佛家辯證法 恩格斯在所作《自然辯證法》的札記裏，曾經說人類理性發展到較高階段才能有辯證的思惟，並舉佛教徒為例（見曹葆華等譯《辯證法與自然科學》人民出版社第二版第六五～六六頁）。他是見著佛家那一種理論而為此言，我們還不很明瞭，但佛家的思想方法一開頭就帶著辯證的色彩，並且後來還逐漸發達，而始終就很遠的走在西洋人思想的前面，這是稍微留意佛家學說的人，都會有那樣感覺的。最先，原始的佛學裏含有辯證意味，為後來思想向這一方面開展的根據的就有三點：其一是分別說，這反對一向的即片面的看法，而與現象的隨時變化相應。其次是中道說，這反對偏執一端的看法，而和現象的相對性相應。最後是緣起說，這反對孤立的看法，而和現象的互相依待、增上相應。這些都具備辯證的意味，到了發達了以後，就成功為佛家的完全辯證法。 在小乘部派佛學裏分別說等方法雖然被運用著，但是偏向辯論的或形式的方面，並未能盡其實效。像南方上座部的教典《論事》裏，藉八門的分別論法，從各方面發現論敵的矛盾來使它墮負，這完全流於形式，便是一例。到了大乘佛學流行，佛家的辯證法纔有正當的開展。典型的著作是古本《寶積經》，後來編入大部，稱為《普明菩薩會》。它裏面詳說菩薩藏十六門教授，最重要的是菩薩行的自性，由正行中安立所學，即用理論來聯[A1]繫行事，求其一致。而所舉的正觀法門，內容貫穿著十三種中道行，要將真實的見地應用到一切行為上，隨處都採取辯證的方法。它不單著眼於對象自身的矛盾，並還連接到思想和實事的矛盾；不單顯示出這些矛盾而已，還要進一步克服它。這樣觀察和行動打成一片，自然不僅僅是思想上辯證的發展了。我們從後來發揮此意的《辨中邊論》上看，就很容易明白的。 ᅟᅟ==[A1] 繫【CB】，係【呂澂】== 《中邊》引據《寶積經》的中道行解說無上乘（即大乘）的正行，謂之離二邊。它對於原文只說一方面的，都舉出相反之點，並統一了這兩面而成中道。譬如第一種正行，《寶積經》原文說，不觀諸法有我、人、壽、命（這就是秦譯《金剛經》裏面的我相、人相、眾生相、壽者相），《中邊》發明了它中間的辯證意義，以為這是針對執著色等五蘊與「我」為一或與「我」為異而言的。若對內色等執著為「我」，而視作見者、聞者、覺者、知者，這些是色等與「我」為一；又若看色等是另外一種「常我」所受用，這是色等與「我」為異；一異兩邊都是從色等法上可以引申出的見解，也係色等法本身所含矛盾之點。如何來統一它，就要推究到這樣矛盾的來源「我執」。從根本上去掉執著，自然會統一了矛盾。這還是主客觀聯系著而說；要進一層研究，便明白主觀的執著並非無端而起。即認它是病目空華，也必有病、有空為其依據。所以發現矛盾的原因從而除掉它以後，得著了對象的真實，還要加以改造，使其不再引起矛盾。這樣辯證法的運用便不簡單了。又如第五、第六種正行，對治關於法相的增減執著，這先從「常」「無常」說起。執常的是外道，他們被「常住顛倒」所惑，而加以種種執著；執無常的是小乘，他們追求斷滅的涅槃，而生起各樣執著。這兩類執著對於同一的現象上說，是互相矛盾的，也就是那現象會具備著引起這樣矛盾的複雜性和相對性。現在正確地觀察、諸法有連續相似的相狀，並非絕對的無常；又有緣起生滅的相狀，也不是絕對常住，這樣離掉兩邊的固執，才會認識到諸法的實相。進一層，常與無常的執著純由「我執」而來，那末，在諸法上有我相是一邊，無我相又是一邊，這兩者也是互相矛盾的。現在應該觀察諸法無所謂「實我」，去其增益執；但有假施設的我相，去其損減執。這樣離卻兩邊，才得著諸法的實在。再進一層，我與無我的執著是關係著「心」的實在與否的，這裏就又有一重矛盾的看法。但正確的觀察，應該是看心法為緣起的，不是實在，去其增益執；心雖無實法，而有分別相狀在著，這又去其損減執。如此離卻兩邊，才得諸法的實相。還可進一層推究，這些法相的辨別，原來為了能所對治之用，所以在諸法上還可以看得出善、不善，染、淨，有過、無過，世、出世，有為、無為，有漏、無漏等等對待矛盾，而這些對待矛盾之相，都需要得其辯證的認識，才能成就「正觀」，使實踐履行於「中道」。由此，隨在一種的現象裏，都會有複雜的性質，以致主客觀的相涉層次重重，不是簡單的觀察便能窮其實在的。佛家辯證法的運用，在這些地方最能發揮所長。上面從《中邊論》的解釋已經明瞭《寶積經》所說辯證法的一斑，此外有好些大乘經也有同樣的材料，像《維摩詰經》的《入不二法門品》及《金剛經》中「即非」、「是名」的說法，都是最顯著的一例。 到了龍樹，佛家辯證法的運用邁進了一大步。他的學說是通過當時流行的各種大乘經，而上承原始的佛說的。在他所著《大智度論》裏，首先肯定了佛之所以為佛，即在能如實分別諸法的自相，共相。這屬於分別說，卻非簡單的分析，應該是由辯證的正觀而窮究諸法的實相的。此意在《中論》一書裏更有了發揮。論首兩個歸敬頌，後來也被稱作「入般若初品法門」（用無著《順中論》意）的，就說明佛教最殊勝之點在以「八不」解釋緣起。「八不」，為一類分別說的法門，根本意義與《寶積經》相通。由於執著諸法有實在的自體，便會跟著來了生、滅、斷、常、一、異、來、去等相的法執；假使明白法體之不實在，自然八相俱非。但是諸法緣起、生滅等相並非純無依據的，所以在這些中間應該離開兩邊的執著來觀察它、理解它，以得著合理的實踐。佛的學說，便是能夠最善巧、最完全表白這一層意思的，因此稱為最勝之說。 龍樹用辯證法來闡明諸法的實相，歸宿到無自性的「空」，而「因待他，見有變異」（用《十二門論》語意），並不破壞「緣起」，這是根據原始佛說「諸行無常」的根本道理。更進而藉「世諦」顯示「第一義諦」。再由「第一義諦」達到「涅槃」人生理想中的絕對妥穩狀態。因此《中論》最後的結論「觀涅槃」一品明白的說，一切法空，不生不滅，不斷不常，這樣便是涅槃狀態，更無需乎斷滅它，如此總結到涅槃與世間（諸法）沒有少許分別。反轉來就世間說，它和涅槃也不會有分別，因為涅槃的實際和世間的實際（即涅槃性）是平等的，一致的；這也可說，世間的實際即等於涅槃。由此可見，龍樹的辯證法實相觀完全和實踐相聯[A2]繫，是著眼於除滅一切戲論執著以得到絕對妥穩的境界的。後來無著解釋《中論》，很能領會這層意思。《順中論》裏便說，不生不滅等八門應該作非生非不生，非滅非不滅等解釋。因為說不生，並非指出一種法決定是不生的，不過破除了生的執著而已，生的執著既然破除了，不生的執著當然也不許有的。這和用藥治病一般，應該是藥病同離；如果病去藥存，反而成為另一種的病了。所以觀察不生是生與不生兩方面俱遣的。絕不像常途所解，世俗有生而勝義不生，那樣地截然成為兩事。實際離了第一義諦（即勝義），也無所謂世諦，這就是龍樹說涅槃與世間實際不異的根據。 ᅟᅟ==[A2] 繫【CB】，係【呂澂】== 龍樹所說的八不法門又還解明了諸法變化不停的內在原因，即一切現象的本身就具有不得不時刻遷流變異的原因，並不待另外的「作者」。這層意思，見於青目註解《中論》所引用的一段《無畏論》論文。那上面用世間經驗的事實來作解說，譬如穀物，現在所有的大都是從無始即很遙遠的時間展轉相續而來，絕不是隨時有特異的新種，從無生有，所以可看作「不生」。但是，從前的穀類既然展轉傳來，直到于今，可見原來種屬并沒有消失，這樣又可看它作「不滅」。在這中間，卻有各樣的變化，譬如由種子而發芽，而生莖，披葉，開花，結實等，各各不同，所以可看做「不常」。不過，芽雖非種，而依種起，如是由芽而莖，由莖而葉，而花，而實，都是相聯[A3]繫著的，所以又能看作「不斷」。再進，種與芽形象不同，即是「不一」，而同屬穀類，不與其他相混，故又是「不異」。芽從種而生，並不像鳥的棲樹由外而來，所以可看作「不來」。但這是種的全部變異而發芽，也不同於蛇的出穴從此他往，所以又可看作「不去」。這些都是平常經驗裏所得對象變化的情況，而它們自身中即具有不得不時刻變化之勢，新的念念發生，舊的就得念念消滅，剎那不停，其間必有矛盾的力量為之推動，可不待言。恩格斯在《反杜林論》裏，闡明辯證法中「否定之否定」規律，也同樣地用種和芽來做譬喻，可見古今人對於現象實相的理解，不會相差太遠的（見《反杜林論》第一篇、第十三章）。 ᅟᅟ==[A3] 繫【CB】，係【呂澂】== 慈氏、無著跟了龍樹更加擴大辯證法的運用。像《大乘莊嚴經論》裏講到諸法的實相，就用五種不二門來作形容。但它立義的根據在「遍計」「依他」「圓成」三性，而「圓成」性並不局限於自性清淨一義，另還有離垢清淨之意，因此合攏三性觀察實相，就含有前後變革的過程在內。例如，第一種不二法門舉「有」「無」說，從遍計、依他性看是不實的、非有的，但從圓成看是實在的、非無的，這些經過了變革，依計轉作圓成，才構成辯證性的非有非無。其餘非一非異等，大體意義也類於此，這樣綜合了諸法全體並從先後變化去觀察，在那裏面的矛盾性質以及如何去克服而得其統一，可都明白地顯露了（《辯中邊論》簡化《莊嚴論》意，單以有無不二法門顯示諸法實相，尤見精采；其義易曉，現不另加解說）。這較之龍樹所闡明的更加具體，並且改變了龍樹單純的遮詮法門而兼有表詮，使實相的認識益見深刻，可算是佛家辯證法高度發展的一個階段。 此外，在佛家的「因明」裏，辯證法也多方面的被應用了。因明原以推究判斷思維的理由（因）而得名，開始側重辯論和論證方面，用來證明自宗的主張，並摧伏他家的異執。後來這一門學問發展為認識論，以正確的量為認識的標準。量的種類有現量、比量。現量是感覺，比量則是推理思維。在因明理論上，認識的全程是由現量的感覺，經過比量的推度，再達於更高的現量。這不是普通的感覺，而是離開名言（概念）分別所成的親證，也就是藉助比量上抽象名言的理解而後體驗到具體事實，密切符合而為「瑜伽現量」。如延長這一經驗，便能到達名言與事實統一性的認識（《瑜伽師地論菩薩地真實義品》裏說為名言自性與離言自性的平等相），這又算是佛家辯證法的另一高度發展的階段。在這中間，名言本身的構成也離不開辯證方法。這從陳那以來用「遮詮說」闡明其意義。大略說，名言都以遮遣為本質，像詮釋青色的名言「青」，即以遮遣其餘一切「非青」的法來作表示，並不能正面說明青色的實質。這種說法給予當時婆羅門學系視「聲量」作知識的一種源泉的以沈重的打擊，又使佛家更有理由隨順名言的性質來用否定方法進行對一切現象辯證的認識，其影響可謂是極大的。後來從法稱以次的因明學者，對於此義有很多發揮，不為無因。 以上，我們就佛家思惟方法上的辯證性質，略加歷史的敘述，已可見出它發展的情形，并明瞭其特點。其間最可注意之處，即是佛家的辯證法不僅僅是客觀現象中辯證性的反映，而特別側重於主客觀交涉上面辯證的意義。這和佛家沒有純粹宇宙觀而祇是聯[A4]繫人生問題去尋求現前存在現象實相的一點極有關係，我們當另題解釋，這裏便不多說了。 ᅟᅟ==[A4] 繫【CB】，係【呂澂】== (一九五三．一二．二八。改寫稿。) 入論十四因過解 因明起源，詳無可考。惟佛滅不久，尼乾子之徒纂輯教典，有四量四比之說，皆與因明相關，可見當時已露端倪。自後發達，略判五時。第一佛滅六百年內。初有勝論學派，歸納一切為六句義，詳細辨證，亦名論法，立此權輿。次有迦膩色迦王侍醫遮羅迦，著述專集，旁通論議，更詳典則。但此皆屬外宗，而佛法無與也。第二佛滅七八百年。正理學派經典成形，說十六諦，辨能所量，論法內容組織漸備。佛家挹取而有《方便心論》，立八論法，融洽舊言。蓋俱以論議指歸，譬喻依據。故《正理經》十六諦，先譬言而後五分，《方便心》八論法，亦初舉喻而後四宗。第三佛滅九百年。彌勒宏揚大乘，發軔多聞，學五明處。於是詳言論法，而立名義曰因明者，謂觀察義中諸所有事。其先外書本有五明，謂吠陀、證理、治法、農商、真我，初無因明之名。彌勒一一更易之，而後安立，故謂此名是佛家始創。然其內涵，猶同舊說。《大論》十五說七因明，《顯揚》即謂之論議，《集論》又謂之論軌也。第四佛滅千年。世親䡍式，著書不傳。繼以陳那，有《集量》、《理門》、《因輪》諸製，備詳其說，而尤致意於量。《集量》開卷云，成立量故攝集一切自論要義。一切論皆釋量，集義則集量也。於是有量學而稱因明，名乃符實。因在梵語為醯都 Hetu，具理由原因與知識之因諸義，其第三義即當於量。尼乾子之書嘗舉四因而說四量，迨及《方便心論》相沿不改，西藏譯諸因論又曰《量論》，皆可證也。以因明詳量學，是最精之義，亦最極大之說矣。第五佛滅千一百年以去。法稱釋《集量論》，反復七支，料簡精純，遂多出入。後來諸家傳習，莫能出其範圍。流播西藏，蔚為正宗焉。 我國傳習因明，初期古籍有《方便心論》，而譯文拙不達意。後起各家惟傳法稱之名，而不著其說。陳那諸籍，斯學大成又唐賢專習者，乃其迻譯，惟取《理門》而遺《集量》。《集量》繹量六章。智源現識，故現量章第一。因現推度，為自比章第二。比義悟他，為他比章第三。而斟酌喻言，廢立諸量，料簡過類，皆因為他而出，復相次為三章，理無不罄，義無不備。《理門》者，特其第三四六諸章節本，偏詳立破，固不足見因明之全也。及乎講述，復取《入論》而遺《理門》。《入論》文詞愈約，側重顯然，故言因明者但知三支之術耳。至於注疏，因文演繹，抽象迷離，梏桎無形，望而卻步，則并三支之末亦不獲傳其真矣。由是百家充棟，智慮唐勞，量義幽微，積晦千載，伊誰之過歟。 今者梵藏諸籍大出，治學探源，無拘拘於注疏附益，因明之說，抑有甚焉。愚研《入論》，嘗資取蕃藏數種以為參考。 一、《因明入正理門論》Tshad-mahi-bstan-bcos rigs-pa-la hjug-pahi-sgo(奈留旦版)此為梵本《入論》之翻譯。蕃藏無《正理門論》，即稱此本為理門，作者亦即題陳那也。早歲印人費氏 S. Ch. vidyabhusaha 據此著述，繹詞舉例，大同我國《入論》。日人宇井伯壽見而疑之，以為蒙《理門》之名而取《入論》之實，不類也。費氏覆勘原本，辨其不誣；而宇井疑終不決。費氏雖死，猶為文爭之載《印度哲學研究》第一卷末。蓋始終未見蕃本，但據譯名推測，甚無當也。《入論》梵籍不存，得此可當原本讀。 二、《因明入正理論》Tshad-mahi-bstan-beos rig-pa-la hjug(安士版)此據奘師譯本重翻。譯家知為前書異譯，故卷末註云，此本中土名《入正理》，藏人則通稱《理門》也。（... bod-rnams rigs-pahi-sgo shes-grags-so）譯時蓋即對照舊本而後著文。今會勘兩種，以知唐譯與梵本出入之如何，最為便利。又論之作者，亦依舊本改為方象。(印陳那意譯) 三、《集量論釋》Tahad-ma-kun-las btus-pa(第二譯安士版)此為陳那因明之根本論。舊時解《入論》多據《正理門》，而《正理門》又通《集量》。凡《理門》譯文艱澀之處，覆按《集量》皆易知也。 四、《正理微釋疏》Rigs-pahi thigs-pabi rgya-aher-hgrel-pa(聖彼得堡版)此為法上釋法稱著書之作法稱依《集量》廢立因明作《正理微》；敘次燦然法上之釋，則更逐字研尋，傾無餘蘊者也。自來因明術語無的解者，此釋一一詳之。(別有梵本一種可寫校。) 五、《翻譯名義大集》(京都版)此為校譯 Bya-bra-tur ogs-bya chen-po 之作。西藏新譯諸家，銳意改訂前後譯籍，集梵藏對翻辭書一種以為準式，即此本也。藏傳因明術語原文如何，檢此書一九九、二〇〇諸章，大半可得。(以上五種皆內院樹因研究室所藏。) 取前諸籍審察名相，辨析言辭，而後《入論》義解大體刊定，略無遁形，舊疏得失亦可得而言焉。試舉其要，如宗等多言說名為立，(藏譯原本) sgrob-pa 本不作能所解則古今異同之辨可刪。(大疏卷一第二十二頁)又如宗者極成有法由極成能別以為差別，(藏本 rab-du-grags-pahi khyad-bar-gyis khyad-bar-dubyas-pa.《集量》釋意同此。)有法能別本非相互，則不相離性之解應廢。(《大疏》卷二第十頁)又如因初後相謂是宗法性異品定無性，(自《集量》以至《正理微》皆如是說。藏本作 gyogs-kyis chos, mi-mthun-pahi gyogs-la mcd-bar ncs ba.)舊譯云遍，應如增益。(因第三相云定無者，此相猶豫亦復成過，必致定言以料簡也。)又如同品謂由所立法共義均等，(自《集量》以至《正理微》皆如是說藏本作 rtags-las don mnon-paho rlags-ni ul-g um shan b br od-pa.)舊解眾相觀義，視因相（ptags）三相（tshul）為一，則嫌含渾。凡是種種，皆與義學有關，不勘不明者也。至於解三十三過，本為一輪精華，立破軌範，餘籍所談從無如此條然有序者。而唐賢研究亦極耗心力，剖解入微。流風東被，傳習因明乃由三十三過作法而入。即以此故，內外作家解說繁蕪，刊定尤不可緩。茲篇取材講稿，(依特科同學王冠勳君筆記)出十四因過之大略，願學者更詳焉。 已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。 似因三類，此文列名。 謂不成似因、不定似因、相違似因。 成者、成就。定者、決定。違者、違反。藏譯 hgal-ba 與前宗相違譯名同而實義異。似因三類，依三相分。《理門論》云，此中宗法(第一相)唯取立論及敵論決定同許，於同品中有非有等，(二、三相)亦復如是。其意謂三相皆須決定，皆須同許，不爾即成過。如初相不許或猶豫，皆為不成。 不成有四：一兩俱不成、二隨一不成、三猶豫不成、四所依不成。 此四過皆缺因初相遍是宗法性。遍是宗法云者，謂因於宗有法上有，即是於彼成就也。如聲無常宗，所作性因，所作性於有法聲上成就也。設若無有，即不成就，而為似因。不成就有二類。不共許而不成，謂初二過。猶豫而不成，謂後二過。 如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。 兩俱不成，謂立敵俱不許於宗有法上成就也。如立聲是無常，而舉因云眼所見性故。兩家俱不許聲是眼見，則此因於有法聲上不成就，故成此過。此云無常等，藏本云無常性，無此等字。 所作性故，對聲顯論，隨一不成。 隨一不成謂兩家中隨應一家不許成就也。此過可分自他，今但舉他。如立聲無常宗所作性因，敵者明論，謂聲是緣顯不由因作，即不許此因於聲上成就，以成此過。 於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶豫不成。 因初相猶豫而不成，分二。一因自體猶豫，即此猶豫不成，謂由猶豫而不成也。二因所依猶豫，即下所依不成。如因有煙，乃成有火。今見遠處依依直上，而不能決其體是霧是煙，遽有所說，彼處有火。迨問其因果是煙否，又不能答。此即因體猶豫於有法上不成就也。云大種和合火者，由地等大種合生，如積薪火。此火有煙，以見因之必為煙性不可不決定也。但此云煙，與有法相連乃成問題，與宗不極成過同。 虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。 若因所依(有法)猶豫，不能有因，為所依不成。如勝論立虛空是實，德所依故。對經部等，皆說是空是假法。故初言空是實句未生問題，與德所依相連，乃應分別此空是何種空，是假是實。有法猶豫，不能決定有彼，遂成此過。《正理微》說所依不成舉例云，彼山谷有孔雀，孔雀音聲可聞故。以因連所依而所依猶豫。山谷甚多，孔雀聲之所依，知否即彼山谷，故所依山谷成猶豫，正同此解。另有有法不成而所依不成一過，今論不別立。 不定有六，一共、二不共、三同品一分轉異品遍轉四異品一分轉同品遍轉、五俱品一分轉六相違決定。 此六不定似因，多缺第二三相。不定云者，《理門論》云，因與相違皆不決定是疑因義。文簡難會。勘《集量論》此一段文，因者正因，相違者彼相違性即非因，疑者猶豫，因義者原因之意義。合云，不定者，於因非因皆不決定，是猶豫原因之意。由此得名不定。 此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。 共者共有，亦即共通之意。如立聲常，因云所量性故。所量同於所知，一切法不能外此。常法所知，無常法亦所知。如是同品異品共有此因，此於常宗果為因否，不能定也。 為如瓶等所量性故聲是無常，為如空等所量性故聲是其常。 此出過作法也。凡顯示因不定者，常先出異品有因，再出同品有因以明之。此因缺第三相成過。 言不共者，如說聲常所聞性故。常無常品皆離此因，常無常外餘非有故，是猶豫因，此所聞性其猶何等。 不共者，獨有也。如聲論對勝論以外各宗，立聲常，所聞性如。依《廣百論釋》卷七，所聞與音，聲之異目。由此可知所聞性祇聲上有，餘不得共。故常品虛空等，無常品瓶盆等，皆無此因。又於此常無常品外，更無他法可有此因為例。故云此所聞性其猶何等，謂無從見其然否也。以是成不定因。(此段依藏譯本解)《廣百論釋》卷七，同喻無故，如不共因，缺同喻，成缺比量過。即因三相中缺第二相成過。《理門論》釋此是不定所以云，理應四種名不定因，二俱有故，所聞云何。由不共故，以若不共，所成立法所有差別遍攝一切皆是疑因，唯彼有因彼所攝故。勘之《集量》，此文意云，若餘四種同品異品二俱有故乃名不定，所聞云何成為不定。總答云，由不共故。又別答云，若惟有法上有，所成立法(同品)及其所餘，(異品)一切皆是異類所攝故，於此等中成猶豫因，即於此等是因與否有猶豫也。又釋名云，成就彼猶豫故，即彼猶豫所攝。此如成就聰明者云聰明人也。 同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電瓶等為同法故，亦是不定。為如瓶等無常性故彼是勤勇無間所發，為如電等無常性故彼非勤勇無間所發。 轉謂於中有，（藏譯作 yod）故同品轉者即謂於同品中有，餘准此知。如立聲非勤勇無間所發，因云無常性故。此因於同品電有，空無，於異品瓶等有。異品有因故，缺因第三相，成不定。此因可以電瓶等為同法喻而出不定云云，如論可知。 異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗以瓶等為同品，其無常性於此遍有。以電空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。 此不定過缺因第三相。論文準前可知。 俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。此中常宗以虛空極微為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故，亦名不定。 準前可解。如此分別有四不定，(除不共)與九句相符，論其性質則俱缺第三相也，故後世不分。 相違決定者，如立宗言聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。 相違，意謂違反矛盾也。決定，原文有三義，一不謬、二不二、三不變。此處所用，準藏譯——Mi-hkhrul，取第一義為不謬，舊譯旁翻決定。合云相違決定。依《正理微釋疏》有二解。一云，六合釋中依士釋，謂於餘因所成宗相違中決定也。又一解云，六合釋相違釋。與餘能立(因)所成立法相違曰相違，於自所立不謬曰決定。(見《疏》卷二第一八三頁)此皆望自無過，望相對宗即有過也。如勝論立聲無常，因云所作性故。此因對自所立，三相具足，無過。但敵者相難云，聲常，所聞性故，如聲性。勝論許有聲性，是所聞性，而又是常。此難量亦三相具足，無過。如是前因以有後量而成猶豫，即相違決定也。《論》云此二皆是猶豫因，藏譯本云互有相違之義(境)故。兩俱是疑因性。文義更為完備。此過在有餘相違因，不在缺二三相，後來法稱即不許有此過。比量境中不存在故，但此是論議所許相違成過。若一家不許，無過。如佛家立所作無常，不許聲性，無過。又對勝論外立所聞常，不共不定。然此過在本論中甚有必要。蓋應用於破，不破他正所立，但出他相違所立，俱存俱敗，使其不能決定，次後三相違因皆用此破。 相違有四，謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。 此四相違似因列名。相違者，《理門論》解有三處。一、若法(因)能成相違所立(宗)是相違過。二、復唯二種說名相違，能倒立故。三、邪證法有法此成相違因。勘藏譯《集量》，邪證與倒立是一字，（ci-log-tu sgrub-par-rbyed-pa）即顛倒成立，亦即與本所立相違乃得名也。故可解云，與法自相相違者是法自相相違因等。論末云等者，謂內等，表是複數，形容其非一也。勘藏譯本無此字。相違分四者，由所立有四種差別。宗中言陳，宗外意許(樂為)，此二皆正當所立。宗外意許又有為法之差別義者，有為有法之自體義者，又有為有法之差別義者，合前言陳即為四種。舉因與四相違，故分為四。 此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。 如立聲常宗，此法自相，即言陳能別常也。常之同品虛空真如等，異品瓶盆等。所作等因同品無，唯異品有，能顛倒成立聲是無常，故為相違因。勘三相，缺第二第三相成過。 法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。諸臥具等為積聚他所受用故。 如數論立量云，眼等(身根)必為他餘法用，(藏譯本云是為他性)積聚(細物所成)性故，如臥具等。此量意在證成有我。《金七十論》第十七頌，五因證有我，第一積聚他故，是所本也。蓋以日常經歷者為證，常用物積聚以成，即為他而有，身根亦是積聚而成，亦必是為他者。他者何，意指神我也。今論破之。尋其意許所立在為非積聚他。(非積聚他法即神我)此非積聚他即法差別，與此相違者即積聚他。今此因能顛倒成立法差別相違為積聚他，故為過也。藏譯本云，如是亦能成立他是積聚性，如床席等分是積聚性故。不言為他用。此過應注意二點。一、舉喻實是異品。同品須全同其所立，(意許在內)今喻臥具不同意許為非積聚他，故成異品。因於異品有而相違，此成過與前同也。二、以類似相違決定之形式出過。論云如彼能成立眼等必為他者如是亦能成立所立法之差別相違為積聚他，立則俱立，不立則俱不立也。依《正理門論》，法先成法而後成有法，即先成言陳而後成意許。故論謂此因如能成立云云，如是亦能成立云云。此出過與前不同也。亦即因是，本過不能與初過俱有，言陳不成立，無意許可言故。 有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。 勝論立六句義。謂法之體為實，法之屬性靜者為德，動者為業。實德業不離，其事為和合。法與法相同，其事為同。相異，其事為異。和合同異三者，在實德業外別有其體。實等與和合合而後不離，與同合而後不異等。但其說同異二法，亦因時代而異解。前後凡經三變。 一無著世親時代，解如下表。(依《勝論經》) ᅟᅟ　　┌─上同(有同無異)有 ᅟᅟ　同┤ ᅟᅟ　　└─下同(亦同亦異)實德業性 ᅟᅟ　異──邊異(有異無同) 上同是有，謂一切法存在，其為有也無所不同。下同是實德業性，即實等所以互為同異者。如實有九種，以有實性，其為實也俱同，但不同德。實中地水等各別，地中亦復各別，至於不可再分，謂之邊異。 二護法清辨時代，其說又變，如下表。(依《廣百論釋》等) ᅟᅟ　同──上同─有句(有性) ᅟᅟ　　　┌下同┐ ᅟᅟ　異─┤　　├─同異句(同異性) ᅟᅟ　　　└邊異┘ 此以下同合於邊異而成同異句，上同乃獨為有句。 三慧月時代，說又不同，如下。(依《十句義論》) ᅟᅟ　同──上同　有句 ᅟᅟ　　　　下同　俱分句 ᅟᅟ　異──邊異　異句 此又以下同獨為一句，即亦同亦異俱分句。同異乃各為一句。 今論譯文，依護法清辨時代之勝論說。同異性為一句義，有性為一句義。有一實者，有一實法為其所依，即依於一實也。勝論說，有一實者為業，非實非德。又有德業者非德業。今破其說，設為量云，有性非實非德非業云云，意謂是實等三法以外之法。