No. 1744 \[cf. No. 353] `[【原】寶永元年刊忠校宗教大學藏本，【甲】鐮倉時代寫宗教大學藏本，【乙】弘安七年寫法隆寺藏本]`雕勝鬘寶窟敘 原夫所謂一乘之大車者，則是法王之寶輅也。是以萬德珍琛以校嚴其高廣、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，欄楯總持、幰蓋悲捨，禪綩以蓐、寂枕以休。華纓嚲垂，四來舉足歸仰之憙；寶繩絞絡，群黎寧有愛見之愆？儐則駢田奉崇、牛則𦛚䐺般若，況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，無量其籌。何其盛哉！何其偉哉！然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、長驅生死之原，至如饕`[餮【CB】，餐【大】]`餮榮聲、安寤熱焰，鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論寶輅？於焉我 法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥雙林而象喻之誥聿極。凡鸞音興響、金彩移輝，皆無非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。爾乃妙吉遍吉之諸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總為施權，要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅廣衢者耳。茲有 勝鬘夫人者，後宮維蹤，本地誰得而測？柔淑乃質，慈悲宜應為殊。若夫踰闍信至之晨、虛空像現之日，寄緣興教、託事契機，狐膽外魔、忽壞蘭儀之宣吐，獅吼了義、無畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？其經號曰勝鬘獅子吼一乘大方便大方廣也。夫獅子吼者，是一向記說，自非厥理之終窮，誰獲其說之決定？一乘也者，唯一佛乘，是為真實。大方便也者，為說種種，是云權巧。蓋夫無乘而乘、乘無所乘，稱之一乘。無運而運、運無所運，即是真運。唯其無所運，是以無所不運；唯其無所乘，是以無所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方廣將以何稱之者乎？但至理幽淵，奉之難入，茫茫歎喟；譯語古簡，讀者不進，往往惋嗟。唐初有 嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊與舍利競儲、麗譬春鳥，蓋是滅後荃宰、法門英規者也。於是歎微言之已絕、傷頹風之不振，抗言動論、朱紫教理，發意吐語、涇渭指歸，乃造疏若干卷，顯此真詮以洞明；立言十萬餘，發茲玄旨而煥炳。未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺寶窟，庸非驚曉醉狂、指眎寶輅者耶！然夫請流吾邦固過萬重之濤瀾、傳至今日亦經千餘之星霜，華夏既已歸烏有之家、桑域未曾入回祿之手，雖然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精藍寶藏，寧息慕古之延領。矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。茲某夙奉此經、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦聞若樹若石，豈擇棗梨。於是躳自不量，竊企廣布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之塵；仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。所冀者，披奉男女，同共締乎來緣；攝受仁賢，與俱駕乎一乘。云爾。 元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘 勝鬘寶窟卷上(之本) 慧日道場沙門釋吉藏撰 此經言約義富、事遠理深，豈止勝鬘之一經，乃總方等之宗要。余翫味既重、`[鐩＝遂【校異-原】]`鐩`[鑽＝鑽仰【校異-原】]`鑽累年，捃拾古今、搜撿經論，撰其文`[玄＝言【校異-原】]`玄，勒成三軸。若少參聖旨，則福施群生；如其有差，請冥加授。 玄意有五：一釋名題、二敘緣起、三辨宗旨、四明教不同、五論`[經＝教【校異-原】]`經分齊。 就釋名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正釋名。眾經所以立名者，然至理無名，聖人無名相中為眾生故假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相。如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意也。又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。龍樹`[呵＝圖【校異-原】]`呵五百部云「不知佛意為於解脫故」，《法華經》云「如來所演經典，皆為度脫諸眾生故」。又所以立名者，至人說法有略有廣，略則一題之名、廣則一部之教。演略為廣，開一題成一部；括廣為略，卷一部成一題也。又為利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，觀經題目便能悟解；為彼鈍人聞略題目未解，尋廣文乃悟。又為鈍根人不能具受廣經，`[便＝使【校異-原】]`便略持一題；為利根人堪能廣持，故明一部。又為欲簡別使眾部不同，是故諸經各題名字；欲令眾生因於眾題各解諸法，故明一部。又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。若韋陀、廣主，謂外道經名；般若、涅槃，內教之稱。亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺聖教。以如是等眾因緣故，是以聖教首題名也。 次明立`[名＝明【校異-原】]`名通別門者，有人言：此經所明，章別十五。始從歎佛、終至勝鬘師子吼章，章雖十五，要分為二：前十四章是自利行、後一利他。今言勝鬘師子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及與方廣，是前十四自利行也。所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方廣者，即是無邊聖諦等章。如此分配，謂之別也。今所明者不同斯義，一就此經難之、二用《淨名經》為類。一以此經難者，若言後有勝鬘師子吼章即用為題者，後立經名中「今以此勝鬘師子吼經`[囑＝付【校異-原】]`囑汝」，亦應但付囑一章經也。然後既通付一`[部＝部故【校異-原】]`部，知今題勝鬘師子吼，亦通題一經。勝鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等義亦同然。引淨名為類者，如維摩經一名不思議解脫，然彼非但詺〈不思議品〉以為不思議解脫，乃是通名一部。故肇師言：「此經始自淨國、終于供養，其文雖殊，不思議一也。」以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以為一乘。 次明正釋名門者，今就一題作五雙十義釋之。言五雙十義，初人法一雙，題勝鬘，謂能說之人也。師子吼已下，明所說之法，謂人法一雙。師子吼者譬也，一乘大方便方廣者法也，謂法譬一雙。一乘者謂體實也，大方便者謂權用也，謂體用一雙。從勝鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一經之別名也，方廣者謂大乘經之通稱也，謂通別一雙。從勝鬘至方廣謂所詮之理也，經者能詮之教，謂理故一雙。蓋是不二而二，故開五雙；若二而不二，則十義無別。故下章云「無異攝受、無異正法」也。今次第釋之。夫道不孤運，弘之由人。斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，欲弘風靡之化，故現妃后之形。仰請於佛，闡揚大教，是以須題勝鬘之人也。又所以題人者，一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。今欲簡異佛說，故題勝鬘也。又眾經標題，大明二種：一者、佛所說經，多從法為稱；弟子所說者，多從`[人＝人以【校異-原】]`人立名。佛若從人，則諸部無別；今欲使諸部名別，故從法為名。弟子若從法，則有濫師說；今欲使師資義分，故從`[人＝人受稱【校異-原】]`人。是以師從法，欲明法別；資從人，為明人異。但汎明從人，凡有四種：一從能說人以受名，即如此釋經等；二從所說人而立稱，如《阿彌陀佛經》等；三從能問人以立名，如《文殊問般若經》等；四從所為人以立名，如《提謂經》等。今此經從能說之人立名，如前所明。又女人穢陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，使七歲以上成佛，蓋是世所希逢，宜須`[題＝顯【校異-原】]`題其盛威德，是以首題標其人名。言勝鬘者，外國名為尸利摩羅。尸利此翻名之為勝。摩羅名鬘，鬘謂華鬘。而言勝者，一釋云：鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，`[祈神請福＝祈請神福【校異-原】]`祈神請福，後忽生一女。國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、彫麗珍飾。即從此事立名，故號勝鬘也。二云：以女比華鬘，女勝於鬘故曰勝鬘。凡有二勝：一形勝、二德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根、通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤；是女聰敏愛重，勝世寶彫飾於體，故云勝鬘。雖因世事為子立名，冥與德合。如彼純陀，父母所立名解妙義，維摩云無垢稱，須菩提號曰空生，`[皆＝此皆【校異-原】]`皆世`[俗＝俗俗【校異-原】]`俗立名而冥與德合。大士亦爾，內備諸德而自莊嚴，如世華鬘用為首飾，故云勝鬘。《涅槃》云「德鬘優婆夷」，故知以眾德為鬘也。古`[10]注＝註【校異-原】＊`注云：蓋法身同事之`[美＝義【校異-原】]`美名、攝物之麗稱也。徵之以事，四體唯首為尊、飾嚴首唯鬘為貴，比般若則證鑒居宗、暉照則備德兼美，斯乃借喻顯實，故獨標勝鬘者也。此釋意明外譬有三：一者四體、二者有頭、三者有鬘莊嚴於頭。合中以因中諸行為四體。果地平等大慧為眾德之最，故名為頭。自平等大慧以外，餘果地一切諸德莊嚴此慧，故名為`[鬘＝飾【校異-原】]`鬘也。`[馥＝翻【校異-原】]`馥法師云：「勝鬘者，云大士以`[三＝大【校異-原】]`三乘為法身、二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端嚴，一乘之慧方為妙極故也。」《維摩經》云「深心為華鬘」，竺道生`[＊10]`注云「鬘既為首鬘，束髮使不亂」也。又釋深心者，深入實相之心也。所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端嚴。端嚴之慧居眾善之先，猶鬘之在首。 問：華之與鬘有何異耶？答：《涅槃經》云「願諸眾生皆得佛華三昧，七覺妙鬘繫其首頭。」故華之與鬘應是二物。若如維摩云「深心為華鬘」，則以華為鬘，應是一物。 次論勝鬘`[住＝位【校異-原】]`住，舊說皆云是法身菩薩，但解法身不同。若依《智度論》，六地為肉身、七地已上為法身。什肇注《淨名》，大意亦爾。有人言：依《地經》及此經義，七地已前為色身、八地已上為法身，則勝鬘應是八地已上法身。又如淨名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。今勝鬘盛說，不愧於此，故知是八地法身。依《法華論》解觀世音品云「知法界者，謂知法性。法性者，謂`[真＝身【校異-原】]`真如法身。」則初地便得法身。又釋六根清淨中，地前菩薩是受於肉身。故經云「雖未得無漏法性之妙體」，則知登地便證法身。《攝論》等意亦爾。若依《涅槃經》，其名曰德鬘優婆夷，位階十地安住不動，為眾生故現受女身。為王后者，欲母儀四海、德範六宮，先導之以俗禮，後引之入佛慧，即五生中謂勝生身也。師子吼者，勝鬘是其舊名，師子吼是其新稱。勝鬘，美其人也；師子吼者，歎其說也。外國云呵梨，此云師子。漢書中說師子作黃色，然實應具五色，但見其黃色者耳。形容亦不過大，但以威猛能伏諸獸，為獸中王。馥法師引《思益經》解師子吼有其多義，略說三種：一如說修行、二無畏說、三決定說。所說如所行、所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云：小`[冠註曰聖恐巫字寫誤此語出于世說新語補言語篇注]`聖見大聖，神氣盡矣。而勝鬘親於佛前、對於勝眾，縱任辨才闡`[揚＝提【校異-原】]`揚妙法，無所畏懼。故《淨名》云「演法無畏如師子吼」。又無畏有二：一不畏他、二能令他畏。獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。大士演法，義亦同然。不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻。如師子度河，望直而過；若使邪曲，即是迴還。菩薩演教義亦如是，依究竟理說究竟教；若不究竟，即便不說。故下文云「師子吼者，一向記說。」一向記說，猶是決定說也。又菩薩說法，能上弘大道、下利群生，邪無不摧、正無不顯。