前言　呂澂居士的生平與學術成就 一、小傳 呂澂大師是江蘇省丹陽縣人。字秋逸（又字秋一、鷲子）。出生於光緒二十二年（一八九六）。年輕時曾肄業於常州高等實業學校農科，後又入南京民國大學就讀經濟系。十九歲時曾到日本專攻美術。翌年（一九一六）回國，出任劉海粟的上海專科學校教務長。這時，他才不過二十歲。從上面的履歷，可以看出呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。 在學術領域裡，農科、經濟、與美學，這三者都與佛學沾不上邊，但是到後來，呂澂卻完全捨棄這三者而一意研究佛學。 呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（一九一四）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。 呂澂在二十二歲那年（一九一八），開始協助歐陽漸籌辦支那內學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到一九五二年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。 一九六一年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在一九六三年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。 大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自謂「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。 從一九七一年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的著述，在文革過後，先後曾由他的學生加以整理出版。其中，較早的有談壯飛整理的《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》、張春波整理的《因明入正理論講解》。其後，李安又將上述這三書，併入《呂澂佛學論著選集》之中，於一九九一年由山東齊魯書社出版。這部《選集》雖然不能盡收呂澂的畢生著述，但卻是目前所能看到的呂澂著述集中，內容最豐富的一部。 二、佛學著述 呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述在《呂澂佛學論著選集》出版之前即已印行成書者，共有下列幾種： （一）譯介類：《佛學研究法》、《印度佛教史略》、《佛典泛論》等三書。 （二）印度佛學類：《印度佛學源流略講》。 （三）中國佛學類：《中國佛學源流略講》。 （四）西藏佛學類：《西藏佛學原論》。 （五）因明、聲明類：《因明綱要》、《因明入正理論講解》、《聲明略》。 （六）目錄學類：《新編漢文大藏經目錄》。 至於單篇論文，除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》等書中作為附錄之外，其餘多刊載在各期刊之中，其後則被收入《選集》之內。在台灣，另外還有二本上列諸文的選輯。其一是《呂澂選集》，另一是《呂澂文集》。前者收在《現代佛學大系》第五十一冊，後者則為單行本。 在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取材自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。 從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學深度、廣度、與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。 三、學術成就 關於呂澂的學術成就，可以從他本人所撰〈內學院研究工作的總結和計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是： （一）「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》(〈雜阿含經刊定記〉)。」 據旅居日本的友人傳述，有一年在日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。 （二）「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在(詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋略抄〉引言)。」 （三）「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥(見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文)。 又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成『本覺』異說，我們也都完全揭發它出來。(見〈禪學述原〉)還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。(見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。)」 除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究，也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本，校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。 此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類，校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。 綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量： （一）對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就也最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。 （二）呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裡，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。 （三）在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發，言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。尤其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。 該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云： 「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。」作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。 呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘，在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。 至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。 這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還是不容易寫出這種程度的論著的。 上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。 此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數甚少。在他所出版的十本書裡，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，專論唯識學的比例也不大。可見呂澂所矚目的是印度、中國與西藏的三系佛學，而不是唯識宗一隅而已。 四、風格與際遇 在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（一九四三─一九五二）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承，但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。 歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者，反而來得恰當些。 作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國、與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地：呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。 然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實上的優渥學術環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。 宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是：日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。 在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。一九六一年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然消聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。 的確，整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者。一般大學不需要他，佛學界與佛教文化界自顧不暇，對他也無法關注。至於哲學界與歷史學界，更無法給他應有的文化尊重與支持。 最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠，也不祇是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的「重重障蔽」與「錯誤思想」迄今仍然百花齊放，盛行一時。他認為「楞嚴、起信、偽說流毒千年」。說《起信論》是一部「來歷不明而面目模糊的書」，列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容「集偽說之大成」。 但是這兩部書仍然盛行於當今佛教界而不為所動。他認為《四分律》不如《有部律》，認為《梵網經》是偽經，但是佛教界每年傳戒時仍然依據《四分》與《梵網》。 他看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯識論》，認為熊氏思想如「浮光掠影，全按不得實在」，然而熊氏思想卻甚受海內外華人哲學界重視與歡迎。 這些現象不祇烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑：學者對佛學的研究結論，與現實的佛教信仰是否有必然的關涉？ 回顧這位當代佛學大師的一生，不祇使人感覺到生為現代中國的佛教學者是何等的不易，也凸顯出我國佛學研究環境的某些問題。這些問題不解決，中國的佛教學人勢必難有出頭之日；中國的佛學研究，勢將永遠落後日本一大截。 ※本文原載於一九九一年新文豐版之拙著《二十世紀的中日佛教》書中 法鼓山中華佛學研究所研究員　藍吉富謹識 佛學院的要旨 院學為先師(歐陽竟無——整理者註)數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰：「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」(見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之)蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。 依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶？此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。 此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。 小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句(法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有[A1]句義亦仿佛似之)，故有三法印(無常、無我、涅槃寂靜)，四諦(苦、集、滅、道)、五蘊等。小乘《毘曇》(阿毘達磨)即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。 ᅟᅟ==[A1] 句【CB】，旬【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》(此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分)，最後乃出一偈，謂「一切有為法如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。 再進如《深密經》言，一切法有為、無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。 又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。 此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研(小乘解法亦有二義，第一五蘊、五蘊無我為我空，第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳，第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也)。先師苦心經營之學，依據在此。 空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云「觀行」，證謂「踐證」。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云，「應無所住而生其心」，「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。 《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》之「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」 常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉(常人所解猶之常識，小乘《毘曇》所解[A2]猶之科學知識，其相異可知矣)。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明真實義如何得真觀行耶！ ᅟᅟ==[A2] 猶【CB】，〔－〕【呂澂】== 然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然，當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲。 所以《華嚴．十地》無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說加先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！ 故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。 大師百期大祭紀念講演 一九四三年六月二日 玄奘、義淨大師所傳的五科佛學 公元第五世紀以後的印度佛學，由於陳那、護法、法稱、德慧、安慧、慧護等大師輩出，又有那爛陀寺那樣博大的教學規模[1]，它的分科便逐漸確定，學習也有了程序。 ᅟᅟ==[1] 從前佛教史家大都將那爛陀寺的建成時代說得很早，但依《大唐西域記》卷九所載建寺諸王實際都是第五世紀以來的人，所以寺學的規模大成於世親菩薩之後。== 七世紀末留學印度的義淨法師嘗記述當時的學法情形說：「致想因明，虔誠《俱舍》，尋《理門論》比量善成，習《本生貫》清才秀發，然後函[A1]丈傳授，經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘比國。[2]」 ᅟᅟ==[A1] 丈【CB】，文【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[2] 見《南海寄歸傳》卷四「西方學法」章。== 同時在印求法的漢僧，像玄照，他是「爰以翹敬之餘，沉情《俱舍》，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學《中》、《百》等論，復就寶師子大德受《瑜伽十七地》」[3]。 ᅟᅟ==[3] 見《大唐西域求法高僧傳》卷上。== 又像智弘，也是「學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善因明，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教」[4]。 ᅟᅟ==[4] 見同傳卷下。== 從這些上面，可見那時候的印度佛學早已有因明、對法(《俱舍》)、戒律[5]、中觀和瑜伽五科，學習次第也大體是以因明、對法為始，中觀、瑜伽為終，經過了這些學程，才算卒業。 ᅟᅟ==[5] 上文所說的《本生貫》即《本生鬘》，屬於菩薩律藏，當為戒律科所學之書。== 就當那爛陀寺的盛時，我國玄奘、義淨兩法師先後遊學到了印度。他們都以極長的時期，絕大的努力，多方面的學窮精微，回國以後又畢生盡瘁於翻譯宏揚。現在[A2]通過他們的學歷記載和一些譯籍，很明瞭地見得他們傳來的五科佛學，不但師承可考，而且義說有據，就到現在來要對佛學分科研究，還是應該取為準繩的。 ᅟᅟ==[A2] 通【CB】，遇【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 先總的說：奘師所傳的對法學，小乘方面有《俱舍》，大乘方面有《集論》。不用講，《集論》從奘師才傳來，即是《俱舍》早已翻譯，蔚為師宗，但只限於正面文章，沒有對照到順正理師的評破，理解仍然不足。所以《俱舍》的精義直到奘師方算是徹底瞭然。 因明和瑜伽，自是奘門完譯且獨傳的學[A3]問。淨師續譯了陳那、護法的一些著述，也起了補苴的作用。戒律一科，小乘部分，淨師用力特別多；大乘部分，則奘師傳入唯一的瑜伽戒。其前「善戒」「地持」的翻譯，雖也曾供給了大乘戒一部分的依據，可是既不完全，又多錯誤，大乘戒本和羯磨能具備規範，仍是奘師的功勞。 ᅟᅟ==[A3] 問【CB】，間【呂澂】== 至於中觀學，奘師在戒賢法師處聽過《中》、《百》論，繼而又往各地參學，最後還作了《會宗論》，和會中觀、瑜伽兩家之說，假使他對中觀沒有深造，決不能做到的[6]。另外，為中觀本源的《般若經》，全部經文由奘師輯譯齊備[7]，淨師又重翻了研究《般若》入門之作《金剛經論》頌、釋，都是有它獨到的價[A4]值的。 ᅟᅟ==[6] 見《慈恩法師傳》卷四，傳並稱奘師「妙嫻中、百」。== ᅟᅟ==[7] 《大般若經》原無全盤組織，十六會的體裁係奘師輯譯而成，我另有考證。== ᅟᅟ==[A4] 值【CB】，直【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 以上總說了奘淨兩師關於五科佛學的傳授，現在再就各科略為分析來談一談： 第一，因明科。奘師遊學五印的時候，參訪精通因明的大德很多，見於傳記的就有僧稱、調伏光、戒賢、南憍薩羅國婆羅門、智賢和勝軍這幾家。奘師從他們精研了陳那菩薩的《理門論》、《集量論》等，歸國時又蒐集了因明一類梵本至三十六部之多[8]。他所翻譯的雖只有《理門》和《入正理》兩種，但已足傳此學的精要，並且另外散見餘籍和他的講說，由門人筆記的也很豐富。 ᅟᅟ==[8] 見《慈恩法師傅》二、三、四、六各卷。== 現在舉其特徵，有這麼兩點： 其一是揭示了因明獨自的規範。因明的來源在於以立破做中心的論議，所以它和對法相互為用，乃是原有的典型[9]。我們看，奘師其先在北印跟著僧稱和調伏光學習因明時，都是和對法(《俱舍》等)同學，後來受教於戒賢法師，也是聽了對法一遍，再聽《理門》、《集量》數遍。這樣以因明和對法結合[A5]著研究，有它傳統的意味。正因為奘師認識到這裡，所以他只譯了《理門》、《入論》，便不再翻《集量》。《集量》離開了立破範圍，用量為中心而組織，自然另有它的新面目了。 ᅟᅟ==[9] 參照《雜集論》卷十六，論軌決擇段。== ᅟᅟ==[A5] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 其二是劃清了和內明區別的界線。因明既自成一科，就有些理論和其餘屬於內明的各門所說不能一致。例如對於自相和共相的解釋，在因明是一種根本道理，有它特殊的定義。這就是現量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現量，自、共不必和現、比相連屬。如此分明成了兩種範疇，可無庸勉強和會。奘師的傳授很清楚地劃分了這一界線[10]。 ᅟᅟ==[10] 參照基師《因明入正理論述記》卷八。== 由上兩點可說明奘師因明學的家法謹嚴，而在淨師也深通陳那之學，卻另譯了《集量》等論[11]。這恰恰補充了奘師所未詳的另一方面，只可惜譯文多數散佚，很難參考了。 ᅟᅟ==[11] 見《南海寄歸傅》卷四長髮有無章，又《開元釋教錄》卷九義淨譯書目錄。== 第二，對法科。這在小乘方面，以《俱舍》為中心。《俱舍》的結構是以理長為宗，採取當時小乘各家，特別是經部之說，來對有部毗婆沙師理論作了徹底的批評。由於眾賢論師的反駁，引起諍論，世親菩薩的弟子輩相繼註疏解救，愈加發揮了隨順道理的精神。這樣造成了風氣，在小乘家固然要深通此論，而大乘評判小義也必取徑於它，乃獨立成為專科。 但是要徹底通達《俱舍》的學說，應該窮究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《發智》、《六足論》、《毗婆沙論》以及有關經部的各論書，在它以後的又有《順正理》、《顯宗》以及德慧、安慧、世友、稱友等解疏，都是在所必讀。實際能夠這樣原原本本來傳授俱舍學的，只有奘師。看他的傳記裡對於《俱舍》怎樣地反覆鑽研，回來翻譯又如何備具群書，就可窺見一斑。他雖然未及譯一些印度俱舍師的著作，然而西印諸師的口義已由他盡授於普光，引用在論記裡[12]，所以奘師所傳《俱舍》學說的完備，遠非真諦舊譯所能企及的。至於大乘對法以《集論》為準據，奘師於本論外，兼譯了糅合註釋的《雜集論》，一方面發明《對法經》和《瑜伽論》不同的特點，另方面又指出大小對法相通的脈絡[13]，這樣建立，確是極其圓滿的。 ᅟᅟ==[12] 見《宋高僧傳》卷四普光傳。== ᅟᅟ==[13] 唐譯有安慧糅《雜集論》以救《俱舍》之說，即指道一點而言。== 第三，戒律科。小乘戒可說為淨師專精之學。他去印求法的目的，即在於明律；學戒回國以後，也專力於戒學的宏揚。以譯籍論，就有二百餘卷之多(其中還散失了一部分)。所傳學說，因為印度實際情況的限制，只是根本說一切有部一系。此系律典原有地方派別，中印摩偷羅和北印的迦濕彌羅各自傳承，詳略亦不同。中印傳本有八十部，北印只十誦。從源流上看，中印才說得上是根本[14]。 ᅟᅟ==[14] 見《大智度論》卷一百、又《南海寄歸傳》卷一序文。== 傳中印律學的大家有勝友，他從律部大小各品的所說總結成《律攝》一書，簡明扼要，堪作遵依，淨師就是據以立說的。當時印度也流行著德光的《律論》，在印求法的漢僧也有人隨著學習，但是它屬於北印派別，比較疏漏，淨師便加以簡別不傳。在這一去取之間，也可見淨師的學有家法。另外，大乘戒律自應以瑜伽為正宗。《瑜伽論》有明文，大乘學處到彌勒菩薩才集錄成篇[15]，受戒羯磨也從那時具備了典範。奘師如實地傳了過來，不用說是值得重視的。 ᅟᅟ==[15] 見《瑜伽師地論》卷四十一。== 第四，中觀科。奘淨兩師在這方面都有深造，因為那時那爛陀的學風是中觀和瑜伽並重，而兩師都是在那寺學成而歸的。奘師於戒賢法師邊聽了《瑜伽論》三遍，同時聽《中論》、《百論》也是三遍，可見其無所軒輊。後來他更於南印度婆羅門(相傳是龍樹菩薩弟子)受學《經百論》和《廣百論》，以窮餘蘊。至於淨師依止那爛陀寺寶師子聽了《瑜伽》，又依勝光聽了《中》、《百》論。他更親近了智月、地婆羯羅密呾羅、呾他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽，中觀之學[16]。 ᅟᅟ==[16] 見《南海寄歸傳》卷四「西方學法」章。== 再看奘淨兩師的譯籍，奘師特譯了護法菩薩的《廣百論釋》。此書是奘師所特別注意的一種，他在印度就學的初期，於鷲嶺北聽到了講說便深有體會，而隨聞隨譯[17]。這完全因為《廣百論》對於中觀學說有特殊的關係，如要洞明中觀的秘奧，就離不了它。試看《中論》的各家註解，從青目到月稱，沒有不引用它的[18]。 ᅟᅟ==[17] 見《大乘廣百論釋論》卷十尾跋。== ᅟᅟ==[18] 見《中論》卷四「觀邪見品」釋。== 當奘師留印的時候，註解《廣百論》的佳著要推護法菩薩之作。它雖然只解了論的後半部(即護法菩薩自判為《論議百義》的一部分)，但已圓滿抉擇了自性空的奧義更無欠缺。特別是當時中觀、瑜伽兩家對於二諦義的看法有了分歧。在護法的釋論裡，針對此點，用二諦相順的道理([A6]著眼在後得智的世俗境界，從那上面依世俗名言安立勝義，以得一致)，作了溝通。這很足以補救一部分中觀家言的偏失，而為純正的中觀宗樹立了規範。 ᅟᅟ==[A6] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 至於淨師，特別就中觀所依的《般若》方面，擷取菁華，重譯了彌勒菩薩的《金剛經論頌》和無[A7]著菩薩的論釋。又撰[A8]述了《略明般若末後一頌讚述》，指出中觀、瑜伽兩宗「義有分綱理無和雜」之處，這很好地補充了奘師議論強調求同未及存異的不足，就使中觀的宗義益闡發得顯明。 ᅟᅟ==[A7] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A8] 述【CB】，逮【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第五，瑜伽科。這科以《瑜伽師地論》為主體，另有各種論書為輔翼，所謂《一本十支》，奘師差不多全數翻譯而且講述了[19]。那範圍的闊大，義理的繁博，可不待言。 ᅟᅟ==[19] 十支論中《莊嚴經論》因已有譯本，《分別瑜伽》因要義不出《深密經》同品所說範圍，均未翻譯。== 就所傳的學說看，奘師是要約《瑜伽》的宗旨於《顯揚》，窮極《瑜伽》的變化於《唯識》，這樣來顯示一宗的精神的。《顯揚》標舉論體即引用了《中論》的諸佛說法依於二諦的一頌，依舊以二諦立宗[20]。到了解釋瑜伽的自性，也是融合般若而談[21]。這正是原始瑜伽貫通般若的面目，奘師特別將此論提前翻譯，詳細發揮，揭出了這一要點[22]。 ᅟᅟ==[20] 見《顯揚聖教論》卷五「攝淨義品」第三頌、《中論》卷四「觀四諦品」第八頌。== ᅟᅟ==[21] 見《顯揚聖教論》卷十七「成瑜伽品」第一頌釋文。== ᅟᅟ==[22] 據《開元釋教錄》卷八，《顯揚論頌》於貞觀十九年六月十日於弘福寺翻經院譯。== 至於唯識法門，由觀行憑依發展為緣起原理，經過護法菩薩的闡揚，再走向更高一層的觀行道路。護法之學完全是奘師獨傳之秘，得了基師的縝密組織，益見異彩。現存《成唯識論》，雖已雜糅了十家學說，而從「據《密嚴經》以立說」的一線索，依然能將護法解釋《唯識》的原文基本上[A9]鈎稽出來。 ᅟᅟ==[A9] 鈎【CB】，釣【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 另外，有了淨師補譯的《成唯識寶生論》、《觀所緣論釋》，護法一家唯識之學更可以完全得到瞭解。淨師還譯出無著、世親菩薩的《六門教授習定論》等有關止觀的要典，使瑜伽踐行途徑分明，一宗學說如此也可算是很完備的了。 依據以上約略的分析，我們無妨說，在那爛陀寺最盛的一個時代所有五科佛學的精華，由於奘、淨兩[A10]師的努力，都已傳來了我國。這五科佛學後來雖略有變遷，而推究到它的基本、正宗，總不能出於兩師所傳。我們要精研五科，對於這點，自然是應當予以重視的。 ᅟᅟ==[A10] 〔－〕【CB】，位法【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 佛學必修五科研讀次第 五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。 初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。 次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，[A1]捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。 ᅟᅟ==[A1] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，朝全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。 初周 毘曇科兩種 講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。 《法句經》二卷，吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜[A2]伽．思所成地》節引《法句》古注，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。 ᅟᅟ==[A2] 伽【CB】，珈【呂澂】(cf. T30n1579_p0361b13)== 《阿毘曇心論頌》一卷，晉譯，院刻稿本。毘曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為《毘曇本經》。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毘曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。 般若科兩種 《能斷金剛般若經》一卷，淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之[A3]問，所以住、行、調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯《無著論》對讀。 ᅟᅟ==[A3] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《菩提資糧論頌》一卷，隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹之所以建菩薩正行之典範，今存自在比丘釋文，可以參讀。又可取《十住婆沙》參考。 瑜伽科兩種 《摩訶衍寶嚴經》一卷，失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經．迦葉品》舉十六相以攝藏中教授。今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。 《辨中邊論頌》一卷，唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。 涅槃科兩種 《勝鬘師子吼經》一卷，宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。 《大乘法界無差別論》一卷唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。 戒律科兩種 《清淨毘尼方廣經》一卷，秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂《毘奈耶瞿沙方廣契經》，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。 《菩薩戒本羯磨》二卷唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之[A4]義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。 ᅟᅟ==[A4] 義【CB】，講【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。 《解脫道論》十二卷，梁譯《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。 《六門教授習定論》一卷，唐譯《藏要》本。此依《瑜伽．修所成地》而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。 次周 次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。 毘曇科四種 《四阿含經毘曇[A5]讀》十六卷，晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毘曇家言從此而出。今用毘曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜小乘毘曇，終不得其解也。 ᅟᅟ==[A5] 讀【CB】，韻【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《阿毘達磨俱舍論頌》一卷，唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰[A6]茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。 ᅟᅟ==[A6] 茲【CB】，玆【呂澂】== 《大乘阿毘達磨經頌》一卷唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。 《大乘阿毘達磨集論》七卷，唐譯《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毘曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。 般若科四種 《維摩詰所說經》三卷，秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而卻步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。 《摩訶般若波羅蜜經》廿七卷，秦譯，院刻稿本。 《大智度論》節本二十卷，秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。 《中論頌》一卷，秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。 瑜伽科四種 《解深密經》五卷，唐譯《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故《分別瑜伽》一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於《大乘毘曇經》矣。可取宋陳異譯對讀。 《瑜伽師地論本地分菩薩地》，十六卷唐譯，《藏要》本。《瑜伽》[A7]繫重心於《菩薩地》，亦猶《華嚴》之有《十地品》也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分．真實品》一段。 ᅟᅟ==[A7] 繫【CB】，槃【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《顯揚聖教論頌》一卷，唐譯，院刻本。 《攝大乘論本》一卷，唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗《毘曇經》，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則[A8]通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋《思所成》，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取[A9]陳魏隋異譯及《世親釋論》合讀。 ᅟᅟ==[A8] 通【CB】，道【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A9] 陳【CB】，掠【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 涅槃科四種 《妙法蓮華經》七卷，秦譯，《藏要》本。 《大般涅槃經．正法分》八卷，涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃卅二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可[A10]以魏譯《優婆提舍》[A11]參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法[A12]鼓經》及《本有今無偈論》參讀。 ᅟᅟ==[A10] 以魏譯【CB】，參讀魏譯【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A11] 參讀【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A12] 鼓【CB】，豉【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0270_p0290b12)== 《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，宋譯，《藏要》本。經依毘曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。 《究竟一乘寶性論偈》一卷，魏譯，《藏要》本．涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說「性」、「菩提」、「功德」、「業」，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。 戒律科一種 《郁伽長者所問經》一卷，曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二聚居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家地亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。 此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次[A13]兩書，當有所得。 ᅟᅟ==[A13] 〔－〕【CB】，以下【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《因明入正理論》一卷，唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌[A14]中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。 ᅟᅟ==[A14] 中【CB】，王【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《大方廣佛華嚴經．修慈分》一卷，唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性，誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲[A15]習增上止觀，應知所務矣。 ᅟᅟ==[A15] 習【CB】，留【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三周 三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。 毘曇科四種 《諸法集要經》十卷，宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。 《入阿毘達磨論》二卷，唐譯，院刻稿本。 《四諦論》四卷，陳譯，院刻本。《俱[A16]舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。 ᅟᅟ==[A16] 舍【CB】，合【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T29n1558_p0001a03)== 《論[A17]事標目》一卷，院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所[A18]傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。 ᅟᅟ==[A17] 事【CB】，專【呂澂】(cf. N61n0030_p0001a01)== ᅟᅟ==[A18] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 般若科四種 《大般若經．曼殊室利分》二卷唐譯，院刻稿本。法界以[A19]平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摯，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。 ᅟᅟ==[A19] 平【CB】，乎【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《佛母般若圓集要義論》一卷，宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。 《廣百論釋》十卷，唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。 《大乘掌珍論》二卷，唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。 瑜伽科四種 《華嚴七品頌本》三卷，唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十[A20]回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。[A21]回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。 ᅟᅟ==[A20] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A21] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《觀所緣論釋》一卷，唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。 《成唯識寶生論》五卷，唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，[A22]兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。 ᅟᅟ==[A22] 兩【CB】，商【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《成唯識論》節本四卷，唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染[A23]淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。 ᅟᅟ==[A23] 淨【CB】，浮【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 涅槃科三種 《大方等大雲經．大眾犍度》一卷，涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。 《大乘密嚴經》三卷，唐譯，《藏要》本。 《佛地經論》七卷，唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰「善淨賴耶」；《佛地》極其致，故曰「清淨法界」，其實一也。「賴耶」為瑜伽行境，以無相為指歸，[A24]眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，徧如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。 ᅟᅟ==[A24] 眾【CB】，泉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 戒律科二種 《六度集經》八卷，吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毘曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。 《佛所行讚》五卷，涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬[A25]鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。 ᅟᅟ==[A25] 鳴【CB】，嗚【呂澂】== 是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。 《集量論釋節本》六卷，院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，二以貫之矣。可用《理門論》對讀。 《大集虛空藏所問經．抉擇分》三卷，唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦乎等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。 五科佛學。各以義理推闡，遂時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。 由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神秘虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今[A26]茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。 ᅟᅟ==[A26] 茲【CB】，玆【呂澂】== 一九四三年九月稿 如何研讀佛學必修五科次第 一、院學 今日為院學講習伊始。本院過去非無講習，但在院學建立後之正式講習，則自今日始也。所謂院學者，乃內院自己組織之佛學。依吾人看來，必如此組織建立方得稱為佛學。因其尚未昌明於世，暫以院學名之，固非一院私有之學也。今當始業之初，於斯學締構之艱難，目前講習之重要，及今在此共學者自身之責任，略為闡述。 一、院學建立之經過。內學院發起創辦之初，即有意取準印度那爛陀寺以組織此學之計劃。蓋自無著、世親後，印度講習中心，即在那寺，盛極一時。我國傳譯佛學之奘、淨兩大師，俱從該寺出。且自奘、淨二師移植佛學來中土後，那寺即日就衰微，可知那寺實為華梵傳通之樞紐。內院成立，所以取之為模範也。 民十四、五年間，院開法相大學部，予講印度佛教史，亦以那寺為終結，即表印度佛學於此終結，中土佛學從此開始之意。嗣大學部以時局關係只得曇華一現，但建立之意，仍未間斷。繼此遂有十年藏要之編纂。此舉非徒整理言教，亦以為建立院學之準備也。自避寇入川，蜀院告成，廿八年春，予重講《佛學概論》，又提那寺之學以為標準。先師聞說，歡喜讚嘆，於時決意斟酌那寺講學規模，損益立科，以為院學。 遷延至三十年，先師始有《釋教》之作，院學規模，至此始定。不意先師今春遽爾示寂，未見實施，半載以來，幸得種種因緣，乃本《釋教》之意，擬定實施計劃，爰有今日之開講。綜觀前後歷經二十餘年，此二十年間，內院所作，均在建立院學，為時不可謂不久。且就內容言，其先則有貫通之難，佛學支離散漫，非有貫通，則難識其精蘊。此觀先師初講《瑜伽》，次究《般若》，後闡《涅槃》，備歷艱苦，讀諸序文可知也。入蜀以後，又歷料簡精純之難，幾經斟酌，方得結論。回溯此學締構之不易，講習之始，不可不先有明白之認識也。 二、講習意義。講習乃示為學之方，應知二義。一者盡講習之用，二者明所講所習之學。學不講不明，盡用乃所以明學也。孔氏以德之不修學之不講為憂，足見講學與修德並行，非徒資談說而已。是猶一般之意義也。佛學更進於此，而以三學、四依為歸。聞、思、修之謂三學，法、了、義、智之謂四依。 學須從聞入，聞者謂無倒了解。然學而不思則罔，思謂究竟思擇（簡擇）。思而不修，亦難入道，修謂隨順現觀也。如是循聞思而至現觀，法之寂相，親切體驗，無有間隔，然後得其真，斯盡其用矣。 然如何使聞無倒思擇而入現觀耶？則應以四依為標準也。於真實了義之法，如實解了，則聞無倒。於實義思擇，不作文字揣摩，則思擇究竟。於無分別智上體會，則為隨順現觀。無分別者，非摒除分別，乃不分別所不應分別也。 苟能循四依之標準，即能盡三學之用，講習之事，方不唐勞也。又所講習者，為內院自己所組織之院學，吾人自信必如是講習，真正之佛學，始得昌明。故盼同學相互砥礪，期對講習者得教學相資之功，以無負昌明此真正佛學之鉅任也。 三、期望效果。此次講習所期望之效果有二，一在學者知以道為己任，二在養成剛健篤實之風。佛學傳譯千餘年，對中土思想之影響甚鉅，然所影響，以予觀之，未得真正發揮之功用，是殆由文字上之障礙與思想上之距離所致。蓋印度思想，高深玄遠，中土學術，側重實在，以致對佛學認識不真，遂有似是而非之論。中土之學，以孔孟為精萃，二氏均闡明人學，以堯舜為人倫之極則。佛學則超於人群，充其量為有情學，而以佛為有情之準依。凡此皆為勝進一層之遠見。 向來於佛學未加切實認識者，謬謂與孔、孟相違，不知實是涵蓋孔、孟之學而為人生之真正學問。今此講習，即欲發揮此義，俾真正佛學與世人發生純正影響也。是以來學之士，必當有伊尹之志，有先知先覺之自信，有以此道覺此民之志願，方克負荷此重任也。然任重道遠，尚須剛健篤實之風以端其趣。 剛健篤實四字出於《易》之大畜卦，乾下艮上，有天在山中之象。《彖傳》云，剛健篤實輝光，日新其德。《象傳》云，天在山中，大畜，君子以多識前言往行以畜其德。前言即教，往行即戒，二者融洽身心，以進德不已，自成剛健篤實而後可以任重也。以此道為己任，則師悲也。剛健篤實，則教戒也。師悲教戒，院訓所在，應念之不忘也。今舉此兩點，期之來學，亦願學者有以勗予也。 二、三周要義 綱要之作，依於先師《釋教》一書。《釋教》最後有各科文字，謂由嫻習文字而進於觀行。中列四科，即毘曇、般若、瑜伽、涅槃。所有指示，極為專深。今此講習，實為其階梯也。四科僅及於教，院訓四字，戒猶未釋，似應別有戒科，故為增益。印土大寺原有是科也。講習各科經論，不取大部，但舉根本要籍，即先立乎其大者之意，非由淺入深之談。茲以三周編制，周各繫一中心思想，而各自成一完備結構。三周又復前後相接，義為一貫，略[A1]述於下。 ᅟᅟ==[A1] 述【CB】，逑【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初周思想乃佛學根本之根本，即「心性本淨，客塵所染」八字所詮。佛學亦名心學，即本此義而立。前人誤以此八字但為小乘分別論者一家之特唱，實則全部佛學之根本也。《阿含》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》，皆作是說，各論亦同。是故初周，特標此為論極。 又心者即指一切眾生當下之心，因被客塵所染，居於染位，故名眾生。但其性(質地)則淨(淨字，梵文原為光明不著之義，非與染相對之淨，可以寂字形容之)，而於客塵不著，如鏡之明，日之光，原與煩惱不相應也。以此一義示眾生當下之心，佛法全立基於此，故吾人講習佛學，須先識此心，尤須識得此心非他，而為自己者。 若於此當下自覺此心本淨，則能發見賢思齊之用，而自躋於聖賢之域矣。然此心一現，猶不足為憑依，須繼續保任，令之不失。如此心存而後學存，則佛學實從內發，有異於外鑠也。又性淨性寂，義一名異。以性淨之淨，易濫染淨之淨，故以性寂言之。初周以此為根本，各科義與此相涉者，當隨之而明也。 次周談轉依。依者即指此心。現居染位，由聞熏而當下自覺，乃發為捨染趨淨之行。如是一捨一趨，名之為轉。轉謂轉易，由染位而至淨位也。至於此位，即能盡心之性，無漏顯現。是即將本淨之相，日進日明，而心自知之用，日進日增，如江河沛然，必至轉依究竟而後已，殆自然之勢也。次周以此要義為[A2]中心，各科義與此相涉者，隨之而明也。 ᅟᅟ==[A2] 中【CB】，申【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三周要義為一法界。法界云者，充心之量也。三界乃生佛交網之世，佛與眾生，[A3]徧具此心，此心相關名一法界。即佛與佛，佛與眾生，眾生與眾生，心相交感而呈顯者。故經言，一眾生成佛，三千大千世界為之震動。孔子亦云，一日克己復禮，天下歸仁。所云法界，即此心之究竟圓滿處。所云「一」者，諸佛與眾生依等(皆以圓滿之心為依)而相同(皆以清淨之相為相)，其所以為心究竟者無以異。「等同」之謂一，非單一之義也。 ᅟᅟ==[A3] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 學者識得此心，即將此心擴充，上應諸佛(與一切智心相應)，傍應眾生(不捨眾生)，是即大乘之根本精神，佛心亦爾。故三千大千世界眾生無量，成佛亦無量，而皆有關於我，乃所謂緣起。佛法至此，始為究竟。是故學人應以此一法界為依，從而行證，以期心行之轉依，世界之圓淨，斯乃此學之終鵠。先師《釋教》意旨，乃可明也。綱要三周，編製如是。[A4]茲提五十部書，用資講習，以植是學之基，餘則待學人之旁通擴充耳。 ᅟᅟ==[A4] 茲【CB】，玆【呂澂】== 三、初周典籍示要 初周典籍，五經七論，皆明是周心性之要義。周分五科： 一毘曇科。毘曇即「阿毘達磨」，乃佛說法之一分也。此乃限定佛說範圍，拘泥文字，聲聞學為之主也。此科本籍，經為《法句》，法句者，佛無著[A5]述而由弟子輩傳誦之佛說也，文成頌體，取便記誦(見《雜阿含》)。然此久佚不傳，小乘各家乃各有其所宗之法句，一一前後增益，開為《阿含》。後來所傳《法句》，又由各家從《阿含》輯出者，極不一致（漢譯《阿含》亦僅一家所傳）。 ᅟᅟ==[A5] 述【CB】，迷【呂澂】== 從《法句經》，知佛說宗旨，實為一心。是義漢傳《法句》不明，南傳本從《雙要品》開始（漢譯之第九品），初即闡說心淨客染，凡夫未聞，不能知修。反之，心淨離垢，聖人聞而知修。故心性本淨之旨，極為明顯，不似漢譯「心為法本」句之晦暗也。 又經之義理，可參看《大論．思所成地》所引《法句》古註。《論》為《阿毘曇心論》。《毘曇》有佛說、弟子說者，大迦延結集佛說為九分，呈佛印可，是為《毘曇經》。佛弟子再加詮釋，是為《毘曇論》。法勝刪繁取要成此《心論》(此為心要之心，如木之貞實，意謂此書為阿毘曇之心要也)。 《論》以《界品》為首，即示因義。因推其本，即指此心也。有部組織《毘曇》，置《界品》於後，別具用意，故不從之。復次，於毘曇中見聲聞學，故以《毘曇》統攝小乘焉。 二般若科。此科經取《金剛般若》。般若為大乘學之根本，典籍極繁，有八部（流支[A6]傳本）九部（玄奘[A7]傳本）之傳，然皆以《金剛般若》為終結。《金剛》以一心為歸趣，如云發無上心，隨即有何住何行云何調伏之[A8]問。蓋有此心，然後能住能行能調伏，不然，般若之功將無所措矣。是故《金剛》一經點般若全部之睛，什譯《大品》，於《摩訶薩大心》一章，特立《金剛品》，其要可知。大心者，我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無有一眾生得滅度者，是即金剛心也。 ᅟᅟ==[A6] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A7] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A8] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 論取《菩提資糧論》。《般若》經義散漫，龍樹此論，為之經緯。般若分般若與方便二門，般若猶耳目，方便猶百體，百體從耳目則盡其用，耳目附百體則施其聰明，二者固不可或缺也。《論》依二門，由修集次第建立菩薩行軌範，般若不落於空，而方便亦不致謬，信為般若要籍也。今存自在比丘釋，可以參考。 三瑜伽科。般若談慧，瑜伽言定。是科經取《寶積》，以其為瑜伽學之重要典據，亦大乘學之中堅也。《寶積》為一部之都稱，今此特指其《迦葉品》。瑜伽學明三乘道而歸趣於菩薩乘，此經詮菩薩藏十六教授，於菩薩行根本要義，概攝無餘矣。 中有一相談中道義有十三種，指出中道為法無我性，謂法之離言自性，更進而為心法之離言自性，乃瑜伽學之最極義。故《大論．抉擇分》遂取此經全文而詳釋之也。論取《辯中邊論》，為彌勒分別中道之書也。其要義有三： 一、觀行之境為勝義。勝義指出空性，空性於虛妄分別(客塵所染之心)見之。虛妄分別即心，空性即是心性(心與心性非一非異)以心性為勝義，此其特點也。 二、觀行方便取於唯識。此如以指指月，意在得月忘指。唯識是遮非表，初遣境有，次境無識亦不立。是即有識所以明無境，非成立有識也。如是有無平等方便，亦其特點。 三、觀行次第，先境後心，是漸修而非頓悟。立說依所緣緣之次第，又其特點也。以上三義，皆瑜伽之根本談，亦大乘之究竟義也。後世中觀清辨之徒，雖力破此，又安能動其毫末哉。 四涅槃科。此科以《大涅槃經》為依據。大涅槃者，佛涅槃也。對二乘言故名大，乃佛學究竟之目標也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛學之開創，故可謂為原始要終之學。印度那寺未另立科，蓋以般若、瑜伽，賅攝因果，原有涅槃在內，故不別立。 然常人困於繁文，茫然不知歸宿，所以先師於二科外揭此一科，示人以歸趣與根源之所在也(參看先師《內外學》)，是科講習，有一經一論。經取《勝鬘師子吼經》。經舉十四義，皆與涅槃有關。涅槃以攝受正法為根本，《勝鬘》即踵此而開宗也。 《涅槃經》有三要義，一、佛身是常，謂化身生滅而法身不壞。二、一切眾生皆有佛性皆能成佛。三、佛說有密意，一期說法，皆有要義，不可拘泥，解了即了義，不了即密意也。《勝鬘》言佛身常，其因為攝受正法故，謂正法常在，即佛常在，由此出生十四義，既簡且要，實為涅槃之精蘊也。然此尚屬泛泛之義，予於此經更得一勝義，即出世正因是也。 佛學重在出世，出世者非離棄世間之為出，乃出類拔萃之為出(超出、特出之義)。此非由外力，實其本性固爾，以眾生本有如來藏心，佛即從此出也。然眾生處於流轉，此如來藏心感受生死而不覺。一旦自覺，則勃然為出世之因矣。《勝鬘》提示此出世正因，予認為乃涅槃學原始要終之義，其詳俟講此經時明之。 論取《法界無差別論》。此言法界，亦眾生心。是心即菩提心(此處菩提即涅槃，名異而義同)，亦即平常心。若將此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，則人心也；如是心存菩提，則佛心也（成佛之心）。是心即《勝鬘經》所說如來藏，論以十二門詳釋，可謂《勝鬘經》之發揮也。 五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。備三學而達究竟，故此立科以為實踐之基。經取《清淨毘尼方廣經》，以見大小乘戒之根源。一切戒經，皆此流出。所謂眾生界即法界，而戒之源即心源。戒以調伏煩惱為用，然此非但制伏煩惱已也，應使不生。若觀煩惱無實，唯心所現，則煩惱不生而戒清淨矣。是乃此書之殊勝義。 又對比大小乘戒，亦甚詳盡。小乘偏於身口。大乘特重意樂，如不與取為盜，有而不捨亦為盜。大乘無相平等之精神，磊落光明之行，可昭見之。此經早為無著所推重，《攝論》中所謂《毘奈耶瞿沙方廣契經》者此也（亦名《寂調伏音天子問經》，梵文「瞿沙」即「寂調」音也，前人未之知耳）。論取《瑜伽．菩薩地》中《菩薩戒本羯磨》，以為實踐之依據。是等條文(學處)為印土大乘學者共同遵守之通則，於菩薩戒以心為主之意，備著無遺。 小乘以淫、盜、殺、妄為四波羅夷（即他勝義），犯即為人所共棄。菩薩與此相似而在意樂上講，如貪非僅指淫言，名利恭敬、自讚毀他皆屬之，故謂之似波羅夷。即由小乘戒首四條擴大言之也。又菩薩行以六度為本，此書攝一切行於六度，而列六度之精要處於戒條，故菩薩行不能離此。戒科之論，應以此為主。 以上五科典籍，總略言之，不離於心。而尤以自覺有此心，然後有此學，所謂心存則學存也。至如何保任此心使相續存在，則待於嫻習止觀，令散漫之心，得以專一。此有二書，堪為準繩。 一者《解脫道論》。中土自六代以來，於止觀學雖有闡發，惜於方法原委，莫能詳焉。天台暢談止觀，(著有《摩訶止觀》)卻不知採用此書，蓋不悉佛學真正止觀傳衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽(無著從化地部出家)，瑜伽實踐方法，猶欠完全，故取其根本之論以為補充。此書錫蘭(今斯里蘭卡)猶以為實踐教本，其好處即在其方法具體。如將修止觀人分作十四類性行而觀其氣質之所偏(孔子云觀過知仁也)，定三十八業處，以為所學依止。初以觀地遍處(觀地之單純色)為入門，以地為化，故名化地。但由有相以入無相，運用之妙，未可拘也。故談止觀實踐入門，當以此論為根本也。 二者《六門教授習定論》。此為瑜伽學者自《大論》修所成地中集出之要義。謂止觀所依有三圓滿，即師資(授受俱備)，所緣(心有所繫)，作意(即常提起念頭)猶云常惺惺，必有事焉之意也。 而又提出寂因作意(四字餘書未見，止見此籍)，謂作意不離於寂，即般若所云不離一切智智相應心也。有此作意，或學般若，或學瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止觀以前論作基，此論為導，便能保任與涅槃相應之心，相續不絕也。 四、次周典籍示要 次周講習，乃各科之正宗，所據典籍凡十九種。初周發明有此自性本寂之心，即作佛之因，而為佛學之依據。此周進言盡心之用，即為轉依(捨染取淨)，又此謂究竟轉依，非共聲聞之觀行轉依也，蓋是心轉依，心用始能盡發，而各科正宗皆不出此，是為佛學之本色。 一毘曇科。毘曇以佛說為主，今依大、小乘取經論各二。初小乘毘曇經論各一。 一、《四含毘曇讀》。漢譯四部《阿含》，乃湊合小乘各家所傳而成，非一家之說(如中土傳經之師承不同)，大概《長》、《中》、《雜含》屬上座部系，《增一》則屬大眾部，此從其編製與內容可以判斷也。今用毘曇九分之意，錄經中要義結為一書名《毘曇讀》，以見後、先學說相承之[A9]跡。九分毘曇以四諦貫通(類為九分，義為四諦)，知佛說宗旨為知苦斷集證滅修道，而以證滅為歸趣。滅即涅槃，以無餘依為極，證則由有餘依入無餘依，《增一》謂之盡有漏成無漏也。是則原有依義，且有轉依之義。 ᅟᅟ==[A9] 跡【CB】，述【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 但小乘學者，無人理會，終不得其解，此大、小分歧之由也。一以微苦(微煩惱)所依之身為依，身滅為無餘依。一以一切法所依之心為依，轉依為無餘依。是以涅槃學終非小道人所得知也。 二、《阿毘達摩俱舍論頌》，此書係從《阿毘曇心論》輾轉考訂而得之結論。毘曇學有二宗，一為上座本宗之經部，二為上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之長，一歸於理，故印土講毘曇學者，即以此為捷徑，所以有「聰明論」之名。後之學毘曇者，無不宗之。此論主分別說，反對一切說，故其分別三科，謂蘊假而界處實，蓋以界處為因為依故也。是論作者欲明因依大本而不得究竟，故一聞《攝論》即盡棄所學而從學焉。非《攝論》之談因依義極為究竟歟！所以今日仍以此義學《俱舍》，講毘曇也。 復次，大乘毘曇，亦示經論各一。經取《大乘阿毘達磨經》，乃菩薩所說得佛印可者。原本不傳，今依輯佚法(取他書引文)編成，全貌難覩，一斑可得。《經》說十類佛語，首以無始時來界(此界據小乘之界而說，實則非小乘所知)，一切法等依為宗。是依具染淨二分，由此二分依義，於是轉捨轉得之義成，至此始刊定轉依之義，而易舊說之解脫也(小乘解脫乃由繫縛而解脫，即離繫果義)，轉依，解脫，實為一義，真解脫者，即是轉依，此即大乘之正宗義。 論取《大乘阿毘達磨集論》，是論就義類以集經中諸思擇處，而以等集(依現觀所見之真)[A10]徧集(由所涉之廣)，正集(依無倒方便)，三種方便集之。乃依經說而見諸實用者。初《本事分》，倣小乘諸門分別，但小乘愈分愈增法執，此則愈分法無我義愈顯也。次《抉擇分》亦依小乘四諦法門條疏諸法，但《得品》中人，以菩薩種姓為主。《諦品》滅諦，以無住涅槃為歸。故此大乘毘曇通貫小乘，而別有其不共之義在也。 ᅟᅟ==[A10] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二般若科。此科四書，二經二論。初以《維摩詰經》為提綱，次舉《大品般若》及《大智度論》為本宗，末以《中論》為抉擇。所謂「般若」，本為智慧，但此中概括一切菩薩行而言。謂菩薩行皆以慧為導首也。智慧有二：一為根本，二為方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便為最要，蓋真正般若行須有方便而後事能究竟也。 《維摩詰經》揭示方便般若之要於《菩薩行品》，謂菩薩解脫法門(對小乘解脫而言)，以不盡有為而不住無為一語盡之(小乘反此)。為成熟佛法，則不盡有為，為成熟有情，則不住無為，此與不住生死不住涅槃同義，乃方便般若之精髓也。小乘不諳此法門者，以不知心、佛、眾生三法實相平等，而執為實有差別，故不敢與佛較量，自謂於無上菩提無分，而安於小成。《維摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗綱領，而又破小乘執著，故取為一科之提綱也。 《大品般若》[A11]，即奘譯之《二分般若》。今不取奘譯者，蓋自龍樹始宏般若，什師得其真傳。什、奘兩譯之異，詳不及言，具談兩者分品立名不同處，可見什傳龍樹學之特勝處。什判此經為前後二分，各安囑纍品，以明各分意義完整。即《智論》所謂前為般若行，後為方便行，奘譯於此不分也。又於菩薩摩訶薩處立《金剛品》，謂菩薩有此「一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之」之心為金剛心，示般若發心不住之精義，而奘譯不立。 ᅟᅟ==[A11] 〔－〕【CB】，且【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又於般若與大乘之關係處，佛說大乘即般若，般若即大乘，什立《會宗品》，意謂以此為正宗，而奘譯又缺。其次兩譯分品立名之異者，如佛令須菩提說般若，而須菩提說不見有說者、聞者及所說法。什立《三假品》(法假、受假、名假)，全部般若精義，顯露無遺，奘譯《善現品》，則了無精彩矣。 又最後一品，什譯名《如幻品》，謂假名般若，如幻如化也。假名乃般若之骨幹，什譯自始至終一以假名貫之，是乃龍樹般若學之正傳也。 龍樹宏般若針對小乘，小乘執佛說(百八句自五蘊以至一切智智)為實，龍樹即而非之謂無色乃至無一切智智，蓋破其於假名之執也。所謂不壞假名而說實相，此般若之原義也。什師本龍樹之正傳，精義畢陳，故取用為講習之書也。是經龍樹有釋名《大智度論》，亦什師所譯傳。《論》分般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智，無住行，均以建立。若僅有般若道之能至，而無方便道能中之巧，是亦不可，故須二者並行乃為菩薩行也。此義《論》中發揮極明，什譯又能指出，印度晚世中觀學者，猶不知此。故僅以一根本般若一往談空，不識方便，陷惡取空。如是二道完整之般若，惟中土傳存，彌足珍貴。 抉擇般若要義者為《中論》，所謂要義，即以假成空也。假名有二義，從眾生邊言，佛說有百八法假名，凡小不解佛說意趣，妄加執取，以為名實相符，即所謂「法執」。今言「空」者，即空其執取之實性也。從佛邊言，佛依眾生所解而安立故，實為善巧。俱是假名，於生為執，於佛為巧，具此二義，方見不壞假名而說實相之旨。《中論》全解此義，得此義者，為青目居士。青目以空(假)為中道之意，而舉施設之談，雖假名不實，而實相不無，此乃般若要義。什師於七十二家註中獨取此家，非無故也。 三瑜伽科，此科一經三論。以《大論》為本宗，《深密》為提綱，《顯揚》、《攝論》為抉擇。以《瑜伽》為宗者，謂一切菩薩行不離瑜伽，猶般若一切菩薩行不離於般若也。瑜伽不拘定心，亦通散心，凡菩薩行皆謂之瑜伽也。蓋瑜伽訓相應，謂行與實相相應者，原無分定散心也。此云實相，即般若之空。空有密意，必須研討，詮釋空之深密者，即《解深密經》主要之義。此經以三性解空，謂空乃三性中之圓成性。是性必於依他法上無徧計所執相而得顯現。然此乃瑜伽心境，非瑜伽不能得也。 此為經中一要義。又以七真如解空，而以唯識真如為重，即謂實相為唯識所現，此亦由瑜伽心境見之。《深密》以此解說，以此行道，故有《分別瑜伽品》之建立。《瑜伽師地論》全宗此經，故舉以為提綱也。《瑜伽師地論》有十七地，而以《菩薩地》為中堅。全分區分四段，以大乘道果十法配之。十法之初為持(任持、依持之義)，謂此能持菩薩所發無上覺心，由以得道證果。菩薩之行，三劫中難行，苦行，任重道遠，若無任持其心者，誰克臻此。故十法中，特詳持法，而攝一切菩薩行言之。《菩薩地》以此為主，故為《瑜伽》之本宗也(「持」猶儒言「操存」之義)。 《顯揚》、《攝論》，皆依《大論》而加以抉擇，但宗經不同耳。《顯揚》宗《深密》，《攝論》宗《毘曇》。《深密經》談三性，以徧計依他為染，圓成為淨，意示依他外別有圓成性，蓋以心轉依皆為圓成性也。《毘曇》言三性，則謂依他具染、淨二分，是攝計、圓於依他，心轉依仍為依他(淨依他)，但以依他上正智所行為圓成也(《深密》分心與心性言，《毘曇》合心與心性言)。是為二論宗經之異。 又《顯揚》所謂「聖教」，乃貫徹般若之二諦法門，非如小乘以四諦為教也。又謂瑜伽即智度，是以二諦為依，智度為行，實上承龍樹之般若學也。《攝論》異此，談緣起法，以名言種為自性。意謂一切法有種種差別，以名言為自性，此乃指唯識了別而言之也。名言異，了別亦異，了別不離於名言，此唯識思想之所安立也。 又於觀行，則以意言為主。意言者，意識所分別顯現之同分影像，由聞熏而生；言者所以表白意義於口，影像表白意義於心，故以言為喻，而以意簡之。說現觀(人道)以意言為入處，亦依唯識而談也。如是緣起唯識，依名言而現相，故曰由名言種而說自性緣起。觀行唯識則依聞熏而現影像，故曰籍意言而入所知相。此《攝論》之要義，實導唯識學之先路者也。此科以二論為抉擇，一結《般若》之終，一啟《唯識》之端，合而得《瑜伽》之全也。 四涅槃科，此有三經一論。《涅槃》、《楞伽》二經為本宗，《法華經》為提綱，而《寶性論》為之抉擇也。涅槃要義，顯示一切有情皆能成佛，謂一切有情皆有佛性故爾。然於成佛境界，所謂佛身、佛土、佛功德、佛作業等，為眾所欲知欲得，亦為涅槃學所應講者，此即賅攝因果二義也。《法華經》首云諸佛為一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知見（即佛之無上菩提）。開示者，示之以果，悟入者，示之以因(無上菩提之道)，先示果而後示道者，欲令眾生發起意樂而悟入故。 又佛之所以如是說者，蓋惟佛與佛乃能究竟諸法實相(佛境)，乃能開示佛境。《法華》揭舉如是二義，故以之為此科提綱也。至其結構，則以三乘為方便，聲聞能回小向大為指歸。眾生聞佛說不了，遂以初說三乘為實在，於一乘之旨不信。實則若以三乘為定，則無大涅槃可言矣。 又《涅槃經》亦云：佛之慈護眾生，猶如一子，即願眾生皆成佛也。所說之意，一貫到底，而聞者分別不信，故有一闡提人(無佛種姓，非佛族類，自外於佛)。由是《涅槃》雖說有情皆有佛性，而有一闡提不成佛。《法華》雖說究竟歸於一乘，而將說正法，即有五百比丘退席，此皆自外於佛者也。所以有佛性與否，全視眾生能否自家承當為定。若樂欲世間，於佛說無所欣羨，則自居於一闡提也。 復次，《涅槃經》傳本不全(涼譯較多，猶未完備)，故須以《楞伽經》補之。《楞伽》詳佛境義(《涅槃》詳說佛性)，由佛說百八句推闡諸佛內證(即親證，謂無名言、無分別，無影像，離教分別也)。聖智第一義心(心要)。此即《法華》所揭唯佛與佛乃能究竟之諸法實相，佛境者，諸佛所取究竟之實相，故謂六度施設，猶是化身佛方便之談；自共實相，乃法身佛等流所說。由是《楞伽》可取以補足《涅槃》未詳佛境之義也。 但《楞伽》仍有未全，必再取《寶性論》以補二經之缺。此論於二經未詳之佛身 功德作業等，皆可得其概。由此可知涅槃學殊不易談也。寶謂「三寶」，謂三寶之性皆歸於佛性，此涅槃學要義，唯本論所獨詳。《論》以七句詮佛性，初四句，抉擇三性歸於一性之旨，餘三句，說菩提功德作業也。此論可注意之點，在說佛性即是餘處所言之空，而以佛性說者，恐人執空為空，故以佛性實之。如是二名，同指一事。非空外別有佛性，佛性外別有空性。是又涅槃學要義也。 五戒律科。戒重實踐，不尚議論。故此科僅舉《郁伽長者所問》一經。此經傳譯最早(曹魏)，唐時併入《寶積》中，列為第十九會。長者問佛二分菩薩(在家、出家)戒德行處，佛所答者，各盡其極。謂在家眾三皈五戒，此甚普通，但推其極，歸佛必至於自家成佛而後已。又出家眾，則以頭陀行為重。提示出家行道，如救頭燃，不可高廣大床，深居簡出也。 又出家無纍，自較在家殊勝，惟能於在家地學出家戒，善知方便，行六度行，則功德亦可與出家等。此乃戒學不共之談，安立居士道場之依據也。 此周要義，即為轉依，以成佛為目標，直趨捨染取淨之道。然任重道遠，必有為之增上相資者，故於前講外，復以二書助之。 一《因明人正理論》。思惟、論議，皆因明之用，然以思惟為尤重。論議悟他，而思惟自悟，儒言思則得之也。循因明之規則，達自他皆悟之目標，事半功倍之能，未可忽也。 二、《華嚴經．修慈分》(華嚴支分)，此為慈氏問佛所說，可謂彌勒華嚴。慈字關係極要，居四無量之首，無此即無餘三，涅槃言「慈為一切善法本」，即是「佛性」，此與儒言「仁，人心也。」之語相通。佛家說慈為佛心，是心增長，必修慈力，所以《華嚴》謂菩薩修行，必以慈心調伏。蓋菩薩處生死流轉中，時覺外苦逼惱，必修慈心，以自調伏，方於無上菩提欣求無疲厭也。儒者亦能於橫逆之來反求諸己，學佛者何可不保任慈心自為調伏耶！ 五、三周典籍示要 第二周已明各科正宗，今此三周，乃窮極各科之究竟。所習之書，亦十九種，略詮於後，一毘曇科。此周毘曇，止限於小乘。小乘之學，初有十八部，後分為四系，即上座、有部、正量、大眾也。前三屬上座，後一即與之對立之大眾本部。北方經部，南方赤銅鍱，皆直屬上座系者(有部、正量為上座之支系)。本科四書，即有關四系，由此，可知小乘學後來變化之概略也。 一、《諸法集要經》，此集《正法念處經》之頌文而成。《正法念處》，解四念處中之《法念處》。內容大同《阿含》，實《阿含》之重編也(最後附《身念處經》，餘二念處未解，理應別有，惜未譯)。共詮法義，異於常解，乃以行為之法非法而說。善行為法，不善行為非法，既偏重行為立論，故其主要思想為業感。正量部宗之，而倡業感唯心之說。又有菩薩一義，以釋迦菩薩行，慈心教授，不捨有情，至其極，亦有六度之說，是皆與大乘相近者也。然其所持，雖主張業感唯心，而謂實有外境。心剎那滅，境則暫住，遂言心境相離，所以極力反對大乘境不離心之說。奘師在印，正當此派盛極一時，有般若毱多者，作《破大乘論》七百頌，那寺大德不能駁，奘師為《論》破之，而有曲女城無遮大會之盛事也。 二、《入阿毘達磨論》，三、《四諦論》，二書皆《俱舍論》流行以後之作也。 《俱舍論》準經部義刊正有部，而於兩部之說皆有指斥。兩部受此評擊，不得不自行訂正，於是有部有《入論》之作，經部有《四諦論》之撰也。兩部各走極端，如有部執實，不惜與勝論外道同伍，外道說句為實有，有部視佛說如句義。謂言詮(名、句、文身)皆有影像，如心(見分)之生，有影像(相分)現也。經部以分別說解佛語，不惜混同分別論者(出大眾系，雖為佛徒，與上座不相侔也)。至謂無餘涅槃，有如燈滅，必煙消灰滅而後為無餘，是又同斷滅論矣。 四、《論事標目節本》，此為南方(斯里蘭卡)七論之最後一論，乃目連子帝須所集(初六部為佛說)，內容正宗異義，各有五百，傳為千分，現存各二百餘，皆南方上座部破斥餘宗之要義也。所破部派有十五類，而以案達派(南方大眾)為重(佔所破義又過半)。由此可見南方大眾、上座二部之殊致。大[A12]眾部思想、後來漸近大乘，如主張之二空義(人空行空)，謂先但見五蘊不見眾生，為「眾生空」；涅槃時五蘊亦空為「行空」。極近大乘八法空義。 ᅟᅟ==[A12] 眾【CB】，乘【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 故後世中觀派之清辨、月稱，取其說而與瑜伽為難。如清辨取正量心境相離說，破瑜伽唯識無境宗。月稱八大義中，曾據大眾行空義，謂小乘亦有法空，反對瑜伽法執遣淨而後究竟轉依之說。此固不足以動瑜伽之毫末，但於此可見小乘之善變也。大乘之究竟在說生佛關係之密切，彼此不離，為一法界，故愈究竟，則愈近眾生。小乘究竟趨於斷滅，是愈究竟愈離眾生，而大違一法界之義也。 二般若科。此科有一別支，即文殊般若，後來與龍樹般若無著般若鼎足而三，實則彼此相成而不相反也。其義即據奘譯第七分《曼殊室利品》(實則六、七、八分皆與文殊般若有關)，所說為「甚深般若所得之法界平等相，而歸宿於一相莊嚴三昧法門」。 諸佛、眾生、一切法，就一法界觀之，莫不平等。故其究竟，無住無著。所以如此觀者，文殊自言專為利樂有情故。真正利樂有情，當如《金剛般若》所謂「有想、無想等，我皆令人無餘涅槃而滅度之，而無有一眾生得滅度者。」是也。以離眾生相及滅度想故。此猶用智如禹治水行其所無事，又如舜之由仁義行非行仁義也。若非於最究竟甚深般若處立足，即不能無住縱橫，利樂有情，故文殊般若，平等法界，無別見證，乃正以「利樂有情」四字為安足處也。 復次，般若學分三期，即龍樹、提婆，無著、世親，陳那、護法。以瑜伽思想釋般若，當推陳、護二家為究竟也。陳那般若為《般若圓集要義論》。《論》解八千頌之《小品般若》，止及根本，未言方便，蓋以瑜伽全部皆為方便故也。《論》以三十二義綜攝經要。菩薩行以十六空(見《中邊論》)十散動(見《莊嚴經論》)，為能所對治，蓋以所邊空對治能邊之散動也。 又甚深般若以空性為所緣，能無十散動，則能緣十六空也。全部般若，悉以此十六空、十種散動、對治之義貫之，為後來瑜伽般若之正軌也。護法般若為《廣百論釋》(《論》為提婆作)。龍樹《中論》，最初抉擇般若，提婆《廣百論》繼之抉擇益精，護法此釋乃最後抉擇般若之作也。 《論》破法自性執，護法以真無俗有釋之。俗有，即八百句皆有；真無，即此名言無也。二諦定義，各家解說不同，護法於真諦不多置辯，特詳於俗諦。俗諦以親證安立為主，不取世間言說。故此俗有必於根本智後始有大用，一則具足方便，一則與果相順。以真正道果，須先有佛說，而後隨順修行，方得出世勝果，此乃俗有之效驗。故說方便，俗不可廢，如是以[A13]真端其趣，俗會其通，自能生死蕭然，利樂無盡也。後之中觀派，亦言俗有[A14]真無，淆亂紫朱，應當揀辨。末舉《掌珍論》，以為簡除異端之始，是書為清辨故與無著。世親立異之作。講真般若學，非悉其偽而簡之不可也。 ᅟᅟ==[A13] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A14] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 夫龍樹以一相，所謂無相實相說般若；無著以三相，所謂無相相說般若。感機不同，一、三異說，而用意固同，方便之義，易地皆然也。其次，所據亦一，皆以有情所據之妄法為依。妄法，即般若所謂色即是空(名言性無)。空即是色(離言性有)，亦即瑜伽之虛妄分別有，妄法是常，聖人亦現。既以妄法為依，故與有情不離，有情無盡，則妄法無盡，聖人功德作業亦復無盡，此龍樹、無著學用心所依皆一之義也。 清辨乃謂無著不愜般若原意，自稱直承龍樹，但一往談空，以無分別智一竿到底，生佛不涉，背道而馳，墮於斷滅戲論中，自誤誤人，伊於胡底。過去曆史，無人簡別，瑜伽學者，既甘與為伍，尊之為中觀系，自謂瑜伽系，而成平列之兩派。其後更進而視龍樹為空，無著為有，空有相待，遺害無窮。故於此周料簡異說，以截橫流而揚正理也。 三瑜伽科。此科究竟，在於《華嚴》，經共三十九品，今取七品頌文以為講習。倣龍樹據頌以釋《華嚴》之意也。七品中以《十地品》為總樞，於此得見一心輾轉究極法界之義。菩薩於每地勝進前，必發大心，令心意樂增勝。擴大此心，見佛聞法，輾轉增廣，是為瑜伽最根本之處也。於《十地》前，取《須彌頂》(說十住法門)、《夜摩宮》(說十行法門)、《兜率官》(說十向法門)三處讚頌，及十[A15]回向義。 ᅟᅟ==[A15] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《地》後取《如來出現品》，示佛之出現，令眾生於佛身口意境業見聞功德相應，而得悟入道果。最後取《普賢行願讚》。合此七品，全部《華嚴》精神見矣。有《[A16]回向》，見眾生與佛之關係，有如來出現，見佛與眾生不離，生佛交感，法界緣起，不能已也。法界無盡，願行亦無盡也。瑜伽學究竟於法界，故以斯經居其首也。 ᅟᅟ==[A16] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，此科仍以陳那、護法二家之學為究竟。陳書不全，茲舉小本《觀所緣論釋》，兼見二家之概。所緣即境，觀所緣即觀境。論說內境，即境不離心，謂有此心。即有此境，圓滿佛法，成熟有情皆菩薩觀行之境，若無此心，亦無此境也。故說境在內而非在外，即《唯識》瑜伽之究竟說。此義一明，其餘迎刃解矣。 陳那本論組織善巧，如此要義，止數頌耳。護法之釋，亦甚精微，彼解內境，據佛之十處(內外處)說，及根境互為因義(根為內能，境為外能)，刊定為五識境，而明根境功能互通，渾然一體也。其詳俟講本論時發揮。次舉二論，以見護法學說。一為《寶生論》，此釋世親《二十論》之作。常言唯識無境，護法乃以染淨唯識為言。佛法捨染取淨，所依則在一心，故以染淨釋成唯識，而於踐履之義，更為實在。 又依此釋，有二殊勝。一自趨中道。知唯心現，即無淨可欣，無染可厭，無著無住，無所往而不自在也。二易集資糧。證無上菩提，須無邊功德資糧，然眾生無邊，何能溥濟，諸佛無量，安能普供，若知唯心之義，而意樂[A17]回向，即便得之。如以粒飯，普施沙界，以一瓣香，獻十方佛，皆得圓滿，心至故也。如此則轉覺外界有窮，而心量無限，資糧易集，菩薩道易行也。《論》云此唯識觀乃大乘清淨無過失方便正路。於此可見護法瑜伽學之究竟也。 ᅟᅟ==[A17] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二為《成唯識論》節本，前論見護法學之精神，此則見其學說規模也。此論為奘、基二師，取十家(不及十家，止六、七人)之說所編成，護法之說，即攝其中，今為節出，以存其真面目。十家雜錯，憑何以抉護法之說耶？此則有取於《密嚴》之準則也。 護法據《密嚴》(此經奘師以後傳入)立說，且就染淨唯識而言，今舉四則，以見其概。此四皆以意識(第六)為主： （一）二分二取義。二分謂見相，是依他相。二取為能所，是計所執。前人於此渾然不別，護法區分，條然不紊。 （二）自證義。一心之起，有二功能，如燈自照照他，即自證(內)證境(外)也。前屬現量，後多比、非量(亦有現量)，前是而後非。此依《密嚴》心有內外取纏之義，前人亦所不詳者也。 （三）不離義。常言境不離心，護法則說心不離心。蓋自心與他心有增上之用，一念存誠，未有不動者耳。 （四）假名義。尋常假名依實而有，護法則謂破實而立(後得智所安立)。凡此皆護法之唯識學也。《密嚴經》以阿賴耶為如來藏，自性清淨，為眾生本有之義(有情本心)，殆即護法學主旨之所在也。 四涅槃科。此科初取《大[A18]雲經》。《經》為涅槃之別裁，資料大同，抉擇有異。佛說如來常樂我淨之教，眾生聞而未解，此經重加敷說。其宗要在明如來法身，與《涅槃》同旨而說法微異，故謂之別裁也。 ᅟᅟ==[A18] 雲【CB】，霎【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此經傳譯不全，僅存初分，今取其初品《大[A19]眾犍度》以為講習。品中列舉大眾所問法要，以百千不共法門宣說眾生實性佛性，可藉以見其法門內容也。《經》以法界為法身，所指與《涅槃》不同，故抉擇亦異(涅槃雖及法界但無如此明顯)。有此法身，而後有法界等流(佛教)諸佛法界平等，智慧平等(法界為所證——涅槃、智慧為能證——菩提)。由佛慧等故，而後有自他受用身，悉施眾生，服甘露味也。 ᅟᅟ==[A19] 眾【CB】，乘【呂澂】(cf. 齊魯書社版; J32nB271_p0099c02)== 故《涅槃》之言緣起，必推至法界緣起，謂佛[A20]興教化，由界等而慧等，慧等而後有自他受用身也。是義《大涅槃經》未及詳，唯此經特有，雖為別裁，仍不可少，猶般若之有文殊般若也。惜傳譯未全，番藏亦同此少分，為遺憾耳(番藏文字結構，不似由漢重譯)。 ᅟᅟ==[A20] 興【CB】，與【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 談究竟涅槃學，與般若、瑜伽同，必須推極於陳那、護法、戒賢之傳也。陳那書缺不著。護法宗《密嚴》，戒賢宗《佛地》，治此二經，則二家之學可以窺知矣。二經俱說佛之所以為佛者，《佛地》一名，固已顯見，《密嚴》之密，原具微密、厚密二義，嚴謂莊嚴(奘取厚義，名《厚嚴經》，未譯。後之譯本取密義，名《密嚴經》也)，乃形容佛之身土轉依，有賴功行之積集，細入無間，其積也厚，仍說佛之所以為佛也。 佛譯為覺，含能所二面，特重所覺。所覺者，佛之所知、所證、所得。證此即佛，不證則非佛也。二經皆說及此點，《密嚴》說佛所證，自源頭言，謂之賴耶。 此雖凡小之心，而非凡小所知，唯佛乃能徹底究了，故謂賴耶自性善淨（意據自性本寂言），為佛境也。《佛地》就其究竟處說，謂之清淨法界。此指離垢清淨言，賴耶性寂而有所蔽，離垢則究竟清淨矣。如日處雲霧，雖自體無損，而離雲霧時亦謂之清淨也。故二經所詳，同指眾生之本心言，一而不異，佛者，只在認識此本心而已。 復次，此心就本源說，觀行作無相觀，謂善淨賴耶，必在無相觀行上見之。無相云者，性離計執，不與煩惱相應之謂。就究竟處說，則清淨法界之平等相，為佛智所緣。前者依眾生說，由無相觀而悟法界。後者依佛說，已證法界，由智緣平等相而施設教化之安立以接近眾生。生佛交感，總名一法界。此無相與平等相，遍一切法，如虛空之遍諸色。 由此，而後法之本來面目始得顯現(去諸執著)，而後有大用也。亦如繪事後素，必先有素地而後文彩始得顯露也(平等相即法之本來面目，得此則能盡法之大用也)。護法、戒賢之學，同闡此義。護法所注《唯識》三十頌，宗主《密嚴》已可見矣。戒賢注[A21]述，現存《佛地經論》，由奘師傳譯中土(奘譯雖題親光等造，勘對藏譯《佛地》戒賢注，知《論》中主文皆戒賢說，雖未標名，實在其列)，兩家為那寺正宗，而皆歸於涅槃，可見涅槃學之重要矣。 ᅟᅟ==[A21] 述【CB】，逑【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又此二籍，為那寺講學最後結論，而為華譯那寺學說之開端，奘師之學，即從此出。 五戒律科。此科初次兩周所舉之書，原已足用，但推論其極，發揮其精神，須研習佛之本生本事，以此皆佛之菩薩行，戒律之典範也。服堯之服，誦堯之言，學者當以自勉。佛一期化身，只數十年，實不足以觀其行事，必須遠推過去，近合現跡，而後見其精神也。茲舉《六度集經》，舉《佛所行讚》，一詳過去，一讚現跡，皆非託之空言者。 《六度集經》，依六度分類編集佛往生之行。以布施持戒等，皆根於戒，而戒為六度精神之所寄，非所以拘束人，乃導人於立己者也。顏淵[A22]問仁請目，子以四勿舉之，蓋即仁之精神所在。戒亦如是，六度精神，即涵攝於科條間，由此行之，謂之難行，難於以精神貫徹於行事也。經中施度，首述尸毘佛救鴿因緣，至不惜施捨身命。為求無上菩提而布施，即無一念不捨此身。如一念不捨，則行有所未至。此精神徹底貫注行事之示範也。儒云載諸空言，不如見之實事之《春秋》教義為深著，是亦內典中之《春秋》也。今取此講習，則足以啟景仰菩薩之心。 ᅟᅟ==[A22] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 那寺戒學，原以《菩薩本生鬘》為重，但漢譯不全，只存《施度十四本生》(《寄歸傳》云原有卅四本生)，故列為參考。《經》以投身飼虎開端，精神尤為偉大，先師《釋悲》中詳之，可資啟發矣。《佛所行讚》，為佛傳中最可傳之作，乃據小乘各部共傳之說而敷述者。以馬鳴之卓越文學天才，加以渲染，信為不朽之傑構也。中土二譯，以涼譯文筆簡潔，能傳其神。此雖據小乘之見，然真誠流露，感發至深。 如述佛厭苦出離段，雖尊優為王子，於心終有所不足，遊觀得見老病死，便思出離，此非懼苦求避，乃有感於無常迅速，人生大有事在，不容稍躭安樂。此與子在川上之嘆同，逝者一去不返，故曰朝聞道夕死可矣，不覺其言之深切也。孟子所謂有終身之憂，無一朝之患，蓋聖人無不有此感發。有此一念，斯所以異乎飽食終日無所用心之因循墮落者耳。戒攝《本生》、《本事》，依毘曇家以十二分教配列三藏之先例，今番藏即採此法。 又於此有須申明者，各周講習，皆未及出家律，以主講者非出家眾，不能引為己任，律中無此規矩也。如欲習出家律，應以淨譯《說一切有部戒本》、《律攝》、《百一羯磨》三書為主。蓋淨師實得那寺之真傳也。今不列入講習內。 此周義理，以一法界為主，闡明生佛交感之關係。積集資糧，應有方便，故附舉二籍，以資人德之助。 一《集量論》。陳那之作皆為《量論》，此其自集各《量論》之書也。雖似專說因明，而目的乃以之深入佛說之門，以為非如是，即於佛說不得其解也。故於論端尊佛為量者，可知非泛談因明之著。 又《論》中特詳比量，比量方法，在於遮詮，如云甲，意云非乙，所以簡別餘法也。能以此義，理會佛說，則知空者，簡別自性，意云非自性(非空無之謂)。學者思想循此途徑，則於佛說無不通達。如般若之非與無，瑜伽之離言，涅槃之常樂我淨，皆為簡別餘法者。如眾生初執無常為常等有四倒，佛即說無常等以除之。若復撥常為無常，仍墮倒見，最後乃舉常樂我淨而治其倒。此所說常，即示非無常之謂。皆因遣執，方便立說，非實有常無常也。《集量》即示此方法以為一貫之道也。 二、《大集虛空藏所問經．抉擇分》。大集者，眾會義。大乘之終結，亦猶小乘《阿含》以八眾誦為結局，故以之為三周講習之殿軍。 大乘法義，結聚於此，十方世界菩薩，各暢所[A23]問，佛則有問必答，今取《抉擇分》以概其要。《經》以卅五義抉擇，無一不以平等為歸。如《般若》講緣生智(觀緣智)，必推極於第一義諦之本來不生，始見《般若》甚深理趣。雖本不生，而俗諦中隨凡安立，此則般若中之平等理趣也(心無高下差別)。俗諦安立中，無明與明等諸法，皆離染淨等分別，僅示其本來如是而已。 ᅟᅟ==[A23] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《瑜伽》宗要，在如理相應，即所謂不離一切智智也。六度萬行，悉皆[A24]回向於一切智智，舉足下足，無非佛事，此則《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之義，謂於生死中不沾著。能如是，則不但生死即涅槃，諸菩薩所行，亦莫不同是涅槃，此即涅槃平等甚深理趣也。前此講習各科，至此無不抉擇以究竟。 ᅟᅟ==[A24] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《顯揚論》，以《最勝智擇》作結以顯教，今竊其意，以《大集抉擇分》作結，以為本綱要之點睛。《經》揭勝智(超小乘)簡擇以[A25]入道，亦即分分轉依而證擇滅無為之意，如一分未明，則一分未轉，非勝智無以導之於究意也。小乘得擇滅而不究竟者，即於簡擇不究竟，《顯揚》病小乘之隘，特別闡明究竟之抉擇。今取《大集》此分作講習五十書之總結，亦示究竟抉擇之意也。 ᅟᅟ==[A25] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又此五科講習之必歷三周者，一方依義理推闡，一方依歷史開展，理事兼至，乃得盡其學。故一經一緯，合之乃見其全，此亦不可不[A26]辨者。 ᅟᅟ==[A26] 辨【CB】，辦【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 一九四三年十月一日講於蜀院 法句經講要 此經分三番講述：一總[A1]辨經體，二解析品次，三抉擇要義。 ᅟᅟ==[A1] 辨【CB】，辦【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 一、總辨經體：辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此法句，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說，或謂初結集時出之，屬於雜藏(收三藏不攝之說)，此則推為迦葉、阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前。實已有輯本，法救不過補訂之而已。 初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復[A2]雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云：「《法句經》別有數部，有九百偈、或七百偈，及五百偈。」是則法句原有廣中略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣中略各本俱在。 ᅟᅟ==[A2] 雜【CB】，離【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 巴利原本四百二十三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七百五十二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》(解法句者，內含經文)，北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。 巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱「鄔柁南聚」。 法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式(如今所謂完全命題)；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺(法義悉宗四諦)。 鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說(聚即品類分章之義)。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義(鄔柁南)；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯法句，始無常品，終梵志品；今本於梵志品後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。 二、解析品次：此經所傳詳略各本，品次不一，今試析之，以見編纂與改訂之用意；而學說源流變遷同異之故，亦可瞭然，初談略本品次：今就南傳最古之巴利本勘同吳譯，自雙要品第九至梵志品第三十五止，中除利養品(第三十三品)外，餘二十六品，篇名品次，若合符節。可斷其同出一源，為最初之型式；且尋其編纂之意，又可知為上座部系學說無疑。 考上座初與大眾對立，次復於自部內分為化地、犢子兩派。略本《法句》，蓋即上座化地一系之書也。佛說三藏，理論紛繁；各部系欲表示各自學說，每每取用佛說另加組織以見其意，所以編次取捨各有不同。此經南傳本，有覺音注，惜偏說因緣，不詳理致；且於品次關連之故，亦未解說，今實無所取材。但可由上座部系學說上考之，判此二十六品，大分二組：初七品標立教之本原，次十九品明入道之由致。一初標立教之本原者：教由心立，心即本淨塵染之心也。以本淨故，可以向上；以塵染故，可以趣惡。 經中最初〈雙要品〉，首出二頌，即明善惡之繫於一心。頌文云：「心為法本，心尊心使；中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍。」(初頌)「心為法本，心尊心使；中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形。」(次頌) 何以知淨本塵客耶？謂惡由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。如欲迴心向善，貴在攝護其心，故次之以〈心意品〉。護攝之要，在於學法，學不外戒定慧三，故次之以〈華香〉、〈闇愚〉、〈明哲〉三品，以別顯三學。學之極致，塵染既去，本淨圓成，故終之以〈羅漢品〉。此依塵染立言，則為心淨心脫。此派學說，推論佛之立教本懷，即在此心之去染成淨也。次明入道之由致者：即學者遵教之行。此行綱要可取證於《顯揚論》，以「[A3]聞、歸、學、覺」四字統之。 ᅟᅟ==[A3] 聞【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 蓋無著本依化地部出家，後著《顯揚》明為學之工夫次第，仍與法句冥合，自是化地一家之說原來爾爾，故得相資發明也。 十九品中初四品說聞之事。聞貴得要，不騖繁博，故先之以〈述千品〉。於此亦知輯法句之意，乃存佛說之樞要也。由聞而知區別善惡，故次之以〈惡行品〉，說明人之不能向善，非關性惡，但由無聞耳。其真實聞者，日常言行，一善之發，莫不出自惻隱，故次之以〈刀杖品〉。慈仁之端，雖為心善之本，而擴充慈仁，有賴精進；故次之以〈老耄品〉，意顯應與生命相競勤事於聞也(頌曰：「法能除苦，宜以力學；人之無聞，老若特牛，但長肌肉，無有福慧。」) 次四品說歸之事：入道修學，必有所待，不有先聖，何來後覺。以此相續而成人文盛事，固非一朝一夕所可至也。由此相待而述歸義。然歸者非捨棄自我，奴役於人，故先之以〈愛身品〉，以示自立自達，方能立人達人也。由是正知愛身，端其所為，則不趣於世俗，故次之以〈世俗品〉。既知世皆有死，三界無安，則能捨俗向佛，故次之以〈述佛品〉，示所歸止(三歸但述其一者，知歸佛則知歸法與僧也)。歸依則得安寧，故次之以〈安寧品〉。蓋成佛則知我生已安，清淨無為，以樂為食；未成佛時，既得正歸，此心亦趣安寧處也。 次九品言學之事：為學之道無他，求去心垢而已，心垢不外三毒，而悉由於好惡不得其正。故先舉好喜、忿怒、塵垢三品，以知煩惱害心，如鐵生垢，反食其身，必須去之淨盡。又為學當持正法，故次之以〈奉持品〉，端其志趣。有此守道之心，乃有真切之行，故次之以行道品。是道何道也？頌曰，「八直最上道，四諦為法跡，不淫行之尊，」明示之矣。學力久積，自有所立，故次之以〈廣衍品〉，所以明細行之不可忽。小惡久積，終成地獄，故次之以〈地獄品〉。積善如調象，象力雖大；能調而後致用，故次之以〈象喻品〉。 生死之本，在於貪欲，貪欲易熾，莫過於淫；必須斷此，乃堪出纏。故終之以〈愛欲品〉(利養品由此品開出)，示本宗特重於去欲也。末後二品，詳覺之事：覺為菩提，聲聞小果，佛乘大果，統以覺稱。此乃遵教行道之最後歸趣，故以〈沙門品〉、〈梵志品〉終焉。三乘極至於佛，亦稱大沙門、大梵志，二品中文義曉然，可按也。如是品次，依[A4]聞歸學覺四字以會之，經旨朗然若揭；而其輯錄，出於上座化地部系，亦毫無可疑矣。 ᅟᅟ==[A4] 聞【CB】，同【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次談中本品次，以吳、晉二譯為準。據吳譯序文及長房等錄，其先尚有舊譯七百偈本一種(中本)，今已遺佚。至於吳譯則以略本為主，對勘舊譯中本加以補訂。其品次參差處，究為中本之舊，抑遷就略本而有改訂，今則不可考矣。今勘巴利文略本，可知吳譯中本，前增八品，後益五品(共十三品)，別具次序之意。 前八之首為〈無常品〉，此乃補訂略本立教本源之處。略本依心立教，此則依法立教。蓋佛說之法，取準於三法印，所謂：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」〈無常品〉初頌云：「所行非常，謂興衰法，夫生輒死，此滅為樂。」即已揭櫫三法印之教矣(有無常即有[A5]苦無我，末句指涅槃)。此品此義，勘巴利文略本，盡無有也。 ᅟᅟ==[A5] 苦【CB】，若【呂澂】== 又〈道行品〉，行道與立教相應之處，亦有數頌，如「生死非常苦……生死非常空……」二頌，又次云：「知眾生行空……眾行[A6]苦……眾行非身……」三頌(據餘本，三頌前尚有眾行無常一頌)，皆中本所有，略本所無者。可知略本所重原不在是，後來乃為中本重視，是即於立教所補訂之義也。立教本源既殊，入道所由亦異；自餘各品，即改訂入道所由者也。 ᅟᅟ==[A6] 苦【CB】，若【呂澂】== 入道必賴師資授受，故先有〈教學品〉，以示入道之綱領；其重心則在「思而不放逸」一頌。思即是念，謂心之所繫，或心之所住(心有所住為思)，蓋入道之要無他，念得其住而已。念有善惡之別；入道之念則非此善惡念，而屬淨念。頌云「遠離罪福，務成梵行（即淨念），終身自攝，是名善學」是也。善念向福，惡念向罪，淨念則向涅槃。特別開之，此與略本雙要品心為法本一頌，以善惡對舉之義，固有殊矣。 後文〈泥洹品〉三因之說，亦與此相呼應，頌云：「從因生善，從因墮惡，由因泥洹，所緣亦然。」涅槃之因，即此淨念也。是即中本特示入道之要義，下此數品，均依此發。教學始於聞，故次之以多聞品。聞為清淨法本，故於聞須淨信。而由信守戒，故次之以〈篤信品〉與〈戒慎品〉。 守戒則須淨觀，故次之以〈惟念品〉。此品特提十念，乃工夫之具體處。佛法言三學，戒學則有學處；定慧學則有業處，定慧業之全，有四十處。今此特提十念，而又不依常軌，以念三寶居初，而以念息為先，均其獨出之義也(此宗傳中土，而有禪數派)。由念而生定慧，有定慧始能自利利他，行四攝事，故依次而有〈慈仁品〉(猶四攝之布施)、〈言語品〉(猶四攝之愛語)。如是篇首八品，第一立教之本，次七入道所由，皆與略本旨趣不同者也。 餘有未盡之意，則並著於篇末所加五品之中(利養、泥洹、生死、道利、吉祥)。五品以學之究竟在菩提，特加補充，此於學說關係甚鉅，試舉一二點明之。 一、以無三世法為涅槃：〈泥洹品〉頌云：「始無如不，始不如無，是為無得，亦無有思。」此譯甚晦；勘藏譯本，意謂：「前有今無，前無當有，前當皆無，今亦不起。」乃言生死是三世有法；涅槃出離生死，與之相反也。後更有四頌暢申其義云：「諸苦法已盡，行滅湛然安，比丘吾已知，無復入諸地(謂初以地為方便住於地，今至涅槃，則不住於地也)。無有虛空入，無諸入用入，無相不想入，無今世後世。亦無日月想，無往無所懸，我已無往返，不去而不來。不[A7]沒不復生，是際為泥洹，如是像無像，苦樂為已解。」此即顯言離有為法：地、水、火、風、空、識六大(亦即通途所謂世間法)，乃為涅槃，與前文互為呼應也。 ᅟᅟ==[A7] 沒【CB】，渡【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T04n0210_p0573c03)== 二、以識盡為涅槃：知涅槃，即須知涅槃所對，故次之以〈生死品〉。頌云：「神以身為名，如火隨形字，著燭為燭火，隨炭草糞薪，心法起則起，法滅而則滅，興衰如雨雹，轉轉不自識。識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」此於六大中特提出識大以為生死之主(餘大有間、無知；識則相續、有知)。識藉地等諸大搏以為身；地等興衰不定，識則相續轉變，往來五道，以是形成生死流轉。涅槃既與流轉相反，故須捨識而後為功。前〈泥洹品〉有頌云：「一切捨，為得際；除身想，滅痛行，識已盡，為苦竟。」乃以識盡為涅槃也。 既得涅槃，則可以示教度生，為天人依止，故終之以〈道利品〉，明佛之所以示教。末附〈吉祥品〉，則顯眾生之所歸依。佛學體用，於[A8]焉具備。此皆補充略本言菩提之所未詳者也。藉此品次分析，以知中本編輯特點之所在，復可刊定其學說系統出自化地末宗無疑。 