立量言陳成立非實等，意許則成立實等外之實在有性。此即有法自相，亦為此量所立也。但以同異性為喻，雖非實等，而為實等外非有性法。今有性，亦應非實等而為其外非是有性之法。此因乃顛倒成立所許有法自相相違之義，故有過也。論出過云，此因如彼成立法自相非實等，如是亦成立有法自相相違非是有性。兩俱成，亦兩俱敗，此以違決之形式出過與前同也。准《正理門》，因先成法而後成有法，故今出過云云，亦即知此過不與初過俱也。勘藏譯本此段云。彼各別非實德業者為彼性，有一實性故，又是德業之自相（．a-bshin）故，如和合。此因如彼能成非是實等為彼性，如是亦能成彼性是有性，兩俱決定故。此文乃欲別立實等性，(下同)而以反成有性相難。與唐譯大違。然不舉同異，而著眼在同句中意義紛歧處，正用無著世親以來之勝論古說。本論如為陳那作，應如此云，唐譯本乃後出而改其義耳。 有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。 如前量，立宗有性非實非德非業，意許別有有性。此有性既是實在，亦必為作有緣性，即使人生此法是有之解。(生解即緣)是為有法自相而外之差別義。即彼有一實等因，能顛倒成立差別相違作非是有緣性，即生非有解。如彼同異性，生非是有解而生同異解也。出過亦用違決法，其理同前，亦不與初過俱有。《集量》亦言，改因相違為違決，不改因則為相違，蓋言陳不違也，後來法稱即廢此等。勘藏譯本此段云，即前宗此因，能成有法差別由有緣所作性（Yod-pa-ky gyi y-pa-nid）亦成此相違無緣所作性，兩俱決定故。與唐譯本不同，應是古說。〔附注〕四相違後二種，舊疏繁而寡要。日人傳其說，穿鑿尤甚。如有法自相相違有四秘傳有性奄含等，有法差別相違有本作法別作法等，皆屬誤會。有性立宗，本依勝論設量，無所用其奄含。有法差別與自相過相俱而有，無所用其別宗。其他歧解，辨不勝辨。五年前，宇井伯壽作《四相違之論理說的解繹》，於此二過直據勝論之說分疏，舊時纏糾一掃而空，為之大快。顧猶有憾者，宇井氏不認藏譯《正理門論》即是《入論》梵本直譯，遂不審唐譯[A1]已依晚出學說有所改動，用勝論家言勉為通之，亦非本意耳。今釋仍從唐譯，但附出藏本文句見其異同，待後再詳究也。 ᅟᅟ==[A1] 已【CB】，己【呂澂】== (原載一九二八年十二月《內學》第四輯) 因輪論圖解 因輪論舊傳為《因門論》，陳那因明八論之一，梵本久佚，西藏藏經丹[A1]珠 mdo co 帙譯存一卷，係沙和羅班的達菩提薩及比丘達磨阿輸迦所出，凡十一頌。附圖，共二紙。（奈旦本九三頁上下，曲尼本九二頁上下。）頌文簡略，頗不易解，費氏《印度因明全史》A History of [A2]Indian Logic．二九九頁轉其圖，并繫分析，以為此論盡列因喻相關之九式，剖解真似，由圖而明云云。此於論義猶未罄洽，蓋本論具陳三相，不僅九句之異同，又次第推移，乃見因論之合喻爰重翻本頌，圖附說，以見陳那明因三相之所根據云爾。 ᅟᅟ==[A1] 珠【CB】，殊【呂澂】== ᅟᅟ==[A2] Indian【CB】，Indiau【呂澂】== 因輪決擇論 梵云 Hetu-cakra-hamara. 藏云 Gtan-tshigs-kyi hkhor-lo gtan-la dbab-pa. 敬禮妙吉祥童子。 敬禮一切智，滅裂過綱者，因法三相輪，決擇今當說。（一） 此頌敘歸敬緣起。因三相輪決擇，是論異名，可知論文詳三相也。 謂於所比法，有無、及俱二，惟有是正因，無俱皆不成。（二） 若彼二猶豫，合不成、悉爾。 此一頌半決擇因之初相，是宗法輪。所比中有，乃為宗法。若無，若半有無，若有無猶豫，若半猶豫半無，皆是不成因過。所比中無為過者，兩俱隨一不成。猶豫為過者，猶豫所依不成。俱亦為過者，奘師傳譯因之初相應遍是宗法也。 又於同品有、無、及彼俱二，（三）異品亦復然，三者各三相。 此決擇因後二相，先立同品異品二輪。於同異品者，以宗法相對而言。同品中三，異品亦三，三各重列三相，疊以為輪，如圖一二也。 上下二正因，兩邊二相違，（四）四隅共不定，中央乃不共。 次合同異二輪成九句因，決擇真似。上下方位，如圖三可知。 所量、作、無常、所作、聞、勤發、（五）無常、勤、無觸。成常、無常、勤、常、恒、及久住、非勤、無常、常。（六） 原譯第六頌有五句，今刪正。初三句舉九宗法，後三句舉九所立，如次相成，以見因於同異品有無也。合釋上九句因，見圖四，即原譯附圖也。 上下合異邊，是為二正因。邊合異上下，是二相違因。（七） 四隅互異合，共不定四類。兩邊直相合，乃不共不定。（八） 二頌釋同異品輪推移配合，所以成九句也。轉異品輪，左右兩邊與同品輪上下合，則成九句中二正因。上下與同品輪兩邊合，則成九句中二相違。兩輪四隅異位相合，則為四共不定。中央直相疊合，則不共不定也。按圖一二三可知。 設因有九故，喻相乃如是，空瓶、及瓶空，如瓶與電空。（九） 空瓶、空瓶電、如電空與瓶、及瓶電與空、空微與業瓶。（一〇） 二頌釋九句因同異喻也。原譯第十頌首句缺電字，今補正。九句第五不共，不舉喻。餘句配合，具如圖四。 此依決定作，猶豫方便中，亦得有無俱，一分等相合。（一一） 例釋同異九句中得有猶豫全分等作法也。後二相猶豫等過，法稱因明特詳言之，見《正理一渧注》（佛教文庫本一五一頁以下）。 九宗法輪，規範師域龍造。 文末題號九宗法輪，又為本論異名。 ᅟ圖一　同品輪(本應是圖形，今方便改作。)　　圖二　異品輪 ᅟᅟ隅　　　　邊　　　　　隅　　隅　　　　邊　　　　　隅 ᅟᅟ　┌──┬──┬──┐　　　　┌──┬──┬──┐ ᅟᅟ　│同有│同無│同俱│　　　　│異有│異無│異俱│ ᅟᅟ　├──┼──┼──┤　　　　├──┼──┼──┤ ᅟᅟ上│同有│同無│同俱│下　　上│異有│異無│異俱│下 ᅟᅟ　├──┼──┼──┤　　　　├──┼──┼──┤ ᅟᅟ　│同有│同無│同俱│　　　　│異有│異無│異俱│ ᅟᅟ　└──┴──┴──┘　　　　└──┴──┴──┘ ᅟᅟ隅　　　　邊　　　　　隅　　隅　　　　邊　　　　　隅 ᅟ圖三　九句因輪 ᅟᅟ┌──┬──┬──┐　　　　　┌───┬────┬───┐ ᅟᅟ│異俱│異俱│異俱│　　　　　│隅，共│邊，違　│隅，共│ ᅟᅟ│同有│同無│同俱│　　　　　│　　　│　　　　│　　　│ ᅟ↑├──┼──┼──┤　　　　　├───┼────┼───┤ ᅟ││異無│異無│異無│　　　　　│上，正│中，不共│下，正│ ᅟ││同有│同無│同俱│　　　　　│　　　│　　　　│　　　│ ᅟ│├──┼──┼──┤　　　　　├───┼────┼───┤ ᅟᅟ│異有│異有│異有│　　　　　│隅，共│邊，違　│隅，共│ ᅟᅟ│同有│同無│同俱│　　　　　│　　　│　　　　│　　　│ ᅟᅟ└──┴──┴──┘　　　　　└───┴────┴───┘ ᅟ圖四　九句因輪作法 ᅟᅟ　　　　　(重譯文) ᅟᅟ┌────────┬────────┬──────────┐ ᅟᅟ│是共不定．　　　│是相違因．　　　│是共不定．　　　　　│ ᅟᅟ│同有．異俱．　　│同無．異俱．　　│同異皆俱．　　　　　│ ᅟᅟ│如瓶．如電．空．│如空．如瓶．電．│如空．微．如業．瓶．│ ᅟᅟ│聲勤發．無常故．│聲常．勤發故．　│聲常．無觸對故．　　│ ᅟ↑├────────┼────────┼──────────┤ ᅟ││是正因．　　　　│是不共因．　　　│是正因．　　　　　　│ ᅟ││同有．異無．　　│同異俱無．　　　│同俱．異無．　　　　│ ᅟ││如瓶．如空．　　│（如瓶．）如空．│如瓶．電．如空．　　│ ᅟ││聲無常．所作故．│聲常．所聞故．　│聲常．勤發故．　　　│ ᅟ│├────────┼────────┼──────────┤ ᅟ││是共不定．　　　│是相違因．　　　│是共不定．　　　　　│ ᅟ││同異品俱有．　　│同無．異有．　　│同俱．異有．　　　　│ ᅟᅟ│如空．如瓶．　　│如空．如瓶．　　│如電．空．如瓶．　　│ ᅟᅟ│聲常．所量故．　│聲常．所作故．　│聲非勤發．無常故．　│ ᅟᅟ└────────┴────────┴──────────┘ (原載一九二八年十二月《內學》第四輯) 集量論釋略抄 凡例 一、《集量論本》及《釋》，皆陳那晚年所作，暢生平之心得，摧異論而無餘，洋洋巨觀，允為宗極。顧梵筴既亡，唐譯隨失，番藏僅存傳本，亦以推崇法稱，無所闡揚，聖言晦采，蓋已久矣。今輯陳那《量論》，特表而出之。 二、《集量》所詳，在現比二量，餘相似義，附隨而見。《論本》二百五十頌，次第六品。大都先出正宗，後申徵破，科段如別。今抄略要，但錄本宗。所破各家，舉目列末。 三、番藏《集量本、釋》Tshad-ma kun-las btus-pa（hi hgrel-ha）均有二譯：一為堪布金鎧，gsel-gyigo-cha 度語信慧 dad-pa ces-rab 仝譯，略稱金本。一為堪布寶持護，nor-hdsin bsrun-ba 度語師子幟 senrgyal 仝譯，略稱寶本。二者先後無考，審其文義，似金本先出，故多訛略，寶本乃重翻訂正。然以《理門》格量，猶不備也。今據番藏柰旦版(mdo ce 函一至一八〇頁，載金本頌釋及寶本釋)，及曲尼版(同函一至八五頁，載寶本頌及釋)，對勘二本，折衷文義，期得其真。 四、陳那著述，簡奧難知，此徵諸奘譯《緣論》等籍而可見者。今抄轉譯，更恐逆臆失真，故循文繹意，不務支蔓。頌本章句，略存其式。意在引發研尋，示要而已，暢譯全文，俟諸博學。 五、《集量》所宗，《理門》導首。奘師歷學五印，習論三周，歸譯《理門》，輒遺本論，蓋以此也。然不勘《集量》，《門論》幽微亦未易曉。今逐論文，編號便勘。凡本論文段，記數弧內，所對文段，記數其下。如記(（二）七八)者，謂本論引文第二段，當《理門》第七十八段，對檢《理門證文》本(（七八）二)處即得。餘從是例。 六、晚近治印度邏輯而稱舉《集量》者，有印度人費氏 S.C. Vidyabhusana．其先著印度中世邏輯，The me-diaeval school of [A1]Indian logic, 1909. 論及《集量》，列名舉義，備為錯亂。後重著《印度邏輯全史》，The History of Indian logic, 1921. 更張舊說，誤解猶半。今一一附為辨正，以杜訛傳。 ᅟᅟ==[A1] Indian【CB】，Tndian【呂澂】== 七、是抄所據原論，承北京圖書館通融郵借柰旦版本，乃得對勘完篇，誌此以表感謝。 集量論本科段(依寶本) 大文六品都二百五十三頌 一現量品(三段四十六頌)一歸敬緣起(一頌) 二初分申宗(十二頌) 三後分旁破(五段)一破成難論(四頌半)二破正理(四頌半（金本缺一句）)三破勝論(四頌)四破數論(八頌半)五破彌曼 薩(十一頌半) 二為自比量品(二段五十二頌)一初分申宗(二十四頌半) 二後分旁破(五段)一破成難論(二頌半)二破正理(三頌)三破勝論(六頌半（金本缺一頌）)四破數論(十頌)五破彌曼薩(五頌半（金本缺一句）) 三為他比量品(二段五十四頌)一辨能所立(二段)一初分申宗(二頌) 一後分旁破(四頌半) 二辨因及似因(二段)一初分申宗(二段)一辨因(十五頌)二辨似因(十頌半（金本缺一項）) 二後分旁破(二段) 一破因異說(四段)一破成難論(五頌半（金本缺一項）)二破正理(五頌)三破勝論(一頌半)四破數論(六頌半（金本缺一頌）) 二破似因異說(三段)一破成難論(二頌（金本缺半頌）)二破正理(一頌（金本缺一句）)三破勝論(半頌) 四觀喻及似喻品(二段二十一頌)一初分申宗(二段)一辨喻(十一頌（金本多半頌）)二辨似喻(二頌) 二後分旁破(三段)一破成難論(三頌半)二破正理(三頌（金本缺一頌）)三破勝論(一頌半) 五觀遮詮品(二段五十頌)一破聲量(二段)一破彌曼薩(二十三頌（金本缺一頌半）)二破勝論(三十一頌三句（金本缺一頌）) 二破喻量(一句) 六觀過類品(三段二十五頌)一初分申宗(二十頌) 二後分旁破(三段)一破成難論(一頌)二破正理(一頌)三破餘宗(一頌) 三總結全論(二頌) 集量論釋 軌範師域龍造 現量品第一 歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，釋成量故集自論，於此總攝諸散義。[1] ᅟᅟ==[1] 費氏著書譯此頌文，首句中云 Tshad-mar gyur-pa 本意堪為量者，費譯量所化生，誤。見 History of Indian logic, p. 276。== 今此論端以因果圓滿讚說為量世尊，應致皈依。因謂誓願、方便，果謂為自為他，如次當說利樂、示現、善逝、救護、四義。敬此具德大師已，為釋成量義故，從自所作《正理門》等一切量論，總集其義成茲《集量》。[2]遮止他所說量故，及說自量功德故，又此論中分別所量義者，依量而起故，及多所倒執故。此中， ᅟᅟ==[2] 《集量》原名具云 Tshad-mahi mdo kun-las btus pa 意謂從一切量本論集成者，舊解以為解釋諸量故名集量，誤。== (（一）七六)現及比為量， 唯說二量。何以故？ (（二）七八)二相所量故。 所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。若以所謂無常等相取色等境，或非一時所取，此復云何？雖有其義，亦由所量相合。 合說，無餘量。 謂先未設假名但取色等境已，次由共相分別無常，如是由意結合無常色等，故非餘量。 多識，亦非異。 或可難言此乃多識於彼義各別知者，亦不得成異量。何以故？ 無合故， 若以多識說為量者，此量應成不相合。 如念。 譬如念、欲等，皆依前心所分別義，不成餘量。此中， (（三）七九)現量離分別， 謂若有智無分別者，是為現量。所謂分別復如何者？ (（四）八〇)名類等相蒙。[3] ᅟᅟ==[3] 費氏著書引此本頌並有詳解，見 History of Indian logic, p. 277。頌第二句末勘奈旦本作 Bsres-paho，引文錯為 Mi-bsres-paho，遂以離分別與不屬名類為二事，大誤。== 若於勝意樂聲立名差別說為善相，於諸種類聲說為家牛，於諸功德聲說為白物，於諸作業聲說為能飲，於諸實事聲說為有角，此等隨一相屬皆成差別。餘復有以一空無異門差別一切義者。若離此等分別乃為現量。先言五根。且依根境二法乃生諸識，由何立名從根不從境耶？ (（五）八一)為不共因故，依根說彼名。 立名不依色等境者，色等亦與他身意識等相共故。唯於不共施設假名，如說鼓聲及與麥芽。[4]即眼等識依顯現法，離名想心，成其現量。若五識一向無分別者，於 ᅟᅟ==[4] 此段同《俱論》見寧刻本卷二二十一頁左。== 色等和合境，所緣云何？又諸根自相，謂各有其自境非事自相者，復云何說？ (（六）八二)多義所成故，為自相共境。 以彼多事所合故，說為各根和合共行之境，非無差異分別。即此義云， (（七）八三)若法有多事，非根悉分別，各自所觸證，離名言根境。[5] ᅟᅟ==[5] 金本末句作色為根行境。== 如是且說五根所生現量智無分別。依餘意樂復論其他，亦俱以離分別而說。 (（八）八四)意緣及貪等　自證無分別。[6] ᅟᅟ==[6] 費氏著書以此句屬下，錯斷句讀，謂破瑜伽師現量之說，大誤。見 History of Indian logic p. 278。== 若意亦緣色等境時，如所受相而轉，此無分別。又貪瞋癡苦樂等，不待根故，唯自證是現量。如是， (（九）八五)又諸觀行者　離教觀唯義。 諸觀行者離教分別觀察唯義，亦是現量。 (（一〇）八七)若貪等自證是現量者，豈分別識亦現量耶？實無是義。 但許自證性，非境分別故。 彼於境義有貪愛等雖非現量，然說自證則無過失，此等亦顯現故。 (（一一）八八)錯亂俗有智　[A2]比量及所生　念欲似現量　謂於陽燄等。 ᅟᅟ==[A2] 比【CB】，此【呂澂】(cf. LC04n0004_p0051a05; B09n0037_p0187a10)== 且錯亂智者，如於陽燄等分別為水等故，是似現量。俗有者，增益餘義而分別彼體故，亦似現量。比量及彼果智，皆分別先前所受故，亦非現量。復次， (（一二）八六)有用分別故，說量有果性。 此說量果不如外執離量有體，但智成果，即彼生時有境界相，謂具作用分別。 (（一三）八六)設施為量性，無用則不成。 如果似因而生說為取因，彼無作用不成，今此亦爾。 自證亦是果。 此中識顯現二種而生，謂顯現自體及境界。依此二種有所自證，即為量果。何以故？ 由彼決定義。 若識以所俱境為義時，即有與彼相類各別自證，分別欲不欲義。若唯外義[7]作所量時， ᅟᅟ==[7] 此依原文 phyi rol-pahidon 譯。== 即彼顯現境　為量， 此亦唯識自證自體，無所觀待顯現彼境，而為彼量。何以故？ 能量彼。 如如義相白非白等識上顯現，即彼證知諸相量彼彼境，如是如是施設量與所量，以一切法無作用故。即此義說 所量彼顯現。量及量果者　彼取自證故。此三無有異。[8] ᅟᅟ==[8] 《成唯識論》具引此頌，見寧刻本卷二十七頁右，又參照《佛地經》寧刻本卷三、九頁左。== 所云識有二相，云何當知？ 境識及識別　以為心二相。 境者、謂色等。識者謂顯現彼。境識者、即與境相類似之識。凡識皆顯現彼義及自體。不爾，境體即識體者，兩者應成無別，或則後時生識應不得取昔境。何以故？非彼境界故。以是凡識應具二相。[9] ᅟᅟ==[9] 次有一頌半說憶念亦具二相，後即廣破異義，皆從略。== 為自比量品第二 比二類。 為自比量及為他比量。此中， 為自，(（一四）九)三相因觀義。[1] ᅟᅟ==[1] 見 History of Indian logic, p. 280。== 由下所說三相之因觀所比義，是謂為自比量。此復， 果如前。 如前現量依二種分別相以說量果，今此亦爾。若彼二量俱有分別相者，其異云何？ 彼二　境及體不似。 現比二量所緣境界各異，其相別故。自體亦異。於此比量分別境體二事者， 非自相所顯，異取故。 現比二量如其自體，所取各異。／若現量境為聲所詮而成所比，亦見比量得轉現境如觸由色知耶？此不得爾，現量所轉者皆非比量境。何以故？ (（一五）八九)彼餘。 云彼餘者，但以前所見色為因而比所觸。是則彼色離現量相，別由所觸共法以成比量，不可說為現量所作差別，故無二量一和合境。／若現量無言說者，即見等境說名見等，當復云何？此無有礙。 見等門所顯，皆非詮自相。 以見聞覺知相門而詮諸義，應知即非自相。如是眼識所見境界，亦由意識分別為青，乃立青名。此復， 以名知異詮，是意識二相。 眼識所受離非青等境，意識亦得而施言詮，此即意識二相，所謂非自相所顯者。故義自體是現量境，意詮共相則比量境。[2]三相因者謂何？今文當說。 ᅟᅟ==[2] 此段兩譯文異，今依寶本抄，次有二頌就勝論宗空等觸義辨比量不緣自相，今略。== 所比彼類有，彼無處則無。[3] ᅟᅟ==[3] 費氏著書引此二句於破聲量一段中，別以果性、自性、不可得、釋因三相，勘論無文．殆係誤引法稱之說以為陳那當爾也。見 History of Indian logic, pp. 280, 281, 288, 311。== 所比(宗)者，法所差別之有法。(（一六）九一)此有法中依於共相，從現或比見有彼法。又所比同類(同品)中亦由共相或全或分見有彼法。何以不定？說唯同類有，不說同類唯有故。更求決定，說彼無處無。彼無處(異品)者，謂非所比之餘，亦非所比相違。所立中有，彼類中有，彼無處無，是因三相，由以分別有因之法。即以是故得說彼為智耶？不爾。云何？ 此是成智者。 如何得成？ (（一七）九二)作能知力故。 此謂三相因作能知增上力故。彼觀待分別自體，說為分別之因，亦如作者無待不成。即由所說三相因中， 各相及互二，義准成非因。 以各自相成非因者，謂所比有中，彼同類無，彼無處有。彼同類有中．所比是無，無處是有。又無處無中，所比是無，彼類亦無。以互具二成非因者，謂所比有中，同類是無，無處是有。又所比有中，彼無處無，同類亦無。又彼同類有中，彼無處無。所比亦無。即從是等成六似因，義准可知。如說， 聲常，所作故，礙故，非量故，無礙故，聞故。無常，眼見故。 此中， 或說比餘法，以因不亂故。[4] ᅟᅟ==[4] 以下四頌破所比異義，費氏書中略引其說，而有錯解。見 History of Indian logic, p. 281。== 或有說言，以煙為因，得知與彼相應之火，非相應地，是故煙所比者唯餘法火。 或說比相屬，二者并成故。 餘復說言，宗中火地二者世間共知，無容比度，但二相屬為煙所比。且難初記， 若法已成因，因復何所比。 餘法火中煙已可得，今舉煙因，更復比何。 又何故不許　所比是有法。 火與彼地相應，由煙可得，火為所比，彼地何故不許如火亦為所比。又難後計， 相屬無二法。 云相屬者，如云有煙處乃有火，此則可爾，無有與火或煙二法為相繫者。 復應成六囀。 又說相屬，有所屬者為火，應成第六囀聲，謂彼之火。／今云彼處有火是第一囀，若以為相屬者， 不說。 如是未說與自相屬者何，不成所比。／若復， 依義故， 謂說彼有火言以義准知相屬者，前舉方便亦不能比。 與因不相應。 此不能顯與因相應不離故。如煙與地非定相應而成所比。今說相屬何不亦爾。安立有異故。何者？ 以因法決定，餘處能顯示，有此即可知　有法成就彼。 若於餘處見火與煙曾不相離，次於餘境惟見煙時，亦得說彼有火，如是成就彼處與火相應。不爾，所立地煙皆各各別，如何可成。此依共相而說有煙則有火故，以是因法得於餘處顯示決定。非唯法為所立，亦非相屬。 因所顯示法，審察復有餘。 若因於法見決定者，與法相應有法亦成。此中， (（一八）九四)一義有多法，因非悉分別，唯定相屬者，簡別餘得知。 如火有熱燄等差別，非悉有煙所解，以不定故。唯就彼相屬者說，即諸實德等為火所必具者。此唯由非實德等簡別得成，如是不見非火一切法故，得成為火。 由德香好香、彼殊勝如次　簡別非實等，了知優曇華。[5] ᅟᅟ==[5] 原文音譯 utpala 謂青蓮華也。== 此中由德簡別非實非業，香簡餘德，好簡餘香，乃至殊勝簡餘非優曇華，由以各各簡別能知。不爾， 若因如所見　方成能立者，應不知一切，或一切皆知。 譬如於火見煙，後時欲如彼轉乃得分別者，此決不成，亦如一切非火諸法後時不可得故。或火所有光燄等差別法一切能知，然今但以共相簡別非火而得了別。以是當知能立門中所見相者皆非差別自相。 無有共相故，不成所餘法。不見多依故，無異，亦非一。 且火法外無有具彼火共相者，故不成餘法。又非見依一切故，無有二性相共。但以相似而說，轉一所依，亦轉一切，實是多法。如是當知所比者唯有少分。 (（一九）九五)由此少分理，即彼諸多法，亦不越所相　能分別，非餘 謂煙亦唯煙性燄性等分，不越於火定相隨逐，得成分別。其實性等則非，以違越不定故。復說頌言， 定隨所相者　是因所了別，非諸差別法，於彼不定故。 非因相屬義　悉了別所相，亦見不定故，唯差別能知。[6] ᅟᅟ==[6] 次有五頌半釋成因相與所相不離之義，後即廣破異說，皆從略。== 為他比量品第三 (（二〇）九三)為他比量者，顯自所觀義。[1] ᅟᅟ==[1] 見 History of Indian logic, P. 282。== 如自以因知有相法，欲他亦知，說三相言，是謂為他比量。於言因中設智果名故。(（二一）一)即彼能立三相隨有未說，皆成缺過。且諸因明論中於為他比說所比法為宗，其義如何？今答此問。 此中說所比　謂是因境義。 外論諸分中說所比，非能立性，生猶豫故。今謂因境之義乃為所立。此復， (（二二）二)唯所說自體，己欲。 云自體者，是所立體，不為能立，由是遮遣似因似喻。彼雖待成，然本不欲為所立故。云己所欲者，不待自論，[2]隨有所說。此復， ᅟᅟ==[2] 金本此段原文 ... bstan-bcos-la mal tos-pa. 譯意不待論宗，寶本無此不字ma。== (（二三）三)有法中　現比及所信　共知不相違。[3] ᅟᅟ==[3] 費氏著書引此一頌而釋義不全見 History of Indian logic, P. 282。== 於諸宗中皆欲成立法以差別有法，彼有法中即應無有餘現量比量自教及共許法違遣所立，是謂不違。唯此顯示所立圓滿，否則相似。如說聲非所聞，瓶等是常，量不能量境等，此皆違其所許，說為似宗。若本不共無有比量，而是世間共知，亦得與違。如說懷兔非月，以有體故。此皆遮遣法自相門，如是應知於法有法差別及自性亦有其例。如說一切言皆虛妄，意謂凡有言辭彼皆不實，此能詮言應在所遣，是即兩者自性相違。言所詮義唯此是實，亦復不成，則為兩者差別相違。[4] \(（二四）四)諸正理者說，宗因相返名曰宗違，是為宗過，如說聲常，一切無常故。 ᅟᅟ==[4] 次有三頌破正理宗及《成難論》所說異義，今略。== (（二五）五)由諸不善學[5]　以異法喻說。 ᅟᅟ==[5] 金本此句無不字。== 且說違宗非理，以此依異喻方便理無違故。異喻能說無所立處亦復無因，即皆聲非一切故無無常。 (（二六）六)即由合知因，不成。[6] ᅟᅟ==[6] 兩本頌釋文皆不順，今取意抄。== 說宗過亦非理。此由合說聲非一切為因，而犯不成，聲即攝在一切中故，又此因是宗一分故。若聲與餘法合以說一切，聲攝於內，非一切因不成。若除聲說一切，如是非一切因同宗差別，即宗一分為因，亦是不成。如說聲無常，以無常故，此是不成因過，喻復有過，不關於宗。《成質難論》以此相違攝似因中，即由此相。 無相違。 彼論復說相違有二，與宗義相違及與能立邊相違，此中三皆不具，故非相違因過。說所立己，今當說因。此中， (（二七）七)有宗法是因，又多彼相似，以故因等義　先當廣顯示。 (（二八）八)宗法於同品　有無俱三類。此三於異品，有無俱各三。[7] ᅟᅟ==[7] 見 History of Indian logic, P. 283。== 此中詳說宗法故，先當觀察。(（二九）九)如彼言宗法者，於義不成。何以故？非許有法為宗故。然此無過。 (（三〇）一〇)總攝為宗故，或法或有法　非總，但彼分，假說為所立。 理應總攝之義乃為所比，如前已辨。然彼總宗所攝一分，唯法或有法，亦得假說為宗，因是彼法故無失。如說布衣。此復， (（三一）一一)因依俱許說。若兩俱隨一　顛倒及猶豫　依不成皆非。 此中兩俱成顛倒者，義准非因，如說聲是無常，眼所見故。又有隨一成顛倒者，如對聲顯論者說所作性。兩俱或隨一成猶豫者，如於煙有疑而成立火。有法不成者，如說我體周遍，隨處有樂等故。又此宗法性中， 不許亦非破。 譬如兩俱隨一不成，或猶豫因。[8] ᅟᅟ==[8] 此句唯見金本。== (（三三）一三)兩俱極成者，乃為破或立。 若非宗法，必俱許者始成能破，如說聲是眼所見性。又俱許乃為能立，如說聲由緣別而差異故。異此即非立破。此云何知？ (（三四）一四)復以已成說。[9] ᅟᅟ==[9] 金本此句云「餘復待成立」，與《理門》文合，而與釋不順。== 若已成就宗法性者乃為能立，已成就非宗法者乃為能破。云宗法為能立性者， (（三五）一七)非有法互成　及法成有法，但法成法故。 (（三六）一六)此中有說由有法成有法，如以煙立火。此不應理。此中非欲分別「彼火是有」，但說「彼處如是」。若即以煙成立相應火者，應是宗義一分為因。亦非所比火中得說見煙，火已共知。應成無比量故。是故言彼處者決定說地，地即有法。此法、有法，如說以火立觸，例前可知。(（三七）一五)又非以法成立有法，如說一最勝體是有，見與諸差別法相隨故。此中亦但成立諸差別法定有一因，譬如木片等。是故唯以餘法為所立。何以故？ (（三八）一八)如是成有法。 云如是者，即彼餘法差別有法，而為所立。亦以是故，得成因法與所立法互不相離。復有異方便故應說， (（三九）一九)由宗因門說，若有所不樂　由此應成故，當知彼是難。 如說聲非是常，業亦應常故，常應可得故。[10]此是取因及宗為門立難，以有所執而另立應成故。