漢藏佛學溝通的第一步 隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的關係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個《漢藏佛學溝通的第一步》題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參攷。 的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，這必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確；又必須有雙方學者的合作，才做得到徹底。我們說漢藏佛學溝通的有其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的準備工作就很不夠。有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見著一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目錄（清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的）。因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見聞所及，似乎藏地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的《中土佛法源流》mgon-po skyas-kyi rgya-nag chos hbyung 和土觀的《西藏佛法源流》thu-hu bkwan gyi bod-kyi chos-hbyung 附篇等舊作，而那些作品都是充滿著錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的重重錯誤，這里且不多談。至於有關漢地佛學文獻《大藏經》方面，西藏也只有工布查的著述里做過《至元法寶勘同目錄》的翻譯。但《至元錄》本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄里或著述里有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不盡然；好多真有西藏翻譯的，它反而遺漏了。據我們粗粗地統計，它里面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種即是全數的十分之一以上。到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯誤：有處無端地遺漏了（如《心明經》、《種種雜咒經》、《百千印陀羅尼經》等），有處又隨意勘同而勘錯了（如以《華嚴經修慈分》為《金剛髻珠菩薩修行分》的同本，《莊嚴菩提心經》為《方廣普賢菩薩所說經》的同本等）。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確（如《大乘同性經》譯成 theg-pa chen-p-ohitshad-ma《無上依經》譯成 Sgra chen-po 等），甚至西藏著述里有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類（如《觀所緣緣論》dmigs brtag-pa 錯譯為《觀緣起論》rten-hbrel bsgom-pa《理門論》rigs-pahi sgo 錯譯為《量門論》tshad-mahi sgo 等）。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較運用了。但它所發生的影響卻是相當的大。我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版《甘珠爾》的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的真正內容，如何能夠？現在，我們應該好好地再來做一番準備工夫： 一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢土佛學源流，一直敘述到現在的情況；這須注意糾正工布查，土觀等撰述里的錯誤。 二、徹底訂正工布查所譯的《至元法寶目錄》，要使每一部書都有正確的譯名和實在的勘同。 以上是關於漢土佛學的，再說西藏佛學方面： 三、用漢文重編一部西藏佛學歷史（嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別），闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的《西藏佛教史表》bstan-rtsis 編一個學術年表，作為附錄。 四、盡量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這里要注意到的，是西藏所有的經錄或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的《如意寶樹史》dpagbsam bjon-bzan 總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語（即翻譯）一百七十一人，也只粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已（見該書印度校印本 408-410 頁）。現在另編新錄，就得用公元或藏歷分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。 有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相了解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早已做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經錄即《登噶爾瑪錄》ldan-dkar-ma dkar-chag 裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書（如經部的《大般涅槃經》、《入楞伽經》、《金光明經》等，論部的窺基《法華玄贊》、圓測《解深密疏》等），並且大部分保存到現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的《翻譯名義大集》bye-brag-tn rtogs che 底稿以及《大乘要道密集》所載的殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。但這樣翻譯極其廣泛，目前用不著。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯[A1]繫到實際情況，譯出雙方學說的各籍，使人一下能得其樞紐。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏，一向是以五科的組織在做著有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的《俱舍論頌》和《釋論》已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有： ᅟᅟ==[A1] 繫【CB】，係【呂澂】== 一、因明科，法稱的《集量評釋論》chos kyi grags-pahi tshad-ma rnam-hgrel 和天主慧的《註疏》lha-dbang blohi tshad-ma rnam-hgrel-gyi hgrel-pa（這是包括論本第一品的法稱自註在內的）。 二、般若科，彌勒的《現觀莊嚴論》byams-pa mgon-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan 和師子賢的《註疏》Senge bzang-pohi mngon-par rtogs-pahi rgyan-gyi hgrel-pa don-gral。 三、中觀科，月稱的《入中論》zla-ba grags-pahi dbu-ma-la hjug-pa 和他自己的《註解》。 四、戒律科，德光的《律經》yon-tan-gyi hod-kyi hdul-bahi mdo 和他的《自註》。 這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樣古典式的束縛，而力求其淺顯通俗，並還要現代化，運用多所參考隨文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。 其次，漢土佛學的現狀既零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這祇可以對照著藏學的分科，舉出些本典來： 一、因明科，陳那的《因明正理門論》（漢地的因明學本屬以《理門》為大論，而極端加以重視的。西藏學者為著徹底研究《集量論》，也曾向漢籍裏多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的《入正理論》翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出真的《理門》，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的）。 二、般若科，世親的《能斷金剛經論釋》和護法等的《成唯識論》（漢地晚世的般若研究集中在《金剛經》，而舊傳的彌勒般若學也祇有《能斷金剛經論頌》一書。西藏奈塘新版的《甘珠爾》裏面曾收羅到它的譯本編入補遺，但無釋論，依然不得其解。今譯恰恰彌補了這一欠缺。至於彌勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，漢藏兩方都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的《唯識三十論疏》，其在漢土與此相當的就只有護法等的《成唯識論》了。並且從此一書裏就能了解漢土所謂「相宗」的重要主張，可謂便利無比）。 三、中觀科，青目的《中論》（釋）（這是中觀學初期的傑作，而為漢土的三論宗所推崇的。它大部分所依據的《無畏論》，舊傳也認為龍樹自己的著作。宗喀巴系學者雖不贊同此說，但從青目的書裏很可看得出《無畏論》是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的參考。漢土所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了瞭解）。 四、戒律科，《四分律》（漢土的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯）。 五、俱舍科，眾賢的《順正理論》（答復正理師的嚴格批評，原來也是俱舍學的主題之一，但漢土學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究。西藏譯籍裏只有《順正理》的節本《顯宗論》，並還翻譯得不精確，像已經眾賢訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於《順正理論》裏詳敘學說異同之處，《顯宗論》一概從刪，就更無從去辨別是非了，因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在《根品》裏辨羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張；到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究《俱舍》一定大有幫助，可不待言。至於《大毘婆沙論》也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿，今不再說）。 翻譯這些書，應該參照各大家——像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等——的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯《楞伽經》，就曾先研究了圓暉的註解，經錄裏特為標明（見奈塘新版《甘珠爾目錄》），這是值得效法的。 有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計劃更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感（見多羅那陀的《印度佛法源流》tarauatthahi rgya-gar chos hbyung 導言）。但到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞清一些糾紛，而做出一部近於真相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢土好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、真諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的真切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏著各個時代、各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的真憑實據，其價值也是無可比擬的（關於這一層，我將另外撰文，發表所見）。所以，只要真的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，真能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。 我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，誠懇地期待著漢藏佛學家的指教！ 西藏佛學原論 今世治佛學者頗有重視西藏佛學之趨勢，其甚者以為唯西藏乃有純正完美之學堪依修證，其次以為藏傳各說富有精粹挹取不窮，又其次亦以為藏譯典籍文義精嚴足稱準範。此數者之是非蓋未可以遽斷，然西藏佛學自有其流布因緣與獨造之點，吾人於信奉資取其說之先亦不容不詳為審辨也。今直接依據藏土資料，兼採時賢之言，就淵源、傳播、文獻、學說四端，推論西藏佛學之特質，俾其本真顯豁可睹，是亦能與研學之士以一二基本概念矣，因名其篇為原論云。 一　西藏佛學之淵源 西藏佛學之傳布為時甚晚，故與印度此學晚期諸說關涉尤深。此云晚期者，乃指世親以來至於佛教衰滅之一時期而言。世親年代假定在西曆第五世紀之初（東晉時），印度本土佛教之滅亡則在西曆第十二世紀之末（南宋時），歷時之久約八百年。其間學說嬗變，初後又頗不同。其初二百餘年派別紛紜，顯密異趣，大變昔來學說一貫之面目，可謂之分化時期。其後五百餘年大師零落，任運敷衍，絢爛之餘遂歸廢滅，可謂之衰頹時期。兩期師說學風種種不一，次當分節言之。 （一）印度佛學分化時期 印度大乘佛學自龍樹、提婆而興，遞至世親，博大精深，充其極量，爾後傳承者通稱四大家，俱各擅其一科而未備全體也。其一，傳毘曇之學者為安慧。生南印度檀陀迦侖耶長者家，七歲即依世親受學上座三藏，聞持極廣，尤擅對法，多所著述，於世親著書幾無不重疏（以上見多羅那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一頁）。藏土傳其詳釋《俱舍》，漢土亦謂其合糅《雜集》，蓋其於毘曇學獨有所得已。安慧一傳弟子為月官，東印王族毘舍沙伽之子，幼從某闍黎受持五戒，後依安慧，纔聞即了，博覽逾師。舊傳其至那爛陀寺參訪月稱，月稱詢以何學，答謂僅知《波膩尼聲明》，《百五十讚》，及《真實名稱讚》而已。此似謙辭，實則舉三本論賅攝一切聲明、經、咒，意即無所不悉也。故其後住那爛陀寺中遍造五明諸論，復廣弘《十地》、《月燈》、《樹嚴》、《四十華嚴》、《楞伽》、《般若》五大經，撮義造釋，傳有千部；其中《二十頌律儀論》及《入三身論》等尤為後世所傳誦云。（以上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五頁以下。）安慧再傳弟子有寶稱，又同出安慧之門廣釋《俱舍》者有滿增，再傳有勝友等，其說皆益趨於精審也。 其二，傳唯識因明之學者為陳那。生於南印婆羅門族，於犢子部出家，後侍世親講席，聞一切大小三藏，相傳持經達五百種無不融和云。繼在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述，不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識因明諸籍編輯翦裁以為《集量論》，遂集此學之大成（以上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二頁以下）。陳那一傳弟子為護法，亦南印度人，為優婆塞時即通曉內外宗義之概，後至摩竭陀從陳那學，又聽受三藏諸分，辨解自在，縱橫無礙。繼住金剛寶座三十餘年，講說註疏，尤以依唯識宗義解釋中觀《四百論》之作最為著稱（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三頁以下）。陳那再傳弟子為法稱，生於南印鳩陀摩尼國，後至摩竭陀從護法出家，善解三藏，諳誦經咒凡五百部。又聽諸因明論意有未愜，乃改從陳那弟子自在軍受《集量論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按解等陳那，三復而後自在軍未審陳那原意而謬解者，一一瞭然如示諸掌。於是請於其師為《集量》作釋，詳略反復凡有七論（《量釋論》、《量決定論》、《正理一滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》、《論議正理論》、《成他相續論》）。製作既竣而時人多所誤解，因使其弟子帝釋慧釋之，凡三易稿而後當意（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁以下）。唯識因明之學蓋至此而達極峰矣。 其三，傳律學者為德光。生於摩偷羅婆羅門族，幼通吠陀及諸論，出家後從世親學，復淹貫三藏，於各部律論尤有心得，時稱諳習十萬律藏。後住摩偷羅之阿伽囉弗利伽藍，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨，彷彿昔時羅漢守護教法之規模云（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇頁）。德光宏律，著有《律經》，以通釋《毘奈耶》要義，復註說一切有部《戒本》，解其條文，後起諸家莫不稟承於此也。 其四，傳般若學者為解脫軍。生於中印南印接壤之日婆羅國附近，初於雞胤部出家，後改宗大乘，來世親側聽習《般若》。於諸本經圓滿攝受，然猶未通論議，因乞其義於僧護而後暢達（一說自得其義，無所師承）。又此師嘗修般若觀行，於經本文與《現觀莊嚴釋論》不盡合符，頗滋疑惑，旋得夢慈氏囑往婆羅奈斯，翌晨果往，則值優婆塞寂鎧齋僧，遂獲見其從南方請來之《般若》，二萬頌而分八品，全與《現觀》論釋相應。於是雜糅經論，暢演無自性義而為註釋，蓋自《現觀莊嚴》流傳以來此為創舉，故後世學者無不以為遵依也（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁以下）。 （附註）解脫軍釋《般若經》取無自性之說，故中觀家亦以其為僧護之嫡傳，然所闡揚之《現觀莊嚴論》，則瑜伽祖師慈氏之作也。漢土舊傳慈氏五論，有《金剛般若論頌》而不說《現觀莊嚴》藏土傳說與此相反。蓋《莊嚴論》所釋經文原非北印流傳之本，或即與經本先存諸南方而後宏傳各地，漢土傳慈氏之學較早，故不及知之矣。晚代師子賢重宏《現觀莊嚴》，敘其傳承，以為無著親從慈氏得聞造此論釋，爰及世親亦申註解，解脫軍稟承於後復隨意疏文，猶病未備云云。是則以解脫軍傳世親般若之學，較當理矣。 世親門下學系繁多，大抵如上。然在當時復有學者直承龍樹而別樹一幟者，則以提婆為初傳，龍友再傳，僧護三傳，至此又分兩家。其一為佛護，生於南印呾婆羅國內，出家博學，從僧護受龍樹宗義，修習專精遂得勝智。後住南印呾特弗利伽藍，廣說諸法，並於龍樹提婆著書多所註釋；其最著稱之作為依據《無畏論》而成之《中觀論釋》。其弟子為蓮華覺，再傳而為月稱，乃大宏其說。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五頁以下。）其二為清辨，亦生於南印摩賴耶囉王族，出家後至中印從僧護學，後仍宏法而南。佛護既沒，清辨覽其遺製以為未當，輒事破斥別製新疏，即著名之《般若燈論》也。其道既行，徒眾繁盛，常有比丘千數相隨，傳播聲氣遙非佛護之徒所及。故在月稱之先，嘗為中觀一時之宗焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇五頁以下。） 是外又有兼涉龍樹無著兩家之學而不入其系統中者，厥為寂天。其人原屬蘇羅悉陀王子，避位出亡，輾轉至中印，從那爛陀上座勝天出家。勝天者，繼護法之後而主持那爛陀寺，學系無可攷。寂天從學，復自得三昧，問法文殊，著《集菩薩學論》、《集經義論》等，後復為誦習之便作《入菩薩行論》，流傳尤廣。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二七頁以下。）夷攷其實，乃主中觀之說而決擇瑜伽者也。 上述諸家時代相去皆不甚懸遠，依其學系可為一表如次。 自世親以來學系傳承既愈益繁歧，而當時學風亦見丕變。在昔大乘教法皆以經文為主，義疏註釋特為附庸，迨至後來除般若一門而外幾全恃釋論而為宏揚。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）諸家立說既各異其趣，從之學者亦不期而有乖諍，故無著世親之學數傳至於月官，又龍樹提婆之學數傳至於佛護、清辨，門戶顯然，遂成對峙之局。蓋佛護、清辨二家註釋龍樹《中觀論》，皆立無自性中道之說，以為獨得本旨，而於世親之徒染指中觀有所謂唯識中道者，痛加抨擊。及於二師 ᅟᅟ　　　　┌─慈氏──無著──世親─┬─安慧─┬─月官──寶稱 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─滿增──勝友 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　├─陳那─┬─護法─┐法稱 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　└─自在軍┘ ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　├─德光 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　├─解脫軍 ᅟᅟ　龍樹─┼─提婆──龍友──僧護─┼─佛護───遵華覺──月稱 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　　　　└─清辨 ᅟᅟ　　　　└───────────────────勝天──寂天 沒後，大乘學徒依違於無自性及唯識之間，爭端不絕，而瑜伽中觀飲水分河矣。（上見 多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇一頁以下。） 此種爭端始發自清辨之徒。初安慧探究《中論》密意為之作釋，其書流傳南印，清辨諸弟子頗不謂然，競生非難。說者嘗謂清辨弟子至那爛陀與安慧門下抗爭，卒勝之云，其詳不可攷。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七頁。）但稍後而有月官與月稱之爭，則極著稱之事也。月官初在東印行化，聞月稱主持那爛陀寺，乃造寺論辨。月稱據佛護無自性之宗，月官則傳世親唯識之說，七年之間，往復辨難，民眾時亦參與，遂至牧牛童女亦解正宗。群致讚頌曰：噫龍樹本論，有藥亦有毒，難勝無著論，是群生甘露。（上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一八頁以下。）蓋其始清辨、佛護之宗猶不及安慧矣。 兩家之爭猶不止此。有德慧者，安慧及德光之弟子也，善一切明處，作《俱舍釋》，又隨順安慧疏釋《中論》以破清辨。相傳其時清辨弟子三缽羅睹陀於東印波羅弗利之地與德慧爭論甚久，卒不得直云。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二三頁。）此時護法弟子復有提婆濕羅摩者，亦註《中論》而破月稱，（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三三頁。）與德慧遙相呼應焉。 由是觀之，中觀瑜伽兩家最大之爭端即在對於龍樹《中論》之解釋，因無自性與唯識之立義不同，而推衍及於一切，爭執滋生，亘久不絕。其後三缽羅睹陀弟子有室利崛多，再傳而有智藏、寂護、月官、法稱之說亦傳於律天、無性，門戶水火乃益甚焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五二頁。） 然在瑜伽中觀兩家之內亦嘗自相爭執。有如陳那以後唯識立說即與世親有異，故有真實派、虛妄派之稱；而律天傳安慧法稱之學，亦於護法時有微詞，（見所著《觀所緣釋論疏》）復成異派。又如清辨佛護同出僧護之門，而自相破。及月稱宗佛護而抑清辨，門徒相競，亦成兩派。是則印度之大乘佛學其始有瑜伽、中觀之分，其次又有新舊左右之別，以故日趨紛歧，而終不可復合也。 於此顯密二乘之說亦日見其異趣，又為一重之分化。蓋自龍樹以來，大乘經典流行，即漸雜有密乘之成分，但獨立而成所謂呾特羅乘者，則遠在其後。晚世學者欲推尊密乘之淵源，以為與大乘並行，故大乘宏於龍樹者，密乘亦謂大宏於龍樹；又大乘經典自龍樹以前已見流行者，密乘咒本亦謂昔已流行；乃至大乘傳承自龍樹提婆而降，遞及無著世親陳那法稱者，亦無不屬之密乘大師，傳說紊亂，不可紀極。言其較可信者，則密乘於世親以後始見組織與顯乘分流，而推其傳承，則自僧護之時始有可指也。 （附註）密乘學系，通途皆歸之龍樹。按龍樹之學又出於娑羅訶，（見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八十三頁。）其人即婆羅門羅睺羅跋陀羅，疑為提婆弟子之訛傳也。（見多氏《印度佛教史》第十四章，刊本五五頁。）又傳龍樹密乘學者有龍智。（見多氏《印度佛教史》第十七章，刊本六八頁。）後世勝天弟子毘流波即嘗從龍智學，（見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二五頁，）又月稱弟子護足亦嘗從龍智學。（見多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六五頁。）綜合各事觀之，彼傳密乘之龍樹者，其師羅睺羅似出提婆之後，其弟龍智又在勝天月稱之前；或即提婆月稱之間有此一家，而與創宏大乘之龍樹別為一人也。義淨著《南海寄歸傳》於西方學法章敘大德龍象云，斯乃遠則龍猛提婆馬鳴之類；又云，談空則巧符龍猛；皆以龍猛為據。及著《求法高僧傳》敘明咒藏源流又云，龍樹菩薩特精斯要，時彼弟子厥號難陀云云；此復以龍樹為稱。（其《寄歸傳》讚詠之禮章云，龍樹作《密友書》；此書亦晚出之籍也。）兩名不同，或亦有區別之意存於其間歟。 僧護以前，祕密真言之法不無流傳，如烏仗那國民眾多有得持明位者，而其修習祕密藏護，未得成就之先鮮有知其行徑者。以故在修持者固互不相知，而師弟傳習亦極為稀有。（上見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二頁。）是其實際影響極為微弱，與未曾發生亦無以異也。迨至僧護之時，作修二類呾特羅乘顯然流行，約二百載。但瑜伽及無上瑜伽二類猶付隱密，直至後來波羅王朝始見宏傳也。（上見多氏《印度佛教史》第二十二章，刊本八二頁；又第二十七章，刊本一五四頁。） 於此一時期中，大乘佛學異說競興，似甚開展，實則印土流傳未嘗能臻於極盛。蓋自大乘教法勃興漸遍各地，而小乘相俱流行終不稍讓。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁。）且較論大小勢力之優劣，則當六莊嚴（龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱）住世之際，大乘諸師固屬勝者，隨從僧眾亦極善良，但論其數量則遠遜於聲聞之眾。降至無性、律天，猶復爾爾。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）至於小乘勢力較昔亦見衰退，十八部中以爭論因緣及外力逼迫而致滅跡者，大眾系有東山、西山、雪山，一切有系有迦葉、分別說，上座系有大寺，正量系有守護，僅餘少數部派傳通而已。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四頁。）是則此期佛學之大勢，小乘已減色於昔時，而大乘復遠遜於小乘矣。且此大乘重心，自世親以來漸專趨於中印摩竭陀，而以那爛陀寺為之樞紐。曾有一時間諸師宏化遍涉四方，如東則安慧、陳那，西則德光、佛使（無著弟子），南則佛護、清辨及解脫軍，北方迦濕彌羅則僧使（世親弟子），而大德法使（無著及世親之弟子）則遍歷各地焉。（上見多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本九九頁。）然此盛極一時曾未能久，至於法稱即已大遜於陳那住世之時，東印南印皆以外道跋扈，佛學遽衰。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二頁。）至月稱時，外道勢力日見凌逼，那爛陀寺講學之制至因以變通，凡不堪折伏外論者皆使講說於堂內，不復公開云。（上見多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一七頁。）又法稱時達多達羅伊及商羯羅等外道嘗至藩伽羅與佛徒爭論，厥時大師云亡，竟莫之敵，而至於屈伏，道場二十五處，悉被焚掠，比丘五百亦被迫改宗；東方至歐提毘舍亦然。又南方因鳩摩羅梨羅外道勢盛，佛護、清辨之徒皆不能勝，以至俗間多改信外法云。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三二頁以下。）由此言之，當時佛學內則派別紛歧勢力分散，外則異宗逼迫區域日窮，甚至於終就衰頹者亦自然之勢矣。 （二）印度佛學衰頹時期 法稱而後印土佛學僅流行於東西兩隅，勢力大削。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五五頁。）但以當時政治之特殊情形，偏安之局卻為時極久，而別開一番情景焉。蓋印度國勢常在割據狀態之中，東印夙為旃陀羅王族及栗吒毘王族所統治，自世親時代以來兩族實力迭為消長。迨法稱後，西曆第七世紀中（唐高宗時），瞿波羅王崛起，踵旃陀羅族之後統一藩伽羅國，漸侵摩竭陀等地，於是建立波羅王朝，崇信佛法，歷世不替。（上見多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五六頁。）而王朝十八世之間，其尤竭誠護法創建寺院新興事業者，凡有七世，通稱之「波羅七代」。此七代中尤以達磨波羅王時（唐德宗時）為盛，王於那爛陀寺附近重建歐丹富多梨寺，又於其北建毘玖羅摩尸羅即超岩寺，道場百八，上座之數如之，規模宏遠，遂奪那爛陀之席，蔚為最高學府；而教法遷移，主宏密乘，顯宗各派降為附庸焉。 佛學中密乘之興，本以對待婆羅門教，而圖挽回世俗之信仰，至後獨立發展，頗趨支蔓。如在先有作修二類呾特羅之別，次復有瑜伽呾特羅，次復有無上瑜伽呾特羅；又次於無上瑜伽中區分部類，層出不窮；終至專務瑜伽無上瑜伽而作修觀行日見衰減，於是真言乘闍黎成就悉地者亦於波羅七代間先後輩出。（上見多氏《印度佛教史》第二十七章，刊本一五四頁。）計至茶那迦王之時，大悉地者傳有八十四人。（見多氏《印度佛教史》同章，同頁。）其一類無上瑜伽蘊義深妙者，人界初未嘗傳，乃由此諸悉地者各別傳宏。有如薩羅訶之於《佛頂》，盧伊波之於《遍行瑜伽母》，婆婆缽之於《喜金剛》等，皆是也。（上見多氏《印度佛教史》第四十三章，刊本二〇九頁。） 此時期之初，密乘闍黎傳承之可攷者，始於毘流波。毘流波與寂天同出於那爛陀座主勝天之門，後往南印度吉祥山從龍智學，祈禱夜魔，勤加修行而得悉地。（上見多氏《印度佛教史》第二十五章，刊本一二四頁。）自後曇毘弊流迦、婆日羅犍陀等，相繼得道，（見多氏《印度佛教史》同章，刊本一三一頁。）又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、嬉金剛等，一時俱出，皆宏瑜伽及無上瑜伽五部，如《密集輪》、《喜金剛輪》、《明點》、《幻化母》、《夜摩對治》等，皆先後流布。及嬉金剛弟子檀毘醯盧迦又傳來《佛頂輪》、《阿羅梨呾特羅》、《救度母輪》、《俱盧俱梨現證呾特羅》等，蓋無上瑜伽之學至此已稍稍備矣。（上見多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一四四頁以下。） 此時傳佈之密乘有最可注意之一點，即其與中觀各家特相關涉也。諸大闍黎中有摩檀祇者，相傳從提婆修學而得悉地，故盡傳龍樹、提婆之呾特羅本論，廣事宣揚。