故下文云「決定宣唱一乘了義，又能摧伏非法惡人。」是故名為師子吼也。又師子吼者有十一義，後當具說。次明一乘。大方便已下，明所說之法。至道無二，故稱為一；運用自在，目之為乘。依《法華論》，此大乘脩多羅有十七種名，第十四名一乘經，以此法門顯示如來無上菩提究竟之體破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下`[一＝一乘【校異-原】]`一章義亦同爾。故以汎論一義，凡有十種，《法華疏》內以具明之。今略敘宗要，一對昔三是故名一。如《法華》云「為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅密。」為對彼三，是故明一。故云「唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人。」又為對二，是故明一。如《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」 問：對二對三，言似相違，云何通會？答：此猶是一義，無相違也。三是通明，二是別說。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。 問：何以得知三中之一`[唯＝唯一【校異-原】]`唯實、餘二非真？答：《法華經》云「但有一佛乘」故。為眾生說法，無有餘乘若二若三，二謂緣覺、三謂聲聞。故以知三中之一為佛乘也。今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，為諸子故說有三菓。此是於一說三，故三是方便。亦得言唯有一菓，於一菓上說有餘二，故二是方便、一是真實也。所以然者，唯有一菓、無有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、無有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。對二對三，類亦如是，猶是一義也。此具如《法華》廣說。 二者破三明一。昔赴三緣，權說三教，然三乘之人執為定實；今為破之，是故明一。三者會三歸一。如下文說「於一乘中開出諸乘」，今會之歸一，是故言一也。四者本來無別所以言一。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。」《法華論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。`[達＝遠【校異-原】]`達觀之者，體悟三即是一相。六者覆三明一。所化眾生常有三一兩緣，是以如來具有三一兩教，如二鳥雙遊不相捨離。昔為三緣，覆一辨三；今為一緣，覆三以明一也。七非三非一歎美為一。如《大品》云「諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘。」故知就理未曾三一，非一非三歎美為一。所言大方便者，依《法華論》第十三名一切諸佛大巧方便經。天親釋云「依此法門成大菩提已，為眾生說人天聲聞辟支佛等諸`[善法＝菩薩【校異-原】]`善法故。」此意明大菩提一乘為真實，為眾生說四乘為大巧方便。依此文為正解。所以此標二名者，一乘為體、方便為用，一乘為實、三乘為權，欲明從體起用及會權歸實，結束佛教始終，故明此二也。有人言：一乘明所說之體；大方便者，明此法化義窮善巧，故云方`[便＝便者【校異-原】]`便。若汎釋，有五種方便：一進趣方便，如見道前七方便等；二善巧名為方便，如十波羅`[蜜＝蜜中方便波羅密【校異-原】]`蜜等；三善權方便，如無三說三等；四施造方便，凡所造作善巧施為，故名方便，如《地持》所說十二巧方便等；`[五＝五集成方便【考偽-大】]`五顯此一乘離相巧成故名方便，方便中極故名為大，此即用一乘為方便也。復有人言：今此所論是其第四施造方便；又前四章，漸增向果，亦得說為進趣方便。復有人`[云＝言【校異-原】]`云：乘`[有＝具【校異-原】]`有三義，謂性、隨、得。十五章中初四後二是乘隨義、第五是得義、餘七明性義，隨義進趣善巧、性義習成善巧、得義攝益作用善巧，故名方便。今謂若爾，則方便攝十五章盡，復何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如來藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法華論》既有二名便有兩義，一乘經既是無上菩提、大巧方便經即四乘教也。此即權實兩舉，體用雙明、義無增減，故有誠文宜可依用。大方廣者，上來明別，今次辨通。如大方廣佛華嚴，亦如大方等大集，故知方廣是大乘經之通名也。所以`[須＝須明【校異-原】]`須通者，或恐物疑勝鬘所說非方等之例，是故今明勝鬘所說即是方廣。方廣者，依《法華論》第三名`[方大＝大方【考偽-大】]`方大廣，謂無礙大乘門隨順眾生根住持成就故。此意通明大乘門無`[礙＝量【校異-原】]`礙，故名方廣。言別釋者，理正曰方、文富稱廣。又一乘無德不包曰廣、離於偏邪稱方。古注云：真解無偏為方、理包無限稱廣。所言經者，自上已來明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一雙也。如《涅槃》七善中釋知法知義，知法者謂十二部經、知義者謂十二部經所明之義，即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳譯者多用`[綖＝縱【校異-原】]`綖、本二名以翻修多羅。若依《分別功德論》及《四分`[律＝律序【校異-原】]`律》，并驗現今天竺僧詺縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依《仁王經》及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同，故從喻立名。所言本者，以教能顯理、教為理本、教能起行，故教為行本，今`[行＝稱【校異-原】]`行為經。`[言＝不言【校異-原】]`言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毘`[尼【校異-原】，含【大】]`尼藏，正翻為滅；若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法`[冠註曰判罪一作制罪]`判罪教門名之為律，是以佛法制罪教門`[亦＝亦名【校異-原】]`亦為律，故名四分律十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為`[16]綖＝經【校異-原】＊`綖本，應言涅槃`[＊16]`綖、法華`[＊16]`綖等。亦是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門名為五經，是以佛法訓世教門亦稱為經，故言涅槃經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義，俗言經者常也；雖先賢後聖而教範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，教範古今不可改`[易＝易故名為常故言勝鬘師子吼一乘大方便方廣經也【校異-原】]`易。 第二說經緣起門。問：《淨名經》歎諸菩薩云「其見聞者無不蒙益，諸有所作悉不唐捐。」今勝鬘既是法身大士，隨感以現形、適機而演教。如肇公云：「法身無像，物感則形；冥權無謀，動與事會。」今有何等大因緣故演說此經？答：意乃多途，略明二種。一為踰闍國內七歲已上男女之流，宿昔共勝鬘結大乘眷屬，今欲使其善根成就，故`[假＝徒【校異-原】]`假仰請佛起諸願行，乃至承佛神力`[說＝演說【校異-原】]`說斯經。二者通為一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條義，則疑無不滅、解無不生，但有進路而無退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此經斷一切疑決定了義，即其明證。問：以何義故知有通別二種意耶？答：佛於踰闍國內像現虛空，勝鬘對佛演說斯教。佛去已後，勝鬘與王各化國內所有人民，令七歲已上皆學大乘法，是故當知有別為也。佛還舍衛，告命阿難及以帝釋，令於天上人間廣弘斯教，是故當知有通為也。 次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。此經章雖十五，統其旨趣以一乘為宗。所以然者，凡有二義：一者凡欲識經宗，宜觀經題。若舒之章有十五，若卷之則歸乎一乘，是故用一乘為經`[旨＝宗【校異-原】]`旨也。二者如《法華》云「三世諸佛略明五乘，廣則八萬法藏。」雖有廣略不同，而意唯為顯一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「諸有所說，皆為無上菩提，悉為化菩薩故。」今當復以譬喻更明此義。更明此義者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若語若默，諸有所作為明一乘。《法華》既爾，此經亦然問。若爾，一教便足，何煩兩經？答：般若一法遂有五時，一乘無二何妨兩說？又雖復至道唯一，轉勢說法故有多門，如將適病人迴變食味。又廣略有無互現，此經略說、法華廣明。此有二死五住之言，則《法華》無也；彼有三會及種種權實，則此教無也。餘有無事多，不可具敘。若約緣不同者，《法華》為迴小入大人說，故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即明證也。此經為直往菩薩說。阿踰闍國謂無生國，此國常說無生、常有學大乘人習無生觀，故為之直說一乘使成佛也。問：若爾，但應說一乘法，何故文中復辨三乘？答：為一乘人令識權實，識權則無退路、解實直進不迴。又識權即能化他、解實則成自行。又此為會三故辨三，非為三緣而說三也。 第二同異門者，`[人＝有人【校異-原】]`人言：此經亦以一乘為宗，於境智二門乘義是境。例如《法華》會三歸一，三一是二智之境；今明會五歸一，一是實智之境。今謂義不全爾。若三一是所觀之義，則名為境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：於因果二門，乘義是因，因能趣果。今謂義不全爾。乘具因果及非因果，如下會二乘歸一乘，即以因果義為乘。若以三乘四智為乘，即從因趣果義。縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。佛`[自＝自在【校異-原】]`自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。此則因果俱運，則因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘慮絕，故名大乘。《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」問：非因非果云何名運？答：體悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。故以非因非果是乘體，因果`[是＝是乘【校異-原】]`是用。江南`[瑤＝淫【校異-原】]`瑤法師云：「此經以三義為宗，論解惑所繫，辨明八諦。諦則如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清淨本無染。後則會二歸一乘。此言`[三＝三對【校異-原】]`三義者，以聖諦為解惑之境，即是一義。自性清淨是解惑之本，是其二義。一乘`[明＝名【校異-原】]`明滅惑修行得成極果，是其三義。古人雖不見乘三義，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」今亦不同此說。若取三義，乘性、乘`[境＝隨【校異-原】]`境、乘得此三攝乘義盡。古`[人＝人今【校異-原】]`人不見論明此三義，所以不說之。今明此經有十五章，悉得是經名，並得是乘體。但案題為宗，故以一乘為正也。 次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。論云「泥洹是真法寶，眾生藉種種門入。」門雖不同，大明`[二＝三【校異-原】]`二種：一藉事以受悟，如香積佛土，以香為佛事。二因無言以登聖，如寂漠世界，外無示說、內無識慮。三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而現形、適機而演教。教雖萬差，考其大宗同是無名相中強名相說，欲令眾生因言以悟無言也。但取相之徒，聞至理無言、教有於言，無言之理不得有言、有言之教不可無言，是則理教永分，生乎二見。《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」故下章云「堅執妄說、違背正教，名為外道腐敗種子。」是故不應起理教二見。今所明者，所詮之理絕言、詮理之言常絕，故言滿十方不吐一名字。如天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即`[解脫＝無言【校異-原】]`解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。如《法華》云「我以無數方便，引導眾生令離諸著。」《像法決疑經》云「我從初出世乃至涅槃，不說一字、不度一人。」《大集經》云「菩`[薩＝薩行【校異-原】]`薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著。」肇法師云：「其為論也，言而無當、破而不執，儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。」