近代日本無表色及得的問題

ᅟUpdated: 2025-03-06 19:46 <center style="font-size:1.4em; color:blue; font-weight:bold">近代日本無表色及得的問題</center> <center>嶺東阿毘達磨班21級ᅟ賢翼</center> # 緒言此文是七篇期末譯文的合集，分四大篇，主要涉及近代日本無表色和得的誤解。以下略述其內容梗概。 ==(參考：[有部之業感果不依無表色或得相續](有部之業感果不依無表色或得相續))== ## 一、關於宿業第一篇《關於宿業——宿命說・宿業說・宿業觀》作者舟橋一哉，1956年發表於《印度學佛教學研究》第4卷第2號。文中分三部分： （一）宿命說與宿業說的不同 本文首先依據《阿含經》，提出外道宿命論與佛教宿業說的不同，並對部派佛教結合輪回說的緣起說與宿業說作了解釋。如《阿含》引述外道所說的宿命論，“此一切之因，是前世所作”，此說完全否定人的精進的意義性，是徹底的命運論、決定論。《阿含》中，世尊否定這一說法，主張精進論。佛教所說的宿業的思想，則在一定程度上對命運的開拓留有餘地，由此精進努力、一味地朝着實現高遠理想而邁進。這一點揭示了外道所說的宿命說與佛教所說的宿業說之間有根本性差異。作者認為，「我們對於自己所被賦予的境遇感覺到苦或樂，完全由我們的心理狀態所決定」，這是根本佛教基於緣起論的宿業說。部派佛教結合「輪回說」演說佛教的緣起觀及業論，承認今世的果報由過去業力決定，同時也有極狹小範圍內的意志自由。 （二）親鸞的宿業觀 如《嘆異抄》所說：「起善心是宿善所催故，思惡事亦惡業使然也……應知造惡雖小如兔毛羊毛之尖端微塵，亦無非宿業。」認為此世的善惡也是宿業使然，這似乎是比前面更徹底的宿命論。作者認為，這是「盡人事時聽天命」，認知到宿業的影響，同時以慚愧自省之心，為自己所向往的彼岸而努力。 （三）對比有部的宿業說 文中以《俱舍》《正理》所舉破僧事，說明其宿業說是以第三者的立場客觀地了知宿業果報之事。而親鸞的宿業觀，在了知宿業的同時，代入自己的慚愧與精進，是一種增上修行的觀法。 ==譯者：== ==舟橋一哉對「輪回說」有其獨特理解，不被後人所認可。== ==作者在《業的研究》中說：== > ==「因為在佛教的『勝義』立場上，衆生死後的有無是無記的，這個事實顯示出釋尊在其勝義的立場上，從來不曾積極地肯定過輪迴。」(余萬居譯，台北法爾出版社，1988.8，p24)== ==這一說法，並沒有實質的依據，無論在信仰還是典據的層面，都沒有被後人接受；但是如第三篇，舟橋基於此說，也引出了對無表色另外的誤解。見青原令知《關於所謂「無表業的誤解」》(2017)第六節，第三篇中已經譯出。== ==《業的研究》中，作者以唯心的方式解釋業的造作與感果，如說：== > ==「既然本為『有情數緣起』的十二緣起說如上云，則所謂的『苦樂非自作，亦非他作，而係緣生』的說法應該就是指生和老死所代表的苦之存在，完全由於識之內容如何而定。也即是說，這不外乎認為苦不過是反映『識』這種主觀的客觀映相而已，並非在我們之前，就具有決定性樣相的客觀實有存在。『我們對於自己所被賦予的境遇感覺到苦，或對此感覺到樂，可謂完全由我們自己的心理狀態所決定。』我認為，這便是十二緣起說的結論。」(同上，p21)== ==這一說法，也為作者在無表色的起源及得的理解等方面埋下了誤解的種子，或者說，這些誤解在作者的體系中是互相影響的。== ==因此，該書認為部派佛教引入了輪回說，作者進一步對這種引入持保留態度，如說：== > ==「在這種論說之中，雖然承認了極狹小範圍內的意志自由，但是，今世的命運依然是由過去世的業報所決定的，所以，無法否定依然有一團絕望性的陰影籠罩著。」(p9)== ## 二、關於身心二受第二篇《關於身心二受》，作者舟橋一哉，1962年發表於《印度學佛教學研究》第10卷第2號。文章分三部分： （一）《雜含470經》的身心二受 《南傳相應部36.6經》(《漢譯雜含470經》)說：苦樂捨三種身受凡聖共有，而由此生起貪瞋癡令心煩亂之心受，唯凡夫有。依此經典，引出以下兩方面的思考。 （二）有部的身心二受 有部的身心二受，是客觀分類，沒有直接觸及緣起教義，而《雜含470經》的含義較之更深遠。由此經所說身心二受，可以明了十二緣起的施設：身受相當於受支，起貪瞋癡相當於愛取有支，煩亂之心受，相當於生老死支。 （三）對大乘佛教興起的影響 這部經典說，即使聖者也不能免於肉體感受。在這一點上，可視為具有恢復阿羅漢人性的意義。北傳所傳的大天五事，作為根本分裂的原因，無疑也在於恢復阿羅漢的人性。這部經典中所說的內容，如果以恢復阿羅漢人性的內容為課題的話，意義重大。 ==譯者：== ==南北阿含《雜阿含經([SA](雜含1-641#472).[472](agamas#^sa0472) )》及《相應部》36相應14經([SN36.14](Tipitaka22#^SN36z14) 屋舍經)等其他經典中都分別有列出身心三受，不是有部特有。阿羅漢領受苦樂的特性，在部派佛教是共許。所以，此經在二受的分類上，異於餘經。在阿羅漢的特質上，可以作為直接的教證。從本文可以看出部分學者寫文章的思路。== ==前兩篇作者都是舟橋一哉，通過這兩篇文章，能了解到作者的部分觀點和論證方法，為我們認識無表色誤解的始末做鋪墊。== ## 三、近代學者對有部無表色的誤解第三篇，包括三篇譯文，介紹日本關於無表色的誤解。 ### （一）匡正近代學者對有部無表色的誤解首先是《匡正近代學者對有部無表色的誤解》，作者加藤精神，1953年發表於《印度學佛教學研究》第1卷第2號。文章分四部分： 1. 列舉誤解 文中列舉了當時流行的關於無表色的一些誤解，如1934年大鹽毒山的《阿毘達磨俱舍論圖記》、1914年真宗京都中學編的《俱舍宗大意》，認為身語業是通過無表色相續的方式感果。 2. 誤解的原由 無表色是隨善惡業所發起的防非止惡、防是止善的功能（習性），依止此身四大而生，死時必捨。而《俱舍論》第一卷唯以「隨流淨不淨」一頌明無表色，所以引起初學者的恣意揣測。 3. 無表色的分類及得捨因緣 文中依《俱舍論》第十四五卷廣明無表色的分類及得捨，如「無表三律儀」以下諸頌所說，無表色死時必捨。 4. 小結 善惡無表有防非等功能，雖由眾緣捨無表，無表色不再相續，但是其感果之力並未消失。深入觀察此理，應該知道，這些學者暗示無表色成為善惡業感果的聯繫，是如何誤導後輩的。 ==譯者：== ==本文指出了當時流行的關於無表色的誤解，作者在這方面的論述是有其依據的。但是對於無表業感果的方式，作者認為要通過得來實現，這又是一種誤解，作者前後出現兩種關於得的解釋，在後面的第四篇的譯文中會有涉及。== ### （二）無表業與生果的功能其次是《無表業與生果的功能——品讀加藤精神博士之〈匡正近代學者對有部無表色的誤解〉》，作者舟橋一哉，1953年發表於《印度學佛教學研究》第2卷第1號。文章分三部分： 1. 無表業有生果功能 明治、大正時期(1868-1926)日本《俱舍論》學者，基本上全部認為有部無表業，具有將身語表業與其所感召的異熟果關聯的作用；故而認為無表業直至產生異熟果而相續不斷。昭和三、四年時期(1928-1929)荻原雲來與加藤精神訂正以往誤解。1953年加藤博士重提此問題，未明言無表色有沒有生果的功能。本節進一步依教理論證它有生果功能。 2. 無表業說特為引異熟而建立 作者基於佛教的福德、十二緣起的行緣識及耆那教的業說等，認為無表業說原自「業對心之內容」。北傳教義為了表示「業對心之內容」而區分表無表業，但是根本佛教並不極積肯定輪回說，所以唯心地理解心之內容與苦樂境遇的關係。阿毗達磨佛教引入輪回說，強調客觀因果，無表業本意也是作為這種引異熟(或者說關聯因果)的角色而出現的。 ==譯者：== ==關於「業對心之內容」的詳述，亦見於《業的研究》(舟橋一哉著、余萬居譯)p24-26。作者對輪回的態度引出對業的唯心解釋，這一過程和觀點，只是作者自己的想象，沒有基於任何傳承的主張。== 3. 依《成實》等容許相續至果熟 作者引《成實論》文證明其無表色容許相續至果熟，並以種子說傍證其意趣。由此，先輩的誤解也是有意趣的。 ==譯者：== ==由於作者對輪回說的認知，及對《成實論》引文的誤讀，所以本文對無表色概念的起源及感果方式的解說都出現了偏差。== ==前者，並沒有典據支撐，可以說完全出自作者本人的臆測。== ==關於《成實論》，如〈[不相應行品](成實論#^r3nh10)〉解釋「得」時，雖說過去業未感果名成就，但是，又說律儀「但以先受不捨，故名成就過去」；在〈[九業品](成實論#^7rd3tg)〉中，說無作業的得捨因緣，與有部相似；在〈[二世無品](成實論#^ugddl1)〉中，說「是業雖滅，果報不失」「如字在紙」，並且，「於佛法中，若有若無皆方便說，為示罪福業因緣故」。可見，關於無作業，《成實論》出現了兩種「得」(或者「成就」)的概念，且明確說命終捨無表業，業滅多時後容感果。本文作者沒有細分兩種得的概念，進而籠統地認為無表業如同得一樣相續至感果，因此對《成實論》的主張出現誤解。== ==之所以出現這樣的誤讀，除了成實、唯識思想的先入為主之外，最根本的來源，應該是真諦譯《隨相論》《顯識論》中對[薩婆多部得](有部之業感果不依無表色或得相續#二、顯識論與隨相論所說之得)的介紹，及此後三論、天臺、唯識的各種轉述。後面會進一步指出此事。== ### （三）關於所謂「無表業的誤解」第三篇短文是《關於所謂「無表業的誤解」》，作者青原令知，2017年發表於《印度學佛教學研究》第65卷第2號。主要說明加藤精神所指摘的對說一切有部無表業的誤解產生的經過，文章主體分為五部分： 1. 加藤說概要。加藤分別在1928年和1953年指出關於無表業的誤解：無表業相續不斷直至感果，有聯繫因果的作用，甚至視同經部種子說。加藤認為這一誤解來源於對無表四位隨流片面的解讀，無表業是「由善惡之業所產生的防止惡與善的功能(習性)」，命終必捨。 2. 明治・大正時期無表色的傳統解釋。在傳統的講述書、解說資料中，無表的正說基本上以江戶時期以來流行的《七十五法名目》為標準。 3. 明治・大正時期「誤解」的釋例。該誤解從明治中期開始被確認，作者參照的最古老的解釋例子出現在村上專精1889年的《佛教三大宗摘要》，直至加藤指明誤解，同樣的記述出現了很多。共同點是沒有出示典據，且從大乘立場認為有部無表是錯誤，或蔑視為小乘說。作為一種時代流行的無表解釋的定型，出現了很多追隨者。 4. 昭和初期的解釋。1928年加藤指明誤解以後，該「誤解」在概說類資料中反而固定下來了。基於時代的要求，在解說上加以理論考察等。誤解方，除了舟橋水哉以外，幾乎沒有回應加藤說的記述。作者以赤沼及三澤為例，說明當時普遍基於唯識業種子的概念，沒有闡明無表色本身的本質，以先入為主的觀點來看世親對無表實有的批判，從而產生誤解。 5. 後續的展開。加藤因為嘆息這種狂悖言說之業論，1953年再度討論批判。舟橋一哉承認加藤關於有部無表色的主張，但是認為「佛教本來的無表」與種子及不失法一樣，應該是負擔着生果的功能而登場的，有部的無表業論被認為是偏離的。經後來學者們考證，這是其基於個人信念的折衷假說，並不是文獻上的論證。但其影響力仍然很強，基於誤解的無表解說沒有斷絕。作者在結語中提到，江戶末期的天台學僧癡空1853年在《俱舍七十五法大意——附六合釋大意》中暗示，當時無表色的理解已經出現了混亂。並指出先入為主考察的危險性。 ==譯者：== ==本文客觀地評述了日本無表色誤解的始末，能幫助我們了解這方面的歷史。日本佛教，直至江戶中期，俱舍方面的注疏對傳統的論釋保持着敬畏學習的態度，這樣的學風，對初學者極為重要。但是到了江戶中後期，從十八世紀下半葉開始，法幢(1763)、快道(1787-1806)等人在注疏中流露出的態度已經有很大轉變。不是單純的法義分別，對著作者時有攻擊，或者常常作出武斷的批判。這種虛浮的學風，造成初學者不能深體論宗、正解法義，所以逐漸出現認知上的混亂。正如作者結語所言，江戶末期對無表色已經有錯亂的理解出現，這是其學風轉變後必然的趨勢。== ==在本文中沒有說明由無表色引出的與「得」相關的誤解，因此有了下面兩篇文章的譯讀。== ## 四、有部的得和業果第四篇，包括兩篇譯文，涉及日本關於得的誤解。 ### （一）有部的不失法因與正量部的不失《有部的不失法因與正量部的不失——觀誓對《中論》第17章所述的「不失」的解釋》，作者那須良彥(舊姓櫻井)，2004年發表於《印度學佛教學研究》第53卷第1號。文章分五部分： 1. 前言 《中論業品》中不失法的主張者，各家注釋都說是正量部，觀誓(觀音禁)的《般若燈論疏》說是毘婆沙師，本文將分析觀誓的意圖。 2. 關於毘婆沙師的名稱 毘婆沙師，原本指稱論藏等的注釋家；《婆沙論》成立之後，特指研究《婆沙論》並追隨其教義者。觀誓常常在廣義上使用Vaibhāṣika一詞。上山大峻及Wassiljew指出，在後期印度佛教中，毘婆沙師未必一定指的是有部，或是所有十八部派共通的。觀誓在《中論業品》的解釋中，直接說不失法的主張者是毘婆沙師。 3. 正量部的不失說 在《中論》中不失法如券，保持業力直至感果，本性無記，通三界及無漏(依業差別)，唯修所斷。 4. 作為有部中不失法因的得的作用 以三世有及取果與果的道理說明業感果的過程，采取加藤精神的說法，認為由得令業力繫屬於有情，追逐有情而不離。依《正理論》「得是已得法不失因」，及《發智》「有業成就，此業定当受異熟」，說明此觀點。 5. 結尾——觀誓的意圖 通過給不失說的持有者冠以毘婆沙師之名，以下全部作為批判對象：正量部的不失說；有部的得；乃至所有將業力繫縛在有情身心使其不失去的心不相應行法。 ==譯者：== ==本文承襲加藤對於有部得的誤解，所引《發智論》文不全，四句只引其中一句，所以導致論證的錯誤。在下一篇文章也指出這一問題，後來學人已如荻原雲來一樣棄用此說。把得和不失法視為同類，在有部的某些分支中有確切的記載，但不是《婆沙》《正理》所說的有部，需要認真分辨。譯者在下文的評述中會繼續分析。== ### （二）說一切有部的業果理論《說一切有部的業果理論》，作者清水俊史，2014年發表於《インド学チベット学研究》第18卷。本文着重分析有部的得是否有聯繫業果的作用，分五部分： 1. 先行研究的總結與展望 關於有部，從明治到大正，舟橋水哉等認為無表(avijñapti)纔是繼承業的餘勢直至感果的媒介。加藤精神[1928]猛烈批評當時的關於有部無表的定論，主張從造業到感果為止，相續的中介不是無表，而是得(prāpti)（「未來的果報由法前得已得，所以感果」）。荻原雲來[1928]反駁此說，主張即使業與異熟之間沒有連鎖的別法，業也會與果，此說由與果、取果而成立。加藤精神[1929]得出結論說：「有部宗云，善惡的業力即使在過去也仍然是實有，所以能與當來異熟果。」並轉變主張，認為「得」將有情與業力聯繫在一起。舟橋水哉後來承認自己的錯誤，荻原雲來說作為定論被後來眾多學者接受。後續也有研究提到提到加藤說。如：那須良彥[2004b]認為有部的得與不失法相似；松島央龍[2010a]指出眾賢根據得來說明業的相續；法光[2003]、[2007a] \(=[2009a])也主張與果和得有關，並認為該業直到異熟時為止，是通過得與有情地結合在一起的，但是，沒有舉出基於文獻的論據。 ==譯者：== ==關於得的誤解，大概有以下來源：1. 印藏《入中論》等注疏所述一分有部得。2. 真諦漢譯《隨相論》《顯識論》所述[一分薩婆多部的得](有部之業感果不依無表色或得相續#二、顯識論與隨相論所說之得)(同隨得/至得/得繩/同隨相應)。宗喀巴大師在《[入中論善顯密意疏](有部之業感果不依無表色或得相續#一、入中論所說之得)》中明言「是毗婆沙師中一分」，而非「迦濕彌羅者」。「毗婆沙師」一詞雖然容許通用，但是真諦譯文的表述出現更早，傳為有部應有其依據。3. 三論、天臺、唯識對此類有部得的轉述和發揮。4. 對《成實論》中成就或得的誤讀，如前已說。5. 基於經部、唯識和成實宗等論書的一般認知，先入為主，曲解所有有部的得。6. 不能區分有部異師，對新舊《婆沙》等有部論典僅作粗略解讀。== ==結合第三篇最後的評論，基本上可以斷定，近現代關於無表色的誤解、及由此擴展的對得的誤解，根源於日本江戶中後期的狂悖之風。這種得的作用，雖然允許在部分異師中存在，但近現代與無表綁在一起，或因無表而轉作此執，由部分發展為全部，其誤解的深度、廣度、及影響範圍，是前所未有的。== ==本節提到眾賢論師《正理》[卷34](正理31-35#^4l7z95)「即說此得為相續體」這一段文字，《正理》中說業滅，容有得相續，是承上文問答而說少分異熟因相續義。得相續斷亦能與果，和上文譬喻者隨界種子論不同。總之，即一有情相續許異時為因、異時與果，不必由得，如下文引火喻。這是此論的主張，不應由此而把迦濕彌羅有部的「得」與其他概念混雜。== 2. 先行研究的探討 本節討論了加藤精神[1929]兩處斷章取義的引證，指出其錯誤。法光[2003]、[2007a] \(=[2009a])，將「捨」理解為「停止相續」，過去業即使被捨，也由得與有情聯繫在一起，一直持續到業異熟時；業若異熟，得之相續也將結束。文中依據表無表業的得捨，及《婆沙》卷125「果已現前，此業不失」的情況，說明其錯誤。 3. 得(prāpti)和與果關聯的情況 雖然他們的論證有很大的問題，但是，作者依據前文松島央龍[2010a]所引《正理》文「即說此得為相續體」及《光記》卷15「於離染位惡業不成，如何感果」的問答，認為「與果和得有關係」也可以部分成立。舉出的事例是：《俱舍》賢聖品上流全超者雜修第四靜慮後，退上三靜慮，認為此人只是持續地成就受生初禪的業，所以生初禪天。 ==譯者：== ==此中《正理》的文字前面已經解釋。《光記》卷15是提出疑問，並解答了疑問。類似現行與成就等問題很多，並不是有疑問就有存在的可能，該疑問的價值正是消除這種可能性。== ==本節全超者生在初禪的真正原因，如《俱舍》云：「以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。」又云：「生有唯染污。」結生相續時，必須有所生地煩惱潤生有，也就是要有生結現行。如果要在初禪受生，需離下地(欲界)染，同時又沒有離自地(初禪地)染。== ==另外，離下地染，必得上地根本定(離下地縛必得上故)。關於四分淨定的成就與感果，見《婆沙》[124卷](婆沙111-130#3.自業・成就〖成〗)「有業是自業，此業不成就」一句分別。其中，順勝進分淨定(力強)能引眾同分，且有定業不定業差別，而結生時不一定成就。也就是說，對於全超者，生初禪的業，可以是不成就的順勝進分淨定。所以業的感果(受生)與成就並沒有直接的因果關係。== 4. 得和與果無關聯的情況 作者以受生上地、下地的事例來說明，過去業雖然不成就也能感果。上地生下地容易理解；下地生上地，作者以《婆沙》卷161不入上地根本而生上地的事例，認為中間已捨上地順後次受業，並且感果前不成就上地的業。文中又舉《俱舍》定品中色界、無色界有情由業力起上地定的情況，認為，上地順後次受業異熟將起現前之前是不成就的，雖不成就而能與果。通過這兩個事例，認為順後次受業的定業勢力較強，不通過得的關聯也能與異熟果。但是勢力弱的不定業如果不通過得與有情相連就不能與異熟。 ==譯者：== ==本節所舉的兩個事例，作者做了大量的引文，但是解說上不清晰。== ==第一例不入上地根本而生上地，這類有情在生上地前，必已離下地縛得上地根本定，由此而容許在感果前成就上地的業。並且受生上地的業，也可以是近分定，不得根本定也一樣會成就它。== ==作者想表達的意思或許是：第三靜慮順後次受業的得，沒有一直相續到感果時，中間出現了間斷，仍能感果。== ==第二例色界、無色界有情由業力起上地定。作者想表達的意思或許是：「業的得沒有相續，中間出現了間斷，仍能感果。」從作者的表述看，很可能存在誤解。上地順後次受業將現前時，離下地染得上地定，並入上地定，由此也容許重得彼業。所以正與果時，此業容許有成就。模糊的表述，隱含着對論義的不確定或者誤解。== ==通過二例中的順後次受業，不能真正說明定業沒有得也能感果，更不能說不定業需要得才能感果，這完全是作者的臆想。如前所說，《婆沙》[124卷](婆沙111-130#3.自業・成就〖成〗)「有業是自業，此業不成就」一句中，分析「果正現前，此業已失」之業，每一例都明確說明包括定受和不定受，也就是說，不定受業即使不成就也能與果。== 5. 結論 有部許三世實有，過去的業也是實有，所以被認為能在未來感果。已得之業優先與果，此類造業到與果之間得是相續的。定業即使沒有得到，也承認有與果的事例。所以，得對與果有影響，但是，並不成為與果的承擔者。因此，加藤和荻原雲來兩種說法都是妥當的。 ==譯者：== ==前面各處錯解，譯者已經分段說明。== ==本文數數說起「過去的業在未來與果」，這樣的表述不嚴謹，與有部的三世說相違，應該說：業在過去位與果，或者過去的業在後世與果。== ==「已得之業由得相續優先與果」，這一說法也不對。前面譯者已說明，在前面同樣的情況下，順勝進分淨定不成就仍能引眾同分，且較餘定力量更強。所以得並不能決定與果的先後。業的強弱，感果先後，這些在俱舍等論中有作多方說明，不是能簡單一概定論的。== ==作者全篇通過大量引文作為論據，在資料的整理上，有參考的價值。但是對論義的全面把握上有缺失，所以結論仍是有偏向性的。== ==《阿毘達磨藏顯宗論》，作者縮寫為《藏顯宗論》，雖然不是大過，也不得不提一句。== # 第一篇關於宿業——宿命說・宿業說・宿業觀 ==【原】宿業について== ==【原】——宿命說・宿業說・宿業観——== ==【原】舟橋一哉== 關於宿業 ——宿命說・宿業說・宿業觀*([^01])* 舟橋一哉 ## 一、宿命說與宿業說的不同 ==【原】宿命說はまた宿命造說、宿作因說とも言はれて、所謂宿作因外道の說くところである。此は「この人間がいかなる樂、或は苦、或は不苦不樂を感受しようとも、その一切は以前において作られたるものを因とする、」と主張するものであつて、増支部三・六一には、或る諸の沙門・婆羅門の說として紹介されてゐる。漢譯の相當經である中阿含第十三經度經では「人所爲一切皆因宿命造」と示されてゐる。これは一種の運命論、決定論であると見なされ得るが、見方によつては、佛敎の宿業說と非常によく似てゐるとも考へられる。しかし、釋尊はこれらの經において、はつきりとこの說をしりぞけてをられ、しかも、これをしりぞけられたその理由を見ると、この說は「これは作さるべきことである、これは作さるべきことではない、」といふ意欲と努力とを否定するところの說である、として、このやうな點からこの說をしりぞけてをられるのである。== 【譯】宿命說又被稱為宿命造說、宿作因說，這是所謂宿作因外道的說法，主張「人們無論感受到何種樂，或苦，或者不苦不樂，一切皆因以前所作」*([^02])*，《增支部三・六一中》，作為某些沙門、婆羅門的說法而被介紹，對應的漢譯經《中阿含》第十三經《度經》中顯示為「人所為一切，皆因宿命造」*([^03])*。這可以被認為是一種命運論、決定論，但也有人認為，與佛教的宿業說非常相似。但是釋尊在這些經中，斷然排除了此說。並且分析他之所以排除的理由來看的話，此說是否定「這是應該做的事情，這是不應該做的事情」這種願望與努力的，基於這一點可以排除這種說法。 ==【原】このことは、外道の說く宿命說と佛敎の說く宿業說との間に根本的な相異のあることを示すものである。それは卽ち、人間の理想を高く遠く掲げて一途にその理想の實現に向つて邁進する、といふ理想主義的な生活態度を、何等かの意味において認めるものでなくては、佛敎の宿業說ではない、といふことであらう。釋尊が自ら「自分は精進論である、」(増支部三・一三五)といふ意味のことを說いてゐられるのも、そのためである。== 【譯】這一點揭示了外道所說的宿命說與佛教所說的宿業說之間有根本性差異。也就是說，如果不能從某種意義上認同「高遠地提出人們的理想、並一味地朝着實現這個理想而邁進」的理想主義生活態度，就不是佛教的宿業說。釋尊自己之所以說「自己是精進論」(增支部三・一三五)*([^04])*，意趣也在於此。 ==【原】ところで根本佛敎においては、人間的な精進努力が、いかなる意味において有意義なるものとして認められてゐたかといふと、根本佛敎における宿業の思想は、勝義の立場では、緣起說の上において理解されるべきであるから、從つてその宿業說も、事實としての輪廻を認めてその輪廻說の上に立つての宿業說ではなくて、實は、自分に與へられた境遇を苦或は樂として受けとつて行く、その心のもちやうを問題とするものであつた、と見られる。故にそこでは理想主義的な生活態度との矛盾はない。== 【譯】話說回來，在根本佛教中，人們的精進努力之所以被認為是有意義的，根本佛教的宿業思想，應該站在勝義的立場 *([^05])* 、從緣起說上被理解。所以，其宿業說，不是承認作為事實的輪回而站在輪回說基礎上的宿業說；事實上，是將自己所遇的境況作為苦或樂去接受，將其內心的想法作為問題來看待。*([^06])* 因此，這與理想主義的生活態度並無矛盾。 ==【原】ところが部派佛敎の時代になると、例へば有部では、緣起說を輪廻說と結びつけて理解するやうになる。さうなると、宿業說と精進論との調和といふことが再び問題となつて來る。婆沙論一九八によれば、外道の說く宿命說は、人間の精進を有意義なるものとして認めることの全くない、謂はば徹底的な運命論、決定論であるが、佛敎の說く宿業の考へ方は、そこにある程度、運命を開拓し得る餘地を残して、その上において運命の決定を說く所の說であるとして、この疑問に答へてゐる。これは有部の說ではあるが、恐らく、これ以後ずつと佛敎の宿業說として考へられて來た說は、このやうな形のものであつたのであう。== 【譯】然而到了部派佛教時期，比如在有部中，會將緣起說與輪回說結合起來理解。如此的話，宿業說與精進論之間的調和重新成為問題。根據《婆沙論》198卷，外道所說的宿命論，完全否定人的精進的意義性，即為徹底的命運論、決定論*([^07])* ；而佛教所說的宿業的思想，則在一定程度上對命運的開拓留有餘地，在此基礎上，作為說明命運的決定性的說法，回答了這一問題。*([^08])* 這雖然是有部的說法，但作為佛教的宿業說而被考慮的學說，恐怕在此之後就是這種形式。 ## 二、親鸞的宿業觀 ==【原】けれども、歎異鈔第十三章にあらはれてゐる所の親鸞の宿業観は、かういふ形では理解ができない。それは「善き心の起るも善業のもよほす故なり。悪事の思はれせらるるも悪業のはからう故なり。……兎の毛、羊の毛の先にゐる塵ばかりも、造る罪の宿業に非ずといふことなし、」と說かれてゐるやうに、ここでは再び逆もどりして、徹底的な運命論、決定論に堕してゐるかのやうに見える。そればかりではない。從來の宿業說では、この世において受ける苦、樂の境遇が宿業の結果である、と說くのであつて、その苦、樂の境遇は、善、悪といふ價値判の斷上からは無記とせられてゐた。しかるに、歎異鈔の所說は、我我がこの世において造るところの善、悪の業までも、宿業の結果であると說く。しからばこれはさきの宿命說以上に更に徹底した運命論、決定論であらうか。親鸞の宿業観においては、いかなる意味において人間の精進努力が有意義なるものとして認められてゐたと考へるべきであらうか。== 【譯】但是，《嘆異抄》第十三章中所出現的親鸞的宿業觀，卻不能以這種形式來理解。正如(《嘆異抄》)所說的「起善心是宿善所催故，思惡事亦惡業使然也……應知造惡雖小如兔毛羊毛之尖端微塵，亦無非宿業」，在這裏看起來似乎又重新墮入到了徹底的命運論、決定論。不僅如此，在之前的宿業說中，因為認為在此世所受苦、樂的境遇是宿業的結果，這種苦、樂的境遇，在善、惡的價值判斷上是無記的。然而，《嘆異抄》的學說中認為我們此世所造的善、惡業，都是宿業的結果。如此說來，這是比前面的宿命說更徹底的命運論、決定論嗎？在親鸞的宿業觀中，應該承認在任何意義上，人的精進努力是有意義的。 ==【原】私は、親鸞の宿業観は、理想主義的な生活態度と矛盾しないで兩立するものであつたに違ひない、と思ふ。すべてが舉げてもつて宿業の結果である、と受けとつて行くと同時に、他面においては、すべてが精進の対象でもあつた。「宿業」と感じて行くのは内省の世界であり、内感の領域であつて、それは親鸞にあつては、つねに「如來の本願をたのみまいらする」といふ、第一義の立場を離れてはあり得ないものであつた。「すべては宿業である、」と感じて行くことは、そのまま、如來の光に照らし出された我が身を省みての漸愧の思ひでもあつた。この思ひをそのままにしておいて、しかも他方において、人間の精進努力が有意義なるものとして認められる別な世界がある。それは謂はば「人事を盡くしてから天命を待つ」のではなくて、「人事を盡くしつつ天命を待っ」といふが如きものではないであらうか。人間的な努力を傾け盡して理想の實現に邁進しつつ、しかも一歩一歩、一刹那一刹那が滿ち足りてある、といふ、このやうな形においてのみ親鸞の宿業観は理解さるべきであると思ふ。== 【譯】我認為親鸞的宿業觀與理想主義的生活並不矛盾，一定是可以並存的。所有一切都是宿業的結果，在接受的同時，從其他層面上，所有一切也是精進的對象。覺知「宿業」是內省的世界，內感的領域，在親鸞看來，通常說「托付於如來本願」，離第一義立場是不可得的。覺知「一切皆宿業」，亦是如實反省被如來之光所照出的自己而覺慚愧。保持這樣的覺知，在另一方面，有另一世界來認可人的精進努力是有意義的。這不是所謂的「盡人事後聽天命」，而是「盡人事時聽天命」。竭盡全力傾注人的努力朝着理想的實現而邁進，而且一步一步，一剎那一剎那都很滿足，我認為只有以這種形式纔能理解親鸞的宿業觀。 ## 三、對比有部的宿業說 ==【原】さて、倶舍論一八を見ると、「破僧伽の厄に遭ふといふことは宿業によることであるから、諸佛においてすべて破僧伽があるわけではない」と說かれ、更にこのところを順正理論四三で見ると、その實例として、釋尊が提婆達多の反逆(卽ち破僧伽) に遭遇された、といふ事實をあげ、其は釋尊みづからの宿業による、と說明されてゐる。そしてその宿業といふのは、釋尊が遠いさきの生において、迦葉佛のみもとにい[ま]しました時、提婆達多と同じやうに、破僧伽の罪を犯したことがあつたことを指す、とせられてゐる。つまり釋尊は宿世において破僧伽といふ業を造つたから、その宿業の結果として、今生において提婆の破僧伽に遭はれる、といふ不幸を招いたのである、といふ。== 【譯】那麼，見《俱舍論》18卷，云「遭逢破僧厄難是因為宿業，並非諸佛皆有破僧事」*([^09])*，並且，在《順正理論》43卷，作為其實例 *([^10])* ，例舉了釋尊遭遇提婆達多的反逆（即破僧伽），此中說是因為釋尊自己的宿業。而其中所謂的宿業，指的是釋尊在久遠生中，在迦葉佛座下，與提婆達多一樣，犯過破僧伽的罪。也就是說釋尊在宿世中曾造破僧伽的業，作為宿業的結果，今生會招致遭遇提婆的破僧伽這種不幸。 ==【原】ここに說かれてゐる有部の宿業の思想は、宿業說とも言はるべき一種の學說であつて、第三者の立場から事實を說明解釋するものである。さきの例でいふならば、釋尊が提婆の破僧伽に遭はれたといふ客観的事實を說明解釋して、それは釋尊みづからの宿業の結果である、と說く。そこから出て來る結論は、その事實を當然の現象としてその正當性を主張する、といふことになる。卽ち釋尊が提婆の反逆に遭はれたのは當然のことで、何等奇とするには足らない、それを不可解の事實のやうに思ふのは、宿業の道理をわきまへないからである、といふ。ここでは、たとひそれが私における事實であらうとも、あたかも他人における事實であるかの如くに、その事實から一歩退いて、その事實の渦中に巻きこまれないで、客観的な一事象として眺められてゐるといふ特色がある。このやうな宿業說に対して、親鸞における宿業の思想は、どこまでもこの私が背負ひきれない宿業をかかえて、如來の前に全身を投げ出しての悲痛なる慚愧の叫びである。その意味において、これは宿業說といはれる一つの學說ではなくて、宿業観と名づけて區別せらるべきである。== 【譯】這裏所說的有部宿業思想，是一種應該被稱為宿業說的學說，是從第三者的立場說明解釋事實。以剛纔的例子來說，以釋尊遭遇提婆的破僧伽的客觀事實進行說明解釋，這是釋尊自己宿業的結果。從中得出的結論是，主張此事實作為理所當然的現象的正當性，即釋尊遭遇提婆的反逆是理所當然的事情，不足為奇。若將此視為不可理解的事實來看，是因為還沒有理解宿業的道理。在此，會具備這樣一種特色，即便這是我的事實，也像是對他人的事實一樣，從事實中退後一步，不卷入事實的漩渦中，而作為一種客觀的現象來看。【譯】相對於這類宿業說，親鸞的宿業思想是，我拖着永遠承受不盡的宿業，全身投入到如來之前的悲痛慚愧的呼喊。在此意義上，它不是一種被稱為宿業說的學說，應該被命名為宿業觀來區別看待。 # 第二篇關於身心二受 ==【原】身心の二受について== ==【原】舟橋一哉== 關於身心二受*([^11])* 舟橋一哉 ## 一、阿含中的身心二受 ==【原】パーリ『相應部』三六・六 (漢譯『雜阿含経』一七・一五) は次のような内容をもった經典である。== 【譯】巴利《相應部》三六・六（漢譯《雜阿含經》一七・一五）是含有以下內容的經典。 > ==【原】「聖者も凡夫も同じように苦・樂・不苦不樂の三受を受けるが、どこが違うかというと、凡夫は三受を肉體の上に感受したとき、そこに貪欲・瞋恚・愚痴の煩惱を起して、心がそれによつて惱乱せられ束縛せられるが、聖者はたとい三受を肉體の上に感受しても、貪欲・瞋恚・愚痴の煩惱を起さないから、心がそれによつて惱乱せられ束縛せられることはない。すなわち、凡夫は身・心の二受を受けるが、聖者は身受を受けるのみで、心受を受けることがない。それはあたかも、二本の毒箭を受けて苦しんでいるものと、一本の毒箭のみ受けて第二の毒箭を受けない者との相異の如くである。」== > 【譯】「無論是聖者還是凡夫都同樣會承受苦、樂、不苦不樂三受，而要說有什麼不同的話，凡夫在肉體上感受到三受的時候，起貪欲、瞋恚、愚癡的煩惱，心由此而煩亂束縛；然而，聖者即便在肉體上感受到三受，因為不會起貪欲、瞋恚、愚癡的煩惱，所以心不會因此而煩亂束縛。也就是說，凡夫受身心二受，但是聖者僅受身受，不會受心受。這就猶如，承受兩支毒箭的苦之人與僅承受一支毒箭而不承受第二支毒箭之人的差別。」*([^12])* ==【原】この經典は二つの點において、重要な意味をもつていると思われる。一つは、この經典における身受と心受の理解が、后世の有部の敎學における理解の仕方とどのような關係にあるか、ということであり、第二は、ここに說かれている思想が、后の大乘佛[敎]への發展の上に、どのような役割を果したか、ということである。== 【譯】這部經典在兩方面具有重要的意義。一方面是，在此經典中對於身受與心受的理解，與後世有部教義中理解的方式之間存在什麼關係？第二方面是，這裏所說的思想，在後世大乘佛教的發展上，發揮了怎樣的作用？ ## 二、有部的身心二受 ==【原】まず第一の點から考察してみよう。== 首先從第一點開始考察。 ==【原】この經典では、身受は萬人共通であるが、心受は凡夫にのみあると規定せられている。