（見多氏《印度佛教史》第二十九章，刊本一六四頁。）又有護足者，亦謂親承月稱，受《密集輪明燈》等本典，又云嘗見龍智而傳其宗。（見多氏《印度佛教史》同章，刊本一六五頁。）自此而後，龍樹、提婆、月稱等密典註書乃大出，而密乘之學，亦與中觀相涉不可解矣。溯自密乘盛行，顯教各學流傳即有畛域，如律學瑜伽學等，皆盛於西北，其作家有釋迦光、施戒、智鎧、釋迦友、妙友、（皆傳律學，）戒賢、稱友、（皆傳俱舍）釋迦慧（傳因明）等。中觀之說特盛東方，清辨三傳弟子智藏、寂護等，先後廣弘其宗。（上見多氏《印度佛教史》第二十八章，刊本一五七頁，又一六二頁。）密乘大師既會萃於東方，故與中觀相關合，不為無因也。 及至波羅王朝第四世達磨波羅王時，密乘益見發達，則又與般若學說貫通。時王新建道場約五十處，其三十五皆宏般若，又建超岩寺，八百講座亦半屬顯宗。蓋王特尊信師子賢及智足二師，故即以其所宏般若及密乘之學遍傳各地，於是通兩部者不可勝計。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六五頁。）師子賢者，王朝二世提婆波羅王時由王族出家，依寂護受《中觀》本論及諸論議，又於遍照賢處，聽《現觀莊嚴論》。其時註《般若》者極多，而互異其說，師子賢乃攝集應理之義為《八千頌般若廣釋》等。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六六頁以下。）所著《現觀莊嚴論釋》，會通經文，糾正舊解，尤為特出，蓋其學宗直承慈氏卓為一家矣。王於其說特所欽崇，遍令學徒與密乘諸典同習，故其涉入密乘特深也。 又此王時既建超岩，成為密乘教學中樞，寺主大師歷世相承，多有傳紀可攷。最初十二人通稱「調伏法呾特羅阿闍黎」。（見多氏《印度佛教史》序言，刊本第三頁。）初為智足，即師子賢之弟子，後復得金剛阿闍黎之傳而宏密乘，遍及作修瑜伽三部本典，及五種內道呾特羅，（《密集》、《幻網》、《佛平等行》、《月明點》及《忿怒文殊》，）而於《密集》解釋尤工，廣事流布云。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七頁以下。） 其後繼為上座者為燃燈賢、楞伽勝賢、（宏《上樂輪》）吉祥持、（宏《夜摩》）現賢、（宏《明點》等）善稱、遊戲金剛、難勝月、本誓金剛、（宏《喜金剛》，）如來護、覺賢、（宏《夜摩》、《上樂》）蓮華護（宏《密集》、《夜摩》），是皆維持智足之傳統而專宏無上瑜伽者。其在超岩上座以外而同宏此宗者，猶復甚多。如寂友則通《般若》、《俱舍》及作修瑜伽三部呾特羅，又如覺密、覺寂則通三部而特精瑜伽，著作《金剛界儀軌瑜伽入門》及《大日經集釋》等，又如喜藏亦宏瑜伽密典，又如甚深金剛、甘露蜜等，始傳《甘露金剛》之法，而宏無上瑜伽。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六九頁以下。）密乘之勢可云極盛。其外如海雲之宏瑜伽作《十七地註》，法勝之宏因明為七論疏，皆不過繼述緒餘，不能比也。（上見多氏《印度佛教史》第三十章，刊本一六七頁；又第三十一章，刊本一七二頁。）至王朝第七世摩醯波羅王時，毘睹波阿闍黎傳來無上瑜伽最勝之《時輪呾特羅》，其徒時輪足俱宏此宗，（見多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七五頁，）於是密乘之學乃全備矣。 及後王朝第十一世茶那迦王時，超岩講學稱為最勝，時賢巨德多受座主之聘，一時護寺要職有六大師，稱為「六賢門」（謂其典掌寺門也）。云六門者，東則寶作寂，南則智生慧，西則自在語稱，北則那露波，其次為覺賢，中則寶金剛及智吉祥友，皆博曉五明，專宏密乘，於無上瑜伽《上樂輪》之說尤所致意，但諸顯籍因明七部，慈氏五部，及寂天《入菩薩行》，亦時時涉及焉。（上見多氏《印度佛教史》第三十二章，刊本一七八頁。）蓋此時學風無上瑜伽既已發達絢爛之極，故復有顯密瑜伽融洽之趨勢，此實大乘佛學掉尾之一大變化矣。自後超岩寺之法統維持餘勢綿延不絕，但亦無新發展。座主之佼佼者有燃燈智（即阿提沙）、梅呾梨波、那露波師弟及阿提沙五大弟子等。其在王朝第十七世羅摩波羅王時之無畏現護，則為此學大師之殿軍。其後不久波羅王朝遞嬗於斯那王朝，四代之間約八十載，先後有二十四大自在者，皆隨從無畏現護之學，因循舊範，顯密貫通，餘勢奄奄殆欲息矣。（上見多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一頁以下。） 當波羅王朝時，佛學保其一隅殘局殆五百年，然其間受異道之迫害實無時或已，其最甚者則回教徒之侵入也。回教之害與波羅王朝相終始，西紀七百年代摩訶末將軍始佔信度，即在王朝之初期，迨乎十世紀後半王朝中世，回教徒佔領高附奠都其間，漸蝕五河，遂侵內地。相傳先後侵入有十七次，而每一侵及，必舉異教寺院付之一炬，信徒受害更不待言。於是藩伽羅，又恒河北岸之阿踰陀、閻摩河兩岸各地，又自波羅奈至摩臘婆各地，缽羅耶伽、摩偷羅、拘留等地，改信回教者日見增加；又迦摩盧提、羅訶提、歐提毘舍等地，亦復外道日盛；其僅存之乾淨土惟摩竭陀迤東耳。（上見多氏《印度佛教史》第三十六章，刊本一九〇頁。）至十一世紀王朝末期，及斯那王朝，回教侵入益深，漸達東印各地，大師星散，多歷尼泊爾、迦濕彌羅諸地入於西藏。既而王室亦正式改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺先後被毀，碩果僅存那爛陀寺，亦祇餘七十人。（上見多氏《印度佛教史》第三十七章，刊本一九一頁。）於是佛學殘餘不久滅跡於印度本土，時為十二世紀末葉也。 印度佛學之傳入西藏即在此一時期，以其邦土接壤，僧俗往來，故在印度晚起諸說均次第北輸。入後回教逼迫益甚，大師徙地者亦益多，傳述構組儼然典範，西藏佛學之源泉蓋均在是矣。波羅王朝一期學說關係藏土尤切，試為表列年代大事，粗見其概。 波羅王朝世系 年代 大事 一、瞿波羅（牛護）西紀 660-705（唐高宗中宗時） 王朝開創。 二、提婆波羅（天護） 706-753（唐中宗至玄宗） 寂護蓮華生入藏。 四、達磨波羅（法護） 766-829（唐德宗至敬宗） 始建超岩寺。 七、摩醯波羅 848-899（唐宣宗至昭宗） 勝友等入藏。 一一、茶那迦 955-983（後周世宗至宋太宗） 超岩「六賢門」出。 一三、涅耶波羅 1015-1050（宋真宗至仁宗） 阿提沙入藏。 一八、夜叉波羅 1138-1139（宋高宗時） 大臣羅婆斯那篡位，王朝滅亡。 二　西藏佛學之傳播 追溯西藏佛學之淵源，亦既可以見其本質之一斑，但藏中所傳學說以時會因緣風土俗尚，先後流變亦頗不同，迨至晚世教學浸潤既深，藏人士又嘗運其純熟思想改弦而更張之，則又非可直取印土之學而概論西藏也。於此應知西藏佛學傳播之略史。 據西藏人之傳說，以為遠在東晉之末即已有佛典輸入，但是說不甚可信。藏土開化較遲，初即流行一種拜物神教名曰笨教者，禁咒役神以為禍福，思想閉塞，未嘗知所謂佛法也。至於弄贊甘普王（王當西藏王統之第三十世）先與尼泊爾通婚媾，次於唐貞觀十五年尚唐宗室文成公主，佛法經像隨以傳播，信仰驟隆。復選派大臣子弟端美三菩提等十七人赴西北印度迦濕彌羅習梵語，求佛典，七年乃歸。輒仿笈多字體製定西藏文字，迻譯《寶雲》、《寶篋》等經，此實為佛學傳播之始。但諸譯典今無一存，所傳如何莫從推曉。且當時未立寺院，亦無僧伽，民間信仰依然為神道教，則此佛學輸入未見實際影響，從可知也。爾後日漸流傳，迄於今世，其間嘗一度遭遇毀佛滅釋之厄運，後來史家因以區別佛學傳播為兩大時期，毀佛以前所流布者謂之前傳，復興而後則謂之後傳。前傳佛學偏重顯乘，而其事以翻譯整理為多；後傳佛學則偏重密乘，而其事以研究組織為多。兩期事實頗復逕庭，今當次第舉其概要。 前傳佛學最初有寂護師弟及蓮華生等之入藏。時乞㗚雙提贊王（778-846）在位（王於西藏王統為三十五世，當唐玄宗肅宗之時），朝臣之間信佛與闢佛者互諍甚烈，王力排異議盛宏佛法。從印度聘致阿難陀等從事翻譯，又遣巴沙南赴尼泊爾訪求大德，遇寂護即延之入藏。時藏中佛法初行，舊有神道信仰仍盛，僧眾亦無一定規範可言，宏化不宜，遂復返印。但藏王又重致之，住藏歷十五年。所學本屬中觀清辨學派之一別系，但秉律行持悉從舊範，（說一切有部律）又仿印土歐丹富多梨寺制建立三姆耶寺於拉薩郊外。落成以後，即從印土聘來持律比丘二十人，如法建立僧伽，復遣藏土英俊子弟七人赴印學法以為之繼，西藏佛學之真正建立實始於此。 然其時藏土佛學所遭窒礙不一而足，其尤甚者，內則漢僧之異說，外則神道之俗信也。漢土僧徒在藏講學較久，勢力頗盛，為之領袖者有大乘和尚。其人持說近似禪宗，以為直指人心乃得開示佛性，依教修行均唐勞耳。以是流於放逸，全無操持。此與寂護新建律儀之宗教適相乖返，諍論囂然，久莫能決。時寂護弟子蓮華戒繼續來藏，精通中道，雅善因明。於是藏王集眾，使兩家論議刊定是非，蓮華戒陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土；自此藏土中觀之學遂代禪教而興矣。然於一般民眾之間素奉神道，勢難驟捨，迷信正學勢不相容，佛學之行頗受阻礙。於是寂護請於藏王，由烏仗那延蓮華生入藏宏法。蓮華生偕其弟子二十五人在藏，約經數月，以密乘咒法摧伏外道，為佛法之護持，厥功甚鉅，後世為之史傳者因附會其辭，涉於荒誕，於蓮華生學說傳承反無著錄；又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之，所持學說或即中觀而兼密乘者，後人謂之中觀自立派（清辨學派）是也。或者以為西藏密乘即始傳於蓮華生，此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後，則以印土學者法稱、淨友、覺寂、覺密等相繼北來，廣譯密典，兼傳其學。以其真言儀軌頗多近於神道之作法，故其傳布較易為力，後來所謂舊派密乘學，實自此伊始也。 然此時藏土佛學猶在草創，缺憾甚多。有如傳譯經籍，多恃口傳而無寫本，改易脫略，勢所難免，故所譯文有待訂正。又入藏諸師，體多衰邁，不勝繁劇，而印藏英才如遍照、德柱積、龍幟、智軍之輩，本可延致，而藏王持重，卒不果行。以故佛學流行，不過如晦冥之夜，纔啟一線曙光耳。（以上情況，見覺密與藏王及臣庶函中，原函譯存《西藏藏經丹珠》論部第九十四函，參照別錄略目。）進展發揚，蓋猶有待矣。 此後王統三傳至徠巴瞻王，（西藏王統第三十八世，唐憲宗至文宗時，）大宏佛學。以有憾於歷代譯經未臻完美，故遣使入印廣事延攬，並集藏土譯人從事協助。於是俊彥畢集，印度學者則有勝友、戒帝覺、施戒、天帝覺、覺友等，西藏譯人則有寶護、法性、戒智軍等，著名者不下三十人。開場翻譯之先，釐正譯語，凡在前代未經譯傳或譯不雅馴者，皆加補訂，是即就大小乘諸典之所出諸名，審定其譯語結構，悉使與文法吻合；有難解者則分析其語，用因明解釋而後紀之；其不能說明者，復隨其語性所適而意譯之，修飾其字；其有已經適如原意而定名者，亦於文字方面與以精鍊。如是釐定名字編纂成書，即後世著稱之《大辭彙》及其略釋《聲明總義》也。（此段參照奈塘新版《甘珠目錄》二四頁下至二五頁上。） 勝友等既審定譯名，奏請頒行，於是用以校補經部之各種舊譯，自《大般若》初分三四分等，以次出經極多。論部則增譯大乘要籍，尤有關係，昔來熟知之諸大師如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親之作，悉見流布。現存《西藏大藏經》中顯乘要籍，泰半由此時譯出，間有舊本亦經校訂。試就論籍分類列表觀之。 此中瑜伽譯籍幾臻全備，中觀亦及其半，顯教大乘之學，至此可謂發達至極矣。 ᅟᅟ　　　　現存部數　當時譯訂部數 ᅟᅟ　般若　　　四四──┐ ᅟᅟ　中觀　　一五二──┼────六六 ᅟᅟ　經釋　　　四〇──┴────六〇 ᅟᅟ　瑜伽　　　六六───────四〇 然當時譯典關係學說者猶不止此。西藏流傳佛學以來，雖歷經在上者提倡，而舊時神道之教深入人心牢不可破，僧制創行不久亦復間雜俗習，戒律廢弛，莫由整頓。及至此時謀根本改革，一方限制密乘之譯傳，一方創行完密之戒律。則從印度通行之說一切有部，譯其全數《戒本》、《毘奈耶》、《十七事》及《律論》，以為準繩。復由政府確定僧制，區分僧位師弟三等，（於是師稱「喇嘛」，意云上師，後乃汎稱僧眾。）各給俸祿。則以五戶之租歲給一僧，俾得安心修道，不事旁務，而僧伽律儀自趨整肅。次復以十善道教化民眾，頗見以身作則之效，而與後世教學之關係尤巨。蓋此時譯師所學宗承印度，師法精嚴，最初植基礎於七眾律儀，再益以《瑜伽》菩薩大戒，次及五明，成其大乘，次第井然，學法圓滿；（此與漢土義淨《寄歸傳》所說相通，其時代相去固不遠也。）於以奠定藏土真正佛學之基，非偶然也。勝友、戒帝覺舊傳出於安慧學系，而其訂正舊譯宏布瑜伽，一與漢土玄奘傳護法之宗者遙相對峙，亦此學中之一奇觀矣。 徠巴瞻王一代佛學為前傳最盛之時，亦即前傳之終點。以王新制養僧，民間不無苦於重稅，生計影響，怨恨不平，對於佛法遂起反感。故王之左右於信佛大臣病逝之後，阻撓宏法，無所不用其極，王遂鬱鬱以終。（一說王弟朗達瑪王之黨羽弒之。）王弟朗達瑪王嗣位五年之間破滅佛法，禁翻譯，廢寺院，毀經像，殺沙門，備極暴亂，幾舉提贊王百年以來之培養及徠巴瞻王念載之盛業一旦毀之。未幾，王為喇嘛吉祥金剛所暗殺，其所親信益遷怒於僧徒，或捕殺，或逃亡，無一倖存。而一般文化亦同此摧殘，國內分崩，爭亂不絕。於是全藏陷入黑暗時代約及百年。至此毀佛時期適與唐代武宗會昌之厄相先後，兩地因緣如出一轍。但藏地佛學傳播未久，根蒂不深，驟遇此種打擊，創痛之巨，遠甚於會昌矣。 當朗達瑪王毀佛之際，拉薩西南翠葆山間有修行僧三人，出亡安土，（今甘肅省之西南隅）師事大喇嘛思明得具足戒。次復有西藏魯梅地方之僧眾十人來學，亦獲受具。後此諸人偕還藏土，努力恢復佛法舊觀，於是漸啟後傳佛學之新運。但秉持密法，雜入神道，利弊參雜，未云善也。厥時復有藏地額利王智光者，熱誠興學，思欲革之，遣寶賢等赴印修學以為預備，而學者大半病廢中道。乃復從東印聘致大德法護及其弟子輩，廣事譯訂，密乘中未經譯宣之典補出甚多，密乘復興，一時稱盛。而此時學說以在晚出，較之舊傳極見進步，於是密乘之中判分新舊，自前出者皆為舊宗，此時所傳則為新宗云。然後傳佛學復興之業尤關重要者，則智光及其嗣菩提光延致阿提沙入藏宏法也。 阿提沙一名吉祥燃燈智，東印奔迦布人，博通顯密，德重當時，嘗為超岩寺上座。智光菩提光先後禮聘，殷勤難卻，遂允入藏，時西紀一〇三七年也。（宋仁宗景祐四年。）始於額利駐錫三年，次於尼塘九年，衛藏九年，巡化各方凡經念載，德行所感，上下歸依。於是挽救頹風，樹立新範，藏土佛學面目為之一變。其間復多事翻譯，並著述《菩提道燈論》等，努力宣揚顯密貫通觀行並重之大乘學，藏傳密典及中觀論籍因之完譯而臻於美備。及阿提沙示寂，（七十三歲時西紀一〇五二年）其弟子冬頓（1002）等益張其說，針對舊傳密法專尚咒術者，別立一切聖教皆資教誡之宗。判三士教，攝一切法，又奉四尊，（釋迦、觀音、救度母、不動明王，）習六論，（《菩薩地》、《經莊嚴》、《集菩薩學》、《入菩薩行》、《本生鬘》、《法句集》，）次第四密，（作、修、瑜伽，無上瑜伽，）而以《上樂》、《密集》為之最極，組織精嚴昔無其比，遂有所謂甘丹派，（甘謂聖教，丹則教誡，即一切教皆教誡之意。）而開藏土佛學分派之先河矣。 阿提沙之在西藏所傳播者，蓋皆有感於當時學界之紊亂，思有以董理之，而所依據則屬印度通行之學說，故其改革之實不過以純粹印度新說而易神道混雜之思想耳。厥時政治雖未統一，而新興佛學卻極暢行，一時風氣轉移，競尚密乘，各出傳承，歧為多派。其舊有之密乘學者即別為寧瑪派，（意云古派）次第繼起者復有迦爾居派、希解派、薩迦派、爵南派，皆屬大宗，其間別系猶不與焉。 寧瑪派即前傳密乘之學相承未改者。修學之要，大抵區分九乘，聲聞、緣覺、菩薩，三乘皆應身佛釋迦所說。密乘外道，作、修、瑜伽，三乘皆報身佛金剛薩埵所說。內道、大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽，三乘皆法身佛普賢所說。此中復以無上瑜伽中喜金剛法為最究竟。行持從俗，不守律儀，以為觀修自顯現淨智，契證空理，而得解脫云。 迦爾居派創自摩爾嚩（十一世紀人），其人嘗三度遊學印度，師事阿提沙。迨即最後，受密乘學於超岩寺那露波之門，得金剛薩埵娑羅訶龍樹以來之直傳。（以是其後創行一派即名迦爾居，意云教敕傳承也）。精習瑜伽密中之密集，又無上瑜伽密中之喜金剛、四吉祥座、大神變母等法，尤於空智解脫合一之大手印法洞達奧蘊。歸藏以後，傳其學於彌拉萊波，再傳至達保哈解，更和會阿提沙《菩提道燈》與彌拉萊波之大手印法，著《菩提道次第隨破宗莊嚴論》，蓋有取乎佛護中觀之說以為解釋也。其後即因流布地方漸廣，傳習觀法次第差殊，遂更九分小派，不一其說焉。此九派中杜普派於元初有大學者布頓者出，博貫五明，精通顯密，整理大藏，註解要典，於戒律密乘均有創獲，而立說平允，極為後世所宗。 薩迦派則自藏土王族袞曲爵保創之。袞曲從譯人釋迦智受顯密諸典。後於藏州西百餘里之薩迦地方建立寺院，聚徒講學，因有薩迦派。此派學說亦融會顯密，而用清辨一系之中觀為密乘本義之解釋。又以顯乘之菩薩五位（資糧、加行、見修、究竟）與密乘四部對合面修，以為修此即自然修彼。以是於加行位中煖頂忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩智慧本性光明照耀而入大樂定，則已達顯密融合之境地矣。其次各位合修，例此可知。此種學說不盡出自印度，而別屬迦濕彌羅班禪釋迦師利一系譯傳之言。然於前此所有密乘之學已大相逕庭，故又與寧瑪派之舊學相對而名之新學云。 希解派較晚出，以元初南印阿闍黎敦巴桑結為始祖。其學出於超岩，立說之要在以密乘四種斷法除滅苦惱，（以是派名希解，即能滅之意。）而辭理淺顯通俗極廣。至所尊奉之呾特羅分別初中後三類，有《除滅》、《三燈》、《夜魔帝成就法》等。敦巴嘗五度入藏，廣事行化。三傳至瑪齊萊冬尼，行腳一生，開化尤盛。 爵南派之建立為時更後，西紀十四世紀初圖解宗都始創行之。亦取祕密新學之說而略變之，建寺爵南以事宏化，因得派名。迄明萬曆年間，此派有大學者多羅那他，博學能文，兼通梵語，為譯家之殿軍。但此派至清初改宗，今無傳焉。 上述各派之間，除甘丹派專事教化而外，餘均濫用勢力，句結土豪以干與政治。有如迦爾居派即嘗攬握藏中大政施行威福，而尤與政治密切以張其權勢者，則薩迦派也。此派之第二世孔迦寧保，嘗由元成吉斯汗與以西藏之統治權，復受命開教於蒙古，一派之勢驟臻極盛。至其第四世孔迦嘉贊，學尤精博，應元庫騰汗之召入朝，依用蘭查字體改定蒙文，因受帝師尊號。其姪第五世怕克巴（八思巴），更大得元帝之信任，入朝為帝灌頂，亦受國師之封。既而歸藏，統一久事紛爭之十三州，悉舉以臣屬於元，藏中佛學，即通稱喇嘛教者，亦隨以遍行內地，僧眾驕佚，久而益弊，終元之世無少改進。而餘派勢又較弱，如迦爾居派等依然競事爭權，不暇宏法。此種相安卑陋之情形，實可謂藏土佛學之中落矣。 及於明初，鑒於元代縱容喇嘛之弊，改變政策，冊封各派喇嘛為王，以殺薩迦派專橫之勢，於以漸啟革新教學之運。迨永樂年間，西寧西南有宗喀巴者出，遊學西藏，目擊時弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙甘丹之宗，兼取布頓之說，合一經咒，勵行律儀，而復擷取各派所長，融為一說。宗喀巴之為人，學問德行均優越當時，故教化所及，靡然從風。門人學者皆黃衣冠，以與舊行各派赤衣赤帽者區別，時人目為黃帽派。後於拉薩東南建迦登寺，（迦登為兜率陀之翻譯，意云喜具足也。）傳宏其學，益見廣播，藏土久弊之佛學乃獲一旦昭蘇矣。 宗喀巴弟子有根敦珠巴及開珠伯二大家均能傳其說，因有格魯派（意云善行，謂其謹守律儀也），亦曰迦登派，亦曰新甘丹派。講學之地於迦登寺外，又在拉薩近郊建色拉、萊蓬二寺，一時並稱三大寺。其在伽登住持而傳宗喀巴之衣缽者為大弟子盛寶（即嘉摖傳），遂成後來迦登座主傳承之嚆矢。又此派後人創歷世轉生之說，以為宏化之方便，自宗喀巴高弟根敦珠巴開瑰仍以後，相承不絕，分別得班禪（梵語意謂大寶師）、達賴（蒙語意謂大海）之號，班禪為其師轉生，達賴則其弟也。及明憲宗加之冊封，勢力更盛。清初達賴第五世羅贊嘉錯博學多才，熟諳宗教，盛折異派，使之改宗，其於學界固已得佔優勢，而復藉蒙古和碩部（青海附近）固始汗及清代之武力，底定全藏，即置班禪於後藏，而自居前藏，以分攬統治之權。於是政教合一，悉掌於達賴，而薩迦派一蹶不振矣。自後傳襲不替，直至於今，故藏中佛學即以宗喀巴之說為正宗，餘派皆所不逮焉。 西藏之後傳佛學，自阿提沙銳意整頓以來，派別競興，略如前述，凡有七系二十餘派，其系統前後可列一表如次。 ᅟᅟ　┌─（一）寧瑪派又分五派 ᅟᅟ　│ ᅟᅟ　└─（二）甘丹派─┬──────────────（七）格魯派 ᅟᅟ　　　　　　　　　　├─（三）迦爾居派又分九派　　　　　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　├─（四）希解派　　　　　　　　　　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　└─（五）薩迦派─┐　　　　　　　　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（六）爵南派─┘ 此等派別多數淵源於印度。所持學說關於顯教部分者，至阿提沙而大成。即從晚世印度佛學者之通說，判大小乘為婆沙、經部、瑜伽、中觀四者，次第淺深極至中觀為最究竟。但在中觀，佛護、清辨又復異轍，故後起各派又依違兩家之間，互有歧異。若從晚近學者之說，則宗喀巴以外，亦未嘗有真持佛護、月稱之說者也。其次關於密乘部分，更屬印度晚代最發達而流行西藏最盛之學。此以無上瑜伽為指歸，其間各種咒法次第發現流行，故各派所崇視其時尚頗有出入，而成為分派之根本原因。但至宗喀巴時，不事泥古，善為改組，合密乘四部之法次第修習，總攬無遺。故所立說，實乃綜貫印藏所傳顯密諸說，非盡因襲，非盡創新，以成其特殊體系，六百年來久而不弊，非無因矣。 三　西藏佛學之文獻 尋西藏佛學傳播之史實，於其源流變化亦既瞭然，但其晚代流行各說多經組織，所以為依據者，要在翻譯之典籍，故於剖析其學說之先，文獻內容，亦不可不知其概略也。 藏傳佛典之翻譯，自唐迄明歷九百年，譯籍種類，卷軸多寡，代有著錄。前傳初期之譯籍，大抵見諸《旁塘目錄》。是錄成於牟提贊普王（乞[目*栗]雙提贊王之子）之時，乃由譯師柱德積、法藏、天釋德丘等，據旁塘地方無柱伽藍藏書而編次。當時迻譯未盛，所錄不多；今其籍已佚，內容難詳，但據後世記載，則其錄於各書品目字數均加刊定，實已具目錄之雛形云。（見奈塘新版《甘珠目錄》第二十四頁上。） 其次，徠巴瞻王時代譯事大盛，出經極多，詳見《登噶爾瑪目錄》。是錄仍為柱德積與袞龍主等整理上原登噶爾瑪伽藍藏書而作，其籍現存《西藏大藏經》論部中，大體混合經論，而依三藏次第分十七類羅列群書，實為後來錄家分類之權輿。其十七類者： 第一、大乘經。《般若》、《華嚴》、《寶積》，經集及由漢土轉譯之《涅槃》等。 第二、小乘經。《正法念處經》等，末附《法集要頌》。 第三、祕密呾特羅。《不空羂索大相陀羅尼》等。 第四至第七、名號、讚願及吉祥頌。 第八、律藏。《戒本》、《毘奈耶》等。 第九、大乘經釋。《十萬般若大疏》、《般若廣中略釋》、《現觀莊嚴論本釋》等。約六十種。 第十、中觀論。《根本中論釋論》、《般若燈本釋》、《佛護釋論》、《無畏釋論》，《中觀莊嚴論本釋》等。約三十二種。 第十一、禪定書。《修行三次第》等。六種。 第十二、唯識論。《瑜伽師地論本釋》、《攝大乘論本釋》、《集論本釋》、《經莊嚴論本釋》等。四十種。 第十三、大乘論集。《集菩薩學處論》、《集一切經論》、《寶鬘論》等。三十一種。 第十四、小乘論。《俱舍論本釋》及《稱友疏》等。 第十五、因明論。《觀因果相屬論本釋》、《正理一渧論本釋》等。 第十六、藏土撰述。《聖教正量》、《慈悲大讚》等。 第十七、待攷。《量釋論本釋》、《攝真實義論本釋》等。 統觀此錄所載，當時大乘經藏大部皆具，論藏中唯識一類亦已粗備，中觀則缺月稱諸疏，因明復無陳那集量，疏漏蓋猶多矣。至於密乘，僅見外部（作修瑜伽三部）諸典，所缺尤多，蓋當時譯家學系出於顯宗，故無緣及此耳。 迨於元初，後傳佛學，其勢正盛，譯籍既備，創編大藏，先後有數家目錄，刊定略異。則如世尊劍弟子輭語隱福從蒙土集得巨資，搜羅各地藏本經籍，悉奉置於奈塘伽藍，比較整理成一大藏，創刊版本，印刷流通。於是世尊劍為之著《日光目錄》。其次希圖一切智者又於柴巴之恭塘伽藍建立藏經，蒐集尤備，遂有《柴巴目錄》。此錄典據精審，世稱善本。布敦尊者嘗躬與校訂之役，其後復以校正之目錄兼加詳釋，而為《善逝教法史語寶藏》，目錄單行，因亦謂之《語寶目錄》，或《大目錄》。刊定正確，遂為後世之所取範，欲知西藏佛學文獻之實際，應以此錄為入門矣。 布敦目錄，大別全藏為教說翻譯、論著翻譯兩部，取其音譯即所謂《甘珠》、《丹珠》也。（甘意謂教，丹意謂論，珠則謂翻譯也。）於教藏中又分經、咒二乘。（經謂顯乘，咒謂密乘。）經中又分佛說初、中、後三法輪。（初輪為佛在鹿野苑說四諦法、根本戒律等；中輪為佛在靈鷲山說無相法，《般若經》。後輪為佛在毘舍離等處說分別法，《華嚴》、《寶積》等經。）於是藏譯經籍全由學說見地得其刊定，實際性質一覽無餘矣。但布敦之於論藏解析尤精，關係學說亦最鉅。蓋所判別凡依兩種觀點。其一、即由解釋佛語觀之。通則不外文之於義，別則佛語次第有三法輪，論籍解釋隨以分別三類。釋初法輪者為小乘諸籍，釋中法輪者為中觀般若諸籍，釋後法輪者為瑜伽諸籍，之數者又各別觀行兩門。由是組織群書，略如次表。 ┌─初輪釋論─┬─釋觀門…毘曇七論。 │　　　　　　└─釋行門…《律經》、《律頌》等論。 ├─中輪釋論─┬─釋觀門…大乘四儀─┬─一、龍樹六論類。 │　　　　　　│　　　　　　　　　　├─二、慈氏《現觀莊嚴論》類。 │　　　　　　│　　　　　　　　　　├─三、命軍《十萬般若論》類。 │　　　　　　│　　　　　　　　　　└─四、陳那《八千般若論》類。 │　　　　　　└─釋行門…《集菩薩學》、《入菩薩行》，《修行三次第》等論。 └─後輪釋論─┬─釋觀門…慈氏五論（除《現觀》）、無著五地、二攝、世親八支等論。 ᅟᅟ　　　　　└─釋行門…《菩薩律儀二十頌》等論。 此中云毘曇七論者，（一）舍利弗《法蘊論》，（二）目揵連《施設論》，（三）婆囉那《界身論》，（四）提婆濕摩《識身論》，（五）迦旃延那《發智論》，（六）大拘恥羅《集異門論》，（七）世友《品類足論》。此七論中除《施設論》，餘均無藏文譯本，但存目而已。又云龍樹六論者，（一）《七十空性論》，（二）《般若本論》即《中論》，（三）《六十如理論》，（四）《迴諍論》，（五）《廣破論》，（六）《假名成就論》。此六論中初二為根本，次四為附隨，又第六論藏土不傳。又云慈氏五論者，（一）《現觀莊嚴論》，（二）《大乘經莊嚴論》，（三）《分別中邊論》，（四）《分別法法性論》，（五）《最上要義論》。又云無著五地論者，即《瑜伽師地》五分，（一）《根本諸地》，（二）《攝決擇》，（三）《攝事》，（四）《攝異門》，（五）《攝釋》。又二種攝論者，（一）《毘曇集論》，（二）《攝大乘論》。又云世親八支論者，（一）《唯識三十論》，（二）《二十論》，（三）《五蘊論》，（四）《釋軌論》，（五）《成業論》，（六）《大乘經莊嚴論釋》，（七）《緣起經釋》，（八）《分別中邊論釋》。以上決擇分類，非徒使群籍統緒不紛而已，中觀瑜伽學說之要亦極朗然可睹，實為後來研學之指南也。（參照別錄略目。） 其二，復由諸論題材觀之。則有如量世俗諦理，如理勝義諦理，及導入解脫菩提之三類。更由如量判分通別，別論復析五明，於是內外諸論莫不賅矣。組織綱要列表如次。 ┌─說如量者─┬─通說──世道論…《百智慧論》、《攝生論》等。 │　　　　　　└─別說─┬益他者四─┬─一因明…釋現量、比量等六事。如《集量論》、法稱七支釋論、七觀、八成及七重疏等。 │　　　　　　　　　　　│　　　　　├─二聲明…釋字界、字緣、諧切、三事。如《波膩尼經》等。又韻律、詞藻、詩歌亦附於此。 │　　　　　　　　　　　│　　　　　├─三醫方明…釋醫方八分，如《八分心要論》等。 │　　　　　　　　　　　│　　　　　└─四工巧明…釋鍊金等事，如《鍊金論》等。 │　　　　　　　　　　　└益自者一───五內明…釋蘊、處、界等法相，如《毘曇》及《集大乘相論》等。 ├─說如理者…顯示四諦、能所無分別、及無所得等道理。其籍如《分別二諦論》、《三十論》等。 └─說解脫菩提二道者…其籍如《菩薩地》、《入菩薩行》等。或此等撮要之作，如《集論》、《俱舍論》等。 此中云法稱七支釋論者，（一）《正理一渧論》最略。（二）《量決定論》酌中。（三）《量釋論》最廣。此三為體，皆釋《集量》六門要義。（四）《因論一渧》釋比量中因義。（五）《觀相屬論》，釋比量中和合義及過類。（六）《論議正理論》釋為他比量。（七）《成他相續論》，論證他心以成唯識。此四為支，皆釋《集量》一分之義，故合為七部釋論也。又云七觀察論者，（一）《觀所緣論》，（二）《觀三世論》，（三）《觀聞論》，（四）《觀量論》，（五）《小本觀量論》，（六）《觀遣他論》，（七）《觀業果相屬論》。此最後一論為布敦自著，不入大藏。又云八種成就論者，（一）《成一切智論》，（二）《成外義論》，（三）《成破他論》，（四）《成彼世論》，（五）《成剎那滅論》，（六）《成遣他論》，（七）《成相屬論》，（八）《成因果性論》。又云七種重疏，則疏釋七支釋論之作也。（以上各節均見布敦《善逝教法史》原本十九至二十二頁。） 布敦之於藏經刊定如是其精嚴完備，故後來刊版編製之間雖時有出入，而大體規模均取法於此不能改也。有如西藏現存藏經最基準之版本為奈塘刊版，此有新舊兩副。舊版即在元初世尊劍弟子募款雕成者，流行數百年而毀。但在明永樂年間，嘗取其經藏翻刻為永樂版，（見永樂八年《御製藏經讚》。）又選其論藏要典翻刻為六論，（《般若》、《中道》、《律論》、《對論》、二種《比量論》，見十三年御製諸論序。）及萬曆間又翻刊經藏為萬曆版，清康熙、雍正間又翻刻全藏為北京版，（見雍正二年御製序。）同時西康、安土等地，又各翻刻為德格版、爵尼版等。是皆有取於《柴巴目錄》及布敦之說，故其編次均與奈塘舊版有異。至清雍正八年至十年間，西藏本土重刊奈塘新版，大體與北京版一致，（論藏最為吻合，經藏則編次有異。）而增訂其未善之處，故與布敦之說尤覺契合。其版通行已數百年，學者視為標準之官本，今析言其內容，則藏傳佛學之基本文獻概可知矣。 奈塘新版藏經分兩大部，正藏曰《甘珠》，即經律藏；副藏曰《丹珠》，即論著藏。《甘珠》大分經、咒二門，戒律等七類。《丹珠》大分讚頌、經釋、咒釋三門，讚頌等十五類。《甘珠》一百函，約八百種。《丹珠》二百二十四函，約三千四百種。分別表列如次。 ᅟᅟ西藏大藏經 ┌─《甘珠》─┬─經──┬─戒律類一　　　　　　　一三函　　　　　二四種 │　　　　　　│　　　　├─般若類二　　　　　　　二一函　　　　　二三種 │　　　　　　│　　　　├─華嚴類三　　　　　　　　六函　　　　　　一種 │　　　　　　│　　　　├─寶積類四　　　　　　　　六函　　　　　四九種 │　　　　　　│　　　　├─經集類五　　　　　　　三〇函　　　　二七三種 │　　　　　　│　　　　└─涅槃類六　　　　　　　　二函　　　　　　二種 │　　　　　　├─咒────密乘類七　　　　　　　二一函　　　　四二七種 │　　　　　　└─附────目錄　　　　　　　　　　一函　　　　　　一種 └─《丹珠》─┬─讚頌───讚頌類一　　　　　　　　一函　　　　　六四種 ᅟᅟ　　　　　├─咒釋───咒釋類二　　　　　　　八六函　　　二六四〇種 ᅟᅟ　　　　　├─經釋─┬─般若類三　　　　　　　一六函　　　　　四〇種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─中觀類四　　　　　　　一七函　　　　一五二種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─經疏類五　　　　　　　一〇函　　　　　四〇種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─瑜伽類六　　　　　　　一八函　　　　　六六種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─小乘類七　　　　　　　二九函　　　　　六二種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─本生類八　　　　　　　三函半　　　　　　八種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─雜撰類九　　　　　　　　半函　　　　　四一種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─因明類十　　　　　　　二一函　　　　　六六種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─聲明類十一　　　　　　　二函　　　　　二八種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─醫明類十二　　　　　　　五函　　　　　　七種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─巧明類十三　　　　　　　半函　　　　　二五種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　├─世論類十四　　　　　　　半函　　　　　一二種 ᅟᅟ　　　　　│　　　　└─西藏撰述及補遺類十五　一三函　　　　一二三種 ᅟᅟ　　　　　└─附────目錄　　　　　　　　　　一函　　　　　　一種 次更解析兩大部之組織，分別列表於次。其與布敦立說關涉之點，對照上文自可知也。 （甲）《甘珠》內容之組織 ┌─（一）因波羅密乘─┬─別分三輪─┬─（１）最初四諦法輪───戒律類一 │　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　(戒律四分，即諸事、戒本分別、雜難及無上書。) │　　　　　　　　　　│　　　　　　├─（２）中間無相法輪───般若類二 │　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　(般若廣中略五會及雜般若。) │　　　　　　　　　　│　　　　　　└─（３）最後分別法輪─┬─華嚴類三 │　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─寶積類四 │　　　　　　　　　　└─通屬三輪───雜種種乘──────┬─經集類五 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─涅槃類六 └─（二）果金剛乘───────────────────────密咒類七 此中最後密咒類更可詳析如次。 ┌─（１）新譯─┬─（Ａ）無上瑜伽密─┬─（ａ）無二瑜伽　(真實名經、時輪經等。) │　　　　　　　│　　　　　　　　　　├─（ｂ）智慧瑜伽母　(佛等行經、喜金剛經等。) │　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｃ）方便瑜伽父　(密集咒經等。) │　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密───┬─（ａ）方便瑜伽　(攝真實性咒經等。) │　　　　　　　│　　　　　　　　　　└─（ｂ）智慧瑜伽　(最勝吉祥大乘證悟咒經等。) │　　　　　　　├─（Ｃ）修密《大日經》等。 │　　　　　　　└─（Ｄ）作密《建立三昧耶咒經》等。 └─（２）舊譯《諸作王咒經》，《金剛莊嚴王咒經》等。 （附註）表中無上瑜伽別出無二瑜伽者，係從舊說，若在宗喀巴宗則不說有此也。又舊說以智慧母為勝，故次於前，宗喀巴宗亦無此區別，故《密集經》亦稱最勝。至於舊譯諸典文不正確，但柴巴藏經中嘗校訂編入，今仍之。 （乙）《丹珠》內容之組織 ┌─（一）通讚───讚頌總類──────────────────────讚頌類一 ├─（二）別釋(五明世論) │　　　　　├─（１）內明─┬─（Ａ）果咒乘──────────────咒釋類二 │　　　　　│　　　　　　　└─（Ｂ）因性相乘─┬─（ａ）釋中法輪─┬─般若類三 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─中觀類四 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋後法輪─┬─經疏類五 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─瑜伽類六 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）釋初法輪───小乘類七 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｄ）(三輪通攝菩薩律藏)───本生類八 │　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｅ）(三輪相應論說書翰)───雜撰類九 │　　　　　├─（２）因明───────────────────────因明類十 │　　　　　├─（３）聲明───────────────────────聲明類十一 │　　　　　├─（４）醫方明──────────────────────醫明類十二 │　　　　　├─（５）工巧明──────────────────────巧明類十三 │　　　　　└─（６）世道論──────────────────────世論類十四 ├─（三）撰述拾遺─┬─（１）西藏古德撰述────────┬─西藏撰述補遺等類十五 │　　　　　　　　　├─（２）五明論典補遺────────┤ │　　　　　　　　　└─（３）西藏撰述補遺附疑偽─────┤ └─（四）回向吉祥頌───────────────────┘ 此中內明論釋果咒乘者，更可詳析之如次表。 ┌─（１）本宗別教─┬─（Ａ）無上瑜伽─┬─（ａ）無二瑜伽──一時輪部（二） │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｂ）瑜伽母─┬─二上樂部（三） │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─三喜金剛部（一） │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─四四吉祥座部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─五大幻化母部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─六金剛甘露部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─七佛頂部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─八諸佛平等瑜伽部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─九救度母部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｃ）瑜伽父─┬─十密集部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─十一怖畏部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　├─（ｄ）雜釋──┬─十二真實名部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　├─十三一髻母部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十四金剛手部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｅ）通解────十五觀修行果通解部 │　　　　　　　　　├─（Ｂ）瑜伽密──┬─（ａ）瑜伽父─┬─十六真實義攝等部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└─十七真實名經部 │　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└─（ｂ）瑜伽母───十八(一切秘密及遍除苦趣部) │　　　　　　　　　├─（Ｃ）修密──────────────十九修密部 │　　　　　　　　　└─（Ｄ）作密──────────────二十作密部 ├─（２）四部通釋──────────────────────二十一(四部相應儀軌部) ├─（３）顯密共典──────────────────────二十二雜密部 ├─（４）初學雜類──────────────────────二十三共養讚頌部 └─（５）增訂────────────────────────二十四(灌頂救度所攝部) 又內明論釋因性相乘者，亦可詳析之如次表。（又參照篇末略目。） ┌─（１）釋中法輪─┬─（Ａ）別釋─┬─（ａ）第一儀則（現觀莊嚴論等）┬─般若類三 │　　　　　　　　　│　　　　　　　├─（ｂ）第二儀則（十萬般若釋等）┤ │　　　　　　　　　│　　　　　　　└─（ｃ）第三儀則（八千般若釋等）┘ │　　　　　　　　　└─（Ｂ）通釋─┬─（ａ）釋觀（中論入菩薩行論等）┬─中觀類四 │　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋修（三次第修等）───┤ │　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｃ）釋行（集一切經論等）──┤ │　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｄ）小品百法（菩提道燈論等）┘ ├─（２）釋後法輪─┬─（Ａ）別釋（深密緣起十地等經釋）─────────經疏類五 │　　　　　　　　　└─（Ｂ）通釋─┬─（ａ）釋觀（經莊嚴論等）───┬─瑜伽類六 │　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）釋修（禪定燈論等）───┤ │　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）釋行（二十律儀論等）──┘ ├─（３）釋初法輪─┬─（Ａ）增上慧學（毘曇俱舍等）─────────┬─小乘類七 │　　　　　　　　　├─（Ｂ）增上心學（法集要頌等）─────────┤ │　　　　　　　　　└─（Ｃ）（增上戒學）┬─（ａ）別釋（戒本疏釋等）┤ │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─（ｂ）通釋（律經等）──┤ │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─（ｃ）附屬（金色譬喻等）┘ ├─（４）三輪通攝菩薩律藏（三十四本生鬘等）───────────────本生類八 └─（５）三輪相應論說書翰（為國王說寶鬘等）───────────────雜撰類九 從上各表可見《西藏大藏經》組織之繁密。若其所搜典籍之種類，用漢譯藏經相為對勘，則其特徵亦有可言者。如就大體論之，則藏譯典籍受時代影響而構成其特質者凡有三端： （一）舊本而經晚世編訂者，如《般若》、《寶積》等經。 （二）舊本因晚出註書而流行者，如《現觀莊嚴》等論。 （三）舊時無聞晚世始出者，如密乘中無上瑜伽等咒典。 如更分別而談，《甘珠》經律與漢譯本對勘具缺，略如次表。 ᅟᅟ　　／　　　　　　　　藏傳本　　　　　漢譯勘同本　　　　　漢譯缺本 ᅟᅟ　戒律類　　　　　　　　二四　　　　　　　　一二　　　　　　　一二 ᅟᅟ　般若類　　　　　　　　二三　　　　　　　　一一　　　　　　　一二 ᅟᅟ　華嚴類　　　　　　　　　一　　　　　　　　　一　　　　　　　—— ᅟᅟ　寶積類　　　　　　　　四九　　　　　　　　四九　　　　　　　—— ᅟᅟ　經集類　　　　　　　二七三　　　　　　　一六四　　　　　　一〇九 ᅟᅟ　涅槃類　　　　　　　　　二　　　　　　　　　二　　　　　　　—— ᅟᅟ　咒乘類　　　　　　　四二七　　　　　　　　九六　　　　　　三三一 ᅟᅟ　合　計　　　　　　　七九八　　　　　　　三三四　　　　　　三六四 於此漢譯勘同本三百三十四部之中，唐宋晚出者過半，凡二百四十五部。然猶多屬顯乘諸經，如《般若》、《華嚴》、《寶積》以及《說一切有部毘奈耶》、《十七事》等，皆及唐代而完篇者，乃見漢藏之對同。至於密部，漢譯零落殊甚。以四部本典言，作密四根本咒經，《一切曼荼羅祕密咒經》（漢譯缺）、《蘇悉地經》（唐輸迦頗羅譯本同）、《蘇婆呼童子經》（唐善無畏譯本，又宋法天譯本均同）、《禪定外編祕經》（漢譯缺），漢譯僅得其半。修密三根本咒經，《大日經》（唐善無畏譯本同），又《外編》及《金剛手灌頂咒經》（漢譯均缺）；瑜伽密根本咒經，《攝真實性祕經》（宋施護譯本同），又《外篇》（漢譯缺）；無上瑜伽父部三類，《密集》（宋施護譯本同），《赤黑夜摩金剛怖畏》及《金剛大阿囉梨咒經》（漢譯均缺）；母部三類，《勝樂》（漢譯缺）、《喜金剛》（宋法護譯本同），《時輪》（漢譯缺）；總計漢譯纔得三之一耳。蓋密乘之學降至晚宋始見完備，其無漢譯者，率皆時代限之也。因此比較，西藏佛學之受晚世學說影響略可推知，次更從論藏勘之，乃益顯然矣。 《丹珠》論著與漢譯本對勘具缺，略如次表。(贊頌、咒譯、漢譯幾於全缺，故表中不列。) ᅟᅟ　　／　　　　　　藏傳本　　　　漢譯勘同本　　　　　　漢譯缺本 ᅟᅟ　般若類　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六 ᅟᅟ　中觀類　　　　　一五二　　　　　　　二一　　　　　　　一三一 ᅟᅟ　經疏類　　　　　　四〇　　　　　　　　四　　　　　　　　三六 ᅟᅟ　瑜伽類　　　　　　六六　　　　　　　二七　　　　　　　　三九 ᅟᅟ　小乘類　　　　　　六二　　　　　　　一〇　　　　　　　　五二 ᅟᅟ　本生類　　　　　　　八　　　　　　　　三　　　　　　　　　五 ᅟᅟ　雜撰類　　　　　　四一　　　　　　　　一　　　　　　　　四〇 ᅟᅟ　因明類　　　　　　六六　　　　　　　　三　　　　　　　　六三 ᅟᅟ　聲明醫明類　　　　三五　　　　　　　——　　　　　　　　三五 ᅟᅟ　巧明類　　　　　　二五　　　　　　　　一　　　　　　　　二四 ᅟᅟ　世論類　　　　　　一二　　　　　　　——　　　　　　　　一二 ᅟᅟ　補遺類　　　　　一二三　　　　　　　　一　　　　　　　一二二 ᅟᅟ　合　計　　　　　六七〇　　　　　　　七五　　　　　　　五九五 於此漢譯勘同本七十五部中，唐、宋譯者亦復過半，凡五十九部。（參照別錄略目）但於各類要籍缺略極多。西藏之顯教大乘推崇龍樹無著二家，龍樹本論《七十空性》與《中觀》並重，漢譯僅存《中論》，而其註疏佛護、月稱之作漢均不傳。無著所宗慈氏五部，漢譯亦缺其二；陳那紹世親之業，法稱益推衍之，而於漢譯一無聞焉。至於密乘解疏成就訣儀軌術要等，則漢籍殘缺益不勝記。故知西藏佛學傳承師說，均與漢土大有逕庭，如龍樹學而為月稱以來之中觀，無著學而為法稱以後之瑜伽，密乘學而為超岩統系之無上瑜伽，是皆中唐以後始見流行，其獨盛於藏土亦時代為之也。西藏藏經多出晚世之書（其顯乘論典作者約有二百家，漢土所傳僅二十七人而已），存後出之說，以故影響及於所傳佛學而有種種特徵，夫豈偶然也哉。 （附註）對勘漢、蕃兩本大藏而為著錄者，元初慶吉祥等所編之《至元法寶勘同錄》實其嚆矢。但疏失極多，難可依信。即就論藏而言，有註蕃本同而實缺者，如《顯揚聖教論》等是。亦有註蕃本缺而實存者，如《阿毘達磨集論》等是。又有依據傳聞輕事勘註者，如《大智度論》下註云，彼蕃有疑辨析入藏；又《成唯識論》下註云，蕃云對同，未見其本。實則藏土之缺《智度》，乃因未翻，詎可以致疑漢本。《成唯識》係漢土糅集成書，絕無同藏之理，又安得謂其有本未見。凡此皆屬臆談，不可信也。今此對勘漢、蕃譯籍，直據目錄，兼及原書，舊說無稽，一律不從。 四　西藏佛學之學說 以上各章已明西藏佛學之源流典據，於是其主要學說易得而言矣。藏傳佛學先後各家頗異其趣，如最初寂護等傳清辨中觀之宗，次則勝友等傳瑜伽之宗，又次則阿提沙傳寂天和會中觀瑜伽之說及超岩寺貫通顯密之宗。當其迻譯宣揚，固莫不各自成理以為究竟，然多數時過境遷，無以為繼，其影響後世最為深遠者，惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之說，於此植其淵源，固不俟言，即所餘新舊各家顯密之學，亦多少互相關涉，故推論藏土佛學中主要之說足以綱維一切者，當自阿提沙始。 阿提沙著書譯存藏土者不下三十種。其間有專說觀者，如《入二諦論》等；又有專說行者，如《攝菩薩行燈論》等。至於兼說觀行圓備無餘，則推《菩提道燈論》一書。是書之作乃在入藏之後，因弟子菩提光之請而成。全文凡七十頌，復有自釋極其奧蘊；於是當時印度盛傳之學遂全移植於藏中矣。 撮《燈論》要義而談，最初判別眾生根基，以為士夫之趨善者凡有三輩：有以方便於流轉樂中希求自利者，是為下士。又有厭棄流轉遺離罪業，而仍局於自利者，是為中士。若其因盡自苦而誓願遍，斷一切有情之苦者，是為上士。唯此上士為菩薩性，堪任大乘，自餘則凡小而已。（上見《燈論》第二至第五頌，又《釋論》二六五頁以下。） 其次分別大乘學行之正軌，顯般若乘為其因，密無上乘為其果，而一貫以發菩提心。其間階次，則顯密共行，三歸，三學；由戒得定，由定發生通慧，得以利他，而後雙運智慧與方便以積集二類資糧。次復益以密乘不共修行，疾速圓滿，逮得正覺，是為究竟。 此中所謂三歸者，蓋入解脫城之門，而發菩提心之所依也。於三寶所供養財物，又依《普賢行願》所說，乃至登菩提座皆以不退轉心七行供養，決然三度歸命三寶，成其歸依。（上見《燈論》第七至第九頌，又《釋論》二六五頁以下。）由此為本，於諸有情發起大悲，審察流轉諸趣苦因苦果求其解脫，而發無倒菩提之心。（上見《燈論》第十至第十二頌，又《釋論》二八二頁以下。）發心體相方便，往昔諸師多有異論，今從龍樹無著二家所言，以一發心貫徹始終，或判因果道三者，或判願入二者，要之一切精進廣學不外增長充滿此心而已。（上見《燈論》第十九二十頌，又《釋論》二八四頁以下。） 三增上學先之以戒，聲聞七眾與菩薩律儀並行，唯常具七眾別解脫戒者乃獲受菩薩律儀。於七眾中，依佛所說比丘清淨梵行尤為殊勝。由以從無著《菩薩地戒品》所說儀軌而為正受，所持學處則無著未盡，寂天重詳，可循行也。（上見《燈論》第二十一至二十五頌，又《釋論》二九四頁以下。） 次以心學，由戒生定，有待諸分，壞失支分則修習唐勞終無所獲也。其詳如覺賢《禪定資糧品》所舉，凡有九分，而修習方便，猶不與焉。所云九分者，一應離魔業，二以聞為導，三遣除戲論，四不貪廣說，五於相作意，六念定功德，七勤行對治，八和會止觀，九住食等諳知方便。備此九分，而後於隨一所緣安住其意，善巧方便均待師授，非文字所能盡也。（上見《燈論》第三十六至四十三頌，又《釋論》三〇九頁以下。） 終為慧學。徒止不足以斷業惑異熟法等障，而有待於觀，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待於方便。智慧、方便兩者相離，適成其繫縛而已。然方便智慧之謂何，古德亦有異說，今依覺賢所詳，六度中般若為智慧，施戒等五為方便。以方便為增上而修智慧，趣證菩提，無有疑矣。（上見《燈論》第四十四至四十九頌，又《釋論》三一五頁以下。） 更進而論智慧之實，是則悟入蘊界處等無生之自性空智也。諸法無生可由理成，可由教證。云理成者，復有四因。第一、由四邊遮遣生法。所謂有則不復生，無則如空華，並則有俱失，故亦不得生，云云。第二、金剛句。所謂物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性；此為龍樹所說也。第三、離一多。所謂於一切諸法，依一多分別，體性不可得，故無性決定；此則寂天所說也。第四、緣生。此如《七十空性》及《中論》等皆說諸物自性是空，則又龍樹所說也。自餘本論說成此理者猶有多種，今不具述，但依得悉地者宗義堪修習者而為說之。即以一切法皆自性不可得故，修習無我，乃為修習智慧。一切諸有皆依分別而起，以分別為自性，今此智慧依無分別而修，故能離執淨盡，而為最勝涅槃。以上皆就道理廣成無生也。至於佛說經咒中，開示此義尤非一處，此則依教成也。由三增上學次第修習，漸得煖等加行，以至極喜等地，不久可成無上菩提。（上見《燈論》第五十至六十頌，又《釋論》三一七頁以下。） 然此猶就顯密相共之行以說之也，若由此更起密乘不共之行，則疾速圓滿遠非上比矣。由顯入密，無待別為發心。但始從一切共同陀羅尼儀軌，（即息災、增益、降伏、呼召等八種儀軌，）為作密咒典所說者，進而修、證、兩俱瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等本續，以其各種真言之力而得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，則能疾備資糧即登正覺。然此修行悉待阿闍黎之灌頂而後能入，故其始應竭財物供施闍黎，得其欣悅，而蒙灌頂，則罪業清淨堪任悉地矣。至於修行之實，應待親承教授，固非文字所得詳也。（上見《燈論》第六十一至六十四頌，又《釋論》三二六頁以下。） 阿提沙所傳之大乘佛學大抵如上。溯其學系，蓋出自金洲、覺賢二師。（見《燈論》第六頌，又《釋論》二七五頁。）金洲之學傳自慈氏、無著；覺賢則傳自文殊、寂天，寂天又傳自龍樹、提婆、清辨、月稱；（見《釋論》二七三頁又三一九頁，）故阿提沙之說則兼龍樹無著兩家之學者也。龍樹無著之學流傳印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中觀之幟對抗瑜伽，門戶乖諍久而彌烈，後起學者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其際，亦有不免，觀其立說之意，蓋在中觀。故於三學之心學則取覺賢《資糧品》之說，於三學之慧學又獨宗諸法無性之言，《資糧品》之說止觀雙運有云，瑜伽者之說與我儕中觀者互異，今此語意自應有別，此謂其宗在中觀也。故其區別三摩地為有相無相二者，以為當由有相進於無相，以得無分別智。至所云相，則從龍樹之言，世間分別生，分別由心起，心以身為依，是故當觀身；此則以緣身為方便入於止觀，固有異於瑜伽唯識之說矣。至宗無性之說，四因廣成，大都屬於中觀家言。而於《釋論》則更引據古德著書，以為無著但解佛教之異門，故說般若以唯識，金洲上人及寶作寂皆紹其傳；龍樹則解佛教之真實，故說般若以離有離無之中觀，諸大師皆紹其傳。即此龍樹親授之甘露，由提婆、月稱、清辨、寂天乃至覺賢，次第相續，皆以四大因釋成無生也。又云，諸家釋成一切法自性空者，不能備引，今茲但取大中觀者之說。（上見《釋論》三一九至三二〇頁。）可見阿提沙之於慧學全宗中觀也。但其釋大乘發心及增上戒學皆取無著之書，殆以中觀諸籍於此未備，故以為補苴耳。至於密乘之次第，阿提沙從《智慧金剛普集本續》之判，分密典為七類，作密謂一切陀羅尼明王明儀軌等，修密謂《大日經》、《金剛手灌頂》等，證密謂《救度母出現三昧耶安立》等，兩俱密謂《幻化網》等，瑜伽密謂《攝真實性三世勝現證王》等，大瑜伽密謂《密集》、《月密明點》、《黑赤地獄主》等，無上瑜伽謂《上樂》、《虛空等量》、《金剛空行》、《金剛四座》、《大幻化母》。此說密乘究竟仍為內道五部，而不及《時輪》，蓋猶超岩寺初期之學風也。 阿提沙後，印度佛學日益衰微，不二百年而至滅跡，於是顯密融冶之大乘學獨繁榮於西藏。又後二百年而宗喀巴興，祖述阿提沙之學益光大之，則又資取西藏傳譯諸籍，料簡決擇以實其說，取所著書《菩提道次第》觀之，概可見也。 《菩提道次第》，為宗喀巴最要之作。立論總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿提沙《菩提道燈論》，（見原本第二頁）故其次第大同《燈論》。特《燈論》偏詳於大，《次第》則通凡小，以為下士中士之學，亦大士行所應共，易辭以言，未有大乘諸行而不概括凡小也。故以三歸十善為共下士所學，四諦解脫為共中士所學，至於發無上心廣行六度，乃為上士不共之行。此與《燈論》取捨略異，蓋即本於《現觀莊嚴》之說。《現觀莊嚴》以三一切智智為般若，而分屬八義，以概《全般若經》。其三智者，一切智共聲聞智，道智共菩薩智，一切種智不共如來智。此中菩薩道智者，如《大般若經》云，菩薩於聲聞道、獨覺道、佛道、一切道當生、當知。（參照唐譯本卷四百六十二）以是菩薩道實概括三乘，宗喀巴《次第》所說則出於此也。 《菩提道次第》論菩薩道，先以發心，繼以六度四攝，次第與《燈論》彷彿而不盡同。《燈論》以三學分，而《次第》為六度攝，既融戒定於六度中，遂與《燈論》視戒定為發生神通利他之因，福慧雙修為利他之果者，其義不無微異。至於通論六度四攝後，復別明修習止觀，詳示規範，發《燈論》未盡之旨，則又宗喀巴立說最精采之處也。 《次第》之釋止觀，以為即後二度各別所攝，別修定慧即別修止觀也。止謂心相續安住，觀則觀察影像，悉如《解深密經》所說。修止資糧凡有六種，依於順境、少欲、知足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別，又悉如《聲聞地》所說。修止次第，九方便住心，八想對治，此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣，遍滿、淨行、善巧、淨惑，四種分別，又悉出於《聲聞地》。（上見《次第》原本一九三頁以下。）凡是皆遵瑜伽立說，而與《燈論》稟承覺賢者，大有異矣。 至於修觀，則仍舉龍樹中道以為指歸。龍樹大士為多種經咒之所懸記，又世間共許位登三地，故所立義最足信從。但龍樹之釋佛教真實，依般若等經，顯示一切法由自性無生滅等，此理精微，惟提婆得其親傳，故與龍樹並稱聖父子，為百世之宗。至於後起諸師，佛護、清辨、月稱、寂護之流，立說時異，宗教遂殊，有如智軍所判，清辨破唯識宗立外境有，可謂之經部行中觀派。寂護等又取瑜伽之說，於世俗外境是無，就勝義心亦非有，可謂之瑜伽行中觀派。此判不能概括月稱之說，以其立外境有同於清辨，然不可即謂之經部行也。故後世藏土諸師，皆判中觀為自立量派，（清辨、寂護等，）與隨應破派，（月稱等，）此蓋依據月稱《中觀論》註《明句論》所說而名之，不同杜撰也。今從此判簡擇兩派，則自阿提沙大師以來，群以月稱宗為最勝；月稱之釋《中論》固善申佛護之意，且於清辨亦多取材，至於不契乃加破斥，故從其說最可以見龍樹、提婆之真旨云。（見《次第》原本二三七頁。）蓋宗喀巴之說即悉準據月稱也。如其決擇空見，釋入真實性次第，一本於《中論．觀法品》，以內外諸法習氣寂滅一切我我所執清淨為真實性，又以證無我智斷我見等煩惱為入真實次第。而其提舉綱要則曰，瑜伽師欲入真實性者，應知一切煩惱皆依有身見而起，有身見之所緣為我，若不緣我則見斷，見斷則煩惱過失無餘悉斷云；此則全依月稱《入中觀論》之言也。（見《次第》原本二三八頁。）又決擇人無我義，取車輪以為譬解，譬如輪輻與車不可許為相即、相異、相應、相在等七種分別，如是我與諸蘊等亦非一非異等，由以獲見無我；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（見《次第》原本二九九頁以下。）又決擇法無我，謂依以設施補特伽羅者若蘊若界若處皆為法，自體是空是為無我。總略決擇依於四邊遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非無因生，蓋由自生則成已生應無生用等；此又全同月稱《入中觀論》之說也。（上見《次第原本》三一二頁以下）宗喀巴於顯乘宗教，其所側重蓋可知矣。 其說密乘，大體同於《燈論》，以為六度止觀固為顯乘修行階次，但自顯密一貫之義言之，則又屬顯密相共之道。由此基礎，乃應決定入於密乘，而疾速圓滿二種資糧。其初仍須施供闍黎得其欣悅，授之灌頂，而後獲有學法堪任等。此均從阿提沙之說也。至於修學次第，判為五品：初第一品清淨菩提心，與顯相共。次第二品，四類灌頂，則悉通於四部密典。次第三品，守護律儀及三昧耶。律儀為菩薩共戒，如《菩薩地》及《集菩薩學處論》所說，十八重四十六輕等。其三昧耶為不共戒，依各種咒典有多異說。次後成熟根器則有第四品生起次第，悉地解脫則有第五品圓滿次第，要以無上瑜伽時輪密集諸法為歸；具見於宗喀巴自著之《真言道次第》一書，蓋皆其創說也。（上見《次第》原本三三四頁，又《隆睹喇嘛全書》第三帙首頁以下。） 宗喀巴之說較阿提沙為益進，固不俟言，今更略論其獨到之點。以顯乘論，阿提沙釋正觀要義悉本諸龍樹、寂天，以為其學出於一系；宗喀巴則全宗月稱，而以寂天學出文殊為瑜伽別派，與龍樹無著鼎足而三，（見《次第》原本第三頁及第五頁），其統系固已歧異矣。又即以推崇月稱之故，立義不期時趨極端。蓋月稱之學於中觀宗為甚晚出，其註《中論》也，於前輩著書獨契佛護。佛護初釋《中論》首頌若物是生應從自體生云云，特用應成一語之破他執。（如破他執自生云，生應成無義故，又應成無窮故；餘例可知。）清辨難之，以為破他有待立量，但說應成云云，不出因喻，即非能破。月稱晚出，又從而為佛護辨解；以為應成之語逼他墮過，亦屬能破，龍樹《中論．觀六界品．觀五蘊品》，亦嘗用之不以為病也。且在中觀者於諸宗一無所執，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真實，以至發起中道之正見，所循方便即與清辨不同，而成兩派，後人稱之隨應破派與自立量派是也。但月稱之說不僅特異清辨，即與當時經部唯識各家，亦相逕庭。宗喀巴著書中即嘗舉其大端，列有八則：其一不許有阿賴耶識，其二不許有自證，其三立敵共諍所依有法不必言陳盡同，故無取自立之因而立量，隨順他宗說應成語亦得成正比量，其四於世俗中施設外境是有，以在勝義雖不可得，而世俗慧中有所似現不可滅故；其五三乘各自資糧道中即生一切法無自性見，各自得聖道已即是一分證二無我；其六執諦以三毒一分為性，非所知障而為煩惱障，其七滅法待因而生，故是實法；其八因滅法實故過未二者非有為亦非無為，現在成就是實。三遮、五立，是為隨應破宗之八大宗教也。（見《隆睹喇嘛全書》第九帙五頁下至六頁上。）此中第三義，又第五至第八義，皆與自立量宗相異。其第一二及第四，則與自立量同，而與瑜伽宗異。瑜伽者立三性，許有依他，於依他上無能所取乃為空性，是則諸法由空性而空之義顯，而由自體空之義晦。以故月稱廣破其說，則於依他所依阿賴耶識，又唯識無境，又識皆自證之義，一一論破。持論偏激，復有勝於清辨。（詳見《入中觀論》蒲桑校刊本一一八頁以下。）勘阿提沙之書，於觀法中猶云，我儕大中觀者之宗則以為如是，但頌文本未詳說，其有樂持瑜伽之說者亦得攝屬於是，次文有云為修而說故。（見《燈論釋》三二〇頁。）此於瑜伽猶有所取也。及宗喀巴從月稱之說，則於觀法盡屏之矣，是實宗喀巴立說極端之處也。至於密乘，阿提沙無上瑜伽極於勝樂，宗喀巴則推尊時輪；又阿提沙分析密典為七類，宗喀巴則約為四部；是皆從後來之說（如布頓等說）而大有改易矣。 宗喀巴之學自明季迄今，六百餘年流行未替。藏中學者雖以派別之殊研學方便容有異軌，但以宗喀巴之說組織完滿超越古今，推論正宗獨繫於此。試舉以與漢土流行之佛學相較，則其得失短長，實有不容輕議者。但自其表論之，宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一、備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也。大乘初期，龍樹、無著之說，類皆銜接小乘毘曇，辨析法門不厭繁博，修學之要有俟翦裁。故歷後著述多為要約構組，則如《四百論》之於《中觀》，《攝論》、《顯揚》之於《瑜伽》，次第綸緒，皎然可識，然猶未臻簡要。至於寂天《入菩薩行》等籍，則刪繁垂淨，貞實僅存，資於修行，簡當無比。入後此風愈盛，故昔以本論為宗要者，後乃重視師說教授，蓋期其直接指陳易於力踐，則亦無取乎繁詞耳。有如覺賢作《禪定資糧品》即云，隨應能使心得定者，即此為適，諮詢教師而加修習，此不必於七種量論、四類記論、七部毘曇。《瑜伽》五地等相而為作意也。至於觀法亦取其最簡要而易入者，龍樹四邊遮生諸法無性之宗遂見獨尊。此種力求簡當之學風，自阿提沙傳而至於西藏，益以見盛。宗喀巴更闡揚月稱之學，於清辨之辨難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即此種學風推盪而來也。以視註疏演繹捨本逐末者，固遠勝矣。其二，即以實踐為據而於諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織釐然之菩薩學，然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱，綸貫經論，以成《集菩薩學論》一書，益見簡要。阿提沙汲其餘流為《菩提道燈論》，即本其意取捨諸家，悉以當於修習為衡。故於增上戒學取《瑜伽菩薩戒》，以當時龍樹書中於此不備也。又於增上心學慧學皆取中觀家言，則以《瑜伽》籍中於此繁略過當也。有如《瑜伽師地論》之說心學，過為繁瑣，無覺賢《資糧品》之扼要。又如唯識諸籍現觀之說不過數行，又不若中觀方便之圓備。以是，唯中觀之說為獨適矣。如是以實踐為鵠的而組織異言，形成一時之學風，而悉傳之西藏，益發揮之。自宗喀巴而後，以瑜伽學為廣行，中觀學為深觀，合龍樹、無著兩大家渾然為一大乘學，實際顯現，匪託空言，以談修學，似無間然矣。 惟是西藏所傳大乘佛學，即以依據晚世學說之故，頗受時代流行之限制，有未能盡其用者。如在漢譯龍樹著書有《大智度論》、《十住毘婆沙論》，皆於戒學有所發明，而其籍失傳印土，藏中學說於此家戒學遂亦缺如，僅知無著、寂天之書而已。又如無著組織《瑜伽》之作有《顯揚論》，廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，實為此宗止觀根本之籍，亦以印度失傳，藏土隨缺，致於大乘觀法獨尊中觀，唯識家言全遭屏棄，亦云憾事矣。至若密乘學法雖晚世大成，而唐代善無畏、金剛智、不空諸家，傳西南印度發源之說，兩界儀軌，既具規模，亦多北印學宗所未及者。概納之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所習尚，教法當機，果足以言完備乎。此非可以遽為決擇者矣。要之，西藏佛學者，由其流布之源泉、沿革、典據，以推論其主要學說，其特異之性質不難窺見，更以對論漢土所傳，得失短長亦有可指，今欲推崇資取其學以為用者，安容不審察明辨於其間哉。 附錄 一　藏譯顯乘論典略目 西藏藏經丹珠論籍區分三部，其第三部經釋備收顯乘論典，關係學說尤多，本書各章時時及之，而未獲縷舉其目也。今從法人柯氏 P. Cordier 校刊本康熙版丹珠目錄及西藏舊錄譯出各書名題，作者，以資參證。其有漢譯勘同者，並註於其下。其目端次第，則新編以便稽索者也。 一　般若類 （一）《般若經論現觀莊嚴頌》(慈氏。) （二）《二萬五千般若經論現觀莊嚴釋》(約十八卷。解脫軍。) 上第一帙。 （三）《二萬五千般若經論現觀莊嚴頌釋》(解脫軍。) （四）《本母般若廣中略三本八義同顯論》(念智稱。) 上第二帙。 （五）《二萬五千般若合論》(七十四卷。師子賢。) 上第三至第五帙。 （六）《八千般若現觀莊嚴光明釋》(二卷。師子賢。) 上第六帙。 （七）《集薄伽梵功德寶頌詳譯》(六卷。師子賢。) （八）《般若經論現觀莊嚴釋》(五卷。師子賢。) （九）《般若經論現觀莊嚴釋顯明難解疏》(金洲法稱。) （一〇）《現觀莊嚴釋略義》(智作慧。) 上第七帙。 （一一）《般若經論現觀莊嚴廣釋善明詞義論》(法友。) （一二）《般若經略義》(童吉祥賢。) （一三）《般若攝頌詳解》(六卷。覺吉祥智。) （一四）《現觀莊嚴釋極成分論》(寶稱。) 上第八帙。 （一五）《佛母般若經論現觀莊嚴釋慧燈鬘》(覺吉祥智。) （一六）《現觀莊嚴頌釋具足清淨論》(寶作寂。) 上第九帙。 （一七）《八千般若廣釋最勝心要論》(寶作寂。) （一八）《般若經略義燈》(阿提沙。) 上第十帙。 （一九）《八千般若經釋要鍵月光論》(無畏作護。) （二〇）《十萬頌註》(法吉祥稱。) （二一）《般若啟藏鑰》(法吉祥稱。) 上第十一帙。 （二二）《十萬般若廣釋》(七十八卷。牙軍。) 上第十二第十三帙。 （二三）《十萬二萬五千一萬八千般若廣釋》(二十七卷。牙軍。) （二四）《佛母般若攝頌》(陳那。勘同宋施護等譯佛母般若圓集要義論。) （二五）《佛母般若攝頌釋》(約二卷。三寶使。勘同宋施護等譯佛母般若圓集要義釋論。但題云三寶尊造。) 上第十四帙。 （二六）《八千般若釋要旨隨屬論》(約二十七卷。具威王。) 上第十五帙。 （二七）《九頌論》(欽婆羅足。勘同宋法護等譯佛母般若九頌精義論首本頌。但題云勝德赤衣造。) （二八）《佛母般若聖母七頌略詮》(缺名。) （二九）《佛母般若略義九頌論》(欽婆羅。前出九頌論異本。) （三〇）《佛母般若略義九頌廣釋》(欽婆羅。勘同宋法護等譯佛母般若九頌精義論。但題云勝德赤衣造。) （三一）《七百般若廣釋》(七卷。淨友。) （三二）《七百般若廣釋》(六卷。蓮華戒。) （三三）《能斷金剛般若廣釋》(蓮華戒。) （三四）《般若心經廣釋》(淨友。) （三五）《般若心經釋》(智友。) （三六）《般若心經義燈釋》(金剛手。) （三七）《般若心經廣釋》(善軍。) （三八）《般若心經釋》(蓮華戒。) （三九）《般若心經註》(阿提沙。) （四〇）《般若心經釋義圓知論》(大無生。) 上第十六帙。 二　中觀類 （四一）《中觀根本智論頌》(一卷半。龍樹。勘同秦鳩摩羅什譯中論本頌。) （四二）《六十道理論頌》(龍樹。勘同宋施護譯六十如理論。) （四三）《廣破經》(龍樹。) （四四）《七十空性論頌》(龍樹。) （四五）《迴諍論頌》(龍樹。勘同元魏毘目智仙等譯迴諍論本頌。) （四六）《中觀根本無畏釋》(七卷。龍樹。) （四七）《廣破品類論》(龍樹。前廣破經釋。) （四八）《七十空性釋》(龍樹。) （四九）《迴諍釋》(龍樹。勘同元魏毘目智仙等譯迴諍論。) （五十）《二十大乘論頌》(龍樹。勘同宋施護譯大乘二十頌論。) （五一）《百字論》(龍樹。勘同元魏菩提流支譯百字論五頌。但題云提婆造。) （五二）《百字論釋》(龍樹。勘同元魏菩提流支譯百字論本文。但題云提婆造。) （五三）《緣起心要頌》(龍樹。) （五四）《緣起心要釋》(龍樹。勘同燉煌出土殘本因緣心論頌釋。) （五五）《分別覺未覺品類論》(龍樹。) （五六）《無生寶藏論》(龍樹。) （五七）《轉有論頌》(龍樹。勘同宋施護譯大乘破有論。) （五八）《轉有論廣釋》(慈氏。) （五九）《中觀根本佛護釋》(佛護。) （六〇）《成就三自性論》(龍樹。) （六一）《支分品類論》(提婆。勘同唐義淨譯掌中論本頌。但題云陳那造。) （六二）《支分品類論釋》(提婆。勘同唐義淨譯掌中論。但題云陳那造。) 上第十七帙。 （六三）《瑜伽行四百論頌》(提婆。後半八品勘同唐玄奘譯廣百論本。) （六四）《成就破妄如理因論》(提婆。) （六五）《持物品類論頌》(提婆。前支分論異本。勘同如前。) （六六）《持物品類論釋》(提婆。前支分論釋異本。勘同如前。) （六七）《中觀滅妄論》(提婆。) （六八）《智慧心要集》(提婆。) （六九）《智慧心要集合釋》(覺賢。) （七〇）《中觀根本般若燈釋》(二十卷。清辨。勘同唐波頗譯《般若燈論釋》。) （七一）《中觀寶燈論》(清辨。) 上第十八帙。 （七二）《中觀心要頌》(清辨。) （七三）《中觀心要思擇燄釋》(二十七卷。清辨。) （七四）《中觀緣起論》(黑阿闍黎。) （七五）《中觀略義》(清辨。) 上第十九帙。 （七六）《般若燈論廣釋》(八十卷。觀禁。) 上第二十第二十一第二十二帙。 （七七）《中觀根本明句釋》(月稱。) （七八）《入中觀本頌》(月稱。) （七九）《入中觀論》(月稱。異本。) （八〇）《入中觀釋》(約十一卷餘。月稱。) （八一）《中觀入智慧論》(月稱。) 上第二十三帙。 （八二）《六十道理論釋》(月稱。) （八三）《菩薩瑜伽行四百論廣釋》(月稱。) （八四）《五蘊品類論》(月稱。) （八五）《七十空性論釋》(月稱。) （八六）《七十空性論解》(益他。) （八七）《思擇錘頌》(勝喜。) 上第二十四帙。 （八八）《入中觀論廣釋》(勝喜。) 上第二十五帙。 （八九）《入菩薩行》(二卷。寂天。勘同宋天息災譯《菩提行經》。但題龍樹造。) （九〇）《入菩薩行詳釋》(智作慧。) （九一）《入菩薩行釋詳疏》(缺名。) 上第二十六帙。 （九二）《入菩薩行善合論》(約五卷餘。善天。) （九三）《入菩薩行難解處所決擇論》(黑足。) （九四）《入菩薩行詳釋》(遍照護。) （九五）《入菩薩行智慧品詳釋》(缺名。) （九六）《入菩薩行智品[A1]迴向品詳釋》(缺名。) （九七）《入菩薩行三十六義略攝》(金洲法護。) （九八）《攝入菩薩行略義》(法護。) （九九）《入菩薩行殊勝題明解》(威月。) ᅟᅟ==[A1] 迴【CB】，迥【呂澂】== 上第二十七帙。 （一〇〇）《分別二諦論詳釋》(三卷。) （一〇一）《中觀莊嚴頌》(寂護。) （一〇二）《中觀莊嚴釋》(二卷。寂護。) （一〇三）《中觀莊嚴詳釋》(四卷。蓮華戒。) （一〇四）《中觀光明論》(約十卷。蓮華戒。) （一〇五）《顯真實性品類論》(二卷。蓮華戒。) （一〇六）《成一切法無自性性論》(約一卷餘。蓮華戒。) 上第二十八帙。 （一〇七）《入三身門論》(龍友。) （一〇八）《入三身論釋》(三卷。智月。) （一〇九）《入真實性釋》(吉祥護。) （一一〇）《總攝中觀宗要品類論》(明作光。) （一一一）《無相頌》(喜吉祥。) （一一二）《總攝異見分別論》(中觀師子。) （一一三）《分別善逝本宗頌》(勝怨。) （一一四）《寶鬘論》(月師子。) （一一五）《入二諦論》(阿提沙。) （一一六）《牟尼密意莊嚴論》(約十五卷。無畏作護。) （一一七）《折伏量論略說釋》(缺名。) （一一八）《集大乘相論》(覺吉祥智。勘同宋施護譯《集大乘相論》) （一一九）《觀心論》(戒聖。) （一二〇）《顯一切乘差別說》(善現音。) 上第二十九帙。 （一二一）《修習次第》(龍樹。) （一二二）《瑜伽修習道》(智藏。) （一二三）《一時轉入無分別修義》(淨友。) （一二四）《世俗菩提心修指示錄》(馬鳴。) （一二五）《勝義菩提心修次第錄》(馬鳴。) （一二六）《四無量廣釋》(覺護。) （一二七）《修習次第初分》(蓮華戒。勘同宋法天譯《廣釋菩提心論》。) （一二八）《修習次第中分》(蓮華戒。) （一二九）《修習次第後分》(蓮華戒。) （一三〇）《入瑜伽修》(蓮華戒。) （一三一）《般若指示錄》(欽婆羅。) （一三二）《修不淨觀次第》(善鎧。) （一三三）《修身遍處觀次第》(黑足。) （一三四）《般若修行次第指示錄》(吉祥智稱。) （一三五）《佛隨念無上修》(覺賢。) （一三六）《定資糧品》(覺賢。) （一三七）《定資糧品》(黑足。) （一三八）《禪法六種安立論》(離染。) （一三九）《禪法六種安立論釋》(施戒。) （一四〇）《一念指示錄》(阿提沙。) （一四一）《中觀指示錄》(阿提沙。) （一四二）《中觀指示寶篋鍵》(阿提沙。) （一四三）《中觀指示釋》(智解脫。) （一四四）《三昧對治安立論》(缺名。傳由漢譯本轉譯。但原本不詳。) （一四五）《修習次第一切經集》(缺名。) （一四六）《一切經集論》(五卷。龍樹。勘同宋法護等譯《大乘寶要義論》。但不題作者。) （一四七）《一切經集寶光莊嚴釋》(約十卷餘。寶作寂。) （一四八）《菩薩行略要燈寶鬘》(善現音。) （一四九）《一切經集略義》(阿提沙。) （一五〇）《次第轉入修習義》(淨友。) 上第三十帙。 （一五一）《集學處頌》(寂天。) （一五二）《集學處論》(十四卷。寂天。勘同宋法護等譯《大乘集菩薩學論》。但題云法稱造。) （一五三）《如來心要百字守護及悔過儀軌》(寂天。從前本出。勘同宋譯本《護身品》之二。) （一五四）《集學處現觀論》(金洲法護。) （一五五）《學處華穗論》(遍照護。) （一五六）《波羅蜜略攝》(二卷。聖勇。) （一五七）《初業地淨治論》(勝密。) （一五八）《菩薩行總略指示錄》(阿提沙。) （一五九）《菩提道燈論》(阿提沙。) （一六〇）《菩提道燈論詳釋》(阿提沙。) （一六一）《心要略攝》(阿提沙。) （一六二）《心要決定論》(阿提沙。) （一六三）《菩薩如意珠鬘》(阿提沙。) （一六四）《顯示轉入初業菩薩道論》(阿提沙。) （一六五）《顯示歸依論》(阿提沙。) （一六六）《成大乘道方便略錄》(阿提沙。) （一六七）《成大乘道方便至略鈔》(阿提沙。) （一六八）《自作次第並勸誡錄》(阿提沙。) （一六九）《經藏義集指示錄》(阿提沙。) （一七〇）《顯示十不善業道論》(阿提沙。勘同宋月稱等譯《十不善業道論》釋文。) （一七一）《業分別論》(阿提沙。) （一七二）《修行要略燈》(阿提沙。) 上第三十一帙。 （一七三）《經集大本》(阿提沙。) （一七四）《入勝道論》(覺吉祥智。) （一七五）《菩薩遍淨所緣經義要略》(執日賢。) （一七六）《發菩提心儀軌》(龍樹。) （一七七）《菩薩律儀儀軌》(覺賢。) （一七八）《發菩提心及自正受儀軌》(勝怨。) （一七九）《發心及律儀儀軌次第》(阿提沙。) （一八〇）《菩薩律儀儀軌》(無畏作護。) （一八一）《三歸依七十頌》(月稱。) （一八二）《歸依六分論》(淨友。) （一八三）《悔罪儀軌》(天寂。) （一八四）《悔罪儀軌》(阿提沙。) （一八五）《法性四分論》(趣友喜。) （一八六）《入正法行七分論》(釋吉祥賢。) （一八七）《菩薩道次第略攝》(釋吉祥賢。) （一八八）《波羅蜜乘印證儀軌》(阿提沙。) （一八九）《尊者所作次第》(阿提沙。) （一九〇）《三種律儀次第》(無惱金剛。) （一九一）《諷誦讀經先導儀軌》(阿提沙。) （一九二）《大乘指示伽陀》(釋吉祥。) 上第三十二帙。次有一帙，專收阿提沙自著小品，如《菩提道燈論》、《修行要略燈》、《入二諦論》等二十六種；阿提沙學說典據之小品著作，如覺賢《菩薩律儀儀軌》，龍樹《發菩提心及自正受儀軌》等七十七種；共一百零三種，合為一帙，題曰《阿提沙尊者小品百法》。其書皆前後各帙所重出，今悉刪之不列。 三　經疏類 （一九三）《解深密經解》(無著。) （一九四）《佛隨念經釋》(無著。) （一九五）《法隨念經釋》(無著。) （一九六）《僧隨念經釋》(無著。) （一九七）《聖稻稈經頌》(龍樹。) （一九八）《聖稻稈大乘經廣釋》(四卷。) （一九九）《佛隨念等經廣釋》(世親。) （二〇〇）《一伽陀解》(世親。) （二〇一）《六門陀羅尼註》(世親。) （二〇二）《四法經註》(世親。) （二〇三）《四法經註疏》(智授。) （二〇四）《伽耶山經註》(世親。勘同元魏普提流支譯《文殊問菩提經論》。) （二〇五）《伽耶山經糅註》(二卷。釋慧。) （二〇六）《十地經註》(十五卷。世親。勘同元魏菩提流支譯《十地經論》。) 上第三十四帙。 （二〇七）《無盡意所說經廣釋》(二十卷。世親。) 上第三十五帙。 （二〇八）《初分緣起分別經解》(四卷。世親。) （二〇九）《初分緣起分別經解疏》(十一卷。德慧。) （二一〇）《佛地經註》(約三卷。戒賢。勘同唐玄奘譯《佛地經論》一分。但唐譯題云親光等造。) 上第三十六帙。 （二一一）《十地經註疏》(十二卷。日成。) （二一二）《十地經緣起解》(一卷。釋迦慧。) （二一三）《入無分別陀羅尼廣釋》(二卷。蓮華戒。) （二一四）《稻稈經廣釋》(蓮華戒。) （二一五）《二伽陀註》(妙嚴。) （二一六）《涅槃智經註》(慧海。) （二一七）《大乘涅槃智經釋》(寂天。) （二一八）《菩薩悔罪經釋》(龍樹。) （二一九）《菩薩悔罪經釋菩薩學次第論》(勝怨。) （二二〇）《業障清淨儀軌解》(阿提沙。) （二二一）《成就三蘊方便論》(黑足。) （二二二）《大寶積法門百千品中迦葉品廣釋》(六卷。安慧。勘同元魏菩提流支譯《大寶積經》論。但作者缺名。) 上第三十七帙。 （二二三）《三昧王經名稱鬘廣釋》(妙吉稱。) （二二四）《普賢行大願王經合解》(龍樹。) （二二五）《普賢行願略義》(一卷半。) （二二六）《普賢行願王經廣解》(釋迦文。) （二二七）《普賢行願王經廣釋》(一卷半。) （二二八）《普賢行願經廣釋》(世親。) 上第三十八帙。 （二二九）《解深密經廣釋》(七十五卷。圓測。由漢本譯出。九品悉備。可補漢本之缺。) （二三〇）《妙法蓮華經釋》(八卷。地親。由漢本轉譯。但原本不詳。) 上第三十九第四十第四十一帙。 （二三一）《入楞伽經釋》(智吉祥賢。) 上第四十二帙。 （二三二）《大乘入楞伽經如來心莊嚴論》(中國智金剛。似由漢本譯出，但原本不詳。) 上四十三帙。 四　瑜伽類 （二三三）《大乘經莊嚴論頌》(三卷。慈氏。勘同唐波頗譯《大乘莊嚴論》本頌。) （二三四）《辨中邊論頌》(慈氏。勘同唐玄奘譯《辨中邊論頌》。) （二三五）《辨法法性論頌》(慈氏。) （二三六）《辨法法性頌》(慈氏。異本。) （二三七）《大乘最上要義論頌》(慈氏。勘同元魏勒那摩提譯《究竟一乘寶性論》卷二以下本頌。) （二三八）《大乘最上要義論釋》(無著。勘同元魏勒那摩提譯《究竟一乘寶性論》長行。) （二三九）《經莊嚴論解》(約十一卷。世親。勘同唐波頗譯《大乘莊嚴經論》長行。) 上第四十四帙。 （二四〇）《辨中邊論廣釋》(二卷。世親。勘同唐玄奘譯《辨中邊論》。) （二四一）《辨法法性論釋》(世親。) （二四二）《大乘經莊嚴論廣釋》(十二卷。無性。) 上第四十五帙。 （二四三）《經莊嚴論釋疏》(安慧。) 上第四十六第四十七帙。 （二四四）《經莊嚴論初二頌註》(利他賢。) （二四五）《經莊嚴論略義》(智吉祥。) （二四六）《辨中邊論廣釋》(約十二卷。安慧。) （二四七）《解深密經中慈氏品》(即《分別瑜伽品》解)(二卷。智藏。) 上第四十八帙。 （二四八）《瑜伽行地論中根本諸地》(二十六卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》初十二卷。但題云慈氏造。次後均同。) 上第四十九帙。 （二四九）《瑜伽行地論中聲聞地》(二十卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《聲聞地》。) 上第五十帙。 （二五〇）《瑜伽行地論中菩薩地》(二十二卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《菩薩地》。) 上第五十一帙。 （二五一）《瑜伽行地論中攝決擇》(四十三卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《攝決擇分》。) （二五二）《瑜伽行地論中攝事》(二十二卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《攝事分》初十八卷。) 上第五十二第五十三帙。 （二五三）《瑜伽行地論中攝律》(二卷。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《攝事分》末二卷。) （二五四）《瑜伽行地論中攝異門》(二卷餘。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《攝異門分》。) （二五五）《瑜伽行地論中攝釋》(一卷餘。無著。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論》中《攝釋分》。) （二五六）《瑜伽行地論註》(勝友。勘同唐玄奘譯《瑜伽師地論釋》。但題云最勝子等造。) （二五七）《菩薩地釋》(七卷。初九品釋。德光。) （二五八）《菩薩地戒品釋》(三卷。德光。) （二五九）《菩薩戒本廣釋》(五卷。勝子。) 上第五十四帙。 （二六〇）《瑜伽行地論中菩薩地註》(二十卷。海雲。) 上第五十五帙。 （二六一）《攝大乘論》(四卷。無著。勘同唐玄奘譯《攝大乘論本》。) （二六二）《對法集論》(五卷。無著。勘同唐玄奘譯《阿毘達磨集論》。) （二六三）《攝大乘論釋》(八卷。世親。勘同唐玄奘譯世親《攝大乘論釋》。) （二六四）《攝大乘論合釋》(七卷。無性。勘同唐玄奘譯無性《攝大乘論釋》。) （二六五）《攝大乘論初殊勝處密意分別略註》(十四卷。世親。) 上第五十六帙。 （二六六）《對法集論解》(十卷。勝子。勘同唐玄奘譯《阿毘達磨雜集論》釋論文。但題云覺師子造。) （二六七）《對法集論合解》(勝子。勘同唐玄奘譯《雜集論》。但題云安慧糅。) 上第五十七帙。 （二六八）《三十頌》(世親。勘同唐玄奘譯《唯識三十論頌》頌文。) （二六九）《二十頌》(世親。勘同唐玄奘譯《唯識二十論》頌文。) （二七〇）《二十頌釋》(世親。勘同唐玄奘譯《唯識二十論》。) （二七一）《決定顯示三自性論》(世親。) （二七二）《五蘊品類論》(世親。勘同唐玄奘譯《大乘五蘊論》。) （二七三）《釋軌經部百章論》(世親。) （二七四）《釋軌論》(十卷。世親。) （二七五）《成業品類論》(一卷。世親。勘同唐玄奘譯《大乘成業論》。) （二七六）《大乘百法明門論》(世親。從唐玄奘譯本轉譯。) （二七七）《三十頌解》(二卷。安慧。) （二七八）《二十品類論廣釋》(二卷半。律天。) 上第五十八帙。 （二七九）《五蘊品類論分別解》(四卷。安慧。勘同唐地訶婆羅譯《大乘廣五蘊論》。) （二八〇）《五蘊論釋》(二卷。德光。) （二八一）《五蘊論解》(五卷。地親。) 上第五十九帙。 （二八二）《論軌廣釋》(十五卷。德慧。) 上第六十帙。 （二八三）《三十頌廣釋》(五卷。律天。) （二八四）《成業論廣釋》(四卷。慈軍。) （二八五）《中觀莊嚴論成就中道釋》(寶作寂。) （二八六）《禪法燈指示錄》(無著。) （二八七）《入瑜伽論》(陳那。) （二八八）《入瑜伽指示錄》(法主。) （二八九）《般若修習指示錄》(寶作寂。) （二九〇）《瑜伽行者修義略顯》(智月。) （二九一）《般若指示錄》(寶作寂。) （二九二）《般若修指示錄》(寶作寂。) （二九三）《善根品類論》(寶稱。) （二九四）《菩薩律儀二十頌》(月官。) （二九五）《律儀三十頌釋》(約二卷。寂護。) （二九六）《菩薩律儀二十頌詳釋》(覺賢。) （二九七）《法決定品類論》(寶稱。) （二九八）《中觀莊嚴指示錄》(寶作寂。) 上第六十一帙。 五　小乘類 （二九九）《世間施設論》(九卷。大目揵連。) （三〇〇）《因施設論》(七卷。大目揵連。勘同宋施護譯《施設論》。但作者缺名。) （三〇一）《業施設論》(五卷。大目揵連。) 上第六十二帙。 （三〇二）《對法俱舍頌》(二卷餘。世親。勘同唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論本頌》。) （三〇三）《對法俱舍解》(三十卷。世親。勘同唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》。) （三〇四）《對法俱舍頌解》(十五卷。眾賢。勘同唐玄奘譯《阿毘達磨藏顯宗論》一分。) 上第六十三第六十四帙。 （三〇五）《對法俱舍廣釋》(六十一卷。稱友。) 上第六十五第六十六帙。 （三〇六）《對法俱舍廣釋隨相論》(滿增。) 上第六十七第六十八帙。 （三〇七）《對法俱舍廣釋要用論》(約十四卷。靜住天。) （三〇八）《對法俱舍論釋要鍵燈》(約十四卷。陳那。) （三〇九）《對法俱舍廣釋隨相論》(滿增。節本。) （三一〇）《入對法論廣釋集心要論》(五卷。缺名。) （三一一）《入對法品類論》(二卷餘。缺名。勘同唐玄奘譯《入阿毘達磨論》題云《塞建陀羅》造。) 上第六十九第七十帙。 （三一二）《法集要頌》(四卷。法救。勘同宋天息災譯《法集要頌品》。) （三一三）《法集要頌廣釋》(四十二卷。慧鎧。) （三一四）《法界心要釋》(龍樹。) （三一五）《論頌要略》(世親。) （三一六）《頌義略要論》(三卷。前論釋。世親。) 上第七十一第七十二帙。 （三一七）《別解脫經本釋》(二十七卷。聖勇。) （三一八）《律攝》(十三卷。勝友。勘同唐義淨譯《根本薩婆多部律攝》。) 上第七十三第七十四帙。 （三一九）《別解脫經廣釋律集論》(五十卷。淨友。) （三二〇）《別解脫經釋》(七卷。缺名。) 上第七十五第七十六第七十七帙。 （三二一）《別解脫經解備忘錄》(缺名。) （三二二）《別解脫經文句備忘錄》(一卷。施戒。) （三二三）《別解脫經文句生悅論》(一卷。經部妙友。) （三二四）《作業犍度》(缺名。) （三二五）《律讚文句註》(律天。) 上第七十八帙。 （三二六）《說一切有部根本比丘尼別解脫經釋》(缺名。) （三二七）《律事廣釋》(十一卷。經部妙友。) 上第七十九帙。 （三二八）《律分別(毘奈耶)文句註》(十七卷。律天。) 上第八十帙。 （三二九）《阿笈磨雜事註》(十卷。戒護。) （三三〇）《律阿笈摩無上分別問釋》(二十卷。經部妙友。) 上第八十一帙。 （三三一）《律經》(九卷。德光。) （三三二）《百一羯磨論》(九卷。德光。) 上第八十二帙。 （三三三）《律經自釋顯名相論》(約四十七卷。德光。) 上第八十三第八十四帙。 （三三四）《律經廣釋》(七十卷。法友。) （三三五）《律經註》(慧生。) 上第八十七帙。 （三三六）《律經釋》(德光。大本略出。) 上第八十八帙。 （三三七）《律頌》(六卷。氏天。勘同唐義淨譯《根本說一切有部毘奈耶頌》。) （三三八）《根本說一切有部沙彌頌》(釋迦光。) （三三九）《說一切有部沙彌頌釋具足光明論》(釋迦光。八卷。) （三四〇）《沙彌三百頌釋》(律天。) 上第八十九帙。 （三四一）《根本說一切有部沙彌頌(五十頌)》(龍樹。或云眾賢。) （三四二）《沙彌五十頌文句備忘錄》(蓮華戒。) （三四三）《說一切有部沙彌羯磨》(缺名。) （三四四）《沙彌學處經》(妙友。) （三四五）《緣起及補特伽羅略要頌》(力吉祥賢。) （三四六）《沙彌最初年歲問》(缺名。) （三四七）《律問頌》(妙友。) （三四八）《律問論廣釋》(約五卷餘。妙友。) （三四九）《律讚》(法商生。) 此下重出律天《律讚文句註》一種。 （三五〇）《異部宗輪論》(世友。勘同唐玄奘譯《異部宗輪論》。) （三五一）《異部分別並釋》(清辨。) （三五二）《異部次第輪中異部略說》(律天。) （三五三）《鄔波索迦八戒》(善吉祥。) （三五四）《鄔波索迦八戒解》(善吉祥。) （三五五）《顯示解脫道中清淨功德論》(缺名。) （三五六）《金色譬喻》(缺名。) （三五七）《鳩那羅譬喻》(缺名。) （三五八）《歡喜友譬喻》(缺名。) （三五九）《七童女譬喻》(密授。) （三六〇）《比丘最初年歲問論》(缺名。) 上第九十帙。 六　本生類 （三六一）《本生鬘》(十二卷。聖勇。勘同宋慧詢等譯《菩薩本生鬘論》初四卷。) （三六二）《本生鬘廣釋》(法稱。) 上第九十一帙。 （三六三）《師奴本生鬘論》(師奴。) （三六四）《一切世間所悅舞曲(頂寶童子本生)》(月官。) （三六五）《諸龍所悅舞曲(持明者雲乘本生)》(吉祥歡喜天。) 上第九十二帙。 （三六六）《菩薩譬喻如意寶樹》(善自在等。) 上第九十三帙。 （三六七）《佛所行大讚》(馬鳴。勘同北涼曇無識譯《佛所行讚》。) （三六八）《菩薩本生法犍椎》(聖勇。) 七　雜撰類 （三六九）《為王所說寶鬘論》(二卷。龍樹。) （三七〇）《寶鬘廣釋》(四卷。難勝友。) （三七一）《如意珠夢說》(龍樹。) （三七二）《布施說》(龍樹。) 此下重出龍樹《轉有說》一種。 （三七三）《七功德說》(世親。) （三七四）《戒說》(世親。) （三七五）《戒說解》(明稱。) （三七六）《資糧說》(世親。) （三七七）《八無暇說》(世親。) （三七八）《善釋如寶篋說》(聖勇。) （三七九）《斷四倒說》(摩咥哩制吒。) （三八〇）《鬥諍世說》(摩咥哩制吒。) （三八一）《空寂說》(樹授。) （三八二）《恭敬說法及聽正法說》(樹授。) （三八三）《法集要說》(大仙月。) （三八四）《無常義說》(喜自在。) （三八五）《顯示善道說》(二卷半。聖勇。) （三八六）《顯示十善業道論》(善現音。) （三八七）《除遣苦惱論》(馬鳴。) （三八八）《顯示十不善業道論》(馬鳴。勘同宋日稱等譯《十不善業道經》。) （三八九）《正法念住頌》(善現音。勘同宋法天譯《佛說六道伽陀經》。) （三九〇）《五欲樂過失百緣說》(世親。) （三九一）《與比丘光明童子書》(觀自在。) （三九二）《寄親友書》(龍樹。勘同唐義淨譯《龍樹菩薩勸誡王頌》。) （三九三）《寄弟子書》(月官。) （三九四）《寄迦膩迦大王書》(摩咥哩制吒。) （三九五）《心寶清淨次第書》(勝密。) （三九六）《寄曾師書》(比丘林者。) （三九七）《寄子書》(智者梵志。) （三九八）《無垢寶鬘書》(阿提沙。) （三九九）《寄月王書》(趣友喜。) （四〇〇）《寄親友書廣釋顯明文句論》(大慧。) （四〇一）《寄弟子書詳釋》(遍照護。) （四〇二）《寄弟子書釋》(智作慧。) （四〇三）《寄西藏國王臣庶書》(覺密。) （四〇四）《起信燈》(蓮華戒。) （四〇五）《譬喻鬘》(缺名。) （四〇六）《無惱門所出調龍品》(缺名。) （四〇七）《啟請上座書》(有蘊。) （四〇八）《羅漢僧伽增盛懸記》(缺名。) （四〇九）《黎國(于闐)佛教懸記》(缺名。) 上第九十四帙。 八　因明類 （四一〇）《集量頌》(陳那。) （四一一）《集量釋》(陳那。) （四一二）《集量釋》(陳那。) （四一三）《觀所緣頌》(陳那。勘同唐玄奘譯《觀所緣緣論》本頌。) （四一四）《觀所緣釋》(陳那。勘同唐玄奘譯《觀所緣緣論》。) （四一五）《觀三世頌》(陳那。) （四一六）《因明入正理門論》(陳那。勘同唐玄奘譯《因明入正理論》。但題云商羯羅主造。) （四一七）《因明入正理論》(方象。(陳那)從唐玄奘譯《因明入正理論》轉譯。但原題商羯羅主造。) （四一八）《因輪決擇頌》(陳那。) （四一九）《量釋論頌》(法稱。) （四二〇）《量決定論》(法稱。) （四二一）《正理一渧品類論》(法稱。) （四二二）《因論一渧品類論》(法稱。) （四二三）《觀相屬論》(約二卷。法稱。) （四二四）《觀相屬論釋》(法稱。) （四二五）《論議正理品類論》(法稱。) （四二六）《成他相續論》(法稱。) （四二七）《量釋論釋》(四十卷。帝釋慧。) 上第九十五第九十六帙。 （四二八）《量釋論廣釋》(六十三卷。釋迦慧。) 上第九十七第九十八帙。 （四二九）《量釋莊嚴論》(六十卷。慧作護。) 上第九十九第一百帙。 （四三〇）《量釋論莊嚴廣釋》(六十卷。勝者。) 上第一百一第一百二帙。 （四三一）《量釋論廣釋》(二十二卷。商羯羅難陀。) 上第一百三帙。 （四三二）《量釋論廣釋第三品》(十九卷。日護。) （四三三）《量釋莊嚴論廣釋極圓淨論》(八十三卷。夜魔梨。) 上第一百四至第一百七帙。 （四三四）《成他相續論廣釋》(約一卷半。律天。) （四三五）《論議正理釋分別意義論》(寂護。) （四三六）《釋量釋論》(日護。釋第二品。) 上第一百八帙。 （四三七）《量決定論廣釋》(十九卷。法勝。) （四三八）《量決定論廣釋》(智吉祥。) 上第一百九第一百十帙。 （四三九）《正理一渧論廣釋》(三卷。律天。) （四四〇）《正理一渧論廣釋》(五卷。法勝。) （四四一）《正理一渧前宗略》(蓮華戒。) （四四二）《正理一渧略義》(勝友。) （四四三）《因論一渧廣釋》(十二卷。律天。) （四四四）《因論一渧釋》(阿祇陀。) 上第一百十一帙。 （四四五）《觀相屬論廣釋》(三卷。律天。) （四四六）《觀相屬論隨順論》(商羯羅難陀。) （四四七）《論議正理廣釋》(律天。) 次下重出寂護《論議正理釋》一種。 （四四八）《觀所緣論廣釋》(律天。) （四四九）《因明成就燈頌》(月官。) （四五〇）《成就一切智頌》(善護。) （四五一）《成就外義頌》(善護。) （四五二）《觀聞頌》(善護。) （四五三）《觀破他頌》(善護。) （四五四）《壞威力頌》(善護。) （四五五）《觀量頌》(法勝。) （四五六）《觀量論》(法勝。前書節本。) （四五七）《破他品類論》(法勝。) （四五八）《成就彼世間論》(法勝。) （四五九）《讀誦方便》(法勝。) （四六〇）《成就剎那滅論》(法勝。) （四六一）《成就剎那滅論釋》(珠器。) （四六二）《決定成就俱時所緣論》(慧作護。) （四六三）《成就破遣論》(商羯羅難陀。) （四六四）《成就相屬論》(商羯羅難陀。) （四六五）《成就唯識性論》(寶作寂。) （四六六）《內遍滿論》(寶作寂。) （四六七）《顯示因真實性論》(勝怨。) （四六八）《決擇法有法論》(勝怨。) （四六九）《庸愚所轉思擇論》(勝怨。) （四七〇）《道理相應論》(寶金剛。) （四七一）《思擇語》(解脫作護。) （四七二）《成就因果性論》(智吉祥友。) 上第一百十二帙。 （四七三）《真實義略要頌》(寂護。) （四七四）《真實義略要詳釋》(六十卷。蓮華戒。) 上第一百十三第一百十四帙。 （四七五）《集量廣釋具足遍淨論》(約三十卷。勝生慧護。) 上第一百十五帙。 九　聲明類 （四七六）《記論旃陀羅經》(月官。) （四七七）《字緣二十頌釋》(月官。) （四七八）《字經》(月官。) （四七九）《字經釋》(護法。) （四八〇）《旃陀羅要略》(缺名。) （四八一）《旃陀羅辨別頌》(師子賢。) （四八二）《丁岸哆聲論》(吉祥。) （四八三）《轉聲略說》(使伏。) （四八四）《迦羅波經》(自在鎧。) （四八五）《迦羅波經釋》(師子難勝。) （四八六）《迦羅波經釋少分利益學眾論》(稱現。) （四八七）《悉字等末動作字辨》(吉祥稱。) （四八八）《入一切說聲論》(妙說稱。) （四八九）《入一切說聲論釋》(妙說稱。) （四九〇）《合釋門釋》(缺名。) （四九一）《[A2]迴轉總略頌》(缺名。) （四九二）《[A3]迴轉總略頌釋》(離非法。) （四九三）《言說門如鋒論》(念智稱。) （四九四）《言說門鋒論釋》(念智稱。) （四九五）《字緣相論解》(自在施。) ᅟᅟ==[A2] 迴【CB】，迥【呂澂】== ᅟᅟ==[A3] 迴【CB】，迥【呂澂】== 上第一百十六帙。 （四九六）《長生俱舍論》(長生師子。) （四九七）《長生俱舍廣釋如欲牡牛論》(善現月。) （四九八）《詩歌鑑》(杖者。) （四九九）《韻律寶生論》(寶作寂。) （五〇〇）《韻律寶生論釋》(寶作寂。) （五〇一）《韻律鬘讚》(智吉祥友。) （五〇二）《觀察帝字等分所作論》(金剛幟。) （五〇三）《雲使者詩》迦梨陀沙。 上第一百十七帙。 十　醫明類 （五〇四）《百合方》(龍樹。) （五〇五）《醫命經》(龍樹。) （五〇六）《藥品阿嚩儀軌》(龍樹。) （五〇七）《八分心要略》(父役。) （五〇八）《八分心要醫方解》(父役。) 上第一百十八第一百十九帙。 （五〇九）《八分心要釋詞義月明論》(月喜。) （五一〇）《醫方八分心要釋中藥品名目》(月喜。) 上第一百二十至第一百二十二帙。 十一　巧明類 （五一一）《取諸自在液除病增力術》(自在天。) （五一二）《鍊金論略》(缺名。) （五一三）《佛畫像形相論》(缺名。) （五一四）《佛說畫像量度經釋》(缺名。勘同清工布查布譯《造像量度經解》。) （五一五）《繪畫形象論》(課勝。) （五一六）《製香法寶鬘》(龍樹。) （五一七）《製香區分訣》(龍樹。) （五一八）《製香區分訣解》(缺名。) （五一九）《緣起論》(龍樹。) （五二〇）《舍利子八種占星術》(舍利子。) （五二一）《勝戰咒王經音響》(缺名。) （五二二）《占星論》(寂天。) （五二三）《大牟尼仙伽羅伽顯示徵兆論》(伽羅伽。) （五二四）《婆耶迦羅曩說內道星月自性解》(缺名。) （五二五）《明計時效因論》(大士夫。) （五二六）《攝聲律義》(師子鎧。) （五二七）《音律應時要用》(缺名。) 十二　世論類 （五二八）《百種智慧品類論》(龍樹。) （五二九）《世法論智慧樞要》(龍樹。) （五三〇）《世法論攝生方隅》(龍樹。) （五三一）《世法伽陀俱舍論》(日護。) （五三二）《百伽陀論》(勝欲。) （五三三）《答無垢問寶鬘論》(不空顯現。) （五三四）《茶那迦世法論》(茶那迦。) （五三五）《摩修羅剎世法論》(摩修羅剎。) （五三六）《觀蔡人相海》(無施。) （五三七）《海論所說男女相》(缺名。) （五三八）《觀人相法論略》(缺名。) （五三九）《鴉行論》(缺名。) 上第一百二十三帙。 次有十四帙，約一百四十種，為西藏古德撰述及增補各類，並附吉祥[A4]迴向頌等，今以西藏撰述不屬傳譯，悉從刪略。其各類增補及吉祥頌等復詳列於後焉。 ᅟᅟ==[A4] 迴【CB】，迥【呂澂】== 十三　補遺及迴向吉祥頌類 （五四〇）《般若經能斷金剛分合釋頌本》(缺名。勘同唐義淨譯無著《能斷金剛經論頌》。) （五四一）《決定有無為法論》(十力吉祥友。) （五四二）《光明鬘品類論》(無性或迦摩羅。) （五四三）《分別善逝本宗頌》(勝怨。) （五四四）《分別善逝本宗釋》(勝怨。) （五四五）《光明鬘廣釋悅意論》(無性。) （五四六）《佛母般若略頌》(陳那。) （五四七）《般若頌大本》(聖天。) （五四八）《入菩薩行解》(阿提沙。) （五四九）《般若略義燈》(阿提沙。) （五五〇）《消除業障儀軌》(阿提沙。) 上第一百二十八帙。 （五五一）《對法俱舍廣釋真實義論》(安慧。勘同燉煌出土殘本安慧《俱舍實義疏》。) 上第一百二十九第一百三十帙。 （五五二）《沙梨訶多羅馬醫吠陀要略》(沙梨訶多羅。) （五五三）《醫方珍笈》(日藏。) （五五四）《根本藏論大醫方次第》(龍樹。) （五五五）《醫明心要略》(沙盧。) （五五六）《陀那陀沙醫方論》(陀那陀沙。) （五五七）《婆羅門吠陀中支節推拿法》(普利授藥。) （五五八）《囉估那他教授摩偷羅王族醫方論》(囉估那他。) （五五九）《啟目不空見法》(大醫師。) 