ᅟᅟ==[A8] 焉【CB】，馬【呂澂】== 蓋上座化地部，後期裂為一切有與法藏二系，某後末宗復有異說；如《異部宗輪論》所說化地本末宗義，可以參考。論謂化地本末宗所同者：道支皆是念住所攝(以四念住通貫一切道)，六識皆與尋伺(舊譯覺觀)[A9]相應(分別論者說八正道為道，化地初期同其說，故〈道行品〉云八直最上道云云；稍後乃主張道支為念住所攝)。 ᅟᅟ==[A9] 相【CB】，想【呂澂】(cf. LC07n0007_p0105a04; T49n2031_p0017a04)== 其不同者：末宗以為尋伺非但六識相應，且三界遍有，又尋伺互通。其教學入道之方，於十念中特提念息，即為對治尋伺之故也。復次，本宗執過未無；末宗則主三世有(近於有部)而以細意識貫之。細意識即《攝論》所謂窮生死蘊(所計蘊有三種：一為一念起滅，二為一期畢，三為窮生死)，至生死最後邊際乃斷，亦即吳譯本之識神。以三世為實有，故泥洹品謂涅槃無三世識，所謂盡窮生死蘊而後為涅槃也。 復次，本宗未詳至末宗始昭晰者，又有二義：其一「天中無梵行」。〈泥洹品〉於善因外，別出有泥洹因，謂善可為生天之因，而不能得涅槃，意即天中無梵行也。其二「佛離有漏六大」。〈泥洹品〉頌云：「無復入諸地」云云，準《瑜伽真實品》說，即不依於地而修靜慮等也；此以離地大為入手工夫。準晚出之《大集經》解釋五部名義云：「不作地想、水火風想、虛空識想(有漏六大)、故名彌沙塞(化地)。」此說較晚出，應是指化地末宗而言。 由此，中本為化地末宗改訂之書，可的然無疑矣。但改訂之者，究誰氏耶？吳譯經序不詳，後世則皆歸之法救。案法救為世友之舅父，與僧護同時，世友僧護皆於佛說依己意而有所撰集（世友有《集經》，僧護有《修行道地經》，規模有同《地論》）。 又依史家所傳，當時有改易舊說之風。如法藏部，即以改編佛典而得名(彼謂佛二乘同解脫而不同道，故於三藏外另集菩薩藏)；且《毗婆沙》中亦時言法救釋經，迴轉文句。由此觀之，法救生于化地學系演變之時，士習學風，既以更易舊說為尚，則其改編《法句》亦可信也。 後談廣本品次：現存廣本，有秦譯、宋譯、藏譯三種，皆為足本。此外，《瑜伽師地論》本地分思所成地，引有《法句》廣本散釋之文二十八頌，雖非完璧，而重要偈文全在，亦可藉此推見全本之品次，即可謂為另一唐譯廣本也。各本以傳者學系各別，所釋品次遂不盡同。[A10]秦本釋者為譬喻師(即經部前師)，唐人目為日出論者，故其書名《出曜論》。宋藏二本為有部師；唐本則化地末師也。其間孰為原始之本，已難確定；又同題法救所集，其先後亦難明。但與中略本相較，異同之故，亦有可言者焉。 ᅟᅟ==[A10] 秦【CB】，奏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 今且以宋譯品次為準，而以唐譯會釋之；因宋譯有攝頌，刊定品次，可為依據也([A11]秦本有頌不全)。頌曰：「[A12]無常及欲貪，放逸與愛樂，戒善行語言，業信為第十。沙門及正道，利養怨憶念，清淨水兼華，馬慧為第十。如來與多聞，[A13]己身廣善友，圓寂觀罪障，相應樂第十。護心及宓蒭，梵志品在末，依品次而說，具足三十三。」舊傳法救所集之《法句》，始自無常，終於梵志，此本正同；惟中間次第如何，則難考定。廣本現存注釋，有說一切有部慧鎧《大疏》(藏譯)，凡一萬二千餘頌；依三百頌為一卷，則約得四十二卷。此疏每品開端，皆有小序，說明前後相生之意；但成書既晚，語多膚泛，無足取資(大意在講修行，而以能所對治鉤鎖相生。如謂一切善行無過於修無常觀，故以無常品為首；無常對治在欲，故次以欲品。皆泛泛之談也)。 ᅟᅟ==[A11] 秦【CB】，奏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A12] 〔－〕【CB】，叫【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T04n0213_p0782b28)== ᅟᅟ==[A13] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T04n0213_p0795b03)== 改從譬喻家言(秦本)考之，卻有線索可尋。彼文有云：「聞此佛說法[A14]句受益者，皆能悟會無常之要，罪福之原，興衰之變、滅度之行。」今即依之以釋品次，可謂各品依此四義而自成四分：無常品首標宗要，即為初分；其次明罪福之原，為欲貪以下九品(配宋本說)；又次明興衰之變，則為沙門後十品；最後明滅度之行，則如來品後十三品也。 ᅟᅟ==[A14] 句【CB】，旬【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初分標舉無常宗旨，其意甚明，解釋從略。二分明罪福之原者：罪福之業，不出流轉，其原究何在耶？曰：在於沙門品所謂「捨五斷五，乃度河淵」之五心縛。此五，解者多途(見《婆須彌集論》卷十)；今此《法句》既出於化地末宗，自以末宗之計為準。據《異部宗輪論》，末宗釋五心縛頌云：「五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。」二分九品，即據此說組成。 唐譯第三頌云：「眾生尋思所鑽搖，猛利貪欲隨觀妙，倍增染愛而流轉，便能自為堅固縛。」(欲貪品頌)尋思即見，以有惡尋思，乃起五種見故；貪欲即貪；染愛即愛；眾生由此便成自縛。此於五縛中已舉其三矣。又此九品次第，於貪欲後始出放逸，與略本不同(略本雙要後出放逸，卷終出愛欲品)，可以見其主張，著重貪欲，放逸猶其從屬也。唐譯第五頌又云：「若見他惡業，能審諦思惟，自身終不為，由彼業能縛。」(業品頌)於貪愛見之後始出業縛，次第與《宗輪論》全合，此本為化地末宗所傳，更可得一明證。 至於無明之能縛心，無待深論，故頌文未特別提出。如是，以五心縛說明罪福之原，實為廣本之一特色，又足以補中本之未詳也。三分明興衰之變者：此謂五蘊生滅。五蘊就身而言，生滅則由念住而觀。三十七菩提分，以四念住居首，四念住中又以念身為先者此也。化地部以念住攝道支；又於十念中特重念息，謂由念息可以體驗生滅。 至於修念次第，則由戒而定、定而後念，念而後慧。故此分以〈憶念品〉為主；〈沙門〉、〈正道〉、〈利養〉、〈怨〉四品，為念前戒定之事，〈清淨〉、〈水〉、〈華〉、〈馬〉、〈慧〉五品，為念後慧之事也。是等諸義，可參看修行道地經得之。四分明滅度之行者：〈圓寂品〉實為中心，以其為歸宿之處也。證圓寂(涅槃)之行，重在止觀：念息、止惡、尋思，乃止之事；正尋思興起正見，為觀之事。故於〈圓寂品〉後特出〈觀品〉，此亦廣本之特色處也(瑜伽所引，以涅槃置中，前為聞戒，後為止觀，亦可見廣本品次與中本不同處)。 復次，以廣本與略本較，差異之點，益覺顯然。如略本正宗(上座化地系)以心為立教之本，故「心為法本」二頌列於一經之首，覺音釋之，亦引心性本淨客塵所染而言。其視心之重要，可知也。廣本則以二頌入於末後〈護心品〉(第卅一品)，心淨之義，遂渾然無跡矣。自餘差異，可以類推。廣本既出，影響當時佛家思想者甚鉅，譬喻、經量、有部，莫不競相引用；《婆沙》之作者至尊法救為大德而不名，其推崇之重可知也。 綜合上[A15]述觀之，自上座、化地以次，極至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序《十四卷鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。 ᅟᅟ==[A15] 述【CB】，迷【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三、決擇要義：此中要義摘舉三門：一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。 初談涅槃義：此義散見各品。蓋法句組織，或取義、或依文、類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安寧〉等品，皆涉涅槃之說，若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮[A16]敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥洹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已(初三頌、及第二十四受忍心如地頌)；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。 ᅟᅟ==[A16] 敘【CB】，叔【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 涅槃正翻「寂滅」，旁譯引申有六十六種異名；中以安寧一名，最稱允洽。《中阿含》云，「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟」，安寧者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安寧為歸宿。如麋鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」(此云分別，乃現觀實證其義)。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安寧者(此即是苦)。 再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也(頌云：「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」) 次言涅槃三相：一無為相，二無著相，三無惱相。言無為者(有十一頌，自始無如不至為開為法果)，謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈，一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際(此即涅槃異名)。頌云「心難見習可覩」者，謂此苦際境(即淨心)，諦實不動(不變遷)而難見；惟善觀察而後現觀(即淨習)分別實證之也。 若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者(皆有為事、亦緣起事)，與無生、無有、無作、無行(皆無為事，亦還滅事)平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。 佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。言無著者(有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上)，著指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安寧處者，亦莫不陡事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求(執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙)，寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。 頌云：「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死， 箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。言無惱者(有十三頌，起受辱心如地，迄[A17]天人莫不禮)，惱謂苦痛，[A18]繫屬於身，身由五取蘊成(取謂愛欲)，因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云：「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身(謂戒、定、慧、解脫、解脫知見具足。前四成[A19]己，後一利他)，護大安隱，行淨度世。 ᅟᅟ==[A17] 天【CB】，夭【呂澂】(cf. T04n0210_p0574a04)== ᅟᅟ==[A18] 繫【CB】，槃【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A19] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又涅槃無惱，惱歸於身，然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安寧身也。法句以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。 復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別？比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之(此本涅槃品頌文，唐秦宋譯皆具)。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄法句各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰：「等不等而生，牟尼[A20]捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。 ᅟᅟ==[A20] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. T30n1579_p0383c01)== 於證得之身心分二種解說：一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。 《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身(即三十二相八十種好)性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行[A21] \[A22] \(有為法)，以壽行轉故，仍未滅壞。己證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。 ᅟᅟ==[A21] 〔－〕【CB】，示【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A22] (有為法)【CB】，有為法【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破殼前，所具色身原質，與破殼後，並無不同；惟未出殼時，心識矇昧，既出殼後，心識靈明，前後有異耳(頌文俱舍殼；梵本俱舍下原有破字，意云破殼也)。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。 凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身(概括色身)皆無漏，即主證得前後名色身皆不等(化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏)。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同：色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。 《瑜伽釋》文次下更有三頌(十八、二十、二十一)，闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知(《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十[A23]九至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事)。 ᅟᅟ==[A23] 九【CB】，八【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次聞戒義，聞戒本屬二事，以其內(戒)外(聞)相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切(聞非但耳聞也，亦具有見在)。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云：「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云：「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」(漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文。) 合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒：聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。 頌云：「戒聞俱善，二者孰賢？方戒稱聞，宜諦學行。」又云：「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云：「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」(吳譯本缺此二頌)由此當知教學正應聞戒足也。 以下分說聞戒之義：初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌：初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四五兩頌出聞之體：所聞不外佛說法(教授)律(教誡)，但應辨其正似，而後可以解疑，守正[A24]祛邪，至不死處(涅槃)。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。 ᅟᅟ==[A24] 祛【CB】，袪【呂澂】== 《瑜伽》引頌云：「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」(即吳譯第四頌異譯，吳云：「聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。」)此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。 於此二義中，由聞俗義無倒故，即得遠離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者：若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識(義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨)。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。 《瑜伽釋》文最要，須細詳之。復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣明是義。文云：「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身：一色身，即三十二相、八十隨好之身；二法身，即一切功德法所聚集身(《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義)。 是故見佛，不可執取色身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼、天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執[A25]著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也(此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者)。 ᅟᅟ==[A25] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣(〈[A26]秦本惡行品〉云，智者易雕飾，乃名世之雄)。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。 ᅟᅟ==[A26] 秦【CB】，奏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 後戒義，舉戒慎品以見其概。此品共十六頌：初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒，第二頌云，護戒福，致三報(一名、二利、三生天)，即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有其見而後得涅槃也。 次明戒之實者，又分廣狹：狹則但指別解脫律儀(即受學學處)；廣則兼指根律儀(守護根門)、命清淨(禁為非法生活)、依資具(衣服、湯藥、資生之具悉有限制)。此中即就廣義說之。頌曰：「比丘立戒、守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。 第九頌云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云：「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自[A27]恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。 ᅟᅟ==[A27] 恣【CB】，盜【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 凡戒皆以不放逸而得，本經特有放逸一品，詳不放逸之可貴；瑜伽釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云：「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」(即吳譯本初頌)此中不死指涅槃，死指流轉，跡則塗徑也。云何不逸放耶？謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。 又《瑜伽釋》第四頌云：「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義：（一）住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。（二）尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺(於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也)、無穿(犯中間學處為穿)、無斑(於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也)、無雜(散犯不連續者為雜)、遍能受學。（三）有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。（四）諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。 三止觀義：佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義：一示通貫，二明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶？是則不待外求，唯在調心而已。 所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名「奢摩他」，義淨譯為「寂處」(奢摩為寂，他即是處，合此二義為止)。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名「毗缽舍那」，義淨譯為「眾觀」(毗字接頭，有種種眾相之意)。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。 心調而後定慧隨之。是即不如遇常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其道貫之意也。 復次守約之道，亦於止觀見之。《本經》〈沙門品〉云：「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥[A28]洹。」又〈戒慎品〉云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪(定)智(慧)之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟(警策其心，而令思惟)。 ᅟᅟ==[A28] 洹【CB】，渲【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T04n0210_p0572a19)== 而有差別者：作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失(止)；然後生心分析此所緣相(觀)。是則止觀之別也。 《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例：有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。 佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相，《瑜伽》共相即是唯識，《本經》共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。 本經發明止觀要義，有[A29]通說，有別說。[A30]通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說： ᅟᅟ==[A29] 通【CB】，適【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A30] 通【CB】，道【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云：「難調伏輕躁，淪墜於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」(此瑜伽第二十五頌，即心意品第二頌)。此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向(定)安住，非在貪等，即在沈掉不寂之所，於是隨欲淪墜生死而不能返。若依止觀之道，令心恆修善法心，一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。 由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云：「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」(即心意品第三頌)心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其[A31]平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學，見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡：不契則成散漫。 ᅟᅟ==[A31] 平【CB】，乎【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德： 一、餐遠離味：心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。 二、靜慮：謂由淨定心相(即止)相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。 三、常委：謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷(常)，遍一切處無有遺漏(委)，此即一貫之道也。 四、念知：謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。 又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云：「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」(即〈心意品〉第四頌)上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已(當下即是與否，猶在其次)。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因(所謂業惑)次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。 心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行(瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相[A32]通，蓋同出於化地末系也)。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、痴性，或餘煩惱、隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身(即無體)。 ᅟᅟ==[A32] 通【CB】，適【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住(謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說)復成心縛，無有出期，名為寐於窟(窟即流轉，寐謂難出)。此就未來心相言之也。 智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門(即淨行者)。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念：放逸則染，不放逸則淨。 然染非心之自性(剎那轉變)，淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是[A33]通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。 ᅟᅟ==[A33] 通【CB】，遊【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次解別說：即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第為：佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義：一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨，不易生厭(如念身作不淨觀，易生厭世想)；三者隨順法想，易得空觀(息出入靡常，勢不堅住，故可觀空)；四者內法獨有，不共外道(外道有歸依及戒天死等念，唯不念息)。有此諸勝，故特重視之也。 此品共十二頌：前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽(屬念息內)。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語「安那般那」，解者各異：一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系，北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地未宗，對舊說有所釐正也(化地舊說與有部同主入出息)。 頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也(思惟即修習)。云何圓滿？謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第： 一、身次第：謂「短、長、遍身、止身行」。 二、受次第：謂「喜、樂、心行、止心行」。 三、心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。 四、法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。 故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗沙論》二十六卷。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》(安般即息，守意即念)；至隋朝天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直採《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘」(後二句原意謂身心合一修無間息也)。 次下說念息之效有三，「比丘立是念」以下二頌說第一效；謂念息通四念住(於說十六次第中見之)，並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效；謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效；謂念息可得無餘涅槃。 有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂：初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外(北方法藏部執定須七生)，餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。 最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。 考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著(於非地亦作地想，故為顛倒)。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。 今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。 阿毘曇心論頌講要 今於《阿毘曇心論》，分三番講述：一者文獻源流，二者學說系統，三者研習資取。 一、文獻源流 由文獻言，毘曇為佛學[A1]三藏之一(論藏)。現存小乘各部毘曇，種類頗多。其較有組織者，北傳則有說一切有部身(發智)、足(六足)七種；南傳則有上座七論。此外部派未定者，有《舍利弗毘曇》一種(雖是一種，但內有五分)。皆各成體系，別具組織者也。進而考各類自身組織之關係。如有部身、足，但由立說互有牽涉，湊合而成。正如《成唯識論》所依之六經，各自為類，並非如交蘆之必相倚持也。一類本身關係且難明，各類互相交涉更難言矣。但古今學者於此同題未嘗懈於探討，止無定論可述耳。 ᅟᅟ==[A1] 三【CB】，二一【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 吾人認為欲解答此一難題，必須上溯毘曇之本源。毘曇源出佛說，所謂「阿毘曇無」者，譯云「對法」(阿毘為對向，曇無為法)。法依常釋，即佛對世俗安立之言教；按實言之，則指勝義涅槃也。無論勝義世俗，其義蘊必待分別，乃得瞭然。如美果之待解剖而得味，佛語亦待分別方能受用。故《法句經》云，法歸分別也。若此分別，恰對彼法，即可以為證行之資。佛嘗自作對法，所以真實毘曇，應上推至佛所自說者。 世傳佛說毘曇，由迦旃延那撰集，呈佛印可(見《分別功德論》及《撰集三藏傳》)，即所謂九分毘曇也(《智論》謂之毘勒)。九分之名，僅見圓測《深密經疏》所引《真諦三藏傳》中(《真諦傳》原文佚)。即分別說戒、分別說世間、分別說因緣、分別說界、分別說同隨得、分別說名味句、分別說集定、分別說集業、分別說諸陰也。 但《測疏》中但有引文而無釋義；藏譯《經疏》，此段亦被刪略，無由考證。幸尋真諦譯籍，九分猶能得其確解。如真諦譯《俱[A2]舍論》中，分別說世間一詞，奘譯為「世施設」；則知「分別說」三字，即當於「施設」之意。同隨得一詞，見陳譯《顯識論》及《隨相論》中，意指種子習氣所聚。諸陰即眾蘊；集定、集業，即雜定、雜業也。 ᅟᅟ==[A2] 舍【CB】，合【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 至九分組織，真諦云：每分有六千頌，合共有五萬四千頌。惜全文早佚，致後人傳說各異其詞。《大毘婆沙論》卷七十四云：「佛說法有八萬法蘊，即八萬法門(或謂八萬四千法門)；每一法門，各如論(《法蘊足論》)量有六千頌。」 其言殆即指九分毘曇，而《法蘊足》當為九分之末諸陰分。前八蘊失傳，今以《法蘊足》類推，每分各有萬法，故謂八萬法門也。但後來傳者，或說一萬、五萬、十五萬等不一。最後毘婆沙師評斷為對治眾生八萬種行而有八萬法門，此乃不明八萬法蘊之真相而臆為之說也。 又解釋九分者，相傳以目犍連、舍利弗兩家為最早。目連之作，隨文順釋或決擇要義，舍利弗則以義歸類。此如中土春秋諸傳之並行，遂為後來毘曇之張本。其中以《舍利弗毘曇》尤為切要，蓋彼能依義歸類佛說為問、非問、攝、相應、處所五分也。今此五分之節略本猶存，即現存之《舍利弗毘曇》也。其後五分，分散獨立，即為南方之各種毘曇。而北[A3]傳之《品類足》，實本此五分改編而成[A4]者(此為北[A5]傳毘曇之主要者，相傳為世友造，實則止初五事品為世友作，餘則各家之言也)。 ᅟᅟ==[A3] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A4] 者【CB】，考【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A5] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 迦延、目連之釋，現無全本。迦延釋存北傳之《施設足論》者；現番藏僅存世間、因、業三分；漢譯止存因分一品，世間分但餘題目而已。觀此三分名目，固屬九分所本有。其餘如《婆沙》引文，並不限此三分，可見現存迦延之釋，非全豹也。至目連釋，北傳有《法蘊足》，乃九分之末，餘無存矣(或者前八分均為《施設足論》亦未可知，今書不全，無由考覈。又北傳中有《立世阿毘曇論》，似為分別說世間之集籍。又有《佛阿毘曇經》——傳有九卷，今存二卷，文不連貫——似為分別說戒之集籍，一向歸於律藏中)。是即毘曇文獻流傳之概略，知此而後可言《心論》在文獻上之地位也。 佛說毘曇，有本有釋，展轉派生，而有各論。今原籍不存，各論又復異義紛歧，殊難得其要領。幸現籍中，有此《阿毘曇心論》，能具備原本雛形，擷取各論精要，實一毘曇提綱之作也。是論為法勝所作，自曹魏時，來華僧人，即盛稱之。其後百餘年，道安師弟、乃請譯出。慧遠勒成定本，特為之序(現存《出三藏記序》中)，略述譯家之說，而謂此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名。其人以《阿毘曇經》，源流廣大，難卒尋究；是以探其幽致，別撰斯部」。 由此可知法勝之撰斯論，實欲勾勒《毘曇經》之綱領，攝取諸論之精要者也。但隋唐時人，如吉藏等，不解《毘曇經》源委，誤認《心論》為《毘婆沙論》之節要。蓋未聞原有巨部《阿毘曇經》，一見稱廣大毘曇，即以為指《婆沙》言之也。依真諦云《毘曇經》有五萬四千頌，以五百頌一卷計，當有百餘卷，其分量實較吉藏所見涼譯(稱舊譯，非唐譯)《婆沙》為多，所以序有廣大難究之嘆。此以舊說證作論之要旨者也。 一若依現存本結構言，亦復殊勝。頌凡二百五十，區分十品。自〈界品〉以至〈契經品〉，為論之根本八品，名稱次第，皆與真諦傳說毘曇九分之語相應。九分中初為〈戒品〉，此論八品中無戒者，蓋為後來編者歸入毘奈耶中故耳。原來佛說經中有法有律，如《增一》、《中含》，多雜戒經，道安對於譯家不知簡別，已有煩言(道安參譯《中含》、《增一》，嘗慨嘆曰：凡諸學士撰此《阿含》，其中往往有律語，外國不通與沙彌白衣共視也。而今以後幸共護之，使與律同。又譏康孟祥曰：《中本起》，康孟祥出，出大愛道品，乃不知是禁經比丘尼法，堪嫌切直割而去之。此乃大鄙，可痛恨者也)。 可知佛所說經，法戒具備；釋經之毘曇，亦即法律俱釋也。後之纂者，為之分別歸類，法入阿毘曇，律入毘奈耶。如是後之論師，乃除戒分，而僅集法義，故但與餘八品相應也。《心論》八品——[A6]界、定、業、行(因)、使(同隨得)、賢聖(世間，此世為器世間；論作有情世間，當另有所偏重)。契經(諸陰)——與經大同，唯次第少異。 ᅟᅟ==[A6] 界【CB】，戒【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 按九分中，有定無慧，殊不可解；細尋其故，乃知誤譯名味句分。蓋味字梵文為便繕那（vyañjana），慧字為般羅若（prajñā）二字之後分音倒，其前分則形近，故由傳寫而誤也[A7] \(便字書寫為![[LC07p0134_01.gif|300]] ᅟᅟ==[A7] (便字書寫為![[LC07p0134_01.gif|300]]== ，般羅為![[LC07p0134_02.gif|300]] ，故易致誤)【CB】，〔－｝【呂澂】(cf. 齊魯書社版) ，般羅為![[LC07p0134_02.gif|300]] ，故易致誤)。因此一誤，乃成名句文之味，而失般若之慧矣(誤慧為味，不得其解，乃注之曰：此非飲食之味，乃文句之味也)。 故心論八品，實合《毘曇經》之八分。是義湮沒久矣；使無真諦[A8]傳說，經論源流，亦幾無人能識之矣。此就結構以證《心論》具備原籍之雛形者也。一再尋此論義理，實兼採各種毘曇之長。如初界品以三科談有為，乃《舍利弗毘曇》釋經之特色；契經品以三門(識、智、使)釋諸蘊，又為《品類足》釋《毘曇經》之勝義。 ᅟᅟ==[A8] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此論擷取成說，乃所以為毘曇之心歟？一又此論體裁為韻文，亦屬特創。慧遠稟譯人之說，讚為天樂。今梵本不存，然以此論蛻變之《俱舍論》[A9]觀之，亦可間接知此論頌文之優美也(《俱舍頌》實由心論展轉增益所成，時人目為聰明論)。 ᅟᅟ==[A9] 觀【CB】，現【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 蓋尋常九分教十二分教中所有之頌，與經文相關，乃重述義理而為之者。頌體音節，限制綦嚴，較中土平仄尤甚。故以義理作頌易，而以法相名數造頌難，所以十二分教中戒分論分少有據以作頌者。各種毘曇，初無頌制；法勝為此首創，亦足知其技之神也。 在曹魏嘉平中，有曇迦囉者(初傳戒至中土者)，自云：初習外典，精通文辭，自負無難解之義。後於某寺見此《心論》，反復不得其解，心竊異之，請寺僧開示，乃嘆服佛法深廣而出家焉(出《高僧傳》)。故此論內容形式，俱臻上乘，其能馳譽五印，信非偶然。後人注書，據今所可知者，有優婆扇多與古世親之釋，有某家之廣釋，有法救補訂之《雜心論》、世親改訂之《俱合論》。然終無能勝於原作之精美也。 是論初來中土，苻秦時有鳩摩羅佛提(童覺)散譯，道安參與。但以頌文難出，遂改作修多羅體(不限字數音節高下)，仿《百論》之制，標要義而成散文。其後東晉孝武泰元十六年，有僧迦提婆等多人重譯，直至翌年，復加改訂，乃成今此講本。此由文獻源流以探究此論之大要者也。 二、學說系統 次依學說系統言：小乘部派紛繁，分裂之由不一，要皆解釋佛說不同而各行其是之所致耳。此從各類毘曇皆可見之。今依現存毘曇較為完備之上座一系，以言其屢次分派之大略。最初解釋佛說者，以佛九分毘曇，皆為施設(安立之意)，即一切法相、名數、義解，莫非由佛安立，故有八萬四千法蘊之眾。 傳之者於此審求所安立法相等體性之假實問題，凡有兩種解釋：化地部持分別說，犢子部持一切說。因所持解說方法之異，故犢子逕說一切佛所安立全實，而於補特伽羅亦許為實也。化地部之分別說，逐漸因主張不同，復有派系分出。其中心問題，為法法相互之關係，即能所知、能所生(因果)、過未假實三要義也。 於此亦有持分別說與一切說之異：持分別說者為法藏部，持一切說者為說一切有部。如是二派於分別所知上，初則言世間有無正見信根，展轉而有初果、二果乃至阿羅漢退不退之主張各異。蓋即爭辨所知之實為一切實或分別實也。 次於因果實不實上，則論及天中有無梵行；過去實不實上，則論及三世有無也。是等問題，皆有其發展次第。至一切有部堅持：非但一切法有，乃三世法有；法與世為一，體同而用異(正用為現，已用為過，當用為未)，故隨一法，即有三世(復有二教二理之根據，此見《部執異論》。二教即：佛說言依〔正法〕及內外法〔十二處〕；二理為：有境〔一切法所知〕有果〔能所生〕。至此刊定三世有無，二部乃儼然對立)。關於小乘各派諍論之中心問題，《成實論》(羅什譯)之十論品，列舉異說，而得十種。 但此論僅平列其說；若考見其前後次第發展之跡，當更求之南傳《論事》中。其書共二十三品(每品十章左右)。初品十章，列[A10]陳與南方上座系相異而最重要之說，可見各派論爭發展次第：一補特伽羅有，二阿羅漢退(以上爭論所知)，三天中無梵行，四分斷煩惱，五凡夫捨欲貪恚(以上爭論因果)，六一初有，七過去蘊有，八一分過去有，九一切法念處，十過未法如是有(以上爭論過未)。由此可知問題開展，先所知，次因果，後三世。如首章，即化地與犢子所爭之問題。 ᅟᅟ==[A10] 陳【CB】，抹【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二至第七章，為法藏部與有部所以分裂之由。第八章乃飲光所持之說，而從有部分出之因。末後二章，則經量部從飲光別出之論。由《成實論》以見爭執之中心，由《論事》以得問題之演變次第。今即據以談學說體系也。 復次，依各種毘曇而言，關於所知法因果法之實在問題，已於迦旃延子所著之《發智論》，導出有部思想之端緒。 直至世友(婆須密)所集論，明言三世有義，乃於有部說漸見完成。介此二者之間，則有法勝此《毘曇心論》一書，特重因果，而恰在迦延重視所知問題之後也。迦延之著有八聚(即蘊)，是否本於佛說之九分(除戒分)，今難考知。彼於述古外，復有雜蘊一分，則出己意撰集者，首述世第一法，即言有無世間正見乃至阿羅漢退不退等事。 法勝《心論》第九亦為雜品，意同迦延，於解述佛語外，自為決擇。其初頌云：「已說隨相應，一一分別法；於上眾雜義，今略說善聽。」意謂前之八品，乃隨佛說次第；今則依己意撰集所未說之雜義也。於諸義中，特重諸有為法有因有果。蓋決定因果實有，而後修習始有歸宿，不為唐勞。如是由此而涉及解脫應有修習，乃推論至天中有無梵行。 論品第十首言威儀不威儀，即論天中有無律儀之問題也。然《心論》未及三世有無，至世友所集論，始有專章談一切有。此等學說，雖皆為有部之所據；然至三世有之說出，始成說一切有部也。 其後有部以迦濕彌羅為中堅，排斥異說，自居為正統，以非難餘義，是即毘婆沙師派之所為也。其說定一尊於迦旃延子；世友、法勝雖有創立(道理修習皆然)一切有義之功，而全不加以重視，逕目為外國師、西方師、或犍陀羅師。如是《毘曇心論》雖創說一切有，而非有部正統所宗，乃為外國師西方師所重，最後成經量部。 復為犍陀羅之世親所深信，依此組織而編成一聰明之《俱舍論》(據經部說破斥有部)，集小乘毘曇之大成。故從學說系統觀之，此《心論》實與各部學說相關，關涉經量部者尤多。乃至後來大乘瑜伽說，亦有聯[A11]繫(瑜伽說多與經部有關)。故依大乘立場以窺小乘學說，此《心論》可謂為大小乘之樞紐也。 ᅟᅟ==[A11] 繫【CB】，係【呂澂】== 又從學說上推論法勝時代，當在世親之前，迦延之後。尋常誤認《心論》為《婆沙》綱要，實未詳察耳。如《心論》初釋有漏義，謂能生煩惱，故名有漏。此說是否本之毘曇，今已難詳，但其解釋，於理未備。因涅槃是無漏法；凡夫心緣計執，亦生煩惱，豈涅槃亦有漏耶？ 至法救(此為作《五事毘婆沙》之法救，與世友同時者異人)《雜心論》出，於此特有補訂，而以隨增義救其弊。謂凡夫以心安住煩惱而增長；心緣滅諦，雖隨生煩惱，而不能安住增長，如手觸熱鐵。故涅槃非煩惱之所隨，更不增長煩惱也。此義乃法救取啟《婆沙》者，故彼有「以廣說（婆沙）義莊嚴《心論》」之言。若法勝出婆沙師後，自當攝取此完善之說；是其時代早於婆沙無疑。 至於法勝與迦延關係，可於《心論》行品見之：行品言六因四相。據《婆沙》說，六因無教，係迦延據佛教理所創說；而四相中復有生生等四相義以釋有為法，亦迦延所獨有。法勝書中引用其義，其在迦延之後明矣。再與世友相較而論，世友乃有部四大家(法救、妙音、世友、覺天)之一。四家於三世有義，各有勝解，即「類、相、位、待」四說是也。但法勝《心論》中，全未提及三世有說(至法救《雜心論》始為補出)，足知其生年在四家之前也。 又四家中妙音有《毘曇甘露味論》，取材與《心論》同源；其釋有漏，即採隨增之義，則已較法勝進步而近於《婆沙》。又於八正道，有但為無漏，與通有無漏二說。《心論》無但無漏說，而妙音存之，是亦近於《婆沙》之處。由此可以刊定法勝時代，在《婆沙》四大家前，迦延世友之間。而《心論》之作，實有部創義而非《婆沙》綱要也。 三、研習資取 末依研習資取以談《心論》之要者，佛學關於小乘部門者，從《深密經》之說，當為四諦法輪，即佛初時教法。但上座一系，對四諦之解釋，先後極不一致；其能始終相貫者，唯於《心論》見之。因在小乘文獻學說地位上極佔重要，故所發揮四諦之義，亦得一貫之旨。此先舉全論組織證之。 論本八品，即準四諦次第建立(焦鏡《雜心論序》即有此說)，上承《毘曇經》文(依九分組八品)，下貫經量部義。蓋經部從譬喻師說四諦，以名色為苦、業惑為集、二盡為滅、止觀為道(舊毘曇師、分別論者、有部婆沙師等，各有異說)，即由《心論》啟發而來。 論以界、行二品為苦，業、使二品為集，〈賢聖品〉為滅，〈定慧品〉為道(契經品乃總說)，是其義也。但此中以界說名色，界乃三科之一。佛說一切法義，舊約於蘊處界三科，以對機不一，意有偏重。詳於名則說蘊，五蘊之四皆屬名，是為心法；詳於色則說處，除意處及法處一分，均謂之色；名色並重則說界(有心界為心故)。 今特提界義，非表名色之為苦歟？故謂其說四諦乃小乘始終相貫之義也。至於四諦之義，本相聯繫。或從苦諦說起，此乃小乘佛學之發端，所謂佛以苦諦為師也。深知世法為苦，即苦諦。求苦諦之因，即苦集諦。求苦集滅，為苦集滅諦。趣苦滅之道，即趣滅道諦。此乃依世間法次第而說者。或從出世法立說，則先以滅諦為實法，得滅有道即道諦，修道斷集；集斷則苦解脫也。 自下文分兩大段，先辨別四諦，次略究《心論》文義。順世法說，先[A12]述苦諦，即界、行二品。苦諦之法為有漏法，謂之苦者，即實有其事，為緣生而有自性者。界品明有自性，行品即明緣生。因有自性故，此法為界；因其緣生故，此法為行。行乃有漏法別名，謂由造作而生也。 ᅟᅟ==[A12] 述【CB】，迷【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第一〈界品〉，有十四頌，除初二歸敬頌外，餘分三段：首明三科有七頌，乃辨諸法之自共相；次有四頌，明諸門分別；末頌結成諸法各有自性之義。有漏法之謂漏，以與煩惱相屬。有煩惱則有「見」、「疑」、「無明」，由是而有：「非常執常」乃至「不淨執淨」等四倒。由此四倒，即成有漏(漏失功德，沉淪流轉)，復有種種煩惱生起。所謂苦之實者，即指此也。 五蘊與煩惱俱者，謂之取蘊(本論為受陰)，諸遠離煩惱之無漏有為，但是蘊而非取蘊。故此蘊有二種，即取蘊、非取蘊也。其次明處(本論譯入)。言色蘊有十一種，其無表色(本論譯為無教)為法處一分，亦屬色蘊。餘法處一分及意處，則歸識蘊(此言處蘊之相攝)。又十八界，七界為心，於處為法處，於蘊為識蘊。蘊之受、想、行三，處之法處無表色，及三無為，於處為法處，於界為法界。是又三科相攝之義也。 三科之中，唯蘊屬有為，而不攝三無為法耳。佛所說法，三科攝盡，而三科隨義立名，法無別異，故以相攝法門顯之。積聚為蘊，出生為處，種族(兼有自性、餘依二義)為界。三科和合，即盡有性之法矣。 本論以界為主，於異門分別，出九門概之：所謂可見不可見、有對無對、善惡無記、有漏無漏、三界繫、有尋伺等，有無所緣、有無執受、有無為，是等門類，乃阿毘達磨所常用以楷定法相者，依佛散說集之。廣則有百餘門，茲略舉九門以辨。諸法雖各自為類，而相有相適之處，必歷盡各門，而後見其各別。次結頌言：「諸法離他性，各自住己性。」小乘之如此安立諸法各有自性者，謂了知法有自性故，而後始離顛倒，除法自性外，無別我我所等增益相也。 第二〈行品〉，有十八頌。初頌總說，謂法有自性者，非自生，而各具緣起。蓋有為之法皆有生滅，而非常住，勢力羸弱；若離眾伴，終無能生之義也。次之九頌，即明俱起法緣。謂緣生法，有先後，有俱起；以先後之義隱，今但說俱起。凡有色、心、相應行(心所法)、不相應行，四種法緣。心若起時，心所俱生；而色法至少亦有八法俱起，所謂四大四色(香、味、觸、法)；不相應行法，則有為法相，由生、住、異、滅四相展轉相為，亦必與諸法俱起也(生等自身能有遷流之用者，以其各有生生乃至滅滅四有為相)。 次有七頌，明因緣種類，即六因四緣。六因者：謂所作(新譯能作)、共(俱有)、自然(同類)、普[A13]徧(徧行)、相應、報(異熟)因也。六因之義，佛但有散說，非如四緣之常在一處說。能作因最寬，除自體外，皆屬之。俱生因與相應因，皆為同時義；但相應僅限於心，而俱生旁及於色，寬狹有殊，故立二名。同類因，謂色心前後性同，範圍亦寬。徧行唯限煩惱，即見苦及見集斷之五見、疑、無明，能生五部煩惱，有此起則同類異類隨起，故為徧行。 ᅟᅟ==[A13] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 異熟因愈狹，惟善不善心法之所感也。約此六因而成四緣：所作因為增上緣，餘五因為因緣（等無間、所緣緣，有說不攝六因；有說攝屬所作因中也）。小乘因緣義廣，蓋以眾伴建立法之自性，其性極為複雜，必用一切眾緣力而成也。然諸法非畢備六因而後生，最少二因（所作、俱生）亦能生，終無一因而生者。至於四緣，則心法具四緣生，滅盡無想定具三緣生，其餘色法則二緣生也。末頌結明行義，行即種種因緣所作、亦能作種種緣，故曰「造作」為行。 合此界、行二品，以見緣生有自性義，是為小乘教義根本之所在。大乘教法亦即於此與小乘相異，蓋謂緣生無自性也。此中差別，在小乘多數避開自己，使一切歸之於法，而謂除法以外，自[A14]己無主；大乘則攝一切法歸於自心。故大乘《毘曇經》以無始時來界為所知依。《毘曇心論》一系，特提界字，廣攝心法，不廢因義，則大小不無可通之處也。 ᅟᅟ==[A14] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次述集諦：集諦為苦因。有漏法皆苦，以其沉淪流轉不能自脫也。眾生處此毫無苦之自覺，而聖說之為苦者，依眾生倒執而云然。眾生所求為常樂我淨，而所得恰與相反；復於無常而執為常。是即流轉不得出離之義。名之為苦也。 流轉有因，是為集諦。本論說苦之因，乃依佛說「二因二緣，生死不絕，謂隨眠業」以次第業使二品，成為集諦。隨眠染心，而業運相續，此則本論之殊勝義也。隨眠就煩惱之能為習氣勢力而言(非泛指煩惱)，於心有相應義，謂令心渾濁，而後有流轉業報。是此所重者不在業，業之善惡黑白雖與生死有關，而非定為生死。若有隨眠染心為業增上，則必流轉矣。茲依兩品頌文，分解其義。 第三〈業品〉，有三十二頌。初頌總說；次有六頌，分別業自性；次十二頌說業成就失壞；次有九頌，說業差別；次有一頌談業果；末後二頌釋疑難。前言界行諸法，於種種世間界趣中生起；所以畫分此等界趣者，乃業為之。故當思擇。頌云「莊嚴」者，如畫師描畫，鉤勒眾像：如是業力，莊嚴世界，成繫縛苦。諸欲求離此苦者，應求離此描繪等業。業即言行，能感當果，通常區分為身、口、意三類。生有多種(頌作「有有」)，諸行之起隨之而有種種自體(頌作「種種身」)顯現。 三業又分為五：身口各有表、無表(表字頌釋教)，成四類；意唯無表為一類。「表」謂動作見於外者；「無表」即表之餘習，所謂內在影像是也(他人有心予忖度之，亦藉有表得之；至於心之真實動作，實無表也)。身口表業與意無表，有善、惡、無記三性；但身[A15]口無表，不說無記。又依身、口二種表色言，有有覆(頌云隱沒)、無覆二無記性。有覆無記色繫在色界(以色界煩惱為定力所伏成無記性，此煩惱所生之色，謂之有覆無記)，無覆無記色通欲、色二界(欲界煩惱唯是不善，故不能生有覆無記)。 ᅟᅟ==[A15] 口【CB】，可【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 身口無表善不善有三類：有由禪定得者，有由修道(無漏)得者，有由受別解脫戒得者。受戒無表，與心不俱，唯在欲界，禪與無漏無表，則與心俱，通上二界。是即業之種類與性質也。自第八頌至十九頌，說業成壞。隨文易知，不復解說。 自二十頌至二十八頌說業差別者，論依佛隨處散說集之。或以十業道說，或以報說，或以學說，或以黑白等四說，或以曲等三說，或以淨等說，今俱會歸於三業中。第二十九頌釋業之果。由善惡業，得善惡果，為等流果；得無記果，為異熟果。善業兼得解脫離繫果。無漏業，非黑非白，但有等流而無異熟，故不繫。 末後釋難。謂色隨心相屬，色隨心繫；今問身口二業屬所造色，所依能造大種為何地攝？答言，有漏屬自地(如欲界身口業為欲界大種所造)；無漏業隨所依身力得，而是彼所生地大種所造也(如在欲界得道，彼身口業欲界大種所造)。 次釋三障疑難。謂佛說業、惑、報三障：「無間業」障見道，「惑」障修道，由 「報」障故惡道受惡業。此中以無間業為障最甚。後解三業中，意業力大，如文應知。此品談業，非但依心，亦依色言。色為心果，故一念之動，仍歸於心。身口動作，雖依色法而形成，然總由心生。是知業之真實，在心而不在身。 後來經部所持「思業為體」之說，即由此修正而得：謂發身之思為身業，與言相隨之思為語業，決定身語之思為心業。是即業由心生之義，以思之種子勢力為無表，非別有色法。如受戒時由誓願之思力潛伏於心，即能礙後時不善法起也。大乘說業與經部合轍，可勘《成業論》及《二十唯識》；本論則開經部之緒也。 第四〈使品〉，亦三十二頌。使即隨眠(意謂隨眠染心，如使者之隨主不離)，體是煩惱。佛說煩惱為七種隨眠，凡有三義：一者煩惱勢力隱伏，謂之微細；二者勢力增長，謂之隨增；三者相續不斷，謂之隨縛。煩惱於俱生相應之法，具此三義，故云「隨眠染心」也。七種隨眠者，謂欲貪(欲界)、有貪(上二界)、瞋、痴、慢、疑、見。 至於阿毘達磨，則詳談九十八使，乃為明晰修道方便而言之也。九十八使，即就七隨眠之行相(種類)、界繫(三界)、部類(見苦等五部)分別而成。行相者，謂見有五種，並貪嗔痴慢疑，為十隨眠。界繫者，依心境說：眾生散心境界為欲界，定心則至上二界。此有修得生得之判：如在欲界久修禪定，則定境現；或由久修故，受生色、無色界異熟也。又自修斷部類言，於對治上有四諦差別：或有煩惱，由見四諦故即不生起者，是為見道所斷；或有煩惱，見諦以後，更賴漸次修習乃不起者，即修道斷。依於修道方便細分之，則成九十八使，良以隨眠微細，故於修學者不厭其詳細分別也。 本品三十二頌：初頌總說，謂三有生死，以隨眠為根本，以其為業侶而生眾苦，是即佛說隨眠所當思也。下分三段：一說隨眠自性，二說所緣，三說相應。 初八頌，明見修所斷隨眠自性。此依四諦差別：於見苦諦斷者有二十八種(以三界說：欲界十種，即五見貪瞋癡慢疑；上二界除瞋，各有九種)，見集諦滅諦斷者各有十九種(即於見苦斷中，各除三界中身見、邊見、戒取三種)，見道諦斷者有二十二種(於見苦中除三界中身、邊二見)。修斷為十，欲界斷貪瞋痴慢，上二界無瞋，共有十種。如是合為九十八種隨眠也。或以界繫為主，或以煩惱部類為主，亦可知其隨眠自性差別也。 次有二十三頌，明煩惱所緣與相應，煩惱有徧行與非徧行之別。佛法由心求解脫，故小乘用功，亦復內觀返照，故於心病之煩惱再三致意也。徧行煩惱，有三行相：一、徧緣，二、徧隨增，三、[A16]徧為因生。即六因中之徧行因也。於自界自地(三界九地)五部(頌云五種)法，一切煩惱皆與相關。三界各有十一種，為見苦見集所斷(見苦斷七種，謂無明疑五見；見集斷四種，謂無明疑邪見見取)，合之為三十三種徧行也。 ᅟᅟ==[A16] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次言他界他地亦能緣，但除身見與邊見。由身見必待親緣自界地而起故，又邊見即於己陰中計存斷常故。更次則為佛說之七隨眠。 次下「扼縛及受流」，談隨眠相應，有苦樂等五受(身心)、六識，及後無慚愧等八隨煩惱為相應。末有三頌明斷義，佛說隨眠斷有四類：即見所斷中徧知斷(如自界緣無漏緣惑)、能緣斷(如他界緣惑)、所緣斷(如有漏緣惑)三種；修所斷中對治斷一種(五部中見苦集斷惑為自他緣，見滅道斷惑為有無漏緣)。然此斷惑，唯在無間道中一剎那斷；至解脫道，則永斷煩惱也。 次說由斷隨眠而得九種徧知，欲界有四(即見苦集斷、見滅斷、見道斷、修斷)，上二界有五(即見苦集斷、見滅斷、見道斷、色修斷、無色修斷)。 末頌以四義明隨眠與心相應：一謂隨眠染心。若不相應，即不成染故。二為智障故。若無隨眠與心相應，何有智障之說(如云近小人則遠君子)。三能違善行。有此隨眠，善法不起。四無善起。若隨眠與心不相應，善心云何不起？由是故知隨眠與心定相應也。小乘中或持不相應之說，彼乃以心為主而立論。謂若有隨眠與心相應，所有善法，云何自生？今從煩惱染心立論，說似不同，理實無異。蓋能詳心性本淨之義，則此相應不相應之諍，自然平息。性淨塵染：隨眠染心，謂之塵染，即名相應；一旦聞熏啟發，自覺自主，煩惱不能為惑，謂之本淨，即名不相應也。 三為滅諦：所謂滅者，即斷有漏法。以有漏法長繫眾生於生死，故斷此法，即為離繫。如是離繫，有法可指，名離繫得，亦即常言之涅槃法也。又離繫得，藉人而顯，即就能體現離繫者假名為人。依無漏善言，名為賢聖，故本論依此立名〈賢聖品〉也。 《阿毘曇經》以能體現離繫[A17]者，屬之於道，故無此分。今依梵本《俱[A18]舍論》相當於此品者觀之，為道與補特伽羅品，是此品亦可以屬道而不別開也。然《心論》雖依經造；又循四諦，加以組織。為顯滅諦，特出此品(缺經之世間分，仍為八分)。至於本論所釋之殊勝義，為漸觀頓得：理有眾相，故以漸觀；果為一類，故以頓得。此與餘部之言頓觀者異。 ᅟᅟ==[A17] 者【CB】，考【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A18] 舍【CB】，合【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第五〈賢聖品〉，有二十六頌，分為四段：初頌總說所安立義。謂苦因之集，以煩惱為體，煩惱即煩勞，為恐佈之本；能斷即聖，所得為滅也。依何而斷？此有三事：一者等(正精進)，二者方便(善方便)，三者正智。煩惱倒起，正治此倒為智；發生此智，則有方便(即行一切善法)；入正次第，所謂漸入佳境，次第超勝，則非精進不為功也。 次段十九頌，依人分別；次有五頌，依法分別；末頌總結。人為假設，故歸之於法。尋常依人分為五道：即資糧、加行、見、修、無學道也。 初資糧道，有五方便：一「不淨觀」、二「持息念」、三「界差別觀」(此三亦名三處觀)。此三方便，皆為集中心思之最初法門。從身說起，令心定於一處，使勿流散，然後方有斷惑證滅之可言也(常人多煩惱者，以其心散亂不住故也)。四者「別相念住」。由此方便即進於四念住，先觀身等之自相(如身自相，即四大造色等所成之眾相)。五者「總相念住」。令心住身等之真實相已，又各別觀無常等共相。如是方便，皆是入道資糧，謂之資糧道。 一次說加行道：謂即於四諦法之每諦四相(苦、空、無常、無我——苦。因、集、生、緣——集。滅、盡、妙、離——滅。道、如、行、出——道)，而見諦諦相關之處；因此四諦之實，又當別觀此十六行相，而後確知。於是次第有暖、頂、忍、世第一法等四加行；至世第一法一相(一剎那)開涅槃門，仍觀苦諦行相，漸次乃至道諦行相，真實見道。 又四加行所攝地(即定地)：世第一法及忍依六定地(未至、中間、初禪、二禪、三禪、四禪)，餘則依七(加欲界地)。世第一法，一剎那次，涉見道位，自此以四諦十六心，漸證諦理。 十六心者，謂苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智，乃至道諦例知。於苦法智未成就時為忍，忍謂忍可，即於未曾經歷之事加以注意之義；其明知決定者，即謂之智。此智以欲界苦法為所緣(見道以人為本位)；類推上二界苦，亦復如是，故名類忍類智。如是四諦有法與類之別，於法類中復有忍智之異。依此三層十六心觀分別四諦，自然於四諦之實明白清楚，是為漸觀。與此相反，即頓觀也。自第十六心以上為修道。或謂前十五心為見道，第十六心住果為修道(經部與大乘十六心均為見道，十六心以上為修道)。謂前十五心為初果向，十六心即初果。從初果預流到四果向為修道，至住四果為無學道。 於四果中，因根之利鈍得果差別，又分出二十七賢聖：隨法行者(依教而行)為利根，隨信行者(依師而行)為鈍根。是此隨信隨法，皆屬十五心攝(此時未離欲界欲，為初果向。若以世俗道離欲界修斷六品煩惱，為二果向。若離欲界修斷九品煩惱為三果向——每界修斷煩惱分上上等九品)。至第十六心，名為住果。鈍根者轉名「信解脫」，謂信師說而得解脫也，利根者轉名「見到」，謂由自慧獨有所見而得解脫也。初、二、三果即依三界九品修所斷煩惱差別而分為二十七聖。 最後阿羅漢果，亦有時、非時二種解脫；時解脫者，有時衣食資具住處住伴一切順緣具足，始能修行證道也。解脫情形在得盡智，無生智。得此二智，即能真感「我生已盡，不受後有，梵行已立，所作已辦。」等四諦之實(我生即集諦，不受為苦諦，梵行為道諦，所作為滅諦)。所以小乘自始至終，不出四諦。知我生已盡，不受後有等為盡智，知我生已盡，不復更生，為無生智。 解脫以有時、非時別，故阿羅漢區分為退、思、護、安住、勝進、不動六種。前五鈍根，為時解脫；第六利根，非時解脫。又利根者於二智外尚得如實智成就正等解脫。解脫不得滅盡定者，為慧解脫，得滅盡定者，為俱解脫。 此上為依人分則之要略也。一復次，依法分別者，人有利鈍，法則所證能證之道，無以異也。法同一相，而得果有殊，此果就三無漏根分(法對有情有漏無漏有增上作用者為根)，即未知根、已知根、具知根(體即意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧九根)。於無漏見道中為未知當知根，修道以上為「已知根」，無學道為「具知根」。 此等法從見道勝進入修道時，捨而不斷；修道入無學道亦然。又鈍根信解脫具勝進者，至見道位，亦可轉得見到。阿羅漢亦然，由勝進故，退等五種亦可轉為不動。是為從法分別。 末頌總結，明漸修頓得義：成立漸修頓得之理教有多種，此則略舉其一。謂苦集為惡，滅道為德：如是四諦惡德二種，均須現證，不能同時，故成次第。如人之於一時不能俯仰異見也。雖漸現觀，而得果則頓，謂無間道，解脫有為，斷惑無為，其果皆一道而得。如伐柯微盡，最後頓倒。明乎此則不受頓現觀家之疑難也。《心論》較《俱舍》尤見要約，小乘根本要義，具備於此矣。 四述道諦，本論釋道諦，有智、定二品。道在斷惑，唯智為能，以煩惱正因無智起也；而智又依定發。是以本論所釋特勝義，即在定慧相資，廣生功德也。尋常定智為次；此論先智後定者，蓋有密意。如《中含．聖道經》言，「聖道(八聖道)一道，即是正定」，餘則定之資具也。 本論次第，亦重視定法；如前集諦業與隨眠二品，所重在後隨眠，此處當知亦爾。此正明定慧非但因果為次，實有相資之義，所以《中含》正定，亦由正見（慧）展轉而得。如是展轉相資即止觀雙運究極之意。 前言羅漢於二智外有如實智，非但小乘作如是說，龍樹般若，亦重此智，蓋以表止觀雙運之境界，雙運亦是任運之境也。如是定慧相資而後廣生功德，此功德由定生，亦由慧生也。又此功德，利他所顯，聲聞雖無利他大行，然亦有聚眾教化之事，有異獨覺之孑身自了也。 第六〈智品〉，有二十五頌：首頌總明智慧之性，即能洞觀四諦實相也。四諦不外二面：一者「一切有」，即三界生死，所謂苦集之實。二者「無此有」，即為涅槃，所謂滅道之實。此皆依智慧而能審知，是即此品明智之範圍也。次言智慧差別種類，有六頌。 智有十種，約而為三：一為世間有漏智(指與出世無漏相順智，非法法之世俗智也)，二為法智，三為類智。法智緣欲界，類智緣上二界，此二為出世無漏智也。由此開為十智：法類觀四諦有苦集滅道之異，即隨應而有四諦之名。蓋自他相續有漏法皆為苦諦，見道但能觀自相續，修道兼能觀他，則有他心智，亦從三智中出。最後無學道中得盡智無生智，此二智境界亦是四諦。是即由三智開出之十智也。 又此三智亦有相互異同之處，此於十智觀四諦十六行相上具不具緣見之。法類二智，具緣十六行相。世俗智不緣十六行相；但於未見道前，緣下地苦、粗、障相，上地淨、妙、離相。又苦等四智，各有四相。無漏他心智如道智，有四行相；有漏他心智非緣十六行相。盡智無生智，各有十四行相，除空無我。 所以者何？一者不須。謂我生已盡，有世俗我故，不須空無我行。二者自覺。我生已盡，有此生盡相在，不復以空無我為境界也。此外有無漏智，以四諦自相為智境，乃共相智前最勝者也。 次說智之成就修習有九頌，明見道十六心中何心成就何智；三界九地中何地成就何智；既得智已，於諸位及修功德時修習何智。頌云「第一無漏心」等者，謂第一苦法智忍相應無漏心中成就世俗智；第二苦法智成就世俗、苦、法三智；第四苦類智成就者於上增一，為世、法、苦、類四智；第六集法智成就世、法、苦、類、集五智；第十滅法智成就世、法、苦、類、集、滅六智；第十四道法智成就世、法、苦、類、集、滅、道七智(此中不說第三五九十一十三十五法忍相應無漏心者，忍非智性，忍中不得智故。又第八十二十六三類智，皆攝苦類智故，亦不說)。修道離欲，各增一智，即他心智。無學鈍根成就九智，除無生智；利根者，十智成滿。 又上地(未至地中間地)除他心；根本四禪。成就十智；無色界有八，除世俗他心二智。又以修言，見道中自法修；修道中則自他並修，謂得忍即可修智也(蓋見道創見諦故，於餘智忍未曾嫻練，故於現在未來，唯修自分；修道位中，已嫻諸智諸忍，故智現前，現在當來，自他並修也)。 「是於三心中」等者，謂見道三心(苦、集、滅三類智)修世智(若依欲界乃至第四禪地得證現觀，此現觀邊修習四禪乃至欲界七地世智，故此世智亦名「現觀邊智」；得諦邊際名「現觀邊」。此時出無分別觀所謂根本智境，入分別觀後得智境，故修世俗智也。不言道類智修世智者，以佛道無量無邊皆未修習，具勝進心者，出無分別觀已，猶勤精進求未修道，未遑息心分別世事。又三心能得諦際者，以苦集滅眾生均有，皆同類故；道則不然，眾生根性不同，三乘聖道互有無也)修道一心(道類智)。離欲者修七智(除世俗、盡智、無生智)，未離欲者修六智(又除他心智也。以非無學果，不修盡無生智；以未離欲，心有躁動，不修他心智；以修八等至中最後非非想，斷欲界欲，證第三果，不修世智)。 次言修道位中所修之智，「十七無漏心」等者，謂住初果未離欲界六種欲者，於十七無漏心(即九無間道與八解脫道)中，修習七智，除他心(此道在未至地心不靜故)、盡、無生智(非無學故)。信解脫勝進者，增益諸根成見至時，修習六智(此就未離欲而言)，又除世俗智也。得不還果時得根本禪故修八智(除盡無生智、非無學故)。 又離四禪三無色七地欲，九解脫道中，修習八智(此中若以世俗智離欲，現在未來，均修八智；若以無漏智離欲，現在修六智——苦集滅道四類智及滅道法智——未來修習八智)。雜修禪定，學諸神通中神足、他心、宿命三通，善解脫道中亦修八智，以諸神通道漏無漏，又依根本四禪故也。此七地離欲無間道，及有頂(第一有)離欲八解脫道中，俱修七智(除他心盡無生智)。有頂離欲九無間道，修習六智(又除世俗智)。若在上地離欲，修習上地無漏智，亦能兼修下地無漏智；下地則不能修上地。以勝能修劣，劣不能修勝也。 次言無學道、「漏無漏」等者，謂羅漢智相應初心修一切地有漏無漏諸功德法，以斷一切結，止觀任運，得正解脫故也(然但修習自相似法：如退法羅漢，則修九地下下品德，如來羅漢，則修九地上上品德)。又此初心與彼苦集類智相應，以緣非想非非想蘊作「我生已盡，不受後有」想故。 次有五頌，說智慧互緣。先言智、見、忍之不同，所謂決定為智，推度為見，忍可為忍。諸忍非智，盡無生智非見。意識地中善有漏智，亦見亦智亦慧。意地五見是煩惱性，當知是見，亦有觀察及俗決定，亦名智慧。餘有漏慧，皆非見性。「法智未知智」等者，正明諸智互緣；法類二智，各各互緣九智(法智除類，類智除法)。因智(集智)果智(苦智)緣有漏他心及世智。道智緣九智，除世俗智。滅智(解脫智)無所緣。餘世智、他心、盡、無生智各各緣十智。 又法智斷欲界惑亦復能斷上界惑否？是亦能斷，謂滅(頌作息)法二智，於修道位即能斷上二界惑也。所以者何？其人生於欲界，觀欲界苦，極見過失；為離此苦，求對治道，斷欲界苦，以心猛故，相連而斷色無色苦(色無色苦，實類智斷；今隨法智後無間即斷，而言法智斷也)。 又法智在無間道，類在解脫道，斷惑在無間道中，故言欲界法智斷色無色欲，而非欲界類智也(修道位中所修仍十六心，而所斷不同，謂修道中斷修道[A19]惑，其惑又有九品之不同也)。 ᅟᅟ==[A19] 惑【CB】，感【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 末有四頌，談智所生功德。此有二類：一「不共功德」，即佛之十八不共法(小乘視佛亦是無學羅漢)：所謂十力、四無畏、三念住、大悲也(此種功德皆十智所從出：如十力中處非處力，十智所生，餘力皆是處非處力差別；四無畏中初無畏是十智所生，餘三無畏是初無畏差別也)。二「共功德」，此又分二：一者共聖，二者共俗。共聖者，無諍願智四無礙解，此羅漢之有為功德(此亦十智所從出，無諍以世智為性，願智除他心，盡無生智以七智為性，法辭二無礙解世智為性，辨義無礙解十智為性)。共俗者，即六通、八等至、三三昧、四無量、八解脫、八勝處、十徧處。 此中除漏盡通，世間亦復有此等德(神足、天眼、天耳，世智為性；宿命法類世苦集道智為性；他心通法類世道，他心智為性；漏盡通，無漏九智為性〔除世智〕；身念住，八智為性〔除他心、滅智〕；受心念住，九智為性〔除滅智〕；法念住，十智為性)。此中但及六通念住功德者，餘多由定力生，歸於定品，蓋定慧功德相通也。 第七〈定品〉，有二十八頌：初頌總說。「智依於諸定行無罣礙行」者，謂定為智依，智是心相應法之慧心所，即與實相相符之了別也(於實相明白決定，而非執著)。云何此智必依於定耶？以定能持心，不高不下(不掉舉不昏沉)，對所緣境即能合泊，發生智慧。心與境有合離，有時緣境太過而掉舉，有時緣不及境而昏沉；必於所緣境無過不及之平靜狀態，乃為定，而無罣礙(即於[A20]緣境心不旁涉)。 ᅟᅟ==[A20] 緣【CB】，椽【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 通途但就心言定，令之一事不著，空空蕩蕩，不思善，不思惡，而謂之無罣礙，是正禪宗一分病根所在。不知心離緣境，無所謂定；無罣礙之言，全在心與境之合泊。此所言境，即教證也(初學必以聖教為境；久久則涉離教之證境)。又法之實相，即就心力所能徹底辨別者而言。能於所緣徹底辨別，是即為慧：能令心力與境合泊以自然發揮力量，是即為定。所以頌言，定為智依也。 次有七頌明定之種類，凡有八種，即四禪(色界四靜慮)四無色(無色界四等至)也。此色無色界，一面有界可指；一面亦就心境而判。若欲界中修色無[A21]色界定心者，即有彼界之境也。如是八定，不可偏廢，有四禪則能專一(故以靜慮為名)，有無色等至乃能充量(故以空無邊等立名)。頌云「決定」者，即示二類之不可或缺也。 ᅟᅟ==[A21] 色【CB】，無【呂澂】== 又此八定，各各可分為味、淨、無漏三種：與貪等煩惱相應者為味著定。定所以生慧、辨境、證解脫也；有此貪味，成染污定，則失求定之意矣。善有漏定雖不能斷惑，與惑不俱，故謂之淨。若能斷惑，而又是淨，謂之無漏。 七定各具三種；最上非想非非想，無無漏定，以心太暗昧，不能單獨斷惑故(斷惑須生無所有處)。又定之根本為四禪，各由禪支構成。初禪有五支，謂尋、伺、喜、樂、心一境性。心於境推求，粗觀為尋；細察為伺。但推求結果，止得境界之概念(不得實相)，言語文字因而生焉。然修定之初實不能不藉助於彼，故列為初支也。喜樂如次為心身由修定所得之受。心一境性即心住於捨，與境合泊平等正受之狀態。真正之定，即在於此，故為禪支中之最主要者(心一境性有二義：一謂心住於捨，不掉不沉；二謂心與緣境一致，純一無雜)。 初禪所生梵天，身有種種優劣；只具眼、耳、身、意四識，色界無味嗅，故能至心一境性也。二禪四支，喜、樂、心一境性加內等淨(即正信，謂於種種由離惑而得之淨境，具深淨信，無復猶豫)。三禪五支：樂、心一境性、加念、行捨、正知(行捨者，於樂不著而求勝進；念於所緣，明記不忘：正知於心止舉捨時，能分別知)。四禪四支：心一境性、行捨淨、念淨，不苦不樂。 四禪所生梵界，色身精細，無出入息(唯淨、無漏四禪，如應與其諸支相應；非染污禪，皆備諸支。又此禪中特有之法餘禪不說者，當知餘禪中無，如尋伺唯初禪有；無出入息，唯四禪有也)。如是歷觀四禪構成次第，心力轉強，身益簡化。初禪已離嗅味覺；二禪則泯身之優劣區分；至第四禪，無出入息，心力發揮，更見推廣矣。 欲界無禪。到初禪時，有未至禪，以此時離味著而有淨無漏故。初禪與二禪之中為中間禪(二至三、三至四之間亦有之，不另立)，以初禪有尋、伺，二禪無尋、伺，須經此無尋唯伺之過渡位。 次有六頌，明定功德。定有種種名目，即有種種德用。此用為六通、四無量、十徧處、八勝處、八解脫、十智。此等由[A22]定力起，謂之定德；置於慧中，謂之慧德。慧德中有四禪無色，定德中有十智六通，足見定慧相資，交互為用也。下言何地有何功德者：四無量中除喜，六通中除漏盡，慧之他心智，及十智中之法智，皆徧四禪。「除入中說四」等者，說八解脫、八勝處、十徧處也。八解脫即內有色觀外色、內無色觀外色、三淨色、空無邊、識無邊、無所有、非想非非想、滅定解脫也(此解脫以離貪言：前四滅色貪，次四斷無色貪)。 ᅟᅟ==[A22] 〔－〕【CB】，德【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 八勝處(即除入)者，即內有色觀外色少分、內有色觀外色多分、內無色觀外色少分、內無色觀外色多分、觀青、觀黃、觀赤、觀白也。是八勝處，即八解脫之初三解脫(前四勝處即彼前二解脫，後四勝處即彼第三解脫)；所以特標前三解脫為八勝處者，以其能尅制煩惱也。常人煩惱，多由色起，今以慧析之，於色唯得青等四色而已，此但光線所起之顯色概念，何實之有。 十徧處者：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識。此實八解脫，由觀之程度不同而立(初四為初二解脫，初四勝處；[A23]中四為第三解脫後四勝處；後二為第四五二種解脫)。以八勝處觀，猶為境界限制(如觀青不能觀黃等)，此則觀一相能徧一切相也。是此解脫、勝處、徧處，三者相聯，可知其徧禪地之多少也(初四勝處、喜無量、初二解脫、唯在初二禪中。除前四勝處餘四、及淨色解脫、前八徧處、唯在第四禪中。除前三解脫餘四：空無邊、識無邊、無所有，非非想，空徧處、識徧處，如自名，即自地攝。滅盡攝在非非想處。餘無漏法，九地所攝)。 ᅟᅟ==[A23] 〔－〕【CB】，一【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次後餘頌，言定之成就。前言定有味淨無漏三種。八種定中初禪不能度自地欲，以是不能至上，而有味著故。已離自地欲，向上而未至上地，則成就初禪淨定，及諸功德。若住上地，則成就無漏也。以功德言，唯淨無漏定有，味定中無。「妙無漏無染」等者，言成就定之因緣。定之因緣隻同類因(味與味為因，淨無漏與淨無漏為因)。 八定以味淨無漏分別，則無漏有同類因七種(除非想非非想)，味、淨各八。又無漏定無染行相相同，能互為因，如曾成就無漏初禪得，後起無漏無所有處，彼無漏初禪得可為其同類因也(頌云「七種謂之因」者，非一時具七因也)。 八種味淨，則止能自地為因，粗細勝劣行相異故(頌云「淨味相應禪，當知因有一」)。「無漏禪次第」等者，此言定之等無間緣，關係較為複雜，先列表如次： 〔無漏〕 〔淨〕 〔味〕 初禪 （六）自二、（淨、無漏）上二各二、 （七）自三、（淨、味、無漏）上四、 （二）自二、（味、淨）、 二禪 （八）自二、上四、下二、 （九）自三、上四、下二 （四）自二、下二、 三禪 （十）自二、上四、下四、 （十一）自三、上四、下四、 （五）自二、下三、 四禪 （十） （十一） （六）自二、下四、 空無邊處 （十） （十一） （七）自二、下五、 識無邊處 （九）自二、上三、下四、 （十）自三、下四、上三 （八）自二、下六、 無所有處 （七）自二、上一、下四、 （八）自三、下四、上一 （九）自二、下七、 非想非非想處 （五）自一、（無無漏）下四、 （六）自二、下四、 （十）自二、下八、 此中無漏禪之等無間緣：如無漏初禪定心無[A24]間，能起六種無漏定心，謂自地、與上二禪、三禪，各具淨、無漏二種也(合為六種)。不起三禪以上者，力不及也。以下例知(每一地止能與自地相近之上下各二地生關係，過此則力不能及)。 ᅟᅟ==[A24] 間【CB】，前【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又六定心，非一時起，謂此心無間，或起自地淨定，或無漏定，或起上二地淨無漏定。餘亦準此。「淨六有七八、九十生十一」者，言淨定之等無間緣：如淨初禪心無間能起七種定心，謂自地淨、味、無漏三種，二禪三禪淨、無漏各二(合為七種)。淨唯味著自地，他地不起。下此準知。「味相應諸禪，興二乃至十」者，言味定之等無間緣：如味初禪心無間能起二種定心，即自地味淨二種也。 味是煩惱，不能生無漏，而能生自地淨定；又不能生上定，由未離欲，行相違故。上能味下，退時能得下地生得淨定(緊接自地之下地，可具味淨二種；隔一地則止具味定一種。如表中三禪五定心中：自二；二禪二；初禪則止有味一，不得淨故。下準例知)。 「淨以無漏禪」下三頌，言定及功德之所緣：淨及無漏四禪，緣一切地有無漏法；味定唯緣自地諸有漏法。無色淨及無漏定，唯緣自及[A25]上地有無漏法，不緣下地；味定與禪同，唯緣自地有漏也。餘色界四無量等諸功德法，則緣欲界也。未有六頌，言成就諸聖所共功德：先說熏禪(數數嫻習禪定之謂)，即辨修習真實。 ᅟᅟ==[A25] 上【CB】，土【呂澂】== 真正熏禪，應依第四禪，有漏無漏自地上地交雜修習，使心調柔如意，則心自在， 於諸禪定任運出入。此時三禪愛盡，將所得果住第四禪五淨居或廣果天中，即至阿羅漢，圓滿一切定，發揮諸功德，所謂願智、無諍、四無礙辨、諸聖共功德也(於法自在成就願智，於三世法隨願現前；利益有情，成就無諍，以諍必破眾故；智慧無礙，成就四無礙辨。慧至無礙，極矣！故無礙辨，後大乘謂為陀羅尼)。 欲界、初禪、四禪三地有願智；無諍依欲界四禪五地；法[A26]辯、辭[A27]辯，唯依欲界初禪二地，須言語故；應[A28]辯、義[A29]辯，則依九地。「斷欲亦復生」下，明成就味淨無漏禪及孰能斷惑：淨禪二時得，斷欲時，及上地投生下時；味定則上地退時，及上投生下時得；無漏唯是斷惑時得。世俗中間定，亦能斷惑；蓋中間定，必入根本，入根本必須斷下地惑也(中間定唯與捨受相應，無喜樂著味，故能斷惑)。 ᅟᅟ==[A26] 辯【CB】，辦【呂澂】(cf. T28n1550_p0825c20)== ᅟᅟ==[A27] 辯【CB】，辨【呂澂】(cf. T28n1550_p0825c20)== ᅟᅟ==[A28] 辯【CB】，辨【呂澂】(cf. T28n1550_p0825c27)== ᅟᅟ==[A29] 辯【CB】，辨【呂澂】(cf. T28n1550_p0825c27)== 末頌言定功德十四變化心：四禪合有十四變化心，各成就自地與下地，初禪二(自一、欲界一)、二禪三(自一、欲禪各一)、三禪四(自一、下三)、四禪五(自一、下四)。上地見聞及覺，起下地眼耳身根，發下地識了別。識若現前，則根成就；識滅則根亦不成就。小乘如是析心，可見其用功之切實處也。以上辨別四諦大段竟。次下第二大段，後決擇法義。 第八〈契經品〉，有四十頌，是即《毘曇經》九分之最末一分也。以上諸分，皆就諸法義類相從而集；此分乃彙列各法而成，故云法蘊(或言諸蘊)。本論對於義類相從之數分，諸門分別，解釋較詳；此分多為彙集佛說之原義，故於諸門分別，間有而不詳。蓋諸門分別乃論家之事，非經所有也。 初頌總說。據優婆扇多《心論釋》及《雜心論》引此頌云，止說經中少分，則此品所說經文並不完全而有簡擇歟？但經第九分究有幾許經耶？就現存各種毘曇與此品相關者考之：如《法蘊足》有二十一經，《舍利弗毘曇》(亦釋經九分，但次第不順)第一問分有十經，《品類足．千問品》(與《舍利弗毘曇》問分意同，乃問答分別也)有二十經(各有五十門分別，故有千問)：此乃漢土所存者。 此外南傳七種毘曇：《分別論》即與問分相同，而列十八經。按此已知各論所據數量次第，互有差異；大抵仍以本論此品所據較為近古且正確耳。但觀優婆扇多之言，當知此品仍有所檢除也。 次頌以下，釋二十一經。 初經《三界》：謂欲界有[A30]十處(即地獄、畜生餓鬼、人、六欲天，十種有情)，色界十七處(梵眾、梵輔、大梵、少光、無量光、光音、少淨、無量淨、徧淨、無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善見、蓋見、色究竟天)無色界四處(空無邊、識無邊、無所有、非非想)。如是三界，即三有也。 ᅟᅟ==[A30] 〔－〕【CB】，有【呂澂】== 第二經《七識住》：即欲界善趣(人天)、色界初、二、三禪、前三無色界。此七處為識所住，不壞見斷修斷非斷識故，立為識住(餘處壞識)。 第三經《九眾生住》：於前七識住增無想天、非想非非想處天，以眾生樂住不去，故立為眾生居。 第四經《四識住》：即色受想行有漏四蘊也。為識所依著，與識俱，相長養，故名識住。 第五經《十二有支》：從無明乃至老死，眾生自體，由是而生也。又以三世分別，由過去無明行支，而有現在中間八支，循至而有未來生老死也。 第六經《六界》：即地水火風空識，乃士夫成身之資也。 第七經《四諦》：謂苦集滅道。有為諸行，苦滅為果：集道為因。果著因微，見著則易知微也。 第八經《四沙門果》：即初果至阿羅漢果。有六法為果體，無漏五蘊及擇滅是。最勝羅漢果在九地(除非想非非想)攝；三果在六地(除四無色)攝；初二果唯在未至地，未離欲故。 第九經《四通行》：即苦遲、苦速、樂遲、樂速四道行。是由根有利鈍(隨信行者遲，隨法行者速)，地有本末(根本四禪，利鈍根無漏法勝，俱名為樂；餘地無漏法弱且不易得，故名為苦)故耳。 第十經《四不壞淨》：即於佛、法、僧、戒，淨信不疑也。 第十一經《四修定所得》：修習四禪，能得四種利益：一得現法樂住，如修淨無漏初禪；二得知見，謂得生死智通；三以種種方便得分別慧，所謂諸功德法；四得漏盡，謂最後學心相應行故。 第十二經《四神足》：即欲、勤、心、觀。此聖道也，頌名善有為法，由定力能引發功德，故名神（功德）足。 第十三經《四正斷》：即於已未生惡，令盡不復起；已未生善，相續增廣不復失。此乃精進修習所得，慧功德之所作也。 第十四經《四念住》：即身、受、心、法之隨順自共相觀也。 第十五經《四聖種》：謂於衣食[A31]臥具斷愛樂，崇尚知足，為入德之門，即以無貪善根性為聖種也(凡此種種，皆是修定所生之種種功德，所謂諸慧分別。就廣義言，亦名神足、亦名正斷、亦名念住、亦名聖種，均由慧成；以德用不同，立名乃異，故頌中以亦字示之)。 ᅟᅟ==[A31] 臥【CB】，卦【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十六經《道品》：約三十七品之法體為十種，即頌言：「淨信、精進、念、喜、及倚覺(輕安)、護(捨)、思惟(尋)、戒(思)、定，是法謂道品。」又此三十七品，通常判為七門：由處所故，而有四念住；由方便故，而有四正斷；由一意故定故；而有四神足；由鈍根故，而有五根；由利根故、而有五力；由見道故，而有七覺支；由修道(思維道)故，而有八正道。前提神足正斷念住，別為解釋；故此道品就餘四門說。若以界地判：初禪具三十七；二禪與未至各說三十六(除正思惟或喜)；三四及中間禪各說三十五(除正思惟及喜)；前三無色具三十二(除喜、正思、正語、正業、正命)；最上非想非非想處有二十一(除覺支、道支及身念處)，與欲界所具同，以無無漏故。 第十七經《四食》：即摶、識、思、觸。此等皆能長養人身，故謂之「食」。欲界[A32]摶食，以香味觸為體；餘三皆以有漏識思觸為體，通於三界。 ᅟᅟ==[A32] 摶【CB】，搏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十八經《三三昧》：即空、無相、無願。此以四諦十六行分別，具空無我行相為空三昧，具滅淨妙離為無相三昧，此外十行(無常、苦、因、集、生、緣、道、如、行、出)即無願三昧也。 第十九經《四倒》：即於苦上所起之常樂我淨顛倒。此倒以身邊戒取三見為性，於見苦時則斷也。 第二十經《五見》：即身見、邊見、邪見、見取、戒取。五見若於苦諦上起，正見見苦時則斷；如是隨應於道上起，正見見道時則斷也。 第二十一經《二十二根》：有為之法，從緣所生，相互為依；其力勝者，即有增上作用，謂之為根。如草木有根，枝葉花果，從此能生，有為法亦爾。根有二十二種，概括有漏無漏流轉還滅。頌云「諸界在於內」者，謂十八界之內界及男女命根，是流轉之依。 身有三根，男女二根有嗣續增上之用，亦眾生相別故。命根為有情生死所依，於種類有相續及持增上故。次五受根(苦、樂、憂、喜、捨)，於染淨法，有增上力用；次五淨根(信、勤、念、定、慧)，於清淨法有增上力；為還滅之依。次三無漏根，此即意喜樂捨及五淨根九法為體，九法在無漏位，為無漏根(於無漏法有增上故)。在見道中，名未知根；修道中名已知根；無學道中名具知根。又三無漏根，唯是無漏；眼等五根、男女命根、憂苦受根，唯有漏；餘通有無漏。 經意止此，所餘諸頌為諸門分別，乃論家所辨(「欲界四善八」等五頌，論主諸門分別二十二根，非經原義。一三界繫門、二三性門、三色非色門、四心心所門、五報有報門、六生時最初得幾根門、七歿時最後拾幾根門、八三斷門，如文應知)。此二十一經，皆佛所雅言，隨處傳誦，流布極廣。佛說教法，可以四諦盡之；雖有種種廣說，要皆為四諦之莊嚴，闡明染淨因果之理而已。所以此品特於四諦之餘，復集為聚。 是知經之組織，實有此二類之別；契經品即以雜聚為說也。「若取諸根義」下，顯示論家解經之方式，本有多種；今於此論，略出三門，謂識、智、使。「識」(六識)說諸法之依。謂諸法為識所識乃有其體；不可識則無其體，蓋非識所識則有無無從言之也。「智」(十智)說諸法轉淨之本。謂法由智知，即能轉淨。「使」(九十八使)說諸法成染之由。謂法因煩惱隨眠，則成染污(此與大乘瑜伽唯識，不無妙契之處)。 佛所說法，經此三門分別，即歸落於染淨因果之四諦，故曰佛說皆可以四諦盡之也。此義於品類足論，言之綦詳，此處但提大綱而已。 先言「識所識者」：前五根所對境為前五識所識；非五根所對境，為意識所識；此判一切法為六識所識也。 次言「智所知者」：一切法又分欲界、色界、無色界、有為無漏、與無為五種。前四種又分心相應行不相應行二種。第五無為又分善與無記。綜合即成十種，為十智所知(十種又約為有漏有為三界無漏有為及無為三種)。五法為法智所知(即欲界相應不相應、無漏有為相應不相應，及無為善)、七法(三界相應不相應、與無為善)為類智所知，他心智唯緣三法(欲色二界及無漏有為相應法)，世俗智知十法，集智(因智)苦智(果智)知六種法(三界相應不相應)，滅智知一法(無為善)，道智知二法(有為無漏相應不相應)，餘盡智無生智九法(除無為無記)。如是諸法為屬何界，屬何智知，即可知其究竟淨否也。 後言「使所使者」：自地煩惱，隨眠自地所繫法；下地惑不隨眠上地法，上勝下劣故；上地惑不隨眠下地法，已離下地欲故。又九十八使中，唯屬見苦斷者，唯隨眠見苦斷法；乃至屬修道斷者亦然。而徧行煩惱，隨所徧行，皆能隨眠。又法若通三界者，三界惑皆能隨眠，如意識。尋、伺但通欲、色二界，憂根唯在欲界，皆隨應為各界隨眠所染。由此三門，而知佛所說法，無不適於四諦也。 第九〈雜品〉，有二十六頌。本論依經組織之八品已完，此外為決擇前文，而無次第連屬，成此雜品。大體仍與各品相順，有同《顯揚論》未決擇分之體裁也。初頌總說，結上啟下；以次則決擇三十一義。 第一「決擇心法」：前界品雖名色俱攝，而偏重於名；契經品後示解經方式，仍以識、智、使三種心法出之；今此文特先提心法為言，可見本論立說主眼，所重在心而非色也。心法必有境，隨境所解不同，而有其行相(行即心對境之了解也)。心之了境，異於鏡之照物，而有受之領納、想之構畫行相，故謂心法有境有行也。心由所依不同，而有眼識乃至意識之區別。然心法相互之間，復有相應行相，所謂依、緣、行、時、事(自體)五者皆能一致相順，是為相應。心所義如心說，同一類故。 第二「決擇有為法行」：有為法即行；心法之行，乃相應行。今泛言行，亦有其特點：一從緣生，而非自生；二以緣生故，即有因果(或以彼行為因，為彼行果；或為彼行因，有彼行果)；三有因果，即有時間，謂三世法；四有時間即有言說安立(謂之言依)，而為種種思想所行(謂之道路)也。 第三「決擇有為染淨」：染有種種名，謂：惡、隱沒、穢污、下賤、黑。淨亦有種種名，謂之「可愛果」，又可修習纍積，故名「習修」。以上就相應行言之也。 第四「決擇不相應行」：此有十四種，即無想天、無想定。滅盡定、眾同分(眾生於一趣中有相似處之謂)、句身、名身、文身、命根、得(於事成就之謂)、異生性(即與聖相違。亦眾同分，蓋聖與聖同，凡與凡同也)、生、住、異、滅。此等法非色非心，而與餘有為法俱起，故名不相應行。 後有三頌，為此法之諸門分別。一「三性門」(二定是善，得、生、住、異、滅、通三性，餘七無記)。二「三界繫門」(無想天、無想定、色界繫，滅盡定、無色繫，名、句、文、欲色界繫，餘連三界繫)。三「有漏無漏門」(得、生、住、異、滅、通漏無漏，餘唯有漏)。四「別明捨斷異性門」(此異生性，最初苦法智忍相應無漏聖心生時捨。凡夫於流轉中，此地歿，捨此地體；彼地生，得彼地無覆無記報；未得聖法非究竟捨。若凡若聖，離此地欲盡，即斷盡此地異生性)。 第五「決擇三無為」：即擇滅，虛空、非擇滅。無為之法，不待緣成，而為常法；復無生住異滅四相。此有三類：由智慧數數簡擇滅諸煩惱而現之相，謂之擇滅無為；由無質礙相，名虛空無為；有法由緣缺不生，非由智慧簡擇而滅，名非擇滅無為。以上五義(前四有為，第五無為)，攝十八界盡，即界品中之要義也。 第六「決擇俱時因」：因之於果，有增益，無損減。俱時因即俱有因與相應因，故曰「或俱依(俱有)倚生(相應)」也。 第七「決擇異時因」：此即同類因、徧行因與等無間緣。此因就法已生而立，未生則無前後次第可言也。 第八「決擇果種類」：果有五種，此處止舉異熟果，乃異熟因所得者。是果屬有情類，以是不共果故；不共者，有情各有執受也。果有有為無為之別：解脫離繫果是無為，餘則有為也。 第九「決擇緣他境」：此言俱有法不互緣也。心心所起，彼此相應，同一所緣；而俱起不能互緣，亦不緣自。境雖與心同時，而境屬於他，不同類也，故心以為所行。 第十「決擇能緣無處所」：能緣之心，隨所緣變；所緣普徧，不拘一隅，故能緣心，亦無處所而徧於一切也。如是因果五義，又行品中之要義也。 第十一「決擇解脫斷惑時道」：解脫與斷皆對煩惱而言，有道即可斷惑解脫。道有生滅，屬有為法。此言解脫，是道生時抑道滅時耶？尅實談時，生有己生、正生、將生，滅有已滅、正滅、將滅三分；而道之前後相屬，有無間道，有解脫道。此云斷惑解脫，在無[A33]間道滅時斷惑，解脫道生時解脫也。 ᅟᅟ==[A33] 間【CB】，問【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十二「決擇有無愛斷」：有愛者，為三有之愛著，此五道斷，即見苦集滅道及修道斷。無有愛者，對三有之斷愛著，此唯修道斷也。 第十三「決擇無欲、斷、滅三界」：愛斷謂之無欲界，愛餘煩惱結斷謂斷界，一切貪等隨眠及隨眠所隨增事斷謂滅界。 第十四「決擇十心」：欲界善、不善、無記。色界善、有覆、無覆無記。無色善、有覆、無覆無記。加無漏心，是為十心。此中染心得十，善心得六(欲界善、無記、色界善、無覆無記、無色界善、無漏心)，無記心唯得無記也。 第十五「決擇道品具根」：三十七道品有六法為根，即信、進、念、定、慧、與善。 第十六「決擇相應是他法」：相應者，與他性相應而非自性，以無一性二剎那俱起故。如是等義，乃依隨眠賢聖二品而言也。 第十七「決擇但斷緣縛」：煩惱之於法，乃由所緣或相應而縛。上言相應是他性，故斷所緣不能同時斷相應縛，必待異時斷也。 第十八「決擇[A34]斷而不離」：謂見修道中分分斷惑，是故有解有縛，斷而不離。如苦智已生，集智未起，見集猶為縛也。 ᅟᅟ==[A34] 斷【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十九「決擇四不壞淨」：此由見諦而生，謂見諦時於佛法僧戒，生堅固淨信，是名不壞。見苦集滅者，於法戒不壞；見道時則得四不壞淨也。 第二十「決擇二修」：現在修者為習修，現在前故；未來修者為得修，得隨續故。以上又為智品之要義也。下諸決擇，乃就各種契經泛說其義。 第二十一「決擇隨心轉」：心法之起，有眾多心所隨轉。此外心與心所之生住異滅及無表色，亦皆隨心俱起也。 第二十二「決擇斷知分別」：斷但就有漏言，以是雜染可斷法故；知[A35]通有無漏，皆是智所知故。 ᅟᅟ==[A35] 通【CB】，遇【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二十三「抉擇遠近分別」：佛說法有遠近。過去未來，其用不顯，故說為遠；現在正用，即說為近。 第二十四「決擇善惡業定」：造無問業，定入地獄；修無漏行，定得解脫。 第二十五「決擇見處漏」：見謂五見，出生義為處。若法是五見所從出，能增長見，為見緣縛相應縛者，是名見處，即有漏法。 第二十六「決擇具根多少」：凡聖於根成就，最多十九，最少為八。 第二十七「決擇五觸」：此觸非但一類，視其相應，可分為五。即有對觸(依所對相而說)、增語觸(意識身相應觸；緣一切法故；又緣多名故)、明觸、無明觸、非明無明觸。 第二十八「決擇二道得果」：無漏果由二道得，即由無間道斷惑，由解脫道證解脫。 第二十九「決擇羅漢入滅心」：羅漢最後心為異熟無記心，非善惡心；以壽盡時，任運入滅，無作為故。 第三十「決擇四有」：眾生生死流轉之體，有四階段，即生有、本有、死有、中有。 第三十一「決擇厭及離」：於四諦中緣苦集所起忍智，即有厭起；緣四諦智即得離。 上來決擇三十一義，似為零亂無序，實則皆是一家獨到之說。世親作《俱舍頌》，將此諸義補訂於各品中，可知其重視此一家之[A36]說也。今略示其要：如言一切法有，以因果所緣成立其義。蓋有因果，有所緣，說有一切法；無法則無因果之實，又無緣不生心故。初之二義即明此也。又如道生時解脫，道滅時斷惑，以生滅立說，即示同時異世之義。謂一生一滅雖則同時[A37]；而正滅為現在，正生為未來，即是異世。 ᅟᅟ==[A36] 說【CB】，餽【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A37] 〔－〕【CB】，一【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次後解脫巳生為現在，無間已滅為過去，仍為一時之事也。故言二道得果，遠近三世分別，皆成立三世有說。後之有部，亦從此啟發也。又如言心緣他境，不緣自性；斷所緣，不斷相應；乃至或斷或縛等義；皆成立現觀漸次之說也。由是可知三十一義，實為其有異餘家而提出自宗之主張者也。 末後論品，示論議之方隅。此殆為印度當時風氣，凡論師達一切義，要能問答裁決。如《婆沙》卷一一八有云：「迦濕彌羅有一論師，入北印闇林伽藍，自稱論師，不受僧使。寺主試之，問云：『三界繫業同時受報否？』答云：『非也。』即免僧使。」可知論師，要能問答。此品所出十問，如初之威儀不威儀，乃言天上有無梵行；乃至四果進退等；皆當時諍論問題也。心論之要，今此說竟。 能斷金剛般若經講要 般若諸經，以《大般若第二分》即《大品》為主幹，《金剛經》則其根本也。龍樹判《大品》前後為兩道：般若道以善現般若為主(經有明文推重，所謂菩薩般若當於須菩提品中求也)，善現之精義，此經即盡攝之；又方便道與般若道，次第相生，而方便為究竟，方便二十一品之要旨，此經復井然備之。故治般若學者，以此為挈領之助，便利無窮。 《金剛經》流行於印土之時代，已不可考；但勘之什譯《二分般若》有《金剛品》，立名取義，均與之相關，可證其與二分並行，流傳甚早也。奘譯新本般若出，即已面目全非，不如羅什傳龍樹學，心知其意，猶能存古也。迨彌勒無著世親時猶相繼注釋，直至奘、淨兩師抵印，仍及見其盛，是又足徵此經在印流行之久。 至於傳來中土，自東晉迄中唐，三百餘年間，前後凡經六譯，元代尚有據番本重譯之者。此經創譯於姚秦羅什，什於弘始三年入長安，翌年即出之，當時應有講述，惜其門下僧肇之注不存，莫得其詳。 但經文流布後，影響甚大，梁開善智藏(當時三大家之一)因持誦獲福延年，廣加倡導，信者日眾。昭明太子又科判為三十二分，益便誦持。後百餘年，菩提流支東傳彌勒無著學，亦於入洛之翌年(元魏永平二年)重譯此經，並出世親《釋論》與《金剛仙論》，而後義學愈明。繼此歷陳、隋、唐各代，迭有翻譯。其為之注疏者，至唐已達八百家；宋人所集舊疏，今猶存五十三種。是經流傳如此宏遠，自有其不可磨滅之價值在，絕非偶然也。 此次講本，於六譯獨取淨譯，以其翻出最晚，深諳舊譯得失，而去取特精也。清人通理著《金剛新脈疏》，即嘗推重之，謂能去奘師之泛，存什譯之妙，文足傳神，義無欠缺云云。今謂淨譯最可貴處，在能傳印土當時所宗之本，學有所受，非同泛泛，不但譯筆謹嚴而已。餘譯中有隋譯，為未加修飾之原稿(唐人稱為直本)，由以見梵本之面目，可資參考。又注疏中，印土著述有彌勒頌世親釋，及無著論本世親釋兩種，今並取之；但講意側重於會通《方便般若》二十一品之精義(此乃中、印注疏家所未嘗道及者)，並不拘合於古注。 先譯經名，具足稱為《能斷金剛般若波羅蜜多經》。無著論本七句義中，最後一句即釋經之名義，唐賢窺基、圭峰皆用之。唯隋譯無著論文字晦澀，解者不免穿鑿。今須校刊藏譯，始得其真。梵本經題，原為能斷金剛，無著解之，分為二番： 一、依能斷意解：般若為菩薩行之導首，具有能斷之力；所斷為何？即「與正行相俱之見」及「邪行見」也。一切邪行，以煩惱身見為首，是為邪行見；菩薩種種散動分別，即是法執，為正行見；正行見難知(平常不知為見)，邪行見難斷(感根深固)，非具極細密極堅牢之性如金剛者不能破壞。細者智因故，能知所不能知，牢者不壞故，能斷所不能斷；般若行中，聞思修慧即具此金剛之性，而有能斷之用，亦是金剛，亦是能斷，故謂之金剛能斷也。 二、依金剛形象解：如畫金剛杵形，兩端寬廣，中間窄狹，以象菩薩行，地前、地上歷時久遠，範圍甚寬；而入地一段，僅一念頃，為時極促也。地前為勝行地(論譯信行地)，必於義理決定毫無疑惑，此非易事，故須時長遠；地上之[A1]行，凡佛所具，皆應具足，分分積集，以至圓滿，亦非歷劫不為功；唯中間入地，意樂清淨(即淨心地)，一念間染淨俱離，現觀實相，為時短促，故極窄也。此借金剛杵形，以況菩薩行初中後廣狹之殊，與前番從能斷義立說者，又不同也。 ᅟᅟ==[A1] 行【CB】，待【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次釋經文三分：序分與流通分例同餘經，可不贅述。正宗分依無著判又為三段，分配七句義之前三句：一種姓不斷，二發起行相，三行所住處。 一、種姓不斷者：此經全部詳般若行，三世諸佛皆由此行而得成就，如是展轉相承不絕。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先後聖之繼起，佛種乃不斷矣。經首，妙生讚佛善攝、善囑二語，即揭示此意，無著論本，特為提出，蓋以示菩薩行之根源也。 二、發起行相者：菩薩自發心以至成佛，皆行般若行，而有總相為之依緣。經文妙生三問：「云何住，云何修行，云何攝伏其心？」即其相也。 三、行所住處者：般若行以三相為依，進而求次第，亦如戒學之有學處，而得種種住處焉。 依無著釋住處，廣有十八，略而為六。今以六住處分攝地前入地地上三段。攝、波羅蜜淨、欲、離障四住處屬地前，淨心住處為入地，究竟住處屬地上。從初發心以至成佛，盡於此矣。 一、序分 如是我聞，……退坐一面。(文義明顯，略不詮釋。) 二、正宗分三 （一）佛種不斷 爾時，具壽妙生在大眾中……能以最勝付囑囑諸菩薩。 佛於弟子根已成熟者，轉法輪時能以五句義(發起行至地)為最勝利益益之，其未成熟者，則涅槃時以五句義為最勝付囑囑之，為其不退之因。如是攝受不捨，故佛種不斷。 （二）發起行相 世尊，若有發趣菩薩乘者……願樂欲聞。 三乘菩提以菩薩為勝，佛種不斷，實有賴於菩薩乘之發趣也。云何發趣行耶？此有三問，以一應字貫之(隋譯依原文直譯，故三問有三應字)，應住、應修、應攝伏，皆行之總相也。龍樹智論四十二，釋以念、修、住三者：初念，謂分別取相(正分別，非顛倒)，必先於事(菩提等功德事)了知，然後心有所繫，念[A2]茲在茲。次修，謂與定共行，若心散亂，則不能相續復習；行與定俱，相續一境，是之謂修。三住，謂得道不失，善能服膺護持之。 ᅟᅟ==[A2] 茲【CB】，玆【呂澂】== 又從無著論釋：住者，謂行之發動，即心之欲願，先於勝法有欲求願望，乃能作意住彼也。修行者，釋同龍樹，即相應三摩缽底(等至)，與定心俱行也。攝伏其心者，於出定後折伏散亂之心，制令還住也。如是三者，顯示行之全部過程，復名三道：初攝取相法，為攝取道；次由修無分別定成滿，為成就道；三謂服膺不失，為不失道。一切菩薩行，皆不越此三種層次。 （三）行所住處〔六〕 （1）攝住處(即發心住處) 佛告妙生，若有發趣菩薩乘者，當生如是心……更求趣想故。 行所住處，首標發心者，認得此心，而後住、修、攝伏諸事，乃有所依也。佛言當生是心，又以當生二字提起願望，必自覺有此心，而後此心始存也。經說心之所緣有二句：一謂所有一切眾生之類，我皆令入無餘圓寂(涅槃)而圓寂之；二謂雖令無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者。此皆菩薩發趣當生之心。 就總相說，曰眾生之類，即指一切有情識知覺之生物。