家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：「言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠啟悟群生，令心無所著。所以然者，以著是累根、眾苦之本，以執著故。」三世諸`[佛＝佛設【校異-原】]`佛敷經演論，皆令眾生心無所著。`[冠註曰所以令無著至之本十五字恐衍文但撿他本皆同于此]`所以令無著者，著者是累根、眾苦之本。以執著故，起決定分別，定分別故則生煩惱，煩惱因緣即便起業，業因緣故則受生老病死之苦。有所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，今聞佛法更復起著，是為著上而復生著，著心堅固、苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。此敘`[說＝設說【校異-原】]`說教之大意也。 次明教門不同。南土人云：教有三種，一頓教、二漸教、三無方不定教。頓教謂華嚴之流。漸教從趣鹿苑乃至涅槃，五時次第目之為漸。`[三＝第三【校異-原】]`三無方之教，出前二種之外，即《勝`[鬘＝鬘第【校異-原】]`鬘》尊經是也。故此經過《大品》、包《法華》，與《涅槃》齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同。雖說一體三歸，而以一乘為致，故包《法華》之說。既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此經，並屬無方之教，但《法鼓》居此經之前。何以知之？《法鼓》在舍衛城為波斯匿王說，王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今說。故知《法鼓》居此經之前。《楞伽經》第四卷云「我以神力建立，令勝鬘及二智滿足諸菩薩等，宣說如來藏及識藏。」亦文云「勝鬘夫人承佛威神力，說如來境界。」以此故知《楞伽》在此經後也。在南海楞伽山頂，為海中住大菩薩，明八識二死五住一乘無相常住如來藏等。《法鼓》對大迦葉說，明如來常住真我之性。又明化城窮子等譬，事似《法華》。佛因波斯匿王擊鼓吹`[唄＝䗍【校異-原】]`唄來佛所，因為說《法鼓》。在此經前後，義實如之。三教五時非今所用。北土`[彰＝影【校異-原】]`彰於五時、立四宗教，謂因緣、假名、不真及真。如是等義，《法華疏》內具論得失。從菩提留支度後至於即世，大分佛教為半、滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。然此既有經論誠文，不可排斥。但眾生聞於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大、隨順小緣故假名為小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非？識此大宗，則三藏無失。問：為大小人說二藏者，何等是大小人耶？答：菩薩有二，一直往菩薩、二迴小入大，為此二人說菩薩藏。為直往人說，亦得名之為頓，以不從小入於大故。為迴小人說目之為漸，以其從小入於大故。此之頓漸，如《法華》說「是諸眾生始見我身，聞我所說，即便信受入如來慧。」此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即迴小漸也。說聲聞藏亦為二人：一本乘聲聞、二退大取小，為此二人說聲聞藏。今此經二藏之中菩薩藏攝，二菩薩中直往所收。以彼七歲已上，未曾入小、頓聞大乘，是故名為直往人也。問：大小二乘俱有三藏，此經於三藏中何藏所收攝？答：題既云經，經者謂修多羅，修多羅藏攝。問：何故非餘二藏所收？答：修多羅通，又為三藏之本，通詮一切者名修多羅。本教局詮戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘曇。故《婆沙》云「種種雜說，名修多羅。廣說戒律，名曰毘尼。說總相別相，名阿毘曇。」《涅槃經》云「此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。是故此經初藏所攝。 次明經分齊門。若依天竺，二種不同。龍樹釋《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。震旦諸師亦有二說：如什肇注《淨名》不開於文。融朗解《法華》有其章段。今謂開與不開，可適時而用。又佛意在悟道，但令得悟則隨時用之。《攝大乘論》云「教無定相，以利益為定。但使得益，則稱會佛心。」《中論》云「諸法無決定相。」諸`[法＝佛【校異-原】]`法無量方便，眾生根性亦復無遍，故隨機用之，勿生執著也。但末代相承多開章門，以其章門示經起盡、識義類不同。今略明三說：一分為七分、二開為二章、三開為三段。言七分者，第一初五句，結集緣起幽宗分；第二信法未久已下，`[壽＝籌【校異-原】]`壽量所解接化分；第三而說偈言已下，方便顯德起信分；第四說調伏大願已下，契理之行修成分；第五初觀`[聖＝聖四【校異-原】]`聖諦已下，明行所契理非作分；第六勝鬘夫人已下，真子勝鬘必堪紹繼聖蹤分；第七祇洹已下，付囑流通奉行分。有人言：此經二處二會。言二處者，一舍衛處、二踰闍處。舍衛處，謂出家人處；踰闍，在家人處。又舍衛是佛住處，踰闍是菩薩住處。又舍衛是他業所起處，謂須達為佛造也；踰闍是自業所感處。約此二處說法，即成二會，一一會中各有三分。從初乃至「`[默【卍續考偽-原】，哩【大】]`默念請佛」為序分，十五章經以為正宗，佛去已後勝鬘及王宣通此法謂流通分。第二會三分者，「爾時世尊入祇桓林」名為序分；「爾時世尊告天帝」已下，廣說是經明正宗；「說已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。從初至「咸以清淨心歎佛實功德」，名序分；從「如來妙色」已下十五章經，為正說分；從「放勝光明」以下，為流通分。所以明三者，聖人說法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜開，故有正說；如來大悲無限、眾生無窮，非止益當時，復欲遠傳遐代，故有流通分。又約時有初中後善，故開三分。又約法有體相用，故開三分。放光動地，表所說相；正說，顯諸法體；流通，明經有勢力，令聞者得利，故名為用。次約利有三，謂信、解、行。序分`[相＝標相【校異-原】]`相，令未信者信；正說，令已信者解流通；歎教勸持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳經序、二說經序；正中二者，一正說經宗、二勸信護法；流通二者，一勝鬘流通、二佛流通。初`[明＝開【校異-原】]`明二序，義有多門。一約人時有異，傳說不同，故立二序。人異者，所謂如來、阿難。時異者，謂當時、後代。如來自說，益於當時；阿難結集，在於後代。宗歸雖一，須立二序。但二序名不同，凡有四對：一從義以立名，謂通序、別序，眾經大同故名通序、發起事別稱為別序。二從時作名，謂經前序、經後序，別序謂經前序、通序謂經後序。三從人作名，即如來序、阿難序，如來說經、阿難傳經。四從義意作名，謂證信序、發起序。此皆大判也。言大判者，「如是我聞」一向是傳經序，良以說經之前未有此言，既經之後方有，故一向屬傳經序。「一時」已下可具二義：若阿難後之所立，屬傳經序；當佛說時實有化主時處，屬說經序。若依論所釋，化主時處屬說經序。《法華論》云「城山最勝，表經亦勝。」《十地論》言「此法勝故，在於初時及勝處說。」依此二論，即以化主時處屬說經序。依《智度論》，說時方人令生信故，屬傳經序。雖復不定，大判為言，如是等六事佛命令安故，總屬傳經序也。從「時波斯匿王」下，是發起序。釋此不定。有人言：從初至偈名之為序，從偈已`[下＝去【校異-原】]`下即屬正宗。今所明者，如前所說，初至「妙色身」前名為序說也。今略以六門釋之。一明數門，依江南諸師但明五事，以佛屬住處攝。次天親《燈論》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，開「我聞」為二。今以六為定也。二明立六意門。一為證信故立六，如龍樹云：「說時方人令生信故」。二簡內外，外經以阿漚二字為首，內教以六事在初，三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶；如來之經，明乎六事。`[三＝四【校異-原】]`三有無門，當佛說時實有六事，謂有信心及傳聞人、時節、教主、處所、同聞，而未立名字。此是體有文無，後之所立文體俱有。四具不具門，餘經具足六事，《金光明經》略無同聞。此經亦無同聞之文，至後當說。五前後門，《溫室》等經稱「我聞如是」，要前有傳法之人，方有所傳之法；二「如是我聞」，要有信心，方得入於佛法。六因緣門，阿難四問答，第四問答故，有此六事也。如三世諸佛證、如三世諸佛說，故言如是。問：稱如便足，何須言是？答：為欲簡相似言。是者，是三世諸佛說、是三世諸佛證，故言是也。故古注云：說得於理，文旨相扶為如；理說應解，`[徵＝徹【校異-原】]`徵信無昧為是。有人言：阿難遵佛所說之言，如於諸`[佛〔－〕【校異-原】]`佛法說，理如理說、事如事說，因如因說、果如果說，如是一切如法之言，是當道理，故言如是也。良以乖法名之為非，故如法之言得稱如是。有人言：如是者，謂指牒法辭，如經中說「如是等功德、如是菩薩等」。今亦爾，如是所說教門我皆得聞，故`[云＝言【校異-原】]`云如是我聞。亦是印述之辭，如是如是，誠如聖教；如是如是，如汝所說。今亦爾，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度論》意，如是者，是信義，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。內心信可是法、口如是言、言是法稱合道理，故言如是。我聞者，古注云：明用表承宣，明其能虛`[己【CB】，已【大】]`己崇聽、`[祗＝私【校異-原】]`祗納音旨也。有人言：阿難對彼未來眾生，陳`[己【CB】，已【大】]`己所`[說＝證【校異-原】]`說，故言我聞。問：阿難既是得理聖人，有何所以，同凡說我？答云：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一者凡夫見使未亡，見心說我；二者學人見使雖除，慢使猶在，慢心說我；三無學人見慢已除，隨世流布宣說言我。然今阿難結集法時，身居無學，見慢已斷，隨世流布宣說我聞，故不同凡也。問：無我是勝，真諦所收；有我既`[著＝希【校異-原】]`著，世諦所攝。何不從勝宣說無我，從劣說我？答：化我眾生，法須如是。若不說我，何由可得標別彼此令人識？故知為別此彼令人識，故須說我也。乃至諸佛化我眾生，例皆同爾。我有三種：一佛性是`[主＝性【校異-原】]`主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三統御名我。若就阿難，實得具有`[二＝三【校異-原】]`二我；今辨`[圓＝聞【校異-原】]`圓經，但用後我。問：三種阿難持於三藏，出何經耶？答：出《闍王懺悔經》。如《法華疏》說阿難有三種：一直阿難，翻為歡喜，持聲聞藏；二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏；三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。此是一人為三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。聞者，《智度論》云「耳根不壞、聲在可聞處、意欲聞，情塵和合，故耳識生。隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞。」《地持》亦云「聽所知言說，是名聞也。」 一時者，古注云：美不異時、不失機，感應冥符也。大明一義`[凡＝凡有【校異-原】]`凡四種：一者人一、二者法一、三者時一、四者機一。言人一者，從始至末並是如來一人說，無有餘人，故言人一。二者法一，阿難所領還是佛所說，無有異法，故言法一。三者時一，如來一時說，阿難一時領，故言時一。四者機一，眾生一時有感，如來一時有應，機感交接，故云一時。此一皆大判也。言大判者，初亦有勝鬘說義不同，得言人一；但始終印定成經皆由於佛，故推功在佛，名為人一。亦不得定如來一時說、阿難一時領，自有阿難初未得聞、後方得聞。今但始終皆是阿難從佛聞法，故云一時耳。所言時者，《攝論》云「時有三種：一平等，謂無沈浮顛倒；二和合，謂令聞正法能聞；三轉法輪時，正說正受。」 佛者，標其化主也。問：何故標佛耶？答。略明四義：一簡邪明正。阿難若從外道天魔邊聞，則不可信；以從一切智正師邊聞，故傳經可信。二簡師弟子。佛法五人說，今不從餘四人邊聞，唯從佛聞，是故稱佛。三者為印定成經。雖有餘人所說，佛不印定，不得成經；今欲印定成經，是故標佛。四明教起所由。由佛在舍衛，故勝鬘父母生信心；父母`[既＝即【校異-原】]`既信，書報勝鬘；勝鬘請佛，故如來應之；由佛應故，勝鬘歎佛。如是展轉有十五章經，皆由於佛佛為教本，是以標佛也。佛者，覺也。覺有兩義：一覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，如人覺賦賊無能為，故名為覺。言覺悟者，對其智障。無明昏侵事等如睡，聖慧獨朗，如曉得悟，故名為覺。所對無明有二：一性結無`[2]明＝知【校異-原】＊`明，迷覆性理；對除彼迷，覺法實性，故名為覺。二事中無明，於事不了；對除彼迷，覺知一切善惡無記，故名為覺。故《持地》云「義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。