上第一百三十一帙。 （五六〇）《迦羅波經利益學眾釋》(尊富。) （五六一）《迦羅波界經》(缺名。) （五六二）《沙囉薩多記論》(缺名。) （五六三）《迦羅波鄔拏地經》(師子難勝。) （五六四）《界經》(滿月護。) （五六五）《鄔拏地經釋》(師子難勝。) （五六六）《鄔拏地等論》(月官。) （五六七）《旃陀羅鄔拏地釋》(缺名。) （五六八）《界經》(師子難勝。) （五六九）《界經》(缺名。) （五七〇）《蘇盤多聲寶生論》(缺名。) （五七一）《記論蘇盤多聲》(缺名。) 上第一百三十二帙。 （五七二）《梯字等分所作文句顯明論》(喜稱。) （五七三）《明詞藻論類異名寶鬘論》(持吉祥軍。) （五七四）《一聲入多義詞藻如意珠鬘論》(持吉祥軍。) （五七五）《時輪計年時指要》(覺賢。) （五七六）《施食鬘》(覺師子。) （五七七）《記論旃陀羅字經解》(月官。) （五七八）《韻律寶生論》(寶作護。異本。) （五七九）《本生鬘詳釋》(勤行師子。) （五八〇）《破自在天外道及毘紐天外道》(龍樹。) 次下重出欽婆羅《般若九頌論》及《七頌略詮》二種。 （五八一）《入迦羅波(地名)記》(不空杖。) 上第一百三十三帙。 （五八二）《文殊聲字相》(妙稱。) （五八三）《文殊聲論釋》(王者天。) （五八四）《娑囉薩陀記論經》(現受。) （五八五）《娑囉薩陀記論經釋》(現受。) （五八六）《波儞尼界經》(滅軍。) 上第一百三十四帙。 （五八七）《記論波儞尼經》(約七卷。波儞尼。) （五八八）《記論波儞尼經釋至極明顯論》(二十卷。（續入下帙）。喜月。) 上第一百三十五帙。 次出迴向吉祥頌類。 （五八九）《為國王說寶鬘論所出願行二十頌》(龍樹。節出本。) （五九〇）《入菩薩行所出願》(寂天。節出本。) （五九一）《菩提所生願》(龍樹。) （五九二）《尊者願》(月官。) （五九三）《聖龍樹願》(龍樹。) （五九四）《種姓願》(阿提沙。) （五九五）《迴向極略抄》(馬鳴。) （五九六）《入勝道論中所出願》(覺吉祥智。) （五九七）《七十願迦陀》(利他音。) （五九八）《二邊願》(蓮華戒。) （五九九）《法施迴向小本》(明密意。) 次出經咒中吉祥頌多種，今刪。 （六〇〇）《吉祥頌》(龍樹。) （六〇一）《八吉祥頌》(龍樹。) 上第一百三十六帙。 二　本書所據西藏典籍目錄 左列書目皆用通行之略稱，又依引據之先後為次。 1. Taranathahi rgya-gar chos hbyun. 《多羅那他印度佛教史》，多羅那他著，明萬曆三十六年（西紀一六〇八）成書。現用單行本，德人希氏 Ant-oniue Schiefner 校刊，西紀一八六九年版。 是書四十四章，敘述佛滅以後佛教歷史極詳。自二十三章以去皆敘晚期之事，尤多漢土所未傳者。 2. bde-gcegs bstan-pahi chos hbyun. 《善逝教法史》，布頓 bu-ston rin-po-che 著，元至治元年（西紀一三二一）成書。現用單行本，拉薩版。 是書前編總論佛說，及印度佛教流傳歷史。後編敘述西藏佛教歷史，並附入《大藏經》編目。蓋作者本以教典為中心而言歷史也。 3. grub-mthah cel-gyi me-lon. 《一切宗義明鏡》，羅桑崔季尼瑪 Blo-bzan chos-kyi ni-ma 著，清嘉慶六年（西紀一八〇一）成書。現用單行本，拉薩版。 是書分判佛教前後傳各派，敘述源宗義，頗為詳盡。 4. ldan-dkar-ma dkar-chag. 《登噶爾瑪目錄》，柱德積等著，晚唐時成書。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo cho 帙三三七頁下至三五七頁上。 是書為西藏譯經古錄之僅存者，前傳佛學主要典籍搜羅粗備。各書所記頌數，卷數，亦多可補後來諸錄之缺。 5. Snar-than bkah-hgyur-gyi dkar-chag. 《奈塘新版甘珠目錄》，勝思淨 thag-bsam rnam-dag 著，清雍正年間成書。現用《大藏經》本，奈塘新版《甘珠》dkar chag ka 帙。 是書篇首敘述西藏結集《甘珠》，雕版之沿革，次乃詳列目錄。各書皆詳記名題，卷數，譯者，間有對照他錄校訂舊說之處。 6. bstan-hgyur-gyi dkar-chag（lndex du bstan hgyur）. 《北京版丹珠目錄》，著者不詳，清雍正二年（西紀一七二四）成書。現用單行本，法人柯氏 P. cordier 校刊，西紀一九〇九，一九一五年版。 是本依據原典首尾題目，對勘目錄，校註頗詳。各書名題皆藏梵並列，作者譯家譯地等亦逐項詳記，並有校註。此版搜羅之書次第與奈塘新版幾乎全同，故此目錄亦可通用。 7. byun-chub lam-gyi sgron-ma. 《菩提道燈論》，阿提沙Atlca著。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七〇頁下至二七三頁下；又 mdo gi 帙，一頁至六頁下。 是書為阿提沙著作中最要之籍，但全為頌文，句義簡略，待釋乃解。 8. byun-chub lam-gyi sgron-mahi dkah-hgrel. 《菩提道燈論詳釋》，阿提沙著。現用《大藏經》本，奈塘新版《丹珠》mdo ki 帙，二七三頁下至三三四頁。是書詳釋本頌以外，復多敘述學說源流之處。如二八五頁以下之說小乘十八部，（內敘一異說為他籍所未見），又三一九頁以下之說中觀傳承著述，（內敘《中論》八註二疏與常說略異），皆可資研究。 9. lam-rin chen-mo. 《菩提道次第大本》，宗喀巴著。現用單行本，北平天清蕃經局版。 此書為宗喀巴最要之著述，後半別明止觀，詳敘各家學說決擇是非，尤為精萃。別有小本一種，文義較略。 10. tin-ne hdsin tshogs-kyi lehu 《定資糧品》，覺賢著。現用《大藏經》本，奈塘新版丹珠 mdo gi 帙，一五七頁下至一六九頁上。 是書以九分說定資糧，為中觀宗定法根本之籍。 11. dbu ma la hjug pa. 《入中觀論》，月稱著。現用單行本，比人蒲桑氏 de la vallee poussin 校刊，西紀一九〇七至一九一二年版。是書為通釋中觀要義之作，分十一地，說入觀次第，切要無比。其第六地決擇二諦，盛破唯識，尤有精義。 12. klon-rdol bla-ma gsun-hbum. 《隆睹喇嘛全書》，隆睹喇嘛著。現用單行本，北平天清蕃經局版。 是集共三十一帙，內多解釋名目提舉事要之作，顯密大小五明諸類無一不備，而悉以宗喀巴一派為宗，初學檢索所不可缺也。 呂澂佛學論著選集 百字論釋 《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。 今釋分二段。一解題，二釋義。論之名義、作者、翻譯，攝於解題之內；要義、文句結構，歸諸釋義之中。先解論題，分為三節。 一、名義　論名剋實應作《百字論釋》，蓋此論非但為百字本論，亦有論釋在其中也。本論即末後所附頌文，凡二十句，其前長行皆論之釋，故此論名，按實應作《百字論釋》。其義如何，可依唐人文軌之說見之。軌居奘師門下，又參譯場。所著《廣百論疏》，現無全帙，惟敦煌石室存殘本一卷。軌疏謂提婆著述百部悉名《百論》，但各加別名以示區別，如舊百論，原名《經百論》。經謂修妬路，其書即修妬路體（要略體），語簡義廣，乃印人述作之一體，舊百論即從之題名《修妬路百論》。至於此一百論應名《字百論》，論僅百字，以字題名，乃提婆被刺臨終血書。軌疏又謂國王居喪過哀，提乃作論喻之，因名《教化百論》。此皆舊說。如此《字百論》或《教化百論》之解釋，其意在講百論之數。但百論之百，非但數字，另有百聖隨行不越此路之義（此護法《廣百論釋》所說）。如此百言表示具備，正如百王百味，以見其無所不具耳。《百論》所說既為百聖同宗，當知《百字論》亦復如是。至謂是論實際僅有百字，故名《百字論》；此非漢譯百字，實梵文拼音百字也。譯本二十句頌適成百字，乃譯人所作，不足為據。梵漢文殊，漢惟單音，梵兼單複，此論之云百字，明明非漢譯之百字也。以上各說，證諸西藏譯本，皆有來歷。藏傳雖無提婆著書皆名百論之說，但謂龍樹所作悉名中論，如舊中論即以《根本中論》別之，以此例知提婆諸書皆同一名，亦無不可。又藏傳謂百論之百不限於數，尚有除遣諸執無不淨盡之義。此義從梵文百字捨多迦而來，因其字根捨塔，即說除遣破滅等，由此構成捨多迦，於數目之外得有破執之義也。辨論名義竟。 二、作者　論刻本首　題提婆菩薩造，似乎作者無疑義。然事實仍須刊定。一者，論首歸敬頌若云提婆自造，云何自歸依？二者，此書論本當然為提婆造，如頌末云，此是《百字論》，提婆之所說。印人著書與漢土異，題目作者俱在後出。此譯全依舊式，亦列最後。又文軌《廣百論疏》謂此《百字論本》為提婆作，故知《百字論本》實為提婆所造無疑。此在西藏本（唐時譯）雖題龍樹造，名為《中觀百字論》（或《百字中論》），但據漢譯，可見其說實係誤傳。不過此論釋誰氏所作，仍須研考。舊傳此釋亦提婆自作，此有三種理由。一謂論本非自釋不易解。論本二十句雖不深奧而文過簡，非他人所能明瞭，必須自釋，如《俱舍頌》及《唯識二十論》等，皆待自釋而後瞭解。提婆既意在教人而作此論，其自加註解，亦復可信。二謂藏譯論釋即是自註體裁，由此而知漢譯本釋可以出於一人手筆。三謂藏譯無歸敬頌，可知漢譯歸敬頌乃譯人所為，於釋論之為提婆自造，並無衝突。然此三種理由，皆不確定。如一謂論本非自釋難解，但提婆百論亦簡略而無自註，安知《百字論》不同一例。二藏傳本釋同係龍樹之作，今既不信其為龍樹造之說，而信其本釋同出一人手筆亦屬不可。三漢藏兩譯原來各有增減，原本有無歸敬一頌尚不能定。除此以外，由錄、寫、刻三方面刊定，亦見提婆作釋之說不甚可靠。錄謂經錄。舊時流支元魏二錄不存，但取其材於彼者，有三種隋錄，即法經、長房、仁壽也。三錄皆但題譯人而無作者。此論釋題提婆菩薩造，始於《開元錄》而所據不明，故釋論自作，不能確定也。寫謂傳鈔本。在各經未有刻本之時，寫經格式如何，亦有記載。如現存唐玄逸之《釋教廣品歷章》，即於各經經題、品目、行格、字數，乃至卷帙長短，均加考定，正是唐人寫經格式。章中對於此書即無提婆菩薩造之說，玄逸之作在《開元錄》之後而不依《開元錄》，當別有所見。由此可知釋論作者不定為提婆本人也。刻即刻本。刻經始於北宋，現難見其全本矣。但依宋刻記載之《法寶標目》等，此書首題提婆菩薩造五字，似乎宋刻即已斷定作者為提婆，但不足信也。蓋刻本錯謬不一而足，如經錄舊載流支譯《破外道四宗論》，而刻本改作《提婆菩薩破楞伽經外道小乘四宗論》，誤認楞伽出於提婆之前。又《楞伽》四句之說不限於一異俱非，尚有常無常等，若但以一異俱非破之，豈非亂《楞伽》本意。由此等處可知舊錄無提婆菩薩作之記載，而刻本有之，並不足置信也。每一部譯典，必須經過錄寫刻三方考證，今考證《百字論釋》之作者，只能謂其不確定耳。至於作者時代大略可指。因釋論中述及數論學說，從其特點上，可斷定釋論之作，必在提婆以後。如釋論第八章外曰無法非因生以下，舉數論因中有果說（果已先在因中，待時而現），而以五因成宗，此全依《金七十論》第九頌之說（釋論譯文不明，今勘藏譯而顯），彼頌云：無不可作故（即無法非因生），必須取因故（即以因緣生），一切不生故（即非一法為因生多），能作所作故，隨因有果故，故說因有果。《金七十論》乃數論師自在黑所造，出於世親之後，可知此釋可能晚出也。但《金七十論》頌文，並非全由自在黑自作，亦有據《六十科（門）論略抄》之處。其第九頌文是否出自《科論》，今《科論》不存，無法取證，只作者學說宗趣尚可考耳。《科論》乃數論大家雨眾所作，雨眾思想在《瑜伽》（卷六）《顯揚》中均曾引及。其成立因中有果論之理由，雖與五因之說大同，但列舉止四種。可知雨眾之時，五因之說猶未具備。而五因即非自在黑所說，亦必成立於雨眾與自在黑之間。由此推知《百字論釋》作者時代當相接近也。 三、翻譯　舊錄皆題菩提流支譯，此無問題。不過譯文上有些問題，需要解釋。其一，流支譯書二十餘部，皆側重無著世親之說，今譯提婆此論，或因譯《入楞伽經》而及之。《楞伽經》有四句之說，流支專以一異俱非解釋，故有《破外道四宗論》之譯。此《百字論》亦破外道，因而連帶譯及。但此學究非流支所宗，故漫不注意，而譯文極劣也。其不善處試略論之。首先，論本頌譯成二十句，五字一句，足成百字。此雖符合《百字論》名，而失原文體裁。原論乃一百綴音（即拼音），此可以藏譯逐字還成梵文，見其為阿梨耶頌體（即聖章體）。此體略如我國之詞，字數不定，而節拍有定，成長短句。《百字論本》實為此體，僅有三頌。今譯成五頌，每句五字，易使人誤會作首盧迦體（原文八字成句者，而譯本常用五字），是即翻譯拙劣也。其次，原本結構，雖可分作二十短句（即二十修妬路），每句一義，與現譯二十句相當，但按實譯本二十句僅有十九義，缺末一句義。譯時但求足成句文，割棄原義亦所不顧，此亦譯法之未能盡善也。再次，論釋譯文可議之處，更有甚焉。略舉二點。一者牒文不明。印度造釋體裁，隨牒隨釋，或全文，或略舉，譯文於此最應注意分清，否則層次不明，義理難解矣。舊譯忽略此層，新譯始矯正體裁，如玄奘所譯《俱舍》、《中邊》等論，皆隨國俗，先出本文，再申解釋。今此《百字論釋》，論本已出單行，而不對照配譯，以至論本在釋文中有譯，有不譯，譯出者亦不盡與論本相符，此實是忽視隨牒隨釋之體製而然也。二者譯文錯謬。此多由傳語扞格，理解不清，以致謬誤疊出。蓋流支來華，不諳漢語，而傳語者音讀清濁，南北又異，如此傳譯，自與原文時見差違，此實流支譯事上之一大障礙。今但可佐以什譯《百論》、奘譯《廣百論》，而發掘此論精義耳。 解題已竟，次談釋義，亦有三節。初分章段以觀大義，次釋各章文義，後述緒論，攝未盡之義。 一、分章觀義　此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為《法說百論》，後八品即《論議百論》，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初捨罪福品，即成一周，後九品（自破神品至破空品）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而捨罪福品，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一捨罪福品，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。 復次，此論大意依歸敬頌所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八破邊執品末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如[A1]吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯破塵品偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。 ᅟᅟ==[A1] 吉【CB】，告【呂澂】== 二、詳釋章義　次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書可不待言。 第一章 論曰，一切法無一。法，指萬事萬物，事物乃通常用語，今譯法字，則隨順佛家也。《中論》有時譯之為物，《廣百論》又譯為事，是皆對外而言耳。無一者，謂非一性。此非渾然一體，只謂其逼肖無異而已。一切法無有稍異，即稱同一。此義如釋論說，何故造論，為破我見等。我見實是惡見（以音近而誤），因諸法各有自相之見，乃一般外道所共執，由此而計一切事物實有，即此論前周八章所破惡見也。此論破式，先徵所宗（即他所執），次徵其因，蓋宗法應有因成，無因則宗亦不立。彼宗云一切法各有自相（總宗），因云一切法一相故（成宗之因）。若更徵言何緣立此一相者，則一切法一相又成別宗，故更舉因云，以盡同共有一故（盡同與共是一義）。此中一字與有字相似，諸物外相無論如何差別，而其為有則同。如瓶衣等物體各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示現前眼見服用者（印土熱帶，行必攜水瓶，而衣服盡人皆服用，故立量常取為喻）。諸物若有相相同，一有其有，即有實用，以此推論諸物莫非實有，故論釋云，以是義故當知一切法名為一相，是即外道所立之量也。 中觀家破此邪執甚為簡捷。不問有相如何，但楷定其說一切法一相，而從其成立一相之因法上破之。一相之說，乃指數論（僧佉）所執。數論雖未明說一切法一，但佛家觀其說之趨勢必成一相，故先楷定其宗一相，然後破執淨盡。因此問曰，云何立一切法各有自相（問宗即總宗），答曰，一切法一相故（出因）。再徵云，何緣立一相（別宗），復答，以盡同共有一故（別宗之因）。中觀家即據此因而破之曰，非一（此非一，即牒論本之一切法無一句，今譯錯亂不明）。因犯不成過故（缺因初相）。再徵破云，汝成一相之因為是一相，為非一相。若是一相，則同於宗，即與所立相似，云何為其因法而能成宗。若非一相，則壞一切法一相宗。故釋論曰，以是因緣，汝所立一，此義即破（此種逐因破方式，與觀所緣論相同）。由此而知，彼所立義正同兒戲，所執實有乃是幻有也。此即中觀破執捷徑，較之因明家言，尚勝一籌。 第二章 論曰，如是法無異。若法是異，犯過與一相同，破言非異，故說如是法無異也。勝論師（即毘舍師）言諸法有同異性（同即類同，異謂種異），同極至上同（即大有），異極至邊異，其間亦同亦異（如種類）。如一生物，上同大有，邊異個體，中間有同有異，即種類差別。如此說法，實非單純謂一切法異，只云法之所以同者，以有同性與之和合故同，其所以異者，亦有異性與之和合故異。如入正理論云，有性非實非德非業（實等三法攝盡一切事物），而在實德業外別有有性是同，故知勝論雖說法異，實亦有同，不過此同，非法自身，乃別有一同性與法和合耳。因此彼宗論議，並不明主一切法異，但其說趨勢歸結於異而已。此章即破此種異執。如彼說，汝立一相，成為過失，我今立異即無前過。釋論內曰下，應牒論本如是法無異句（譯本脫落）。中觀家亦逕破其因。如問，汝所立異其因是何，汝若無因立異，我亦無因立一，徒執虛言，何有勝負。答曰，有因。即立一量，我要（宗）立異，諸法差別各異相故（因），喻如象駝等物其相各異。以此推論一切法皆各有其相，因而不同。內曰以下，破其非異。破法同前，不問因義若何，但徵因法本身是異非異。異則所立相似（缺因），因即成宗。非異則壞一切法異之宗，因非異故。此在因明論議中，皆為墮負。 第三章 論曰，云何是有相。藏譯此為兩句，謂有性是所立，無性亦所立，均不作問詞，此譯可信，於理亦通。蓋前以一異相待，此應有無相待，與釋論文合，但漢譯含混不明耳。依此分析全論即有二十一章，今姑合為一章（此章以下，所破義皆外道共同之說，但以數勝二家作代表，故總以外字為區別）。說有性是所立，仍犯缺因之過。有性是數勝二家共許，惟數論說與法一，勝論則與相反。二家見一異不成，即不談一異，但說是有（謂一切法有）。有有，即無異有一異，故釋論云，以一異不成，我今立有相云云。內曰下，應牒論本有性是所立句（譯漏）。此仍破因，破法同前。此即徵其因云，汝若無因立有，我亦無因立無。答曰有因，而立量言，一切法有（宗），現見故（因）。此因據現量，為耳目聞見所得，極為可信，勝於比量。但因不立，故再舉喻，如虛空華（此無同喻，以異喻成）。空華無體是不可得，反成瓶衣是有而現可得，且有實用。內破，仍徵其因，為有非有。若有，則與所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，現有之因亦有，宗因為一，詎成宗因。如聲無常宗，不能以無常因成，與所立一故。若無，則壞所立一切有宗，故有義破。 復次，外見有不能立，轉復立無，而曰汝破我有，汝必立無。所以者何，譬如世人常食苦澀，若得石蜜，便謂妙好，即由妙好之言，推知所食素惡。由汝信無，見我立有，便訝被破。即由破有之言，推知汝必許無。無若得成，有亦能立。故釋論說，若破我云云，即用義準式以立無也（雖未明言而意已許）。內曰下，應牒論本無性亦所立句。破亦如前，專破其因，無因故即不得立。今徵之云，汝所立無，有因無因。答曰有因。所謂無者（宗），以無體相故（因），如熱時燄（喻，燄乃種種因緣所構幻相，遠觀似水，實無自性，水性何有），以此因緣，一切法無，衣等（譯本作一塵，以音近而誤），相可得故，無義亦成。衣是經緯細縷人工所成，如燄之為眾緣所成，緣散則無。析衣成縷，衣即無有，故云無性，即無自性也。內破仍徵其因為有為無，有則壞宗，無則入宗法兩俱不成也。 第四章 論曰，因法則無體。此因非宗因之因，乃因緣之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼見了因被破，轉立生因。是因不無，否則一切果法亦無，即成大過。如有泥縷等因，始有瓶衣等果，若許泥等是瓶等因者，則所立生因即成。生因成故，則有無等俱成。故釋論說一切法有因云云。內曰無因，是牒論本因法則無體句。汝言有因（因）故有有（果），此因是無。以因對果言故，因中果法為有為無。有何用因，果已有故。無為誰因，因無果故。此即釋論言若泥中先有瓶云云（此同《中論》觀四緣品破）。復以事實言，汝說泥能成瓶，瓶為有為無。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本無瓶，則泥亦不能成瓶，瓶是無法故，如沙非油因。 復次，彼見果法有無俱破，轉立亦有亦無。所以者何，泥中無瓶（無），待後成故，離泥無瓶（有），作瓶必取泥故。此亦不成，有二過故，有無不俱故。前設因是有，望果有無，已破不成，若因是無，更不能立。所以者何，若由無法之因生果，等於無因而生，說因何用。又若從無（譯本錯作有）因生，則壞宗法。故釋論云，汝言一切法有因者，此事不然。 第五章 論曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待，一句兩意，即不成相待故（此相待故為因，立上不成）。此義之來，蓋以因能生果，已經被破，今即以果反成，而說現有果法，汝不能遣。若許果有，則因仍成，是即此章本意。必有此一章，因義乃足也。外曰，汝不許泥等為瓶等因，但瓶等果汝應承認。所以者何，現有用故。有用必有法，豈非果法實有。果不離因，故因亦有，此即釋論之現有瓶衣等用云云。內曰不成，相待故（釋本此處錯譯，內曰二字，當在皆從因生之下，又不相形故成，實為不成相待故，是牒論本句）。意謂汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如見瓶，即知瓶為泥果，泥為瓶因。果待因有，因能生果，故因為因，果之因故。因待果有，果亦應成因，因之因故。如是則成因既是因，果亦是因，兩俱為因，等於無果，無果則無因。所以釋論云，汝言有果故有因，此義不成。何以故，相形故，乃至因果俱壞云云。或疑，中觀家如此破法，得非同於無因果外道耶。曰，不然。佛法所謂因果，乃相待立言，表示法法間關係。如父（因）與子（果）亦待為因果，若父有其父，則父成子（因不定也）。子又有子，則子成父（果不定也）。故不能執定因定果。明此，則因果之言通矣。外道談因果，執一特殊之因生一切果，如執意（此字譯錯，實為數論之自性，外道中無有執意為因者）、自在、時、方等為因。此中執時為因者謂一切法非至其時，不能成熟，故有定時。今破曰，如此則成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，則不自主，不自主故，同於有為，有為則無常，無常必有成壞，是非外道所許也。故釋論說，若言從意、自在乃至時方相形而有，則不成因云云。 第六章 論曰，自是法不然。自是即自許之謂，自許法非是。外道說我此所立自在等為實因，能生一切法者，非我私言，乃過去諸仙所說，定如是故。此舉聲量為證，以非虛妄者說，必非假故。內破曰，汝言法爾（即法爾如是），此非正說。如此二句應是牒論本自是法不然句。謂汝言法爾，乃一家之言，非是正說。所以者何，各有所許故。如汝許自在等是因，並非我許。彼此不許，互不相成。且立聲量，亦應有因（即道理），無因不成。如其能成，更須勝因（即差別因，梵文勝與差別是一字也）。勝因者，自許則是，餘許則非，許有是非，待因差別。若無勝因，則不成理。彼等外道，復有所辯，如次章說。 第七章 論曰，汝法則不然。法字釋論譯作家法，亦不善巧，意難了故。藏譯作假立，亦不明白。研究結果，知是悉檀多之誤。悉檀為論議所據，凡有四種。一遍所許，二自承稟，三旁義準，四不顧論。遍許即各家共許，自承乃一家本習，皆為論法上所承認也。悉檀雖四，此章所言，專指自承（譯不善巧，未能表出）。故彼辯云，自承悉檀，亦論法所容有，汝何不許我之所說。故釋論云，此是我家法。內破曰，悉檀之義，須有理成，方可為據。所謂理者，隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相（見《方便心論》）。如釋論云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒論本汝法則不成句。云何不成，即無隨其所執廣引因緣立義堅固以為其相。是汝悉檀無因等相，自既不成，何能成法。是故釋論云汝法不自成，乃至此則非正理云云。 第八章 論曰，如此不用因。是因無用即無意義。因指了因，凡量皆為因，成量之因則因中因。今所破者即此成量之因，言汝因無用，徒有空言故。 前之自承悉檀，雖可為據，但須有因立義堅固不能動搖。所以此章外言有因，且不止一而有五種（此乃數論所立因果）。一、無不可作故（釋中作無法非因生）。謂無性法非因緣作。若法有性，必有因緣，以法有性無性，分別而知有因無因，否則無性有性應無差別。所以釋論云如兔角等無法，終不可得以因緣生。二、必須求因故。謂作此物必求能作材料，可知有因。故釋論云如見壓油求麻作瓶求泥也。三、一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果別故，釋論所謂如泥能成瓶不為㲲因，縷能成㲲不為瓶因。餘法亦爾（下二因譯文缺）。四、能作所作故。能作為因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此與前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、隨因有果故。此又與第三因相成。彼云果各有因，此則因各有果，所謂種豆得豆也。如此五因，皆數論學說之後期結論（見《金七十論》）。前言自承悉檀須有因成，今具五因則悉檀成矣。內法破曰，汝言因能生果者，因不能生（四字牒論本文）。汝言蓋不論因之多少，但問因之於量能否成立。如此徵之，則知彼所云因，空言無義。中觀此種破法，並不論五因各各意義如何，但辯其因之用與名也。 辯因用者，謂量之因，不外立破（譯本作成壞）。今汝此因為是立用，為是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此熱，在彼亦熱（立用），若能燒我，亦能燒汝（破用）。是即釋論云，因為有所成，乃至在此亦復然云云。復次，泛論難見其義，更舉例言，汝立聲常（宗），無質礙（譯本作無身）故（因），如空（喻）。空無質礙，外道許為常住不變，以此無質礙因能成常宗。我亦可立聲為無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。瓶為泥等所成，以是所作故為無常，聲是脣齒等眾緣所發，如瓶無常。如此汝能立，我亦能立，兩俱立，即俱不立，故因不定。就此例說，可見當時因明尚不精細，實則常因不可立，而無常因可立，不能等同也。所作性因決定，而無質礙因不定，於異品心法亦有故（心法無質礙而是無常），故兩量並非俱是。後來因明詳究，因有三相之說完全，即無此過。又今破法，同於相違決定。如聲論立聲常，所聞性故，如聲性。勝論立聲無常，所作性故，如瓶。此二決定，其因皆不能成量，如此相違決定因即無用也。以上就因之義用而辯，如釋論說，復次更明此義，乃至理則不立云云。 辯因名者，辨宗因不俱，亦非先後，終歸不成也。此中因望宗而說，有宗而後有因，但宗為誰宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如論議言辭，必有次第，不能一剎那頃一切俱說。譬如說宗，梵文云缽羅提若那，是三音成。須有記憶連續三音，相待而成一語，否則缽羅過去，提在現在，若那未來，則不知所言何義。如此推之，宗因並不能俱。既不能俱，因為誰因。如此正因則不能立。先後亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已滅，因在宗後，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名為子，因未成宗何能為因。所以宗因同時先後皆不能成，故說無因徒有空言也。後來因明發展，所談過類，有與此相似者（如十四過類中，三世有無相似），但彼執有因，而中觀不執，仍不類也。 前周八章詳破執因已竟，後周十二章乃廣破執相。執相本極繁複，但外道所執總要，不外我我所執（通常亦云內外心物神形靈魂物質等）。故此周即專破我我所執以概一切，所破次第全同《百論》，且擷其精華，今可與《百論》對讀而得勝解。前周乃此論所獨具，後周則論主所著各種百論所共同也。 第九章 論曰，汝當說體相。此中體相即自性，將破其自性不可得，並非令彼說體相也。此義之來，由前已破因果悉不可得，彼即轉說有我。若許有我，即仍可許因果故。如釋論云，汝雖破因果，我說有我法，因果則還成。內破曰，汝言有我法，以何為體。此以何為體，即牒論本汝當說自性句。此亦即攝《百論》破神（即我）品要義。彼品全文廣辯，即辯此自性不可得也。是故欲通《百論》一品，但須先識《百字論》一句即得。至於釋論所解，深知此要，全依《百論》之義以釋，所破次第亦盡同《百論》也。此章所破，略有三段。 一、知為自性　知或譯覺（《百論》譯作神相）、思（奘譯數論我是思），意義皆同。此是數論之說。其說我與知一（我即能知），如火與照。我與自性對待，我靜觀而自性變異，以我觀其變異，故不同木石之無知。此為執我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我則無常（彼不許我是無常，但推其說必是無常）。所以者何，萬物之知次第而起，非一時即知一切，如知瓶時布知則滅，是則知有生滅，生滅即無常。我與知一，我亦無常。則汝執實我應無有自性。此即釋論云，若以知識為我，乃至知㲲智始生云云。此同《百論》「覺若神相神無常」一段。明此要義，《百論》即易解矣。 二、知非自性　此是勝論之說。其說有六句，我屬實句。凡實皆有德。我具九德，百論已出五種，謂欲、瞋、苦、樂、覺（即知），凡有實我即有欲等德隨。彼言，數論我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知為性，知破，仍有餘故。許有餘德，德依為我，我仍實有，有我則知亦有也。破曰，不然。若知非我，我則無知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，應無知用。能知若無，則無苦等，若無苦等能依，即無所依，無能所依，則無我性。此即釋論若知非我，乃至則無體相云云。此與《百論》若覺相神不一段相近（即《百論》第三段），亦以無知破我也。 三、知與我合　彼言我知一異，已俱不成，非一非異，應能成立。所以者何，知中有我，我中有知，相應俱生故。破曰，不然。知我若合，則我非我。所以者何，互和合故。若知與我合而為我（屬我）不名為知，反之我與知合而為知，不名為我。如輕養和合而為水，不名輕養。是此知我合為餘物而非知我，則非一非異，但有空言而無實事，所執實我亦空無自性也。此即釋論若言我與知合，乃至知亦非知云云。是同《百論》神知合故如有牛一段義（即《百論》第二段）。此我知合是勝論宗，彼執實與德合，實能有德，如因明法與有法，即法能有法。論破則依理析言之也。 第十章 論曰，一則是有過。此一，謂一法之諸性無異。過謂不成。蓋一法諸性若一，則有不成過也。前破我執，此後則破我所執。外見我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。現有瓶衣等物，若無受者（數論說我是受者），物為誰用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知，瓶衣等物為我所知，即成我所受用。外道說一法有多性，而一時俱知。知有現比，現則俱現得，謂一時現知一切性。比則俱比得，謂一時比知一切性。多性之言，謂一法最要有三性，即實（物性）、德（數性）、有（有性）。任何一法必俱此三。若知法時，具知三性。如以瓶而言，知瓶時則知此物是瓶（物性），知有此瓶（有性），知瓶是一（數性）。此即外道所執。今破即依此三性而破。謂汝三性為一、為異。三性若一，一則不成。所以內曰一有過故（譯作有一，文倒）。即出二義破之。一者瓶與有不異故知有瓶，二者瓶與一不異故知一瓶，此二義成，則無有過。然此二義俱不得成。云何不成。先說次義，瓶與一是一不成。若瓶（物性）是瓶，有（有性）一（數性）亦應是瓶，則一瓶而三瓶，謂物性是（譯錯作非）瓶瓶，有性是有瓶，數性是一瓶。汝本言瓶一不異知為一瓶，今反為多瓶矣。如此為一則是有過。印俗常有一物而多名，如手名薩多，亦名迦囉，亦名波膩，名雖有三，而手實一。若一名一實，應成三手。以此例知瓶實一性，但外道說有三性而復是一，故破之曰一則不成也。次說初義瓶與有是一不成。若有即是瓶，應於瓶瓶之外別成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，則違有不異瓶之說。如是我所之言實為虛妄，釋論所云，若有一非瓶，是則無瓶也。 此章同於《百論》第三破一品，論本有過一句，攝彼全品要義。《百論》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若顛倒，同此論釋。且彼中尚有小註謂辯名四紙未出者，今勘藏譯《百字論釋》，手有三名一例，亦可想見《百論》所略之文為何。流支此譯，亦以難翻而有刪略。 第十一章 論曰，若異則無體。謂諸性若異則一一非有。此與上章相反。外見一性不成，避過立異，故釋論云有一瓶一故有過，我今立異，捨一過故。內曰汝說異則無（此牒論本）。