そして身受は、苦・樂・不苦不樂の三受として示されているのに対して、心受はただ心苦受としてのみ示されていて、心樂受や心不苦不樂受としては示されていない。三受を三受として、あるがままに身に受けるということをしないで、貪欲・瞋恚・愚痴の煩惱によつて、三受に縛られ、三受に支配せられることが、ここに「心受」ということで示されているからである。だからここでは心受はつねに心苦受であつて、もし强いて心樂受というものを考えようとするならば、それは心受の滅にほかならない、ということになる。このような意味を十二緣起說の上に見るならば、身受は「受」に相當し、心受は「生」「老死」に相當するであろう。十二緣起說において、「受」は「愛」の向つてはたらく對象であり、「生」「老死」は、「愛」が「受」に向つてはたらくことによつて生じきたる人間苦を示しているからである。從つて、この經典において、貪欲・瞋恚・愚痴の煩惱を起すという形で示されたものは、十二緣起說でいえば「愛」「取」「有」に當るであろう。== 【譯】在此經典中，規定了身受是所有人共同的，但是心受只有凡夫具有。而且針對身受是顯示為苦、樂、不苦不樂三受的，心受僅顯示為心苦受，而不顯示為心樂受、心不苦不樂受。三受作為三受，並不是原封不動地受於身，而是通過貪欲、瞋恚、愚癡的煩惱，被三受所縛，受到三受的支配，然後以心受的方式顯示。所以這裏的心受一般是指心苦受，如果想要勉強考慮心樂受的話，那就只能是心受之滅。在此意義上從十二緣起說來看，大概身受相當於「受」，心受相當於「生」、「老死」吧。在十二緣起說中，「受」是「愛」所面向的活動對象，生、老死是「愛」面向「受」活動而產生，實現人的苦。因此，在此經典中，以生起貪欲、瞋恚、愚癡的煩惱的形式而顯示的內容，就十二緣起說來看，相當於「愛」、「取」、「有」吧。 ==【原】ところが后世有部の敎學でいうところの身受と心受は、これとは全く異るものである。そこでは前五觸所生の受を身受となずけ、第六意觸所生の受を心受となずけている。そうすると、この分類は、凡夫と聖者というような價値判斷からくるところの分類ではなくてすべての人間に共通するところの受を、それの發生過程ということで分類したものである。從つてそれは、さきの經典でいうところの身受そのものの分類にほかならない、ということがわかる。それでは、さきの心受は、有部の敎學では受ではないのか、というならばおそらくそれもやはり受であり、身受か心受か、というならば、心受の中に含まれることになるであろうが、有部における身受と心受との分類は、そういう點からの分類ではないから、さきの經典における身受・心受を、有部の身受・心受にあてはめることは適當ではないと思われる。== 【譯】然而，後世有部教義中所說的身受與心受，與此卻大相徑庭 *([^13])* 。在其中把前五觸所生的受稱為身受，把第六意觸所生的受稱為心受。這樣一來的話，就並不是從凡夫與聖者這種價值判斷來分類，而是將所有人所共通的受，以其發生過程而進行的分類。因此這一點可以看出，這正是上面經典中所說的身受本身的分類。那麼，說到前面的心受，是否是有部教義中的受？恐怕也是受。是身受還是心受呢？是含在心受中的吧。有部中身受與心受的分類，並非是從這一點上而進行的，所以我認為將上面經典中的身受、心受適用於有部的身受、心受是不恰當的。 ==【原】さきの經典における身心二受の論と、有部の敎學におけるそれとを比較してみると、次のような點が注意せしめられる。さきの經典では、身心の二受を說くだけで、それだけで原始佛敎の敎えるところが、ある程度まとめて示されていたのに対して、有部の敎學では身心の二受は客観の諸法の分類ということだけにとどまつて、これだけでは佛敎の敎えの中心に全く觸れてこない。このような傾向はいろいろな面において、兩者の間に認められるところであるが、その最も顯著な例を、われわれは五蘊說から五位說への發展の上に見ることができると思う。すなわち、原始經典に說かれている五蘊說は、これによつて人間の生存の様相を示そうとしたものであり「五蘊の滅」という形で、そこにはさとりへの實践までがとり上げられていた。ところが、五蘊說から發展したと見られる五位說 (色・心・心所・不相応行・無爲) は、ただ宇宙萬有の分類ということだけにととどまつてしまつている。== 【譯】將上面經典中的身心二受論與有部教義的內容相比較，會注意到以下幾點。在上面的經典中，只是說明了身心二受，而僅僅如此就在某種程度上總結展示了原始佛教的教義。與此相對，有部教義中身心二受僅僅停留在客觀諸法的分類上，僅此完全不能觸及佛教教義的中心。這種傾向，在很多方面上，在兩者之間有目共睹，我認為其中最顯著的例子我們可以從五蘊說發展到五位說上看得到。換言之，原始經典中所說的五蘊說，以「五蘊之滅」的形式力圖示現人的生存樣態，提出了直至開悟的實踐。不過，被視為從五蘊說發展而來的五位說（色、心、心所、不相應行、無為），僅僅停留在了宇宙萬有的分類上。 ## 三、對大乘佛教興起的影響 ==【原】さきの經典に說かれている身心二受の說が、重要な意味をもつていると思われる第二の點は、このような考え方が、后の大乘佛敎の興起に大きな影響をもつている、と思われることである。この經典の所說によれば、聖者といえども肉體的な感受はまぬがれることはできない。その點では凡夫と同じである。その感受という中には、苦もあり樂もある。そうすると、聖者といえども、病氣になれば腹が痛いということもあるであろうし、頭痛がするということもあるにちがいない。それは生きている人間として、なまな肉體をかかえている以上、當然すぎることである。こういう考え方をおし進めてゆくと、食欲とか睡眠欲とか性欲というようなものまで、それが健康な人間であるかぎりにおいて、あるのが當然であつて、ないなら一人前の人間ではない、ということになる。問題は、それら肉體的なものをどう處理するかである。この點を問題としているのが、さきの經典の所說であると思われる。從つてこの經典の所說は、阿羅漢の人間性を恢復するという意味をもつものと見ることができる。== 【譯】上面經典中所說的身心二受學說所具備的重要意義，我認為第二點是，這種思想對於後世大乘佛教的興起具有重大影響。【譯】根據這部經典所說，即使聖者也不能免於肉體感受。在這一點上與凡夫是一樣的，這種感受有苦亦有樂。那樣的話，即便是聖者，生了病的話，也應該會有肚子痛的時候，也一定會有頭痛的時候。作為活着的人，只要有活生生的肉體，這是理所當然的事情。貫徹這一思想，食欲、睡眠欲、性欲如此諸類，只要是健康的人，自然就會存在，若不存在就不是一個真正的人。問題是，如何對待這些肉體上的內容。將此作為問題，我認為是上面的經典所說。從而這部經典所說的內容，可視為具有恢復阿羅漢人性的意義。 ==【原】一般的ないい方をすれば、阿含・ニカーヤといわれる原始經典は、生死を厭離して解脱する、という一面だけを強調して、この人間性をこのままで肯定する、という面の敎說はほとんど見當らない。從つてそこに說かれている理想の人間像としての阿羅漢は、血もない肉もない、いわば枯木寒巖のような仙人の生活をなすもの、として理解せられている。すなわち、人間性を滅却し、人間を廢業することが、そこでは要請せられているのである。そのような中にあつて、この經典の所說が、阿羅漢の人間性の恢復という課題につながるものであるならば、その意味は重大である。== 【譯】一般來說，所謂《阿含》、《尼柯耶》這類原始經典僅僅強調厭離生死的解脫的一面，原封不動肯定這種人性的教說層面基本上不會看到。在此所說的作為理想的人物形象的阿羅漢，是被理解為無血無肉，即所謂過着如枯木寒巖般生活的仙人。也就是說，要求滅卻人性、不再做人。在這種情況下，這部經典中所說的內容，如果以恢復阿羅漢人性的內容為課題的話，意義重大。 ==【原】原始經典の上に大乘佛敎の起原を探ろうとするとき、多くはその外相の上に眼が向けられてきた。例えば法身常住の思想とか、他方佛土の說とか、いうようなものである。いま原始佛敎の内相の上に、換言すれば原始佛敎の敎えそれ自身の中に、后の大乘佛敎へと展開發展してゆくべき要素が含まれていた、という面に眼を向けるとき、この經典の所說は第一にとり上げられなくてはならないであろう。根本分裂の原因として北傳の傳える大天の五事が、まさしく阿羅漢人間性の恢復にあつたことを思い起すべきである。== 【譯】試圖在原始經典的基礎上探索大乘佛教的起源時，大多數會將目光放在外相上。例如，法身常住的思想、他方佛土的學說，諸如此類。現在將目光放在原始佛教的內相上，換言之，即在原始佛教的教義自身中，包含着應該是對後世大乘佛教展開發展的要素這一面上，此時不得不最先提到這部經典的所說內容吧。作為根本分裂的原因，北傳所傳的大天五事，無疑在於恢復阿羅漢的人性。 ==【原】(昭和三十五年度文部省科學研究費による綜合研究の一部)== 【譯】(昭和三十五年度文部省科學研究費綜合研究的一部分) # 第三篇近代學者對有部無表色的誤解 ## 一、匡正近代學者對有部無表色的誤解 ==【原】有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す== ==【原】加藤精神== 匡正近代學者對有部無表色的誤解*([^14])* 加藤精神 ### （一）列舉誤解 ==【原】近来多くの仏敎学者が途方もなく誤解しているものに有部の無表色がある。今其の一二の例を出せば先年大鹽毒山と云う人が阿毘達磨俱舍論圖證と云うものを出版した其の校閲者は當時有名なる三博士等であるが、其の中に無表色を解釋して曰はく== 【譯】有部的無表色是近來眾多佛教學者非理誤解之事。現舉其中一二例。早年有名為大鹽毒山之人出版了《阿毘達磨俱舍論圖記》一書 *([^15])* ，其校閱者是當時著名的三博士等，其中解釋無表色云： > ==【原】吾人の身語業を起す時他に其の業作の果報を招感すべき原因を同時に自己の身内に發生す其の發生せられたる原因を云う。其の原因は無形無象にして他に表示することなきが故に無表と名づく云云。== > 【譯】吾人起身語業時，亦於自身同時另外發生招感其業所作果報的原因，稱為使其發生的原因。其原因無形無象不能表示於他，故名之為無表云云。 ==【原】又有學者の著書に『俱舍宗大意』と云うのがある。其中に無表色を釋してある。曰はく== 【譯】又有學者的著述中有名為《俱舍宗大意》者，其中解釋了無表色，云： > ==【原】無表色は他に表示せられない色法で五根五境の表色に対する名である。これは善悪の業によりて心内に生起せられたもので後にその業に對する果を導く作用をなすものである。善悪の表業は動作の後直に消滅すれどもこれによりて撃發せられたるこの無表色は永く相續して必ず其果を招くというのである。故にこれを無表業とも名づくる云云。== > 【譯】無表色是無法表示於他的色法，是於五根五境之表色相對之名。此為由善惡業而於心中所生之事，之後它們發揮作用招致針對此業的果。善惡表業雖然在動作產生之後即馬上消失，但由此而激發的這種無表色會永遠持續，必將招致其果。故將此名之為無表業云云。*([^16])* ==【原】と釋してある。== ==【原】これ等は無表色を以て此世から次の世まで連續して未来の果報受くる連鎖となるものと云う誤解からのお說明であるが、有部の無表色は決して是の如きものではない。== 【譯】此等是以無表色為從此世至下一世連續受未來果報的這種連續性事物的誤解的說明，而有部的無表色絶非如此。 ### （二）誤解的原由 ==【原】無表色は善業か悪業かの場合に發得する習性であって無記業の場合には發得しない。善業の場合には防非止悪の功能（習性）を發得し、悪業の場合には防是止善の良心麻痺の功能（習性）を發得するものである。有部では此の習性を肉体の四大種に依止するものとたつるから死と共に捨するのである。しかのみならず八齋戒の場合は夜盡に由つて捨するのである。然るに無表色のことは俱舍論第一巻== 【譯】無表色是隨善惡業所發起的習性，無記業的情形不會發起。善業的情況下發起防非止惡的功能（習性），惡業的情況下發起防是止善、麻痹良心的功能（習性）。有部認為此習性依止肉體的四大種而生，隨死而捨。不僅如此，並且在八齋戒的時候隨夜盡而捨。然而，關於無表色，《俱舍論》第一卷： > ==【原】亂心無心等隨流净不净大種所造性由此说无表== > 【譯】亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表 ==【原】此の一頌に依て無表色を解釋しているだけであるから學者が種々に臆測を逞しくするのは無理もないやうであるが、この頌は無表色の四位隨流を明かしたもので無表色の全体を明かしてあるのは俱舎論第十四五卷である。== 【譯】僅僅依此一頌解釋無表色，也似乎難怪學者恣意進行種種臆測。但此頌是揭示無表色的四位隨流，而揭示無表色整體則在《俱舍論》第十四五卷中。 ### （三）無表色的分類及得捨 ==【原】今委しく之を解說するの遑なしと雖も其の要を釋せば、無表色に三種あり。一に律儀の無表色、二に不律儀の無表色。三に非律儀非不律儀の無表色。其の律儀の無表色に又三種あり一波羅提木叉卽ち別解脱戒の無表色。二定共戒の無表色。三道共戒の無表色である。== 【譯】現雖無暇詳細解釋說明，詮釋其要的話，無表色分三種：一律儀無表色，二不律儀無表色，三非律儀非不律儀無表色。其律儀無表色又分三種：一波羅提木叉即別解脫戒無表色，二定共戒無表色，三道共戒無表色。 ==【原】別解脱戒の無表色とは授戒に由て身三口四の七支の罪悪を別々に解脱するが故に別解脱と云ふ。之に反して定共戒道共城の無表色は其の定に入り又は其の無漏道に住すれば自ら身三口四の罪悪を惣じて解脱するが故に之に對して授戒の無表色を別解脱の無表色と云ふのである。== ==【原】是れに四種ありて一に近事律儀。(五戒)。二に近住律儀戒(八戒)。三に勤策勤策女律儀(十戒)。四に比丘比丘尼律儀(具足戒)である。== 【譯】所謂別解脫戒無表色，即由受戒於身三口四的七支罪惡別別解脫，故云別解脫。與此相反，定共戒、道共戒無表色，是指若入其定或住此無漏道的話，自然地於身三口四的罪惡全體得到解脫，故與此相對，將受戒無表色稱為別解脫無表色。【譯】此有四種：即一近事律儀（五戒），二近住律儀（八戒），三勤策勤策女律儀（十戒），四比丘比丘尼律儀（具足戒）。 ==【原】此無表色を發得するには二種ありて一には僧伽に從つて得す。所謂中國に在ては十衆に由つて得し邊國に在りては五衆に由つて得するのである。二には補特伽羅に從つて得す。卽ち個人に從つて得するのである。== ==【原】是の無表色を捨する揚合は故捨と命終と及で二形倶生と斷善根と夜盡とに由る。近住戒を除いて所餘の七種の別解律儀は四緣に由りて捨す。一には故捨に由りて捨す。(故捨とは、意樂に由ると有解の人に対して言明する。と。有表業を發して學處を捨つる) 二には衆同分を棄捨するに由る。三には二形倶時に生ずるに由りて捨す。四には所因の善根斷ずるが故に捨す。近住戒を捨する場合は五に更に夜盡に由りて捨す。故に總じて別解律儀を捨する場合は五緣に由るのである。== 【譯】發得此無表色有兩種情況：一隨僧伽得，所謂在中國由十眾得，在邊國由五眾得；二隨補特伽羅得，即隨個人而得。【譯】捨此無表色的情況，「由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡」。除了近住戒，所餘七種別解律儀隨四緣而捨：一者由故捨而捨（所謂故捨，是由意樂而對有解人言明，發有表業而捨學處）；二者由捨棄眾同分；三者由俱時生二形而捨；四者斷所因善根故捨。捨近住戒的情況更有第五，由夜盡而捨。故捨別解律儀的情況，總由五緣。 ==【原】不律儀の無表色を得する場合は作と誓受とに由る。一には不律儀の家に生れたる人は初めて殺等の加行を現行するに由りて發得し、二には餘家に生れたる人か初めて要期して殺等の事を受くるに由て得す。謂はく我れ當に是の如き事業を作して以て財物を求め自身を養活すべしと。爾時に當りて便ち悪戒の無表色を發得す。== ==【原】此の無表色を捨することは死と得戒と二形倶生とに由る。== 【譯】生起不律儀無表色的情況，由作與誓受：一者，生於不律儀之家的人，由最初起殺等加行而發得；二者，或生於餘家之人，由初要期誓受殺等事而發得，謂我當作如是事業以求財物養活自身，當於爾時便發惡戒無表色。【譯】捨此無表色，由死、得戒、二形俱生。 ==【原】又處中の無表色を得するぐは三種の因に由る、一には田に由る。謂く諸の福田に施す所の園林等に於て彼の善の無表を初めて施す時に發得す。二には受に由る。謂く自ら誓つて言はく若し未だ佛を禮せずんば先に食せず等。三には重行に由る。謂はく是の如き殷重の作意を起して善を行じ又は悪を行ずる時に得す。== ==【原】是の無表色を捨するには六緣に由る。一に受心斷壊するに由る。謂はく是の念を作して言はく、我今時より先の所受を捨つと。二に勢力斷壊するに由る。謂はく浄信と煩惱との勢力に由りて引かれたる無表色は彼の二の限勢若し斷壊する時無表色を捨す。三に作業斷壊するに由る。所受の後に更に作さざるが如き場合に捨す。四に事物斷壊するに由りて捨す。謂はく施捨する所の寺舎、敷具制多等及び施す所の漁具等の事物斷壊する時に無表色を捨つ。五に壽命斷壊するに由るが故に捨す。六に善根斷壊するに由るか故に捨す。謂はく加行を起して善根を斷ずる時便ち善根所引の無表色を捨するのである。== 【譯】又起處中無表色，由三種因：一者由田，謂於諸福田所施園林等，彼善無表初施便生 *([^17])* ；二者由受，謂自誓言若未禮佛不先食等；三者由重行，謂起如是殷重作意行善行惡，彼時發得。【譯】此無表色，由六緣捨。一者，由受心斷壞。謂言作是念，我今時捨先所受。二者，由勢力斷壞。謂由淨信、煩惱勢力所引發無表色，彼二限勢若斷壞時捨無表色。三者，由作業斷壞。謂如所受後不更作 *([^18])* ，彼時即捨。四者，由事物斷壞而捨。謂所捨施寺舍敷具制多等，及所施為漁具等事，彼斷壞時捨無表色。五者，由壽命斷壞故捨。六者，由善根斷壞故捨。謂起加行斷善根時，便捨善根所引無表色。 ==【原】以上是の無表色を捨する場合を團示すれば左の如くである。== ==【原】一、律儀の無表色を捨する場合は四緣又は五緣に由る。== ==【原】ᅟ（一）所學を捨つ…故捨と云ふ ┬1. 意樂——戒を欣ばず== ==【原】ᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟ├2. 有解の人に對して說く== ==【原】ᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟ└3. 有表業を發すᅟ== ==【原】ᅟ（二）二形俱生== ==【原】ᅟ（三）善根を斷す近住等の七戒は四緣に由りて捨す== ==【原】ᅟ（四）衆同分を捨つ== ==【原】ᅟ（五）夜盡に由る近住律儀は五緣に由りて捨す== ==【原】二、不律儀の無表色を捨する場合は三緣に由る== ==【原】ᅟ（一）死に由る== ==【原】ᅟ（二）得戒に由る== ==【原】ᅟ（三）、二形俱生に由る== ==【原】三、非律儀非不律儀の無表色を捨する場合は六緣に由る== ==【原】ᅟ（一）、受心斷壞するに由る== ==【原】ᅟ（二）、勢力斷壞するに由る== ==【原】ᅟ（三）、作業斷壞するに由る== ==【原】ᅟ（四）、事物斷壞するに由る== ==【原】ᅟ（五）、壽命斷壞するに由る== ==【原】ᅟ（六）、善根斷壞するに由る== 【譯】以上捨此無表色的情況，圖示如下。一、捨無表色的律儀時，由四緣或五緣決定。 ᅟ（一）捨所學…故稱捨 ┬1. 意樂——不欣樂戒 ᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟ├2. 對有解人說 ᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟᅟ└3. 發有表業 ᅟ（二）二形俱生 ᅟ（三）斷善根近住等七戒由四緣捨 ᅟ（四）捨衆同分 ᅟ（五）由夜盡近住律儀由五緣捨二、捨不律儀的無表色時由三緣決定。 ᅟ（一）由死 ᅟ（二）由得戒 ᅟ（三）由二形俱生三、捨非律儀非不律儀的無表色時，由六緣決定。 ᅟ（一）由受心斷壞 ᅟ（二）由勢力斷壞 ᅟ（三）由作業斷壞 ᅟ（四）由事物斷壞 ᅟ（五）由壽命斷壞 ᅟ（六）由善根斷壞 ==【原】以上、律儀、不律儀、處中の無表色は何れも死に由り捨することと明らかである。のみならず近住戒の如きは一日一夜の戒なれば夜盡きに由りて無表色を捨するのである。== 【譯】以上可以清楚得知，律儀、不律儀、處中的無表色都由死而捨。不僅如此，如近住戒，作為一日一夜戒，由夜盡而捨無表色。 ### （四）小結 ==【原】故に無表色は善悪業を為すとき若し善業を為せば防非止悪の功能があり善業を為す習性となる。若し悪業を為せば良心麻痺の習性となる。是を無表色と云うのである。故に悪業を為して悪の無表色を發得したる者が若し授戒すれば直に悪の無表色を捨つるのであるが授戒以前に作った悪業の感果が無くなるものではない。業因感果の道理は無表色の得捨に由りて定まるものではない。又處中の無表色の場合に若し佛堂を作り供養した施主の功徳は無に歸するものではない。== 【譯】故而無表色在造善惡業時，若造善業則具有防非止惡的功能，為善業習性；若造惡業則具麻痹良心的習性，此稱為無表色。因此造惡業而發得惡無表色者，若受戒雖即捨惡無表色，但受戒之前所作惡業感果之事並未消失。業因感果的道理，並非由無表色之得捨而定。又處中無表色的情況，若造佛堂供養，施主功德非歸於無。 ==【原】此の道理を深く考察すれば無表色が善悪業の感果までの連鎖となるなぞと云う考の學者が如何に後進を誤っているかを知るべきである。== 【譯】深入觀察此理，應該知道，這些學者暗示無表色成為善惡業感果的聯繫，是如何誤導後輩的。 ## 二、無表業與生果的功能 ——品讀加藤精神博士之《匡正近代學者對有部無表色的誤解》 ==【原】無表業と生果の功能== ==【原】—加藤精神博士の「有部の無表色に対する近代學者の誤解を匡す」を讀みて—== ==【原】舟橋一哉== 無表業與生果的功能 ——品讀加藤精神博士之《匡正近代學者對有部無表色的誤解》*([^19])* 舟橋一哉 ### （一）無表業有生果功能 ==【原】**一**== ==【原】ここに「生果」とは「異熟果卽ち果報を引くこと」を意味する。無表業について纒めて說くのは倶舍論の業品であるが、そこでは「無表業には生果の功能はある」とも、又「ない」とも明言されてゐない。しかし私は「生果の功能はある、」と言はねばならないと思ふ。けれどもこれは業一般の有する性格としてであつて、「特に無表業なるが故に生果の功能がある」といふ譯のものではない。ところで倶舍論に說かれてゐる無表業は有部といふ一部派に說く無表業であつて、この無表業說が佛敎本來の立場からどのやうに批判さるべきであるかは、自ら別問題である。倶舍論や成業論に出てゐる經部からする所の批判、及び成實論の無表業說などと比較し、又阿含の所說を批評的に研究した結果としての根本佛敎の業說から反照して見るときは、有部の無表業說には幾多の研討訂正せらるべき疑問があると思はれるが、無表業と生果の功能との問題もその一つであつて、私は佛敎本來の立場からは、明治、大正の倶舍學者が誤つて考へてゐたやうに、「無表業は特に異熟果を引く功能を有するものとして建てられたものである、」と見るべきであると思ふ。== 【譯】此處所謂生果的意思，是指引異熟果，即果報。就無表業而進行總結性說明的雖是《俱舍論》業品，但其中未曾言明無表業是否具備生果的功能。而我認為必須說具備生果的功能，但這是業一般所具有的性質，並不是說「特別是成為無表業故而具生果的功能」。【譯】《俱舍論》所宣說的無表業，作為有部一部分派別所宣說的無表業，此無表業從佛教本來的立場應該如何批判，則是另一個問題。基於《俱舍論》《成實論》的經部而作出的批判，以及與《成實論》的無表業說等相比較，又從作為對《阿含》所說進行批判性研究結果的根本佛教之業說反照來看之時，我認為有部的無表業說應該存有很多需要討論訂正的疑問，無表業與生果的功能這個問題也算其中之一。從佛教本來的立場出發，正如明治、大正的俱舍學者所誤解的那樣，應該看作「無表業是作為特別具備引異熟果的功能而建立的」。 ==【原】明治。大正の我が國の倶舍學者は、殆どそのすべてが、倶舍論に說かれてゐる有部の無表業をもつて、身・語の表業とそれによつて引かれる異熟果とを連鎖する役目を有するものと考へ、從つて表業は刹那に滅しても、無表業は異熟果が生ずるまで滅することなくして相續する、と考へてゐた。== 【譯】明治、大正時期(1868-1926)日本的《俱舍論》學者，基本上全部認為《俱舍論》所說的有部無表業，具有將身語表業與其所感召的異熟果關聯的作用；故而認為即便表業剎那滅，無表業也不會消失，直至產生異熟果而相續不斷。 ==【原】之に対して、有部の無表業は決してそのやうなものではなく、極めて重大なる善、不善の業を造つたとき、又三昧に入つてゐる間、そこに自らにして一種の色法を生じ、善ならば不善の法に對して、また不善ならば善の法に對して反撥する所の、一種の後天的性格或は習性とも言ふべきものを形成するものである、といふことを、初めて學界に明示して、從來の誤解を訂正せられたのは、昭和三・四年の頃「大正大學々報」で激論せられた故荻厚雲來博士と加藤精神博士とである。そして無表業のこの點に關しては、兩博士の說は一致してゐたのである。(舟橋水哉も後年自說の誤りを認めて「天下に陳謝」してゐる (眞宗同學會一ノ二四二頁)。== 【譯】與之相對，有部的無表業絶非如此，造作非常重大善、不善業時，或者入三昧時，自身生起一種色法，若善則排斥不善法，若不善則排斥善法，形成一種可說是後天的性格或習性。第一次在學界明確表示此論，訂正以往誤解的，正是昭和三、四年時期(1928-1929)在《大正大學學報》激烈討論的故荻原雲來博士與加藤精神博士。而且關於無表業這一點，兩位博士的主張是一致的。舟橋水哉也在後來承認自己主張的錯誤，發表《陳謝天下》（真宗同學會一之二四二頁）。 ==【原】加藤博士は本誌の前號において再びこの問題をとりあげてゐられるが、その所說はこの時の論争を一歩も出てはゐないやうである。そして無表色 (有部では無表業は色法である) が異熟果の熟するまでは續かないことを、再び力說してゐられる。けれどもこれだけを見ると、初學者は恐らく「然らば有部所說の無表業には生果の功能はないのであらう、」と早合點するに違ひない。これについて加藤博士は果して「無表色には生果の功能はない」と考へてをられるのか、或は「ある」と考へてをられるのか。この文章を讀んだだけでは判然としないが、私は業一般のもつ性能として「生果の功能はある、」と考へる。それには次のやうな理由がある。== 【譯】加藤博士在本刊的上一期雖重提此問題，但他的主張似乎沒有超出當時的辯論，並且再次強調無表色（有部認為無表業是色法）不會一直持續到異熟果成熟。但是僅看這一點的話，初學者恐怕一定會武斷認為「那麼有部所主張的無表業不具備生果的功能吧。」關於這一點，加藤博士究竟認為「無表色沒有生果的功能」呢，還是認為「有」呢？僅僅通過閱讀這篇文章雖不能明確，我認為作為業一般所具備的性能是「有生果的功能」的。因為有以下理由。 ==【原】一、倶舍論十七によれば、一切の不善と善との有漏法に異熟があると說かれるから、無表色も不善と善との有漏法である限り異熟を引く (伹し「一切」の語は玄奘譯のみ。西藏譯、眞諦譯にない。併し有部の敎義から推して、あつても誤りではないと思ふ。)== 【譯】一、根據《俱舍論》十七所說，一切不善與善有漏法皆具異熟果報，所以無表色只要是不善與善有漏法，亦引異熟。（但是「一切」等語，唯玄奘譯有，西藏譯、真諦譯中沒有 *([^20])* 。但從有部教義而推，我認為有也無錯。） ==【原】二、倶舍論十六によれば、例へば他人に命じて殺生を行じた時の根本業道は、無表業のみで表業はない。もし無表業に生果の功能なくば、この時の根本業道は異熟を引かぬ、といふ不合理に堕す。== 【譯】二、根據《俱舍論》十六，例如教他行殺時，其根本業道只有無表業，沒有表業。若無表業無生果功能，此時根本業道應不引異熟，墮入非理。 ==【原】三、倶舍論十三によれば、身業と語業とは表業と無表業とを自性とする、といふ。一般に身・語業は異熟を引くから、表業も異熟を引くと見るべきである。== 【譯】三、根據《俱舍論》十三，身業與語業以表業、無表業為自性。因為一般情況下身語業會引異熟，所以應該認為表業亦引異熟。 ### （二）無表業說特為引異熟而建立 ==【原】**二**== ==【原】以上は有部の無表業說であるが、これは有部といふ一部派 (それも極めて偏った一切實有說を主張する人々) の所傳であつて、これが佛敎における無表業說のすべてではない。現存の阿含には無表業を說くものはないが、無表業說の原意は「業による心の内容づけ」にあつたと思はれる。元來、業說といふものは、業によつて心が内容づけられ、その内容に應じてそれの苦樂を人は經驗しなくてはならないことを說く點にあつた。そして「業」と言へば、我々が言ふ「行爲」(意志の働きである意業をも含めて廣範圍の行爲) だけでなく、その行爲によつて心が内容づけられ、色づけらわた、その心の内容、色づけをも合せて「業」と稱した。このことは阿含が傳へる所の耆那敎の說として「古業 (過去の業) を滅し云云」と言つてゐることや、佛敎で有漏の善業を福徳と稱するが、この福徳にもそのやうな意味があつて特に「功徳」とも譯されてゐること、などによつて明かである (拙著「原始佛敎思想の研究」二四四頁以下)。== 【譯】以上雖是有部的無表業說，這只是有部一部派（而且是極其偏向地主張一切實有說的人們）的所傳，並非佛教中無表業說的全部內容。現存《阿含》雖沒有關於無表業的內容，但是我認為無表業說的原意出自「業對心之內容」。原本，所謂的業說，是指根據業的不同，心被付予了內容，隨其活動內容人不得不經受其苦樂。再者說到「業」，不僅僅指我們說的「行為」（也包含意識活動的意業在內的廣義的行為），由此行為心產生活動內容、色法，這些心之活動內容、色法統稱為業。這一點，在《阿含》中有耆那教「滅古業（過去的業）云云」之說，佛教將有漏的善業稱為福德，此福德也有這種意思，特別亦譯作「功德」，此等方面都有明確體現（拙著《原始佛教思想的研究》二四四業以下）。*([^21])* ==【原】十二緣起說でいふならば、それは無明を相とする行(卽ち業)によつて識が内容づけられ、その内容に應じて生・老死の苦を經驗する、といふ所に表はれる。又「心といふ語には積集の意味がある」と言はれるが、これは「心は經驗の蓄積である、」或は「經驗を蓄積する場所が心である」といふことがその原意で、やはり同じ意趣を傳へるものである。南傳佛敎で無表業に相當するものを說かないのは、この點で根本佛敎の業說をそのまま受け繼いでゐる。== 【譯】就十二緣起說，即由以無明為相之行(即業)付予識內容，隨其活動內容，經歷生老死之苦，表在此處。又認為「心這個詞語有積集的意思」原意是「心積累經驗」或者「積累經驗的場所在心」，終究還是傳達同樣的意趣。南傳佛教中之所以不主張與無表業相當之事，是因為在這一點上原樣繼承了根本佛教的業說。 ==【原】ところが北傳佛敎では、「業」といふ言葉の内容に對して分析的な反省が加へられるやうになつて、我々の言葉としての所謂廣義の「行爲」の外に、業よつて心が内容づけられた、その心の内容としての業を特に表示する必要に迫られ、ここに表業無表業とを區別するやうになつたものと思はれる。== ==【原】ただ異る點は、根本佛敎では輪廻說を積極的に肯定して事實としてその輪廻を說くことは無かつたと思はれるから、心の内容としての業とそれに由來する苦、樂の境遇との間の關係は、極めて唯心的主體的に理解せられてゐた。ところが阿毘達磨佛敎ではその中へ輪廻說をとり入れたから、兩者の關係は、業が異熟を引く力とその力によつて引[か]れる異熟との間の關係として理解せられるやうになつた。== 【譯】然而，我認為北傳佛教中，對「業」這一語言的內容逐漸增加了分析性反省。除了作為我們的語言的所謂的廣義上的「行為」之外，隨業而產生心之活動內容，被迫需要特別表示作為此心之活動內容的業，於是逐漸產生了區別表業無表業的內容。【譯】只是不同之處在於，因為根本佛教並沒有積極地肯定輪回說，沒有把輪回作為事實宣說，所以作為心的活動內容的業與由此而帶來的苦樂的境遇之間的關係，被極為唯心的主體性地理解。*([^22])* 而在阿毗達磨佛教中，因為其中引入了輪回說，兩者的關係逐漸被理解為業引異熟的力量與憑借其力量所引異熟之間的關係。 ==【原】その異熟を引く力としての業が卽ち、大衆部の増長であり、正量部の不失壊であり、有部の無表業であり、經部の種子である。それ故に成業論 (山口本一五三頁) によれば増長も不失壊も、また倶舍論・成業論によれば經部の種子も、すべて當來において愛・非愛の果報を引くところの因として說かれてゐる。從つて私は無表業も亦本來の意味においては、そのやうな役目を擔つて登場したもの (或は登場すべきであつたもの) と言はねばならない。== 【譯】作為引異熟的力量的業，即指大眾部的增長、正量部的不失壞、有部的無表業、經部的種子。由此，《成業論》（山口本一五三頁）所說增長或不失壞，或《俱舍論》《成業論》所說經部的種子，都被認為是在來世作為引愛非愛果報的因。因此，我不得不說無表業本來的意思也是作為這樣的角色而出現的。（或者說應該出現的）。 ==【原】成實論の無表業說も恐らくそのやうに理解すべきものであらう。卽ち成實論七 (大・三二・二九〇上) では「福徳増長」を說く所の相応部一・五・七を引用して無表業が存在することの敎証としてゐるが、これによつて見ると、行爲としての福徳によつて心の上に残された所の餘勢としての福徳が卽ち無表業であつて、從つて福徳に生天の利益が約束せられてゐるやうに、無表業も亦特に異熟を引く功能あるものとして建てられたことになる。== ==【原】のみならず、同八 (同三〇四上) には明かに「多くの無作 (卽ち無表)を集めて大果報を得」と言つてゐる。成實論ではこのやうな無表業を「得」の所攝とするのであるが、その「得」を說明して、同七(同二八九上) には「過去世の中、善と不善との業、未だ果報を受けざるは、衆生この法を成就す」と言ひ、「罪福が朽ちずして能く果を得る」と說く經典を引用してゐる。これによれば罪福が卽ち無表業で、それは「得」の一分位であり、果報を引くまで續くことになる。== 【譯】《成實論》的無表業說恐怕也應該如此來理解。即在《成實論》七（大・三二・二九〇上）中引用了「福德增長」的相應部一・五・七 *([^23])* 來作為無表業存在的教證，由此而看，作為行為的福德在心上留下餘勢，此心上福德，即無表業，正如福德具有生天的功德，無表業也以引異熟的功能而建立。【譯】不僅如此，同八（同三〇四上）中明確說明了「集多無作（即無表）得大果報」。《成實論》中將此無表業作為「得」之所攝，為了說明此「得」，同七（同二八九上）中說「過去世中，善不善業未受果報，眾生成就是法」，並引經云「殃福不朽，謂能得果」。因此罪福即無表業，此為「得」之一分位，直至引果報為止。