就差別說，又分三類：以受生判，為卵等四生；以依處判，為有色、無色(無色者，細色也，非色全無也)；以取境判，為有想無想非有想非無想(心思構畫為想，此亦有粗細之別)。 「無餘圓寂」異於方便及有餘，乃有情真實安隱歸宿之處。有情流轉生死，原屬不安，且非得所，故當令之入圓寂安隱處；所云寂者，即去其不安之原因也。菩薩雖發此心，而無我見，以平等心等視眾生，離自他差別之想。視有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圓寂也。若有眾生想，則我想(自體我執)、有情想(我所執)、壽者想(乃至一期壽命住執)、更求趣想(命根既斷轉趨後有執)諸人我想，展轉相生，無有窮盡，不復成為菩薩矣。 以此段對勘《二分般若》，實賅攝其中《金剛品》一品要義，彼文詳載須菩提問何故名摩訶薩，佛答能發不可壞如金剛喻心。是心堅固不退而有十相：一者我當於無量生死中大誓莊嚴；二者我當[A3]捨一切有；三者我當等心於一切眾生；四者我當以三乘度一切眾生入無餘滅；五者我度一切生已，無一滅者；六者我當了解一切法不生相；七者我當純以薩婆若心行六度；八者我當學智慧了達一切法；九者我當了達諸法一相智門，十者我當了達乃至無量智門。 ᅟᅟ==[A3] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此中前五對有情，後五對一切法，但二者相關：先須興出離流轉之想，披功德鎧，大誓莊嚴(非有大力不能出離)，欲令一切有情同其出離，有此實感，乃能捨一切有。能捨，則心自平等，於一切眾生皆能滅度，而無自他差別之想。但此必須於一切流轉法徹底了解不生之相；不生云者，謂如幻師幻草木為象馬，隨因變化，非自然生。此不生之相，須於一切事上體驗，即以面向一切智智之心行之於六度，行與智應而得之。亦即六度賴般若之導引，了達一切法所知通相一相，與所知別相無量相也：十心次第相關如是如是。 菩薩發心，正如儒者所言尚志，佛之攝益付囑於菩薩者莫先於此。有金剛喻心，而後有金剛喻行，乃至佛之成佛，最後一念，亦為金剛三昧，所得智慧即金剛般若，是則始終展轉，不離此一大心矣。今經於發心但舉十句中間三句，以平等一體之心，又為十者肝髓也。須菩提般若精義萃於金剛品，此段抉擇，益得其要矣。 （2）波羅蜜淨住處 復次，妙生，菩薩不住於事應行布施……所得福聚不可思量亦復如是。 菩薩發心以後，所事不出於六度四攝，但須清淨無著，始成方便，龍樹智論謂方便為智之淳淨者，即無著不住也(《心經》云行深般若波羅蜜，深字即指方便)。今經云應行布施，所以示六度之發端，意實攝餘五度。住者取相有著，行施而於事取相著想，則所得果報限於人天之有量福德，不能積集以趣證無上菩提。若能不住於事、隨處、五塵、法，乃至相想，則施福喻如虛空，任舉一方，皆不可量，始為菩提資糧也。行施如是，其餘五度亦然，此即波羅蜜之清淨義。 上文所言般若行之總相，每一住處皆含有之：如第一發心住處，經云當生如是心，即示住相；菩薩有眾生想，則不名菩薩，即示修相，謂應無想而修也；由有我想等，即示攝伏相。此中住指行之發起，修明反復修習，攝則遣除散動，收攝不失也。 今第二淨度住處三相者，經云應行布施即住，不住於事等即修，乃至相想亦不應住即攝伏也。又三相之修，就所對言，七句義中別開為第四對治句，所治為邪行正行二見。今以施言，菩薩以不行施為邪行，能行施即邪行見之對治也；然行施而住於事等，即為散動分別，為與正行相俱之見，不住事等即正行見之對治也。對治二見，乃盡修義，全經言修皆準此。 又三相中攝伏，就所離言，七句義中別開為第五不失句，由離二邊，護持所修，使不失壞。通常解離二邊為中道，尚覺空泛，按實則依義不依語而已，謂必與實際境界相應，不可徒在語言文字上揣摩也。依語則隨語執有自性，不知其語為眾生施設，原來非有也；但施設亦有自來，即離言自性原來非無也。惟依離言自性(義)行施，與實際相應，方為清淨。具此正見，而後心有散動，隨時能收攝矣。經中各段佛說即非與是名云云，皆明此義。 又彌勒頌世親釋，謂妙生三問，祇有此一段為總答：發心數句答云何住，不住事等行施數句答云何修行，乃至相想亦不應住答云何攝伏。答問之文止此，自下各段則皆斷疑事。發心即住，所餘不外依此展轉相生增上而已。此解自亦可通；但今據無著論，不取其說。 復次，此段與大品般若相關之處，即在不住於事而行布施。不住為須菩提般若之精義，佛命須菩提說般若，謙讓而後說不住法門，故大品所談，要不外此也。 又本經以下諸段，各各與《方便般若》二十一品立義相當。方便初無盡品，次攝五品，皆說六度甚深，如虛空無盡，即此經所說不住行施福聚如空難量。彼就因言，行無所著，難知如空而無盡，無盡故方便甚深，成滿勝義；今就果言，則無盡難量也。又攝五品說依一度作甚深行而賅其餘五度，即本經之說布施以概餘五；而無著世親兩論，皆以六度入施釋之也。 （3）欲住處 妙生，汝意云何？可以具足勝相觀如來否……應以勝相無相觀於如來。 龍樹《智論》九十四云：「菩薩大悲化眾，應具色身相好，示人勝儀；引生敬信，是亦化事之不可缺者。」故此經第三住處，即說菩薩行六度而得佛身(色身法身)之所由，本段先就求佛色身行言。經中妙生答語，深得佛旨，謂佛說勝相，以引導眾生，非即如眾生所執而實有其相，故云勝相即非勝相也。佛廣其意，謂眾生煩惱身見為首，以佛勝相破彼染執，其實是假，故云所有勝相皆是虛妄，應以勝相無相觀於如來，始得勝義離言自性而對治之也。此段具上說之菩薩行三相者，不以勝相觀，屬於住；所有勝相皆是虛妄等，屬於修；應以勝相無相觀，屬於攝伏也。以下各段，例此可知。 次求佛法身行有二：一言說法身，二證得法身。 妙生言：「頗有眾生於當來世……法尚應捨，何況非法。」 佛家計時，以五百歲為一紀，正、像、末法，歲各五百，後五百歲，即指末法也。其時法既衰微，故妙生疑問，是經所說句義尚獲有生實想否？佛答，凡具戒、德、慧菩薩，皆生實想，以彼等已於過去無量佛所廣植善根，佛亦於彼等悉知悉見、護念不忘也。此段與《方便般若》之方便品相當：彼處詳言菩薩由無量劫供養承事諸佛，廣植善根，故能行於方便；又謂佛常護念諸菩薩；皆與此經文義相通。 又佛所說法，即是法身，法在即佛在也。菩薩於法具真實想，復於無量佛所多植善根，乃能如說奉行，而得生(現生)攝(當得)無量福聚。蓋其依教修學，遠離人我分別及法非法等想，是故功德難量也。此中法者指事(蘊處界等)，想者指名；有此事謂之法，無此事即非法；有此名謂之想，無此名即非想。 事名有無四類，皆於境界上分別，諸餘區別，悉攝於此。我等想者即於五蘊等事上所生增益之執，小乘已離此增益，不作我想；但常聞說五蘊等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面雖唯事想，實則我義隨逐隱伏，但不自覺耳，故所觀察，仍屬粗淺。菩薩用心深細，既知法我相待，有法想即有我執；且知無法想亦不究竟，以法想之有無，仍相待立，細微法想仍存；必於境界非法想、非非法想，始成實想。 無著釋此義云：「第三無法想轉，此猶有法取，有法取者，謂取無法故。」謂無法想即有法執，無法有法相待[A4]起故。此如先有五蘊等法，而後云五蘊等空，是意許有蘊而說之為空。所以經云：「不應取法，不應取非法。」菩薩離我，於法非法皆不應取；如來於此深義說筏喻法門，佛所說法，喻同於筏，既濟流轉大河，筏亦應捨，以其為方便不可執。菩薩欲求佛法身，依教修學，必如是了解，方能如教而住，是為莫能存續佛之法身者。 ᅟᅟ==[A4] 起【CB】，趕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 下證得法身中，先就智為自性之證得說。 妙生，汝意云何？如來於無上菩提有所證否……皆是無為所顯現故。 上說如教修行，是說行道；今云有所證否，是說證果。菩薩既如法行，究有所證有所說否？妙生深契佛意，以為世俗有此欲願，而勝義無證無說。一切聖者，不過據無為法之開顯而安立，即從開顯淺深差別之耳(無分別為有學，如性清淨而為無學)。無為之法，非道所生，有佛無佛，法爾常住，何有所得而謂所證所說耶。 此段與《方便般若》三慧品義相當：般若謂菩薩之慧為道相智(聲聞慧為一切智，佛慧為一切種智)，由此道趣證無上菩提，乃如實際、如性、法性而得，如我眾生等性而得；無所住於實相作證，法固不可得也。道無法，涅槃亦無法，道之所緣無為為義，無增無減，不作義非義分別，但從世俗諦，以無為法作聖果差別，以示分位而已，實無證無說也。 次就福為自性之證得法身說。 妙生，汝意云何？若善男子善女人……說非佛法是名佛法。 此中所說福德，是於事上顯示實相，若於所說言詞妄生執著，何異扣盤捫燭耶。菩薩誠能理會實相，則此福德，實為甚多；然與持誦此經乃至四句偈(印人計字法以三十二字為一偈)而能為人說者又弗如也。蓋由言說法身而生福相證得法身，彼布施功德終可計量，而此法施則無上菩提諸佛世尊悉從之出，佛佛相生，展轉無窮，德可量乎。經說非佛法是名佛法，則又以遣法施之名字計執也。菩薩求佛法身(諸佛以法為身)，至此方為究竟。本段與《方便般若》中〈道樹品〉，菩薩行品相當：〈道樹品〉言不得眾生而為眾生求菩提，如植樹空中，求生花果，實為甚難，故經就福德喻說其難能也。有疑眾生不可得，福德云何有？應知以福德為福德，則不可得，若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，斷惑證道，棄絕人世，遂無福德可言。菩薩大心，留惑不證，願與眾生作不請友，自有福聚方便也。此品說為眾生行，次〈菩薩行品〉乃說菩薩行。佛之所行，皆所應行，一切佛法，無非菩薩境界；但無得失損益計較，行所當行，得真實相，斯可矣。 （4）離障礙住處 前三住處，已概說菩薩行，此下側重離障。[A5]入道以前，雖波羅蜜淨，知求佛身，而修行過程中，障礙尚多，應分別除遣。諸障細別有十二門，約為二類：前十在加行位前(順解脫分)，後二屬加行位(順決擇分)。加行云者，隣近證道，策勵加功之謂也。 ᅟᅟ==[A5] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 妙生，汝意云何？諸預流者頗作是念……是故說我得無諍住。 加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即執以為實之增上慢，此屬菩薩行之大障。妙生由小入大，善解空故，無諍第一，今就近取譬，舉小乘道果為例。小果初斷見道所斷惑者為預流，次斷修道所斷欲界六品惑者為一來，三斷欲界九品惑不重生欲界者為不還，四斷修所斷上二界惑淨出離三界為阿羅漢。諍者，障之異名，有二障在，則以為於果有得，易起我、法實有等執，而為一切慢之根本；惟解都無所得，成無諍住者，乃能離之。妙生即以己事為證也。 妙生，於汝意云何？如來昔在燃燈佛所……實無可取。 次離少聞障：雖知遣慢，而離群索居，孤陋寡聞，是慢根猶未盡也。佛之圓滿菩薩行，在於多聞；然聞而有得則非多，以於法有取故；佛於燃燈佛所，無取無得遂成多聞，不如言執著，以少為足也。 妙生，若有菩薩作如是語：我當成就莊嚴佛土……不住色聲香味觸法心。 第三離小緣作意障：所聞雖多，而作意攀緣，心量有限（緣境狹小），亦足為障。莊嚴國土一語之所指，在於一切清淨，並莊嚴之想亦無之，然後始成真莊嚴。菩薩生心動念，皆不應有所住，前說行施不住，就不住事言；今說不住，則就不住生心言。生心無住，其量自廣，則不以事為限，得離小緣作意而入道矣。 第四離捨眾生障，多聞廣緣，若為自利，仍為大障，應遠離之。佛說大身非身者，意謂菩薩為眾生而受身，非為自私，不厭其大；如是隨類受身，皆能為尊為首為導也。以彼非身說名為身者，顯示了知法無自性，不以此身為私，故能成其大也。 妙生，於汝意云何如殑伽河中所有沙……尊重弟子。 第五離樂著外論無實障：世間有種種學問，但按之，空洞無用，而常易惑人，菩薩於此，不應樂著。推之名利恭敬，皆須遠離。河沙福聚不及受持此經一偈為人解說者，此經宣說諸法勝義，能生實信，較世間一切，自然遠勝也。制底謂過去佛塔，世間尊敬處，諸佛從此經生，故經之所在尊同制底也。 以上各段對勘《方便般若》，可見初離慢段與〈三善品〉相當：般若謂種善根而無方便，尚難得菩提，何況不種。種善根有方便，即了知諸法無生，不取果報；反此為增上慢，雖種善根無益也。小乘且知有慢不能證果，況求證無上菩提乎。 次離少聞等四段，與徧學品相當：菩薩為求一切智智，故應徧學，徧學根本，在得諸道；然不以四句得，而以無法(即無戲論)得，如是為遍學，乃離少聞障也。戲論者，隨處心有所執之謂，如本經云我當莊嚴國土之為妄語也。菩薩不住事等生心，乃得離小緣作意障，如是學，超二乘，以成佛為的，故得大身。以無自性為方便，展轉增上而悲願益切，乃得離[A6]捨眾生障。最後校量福德，顯示外論無樂著之價值，菩薩雖徧學之而了知無實，故不執著，以是離樂著外論障。是皆菩薩徧學之事也。 ᅟᅟ==[A6] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 妙生，於汝意云何？頗有少法是如來所說否？……佛說非界故名世界。 第六離影像自在無巧便障：影像為菩薩觀行所緣境界，菩薩緣境須有自在巧便，了知境由心變，不可心隨境轉。菩薩所念，無非法世佛三者，欲於此方便自在，必先了知影像之實相。如緣法時，應知無有少法是如來所說，以法之實在，有佛無佛法爾如是，非關佛說始有，但由佛說而顯，故有四十九年不說一字之語。明乎此，乃能於法自在巧便。又如緣世，應知器世間析為微塵，即無實在(無著釋為細作方便)；又有情世間，一由所緣生起之不實，二由佛說名言之安立，亦非實在(無著釋為不念名身方便)。如是了知，乃能於世得自在方便也。緣佛見次段。 妙生，於汝意云何？可以三十二大丈夫相觀如來否……是故說為大丈夫相。 第七離缺福資糧障：生而不知，是為無福，故念佛為集福資糧。然三十二相，乃佛隨順眾生心境而示現；佛之所以為佛者，在法性而不在色法，故言不應以三十二相觀於如來也。此又有待於精進，故次段以離懈怠為教。 妙生，若有男子女人……是故名為最勝波羅蜜。 第八離懈怠利養樂著障：懈怠由於樂著利養，故佛特提此法門之殊勝以策勵精進。用恆沙身命布施，其事難能，而受持此經一頌為他宣說之福有勝於彼，經意顯示惟有能捨恆沙身命布施者，乃能如說修行，堪受此經，趣等正覺。 此經處處提示趣向究竟法門，就施言，則以無所得為歸，非深解義趣不能受持。菩薩以無所得心捨恆沙身命而行施，豈小乘拘拘自了所能幾及者，宜妙生聞之而感動悲泣也。佛於此說經名，顯示般若總攝一切菩薩行，得趣於究竟。然說般若波羅蜜，猶屬名言，不可執名而妄生分別，故曰「即非般若波羅蜜」。 妙生引申佛說，顯其了解佛意，至末法時尚有能信受者，況當正法時而可懈怠不生慚愧乎。佛可其意，更告以聞經不佈，第一希有，謂聞無所得空而不驚怖，乃能發起精進也。此最勝波羅蜜，為無量佛之所宣說，行者於此能實信隨行，便得離懈怠利養樂著矣。 以上各段勘與《方便般若》〈三次品〉相當，般若謂菩薩行為次第行，凡有二義： 一、發心以來，以六念為易行次第。易行，謂行之無弊者；六念，即念佛、法、僧、施、戒、天，與此經念佛法世等義全同。 二、次第行者，自行教他，讚事勸人，需大精進乃可成辦，即此經之離懈怠利養樂著也。又次第行不離一切智智相應之心，是為精進之根本義，菩薩一切行無不有此用心在，如是自能精進不息。新學漸行，隨順佛說而得順忍，即此經所謂諸佛離想與聞經不驚不怖不畏也。 妙生，如來說忍辱波羅蜜多……菩薩不住於事應行其施。 第九離不能忍苦障：前說離懈怠以勗精進，但精進須出於自然，此則有賴乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心於甚深法義，尤須諦信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如來說忍即非忍也。 次引述本生，過去於深山修忍辱行，為鬥諍王割截身體(王偕宮人入山，宮人於王倦眠時瞻禮忍行仙人。王覺，尋至其地，詢知其為修忍行者，乃割截其肢體。仙人無所動容，且謂將來成佛時，當以智慧劒斷王三毒云)，當時不起我等想，即無所謂忍想，亦無無忍想，此心安住不動，故無嗔恨之想。多生作忍辱仙人，亦復如是。如是心得無生無起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而無忍想，乃真實為菩薩行矣。 是故行者，應離諸想(苦想，無著論釋有三類：一流轉苦，二眾生相違苦，三受用缺乏苦)，發趣無上菩提而無所住(此所以對治不忍之因)。佛自釋不住色等有二因緣：一者無法可住，知法本無可住；二者不應得少為足，菩薩本願發趣無上菩提，未達究竟，無所應住(此對治流轉苦)。 復次，六度中舉施為例，菩薩為利生而行施，不應有眾生之想。而生瞋等，未得法忍，未能離眾生想，則應隨順佛語。經說如來是實語者，就世諦說；如語者，就勝義諦說；不誑語者，就世諦修行染淨說；不異語者，就勝義修行染淨說；皆與實相相應。佛所說法，不如眾生之所執故非實，隨順實相故非妄(此對治眾生相違苦)。菩薩不行施不能證實相；行施而住於事，則如人入暗，迷行失道；不住事，則如人有目，日光明照，見種種色(此對治受用缺乏苦)。布施如是，一切行應無所住亦爾。 勘此段與《方便般若》〈一念具足〉等三品相當：初一念具足品，謂菩薩行般若行，不離不二相，則能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若謂由生法二忍具足一切行，即此經所說忍波羅蜜義也。般若所謂不離不二相，即此經我無是想亦無非想，不應住法不應住非法。龍樹智論釋一念，謂菩薩得無生法忍，斷一切惑，除諸憶想分別，安住無相心中，不見三輪，是名不二相。蓋有此無生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行。 次是故應離諸想，發趣無上菩提之心以下，與《般若》〈六喻品〉相當。般若謂一切法如夢響影燄幻化，此釋諸法一相無相云何差別之疑。謂此差別乃就眾生所見而言，如遠望雲霧，樓閣山城，若有所見，近則無覩；在佛一相無相，而眾生取著於相，有種種不同。菩薩行住五陰如夢幻空法中行，雖行諸法，具足波羅蜜，而不妨於空。此住無所住，即此經應離諸想發趣無上菩提之意也。 次是故應無所住而行布施以下，與般若四攝品相當。四攝以施為首，賅攝餘三。菩薩之行四攝，不住果報，無所執受，但為利益眾生，如是行者，能得一切智智(謂與一切智智相應也)，而於諸法無不照明(依龍樹釋，即具足成就之意)，即此經不住事行施如人有目見種種色之義也。 妙生，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦……不可思議所生福聚。 第十離缺智資糧障：菩薩之得無生法忍，有賴於智慧之積集(如人有[A7]目日光明照，即示有智慧而行布施之效)；云何積智資糧，則在如說而行，得五種功德。 ᅟᅟ==[A7] 目【CB】，月【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 是行廣即無量，略則為十種法行，如是漸與佛智相契，而得佛之護念，故佛悉知悉見。此為第一如來憶念親近功德。 又當生當攝無量福聚，有福然後有智，無量劫以身布施不如聞此經典不生毀謗，何況受持解說，以此能為出世因，堪荷如來無上菩提故也。此為第二攝受福德功德。 又此經有不可思稱功德，且針對凡小，專為發最上乘者說，凡小智劣，於此福聚不能思議稱量。此為第三讚法修行功德。 又經之所在，必有受持之者，法之流通，至為重要，故天人等尊同佛塔。此為第四天等供養功德。 乃至受持而遭輕辱，能盡惡業，速至菩提，此為第五[A8]滅罪功德。 ᅟᅟ==[A8] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此上積集智慧資糧行，因求智慧之精微，故不厭積集之深厚；此加行前所有事，難可為喻，藉福聚之增大以況之。所說福聚，展轉增勝，極至於佛之所行，皆就利益眾生而言；福非為己，佛行之殊勝，亦緣利生之廣大無量耳。 此段經文即從《般若》〈四攝品〉法施財[A9]施之義推闡而生，故與彼品經義相當，今不煩釋。 ᅟᅟ==[A9] 施之【CB】，之施【呂澂】== 已說離加行前十障，次說離加行位二障。加行以前為信解行，至加行臨入證道，乃著重諦察為諦察行；如人入室，必先審察以得其門也。以是此位諸障，亦異於前，前粗此細，細故難知，今詳示之。 復次，妙生白佛言：世尊若有發趣菩薩乘者……實無有法可名發趣菩薩乘者。 一、離證道時喜動障：臨證道時，每以自得而歡喜散動，按實即微細我慢也。妙生問與前同，其意則異：前問屬於勝解，功行已成過去；臨證復生疑意，窮究所證是否實自有之，此問即諦察問也。佛答，實無所謂自我之法發趣菩薩乘者，蓋前勝解時雖無住生心，而不知不覺間仍有發趣大乘之我執在，微細我慢潛伏而不自知，即未究竟離障；臨實證時方知無法發趣大乘，正所以對治證道時喜動也。此在四加行中屬煖、頂位，頂即忍惟審察之究竟處，菩薩至此，常因法愛，致成頂墮；惟了知實無有法可名發趣菩薩乘者，乃得離喜動障而超越之也。 妙生，於汝意云何？如來於燃燈佛所……如來說一切法者即是佛法。 二、[A10]離不成就教授障：臨證道時，謂實有所證，仍是微細我慢，於無法可得猶有未徹，成就教授而後洞然；教授即授記也，釋迦最後於燃燈佛所得授記而悟實無所證。蓋如來者，真實如性之異名，即於真實如性上安立；一切法性常不變異名如，佛從此來，故名如來。但法性為二障所纏而不現，雜垢清淨，乃見真實無倒，是即真如清淨法性也(但稱法性，祇名為「如」；清淨法性，則名「真如」)。 ᅟᅟ==[A10] 離【CB】，〔－〕【呂澂】== 依無著釋：如金在礦，但有金性；提煉清淨，始名為金。如來即於此上安立名言；若謂如來於此外別有可證，是如來與如為二，即成異法，是為妄語，是為戲論。故此所證，從戲論看則非實，從實性看則非虛。一切法是佛法，皆是如性清淨所開顯故；非法者，謂無有離法性之法；必於佛說，有此信解，始為成就教授。此相當四加行之忍、世第一法；忍謂與印定道理實相相順之謂，菩薩於此道理觀察，必至甚極，然後能除二障，至於證道。 勘上兩段經文，初與《般若》〈善達品〉相當：般若謂菩薩行如幻人所行，以善達諸法實相，雖無有眾生，而為眾生行道；若有少法可得，則菩薩行為徒勞，不成其為正覺。此去我障。次與《般若》實際品相當，實際即法性，菩薩行與實際相應，須親近諸佛，聞性空教，然後行之不失薩婆若；此經之成就教授，雖無法可證而得燃燈之授記，即順性空教而行[A11]入於一切智智海也。此去法障。 ᅟᅟ==[A11] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （5）淨心住處 此住即現觀，亦謂之證道，此有總別二相：由信解而先證得全體總相，其後分分圓滿即別相也；淨心住處偏就總說，究竟住處偏就別說，皆證道事也。總者得其全，即無不具足；又全則能容一切，兼有廣大之義；因此具足廣大之境，為現證自體，故以身言之。 妙生，譬如丈夫其身長大……無壽者無更求趣。 長大之長，是成長義，所謂盡量充實也。所證實際自性，有具足廣大二義，一切善根無有欠缺，則得轉依，故云具足；一切有情，攝為己體，平等無別，即成廣大。 就所證境界說，菩薩行由初信解，至此現觀，乃實證之。就能證言，則不見有眾生，亦無少法可名菩薩者。蓋菩薩之理解無所得，即其自身本性之無所得，非由外鑠，一經悟解，即自離執也。 勘此段與《方便般若》〈具足品〉相當，般若舉二義：一、以方便力和合行六度無不具足；二、菩薩心量廣大，無法可得而能大誓莊嚴；與此經其身長大之意相合。龍樹釋之：喻如市廛，必須交易；大心人則隨需即與，不加計較。此正菩薩行之廣大處，乃內在不能自己之意樂行，非徒理解空論而已。 （6）究竟住處 究竟住處，總括地上而言，菩薩入地即謂之究竟者，菩薩法與佛法歸趣一致，但分圓滿圓有異耳。般若經以向與果及無間道與解脫道為喻，因地上所求所得，無非佛地，皆屬究竟也。此住，據佛地分為六種圓滿，所謂淨土、見智、福德、身、語、意也。初一為外，餘五為內。 妙生，若有菩薩言：我當成就佛土莊嚴……說名其是菩薩菩薩。 初為佛土清淨圓滿：龍樹釋謂菩薩之求淨土，為令眾生易度，因佛土無三惡道，所見所聞無非實相，乃至風林水鳥，皆宣法音，眾生生此，自易入道矣。然佛土之淨以無所得而淨；所謂嚴勝，亦不如眾生之所執著；菩薩以信解二無我理，證無我法，以是嚴淨佛土，始得與佛之圓滿淨土相契。 此段與《方便般若》〈淨土品〉相當，般若謂菩薩應淨佛土，除自他身等粗業；粗業者，破戒、起惑、離道、貪果乃至取諸法相皆是。龍樹釋取法相，謂於法性空中取相生著心，謂為色乃至三界善不善有無為法等，離此諸取乃能淨佛國土，與此經信解一切法無性之義正同。 妙生，於汝意云何？如來有肉眼否……現在心不可得。 二者見智圓滿：佛之見智，所謂五眼：肉眼、天眼，業果與修果有異，但俱以粗色為境，屬於見；慧眼(知勝義諦)、法眼(知世俗諦)、佛眼(無所不知，即一切種一切法一切相智也)，皆以心為境屬於智。合此五眼，為佛見智，此皆用以教化利樂眾生者。恆沙世界眾生種種性行，其心流轉(當下意念)，皆悉了知，然後隨其根性，說法順導也。此在常見為不可能，惟佛智得總持而後一以貫之。 流轉之謂相續，相續故無持，眾生不知妄執為常。然流轉名，亦隨世間言說假立，如來知其無常，不可久住，順其實相，依世言說，故以無持而說心流轉也。梵文「陀羅」，有持與轉之二義，今以非持說轉，去眾生之執，即於此心法名字上顯示實相也(此等微細處，淨譯頗能曲達：如前文福聚之聚字，梵文作「塞建陀」，有肩荷與積聚二義，平常福聚不能肩荷無上菩提，即謂之非聚無荷；屬於福類，又謂之聚；此以無荷說聚，義例正同)。 下面說三世心不可得，正以顯心流轉之無常也。此佛之圓滿見智，地上菩薩由修而得之。 妙生，於汝意云何？若人以滿三千大千世界……如來則不說福聚福聚。 第三福德圓滿：就世俗言，福聚甚多；就勝義言，則不成其為福聚；佛之福德圓滿亦然。 妙生，於汝意云何？可以色身圓滿觀如來否……是故如來說名具相。 第四身圓滿：佛身具足三十二相，八十種好，乃隨順眾生而顯；若從勝義，不能以色身圓滿(隨形好)與具相(三十二相)觀如來也。此諸相好，入地菩薩皆修得成滿。 以上三段與《方便般若》〈畢定品〉相當：般若謂菩薩入地後，於佛道得決定，隨類受生，與佛相似，不虞退墮，於諸眾生，作大義利。又謂行般若行生神通波羅蜜(即智證通，智善通達，而得無礙)，知一切眾生心意、性行，隨應教化。此經就五眼說，在佛為五眼，在菩薩則為五通也。又般若謂具神通波羅蜜者，便能往諸世界見佛聞法，福德相好，皆得具足，與此經說福德身相圓滿之意正同。 妙生，於汝意云何？如來作是念我說法耶……無法可說是名說法。 第五語圓滿：此就說法言之，佛之說教，隨順眾生，契當實相，所說圓滿，而不以為有所說。若言如來有所說法，則為謗佛，亦即戲論也。無法可說是名說法者，如實相說，雖說而無所增益，實際等於無說也。說法如是，謂之圓滿，地上菩薩亦可分分得之。 此段與《方便般若》〈差別品〉相當，般若謂諸法性空而有四諦安立者，是佛方便為眾生說之；實則無法可說也；正與此經意同。 妙生白佛言：世尊於當來世，頗有眾生……說非眾生是名眾生。 第六意圓滿，又分六種：其一就佛意之在眾生言，佛常以眾生為其念處，眾生於法能生實信，即為佛所繫念，知見是人。但在佛並不作眾生分別，亦非非眾生，勝義中原無此等差別也。 妙生，於汝意云何？佛得無上正等覺時……如來說為非法故名善法。 其二就佛意之在正覺言，實無少法是佛所證，無上正覺係就眾生所知者而假名之。無上之梵語曰「阿耨多羅」，義即微細不可得；正等覺之梵語曰「三藐三菩提」，「三」字有等徧二義：等覺者，諸佛所證，是法平等，無有高下，故謂之徧(所離無我眾生等，流轉性與菩提性亦平等)；徧覺者，一切善法，皆正覺了，故謂之徧。然此隨順眾生依世俗言，謂佛得無上菩提；依勝義言，一切諸法無有自性，實無少法可證也。 妙生，若三千大千世界中所有諸妙高山王……故名愚夫眾生。 其三就佛意對於眾生施設義利言，此經法門於世有大義利，比之施福，遠為殊勝。經云曾無有一眾生是如來度者，佛心如境如實知見，既無通途之眾生執，故亦無我等見。又佛說法，所以安立眾生於實際，而眾生本當如是，覺之使自得其所，乃分內事，實無所度也；若有度生之見存，則我等執隨之而起矣。 我等見固無，無我之我等見亦復無有；而佛說我等執者，乃隨俗而說，非如來說實有此我等見也。是故佛說善法，所以導引眾生住於實際；說不善法，亦但如眾生所執隨順言之；乃至所謂愚夫眾生，亦皆假名施設而已。徹底推究說法之意，方知佛說皆為不得已之施設也。 妙生，於汝意云何？應以具相……故彼不能了。 其四就佛意攝取法身言，佛持法為身，此法即法性真如實際，故不應從世諦禪境以具相觀於如來也。所謂諸相非相，非無相也，乃以法性等為相也。蓋佛緣（是所緣，非因緣）法性而生，以法為身，故云應觀佛法性即導師法身也。然法性離言說思惟，但可內證，非於色聲上可得而識，故云法性非所識，故彼不能了也(具相亦非得正覺之因，故次經云：「莫作是念，如來以相具足得成正覺。」今譯缺文)。 妙生，諸有發趣菩薩乘者……不應越取是故說取。 其五就佛意不著生死涅槃二邊言：發趣菩薩乘者，於法住法性，不作斷滅見，而視一切流轉如幻如化，以之為用，即不住涅槃；然在用中於無我及無生法得忍解(非流轉法自體為無我，不從業惑生為無生)，能於恆沙七寶布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛說法異門方便，先除執著，後顯正理：所謂不取，非無所取，乃應正取，不應越取也；符順實際，循矩不違，是為正取。不著生死而顯示有生死，是即正取也。 以上各段與《大品般若》〈七喻品〉、〈平等品〉相當，七喻品說於諸法性空中有六道差別者，乃由眾生顛倒而有因果業報，然毛髮許非實有，即與此經佛意在眾生一段意同。〈平等品〉要義有四：初說諸法平等性為淨，歸於實相無相(無凡夫所執著相故)；然據世俗諦說諸佛證得平等性為無上菩提；與此經正覺段無有少法是所證意同。 次說諸法義利，但能引發覺道，不能資助果圓，若不圓滿，不得正覺；但以無著教化眾生；與此經施設義利段意同。 三說諸佛與平等性無別，龍樹釋謂得平等性為佛，實不可分，此非凡小戲論所及知，與此經佛以法為身段意同。 最後說有為無為法，其性平等，是為勝義，即佛智境界；佛於勝義不動(不離意)而益眾生；與此經不住生死涅槃一段意同。 其六佛行住不染，即舉止無不清淨之意。此指佛化身之用後得智者而言，化佛行動自然，毫無染著也。又分三層，初威儀：經云 妙生，如有說言：如來若來若去……都無去來故名如來。 行往坐臥，為四威儀，如來從如而來，從如而去，來去與法界合，隨眾生所感而顯現；雖有其事，並無[A12]著意，故謂之都無去來也。 ᅟᅟ==[A12] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 妙生，若有男子女人……故名法想法想。 次就名色身觀行自在說：色身指器世間，名身指有情世間，佛之舉止自在，兩皆無染。就器世間言，佛於三千大千世界作極微觀，而觀極微，亦復非實。妙生推闡佛意，謂有情世間，亦同其不實在；若以此兩世間為實在，則佛應有聚執。聚字在餘譯作「摶」或「合」，乃常人認識上所以構成實體之原因；蓋就同類事物，取其通相(相同之相)，作為一摶一聚，心思分別，以為實有，遂生實體之執；從將大地析為墨塵，猶取極微與極微和合之相，謂之「微聚」，而生實解(事物本身原無實與非實分別)，是為「聚執」。 綜合有情相同之情識，執為有情聚，亦復如是。然此但屬世間假名，無實體性，愚夫妄執，謂為世界，謂為聚也(聚執有譯作「一合相」者，不甚恰當，細作粗為一，粗析細即不為一，故云一合即不能兼分析與綜合之意)。妙生如有說云佛說我見……云云，示無聚執方便：謂佛說我見者，就外道執我，假名我見，非有所執。如是於一切法皆應作如是知，如是見，如是解。法之無實，歸於法想(假名分別)；不但觀法無實，乃至觀法想亦復不實，而於法想，亦無所住；然後始能究竟無聚執也。 妙生，若有人以滿無量無數世界……應作如是觀。 最後為說法不染：說法所以開示眾生使其領會實相，故於此亦應無染著。說法通利，勝世間施；云何通利，則在無倒顯示離言自性。不增眾生之執，是名正說；亦即般若所謂不壞法性而說假名也。以此佛之說法，視眾生之著不著而異：不著則說，著則不說。如聞者著空，則不說空而說有；有原無可說，如聞有而解其不實，則不妨說有也。不著則順離言法性，著則隨名言生執，於此了然，而後說空說有自在無礙。 云何正說，經文以一切有為法一頌，明示其例，亦兼以結九分般若之終也。頌以九喻顯因緣和合所生一切有為法皆空無實性，所舉九事皆就常人習知者為譬，使聞者不致隨語起著也。是義極關重要，餘處亦說有為法種種喻(如小乘說色如聚沫、受如水泡、想如陽燄、行如芭蕉、識如幻化等)，大都就無常為言，不足以達深義；惟此九喻，導引解空，精闢無比。諸家解釋，出入略異，今以三層分說：初就見相識設喻，以見一切有為法之自性。 有為法，按實不外認識作用之能知(見)、所知(相)、及知之事(識)而已。星以喻相，謂星光微弱，暗中閃爍，月明則稀，白晝全沒，眾生世相，[A13]亦復如是，智慧日出，則不復見。瞖以喻見，病目空華，無中生有，我見不實，殆亦如之。燈以喻識，油炬相資，燈焰不絕；由渴愛潤，取相熾然；又如油膏垢膩，不淨可惡，識以煩惱漏故，亦染著不淨。 ᅟᅟ==[A13] 亦【CB】，赤【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 僅此一層，眾生雖知有為不實不淨，猶執實有受用事在，故次舉三喻，以明受用之發生由於取內外及事，見其不實。幻以喻外器世，明假此幻彼，變化無端也。露以喻內身，諸根不住，如露見日則唏，遇風即殞，勢難久住也。泡以喻受，受假根塵和合而有起滅，事過境遷，皆不實在，如水上泡，起滅隨風也。 雖已明受用之非實，但以眾生時間觀念極強，或謂現在不實，過未當實，故最後復舉三喻以見三世之不實。夢以喻過去，往事成空，不堪把捉，夢中歷歷，但憶念之偶然顯現，醒後何所有耶。電以喻現在，明現在法，剎那不住，稍縱即逝也。雲以喻未來，來者無憑，如雲變化開合，不息且不測也。 綜合三類，而後知有為法之無實體，此即順乎法性之正說，所以結一經之終。地上菩薩，求得佛意圓滿，應隨佛說作如是觀，乃能隨順眾生示其趣向而無所染著，亦如佛之隨眾生所感而現著，是故菩薩入地即為究竟住也。 此段勘與《方便般若》〈如化品〉相當，般若所說要義有三：一、不動勝義而教化眾生，如化人行化事，隨感而應，無所用心，故無染著，即此經言都無去來也(乃至佛入涅槃亦復如化，欲眾生知佛希有，轉向精進也)。 二、佛事謂之佛化，[A14]三乘事為三乘化，有情事為惑業化，前二是淨後一是染，莫非化也。化者似有實無，與空無異；於化不著，[A15]一切假名分別，即謂之空。彼經云：「遠離一切法想為空」，遠離者，假名分別與一切化事原自不符也。知法如化，即遠離一切假名分別，故一切皆空，即此經於世界乃至法想亦無所住之義。 ᅟᅟ==[A14] 三【CB】，主【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A15] 一【CB】，〔－〕【呂澂】== 三、有問一切法如化，尚有不如化者在否？佛說凡法與生滅相合者如化；又說涅槃非化。寧非矛盾：佛[A16]自解云：涅槃非化，乃為新學菩薩而言，因其僅有信解，未證無生法忍，若聞涅槃如化，修踐無憑，易墮空見，為學有其次第，不能不先有階梯也。 ᅟᅟ==[A16] 自【CB】，眉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之實相（空無自性），即是涅槃，故涅槃如化，為佛之正說(此頌惟說一切有為法如夢幻等，於無為法不提一字，即專為新學菩薩說教)。化法如化，化法法性之涅槃亦複如化，不言而喻，故說有為即概括無為也。 考什師譯《大品》〈如化品〉，改題為〈涅槃如化品〉，雖未見經文中說，然其含義推比而知，可謂深得經旨；而本經終結於此一頌，實為新學菩薩入德之門也(此頌在本經為結論，而於般若學法為發端，淨師在印得通人指授，回國譯傳此經，復作《金剛般若末頌贊逑》，附刊世親釋後，可資參[A17]考；但須先明《大品》如化品要義，心知其意，始能領會也)。 ᅟᅟ==[A17] 考【CB】，放七【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 菩提資糧論頌講要 是頌繼涅槃學二書之後而講，所以示實踐之方也。此學根本與歸宿為涅槃(有根本斯有發生，知歸宿斯明趨向)，而實踐指歸則在般若與瑜伽。般若瑜伽之分，乃以時有先後，說有詳略，方便立說，其理趣實係一貫。舊來一邊一分之言，空有相待之論，皆有未當。今以講習方便，先提般若。蓋瑜伽義理豐富，難得綱領，般若簡截，易獲樞機耳。 本頌為龍樹約經之作，可謂直抉般若之髓。[A1]現存龍樹著作譯本，亦以此為最完備。蓋龍樹諸論，由羅什翻譯者皆不全。《智論》(釋二分般若)前詳後略，《十住》(釋華嚴十地品)只[A2]傳二住，《中論》（龍樹自家立說）又只《無畏論》之一分而已。獨此論傳譯在後，極為完整，論本凡一百六十五頌，於數百卷《般若》義蘊，賅攝無遺，誠龍樹學之精英矣。 ᅟᅟ==[A1] 現【CB】，視【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A2] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 後世《大智度論》、《十住婆沙》絕傳於印土，唯此論與《中論》，盛為其時學者所宗。今從譯家達摩笈多（法密或法藏）所傳譯之籍觀之，亦可知其大概。笈多在印時，無著世親之學正如日之中天，故來華後即譯無著《金剛七句義釋》與世親《攝論釋》，皆其時正宗學說，且為印土後來思想之中堅者。但同時後譯本論，足徵本論在學術上與無著世親學並行不悖，而同等重要也。 復次，此論有自在比丘釋，亦達摩笈多所譯。自在之生平不詳，據其注疏體例及論議考之，似與世親同時。因所採用之訓釋詞方法，(如釋資糧為能滿足菩提法故，又以持為義，以長養、以因為義等是也。)在印為晚出。又其釋謂二十小事(隨惑)之中攝不定法，(尋伺悔眠)與世親三十頌之說正同(奘譯《成唯識論》，依後起之說，改文別立四不定，不足為據)，可徵其時代相近也。茲論雖為般若要籍，但譯出後，千餘年來，無人注意。前在寧時，編入第三輯《藏要》，以戰事阻塞，亦未得流通也。 是論一百六十五頌，判為三分。初分緣起四頌，末分結論一頌，此餘百六十頌，皆本宗分也。本宗復分三段，初明資糧法體為第一段(第五頌至三十四頌)。次明資糧修集分二，以福慧分說者為第二段(第卅五頌至七十八頌)。以地位勝劣分說者為第三段(第七十九頌至一百六十四頌)。此三段劃分，實賅攝全部般若之精義。般若詳菩薩行，即菩薩所以成佛之道。故經首佛告舍利弗，以汝發無上菩提心應學般若，一語揭出宗旨。至全經所說，約而舉之，不出三義，曰周遍，曰方便，曰次第。 周遍者，謂菩薩行周遍圓滿，本論之資糧法體一段概之。方便者，謂無執著，無執始能徧，是為方便善巧，本論之福慧分說一段概之。次第者謂成就歷程，行遠自邇，登高自卑，本論之勝劣分說一段概之。三義囊括般若，理無不備，而本論一一發揮詳盡無餘，次當略引申之。 一者「周徧」義。菩薩行究竟趣於菩提，二分般若菩薩行品，釋菩提有多解，其一云「菩提為諸佛所遍等覺」，意謂三世諸佛所覺皆同也。自在釋為一切智智，亦屬允當。實即所有佛法之總名耳。既為一切智智，自應周徧圓滿。一切者，一切所應知法，為眾生施設者，眾生無邊，凡彼所知，佛應徧知，始克隨機而度。是即凡夫聲聞緣覺菩薩如來之法，盡攝於中矣。 又一切智智者，實為一切種智，種謂行相，故有譯為一切相智者。法不自顯，待相(相狀、行相)而顯。於諸法相，一切盡知，名一切智智。此相如何知耶？謂由總別相。般若總相，謂一切無相，畢竟空(淨)相。而此一相，為一切法之所以顯，亦一切法之所依。別相者，諸法差別自相，須善巧分別，恰如其分而後顯也。此一切智智，乃諸佛境界，為大心菩薩所應學者。 此境如何入耶？謂由道相智入。道猶路也，人天、聲聞、緣覺所由，莫不有其道。菩薩須於此諸道，能觀(閱歷)能過(超越)；能觀始克徧知不漏，能過始克超然不墮。龍樹喻之，如親屬繫獄，故往視之而不同杻械。所以菩薩行須周遍圓滿，此《般若經》所說之徧義也。本論緣起，即顯此義，初分頌云：「佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。」雖無邊際，樞紐可尋，繼正宗分示此樞紐云：「般若波羅蜜，是覺初資糧。」既揭其綱，繼以五度四無量充其用，而菩薩之德備矣。 二者「方便」義。大匠誨人必以規矩，菩薩行之規矩為方便，即運空也。《般若經》云，「以無所得而為方便」。無所得者，無二之謂。二則相待，如長之待短，高之待下，美之待惡，種種分別，執著以起，此眾生所以長夜流轉者。菩薩無待無得，超然運空，此菩薩行之超然生死也。 《般若經》中，須菩提於此致疑，謂若諸法既無自性，何用上求下化，發心難行成佛度生耶？佛答以二義：一謂眾生愚迷，不知無自性故，長夜沉淪，菩薩為度彼故，大有事在，此先知覺後知之行也。二謂正以法無自性，始得發心難行成佛度生，若法有定相，即不可轉矣。是以菩薩深知法無自性，始能運空自在，陶鑄堯舜，發生極大勢用也。此方便義，本論第二段特提三解脫門，詳發揮之。 三者「次第」義。佛之境界，廣大深微，成佛之功，從地至地，次第圓滿，固非一蹴可幾也。經舉真如、法性、實際三名，即示所證有漸次之意。龍樹釋之，謂入觀為如，捨觀為法性，安住為實際。以筏為喻，上筏[A3]為觀，到岸即捨，至家安住斯稱實際。 ᅟᅟ==[A3] 為【CB】，焉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 然般若之學，著著到家，念念究竟，今此次第之說，非分分積，乃勢用日漸增強之謂耳。如孩提之童具體而微，必待次第長育，斯為成人。亦孟氏所謂充實為美之義。菩薩發心成佛難行度生，以無所得方便，趣求佛境，可謂因緣發端，而繼此長劫長育充實，即為般若漸次之義也。 本論明此有得力修(因力勝者)與未得力修(因力劣者)二種。未得力者，必須循戒行、定行、修相行等充實其力，而於漸次之義，可云詳盡矣。綜此三義，則知所謂菩薩行，所謂成佛之道。今先講本論，亦以為談菩薩行之導首也。 甲、序分 今講本文，甲分說論緣起而有四頌，即明此論所談之性質範圍也。頌曰： 今於諸佛所，合掌而頂敬，我當如教說，佛菩提資糧。 菩提者，三乘共果，今此所說菩提，以示別於聲聞緣覺，故云佛菩提也。二乘菩提，謂之盡智(第九智)無生智[A4]；而佛乘菩提，則謂之如實智(第十一智)或一切種智。且必有俱行法相應而起，所謂佛之功德十力四無畏等一百四十種不共佛法皆菩提也。 ᅟᅟ==[A4] 〔－〕【CB】，一【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 資糧者，資[A5]具之義，成就菩提之資具，是為菩提分法。龍樹《十住婆沙》引此論文，名助道法(道即菩提，分為助、為資具義)，即菩提分之舊譯也。此菩提分以區別於二乘，故云佛菩提資糧也。 ᅟᅟ==[A5] 具【CB】，兵【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 然則佛乘菩提，範圍果如何耶？頌言「我當如教說」，教即《大般若經》。經談菩提之因，名事俱廣，約之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩薩之聖行(三學行)、天行(十地行)，因以成辦。由悲而有四無量，菩薩之梵行，得以長養。經中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照臨，萬物成熟，如是菩提資糧，依教言之，六度四無量即其範圍也。然是中原委，畢竟難窮，若非依佛，則難得其邊際也。是故頌曰： 何能說無闕，菩提諸資糧，唯獨有諸佛，別得無邊覺。 佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。 當說彼少分，敬禮佛菩薩，是諸菩薩等，次佛應供養。 趣菩提道，無量無邊，泛泛言之，難得窮盡，且難適中。唯佛得無邊覺，[A6]徧諸覺道(覺資糧)說無有闕，而於眾生施設適中。蓋佛果功德無邊，佛道資糧亦復無邊，果無邊，因亦無邊也。今所說者止其少分，但提綱挈領，舉體相隨，由智則能通貫，由悲則能擴充，雖現不得其邊，而終能究其際也。云說少分者，為菩薩造論應有之態度，亦如世親菩薩作《二十唯識頌》未推重佛徧知之意也。 ᅟᅟ==[A6] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 乙、本宗分 第一段說資糧法體，初則正取六度，次則旁通餘義，於此以見菩薩之周徧行也。六度中復以般若為導首，將導六度，至佛彼岸。頌曰： 既為菩薩母，亦為諸佛母，般若波羅蜜，是覺初資糧。 施、戒、忍、進、定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。 此六波羅蜜，總菩提資糧，猶如虛空中，盡攝於諸物。 前說菩薩行之必周徧圓滿者，即由此六度將導，四無量擴充所至。而六度及餘，一切歸攝智度者，以其能為菩薩諸佛母也。般若意譯為「智慧」二字，易被忽視，故譯人特以音譯存其義。波羅蜜意云「到彼岸」，彼岸者，諸佛覺場，諸佛智慧海也。 然般若能為諸佛菩薩母，而稱大波羅蜜者，蓋有二義。一者勝餘五度，能為領導，餘五若離般若，則不成為波羅蜜。二者能攝一切，如海納川，凡一切波羅蜜，皆依般若波羅蜜故，到於佛之功德彼岸。(以勝獨稱大，以攝獨稱度)。 又菩薩善根(因，即行)、佛之功德(果，即得)，無一不從般若而出，故謂其為菩薩諸佛母也。《般若經》中〈佛母〉一品，特闡斯義。略謂佛以功德為體，離於般若，即無功德。又般若能顯示諸法實相，功德實相，兩不相離，離則俱乖。蓋不得諸法實相，隨處生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，報止人天，終不能達究竟彼岸也。而菩薩行之不墮二乘者，正依此般若之無自性，自到彼岸。 是故功德實相，相應為一，即能出生諸佛也。又般若必籍五度及餘，相應起用，方得見諸實事，否則空無所用。而彼善根，若無般若，即不能運至彼岸，而為成佛功德。故經云「般若為母，五度為父」，以見兩者不可或缺。本論云，此六波羅蜜，即總攝盡一切菩提資糧，有如虛空，無物不攝也。 復次，自在比丘於頌文母字另有一釋。母字梵文為 mā tu 字根為 mā。此字形有 mā、mi 二種，因以引申二義。初如言冥缽囉膩波低(此由字根第二種為自形之 rmi 引申)，而有置義，如母生子，即知置於善處。喻菩薩由有般若，凡行皆位置適宜也。 次如言茫摩泥(即由字根之第一種為他形之 rmā 引申)而有量義。唯母於子能知酌量飲食衣物，喻菩薩由有般若，凡行皆能籌量適宜。如是般若之為母義，非但出生一義已也，尚有顯示諸法實相之置義，及成就功德之量義也。(此種引據聲明「界論」以字源釋字義方法，世親《俱舍論》亦嘗採用，吾謂二人時代相近者，此亦一證。) 次旁通異義。初通德處，次說無量。通德處者，謂有餘師，說六度以外，尚有菩提資糧，即四德處，頌曰： 復有餘師意，諸覺資糧者，實捨及寂智，四處之所攝。 實、捨、寂、智，義見《十住婆沙》，羅什譯為諦、捨、滅、慧，稱如來家。家者，佛所依住。有謂佛以六度為家，又說以四處為家，故須適之。自在釋此，謂彼四處仍不外於六度。諦即是戒，實踐不虛故。滅為忍、定，寂靜不動故。捨即是施。慧即是智。精進遍於一切，圓滿四德故。於是四處六度無以異也。 說無量者，有處說四無量亦為菩提資糧。然六度以慧為主，四無量以定為主，故不通攝六度，而與六度並重(四無量為行六度之原動力)。《大智度論》於四無量，約有三解： 一謂所緣不同，初業菩薩，以眾生為緣而行無量。地上菩薩，以法為緣，而行無量。諸佛如來，則無緣而自然行無量。此三類境，四無量中，隨一皆具。本論綺互言之，而不分類，蓋原可側重或相通說也。二謂四無量隨一為主，皆能究竟統攝餘三。三謂四無量中，前三一類，可使眾生離世間苦，得究竟樂。後一能令眾生常安也。本論即依最後分類之說。前三為類者，頌曰： 大悲徹骨髓，為諸眾生依，如父於一子，慈則徧一切； 若念佛功德，及聞佛神變，愛喜而受淨，此名為大喜。 慈悲皆依觀待眾生現境而言。菩薩見眾生為三毒所燒，悲徹骨髓，思拔共苦，此悲則偏於消極拔苦邊言。然有顛倒眾生，以苦為樂，不願捨離，菩薩愍之，與以勝樂，使能捨劣取勝，導至究竟安隱涅槃，此慈則偏於積極與樂邊言。龍樹於《智論》以慈為主，本論亦云，「慈則徧一切」，故知其所重在積極一義也。大喜之意，餘處說為隨喜，本論以念佛功德，信受無惑為喜。 此中念佛，乃八念之首(定之一門)，示眾生以可欣之境，常途以繼九想之後。九想想不淨，心易消退，常至自殺。念佛定門，若以形色則為相好(三十二相、八十隨好)，若以德用，則為神變及十力等諸功德法，觀此則心奮發有為，足以補九想之偏，起沈厭之念。 《智論》喻此，如人悶絕，不辨生死，鞭抽其身，若見腫赤，尚知可救。如人念佛，聞說佛德，稍有欣喜，則知佛性未泯，可以成佛也。 以上三種，自為一類。進說捨無量類。頌曰： 菩薩於眾生，不應得棄捨，當隨力所堪，一切時攝受。 捨為菩薩行之根本，謂能成就佛法，而全大慈大悲之實踐也。若菩薩於己，有一毫不能捨處，即於慈悲不得圓滿，而於眾生必難攝受。若於眾生都無棄捨，即此捨行究竟清淨，始能於一切眾生以平等心而攝受之(平等乃為大捨，所以圓滿菩薩行也)。故此論言捨，非僅於眾生苦樂上用心，而重在實踐也。 言「捨」為菩薩行之本者，本論分三層言：初以五乘方便平等攝受眾生。次就學行言，於世出世法捨離法執。三謂未得不退，不捨精進。初五乘方便者，眾生無量，自有可愛、可憎、中庸三類，菩薩一視同仁，隨根勝劣，方便教化，然必以無上安樂之大乘法化為究竟也。是故頌曰： 菩薩從初時，應隨堪能力，方便化眾生，令[A7]入於大乘。 化恆沙眾生，令得羅漢果，化一入大乘，此福德為上。 教以聲聞乘，及獨覺乘者，以彼少力故，不堪大乘化。 聲聞獨覺乘，及以大乘中，不堪受化者，應置於福處。 若人不堪受，天及解脫化，便以現世利，如力應當攝。 ᅟᅟ==[A7] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 大乘道果，實為一切眾生成佛孔道，佛之本懷，原自欲一切眾生皆入無餘涅槃。是以菩薩化眾，於其初時，應隨堪能，方便令入大乘，沾潤既久，終不得[A8]入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一闡提著樂世欲者，亦以現世利益攝之。此而不能，如提婆達多輩破僧害佛，仍不棄捨。如是則四攝方便運用無息矣。此復云何，頌曰： ᅟᅟ==[A8] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 菩薩於眾生，無緣能教化，當起大慈悲，不應便棄捨。 施攝及說法，復聽聞說法，亦行利他事，此為攝方便。 所作利眾生，不倦不放逸，起願為菩提，利世即自利。 菩薩化眾，依四無量，行四攝法，無一眾生而見棄捨，此平等心，即為捨之究竟功能。[A9]捨己利世，共業好轉，自亦安樂。此種利世自利之行，自非儒者親親之義所可企及。愛有差等，即於眾生不能平等攝受，捨猶未能究竟。能於眾生平等攝受，則於眾生所學，一切徧學；眾生所行所知，亦應周徧閱歷，周徧應知。而菩薩行之為徧行者，所據在此。 ᅟᅟ==[A9] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次於世出世間捨離法執者。頌曰： 入甚深法界，滅離於分別，悉無有功用，諸處自然捨， 利名讚樂等，四處皆不著，反上亦無礙，此等名為捨。 出世法根本依據，為甚深法界。法界者即實相，法住法性，有佛無佛，法性常爾。自在釋為緣生性，亦可適於心性知來藏清淨心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦須離棄，離正分別，則臻無功用境矣。此以緣生為例，愚夫顛倒，執色等常，佛欲令入緣生實相故，以無常生滅為門，而說諸法從緣生，諸法從緣滅(舍利弗、目犍連即從馬勝比丘處聞此偈而悟道者)。 其後小乘執此緣生，究竟真實，為破此執，而說不生不滅。如《涅槃》說常樂我淨，為遣執故，非實有常樂我淨也。離此生滅常無常等執，實相自顯，自有恰當處。故《般若經》中，常誡菩薩離於四相，謂不墮惡趣，不墮貧賤(無力)，不墮二乘，及從頂墮。頂[A10]墮者，菩薩臨近無生法忍時，而執實有不生不滅涅槃等法，以此法愛，如食不化，而使退墮。此即由於不能捨之過也。 ᅟᅟ==[A10] 墮【CB】，隨【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又世間八法，如惡雹雨，如毛繩縛(見《智論》)，害事惱人，於此不應愛著。是以諸佛經中言及菩薩德相，每以已捨利養名聞一語譽之。(儒者亦有聲聞過情君子恥之之訓)能不為八法所動，一切不著，即入於平等。通常言捨，多就不著言，運用於實行而有體系之說者，唯此論耳。此義亦見於《智論》，惟不若此論之有體系，亦足見龍樹般若精華之所在。 三未得不退，不廢精進者，頌曰： 菩薩為菩提，乃至未不退，譬如然頭衣，應作是勤行， 然彼諸菩薩，為求菩提時，精進不應息，以荷重擔故。 此就捨義之積極方面言，乃於染法不為之後，淨法正有所為也。精進不著，故謂之捨。菩薩原義，即於無上菩提發起大心之謂(菩訓菩提，薩訓心)，是則菩薩為菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金剛經》云：「一切眾生，我皆令人無餘涅槃而滅度之」之心。菩薩本懷，在發此心，以希不退。至不退位，菩薩心性，始得決定。正面謂之入菩薩位，反之亦名不墮二乘數也。 此不退位，《般若》譯名「阿鞞跋致」，實即得無生法忍之謂也。然未至此位時，二乘涅槃，時相引誘，經云，佛恐菩薩為三昧酒醉，極端勸勵。而菩薩自於此時，亦須大捨，斷諸法愛，不令懈怠之心一刻出現。二乘何以障難菩薩令其速入涅槃，是由菩薩初發心時常有放逸之念故也。頌曰： 未生大悲忍，雖得不退轉，菩薩猶有死，以起放逸故。 聲聞獨覺地，若入便為死，以斷於菩薩，諸所解知根。 假使墮泥犁，菩薩不生怖，聲聞獨覺地，便為大恐怖。 非墮泥犁中，畢竟障菩提，聲聞獨覺地，則為畢竟障。 如人愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。 菩薩發心時，即荷度重擔，而有不退之意，謂之得不退轉。[A11]入地更增，直至八地得無生忍而興大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之習，隨時現行，易墮二乘，斷滅菩提。是以頌云，雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。故菩薩發心，應於二乘境地，深生怖畏，如愛壽人，而畏斬首，時時攝念，令不放逸。又菩薩境界，無二所顯，故於世間生死，出世涅槃，樂著之兩邊，皆須棄捨。而於所為之菩提，念念精進，以期圓滿。是亦儒者捨生取義之旨，而本論所云捨即精進之義也。 ᅟᅟ==[A11] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次無生法忍者，二乘菩薩，同於緣起義而得悟入。然二乘了解緣起，實有生滅，遂生法執。菩薩了解緣起無生，遠離執著，信念不動，是之謂忍也。何謂無生忍耶？頌曰： 不生亦不滅，非不生不滅。非俱不俱說，空不空亦爾。 隨何所有法，於中觀不動，彼是無生忍，斷諸分別故。 常人於隨所有法皆成戲論，戲論分別者，謂依二邊或四端說也。於法計執是生是滅，謂之二邊。再進而分別一生、二滅、三亦生亦滅、四非生非滅，謂之四端。如是斷常、一異、去來亦爾。剋實言之，戲論根源，法執而已。譬如言色，以有色之生滅可指，乃有實色，究竟則成法有自性也。是故二乘，種種戲論分別，皆不外法執也。菩薩以離自性為法(《深密》言無自性性也)，即於所有生滅，觀其原無所謂生滅，頌文所謂「於中觀不動」。 菩薩於此離自性法，勝解不動，是即無生法忍之義。得忍次第，初以比量，勝解無生；最後現量證會，臨人實相，即彼無生之解亦復無有。龍樹喻此，前者如遠見雲霧，似有實物，後者如置身其中，雖有而不覺。此屬八地境界，菩薩一[A12]入此位，即得授記，決定成佛，不虞退墮矣。頌曰： ᅟᅟ==[A12] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 既獲此忍已，即時得授記，汝必當作佛，便得不退轉。 已住不動諸菩薩，得於法爾不退智， 彼智二乘不能轉，是故獨得不退名。 入菩薩位，決定不退，故此授記，住不動位，成其法爾之性，何退之有耶。是故菩薩未得此不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進之捨義也。復有方便，得此不退，即念佛三昧，所謂般舟三昧也。頌曰： 菩薩乃至得，諸佛現前住，牢固三摩提，不應起放逸； 諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父；大悲忍為母。 此般舟三昧，即是菩薩以念佛故，現在即得十方諸佛現在其前，而住三昧。故雖不得勝解趣證之無生法忍，得此三昧，亦不退也(《大集經．賢護分》詳之)。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲與忍，長養不退，喻之如母，養育子女。又四無量，始慈終捨，顯示由慈啟發，而究竟圓滿其事者，則有賴於捨也。有此四行，策動其心，六度之行，方不空洞。而菩薩行之所為周徧者，即以四無量為實踐之門也。 第二段說資糧修集，以福慧辨菩提資糧之準備，所以示菩薩之方便行也。此有三義： 一者修習福慧，各有方便，於六度中分別而修。尋常以前三度為福，蓋行施戒忍世間共許能得人天福報故。後三度為慧，由進而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五為福，後一為慧者，進定亦福，以由進定生天而取樂故，然此福慧，各有方便，不審方便，唐勞而已。 二者慧以修福，真實之福，由慧導行。菩薩不求人天福報，專一無上菩提，即為大福，是須以慧方便而後能也。 三者慧以行慧，此菩薩於慧之運用，以無所得為方便修行般若，即運空不證之義也。具此三方便，然後菩薩行方便之義始可談也。 依上所述，分四段釋，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。 茲述修福方便。福待積集而成，積集由修，修之謂習，謂反復而行也。此中言修，先說入地，次述地前，即先示人以勝，令起欣求，而後知方便之必須依次進修也。云何修福方便耶？頌曰： 少少積聚福，不能得菩提，百須彌量福，聚集乃能得。 雖作小福德，此亦有方便，於諸眾生所，應悉起攀緣， 我有諸動作，常為利眾生，如是等心行，誰能量其福。 不愛自親屬，及與身命財，不貪樂自在，梵世及餘天， 亦不貪涅槃，為於眾生故，此唯念眾生，其福誰能量。 無依護世間，救護其苦惱，起如是心行，其福誰能量。 菩薩所求菩提為一切智智，圓滿此智，自非少少福聚，而必百須彌量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦復殊勝。所感廣大，能感之因，理應無量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。蓋圓淨法界，為大菩提。法界者，生佛所共，有一眾生未成佛，則法界一分不淨，是故菩薩念念為眾生也。行一福德，心量普及一切眾生，如世理財，涓滴歸公，而無有私，則財用恆足，是即無量也。無私者則能捨，於自親屬生命財富，亦不貪愛。於他自在梵世餘天涅槃等樂亦不希求。唯念眾生作其依護。如是心行，其福無量，此修福之方便也。次言慧為福之方便修，頌曰： 智度習相應，如搆牛乳頃，一月復多月，其福誰能量。 佛所讚深經，自誦亦教他，及為分別說，是名福德聚。 令無量眾生，發心為菩提，福藏更增勝，當得不動地。 隨轉佛所轉，最勝之法輪，寂滅諸惡刺，是菩薩福藏。 般若之行，三輪清淨，菩薩之行，如一念與此自性空之般若行相應，福已難量，況復久久累積，掩牛乳頃者，喻短暫時，月復一月，喻久集也。若力不及此，而於佛之深經(《般若》、《華嚴》、《寶積》等)，誦讀宣說，自增福德，令他發心，亦名福聚，能至不動地也。是能隨佛所轉法輪，令法等流，常住世間。如此修福，始與菩提相應，以一切行皆為眾生，不自私也。次重頌以上兩義，而以悲智為福德積集之無上方便，即為圓滿菩提之資糧。頌曰： 為利樂眾生，忍地獄大苦，何況餘小苦，菩提在右手。 起作不自為，唯利樂眾生，皆由大悲故，菩提在右手。 智慧離戲論，精進離懈怠，捨施離慳惜，菩提在右手。 無依無覺定，圓滿無雜戒，無所從生忍，菩提在右手。 菩薩為菩提故，修集福德，以大悲為根本，智慧為方便，取無上菩提，如在右手。前二頌，謂由大悲故，利樂眾生，忍於大苦，不住涅槃，而為眾生，永作依護。後二頌，謂由智慧故，以無所得為方便，施戒忍等，皆得清淨，俱到彼岸。 復次菩薩地前初業修福者，即明菩薩所以事佛之道。是有三類：一懺悔行，二勸請行，三隨喜回向行。頌曰： 現在十方佛，所有諸正覺，我悉在彼前，陳說我不善。 於彼十方界，若佛得菩提，而不演說法，我請轉法輪。 現在十方界，所有諸正覺，若欲捨命行，頂禮勸請住。 若諸眾生等，從於身口意，所生施戒福，及以思惟修， 聖人及凡夫，過現未來世，所有積聚福，我皆生隨喜。 若我所有福，悉以為一搏，迴與諸眾生，為令得正覺。 我如是悔過，勸請隨喜福，及迴向菩提，當知如請佛。 右膝輪著地，一膊整上衣，晝夜各三時，合掌如是作， 一時所作福，若有形色者，恒沙數大千，亦不能容受。 初懺悔行者，謂諸菩薩，敬事諸佛，宜先淨意。於佛之行，力所不及，懷漸恥心。若已有過，於諸佛前，發露懺悔，如是始漸與佛相應。而此懺悔，有過不再犯，時時自省，乃捨染趣淨之轉機也。 次於佛德，景仰向往，若佛不住世，即勸請住。佛不說法，即禮請說。佛般涅槃， 禮請長住。如是勸請，不離諸佛親為承事，實進德之無上緣也。 三隨喜回向者，菩薩以利樂救拔有情為本，故積集福德，而能善與人同。見諸聖人所作功德，自當隨喜，即請眾生偶一為善，無不歡喜讚嘆，若自所作，所謂樂取於人以為善也。又隨喜究竟，於自所作福德，悉以回向一切眾生，共得無上菩提，安隱涅槃。如是菩薩眾生，善善交感。福德增廣，嚴佛國土，是即隨喜回向之功用也。蓋菩薩行，以隨喜而廣大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重於此。後來唯識所談，如護法等，亦顯發此意，以為觀行之主(參看《寶生論》)，其有深意存焉。 復次菩薩，由懺悔而清涼自家身心，由勸請而知所仰止，由隨喜回向而善與人同。然於初業時，應晝夜六時(初中後各三)，合掌禮拜，收拾散心，端其儀容，所有動作，無非警醒自家身心，晨昏不廢，相續無間，以此培本，福德增長，雖恒沙大千實為難容。復次菩薩修聚福德，宜知維護，此有方便。頌曰： 彼初發心已，於諸小菩薩，當起尊重愛，猶如師父母。 菩薩雖有過，猶尚不應說，何況無實事，唯應如實讚。 若人願作佛，欲使不退轉，示現及熾盛，亦令生喜悅。 未解甚深經，勿言非佛說，若作如是言，受最苦惡報。 無間等諸罪，悉以為一搏，比前二種罪，分數不能及。 初業菩薩，積極為善，而於法僧，尤應敬重，不應以己無知，隨意謗毀。如是尊重法僧，是亦消極護福，令不漏失之方便行也。 已說修福，次言修慧。菩薩先修福，於諸身心，成辦堪忍與柔順，皆所以為修慧之地。蓋慧如無方之神，必有堪忍因緣為之便利，又必心極柔順，有如百鍊之鋼，應物成器，始克顯其功用也。是故菩薩由施、戒、忍、進、定磨鍊其心，使成堪忍之器，得柔順之性，成辦一切利眾生事，及諸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二種，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脫門作勝義修。頌曰： 於三解脫門，應當善修習，初空次無相、第三是無願。 無自性故空，已空何所相，諸相既寂滅，智者何所願。 此三解脫門即三三昧，為般若之最勝方便。佛果涅槃，是為解脫，今此即為證[A13]入佛果之門也。此門有三，可分合說。如分說者，謂四諦十六行相分攝三解脫門，空攝空無我，無相攝滅盡妙離，無願攝餘行相。此大小乘所共者也。若合說者，即大乘不共觀法，一空到底，貫攝其餘。一門輾轉淺深，初若當理，餘亦應理也。 ᅟᅟ==[A13] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 修此次第，初門即空無自性(小乘僅空人我，而有五蘊法我，大乘則空法我而言無自性也)，此無自性，即龍樹所說之法無定相，謂無知所執之實有相也，菩薩於此所執實性觀之為空。依於空故，無有差別，則一切相無所安立；若是實者，餘法附麗，無有窮盡，如小乘之分別色法，有有見無見，有對無對種種行相可言，一皆託於實色。若是相空無，則無希求願望，無造作營為，則永離流轉，畢竟安隱也。 觀空以無願為最後，無願則不為三有之因，即是出離三有，得與涅槃相應矣。又三三昧皆在定中行，般若以此為方便，即慧依定起，龍樹喻云，如燈在室，無風動搖，則燈愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦爾。此明以定為修慧之方便也。 次言慧以行慧者，以慧為方便，乃佛法中究竟方便，非僅般若學之要，實全部佛法之要也。此方便即慧，而微有別。龍樹釋云，慧之淳淨者乃為方便。深入而非淺嘗之謂淳，純一無雜之謂淨，即此之慧，是為方便。 從何而得淳淨耶？曰：般若由三三昧入，自有其範圍。蓋入慧之門為空，空者，諸法自性本無所得，如人夢覺，而知夢中所歷，本無有也(非先有所得，以空空之謂無所得也)。進而慧之自身，亦無所得，亦不應著，此乃真(究竟)無所得，是之謂淳淨，然後可為方便也。以何方便而行慧，即於人生涅槃流轉兩岸，皆無所住，所謂無所住而生其心者。後之頌文，即以不住兩邊，明此方便，先言不住涅槃，後言不住流轉。 菩薩云何而能不著涅槃耶，以有本願故。本願者，初發之心，猶儒者志學之志，持志不輟，而後能究極從心所欲不逾矩之境。菩薩本願，上希於佛，下利眾生，自能不遺眾生而不著涅槃也。頌曰： 於此修念時，趣近涅槃道，勿念非佛體，於彼莫放逸。 我於涅槃中，不應即作證，當發如是心，應成熟智度。 如射師放箭，各各轉相射，相持不令墮，大菩薩亦爾。 解脫門空中，善放於心箭，巧便箭續持，不令墮涅槃。 修念時者，謂修三三昧時。非佛體者，指二乘涅槃。菩薩非不須涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛體大涅槃，故修念時，應不稍疎忽，致違本願也。成熟智度者，智於因為般若，於果為一切智智，實一法也。但須般若成熟，始為一切智智，猶華熟而為果也。當發如是心者，即時時莫忘本願也。故菩薩修學般若，普於一切，皆所應學，自於涅槃，不應作證。 然三三昧所緣皆為涅槃境，既學三三昧，云何而不證涅槃耶？是即般若所云觀空不證之義。觀謂現觀悟入，如友朋之親見對晤。證謂證得，非證會意(得即證，如《心經》無智無得之得)。此不證有二義，一者無所證得，輾轉深入，見所證得者法自性空，本無可證得故。二者無取證得，謂別有事在，不樂流連。菩薩輾轉不息，次第昇進，一法萬法，盡其所有，如其所有，一切徧證，而非於少分即足也。觀空如是，觀無相無願不證亦爾。難曰：「一法不著，云何具足一切？」應曰：「是殆如奕，滿盤著子，似皆閒散，直待最後一著，始見全盤皆活，子子相關。佛法亦爾，非一法不著，則萬法不得。」三祇修行不著不證者，為最後一剎那相應而得一切智智也。頌中以射喻此方便，謂以箭射(心緣)空(三三昧)，不令墮地(涅槃)，必須箭箭相拄，前後相續。菩薩心箭，不著一法，觀空不證，輾轉不已者，意在周徧經歷，迄於最後之一箭也。續射之箭，持使不墮，即是方便，以慧行慧至於正覺之方便也。 又次就利生言，菩薩不證涅槃者，為拔救眾生故。佛法原有三種行事，謂自利、利他，及自他兼利。但為人之學，根本精神實在利他，故此畢竟不證涅槃也。頌曰： 我不捨眾生，為利眾生故，先起如是意，次後習相應。 有著眾生等，久夜及現行，顛倒與諸相，皆以癡迷故。 著相顛倒者，說法為斷除，先發如是心，次後習相應。 菩薩利眾生，而不見眾生，此亦最難事，希有不可思。 雖入正定住，習應解脫門，未滿本願故，不證於涅槃。 若未到定位，巧便力攝故，以未滿本願，亦不證涅槃。 眾生執著諸相，而有無明，流轉生死。菩薩欲使離倒，趣涅槃道，證得菩提，是必於眾生所執偏學徧知，然後始克應機說法，除彼倒見也。於此有疑：眾生以有執故而成倒見，菩薩謂有生可度，有涅槃可入，得非執耶？自既成執，云何教人離倒耶？應曰： 菩薩由得法之實相故，一切修行，祇是隨順實相，非特善觀於空不證涅槃，並能令一切眾生皆入涅槃，而不著眾生想。 法之實相，即涅槃故。自性涅槃，眾生本具，由顛[A14]倒著，而不覺知，菩薩順其實相而為說法，斷障入滅。由是眾生涅槃，俱非菩薩造作，一切分別，俱入夢境，夢覺自無夢中一切倒見也(夢中無非寂靜，然夢中百般艱辛不無)。如是菩薩順自實相度生，亦何有於眾生想耶。菩薩眾生，俱是假名(《須菩提般若》如是而已)，經言，菩薩度眾生，實無一眾生得滅度者。如石女兒，原無其人，何能教執器仗，驅之殺敵耶。孟子以禹之治水喻智，行所無事而無有執(孟謂之鑿)，則智大矣，於此實相，略可相喻。 ᅟᅟ==[A14] 倒【CB】，到【呂澂】== 菩薩得智實相，無所得而為方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩薩本願，滅度眾生，未滿本願，觀空不證。信樂涅槃而不證，此即菩薩為成就佛法，對涅槃所取之態度。 下言不住流轉之方便。菩薩對成熟眾生，與上態度正反。頌曰： 極厭於流轉，而亦向流轉；信樂於涅槃，而亦背涅槃。 應當畏煩惱，不應盡煩惱，當為集眾善，以遮遮煩惱。 菩薩煩惱性，不斷是涅槃，非燒諸煩惱，生菩提種子。 記彼諸眾生，此記有因緣，唯是佛善巧，方便到彼岸。 流轉之實，惑業苦而已。惑為本，而其實即三毒也。菩薩云何應畏煩惱不應盡(割絕)煩惱耶？一者眾生與煩惱不能分割，菩薩本願為度眾生，雖知煩惱可畏，而不能與眾生無緣，但集諸善對治化為菩提耳。若如小乘視煩惱同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎猶存，仍可為患。菩薩以方便對治，化為菩提，則得永久安寧也。二者菩薩所以能集善根者，正賴有煩惱在。此不盡之煩惱，非菩薩自家煩惱[A15]，而為對人所引之煩惱，於彼不斷，乃能積集善根，是即以煩惱為菩提種。所謂道不離煩惱，而於煩惱中行道之義也。《智論》於如實巧度語，引文殊師利本事云，勝意比丘教人善善惡惡極為分明，喜根比丘於諸善惡，一視同仁，而云三毒即是菩提，若分別之，則是眾生與佛法無緣也。是故[A16]真正大乘佛法，即煩惱而求菩提，謂得煩惱實相，即能出生長養菩提(非以煩惱為道，乃於煩惱中行道)。孔子嘗言小人難養，而以慈祥攝受，非但絕之；又云以直報怨，是亦即於煩惱中行道之義，精神與此略似。若得煩惱實相，則煩惱即空，即能任意流轉，不為所困。於此有疑者，謂菩薩不證涅槃而得菩提，云何經中(《法華》)亦記聲聞而得正覺耶？應知彼是佛之方便，佛能達其實相，故能以方便熟之。是則此慧之方便，非不達實相者所易言。 ᅟᅟ==[A15] 〔－〕【CB】，之【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A16] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第三段明資糧修集以地位勝劣分說者，般若行非一蹴可幾，而為漸進，故有次第地位，所以修集資糧，於福慧之後明菩薩之漸次行也。此分兩段，地上菩薩為得力修，地前菩薩為未得力修。菩薩見道，即便入地，煩惱障薄，所有修為，能隨自意樂，生死變易，亦隨欲顯現，故稱此後之行為「意樂行」，稱其身為「意成身」(或變化身或意生身)。地前菩薩，努力聞思，確定知見，以為修趣正鵠，故以勝解為主，而亦名為「勝解行地」。獲此勝解，必須內具知見，外資善友，如是雖處四顧茫茫波濤洶湧中，亦不至如無舵之舟，失所趣向。故此地前勝解行，尤為菩薩所應知者。 次釋次第義，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段層次。又地有能載能生之義，菩薩行取喻如地，即顯地地皆具任持發生菩提資糧之功。般若說地有二：一為三乘所共十地，從「乾慧地」乃至「如來地」是也。一為大乘不共十地，由「極喜地」至「法雲地」是也。如是十地，地地升進，固有其次。 而每地之中，復有被甲、發趣、超乘之次。此如臨敵，先之鎧甲莊嚴，繼之長驅直入，終於殺敵致果，而複超然，向上一著。菩薩亦爾，入地修行先被大心鎧甲，以自嚴餙，盡攝法界有情於懷，展開心量，以為行踐所依(即堪能負重也)。繼而發趣實踐，充心之極。達其極矣，而複超然不著，更求勝進，日新其德(即能出生勝上也)。於成佛之念，自有決江河莫禦之勢也。 此中趣入，亦有其次：一者先行其易，漸及其難；二者先由自作，漸教他作；三、四之次，則於他人，與他作事，隨喜贊嘆(亦猶儒者己立立人己達達人之意)。如是四行，每地如是。最後超乘(此如競走，將至目的地，再一加行而達終點之意)，龍樹釋此，云如行路人，得馬乘馬，見象趣象，得象乘象，見龍趣龍，得龍乘龍，而為超乘精進不息之意也。是即般若行次第義也。先說得力者修。頌曰： 諸論及工巧，明術種種業，利益世間故，出生建立之。 隨可化眾生，界趣亦生中，如念即往彼，願力故受生。 於種種惡事，及諂幻眾生，應用牢鎧鉀，勿厭亦勿憚。 地上菩薩為眾生故，於一切有益世間之學，應學應知。世間學可分三類，謂諸論、工巧、明處也。於此而能究竟通達，便為一切修行之因，論言菩薩應於五明處求也。然地上菩薩，以得根本智故，乃能徧學五明，得其應用，故為得力者修，非未得力者所可企及。又十地行為天行，菩薩行十王大業，是猶儒者內聖外王之事，故能隨願趣生界趣，化導眾生。不礙煩惱而能善用煩惱，所以不憚惡事，並能轉移諂曲誑幻(世間惡不出此二字)眾生，同趣淨界也。 地上之行(詳十地經)本論甚略，凡夫空論亦無裨益，今即不詳。次說未得力者修，正為眾生說法，蓋菩薩鎧鉀自嚴，端在地前勝解行處被之，故於地前特以六種行詳言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供養。實即三學，修相以下，即屬慧學。佛學之學，原不出此三耳。是中戒行，頌曰： 具足勝淨意，不諂亦不幻，發露諸罪惡，覆藏眾善事。 清淨身口業，亦清淨意業，修諸戒學句，勿念有缺減。 一切菩薩行，以戒為本，而戒特重修身者，以是諸行之根本故。佛未製戒前，隨事糾正，具有略戒，所謂諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸佛輾轉傳來，奉此略戒為本，實則已總攝一切菩薩行矣(廣戒，乃佛順弟子隨事別製者)。 頌中不諂不幻二句，即自淨其意；發露罪惡句即諸惡莫作，覆藏眾善而不自矜，乃真眾善奉行也。苟能如是，自然三業清淨，植立戒本，而後可修諸學處，勿令缺減，此非託諸空言，而須見諸行事之學也。儒者非禮勿視、聽、言、動，以為複禮歸仁之功，是禮即戒。故戒行，實菩薩勝解行之本也，其可忽諸！ 其次定行，重在相續，非僅靜坐不動之謂，即行住坐臥視聽言動無一非定。定以心為主，故稱增上心學。頌曰： 安住於正念，攝緣獨靜思，用念為獲己，心得無障心。 若起分別時，當覺善不善，應捨諸不善，多修諸善分。 緣境心若散，應當專念知，還於彼境中，隨動即令住。 不應緩惡取，而修於精進，以不能持定，是故應當修。 定謂專一心志，云何專一，曰安住正念而已。吾人之心，不能無念，心態起伏，一彈指頃，已六十念。苟正念相續，能常時安住(安謂從容自然)，即為大定。而行住坐臥，視聽言動，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不動心。 持志二字最為切要，蓋能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心談定(參看《六門教授習定論》)，揭示根本，本論亦同此依據。四頌中闡說三層次第：初頌言攝心。謂於所緣境界，逐漸縮小範圍(並非無緣)，集中一處，而後用念相護。以念為工具，此為習定工夫，即後念與前念相貫，於心住處不迷不亂，而後心始能住正念(心無障，即為住正念)。佛於修戒之後言修心(梵文定學本名心學)，此修身修心之次，與儒者不盡相順也。 二頌言修心。謂心雖由念護持安住正念，然未得力者，不能持續，必有餘念間起；今此修心，即於念起時，分別善否，應攝心住善，制伏不善也。順法實相淨相寂相之謂善(有著心向善，亦說名不善)，於此多修，今其安住，是心即常善也。 佛答跋蹉比丘問善不善，曰十善是善，十不善是不善。此種隨順實相分別之念，即為正念。自在比丘釋此，謂於思惟時，若起分別，覺知是善，應當數數多作，不令散亂，如室中燈，不閉風道，則能燃熾。此所謂善，即指正念，定心若無有念，即成死心無用矣。後二頌言治心。謂緣境心若馳散，即當警覺，令還住正念。若疾疾(惡取)欲住正念，亦屬妄念；若太弛緩，複不能攝。譬如調琴，緩急俱不得。孟子所謂必有事焉，勿忘勿助之義，頗能領悟此中消息也。 上述三義，為九住心根本，亦即增上心學之根本也。然此不能捨離精進，佛言精進成熟一切。六度中進定相連者，蓋定得精進，即不致間斷也。頌曰： 若證聲聞乘　及以獨覺乘，唯為自利行，不捨牢精進， 何況大丈夫　自度亦度人，而當不發起　俱致千倍進。 修定之要，在持心安住正念，相續相等，故定名等持。等持者，如持油缽，行經鬧市，一滴不傾。定之持心，亦複如是，不令高下，無所偏側。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即為精進。故此精進，非勢能之增益，乃善念之綿綿不斷，亦即安住之因，龍樹《智論》謂為定慧之根也。六度前三，雖賴精進成熟，然實無定慧二者所須之深切。二乘專求自利，尚極精進，於七返人天，尚可縮短，矧大乘丈夫，負自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精進乎。又此精進於諸定事，當緣一境，而於餘事，懷捨離心，不應貪著。頌曰： 半時或別行，一時行餘道，修定不應爾，應緣一境界。 於身莫有貪，於命亦勿惜，縱令護此身，終是爛壞法。 利養恭敬名，一向勿貪著，當如然頭衣，勤行成所願。 決即起勝行，不可待明日，明日太遠賒，何緣保瞬命。 安住於正念，如食愛子肉，於所食噉中，勿愛亦勿嫌。 修習定行，以正念安住為事，故於所緣，當專一境，不可分歧。凡身命名聞，飲食等事，足以引動心念者皆應蠲險，不可貪著。而於所希勝境，即起勝行，不當推託以待來年。蓋此身命，剎那難保，正宜以此幻身，隨即安住實相，以取如來堅身也。又此所緣，順善觀察，免為魔礙。頌曰： 出家為何義，我所作竟未，今思為作不，如《十法經》說。 觀有為無常，若無我我所，所有諸魔業，應覺而捨離。 根力與覺分，神足正斷道，及以四念處，為修發精進。 心與利樂善，作傳傳生處，及諸惡濁根，彼當善觀察。 我於善法中，日日何增長，複有何損減，彼應極觀察。 見他得增長，利養恭敬名，微小慳嫉心，皆所不應作。 不羨諸境界，行痴盲啞聾，時複獅子吼，怖諸外道鹿。 行者修為，如救頭然，應作即作，發勤精進，而不令此剎那時間空過。是故常思出家之義，及所作成滿否也。又複觀察有為無常蠲諸魔業，而於三十七菩提分法，精進修習。於諸善惡，亦常觀察增益損減。而於他人利養離嫉惱心。於諸外境，心如盲瘂，而不敢著。但於外道處，應獅子吼，令其怖退轉還。是此定學，何事不作。儒言自反而縮，雖千萬人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成滿也。 其次慧行，凡有多種。初修相行，謂佛身相好。菩薩所求，在於成佛，佛之顯示，為色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩薩行，於諸自身，具足相好，即足為成佛之證(儒者亦有服堯服，誦堯言，行堯行，是亦堯也語)。具足相好，布施第一，通常布施所感勝果，為轉輪聖王卅二相，外似於佛，不如佛之圓滿殊勝。若以無所得慧行施，成就一切而無所著，所得果相即佛相好也。頌曰： 奉迎及將送，應敬所尊重，於諸法事中，隨順而佐助。 救脫被殺者，自善增不減，善修明巧業，自學亦教他。 於諸勝善法，牢固而受之，修行四攝事，施衣及飲食。 不違乞求者、和合諸親戚，眷屬不乖離，施宅及財物。 父母及親友，隨所應安置，所應安置處，無上自在主。 雖複是奴僕，善說亦受取，應生最尊重，施藥愈諸病， 前行善業首，細滑美妙言，善為正意語，前後無不供， 不壞他眷屬，慈眼觀眾生，亦不以嫌心，皆如善親友。 是中修相因緣，自在釋文[A17]及《智論》(十一、廿九)已有詳解，具於彼論，茲不複贅。要之身相心相兩相稱應而已。視其用心如何，所感異熟，稱心而現。儒言誠中形外，仁義禮智根於心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相為始，此處文義不順，應從第三頌說起，謂佛發心，於勝善法牢固受之，守正不撓，故所感為第一足下善安立相，其餘諸相次之。勝善法者，相應空性之教法，百行之本。空性不可動，空性相應之法，豈可動乎。依法修行所感之身，此身所設之教，又豈可動乎。三十二相以善安立為初，亦佛法有根本。 ᅟᅟ==[A17] 及【CB】，集【呂澂】== 復次，法身德相云何具足耶？謂法行及隨法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。頌曰： 應當如所言，即隨如是作，如言若即作，他人則生信。 應當擁護法，覺察放逸者，及作金寶網，羅覆於支提。 有欲求綵女，莊嚴以施之，亦與說佛德，及施雜光瓔。 造作佛形像，端坐勝蓮華，及於六法中，修習同喜樂。 可供無不供，為命亦不謗，佛之所說法，及以說法人。 金寶散教師，及教師支提，若有忘所誦，與念令不失。 未思所作已，勿躁勿隨他，外道天龍神，於中皆莫信。 心應如金剛，堪能通諸法，心亦應如山，諸事所不動。 喜樂出世語，莫樂依世言，自受諸功德，亦應令他受。 法行者，日常生活行為，如佛所說，皆應隨作。自作教他，導其敬法。法所在處，應廣修擁護供養。應施淨施，恭敬於法，而不謗法。於諸外道，勿躁勿隨。心如金剛，通達法義，亦似大山，不為事擾，懷出世心，而不隨世。所有功德，[A18]回諸眾生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脫離人生而全不問也。次說隨法行，即三十七菩提分法。頌曰： ᅟᅟ==[A18] 回【CB】，面【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 修五解脫入，修十不淨想，八大丈夫覺，亦應修分別。 天耳與天眼，神足與他心，及與宿命住，應修淨五通。 四神足為根，欲進心思惟，四無量住持，謂慈悲喜捨。 四界如毒蛇，六入如空村，五眾如殺者，應作如是觀。 三十七菩提分法者，大小乘共行之道(六度為大乘不共道)，約之則唯四念處而已。謂以心觀身、受、心、法四者所成之慧，以念繫心，專注一處，由念而住故名念住(處)。眾生知見，於法顛倒，不淨謂淨(身法)，以苦為樂(受法)，無常為常(心法)，無我為我(法法)。小乘見此四倒，盛修無常苦空無我，捨生死瀑流，而入涅槃。菩薩則於四法，不住眾生、二乘邊執，歸趣法身[A19]涅槃，而成常樂我淨四德。 ᅟᅟ==[A19] 涅【CB】，浬【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 論文初後二頌，正說不淨苦無我，中間二頌顯大乘所修念處不共二乘，其要在於無著。大乘觀法無自性，以空性為境，故無著也。頌云五解脫入者，謂依法修行。「十不淨想」為「身念處」，觀之不淨，即不貪著。「八大人覺」為「受念處」，以少欲知足為法，苦樂原由於多欲不足也(孟亦云養心莫善於寡欲)。 修「心念處」，觀心無常，致無礙用，發為五通。通者智證，證法無礙而顯其智，即心之用也。五通由神足而長成，四無量而擴大(菩薩五通為化眾生，故須四無量用之)。是心得其妙用，能知眾生勝劣品類，一一攝受成就之。 四界(四大)六[A20]入(六處)五眾(五蘊)內外法為「法念處」。修法念處者，謂觀四大如毒蛇(有《毒蛇喻經》)，四大不調，時生病苦，如毒蛇在篋，稍一不慎，即被其毒(《智論》十二有說可證)。觀眼等六處如空村無主，是賊所居。五蘊法聚如殺者，離散破壞而無有我。故法念處等以無我空等為觀也。然小乘等視此無我空等，則生厭離，而入涅槃。大乘視之，更發勝心，知此身之不可恃，急欲換取金剛不壞身心以為眾生依護也。 ᅟᅟ==[A20] 入【CB】，八【呂澂】(cf. LC07n0007_p0267a03)== 其次教授行。菩薩由法行而證入法之實相，有待教授。釋迦成佛，亦於然燈佛所授記，即得然燈佛之教授。由此授記，即證明其知見行為之正確(如法)而益增其精進也。經講菩薩教授行，莫詳於《寶積》(原為單行，後入大部，即《迦葉品》)全文以十六段明菩薩教授，初六段以菩薩正行示菩薩所應行。本論此處，即據其義而結頌之。頌曰： 重法及法師，亦捨於法慳，教師勿捲祕，聽者勿散亂。（四種得慧法） 無慢無希望，唯以悲愍心，尊重恭敬意，為眾而說法。（離四壞善根法） 於聞無厭足，聞已皆誦持，不誑尊福田，亦令師歡喜。 不應觀他家，心懷於敬養，勿以難論故，習誦於世典。（離四敗壞相） 勿以瞋恚心，毀訾諸菩薩，未受未聞法，亦勿生毀謗。 斷除於憍慢，常住四聖種，勿嫌於他人，亦無自高舉。（離四曲心） 若實不實犯，不得發覺他，勿求他錯失，自錯當覺知。 佛及諸佛法，不應分別疑，法雖最難信，於中應信之。 雖由實語死，退失轉輪王，及以諸天王，唯應作實語。 打罵恐殺縛，終不怨責他，皆是我自罪，業報故來現。（修四直心） 應極尊重愛，供養於父母，亦給侍和尚，恭敬阿闍黎。（修四善順） 為信聲聞乘，及以獨覺乘，說以最深法，此是菩薩錯。 為信深大乘，眾生而演說，聲聞獨覺乘，此亦菩薩錯。 大人來求法，慢緩不為說，而反攝受惡，委任無信者。（離四錯謬） 遠捨所說錯，所說顯多德，於彼當念知，亦皆應習近， 等心平等說，平等善安立，亦令正相應，諸眾生無別。（修四正道） 為法不為利，為德不為名，欲脫眾生苦，不欲自身樂。（離四相似行） 密意求業果，所作福事生，亦為成熟眾，捨離於自事。（修四真實） 親近善知識，所謂法師佛，勸勵出家者，及以乞求輩。（近四善友） 依止世論者，專求世財者，信解獨覺乘，及以聲聞乘， 此四惡知識，菩薩應當知。 復有應求者，所謂四大藏，佛出聞諸度，及於法師所 見之心無礙，樂住空閒處。（得四大藏） 菩薩正行，以得般若為主；云何得此般若，日新而不退失，即菩薩行之中心問題也。以得慧言，必先以聞熏啟其蒙，即有四法而為導首，一謂智慧之來，由於法教，故應尊重法及法師。二謂於所聞法，不悋解說。三謂於示教時，當求契機，而無隱祕。四謂如說而行，無異意樂，故不散亂。如是四行，生慧之本，而為菩薩所應行者。 然須除離四壞善根法以為增上，一者無慢，二不悕世利，三以悲愍心說法，四以尊敬心說法。更進而離四敗壞相，一聞無厭足，精進誦持。二不誑尊福田，令師歡喜。三不以敬養心觀他家。四不以戲論心誦世典。如是更進成辦直心，離四諂曲，謂於菩薩行，不以瞋恚故毀訾於眾。未受未聞，亦不生謗。除諸憍慢，亦不嫌他自高。常住四聖種(飲食、衣服、臥具)隨得知足。樂修樂行而勿障入道之機也。如離四曲，即能修四直心。 頌有信受難信法者，即此能與諸佛相契也。常作實語。橫逆之來，反求諸身。更進當修四和順法，即於父母、和尚教授，尊重和順而無諂曲也。再離四種說法錯謬，謂於二乘人應次第導引，不應頓說大乘。反之，於大乘眾亦勿說二乘法以阻壞其心。有來求者，應即陳說。於諸法友，應為攝受。遠離錯謬，修四正道，即頭陀行也。謂於眾以平等心說，安立(教化)，亦令眾生依之而行平等行(正[A21]相應)。如是離四相似行，即為利為名，於自於他，俱不脫苦。 ᅟᅟ==[A21] 相【CB】，想【呂澂】(cf. LC07n0007_p0270a02)== 修四真實行，一者信空而求業果。空謂法無決定性，非無善惡因果之謂。正以法無自性，業始不虛。若實有自性，不可改轉，何業果可言。二者知無我而修慈悲。眾生著我流轉，菩薩了知無我，悲愍眾生開示悟人無我。三者樂涅槃而行生死。菩薩了知生死無性，無異涅槃，運用生死，而求菩提。四者廣布施而不求報，所謂不著色聲香味觸法而行布施(此中頌文不全，後三種見卷未法供養處)。 行四真實，則能親四善友，謂法師、佛、出家眾，有求於我者。反之，離四惡友，謂依世論者，求世財者，及信解聲聞獨覺乘者。最後應得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中(佛法存在，亦謂佛出)。二者聞諸度，六度、十度等教，為一切善法所從出故。三於法師所，心無障礙。四者樂住空閒處，心常空閒，不為煩惱纏縛。成辦此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脫，於諸生死，蕭然無累。如是心樂遠離，脫然無住，是菩薩所應行，亦即菩薩之教授也。佛若在世，教不外此，以菩薩教授，在得般若，此四大藏法，實得智慧之寶庫，故以為菩薩教授之歸結也。 菩薩行之正邪取捨，決擇如上。複以喻明，使更易了。菩薩樂住空閑，心懷遠離，以等心捨心，[A22]攝御一切，即能善入實相而得般若之慧也。此有頌曰： ᅟᅟ==[A22] 攝【CB】，擾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 地水火風空，悉與其相似，一切處平等，利益諸眾生。 當善思惟義，勤生陀羅尼，勿於聽法者，為作於障礙。 惱中能調伏，小事捨無餘，八種懈怠事，皆亦應除斷。 莫作非分貪，橫貪不稱意，離者皆令合，無問親非親。 菩薩正行以得般若，便能等心處眾，如地等出生增長安立一切而無分別也。又複菩薩存於捨心，(相應實相之心)，善思惟義(義謂境界，亦即實相)。然實相證得，重在親歷，《攝論》喻如啞受義，雖不能言，歷歷在心也。然不唯悟入實相而已，複能貫通一切。陀羅尼者，一切慧之總持，猶如王者總持國政，日理萬機。修定之極而有種種三昧，修慧之極而有種種陀羅尼(貫通一切之意)。有此貫適，一切皆攝，無所窒礙，所以成一切智智也。孔子有一貫之言，一之謂定，謂三摩地；貫乃謂陀羅尼也。苟菩薩心恒專注於此，自不作聽法者障，遠離大小煩惱，乃至不貪非分，和合離散有情。 云何陀羅尼能貫通一切智耶？諸法實相者，空寂而已，以空為寂靜而已。去其不寂之客塵煩惱，謂之為空，並非空無空洞之意，握此空寂，即能貫通一切諸法，而為諸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若謂一切不得，唯空可得，其過有如頌曰： 於空而得空，智者莫依行，若當得於空，彼惡過身見。 法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空見，較之我見，更為下劣。《寶積》云，寧起我見如須彌山，不於空見起增上慢。蓋墮空見，斷滅佛種，即不可救。譬如服藥治病，藥不能行，反增其病。所以龍樹於《中論》中，反複提示，為執空者戒。 如《觀行品》云，「大聖說空法，為離諸見故，若複執有空，諸佛所不化」。如《觀四諦品》云，「不能正觀空，鈍根則有害，如不善咒術，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，後者言應正觀空。龍樹談空，依《大般若》，用空不取，是即以無所得貫通一切，得大總持陀羅尼法門。智慧至此而極，資糧至此亦臻圓滿也。 其次法供養行。菩薩地前，不離十法行，所謂書寫、供養、布施、聽聞、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。如是十行，攝於三業，前四為身業，次四為口業，後二為意業。意中之思惟者，謂依理趣門審察其義。不可如言生執，應知以意逆志，是即聞思修之思。意中之修習者，謂依理趣等捨存心，數數修行。於諸事理，心常洞鑒，如法成辦，而無取著。此等法行，即廣義之法供養，是真重法，而為地前菩薩所常修者也。頌曰： 掃塗與莊嚴，及多種鼓樂，香鬘等供具，供養於支提。 作種種燈輪，供養支提舍，施蓋及革屣，騎乘車輿等。 專應喜樂法，樂知信佛得，喜樂給侍僧，亦樂聞正法。 前世中不生，現在中不住，後際中不到，如是觀諸法。 好事於眾生，不求彼好報，當為獨忍苦，不自偏受樂。 雖足天福樂，心不舉不喜；雖貧如餓鬼，亦不下不憂。 若有已學者，應極尊重之；未學令入學，不應生輕蔑。 戒具者恭敬，破戒令入戒，智具者親近，愚者令住智。 此中「支提」，原意謂可供養處，即佛塔之類。支提舍，環繞支提，僧住處也。蓋佛(佛塔)僧為法之所寄，常興供養，常時親近，即可見法(支提處有法寶可見)聞法(僧職傳聞)。然於所聞法，應入法空理趣，觀知法法不相知，法法不相到，所謂前際不生，現際不住，後際不到。由是審知法無自性，即無所著，心自平等，便能廣施眾生而不求報，順導眾生皆得成滿。而複於流轉中，心在涅槃而行生死。複有多頌曰： 流轉苦多種，生老死惡趣，不怖此等畏，當降魔惡智。 所有諸佛土，搏聚諸功德，為皆得彼故，發願及精進。 恒於諸法中，不取而行捨，此為諸眾生，受擔欲荷負。 正觀於諸法，無我無我所，亦勿捨大悲，及以於大慈。 勝過諸供養，以供佛世尊，彼作何者是，所謂法供養。 若持菩薩藏，及得陀羅尼，入深法源底，是為法供養。 應當依於義，莫唯愛雜味，於深法道中，善入莫放逸。 菩薩為諸眾生，於生死長夜，荷負重擔。以平等行，遠離行，發勤精進，觀法無我而興慈悲，教化彼等，亦知於法本來無我，不應執著而生苦惱。但以眾生不知，而生慈悲，導令出離，此即先覺覺後之義也。如是行法，即法供養，供佛功德法供養最。 法供養者，謂持菩薩藏，得陀羅尼[A23]入深法源底也。云何入法源底？謂不放逸故。於何不放逸？是即依義不依語也。於佛所說，善通其義，勿著語文，此乃真實之法供養。義者實相，味者文字，於文字上有種種修餙，謂之雜味。不放逸者，謂於深法實相中莫放逸也。於文字所示實義不放逸，審諦思惟，觀察修習，心常緣此，如是般若行，依義不依語，複以陀羅尼貫通一切，即龍樹學般若行之點睛處也。 ᅟᅟ==[A23] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 丙、結分 總結說意。頌曰： 如是此資糧，恒沙等大劫，出家及在家，當得滿正覺。 菩薩依此資糧，精進而行，不計時功，故曰恒沙等大劫。又在家出家，同至覺場，平等平等。蓋成佛之行，在心樂遠離，何有形式之拘礙。此亦龍樹提示之旨，故此表而出之。 摩訶衍寶嚴經講要 經典簡介 今講《寶積》，用晉譯《摩訶衍寶嚴經》，此經一卷，為後來大部《寶積》之源泉(要義如寶，聚集為積，故名為寶積也)。自龍樹著述(《智論》、《菩提資糧論》)至於寂天之書，莫不引據(龍樹至寂天相去六七百年)，足證其為大乘中最古最要之籍。又在中土，從後漢始有譯事以來，直至趙宋罷譯之際，疊經翻傳，又足證其流行之盛且久。現存譯本尚有四種，初名《摩尼寶經》為後漢支讖(與安世高同時)所譯。 次即現用之本，已失譯人，錄家附之晉錄，觀其筆致與術語，出於西晉無疑。三名《大寶積經》，即普明菩薩會，亦失譯，附姚秦錄，編於《大寶積經》四十三會(大寶積共四十九會)。四名《大迦葉問大寶積正法經》，文句略繁，共有五卷，為趙宋施護等譯。四譯詳略各異，蓋愈晚出愈增繁也。 今講取《瑜伽論菩薩地．抉擇分》釋文與經配合。瑜伽但有解釋，不牒經本，對勘四譯，唯晉譯結構差近，故取用之。 又此經現有梵文孤本一種，俄人得之於于闐，藏其國學士院中，帝俄時男爵鋼和泰講學吾國北庠，取校西藏譯本付印，名《大寶積經迦葉品》(商務印書館出版)，但梵藏本皆晚出，勘同宋譯，不能全符《瑜伽》釋文，僅足為參證之資耳。此外元魏菩提留支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文亦錯亂拙劣。 西藏藏經中同有此本，題安慧作，覈其體例，乃依《瑜伽》配合經文詳為之解，家法井然，或真是安慧之作也。鋼氏亦以魏譯對勘印行，惜不嫺漢文，對照之處，錯謬不少，但亦可供參考。 《瑜伽論》詳釋此經者，以其能略舉菩薩藏中所有教授也。(釋係舊文，彌勒、無著集之，亦猶《雜含》本母之例)。教授與教誡，為佛說法之通例，大抵教誡詳於律，禁止所行，通常以之屬於消極方面；教授重在法，獎勵所行，通常以之屬於積極方面。實則教授中亦三學(戒定慧)具足，如何使此三學清淨，正屬教授之事。 大乘教授，既繁且廣，唯此經條列為十六門，最為簡要。亦猶戒本廣之有二百五十條，約其要義，乃具於諸惡莫作一頌耳。 十六門教授列名，詳見於《瑜伽釋》，凡分三段：初五門為敘論，說菩薩行之品類差別。一知菩薩邪行，二知菩薩正行，三知菩薩正行勝利，四知菩薩正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知於菩薩起信譬喻相。 次八門為正宗，說菩薩行之自性。一知菩薩正行中安立所學，二知聲聞菩薩所學殊勝差別，三知菩薩學以致用而為世出世間利益他事，四知菩薩藏教授中聲聞所學，五知非善學沙門，六知善學沙門，七知住世俗律儀者，八知住勝義律儀者。 後三門為結論，說菩薩教授所依。一知佛說調伏方便，二知諸佛密意語，三知佛說教授有勝解果。此三段中敘結兩段，文義易了，略而不講，今但於正宗一段詳闡發之。 第一門 正宗分經文初門「是故迦葉菩薩，欲學此《寶嚴經》者，當正觀諸法」云云。上文已明此經為大乘學之樞要，今更總略其義為一句曰：正觀諸法。正觀即真實觀，即中道觀，能正觀諸法，則大乘學之一切要義畢在，此即寶積法門之總持也。 學有次第，菩薩之學，先當具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。詳釋之，則一面於聲聞乘相應經典據世俗諦道理所說者，知為言說解釋，非是了義，不應如言取以為依，但善巧通達，而複超出。又一面於大乘相應經典，契合甚深空性道理，與世俗勝義二諦道理所說了義相應者，如理正勤修學，是即名為正修中道勝行，由此正法能貫穿十三中道行故。十三中道行，即《辯中邊論》之十五中道行，《中邊》據此經而開合之，釋亦略異，可以對勘而明也。十三中道行者： 第一為貫穿補特伽羅空性。經文謂不觀我人壽命，是為中道[A1]真實觀法。此中補特伽羅，即指有情眾生我人壽者命者等，於此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。補特伽羅空性由一種相不可得所顯。云何不可得？謂於佛說之種種事上我不可得也。事有三類，一有情事，即五蘊，佛說五蘊有情不相離故，有情以五蘊成身故。二彼差別事，彼謂五蘊，各從其類，有十八界，即有情差別事也。三彼受用事，謂有情內有能受用之六根，外有所受用之六塵，如是內外相關之十二處，即有情受用事也。佛就有情分說蘊、界、處，但於此等法內外中間徧尋愚夫所執之實我（人壽命等）悉不可得。是即中道行，亦為人空最初之門也。 ᅟᅟ==[A1] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二貫穿補特伽羅無我性。經文謂不觀色有常無常，乃至不觀我有常無常，亦複不觀地水火風有常無常，是謂中道[A2]真實觀法。此由一相可得所顯。小乘愚夫為破實我故，執蘊處界三事為常住緣生法，今正觀彼常性不可得，而與彼相異之無[A3]常性相可得，此即補特伽羅無我觀也。 ᅟᅟ==[A2] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A3] 常【CB】，當【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第三貫穿法空性。上說無常性相，隨順涅槃，以為可得[A4]，但仍不可執作實有，故繼說此法空性也。經云「不觀地有常無常」云云，此由一相不可得所顯，謂於蘊界處上，愚夫所執實有無常性，若內(即蘊)若外(離蘊)若中間(不即不離蘊)了不可得。蓋依佛說名言徧計無常性，仍成執著；今正觀此[A5]言說自性是無，即為法空中道觀也。 ᅟᅟ==[A4] 〔－〕【CB】，了【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A5] 言【CB】，吉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第四貫穿法無我性，經云「有常是一邊，無常為二邊」云云，謂此法無我性，由一相可得所顯，即法實相。謂彼事上無常性不可得，而聖智所行道理可得(未證得離言性時，但於道理中可得)，即彼離言自性可得也。但此離言自性，為各別自內體會，而非言語所能宣說。如《攝論》喻根本智謂如啞受義，親知而不能言；又如人飲水冷煖，自知難為他說，然此自內所得之境，非無有也。 經於此境又以六相明之，示其與言說自性有異。一者不可自尋思，謂自不能以意言指陳此即是此，經文云無色，謂無固定形式可指也。二者不可說示他，經文略，應云無示。三者超過色根所行，經云「不可見」(應云非依)，謂非色聲等所能類別之，以色聲之別亦落抽象也。四者超過一切相，經文略，應云無顯現或無相，謂非一切相所能相也。五者超過識所行，經文略，應云無了別，謂非如意識之所了別也。六者超過煩惱所行，經云不可得(應云無住)，謂離言自性，非煩惱生起之所依也。如是六相，皆離言自性之所依，可知法無我性者，自有其積極內容，非概歸消極否定也。此經談空，即以此法無我性為據，所餘九種法門，皆此法無我所顯也。 第五貫穿增益[A6]邊。既知法無我性，自能辯別增減。言增益者，此由二相所顯，一者差別相之增益，二者自體相之增益。差別自體，皆依法言，法即前蘊等三事也。差別相增益者，即於彼蘊等三事，後復次第展轉引生而有八相。一於三事執為常相，以相續似一故。二或於彼事執無常相，以緣生起滅故。然彼事實相非常非無常，常無常言皆為增益。由增益常為依止故，有第三增益我執，許有個體存在故。以彼增益無常為依止故。復有第四增益無我執，許其滅壞空無故，然彼法實相非我非無我(有假名我，無實體我)，所以我無我執，俱屬增益。 ᅟᅟ==[A6] 邊【CB】，邀【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復由此所分別之常我為依止故，有第五增益能分別不實在心執。反之由無常無我之分別為依止故，而有第六增益真實心執。此真實心有決定尋求二類，決定為心，尋求不定為思，由此而生徧計所依之意，徧計相應之識。然其實相，無心無思無意無識，故彼真實心不真實心之言，皆屬增益。又執真實心為依止故，有第七增益善等能治清淨相等執(經文次序顛倒，善法等五種，如次配《論釋》能對治顛倒等清淨法)。反之由執不真實心為依止故，有第八增益不善等所治雜染相等執。然彼蘊等實相中，於此能所二邊皆無所有，故能所淨染皆為增益。 如是次第八種差別相，皆於彼彼事上增益所得，菩薩於彼等皆不取(《論釋》作不執著、不說，《論》作不勸他執)、亦不稱讚。復次自體相增益者，經云『有者是一邊』云云。謂先於蘊等三事執有自體故，而後有常無常等差別相，然此自體不外愚夫徧計所執所有言說自性增益。若知彼蘊等唯是言說自性而無實體，則如石女兒本無，何有石女兒書射等事耶？ 第六貫穿損減邊。此由一相所顯，謂損減實事。無而謂有是增益邊，有而謂無即損減邊。前之增益，乃以所無之自體差別為有，今之損減，則以真實離言自性概歸之滅無也。不知離言自性乃真實法無我性，於此起邪勝解(論文綴句有誤，應云於法無我性起邪勝解)，即是損減事實。此指小乘人等，不辨法無我，以為但於法上無所執之我(即蘊等內外中間不能得我，實則仍屬於生無我)由是起邪勝解，執為法無我，以與無常苦空齊觀，謂蘊等實有法中，實有此無常苦空無我法。此但法執耳，與真正法無我性相去遠矣。 大乘謂空法執即由此始，法執空而後離言自性顯。是故經言，『常我是一邊，無常無我仍是一邊』，又云『有者是一邊，無者（無我）為二邊也』。尋常所謂無常、無我，乃言說自性，佛隨眾生常我等邊見而說。小乘誤解，於此增益，以法中無我為法無我，反成法執。必無此法執我(言說自性)，即法無自性，而後真為法無我性也。 中觀學者月稱之徒，謂小乘亦知法無我，瑜伽宗以法無我之有無判大小乘為不合理云，此乃不明小乘所謂法無我性，實是人無我性也。月稱不許有離言自性，遂撥無一切種(差別)一切法相，與小乘同歸斷滅，無足怪也。 第七貫穿法現觀。明了法無我性不增不減，如實證知，是為法現觀。現觀者，兩相對晤，中無隔礙，即是實證。然此建立於對治上，去所治相，而後得法實相，以成其證。無對治，亦無所謂證也。此由三相通達：一者彼自性不可得所顯。謂於彼蘊等三事(此三事概括世間一切事)及第四(佛說九事中第四)緣起事安立所治能治二類，即以無明等為所治，明等為能治，均屬有為法。由無明滅等所得之滅，是無為法。 如是順逆緣起事，皆就實證中安立。佛於菩提座上，即據順逆觀而證道成佛。然此亦僅如彼安立而已，實無安立自性可得也。所以經言『無有此二』，謂無所治(無明等)能治(明等)之二自性，此二自性不可得，即與無自性同，亦即同無名言自性也。二者彼差別不可得所顯，謂彼自自性既無，則亦無相依而起之種種行相，是即順逆緣起二分不可得。所以經言『亦無二行』，行即行相，謂無彼各別種類行相也。三者即彼串習故如實通達智所顯，謂於此無二及無二行之理，多多修習(即串習)觀察思惟，契性，驗事，即能如實通達，是即於彼自性差別相，不加作意(思惟)行、思擇行、而能常於事法各別親證也。所以經言『中間可知，即如是知』，是即所謂通達法現觀之中道行。 第八貫穿法現觀回向大菩提性。此由一相，謂有能力於對治行已得能治而復不斷所治。小乘菩提，得能治即斷所治，以是直趨無餘涅槃，所得菩提亦無所用。設若由得能治，回向大菩提，不急棄捨煩惱，但求淨化，庶幾可盡能治之用，而非斷然棄捨斷滅之行矣。「煩惱云何淨耶？」曰：「以無貪淨貪，以無瞋痴淨瞋痴。」菩薩無量行，皆從此立腳。 又此中能所治法，大同《中邊》以煩惱業生三種雜染為所治邊，空智無相智等七智為能治邊(七智中三智治煩惱三相，即空智治見，無相智治貪等相，無願智治有願也。又不作智治業煩惱。又有三智治生有三相，即無生智治生，無起智治心心所起，無自性智治相續)。又《釋論》云名滅涅槃行無自性者，行即有為法，有為本無自性，即是涅槃，但以生死流轉為所對治也。此即經云「不以空三昧觀諸法空，諸法自空故，乃至不以如觀諸法如，諸法自如故」，是如即無自性也。又不斷所治，全由悲愍眾生而然，亦可謂順乎法之無自性也。所以菩薩於得能治時，即加思擇，不斷所治，回向無上菩提，求一切智智。蓋諸法本空，本自無相無願無行無起無生(法如自爾，不以空空，如實自空)，如是不斷所治，乃正符順法之實性耳。 第九貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心。此段中道行義，即含攝於上段經文之內，謂證法無我行，自然無染無苦。以染苦皆是法上增益分別，執之求淨求離，實為多事。若能順法實相而行，即能運用染苦，不為所纏，增益之生死，何有於我哉。 第十貫穿差別。此勝於彼，謂之差別，亦即殊勝之義(勝論外道因差別六句而得名，同屬此例)。按其所指，蓋謂菩薩中道之法無我，有別於聲聞乘之補特伽羅無我觀，且較為殊勝也。此由四相而顯：一者見不同故，二者即此見極遠損減故，三者於斷迷失故，四者於心迷失故。 一、見不同者，謂小乘談空，不免顛倒。彼空有二次第，先觀蘊界處上無有情相，但有所執之無常苦空，謂之有情空。復觀蘊等亦無有為生滅流行之相，而成彼等所解「生滅滅已，寂滅為樂」之涅槃相，是為行空。如此依於補特伽羅無我，有所執著而成空見，於當來身起斷滅增上慢，終必墮入灰身滅智無餘涅槃之深淵。因所觀不正，僅見所取補特伽羅之無（大乘亦無此），而於能取之諸行有所障蔽。不知畢竟遠離言說自性之空性，竟執佛言諸行無常為實性，進而執「生滅滅已，寂滅為樂」之為究竟。致有住於補特伽羅無我(有情空)及住於涅槃(行空)之失。是即為慢，亦為倒見。 