以先有執無質礙故為常，今但由宗以說過難。既唯宗法為因， ᅟᅟ==[10] 此段唯見金本。== (（四〇）二二)若說因宗隨，宗無因非有，於此五囀喻。 (（四一）二〇)如有說言，聲是無常，所作非常故，常非所作故，此中雖無宗法，然有喻相故。 (（四二）二三)由合而知因。 (（四三）二一)如是由合而顯宗法，可說聲是所作，或非非所作。 (（四四）二四)若由遮顯說，則當成無因，以二喻立故。具相亦無異。 應成非有法，先有所許故。如是說因宗　有過故成破。[11] ᅟᅟ==[11] 此二破頌數論二種比量，遮顯原云 bsal-te. hons. pa 具相原云 rnam-ldan 意同舊云反破方便、順成方便，文釋繁廣，今刪。== (（四五）二五)於宗法性分別是因非因，故前頌說於同品有無俱等，(（四六）二六)此中以一切義為品，依所立法共相而相類相似者，是為同品。此復於所立法， (（四七）三〇)無異說即彼，顯示於餘處。 (（四八）三一)若如是說同品中有者， 同品應成宗。 若以無異性說同品，彼應亦為宗耶？不說分別，則有此過。然非無異，此謂瓶等所有無常，即非所立。以是， 有異故不許。 說此同品有者應理。次復於所不樂異品唯遮止有，故說為無。(（四九）一七)且異品者， 彼餘及相違　二皆非異品，應成無有因，以相違簡別。 若同品所餘為異品者，因莫不轉異品，應無有因。如所作性，無常同品中有，而彼無常所餘苦無我等亦有故。若與同品相違為異品者，應唯所立相簡別者知其為異。如說火有煖觸，由彼得知無煖冷觸以為異品，其非冷煖即不可知。 (（五〇）二八)故無同為性。因相雖是一，亦得知多義。 如是以同品無處為異品。云異品無者，即是同品無處非有之義。所作性於無常以是為因，於無我等亦然，彼等無處亦無故。(（五一）二九)所作既是無常無我等所共，將如成立瓶等為猶豫因耶？不爾。 雖共，定相隨。 非諸共相皆生猶豫。如說所作是瓶，現見衣等無瓶處亦所作，此則猶豫。謂無常無我等是所作者，於彼無處曾所未見，是以具足因相有所簡別得成為因。(（五二）三二)即宗法性別為三類，所謂於同品有、無、及有無俱。及字後加，遮錯解故。此等各別有三，謂同品有者於異品有、無、及有無俱。如是同品無及俱中同此分別。(（五三）三三)若無同品為異品者，如立無常，對不許空等法時如何說耶？此無猶豫，彼法既無，決定不轉，故無有過。(（五四）三四)九種宗法舉例釋成，如次當說。所量性故聲常，所作性故無常，無常故勤發，所作故常，所聞故常，勤發故常，無常故勤發，勤發故無常，無礙故常。(（五五）三五)攝此頌言： 所量作無常　所作聞勤發　無常勤非觸　此九成常等。[12] ᅟᅟ==[12] 見 History of Indian logic, P. 285。== (（五六）三六)如是分別應說因，或相違、或不定性。 (（五七）三七)此中同品有　或俱異品無，是因。[13] ᅟᅟ==[13] lbid, P. 283。== (（五八）四〇)唯此二者是因。或同品有．異品是無。或同品俱．異品是無。此九句初後三中，取中間因。 (（五九）三八)此顛倒，相違。 (（六〇）四一)如上倒說故，異品中有或俱，而同品無。此第二三中取初後因。復有能害所立餘相違法，如以異分積聚性故成立為餘法用．如是亦能成立積聚性餘法。此成多種義故，即彼二因所攝故，不異九句。 (（六一）三九)餘不定。 (（六二）四二)所餘五者，因或相違皆不可決，說為不定，是猶豫原因之義。(（六三）四三)復於一切因等相中，[14] ᅟᅟ==[14] 此下一段兩本文異今准《理門》意。== 樂說一數性。 此意依類及事而言，一數者，謂若有因皆屬同類中有，以是為所樂說。何以故？ (（六四）四四)兩違則疑故。 若有所說因相兩違而一處者，見成猶豫。如所作性及所聞性，兩者依聲則生疑惑是常．無常。 (（六五）四五)如是二疑因，獨亦不決定。 譬如以非眼所見性及現量性，說聲非實、非業、此則不定，故應樂說一性。依此樂說一性，不將有猶豫決定俱不成者耶？無如是過。何以故？ 成就二相者　相互不樂說。 此中具猶豫決定二相者，互生疑惑，不審是何，是為相違決定。若不相違各具因相，如所作故無常，又勤發故無常，此亦得決定耶？ 若不出一性，多亦無有違。 此中成一義故，雖是多法，說為一性亦不相違。(（六六）四六)且應四類為猶豫因，同異品中俱有故，如何所聞性以不共故亦為猶豫。(（六七）四七)若所立法是不共，彼所差別遍攝一切，因於彼為猶豫因，是即疑因所攝，且一邊顛倒故。[15] \(（六八）四八)若因一切皆共，無所簡別，即於所共兩俱不違，故為疑因。其依同品俱分者，簡別餘故，亦得為因，是謂差別。(（六九）四九)若時許有聲性是常，所聞性亦得為因耶？如不能說所作等是無常因，容有此義。然兩俱可得一義為相違故，是猶豫因。此唯依現及教。[16]力故思求決定。(（七〇）五〇)攝上頌言， ᅟᅟ==[15] 寶本此句作若一邊亦不離，連下文讀。== ᅟᅟ==[16] 寶本此句無教字。== 若不共及共　又相違決定　是諸一切法　於彼為疑因。 (（七一）五二)觀宗法審察，與所樂顛倒，成違害猶豫，此外無似因。 若害違意樂為相違因者，如積聚性因云何不成不為他用。以有為他用之因故。復云何不成相違決定。不見猶豫，非彼類故。但於為他用差別義成顛倒故，而為相違。如是意樂成立非積聚他所用，而非積聚現比不得無有其法，故無猶豫，成相違因。又如觀察成違害者，倒立有法自性差別，亦說相違。如以勤發性因說聲非聲，及非所聞，是二皆以法所差別之有法為所立故。次復說言： (（七二）五一)謂法及有法　自性及差別，隨一倒立故，無害為相違。[17] ᅟᅟ==[17] 此云無害，從金本 Gnod-pa-med-pa 譯。次四頌半，（金本三頌半）以異門釋相違，後即廣破異說，皆從略。== 觀喻似喻品第四[1] ᅟᅟ==[1] 金本自下三品皆無品名，費氏書依金本，而謂此為因喻品，係臆測之誤。見 History of Indian logic, pp. 276 286。== 所說三相因，已善成宗法，次餘二種相　由喻能顯示。 諸因明論中說因方便唯詮宗法，如說所作性故，知屬於聲。所餘二相彼未詳故，今以喻顯。 (（七三）五三)有因宗所隨，宗無因不有，[2]一切喻中說　同法及餘二。 ᅟᅟ==[2] lbid. p. 286 引此半頌，末字 nyid 錯作 nyia，遂以為因有二種，誤。== 一切者，次所說。(（七四）五四)且同法者，如說聲無常，勤發性故，若勤發者見彼無常．猶如瓶等。又異法者，若是其常見非勤發。此中亦是由能立門說成所立。具此二喻，決定顯示因宗不離。 (（七五）五五)遮非又重遮，故無相亦成。[3] ᅟᅟ==[3] 此二句，金本作「是故遮止非，以為異品相。」== 前者同法所說遮非，後者異法重說遮彼。是故不許常法，亦得成異法喻。(（七六）五六)若第一同法說因為宗所隨，第二異法何不亦說因無宗不有，乃作宗無因非有耶？以如是說能顯彼因同品定有異品則無，倒說則非。如說瓶喻，因是隨宗，亦得說宗是隨因耶？此不得說，不遍同品因則所立不隨故。復次， (（七七）五七)合等轉非說，應非作成常，無常故所作，又不遍不樂。[4] ᅟᅟ==[4] 此段寶本文句，全同《理門》，隱晦難解，今從金本，合原作 rjc-hgro，通指二喻合法而言，奘譯《理門》乃分為合二事。== 若異法如同說諸非作彼是其常者，則應以非作故成不許常。若同法如異說諸無常彼是所作者，此復應以無常故成其所作，皆非所說。復於不遍法勤勇所發因中有如是過，謂電等非勤發應是常，或無常應是勤發，此皆成不樂說。(（七八）五九)為要具二喻言方為能立，或但隨一。以是因故，應說二類。[5]若不爾者， ᅟᅟ==[5] 金本此句作或如因法但說隨一，與奘譯《理門》同。== 說一或不說，[6]應能成立共，不遍及相違，故說喻當二。[7] ᅟᅟ==[6] 金本缺此句頌。== ᅟᅟ==[7] 費氏著書誤引此至下倒合有二云云，以為喻有二類之證，章句全錯。見 History of Indian logic, p. 286。== 若唯說同法者，所立無處或亦有因，則成共不定。若唯說異法者，所立同類或是無因，則成不共不定。若俱不說二者，同品或無，異類或有，則成相違。(（七九）六〇)是故決定遮止相違不定，喻當說二。(（八〇）六一)若此一分已成者，隨說一言亦為能立。如聲，分別二義故，或隨一義准說二故，不必具說。(（八一）六二)又於義比量中唯見此理，因於所比決定已轉，餘同類中念此是有，於彼無處念此是無，由是能生決定。故說， (（八二）六三)如自所決定，欲他決定生，說宗法相應　所立諸餘離。[8] ᅟᅟ==[8] lbid p. 286 引此文，未明決擇五分之意。== 如是於顯宗法性義中說因言，顯與所比不相離性義中說喻言，即顯所比義中說宗言。唯此諸分能比，更無其餘，故審察等及與合結，此皆遣離。(（八三）六四)是則喻言應非餘分，說因義故，亦可如合略而不說耶？(（八四）六五)此亦不爾， 雖喻於因法　不當言有異，然顯未說故，非如類，無義。[9] ᅟᅟ==[9] lbid p. 287 誤以為破譬喻量。== 因有三相，因言唯顯宗法性，顯所餘義更應說喻。(（八五）六六)如是難云， 成因相應義　故說二喻者，喻應為異分。 若因言唯說宗法性者，二喻成所餘義，不可為異分耶？(（八六）六七)此亦不爾， 異則同世間。 是則應如世間方便，喻言與因都無所涉。 (（八七）六八)是等於喻言　唯顯示同法。 世間方便唯能顯示所作性等與喻同法。 (（八八）六九)不說成所立。 謂能立者為因，此等方便則無其說。 此復唯相類。[10] ᅟᅟ==[10] 相類原文，寶本作 nyer-hjal，金本作 dpe-ba，今依《理門》譯。== 此復如說，如瓶所作故無常，是喻方便通因多義故，唯說類同所立。(（八九）七二)如是以異法喻得成能立耶？異法亦非，[11]彼亦不能顯示能立因性。何以故？此復， ᅟᅟ==[11] 金本以此數字連下此復二字，為一句頌。== 但為遣相類　有異法方便。[12] ᅟᅟ==[12] 金本缺此半頌。== 若如世間方便說見常而非作，以非作及常合一處說。此雖倒遣同法，仍與因異唯有類同。即說相類，不亦可有能立用耶？不爾， (（九〇）七一)若以遮遣說，與所立因法　或差別相似，說喻應無窮。[13] ᅟᅟ==[13] 金本此段文句，全同《理門》，但與譯不順，今從寶本。== 如說瓶所作故無常，聲亦如彼，遮遣如空，此唯類同。瓶是無常，復當說所類故，則成無窮，或聲成為無喻。又如前說如瓶無常所立差別而相類者，亦應遣衣等而說所作性。[14]又非所立一切相皆具足，惟以無常為宗故．於相類中說一切義，亦為非理。(（九二）七三)又若唯宗法性為因故喻是異分者， ᅟᅟ==[14] 次下數句，金本無文。== 因既唯宗法，不定應成因。 此即似因亦應得成。 (（九三）七四)說二喻亦過． 若謂但有同法或異可有不定，並說同異則無失者，此亦不爾。 (（九四）七五)九句有二故。 九種宗法中初三後三各最後因，雖說二喻，亦是不定故。上說喻訖。 (（九五）五八)因宗俱不成，異品彼不遣，倒合有二類　無合皆為似。 此中同法因不成者，如說聲常，無質礙故，猶如極微。又所立不成者，如業。兩俱不成者，如瓶。異法喻中不遣者，譬若無常，見有質礙，如業、如極微、如虛空。此中說同法喻如虛空等，對不許常法空者是有法不成，此不別說。又倒合者，[15]同法中言若是無常見是勤發猶如瓶等，異法中言若非勤發見其是常猶如空等。兩喻有不說合者，唯說因與所立俱有，或復俱無．如說勤發而無常如瓶，或常而非勤發如空。說似喻訖。復次頌言， ᅟᅟ==[15] 原文云合 rjes-su hgro-ba，併指同異二喻合法而言。== 無因等及合　顛倒等非喻。彼合不相屬，及不說彼故。[16] ᅟᅟ==[16] 次下廣破異說，今略。== 觀遮詮品第五 此品大意。上文既說二量，今復遮計音聲所起為餘量者，首舉頌云：「音聲所起者，此無異比量，亦如說所作，遮詮顯自義。」釋云，音聲於境見似相屬者，乃如所作性等，簡別餘法以立言故，此與比量無所別異。以下反覆辨破聲論、勝論之說，以為聲與所詮非定相屬，但以遮詮表義，全同比量，無容異立也。直至卷末始設徵云，如是所餘譬量等云何亦非餘量？舉頌答云：「由此類說餘。」謂譬喻量者，如家牛以與野牛相似分別，此亦藉餘得成，同於聲量。又此二義自體，本由餘量分別，意識以為相似，不異比量遮詮為相云云。此品文繁，無多正義，故悉從略。費氏著書 History of Indian logic, pp. 287-8 解此品云，但破聲量。又引首半頌云，聲量非比即現，皆與原文之意相悖。又引證第二品破勝論自相比量頌文二句，亦誤。 觀過類品第六[1] ᅟᅟ==[1] History of Indian logic, pp. 288-9 釋此品，但列十四過類名目，開至不至相似為二，缺常住相似、無異相似、衍無窮相似、配列梵名亦有錯誤。== 既依現比二者釋量，何義復說彼缺等似量耶？ 如立論諸分　以說似量者，顯不類能立，是故說缺等。 諸有少分方便者，欲如前所說能立而以相似言成宗。今遮止彼，顯與能立都不相類，故說缺等過。 若即顯彼過，說難則應理。若作相似說，同難，為過類。 (（九七）九六)前宗若非能立，今出難言顯彼缺等諸過，是則當理。若本無過而說缺等者，此則有失，與難相類，名為過類。由此不能分別前宗非能立性。此中， (（九九）一三一)至不至三時，不樂說為因　「至不至」「因言」。此是缺因類 如有說言，勤發性故聲是無常。此因有喻，(（一〇〇）一三二)即設難言，若因至彼所立而成能立者，如河至海兩水無異，其因即應與宗不別。又若不爾即不相至，云成所立，知是誰因。[2]如是不相至者，與諸由不至而非因法曾無異故，應非能立。是為「至不至相似」。(（一〇一）一三三)又於三時作不愛樂言。若因在所立前，既無所立，此是誰因。若說在後，所立既成，此亦非因。若復俱時，如牛兩角，因與有因者體皆不成。是為「非因相似」。(（一〇二）一三四)此二皆與缺因相類。所以者何？非理遣離一切有喻因故。且此何理，唯以不至相類同法，雖成就因相，亦說彼為非因。是復何理，在所立前不得名故，疑彼非因。又彼遮遣相似故，應有自害過，如是且說言因覺能立中有似三相因缺。[3] ᅟᅟ==[2] 此句依金本抄，寶本意云，若非不成而相至者，所立已成，此是誰因。== ᅟᅟ==[3] 此處版本不明，寶本曲尼版作言覺二因中，奈旦版作覺因等中。== (（一〇三）一三五)義因似不成。 若是義因，言辭不能遮遣故，即於彼義為似不成，如前非理遣撥一切法因故。(（一〇四）一三六)又由二因於所立義非因果性故，此難非理。若依道理遣撥，自成能破。 (（一五〇）一五一)說常與無常　相隨、成「常住」。此復似宗過。 (（一〇六）一五二)如說聲是無常，難云，此應常時成就無常性，諸法不捨自性故。以是說彼是常，則為「常住相似過類」。此復是似宗過，增益無常性故。於彼無常轉時，本非別有無常性，即彼事體未生而生生已復滅以說無常。亦如果性等，於彼分位自性為緣[4]而說為無常性。 ᅟᅟ==[4] 金本此句作 med-par rtogs-pa，意云分別為無。== (（一〇七）一三七)由說前無因，應成無所立，「無說相似」。 (（一〇八）一四〇)如說前例，若難未說此無常前因非有故．即由無因應成其常，是為「無說相似」。此復， (（一〇九）一四三)因　增言辭能立．似不成。 說者於義，己自比量決定，次復欲他如自生決定故，由是義說互不相離。若增益謂言辭成義，未說無言即不得成，如是相難，即似不成。復次， (（一一〇）一四四)似缺，謂說前能立。 若更增益說前即為能立，此似因缺。其能立時不說因者雖成因缺，若未說前則非能立。今難因義決定無有故，應知亦是似言缺過。(（一一一）一三八)生前非因故，說相違不成，「無生相似」。如前說例，難云，若聲勤發是無常者，聲未生前非勤勇所發故，應亦成常，是為「無生相似」。此復， (（一一三）一四五)二，由增益而說。 若未生前增益能立故，此似不成。聲已生者由勤勇所發故，今立彼滅亦有勤發。若由義准非勤發故增益為常，此似不定。 (（一一四）一三九)由異果性分，見彼非能立，「果相似」。 如說所作性故如瓶而聲無常，若難，瓶是異法果性故所作無常，何預於聲，是為「果相似」。 (（一一六）一四六)此復　由說意成三。 若難所說瓶果性於聲無有，此似不成。若難聲果性於瓶等無常中無，此似相違。若難常住空等如彼亦無，[5]是不共故，似不定因。復次，難無同法故是似喻過。何以故？唯取法共相能為比量，非由差別。不然，諸法各自決定，應無比量故。 ᅟᅟ==[5] 以下奈旦版金本釋文脫略，直接分別相似。== (（一一七）九八)以顯示異品　為同法，立異，「同法相似」。 (（一一八）一〇五)云立異者，即是顛倒成立，此依能作因說。(（一一九）一〇八)如聲無常，勤發性故，異法如空。即此顯示空由無觸等亦得為同法故，成立其常。如是等因本以瓶為同法，今說與異品相同，即為「同法相似」。 (（一二〇）九九)餘　由異法。 (（一二一）一〇九)此謂顯示異法而立異者，立量二喻，如前所舉，而以瓶為異法。如是等難， (（一二二）一一九)同故，顯餘不成故，俱似共不定。 若以無觸性為同異法故難餘不成，唯依同法，或依異法，兩相似故，難者有過，立應亦然，是為似共不定。前宗非觸而勤發性，非不定故。又如是等， (（一二三）一二〇)若欲成相類，則為似違決。 若難意謂，如汝（立）唯由同法而得成立，今我（敵）亦爾，此似相違決定。 此復無合故，說為似喻過。 兩者俱是似不定過，不能顯示因與所立相隨故，又不顯示宗無因不有故。若難如後宗過前者亦然，此說似喻，成無合過。 復是倒合故，喻應與宗雜。 世間論議多以喻為類同，說聲如瓶，或不如空。此相合時亦得顛倒，說若無常彼是勤發，或非勤發彼則是常。復作結言，彼亦如是，或不如是。此成相似，若唯說喻，前後二宗應俱倒合故。此復，[6] ᅟᅟ==[6] 此下奈旦版金本始有文。== 由因自體別，非兩俱違決。前因方便中，無彼不定性。 (（一二四）一二八)今此同法異法相似，且隨世間方便而說。其勤發因，無有不定顛倒應知。如空難言則有不定，故難不成。 (（一二五）一〇〇)同法復說異，「分別相似」。 如前舉例，以瓶同法成無常性。難云，雖有同法，然彼可燒可見性等皆異，此應唯瓶無常，聲則是常，非可燒性，又耳所聞故。如是顛倒分別所立，為「分別相似」。餘復有解，雖同有所作性，而以可燒不可燒等分別常無常，是為「分別相似」。 此　由不定差別，及不共成常，故似過。 此復以不定法及不共法成立其常以為自宗不成餘宗亦爾。此為能破或復能立。若言能破是似共及不共不定。若言能立復是似相違決定。其第二解亦似不定。若說有可燒性等為無常因則現量性及非眼所見性隨一於實等中應為不定。如是唯勤發因不缺因相所難不成。 (（一二七）一〇二)應成　一性故，「無異」。 (（一二八）一一一)以顯示同法如，即謂與彼應成一體。彼者謂何？無所遮止，又相鄰近故，應知是說所立。云無異者，謂成無差別。由何與彼而成無異？以無簡別，當知即是此彼一切。此難，以見與瓶同法，即欲令餘亦復無別，瓶所有法聲上皆有，是則一切更互同法應成一體，是為「無異相似」。此難應成無異，實乃顯示聲瓶不類，與前分別相似非有大異，是故如彼亦似不定。非見有差別故即成異義，亦非前宗唯以同法說其無常，是故為似不定。 所立因無別，復說似不成。 此云復者，謂說無異相似別義。(（一二九）一一二)以前類同分別相似，今別解釋，謂宗與因兩義無異故。如前舉例，難因非有，與所立義無有異故。(（一三〇）一二四)此復是似不成。此於未生以前增益無所立性，謂宗與因無異，生前若無，由誰能立。(（一三一）一一三)無異相似復有異釋，勤勇所發如成無常，如是亦成餘法故，是為無異。(（一三二）一二五)此復由能立性損害所立，是似相違。此由可燒等不決定法而難違決，又復當說非以現見而能損害。復次說言， 以法違所立，相類作無異，此似相違因。無過乃成難。 (（一三三）一二二)此同法相似等若是決定，則得成難。[7]若後宗有決定同法相似等為違決者、前宗則成所說不定，以是由能破門或能立門難彼共不共相違不定能遣所立故。(（一三四）一二三)又是等能破，若由現見亦能損害，如有說勤發故聲無常者，相違難言彼因不定，應成聲非所聞故。是但現見聲為所聞性，即能損害。又復因何顛倒比度彼聲是常，無所現見故，以有宗過，難前宗非所聞性則不成就。若一切決定中，現見不能損害。又如是出難者， ᅟᅟ==[7] 金本此句作頌文。== 能害所立故，是不害相違。 此中所立謂法或有法，隨應皆得。若成損害，即為彼相違性。 (（一三五）一〇二)於宗顯餘因，是「可得相似」。 (（一三六）一一四)若顯示別由餘因得成所立，是為「可得相似」。如前成立無常，難云，所作非彼因性，於電等法亦由餘現量等得成無常故。若無彼亦有此，彼非此因故。[8]餘復作異方便，謂此非無常因，以不遍故，如立草木有情，而以睡眠為因。此復， ᅟᅟ==[8] 此即《觀所緣釋論》所云因明者說有無相隨為因也。== 多所建立宗，即與因為類。[9] ᅟᅟ==[9] 金本文句全異，意云，增不成不定，於因是相似。== 若由餘因亦成無常，此則所立決定。又縱由餘得成，云何此即非因，(（一三七）一二六)此於無常無處曾所不見，性決定故。曾無是理，所作法若為餘果，自即非因，故彼難似不定。 設施宗中無，由因不遍故，似不成，非聲　為依成一切。 (（一三八）一二七)若說不遍非因，以餘無常法無此因故，即施設聲上亦無，此似不成。若唯所立中無此因，則成能破。又聲雖有其因，非如以纏藤。[10]等睡眠謂草木有情，而依聲成一切無常故，為難不成。 ᅟᅟ==[10] 金本譯音作 shintenttaka，《如寶論》所謂尸利沙樹也，實是葛藤之類。== (（一三九）一〇三)由餘義疑難　彼因，說「猶豫」。 (（一四〇）一一六)若處分別宗義因義，見因不定，說為猶豫，是名「猶豫相似過類」。如前舉例，難言，勤勇所發者，現見有顯有生故，此將奚屬，應成猶豫，故以此因成無常者非理。是則， 增益所立故，似不定。 木以勤勇無間所發成立滅壞，今者增益無常是生，由彼猶豫而為不定，如是於根水等可顯境中亦得勤勇所發性故。然滅壞性實為所立，諸所顯法亦復滅壞，是故此難為似不定、 (（一四二）一二九)不成。 應知此由增益。若增益勤勇所發因是生作能破者，是似不成。說彼勤發可得為因，非說勤勇所生故。 (（一四三）一〇四)由異品義說，不樂，名「義准」。[11] ᅟᅟ==[11] 寶本句末有相似 mtshuns 一字。== 如有難言，若勤勇所發是無常者，義准則應電等諸非勤發者皆常．是為「義准相似」。 (（一四五）一三〇)此於餘所立　不定，成似因。 若由勤勇所發以成無常，即增益非勤是常為不定難。此似不定，因於餘宗常中不轉，於何所立而說不定。復次，本立勤發者唯無常，今復增益唯勤發者無常，遂以電等無彼勤發亦成無常為難。實則前勤發因常品非有即是正因，此難不成。 (（一四六）一四七)所許兩俱處　求因，「成相似」。 如前舉例，難言，且瓶無常以何為因（是為應成相似）。 (（一四八）一四八)此如似喻過。 (（一四九）一五〇)此難瓶不成無常，是無合喻過。然瓶無常本已成就，此難相似，如前果相似中所說。是等相似者， 諸過類少分。 即如是等由此過難非理，所餘增益損減。[12]等諸相似亦然。(（一五一）一五四)又即此等，但以方便少分異故，差別無邊。(（一五二）一二一)此中我儕復說彼為似缺、似不成等，於能詮中施設所詮故。或復說為似缺過難、似不成過難等。如是本論中說相似名亦復不定。[13] \(（一五三）一一五)有處相似以女聲[14]說，與過類(女聲字)相屬而立名故。(（一五四）一〇七)有處又以不男聲[15]說，與難破(不男聲字)相屬而立名故。(（一五五）一〇六)如是以相似聲總攝一切，謂此是諸過類中「應成相似」等。此中且以似缺過等說彼過類。 ᅟᅟ==[12] 寶本無此名目。== ᅟᅟ==[13] 金本此句全異，意云，如是則成大難。== ᅟᅟ==[14] 此字諸本皆作 me-rtogs（無分別），勘《理門論》應是 mo-rtags（女聲）之誤，今改正。== ᅟᅟ==[15] 原作 ma-nin-gi rtags 即中性聲也。== 《成難論》中說，顛倒不真實　相違三過類，皆不見差別。 《成質難論》中以顛倒不實及相違說諸過類，實無此等差別相。 《正理略》[16]復說　諸餘過類相，依《廣分》應知。餘皆是彼分。 ᅟᅟ==[16] 《正理略分》原作 rigs-pa-phra-mo，《正理廣分》原作 rigs-pa-brtag，按下所釋，此指《正理經》首卷及餘卷而言。== 《正理略分》中復說，依同或異立難是為過類。彼《廣分》中，分別成多。然即因至不至及不生等，皆無彼過類相，非由同異而難故。(（一五六）一五三)如是諸所未說過難，應知皆由《正理廣分》展轉流漫，諸餘說者所作，亦唯此等一分。如是餘處說諸能立能破及彼相似等過，亦然。是等流漫及所量義應遮止者，於《勝理正理》及《足目正理廣分》兩者當知。[17] \(（一五七）一五六)其諸外道所量諸義，惟是思擬遍計，非現量境，不堪審辨。復次說云， ᅟᅟ==[17] 金本此句作《正理勝論》及《數論諸廣分》云云，與前各品所破次第相合。== 外道思擬力，相不可顯示，與自方便違，不成所樂義。[18] ᅟᅟ==[18] 次有九言二頌，總結全論，從略。== 附錄　集量所破義 集量之製也，備二大門，一則顯自說之特殊，一則遮異宗之偏失。蓋所立諸義無不深植源淵，映帶時論，簡持去取，以致於圓滿之域，故二門相成未可缺也。上出略抄，但節取其正宗，所破各家之說猶有待列舉對照焉。復次，印土各宗典籍存佚各半，頗不足供學史之研究。晚近學者涉獵佛書，得隻字片語以為參證，未嘗不色然喜也，顧獨不知勘《集量論》。論中所見各家異義之多且要，而又關繫學史，隨有取擇皆成新資，表而出之不容緩也。錄所破義。《集量論》所破異義得類舉其名者，凡五大家，一《成質難論》、二正理論者、三勝論者、四數論者、五彌曼薩論者，今以次列之。 一、成質論之說 《理門論》中料簡自部，每曰破古因明論舊因明師。《集量》不見是語，惟隨處先破《成質難論》。rtsod-pa-bsgrub-pa 蓋此論者，即古因明說之集成，破論則破古說也。《集量》第一品釋現量正義訖，舉頌云：「成難非師作，無用相推許，一分餘說故，以是我當辨。」釋云，《成質難論》者非規範師世親之作，亦無用推為師作。何以故？論義一分餘處已說故。以是所釋量等，我儕當略致辨(奈旦版原本 mdoce 頁一六上．九九下)。此在當時，殆深信《成質難論》為世親著作而承用其說，故陳那特揭破之使失所據也。以次引文，約十四則。 (現量品) （一）由彼境義生識，是為現量。(奈旦版原本頁一六九上．九九下) （二）五識所緣是自相境，不施假名。(本．一七上．一〇〇下) (為自比量品) （三）觀不相離境義相知，是為比量。(本．三四下．一一六下)為[A1]他比量品 ᅟᅟ==[A1] 他【CB】，　【呂澂】== （四）說所立言為宗。此同正理。(本．四五下．一二七下) （五）說宗亦取意許品類。(本同前) （六）因與宗違，如說聲常一切無常故，是相違似因。(本．四六下．一二九上) （七）顯示不相離法，是為因。(本．五五下．一三八上) （八）不成、不定、及相違義，是為似因。如說眼所見故聲無常，是不成。無礙故常，是不定，勝論者說根所轉故無常，是與所立義相違。數論者說能生故因中有果，是與能立邊相違。(本．六二下．一四六上) (觀喻似喻品) （九）顯示宗因相隨，是為喻。譬如說瓶。(本．七〇下．一五四上) (觀過類品) （一〇）諸有過難分三類說，顛倒、不實、及相違。(本．九四上．一七七上) （一一）顛倒難者，同法、異法、分別、無異、無因、至不至、可得、猶豫、無說、果相似等。(本．九四上．一七七上下) （一二）同法等四相似者，於決定因所成量中，以不定同法等相難，故成顛倒。(本．九四上．