*([^24])* ### （三）依成實等容許相續至果熟 ==【原】**三**== ==【原】成實論では「無表業は果報の熟するまで續く」とする如くであつたが、經部が有部の無表業說に代るものとして提唱する種子も亦「果熟の位まで繼續する」と見るべきもののやうである。例へば、經部が色心互熏說を說くことは倶舍論にも成業論にも出てゐるが、この說によれば、無色界にあつては色は全く斷絶するが、しかし心に熏附した色の種子が残るから、無色界より没して有色界に受生した時、その色の種子から色法が生ずると說く。これより見れば、色の種子は生を隔てても斷絶しないと見てゐたやうである。また成業論 (山口本一九〇頁) に說く一類の經部師の種子說も、𣵀槃に至るまでは一切の種子を有する異熟識は、いかに生を重ねても斷絶しないで相續する、と說いてゐる。これは直接的には異熟識のことを言ふてゐるのではあるが、この異熟識は異熟因 (卽ち業) によつて(それぐの種子を熏附せられて?) 種々になり、それらの種子を有して相續する、といふのであるから、生を替えた途端に異熟識だけ相續して種子はすべて継絶するとは考へられない。== 【譯】如同《成實論》中認為「無表業會一直持續直至果報成熟」，不過，作為經部取代有部的無表業說所提倡的種子，也似乎同樣應該認為「持續至果熟位」。例如，經部提倡的色心互熏說在《俱舍論》《成業論》中也有提及，根據這種學說，在無色界的話，色雖已完全斷盡，但是因為殘留了熏附的色的種子，所以從無色界受生至有色界時，色的種子會生出色法。由此而看，色的種子即便跨越生也不會斷絶。另外，《成業論》（山口本一九〇頁）中宣說的一類經部師的種子說，也認為具有一切種子的異熟識，無論多少生都不會斷絶，直至涅槃為止一直持續。這是直接的說明異熟識，但因為此異熟識由於異熟因（即業）（被熏附彼種子）而變得各種各樣，具有這些種子相續，所以不會認為剛轉生時只有異熟識相續，種子全部斷絶。 ==【原】このやうに見て來ると、無表業の本來の意味は (有部の無表業ではない)、ただ「果報を引くといふ役目を特に擔ふもの」とやふだけでなく、明治・大正時代の倶舍學者が誤つて考へてゐたやうに、「果報の熟するまで相繼して、業と果報とを連鎖するもの」と言ふべきであらう。ところが有部では三世實有、法體恒有と建てて、過去といふ領域において業が實有であれば、それだけ業果は成就するとなした爲に (このことは倶舍論における三世實有の證明の一つである)、業因と業果とを結ぶ別法を必要としなくなり、從つて無表業も亦別な性格を帯んだものとして登場したのであらう。詳細は近刊豫定の拙著「業の研究」を見られたい。== 【譯】由此而看，無表業本來的意思（不是有部無表業），不僅僅只是「特別擔當引果報的功能」就可以了，應該認為正如明治、大正時期俱舍學者所誤解的那樣，「直至果報成熟為止一直持續，聯繫業與果報」。然而，有部卻建立三世實有、法體恒有，在過去的領域中，若業實有的話，那麼業果就會有相應的成就（這是《俱舍論》三世實有的證明之一），聯結業因與業果的別法就沒有必要，因此無表業也會帶着其他的性質而出現。詳細內容請看近期將出版的拙著《業的研究》。 ==【原】(昭和二十八年度文部省科學研究助成補助金による研究成果の一部)== （昭和二十八年度文部省科學研究助成補助金研究成果之一部） ## 三、關於所謂「無表業的誤解」 ==【原】いわゆる「無表業の誤解」について== 關於所謂「無表業的誤解」*([^25])* ==【原】青原令知== ### （一）緒言 ==【原】1．はじめに== ==【原】ここでいう「無表業の誤解」とは，今から 90 年近く前に，仏教学者加藤精神が指摘した，説一切有部の無表業に対する誤った理解を意味する．加藤の指摘をめぐっては，いくつかの論争を巻き起こしたが，特にその没後に飛躍的に研究が進み，多くの専門家の検証によってその説は支持され，これを否定する見解は皆無といってよい．その辺りの事情については，すでに学者の紹介するところであり 1) [^10-1]，あらためて加藤の先見性に驚かされる．== ==【原】本稿の目的は，加藤の指摘する「誤解」がどのような経緯で生じたのかを，当時の時代背景から探り，無表研究の問題点を明らかにすることにある．== 【譯】1. 首先 【譯】這裏所說的「無表業的誤解」，是指距今近90年前，佛教學者加藤精神所指摘的對說一切有部無表業的誤解。加藤的指摘雖然引起一些爭論，但特別是在他去世後，研究取得了飛躍性的進展，由於許多專家的驗證，他的說法得到了支持，可以說沒有否定的見解。關於這方面的情況，已經有學者介紹過 1) [^11-1] ，再次被加藤精神的預見性所震驚。【譯】本稿目的是從當時的時代背景中探索加藤精神所指摘的「誤解」是由怎樣的經過產生的，明確無表研究的問題點。 ### （二）加藤說概要 ==【原】2．加藤説の概要== ==【原】加藤の提言は，間を隔てて二編の論文の中で行われている．== ==【原】〔最初の提言〕加藤［1928］== ==【原】この論文のテーマは無表だけでなく，タイトルにある有部の業感縁起論に関わる，無表色と三世実有説それぞれの誤解を提示したものであり，力点はむしろ後者にある．これに対して舟橋水哉，荻原雲来らが反応し，特に荻原との間に交わされた論争はつとに有名である 2) [^10-2]．== ==【原】〔二度目の提言〕加藤［1953］== ==【原】内容は前稿とほぼ同趣旨である．25 年もの時を隔てて再論したことは，その間に「誤解」が解消されなかったことを意味する．おそらくその反省もあってか，前稿よりも明解な論述になっている．この論文に対しては，舟橋一哉（水哉の子）が反論し，何度か意見の応酬があった 3) [^10-3]．== 【譯】2. 加藤說概要 【譯】加藤的意見，隔段時間在兩篇論文中進行。【譯】〔最初的意見〕加藤［1928］*([^26])* 【譯】這篇論文的主題不僅是無表，還提出了與標題中有部的業感緣起論相關的無表色和三世實有說各自的誤解，重點倒不如說在後者。對此，舟橋水哉、荻原雲來等人作出了反應，特別是與荻原之間的爭論非常有名 2) [^11-2] 。【譯】〔第二次的意見〕加藤［1953］【譯】內容與前稿大致相同，隔了25年時間再論，在這期間意味着期間[誤解]沒有消除。也許是因為反省，這是比前稿更明確的論述。對於這篇論文，舟橋一哉（水哉之子）給予反駁，進行了幾次意見的應答 3) [^11-3] 。 ==【原】これら一連の論稿で加藤が指摘する無表業の誤解とは「善悪の業が滅した後にも果報が生ずるまで連鎖し因果を連絡する役割」を無表業に与える見解である（加藤［1928: 28］，加藤［1953: 469］）．それに対して，加藤が正しいとする無表業理解は「善悪の業によって発得される，悪と善を防止する功能（習性）」である（加藤［1953:469］）．加藤はその典拠として『俱舎論』の界品第 11 偈の無表色の定義 4) [^10-4]，および業品（玄奘訳巻十四・十五）の解説 5) [^10-5] を挙げる．そして界品の定義は「四位随流」という無表色の一面を明かすのみであって，業品の所説が無表色全体を解明していると指摘する（加藤［1953: 469］）．この指摘は案外重要である．界品は諸法の体系を述べる重要箇所であり注目度が高いため，その記述のみで無表色を安易に理解してしまいかねないからである．== 【譯】在這一系列的論文中，加藤所指出的無表業的誤解是指給無表業帶來「善惡之業滅亡後，直到產生果報為止，相續聯繫因果的作用」的見解(加藤[1928: 28],加藤[1953: 469])。與此相對，加藤認為正確的無表業理解是「由善惡之業所產生的防止惡與善的功能(習性) 」 (加藤[1953: 469]) 。加藤列舉的文獻，是《俱舍論》界品第11偈無表色的定義 4) [^11-4] ，以及業品(玄奘譯卷十四・十五) 的解說 5) [^11-5] 。並且，界品的定義只是揭示了無表色「四位隨流」的一面，指出業品的主張，闡明了無表色的整體(加藤[1953: 469])。他的指摘非常重要，因為界品是闡述諸法體系的重要部分，關註度很高，所以有可能僅僅通過其記述輕率地理解無表色。 ==【原】業品には無表実有論とその批判など，無表論の重要箇所は他にもあるが，加藤は特に上記の玄奘訳「巻十四・十五」の部分を取り上げて，手際よくまとめて紹介している（加藤［1953: 469–470］）．そこでは，無表が三種（律儀・不律儀・非律儀非不律儀）に分類され 6) [^10-6]，いずれも善戒・悪戒の「戒体」としての意義が与えられ，それらの獲得と具有，捨棄について説かれる．その部分こそが無表の分類とその本質を解明しているのである．特に加藤は，業品所説の無表の捨棄の時期と要因を分析し，最長でも死によって捨せられることを根拠に，無表色が業果まで連鎖しないことを論じ，限定された期間にのみ得捨される防非止悪・防是止善の功能こそが無表色の本質であるとした．== ==【原】その議論の中で加藤は，無表色を経部の種子説などと同一視することをも誤解とした（加藤［1928: 28］，加藤［1954: 579］）．後述のように，加藤が誤解とする説には無表と種子を同一視する見解が多い．それも界品の無表色の四位随流を種子説との類推から解釈する誤解としたのである．== 【譯】業品中還有無表實有論及其批判等無表論的重要部分，加藤特別列舉了上述玄奘譯「卷十四・十五」的部分，并進行了詳細的總結介紹。(加藤[1953: 469-470]) 。其中無表的三種分類（律儀、不律儀、非律儀非不律儀）6) [^11-6]，不論哪個都賦予善戒、惡戒的「戒體」意義，并對它們的獲得、成就、捨棄進行了說明，這一部分闡明了無表的分類及其本質。特別是，加藤分析了業品所說的無表捨棄的時期和因素，以最長也能由命終捨為根據，論述了無表色不會相續至業果，只有在限定的期間才能得捨的防非止惡、防是止善的功能，纔是無表色的本質。【譯】在其討論中，加藤將「視無表色等同於經部種子說」的觀點也作為誤解(加藤[1928: 28],加藤[1954: 579]) 。如後所述，加藤認作誤解的說法中，將無表和種子視為同一的觀點較多，這也是對界品無表色的四位隨流以種子說的類推作解釋的誤解。 ### （三）明治・大正時期無表色的傳統解釋 ==【原】3．明治・大正期の無表色の伝統的解釈== ==【原】加藤説以前の明治・大正期における無表への言及は，研究論文でなくほとんどが講述書・解説書類中に触れられたものである 7) [^10-7]．ただこの時期にも加藤が正説とする解釈も多く存在した．以下「誤解」の有無に分けてその解釈例を考察する．== ==【原】「誤解」のない解釈例として，たとえば佐伯［1886: 14］は次のように説明する．== > ==【原】無表色トハ四大種所造ナレバ色ト名クレドモ極微所成ニハ，アラズ．故ニ無表色ハ質碍ノ色ニハ非ズ．其体善悪アリ．善ニ処中ト律儀トアリ．律儀ニ別解ト定・道トアリ．別解ハ欲界ノ戒，其中ニ五八十具ノ別アリ．色界有漏定ニハ定共戒アリ，無漏定ニハ道共戒アリ，何レモ欲界ノ身口ノ過非ヲ防グ用アリ．悪ノ不律儀ト処中トノ無表，唯欲界ナリ．== ==【原】非常に簡潔な解説であるが，ほぼ加藤の正説と同趣旨であり，誤解につながる記述はみられない．これと同等の解釈は，有部論書の解説・講述書を中心に多数みられる 8) [^10-8]．それらはいずれも俱舎学の伝統にもとづいた書である．== 【譯】3. 明治・大正時期無表色的傳統解釋 【譯】加藤說以前的明治・大正時期對無表的提及，幾乎都是在講述書、解說資料中提到的 7) [^11-7] ，而不是研究論文。但是，這段時期被加藤作為正說的解釋也大量存在。以下就「誤解」的有無來考察其釋例。【譯】作為沒有「誤解」的解釋例子，例如佐伯［1886: 14］如下說明： > 【譯】無表色是四大種所造，雖名為色，非極微所成，故無表色非質礙色，體通善惡。善中有處中及律儀，律儀中有別解定道。別解是欲界戒，其中有五八十具之別。色界有漏定有定共戒，無漏定有道共戒，皆有防止欲界身口過非之用。惡不律儀及處中無表，唯在欲界。【譯】雖然是非常簡潔的解說，但是基本上與加藤的正說相同，沒有發現與誤解相關的記述。與此相同的解釋，以有部論書的解說・講述書為中心可以看到很多 8) [^11-8] 。這些都是基於俱舍學傳統的書。 ==【原】その伝統的解釈の実質的な基準となっていたのが，江戸期以来流行した『七十五法名目』といえる．俱舎の諸法体系と各種分別の解説に特化した本書は，自ずと『俱舎論』界品・根品の叙述が中心となっているが，無表色に関しては次のようにまとめられている（T.71: 888b7–26）．（1）割注で無表色を色法として定義づける 9) [^10-9]．（2）無表色の体性を身無表・語無表の二種とし殺生等の七支を身三・語四に配当する．（3）三無表・三律儀・八別解脱律儀の分類を図示する．（4）最後に圓暉『俱舎論頌疏』により律儀を悪戒の相続を抑止するものと定義する 10) [^10-10]．（2）〜（4）は業品の所説にもとづいたものであり，界品の定義にとどまらず戒体的な存在として無表の本質を押さえている．おそらく加藤の無表業観もこれら俱舎学の伝統に学んだものと思われる．== 【譯】作為其傳統解釋的實質標準，可以說是江戶時期以來流行的《七十五法名目》。本書專門介紹俱舍的諸法體系和各種分類，其內容自然以《俱舍論》界品・根品的敘述為中心，關於無表色總結如下（Ｔ.71: 888b7-26）。（1）通過夾注將無表色定義為色法 9) [^11-9] 。（2）無表色的體性分為身無表、語無表二種，以殺生等七支配屬身三、語四。（3）圖示三無表、三律儀、八別解脫律儀的分類。（4）最後通過圓暉《俱舍論頌疏》將律儀定義為抑制惡戒相續 10) [^11-10] 。（2）〜（4）基於業品的主張，不僅限於界品的定義，作為戒體的存在，抓住了無表的本質。恐怕加藤的無表業觀也是從這些俱舍學的傳統中學到的。 ### （四）明治・大正期「誤解」的釋例 ==【原】4．明治・大正期における「誤解」の解釈例（加藤説以前）== ==【原】加藤の指摘する「誤解」にもとづく無表解釈は明治期半ば頃から確認される．筆者が参照しえた最も古い解釈例は，村上［1889: 17–20］である．== > ==【原】凡ソ吾人内心ノ外部ニ発動スル所ノ身体ノ動揺，言語ニオイテ善ト悪ト無記（中庸品）トノ三類アリ．之レヲ表業・表色ト名ヅク．如何トナレバ，是レ内心ノ善或ハ悪ナルヿヲ他ニ表示スル者ナレバナリ．而シテ此善或ハ悪ノ表業ヲ為ストキ，其人ニ一種ノ無形無象ナル者ヲ撃発スルヿヲ得ル．之レヲ名ケテ無表色ト云フ．…斯ノ如キ者ヲ何ゾ実在物ノ如ク想像スル乎ト云フニ，此ハ因果業感ハ必然ナリト云ガ，無表色ヲ立ルノ原理トナレリ．凡ソ善業ハ愛果ヲ感ジ，悪業ハ非愛ノ果ヲ感ズト云ハ天地自然ノ法律ニシテ，仏モ神モ之ヲ傾動スルヿ能ハザル必然ノ規則ト為スモノハ仏教ナリ．…此等ノ如キ若シ無表色ヲ撃発ストセズハ，当来非愛ノ果ヲ招クベキ者ナクシテ，因果必然ノ規則錯誤スルヿアルニ至ラン．故ニ或ハ自ラ作スモ，或ハ人ヲ使ッテ為サ令ムルモ，其善事・悪事ノ究竟スルトキ，必ズ其者ノ身ニ無表色ナル者ヲ得シテ，此ガ結果ヲ感得スルマデ恒ニ相続スルト云ガ，小乗論師ノ説ナリ．（下線筆者）== ==【原】下線部のように，無表色を当来の果を招く原理として解釈し，防善防悪等の機能については全く触れられていない．明らかに加藤のいう「誤解」の一つである．== 【譯】4. 明治・大正期「誤解」的釋例（加藤説以前）【譯】以加藤所指「誤解」為基礎的無表解釋從明治中期開始被確認，筆者參照的最古老的解釋例子是村上［1889: 17–20］： > 【譯】凡吾人內心外部所發動處，身體動搖及言語上，有善、惡、無記（中庸品）三類。其名為表業、表色，何者，須是向他表示內心善惡者。而作此善惡表業時，其人若得擊發一種無形無象者，謂之無表色。……謂之如斯者，如何想象為實物乎，據說此因果業感的必然性，成為樹立無表色的原理。凡善業感愛果，惡業感非愛果，是天地自然法則，佛神也不可能傾動，此必然規則者是為佛教。……如此，若不擊發無表色，則當無應招致非愛之果者，則會造成因果必然之規則錯誤。故或自作，或教人作，其善事、惡事究竟時，成為無表色者其身必得，恆相續至彼感得果，乃小乘論師之說。（下線作者）【譯】如下線部分，將無表色解釋為導致當前結果的原理，對於防善防惡等功能完全沒有涉及，顯然是加藤所說的「誤解」之一。 ==【原】これより加藤の提言に至るまで，同様の記述は数多く出現している 11) [^10-11]．概して，戒体論や無表の分類，随心転の無表には触れない，あるいは触れても矛盾点を無視していること，さらに典拠を明確に示さず論じている点が共通している．また時代的な特長として，大乗の立場から有部の無表色は誤りと断じたり，小乗説と蔑視した評価が見受けられる 12) [^10-12]．そのうち，村上専精，斎藤唯信，舟橋水哉らは精力的に概説書や啓蒙書を多く著す中で，無表の解説部分については同様の説明を繰り返しており，明らかに彼らに追随したような解釈も多く現われ，一種の時代的流行のような無表解釈の定着に貢献している．== 【譯】從此直至加藤的提議為止，同樣的記述出現了很多 11) [^11-11] 。大體上，戒體論和無表的分類，不涉及隨心轉無表，或者即使涉及也無視矛盾點，並且有一共通點是沒有明確出示典據而進行論述。另外作為時代性的特點，從大乘的立場來看，有部的無表色被認為是錯誤的，或者可以看到蔑視為小乘說的評價 12) [^11-12] 。其中，村上專精、齋藤唯信、舟橋水哉等人在眾多概說書和啓蒙書的無倦著述中，關於無表的解說部分，重複着同樣的說明；明顯地也出現了很多追隨他們的解釋，為一種時代流行的無表解釋的定型做出了貢獻。 ### （五）昭和初期的解釋 ==【原】5．昭和初期の解釈（加藤［1928］以後）== ==【原】加藤が最初の提言をして以降も，概説書類ではむしろ「誤解」は定着している 13) [^10-13]．その解説の仕方には，以前とは明らかな変化が確認される．より詳しく理論的な考察を加え，また防善防悪の功能との関係性も考慮に入れた論述も見られるようになる．ただ，その詳細さは時代的な要請という面が強く，加藤説に応えたり，それを念頭に置く記述は上述の舟橋水哉を除いてほとんどない．そのうち，赤沼［1939］が注目される．多くの紙数を割き典拠を数々挙げながら無表を論証している．以下，赤沼の論述を概括してみよう．== 【譯】5. 昭和初期的解釋（加藤［1928］以後）【譯】加藤最初的提議以後，「誤解」在概說類資料中反而固定下來了 13) [^11-13] 。可以確認，在其解說方法上比以前有明顯的變化。更詳細的加以理論考察，並深入考慮其與防善防惡功能的關係，這類的論述也可以看到。但是，其詳細程度在時代性要求這一方面很強，(誤解方)除了舟橋水哉以外，幾乎沒有回應加藤說、或將其放在心上的記述。其中赤沼［1939］引人注目，列舉了很多資料文獻來論證無表。 ==【原】〔赤沼智善の無表解釈〕== ==【原】（1）無表色を随眠・種子・随界・不失等の他部派の概念と同一視する前提のもとに，色法とする有部説に疑問を呈する．== ==【原】（2）無表は気質・性格形成と招果の因を併せもつと解釈する（赤沼［1939: 355–356］）．== ==【原】（3）『俱舎論』界品の四位随流を挙げて無表色の定義を確認する（赤沼［1939: 356］）．== ==【原】（4）無表色等の概念が部派・大乗を通じて起こったことに関して，① 聖者と凡夫との区別をつける潜在的なものが必要，② 業因業果の関係を成り立たしめる業の余勢が必要，という二つの理由を想定した上で，② が主でありそこから ① が自ずと成立するという（赤沼［1939: 356–357］）．== 【譯】〔赤沼智善的無表解釋〕【譯】(1)在將無表色與隨眠、種子、隨界、不失等其他部派概念視為等同的前提下，對許為色法的有部說提出疑問。（赤沼［1939: 355］）【譯】(2)無表被解釋為兼具「形成氣質、性格」和「招果之因」二事。（赤沼［1939: 355–356］）【譯】(3)列舉《俱舍論》界品的四位隨流確認無表色的定義。（赤沼［1939: 356］）【譯】(4)關於無表色等概念通過部派、大乘發起：①區分聖者和凡夫的潛在事物是必要的，②建立業因業果關係的業之餘勢是必要的。在假定這兩個理由的基礎上，②是主要的，由此①自然成立。（赤沼［1939: 356–357］） ==【原】（5）大衆部・化地部・犢子部・経部の随眠種子説を『異部宗輪論』等の典拠を挙げて解説し，同様のものとして正量部の不失法に言及し『顕識論』『中論』『成業論』を引いて論ずる．その中で『俱舎論』界品の四位随流が種子説や不失法にも該当するとする（赤沼［1939: 357–362］）．== ==【原】（6）有部の無表色の性格を『俱舎論』界品・業品にもとづいて列挙する．箇条書きで簡潔に済ましている．有部の無表色が意業や煩悩に適用されないのは欠陥と断ずる（赤沼［1939: 362–364］）．== ==【原】（7）『俱舎論』の経部による無表色批判を紹介し，改めて経部の種子説を『中論』『俱舎論』にもとづいて論じ，『順正理論』が無表を色法とする弁明に疑問を呈する（赤沼［1939: 366–368］）．== ==【原】（8）最後に次のように結論づける（赤沼［1939: 368］）．== > ==【原】以上見るが如く，この経部の種子説で，業の因果の関係は十分に説明がつくことであり，有部の如く，無表色を強いて不合理な色法とする必要もなく，又正量部の如く不失法といふが如き曖昧なことをいふ必要もない．これで十分に説明されたのであり，かくて唯識の種子説となる十分の素地を作り得たのである．== 【譯】(5)列舉《異部宗輪論》等文獻對大衆、化地部、犢子部、經部的隨眠種子說進行講解，同樣提及正量部的不失法，引用《顯識論》、《中論》、《成業論》進行論述。其中《俱舍論》界品的四位隨流也屬於種子說和不失法。（赤沼［1939: 357–362］）【譯】(6)根據《俱舍論》界品、業品列舉有部無表色的特性，簡潔地分項完成。有部的無表色不適用與意業和煩惱，被斷定為缺陷。（赤沼［1939: 362–364］）【譯】(7)介紹《俱舍論》中經部對無表色的批評，重新根據《中論》、《俱舍論》論述經部的種子說，對《順正理論》以無表為色法的申辯提出質疑。（赤沼［1939: 366–368］）【譯】(8)最後得出如下結論。（赤沼［1939: 368］） > 【譯】綜上所述，在該經部的種子說中，業的因果關係是有充分說明的，沒必要像有部那樣，將無表色作為強求不合理的色法，另外，也沒必要像正量部那樣說曖昧的不失法。這樣地充分說明，得以成為唯識種子說的充分基礎。 ==【原】赤沼の一連の論述は，無表色の説明というより，経部の種子説を語ったものとしか読めない．当初から種子と無表色を同一視し，種子を論じることで有部の無表色の不備を指摘しようと試みたのであり，無表色自体の本質の解明にはなっていない．もとより先入観にもとづいて論証しているのである．その根底にあるのは唯識の業種子の概念であり，その目線から世親の無表実有批判を読めば，誤解が生じるのである．世親は種子説の観点から無表色の実有性を否定しただけで，「無表色に代わるものが種子である」と主張したわけではない 14) [^10-14]．== 【譯】赤沼的一系列論述，與其說是無表色的說明，不如說是講述了經部的種子說。從一開始就將種子和無表色視為同一，試圖通過論述種子來指出有部的無表色的不完備，沒有闡明無表色自身的本質。當然是基於先入為主的觀點來論證的。其根底是唯識業種子的概念，從這一角度來看世親對無表實有的批判，就會產生誤解。世親只是從種子說的觀點否定了無表色的實有性，並不是主張「代替無表色的是種子」14) [^11-14]。 ==【原】おそらく赤沼だけではなく，当時の研究者の多くが同様の地盤に立っていたようである．たとえば三澤［1944］は，業全体を「業習」（karmavāsanā）と捉え，業の余習力が無意識的品性・習慣となって行為を規制し，後に果報を招くとし，それが種子と呼ばれ，不失法や無表色も同等として論じる（三澤［1944: 35–45］）．そこでは，無表の防善防悪の戒体論的意味と生果の功能とを融和させ，しかもそれを業一般の定義にまで拡げた理解がなされ，赤沼よりもむしろ徹底している．== ==【原】加藤がその後に批判を再論することになったのも，このような言わば暴走した業論を嘆いたからに違いない．== 【譯】恐怕不僅是赤沼，當時的研究者很多都站在同樣的立場上。例如三澤［1944］認為業全部是「業習」（karmavāsanā），業的餘習力成為無意識的品性、習慣來限制行為，之後會招致果報，這被稱為種子；將不失法和無表色也視為同等來討論（三澤［1944: 35–45］）。這中間，融合防善防惡的戒體論意義和生果的功能，並且將其擴展到業的一般定義進行理解，比赤沼更為徹底。【譯】加藤後來決定再度討論批判，也一定是因為嘆息這種狂悖言說之業論。 ### （六）後續的展開 ==【原】6．その後の展開== ==【原】加藤［1953］が二度目の提言をしてからの研究状況は，幾度となく論じられているので繰り返さないが，一人これに疑義を呈した舟橋一哉にだけ触れておこう．== 【譯】6. 後續的展開 【譯】加藤［1954b］提出第二次意見後的研究狀況，因為多次被討論，所以不重複，只涉及對此提出疑義的舟橋一哉一人。 ==【原】舟橋一哉［1954b］『業の研究』は業論の不滅の金字塔として名高いが，本書で舟橋一哉は加藤の説を一旦支持し，有部の無表色は防善防悪の功能であることを認めた．しかしその一方で，それはあくまで「有部の無表色」であり，「仏教元来の無表」は種子や不失法と同様，生果の功能の役割を担って登場したはずであり，有部の無表業論は逸脱であると判じた（舟橋一哉［1954b: 98–119］，舟橋一哉［1954a:42–43］も参照）．しかしそれは文献的に論証が尽くされたものではなく，半ば舟橋一哉の信念によって語られた仮説というべきである．結局，加藤の批判を承けて，赤沼らのような折衷説から矛盾を取り除くために行き着いた妥協点といえる．しかし，その後の学者たちの考証により，舟橋一哉の「仏教元来の無表」の仮説は根拠に乏しいことが確認され，否定されるに至っている．その成果は最近随分浸透してきているとはいえ，本書が名著であるだけにその影響力はいまだに強く，特に一般書・概説書レベルで誤解にもとづいた無表の説明は絶えていない 15) [^10-15]．== 【譯】舟橋一哉［1954b］《業的研究》以業論的不滅金字塔而聞名，本書中舟橋一哉暫時支持加藤的說法，承認有部的無表色是防善防惡的功能，但另一方面，那只是「有部的無表色」。「佛教本來的無表」與種子及不失法一樣，應該是負擔着生果的功能而登場的，有部的無表業論被認為是偏離的（舟橋一哉［1954b: 98–119］，也參照舟橋一哉［1954a:42–43］）。但是，這並不是文獻上的論證，應該說一半是由舟橋一哉的信念而作出的假說。結果，接受加藤的批判，可以說是為了從赤沼等人的折衷說中消除矛盾而達成的妥協點。但是，根據後來學者們的考證，舟橋一哉「佛教本來的無表」之假說被確認缺乏根據，甚至被否定。雖然此成果最近已經得到了廣泛擴散，但正因為本書是名著，其影響力仍然很強，特別是在一般書、概說書的水平上，基於誤解的無表解說沒有斷絕 15) [^11-15] 。 ### （七）結束語 ==【原】7．おわりに== ==【原】江戸末期の天台学僧癡空は，無表に関して次のように述べる（癡空［1853: 15v］）．== > ==【原】戒体色心ノ論ナドハ，先ヅ此ノ無表ノコトヲ能ク意得置テ，其上義ニ従ッテ色トナシ，心トナシ，非色非心トナス途（スヂ）ヲ意得分クベキコトナルヲ，無表ノ体ハ如何様ナルモノナルヲ知ラズ，色ヂャ心ヂャト諍フハ，申セバタワイモナキコトナリ．戒法ヲ護ルニ就テモ此ノ無表ヲ知ラ子バ，戒体ハ何様ニナルモノナルヲ知ラズシテ持ツ故ニ，持犯ノケヂ目モ意得子バ，垨モナキコトニナルナリ．（句読点筆者）== 【譯】7. 結束語 【譯】江戶末期的天台學僧癡空，關於無表如下所述（癡空［1853: 15v］）。 > 【譯】戒體色心之論等，如果先擱置充分了知此無表之事，從道理上由無色無心、成為非色非心之(一種)方式來認知，不知無表之體成為何等，而諍論是色是心，這樣說的話，就成為無稽之談。就守護戒法來說，如果不知此無表，不知戒體是何物而持彼，那麼要了知持犯眼目也是不可能的。（筆者句讀） ==【原】戒体としての無表の本質を見ずして，それが色・心等のいずれなのかを議論する愚を指摘しており，当時すでに無表色理解に乱れがあったことを示唆している．加藤の指摘も起こるべくして起こったことなのかもしれない．その後の研究史の流れを考えるとき，先入観をもった考察の危険性を改めて思わずにはおれない．== 【譯】指出了「不見無表作為戒體的本質而討論其是色、心等」的愚蠢，暗示當時無表色的理解已經出現了混亂。加藤的指摘或許也正是應該發生的。在思考此後的研究史潮流時，不由得重新認識到先入為主考察的危險性。 ==——————————————————————== ### 尾注 ==[閱讀模式自動移至文末另外編號。編輯模式下可見。]== [^10-1]: ==【原】*3.3(1)* 清水［2014: 1–5］に研究史の概略が紹介されるので参照．== [^10-2]: ==【原】*3.3(2)* 荻原［1928］，加藤［1929］，荻原［1930］，加藤［1931］，荻原［1932］．荻原は当初から無表色の誤解ついては加藤に賛同しており，その上で見解の違いを確認しあったのみで，その後の論争はもっぱら三世実有説に関して展開した．また舟橋水哉は，当初は加藤の意図を理解できず，後に掲げる一連の著作で揺らぐ心を率直に示しながら，舟橋水哉［1943: 141–144］においてついに誤解を認め自説を撤回した．== [^10-3]: ==【原】*3.3(3)* 舟橋一哉［1953］，加藤［1954］，舟橋一哉［1954a］．舟橋一哉［1954b: 103–104］も参照．1956 年の加藤の逝去により未決着のまま論争は終息した．== [^10-4]: ==【原】*3.3(4)* 乱心無心等随流浄不浄大種所造性由此説無表（T. 29: 3a28–29）．== ==【原】vikṣiptācittakasyāpi yo ’nubandhaḥ śubhāśubhaḥ / mahābhūtāny upādāya sa hy avijñaptir ucyate //11//. AKBh (Abhidharam-kośabhāṣya of Vasubandhu, ed. P. Pradhan [Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1967]): 8.1–2. 乱心（vikṣipta-cittaka）とは，無表色が善なら悪心，悪なら善心のこと，無心（acittaka）は滅尽定・無想定等を示す．本頌の「等」（api）によって不乱心・有心を含める．以上の四心に常に無表色が相続することが古来「四位随流」と呼ばれた．== [^10-5]: ==【原】*3.3(5)* 業品第 13–18 偈に相当．T. 29: 72b7–80c21; AKBh: 205.11–227.3.== [^10-6]: ==【原】*3.3(6)* 律儀はさらに別解脱律儀・静慮律儀・無漏律儀の三に，別解脱律儀は苾芻・苾芻尼・正学・勤策・勤策女・近事・近事女・近住の八種に区別される．== [^10-7]: ==【原】*3.3(7)* 筆者が探しえた唯一の無表の研究論文が，源［1919］である．これは有部伝統の戒体としての無表色説と『舎利弗阿毘曇論』『阿毘曇心論』の無表を比較し，防非止悪の意識が物質的実在として客観化される過程を論じたもので，当時としては画期的な視点を有する．その是非はともかく，その後まったく評価されていないのは残念である．== [^10-8]: ==【原】*3.3(8)* 四辻［1885: 37r–40r］，山縣［1893: 100–102］，麻生［1899: 68–69］，南條［1902: 45］，高木［1919: 48–50, 200–201］など．== [^10-9]: ==【原】*3.3(9)* 「雖大種所造性．其体非極微．非令他表知心故．名無表色」（T. 71: 888b7）．== [^10-10]: ==【原】*3.3(10)* 「頌疏云．能遮能滅悪戒相続故名律儀」（T. 71: 888b25–26）．『頌疏』は T. 41: 894b21–22．== [^10-11]: ==【原】*3.3(11)* 織田［1895: 103］，櫻井［1898: 32–33］，齋藤［1899: 11–12］，舟橋水哉［1904: 54］，村上［1891: 42–44］，井上［1899: 137–138］，齋藤［1907: 8–11］，境野［1909: 150–151, 351］，真宗京都中学［1915: 22, 101–103］（加藤［1953］に引用），舟橋水哉［1919: 25–28, 31–32］など．== [^10-12]: ==【原】*3.3(12)* たとえば「是レ甚シキ架空ノ妄想論ナリト批評ヲ下スナラン」（村上［1889: 19］），「其様なわけの別らぬ様なもの」（井上［1899: 137］），「小乗有部宗一家の説にて，必ずしも仏教として取らざるべからざるものとは思ふべからず」（境野［1909: 151］）など．こうした傾向はほかならぬ加藤精神その人にもみられるのであるが，少なくとも正当に理解しようとする姿勢は大きく異なる．== [^10-13]: ==【原】*3.3(13)* 大鹽［1934］図版中の解説（加藤［1953］に引用），木村［1935: 463, 503–504］，赤沼［1939: 355–368］，舟橋水哉［1940: 31–33］，三澤［1944: 39–57］，深浦［1951: 50, 147–156］など．== [^10-14]: ==【原】*3.3(14)* ちなみに法相唯識の無表色論の研究成果からも，ここに掲げたような誤解は出てこない．結城［1933］，大谷［2004］など参照．== [^10-15]: ==【原】*3.3(15)* 原田［2003: 33］註（29），Dhammajoti［2003: 69］などの記事を参照．== ————————————————————— 【譯】 [^11-1]: 【譯】*3.3(1)* 清水［2014: 1–5］中介紹了研究史的概要，請參照。 [^11-2]: 【譯】*3.3(2)* 荻原［1928］，加藤［1929］，荻原［1930］，加藤［1931］，荻原［1932］。荻原從一開始就贊同加藤對無表色的誤解，只是在此基礎上確認了見解的不同，之後的爭論專門針對三世實有說展開。另外，舟橋水哉最初無法理解加藤的意圖，在後面一系列著作中坦率地表現出動搖之心，同時在舟橋水哉［1943: 141–144］中終於承認了誤解，撤回了自己的主張。 [^11-3]: 【譯】*3.3(3)* 舟橋一哉［1953］，加藤［1954］，舟橋一哉［1954a］．也參照舟橋一哉［1954b: 103–104］。由於1956年加藤的逝世，爭論未成定局就結束了。 [^11-4]: 【譯】*3.3(4)* 亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表（T. 29: 3a28–29）。vikṣiptācittakasyāpi yo ’nubandhaḥ śubhāśubhaḥ / mahābhūtāny upādāya sa hy avijñaptir ucyate //11//. AKBh (Abhidharam-kośabhāṣya of Vasubandhu, ed. P. Pradhan [Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1967]): 8.1–2. 亂心(vikṣipta-cittaka)是指：無表色若善則為惡心，若惡則為善心。無心（acittaka）指無想定、滅盡定等。本頌的「等」（api）包含不亂心、有心。以上的四心中無表色經常相續，自古以來被稱為「四位隨流」。 [^11-5]: 【譯】*3.3(5)* 相當於業品第13–18偈.T.29: 72b7–80c21; AKBh: 205.11–227.3. [^11-6]: 【譯】*3.3(6)* 律儀又分為別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種，別解脫律儀分為苾芻、苾芻尼、正學、勤策女、近事女、近住八種。 [^11-7]: 【譯】*3.3(7)* 筆者唯一能找到的無表研究論文，是源哲勝［1919］。這是將有部傳統戒體的無表色說與《舍利弗阿毘曇論》、《阿毘曇心論》的無表進行比較，論述了防非止惡的意識客觀化為實有物質的過程，在當時是劃時代的觀點。姑且不論其是非，很遺憾此後完全沒有得到評價。 [^11-8]: 【譯】*3.3(8)* 四辻［1885: 37r–40r］，山縣［1893: 100–102］，麻生［1899: 68–69］，南條［1902: 45］，高木［1919: 48–50, 200–201］等． [^11-9]: 【譯】*3.3(9)* 「雖大種所造性，其體非極微，非令他表知心故，名無表色。」（T.71: 888b7） [^11-10]: 【譯】*3.3(10)* 「頌疏云：能遮能滅惡戒相續，故名律儀。」（T.71: 888b25–26）《頌疏》 T.41: 894b21–22． [^11-11]: 【譯】*3.3(11)* 織田［1895: 103］，櫻井［1898: 32–33］，齋藤［1899: 11–12］，舟橋水哉［1904: 54］，村上［1891: 42–44］，井上［1899: 137–138］，齋藤［1907: 8–11］，境野［1909: 150–151, 351］，真宗京都中學［1915: 22, 101–103］（加藤［1953］引用），舟橋水哉［1919: 25–28, 31–32］等。 [^11-12]: 【譯】*3.3(12)* 例如，「批評這是一種虛構的妄想論」（村上［1889: 19］），「這是一種沒有區別的東西」（井上［1899: 137］），「小乘有部宗的說法，不一定是作為佛教必須採取的東西」（境野［1909: 151］）等。這種傾向在加藤精神本身也能看到，但至少想要正當理解的態度大不相同。 [^11-13]: 【譯】*3.3(13)* 大鹽［1934］圖版中的講解（加藤［1953］引用），木村［1935: 463, 503–504］，赤沼［1939: 355–368］，舟橋水哉［1940: 31–33］，三澤［1944: 39–57］，深浦［1951: 50, 147–156］等． [^11-14]: 【譯】*3.3(14)* 順便說一下，從法相唯識的無表色論的研究成果來看，也沒有出現像這裏提出的那樣誤解。參照結城［1933］，大谷［2004］等。 [^11-15]: 【譯】*3.3(15)* 原田［2003: 33］註（29），參照Dhammajoti［2003: 69］等報道。 ### 參考文獻 ==【原】〈参考文献〉== ==【原】Dhammajoti, KL. 2003. 「The Karmic Role of the Avijñapti in Sarvāstivāda.」『仏教研究』31: 69–90.== ==【原】赤沼智善 1939『仏教教理之研究』破塵閣書店．== ==【原】麻生道戒 1899『有宗七十五法記講義』貝葉書院．== ==【原】井上圓了 1899『仏教通観』上巻，文明堂．== ==【原】大鹽毒山 1934『阿毘達磨俱舎論図記』永田文昌堂．== ==【原】大谷由香 2004「慈恩大師基の無表色解釈」『龍谷大学大学院文学研究科研究紀要』26: 56–68.== ==【原】荻原雲来 1928「加藤氏の業感縁起論の誤解に就いてを読みて」『大正大学々報』 4: 13–20.== ==【原】――― 1930「加藤先生の釈明に酬ゆ」『大正大学々報』 8: 143–144.== ==【原】――― 1932「三たび加藤先生に酬ゆ」『大正大学々報』 13: 37–44.== ==【原】織田得能 1895『仏教通俗講義――八宗綱要（完）』光融館．== ==【原】加藤精神 1928「「業感縁起論の誤解」に就いて」『大正大学々報』 3: 27–47.== ==【原】――― 1929「有部の業感縁起論に就いて」『大正大学々報』 5: 1–17.== ==【原】――― 1931「有部宗に於ける業力と五蘊との関係を論じ並に荻原佐伯二師に答ふ」『大正大学々報』 9: 79–94.== ==【原】――― 1953「有部宗の無表色に対する近代学者の誤解を匡す」『印仏研』 1 (2): 211–213.== ==【原】――― 1954「有部宗の極微に関する古今の謬説を匡す」『印仏研』 2 (2): 224–226.== ==【原】木村泰賢 1935『小乗仏教思想論』明治書院．== ==【原】齋藤唯信 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==【原】結城令聞 1933「相宗無表色史論」宮本正尊編『常盤博士還暦記念――仏教論叢』弘文堂書房，563–625．== ==【原】山縣温良 1893『阿毘達磨俱舎論翼巻之三』共之社．== ==【原】四辻鳳千 1885『七十五法名目講義』京都書林．== 【譯】參考文獻 Dhammajoti, KL. 2003. 「說一切有部無表色的業力作用」《佛教研究》 31: 69–90. 赤沼智善 1939《佛教教理之研究》破塵閣書店．麻生道戒 1899《有宗七十五法記講義》貝葉書院．井上圓了 1899《佛教通観》上卷，文明堂．大鹽毒山 1934《阿毘達磨俱舍論図記》永田文昌堂．大谷由香 2004「慈恩大師基的無表色解釋」《龍谷大學大學院文學研究科研究紀要》26: 56-68. 荻原雲來 1928「讀關於加藤氏業感緣起論的誤解」《大正大學學報》 ――― 1930「回復加藤先生的解釋」《大正大學學報》 8: 143-144. ――― 1932「三次回復加藤先生」《大正大學學報》 13: 37-44. 織田得能 1895《佛教通俗講義――八宗綱要（完）》光融館．加藤精神 1928「關於『業感緣起論的誤解』」『大正大學學報』 3: 27–47. ――― 1929「關於有部的業感緣起論」《大正大學學報》 5: 1–17. ――― 1931「討論有部宗的業力和五蘊的関係，並回答論荻原佐伯二師」《大正大學學報》 9: 79–94. ――― 1953「匡正近代學者對有部宗無表色的誤解」《印佛研》 1 (2): 211–213. ――― 1954「匡正有部宗關於極微的古今謬說」《印佛研》 2 (2): 224–226. 木村泰賢 1935《小乘佛教思想論》明治書院．齋藤唯信 1899「俱舍宗綱要」來馬琢道編《通俗佛教各宗綱要》鴻盟社，1-28． ――― 1907《佛教學概論》法文館．佐伯旭雅 1886《俱舍宗大意》法藏館．境野黃洋 1909《八宗綱要講義》卷上，東洋大學出版部．櫻井寶鈴 1898《阿毘達磨俱舍論講義》法藏館．清水俊史 2014「說一切有部隨心轉的無表――靜慮律儀和無漏律儀的得捨」《佛教文化研究》 58: 1-21. 真宗京都中學 1915《俱舍宗大意》法藏館．高木俊一 1919《俱舍教義》興教書院．癡空 1853《俱舍七十五法大意――附六合釋大意》和泉屋莊次郎．南條神興 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150-250頃)の『中論』第17章の主題は,業とその果報を結びつけるものは何か,その二つの間に必然的関係があり得るのか,である 1) [^20-1] .この中で,第12偈～第20偈において,不失(avipraṇāśa)なる心不相応行法を主張する部派を,仏護(Buddhapālita, 470-540頃)の註,清弁(Bhāviveka, 500-570頃)の註,月称(Candrakīrti, 600-650頃)の註等は「他の人々」2) [^20-2] としている.漢訳の清弁の註『般若灯論釈』は,「正量部」としている 3) [^20-3] .これに対し,清弁の註に対する観誓(Avalokitavrata,7c前半)の註Prajñāpradīpaṭīkā(PPṬ.)は,== 【譯】0.前言 龍樹(Nāgārjuna，約150-250)《中論》第17章的主題是，聯結業與其果報的是什麼，兩者之間是否有必然的聯繫 1) [^21-1] 。其中，在第12偈~第20偈中，主張不失(avipraṇāśa)之心不相應行法的部派，佛護(Buddhapālita,約470-540)注釋、清辨(Bhāviveka,約500-570)注釋、月稱(Candrakīrti,約600-650)注釋等，認為是「其他人」2) [^21-2]；漢譯清辨注釋《般若燈論釋》中，認為是「正量部」3) [^21-3]。對此，觀誓（Avalokitavrata,7c前半)對清辨的注釋Prajñāpradīpaṭīkā(PPṬ.)(TD3859.3)如下： > ==【原】声聞毘婆沙師達(nyan thos bye brag tu smra ba dag ＝ \*śrāvaka-vaibhāṣikāḥ)は,前に他部派の者達が「種子と芽の連続の関係の如く,業と果報との関係は存在する故に,輪廻は存在する」と言った説は正しくないと批判して,自己の学説に基づき〔次の様に述べる〕.…(PPṬ., D.32a3-a4, P.37b7-38a1)== > 【譯】之前其他部派的學者們所說「正如種子與芽的連續關係，因為存在業與果報之間的關係，所以存在輪回」，聲聞毘婆沙師們(nyan thos bye brag tu smra ba dag ＝ \*śrāvaka-vaibhāṣikāḥ)基於自己的學說（如下所述）批評其說法是錯誤的。…(PPṬ., D.32a3-a4, P.37b7-38a1) \(འདིར་ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་སྔར་སྡེ་པ་གཞན་དག་གིས་ས་བོན་དང་མྱུ་གུའི་རྒྱུན་འབྲེལ་པ་བཞིན་དུ་ལས་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བར་གྱུར་པས། འཁོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་གཞུང་མི་འཐད་པར་སུན་འབྱིན་ཞིང༑ ) ==【原】として,不失の学説の保持者を毘婆沙師(Vaibhāṣika)とする.== 【譯】所以，認為不失說的持有者是毘婆沙師(Vaibhāṣika)。 ==【原】現代の研究者は,漢訳の『般若灯論釈』,徳慧(Guṇamati)の『随相論』4) [^20-4] ,『成業論』に対する善慧戒(\*Sumatiśīla)註 5) [^20-5],真諦訳『顕識論』6) [^20-6] 等の記述に基づき,『中論』第17章所述の不失の学説の保持者を正量部説としている点で一致する 7) [^20-7] .== ==【原】しかし,観誓が,不失の学説の保持者を正量部とせずに毘婆沙師とした意図に関する考察は未だ為されていない.本考察は,この点に関する筆者の推測を述べることを目的とする.== 【譯】現代的研究者，基於漢譯《般若燈論釋》、德慧(Guṇamati)的《隨相論》4) [^21-4]、《成業論》善慧戒(\*Sumatiśīla)注5) [^21-5] 、真諦譯《顯識論》6) [^21-6] 等的記述，在將《中論》第17章所述不失說的持有者作為正量部說這一點上是一致的7) [^21-7] 。【譯】但是，觀誓認為不失學說的持有者不是正量部而是毘婆沙師，有關這一意向的研究還沒有人做。本研究的目的是叙述筆者對於這一點的推測。 ### （二）關於毘婆沙師的名稱 ==【原】1.毘婆沙師という名称について ところで,毘婆沙師(Vaibhāṣika)とは,言うまでもなくvibhāṣāに,taddhita接尾辞ikaを附した第二次派生名詞である 8) [^20-8] .そして毘婆沙師とは,元来論蔵等への註釈家達に冠せられた名称であるが,『婆沙論』成立以降は,Vibhāṣā,つまり『婆沙論』を研究し,それに従う者達に冠せられた名称であり,一般に有部において『婆沙論』に基づく敎義学を研鑚している者達を指すと考えられる 9) [^20-9] .== 【譯】1.關於毘婆沙師的名稱 所謂毘婆沙師(Vaibhāṣika)，不言而喻是在Vaibhāṣika上加上taddhita詞綴-ika形成的第二次派生詞 8) [^21-8] 。毘婆沙師，原本是指稱論藏等的注釋家們；《婆沙論》成立之後，特指研究《婆沙論》Vibhāṣā並追隨其教義者，一般認為指的是有部中基於《婆沙論》鑽研教義學的人們 9) [^21-9] 。 ==【原】しかし,梶山雄一博士が指摘している様に,観誓は「Vaibhāṣikaの語をかなり広義に用いるのが常である」10) [^20-10] .加えて,後期インド仏敎において,毘婆沙師の所説とされる学説が必ずしも有部の学説を意味せず,他部派の学説もありえることは従来の研究により明らかにされている.上山大峻博士は,後期インド仏敎の諸論書において,正量部のものと考えられる学説が毘婆沙師の所説に帰されている記述 11) [^20-11] 等を指摘し,「後世の仏敎徒は毘婆沙師の名の下に,仏陀の初期の相承者たちを理解している.そしてその名は凡ての十八部派に共通なものと考えている」12) [^20-12] とするWassiljewの古典的研究に賛意を表している 13) [^20-13] .この様に,正量部の学説を毘婆沙師の所説とする事例が観誓の註の他にもみられる.そもそも他ならぬ観誓自身も,== 【譯】然而，正如梶山雄一博士所指出的那樣，觀誓「Vaibhāṣika一詞在廣義上使用是常有的」10) [^21-10]。另外，在後期印度佛教中，毘婆沙師所說的學說未必一定指的是有部的學說，也有可能是其他部派的學說，這是以往的研究所明確的。上山大峻博士指出，在後期印度佛教的諸論書中，有屬於正量部內容的學說被歸於毘婆沙師所說的記述 11) [^21-11] 等。如Wassiljew的古典研究云：「後世的佛教徒，以毘婆沙師之名，了解佛陀初期諸相承者。而且，我認為此名是所有十八部派共通的。」12) [^21-12] 上山博士對表示贊同 13) [^21-13] 。如此，將正量部的學說作為毘婆沙師所說的事例，除了觀誓的注釋之外，其他也能看到。觀誓自身也如下所述： > ==【原】毘婆沙師の定説によれば,…中略…不失は,この世,或いは次の世,或いは後々の世において,作者であるプドガラに,異熟〔果〕や等流果を与える.そして,作者は果報を受け取るのである.…(PPṬ., D.34a1-a4, P.40a4-a8)== > 【譯】根據毘婆沙師的定說，…中略…不失是指，在此生、或次生、或後生中，對作者補特伽羅傳遞異熟（果）和等流果；因此，作者受果報。…(PPṬ., D.34a1-a4, P.40a4-a8) \(ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་་་་། དེས་གང་ཟག་བྱེད་པ་པོ་ལ་ཚེ་འདི་འམ། ཕྱི་མ་འམ། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཆུད་མི་ཟ་བར་འབུལ་ཞིང་བྱེད་པ་པོས་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས། ་་་་་་) ==【原】という様に,正量部の宗義を踏まえた如き記述を為し,それを毘婆沙師の所説とする.従って,観誓は正量部の宗義を知っていたと推測されうる.このことから,「彼のいう毘婆沙師とは正量部を含むものであろう」14) [^20-14] .== 【譯】如此，根據正量部的宗義進行記述，以此作為毘婆沙師所說。因此，可以推測觀誓是了解正量部宗義的。由此可知，「他所說的毘婆沙師應該是包含正量部的吧」14) [^21-14] 。 ==【原】そこで筆者は,後期のインド仏敎において,毘婆沙師が有部ばかりでなく,有部以外の部派をも指しているという従来の研究により指摘されてきた事実を踏まえ,正量部と有部との敎義上の類似性という観点から,観誓の意図を模索する.== 【譯】在後期印度佛教中，毘婆沙師指的不僅是有部，也指有部以外的部派，所以筆者根據這一以往研究中指出的事實，從正量部與有部之間教義的類似性的觀點出發，探索觀誓的意圖。 ### （三）正量部的不失說 ==【原】2,正量部の不失の学説 次に,『中論』第12偈～第20偈の記述に従って,正量部に帰される不失の学説を略説しよう.== 【譯】2.正量部的不失說 【譯】下面根據《中論》第12偈~第20偈的記述，略述歸於正量部的不失學說。 ==【原】先ず,作者が業を為せぼ,業は刹那滅のものであるという理由で,その業は滅してしまう.しかし,その業に基づいて,その業の果報を保持するものである,心不相応行法に位置づけられる不失なる別法が生ずる 15) [^20-15] .作者には,この不失が残存するという理由で,作者の業の果報は滅することがない.不失は人が借金をした時に残る債券に喩えられる 16) [^20-16] .そして,その不失がやがて果報を与えるに至る 17) [^20-17] .この不失は三性門分別すれば,本性上,善でも不善でもなく無記のものであり,界繋門及び有漏無漏分別すれば,三界及び無漏界に通ずる 18) [^20-18] .断分別すれぼ,唯修所断である 19) [^20-19] .== 【譯】首先，作者造業，以業剎那滅故，此業滅去。但是，基於此業，為保持此業的果報，會另外產生被定位為心不相應行法的不失法 15) [^21-15]。對於作業者來說，因為此不失殘留，作業者業果不消滅。不失比喻人借錢時留存的債券 16) [^21-16]。又，不失最終將導致果報 17) [^21-17]。此不失，依三性門分別，在本性上，非善非惡，乃是無記；依界繫門及有漏無漏分別，通三界及無漏界 18) [^21-18]；依斷分別，唯修所斷 19) [^21-19]。 ==【原】以上の様に,不失は,『中論』において,業因業果の文脈で,業の果報を有情の心身に繋ぎ留めておく機能として紹介されている.== 【譯】綜上，不失，在《中論》中屬於業因業果脈絡，作為將業果繫縛在有情身心的功能而被認識。 ### （四）作為有部中不失法因的得的作用 ==【原】3.有部における不失法因としての得の機能 従来の研究によれぼ,有部の敎義学における業とその果報に関しては次の様な結論が得られている.== 【譯】3.作為有部中不失法因的得的作用 根據歷來的研究，關於有部教義中業與其果報，可得出如下結論。 ==【原】業が果報を感ずる場合に,業と果報との間に,業と果報とを連結させるものを必要とせず,業を造るのと同時に,如何なる果報を招くべきか,またその業がその果報を招くべき原因となることは既に決定している(取果) 20) [^20-20].では,過去に落謝してしまった業力が,何故,現世や後世,或いはそれ以降に与果しうるのかといえぼ,有部はそれを三世実有説をもって説明する 21) [^20-21].即ち,善悪の業力は過去にあっても実有であるから,当来の果報を与果することが出来るとするのである 22) [^20-22].だが,この業力が何故に有情に随逐して離れないのかといえぼ,得(＝成就)の力によってこの業力が有情の身心に繋ぎ留められているからなのである 23) [^20-23].== 【譯】業感得果報的時候，業與果報之間，不需要聯結業與果報的東西，造業的同時，將會招致怎樣的果報，以及此業是招致此果報的原因，早已決定（取果）20) [^21-20]。那麼，說到落謝過去的業力，為何能在現世、後世、或者從此之後與果，有部以三世實有說進行說明 21) [^21-21]。換言之，善惡的業力即使在過去也是實有的，所以能夠產生當來的果報 22) [^21-22]。但是，說到此業力為何追逐有情而不離，是因為通過得（＝成就）的力量此業力繫屬於有情身心 23) [^21-23]。*([^28])* ==【原】衆賢(Saṅghabhadra,420-460頃)の『順正理論』は,得の実在論証の文脈で,此定不然.非非理故.由所許得是已得法不失因故.又是知此繋属於彼智標幟故.(『順正理論』T.29P.397b4-6)== 【譯】眾賢(Sanghabhadra,約420-460)《順正理論》中，論證得實在性的文中，「此定不然.非非理故，由所許得是已得法不失因故，又是知此繋屬於彼智標幟故。」(《順正理論》T.29P.397b4-6) ==【原】という様に,不失法因(dharmāvipraṇāśahetu) 24) [^20-24] という得の機能に言及する.或る有情が,刹那Aにおいて,有為にして有情数の法甲を獲得したとする.そしてその有情が刹那Bに法乙を起こしたとする.しかし刹那Bに法乙を起こしても,その有情から法甲が無くなるわけではない.非得によって法甲をその有情から隔離しない限り,その法甲は,刹那A・B以降もその有情に存続する 25) [^20-25].この様に法を有情の身心に繋ぎ留めて失わしめない得の機能を,衆賢は不失法因と名づける.この不失法因としての得の機能は,業の文脈でも用いられる.== 【譯】如此，言及所謂不失法因(dharmāvipraṇāśahetu) 24) [^21-24] 得的作用。假設有情在剎那A，有為地獲得有情數法甲。此後，彼有情在剎那B引起法乙。不過，即便在剎那B引起法乙，法甲於彼有情也並非無有。只要不通過非得將法甲與該有情隔離，此法甲，在剎那A、B之後繼續存在於那個有情中 25) [^21-25]。像這樣將法繫縛在有情的身心不失去的得的作用，眾賢稱之為不失法因。作為不失法因的得的作用，在業的脈絡當中也可應用。 ==【原】『発智論』は業蘊第四の中,自業納息第五において先ず,自業の定義及びその定義の理由を述べ,次に自業の三世門分別を示し,第三に,自業と成就(＝得)する業との四句分別を明らかにする.そして第四番目に,自業と異熟を受けるべき業との四句分別を説く 26) [^20-26].さらに第五番目に,成就(＝得)する業と,必ず異熟を受けるべき業との四句分別 27) [^20-27] を詳説するが,その四句分別の第三句目で,== > ==【原】有業成就此業定当受異熟謂業過去不善善有漏,異熟未熟,此業不失,若業未来不善善有漏,已得亦定当生,若業現在不善善有漏.(『発智論』T.26,p.980cll-cl4)== 【譯】《發智論》業蘊第四中，在自業納息第五中，首先陳述了自業的定義以及其定義的理由，接着顯示自業三世門分別，第三，明確自業與成就（＝得）業的四句分別。在第四項中，宣說自業與應受異熟業的四句分別 26) [^21-26] 。進一步在第五項中，詳細說明了成就（＝得）業與應受必異熟業的四句分別 27) [^21-27]，其中四句分別的第三句中有如下所述， > 【譯】有業成就，此業定当受異熟，謂業過去不善善有漏，異熟未熟，此業不失；若業未來不善善有漏，已得，亦定当生；若業現在不善善有漏。(《發智論》T.26, p.980c11-c14) ==【原】という様に,業力を有情の身心に繋ぎ留めて失わしめないという得(＝成就)の機能に言及している.この文の「不失」を『婆沙論』は次の様に解釈する.== > ==【原】此中「謂業過去不善善有漏異熟未熟此業不失」者,謂諸無間業已現在前,已牽異熟,果未現前.若律儀業,若不律儀業,若非律儀非不律儀諸余身語妙行悪行,若欲界繋善不善思,若悪作憂根倶生善思,若諸静慮無色順退分乃至順決択分等業己現在前,已牽異熟,─此有三種,謂順現法受等如前説─果未現前,此業不失,由無前所説諸失縁故.(『婆沙論』T.27,p,652al2-a20)== 【譯】說到將業力繫縛在有情身心使其不失去之得（＝成就）的作用。此文中的「不失」在《婆沙論》中有如下解釋： > 【譯】此中「謂業過去不善善有漏，異熟未熟，此業不失」者，謂諸無間業已現在前，已牽異熟，果未現前；若律儀業，若不律儀業，若非律儀非不律儀諸餘身語妙行悪行，若欲界繋善不善思，若悪作憂根倶生善思，若諸靜慮無色，順退分乃至順決擇分等業，已現在前，已牽異熟。──此有三種，謂順現法受等，如前說。──果未現前,此業不失,由無前所說諸失縁故。(《婆沙論》T.27,p,652al2-a20) ==【原】この様に,『発智論』や『婆沙論』は,業因業果の文脈で,業力を有情の身心に繋ぎ留めて失わしめないという機能を持つ得(＝成就)に言及している.== 【譯】如此，《發智論》、《婆沙論》，在業因業果的內容上，說到得（＝成就）有着將業力繫縛在有情身心使其不失去的作用。 ### （五）結尾——觀誓的意圖 ==【原】4.おわりに―観誓が『中論』第17章第12偈以降の主張者を毘婆沙師に帰した意図― 有部は,業因業果の文脈で,心不相応行法たる得(＝成就)が,業力を有情の身心に繋ぎ留めて失わしめないという機能を有すると主張する.一方,正量部は,業因業果の文脈で,心不相応行法たる不失が,業の果報を有情の身心に== ==【原】繋ぎ留めて失わしめない機能を有すると主張する.== 【譯】4.結尾——觀誓將《中論》第17章第12偈之後的主張者歸於毘婆沙師的意圖 【譯】有部，在業因業果的內容上，主張心不相應行法得（＝成就），有着將業力繫縛在有情身心使其不失去的作用。另一方面，正量部，在業因業果的內容上，主張心不相應行法不失，有着將業果報繫縛在有情身心令其不失的作用。 ==【原】無論,正量部の不失と,有部の得とには違いが存する.正量部の不失は,本性上,唯無記であるが,有部の得は,本法の異なりに基づくので三性に通ずる.さらに,正量部の不失は唯修所断であるが,有部の得には見所断のものも,修所断のものもある,等々.== 【譯】當然，正量部的不失與有部的得之間存在差異。正量部的不失，在本性上，唯無記。而有部的得，因基於本法的差異故通三性。再者，正量部的不失唯修所斷，而有部的得既有見所斷，又有修所斷，等等。 ==【原】だが,正量部の不失も,有部の得も,業因業果の文脈で語られるうるものであり,業力を有情の心身に繋ぎ留め,失わしめない機能として言及され,いずれも心不相応行法に位置づけられる点で共通する.== 【譯】但是，無論是正量部的不失，還是有部的得，都在業因業果的內容上被談及，提及了將業力繫縛在有情的身心，不失去的作用，兩者都被定位在心不相應行法，在這些點上是共通的。 ==【原】さらに後期インド仏敎では,毘婆沙師の名称は有部ぼかりでなく,有部以外の部派をも指しうる名称であることが,従来の研究により明らかにされている.== 【譯】甚至，在後期印度佛教中，毘婆沙師的名稱不僅是在有部，有部以外的部派也使用此指代名稱，這一點為歷來的研究所證實。 ==【原】以上の点を考え合わせると,観誓は,不失の学説の保持者に毘婆沙師の名を冠することによって,正量部の不失の学説ばかりでなく,有部の得をも批判の射程に入れようとしたのではないかと推測されうる.即ち,業因業果の文脈で語られ,それらを失わしめない心不相応行法があるとする学説全てを批判の対象とする意図があったのではないかと推測されうる.== 【譯】綜上考慮以上因素，可以推測出，觀誓，通過給不失說的持有者冠以毘婆沙師之名，不僅是正量部的不失說，有部的得也被納入其批判的範圍。換言之，可以推測出，意圖將在業因業果的內容中言及的、使其不失去的心不相應行法的學說，全部作為批判對象。 ==——————————————————————== ### 尾注 ==[閱讀模式自動移至文末另外編號。編輯模式下可見。]== [^20-1]: ==【原】*4.1(1)* 梶山雄一 [1978]「中観哲学と因果論」(仏敎思想3『因果』) p.154.== [^20-2]: ==【原】*4.1(2)* Buddhapālita-mūlamadhyamakavṛtti, D.233b2, P.264a6-a7, Prajñāpradīpamūlamadhyamakavṛtti, D.173b4, P.215b5, Prasannapadā nāma Mūlamadhyamakavṛtti(Pras.), edited by L. de la V. Poussin, p.315.12.== [^20-3]: ==【原】*4.1(3)* 『般若灯論釈』T.30, p.100c8-c9.== [^20-4]: ==【原】*4.1(4)* 『随相論』T.32, p.161c28-a7.== [^20-5]: ==【原】*4.1(5)* Karmasiddhiṭīkā, D.81b4-b5, P.91bl-b2.== [^20-6]: ==【原】*4.1(6)* 『顕識論』T.31, P.880cl5-cl8.== [^20-7]: ==【原】*4.1(7)* E.Lamotte[1935-1936]Le Traite de 1'Acte de Vasubandhu Karmasiddhiprakarana, pp.160-163,Traite de la Demonstration d'Acte,PP.230-231, Madhyamakavṛtti XVII Chapitre, Me-1anges Chinois et Bouddhiques,4, p.274, 山口益[1951]『世親の成業論』PP.15-155,舟橋一哉[1954]『業の研究』 p.118, 安井広済[1974]「中観学説における業の理解」『仏敎学セミナー』20, pp.155-159, 梶山雄一[1978]p.158,梶山雄一[1979]「バーヴァヴィヴェーカの業思想」『業思想研究』pp.314-315, 前田至成[1981]「三彌底部(Sammitiya)の業思想」相愛女子大学・短期大学『研究論集』音楽部編28, p.128, 三谷真澄[1996]368(114)有部の不失法因と正量部の不失(那須)「中論『仏護註』第17章和訳」『仏敎学研究』52, p.80,n(28).== [^20-8]: ==【原】*4.1(8)* 毘婆沙師の語義については岩崎良行[2002]「『倶舎論釈』における「毘婆沙師」の語義解釈(前編)」(『櫻部建博士喜寿記念論集』)がある.== [^20-9]: ==【原】*4.1(9)* Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā(AKV.), edited by U.Wogihara, p.12.7-8, AKV., p.694.3-7. 向井亮[1978]「ヨーガーチャーラ(瑜伽行)派の学派名の由来」『三蔵集』4, P.269を参照.== [^20-10]: ==【原】*4.1(10)* 梶山雄一[1978] p.174,n5.== [^20-11]: ==【原】*4.1(11)* Tattvaratnâvalī, revised by H.Ui(『大乗仏典の研究』) pp.1.20-2.4, Prakaraṇa-Vimsatika-tika, D.178b3, p.210b2-b3.== [^20-12]: ==【原】*4.1(12)* W.Wassiljew[1860] Der Buddhismus, p.293.== [^20-13]: ==【原】*4.1(13)* 上山大峻[1958]「毘婆沙師(Vaibhāṣika)の系譜について」『印度学仏敎学研究』7-1, pp.184-185.== [^20-14]: ==【原】*4.1(14)* 梶山雄一[1979] p.315.== [^20-15]: ==【原】*4.1(15)* Pras. p.317.6-8, PPṬ, D.34a2-a3, P.40a5-a6.== [^20-16]: ==【原】*4.1(16)* Mūlamadhyamakakārikā(MK.) in Pras., p.317.4.== [^20-17]: ==【原】*4.1(17)* MK. in pras., p.320.4.== [^20-18]: ==【原】*4.1(18)* MK. in pras., p.317.5.== [^20-19]: ==【原】*4.1(19)* MK. in pras., p.319.1.== [^20-20]: ==【原】*4.1(20)* 荻原雲来[1928]「加藤氏の業感縁起論の誤解に就いてを読みて」『大正大学学報』4, p.15,舟橋一哉[1954] p.104, 櫻部建[1978]「アビダルマ仏敎の因果論｣(仏敎思想3『因果』) pp.141-142.== [^20-21]: ==【原】*4.1(21)* 加藤精神[1929]「有部の業感縁起論に就いて」『大正大学学報』5, pp.5-6.== [^20-22]: ==【原】*4.1(22)* 加藤精神[1929] p.6.== [^20-23]: ==【原】*4.1(23)* 加藤精神[1929]p.6. 正量部の不失と有部の得(＝成就)とを比較する試みは, 『成唯識論述記』(T.43, p.289b6-b7)や『唯識論同学鈔』(T.66, p.142b5-b8)等に存する.『唯識論同学鈔』は, 正量部の不失が果報を獲得させるものであるという理由で, 有部の得と機能を同じくする旨を示す.本発表は, 正量部の不失と, 有部の得との機能上の類似性を指摘することを通して, 観誓が不失の学説の保持者を毘婆沙師とした意図を模索するものであるが, かかる着想は『成唯識論述記』や『唯識論同学鈔』の記述から得た.== [^20-24]: ==【原】*4.1(24)* 得の持っ不失法因としての機能については, 加藤宏道[1985]「得・非得の研究」『仏敎学研究』41, pp.44-46及び拙稿「不失法因・智標幟としての得」『仏敎学研究』58・59合併号(近刊)を参照.