既能自覺，復能他覺，覺行窮滿，說之為佛。」言其自覺，簡異凡夫；云覺他者，彰別二乘；覺行窮滿，顯異菩薩。又四句：一眠而不覺，謂凡夫。二覺而不眠，所謂諸佛；三亦眠亦覺，所謂菩薩，二乘望凡為覺、望佛為眠；四非眠非覺，泯上三門，歸言亡慮絕。問：佛有三種，一化佛、二應佛、三法佛。今稱佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：義有多門，今就一途論之。《普賢觀經》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我淨四德之土。」然佛與土義論人法，謂人為能住、四德為所住。若《同性經》云「應身住淨土，化身居穢國。」今是化佛也。《攝論》云「地前見化佛，登地見應身」者，此應身是與真如相應，名為應身。應身有二：一內應，與真如相應，住真如土；二外應，住淨土，奇特相好教菩薩也。地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。更有四句，如《金光明．三身品》說也。 所言住者，凡有二種：一者內住、二者外住。內住有二：一約人論。六欲天住法，是為天住；梵天乃至非想非非想住法，說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住。三種住中`[住＝佛【校異-原】]`住聖`[住＝住法【校異-原】]`住，憐愍眾生故住舍衛國。二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜捨，名為梵住；空、無相、無作說為聖住。聖住法，佛於中住。」復說四住，三如上，第四佛住首楞嚴三昧、十力、無畏等。如《地持》中亦約行分三，與彼說大同小異。若說梵住，與前不異。若說天住，以八禪等為天住，此義則異。若說聖住，亦同亦異，同住三空，更加滅盡正受為異。《地持》又說，梵住中多住大悲，天住中多住第四禪，聖住中多住空及滅盡定也。所言外住者，凡有四雙：一化處住有淨穢二土，如釋迦居穢、彌陀住淨。二者異住同住，如釋迦異俗`[住＝住在【校異-原】]`住伽`[灆＝藍【校異-原】]`灆，天王佛與俗同住猶如天子。三未捨壽分住、捨壽分住。未捨壽分住則無量歲；捨壽分住，如答魔王請，唯留三月，餘無量歲悉皆捨之。四通住、別住。行住坐臥皆名為住，謂通住也；四儀中一，稱為別住。若內若外，皆是無住而住、住無所住也。古注云：列佛所在，重明旨異。舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。 舍衛國者，`[此＝此明【校異-原】]`此住處有二：一通處、二別處。亦是在家人處、出家人處，亦是喧處之與靜`[慮＝處【校異-原】]`慮。一欲生信，故委曲題之。二欲道俗兼化，所以喧靜雙舉也。舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此言好名聞國。昔有仙人好名聞，在此中住。從仙人作名，故云好名聞國也。又云：此國具有四義，一多寶；二此中人多受五欲樂；三有法德，此國`[中〔－〕【校異-原】]`中人多行施戒，謂之法德；四未來得解脫，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此`[多＝多土【校異-原】]`多出好物，遠聞諸國，故名聞物也。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：何故復名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄稱阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故名舍婆提。舍婆提復名憍薩羅，故《智度論》云「有好妙國土名憍薩羅，近在雪山邊，`[日＝四【校異-原】]`日種諸釋子，我在此中生。」憍薩羅，未詳翻譯，《仁王經》列十六大國，第一憍薩羅、第二舍衛國。兩國為異，與釋論不同。今未詳。問：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受頻婆娑羅請故，故住王舍城。次受波斯匿王請，住舍衛。又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人眾，佛於多人處教化眾生也。如經說舍衛國有九億家，《賢愚經》說有十八億人也。王舍城中有十二億家。又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。問：佛生迦維羅衛，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已來在舍婆提，未居迦維；從本立名，故云住舍衛報生身恩。問：佛從幾世已來住迦維羅國耶？答：佛祖名彌悉離王，在雪山南住，國名舍婆提。王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，一名聽目、二名照目、三名爾樓、四名彌樓。后子立用為太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，故數向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑羅二國界空地，此是波斯匿王國地界，造城名迦毘羅城。四子中，其彌樓王即是親祖，從彌樓生烏`[1]樓＝頭【校異-原】＊`樓，烏樓生劬頭羅，劬頭羅生尸烋羅，尸烋羅生淨飯王，至佛為七世祖也。此合取彌悉離王為七世；若直從四子已後，`[只＝俱【校異-原】]`只六世耳。問：佛住舍衛凡得幾年？答：經云「住舍衛得二十五年。有九億家，三億家不見佛不聞法，三億家亦見佛亦聞法，三億家見佛不聞法。」真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」今未詳也。問：住阿踰闍國，對勝鬘說此經，何故不云佛住阿踰闍國，而言住舍衛耶？答：是佛住舍衛付囑此經，故從佛住處立名也。又舍衛是大國、踰闍是小國，從大處立名也。又從本立名，佛本在舍衛，勝鬘於踰闍感佛，故末在踰闍；從本立名，故稱舍衛。問：若從佛住處立名，亦應從佛題經。答：各就一義。約能說人立名，故名勝鬘經；就佛印定付囑，故舉佛住處也。 祇樹給孤獨園者，此第二別處。就文為二：一者祇樹、二給孤獨園。祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩羅陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻戰勝。昔有賊欲破舍衛，舍衛國主與賊交戰，遂使勝賊。因戰勝日`[仍＝仍乃【校異-原】]`仍生太子，故字為戰勝。」太子捨此樹處，為佛起立門樓，故云祇樹也。給孤獨園者，有長者名須達多。有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以為名。今謂不爾，未見佛時已名須達也。須達是外國語，此名善與。彼家父母`[乞＝無【校異-原】]`乞子，禱祠神祇，遂生此子。以善神授與，故名善與。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤獨，從德立名，稱給孤獨也。以黃金布地，`[市＝一【校異-原】，〔－〕【校異-原】]`市得此園，名給孤獨園。又給孤獨，敘其下愍；以金`[6]市＝布【校異-原】＊`市園，標其上敬。又給孤獨，敘其能濟悲田；`[＊6]`市園造寺，敘其能供敬田。又給孤獨，敘其未見佛時修善；`[市＝布【校異-原】，〔－〕【校異-原】]`市園，明其見佛已後殖福。必是大權，故有斯盛德。問：國為通處、園為別處，而前通後別；樹為別處、園為通處，何故前別後通？答：祇陀為君、須達為臣，是君臣次第，不就通別前後也。又祇樹是門處故前明，園是精舍故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。問：何因造立精舍？答：餘經廣說須達長者有七男兒，六已婚竟。為第七兒婚，往王舍城，因得見佛，遂獲初果，仍請佛還舍衛。佛命身子與其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。此園在舍衛城南，去城一千步。三藏云：「須達為過去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，須達爾時名毘沙長者，以黃金版布地，寶衣覆之，供養佛也。」第五`[拘【CB】，狗【大】，拘【考偽-大】]`拘那含牟尼佛，人及佛壽三萬歲，爾時須達名`[太＝大【校異-原】]`太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以為供養，爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人壽二萬歲，須達爾時名大悉長者，以七寶布地，地廣二十里為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地用為供養。彌勒佛出世，地還廣四十里，以七寶布地為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成羅漢。問：餘經皆有第六同聞，今何故闕耶？答：一云佛說經時在於宮內，無聲聞菩薩，唯下有`[婇【CB】，綵【大】]`婇女、上有諸天。不足為證。古注云：良以勝鬘淵悟超絕、獨感至聖，不參凡學也。又如來現證，傳天帝，阿難是`[末＝未【校異-原】]`末，故不列也。後付囑經時，`[冠註曰囑經時為四字一本無之又自又如來現證下至此間文恐有缺脫]`囑經時囑為？唯有阿難及以帝釋。亦不足為證。故無同聞眾也。二解云亦有同聞，即此經文云「如來光明普照大眾，及天人修羅」，而不列者，為略故也。又此經本有四卷，今存略有一卷。 「時波斯匿王」下，若七分明義，上來明結集緣起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。若就二序明義，上來證信序竟，今第二次釋發起序。就文為二：第一明外緣發起、第二明內因感悟。二文各五。初章五者，一總明信法未久、二別敘王問夫人、三末利`[訓＝詶【校異-原】]`訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授勝鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次總明信法未久。波斯匿王者，此翻為和悅，以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬性和悅。又翻為月光，如《仁王經》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，聞法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王與佛同日生。佛號日光，國人言：「佛既號日光，當號大王為月光也。」因國人號，稱為月光。若依父母所立名者，字為勝軍，以其鬪戰無敵不勝，故云勝軍。次論王位，《仁王經》云「於過去十千劫，於龍光王佛法中為四住開士，今位登十地。」言時波斯匿王者，猶是佛住舍衛時。約前佛住，以明信法未久時，故言時也。末利夫人者，亦云摩利，此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名；此間無物以翻之，猶存末利之稱。有人言：末利本字黃頭，從末利園得之，因園受稱，故云末利。如經云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，於一日中請食守園，路值如來入城乞食。黃頭見佛相好具足，發信敬心，念言：「我奉獻飲食，或見哀受。」遂往求施，佛時許之。當施食時，即自要願：「願脫婢使，為王夫人。」其時值王出田遊獵，天時暑熱，遙見黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。王馬駿快在前而至，黃頭見王迎接扶下，引至涼處敷衣請坐。隨王所須，巧稱王心。王問：「儞是誰家之女？」黃頭實答。王具問已，將`[冠註曰從始至三字撿他本亦同于此恐為后王之字寫誤]`從始至，遣使人呼耶若達。達至，王問：「是卿何親？」達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直爾奉上，乞不用價。」王言：「我今婢為夫人，不得虛爾。」達時遂索百千兩金，王即與之。香湯洗浴，衣夫人服，與王同輦，載之還王宮。王極寵厚，五百夫人中得為第一，故今舉之，此能信人。有人言：末利，是釋摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始歸佛，信於佛法故言信法。何緣得信？如經中說：末利夫人因獻佛食，得脫婢使，為王夫人。常自思念：「何緣得爾？豈不由昔施沙門食得此福報。」即問左右，頗曾`[見＝見有【校異-原】]`見如是人不？傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」末利聞已，辭王禮覲，佛為說法，遂得信解。`[冠註曰因信勸王恐當作因勸王信]` \`[因信勸王【卍續】，因信勸土【大】(cf. X19n0350_p0778b16-17)]`因信勸王，王心未迴。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂羅河遊戲。王與夫人昇樓遙見，王語夫人：「所作正爾，何是可尊，勸我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦葉等。」