菩薩不爾，經云「不以無人觀諸法空，諸法自空，前際空，後際空，現際亦空也」。因離言性本性自空，非斷滅令空，故大乘涅槃乃在淨與轉上用功，於諸煩惱，非斷滅棄捨，而求淨化或轉變，使之回向大菩提。故經言「當令依空(離言空性)莫依於人也」。此即見差別。 二、極遠損減者，即人無我見過失極重之意。執著補特伽羅無我之眾生，與一般我見之異生相較，下中更下。此有二因，一由苦不解脫(論本此下多一故字)安住苦故，二由前後二種執著而至失壞故。安住苦者，謂彼依空執空之空見眾生，遠離法無我性，不免於苦，蓋我見可由空除，空見則無對治也。是以經言「若有依空倚此空者，我說是人遠離此法(即法無我性)，如是，迦葉，寧倚我見積若須彌，不以憍慢倚空」，以我見能除，而空見不治也。 又彼增上慢人，於空起見，未除我見，初自以為除，乃於我見更加固執，反住於苦，故較一般我見眾生更為下下也。由二執著失壞者，謂諸法自性空，非由補特伽羅無我而空，是故前執我見，後執空見，益離此法而愈見失壞。譬如良醫，應病與藥，若藥不消，反增其病也。菩薩因解法無我觀故，隨宜運用，巧便無礙，故無此失。 三、於斷迷失者，謂於所斷有迷亂處，不得正解。小乘人不知真空，以無補特伽羅為空，認此即是法之自性。一聞諸行離言自性，其性本空，便生驚怖，反求除遣，作空無想，此乃於不應斷而求斷，即是於斷迷失。經喻有人畏空而求去空，空何可去？若在菩薩則知如實觀察，但使轉淨，而不除遣，故無迷失也。 四、於心迷失者，謂於不應遣除而求遣除，是即思惟顛倒。小乘執蘊等實有，謂是眾生眾苦所依，滅此[A7]入無餘依涅槃而後安靜。彼不知色等皆是自心徧計所起，猶如畫師自畫鬼像，實無可滅可怖，但可轉染成淨。所以經言，眾生造空而復畏之也。此乃菩薩小乘之差別處，彼此觀點不同，因而施設有異也。以上四相，皆顯法無我之中道行。 ᅟᅟ==[A7] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十一貫穿因性。菩薩小乘之觀法雖有差別，然法無我觀實由生無我觀而來，故當進而通達法無我之因性。此由二相所顯。 一者觀察能取所顯，生無我觀之結果，雖無有情，但仍執法為能取，即所謂唯行也。今於此唯行之能取應起觀察，有如經言「幻師化作幻人，復自食之」，不真實故。經復釋言「隨所思維一切虛偽者」，思維即觀察，虛即是空，謂種種有為法空，與言說自性不相涉故。偽謂妄而不實，不如彼分別之實也。論云「應捨相故，有剎那故者」，捨對取言，捨染取淨，但捨所不取者，非同斷滅，即捨不真實而有剎那之幻相，此剎那之現，有而不實，亦復非無，但不堅固耳。 二者彼如實通達所顯，由此通達，能所俱空。亦有次第，先觀生「無我智」為觀所取，次由生「無我智」得「法無我智」為觀能取。前為有情所取，後即唯行能取，此二智但是加行智，為「根本智」生起之因，非根本智。經喻之云「如二木生火，而燒彼木」，蓋由生法二智生「根本智」已，「根本智」復燒「法無我智」。故以智言，非徒生無我不究竟，即加行之法無我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正觀是名「通達法無我智因性中道」。 第十二貫穿到邊際空性。前知其因，今續觀果。此由一相所顯，即法無我智如實顯現。是乃一竿到底之談，正同般若之說十六空對治十散動也，經喻如實顯現云，「譬如然燈，諸冥悉除，此暗無所從來，亦無所至」，此喻顯三種相。 一、「明暗俱空相」，謂智慧與業煩惱，能治所治，均是離言說自性，故說俱空。二、「能所治平等相」，謂於能治所治，心無高下，不起執著，以二者均離言說無實有性。得平等相，即能對治，如是明來暗除，智生惑去，如實顯現，不容存一毫私意也。三、「智生惑滅任運相」，論云有剎那故即任運，智生惑滅乃自然之事，非造作而然也。小乘堅執惑應去，智應生，即不解此平等到邊際之空性。 第十三貫穿彼空性威德。由一相顯，即能斷業煩惱之對治，對治為相反克制之義，空性智能克制業煩惱，而成就其寂靜性。論謂彼剎那光明想生，能斷無始所集一切煩惱是也。經喻「百歲冥室，燈然暗滅，而暗不作念當住不去」。是故眾生百千劫中造作結行，以一正觀無漏智燈即得除盡。此種空性威德皆依法無我智而成，法無我智即中道行也。《中邊論》引此段經文，據唯識義釋之，與此稍異，蓋彼論談唯識[A8] \(能)無境[A9] \(所)，此釋言唯行無生，以與小乘生無我義相銜接，故二者不同也。 ᅟᅟ==[A8] (能)【CB】，能【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A9] (所)【CB】，所【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二門 知聲聞菩薩二種所學殊勝差別。此即菩薩所學勝於聲聞。聲聞有多種，此舉其四： 一者變化聲聞，諸佛菩薩為化度有情而化作者。二者增上慢聲聞，即執著生無我智及邪法無我智者。三者回向菩提聲聞，謂不定性聲聞，親佛聞法故，亦能發趨廣大菩提者。四者一向趨寂聲聞，即定性聲聞，決定趨寂不轉者。此定性聲聞悲心最弱，於利生事一向棄背，但與增上慢者有異，雖不能趨大菩提，而能趣聲聞菩提，畢竟解脫身與菩薩同。 至於增上慢聲聞，以見障故，並此解脫亦無之也。今以聲聞與菩薩較量，即就定性者說。經文喻如二王子，受用快樂雖同，但於王政諸論一能善巧，一不善巧。如是菩薩聲聞，雖解脫身平等，而於菩提善巧與否，則各異其趣也。 次略舉菩薩之殊勝處凡十三種。一者由意樂故。定性聲聞，一向安住寂滅，於有為雜染，避之若浼。菩薩雖趣向寂靜而不背棄利生事，不疾斷諸行雜染，此即知見意樂之差別處。所以經云「五穀不從空中生，蓮花不從陸地生，乃從眾穢之地與污泥中生。佛法亦爾，不從無為(即安住寂靜義)生，而從邪眾生結縛中生也」。 二者由白法(善法)集成故。定性聲聞，亦積善法，然意樂狹小，唯圖一己解脫。所作善法經喻如一毛破為百分之一，所取於大海者一滴水耳。菩薩則為增長一切有情安樂而長養善法，如滿四海之醍醐，豈僅量之有差，其質亦大異矣。 三者由智集成故。聲聞由無為智故，除自煩惱。菩薩不但有無為智，且有現證智而能回向。經喻聲聞所得智如芥子中空，菩薩則如十方虛空，大小之殊於此可見。 四者由種類故，謂所繫屬。聲聞以最勝解脫法為境，所緣雖勝，然僅為一己安樂，作意甚為卑下。菩薩以雜染諸行之有情法為境，所緣雖劣，然欲與有情同得解脫，作意至為殊勝。所以經喻皇后與賤人會，所生不為王子，王與賤人會，所生反是王子，以況聲聞終非佛子，菩薩實如來種也。 五者由種姓故。聲聞能勤精進可謂有力，於諦(四諦)善巧可謂有勢，心善安定可謂有威(經中應有三句，謂大力、捷利、威勢，今經文缺)，雖具三德，而不成就佛種，非佛所攝。菩薩雖不定有三德，然佛攝受以為佛子。經喻聖王雖有千子，無聖王相，不作子想，可知聲聞雖有千百，佛又奚念之哉。 六者由持種故。謂繼續佛種，亦非聲聞所能承當，此《金剛經》但以攝受咐囑諸菩薩之意。經喻皇后所生童子，即具王相，能續王種，以況初發趣菩薩，即可成佛紹隆佛種。 七者由加行故。加行為菩薩預備之行，發軔即異，初發意菩薩即是佛子，住如來家，作諸佛事，而為天人等之所禮拜，經喻聖王子初生，即為臣民所禮敬也(各經以此段為第八，今從《瑜伽釋》文為第七)。 八者由威德故，菩薩發趣菩提雖未至究竟，然其最初意樂所感威德及與智力，已可映蔽一切聲聞而為其所依。經喻摩尼雖小，然勝於大[A10]如須彌之水晶也。 ᅟᅟ==[A10] 如【CB】，加【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 九者由正行故。聲聞雖能成滿療煩惱病之智慧良藥，而不能施治一切眾生煩惱之病。菩薩則異於彼，經喻如須彌山王良藥，為一切人療治苦患，無所適莫也(適莫者，主也，無適莫，即平等不差別意)。 十者由福田故。正行為菩薩利濟於人，福田則菩薩所受於人者也。聲聞經中有施僧不如施佛之說，以佛在僧中福田最勝故。大乘菩薩則更勝於佛，以佛亦由菩薩所集成故。此有二因，一能成熟諸有情故，二能成熟諸佛法故。譬如有人能作勝饌與人受用，智慧過於端然坐食者，佛由菩薩成就，聲聞隨成佛而後有，故菩薩以比聲聞，則勝中之勝也。經喻初生之月，人所禮敬(禮初生月為印習俗)，初發心菩薩能成長善根，勝諸如來，亦復如是。 十一者由殊勝差別故。聲聞雖到究竟，於諸有情智光明照，然不及未盡煩惱之菩薩。經以星光喻聲聞，月光喻初發心菩薩，誰有捨月光而禮星光者。菩薩福田之勝，實非無漏智聲聞可比擬也。 十二者由因果故。菩薩非如聲聞一向受學修行淨業法因，亦非定為善友所擬，然能引發成就大菩提果，以能接近雜染有情作佛事故。經云一切天人不能以水晶為摩尼真珠，[A11]聲聞小行小德，固不足以成等正覺也。 ᅟᅟ==[A11] 聲【CB】，帶【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 十三者由殊勝依止故。佛法由菩薩不棄雜染諸行之所成就，是故世間有菩薩出現則有佛，有佛則有聲聞。由是一切世間善法賢聖無不依止菩薩而得出現。經喻如摩尼珠為無量財寶之所出也。從上述十三種殊勝義，可見菩薩所以為菩薩者精神之何在矣。 第三門 知菩薩學以致用，而為世出世間利他事。菩薩學即利他學，此須以智成辦，謂世間智及出世間智也。菩薩具足二智，則能徧於十方世界國土而為有情宣說正法(由三學而清淨之道)，療治煩惱眾病，作大醫王。二智自有次第，世智治標，出世智治本。 先言世智，粗品雜染，勢力不強，此智可使止息不起。對於中品亦能為製伏對治(制伏者培養本身力能以制伏之之意)。何謂粗品雜染？謂在家人多貪等行(行謂習慣久習成性)，出家者雖於貪等微薄，而復生見，即有不正作意，或復希求後有，於非解脫處執為解脫等，遂有無常等四倒生起。如是等病，皆能使之暫時止息。至於對治貪等行方法，有如經言，以惡露不淨治貪欲，慈心治瞋恚，緣起治愚痴。又於出家眾之見障(見即身見等五)，則以空治之。由見而有相執，則治以無相。有後有願，則治以無願。有無常等四倒，則治以四無倒，如是始以一切行無常治非常有常想等，次趨涅槃，後臻寂靜也。 以上所言止息對治，僅限於各別現行煩惱。若其習久力強，即成中品雜染，則有賴於三十七菩提分為之對治而令制伏。菩提分始於四念住，即於所緣正繫念故，令心安定。次「四意斷」即「四正勤」，由精進功力，於四念住精勤修習，便不於此生起我見，是為制伏對治(對治計著身受心法等我見)。 次於心所[A12]住境攝受不散而有神足，則於常人所執聚集身一合想，以為真實者，即能制伏。神足為依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、亂念、不定(經文脫此一句)、無智也。從此能伏諸緣起等三種愚痴(即無生無我法無我之無明)為七覺智。進而於邪正道皆得決定，為八聖道。中品雜染，以此三十七分次第對治，仍是世間智。《中邊論》以菩提分為聲聞菩薩所共學，而非菩薩不共之十度行，故不以為出世智，正同此說也。 ᅟᅟ==[A12] 住【CB】，佳【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次出世智能治微細隨眠所有雜染(隨眠即隱伏心中之貪等種子)，經言耆域醫王但治身病，唯有菩薩所求出世智藥，能除心病。菩薩雖以出世智如實治諸心病，而仍不廢世間智藥，故論云依彼(世智)制伏對治，而有三處善巧。 一者緣起善巧，即經之因緣智，能知諸法生起之染淨因果。二者補特伽羅無我勝解善巧，即無我人壽命智。三者法無我勝解善巧，即解一切諸法空無恐怖之心。此三善巧皆屬勝解，勝解者由聞而生之決定信解也。由信解而實證，故信解就果立名，亦稱為智。 菩薩既得三智，為欲超度無餘雜染，對治四種無知，乃自內精勤，觀察自心，不賴他緣，而有異於聲聞之依佛聲而得解脫。四種無知者指所知障，蓋煩惱障前已制伏，不能為患，今特致力斷所知障，以明心相。論特提示觀察自心，此乃歸本之談，菩薩行固始終不離於自心也。 云何四種無知？一於共相無知，二於自相無知，三於雜染相無知，四於清淨相無知。三智所觀之染淨緣起，人法無我，皆於心上見之，故此四相乃就心之四相說也。共相者謂緣生有為法之生滅相。生滅墮三世中，故於時間上顯。而三世又於心上觀察，謂已生者過去，未生者未來，俱不現在前，無作用故。又心於現在，正生不住，剎那滅故，[A13]滅不待因，現有不住，不住亦無作用也。又貪等心法(所對治)與貪等相應之心(即不限於貪等法)，由自種子生，非心所作。 ᅟᅟ==[A13] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 知此三事，而心之共相自明，但有相續而無生滅作用也(經與論配，次序不順，「何者心欲何怒痴」，論為第三相，「為過去耶至心未起」為第一相，「若現在至不住」為第二相)。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。 一者如前言說自性不可得故。即心之自性不如言說故。經言心不在內等。 二者如前有六種相如實可得故。即由無色、無示、非依、無相、無識、無住所顯之離言自相。心之言說自性不可得，而離言自性應可得，所以經言，心者非色不可見等。何以諸異生僅得言說自性不得離言性耶？此由亂識之虛妄分別故(經言倒想)。 三者一切聖者無差別智之所得故。謂彼亂識為聖者智之所得，是知虛妄分別即心自相也。經云：「但以顛倒想故，有諸法行」，此亂識外，別無所有，是即三界唯心之義也。如是了知心之自相，一切法之自相，準此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，謂始起。二者由轉故，謂相續，三者由行故，謂緣境。 經文共有二十六喻，說此染相，初言染生相者，謂眾生於諸趣中現種種自體，如天人畜類等，即有種種心故。所以經言，諸法如幻化，能受種種生，亦謂心如幻化，種種不定，即心生相也。次心轉相者，謂眾生既生彼趣，其心自然相續流轉，譬如流水，難可得住，又其心遇境即趣一切所緣，不可伏轉，如風遠行，不可持故。又隨貪等勢力而轉，譬如燈焰，待油炷生。此三，即心之轉相也。 三心之行相者，此有二段。一心行處，即若於彼行，謂行之處所。二所行相，即心於彼如是行，謂行之方式。 心行處者，謂或一時行於善中，有如電光，難可久住。或於一時行不善中，如空為霧染而有不淨。或於一時行不定境中，譬如獼猴貪一切境。或行造業中，不能作意，隨其勢力有善惡之形跡可尋，猶如畫師造種種行故。 心行之方式者，謂對煩惱行貪瞋等無決定行，即經所云，心不得住，隨煩惱行(經文缺喻)。又此心僅能向隨一境界行，行有貪者即不行無貪，行無貪者即不行有貪，即經所云，心獨無侶。 又於隨順樂等法中，於樂等受，勢力強盛，心之現行為其增上，有如人王為一切法之首故。又心自生苦，斷壞眾樂，喻如仇敵(經誤為母)，又心如沙聚(經言燄聚誤)，狂象奔赴，即便散壞，心以無常為常，一切善根不得積集，亦復如是。又心如魚鉤，以苦為樂故。如夢，以無我為我故；如蠅，以不淨為淨故；是皆由顛倒見故。又心引發眾苦，無有厭足，有如怨家，棄捨善法，但求瑕隙故。 又心才著善法，即便棄捨，有如羅剎，常樂求便故。又為食等所損惱，得間即令不善現行，如憎嫉者，伺求過故。又心於衰盛中有高下，隨恩愛痴起故。又心隨放逸壞善，如賊斷善根故。又心著色等五境，妄以為淨，樂著不捨，如蛾投火自歿故(色)。如軍，樂鼓音故(聲)。如豕，樂臭穢故(香)。如役人，樂殘食故(味)。如蠅樂羶故(觸)。如是諸喻，皆所以狀心行之染相也。 心之淨相者，是心非但染而已矣，亦復有其清淨。此由三相而知： 一者「不得得相」，即如何得淨，如何不得淨之相。謂由如理勤修，即能證得清淨，所謂不見心之言說自相而見心之真如相也。若由別異安立執相以求心淨，即不能證得。 二者「無為相」，謂心本相如是，不待造作也，此以九相觀心遠離言說分別。一謂「不行世」，即超越三世分別。經云設無不可得者，則過三世云云。二「無二相」，謂雖越三世，然不似入滅盡定者，一[A14]入千劫，內心一無所有；證得心無為相者，言說自相不可得，而真如相可得故。三「非生身相」，謂此淨無為相本來如是，非他所生也，經云不有不無云云。四「超過生身因自性相」，謂此非他所生，亦非生他因性。經云若不生者是為無性。 ᅟᅟ==[A14] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五「過超當生」。六「超死歿」，經云若無性者則為無起，若無起則亦不滅故。七「超剎那展轉不遠離相」，剎那展轉，則有變異有敗壞；此非滅壞法，然亦不離滅壞法，以是剎那滅壞法之法性故。經云若無[A15]滅者則無敗壞。八「超趣轉易相」，謂此非隨業諸趣異熟。經云，若無敗壞，即無來去生死。九「超業煩惱行相」，謂此非業煩惱，亦非與彼一體，而是本淨，煩惱乃淨相上之客塵耳？經云無行，行即業煩惱之有為相也。尋常說心，均不外此三世等言說分別之九相，必超過此九相乃能知心之實相也。 ᅟᅟ==[A15] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者「種姓相」，謂即無為界相，界者種姓，以出生為義，謂此有能出生無為或無學之姓故(學之究竟即是無學)。顯示此相，分兩段說。初於現法中超過五事，後法中超過六事以顯示此相。後由四位九相以顯示此相。 初於現法中超過五事者： 一超過所作。經云無戒，戒即是學，謂此心本淨，學祇為顯現淨種姓之增上緣而非因緣，故種姓非由學生。 二超過非所作。經云無不戒，謂種姓雖本有，設無學之增上，亦不顯現。 三超所作加行。經云無威儀，威儀即[A16]為學之加行。 ᅟᅟ==[A16] 為【CB】，鳥【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四超所作非加行。經云無行，謂種姓亦無違於學之不如理行。 五超非所作加行。經云亦無不威儀，謂種姓由學增上顯現，不為障學之違行，亦不為違行加行。種姓超過此五事，寂然無為。知此則不墮於荀子性惡之論，以為聖性可積而成。 又於後法中超過六事者： 一超過能發起後有之行。謂心[A17]淨種姓相，非發起後有行之心心所法。 ᅟᅟ==[A17] 淨【CB】，浮【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二超過彼行。謂非但超過心心所，亦復超過業法(行動成習謂之業)。 三超過彼果生。經云：無報，以無業故，即無報也。 四超過依彼衰盛。經云：無報則無苦樂也。 五超過彼所依一切無記動搖中修學、期願、受用。謂此聖性，無業(超過修學)、無作(超過期願)、亦無身口意業(超過受用)也。 六超過彼所依自體差別。經云此性平等，無上中下。即一切眾生皆有佛性義(皆有即平等)。如是佛種姓於現後法中超過十一種相，求則得之，即心性本淨之心也。 後由四位九相以顯示者，謂從凡夫至究竟位，此心淨相無時不在。 初不淨位。以一相顯，如虛空相，謂此位中，心種姓相平等如虛空，不以流轉諸趣而有差別，如虛空不隨色塵而轉變也(經文脫略，應有聖性平等如虛空故一句)。 次清淨位。謂已趣清淨而未真淨故。以二相顯，一平等一味，淨味相同故。經云亦無差別，一切諸法悉平等故。二身心遠離，即遠離煩惱而身心寂靜也。經云此性遠離捨身口故。又清淨之言，謂舉動中節，非一無所為之謂。此二相為趣淨，乃順解脫分之隨順道，必至通達位，乃在道中也。 三通達位。直趣涅槃究竟，以三相顯。一由一切煩惱自性離[A18]繫離垢故。經云此性無為，順涅槃故。二超我見(薩迦耶見)。三超彼為根本之惡見趣。謂一切不平等，皆依我見而生起故。所以於我見及由我見所生之諸惡見皆應超過。經云此性無我，離我作故。此性平等，離虛實故。即謂此心平等，超過我見，實見為實，虛見為虛也。 ᅟᅟ==[A18] 繫【CB】，槃【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四究竟位，謂安樂成滿。經云此性真出要(三字為諦實之舊譯)，第一義故。謂種姓相至究竟位為最勝聖智之所見，故為諦實。心至於此，即究竟安樂成滿也。 復以三相別顯，即超過三種變壞故。 初謂老死等變壞。經云：此性無盡(經文無下不字，衍文)，至究竟不起故。謂此性無由使之生，亦不可使之滅也。 次謂顛倒處變壞。經云：常、如法故。此性樂，無為悉同等故。此性清潔，至竟無垢；此性非我，求我不可得故。是為涅槃四德，真實常樂我淨。 三清淨退失變壞。經云：此性潔，至竟淨故，此心畢竟清淨，非先染後淨，亦非忽淨忽不淨也，以此四位九相觀於自心，是為究竟之談。見能知此，為出世智；見不及此，則世間智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成滿所作之功用，如是而知此心此智，乃瑜伽宗之根本義也。 第四門 知菩薩教授中聲聞所學。是即增上三學。菩薩戒亦屬於七種律儀(在家二，出家五)，此說菩薩[A19]入出家眾，謂共聲聞所學而更殊勝。以示菩薩中之聲聞學。此有三類： ᅟᅟ==[A19] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 一者增上戒學加行，謂調伏貪(喜欲)憂(瞋惡)煩惱故。一切煩惱，以此二為根本也。 二者增上心學加行，謂於現法起厭離不足之心，而生勝進之欣求(欣上厭下，乃得勝進)。 三者增上慧學加行，謂能契證補特伽羅無我性或法無我性故。 經文於此等義，但以喻顯，今初顯調伏貪憂，有四相應知。此[A20]貪欲薩迦耶見及瞋恚煩惱，皆由自心不如理作意而起。若不反求於內，[A21]捨心逐境，如犬逐塊。雖住阿練若，身離色等，而心樂著，終不得除遣，此其一。又不知離色等方便，任意冥行，如拔髮苦行等，此其二。又遂入人間，復為色等之所得便，此其三。或於山澤命終，因持戒福，生於天上，又為天上色等境界得便，身壞命終，墮四惡趣，此其四。如是名為如犬逐塊也。反之，但觀內身，即不如犬。若受人撾罵默受不報，知無受者，即於貪憂而得調伏(即正除遣已除遣二相)。此段經文，從正反兩面，分說貪憂。(如犬逐擲為貪別說，不如犬遂擲為瞋別說)，此二本屬心所，應是增上心學之所調伏，今於戒中言之者，以戒學過失，皆由貪憂而來，亦名調伏之也。 ᅟᅟ==[A20] 貪【CB】，食【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A21] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又此貪憂為欲界繫，生此界中，自然而有。且隨一不除遣，餘一亦不除遣，隨一除遣，餘一亦除遣。經文正反分舉貪憂而說者，正隱顯此相關之意也。於此貪憂若不除遣，形貌如儀，而於增上戒學尚屬毀犯。所以菩薩藏中修學律儀，重在調伏貪憂，使其不能引發一切毀犯。是此增上戒學之加行，全在反求諸己耳。 次顯定學加行，經喻如善御者，若馬放逸，即能制之，修行人亦當如是能制心散。蓋心緣境，一有馳散錯誤，即為正智之障也。 三顯慧學加行。此以二相知，謂由補特伽羅無我及法無我故。惡見，如絞人於咽喉處著力，由此二法以制伏之，則[A22]如解縛結也。如是修增上慧，就人無我加行言，須斷薩迦耶見愛纏根本。就法無我言，須真正通達法之離言自性。若於分別有色無色，有見無見等名言計為自性，則此法無我性，反於法無我智作大障礙。蓋多一層分別，即多一層繫縛也。以是經云，一切諸見，有計我者(人法)，必斷慧命。應隨所縛悉為解之。如是比丘，隨心所縛，當即除遣。是為慧學加行。 ᅟᅟ==[A22] 如【CB】，加【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次三學正修行中，有八種違逆學法及八種隨順學法應知。眾生可分二類，一見行類，經中所云學世典者。二愛行類，經中所云執持衣缽而不精進者。 此二類人於戒等有八種不順之障。一者唐捐躭[A23]著，唐捐即過失無義相，謂於學習世典及執持資具兩種過失無義利事，念念不捨，致為三學修習之障也。 ᅟᅟ==[A23] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二者由躭著故縛，謂多習世典為世見縛，執持資具為貪愛縛。 三者由世見縛故親近白衣而生染著，由貪愛縛故於學道師友，反加憎嫉。 四者由障礙故垢。謂由世見故於貪憂二結隨一取著，復由貪愛故時詣知友而從乞食，亦為出家之垢也。 五者由垢故災雹，謂由染世法故，誹謗正法。由執資具故，寧犯戒而食信施。此即出家學道之雹雨也。 六者由雹故瘡皰。謂由二結故，一則顯露他短，一則隱覆已過，為自瘡皰。 七者由瘡皰故熱惱。謂由我執增盛故熱惱現行。一則於已藏濁而持袈裟故，一則於有戒行者亦欲使承順於己。 八者由熱惱故諸煩惱病難可療治，一則於己憍慢，一則誹謗大乘學人。如是八種愛見二行增上之障，發端極微，積厚難治。出家學道，於隱微處不可不洞燭其弊也。反此即是八種隨順學法應知。 第五門 知不善學沙門，出家眾中復有善學不善學之分，此唯於菩薩教授中得明辨之。沙門有四，善學唯一種，不善學則三種。 一者色像沙門。謂名不符實，於沙門法式，全不顧及。經云剃除鬚髮，被著法服，手持應器(缽盂)，所謂形相同分也。但於三業軌則、活命正行(經身口意行)、受用知足(經（不）貪)、加行精進(經[A24]精進)、持戒不犯(經戒)、正見無惡(經（不）作惡)、及意樂(經調禦守護句)等，全不相應，即不同分也。 ᅟᅟ==[A24] 〔－〕【CB】，（不）【呂澂】== 二者詐威儀沙門。謂趣向資具故，於三學行相同分，而行意樂不同分。觀其成就禮節，遊步正智，食知止足，行四聖種(衣、食、臥具、病緣醫藥)不貪資具，而其意樂不期淨心。是為增上戒學形相同分。又外似不樂眾聚道俗之會，而不習止息，是為增上定學形相同分。又外似少言少睡，樂求寂靜，而有見想，於空起如坑想，於行空者起如怨想，是為增上慧學形相同分，如是雖修三學，但為資具而詐現耳。 三者名譽沙門。謂回向聲譽，為令他知故，奉持禁戒，精進學問，或住山澤修習止觀。一切皆欲他知故，意樂不同分，亦非善學沙門也。 第六門 知善學沙門。此有四相，以見一切行皆為證究竟解脫而趨向究竟。 一者加行圓滿，謂於[A25]現法中由厭患加行。厭[A26]患者，有所不為而後乃大有為也。經云諸有沙門，不為身命而修加行，況復貪愛財物[A27]著於名譽。又於前生中由相續成熟加行，於空無相無願之法欣樂修習，經云樂聽空無相無願之法云云。合上二者為加行成滿。 ᅟᅟ==[A25] 現【CB】，稅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A26] 患【CB】，息【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A27] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二者意樂圓滿。謂若修行真如法，則能與法無我相順勝解而成勝意樂故，定不為涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行(即所得之涅槃及所由得之空智)，況為三界及見我人壽命。是皆歸趣真實，不執言說，經云依法求道，離結解脫也。知此法此道，不違佛說意趣，即能行道離結，是即四依中之依義不依語也。 三者通達圓滿。既於佛說求道離結意趣有所勝解，即於諸法真如實際，以不緣他智而得通達，以自性本無雜染故也。經云如法者云云，不見如來法身之名，況有色身(佛寶)；畢竟清淨不見法之無欲，況有文飾(法寶)；本自無著不想無為，況有聖眾(僧寶)。此勝義三寶非言語所行，故於世俗自性不可得，並非真實亦無之也。此乃總說一切法真如實性，別說三寶等世俗可得真實不可得也。 四者趣究竟圓滿。知此勝義三寶可得，歸敬之念，油然而生，如水就下。蓋此乃順心之本性，猶云見賢思齊也。經云，不習斷法，不學修法，乃至知一切法究竟清淨，自然不生亦不隨轉。於法不斷亦不取斷滅。於法性無損而能調禦。能治雜染而不壞諸法性，則能運用無窮。是即真實沙門之究竟義，亦為出家菩薩之真相。 次以喻明，前三不善學沙門，復由三相知彼名不如義。 一者意樂衰損加行具足。經總喻以貧人不得有富名稱，無德沙門是為極貧。此有三相，復別舉三喻，謂但習學多法而不除結，雖為法水所漂而終渴死不至涅槃。又但說法，能療他病，不治己疾，又唯習俗智，即生愛著，或行不如法，終至惡趣。是皆由身心不一致之故也。 二者意樂具足加行衰損，經喻以摩尼寶珠墮不淨中，無所復直，謂是沙門著資具也。 三者意樂加行兩俱衰損，經喻以死人著花鬘，沙門被袈裟而不持戒亦復如是。反是，善學沙門，意樂加行兩俱具足，經喻如長者子，澡浴自淨，而潔衣香鬘，內外一致，多聞持戒被著袈裟亦復如是也。 第七門 知住世俗律儀者；此即假名律儀，以四相顯。經云有四不持戒似如持戒相。 一者謂由成就六支戒已，仍為薩迦耶見纏(現行)故，又不知毀犯出離方便故。所云六支戒者，一安住具戒，經云成就威儀。二善護戒儀，經云護持禁戒。三軌則圓滿，經云威儀禮節身口意行。四所行圓滿，經云持比丘淨戒成就。五對罪怖畏，經云至微小事常畏懼之。六受學學處，經云正命清淨也。 二者謂雖遠離上二過失，然未得世間清淨律儀。無定力故，於薩迦耶見難以制伏。經[A28]云誦律通利，密住律儀而未斷身見也。 ᅟᅟ==[A28] 云【CB】，去【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者謂雖善護定，制伏身見，而於法無我性有所怖畏。經云聞說諸法不起不滅而懷恐怖也。四者謂於邪法無我勝解，未證謂證，起增上慢。經云能行十二頭陀淨功德行而起我我所見，損壞律儀也。 第八門 知住勝義律儀者，謂真實律儀，乃成就出世間一切煩惱不相應，而能對治三界之無漏屍羅。亦離前住四律儀中諸戲論過失。戲論謂無義語，即不應分別之分別。前四律儀有諸戲論法，而無漏屍羅即離彼彼戲論相之所顯也。 初戲論相謂所分則之我我所執相，除遣即無我亦無我所。由我見為依而生種種計著，離此即無作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，離此即無行不行。是前第一住律儀中所捨。 次由身見未伏而有我見俱起(即見品)，隨行有名色五聚可得，若離此分別則無色乃至於色等中有情執，若所施設贊善執，及能假設心語假設贊善執，悉皆除遣，則不施設有眾生無眾生乃至無心不心。此即第二住律儀中所捨也。 又若於世間法上求下捨，(上求世間為著世，下捨世間為出離)於此而離，為無世非世(經文缺)。乃至是自戒而輕他戒，於此出離，即無戒不戒。是第三住律儀中所拾之分別。 若計我尸羅清淨，若由自性差別分別故分別尸羅，悉皆寂靜，此即第四住律儀所捨也。是即經云，無漏聖戒而無所墮，出於三界，雜一切倚也。寶積正宗八門大義如是。 辯中邊論講要 《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，(要義多從此論發生)又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。 又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。 本論流傳中土有陳(真諦)唐(玄奘)二譯，各備本釋。(彌勒頌世親釋)番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本(寫本)今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰： 唯相、障、真實、及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。 頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、[A1]真實、為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。 ᅟᅟ==[A1] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本未，更無餘義。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。 一、相品 是相，即所應知之一切法，凡吾心之所及者，無不賅攝，故其範圍甚廣。《般若經》約之為百零八法，更合為染淨或有為無為二法。本論乃歸之一心，以所應知之一切法，無不與心相關連也(般若平列等觀諸法，瑜伽繫於一心，此其所以異也)。是心有「心法」與「心法性」二義。心法指現成之心，為一切有情所現，偏於染言。心法性亦即此心，而為有情所應成者，偏於淨言。 如是二義，相依不離，即於有情現成心法上見心法性，反之亦依心法性而說心法。 以此「現成」「應成」攝一切法，而復歸之一心，是即瑜伽學之特殊義，提示一心二面，以為行道履踐之境也。論本以「虛妄分別」名「心法」，「空性」名「心法性」，相品所談，即此二義。先以九相顯示心法。初合有無相說。頌曰： 虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。 故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。 此中虛妄分別，言虛妄者，即虛妄顯現，分別者，即此顯現之法體。心色等法， 皆所顯現，心有知而為分別法體，色無知而為所顯現，故此心之分別，即是虛妄不實。不實有二義：一者欺誑不實，陽燄似水，渴鹿奔馳，實無現似，惑亂有情，遂成欺誑。二者遣除不實，為[A2]入道賢聖所遣除故。然此虛妄不實之法，依[A3]其本身立說，應備有無兩相。 ᅟᅟ==[A2] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A3] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 所謂有者，此虛妄法於能取眼等及所取色等之示現，非同龜毛兔角之無，故為有(龜毛兔角只是想而無示現之相)。無者，即此能所取不如眾生所執之為實法。故此有無二義，謂無眾生所執之能所取事，而有似能所取顯現之分別相。亦如陽燄似水，似相不無，渴鹿執實，馳走唐勞而已。 如此虛妄分別，似現為有，實相為無，云何於一法上有此相違二相耶？論云「此中唯有空」故。謂即於此虛妄分別法見得清淨，即為空性。虛妄法上，必須空此執實之相，始得究竟(清淨即究竟)。否則眾生本即賢聖，賢聖所為，寧非多事。是知空此二取之為究竟，為清淨，初非虛語。虛妄之法，本性固爾，故言此中唯有空也。又此虛妄分別之存在，亦必依此空性而談，故論云，「於彼亦有此」也。知其理，則有無彼此，原自不礙。然眾生但見二取實相，唯賢聖乃得其空性，能畢竟清淨也。 如是一切法相，歸攝一心，具有無二相。此非一向有，亦非一向無(此一向言，就心法性質說，非以量說)，故論云「故說一切法，非空(有)非不空(無)」，說者謂《般若》等經所說。《般若》於畢竟空中，雖空化泯然，而於學行次第中，固空化宛爾。 此不空如化之義，《寶積經》中亦隨處可見。「有無及有故」者。有即非空，謂有虛妄分別顯現似相故；無即非不空，謂無眾生所執二取故。及有者，示心法與心法性之不離，由心法之無二取，則心法性即自顯現，復由心法性清淨無二取，而心法亦自顯現也。由是就依心有性邊言，即無二取，故非不空；就依性有心邊言，即有似現，故說非空。此即大乘所緣之境，所行之中道。中乃不偏著之義(偏著則差之毫釐謬以千里也)。非謂折中，大乘觀行，始終不離此道，無所偏著也。 此二頌，明瑜伽學以一心有無二相，釋《般若》等經所說一切法非空非不空義。瑜伽學所緣、所解、所行、所證、所用，無不循此一心，即以此一心而為中道。與彌勒以前龍樹所說，詳略不同，義固一貫也。 第三自相。前以有無相總說虛妄分別，未得其詳，故復由自相分別說之，以明法體。頌曰： 識生變似義、有情、我、及了，此境實非有，境無故識無。 虛妄分[A4]別性，由此義得成，非實有全無，許滅、解脫故。 ᅟᅟ==[A4] 別【CB】，則【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T31n1601_p0477c15)== 虛妄分別，於分別時，心境俱起。境為心所緣，而有四類差別：「義」者，泛說一切境，範圍最廣。是中一分為心所執受，即是「有情」，有知覺痛癢之自體，即通常所云根身也。由自推他，而知其他鳥獸蟲魚諸有情，俱以根身為自體，不但一[A5]己然也。於此根身再加分別，即執有自己之「我」在。最後於一切境有種種色聲香味觸法之區別，即是「了別」。 ᅟᅟ==[A5] 己【CB】，已【呂澂】== 此四類境，為心顯現。如光照物，物籍光顯，非光外有物。故《莊嚴經論》舊譯，乃譯「現」為「光」也。虛妄分別，即能現此四類境之心，是心本一，因顯現程度而有粗細顯隱之差，可分三類：最微者，雖顯現義與有情而不自覺，此即所謂「阿賴耶」。顯現較粗者為「我」，此即所謂「染污末那」。顯現最粗顯者為「了別」，即眼等六識也。 頌言「變似」即是顯現，謂隨心所執而顯示故(似即顯現，譯者取意而加變字)。既有能現心與所現境，猶未知此境實與不實，為顯斯義，頌云「此境實非有，境無故識無」。世親釋此不實義，列舉二因，謂無行相故，及非真現故。似義似根即無行相。 行相者，識緣餘法之相。通常以有情即「根」為實，根能取塵，故有行相。實則非根取塵，死人之根即無見聞故。既無行相，境即不實。義為器世間，山河草木，其無行相，更可知矣，似我似了即非其現。所謂我與了別，俱是一切法上增益名相，並無實體。所現不實，能現亦無(無即不實之義)，故云「境無故識無」也。是心顯現而不實為虛妄，不實而顯現為分別。如是虛妄分別，有而不實，如幻如化，故曰「非實有全無」。 頌立「許滅」言，謂此有無於勝義中判，我自宗許此虛妄分別非是全無，有而不實。眾生有縛(虛妄分別有)有脫(此中唯有空)，要須由此虛妄分別滅，然後得解脫也(論文許滅故之故字為第五囀聲，原是第三囀聲由字，譯文改之也)。若謂有情本自無縛無脫，不須修學，便為戲論。故我宗安立虛妄分別如幻如化為解脫因也。 第四攝相。於上已見虛妄分別有而不實，此言攝者，即經所說三性皆此一虛妄分別心所攝也。頌曰： 唯所執、依他、及圓成實性，境故、分別故，及二空故說。 虛妄分別，於分別中以為有種種實在之境(四類境等)，即是三性中之徧計執性。又此心分別由四緣生起(四緣生心，二緣生色)，是即三性中之依他起性。於此妄分別之依他上，能所執空，即二取空故，為圓成自性(舊譯圓成為成就性，謂其自性本寂，非餘法使然，即本性成就清淨之謂)。如是由一心而見三性，由三性而知佛法踐行之所據，即所謂[A6]入無相方便也。 ᅟᅟ==[A6] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第五入無相方便相。頌曰： 依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。 由識有得性，亦成無所得，故知二、有得、無得性平等。 此云無相，即由二空所顯之圓成自性，通達悟入，自非一蹴可幾，必有方便次第。此之方便，乃順心之自性淺深次第而立，即依三性，先通達計執實相，次入依他實相，最後則圓成實相也。「依識有所得，境無所得生」；是即第一層方便，謂知所執境皆識所顯。 境依識有，境便不實，是為由徧計而入依他，如於繩作蛇解，此時知實是繩而非蛇也。如是於唯識無境，具真知解。「依境無所得，識無所得生」，是即第二層方便。 謂實境既不可得，實在之識亦無所得。是為由依他進入圓成，如知繩之非蛇，今更知繩乃麻結，實無繩性。如是所執境無，而能取識亦不可得，即為無相。由此有得無得，二性平等，謂之平等方便。《般若經》中，常以無所得為方便，瑜伽由有所得而[A7]入無所得，與彼正同，皆為悟入實相方便，所以論云二性平等也。若以無所得作一往之談，則佛法便失運用靈活之效矣。所謂平等方便無他，順性趣寂之次第而已。 ᅟᅟ==[A7] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第六差別及第七異門相。頌曰： 三界心、心所，是虛妄分別，唯了境名心，亦別名心所。 虛妄分別，以界趣分，則有三界六趣。以行相分，則有八識、五十一心所，皆一心之差別相也。又緣境之青黃等總相為心，緣境美惡等差別相為心所(心所屬心，故頌言亦)，皆一心之異名也。於此泯除分別，即為一體也。 第八生起相。已知三界心、心所皆是虛妄分別之一心，然此心現在如何生起，未來如何相續耶。頌曰： 一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別、推，心所。 此頌明現在之生起。[A8]是心千變萬化，於轉變中，一分為緣(因也)識，一分為受者(受用)，緣識為賴耶(即種子習氣)，受者即餘七識，是為心王八法。由此心王，心所隨行，其勢用增盛者有受、想、思。「受用」即受心所，有苦、樂、捨之境，遂生取捨、合離之用(樂境則取合，苦境則捨離)。「分別」即想心所，分別構畫，而有種種名言生起。 ᅟᅟ==[A8] 〔－〕【CB】，乃【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 「推」即思心所之推行，遂有善惡煩惱別境等相繼而起也。然此心所功能，以受為主，眾生心思，不外能取所取，取即是受也。 第九雜染相。頌曰： 覆障、及安立、將導、攝、圓滿、三分別、受用、引起、並連縛、 現前、苦果故，唯此惱世間。三二七雜染，由虛妄分別。 此心現在生起一剎那，染相不顯。故於未來生起說雜染相。染謂自他無益，與苦相連。由十二支故，此心未來相續不斷，於後事有能引所引，能生所生之功能故。十二支者：一「覆障」故(原文每句下有故字，譯文省)，「無明」於境不如實知，致有染為苦也。二「安立」故，「行」即是思，由思故而有種種善惡習氣，安立於藏識也。三「將導」故，由習氣故，「識」與相感，引諸有情至於生處。四「攝」故，謂諸有情攝取「名色」五蘊以為自體也。五「圓滿」故，由五蘊而有「六處」圓滿身相也。以上為構成內部圓滿。 外則六「三分別」故，根塵識三和合「觸」即生變化，分別即形容其變化也。七「受用」故，即示「受」有苦樂捨之種種變化也。凡此皆就虛妄分別習氣轉變位言，有此種子，不定能生，故有待於第八「引起」故，謂為「愛」之潤澤發生也。九「連縛」故，是即結生之「取」也。十「現前」故，即「有」，謂由取故從識至受一切現行。十一「十二苦果」故，「生、老死」現前，即為苦果成熟也。是即虛妄分別之未來相續不斷義也。 又此十二支，或約為三，謂煩惱(無明、愛、取)業(行、有)生(餘支)。或約為二，謂即因(煩惱、業)果(餘支)。或約為七，即顛倒七因(顛倒、無明)、牽引(行)、將導(識)、攝受(名色、六處)、受用(觸、受)、引起(愛、取、有)、厭怖(生、老死)。如是種種，皆虛妄分別之所生長，即以心、心所為依，而有現未之生起相續也。以此九相，顯示虛妄分別，瞭如指掌。為瑜伽學根本之義，世親最後所作《三十唯識頌》，即從此推演，可對勘明之。 次言所知空性。此品所揭「所知」，乃就勝義言(勝即智慧，義為境界，智慧所知之境名勝義)，非泛泛之所知也。上說虛妄分別，為心法相，今此空性即就心法性相而說，相雖有殊，其為境義則一也。 心法性以空性為名者，空乃對執立名。執有所蔽，不得實義。去蔽遣執，實義呈現，即為空相也。此所言執，就總相談，故空執亦就總說，大分五段。頌曰： 諸相及異門、義、差別、成立，應知二空性，略說唯由此。 此五段義，一相、二安立、謂建立空性。此義分四，謂異門、異門義、差別(分位及所依差別相)、成立。如是五段，略即二空性，所謂生空(空眾生執)法空(空法執)是也。空相云何。頌曰： 無二、有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。 空亦訓無，為遮遣之詞。就其所遮遣言，謂空二取(能取眼等六根，所取色等六塵)，無凡愚所執能所內外等執也。無二為空，乃空之一面，亦普通之說。瑜伽言空，不但為無，亦有有義。謂二性則無，二無之性則有。合此二面而說「非有亦非無」，始盡空義，此瑜伽系解空之特見，而中觀家斥為自語相違者，是蓋不明瑜伽學者之說空，由所依而顯。 就所依言，即應有空性，如室中積物，有物無空，有空無物，兩不並立，今所說空，亦復如是，執在非空，執無空顯。故此空性，即由所依顯也。所依者何，即虛妄分別，是以論初立之為有，謂其「非空非不空，有無及有故」也。又此空性與虛妄分別，亦復非異非一。非異者，謂[A9]妄分別為法，空性為法性(法上所見之空理)，法具空理，故判為空，猶之法具無常苦等理，得判法為無常苦等，故不應是異也。 ᅟᅟ==[A9] 妄【CB】，妾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 若謂法性於法外別有者，是必另有餘法為共法性，則犯展轉無窮過失。然亦非一，法為自相，各各別故，法性為共相，一切法上一味相故。若是一者，法應適於一切，法性應各各差別，則二者俱壞。又妄分別為染因(十二有支染法由妄分別生起)，空性為淨因(種種功德緣空性而生起)，染淨亦不可混也。 復次，虛妄分別歸之於一心(即眾生心)，於此心上以無二有無之義，乃得窺見心之淨性，亦即心之法性。通常談所知相，僅及虛妄分別，猶覺不足，佛法拘拘言一心者，為得心之淨義，必須進至空性(即淨)而後圓滿。所以談唯識者，亦不可局限於虛妄分別，必須理解至唯識性，方為究竟。此處不言唯識性而曰空性者，瑜伽承繼般若而來，故仍沿用空性之名耳。下文出其異門，頌曰： 略說空異門、謂真如、實際，無相、勝義性、法界等應知。 由無變、無倒、相滅、聖智境、及諸聖法因，異門義如次。 此言空性異門及異門義。言真如者，謂無變義，常如其性，而無有變也。實際者，謂無倒義，法與法性，各如其性，而不顛倒，空性亦真實之邊際，故名實際。無相者，謂無一切差別相，而以大總相一味相為相，亦謂之無相相也。勝義性者，即諸聖智所行境界。法界者，謂此空性為聖法（無漏法清淨法還滅法）之因，心若緣此空性，則淨法起，故名法界。常人昧於空理，以為空即空無一物，不知其有餘義餘名，不僅限於無也。 空差別者，頌曰： 此雜染、清淨，由有垢、無垢，如水界、金、空，淨故許為淨。 空雖一味相，而依分位有染淨差別。空不顯現，或顯而不全，於此假名為染。非空性有染，由分別執著垢染故。執垢既除，假名為淨。此中先染後淨，全依分位之別，非轉變無常也。喻如水界，本無染淨，塵垢名染，塵去為淨，水性如故。金界空界亦復如是。空性有此染淨分位之辨者，示人本淨不足恃，必須有捨染取掙之功耳。上言空性差別，依時間先後立說，今此從事類明之。空性雖一，由事類所見不同，故有種種假說。此說亦出《般若》，《般若》一二分中說空有二十及十八種，三五分中則列舉十六種。本論即據十六種說也。頌曰： 能食、及所食、此依身、所住、能見、此如理、所求二淨空、 為常益有情、為不捨生死、為善無窮盡、故觀此為空， 為種姓清淨、為得諸相好、為淨諸佛法、故菩薩觀空， 補特伽羅、法，空性俱非有，此無性有性，故別立二空。 此十六空，不立空名，但釋其義。總分三類。一者空境，二者空之所為，三者空之自性。初談空境而有六種，周徧一切，總對世出世間所執而言。世間凡夫沈溺一我，攝取他法以益自體而為受用，喻如飲食，而有能食之根及所食之塵。然而析此根塵都無實義。 《般若經》中依此能食之根無有，說為「內空」。所食之塵無有說為「外空」。如是內外能所之依為身，亦復不實，名「內外空」。此身所住器世間，其量廣大，而亦不實，名為「大空」。此就凡夫有我執受用者說也。外有出世有學，雖無受用我執，然有能所之見，如謂有能見上四空之空智，及所見之如理勝義境相。是亦為執，亦復應空。去空智執而曰「空空」。去所觀勝義境相執，即「勝義空」也。 次言空之所為，此乃大乘要義。學佛之人於此內外世出世法解之為空，並修習空觀者，誠有所為也。所為云何？論說八種。一、二者，為求二淨故觀空，二即道、滅二法，如次為淨因、淨果，有為法、無為法也。菩薩為求此因果二淨，不使著意墮執，觀之為空，謂「有為空」及「無為空」，是即用空之義也。三者為常益有情故觀空，於諸有情不生執著，觀畢竟無有，為「畢竟空」。四者為不捨生死故觀空，即於生死觀無前後際，常益有情，是為「無際空」。 五者為善無，窮盡故觀空，謂所修善法，由積集故至於究竟圓滿而不散捨，觀之為空，為「無散空」。六者為種姓清淨故觀空，種姓自體本有，為善積之本，如世言立志，有志而後有行，種姓日淨，則善法日積，依此觀空，為「本性空」。七者為得諸相好故觀空，修學者以佛為歸，於佛相好功德皆得圓滿，以此觀空，是為「相空」。八者為淨諸佛法故觀空，欲滿佛之實際種種功德，不應執，展轉增勝至於無極，名「一切法空」。如是八空為大乘之不共殊勝義，而為用空成佛之所應明也。 最後二空，為空之自性。即生、法二空，所謂「無性空」「無性自性空」也。於生、法執無，而成其空，即無性空，此去增益執，所計生、法無故。然有無性自性之空性在，於此而空，即無性自性空，此去損減執，無所計生、法性之性有故。如是增減除遣，本性顯現，即契乎空之自性矣。 此十六空攝空義盡，安慧於此段論有詳解，大同中譯《十八空論》，可資參考。《十八空論》乃會通《般若》二分之作，最後四種，即本論後二所攝(十五不可得空，十六無法空，合為無性空。十七有法空，十八無法有法空，合為無性自性空)。 成立空性差別者，頌曰： 此若無雜染，一切應自脫，此若無清淨，功德應無果。 非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。 此乃以染淨差別，明示定有染淨之理也。若謂空性無染，一切有情應本解脫，無有流轉，理實不爾。若謂空性本染，對治修習，唐勞無果，事亦不然。故知眾生實有染淨，必由對治修習然後清淨，理實如是。徵之教證，亦復如是。所言教者，即大小乘所共認之「心性本淨、客塵所染」教也。依於凡聖之心，實有染淨分位差別，故此教亦從非染、非不染，非淨、非不淨，四面立說。不言空性而言心性本淨，依眾生心說。於此空性，假名為心，即於心法上所見之空性，故說心性本淨也。此句應讀如「心、性本淨」。性本淨即本性淨，自性淨之義。與孟子所云之本性同，但為當然，而非已然。且須於見時證時，方知其本然也。 如是本性清淨之心，故曰「非染」，然事屬當然應淨，現實未淨，故曰「非不染」。又本性淨心已為客塵(亦名煩惑)雜染(相[A10]雜不離，非染著義)，故曰「非淨」。但此煩惑實為偶然，而可去者，故曰「非不淨」。此即佛所說教，可知染淨分位，成立無疑。 ᅟᅟ==[A10] 雜【CB】，離【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 後人復有以世間修善法與出世修善法，區別空性非染等四義者。謂世間修定以地(九地)分別，離當地垢曰非染，未離上地垢曰非不染，故以世修言，染而不染，空性雙簡，故云非染非不染也。出世修善以品類別，未斷細惑故非淨，已斷粗惑故非不淨，空性亦雙簡之。此後人引申之義也。又世親釋番本後多數句云：「為斷戲論恐懼懈怠猶豫故，說空性五段義。」為斷戲論說空性自相，即第一段。為斷恐懼故說空性業相，即第二、三段(恐眾生聞空而懼，說真如等異門)。為斷懈怠故說空性染淨相，即第四段(恐眾生聞性本淨，懈怠不加修治)。為斷猶豫故說空性種類行相，即第五段。 綜合虛妄分別及空性二相為所知相，瑜伽學系踐行宗要略具於此。今更以三語明此行踐之義，以作結論。 一曰：反之於心，眾生心行，外逐於物，如犬逐塊，不解物之實相，煩惑隨起，妄執隨生，是謂塵染。若欲離惑，得物實相，勢必反之於心而後可，本論於論端出示虛妄分別，即所以為眾生指歸也。近世西洋相對論，將時間納入事物以得物之實相，時間之意義不離此心，亦反心而物之實相乃明者也。 二曰：契之以性，此性有理，法性、法爾、本然等義。眾生踐行，如何始愜當合理，而不顛倒，此必契之以性也(評判物之好惡而有取捨，愜心則取，否則捨之。如虛妄分別契之以性則不愜，故可滅也)。有如通常於苦空無常無我四義有倒非倒之判，實由契之以性而見耳。 三曰：驗之在事，既有必契之性以感觸，當於種種事上歷觀法空以盡其用也。如是三層義理實集瑜伽學之宗要，反之於心，契之以性，得虛妄分別之實與取捨之感覺，是聞思事。驗之以事，得空性之淨，乃修習事。若由虛妄分別而知有三性，復由三性而知圓成空性，則三事之功畢矣。此品要義，為後此諸論所據者也。 二、障品 初品辯相，歸結於染淨。虛妄分別偏於染，所知空性偏於淨，而染於淨之關係為障。有染法而淨相不顯，此一障也。有染法而能見淨智不起，又一障也。前障所見，後障能見。今辯障法，先明其障，次及遣治，此仍[A11]屬境界邊事也。 ᅟᅟ==[A11] 屬【CB】，屈【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初總說五種，次別敘五種，末結說二種，共有十二。初總說中，乃合聲聞菩薩之共不共言。本論是大乘學，瑜伽談大，非與小對，實涵蓋小乘而言，故其範疇更寬，內容更富，是之謂大也。初總說者，頌曰： 具分與一分、增盛與平等，於生死取、捨，說障二種姓。 一者「具分障」，謂具有全分周徧之意。菩薩種姓，志在成佛，故無所不知，無所不學，而為此一切法之障者，即煩惱、所知障也。二者「一分障」，聲聞急務在解脫生死，而於一切智智毫無希求，故其為障，止取煩惱一分耳。三者「增盛障」，學道之人，氣質偏倚，有貪行人，瞋行人，痴行人，隨一偏勝，障之勢力，亦隨一增盛也。四者「平等障」，即等分行人，於貪瞋痴行平等無倚之障也。五者「取捨障」，謂於生死涅槃有取捨心而為障。菩薩行人，若於生死一向樂取，則同無種姓，一向厭捨，則同小乘人，皆足為障也。如是凡法能為聲聞種姓、菩薩種姓障者，無論其人之氣質偏倚中和，都不免此五種障法。 次別說五障者，初二就障因言，後三就障果言。就障因言，有共不共，初言共障，頌曰： 九種煩惱相，謂愛等九結，初二障厭捨，餘七障真見。 謂能障身見、彼事、滅、道、寶、利養恭敬等、遠離[A12]徧知故。 ᅟᅟ==[A12] 徧【CB】，偏【呂澂】== 言共二乘障者，即煩惱障。此有根本與隨煩惱之別，俱是不善心所。煩惱即障，故名煩惱障。是為菩薩行因障而共小乘者，此九法亦稱「九結」(與苦結合故名為結)，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑，嫉、慳是也。前七中，見開為三，取開為二，合為十種根本煩惱。後二即隨煩惱。如是九結，是煩惱相，即以煩惱為自性之障也。 從所障言，「愛」障出離。出離之機在厭，厭者不安不足之謂，愛則隨處貪著而不能厭也。「恚」障棄捨，出離須捨，有恚則稍不稱意，嫉恨不捨也。此初二障，如次障取淨，障捨染，餘七則總障真見，真見者能見真實之謂，即是[A13]徧知。三「慢」障身見徧知，若於身見徹底了知而後能斷，有慢則不能知也。四「無明」障身見所依事徧知，身見依五取蘊，實為無常苦空無我，由無明故，遂顛倒執我，我所也。 ᅟᅟ==[A13] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五「見」障滅徧知，滅須循知作證，有見則怖畏誹謗也。六「取」障道徧知，見取戒取，非正道行故，能障正道也。七「疑」障寶徧知，若於三寶猶豫，不信不依，即不得入道之門也。八「嫉」障利養恭敬徧知，務求勝人，嬌偽自飾，以自陷溺，所謂聲譽過情也。九「慳」障遠離徧知，貪得無厭，不能寡欲，以是為出離障也。如是九結，能障菩薩、二乘，故名「共障」。 第二言大乘不共之障，此有三十種，不限煩惱，而有不善別境邪行心所在內，能障十種善法。頌曰： 無加行、非處、不如理、不生、不起正思惟、資糧未圓滿、 闕種姓、善友、心極疲厭性、及闕於正行、鄙、惡者同居、 倒粗重、三餘、般若未成熟、及本性粗重、懈怠放逸性、 著有、著資財、及心性下劣、不信無勝解、如言而思義、 輕法、重名利、於有情無悲、匱聞及少聞、不修治妙定。 所障善法云何。頌曰： 善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在名善等。 如是善等十，各有前三障。 前五頌為三十障事，障善等十法，如次攝之各有三障。菩薩之行始自種植善根，終歸菩提，故第六頌，善與菩提為標舉，以下八種為釋成(攝受等七種釋成善根。自在釋成菩提，自在即菩提，以有智、斷、力之因也)。「無加行」、「非處加行」、「不如理行」(不得方便也)，為善根之障。「不生善法」、「不起正思惟」、「資糧未圓滿」為菩提之障。「闕種姓」、「闕善友」、「心疲厭性」為攝受之障。攝受即發心，發心而後有菩提意樂，而後能攝受一切善法、一切有情也。然內須種無闕，心力勇猛，外則須善友提攜也。「闕正行」、「與鄙者居」，「與惡者居」為有慧障。慧謂簡擇，菩薩所以不共於小乘者，即有此簡擇善惡之慧也。 「倒粗重」、「煩惱業報三障中隨一有餘性」、「般若未成熟」為無亂障。無亂未見道也。「本性粗重」、「懈怠性」、「放逸性」為無障障。障滅名無障，即是修道。本性粗重為俱生煩惱之習氣，前顛倒粗重，乃分別煩惱之習氣，應行不行為懈怠，不應行而行為放逸也。「著有」、「著資財」、「心下劣性」為回向之障。回向者，擴充心量之謂。 「不信」、「無勝解」、「如言思義」，為不怖之障。「輕法」、「重名利」、「於有情無悲」，為不慳之障。不怖則成己(聞深理難行，而不怖畏，即為未來信解之依也)。不慳則成物(不慳即捨，則無行而不能行)，成己成物，正菩薩行之妙用也。「匱聞」、「少聞」、「不修治妙定」為自在之障。如是無加行等三十事，礙善等十法，為菩薩行不共之因障也。 次言果障，亦有共不共義。所云共者，即菩提分。不共者則十度十地。頌曰： 於覺分、度、地，有別障應知。 先言共障，菩提有三十七種，合為念處、正斷、神足、根、力、覺支、道支七類。於此七類各別有障。頌曰： 於事不善巧、懈怠、定減二、不植、羸劣性、見、粗重過失。 事謂身受心法，心於身等正念而住，謂之念處。於事善巧正解為念處果，不善巧即其障也。正斷之果為勤，懈怠即屬其障；神足之果得欲等四定，信等八行，於二隨減一種均為之障。根謂善根，不植即為果障。力謂善根增盛，羸劣即其障也。覺分之果為如實見，即是見道，煩惱邪見乃為果障。道支之果為斷習，即是修道，粗重即其果障。凡此皆大小乘共之果障也。 次不共障中，先說障十度果障。頌曰： 障富貴、善趣、不捨諸有情、於失德減增、令趣入、解脫、 障施等諸善。無盡、亦無間、所作善決定、受用法成熟。 富貴為「施」果，慳吝等即其障也。善趣為「戒」果，殺等惡業即其障。不捨有情是「忍」果，忿恨等即其障。過失日減功德日增是「精進」果，若知惡不捨，聞善不改，懈怠乃其障。能令趣入正法是「靜慮」果，散亂即為其障。能令解脫是「般若」果，惡慧愚癡即其障。上為六度，下四度由慧開出。「方便」度者，謂有方法，若以施等回向無上菩提，菩提無盡，回向於彼亦無有盡，是故方便無逾回向。「願」度者，謂精進無間，事業雖有間歇，而心願則無斷也。「力」度者謂所作善決定成就，如理作意、鍥而不捨，即得決定也。「智」度者，謂能施設。第六慧度乃平等無分別智，此第十智度即超出無分別之施設，自在善巧，更為難能。凡反方便等，即為四度之障也。 已言十度，次明十地果障。頌曰： 徧行、與最勝、勝流、及無攝、相續無差別、無雜染清淨、 種種法無別、及不增不減、並無分別等、四自在依義、 於斯十法界、有不染無明，障十地功德，故說為十障。 地謂極喜等十地，乃隨十度增盛而設，如次於初地施度增盛以至十地智度增盛也。十地所擴即所證之法界，為驗之在事以淨其性。法界即是空性，不謂空性而言法界者，空性為淨法之因，又為清淨(智)所緣，名之法界，意更昭著也。所證法界，十義不同，故所起之十行各勝，而其功德亦各自究竟。如是十地所證所得皆是果，障此十地，是為果障。此障名「不染無明」。 無明有二，一者「染污無明」，與餘煩惱同起，招生死果，為生死本，即十二有支之初支也。二者「不染污無明」，不與煩惱同起，為所知障，障十地所證之法界也。二乘非無此法，但不礙其解脫，以彼不求一切智故。總一不染無明，就其所障之十法界言，遂亦說為十種也。 十法界者，非法界有十，乃法界有十義之謂也。初地所證為徧行義(平等行)徧一切一味。發心菩薩，一入見道，即證此法界，則能平等布施，故初地中施度增盛。不染無明不斷，即能為障，餘地準知。第二地證法界最勝義，由得法界平等，於一切行遍修出離，即能得法界最勝果。垢無不盡而窮極戒之用也(戒即離垢之義)。三地證法界勝流義，謂所證法界是佛清淨法界等流，為求法故，投身火窟亦所不辭，故忍度增盛。四地證法界無攝義，謂不與戲論相涉，即是精神專一，於志不棼。 五地證法界相續無差別義，謂由此得十意樂平等淨心，即是定境。六地證法界無雜染清淨義，謂無染淨故(本淨客染)而於緣起法善巧，故慧增勝。七地證法界種種法無別義，謂不取種種法相，唯方便善巧為能。八地證法界不增不減義，謂於此證得無生法忍，於垢淨法中得四自在，一無分別、二淨土、三智、四業，初二為八地願力所增盛。九地證法界智自在依義，即力度增盛。十地證法界業自在依義，智度增盛。如是十法界，唯不染無明能為障也。 別障已談，[A14]茲總結前說，攝為二障，頌曰： ᅟᅟ==[A14] 茲【CB】，玆【呂澂】== 已說諸煩惱，及諸所知障，許此二淨故，一切障解脫。 前說諸障，總為煩惱及所知二障攝。此二障滅盡，即歸解脫。然煩惱與所知障均是心所，心所必與心相應而起二不離故。此心即為虛妄分別、若彼純淨，便得解脫，所以論有許滅得解脫之義也。蓋虛妄分別與障相應，即有染不淨，離染障除，則與障相應之虛妄分別滅也。又虛妄分別範圍頗寬，其中亦有空性故，而為正行所依。邪行不淨，為正行障，虛妄分別因以增盛，必籍正行，乃能止息。是故學佛，旨在如理作意，端其正行，則一切障淨，自然功德熾盛，佛道成滿。辯障之義，於此觀止。 三、真實品 真實之義，與諦相當，乃虛妄之反面也。此品由空性相應以觀所知諸法，而見其[A15]真實之義。前言實際(相品空性異門)，乃依空性相應而觀之為不倒。倒為虛妄，是染是障。不倒即去障離染之謂，然必心緣真實始能令障不生，故今特出此品以為履踐之道也。 ᅟᅟ==[A15] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 尋常人以為無障無妄即是真實，所以視禪家常言不用求[A16]真但須息見(見即妄即障)。本宗不然，要心緣真實而妄始不起。此處工夫，即與尋常迥異，以經觀之，佛法根本理應如是。《金剛經》言，佛飯食訖亦正念而住，即示此心當繫於正理也。正念之得，於本品詳明。品類差別，列舉十種，此佛深密意之所依，示人依此旁通餘論耳。頌曰： ᅟᅟ==[A16] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 真實唯有十，謂根本、與相、無顛倒、因果、及粗細真實， 極成、淨所行、攝受、並差別、十善巧真實，皆為除我見。 頌言唯者，係就本論所舉者言，十有本末，本即三自性，餘之真實，皆依之顯現安立(非[A17]由之發生)，而成了義。餘九亦有次第，前四(相、無顛倒、因果、粗細)偏於出離，就煩惱障而言，遣除煩惱，即得出離解脫也，後五(極成、淨所行、攝受、差別、善巧)偏於安立，就所知障而說，煩惱但障不解脫而已，所知能障一切法不得盡其量，欲使諸法盡量，則非安立種種真實不為功。[A18]末對我見而言十種善巧。 ᅟᅟ==[A17] 由【CB】，曲【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A18] 末【CB】，未【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 如是十真實中，先言（一）根本真實，所謂三自性，頌曰： 許於三自性，唯一常非有，一有而不真，一有無真實。 此中三性，於虛妄分別上安立，前言反心契理，即在此上顯也。真實是以空性相應說之，是心若與空性相應，則知心實無徧計自性。此無，非本有今無，乃畢竟無，如石女兒，故計執之云真實，以常無為真實也。心之依他性，以有亂識，為空性所依故，有而不實。心之圓成性，則有無俱實。無即徹底無，無二取故；有亦徹底有，有二無故。如是執無而性有，法爾不變，故有無真實也。 此心之徧計性，乃凡愚於心上所顯現法所起之增益諸執，故有人法能取所取、能詮所詮等計，若心緣真實，則得其本無之實性也。依他則為因緣生法，由習氣故而有亂識顯現似人法能所等境，以為迷惑生起之因。由彼為染淨縛解所依故是有，由彼亂識應斷應滅故非真([A19]真則不應滅也)。圓成性乃畢竟遠離執著者也。所謂心性本淨之本淨處，雖有煩惑相雜而不相應也。是三真實，實即是一，一空性故，三義一貫，為真實之本，即佛說之諦。 ᅟᅟ==[A19] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （二）相真實。頌曰： 於法、數取趣、及所取能取、有非有性中，增益、損減見， 知此故不轉，是名真實相。 若言出離，首須離增上慢。此慢執無為有，習非成是，為一切顛倒之本。以無為有者，亦必以有為無；習非成是者，亦必以是為非，如是顛倒迷亂，則法之真相蔽矣。此慢有三，一人法、二能所取，三有無。 人法為假名，若執以為實有則增，假名亦無則減。於此人法離增上慢相，得其實相，即三性中徧計真實也。又能所取為依他性之亂識，於彼離增減見，知其有而非真，即三性中依他真實也。又有無者，如實知有與非有，離增減執，即三性中圓成真實也。相真實者，謂知相真實，則增上慢不起，於徧計知為假名相，依他知為亂識相，圓成知為無性自性相，於此不[A20]著，即不生起人法等執，是為相真實也。常言實性實相，即指此相，乃出離之首，此慢遣去，然後對治之功可談也。 ᅟᅟ==[A20] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （三）無倒真實。以有迷倒，則障出離，世間迷倒，即常樂我淨，治此四倒，為無常苦空無我四無倒，凡此仍依三根本真實說也。頌曰： 無性、與生滅、垢淨、三無常、所取、及事相，和合、苦三種， 空亦有三種，謂無、異、自性，無相、及異相、自相三無我。 如次四三種，依根本真實。 無常等各有三種。無常三者，一無性無常，謂始終無有，是徧計性。二生滅無常，謂因緣無常(待緣起盡)，是依他性。三垢淨無常，謂空性本淨，而有分位差別，亦為無常，是圓成性。苦三者，一所取苦，謂本自不苦，執取生苦，是徧計性。二事相苦，謂即此苦事，是依他性。三和合苦，謂自雖非苦，與苦事相依，是圓成性。空三者，一無性空，謂常無性故，是徧計性。二異性空，謂非其體性故(於此性上無彼異法，由異法無，謂之異空)，是依他性。三自性空，謂空之當體，是圓成性。無我三者，無我與空同事而異安立，泛說為空，有體可指即無我也。一無相無我，謂相本無，說為無我，是徧計性。二異相無我，謂依他性異計我相，是依他性。三自相無我，謂即此自相所顯無我，是圓成性。 （四）因果真實。即四聖諦，與小乘相共之出離方便也。頌曰： 苦三相已說，集亦有三種，謂習氣、等起、及相未離繫， 自性、二不生、垢寂二、三滅，徧知、及永斷、證得、三道諦。 苦集滅道，均依三自性說其行相，苦三已說，今言集三：一者習氣，集為苦因，由徧計執而生習氣故。二者等起，由依他性相依而起，如惑業有支。三者相未離染，謂空性本淨，未離染時，空性不見為相，即[A21]屬圓成。 ᅟᅟ==[A21] 屬【CB】，展【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 滅三者，一自性滅，謂徧計性，原無不生。二不生滅，謂依他性，習滅能所取不生。三垢寂二滅，垢有二種，謂煩惱垢(貪恚煩惱等)及所知垢(不染無明)，此二垢滅，俱依圓成性立。垢滅即擇滅，寂滅即真如也。 道三者，一為徧知，道於徧計，止有徧知。二為永斷，於依他性具能知能斷，有故須知，不實故須斷。三為證得，於圓成性能知能證。圓成須證者，以是心之當然，性雖本淨，而有客塵，今離垢成淨，故謂之證。又依徧知言，徧計圓成屬「知徧知」，依他性屬「斷徧知」。又依證言，徧計依他，俱是「知證」，圓成實性，唯是「得證」也。 （五）粗細真實。頌曰： 應知世俗諦，差別有三種，謂假、行、顯了，如次依本三。 勝義諦亦三，謂義、得、正行，依本一，無變、無倒二圓實。 粗細真實為大乘出離不共方便。大乘出離道，依於言教，不離世俗名言，為粗真實，即世俗諦。此有三種，謂假、行、顯了，依根本真實，如次顯示。「假」謂施設，但有名言，而無別體，即徧計性。「行」謂行於名言，以名言為境有種種分別故，是依他性。「顯了」謂籍名言而顯義，是圓成性。圓成本與名言無關，然籍真如、實際等名言而顯其義也。 又細真實，即勝義諦，此亦有三，謂義、得、正行。「義勝義」者，乃勝智境(勝智為無分別智，義即是境)，即為真如。「得勝義」者，益中之勝(義為利益之意)，乃擇滅涅槃(得即擇滅)，以智慧揀擇而得滅故。「正行勝義」者，以勝法為義，境殊勝故，即是聖道。如是三種勝義真實，於根本實中，圓成性攝。 有疑：真如擇滅是無為法，固是圓成；道係因緣所生，有起滅始終，前後分齊，相待而成，此有為法，何亦攝屬圓成性耶？此有二義，一者無變，謂真如、擇滅(依離垢假說為滅)，以此總攝無為果義。二者不倒，謂彼聖道於佛勝境不顛倒故，以此總攝有為道因。大乘不共出離方便，先由言教而後有離言之證，故於二諦不偏廢也。 上言出離，偏就煩惱障說。次後五種，則為安立，依淨所知障說，若於所知微有障蔽，[A22]安立即不如實。安立真實，先由極成，如是先言第（六）極成真實。頌曰： ᅟᅟ==[A22] 安立【CB】，封卦【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 世極成依一，理極成依三。 極成者，謂所安立，不違世間。此有二種，一者「世間極成」，謂由隨順世俗串習所生之智慧分別，所謂不壞假名，如說此是地非火、色非聲等，與世共許，此為根本實中之徧計性，由名言而成故。安立者，乃賢聖於凡夫所取之方便，若聖與聖，便不須此，對凡安立，故須世極成也。二者「道理極成」，此偏於證成道理而說，乃依現、比、教(或聲)三量而知，即道理義本此三量而證成也。此道理真實，[A23]通於三性。 ᅟᅟ==[A23] 通【CB】，適【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （七）所行真實。頌曰： 淨所行有二，依一圓成實。 淨謂智慧，智慧所行，即實有所見，是勝義境界，非前說二種凡見也。此有二種， 一為煩惱障淨所起聖見，二為所知障淨所起聖見。如是二種，由證見真如擇滅而然、故為根本實中之圓成性。由此所證見之真如擇滅為安立之本，而以世間道理二種極成為其方便。又所安立[A24]為三量，而能安立則二障淨也。 ᅟᅟ==[A24] 為【CB】，力【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （八）攝真實。頌曰： 名徧計所執，相、分別、依他，真如、及正智，圓成實所攝。 安立範圍盡攝諸所知法。一切所知，不外名、相、分別、真如、正智五事也。以染淨別，前三為染，後二為淨。「名」為徧計，以是無故(名言本身屬依他，與彼相繫則為徧計)。「相」及「分別」[A25]由習氣起，為依他性(相為所分別，分別為能分別，俱待計執能執之習氣起，故為依他)。「真如」「正智」為圓成性。如是染淨能所五事概一切法，即所安立之範圍也。上言能安立，下[A26]言所安立。 ᅟᅟ==[A25] 由【CB】，曲【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A26] 言【CB】，有【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （九）差別真實。頌曰： 流轉、與安立、邪行、依初二，實相、唯識、淨、正行、依後一。 真如本無分別，而有差別者，就所依義說。此有七種：一者「流轉真如」，謂總說有漏法為流轉性。其性始終不變即如。二者「安立真如」，謂分說有漏法，有漏之果為苦，此苦則就其所依止之異熟心身上見出。其性不變即如。三者「邪行真如」，不如理行，為苦集因。就其不變之性亦名為如。此三真如，依本實中初二而說。 四者「實相真如」，謂一切法二無我性也。五者「唯識真如」，謂一切法不離心之所了而存，即唯識性為如。六者「清淨真如」，謂一切法有離垢性，即滅諦為如。七者「正行真如」，謂有為法可得清淨，謂之正行，即道諦為如。如是四種真如，由實相唯識而有正行，由有正行而得清淨，悉依圓成性立也。 又圓成有二，謂有為、無為：實相、清淨為無為，唯識、正行為有為。此皆依真如所依不同，差別安立。有此安立，而後眾生方有入處。此就世間不共而言，其次就世間相共而說。 （十）善巧真實。頌曰： 於蘊等我見，執一、因、受者、作者、自在轉、增上義、及常， 雜染清淨依，觀、縛解者性。 十善巧者，謂蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為也。為對治十種我見，安立十種善巧。善巧者，謂於十義熟習，則所執一因乃至縛解等我即得除滅。如是十法，各通三種根本真實。如蘊等所執義為徧計性，緣起義為依他性，法性義(即蘊遠離種種執著者)為圓成性。如蘊，界等亦然。 下分別說十善巧對十我見，初「蘊善巧」對破執我是一見。頌曰： 非一及總略，分段義名蘊。 蘊之實義有三：一者「非一」，蓋蘊以同類相合為聚，如色有過現未內外粗細等色，攝為一聚，名為色蘊，是故蘊性非一。二者「總略」，如言色不論過未遠近，總說為色，經言如是一切略為一聚故。三者「分段」，謂各各色類、各有界域。以此三義安立蘊義，便知絕無單純是一之我在也。 二「界善巧」，對破執我是因見。頌曰： 能所取、彼取、種子義名界。 界者因義，謂根境識之種子，將來能生故。以界義觀諸法，則知為因者，但習氣而已，則破執我是因之執。 三「處善巧」，對破執我是受者見。頌曰： 能受所了境，用門義名處。 處者門義，受用出生處故。受用之事，由根境和合而有。以處義觀受用，即破我是受者性。 四「緣起善巧」，對破執我是作者執。頌曰： 緣起義於因、果、用、無增減。 因果用三無增減，是緣起義。以緣起者，此有故彼有，此生故彼生，乃相待而起，於中因果用義實無增減。就生死言，「無明（因）緣（因）行（果）」，由無明觀行，即因無增減。由行望無明，即果無增減。無明為緣而行用生，即用無增減。此中實無作者，即[A27]遣作者實性。 ᅟᅟ==[A27] 遣【CB】，遺【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五「處非處善巧」，對破執我是自在轉性義。頌曰： 於非愛愛、淨、俱生、及勝主、得行不自在，是處非處義。 此因能生此果名處，此因不能生彼果名非處，果必待因，不得自在。是故於非愛果定知由惡業生故，由妙行故生於善趣（愛果），由斷五蓋修七覺支決定能作苦邊際故（清淨果），一世界中決定無二如來、二輪王俱生故，又勝主及無上菩提非女人分故，殺害諸事非見諦者所行故。如是七種繫屬於他，果不自在，攝因果事盡。觀此即破自在之我執也。 六「根善巧」，對破執我是增上見。頌曰： 根於取、住、續、用、二淨、增上。 根為增上義。就人事言有二十二根（上處非處就一切因果言）於取、住、續、用、二淨六事有增上義。內六根於取境有增上義，命根於住一期相續、男女根於相續家族，樂等五根於能受用善惡業果、信等五根於世淨、未知等三根於出世淨等俱有增上義。由根義觀察增上，即破增上我執也。 七「世善巧」，對破執我是常見。頌曰： 因、果、已未用，是世義應知。 時之實義於因果上見。因能取果，果受因成。因果取受之用已盡，假名過去。因果取受之用未現，假名未來。因之取用已盡，果之受用未了，假名現在。是為時之三世安立，知此則明實無常住不變之我，而遣常執也。 八「諦善巧」，破執我是染淨所依性。頌曰： 受及受資糧、彼所因諸行、二寂滅、對治，是諦義應知。 應知四聖諦，受及受具(資糧)為苦諦。佛說一切受苦，謂樂受壞苦，苦受即苦，不苦不樂受行苦。彼所因諸行為集諦，是受及受具因故。如是苦集二種究竟寂滅(無餘及有餘)為滅諦。正行為邪行對治故，是道諦。以諦義觀一切法，唯有染淨因果諸法，並無有我為染淨所依性也。 九「乘善巧」，對破執我是觀行者見。頌曰： 由功德過失、及無分別智，依他自出離，是乘義應知。 諸行道者，此處名乘。乘有三種，一者由聞佛說涅槃功德及生死過失，而生出離之智，依此智得出離者，是聲聞乘。二者不由他聞而自起智慧出離者，是獨覺乘。三者亦有同佛勝義，於涅槃功德生死過失無分別故，由是無分別智不依於他自然自起(自起者非不依教，乃由教自證自得)，即為大乘。如是安立三乘，知乘實義，即破執我是觀行者執。 十「有為無為善巧」，對破執我是縛解者性見。頌曰： 有為無為義，謂若假、若因、若相、若寂滅、若彼所觀義。 有為無為為所觀行。假、因、相三，為有為。種種名言謂「假」，名言習氣謂「因」，名言之依謂「相」(即一切心法之見相分)，如是有為生滅不常可敗壞故。無為有二，謂寂滅及義(真如)。寂有能所，所寂為擇滅，能寂是道。如何能寂，則須憑依所觀之義(義即真如)也。謂以真如為義為依，始有擇滅，於此安立無為。有為為縛，無為為解，由此以觀縛解，實無縛者解者，則破執我是縛解者性執。 如是十種善巧，乃對十種我執安立。知此安立，實義乃盡。 總之，真實雖有多種，其極致則唯一空性而已。如三性真實，法界一義盡之。二諦、一勝義諦盡之。四諦，一滅諦盡之。由是法界一真而已。此即辯真實義所應知者也。 四、修對治品 以下三品，梵藏本合為一品，均談修事，即修對治行也。前言染垢障，此行與之相反，能對治障，故名此行為對治。修者習義，反覆時習，成熟有力而為修也。前三品談所行之道，此後即言所以行之道。修有次第，故有分位，為修分位品。隨其分位，各有成就，即彼修果，為得果品。果有分有全，表行之成就，不必全而後為果也。此三義一貫，故梵藏本合為一品言之。 對治行先就三乘所共者而談，此可概攝於菩提分，以一切對治，皆不外此，蓋菩提為所趨之的，分者因義，品類義。謂此品類正行，皆可作菩提之因，故總名菩提分法。此有三十七事，略為七類，以明次第生起之義，即三乘之共道也。 初為「念住」。頌曰： 以粗重、愛因、我事、無迷故，為入四聖諦，修念住應知。 念住主體為慧。以慧曠觀諸事，而得身受心法之實義。前云真實，乃於此身受心法上見之，所謂驗之在事也。慧由念力(念即記憶，又心思專一為念)，安住身受心法，即能了解四諦，謂之諦真實。此為三乘所共，皆由見諦而出離故。四念住由粗入細，由顯之微，今先觀身，以身相粗重，而非輕適，最難調攝，為苦之因，觀此能入苦聖諦。 次觀受，身與物合，種種受起，謂苦、樂、捨。苦則求離，樂則欲合，捨雖時離時合，而味定之徒，亦復求其不離，凡此皆為渴愛之因，是即為集。觀此能人集聖諦。三觀心，心為身之主，凡愚執為我體，故有「我思故我在」之言。觀此實相，有心無我，我執即滅，由此能入滅諦。四觀法，法為心之一切染淨境界。於此有應行(淨)不應行(染)，觀之無惑，即入道聖諦也。如是觀此四念住，即為入諦之理，是即初步修也。 第二為「正斷」，頌曰： 已徧知障、治，一切種差別，為遠離，修集，勤修四正斷。 正斷以精進為主，以「勤」能斷所治法故。此亦有四，於所不取者是不善法，已有應斷，未生應防。於諸善法生已增長，未生引發。此皆由一勤而能之。功夫得成片段，皆勤之力，所以儒者孳孳為善，亦以勤為入德之門也。前觀念住，苦集為障，應當遠離；滅道能治，應當修集。故此四正斷即修行之第二步也。 第三「神足」，頌曰： 依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行， 懈怠、忘聖言、及惛沉掉舉、不作行、作行，是五失應知。 為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。 為除餘四失，修念智思捨，記言覺沉掉，伏行滅等流。 神足者，「神」謂功用之妙(即應用無方)，「足」為安立處，於此功用而知安立之處為神足，是有待於定而後能也。此亦有四，謂欲、勤、心、觀。依前斷防精進而心有安住之用，心住則定，定則能堪任成就一切事物，事即神妙之功用也。是謂「神足」。然心有五過失，不得安住，須修八斷行以治之。云何五失，一者懈怠，障修善行而增不善。二者失念，於諸聖言忘失不記。三者沉掉，即心散漫，起伏不定。四者不作加行，謂於對治沉掉使心安住不作加行(於沉者不以舉治，掉者不以止治)。五者作行，於沉掉對治之後功行不息，矯枉過正，仍令心起伏不平也。 八斷行者，為除懈怠修「欲、勤、信、安」。蓋精進能治懈怠，然勤依欲起，無欲不勤。是故欲為所依，勤為能依。又須於真實義諦先有信解而後願欲方生，故信解為欲動之因。勤之果則身心輕安也。為除餘四失修「念、智、思、捨」。修念行即除失念，於諸聖言明記不忘。修智行，即能正知沉掉之失。修思行，即能於覺沉掉時隨起伏除加行。修捨行，則可免除過失分行(即不應行而行)。沉掉既息，心即住捨平等而流也。由此知定心之起，由八斷行而除五失，得四神足，即能顯欲、勤、心、觀(四中以勤為主)之用也。是為第三行。 上來三類為初學者用功之事，判其分位，則順解脫分，勝解行地(此段之行以解為主)。次後即順抉擇分，為四加行地(四加行與正抉擇鄰近，故謂順抉擇分)。行將見道，勵行自勉也。 第四為「五根」。頌曰： 已種順解脫，復修五增上，謂欲、行、不忘、不散亂、思擇。 已圓滿順解脫分，復修信、勤、念、定、慧五種，以為發生抉擇之根，使之能生抉擇正智。頌中欲即是信，善法欲增上，即信之因，信即此欲之果也。行為加行，即增上精進，使善法自成片段也。不忘即念，不散亂為定，思擇為證。 前四修善猶如萌芽，到此乃有根用。進而破障出生，即有力用。故第五說「五力」。頌曰： 即損障名力，因果立次第，順抉擇二二，在五根五力。 根力增上而能損障，即謂之力。此信等五，有因果次第生起義，謂由信故勤，由勤故心住正念，由念故得定，由定故生慧。又順抉擇之四加行，為煗頂忍世第一法，前二煗頂為根，後二忍及世第一法為力。蓋信等五法有下中上三品，五法下品為煖，中品為頂。上品復三，下中為忍，上上即世第一法。若依五法三品以觀根力，則下中為根，上品為力。 第六「覺支」。頌曰： 覺支略有五　謂所依自性、出離、並利益、及三無染支。 由因緣、所依、自性義差別，故輕安、定、捨、說為無染支。 覺支為見道，乃正抉擇分也。此覺即現等覺，謂於實境親切領會，故稱見道。見道中。菩提分為覺支，此非一事所成，廣有七種，略為五支。一者謂念，是覺所依。二者擇法，是覺自性。三者精進，為覺出離。四者喜，為覺果利。五者安定捨，為覺對治，是無染性。無染之因為輕安，所依為定，自性是捨(是行捨、非受捨)，心無所著故。 第七「道支」。頌曰： 分別、及誨示、令他信有三、對治障亦三，故道支成八。 表見、戒、遠離、令他深信受，對治本、隨惑、及自在障故。 見道後斷除習氣則為修道事。此有八事，略為四種。一者「分別」，即是正見，於見道所見，復加區別也(於智中為後得智)。二者「誨示」，即正思惟，謂自得已，尋思而以正語示人也(故亦為正語一分)。三者「令他信」，即是正語、正業、正命。由正語故，知有勝慧，由正業故，知守淨戒，由正命故，知能遠離。四者「治障」，即正勤、正念、正定。由正勤故。治根本煩惱，由正念故，治隨惑沉掉，由正定故，治自在障，即能引發殊勝功用。從初學以至究竟，不越此三十七事，雖有七類，實僅十法耳。然而此修於分位差別，亦有三種，故次談修治差別。頌曰： 有倒順無倒，無倒有倒隨，無倒無倒隨，是修治差別。 此修差別，總略為三。一者有倒順無倒。見道前有漏異生，隨順無漏勝教，謂之初步發趣行地。二者無倒有倒隨。見、修道中，雖於事親切無障，而伏惑未盡，仍有倒隨，謂之至得行地，為有學位。三者無倒無倒隨。伏惑盡淨，等流無倒，名成就行地，為無學位。三乘共義，如是觀止。然即此亦有不共義在，故次說菩薩二乘修治差別。頌曰： 菩薩所修習，由所緣、作意、證得殊勝故，與二乘差別。 菩薩二乘雖同修一法，而其意樂境界自有差別。一者「所緣差別」。小乘所緣狹陋，唯以自相續身受心法為境而修對治。菩薩則統攝自他身受心法為所緣也。二者「作意差別」。二乘思惟行相，唯以無常為限。菩薩則以無得、無分別智思惟而修對治，無得無分別，即能平等，自己無一毫執著意思也(如稱稱物，得當即平等也)。三者「證得差別」，即所至境界。小乘造詣，離繫而已。大乘則於生死涅槃，兩無所住，故能拔濟無量眾生，成就廣大佛法，此普賢宏願，泛舟中流，不住兩岸也。是即三乘之共不共處。 五、修分位品 對治修有漸次，故有分位。此有十八，前九為泛說，後九依菩薩行而談也。頌曰： 所說修對治，分位有十八，謂因、入、行、果、作、無作、殊勝， 上、無上。解行、入、出離、記、說、灌頂、及證得、勝利、成所作。 泛說九位者，初為三乘住種姓之「因位」。發心之後，乃進入加行為「入位」。加行為「行位」。由加行得至果證為「果位」。有學障未盡故為「有作位」。無學究竟淨故為「無作位」。已成就種種功德為「殊勝位」。超越二乘入菩薩地為「有上位」。究竟成佛而無勝上為「無上位」也。次菩薩行地九位者、地前為「解行位」，由信解而起行故。初地為「入位」，乃正見道也。從二地至七地為「出離位」，漸次出離一切障故。 第八地為「正受記位」，楞伽謂八地菩薩猶為三昧酒醉，故佛為之種種加被受記而後不退。第九地為「辯說位」，即得四無礙解辯說自在故。第十地為「灌頂位」，受太子位，必成佛故。得佛法身為「證得位」。得受用身為「勝利位」，能自他利故。得化身為「成所作位」，成辦本願度盡有情故。如是多位，總略為三。頌曰： 應知法界中，略有三分位，不淨、淨不淨、清淨、隨所應。 此與前修對治品三差別相應。《金剛經》云，一切賢聖皆以無為法而有差別，無為者即彼所證法界之淨不淨等三位也。十八位中，因、入、行、解行四位為「不淨位」。果、作、殊勝、有上、入至灌頂九位為「淨不淨位」。不淨位中，法界中障全未斷故。淨不淨位中，障漸斷而未竟故。無作、無上、證得、勝利，成所作五位為「淨位」，法界中障已永斷故。復因學之分別不同，而建立種種補特伽羅。頌曰： 依前諸位中，所有差別相，隨所應建立，諸補特伽羅。 依前所有差別諸相、諸果、諸地乃至小乘二十七賢聖，皆依修之分位而言，《金剛經》言佛是真如者，亦就所證真如分位上安立之假名耳。 六、得果品 修治於分位中而有成就，即為得果。茲以得果性質言，計有五類，攝諸果盡。頌曰： 器說為異熟，力是彼增上，愛樂、增長、淨，如次即五果。 五果者，一「異熟果」，謂業力所感。每分位中所感之器(內而色身、外而山河大地，均謂之器)為異熟果。以業有善惡、果為無記，因果性異，故名異熟。二「增上果」，謂所感之器不同，於已所作有增上力，如環境殊勝，則所作易辦，此就外境言也。三「等流果」，謂先世修習善法之力，今世仍於善法深生愛樂，即與前相等流類，故名等流，此就內習言也。四「士用果」，謂由前習氣，加以人工使其成熟也。五「離繫果」，謂行能除障，令法界清淨也。各分位中，悉有此五果。須五果圓備，始能成就離繫果也。此果亦可另作十種分別。頌曰： 復略說餘果，後後、初、數習、究竟、順、障滅、離、勝、上、無上。 十果中，初四泛指，後六重申。「後後果」者，謂前前果引後後果也。如由種姓而發心而加行等，展轉引生，故後後法為前前果也。「最初果」者，轉依之始，由世間最初證得出世之果也。「數習果」者，謂初果後數數修習，如彼如彼修習斷障，如是如是證法界淨，此修方為真修。「究竟果」者，謂無學果位。 「順果」者，謂後後果順前前法，此重申後後果也。「障滅果」者，謂諸能斷道，滅障見諦，此重申初果也。「離果」者，謂離煩惱繫，重申數習究竟果也。「勝果」者，謂學無學位所得神通諸勝功德。「上果」者，菩薩得果勝二乘故。猶未成佛故，亦名「有上果」。「無上果」者，謂如來地。此三義重申數習究竟果也。 總之修行位果，皆依法界之淨不淨立，是三乘所共。小乘僅一分煩惱障盡，大乘則二障盡淨也。此不共果，由於不共行，故次品但說大乘不共行果。 七、無上乘品 無上乘即大乘。不言大乘而言無上乘者，以殊勝於聲聞緣覺故。大乘之為無上，凡有三義。頌曰： 總由三無上，說為無上乘，謂正行、所緣、及修證無上。 無上三義，即正行無上，所緣境無上，所修證果亦復無上。正行無上有六種相。頌曰： 正行有六種，謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。 正行六相，一者最勝，二者作意，三者隨法，四者離二邊，五者差別，六者無差別。以此六行行十度，則能至彼岸。二乘亦有施戒等事，以不至彼岸，故非大乘。 初言「最勝相」。頌曰： 最勝有十二，謂廣大、長時，依處、及無盡，無間、無難性、 自在、攝、發起、得、等流、究竟、由斯說十度，名波羅蜜多。 最勝有十二：一者「廣大相」，謂志趣高遠，不拘世樂，故能所行必度。二者「長時相」，謂此殊勝，三無數劫長時積成。三者「依處相」，所依範圍普及一切有情利樂。四者「無盡相」，於所行事，悉以回向無上菩提，因無盡，果德亦復無盡。五者「無間相」，六者「無難相」，是二即隨喜相。有隨喜心，他人有善，若[A28]己有之，自他平等，即得無間。於諸善事，自作不得，他作亦可，即無難成。 ᅟᅟ==[A28] 己【CB】，已【呂澂】== 七者「自在相」，謂依虛空藏等定力，擴充散心而行施等，自然自在圓滿。八者「攝相」，由無分別智所攝受，即能如實正知，無私意增損其間也。九者「發起相」，於如實相正解無迷，即能至勝解行地之忍位。是於實義深信堅固，即[A29]為發起。十者「得相」，謂得世出世果，即是見道。十一者「等流相」，由初地至八地也。十二「究竟相」，謂由菩薩成佛之因果圓滿。菩薩要以此十二勝相具足圓滿能至彼岸，小乘人等何敢望其項背耶。 ᅟᅟ==[A29] 為【CB】，亂【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次言十度。頌曰： 十波羅蜜多，謂施、戒、安忍、精進、定、般若、方便、願、力、智， 饒益、不害、受、增德、能入、脫、無盡、常起、定、受用成熟他。 十度依所作業而分。施能饒益，此非但財施，必由法施、無畏施，令其知實有所恃而無恐也。戒則不害，即於他無礙也。忍能堪受，非但身能忍受勞苦，心亦能忍甚深義理也。精進則能增德。禪定則能悟入，謂專心便可入道，自有此力，亦能迴轉他人。般若則能真正解脫。方便回向無盡佛果。願則常修無間，心願不息。由力故得決定入位。由智故，則受用成熟，一切有情同至彼岸故。 二「作意正行」。頌曰： 菩薩以三慧，恒思惟大乘，如所施設法、名作意正行。 作意即思惟，乃意識事。此宗之言修習，始終不離思惟。然正思必依教法以為准則(教法猶中土所言經義，經常也，謂常為典則也)，即前施戒等十施設法。菩薩恒以聞思修三慧思惟大乘（即十度教法）。此中作意之思，範圍最廣，遍於三慧，故頌以作意名，簡其別於思慧也。聞於文句義意形式內容得其正解，即聞所成慧。思則更進於諸義事以理趣(《瑜伽》六四有六理趣)或理門通達解了，而於立言大義不迷，即思所成慧。修更勝進而為習行，行亦生慧故，即修所成慧。如此之行，名作意正行，乃菩薩行之骨幹也。 次言如何具備三慧及三慧相資之行。頌曰： 此增長善界、入義、及事成。此助伴應知，即十種法行， 謂書寫、供養、施他、聽披讀、受持、正開演、諷誦、及思、修。 行十法行者，獲福聚無量，勝故無盡故，由攝他不息。 由此三慧思惟大乘，如其次第聞慧令善根界(種子)增長，思慧悟入(即會契，謂學者與說者之心會契)實義(即理趣)，修慧成滿事業，是即作意正行也。依是有相資法行，即身語意三業所顯，此有十種。身業有四，謂書寫、供養、施他及聽受。昔時求法極難，欲得法教，必事書寫，並宜尊重供養(重法)，流布施他(流通)，若遇講說，還當諦聽。此身業所顯，有助於作意正行者。 次口業亦四，謂披讀、受持、開演、諷誦。於所得教法，宜時披讀念誦，心口受持，信為已有，而不忘失。對他則詳為開演，令其解知，或為諷誦稱道，使之易入，皆口業事。末後意業有二，謂思惟省察，修習實證。此皆作意正行之助伴也。行此十法，獲福慧果，無量無邊，亦復最勝。蓋此福慧相關，由福助慧，由慧成福，以資作意正行，成大乘勝果也。 三「隨法正行」。頌曰： 隨法行二種，謂諸無散亂、無顛倒轉變，諸菩薩應知。 隨法行者，謂與法行相隨順，即止觀為體之行也。此有二種，謂無散亂轉變行及無顛倒轉變行。此行非一，故謂轉變。前者偏於止，後則偏於觀。散亂使心異緣，無亂則使心專一。此有六種，頌曰： 出定、於境流、味沉掉、矯示，我執、心下劣、諸智者應知。 六種散亂：一者「出定」，為自性散亂。止之極曰定，定以意為主。若意定則耳目五識隨意內斂不起。反之縱意隨耳目等，心出逐物，為自性散亂。二者「於境流」，為外散亂，意自[A30]捨定，而緣餘境，流散非一。三者「味沉掉」，為內散亂。心味著定，或沉或掉，雖所緣未捨，亦復成病。 ᅟᅟ==[A30] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四者「矯示」，即相散亂。矯相示人，令知己為定者，有失定意。五者「我執」，為粗重散亂。謂我能修定，我在習定，我慢習氣也。六者「心下劣」，為作意散亂。此就大乘行者言，或時起下劣心趨入小乘也。此六散亂，於止有礙，諸有智者，應當捨離。 次不倒行。頌曰： 知見於文、義、作意、及不動、二相、染淨、客、無怖、高、無倒。 離十顛倒，名無顛倒。顛倒者，即心不正緣而於觀有礙也。觀者，從諸佛語及所顯義，有正知解，有正簡擇，即能不倒。然離倒有賴知見，知謂正智，見即觀意，有正知見，則不顛倒。 初觀「文無倒」。頌曰： 知但由相應、串習，或翻此，有義、及非有，是於文無倒。 文即語教。若知文之構成，不離名句。名由串習(眾皆串習此名為目此事)，句由相應(連名成句次第綴屬)，訓名符乎串習(即訓詁)，解句不違相應(即章句)，得其正解，即於文無倒也。如是名實相符，有義可知，有理可說，謂之有義文。反之，如外道所執，聲義實、常，由天所生，非人所造，則為非義，即是顛倒。諸佛語教，亦循名句建立，以為導引捨染取淨方便，若於文無倒，即能正知教義也。 次「觀義無倒」。頌曰： 似二性顯現，如現實非有，知離有非有，是於義無倒。 義即境界。常人惑於顯現，內執實有能取，外執實有所取。實則此境俱是亂識似彼二取顯現，有而不實。知此則離有非有執，即於義無倒也。 三「作意無倒」。頌曰： 於作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。 此進推亂識顯現之源，義之顯現，由言熏習。言謂意言，即意於境執為能取所取之分別也。不言習氣而言作意者，作意為心所一種，警心為性，生心動念之始也。有作意而後有意言(分別)，而後有意言熏習，故此云作意，蓋從因因立名也。此言作意為彼二取分別之所依，顯現似二取相，如是知者，是於作意無倒。又此言熏習，實即阿賴耶之一切種，蓋習為賴耶上功能差別，為一切境之所依也。 四「不動無倒」。頌曰： 於不動無倒，謂知義非有、非無，如幻等、有、無不動故。 由前於義、於作意，果相、因相無倒故，則於境界之本相相契不動，即不動無倒也。境之本相如幻等故。幻雖不實，而為有因之法，如以木石幻象馬等，有因不實，而非空故。如是合有因與不實果，為幻之本相。而知合熏習因相與顯現果相，為境界之本相也。有因而顯現故，此境非無；顯現而非實故，此境非有。於此有、無不動，即是本相不動無倒也。 五「自相無倒」和六「共相無倒」。頌曰： 於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。 以離真法界，無別有一法，故通達此者，於共相無倒。 此中自、共相，即別、通相。自相與餘法異為別相，與餘法同為通相。一切境之自相，無有實義，唯名而已。色聲等法，皆依名言構畫而得，非境真實自相。如實知名與彼境不相關，則知有離言自性存在。但此自相，非世俗義，而為勝義，是聖智所得境故。又[A31]通相者，為一切法所共有，即空相、無我相是。常人於一切法有能所分別之實執，空此實執，空、無我相，即是法界(真字為譯人加)。離此法界，亦別無空相等。如是知諸法通、別相，是於二相無倒。 ᅟᅟ==[A31] 通【CB】，道【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 七「於染淨無倒」。頌曰： 知顛倒作意，未滅及已滅，於法界雜染、清淨無顛倒。 法界自性本淨：法爾無我，常有隱顯之異者，有染淨故。應知所謂染者，由顛倒作意(即顛倒分別)相續不斷熏習阿賴耶識而能為障蔽故。若斷此顛倒分別，即還復其淨。故此染淨無他，乃此分別之未滅、已滅而已。 八「於客無倒」。頌曰： 知法界本性，清淨如虛空，故染、淨非主，是於客無倒。 法界既由分別有無而染淨，可知法界本性淨如虛空。染淨乃法界偶然所起之相，是客非主也。 九「無怖無倒」、十「無高無倒」。頌曰： 有情法無故，染淨性俱無，知此無怖、高，是於二無倒。 復次法界，本無有情與法，皆由顛倒分別而有。既本無有情與法，何有有情與法之染淨。然有情、法有染淨之義者，蓋對於法界之觀行而有。若隱蔽法界是染，顯現法界是淨。知本來無此淨染，自於染時無怖，淨時無慢也。總之，此十無倒行為真實觀行，乃菩薩之正法，依《寶積經》十種金剛句而來也。 四離二邊正行。頌曰： 異性與一性、外道及聲聞、增益損減邊、有情法各二、 所治及能治、常住與斷滅、所取能取邊、染淨二三種。 分別二邊性，應知復有七，謂有非有邊，所能寂、怖畏， 所能取、正邪、有用並無用、不起及時等、是分別二邊。 離二邊行即中道行。由前之無散無倒隨法行，自然而成其中道行也。顛倒散亂，於所行境心有所偏失，即是邊。不散不倒，得境之實，即是中。中對邊言，而非折中之謂，故孟子說執中亦無異執邊也。此義依《寶積經》而發揮光大，《寶積》為大乘最早之通教，所談即為中道之代表。 本論錄取十五種中道行，分二段說，前八後七，前但直敘，後為喻解。前八中，初為「離一異邊行」。此中一異就我執言，以精神靈魂命根為我，謂與色等體質是一是異，即為[A32]邊見。所以者何？眼耳口鼻尚非實在，況有與此眼等同異之我乎？知此即離一異邊得中道行也。 ᅟᅟ==[A32] 邊【CB】，淺【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二「離常無常邊行」。此就色等法言，或以為常，是諸外道，執世實有，生貪著故。或謂無常，是諸聲聞，執世不實，生厭離故。今觀色等法有起滅(即非常)而又相續(非無常)，如幻如化，非常無常，即離二邊也。 三「離有情增[A33]減邊行」。有執有情實有或非有者。執實有者，謂除假施設外實有有情，佛亦說我，經有如是我聞故。然此假施設我不無。若於施設外別執實有有情，則為增益見。並此假設亦無，則為損減見。故得有情之實，則離增、減邊也。 ᅟᅟ==[A33] 減【CB】，滅【呂澂】(cf. LC07n0007_p0380a02)== 四「離法增減邊行」。此法指心法說，但有了別事物之用，假名為心，而無了別實體心在。於此執實則增，並假亦無則減。須善觀察而離二邊也。 五「離能所治邊行」。所治謂不善法染法，能治謂善法淨法。此如幻人戲(《莊嚴經論》)以幻除幻，如有其事而無其實。若所治實，則難除遣，能治無功。若能治實，所治本不生，能治為無用。若能所俱實，即無治用。所以能所相待，如幻而有。《瑜伽論》喻如夢墮河，奮身而覺(夢非實有，奮亦不真，但不奮不覺也)，於此而言實有能治所治，則不如實而為邊見也。 六「離斷常邊行」。前是泛說人、法執，此則專就菩薩人法執言。執常者謂勝義實有，《金剛經》謂以色身見如來者是也。執斷者謂勝義無，即為惡取空人也。得勝義非有非無之實，是即中道行也。 七「離能所取邊行」。此就緣起說。染淨緣起依十二有支安立，以無明緣行等為染緣起，無明滅行滅等為淨緣起。每支中亦有能所取，所取為有支，能取即智。若執實有能所取，即為邊見。知為如幻如化，則中道行也。 八「離墮染淨二邊行」。頌中「二三種」者，二謂染淨二邊，三謂染有三種，謂染淨合，惑(煩惱)業(作業)生(由煩惱業所得之果)三種雜染而生。惑有三種：一諸見，二貪瞋癡、三後有願。業謂所作善惡業。生有三種：一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續，合有七種。對治此者，如次為空，無相、無願、不作、無生、無起、無自性諸智也。(詳世親釋)若執染淨實，亦為邊見，須離也。 復有七種，即有非有等，皆依對治而說。 一「離有非有邊行」。有者謂執實有我等為空智所治。非有者，執無無我性。實則一切法本性自空，非由空此實我而後空也。執有實我可治，即墮有邊。不認有無我性，即墮非有邊。《寶積》於此說授藥喻，謂用藥治病，病去藥存，反為大病也。 二「離所能寂邊行」。若執實有所寂法及能寂空，則生怖空之心而墮虛無也。蓋法空之後空亦不存，遂生一無所有想而大怖畏。《寶積》於此有怖空逃走之喻。空遍四方，何能逃避，此乃於空不得正解之病也。由執實有所能寂故，遂有所能怖邊見。 三「離所能怖邊行」。所怖即色等法，能怖即心。《寶積》喻如畫師自畫魔鬼，反為驚逃。實則本無所怖色等實法，全由自心構畫而成。知此實義，二邊即離。 四「離所能取邊行」。此就觀行中，觀唯識無境所生之無所取智，及無境所生之無能取智而言。然此二智，於觀行中，俱非實有，執實即成邊見。《寶積》於此說幻人相食喻。謂如幻師，變幻二人，後幻人出，食前幻人。意示所能取智俱非實也。 五「離邪正邊行」。觀行先後相待，有邪正義，如見道前之加行智，與見道之正行相待，則為邪行。然此正邪，不可執實。加行雖非正行，而與正行相順，正行實由此加行所引發也。經說兩木相鑽生火喻，無木則無生[A34]火之用，無火亦無燒木之能，而均非實，以況加行能引見道，見道而捨加行，於此正邪不應執實而生邊見也。 ᅟᅟ==[A34] 火【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 六「離有用無用邊行」。由見道故，能生正智以治無明。有執正智有能治無明之分別，否則與餘心無異，不能對治無明，此為有用執也。執無用者，謂正智無此分別。二俱邊見，非觀行之實。經說初燈照暗喻，謂燈明暗消，燈不作分別而暗自去，暗亦不待燈分別而後去。知此，有用無用之見即離也。 七「離不起及時等邊行」。此亦就正智無明相待言。有執正智畢竟不起者，謂無明本有，正智云何起，初時不起則永不能起。又執等時者，謂正智應與明同時而有，不然力不均等，後起之法，云何能去固有之無明耶。《寶積》於此邊執，說後燈照暗喻。謂百年暗室，燈照即明，固無待百年之燈而後百年之暗始破。是知正智生，無明破，本有無明，亦不礙後起正智之生也。 總之，此皆證會中事，非理解可得。理解墮於實在，故處處拘礙而不通，是為邊見。證會中自有中道，當非言語所及，故經唯以喻說，彷彿其一二而已。須知菩薩行自有靈機活用處，不可以常見揣度，如舟行水中，放乎中流，自然不著邊際。 五「差別正行」、六「無差別正行」。頌曰： 差別無差別，應知於十地、十波羅蜜多，增上、等修集。 差別謂增上，較餘法勝故。以十度言，一度增上，較餘為勝，所得境界，即為十地，此十地即差別行也。如初地布施，充量盡用，即施獨勝，如是乃至智度亦爾。無差別行者，為平等修，修布施時，餘九度隨力隨分平等而修也。如此即知同一正行由一增上即差別行，所餘隨力隨分並行不廢，即無差別行。菩薩行之無上，於此可知矣。 上述[A35]六種正行，義實一貫。所謂正行是何？即以最勝為其體也。由何正行？作意為之依也。云何正行？隨止觀之法也。為何正行？離二邊見而契會中道也。於何如何正行？在差別無差別之十地也。如是六種即於一事上徹始徹終見之也。 ᅟᅟ==[A35] 〔－〕【CB】，述【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次所緣無上，即境界無上也。頌曰： 所緣謂安、界，所能立、任持、印、內持、通達、增、證、運、最勝。 正行之境，乃正行之所緣(即正行之依循處)。此所緣有二：一為安立，即佛之教法，所謂語文。一為法界，即佛所證會真實之境(即義)，所謂事實。教為佛所施設，如十度等行，原非本有，乃佛專為眾生福利而安立，是菩薩所最不可缺之緣也。 然但有教法，不得其實，亦為唐勞，故必循教以證實義。界為教本，是能安立，教為所安立(法界等流)，二者固未可偏廢也。又以三慧觀之，聞慧偏於語教，為任持所緣，謂於語教有堪任決定之解也。思慧依教而通達法界，為[A36]印持所緣。謂由文見義(即理趣)，乃思擇事，如印印物也。修慧離文證義，為內持所緣。謂自內各別不由他教離文而親切證會也。如是三慧乃地前事，後以十一地分判之五種所緣，則就地上及佛地言也。 ᅟᅟ==[A36] 印【CB】，任【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初地為通達所緣，謂能除障見道，此中所緣法界，謂之通達。地上固不廢安立，以偏重實證法界，故於安立，略而不說。初地以上為修道，充實所證真實之量，名增所緣(非增大小之量，乃增其實不實也)。七地則證，於前六地所修六度，至此始有運用無盡之方便，名證得所緣。八地為無功用行，不須著力，名任運所緣。 後三地為最勝所緣，謂得自在故。九地得四無礙解為智自在，十地雨大法雨為業自在，佛地微細習氣淨盡，為清淨自在也。如是種種所緣，皆不離初二，安立與法界也。常言依義不依語，於此可見語亦可依，而非究竟，謂其不能與法界[A37]之義相離也。故知究竟之依為義，但亦不可有義無語。由語入義，是為正行，初學者，尤當重視也。大乘所緣，始終不離法界及法界等流，如是以所緣無上故，名無上乘。 ᅟᅟ==[A37] 之【CB】，乏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 最後修證無上，為大乘不共之位果(與前位果相對)，總有十種。頌曰： 修證謂無闕、不毀、動、圓滿、起、堅固、調柔、不住、無障、息。 修證以位而觀其成就： 初為「無闕」，謂內外善緣具足。內而六處殊勝，外而德友聞法，決定種姓為法中人，即「種姓位」。 二「不毀」，於大乘深義能生信解（通澈明信不疑，非迷信也），即「信解位」。 三「不動」，謂不為下劣乘及世間事所動，於大乘有堅決意趣，則能發心，為「發心位」。 四「圓滿」，真正波羅蜜多為地上事，但地前之行亦能隨順六度以進於圓滿，「為正行位」。 五「引起」，謂正行成熟自能發起聖道正位而入離生(離生乃見道別名，生謂種種流轉過失，離諸過失為見道)，為「離生位」。 六「堅固」，於諸善根積而有力，謂之堅固，以此即能成熟有情及諸佛法，為「修道位」。 七「調柔」，心有所著，則不調柔，無著則能純潔無雜，心淨則土淨，即「淨土修證位」。 八「不住」，謂不偏住生死涅槃，即能得八地「不退受記位」。 九「無障」，謂一切餘習淨盡，即「佛地位」。 十「無息」，謂功能不息，即佛之應化事。由始至終，有如此正行，得如是位果，超越小乘，故為修證無上也。 此中以無住涅槃為勝，為不退地修證，前於此者趣向於此，後於此者，即無住之應化無息也。如是菩薩行之位果，實一無住行而已。菩薩於生死涅槃兩無所住，乃其自然本性如是耳。 末結釋論名。頌曰： 此論辯中邊，深密、堅實義、廣大、一切義、除諸不吉祥。 論中所舉七義，皆談中道行，違中曰邊，此論即開示解釋此義也。此中道行，有深密堅實諸義。瑜伽言行，概攝於此，而亦餘籍之所自出也。 勝鬘夫人師子吼經講要 將釋此經，先序四義： 一、揭示經旨。學佛究竟，在證得涅槃。轉依之機，繫於如來藏。茲經明涅槃法、一乘道、與如來藏因(本經緣起由於波斯匿王之信法，所信則《大法鼓經》涅槃法也。又此經於阿踰闍說，彼地先行小乘化地宗，亦談一乘法，今則廣其意也。又經末結文云，弟子隨信自性淨心為入道因，故此經所說有因義也)，皆佛法根本義，故不可忽。 二、推論學源。勝鬘見佛，啟友稱王之信，次第感化阿踰闍城中男女，七歲以上皆向大乘，此阿踰闍流傳大乘之始也(其後無著世親亦於此說教)。其先則小乘化地部流行[A1]茲土，說一乘義而未臻究竟，今經即為之更進一解。學說淵源，不可不知。 ᅟᅟ==[A1] 茲【CB】，玆【呂澂】== 三、刊定經名。此經梵本猶未發現，寂天《集菩薩學處論》稱引此經，名《勝鬘師子吼經》。西藏譯本多夫人二字，更為近真，以此經文體屬說經類，勝鬘女子稱夫人以資揀別，理亦應爾，寂天所引當是省文，且本經最後出名亦同藏本可作旁證也。今本有一乘大方便方廣等字，則是譯者欲明經意，而據經末文句(此經所說斷一切疑決定了義入一乘道云云)增益之耳。 四、決擇譯本。漢譯此經前後三次，最初曇無讖譯，久已失傳，今存劉宋求那跋陀羅譯及唐菩提流支譯，凡兩本。宋本有二[A2]事勝，一者文字簡當，二者譯人學有師承。蓋求那傳譯諸經，先後有序，皆出於一系統也，今即取以講習。唐本編入《大寶積經》四十八會，譯文較明暢，而精要處時失原意。此外又有西藏譯本(亦在寶積中)，尚存梵文面目。皆可參證。 