== [^20-25]: ==【原】*4.1(25)* Abhidharmakośaṭīkā lakṣaṇānusāriṇī nāma, D.154b6-b7, P.180b3-b5に基づく.== [^20-26]: ==【原】*4.1(26)* 『発智論』T.26, P.980b9-c5(『八犍度論』T.26, p.852c1-c27).== [^20-27]: ==【原】*4.1(27)* 『発智論』T.26, p.980c5-cI7(『八犍度論』T.26, pp.852c27-853al4).== ————————————————————— 【譯】 [^21-1]: 【譯】*4.1(1)* 梶山雄一 [1978]「中觀哲學和因果論」(佛教思想3『因果』)p.154. [^21-2]: 【譯】*4.1(2)* Buddhapālita-mūlamadhyamakavṛtti, D.233b2, P.264a6-a7, Prajñāpradīpamūlamadhyamakavṛtti, D.173b4, P.215b5, Prasannapadā nāma Mūlamadhyamakavṛtti(Pras.), edited by L. de la V. Poussin, p.315.12. [^21-3]: 【譯】*4.1(3)*『般若燈論釋』T.30, p.100c8-c9. [^21-4]: 【譯】*4.1(4)*『隨相論』T.32, p.161c28-a7. [^21-5]: 【譯】*4.1(5)* Karmasiddhiṭīkā, D.81b4-b5, P.91bl-b2. [^21-6]: 【譯】*4.1(6)*『顯識論』T.31, P.880cl5-cl8. [^21-7]: 【譯】*4.1(7)* E.Lamotte[1935-1936]Le Traite de 1'Acte de Vasubandhu Karmasiddhiprakarana, pp.160-163,Traite de la Demonstration d'Acte,PP.230-231, Madhyamakavṛtti XVII Chapitre, Me-1anges Chinois et Bouddhiques,4, p.274, 山口益[1951]『世親的成業論』PP.15-155, 舟橋一哉[1954]『業的研究』 p.118, 安井広済[1974]「中観學說中業的理解」『佛教學研討會』20, pp.155-159,梶山雄一[1978]p.158,梶山雄一[1979]「清辨(Bhāvaviveka)的業思想」『業思想研究』pp.314-315, 前田至成[1981]「三彌底部(Sammitiya)的業思想」相愛女子大學・短期大學『研究論集』音楽部編28, p.128, 三谷真澄[1996]368(114)有部的不失法因和正量部的不失(那須)「中論『佛護註』第17章和訳」『佛敎學研究』52, p.80, n(28). [^21-8]: 【譯】*4.1(8)* 關於毘婆沙師的語義，岩崎良行[2002]「『倶舍論釋』中的「毘婆沙師」的語義解釋(前篇)」(『櫻部建博士喜寿記念論集』)。 [^21-9]: 【譯】*4.1(9)* Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā(AKV.), edited by U.Wogihara, p.12.7-8, AKV., p.694.3-7. 參照向井亮[1978]「瑜伽行派的學派名的由來」『三藏集』4, P.269。 [^21-10]: 【譯】*4.1(10)* 梶山雄一[1978] p.174,n5. [^21-11]: 【譯】*4.1(11)* Tattvaratnâvalī, revised by H.Ui(『大乘佛典的研究』) pp.1.20-2.4, Prakaraṇa-Vimsatika-tika, D.178b3, p.210b2-b3. [^21-12]: 【譯】*4.1(12)* W.Wassiljew[1860] Der Buddhismus, p.293. [^21-13]: 【譯】*4.1(13)* 上山大峻[1958]「關於毘婆沙師(Vaibhāṣika)的系譜」『印度學佛敎學研究』7-1, pp.184-185. [^21-14]: 【譯】*4.1(14)* 梶山雄一[1979] p.315. [^21-15]: 【譯】*4.1(15)* Pras. p.317.6-8, PPṬ, D.34a2-a3, P.40a5-a6. [^21-16]: 【譯】*4.1(16)* Mūlamadhyamakakārikā(MK.) in Pras., p.317.4. [^21-17]: 【譯】*4.1(17)* MK. in pras., p.320.4. [^21-18]: 【譯】*4.1(18)* MK. in pras., p.317.5. [^21-19]: 【譯】*4.1(19)* MK. in pras., p.319.1. [^21-20]: 【譯】*4.1(20)* 荻原雲來[1928]「加藤氏的關於業感緣起論的誤解讀後」『大正大學學報』4, p.15,舟橋一哉[1954] p.104, 櫻部建[1978]「阿毘達磨佛敎的因果論」(佛敎思想3『因果』) pp.141-142. [^21-21]: 【譯】*4.1(21)* 加藤精神[1929]「關於有部的業感緣起論」『大正大學學報』5, pp.5-6. [^21-22]: 【譯】*4.1(22)* 加藤精神[1929] p.6. [^21-23]: 【譯】*4.1(23)* 加藤精神[1929] p.6. 比較正量部的不失和有部的得(＝成就)的嘗試，『成唯識論述記』(T.43, p.289b6-b7) *﹝譯者注29﹞* 和『唯識論同學鈔』(T.66, p.142b5-b8)*﹝譯者注30﹞* 等存在。『唯識論同學鈔』以正量部的不失是獲得果報的理由，本發表通過指出正量部的不失和有部的得在功能上的相似性，探索観誓將不失學說的持有者作為毘婆沙師的意圖，這種構思是從『成唯識論述記』和『唯識論同學鈔』的記述中得到的。 *﹝譯者注31﹞* *﹝譯者注29﹞*《成唯識論述記》：「有餘部執不失、增長為不相應，是得異名，皆准此破。此如《成業論》正量部(有說此法名為增長，有說此法名不失壞，由此法故，能得當來愛非愛果)。舊云不失法如券是也。(《顯識論》云：若小乘義，正量部名為無失，譬如券約。故佛說偈：諸業不失，無數劫中，至俱集時，與果生報。)」(T.43, p.289b6-b7) *﹝譯者注30﹞*《唯識論同学鈔》：「正量部以不失壞不云得異名也。雖然，彼部云依此不失壞能得當來愛非愛果（云云），所說即當薩婆多得義，故取其義釋得異名也。」(T.66, p.142b5-b8) 此中所說堪能成為彼等異名的得，應是《顯識論》和《隨相論》中所說的薩婆多得義，後來《中觀論疏》等亦如此釋薩婆多得，但是與新舊譯《婆沙》有部的得差異比較大。 *﹝譯者注31﹞* 作者以真諦傳譯《顯識論》《隨相論》中薩婆多的得與新舊譯《婆沙》有部的得相混雜，沒有做細致的區分。由此，進一步曲解《發智》《婆沙》論文。 [^21-24]: 【譯】*4.1(24)* 關於得的不失法因功能，請參照加藤宏道[1985]「得・非得的研究」『佛敎學研究』41,pp.44-46，及拙稿「不失法因・智標旗幟之得」『佛敎學研究』58・59合併号(近刊)。 [^21-25]: 【譯】*4.1(25)* 基於Abhidharmakośaṭīkā lakṣaṇānusāriṇī nāma, D.154b6-b7, P.180b3-b5。 [^21-26]: 【譯】*4.1(26)*『發智論』T.26, P.980b9-c5(『八犍度論』T.26, p.852c1-c27)。 [^21-27]: 【譯】*4.1(27)* 『發智論』T.26, p.980c5-cI7(『八犍度論』T.26, pp.852c27-853al4)。 ==【原】〈キーワード〉Avaloktavrata，Prajñāpradīpaṭīkā，正量部，不失，得== 【譯】〈關鍵詞〉Avaloktavrata，Prajñāpradīpaṭīkā，正量部，不失，得 <div align="right" style="font-size:0.85em; color:#6a80fb">【原】(敎学伝道研究センター研究員)</div> <div align="right">(教學傳道研究中心研究員)</div> ## 二、說一切有部的業果理論 ==【原】説一切有部における業果の理論== 說一切有部的業果理論*([^32])* ==【原】清水俊史== ### （一）先行研究的總結與展望 ==【原】0. 先行研究の総括と展望 == ==【原】本稿は、有部における業と果との関係について、すなわち過去の業が未来に果を生みだす理論を考察する。インド思想一般における業説の特徴について舟橋一哉 [1954: pp. 23.13–24.1]は、業とは表層的な行為そのものだけではなく、１）業の余勢が何らかの形で行為者の上に残ること、２）その余勢が何らかの形で行為者の上に好・不好の影響を与えること、という二点をも含意すると述べている。仏教の教理においても、このような余勢を説明するために、経部は相続転変差別を、瑜伽行派は種子説を唱えて、業と果のあいだに相続しつづける、業とは別の媒介者を想定している 1) [^30-1]。== ==【原】一方、有部については、古くは学界において無表 (avijñapti) こそが、業の余勢を引き継ぐ媒介者であると信じられてきたが、加藤精神・荻原雲來らによって否定され、それ以来、この両者のうち荻原雲來の結論が定説として定着している。その荻原雲來の学説によれば、三世実有説を唱える有部においては、与果・取果の教理によって過去に落謝した業が直接未来に果を与えることが可能であり、中間に存在する媒介者を何ら要さないとされる 2) [^30-2]。すなわち言い換えれば、有部教理において業の余勢は過去位にある業そのもののなかに保存され続けるのである。この定説に対して本稿は、加藤精神の学説を再検討することで、若干の訂正を加えることを目的としている。まず、本節 0. では加藤精神・荻原雲來らの学説を精査して問題点を明らかにする 3) [^30-3]。== 【譯】0. 先行研究的總結與展望 【譯】本文考察有部業和果的關係，即過去的業在未來生果的理論。【譯】關於印度思想一般的業說特徵，舟橋一哉[1954: pp. 23.13–24.1]說，業不僅僅是表層的行為本身，也包含了以下兩點：1)業的餘勢以某種形式留在行為者之上，2)此餘勢以某種形式對行為者產生好或不好的影響。在佛教的教理中，為了說明這樣的餘勢，經部謂即相續轉變差別，瑜伽行派主張種子說，設定為在業和果之間相續繼承，是不同於業的媒介者 1) [^30-1] 。【譯】另一方面，關於有部，以前學術界認為無表(avijñapti)纔是繼承業的餘勢的媒介，但被加藤精神、荻原雲來等人否定，從那以後，這兩者中荻原雲來的結論作為定論固定下來。根據荻原雲來的學說，在主張三世實有說的有部中，根據與果、取果的教理，落謝過去的業可以直接在後來與果*([^33])*，不需要任何中間存在的媒介者 2) [^30-2] 。換言之，在有部教理中，業的餘勢繼續保存在過去位的業本身中。對於這一定論，本稿旨在通過重新研究加藤精神的學說，加以若干修改。【譯】首先，在本節0.中，對加藤精神、荻原雲來等人的學說進行詳細調查，明確問題點 3) [^30-3] 。 #### 1. 加藤精神和荻原雲來 ==【原】0. 1. 加藤精神と荻原雲來== ==【原】明治から大正にかけて舟橋水哉ら当時の学界は、「過去に落謝した業が、どうして未来に果を与えることが出来るのか」という問題に対し、「業と果との間で連鎖して存在し、過去に落謝した業にかわって果を生み出す媒介者が必要であり、その媒介者こそが無表である」と理解していた。この関係を図示 4) [^30-4] すると次のようになろう。== 【譯】0. 1. 加藤精神和荻原雲來 【譯】從明治到大正，當時的學界舟橋水哉等，對於「落謝過去的業，為什麼能在後來與果」的問題，理解為「業與果之間連鎖存在，代替落謝過去的業，必需生果的媒介者，其媒介者正是無表」。這種關係如圖所示 4) [^30-4] 。 ![[_assets/pg1.png|380]] ==【原】すなわち、たとえば殺生（業１）が完成されると、それと同時に無表１が生まれ、異熟を招くその時まで無表が相続しつづけ、異熟する瞬間に無表Ｘが過去に落謝した業にかわって苦受などの異熟を与えるという理解である。== 【譯】換言之，他們的理解是：殺生(業1)完成後，與此同時產生無表1，直到招異熟時，無表繼續繼承；在異熟的瞬間，無表Ｘ代替落謝過去的業，與苦受等異熟。 ==【原】この当時の定説を加藤精神は痛烈に批判し、造業より感果まで中間の連鎖となるものは無表ではなくして得(prāpti)であると主張したが 5) [^30-5] 、その同年のうちに荻原雲來によって反論される 6) [^30-6] 。荻原雲來は、業と異熟との間に連鎖する別法は無くとも業は果を与えると主張し、与果・取果によってそれが成立するとした 7) [^30-7] 。これを図示すれば次のようになる。== 【譯】加藤精神猛烈批評當時的定論，主張從造業到感果為止，成為中間連鎖的東西不是無表，而是得(prāpti) 5) [^30-5] (「未來的果報由法前得已得，所以感果」)。在同一年，荻原雲來反駁此說 6) [^30-6] 。荻原雲來主張，即使業與異熟之間沒有連鎖的別法，業也會與果，此說由與果、取果而成立 7) [^30-7] 。如下圖所示。 ![[_assets/pg2.png|380]] ==【原】つまり、殺生（業１）が完成されたその瞬間に、未来にどのような果（異熟Ｘ）を引くか予約され（取果）、この業１は過去に落謝していても予約された果（異熟Ｘ）を与える能力があるとされる（与果）。== 【譯】也就是說，在殺生（業1）完成的那一瞬間，預約了未來會引什麼樣的果（異熟X）（取果），此業1即使落謝過去也有能力與預約的果（異熟X）（與果）。 ==【原】これに対し加藤精神も再反論し、荻原雲來説を認めながらも自説を撤回しなかった。加藤精神は、「有部宗に於ては善惡の業力は過去に在りても尚實有なるが故に、能く當來の異熟果を與果すと云ふのである」と結論付け 8) [^30-8]、さらに「又有情と業力との關係如何と云はゞ、予は之を得の力に歸せんとするものである」と再説し 9) [^30-9]、得こそが有情と業力とを繋ぎとめているとした。この加藤精神説を図示すれば次のようになろう。== 【譯】對此，加藤精神也再次反駁，雖然承認荻原雲來說，但並沒有撤回自己的主張。加藤精神得出結論說：「有部宗云，善惡的業力即使在過去也仍然是實有，所以能與當來異熟果。」 8) [^30-8] 並且再次說明「所謂有情與業力的關係如何，予是將之回歸於得之力的」 9) [^30-9] ，認為正是得將有情與業力聯繫在一起。圖示加藤精神說如下。 ![[_assets/pg3.png|380]] ==【原】この加藤精神説によれば、過去の業が得されているからこそ、その業が未来に与果できるとされる。== 【譯】根據加藤精神的說法，認為正因為得過去業，此業可以在未來與果。 ==【原】以上のように、三つの説が提示されたわけであるが、このうち舟橋水哉は加藤精神らの批判を受けて自説を後に撤回している 10) [^30-10]。残る荻原雲來と加藤精神との両説のうち、現代に至るまで主に荻原雲來説が定説として受け入れられ、加藤精神説はあまり注目されてこなかった。この最も大きな原因は、有部阿毘達磨の泰斗である舟橋一哉が、加藤精神と荻原雲來の両説を検討し、荻原雲來の説が最も優れていると述べたことに由来すると考えられる 11) [^30-11]。山田恭道[1972: p. 75.13–15]も、舟橋一哉の理解に賛同している。また櫻部建[1963: p. 669.2–13]\[1978: pp. 139.6–142.2]\[1979: p. 301.9–11]; 兵藤一夫 [1980: pp. 63.14–64.5]も、有部の因果論および業論を論じる中で、三世実有によって異熟因・異熟果の関係が成り立つとして荻原雲來説に言及するが、加藤精神説には触れていない。佐古年穂 [1997: p. 36.14–18] も、有部においては業因業果の理は取果・与果によって成立し、得に中間者としての役割はないと指摘している。== 【譯】如上所述，提出了三種說法，其中舟橋水哉受到加藤等人的批判後撤回了自己的說法 10) [^30-10] 。在遺留下來的荻原雲來和加藤精神兩種說法中，直到現代為止，主要是荻原雲來說作為定論被接受，加藤精神說不太被關注。這個最大的原因，有部阿毘達磨的泰斗舟橋一哉，研究了加藤精神和荻原雲來兩種說法，認為荻原雲來的說法是最優秀的，如前所述可以作為緣由 11) [^30-11] 。山田恭道[1972: p.75. 13-15]也贊同舟橋一哉的理解。另外，櫻部建[196: p.669.2-13] \[1978: pp. 139.6 -142.2] \[1979: p.301.9-11]、兵藤一夫[180: pp.63.14-64.5]在討論有部的因果論及業論中，根據三世實有成立異熟因、異熟果的關係，提到了荻原雲來說，但並沒有涉及加藤精神說。佐古年穗[1997: p.36.14-18]也指出，在有部業因業果之理是通過取果、與果成立的，「得」沒有中間者的作用。 ==【原】一方、加藤精神説に言及する研究もある。那須良彦 [2004b] は、正量部の不失法因を検討し、そのなかで加藤精神説に触れている 12) [^30-12]。また松島央龍 [2010a] は、『順正理論』における刹那滅の議論を検討し、『順正理論』巻 34 (T29. 535a26–b06) において、譬喩者が心相続によって業の相続を説明するのに対し、衆賢が得によって業の相続を説明している点を指摘している。Dhammajoti[2003], [2007a] \(= [2009a]) も、与果と得とには関係があると主張し、その業は得によって異熟する時まで有情に結び付けられていると理解している 13) [^30-13]。しかしながら、那須良彦 [2004b] は、観誓 (Avalokitavrata) が『中論』第 17 章第 12 偈以降の主張者を毘婆沙師に帰した意図の解明を目的としており、また松島央龍 [2010a] は、刹那滅に関する譬喩表現の紹介を主としたものである。したがって、これら両研究は必ずしも有部業論を直接的に扱ってはいない。そして Dhammajoti[2003], [2007a] \(= [2009a]) は、有部業論の全体像を総合的に明らかにしようとした研究であるが、得と与果との関係については文献に基づく論拠を挙げていない。このように加藤精神説は、その是非が本格的に検討されてこなかったきらいがあり、具体的にどのように得が与果に影響を与えているか未だ明らかではない。== 【譯】另一方面，也有研究提到提到加藤精神說。那須良彥[2004b]研究了正量部的不失法因 *([^34])* ，其中提到了加藤精神說 12) [^30-12] 。另外，松島央龍[2010a]探討了《順正理論》中剎那滅的討論，並在《順正理論》卷34(T29. 535a26-b06)中，比對譬喻者通過心相續來說明業的相續，指出眾賢根據得來說明業的相續 *([^35])* 。法光[2003]、[2007a] \(=[2009a])也主張與果和得有關，並認為該業直到異熟時為止，是通過得與有情地結合在一起的 13) [^30-13] 。但是，那須良彥[2004b]的目的是闡明觀誓(Avalokitavrata)將《中論》第17章第12偈以下的主張者歸為毘婆沙師的意圖，松島央龍[2010a]主要介紹關於剎那滅的譬喻表現。因此，這兩項研究並不一定是直接地評判有部業論。法光[2003]、[2007a] \(=[2009a])是試圖綜合闡明有部業論整體情況的研究，但關於得和與果的關係，沒有舉出基於文獻的論據。像這樣，加藤精神說的是非，沒有被正式討論，得具體如何對與果產生影響尚不明了。 #### 2. 問題所在 ==【原】0. 2. 問題の所在== ==【原】以上、加藤精神・荻原雲來の両説、およびその後に発表された先行研究を概観した。両説共に、業と果との接続は三世実有説に基づく取果・与果よって成立すると述べ 14) [^30-14]、これに加え加藤精神は得によって業力が有情に繋ぎとめられると理解している。== ==【原】このうち三世実有説によって業果の接続が果たされるという解釈は、多くの有部論書にその根拠を見出すことが可能であり 15) [^30-15]、学界において定説として広く受け入れられている。その一方で、加藤精神の解釈が、今日に至るまで詳細に検討されることは無かった。そこで本稿では、加藤精神説および Dhammajoti 説に再検討を加え有部における与果と得との関係を解明する。== 【譯】0. 2. 問題所在 【譯】綜上所述，概述了加藤精神、荻原雲來的兩種說法，並展望之後發表的先行研究。兩種說法都認為，業和果的連接是基於三世實有說的取果、與果而成立的 14) [^30-14] ，除此之外，加藤精神也理解為業力是通過得而與有情相繫屬。【譯】其中，通過三世實有說實現業果連接的解釋，可以在許多有部論書中找到其根據 15) [^30-15] ，在學術界作為定論被廣泛接受。另一方面，直到今天，加藤的解釋還沒有被詳細研究。因此，在本稿中，對加藤精神說及法光說進行再研究，闡明有部與果和得的關係。 ### （二）先行研究的探討 #### 1. 加藤精神說 ==【原】1. 先行研究の検討== ==【原】1. 1. 加藤精神説== ==【原】まず、加藤精神 [1928] \[1929] を検討し、その是非を探る。加藤精神は、心不相応行法の得(prāpti) と業果との間には関係性があると主張している。本論の結論を先んじて述べれば、加藤精神の説自体は正当なものであるが、その論証は適切ではない。== ==【原】加藤精神 [1929] は、三世実有説によって媒介者なしに業果の理は成立するが、業力 16) [^30-16] を有情に関係づけるものが得であると主張し、自説の根拠として『大毘婆沙論』から二箇所を引用する。本項 1. 1. は、この両引用を検討し、それが根拠となっていない点を指摘する。加藤精神[1929: pp. 6.15–7.2] は自説の根拠として、次の『大毘婆沙論』の文言を引用する。== 【譯】1. 先行研究的探討 【譯】1. 1. 加藤精神說 【譯】首先，研究加藤精神[1928]\[1929]，探索其是非。加藤精神主張心不相應行法得（prāpti）與業果之間是有關係的。先陳述本論的結論，加藤精神的說法本身是正當的，但其論證並不恰當。【譯】加藤精神[1929]主張，不需媒介者，由三世實有說成立業果之理，但將業力 16) [^30-16] 與有情相關聯的是得。作為自說的根據，引用了《大毘婆沙論》中的兩處。本項1.1.討論這兩種引用，並指出其沒有成為根據。加藤精神[1929: pp. 6.15-7.2]作為自說的根據，引用了下面的《大毘婆沙論》的文句。『大毘婆沙論』巻 125 (T27. 652a08–29)： > 有業成就，此業定當受異熟。謂業過去不善善有漏，異熟未熟，此業不失。. . .中略. . . 17) [^30-17] 。此中謂業過去不善善有漏，異熟未熟，此業不失者，謂諸無間業.已現在前.已牽異熟，果未現前；若律儀業，若不律儀業，若非律儀非不律儀諸餘身語妙行惡行，若欲界繋善不善思，若惡作憂根倶生善思，若諸靜慮無色順退分，乃至順決擇分等業，已現在前.已牽異熟。此有三種，謂順現法受等，如前說。果未現前，此業不失，由無前所說諸失縁故。 > ==【原】【第三句】「業成就して、此業定んで当に異熟を受くべきもの有り。謂く、業の過去の不善か善の有漏かなるものにして、異熟未だ熟せず、此業失せざるものなり（加藤精神訳：異熟未だ熟せずんば此業失せず）。. . .中略. . .」と 17) [^30-17]。此の中、「謂く、業の過去の不善か善の有漏かなるものにして、異熟未だ熟せず、此業失せざるものなり（加藤精神訳：異熟未だ熟せずんば此業失せず）」とは、謂く諸の無間業にして已に現在前し、已に異熟を牽き、果未だ現前せざるものなり。若しくは律儀業、若しくは不律儀業、若しくは非律儀非不律儀の諸余の身語の妙行・悪行、若しくは欲界繋の善・不善の思、若しくは悪作・憂根と倶生する善思、若しくは諸の静慮・無色の順退分、乃至、順決択分等の業、已に現在前し、已に異熟を牽き、——此に三種有り、謂く順現法受等なること前説の如し——、果未だ現前せず、此業失せざるものなり （加藤精神訳：果未だ現前せずんば此業失せず）。前所説の諸の失縁無きに由るが故に。== ==【原】上記一節は、業異熟と業成就との関係を四句分別 18) [^30-18]したうちの第三句であり「業を成就し、この業の異熟することが定まっている」という場合を説明している。加藤精神は、この一節を「異熟果が現前しなければ、この業は捨されない」と理解することで、業力と得との関係を明かしていると主張している。しかしながら、この加藤精神の理解は適切ではなく、必ずしも業力と得との関係を証明しているものではない。なぜなら、直前にある四句分別の第二句「業を成就せず、この業の異熟することが定まっている」という場合の註釈において、必ず異熟することが定まっていて、その果が未だ現前していなくても、その業を失してしまっている場合が認められているからである 19) [^30-19]。したがって、必ずしも得によって業力が有情に結び付けられていなくても定んで異熟する場合が認められているので、上記の『大毘婆沙論』の一節は、加藤精神によって示される理論を証明するものではない 20) [^30-20] 。== 【譯】上述一節是將業異熟與業成就的關係作四句分別 18) [^30-18] ，其中的第三句說明了「有業成就，此業定當受異熟」的情況。加藤精神主張，通過理解這一段「果未現前，此業不失」，明了業力和得的關係。但是，加藤精神的理解並不恰當，並不一定證明業力和得的關係。這是因為，在之前的四句分別的第二句「有業定當受異熟，此業不成就」的注解中，有業決定當受異熟，即使其果還沒有現起，也承認了失去該業的情況 19) [^30-19] 。因此，即使業力不必由得與有情結合，也有定受異熟的情況，因此上述一節《大毘婆沙論》並不能證明加藤精神所說的理論 20) [^30-20] 。 ==【原】また、加藤精神は次の一文も引用し、自説の根拠とする 21) [^30-21] 。== 【譯】另外，加藤精神還引用了下面的一段話，作為自說的根據 21) [^30-21] 。『大毘婆沙論』巻121 (T27. 632b12–15) 22) [^30-22] ： > 若成就不善業，彼成就色無色界繋業耶。答：諸成就不善業，彼定成就色無色界繋業。 23) [^30-23] 謂生欲界若斷善根，彼定成就不善業，及色無色界繋一業，謂染業。. . .後略. . .。 > ==【原】「【問】若し不善業を成就せば、彼は色・無色界繋の業を成就すや。【答】答ふ。諸の不善業を成就せば、彼は定んで色・無色界繋の業を成就す」 23) [^30-23] とは、謂く欲界に生ずるものにして若し断善根なれば、彼は定んで不善業と及び色・無色界繋の一業とを成就す。謂く染汚業なり。. . .後略. . .。== ==【原】この『大毘婆沙論』の文言は、「断善根者ならば欲界の不善業と、色・無色界の染汚業を成就している」と述べているにすぎず、その果については何も言及されていないため、必ずしも加藤精神説の根拠とはならない。またなにより上記『大毘婆沙論』の前後を検討すると、有部は「無色界の有情は、欲界繋・色界繋の業を成就しない」と主張しているから 24) [^30-24] 、仮に加藤精神説を全面的に受け入れるならば、無色界の有情は無色界にしか再生できず、色界・欲界に再生できない事態に陥る。== ==【原】以上のように加藤精神の提示した両引用は、いずれも根拠となっていない。== 【譯】這段《大毗婆沙論》的文句只不過是說：「如果是斷善根者，就會成就欲界的不善業和色、無色界的染污業。」並未提及彼果，所以未必是加藤精神說的根據。另外，最重要的是，如果研究上述《大毘婆沙論》的前後文，有部主張「無色界的有情，不會成就欲界繫、色界繫的業」 24) [^30-24] ，假設全面接受加藤精神的說法，無色界的有情只能在無色界再生，陷入無法再生色界、欲界的事態。【譯】如上所述，加藤精神的兩處引用都不成為根據。 #### 2. 法光說 ==【原】1. 2. Dhammajoti 説== ==【原】続いて Dhammajoti[2003], [2007a] \(= [2009a]) を検討する。Dhammajoti も、過去に落謝した業は異熟する時まで得 (prāpti) によって有情に関係づけられるとし、加藤精神と同趣旨の理解を示している 25) [^30-25] 。ただし Dhammajoti の理解にも問題がある。Dhammajoti は、「捨」(tyāga)を、「相続が止まること」と理解し、捨されてもその過去法は得によって有情に繋ぎとめられるとしている。たとえば表所生の無表は死没によって捨せられるが、Dhammajotiの理解に基づけば、その無表は死没後の来世に得によって有情に結び付けられ、この得の連鎖は業が異熟する時まで続くとされる。これを図示すれば次のようになろう。== 【譯】1. 2. 法光說 【譯】接著研究法光[2003]、[2007a] \(=[2009a])。法光也表示，落謝過去的業直到異熟為止都是由得（prāpti）與有情相關聯，與加藤精神表示了相同旨趣的理解 25) [^30-25] 。但是法光的理解也有問題。法光將「捨」理解為「停止相續」，即使被捨了，其過去法也會根據得與有情聯繫在一起。例如，表所生的無表是由死沒來捨棄的，但根據法光的理解，此無表在死歿後來世根據得與有情結合在一起，這種得的連鎖一直持續到業異熟時。圖示如下。 ![[_assets/pg4.png|380]] ==【原】しかしこの Dhammajoti の理解は誤りである。第一に、「捨」(tyāga) とは「非得（＝不成就）」であり、「相続が止まる」という意味ではない。なぜなら、AKBh. (p. 209.4–15, p. 210.4–10)によれば別解脱律儀・不律儀・処中の無表を捨せば、現在法の無表も、過去法の無表も不成就になると説かれている 26) [^30-26] 。これは表についても同様であり、AKBh. (pp. 210.19–211.4) によれば、捨されれば現在法・過去法ともに表は不成就になる 27) [^30-27] 。仮にDhammajotiの理解が正しければ、これらの法は捨された後も、法後得が生じ続けて、その法を有情に結び付けていなければならないはずである。従って、ある法が捨されているのにもかかわらず、その法が得によって有情に結び付けられているということは有部法相上あり得ない。この事実は、『大毘婆沙論』巻128 (T27. 667b16–22, 667c22–28) にある「欲界の卵穀に住する有情と、胎に住する異生とは、前生の表・無表を死没とともに捨してしまっているので、未だ今生では一切の善・不善色（表・無表を含む）を成就していない」という記述からも確認することが出来る。また、AKVy.(p. 372.25–30) によれば 28) [^30-28] 、表の捨は、その表が起こすところの無表の捨と同じ原因によって起こされる 29) [^30-29] 。よって表所生の無表は命終をその成就の限りとするから 30) [^30-30] 、表の成就も命終を限りとする。もしもDhammajotiの理解が正しいのであれば、これら有情も前生の表・無表を成就していなければならないはずである。== 【譯】但是法光這種理解是錯誤的。第一，「捨」是「非得（=不成就）」，不是「停止相續」的意思。這是因為，根據AKBh.(p.209.4-15, p.210.4-10)，如果捨別解脫律儀、不律儀、處中的無表，現在無表和過去無表都會不成就 26) [^30-26] 。對於表業也是一樣的，根據AKBh.(pp.2101.19-211.4)，如果已捨，現在和過去的表業都不成就 27) [^30-27] 。如果法光的理解是正確的，那麼這些法即使被捨，也應該繼續產生法後得，並將該法與有情結合在一起。因此，儘管某個法已經被捨，該法卻由得與有情結合在一起，這在有部法相上是不可能的。此事在《大毘婆沙論》卷128(T27. 667b16-22, 667c22-28)「彼處卵㲉.住胎異生，前生所有表無表色，由失所依眾同分故，一切已捨，今於此位，不成就一切善色、不善色（包括表、無表）」的記述中也可以確認。另外，根據AKVy.(p.372.25-30) 28) [^30-28] ，表的捨，是由與此表所起無表相同的捨緣所引起的 29) [^30-29] 。*([^36])* 因此，表所生的無表以生命結束為其成就的限度 30) [^30-30] ，表的成就也以生命結束為限度。如果法光的理解是正確的，那麼這些有情也應該成就了前生的表無表。 ==【原】第二に、Dhammajoti は「業が異熟をもたらせば、得の連鎖も終わる」と理解しているが、これも誤りである。なぜなら、得の連鎖が断絶していても業は異熟を与えることが可能だからである。有部の理解によれば、デーヴァダッタによる破僧は、釈迦牟尼が過去世で犯した不善業の報いであると理解されている 31) [^30-31] 。既に述べたように有部法相に従えば、過去世で作った表と、表所生の無表の成就は死没とともに失われてしまっており、また不善思も悟った時点で成就関係が失われている 32) [^30-32] 。したがって釈迦牟尼仏にとって、過去世でなした不善業の得はすべて断絶していることになる。それにもかかわらず、釈迦牟尼仏に不善業が異熟を起こしていると理解されているから、得が業と果との間で連鎖する必要は必ずしもない。そして『大毘婆沙論』巻 125 (T27. 651b27–c10) では「過去の業で、果が已に現前しておきながら、なお成就し続けている」という場合が認められているから、果の現前によって得の連鎖が終るというDhammajoti の理解は成り立たない。== 【譯】第二，法光理解為「業若異熟，得之相續也將結束」，這也是錯誤的。因為，即使得的相續斷絕，業也可能與異熟。根據有部的理解，提婆達多的破僧被理解為是釋迦牟尼在過去世所犯不善業的報應 31) [^30-31] 。如前已述，根據有部法相，過去世所作表和表所生無表的成就，隨著死亡而失去，另外，不善思也在覺悟的時候已經失去了成就關係 32) [^30-32] 。因此，對於釋迦牟尼佛來說，在過去世做的不善業的得，都是斷絕的。儘管如此，釋迦牟尼佛理解為不善業引起異熟，所以得未必在業與果之間相續。