此無謂一一性無。云何而無，如瓶，謂瓶與有異（譯錯作無）故無瓶。如說異比丘婆羅門，即異於比丘婆羅門，是無比丘婆羅門。今說瓶異於有，則成為無瓶。復次說有一亦不成，異瓶無有一，異瓶不可見故。說現得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀異鞘可見（異喻），但無有一異瓶可見，故異義不成。 此章同於《百論》破異品，論本若異則無體句，攝彼品要義。 第十二章 論曰，五情不取塵。此中情塵為根境舊譯，情不取塵，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，實無取義，故云不能取。所以有此破者，因上泛說我我所執不成，今乃就近言之。因受用之說更是親切，所以外曰，一異雖壞，現見有瓶，此瓶現見汝不能遣。現見（見有二義，狹唯眼見，廣則見聞覺知皆攝在內）即根之所取，瓶由根取，故知實有瓶，非如空華（異喻）無故不見。內破曰，不見（即牒論本不取）。汝所說現見，為是眼（根）見耶，抑識（第六意根）見耶。若根見者，死人有根亦應見。若意見者，盲人有意亦應見。然俱不見。若言離即不見、和合乃見者，理亦不成。所以者何，如一盲不見，和合眾盲亦復不見。是故汝執能取，似有取相實無取義也。 此章同於《百論》破情品。論本不取二字，即彼全品要義。惟釋稍異。《百論》以根識同時，根境合不合到不到而破，可與此釋互相補充也。 第十三章 論曰，色法有名字，所見亦無體。此章頌有二句，而以第二句為主（第一句乃譯人所增）。所見亦無體者，謂非可見（無非二字通用，以梵文否定字在前，譯無與非均通）。體指境之自性，所見無體即境之自性非所見也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取為境，而境是色（色香味觸皆名為色），瓶是有色（色香味觸四塵所成故名有色），有色即有見（瓶為根所見故謂瓶有見），故境定有。有境則仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。內破曰所見亦無體（牒論本，譯缺）。汝言瓶以有見為體，而體非可見。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶為一為異。若一，見餘色時亦應見瓶。若異，色是可見，瓶既非色即不可見，不見則無瓶。以此一異俱非所見。又瓶見不離始名為見，如人有財，財不離人方名有財。瓶不離見，是以見為體。果爾，若無見時應無有瓶。如常人眼為壁障則無見，此瓶亦應為壁障而無瓶，故瓶非以見為性也。又若瓶色是一，無見則無瓶，無瓶即無一切色。是則瓶非有色性，亦非有見性，而根非能取，瓶非所取也。 此章同於《百論》破塵品，但此釋微異，可與彼相成也。 第十四章 論曰，已有不須作。謂法若先有，後不應作。作即因緣和合而生之謂也。上之五章為初番別破我我所執，後之四章乃次番合破我我所執也。我我所執法不外有為無為，故下四章兼破有無為法。先破有為。此有為之相與無為何異耶。有為是作法，最顯著之相為生滅。破有為法從此下手，故先破生。生就果說，生而後有果故。所生果已有，何須後時生。又外道言一切法不生不滅，而根境法有（有即常不變易）。此不生不滅乃依此有說，此有常不變易，不以見不見而壞也。然而云何一切時有而仍有生耶。外道解曰，云常有（已有）者指微細法，云生者指粗顯法。由細而粗，從因生果，故因變為果，乃先微後顯，非先無後有，此無害於一切法有不生不滅也。如此說法即因中有果論，或名果先有論，以數論為代表（彼以五因成立，已見前）。所以釋論即作是說，我法不生不滅，乃至知有因果也。 內破曰，先有不須作（牒論本）。此以四義破之。一者，果若先已有，如泥中已有瓶，縷中已有㲲，何須陶織等師再作。今既待工匠成，故知因中無果。此言果存因中則無因之用也。二者，果已有則無三世，以現狀改易有待未來。若依汝言已有，則不可變，即無未來。若無未來即無生滅，無生滅則無善惡業報等事，如是則無一切法矣。三者，若因中有果只就微細說，其粗果仍先無而後有，即違汝已有之說。若以細為已有，則不應成粗。汝說已有無改易之義，亦壞三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，實等於無酪，此以因為果實無果之用，如食乳非食酪，實無酪用也。由此四義，皆至於無生滅因果等一切法，故外執不成。 此章同於《百論》破因中有果品。《百論》外言諸法有不失，此則外言常有不壞。又彼說無不生，此則說微細先有。又彼破法四段謂有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此釋之四段義也。 第十五章 論曰，彼法無有生。前言果先有不生不滅，即無生果之義。今說果不定先有乃亦有亦無。云彼法者，即指果說，謂無論何執，果皆無生。外執因中先有果（不生不滅之果）有過不成，今說先無後生，非無生滅，離於過失，成因中無果論。但此非因中完全無果，能生果故，亦有亦無。通常以因中無果說屬之勝論，實則此派亦主同時因果義（和合因），故非純粹因中無果論。譬如輕養和合為水而輕養仍在，此即亦有亦無之說（既言決定先有，又說不定先有，故成亦有亦無）。此執欲以亦有亦無成其生義。中觀家不許。謂若果已有，不應再生。若無，則永不生，如沙無油，終不生油。故今內曰無生（牒論本）。所以者何，汝之亦有亦無，合說似無過，但析言之，則已有不須生，有生非一時並存故。如瓶已有，何須輪等重成。若無如龜毛，云何使成㲲，是無不能生。各別不生，和合亦不生，如一盲不見，合眾盲亦不見。以上明果之有無皆不能生。復次，生亦非有。若受生者，此生為是自生，抑從他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生無生。若從他生，他者即此自望餘自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，則有兩過。是則一切法皆無生義，而生不成也。 第十六章 論曰，有為法無體。此有為法謂所生法，即因所成果。無體之言非謂全無，但說有為之義不成耳。前已說生不成，此章反以所生言者，謂若無生則無住滅，而生住滅乃有為法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若無生（譯誤作身），乃至一切法亦成云云。內破曰，無有為法（牒論本）。無謂不成，言有為義不成也。所以者何，汝說三相，是次第有耶，一時有耶。二俱有過。若次第有，則生時無住滅，住時無生滅，滅時無生住，此即非相續有。又若生時無住，住云何起，如因中無果，果云何生。住時無生，是誰之住。若住是生法之住，既無生法，以何為住。滅亦復然，滅時無住，是誰之滅，若滅是住法之滅，既無住法，以何為滅。是則說次第生者，無異空中樓閣也。又以生而住，生之自體既如龜毛，云何有住，世間果有龜毛衣耶。如此生住即為無法。推之於滅，復何所滅，如拔兔角，豈能有得。是則三相皆不得成。然汝若言生住滅次第不可說有為相，如二頭三手不可得，三相亦不可得（此段反成上義，譯文不善，外曰二字亦係衍文），而謂是一時者，此亦不成。所以者何，相雜亂故。若生中有住滅，生則非生。住滅亦爾，如是雜亂俱不得成。此猶依相而言也。至於事實，亦不得成。世知生滅不並。故此三相次第同時皆不得成。能相三相若無，所相有為云何能成。是則能所相悉皆無有也。 復次破云，汝言三相相有為，此相是有為，抑是無為（譯本誤為作相）。若三相是有為，則有為法必有三相，即應別有三相相此三相，不然則非有為。如生是有為，應別有生相以相此生。住滅亦爾，則犯無窮過。是汝有為三相不成。若云相是無為，理亦不然。云何無為相能相有為耶。是此三相有為無為皆不可得，則有為法無體義成。 上來兩章同於《百論》破因中無果品。文段亦似。如《百論》之生有故（果）一當成（即亦有亦無）句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰無生也。又無生住滅句，言次第一時生，即今第十六章所本。《百論》以一品破有為法，此則三章成破（十四至十六）。有為三相，若先破生必先破因果，破果又須先破因中有果，最後亦有亦無亦皆不成。順次三章俱破有為一事，證以《廣百論》可知。彼論破有為相品，即攝此三章文義，護法之《釋》更加詳明無可懷疑。吉藏《論疏》猶疏忽而割裂原意，至將破因中有果無果解成兩截，而謂前段是破有為之體，後段破有為之相，前破別法，後破通法，是乃全非提婆三論原意也。 第十七章 論曰，如此亦有方。觀此文句似接上文而來，但勘藏譯，乃云唯一方（止是一方）。可知如此二字，係唯字誤譯，並不承接上文也。又方字在釋論中譯為方所，真諦玄奘乃譯為方分。方分者，方即是分，謂整體事物之一方面，恐其混同時方之方，故譯方分以示區別。今此方分謂無為法，通常視無為為純一單獨之法，今判止是一分，此論本之意。所以外曰汝若不欲作有為相，乃至應與無為作相。此段譯文，沿上文而誤，實應云，汝若不許有為，未破無為，應許無為。非關作相不作相也。設許無為，又有何用。曰，法必有偶，若許無為，即許有為，如苦樂冷熱法非法等（此意已出十六章首，謂若有有為則有無為，依藏譯應在此段，文義更順）。外道說無為法有四種性，一遍在、二無分（不可分，譯作無方所，誤也）、三常、四無因（無作）。具此四性即是無為。舉其法體，即我、空、時、方（四方）、微（極微）等。我、前已破，今但破空以示方隅，餘不待破可自明矣。空云何破，謂於四性中破其無分無因二義。破無分者，謂無為法雖自體遍在，但所在處必有邊際。由此以觀無為，亦但一方分而已。所以內曰無為有方所（此牒論本，但譯文不善巧，未將原意譯出）。如說空是無為，身即無為之所在。汝言空在身邊，身邊之空是空一方抑空全體。若空一方，一方在汝身邊，應言餘方在彼身邊，是則空有方分。有方分即有邊際，有邊則非一，非一即非無分，非無分則不遍，不遍即無常。若空全體，則汝身邊空可代一切身邊之空，即空遍汝身，汝身遍空，空身量等，合二為一。然而身有邊際，全空以身為量，是亦有邊際也。有邊即有分，有分即無常。是汝空無為，一方全部皆不能成。故此釋論云我今問汝，乃至亦是無常云云。又常因能生常果，有方分因既是無常，所成之果如何為常。 次破無因。云無因者非無因論，但無作因。故復破曰，汝所言常，為有因常，為無因常，二俱有過。若有因故常，瓶衣等物應皆是常，然非是常。若無因故常，我亦以無因故是無常。若必有離因生法是常者，應說勝因。外曰有因，此有二種，一曰生因（生起）、二曰了因（顯了）。從生因生法是無常，如瓶衣等。從了因生法是常，如燈照物，但了物而非生物。蓋物在彼，由燈顯了故謂之常。是此無為，以量（聲量比量）為了因，亦復是常。內破曰，汝若以量為了因而是常者，則有不定。如云有作是無常，無作則常，亦可云有作法是有，無作法則無，豈非汝量不成乎。故釋論云瓶衣等物現見故有，無為非現見故無。此云現見謂現見有作，如瓶衣現見有作故有，無作非現見則無。無為無相可見，豈非無法。 此章同於《百論》破常品。《百論》歷破空時方等法，今但破空以示方隅。又《百論》首破了因，今則見於《釋》中，是則彼此詳略次第有異也。此下數行，總結前文，而示觀行正軌。 言捨有捨無者，即捨有為無為（譯文略去為字）。捨有無為即斷我我所執。蓋二執根於二法，能捨二法即得涅槃也。外道謂我為諸纏所縛，故輪迴生死，令我解脫為得涅槃，實則仍是我執，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。謂如經言、如智境見一切法空識無所取故心識滅種子滅。此即示得涅槃觀行正軌。經本無考，今勘譯文之意，謂識定有所取，若正智見境一切法空則無所取。所緣既無，能緣不起，則心識滅，心之三有種亦滅。種子即生死輪迴之習氣，種子滅即此輪迴生死之習氣淨盡也。此義同於前引《廣百論》卷八所云，識為諸有種境是識所行，見境無我時諸有種皆滅。此中諸有即三有，其本為識，而識依境起，故欲滅心識，須見境無我。又此謂見境無我則無識，無識則捨有無為，捨有無為則斷我我所見，即得涅槃。即總結以前各章之義也。 以下三章，亦結成前說。前說所觀實相與能觀正見，其義已明。如說非一非異等，即是實相，能作如是觀即是正見，並非別有實相與正見也。但執者觸處生疑，以為上說種種所觀，既為無物，應無實相，或有特殊能觀者在。今欲遣疑淨盡，故有後三章也。但此義非此論所獨有，《廣百論》、《百論》亦復見之。如《廣百論》於觀有為相品後出教誡弟子品，《百論》末出破空品，皆具此義。《廣百論》更明文昭示，謂有疑重遣。《百論》例此，意亦顯然，是故一切百論皆有此遣疑之義，且同在後周中也。 第十八章 論曰，等如夢無異。等謂平等。何法與何法平等，即諸有為法與夢等無異，是即中觀家之實相說。實相本無可說，為利他而以譬喻顯。故此又為安立勝義說之也。以喻顯實相，出於《般若大品》之十喻，《金剛經》之九喻，其義有通有別，今但取如夢一喻以概一切。釋論外曰若有為法無體相，云何而有實者。謂上說種種皆無，則有為法之法性，究為何等耶。內曰如夢（牒論本句）。法性本無可說，但方便可以喻顯，故說如夢。此有三義。一者非有（實無），世知夢境非實有故。二者非無（假有），亦不可說無假象故。此二依果而言也。三者非無因（緣起），如人疲極多有夢故。此依因謂夢亦出於緣起。合此三義，即知實無假有緣起世法之實相如夢也。世諦法者，世間共見，如屋宅等。若實有自性，不待造作即能自現（實無）。若是全無，雖有造作亦應不得（假有）。樑椽基壁人工所成，又非無因（緣起）。以此例餘，可知世法實相無不實無假有緣起也。若以此實無假有緣起之義為支離者，中觀家亦可一言概之曰空。空有總別二義，依實無假有緣起而言為總義空，若依非有而言即別義空，乃空之一分。若猶未明，可以中道二字解總空之義，是即與中論中道一頌全同矣。如說緣起，即是因緣所生法句；實無，為我說即是空句；假有，乃亦為是假名句。合而言之，則亦是中道義句也。中道總空具此三義，缺一不全，後人但說空為非有一面者誤也。《廣百論》所舉喻說，皆示總義空以明實相。此實相若於前說觀照有得，即自顯現，亦不待喻說也。 第十九章 論曰，相亦無有異。此中相即想，與名同義。異即體，乃譯文錯誤。今改相異為想體，乃符原本之意。無有體者，言非事物自體。蓋名之與物相待非一，而互相為客，審知之，則實相之喻易解，故有此章旁論也（《廣百》、《百論》皆無）。常人不達諸法實相，即不知名事互客之義，而蔽於名物相稱之說。所以外曰，汝言一切法如夢非實有者，世間名物何以自少至老皆有定解，如見瓶名即知瓶物，不作㲲解。由此可見名物是實，並非假有。內破曰，名非實體（牒論本）。言名非是物之自體，今以三義解說之。一、若名即物，空名亦應有用，如說瓶名時即有瓶用，云何智人復須陶師作瓶。此即釋論所云若名是體，乃至出價市瓶等也。二、名常有變，印度名字變化不定，以性分別即有陰陽中三性，有時變換語尾，有時完全異字。譬如身字，以三性言即有三字，陽性為兜訶，陰性為多奴，中性為舍利囉。若以名為主，則三字三名，物應成三。若以物為主，一物望三名則三名相雜。如此即知名物非一。故釋論云如身有三名，乃至名體有異云云。三、一物命名以多義而立多名，如人有名字號等。如謂名物相稱，一物多名，隨名應成多物。如瓶有聲可名響瓶，乃至嗅觸皆可立名，則一瓶隨名應成多瓶。梵語瓶字本有伽吒、鳩婆、迦囉舍等異名。印度一物常有千名，皆各有取義，所以名即虛偽無實。以名假故，物亦非真。此與《攝論》所辯名物之稱體、雜體、多體相違同意。能破此名物相稱實有之執，則遣疑淨盡而實相隨之顯現矣。是即釋論所云如瓶有聲，乃至當知無實等也。文末引佛語，重明前義，曰，世間有假名（惟有假名），想（譯誤作相）如熱時燄，唯句句亦空（此句譯漏），相續如鼓響（本文譯誤連上作一句）。此中句者，合名（即字）而成。內外學說教義，常用句說，如諸行無常、心解脫等皆句。此句亦空。蓋句與所詮之義亦非有體，所以楞伽於百八句皆一破盡。實以句義相續如鼓之響，非實有也。釋者於此總結前文，乃曰世間相如夢也。 第二十章 論曰，與所立相似（此句譯漏）。此云所立，謂前各章所破種種義，其義在外為所立，在內即所破也。今說，前破之外若有餘義，例同彼破，故云與所立相似。云何餘義，蓋外道見所立各義皆破，疑有能破獨在。如前說所觀不成，則疑能觀猶在否。為遣此疑，故有此章。所以外曰，汝雖種種破，破（此字譯漏）法是有、是無（二字譯漏）。能破之法若有，則汝破一切法皆非實有者，得非壞汝自宗乎。能破之法若無，自體尚無，何有破用，汝曾見石女兒應徵作戰耶。內曰，與所立相似（釋本譯文缺）。謂能破所破破事三法，我皆不立，由汝執有自性則我有所破，汝若無執，我即無破，執除，破遣。汝執有破，亦同所破，我則不執，能所俱亡。即由此一章，將外執能觀之疑除遣淨盡。末之結頌（印人述作體裁，首尾皆有頌也），譯文不明，蓋略述無依離著之意云。 此章同於《百論》破空品。《百論》外難有破，釋論以破無可破解之。彼論總義如是，餘則從而發生。所以此論但用其二句，餘義可自明也。 上來所講各章要義，賅攝中觀精粹，已可了知，其與瑜伽相通之點，亦得明白。由此進研《中》、《百》或習《中邊》、《瑜伽》皆有入處。此外復有餘義應注意者，本文未詳，歸之緒論。 三、緒論　中觀瑜伽說本一貫，明乎此義，乃得二者之真。然談中觀瑜伽之學者，千餘年來，皆喜離而為二。其在印土，自世親而後，中觀瑜伽即成對峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三論學者即喜用其說以破《攝論》、《地論》、《地持》（皆屬瑜伽），此中癥結何在，今從《掌珍論》、《百論疏》推究，實在於解觀行之不善巧也。所謂不善巧者，乃與龍樹提婆原意不盡符，非謂其無觀行也。即以此故，乃於中觀瑜伽一貫之義不能了然。其說頗繁，今但撮要言之。 龍樹提婆觀行途徑果如何耶。此從前文所談《廣百論》中觀行一頌可見一斑。頌說識為有種，當須除遣。識依境起，是故遣識必須觀境。無論我我所根境有為無為等，一入中觀之觀，皆謂之境。即云觀心，亦屬境邊。先認定此點，再釋境義。 云何為境。依通義言，境即心之所緣。但中觀之說微有不同，如《廣百論》破根塵品中頌云，令心妄取塵，依先見如燄，妄立諸法義，是想蘊應知。此頌意謂世間所見種種塵及法義，均出於五蘊之想。此想用極利，能令心取塵，念念明記，妄現種種法義。由此頌說，參以護法所釋，可知中觀言境，尚非泛說識之所緣，必須經想而成。境之為想所妄取、妄立，除由《廣百論》文推論外，更可以吉藏《百論疏》中所存關河舊說證之。吉藏在陳隋之交，時值亂世，與其徒廣收各寺所存著述，集滿三屋以資博覽，其書後來皆亡，但舊說存於彼著述中者不少。如說《百論》十品，以破塵一品為最要，並引論之末品破水想而不破水解之。謂愚人見陽燄，妄生水想逐之疲勞，智者告言此非水也，是斷彼想非破水也。此即關河舊義也。以此證今之說，更見中觀觀行在於觀境，而境為想所妄取妄立，可無所疑。設於此點明了，則中觀瑜伽一貫之義可通矣。吉藏雖知其說，但於想義未盡透徹，故所解說仍不合原意。至於清辨，非不瞭然於此，但故意立異，亦有可議之處也。今更從正解與誤解兩方面申言之。 一、正解　云正解者，謂境是想所妄取、妄立。何謂妄取，何謂妄立，可依大乘毘曇解說。所取者像類（單一為像，繁複為類），像類即相，今不云相而言像者，以想之用在於構畫，其所取相猶如畫像也。所立者假名言詮（即名）。相（所取）名（所立）皆出於想。二者之因亦謂之想，是為果中說因（印人立名方法有因中說果、果中說因）。非但相名為想，乃至相名施設亦謂之想。想有如此多義，故觀想之所取所立，亦謂之觀想也。《百論》說但破水想不破於水，此想非謂心想，乃妄取妄立之想，瑜伽釋作想事，義更完備。此則中觀家之所謂境也。 復次，於所觀境，觀如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所謂空想也。何以要空所取所立耶。以其不如實故。若實有者，焉得謂空。此空亦謂自性空，以無實在自性故。由何而知有實不實耶。此別有依。如《百論》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知燄非水。瑜伽釋此則曰，所空者假說自性（有處說空，說自性空），所依者離言自性（有處說非空，說實有性），依此非空離言自性，始知假說自性空而非真。如是觀空，方能與實相相應，始可證得實相，而觀行亦不唐勞。中觀觀行正解，應如是說。 二、誤解　吉藏不善梵文，隔於翻譯，故所解有未能盡合者。彼雖知破水想而不破水，但於想之名義未按實在，如謂破塵應名破想，由想取塵，破想即破塵，以此為破病不破法云云。此說以水為塵，以想為心，卻不知中觀觀境之想，並非心想也。又謂破病不破法，如病目見空華，翳去華除，斯乃唯識之義云云。此亦與實際不相應。中觀所破即所觀，故《中論》說觀一切法，《百論》則說破一切法也。若破病不破法，即應觀病不觀法。云何中觀常以如幻如空華喻觀境耶。於此可見其說之未盡透徹也。其次，清辨好奇立異。奘師《西域記》謂清辨嘗服僧佉之服，名為大乘而服則外道，亦可見其好奇矣。龍樹提婆之說與無著世親實係一貫，而清辨於此立異，謂無著之解與龍樹不符。所著《中觀心論》即針對中邊，謂所觀自性空是緣生法無生無性故空，非依生無性而空。又經云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等說皆為故意立異。後來演繹成真空俗有之說，以為世間假說法有，謂之世俗有，勝義則無。於二諦亦有異解。其實二諦肇自佛語，大小乘解說變化雖多，而實相之理則一。清辨立異，乃以二諦之歧義而歧實相，實相果能歧之乎。且二諦者，方便也，為證實相之用。若謂有一方便即有一實相，是亦不如理也。後人解說二諦，有十餘種異說，清辨用以區別中觀瑜伽者有三種。一者世俗是假，勝義是實。二者世俗言詮，勝義離言。三者世俗雜染所行，勝義清淨所行。無著之解實相也，如中邊言，虛妄分別有，於此二都無。有者假有（有而不實）無者實無。若以假為俗，即虛妄假有，以實為真，即計執實無。假有實無，何嘗不是二諦俗有真無。但清辨於此不許，而別以言詮離言為說，謂若用言詮三性皆俗，勝義皆無，此非故意立異耶。即以言詮離言為準而談真俗，無著亦分別假說自性與離言自性，假說自性是世間法不離言詮。離言自性是勝義法言詮不及，是則真俗有無亦不可定執也。而清辨又以染淨所行為言，謂根本無分別智為清淨所行，並無勝義離言自性，以無分別智非但無言詮，亦無離言也。如此辯論無有窮極，即終無結論可得。然而實相一如，豈依此論議而改易耶。故清辨立異之處，不可不善辨也。茲講《百字論》略示途徑，希諸學者善致力焉。 論奘譯觀所緣釋論之特徵 余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。 一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。 此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者： （一）淨譯第一頌：「設許為因(一)，由非彼相(二)，極塵(三)非境(四)。如根(五)。」 奘譯：「極微(三)於五識，設緣(一)非所緣(四)。彼相識無故(二)。猶如眼根等(五)。」 陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然： （二）淨譯：「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」 奘譯：「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」 奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者： （三）淨譯：「由諸極微量無別故。」 奘譯：「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」 極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。 據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰： 二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。 用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者： （四）論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。 論云「眼等識」，藏譯、淨譯，皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反復辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。 （五）「色等境」改譯為「色境」。 此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。 （六）「功能為根」改譯為「色功能」。 此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。苟不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。 （七）「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。 陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。 然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰： 三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。 本論要旨在辨析心境，故梵本題名用 ālamboma，藏譯云 dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如： （八）釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。 淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰：「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云：「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。 不寧唯是，護法釋「總聚相」云：「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云：「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云：「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。 是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎？或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰： 一、奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。 二、奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。 三、奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。 是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。 唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之： 一、「和合」、「和集」義。 本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）： 「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」 「此復云何？謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā 唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」 此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌引申其意曰（據梵藏本）：「此無外境，祇識有境相起，云何可知？外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因〔即許為緣〕，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合 sam cita，似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼〔識之〕所緣，諸極微無彼〔和合〕相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼〔極微〕有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或〔一向〕非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。 此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云，「有色合聚之物皆以四大為性」。又云，「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云，「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出諸譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云：「眾微和合方成所依所緣事故」。下文又云：「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣：即彼《論》云：「和集極微為所緣故。」又云：「即諸極微和集、安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟？） 二、立破比量義。 陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義、先引他量云： （一）極微是所緣性。與所緣相道理相應故。 （二）總聚是所緣性。因同前。 此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云： （三）極微與所緣相道理相應。是識之因性故，如共許所緣法。 （四）總聚與所緣相道理相應。是識所現故，喻如前。 此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云： （五）極微與所緣相理不相應。許是因性故，如根。 此出前（三）量之因不定過，亦即顯（一）量之因不成。次更立量顯他宗過云： （六）極微與所緣相理不相應。生識不現似其相故，如根。 今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云： （七）總聚與所緣相理不相應。不能生現似其相之識故，如第二月。 此顯前（二）量之因有不成過，亦即破（四）量訖。次復設量云： （八）總聚非識因性。非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云： （九）總聚與所緣相理不相應。非識因性故，如第二月。 此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所緣，還〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗言，是則無因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與（七）（九）立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。 (原載一九二八年十二月《內學》第四輯) 論莊嚴經論與唯識古學 一　莊嚴經論之作者 有宗六足，奘譯其五而缺《施設》，法相十支，奘譯其八而缺《分別瑜伽》與《莊嚴》，以是《施設》後翻，《莊嚴》舊譯，文義有疑，久莫能決。今論《莊嚴》作者果為誰氏，即疑義之一端也。 《大乘莊嚴經論》十三卷，唐波羅頗迦羅譯（時貞觀四年至七年，公元六三〇～六三三年），題無著菩薩造。李百藥序之，亦曰「無著菩薩纂焉」，未有異說。後十餘年，奘門所傳乃謂，《莊嚴論頌》彌勒所說，長行釋者世親。[1]其師並謂，舊人總說天親作，是謬說。其後慧沼謂《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造。[2]義淨謂無著八支而《大莊嚴論》居第七。[3]《元代勘同》亦云，《大乘莊嚴經論》無著造，勘與蕃本同。[4]迄於晚近，歐人萊維 S. lévi 於尼泊爾得其梵本，不題作者，而萊維刊行之本亦題為無著所造。合各家言，對《莊嚴》之作者乃有四說： ᅟᅟ==[1] 《西域記》卷五，《成唯識論學記》卷四又《述記》卷二十。== ᅟᅟ==[2] 《了義燈》卷七。== ᅟᅟ==[3] 《寄歸傳》卷四。== ᅟᅟ==[4] 《至元錄》卷九。== （一）本頌、長行，俱無著造（舊論譯主波頗、義淨、慶吉祥、萊維）。 （二）本頌、長行，俱世親造（舊人有此說，見基師《述記》）。 （三）本頌、彌勒造，長行、世親造。（玄奘、太賢、基師。又日人宇井伯壽依西藏傳說及入大乘論考訂亦謂為彌勒作。） （四）本頌、無著造（慧沼）。 其第二說未詳所據。餘所爭者，乃在本頌之為彌勒作，抑為無著作。夫彌勒說法惟無著親聞之，彌勒之學亦惟無著口傳之，遂謂彌勒所說不異無著所說，何害？然而按諸譯籍，彌勒、無著，著書各別；考之傳記，彌勒為無著所師，當時又實有其人。