十七群中有一人得禪定天耳，遙聞王語，在岸上向諸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」諸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接諸比丘昇空而去。末利夫人見已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛`[前＝所【校異-原】]`前。佛為王說法，得正信解，名為信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十誦`[律＝律第二【校異-原】]`律》第三卷。問：為信大法？為信小法？答：相傳云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生經》，廣說彼王得信之事。《中本起經．度波斯匿王品》亦說得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。問：何緣信大乘？答波斯匿王吹䗍擊鼓與末利夫人相隨詣佛，佛因為說《擊法鼓經》，出常樂我淨之音，王於是始得`[信＝信悟【校異-原】]`信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望後籌量時不遙也，故言未久。問：何故敘信法未久？古注云：王世`[事＝尊【校異-原】]`事邪道，始悟正信，今欲顯必不得久習為未久。又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，即欲以`[己【CB】，已【大】]`己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大權，勝鬘夫人亦非實行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。 「共相謂言」下，第二別明王告夫人。就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女見佛必蒙深`[利＝理【校異-原】]`利、第四明宜可與書。共相謂言者，夫妻共談，`[冠註曰欲字恐衍]`欲論女量行，迭相告發，故云共相謂言。斯句是總敘夫妻之言。問：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？一釋云：前來本有語論，因此而生今說，故云共相謂言。又`[人＝釋【校異-原】]`人云：王向夫人有所說，即是共語，不必兩人同語為共相謂言。且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。古注云：天慈發`[內＝中【校異-原】]`內，理化無偏，故云共也。「勝鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。勝鬘為名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云勝鬘夫人也。是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。又顯父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，復欲使佛發其慧命，故云是我之女。「`[13]聰【卍續考偽-原】＊，聽【大】＊`聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。女若無德，雖報無益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。智之在耳曰聽，智之在心曰慧，速疾達理稱利，能生妙解為根。故云聽慧利根也。通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。博達事理曰通，內明在心為敏，一聞即領稱易，未解令解名悟。問：善聽為聰、善察為明，今何故云聰慧，不言明慧？答：今正示因聞得悟故也。「若見佛者」下，上敘其內德，今第三明外值勝緣。或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，為見佛義。見佛者，見佛寶也。必速解法，明聞法能解也。必速解法，謂解也。心得無疑，謂信也。即上敏悟之義也。若前未得小乘之信，今`[1]報＝歎【校異-原】＊`報令得正解，為離邪道之疑。前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必離小乘之疑。古注云：`[封＝對【校異-原】]`封形存見，亦未識佛；能深悟速解，為見真佛也。「宜時遣信發其道意」下，第四章也。以內有明慧之因、外值諸佛之緣，因緣既具，故宜及時遣信發其道心也。「夫人白言今正是時」下，第三敘夫人答也。今正是時者，道機不可差也。又以勝鬘感佛必蒙利益，故言今正是時。又正是踰闍國內眾生機感得益之時故也。以事為釋，正是作書遣使之時。「王及夫人與勝鬘書」下，第四作書歎佛。所以須父母作書者，一欲明父母之言必無虛妄，使勝鬘信受，是故作書。二使勝鬘知二親萬`[德＝福【校異-原】]`德，心生歡喜，是故作書。三欲使勝鬘傳教，傳教未聞，使同發道意也。書疏之儀，各隨國風。在始或當前有勞問，而今此中但云歎佛，作書正應是王。而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。書者舒也，若使不舒即隱內義，是故遣書。「略讚如來無量功德」者，書不能載故稱略。又書尚不能盡言，`[焉＝為【校異-原】]`焉能窮德，是以言略。又勝鬘根利，不煩廣美，故云略歎。雖復略讚，而言約事圓，故云無量功德。`[歎＝嗟【校異-原】]`歎美聖德名讚，惡盡曰功，善滿稱德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功謂功能，諸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，`[名＝故【校異-原】]`名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣內人」下，第五遣使送書。就文為二：初遣內人、次內人`[䘖＝[彳*(企-止+口)*亍]【校異-原】]`䘖命。宮閤之事，非外所通，故言內人也。名旃提羅者，出使人名也。依外國語，四名相濫：一名旃提羅，此云奄人；二扇提羅，此云石女；三云旃陀羅，此云殺狗人；四旃荼羅，此名為月。又旃提羅者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今謂奄人是其通名，善信當其別稱。《未曾有經》云「旃提羅翻為應作。王宮內有四石女，此則一人。」古注：旃提羅，內監也。「使人奉書」下，第二內人䘖命。王既有命，故齎書往。「彼阿踰闍」者，此翻云無生。此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故云無生國也。又翻為不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。是支`[祥＝禪【原】]`祥王所居，為舍衛之附庸。「入其宮內」者，上敘其通處，今到其別處也。既是女人，又是家信，故直進宮內。跪而授書，故云敬授。是敬君王之命，意不在勝鬘。 「勝鬘得書」下，自上已來`[外＝明外【校異-原】]`外緣發起，今第`[二＝二辨【校異-原】]`二內因感悟。由外緣發起，故內因感悟，故此二章通名發起序也。就文亦五：第一明勝鬘歡喜、二明述書歎佛`[欲申＝申欲【校異-原】]`欲申供養、三明興請感佛、第四辨於佛應、第五三業敬歎。此五即是次第可生起之。「得書歡喜」者，就理釋者，書中詮明佛德，`[發以＝以發【校異-原】]`發以大乘之信，是冥相`[關＝開【校異-原】]`關，有逾常意趣，是故歡喜。又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、二尊萬福，是故歡喜。頂受者，上明內心歡喜，今明外形頂戴。又所詮事重，冥致極敬，故頂戴而受。不云奉勅，直言得書者，此是經家述事，非勝鬘自言。又外國之法，得尊長書，前以手受，次頂戴之，顯`[己【CB】，已【大】]`己敬仰、然後尋讀、故云頂受。又法、前拜書及信人、然後受書頂戴而受。執文曰讀、背文曰誦，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。又此心由來未發，故名希有。上父母遣書令發道意，今果如上語，則顯知子莫若於父也。又佛德超出世間，深懷奇特，為生希有心。「向旃提羅」者，對使而言，故云向旃提羅。旃提羅是父母之使，對之如對父母。又旃提羅是傳佛之使，對之猶如對佛。所以說偈者，一偈言約，能攝多義，勝鬘欲以略言攝佛廣德。二者偈言巧妙，勝鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故說偈。三者隨從國法，天竺風化，若見國王父母尊長及以三寶，多說偈讚歎。勝鬘今隨國法，是故說偈。如《法華疏》內具陳也。 「我聞佛音聲」者，依七分明義，`[三＝二【校異-原】]`三分已竟，今是第三方便顯德起信分。所言方便顯德起`[信＝信分【校異-原】]`信者，父母送書，勝鬘悟解，感佛臨降，即欲承佛威神為眾說法，但恐物未肯信受，故前歎佛德、次明佛為授記，物方生信，然後始得為物說法，故言顯德起信分。今明遠亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。「我聞佛音聲」者，我聞父母歎佛音聲，故云我聞佛音聲也。問：勝鬘用眼讀書，不曾耳聽，何故言聞？答：父母作書，以身表口；勝鬘覽讀，以目代耳，故名為聞。又解：書本詮聲，勝鬘尋書，如從父母面聞也。又解：傳道聲於書上故`[言聞又解＝又言聞解【校異-原】]`言聞。又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口業；勝鬘讀書，目作耳業也。「世所未曾有」者，述書所讚也。如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真實者」，審定書言也。問：前云勝鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？答：事有難信易信，世事易信、出世難信。今書所傳，世間未有，故須審定。又勝鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聰明之人有二種相：一善說法、二善思量」也。「應當修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，則是無上福田，理`[合＝令【校異-原】]`合供養也。又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。故梵本文云「是言若真實，我當與汝衣」也。修謂`[營＝勞【校異-原】]`營修，修飾供具。又修是修行，欲令行供養。「仰惟佛世尊」者，此第三勝鬘仰請。所以仰請者，既書所歎，必能利益於我，是故仰請令我得見。半行以下`[須＝測【校異-原】]`須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，請令得見。書云「慕上曰仰」。勝鬘在生死內，復受女形，是極凡下。如來居生死之外，為大丈夫，高遠之極。故以下情慕上，所以稱仰。惟者思惟。將欲請感，而下情測度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所測度之人。佛者覺也，世間有一夕之眠，則有一朝之覺；既有生死長夜，則有朗然大覺也。既能自覺，復能覺悟世間，為世崇重，故云世尊。「普為世間出」者，釋上思惟測度之意。我思惟測度，如來大慈無偏，如日月之照世，故云普為世間出。如《華嚴》云「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅。」為一切歸，故出世也。「亦應垂哀愍」者，夫如來出世，正為救苦眾生；然我是世間一數，亦應哀愍於我。言亦應者，以上世間之言，以類於`[己【CB】，已【大】]`己，故`[亦＝亦言【校異-原】]`亦應也。又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。上心慈下，目之為垂。我則有苦無樂，故請佛哀愍。請心決定，故言必令我得見。「即生此念時」下，第四明如來`[6]赴＝起【校異-原】＊`赴應。但釋應，凡有三家。第一解云：無應法起。如《涅槃》云「五指實無師子，但以慈善根力令見師子。」今亦如是，佛實不從空而應，但勝鬘默念，自於空中見佛。此解似同《攝論》心外無境之義也。第二釋云：有應法起。勝鬘默念，如來應起，故有應法起。第三釋云：經具二文，宜應雙用。隨心所見，心外無法，是故無起；而`[境＝心境【校異-原】]`境宛然，故言有起。須知無起而起、起無所起也。就文有三：一明應時、二辨應處、三出應儀。「即生此念時」者，謂應時也。一釋云：佛應與心念同時，若聲響之相應，故云念也。又釋：要須念力成就，如來應念現身但起，示起速無差，故云即念時而`[現＝現身【校異-原】]`現耳。`[空＝佛於空【校異-原】]`空中現者，第二明應處也。今就事理釋之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。就理釋者，法身無為而無所不為，即寂而動，故云空`[中＝中而【校異-原】]`中現。又示`[＊6]`赴感無方，來無處所，卓爾現空。又示普應十方，常是四絕。又示如來覺諸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空現。