一七七下) （十三）不實義難者，應成、義准相似等。(本．九五上．一七八下) （十四）相違難者，無生、常住相似等。(本．九五下．一七八下) 上舉《成質難論》，大體已具。尋其原典，梵藏均缺，獨我國真諦舊譯《如實論》文頗與相符。 其一、《如實論》舊傳是世親所作，與《成質難論》之傳說恰合。 其二、《如實論》各品皆題《反質難品》。又與《成質難》題相同。 其三、《如實論》中精要之義為道理難，分顛倒不實相違三類，又與《成質難論》全合。(上列一〇至一四則) 其四、《如實論》說墮負義與正理派立異者，如聲常一切無常故為因過，[1]不成不定相違為似因，皆與《成質難論》全同。(上列六．八兩則) ᅟᅟ==[1] 今人木村泰賢解《正理經》負處，以為全同《如實》，於此負處，即沿用因與立義相違之名勘《集量論》、《正理經》以宗違為宗過，《如實論》以為因過，不可混也。參照木村所著《印度六派哲學》。（九版本）四八七頁。== 有此數證，《成質難論》與《如實論》之符合已無可疑。至其立名兩異者，真諦譯籍每喜易題，如《觀所緣論》譯作《思塵》本已義書，而真諦以說唯識，復名之《無相思塵》。今《如實論》者，安知不本為《反質難》，而真諦益其題號為《如實論反質難品》乎。又《長房錄》以次著錄真諦譯籍，皆有《如實論》一卷、《反質論》一卷、《墮負論》一卷。今但存《如實論》，又安知非本為《反質》、《墮負》，而冒《如實》之名者乎。審若是，《如實》本為《成質難論》，亦未可知也。若《集量》引文，《如實》猶有未見者，其籍本非全豹，固不可執以為難也。[2]古因明說備於《成難》，而陳譯《如實》存其面影。新因明說宗《於集量》，而奘譯《理門》有其本源。要此始終，旁資梵藏，因明流變而後可言。蓋國譯佛典者，每片珍之散見，汲海藏而不窮，尋討所資，誠足鄭重無量者矣。 ᅟᅟ==[2] 參照宇井伯壽《印度哲學研究》，第一卷、二二二至二二六頁，宇井以《如實》為一論總名《反質難》為其一品，又以反質難為梵文 Jati（過類）翻譯，又以為墮負應與道理難等別行，皆誤。== 二、正理論者之說 《集量》徵破正理之說多出於《正理經》，對舉如次。 (現量品) （一）根境相合生智，不設假名，無所迷亂，確實為性，是為現量。(奈旦版原本頁一六上．一〇〇下．經一．一、四) (為自比量品) （二）比量有先行法，凡三類，一有前、二有餘、三共見。(本．三五上．一一七下．經一、一、五) （三）有前者與前者相似，或有前者法。有餘例知，或有餘果為有餘。共見者，以因果相隨性比度境義。(本．三五上至三六上．二七上．至一一八下) （四）唯有前比量有三種，取三時故。(本．三六上下．一一八下) (為他比量品) （五）非能立者，是為所立。(本．四五上．一二七上) （六）說所立言是為宗。(本．四五下一二七下．經一．一．三三) （七）宗與因違說名宗違，是為宗過。如說聲常，一切無常故。(本．四六上．一二八上．經五．二．四) （八）由與喻同法而成所立者，是為因。(本．五六下．一三九下．經一．一．三四) （九）由同法並異法為因，而與似因有別。但同法為因者，所聞故如聲性，應立聲常。但異法為因者，勤發故不如瓶，應立聲常。合二無過。或以能立義簡別是因。(本．五八下．一四一上) （一〇）有錯亂、相違、方便相似、所立相似、及過時、為似因。(本．六四上．一四六下．經一．二．四) （一一）有錯亂者，謂不定。(本．同前．經一．二．五) （一二）與所取宗義相違，為相違。如勝論說極微無礙故非能造者。(本．六四上．一四七上．經一．二．六) （一三）於彼審思所由方便，為決了而說者，是為方便相似。如說我常，與身異故。(本．六四下．一四七下．經一．二．七) （一四）若與所立無異，須成立故，是為所立相似。如說聲常，無有觸故。如覺。(本．同前．經一．二八) （一五）時過方說者，是為過時。如說聲無常，如瓶，不舉其因，待問方說是所作故。(本．六五上下．一四八上．經一．二．九) (觀喻及似喻品) （一六）若有譬喻與所立同法而分別彼法者，是為喻。又由此相違而彼相違，亦為喻。(本．七五下．一一五上．經一．一．三六．又三七) (觀過類品) （一七）由同法或異法以相難者，是為過類。(本．九五下．一七九上．經．一．二．一八) （一八）因至不至不生等皆過類流漫而說。(本同前)上十八則，舉凡正理論者釋量要義殆皆引及，文句亦與現存《正理經本》相符。尤可注意者，則在文句之解釋。蓋論引破異義，必有解說之刊定，而後縱辭能針對。又此解說必為異宗所自許，而後駁詰不唐勞。故據釋文或尋破意，以覘當時一宗異學，實為無上之資。有如通塗所說，《正理經註》最古最要者，唯婆蹉衍那之《唐釋》，陳那解經，即嘗申破其義云。[3]然今勘《集量》釋文，全不類婆蹉衍那，卻與遮羅迦本集等原始之說相合。舉一二例，若釋方便相似，以我與身異故常為喻，而以不定為破。因知方便相似云者，乃以所思為成宗方便之法，取決定面言之。如與身異故本有多義，今但決定取異無常身故常為方便而說。是則身異之言與宗中常又何所別，即有以宗一分為因之過，故為似因。正理宗立說本意如是，故陳那得據而破之曰，不定。與身異故之於我常，實非必然，矧言其以決定方便而成相似者。此解全與遮羅迦說方便相似，《方便心論》說類同，相合。而婆蹉衍那之釋謂決定立敵異義理相等而不決者，適見其支離矣。[4]又若解所立相似，以聲無觸故常為喻。而以非不成為破。繹意應云，無觸者之為常，有待證成，不異所立，故是似因也。陳那則從而破之曰，非不成。蓋宗中有法無比因者，是則有待證成。今此聲上有非觸之義，即非不成，矧言其以不成而為相似也。此又與遮羅迦等籍相合，而婆蹉解釋有不備，後人臆測之談更無足論矣。[5]其餘若是之例，猶不勝舉。是則婆蹉《廣釋》最古最要之謂何，又陳那破婆蹉說之謂何，誠不能無疑也。 ᅟᅟ==[3] 見費氏 History of Indian logic, pp. 115-116. A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, p. 27。== ᅟᅟ==[4] 參照《印度哲學研究》第二卷四三八、四六五、五三九頁，《印度六派哲學》四五四、四五五頁，二氏皆譯名為問題相似，但依藏譯作 Skabs-mtshuns 而不作 phyogs-dan-mtshuns 也。== ᅟᅟ==[5] 參照《印度哲學研究》第二卷，四三八、四六五、四六六、五三九、五四〇頁，又《印度六派哲學》，四五六、四五七頁，History of Indian logic, p. 64. 宇井不審所立相似之意，以為非觸因不合，木村又解作循環論法，費氏又以與方便相似顛倒說之，皆誤。== 復次《集量》第六品末謂《正理經》略分（rigs-pa-phramo）以同異相難為過類，廣分（rig-pa-brtng-pn）則曼衍其說謂有種種相似。其間如至不至無生相似等，皆不以同異為難而成過類，實軼出所說之範圍云。次後又謂一切所量當遮遣者，由勝論正理及足目正理廣分二者應知。(依寶本譯)此云正理略分當於經文初卷，廣分則當次卷以下。今截然分言之，且指出前後相違處，以見流漫之形跡，此實為考證經本成立之一資料。至稱足目正理廣分與一般正理對舉，似流漫之說即自彼出者，此與義淨補譯《理門》之稱足目第二理門(正理)多少相通，抑又學史上可供研究者也。 三、勝論者之說 《勝論》以量釋句，立義甚備，故《集量》徵破獨多。今舉其略。 (現量品) （一）經說唯由相合而成者為實現量。由我根及義相合而成者[6]為彼餘法。有依量而說餘義，謂根與義相合為量，以是殊勝義故。(奈旦本．頁一九上．一〇二下) ᅟᅟ==[6] 費氏書中引金本頌句云，我根意義四法相合，以為與現存經本不符，其實寶本此句，無此意字也。參照 History of Indian logic, p. 279. note。== （二）說由猶豫及決了智所成者為現量及有相智，(比量)但決了智以觀察為先，現量唯見境。(引此以破四合之說本．頁同前) （三）待同及異，又待實德業者，為現量。(本．頁同前) (為自比量品) （四）比量不必為共相境，如由所觸比知不可見風，此觸亦不可見。(本．二九下．一一二下) （五）說此是此果，因相屬，（hgrel-ba）有一義合（don-gcig-la hdnl-ba）及有相違者，是等為有相者。(本．三六下．一一八下) （六）因果比量，如正理有前有餘說。(本．同前) （七）相屬二類，成就及說合，如煙於火及角於牛。(本．同前) （八）一義和合亦二類，果與餘果、因與餘因、如色與所觸、又手與足。(本．三八上．一一九下) （九）相違四類，未成已成等，如雲風合於降雨等。(本．三八上．一二〇上) （一〇）顯示相與有相之相屬故，又說『此是此之』。此是者，謂相。(本．三八上．一二〇上) （一一）論中說（bstan-bcas-nas）一相屬性為比量因，如說成因果相故，又如是有中非因故，以為無常及常之因。但經無明文。(本．三九上．一二〇下) (為他比量品) （一二）彼所成就之法為因。彼謂所立。(本．五八下．一四一下) （一三）似因有三，不成不可說、非有、及猶豫。(本．六五下．一四八上) （一四）不成者，似因。(無例．本．同前) （一五）非有猶豫者，如說有角者為馬、或牛。(本．六五下．一四八下) (觀喻及似喻品) （一六）兩俱極成者為喻。(本．七三下．一五七上) (觀遮詮品) （一七）如說首背臍手等聲，皆以各自所依分別能顯，此即於諸總中亦有自性差別。(本．八〇上．一六四上) （一八）聲重待習慣所熏而能解義。(本．八六下．一七〇上) 上列諸義多見於《勝論經》。[7]所可注意者，則仍在文句之解釋。現存經註，首推商羯羅彌息羅所著《鄔波斯迦羅》。[8]而其時代甚晚。(在十五世紀中葉)書中或依據古說，或自生曲解，雖以缽羅沙他缽陀《廣釋》(陳那後百年內之作)等舊籍相勘，猶不盡了了。故學者動致疑議，苦無定論。然從《集量》搜剔古義，持以銓衡，亦易決也。舉一二例，如經二篇一章十五至十九經云，風雖可觸而非現量，無可見徵相故，又由共見無所區別故，唯由吠陀得知，然名業者為勝異者等徵相，名業由現量而起故。《鄔波斯迦羅》中釋此以首三經解風，後二經證成諸自在者。其說似不相貫，今人疑之，以為首三經外難，後二經正釋。[9]然今徵之《集量》，(前舉第四則並釋)前三經正釋風為比量，後二經例釋名業比最勝（gtsd-bo）等，適得其反。因知《鄔波斯迦羅》之短長雖有可議，若此等處本於舊說固可信也。又如經三篇一章一五至一七經云不極成非因，非有及猶豫亦非因，如有角故為馬，又有角者為牛，此不定因之喻。《鄔波斯迦羅》中引古註解，同《正理經》五種似因。意有附會，今人疑之，以為但有不成相違不定三義。[10]今徵之《集量》，經義本說三種，(前舉十三至十五則)義例瞭然，無待詳證。因知《鄔波斯迦羅》等解，若此等處意有未愜，固應有簡別也。自餘尋繹破意得經古解可資研究者，猶不勝舉。復次，我國傳勝論之學，以《十句義論》為依。《十句義》者，於經義有所組織變化，蓋晚出之說而印土所不傳者也。今人考證共書之成，當年護法以後玄奘以前。(西紀五五〇～六四〇間)[11]其思想遞嬗之徑路，今得《集量》各說證之，乃逾顯明，如《集量》說比量相有因果相屬一義，和合相違三種，而於屬中攝有和合，(前舉第五第七則)[12]此異經而同論，其為論文思想之源泉無疑。又謂論云相屬性為比量因。(前舉第十一則)此亦《十句義論》釋比量之要義。而在當時既有論書立此異說，實大可注意也。 ᅟᅟ==[7] 參照《印度哲學研究》第一卷、二九一頁以下。== ᅟᅟ==[8] 《印度哲學研究》第一卷、一四～一六頁，Indian Logic and Alomiam, p. 36。== ᅟᅟ==[9] 《印度哲學研究》第三卷、四八七～四九一頁。== ᅟᅟ==[10] 《印度哲學研究》第一卷、三三〇～三三二頁。== ᅟᅟ==[11] 宇井伯壽 Thevaisegjka philosophy, pp. 9-10。== ᅟᅟ==[12] 參照《印度哲學研究》第一卷、三〇六頁。The vaisesika philosophy, pp. 156-157。但以為和合可攝一義和合，誤。== 四、數論者之說 數論說量異義見於《集量》者，如次。 (現量品) （一）耳等所轉為現量。謂耳等五，由意增上如次取聲等五境，說為現量。(奈旦版原本．二二上．一〇五下) (為自比量品) （二）隨由一種相屬現量而成所餘法，是為比量。相屬有七，隨應為比量因。(本．三九上．一二一上) （三）相屬有七者，謂實與有實，如煙與火。(本．三九下．一二一下) （四）又所害與能害，如蛇與食蛇獸。(本．四〇上．一二二上) （五）又因與有因，如自性與異分。(本．同前) （六）又能生與所生，能顯與所顯等。(本．四〇下．一二二下)。[13] ᅟᅟ==[13] 七種名數不全，勘四譯本《翻譯名義大集數論章》4580以下有相類之名目，作害相屬、物主相屬、能所依相屬、因果相屬、分全相屬，亦祇五種。== （七）比量有二，一觀差別、二觀共。觀差別者，云此是比。觀共有二，謂因與果。(本．四一下．一三二下) (為他比量品) （八）悟他比量以具相及遮顯，分別為二。具相者，由宗等差別言辭五類。如云，自性是有，見異分中一類相屬故，如檀牛等。(合結略．本五九下．一四二下) （九）若由能遮餘宗而取自宗，依所餘說，是名遮顯。此又二門，一遮譬喻，二遣所樂。如遮冰解因而知有雨因。(本．六一下．一四四下) （一〇）有時具相遮顯合說。如前(八)合中為遮顯云，若非依所顯一性而起者，無共依處故應成異法。(本．六二下．一四五上) 上列十則，僅及三品而止，但數論晚出之說泰半具在。常途亦謂，此宗本典《七十論》唯說二種比量，(見第五頌)婆伽斯波提彌息羅始用正理宗義而為解釋，分具相遮顯(即順成反破方便)二者言之，此中遮顯用間接推論之法，實數論宗於論議中最有效績之貢獻云。[14]是則比量二分說屬諸婆伽斯波提之依正理宗義。婆伽斯波提為九世紀人，去陳那甚晚。正理宗自烏度陀迦羅始見此說，亦復後於陳那。[15]然今據《集量》觀之，比量二分早已為數論所通用，故《集量》得專破其說，此固不俟婆氏之更張。正理後立二分，亦無甯謂為受數論之影響。此與常說適得其反，大可注意也。自餘比量各義，今人言數論之籍，鮮有論及。如費氏著《印度因明全史》，不列數論，有引《集量》破數論處，亦誤取彌曼薩論義，[16]其他可知。今此戔戔，安得不鄭重視之哉。 ᅟᅟ==[14] A. B. Keith, samkhya system, p. 104 高桑純天譯《印度哲學概論》，三五一、三五二頁。== ᅟᅟ==[15] Indian Logic and Atomi, m, p. 90。== ᅟᅟ==[16] History of Indian Logic, p. 278。== 五、彌曼薩論者之說 彌曼薩宗立六量，《集量》具引其義，如次。 (現量品) （一）凡人諸根以與有法相合而生覺者，是為現量。(奈旦版原本．二六上．一〇九上)[17] ᅟᅟ==[17] 翻譯名義大集．彌曼薩章4586全同此文寶本。== (為自比量品) （二）現量為先而起者，是為比量。(本．四三上．一二五下) （三）義准量，有二類，一向及非一向。一向者，比量決定，如由燒煮等所作知取瓶等。非一向者，比量不定，如以勤發故無常而知非勤發故常。(本．四三下．一二五下．一二六上) （四）無體量者，如婦不在舍，知其在外。(本．四四上．一四六上) (觀遮詮品) （五）聲量，異於現比。(本．七三下．一五七下) （六）一切『種』聲各自為異，於決定義說差別聲定相屬故，如說實德業等。(本．七四上．一五七下) （七）諸差別聲同依故、相屬故、決定故、說『有種類』，如說優曇華與青華。(本．七四下．一五八上) （八）總中攝別，以差別義自體相似面攝總中，但立名各別，是為同依。(本．七七下．一六一上) （九）詮牛馬等聲以起能詮意樂中有各別所詮故，以是有別。(本．八〇上．一六三下) （一〇）譬喻量，如家牛與野牛相似而成了別。(本．八七下．一七一上) 彌曼薩宗最詳聲量，故觀遮詮品中反覆辨論，其義甚繁。詳為尋繹，有益於此宗學者當不鮮也。錄所破義訖。 (原載一九二八年十二月《內學》第四輯) 西藏所傳的因明 印度的因明大成於法稱（約六二〇～六八〇）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-danses. rab, 1059-1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge, 1109-69）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。 但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skya Pand-i takun-dgah-rgyal-mothan, 1182-1251）。他從釋迦室利（Sōkyasi-bhadra）一二〇四年入藏受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。 《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察）、以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯[A1]繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。 ᅟᅟ==[A1] 繫【CB】，係【呂澂】== 另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。 西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa. Blo-bz an-grags-pa, 1357-1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras, 1349-1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要。《量評釋論》的《現量品》以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹杰（Rgyal-shab-rjedar-mn rin-chen, 1364-1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主杰（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan, 1385-1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三頁），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主杰撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub, 1391-1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。 即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的成量品。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了《成量品》一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明的實際具備修道次第的意義。 宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。 宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹杰就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的注解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此注收在拉卜楞寺版《賈曹杰全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。 另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargya-mtshan, 1147-1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其比較引文豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。 因明入正理論講解 一、因明入正理論的三個本子和註疏 首先講一下《因明入正理論》的幾個本子和註疏。 這本書是玄奘於貞觀二十一年（公元六四七年）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。 譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》，想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言：此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。 此論的梵本一向被認為是散失了。一九二一年，印人明莊嚴的遺著《印度邏輯史》出版。這部書也還是說梵本已散失。就是說，直到一九二一年，一般還認為梵本已佚。其實《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。公元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了註，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了復註（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在公元一九〇九～一九一〇年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在佛教文庫裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到一九二〇年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到一九二七年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即一九三〇年，才把梵本（包括師子覺和脅天的註）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於一九三一年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。 這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。 《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都註了出來。(整理者註：藏要本《因明入正理論》收於《藏要》第二輯第二十四種。) 中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出的是窺基的《因明入正理論疏》。此《疏》非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館一九二八年排印了此書），其中提到舊《疏》，說從唐到宋、明，給《入論》作《疏》的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊《疏》雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。 《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。(整理者註：一九三三年，支那內學院刊行了慧沼的《續疏》，名《因明入論續疏》，共二卷。) 文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。 《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、注釋。 現在，《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。 下面我們解釋《入論》本文 二、因明入正理論本文 因明入正理論梵本論題無因明二字，藏本論題量論入正理論「正理」：正確的道理，古代印度通用此名，「正理」大體相當於邏輯學的論證那一部分，不是全部邏輯學。 「入」：有兩重意思：一、了解正理這門學問的門徑。二、陳那對因明學有相當大的貢獻，他有一本這方面的書，名《正理門論》（玄奘譯出《入論》後二年也將此書譯出）。《入正理論》也可以說是了解《正理門論》的初步讀物。 「因明」：是佛家講邏輯的一個特定術語，並不是印度一般學者共用的術語。印度一般學者都用「正理」一詞。「因」：理由；「明」：學說、學問。佛家要樹立自己的學說，這就需要加以論證，論證又必須有理由，理由正確才能服人，這樣便有了因明這一專講理由的學問，這就是因明。從現在發現的梵本看，《入論》的標題就叫《入正理論》，「因明」二字是玄奘翻譯時加上去的。玄奘之所以加這兩個字，是為了便於表明此書是因明一類的，以簡別其他著作。這一類的書從前無人傳，中國人對它比較生疏，玄奘給加上「因明」二字，就更為醒目。 此書的體裁分兩個部分。開頭有個頌，接著有一長行，這屬於標宗的（綱領），即先把中心思想提出來，然後是用長行進行解釋，但解釋很扼要。這些都屬於第一部分。由於解釋很扼要，論的最後又有一個頌，指出還要從別的方面加以豐富。這是第二部分。 商羯羅主菩薩　造 商羯羅主是《入論》的作者。商羯羅是梵語的音譯，意思是人的骨架。印度人相信自在天，說他為了教化眾生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。所以印度人便把商羯羅作為自在天的別名。此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。「主」，是由自在天作主的意思。商羯羅主也簡稱天主。 商羯羅主的歷史，沒有什麼記載，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆羅門種姓。相傳他是陳那的學生，陳那活動於南印度，商羯羅主也可能是南印度人。關於商羯羅主的著作，現在只知道有《入論》這一部，是否還有其他的，就不清楚了。陳那關於因明的論述前後有變化，而在《入論》裏所見到的陳那觀點還是早期的，陳那晚年對因明有發展，但在《入論》裏並無反映，據此推測，商羯羅主也許是陳那早年的學生。 現存梵本《入論》無作者名，西藏給誤為陳那，商羯羅主的歷史又毫無記載，就連玄奘那本記載印度學者很詳細的《大唐西域記》也未提到他，因而現代學者有人對《入論》是否為商羯羅主所作也還提出疑問。對這個問題，我們是這樣看的，此論為玄奘所譯，作者的名字也是他加的，他在印度聽說此論的作者為商羯羅主，大概是有根據的。 唐三藏法師玄奘　譯 關於此書的翻譯過程以及有什麼人參加，在《後序》中有記載（金陵刻經處刻的《因明大疏》附錄了《後序》，可參考）。 