[5]又無著之學得自彌勒，其先稱述，而後自為製作，顯然分二時期；則其或稱彌勒，或自署名，不容混淆，而須加證是。今比較無著餘籍以推求《莊嚴》作者，乃得一不同古人之第五說： ᅟᅟ==[5] 依日人宇井伯壽所考，詳見《哲學雜志》四一三、四一五號。== （五）本頌、無著造，長行、世親造。[6] ᅟᅟ==[6] 見《婆藪槃豆傳》。== 何以知本頌為無著所作耶？曰：無著嘗作《攝論》散釋《大乘阿毘達磨經》十殊勝語，行文之間，長行意有未盡，即另製伽陀，或攝前文，或總餘義，綜計全論凡有一百二十八頌（其有引用之明文者不計）。今細按之，其什之三皆見諸《莊嚴經論》。[7]此《攝論》一百二十八頌者，由世親、無性之注釋觀之，皆非援引經文或彌勒之言，乃無著所自著。又考奘門著述亦深信此說，無有異議。[8]《莊嚴論》中既處處有此等頌，以為概例，則《莊嚴》本頌之出諸無著而非彌勒，可無疑也。 ᅟᅟ==[7] 同另本對勘表。== ᅟᅟ==[8] 如《成唯識論》卷七引「亂相及亂體」一頌，基師《述記》四十三曰，「《攝論》第四無著頌本」；此頌即別見於《莊嚴經論》卷四。== 然於是猶有異難須通者數點： 一、《成唯識論》卷三曰：「又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說」。詳列七因而結之曰：「如《莊嚴論》頌此義言。」此似可證論是慈氏說也。然按其文意，固可謂慈氏有七因成立大乘之義而無著本其意於論頌之（《莊嚴經論》本但有頌也），不必即慈氏之自頌也。（《入大乘論》引慈氏《莊嚴》文亦可如此通） 二、《攝論》卷中引五現觀伽陀，而謂「如《大乘經莊嚴論》說」，此似別以《莊嚴論》頌為一類，不為無著所自造。然此亦但可證無著之造《莊嚴》先於《攝論》，而不足以證《莊嚴》不為無著所造。《攝論》餘處頌文，如上所述，固多見於論中矣。論中餘處用《莊嚴》文不標而此處獨標者，特作者意樂則爾（如《成唯識論》中援引頌文，多不標出處，《述記》始一一言之），又以行文之便，凡頌重攝長行略出餘義，即與引文有異，故雖出於《莊嚴》亦不標也。 三、《莊嚴經論》卷三《菩提品》說諸佛法界清淨四頌全同《佛地經》（經亦僅有此四頌。《般若燈論》更引經餘頌，不見於唐譯），似又可證論不盡為無著造也。然於當時著作，此例實繁，如《大論》全引《深密》，全引《寶積》，又全引《雜含》摩呾理迦，而不妨其稱彌勒說，今《莊嚴》引《佛地》數偈，又何害其為無著造乎？ 論之長行何以知為世親所釋耶？此有三證： 一、《攝論》伽陀之見於《莊嚴》者，世親釋文即多與《莊嚴》長行相同。 二、《攝論》文義同於《莊嚴》者，世親釋文亦多與《莊嚴》長行相同（如《世親釋》五，解四秘密一段，同於《莊嚴論》第六）。 三、世親釋文旁論，有時亦與《莊嚴》長行相同（如世親釋一，旁辨三藏有上下乘差別，又以九緣成立，又各有四義等，全同於《莊嚴論》四《述求品》）。 由此三例，《莊嚴》長行之出自世親，亦無可疑。 進而論無著之製《莊嚴》頌果在其一生中何時期，又與其前後著述立說之關係何似，今不幸無無著之專傳可考，但據以次各書略言其概。 （一）陳真諦譯《婆藪槃豆傳》（略稱陳傳）。 （二）唐玄奘述《西域記》卷五（略稱奘傳）。 （三）西藏傳多羅那他《印度佛教史》（據多屋弘氏《無著菩薩傳》稿所引，略稱藏傳）。 三書以陳傳為最當理可信，今節錄之如次： 「此土（北天竺富婁沙富羅國，富婁沙譯為丈夫，富羅譯為土）有國師婆羅門姓憍尸迦，有三子，同名婆藪槃豆（原註：婆藪譯云天，槃豆譯為親。天竺立兒名有此體，雖同一名，復立別名以顯之）。……長子婆藪槃豆是菩薩根性人，亦於薩婆多部出家。[9]後修定得離欲，思惟空義不得入，欲自殺身。賓頭盧阿羅漢在東毘提訶，觀見此事，從彼方來為說小乘空觀；如教觀之，即便得入。雖得小乘空觀，意猶未安，謂理不應止爾。因此乘神通往兜率陀天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。[10]還閻浮提，如說思惟即便得悟，於思惟時地六種動。既得大乘空觀，因此為名阿僧伽（原註：譯為無著）。爾後數上兜率陀天諮問彌勒大乘經義，彌勒廣為解說。隨有所得，還閻浮提，以己所聞為餘人說。聞者多不生信。無著法師即自發願，我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提解說大乘，令諸眾生皆得信解。彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明；廣集有緣眾於說法堂，誦出《十七地經》，隨所誦出，隨解其義。經四月夜解《十七地經》方竟。雖同於一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。夜共聽彌勒說法，書時無著法師更為餘人解釋彌勒所說，因此眾人皆信大乘彌勒教。無著法師修日光三摩提，如說修學即得此定。從此定後，昔所未解悉能通達，有所見聞，永憶不忘。佛昔所說《華嚴》等諸大乘經悉未解義，彌勒於兜率陀天悉為無著解說諸大乘經義，法師並悉通達，皆能憶持。後於閻浮提造大乘經優婆提舍，解釋佛所說一切大乘教。……[11]」 ᅟᅟ==[9] 奘傳從彌沙塞部出家。藏傳不明。但從後來著述考之，似以奘傳為是。== ᅟᅟ==[10] 藏傳從師受具專修五年，受灌頂後，往雞足山十二年求見彌勒，始獲一見，引升兜率，經時六月，人世已十五年，得聞一切大乘法云云。無遇賓頭盧事。== ᅟᅟ==[11] 奘傳世親先無著捨壽，然藏傳無著晚年遊行他方，住那爛陀寺十二年，歿於王舍。後世親行化二十五年歿。按無著親教彌勒為時甚久，故弘瑜伽已達耄年，不宜後世親而歿，故以藏傳為正。== 依據陳傳，無著大乘論之製作至少有如次之四時期： 第一　初入大乘空觀時期。 第二　傳述彌勒學說時期。 第三　解釋大乘經時期。 第四　暮年行化時期。 無著著作現存者有（一）《順中論》二卷，（二）《顯揚聖教論頌》一卷，（三）《莊嚴經論頌》約三卷，（四）《攝大乘論》三卷，（五）《集論》七卷，（六）《金剛般若論》二卷，（七）《六門教授習定論》一卷，（八）《解深密經論》（九）《禪定燈優波提舍》，（十）《佛隨念論》，（十一）《法隨念論》，（十二）《僧隨念論》。都計十二種，約二十餘卷。《莊嚴經論》解大乘經，當是第三時期著作。其先承《中邊》，後啟《攝論》，蓋瑜伽與唯識轉移關鍵之所在也。 二　瑜伽與唯識 瑜伽與唯識，學說有先後。瑜伽以三乘觀行之境為序，齊被五姓，故其立說無所偏重。唯識後起，專宏大乘，一以識智貫之，意乃獨有所寄。瑜伽諸論中如《中邊》，依據三性，以依他性虛妄分別為樞紐，說境則唯心，說生則二緣起，本已肇唯識之端。然尤能貫通其說而闡明唯識宗旨者，首推《莊嚴經論》一書。論之宗極，舊時謂在無分別智，在八事攝大乘。[12]今以境、行、果，三決擇之。其言「境」有曰： ᅟᅟ==[12] 論卷十二《功德品》說八事攝大乘，一始，二信云云，又《成宗品》以神通及無分別智為無上乘體，然《神通品》說如所攝無分別智作意修習乃得神通；故為無上乘體者，實唯無分別智也。== 「能取及所取，此二唯心光。[13]」……《述求品》（第三十一頌） ᅟᅟ==[13] 《唯識論》七：譯此句云，「許心似二現」，故「光」即「似現」之異譯。== 「種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。」……《述求品》（第三十二頌） 此皆總言一切所緣不外心光，故善成唯識。其次言「行」，有曰： 「福智無邊際，生長悉圓滿。思法決定已，通達義類性。已知義類性，善住惟心光。現見法界故，解脫於二相。心外無有物，物無心亦無。以解二物故，善住真法界。無分別智力，恒平等遍行，為壞過聚體，如藥能除毒。緣佛善成法，心根安法界，解念惟分別，速窮功德海」。……《真實品》（第六至十頌） 此五頌解五位。五位者，三乘之所共立。[14]今則於集大聚位知所思法義類悉以意言為性，意言即是分別。論卷五云，「意言者謂義想。義即想境，想即心數，由此想於義能如是如是起意言解」，於通達分位了達無境唯心善住唯識，於見道位了無能所取離二取相，是皆以唯識觀入，與《攝論》入所知相同。又於修道位以無分別智壞阿賴耶，於究竟位以第一義智窮功德，則轉識為智以後之事也。五位可謂皆以唯識為判，後來世親《三十頌》之五位即本於此。又論說「四加行」乃合資糧、加行二道而言，文曰： ᅟᅟ==[14] 見《大論》《攝釋分》。== 「爾時此菩薩，次第得定心，唯見意言故，不見一切義（煖）。 為長法明故，堅固精進起，法明增長已，通達唯心住（頂）。 諸義悉是光，由是唯心故，得斷所執亂，是則住於忍（忍）。 所執亂雖斷，尚餘能執故，斷此復速證，無間三摩地（世第一）」。……《教授品》（十三至十六頌） 此與《中邊》於虛妄分別入無相方便相一頌（「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。」）意同，亦從唯識立說也。 最後言「果」，李序所謂轉識為智，束智成身，詳餘籍所未有。其文曰： 「四智鏡不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。」……《菩提品》（第五十九頌） 此中以鏡智、平等性智為法身，觀智為食身，作智為化身。故又曰： 「性身及食身，化身合三身，應知第一身，餘二之依止。」……《菩提品》（第五十二頌） 此亦同於唯識。合境行果三皆偏重唯識立說，故此論者，實由瑜伽漸入唯識之籍也。 三　唯識古學與今學 《莊嚴》之言唯識，與後來所談者多有不同，於此宜知唯識有古今學之別。此言古今，非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判，則應無著古學而世親今學，又應世親古學而陳那今學，此將淆亂不得定稱。實則無著世親唯識之學先後一貫，後人有祖述二家學說而推闡之者，是為古學；有演變二家學說而推闡之者，是為今學。古謂順從舊說，今謂推衍新說，此其大校也。於印度十大論師求之，親勝、火辨、難陀三家，古學也；護法，今學也（安慧則折衷二者之間）。於東土唯識譯家求之，則真諦，古學也；玄奘，今學也。親勝三家之學於東土僅存鱗爪，研求頗苦文獻不足；真諦之譯，因奘門斥為謬誤，是非亦淆然難知。古學於此，殆已難言，而無著世親之學亦隨之失實不少。幸而《莊嚴》一論無異譯之爭，無異宗之執，獨能存無著世親立說之本真，堪為唯識古今學之衡量。今從論文探繹有關古今異說者三數則，以見古學之所以立；此於研究唯識實極有關係者也。 唯識古今學根本不同之點，在其俱言唯識而所以解之者各殊。《莊嚴經論》卷五《述求品》說求唯識偈曰： 「能取及所取，此二唯心光。貪光及信光，二光無二法。」釋云： 「能所取唯是心光，貪信等二光亦不離心光別有染淨法，故二光無二相。」 又偈曰： 「種種心光起，如是種種相。光體非體故，不得彼法實。」釋云： 「種種心光即是種種事相，或異時起，或同時起，唯有光相而無光體；是故世尊不說彼真實之法」。 此由能所取成立唯識。所取謂句光（西藏譯本作似現依處）、義光、身光；能取謂意光、受光、分別光。此三能，取即如次謂一切時染污識、五識、意識（論五、三十六頌）；又句、義、身光謂阿賴耶所餘識（論五、四十頌）。以《攝論》證之，此句、義、身光謂餘識者，即身識（五根）、所受識（色等）、世識、處識、言說識等。又依《攝論》，如是諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性。又即賴耶為「義識而色等為「相識」眼識等為「見識」之謂。因此古學所言唯識，無論能取所取皆是識性，皆是虛妄分別，如是以成其唯識也。《成唯識論》十，舉唯識第三解，「或相分等皆識為性，由熏習力似多分生。真如亦是識之實性，故除識性無別有法」。此義即同《莊嚴》，而奘門斥為不正義者也。又古學唯識非但見相為識性，心所亦以識為性，觀前引偈意可知。 今學之言唯識則不如是。《成唯識論》卷七難心所別有體，引《莊嚴頌》云： 「許心似二現。如是似貪等，或似於信等，無別善染法」。論釋通云： 「應說離心有別自性。……心所依心勢力生故說似彼現，非彼即心」。 推衍此義則色等境但依心起說似彼現，非彼即心，乃別有性；此即以不離之義說唯識也。故《成唯識論》卷十解唯識第二家護法正義曰： 「或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識；唯言遣外，不遮內境。」 又《論》卷七曰： 「故唯識言有深義趣。識言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相見分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言，但遣愚夫所執定離諸識實有色等。」 此皆謂所緣可別有性，但不離識故名唯識；故《攝論》十一識之名，以後各家亦不復舉。此解唯識不同，實古今學一切異義之根源也。 四　三性 三性為瑜伽所宗，亦唯識所宗也。《般若》以無所得等三句釋空，遍計性等三義釋蘊等，瑜伽據之開為三性，唯識復於其中獨舉虛妄分別所攝唯識以言，故唯識根本義又在於三性也。《莊嚴論》卷五《述求品》說求諸相，相差別有二，所相五法（色、心、心數、不相應及無為），能相三種，即三性也。由三性解唯識古學，有兩大端與今學絕異： 其第一義曰，依他、遍計之同名為虛妄分別也。論《述求品》第三十五、六偈曰： 「意言與習光（藏譯此句衍為一頌，下三句又一頌）名義互光起。非真分別故（藏譯本作虛妄分別相），是名分別相。 所取及能取，二相各三光。不真分別故，是說依他相。」 「意言」謂由想於義起意言解，即是有覺分別。「習光」謂意言種子現起境義，即是無覺分別。名義互依而起，境界非真，唯是分別，故名分別相。依他相之解釋亦然。二相同為不真分別，而區別為二者，此可取解於陳譯《攝論》。論五云： 「分別是識性。識性何所分別？分別無為有，故言虛妄。分別為因，虛妄為果，由虛妄果得顯分別因。……分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。虛妄分別廣說十一種識，略說四種識（似塵似根似我似識）。……就此虛妄分別中何者為依他？何者為分別？」 又陳譯《中邊論》卷一亦云： 「此中虛妄分別，謂分別能執所執。有者但有分別，無有二者，謂能執所執此二永無。」 此於虛妄分別中區分依他遍計二性，亦同《攝論》。由是可知或十一種識，或四種識，又或六種光，皆是虛妄分別，而由異義故成依他，又由異義故成遍計，所由之義各殊，二相則終不雜亂也。《莊嚴》四《述求品》第十二偈云： 「如彼起幻師（藏譯作幻），譬說虛分別；如彼諸幻事（藏譯作所幻），譬說二種迷」。釋云： 「如幻師依咒術力變木石等以為迷因，如是虛妄分別依他性亦爾，起種種分別為顛倒因。譬如幻像金等種種相貌顯現，如是所起分別性亦爾，能取所取二迷恒時顯現」。 此區分二性，一喻幻師，一喻幻事；幻事雖依幻師，而其為幻則同。故論次云： 「如彼謂幻者、幻事，無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理即得通達第一義諦。……謂幻者、幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通世諦之實」。 此二相在俗諦則俱實，在真諦則俱空，然二者非無區別，依未轉時，依他無體而為迷因不得自在，遍計則但有似相顯現也。故論卷四云： 「離二者，謂分別性真實，由能取所取畢竟無故。迷依者謂依他性真實，由此起諸分別故。」 又分別性就似顯現言，依他性指由種子生起言。故論卷十二云： 「遠離彼二執者是知分別性，亦知熏聚因者是知依他性」。又二性之言無，亦復不同。故論卷五云： 「自相無起由分別性畢竟不起故，自然無起由依他性自性不起故。」 因說依他同於分別亦是無體，故說此性應斷應盡。有如《教授品》第二十二頌云： 「應知緣無相，悉盡諸分別，此中無願緣，不真分別盡。」《功德品》第三十七頌云： 「若智緣真如，遠離彼二執，亦知熏聚因，依他性即盡。」皆可證也。 古學之解釋三性，其第二義曰，圓成實性兼攝正智也。 果位正智不可斷，亦不可盡，故論十二《功德品》第三十頌釋七真如，四種如是真實性、謂空相如、唯識如、清淨如、正行如。又謂真實性攝者即是真諦。此中空相如謂法無我，唯識如謂無分別智，清淨如謂滅諦，正行如謂道諦。故無分別智攝於圓成也。陳譯《攝論》第六云： 「由說四清淨法應知真實性，一自性清淨，二無垢清淨，皆謂真如；三至得道清淨，謂一切助道法；四道生境界清淨，謂正說大乘法。」 釋謂，「第一二由無變異成真實，第三四由無顛倒成真實。」（《成唯識論》八無漏有為亦得圓成實名，然於頌中不說）蓋同是此義也。 五　心真如（法性心） 《莊嚴》之釋三性，於圓成實又有一要義焉，即目圓成實性為真如，而說有本淨、無垢之二相也。論第四《述求品》第十偈： 「二淨三譬顯」，解云： 「第三真實（真實性真實）應淨。」又云： 「二淨謂一者自性清淨，由本來清淨故；二者無垢清淨，由離客塵故。」 又論第五《述求品》第三十七偈釋曰： 「真實謂如也。一自相，無體體無二，此以無分別體為體。二染淨相，非寂靜者由客塵煩惱故，寂靜者由自性清淨故。三無分別相，分別不行故。」 又論第二《真實品》第一義相云： 「非增非減者淨染二分起時滅時法界正如是住故，非淨者自性無染不須淨故，非不淨者客塵去故。」 又論第三《菩提品》十八偈云： 如前後亦爾（所謂非淨由自性不染故），及離一切障（所謂非不淨由後時客塵離故），非淨非不淨，佛說名為如。」 此皆謂圓成有清淨相，蓋本諸經說心性本淨之義。故論第六《隨修品》第十八偈云： 「譬如清水濁，穢除還本淨。自心淨亦爾，唯離客塵故。」 此謂心淨非外來，本性淨故。然心性言即是真如。故下偈云： 「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如（藏譯作法性心），別有心性淨。」 釋云： 「不離心之真如別有異心（不淨之心）謂依他相，說為自性淨清。此中應知說心真如名之為心。」（以下更有阿摩羅識之說，但梵藏兩本皆無此文） 此清淨心，舊時所謂第九識也。依此文義，乃以真如當之，而顯其本淨離垢之相。蓋真如雖非是心而是心性，因是心性復假說名心。親光所謂： 「又諸有情心平等性，即是真實，是圓成實自性攝故。……雖為客塵分別所染，非彼體故，不可全捨，可令清淨，依此密意說如是言，此心本性清淨光潔；心之法性說名為心，非離心法性有異性淨心。」[15]故真如名心、名識，並無不愜。且依唯識古學之義，一切法皆為識性而後成其唯識，故於真如亦立識名而可說有九識。此一義也，蓋即由真如、法界、心性、本淨心之義理次第而不得不立者。[16] ᅟᅟ==[15] 《佛地經論》卷三。== ᅟᅟ==[16] 《深密測疏》卷十一云：「依彌勒宗西方諸師三說：一、菩提流支《唯識論》云，立二種心：一法性心，真如為體，此即真如心之性故名之為心而非能緣，二相應心，與信貪等心所相應。解云，唯識意之性故，識之性故，亦名意識，於理無違。二，真諦立九識，依《決定藏論》《九識品說》，第九阿摩羅此云無垢識，真如為體云云。」按《決定藏論》即《大論》《攝決擇》異譯。今《決擇》文無阿摩羅名，但梁譯有之。細按其處，適當唐譯轉依之名。轉依者，從解脫二障得名，亦即真如離垢之相也。名之阿摩羅，亦無不可。惟本論立第九識與真如緣起無關，但（一）存心性本淨說，（二）以一切是識成唯識說，（三）成一切眾生有佛性說而已。== 唯識今學不立第九識，且謂第八淨識名無垢，即舊云第九識者也。此說引《功德莊嚴經》為證，經謂無垢與圓鏡智相應故。[17] ᅟᅟ==[17] 《成唯識論》第三。== 然按經文曰： 「如來無垢識，是淨無漏界。解脫一切障，圓鏡智相應。」 此實不應依論所解。大圓鏡智者，《佛地論》卷四云： 「謂第八淨識能現能生智等影像如大圓鏡能現世間一切影像，智相應故假說名智。」 同論卷三云： 「此應名大圓鏡心，以智相應說名為智。」 故無漏智心所，則但名智而已，與智相應第八淨識乃名大圓鏡也。大圓鏡智既為第八淨識，若無垢識又為第八淨識，即有自體相應之過。又云淨無漏界解脫一切障，與《佛地》五法中淨法界解脫諸垢相同，故以無垢識名法界乃順經義。如今學謂此是第八淨識，即無更立第九之必要，以八識各有淨識應有十六識故；推古學立無垢識之意並不爾也。 六　二分 《莊嚴》之解依他、分別二性，又有一要義焉。《述求品》依他說能所取各三光，臚列七識七境而無第八。依他、分別二性，俱概括八識，而此文但言前七者，其意參諸《攝論》乃明。《世親釋》（奘譯）第四云： 「於阿賴耶識亦得安立相見二識，謂阿賴耶識以彼意識及所依止為其見識，眼等諸識為其相識，以一切法皆是識故。」 隋譯云： 「亦成立阿梨耶識為相見二識，意識及依止是阿梨耶識見分，眼等識及一切法是相分，此等即是阿梨耶識體故。」 此即以阿賴耶為主，而判前七為能所也。（《中邊論》同此） 判識為相分、見分，乃無著依《中邊》所推闡。但在《莊嚴》不說相見，而說所取、能取。此二取者，於依他有之，於分別亦有之。論五《述求品》云： 「唯有光相而無光體，故世尊不說為真實法。」 《隨修品》云： 不真分別，於平等法界無二相處而常見有能所二相。 論於依他則云能所取光（《述求品》），於遍計則云能所取迷（《述求品》云，如彼諸幻事譬說二種迷），又云能所取實（《述求品》云，二實應遠離）。蓋依他似現能所，分別迷執實有能所。逆推其義，由遍計中有能所取，而後知依他有能所光為彼所依，亦猶由執實根塵我識推知依他之似現根塵我識也。故分別遠離，二光亦息（《述求品》云，如是二光滅譬如調箭皮），能所取既無，所依依他亦離（《述求品》云，離二及迷依）。故能所取隨應可是分別，可是依他，有如次表。此又甚異於今學之一點也。 ᅟᅟ　依他　　分別 ᅟᅟ　　　　┌┴┐ ᅟᅟ　　光　迷　執 ᅟᅟ　能取┬能取┌能取 ᅟᅟ　　　├所取┤ ᅟᅟ　所取┘　　└所取 《成唯識》卷八： 「有義：三界心心所，無始妄熏。雖各體一，而似二生，謂見相分，即能所取。如是情有理無，說為計執。二所依體，實託緣生非無，名依他起。……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故。」 疏家判此義屬於安慧，其實可為《莊嚴論》說作註腳也。 上從《莊嚴論》舉三數義，無著世親之唯識古義已約略可見。難陀談唯識，謂識所變是所取，所取無故能取亦無；此就依他之似現遍計二取而說，即本於《莊嚴》舊義。又真諦立第九識，謂依計二性皆空，眾生俱有佛性（此同《莊嚴》、《菩提品》所說，一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏），亦皆本諸《莊嚴》。故從二家之言猶可見古學也。夫唯識之有古今學，實行解之差別致之，其間先後精粗，容可作比較，然而是非未易言也。奘門盛傳今學，遂將古學概歸諸舊譯而非之，是因其為古學而非之歟？抑因譯家紕繆而非之歟？若謂舊譯紕繆，梵本不必同，果可執一衡餘以定其是非歟？今謂無著世親之學，存於難陀等及真諦所傳者更多，尋繹真諦等譯籍更易得其實在。此不關譯文之精當與否，彼此各有學說淵源，實不容輕相是非也。 (原載一九二四年十二月《內學》第一輯) 安慧三十唯識釋略抄引言 唯識有古今學，非徒立說先後精粗之不同已也，傳習根本諸論又各異文焉。此說證之我國新舊諸譯而信，證之西藏新譯亦信，今得親按梵本乃尤信。傳世親唯識論者，舊稱十大師。然唯護法說備東土，安慧書存藏衛，余師間見稱引，鱗爪而已。安慧師說傳承歷時較久，故晚唐以後猶得流布西藏，大暢厥宗。有關《三十唯識》之譯籍現存者，有頌本（安慧傳本），有釋論（安慧），有疏論（律天），備三類焉。然其梵本湮沒千年，不可得也。四載前（公元一九二二年），法人萊維 S. levi 重遊尼泊爾，得見皇家藏書，有梵文《三十頌釋》寫本，審其題尾，儼然安慧釋論也。亟商諸王師影寫而歸，為梵學者講習於巴黎大學。越三年（一九二五年）校訖，附世親《二十唯識論》梵本（亦得諸尼泊爾），總題為《成唯識》，刊印行世。同時日人榊亮三郎亦校《三十頌釋》六葉，載於《藝文雜誌》（第十七卷第五號），增田慈良又就釋之序分比較梵藏漢譯，著為論文，載於《學苑雜誌》（第二號）。於是安慧釋論原本廣播世間，余亦得備致誦覽。因知梵本與藏譯最近（據萊維校刊梵本第六七頁多有缺文，餘與藏譯出入甚微），所據頌本，文意大同，獨與唐譯時相逕庭，終不可合。古今學異文之說，於此乃定讞焉。至於循釋通頌，比較研求，復備數益： 其一、得以窺見安慧所傳頌本之特徵也。 西方造頌，撮要填詞，每每文言簡拗，尋解游移。有論分疏，而後名相楷定，是為訓釋。論又解析全文，洞明意義，是為章句。各家傳承異解，即存於訓釋章句之間。故單從頌本無從辨別異同，待論廣成乃可知耳。今由安慧釋論推頌，傳本特異之處，無不瞭然，是一利也。（萊維印本順釋所牒頌文，提行排列，頗醒眉目。但仍有小疵，如三十五頁第十七頌末句重提兩處，又全篇引頌亦復提行，皆易滋混淆。但此猶無關文旨也。若我國舊譯釋論另提本頌於前，至於釋文標牒不分，意義晦失，則誠為憾事矣，唐譯《二十唯識論》亦不免此。） 其二、得以尋繹唐譯頌本之真相也。唐譯《唯識三十頌》，雜入科文徵起，蓋從《成唯識論》摘出。文義與護法解說最符，疑是一家別傳之本；以無佐證，未能定也。得安慧釋論而後曉然譯本之果為別傳。不寧唯是，憑藉梵本頌法推勘唐譯，又見譯文尚不盡實，所謂別傳本之真相乃另有在焉，蓋西方頌法有多種體裁，此《三十頌》用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌，用韻短長，一一有則。頌本循此，或省文（如安慧傳本第十頌，列善心所名目中無「捨」，但云「俱」），或增字（如第十七頌末句「一切唯識」，末加「是」字乃足八言），或倒綴名目（如第十二頌，六煩惱中，「見」前於「疑」），或多致牒言（如第三四五頌解藏識，凡五用「彼」字牒前文），或成單句（如解藏識有二頌三句，遞至第八頌解六識遂成單句，不滿一頌），或有賸詞（如第七頌首句末賸一「餘」字，連下句「觸等」），此皆受格律拘束，不能如散文之通暢者。至於漢譯，局限五言，又難恰同頌本，乃愈違原意矣。今勘唐翻，詳頌文之所略，損頌文之遊詞，順理成章，於誦讀雖便，而其增損失當處亦不少。其細者，如第二十頌「彼彼分別」，譯作「遍計」。勘對梵文，則多一韻，不合頌法，又與前後稱「分別」者義不相隨。其甚者，如第二十四頌解三無性，併譯兩句不足一頌，乃增「後由遠離前」兩句。勘對梵文，皆成蛇足，而次頌三句本解第三無性，又別為科判似不相關。若是種種，由於譯文善巧未見其失，格量梵本乃知其非。今加分疏，又如心所中悔眠等為不定（安慧本頌云「悔眠亦如是」。此「亦如是」三字論無解，同於遊詞，改為「不定」不破頌式），第三能變緣境為性等（安慧本云「第三若六種境能緣者是」，多有賸字，改為「性相」亦不破頌式），方是傳本異文，其餘尚非其類。故由安慧釋論格量唐譯，真相乃明，是二利也。（由此又知新譯唯識諸籍，雖傳今學本，而譯文敷衍，與舊譯古本情形略同。直據其文以相是非，絕難得其平也。） 其三，得以推想世親頌本之原文也。謂安慧所傳頌本為古本，不必即是世親原文，但推想原文當與是最為相近。奚以見其然也？唐譯《三十論》以前有《轉識論》（舊傳陳真諦譯），即《三十頌》一家之釋。譯義雖多乖違，但依安慧論勘之，其作當在前出。（安慧論每稱復次以存舊說。《轉識論》所解，數見於安慧論復次文中，其為前出可知。）所釋本頌，必近於原文。今以安慧頌本相較，如出一手。若第七識思量為性（唐譯本乃云性相），餘觸等是餘之觸（唐譯本餘字實用，乃可云餘及觸），悔眠等是隨惑（唐譯本乃作不定），出世智無能緣心（唐譯本乃作不思議），為例皆同。從可知安慧頌本之近於原文也。復次，釋原文者異義紛披，勢必本來涵此種種契機，乃有生發。今準以勘安慧頌本。如第六頌，一家解，末那與四惑相應，又是無覆無記（《轉識論》）。此必原本四惑與無覆無記相次為文，乃有此解。勘安慧頌本云，則恰合也。（唐譯本乃出無覆無記於後。）又如第十頌，一家異解，善心所但有十種。此必原本名數不全，乃生此說。勘安慧頌本云云，又恰合也。（唐譯本並出「行捨」名目，善法十一種，即不容有異解。）又如第二十頌，一家解，以所分別境是無體，而成唯識（《成唯識論》卷八，又《轉識論》）。此必原本「無」字可上承所分別而言，乃生此解。勘安慧頌本云云，又恰合也。（唐譯本所分別下云由此彼皆無，義勢則隔。）今世親《三十頌》原文雖不可見，然從安慧頌本仍能想像得其大概，此三利也。 其四、得以探求世親頌文之舊義也。如上辨析古今傳本不同，非僅備文字考訂而已，竊謂理解所資，非見古本亦不得舊義也。余治此學多年，出入注疏，徬徨旁論，備為繁瑣附益之說所困，最後痛感有直探驪珠之必要，捨是則治絲愈棼也。注疏家言，條理細微是其所長，但懸測之談每每失頌本之精義。如《成唯識論》，糅十家之言者也，於十家說即應有辨。乃疏家時稱難陀云云，今勘多出於安慧，兩家是否相因雖不可知，然如舊說，則失之安慧也。又稱安慧云云，今按亦多得其反。如說見相分是遍計，安慧但言分別所取二取遍計，不說見相也（尚有多處，勘文可知）。根本既乖，釋文時錯。如三類識變，本指其事，解為能變，則指法體，於是因果二變意義糾紛，卒不可了。（此對照安慧釋論，短長自辨。）是其辭愈繁而意愈晦，安所得頌本舊義乎。又旁論推徵，原是護法說精華之所寄，今以安慧釋論勘《成唯識》，大抵釋文十同五六，其他異義，多在旁論。如種子，如四分，如三依，如四緣，安慧論未嘗言，蓋皆其後所出也。釋論所以明頌，不得舊義，則偏詳旁論，已病支離，況復注疏曼衍其辭者乎？故治此學欲探本源，即非明舊義不為功也。安慧釋論堅守家法，如釋識變則從《中邊》，釋心所則從《集論》、《五蘊》，釋三性又從《攝論》，理解一貫，舊義之說其在茲乎。嗚乎！無著世親之學亦久蔽矣，唐疏復興，啟迪甚盛；然而有志之士研鑽莫入，每望望然去之。雖不敢菲薄精深，但云繁奧難解耳。夫以繁難為精深，此學不將愈晦歟？今謂古疏之說可別為唐人學治之，若解西土論書則必由舊義直接得之。有安慧釋論啟此端緒，是四利也。 茲篇抄譯安慧釋論，以解明頌文為主，出其訓釋章句，達意而止，餘悉從略。頌文對校梵藏翻譯，釋論則多依藏譯（用內院樹因研究室藏本，卓尼版），以其譯意更明暢也。此皆講次所出，未暇覆勘，脫誤難免，願識者指正之。 (原載一九二六年，《內學》第三輯) 楞伽如來藏章講義 今日講《楞伽．如來藏章》。如來藏義（藏謂胎藏，佛由是而生也），可謂《楞伽》一經之心要，全經展轉返復，不外發揮此義。非獨《楞伽經》然也，全體佛法無不如是（全體佛學均建立在心性本淨一義上，如來藏即大乘經所以談心性本淨者也），故學佛者先須知此。如來藏者心也，是心何心耶？即眾生平常之心，非於此外有一特殊心也（切莫心外覓心）。於此應注意者，真正佛說最平淡無奇，故說此心即如來藏，識得此心即可成佛。偽說乃謂此心之外另有真心。如《楞嚴經》開首，佛告阿難，不知真心乃受輪迴之苦。《起信》發端，另立如來藏心。皆故意作態，說成虛無飄渺，此其所以為偽也。若將此心說在自己平常心上，乃是真正佛說。 如來藏既不離平常心，何以眾生皆不覺知？又眾生云何不得此心之用而一切成佛耶？於此須知平常心有淺深之殊。本經以海水喻心，即謂其淵深難測也。（本經頌云〔卷一首〕：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時，藏識海常住，境界風所動，種種諸識波，騰躍而轉生。初喻、後法、其意易知。此云藏識即阿賴耶，即如來藏，《楞伽》、《密嚴》均視如來藏與阿賴耶為一也。）吾人現前所能自知之心相，只是心之表面，猶海上波濤，但是轉識而已，如來藏心相如在海水深處，須澄靜到底方能領會，常人心思浮動隨波逐流，烏能自知哉？（此謂意識內證也，賴耶見分微細不可知，亦無自覺）然此深心平時雖不見，卻非無有。即憑此心得以成佛，離此別無入處。但此心相未明，亦不得入，故一切眾生現不成佛也。 謂由此心得以成佛者，須善識此心相。如何識此心相？須先明白佛說此心之本意。若不得其善巧說意，反為大病。今舉《楞伽，如來藏》一章經文，即申明佛說用意，由此而明心相也。此無他，不誤認《如來藏》同於外道所說神我而已（神即我，有時譯神，有時譯我，有時連稱神我）。印土外道亦講涅槃、解脫，其說謂色軀雖化，神我猶存，此神我不解脫，總不得涅槃。今言成佛解脫以《如來藏》為據，何異乎外道之神我乎？以是因緣經文先設疑問云： 爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言，世尊、世尊修多羅說：如來藏自性清淨（一），轉三十二相入於一切眾生身中（二），如大價寶垢衣所纏（三）。 此三點乃諸經中說《如來藏》之形態，且以明其相恒常不變者也。自性清淨者，謂此心明潔不可染污，即不為一切影像分別所移易，與一切影像分別不相應，此乃不變之相。轉三十二相（佛相）入於一切眾生身中者，謂眾生由此可以成佛，言其具足佛相；非但色相，凡一切佛德無不可謂本具；但皆從可以成就之因相言之。如大價寶垢衣所纏者，謂性雖淨而與染污相俱，未經揭露，是不染而染之意也。如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說，云何世尊同外道說我，言有《如來藏》耶？世尊，外道亦說有常作者，離於求那（功德、種種相），周遍不滅，世尊，彼說有我。 如來藏義說不善巧即同外道神我，且與偽說相似，偽說外道無以異也，所以非辨不可。次佛答言： 佛告大慧：我說如來藏不同外道所說之我。 此一語斷定，真正佛說平易近人，何得說同外道不可捉摸之我耶？佛說無一不是說此事，平常以餘事說之，并不起疑也。餘說者何？ 大慧，有時說空，無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅本來寂靜自性涅槃。 凡佛說所以成佛之據，如空乃至自性涅槃，無一不是說如來藏，而聞者并不疑其同神我也。然則今又何必另說如來藏耶？ 如是等句說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩不應作我見計著。 句謂法句（標題），如清談之「目」，以一二字為形容，佛法亦然，以簡單名字攝持大義故名曰句。如來雖恒以空等諸句說如來藏，而眾生有不能入者，不得已而說如來藏也。此則攝引畏無我句之愚夫，使入離妄想無所有境界故。眾生我執極難棄捨，阿羅漢從滅定起猶云我何所在，可見愚夫懼無我落空之甚。為治彼症，用如來藏法門說離妄想（無分別）、無所有（梵本原云無影像）境界。可知說如來藏正所以破我，尤其對治法我，何得視同外道之神我耶。於此，又設喻以明之。 