又云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如從空而現。又會勝鬘上`[歎＝歎上歎【校異-原】]`歎云「我聞佛音聲，世所未曾有」，世間之人不知感逝空即應，今既知感`[逝＝遊【校異-原】]`逝空即應，故是世間所無也。問：前云男女事隔於空現者，《觀經》何故於宮現耶。答？彼言宮中現者，在虛空之宮現耳，未必在地。又聖迹無方，不可一類。或處空現形、或入宮應物也。「普放淨光明，顯示無比身」者，第三明應儀。凡有二句：一者普放光明、二者現無比身。有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更現非常之光，謂於支節毛孔舉體放光，故名為普。亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故稱為普。又欲明感者便見、無感者不覩，非是光有偏私，故名為普。所言淨者，一光體皎潔、二能除眾生垢闇。顯示無比身者，佛常身丈六，已自端嚴，今復為光所照，相好明了，故云顯示。天下無類，故云無比。如常歎佛偈云「天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我悉見，一切無有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈`[六＝六之【校異-原】]`六身，今更示奇特之身，故云無比身也。所以顯示無比身者，欲起勝鬘願求之心，復欲發其不虛之歎故也。「勝鬘及眷屬頭面接足禮」者，此第五勝鬘敬歎。初半偈敘敬，下半偈明歎。自有見佛歎而不敬，今具足也。頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊 `[捉＝投【校異-原】]`捉卑，顯敬誠之至。問：勝鬘在地、如來處空，云何得接？答：此舉內心運想言接耳。「咸以清淨心」者，又上是身業敬，今是意業敬。「歎佛實功德」，口業敬。此是總標歎。「如來妙色身」下，別出歎辭。咸者同也。勝鬘之與眷屬，同運淨心，以歎於佛。又淨者信也，`[起＝起於【校異-原】]`起淨信之心，又不雜煩惱心歎，名淨心。實功德者，書內歎佛，但是聞聲，有言無事；今覩佛形，則事稱於言，故稱為實。又眾德依實理而成。又妙出妄情，故名為實。「如來妙色身」下，經有三分。自上已來序說已竟，今是第二正說。依經下文，凡有十六名字：一歎如來第一義真實功德、二不思議大受、三一切願攝大願、四說不思議攝受正法、五說入一乘、六說無邊聖諦、七說如來藏、八說法身、九說空義隱覆真實、十說一諦、十一說常住安隱一依、十二說顛倒真實、十三說自性清淨心隱覆、十四說如來真子、十五說勝鬘夫人師子吼，此十五並有別章解釋。第十六云「復次憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。」今謂前十五有別章解釋，後`[冠註曰後章之章恐衍]`章之一章總貫前之十五，故章雖十六，不出總別二也。有人言：唯有十四章，第十五無別體。今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所見種種異說。今前以六門總釋十五章經，宜留意觀之，則略見一部之大意，勿咎其煩也。一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、四互相攝、五以言無言、六如行說。鉤鎖相生者，書傳`[盛＝威【校異-原】]`盛德、面覩妙身，故前歎佛發心願求也。歎佛既發菩提心，次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故次明`[受＝受第四【校異-原】]`受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。十受之終云不忘失正法，三願之末`[明＝願【校異-原】]`明攝受護持正法，今欲廣釋攝受正法成前願行，故次明攝受正法。攝受正法雖是一乘，但欲轉名示義，明攝受從一生多，一乘則攝多歸一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明無邊聖諦。無邊聖諦說如來藏，故次明如來藏。藏顯成身，故次明法身。法身不離如來藏，佛知所藏是其真實、能藏是空，以空義隱覆真實，故次明其義。所覆即是一諦，故次明一諦。此之一諦可以依憑，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真實、不依藏有生死名為顛倒，故有顛倒真實章。生死依藏所依是深，今欲明此義，故有自性清淨煩惱隱覆。始從歎佛、終竟自性清淨，能信此法，堪紹佛業，為佛真子，故有真子章。若不信此法，則是外道種子非法惡人，宜須降伏，故有勝鬘師子吼章也。次明章段次第。此欲示經起盡，明義之大節也。然章雖十五，大開二門：初十三章正明說法、次有二章明勸信護法。所以有此二者，勝鬘當今教主，機緣屬在其人，`[於＝故【校異-原】]`於前明說法。說法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守護。就此兩章，各分為二。初門二者，前有三章明起說方便、次十章經正明說法。所以然者，夫妙道難弘、憙生疑謗，要須三行三成，止謗息疑、尊人受道，方得演說也。三行三成者，一歎佛發心，佛即授記；二受大受，佛為現證，空出聲華；三發大願，則如來印成。以此三門為說法由漸，故是方便。方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正說。後章二者，勝鬘說法既竟，佛欲令人`[信＝信受【校異-原】]`信，故第一前明勸信。如來既明信法有益，勝鬘則明不信為損、宜須摧伏，故第二次明護法也。就前說法方便及與正說，各開為二。初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩薩行。正說二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，故明攝受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必託境，故次明境。就乘行乘境，各開為二：乘行二者，攝受辨廣大出生、一乘明無二收入。乘境二者，初有四章總明量無量諦，`[顯＝願【校異-原】]`顯佛與二乘究竟非究竟；次有四章，就無量諦中自明三諦非究竟，一諦為究竟。此之兩章，各開為二。初章二者，第一聖諦一章，明二乘依有量諦，無有三法，所謂無究竟智、無究竟諦、無究竟聖。佛依無量諦，則有此三也。次之三章，依無量諦中說藏、說法身及空義隱覆，即顯有量諦中不說此三法。後章二者，一依、一諦。此二約顯時之境顛倒真實，及自性清淨煩惱隱覆，此二隱時之藏。至此已來，敘章段次第意竟。第三適機前後門者，夫根性不同、法無定相，如來善巧非一，故教門無定前後。若應聞四諦以得悟，則前明四諦；若宜`[聽＝聽不【校異-原】]`聽一乘以受，`[則後＝後則【校異-原】]`則後演一乘。餘章類爾。其猶六度，自有從檀至智、自`[從＝有後【校異-原】]`從智至檀，次第相生，無方演說。今亦爾也。第四明相攝門者，若作一乘明義，則一切無非一乘，故十五章經皆一乘也。若四諦明 `[義＝義明【校異-原】]`義，則十五章經無非四諦。故《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。展轉生非實，智者無所畏。」但諸佛菩薩約義不同，轉勢說法，故有十五章經之差別也。第五言無言者，無言而言，故言有十五；言而無言，故不吐一字。此如空中種樹、華菓宛然，虛裏織羅、文綵不失。肇公云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。須菩提無言而顯道，釋梵絕聽以雨華。」若留意此言，則小參聖旨；`[其＝如其【校異-原】]`其守著文字，則是堅執妄談。第六行說門者，夫留古訓今，則使今學古。勝鬘如行而說，亦令末俗如說而行。勝鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如說行也。若不爾者，聖有徒勞之弊、貧人有數寶之`[失＝失也【校異-原】]`失。第一歎如來真實第一義功德章，略以三門釋之：一來意門、二釋名門、三分齊門。 一來意門者，略`[明＝有【校異-原】]`明六義：一承書所聞；二眼親覩；三欲信佛，佛為生信之本；四欲歸依於佛，歎佛功德，即明堪歸之事；五發心求佛，須識佛勝德，可以願求；六欲利益群生，令識佛德，方得禮念稱歎及以歸依。前五自行，後一利他也。 勝鬘寶窟卷上(之本)終 勝鬘寶窟卷上(之末) 慧日道場沙門釋吉藏撰 二釋名門者，體如而來，故名如來。又如諸`[佛＝佛來【校異-原】]`佛，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，可有來義。真如法身，云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。德不虛稱，故云真實。古注云：聖應除惑，功德之實也。理極莫`[過＝過有【校異-原】]`過，名為第一。深有所以，目之為義。修功所得，故名功德。又即功為德，如燈有破暗顯物之功，即以此功為燈家之德，故名功德。美其實德，故名為歎。次分齊門者，就此一章大開為二：第一歎佛功德、第二請護。所以有此二者，佛有勝德，是故揄揚；欲發心願求，是以請護。就初歎佛又開為二：一者別歎、二者總歎。如來廣德，非別不彰，故前`[冠註曰別歎下恐應更有別歎字今脫落爾]`別歎；非別`[能＝別能【校異-原】]`能盡，故須總歎。又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮稱歎之美。就別歎中，有四義、三義、二義、一義、無義。所言四義者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。面覩金容，故前歎應`[身＝身尋應者【校異-原】]`身。本故，次歎法身。法身清淨，無諸非法，故次歎解脫。解脫得`[成＝名【校異-原】]`成，功由波若，故次歎波若。所言三義者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。此三次第者，生死有三，謂報及業與煩惱，以為次第；法身對報、解脫對業、般若對於煩惱，亦成次第。所言二義者，雖有三德，不出二義：解脫一德，累無不盡；法身波若，德無不圓。所言一義者，累無不盡不可為有、德無不圓不可為`[無＝無非有非無【校異-原】]`無，名為中道。是故經云「佛性名為中道種子，中道之法名之為佛，說中道故名大法師。」此三種中道必有次第，由佛性本是中道，中道未現名種子、中道顯現目之為佛、還為眾`[生＝出【校異-原】]`生說中道法名大法師。次言無義者，經云「遠離二邊，不著中道。」如後文說「敬禮難思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。故如來之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮絕言亡。若體斯意者，方可識此中文也。今且就三德釋之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。《涅槃經》三法，以解脫為初、法身為次、般若為後。今法身為端者，正以仰對金容，就迹尋`[本＝本故【校異-原】]`本也。但解三德不同，江南有其三釋。第一雲法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死`[中＝色【校異-原】]`中心。生死色心被縛，佛地法身般若無累，故舉解脫對彼有縛。第二藏法師云：法身當體，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔無餘涅槃。第三旻法師云：法身當體與第二不異，但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。北土`[諸＝諸法【校異-原】]`諸師云：夫涅槃以對生死。生死有三：一果報身、二業、三煩惱。對生死報身故說法身、對生`[死＝死業【校異-原】]`死`[故說解脫對生死〔－〕【乙】]`故說解脫、對生死煩惱故說般若。今明可具此諸義也。初歎法身二偈，四門釋之：一卷舒門、二出正解門、三同異門、四詳得失門。卷舒門者，有四義、三義、二義、一義、無義、有義。所言四義者，初偈歎應身；「如來色無盡」一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；「一切法常住」，歎如`[如＝如真【校異-原】]`如身。《楞伽經》中有此四身。言三義者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等諸功德法。言二義者，前別歎色智、後總美眾德，謂總別一雙也。言一義者，雖有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一義。又一義者，如肇公云：「本迹雖殊，不思議一」，`[故＝故言【乙】]`故一義也。又一義者，即寂而動，故真即是應；即動而寂，`[故＝故言【校異-原】]`故應即是真。故肇師云：「豈近捨`[丈＝又【乙】]`丈六，遠求法身者哉？」言無義者，即寂而動、雖真而應，即動而寂、雖應而真。雖真而應，故真非定真；雖應而真，故應非定應。非真非應，慮絕言亡，稱為無義。雖非真應，而真應宛然，故是無義而有義，故稱有義也。第二正釋門者，古舊釋次第相生。「如來妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。一從妙因所生、二由妙本所垂，是故稱妙也。「世間無與等」者，無物與之齊，故言無等。