一、總述要義 能立與能破　及似唯悟他(梵藏二本此句末有故字) 現量與比量　及似唯自悟(同上) 「能立與能破」：凡成立一種理論無非為兩方面：一、讓別人了解，這叫「悟他」；二、使自己了解，這叫「自悟」。用什麼悟他呢？就是能立與能破。「立」：成立。自己有什麼主張，用正確的理由加以證明，於是自己的主張成立了，這叫「能立」。「能立」是通過語言實現的，因為欲表示自己的主張必須通過語言。不同意別人的主張，也要拿出理由來進行反駁。反駁有兩種方式：（一）用自己的理由反駁敵論；（二）指出敵論自身的理由不充分或有錯誤。總括這兩種反駁謂之「能破」。這也要通過語言來實現。 「似」：即「似能立」與「似能破」。能立與能破中，有的是真的能立與能破，也有的是假的能立與能破。單說這個「似」字，即似是而非的意思。「似能立」與「似能破」就是假的能立與假的能破。這是不能悟他的，但論者的主觀願望還是想悟他，因而作為論證格式還是可以提出來的，所以《頌》說：「能立與能破，及似唯悟他。」這樣，悟他便包括四種格式：能立、能破、似能立、似能破。 「唯悟他」：能立與能破的語言都是用來叫別人理解的，所以是悟他。如《頌》說：「能立與能破，……唯悟他。」「唯」：只是。「唯悟他」：只用來悟他。這裏的「他」主要指敵論者。但印度人在辯論時，除立敵雙方外還有中證人，這個「他」也包括中證人。 「現量與比量，及似唯自悟」：這後兩句不是用語言表示的，而是存在於思維裏面的，所以是自悟。印度學者一般認為，思維是用一定工具來求得知識的過程。他們稱此為「量」（Pramāna）。量，丈量、量度，此地用「量」字即借其這種意思。「量」分為「現量」與「比量」。現量是明顯的、現前的，如眼看、耳聽。現量一般指人的感覺。由感覺而得到的知識是從現量得來的；由感覺而得到的知識本身也叫現量。以現量為起點，思維進一步展開活動就到了比量，即以看到、聽到的為基礎，而推及未看到未聽到的，叫比量。比即比度、比較，也可叫推論、類推。從現量到比量，這段過程是很長的，但現量與比度乃是這長過程中具有代表性的環節（關於現量與比量，在後面第五部分中還要講到）。現量、比量都是個人的認識活動，即用來給自己了解的，所以都是自悟。這裏也有真的偽的，因而也包括四義：現量、比量、似現量、似比量。這些都是用來自悟的，所以《頌》說：「現量與比量，及似唯自悟。」 《頌》中說能立與能破屬於悟他，現量與比量屬於自悟。其實這也不能機械地理解。悟他、自悟是指論證的目的而言；能立、能破、現量、比量則是指論證的過程與思維的過程而言，因此這裏必然要有交錯的關係。見表： ᅟᅟ　　　┌─現量──自悟（感覺） ᅟᅟ　量─┤　　　┌─自悟（思維） ᅟᅟ　　　└─比量┤ ᅟᅟ　　　　　　　└─悟他（用語言說出來，此即能立、能破） 能立與能破也屬於比量裏悟他的那部分；比量並非完全屬於自悟。 如是總攝諸(二本（梵本、藏本，下同）無此字。)論要義。 「如是」：如頌所說。 「總攝」：總的包括《大疏》（窺基《因明入正理論疏》，以下凡引此書均簡稱《大疏》）：「總攝者，以略貫多。」 「諸論」：主要指此論，但也包括其他講因明的論著。《大疏》：「諸論者，今古所制一切因明。」 「要義」：主要指此論的中心意義（此論有兩門八義），同時也指一切因明論著的中心意義。 以上是總的論述，是綱領性的。接下去便提出八義來詳細解釋。不過解釋的次序與頌文不完全一致。開頭講「能立」，跟著講「似能立」，再次講「現量」、「比量」、「似現量」、「似比量」。按頌文的次序，講完「能立」便應接著講「能破」，講完「似能立」便應接著講「似能破」，但論主未按這種次序講，而是把「能破」與「似能破」放到最後。論主所以要這樣變動，主要是為了講解方便。 二、能立 此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。 「此中宗等多言」：《入論》共講了八個問題，即能立、能破等。「此中」：這八個問題之中。《大疏》：「此論所明，總有八義，且明能立，未論餘七，簡去餘七，持取此一，故稱『此中』，是簡持義。」「宗等」：宗、因、喻。「多言」：能立是為了讓別人理解的，這需要通過語言。用語言表示宗叫「宗言」，表示因叫「因言」，表示喻叫「喻言」。印度梵語的實詞有數的區別。一數為一言，二數為二言，三數以上為多言。宗、因、喻是三數，所以說「多言」。 「諸有問者」：主要指論敵，同時也指中間證義的人。 「能立」是為他的比量，即為了使別人理解的比量。既是為他的，就需要有一定的格式，不能隨便。印度一般的論證格式多用五支：宗、因、喻、合、結。陳那以前的因明也用五支。陳那對因明有所革新，把五支改成三支，刪去合、結，僅留宗、因、喻。一般稱陳那以前的因明為古因明，稱陳那的為新因明。三支格式很像形式邏輯的三段式，不過次第不同。 ᅟᅟ　形式邏輯　　　　陳那的三支因明格式 ᅟᅟ　大前提　　　　　宗 ᅟᅟ　小前提　　　　　因 ᅟᅟ　結　論　　　　　喻 三支因明的「宗」相當於形式邏輯的「結論」。為什麼因明把「宗」（結論）放在前面呢？因為印度提出論證都是在辯論的場合，所以有必要先把結論提出來，然後再一步一步地去論證。因明不像形式邏輯那樣把三支格式看成從已知到未知的方法。此論是闡發陳那因明觀點的論著，所以也是三支格式。 整個這句話的意思是：立論者提出自己的論題以後，敵論者和證義人未必能明了或接受，因而要加以論證。宗、因、喻（宗等多言）就是論證自己的論題，以便使敵論者和證義人了解與接受的。由於宗等多言能使諸有問者了解和接受立論者的論題，所以叫「能立」。 此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故，(二本此句云，由極成能別之所差別。今譯改第三轉為第五轉又加性字，故云差別性故。)隨(二本此上有「唯」字。)自樂為所成立性，(二本次有句云，不為現量等違害。考係後人所補)是名為宗。如有成立聲是無常。 能立有三個部分：宗、因、喻。這一段是談「宗」的，是給「宗」下的定義。 「宗」：所推崇的、所主張的。 「極成」：至極的成就。《大疏》卷二：「至極成就，故名極成。」既然是至極的成就，就不是立敵某方單獨承認的，而必須是雙方共同承認的。所以，極成也就是雙方共許的意思。《大疏》卷二：「共許名為至極成就。」例如，立論者立「聲是無常」宗，聲和無常這兩個概念的內涵與外延都必須是立敵雙方共許的。雙方共許的，就是極成。 「有法、能別」：即主詞、賓詞。如以「聲是無常」為例，聲是有法，無常是能別。這裏的「法」作屬性或性質解。無常是聲的屬性，所以叫「法」。聲是具有無常這種屬性的事物，所以叫「有法」。聲和無常構成為宗。它們的關係是：聲是被差別的，無常是能差別，所以把無常叫「能別」。可見，宗就是能別對有法（也叫所別）加以差別才構成的。既然如此，這兩者便缺一不可。兩者單說，各為「宗依」；合起來說，則為「宗體」。 「差別性故」：這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯，是為了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來，這句話應這樣：「宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成為宗的。」梵文的「差別性故」本來是第三囀聲，是「由」的意思。玄奘給改為第五囀聲，是「所以」的意思，因之譯成「故」。經過這樣改動仍然湊不足四個字，於是又加了個「性」字。其實這裏的「性」字并無什麼特殊意思，僅指實有其事。 「隨自樂為所成立性」：這句話有兩重意思：（一）既然立宗，就是為了辯論，為了使自己的主張成立。宗有宗依和宗體，宗依是辯論雙方共許的，宗體則為敵論所不許，如雙方皆許，即無立宗之必要。換句話說，立宗的目的，就在於成立不同於敵論的自己的主張。所以，「隨自樂為」的第一層意思就是違他順自。（二）「隨自樂為」有隨自己願意立什麼就立什麼的意思，可以立「聲是無常」，也可以立「生是苦」、「萬法皆空」等等。 「如有成立聲是無常」：這是舉的例子。之所以舉聲為例也是有緣由的。正統婆羅門以《吠陀》（《明論》）為聖典。吠陀是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢？婆羅門學者認為，吠陀既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢？這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重複也還是原來那樣，毫不變動，有如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認「聲常」，就可以進而為他們認為吠陀是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派（聲論）、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。這樣，聲常或無常的命題便成為印度各學派常舉的例子了。 因有三相。何等為三？謂遍(二本因初相缺此「遍」字。又二三相作定有定無。)是宗法性，同品定有性，異品遍無性。云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品，(二本此句云，由所立法總相平等之義說名同品。)如立無常，瓶等無常是名同品。(藏本此句譯意云，瓶等亦是無常故為同品。蓋以瓶等為品也。)異品者，謂於是處無其所立，若有是常，見非所作，(「見」字意謂心目驗知。)如虛空等。(二本缺此「等」字。後文同。)此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，(二本缺此「性」字，次句同。)異品遍無性，是無常等因。 「因有三相」：因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。(整理者注：《大疏》釋「相」為「向」為「邊」，頗費解。呂師在《因明綱要》中曾釋為「表徵」。熊十力先生表示同意：「吾友呂秋逸釋相即表徵，甚是。」（《因明大疏刪註》，第二十頁）這裏釋相為「形式」，并指出相有性質的意義。這些都與「表徵」相一致，是對「表徵」的進一步解釋。) 「遍是宗法性」：這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由： 宗：聲是無常 因：所作性故 「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）： ![[LC04p0138_01.gif|300]] 「同品」：論文對同品是這樣定義的：「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立聲是無常，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣：「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲瓶只在無常這一點上由共通性而相似。 「同品定有性」：這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖：（見一五二〇頁）。 ![[LC04p0139_01.gif|300]] [A1] ᅟᅟ==[A1] 此圖在原書錯置於後頁，今依文義往前移至本頁。== 瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧等也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。 「同品定有性」是因的第二相。 「異品」：《論》文是這樣解釋的：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。 「異品遍無性」：這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。 「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」：這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。 喻有二種，一者同法，(梵本此句第三囀聲，云由同法，次句云由異法，下釋文亦同。)二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，(二本此句意云，顯因於同品定有。)謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。(梵本此句意云，如無彼有說名非有。) 「喻」：比喻，即根據「見邊」來進行推比。「見」經驗（經驗包括兩種：學問的和常識的）。「邊」：究竟、至極。「見邊」即經驗的終極。「喻」在論證式中起什麼作用？《大疏》卷四：「無著云：『立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。』師子覺言：『所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。』」這是說，喻的作用就是和合已知與未知，用已知證成未知。喻有二種：同喻和異喻。 「同法」、「異法」：梵本僅有相同、相異之義，這裏的「法」并無意義。也可以叫「同喻」、「異喻」。 「同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等」：同喻是表示因中法（如所作）與宗中法（如無常）之間的關係的。這句話的意思是：如果在某處顯示出同品定有性，該處便是同喻。同喻要這樣：若是所作，便會從經驗上得知它是無常，譬如瓶等。(整理者註：《大疏》把同品分為因同品與宗同品，這是不對的。呂師在《因明綱要》中說：「窺師所據，在《小論》解同喻處『顯因同品決定有性』一句，以『顯因同品』為讀，遂立名目，解作因同品處決定有宗，於是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛藤，莫由拔豁」（第二十五頁）窺師之說，影響長遠，直至近世，仍有沿襲。但熊十力先生則同意呂先生的說法。他在《因明大疏刪註》中說：《疏》解同品，區為宗同品、因同品，於異品亦爾。詞義糾紛，此姑不錄。「呂秋逸《因明綱要》嘗駁之，甚是。」（第二十六頁）)唐人復把喻分為喻體和喻依（喻所依據的材料）兩部分。這樣分了以後，運用起來，只說喻依（譬如瓶等）就夠了，喻體（若有所作，見彼無常）一般可以省略。因為有了喻依，喻體是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。 「異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等」：「所立無」就是無所立，即沒有無常。這句話的意思是：如在某處沒有所立法（無常）的性質，從而完全沒有因，該處便是異喻。如：「若是其常，見非所作，如虛空等。」這裏的喻體是「若是其常，見非所作」，喻依是「如虛空等」。異喻也可以省略喻體，只說喻依。跟同喻一樣，異喻的喻體也可根據喻依推想出來。 「此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有」：異喻和同喻在性質上還是有別的。同喻有實在的事，異喻則不同，它是從反面論證宗義的，所以不一定實有其事。如佛家只講無常，并不承認常，所以，說「若是其常」，并不是真有常。那麼說「常」是什麼意思呢？「常言表非無常」，說常是為了否定無常。說「非所作」是什麼意思呢？「非所作言表無所作」，說「非所作」只是對「所作」的否定。「如有非有說名非有」，為了否定「有」，故說「非有」，並不是真有「非有」。 喻體中包括因中法和宗中法，如立聲無常宗，以所作性為因，同喻的喻體即包括所作和無常，異喻的喻體則包括非所作和非無常。其說話次序有一定的格式，不能隨意變動。按《理門論》說，同喻說話的次序應為：「說因，宗所隨。」因在前，宗後隨。「若是所作，見彼無常。」異喻的說話次序應為：「宗無，因不有。」宗在前，因在後：「若是常，見非所作。」如果次序顛倒，便成似喻。同喻如說：「若是無常，見彼所作。」這就成為同品遍有，而不是同品定有了，因為並不是所有無常皆是所作，如電、雨皆是無常，但皆非所作。異喻如說：「若非所作，見是常」，這就成為異品定無，而非遍無，因為非所作，並非皆是常。形式邏輯三段論式裏有中詞，它出現在兩個前提裏，必須一度周延，這才能使論證無誤。因明不用這樣的規則，而用兩個比喻（同喻和異喻），這也能保證論證無誤。如同喻說：「若所作，見彼無常。」這不是全稱判斷，而是假言判斷，那麼是不是說「所作」還有常呢？異喻解決了這個問題。異喻：「若是其常，見非所作。」這兩個判斷就可以證明「凡所作，皆無常。」 已說宗等。如是多言開悟他時，說名能立。如說聲無常者，是立宗言：所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。(二本此句云，說名為支。)按梵文的次序，「如是多言」屬上句。玄奘為了使之符合漢語習慣，改屬下文。 這種情況在譯文中常出現。如說「聲是常」就是漢語習慣。若按梵語，說「聲常」就可以了，聲與常之間並不需要加係詞。如是否定，只在詞前加前綴「非」、「無」、「不」等即可。 這段話是總結。這裏沒有用宗、因、喻等舊名，而用了立宗言、宗法言、隨同品言、遠離言等新名。因為舊名並不能表示三支的實質。拿「喻」這個舊名來說，喻也是表示理由的，用「喻」這個詞並不準確。用新名便可以表示三支的實質。「立宗言」是要成立的宗言，如說「聲是無常」。「聲是無常」是要成立的。「宗法言」是成立宗宗法的理由，如說「所作性故」。此所作性故就是成立無常宗的理由。「隨同品言」是說與同品定有相隨。如說：「若是所作，見彼無常，譬如瓶等。」「遠離言」是說與宗、因遠離，即異品遍無。如說：「若是其常，見非所作，如虛空。」 「唯此三分，說名能立」：據《大疏》解釋，唯宗法言、隨同品言、遠離言三分是能立。《大疏》卷四：「若順世親，宗亦能立，故言宗等。宗、因、喻三，名為多言。立者，以此多言開悟敵證之時，說名能立。陳那已後，舉宗能等，取其所等一因二喻，名為能立。宗是能立之所立具，故於能立總結明之。」 三、似能立 下面講似能立。 這部分是對《理門論》說法的整理和補充。似能立的過失共三十三種：宗過九、因過十四、喻過十。以前研究因明的曾把這部分提出來，作為研究三支比量怎樣才能正確的入門。知道怎樣是不正確的而避免了過失，自然就會達到正確。從商羯羅主到法稱，似能立還是有改動的。法稱對這部分有所批判，好多都刪去。這對以後有很大影響。唐人對這三十三過很重視，但有很多節外生枝，有的地方還是搞不清楚。日本關於這方面的著述相當多。 能立有宗、因、喻三支，似能立亦有似宗、似因、似喻三類。首先講的是似宗。 三．一、似宗 雖樂成立，由與現量等相違，故名似立宗。 這句話的意思是：雖然立宗是「隨自樂為」，但事實上還是有不被允許的。如跟現量（感覺經驗）等相矛盾就不能成立。梵本在前面講宗時，還在「隨自樂為所成立性」後面附有一句話：「不為現量等違害」。這是為了跟後面相配合，其實不加這句話更合理。 這裏的現量指的是立論者和敵論者共同承認的，《理門論》在這裏加有「極成」二字。 謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。 似宗有九種：相違五、不極成三、相符極成一。《理門論》只舉了前五種，《入論》加了後四種。 下面是舉例說明。 此中現量相違者，如說聲非所聞。 「聲非所聞」這個宗立不起來，因為與感覺經驗相矛盾。與感覺經驗相矛盾的過失叫現量相違。 比量相違者，如說瓶等(二本缺此字)是常。 比量比現量高，已由感覺上升到推理。從推理可以知道瓶等決不可能常住不壞。如說「瓶等是常」，這個宗就立不起來。這叫比量相違。 自教相違者，如勝論師立聲為常。 「自教」：立論者自己素所主張的。這裏的「教」字不是宗教的教。立論者所立的宗不能跟自己原來的主張相矛盾。勝論師原本主張聲是無常，可是他們如果立「聲為常」，這個宗就跟自己原來的主張相矛盾，這叫自教相違。 世間相違者，如說懷兔非月，有故(二本缺此句。)又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。 立宗者立宗必在一定國度、一定地區，這樣他所立的宗就不應與當地的風俗習慣、傳說相矛盾。如說：「懷兔非月，以有體故，如日星等。」這個比量的宗就不能成立。因為印度人以為月亮裏的陰影就是兔子，他們把月亮也叫懷兔（月中懷兔的神話，可參見《大唐西域記》卷七），所以，如立「懷兔非月」，這個宗在印度就不能成立，因為這違背印度人共認的神話傳說。 印度有一外道，把人的頂骨串起來，作為裝飾品。印度人一般都認為頂骨是死人的東西，不淨。如果此外道立比量云：「人頂骨淨，眾生分故，如螺貝。」這個比量的宗就不能成立，因為違反了印度人的常識看法。「眾生」：有生命的。「分」：部分。據《纂要》說，此三支比量的因、喻也有過。 自語相違者，如言我母是其石女。 立宗者所立的宗不可前後矛盾，如說「我母是石女」，就前後矛盾。既說我母，就含有生兒女之意；再說是石女（石女，不能生育的女子），就是自語相違。《理門論》舉了另外一個例子：「如立一切言皆是妄。」《大疏》卷五說：「有外道立一切言皆是虛妄。陳那難言：若如汝說諸言皆妄，則汝所言，稱可實事，既非是妄。一分實故，便違有法一切之言。」 能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。 「能別」：宗中法，如無常。 立論者所立的法必須敵論也同意才成，因此，立論者要看對方而決定如何立宗。如佛弟子對數論師立「聲是滅壞」就不能成立，因為數論師不講滅壞。他們認為一切事物都是從自性轉變出來的。「有」轉變為「無」，「無」轉變為「有」。聲也是轉變出來的。聲只能轉變，但並不滅壞。因而對他們立「聲是滅壞」，這個宗就犯能別不極成的過失。 所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。 這是說，立論者所立的宗，其前陳也應為雙方共許。如不共許，就犯所別不極成的過失。數論師主張有神我，神我有意識，會思慮。數論師以這種觀點對佛家立「我是思」，這個宗就不能成立。這個宗的後陳(整理者註：前陳和後陳即有法和法。這是唐人的說法。《因明綱要》：「《大疏》卷一更名有法為前陳、能別為後陳。此特可就譯文言之。若梵語云，阿尼陀耶，賒薄陀，無常先聲，與此（聲無常——引者）相反，故《般若燈論》直譯梵言每曰「無常聲」也，分前後陳，遂成顛倒。」（第六頁）)是雙方共許的，因為佛家以思為心所有法。但前陳不為佛家所許，佛家主張無我。 俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。(二本此句云，為樂等和合因緣。) 「俱不極成」：能別與所別都不為雙方所共許，就是俱不極成，如勝論師對佛弟子立「我為和合因緣」。什麼是「和合因緣」？《大疏》卷五：「和合因緣者，《十句論》云：我云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因緣，起智為相名我。謂和合性，和合諸德與我合時，我為和合因緣，和合始能和合，令德與我合，不爾便不能。」這是說，勝論師主張有個我，以它為和合的因緣，使德句中覺等九德和合，生起「我」的理解，這種相貌就叫「我」。我能使諸德和合，所以我是和合的因緣。如果沒有「我」，諸德就不會和合，德句中的覺等不能自己和合。佛弟子既反對有抽象的「我」存在，也反對因緣和合，所以勝論師對佛弟子立「我為和合因緣」，這個宗的前後兩項都不極成。 相符極成者，如說聲是所聞。 「相符極成」：宗體極成，即立敵雙方都承認的。如說：「聲是所聞」，這等於廢話。 如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故。(二本此句云，無真實解故。)立無果故，名似立宗過。 這是對宗過的總結。「多言」：九種過失。 「遣諸法自相門」：指前五項過失。「自相」：自性，也是用語言說出來的。如果是意許的，則為差別。「門」：能通生敵證智為「門」。「遣」：遣除、違背。前五項不能通生敵證智，即不能使敵證了解所立宗義，所以違此門。 「不容成」：指第六、七、八項過失。 「立無果」：指第九項過失。 這九種過之間並不是毫無瓜葛，而是有包含的，如比量裏有現量，世間裏有現量、比量，等等。但也不能[A2]像窺基那樣，分得過於繁。窺基共給分成二千三百四十種，太繁了。 ᅟᅟ==[A2] 像【CB】，象【呂澂】== 三．二、似因 這一部分的分量相當大。 已說似宗，當說似因。(二本缺此句。)不成、不定、及與相違，是名似因。 「已說似宗」，按梵文應連屬上文，玄奘為了隨順漢文習慣，挪到這裏。 此下說「因」的錯誤。因過共十四種。違背因的第一項（遍是宗法性），就犯「不成」的過失。違背因的第二項（同品定有性）或第三項（異品遍無性），就犯「不定」的過失。不定過比較複雜。違背第二項和第三項，就是相違。 不成有四，一兩俱不成，二隨一不成，三猶豫不成，四所依不成。 這是總舉四不成的名字，下面舉例說明。 如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。 《大疏》卷五：「能立之因，不能成宗，或本非因，不成因義，名為不成。」如立聲無常，而以「眼所見」為理由，就不成因義。「眼所見」與「聲無常」毫無關係，違背了遍是宗法性，犯了「不成」的過失。很顯然，以「眼所見」為因，立敵雙方都不會同意，所以叫「兩俱不成」。 所作性故，對聲顯論，隨一不成。 如果勝論師對聲顯論立「聲無常」，以「所作性」為因，就不能成立。聲顯論不承認聲為造作而生。這叫「隨一不成」。「隨一」：任何一方。 聲論都認為聲是常。聲論中有兩派：聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派，聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說，聲生派主張，聲在發生之前無有，一旦發生就不會消滅，所以聲是常。聲生派認為，一切聲音（物聲、人聲）都包括在聲之內。又聲音一旦發生，也就成為概念（名言），概念一產生，就不消滅，如說「天」，此詞一產生，就永遠被人運用，所以是常。宇井認為，聲生論的聲不是音響，而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有，不過未顯現，一旦被說出，就成為顯現的了，也是常。聲顯論說的聲是人聲，也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常，而概念卻是常。 於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。(藏本此句云，如成立火，於霧等事尚有猷豫而遽說為大種和合，即是猶豫不成。) 這是說理由不確定。如立「彼處有火」（這裏的火是大種和合火，即燃燒著的火，其中包括風、地等，不是性火。性火觸處可有，立乃相符），理由是：「見有煙故。」這必須確定知道是煙才成，不能猶豫，如猶豫（不能斷定為煙），就犯「猶豫不成」的過失。關於「於霧等性」，《大疏》卷六解釋說：「西方濕熱，地多藂草，既足螽虻，又豐煙霧。