譬如陶家，於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器。 器具雖種種不同，實際乃陶家於一泥聚種種作之也。如來亦復如是，於法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故說如來藏不同外道所說之我，是名說如來藏。 陶師如佛，泥聚則如離妄想無所有之境界，即平常所謂法無我（此意據大乘而言也），佛以十力智慧，隨眾生根機，於此法無我或說為無我，或說為如來藏，其實無別也。（此喻著重在說字，猶《密嚴經》以金師作指環喻佛說如來藏即賴耶也，章疏家不解此意，遂訛傳為如來藏自身一變而為賴耶矣，起信偽書同此誤解。）開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我我見妄想入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。 外道畏無我故，今說如來藏相常恒不變，以代彼之不實我見，誘入法無我境，趣證無上菩提。不但外道也，凡夫小乘無不由此入道。 是故如來應供等正覺作如是說如來之藏，若不如是，則同外道。是故，大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。 結明說意，而如來藏相亦顯，佛依離妄想無所有境說如來藏，正所以破除外道我見。今既於其名義懷疑，即應加以分別而申明之，曰：無我如來藏。雖加分別，仍此一事，此可見佛說善巧不可拘執也。爾時世尊欲重宣此義，而說偈言： 人、相續、陰，緣、與微塵，勝、自在、作，心量妄想。 外道所執，非但神我而已，猶有「人」乃至「自在」「作者」在，無一非心量妄想。心量即是唯心之異譯，量謂唯也，妄想即是分別。謂外道所說「人」等皆是唯心分別施設，唯心之心即如來藏。如佛所說乃為實相，如外道說則揣摩想像而已。釋經文竟。更於三點，加以闡明。 一、如來藏就境界而言。本經云離妄想無所有境界如來藏門是也。心有能知，有所境，所境在內（內境）而不在外。剋實即離妄想無所有境界，如來藏由此境相立名也。常人於此忽略，而以如來藏為玄妙莫測，又說向能邊心相去，乃有本來覺悟等訛傳之說。不知如來藏必從境相言，而後說空乃至自性涅槃等名，方能安得上也。（能知等何嘗無「空」等義，亦必於其轉為境界時其義乃現。大乘五法之立所知境界為真如（空性等），未可亂也，五法乃般若、瑜伽所共，亦不可不知。） 二、如來藏就染位而言。心相續不斷，故有位次可言，《楞伽》、《深密》二經說心，以海水暴流為喻，皆謂其相續也。以位言，有染、有染淨、有淨，如來藏相則在染與染淨位說之也。是佛因位，故謂之藏；不然，直名之如來可矣。經中說具三十二相入一切眾生身中為垢衣所纏，染位之意，豈不分明。（以其談染位，故無能知之智慧在，而必從境相本具以言如來藏也。） 三、如來藏就性寂而言。如來藏說境界，說染位、自必說道性寂，性寂者即經云不生不滅本來寂靜自性涅槃也（此本作一句讀，故可以二字括之）。若非境界離一切分別之相，有何寂之足云（無相即無所惑亂而自顯真，故云寂也，寂非不動之謂）？若非染位（由方來顯果，而知此時因相之存），又何性之可言？（有果，乃知自性本然，以成其因性，非已然之謂。）故說性寂者，乃由果推因之談，以能成佛，推其本來清淨也。（此如孔言性近習遠，凡習善者皆能作聖，推知人性之善相近也。）此種境界，有知乃見，無知亦存，以其不待知而成（有佛無佛法性法住也），故以寂字形容。寂者原來與一切分別無涉也（原來不相干者，畢竟不相干）。原來如是，故亦謂之如。以是，如來藏者豈異心哉，即現在吾儕所有具此淨相之心而已。知此，方得本心，方是學佛初步。最後附圖明之： ᅟᅟ　┌───────┐ ᅟᅟ　│　　　　能執　│ ᅟᅟ　│　心　　　　　│ ᅟᅟ　│　　　　所染　├───┐ ᅟᅟ　└──┬────┘　　　│ ᅟᅟ　　　　│　所淨　　法界　├─┐ ᅟᅟ　　　　└─┬──────┘　│ ᅟᅟ　　　　　　│　法界　　清淨　│ ᅟᅟ　　　　　　└────────┘ 此圖，表示吾儕當下之心。此心無一刻離執，能邊起執，所邊即是染相。雖表面是染，而深處淨相仍存（即由內證所得離言相，原與分別無涉者。此非賴耶見分所得，不知如佛境故。謂此為淨者，以其相同於清淨法界也，清淨法界即心相圓淨諸佛所證者也）。依此能趨無上覺，亦即於此安立如來藏名，而後眾生與佛乃有徑路可通，此點極要。由是，用功之道應使淨相日現，以引生正智日明（正智即能知淨相者，染位但有其種，本有無漏，指此而言）。此非可由揣摩正智下手，更不可誤解原來具有此智而漫談返本。淨相之現無別方便，多聞（聞言教）熏習而已。（大乘小乘、《般若》、《瑜伽》，凡真正佛說，無一非聞熏下手。般若功夫始終不離善友，始終聞法無怖，始終較量功德，二分文末且以常啼法上二品結之，其意可見，非是瑜伽乃說聞熏也。正智決非憑空可以自發，《法華》明佛之知見，必有待於開示悟入，非自發也。）凡佛聖所說，無非闡明淨相，藉此聞熏逐事實踐思維顯發（思即反求，所以求者，謂聞聖說，而所求者，《般若》云求一切智智也），長養其智，（《瑜伽》說正智從真如所緣緣種子生，亦即此義。）取喻於邇，致知在格物，物格而後知至也，及其至時，無先後，而因果次第不可亂。展轉增勝，所謂淨相日現，正智日明也。淨相既現，能即無執，無執即是般若，般若圓滿乃是菩提（般若與菩提以因果判，亦不可亂）。故以淨相為樞紐，最後證等正覺而法界顯現，則心之徹底發露也。學佛得入處，唯此而已，豈有不傳之祕哉？佛以是說如來藏，今即以是解佛說。 (一九四三年四月講) 楞伽觀妄義 今講《楞伽》一段，即觀妄義（宋譯卷二《惑亂》段），是義乃《楞伽》全經主要所在。然而如何是妄，云何為觀，此經所譯名目繁多，頗不易言，若不更加解說，終難明白。故於此段經文分三節言之。初談「妄」次說「觀」，末及所觀實相。 一　妄 「妄」字，宋譯為「惑亂」，唐譯「妄法」，惑亂即錯亂，謂虛誑耳目等故，大小乘經處處見之，蓋佛說法，似有一定範型，不外有為、無為二類。如有漏、無漏，善、不善，有罪、無罪等種種分別，皆依此二類安立。故知諸佛根本說法，祇此二類範型。謂有為是虛誑法，無為是真實法，是即佛說法差別之通論也。故此惑亂（虛誑法）實本佛說，亂字與彌勒、無著等所云亂識相同。（《中邊論》）惑亂實際，即有為生滅法，推其極至剎那不住。此經所談非僅祇此，常言妄法，但示其相，此非指相而已，是即《楞伽》一經主要所在。蓋彼所觀非祇於相，故佛於此而有常言：「無常為惑亂之相，常言即惑亂之質也。」經初妄法，質性是常，謂相續不異，非如外道所執之常，而為相似相續義也。《經》言大慧問佛常句依何事說。佛答以妄法，而此妄法非剎那不住之相，乃相續不異之質。於何見之。蓋凡夫以妄為實，而復以為非常，入道諸聖於妄亦有，但似相顯示不以為實。此中諸聖即三乘人未至究竟位者，如此聖者所觀境中實有妄法存在，但似妄相現，終異寧凡夫所現也。凡夫顛倒執著以陽燄火輪而為實有，三乘聖人無此倒執，然此妄法相續，由凡夫以至未究竟聖人皆得顯現，為時實久，故說妄常。 復次依此妄法所起種種行相，經謂之種種現（前種謂非一，後種為種類，或譯行相，梵文阿迦囉一字，時或異解，此言行相即妄法有種種行相，謂耳目等所取著之不定行相也）。通常以此種種行相為無常者，今知是常，以離性非性故。蓋此妄法，固非定為性（性即事物實等字異名，《中論》謂物，佛法謂之為法），亦不可說非性，離此二相故說為常。若定性者（事實），事過情遷，即是無常。若非性者，後復顯現，亦墮無常。然此妄法，遠離彼等，故名曰常。此之常性妄法，實種種行相所依，故佛說言離性非性。凡夫於此現種種相，如恒河水，人見為水，餓鬼見火（《二十唯識論》為膿）依不見言則為非性，見則是性，妄法實質離性非性，故謂之常非無常也。所以《經》言諸聖於此離倒不倒。蓋此妄常，雖有種種行相差異，然非相（標相）所能壞（即變異），以此妄相但分別所生，而此妄法不因妄相有所變異故常。由是妄常理趣。可得二種，一依時間長久存在說，自凡夫以至諸聖皆現故。二依妄法質性說，離性非性故。經義如是，而所言者果為何耶，此亦有二。 一、境義　常云境義乃諸識所緣，此處境義非泛說諸識所緣，乃僅第八識所緣之三類境，謂處，身、受用。處即器界，為吾人所住之世界，通常說為外者。身謂根身，依處而現，為吾人感覺諸根所寄，通常稱為內者。受用即此內外關係，如色、香、味、觸、等、外六處，原為器界，而為吾人所攝受，即成受用境也。此之三類，各各經論處處言之，凡夫於此生死流轉，三乘諸聖於此離倒。第八識義即此三類境義所屬，見、聞、覺、知等行相所依，即此質性為宗，是即此段經文所談之妄法也。 二、因相　妄法亦可謂之相，即因相之相。佛說五法，其中相者梵文尼彌他，有二種釋，一為因義一為標記義。《中邊論》即取「因」相，以釋五法之相屬依他，《楞伽》取「標記」義相屬[A1]遍計。然此《楞伽》「因」義亦存，宋譯釋三性處，即謂妄想自性從相生，緣起自性事相相行顯現。此從相生之「相」，即有「因」義在也。故知妄法以義而言，即有「因」義存在。《經》云種種行相，而此因相不隨變異，謂之一類相續，《莊嚴》、《攝論》於此亂相亂體之分，如《頌》言色識為亂因等。此中「色」為亂相，「非色」為亂體，是相即因，《中邊》、《攝論》偏取因相。雖「亂」義可以「亂相」「亂體」為言，但取其因義相義，則屬「亂相」而非「亂體」。《楞伽》亦爾。故此妄法，當先知第八識境。次明亂相，於此妄法方稱解了。妄明，而觀義始可得言也。 ᅟᅟ==[A1] 遍【CB】，諞【呂澂】== 二　觀 觀所觀境即為真實。前之妄法（惑亂）可為觀境，故亦真實。茲分三層明之。一者大乘正觀（大慧云何惑亂真實至非聖言說出），二者實義差別（彼惑亂者倒不倒至是名種姓義止），三者究竟實義（大慧即彼惑亂至離一切想止）。於此經文出是三義，即將「觀」義明白顯現也。 一、大乘正觀　此觀以惑亂為真實者，即謂諸聖於此，惑亂起非倒不倒覺（覺亦分別義）。若以惑亂為觀境，不起倒非倒覺，即為觀之實境。凡夫於此妄法如相而執，有種種實事，此即倒覺。諸聖不然，於此表相盡情破析，至於少分謂之惑亂。非如凡愚如相而執。除此少分想外，餘無所有。以是經言，除諸聖於此惑亂有少分想（此少分想即亂執因）。凡愚不爾，故非倒覺。然此少分想亦非真實，以非究竟聖智事故（自證聖智究竟境界），於究竟聖智境界彼亦非有故。《經》初七種勝義，即無此惑亂少分想故。所以大乘正宗觀法，即於此倒非倒覺二邊皆離，少分者，亦依凡愚分別相對而言，非聖言說，聖智境中少分不存。如於妄法，以是觀之，即為真實。 二、實義差別　《瑜伽論》中有四真實亦即此義。《經》言彼惑亂者倒不倒妄想起二種種姓。是中即有真實義在。所謂二種，即三乘諸聖與凡夫二類差別。聲聞乘種姓於惑亂起自共相分別，謂蘊界處或色、受、想等為自相，苦、空、無常等為共相，非於凡夫於妄執我，但分別而成色、受、想或苦、空、無常等。如是我執雖遣，以有自共相故，法執猶存。所以聲聞種姓仍非真實正觀。緣覺種姓與聲聞同，稍有異者，於實際生活上有合群離群之別，合群則尚組織傳統（師弟相承教授傳聞故），緣覺無所傳承，亦僅得自共相境，仍屬愚夫而非究竟。若菩薩則得自心現量。量即唯義、限義，謂唯自心現，或祇此心現，餘則非有故。謂唯自心現。此之自心，非眼、耳等識。乃第八賴耶識心。現即顯似，謂實有所似而非憑空顯現。言所似者，即眼、耳等識取相而現，此取與現，實相待生。菩薩種姓於此進而知其非如眼耳等變異所生，乃不異之賴耶所出。又知此境離性非性。如是觀者即佛乘種姓。是知妄法，三乘等起，皆為真實，然有差別，故《瑜伽論》言二乘為煩惱障淨智所行，菩薩乃所知障淨智所行。世間愚夫，於此妄境，種種分別，名相相屬，是此非餘，決定執實，是為愚夫種姓。然此愚夫亦有真實。《瑜伽》四真實中，世間道理二種，由此檢出，謂此妄法非有事非無事故。 三、究竟實義　此即真如無為法。云何可得。《經》言即彼惑亂不妄想，蓋於妄法分別之極，即觀之究竟，觀之究竟則無所分別。若無分別，妄法即離。是知妄法乃心識種種粗重（過累）習氣（種子）所構成，屬於見聞覺知，應當捨離。所以《經》言以此過惡習氣為自性之法，（心意意識）轉變棄捨即真如法現，是名轉依。此依即因義，所依為因，謂一切種。是一切種因轉變而妄法無。則所現即真如，為諸聖自證聖智境界，第一義諦，是勝義勝義，謂之究竟真實。經文復於此義。加以會通，特示轉變真如，而曰說如離心（離心即心解脫異譯）。佛於餘處說心解脫句義，實即此處之轉依真如。心解脫一名，梵文為合詞（即合釋名詞由數種合成，故於解時有離合之異，而有眾多釋法）。大小乘論所釋有異。或謂心之解脫。或言從心解脫。《楞伽》即依後釋，以如與心為非一事。謂如不現即由有彼習氣之心在故。此心轉變，如即隨現。故此從心解脫之義。正如人被縛，從繩解得脫也。前釋心之解脫，乃《分別論．有部》及後來大乘所釋，非《楞伽》所據，故特提示會通餘經。此外（離心外）餘經亦說離想及離一切想。而此三句（離心、離想、離一切想）皆《楞伽》所云轉依真如，究竟真實。此三層理趣（《大乘正觀》實義差別究竟實義）明晰觀義，而於通常誤解亦得除遣，是即究竟真實無妄唯如也。然此妄如關係，即究竟與方便次第所觀，此之方便，即倒不倒覺之層次也。 三　所觀實相 最後談所觀實相，而以喻明，謂彼惑亂相如幻故。自般若經後，常用夢幻等喻喻有為法。為中觀瑜伽大乘家所印可。後來外道亦作是說。吠檀多派即全以幻相立宗。是故此經以幻釋相，應加分別，於大乘有誤解處，及外道似是而非者，悉與簡除，所以經文開首即明幻之本義，隨以三義簡除邪執，一者幻是惑因，二者以幻而異，三者幻在心外。 幻之本義，即不如執相而有。《瑜伽．真實品》說為非有而有。一切凡愚所執種種相。與二乘之自共相、均未及此幻法之真正實相。而彼實相即不如其執相而有也。以此喻妄法之有，亦不如執相而有。故《經》言大慧問佛惑亂為有為無，佛以如幻無計著相答之。變化之法，執實即壞，所執不實，則於幻性所執相與幻性不相待。若計執相實，是佛法之緣起義無異於外道之緣生也。緣起法原非一家之言，外道亦說，而以佛法為諸說中勝（《中說頌》），外道緣起非由因緣，而為計著所生（如計著神我自在梵自性等能生諸法，是以非因為因由想而生非真因緣也）。以此為是而與佛說無別者即壞佛法。是知真惑亂相如幻，不如所執而有。下文即依此義，簡除誤解。 一、幻為惑因　此外道常言，其說以梵為萬物之因。因於釋因性清潔而果不淨者，謂之一時幻生。果性因性不相待屬，如西宗教所執上帝之造作因。然此妄法如幻相，則非如是，故應簡別。所以經中大慧復問，彼與餘惑作因耶，佛告不然，此妄法因乃粗重習氣非幻所生。蓋幻無分別，是無計性，從他明處（咒術）生，非自妄想過惡習氣生（喻但取一分不能喻眾，此喻不取不起過惡分）。然此妄法，依愚夫心惑計著而言，又非全為虛無。所以《頌》言，惑亂非聖人所現，由究竟位（中間二字指彼位也）時，妄法非實故，此位若有即為真如。究竟不見惑亂，未究竟前有種種現，皆由亂起，是故離亂則無相生，（有相生是未解脫時由妄法未了而起故）是為幻非惑因也。 二、以幻而異　此謂一切外法種種皆無分別，（法伴）見有分別，是亦外道誤解。外道樂說一因，謂因一果多，由幻相而異。佛法不然，因果各別，有無量果，即有無量因義，所以《經》言大慧非幻無有，相似示現故，一切法如幻。此中相似表喻同法（喻有作喻與被喻法二種，此二種實有相似處，喻義乃立）。佛以幻為喻者，即取上元幻有而非幻無（實則幻即非有宋譯幻無），故《經》以不實為同法。如此妄法以幻有為喻，幻有種種變化不測，而此不測之幻相與一切萬法之相為同耶，異耶。如《經》中大慧所疑，若是種種幻相計執即不可通，鴉黑鶴白色相有定，非以幻而異也。反之抑非執種種相而說一切法如幻耶。佛即告曰，若是種種幻相計執而言諸法如幻者，與外道一因之說等無有異，然實非無種種幻相計執而言諸法如幻。此如幻義，乃不實如電。蓋一切法剎那，現即滅故，此剎那滅義，亦復不實如幻，異乎外道所計剎那論說（此中不實如幻，以電為喻，亦成不實，非可執為剎那斷滅，滅論也，佛法剎那相續不實，此喻但取此不實一分也）。可知此如幻妄法，定非如彼所計自共相（彼自共相不實故），亦非觀察無計執色相如外道所執以幻而異故。後有一頌，亦明此不實如電之幻相，以喻妄法之如是有也。三幻在心外，說幻在外非內。亦外道於幻所生誤解。外道以一因幻現萬法。則幻非法之本身，如吠檀多說，由清淨梵法幻現惑亂世界，亦取佛法家言，為無明所蔽，如自有翳，而幻生萬物。是則此幻非在內也。若幻在內，清淨不成，故彼以幻為外法，非自身法。故《楞伽》於此特加簡除，當可注意。如大慧問佛，云何餘處說一切物（法）無生，是處復說一切性如幻，而此如幻即有生者（前言幻從過惡生如電剎那現，乃至唯自心現等），得無此無生句與如幻句前後相違，如何而言，無生如幻耶。佛言無違。當知無生云者，謂生無生，乃自心現量。依自心現言，自心現之現即生，實非自心以外有何實物無實物而生，故此說無生。此之如幻，亦自心現，由明處（咒術）生，以喻妄法由習氣（即心意識過習自性法）生。此即佛法之所以許自心現，而不許心外有實無實生，大異於外道以非因作因，不知自心現，而執外之有性無性生，故此經文特對此申破而說無生。 復次所云無生而有事者，乃為壞業因果者說，若世間業因果壞即墮斷滅見中。此見一生，還滅道毀，佛法即壞。所以佛說性聲攝受生死，說如幻性，遠離愚夫所執性相（破實有事物，此即卷一七事之一）。蓋愚夫以彼過惡邪見意樂，於自心現義而不知曉，是於萬法因義不明，妄自計著因緣自性相等，皆非正理。故《經》特說如幻性以破之（壞字直貫上墮愚夫惡見）而曰如實處見一切法者，謂趣自心現量。此即明幻非在外，然亦不如外道所說，在內即不得解脫。外道執一因論，若許在內，即永無解脫希望，佛法所言轉依。便離彼等過失。謂此如幻妄法，由過惡習氣自性法生，若轉所依，此幻即無，而為究竟真實。則知如幻妄法實可解脫，非如一因外道，定執為外方能離過。《楞伽》一經持自心現義，於此如幻妄法，尤非說成在內不可。所謂可注意者在此。後頌無生作非性，有性攝生死。如幻而觀察，於相不分別。此乃真實幻相，即所觀之實相也。 (一九三〇年五月二十八日) 辯中邊論要義 一　依心性本淨客塵所染立宗義 ᅟᅟ　心性——心法性——無有不淨者——空性 ᅟᅟ　客塵──心法──無有不染者──虛妄分別 此二原不相離以虛妄分別言客塵……又以空性說心性，空虛妄因為空。以此中有空彼亦有此說性空塵染，以不相離，雖欲不染，亦不可得。 虛妄分別可謂之「心」，空性可謂之「心性」，此二原不相離，佛學所言境行果之一切安排，一切建立，無不從此發生。 ᅟᅟ　　　　　┌染──依虛妄分別 ᅟᅟ　染淨緣起┤ ᅟᅟ　　　　　└淨──依空性（空性亦名法界，一切淨法之因，一切淨法由此生也） 《起信論》標宗一心二門，以為染淨同出一源，此大錯也。 又如轉依，舊以為一心之轉亦錯。此應注意所轉之依，非徒言轉，轉者轉換轉移，非一法之變化也。 為學之要，應去虛妄顯明空性，即捨染取淨而已。如不知依據，不知何染何淨，安知取捨。 ᅟᅟ　種子＝＝種性＝＝欲　　善法——涅槃寂滅（一切善法中至善者即唯涅槃） ᅟᅟ　善法欲＝＝煩惱寂滅欲＝＝發涅槃心 二　虛妄分別總說義 總者概括三界心心所謂之虛妄分別，今總心心所而言顯現。 顯現能取有「我」及「了」（第七識，前六識）顯現所取有「義」及「有情」（根身器界八識相分） 顯現之所依即一切種子識（第八識） 相依執起，非實如是，此可明所取之不實也。能取與所取相待而成，既無實執相，能取如彼之執亦復非真，故能所均不實也。此之謂虛妄分別 三　能所取待餘心執是遍計所執義 虛妄分別既是總說，一念之起，諸心心所莫不相關。 此心所現能所取相，自體因緣所生是依他法，若為他心之境，則不實執實，生顛倒相，為遍計法。 虛妄之顯現，即依所執名言熏習而起，可謂之待執而現。虛妄之執著，又依顯現而起，可謂之待現而執，故兩者亦是不離。 依他之能所取，如幻如化，不能謂無；遍計之能所取，龜毛兔角，不能謂有。虛妄分別以是有而不實。《論》言「虛妄分別有，於此二都無」，合而見其自性也。 「虛妄分別有，於此二都無」，此即同於下文「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依止虛妄分別性故，說有依他起自性」，實一虛妄分別而已，於自為性，對他為境，同時間事。 本論下文明說遍計所執性無體不可得，但是遍知。依他起始有斷義，可知斷乃正對依他而言，故《論》頌又云「虛妄分別性，許滅解脫故。」虛妄分別自身是依他，斷有何礙。 四　虛妄分別能生長雜染義 虛妄分別通為染法，以染之所由出也。 本論以有支（十二有支）歸之於虛妄分別，則尤為特見，推其所本，在《華嚴》、《十地》經之三界唯心。三界唯心者，即三界由十二有支而成，皆一心所作也。《十地》又據佛所常說「心為法本」等義，可知佛說，無論大小乘等，無一而不歸著於心者，本論以心法貫澈始終，并斷定其為染法，要可知矣。 五　以空性說心性義 甲．所謂空者乃空實能所取，有實能所取是妄，空實能所取為真，故染淨真妄之分，即在於空不空，此義即本論所說「無二」為「空相」也。 乙．心性本具而不顯，以有實能所取為障故，空彼則顯也。由何而空，於心上空，心空執相則可以顯性。故無二（能所取）為一義，而有能所取之無又為一義；亦即二空為一義，二空所顯又為一義也。 所謂三性，實因分法與相而言之。相可通，法則不可混。以一切法上皆可有三性相，而三性法則不可亂也。空性之謂心性乃圓成法，妄心之二取空乃圓成相。因心之二空相而顯心性之空性法，通途謂之二空所顯真如是也。由此可知由染趨淨之道無他，藉妄上圓成相，引顯淨上圓成法而已。圓成法自有其圓成相，由相相通而得引顯，本論虛妄分別以「二空」為其圓成相，空性以「無二」為其圓成相，此即二相相通。又空性由無二說到有二無，則其引顯者也。 六　心性中攝正智二滅義 何以正智為圓成耶？以不顛倒故。 無為法有寂靜，有彼所觀義。 ᅟᅟ　　　┌能證道──道即攝正智 ᅟᅟ　寂靜┤ ᅟᅟ　　　└所證滅 正智何以為無為？安慧釋以非雜染因緣所為故。本論以正智攝於圓成攝於無為者，以與真如相俱也。真如所緣，正智能緣，兩法相待而成，故說真如必及於正智，說真如為圓成為無為，即不能不說正智為圓成為無為也。為心性之空性即圓成無為法異門，概正智於中可不待言。且詳析其內容，因虛妄分別滅而得解脫，故有「所證滅」。誰能證耶？有能證智。云何證耶？有所觀真如。是即具備三法，通言涅槃三德，大體似之。 以上相品 七　由妄對真以說障義 妄者虛妄分別，真者空性，由妄對真而言其不離，即舊說之謂客塵所染。 本論以障字釋染。 障乃對其本身能顯，不能顯為礙，於本身則無妨。故客塵所染，而心性不失其淨。 顯不自顯由誰顯耶？此即三乘道果，因此對道果有礙者一切名障。 障——不出煩惱，所知二障，煩惱障即九結煩惱所知障為不染污無明（與煩惱中染汙無明異）此皆虛妄分別所生。 煩惱，所知為障，亦即可謂虛妄分別為障。此障顯空之道果而間接言障空性。 八　由真對妄以說真實義 真妄不離，本頌云「此中唯有空，於彼亦有此」，今由空性對彼虛妄而有真實之義。真實十種差別，根本在三性，根本中根本則為圓成，必待圓成真實以後依他、遍計真實始有安立處。 圓成真實者即空性，云何為根本耶？以二諦言勝義諦真實祇一真圓成，以淨智所行而言真實亦祇一圓成。有勝義真實而後有世俗真實（依他，遍計），有淨所行真實而後始有道理真實。《厚嚴經頌》「非不見真如而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」真如圓成，諸行依他，不見真如則不了依他。真如不見即真如不顯，不成真實；依他不了即依他亦不能成真實；所以根本真實中圓成尤為根本也。依他與圓成不離，所謂「於彼亦有此」圓成以不離依他，名真實，依他亦以不離圓成而後始顯，故相隨而謂真實也。此由真對妄而說真實，明兩者之不離，即舊說之謂「心性本淨」。 勝義根本無分別智境，世俗無分別後得智境。世俗以言說為本，後得藉言說安立差別，對如幻如化之法則名之依他，對龜毛兔角之法則名之遍計。此等名言，雖世俗所共許，而安立則非世俗所能，故其為世俗，乃勝義世俗，與一般世間依自己名言安立之世間世俗迥異，通言世俗諦，多於此誤會，立說乃背馳矣。 又本論之立虛妄分別，乃後得智事，知虛妄分別之有而非真，亦後得智事。後得智之所知者非虛妄分別之法，乃虛妄分別之圓成相，虛妄分別之安立。故本論言「淨智所行唯圓成實」又云「勝智之境謂真如」非後得智中尚有此虛妄分別也。後得智知圓成境而有分別安立者，安慧云意在引導眾生而入真實，無安立則無由入，故謂之粗真實；若正證真實則無需乎此，故謂之細真實。此二諦之所由立也。因是而談，云中道者，非依勝義勝義，乃依勝義世俗，即依後得智建立之世俗。故本論云「故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道」。有、無空、不空等乃後得智安立，藉此引導眾生離兩邊執，趨向真實，以此為道，謂之中道。若就勝義，勝義則無分別，無此等義矣。龍樹《中論》頌「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義」。所謂說，所謂名可，見其為世俗。空非自空，乃說為空；假非自假，乃名為假。皆根本智後之安立，故與中邊無異。 九　以十真實攝一切佛所說深密義 安立真實，即後得智之方便說法，故一切佛說皆可以真實概之。本論提要歸為十類，而以三性真實為綱，凡佛所說真實無不歸之三性。故三性為能顯，其餘為所顯。 三性說乃了義說，亦深密說。 三性之原出於般若，《般若經》云「蘊等諸法，有遍計法，有分別法，有法性法」。 了義不了義之別，乃視所對眾生能生正解與否，非繫於說，乃繫於解。三性解義曲當，故為了義，無所容疑。深密以般若教為不了義深密為了義，亦以深密說三性耳。 以上真實品 一〇　以無所得作意而修對治義 今明如何捨妄入真，則應談修。修以對治說，對治原文為反對之意，指示修習方法，應據反對法也。此非捨妄而去妄，因修習反對起妄之法，則妄不生矣。故對治亦間接說之也。 大乘修對治殊勝方法——用無所得相作意。 作意謂思惟觀察，無所得相謂無遍計所執相。遍計出於顛倒分別，由顛倒分別而有煩惱所知諸障，如是妄心相續無有窮已。今以反對而修，便無所執，執因既滅，惑果不生，由此說妄滅、真顯。真即在不執著心所緣上顯，故作意殊勝。 龍樹說空，今說無所得。無所得者，無得遍計。空者空諸戲論，方便有不同耳。 今論無所得方便，即唯識本論所謂入無相方便相。虛妄分別者，因他執而現能所，又執他而現能所。今觀能所相空則無所有現無所有執，如是謂之分別不生，如是謂之妄滅。故妄滅本於無所得相也。無所得相非徒無二，亦復是二無，即空性相故。修對治而空性相漸顯，由是能入真實也。入有分位，以空性差別分，有不淨、淨不淨、清淨三位。淨不淨者，即顯不顯也。有位即有果，亦復以此相分。 一一　以無顛倒修菩提分為地前行義 三十七菩提分分為三位（地前、地上見，地上修），四念處至五根五力為地前行，七覺支八道支通地上見修道。地前異生，地上有學無學，地前修顛倒順無顛倒。無顛倒者，以真實為境之見道，顛倒者凡夫修習之心，用凡夫心而能隨順真實義行者，以其從清淨法界等流，多聞熏習而生也。 凡夫初修菩提分從四念處始：身、受、心、法，隨舉一法，皆可觀之為境，皆可觀其由識分別，唯識可得，即實境不可得也，此為境無所得智。再以唯識為境，而觀所了既無實境，自亦非實，能了故亦不可得，此為識無所得智。能所取既皆無所得，從是推究二取所依之分別。所取不可得者，無所執之所取相，亦無所顯之所取相。能取不可得者，無所執之能取相，亦無所顯之能取相。所執之實相與所現之幻相相隨而起滅故。如是在境識無所得智之中，依他起成為無能所取之唯分別，此即唯識之真義。 唐人乃以為無見相分，但一自證云云，實為大謬。 唯識於後得智境，則謂之唯識性者，即唯識之離言自性，此為唯識法性，故以唯識性別之，真實唯識則指此也。 以上修對治分位得果三品 一二　以法與法界為所緣建立無上乘義 無上乘——以十波羅密為道，無住涅槃為果。 般若者自受法樂，成熟有情。成熟之用全賴後得智，此即從般若開出之後四度也。 十度以所緣而無上，今說所緣為法與法界。法即後得智所安立法；法界即後得智所緣之差別真如，即為安立之所依：一為諸法，一為諸法離言自性，兩者不能離也。安立有關對治，有對治即有所治，故虛妄分別等亦復為後得智之所安立也。 法界謂之諸法共相者，此非言唯一法界為諸法之所共，乃說諸法法界無有差別也。故共相者同相，與自相之為別相相對。於後得智中，依法界而施設法，有條不紊，此豈於混沌一法界支離破碎而施設一切哉！如其法界而施設其法，分分如是而施設之，不欲其不為別不可得也。至於根本智，總相以觀法界，見其同而泯其異，與此說法界仍是一法，特可從能知方面施以區別，常說一真法界與二空所顯則出於此也。一解，根本智總相觀，後得智別相觀，如入室先由門入，門為總，而室中物則非總，其相固不可混也。 一三　以止觀修習正行義 論本以三無上成立無上乘，實止一「行」而已。正行即行之本，法所緣即行之依處，修證即行之果，三者皆行也。 行有六義，義皆相貫而非並列。正說如何行者，在第三修止觀，是為最要。此止觀行為隨法行，謂於當止當觀之法、隨順而行也。隨止即有無散亂轉變行，由散亂而變無散亂，隨觀即有無顛倒轉變行，由顛倒而變無顛倒。無散亂離六散亂，所以令心不離定。無顛倒有十無倒，所以令心依三性而為中道觀。 初無倒為文，而從經解即圓成實性——一切止觀法皆依於教，教依於文，故文於十無倒為最先。文不離名言，名以詮一切法。遍計所執，依名構畫，生諸顛倒；反之圓成實，亦由名得其離言自性，即得法之自相。故觀文無倒得名之離言自性，即得圓成實也。十無倒、全依三性觀，大都如此。由此等觀行於中道，故論次以離二邊行，明其所為行即十波羅密；以止觀行，則止觀應通於十波羅密。 金剛經三義 今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。 行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。 末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。 如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會：一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。 一　發趣義 發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂：「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者」。具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名《金剛品》。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。 二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。 復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出願欲二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大。而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。無住二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。 二　三假義 般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處，求佛即告言當於《須菩提品》中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩(法)亦不見菩薩名(名)。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下腳處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。 三　無住義 無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者之何無住，三者無住次第。 一於何無住　何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，乃依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中《聲常無常論》是。言聲常者，謂此聲即概念(想)有其內容存在，故常，是《聲常論》。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我有情受者補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即非有無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。 二云何無住　一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若千剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟。又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。 三無住次第　泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。 世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思維作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。 (一九三七年九月十二日講) ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】呂澂佛學著作集 第 3 冊 No. 3 西藏佛學原論及佛學論著選集 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「呂澂佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】大千出版社提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------