無物可比，故言無比。出情識之外，故言不思。超言說之境，稱為不議。此皆自近之遠有五歎也。言自近之遠者，妙微語過世間，亦有無等語能過出世間。雖過世間，於出世中有二乘菩薩可得比類，是故今明於出世中亦無比類，猶言可思可議，是故今明心不能思、口不能議。有此妙身，是故今敬禮。又上三句辨歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。又三句辨口業，下句明身業，心通二處。「如來色無盡」者，上雖五歎，恐物有盡極，未必能一切處一切時常應，是故今明能應物無盡。所以無盡者，由本無盡，故`[應常＝常應【校異-原】，常應【甲】]`應常不盡；由`[群＝郡【校異-乙】]`群生無盡，故垂形不窮，故有無盡歎也。「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。歎色有六：一微妙、二無等、三無比、四不思、五不議、六不盡。今歎智慧，義亦應然，但略示智同於色。色既無盡，則智亦無盡。無盡者，無量無邊之智慧也。所以偏歎色智者，形則無倫、智則無盡，蓋是物之欣要，故偏說之。問：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：`[將一＝一將【校異-原】]`將一色類智，既有絕妙之身，必有超群之智。又前赴`[感＝咸【乙】]`感中`[具＝具則【校異-原】]`具明色智，知感即應，故是智無不`[周＝同【校異-原】]`周；普放淨光，故形色無`[比＝此【乙】]`比。上既雙覩，故今俱歎。「一切法常住」者，上雖歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。故下文說「成就一切佛法，名如來法身。」問：若爾，法身攝一切德，何故復有波若？答：若作法身名說，無非法身，餘二亦爾。故下文說「智慧身自在」，則波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。解`[脫＝脫中【校異-原】，脫中【乙】]`脫亦有法身，故云是故禮法王。若就別義者，《攝論》云「法身是眾德所依，如身根為眾根所依，是故法身具一切德。」雖具眾德，未必是常，故云常住。所以常者，如來藏中過恒沙佛法顯成今德，是故為常。若是無常，不足歸依；以是常住，故可歸依。今佛異昔佛，故明常住佛；今歸異昔歸，故歸依常住。古舊之釋判其真應者，一行半歎應身，「常住」已下歎法身。今用此意。第三同異門。初偈及第二偈下半，人無異釋。有人言：「如來色無盡」者，此歎報身，報身`[其有＝有其【校異-原】]`其有常色，常故無盡。「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦復然。第四詳論得失門。且前問後家，若言無盡是常住義者，下句復云「一切法常住」，文則為煩。又下歸依章中明無盡歸、常住歸，若無盡即是常住者，文則不應兩出，又即言不巧。世間云：絕倫之`[冠註曰貌一本作能]`貌、無盡之才。若以常釋無盡，則於歎不巧，是故應用初師之說。次論法身有色無色，古今`[論諍＝諍論【校異-原】]`論諍。有人言：法身有色，《泥洹經》云「妙色湛然`[常＝常住【校異-原】]`常安穩，不隨時節劫數遷」，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色」，《地論》云「如來相好莊嚴為實報身」。又菩薩廣劫修作相好之因，而何無果？以文義推之，當知法身有色。破無色者云：若言色是`[16]礙＝得【校異-原】＊`礙義，故佛果無色者，亦應心是緣義，應說佛果無心。佛遂有無緣之心，應有無`[＊16]`礙之色。問：無`[＊16]`礙云何名色？答：若爾，佛無緣，云何有知？次江南雲、旻、藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》云「願得如來無色`[主＝之【校異-原】，【甲乙】]`主身」，《文殊十禮經》云「無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶`[楚＝楚楚【校異-原】，冠註曰楚字撿他本皆同今恐是仟疋字誤仟與千同疋與匹同，【甲】]`楚之裳。難意云：法身既有無`[＊16]`礙之色，應處無`[＊16]`礙之宅、應著無`[＊16]`礙之衣也。肇公注《淨名》「至人空洞無像，豈國土之有恒」，竺道生著《法身無淨土論》明法身無淨土，此皆用無色義也。通初家難云：色與心此二非類，麁心可`[19]研＝斫【校異-原】＊，【甲】＊`研習為妙心、麁色不可`[＊19]`研習為妙色，是故佛果則無色有心。問：若爾，經云何言捨無常`[色＝色獲得常色【甲乙】]`色？答：蓋是妙有炳然，故言色耳。二家各執，互成諍論。今依龍樹一言決之。《中論．法品》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我非無我。」亦應云：諸佛或說色，或說於非色。諸法實相中，非色非無色。又非色非不色，不知何以目之，歎美為色；亦非心非不心，不知何以目之，歎美為心。故色與無色，義不相違。又若言有色異心、有心異色，則成二見。經云「諸有二者，無道無果。」又若言有色有心，則名有所得。有所得者，無四無`[＊16]`礙。有色無色，此雖一句之經，乃是佛法大事，悉須用龍樹意通之，則無所滯著也。「降伏心過惡」者，第二歎解脫。前既明法身，則無非法，故次明解脫。又前既對生死之報以明法身，今對生死之業，故次明解脫。降伏心過惡者，斷意地煩惱，除其因患，謂心解脫也。「及以身四 `[種＝種者【校異-原】，【甲】]`種」，歎離果患。身有生老病死四種之縛，佛悉斷盡，故言身四種。色難已窮、心滯復盡，便到佛果難伏之地。如來生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云難伏地。佛能伏於眾累，不為眾累所伏。以能伏眾累，不為眾累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四種者，分段之身四大所成，以為四種。如六種成人，是業果義。言難伏地者，謂金剛心，金剛能滅眾惑，`[不為眾惑＝為眾惑不【校異-原】，【甲】]`不為眾惑所侵，故言已到。馥師以無明住地為難伏地，無始無明最為大力，唯佛能除。二乘不斷，到之言度，謂已過此累也。此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。難伏已伏，則高昇累表，於法自在，故稱法王。有人言：降伏心過惡，則是遠離意三邪也。及與身者，身三殺盜婬也。及四種者，離口四過。但舉身則兼口、言四則兼意三，蓋是偈要略之巧也。「知一切爾炎」者，第三歎般若。障累得除，功由般若，故次歎之。又歎法`[身＝身則【校異-原】，【甲乙】]`身無感不應，讚解脫則無累不除，美般若則無境不照。問：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？答：上略歎，今廣歎。又上歎為成法身，今別歎般若也。釋此不同。有人言：知者，敘其能照之`[4]智＝知【校異-原】，【甲】＊`智也。爾炎者，一切境界，是其所照境也。攬智慧以成身，縱任達觀，故言「智慧身自在」也。一切萬境秉在佛心，無不練知，故言「攝持一切法」。妙德過人，堪可致`[敬＝敬故【校異-原】，【甲】]`敬，言「是故今敬禮」。此不分智釋也。初句境智一雙、次句體用一雙、下句能持所持一雙。有人言：初句歎智能照盡有無，故云「知一切爾炎」。一切即是有無二諦`[境〔－〕【甲】]`境。次句歎智用隨心，故云自在。第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高`[臺＝堂【校異-原】，【甲乙】]`臺，萬像皆現，故云持一切法也。初句明智體、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其會、理宣於解，為攝持。有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。`[即＝即是【校異-原】，【甲乙】]`即權實二智，亦是一切智、一切種智也。有人言：「知一切爾炎」，此歎一切智也。爾炎謂智母，以能生智故。又亦名為智境，則五明等法能生智解，`[故＝故名【校異-原】，【甲乙】]`故智母；為智所照，名智境也。「智慧身自在」者，歎無`[＊16-7]礙＝得【校異-原】＊`礙智也。於諸法中，不假方便任運能知，故云自在也。「攝持一切法」，歎清淨智也。如實法性，謂一切法也。明證在心，故曰攝持。此三智出《地持》文。《法華．囑累品》亦明三智，謂如來智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，謂知世諦諸法。`[冠註曰以無礙智之以恐二字誤]`以無`[＊16]`礙智，於世諦法知之自在也。三清淨智，證第一義。又即是《法華經》三智，謂佛智、自然智、如來智。「敬禮過稱量」下，有人言：上來別歎，今是結歎，亦云總歎。正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。今明結`[歎＝歎還結歎【校異-原】，【甲乙】]`歎前四也，即成四別。「敬禮過稱量」者，結歎前應身過於稱量境界也。「敬禮無譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。「敬禮無邊法」者，結前歎解脫自在，離於繫縛，無邊表也。「敬禮難思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。今明不然，前`[已＝有【校異-原】，【甲】]`已四歎，今更結者便是煩重，又攝德不盡。今明所以有此文來者，上但略歎三德，人情謂如來理極於此，故今明如來體與虛空同量不可窮盡，上所歎者略歎少分耳。又上來歎如來德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，乃窮稱歎之美，故有此文來也。又上歎四德，此一一德具過稱量等四義。世間之物，可稱其重輕、量其長短；佛德過`[稱〔－〕【甲】]`稱之故，言過稱量也。世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不爾，故云無譬類。世間之物，有其邊表畔齊；佛德不爾，故稱無邊法。世間之法，可以心思、可以口議；佛德不爾，故言敬禮難思議也。問：云何名為難思議？答：夫欲禮佛，須精識佛。龍樹《中論》云「如來在世時，不言有與無，亦有及亦無，非有及非無。」滅後亦爾，佛既絕`[乎〔－〕【甲】]`乎四句，不可作四句而禮。若作有而禮，佛非是有，此則謗佛。又是禮有，不名禮佛。下三句亦然。問：作絕四句而禮，是禮佛不？答：亦非禮佛。所以然者，《大品》云「行亦不`[受＝受不行亦不受【校異-原】，【甲】]`受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」故知般若絕五，佛亦如之。問：所禮之佛既絕五句，能禮之人其義云何？答：須識不二二義、二不二義。若不二而二，師弟宛 `[然＝然若【校異-原】，【甲乙】]`然；二而不二，則尊卑寂滅。故《維摩》云「普於一切國，供養諸如來，諸佛及以身，無有分別想。」此意明上半即是不二二義，下半即是二不二義也。禮佛既爾，念與歸依義亦如是。此雖一句之經，乃是佛法大`[事＝事故【甲】]`事，不可不留心也。 「哀愍覆護我」下，第二明請護。上歎如來累無不盡、德無不圓，有堪護之德，是故今請佛覆護。又上來歎佛德，今`[發＝欲【校異-原】]`發菩提心。佛既有勝德，故發心求佛也。又上通歎佛德，今欲請佛為師、己為弟子，結師徒也。又勝鬘將欲請佛為師、就佛受戒，故請護也。建此四意，使萬類學之。就文開為四段：初請`[護〔－〕【甲】]`護、二許護、三明請護事、四與護事。此四即次第宜生起之。請護有四：初句正請護、次明所護事、三明護時節、四請攝受。哀者悲也，愍者慈也。願佛內運慈悲之心，外以事來覆護於我，慈陰令我善增為覆，大悲使我離惡為護。「令法種增長」者，出覆護之事。勝鬘上來歎佛之善，能為未來法身種子，名為法種。願佛覆護，令得增長。`[增長〔－〕【甲】]`增長者，橫闊為增、豎進為長也。問：但法身因增長真如，法身亦增長耶？答：本有漸顯，亦有增長之義。種子二義：一廣大、二甚深，令種子廣大為增、令種子甚深為長。法身亦二義：令廣大漸顯為增、甚深漸顯為長。「此世及後」下，出請護之時節也。此即現世，後謂來生。不但請如來慈陰現在，亦願後生覆護。非止此世後生暫請如來，於一切處一切時願佛常攝受。問：攝受與請護何異？答：覆護語通攝受，明別常攝受，所以為異。又請護明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我為攝，我為弟子為受。問：何故不言過去攝受？答：過去事竟，不須請也。 「我久安立汝」下，第二如來受請許護。佛言：「我前世已為汝作師，安立汝在正法中也。」問：勝鬘之請，與今受請有何異耶？答：勝鬘但請二世，今許其三世，謂過去曾護、現在今護、未來當護。明我過去廣劫已來，久安立於汝，是故今現世與汝相值。則知今日相值，未來亦然。此舉過去證成現`[在＝在及【校異-原】，【甲乙】]`在、未來也，此義一名異。始建曰安，終成為立。問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立。令汝罪福俱捨，名為開覺。又令發菩提心為安立，修菩薩行為開覺。又離生死厄苦為安立，漸入涅`[槃＝槃樂【校異-原】，【甲】]`槃門為開覺也。又久安立者，安立功德也。開覺者，開覺智慧也。「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，受汝為弟子、我為汝作師，未來亦爾。 「我`[以＝已【甲】]`以作功德」下，此第三明請護事。就文為二：一者口請、二者身請。