時有遠望，屢生疑惑，為塵為煙，為蚊為霧。由此論文『於霧等性』。」這是說，遠遠望去，是塵、是霧、是蚊、是煙，還不能斷定，就說「此處有火」，這就犯猶疑不成的過失。 虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。 勝論有六句義：一實、二德……。實句義中有地、水、火、風、空、時、方、我、意。實句義是體；德句義是屬性。勝論師認為，有六德（數、量、別性、合、離、聲）要依實句義中的空才可以存在。所以他們立「空實有」以「德所依」為因，是可以的。但對於經部就不行，因為經部根本不承認虛空為實有。如果對經部立「空實有」宗，就犯有法不極成的過失。有法不極成，因就沒有所依。有這種過失，就叫「所依不成」。 以上講的是「不成」，是與遍是宗法性相違的因。下面講「不定」。 不定有六：一共，二不共，三同品一分轉、(藏本譯此轉字意云，於彼境中有。以下均同。)異品遍轉，四異品一分轉、同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。 這裏把六不定的名字列了出來，後面是舉例說明。 「不定」：沒有遵守因的第二相或第三相，以致不能成為正因。《大疏》卷六：「因三相中，後二相過。於所成宗（肯定的，如說聲是無常）及宗相違（否定的，如說虛空非無常）二品（同品、異品）之中，不定成故（違背同品定有或異品遍無，因而不能成立），名為不定。」 正理派也講不定、相違，但沒有陳那講得詳細。《入論》繼承了陳那思想，所以它對於因過的闡述也是依據陳那的說法。 為了更清楚地了解《入論》關於「不定」、「相違」二因，先講一下陳那的「九因輪」。陳那對「因」做了嚴密的研究，著有小品《因輪論》。據義淨所傳，陳那著有《因門論》。想必就是《因輪論》。此書原本已不存，但藏文有《因輪論》（《內學》第四輯載有漢譯），大概就是此書的譯本。此論很簡略，只有十一個頌。論末題有題目：《九宗法（因）輪論》。此論的第三頌說： 又〔宗法〕於同品有，無及彼俱二， 異品亦復然，三者各三相。 陳那的《理門論》也有這樣意思的頌： 宗法於同品，謂有非有俱， 於異品各三，有非有及二。 這兩個頌的意思是：因法在同品裏有三種關係：有、無有、亦有亦無。在異品裏也有這三種關係。同品、異品各開三項，同品成九，異品也成九。如圖： ![[LC04p0158_01.gif|300]] 將兩輪重合，並將異品輪從右向左按反時針方向轉動兩格，成如下圖（本應圓形，今為方便改作方形）： ᅟᅟ　┌───────┬───────┬───────┐ ᅟᅟ　│　　　異　俱　│　　　異　俱　│　　　異　俱　│ ᅟᅟ　│（隅）　　　　│（邊）　　　　│（隅）　　　　│ ᅟᅟ　│　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ ᅟᅟ　├───────┼───────┼───────┤ ᅟᅟ　│　　　異　無　│　　　異　無　│　　　異　無　│ ᅟᅟ　│（上）　　　　│（中）　　　　│（下）　　　　│ ᅟᅟ　│　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ ᅟᅟ　├───────┼───────┼───────┤ ᅟᅟ　│　　　異　有　│　　　異　有　│　　　異　有　│ ᅟᅟ　│（隅）　　　　│（邊）　　　　│（隅）　　　　│ ᅟᅟ　│　　　同　有　│　　　同　無　│　　　同　俱　│ ᅟᅟ　└───────┴───────┴───────┘ 這裏哪個對？哪個錯？ 上下二正因，兩邊二相違， 四隅共不定，中央乃不共。 舉出例子則可成下圖： ᅟᅟ　　　┌──────────┬──────────┬────────────┐ ᅟᅟ　　　│　　　　共不定　　　│　　　　相違　　　　│　　　　共不定　　　　　│ ᅟᅟ　　　│（三）同有異俱　　　│（六）同無異俱　　　│（九）同異皆俱　　　　　│ ᅟᅟ　　　│　　　如瓶，如電、空│　　　如空，如瓶、電│　　　如空、微，如業、瓶│ ᅟᅟ　　　│　　　聲勤發，無常故│　　　聲常，勤發故　│　　　聲常，無觸對故　　│ ᅟᅟ　　　├──────────┼──────────┼────────────┤ ᅟᅟ　因　│　　　　正因　　　　│　　　　不共不定　　│　　　　正因　　　　　　│ ᅟᅟ　句　│（二）同有異無　　　│（五）同異俱無　　　│（八）同俱異無　　　　　│ ᅟᅟ　九　│　　　如瓶，如空　　│　　　（如瓶），如空│　　　如瓶、電，如空　　│ ᅟᅟ　　　│　　　聲無常，所作故│　　　聲常，所聞故　│　　　聲無常，勤發故　　│ ᅟᅟ　　　├──────────┼──────────┼────────────┤ ᅟᅟ　　　│　　　　共不定　　　│　　　　相違　　 　│　　　　共不定　　　　　│ ᅟᅟ　　　│（一）同異品俱有　　│（四）同無異有　　　│（七）同俱異有　　　　　│ ᅟᅟ　　　│　　　如空，如瓶　　│　　　如空。如瓶　　│　　　如電、空，如瓶　　│ ᅟᅟ　　　│　　　聲常，所量故　│　　　聲常，所作故　│　　　聲非勤發，無常故　│ ᅟᅟ　　　└──────────┴──────────┴────────────┘ 《九句因》中有正因與似因：二、八正因；四、六相違；餘五不定。下面談談不定： ①「共不定」：若立一因，於同異品皆有名共。四隅，一、三、七、九。 ②「不共不定」：於同異品皆無。中央，五。 ③「同品一分轉、異品遍轉」：於同品一部分中有，一部分中無，這叫同品一分轉，也叫同俱。於異品中全都有，這叫異品遍轉。左下隅，七。 ④「異品一分轉、同品遍轉」：於異品一部分中有、一部分中無，這叫異品一分轉，也叫異俱。於同品中全都有，這叫同品遍轉。右上隅，三。 ⑤「俱品一分轉」：於同品、異品都一部分有，一部分無，也叫同異皆俱。右下隅，九。 陳那對「因」研究得很深，提出兩個新觀點：（一）同品一部分有，可作為正因，九句因第八句。（二）用不共不定來說明因的過失，九句因中第五句。這兩點是以前未提出過的。 下面是舉例說明。 此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，(二本無此字。)所量性故，聲是其常。 這是說的「共不定」，九句因中的第一句。 若立一因，於同品異品皆有，叫「共不定」。例如立聲是常，以所量（認識對象）性為因，這不但同品有，異品也有，違背異品遍無性。論證式： 因：所量性故 喻：如空（同品），如瓶（異品） 「常無常品皆共此因」：空等常法為同品，瓶等無常法為異品。同品、異品皆共此因，故不定。這個因可以反成異宗。論證式： 宗：聲無常 因：所量性故 喻：如瓶（同品），如空（異品） 言不共者，如說聲常，所聞性故，常無常品皆離此因，常無常外餘非有故，(二本此句意云，除常無常外，更無餘類法故。)是猶豫因，此所聞性其猶何等？ 這是說的「不共不定」，是九句因中的第五句。 若立一因，於同品、異品上都沒有。如立聲常，以所聞性為因，這個因在同品和異品上都沒有。論證式： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如空（同品），如瓶（異品） 這樣的因毫不能證明所立宗，因為因明的邏輯推論是建立在同喻和異喻上。但所聞性因在同喻和異喻上都沒有，這怎麼能進行推論呢？《大疏》卷六：「舉因無喻，因何所成？」不共不定跟共不定還有點不同，共不定因可以反成異宗，不共不定因則不能。所聞性僅在聲上有，所以說：「此所聞性，其猶（如）何等？」（這樣的所聞性，可以用什麼來類比呢？） 這樣的因也叫「猶豫因」。所謂猶豫，即疑惑，亦即不定的意思。 這種因是不正確的。此因雖然可以用語言表達，而在思維裏卻毫無用處，後來法稱把它廢掉，但其他因明師還是把它當作因的一種過失而保存下來。 同品一分轉、異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故，此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電、瓶等為同法，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。 這是講的「同分異轉」（同品一分轉、異品遍轉），相當九句因中的第七句。轉是有的意思，也可以作包含解。 如立聲非勤勇無間所發為宗，以無常性為因，以電、空等為同品，這樣，無常性因只能在電等中有，在空等中便沒有。這就是同品一分轉。按陳那的規則，同品中一部分有因，並不錯，但異品就不行了。這裏的異品是瓶等。無常性因在瓶等異品裏卻遍有，這叫異品遍轉，違背了異品遍無，是不定因。 如果無常性因以電、瓶等為同法（同品），這對所立宗是否為勤勇無間所發，就不能決定，可以構成兩個相異的宗。論證式： （一）宗：聲是勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如瓶等（同品） （二）宗：聲非勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如電等（同品） 喻是論證宗的。瓶、電等都是同喻，但它們卻分別論證了兩個相反的結論。這也是不定。 異品一分轉、同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有。以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。 這是講的「異分同全」（異品一分轉、同品遍轉），相當九句因的第三句。其論證式為： 宗：聲是勤勇無間所發 因：無常性故 喻：如瓶等（同品），如電、空等（異品） 在所有的同品裏都有因，這叫同品遍轉。在異品裏卻是部分有（如電），部分沒有（如空），這叫異品一分轉，違背了異品遍無的規則，所以也是不定。 「是故如前，亦為不定」：前因是無常性，這裏也用無常性。此因可成立聲是勤勇無間所發，亦可成立聲非勤勇無間所發，所以說「是故如前」。（見前（二）） 俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故，此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故，亦名不定。 這是講的「俱分不定」（俱品一分轉），因於同品裏一部分有，於異品裏也是一部分有，相當九句因的第九句。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：如虛空、極微（同品），如瓶、樂（異品） 同品的虛空有因，而極微就沒有，因為極微有質礙。異品的瓶有因，而樂就沒有，樂是苦樂的樂，故無質礙。這就是俱品一分轉，即同異皆俱。這樣的因犯了缺因的第三相（異品遍無）的過失。 這也犯了可以把原來的同品與異品並為同品的過失。論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：如樂，虛空（同品） 原來的異品（樂），此地卻可以作同品，也是不定。 相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。 此二皆是猶豫因，故俱名不定。(藏本此句意譯云，二義隨一可得相違，故兩俱為猶豫因性。) 以上說的是五種不定，另外還有一種不定，叫相違決定。這種過失不在九句因中。這一段講的就是相違決定。如勝論對聲生論立這樣的量： 宗：聲無常 因：所作性故 同喻：如瓶等(只舉同喻就行，異喻可以假設，故可省。)從這個比量的「因」本身來看，是 沒有過失的，因為它具備了三相。但是，除立論者可以用這個因之外，敵論者也還可以找到別的因，成立相反的宗。如聲生論就可以針對勝論立這樣的量： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如聲性（同品） 這裏的「因」也具備三相，而且勝論也不反對。這就造成相違決定。「相違決定」：因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好像犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣。矛盾律是說相反的兩個判斷不能俱是，排中律是說相反的兩個判斷不能俱非。相違決定就違反了此二律，亦成不定。如果是一般人之間的辯論，聲生論的因（所聞性）是不共不定的過失，即九句因中的第五句。但這裏是針對勝論立的，勝論又不反對，這樣，勝論立的量和聲生論立的量，便皆是猶疑因，俱名不定。 勝論之所以承認聲生論立的比量，主要是因為勝論也主張有聲性。下面談一下這個問題。聲性的性，指一事物與別事物藉以區別開來的性質。不論勝論還是聲生論都認為「所聞」與「常住」是聲的性質。但對於這兩種性質的由來，勝論與聲生論的解釋是不同的。勝論以為，聲性是同異性。勝論有六句義：實、德、業、同、異、和合。實即本體，德即相、性質、屬性，業即作用。這三者都是實在的。同、異、和合本來表示事物之間的關係，但勝論把它們也看成實在的。同，相當類。異，相當種。如圖： ![[LC04p0170_01.gif|300]] 類是上位概念，種是下位概念。同、異也可以說是事物的共性和個性。它們的關係是相對的，但也有極限。同的極限是上同（存在、大有），異的極限是邊異上同與邊異之間，既有同也有異，謂之俱分。勝論所說的聲性就是聲的同異性。凡聲都具有所聞與常住性，這是聲的同性，而聲又與色等區別，這是異性。用現代用語來說，聲性即聲這一概念的內涵和外延。聲生論的聲性則是「新生緣具，方始可聞」（《大疏》卷五），並且常住。儘管兩家的解釋不同，但他們都以為聲的性質是所聞與常住。這樣聲生論的論證，勝論也得承認。既然承認這個，就與自己所立宗及所提理由發生矛盾，而成相違決定。其實，這兩家是犯了沒有遵守概念的同一性的過錯。勝論立聲無常，這個聲是一般的聲，即現實的聲，而聲論的聲則是概念的聲。 在發生立敵矛盾時，怎樣解決？古因明主張「殺遲棋，後下為勝」，即先負後勝的辦法解決。陳那反對這種辦法。他主張「現教力勝，故應依此，思求決定」（《理門論》）。就是說，他主張用感覺經驗（現）和所宗的學說（教）來斷定。 這種不定在思維中是不存在的，所以法稱把它取消，但陳那、商羯羅主卻把它保留下來，為的是給下面的四相違打下基礎。 以上講的是不定因，下面講相違因。 相違有四，謂法自相相違因，(二本此過名云，顛倒能立法自相因。餘三相違立名例同。)法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。(二本無「等」字。) 這是列名。 立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成為相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。 相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻搞出四種來，這是因為在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。 「宗」有兩部分：有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表： ᅟᅟ　　　┌─自相──言陳　　　　　┌─自相──言陳 ᅟᅟ　法─┤　　　　　　　　　有法─┤ ᅟᅟ　　　└─差別──意許　　　　　└─差別──意許 所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。 從前研究因明的人都認為，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。 此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。 這段是講「法自相相違」。這種過失在九句因中相當第四、六句。其論證式為： 宗：聲常 因：所作性故（或勤勇無間所發性故） 喻：如空（同品），如瓶（異品） 所作性或勤勇無間所發性因，在同品中沒有，在異品中反而倒有了，違背了因的第二和第三相。立論者的言陳是成立聲常，但他所舉的因正好成立無常，所以名「法自相相違」。這是根本的相違，後三種相違都是從它變化出來的。 法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故(梵本此段文云，如說眼等是為他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者（梵本補註云神我）是積集性，兩俱決定故。藏本此段譯文訛略。) 這一段說的是「法差別相違」。 後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立「法差別相違因」就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論，其最高哲學範疇有二：神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是「積聚為他故」。(見陳真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴，冠以「金」字。其中第十七頌即是說成立神我的理由。)如果這個命題能成立，神我便能隨之成立，所以數論必須論證「積聚為他」的命題。人們從經驗中得知，一切積聚而成之物都供他受用（積聚為他），如床蓆皆積聚而成，皆為他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應該為他使用。其論證式為： 宗：眼等必為他用 因：積聚性故 同喻：如臥具等 仔細看來，這個論證式的意義是含糊的。這裏的「他」指的是什麼？數論所說的「他」就是「神我」；眼等必為「他」用，就是為「神我」所用。但「神我」不極成，不能明確地說出來，只好立「他」。其實，這個「他」的含義有區別，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的「他」。非積聚性的「他」就是「神我」，所以非積聚性的「他」如能成立，「神我」也隨著成立。但非積聚性的「他」也不極成，不能明確說出來，於是便用了一個含糊的概念——「他」。數論用這類不明確的概念，為的是想造成這樣的推理：既然積聚性的東西必為他用，那麼，如果這裏的「他」是積聚性的，他就必為另外的他所用，但此地的「他」是能用，不是被用，因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立「神我」，卻兜了這麼一個圈子。 佛家反對有「神我」，用相違決定來出過，其論證式為： 宗：眼等必為積聚性他用 因：積聚性故 同喻：如臥具 數論的比量所犯的過失是「法差別相違」。所謂「法差別相違」，就是立論者所舉的「因」不但未能證成其意許的法，反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的「他」，但佛家卻用此因證成了積聚性的「他」。用形式邏輯的規則來看，數論的論證式犯了四名詞的錯誤（大詞非同一概念）。在宗裏要成立的是非積聚性他，而在喻裏卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全，是這樣的： 若積聚性故，見為積聚他用，如臥具。 臥具是為人所用的，人是積聚體，這是數論也同意的。所以，積聚性因恰好證明為積聚性他所用。 有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。(二本次下文云，猶如此因能立有體之物非是實等，如是此因亦能成立有體之物非是有性。)此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。 這是講的「有法自相相違因」。 有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部《經》講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。 （一）一．二．七（《勝論經》共十卷。一．二．七表示第一卷，第二章，第七經）說：「對實、德、業使生存在之觀念之原因者為『有性』。」人們怎麼知道實、德、業為有呢？由於有「有性」的緣故。 （二）一．二．八又接著說：「有性異於實、德、業。」這是說，「有性」是實、德、業之外的獨立的一句。 （三）二．二．二三說：「有一實故，非實。」這是說，「有性」非實（德、業亦然），因為「有性」有一實。既然有實，其本身就不是實。為什麼要說「有一實」？因為實有九種，皆一一為有之所依。不能說「有實故，非實」。這樣說，很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種，並非每德皆以一實為所依，如合、離，便以幾個實為所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實為所依。 （四）一．二．九說：「有德業故，非德業。」這與「有一實，非實」一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。 這四條的意思是：（一）「有性」是使人產生存在（有）觀念的原因；（二）由於「有」有一一實（包括德、業），所以「有」本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。 以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是「同」，但張三又不是李四，這是「異」。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同為實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生「有」的了解，而同異性則使人產生「異」的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性為同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。 從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的「法差別相違」不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），為立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裏的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。《入論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的。勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲才迴心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以為大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有「有」呢？鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句為同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的： （一）宗：有性非實 因：有一實故 喻：如同異性 （二）宗：有性非德 因：有一德故 喻：如同異性 （三）宗：有性非業 因：有一業故 喻：如同異性 勝論以為這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立「有性」。可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫「有法自相相違因」。因為此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立「有性非有性」。如《論》文所說：「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。」「遮實等」即非實非德非業。「遮有性」即非有性。佛家出過的論證式： 宗：汝所言有性非有性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 勝論本想用「有一實故，有德業故」來論證「有性」非實等。他們還運用了同異性為同喻，以為同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因為，同異性有一實非實等，卻非「有性」；同樣，有性也可以有一實非實等，而非「有性」。如《大疏》卷七說：「同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。」 有法差別相違因者，(梵本次下文云，如即此因亦能顛倒前宗有法差別之與有作緣性。而成立為與非有作緣性，兩俱極成故。藏本此處譯文訛略。)如即此因即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。 前面的「有法自相相違因」的論證式，在意許上，是想成立「有性是作有緣性」。「作有緣性」即作為使人了解為「有」的原因。但前論證式並未明確說出來，所以叫「有法差別相違」。如把論證式列出來應是這樣： 宗：有性是作有緣性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 勝論雖然想立「有性是作有緣性」，實際上把他們所舉的因喻合起來，所得的結論是：「有性是作非有緣性」。論證式是這樣的： 宗：汝所言有性應作非有緣性 因：有一實故，有德業故 喻：如同異性 這裏的因──有一實故，有德業故，可以證明「作有緣性」，而同喻——同異性，則只能作「同異」（即「非有」）的緣性，不能作「有」的緣性。「作非有緣性」即使人了解為「非有」的原因。 後二相違的例子很特殊，後來就不常用了，以致去掉。 三．三、似喻 上面講的是因過，下面講喻過。喻過共十種：同喻過五種，異喻過五種。法稱以後，同喻過加了四種（三種猶豫不成及缺合言），共成九過；異喻過也加了四種（三種猶豫不遣及缺離言），亦成九過。 已說似因，當說似喻。(二本無此句。) 似同法喻有其五種，(二本此名云，由同法似喻，次似異法喻例同。) 一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。 「因名能立，宗法名所立。同喻之法必須具此二。因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成；喻必有所立，令因義方顯。今偏或雙，於喻非有，故有初三。」（《大疏》卷七）這是說，正確的同喻必須具有能立與所立，喻依如缺能立法謂之「能立法不成」，如缺所立法謂之「所立法不成」，如兩者俱缺謂之「俱不成」。「喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四。」