而且，《大毘婆沙論》卷125(T27. 651b27-c10)中承認了「過去業，果已現前，此業不失」的情況，所以法光「果現前時，得相續斷」的理解不成立。 ### （三）得(prāpti)和與果關聯的情況 ==【原】2. 得 (prāpti) と与果が関係する場合== ==【原】前節 1. で検討したように加藤精神および Dhammajoti による論証には大きな問題がある。しかし、たとえ論証に問題があったとしても、「与果と得には関係がある」というアイデアが全く間違っているというわけではない。なぜなら『順正理論』巻 34 (T29. 535a26–b06) では業と異熟との中間者として得が言及されており 33) [^30-33] 、中国撰述『光記』巻 15 (T41. 248b17–21) においても得が与果に対して影響力を及ぼすと理解されているからである 34) [^30-34] 。このような事態は有部法相からも確認することが出来る。== 【譯】2. 得(prāpti)和與果關聯的情況 【譯】如上一節1.所述，加藤精神以及法光的論證存在很大的問題，但是，即使論證有問題，「與果和得有關係」的想法也不是完全錯誤的。因為《順正理論》卷34(T29. 535a26-b06)中，作為業和異熟的中間者，提到了得 33) [^30-33] ；中國撰述《光記》卷15(T41. 248b17-21)中，也認為得對與果有影響力 34) [^30-34] 。這樣的事態，也可以從有部法相中確認出來。 ==【原】その事例の典型例は来世に上地に再生する場合である。有部における基本的理解に従えば、現世である上地を得て、そこから退しなければ、来世にはその上地に再生すると理解されている。たとえば、ある欲界有情が来世に初静慮に再生する場合、現世で初静慮に入定することによって初静慮に属する業をつくり、その業を異熟因として来世に再生する 35) [^30-35] 。しかし、同時にこの有情は、現世で欲界の業もつくっているはずであるから、どうして上地に属する業が優先的に異熟を起こすのかという点を教理的に説明する必要がある。この問題に対し有部は、初静慮に属する業を得していることによって、その業の与果が決定的なものになるという理解を示している。すなわち、得されている業のうち、最も上地に属する業が優先的に再生をもたらすと考えられているのである。これが端的に説かれる事例は、上流不還の聖者が初静慮乃至第四静慮を雑修し、来世に初静慮（梵衆天）に再生する場合である 36) [^30-36] 。次のように説かれる。== 【譯】這類事例的典型是來世再生上地的情況。根據有部的基本理解，現世得上地(譯者：根本定)，如果不退，下世就會在上地受生。例如某一欲界有情下世在初靜慮受生的情況，現世通過入初靜慮，造屬於初靜慮的業，將該業作為異熟因，在下一世受生 35) [^30-35] 。但是，同時，這一有情在現世也應該有造欲界業，所以有必要從教理上說明為什麼屬於上地的業會優先引起異熟。對於這個問題，有部暗示理解為，通過獲得屬於初靜慮的業，該業的與果將成為決定之事。換言之，認為在獲得的業中，屬於最上地的業優先引起受生。明確說明此事的事例是，上流不還聖者雜修初靜慮乃至第四靜慮，來世再生為初靜慮（梵眾天）的情況 36) [^30-36] ，如下所述。 ==【原】AKBh. (p. 359.14–18):== > ==【原】sa pluto 'rdhaplutaḥ sarvacyutaś ca (6, 38ab)== > ==【原】sa punar eṣo 'kaniṣṭhaparama ūrdhvaṃsrotāstrividhaḥ{S. ūrdhvasroº } / plutādibhedāt / tatra pluto nāma ya iha dhyānāni vyavakīrya dhyānacayāt37) [^30-37]{S.Y: dhyānatrayāt} parihīṇaḥ{Y: parihīyate} prathamaṃ dhyānam āsvādya brahmakāyikeṣūpapannaḥ pūrvābhyāsavaśāc caturthaṃ dhyānaṃ vyavakīrya tasmāt pracyuto 'kaniṣṭheṣūpapadyate / eṣa{7. Ms. eṣā |} hi madhyānimajjanāt plutaḥ / ...後略... /== > 【超半超遍歿】〖39\_6\_a〗 > 即此復有三種差別，全超半超遍歿異故。言全超者，謂在欲界於四靜慮已具雜修，遇緣退失上三靜慮，以初靜慮愛味為緣，命終上生梵眾天處。由於先世串習勢力，復能雜修第四靜慮，從彼處歿生色究竟。最初處歿生最後天，頓越中間，是全超義。…後略…。 > ==【原】彼は、（１）〔全〕超と、（２）半超と、（３）遍歿とである。(6, 38ab)== > ==【原】また、この〔色〕究竟〔天〕を最上とする上流は、〔全〕超などの別により、三種である。そのうち（１）〔全〕超と名付けられるものは、現世において諸静慮を雑修してから、初静慮に味着して、〔上位〕三つの静慮から退し(parihīṇa)、〔死後に〕梵衆〔天〕に生まれ、前世の修の勢力により第四静慮を雑修して、そこから死没して〔色〕究竟〔天〕に生まれる者である。この者は中間において沈むことがないので、〔全〕超である。. . .後略. . .。== ==【原】AKVy. (p. 560.12–19):== > ==【原】iha dhyānāni vyavakīrya dhyānatrayāt parihīyata38) [^30-38] iti. dhyānavyavakiraṇaṃ caturthadhyānavyavakiraṇapūrvakam. ākīryate caturthaṃ prāg iti vacanāt. caturtham eva hi dhyānam ādito vyavakiraṇe samarthaṃ. nānyat. caturthāc ca dhyānād aparihīṇasya prathamādiṣu dhyāneṣūpapattir nāstīty ata ucyate. dhyānatrayāt parihīṇa iti. kathaṃ ca parihīṇa ity āha. prathamaṃ dhyānam āsvādyeti.== > ==【原】「現世において諸静慮を雑修してから、〔初静慮に味着して、上位〕三つの静慮から退し」とは、静慮の雑修は第四静慮の雑修を先とする。「第四〔静慮〕が先に修習される」(AKK. 6, 42a) と説かれているからである。なぜなら、第四静慮のみが最初に雑修することが可能であり、他〔の静慮〕は〔最初に修習でき〕ないからである。また、第四静慮から退しない者には、初静慮などに生まれることはないから、それゆえ「三つの静慮から退し」と言われるのである。【問】では如何にして退するのか。【答】答える。「初静慮に味着して」と。== > 【譯】「謂在欲界於四靜慮已具雜修，[以初靜慮愛味為緣]遇緣退失上三靜慮」，靜慮的雜修以雜修第四靜慮為先，如頌云「先雜修第四」（AKK.6, 42a）。這是因為只有第四靜慮可以最初進行雜修，其他〔靜慮〕不能〔最初進行修習〕。另外，不退第四靜慮的人，不會生在初靜慮等，因此說「退失上三靜慮」。【問】那麼如何退呢。【答】答云「以初靜慮愛味為緣」。 ==【原】雑修静慮の修習者は来世に必ず初静慮（梵衆天）に生まれると理解されているが、一生涯のうちに初静慮から第四静慮に至るまでが修習されるため、そのままだと来世は第四静慮に再生することになり、初静慮に再生することは出来ない。そこで有部では、静慮を雑修して後に、上位三静慮から退することによって初静慮に再生すると理解している 39) [^30-39] 。ある静慮地から退すれば、その地に属する善法も捨せられるので 40) [^30-40] 、その善法のうちに含まれる業（＝異熟因）も捨せられる。退する前と退した後との、業の成就/不成就を図示すれば次のようになる。== 【譯】(此中)雜修靜慮的修習者被認為來世必定生在初靜慮（梵眾天），但由於一生中從初靜慮到第四靜慮都會被修習，如果這樣，來世就會生到第四靜慮，不能生到初靜慮。因此，有部理解為雜修靜慮後，通過從上三靜慮中退而生於初靜慮 39) [^30-39] 。如果從某靜慮地退，屬於該地的善法也會被捨棄 40) [^30-40] ，所以包含在善法中的業（=異熟因）也會被捨棄。退前和退後業的成就/不成就，圖示如下。 | 業の成就/不成就 41) [^30-41] | 退する前 | 退した後 | | ------------ | -------- | ---- | | 第四静慮 | 成就 | 不成就 | | 第三静慮 | 成就 | 不成就 | | 第二静慮 | 成就 | 不成就 | | 初静慮 | 成就 | 成就 | | 没後の再生先 | 第四静慮42) [^30-42] | 初静慮 | ==【原】仮にもし三世実有説のみで業果の接続が説明されるのであれば、業（＝異熟因）を成就していようと成就していまいと与果に影響はないはずである。ところがこの雑修静慮の事例は、業の成就/不成就によって、その業が実際に与果するか否かが決定されることを示唆している。すなわち、雑修静慮を修めた聖者が第四静慮乃至第二静慮に再生せず、初静慮に再生する理由は、上位三静慮の業を成就しておらず、初静慮の業のみを成就しているからであると考えられる。この雑修静慮の場合には、初静慮に属する業を成就しつづけていることになるので、したがって加藤精神 [1929] が述べたように、得が業力を有情にぎとめていると考えることが出来る 43) [^30-43]。== 【譯】如果僅僅用三世實有說來說明業果的連接，業（=異熟因）的成就與否，對與果應該沒有影響。然而，該雜修靜慮的事例暗示，業的成就/不成就決定了該業是否實際與果。也就是說，雜修靜慮的聖者不受生於第四靜慮乃至第二靜慮，受生於初靜慮的理由可以認為是，沒有成就上三靜慮之業，只成就了初靜慮之業。在此雜修靜慮的情況下，由於屬於初靜慮的業持續成就，因此，如加藤精神[1929]所述，可以認為得使業力保留在有情上 43) [^30-43] 。*([^37])* ### （四）得和與果無關聯的情況 #### 1. 於上下地受生的情況 ==【原】3. 得(prāpti)と与果が関係しない場合== ==【原】3. 1. 上地・下地に再生する場合== ==【原】前節 2. では、得が業果の中間者となる事例を検討した。けれども、たとえ業の得が断たれてしまっていても、その業は果を感ずることが可能な場合も認められている 44) [^30-44] 。この事実は、上地・下地に再生する事例から確認することが出来る。== ==【原】まず上地から下地に再生する場合を検討する。これについては既に本稿（1. 2.）において言及したように、上地にいる有情は下地の異熟因を成就できないために、得の断絶している業が下地への再生をもたらしていることになる。このような〈上地 → 下地〉への流転が、成就されていない業によってもたらされることは、中国撰述の『光記』巻15 (T41. 248b17–21) においても明確に認められている。== 【譯】3. 得和與果無關聯時 【譯】3. 1. 於上下地受生的情況 【譯】上節2. 研究了得成為業果中間者的事例。但是，即使業的得被切斷了，也認為此業存在可能感果的情況 44) [^30-44] 。該事實可以從受生上地、下地的事例中確認。【譯】首先研究從上地生到下地的情況。關於這一點，如本文（1.2.）所述，在上地的有情不能成就下地的異熟因，因此得已斷絕的業帶來了對下地的受生。這類「上地→下地」的流轉，是由沒有成就的業帶來的，在中國撰述《光記》卷15(T41. 248b17-21)中也明確承認(「如從上沒將生下時，雖不成下，諸善惡業亦感果故」)。 ==【原】続いて下地から上地に再生する場合を検討する。ここで問題となるのは、上地を得ないままその上地に再生する場合である。『大毘婆沙論』では、たとえ現世において上地を得ていなくても来世にその上地に再生する場合があると説かれている 45) [^30-45]。== 【譯】接著，研究從下地沒受生上地的情況。在此，成為問題的是在沒有得上地的狀態下受生彼上地的情況。在《大毘婆沙論》中，據說即使在現世沒有得到上地，來世也有在其上地受生的情況 45) [^30-45] 。*([^38])* 『大毘婆沙論』巻 161 (T27. 816c05–11)： > 頗有不入初靜慮生梵世耶？答：生。云何生。謂依未至定離欲界染，最後解脫道及後時不入初靜慮，彼若未離初靜慮染命終，必當生於梵世；或上地歿生彼天中。問：不起彼定云何生彼，無異熟因故？答：順後次受業為異熟因，故得生彼。 > ==【原】【問】頗し初静慮に入らずして梵世に生ずるもの有りや。【答】答ふ。生ず。【問】云何んが生ずるや。【答】謂く、未至定に依りて欲界の染を離れ、最後の解脱道と、及び後との時、初静慮に入らず、彼れ若し未だ初静慮の染を離れずして命終せば、必ず梵世に生ずべし。或は上地より歿して彼の天中に生ずるあり。【問】問ふ。彼の定を起さずして、云何んが彼に生ずるや。異熟因無きが故に。【答】答ふ。順後次受業を異熟因と為すが故に、彼に生ずることを得。== ==【原】これと同趣旨が第二静慮、乃至、非想非非想処についても説かれている。よって、上地を得ていなくてもその地に再生できる場合は次の二つである。== ==【原】1. ある地の根本定を得なくても、その地の近分定などに依って下地から離染していれば、その地に再生することが出来る。== ==【原】2. たとえ定を起こしていなくても、順後次受業の異熟によって、その地に再生する場合がある。== 【譯】也說明了與此相同的旨趣的第二靜慮，乃至非想非想處。因此，即使沒有得到上地也能在該地受生的情況，是以下兩種。【譯】1. 即使沒有得到某地根本定，只要依彼地近分定等離下地染，就可以在彼地受生。*([^39])* 【譯】2. 即使沒有起定，也有因順後次受業異熟而在彼地受生的情況。 ==【原】本節で重要となるのは（2）であり、この場合に業は、得が断絶していながらも異熟を与えることになる。これは次のような状況を想定している。たとえば、前世では初静慮の有情として生存して上地を得ていなかったのにもかかわらず、前々世で人だった時につくった順後次受業によって現世で第三静慮の生存を得たというような場合である。この場合には、既に検討したように、前々世において第三静慮まで得ても、前世で初静慮に再生するためには、前々世のうちに第三・第二静慮から退する必要がある。各世における状況を図示すれば次のようになる。== 【譯】在本節中重要的是(2)，在這種情況下，業在得斷絕時也能與異熟。設想以下情況，例如，在前世作為初靜慮的有情生存，沒有得上地，但是由於前前世為人時所做的順後次受業，現世得生於第三靜慮。*([^40])* 在這種情況下，正如已經討論過的那樣，即使在前前世已得第三靜慮，為了在前世生到初靜慮，也需要在前前世中從第三、第二靜慮中退下來。各世的狀況圖示如下。 | 色界 | 第四静慮 | | | | | --- | ---- | --- | --- | --- | | | 第三静慮 | △ | | ● | | | 第二静慮 | △ | | | | | 初静慮 | ○ | ● | | | 欲界 | | ● | | | | | | 前々世 | 前世 | 現世 | ==● ＝生在する地== (受生之地) ==○ ＝禅定によって得られた地== (所得禪定之地) ==△ ＝禅定によって得るも退した地== (得禪定復退之地) ==【原】現世での第三静慮の生存を引いた順後次受業は、前々世で第三静慮に入った時につくられたものであるが、その後に退しているためその時点でその業も捨されている 46) [^30-46] 。また前世では第三静慮に入定していないため、第三静慮に属する善法は不成就のままである 47) [^30-47] 。よってこの場合には、造業から与果まで得は相続しておらず、得が業力を有情にぎとめていなくとも前々世でつくった順後次受業が与果できると認められていることになる。== 【譯】能引現世生第三靜慮的順後次受業，是在前前世進入第三靜慮時造的，但由於之後退了，故於彼時已捨彼業 46) [^30-46] 。另外，由於前世未入第三靜慮，屬於第三靜慮的善法仍不成就 47) [^30-47] 。*([^41])* 因此，在這種情況下，從造業到與果沒有得相續，即使沒有得把業力保留在有情上，前前世所造的順後次受業也被認為是可以與果的。 #### 2. 色界、無色界有情得上地的情況 ==【原】3. 2. 色界・無色界の有情が上地を得る場合== ==【原】続いて、色界・無色界に再生した者が、その生在する地よりも勝れた色界定や無色界定を起こすための条件という点から考察を進める。AKBh. には次のように、（1）因、（2）業、（3）法爾という三条件が説かれる 48) [^30-48]。== 【譯】3. 2. 色界、無色界有情得上地的情況 【譯】接著，考察這一點：受生色界、無色界的人，為了生起勝於受生地的色界定和無色界定的條件。如下所示，AKBh.中說明了（1）因、（2）業、（3）法爾這三個條件48) [^30-48]。 ==【原】AKBh. (pp. 458.16–459.7):== > ==【原】kathaṃ rūpārūpyadhātvor ārūpyadhyānaviśeṣotpādanam / tribhiḥ kāraṇair dhyānārūpya samāpattīnāmupapattir49) [^30-49] hetukarmadharmatābalaiḥ / tatra== > ==【原】【hetukarmabalāddhātvorārūpyotpādanaṃ dvayoḥ /】(8, 38ab)== > ==【原】dvayo rūpārūpyadhātvor ārūpyasamāpattyutpādanam / hetubalād{1. S.Y. hetubalāc cāsan...|} āsannābhīkṣṇābhyāsāt karmabalāc cordhvabhūmikasyāparaparyāyavedanīyasya karmaṇaḥ pratyupasthitavipākatvāt / na hy adhastād avītarāgeṇordhvaṃ śakyam utpattum{S. upapattum}50) [^30-50] iti /== > ==【原】【dhyānānāṃ rūpadhātau tu tābhyāṃ dharmatayāpi ca】// 8, 38cd //== > ==【原】rūpadhātau dhyānotpādanam etābhyāṃ{3. S.Y. adds ca |} hetukarmabalābhyāṃ dharmatayā{4. S.Y. dharmatayāpi |} ca saṃvartanīkāle / tadānīṃ hi sarvasattvā evādharabhūmikās taddhyānam utpādayanti / kṛtsnānāṃ{5. S.Y. kuśalānāṃ |} 51) [^30-51] dharmāṇām udbhūtavṛttitvāt /== > 諸有生在色無色界，起靜慮無色，由何等別緣。頌曰： > 【二界由因業ᅟ能起無色定】 > 論曰。生上二界，總由三緣，能進引生色無色定。[唐譯重組，下文別簡色無色定。]一由因力，謂於先時近及數修為起因故52) [^30-52]。二由業力，謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能令進起彼定。以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。 > 【色界起靜慮ᅟ亦由法爾力】 > 三法爾力，謂器世界將欲壞時，下地有情法爾能起上地靜慮。以於此位所有善法，由法爾力皆增盛故。 > 諸有生在上二界中起無色定，由因業力，非法爾力，無雲等天不為三災之所壞故。生在色界起靜慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界起上定時，一一應知.加由教力。 > ==【原】【問】色〔界〕・無色界において〔生在するその地よりも〕勝れた無色や静慮の生起は、どのようにしてあるのか。【答】因〔力〕と業〔力〕と法爾力という三つの理由によって、静慮や無色定の生起がある。そのうち== > ==【原】両界において無色〔定〕を起こすのは、因〔力〕と業力とによる。(8,38ab)== > ==【原】色〔界〕・無色界の両界において無色定を起こすのは、因力〔すなわち〕時を隔ずに〔あるいは〕繰り返して修習することよって52) [^30-52]、そして業力〔すなわち〕上地に属する順後次受業の異熟が現前することによって、である。実に下〔地〕から離染していない者が上〔地〕に生を受けることは出来ないからである。== > ==【原】一方、色界において〔より勝れた〕静慮〔を起こすのは〕二〔力〕と法爾とによる。(8, 38cd)== > ==【原】色界において〔より勝れた〕静慮を起こすのは、これら因〔力〕と業力により、そして〔器世間の〕壊れる時には法爾によって、である。諸々の善法が増盛なはたらきをするからである。== ==【原】ここで問題となるのは、（2）業の条件である。AKVy.では次のように註釈される。== 【譯】這裡的問題是（2）業的條件。AKVy.如下所示進行注解。 ==【原】AKVy. (p. 693.5–11):== > ==【原】{karmabalāc ca.} rūpadhātāv upapannasya {aparaparyāyavedanīyasya karmaṇaḥ pratyupasthitavipākatvāt}. tadvairāgyānukūlā saṃtatir avatiṣṭhate. {na hy adhastād avītarāgeṇordhvam} ārūpyadhātau {śakyam upapattum} iti. evam ārūpyeṣv ākāśānantyāyatanopapannasya karmabhalāt. ūrdhvabhūmikasya vijñānānantyāyatanabhūmikasyāparaparyāyavedanīyasya karmaṇaḥ pratyupasthitavipākatvāt. tadvairāgyānukūlā saṃtatir avatiṣṭhate. {na hy adhastād avītarāgeṇordhvaṃ śakyam upapattum} iti.== > ==【原】そして業力〔すなわち〕、色界に再生した者に順後次受業の異熟が現前することによって、その〔生在する地〕からの離染に適した相続が継続する。実に下〔地〕から離染していない者が上〔地である〕無色界に生を受けることは出来ないからである。同様に、無色〔界〕のうち空無辺処に再生した者には、業力によって、上地〔すなわち〕識無辺処地に属する順後次受業の異熟が現前することによって、その〔生在する地〕からの離染に適した相続が継続する。実に下〔地〕から離染していない者が上〔地である〕無色界に生を受けることは出来ないからである。== > 【譯】由業力者，受生色界，順後次受業異熟將起現前，相續順應離彼地染。以若未離下地煩惱，必定無容生上無色故。同樣的，如是，於無色界生空無邊處，由業力故，上地識無邊處順後受業異熟將起現前，相續順應離彼地染。以若未離下地煩惱，必定無容生上故。 ==【原】すなわち、ある地（たとえば初静慮）に再生し、その地から離染していない者が、上地（たとえば第二静慮）を起こすためには、上地に属する順後次受業の異熟が現前することによって、現前しているあいだだけ離染した状態が続いて上地を得ることが可能である、という意味である。そして、その上地に属する業の異熟が現前するまでは、下地から離染しておらず未だ上地を得ていないため、上地に属するその業は、異熟する以前は不成就である 53) [^30-53]。したがって、この場合にも、業は成就されていなくとも与果していることになる。== 【譯】也就是說，生於某地（例如初靜慮），未從此地離染者，為起上地（例如第二靜慮），因為上地順後次受業異熟將起現前，僅在現前之前持續離染的狀態而得到上地。而且，在彼上地業異熟將起現前之前，由於沒有從下地離染，還沒有得到上地，所以上地業在將起異熟之前是不成就的 53) [^30-53] 。因此，在這種情況下，業即使沒有成就，也是與果的。*([^42])* #### 3. 關於不定業 ==【原】3. 3. 不定業について== ==【原】上記の前項 3. 1. と、及び 3. 2. において考察したように業は得されていなくても異熟を生み出すことが可能である。しかしながらここで注目しなければならない点は、上地を得ないまま上地に再生したり、色・無色界の有情が業異熟によって上地を得る場合には、順後次受業なる定業のみが言及され、不定業は言及されていないことである。定業は決められた時に必ず異熟することが定まっており阿羅漢といえどもそれを変更することは出来ない業であり、一方、不定業は異熟する時や実際に異熟するかどうかが定まっていない業であるとされる 54) [^30-54]。したがってこの定業・不定業の教理を加味した上で業と得との関係を推測すれば、勢力の強い定業は得によって有情に繋がれていなくても異熟を与えることが可能であるが、相対的に微弱で勢力の弱い不定業は得によって有情に繋がれていなければ異熟を与えることが出来ないと考えられていた可能性が考えられる。== 【譯】3. 3. 關於不定業 【譯】上述前項3.1.和3.2.如中所考察的那樣，即使不得業，也可能生起異熟。但是，這裡需要注意的是，在沒有得到上地的狀態下生到上地，或者在色、無色界的有情因業異熟而得到上地的情況下，僅提及順後次受業的定業，未提及不定業。定業在時定異熟定，即使是阿羅漢也不能變更，另一方面，不定業是不能確定異熟之時及實際是否受異熟的業 54) [^30-54] 。因此，如果在加入該定業、不定業的教理的基礎上，推測業與得的關係，則可以認為：勢力強的定業即使不通過得與有情相連也能與異熟，但相對微弱、勢力弱的不定業如果不通過得與有情相連就不能與異熟。*([^43])* ### （五）結 ==【原】4. 結== ==【原】以上、有部における業果の理について考察した。次の点が指摘される。== ==【原】1. 有部において業と果の関係は三世実有説によって説明される。業は過去に落謝しても実有であるから、未来に果を結ぶことができると考えられている。== ==【原】2. しかし、得されている業と、得されていない業との両方があった場合、得されている業が優先的に与果する事例が説かれている。この典型例は、今生で上地を得て、来世その上地に再生する場合である 55) [^30-55] 。この場合、造業から与果までの間に得が連鎖することになる。== ==【原】3. ただし定業は、たとえ得されていなくても与果する事例が認められている。したがって、有部の理解によれば、過去に落謝した業に代わって与果の担い手となる別法が、業と果との間に連鎖して存在する必要は必ずしもない。== ==【原】このように有部において業果の理は三世実有説によって説明され、得が与果に影響を及ぼすと考えられている。ただしこれは、過去に落謝した業に代わり、得が与果の担い手になるという意味ではない 56) [^30-56] 。よって加藤精神と荻原雲來の両説ともに妥当であったと結論付けられる。== 【譯】4. 結 【譯】以上，對有部的業果之理進行了考察，指出以下幾點。【譯】1. 有部中，業和果的關係通過三世實有說進行說明。業落謝過去也是實有的，所以被認為能在未來感果。【譯】2. 但是，在得到的業和沒有得到的業這兩種情況下，說明了得到的業優先取得與果的事例。該典型例子是今生獲得上地，來世在上地受生的情況 55) [^30-55] 。在這種情況下，從造業到與果之間得是連鎖的。【譯】3. 但是，定業即使沒有得到，也承認有與果的事例。因此，根據有部的理解，在業和果之間連鎖存在、代替落謝過去的業成為與果的承擔者的別法，不一定是必須的。【譯】這樣，在有部中，業果之理由三世實有說進行說明，認為得對與果有影響。但是，這並不意味著得代替落謝過去的業，成為與果的承擔者 56) [^30-56] 。因此可以得出結論，加藤和荻原雲來兩種說法都是妥當的。*([^44])* ==——————————————————————== ### 尾注 ==[閱讀模式自動移至文末另外編號。編輯模式下可見。]== [^30-1]: ==【原】_4.2(1)_ 上座部における業と果との関係について、浪花宣明 [1996: pp. 21.25–22.24] \(= [2008: pp. 262.15–264.6])は、相続 (santati) があれば業と果の関係は成立するとして、両者を結び付ける中間者を想定しない点を指摘している。また、上座部において業と果の接続が、経部の相続転変差別(saṃtatipariṇāmaviśeṣa)とほぼ同一の理論によって説明されている点については、清水俊史 [2014f] を参照。== 【譯】_(1)_ 關於上座部業和果的關係，浪花宣明[1996: pp. 21.25-22.24] \(=[2008: pp. 262.15-264.6])指出，如果有相續(santati)，業和果的關係就成立，不設定將兩者結合起來的中間者。另外，在上座部，業和果的連接通過與經部的相續轉變差別(saṃtatipariṇāmaviśeṣa)大致相同的理論進行了說明，這一點參照清水俊史[2014f]。 [^30-2]: ==【原】_4.2(2)_ これに対して、現在有体過未無体説の立場を取る経部や瑜伽行派では、過去に落謝してしまった業に代わる媒介者が常に現在位に存在し続けていなければ、業の余勢を説明できなかったと考えられる。== 【譯】_(2)_ 與此相對，採取現在有體過未無體說立場的經部和瑜伽行派，如果代替落謝過去的業的媒介者不一直存在於現在的位置上，就不能說明業的餘勢。 [^30-3]: ==【原】_4.2(3)_ 無表 (avijñapti)の研究史については清水俊史 [2014e] を参照。== 【譯】_(3)_ 參照清水俊史[2014e]無表（avijñapti）的研究史。 [^30-4]: ==【原】_4.2(4)_ 矢印は因果関係を示している。基本的に左から右に向かって時間が進行し、上下の関係は同一刹那時の階層構造を示している。また、「無表１」とあるうち、下付きの１、２、Ｎ、Ｘは、其の法が存在している時を表しており、同じ数字・記号ならばその法同士は同一時間に存在していることを意味している。すなわち「無表１」「業１」とあれば同一刹那時に両者が倶起していることを意味する。== 【譯】_(4)_ 箭頭表示因果關係。基本上時間是從左向右進行的，上下關係表示同一剎那時的階層結構。另外，在「無表1」中，下標的1、2、N、X表示該法存在的時間，如果是相同的數字、符號，則表示該法彼此在同一時間存在。也就是說，如果是「無表1」「業1」，則意味著兩者在同一剎那俱起。 [^30-5]: ==【原】_4.2(5)_ 加藤精神 [1928: p. 45.15–16]== [^30-6]: ==【原】_4.2(6)_ 荻原雲來 [1928: p. 15.5–12] \(= [1938: pp. 1026.b14–1027.a9]) は、無記法には法倶得しか起こらないという法相の点から、「未来の果報は法前得によって既に得されているから果を感ずる」とする加藤精神 [1928: p.31.5–6] の誤りを指摘している。この点については加藤精神 [1929: p. 7.16] も自身の誤謬を認めている。== 【譯】_(6)_ 荻原雲來[1928: p.15.5-12] \(=[1938: pp.1026.b14-1027.a9])從無記法只能起法俱得的法相的觀點出發，指出了加藤精神[1928: p.31.5–6]認為「未來的果報由法前得已得，所以感果」的錯誤。關於這一點，加藤精神[1929:p.7.16]也承認了自己的謬誤。 [^30-7]: ==【原】_4.2(7)_ 荻原雲來 [1928: p. 15.2–5] \(= [1938: p. 1026.b8–14])== [^30-8]: ==【原】_4.2(8)_ 加藤精神 [1929: p. 6.10–11]== [^30-9]: ==【原】_4.2(9)_ 加藤精神 [1929: p. 6.12–13]== [^30-10]: ==【原】_4.2(10)_ 舟橋水哉 [1943]== [^30-11]: ==【原】_4.2(11)_ 舟橋一哉 [1954: p. 104.5–6]を参照。なお舟橋一哉 [1954: p. 105.9–11] の記述は、荻原雲來が三世実有によって業因業果の関係を説明しているように読めるが、これはあまり正確な表現ではない。荻原雲來 [1928: pp.14.8–15.12] \(= [1938: pp. 1026.a12–1027.a9]) は業因業果の関係を取果・与果によって説明しているが、三世実有説について言及していない。明確に三世実有説を援用して業因業果の関係を説明したのは加藤精神 [1929] である。== 【譯】_(11)_ 請參照舟橋一哉[1954: p.104.5-6]。另外，舟橋一哉[1954: p.105.9-11]的記述可以理解為荻原雲來根據三世實有說明了業因業果的關係，但這並不是很正確的表現。荻原雲來[1928: pp.14.8-15.12]（=[1938: pp.1026.a12-1027.a9]）通過取果、與果說明了業因果的關係，但沒有提及三世實有說。明確引用三世實有說，說明業因業果關係的，是加藤精神[1929]。 [^30-12]: ==【原】_4.2(12)_ また那須良彦 [2004b: p. 367 註22] によれば、中国撰述の『成唯識論述記』巻 2 (T43. 289b6–7) や、日本撰述の『唯識論同學鈔』 (T66. 142b5–8) において、正量部の不失と有部の得とが、果を獲得するという点で同じ役割を持つと紹介されている。== 【譯】_(12)_ 根據那須良彥[2004b: p.367注23]，中國撰述的《成唯識論述記》卷2（T43. 289b6-7）、日本撰述的《唯識論同學鈔》（T66. 142b5-8）中，正量部的不失和有部的得在得果這一點上具有相同的作用。*﹝譯者注45﹞* *﹝譯者注45﹞* 這是《顯識論》和《隨相論》中所說薩婆多的得，見該文尾注 *4.1(23)* [^21-23] 的譯者注。 [^30-13]: ==【原】_4.2(13)_ Dhammajoti[2003: p. 85.21–27], [2007a: p. 490.4–11] \(= [2009a: p. 376.11–17]), [2007a: p. 526.6–11] \(=[2009a: p. 401.4–8]), [2007a: p. 528.21–25] \(= [2009a: p. 402.30–33])== [^30-14]: ==【原】_4.2(14)_ AKBh. は与果・取果について次のように述べている。取果の場合、〈異熟因・異熟果〉の関係のみならず、法は現在位に有る時のみ取果をなす。== 【譯】_(14)_ AKBh.關於與果取果如下所述。在取果的情況下，不僅是「異熟因、異熟果」的關係，法只有在現在位才能取果。 ==【原】AKBh. (p. 96.10—13): *﹝譯者注46﹞*== *﹝譯者注46﹞* 梵文譯者重校。 ᅟ~~【原】athaiṣāṃ hetūnāṃ katamo hetuḥ kasmin kāle phalaṃ pratigṛhṇāti dadāti vā /~~ ᅟ~~【原】varttamānāḥ phalaṃ pañca gṛhṇanti (2, 59ab)~~ ᅟ~~【原】nātītāḥ pratigṛhītatvān nāpy anāgatā niṣpuruṣakāratvāt / kāraṇahetur apy evam / sa tu nāvaśyaṃ saphala iti~~ ᅟ~~【原】nocyate /~~ ᅟ~~【問】於上所說六種因中，何位何因，取果與果。~~ ᅟ~~頌曰：【五取果唯現】(2, 59ab)。~~ ᅟ~~定非過去，彼已取故。亦非未來，彼無用故。~~ ᅟ~~亦應如是說能作因。非定有果，故此不說。~~ ᅟ~~【原】【問】さて、これら〔六〕因のうち、何れの因が何れの時に果を取り、あるいは〔果を〕与えるのか。~~ ᅟ~~【原】現在なる五つが、果を取る。(2,59ab)~~ ᅟ~~【原】過去なる〔五つ〕は〔果を取ら〕ない。既に取られているからである。未来なる〔五つ〕も〔果を取ら〕ない。士用が無いからである。能作因も同様に〔現在のみ果を取る〕が、けれどもそれ（能作因）は必ず果を持つわけではないので、〔偈中に〕説かれていない。~~ ==【原】AKVy. (p. 226.9–16):== ᅟ~~【原】vartamānāḥ phalaṃ paṃceti. vartamānā eva phalaṃ gṛhṇantīty avadhāraṇaṃ. {pratigṛhṇantī}ti. ākṣipanti hetubhāvenāvatiṣṭhanta ity arthaḥ. kāraṇahetur apy evam iti. vartamāna eva phalaṃ pratigṛhṇāti natīto nānāgato vā. sa tu nāvaśyaṃ saphala iti nocyate. tathā hy asaṃskṛtaṃ kāraṇahetur iṣyate. na cāsya phalam asti. anāgataś ca kāraṇahetuḥ. na ca pūrvam utpadyamānena dharmeṇa saphalaḥ.~~ ᅟ~~【原】「現在なる五つが、果を」とは、「ただ現在の〔五つ〕のみが果を取る」という限定である。「取る」 *(1)* とは、「引き起こす」、〔即ち〕「因として住する」という意味である。「能作因も同様に」とは、「ただ現在なる〔能作因〕のみが果を取り、過去なる、あるいは未来なる〔能作因は果を取ら〕ない」ということである。「けれどもそれ（能作因）は必ず果を持つわけではないので、〔偈中に〕説かれていない」とは、なぜなら、無為〔法〕は能作因として許容されるがそれに果はなく、また未来なる能作因は以前に生起しつつある法をもって「果をもつ」とすることはないからである。~~ ᅟ【原】*(1)* AKBh. からの引用のように読めるが、Pradhan 本には該当する語が見られない。 ᅟ~~【譯】「五取果唯現」者，審定取果唯現在法。取 *(1)* 謂能引，是作因(種子)義。「亦應如是說能作因」者，唯現在取果，非過去，亦非未來。「非定有果，故此不說。」。以許無為亦能作因，然彼無果。又未來雖亦能作因，於前生法不名有果。~~ ᅟ【譯】*(1)* 讀起來像是來自AKBh.的引用，但在Pradhan本中看不到相應的詞。 ==【原】与果の場合、〈異熟因・異熟果〉の関係については、法が過去位に有るときのみ与果をなす。== 【譯】在與果的情況下，關於「異熟因、異熟果」的關係，法只在過去位與果。 ==【原】AKBh. (p. 97.8–9):== ᅟ~~【原】eko 'tītaḥ prayacchati // 2, 59d //~~ ᅟ~~【原】vipākaheturatīta eva phalaṃ prayacchati / yasmānna saha vā samanantaro vā 'sti vipākaḥ /~~ ᅟ~~【一與唯過去】(2, 59d)~~ ᅟ~~異熟與果，唯於過去。由異熟果，無與因俱，及無間故。~~ ᅟ~~【原】一〔因〕は過去の時〔のみ果を〕与える。(2, 59d)~~ ᅟ~~【原】異熟因は過去の時のみ果を与える。なぜなら、倶に、あるいは無間に異熟はないからである。~~ [^30-15]: ==【原】_4.2(15)_ 『識身足論』巻 1 (T26. 531b17–c28); 『大毘婆沙論』巻 76 (T27. 393a25–b12) = 『毘曇婆沙論』巻 40 (T28. 294a03–19) ;『雑心論』巻 11 (T28. 963b07–11); AKBh. (pp. 295.20–296.4);『順正理論』巻 51 (T29. 629a26–b02) = 『蔵顕宗論』巻 26 (T29. 901b16–21); ADV. (p. 278.1–5) を参照。== 【譯】_(15)_ 參照《識身足論》卷1 (T26. 531b17–c28「後世感苦異熟…」); 《大毘婆沙論》卷76 (T27. 393a25–b12「若有異熟果在現在世時…」) = 《毘曇婆沙論》卷40 (T28. 294a03–19「若果在現在時…」) ; 《雑心論》卷11 (T28. 963b07–11「有業報故…」); AKBh. (pp. 295.20–296.4「又已謝業有當果故…」); 《順正理論》卷51 (T29. 629a26–b02「又已謝業有當果故…」) = 《顯宗論》卷26 (T29. 901b16–21「又已謝業有當果故…」); ADV. (p. 278.1–5)(karmātītam asad yasya phalaṃ bhāvi karoty asat) 。 [^30-16]: ==【原】_4.2(16)_ 加藤精神は「業力」という言葉を用いるが、意味が明瞭ではない。おそらく、異熟果を与える業の力という意味で用いているのであろう。== 【譯】_(16)_ 加藤精神雖然使用了「業力」一詞，但意思並不明確。可能意指與異熟果的業力。 [^30-17]: ==【原】_4.2(17)_ = 『発智論』巻 12 (T26. 980c11–13)== [^30-18]: ==【原】_4.2(18)_ 『大毘婆沙論』巻 125 (T27. 651b23–652b20) を参照。[附表](#^t3018)== | [附表] | 業の成就 | 異熟の決定 | | ------- | ---- | ----- | | 第一句 (T27. 651b23–c17) | ○ | × | | 第二句 (T27. 651c17–652a08) | × | ○ | | 第三句 (T27. 652a08–b03) | ○ | ○ | | 第四句 (T27. 652b03–20) | × | × ^t3018| [^30-19]: ==【原】_4.2(19)_ 『大毘婆沙論』巻 125 (T27. 651c17–24):== ᅟ~~「有業定當受異熟，此業不成就。…中略…。」此中，「謂業過去不善善有漏，異熟未熟，此業已失者」，如律儀業，已現在前已牽異熟，此有三種，謂順現法受，順次生受，順後次受；果未現前，此業已失，由前所說諸失縁故…後略…。~~ ᅟ~~【原】【第二句】「業定んで当に異熟を受くべきも、此の業成就せざる有り。. . .中略. . .」と。此の中、「謂く、業の過去の不善か善の有漏かなるものにして、異熟未だ熟せず、此業已に失するものなり」とは、如しくは律儀業、已に現在前し、已に異熟を牽かく——此に三種有り、謂く順現法受と、順次生受と、順後次受となり ——、果未だ現前せずして、此業已に失するものなり。前所説の諸の失縁無きに由るが故に。· · · 後略 · · ·。~~ [^30-20]: ==【原】_4.2(20)_ 果の現前/未現前は、その業の成就/不成就に直接影響しない。なぜなら、四句分別第一句「業を成就するが、この業の異熟を未来に受けることはない」の註釈において、『大毘婆沙論』巻125 (T27. 651b27–c10) は「過去の業で、果が已に現前しておきながら、なお成就し続けている」という場合を認めるからである。== 【譯】_(20)_ 果的現前/未現前，不直接影響其業的成就/不成就。因為，四句分別第一句「有業成就，此業定當不受異熟」的注解中，《大毘婆沙論》卷125(T27. 651b27-c10)承認「過去業，果已現前(異熟已熟)此業不失」的情況。 [^30-21]: ==【原】*4.2(21)* 加藤精神 [1929: p. 7.8–12]== [^30-22]: ==【原】*4.2(22)* 加藤精神 [1929: p. 7.7] は巻 122 とするが、巻 121 の間違い。== 【譯】*(22)* 加藤精神 [1929: p. 7.7] 因為卷122而有卷121的問題。 [^30-23]: ==【原】*4.2(23)* =『発智論』巻 11 (T26. 976c08–10)== [^30-24]: ==【原】*4.2(24)* 無色界有情が欲界繋業を成就しない旨は『大毘婆沙論』巻 21 (T27. 633b07–15); 『発智論』巻 11 (T26.976c28–977a01) を参照。同じく、色界繋業を成就しない旨は『大毘婆沙論』巻 21 (T27. 633c09–15);『発智論』巻 11 (T26. 977a09–11) を参照。== 【譯】*(24)* 無色界有情不成就欲界繫業，參照《大毘婆沙論》卷21(T27. 633b07–15「俱不成就欲界繫業」)，《發智論》卷11(T26.976c28-977a01「謂生無色界補特伽羅」)。同樣，不成就色界繫業，參照《大毘婆沙論》卷21(T27. 633c09–15)，《發智論》卷11(T26. 977a09-11「謂諸有情生無色界」)。 [^30-25]: ==【原】*4.2(25)* Dhammajoti[2003: p. 85.21–27], [2007a: p. 490.4–11] \(= [2009a: p. 376.11–17]), [2007a: p. 526.6–11] \(=[2009a: p. 401.4–8]), [2007a: p. 528.21–25] \(= [2009a: p. 402.30–33])== [^30-26]: ==【原】*4.2(26)* 別解脱律儀については『発智論』巻 12 (T26. 980a13–b02); 『甘露味論』巻 1 (T28. 968a28–29); 『心論』巻 1(T28. 813b02–08); 『心論経』巻 2 (T28. 840c22–29); 『雑心論』巻 3 (T28. 889c01–06); 『大毘婆沙論』巻 123(T27. 642b23–643c04); 『順正理論』巻 36 (T29. 549c26–a02); 『蔵顕宗論』巻 19 (T29. 866c20–25) を参照。== ==【原】不律儀については『甘露味論』巻 1 (T28. 968b06–07); 『心論』巻 1 (T28. 813c12–16); 『心論経』巻 2 (T28.841a29–b10); 『雑心論』巻 3 (T28. 890a10–15); 『順正理論』巻 36 (T29. 550a09–11); 『蔵顕宗論』巻 19 (T29.866c27–867a01) を参照。== ==【原】処中の無表については『心論』巻 1 (T28. 813c22–27);『心論経』巻 2 (T28. 841b20–29);『雑心論』巻 3 (T28.889a23–b03); 『順正理論』巻 36 (T29. 550b03–09); 『蔵顕宗論』巻 19 (T29. 867a13–19) を参照。なお『甘露味論』巻 1 (T28. 968b09–11) の所説では過去法・現在法についての区別が説かれていない。== 【譯】*(26)* 關於別解脫律儀，參照《發智論》卷12 (T26. 980a13–b02); 《甘露味論》卷1 (T28. 968a28–29); 《心論》卷1(T28. 813b02–08); 《心論經》卷2 (T28. 840c22–29); 《雜心論》卷3 (T28. 889c01–06); 《大毗婆沙論》卷123(T27. 642b23–643c04); 《順正理論》卷 36 (T29. 549c26–a02); 《顯宗論》卷19 (T29. 866c20–25)。【譯】關於不律儀，參照《甘露味論》卷1 (T28. 968b06–07); 《心論》卷1 (T28. 813c12–16); 《心論經》卷2 (T28.841a29–b10); 《雜心論》卷 3 (T28. 890a10–15); 《順正理論》卷36 (T29. 550a09–11); 《顯宗論》卷19 (T29.866c27–867a01) 。【譯】關於處中無表，參照《心論》卷1 (T28. 813c22–27); 《心論經》卷2 (T28. 841b20–29);《雜心論》卷3 (T28.889a23–b03); 《順正理論》卷36 (T29. 550b03–09); 《顯宗論》卷 19 (T29. 867a13–19)。另外，《甘露味論》卷1 (T28. 968b09–11) ，沒有對過去法和現在法作區別說明。 [^30-27]: ==【原】*4.2(27)* 表 (vijñapti) の得捨については『心論』巻 1 (T28. 813b09–14, 813c22–27); 『心論経』巻 2 (T28. 841a01–10,841b20–29);『雑心論』巻 3 (T28. 890c07–12, 889a23–b03); 『順正理論』巻 36 (T29. 550b19–c03); 『蔵顕宗論』巻 19 (T29. 867a29–b13) を参照。== 【譯】*(27)* 關於表（vijñapti）的得捨，參照《心論》卷1 (T28. 813b09–14, 813c22–27); 《心論經》卷2 (T28. 841a01–10,841b20–29); 《雑心論》卷3 (T28. 890c07–12, 889a23–b03); 《順正理論》巻 36 (T29. 550b19–c03); 《顯宗論》卷19 (T29. 867a29–b13) 。 [^30-28]: ==【原】*4.2(28)* AKBh. (pp. 210.19–211.4):== ᅟ~~【原】【vijñaptyā tu punaḥ{8. G. yutāḥ |} sarve kurvanto madhyayānvitāḥ{9. G. kurvantāmavyayānvitāḥ |} /】(4, 23ab)~~ ᅟ~~【原】sarve saṃvarāsaṃvaramadhyasthā yāvad vijñaptiṃ kurvanti tāvat tayā varttamānayā samanvāgatāḥ /~~ ᅟ~~【原】【atītayā kṣaṇādūrdhvamātyāgāt 】(4, 23cd)~~ ᅟ~~【原】prathamāt kṣaṇādūrdhvamātyāgādatītayā vijñaptyā samanvāgato bhavati / [210|23]\[S486]~~ ᅟ~~【原】【nāsty ajātayā // 4, 23d//】 (p. 211)~~ ᅟ~~【原】anāgatayā tu vijñaptyā na kaścit samanvāgataḥ /~~ ᅟ~~【原】【nivṛtānivṛtābhyāṃ ca nātītābhyāṃ samanvitaḥ /】(4, 24ab)~~ ᅟ~~【原】atītābhyāmapi nivṛtānivṛtāvyākṛtābhyāṃ vijñaptibhyāṃ na kaścit samanvāgataḥ /~~ ᅟ~~【原】durbalasya hi dharmasya prāptir api durbalā nānubandhībhavati /~~ ᅟ~~成表云何。頌曰：~~ ᅟ~~【表正作成中】~~ ᅟ~~論曰：諸有安住律不律儀及住中者，乃至正作諸表業來恒成現表。~~ ᅟ~~【後成過】~~ ᅟ~~初剎那後至未捨來恒成過去。~~ ᅟ~~【非未】~~ ᅟ~~必無成就未來表者，如無表釋。~~ ᅟ~~【有覆及無覆，唯成就現在】~~ ᅟ~~有覆無覆二無記表，定無有能成就過未。法力既劣，得力亦微，是故無能逆追成者。~~ ᅟ~~【原】また一方、表については、〔業〕を為しつつある一切の者は、中を成就する。(4, 23ab)~~ ᅟ~~【原】律儀と不律儀と処中とに住する一切の者が、表を造るその間、現在〔の表〕を成就する。~~ ᅟ~~【原】〔第一〕刹那より後、捨するまで、過去〔の表〕を〔成就する〕。(4, 23cd)~~ ᅟ~~【原】第一刹那より後、捨するまで、過去の表を成就する。~~ ᅟ~~【原】未生〔の表〕を〔成就することは〕ない。(4, 23d) [211]~~ ᅟ~~【原】未来の表を、何びとも成就することはない。~~ ᅟ~~【原】そして、有覆と無覆との過去〔の表〕を成就することはない。(4, 24ab)~~ ᅟ~~【原】有覆〔無記〕と無覆無記との過去の表を、何びとも成就することはない。なぜならば、力が弱い法にとっては、得 (prāpti) もまた力が弱く、転続しないからである。~~ ==【原】AKVy. (p. 372.25–30):== ᅟ~~【原】{kṣaṇād ūrdhvam ā tyāgād} [Tib. 33a] iti.~~ ᅟ~~【原】yo yasyās tyāgas tasmād ā tyāgāt tayātītayā vijñaptyā samanvāgataḥ. kathaṃ. saṃvaralakṣaṇāyās tāvad vijñaptes tyāgaḥ śikṣānikṣepādibhiḥ. tasmād ā tyāgād anayātītayā vijñaptyā samanvāgataḥ. asaṃvaralakṣaṇāyāḥ saṃvarasamādānādibhis tyāgaḥ. tesmād ā tyāgād anayā samanvāgataḥ. naivasaṃvaranāsaṃvaralakṣaṇāyāḥ prasādakleśavegacchedādibhis tyāgaḥ. tasmād ā tyāgād anayā samanvāgata iti.~~ ᅟ~~【原】「〔第一〕 刹那より後、捨するまで〔過去の表を成就する〕」とは、或る〔表〕の捨があるとき、その捨に至るまで、其の過去の表を成就する。【問】如何にしてか。【答】まず、学〔処〕の棄捨などによって律儀を相とする表の捨があるとき、その捨に至るまで、この過去の表を成就する。律儀を受けるなどによって不律儀を相とする〔表〕の捨があるとき、その捨に至るまで、この〔過去の表〕を成就する。浄心あるいは煩悩の勢力の断絶などによって非律儀非不律儀を相とする〔表〕の捨があるとき、その捨に至るまで、この〔過去の表〕を成就する。~~ ᅟ~~【譯】「在〔第一〕剎那之後，直到捨棄〔成就過去的錶〕」當捨某一個[表業]時，到捨它為止，成就此過去表業。【問】如何？【答】且由捨學〔處〕等，捨以律儀為相的表業；直到捨它為止，成就此過去表業。由受律儀等，捨以不律儀為相(的表業)；直到捨它為止，成就此過去表業。由淨心或煩惱勢力斷絕等，捨以非律儀非不律儀為相(的表業)；直到捨它為止，成就此過去表業。~~ [^30-29]: ==【原】*4.2(29)* 舟橋一哉 [1954: pp. 255.7–256.4]== [^30-30]: ==【原】*4.2(30)* 加藤精神 [1928: pp. 28.16–30.9] \[1953: p. 213.a 表]== [^30-31]: ==【原】*4.2(31)* AKBh. (p. 262.18):== ᅟ~~【原】na ca punaḥ sarveṣāṃ baddhānāṃ cakrabhedaḥ / karmādhīnatvāt /~~ ᅟ~~非破法輪諸佛皆有，必依宿業有此事故。~~ ᅟ~~【原】そしてまた、一切の諸仏たちに破〔法〕輪 (cakrabheda) があるのではない。業に依存するからである。~~ ==【原】AKVy. (p. 428.23–26):== ᅟ~~【原】karmādhīnatvād iti. yena śiṣyasaṃghabhedasaṃvartanīyaṃ karma kṛtaṃ bhavati. tasyaiva tadbhedo bhavati. nānyasya. śākyamuninā ca kila bodhisattvāvasthāyāṃ paṃcābhijñasya ṛṣeḥ parṣadbhedaḥ kṛta āsīt. yenāsya devadattena saṃgho bhinna iti.~~ ᅟ~~【原】「業に依存するからである」とは、或る者によって弟子なる僧伽の分裂を起こす業がつくられれば、其の者だけにその分裂があり、他のものにはない。伝え聞くに、釈迦牟尼は、菩薩の分位において五神通をもつ仙人の取り巻きを分裂させたことがあり、それによって彼（釈迦牟尼）の僧伽はデーヴァダッタによって分裂した、と。~~ ᅟ~~【譯】「必依宿業」者，謂造作分裂僧伽徒眾業。唯彼能破，非餘。傳說釋迦牟尼作菩薩時曾破五通仙人眷屬，故彼僧伽被天授破。~~ ==【原】同趣旨は、『大毘婆沙論』巻 116 (T27. 603c04–10); 『順正理論』巻 43 (T29. 588b03–05); 『蔵顕宗論』巻 23(T29. 887a11–13) においても説かれる。また、釈迦牟尼が犯した過去の悪業の報いについては、平岡聡 [1993]\[2002: pp. 241.20–254.19]; 並川孝儀 [2001] \(= [2011: pp. 175–196]) も参照。== 【譯】相同的旨趣，在《大毘婆沙論》卷116(T27. 603c04–10「曾破壞他仙人眷屬」)、《順正理論》卷43(T29. 588b03–05「曾破他眾」)、《顯宗論》卷23(T29. 887a11-13)中，也有說明。另外，關於釋迦牟尼過去犯下惡業的果報，參照平岡聡[1993]\[2002:pp.24.10-254.19]，及並川孝儀[2001] \(=2011:pp.175-196])。 [^30-32]: ==【原】*4.2(32)* 非色の染汚法は対治道によって断たれると自性断が適用されるため、その染汚法の得が断絶する。AKBh. (p.321.1–2); AKVy. (pp. 500.30–501.3) を参照。== 【譯】*(32)* 非色的染污法，若被對治道斷，則適用自性斷，因此該染污法的得斷絕。請參見AKBh.(p.321.1–2)，AKVy.(pp.500.30-501.3)。 [^30-33]: ==【原】*4.2(33)* 『順正理論』巻 34 (T29. 535a26–b06):== ᅟ~~阿毘達磨，無心位中，說異熟因相續無斷。得體實有先已成立，即說此得為相續體。若謂得體與業果別，不應說為業相續者，此難非理。一身果故，身與相續是一義故。又如業種，業得亦然。故業相續無有間斷，是故我宗業果感赴同於種果，無理能遮。雖諸業得有間斷者，如已滅種，作用雖滅，而有少分與果功能，由此後時能與自果，業亦應爾。故對法宗，無同彼宗過所隨失。後當成立已滅猶有。~~ [^30-34]: ==【原】*4.2(34)* 『光記』巻 15 (T41. 248b17–21):== ᅟ~~又問：未離永離造諸善業，於永離染位可言受果，以成就故；於離染位惡業不成，如何感果。解云：夫業感果非要須成，如從上沒將生下時，雖不成下，諸善惡業亦感果故。~~ [^30-35]: ==【原】*4.2(35)* 『大毘婆沙論』巻 161 (T27. 816b10–20)== [^30-36]: ==【原】*4.2(36)* 上流不還 (ūrdhvaṃsrotās) とは不還果の一種のことである。== 【譯】*(36)* 上流不還，是不還果的一種。 [^30-37]: ==【原】*4.2(37)* Pradhan: -cayāt, 平川訂正表: -trayāt.== [^30-38]: ==【原】*4.2(38)* AKVy.: parihīyata, AKBh.: parihīṇaḥ.== [^30-39]: ==【原】*4.2(39)* このように、上流不還の聖者が、静慮を雑修した後に上位の静慮地から退することは、『集異門足論』巻14(T26. 426b18–c21) の段階において明瞭に説かれている。== 【譯】*(39)* 如上所述，上流不還聖者，在雜修靜慮後退失上靜慮地，《集異門足論》卷14(T26. 426b18-c21)有明確說明。 [^30-40]: ==【原】*4.2(40)* 色界繋の善法は、「易地」と「退」によって捨せられる。AKBh. (p. 224.20–22) によれば無色界繋の善法の捨せれる条件も色界繋の場合と同じく「易地」と「退」による。その他の有部論書における定義などについては、清水俊史 [2014e] を参照。== 【譯】*(40)* 色界繋的善法，由「易地」和「退」捨。根據AKBh.(p.224.20-22)，捨無色界繋的善法的條件也和色界繋一樣，是由「易地」和「退」。關於其他有部論書中的定義等，參照清水俊史[2014e]。 [^30-41]: ==【原】*4.2(41)* たとえ上地を得ていなくても、上地に属する有覆無記法は成就されているが、これは異熟因とはならないので、図表には含めていない。== 【譯】*(41)* 即使未得上地，也成就上地有覆無記法，但這不是異熟因，所以不包含在圖表中。 [^30-42]: ==【原】*4.2(42)* 第四静慮に再生すると明言されているわけではないが、退と再生が密接に関係して説かれている以上、第四静慮を成就した状態ならば第四静慮に再生するものと考えられる。== 【譯】*(42)* 雖然沒有明言生第四靜慮，但既然說退與受生密切相關，成就第四靜慮時，可以認為能在第四靜慮受生。 [^30-43]: ==【原】*4.2(43)* 本稿では得と業という観点から考察を進めるが、離染という視点からすれば「下地の煩悩を成就していないゆえに上地に再生することが出来る」とも言い得るであろう。== 【譯】*(43)* 本稿從得與業的觀點進行考察，但從離染的觀點來看，也可以說「因為不成就下地的煩惱，所以可以在上地受生」。 [^30-44]: ==【原】*4.2(44)* 前項 1. 2. で述べた、釈迦牟尼が犯した過去の悪業も当てはまると考えられる。== 【譯】*(44)* 前項1. 2.中所述的釋迦牟尼犯下的過去惡業也適用於此。 [^30-45]: ==【原】*4.2(45)* 『大毘婆沙論』巻 161 (T27. 816b10–20) によれば、有部所伝の契経には「前世において上地を得て、次世にその地に生まれる」というパターンしか説かれていないと述べられている。== 【譯】*(45)* 《大毘婆沙論》卷161(T27. 816b10-20)，有部所傳契經只說明了「在前世獲得上地，在下一世生於該地（先此入定，後生彼中）」的模式。 [^30-46]: ==【原】*4.2(46)* AKBh. (p. 224.17–22); AKVy. (pp. 387.27–388.3) によれば、色界繋・無色界繋の善法は、「易地」「退」によって捨せられ、一部の色界繋法（特に順決択分）は「死没」によっても捨せられる== 【譯】*(46)* 根據AKBh.(p. 224.17–22), AKVy.(pp.387.27-388.3)，色界繋、無色界繋的善法，由「易地」「退」捨，一部分色界繋法（特別是順決擇分）也由「死沒」捨。 [^30-47]: ==【原】*4.2(47)* AKBh. (p. 442.17–20)。「淨由離染及由受生。」== [^30-48]: ==【原】*4.2(48)* 同趣旨は『大毘婆沙論』巻 153 (T27. 779a28–b11); 『順正理論』巻 80 (T29. 775a10–25); 『蔵顕宗論』巻 40(T29. 977a06–22) を参照。== [^30-49]: ==【原】*4.2(49)* Pradhan: upapattir, 櫻部・小谷・本庄 \[2004: p. 354 註 3]: utpattir== [^30-50]: ==【原】*4.2(50)* Pradhan: utpattum, 櫻部・小谷・本庄 \[2004: p. 354 註 4]: upapattum== [^30-51]: ==【原】*4.2(51)* Pradhan: kṛtsnānāṃ, 平川訂正表: kuśalānāṃ== [^30-52]: ==【原】*4.2(52)* AKVy. (pp. 692.30–693.5):== ᅟ~~【原】{hetubalāc cāsannābhīkṣṇābhyāsād} iti. āsannābhyāsād abhīkṣṇābhyāsāc ca. kathaṃ kṛtvā. kaścid ārūpyasamāpattiṃ samāpadya tataś ca parihāyānantaram eva rūpadhātāv upapadyate. ārūpyasamāpattilakṣaṇasya sabhāgahetor balīyastvāt tasya rūpadhātāv ārūpyasamāpattir utpatsyate*(1)* . abhīkṣṇābhyāsād api. yadi kaścid ārūpyasamāpattim (p. 693) abhīkṣṇaṃ samāpadya tataś ca parihāya rūpa〔(693-1) om. MSS. supplied from Tib. གཟུགས་ཀྱི།〕dhātāv upapadyate. tasyārūpyasamāpattilakṣaṇasya sabhāgahetor balīyastvād rūpadhātāv ārūpyasamāpattir utpadyate. evaṃ vijñānānantyāyatanasamāpatter [Tib. 360b] api〔(693-2) iha MSS. ཡང།〕 parihīṇasyākāśānantyāyatanopapannasya tathaiva tatsamāpattīnām utpādanaṃ. evaṃ tadūrdhvopapannasya.~~ ᅟ~~【原】*(1)* Wogihara: utpatsyate, 櫻部・小谷・本庄 \[2004: p. 354 註 12]: utpadyate~~ ᅟ~~【原】「因力〔すなわち〕時を隔ずに〔あるいは〕繰り返して修習することよって」とは「修習してから時を隔てていないことによって、あるいは繰り返して修習することによって」である。【問】どのようにしてか。【答】ある者が無色定に入り、そしてそこから退失した直後に色界に再生した場合、無色定を相とする同類因がより強力であるため、色界にいるその者に無色定が生じる。〔そして〕繰り返して修習することよっても同様であり、もしある者が無色定に [693] 繰り返し入り、そしてそこから退失して色界に再生した場合、その者にとっては無色定を相とする同類因が強力であるため、色界にいる〔その者に〕無色定が生じる。同様に、識無辺処定〔に入って、そこ〕から退失し空無辺処に再生した者にも、全く同じように、その定が生じる。それより上〔地〕に再生した者にも同様である。~~ ᅟ~~【譯】「由因力，謂於先時近及數修為起因故」者，謂由近串習，或數數修習。【問】此義云何。【答】謂如有一入無色定從彼定退爾時即於色界受生，以無色定為相的同類因力故，彼於色界起無色定。數數修習，亦如有一數數入無色定，從彼定退後生色界，以無色定為相的同類因力故，彼於色界起無色定。從識無邊處定退，生於空無邊處，再起彼定，亦爾。生彼上地，亦同。~~ [^30-53]: ==【原】*4.2(53)* AKBh. (p. 442.17–20):== ᅟ~~【原】atha śuddhakādīnāṃ dhyānārūpyāṇāṃ kathaṃ lābhaḥ /~~ ᅟ~~【原】【atadvān labhate śuddhaṃ vairāgyeṇopapattitaḥ /】(8, 14ab)~~ ᅟ~~【原】asamanvāgatastena śuddhakaṃ dhyānam ārūpyaṃ vā pratilabhate / adhobhūmivairāgyād vā / adhobhūmyupapattito vā / anyatra bhavāgrāt / na hi tasyopapattito lābhaḥ /~~ ᅟ~~淨等等至初得云何。頌曰~~ ᅟ~~【全不成而得ᅟ淨由離染生】~~ ᅟ~~論曰。八本等至隨其所應若全不成而獲得者，淨由離染及由受生。謂在下地離下地染，及從上地生自地時。下七皆然，有頂不爾，唯由離染無由生故。~~ ᅟ~~【原】さて、浄などの静慮・無色の獲はどのようにしてあるか。~~ ᅟ~~【原】それを有していない者は、離染あるいは生によって浄〔等至〕を獲る。(8, 14ab)~~ ᅟ~~【原】それを成就していない者は、下地から離染することによって、あるいは〔上地から〕下地に生まれることによって、浄の静慮もしくは〔浄の〕無色を獲る。〔ただし生まれの場合には〕有頂を除く。なぜなら〔有頂より上地はないので〕それ（有頂）が生によって獲られることはないからである。~~ ==【原】なお定（等至）には、浄・無漏・味相応（染汚）の三種類があるが、ここでは浄等至が問題になると考えられる。即ち業異熟の力によって離染の状態が得られ、得られているあいだ上地の浄等至に入るという意味である。なぜなら無漏等至は聖者にしか起こりえないし、味相応（染汚）等至は既に得られている上地から下地に退失したり、再生したりする場合に起こるからである。