ᅟᅟ==[A2] 事【CB】，專【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 詮釋經文大分十六章。中土自道安以序說正說流通說三分判經後，注疏家多依之。及奘師譯出《佛地經論》，乃知印土在戒賢後，釋經分段，亦有說教因緣、聖教所說、依教奉行三者，與此正同。今解準之，序說流通說各為一章，正說據經末結名。 又分十四章。 第一章　敘說緣起(如是我聞……嘆佛實德) 首章明信，學從信而[A3]入也。信以忍為因，謂於事物決定勝解，以淨心為體，謂心，地清淨方堪信受，以欲樂為果，謂信受已，渴望隨生。此章經文即以事實表現信之因果過程。 ᅟᅟ==[A3] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 波斯匿王夫婦聞法啟信，欲悟其女，所信之法即涅槃法(《大法鼓經》所說)。涅槃法者，謂佛身是常，一切眾生皆有佛性皆能成佛。尋常談二乘三乘法，此則無二無三惟有一乘。蓋即佛之正法妙法無上法也。勝鬘先見書讚，於文字獲得勝解。生見佛之念，佛身即現，復於事實境界益增勝解。有此殊勝因緣，其心自然清淨，遠離塵垢，歸命之情，宜其如江河之決也。 綜此一章，敘說生信，凡有三事：一者「因緣」，即王夫婦之信法也。二者「種姓」，即勝鬘利根通敏六處殊勝也。三者「知識」，即王夫婦旃提羅與佛也。三事中一三合為外緣，第二種姓是為內因，內外緣具，淨信自立矣。 第二章　嘆佛實德(如來妙色身……世尊悉記皆當往生) 此章嘆佛實德，意明歸依。涅槃學止說一歸依，佛為法所從出，又為實證法者，故歸命於佛，即歸命三寶也。八頌中前之六頌嘆佛功德，見其所歸。初一總說佛身，次三分述三德，次一嘆勝，末一明歸依之意也。次後二頌，一明佛於眾生攝受護念以為善根，一明嘆德善根相續不斷經於大劫受記作佛也。 所稱如來妙色身者，以勝鬘所見為佛色身，隨即悟入知來實際法身，法身是常原不可說，方便以三德無盡之義彰之。稱解脫德而謂色無盡者，此本《大法鼓經》「妙色湛然住，纏累常淨盡」而來，以示佛不共之德也。 通途釋解脫皆從名(心法)上說，此則從色上說，乃《法鼓經》精義所存(番藏《大法鼓經》譯者不得其解，致有訛謬)，兩經同出於一人手筆，殊有相互發明之妙。又常者無盡不可盡之謂，非但豎說（過現未）無盡，而亦橫說之無盡也。理會此義，當下剎那即是常，豈必時經長劫方謂之常乎。勝鬘見佛妙色無盡(解脫)，知佛智慧亦復無盡(般若)，智慧所依所緣之法界亦復無盡(法身)，合此三義即佛身常，亦即佛之涅槃也。歸依佛者，當歸依此證得涅槃之法身佛。 「降伏心過惡」二頌分讚三德，解脫至於諸惡淨盡不可轉移，則般若智慧自然自在而無障礙，如是法界究竟三德至極，而佛之涅槃法身顯現矣。「哀愍覆護我」一頌則求佛護我令菩提種增長展轉擴充，此世後世願佛攝受，以示歸依之誠。蓋有佛之護念而自種發生作用，生佛交感，由己作主，以至證得究竟涅槃也。 「我久安立汝」一頌為佛答語，意謂汝之利根種姓事非偶然，乃多生積習而成。佛於眾生無一捨離，常為開示悟入佛之知見也。利根有本性習成之別，此中尤重習成，鈍根由習而轉利，利根不習亦無用也。 「我已作功德」一頌，歸佛之誠至此地步始為發心，《華嚴》所謂初發心即成正覺，亦此義也。作功德殖善本即一切菩提分事，可知不作不殖即不得佛攝受也。諸佛剎土功德事業隨發心而異，因果相稱，歷然不爽，故此受記依發心處而立，決非漫然說之也。 第三章　不思議大受(爾時勝鬘聞受記已……如其所願) 此章明戒。信解歸依之後繼以持戒，入道程序固爾也。經以受為戒，受是誓願要約之義。十大受中前九攝入最後「攝受正法」一受，具此一戒融攝一切戒矣。寂天《集菩薩學處論》[A4]述戒亦以攝持正法標題，蓋有深意存焉。 ᅟᅟ==[A4] 述【CB】，迷【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又大受云者，大是根本義，非對小言。受即是戒，戒非本有，受而後得，故以受為名也。大乘根本戒詳見《瑜伽菩薩地戒品》，根本有四重謂自讚毀他。悋惜財法、損惱有情、毀法崇邪。此中十種大受即本《瑜伽》四重戒，但開合有異也。 第一受總說不違。第二受即合四重之不自讚毀他也。第三至第八受即合四重之不悋惜財法也，唯前三之不恚不慳，猶偏於消極方面，後三之成熟四攝饒益有情，菩薩之心愈入愈深，乃愈臻積極也。第九受即合四重之不損惱有情。第十受即合四重之不毀法[A5]崇邪，正法久住，惡趣減少，人天充滿，乃獲常安，攝持正法終不忘失，百川納海，於以見綱紀世間，獨正法是賴耳。忘失法者則忘大乘，亦忘波羅蜜，微大乘之運載，遙遙彼岸將無以至，況在凡夫安能任越乎。受戒法式須有證者，方能深印受者識上，堅住不移，謂為戒相，雨天華出天[A6]音如語而現，乃以證勝鬘之誠誓不思議也。 ᅟᅟ==[A5] 崇【CB】，祟【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A6] 音【CB】，昔【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第四章　攝諸願大受(爾時勝鬘復於佛前發三大願……真實廣大) 此章明增上發心，亦是積極發心。菩薩之行由發心始，六度四攝展轉擴大無量無極，即一心之展轉廣勝，故菩薩地地增上發心而地地勝進也。今舉三願攝諸大願，最足以見菩薩行之根本，儒家以善養浩然之氣作聖，學佛則存乎願力也(自第一章至此，敘勝鬘入道經過，亦所以示一般[A7]入道次第也)。 ᅟᅟ==[A7] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第五章　說攝持正法(爾時勝鬘白佛言我今當復承佛威神……有無[A8]量無邊功德) ᅟᅟ==[A8] 量【CB】，景【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此章示全經根本義，即勝鬘得佛加持所作師子吼也。根本義為何？曰攝持正法，正法者，涅槃法也，其餘義旨皆從此出。而將法與持法者打成一片，貫通立說，尤屬此經特點。至於捨身命財攝持正法，大乘捨染取淨精神亦具見於此也。 大文總分三段： 一、持法總攝一切願行。勝鬘所說由佛啟示而深契佛旨，佛為擊節嘆賞不已。 二、持法與法無異。初以二義說明廣大，為自利故能得無量一切佛法，為利他故能攝八萬四千法門(唐譯八萬法蘊誤，此經與化地思想有關，化地固說八萬四千法門者也，若云八萬，則有部之所宗矣)。繼舉四喻以況深遠。 初雲寶喻，以譬福慧從持法出。次四洲喻，以譬人天(合為一類)三乘(各為一類)世出世善依正法安立。三大地、重擔喻，以譬無聞(無聞謂一闡提，佛不捨眾生，故以人天善根成熟之)、三乘賴持法者分別成熟。四寶藏喻，以譬無聞、三乘從此正法各如其性以得受用也。又正法以能到彼岸為效果，自住住他，列舉六度以明之，持法即法之表現，故二者無以異也。 三、持法者與持法無異。人能弘道，弘道外無人事，故持法與人又無異也。人為持法故於身命財無不能捨，所謂捨身而得佛之法身，捨命而得功德佛法，捨財而得眾生供養也。如此以道為命，上得諸佛授記，下得眾生瞻仰，此種精神非徒空理玄談，必理事融合而後實現，此可以般若經末〈常啼〉〈法上〉二品事實為之證明也。最後更以法欲滅時攝受正法以示處變之力，世尊隨喜以諸譬喻莊嚴，稱嘆勝鬘，所以證攝持正法之廣大殊勝也。 第六章　說入一乘(佛告勝鬘汝今更說……即第一義乘) 以上明法義竟，此下釋證法之道。先舉入一乘義。入者攝入，三乘攝入一乘，乃遮權顯實之談，佛之究竟說，真實說也。但一乘權實之辯，中土印度歷有諍議，或謂二乘攝入大乘，或謂三乘歸於佛乘，方便究竟義有不同，觀《法華》火宅喻，許以三車導出火宅[A9]已即皆與以白牛大車，其三乘攝入一乘之為究竟，固甚明也。又化地部亦有一乘說，謂佛與二乘同一聖道(四念住)，得一解脫，此經即針對彼宗而立說也。 ᅟᅟ==[A9] 已【CB】，巳【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 文中初以四河同出阿耨大池。草木藥林同依於地兩喻，以譬聲聞緣覺世出世善法皆依大乘而得增長。復舉例明六依處皆由大乘密意而說，即明大乘之為正法，無大乘即無佛法之義也。六處者，謂正法住、滅、波羅提木義(名別解脫)、毘尼(調伏)、出家、受具。前二屬法，後四屬律，佛教內容不越於此二類也。 次申說攝入一乘之旨，總有六義：一者二乘不能得真解脫，有依有怖故。二者所知障未斷不具功德，不明一切法究竟處故。三者僅斷分段生死，非盡一切煩惱一切受生，四種自覺皆佛方便有餘不了義說故。四者不斷無明住地，不得一味等味之解脫味故。五者不受後有智，僅斷分段生死而得解脫，法身般若非彼境故。六者二乘非歸依處，唯佛為真實依故。 言二乘有依有怖者，謂二乘於有為法斷人我想未除法我，聞有為法空而生怖畏，歸依於佛，不足為他人依也。所知障未斷者，謂二乘眾未斷所知障，於一切法之究竟處不明，於一切功德不能出生，其於解脫四智，生法未盡、梵行不純、事不究竟、當有所斷，故去涅槃界遠，但以佛方便說彼得解脫耳。斷分段生死者，二生死中但捨分段，未斷變易，而言我生已盡等，非真解脫也。 不斷無明住地者，小乘心解脫煩惱不外十種，即下五分結(欲界身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋)、上五分結(上二界色貪、無色貪、慢、掉舉、無明)。修行道果依此分判、斷初三結為初果，進而三惑薄弱為二果，全斷下五分結為三果，斷上五分結為四果。 化地歸納十結為四住地，即見一處、欲愛、色愛、有愛也(合為見、愛，開為四住地)。又分煩惱為住地與起。住地者，根本煩惱，非剎那、無間，與心不相應。起者，隨煩惱，剎那間斷，與心相應。通常名前者為隨眠(隱伏隨行不共生滅)，後者為纏(隨心生滅示難解脫)。 其後化地末宗受大乘影響推演其論為五法說，如《異部宗輪論》云：「五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。」其中貪愛五見，即此四住地也。化地縷分煩惱，意在解明心之解脫。求心解脫本為大小所共，但認識深淺各各不同。化地部釋住地煩惱障不障心難得解脫。以為若不障心，無煩惱時心應得解脫，若其障者心應恒時染污，云何有善。故其形容住地曰：非心非心所，無緣不相應，能得心解脫。分別論者釋此謂為徧行，恒時徧行諸心，障心解脫。亦有說名種子能生煩惱纏縛諸心。此皆於住地不得確解者也。 大乘發明第七識，一切疑難渙然冰釋。謂四住地皆與心相應，以末那恒與我痴我慢我見我愛相應故。見愛即四住地。痴即無明住地，於善不善無[A10]記位中恒與末那相應，能生一切煩惱，故名無始不共無明。其與前六識相應之無明則為獨行無明(有時獨起，有時與餘煩惱俱起)。此小乘所知者也。瑜伽學說導源於化地，發揮斯義而有《瑜伽》、《攝論》之作，以為四住地中有愛所攝無明住地非二乘所斷，直至最後身菩薩猶為所障，以覆障故於[A11]彼彼法不知不見，而所斷不究竟，於解脫清淨功德亦有過失，所證涅槃遂為有餘不盡矣。 ᅟᅟ==[A10] 記【CB】，話【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A11] 彼【CB】，役【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 至於佛之涅槃為一切智智，即徧知一切法一味之智，得此一味等味智方為真實究竟涅槃，究竟涅槃皆平等故，以佛為極故。一切眾生皆有佛性，得涅槃乘亦復是一，若非一乘即不能得此涅槃界(目的是一，方便亦須是一)，法無優劣，智慧解脫、清淨等故。不斷無明住地，應斷不斷，應得不得，應證不證。所斷者何？見道後修道之煩惱也(見道見其全體，修道徧知微細)。 修道所斷煩惱分障止(心、止、禪、正受)、障觀(觀、方便、智)、障功德(果、得、力、無畏)三種，皆依無明住地而起，唯如來菩提智所能斷也。不受後有智者，此段總結前文二乘解脫非究竟義。不受後有，乃四智之最後者，今舉之以概餘三，皆當言解脫也。如來不受後有，具備三德，非如二乘僅離分段生死得解脫，具無法界般若，而其量甚微也。 復有一類不愚於法，不以自己解脫為足而更求證得無上菩提者，則可以攝歸大乘中。此中將菩提涅槃解脫法身蠲除名相分別而會通言之，所以針對大小乘中說佛果種種不同也。究竟者無邊不斷，即窮極邊際之意，就因而言，無明無始，就果而言無窮無盡，以示欲窮究竟，非同歸一乘不可也。 二乘非歸依處者，明佛為真實歸依，以說一乘道之法得法身已即不須法，三乘僧眾皆有恐怖，歸依如來而求出離，故法與僧俱非究竟。又法僧者法界等流，有如來故方有法僧，法僧即是如來，無二無別，故歸依如來為真實歸依。 復次，化地部主張佛在僧數，歸依僧即歸依佛，捨本逐末，此經所以正其誤也(此後七章經文皆說入一乘道，前已明一乘義，今乃說趣[A12]入之道也。前後分二番解釋，每番皆先說能緣智慧，次說所緣勝義也)。 ᅟᅟ==[A12] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第七章　說無邊聖諦(世尊聲聞緣覺初觀聖諦……故名聖諦) 此章明一乘道之能緣智，言無邊聖諦者，對二乘有量有邊智慧而言。二乘一涉四諦，即為名言拘礙，非無有限齊之四諦也。 小乘現觀(即入道)，有次第(漸)與時(頓)異說。上座系之有部主漸現觀，乃次第證得四諦十六行相者也。大眾系與上座係之化地部主頓現觀，謂初觀諦智即四諦一時證得。又小乘主頓。謂初現觀時十六行相一時究竟。大乘異此，初現觀時頓見大體，次第以至究竟，一剎那間備緣全體，始為究竟見諦，亦即此經所說頓現觀，含有糾正化地之意也。二乘無明住地未斷，實無第一義現觀，於聖諦義亦復不了。聖者圓滿證得一切功德所顯，唯證法身方能具足一切功德，二乘成就少分功德，方便謂之聖耳。諦者真實義，此非二乘功德所依之四諦，乃佛功德所依之諦也。 第八章　說如來藏(聖諦者說甚深義……所不能信) 此章明所緣境，聖諦所依為如來藏，乃如來所自出，是即眾生之深心也。以如來藏說諦，明聖諦義不於眾生心外求之也。此甚深難知之聖諦義固非二乘所知，十地菩薩於此亦如隔紗看月，霧中看花，難得親切，故謂如來藏是如來境是真實諦。 第九章　說如來法身(若於無量煩惱障……名如來藏) 此章與上章同說所緣無邊境界，但處纏出纏因果異位耳。在纏名如來藏，出纏即是法身，二而不異。於此境界得決定者，始知佛為二乘說四聖諦密意，現觀所得實為如來藏，亦即如來法身也。由此解了聖諦乃成二類，即作聖諦(安立)、無作聖諦(非安立)。作聖諦者，方便施設，一因名言，二有限齊，即不能知一切苦乃至修一切道。無作聖諦者，示此自性離諸名言，法爾常然亦無限量，即如來藏心。此中無作聖諦唯佛現證能離一切障而得苦滅法身，二乘於此不能究竟，有差別故。 又如來法身具三功德：一不生不滅(無起無盡離盡常住)，二自性清淨，三成就一切功德，此乃無始世來眾生所本具，以煩惱障故功德不顯。眾生體認此心，直下承當，即能作佛，非如二乘以佛為高遠難[A13]攀也(自下四章，第二番釋入一乘道)。 ᅟᅟ==[A13] 攀【CB】，礬【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十章　說空義密意(世尊如來藏智……修一切滅苦道) 此章重明一乘之能緣智，此智為空性智而非四諦智。但佛說此空性含有密意，非滅斷棄捨大小共說之空也。後人於此從兩面說，謂由何而空，於何而空。《真實品》引《中含小空經》云：「謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟[A14]入空性如實無倒。」本經明空，即據此義，謂如來藏與煩惱若離(不相屬)若脫(可解脫)若異(是別異住)故，觀之為空；如來藏具一切功德不離不脫不異故，謂之不空。 ᅟᅟ==[A14] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二乘於此四顛倒轉，執無常苦空無我，祇見空智、所空一面，但去煩惱而不生功德。所去煩惱亦僅三界生死之四住地，至於無明住地出生三類意生身之煩惱猶未去也。所以經言，惟佛得證苦滅，斷一切煩惱(即所空)，修一切苦滅道(即不空功德。下之三章明一乘道所緣境也)。 第十一章　說一諦(世尊此四聖諦……離有為相) 此之一諦謂滅諦。苦集道三，入有為法，謂是無常，無常即幻化，而非究竟真實。滅諦反此，為三諦依，是常是實。上章以空性智為總能緣，此所緣境亦總說為一諦也。但此滅諦並非空無，若空無者即不生功德，不為道依，故非二乘所緣境界。 第十二章　說常住安隱一依(離有為相智慧境界) 此章承前滅諦而說，謂非凡小境界，凡夫如生盲不見眾色，二乘如七日嬰不見日輪。然此苦滅諦見與不見其性不易，法爾常住為安隱一依也(此章文句與上章鈎鏁原係一氣之說也)。 第十三章　說顛倒真實(凡夫者……所謂滅諦) 此章明凡小不見滅諦由於倒見，而倒不倒之言，猶有密意也。凡夫心識計五取蘊為我、我所，斷常皆倒；二乘於取蘊不計二邊，智慧較為清淨，而別有倒執。正倒之別者，如見諸行無常，見涅槃是常，則為正見，非斷、常見。於五取蘊妄想分別則成四倒，於涅槃常等分別無常等亦為四倒也。諸佛法身非凡小境，信佛語故謂為常等，亦名正見。 然佛之究竟滅諦，二乘淨智所不能見，況四依智。淨智者一切智，二乘究竟智也。四依智者初現觀智(即四諦智)，入無上道之初階也。佛為三乘初業不愚法者說四依智是世間法，非究竟依也。由是小乘就五取蘊說無常苦等，不詳法身常樂我淨，是僅見佛說之所捨而未見佛說之所取，猶難與言顛倒不倒之真實也。 第十四章　說自性清淨心密意(世尊生死者依如來藏……惟信佛語) 此下釋自性清淨心密意，所以明[A15]入道之因也。佛常說「心性本淨，客塵所染」二語，大小乘解者各別。有部執為剎那心，大眾分別論者說為相續心。前者以為心法剎那起滅，心之性質善惡不同，境界亦異，即非一類，是即多心說也。後者謂心之性質與境界雖異，而自體一類相續，是即一心說也。然均未得佛密意所指之淨心，佛密意所說乃本經所云之如來藏心也。 ᅟᅟ==[A15] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此章總分三段：一明如來藏心於流轉中有，二明由有此心方得厭苦欣滅，三明如來藏心即佛說自性本淨心而甚深難知。 初段云流轉(今譯作生死)者，謂諸眾生於六道中飄泊無定(生死祇流轉中一過程，不足以代表流轉)，然此流轉非無所自，乃依如來藏心之所安立。是心無所從來，亦無所至，言時則無始無終，言空則無邊無際。佛法之談生滅，一方說有情無量，一方說有情無有增減(成正等覺但染淨易位，仍無增減也)，故必依此如來藏心說人生無際(無前際)，始與理契，非小乘剎那與相續之心足以當之也。 又言如來藏無有本際者，以有本際即有始作之者，作者誰作，展轉無盡；又有情可作，隨時增益，不可謂無增減，即與佛說相違。又從認識言，由有有情始得認識，前際之言，離於有情，復從何識之。故佛法但以無始為說，不談前際也。所云流轉者，依有情根身說，有情之生也，心於一切法中，執(據為己有)受(苦樂相共)一分以為根身，有此根身即此一期生死存在，無此根身即此一顆生死毀棄。而相續流轉，無有窮際，應有所依，即如來藏，以此藏有常住不變之義，而於生死流轉中未嘗須臾離之也。 第二段明由有此心人生流轉方有轉機，蓋眾生轉機賴於苦(八苦)滅(涅槃)之欣厭，先有所欣之增上緣，然後痛感五蘊重負之可厭而志切出離也。有情八苦中，前[A16]七為世俗苦，總略一切五取蘊苦方為勝義苦。彼與執取煩惱俱生而有，於過去留戀、現在貪著、未來希求，展轉生苦，此苦謂粗重在心，負擔不適，如春暖襲裘不勝其粗重也。覺其苦巳，生起厭離，必欲卸之而後快，此非空無斷滅也，又一方欣求涅槃焉。 ᅟᅟ==[A16] 七【CB】，也【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 涅槃云者，寂靜安寧，無煩惱之清淨境象也。此種欣厭之感，決非六識之分別，而為深心之自覺。故非如小乘所言六識或一心多雜或剎那移轉，皆不久住一境不受眾苦[A17]者堪以當之，是必別有無前際、離斷滅、非因緣可以造作離散，而為無始本具未嘗間斷之心，負重厭倦而欲還滅，此即如來藏心也。如來藏心不同恒途所執人我等，故非我見眾生(外道凡夫)、無我見眾生(二乘人)、及散亂心眾生(不專一於空之我執者)之境界。彼等雖有如來藏在，而為放心(即第七識所執持)之類，不覺其有，遂亦無欣厭之感。 ᅟᅟ==[A17] 者【CB】，考【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 但得真實之啟發，生起深信，則放心暫伏，淨心頓現，而為一念之自覺。本此一念，與佛說相應，欣厭漸起，此即[A18]入佛之始，而長夜淪迷流轉生死之人生，於此乃有轉機之可言矣(據此，無教啟發，即無此事，有教而無心，亦無此事也。佛以一大事因緣出現於世，謂以正見開示悟入佛之知見，而說滅諦，示有常樂我淨之法身可欣也。又識自心為成佛之根本，必不安於此心流轉之濁，而自求還滅之淨矣)。 ᅟᅟ==[A18] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第三段明如來藏即佛所說之自性清淨心，性淨之言，謂與煩惱不相應。小乘以六識或一心解之，均不得當，然亦不外此心。蓋於一心就淺深方便言而有心(第八)意(末那)識(前六)之別，二乘所見唯前六識，乃心之最淺者，剎那轉變，起伏不定，至於深細暗流所未知也。六識所具我見，為人我相對之我，猶非真正之補特伽羅見也。 唯第七識無始時來與我痴等俱，緣心深處如來藏心執為我體，種種愛著，為之莊嚴，一類相續無有[A19]間息，此乃真正我見，障本淨心之客塵也。賴耶自體(如來藏)由七識我愛執故，互為依緣流轉不息。但能邊七識，法爾恒與煩惱相應，是故不得見如來藏；而所邊賴耶法爾自性本寂，不與所執相符，即不與一切煩惱相應，是故得有轉依之機。謂心有能所邊者，八識實是一心，但就浮動淺處說為能邊，方便指為七種轉識，一向執緣阿賴耶故；沉寂深處說為所邊，方便謂之阿賴耶識，一向為餘轉識緣故，如是能所合言，即是一心也。 ᅟᅟ==[A19] 間【CB】，問【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 對治起時，七識我執不起，而後功德依之發生(多聞熏習能生對治，亦由於此)，故自性之淨，無可疑也。然此境界非凡小所可思議，乃如來所證知。若如小乘所解，剎那善不善心均非煩惱所染，即是煩惱與心互不相觸，云何而有此客塵染事？雖以隨眠不相應等解之，仍不當理，遂歸之難可了知矣。 第十五章　說如來真子(若我弟子……而謂伏之) 此章與上章相關，釋成[A20]入一乘道之因也。全經總明三義，曰法、曰道、曰因。法為涅槃，道為一乘，因即如來藏心也。此章謂信得如來藏心始為真佛子，以如來藏上接佛境也。此中信者，於法於道先有決定之了解，然後起信，此屬力行，非泛泛之信也。是故本經於法道明解之後，復就因行提示信義而特致殷勤焉。 ᅟᅟ==[A20] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 言隨信者，成就於義勝解之信。信增上者，為依信起行之用，即由此發生自在樂欲之行。明信者，乃自在樂欲之表白顯著也，如此隨順法(所信之法道)之智慧得以生起，由智於所信者方得究竟證實。隨順之義，謂於佛說未真實知而能淨信勝解，經以五種觀察顯隨順義： 一者觀察五根俱生之同時意識，此意識凡愚不了，如外道知五根所生識為現量，乃判為有分別與無分別二種，其中有分別現量即出於同時意識，已非現量境界，而外道不知也。 二者觀察業報，因果隱微難可了知(如行善得惡報等)。 三者觀察羅漢隨眠，阿羅漢雖斷煩惱，習氣未除(如喜而雀躍等)，亦難了知。 四者觀心自在樂與[A21]禪樂。 ᅟᅟ==[A21] 禪【CB】，襌【呂澂】(cf. Y03n0003_p0260a10)== 五者觀察三類人(阿羅漢、辟支佛、大力菩薩)之神通。 凡此五者俱非常人所可測知，而必隨順法智始了也。於此五事善巧觀察，而得成就，即佛滅後亦能於自性淨心得決定信也。以上佛因勝鬘之[A22]問而示入道之要，以下有三義為勝鬘推衍佛說之信解者，隨文可知。 ᅟᅟ==[A22] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十六章　總結(爾時勝鬘……歡喜奉行) 此章結束全經，屬流通分。 勝鬘一經示法、道、因，究竟一心，方便說三。所趣涅槃乃心之究極，入涅槃道乃心趣寂自然之用，心則能趣涅槃者也。又涅槃者諸佛已淨之心，道者菩薩趣寂之心，心者眾生具涅槃趣寂之德而未顯發之心也。合而言之名曰佛乘，所以一乘道為佛法究竟之道也。 如來藏義當以此經歸之自性淨心為最主要之解釋，其餘各解(或說自性義，或說淨義，或說心義，視所側重而異)，均從此生發演繹。明瞭斯點，則綱領在握，無迷惑之失矣。 大乘法界無差別論講要 本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說與，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。 依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別， 「大乘」者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。「法界」者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界，又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。「無差別」者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。 是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾注世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師西域記中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異(悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別)，又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近(同在世親後)，學問淵源復有同處，是二是一，尚待考定也。 是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯場，法藏獲此，特加嘆賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》(此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定)，亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，[A1]以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。 ᅟᅟ==[A1] 以【CB】，必【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。 此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難考，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯(法藏疏本)，不用改本也。 次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰： 稽首菩提心。 論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言：「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。 菩提心一詞梵文為合釋(解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也)，有二種釋法：持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。 本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。 第一門 茲述初門果義。頌曰： 能為勝方便，得離生老死，病苦依過失。 說菩提心果，共有一頌又三句，今此三句正明果義。何者菩提心果？謂最寂靜涅槃界(涅槃原為消滅義，煩惱雜染消滅無遺，今以寂靜形容之，界則謂區域也)。安寧寂靜者，心之本性原自爾也，求此安寂即心之用，苟能一念自覺，明心之性盡心之用，必至於是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安囂動，故其希求涅槃也，正猶水性平靜，故常就下以求平耳(謂覺不覺，以心位判，非性也，《起信》、《楞嚴》性覺說，可知其妄)。 或曰：菩提是覺，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果寧不參差耶？應曰：不然。究竟果位，指事則一，稱名則異，智(菩提)斷(涅槃)二面頓然畢現，乃得其全，不如是不足以為極果也。 又自佛學思想發展事實言，初時言果所謂涅槃，偏重解脫(小乘)；稍後一度變遷謂之菩提，意指一切智智，一切智智則不盡在沈寂，而漸進於功德作用矣(般若與初期瑜伽說)；最後說果仍歸涅槃，但涅槃含義非僅解脫、智慧，而著重佛之法身(後期瑜伽說)。故本論釋涅槃界謂即諸佛所有轉依相不思議相之法身，可知所重亦在法身也。 法身云者，實概智斷二面之全，不離般若解脫乃為如來所得者耳，亦惟如來所得乃為最極耳。論中以離生等六相形容最極，六相所顯實為四德。謂離生老病死苦依過失，即得堅定(常)、寧靜(樂)、自在(我)、澄清(淨)之四德，而是四德仍歸一寂，如水之底於平而已。 復次，無生者，謂不復生意生諸蘊，小乘涅槃僅於五取蘊無生，意生蘊仍未斷(《法華》記小乘極果另生一淨土，即此意)，惟有如來永滅無餘最極寂靜。老者衰變，無老則功德增上圓滿不衰而為常住。死者變易生死，無死即以不生意生諸蘊而無變易生死也。病者謂貪瞋痴慢見等二障煩惱(現行)習氣(種子)累心為病，離此粗重輕快現行即為無病。然粗重根本，乃無始無明住地，為一切苦依，無此依則一切身語意業隨心所欲皆無過失。如是六相滅，四德顯，即至心之最平穩處也。 又法身之身云者乃聚積義，眾生聚積五蘊成身，故生滅無常，佛則聚積戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊為法身，故能常樂我淨也。本論所講之菩提心，即為得此身之最勝方便，而為不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圓滿也(長行「故今頂禮」置於最後，或順原文次第乃爾；此中歸敬與果義文相鉤連，依歸敬義應如講序)。何以菩提心能得果耶，次以喻顯。頌曰： 能益性善法，聖法及諸佛，所依、寶處、因，如地、海、種子。 譬如大地為出生草木之所依，此心能為利益世間善法所依亦爾。譬如大海為含藏眾寶處所，此心為一切出世善法聚積處所亦爾。譬如種子為生樹等因，此心出生諸佛相續無窮亦爾。蓋心性本寂，能致其用，則四德自然而現，無他異也。然諸眾生雖有常等欲求，而於無常等法計為常等，恒處四倒。小乘復於法身真常等法計為無常等法，仍墮四倒。唯有大乘正見無倒，始能順心之性盡心之用，而[A2]達於此涅槃果耳。已說菩提心果之勝，此心之生，因復云何？ ᅟᅟ==[A2] 達【CB】，違【呂澂】== 第二門 今次說第二門因義。頌曰： 信為其種子，般若為其母，三昧為胎藏，大悲乳養人。 菩提心者，從初發心至證等覺不可暫捨，故究其因亦應長遠，今以三義釋此因性，謂生育故、治障故、契果故。生育者，謂菩提心由信慧定悲出生養育故。喻如輪王人中最貴，菩提心果至成佛時尊勝無匹，未成佛際喻如王子，定繼王位，亦具勝德。如是王子必具四因方得成就，謂有父(種子)、母、處於胎藏、生已乳養；菩提心者亦復應爾，於大乘法先植深信，復於其義妙智通達，攝於念(定念)中而不忘失，由是擴充不捨眾生大悲養育。四義畢至則菩提心之因具矣，由前三義得以生起，由後大悲(後得方便智)而得長養(長行云積集，有此長養義)，故此四因缺一不可。 冶障者，謂以信慧定悲對治起菩提心之障故，具四而後障去心生。所謂障礙不外四種，即不信大乘、無殊勝慧、無增上定、無大悲心。蓋大判眾生凡有三類： 一者樂欲流轉眾生、耽三有樂不信佛法，即無性一闡提也。其有一類定性有情毀謗大乘，亦攝入此。為治此障發菩提心，特倡信因。 二者樂欲出[A3]離流轉眾生，此復有二，謂無方便及有方便。無方便者謂諸外道厭世求脫，或縱欲或苦行；又佛法中犢子執有，方廣著空，皆以理解不透而障菩提之生，為治此障以慧為因。有方便者謂聲聞獨覺，方法理解同用四諦，雖有方便用不善巧，聲聞厭世怖世間苦，不能積集利樂善法，為治此障以定為因，由定樂住(不急捨生死)乃得安立一切善法。獨覺離群隔絕有情，所證菩提無由啟用(即無後得智)，為治此障說大悲因。由闡提等增上障故，如次而說信等四因。 ᅟᅟ==[A3] 離【CB】，度【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者兩俱不樂眾生，謂大乘人，不著生死不入涅槃，等視眾生猶如一子，恒以信慧定悲自心長養，是故惟此類人獨具菩提心也。常途責佛法為厭世者，以不解佛法精神繫於大乘，大乘者懷覺世態度，自覺覺人同臻轉依而後已，斯亦順心之性耳。 契果者，謂信慧定悲四者即生長培植此菩提心以契得淨我樂常之果者也。信謂淨心專一，充信之量是為淨度。慧謂無分別智，破除法執而得自在，充慧之量是為我度。定則身心輕安起諸功德，充定之量是為樂度。悲則不捨有情，盡未來際作諸功德，充悲之量是為常度。涅槃四德本此四因擴而充之，蓋亦順性盡心所必至之果也。 復次，融貫事實以言受用，則信等云者原屬心所。心所有五類，謂徧行、別境、善、惡、不定也。此之五類，染淨樞紐，繫於別境(勝解、欲、念、定、慧)。蓋別境通於邪正，苟能把握不傾於邪，即有淨心之用。信慧定悲者即別境心所。勝解與欲合而為信。念謂於境不忘，定謂心一境性，合而為定。慧謂方便根本後得無分別智，隨應為慧為悲(智以[A4]眾生為境，故有悲相輔翼)。此皆心之狀態，亦謂心之別相，葆任此相，存心諸態，即能生菩提心，此一義也。 ᅟᅟ==[A4] 眾【CB】，泉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 再就菩提心為所緣總相而談，是為性寂之相，心能常存信等狀態緣此寂相，則心性逐漸著明，即菩提心之顯現成長，然後一切心用與此隨順發揮長養，成佛之勢自有沛然莫禦者，此又一義也。了知此因能有發生，然後得詳其自性。 第三門 第三門當說菩提心之自性(梵文性相二字一義互訓)，即與餘法差別之特徵相也。頌曰： 自性無染著，如火寶空水；白法所成就，猶如大山王。 菩提心自相有二：一者無染清淨相，二者白法所成相。無染清淨相者，即自性寂靜之義，茲以通相別相明之。[A5]通相謂明淨光潔，離垢無染，如火始終明淨，以喻菩提心之總相也。別相復有三種，謂順其本性，有自在用，如摩尼珠，能隨心意滿所欲求。二不變相，性恒無染，有如虛空。三潤澤相，利益有情攝受和順，如水，能令散沙凝聚不失。合此通別四相，如次為淨我常樂之四德也。 ᅟᅟ==[A5] 通【CB】，遇【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又自性義，如論自釋云，離染清淨相者，謂即此自性不染，又出客塵煩惱障得清淨，如火、摩尼寶、虛空、水等，為灰垢雲土所覆翳時，雖其自性無所染著，然由遠離灰等故令火等得清淨。此喻顯示二義，一由灰等覆翳時而說染俱；二由遠離灰等故而說可離，以可離故，知與染法原不相應，並無染之自性在也。 白法所成相者，謂世出世善法積集相，如大山王(須彌山)眾寶所成。謂之為自性者，論云，如是自性清淨心為一切白法所依，即以一切白淨法而成其性。善法所歸，性與善順。或有疑言：染法亦依此心，何以非染為性耶？答曰：染法可去而善不能離，可去故逐漸遞減，不離故日益增多，所以善為其性也。 如是二相，由前菩提心因積集故出生。第一無染相者，離垢而見，有待勝因，即由信等增上故，離一分垢顯一分淨。第二善成相者，積集而見，即由信等積集然後為善所依。凡此果證皆屬漸起而非頓生也。 復次，賢首家誤解此二相，而有性智性德之談。彼謂自性本覺具備眾德，不待積集增上也。但本覺之義源於偽論(《起信論》)，謂心體本來離念無有差別，因妄念故諸境界起，妄念息已仍無差別。又狀其離念之相智慧光明能照一切，即此謂之本覺，復引申之為法界法身。賢首家於此復引《金光明經》(說大圓鏡智是法身)，《無性攝論》(說無垢無罣礙智是法身)，以為法身是智，亦即菩提心而為本覺。實則紊亂因果，混同能所，其失甚多。 夫在因為菩提心，在果為法身，論中以輪王子喻菩提心，言將來可作輪王，非現前即是輪王，理至明顯。故圓鏡智無垢無罣礙智之為法身，乃依果位說，不可指菩提心言之，因果分位未可亂也。 又能所緣亦異，菩提心法身俱就所緣而說，經論或說法界（真如）即法身，是單論所緣；或說法界鏡智合為法身，即合論能所之如如與如如智，絕無但舉能緣智慧而為法身者。故從所緣菩提心上立名本覺，於理實有不合也。且常言自性無染而形容以光明清淨等詞者，明其與染不相應而已，寧即謂之能覺。眾生雖具此心性，實未曾覺，必待信慧定悲之功行而後覺也。 或曰：本覺不覺同趣一覺，何用斷斷爭之耶？答曰：主本覺者，修為方法不異還原，於其本心無所增勝。依不覺說修為方法則是積習而轉化，如論所言一切自淨法之所積成。方向不明，舉足成錯，修為根本，烏得不辨。又自性具德之言，經亦散見，謂眾生心有功德之性，非謂便已具德。《金剛經》言「一切賢聖皆以無為法而有差別」，此無為法性即性淨平等之性，一切賢聖功德依此顯發。若從賢首家已具之說，即有施為，還原而已(賢首疏以寶依、寶成二喻顯修德性德冥合不二之為清淨)。於論白法所成之說寧不相違。 第四門 上合因果而見自性之全，第四門即就因果位次顯其異名也。頌曰： 至於成佛位，不名菩提心，名為阿羅訶，淨我樂常度。 此心性明潔，與法界同體，如來依此心，說不思議法。 此二頌中，初頌說果位名。阿羅訶者，佛十號之一，譯為應供，實指法身，以其具淨等四德也。四德究竟圓滿之謂度(波羅蜜)皆以離眾生與小乘之四倒為准。次頌就因位說，謂此菩提心性明潔以法界為性，與法界同體，圓淨而成法身故。 《勝鬘》等據此說為自性清淨難可了知，即不思議法也。如是此心在因[A6]具性，至果圓滿，分位有殊，立名遂異。論自釋云，永離一切客塵過惡不離一切功德者，乃就果位說。若因位有功德不離之言，祇顯其具功德之性，必待修為離染積集，而後得證四種最上波羅蜜也。《勝鬘》據此而說如來藏(菩提心)有空不空義，文云：如來藏與煩惱離異而不脫，由空性智而空(脫)；如來藏與功德不離不異而脫，由空性智而不空(即)。此顯如來藏與煩惱雖別異住而未解脫，一方面又與功德雖不離異而實解脫(具性非即是德，故為脫)，皆有待於性空智起始能脫染積德以成法身耳。 ᅟᅟ==[A6] 具【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 論釋又云如來法身即是客塵煩惱所染自性清淨心，引《不增不減經》云，此清淨法性即是法界，依此清淨法界說不思議法自性清淨心。此謂心法界有清淨、不淨、平等三義，由清淨故而言眾生心性本淨，由不淨故而言客塵所染，由平等故而言眾生即法身。其義難知，非凡小所思議，故云不思議法。又由此文證成因位之名清淨心也。 以上四門釋菩提心之自體，凡明一法之全體總不外此四門，謂果相、因相、自相、名義。菩提心果相者，以最極清淨究竟涅槃為果故。因相者，以信慧定悲為因故。自相者，合因果以顯，無染與淨依為自相故。名義者，在因名自性淨心，在果名法身，復以法界菩提心之名通因果位故。合此四門而菩提心即法界之體性瞭然矣。 第五門 第五門無差別義，當說。頌曰： 法身眾生中，本無差別相。無作、無初、盡、亦無有染濁、 性空智所知、無相聖所行、一切法依止、斷常皆悉離。 無差別者，顯因果自相之相同義。二頌中，初二句為總說，以下為別說。總說無差別者，謂諸眾生具有心法(眾生梵名薩埵，亦是心之異名，意譯為有情，謂具有情識也)，即同有心法性。法者，軌持之謂(猶今所言概念)，泛說所知。法性者，所知究竟實相之謂，唯佛所證(二者同屬所知，但程度淺深異耳)。此心法性能生菩提(或云法身)名菩提心，又生諸功德得名法界。一切眾生以有心故同具心性，故云法身，眾生中本無差別也。 頌中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中說因或因中說果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。別說無差別者，此有十種： 一者「無作相」，謂心法爾而有，不待作者，有情無始不增減故，心亦無始不增減。若爾，云何前說菩提心由信等生耶？當知彼依增上緣說，非親因緣。眾生雖具心性，未顯發時必待助緣故。無作者無為也。二者「無初相」，謂無為故無有前際。三者「無盡相」，無前際故亦無後際，此心法爾永存，原無因緣可使起滅。此三種相眾生同然，故云無差別也。 四者「無染濁相」，謂此心性與染不相順故自性本淨。五者「性空智所知相」，此心法性與人法執了不相涉，然此一味法無我相有待智而顯，故說一切眾生心法性皆性空智所知。六者「無形相」，謂心法性極善清淨，非如眼等根。不言如色等塵者，以色是外法粗故，根是內法細故，雖淨色根與染不相應，猶是業力感故，非心性匹。七者「聖所行相」，此心法性是佛境界，十地於此猶如隔紗望月，遑論二乘。以上四相明所知境。 下三相中明一切法所依，八者「一切法所依相」，九者「非常相」，十者「非斷相」。謂心法性同為染淨法所依止故。心性違染，染即可斷，斷故非常。淨依心性，如主居家，順故非斷。此常無常就能依法引申之，而心法性實離斷常也。綜此十種無差別相，莫非一切眾生心法性之所同然也。 第六門 復次，第六門以因果分位說無差別義。頌曰： 不淨眾生界，染中淨菩薩，最極清淨者，是說為如來。 就菩提心與染法之關係以談因果分位，凡有三位：一曰染位，謂心與染相俱相攝相屬無法脫離，以致淨法無由發現，此不淨位名眾生界。二曰淨位，謂心於染中若得助緣逐漸離染，一分離者為染淨位，名曰菩薩(包括三乘賢聖)：全分離者究竟淨位，說名如來。位雖有殊，但心法性仍無差別，若有差別者，則不得謂為一法之分位也。 頌中染位不曰眾生而曰眾生界者，示心法性乃眾生之究竟依故。又於淨位說名如來不名佛者，示心法性充量圓滿立名真如，如者形容法性，一切位中一味不變，簡別餘如，特名真如，佛從如而來，故名如來。 論中引《不增不減經》以明顯得一分法性即增一分解脫，故解脫層次分為清淨、極清淨、最極清淨。至最極淨位方名真實住於法性，乃於一切所知實相，如理如量以通達而用得其當，且得無障礙無所著一切法自在力以躋於無上士調禦丈夫處，說名如來應正等覺也。論釋末段，謂眾生界與法身義一名異，應知此乃就因果分位一往之談，其中實有純駁之辨。雖同一法身，眾生位中如金在礦泥沙混雜，至如來位如金出礦提煉純淨，先後性質不同，德用亦異，以因果相契故說無差別，非如一物展轉作用無別也。 賢首家見此經文確定其說，因以比附《起信論》而有真如隨緣不變，不變隨緣之解。不知真如云者，如其法性不變不易之義，既不變名如，而又謂之隨緣，何異言我母是其石女耶。又此隨字極不當理，縱在染位，煩惱之於心性亦祇能加以纏縛，經文論文何曾有隨順字義。例如儒者孟子告子之辯性，孟子主性善，而告子則謂性可善可惡，賢首家之說何其類告子歟！孟子舉水性向下以況心必向善，自是根本之談，乃所以評判人生究竟價值，非就現前事實立論也。 現前事實人雖可為善為不善，然必以成聖為究竟，聖而非性，則向善非必由矣。且孟子言性可以為善，乃所謂善者其要在於可能，佛家五姓之判，眾生皆有佛性，以及心性本淨之說，蓋亦同爾。正法似法當於此判。 第七門 上依因果位次明菩提心在眾生並無差別已，今第七門更就自性顯無差別。自性二相，無染著，善所成，已如前說，此中先說無染著義。頌曰： 譬如明淨日，為雲之所翳，煩惱雲若除，法身日明顯。 在不淨因位，菩提心與染法俱起，然自性清淨不受其染，喻如日輪為雲霧所翳，而自體明淨，不失本性。眾生亦爾，煩惱雲若除，則法身日益明顯矣。[A7]論釋云，彼雜煩惱但為客故，客字原文為偶然之義，如不速之客突如其來，示非常在，勢不能奪主也。又日雲之喻，兩物不相涉，易滋誤會，遂謂自性光明，或為本覺。須知喻意但取日輪明淨不與雲霧相應，以況心性本淨不與煩惱相應而已。然心為煩惱附著不得擺脫，以致心性不顯，淨用不生，始終流轉，則不能視同日雲之無涉也。至於兩者之關係，通常以障字表之，謂障其本相不得顯見，雖不顯見而自性常存。此亦眾生所同[A8]者故無差別。 ᅟᅟ==[A7] 論【CB】，輪【呂澂】== ᅟᅟ==[A8] 者【CB】，考【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第八門 已說無染著義，次第八門相隨而說常恒義。頌曰： 譬如劫盡火，不能燒虛空，如是老病死，不能燒法界。 如一切世間，依虛空起盡，諸根亦如是，依無為生滅。 眾生長劫流轉，溺生死海，何[A9]以心性不隨變化而能常恒？此用喻明，如世界將壞，風水火等大災迭起，毀一切物而不壞虛空，世界成壞相續不斷，虛空為依常恒如是。眾生流轉有老病死根身起滅，而所依法界即菩提心，常恒不變，此常恒相眾生同然故無差別。論釋引《勝鬘》證成常義，謂如來藏非根身故，超生住異滅分別，不待作者法爾而有，謂之無為，謂之常恒。 ᅟᅟ==[A9] 以心【CB】，心以【呂澂】== 第九門 以上二門就無染著相說無差別，今第九門相應義，復依善所成相明無差別。頌曰： 如光明熱色，與燈無異相，如是諸佛法，於法性亦然。 煩惱性相離，空彼客煩惱，淨法常相應，不空無垢法。 此善法所成相亦就因位上說，眾生雖未成佛，而與佛功德法一切相應。此如明燈，光明熱色與燈無異，諸佛功德不離(相應)法性亦復如是，所謂得其母則子不離也。但眾生位功德不見，如燈未燃時三相亦不顯也。論釋引《不增不減經》，顯燈三相，與《寶性論》佛果三德含義相類。燈明破暗似彼通智，熱能燒垢似漏盡智(此智能燒一切微細煩惱習氣)，色淨純潔有似轉依(法性前為雜染依，現為清淨依也)。又以摩尼喻顯佛功德，千變萬化不可稱量，而皆與佛法身不離不脫，即在眾生，亦與相應，以示有發生之可能也。 次引《勝鬘》證成此文，謂菩提心者空性智所知，此智生時一面空其客塵煩惱，以心性原與煩惱不相應故，一面於無垢法不空，以心性原與淨法相應不離故。既眾生位與佛功德相應不離，何以但見過失不成功德？此由眾生自性執故(我、法執)，反之如以空相無我相行之，即轉成功德矣。此空無我相眾生本具，故云無差別也。如是菩提心與白法相應一義，後此經中引申有性德之說，其意顯有此質地(清淨寂滅相)能作出生功德之因耳。至如何發生淨因顯示功德，尚有所待，非謂自性已自圓滿也。 賢首家又於此有所誤解，蓋因《勝鬘經》謂如來藏為出世法因，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，遂揣測其詞，此附《起信論》之說真如熏無明，故眾生有厭離欣求而為始覺，因此而立內熏之義。其實非理。今試問欣厭作用究出自何心耶？如來藏雖為根本因，但並不具此作用也。尅實言之，欣出於欲，厭由無貪，二俱心所作用，必待意識而後生起者也。經言如來藏欣厭，詞意實有未盡。 蓋欣厭之關鍵，在如來藏相應之受心所，與意識之欣厭作用相順，一切境界皆如來藏所能領納，種種習氣聚集於內亦悉為所受，一旦此受發生變化，與之俱起之意識等受其影響亦起變動，即依此義而說如來藏為欣厭之因，非彼真有欣厭之用也。 又復當知如來藏為受熏之主體，不能起用熏他，今謂佛家只有外熏內受之義，不應為內熏之說也。外熏謂正法善知識，如所聞習祇泛泛成意識知解，則不起作用，必至如來藏相應之受，感覺非所堪忍生起變化，然後為真正菩提之因，而依積集善法以生相應之用也。喻如初雪，著地即融，必待地溫降[A10]低，始能積集，然地溫之減正由雪積不輟。由此知如來藏為善法之依(彼不為依終成有漏)，雖由自己質地變化，然亦賴意識不斷熏習之功也。菩提心在不淨位，白法漏失不易攝聚，必待如來藏內受變化真正自覺，方得有無漏之用。是則內熏立義之謬，可不待詳破矣。 ᅟᅟ==[A10] 低【CB】，祇【呂澂】== 又《起信論》說無明真如互熏成染淨因，兩種力用相互抵消，結果非染非淨，實屬不倫，但憑凡心揣度聖見，亦不可不辨也。 第十門 復次，菩提心既與諸佛功德法相應，云何不作自他利耶？今第十門說不作義利。頌曰： 煩惱障纏覆，不能益眾生，如蓮華未開，如金在糞中， 亦如月盛滿，阿修羅所蝕。 頌文煩惱障，原來沿用宋譯《勝鬘經》文作煩惱藏，但[A11]考《勝鬘經》原本實是障字，非與如來藏相對稱藏也，故改正之。此中文義出自《如來藏經》，經顯如來藏未脫煩惱不起作用，脫煩惱後乃有種種功能，共有九喻，分為三類。 ᅟᅟ==[A11] 考【CB】，放【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此論取彼三喻，亦分三類而說。一者法身，謂無邊功德法之所積聚，喻如蓮華，蓮有華果同時之徵，但華未敷時果實不顯，正如此心雖具功德，煩惱不除亦不顯也。二者真如，謂始終如是不變，喻如金，金性難變，即與他物化合亦易遠離，但在糞中功用不見而性質不移，正如此心在煩惱中雖不見，而功德性始終不變也。三者佛性(種姓)為一切利他功德之所從出，眾生性質不齊，故佛成就種種身應之，喻如滿月，月雖清涼光耀，而有月蝕遮蔽(月蝕恒在滿月時，昔人謂為修羅所蝕也)，正如此心雖有利他諸德而染障不生也。 如是三喻顯菩提心有三義相：[A12]一者為善法所依(法身)，二者清淨無染(真如)，三者能為究竟功德義利(佛性)。此皆依上文相應[A13]之義而說，染位眾生以有障在，功德未顯，由此同然說無差別。 ᅟᅟ==[A12] 一【CB】，中【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A13] 之【CB】，乏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 論文釋[A14]諸障中，謂初障法身者為惡見(百一十種煩惱之首，即薩迦耶有身見)，此即惡慧，由惡見故諸善法不能積聚(儒家四毋亦針對惡見言)。其次障真如者為覺觀，唐譯為尋伺，由尋伺故追求於境，遂有種種意言名言生起，差別既滋，真如益泯。第三障佛性者為我慢，羅[A15]睺為修羅之王，原有障覆義，佛種種身博施濟眾，由七誡執我畫自他界，功德不生也。因論生論復說六喻。諸煩惱中身見為烈，次則三毒，前之三喻皆就增上現行粗顯之纏而言。 ᅟᅟ==[A14] 諸障【CB】，障諸【呂澂】== ᅟᅟ==[A15] 睺【CB】，喉【呂澂】== 眾生心行不同，有食行者、瞋行者、痴行者。貪欲起時，此心如一池春水為塵土之所混雜。瞋恚沾著不捨，如金山為泥土之所封著。痴心層出不窮，如晴空為重雲之所翳蔽。此三毒煩惱皆就眾生心行之粗者而言耳。若依隱伏微細言則為隨眠無明住地，亦不礙心之向善，喻如日之未出。 第五、六喻謂因緣不合，一法之起必待因緣，心隨根轉而不顯現，亦如世界未成，在六處水火中藏故。佛家三學以戒為首者，所以守護根門(儒者非禮勿視用意亦復相同)，蓋以六根能埋沒此心，使不得顯現也。或因缺相順之緣而不顯，如雲無[A16]雨，相違緣現前故。總之，眾生之心原與佛之功德相應，但以障故不起作用耳。 ᅟᅟ==[A16] 雨【CB】，兩【呂澂】== 第十一門 次第十一門，反上而說能作義利，蓋上門就不淨因位言，此則依染淨位與淨位說也。在染淨位，行果連帶而起，至於究竟臻極淨位，則心之功德亦達於圓滿矣。此中作義利亦分三類言之，各有二頌。初曰： 如[A17]池無垢濁，如蓮大開敷，亦如上真金，洗除眾糞穢， ᅟᅟ==[A17] 池【CB】，地【呂澂】(cf. T31n1626_p0893c09)== 如虛空清淨，朗月星圍繞，離欲解脫時，功德亦如是。 頌文首句，文義不類，疑有錯誤。次三喻，反前以顯離欲得解脫時，則功德日積月纍能作義利。從染淨位起，離一分障顯一分德，障盡德滿即行即果，正同《華嚴》所謂初發心即成等正覺也。次顯究竟果。頌曰： 譬如日明現，威光遍世間，如地生眾穀，如海出眾寶， 如是益眾生，令從諸有脫，了知諸有性，而起於大悲。 佛之所以為佛者，在不捨一眾生，功德成滿，於諸有中證得實際，起於大悲，令諸眾生從有得脫。次說佛功德。頌曰： 若盡若不盡，斯皆無所著，佛心如大雲，住於實際空。 三昧總持法，甘雨隨時降，一切[A18]諸善苗，因此而生長。 ᅟᅟ==[A18] 諸【CB】，諧【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T31n1626_p0893c20)== 佛之功德無窮盡者，無所著故，謂於生死盡法及涅槃不盡法，如雲住空，四邊不著，佛心常住實際空中(清淨法界)，原來離盡不盡。但有雲者必有[A19]雨，佛雲之雨即三昧與陀羅尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也(前說別境心所為入道之因，今此三昧陀羅尼[A20]為定念慧之究竟，此外勝解究竟為四無畏，欲之究竟為三念住)，如是利益長養一切眾生善根故，法雨時降，功德普被，則攝益之究竟也。論謂遠離客塵眾患而心性得顯(心性全顯為涅槃界，全顯即證義也)，然後順理成章，方得成就自性功德圓滿法身而名如來，實至名歸，自為眾生瞻仰也。此之行果眾生同然，故無差別。 ᅟᅟ==[A19] 雨【CB】，兩【呂澂】== ᅟᅟ==[A20] 為【CB】，說【呂澂】== 由是知佛法者無他，遠離客塵垢患而已矣。此以何離？則在修對治，所謂捨染(煩惱垢)取淨(善根功德)也。佛法于修持道統名菩提分，即一切善根之總名也。善根常現行，則煩惱常不起，以染淨不兩存故。一消一長，直至最後離其種子，方名轉依而得究竟。若徒伏現行不去種子者，一旦遇緣暴發，勢尤猛烈勝於常人。中國禪家誤解《楞伽》云何淨其念(念為簡擇，謂得淨簡擇)，而以離念為究竟，易滋流弊，不可不辨。 第十二門 最後第十二門說一性義。頌曰： 此即是法身，亦即是如來，如是亦即是，聖諦第一義。 涅槃不異佛，猶如冷即水，功德不相離，故無異涅槃。 此依果位明一性義，一性者，無異也。已於因位菩提心見無差別，果位涅槃寧復有異。或疑外道小乘皆有涅槃，今[A21]茲所說與彼無殊。為[A22]祛此疑，今說一性。頌文所示凡有三義：一者異門義，初頌所明。二者所屬義，次頌前三句說。三者一性義，末句結示。 ᅟᅟ==[A21] 茲【CB】，玆【呂澂】== ᅟᅟ==[A22] 祛【CB】，袪【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 異門者，一法多名之謂，藉以觀一法之所指與其異義者也。初頌涅槃異門，據所對之因而設，涅槃之因為如來藏，《勝鬘經》言有身見顛倒空亂意者，此非其境界。諸佛悲懷，為治此三種眾生故，而說涅槃三種異名。 一對有身見者說法身，凡夫執五蘊為身，長期流轉，佛為彼故，說功德積聚法身以示其歸趣。二對顛倒見者說如來，二乘已知離蘊，但於無常等固執不捨，念念求脫而遠離世間，佛為彼故，說常樂等不變真如，並示佛果功德所生，從如而來，以[A23]祛其褊小。三對空亂意者說第一義，始業菩薩初入大乘，而於空理生增減執，心散亂故得境非真，佛為彼故說聖諦第一義勝智所行境界，使歸涅槃究竟勝義。經此三方面之簡擇，果位之真庶幾可識。所對雖異，順性則一。一者何？最極寂靜涅槃界而已。 ᅟᅟ==[A23] 祛【CB】，袪【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 所屬者，謂此涅槃唯佛所證。佛者覺義，即一切智智，於一切法一切種相無所不知。涅槃者寂滅義，係就煩惱所知二障不生作用而言，然煩惱寂滅必於一切法之一切相如實照見，無絲毫迷惑障蔽者方為涅槃(此邊於一切法無障礙，彼邊煩惱最極寂靜)。故佛與涅槃互相連帶，不可分解，如人飲水，證知冷相，冷覺與水不相離也(水為冷體，冷為水德)。 一性者，謂無差別，因為法界，果為涅槃，法界既同，果應不異。無餘涅槃佛所證者，究竟無異，是即果位之無差別也。 論引經頌如次證成三義。初引頌云(未詳所出)，眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。此中初三句據因果言，以證涅槃法身不異，末句證涅槃如來不異。蓋此所證者為如，證後所生一切皆從如而來也。又引《勝鬘》以證無上正等覺名涅槃界，即名如來法身，更不異苦滅諦。此中苦滅諦(第一義)非以苦壞為名，乃指寂滅如性，此滅原與諸苦無干，故言從本以來無作云云。滅於果位為佛法依，名曰法身，於因位為成佛本，名如來藏。如來藏即空(不與煩惱相應)，空即是滅，故云與苦無涉。以上證成異門義也。 次復引《勝鬘》明涅槃之不異佛以證所屬義，最後更釋成涅槃果之無差別以成一性義。蓋佛法者唯一乘道，法界依因是一，所證涅槃應同，種瓜得瓜，種豆得豆，其事相類。又眾生心無差別即能證涅槃之法平等，能證平等，所證不異，理所當然。故此佛法唯以平等智平等解脫平等解脫知見，證得涅槃無二無別。由此而知二乘分證涅槃乃方便究竟，非[A24]真涅槃，但涅槃向而已。此段發揮一乘義實為透闢，佛乘佛果外無有餘乘餘果，正所以提示最高標准示所宗尚也。 ᅟᅟ==[A24] 真【CB】，莫【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 一乘之說，梵方與此土久成諍論，懸案莫決。奘師嘗傳五種姓之說(此為奘門中堅思想)，以三乘為了義，而中土台賢皆宗一乘，共起攻擊，致誣基師為三車法師(指經籍、酒肉、聲伎，事載《宋高僧傳》)，爭辯而至於誣蔑謾罵，足見其相攻之烈。而奘門靈潤法寶等亦主一乘為了義，神泰慧沼等復著論破之(慧沼有《能顯中邊慧日論》)，然此問題終未獲解決也。 今另作一解以觀其通，此須據佛與眾生兩方面以言，從佛以觀眾生，則一乘為了義；從眾生之自處，則三乘為了義。所以者何？佛視眾生等同一子；同具佛性，即同屬佛所攝受，故不必說一切眾生皆成佛而後皆有佛性，但就其對佛之教法有感受性言，眾生皆已盡有佛性[A25]之義，此依法身等流而說也(《佛性論》謂法身等流即三藏十二部法)。況在無姓眾生，佛亦不忍任其流轉，而欲以人天善根成熟之。依如是說則一乘為究竟也。 ᅟᅟ==[A25] 之【CB】，立【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 再就眾生之自處言，雖同具佛性，而一類世欲深重不信佛語，有一分不信者是為小乘，有全分不信者即名闡提，此等差別皆在眾生本身，佛原等視而無異也(《佛性論》云，我說闡提無性者，為廻彼不謗佛法故。若不謗佛法，則非定性闡提矣)。依如是說，則三乘為了義也。佛視眾生性有同然，眾生自處則因習而遠(非先天決定，緣習染而異)，固應分別觀察矣。對此問題，而進此解，似於事實更相近也。 本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋(一分異譯為《佛性論》)，論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云：以是因緣，此自性等十相為顯三義：一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。 此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意(與孟子本心之說同)。論中以為應得佛性(即菩提心)，實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。 又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。 二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。 三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利(佛法究竟)利他(成熟有情)無有窮盡。 功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分(一切)而無量(一切一切)，以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。 最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。考賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教(另有小教及彼所崇圓教)。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼曇無讖，劉宋求那跋陀羅，北魏菩提流支(譯《不增不減經》)以至梁真諦(譯《無上依經》)諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生(《寶性》引《莊嚴》有明文可證)，推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷考此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏、原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。 眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也(《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏)。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。 清淨毗尼方廣經講要 今講此《清淨毗尼方廣經》之前，略就戒字，作一泛論。佛法有學，恒稱三學，而以戒學居首。佛法有行，六度最勝，而前四度施戒忍勤，統攝於戒。是知戒者，乃貫通一切學行之綱維也。且戒於定慧學行中，仍所不廢，定則有與定俱生之定共戒，慧則由此共戒因緣所生善道而有道共戒。故一戒之實，又徹乎學行之始終也。學行究竟，不外離垢。 垢染有二：一謂惡業，即舉止言動(身口意)之不合理者是。二謂煩惱，於心繫縛(即染著)，不得自在。離垢得淨，為佛學之事，而離垢之功，則又偏屬於戒也。戒之梵語曰「尸羅」，具有清涼與能止之義，如炎夏飲冰，熱惱頓息，而穫清涼，又一切惡行惟戒能制止之故。但戒行有待於立制，人恒過然後能改，佛法戒義，亦必有惡事現行，人皆知其非善乃立制不令復作(此制如國家法律然)，有此制故人皆知其非所應行而不敢為。 故禁戒之行，實具勉強之意，如孟之強恕，孔之克[A1]己，要須能自勝而後可。大小乘戒，亦皆以他勝罪(波羅夷罪)為重，為他所勝，是即無恥，無恥則無惡不作矣。一切諸佛所念經言，菩薩所羞恥處，即身口意惡行，於此應常自慎勿忽，知恥而有所不為也。 ᅟᅟ==[A1] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 已明戒之名義，當更一談佛法中之大乘戒。大乘學行皆有圓滿歸宿，能至究竟，戒學自不異此，所以就戒能至彼岸，稱為戒度也。世間外道，亦復有戒，所作福業，只得人天果報。小乘戒行，唯解脫生死，得解脫身，於利生事則不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒學，非獨得果有差，溯其本源，即有殊異，此義見《維摩經．弟子品》優婆離段。 優婆離於聲聞中持律第一，嘗調治二犯戒比丘故，受維摩之教，謂勿擾其心，當於彼罪而直出離。意云，當離心中過失，過失出離而離過之心亦無，彼心乃更為清淨。是心本淨，由執成染，故染與不染，不關此心，但應就執與不執說，所謂過失，即從此執而起也。罪垢之法，本性自空，實無彼等種種分別顛倒，一切法性，生滅不住，如幻如化，知此而後始能說真正出離過失也。此段經文，已提示大乘戒學根本要義，在於心體本淨，過性自空，彼小乘拘於行囿於言者，烏能達此奧義哉！ 本經要旨即承維摩發展而來，故今講習大乘戒學，取以為根本之籍。是經自晉迄趙宋，凡有四譯：初為竺法護譯，名《文殊師利淨律經》。次即此講本，舊以為羅什所翻，不可信，但迻譯年代在晉世也。三為劉宋法海本，名《寂調音所問經》。四為趙宋智吉祥等譯，名《清淨毗奈耶最上大乘經》。 此中竺譯淨律經之律，為毗尼或毗奈耶之異名，羅什所譯龍樹《十住婆沙論》中，有引證《淨毗尼經》處，即以毗尼為名也。劉宋譯本，經名獨異，奘譯《攝論》中所引《毗奈耶瞿沙方廣經》(毗奈耶即調伏，瞿沙即音也)，名亦符彼。蓋是經末後原出有種種異名，佛告阿難，此經名寂調音天子所問，亦名清淨毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏譯本，作《說勝義世俗二諦經》，此名於經文無徵，可見傳本已有所改動也。諸譯中唯此本文義較為完整，故取以為主，而以餘譯作參證之助。 今講但提經中要義，不逐文解說。先依竺法護本，分經文為四品：一真諦義品(院刻本一頁至四頁左十行，二百天子逮得法忍止)，二聖諦品(四頁右一行起至八頁左二行，如來悉記當生彼土止)，三解律品(八頁左二行至十一頁右八行，一切法無與畢竟調伏)，四道門品(十一頁右八行至十五頁左四行，若知平等彼趣平等止)。 末後一大段竺譯散佚，依本經文，可另立一第五較量三乘品。故此經文有五品而成五段，但其要義，不外兩點：一者說戒本淨，即戒之安立義。二者說戒殊勝，即大乘戒之超越義。是即全經之總略也。 一、真諦義品 初品談安立戒之所依，謂戒應依勝義而安立。勝義者，超過文字而後能得，經云，是義不可得，以無文字行，是名第一義諦故。此不以文字為究竟義，實佛法教人依義不依語之根本道理。蓋文字為教說方便資具，著文字便失實際理趣。佛於超文字之真實義，雖仍以文字示人，然常以依義不依語之言提示之。四依之義，乃佛涅槃時所出，聲聞教中初未及此，以致聲聞隨文字行而生大礙(執法障)。 本經假他方佛土而由文殊師利方便以宣其義，意云他方佛土不以語言文字為教而直示第一義諦，即隱顯此方文字聲教但為方便也。經之緣起，為佛在王舍城耆闍崛山中，與大眾說法時，寂調伏音承大眾意請文殊說法(時大乘菩薩能順佛意說法教者，唯文殊、慈氏二人，並為眾所樂聞也)。 佛順眾請，放光寶主國土以召文殊，並許寂調伏音天子隨意問答。時天子[A2]問文殊言，寶相如來說何等法令汝樂住而不詣此？文殊報言，彼土如來依勝義諦說，不生貪欲，不滅貪欲，不生瞋恚，不[A3]滅瞋恚，不生愚痴，不滅愚痴，不生煩惱，不滅煩惱。何以故？無生之法，終無有滅故。意謂待煩惱起而制之，莫若知其自性本空使之不生為愈也，無生之法，何有於滅。 ᅟᅟ==[A2] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A3] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T24n1489_p1076b05)== 天子不解，復問彼佛說法，有何斷修？文殊言，勝義諦中諸法自性不生不滅，彼佛剎、土亦無斷無修。彼土既重第一義諦，分別世諦，自非所措意。若無生(經文不住生)、滅(經不住滅)有(有處相)、無(無處相)、一(一相)、異(無相)乃至盡能盡等分別，即第一義諦矣。 又分別依文字起，若離文字乃是第一義諦。然則佛語亦妄耶？曰：諸佛語言，無實無妄。何以故？佛說遠離二邊(經云無二相)，不[A4]著文字(經云無住心無言說)，如化人所說，無實無虛。蓋佛隨眾生心行染垢而有所說，眾生依語執實，反成顛倒大病。是故正說，實無有生滅斷修，以諸法自性本淨故。佛但藉文字方便顯示第一義諦，而令眾生遠離文字，是以經言，如來所說，無實無虛，如化人故。 ᅟᅟ==[A4] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又云，無有能說第一義諦者。何以故？是無言說，無能說者故。可知第一義諦不可言說，當順佛說而求實際，不可於文字語言上有所執著也。佛說教數十年，聲聞大眾不識深趣，處處生著，不得已，乃命文殊以他方佛說示之。實則釋迦何嘗不是直示勝義，第聞者不解耳。是知大乘精神，先掃後說，須於根本執著處掃除乾淨，方能有所安立施設。本經說戒本源，先看眼於此，故能於說法時，即有五百比丘得心解脫，二百天子逮得法忍也。 二、聖諦品 此品所說聖諦，即苦集滅道四諦，依聲聞乘所解之佛法而立言也。前品既說第一義諦，似不須說四諦，而今復言之者，一為彼第一義諦要藉此四諦而得趣入故，二為由此能導此土聲聞回小向大故。四諦之諦，即是真實，夫道一而已矣，真實豈得有二？佛法既許第一義諦為究竟真實，四諦乃依此第一義諦安立者(故說四諦為安立諦)，自亦為實。四諦為聲聞乘所了解，而菩薩乘所說四諦，但依安立處說。有此四諦安立方便，一切凡聖即可由以得隨順趣入第一義諦之道，然後於佛法中有種種學行之發生。此品經文，即明斯義也。 寂調伏音聞文殊說第一義諦，以為難解。此難解之言有二義：一謂有求解之心而不得解，二謂依所知解而不得通。蓋聞第一義諦為不可說而說，說則不離文字語言，何以又謂離言無文字行，此與常識相違，故云難解也。 文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，實為難解。修行不外知苦斷集修道證滅，何以有正與不正？此乃依無相無貪無著無戲論說知斷證修，即謂之正；若有相有貪有著有戲論說知斷證修，即謂之不正。如是能正修行，即能如實解了四諦實義，亦即循次能趣入第一義諦也。 此中正行之境，亦非寂調伏音所知，蓋聲聞修行究竟為涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之處，諸法亦無不等齊一味也。經云：真如等故，法界亦等；法界等故，雖最惡之五逆業，亦復平等；如是凡聖聲聞緣覺菩薩諸佛學無學法乃至生死涅槃煩惱諍訟諸法無不齊等。但此所謂等者，不在五逆真如，而在於觀，如云照見五蘊皆空之照見，必行深般若而後得之，自非易事。如是於智慧觀中，了知法性平等一味，是亦即於知苦斷集證滅修道處見之也。又經所云等者，非說諸法等，乃言諸法法性等也。 法性是空，空即法無自體之謂，諸法無[A5]如名言之自體，今謂為空。如是無相(法之自共相)、無願(無希求處)而起修行，故謂之等，以空無自體無分異故。如寶器空，泥器空，器雖有異，而空則一。如是於一切法上見諸法性一味平等，即名此平等一味之相為空。依此正修行，即能解了，乃至趣入證會第一義諦，是名正修四諦行也。 ᅟᅟ==[A5] 如【CB】，知【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 寂調伏[A6]音猶不解此，續問菩薩亦修四諦否耶？文殊答言：菩薩若不修聖諦，云何能為聲聞說法，但二者之修則有異耳。聲聞修無觀無緣：善薩修有觀有緣，以有觀有緣故，乃得善巧方便，不背生死，向於涅槃，圓滿一切佛法也。觀謂之見，見即見有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所為在人，如孔子所云修己安人之義。 ᅟᅟ==[A6] 音【CB】，昔【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此種意趣精神，正大小乘所以懸殊者，經以二喻顯示其義。一者獨行無侶義，此示聲聞之修為己菩薩之修為人。第二華香熏物喻，以示大小修為方式之差異。如取薄物用木蘭(瞻婆花)天喜(須曼花)茉利(婆師花)等華熏之，香微易散，何若迦尸軟衣(迦尸城細布所做)熏以天寶沈水之香，經百千年，終久不失耶！此言小乘雖能七返生死而證涅槃，然不得無漏五蘊，不能出佛之香，以於煩惱習氣未盡斷也。菩薩則斷諸結使，能得戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊身，而為眾生之所依趣。是即正修行四諦趣入第一義諦之本然道理也。 或疑：但修四諦不入第一義諦可乎？曰：不可。佛之說第一義諦，乃說法之實相，為究竟說，實無所說，以諸法實相，無能增減於其間故。又諸法實相依心實相而顯，要有能知之般若而後有諸法實相，而能知般若，又須得心實相而生，心實相者，即心之本性。此如何知耶？順心之性，即能自見自證之也。恒途喻如淨虛空中而有雲翳，翳垢不去，淨無由顯，然去垢非空能自為。 心則不然，有自見自證自照之能，自能除垢，苟有情一旦自覺其能，即非畢竟去垢而不已。心之實相現，則成般若，有般若，自能照見諸法實相。由此而知佛說第一義諦，非虛構，亦非故為艱深難解，實稱人心性之談，終令聞者相契。故寶相宣說，即使文殊樂住忘返，而文殊一言，寂調音亦動希求之念。 如此知之而好之，好之而樂之，殆悉發於本心也。以是說能契心之性，動人之情，方為實說。說如是說，行如是行，則於知苦斷集修道證滅有自然而然之勝解勝行不可得而強，是即佛法之第一義諦行也。但聲聞人不能解此，故文殊為言，若謂知是斷是修是證是，即不正行。若不著佛語，善達實相，乃知生死涅槃實無高下，自然體會一切平等一味而非玄談空想也。 次下經言寶相國土聲聞皆由世俗安立諦能趣入勝義非安立諦，不如釋迦佛土聲聞弟子之樂著戲論行。文殊如是讚美寶相國土聲聞殊勝功德時，會中無數聲聞求生彼[A7]土，發阿耨多羅三藐三菩提心，而啟發與第一義諦相應之行，是即回小向大之義也。 ᅟᅟ==[A7] 土【CB】，王【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三、解律品 此品釋毗尼，即毗奈耶，譯名調伏，或譯為律、為戒。戒之與律，義有廣狹之殊，佛所泛說為律，涵攝頗廣，因犯而制為戒，範圍較狹。此品乃就廣義之律而言也。上云正修行有二義：一者行所應行，二者不行所不應行，此二皆攝於律中，故其義甚廣。前二品已明戒之根本在勝義諦，菩薩依之而修四聖諦行。此品則較量大小乘律之高下異同，更示人以指歸。 較量中列舉十七條，皆不外龍樹《智論》及《十住婆沙》所說之二義，一者悲愍眾生，二者徧知實相。具此悲智，為菩薩律儀，不具則聲聞律儀也。經中首段云，菩薩律儀非為怖畏生死，乃受無量生死以調伏煩惱，而不為煩惱所使，如此所用調伏，即非徧知煩惱實相不為功。且其行悲憫眾生，非復聲聞所能為也。 [A8]此是總說，下十六則如經應知。文殊快說大小律儀功德高下時，佛聞之亦歡喜讚嘆，而為說大海水喻，以示菩薩律儀能容攝聲聞律儀，亦如大海為眾水之所聚也。菩薩律能攝聲聞者，謂菩薩律儀有三類：一別解脫律儀(七眾律儀)、二攝善法律儀、三饒益有情律儀。聾聞但有初類而無後二，但菩薩初類律儀中，已容攝聲聞自為之律矣。 ᅟᅟ==[A8] 此【CB】，比【呂澂】== 復次，略釋毗尼名義，亦依菩薩律說。謂毗尼之義，為調伏煩惱，及知煩惱實相。能知究竟調伏，則知煩惱實相，究竟調伏者，去煩惱之因也。煩惱由於分別(經云自妄想——俱生，他妄想——後起)，分別則由於不正作意。有不正作意，即有身見等起，有見則有煩惱隨行。是故以戒調伏煩惱者，必先伏除我見，進斷其因之不正作意，追溯至於虛妄分別之源。是知調伏煩惱，當於戲論分別上用力也。如是無分別而無見無煩惱，即係調伏之次第，故云究竟調伏必如是知煩惱實相也。 又如佛說十二緣起，不由[A9]實相證知，而隨執實有其事，亦是戲論。是故調伏煩惱，必須深知實相，乃能斷除諸見而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇種姓，方能寂彼眾毒故。或有疑言：如是調伏，為實為虛耶？此如人在夢中，夢為蛇螫，服藥止苦，當其夢也不知其為夢，醒而後知其非實也。調伏煩惱亦然，惑盡大覺，知非實有。 ᅟᅟ==[A9] 實【CB】，寶【呂澂】== 又此實與非實，一繫於我見之有無，煩惱我見，相應俱生，我見無故，煩惱即除。若不斷煩惱，則不能入第一義諦，如夢不醒，不知夢之非真。醒夢有待於轉側其身，如是[A10]入勝義，則有待於調伏煩惱也。《攝論》談大乘不共十義中，略述增上戒學四種殊勝，謂差別、共不共、廣大、甚深。 ᅟᅟ==[A10] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 最後云，如是差別菩薩學處，應知復有無量差別，如《毗奈耶瞿沙方廣契經》中說，即指本品也。又龍樹書中亦有引用處。是知此經律釋為大乘戒學之根本，而為龍樹、無著所共據者。 四、道門品 本經五品，兩番釋戒。上來三品已明戒中兩種要義，所謂安立與大小律儀之差異，是為第一番說。此品及後品為第二番說，仍承前番二義，作進一層之解說也。今道門品即釋戒之安立本源而從趣入處說。初番釋戒安立，已明何以有此戒之故，今則進言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道門者，趣[A11]入之門，一切學行，必有其入門處故。茲言入處，共有二門：一為總門，二為別門。 ᅟᅟ==[A11] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 先就別門言，復有二義：一者由相對說，各別之法，相待而成，經出十五對，有三十門。初言生死法，即流轉法，是為不正修行者之流轉門。正修行者獲得涅槃，為涅槃門。如是能得自在及不自在，乃至無智慧門，愚痴之相有如痴羊，智慧門能得三十七品助道法等：是為偏於染義之相對說。 二者由相乘說，各別之法，前後相連，有次第義。經出十一門，謂四無量及三十七助道法，是為偏於淨義之相乘說。如是染淨諸法，別別為門，是即別說門義也。若總說者，即統攝一切諸法為一總相而談。此亦有大小二義，經初依小總相而說八門： 一謂「菩提心門」，能成熟一切佛法故，所謂初發心，即證正等覺也。二謂「攝一切法門」，即能受持一切法者，然後於法而得自在故。三「攝眾生門」，一切佛法皆為攝受眾生而演出故。四「善巧方便門」，即能通[A12]達染淨因果處非處義故。五「慧度門」，謂由此慧故，通達一切眾生心行究竟而皆令入無餘涅槃。六「六度門」，運轉一切[A13]眾生至佛土故。 ᅟᅟ==[A12] 達【CB】，建【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A13] 眾【CB】，果【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 七「神通門」，以智慧光普照三千世界眾生故。八「法施忍門」，謂雖度脫一切眾生，實無一眾生得度故，住於法忍，無度相故，即不隨他。最後有一大總相門，能徧入一切法門，即經所說之「法界門」。是法界一相無相，亦無差別次第，而能徧於一切諸法而為之門。 界有二義：一為界域，此界廣大無垠，一切諸法無不賅攝。二為究竟，謂法界為一切法之極，由彼即能入一切法故。然此法界當於何處求之耶？經云即於一切眾生之界求之。眾生界即有情界，亦即心界，是應於眾生心上求之也。眾生心與法界之量，等同一味，故能知一切眾生界者，即能知此法界。 若以此心界為法界門，得心之實，即能[A14]入於一切法門，而得法界之實矣(心界即法界，故《唯識》謂法界為唯識性，或曰心性)。初品說法界是佛說法之安立處，就所趣入言，謂之第一義諦。此品說法界是一切學行之安立處，就趣入言，謂之法門。如是安立正法。能所相應，即得學行之實也。 ᅟᅟ==[A14] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次後釋難，證成所安立之大總相法界門。疑者言曰：若法界即有情界，豈同有情界之有分齊(經云邊際)耶？文殊答言：法界如虛空，無分齊也。此空非如物理學上有分齊之空，乃去一切質礙之抽象空相也。《唯識》即以有無方分破空實有，而以此離質礙之空相，喻諸法法性離礙而能徧於一切，無有分故。虛空如此，法界亦然，所以眾生之心，非但能思慮[A15]己也，必有其一切有情相共相通無有區別之義在。是即一切有情所同具之心，所謂眾生界、法界也。 ᅟᅟ==[A15] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 常言心佛眾生三無差別者，蓋就價值而論，以佛心之淨不異凡心之淨故。然非離一切相不能見[A16]其同，此其一。 ᅟᅟ==[A16] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 經中復有難言：如是法界汝知之耶？文殊告言：無有知也。法界既無分齊，何有於知，知之性有能有所，即有分齊，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不執有知，即得遠離分齊而契會一切諸法成就無上等覺。此以法界同等為言，證成上文無有分齊義，此其二。 又[A17]問：既無能所知，云何有如是辯？答言：此辯乃無心之談，猶如谷響，谷響不待知而有聲，但由因緣之所引發耳。菩薩之有辯，乃眾生之反響，實無有辯也，此其三。 ᅟᅟ==[A17] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又問：眾生界無能所，此身寄於何處而有所說？答言：似如來化人所住而有所說。如來化人實無所住而有所說，我此亦爾，蓋一切法皆不住故。又言：若都無住處，云何得成無上道果？要知一切法畢竟無住，即此可成正覺也。反之說住，則一切法皆可住，乃至五無間業亦所住。但此無間之住，乃不住之住，若實住者，即墮地獄，此當視住者以何等心行之也。所以文殊言：菩薩住五無間，非但不墮地獄，即此翻成無上道果者，蓋菩薩了知惡業與報相應無間如響隨聲，乃知無上道心亦應具此無間之義，然後心始真切無懈，遠離二乘直趣無上菩提。如佛誓於菩提樹下，不取正覺，不起此坐，是何等相應無間如響隨聲以趣求之耶！ 又問：設菩薩亦同殺父罪住真無間者，能成無上道否？答言：能成。須知一切法自性無生、空、無相、無願，如是覺知是因緣法自性本空，名覺菩提，設墮實無間獄，能如是觀，亦復能證無上道。此乃就菩薩歷法觀空而言，非真有殺父等無間之事，蓋菩薩行以一切法為所緣，五無間獄亦在一切法中，故應如實觀察。如是以觀空言，於五無間獄亦能成等正覺，此其四。 天子聞此法界甚深微妙，遂問：誰信此法至於何所而不退耶？文殊答言：若以信為實有，如來尚不生信，況復聲聞。蓋一切法於勝義中無實自性，故說如來不生信也(必知世俗之有信無性，方知勝義中無性之信)。然而此法若有信解受持者，必為不行我法(即不住世俗)，不住兩岸(生死涅槃岸)，而於諸法無有憶想及離一切煩惱結使者。如是即到一切眾生心行之處，無相無行，亦不願求，但隨眾生之心無餘以化，亦不退轉，畢竟遠離煩惱及二乘境界，此即法界充類至極之境也。至此得平等行，於一切法無二無別。 又此平等，須於別異法上見之。文殊言：不知一切法平等，則所分別及其所行，都為異相；若知平等，即不行於別異而趣平等也。故此平等關鍵，不在法之本身，乃在知與不知耳。不知即以平等為境，亦見其為別異；知則雖以異法為境，亦見其為平等也。故此由法界而入一切法，所重仍於一切法上了知平等。佛法歸結學行之根源於有情心界者，即不應忘此平等之義也(孟氏心所同然之說，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也)。佛法說法界不言同而言等者，因恐有濫於一，等則如衡兩端，由相等而平衡。學行根源之心，當從平等相而得，非泛泛所說之心也。 五、較量三乘品 此品重釋大小戒學之異，由以見大乘戒之殊勝也。前文解律品，雖明大戒之勝，然僅及《攝論》四義中之差別與共不共二義，所謂甚深義與廣大義，則此品所欲談[A18]者也。《攝論》四殊勝中，前二屬戒之形跡，後二乃彰其精神，此品即就其殊勝精神言之也。 ᅟᅟ==[A18] 者【CB】，考【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 先說甚深義。戒本為絕諸惡業道者，而大乘之戒反現行諸惡業道而不捨，是應於甚深意趣上體會之也。蓋大乘之學，純乎為人，其有現行諸惡業道，正為方便善巧悲愍之行，自非拘墟之見所能量。天子疑問：頗有菩薩具於煩惱成菩提耶？文殊直應之曰：有。菩薩之有煩惱，由二種生：一者他對自故。蓋煩惱非一人而有，如貪瞋等行，均有所對，苟遇對己生惑之眾生，若在小乘則極端棄捨退避，至其極乃斷絕與人往來。 大乘態度，迥異乎是，不惟不避，反迎頭承當，以求根本解決，使彼煩惱永不復生而後已。此種精神雖儒者猶未能企及，以孟氏功行之深，於自反而仁而忠之後，終至於橫逆者，視為妄人禽獸而摒之不顧矣。然其再三反省以求其故之間，亦非全無煩惱之擾，曾子反省之行，自亦有動於中，此皆大儒於行事處未嘗無煩惱也。菩薩亦爾，遇貪瞋時，亦有煩惱染著其心，且正以有此煩惱而成其學，此所以成為殊勝也。 小乘聞此，驚怪不迭，疑竇叢生。文殊即以異門作答：若菩薩斷諸煩惱，即墮聲聞，蓋菩薩由一己之煩惱，審知眾生之煩惱，如是大悲愈增，精進愈猛，必使化人我煩惱為菩提而後已。又知眾生之煩惱未盡，即自心之不淨，此維摩之所以因眾生病而病也。菩薩愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而後始能徹底利人故。此種具煩惱而成菩提之甚深義，實佛家之超勝於儒家處也。 二者自對他故。菩薩既悲愍眾生，自應以喜樂施與，有時竟與以苦惱者，是亦應以甚深義觀之。蓋有一類剛強眾生，如外道聲聞之流，執一往見，障蔽實相，又非軟語所能化，於是菩薩以深重苦切之言，於事於理，針鋒相對而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又異乎儒者不屑施誨者矣。 所以經中文殊不惜辭費而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答頗有慳悋成就布施等問，而曰菩薩實有慳悋能成布施。菩薩之慳，即於不捨菩提心與不捨眾生二事見之，要有此悋，而後財施無畏等施，始有所措也。 又菩薩實有毀戒而名尸羅者，以菩薩之持戒，在求安樂成就眾生，自非如常途說戒之拘拘節文(經云不自觀戒謂不觀待眾生所謂之戒也)，有礙大悲也。又菩薩實有捨於堪忍而名忍度者，是即捨於外道之忍也。諸外道眾忍持一類威儀，墮於苦邊，非中道行(即四威儀行)，要須捨此而後忍之實義始現也。又菩薩實有懈怠而成就精進者，即於聲聞所學，以徹底懈怠行之，乃於無上菩提得以修習成就。 又菩薩實有不定心而名禪度者，不定心即是忘念(或失念)，定心明了繫屬一處，菩薩要有真實禪定，明了不忘，必於二乘所得之心，忘之淨盡，即於夢中亦不復起，是即菩薩明徹之定心也。又實有無慧而名菩薩般若者，世間之慧，雖持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲喪眾生使之顛倒，菩薩無是邪慧，而成就世出世法正智，以攝受一切眾生[A19]使處於安樂境界也。 ᅟᅟ==[A19] 使【CB】，便【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 文殊說是甚深義已，如來倍加讚嘆，以喻申說。以為菩薩戒學，如人之飢，寧忍痛苦，終不嘗於雜毒之食，是故菩薩寧犯慳毀戒乃至忘念無智，終不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚於煩惱，若墮二乘，如人斬頭喪命，終無因緣能修德業故。所以菩薩寧犯戒，終不捨於一切智心，寧可具備煩惱，終不作漏盡聲聞。此菩薩戒學之甚深義也。 次談廣大義。即於菩薩行之所緣(無量學處)、所攝(無量福德眾生)及所建立處(無上菩提)見之。今對小乘等所緣顯示，而以有為無為闡此義趣。菩薩法有為無為兩者不離；小乘則有為無為兩不相涉，是以急求涅槃(無為常法)；棄捨世法(有為法)，而於生人之情不得把握，分割二法，終成其蔽，而失廣大也。大乘談無為不離有為者，如智論喻，如室有壁則塞，破壁為空，除此何有於空不空耶。能於此有為無為一切法上學，是即菩薩學之廣大處也。 聲聞不解此義，故迦葉起詢，聲聞能證無為法，菩薩所緣不離有為，云何可言有為菩薩勝無為聲聞耶？佛知理難言說，乃舉三喻，曲達其旨。一謂如人析一毛而為百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多於勝於海酥耶？聲聞無為智於佛智中，正同此滴酥也。菩薩以有為善根回向佛智，與佛智等，量如海酥，其勝無匹。蓋菩薩能知此有為法上之無為相(法法不相通，但相可通)，所以能不捨有為，安住無為。是即大乘學以相而言有為不離無為，自非小乘所執一往之無為法，而有落空之嫌者所可比也。 二謂如蟻所持米粒與滿大地之秋月熟穀，所攝受益誰為多者？聲聞得果，如蟻持粒，何若菩薩六度四攝之能攝受無量廣大眾生，使之安於世出世樂中耶！三謂如有千百水晶珠，入城，與一無價琉璃寶珠之在閻浮提，所濟貧厄誰為有能？聲聞無為不堪住持佛法負擔如來家業，正如水晶入城，不能濟人困厄，何若菩薩能發一切智寶之心，住持三寶不斷佛種也。 此乃貴母不貴子之義，有菩薩乘而後有佛，有佛而後有三乘，所以菩薩能成一切智而於眾生多所安樂也。宜乎迦葉聆此，讚如來善說菩薩發於一切智寶之心過於一切聲聞等矣。是為菩薩戒學之廣大義。 爾時寶主世界菩薩以下為此經總結，顯平等義，即上來所說甚深廣大二義之所依者也。平等謂諸法無差別觀。大乘戒學，由小乘觀之，應無煩惱，而菩薩卻正以有煩惱而成其[A20]戒，是為甚深義。又小乘不以有為為究竟，而菩薩不離有為，不捨煩惱，是為廣大義。此中大小之殊，深淺廣狹之別，即在有差別觀與無差別觀也。 ᅟᅟ==[A20] 戒【CB】，戎【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 所謂無差別觀者，即於諸法見其法性實相無別之平等觀也。但平等云者，無差別之義，非同一之謂，不應即執此諸法實相平等之不盡意語，便以為諸法同一意義。應知法性實相離法無所得見，一也。又一切學行施為之所依，即以法性實相為用，二也。是以菩薩必有諸法無差別觀，乃能顯戒學甚深廣大之用也。經文於此義，以事理二段分說。 初段先以事現，謂寶主世界大眾聞已讚言，如是一切言說皆是戲論差別訶結使(煩惱)說，是世俗安立，若不明晰理趣，即墮言說戲論煩惱中。寶相國土，並無是事，乃勝義說，離於言說戲論差別。希有釋迦，於一切法無上中下差別，而能隨應施設上中下三乘，是為甚難。生此感已，急欲捨離而還彼土。彼諸大眾聞文殊與天子顯示法性平等之說，不能會之於心，是以有此不平等之取著，是乃所謂飢渴害心也。 於是文殊次於此事以理折之，謂不應有此差別想，蓋一切世界、諸佛、諸法、眾生、無不平等。何以故？一切世界如虛空故，諸佛法界不思議故，一切諸法虛妄分別故，一切眾生無有我故。又觀一切諸法空無相無願等故。 次段(自現神通至如文殊師利為現事，佛告以下為析理)釋成上段之義。文殊以智證通力令諸大[A21]眾心思移轉，於諸法實相深入知見，徹底理會，觀知寶相釋迦兩土平等一味。而願一切眾生皆如文殊之智也。如來復告彼大眾言：非但佛土眾生平等，佛與佛亦復平等。此如金器瓦器雖異，而等有空界以成其用。諸法亦爾，真如實際平等無差別而有法之用也。此法性真如實際三者乃因所觀程度深淺而異，就諸法本具者言謂之法性，就觀行言，謂之真如，就究竟言，謂之實際，以此凡夫二乘菩薩隨應而現。雖現三乘之異，而法性真如實際原自平等，如器有異，空固無異也。 ᅟᅟ==[A21] 眾【CB】，果【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 佛說平等，厥有三義：以無分別平等觀故，說一切等；以一切法遠離分別如如等故，說一切等；以一切法畢竟空性本淨故，說一切等。此就真實依他與圓成性說，謂之一切法平等。知此則無往而非淨土，是以文殊不住寶主也(嘗言淨土以唯心淨土為本者，意在於此)。復次，前段言平等，猶有一切剎土如空，乃至眾生無我想在，今此進而見一切法之本然，離一切想，得大平等。法之本然者，即謂法性真如實際，無一不等。由此施設學行之用，又無一而非趣證無上覺者，就一切用皆趣正覺而言，謂之平等境界。 是以菩薩戒學，非離煩惱而求清淨，亦非離有為以證無為，乃正應於煩惱而得清淨，即有為以證無為也。言即煩惱而得清淨者，菩薩學行以他為本，煩惱即由此自他相涉而生，若能了知煩惱之本然與一切法之本然無異，皆為性空無實，如是有了知煩惱本然之智，自有無煩惱之行。如對治貪等之無貪等行，了知煩惱本然後，即不期而生。 至於佛心現一切有情煩惱，而佛心實無煩惱，以佛只有二十一種心所(徧行別境善三種)，佛以無貪等心觀貪等煩惱，貪等在佛心中為無貪等，即因正知煩惱本空而成為無貪等行也(若有自謂已知煩惱無實，現行煩惱何傷，此直是自欺，何期清淨)。 此中關鍵，在對所緣有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止為用；大乘以無著故，故能財施無厭，而成其無貪之行。是以菩薩即煩惱而成清淨，即有為而證無為，若離煩惱，則所行與他人無涉，墮二乘之域矣。 且眾生無始來與煩惱[A22]俱起，清淨功德止有其性而已，若離煩惱而求清淨，豈非捨己從人之談。由煩惱而求清淨，功夫始切近身心，而有著落。所謂轉依者，即發軔於此。轉與煩惱相[A23]俱之心而變為不與煩惱相俱之心，非謂轉變煩惱以成清淨也。對治亦爾，要由煩惱透過而現無煩惱也。常言煩惱即菩提者，煩惱與菩提不並立，如有壁則無空，破壁為空則無壁，[A24]俱煩惱則不知煩惱本然，知本然則無煩惱。 ᅟᅟ==[A22] 俱【CB】，具【呂澂】== ᅟᅟ==[A23] 俱【CB】，具【呂澂】== ᅟᅟ==[A24] 俱【CB】，具【呂澂】== 故此語之意，是由煩惱上出生菩提，即是以煩惱上齊菩提，非謂煩惱與菩提無異，而以菩提降等煩惱也。以由煩惱能成菩提，說煩惱與菩提平等，如此說平等，始為究竟真實。由此而後知菩薩學行無一不從此出發，不然浮泛無根，將何所措手足耶。末後經出數名，由此平等義，第三名一切佛法。是知平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。 瑜伽菩薩戒本羯磨講要 今講先明三事：一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。 一、較量殊勝 先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二：一範圍廣大，凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；佛地經論於稱讚菩薩功德為游大乘法一句(履行)，以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二百五十，細則八萬威儀(較儒者曲禮三千之說尤廣)，皆律儀所攝。 菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘割截三學互不相涉也。 二果證深切，聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。 菩薩戒學之本質(自性)，既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然——行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其[A1]直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。 ᅟᅟ==[A1] 直【CB】，宜【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。 二、敘述原委 次說原委：此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒，饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也(此說見顯揚論)。 就佛在菩薩藏(即大乘經典)中所說戒學要義，綜集成此菩薩戒本，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶？且此綜集，亦非漫無所據率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》(《寶積迦葉品》)。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。 三、簡別偽似 末辨偽似：中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶？曰：菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵[A2]網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。 ᅟᅟ==[A2] 網【CB】，綱【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又依《梵網》傳授與內容觀之：翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有菩薩戒本。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟？復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋求那跋摩譯，即今講菩薩戒本之異譯。 《善戒經》說菩薩重戒有八：四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種：於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之：魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。 《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊而發。於此可得其託偽之故矣。《梵[A3]網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶？以上辨偽。 ᅟᅟ==[A3] 網【CB】，綱【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現：一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，注者亦多；現存寂護覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。 二為旁出之異義：其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍(我國宋時亦有譯本)。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種，次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條(亦如今之提寺產事)。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。 四、解釋本文 次釋本文：此本從《瑜伽師地論．菩薩地戒品》中輯出。在奘譯以前，舊有北涼曇無讖與劉宋求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異：涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句(聲聞戒本為布薩——長養清淨——每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否)；宋譯則連受戒羯磨從戒品大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵考：今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，祇有以奘譯為準據耳。 本文初為序說，次為學處、有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹智論釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。聲聞戒本序中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云，「朝聞道夕死可矣」，求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶？君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。 但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放逸(勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸)。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。 戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。 四似他勝處法者：初為自讚毀他，所謂不敬有德，妄自憍慢也。此見之於加行，則為語默舉止之傲慢；推之於意樂，則為利養名聞之貪求。存心名利，自易入此自讚毀他之途矣。菩薩學行，重在為人，故視此為大過失。聲聞戒以淫為首，由貪欲出發，蓋視貪欲為生死流轉之本也。菩薩首戒亦從貪出，但擴大其義，以貪求為一切染行之源。所謂自讚毀他，則肆無忌憚，至於狎侮聖賢，罪何可言。故菩薩戒行，始嚴於此，不徒拘拘於男女之欲也。 次為慳吝財法。此現於加行者為不捨，推之於用心則為慳。謂有苦有貧、無依無怙，來求財物，而不惠捨；或為精神苦乏，來求法食，而不給施。慳乃貪之別分，於自財法吝惜不捨，以求自便。此相當於聲聞之盜戒。不與取之為盜；反之，有求不與，增長偷心，亦穿窬之類也。 三為念惱有情。此現於加行者為粗言惡口，或以手足石塊刀杖損惱於他；或加長養忿恨，他來諫謝，亦不受不捨；此乃瞋之現行也。菩薩以不捨眾生為懷，今存忿心，即有所違犯。此與聲聞之殺戒相埒，殺是有形斷人生命，忿則無形棄捨有情也。 四為似說謗法。謗不限於詈罵，若於正法，曲辭邪說，乃為真謗，所謂謗菩薩藏也。因於菩薩藏法，不如理解，樂說宣示，其極必至建立像似正法。推其用心，或則內懷憍慢，自信勝解，而生似是而非之邪見；或則是非不定，隨他意轉，不知分別，而墮於愚癡之類。此與聲聞之妄語戒相當。聲聞妄語，以無為有，未得謂得，未證謂證；菩薩學處推廣此義，凡於佛法不知而宣說者，皆攝屬於此。 菩薩於此四類，隨犯其一，即失菩薩精神，而為相似菩薩。又此四戒，擴大聲聞四戒之意，並非彌勒之杜撰，所本乃在《寶積．十六門教授》中之不邪行。菩薩之行，必辨邪正，彼經以八類四法言之。八類邪行中，退失智慧資糧為首。蓋菩薩以大悲存心，而智慧為其眼目；無智之行，是為盲行。今四重罪，皆退[A4]失積集智慧資糧之行也。菩薩學之與寶積四法義相通，於龍樹十住婆沙論施度段之立四法品，已可見之，不待彌勒始然也。 ᅟᅟ==[A4] 失【CB】，央【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，他勝處法之義，謂菩薩於此隨犯一種，即能令菩薩成為相似菩薩也。菩薩以成就菩提為宗；理應積集菩提資糧，於已有者增長，未有者攝受。若犯他勝處戒，即不能於現法中增長攝受。何以故？所謂繪事後素，必有清淨心之質地，始能攝受一切善法以為資糧也。此清淨心亦名意樂清淨。若隨犯四法之一，即喪失之，而成相似菩薩矣。又此意樂清淨，按實止一「信」字。信以淨心為相，信則心地淳淨，善法增長。所謂人之生也直，或云直心是道場，皆依此心淨相而言耳。欲求心淨，必去貪瞋癡見，修戒四他勝處法，即所以去四惑而得畢竟清淨者也。 次辨違犯情事。違犯據現行煩惱言，亦名為纏。戒本說由上品纏違犯，失菩薩律儀；中下品犯而不捨。又上品必四支具備而後成：一數數現行，意謂相續，不指累積，於未懺悔前罪性相續不失故。二都無慚愧，即作罪惡不於自他懷慚恥故。三深生愛樂，四見是功德，謂於所犯視為當然，不識其過，深著愛樂，反以為德。是即上品現行之纏也。中下品者，暫一現行(偶犯)，尋自悔除，謂之下品。偶犯不知，被人指摘，方自承過，謂之中品。若為上品纏犯，深著貪瞋癡見，習非成是，久久乃成貪行人、瞋行人、或等分行人矣。 復次，菩薩律儀異於聲聞者有二：其一、菩薩失律儀，必上品纏犯。若祇中下纏犯，對他悔除，無覆發露，誓不再犯，即為清淨。所謂君子之過，如日月之食，人皆見之；及其更也人皆仰之也。聲聞律儀，各別解脫(即別解脫戒)，無論上中下品，犯即為失。其二、菩薩上品纏犯，雖[A5]捨律儀，而能重受，此亦非聲聞律儀所許也。 ᅟᅟ==[A5] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，四似他勝處法，為菩薩三聚戒之律儀學處。由此引申，可得三義： 一者受義。菩薩律儀止此四法抑有餘法耶？曰：當知不限於此，本品(菩薩戒品)上文曾說菩薩律儀即是七眾別解脫律儀。蓋菩薩分在家出家二類，出家則應受出家五眾律儀(比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近住)，在家則應受近事二眾律儀。菩薩律儀即以七眾為本，復增此四學處而成。是以菩薩於不殺盜淫妄酒自利之戒以外，復有利他律儀，所謂待他而受者，即此四學處，所以見與人為善之方也。如言布施，非但分財濟人而已，尤當教人以善焉。四似他勝法，皆具此義。 其在寶積經瑜伽釋文，於此四法則以一「聞」字概之：（一）謂自讚毀他為倒執有聞，有此倒執，即不堪教人。（二）其次不令他聞，謂於法財不以與人也。（三）為聽聞障，惱損他人，不許之悔而永懷忿瞋也。（四）自不聽聞，謂於正法，不知尊重，愛樂宣說相似法也。寶積菩薩律儀之本，既以正聞為主，彌勒即據以為教人為善之方便。亦以是故，菩薩受七果律儀後須增受此四學處，受義始備也。 二者護義。所謂守護不失，明操存之功也。菩薩戒品之初，嘗列舉十支，工夫綿密入微，非世學可能企及，必備此十，始能護持戒律也。 十支者：一不戀往欲，於[A6]已有之欲不顧戀(雖轉輪王位亦捨，以心別有所志也)。二不希來欲，於未得之欲不希求。三不著現欲，於現在之欲不染著。四樂離不足，遠離現境，令心寂靜，視富貴若浮雲。五除惡言思，謂心口恒靜，[A7]悅意軟言。六自不輕衊，志為聖人，不自暴棄。七柔和，令無卒暴。八堪忍，道為己任。九不放逸，歷三僧祇，常勤精進。十淨命，衣食住行，皆無惡業也。不犯四他勝法，即此十支之見諸事實者(前三支攝於不貪，第四支攝於不慳，五七八支攝於不瞋，六九十支攝於正見)。十支中尤以淨命最要，世人多求生以害仁，致陷邪見而不克自拔，故佛法以正命為八正道之一，極加重視也。 ᅟᅟ==[A6] 已【CB】，己【呂澂】== ᅟᅟ==[A7] 悅【CB】，慌【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者淨義。佛學以離垢成淨為宗旨，受戒護戒，所為在此。垢有三類，謂惑(煩惱)業(行為)生(業果)。生果繫於惑業之因，故此略而不論。然推惑業之本，在於染意(即第七識)。《密嚴經》喻之為兩頭蛇，謂其一面執賴耶為我，一面又引前六識發業，而為煩惱現行之本，以其常與我見我癡我愛我慢相應也。