（同上）這是說，喻體在於說明「因」與「宗中法」（能立與所立）的必然聯[A3]繫。說明了這種聯[A4]繫，才能令人了解宗義。可是，如果喻體不能說明這種聯[A5]繫，就不能說明宗義，不能令人生智，這種過失叫「無合」。「初標能以所逐，有因宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因其逐，返覆能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。」（同上）這是說，在喻體裏必須先說能立法，後說所立法，即「說因宗所隨」，倒過來就犯「倒合」的過失。 ᅟᅟ==[A3] 繫【CB】，係【呂澂】== ᅟᅟ==[A4] 繫【CB】，係【呂澂】== ᅟᅟ==[A5] 繫【CB】，係【呂澂】== 似異法喻亦有五種，一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。 異喻法須無宗、因，就是說，異喻法必須與宗、因相離。離不開所立法謂之「所立不遣」；離不開能立法，謂之「能立不遣」；兩者都離不開，謂之「俱不遣」；看不出兩者相離的關係，謂之「不離」；要先離所立，後離能立，次序顛倒謂之「倒離」。 上面舉了十種似喻的名字，下面是舉例說明。 能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。 這裏的「諸無質礙」應為「若無質礙」。 這是講的「能立法不成」，其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：若無質礙，見彼是常，猶如極微 這是聲論師對勝論立的比量。聲論師認為聲是常，而勝論則認為聲無常，故有爭論。聲論師論證聲常的理由是「無質礙」，這一點兩家都同意。但聲論舉極微為同喻，這就犯「能立法不成」的過失。「極微」：古代印度人所理解的物質最小單位。極微是常住的，永恒不滅，具有所立法（常）的性質，所以論文說：「彼極微所成立法常性是有。」但「聲、勝論計極微質礙，故無能立」（《大疏》卷七），所以《論》文說：「能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。」 所立法不成者，謂說如覺，(藏本次出宗因如前。)然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。 這是沿用前面聲論對勝論所立的量，但改換了同喻例。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 喻：若無質礙，見彼是常，猶如覺 「覺」：心、心所法之總名，亦即一切心理活動的總名。心理活動是沒有質礙的，具有能立法，所以《論》文說：「一切覺能成立法無質礙有。」但心理活動生滅無常，缺少所立法（常住性），所以《論》文說：「所成立法常住性無。」 俱不成者，復有二種，有及非有。若言如瓶，有俱不成。(藏本次有有質礙故又非常性故二句。)若說如空，對非有論，無俱不成。 這是講的「俱不成」，即能立法與所立法均不成。俱不成有二種：（一）有體俱不成，即《論》文中說的「有」、「有俱不成」。（二）無體俱不成，即《論》文中說的「非有」、「無俱不成」。 （一）有體俱不成的論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 同喻：如瓶 瓶，既不是常，又不是無質礙，能立法、所立法俱缺，所以是「俱不成」。瓶是實有其物的，所以是有體俱不成。 （二）無體俱不成的論證式： 宗：聲常 因：無質礙故 同喻：如空 對無空論者立這個量，同喻就缺少能立法與所立法。因為無空論者根本不承認空的存在。空（同喻）本身尚且沒有，能立法（無質礙）與所立法（常）就更加談不上了。這也是「俱不成」。無空論不承認空為實有，所以是無體俱不成。 無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現(二本云俱有。)能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。 這是講「無合」的過失，其論證式為： 宗：聲無常 因：所作性故 同喻：如於瓶見所作及無常 這是古因明師所用的論證式。新因明認為，這個論證式的宗因是可以的，但同喻則犯了「無合」的過失。因為這裏的同喻喻體並未表明能立法與所立法之間的關係，而只是把它們並列起來。正確的喻體應當是：「若是所作，見彼無常。」這就看得出所作與無常之間的必然聯繫了。 倒合者，謂應說言，諸所作者，皆是無常，(二本此句云，若是所作，見彼無常，與前文合，以下舉例文同。)而倒說言，諸無常者，皆是所作。 首先談一下「諸所作者」的問題。這裏說：「諸所作者，皆是無常。」梵本、藏本都說：「若是所作，見彼無常。」此論在前面能立那一部分裏也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘為什麼要做這樣的改動呢？這是因為玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩個判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意做了改動。從形式邏輯觀點看，「諸所作者」是直言判斷，「若是所作」則是假言判斷。這兩個判斷在性質上還是不完全相同的。「諸所作者，皆是無常」主要表明某事物具有某種性質；「若是所作，見彼無常」主要表明事物的條件與結果之間的關係。有人說，因明不會有什麼比形式邏輯特殊的地方。仔細看來，還是有不同的。形式邏輯的三段論式是演繹推理，而因明的三支則包含有歸納的意味。所以，因明的三支不僅在形式上與形式邏輯的三段論式不同，就是在內容上也不完全相同。形式邏輯的直言判斷（全稱肯定判斷），結論預先就包括在前提裏。如說「諸所作者，皆是無常」，這個大前提裏就包括聲在內，而因明三支的假言判斷說「若是所作，見彼無常」，口氣就活些。並且，因明的三支還要求舉出例子，「如瓶等」，這就兼有歸納推理的意味了。 現在講「倒合」。倒合就是在喻體裏顛倒了能立法與所立法的次序。它們的次序應是「說因宗所隨」，即能立法在前，所立法在後，如說：「若是所作，見彼無常。」如果次序顛倒，說「若是無常，見彼所作」，就是倒合。事實上，無常並非全是所作。如瓶等無常，是所作，而電等也是無常，但並非所作。 如是名似同法喻品。 這是似同法喻的結語。下面講似異法喻。 似異法中所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常性故，能成立法無質礙無。 這是講的「所立不遣」，論證式是： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：諸無常者，見彼質礙，如極微 「不遣」即不離。「所立不遣」即異喻依離不開所立法。異喻依極微有質礙，與能立法（無質礙）遠離，可以成立，所以《論》文說：「於……能成立法無質礙無。」但極微是常，與所立法（常）不離，所以犯「所立不遣」的錯誤。 能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業，無質礙故。 這是講的「能立不遣」。「能立不遣」即異喻喻依不離能立法。如把前喻例改換成「業」則犯這種過失。「業」無常，與所立法（常）遠離，可以成立。但「業」無質礙，與能立法（無質礙）不離，犯「能立不遣」的過失。 俱不遣者，對彼有論說如虛空，由彼虛空不遣常性、無質礙性，以說虛空是常性故、無質礙故。 這是講的「俱不遣」，是聲論對薩婆多部（佛教小乘有部）立的量。其論證式是： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：若是其常，見彼無質礙，如虛空 「對彼有論」即對有空論者。薩婆多部主張虛空實有，可稱「有論」。但此部所說的虛空是常、無質礙，如果對薩婆多部以虛空為異喻例，就與所立法（常）能立法（無質礙）都不離，因而犯「俱不遣」的過錯。 不離者，謂說，如瓶，見無常性，有質礙性。(藏本舉例云，如空見常及所作。) 這裏的「不離」和後面的「倒離」都是講異喻體的過失。 異喻體不能顯示與宗、因遠離，謂之「不離」。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：見無常性、有質礙性，如瓶 異喻是從反面論證宗義的。這裏的異喻體——無常性與有質礙性——各自獨立，不能顯示與宗因遠離，從而不能從反面論證無質礙與常的聯[A6]繫。正確的異喻應這樣說： ᅟᅟ==[A6] 繫【CB】，係【呂澂】== 若是無常，見彼質礙，如瓶。 這顯示出無常與有質礙的聯[A7]繫，從而從反面顯示出無質礙與常的聯[A8]繫。但應看到，這僅是為了指出「不離」的過失，才舉這樣的異喻。其實，這個異喻本身就不能成立，因為並不是一切無常皆有質礙，如電是無常，但並無質礙。 ᅟᅟ==[A7] 繫【CB】，係【呂澂】== ᅟᅟ==[A8] 繫【CB】，係【呂澂】== 倒離者，謂如說言諸質礙者，皆是無常。(藏本舉例云，應說若是其常見非所作云云。) 異喻體雖然表示出與宗（所立法）、因遠離，但關係顛倒了，這叫「倒離」。其論證式為： 宗：聲常 因：無質礙故 異喻：諸質礙者，皆是無常，如瓶 這就把無常與質礙的關係說顛倒了。並不是一切有質礙的東西皆無常，如極微有質礙，但不是無常。由於異喻體本身有「倒離」過，便不能從反面論證無質礙與常的聯[A9]繫。 ᅟᅟ==[A9] 繫【CB】，係【呂澂】== 如是等似宗因喻言非正能立。(二本云，為似能立，與前文相合。) 這是似能立這部分的結語。不過這裏用了「非正能立」的名字。下面講現量等。 四、現量　比量　似現量　似比量 《入論》講因明共講了八義，按著《頌》的次序，講完能立與似能立以後接著該講能破與似能破了，但作者為了講解方便，把現量、比量、似現量、似比量提到前面。《理門論》也是按這個次序講的。 復次為自開悟，當知唯有現比二量。 陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故」（《大疏》卷一）。我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故」（同上）。無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所往處」（同上）。陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做？這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種：自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相：與概念聯[A10]繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二類，不僅名目不同，內容也不同了。 ᅟᅟ==[A10] 繫【CB】，係【呂澂】== 這裏雖然說現、比二量是「為自開悟」的，其實也包括悟他。如《理門論》說：「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」 此中現量謂無分別，(二本云，離分別。)若有正(二本無此字)智於色等義離名(二本云，名字種類。)種等所有分別，現現別轉，(二本此句云，於一一根各別而轉，梵本原以二眼字表一一根，故今意譯現現。)故名現量。 「正智」：認識的主體。「義」：境。「名種」：名相當概念；種的性質高一些，相當範疇。「現現」：根根。 商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。「用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。」（講者：《印度佛學源流略講》第三二五～三二六頁）用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識——眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯[A11]繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯[A12]繫，如有聯[A13]繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。 ᅟᅟ==[A11] 繫【CB】，係【呂澂】== ᅟᅟ==[A12] 繫【CB】，係【呂澂】== ᅟᅟ==[A13] 繫【CB】，係【呂澂】== 言比量者，謂藉眾相而觀於義。(二本無此「眾」字，又相字作標相 Linga。)相有三種，(二本作相，即相狀 Rupa，與前標相字異。)如前已說，由彼為因於所比義有正(二本均無此字。)智生，了知有火，(二本云，此處有火。)或無常等，(二本云，聲無常。)是名比量。 「眾相」：因相。因相有三，故名眾相。 「所比義」：宗中法，如無常。 這句話的意思是：借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道〔此山〕有火，或知道〔聲〕是無常，就是比量。 為了說明正智的結果，這裏舉了兩個例子：一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢？因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種：火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。 於二量中，即智名果，是證相故。(梵本此二句云，彼智即是果，以證量為相狀故。藏本意譯第二句云，以是色等分別性故。)如有作用而顯現，故亦名為量。(梵本此句云，似有作用而了知故為量。藏本意譯云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。) 「二量」：現量、比量。「即」：不離。「證」：了解正確。「量」：量果。 這兩句話是解釋量果的。什麼是量果？量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八） 關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰：「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果？」（同上）這是一難。薩婆多等難曰：「汝大乘中，即智為能量，復何為量果？」（同上）諸外道難曰：「境為所量，諸識為能量，神我為量果。……汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是：智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說：「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚：「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢？智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。 所謂在心上呈現行相，就是相分在見分上的反映。這是心的作用，所以《論》文說「有作用而顯現」。然而，緣起法本來無所作，所以這裏用了「如」字，「如有作用而顯現」。如即好像，即好像有作用而顯現其相。 雖然是「好像」，但畢竟還是可以叫作量的，所以《論》文說「亦名為量」。 以上講的是現量與比量，下面講似現量、似比量。 有分別智於義異轉名似現量，(二本此句云，與餘境分別相俱之智為似現量。餘境謂共相，對自相為餘也。)謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。 「義」：境。「轉」：生起。 「有分別智於義異轉，名似現量」：《大疏》卷八解釋這句話說：「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。 似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身藏緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯[A14]繫的了。 ᅟᅟ==[A14] 繫【CB】，係【呂澂】== 若似因智為先，所起諸似(梵本無此字，下文似所比同。)義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。 「似因智」：根於錯誤理由的智慧。「似義智」：對境界作錯誤了解的智慧。「似因」：因的過失：共十四種，如前已說。「有智」：對某種事物的了解。 這段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。 五、能破　似能破 下面講能破與似能破。 復次若正顯示能立過失，說名能破。(藏本此句意譯云，諸說能立過之言，說名能破。) 正確地指出能立犯的錯誤為「能破」。破是針對立而有的。破必須以立為前提。就是說，先有立，然後才能有破；沒有立，也就談不上破。破者的主觀願望是想摧破立者的過錯，但實際上未必能做到。能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真實。真能破需具備兩個條件：（一）能立必須有過，即能立不真實，而是似能立。（二）必須正確地指出似能立的過錯。具備這兩條便能成為真能破。 謂初能立缺減過性，(二本此下云，現量等違害宗過，因過不成因性等，喻過能立不成等。)立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。(藏本此句意譯云，聞者悟時乃為能破。) 這段分兩部分：（一）辯缺支過，即《論》文中說的「缺減過性」。論主為了強調這種過，所以加了「初」字。（二）辯支失，即《論》文中說的「立宗過性」、「不成因性」、「不定因性」、「相違因性」、「喻過性」。其實，按照陳那的觀點，第二部分（辯支失）除「立宗過」外，都可包括在第一部分（辯缺支）裏。 首先談缺減過。按立量規定，能立應有一定支數，不足者為缺。但對缺減過的解釋，各家的說法還有不同。「古師有說八為能立，闕一有八，闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一。」（《大疏》卷一）從世親起，以宗因喻三支為完備，不足者為缺。缺一有三，缺二有三，缺三有一，合為七。陳那以「一因二喻」為能立，不講三支，而以是否具足因之三相為是否缺減的標準。「陳那菩薩，因一喻二，說有六過，即因三相六過是也。闕一有三，闕二有三，無闕三者。」（《大疏》卷一）但也有人主張應有「缺三有一」。玄奘在印度住的那爛陀寺裏，有一位名叫賢愛的論師，他的觀點與陳那一致，主張除去第七。他認為，如三相俱缺，則不足以立宗，根本談不上缺不缺。(整理者註：呂先生早年對這個問題曾有過論述：「能立三相，缺一有三，缺二有三，全缺有一，合為七式。陳那賢愛省其第七。然以理徵，此仍可立。」《因明綱要》第三十七頁前) 《大疏》列的七式： （一）缺一有三（缺因的一相，有三種情況） （１）缺初相，如數論師對聲論立量： 宗：聲無常 因：眼所見故 喻：如瓶、盆（同品），如虛空（異品） 此缺「遍是宗法性」。眼所見與聲沒有關係。 （２）缺第二相，如聲論對薩婆多部立量： 宗：聲常 因：所聞性故 喻：如虛空（同品），如瓶、盆（異品） 此缺「同品定有性」。虛空不具有所聞性。 （３）缺第三相。 宗：聲常 因：所量性故 喻：如虛空（同品），如瓶、盆（異品） 此缺「異品遍無性」。瓶、盆等也是所量。 （二）缺二有三（缺因的二相，也有三種情況） （１）缺初相與第二相，如聲論對佛弟子立量： 宗：聲非勤發 因：鼻取故（金陵刻經處本為「眼所見故」） 喻：如虛空（同品），如瓶、盆等（異品） 此缺「遍是宗法性」，鼻所取與聲無關；又缺「同品定有性」，虛空非鼻所取。 （２）缺初相與第三相，如對佛弟子立量： 宗：我是常 因：非勤勇無間所發故 喻：如虛空（同品），如電等（異品） 此缺「遍是宗法性」，佛弟子不承認我。又缺「異品遍無性」，電等亦非勤勇無間所發。 （３）缺第二、第三相。諸四相違即缺第二、第三相。因四相違因剛好於同品無，於異品有。 （三）全缺有一（因三相俱缺） 如聲論對勝論立量： 宗：聲常 因：眼所見故 喻：如虛空（同品），如盆等（異品） 此缺「遍是宗法性」，眼所見與聲無關。又缺「同品定有性」，虛空中沒有眼所見。又缺「異品遍無性」，盆等為眼所見。 其次，談支失。後五種是破支失的。支失過共三十三種：立宗過有九；不成因過有四，不定因過有六，相違因過有四，喻過有十。此三十三過前面已講過，從略。 用語言把缺支過、支失過顯示出來，能開曉問者，就是能破。指過之言可以立量，以表示原來立量的錯誤，如出相違決定過就非立量不可。 上面講的是能破，下面講似能破。 若不實顯能立過言，名似能破。謂於圓滿能立顯示缺減性言，於無過宗有過宗言，於成就因不成因言，於決定因不定因言，於不相違因相違因言，於無過喻有過喻言。如是言說名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故。 如果不是實實在在地指出能立的過錯，就是說，能立本無過，硬說有過，就是似能破。再者，能立本來錯了，但未能如實指出，反而彈詰未錯的地方，這也叫似能破。不過，這一點，《入論》說的並不明確，好像似能破所破的都是真能立。窺基就是這樣理解的。如他說：「能破之境，體即似立；似破之境，即真能立。」（《大疏》卷一）但慧沼明確指出，似能立所破的並非皆是真能立。他說：「又他過量不如實知，於非過支妄生彈詰，亦是不能顯他過失，以無過故。設立量非，不如其非正能顯示，亦似能破。」（支那內學院本《因明入論續疏》卷二。金陵刻經處本《大疏》無此語。） 陳那以前，外論（如正理派）與古因明師都很重視這部分，對這部分研究得很細緻。這是因為當時詭辯很盛行，似能立往往以詭辯形式出現，別人不錯，硬說人家錯。為了駁斥詭辯，對似能破的研究也就格外注意了。正理派講十六句義，第十五句就是講似能破的。正理派把似能破叫「誤難」（錯誤的辯難）。他們把誤難總結為二十四種。後來古因明師也在很大程度上採用了他們的說法。有人採用二十種（如《方便心論》），有人採用二十二種（如世親的《如實論》）。陳那在作《理門論》時，對這部分重新加以整理、總結，歸併為十四種，名為「過類」。其所以叫這樣的名字，是因為：能破本來是出人家過的，但結果適得其反，不但未能正確指出人家的錯誤，自己反而錯了。這是與過為類的，所以叫「過類」。文軌作《入論疏》對這部分做了較為詳細的說明，其中還引用了《理門論》。窺基的《大疏》對這部分講得很簡略。後人看文軌講得好，便把這部分拿出來單獨流行，名《十四過類疏》。但後人卻認為是窺基作。(整理者註：關於十四過類，可參閱講者的《因明綱要》第四十五頁至第五十一頁。)仔細推求起來，十四過類最後還是未超出三十三過的範圍，所以《入論》只談了六種似能破，把十四過類略去。 六、總結 且止斯事。 以上是略說，僅是入廣之由，故云「且止斯事」，即姑且談以上八義。 已宣少句義　　為始立方隅 其間理非理　　妙辯於餘處 《入論》共有兩大部分：（一）標宗隨解分；（二）顯略指廣分。此即第二分。上二句顯略：下二句指廣。 這首頌文的意思是：已說了簡略的意思。雖然說得很少，但可以由此隅反(舉一反三之意)。這裏講的對與不對之處，另在別的著述裏，如《理門》、《因門》、《集量》等論裏都詳細講到了。 附錄 一、真唯識量 「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。 「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說： （玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云：「真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。」 這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若毱多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若毱多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若毱多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若毱多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說：「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裏有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。 《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麼究竟拿出來的是什麼呢？把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若毱多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麼，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麼解釋呢？據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辨的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此《論》早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。 在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麼時候，什麼地方，論敵雙方的面目。只有如此，議論才有著落。 根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。 「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣，「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麼，這個比量的特殊的地方在哪裏呢？其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量裏加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。 下面我們分析「唯識比量」本文。 宗：真故極成色，不離於眼識 因：自許初三攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識（同品） 這是一個完整的因明論證式。