== 【譯】另外，在定（等至）中，有淨、無漏、與味相應（染污）三種，但在此考察淨等至的問題。即，通過業異熟力得到離染的狀態，在得到的期間進入上地的淨等至。因為無漏等至只發生在聖者身上，而味相應（染污）等至發生在從已經得到的上地向下地退失、受生的情況下。 ==【原】AKBh. (p. 443.6–12):== ᅟ~~【原】【anāsravaṃ tu vairāgyāt 】(8, 14d)~~ ᅟ~~【原】atadvān labhate iti vartate / tadvāṃstu kṣayajñānato 'pyaśaikṣaṃ labhate indriyasaṃcārato 'pi śaikṣāśaikṣam / nanu ca niyāmāvakrāntito{8. S.Ms. niyamāº } 'py anāsravaṃ prathamato labhate / nāvaśyam ānupūrvikeṇālābhāt / yathā tvavaśyaṃ labhate tathoktam /~~ ᅟ~~【原】【kliṣṭaṃ hānyupapattitaḥ 】// 8, 14d //~~ ᅟ~~【原】atadvān labhata ity evānuvartate / parihāṇito yadi tadvairāgyāt parihīyate / upapattito yadyuparibhūmeradharāyāmupapadyate /~~ ᅟ~~【無漏由離染】〖14\_8\_c〗~~ ᅟ~~無漏但由離染故得，謂聖離下染得上地無漏。此亦但據全不成者，若先已成餘時亦得。謂盡智位得無學道，於練根時得學無學，餘加行及退，皆如理應思。豈不由入正性離生，亦名初得無漏等至。此非決定，以次第者爾時未得根本定故。此中但論決定得者。~~ ᅟ~~【染由生及退】〖14\_8\_d〗~~ ᅟ~~謂上地沒生下地時，得下地染，及於此地離染退時得此地染。~~ ᅟ~~【原】一方、無漏〔等至〕は離染によって、(8, 14d)~~ ᅟ~~【原】それを有していない者は得る、と繋がる。また、それを有しているものは、尽智によっても無学を得て、練根によっても学・無学を得る。【問】しかし、〔正性〕決定に入ることによっても、はじめて無漏を得るのではないか。【答】必ずしもそうではない。次第〔証〕の者は得ないからである。〔ここでは〕必ず〔無漏等至を〕得るような場合を説いたのである。~~ ᅟ~~【原】染汚〔の等至〕を、退失と生とから、(8, 14d)~~ ᅟ~~【原】それを有していない者は獲る、とまさに〔先の句に〕繋がる。もしその〔地の〕離染から退するならば退 (parihāṇi) によって、もし上地から下〔地〕に再生するならば、生によって〔染汚等至を獲る〕。~~ [^30-54]: ==【原】*4.2(54)* 清水俊史 [2011b] を参照。== [^30-55]: ==【原】*4.2(55)* 当然ながら、下地から離染して下地へ縛り付ける縁を断つことによって、上地へ再生することが可能である、という理解も重要である。しかし『順正理論』巻 34 (T29. 535a26–b06) において、得こそが業果のあいだにある相続の体であり、この得の連続に間断があるかないかで与果に影響があると説かれていることは、「得されている業が優先的に与果する」という本稿の結論を裏付けている。このことは『光記』巻 15 (T41. 248b17–21) における問答からも確認することが出来る。== 【譯】*(55)* 当然，離下地染，斷繫縛於下地的緣，由此受生上地，這樣的理解也很重要。但是，《順正理論》卷34(T29. 535a26-b06)中，認為得是業果之間的相續之體，彼得相續間斷與否對與果有影響的說法，證實了本文的「已得業優先與果」的結論。這在《光記》卷15(T41. 248b17-21)的問答中也可以確認。*﹝譯者注47﹞* *﹝譯者注47﹞* 前面譯者注中已說明，順勝進分淨定雖不成就仍能引眾同分，且較餘定力量更強。所以得和與果並沒有絕對的關係。 [^30-56]: ==【原】*4.2(56)* 得 (prāpti) は所得の法と倶有因にはならないので、その法と同一果を持つものではない。== 【譯】*(56)* 得（prāpti）不與所得法為俱有因，故與彼法非同一果。 ==【原】AKBh. (p. 84.16–18):== ᅟ~~【原】prāptayaś ca sahajāḥ prāptimataḥ sahabhuvo na sahabhūhetur anekaphalavipāka{14. MS. ...vipākaḥ |}niṣyandatvāt / na caitāḥ{15. S.Y. caittāḥ |} sahacariṣṇavaḥ pūrvam apy utpatteḥ paścād apīti /~~ ᅟ~~一切俱生得與所得展轉相對，如是等諸法，雖名俱有，而非由俱有因故成因。非一果異熟及一等流故。得與所得，非定俱行，或前或後或俱生故。~~ ᅟ~~【原】また、諸々の得 (prāpti) は、得と倶にある〔諸法〕と倶有ではあるが、倶有因ではない。同一の〔士用果・離繋〕果や異熟や等流をもたないからである。また、これら（得）は、〔所得の法と〕倶に行ずるものではなく、先にも起こるし、後にも〔起こる〕からである。~~ ==【原】これについて『大毘婆沙論』巻 25 (T25. 129a28–b02); 『雑心論』巻 4 (T28. 901b11–12);『順正理論』巻 48(T29. 613a25–26);『蔵顕宗論』巻 25 (T29. 897a26–27) も参照。また、そもそも得は、満業となりえても引業にはなりえないので来世の生存を引き起こすことは出来ない。== 【譯】這一點，參照『大毘婆沙論』卷25(T25. 129a28–b02)、《雜心論》卷4(T28. 901b11–12)、《順正理論》卷48(T29. 613a25–26)、《顯宗論》卷25(T29. 897a26-27)。另外，原本得雖然可能作滿業，但是不能成為引業，所以不能引起來世受生。 ==【原】AKBh. (pp. 258.24–259.3):== ᅟ~~【原】na ca kevalaṃ karmaivākṣepakaṃ janmanaḥ / kiṃ tarhi /{5. MS. kintarhyanyadapi |} anyad api savipākam / sarvathā tu (p. 259)~~ ᅟ~~【原】【nākṣepike samāpattī acitte prāptayo na ca】// 4, 95cd //~~ ᅟ~~【原】savipākābhyām apy acittasamāpattibhyāṃ nikāyasabhāgo nākṣipyate / karmāsahabhūtatvāt{1. S.Y. ...sahabhūtvāt } / prāptibhiś ca karmaṇo{2. S.Y. karmaṇā } 'nekaphalatvāt /~~ ᅟ~~非唯業力能引滿生。(一切不善善有漏法，有異熟故皆容引滿，以業勝故但標業名。然於其中，業俱有者能引能滿，隨業勝故。若不與業為俱有者，能滿非引，勢力劣故。)如是二類，其體是何。頌曰：~~ ᅟ~~【二無心定得ᅟ不能引餘通】〖96\_4\_cd〗~~ ᅟ~~論曰。二無心定雖有異熟，而無勢力引眾同分，以與諸業非俱有故。得亦無力引眾同分，以與諸業非一果故。(所餘一切皆通引滿。)~~ ᅟ~~【原】また、ただ業だけが生 (janman) を引き起こすのではない。【問】ではどうなのか。【答】他のものも有異熟である。けれども、あらゆる点で [259]~~ ᅟ~~【原】〔二つの〕無心定は〔生を〕引き起こさない。諸々の得 (prāpti) も〔生を引き起こさ〕ない。(4, 95cd)~~ ᅟ~~【原】〔二つの〕無心定も有異熟ではあるものの、〔それら二つによって〕衆同分が引き起こされることはない。業と倶有ではないからである。また諸々の得によっても〔衆同分は引き起こされない〕。業と同一の果ではないからである。~~ ==【原】AKVy. (p. 425.8–10):== ᅟ~~【原】{prāptibhiś ca} nākṣipyate savipākābhir api. {karmaṇānekaphalatvāt.} tadākṣepakeṇa karmaṇā saha bhavaṃtyo 'pi prāptayo na tena sahaikaphalā iti. vṛkṣaprapāṭikā iva hi prāptayo bahir avasthāyino bhavaṃti.~~ ᅟ~~【原】また有異熟である諸々の得によっても〔衆同分は〕引き起こされない。業と同一の果ではないからである*(1)*。諸々の得は、それを引き起こす業と倶に有るものであっても、それと倶に同一の果をもつものではないからである。たとえば樹の蔓草のように、諸々の得は外部に位置するものであるからである。~~ ᅟ【原】*(1)* AKBh. には karmaṇo ’nekaphalatvātとあるが引用部分であると読む。 ᅟ~~【譯】「得」雖有異熟，「亦無力引眾同分」。以與諸業非一果故*(1)*。諸得雖與能引業俱，然不與彼同一果故，得如樹皮，住於樹外(性離於樹)。~~ ᅟ【譯】*(1)* AKBh.中有karmaṇo ’nekaphaalatvāt，但讀作引用部分。 ==【原】これと同趣旨は、『毘曇婆沙論』巻 11 (T28. 80a18–c07); 『大毘婆沙論』巻 19 (T27. 96c12–97b09); 『順正理論』巻 43 (T29. 586a14–20); 『蔵顕宗論』巻 23 (T29. 885c07–13) においても説かれている。== 【譯】相同的旨趣，在《毘曇婆沙論》卷11(T28. 80a18–c07)、《大毘婆沙論》卷19(T27. 96c12–97b09)、《順正理論》卷43(T29. 586a14–20)、《顯宗論》卷23(T29. 885c07-13)中也有說明。 ### 略語表 ==【原】Abbreviations== ==【原】アルファベット略号== ==【原】ADV. P. S. Jaini (ed.), Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1959.== ==【原】AKBh. P. Pradhan (ed.), Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu, Patna: K. P. Jayaswal Re search Institute, 1967.== ==【原】AKVy. U. Wogihara (ed.), Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, 山喜房佛書林, 1971(復刻版).== ==【原】T 大正新脩大蔵經.== ==【原】漢訳資料の略号== ==【原】『集異門足論』尊者舍利子説玄奘譯『阿毘達磨集異門足論』 T26 (No. 1536).== ==【原】『識身足論』提婆設摩阿羅漢造玄奘譯『阿毘達磨識身足論』 T26 (No. 1539).== ==【原】『品類足論』尊者世友造玄奘譯『阿毘達磨品類足論』 T26 (No. 1542).== ==【原】『発智論』迦多衍尼子造玄奘譯『阿毘達磨発智論』 T26 (No. 1544).== ==【原】『大毘婆沙論』五百大阿羅漢等造玄奘譯『阿毘達磨大毘婆沙論』 T26 (No. 1545).== ==【原】『毘曇婆沙論』迦旃延子造五百羅漢釋浮陀跋摩共道泰等譯『阿毘曇毘婆沙論』 T28 (No.1546).== ==【原】『心論』法勝造僧伽跋摩等譯那連提耶舍譯『阿毘曇心論』 T28 (No. 1550).== ==【原】『心論経』大德優波扇多釋『阿毘曇心論經』 T28 (No. 1551).== ==【原】『雑心論』尊者法救造僧伽跋摩等譯『雜阿毘曇心論』 T28 (No. 1552).== ==【原】『甘露味論』尊者瞿沙造失譯『阿毘曇甘露味論』 T28 (No. 1553).== ==【原】『倶舎論』尊者世親造玄奘譯『阿毘達磨倶舎論』 T29 (No. 1558).== ==【原】『順正理論』尊者衆賢造玄奘譯『阿毘達磨順正理論』 T29 (No. 1562).== ==【原】『蔵顕宗論』尊者衆賢造玄奘譯『阿毘達磨藏顯宗論』 T29 (No. 1563).== ==【原】『光記』沙門釋光述『倶舎論記』 T41 (No. 1821).== ==【原】『成唯識論述記』沙門基撰『成唯識論述記』 T43 (No. 1830).== ==【原】『唯識論同学鈔』良算抄『唯識論同學鈔』 T66 (No. 2263).== ### 參考書目 ==【原】Bibliography== ==【原】Dhammajoti法光, KL. == ==【原】2003 「The Karmic Role of the Avijñapti in Sarvāstivāda,」 Bukkyo kenkyū 佛教研究 [Buddhist studies], Vol. 31, pp. 69–90.== ==【原】2007a Sarvāstivāda Abhidharma, Hong Kong: Centre for Buddhist Studies, (3rd rev. ed.).== ==【原】2009a Sarvāstivāda Abhidharma, Hong Kong: Centre for Buddhist Studies, (4th rev. ed.).== ==【原】荻原雲來 == ==【原】1928 「加藤氏の業感縁起論の誤解に就いてを讀みて」, 『大正大學々報』4, pp. 13–20== ==【原】1938 『荻原雲來文集』, 荻原博士記念會. （再版：山喜房仏書林, 1972）== ==【原】加藤精神 == ==【原】1928 「「業感縁起論の誤解」に就いて」, 『大正大學々報』3, pp. 27–47.== ==【原】1929 「有部の業感縁起論に就て」, 『大正大學々報』5, pp. 1–17.== ==【原】1953 「有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す」, 『印度学仏教学研究』 1(2), pp. 211–213.== ==【原】1954 「有部宗の極微に關する古今の謬説を匡す」, 『印度学仏教学研究』2(2), pp. 224–226.== ==【原】清水俊史 == ==【原】2011b 「不定業と既有業 —有部と上座部の業理論—」, 『佛教大学大学院紀要文学研究科篇』39, pp. 17–34.== ==【原】2014e 「説一切有部における随心転の無表 —静慮律儀と無漏律儀の得捨—」, 『佛教文化研究』58.== ==【原】2014f 「パーリ上座部における相続転変差別」, 『佛教史学研究』57(1).== ==【原】櫻部建 == ==【原】1978 「アビダルマ仏教の因果論」, 『仏教思想３因果』, 平楽寺書店, pp. 125–146.== ==【原】1979 「『倶舎論』に見える業論」, 『業思想研究』, 平楽寺書店, pp. 285–304.== ==【原】1988 「有部」, 『岩波講座東洋思想８インド仏教１』, 岩波書店, pp. 198–225.== ==【原】櫻部建・小谷信千代・本庄良文 == ==【原】2004 『倶舎論の原典研究智品・定品』, 大蔵出版.== ==【原】那須良彦 == ==【原】2004b 「有部の不失法因と正量部の不失 —『中論』第 17 章所述の「不失」に対する観誓の解釈—」, 『印度学仏教学研究』53(1), pp. 110–114.== ==【原】浪花宣明 == ==【原】1996 「パーリ上座部の業論（２） —輪廻—」, 『佛教研究』25, pp. 7–27.== ==【原】2008 『パーリ・アビダンマ思想の研究』, 平楽寺書店.== ==【原】並川孝儀 == ==【原】2001 「ブッダの過去の悪業とその果報に関する伝承」, 『香川孝雄博士古稀記念論集：仏教学浄土学研究』, 永田文昌堂, pp. 133–144.== ==【原】2011 『インド仏教教団正量部の研究』, 大蔵出版.== ==【原】兵藤一夫 == ==【原】1980 「『倶舎論』に見える説一切有部と経量部の異熟説」, 『仏教思想史』3, pp. 57–88.== ==【原】平岡聡 == ==【原】1993 「業観の変遷 —仏陀の宿業を中心として—」, 『佛教論叢』37, pp. 9–13.== ==【原】2002 『説話の考古学』, 大蔵出版.== ==【原】舟橋一哉 == ==【原】1953 「無表業と生果の功能 —加藤精神博士の「有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す」を讀みて—」, 『印度学仏教学研究』2(1), pp. 289–291.== ==【原】1954 『業の研究』, 法蔵館.== ==【原】1987 『倶舎論の原典解明業品』, 法蔵館.== ==【原】舟橋水哉 == ==【原】1943 「無表業に就いて」, 『眞宗同學會年報』1, pp. 141–144.== ==【原】松島央龍 == ==【原】2010b 「Saṃghabhadra on karma and Momentariness: bīja-theory and Three Other Metaphors,」 Indogaku bukkyōgaku kenkyū 印度学仏教学研究 [Journal of Indian and Buddhist Studies], Vol. 58, No. 3, pp. 43–47.== ==【原】本稿執筆にあたっては本庄良文先生（佛教大学教授）、ならびに桂紹隆先生（龍谷大学教授）より種々の御教示を賜りました。ここに篤く御礼申し上げます。== 【譯】本稿執筆時，由本莊良文先生（佛教大學教授），以及桂紹隆先生（龍穀大學教授）給予了各種各樣的教導。在此深表感謝。 ==【原】The Karma Causation Theory in Sarvāstivāda== ==【原】Summary== ==【原】This paper discusses the Sarvāstivāda doctrine on the relationship between an acquisition (prāpti) and the actual giving of a fruit (phaladāna). There are currently two theories about Sarvāstivāda’s understanding of the question 「How is a past karma able to give a retribution fruit in the future?」 The paper presents the following conclusions.== ==【原】1. The relationship between a karma and its effects are explained in the Sarvāstivāda tradition by the doctrine of the projection of the fruit (phalapratigraha) and the actual giving of the fruit (phaladāna). It is considered that a karma can produce the retribution fruit in the future even if the karma has faded into the past.== ==【原】2. However, an example showed that when two types of karma exist (i.e., karma that has been acquired and karma that has not), the acquired karma takes priority in bringing about the actual giving of the fruit (phaladāna). In a typical example, once one acquires a meditation stage in the present world, one is reborn into that stage in the next world. In this case, an acquisition-series exists from when a karma is created until the actual giving of the fruit (phaladāna) takes place.== ==【原】3. However, in some acknowledged examples, even when a karma has not been acquired, the actual giving of a fruit (phaladāna) takes place. This is true for determinate karma (niyata-karman) whose retribution can be experienced in a future life subsequent to the next (aparaparyāyavedanīya). According to the Sarvāstivāda understanding, it is not necessarily essential for an intermediary (that replaces a karma that has faded into the past and bears the actual giving of a fruit) to exist as a chain between the karma and the fruit.== ==【原】Thus, the connection between a karma and its fruit in Sarvāstivāda is explained by the doctrine of the projection of the fruit (phalapratigraha) and the actual giving of a fruit (phaladāna). This doctrine is based on the theory of dharmas existing in the Three Times. It is believed that an acquisition (prāpti) influences the actual giving of a fruit (phaladāna).== ==【原】キーワードᅟ 業、三世実有、得、与果、取果== 【譯】關鍵字：業、三世實有、得、與果、取果 ------------------------- [^01]: 《印度學仏教學研究》Vol.4 , No.2(1956)021舟橋一哉「宿業について -宿命說・宿業說・宿業觀-」。 [^02]: `﹝譯者注﹞`《增支部三・六一(宗派教義等等經[AN3.62](Tipitaka23#^AN3z62) Titthāyatanādisuttaṃ)》：「有一類沙門、婆羅門如是說、如是見：『凡士夫人領受樂、苦、或非苦、非樂者，此一切之因，是前世所作。」(元亨寺版《漢譯南傳大藏經》第19冊(南傳經藏・增支部經典一)第250頁) [^03]: `﹝譯者注﹞`《中阿含經・度經[MA](中含1-64#13).[13](agamdm#^ma013)》：「人所為一切，皆因宿命造。」(《大正藏》第1冊435頁上) 《中阿含經・尼乾經[MA](中含1-64#19).[19](agamdm#^ma019)》：「諸尼乾等如是見、如是說，謂：謂人所受皆因本作。」(《大正藏》第1冊442頁下) 《雜阿含經[SA](雜含642-1362#977).[977](agamas#^sa0977)》：「若人有所知覺，彼一切本所作因。修諸苦行，令過去業盡，更不造新業……業盡故苦盡。」(大正《大正藏》第2冊252頁下) [^04]: `﹝譯者注﹞`《增支部三・一三五(發毛織物經[AN3.138](Tipitaka23#^AN3z138) Kesakambalasuttaṃ)》：「現在之我、應供、正自覺者是業論者、業果論者、精進論者(有活力論者vīriyavādo)。末伽梨痴人亦遮止我〔之說〕，言：無有業、無有業果、無有精進。」(元亨寺版《漢譯南傳大藏經》第19冊(南傳經藏・增支部經典一)第412頁) [^05]: `﹝譯者注﹞`《業的研究》(舟橋一哉著、余萬居譯)：「因為在佛教的『勝義』立場上，衆生死後的有無是無記的，這個事實顯示出釋尊在其勝義的立場上，從來不曾積極地肯定過輪迴。」(台北：法爾出版社，1988.8，p24) 這一說法，無論在信仰還是典據的層面，都沒有被後人接受；但是如第三篇，舟橋基於此說，也引出了對無表色另外的誤解。見青原令知《關於所謂「無表業的誤解」》(2017)第六節。 [^06]: `﹝譯者注﹞`《業的研究》(舟橋一哉著、余萬居譯)：「既然本為『有情數緣起』的十二緣起說如上云，則所謂的『苦樂非自作，亦非他作，而係緣生』的說法應該就是指生和老死所代表的苦之存在，完全由於識之內容如何而定。也即是說，這不外乎認為苦不過是反映『識』這種主觀的客觀映相而已，並非在我們之前，就具有決定性樣相的客觀實有存在。『我們對於自己所被賦予的境遇感覺到苦，或對此感覺到樂，可謂完全由我們自己的心理狀態所決定。』我認為，這便是十二緣起說的結論。」(p21) [^07]: `﹝譯者注﹞`《阿毘達磨大毘婆沙論》[s198](婆沙176-200#^7h4b7t)：「當知皆是宿作為因，非現功力。」(《大正藏》第27冊993頁上) [^08]: `﹝譯者注﹞`《業的研究》(舟橋一哉著、余萬居譯)：「在這種論說之中，雖然承認了極狹小範圍內的意志自由，但是，今世的命運依然是由過去世的業報所決定的，所以，無法否定依然有一團絕望性的陰影籠罩著。」(p9) [^09]: `﹝譯者注﹞`《阿毘達磨俱舍論》：「非破法輪諸佛皆有，必依宿業有此事故。」(《大正藏》第29冊93頁下) [^10]: `﹝譯者注﹞`《阿毘達磨順正理論》：「如是破僧諸佛皆有？不爾，要有宿破他業。於此賢劫迦葉波佛時，釋迦牟尼曾破他眾故。」(《大正藏》第29冊588頁中) [^11]: 《印度學仏教學研究》Vol.10，No.2(1962)017舟橋一哉「身心の二受について」。 [^12]: `﹝譯者注﹞`《雜阿含經([SA](雜含1-641#470).[470](agamas#^sa0470) )》：愚痴無聞凡夫生苦[受]、樂受，不苦不樂受，多聞聖弟子，亦生苦[受]、樂受，不苦不樂受，諸比丘！凡夫、聖人有何差別？……愚痴無聞凡夫身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂，當於爾時，增長二受，若身受、若心受。……譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛……多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受……譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭……(《大正藏》第2冊120頁上) [^13]: `﹝譯者注﹞`《雜阿含經([SA](雜含1-641#472).[472](agamas#^sa0472) )》，及《相應部》36相應14經(屋舍經[SN36.14](Tipitaka22#^SN36z14))，都分別有列出身心三受。 [^14]: 《印度學仏教學研究》Vol.1，No.2(1953)061加藤精神「有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す」。 [^15]: `﹝譯者注﹞`大鹽毒山《阿毘達磨俱舎論図記》，永田文昌堂，1934年。 [^16]: `﹝譯者注﹞`https://dl.ndl.go.jp/pid/943552/1/18，《俱舍宗大意》(p22)，真宗京都中学編, 1914年。 [^17]: `﹝譯者注﹞`對照唐譯《俱舍》第15卷，此處日文有誤。 [^18]: `﹝譯者注﹞`此處日文翻譯，依原論修改。 [^19]: 《印度學仏教學研究》Vol.2，No.1(1953)080舟橋一哉「無表業と生果の功能-加藤精神博士の『有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す』を讀みて-」。 [^20]: `﹝譯者注﹞`但是，陳譯《阿毘達磨俱舍釋論》根品：「一切惡及有流善法，是果報因。」(大正29p190c) [^21]: `﹝譯者注﹞`關於「業對心之內容」的詳述，亦見於《業的研究》(舟橋一哉著、余萬居譯)p24-26。作者對輪回的態度引出對業的唯心解釋，這一過程和觀點，只是作者自己的想象，沒有基於任何傳承的主張。 [^22]: `﹝譯者注﹞`《業的研究》(p21-22)：「在根本佛教中，我們過去（並非指過去世）的業，並不直接或客觀地規定今生的苦樂，可是，却會間接或主觀地規制我們感受苦樂的狀況。我所以說『間接』和『主觀』，是因為業和苦樂之間夾著一個「識」（亦即心），這顯然居於極偏向於唯心的理解之故。」 [^23]: `﹝譯者注﹞`《[成實論](成實論#^jz9wjx)》：「若種樹園林，造井橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。」南傳《相應部[SN1.47](Tipitaka22#^SN1z47) 》（元亨）：「其人之功德，日夜必增長。」《雜阿含[SA](雜含642-1362#997).[997](agamas#^sa0997) 》：「如此之功德，日夜常增長。」 [^24]: `﹝譯者注﹞`《成實論》在〈[不相應行品](成實論#^r3nh10)〉解釋「得」時，雖說過去業未感果名成就，但是，又說律儀「但以先受不捨，故名成就過去」；在〈[九業品](成實論#^7rd3tg)〉中，說無作業的得捨因緣與有部相似；在〈[二世無品](成實論#^ugddl1)〉中，說「是業雖滅，果報不失」「如字在紙」，並且，「於佛法中，若有若無皆方便說，為示罪福業因緣故」。可見，關於無作業，論中出現了兩種「得」(或者「成就」)的概念，且明確說命終捨無表業，業滅多時後容感果。本文作者沒有細分兩種得的概念，籠統地認為無表業如同得一樣相續至感果，因此對《成實論》的主張出現誤解。 [^25]: 《印度學仏教學研究》Vol.65，No.2(2017)057青原令知「いわゆる『無表業の誤解』について」。 [^26]: `﹝譯者注﹞`此類標記，表示參考文獻中作者在該時間的著述。下同。 [^27]: 《印度學仏教學研究》Vol.53 , No.1(2004)，第110頁。（日文腳注在文末，所以漢譯隨原文在本文末尾。） [^28]: `﹝譯者注﹞`作者尾注*4.1(23)* [^21-23] 中說依《同學鈔》等說不失法感當來果「即當薩婆多得義」，「故取其義釋得異名」，此中所說堪能成為彼等異名的得，應是《顯識論》和《隨相論》中所說的薩婆多得義，與《婆沙》有部的得差異比較大。宗喀巴大師在《入中論善顯密意疏》中明言「是毗婆沙師中一分」，而非「迦濕彌羅者」。 [^32]: 《インド学チベット学研究》No. 18 (2014)，p.83-102，004清水俊史「説一切有部における業果の理論」。（原文腳注附在本文末尾。） [^33]: `﹝譯者注﹞`原文作「在未來與果」，表述上不嚴謹，容易與有部的三世說相違，所以譯文作了調整。本文開篇第一句已經有這樣的問題，後面也是處處出現，不再一一更正。 [^34]: `﹝譯者注﹞`那須良彥沒有細致地區分真諦傳譯《顯識論》《隨相論》中薩婆多的得與新舊譯《婆沙》有部的得，同時，也曲解了《發智》《婆沙》論文。 [^35]: `﹝譯者注﹞`此處，《[正理論34](正理31-35#^4l7z95)》中說業滅，容有得相續，是承上文問答而說少分異熟因相續義。得相續斷亦能與果，和上文譬喻者隨界種子論不同。總之，即一有情相續許異時為因、異時與果，不必由得，如下文引火喻。這是此論的主張，不應由此而把「得」與其他概念混雜。 [^36]: `﹝譯者注﹞`《稱友疏》並沒有說成就過去表業必成就過去無表，這裏作了過度的推理。依《稱友疏》這段解釋，命終捨也是必然的。 [^37]: `﹝譯者注﹞`生在初禪真正的原因，如《俱舍》云：「以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。」又云：「生有唯染污。」結生相續時，必須有所生地煩惱潤生有，也就是要有生結現行。如果要在初禪受生，需離下地(欲界)染，同時又沒有離自地(初禪地)染。另外，離下地染，必得上地根本定(離下地縛必得上故)。關於四分淨定的成就與感果，見《婆沙》[124卷](婆沙111-130#3.自業・成就〖成〗)「有業是自業，此業不成就」一句分別。其中，順勝進分淨定(力強)能引眾同分，且有定業不定業差別，而結生時不一定成就。也就是說，對於全超者，生初禪的業，可能是不成就的順勝進分淨定。所以業的感果(受生)與成就並沒有直接的因果關係。 [^38]: `﹝譯者注﹞`這是作者的誤解，如下注。 [^39]: `﹝譯者注﹞`此文有誤，「離下地縛必得上故」(cf. [〖阿羅漢與八解脫〗](阿羅漢與八解脫#^5peey4))。 [^40]: `﹝譯者注﹞`此文有誤，同上注。 [^41]: `﹝譯者注﹞`同前注，於上地受生前，必先得上地根本。作者想表達的意思或許是：第三靜慮順後次受業的得，沒有一直相續到感果時，中間出現了間斷，仍能感果。 [^42]: `﹝譯者注﹞`這一段譯文，譯者盡量依着可能正確的論義去翻譯，但是，從作者的表述看，很可能存在誤解。作者想表達的意思或許是：「業的得沒有相續，中間出現了間斷，仍能感果。」但是，上地順後次受業將現前時，離下地染得上地定，並入上地定，由此也容許重得彼業。所以正與果時，此業容許有成就。模糊的表述，隱含着對論義的不確定或者誤解。 [^43]: `﹝譯者注﹞`不定業的問題在緒言中已經說明，作者的結論不成立。 [^44]: `﹝譯者注﹞`由於前面這些論據有大量誤解存在，所以結論自然已經沒有多大意義。優先與果的問題，在緒言及前面的注解中也已經說明，沒有決定的關係。但是本文對不同說法的羅列，值得參考。 ᅟᅟ ---