人有染意，遂生彼此自他之分，不能洽處，實自私之源也。離垢拔本，應致力於此。但以其與生俱來，絕非一旦可去，當先削弱其勢，而作釜底抽薪之計。 助染意為虐者，乃後起分別意識，故離垢功夫，應從此處(第六識)下手。分別意識通乎三性，既能待染意之勢為虐，亦可藉智慧之力為仁，實捨染取淨之樞機也。若能於分別意識上汰去見愛癡慢分別，即於染污意上漸有能治智慧之勢，如是惑業根本，為之動搖，而漸成離垢矣。是以戒學談淨，非具此四似他勝戒不為功(毀為貪，慳為貪之別分，惱出於瞋，謗為邪見。染意說慢不說瞋者，以貪瞋不並立。推瞋之源為慢，慢則陵人，瞋以生焉)，寧得輕為條文而等閑視之歟？ 次下四十三種學處，屬於三聚戒中攝善法及饒益有情戒。初三十二為攝善法戒，末後十一則饒益有情戒也。菩薩犯是等戒不[A8]捨律儀，故合為一類。以與聲聞戒相較，則皆輕罪之惡作也。 ᅟᅟ==[A8] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 戒本先總說菩薩安住律儀，於所為事有犯無犯及犯事輕重，然後依事別說。菩薩安住淨戒所行不外應作不應作二類，依之而說止持、作持。若不應作而作或應作而不作，皆於菩薩律儀有所違犯。至有犯之為染非染，則依心之染非染而判。於染犯中，又有軟中上品輕重之差。以後學處即由此等一一辨之也。 初三十二種攝善法戒，皆菩薩之所以自成者。菩薩具備一切善法以為一己成佛之資糧，尅實言之，不外六度三學，今即依以建立學處，直示菩薩本分大業。能於此[A9]祛其障蔽，即為入德之階矣。又此障蔽，應從親近處說，如云強恕而行，求仁莫近焉，此近字最貼切。菩薩修己，應去近障而得入處，乃是攝善法戒之功夫也。至於說攝善法之守護，亦猶律儀戒之有十支，而由五度漸次及五慧(慧度開為五智)，具足得之。 ᅟᅟ==[A9] 祛【CB】，袪【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初就施度言，凡有七種學處： 一者不念三寶。三寶非獨施度根本，亦一切佛法根本也。施之究竟(謂到彼岸之度也)，不離三寶，應以自家身心奉施，更無論身外之財物矣。三寶云者，如來及為如來所立之制多處(佛遺跡處所立紀念塔、或藏佛遺物之窣堵波)，皆為佛寶；如來所證所說，又諸菩薩所志所行（道），見諸文字記載之教，所謂經藏論藏，即為法寶；諸先知先覺及已入大地菩薩能實證道法之眾，即為僧寶。菩薩於此三寶，無時忘念，必盡所有而為供養，以身外之物，達一己淨念之誠。 若財物不備，下至一身禮拜、或一頌讚嘆、或以一心清淨信，隨念三寶真實功德。若一日中無時及此，心即空過，受戒之人即為有犯，而於律儀有所違越。若懷輕慢心而失淨信(淨信則能虛懷忘己)者，是染違犯；或以懈怠犯者，亦染違犯。此事本不應忽，豈容有輕慢與偷安之情，故是染犯也。無違犯者，失念誤犯。或已證得清淨意樂，所謂初地菩薩於此三寶自性敬重，常無違犯。 二者大欲不厭。謂於世欲貪者無厭，如[A10]一闡提，非特為施之障、無有施心，且於佛法根本無分矣。儒者養心亦謂莫善於寡欲，其在佛法，尤有甚焉。若不能捨利養恭敬，即於出世無欲而自絕於佛道也。無違犯者，自性多煩惱，雖勤尅制，而猶時現故。 ᅟᅟ==[A10] 一【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者不敬答問。施有三類，謂財施、法施、無畏施。菩薩見一有益之事，必自作、教他作、見作隨喜、讚嘆他作，具此四支，而後能廣與眾生為不請友。儒者求友，亦貴先施。是以菩薩見有耆德同法者來，當念於己有法施之益，應生尊重。若懷憍慢，起嫌恨心、恚惱心、而不承迎推座，自固無緣施他，亦失他欲行施之緣矣。或不知來意，猶可曲諒：但彼已發言請問，而由嫌恨心、恚惱心、不如理答，是為染犯。無違犯者，或有重病、或心狂亂、或護僧制、或護多有情心，而不承迎酬答，皆不成犯。 四者不受他請。或有為奉施飲食衣服等事而來延請者，若是淨施，合當往受；若懷恨惱心而不受請，即為染犯。 五者不受他物。若有持種種金(生色)、銀(可染)、摩尼等寶乃至眾多上妙財物而為奉施者，若是淨施，亦當受持以增[A11]其淨信；若因受之生染著心，至壞自己淨心者，即不應受。故受物之際，宜審自他心，終勿以受物而損減淨心為要。 ᅟᅟ==[A11] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 六者求法不與。他來求法不應懷嫌不與。其無犯者，自審於法未善通利，不欲以相似法與人故；或有挾(挾貴挾賢挾自勳勞)而求，或偷心盜法，不與無犯。 七者捨犯戒者。以上為法施障，此則無畏施障也。犯戒之人，心懷慚愧，應與以自新之路，即無畏施。故於三業不淨之暴惡犯戒有情，不當捨離，而應攝持將導以淨其念，此乃菩薩不捨有情之本懷也。若諸菩薩捨以上七種垢障，則於布施之業，順利無礙矣。 復次，印土晚世於以上七種學處，或持異議。是即開第三學處為二，謂於有德不敬及他來言談不答。今勘文義實不應開。以耆德之來，定有問答，故此敬答實相因而至者，非兩事也。又或有將第七學處判[A12]入戒度者，理亦未當。若此一學處，不入施度中，即是三施中缺無畏施，故知亦屬異議，不足據也。 ᅟᅟ==[A12] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次就戒度言，亦有破除近障之七種學處。是七攝三聚戒，凡六度功德屬自者，皆為攝善，功德屬他者，皆為益生，視功德所屬而異判也： 一者善開遮罪。此關於出家律儀，菩薩於此，須知善權方便(熟習諳練謂之善權方便)。聲聞戒重遮止，菩薩則開遮並重，乃所謂善權方便也。戒律所制罪過有二類：一為遮罪，謂行之有礙道業須加禁止者；二為性罪，即自性成為大失者。 遮罪復有二種：一為避嫌而禁止者，佛於別解脫(佛說戒之本，如世間法律之條文)毘奈耶(釋別解脫者，如世法律之類例)中，為令他於三寶不失信念，將護他故，凡有涉譏嫌之事，皆加禁止(如比丘不與比丘尼多言同渡等事)。此一分遮戒，菩薩聲聞應同遵守。佛又以聲聞煩惱較重，不堪負荷利他諸行，故於別解脫毘奈耶中，制令聲聞少事少業少希望住、少欲知足，以伏煩惱(如三衣一食之例)。此一分遮戒，菩薩不應等學，而當別開。以菩薩利他為勝，應於諸親友及長者居士等處，廣求資生財物，博施濟眾。若於利他事，以懷嫌恨心恚惱心故，而住少欲知足，反為犯戒矣。 二者善開性罪。此關於在家律儀，謂優婆塞戒也。在家菩薩，遮罪甚少，性罪特重；然為他故，善權方便，亦有可開者(涼宋二譯本皆無此條，意者為防弊而刪歟？梵藏本俱有)。但應深懷慚恥，自念為順眾生利樂，安置之於善處；全屬不得已之行也。此等善開無犯，能生功德；若不善者，仍是犯戒也。 此中有七支分別，即身三口四。一殺。若見賊盜為貪財故，欲多殺生、或害大德，自造無間。菩薩見[A13]已而自思惟，我寧斷彼命墮那落迦(苦器)，終不令彼無間業成受無間苦，如是殺一拯百，殺獨夫以安天下，是亦在家菩薩所應為也。故開殺戒無犯。 ᅟᅟ==[A13] 已【CB】，己【呂澂】== 二盜。有三類，一遇增上長官濫用權力逼惱有情者，當褫其權位，以安眾人；二見諸賊盜奪三寶物、或他有情受用財寶者，當奪還原處，免其受無間苦；三或見一類眾主等，取三寶物，無慚受用者，當隨力廢除其主。如是三類，雖似不與取，而無違犯。 三淫。在家菩薩，一夫一婦，不應邪淫；然有時為導他故，於無繫屬者，亦可行不得已之方便而順攝之，為無違犯。但出家菩薩為護戒故，與聲聞等，一切不應行非梵行也。 四妄語。菩薩以無染心饒益有情，正知思擇而說異語，此無有犯。 五離間語。菩薩若見有情，惡友所攝，多為不義，為除彼長夜苦，出離間語，雖斷他愛，而無有犯，生多功德。 六粗惡語。若見有情所作越路(異趣)，多行非理，為止他過惡故，猛利訶擯(如佛對提婆達多事)，無有違犯。 七綺語。謂巧言無義，如下里巴人之俚調，菩薩為攝有情，於彼諳習善巧，作種種吟詠歌諷，如馬鳴菩薩之所為，亦無有犯。以上身語七支之開戒，皆須善權方便，方為無犯，以此等屬於不應作，而非應作不作也。 以上二則為菩薩律儀戒之學處，下二則為攝善法戒之學處。 三者邪命不捨。謂非法生活，略有五種，一為詭詐而取，即詐現守護根門、威儀，以得衣食住等資生之具；二由虛談而求，求索不得，則出以虛談，示[A14]己有德，應受供養；三由現相，現匱乏相，以求給需；四為方便研求(即魔求)，苦索逼迫，令他多施；五則假利求利，謂假此求彼，得隴望蜀(如云彼施豐厚，汝不如彼，汝前施勝，今施卑劣之類)。如是五者，皆為邪命方式。菩薩於此，一有堅持，即為犯戒。然此亦應於動機上審之。 ᅟᅟ==[A14] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初念若出於謀食，則耕也餒在其中，終無滿足之心；初念若出於謀道，則學也祿在其中，亦無所用其不捨也。是此一念，邪正攸分，菩薩廣攝善法，固應以正念漸次積集也。 四者威儀不靜。攝集善法，應須威儀寂靜，使心平定，無掉舉之情，亦無沈沒之態，雖在煩擾中而能遠離憤鬧，自無高聲嬉戲喧嘩失儀等事。此亦君子重威固學之意也。 此下三條為饒益有情戒學處。 五者樂著流轉。饒益有情，有如從井救人，原非易事，有情流轉生死，菩薩即於生死中成辦饒益。必應具有方便，所謂以不著心而處之也，是故菩薩以樂著流轉為大戒。若諸菩薩有蔽於此，而謂不應欣樂涅槃，亦不於煩惱而求斷滅，是則顛倒。菩薩正應於生死中斷煩惱而取涅槃，乃能不住流轉，趣歸涅槃。如是，還滅流轉皆於生死中求之，即異於聲聞之所在也。聲聞為一己，尚能欣樂涅槃厭離煩惱，菩薩為一切有情，欣厭之情當過於彼千百萬倍。但以無雜染心，於有漏事隨順而行，假以作諸功德，故能成就勝出諸阿羅漢無雜染法耳。 六者不避惡名。菩薩饒益有情，必使有情信己，乃易從事，故足以招致惡名者，均須迴避也。毀謗之來，不外兩途：或由實事，菩薩於此應守護不犯；或由虛構，菩薩於此，應加以清雪。若於實事不護，是染違犯；應雪不雪，雖犯不染，以是非歷久自明也。 七者利他不徹。利他須徹底，若見眾生應以猛利辛楚得義利者，恐他憂惱，姑息不作，亦為有犯，但非染犯而已。 是七學處攝三聚戒，前二為律儀，次二為攝善法，後三則饒益有情也。此中初一學處善開遮罪，徵諸梵藏，亦有析為二分者，謂與聲聞共學及不共學。此亦非是。戒文明明顯示開義，菩薩戒學精神亦正在開禁之善巧不善巧處見之；若分為二，便失其義。於此益知奘譯本之完善可從也。 次就忍度言，有四學處。忍謂堪忍，即身心之能擔當也。羅什譯為忍辱，義不盡洽，其實殆如孟氏所云「故天將降大任於是人也，必先苦共心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能者。」若是，始能任重以致遠。 又堪任待他而起，凡有三義：一為耐他怨害。菩薩於此非但能忍能遣而已，且能迴轉彼怨逆而為親切焉。二者安受苦忍，即逆來順受。是必於他能耐，然後於[A15]己所處逆境始得安受也。三為法思勝解。謂於道理，能善思擇決定勝解，是即無生法忍也。 ᅟᅟ==[A15] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 今舉四學處偏詳耐他怨害，不及餘二忍義。一者瞋心報他。菩薩耐怨不報，非屈伏也，乃反求橫逆所由來之因緣，以期根本克制耳。若存報復心，已墮瞋恚煩惱中，即有礙法思勝解矣。二者他忿不謝。菩薩於他有情，不應懷忿，更不應結怨，若有煩惱，不容相續。偶有犯他，或他疑被犯，理應往彼申謝以除其惱。若不申謝，或不如法，棄彼有情，即為染犯。三者他謝不受。菩薩或為他所犯，他能如法平等悔謝，而由嫌恨心，欲損惱他，不受其謝，即成染犯。或稟性不能堪任，不克自制煩惱，而不受謝，亦染犯也。四者懷忿不捨。因他惱故，懷忿不捨，是染違犯。菩薩於此，理應善自除遣；若不能克制煩惱，何堪大任耶？ 次就勤度言，有三學處。勤即精進，乃身心勇悍而相續堅持之謂。凡有三類：第一擐甲精進。如戰士臨陣，須被鎧甲；行菩薩行，必先以自誓為堅甲，而後始有真正之精進。次二精進與戒相成，謂攝善法精進與饒益有情精進。 今此三學處，去勤之近障，但偏就[A16]擐甲精進而說。一者貪供禦眾。此以僧伽合眾生活顯精進之義，菩薩為他，不辭辛勞，非為利己也；若貪供事方便管禦徒眾，則有違利他之義，增益放逸矣。故為染犯。二者懈怠躭樂。謂身心放逸，耽著睡眠，非時非量，臥樂倚樂，放捨精進，是染違犯。此中正精進者，於夜中三時，除中夜安養，餘二仍當覺悟瑜伽，精進修道。三者談俗廢時，策進德業，寸陰是惜；言不及義，空廢時日。所以懷愛染心談說時事者，即與擐甲誓願相違而為犯戒也。 ᅟᅟ==[A16] 擐【CB】，損【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次就定度言，有三學處。定謂等持，乃平等持心，不高不低，有所趨向之意。調心如調琴，緩急皆不得；必使平等趣入真實道理，而後[A17]徧知無礙。定有三義：一謂現法樂住，謂身心輕快而無絲毫勉強之情，即能樂住現法而為定也。由此定力，第二引生功德。以此功德利他，第三為饒益有情也。 ᅟᅟ==[A17] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 今舉三學處，仍偏就第一現法樂住言。如何能得現法樂住耶？此有三相：一遠離分別，即於事物不固執也。孔子毋意毋必毋固毋我，亦知以膠執貪染為戒。若於事理執有成見，損減現法實相，最為不當。二不沈不掉。離昏沈掉舉，則等捨之態顯現，即無憶想分別，安住於現法中。三無所愛味。前二猶為方便，此則正屬効驗。若即於此有愛味貪著，終不能發慧，是誤以手段為目的矣。 今三學處，即在除去此等近障也。一者不求教授。學定當依止教授，以遣除趣向中所發之病態；苟有實德教授其人能指示方便，而不依止趣求，是為染犯，以有分別心故。二者不捨定障。貪欲、瞋恚、昏沈、睡眠、掉舉、惡作(上二種為二法合一。惡作即悔心所，於已作未作而悔也)、疑(即二心也)、五蓋為定之障(煩惱覆心之謂蓋)，以能令心散亂也。若於此等煩惱現行，忍受不捨，即為染犯。三者貪著定味。若諸菩薩已能平等持心入於靜慮，而生愛染，計為功德，不發智用，以饒益他，是為有犯。 次就智度言，有八學處。六度之前五悉歸宿於智度，因前五以智度貫攝乃得度名也。智度亦有三種：最根本者，為第一「通達真實」。通達不但理解而已，亦有現前觀照洞徹之義。真實即通途所謂實相，此於所知之一切事上得之，凡見聞思慮所及，莫不具焉。此云所知，乃指所應可知者而說。佛法志在證得菩提涅槃，知之而後能證，是為所應知。又所知邊際，即是界限，謂與所知目的相符不須復行進求也。真實非真實之判，即依此所知界限而說(在此界限上為真實，不在此界限上非真實)。能通達觀照於此，即是智度根本。 第二「善解五明」。佛家分一切所知為三類，內法、外論、世藝。內法即內明，為佛法本身，此有聲聞藏菩薩藏之別。與內法相待為外論，此有因論、聲論、醫方三種。因論中有與佛法相反之異道說，意在自立破他，故屬外論。世藝即諸工巧技術也。三類所知，概括五明，必須通達真實，而後能攝受應用。 第三「饒益有情」。以此五明應用利他，乃智度之功德也。 今舉八種學處，皆偏就除遣第一通達真實之近障言，根本障去，餘障自除矣。一者輕視小教。佛法中聲聞藏，為一部分佛弟子所傳之佛說，即有一分佛說之真實義在(與聲聞自乘相應，能得自乘菩提)，而為菩薩乘所應共信。今若立論，不應受持修學聲聞藏，即是染犯。菩薩求真，尚於外論世法加以尋究，矧同為佛說而有所應共遵者乎(菩薩與聲聞所共，即煩惱解脫義)？ 二者專習小教。不學聲聞乘為犯，專習亦復為犯。學小教以為大乘所攝用，乃可研習；若捨大尊小，起愛著心，一向習學，自成染犯矣。勘梵藏判此為染犯、於理較長；奘譯非染，恐有誤。 三者勤學異外。菩薩以自教為主，於異外等論，不妨兼學，但應有主從之別。亦應於每日以三分之二時間習佛語，一分習異外。若於自教未達而偏習外法者，是為有犯。 四者愛味異外。菩薩習學異外本為破斥誘導之資，若於彼愛味嗜好，即是染犯。為學首須端其趣向，趨向定而後於異外如嘗辛藥以習之，毫不樂著。異外之說，似是而非，若不達自教，其不為相似之說所亂者鮮矣。 五者謗大深義。菩薩若於大乘勝義，未能驟入，即應漸次修學，不可動輒毀謗棄捨。蓋大乘深義，聲聞尚不得解，矧在凡夫。且依理言，大乘究竟空寂之說，若不善解，即成斷滅；更依事言，諸佛菩薩難思神變，不有睿智，何能信解。若於此理之空寂、事之神變，不能理解；反作四種憎背誹謗，謂其不能引義(無益)、不能引法(無福)、非如來說(虛偽)、不能利益安樂有情(惑妄)，即成染違犯。推究謗因不出二種： 一由自心非理作意，二由隨他人言教而然。故諸菩薩於佛說甚深義趣、應無諂曲，勉為信受。自咎無慧，於佛密意不能了知，而求[A18]祛不知之蔽，期得其實義而後已。如此，始於佛義有入處也。 ᅟᅟ==[A18] 祛【CB】，袪【呂澂】== 六者染心毀他。佛法成就，有賴於友教，教為所依[A19]之佛語，友乃輔仁之善識，其能增上，與佛同功。是故菩薩應教友並重，以加強勝緣也。取友之道，擇善而從；然於他人不應有染愛(貪著己見)憎恚(嫉妬他人)之情。若諸菩薩力學進道，而以染心自讚毀他，即為染犯。 ᅟᅟ==[A19] 之【CB】，乏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 七者不聽正說。凡抉擇論議、闡發佛語微言大義者，皆為阿毗達磨(即對向佛法義)，佛法之能昌明，端賴有此。故有能說之者，即應往聽；若憍慢所制，懷嫌不往，即為染犯。 八者依文毀師。佛法標舉四依，而謂依法不依人者，蓋欲人依教行證，勿以說者德行之不備而致輕法也。道由師聞，尊師即所以重道，故不應以其無德而妄生輕毀。又於師說，亦應依義不依語。蓋語以表義，審其所表事實，以為修學之資足矣，不當分別其語文瑕疵而加毀謗也。若菩薩依人依語，故思毀師，或以文辭藻飾乎己，皆染違犯。 以上八學處，前五為通達真實所遵之教，後三為通達方便所依之友，由友而教，盡攝通達真實之智度矣。 次依四攝，有十一學處。一切菩薩行，以效用區別為二類：益人而功德回己者為攝善法事；益人而功德屬他者為饒益有情事。此即四攝，實亦不離六度。謂四攝中布施即是施度；餘三愛語利行同事，則不外戒忍勤定慧，而以慧為主，故是智度(以三事非智度莫行)。四攝種類甚繁。瑜伽戒品上文，總略說之，有十一相，蓋隨所益十一種有情而立也。今舉十一學處，即可分別配之。 初關於同事者二學處：一者不為他助。菩薩為他，見有益他之事，即應協助。尅實而言，饒益有情者，亦不外協助而已。然所應助事，能否成辦，則在於智。若知有益而不助者，即為染犯。所助事有七種：謂籌計(能辦)所應作事，正說行事步驟，守護財寶，增長和合，助理吉會、福業。凡此應助與否，要符攝受之義，方為無犯。二者不瞻病苦。有情身心病痛，悉為成辦善業之障，菩薩知之，應代除解。若懷染心不往[A20]瞻視，即為犯戒。 ᅟᅟ==[A20] 瞻【CB】，膽【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次關於愛語者一學處：三者不說正理。愛語者，方便如理之說，能令聞者易解樂受而善利起行也。若彼為求現福(求現法事)後福(求後法事)，應教以方便趣求。若懷染心，不為宣說，或說不如理，皆染違犯。 次關於布施者四學處。攝財法無畏等施：四者不欲報恩。凡有所施，報恩為先，若於[A21]己有德者、尚不能報，而謂能普利有情，其誰信之(儒者亦謂其所厚者薄而其所薄者厚未之有也)。故於恩之深淺，悉當如應酬報也。又菩薩視有情與[A22]己資用相益以共成社會，所謂一人所需，百工為備，故視眾生，亦屬四恩之一，莫不普施。若懷嫌恨，知恩不報，即染違犯。 ᅟᅟ==[A21] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A22] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五者不慰愁惱。人有愁惱，為之開解安慰，是為法無畏施。若諸菩薩於此，不往開解鼓勵，是即染犯。六者不施資具。菩薩於飲食等資生之具，遇有來求者，懷嫌不與，亦染違犯。七者不教養眾。菩薩攝受徒眾，理應教養；若不善[A23]為教誡教授，供給匱乏，成全其德，是為有犯。 ᅟᅟ==[A23] 為【CB】，焉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 最後關於利行者四學處：八者不順他心。菩薩攝眾，須知眾生性行，因材施教。若如舍利弗目犍連之教鍛工作不淨觀、教滌衣人修數息，即未能順性利導，久習難成。若加以嫌恨，不隨他心，是染違犯。九者不讚他善。若諸菩薩見他有情，實有德行、實有令譽、實是妙說，而懷嫌恨嫉妒，不予讚揚勗勉，反加阻礙，即為染犯。十者不治他罪。菩薩於他，善固須讚，惡亦須治；若見他非，應訶應治應擯，而不如理訶治驅擯者，是為有犯。十一者不怖攝他。菩薩調攝有情應盡力無隱，於應怖者怖，應攝者攝。孔子亦謂吾無行而不與二三子者。威力神通無他，亦示其無隱而已。若[A24]避信施，而不行怖引攝，導人於善，是為有犯。 ᅟᅟ==[A24] 避【CB】，遊【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，梵藏本於上諸學處具備異義，即於同事中不瞻病苦學處，開之為二。依義理說，雖無妨礙，但前文說饒益十一相，今十一學處正與相應；若開病苦為二，即不一致，不如不開之為得。又梵藏本由上[A25]述三處異議，故輕戒總數有四十六條，今勘之奘譯，見其不當，故仍從四十三輕之說也。 ᅟᅟ==[A25] 述【CB】，迷【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次後有二段文，總說菩薩安住淨戒律儀，於諸學處有犯無犯，以及犯中是染非染，及軟中上三品等輕重差別之義。菩薩戒學，不重身口，而重心意，與聲聞異，故分別犯不犯須追究其心行動機而後判。 犯戒之心，區有六種，一「輕衊心」，謂無誠意，二「懈怠心」，亦由誠意不足而致；三「有覆心」，謂為煩惱之所障蔽；四「勞倦心」，謂久而生厭；五「病俱心」，謂身心多帶病痛；六「染習心」，於犯戒事久成習慣。此六種心，前三定犯，四六不定，唯病俱心一向無犯。以病者心失常態，或為增上狂亂，皆不能以常理論也。 又或重苦逼迫，心不自主，是亦無犯。又或未受淨戒律儀，即於一切學處，均無違犯。以菩薩先學後受，知而後行；不同聲聞，為僧制故，先受後學，以防賊住比丘之破僧也(菩薩戒學廣攝三聚，開遮之義深隱而難行，故非先學不可)。無違犯中，別有一義，即先受菩薩戒，犯似他勝處法而失戒者，則於一切學處，均無從論其違犯。 復次，總說一切學處違犯之品類差別，有上中下三種，而以五因判之： 一者「自性」。謂學處本身，即有上中下之不同，四似他勝處法為上中品纏，餘四十三惡作事，均屬下品。 二者「意樂」。即隨犯戒者煩惱之上中下而分。 三者毀犯。依彼違犯之事而定，由輕侮而犯者為上，猛利煩惱為中，無知放逸，斯為下也。 四者「事故」。依所對之境區別，如殺異類為下，同類為中，殺父母出佛身血為上。 五者「積集」。依所犯次數言，一至五次為下，五次以上為中，次數不可知為上。 由此五緣判犯戒輕重，所以使犯戒者能如法悔除也(本段在瑜伽論中，原屬羯磨，今輯於戒本中者，明犯戒有其品別也。至文中若諸菩薩從他正受戒律儀已至發露悔滅一段，當於下羯磨中[A26]詳說，今略不論)。 ᅟᅟ==[A26] 詳【CB】，譁【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 若諸菩薩以上品纏犯還出還淨云云，謂若菩薩自性意樂是上，犯似他勝處者，為上品犯；應當更受。若自性意樂是中，犯似他勝處者；當對眾(至少三人或過是數)悔過。若自性意樂是下，犯似他勝處及餘違犯，此為輕犯；當一人前，可以悔除。若無一人，自願改作，亦可還淨。是為知因還淨方便。若重犯失戒，而不重受，即是違犯。 最後結說，以為勸學。上諸學處，皆菩薩所起之事，而佛於各種經中隨事制立者。如佛初以諸惡莫作，眾善奉行之十善法為教；後則於犯此十善法者，隨事而制立禁戒。聲聞戒早有成文，菩薩戒則散見於處處經中而已。是以彌勒於《菩薩藏摩呾理迦》中綜集以成戒本，遂能貫徹一切經中散說之義。亦如得鑰啟鍵，可以進窺堂奧，此實為菩薩戒學之大本也。菩薩於此，應極尊敬，專勤修學。 羯磨 菩薩戒羯磨，律典有二類：一戒本，偏於止持；二羯磨，意云作業，偏於作持。 此處羯磨，不泛說一切，僅限於受戒。其要有二：一為受戒所有作法，二為表白之語。蓋受戒有關於僧團，須經報告表決之手續。報告之語曰白，表決之語曰說羯磨。 白說羯磨，凡有三類：謂單白、白二(一白一說)、白四(一白三說)。舉例言之：設有過犯，於大[A1]眾前一白之後，羯磨師隨向大眾申說表決。大眾若許，即應默然；不許，則發表異議。設所犯重大，一白三說，然後決定。如是三類羯磨，傳來中土，未嘗具足。道宣律師一代所宗，於此殷勤廣為搜集，至今通行，仍多缺點。唯有義淨輯譯之《百一羯磨》，最稱完備(具足三類羯磨)；惜格於舊說，始終未獲實行也。 ᅟᅟ==[A1] 眾【CB】，乘【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 一、受戒 今此菩薩羯磨，亦從瑜伽論輯出，分二大段：一受戒、二悔過。此外慧沼有別傳本(見《勸發菩提心集》卷四)，謂係奘師在印度受之戒賢，而由基師筆錄傳之者；與今所講頗有出入，故見諸實施，猶待斟酌也。奘師以前，智者大師[A2]傳菩薩戒，推尊梵[A3]網戒本，為作義疏，亦於受戒羯磨，詳加料簡，謂據六種異本，損益而成。其中瑜伽戒，有地持、高昌(道進傳)二本，皆由曇無讖所譯，而與今講及戒賢本又殊。智者當時既知有各種別本，而未能進求其故，亦憾事也。 ᅟᅟ==[A2] 傳【CB】，傅【呂澂】== ᅟᅟ==[A3] 網【CB】，綱【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== [A4]茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。 ᅟᅟ==[A4] 茲【CB】，玆【呂澂】== 羯磨方式有二類：一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。 師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種：一親教師，梵名「鄔波馱耶」，西域名和上，即依止受戒之師。二教授師，又分屏教授(檢驗身根淨否等)與教讀教授(教習學處讀誦酬答)二種。三羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。 十證者，謂十眾(依至少之數而言，邊地五眾即得)，為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師；此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。 復次，受戒有九門次第： 一發願。菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。 二求師。古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云：大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。 三徵信。先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸、或為勝他(令人知己受戒)，乃成堅固堪受菩薩戒者。 四請授。具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請：願大德授某菩薩淨戒。 五問障。爾時大德即為徵問：是菩薩否？已發願未？ 六正受。既徵問已，即為授三聚戒法。 七請證。受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。 八教誡。於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。 九供養迴向。悉為一切有情普得利益而為迴向。 如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。 已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。 先擇師。謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具、或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。 又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。 次擇弟。亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。 復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。 次就菩薩戒，略申三義： 一者大戒獨立義。無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。 二者佛為戒師義。菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上、文殊為闍黎、彌勒為教授、十方諸佛為同證、十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。 比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。 三者在家有師範義。真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。 二、悔過 復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒。但以對他為主，分有對、無對二種(即有師無師也)，凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也(聲聞有不可悔出之戒)。至於懺罪之儀，若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨，後乃誓不再犯(此義初為自訴，次二問答)。若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾(至少五人)發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言：「我當決定防護，不令再犯也。」云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。 或疑受戒在心，何須形式？應知律儀於思(思業、即思心所)之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。 末後一段，補充受戒二義：一受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。二已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。 解脫道論分別定品講要 今講論文之前，應略說本論在定學上之價值。內典談定學者，莫詳於瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地學有南北兩傳(從印度本土北向者為北傳，南向至海外師子國——即今斯里蘭卡——者為南傳)，故言瑜伽，必合南北之傳，方盡其蘊。北傳者，至玄奘時，已盡入中土。南傳在六代時，亦復東來，即今講之《解脫道論》也。 考《奘師[A1]傳》(卷四)載，歸前[A2]徧游五竺，南至建至城，將赴師子國，晤及彼國高僧二人，得悉其國內亂，並[A3]問知彼土所傳上座三藏及瑜伽學情形，與在那寺得聞於戒賢者無異，遂不復往。可知當時瑜伽學實有南北之說，且戒賢口授已及其義。惜奘譯《大論》僅是北說，未攝南傳之義，幸有本論堪以探求。故今日研究瑜伽學，實應合南北兩系以窺全豹。 ᅟᅟ==[A1] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A2] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A3] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 本論題為優婆底沙造，但實際另有本母據以演繹，非盡出其手筆也。其後有佛陀瞿沙(覺音)者，為中印人，依離婆多出家，於時印土小乘湮沒，師命南往師子國求學。彼國三藏，時已盡成土語，覺音乃發願譯還為巴利原文。彼中大寺派(時有三派)學者，疑其能力，乃取《解脫道論本母》試令解釋。音遂引據經典，廣為闡述，成《清淨道論》，小乘之要網羅無遺。於是群加敬服，乃獲盡譯三藏為巴利文，並著種種釋論。時人尊為彌勒再來。今所存南傳佛學，皆受其賜也(覺音為適當我國劉宋時人，奘師所說南方瑜伽，或指音注《清淨道論》，亦未可知)。 《清淨道論》與本論同一本母，為南方瑜伽學集大成之作，雖無漢譯，但得本論亦可見南傳之根本也。本論相當奘譯《瑜伽論》中之《聲聞地》；所異於彼地者，此為教授用書，具有次第經驗之談，堪為實踐之據。中土定學，自羅什以來，隋唐稱盛，天臺賢首以此開宗，但多屬文字揣摩，未解教授真諦。教授典籍如舊譯之本論，新譯之《六門教授習定論》，均未採用。今日之研究，實可以補其缺憾也。 次講論文。本論全部大旨，在解說《雜阿含經》一頌(卷二十二)。其頌云：「智者建立(即依止義)戒，內心，修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」是頌為經中天子間，佛所答者，意謂修行之人依止戒定慧三學，即得解脫也。以此全論十二品，用三學區分。初戒學[A4]末慧學各三品，中間定學則有六品，亦可見此論之特重定學也。今所講之分別定品，即論之第四品也，凡以十三門分別。如論云： ᅟᅟ==[A4] 末【CB】，未【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 問：「爾時淨戒坐禪人，已行頭陀受成就勝善處，當何所作？」答：「令定起。」問：「何定？何相？何味？何起？何處？何人受？禪解脫定正受何差別？幾定因可見以此起定？障定有幾法？定幾功德？定幾眾具？幾種定？云何起定？」 云十三門者，謂體、相、味、生、依、義、差別、功德、障、因、資糧種類、修行。此分別定品，具十二門，末後一門，為餘五品所講，後當述其大要。 第一門：定體 論裡答曰：「定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。復次，煩惱猛風無傾心慮，如殿裡燈，光炎不動。如《阿毗曇》說，若心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著，正定根、定力，此謂為定。」 定之體性論有二釋，一正解，二反顯。 正解者，定為善(清淨)心一境性(即一向，此義《六門論》中已釋)。謂心與心所(善心所之精進及別境之等持——即寂靜——)和合，平等正住於境而不動亂，是即心一境性之義也。 反顯者，以客塵煩惱遠離不動相續為定體。謂此能慮之淨心，不為煩惱猛風所動，如殿裡燈光，明照不動，即心淨無障相續之義也。再引教證，此義出《阿毗曇》(南傳)三十七菩提分之定根定力，顯定之自性功用，以能出生諸善功德(根義)，而又有力伏惑，不為煩惱所動也。 第二～六門 次有五門，合為一段。論曰： 云何相、何味、何起、何處？心住是相，伏怨是味，寂靜是起，於染不著，心得解脫，是名為處。何人受定？謂受心數等方便定等，如手執稱。令心數數等，如缽中油。念與精進等行為定，猶如四馬齊力牽車。思惟等為定，如彼箭師，注心調直。以除怨故，如藥消毒。如《毗曇》說，斂攝是定義，從是定義，滿是定義。 此中第二門定相，謂以心安住於境為相。第三門定味，明定之用，在伏煩惱等怨敵也。第四門定生起，明寂靜現行，即定所發生，有定即有寂靜也。第五門定依，即定所依據之處，謂染不著，心脫粗重而得輕安也。第六門定之意義，即云何認取其為定(文中受字有認取承認義)，此由五義五喻以顯。 一謂由等方便而使心等，即以心所平等為方便而令餘心心所平等，喻如手執稱，使兩端[A5]平衡無有高下，斯名為定。 ᅟᅟ==[A5] 平【CB】，乎【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二謂心既得定，等任運住，不馳異緣，喻如滿缽之油，執者平正，即不傾溢也。 三謂此時須有念與精進為之輔助，念即明記，為別境心所，精進即勤，為善心所，此二和合，平等現行，則初念次念，相續明記，成一境性(常人無相續之念，由聯想攀緣，隨境奔馳)。如以止觀言，以心緣心，念念相續，即是止。心緣確定，而後明察心境為觀。此中相續不移，乃念之功能，然僅僅有此易趨消沉，故又須精進為輔，廣積功德，以求解脫(解脫由無量功德生)。如是念勤二者等行，正如雙駕齊力牽車，直趣不退也。 四謂念勤以外，須有作意，即先思惟應住之境，而後調心安住，心境合泊。喻如箭師，注心鵠的，調直弓矢，而後所發必中。 五謂如此作意平等之用，始能除怨，如良藥之除毒也。 如是調心用心之道，乃切實[A6]歷練之談，非泛泛文字上推論也。此亦有教，如《阿毗曇》云「斂攝是定義」，即謂集中平等也(此相當初二喻義)。「從是定義」，從謂有所向，即從寂因而向涅槃也(此相當三、四兩喻義)。「滿是定義」，滿謂成就，即圓滿也(相當第五義喻)。如是三義，乃據南傳三摩地「Samadhi」一字之訓釋詞言之。Sam(三)義即等攝；ā(摩)為向從，dh（ā）i(地)訓成滿。合此諸義，心能集中一處(論謂方便心所等)，趣向一的(論謂念勤平行)，終至貫澈到底(論之作意慧生)，始謂之定也。北傳此字，僅云等持，殊未足以盡定之狀態。故今講習，應合南北言之。 ᅟᅟ==[A6] 歷【CB】，曆【呂澂】== 第七門：定差別 第七門定差別。論曰： 禪者四禪，謂初禪等。解脫者謂八解脫，內有色想外觀色等。定者三定，謂有覺有觀等。正受者，謂九次第正受。云何為禪？思惟事故，思惟怨故。心喜樂故，離障解脫故。令平等故，方便發定故。得自在故，不以一義住正受故。 諸經中於定名目，所說不一，有靜慮、解脫、等持、等至等異。「靜慮」指色界四靜慮言。「解脫」指八解脫，即內有色想外觀色解脫、內無色想外觀色解脫、淨解脫、四無色解脫、滅盡定解脫。「等持」(論作定，即三摩地)，指有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺言。《瑜伽師地論》則目為三三昧，所謂空．無相、無願也。「等至」(論作正受，即三摩缽底)指九次第定，即於八等至(四靜慮四無色)外加滅盡定。 此依事而區別之也。義亦有區別。靜慮，則著重於慮(思惟)，謂思惟事、思惟怨故。事乃教人所應知之事，此事須心入靜慮，方能如理思惟。怨乃心上不應有之事，所謂障，須由思惟而斷除。靜慮原文曰「禪那」，其語根即具思惟及滅除二義。於所應知事，當如實知，於所不應事則當滅除之。此種思惟功能，唯色界四靜慮獨得其名也。 解脫重在心喜離障，先由外色觀以至內無色觀，依心逐漸樂此捨彼方便而得解脫，故言心喜樂故。障謂色心作意為障，能脫離色心足以為障者，即名解脫。等持，論言令平等故，方便發定故。謂使心力齊平為等，令心方便發定即持。有此等持，則相續不散也。等至，論言得自在故，不以一義住正受故。等心有所成就為至，由定心成就而得自在，得自在故，即能正受(等至)。如是正受，從初靜慮乃至滅盡定，皆有其平等成就之用，故云不以一義(一定)住也。是為定之名義差別。 第八門：定功德 第八門定功德，此有四種，先出其名。論曰： 樂起定故，解脫正受者，幾功德令定得起？見四功德，令定得起。云何為四？現見法樂樂住，以觀樂事，神通現證，有具足。 文中「樂起定故，解脫正受者」，譯文不明，疑有錯簡。意云所以能樂起修定解脫正受者，必有其啟發之處，如見修定人實有種種德用威勢故。此中德勢，略有四種：一者「現法樂住」，二者「得觀樂事」，三者「神通現證」，四者「勝有具足」。此等四德，後文別解。 初現法樂住。論曰： 何者現見法樂樂住？謂人得定，能生無漏，心起悅味，受出世樂，現見法樂樂住。是故世尊說彼此身從靜生喜，使得清涼令漸圓滿具足成就等。如佛告比丘，我先作尼乾，七日七夜身不動搖，口不言說，默然端住，一向受樂。是謂於聖法現見法樂樂住。 定之成就，必有其樂，而其所以能定者，亦即在有此樂也。儒者亦謂孔顏樂處，所云不改其樂者，不改即是定，亦是相續，故孔子於回也有三月不違之讚，乃心有所樂故耳。此定樂為現法樂住，當前身心輕適怡[A7]悅，即住於樂，非過未事也。論云法樂，乃謂於佛說之法，現前樂受，成就無漏心，即於現前離諸煩惱而得身心輕快之法味樂也。 ᅟᅟ==[A7] 悅【CB】，慌【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此亦有經可證，如佛告諸比丘云云。言外道之定，以苦行為務，乃以定為贖罪之用，所以尼乾子外道(亦名離繫，並名無慚，以其不著衣故)行定，於七日七夜，不動不搖，而現苦行。佛依彼法，一向受樂，蓋法樂圓滿，無[A8]入而不自得也。賢聖入世而不為世所染，實由有其所樂故耳。 ᅟᅟ==[A8] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二得觀樂事者。論曰： 以觀樂事者，謂坐禪人，得心定事，無有蓋纏，調柔堪受持觀見陰入界等自性安樂。是故世尊教諸比丘，應當修行如是一切以心依如實知。 有定必有慧，有慧則能真實分別一切法之盡所有性如所有性。法樂非以恍忽迷離而樂，要於法性分別清晰乃能樂也。所以論言，人得心定，除離蓋纏，則心即隨意調柔自在，任運而有堪能，足以分別尋思諸法(蘊界處諸法)自相染淨因果，而知法之實相，得心清淨寂樂。可見樂為了知法之實相所生清晰之快感也。此亦有教，如佛告比丘，當學如是定，思惟如實知也。 三神通現證。論曰： 神通現證者，已得定人，依證五通，謂如意、天耳、他心、宿命、天眼。是故世尊說已得心定，隨宜轉變，如是一切令得如意。 神通者，慧之功能，智慧運用無方為神，無所不達為通，此皆可以現證者。今舉五通為言，得定慧者，皆能現證。常人所以不能盡耳目之用者，以心力不專之故，苟專一矣，自然耳目聰明，隨宜施為，莫不如意。 四勝有具足。論曰： 有具足者，已得定人，未到無學，終令不退，由定得報得色無色有具足。如佛所說，少修初禪，得梵天眷屬，如是種類一切生彼，如是一切。此四功德，能生彼定，一一當起。 前三功德皆現法事，今談勝有具足，乃未來效果。所謂有者，即是生死，已得定者，則能得較勝之生死，住於梵界，直至學成(無學果)而後已。如是四功德，皆為一學字而發，凡學必須究竟，此即有賴於定。學人無此四德法教為學之意樂，則不成也。是以論言四德為定因，以能啟發修定之心耳。 第九門：定障 第九門定障。論曰： 障定有幾者，謂八法：欲欲、瞋恚、懈怠、睡眠、調戲、疑惑、無明、無喜樂，一切惡法是障法。 心不能定，由有障故。此障有八，謂五蓋(欲、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑)加懈怠、無明、無喜樂。如是一切為定障礙，應當遠離。 第十門：定因 第十門定因。論曰： 幾定因者，謂有八法是因：出離、不瞋、明相、不亂、一切善法令心歡喜、能生法智，是為定因。 為定助緣所應習之法，亦有八種，以對治上述八障故。如出離治欲貪，心常淡泊知足，自於欲事遠離。不瞋治瞋，明相治睡眠昏沉，不亂治掉疑，一切善法令心歡喜，則治無明、無喜樂也。 第十一門：定資糧 第十一門定資糧。論曰： 幾定資者，謂有七種：戒眾具、知足、覆蔽根門、節量飲食、初中後夜而不睡眠、常念智慧、住處寂靜。 修定助緣，所謂資糧，此有七種：一戒眾具，謂定由戒生。得戒之先應有樂覺，有戒則知所應作而無悔，無悔即為心樂之本，保持無悔，是為戒事。儒說君子三畏三戒，義亦同此。具者戒無破缺穿漏之謂。二知足，學戒而不知足，亦非定具，如戒制三衣，以薄欲也，轉求勝美，即不知足，而生貪欲。三覆蔽根門，心以眼等五根為門，為護心攝心故，必由根律儀以守護根門。 四飲食知量，飲食失調，易生疾病，故以知量為學定助緣。五初中後夜而不睡眠，習悎悟瑜伽，以除昏沉之障。六常念智慧，即正知而住。去不相應之思惟，如念親屬國土不死等事，應起八大人覺，則為智慧住念。七住處寂靜，即遠離足以牽動心思之塵囂處所也。如是七法，皆習定者之助緣。 第十二門：定種類 第十二門定種類，此用增一法門區分。先以一種說，即善心一境性定，今譯缺略。其次二種。論曰： 定有幾種者，定有二種：一世間定，二出世間定。聖果所得，謂出世定，餘名世定。其世間定是有漏、有結、有縛，是流、是軛、是蓋、是戒盜見盜、是取、是煩惱，此謂世間定。與此相違，名出世定。復次，定有二種：邪定正定。云何邪定？不善一心，是謂邪定；若善一心，是謂正定。邪定當斷，正定應修。復次如是二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間？此謂安定。 此中二定有三類，初二謂世出世。與聖道相應之定為出世定；若非聖道相應三界[A9]繫者，即世間定，此有漏有結，乃至是取是煩惱，故為染法。 ᅟᅟ==[A9] 繫【CB】，槃【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次二謂邪定正定。心一境性非唯正定，邪定亦有，如孳孳為利即是不正；是不可以不辨。後二謂外定安定。外即近分定，安即根本定。論云性除無間者，除即對治定障，障盡入道之際一剎那間[A10]入根本定也。此為學定根據，學人必須知其差別。 ᅟᅟ==[A10] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 蓋定學有三十八種業處，其中止有二十八種得根本定，有十種得近分定。若昧於分別，但修不得本定之十業，寧非唐勞。又如十念中，除念身念息外，餘八隨念亦僅近分定攝也。此之差別，乃經驗之談，未可據文推論是非，於講定業時，再當詳辨也。 又三種定亦有三類。論曰： 復次，定有三種，有覺有觀定、無覺少觀定、無覺無觀定。云何有覺有觀？謂初禪有覺有觀，二禪無覺少觀，餘禪無覺無觀。復次，定有三種，謂共喜生定，共樂生定，共捨生定。初禪二禪謂共喜生，三禪謂共樂生，四禪謂共捨生。 復次，定有三種：善定、報定、事定。云何善定？聖道學人及凡夫修色無色定，是謂善定。聖果學人凡夫生色無色界，是謂報定。無學人受色無色定，是謂事定。 此中初三以覺觀分，「覺觀」為尋伺之舊譯，乃心對所[A11]緣之粗細分別。一切心對境均有分別，云尋伺者乃以名言觀念為據之分別，非泛泛說之也。尋伺之結果能發生語言。尋分別粗，如貓覓鼠；伺分別細，如貓見鼠，伺而捕之，此皆心所之差別作用也。定所緣境，初非尋伺依教分別不可，所以有尋伺具足相應之定，乃屬欲界之近分定(未至定)及屬色界之初靜慮，此定即藉覺觀而離欲界欲(五欲)也。進而觀察尋伺，亦復有過，以其分別名言，常引心外馳。 ᅟᅟ==[A11] 緣【CB】，錄【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次乃無覺唯觀，居初二靜慮之間，為中間定，離覺欲。更進而離觀欲，此在第二靜慮以上。彼處不以覺觀緣境，如第二靜慮以內等淨，第三靜慮以捨念正知，此皆心思內[A12]斂不向外馳也。 ᅟᅟ==[A12] 斂【CB】，歛【呂澂】== 次三種定，以受分別。尋伺於境，但分別義相，至於自身損益領納，則有待於受。有定與喜受俱者，喜對苦言，謂心欣躍性，初二靜慮屬之。初靜慮苦猶未盡，得對治而奮欣，第二靜慮苦已盡淨，得盡淨而欣躍，故均為喜俱定也。有定與樂受俱者，此樂由喜引生，即身心暢悅，第三靜慮屬之。有定與捨受俱者，非喜非樂，但覺其境與心相順而忘其樂，第四靜慮屬之。 後三種定，依八等至說。 一「善定」，即淨分定，聖道學人凡夫修定離下地欲，謂之淨分（如修初禪離欲界欲，初禪分謂淨分）。 二「報定」，聖果凡夫因修定而得之果報定心，如修色界定者，即有色界味著而得色界異熟，即有其相應之定心也。 三「事定」，即無漏八等至，斷惑離欲，盡定之用，而為定體，故名為事(事體)。此善、報、事三，八等至中隨一皆可作此分別也。 復有四種定，論出七類： 一者界繫別。論曰： 復次，定有四種：欲定、色定、無色定、無所受定。謂彼彼行，正受行，是謂欲定。四禪是謂色定。四無色定及善業報，此謂無色定。四道果，謂無所受定。 此中四定，以所生之界地而分。有屬欲界者為近分定(論云彼彼行——近——，正受——等至——行。欲界本無定，此為未至定也)。色界即四靜慮。無色界為四無色。無所受即不繫，為四道果，謂預流等四果也。 二者修行差別。論曰： 又定有四種修行，謂苦修行鈍智，苦修行利智，樂修行鈍智，樂修行利智。此四人，一者密煩惱，二者疎煩惱，三者利根，四者鈍根。於密煩惱人，鈍根苦修行，鈍智得定。密煩惱利根苦修行，利智得定。疎煩惱人鈍根樂修行，鈍智得定。疎煩惱利根樂修行，利智得定。於是密煩惱人以密煩惱故。苦折伏煩惱，是故苦修行。鈍根人以鈍根故，久積禪行覺鈍智，是故名鈍智。以此方便，一切應分。 此四種定以行分別。所謂行者，有方便趣定之行，有方便入定之道(智慧)，此皆修定歷程中之事也。行有苦樂之分，勉行是苦，安行為樂。通(通達)有遲速之異，利根為速，鈍根為遲。由此方便，故成四種：一苦而遲，謂鈍根勉行。二苦而速，謂利根勉行。三樂而遲，謂鈍根安行。四樂而速，謂利根安行。所以然者，以煩惱猛利(即厚密)難治者曰苦遲行，煩惱微薄(即粗竦)易治者曰苦速行，是即利根者速，鈍根者遲也。此乃[A13]入定方便，為學定人所必知，學定而不知定之各種境界，則將失其下手處矣。 ᅟᅟ==[A13] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三者用及所緣差別。論曰： 復次定有四種，謂小定小事，小定無量事，無量定小事，無量定無量事。云何小定小事？定不隨心所得，事小精進，此謂小定小事。云何小定無量事？定不隨心所得，彼事大精進，此謂小定無量事。云何無量定小事[A14]？定隨心所得，彼事小精進，此謂無量定小事。云何無量定無量事？定已隨心所得，彼事大精進，此謂無量定無量事。 ᅟᅟ==[A14] 〔－〕【CB】，用【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T32n1648_p0407c13)== 此四種以定功用(定)及所緣(事)分。功用有勝劣之殊，所緣有廣狹之判。若定不隨心所得，即不自在而其用小，故為小定，以用劣故。不能擴充其境，故為小事。餘準此知。 四者所依差別。論曰： 復次定有四種，欲定、精進定、心定、慧定。欲定者，依欲修得，謂為欲定。依精進得，謂精進定。依心修得，謂為心定。修慧修得，謂為慧定。 定之所依頗多，此處就其增上者說，略舉四種，即三十七菩提分中欲、勤、心、觀四[A15]神足也。有定依欲而得，乃至依觀(即慧)而得者，如應可知。 ᅟᅟ==[A15] 神【CB】，砷【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五者得定人差別。論曰： 復次定有四種：有定是佛所得非聲聞所得，有定聲聞所得非佛所得，有定是佛所得及聲聞所得，有定非佛所得非聲聞所得。「大悲定」、「雙變定」是佛所得非聲聞所得。「學果定」是聲聞所得非佛所得。「九次第定」、「無學果定」是佛所得及聲聞得。「無想定」非佛所得非聲聞得。 由得定人氣質不同，所得亦異，此佛法所以有種姓之說也。但根器雖殊，學者總當自勉，下品固可轉而為上品也。此中佛得聲聞得等，如文易解。最後無想定乃外道定，修此則生無想天，泯滅心之分別作用。蓋外道見眾生以想為患，故以無想為解脫，此不為佛法所取，故俱非佛聲聞所得也。 六者起滅差別。論曰： 復次定有四種：有定為起不為滅，有定為滅不為起，有定為起為滅，有定不為起亦不為滅。問：「云何為起不為滅？」答：「欲界善不善定，此謂為起不為滅。四聖道定，是為[A16]滅不為起。學及凡夫色無色善定，為起亦為滅。一切果定及事定，非為起非為滅。」 ᅟᅟ==[A16] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T32n1648_p0407c28)== 起滅就所治之煩惱言，能治煩惱者為滅，不能治煩惱者為起。欲界善不善定尚未離欲，不能治滅煩惱，是故為起。四聖道(苦集滅道)相應定能治滅煩惱，是故為滅。色無色定勝進途中離下地欲未斷上惑，望下為滅望上為起，故為兩俱。有學果時，功行告一段落，暫為安住，無學果時，煩惱已滅，無復起滅；又事定(定體)不能斷惑(斷惑在定之用)，故為雙非。 七者定支差別。論曰： 復次定有四種：初禪、二禪、三禪、四禪。離於五蓋，成就覺觀、喜樂、一心，此謂初禪。離於覺觀，成就三支。離喜成就二支。離樂捨一心成就第四禪。 此就定所具之靜慮支而分，視彼具何種支(成分)，即知為何種靜慮。若具覺觀喜樂一心五支，即為初靜慮，由此對治五蓋入定初門故。若但具喜樂一心三支，即第二靜慮。若離喜但其樂與一心二支，為第三靜慮。若喜樂並捨，但具心一境性一支，即第四靜慮也。 復有五種定，此亦分三類，初為五禪。論曰： 復次定有五種，謂初禪、二禪、三禪、四禪、五禪。五禪者，為五支，覺觀喜樂一心。離五蓋成就五支，是謂初禪。離覺成就四支，是謂二禪。離喜成就二支，是謂三禪。離樂成就二支，謂第四禪，所謂捨一心。 問：「何故說四禪及五禪？」答：「由二人執故。第二禪二種，謂無覺無觀、無覺少觀。」 問：「是誰坐禪人令初禪自在起第二禪？」答：「於粗覺觀攝念思惟，復知覺觀過患，令起無覺觀第二禪，是其修四[A17]禪次第。復有一人，已令初禪自在現起第二禪，於粗覺攝念思惟，唯知覺過患，見無覺少觀起第二禪，是其受五禪次第。是故說於四禪。」 ᅟᅟ==[A17] 禪【CB】，裡【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此五禪，即於四靜慮中初二之間，增一中間靜慮而成為五也。謂有人於覺觀有偏欲，但能[A18]捨覺而不捨觀者，適居初二靜慮之間，可以獨立成地，開為中間禪也。餘二禪間，非無中間，以無獨特觀行故不分。 ᅟᅟ==[A18] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次五定為五分正受。論曰： 復五種定，謂五分正受：喜滿、樂滿、心滿、光滿、觀想。於是初禪二禪喜滿，於是三禪樂滿，於他心智是名心滿，於天眼通是名光滿，從彼彼定起觀智是名觀想。 此喜滿等為聖五支，皆與聖道相應故。初分正受為喜滿(具足無過失之謂滿)，即初二靜慮。二分樂滿，即與聖道相應之第三靜慮。三分以心捨念清淨為心滿，即第四靜慮(心滿得他心智，故論以他心智為心滿也)。無論何定，能得天眼通者為光滿，天眼者，能通達有情未來生死之慧眼也。從各種定中能起分別慧如實知見者為觀想。凡此皆謂定與聖道相應中之種種德用，故名聖道支定。 後五定為五智。論曰： 復次定有五種，謂五智正定：此定（四）現在樂，亦未來樂，報依身智起。此定（一）是聖所行無煩惱。此定（二）慧人修習。此定（三）寂寂快樂猗所得，成就無二，不伏生死(此定寂寂最樂猗成一性所得，非伏生死)。我此定（五）念入念起，依身智起。 此為五聖智定，乃佛所知境界，佛得定時，能自內證知，故名聖智。譯文於五定之次序有錯亂處，應改正。一「無染無執」，謂是聖行，無有煩惱。二「非凡所行」，乃定慧人所修習。三「寂妙安一」，謂寂靜安隱，成就身心輕安，得證一趣（論中猗即安隱，成就無二，實為證心一趣，謂此定一趣究竟解脫，不為生死所伏）。四「現樂後樂」，謂此寂靜樂於定時所得者為現樂，若由報得異熟所成者為未來樂。五「正念出入」，定之出入，唯正念知，乃定之究竟完備者。此五定，皆佛所證知者也。 末結文。論曰： 復次已分別行處，已分別修行事及下中上，以如是定，有多種可知。一切諸定，皆入四定。 定分別品上已說竟，今總結言：是一切定，皆[A19]入四定，即四靜慮。一切諸定，皆以四靜慮為主，以止觀平等故，能寂而又能慮故。由是止觀雙運，定慧平等，發無漏慧，斷一切惑，自為一切定之所歸也。 ᅟᅟ==[A19] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第十三門：云何起修 第十三門云何起修，即修行方便。此下論文，凡有五品，謂覓善知識品，分別行品，分別行處品，行門品，五神通品。前四品談修定方便，後一品談修定所得果，今略說前四品大要。修定方便，可分為三： 第一親近善知識，修定正軌，必須先得教授。蓋修定法門頗廣，何者始與學者性情適合，有賴教授之指導。且所學者，難得易失，如何護持所學，亦須求助於教授。故親近知識，乃為學定入門之方便。修定所應學者，概名業處，與戒學之學處同。若得教授，即於得一切業處與保護業處二者，皆得其方便。 第二簡別性行，所謂學者之自性氣質。此有六種，謂貪行、瞋行、癡行、信行、慧行、尋行。前三行屬於煩惱，本為有情所共具，但此中從偏重者說。次二行於善法易於起信或辨別。後一行人，於善惡不定，遇事多著。此就學人氣質大概言之也。其中復有複合性行者，前三有貪瞋行、食癡行、瞋癡行、等分行，總合為四行。後三亦如是，有四複合行。總計則有十四行。 是等性行，有先天成就者，有後天習染者，各視其行動舉止嗜好，可以分判(如睡眠時，貪行者則多方求好，瞋行者則無所分別，癡行者多覆身臥。又如飲食，貪行者求其甘旨，瞋行者嗜好刺激，痴行者即不擇而食)。既氣質各殊，對治方便，自難一律。本論列舉業處有三十八種，即十徧處、十不淨想、十隨念、四無量、無所有處、非想非非想處、食厭患想、界決定想。 十徧處者，地水火風青黃赤白空識。十法隨處可得，隨取其一，練習觀想，使一法相，徧一切處，故名徧處。此乃鑒於心之因境不同，每易失散，幻想所緣成純一相，以維持心行之不馳逸。十不淨想者，謂[A20]膖脹、青瘀、膿爛、棄擲、鳥獸食噉、身肉分張、斬斫離散、赤血塗染、蟲臭、骨。此就人體死後腐化歷程生不淨想，以治貪等煩惱。 ᅟᅟ==[A20] 膖【CB】，腫【呂澂】(cf. T32n1648_p0411a11; 齊魯書社版)== 十隨念者，謂念佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。由此十事，令人起相續一境也。四無量(慈悲喜捨)及四無色之後二(無所有處、非想非非想處)，此即超物質者(空識二種已入十徧處中，不再出)。末後二種，食厭患想、界(士夫內六界)決定想。合為三十八種業處，隨應配合六行，以為對治。 如貪行人，應學十不淨想及念身，以為對治。瞋行人應學四無量(擴充其心以及於有情)及青黃赤白四徧處(觀一切物化為顯色無復可瞋)，以為對治。痴行、尋行、心思紛亂，應學念息，以為對治。信行，應學佛法僧戒施天六念，以增善法。慧行，應學念死、念寂、食厭患想、界決定想。餘六徧處(地水火風空識)、無所有處、非想非非想處八種，一切人皆可學之。是為第二方便。 第三隨應修學，即於諸業處，無所拘束，但取其相應者為當也。如以地徧處為例言，習定之人，先擇阿蘭若寂靜住處以為依止，離諸過患(即住處之太新太舊，距離聚落過遠過近等十八種過失)，心易調靜。 其次取相，定之成否，以所緣之相成否為判。此相有三：修治相、執持相、相似相。 （一）修治相者，如修地[A21]徧處，心中應使有地相現前，此以明相初現時(天微明時)所見地相為準，非指土色也(有色即屬青黃赤白徧處)。論其方便，初作曼荼羅(平面模型)，形狀方、圓、三角均可。若須活動者，用木板塗標準土亦得。置於學定人坐位前，以見得清晰明顯為度。即此所成之相為修治相(即開目時注意所得之相)。 ᅟᅟ==[A21] 徧【CB】，循【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （二）執持相者，謂於閉目時，亦能見如前所得之相，是謂執持，以能相續執持故。 （三）相似相者，謂能如所緣相[A22]瞑想自在，循一切處，悉為一味，謂相似相或同分相。以上三相，是為取相。 ᅟᅟ==[A22] 瞑【CB】，暝【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 得此相似相後，保任不失，則能遠離七種不相應行，所謂從住處乃至飲食睡眠皆無違失，如此則心得等引(相續引生)而成近行定(近分定)。《六門論》言九住心為修定之方便，其說同此，亦至得等引為最後，故九住心為止觀行之前段工夫，而非真正定也。 從等引入根本定(八等持)，復有十種善巧，以為資助。一者於內外事清淨，內而身體護持清潔，令之輕安助心專一故；外而行住坐臥等事，亦應整潔，勿有蚊等為擾。二者諸根平等，即令信勤念定慧五根，皆得平衡，無有偏倚。三者相成就，即同分相成就不失。 有此為先，進談四者心應舉時能舉，謂修習擇法、精進、喜三覺支。五者心應止時能止，謂修習輕安、定、捨三覺支。六者心應欣時能欣，謂重新尋求即令心欣喜。七者心應捨時能捨，謂令心任運自然。八者遠離未等持人，彼此心境不同故。九者親近等持人。十者於定得勝信解，決定無疑。得近分定人，具此十善巧，修習純熟，即入根本定。所謂具足靜慮支者剎那無間，而得根本定。 亦即從有分心轉向意門分別而起勢用以成根本定者，此依南方瑜伽學就人心思起伏所立九心輪之說也(有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、彼事心、有分心)。謂從有分心起行，復歸於有分心，成一輪形。如初有分心，平靜無覺，倏而見聞覺知現前，終至留此見聞覺知影像於心(是謂聞熏)，而復返於平靜無覺之有分心。 學定之人，即從此有分心起而生意門分別(此時意識向內分別以前見聞覺知所留影像，所謂意言，不同常人意識向外分別，故曰意門)，得勢用心(速行心)，而構成定。此時短促，或四念或五念即可成就。四念者，近定、隨順、種姓、本定。近定屬欲界，本定屬色界，入本定時，由近定念起隨順本定念，由此易欲界種姓為色界種姓，心理變換交替，而入本定初禪，是為速通之利根人。五念者，即於近定前加修治心，是為遲通之鈍根人。既入初禪，從此漸進以至非想非非想處。此依地徧處為例而言也。是為第三方便。 學者須知定非簡單之行直接能入，必須憑藉種種業處，此應注意者一。其次必須依軌則學，不可以意為之，此應注意者二。今日學定，應師其意，直從義理而入，此雖不能得真正定，可得與定相隨順之勝解。彼習定者，以地為方便而構成修治相，今以佛說道理文字為所緣，成修治相。多聞熏習，久之心地朗然，義理獨存，是無異修定者之執持相也。 此相純熟，以方便慧，令義理通達，徧一切一味，即相似相也。如此所得教理決定不疑之隨順勝解，亦即構成定相方便也。此法昔人早有提倡者，如天臺智者大師受禪法於南岳，而有漸次止觀、圓頓止觀之說，漸次是依定軌則入者，圓頓乃直從義理而入實相，即是此意。可謂古人先獲我心也。 六門教授習定論 本論分兩門講述，一解題，二釋義。 一、解題 佛法實踐，通稱瑜伽。《顯揚論》云：依止三摩缽底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。因知瑜伽為正覺之方便，亦即是般若。而三摩缽底(意云等至，定之總名，通於有心無心)則其依止也。定既為佛法實踐之所據，其要可不待言矣。 稽之歷史，佛學部派中，上座部最重定學。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，對於定學之研究，皆稱完備。而大乘談定之書，則以無[A1]著所傳《瑜伽師地論》《本地分》中《三摩四多地、修所成地、聲聞地》等為詳，餘如《顯揚》、《莊嚴》亦有談及，但最精粹之作則本論也。論有三十七頌，經世親之詮釋，其義益顯。 ᅟᅟ==[A1] 著【CB】，看【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 昔義淨法師留印那爛陀寺，無著之學正盛，所傳定學之書，即無著本論與世親《止觀門論頌本》(此論無釋)二種也。本論獨到處，在於定學教授之說，悉備其中。舉要而言，如論初頌所舉意樂、依處、本依、正依、修習、得果六門，即概括定學之本末。前四為定之依因，後一為定之效果，第五乃屬正宗，專談定之修習。其於定學，可謂詳備矣。而六門中，特詳定因，反復詮解，具備自他二方面(意樂門就習定者自身言，餘三門通他)。 首舉意樂，即頌所謂「求解脫者」，乃定學根本。定由功效分世出世間二種。世間定通於外道，效驗不出生死流轉，佛法中僅調伏煩惱不令暫起者亦為世間定。永斷煩惱乃為出世定，以斷三界惑則永出三界也。定之目的在求解脫，真正解脫為寂滅之涅槃(寂滅對煩惱而言)，故必先有求解脫意樂作依據，期於出世。由此積集資糧，以至正依圓滿，方為定因成就(正依圓滿有三，即師資、所緣、作意，前二有待於外，後一則在於內)。 又四門中標舉住義(即本依義)，此謂直心專注。如有究竟意樂者，既得內外圓滿，又必直心趣一所緣，然後乃成定因也。復次，通途對於定之次第時有疑難，據教，止觀皆屬於定，此二者先後次第若何耶？抑一無次第耶？此疑乃由不諳定因而起。 本論第三門列舉九住之說，所以明未習止觀之前，須有住為其因，亦即先有專注，始能修習止觀也。此住雖似於止，但以作止觀之準備，並非真正止觀。是義獨詳於本論。若不諳此，直以九住為止，於是止觀先後次第，議論紛紛矣。 如藏土宗喀巴大師，由其天資之高，用力之勤，深知當時所習定學與舊義未符(宗師生丁元季，西藏定學雖未中絕，而傳授已失其真，故不信時說也)，爰有《菩提道次第廣論》之作，特發揮其先止後觀之說，於教有難決處即以理斷(論中歷評當時藏中[A2]傳說及中土禪宗)，其成就不謂不高，但未全免於臆測耳。 ᅟᅟ==[A2] 傳【CB】，傅【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 無著菩薩於本論中，明說止觀生起之前，尚有九種因住一段工夫，絕不可廢，故謂為本依。以其屬於教授之義，餘論所未嘗見(如《大論》、《顯揚》等未顯正教授故，皆隱沒此次第)，宗師亦不及詳，所著《菩提道次第》雖依無著之義發揮，而定學次第論斷，但憑理推，先止後觀，終難盡恰也。由是本論教授(教授具四義，謂不顛倒、有次第、據教、實證)定學次第，翔實而談，極為可貴也。 復次，關於定之自性（體性），前人亦有疑義，謂定與止觀有關，止觀又與定慧相涉，定之體性，果何屬耶？宗喀巴大師書中，仍據道理，將止觀分成二橛，以配定慧，謂禪度為止，智度為觀。並於其書最後別開二章，取無著《瑜伽》之說以釋止，取龍樹《中觀》之義以釋觀。一體止觀，偏據兩家，意存高下，此實由於有理無教之誤(龍樹無著之講止觀，各有其一貫之組織，不容割裂)。 若勘以本論，可知定因（九住）雖偏屬止邊，而為定之自體者，則不限於止。如論第五修習門頌云：「心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他（止）[A3]；觀彼種種境，名毗缽奢那（觀）。」可知定之自性實合止觀而說。所以頌又云，「復是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之別，一分或止或觀，二分止觀雙運。蓋令心專注一趣，相續無間，圓滿任運，是即為止。若於行相(心之行相)察其條理，是即為觀。而此止觀相依，則無先後，或由止而觀，從一而趣多；或由觀而止，[A4]徧觀而趣一。如是一多無礙，調然自適，即定慧相資，止觀雙運之境。最後由定發慧，其先所重者加行智，其次為根本、後得。 ᅟᅟ==[A3] 〔－〕【CB】，一【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T31n1607_p0776b08)== ᅟᅟ==[A4] 徧【CB】，偏【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 至於方便般若之後得智，則由止觀雙運得之，為發慧之極致(方便用在利他，有賴於語言文字得其善巧。瑜伽學系之講瑜伽，特重視此，故彌勒、無著、世親均注《金剛經》，其經即談方便般若者也)。宗喀巴大師以禪度配止，智度配觀，復劃分龍樹無著之學，則所謂智，僅限於根本智，是亦違於毗曇家定慧相資為用之義也(中土[A5]禪學標榜般若禪，此乃果位之事，不能驟得。由本論觀之，定有因修、正修、果修。禪宗所謂不思善惡，無思惟作意之止，僅屬因修工夫，尚未及正修，寧能遽談果修耶。宗喀巴於此亦有評途)。上舉各種疑義，勘之本論，悉得正解。其為定學教授之要籍，又孤傳此土，至足珍貴矣(通常教授口耳相傳，不形諸楮墨，無著悲心著此，實為例外)。上解題竟。 ᅟᅟ==[A5] 禪【CB】，裡【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二、釋義 本論以六門教授，乃準據《大論．修所成地》組織之。《大論》就聞思修三地[A6]通說學行，均謂之修，但第三地獨得修名，乃指定言之。蓋依於散心為聞思，依於定心為修。修雖不出聞思，但心定之後，乃能深入體驗，而有諸己、備於我，所以《大論》獨於修所成地名之為修也。其文分四處七支，詳為闡述。 ᅟᅟ==[A6] 通【CB】，適【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四處謂四種區別：一「修處所」，即修之準據。二「修因緣」，即修所依。三「修瑜伽」，即修之隨順相應。四「修果」，即修之成就，出生大用(局部成就，亦謂之果，不必以完全之義限之)。 七支謂七種成分：第一「生圓滿」，謂假立有情(即修定人)，身心圓滿，六根通利(此一支即修準據)。第二「聽正法」(須是正法，且如理聞)。第三「涅槃為先」。第四「解脫慧成熟」(此三支即修所依因)。第五「修習對治」(此支即修瑜伽)。第六「世間清淨」，第七「出世清淨」(此二支即所修果)。 本論六門，準此建立，意樂圓滿即修處所，依處、本依、正依圓滿三門即修因緣，修習圓滿即修瑜伽，得果圓滿即修果也。組織雖同，而[A7]含蘊不無殊異。蓋教授之義，不拘拘於經教，尚須參以無倒解說、方法次第、及證諸己之實驗等，遂與《大論》同中有異矣。 ᅟᅟ==[A7] 含【CB】，合【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次下六門，循文抉擇。首頌總標，列舉六門之目。頌曰： 求脫者積集，於住勤修習，得三圓滿已，有依、脩定人。 此中「求脫者」、「修定人」，皆屬假名有情，其實則指心，此義見於《顯揚論》說現觀處(彼論謂唯心能入現觀，非我能入)。如尋究孰求解脫，孰積資糧，孰修學定，乃至孰成就定，皆不離於心也。本論末後一頌，列六門之名，與此頌所說六門之實相應，相互參照，意始瞭然。即第一門意樂、第二門依處、第三門本依、第四門正依、第五門修習、第六門得果也。 第一門意樂 此下三十五頌，分釋六門義。初門意樂圓滿謂求脫者，凡有四頌云： 於三乘樂脫，名求解脫人，二種障全除，斯名為解脫，應知執受識，是二障體性。惑種、一切種，由能縛二人，已除煩惱障，習氣未蠲除，此謂聲聞乘，餘唯佛能斷。若彼惑雖無，作儀如有惑，是習氣前生，若除便異此。 習定意樂在於求解脫，而瑜伽定學大小相共，故此中云「三乘樂脫」也。解脫意謂離障，有情以心為主，是心於所知事不能如理如量，如有縛之者，以致不能充量盡用，是即為障。此有二種，即煩惱、所知。而為障之本源者，則在能持二障之執受識，此即心識深處之賴耶也。二障種習，為賴耶所任持，而後勢力難摧，成為吾心之真蔽障。此亦如外種有所依能持之地性，乃得發生作用也。以是，解脫必賴轉依，使其不復執持，則種習自歸消失。是義僅見本論，實無著世親學之親切透澈處，或即所以為教授者也。 又二障中「惑種」即煩惱障，「一切種」即所知障，煩惱障能縛聲聞乘人，餘煩惱習及所知障能縛菩薩乘人。障縛有此差別，由於三乘人用心之量有不同。佛之用心，充類至盡，故一切種、習，皆為之障，皆應除遣。二乘人但盡一分心量，故除煩惱障縛，而遺餘分，以不用處不覺其有縛也。人習氣者，二障之餘勢，二障種子斷己，猶存餘勢，如轉輪驟止，猶餘旋轉。真正解脫即須並此習氣盡離之，此唯佛之境界，不可語於三乘人矣。如是解脫意樂為習定之根本，全出於一[A8]己深心之感動，列為初門。 ᅟᅟ==[A8] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二門依處 第二門依處，謂積集資糧，即修行之所憑藉者。此從素養而來，非旦夕可致，故稱積集(所積即修之資糧)。此有二頌，依據經說，略明四義。頌云： 種植諸善根，無疑，除熱惱，於法流清淨，是名為積集。能持樂聽法、善除其二見、但聞心喜足，是四事應知。 此中四義：一者「種植善根」，如經所說，先應修習多聞。謂於佛說教義，[A9]隨順多聞，能受能持，而生信樂。契會於理，心地朗然，是即植種善根，名為淨信，一切善法，由以增長。二者「無疑」，此由樂聞正法，思得其義，而決定勝解，故無疑惑。三者「除熱惱」，諸見(五見)令心旁騖，能惱蔽心，謂之熱惱。見中為害最甚者有二，即欲令他知與自起高慢，諸見及一切名利恭敬之心，皆從此出，即於正法勝解，應盡除之。四者「於法流清淨」，除見猶屬消極，對正法洪流，更須積極修學，庶乎心地日明，充量盡用，而底於圓滿清淨。此須屏除五蓋(即貪、瞋、沈眠、掉悔、疑)，無住生心，始不以聽聞自足，而與理日益相應，漸備資糧之道也。 ᅟᅟ==[A9] 隨【CB】，隋【呂澂】== 第三門本依 第三門本依，謂於住勤修習。定之原名曰三摩地，意謂等持，即平等執持此心，安住於境，不令高下之義。由是定之本質為善心一境性。善者，清淨無染；心一境性者，謂心專一於境，能得其實，得境實相，而後用心有當，一切舉止，始得向善、向上也。今說定之本依，其性質與修習次第果何似耶？曰：先令心習境而能住，逐漸引生於定。此串習能住，為定之加行。及其成就能住，則得定之近分，所謂外定(謂之外與近分者，別於根本定及安定也)或未至定。解釋此門有十六頌，略舉七義。初出名目。頌曰： 所緣、及自體、差別、並作意、心亂、住資糧、修定出離果。 云七義者：一「所緣」，說心住處，即上文所謂境也。定之加行，不能缺境，有境而後有住，縱屬無所有處、非非想處，亦有其境，是為習定根本。二「自體」，心於所緣境，習於安住，即構成定之自體。三差別，有自體即有行相，次第過程不無差別。四「作意」，乃思慧二心所複合之思惟作用也(慧心所之用，僅能明辨，而不知追求深入，故須有思心所助其造作)。由此可知定不離境，亦不離思，故正定有靜慮之名，自異於木石之無知矣。五「心亂」，作意在求能治之正思，所治所遣，即是亂心。六「住資糧」，欲攝亂心[A10]住境，必藉他力資助，所謂修住資糧也，此以戒為首要。七「出離果」，修定所趣，以出離為鵠的，即涅槃之異名也。 ᅟᅟ==[A10] 住【CB】，佳【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次下十五頌別釋七義，初解住之所緣。頌曰： 外上及以內，此三緣所生。 瑜伽說定所緣，無論法行或信行，概以教為準據(通教者依法行，不通教依信行)。《解深密經．分別瑜伽品》，二十六門分別止觀，初門亦謂「以法假安立為住」，即用佛所施設安立之教為所緣也。蓋心不能無緣慮，但應取准於佛教，以得所知之事(如般若教云五蘊皆空，即示眾生所應可知者)。 至於所知之親切體驗，則須經種種步驟，從初修至住定，凡有三種所緣：一「外所緣」者，非真正所知，但藉以驅策此心令向所知，如驅牛羊之就樊籬而已。如是策心就範，與所知相順，而為其近分，故名外所緣，如不淨數息等五停心觀皆是。二「上所緣」者，由近分漸次引心入勝，以求上進，故有境界次第（即地）之別，如心緣下地，以為苦粗障，緣上地以為淨妙離等是也。由此逐漸上緣，調心馴伏，而達於真正所緣，即第三「內所緣」也。內指心言，所緣如不外求，而得諸心，則止於「意言所成之相」，即意識分別所生影像也。 聞思不離文字名言，至於實踐之修乃能親切體驗。如聞思五蘊皆空，僅得概念；至行深般若時，而後切實體驗其境地，即意言所成，唯識所現也(內所緣為所知事同分影像；真正所知，以賴耶相分為本質，所謂唯識性。然此不能驟得，必由意言過渡，故《攝論》謂意言為[A11]入所知相也)。 ᅟᅟ==[A11] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 學定以前，有此三類境加行工夫，而側重於內所緣，是乃瑜伽切實經驗之談。宗喀巴大師不詳此教，將止觀分成兩橛，取《瑜伽》、《莊嚴》之說以釋止，摭龍樹之說以釋觀。不知瑜伽之談止觀，自有其一貫思想，即意言是。龍樹立說，未闡斯義，焉能漫無解釋遂為之配合乎。 又宗師所謂龍樹學，實係清辨月稱之學，二家一致誹謗無著系唯識之說，而主張外境，又烏能用無著內境止義，而配合餘家外境觀義耶(真正龍樹學仍據內心為入道之門，與無著學不悖，故《廣百論》云：識為諸有種，境是識所生，見境無我時，諸有種皆滅，說同《中邊》)？又《瑜伽》、《莊嚴》兩書之言止，略有出[A12]入，《瑜伽》不過略談，《莊嚴》詳說乃與本論尤近。宗師但就文字纂集，並未辨其差異。即如取《深密》之四種緣境說，對於根本之所知同分影像，不加尅實，即未能得其確詁。凡此，皆有可商量者也。 ᅟᅟ==[A12] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次解住之自體，有三頌半。頌曰： 應知住有三，自體心無亂。第一住相應，定心者能見，於境無移念，相續是明人。第二住相應，厭離心寂靜，專意無移念，相續是明人。第三住相應，於前境凝住，定意無移念，相續是明人。 住心之自體即自性，謂於所緣心不散亂，相契吻合，極其至，而成心一境性，此有三類，以三種所緣分別之。「明人」者，假名有情，實指心言。上謂心境契合無亂，今以無移與相續二義釋之。無移，謂心於境無異緣，相續謂心境不暫捨，如是緣境周到無遺(即無餘緣)。 初住外所緣，名曰「見境」，即見所緣相；如觀不淨，令心住彼，隨處皆觀其相。反之，觀淨(如《觀經》說)亦然。次住上所緣，名曰「專厭」；見上地淨妙離相，則於下劣境起厭離心，厭之切者其離[A13]速，故於下劣一心專厭，即得住於上緣也。三住內所緣，名曰「凝定」；謂心視之境，無待於外，緣境之心，亦不待他，如是心境自然相契，安住不移。 ᅟᅟ==[A13] 速【CB】，遮【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三解差別，心住之經歷長遠，自有種種相狀顯現，住心因以差別，今說其義。頌曰： 堅持、及正流、並覆審其意、轉得心歡喜、對治品生時、惑生能息除、加行常無間、能行任運道，不散九應知。 此中差別為九住，乃準據大小乘所共之《阿含經》而說。 頌文但出住相，未列其名。初住(奘譯內住)，堅持相，謂心馳異緣，未入正軌，必須勉強執持，使之就範。二「正念住」(奘譯等住)，即正流相，心已入軌，因勢順流，不令暫斷。上二住心，乃相貫之初步工夫也。 三「覆審住」(奘譯安住)，心正流時，若有異緣間雜亂心，應當覆審牽挽，使歸正軌。四「後別住」(奘譯近住)，即轉得相，謂覆審後復令相續，轉求殊勝(譯文將殊勝譯為差別，蓋二字梵文不異而易誤解也)。上二住亦復一貫，於心亂後，挽之回復，仍驅向前也。 五「調柔住」(奘譯為調伏住)，即心喜相，心散即覺，使之回復，如是禦心有術，得調伏之用，而生歡喜。六「寂靜住」(奘同)，若心染喜樂，則涉煩惱，故又以無著對治，而成寂靜。如上二住，同為對治品類，亦屬一貫。 七「降伏住」(奘譯最極寂靜)，即惑息相，謂於已生未生重障煩惱，皆能息除，而令心住於最極寂靜。八「功用住」(奘譯專注一趣)，即加行相，令彼寂心常無間斷，一緣而住。以上二住，亦相順從。 九「任運住」(奘譯等持)，由串習加行，令心住境，漸次自然，以得定相，名為等引。如是九住，雖狀態各殊，然均能於境不散、不異、不離，得為名住。是皆定前之加行，至得等引而後，方堪修習正定止觀也(九住偏於止，而為止觀之準備工夫，絕不可廢。傳譯三藏中唯《解脫道論》略具其說，今特資以解釋。瑜伽學出上座部，得此論，即可推溯上座定學梗概，以及佛之教人習定者為如何)。 四解作意，九住心由於作意為之差別。頌曰： 勵力、並有隙、有用、並無用，此中一、六、二，四作意應知。 四種作意，同以荷負為性。荷負即是勝任，謂任事而能期其圓滿成就也(奘譯運轉，謂令心循境，漸趣一致，為運轉也)。作意即是思惟，有情之所貴於心者在思，思而後能造作。故就體言曰思惟，就用言曰作意。 此有四種：一「勵力荷負作意」，謂初心[A14]𢤱戾，須勉強而行，由此爰有九住中之初住堅持相。二「有間(頌作有隙)荷負作意」，謂心趣境時，雖被餘緣間斷，而仍前後照應，令心不亂。由此作意，得第二至第七，共六種住相。三「有功用荷負作意」，謂間斷時仍能還住，不礙道之勝進，此賴於功用加行作意，由此有第八功用住相。四「無功用荷負作意」，謂此心已住正念，任其自然相續無間，與境相契，由此有第九任運住相。此即四種作意差別九住心之義。但推究本源，仍在意樂之不中止，故知作意，又以意樂為先也。 ᅟᅟ==[A14] 𢤱【CB】，凶【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 五解心亂，有五頌。頌曰： 謂外、內、邪緣、粗重、並作意，此亂心有五，與定者相違。於彼住心緣，不靜外散亂，掉舉心味著，內散亂應知，應識邪緣相，謂思親族等，生二種我執，是名粗重亂，見前境分明，分別觀其相，是作意散亂，異斯唯念心。於作意亂中，復有其亂相，於乘及靜慮，初二應除遣。 作意所以令心住境，與之一致，若有相違，即成散亂。故作意之用，要在對治散亂也。頌明五種散亂，謂外、內、邪緣、粗重及作意。若心離應緣之境，旁騖餘事，為「外散亂」。若起掉沈味著，為「內散亂」。若修定時，尋思鄉里親屬等相，為「邪緣散亂」。若修定者由身心損益，而生我苦我樂分別，則失定力所獲之身心輕安，為「粗重散亂」(苦樂我執，為粗重所從出，因立果名，故名粗重散亂)。 若於所緣過分明察，即於事理法爾次第違越、失念，為「作意散亂」。對治此一散亂，惟有念心，憶前未亂時之狀態，散亂即息。故念為定中不可缺者，真正之定，亦即以正念代邪念耳。(念佛法門之念，原為心念，即於正境思惟相續，自成條理，而復明記不忘，是亦止觀也。)作意散亂中，又有趣向餘乘或餘定者，如習菩薩乘者忽樂聲聞，學初禪者忽務二禪。前者退失成過；後者升進，可不除遣。此等散亂皆指示正行所對治處，為學必須知之者。大乘法中一部《般若經》，洋洋數百卷，教人用功處，亦不外對治十種散動而已。此義既極重要。故本論特詳言之。 六解住資糧二頌。頌曰： 住戒戒清淨，是資糧住處，善護諸根等，四淨因應知。正行於境界，與所依相符，於善事勤修，能除諸過失。 戒為定之資糧，住戒而後得定，故習定必先之以戒。是戒專對修定人所特有助力者說，即能為戒清淨之因者，凡有四種：一「善護諸根」，謂根律儀，見聞覺知，皆清淨無染，即正行於境也。二「飲食知量」，飲食乃資助身體長養精神之需，但以能消受為貴，多少分量，應與身心相符順也。三「初後夜警覺」，睡眠為昏沈之相，與定相違，但於中夜行之已足，初後夜分應常警覺，勤修善法。四「威儀正念」，於行住坐臥四威儀中，正念而住，所謂居處必恭也，如是乃能為精神凝住之助。 七解出離果，今於加行定位談果，乃藉果以明因也。加行趣向，在求出離，故名出離果。頌曰： 最初得作意，次得世間淨，更增出世住，三定招三果。 果有三種，依前三類所緣而說。緣外境時，得作意住，即繫心正念，而於散亂境出離也。次緣上境，得世間淨，雖未出世，然能伏煩惱，即得世間出離果。後緣內境，得出世淨，謂緣此境永得出離，必趣於涅槃清淨也。 第四門正依 第四門正依。由前三門各種因依，以總說修定之正依，不外佛言「多聞熏習，如理作意」而已。此可用三種圓滿具足詮表：一師資圓滿，二所緣圓滿，三作意圓滿。前二皆屬於聞，有待師資之「展轉傳來」。人類之有文化演進，莫不由此而致，故積集先聞，深信前哲，絕不可少。但堪為吾人所稟承者，應上推於彿。佛滅而後，有相續師在，亦可為依，是即三寶中僧寶也。 真正師資，應具五德。頌曰： 多聞、及見諦、善說、有慈悲、常生歡喜心，此人堪教定。 此中多聞，謂有所稟承也。見諦，如聞而證悟諦理也。善說，教不倦也。慈悲，無染心也。常生歡喜，是樂說也。佛以治苦為教，導人以喜悅，舉止怡悅，其如水流鳥鳴，自然成章。是故為師者，必五德齊備，然後可相續佛教也。 能教之人如是，所教之法，亦有簡別，此為所緣圓滿，[A15]其相有三。頌曰： ᅟᅟ==[A15] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 盡其所有事，如所有而說，善解所知境，斯名善教人。 所教之法，屬於作意境界，故為所知。此由師資而得者，須具三相，一「盡量」， 謂於事物範圍，絲毫不[A16]遺。二「如理」，謂於事物條理，井然得當。三「明了」，謂於所知量理，明白無隱。通途所謂了不了義，即由此判，具三相，乃為了義。 ᅟᅟ==[A16] 遺【CB】，道【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 合上人、法二者以成無倒正聞，更待思惟而致用，故第三為作意圓滿。頌曰： 由聞生意言，說為寂滅因，名寂因作意，是謂善圓滿。 作意對象，不即文字，亦不離文字，乃由聽聞而於心上如實所現之相，所謂意言是也。此種境界，文藝家亦能體會，如周覽名山大川，蓄而為胸中邱壑，發而為腕底煙雲，固隨在而流露於文墨矣。文藝末事，尚且如此，況人生本則，詎可無顯現於吾心者乎！所謂人生本則，即由正聞所生之意言。有此而後得大寂滅，故說為寂滅因(聞之等流果，寂之同類因)。 煩惱為心障、心染，若自覺有此障染，而求其淨，此清淨境界即名寂滅，亦名解脫。正聞意言，為「寂滅因」，於此意言上思惟，謂之「寂因作意」。又唯此思惟最為合理，故亦謂之「如理作意」。得此作意者，為作意圓滿。具備三種圓滿，定學之依，乃稱完善，故謂之正依也。是三圓滿，與前三門相應，蓋前為準備，今則圓滿耳。 釋家與譯家，對於作意圓滿，各有其獨到之見解，今略申述之。釋家謂作意當以意言為據，而了法無性。法無性，即法無我，為意言所具體示現者。常人辨別事物，總覺其有自性，執為我或我所，而有人我執及法我執。由此苦痛淵藪，一切煩惑隨增，人生自此多事矣。故佛教人依法之實，了法無性，以為對治。此於心中易取(現示)無自性法之意言，與涅槃相順，為煩惱寂滅之因，煩惱息滅，即是解脫。此釋家世親解寂因作意之義也。 次辨其名，又有二解：一為一體釋(奘譯作持業釋)，謂寂因作意，即寂滅，即作意。以意言本身是無自性法(即因位寂滅)，又是其作意故，此合能緣(作意)所緣(寂因)於一心而言之也。二為別句釋(奘譯作依主釋)，謂寂因作意，意云寂因之作意，即析所緣能緣為兩者，而以作意繫屬於寂因也。(梵文解析複合名詞方式，有一體釋、別句釋，前者謂一名雖有二分，而所指者是一事；後者則以所屬關係言之。)上皆釋家對於寂因作意獨到之見解也。 其次譯家之意，如論中小注云「準如是釋，應云寂因作意，舊云如理作意者，非正翻」即是。譯家義淨留印十九年(較奘師多二年)，正當那爛陀寺極盛時代，所學皆有稟承，故譯書於諸名詞，多所是正，而極有關於學說。今考奘譯及梵藏文，此名皆作「如理作意」，而淨師謂應作「寂因」，果何所據云然耶？勘「如理」一詞，梵文作育尼奢 yonisā，以瑜 yu 字為語根，本有歧[A17]議，一為結合，一為從生。譯作「如理」者，乃據結合之義，謂與理相合也。譯為「寂因」者，乃本從生之義，謂從寂而生也(但梵作文字中，並無理字與寂字之義)。若以世親之說解之，淨師之改譯寂因作意，實有深意存焉。 ᅟᅟ==[A17] 議【CB】，講【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 蓋以如理言，此理(即涅槃與正道)似在心外，而須如其理以作意，此易使人向外追求。今以寂因言，則顯示涅槃正道之理悉存於心，從心而生，應在心內。有此心，則有此理，心理相關，是以心之實相得體認一分，實踐一分，其理亦即顯現一分也。此種心理不二，由心體驗之義，自是義淨所主張，惜其僅於小注略存緒論，未及闡發也。 或者有疑：理係於心者，人各有心，豈非各有其理，究當何從耶？釋之曰：心有同然，理無歧異，佛先得我心之所同然者，自當以佛所證驗，展轉傳來為準則。本論依《大論．修所成地》而作，《大論》之解定因，即以涅槃為先，故本論亦有意樂求解（第一門）、多聞積集（第二門）、寂因作意（第三門）諸義。所謂涅槃為先者，至少應具三種信念，一信其為實，二信其可能，三信自己亦應如是。凡此皆將涅槃安貼自心而言之。今改譯如理作意為「寂因作意」，則此等意義皆可旁通，且瑜伽中觀涅槃小乘各家之說，亦莫不相貫。故此一名詞之譯存，甚有關於學說也。 第五門修習 第五門修習，亦名有依，有者具足之義，謂具足所修學之軌範也。前四門均稱為依，乃就所以學者而言。此門則由所學各種因緣，一一具足，而成為修學之規範，尅言其體，即八等至中四靜慮也。四靜慮亦曰四禪，為印度方言禪那之略稱。雅言曰馱衍那，譯云靜慮，意謂寂靜而能思慮，所重在慮，而不在寂(靜慮猶沈思也)。八等至中惟四禪於慮偏多，故以為具足學依也(四無色定則靜多慮少)。初頌曰： 謂尋求意言，此後應細察，意言無即定，靜慮相有三。 四禪之區分有二類，一依尋伺而判，二依受而判。初禪，有尋有伺，二禪以上，無尋無伺；二者過渡之中間禪，無尋唯伺。尋、伺，為心境相接時所現之粗細分別相。心初觸境輒有粗分別起，是為尋；相繼有細分別，是為伺。喻如鳥飛，初振翼時為尋，空中回翔為伺。 頌以「意言」為尋伺之性者，應知「意言」一名有二種用法：一、心由聞熏所現之境，此作實字。二、為心對境界之分別，此作虛字(動詞)用。今云尋[A18]求意言者，乃依後義也。二禪以上，悉無尋伺，則依身心之受更加區別。二禪中身心之安適較著，名喜。三禪安適漸隱微，名樂。四禪不作喜樂分別，名捨。如是四種靜慮，為修定之規範。 ᅟᅟ==[A18] 求【CB】，伺【呂澂】(cf. LC08n0007_p0567a12; T31n1607_p0776b04)== 又四靜慮各有三道(方式)，謂一向(一往之意)止行、一向觀行、與止觀雙運。頌曰： 無異緣無相，心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他。觀彼種種境，名毗缽舍那。復是一瑜伽，名一二分定。 一向止行者，止之梵語云「奢摩他」，直譯為「寂處」，即安心之所也。今從其據教之義解之(學定不離於教)，謂依教所說，構成無分別影像，止心緣之，不作推求分別，是名無異緣，亦名無相。蓋依文字，得其大體義相，心即安住，是謂之止。 一向觀行者，觀之梵語云毗缽舍那，毗有異、眾、微細之意，缽舍那為觀照，合云觀彼種種境也。頌中「彼」字有二義，謂或指止之心相，或指止之境界相(觀有依止起與不依止起二種，此處就前者而言)。 於此二相，作種種義理推求，成有分別影像。是故觀行，乃對止之心相或境相，再加周詳觀察之謂。常途釋此有六方面，即義(義理)、事(事體)、相(相狀)品(品類)、時(三時)、理(道理)，隨一境相，皆應六種區別，真如儒家所謂致曲之功，審思明辨之用也。 復次，由止或觀，皆可成四禪定，而觸證心一境性。此以何證知耶？曰：身心輕安，無障無蔽，即是觸證心一境性而達定[A19]域之徵候(眾生有粗重障蔽故不能證)。此以止觀隨一行之皆得，但必從加行之九住心而得等持為之引導耳。止觀雙運行者，謂先成就止，次成就觀，最後住於任運行捨之狀態。此其境界，非有分別影像，亦非無分別影像，而屬於事邊際，即佛教人所應知事本質之同分影像(與本質相似故)。若以止觀雙運為用，進而所作成辦，是則止觀所顯之功德矣。此三類境(有分別、無分別、事邊際)，分成三道，準之而行，為瑜伽行。瑜伽義謂相應，即與教、理、果均相應也。 ᅟᅟ==[A19] 域【CB】，城【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，由對治障蔽生長善法故，四靜慮分為止觀二行。頌曰： 粗重障見障，應知二種定，能為此對治，作長善方便。 障分二類：一粗重障，即心相續中種種煩惱，所謂五蓋者是。二見障，即因境相所起諸惑。為對治前障故修止，對治後障故修觀。去此二障、止觀雙運，即為真實之定，成辦所作，而為增長清淨善法之方便也。此淨方便，復有三相。頌曰： 此清淨應知，謂修三種相，寂止、策舉、捨，隨次第應知。若心恐沈沒，於妙事起緣；若掉恐舉生，厭背令除滅。遠離於沈掉，其心住於捨，無功任運流，恒修三種相。定者修三相，不獨偏修一，為遮沈等失，復為淨其心。 止觀之行，由加行等持而起，亦由不失等持而相續，其間保任消息，全在能修三相： （一）由心偏修止故，於境暗昧，謂之沈沒，此時宜修策舉相，令心起緣妙事，如觀滅道諦法。此乃變易境界之法。或本以無分別影像為境者，易以有分別影像亦得。 （二）若心高舉，則應修厭背相，使心沈靜，如觀苦集諦法。或本以有分別影像為境者，易以無分別影像亦得。 （三）若心不沈不掉，即不應用意，但可無功用任運現行，此即是捨。心相清淨，乃為正定。此三相，能遮遣沈等過患，使蓋障不起以成其淨，故止觀成就，隨應修之，未可偏廢。但如人飲水，冷暖自知，唯用功者始克知其實在耳。 又止觀清淨，則得四種勝益。頌曰： 出離、並受樂、正住、有堪能，此障惑皆除，定者心清淨。 四勝益者，一出離諸惡，二愛樂善法，三知應住而正安住，四於諸所作而有堪能。堪能者，必無功用任運而轉，乃為得之。 第六門得果 第六門得果，示所修行功不唐捐，任運寂定，而得現法樂住果也。頌曰： 於此定門中，所說正修習，俗定皆明了，亦知出世定。 若於世出世定相，悉能明了，則果相亦隨應圓滿。世間定，由八等至逐漸離欲勝進，以為其果。如得初禪定，即離欲界欲；得二禪，則離禪尋伺；次第而上，如應隨知。出世定，親見四諦之理，以為其果。如大乘以定心為依，則[A20]入地見道以至成滿佛法。苟依教授修學，功必不徒施也。 ᅟᅟ==[A20] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 六門釋義已竟，末頌出其名義。頌曰： 顯意樂、依處、本依、及正依，世間定圓滿，並了於出世。 此頌與初頌六門相應，但缺少修習一門。上講六門教授，僅得其梗概而已，有如作畫，祇有輪廓鉤勒，至於如何填彩，則有待學者之研尋也。 妙法蓮華經方便品講要 《法華經》二十七品(《寶塔品》、《提婆達多品》可以合一)，今但提《方便品》以為院學二周講習之始。初周十二書中，已詳此學根本在心，所謂性寂之心。由心之自覺而有是學之發生，故說有此心即有此學也。此周進言盡心之用，即發揮心之力能也。有情成佛作祖，為聖為賢，不外此心能力發揮盡致而已。此種能力，為心所本具，非由外鑠，但欲其發揮，不可無導引之者與運用之者。 導引：乃謂導其能力有所趨向(趨於目的)。運用：則使此能力統束而不散漫，得致其用耳。古人談為學之道，謂聖人之所以成聖，當以力巧並舉，謂如射於百步之外，其至且中，不僅須力，亦必有巧，導引運行以致之。此周言盡心之用，即有須此導引及運用之巧也。教即是導，觀即是運，是義今當先就「涅槃科」所攝各書，逐一加以解說，本經即其一也。 唯本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中《五百弟子受記品》云：「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法」。此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。 然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如《法師品》云：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背」。此不違實相，即其巧便之二。又《如來壽量品》云：「如來所說經典，皆為度脫眾生」。可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又《藥草喻品》云：「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。 解經架構 此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如《如來神力品》說，「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。 次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之殊特處。所以《法師品》云：「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故(羅什意譯為開方便門示真實相)。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有[A1]入處也。法門云何？經後《普賢勸發品》中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。 ᅟᅟ==[A1] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 《法華》法門，即以此句為鎖鑰(惜什譯奪此數句、《藏要》本已註出)。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種：初為西晉竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處(現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也)；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。 講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為《序、方便、譬喻、[A2]信解、藥草喻、授記、化城喻、五百弟子受記、授學無學記、法師、見寶塔、持、安樂行、[A3]從地湧出、如來壽量、分別功德、隨喜功德、法師功德、常不輕、如來神力、囑累、藥王本事、妙音、觀世音普門、陀羅尼、妙莊嚴王本事、普賢勸發》。 ᅟᅟ==[A2] 信【CB】，泛【呂澂】(cf. T09n0262_p0016b07)== ᅟᅟ==[A3] 從【CB】，徙【呂澂】(cf. T09n0262_p0039c18)== 此中組織與餘本特異處，即在置《囑累》為二十一品。通途《囑累》均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初《序品》以至《囑累》，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。《如來神力品》中即自為結論云：「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」。如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為《序品》，最後為《囑累品》，固為諸經之通例。 其中十九品，即依結文：法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品(《方便》至《法師品》)詳說如來一切所有之法。次二品(見《寶塔品》、《持品》)詳如來一切自在神力。《安樂行品》，言如來一切秘要之藏。餘七品(《地湧》至《如來神力品》)，即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。 [A4]如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。 ᅟᅟ==[A4] 如【CB】，加【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。 又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。 又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事(示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也)，皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。 於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。《方便》一品，尤為綱要，故特提出講習。明白此品之要，自可貫通全經也。 《方便品》名，實為善巧方便，譯者略之。此品分三章，每章皆長行偈頌。 第一章 初章佛自嘆法勝，要釋此法，應先標舉。但如來一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示稱嘆，而後得以作釋曉喻聞眾。此稱嘆之意，乃引發眾生渴仰尊重之心也。 此章復分二節：初嘆所證法，佛法必是佛自內所證得者。次嘆所說法，佛所說者，即依所證法說，所證法亦為所說法。聖人之志，不外己達達人，己所證得為己達，以此亦教人證為達人，所謂佛法，如斯而已。然此證說，均甚深難解，故末節稱嘆，釋成深義。 初節經云： 爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。所以者何？佛曾親近百千萬億無數諸佛，盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞成就甚深未曾有法。 舍利弗為聲聞眾中智慧殊勝者，今舉以代表一般聲聞，而告之曰：佛所證法甚深，難解難入，非聲聞獨覺所能了知。即於聲聞獨覺為特勝也。獨覺非聲聞類，依佛教修行，而證道則不依佛，故名獨覺。於佛說法時，即便離去，以是因緣，不與如來同世證果。此非聲聞所知之法果何所指耶，曰即佛智慧也。此智慧指佛體之全而言；聲聞所解之佛，但解脫與涅槃而已。 今舉佛之所證不僅在解脫涅槃，而在無上菩提，故非聲聞所能喻。次舉其因，以示佛證與二乘根本不同者，在因之深廣。佛成無上菩提，乃由親近無量數佛，又行無量數佛之行，又能勇猛精進，名稱普聞。以是因既深廣，而得成就甚深未曾有法，故此法難解難入，唯如來乃能自嘆以示教也。 次節經云： 隨宜所說，意趣難解。舍利弗！吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。所以者何？如來方便知見波羅密皆已具足，舍利弗，如來知見廣大深遠，無量無礙、力、無所[A5]畏、禪定、解脫、三昧、深入無際、成就一切未曾有法。舍利弗，如來能種種分別巧說諸法，言辭柔輭、悅可眾心。 ᅟᅟ==[A5] 畏【CB】，長【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0005c05)== 所說即依所證，故亦深廣難解。蓋佛所說法，皆隨極宜，即有因人因時之便，故曰：「吾自成佛以來，即依種種因(依據)、種種緣(一切所緣境界)，依其事義而為種種譬喻。」所以如此者，期令眾生能離世間三界九地之著，及出世二分(在家出家)三乘之著，諸著悉離，此佛所說法之深廣也。次解其因，謂佛之能如是說法者，以佛之方便知見究竟，能至彼岸。 因此知見廣大深遠，為無量無礙、力、無畏禪定、解脫、三昧所成，故得深入無際，成就一切未曾有法。乃能方便巧說，以悅眾心，而令離著。因深果邃，又豈聲聞獨覺所得了解哉。 三節經云： 舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不須復說。所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。 此節經文，釋成深義。佛所證說，何以非聲聞緣覺之所解耶？蓋前此所顯示宣說者，皆適量而止，故經云：「無量無邊未曾有法，佛悉成就。止，不須復說。」所以止而不說者，以佛所證所說，皆到實相究竟，唯佛與知與解，終非聲聞獨覺之所能知也。此實相究竟所指，即經所謂諸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，皆一切法相。此一切法，內而身心，外而宇宙事物，無不賅攝。 或就相言，或就性言，或就體、力、作言，或由因、緣、果、報言，皆就所證所說相關之義而說。對於證說有其功能次第，謂之本末。循其本末而至究竟，無不歸宿於一。以解脫言，歸於涅槃，以智慧言，歸於菩提。歸趣是一，故謂平等，所以法之實相，究竟平等。如來所證所說如是，聲聞獨覺於此未能如量聽聞、知解宣說，故覺其甚深也。 又此究竟平等實相，即上所舉「如性、實際、法界、無差別」一語，如性、實際、法界，皆法之實相，無差別即平等也。此實相平等，本經謂之《法華》法門(《普賢品》中顯示)，全經即以此法門而[A6]通釋佛教。今此一段文，特詳[A7]其義，故於《法華經》可謂一經管鑰，於佛教可謂全教總樞也。自來講者，莫不於此備致殷勤。惜所詮解猶未透徹、需加疏通。[A8]茲先略述舊說，然後詳舉正釋。 ᅟᅟ==[A6] 通【CB】，遇【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A7] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A8] 茲【CB】，玆【呂澂】== 所謂舊說者，此經自羅什譯出，甚為流行。蓋姚秦弘始七年，羅什譯完《智論》，而《般若》之學大明於世。其後一年(弘始八年)，續出此經，復以《般若》學之精萃，融攝於中，所以流傳極盛。羅什門下，道融、僧叡、道生、慧觀等輩，無不善講此經，所講如何，書缺難考。現存道生一家，觀其解實相平等處，則曰：「此十一事緣，語萬善也。」以此段為十一事(分本末為二事)而為說佛法之萬善(六度萬行)，此純依羅什譯文而解。羅什門下，大概皆然。 其後百年，菩提流支傳來無著、世親之學，譯出世親《法華經優波提舍》，引此唯佛與佛至本末究竟一段經文，大有差異。譯為「唯佛與佛說法，諸佛如來能知諸法實相，唯佛如來能知一切法，能說一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何體法。何等，云何，何似，何相，何體。如是等一切法，如來現見，非不現見」。此同現存梵本，而與什譯異趣。世親詮解，分二段四重。 初段五句三重，依證法解。三重者，或以三乘法解，或以有無為法解，而皆歸之於無二。(如以佛證之三乘法說：何等法指三乘所得之果，如來、獨覺、羅漢。云何法指果之因，六度行、因緣觀行、四諦行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂靜性。何體法指究竟平等，謂無二相。三乘所證，歸之於此。) 後段五句一重，依說法解。一重者，以名句文身解釋佛說，歸之於假名。何等指名句文身名等當體。云何指其緣。何[A9]似指其作。何相指其體(何體指其究竟平等，所謂假名。佛所說法，歸之於此)。 ᅟᅟ==[A9] 似【CB】，以【呂澂】(cf. T26n1519_p0004c27)== 因有此等經論異文，後之解者，因以改變舊說，如《地論》家法上解此，即謂此文暗合《智論》，應依《論》解。彼論卷三十二於諸法實相，即言一切法各有其體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。任一法皆有此九相。法上據此，謂什譯依《智論》九法成《經》十句。又梁之三大師中光宅法雲，講此經有盛名，彼離此文為兩段，配以權智實智之說。謂諸法為權智所知，實相為實智所知。故文中如是相至如是作，為權智；如是因至如是報。為實智；而本末究竟等，即結成二智也。 又南岳慧思、智者，則視十句平列，謂之十如，而以其義為天台立宗之骨幹。