這裏雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裏面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。 宗——宗裏的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裏僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣論》一樣，只講前五識。 因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝：包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。 喻──這裏僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品：眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裏出現這麼一個問題：喻中的眼識與宗中的眼識有什麼區別？這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裏做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。如圖。見分、相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 ![[LC04p0217_01.gif|300]] 下面講「簡別」。 比量中為什麼要加「簡別」？為了說明這個問題，先解釋一下比量的三類。（一）共比量。比量的三支，除立論者的主張（宗體）以外，別的（宗依、因的三相、喻依、喻體）都要極成，即都要為立敵雙方所共許。其共許的程度不僅限於言陳，還要照顧到意許。否則就要犯不極成的錯誤。這種錯誤如同違反形式邏輯的同一律一樣。如果是雙方共許的，就叫極成，謂之共比量。（二）他比量。有時為了破對方的理論或主張而替對方假設，如說：「照你所說……」，這就不是雙方共許，僅為對方所許，這叫他比量，在辯論時，一般用「汝執」或「執」來表示。加了這類限制詞，便可以避免犯自教相違的過失。（三）自比量。對方來破，或有人來求教時，為了給自己的主張做辯護，或為了教人，要立「救量」或「教量」，而這「救量」或「教量」又不是對方所同意的，或對方暫時還未了解自己的話時，這樣的量就是自比量。在這種情況下，一般用「自許」來表示。比量既有三類，在論辯中就需要加以明確，這樣，在比量中加「簡別」就是必須的了。 「唯識比量」是共比量。就是說，它所立的主張是要讓大家都同意，而不是要某家單獨同意。因此，「唯識比量」的三支各部分，除宗體外，皆須極成。但事實上，唯識家的理論決不是大家所都能同意的。在這種情況下，為了要使自己的量站得住，就要加「簡別」。這是玄奘對因明規則的貢獻。 下面具體分析一下各個「簡別」的意義。 （一）對「宗」的簡別。 宗的全文是：「真故極成色，不離於眼識」。這裏的「真故」、「極成」就是簡別詞。假如不用簡別詞，僅說「色不離於眼識」，就犯世間相違過，因為人們從常識上知道，色是離眼識而獨立存在著的。加上簡別詞就避免了這種相違。 「真故」：故，由於；真，勝義。「真故」管到宗體，即管到「極成色不離於眼識」，就是說，從勝義上說，極成色是不離於眼識的。勝義也就是所謂「高深的道理」。加了「真故」二字，就表示用高深的道理談問題。從常識上看，好像色離識有，但從高深道理來看，便知色不離識。既然是用高深道理談問題，就「無違於非學世間，又顯依大乘殊勝義立，非依小乘。亦無違於阿含等教色離識有，亦無違於小乘學者世間之失」（《大疏》卷五）。佛教把整個人類分為兩部分：學者世間與非學世間。學者世間即佛教各派，非學世間即佛教以外的外道和普通人。非學世間的人認為色離識有。從大乘唯識派看來，這種看法當然是很淺薄的。學者世間又有大乘和小乘。「小乘共許心外有其實境。」（延壽：《宗鏡錄》卷五十一）《阿含經》為了向小乘人說教，也說色離識有。這樣，如要立「色不離於識」，就需要加以簡別。玄奘用了「真故」二字，這就表示色不離於識是依大乘殊勝義而立的。加了這種簡別，就無違於非學世間，也無違於小乘學者世間以及《阿含經》的經文了。 「極成」，此管色。「唯識比量」的色並不包括所有的色。用極成對色加以限制，就表示這裏的色僅是立敵雙方共同認可的。例如，小乘主張有「最後身菩薩染污色」、「佛有漏色」。這是大乘不承認的。如果把這兩種色也包括在宗有法裏，就犯「一分自所別不成」的過失。「所別」即宗中有法，亦即色。「一分」即一部分。「自」即立者。「一分自所別不成」就是宗中有法的一部分不被立者自己承認。同時也犯「一分違教」的過失，即有一部分違背自己主張的過失。再從大乘這方面看。大乘主張有「他方佛色」和「佛無漏色」。這又是小乘不承認的。小乘不聞他方佛名，所以不承認有「他方佛色」。再者，小乘計所受身仍非無漏，所以不承認「佛無漏色」。如果不把這兩種色（他方佛色、佛無漏色）簡除，就犯「他一分所別不成」的過失。「唯識比量」用極成對色加以簡別，這表示除了雙方各不承認的以外，其他所有的色皆是雙方共許的。 （二）對「因」的簡別。 玄奘在因支裏所用的簡別是「自許」。自許就是自宗的主張。為什麼要加自許？為了說明這個問題，首先談一下玄奘這個「唯識比量」的理論淵源。到玄奘那時候，講唯識的一般都以護法的《三十頌釋》為根本典據。玄奘譯的《成唯識論》，就是以護法釋為標準，廣收其他各家註，加以糅雜而成的。我們從《成唯識論》裏可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹部分在護法的《三十頌釋》裏就已經有了。《唯識三十頌》的第十七頌說： 是諸識轉變　分別所分別 由此彼皆無　故一切唯識 這一頌可以說是唯識理論的總結性說法。護法從兩方面對此頌做了解釋：一是教，二是理。理就是用因明比量加以論證。護法共用了四個比量。其中第三個比量是這樣的： 宗：此親所緣，定非離此 因：二隨一故 喻：如彼能緣（參見《成唯識論》卷七） 我們先就這個比量本身做些解釋。「親所緣」即是相分。「定非離此」的「此」是代詞，代「識」。在這個比量裏，宗的意思是：相分定非離識。理由是：二隨一。「二」即見分和相分。「二隨一」是說見分和相分都被識所包括。喻（同喻）裏的「能緣」即是見分。見分也定非離識，所以可以作相分的同品。如圖： ![[LC04p0222_01.gif|300]] 從這個論證式可以看出，玄奘的「唯識比量」的骨幹，在護法的著述中即有了。「唯識比量」裏的宗、喻，跟護法的幾乎完全一樣。所不同的是「因」，玄奘未用「二隨一」，而用了「自許初三攝，眼所不攝」。為什麼單在「因」上加以改動呢？這是由當時情況決定的。玄奘是唯識家，不能違背自宗的典據，因此必須繼承前人的說法，保持其骨幹部分。但玄奘那時候，唯識學說遇到正量部的反對，玄奘要對他們進行反擊並戰勝他們，就不能原封不動地照搬舊說，而必須做些改動或發展。這裏面最重要的就是提出新理由，就是說他必須用更加充分的根據證成唯識。這就是為什麼玄奘的「唯識比量」特別在「因」支上與前人不同的原因。 下面就談一下玄奘對「因」支的改動。首先看看「初三攝，眼所不攝」。這兩部分缺一不可。如只說「眼所不攝」，而不說「初三攝」，就會構成不定的過失。可以作成這樣的論證式： 宗：極成之色，定不離眼識 因：眼所不攝故 喻：如眼識 這個比量的理由是不決定的，因而也可以換成這樣的論證式： 宗：極成之色，定離眼識 因：眼所不攝故 喻：如後五三 「後五三」（十八界六組中的後五組）是定離眼識的，可以作色的同品。「後五三」也是眼所不攝。所以，如果以「眼所不攝」為因，這個論證式是可以成立的。如果立論者許「如後五三」，恰好證明「極成之色，定離眼識」。因為大乘唯識學者許「後五三」離眼識。如果立論者硬要立「極成之色，定不離識」，以免犯不定之過，那就會構成另一種錯誤——違自宗的錯誤。 如果單說「初三攝」，不說「眼所不攝」，將會構成什麼過失呢？《大疏》卷五說有三過，即不定、法自相相違和決定相違。其實只有不定過。可以立這樣的比量： 宗：色，定不離眼識 因：初三攝故 喻：如眼識 但也可以立這樣的比量： 宗：色，非定不離眼識 因：初三攝故 喻：如眼根 「初三攝」的因太寬，可以用眼根為同喻，眼根也是初三。但眼根可以不離眼識（根為識依）；也可以離眼識（根識各別：根是色法，識是心法），因此就不能說「定不離眼識」，只可說「非定不離眼識」。這就構成不定過。 下面談「簡別」。 「因」裏所用的「簡別」僅是「自許」。單說「初三攝，眼所不攝」還不能確保理由的正確，還必須加「簡別」詞。玄奘是用「自許」加以簡別的。這非常重要。「自許」一般用於自比量。「自許」是在因中加的，但它可以影響到宗、因、喻三支，至少可以影響到因的全體。而玄奘在這裏所用的「自許」卻不是自比量，而是共比量。因為這裏的「自許」只管「初三」，並不管因的全體。換言之，這裏的「自許」僅對「初三」加以限制，而並不對因的全體加以限制。這是被允許的。如以初三裏的色為例，色要不要極成呢？一般是要極成的，但可以變通，即可以保留「自許」的部分。如圖： ![[LC04p0225_01.gif|300]] 加了「自許」就把立者色也包括進去。這是以色為例，眼根、眼識也如此。在一般情況下不能加「自許」，但玄奘立「唯識比量」的情況特殊，是可以加的。一者，玄奘的「唯識比量」是針對正量部的出過立的。正量部是用唯識家比量的自身矛盾來出過的。既然如此，唯識家當然可以用自宗的所許來救。再者，在比量裏，用語言表示出來的意思是「自相」；言外意許的意思是「差別」。「唯識比量」裏用語言表示出來的色（有法）是極成的。極成色應該離識，因小乘不承認色不離識。但「唯識比量」裏意許的色則不是極成的，而是不離眼識的。這層意思在宗支裏看不出來，但一進入因支便暴露出來。在這種情況下，如不加「自許」，敵者就可據以作「有法差別相違」量。玄奘在因中加了「自許」，就避免了這種錯誤，而且當敵論來出過時，「自許」便可以起作用。那麼正量部可能從哪方面出過呢？正量部雖然主張眼識緣外色，但在這裏他們勿須提出自己的主張，僅用玄奘的比量自身的「有法差別相違」，就可以對玄奘加以駁斥。玄奘繼承了陳那、護法等人的帶相說，認為眼識色乃是自己的見分通過相分（影像、色）來緣第八識的相分（本質、色）。所以，眼識直接緣的是相分（影像色）。相分色是不離眼識的。玄奘的本意雖然如此，但如果在因支裏不加「自許」字樣，則不能確定此意思，別人可以理解為緣本質色。本質色是離眼識的。如圖： ![[LC04p0227_01.gif|300]] 可見，如不在因中加「自許」，相同的因喻可以得出兩個相反的結論，構成「有法差別相違」過。敵論可以針對玄奘的比量立這樣的量： 宗：極成之色，非是不離眼識色 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：猶如眼識 玄奘預想到正量部可能在這方面來破，即出玄奘「唯識比量」的「有法差別相違」過，便在因中加了「自許」，這就可以復出正量部相違量的「不定」過。其論證式為： 宗：極成之色，是不離眼識色 因：初三所攝，眼所不攝故 喻：如自許他方佛色 「他方佛」只是觀念上的佛，如淨土所信仰的佛，雖具足三十二相，但這種佛色僅存在於眼識的相分。正是由於先在因中加了「自許」，才可以把「自許」轉到同品上去。因既然加了「自許」，喻當然也可以加「自許」。他方佛色是定不離眼識的。正量部的比量本身既有不定過，就說明玄奘的「唯識比量」並未犯「有法差別相違」過。「凡顯他過，必自無過，成真能立必無似故。」（《大疏》卷五）這是用了指出對方錯誤而顯示自己正確的方法。 當然，如果正量部不是用玄奘比量本身矛盾出過，而是用雙方共許的理由出過，玄奘就不能用「自許」，如用，則犯無體俱不成的過失。因為正量部根本不承認有他方佛色。 總之，玄奘的「唯識比量」是有根據的，組織得很嚴密，當然這也只能服人之口，而不能服人之心。 「真唯識量」傳入新羅以後，據說元曉（新羅人）曾給作了決定相違。新羅還有一位高僧，名順憬，曾來過中國。他在新羅很有名氣。據傳他持戒謹嚴，不願意講話，說四句頌都嫌多，喜歡入靜。元曉把所作決定相違交給順憬。憬不能解釋，把它寄到長安，請玄奘解釋。此時玄奘已死，窺基乃代為解答。（有說此決定相違量為順憬所作） 決定相違量： 宗：真故極成色，定離於眼識 因：自許初三攝，眼識不攝故 喻：如眼根 這個比量如單獨成立，從因明規則看，是合適的。如作違量，則有過失。照窺基的解釋，此比量犯六種過： （一）《大疏》卷五說：「凡因明法，若自比量，宗因喻中皆須依自，他共亦爾。立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。前云唯識依共比量，今依自立，即一切量皆有此違。如佛弟子對聲生論，立聲無常，所作性故，譬如瓶等。聲生論言，聲是其常，所聞性故，如自許聲性。應是前量決定相違。彼既不成，故依自比，不可對共而為比量。」這段話的意思是：①所立的比量三支，或自或他或共，須一致。如宗支是自比，因喻二支亦應是自比。他、共亦然。②立者量如是共比，違量也須共比；立者量如是自比，違量則應是他比；立量者如是他比，違量則應為自比。如表： ᅟᅟ　立者原量：共　自　他 ᅟᅟ　　　　　　↑　↑　↑ ᅟᅟ　敵者違量：共　他　自 順憬的決定相違首先就違背了這一規則。玄奘的唯識比量（「前云唯識」）是共比量，而順憬的決定相違則是自比量。如果可以這樣，那麼一切量皆能有相違量。如佛弟子對聲生論立了這樣的比量： 宗：聲無常 因：所作性故 喻：譬如瓶等 聲生論便做了這樣的決定相違： 宗：聲是其常 因：所聞性故 喻：如自許聲性 前者是共比量，後者則用了自比量，這是不成的。 （二）窺基指出順憬的第二個錯誤是：「宗依共已言極成，因言自許，不相符順。」（《大疏》卷五）這是說，順憬的比量，宗是極成的，而因卻是自許的。這叫「不相符順」，即宗因喻三支不一致。 （三）第三個錯誤是：「因便有隨一不成，大乘不許，彼自許眼識不攝故，因於共色轉故。」（《大疏》卷五）這是說，順憬所立的因，只是他們自許的，大乘不承認，所以犯「他隨一不成」的過失。小乘認為色離於識，而大乘則認為色不離於識，所以說「大乘不許」。「因於共色轉」：這句話，智周在《因明入正理論疏前記》卷中裏做了解釋：「因於共色轉者，即小乘自許初三攝因，於極成色上轉，故言共色也，大乘不許。」這是說，順憬所說的初三中的色是離於眼識的。大乘也有一部分色是離識的，如本質色。所以離識的色是極成的，是共色。但作為違量用「共色」是不行的，大乘不許。大乘比量因中的色是不離識的，是不極成的。順憬硬用自許的色，就構成第三個錯誤：他隨一不成。 （四）第四個錯誤是：「同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定離眼識，根因識果，非定即離故，況成事智通緣眼根，疏所緣緣，與能緣眼識有定相離義。」（《大疏》卷五）同喻是所立法的例證，如缺同品，即不能有所立法，就叫「所立法不成」。順憬所犯的第四個錯誤也就在於此。因為大乘的眼根「非定離眼識」（可以離，也可以不離）。大乘認為，根與識是因果關係，根識同時而起，這可以說是「不離」。但當人們修行還在因位的時候，識緣色，不緣根，這又可以說是「離」。可是，修行達到果位的時候，即具有了成事智（成所作事智）的時候，識不但緣色，而且緣根（通緣），這又可以說是「不離」。即使是在果位，作為親所緣的眼根與識不離，而作為疏所緣的眼根（本識的眼根）也還是離識的。由此看來，眼根與眼識「非定即離」（不是一定要離）。如圖（見一六一三頁）。 （五）第五個錯誤是：「立言自許，依共比量，簡他有法差別相違；敵言自許，顯依自比眼識不攝，豈相符順？」（《大疏》卷五）這是說，玄奘用「自許」只是為了說明他的比量未犯「有法差別相違」的過失，並不是自許整個因，而順憬的「自許」卻是自許整個因。玄奘立的因是共比，而順憬的因則是自比，這怎麼能與宗、喻一致呢？ ![[LC04p0233_01.gif|300]] （六）第六個錯誤是：「彼比量宗喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角。」（《大疏》卷五）這是說，順憬的比量，宗喻二種是共比量，唯獨因是自比量，這就成為兩相反對的了，如兩角對峙。 二、因明入正理論疏評介 《因明入正理論疏》（通行刊本八卷），唐基師撰。 基師（通稱窺基，六三二～六八二）係元魏時尉遲部的後裔，十七歲時（六四八）依止玄奘出家，經過了十一年（六五九）參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封年（六六六～六六七）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處（本疏刊本第七卷末）便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。 《因明入正理論》（一卷，商羯羅主造）是玄奘從事譯經的第三年（即貞觀二十一年，公元六四七年）中所譯。因明這一種學問在當時還是極為新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年（六五〇～六五二）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些註書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。基師的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而成的。 基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏刊本卷一）：一、敘所因。略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱（Sam'ghayas'as）論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢（Silabhadra）門下更窮盡了幽微。回國不久便譯出了本論。二、解論名。窺基採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》而言），似乎更為合理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。三、明妨難。解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。 本《疏》解釋論文，大分兩段：第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行；第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中，對於所標出的八門（也就是八義：真似能立、真似能破、真似現量和真似比量）二益（也就是二悟：自悟、悟他），都有簡明扼要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明局自體，真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。 其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣的安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。基師體會這樣的精神，在釋文裏也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本《疏》刊本卷二初），指出宗依（構成宗支的主辭即「有法」和賓辭即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別，又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裏應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本《疏》刊本卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本《疏》刊本卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗則因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本《疏》刊本卷四）。這些議論雖在其他論書裏（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等）、舊疏裏（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等）已見其端倪，但作出具體詳盡的發揮，則是基《疏》所獨有。 就在這些釋文裏，基師也隨時糾正各家舊疏的錯誤，最顯著的例子，即是本《論》之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了……而成的），文軌等舊疏改作「……差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，而且不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故基師予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本《疏》刊本卷二）。 其次，解釋似能立一部分。此分從本《論》的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》、《集量》等論書裏，雖已對於三支過失作了全面的說明，而文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是釐然列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研究三十三過而入，可收「思過其半」之效）。基《疏》對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全《疏》的一半（三卷有餘）。他為了明確勘定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的、一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而勘定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的勘定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分、一分四句的分別，即可演繹出二千三百零四種句式（見本《疏》刊本卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基《疏》對於因明理論的一種發展。 既由於三支過失的勘定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基《疏》從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至預留防過地步等等，也可在三支上預加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等）。把這些預加限制的言詞提了出來，並不成為過失（在護法、清辨的著書裏，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裏，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基《疏》對於這些用法，一再透辟地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順憬的反對唯識量作了批判（見本《疏》刊本卷五、卷六）。基《疏》在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辨等論書，均有很大的實用意義。 本《疏》原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（六五〇～七一四）依據本《疏》的精神，很好地替它補足了。特別是二量部分，《疏》文未及詳說，但另寫了「二量章」，收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼補寫的這一部分《疏》文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為基師原作《略疏》，其《續疏》不過是添加細註而已。參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。 本《疏》內容極其豐富，幾涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所餘同類章疏為之晦彩，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本《疏》為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本《疏》之說。其後，智周（六七八～七三三）更對本《疏》作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。另有道邑的《記》三卷、清素的《記》三卷，現已散失。又本《疏》從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保留了不少唐人舊說，足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裏書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本《疏》解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作註書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略註釋》三卷等。 ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】呂澂佛學著作集 第 4 冊 No. 4 因明入正理論講解及相關論著 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-05-01 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「呂澂佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】大千出版社提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 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