天台有一念三千之說，其判眾生為六凡、四聖十界。每界各具十界，每界各具十如，謂之百界千如。此在一念中，一念又有三世間，故曰一念三千。此純依什譯《法華》而想像者。 後人據此，謂佛心中猶有六凡法界在。且有據此謂人性是惡，以性近習遠成之，謂習善成善，[A10]即有善性；習惡成惡，亦有惡性。凡此皆與羅什所釋有異，殆受《法華經論》之影響也，然俱隱約而不彰。最後至窺基，純宗世親釋，又判為五句解。謂十句乃什師用世親論第二重展轉訓釋法改之。以上即昔人釋此段經文之大略，始終未有定論，因而釋義，亦未臻透澈，而有待吾人之疏釋義。 ᅟᅟ==[A10] 即【CB】，既【呂澂】== 次申正釋者，先刊定文字，再顯其意義。此段文字，實應依世親論牒文作何等、云何、何似、何相、何體，前後各五句，原本應即如此。試證以本經《藥草喻品》云：「如來說法，一相一味，所謂解脫相，唯有如來知此眾生種相、體性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法」。此相體性，在原本以上即何等、云何、何似。是譯已改動原文，但下文猶保存原式，何事、云何、以何，與世親論相符。可見佛之所知，內而身心，外而事物一切諸法，原以五句說也。佛之所證如是，所說亦然。 五句二重，則成十句。羅什改文，亦有依據，《智論》卷二十七釋佛一切種智處，謂一切種智乃知一切法各各相、力、因緣、果報、性、得、失七門。依此文句，可知諸法別相、因緣、果報，並重疊兩字言之。其「力」與「性」亦可以勢(力)用(作)體性複詞而言。羅什改文，深加注意，所證所說，同義而分說之，故以因緣果報等各別為兩句也。世親論前五句說佛所證，次第歸於無二；後五句言佛所說，次第歸於假名。 什師譯文取《智論》名相錯綜，由果推因倒綴出之。如是相為總標，本末究竟等為總結，性力因果為所證。體作緣報為所說。而證說二重皆有本末究竟，所證之三乘法，究竟無二，歸於一乘。所說之名句文身，究竟無二，歸於假名。所證究竟，謂不動真際安立諸法。所說究竟，謂不壞假名而說實相。是故所證即為所說，證之究竟，即說之究竟，如此證說，無不平等。由是而知羅什改文，乃使證說二重同一究竟平等意義更顯。 文已刊定，依此推究所謂法之實相云者，據《智論》卷三十二，即應唯於踐行如性法性實際中見之。實相層次，即是本末，所謂如性、法性、實際也。於此踐行，則所謂觀行、證行、覺行。蓋於法之性力因果，一一隨順無生、無自性、空觀而得其相，即為如性，所行即是觀行。進而捨觀得實，如人啖蔗，忘其甜解，親當其味，所得實相，即為法性，由證以得，謂之證行。如於法性，安住不踰，以濟群生，所得實相，即為實際，所行是謂覺行。故證實相有其次第，此《智論》之意，亦即什師取《智論》改譯之意也。 《法華》法門，不言實相平等，而曰[A11]如性、實際、法界無差別。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什譯亦作法性，可知如性、實際、法界，即如性、法性、實際，與《智論》相同。於此三法而有觀行證行覺行，以得其實，故曰法之實相應於此三法中見之，《法華》法門並舉三法以言者，其意在此。如此說法實相，即非靜止之死物，而在踐行上乃顯其為實。顯法之性力因果無不如實，無不活潑，以進於觀、證、覺三行皆得如實是之謂實相。若離踐行有何實相之可言耶？羅什深知此意，故改出經文，結之以本末究竟平等，更顯其踐行之活潑無礙，乃至於究竟實相。 ᅟᅟ==[A11] 如【CB】，知【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 下文《藥草喻品》有一段經，與此相互發明，什師譯之曰：「其所說法，皆悉到於一切智地，知一切諸法之所歸趣。」又曰：「如來說法一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」又曰：「如來知是一相一味之法，所謂解脫相究竟涅槃，終歸於空。」此中所謂知一切法所歸趣說一切法究竟到於種智，皆是踐行得法之實也(歸趣，究竟到於等言，特顯其意)。 但有踐行必有歸宿，故《智論》卷三十二取喻水之下流，會歸於海。法之實相，亦復如是，知其本者，必究其末。亦如金剛墜山，穿至地際乃止，所謂解脫必趣種智與涅槃也。而於求法實相，則喻如犢尋母，得母乃止。凡此皆形容實相，動而非靜，須於踐行中顯之也。經論互證，羅什譯文用意深長可思矣(《院學講習綱要》曾言，寂相著明則真智沛發，捨染取淨，循軌轉依而不可遏。實相端緒一見，即有此勢，非趣究竟不止，亦用其意)。昔人所解，但拘泥文字，於此要義，多所湮沒，故為正之，以顯法之實相存於踐行，宜注意也。 初章，長行已了，復有偈頌，形式同於重頌，內容則非完全複說，而有廣演及生起下文之義也。頌有二十，亦分三節。初十六頌，頌長行初二節義，復四頌，明長行末節及生起下文也。初十六頌曰： 爾時世尊欲重宣此義而說偈言： 世雄不可量，諸天及世人，一切眾生類，無能知佛者。佛力無所畏， 解脫諸三昧，及佛諸餘法，無能測量者。本從無數佛，具足行諸道， 甚深微妙法，難見難可了。於無量億劫，行此諸道已，道場得成果， 我已悉知見。如是大果報，種種性相義，我及十方佛，乃能知是事。 是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解，除諸菩薩眾， 信力堅固者。諸佛弟子眾，曾供養諸佛，一切漏已盡，住是最後身， 如是諸人等，其力所不堪。假使滿世間，皆如舍利弗。盡思共度量， 不能測佛智。正使滿十方，皆如舍利弗，及餘諸弟子，亦滿十方剎， 盡思共度量，亦復不能知。辟支佛利智，無漏最後身，亦滿十方界， 其數如行林，斯等共一心，於億無量劫，欲思佛實智，莫能知少分， 新發意菩薩，供養無數佛，了達諸義趣，又能善說法，如稻麻竹葦， 充滿十方剎，一心以妙智，於恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智。 不退諸菩薩，其數如恒沙，一心共思求，亦復不能知。 如是等頌，明佛所證所說之法，皆甚深難解。初五頌，即言所證，如十力四無畏等法、非一切天人大眾所能解了，所能測量。蓋果之殊勝，由於因深，如來為菩薩時，已於無數佛前，行無量道，久歷年所，證成是法而坐道場。此之所行，即其所證，所證之法，即長行所謂如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知證，故說甚深難測。 次下言所說難解。佛之所證，本無可顯示，然為開導眾生，故仍有言說，惟其說示意趣，一時難解耳。若有信力堅固者，明記念誦，現雖難解，終得領悟。此不獨凡愚然也，如來弟子證果聲聞，亦所不解，即如舍利弗與利根獨覺，滿十方界，亦莫能測。非但聲聞獨覺已也，初發心菩薩乃至不退十信位之六信以上菩薩亦復不解也。此義即重說長行而加推廣者，謂大心菩薩亦於佛所證說不解也。又次四頌曰： 又告舍利弗，無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相， 十方佛亦然。舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力， 世尊法久後，要當說真實。告諸聲聞眾，及求緣覺乘。我[A12]令脫苦縛， [A13]逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，[A14]眾生處處著，引之[A15]令得出。 ᅟᅟ==[A12] 令脫苦【CB】，今解脫【呂澂】(cf. T09n0262_p0006a25-27)== ᅟᅟ==[A13] 逮【CB】，遼【呂澂】(cf. T09n0262_p0006a25-27; 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A14] 眾【CB】，泉【呂澂】(cf. T09n0262_p0006a25-27; 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A15] 令【CB】，會【呂澂】(cf. T09n0262_p0006a25-27)== 如來復語舍利弗言，此甚深法相，一則無漏，一則不可思議。漏為染法，即心與煩惱俱起，如器有孔而漏。善法之失，為有煩惱故。佛所證法，已至清靜之極，故稱無漏。又思議即分別，常為顛倒虛妄，離此倒妄，即為寂滅，故不可思議。由是而知佛所證說者、離煩惱障及所知障，二障遠離，最極清淨。 未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即無入處耶？是又不然。若眾生一念而有必為聖人之志者，是則曰能。舜何人也？予何人也？見賢思齊，存心是佛，以佛心為心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。蓋聖人可學而至，但能生信，即為已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所謂有為者亦若是，即此便是[A16]入處也。 ᅟᅟ==[A16] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 所以佛告舍利弗，於佛所說法，當生大信力，諸佛所說，語無異故。《金剛經》云：「如來是實語者、如語者、無妄語者、無異語者。」無異即一致，謂無量諸佛所說皆同，與事實皆一致、此無他、佛道一而已也。又世尊法久後要當說真實者，謂佛語真實，長時如是，言無不[A17]真，此原意也。今譯意謂佛所說法，現雖不解，苟信力堅固，久後當知。有如歲寒然後知松柏之後凋，蓋松柏堅貞之性，必待嚴冬而顯。佛語所說皆真，亦須到家生二障微薄契機之時，乃能信解悟入是實無妄也。末後二頌、生起下文，謂佛一向為聲聞獨覺所說，無非令其遠離繫縛而入涅槃，故有三乘之教，導引眾生處處離著。此一向說，皆為方便，云何方便，後文當詳。第一章竟。 ᅟᅟ==[A17] 真【CB】，寞【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第二章 次章佛允為眾釋方便之義。然此有待於[A18]聞者皆具憤悱之誠，然後為施啟發之益，一般教學，皆循此規，孟子曰：「引而不發，躍如也，中道而立，能者從之。」故必聽者有嚮往之心，同具淨念，說始得益。因有三度誠請，而後允釋。經文於此亦分三段： ᅟᅟ==[A18] 聞【CB】，閉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初請經云： 爾時大眾中有諸聲聞漏盡阿羅漢，若憍陳如等千二百人，及發聲聞、辟支佛心比丘比丘尼優婆塞優婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤稱嘆方便而作是言：「佛所得法，甚深難解，有所言說，意趣難知，一切聲聞辟支佛所不能及。」佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣。爾時舍利弗知四眾心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊何因何緣殷勤稱嘆諸佛第一方便甚深微妙難解之法。我自昔來，未曾從聞如是說，今者四眾，咸皆有疑，惟願世尊敷演斯事，世尊何故殷勤稱嘆甚深微妙難解之法？」爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言： 慧日大[A19]聖尊，久乃說是法，自說得如是，力無畏三昧，禪定解脫等， 不可思議法。道場所得法，無能發問者。我意難可測，亦無能問者。 無問而自說，稱嘆所行道，智慧甚微妙，諸佛之所得。無漏諸羅漢， 及求涅槃者，今皆[A20]墮疑網，佛何故是說？其求緣覺者，比丘比丘尼， 諸天龍鬼神，及乾[A21]闥婆等，相視懷猶豫，瞻仰兩足尊，是事為云何， 願佛為解說。於諸聲聞眾，佛說我第一，我今自於智，疑惑不能了， 為是究竟法，為是所行道，佛口所生子，合掌瞻仰待，願出微妙音， 時為如實說。諸天龍神等，其數如恒沙，求佛諸菩薩，大數有八萬， 又諸萬億國，轉輪聖王至，合掌以敬心，欲聞具足道。 ᅟᅟ==[A19] 聖【CB】，世【呂澂】(cf. T09n0262_p0006b14-24)== ᅟᅟ==[A20] 墮【CB】，隨【呂澂】(cf. T09n0262_p0006b14-24)== ᅟᅟ==[A21] 闥【CB】，闔【呂澂】(cf. T09n0262_p0006b14-24)== 佛成道未久，即有千二百五十常隨眾，彼等及發二乘心之四眾，聞佛所說[A22]咸生是念：云何世尊如是稱嘆方便，而謂我等不知不解佛說法耶？佛不一向常說佛法解脫平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中轉法輪時，度憍陳如等五比丘，天即讚言世有六阿羅漢，即佛與弟子皆平等也！云何方便而不解耶？大眾有疑，不能啟請，於是舍利弗知眾所疑，亦己所未解者，故代大眾啟請佛說，並以[A23]偈複陳其意。 ᅟᅟ==[A22] 咸【CB】，成【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A23] 偈【CB】，愒【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 頌初慧日句至諸佛之所得，言佛所證無人得知而問，故佛無問自說而稱嘆之。無漏諸羅漢下，呈大眾及自所疑。佛言佛所證說，唯佛與知解，餘所不能者，我等前所得之解脫涅槃法，為是究竟法，抑是所行道耶？唯願世尊敷演是事。此即初請，又次請言： 爾時，佛告舍利弗：止止，不須復說。若說是事，一切世間諸天及人皆當驚疑。舍利弗重白佛言：世尊！唯願說之，唯願說之！所以者何？是會無數百千萬億阿僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說，則能敬信。爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言： 法王無上尊，惟說願勿慮，是會無量眾，有能敬信者。 佛聞舍利弗請，仍曰止、止，不須復說而不允者，以此法一演，則引人驚疑。驚疑二字，世親論以五恐怖釋之。蓋恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑現恐懼，故不為說，若說，則一切人更為恐怖。必須大眾惑去，佛乃為說。所以舍利弗重請[A24]言，今此大眾皆為利根，必能信解，願佛說勿慮也。是為次請。又三請云： ᅟᅟ==[A24] 言【CB】，吉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 佛復止舍利弗，若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。爾時世尊重說偈言： 止止不須說，我法妙難思，諸增上慢者，聞必不敬信。 爾時舍利弗重白佛言：世尊，唯願說之，[A25]唯願說之。今此會中如我等比百千萬億，世[A26]世已曾從佛受化，如此人等，必能敬信，長夜安隱，多所饒益。爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言： ᅟᅟ==[A25] 唯【CB】，惟【呂澂】(cf. T09n0262_p0006c22-23)== ᅟᅟ==[A26] 世【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. T09n0262_p0006c22-23)== 無上兩足尊，願說第一法，我為佛長子，惟垂分別說。是會無量眾， 能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲聽受佛語。 我等千二百，及餘求佛者，願為此眾故，唯垂分別說。是等聞此法， 則生大歡喜。 佛仍不允而曰，止止不須復說者，恐增上慢人聞此不為無益，將墜大坑。惑去慢存，亦復不能解佛說也。慢者，未證謂證，未得謂得，自以為是，此即鄉愿不能入德者也。於此等輩不說無害；說之，反使謗法，而生大障。舍利弗審知佛意，即便請言，我等已於無量世常受佛化，必能敬信佛說也。佛見諸聽眾惑慢已去，即允所請，而為解說。經云： 爾時世尊告舍利弗：「汝已殷勤三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。爾時佛告舍利弗：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」舍利弗言：「唯然世尊，願為欲聞。」 佛告舍利弗，汝已殷勤三請，豈得不為汝說，然會眾中，雖離惑慢，而有障在，仍不能諦解妙法，故須去障，然後能聞。一言諦聽善思念者，意示聞法須無障，有障，則不能諦聽善思。此障指業障、能礙聞慧。即佛語時，有五千人禮佛而去，是即去障。故佛言我今此眾，無復枝葉，而純貞實云云，於此增上慢人，非即棄捨，待異時而化之耳。然語及佛法真實處，必有如是種種料簡、方能顯也。孔子四絕之言，孟軻不屑教悔之旨，殆聖人設教之常規也。 此章文分三請，歷來解家多所揣測，或就三根而說，或就三世佛說，皆不盡然。要之，感覺此三層中必有深意存焉。今為之進一解曰：此乃顯示法華法門云何悟入耳。此意經文處處提示，但須自加理會。如《法師品》中，說欲宏揚法華，須入如來室，著如來衣，坐如來座，方能弘此法。慈悲蔭覆為如來室，柔和忍辱為如來衣，空性理解即如來座。具此三者，即為能入。 又《安樂行品》云：「以此法門，自行化他，要行四安樂行：一空慧行，二離慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而後能入法華法門。」此四行亦同於前三行，空慧即空性智，離嫉慢行，即忍辱行也。此猶言之散漫，如常不輕品以事契證、益見扼要。謂佛往昔作常不輕菩薩時，見一切四眾，均尊之如佛，為之頂禮，以此受人侮辱，仍甚恭敬，無一輕心，即以此行而得此法華法門。即有慢之者，亦依此法門而得度脫。 由此佛之自述，將上諸品眾義歸入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即謂能忍。能忍對人言為柔和，柔和則能離去嫉也。對法言，忍之極，即得無生法忍，是之謂空。如是不忍之忍，即儒者仁以為己任之任的狀態，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道遠也、伊尹之自任天下之重也。對人對己唯一念在，謂責任事。故曰：「匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若[A27]己推而納之溝中。」如此任心，即是慈悲。 ᅟᅟ==[A27] 己【CB】，已【呂澂】== 是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以為之實也。於一切眾生都覺有責任在，所以常不輕菩薩乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三請而後說者，即示此法門入處，須除障礙。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲遠障。去斯三障，歸於一任，然後清淨無礙，直入佛法矣。 第三章 第三章釋教意趣，亦有長行及頌。長行分二段，初開示方便，次斷疑起信。 一、開示方便 先說開示方便，如經言： 佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華時一現耳。[A28]舍利弗！汝等當信佛之所說，言不虛妄。 ᅟᅟ==[A28] 舍【CB】，合【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 如來示教，解釋意趣，必須應機，非一切時說，如優曇缽華(是蓮花類)三千年一敷，甚為稀有。佛語亦爾，難值難聞。此於教前先啟聽眾之敬念也。次明教之意趣所據。 舍利弗，諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便種種因緣譬喻言辭演說諸法，是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣，出現於世。 舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗，諸佛如來但教化菩薩，諸有所為常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘，若二若三。 佛於教之意趣，自讚其難解殊勝，唯佛能知，果何據耶？經云一大事因緣，即佛說教所據也。佛之出世，只此一事。此事云何？即成佛事。佛為有情之極，示有情以最高準則，亦猶儒言聖人人倫之至之意。佛即為此因緣出世，所謂自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛準則，乃在佛之智慧。佛智內容，大要言之，即佛知見。知粗知表為知，如於過未二時推量而知是也。知細知裡為見，如於現在事知其實而無礙是也。 而此知見即是智慧，佛之出世，即欲令眾生開佛知見使得清淨。此句梵文原作開導眾生受持佛之知見(受持，即使得清淨之意也)，謂眾生以障重而沈迷苦海，欲其去障，須有開導，開導之後，出示佛之知見，使其解了，使其悟入，令之實行，自能成辦佛之知見，此即佛出世一大事因緣，亦即立教之所據也。 又諸佛世尊，但為一事，即常以菩薩法化人，令其趣向於佛，而由如是知見開示眾生，使其悟入。眾生依佛教行，而得出離，即謂之乘。乘有運載之義，謂運眾生入於佛境也。此教此乘，無二無三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之聲聞與獨覺二乘，及大乘菩薩乘也。實則佛所說教，無此二三差別，但為眾生悟入佛境，是即所說教之意趣也。次下引證，釋成方便。 舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。舍利弗！過去諸佛以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法究竟皆得一切種智。 舍利弗，未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法究竟皆得一切種智。 舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生[A29]從佛聞法究竟皆得一切種智。 ᅟᅟ==[A29] 從【CB】，徙【呂澂】(cf. T09n0262_p0007b15)== 舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生[A30]入佛之知見故。舍利弗！我今亦復如是，知諸眾生有種種欲深心所著，隨其本性以種種因緣譬喻言辭方便而為說法。舍利弗！如此皆為得一佛乘、一切種智故。舍利弗！十方世界，尚無二乘，何況有三。 ᅟᅟ==[A30] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0007b18)== 此謂不獨一佛說法為一佛乘，無二無三、十方三世一切諸佛，莫不如是。眾生若能信佛說行，究竟必能得一切種智。此即佛智，能知諸法一切相(行相)，名一切相智，或曰一切種(種類)智。既唯一乘，何以有此種種說法耶？此即開示方便。 蓋眾生原具種種欲、種種根、種種性故也。「欲」謂勝解信喜愛樂之謂。眾生乃有情覺者，於所聞見，於心即有堅定之認識，即有信喜愛樂之情生焉。「根」有善惡利鈍高下之別、信勤念定慧為善報，反是為不善根。「性」為界義、因義，龍樹釋作積習。蓋種姓由善惡行為積習而來也。積之成性，發而為事，故有因與界義也。如是界異則根異，根異則欲亦異。說法欲令眾生得益，當知眾生之欲根界，順其性行而以種種因緣譬喻為作開導，無非令其各得趣此一佛乘耳。 二、斷疑起信 復次斷疑起信者，經云： 舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是，舍利弗[A31]！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉[A32]妬成就諸不善根，故諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。舍利弗！若我弟子自謂阿羅漢。辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。 ᅟᅟ==[A31] 〔－〕【CB】，一【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0007b25)== ᅟᅟ==[A32] 妬【CB】，拓【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0007b25)== 所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處；除佛滅度，現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中必能決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。 於此有疑，若謂佛說法但一佛乘者，云何現見種種乘名耶？是乃佛出濁世，為濁世眾生而有此區別也。濁謂沈滓不潔之義，厥有五類。「劫濁」者，即時代之變亂，水火刀兵疾疫皆為劫濁。有此濁時，即有濁眾生，非但惡人增勝，即三惡道亦復增勝，故謂「有情濁」。此時有情壽命又復短促，不及脩善，故謂「命濁」。於是煩惱及見，皆極增勝。煩惱分六類，貪瞋痴慢疑五類，勢用遲鈍，屬「煩惱濁」。薩迦耶等五見為一類，勢用猛利，屬於「見濁」。 值此五濁惡世，若為說佛乘者，則不了解，故方便以三乘引導。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便雖多終為一事也。若於此事不聞不知、或聞而不信非佛弟子。如人飲食，若得芻豢，則不甘粗糲，聞一乘而不信，是為不知芻豢之味，非其佛弟子也。此種人所以不信者，以有增上慢故。 然真得阿羅漢不信一乘法者，無有是處。所以者何？當佛在時，秘密意趣必能表示，於佛滅後，此經流傳，受持讀誦，若遇餘佛，仍得決定，以一切佛道相同故。如孟氏所謂聖人復起，不易吾言，先聖後聖其揆一也。如是三乘，實唯一乘，佛前後所說一致，不應有疑。因說教方便，由一開三，此為表面之方便；實際離三乘又何有一乘可說耶？又以佛出濁世，眾生根器只堪聞三乘法，故佛即以一乘說三乘，而以三乘成一乘也。 此章偈頌共一百有八，廣明上文釋教之義。分為三節，初顯示由緒，顯教之所依所為，以明佛教所由起也。此有卅二頌，與長行首段前半相似。如經云： 爾時世尊欲重宣此義而說偈言： 比丘比丘尼，有懷增上慢，優婆塞我慢，優婆夷不信，如是四眾等， 其數有五千。不自見其過，於戒有缺漏，護惜其瑕疵，是小智已出。 眾中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。此眾無枝葉， 唯有諸貞實。 教之所被，當機為貴，所謂不可與言而與之言，則為失言也。此四頌即明受教之機，明善根之有無也。苟善根不具，雖[A33]值佛世，亦難與會聞法。法華會上五千眾退席者，非謂彼等全無智慧，但智短淺。又非無戒，但戒缺漏也。智淺戒缺而不自知，懷增上慢，以障佛語，是善根不足故也。然此善根須積習而得，不可倖致。彼五千人未具善根，所以不得與聞此一佛乘教法也。 ᅟᅟ==[A33] 值【CB】，價【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次言設教之所[A34]據，分兩層言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，謂三乘之於一乘，有十八頌。頌曰： ᅟᅟ==[A34] 據【CB】，擴【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 舍利弗善聽，諸佛所得法，無量方便力，而為眾生說。眾生心所念， 種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是己，以諸緣譬喻， 言辭方便力，令一切歡喜。或說修多羅，伽陀及本事，本生未曾有， 亦說於因緣，譬喻並祇夜，優婆提舍經。根鈍樂小法，貪著於生死， 於諸無量佛，不行深妙道，眾苦所惱亂，為是說涅槃。我設是方便， 令得入佛慧，未曾說汝等，當得成佛道。所以未曾說，說時未至故， 今正是其時，決定說大乘。我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本， 以故說是經。有佛子心淨，柔輭亦利根，無量諸佛所，而行深妙道， 為此諸佛子，說是大乘經。我記如是人，未來成佛道，以深心念佛， 修持淨戒故。此等聞得佛，大喜充徧身，佛知彼心行，故為說大乘。 聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中， 唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生， 說佛智慧故，諸佛出於世。唯此一事實，餘二則非其，終不以小乘， 濟度於眾生。佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。 自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪， 此事為不可。若人信歸佛，如來不欺誑，亦無貪嫉意，斷諸法中惡， 故佛於十方，而獨無所畏，我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊， 為說實相印。 凡佛所說，皆為方便，悉依眾生之欲根性而設。於所經事，表示愛樂，即為是欲。愛樂之所由發，在其心思能力，即為是根。此能力即深心之所念著，所本在於習性。習性善惡，即種姓之有無，乃諸佛設教之所[A35]據也。但此非以佛法殉眾生，實由眾生最後根本心性與佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趨向佛境。 ᅟᅟ==[A35] 據【CB】，擴【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 但根器不同，行有緩急，解有利鈍，於是設教，乃分二類。一類小乘鈍根眾生，常樂小法，貪著生死，故無大欲，唯以現世五欲為足，而為生死所繫，雖示妙法，亦不能信，為苦所惱，常隨苦轉而不得脫。為此等人，但說涅槃，令斷流轉而已。所說不外九分教，為修多羅，伽陀、本事，本生，希有，因緣、譬喻、[A36]祇夜、論議也。然此涅槃之說，亦當務之急，以彼久為流轉苦惱，為之方便，以斷苦流。但佛本意，仍冀其發揮深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深義，乃為說九分法，實仍以大乘為本也。 ᅟᅟ==[A36] 祇【CB】，祗【呂澂】== 又一類大乘利根眾生，超越世欲，而樂妙法，精勤無厭，於無量佛前，具足行道，即於此人為說大乘經典，所謂記別、自說、方廣，合前九分，成十二分教。根淺者，為設次第，但說九分以自安。根勝者，具說全教，令[A37]其直趨佛境而自任佛事也。此中記別為了義之說，亦授記之謂，開示未來職責，期其負荷，自非小根人所樂聞也。 ᅟᅟ==[A37] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又自說者即不待請問，直說實義。以實義唯佛證知，唯佛能說，餘眾既未證知，亦不堪問也。待問之說，多視機宜，不問自說，則說法實相也。方廣即廣大法義，於境行果廣大無邊，亦莫非十方三世諸佛之事，此又非小乘所執一佛一教而自置身成佛以外者所可語也。故此三分為大乘不共教，但為上根人說，示之佛乘，令彼自承佛事而後已也。實則小乘大乘所說有異所為無別，方便之外何有二三差別耶。故若二若三，悉是方便，皆為假名。諸佛出世，實為說佛慧也。 再就究竟根本處言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等義故，二以如實義故。佛自以所證所得之法教人，令彼亦證亦得，是即大乘平等法義。此義云何，謂證法究竟平等也。一切諸法，對於有情，皆是寂滅寂靜，內而身心外而世界，本非以顛倒執著為性，有情雜染迷亂，顛倒執著，與諸法原不相干，即曰性淨。 諸佛已證知此寂滅性，所謂諸法究竟平等，即以此平等之法如實教人，故說一乘無二無三。若佛不以所證所得者教人，而有隱曲之私，則非佛矣。諸法唯一，究竟平等，依之說教，亦唯一乘也。又如來不欺不嫉，自所證法，以四無畏如實為眾生說。實謂究竟實相，自性不渝。佛說依實、為實相印，依之修學，斷法中惡，得如實義。故依實義說，亦唯一乘無二無三也。 次以果辨者，即涅槃之於菩提，此有十頌，頌曰： 舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。如我昔所願， 今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。若我遇眾生，盡教以佛道， 無智者錯亂，迷惑不受教。我知此眾生，未曾修善本，堅著於五欲， 癡愛故生惱，以諸欲因緣，墜墮三惡道，輪迴六趣中，倍受諸苦毒。 受胎之微行，世世常增長，薄德少福人，眾苦所逼迫。入邪見稠林， 若有若無等，依止此諸見，具足六十二，深著虛妄法，堅受不可捨。 我慢自矜高，諂曲心不實，於千萬億劫，不聞佛名字，亦不聞正法， 如是人難度。是故舍利弗，我為設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃。 我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。佛子行道已， 來世得作佛。 此處言佛果，可以菩提說，亦可以涅槃說。但真實涅槃必如《五百受記品》云：「得佛無上慧，爾乃為[A38]真滅」。蓋佛智慧由道智而道相智(即道種慧)，由道相智而一切智，由一切智而一切種智。由一切種智，斯斷惑究竟。此斷即涅槃，斷之究竟，即[A39]真涅槃（真滅）也。故知斷道，並非盲行，必有證知，即此道智[A40]，以為導首。由是道智擴充，至於[A41]真滅圓滿清淨，而此智慧亦得究竟無上。故初道智唯偏自利，擴為道相智則偏利他。道唯是一，而行時則有種種相狀，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之總相，而有一切智。由總相智而知一切法之別相，則有一切種智。前者自利，後偏利他。如是知諸法之總相別相，則無一法而不為無上菩提之用矣。 ᅟᅟ==[A38] 真【CB】，其【呂澂】(cf. T09n0262_p0029b19)== ᅟᅟ==[A39] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A40] 〔－〕【CB】，月【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A41] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 無法而非菩提之用即無不清淨，無法不淨即為圓淨，所言斷道必至於此乃能究竟。故以涅槃說，亦須得無上菩提而復為真實涅槃也。此佛設教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故曰我本立誓願云云，謂在成佛前，即已立化他之願。然眾生無智，不解一乘之意，又須方便處之。如《譬喻品》云，是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧。蓋眾生久沈流轉，為苦所縛，故須先除其縛，然後導之信解佛智，此即先說涅槃令有所欣也。 是故頌曰，我為設方便，盡苦道，示涅槃也。雖說涅槃，而意仍為菩提，以無菩提，則無[A42]真滅。雖云滅苦，實無所滅，故曰：「我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」謂諸法實相，本自寂滅，無諸苦惱。知法實相，則能行佛道而自證菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了違此寂滅相也。是即諸佛顯示教法之所為也。 ᅟᅟ==[A42] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 其次證成，明佛之方便設教，並非自我作古，實由佛佛道同乃爾，故引三世佛說證成之。此有四十頌。頌曰： 我有方便力，開示三乘法，一切諸世尊，皆說一乘道。今此諸大眾， 皆應除疑惑，諸佛語無異，唯一無二乘。過去無數劫，無量滅度佛， 百千萬億種，其數不可量，如是諸世尊，種種緣譬喻，無數方便力， 演說諸法相。是諸世尊等，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。 又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便， 助顯第一義。若有眾生類，值諸過去佛，若聞法布施，或持戒忍辱， 精進禪智等，種種修佛慧，如是諸人等，皆已成佛道。諸佛滅度後， 若人善輭心，如是諸眾生，皆已成佛道。諸佛滅度已，供養舍利者， 起萬億種塔，金銀及玻瓈，硨磲與碼碯，玫瑰琉璃珠，清淨廣嚴飾， 莊校於諸塔。或有起石廟，栴檀及沈水，木[A43]櫁並餘材，[A44]塼瓦泥土等。 若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等， 皆已成佛道。若人為佛故，建立諸形像，刻雕成眾相，皆已成佛道。 或以七寶成，[A45]鍮鉐赤白銅，白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布， 嚴飾作佛像，如是諸人等，皆已成佛道。彩畫作佛像，百福莊嚴相， 自作若使人，皆已成佛道。乃至童子戲，若草木及筆，或以指爪甲， 而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。 但化諸菩薩，度脫無量眾。若人於塔廟，寶像及畫像，以華香旛蓋， 敬心而供養，若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸， 如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唱頌佛德，乃至一小音， 皆已成佛道。若人散亂心，乃至以一華，供養於畫像，漸見無數佛。 若有人禮拜，或復但合掌，乃至一舉手，或復小低頭，以此供養像， 漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾，入無餘涅槃，如薪盡火滅。 若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。於諸過去佛， 在世或滅後，若有聞是法，皆已成佛道。未來諸世尊，其數無有量， 是諸如來等，亦方便說法。一切諸如來，以無量方便，度脫諸眾生， 入佛無漏智，若有聞法者，無一不成佛。諸佛本誓願，我所行佛道， 普欲令眾生，亦同得此道。未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門， 其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。 是法住法位，世間相常住，於道場知[A46]已，導師方便說。天人所供養， 現在十方佛，其數如恒沙，出現於世間，安隱眾生故，亦說如是法。 知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。知眾生諸行， 深心之所念，過去所習業，欲性精進力，及諸根利鈍，以種種因緣， 譬喻亦言辭，隨應方便說。今我亦如是，安隱眾生故，以種種法門， 宣示於佛道，我以智慧力，知眾生性欲，方便說諸法，皆令得歡喜。 ᅟᅟ==[A43] 櫁【CB】，榴【呂澂】(cf. T09n0262_p0008c22)== ᅟᅟ==[A44] 塼【CB】，磚【呂澂】(cf. T09n0262_p0008c22)== ᅟᅟ==[A45] 鍮【CB】，鑰【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0008c28)== ᅟᅟ==[A46] 已【CB】，己【呂澂】(cf. T09n0262_p0009b11)== 此謂諸佛皆以三乘成一乘，蓋一乘即於三乘上見之。以三世佛法為證，過去佛如是，所以者何，由德(功德)常故。過去佛已滅度，眾生於彼若生信仰，或供養舍利，乃至有心無心或童子戲為其像者，無一不成佛道，蓋由善根不虛故。於無意中植一念之善根，皆已成等正覺，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可證知過去佛為眾生說一乘。 又未來佛皆然，所以者何，由理常故。過去佛德常易見，未來佛德無表現，故以理常證之。蓋法性本寂是為佛種，此有佛無佛、有證無證、法住法位、世相常住。此理常在，於諸有情，即能生覺，即為有種性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重視所緣緣，即此義也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，證知未來諸佛亦以種種方便而說一乘道也。 又現在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所證得之寂滅境地，離言說相，以方便力，而有言說。但此言說必與實相相稱，始克代表實相境地。由寂滅境地常故，所以教法亦常，由教常故，則依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之實際。然因眾生根性不等，方便隨應說種種乘，其實為一乘也。由此三世佛法，證成我今亦爾，為安樂眾生，種種方便，宣示佛道，令皆歡喜，會歸一乘。 末節斷疑勸學，與長行後段文相應，共三十六頌(最後二頌為勸學)。佛之說教，始則三乘，終歸一乘，於此始終同異，聞者不免生疑，為是始異終同耶，抑始終畢同耶？為斷此疑，頌分二段：初以二十四頌釋始異終同之理，次以十頌釋始終畢同之義。 初段偈云： 舍利弗當知，我以佛眼現，見六道眾生，貧窮無福慧，入生死險道， 相續苦不斷。深著於五欲，如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲冥無所見。 不求大勢佛，及與斷苦法，深入諸邪見，以苦欲捨苦，為是眾生故， 而起大悲心。我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事， 我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類， 云何而可度？爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天， 並餘諸天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。我即自思惟， 若但讚佛乘，眾生投在苦，不能信是法，破法不信故，墜於三惡道， 我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道， 亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文， 第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得， 最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，小智樂小法，不自信作佛， 是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。舍利弗當知， 我聞聖師子，深淨微妙音，喜稱南無佛，復作如是念，我出濁惡世， 如諸佛所說，我亦隨順行。思惟是事已，即趣波羅奈，諸法寂滅相， 不可以言宣，以方便力故，為五比丘說，是名轉法輪，便有涅槃音， 及以阿羅漢，法僧差別名。從久遠劫來，讚是涅槃法，生死苦永盡， 我當如是說。舍利弗當知，我見弟子等，志求佛道者，無量千萬億， 咸以恭敬心，皆來至佛所，曾從諸佛聞，方便所說法，我即作是念， 如來所以出，為說佛慧故，今正是其時。舍利弗當知，鈍根小智人， 著相憍慢者，不能信是法，今我喜無畏，於諸菩薩中，正直捨方便， 但說無上道，菩薩聞是法，疑網皆已除，千二百羅漢，悉亦當作佛。 佛說三乘一乘有其異者，蓋以佛法須次第而入，未可一往宣趨故也。佛出五濁惡世，智慧圓滿，具足佛眼，觀所化有情，五濁具備。貧窮無諸善根，於生死道，隨業流轉，即有情濁。貪欲熾盛，無明粗重，即煩惱濁。眾苦所逼，盲無所歸，於大勢佛，而不及求(生無暇中)，是為劫濁、命濁。又欲捨苦，而失正道，入於邪見，是即見濁。觀知此事，而興大悲，教化有情，出離濁世，此佛設教之動機也。故曰：我始坐道場，即思惟是事，以何等勝慧，而度此眾生。若但讚佛乘，眾生投在苦，不能信是法，而更增障礙。以此意故，初不欲說。後復思惟過去佛方便，我今亦應爾，彼少智樂小者，不自信作佛，不能入佛果，即以三乘道之。 「雖復說三乘，亦為教菩薩」者，言佛設教之漸次，先俾有情離苦生信，而後施與至教，故往鹿苑，為憍陳如等五人宣說涅槃妙樂及生死大苦。佛即羅漢，法乃涅槃教，僧即五比丘，從此三寶確定而教行矣。是即初轉法輪，所提示涅槃法以盡生死苦也。然亦當知，已受此法教弟子，知法味樂，而於少智樂小之情，亦次第轉進，願聞勝教，志求佛道，復為說菩提佛慧，予以大任，亦恰當機宜也。 故知眾生原無定根，由方便故即轉殊勝，於是人中，說無上道，教彼自作佛，是之謂次第教。有此次第，前之所說雖有不同，而終趣於成佛，歸於一乘，是即次第說教方便而始異終同也。斯為說法形式，至於說法之用意，始終是說一乘，無三乘差別之說。 次之十頌，即釋始終畢同之意。頌曰： 如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。諸佛興出世， 懸遠值遇難，正使出於世，說是法復難，無量無數劫，聞是法亦難， 能聽是法者，斯人亦復難。譬如優曇華，一切皆愛樂，天人所稀有， 時時乃一出，聞法歡喜讚，乃至發一言，則為已供養，一切三世佛， 是人甚稀有，過於優曇華。汝等勿有疑，我為諸法王，普告諸大眾， 但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。汝等舍利弗，聲聞及菩薩， 當知是妙法，諸佛之秘要。以五濁惡世，但樂著諸欲，如是等眾生， 終不求佛道。當來世惡人，聞佛說一乘，迷惑不信受，破法墮惡道。 有慚愧清淨，志求佛道者，當為如是等。廣讚一乘道。 三世諸佛說法，形式雖殊，意趣是一，即一佛乘而已。蓋佛出世，年遠難遇，說法難，聞法亦難，聞而能解更難，於此重難之中，尚容有異說乎？故知佛教，始終如一，而無異說。能聞解佛法者，如優曇華三千年一遇，佛既遇能聞者，能無傾心說所證乎？故於教意，但有方便，終無異說。初轉法輪即說佛法，非聲聞法，而說聲聞者，亦佛乘之方便耳。 所以真正聲聞無有不入佛乘者，若自稱聲聞即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦當擇人，若非機宜，慎勿輕言一乘道，免使毀謗墮三惡道也。若有慚愧清淨求佛者，當為廣讚一乘。慚愧云者，有為聖人之志，不甘居下流也。由上所說，佛法三乘一乘之談，謂為始異終同可，謂為始終畢同亦可。 末後二頌勸學。偈曰： 舍利弗當知，諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法，其不習學者， 不能曉了此。汝等既已知，諸佛世之師，隨宜方便事，無復諸疑惑， 心生大歡喜，自知當作佛。 佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。 復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而[A47]入。孟子曰：梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子離婁章》所云：「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰：「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎？」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。 ᅟᅟ==[A47] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T09n0262_p0009b11)== 可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰：徒善不足以為政(就心言)，徒法不能以自行(就法言)。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭[A48]其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。 ᅟᅟ==[A48] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為？闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣？所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。 一乘意義的補充 上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。 一、一乘之說意。佛說一乘意旨，於《方便品》中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毘達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云：「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」 初頌言佛說一乘、所為二事：一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞(決定性，增上慢，退心，應化四類)之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。 次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我(法無我非三乘同證)，解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。 得二意樂者：一、佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。二、眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣(思願)在也。 又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以[A49]入佛乘為究竟。此等義，與前始終畢同之說，又相符。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便。 ᅟᅟ==[A49] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 二、一乘與佛性義。乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於《方便品》，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨？故知眾生本有佛知見也。 又《五百弟子受記品》中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裡，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又《常不輕品》授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。 自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入本覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開道眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非[A50]眾生本有，乃由佛引道而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。 ᅟᅟ==[A50] 眾【CB】，未【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又衣裡寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。 佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。 由是而知佛性之言，實應以諸法實相為[A51]據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。 ᅟᅟ==[A51] 據【CB】，擴【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 三、一乘與觀行義。一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗、特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。 《法華》談觀，其要見於《安樂行品》。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空：經云：「觀一切法空如實相，不倒、不動、不退、不轉如虛空無所有性……」，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從中論及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。 《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨[A52]一如也。法云何而如虛空耶？謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。 ᅟᅟ==[A52] 一【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此心尅實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，便能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。 大般涅槃經正法分講要 《涅槃》經文繁廣，今但揭櫫大義，不作遂句解說。大分二門，一解題目，二詮要義。 解題目者，經名《般涅槃》，意謂圓寂。圓謂圓滿完全，寂言寂滅寂靜。就行事言，釋迦此方應化，一期已終，示現滅入，名《般涅槃》。就得果言，即彼所得究竟圓滿境界，亦名《般涅槃》。此經立名，即雙顯斯義。以示釋迦應化事畢，最後乃以所得究竟實義，遺囑眾生。實可謂為佛教之結論也。 是經梵本，原有二萬五千頌。今講所取[A1]涼譯之四十卷本。最後仍有殘缺。全經分十三品，初五品自成結構，可以單行。涼譯前，東晉法顯譯小本泥洹經六卷，涼譯後，唐義淨高僧傳載會寧在印所見本，以至後來西藏傳譯本，皆為初五品自成結構者，是可證其足以單行也。昔時講此經者，判此五品為三分，一神通變示，二種姓決疑，三正法實義。前二但為序說，第三始屬正宗。 ᅟᅟ==[A1] 涼【CB】，凍【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 今唯提正法實義一分講授者，乃因此分釋佛之教，學者必須先知佛教之所以然，方於此學有所悟入。明教不外知法知義，就教能詮之形式言謂法，今所言法乃是正法。就教所詮之內容言謂義，今所言義乃是實義。合正法實義而佛教得其全，故特提此分以作講習也。釋要義者，依此分文意判為十一章，次下即分章列舉其要義。 一、勸問標目 佛復告諸比丘：汝於戒律有疑者……何以故，今我廣得深智慧故。（一卷、一至五頁） 佛所說法，以類別之，即經、律、對法、對律四種。今值入滅，特別提示將有究竟之談，故勸誘發問。所謂於戒律有疑者，即謂往日所說律事未能攝義也。然諸聲聞弟子素以知足為貴，飫於舊聞，不欲深進，故佛三勸三辭，終無所問。菩薩弟子，常懷不足，願佛常住，開演妙法，故能廣問。是以迦葉起問三十二義，如頌所說，依後答文觀之，此三十二義，可分四類。初十五問，為全經宗要所在，次六問重釋，次五問析疑，末六問指事。故能知初十五問，即可貫通前後各義也。 初十五問，有三法門，皆示菩薩行處。如問頌所云：「我今請如來，為諸菩薩故，願為說甚深，微妙諸行等。」此微妙行，即菩薩行之深細處也。菩薩行以法門判，法門猶倫理之德目，頌云：「一切諸法中，悉有安樂性。」原文為一切法門，法顯譯本可證也。三法門者，行必有所趨向，菩薩行之趨向，不外三歸。十五問中初九問，即明此三歸法門也。行必有所發生，菩薩行之能改惡從善，反邪歸正，而成無漏者，莫不賴佛性生發所至。次二問即明此佛性法門也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圓滿，斯為涅槃。次四問即明此涅槃法門也。十五問中所明宗要，即此三門賅攝無餘。 復次，法門雖三，所據是一，即經云「我已修學一切諸法本性空寂，了了通達」 是也。佛之一切法門，無不以此「一切法本性空寂」為據。蓋佛法之要無他，如醫治病，患去即得。眾生之病，病在於諸法有種種自性差別執著，故佛以「諸法本性空寂」之藥，將眾生所執一舉而空之，則眾生無病，自然健行矣。但此所空者，乃為法之本性執，眾生病根所在，必當空者，實非空於法也。宋明儒者詬病佛法究竟落空，實為誤解，豈容有病而不去耶。 空去一切自性執著，所得境界，自內證知，自在運用，此乃佛所了解實證，所謂修學通達者也。一切賢聖，一切諸法，無不從此發生。由此行之，自然歸趨三寶契見佛性，而般涅槃。經云：「汝等比丘，莫謂如來唯修本性空寂。」意謂莫謂如來唯自修學，亦將為人分別解說。故云：「若有所疑，當可致問。」是亦孔子所云吾無行而不與二三子之意，而勸其實解力行也。 又三法門效用，亦復相同。經云：「佛讚迦葉……汝今未得一切種智，我已得之……然其所問句義功德亦皆如是，等無有異，如是問者，則能利益無量眾生。」文中功德，即是效用，謂由此解了通達，即得一切種智。 所謂佛者，不過已得一切種智之有情而已。可知據此三法門學，一切有情皆有達此一切種智之效用。故曰遠離諸法本性執著則得一切種智。諸法自性，無執即空。以所詮言，諸法本自空寂，以能詮言，知其空寂，於彼無執即智。如是所詮空寂，能詮種智，能所相應，寂智不離，是即佛法樞要之談也。 此後經文，即佛解答三十二問之義，依文判分十大章。初十五義有七章。關於三寶者三章，關於佛性涅槃者四章，順次可知。 二、佛寶常住 當為汝說如來所得長壽之業……如於鏡中見諸色像。（一卷、五至廿一頁） 眾生於菩薩行能學能行者，必於佛之聖德有向慕之誠，是即歸依佛寶。同時又能率循正道，是即歸依法寶。復能愛樂淨行，是即歸依僧寶。愛樂淨行者，猶古人友善之意，蓋德不孤必有鄰也。故能行菩薩行者，必歸依三寶。然德之可慕，道之可修，行之可樂，絕非偶然，此大經大法，乃亙古不受者。苟有眾生，必有此大經大法，是即三寶決不失壞而有常住之義也。三寶之可貴，即此常住義。不知者，即不得謂之真歸依，故此特提常住而言之。 云佛寶常住者，佛有二義。一依佛自得而言，此唯佛自內證知，眾生無由知也。二依眾生所感而言，則此處所說也。眾生所謂常。就時間言，為命之長短，就空間言，為身之堅實。如是身命，各有因果。迦葉問偈，於此佛常，發為三問。以佛命因果為一問。云：「何得長壽？」此中長壽即為命果，云何得即為問因。佛身因果各有一問。云：「何金剛不壞身？」即問佛身之果，喻若金剛，示不壞也。「復以何因緣，得大堅固力？」即問因也。如是三問，佛常之義已盡。 先說佛命因果，此仍依眾生報應通例而言。如以不殺生因，感長壽果，殺生則致夭促。蓋嗜殺者之用心，唯恐他人之命不短，積習成性，乃為自身短命之因。如常懷虎狼蛇蠍之心者，發諸行即常狠毒以為人害也。佛視眾生如一子，慈護之心，廣被無極。世為父者，於己諸子，尚存偏憐，佛視無量眾生，等同一子，如此極慈，故感壽命無盡。不獨慈也，悲、喜、捨亦相應生起。乃至如經云「授不殺戒，教修善法」，安止一切眾生於五戒十善，及入地獄諸趣，拔濟眾生令得涅槃。以是慈因，故獲長壽。 迦葉於此有疑：若破戒毀法者，佛云何於彼亦能以平等心而視同一子耶？佛答：「實作子想，如羅[A2]睺羅。」所謂密跡力土碎盜聽說戒童子如微塵之事，為示警惕，受化所作。但為護此大眾故，於此毀法犯禁之徒，擯之而已。因此佛囑，對未來毀法者，亦當驅遣懲治，不應姑息。是知慈者，亦不廢懲處，如人以諸子受諸師保，雖杖者病死，亦不加恨，所以者何？為愛念彼，終無惡心也。如來亦爾，以無上正法付囑國王大臣及四眾弟子，於毀法者，須苦切治之。如是護法之行，亦如來之慈而得長壽之因也。 ᅟᅟ==[A2] 睺【CB】，喉【呂澂】== 次就壽命之果言，佛壽八十，何謂長壽？須知佛之壽命，於諸壽中最上第一。如大海水，眾流所歸。今示八十即入滅者，意有所為。眾生心理，厭故喜新，見佛長住，則視同平常，不知可貴。佛為警覺眾生，故示滅耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐為喻，意謂唯佛真常。眾生由常住二字體認如來，乃為真修佛想。世間一日不毀，有情一日不滅，即有最高典型之如來。所謂聖人人倫之至，佛實有情之至也。 若以滅相觀常住者，佛即現般涅槃。此滅相即是法性，乃佛之本然性，如來入滅，亦所以顯法性常住而法非常也。至涅槃境界，則非凡思所可推測，如無想天，須達其境界，乃自知之耳。又於佛常之義，亦應依法僧一體修習。蓋三寶俱常，不相捨離。為有情永[A3]恒歸處也。 ᅟᅟ==[A3] 恒【CB】，桓【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次說佛身因果者，謂如來之身非雜食身，乃為常住不可壞金剛之身。凡夫血肉之軀，由分段物質所滋養，即雜食所集，故極危脆，真正佛身反此，是謂法身。法指種種功德，功德則由證諸法實相而得。德者得也，若能證諸法實相，即為有德。然證實相，須具正智，故法身者，即由智證功德積成之身。身有三義：一集聚諸功德義；二為應化所依義；三以實際為自體義。如次為果相、因相、自相。以是義故而云佛身堅固不壞。蓋諸法實相，永久不變，由此所得功德，亦復永久不變，故謂之常。 若依外形觀之，佛身不異常人，然佛非以此為身也。經云「莫謂如來之身，不堅可壞，如凡夫身」云云，隨即以百句明此身所依實相不生不滅等。凡心不出生滅等等分別，各有所蔽，滯塞難通，故墮入相待之邊執，於法實相，終無領會。諸法實相，唯依中道而得，中道之義，必須超出常人分別，故以百非為言。經復於此結云：「如來法身，皆悉成就如是無量微妙功德，唯有如來乃知是相。」是知佛身堅固如金剛者，乃就法身立說。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示現，引發有情自心之歸向，與常住相應，而知世間定有佛常住也。此段解答第二金剛不壞身義，以明身之自相、果相。 次下言法身之因，解答復以何因緣，得大堅固力義。能詮實相者為佛之言教，故先於此，應具信解。是以法身之因在能護法。有法，即有依之能證者，所以勝鬘入道先發十大願，亦由受持正法而起也。末世護法，則應重戒，在家出家，二眾行異，如經應知。至於云何護法，乃在「具正見，能廣大宣說大乘經典」。又云：「菩薩應當如是善學正見正知，若能如是了了知見，即是見佛金剛之身，不可壞身，如於鏡中見諸色像。」如是由因見果，能具知見，即無異見法實相，無異見佛，而能自得金剛不壞之果也。綜上三番問答，佛常之義昭然矣。 三、法寶常住 名字功德品起……欲斷煩惱諸結縛者當作如是護持正法。（卷三，二十一頁至卷五，二十三頁） 法字在印度，尤於佛教文獻上含義甚廣。其中最要者為規範一義。此處之法，即指佛說之言教，然謂之常者，以佛教所詮，無不以涅槃為宗，涅槃是常，故此能詮言教之法，亦是常也。茲釋教法常住，略由顯隱兩方面明之。顯即經之名字功德，明說此經教法即是常。隱即法之微密意趣，則言教所詮之甚深義理。蓋於文則顯，其義或密，合此二義，詮常乃備。 所以迦葉問偈，亦分兩種，初問云何於此經，究竟到彼岸，即就顯常致問。法必能到究竟，故謂之常，世事亦以究竟為常，否則仍有變化。今謂此經能到彼岸，故此法常。次問願佛開微密，廣為眾生說，即就隱常致問。法之意趣，聞者解有深淺，故須廣說。《法華經》云「開方便門，示真實相」，即此開密廣說之意。謂佛說泛應曲當，隨處皆顯示涅槃常住也。 本經名字功德品，談法寶顯常之義。佛之一切言教中，無有勝於此經者，故即舉此經為例。經名《大般涅槃》，從文句說，十德具備。所謂上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃，其文亦善，純備、具足、清淨、梵行(奘師後譯作初善、中善、後善、義妙、文巧、純一、圓滿、清淨、鮮白、梵行)。如是言教，實惠無量。 初之五種，文無虛語，都具義益。後之五種，堪以實行，非託空言。故稱此經為金剛寶藏，滿足無缺也。眾生於此能聞能信能行者，義益無窮。所謂聞是經名，不生四趣，必得究竟。蓋眾生之苦，在浮沉有海，其因實由四魔斷毀慧命所致。由煩惱魔，眾生趣向惡行，而墮惡道。由取蘊魔，使眾生雜食身，沾著不脫。由死魔故，行於死道，以有義之身，作無益之消磨，如莊周等樂死途而不返，喪生人之正義，實慧命之魔。由天魔故，安於欲天自在變化，不更求勝進出離。唯有涅槃行，於此四魔乃能究竟降伏。 故眾生能由於此道者，必至大涅槃，乃放捨身命也。故此經就其名字功德言，必令聽聞信行者，到達究竟，故謂之常。眾生之行，不外流轉還滅二途，非此即彼，無中間處。而法寶常住故，有眾生在，即有涅槃，即有還滅。是此還滅之行，亦為常住不變，乃天經地義者也。經中展轉廣喻，同顯斯義。 次依隱密義說法寶常者，乃以本經為例。涅槃經為大乘教，佛說歸類為十二分教，小乘所傳者為九分教，即經所列修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝日多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀達磨。大乘於此外，尚有譬喻、因緣、論議三分。此三分意趣難知，常稱佛教意趣深密難解者即指此也。是猶儒學於訓詁詞章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本經於如來性品首示斯義。先以四相開示大般涅槃之常住，乃譬喻因緣之教(院刻本八頁右一行)。後再及議論之教。 佛常以譬喻因緣說法，猶此土詩教之有[A4]比興。譬喻同比，因緣似興。使教無此，則索然無味，失其方便矣。經以四相明此二門，譬喻二相為「隨自說」(自正)，及「隨他說」(正他)。因緣二相為「隨語起」(能問答)，及「隨事起」(善解因緣義)。 ᅟᅟ==[A4] 比【CB】，此【呂澂】== 依此四事說教，即能微妙感人，觀於本經，可了知也。「隨自意說」者，如佛經行，見朽木自焚，乃說《枯樹經》警策大眾，謂寧抱此熾然火聚，終不敢說如來十二部經及秘密藏為非佛語，或三寶無常者。蓋抱火不過焚身，而慧命未損。由見焚木而說捨身護法，是隨自意以顯涅槃常者也。 「隨他意說」者，如有女人多與兒酥，恐不消故，來至佛前，欲有所問，佛即告以育兒授乳，須籌量兒之消化，徐徐與之，方能有益。佛亦如是，善能分別眾生消與不消，故先示無常苦空無我，滋益聲聞，令脫煩惱。迨其已獲受用，再為宣說常樂我淨，令之安處。由此喻以明說教次第，即隨他意以顯涅槃常者。 又能隨問答者，如有言，云何不捨財物而得大施名稱，粗視此問，似為戲論，佛為巧答，妙義斯出。謂佛正以此為施，施以益人；他若用此反生愛著，顛墮沉淪，則自施財物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展轉增勝，作無窮利益，是謂施不喪失，而得大施名稱也。迦葉深知佛意，因問斷肉事。小乘未斷肉食，而有三淨九淨之義。大乘以慈為本，不應食肉(經有大段發揮)，由問施而顯大乘斷肉護慈之義，亦如子夏問詩而獲禮後之解，是為以他問答因緣而說大涅槃是究竟者。 又善解因緣義者，因緣莫詳於戒律，戒乃隨事而制者，佛不為無瘡而傷之事，故必因犯而禁。由此引出佛說涅槃，亦以種種名隨事而說，了知此義，不獨聞常樂等為涅槃，即聞無常等亦知是說涅槃常住，但隨事而說有不同耳。是由制戒因緣而顯涅槃常者。以上四相，開示譬喻因緣，別顯大乘涅槃密意也。 復次，總說四相者。（一）自正：即謂自得大涅槃。（二）正他：即為他說佛寶常住。（三）隨問答：即是經因迦葉三十二問而顯大乘密意。（四）善解因緣：依隨事而制因緣，明涅槃一味理趣。此中於隨事而為因緣說義，舉文字學為喻。梵文字用字母加圈點而成（獨體為文拼成為字），其中加韻、隨韻、止聲等，各有符號。若加隨韻，於字上加一圈，加止聲，於字旁加兩圈，皆有一定規則。善於文者，圈點無誤，表義正確，隨應加之而成究竟。以喻佛雖隨時隨事隨宜立說，唯大涅槃為究竟，此據原義推測而談也。 以此段文，據法顯譯及藏譯本，俱無伊字三點之文，但有隨字圈點之語。故知並不限於伊字，不局三點，亦不必即指解脫般若法身三德。此或譯家舉例解說，筆受者演繹成文。發明義理，固無不可，但非經之本意耳。又此四相說涅槃，乃說涅槃之究竟常，故知四相，實為一義，亦如虛空、無所有、不動、無礙，四事無異，由各所取以說之。 次依論議教辯佛說密意者，論議即於佛說法相，循環研覈之謂。諸法體相，若以義理為宗，則得端緒，而無支離之弊。故其方式，常舉句義，以為統攝。所謂循環研覈，不外釋詞析義而已。今以涅槃為例，先釋其詞，訓為滅離。粗視滅離之言，似屬無常，但佛仍以說常，此當於密意義趣求之。 蓋析「滅」之一詞，可得二義：謂所由滅(從何而滅)與所於滅(在何處滅)。無常之義指所由滅，常則從所於滅見之。此由分析而得滅之實，即論議教也。經中迦葉以往昔佛語為問，如椎打熱鐵，火花散滅，而鐵仍在。以喻所由滅者為煩惱，而所於滅者為如來法身。煩惱遠離而法身顯現，說如來常者以此。 迦葉復問，熱鐵冷已，尚可重燒，佛滅煩惱，尚重生耶？佛答，如來涅槃，滅煩惱已，不復更生。滅即是常，以煩惱永滅，法身常存，故謂涅槃是常。進而連類說事，所云涅槃常者，為有所至，為無所至？應知火花散滅，猶有鐵在，如彼燃木，滅已有灰。如是由煩惱滅，畢竟清涼，非無所至，經言如來出於無量煩惱，入於涅槃安樂之處是也。然涅槃為定境，如首楞嚴三昧等，世間所見一切佛事，皆佛依定境而示現者，以非世人心境所能喻，亦可謂之神通。 經云，住大涅槃，能令須彌山入亭歷子，而諸眾生如本不異，無迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真實涅槃境界，難可思議。釋迦應世，八相成道，說法入滅，皆為示現，而非實境。推而言之，歷生本行，何一而非示現。以佛實涅槃，是常住法，不變易法也。但此示現果何為耶？為攝受饒益諸有情故，為隨有情所感知故。善解者由跡而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。 最後總結涅槃有所由滅與所於滅之義。喻如燈爐，油盡而熄，燈爐固在。如是煩惱雖滅，法身常存，故佛說涅槃常者，即煩[A5]惱滅之法身境界，是佛定境，非應化示現之身也。又涅槃一名，範圍寬泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿羅漢。但佛有時說阿那含為有餘涅槃，喻如燈滅，當如此是密意說也。阿那含滅惑未盡，但不還來流轉而已。此中密意，異於秘密。佛教一味，不善解者，以之為密。非如秘密於作惡事，或身體殘缺，加以覆藏，由於鄙悋而然。 ᅟᅟ==[A5] 惱【CB】，個【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又密意說，亦為應機不得已而說，如教蒙童，先授半字，不能開始即授以毘伽羅論(此為記論，如中土之說文)。如來密意，猶半字教，以小乘眾慧力不足，先示九分教，使彼得益，以為十二分教之階。如來法雨，一味普遍，草木質地有殊，受滋有異。法華所謂一雨所潤，三草二木之滋榮各異也。是則佛說涅槃是常，眾生所解各異，而現有密意者，固非佛之本懷也。 上釋涅槃之名竟，進析涅槃之義者，涅槃略有三義。一者廣博，所云圓寂，圓即廣博，謂一切功德無不具備也。二者瘡疣，所云清淨，即離諸過失，無有瘡疣也。三者解脫，所云滅度，度即超出三界二十五有，離縛而得自在之義也。經文於此解脫義，復為廣辨，最初刊定解脫為色非色。解脫就佛身言，佛若有身，則有形質，無身則無形質，當知涅槃解脫之身，不可定說色與非色。若聲聞解脫，灰身滅智，了無功用，雖有若無，可云無身，如來則自在有用，妙色湛然，為功德依，不可謂無也。 但此色畢竟清淨，無而似現，非世間粗色所可比擬，故又謂之非色，此義廣說，凡有百句。前金剛品言，如來本身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。又謂如來之身，非身是身，不生不滅等。即為此處是色非色等義之所本。色非色及生不生等，皆是執著，離執為解脫，離百非即得百解脫。前後文句凌雜，不可比勘，但其意趣，則是一貫。要之百義莫不歸結解脫即如來，故為法身之廣說也。 次旁論三歸，謂出生死，必依三寶。而此三歸，或時說一為三，亦時說三為一，皆是佛之境界，要以得如來解脫為歸也。復次，解脫百義，始於不生，謂其解脫者，遠離繫縛，則無有生，亦無和合。前文之離百非，亦始於不生。由此初句，總賅一切，且展轉相生。如由不生故，而有第二義自性本然，清淨鮮白。由自性淨故，而有第三義不起。如是第四無作，第五無為，展轉而成百義。是即議論法門，所謂循環研覈也。生執乃一切執著之本，故離生執為不生，非同鐵石之不然也。離滅執為不[A6]滅亦爾。有難，煩惱不生不滅為真解脫者，寧非同於虛空耶？然此解脫有與虛空相似處，實非空也。佛說有真實與方便二種，方便喻說，但取一分，不可全同。如謂人面端正如圓月，非謂其如月之能照也。有時佛以虛空喻涅槃者，須善為之解。必了此意，始能得佛說之密意。 ᅟᅟ==[A6] 滅【CB】，減【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四、僧寶常住 善男子是大涅槃微妙經中有四種人……自是之前，我等悉名邪見之人。（卷六至卷七、十七頁） 此一大段經文，皆明僧寶常住義。僧謂徒眾，即佛四眾弟子，能誦佛言行佛行者也。僧寶之常，由法常而來，以法寶常在，弘法相續，亦即為經常事也。然徒法不能以自行，必待人之闡明指示，乃生效用，故堪為世間依止者唯人。經稱有四種人，堪為世間依止，是謂四依。若徒貌似，而無實德，則為佛法之障，謂之四魔。故以人而論，僧寶常住，乃遵法行離四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修習佛教之真實義，所謂四聖諦。反此真實即為四倒。如是僧寶分別而有人事兩面，謂四依四魔。(人之兩面)，四諦四倒(事之二面)。迦葉依此而發四問，云何得廣大至云何分別知，為就人之二問。云何諸調禦至演說四顛倒，為就事之二問，佛答亦具四義，綜合以明常住。 初談四依，經云是大涅槃微妙經中，有四種人，能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益，憐憫世間，為世間依，安樂人天。夫有情莫不趣求安樂，有能致之者，即為彼等所依。四人中初為有志凡夫，次三即賢聖四果人。何以凡夫未能斷煩惱堪為依耶？以其實能依佛說行，並能廣為人解也。佛法之行分三類(戒定慧)，始從戒起，先有所謂八大人覺，使學者以覺存心，初由少欲知足，終至無有戲論。此中少欲，非謂斷欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人賢聖禽獸之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，謂之一關提，意云大欲，所謂窮極世欲而與佛法之願欲相反也。有志凡夫，於此八大人覺，自能信解，復為人說，於所行戒，對衣食住亦能具足威儀堪為楷模也。然而此屬凡夫，猶非第八人。 第八人者，賢聖四果四向中之初果向人(倒數第八)凡夫尚具煩惱，未入初果向位，但有志正學，遵佛說行，亦可為依也。 第二人者謂「須沱洹」，斯陀含人，彼得正法，書寫持誦，廣為他說，故其流布正法，勝第一人。而其受戒，不畜八不淨物。出家眾不許畜八不淨物，此經懸為厲禁，蓋為少欲之障礙，不可不防微杜漸也。此聲聞之初果、二果，雖不類菩薩住位中之第二三住，然其所行，已得受記成佛，亦可為依也。 第三人即「阿那含」，於所聞法，能[A7]深信解，而不誹謗。凡不能弘揚法者，亦同謗法。蓋行法有一毫不真切，極易受外道之惑而墮於流轉也。又所持戒，不言聽畜八不淨物，乃至夢中亦不失不淨，故名不還為受記菩薩也。 ᅟᅟ==[A7] 深【CB】，採【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 第四人「阿羅漢」，斷諸煩惱，持有重擔，成就無量功德，安樂人天，於人天中最尊最勝，猶如如來。如是四人，皆堪為世間依止，亦即世間所依歸之僧寶也。 上總說已，於中須當簡別者，謂此四依，非貴其人，乃貴其能體現法也。若但以人為貴，則聲聞人懼魔變化亂真而不敢信從矣。故迦葉即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能為惑，故不[A8]患魔亂。雪山半偈，佛猶捨身，若有能信受此大涅槃經及說如來是常住法者，如是之人，決定可依。故知以四種人為依，固不為聲聞乘說也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生懼，如得良藥，不畏毒蛇，如得神呪，能調惡獸。學大乘者，即有是力，故堪為依也。且佛法須依四人者以流傳廣衍，因時會有盛衰，皆視弘法之有無其人。 ᅟᅟ==[A8] 患【CB】，息【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 故經中云佛滅後四十年，此法漸衰，若有此四人為無上大法之將，廣宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤難。涅槃教義所在，即經所謂如來常住不變，畢竟安樂，廣說眾生悉有佛性也。眾生究竟，是謂如來，此如來常住不變，為眾生依，故有眾生，即有如來，眾生無盡，即如來不變也。 又眾生所希望者為安樂，其能離苦惱而畢竟安樂者，唯有如來之境地，而謂眾生皆可終達安樂而作如來者，所謂眾生悉有佛性。具此成佛之因，一待外緣增上，即能離障而為佛也。涅槃教義如是。若更親切言之，所謂自具成佛之因，即在眾生心上。眾生無不有此心，即無不可成佛者。此理甚明，但難信受。而此難信，非難於信佛，實難於自信作佛耳。 故末法之世，有此四人，誦佛之言，行佛之行，即無異是佛，應當尊貴，以為世依。經云若有能於一恒河沙等諸佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，愛樂是典。廣說乃至於八恒河等諸佛所發菩提心，始能受持流布此經，可知信行之難也。然此發心，非一念之發而已，就時言須無間相續，就量言須展轉擴充，增長廣大。所以經言於一恒沙乃至八恒沙佛前發心。此其心量，乃盡一切眾生而言，蓋有一眾生不成佛，即不得謂知一切眾生悉有佛性。《金剛經》須菩提所願，盡一切眾生我皆令人無餘涅槃而滅度之，亦是此義。如是之人，即可為依，而佛法之存，亦胥賴之，安得不尊之寶之欺。 復次，佛法之有賴於人者，謂佛在時，以佛為量，不決之疑，問佛即決。若佛滅後，本以法為量，但傳者各異，如經中所云，惡比丘聞佛滅反以為快者，正冀佛滅彼得改變佛說，遂其邪見。今有四依，能辨佛非佛說，闢邪樹正，以為世依，實為可貴。如是能建立正法，受持擁護正法，自應以人為量矣。經云有四依在，世間惡業，悉皆消除。 又云若有眾生能初發心，即為可依。四依之初為凡夫，亦以其能據大涅槃經辨佛說之是非也。乃至聽受此經而不誹謗，亦堪為依。蓋末法中，真正佛法，正賴此以存也。世間之人，於此四依，理應尊敬。如佛曾於大乘經所說偈言：「有知法者，若老若少，故應供養恭敬禮拜，猶如事火婆羅門等(印度以事火婆羅門為貴……)。亦如諸天奉事帝釋(三十三天以帝釋為貴)。」然此乃對[A9]深信大乘者而說。 ᅟᅟ==[A9] 深【CB】，採【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 所以若老若少，不以世間齒德形貌為準，一以建立護持正法為依耳。若以齒論，世依年齒，僧依戒臘，而有少長，少應敬長，固為常律，今則破此限制，以護持正法為歸，不計長幼。若依德論，戒無缺者，應為犯未淨者所敬，今亦破此常律，以護法為重，非於戒也。若依形論，四眾序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此經謂在家能護持正法者，出家亦應禮拜供養。須知此等乃為大乘說，非為小乘說也。 此中犯戒破戒，復應分別言之。今說犯戒亦應尊敬者，非說大乘不重[A10]視戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，蓋為建立正法故，於法戒二事，權衡緩急，遂以法為先務，視戒稍緩，非謂犯戒即可不出離也。經云正法滅[A11]已，毀正戒時，增長破戒非法盛時，一切佛弟子，即非[A12]真佛弟子，於佛教破壞，受畜八不淨物(中土禪宗倡一日不作一日不食等亦應斟酌)。 ᅟᅟ==[A10] 視【CB】，規【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A11] 已【CB】，己【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A12] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 四人者欲於此種環境中建立正法，不與和光，實難施展，但求其不同塵耳。故見犯戒，默不為舉，本屬犯戒，但為建立正法故，亦不為犯。如世國王忽死，太子年幼，賤種篡奪王位，婆羅門者，欲復舊國，與之共事，徐圖除之，如此行法，並無所犯。以彼心無驕慢，意存發露故也。佛法最忌增上慢，以無為有，以虛為實。今四依人，為護正法，雖有所犯，未及發露，亦不名破戒。蓋破戒如人斬首，不可復活，為護法犯戒，固未至此程度也。所以佛說二偈，不簡犯戒，亦屬犯而不破者也。 又此犯與不犯，復應分別。此甚難辨，如菴末羅果，有外熟內生，外生內熟，或內外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，則易分辨。如來制戒，為少欲故。此少欲言，謂離世欲，而非無欲。世欲離，則善欲起，即此究竟安樂之涅槃欲也。佛法制戒本懷，即示眾生以順涅槃法為可欲，與此相違，即不可欲。所以本經特禁畜八不淨物，以此易令眾生為物所累而無心向道也。故犯不犯，義準此經。下以種田、果樹、雪山甘藥三喻，意顯佛弟子能別其戒之持犯者，非餘經所能，唯有準此大涅槃法之禁畜八不淨物以為判耳。 末復會違，謂佛昔曾別說四依法，今說四依為人，寧不相違？此實不違。以能真實辨知四依法者，亦唯此四依人，故說依此四人，即無異依彼四法。如說依法不依人者，一切法中涅槃為最，此法即佛得故，亦即有情真實法性故。眾生之存在價值，謂其能成佛耳，若芸芸之生，僅供作奴隸牛馬與肉彈之用，又何貴乎有此眾生。是知人之所貴，在能成佛，佛之所貴，則在能證此涅槃法，故涅槃法，最可貴也。經言一切法，即是法性，是法性者，即是如來，是故如來，常住不變。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，無異依法。彼不信此涅槃教者，是聲聞人，因說是人，不應依止。 又依義不依語者，義即文字所表現之意味、意義、事實。一切事實中最極明了如日月經天江河行地者，唯有如來常住不變之決定義耳。此義亦唯有信解涅槃教者知之，故說四人即名如來，即是僧常，須依此義。若僅文字戲論，不詮實義，不應依止。 又依智不依識者，一切智中，能辨如來之智為最。聲聞不從[A13]法身見如來，則謂之識，識謂分別名相，不堪依止。金剛經云，若以色身見如來，則不見如來也。故以智契悟見佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，無異依智。 ᅟᅟ==[A13] 法【CB】，汝【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又依了義經不依不了義經者，了謂決了，一切教中作決定說者，唯大乘涅槃教。聲聞於此生疑，其不說者，必不了也。涅槃了義說者，謂說如來常住不變。是亦唯四依人能知能說，故依之無異依了義教。法待人弘，故說依人，實無相違處也。 又依法不依人等四依，乃為肉眼諸眾生說，此經所說四依，為慧眼者說，乃真見人語。如以真見說四依，所謂法者，即是法性。義者即是如來常住不變。智者知一切眾生悉有佛性。了義者了達一切大乘經典。四法一貫，謂由[A14]了達一切決定大乘教義，即可得正智。由此智故即知眾生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智則能達如來常住不變之義。達此真義則知法為法性，是則四依法一貫之說也。 ᅟᅟ==[A14] 了【CB】，下【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次離四魔者，由上所說，諸佛弟子，不為四依即為四魔，但此兩途，無中間道。云何四魔？一自持偽經，二隨信偽經，三自持偽律，四隨信偽律。如是四魔，乃獅子身中蟲，與佛眾相類，並不在佛眾外也。此中分辨，如經所說： 一以佛示現事為真實者，即為魔說。如言佛從兜率天沒乃至八相成道云云，不知如來久已成道，隨順世間，方便現化所作，故為魔說。 二如說佛許出家受畜八不淨物者，亦為魔說。戒之開遮，未可輕易，佛滅後十八部之分裂，皆由戒之開遮不同，故知戒律應有絕對之標準，以為僧伽和合一味之基。是即大涅槃不許畜八不淨物之意也。 三如說菩薩為欲供養天神入天寺等者，即談佛法與外法之關係。佛習外道經論乃至親近者，皆為調伏彼等而然。若以為實，是為魔說。 四如說如來為我等解說經律等者，謂此等人不信九分教外有方等教。方等教說十方三世有無量佛，即示人人可以成佛，一切眾生皆能行菩薩行，至佛國土。是故如來實為無量功德之所成就。若九分教僅示此方一佛，不信法身說者，即是魔說。 五如說或有比丘實不毀犯波羅夷罪等者，謂犯戒與否，說亦不同。戒中重者，即淫盜殺妄四波羅夷。四中妄最易犯，即增上慢，無而為有，妄說過人法也。魔說佛說，於此當辨。有似妄而實非者，如來得果，他人尊之如果得者，此隨受他敬，不以為犯。又如自說有佛性者，亦非妄語。若於此漫然不詳分辨，概目之為妄者，即為魔說。亦如說無有四波羅夷十三僧殘等者，此類人說佛無一定戒律，一切皆為示現假設，是為魔說。 一切眾生，雖有佛性，要因持戒，然後乃見，是即佛說。 於此復申佛性二義。一依方廣說，在九分教外，故此聲聞眾不見不知也？二依中道說，在無我教外，乃補偏救執之說也。中道者，如[A15]天稱平物，法碼隨物加減，以持平為準。中道者持平之義，前說無我，今復佛性有我，正為持平救偏之論也。依此方便，乃知中道之佛性說，都非我慢，為建立正法而說。若於此義不決，何有於佛，何有於眾生，更何有於教法耶？ ᅟᅟ==[A15] 天【CB】，夭【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次談四諦，此為四依人修習所準之實義。四諦亦名四聖諦，謂聖者踐行之實，所謂知苦斷集證滅修道也。此中「知」義徧於四種，所斷、所證、所修，無不應知也。 苦之為諦，在於能知，得苦之實，方謂之諦，不獨有苦已也。若但以苦為諦，則牛馬乃至地獄眾生，皆在苦中，亦應有聖諦。而實不然，彼處於苦，並不知苦也。又但從感受言苦，僅有程度之差別，如冷則就火，熱則息陰，但隨感覺之程度而變，猶非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非輕安，不任正行。蓋不知有佛身之為法身，有佛力之為自在，處於生死，茫茫無歸。佛身佛力，乃一切有情所能有，於此充類至盡，圓滿無上，亦有情所應為。今則不知，愛為生死粗重所纍，顛倒其行。經云法見非法，非法見法，遂為諸苦之本。若有能知如來常住無有變異，乃至證知多所利益，是名知苦，名苦聖諦。 集聖諦者，集為苦因，即是非法。然世間所說法與非法，仍屬相對立說，隨時地而異。如道德標準，即有今昔中外之殊。今言集為非法者，其為苦因，實超越相對，不依時地而變，故是真集。然須知有正法常住，而後知真正之非法為何如。如受不淨物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正斷。而後得見法性，乃正解脫也。 滅聖諦者，滅非空無，所滅苦不生，而有所證者在，即如來藏顯現是也。如來藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生動物由母胎中次第成長，有情之佛性亦次第發展而後完成者。故滅諦之滅，不能以無我，空寂而知。若撥如來藏或佛性一無所有，則墮外道斷滅中，破壞如來真實教法矣。所以經[A16]言，因知如來秘密藏故，是名苦滅聖諦。 ᅟᅟ==[A16] 言【CB】，吉【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 道聖諦者，此乃得滅之道，由三歸而正解脫也。解脫非逃避之謂，實由根本解決後所得之大自在。故非由倖免，必有正道。此以三歸為解脫正道者，由知三寶常住不變，解脫亦常也。是故經言，乘此一念於無量世自在果報，隨意而得，即名道聖諦。四諦之義如此，學者知之，乃為修四聖諦。 復次，四諦正法己明應修，四倒非法即應遠離。四倒皆屬苦諦，故知四諦即能遠離也。四倒者： 一苦生樂想，樂生苦想。世間眾生執苦為樂，即苦生樂想。於涅槃永樂。亦撥為無，即樂是苦想。常途言四倒，僅知以苦為樂之為[A17]倒，今此涅槃究竟教法，則說樂執為苦，亦復是倒，故最圓滿也。又苦執為樂者，即以世法倒出世法。世法以無常為苦，推論佛之涅槃，亦同世法無常。今聞佛以寂滅為樂，乃謂如來捨此苦身入於涅槃，如薪盡火滅，是名如來寂滅大樂者，即以世法捨身無常之苦倒之如來，是為苦執為樂倒(經文此段文句錯落)。樂執為苦者，謂聞如來常住不變，乃執示現色身為實如來，而言如來以常為樂，則應無入涅槃事。而此色身實苦非樂。不入涅槃，佛則常苦，是為樂執為苦倒。 ᅟᅟ==[A17] 倒【CB】，例【呂澂】== 二由苦推因，無常故苦，有第二倒。無常執常者，如言修無常觀，能得長壽佛果。因既無常，而求常果，是為顛倒。常執無常者，如言修空不得長壽佛果。然佛果實由修空而得，是亦顛倒。此空謂畢竟空，即中道空。遣執之空，是為偏空。偏空亦空，為中道空也。 三由苦推果，苦故無我，有第三倒。無我執我者，世間之我是無，眾生無知，妄執為有也。我執無我者，佛性是有，而無智者，謂同世間我亦復是無也。 四推苦之依，有第四倒。苦依即五蘊身。於此不淨執淨者，謂世間五取蘊身不淨，眾生妄執為淨也。淨執不淨者，即以佛身倒世間蘊身亦為不淨也。如是四倒，若正知四諦，即能遠離。以上四義，是即修僧寶常住之四依也。 五、依自知性(卷七、十七頁至卷八第五頁) 以上三寶，談行之歸趣，次文佛性，則為正行之發生也。行發生，應有源泉，此源在內而不在外，即謂佛性也。佛性為有情所具有，凡有三義：一「理有」，眾生未自覺時，以道理推論，佛性必有，是為理有。二「知有」，一旦內因外緣和合，自覺人皆可以為聖，深信不疑，是為知有。三「見有」，分分修證使此佛性圓滿顯露，是為見有。此見從能而言，從所亦可曰現。如是三有，為有情正行生發之源，亦即學佛之根本要義。 經中闡述此義，有二問答，初問云何作善業，大仙今當說？佛則以明依自知性義答之。而說佛性之理有知有也。二問云何諸菩薩，能見難見性？佛以中道見性義答之，而明佛性之見有也。故此佛性經文，可分二章而談。 此為初章。如經云：「世尊二十五有有我否也……以是義故應當正學大乘經典。」 經中以我字解佛性，已數見不鮮。佛性者，佛即世尊如來之名，性字原文為界，即指性質而言，乃究竟不變之謂。如金鑛金質，由化鍊而得純金，則不再變。佛性亦爾，為眾生之本質，眾生有此質即可成佛，而後更無變化，故謂之性。此在因位立名，而從果位受稱。以我字說佛性者，我即自體義，眾生未知自有佛性時，卻有我之自體分別在，但純為我執。去執而有覺，乃知自己實是佛之質地，可以成佛，故佛性從此自體分別中而起，即可依此而明也。所以迦葉開首即問，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以執著說也。我執之我無，而後佛性之我顯現。所謂一切眾生皆有佛性，是即眾生之我義也。但以無始時來常為煩惱障蔽，眾生不知其有耳。 知性中，先明理有，後及知有。佛性之性，就性質言，屬於有情所具之一切法。就勝義言，則屬有情之心。此心此性，取準佛心，固無以異也。蓋佛心純淨，無染污相雜，其性可謂遠離染污。有情之心，亦具此性，雖現未至佛地，而與染俱，不與同化，故云性自離染，是即不以染為性也。若本性是染，云何可離，即此一點，故說眾生心性與佛心無異也。眾生於此，雖不自知，而道理存在，經文凡舉五喻以顯示之。 初二喻顯由佛教令眾生自知有此佛性，故於理應有。佛以一大事因緣出現於世，所謂令眾生開示悟入佛之知見。若眾生原無佛性，此事寧非落空，故證知眾生實有佛性也。佛之教法，皆待人待時而設。待人喻，如貧女寶藏，須待他教，乃得見之。但能有追求金藏一念，即其善根之發，具此善根，乃能除遣戲論糞草得見藏金。佛教如是，必於具善根眾生示以佛性，令其知見而生歡喜，是亦證知眾生實有佛性之理也。待時喻，如於病子，以服藥故，方便斷乳，及其病消，然後乳之。以譬佛教，必須去知佛性障，而後令見佛性也。 佛性之障，即為我執。蓋此我執之我，於一切有情中分別不共自體，所謂私見，但知有己而不知有他也。佛性之我，則屬於一切有情中之一分，而與一切有情相關之自體也。若有私見，即昧於公，而失其性。故知佛性，當先去我執。故經以方便塗乳為喻，明佛教必待時而設也。所謂為除世間計我妄見故，令修習空，而說諸法悉無有我。我執除時，復令自知此佛性我真實是有。 次有三喻，[A18]通釋十二疑難，以顯佛性不同我執之我也。難謂若佛性常者，嬰兒知見應與年長無異，既受生已，應無終沒，我既是佛性，應無剎利乃至畜生諸差別，佛性常同，應無勝負轉變差別，應無殺等種種過失，應常覺悟無有迷亂，應無盲聾瘖啞拘躄現象，水火等毒應不能害，所更諸事應記不忘，應無少老盛衰變易，又於身中何所居住，若徧身者應隨命斷。如是等疑，總以三喻答之。 ᅟᅟ==[A18] 通【CB】，遇【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初喻力士眉珠，以緣隱沒，而不自知。所謂眾生身心差別及生處勝劣有異者，正以佛性由煩惱蔽而不自知也。次喻雪山妙藥，隨諸聖王而顯正味，若王沒時，此一味藥，即隨其流而有酢、鹹、甜、苦種種差別。佛性一味，眾生皆具，由煩惑故，隨其輕重而現地獄畜生乃至婆羅門毘舍首陀等種種差別也。經言，非聖之人，橫計於我，大小諸相，而生憶想，全無真實。出世我相，名為佛性，是為真實。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石無礙，唯有金剛而不能穿，有情身心有毀，佛性不壞，亦如金剛。綜上五喻，道理證成一切有情皆有佛性，是為理有。 佛性之有，既由五喻決定有情理皆具備，復云何自知？此則大有事在。若不知性，則不能承受佛教。所以經云，方等經者，猶如甘露，亦如毒藥，蓋視受者領會如何也。是當以何方便而受用耶？此在善作，即謂知見佛性也。知之始，在於三歸。能知三歸者，即自知有佛性。所謂三歸者，即去外向內，離邪歸正。即歸佛不歸天神，歸法離殺盜等，歸僧不近外道也。三歸與我，不但平等，亦復無二無別。知此自歸之實，諦觀自[A19]己是佛，乃為真實三歸。 ᅟᅟ==[A19] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 凡言三寶有別，如說自我外有三寶，佛外有法僧[A20]者，皆為凡小而說。大乘教中，泯此分別，歸依三寶，即為歸依我性，三寶與我一體，明此方可談知性也。佛涅槃時，最後教誡阿難有二語，一自為燈明，依自弗依他。二法為燈明，依法弗依餘。此二依中，尤以自依為重。若不知自，何有於法。此義見南傳長阿含經中《大涅槃經》(漢譯《長阿含．遊行經》改為以法為依，以律為依。但大悲經中亦有此文。可知涅槃類書，原具此義，實佛最後遺教。乃由弟子藥消病除，故直示自為燈明，住此平等無別之我性耳)。 ᅟᅟ==[A20] 者【CB】，著【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 今大乘涅槃，談三歸入於佛性，義即出此。經云，我今歸於佛，若即此身得成佛道，即不禮敬他佛者，即自視可以成佛，能為眾生作依處。為彼等演說真法。有歸依非真僧者，為作真僧依處。有分別三歸依者，為作一歸依處，無三無差別。如是乃至能為無量惡眾生等而作佛事。譬如將師王子大臣，有力自在，能為一切臣民所依也。又三歸歸於知性者，法僧為成佛之階梯，佛最無上。若歸佛性，即為歸佛。故真歸三寶者，必自知有佛性也。知此義者，即知自身無異於佛，佛之所作，我亦能作，所謂三寶，即具我身，而為眾生所歸依。亦唯知有此義，而後佛教雖似毒藥亦成甘露也。 六、中道見性 迦葉復言佛性如是不可思議三十二相……異論咒術言語文字皆是佛說非外道說。（八卷五頁至十四頁） 此言見性。見性者，令佛性完全顯現而有效用，如金在鑛，但有金性，須施工鍊，成為純金，以致其用也。故佛性之見有義，須踐行而得。行之暢達，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，則不虞膠著滯塞矣。 經說中道踐行，有二次第：一「相隨法行」，以不著為中道。二「法隨依行」，以無二為中道。行循實相，而相不決定，應依法行。法即日常經歷諸事，於此法上，隨順實相，踐行見性，必須知不著義，方為中道，此行之始也。進而由法推及所依，則於散漫差別諸法，見其無二。故有轉依行，此以無二為中道，是行之終也。 先言修相隨法行，經說觀相而不隨法行，即墮邊見。法相即苦無常空無我，及相反之樂常等相，凡此若不隨法修，一往之行，即入邊見，非斷即常也。如經云，若言諸法無我，是即斷見，若言我住，即是常見等。又修一切法常者，墮於斷見，修一切法斷者，墮於常見云云者，皆由不明隨法之病，但一向行，自墮邊見，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是義故，應隨法而不著中道修。 法有善不善二類，相望為餘，即善為不善之餘，不善為善之餘也。修善之時於餘不善法以苦相修，觀之則捨，修不善時，於餘善法以樂相修，觀之則取，而於取[A21]捨不著，為中道行。如是於如來藏煩惱互望，修我無我相，三寶財物互望，修常無常相亦爾。遠離二邊，以無著不礙見性為準。如此修相，如人因四大不調而病，良醫隨其偏勝而消息(調治)之。應知佛說苦樂等，俱無決之性，乃隨宜指示之方便。凡夫不知，遂成戲論諍訟，是猶疾未除而藥又成病矣。有智之人，應當分別而不趣此一向執也。 ᅟᅟ==[A21] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次言修無二中道行。如佛說無明為緣生行，而有生死流轉。無明相對為明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明與無明，其法則二，所依則一。無明為煩惱之痴心所，明為別境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以滅無明，亦但轉其所依，異其相應而已。知此則為無二，不知則成二執。經言，若言無明因緣諸行，凡夫聞已分別生二法想，明與無明。智者了達[A22]其性無二，無二之性，即是實性。如是乃至我與無我性無有二也。 ᅟᅟ==[A22] 其【CB】，某【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此義於一切功德成就經(即集一切福德經)，大般若經等廣說之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成異味，皆依因緣而生，不可定執自生他生。若牛食雪山肥草，則為醍醐，含雜穀草，則成異味。二法已成，即似相反。若以乳言，則異味之乳，亦可轉為醍醐也。是故此法，離依而談，即不相[A23]通，更無論中道之行矣。若知依者，則成無二，而有轉依之義，眾生佛性圓滿顯現無難也。常言煩惱即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言無二，若以相對之法，則固不得相通。 ᅟᅟ==[A23] 通【CB】，適【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 至以依言，則煩惱可轉而得菩提，生死可轉而證涅槃，因而言無二中道。如上乳喻，眾生不見佛性而見煩惱，則成異味。反之，不見煩惱而見佛性，即為醍醐。若但見不善乳而曰雪山無肥草，則不可也。又如大海，雖同一鹹味，而有上妙之味，所謂乳海。眾生身心，亦復如是。身為四大毒蛇之種，而有湛然妙色之身，心如煩惱毒蛇，而其中有佛性。若知無二中道之義，則煩惱斷而如來顯現矣。此似孟子牛山之喻，牛山非無材也，斬伐失道，乃真無材耳。 復次，辨知見差別。先知次見，前後有別，知頓見漸，緩疾亦異。譬如雷震則象牙華生(雷菌)。眾生佛性，一聞佛言，即知己有，故知為頓也。見則不爾，經云佛性甚深，難見難入，而以十喻，明其不易。然所難者，在於能見，由煩惱夾雜，智慧不純淨故也。若除煩惱，又非空言，必須實地歷事周遍，乃有可能。所以般若觀空，必歷染淨百八法者，即求智慧之純淨，所見之透徹。此非判於量之分全，而在程度淺深之異。如三獸渡河，象則足足到底，兔鹿浮泳而已，其淺深程度，自不可以月日語也。 經舉十喻，廣譬此義。初喻百盲(表眾生根性各異)，在良醫前，以金篦觸目，示以一指乃至十指，而曰少見。此譬眾生見性，從初地乃至十地，亦不了了。佛則徹底見之，而後有無量德用。十住菩薩，見不了了，是以發用不全也。又知見二名，亦可通用，唯以知為見者，乃順契經，由信而言，故謂聞見。但此信字，亦當如實而信。有如經言，須自識[A24]己身有如來性也。經舉貧民王子共為親友喻，謂如王子之刀，臣民所見皆不如實而妄加分別，如是世間說我，亦不稱實，不應信著，如來於此，仍以無我簡別。唯有佛性，乃堪云我。所以經云，此佛性我，若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。意謂如實生信也。 ᅟᅟ==[A24] 己【CB】，已【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 七、涅槃四德(卷八終) 涅槃是行之效果，茲以德相與利益兩面說之。其德相即淨常樂我，乃對流轉之無常苦無我不淨而言。其利益，則有顯隱與現當之別。如是綜為四義，迦葉據此發為四問。初問云何解滿半字，此以字喻說淨德。次問云何共聖行，如婆羅娑鳥，即以喻說常樂我德。三問云何聖行如日月星，乃喻說涅槃利益之有顯隱義。四問云何未發心，而名為菩薩，即示涅槃利益之現當義。今將四問，判為德相與利益二章而談。 先說德相，如經云：「迦葉菩薩白佛言，世尊云何如來字根本起……如迦鄰提鴛鴦等鳥。」涅槃有淨德，即謂涅槃於一切法皆可令其成就也。所成者何，謂善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入濁水，無不會淨也。今以文字為喻，童子開蒙，必先認字，然後方學記認，咒術文章等書。字有四十九，分聲韻二部。聲有三十三，韻有十六。單聲不能成字，謂之半字。韻所以成字，謂之字本，聲加韻而後字義圓滿，故曰滿字。涅槃則猶字本，加於一切事上，皆可圓滿成就善法也。 經云，凡夫之人，學是字本，然後乃能受持記論咒術文章等籍，而知其為法非法也。此法非法，不待記論咒術文章始有，於字即已見之，經中所說字義法門是也。印度之字，以不變為定義，亦如中土以[A25]孳乳之義為字也。何謂不變，[A26]聲加韻則不變也。如聲迦 k 加韻噁 a 成迦 ka 字，加億 i 為克伊 ki 字等，不再變也。十韻中從噁至炮十韻，謂之摩多。(此常用者)又有魯流盧樓四字，謂之別摩多。(此不常用)又有菴何二韻為界畔字(在韻與聲之間)經文去界畔二韻，為十四音，又有去不常用之四韻，稱為十二本，或曰十二點者。分類雖有不同，而字必賴韻以成，則無異說。故以喻涅槃功德，能令世間一切皆成其為法也。[A27]茲以四十六字字義，順經文次第，以羅馬字標音列表於後。 ᅟᅟ==[A25] 孳【CB】，孽【呂澂】== ᅟᅟ==[A26] 聲【CB】，聾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A27] 茲【CB】，玆【呂澂】== 噁 a akopya 不壞 俄 ṅ —— 破壞 ahuśamsa 功德 啞 e ekarūupatā 法性 阿 ā ācārya 阿闍黎 黔 ai airyāpatha 舉止 ārya 聖者 烏 o ogha 諸漏 ācara 制度 炮 au audarika 大 ājña 教誨 菴 aṁ aṁhas 不淨 億 i idam 此 阿 aḥ —— 勝 ᅟ ī īrṣya 嫉妒 伽 k karṇa 悲 īśvara 自在 呿 kh —— 雜藏 郁 u uttara 最上，最勝 伽 g garbha 藏 優 ū ūdharya 牛乳 多 t tyaj 離 ūna 無慧 咕 gu guoṣa 音 他 tn —— 愚癡 遮 c caryā 修 車 ch chad 覆 陀 d dāna 施 闍 j jarā 老 彈 dh dhira 無顛倒 膳 jh jhaṣa 繁藏，稠林 那 n nilambha 安住 若 ñ jñā 智慧 波 p viparīta 顛倒 吒 ṭ ( 示現如半月形 頗 ph phal 災 咃 ṭn C 示現如滿月 婆 b bala 力 茶 ḍ —— 愚癡 滼 bn bnāra 重擔 袒 ḍn —— 不知恩 摩 m mata 制度 拏 n —— 非聖南天竺語 耶 y yāna 乘 ṇ 有無義 羅 l lola 動機 囉 r raga 貪欲 啝 v varṣa 雨 訶 h hā 奇哉 奢 ś śara 箭 茶 ḷ —— 魔，隨世 沙 ṣ puṣkala 具足 娑 s sukua 歡喜 由此字義，能令眾生口業清淨。以喻眾生佛性本淨，處於蘊界入中，能令蘊界入清淨也。若以佛性為本，發生正行，行之效果，是為涅槃。眾生佛性平等無別，無不能發行以至涅槃果也。又半字者，示不完全，如煩惱等非法，滿字喻一切行，有涅槃在，即轉染成淨也。涅槃常樂我德，與無常苦無我相俱不離，喻如水鳥，遊止相共。然則涅槃流轉云何分別？此視其究竟與否而知。如稻米麻麥，初不易辨，及至成熟，則品類高下，的然自顯矣。此涅槃果德，從聞見佛性即現，不待證見。由知而知常樂我德，於行事中隨行隨得，經中五喻，即示此義也。經云：「善男子，雖修一切契經諸定，而未聞此大涅槃經，皆言一切眾生悉是無常。聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱，即能利益一切人天。何以故，曉了己身有佛性故，是名為常。」蓋眾生能知自有佛性，由此隨行而有成就，此即謂常也。 復次，常故有我。涅槃我德，於佛之有憂悲見之。佛視眾生如一子，無時不盼共趣樂離苦。亦猶堯以不得舜為己憂，恐善政善教之無繼也。堯以天下未得人為憂，正顯己身責任之所在。佛悲眾生，冀其作佛，即由以見佛之我德所在也。 或有難言，佛既煩惱清淨，云何復有憂悲耶？此乃不知佛之憂悲，全由眾生而起，若眾生無可憂悲，又何有於說法度眾等諸饒益事耶？若眾生實可憂悲，而佛冥然不覺，又何以為佛耶？是難非理，今以喻釋之。如無想天，無想而有生命，其事難了(此為印人所共信，故今取譬)。佛境界甚深，難以懸測亦爾，非凡愚所可解也。 此憂悲事不待成佛而有，知有佛性，即能擔當利益眾生之事。所謂我德，亦在於此見之也。復次，有我故樂。我謂從心自在，得此則無事不辦，故最樂也。如迦鄰提等鳥，於泛水季，必擇高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令眾生住於正法，使皆得其所，以此為樂也。佛果固樂，即趣涅槃行亦為樂，蓋以不放逸為樂也。所以經言：「諸行和合，名為老死，謹慎不放逸，是處名甘露。」涅槃教法無他，但不放逸為樂而已。 後總釋涅槃境界，隨眾生證得程度淺深，所知有異。下不知上，如人在地，仰觀虛空，不見鳥跡。眾生處於煩惱，不自見有佛性，故佛為說無我教，不言有我，恐加重其執也。若佛則處智慧山頂，洞見眾生煩惱，拔諸眾生安置淨常樂我之域。故淨常樂我，由佛言之也。 八、涅槃四益 復次善男子譬如有人見月不現……是一闡提周體密緻猶如金剛不容外物。 先釋隱顯之益。佛所以示現有入滅者，為益眾生耳。若真實涅槃，固無生滅。佛得真實涅槃能利益眾生，此其顯。而又示現入滅以益眾生，此其隱也。今舉日月星為喻。皓月在天，有見不見，謂之出沒，而月實無出沒。佛亦如是，實無生滅而示現生滅者，但為化眾生耳。又如烈日，有春夏冬三時，長短差別(印人分一年為三時，冬短、春中、夏長)。佛於聲聞示現短壽，於諸菩薩示現中壽，唯佛覩佛，其壽無量，而實如來常住不變，但示隱顯以益三乘人耳。復如星光，蔽如日月，現有出沒，實無增減。如來之身，亦如是常住而有隱顯也。經中譬如日出眾霧悉除下，結謂此經善說涅槃境界，示諸眾生如來常住，法僧亦然。應於是處，生常住心，而究竟趣於大涅槃也。 次釋當現之益，以答未發心菩薩之問。志切菩提，而生與菩提相應之心，是謂發心，自是菩薩。此處所云未發心而為菩薩，所重不在發心與否，而在聞涅槃教即能生菩提因，故為菩薩也。若乃泛泛發心，有時僅得二乘菩提，而非無上菩提。聞涅槃經者，則定為無上[A28]菩提之因，蓋此經始為有情開示佛性故也。經云，如日月光，諸明中最，大涅槃光，亦復如是，於諸契經三昧光明，此最殊勝。能入眾生諸毛孔故，雖無菩提心，而能為作菩提因緣故。是故由此經威力，雖未發心而能為菩提因，即當來益。其已發心者，自能令其增上，即現在益也。 ᅟᅟ==[A28] 〔－〕【CB】，無上【呂澂】== 於此有疑，若此經利益在當來者，眾生中有犯四重禁，作五逆罪，及一闡提性，此三類人，雖聞涅槃，無動於衷，於當來世，是否發心？若能發者，與持淨戒者何所差別？又何以需有四依人，住持正法？此一難也。又佛言，有人於恒沙等佛所發心，聞涅槃經而不解義，今謂此經一入於耳即斷惑者，何難易相去若是？此二難也。 經中先解第二難，謂聞法之實，要於身心有益。此種真聞，又必先備福德善根資糧，所謂供事河沙諸佛。薄福無善根者，自不得與此數。蓋此大事，大德之人始能聞了，廝下小人，則非所堪。云大事者，即是開示佛性，作佛事故。若具備善根資糧者，自相感於無形。即聞經雖不發心，而於夢中亦自覺受羅剎警策，醒而發心。又命終時，若墮惡道，猶時時憶念，此皆平旦之氣所積，乃能相感。由此即種善根，故今時雖未發心，亦名菩薩。此釋涅槃當來利益之第二難也。 又初難三類人聞經是否亦為菩提因者，對一闡提應當別論。經有十喻，稱涅槃於闡提無所饒益。謂如枯木不受水，焦種不發芽，乃至如金剛緻密，不容外物。一闡提心，亦復如是。世欲熾盛，我執堅牢，於此妙典、終不容受。據此亦反顯涅槃能與人以現當益者，必以其人能受佛語也。 一闡提義，如經卷三十二云，謂有六因，生三惡道，不得出離。人道苦樂相間，天道樂多苦少，三惡道者，苦無間歇。若人具惡道煩惱，一味相續，即無異生惡道中。六因者，一惡心熾盛，二不見後世，三染習煩惱，四遠離善根，五惡業障隔，六親近惡友。此中初因為報障，由先世所積故，加以染習，成煩惱障。施諸行事，即為業障。自內具此三障，而復益以不見後世，遠離善根，親近惡友，為之增上，由是煩惱堅固不離，終不容受佛語，雖此涅槃教法，如日月之明，而彼闡提生盲，竟不得見也。 復次，應附此一談者，經中時見一切有情皆有佛性之義，相待尚有墮闡提數定不成佛一義。此經之要，即在雙明二義，相反相成，缺一不得。上文說佛性具足理有、知有、見有。前義即偏重理有而言，於知見二有，義不顯著，必說墮闡提數不能成佛一義補充之，方臻圓滿。所以者何？眾生墮闡提數不能成佛者，以其不能知見佛性，非無佛性。但具理有，而無功用，故經說彼同於無佛性，而不能成佛也。然則有佛性者不必能知能見，不知不見者不必無佛性也。必並舉之，而後三有之義具備。 是經中土傳譯，前後有略廣二本(晉譯《略本》，涼譯《廣本》)，文復互有出入。(於重要處見之)。益以道生解經故事，故經之要義，復雜晦澀，有待刊定。史載道生初見《略本》，即主張闡提有佛性，可以成佛。但經無明文。當時僧眾並斥其妄而擯出之。然彼自信甚堅，於去南方時，即作誓言，若所說不是，當身示癘疾，若其是者，當命終於師子座。後見《廣本》，果有其說，即召大眾而演解之，講畢，端坐講席而逝。 由此二本，似乎各異，而大本較真。[A29]今舉二義，究同於何本耶宇？答：涅槃本義，原僅此二義，廣略二譯，並無不同。但為之解者，以譯欠精確故，遂見其異，而有種種之說也。古人誤會經文之點，不可詳舉，今姑以近人研究以二本為異者例之，亦可得其一斑。 ᅟᅟ==[A29] 今【CB】，令【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 例一：(《廣本》)九卷十二頁右「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出」。(《略本》)卷六「彼一闡提，於如來性，所以永絕」。若依文句，《廣本》言有佛性，《略本》言無佛性，似有不同。實則不然，此段經文之要，在「不能得出」上，即《廣本》下文所謂「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一闡提輩，於如來性不能開發菩提因」，其意正同。兩文均於一闡提之有無佛性不涉，但說其不能開發菩提因而已。以此而謂不同，固不足為據。 例二：(《廣本》七卷七右)「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提」。(《略本》卷四)「一切眾生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提」。二本之說全同。但日人松本常槃等校勘二本文段錯誤，以《略本》文當於《廣本》「若有說言，佛說中道，一切眾生悉有佛性、煩惱覆故，不知不見，是故應當勤修方便，斷壞煩惱」(卷七，刻本十頁)。遂謂《廣本》無「除一闡提」四字，是以二本不同。此亦不然，兩本經文均應分二句讀。初句，《略本》「一切眾生皆有佛性在於身中」即《廣本》「一切眾生皆有佛性」也。次句，《略本》「無量煩惱悉滅除已，佛便明顯，除一闡提」，即《廣本》「以是性故斷無量億諸煩惱……除一闡提」。二本均謂一闡提有佛性而不成佛，不可謂其有異也。 例三：(《廣本》卷五，刻本十一頁)「如一闡提究竟不移，犯重禁者不成佛道，無有是處。何以故？是人若於佛正法中，心得清淨，即便滅一闡提，若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提。犯重禁者滅於罪已，則成佛道。是故若言畢定不移，不成佛道，無有是處」，(《略本》)「一闡提懈怠懶惰，尸臥終日，言當成佛，若成佛者無有是處」。 此中《廣本》說闡提可成佛，《略本》則說不能，是又二本之異也。是亦不然，兩本文意，均有未明。 今勘藏譯本，乃知此段所說，實謂一闡提墮闡提數，若成佛者，無有是處。文中「墮闡提數」四字，極關重要。二本意譯之，又一正一反，故似差異。實則一闡提若始終是一闡提者，則一切眾生皆有佛性，義即不成立，而理亦相違。可知闡提之為闡提，實由墮於闡提數故也。若已墮闡提數而能成佛者，當無是處。由此而知《略本》「懈怠懶惰，尸臥終日」等語，皆所以形容其墮闡提數也。《廣本》則從反面說之，謂滅一闡提則不墮闡提數也。由此可見闡提無決定性，懈怠懶惰之謂放逸，由放逸故尸臥終日，即墮闡提數中。滅一闡提即不放逸，由不放逸故，能於佛正法中得淨信，作菩提因。是此墮不墮，全視一己為轉移，所謂性非他成也。 由上觀之，略廣二本，於涅槃要義，並無改動，皆明一切眾生皆有佛性，又明墮闡提數定不成佛也。古今人謂其差異者，乃譯文之晦而解有粗忽耳。 九、廣涅槃益(九卷九頁至十卷十頁) 上十五義，談三寶佛性涅槃三種法門，已盡一經宗要。次下十七義，復於前說，加以抉擇。依文段結構，區分三章。初廣涅槃益，次釋佛性疑，未指三寶事。 初章如經云： 迦葉白佛言，世尊，如佛說偈不見善不作……無上正法將滅不久。 十七義中，初之六義廣明涅槃四益。於中前三，重釋涅槃當現之益，答迦葉十六、十七、十八三問。次三釋涅槃隱顯之益，答十九、二十、二十一三問。所謂涅槃當現之益，即對治有情業報惑三障之義。但具足三障者即一闡提，涅槃於彼即難有益。經文依三障分三段解釋。 初言業障，謂涅槃可以解業，而具業障者不得其益。蓋眾生行事，所由之道一而已矣。然事實上，顯有二道。儒者所謂道二，仁與不仁。凡君子小人義利相對，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛說偈：「不見善不作，唯見惡可作，是處可怖畏，猶如險惡道。云何所見作，云何得善法，何處不怖畏，如王夷坦道。」 此即佛法之二道：一為不見之道，一為能見之道。不見有二義，謂不見應見，見不應見，一闡提道即是此類。原眾生之行，必逐漸遷善，始臻至善。云何能遷？必見己之不善而後為。猶云有不善未嘗不知，知之未嘗復行。一闡提輩，無心向善，既不見自惡，而於佛性善處，亦不能見，是為不見應見。又佛不畢竟涅槃，常住不渝，彼見佛無常猶如燈滅，是為見不應見。由此一闡提所作業，皆是[A30]入道之障。此不見之道也。 ᅟᅟ==[A30] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次言能見之道者，如第二偈云：「乃至發露諸惡，至無至處。」即謂能見自惡，從生死際所作諸惡，皆能發露，如是中心潔白，更無惡根，為證菩提之坦途。是類人則能獲涅槃之益也。 又一闡提不見所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作惡不即受，如乳即成酪，猶灰覆火上，愚者輕蹈之。」謂作惡不如乳之成酪，即時受報，而有因緣時限。所作諸惡，遂如火上覆灰，常為愚人所輕蹈也。彼一闡提，不知因果，如盲無目，然非無目，但所見者有異，即[A31]孳孳為利。且謗佛之一闡提猶易辨識，而不謗佛之闡提，則為難明。 ᅟᅟ==[A31] 孳孳【CB】，孽孽【呂澂】== 蓋彼或聞於大乘之說，謂我亦不受聲聞經典，但究真實，並不信佛性之義，但為利養而作是說。是即[A32]孳孳為利，昧於因果，不但無功德，且倍增其惡也。彼或見人崇奉小乘，即矯作阿羅漢像，住於空處，誹方等大乘經典為非佛說，又復破僧。是亦為利養而助兇長惡，亦不得涅槃之益。所以經云：當知大乘經典，必定清淨如摩尼珠，投之濁水，水即為清。又如蓮華，為日所照，無不開敷。一切眾生，亦復如是，若得見聞此大涅槃者，悉皆發心而為菩提因也。然一闡提終以無量罪垢所纏而不得出，如春蠶自縛，流轉生死，終不得涅槃益也。 ᅟᅟ==[A32] 孳孳【CB】，孽孽【呂澂】== 次言報障。報謂即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲觀來世果，今生作者是。今生之報，不足為障。若於今生之報，不能超脫，而又造來生受報之業，則如陷泥淖，愈益轉深，即成障矣。經云：如優缽羅華、缽頭摩華、拘物頭華、分陀利華，生於淤泥，而不為染。眾生報業，亦復如是。聞大涅槃經，知自有佛性而求見之，即不為障。唯一闡提不信此經，故終不能脫離報障也。 後言惑障。涅槃本可除惑，但煩惱深厚成障，涅槃於彼，亦不能益。經以十四喻明之。謂如良醫，通八部術。(見南海寄歸傳卷三)所謂論所有諸瘡(外科)、論針刺首疾(眼耳鼻喉科)、論身[A33]患(內科)、論鬼障(精神病科)、論惡羯陀藥(解毒物科)、論童子病(小兒科)、論長年方(延壽術)、論足身力(健身術)，能滅一切病，但於必死之病則束手也。如是涅槃，於犯四重禁及五無間罪，尚可醫治，於必死之一闡提則不能治。蓋彼遠離善根，雖有良藥，奈不能入口何。故其煩惱益積益重，流轉無窮，不得出也。 ᅟᅟ==[A33] 患【CB】，息【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 以上三義，強調闡提不得涅槃之益。若其無所益，豈非佛法亦有時而窮耶？是又不然。經文但依現在說無當現之益，即過去未種現在得益之因，現在未種當來得益之因，固不遮將來當現之益也。所以者何？一闡提最大病根在斷善根。而善根有三時之別，彼所斷者，過現善根，未來善根，猶容生起。蓋善根之生，待內因外緣。若外緣增上強盛，內因以之發生。如經云：「若有菩薩以所作善業回向正覺時，一闡提輩雖復毀呰不信，然諸菩薩終不捨棄，猶故施與，欲共成於無上正道，何以故，諸佛法爾」。是由菩薩成己成人之不斷願力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法爾道理也。 楞伽於此義，更為明白。其說眾生種姓處，即謂真一闡提，非斷善根之人，而為菩薩。一闡提雖斷善根，以佛力故，猶般涅槃。唯有菩薩，以誓願故，永不涅槃，是真一闡提也。由此涅槃正法，於一闡提非為無益，但不屬現在而為未來耳。 又此涅槃教，復有一要義，如佛偈言，本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。此言三世有法，無決定義，非一成不變者。然其所變，歸於一向，即趣涅槃。故知涅槃實諸法相之指歸。如眾流納海，而為一切法之根本義，由此闡提亦可變向涅槃，而無有疑。且其根性猛利，所向直入，遠非常人所可及也。是知佛法所謂一道者，即趣向涅槃是也。此如經言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝當作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成與不成，未能審之。』王言：『大德如其不作一闡提者，必成無疑。』」可知一闡提，全在作與不作，性近習遠，非是生來即是。若有大力菩薩，為之增上，令其反習，順向涅槃，出闡提數，亦可必也。反之，非性而習，即成一闡提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。 復次，廣明涅槃隱顯之益者，此益有三，初謂趣向涅槃之行有種種分位。如順解脫分及順抉擇分等。因分位不同，而涅槃之益，亦復有異。經云，譬如大船渡海，往來兩岸而無有著，大涅槃行，亦復如是，在在處處度應度者，而無有礙。此即乘義，以所行者，合於涅槃，故為抉擇分等益也。 次言順解脫分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁風，乃有定向而速行無礙。此言涅槃之顯益也。 又隱益者，佛示涅槃之行，如蛇蛻皮而非死，欲冀有情知佛將滅，能速遷善耳。《法華經》言，如惡子待父母死後無依，方追念父母之恩。此示滅之隱也。如器現金隱，佛為益有情故，隱法身而為化身。此藏身之隱也。又此涅槃妙德，隨眾生之行而生感應，隱顯無不蒙益。如菴羅閻浮等樹，變化無常，而非枯滅。至於眾生受益，必須解佛密意。 如經云：王告大臣，先陀婆來。此名具有四義，具知者即能隨呼而應。眾生解法亦爾。佛或說無常等四相，或說常等四相，善解密意者，隨聞皆能受益。云何知密意耶？即經言取真實義不著文字也。但解佛密意，又有待於自知佛性，所謂以意逆志者。必有求佛之志而後能之。 自知佛性無難，求為丈夫而已矣。若人不自知佛性，行無所向，沈溺煩惑，身雖男子，亦女子也。反之，身為女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孫衍、張儀以順為正，則妾婦之道耳。眾生不欲循妾婦之道，為大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。 十、釋佛性疑 爾時文殊白佛言，世尊，今此純陀猶有疑心，……而為眾生，嘆說妙法。 此章釋佛性疑，答三十二問中五問(從二十二問至二十六問)，即攝十七義中次五義。此疑有二，初斷常，次同異。勘前文迦葉所問，三乘若無性，云何而得說？但問同異，而無斷常。謂佛性唯一，應無三乘。若有三乘，則應三性，是佛性究為一為三耶？此問同異之義也。按大乘經典，原本之重要者，近百年來，已陸續發見。唯涅槃只得斷片二簡。一為貝葉寫片，由中土傳至日本，現存高野山，當於卷四初涅槃四相一段。一為紙片，得之高昌，現存倫敦，當於卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如來秘密，應當方便勤修此經……若長者子，多畜牛乳，有種種色，常令一人守護將養，是人有時為祠祀故盡構諸牛……」一段(院刻本卷十第五頁至第六頁後)。 雖屬鱗爪，極可珍貴。由此殘簡，可見晉藏兩譯，同出一本，尤以藏譯，更與斷片無稍出入。且在此片中，關於佛性斷常之疑一段，晉藏譯本同缺此文，獨涼譯有之。(從爾時文殊師利白佛言起……聲聞緣覺亦有差別亦無差別)。可見乃傳本特異之處。因此段中本有今無一偈，全經前後四見，知為本經重要思想。且別傳有真諦所釋此偈之論。於此實應三致意焉。 所云佛性斷常疑者，謂佛性若常，何待知見而後有用？若知見始有用，佛性應無常。必通過此疑，佛性常義，乃得明白。佛以偈答云：「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。」此偈於上智者，一聞即了。而於凡夫，必須解釋。頌中末句，通貫前三句。但初二句，是即為斷。但第三句，則為是常。必三句皆離，所謂本有今無，本無今有，三世有法，都無是處，即是佛性。 蓋從佛性理有言，其始無際，猶生死之無際也。而說本有今無，不應道[A34]理。再從知見有言，則為今有，而非本有。但今有非無憑藉，不應說本無。由是而知以理有故，不應說本無今有，以知有故，不應說本有今無。佛性即是超過三世有法也。此中原為理有而今知見者，含有轉變之義在。佛性之用，有待轉變，然此轉變，乃順性而有一定不可移易之勢，故能超三世而顯其常也。 ᅟᅟ==[A34] 理【CB】，德【呂澂】== 此經下文〈梵行品〉中釋此偈最詳，凡有六番。略舉一例：如說佛本有煩惱，今無菩提，無有是處。本無正智，今有迷惑，亦無是處。三世不變，亦無是處。故知煩惱昔有今斷，正智昔無今生。此即佛性有轉變之義，而轉變又有一定之趨勢也。 復次，佛性同異疑者，謂佛性若同，教應唯一佛乘，何以又有三乘之異？佛以二喻答之。一[A35]言無差別之[A36]同，二言有差別之異，佛性實為非同非異也。如有長者，有多雜色牛，搆乳同一白色，此由眾生善業感故。佛教亦然，負有三乘之異，所得之果，皆能盡漏。即解脫果，一味無異，皆同歸一佛性也。又如金鑛，須銷融陶鍊而後純真。三乘亦爾，同一佛性故，凡[A37]趨向無漏解脫皆為佛事。故三乘所作，皆由一性，趨向涅槃。是為無差別同義。若趨向全同者，云何如佛常言，佛盡漏果為大涅槃，聲聞為小，獨覺為中，云何不皆於佛涅槃而涅槃耶？ ᅟᅟ==[A35] 言【CB】，有【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A36] 同【CB】，可【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A37] 趨【CB】，越【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 以究竟言，佛大涅槃，乃最高標準，經三無數[A38]大劫，乃能圓滿。二乘涅槃，七轉即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向雖一，成就深淺有異。故經云[A39]真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆當歸此。如百川納海，其未至也，實有長短淺深之異。又如牛乳，以醍醐為究竟，但中間必經由乳而酪而生酥而熟酥之轉變分位。聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，如來猶如醍醐。是其同中固有異也。推之不特三乘性同，凡夫亦復性同，謂如雜血之乳。以是義故，雖其未至，有所差別，而為佛性，則無有異也。 ᅟᅟ==[A38] 大【CB】，不【呂澂】== ᅟᅟ==[A39] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次下四義，言佛性雖一，而解者有差，故佛設教不同。其一、佛之授記，遲速有異。如佛為旃陀羅記彼速證菩提，於舍利弗、目犍連等反不記者，蓋佛授記非能令人成佛，但先識其根性，勵其精進，至其成佛仍在自己也。[A40]旃陀羅精進勇猛，發欲急就，意欲早離人世之賤視也。舍利弗等志在護法，非願速成，故不速記。又如商人，懷無價寶，為市愚所笑，二乘人聞速授記，即便懈怠輕笑，亦復如是。菩薩因護法故。則得不壞眷屬，不求速記也。 ᅟᅟ==[A40] 旃【CB】，旂【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 其二，雖不為記，若知佛性常者，佛說此人，為具天眼。若於三寶長存而不知，則如生盲也。其三，諸佛遍益一切有情，而為父母，故佛說教，不拘一格。(即多頭)所謂一音說法，隨類得解。以其能解佛語，亦正見其同一佛性也。 其四，佛隨順有情所解而說，如月清輝，夜夜增長，如是依眾生障蔽淺深施教亦爾。或復示以行事，所謂身教者，亦依所應見者而示種種形象，由眾生感應之不同也，如常言芥子納須彌，誠有此境界，唯應見者方便得見，非一般所能解。通常實執大小者，未可語於此也。常云國法不違人情，佛亦何嘗不隨眾生之情而啟示之。今彼次第安住正法，味樂正法，而入佛之大涅槃。所以經後〈獅子吼品〉即謂佛性是一而設教異[A41]也。 ᅟᅟ==[A41] 也【CB】，〔－〕【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 十一、指三寶事 爾時世尊從其面門放種種色……右脅而臥，如彼病人。 此章抉擇三寶常義而就事指點者。佛涅槃教法，本以純陀因緣而為演說。供佛功德，最初最後，均為殊勝，純陀即最後供佛之人。佛將涅槃，一切天人，皆欲供養，獨受純陀。常[A42]言佛以度盡眾生為心者，非概一切眾生而言，眾生實無盡故。一佛所度，乃所應得度之具緣眾生已竟，謂之度盡。純陀為釋迦最後得度弟子，純陀既度，釋迦一代大事，即告圓滿，然又化佛受大眾供者，示佛心平等之義。故經中有此純陀供佛一段。 ᅟᅟ==[A42] 言【CB】，有【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 經中為欲慰喻一切大眾下，攝十七義中後六義。答三十二問中後六問。如偈二十七問，云何復示現等，即說佛寶之常，以究竟為常。二十八問云何知法性等，言僧寶之常，以受法樂為常。二十九問云何諸菩薩，遠離一切病，乃至三十二問云何而得近，最勝無上道，言法寶之常，以演說無病為常。演說無病，即能畢竟致於無上道也。 初佛寶常者，佛勸大乘毋以佛般涅槃而生憂悲，此乃佛法應爾之事。且佛真正究竟涅槃，常受勝樂，更不應悲也。眾生如何知佛寶常耶？則應修習佛常法門。今以十三偈說示修習方便，名隨順願，初偈六句為總說。次有六喻，各配二偈，合為十三。[A43]茲以首喻為例。佛不入涅槃，而眾生見佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲顯此義，請以事理明之。謂佛若入涅槃者，如烏鴟(二鳥如怨家)同樓若兄弟之難也。此示佛無入涅槃之理者。以情解之，佛視眾生為一子如羅睺羅者，即佛不捨眾生之義，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，極為顯明。 ᅟᅟ==[A43] 茲【CB】，玆【呂澂】== 眾生若常念此等偈語，久之真情沛發，生佛交感，即生孺慕如來之真誠。以父子為喻，人病則呼父母，蓋人之天性也。佛視眾生如羅睺羅，而羅睺羅向佛，亦能直往無前。眾生有此心情，即佛永存於眾生心中。故此慕佛根性，即佛常義所在也。所以經言，四眾於此，應善聽聞，隨喜、發願。一知三寶常住，即同真諦，兔脫愚痴，堪受供養。若不如是隨喜發心，即是魔道，非究竟道也。 次僧寶常住者，如經云，爾時大眾聞是法已，心生歡喜，踴躍無量，其心調柔，善滅諸蓋，心無高下，威德清淨，顏貌怡悅，知佛常住。謂大眾由隨喜法故，心情變而儀表亦自不同也。又此大乘在佛會中，見諸佛事，極稱希有。如所見諸佛咸受大眾供養，諸佛坐處，四乘圍繞，於一針隙而不相礙。又見大乘發願說十三偈等。不獨見此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出於法爾自然，非神秘叵測。如是見佛事又能知法性，則所行同於十住菩薩。故佛最後告純陀言，汝今皆已成就菩薩摩訶菩行，得住十地菩薩所行，具足成就。蓋初地菩薩，見百佛國，供養百佛，乃至十地見無量佛國，供無量佛。永隨如來受勝法樂，是乃真正常住僧寶也。 又次法寶常者，謂無病人即能法爾見法無病。又能解佛密意為眾生說法。而此說此法，皆為無病。是即大乘大涅槃經法門也。密意者，即佛說有時為無餘說，有時為有餘說。無餘說，即不加分別之一往說；有餘，則應加分別者。除此經外，佛所說教，皆有餘說。經示七偈，以為例釋，如初讚布施偈，言布施一切唯可讚嘆者，即應分別，以須出一闡提也。 破戒闡提，不知懺悔，斷滅佛種，施彼則不可讚。由是而知法應分別，乃能適合機宜，法寶所以無往不適者，實賴此分別說耳。由分別說，即顯法為中道。說法如藥，以治病為適。眾生偏執為病，佛欲使復於中道也。若為執常者說無常，此非以無常易彼常執，乃對治彼偏執之病。若常執去而無常成執者，是藥亦成病矣。經以事指法寶常，揭出分別說，乃本經說法之立場。知此立場，全經要義，皆得著落。如所主張一切眾生皆有佛性，唯墮闡提數不得成佛是也。其餘六偈，類推可知。又答三十一問，謂佛說皆分別說抑有一切說耶？佛答，亦有一切說，即助道善法。此法決定是常是樂，乃一切眾生所應從事者。其餘諸法，亦名有餘，亦名無餘。有餘之說，加以分別，使合中道。 如衡量物，以持平均衡為中。但此平衡，必有依據以為支持，如稱之支柱，以為低昂回復之據者。此分別說若無有情所應從事者以為支據，云何能令合於中道哉。得此支據，運用之妙則存乎一心矣。故經文以助道善法為主者，是即得中道運用之權也。然此助道善法，實無有過此大涅槃經者。以其能示無上道唯一畢竟之法，非三寶，非涅槃，而是佛性。此為一切功德之所從出故。 最後佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而講佛性，以為教授總持，全經結論。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：謂既知己有佛性，此但理有，尤須見之，令彼圓滿。故以此語誥誡，使人勿自暴棄，自視成佛乃本分內事，何可放逸而不疾令全盤顯露耶。此一義也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所謂自修其心者是。自修而知佛性之義，則能如火之燃，泉之達沛然莫禦而自能莫放逸也，此又一義也。如是八字，為佛說教之最後叮嚀語，亦為此講所特重視者。蓋此講明佛性所在，欲令人一發不收，直至成佛而後已也。深願同人於此三致意焉。 入楞伽經講記 今講本經，先解題目，次釋正文。經之原名為楞加阿跋多羅，楞伽地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳某地為羅剎窟宅，視為神秘難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽經為名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。 此經在印度流行較晚，而與中土有殊特因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相，唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣缽，且曰：「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土徧覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳．法沖傳》內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六[A1]祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教．宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。 ᅟᅟ==[A1] 祖【CB】，租【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此經傳入中土，自劉宋元嘉二十年(公元四四三年)至唐長安四年(公元七四〇年)，二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本(或云北涼曇無懺先譯此經，不可信)。次為元魏延昌二年(公元五一三年，去初譯七十餘年)，菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。 三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。[A2]宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之勸請品，及後之陀羅尼品、偈頌品，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部分，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。 ᅟᅟ==[A2] 宋【CB】，宗【呂澂】(cf. LC08n0007_p0695a03)== 譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鏁連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云：「其四卷，廻文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名廻文，宋本直譯廻文未盡，是以讀者多有誤解。又云：「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信。 而於唐本則云：「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂(彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本、並龍樹注解云)，是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。 次釋正文，先言章段。唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。 序分 今取唐譯第一羅摩那勸請品首數行、及第二集一切法品首段，合為序分，乃對勘宋譯剪裁而來者。佛說法因緣有待問、自說二式，全視所益機宜而定。此經待問而說，開演自證心地法門，即就眾生與佛共同心地為言也。自證者，謂此心地乃佛親切契合而後說，非臆測推想之言。所以說此法門者，乃佛立教之本源，眾生入道之依據。生佛賢愚，天淵相隔，可通蹊徑，唯賴此心地耳。 將說此法，又待請問，以策勝進，亦如世間進學入道之不廢問答也。有善問者，有善待問者，相契而後理入幽微，以契聞者之心地。今經序分，即明此善問之人與事也，由此引發佛說，為一經之端緒。 此分有二段文，先人後事。善問之人為大慧菩薩，如經云，如是我聞乃至大慧菩薩為其上首。蓋此法門深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏鐘也。然大慧何以堪任請問之業，有待敷陳，經以三義明之。 一、善知境界自心現義。梵文「境界」與「義」字相通，義者用也，謂境於有情有實用之意味，此境既由眾生義用構成，故待心而後成境。譬如說法，聞者自覺與己有所義用，深心攀攝而成己用，則此說法，即為其境，故此境界全由心轉，亦即自心現義也。 二、知種種理趣，非獨知境於己有用已也，亦須以境饒益於他，經文調伏方便，原為理趣，他有眾多品類，所以益他之境，亦隨種種眾生、種種心、種種色而現無量理趣，但此皆屬方便施設，乃眾生自心調伏而能與人相處之理也。 三、善知佛法，佛說之樞要，諸法歸於五法，五法攝於三性，三性建於無我，無我而歸諸識，此非甚深智慧，無由通達，而大慧於此三義，皆悉善知，故為上首，能為大眾啟問也。 由上所說，猶近空洞，必徵諸實事，乃足見信，故次隨其所說讚佛頌語，而知其已解妙義也。大慧讚佛功德有八頌，共述三義，初四頌讚佛悲智德，次一頌讚佛斷德，後三頌讚佛身德。初為菩提，次為涅槃，末即法身色身。觀於此讚，即能實知大慧之智，由事實證其堪為此會發問之人也，今依頌釋之。 一、智悲德。初頌云：「世間離生滅，譬如虛空華，智不得有無，而興大悲心。」 即此一頌，可知各種譯本，對原文之理解各別。頌後二句，原文為「有無不可得，佛慧大悲觀」。乃謂由佛大智大悲觀察世間，如虛空華，有無不可得。智悲並舉，遠較今從宋譯智悲相次，謂由智而起悲者，意味深長也。世間者，可破壞義，泛指有為法之五蘊言。五蘊由種種因緣之所造作，故易破壞，因緣和合則生，因緣離散則滅，佛視此一切有為法，皆如空華。空本無華，病目所見而現有華，此華既不從枝葉而起則無生，無生則無滅，以無生滅故，有無俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其無者，病目實見。佛智觀有為法，亦復如是。 其所以如此觀世間者，由悲而發，若徒有智，觀世間如空華，漠然無動於中，則失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能與以出苦之道。必悲智雙舉，而後始見佛為世之苦衷熱腸。世間愚痴，顛倒執著，由是流轉五道，苦無盡期，漫漫長夜，何時達旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切觀法之智生，洞見愚夫所執，猶如空華，則超拔之也不難；若但觀有情如壁畫，又何有於佛耶？必也悲智不離，乃為是佛。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」亦由悲所發之觀也。故此悲智具起之文，實較宋譯為勝。 次下三頌，亦如是釋。謂凡夫心識分別之一切法，不如所執之實，一切如幻，有無不得，有而實無，無而似有，佛之悲智洞見，實如是也。又世間如夢，非斷非常，若云斷無，夢確有見，若云常有，醒寐即無，是故佛以悲智觀察不定執為有無也。此空華幻夢，皆對凡夫之執而言，凡夫恆執世間為真實，佛觀虛妄猶如空華幻夢。反之，對凡夫虛妄，佛有真實之觀，非凡夫境概為空無也。要悲智並起，方於眾生能施調伏。世非無故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非無，是法實相，定有定無，無是事也。凡執不外人、法，而人法真實為人法無我，無我即無自性，即空性，亦即非有非無，此世間之實相也。唯如來於此實相無絲毫障蔽，以佛智中煩惱所知二障清淨，以與無相永相契合也。 二、斷德。佛之所以為佛，以能得涅槃故，寂靜之謂涅槃，以一切法。於佛寂靜無撓，有此寂靜，能寂所寂，能覺所覺，有與非有，及能所住等，均遠離也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂靜之實，是謂斷德。 三、法身色身。法身者，以法實相安立為身，而此實相，無性無生，不[A3]如愚執所得故無性(或曰無我)，不待造作故無生(或曰無為)，能如是知，即知實相，亦即讚佛法身也。又色身者，謂佛三十二相，然不可以相見如來。真實見佛，身心融化，與佛無二，何有佛相可見，故《金剛經》云：不以相見如來也。不以相見，即超越根境，而非常人之根境所見，即見而不見。如父母愛子，忘其美惡，是亦超根境之意也。若見於寂靜，則為遠離生，亦無取無著，是以不見為見也。此八頌大慧讚佛之語，皆恰如其分，足見其慧之深廣堪[A4]為善問法人也。 ᅟᅟ==[A3] 如【CB】，知【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A4] 為【CB】，罵【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，善問之事，分二段說，先總後別，俱由佛印可。大慧所問者為大乘理趣。本經所欲顯者，實佛之究竟境界，即《法華》所云：唯佛與佛乃能究竟之義，今由大慧之問，乃引起佛說也。故知妙義，須善問者，方能引出，世喻如攻堅木，先其易者，後其節目，自然樹心得畢露焉。 其總[A5]問曰：「今以百八義，仰諮尊中上。」百乃舉其總數，於所未盡，復加八義。百以指事，事極於百，已狀其繁。八以明相，相局於八，義亦云盡。世間之事，推析其理，必有二極點，所謂扣其兩端而竭焉者也。印人思想較為細密，凡事輒以四極刊定。如以有為例，中土但有無二端而已，印人則曰有、無、俱、不俱四極，復以正反言之，則為八相，如有之正反則為有、非有、亦有亦非有、非有非非有四極，無之正反，則為無、非無、亦無亦非無、非無非非無四極。合此八相以概百事之義，則盡之矣。 ᅟᅟ==[A5] 問【CB】，間【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 大慧舉此大乘正理之百八事相問佛，佛即印可，許為合眾意之問。即答云：「我當為汝說，自證之境界。」佛以自所體會之義為大[A6]眾說，望大眾亦如此義而自證之也。 ᅟᅟ==[A6] 眾【CB】，乘【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 別問者，詳陳所問百八義，共四十八頌，分四節言之。析理出以問答方式，實有相互啟迪之功，故孔子亦嘗有隅反之言。上來大慧總問，佛答願說自證境界，即有舉隅之意，而大慧亦頓收三隅之效，以啟別問也。佛以自證境界答問者，佛之慧境與定相俱，無時不在定中，即所見無非內證境界，佛既以此啟大慧，大慧遂進而追問內境之所依，故開首即問定學如何也。 佛法言定，不拘於趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契實相不離，猶儒者言無終食之間違仁也。若以仁為理，一刻不違，即謂之定；孔云不惑，孟言不動心，亦定之異名也。佛法之定義勝於此，要心契乎實相，所謂不離一切智智相應心也。與定相反者為計度，凡夫遇事即以利害之心思擇，是名計度，為定之障，故定必淨計度。此須先知計度所由起，而後從根治之，乃習定之初步也。 其次迷惑，乃隨他邪解所致，不必出於利害計度，亦定之障，須知其起處而淨治之也。次言學定之方便，學定先以想像實相為所緣，久久去此影像，乃見法實相也。然修定有其方便、次第，所謂觀察境界(剎土)、變化、相、狀與外道定之差別云何，修定意在解脫，解脫至於何所，誰為縛者，誰為能解，乃至三昧境界，明住地種類功用，皆為定事，共有八頌。此第一節問定之事也。 第二問見，有十頌。計度迷惑，皆不離見，見謂顛倒執著。舉要而言，對佛法者為外道見，對大乘者為小乘見，其見不外四類，依人法起：（一）有無見，謂分別人法有無實性；（二）斷常見，有非常有，無非常無，此理不明，生斷常見；（三）生滅見，所以有斷常見者，見法有生滅故，於是遂執有能所生滅；（四）一異見，由執能生滅與所生滅故，遂有能所一異之見。此四類見，皆依識起，識有隱顯之義，尋常之見屬於意識，為表面心相；此外小之見乃蘊根本，於意識勝進之藏識，為識之深處，即根本心。 「性非性」等三頌，問有無斷常見，佛法有無，依心建立，不可定執有姓無姓。外道執有實我，小乘不諳深義，於佛說起斷常見或執無我，或執有我，如犢子部，以常見故，執有勝義我也。「云何為性空」下，言生滅見，佛法視世間起滅，猶如幻夢陽燄，實無其事，亦無生滅，如彼空華，不生不滅。「真如有幾種」下，言一異見，一異之見，起於分別，由分別而有能所。欲淨此等見，當云何修。此第二節問見之事也。 第三問離見成智事，有十九頌。云何觀智，此從種種施設見之。如世間文明，悉由古之先覺施設營為而成，出世之法，由智施設，更不待言，頌中所說，如戒、言教[A7]伽陀、長行句義，乃至飲食生活受用、王眾日月、國土諸趣、解脫修行、佛及本事，莫非智之施設；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是義非勝智之人不能施設令眾知之也。 ᅟᅟ==[A7] 伽【CB】，加【呂澂】== 第四問佛，有十一頌。具定、離見，智究竟者名佛，故問題最後歸結於佛也。佛有三身，或時現變化形，相好具足為化身。亦有具足智德、斷德、受用自果者，為報身。法身則具真如智慧，謂與真如相契之智也。真如即實在，不待造作，故以真像其不妄，如謂如是不變也。宇宙事物各有[A8]其不待造作之實理在，是即真如，能通達此事物實理之智，為真如智，有此智慧，即有三身佛義，以顯自他功用也。報佛為成就一切功德之受用身，得此身時，不在欲界，而在色究竟天，此處色身最殊勝故，此身無出世不出世涅槃不涅槃之說。化佛則隨機應化，故有所謂安立自宗(悉擅)、制定毘尼、施設聲聞獨覺及諸修行方便。或說過去諸佛與自無異，莫不皆以此心為究竟教法。如佛亦常宣說諸行無常、諸法無我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。 ᅟᅟ==[A8] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 以上四義四十八頌，乃大慧因佛啟發而問者。次下佛為印許，引起廣說，開正宗分門。經文爾時世尊至次第說乃佛證成大慧之說，梵本宋本，俱為二頌，唐譯改作長行。證成之意有二，先證其所問如理，皆大乘理趣，實能廣益他人。如頌云：「一一相相應，遠離諸見過。」謂所問者各如法相實義，而無尋常倒見過失。次證其所問係諸佛勝意，即諸佛所欲說者。如頌云：「如先佛所說，一百八種句。」宋譯作「大乘諸度門，諸佛心第一」。度門即理趣。下句即「諸佛第一心」，意謂大慧之問，即諸佛之勝意(第一心)也。因照梵文綴文，詞句稍晦。唐譯作「大乘微妙諸佛之心最上法門」，則錯亂費解矣。 佛答大慧之問而謂，「善哉諦聽，如汝所問，當次第說。」次第者，言佛隨所問，重為董理，配合諸佛所說百八句義之謂。自「若生若不生至技術諸明處」十頌，證所問為大乘理趣；自「須彌山諸地至汝今咸問我」廿七頌，成立所問為諸佛勝意；末二頌，總結此答。 今講大乘理趣，當先立宗，此如頌言，一切法空、無生、無二、無自性相是也。尋常通說，但舉空無性義，此經特提「無生無二」四字以為宗極。佛說不外緣起，此有一頌，可以代表佛說整個意義者，後世流布，爰有法舍利之說。頌曰：「諸法從緣起，如來說是因；即彼因緣盡，大沙門亦說。」意謂諸法從緣起，佛即說此緣為起之因；諸法亦復從緣滅，佛即說彼緣為滅之因；諸佛所說法，實不外此正因正果而已。因果有染淨不同，頌中「諸法從緣起」即指染緣起言，「法」即無明行等，如是生死流轉一面，謂之染緣起。「即彼因緣盡」指淨緣起言，謂染緣起惑業苦盡，而得涅槃寂靜之果，是之謂滅。如是法舍利頌具備上說諸義，堪為一切教法之依，後世印人建塔，必刻此頌，如舍利而尊之也。 所云無生者，佛說緣起，非執有實緣實起、乃正說無生而已。故經頌云：「一切法不生，以從緣起故。」則是說緣起者，即說不生。世間流轉原非實事，若其實者則無還滅可說矣。譬如入夢，若夢境實，即無有醒，流轉還滅之理，亦復如是。如夢墮河者，奮起而覺，墮河是流轉之因，奮起是還滅之因，待醒之後，二事皆無有也。然則染淨緣起，皆似有而非實有，非實有故，無生無起，此佛說緣起實相之為不生義也。 又云無二者，二謂染淨、起滅、生滅等二事，而其實相，實無二也。如以染淨言，染法實相即淨，所謂淨者由染性而見，非離染而見淨。喻衣上垢，洗之令淨，即於垢處得淨耳。是故染淨相連而現二法，若論實相，此二俱無，不可說為二也。佛說緣起，意在示人之法無定性，即染而求淨，是乃佛教之精髓，故以之為理趣之宗極也。是以如來次第大慧所問，以若生若不生等為首，即示此經將說大乘理趣之宗極，唯佛與佛乃能究竟之實相也。此無二實相，即是涅槃、空相、流轉無自性，是等諸名，義一名異，即無生無二也。 次說證此宗極之法門，初示法門之究竟。波羅蜜者，此名到彼岸，謂此種種法門實行即能到究竟處，此不限於六度、十度，實則一切佛法無一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子聲聞等，大分三乘，三乘之行必須與外道有別。下言行境，即須彌山海等，盡宇宙間無非行境，真如陸子所謂宇宙內事，即己分內事也。又言行法，以定為首，儒言正心誠意，義亦同此，頌言解脫自在通等行法，即定門也。 又行所入法者，即八識、二無我、五法、三自性、四法門，乃言行之深密，窮理之極至，眾生成佛，必以此為入處。又行所遠離者，如分別所分別、能所有無等、令人生二種分別者，皆應遠離，以與此經之旨無二相違故。如於一佛多佛之分別，小乘謂一世同時無二佛，大乘謂世界無量，同時有多佛出世，此等分別，亦須離之。象馬獸云者，外道執禽獸有可殺不可殺等，如印人視牛馬為不可殺之類。云何因譬喻、相應成悉檀者，此離由比量所成之執著，即由因、喻、道理所成之宗。又理與惑、作與能作二法，亦須遠離。 末為行果，頌曰：「唯心無境界，諸地無次第，無相轉所依。」此言大乘理趣所至之果為無相轉依也。欲證此果，要知一切諸法唯心所現，是則無相。以無相故即無次第，唯心無境，地地皆同，有何次第？如是以淨方便，極力淨心，結果則心不顯現染境相，而淨境相日益充實，是即無相轉依也。此轉依言，真成脫胎換骨，換去染依，而顯淨依也。轉依以後，復以淨心利益他人，是故施設五明，窮未來際作諸功德也。 大慧諸問，不外諸佛之百八句，實則猶有遺漏，故佛補須彌諸山等九頌，充實世事施設，可參看《俱舍論．分別世間品》。云何得財富下，牒前所問，摘要言之，次第與前不同。最後二頌總結，謂汝所問，與先佛百八句相應，我當一一作答，但須將汝問者安立於古佛百八句中而後答之。 如何安立？頌云：「言語所成法，我當為汝說。」此半頌譯文不善，應作「我說品類宗」，謂我以品類方法，攝汝問安立於百八句而後說之，如下文常無常等歸類說也。蓋大慧雖有百八問，而非百八句，今佛為之類配，以示先聖後聖其揆一也，原文之義如是。宋譯作「悉檀離言說，我今當顯示」，多一離字，乃涉上文「遠離諸見過」而誤。唐譯本之改文，益見支離難解也。下文正宗分，即由安立所問於百八句而引起也。 舉百八句，唐譯先有大慧徵文一段，宋魏二本皆無，仍與前頌合為一段。百八句乃諸佛通說，自有佛以來，莫不以此句義說法，句即名想差別，猶今所云「觀念」，境相離言，若無名想表示，則踐行將無所據也。又句亦猶孔子所謂有一言可以終身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此隨根器施設，如說蘊、處、界，乃為樂廣、樂中、樂略眾生而說，義實是一，說百八句，亦復如是。 百八句名數，各本互異。其數異者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脫略，或有開合，詳難考矣。然佛說有據，今但識其大數如是。其名異者，唐本初為生句非生句，宋本為不生句非不生句。唐本心句，宋作邊句，與下文中句相對，似以邊句為是。又有無二句與自證聖智、現法樂住二句，宋本均合為一句。後文滅句、決定句，宋本缺。有為句下，宋加無為句。此名數差異之大略也。其詳，學者當細審之？ 百八句前後次序，亦有其意義。初言句之結構，皆是對舉格式，以示佛自證之境，即為句義。此自證境，為無二相，二者，有無、一異、斷常、生滅等法，此二之無為佛自證，非常情臆度之境，故大慧讚佛離生滅有無不可得等，可知佛所證境，無一不是「無二」也。常人知識，皆由觀待而來，如言方待非方，白待非白，由待起者，即為二見，如有無等二見分別。佛之親證，即離相待，而為絕對。所以然者，相待之境，生於愛惡，雜以利害，心情散漫，多所執著。絕對之境，越此心情，化執著而為悲智，所以大慧讚佛不得有無而生悲智也。今說句義，即以對舉方式顯示佛之無二境界也。 此對舉方式，略有二種：（一）法與法相對，如生滅斷常等；（二）法與法性相對，如色與空，色以質礙為性，空即空此質礙性，此法與法性，即無二之實相，本經句義對舉，實示法與法性之為無二也。如生句為法，非生句為法性，此式出《大般若經第五分．善現品》，舍利弗與善現問答「心非心性」。此即一種句義，心謂心法，非心性即心之法性也，意謂心之實相，非凡夫顛倒所執之心。若即是凡夫所執者，何用諸佛說教，菩薩永劫修行，故此心句，實非凡愚所執心也。以此為例，百八句義，皆同屬對舉式，即法與法性對舉為一句，以示實相無二也。 佛以此式說法，所謂生句非生句者，即為生與非生。以緣起言之，無明乃至老死，無明盡乃至老死盡為「生」，無無明盡乃至無老死盡為「非生」。如此對舉者，即示人不離緣起而解無生。反之，即於無生而解緣起。蓋離緣起，無從知無生，若離無生，亦無由知緣起之實也。如海與波，由波見海，即海生波，二而一者也。性與法性不離，道理亦爾。 後之經文亦自釋云，一切句義，超過四句，四句即一異、俱不俱，常人所分別之四極。佛之句義，如海與波，須離四句體會，能如是理會，即可入無相法中，如後文佛言「諸佛說法為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主善道眾人」，此佛說百八句對舉義也。 次言諸句之序者，初十一句為總說，亦諸句之通相，其餘諸句，依此建立。一切句義，皆是離二相待之相，謂離生滅、住異、常斷、自性空等二。此等相待之二邊，謂之邊句，離是二邊，即為中句，中即實際本然，故謂之恆，恆乃常住不變，有佛無佛，法住法性。一切句義，依此十一句立，而十一句復歸結於中句恆句者，即示諸法無二之相常住不變也。 佛初答大慧舉若生若不生等為初，今於諸句之前說此生不生等十一句，蓋示所說宗極之所在也。次下諸句概攝佛說無餘。諸佛所說，不外九事，後人編雜阿含，即依九事為序，先師疏決，亦以此意釋百八句，此一式也。九事據法而說，又有據義攝佛說為九分者，謂於諸法，分析其義，此阿毘達磨攝佛語之又一式也。 佛說有此九事、九分之別，今觀百八句之序，與九分相應。九分者：（一）因緣分，（二）界分，攝緣至譬喻九句，九句中因緣與界混說，故二分合為一談。因有生因、了因，緣、因、方便、善巧、清淨等句為生因，由此，法得生長故；相應、譬喻為了因，由此理由，成立道理極成真實故。煩惱、愛為隨眠之異名，故亦屬界分。又生因有染淨之別，煩惱與愛為染因緣，方便、善巧、清淨為淨因緣也。 （三）得分，攝弟子至現法樂住十三句，於法施設，有能得者，即師、弟、種姓，三乘等句，有所得法，即無影像、願等句。 （四）世間分，攝剎至眾生十八句，世間有器世間，所謂剎塵乃至地等，有有情世間，所謂心假立乃至眾生等。 （五）慧分，攝覺至乾闥婆十一句，覺慧須靜，如室密則燈明，故次有涅槃句；外道散亂無正定，故有荒亂句；實慧所見諸法不實，故有幻夢等句。 （六）業分，攝天至果九句。業有黑白、非黑白、不動、清淨之別，色界天業不動，波羅蜜等為淨業，其餘三業，如應配屬[A9]。 ᅟᅟ==[A9] 〔－〕【CB】，戶【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== （七）定分，攝滅至護九句，定有九次第，最勝為滅盡定，故以滅句為初；定有病相生起，故有醫方句。 （八）雜分，攝種族至種種二十句，於種種施設不可類分者，即攝於此分。 （九）戒分，攝演說至住持五句，演說原為指導之義，導人向於正定聚，此即毘尼也。持戒者為僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最後結以文字句，第一義諦依文字入，而不可執文字相，所謂得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求實相，得依義不依語之善巧，故以文字非文字結之。 百八句大致依九分，九分原來次序，今已難考，現存典籍，各不相侔，殆各家依自說序次者。又九分之說，經無明文，係大迦延結集佛說為九分，得佛印可，稱為佛說毘曇，概攝一切佛說，原典久佚矣。九分概括百八句，過去諸佛已如是說，今佛亦如是說，並更進而由百八句說五法、三性、八識、無我四法門，而歸極於如來藏佛身一緣一境究竟之說，是則今佛之殊勝義，當於正宗分詳說之也。 正宗分 正宗分者，即經之本論。由序分佛說百八句引發大慧之廣問，理應每句各有問答，然觀經文，多所遺漏，次第既亂，各段亦不相貫屬。昔人於此有解，謂此經有廣本十萬頌，類似《般若》之初分，藏之西域，難可得見。有中本三萬六千頌，流布印土，現存梵本十品，第二品即名《三萬六千一切法集品》，唐時譯人彌陀山曾見之，謂其備釋百八句義也。外有四千頌略本，即今譯本，法藏名此曰《[A10]入楞伽心》，乃擬般若之有《心經》也。以此知略本係擇要而輯，故句義不全。 ᅟᅟ==[A10] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 其次第紊亂之由，或係編輯時隨意摘抄所致，但後來傳經者亦不以為亂，而認為有體制，此可由分別品目章段知之(原作無品，分品為晚出之事，魏本十八品，係譯人分，不足為訓)。唐本十品，與梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。 正宗六品，以境行果概之，蓋佛學談理，類皆攝屬於此三事也。集一切法與無常二品為境，現證品為行，如來常無常、剎那、變化、三品為果，此乃傳經者推測其義而為之分別也。 各品復有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，應實相而離世間，三十九門，破邪見而宣正法，」此三十九門之說，非即經有三十九章之意歟？此與現存梵本智吉祥賢注同，是知武后序說，亦聞諸譯場傳述也。如是本經十品三十九章，自有條貫，故今從之，而不別次。 初段總標自宗 爾時大慧問諸識有幾種生住滅……於自悉檀應善脩學。 自宗者，以內對外說自，內有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所應修學之義也。經出「了境如幻自心所現，滅妄想三有苦及無知愛業緣」，如此二句，概宗義盡。初句示佛學之所由(學之方法)，次句示學之所為(學之目的)，知目的而揆其方，學之全體斯盡矣。學所為者在滅苦，此苦非甘苦，苦樂之苦，乃不能自由之苦耳，一有束縛，則心力身力無所堪任於有情大苦之拔濟也，故佛學之目的要在離此大苦。維摩示病說法，即示此身為生死雜穢、無常無強、無堅無力、不堪大事，而曰智者不應著此穢身，此身極可厭惡，乃教人轉此[A11]雜穢以求佛身也。 ᅟᅟ==[A11] 雜【CB】，離【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 佛身即是法身，由一切清淨善法所成，非但於自無病，而能拔濟一切眾生之病。《維摩經》意，與此正同。經云：「大慧，欲得佛身應當遠離……戲論分別。」此欲得佛身，即離苦義，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想(戲論分別)，無益之語為戲論，以喻人常於無益分別中轉，是即為苦。苦之果相為三有，依受苦環境言，三界各自有苦。苦之因相為無知(無明)、愛(取著不捨)、業(有漏善惡)。合自相果相，為苦之全，離苦、即離此苦也。 言所由學者，經云：「了境如幻自心所現。」方法止在明心而已。此文分兩節，初略明心境。常人於心境不了者，心之生滅、境之有無、甚為難知，經文開首一節，即釋心境生滅有無之義。如大慧問，心有幾種生住滅，佛告有二種，謂相與相續。相為表面之生住滅，相續為深隱之生住滅。 相復三種，謂「轉相」(生起)、「業相」(功用)、「真相」(種類)，生起之相，即現前分別之生起，功用之相，即依此有連續導後之義(即熏習)，種類之相，即能生後相似之因也。心相如是，再就心體言，廣說有八，如藉目成見，依耳為聞，乃至分別計慮為意識也，意識所依所緣，亦復有二，即意與藏識。 如是八識，略說為二，藏識為一類，名曰「現識」，餘七為一類，名曰「分別事識」。現識者，能現一切諸法，如鏡之現色像，所現之事物，初現雖識，而無分別，於所現加以分別，則前七識事，故名分別事識。此二識，即人心之實相，而一體不離，相互為因，而無異相，現識起，以分別事識為因，分別事識起，以現識為因也。 又互為因者，現識以不思議熏變為因，熏變之義，如眼見色等，而留印象於現識中，名為熏種，變言變現，謂使種子功能殊勝差別，現識由此相續，顯現諸法，此即分別事識為現識因也。反之，現識有此種子，分別事識，依緣現識相分根境而生，故現識又為分別事識之因。如是二識，互為因果，如銀行與存戶，銀行資本以存戶為因，存戶得息，又以銀行為因也，了知此等關係，始可談識之生住滅也。 經云：「阿賴耶識虛妄分別滅，即一切根識滅，是名相滅。」謂依藏識而有分別事識，藏識虛妄分別滅，一切根識亦滅，然此但是相滅而非心滅。以心有內依(根)、外緣(境)及無始戲論為因，故不滅，以所依緣種子，繫於藏識，難可滅故。此有多喻，如積微塵為泥團製諸器皿，以金製諸飾具，一異皆不可說，若異者，器飾應非泥金所成，若一者，泥金應與器飾無異，如是現識、分別事識，亦復如是，非一非異。分別事識由現識起，如波與海，但有海在，則波常起不息，而所滅者，為波非海，如是器飾壞而泥金在，轉識相[A12]雖滅，而相續之種子不滅也。 ᅟᅟ==[A12] 雖【CB】，睢【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又三相中，所滅者轉、業二相，真相不滅，以種子故，種依藏識，若藏識而滅，則同外道之斷滅論矣。外道不知藏識乃無始時來戲論習氣為因而不滅者，彼以取境為心，此心滅即以為相續心滅，後復有生起者，乃謂作者所生。此作者依數論外道謂是「勝性」，明論外道謂是「丈夫自在」，計時論謂是「時」，勝論外道謂是「微塵」，如是心之起滅依於作者，則心與心不自相續，隨作者而為用也。佛法異是，即心自體相續，現識相續不滅，分別事識之相有起滅，種不滅也。三相中，但轉、業滅，真相不滅。真相亦有滅時，但非自然滅，要由對治工夫乃滅，後文說淨識相續中，明其義也。 復次，心之生滅，於一經中極為重要，茲更以圖明之： ᅟᅟ　　　　　　┌────┐　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　　│（廣八）│　　　│（略二）│ ᅟᅟ　　　　　　└────┘　　　└────┘ ᅟᅟ　　　　　　┌──────┐　　　　　　　　　　┌──────┬────┐←────┐ ᅟᅟ　　　　　　│　　前六　　├┐　　　　　　　　┌┤　　分別　　│（轉相）│───┐　│ ᅟᅟ┌────┐└──────┘│┌──────┐│└──────┴────┘←─┐│　│ ᅟᅟ│（表面）│　　　　　　　　├┤　分別事識　├┤　　　　　　　　　　　　　　　││　│ ᅟᅟ└────┘┌──────┐│└──────┘│┌──────┬────┐　　││　│ ᅟᅟ　　　　　　│　　意　　　├┘　　　　　　　　└┤　　重變　　│（業相）├─┐││　│ ᅟᅟ　　　　　　└──────┘　　　　　　　　　　└──────┴────┘　│││　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│││　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──────┬────┐←┘││　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┤　　種子　　│（真相）│──┘│　│ ᅟᅟ┌────┐┌──────┐　┌──────┐│└──────┴────┘　　　│　│ ᅟᅟ│（在潛）││　　藏識　　├─┤　　現識　　├┤　　　　　　　　　┌──┐　　　↓　│ ᅟᅟ└────┘└──────┘　└──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　現相　　├┤└──┘├┤器界├┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──────┘│┌──┐│└──┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤五塵├┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──┘ 眾生之心，渾然一體，欲明其生滅，當事分析。其一分在表面，能自覺知者，即前六識，依根而別。一分潛在，自所不覺者，即為藏識，今心理學名為下意識，即因之而有記憶等事。又有一分名意，介乎二者之間，單純計我，不可謂其顯露，尋常無事，不自覺知，不可謂其潛在，有事觸之，即便自覺，如手觸火，而知退縮，如鍾擺聲，放心不覺，注意即聞也。有情之心實有此等作用，是故經言廣說有八，約之，前七名分[A13]別事識，第八名現識，顯現根身、五塵、器界、是名現識，如明鏡中，現諸色像，對此所現，重施區別，是名分別事識，此即經言略則為二也。 ᅟᅟ==[A13] 別【CB】，則【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 通常所言心生滅，皆依表面之前七識說，五識起滅易知，六、七得無心定時亦滅，出定仍起，然此只轉、業相滅，真相不滅也。或問：「此與外道以心起擺計有作者有何不同？」 答：「外道之作者是常，又與心不互為因果，佛法藏識與前七識俱起，相互為因，但前七識有間斷，藏識相續無間斷，然是剎那生滅，此與外道常住不滅之作者不同者一。又藏識與心互為因果，由熏變生長，即此熏變能改易藏識之質，此義大可注意。有情之作聖作凡，即在此藏識之染淨，或熏淨熏染有關，染熏即為愚夫，淨熏即是賢聖，而此轉變之機，乃屬不思議之熏變也。外道作者，不受心思熏變，但心思能為繫縛，心永滅不起，作者即得解脫，此其不同者二。因此，外道不知心生滅之實，遂昧眾生超凡入聖之要也。」 上說心之生滅義，次下略明境之有無義。境隨事隨心而有分別，隨事有七種自性。謂集自性，集謂和合，與大種自性相對。大種區別，有堅濕煖動四種，事物不從大種觀，從其和合之瓶盆等物而觀，故謂「和合自性」。有時又以性自性與相自性而判，性為自相，不共餘事，如色聲等是，相為共相，義與餘通，如無常等是。復從因果關係言，則有因自性、緣自性、成自性。就因觀之，因有親因性與疏緣性，就果觀之，則有因緣和合之成就性，此隨事之區別也。 隨心區別，亦有七種，泛泛言之，則有心所行(虛妄分別、不定正確)、智所行(正分別)、慧所行(超分別)，此三為一類也。其次為二見所行，與超二見所行，此二又一類也。再次為超子地所行，如來自證聖智行，子謂佛子，超子地者，意謂鄰聖，即將成佛也，如來自證，即佛境也。境依事判，乃世俗說，隨心而言，為勝義說，究竟說也。合此真俗十四種心相以觀境之有無，乃三世諸佛說法之心要。 佛以聖慧眼，觀見其俗境之自共相，隨應安立種種差別。所謂世間安立，即世俗說，出世安立，即與小乘相共之勝義說，出世最上，乃大乘不共之第一義。此之安立不與外道相共，外道有種種惡見，不知境界自心現，妄起有無等見，佛知境由現識所現，不離於心，故無有無可執。佛法說境，不論其實質之存在，但言意義之存在，即謂依心，方知境於有情有義用也，是故境不離心，隨心轉變。外道謂境有實質，離心存在，分別[A14]其有無，以是與佛說大相扞格也。以上略明心境。 ᅟᅟ==[A14] 其【CB】，共【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 復次，明自宗者，即了知心境為滅苦之因果。先引外說反顯，如有婆羅門沙門，不知心境正因，妄計非有(無果之因)及有(有果之因)。如數論外道，執一切事物因中先有，待緣顯現，若因中無果，則應一因可生異果，然桃李不得互生果也。如勝論外道，執因中無果，極微積集而後顯現一切萬象，因中本無區別，此等顯現物，非剎那滅，依時而住。由彼等不明心境真相，如是於修行非道，於所期果不成，一切破壞，成斷滅論，此由不得現法正因果故。蓋正因果，出於現證，非推論所及，佛由聖慧眼見而談因果，乃見道證道之說。 外道既無自證聖智，不見究竟因果，以於自心現之最後因無知故，所有修為，皆是唐勞，譬如破瓶，不作瓶事，燋種不能生芽，如是邪見惡論不能得正解脫耳。又識生以其真相習氣為因，是故解脫，須滅習氣。外道謂由眼色心三和合生心，此無異說龜應生毛，沙應出油。若三合為緣是心生因，此因果性說為有者，則心過現未從無或有而生。實無三緣和合而無習氣種子能生心故，外道但憑臆想，非一切智者所說也。 次明自宗修學，佛學踐行，常分二段，即解與證。解行屬知事，此知非如世訓但作理知也，亦有體驗之實，故名解行。如學習文，講頌文，仍須習作，乃得真知，所以科學真知，以實驗為主。佛法真知勝解，尤以體驗而得，是為地前一段功夫。證行全是實用理趣，乃登地後事，為地上行。地有實在發生之義，後之經文，即依此次第言也。 先談解行，經云：「復有沙門婆羅門觀一切法，皆無自性。」此觀屬於聞思。無自性，即無實體，經以七喻明之。謂如空中雲，隨人心目擬為山、狗、牛等種種形象，而雲實無定性，但人妄想為之耳。如是如旋火輪、乾闥婆城、水中月、幻、燄、夢等，皆喻法無實體，依心而有也。經文乾闥婆城下，梵宋本有「無生」二字，示此等喻，乃喻法之原無起滅，無始以來隨心起滅而不覺知，今作是觀已，即斷分別，離妄想所起名義也。 心有二分，一為分別，一為顯現，若離分別，則知顯現之不實，如是思維，恆住不捨，謂之勝解行，結果，則得生死涅槃二種平等，謂入法性。《思益經》謂：「佛不使人出生死[A15]入涅槃，但為度分別二相。」蓋由分別而生二相，知此諸法不離自心，則於生死涅槃之平等性即得理會，佛自不作無瘡而傷之舉也。 ᅟᅟ==[A15] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次談證行，經云「大悲方便無功用行」等，謂於己勝解[A16]已，然後於餘有情而生大悲。是故觀如幻者，至此不但觀自如幻，觀一切有情亦復如幻，同自心境，而有情無知倒執，由是長劫受苦，大悲之念，即從此起。然救拔眾生，必須方便，此即觀諸眾生，如幻如影，不待緣起，行之熟習，不待因緣而自然現起，即無功用行，行無相道，住於定境，如實了知三界悉自心現，得如幻定也。由此昇進，得絕影像定，此又一種無相也。前為分別事識之無相，此即現識之無相，由種種分別，有種種現境，現境不起，則永無種種分別也，故證無生法，成就智慧。此時所得三昧，名「金剛喻定」，依此發生堅固智慧，斷一切障，即得佛身也。 ᅟᅟ==[A16] 已【CB】，巳【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 然此斷障得佛身，其中大有工夫在，如經云：「恒住如如，乃至游眾佛國，離外道心意識等而得轉依。」前說觀眾生如幻如影不待緣起者，即恒住如如之故，如是為適應眾生而施方便利攝，起諸變化(即十力、六通、十自在)，乃至游眾佛國也。此節與後文「聞佛說如幻等法，即離生滅斷常之法，不住二乘，成就諸定，徧游佛國，顯揚三寶，示現佛身，為大眾說一切外境皆唯是心，令遠離執」一段相同，乃地上證行之境界也。此與外道異者，外道不諳真正因果，故其修學極至，則墮斷滅，佛知因果真實即自心而求解脫，故修學極至，成如來身。 成佛乃眾生本分應然之事，心性本寂，為客塵染，今但使此自心圓滿顯露而已。就心實際言，原無分別顯現二愚之相，如夢所見，醒即皆無，流轉大夢，終有醒時，離分別相，趣無相道，除顯現相，入絕影像行，如是則心轉移，自體畢露，而種種德業，亦自然成就，諸佛所為，即自己所為，固非分外事也。諸佛境界實由此心充量至極而顯現者，是故經又結之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」極為重要，有此一念之欲，自然厭生死身、欣樂涅槃，所以然者，以生死身無常無力，無堅無強，無所堪任，不克作調禦丈夫事。此唯佛身能之，故倍覺佛身之可欣樂而求契證，是此一念之欲，即一切自覺、自成、自證心量之幾也。 「心量」一語，後來譯為「唯心」，即知染淨法以心為限，不離心外，而住唯心，住唯心者，即知一切諸有，悉皆無始妄習所起。思惟佛地，又無非無相無生自證之法性，入此法性，得心自在，住無功用行，隨宜而現，即能令餘有情同證唯心諸地，此即本經自宗修學之要義也。 次段廣成修學 佛說百八句義，悉歸四法門，所謂八識、五法、三性、二空也。經云：「此是一切諸佛菩薩入自心境，離所行相，稱真實義諸佛教心。」此三句，各本翻譯不盡同。 宋譯云：「一切諸佛菩薩所行，自心見等所緣境界不和合，顯示一切說成真實相一切佛語心。」梵魏二本「顯示」二字作「能破」，唐本取意合為三句，於理更勝，謂此四法門，乃是一切諸佛菩薩所入，有此所入，即有所離，然後畢竟有所契會，以與真實義相稱。佛說之要，一切在此，謂之諸佛教心。下文即據此三句廣開二十四章，依次略示各章大義於後。初於所入義，共有四章。 初聚第一：藏識境界章 唯願為我說心意意識五法自性相……聲聞亦復然(疏決卷六，十一頁右) 四法門中，八識一門，最後歸於藏識，轉識以藏識為依故也。知藏識則知轉識，然藏識乃佛內證所得，眾生亦必各自親證，契佛所證之境，乃能明晰，故本經即依內證說藏識境也。經中大慧引過去諸佛都說一切藏識海浪義相問者，是以法性義而說。蓋藏識就相言，猶如海浪，起伏不一；就其法性言，則妙寂湛然，即是法身。 海浪之起由風而然，若海無風，則亦無浪。轉識之生，由於四因，即前文分別事識，由分別境界、無始習氣、不覺自心現而執取故生分別也。藏識、轉識、能生、所生，實非一異，有似海浪。又尋常但見表面轉識不起，即謂識滅，不知轉識不起，而所熏習氣猶存，故所滅者，實為相滅，而非識滅，則是識滅之義，亦復微細難知，故佛說頌言「藏識如海浪，心境界亦然」也。以上言藏識如海浪義。 其次說藏識為法身義。識之生滅，非真似浪，乃喻說之耳。海浪變化單純，八識實境，則變化萬千，如眼見形色，即有青黃赤白、大小方圓等別，耳聞音聲，即有高下抑揚緩疾之異，如是乃至心意思量，方面更多，當非海浪一色之所能喻。而真實義，離言說相、思量相，有如圖畫，雖有山林眾相而無實事，由是而知說非真實，真實乃修行所得，即是佛實證境界。佛為眾生，以方便力，作種種說，但隨有情執實之心，應量而說，如良醫授藥，為病而設。若能依所示而善體會，藏識境界，亦可了知，然此境界實是法身智境也。 初聚第二：聖智自相章 若欲了知能取所取……應勤修學(卷二，十三頁左) 前說由八識法門入，極至證得藏識境界法身義；今講由五法法門入，最後以正智為歸。五法者，相、名、分別、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分別心。此之能所，皆不實在，真實即如，如乃狀其如是，非有一法確有定性名為真如。能知如者，即是正智，如雖本具，然無正智，不為己用，故五法究竟歸極於此智也。由五法門而入聖智自相，此有十義，分別述之： 一、聖智三相。學菩薩者，欲知能所分別境界都是自心現者，當離外道小乘及大乘劣智所見分別。前言七種勝義境中有心、智、慧三所行境，相當此處所云外、小、大三智，大乘真正聖智，實超勝此三種劣智，具足三相。 云何三相？（一）無影像相，影像依外小執著而起，此猶之常人之俗見，以故違越事之真實，欲離此相，須以大乘正見熟習外小之學，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛願加持相，佛之本願，願眾生如己而已。若眾生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即聖智之生因，智即由此欲起，而契佛願，故曰佛願加持。（三）自內證會不藉言教相，謂聖智證如時，不藉語教，自內親證，即於佛說一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故謂之如幻三昧，由此三昧，入於佛境而聖智現行也。二、聖智差別相。諸法雖如幻無定實性，而由學者所解不同，遂有種種差別，能證聖智，亦復有差別也。如百八句所解，即繫於所知差別之自共相。自共相者，謂諸法彼此同異之相，如地水火風之堅濕煖動，各各不同，是為自相，然同為無常[A17]苦空無我，則其共相也。百八句義，為佛智之所安立，由見道證得而然，故為聖智差別相。 ᅟᅟ==[A17] 苦【CB】，若【呂澂】== 外道亦有自共相之說，然不外有無二種邊見，其執無見者，謂分別不待有而起，如兔角不定有事而有分別；反之，所分別者，不盡同兔角耶，如是撥無一切即墮斷滅論也。其執有見者，謂一切法皆實有性，大種(實)、求那(德)、塵(極微)等皆實。如云地不實而極微是實，事不實而德實，兔角雖無，牛魚是有。此二種見，計離心有境，執境有無，遂墮邊見。佛法言自共相，一切歸之於心，有無均是心之影像，[A18]兔角牛角，俱心分別，離於有無，平等無實，但心顯現施設而有自共相，故與外道之說異也。 ᅟᅟ==[A18] 兔【CB】，免【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又心緣所見同異者，外道計能起分別者為實，不起分別者無實。此亦不定，兔角是無，亦起分別，以起分別為有實，兔角亦應有實也。故知心與所緣境，相待而現，不能定說同異，異則兔角分別不應依兔角生，同則兩者有無不異。外道有無之見實以心境相離而說，若知境由心現，則有無平等，諸法一相也。 又外道由空色以判有無，謂無色為空，異空是色。佛法言空即是色，色者大種所集，粗顯能知，空乃大種未集微細難見，不可謂無。兩者可以能所持區別，能持為空，所持為色，同處不離，故不可以有無判也。故有無不可執，空色亦不可執。進而言之，一切本之於心，是心影像，更無空色之說也。是即聖智差別異於外道者也。 三、離影像。影像為自心所顯現相續者，經文譯作「自心現流」。云何能淨此自心現流，則有待於佛教之學。佛學淨心之教，有漸頓差別，即始漸終頓之義也。以始漸言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之長、藝之習，皆為漸集而非頓現，淨心工夫，亦復如是。以終頓言，亦有四喻，如明鏡現像、日月照物、藏識現根身器界、法佛頓現報化，則皆一時頓現者，佛聖智慧，亦復如是，由如幻三昧而頓生也。是即眾生離影像而淨其心，其始也漸，其終則頓。要之，學貴涵養而充實，有恒而無懈而已，如衣之舊，柯之盡，皆由漸而致也。 四、報佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，隨學者根性而顯現各別，所得教益，亦復不同。化佛出於人間，報佛見於天界，法佛恒遍一切處說無言之教，具內證聖智者，乃可得聞。[A19]茲略分別三佛之教法。報佛者，法性所流佛，由緣法性起故，說三性教。凡夫小乘所執所知，皆遍計自性，不離分別，此由種種緣力所起(依他性)，幻而不實，如旋火輪。旋火因緣，依他起也，因之分別執為實輪，即是遍計。 ᅟᅟ==[A19] 茲【CB】，玆【呂澂】== 闡明此義者，即為報佛，令諸有情，知一切法，無有真實，受此教者，即可離於影像生聖智慧也。化佛所說，為六度、三科、解脫、諸識等法，依此教學，即可超越外道之見，出無色行。外道以無想定為最高境界，雖出欲色二界，而未出無色界，化佛出過三界，故超外道見行也。法佛已離心自性相，但有自證所行，即以自證為教，離一切所緣，不分別能所，過一切所作根五根量六識，惟有自內證會而已。言離能所等法者，蓋有能所，即有內外，有內外，即有自他差別，化報二佛所說，尚不得盡離此等諸法，以法我執仍在故，外道見行，則人我執亦未除去。法佛於此皆離，而至究竟，是故法佛自證聖智境界最為尊上，應當修學，而自心所現相，應當速[A20]捨也。 ᅟᅟ==[A20] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 六、異小乘所證。小乘所得智修有二差別，一所證相即是諸法染淨共相，但彼不知甚深法不離自心，謂在心外，於究竟習氣，仍未除離，所脫生死，為分段生死，而非變易生死。二有所執相，於一切法雖知非由作者所生，但執實有堅濕煖動苦空無常等自共相，是於法無我義，仍未得知。菩薩異此，於分段生死，得而不證，於自共相，亦無有執，以度眾生本願力故，離人無我見，[A21]入於法無我，而住諸地也。 ᅟᅟ==[A21] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 七、異外道所證。聖智所證，一則為常，一為不思議。常謂本然，不假造化，故亦名無為。不思議即超過種種言論，離心言分別。外道以作者為常，為不思議，與佛法大異其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一義智為因，以自證聖智所行為相。外道以無常故比知另有作者常住，而此比量，又無同喻，故不能立，佛法則以現量為因，此因之異也。又[A22]佛法之相，乃自證聖智所行，此相之異也。 ᅟᅟ==[A22] 佛法【CB】，外道【呂澂】== 八、離二相。小乘之智不究竟者，在實執生死涅槃二法，深覺生死可畏，涅槃可樂，不知二法，皆是妄想分別所起。彼以為有身在，即不離種種分別，諸苦不滅，遂妄計根身滅不相續為涅槃。不知尚有微細習氣未滅，習氣總持，即為藏識，轉易藏識之質，乃為真正之大涅槃也。 九、不生相。佛說一切法不生，小乘之智未離生滅見，故於佛說，仍未了了。佛說法不生義，即此不生為涅槃，非先有生法後滅之而得解脫，證知此實，即是涅槃，如夢之醒，即知無境，小乘則不知此義也。小乘大乘所異者，一則心外有法，一則法在心內，在心內者，則知本來不生離於有無，是故凡小皆不得真實聖智也。 十、種姓相。以聖智勝劣差別，而有種姓之義，此有五類。（一）聲聞姓，但聞佛說蘊處界自共相而生感動，求趣涅槃，然於佛說緣起無生真意不知，故僅得斷煩惱習氣，而於所知習氣不斷也，甚且如犢子部以知實我人等為涅槃，則近於外道之說矣。（二）緣覺姓，此類人亦了知緣起，唯能自利不利他也。（三）如來姓，經云如來所證法有三種：一自性無自性法、二內證聖智法、三佛剎廣大法，若有聞是等法，及自心所現根器建立藏識不思議境界而不驚不怖不畏者，是人即是如來姓，以於法佛所教，皆能領受故爾。 （四）不定姓，此類人根器不固，隨外緣之勝劣而改易，得聲聞方便，即入聲聞乘，聞無法我性，亦可入如來乘，有時聲聞，亦可轉向大乘。（五）一闡提姓，即無姓人，於世欲樂著而於佛法難入者，是即真無姓，斷一切善根故；復有以悲願力故，著於世法，永不涅槃，欲同眾生所好，方便拔濟，是為不捨眾生之一闡提，非[A23]真一闡提也。又此後一種闡提所見，即法無教，一切諸法本來無生，本無[A24]入涅槃者，故此永不入涅槃，而專事光大佛剎，窮未來際作諸功德也。依是知種姓說，亦方便[A25]說，非決定說，以佛本願加持之力無姓亦可轉為有姓。由是知此學之要，欲作闡提，欲作如來，一由於己，可不勉哉！ ᅟᅟ==[A23] 真【CB】，莫【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A24] 入【CB】，人【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A25] 說【CB】，詭【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 初聚第三：圓成法寶章 復次大慧當善知三自性相……當勤修學 佛說三自性法門而究極於圓成，又說二無我法門，而歸極於法空。此二法門，經文簡略，而義理相貫，故合為一章而談。 自性者，即一切事物之質性。佛法區分事物有三性，性類各異，而不妨同具於一物。第一「妄計自性」，以周徧計度故，經云，「由相而生」。相謂緣起事相種類顯現，緣起者，是依他法，即能分別之心法，事相是心法顯現。前云心之現境，如鏡現像，影像不實，故曰如事顯現。此顯現者，但有標相，而無實體，概謂之相。鏡像有何實體，徧計性於此所顯現上計為實有，遂生二種徧計所執性，所謂名計著相、事計著相。事謂內外法，即十二處，名謂智者於事所安立之自共相[A26]同異等名。 ᅟᅟ==[A26] 同【CB】，伺【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 此二執著相，皆由依他而起，眾生所有分別，皆不外此徧計性。小乘思擇，雖較凡夫正確，亦多屬徧計所執性，如所說內外法、內根外塵、實有其事，為事計著相；如言根以出生為自相，眼見色、耳聞聲等是，有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等為共相，皆是實有，為名計著相。如此計著，不得事物之實，俱屬徧計也。 第二「緣起自性」，即依他起，謂從所依所緣而起也。實即指心，心法以無始習氣為所依，以現境為所緣，依緣和合，缺一不起，故名依他起也。於緣起法上有名及事之計著，即徧計性；離名事計著相，還其本來面目，分別亦不成，即為真如。真如一方離名事分別而顯，一方即自證聖智所行，故此第三名「圓成自性」，圓滿成就，一分不缺之謂圓成，此即如是非不知是之謂圓滿。 佛常說此三類自性：由一心所顯而知，如此一心之現，由依緣而起，名依他性，加以名事計著，為徧計性，離名事執，還其本來，即圓成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如來出生因故亦名如來藏，本經明此如來藏，名圓成性，又名心要，出生如來之理，唯此為心要故，是以三性歸趣於圓成也。上言五法與三性有關，名相即徧計性，分別為依他性，正智真如乃圓成性，是五法又歸於三性也。 二無我者，謂人法無我。我即自體實物之義，無自體之實，則與空義相通，故又名人空法空也。人即有情，執有生命之自體，原名補特伽羅，其義極廣，略同神我、靈魂等。中譯名「數取趣」，趣即有情所生處，人間、天上、取趣不一，故名數取趣，《金剛經》之我人眾生壽者，皆有情所執自體之名，謂之人我。 其實析此所執之人我，不外五取蘊也，苟無五官四肢之色、感覺之受、計畫之想、造作之行、了別之識，何有於人？所謂人者，即此五蘊，然觀五蘊，何者是我。如是或析人為處為界，義亦如是。於此蘊處界中求我了不可得，五蘊亦無我所有，一切蘊處界，皆心之所緣，所緣以為我有，亦屬全空。此我我所一經分析，均無其事。復推蘊之所由起，皆由無明業愛，無明業為根，愛取以潤澤，遂生現在五蘊之果。今除此計著，即為人無我，謂蘊中無人故，此即大小乘相共之說也。 又大乘不共說者，則謂蘊處界非但無明業愛生起，實乃藏識之所顯現，故說蘊等不獨眼等識生取於色等而生計著為相，乃別有其相。經以十一喻明之，此相剎那相續，變壞不停，謂之如幻，言無固定不變之實體也。如水之逝，乃至迅風浮雲等，皆與眾生所執我義相反，眾生執我，常住不變，今既隨時變化，則為非我，此即大乘之無我義也。餘喻同此，所以經云，若能於此等喻，善如其相，是名人無我。 次言法無我，說蘊處界無人我，而蘊處界非無也，說蘊等有，仍是小乘之執。大乘則知所謂蘊等，唯是虛妄分別，種種相現，如幻如影，無實自性，亦無凡愚所執真實不渝之自共相。蘊以積聚為自相，如積青黃赤白長短方圓各色而為色蘊，是謂自相，蘊是有為法，又俱有無常苦等之共相。知此自共相，唯是分別顯現安立，毫無實體，謂之法無我。又蘊等中，不作五法等分別，亦名法無我。此二無我，歸於法無我，從是而得法無我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法無我之實證也。 無我雖無實在自體，而有空性，此性離有離無，如幻如化，聖智所行，故又謂之勝義。若從虛妄分別視之，則於無謂有，於有謂無，有其所無謂之增益，無其所有即為損滅，離此二見，斯得無我實相矣。 經言增益有四相：謂相、見、因、性。（一）「相增益」者，增益實有自相、共相。（二）「見增益」者，謂蘊中本無人我，增益實有人我壽命。（三）「因增益」者，謂於非因執以為因，如識之生，其真因乃在習氣，惡見者不知，云由明色念等和合而生，是為非因增益因相。（四）「性增益」者，謂於非事執以為事，如小乘所執虛空涅槃非擇滅等諸無為法，原為如來隨事寂相施設之名，小乘執為實有其事，是為非事見事，原無相見因性而計為有，即是增益。於所執有，推求不可得，遂生誹謗，駁一切法無少有性，是為損滅。以是義故，說三性二無我以破其執，明實相也。 初聚第四：如來藏章 願為我說一切法空……莫著言說(卷五，十九卷六，三) 四門所入，歸於一趣，即如來藏。佛學而與佛無關，何貴此學，故四門所趣必至於如來藏，此義極為重要。如來藏義，非楞伽獨倡，自佛說法以來，無處不說，無經不載，但以異門立說，所謂空、無生、無二、以及無自性相，如是等名，與如來藏義，原無差別。而前之四法門亦皆說如來藏。何以言之？八識歸於無生，五法極至無二，三性歸於無性，二空歸於空性，是皆以異門說如來藏也。 空者以除遣為義，空性即除遣之所顯現，經文談[A27]除遣七法而得七空，乃從大數而言，細別實無量也。所空七法皆眾生於無有中，妄想計著，今除遣之，遂顯七種空性。七中初二相待，謂相與性，由無相計相，今除計相，即名相空。無事計事為自性，遣此自性，即自性空。次二相待謂無行與行，行謂染有為法，即妄計所執生住異滅，此行而除，即一切法原自涅槃，是為無行空，行之自體不成，即是行空。 ᅟᅟ==[A27] 除【CB】，險【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次二亦相待，謂不可說相與大相，不可說指世俗，謂知諸法不如世俗言說而有，即不可說空，大指勝義，知勝義中見與過之習氣無不皆空，即大空。最後為彼彼相待空，此空極為粗淺，如說鹿子母堂空，說堂內無鹿等而有比丘，本是大小乘共說。楞伽所說空，超過於此，乃是一切諸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是為七種空性。 又無生者有二義，一曰不起，二曰無生之自體，今言無生，非謂不起，乃無生自體之無生也。如入二無心定，心不生起，為不起無生，諸法因緣和合而生，尋不得生之自體，即此所說無生自體也。常云生者，必有實物，由小而大，一體生長，其相如……形。佛法觀法，剎那不住，相似相續，其相如……形。是即性是緣起，而非是一，相續變壞，故無生之自體，是曰無生也。 無自性者，謂法現已即變，無常住不渝之自體也。言無二者，二由相待而得，如光影、長短、黑白、生死涅槃，原無自立之性，乃相待比較而說。相待之物為假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而說，即非真智，若見二者實際不異，即為無待，乃真智說。蓋一切法法性原自平等，是即無二之義也，諸法如是平等即空，空故無生，亦無自性，亦復無二。此皆佛於一切經中，方便順眾生所解而以異門說如來藏者，不可隨言執有其事。譬如陽燄，誑惑諸獸，令生水想，而實無水，佛說亦爾，令諸眾生，入離言際，非欲眾生執言說也。 大慧於此生疑而問佛言，佛說常以空無不等字遮遣否定說法，何以如來藏不以遮遣說而以表白說之耶？如《勝鬘經》、《如來藏經》、《涅槃經》，皆說有如來藏，約之凡有三義，謂如來藏本性光明清淨，不為餘法染污，又常恒不變，又具諸功德，在一切眾生身中云云。佛之形像，有三十二相為佛德之表現，如佛足平穩相，乃安立眾生於平等法中，而得圓滿所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好眾生亦具，而不能顯現者，由蘊處界等法之所纏垢故。如此說者，此如來藏與外道我，得非同耶？外道說我是常，是作者，周徧自在，永無滅相，不可以種種相求，不同如來藏乎？ 佛言，我此所說如來藏，不與外道我同，我以性空實際涅槃不生無相願等諸句說如來藏，但以眾生聞說空等而生怖畏，以為無依，而失所措，如羅漢出定，驚呼我[A28]何在，墮大恐怖，則於一切利他之行，無所引發，故為此等說無分別無影像處如來藏門，更不應於此反生計著。如陶師以種種方便令泥土成種種器，如來以種種異門說如來藏，故不與外道之我同。佛說百八句歸於四法門，由四法門而入一趣之如來藏，深見佛說前後實是一理，而為眾生隨宜開演並無有違也。 ᅟᅟ==[A28] 〔－〕【CB】，我【呂澂】== 本經正宗分判為二十四章，歸成三聚，初聚解證所入，共有四章，已如上說，餘二十章，今但略釋名義，以便自修參考，詳講俟諸翌日。 次聚，解證所離，共十三章。佛學之為學，其方法重在對治，而專以治心為主。治心如治世，治世之道，所謂舉直錯諸枉，能使枉者直，如舉阜陶伊尹，則不仁者遠矣，治心亦然，先立正解，繼之實證，則惑倒自然息矣，是謂對治。本經以十三章詳說斯義。 次聚第一：總說修行章 爾時大慧普觀未來一切眾生……勤加修學(卷二，二頁) 實踐對治，謂之修行，原文瑜伽為結合義，漢以相應二字意譯，表與餘法相連繫也。與何連繫？佛說不外四大部門，所謂教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相應者，則四部之餘三也。今總說行章，即明行與教理果相應也。經文大要，謂具四法，成大修行，云何四法，即觀自心現故、離諸見故、知無外故、求證智故。 如是四事，實為一事，如經結文云，「如是觀察一切法時，即是專求自證聖智」耳。此事復重在求字，無求無行，即無所得，而於理教亦不證知。證智所見，即佛所見，證智之境，即是佛境，今此所求，即為證見佛境，有此求斯有此事生此行，而成相應實踐歸趣於佛也。 前總標自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此處之求字，欲求皆自然之勢，內發而非外鑠，如水之就下，必達其平靜之性而後已，學佛之事即本分事，有專求證智之欲，自然引發瑜伽之行，以證見佛境也。是行即對治行，能令種種[A29]惑倒遠離，故以此章為總說。 ᅟᅟ==[A29] 惑【CB】，感【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次十二章，分說所離。初行與理相應，理為教之所詮，究竟之理，涅槃而已，故行理相應，即行與涅槃相應也。此經談涅槃之處甚多，要以卷四第廿二頁所談為詳，列舉三十二種異解而結歸正義曰，「離六不寂而成六寂，為正涅槃」。 六寂者：一不取境，二遠離四句，三不墮二邊，四離能所取，五不入諸量，六不著真實。外境等六事，皆不寂之因，離之，即與理與寂相應也，故此經於上總說章後復有六章分談離此六義。 次聚第二：不取外境章 願說一切因緣相……自證實際法(卷六，十五頁卷二，四頁) 外境之執，乃一切我執根本，眾生之心，原能感通一切，無不親切，儒者以仁字形容此德，唯仁者與萬物渾然一體，而無內外，若有內外之分，則成隔閡，家國天下，亂離陸沉，皆無所動於其心，以是顛倒造業，長劫流轉，無有出期也。此執有二，與生俱來，名俱生執，由無始習氣而起，由後時分別熏習所致者，名分別執。俱生執難斷，是根本故，斷執方便，應先枝葉，後及根本。 分別執之起，經謂由不了緣起實義故，此說不但對凡夫言，亦兼對小乘。小乘所執要略，即經所謂內外六因四緣。佛說因緣，明法無生，唯心所現，小乘反執實有因緣以生諸法，即取外境而昧緣起[A30]真義矣。復以四種言說說無外境，此對一般凡夫言，知言說緣起唯心，則不取境也。 ᅟᅟ==[A30] 真【CB】，其【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次聚第三：遠離四句章 願為我說離一異俱不俱……善導眾人(卷四，五頁) 依外境執而復加以抽象論議，即生種種邪見，此可歸為四句，即同、異、俱、不俱，由是推知有無斷常生滅等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之見，則我執愈固，故四句必須離也。若知諸法唯心所現，其相平等，則自不作差別想矣。 次聚第四：不墮二邊章 復次大慧有四種禪……自證實際法(卷四，十頁十三頁卷五，十四頁卷三，四頁) 四句係空言論，若於禪境妄起分別以為實有其事，則墮二邊。佛學之行，固不離止觀，然必須以「觀察義禪、攀緣如禪、如來禪」三者為正，若「愚夫所行禪」乃分別專注一境之固執，更於分別固執所構之境，加以分別，則墮二邊。經云「聲聞緣覺知自共相，[A31]捨離憒鬧，不生顛倒，不起分別，彼於其中，生涅槃相」，於非涅槃處生涅槃想，是即邊見也。 ᅟᅟ==[A31] 捨【CB】，拾【呂澂】(cf. 齊魯書社版; T16n0672_p0602b17)== 次聚第五：離能所取章 佛說緣起是由所作……流轉於三有(卷六，十六頁卷二，六頁) 此章二節，仍以緣起與言說並論。能所取由相待來，佛說緣起是相待義，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如無明緣行，由有無明，即有行起，二者即為相待，無明為能取，行為所取也。」然真緣起，離於相待，唯心現故，所以有無明緣行者，乃心染法次第之顯現，非心外實有無明令行起也。推而至於言語，有能詮名，與所詮境，此之能所，俱是分別假設，所謂約定俗成並非實有其事。 次聚第六：不著真實章 所說常聲依何處說……於相不分別(卷五，七頁) 眾生境界，固不真實，未轉依前，賢聖之境，亦屬虛妄，未至佛地，藏識染倒顯現，相續不滅，必至法雲，證轉依果，清淨心現，淨相相續，乃謂真實。經云：「以諸妄法，聖人亦現，然不顛倒。」凡愚所以與賢聖異者，凡愚隨現，即執心外實有，賢聖雖現妄法，而不執著，以為真實，故曰：不著真實也。 次聚第七：不入諸量章 愚痴凡夫……故說無自性(卷二，十頁卷五，廿一頁) 量是知識之有組織者，佛法所謂思擇，即因明論者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒見。蓋分析比聲喻等量不外名句文身，且所表之思想，多為佛法之無記論。佛法對問題以四種方式分析，即一向、返問、分別、置答。謂或有問題，隨問全是，或有一分是，則返問以明之，或有問題曖昧，則為分別顯示，或有不成問題，答之反滋戲論者，則為置答。 以量安立之說，佛法多屬置答，如說有非有等，真正講理，須避此無記之論，故曰不入諸量。除遣此等分別執，則俱生之執失助而力弱，去之自易，然後得大轉依，住真寂靜，故佛法之行，必須遠離各種不寂靜也。 已說與理相應之行，自下四章，皆言與教相應之行。與教相應，應知四依；即依法不依人，依了義不依不了義，依義不依語，依智不依識。如此四依，皆有所不依而後成其真依，如依法不依人，要知不依於人，乃能[A32]真依於法，故所離之義備也。 ᅟᅟ==[A32] 真【CB】，買【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次聚第八：依法不依人章 願為我說諸須陀洹……則為真實法(卷三，九頁，卷二、十二卷六，十七頁卷四，十四頁卷六，五頁卷五，十一頁) 佛法由僧住持，僧非泛泛之四眾，乃指學而有得者，經以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人為究竟耳。且真為人依者，亦復難得，證果人而不自以為證，方可為依。經云，若須陀洹，作如是念，我離諸結，則有二過，謂墮我見，及諸結不斷，是類人自以為得，則與凡夫無異，以其有能得之我執，與所得之結斷執也。居聖位如須菩提，至般若會上，始忘其為離欲阿羅漢，由此去執之難，故知依人之難，故曰「依法不依人」也。 得果者，謂得覺智，此有二種，一真覺，二相似覺，真智觀一切法離四句不可得，相似者，執自共相以為真實，凡不依唯心所現而得者，皆相似覺也。又依法云者，即佛言教，言教之實，為涅槃法，故此應以涅槃為依也。 涅槃解說有異，真正涅槃，不與外道四種涅槃相同，即以寂滅分別意識為涅槃耳。此寂滅言，非但令眾生自心分別意識現行不起，於其起因亦令盡淨，所謂依法，即指此寂滅法也。心之分析，廣八略二，前已言之，而此諸識相續不斷之因全在分別意識，蓋因即習氣，為藏識所持，而習氣勢力之盛，全由分別意識所為，故欲證寂滅涅槃，必先[A33]蠲除分別意識，以彼與涅槃相違，故不應依。反之，行乃與教相應也。 ᅟᅟ==[A33] 蠲【CB】，獨【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 次聚第九：依了義不依不了義章 願為說自證聖智行相……有無二俱離(卷二，三頁卷三，六六頁十四五六七頁卷四，三頁) 了義者，說法盡情披露之謂；意有含蓄，即不了義，此非佛說有隱藏，乃聞者識上領會深淺不同，說法適應根器，遂不得不有含蓄。通常先說不了義，而後說了義，如佛初說阿含，次及般若，終演瑜伽深密之究竟義、故前二不了，後一為了。不了自亦可依，但不宜執為究竟，知此義者，即與教相應也。 又了義之言，乃佛說其自所得者，佛之實得，即彼自證智境，施之於人，則為一乘法。佛之說法，即以一乘為了義，蓋逕說眾生成佛之道也。其作三乘之說者，以眾生解脫有其層次，先依教言調伏煩惱，而不能滅除智障，未覺法無我，未名不思議變易生死，及其能得法身成滿，則為至佛境也。又菩薩入地離粗分段生死得意成身，隨念成身行道，佛事成就，與小乘所得變易生死灰身滅智者大異。 復有多種不了義，例如說作五無間，即得現證實法，覺二無我等是佛體性，又說我是過去一切諸佛，又說往昔本生，似有固定之我可說，當知皆為密意也。又如四十九年不說一字，寧起我見等，皆非了義，若以一乘了義則此等易知也。 次聚第十：依義不依語章 願為我說宗趣之相……我說是心量(卷二，一頁卷五，四頁) 義即境界，語為文字，以語詮義，無語亦難了義也。不依語者，謂語非究竟，非不須語表詮也。說語不究竟者，如以理趣言，厥有二類：一者自宗理趣，二者言說理趣，語祇限於言說，但指義之方便，若以方便為究竟，則墮口頭禪而有清談戲論之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之為志也。此志此理，即所依義，故依宗而不依言說，以言說能引起虛妄分別而障實義顯現耳。 次聚第十一：依智不依識章 我當為汝說智識相……皆是世論法(卷四，九頁卷五，十五六頁卷二，十四頁又一頁卷四，四十五二頁) 智異於識者，由所解而別，如言君子喻義、小人喻利，同一心[A34]而所喻異者，以小人處處在財利上著想，非到貪污成俗不可。是故泥於識者，分別計著[A35]而入名言世界，是以生滅為性，智則異是，以不生滅為性，即是離言證境也。 ᅟᅟ==[A34] 而【CB】，頁【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== ᅟᅟ==[A35] 而【CB】，頁【呂澂】(cf. 齊魯書社版)== 又有所得是識義，無所得是智，真正教義，是智非識。以智會教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其養，如魚處水而忘水，乃得自由出沒而無礙，若以此心體會佛教，即覺識之不可依唯智可依也。然其始也，非不依識分別，但不可以識分別為究竟。經有多文，詳談識智異義，依識談教，其流弊所及，為順俗說，而其所得，非法利而為財利，有污教之失也。 次後二章，說行與果相應之義。佛法之果雖一，而以能所二面觀之，有涅槃與菩提之說，故經分兩章言之。 次聚第十二：離涅槃異見章 佛說涅槃說何等法……其義不可得(卷四，十四頁) 欲得真涅槃，須離二十二種涅槃異見，經中大師子吼以下數句，即是真涅槃也。真涅槃不離菩提，菩提亦不離涅槃，寂覺原非二事也。或謂有法之無為涅槃，或謂得法之有為涅槃，此即不離有無二見，俱非真涅槃也。若知真實涅槃不離菩提，現證菩提，自無「有」「無」之分別也。 次聚第十三：離菩提異見章 願為我說如來應正等覺自覺性……一切不可得(卷四，一頁十七頁廿二頁卷二，十六頁二頁) 菩提云者，經云正等覺，此覺出過一切作非作等二見，此覺不離涅槃，即是如來。佛即從如而來，「如」是涅槃之體，為菩提之所現，故菩提不離涅槃，合菩提涅槃乃名如來，所謂佛果一者此也。菩提以境界言，永離一切諸根境界，因根量乃通常心思分別境界，當非菩提也。 三聚屬解證之所契。學貴乎自得，故並有損益，損即解證之所離，益即解證之所契也，此聚共有七章。 三聚第一：諸地次第章 願為我說一切聲聞緣覺入滅次第……無相有何次(卷三，二頁) 此章唐本為〈現證品〉。所謂真正於理有得，必賴現證，現證者，言與真實相契，故為地上事。地前工夫能令分別意識惑伏不起，必入地始令惑斷不生，一伏一斷，乃智力強弱之異耳。由惑斷而現證，即心與理相隔之惑除，當面契會，謂之入地。[A36]茲章總論契會而說地之次第，實則一入地上，即無有次，但分別意識在七地以前時或生起，心契真實，時或有間，八地以後，任運不行，是故方便說有次第，此一義也。 ᅟᅟ==[A36] 茲【CB】，玆【呂澂】== 又至八地，與小乘之究竟相等，小乘究竟滅惑不起，得三昧樂，生涅槃相，不求勝進，八地菩薩，亦復斷滅煩惱，為三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成滿佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本願之謂也，小乘至此境界，志滿行止，大乘至此，若無佛力加持，亦復終止，以是義故，本無次第而說有次第也。是為總說所契之位。 三聚第二：法性常住章 如常應正等覺為常為無常……是則無違諍(卷三，十八頁) 地上所契者為法性，即經所云諸佛如來所證法性法住法位，此皆言其所證真實不變之性，有佛無佛法性常住不易不變也。此章唐本為〈常無常品〉。 三聚第三：轉淨藏識章 唯願為我說蘊處界生滅之相……妄想觀技眾(卷六，十頁) 此章唐本為〈剎那品〉。學佛非但契此不變性而已，且應令心轉依，轉依云者，即將迷依轉而成悟，染依轉而成淨，迷悟染淨，皆為一心，令心成淨，乃為契性。能轉之依為如來藏，實即藏識，藏識得名如來藏者，以其本性明淨，為客塵所染而不淨，從本淨言之為如來藏也，由此故有由迷而悟，由染而淨之事。此淨悟義，乃心蛻化易質所謂轉依而得，非返本之說也。是以地上一面與法性相契，一面逐漸轉依，故不僅契性已耳。 三聚第四：住五法如章 願為我說五法自性諸識無我……是則圓成相(卷五，一頁) 若以證會而說藏識，則說為如來藏，亦可說為真如，法界、實際、空性等，是等異名，即五法之如也。一切佛法悉皆攝入此五法中，故地上契諸真實，亦可謂之住五法如，住如而後有一切佛事，此皆地上之行也。 三聚第五：恆沙喻佛章 如經中說過去未來現在諸佛……佛體亦如是(卷三，廿頁) 三世諸佛，有如恆沙，此有七喻，而末喻則謂恆沙隨水而流。如來所說諸法，無一不隨順涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，無不順涅槃流，即無有空言，皆會實義。學者至於地上，契諸法如，親近報佛，一切言行，亦無有不趣涅槃者。 三聚第六：淨非剎那章 願為我說一切諸法剎那壞相……云何說能造(卷六，六頁卷四，十一頁) 若淨亦剎那性，則有生滅，亦是無常，故今辨染淨之法，不同生滅。常途言一切法，皆以染因言，蓋由貪欲故，而有五取蘊，乃分善不善等差別，皆剎那生滅，而有盡時，可令滅而不起。淨法不然，起則不盡，所以佛法中，常言無明無始、涅槃無終，以無終故，非剎那法。 三聚第七：變化佛事章 如來何故授阿羅漢無上菩提記……邪智謂涅槃(卷三，廿二頁) 於淨法無盡之中，有種種功德佛事以利有情，此等隨眾生界示現，故皆謂之變化，若知此義，則於經中所舉為聲聞等授記諸事，可得了解。學佛極於與佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐譯為〈變化品〉。 二十四章正宗之義，如是而已。 流通分 此分有二品，即斷肉與陀羅尼也。令此全經要義通行無礙，謂之流通。斷肉之義，即在擴大弘法者之心量，提起悲心，子視眾生也。大慧於經初即讚佛之智悲俱來，說經竟時，復以智悲相示，乃冀弘經之人，能於此義無礙而行也。佛初制戒，於聲聞眾，本有三淨肉之開，以非自殺、他殺、疑殺為限，推其真意，豈果有全無殺而得食之肉乎。心戒為重，自當全禁，長養慈悲，莫大於是。 故經列舉十七種義而歸於三點，曰：（一）斷慈悲，（二）害有緣，（三）不清淨，皆學佛演法之障也。佛制此戒，印土尚屬理論，中土乃能見之實行，正吾華人文之偉大處，學者於此精神，宜知而保存之也。 次陀羅尼品，乃隨俗而說。印俗以為凡事有陀羅尼保障，則通行無礙，故大乘隨俗，經中每說此以為經之護持也。 ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】呂澂佛學著作集 第 8 冊 No. 7 經論講要（下） ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-15 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「呂澂佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】大千出版社提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------