就初有二：初三句牒三世善、第四句請佛攝受。就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。「我已作功德」者，領佛前世以開覺之言也。佛所以前世開覺我者，良由我過去世已曾種功德故也。現在者，現世也。及餘世`[者＝於【校異-原】，【甲】]`者，未來也。「如是眾善本」者，總牒三世之善`[也〔－〕【校異-原】，【甲】]`也，故云眾善`[也＝也古注云【校異-原】，【甲乙】]`也。善雖三世，其理冥同，故總言如是眾善本。本亦因也，欲以此善為菩提根，故名為本。「唯願見攝受」者，明我過去已生善、現生善、當生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次將此眾善亦有三事：一者令此善與眾生共、二者令我與眾生共成佛、三`[者〔－〕【校異-原】，【甲乙】]`者以此善同入實相。今請佛攝受如此之善，故言唯願見攝受也。「爾時勝鬘」下，古注云：既頌美已`[畢＝竟【校異-原】，【甲】]`畢，則法供理`[同＝周【甲乙】]`同。今標寄歸誠，欲化洽親屬。此意明禮佛，佛`[既＝必【校異-原】，【甲】]`既授記，則引親屬修淨土之因`[也〔－〕【甲】]`也。今明上來口請，今身請也。眾師解云：上是口請乞記，今是`[冠註曰身請乞之下諸本字脫恐脫一記字]`身請`[乞＝乞記【校異-原】，【甲乙】]`乞。今謂不爾，此乃是請佛攝受。上是口請攝`[受＝授【校異-原】]`受三世之善為菩提基，今是身請三世之善為菩提基。夫善向菩提是為理之中極，必須心形俱至，故上口請，今明身請，而心通二處。問：何故口禮？何故身禮？答：為歎故口禮，為敬故身禮。又於暗處則須口禮，於明處則須身禮。`[又＝又為【校異-原】]`又`[盲＝育【校異-原】，冠註曰盲人上恐脫為字]`盲人故即須口禮，為聾人故即身禮。又生自他身業善故明身禮，生自他口業善故明口禮。又師徒相去遠故即身禮，相去近故即口禮。問：敬與禮何異？答：凡有四句。一者禮而不敬，如惡心禮也；二者敬而不禮，如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦禮，謂善心禮佛也；四不禮不敬，謂敬無所敬禮無所禮。又有四句：一心禮而身不禮，如須菩提端坐念佛，名真禮佛；二身禮而心不禮，如調達禮佛，密欲害傷；三身心俱禮，即是勝鬘；四身心俱不禮，謂外道見佛。將口對心亦有四句，義推可知。 「佛於眾中」下，第四許攝受，即是與護事。而與授記者，決也。以汝未來必當作佛，是故受汝眾善為菩提基。又以受汝眾善為菩提基，故汝未來必當作佛。互相釋。又勝鬘歎佛請護，現在得記、未來成佛者，令一切眾生學之，歎佛請護，現在得記、未來成佛。又授勝鬘記者，為利時眾。以`[眾＝此眾【校異-原】，【甲乙】]`眾中諸天及人見勝鬘得淨土記，發願往生，故與之記。又將欲明勝鬘受十大受，及發三大願，乃至廣為大眾說法，故須前為授記。以勝鬘現在得記、未來成佛，言必可信。則勝鬘所說宜應受行，不須疑也。為此因緣，故授勝鬘記。就文為二：`[初＝一初【甲乙】]`初明與記、二明得益。就與記中有二：一總明得記、二別明得記也。言「即為授記」者，總明得記也。《法華疏》內具釋。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，當得作佛。以別於佛道、異於外道，故名為別。今授此記，故名授記。二者勝鬘行因，記得來果，`[此＝亦【甲】]`此是有來果可記，故名為記。聖說授與，故名授記也。如《地持》中授記有六：一種`[4]姓＝性【甲】＊`姓未發心記、二已發心、三現前、四不現前、五時量時定、六時無量時不定。前之二種得記人，位地上下差別，前一在種性地、發心者位在解行已上。次二約處同異差別，同處對面而記者名現前，異處遙記者名不現前。後二約時分定不定差別，若記時劫數量名字`[并＝並【甲】]`并記佛及國土名字者，`[名＝名時量【校異-原】，【甲乙】]`名時定；若總言無量劫作佛，不委曲辨時劫數量及佛國土名字者，名時無量時不定。今勝鬘得記者，或是種`[＊4]`姓、或是發心，經無成文，位地難定也。乃是現前授記，非不現前也。若記近果，言無量劫人天中王者，應是時無量時不定也。記其遠果，言過二萬劫作佛號普光者，應是時量時定也。此六種授記，更有異釋，如《法華疏》解。 「汝歎如來」下，第二別明授記。就文為二：一明現因記得近果、二明當因記得遠果；亦是`[當因當果亦是〔－〕【甲】]`當因當果、亦是菩薩因菩薩果、亦是佛因佛果。就初又二：初明`[因＝行因【校異-原】，【甲】]`因、次明得果。「汝歎如來真實功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明時節、次明得果。今前釋阿僧祇劫義。依《法華論》，但明二種僧祇：一明日月歲數不可數，謂小僧祇；二劫不可數，為大僧祇。有人言：三種僧祇，二種同上、三大劫僧祇。《`[雜＝如雜【校異-原】，【甲】]`雜心》說六十四劫名一大劫。所言六十四`[10]劫〔－〕【甲】＊`劫者，始從初火劫、終訖風劫有六十四。六十四者，七火一水，過七水已更經七火方有一風，故合成六十四。合此六十四為一大劫，此大劫不可數，名一大僧祇。《善生經》云「刀兵飢饉為一小劫，十九小劫為一中劫。」《俱舍》云「八十小劫為一大劫。」依《瓔珞經》下卷亦明三劫，一里、二里、`[三＝十【校異-原】，【甲】]`三里乃至四十里石，方廣亦然，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，此石乃盡，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。`[六＝二八【校異-原】，【甲】]`六十里石，方廣亦然，以梵天衣重三銖，梵天中百寶光明珠為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名為中劫。有八百里石，方廣亦然，以淨居天衣重三銖，即淨居天百寶光明鏡為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名一大僧祇劫。問：今經中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等`[＊10]`劫耶？答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使盡。又四十里城，滿中芥子`[不＝木【校異-原】，【甲】]`不槩令平，有百歲人取一芥子，取芥子盡，名一大劫。取此劫不可數為一大僧祇劫，望《瓔珞經》即是彼小劫。多作此說。或可依《瓔珞經》中大劫不可數名一僧祇。問：為直取三阿僧祇時節滿即得佛不？答：不爾。若直數時節者，於時節中有或當空過。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿`[（方乃…者）十二字〔－〕【校異-原】]`方乃得佛。問：三僧祇`[＊10]`劫善滿者，亦取人天及二乘`[及＝為【校異-原】，【甲】]`及佛因不？答：《法華論》云「凡夫善及決定聲聞善非佛因，不得成佛；要取發菩提心行菩薩行善滿三僧祇，方得作佛。」《雜心》中二種僧祇：善行僧祇與`[劫＝劫數【校異-原】，【甲】]`劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂時節也。問：三僧祇約位云何？答：初一僧祇行行到初地，二從初地行行經一僧祇到八地，三從八地一僧祇行行到佛地。問：何故爾？答：初從凡至聖，次從功用到無功用，後從因到果。問：約值佛云何？答：《智度論》述小`[乘＝乘義【校異-原】，【甲乙】]`乘云：釋迦過去為`[凡＝瓦【校異-原】，【甲乙】]`凡之師，值過去釋迦佛初發心，至賴耶尸棄佛為一僧祇，從賴耶尸棄至燃燈為二僧祇，從燃燈至毘婆尸佛為三僧祇，從毘婆尸至今釋迦成佛復經九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波羅蜜，後九十一劫種相好業。龍樹但破其行有漏六度及百劫種相好業，不破其三僧祇。當知三僧祇，此通大小乘為定數。通名劫者，梵云劫`[19]波＝簸【校異-原】＊，【甲乙】＊`波，此云分別時節。梵云迦羅`[＊19]`波，此云時也。問：何故`[火＝大【校異-原】，【甲】]`火劫起燒世界耶？如《第一義法勝經》說「佛欲示眾生令知時節；又示眾生業果成壞；又示眾生有劫火起，令其畏劫火故`[預＝顧【校異-原】]`預修善法。」今謂或佛示現劫火，或眾生報盡一期，是故`[劫＝有劫【校異-原】，【甲乙】]`劫火等起。問：既但三僧祇行行成佛，今經文何故言無量阿僧祇耶？答：有人言此云無量者，依《華嚴經》是百二十數中一數之名也，非是汎爾言無量也。僧祇是外國語，此云無數，亦是一百二十數中一數之名。若爾，則無量無邊及阿僧祇。`[冠註曰經訓適曾嘗等]`經是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依經無量無邊僧祇，即是僧祇無量、僧祇無邊也。問：但三僧祇行行，云何言無量僧祇？答：此或可是時節僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。 於人天中第二明得果。人天簡惡趣，自在王簡庶民。勝鬘受質五礙三`[濫＝監【校異-原】，【甲乙】]`濫，對此故言自在。古注云：居上化`[物＝他物【校異-原】，【甲乙】]`物，為自在王也。勝鬘未來形遍六道，無所不為，就勝言之，故云人天之中為自在王也。「一切`[冠註曰生得之得恐衍]`生`[［－］【卍續校異-原】，得【大】，【甲乙】]`處常得見我」者，上明`[尊＝得尊【校異-原】，【甲】]`尊勝果，今得見佛果。雖得尊勝果，若不見佛則行願不成，故須明見佛也。又尊勝果者受世樂，見佛者求出世樂。又尊勝果者明受果也，見佛者行因也。又尊勝果下利也，見佛者上弘也。即顯成上佛攝受義也。又`[（自有…見佛）八字〔－〕【校異-原】]`自有尊勝而不見佛、自有見佛而不尊勝，今具二也。通而言之，讚佛一因得此兩果。別而言之，讚佛感尊勝、請攝受感見佛，隨相似義也。以常得見我，則知我常攝受汝也。即詶上願佛常攝受言也。現前無異者，此一往美其歎佛之言耳，若後時悟解則有勝於今也。「過二萬」已下，第二得遠果。前辨時節，次明得果。問：二萬僧祇劫當得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住滿三心外更起勝進，金剛心中所經小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今謂《瓔珞經》說：無垢地菩薩千劫學佛威儀，謂`[象＝焉【校異-原】]`象王視觀等。無垢地即是等覺地金剛心菩薩。不云無量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云無量僧祇劫為自在王者，此在初地，更經二萬僧祇修行方得作佛。經二萬僧祇劫者，此`[是＝是小【校異-原】，【甲】]`是水火等中劫。經言三大僧祇`[行＝行行【校異-原】，【甲】]`行成佛者，此取數六十四為大劫之劫滿三僧祇劫也。今謂經中多明水火等劫為三僧祇，不取後大劫為三僧祇。若必有文證者，亦宜用之。今言過二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。 「當得作佛」者，第二明得果。若長望文，自上來並是行因，今始明得果。就文為二：一明正果、二辨依果。兩文各二。正果二者：一者別號、二者通號。諸佛立號義有多門，或從`[姓＝性【甲乙】]`姓立`[名＝號【校異-原】，【甲】]`名，如迦葉釋迦等；或從光立名，如錠光等；或從聲立名，如微妙聲佛等；或從喻立名，如滿月光佛等；或從因立名，`[燃＝如燃【甲】]`燃燈佛等。今言普光者，從前見佛普放光明起心願求，故成佛時名曰普光。古注云：照極無遺，為普光也。「如來」已下，第二明通號。具足應十，`[明＝名【甲】，冠註曰明讀如而及如字]`明今`[略＝略明【甲】]`略三，謂如來、應供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛國土」下，第二次明依果。今且前論土義。古注云：國土是養眾生封疆之域`[冠註曰秤恐坪字誤]`秤也。以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是`[冠註曰妙與眇通]`妙。然封疆實是眾生惑報，既以惑盡成佛，佛焉得`[有〔－〕【甲】]`有惑報之封疆哉？但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。苟得`[摧＝權【甲】，冠註曰摧級恐當作權汲解恐則字復劣之復恐優字]`摧級之旨解，亦無傷於佛實無土也。而眾生惑報封疆`[復＝優【校異-原】，【甲】]`復劣不同者，寔由資善有濃淡、煩惑有厚薄也。若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善`[微＝徵【校異-原】]`微者，報必穢惡。經論`[備＝倫【甲】]`備明也。所以授淨土記者，一表勝鬘心淨故生淨土、二欲引同行眷屬發願往生。就文亦二：初明無穢、次辨有`[淨＝淨就【校異-原】，【甲】]`淨。無穢中有二：一無穢果、二無穢因。「無惡趣」者，無三塗苦也。「無老病」者，無人中苦也。中年夭喪名為衰惱。又解無衰惱者，明無天中苦。天中五衰相現，是故生惱，故言衰惱也。「不適意苦」，前明無人天內苦，今明無人天外違緣不適意苦也。「亦無不善惡業道名」者，上來明無惡果，此辨無有惡因。十惡破戒違理名為不善。造作稱業。通人向於三塗，名之為道。淨土中尚無此名，況復其事。依《攝大乘論》云「淨土中無七種眾生，謂二乘外道等」，如彼廣說。「彼國眾生」以下，第二明有淨`[土〔－〕【校異-原】，【甲】]`土。亦開為二：一有淨果、二有淨因。「彼國眾生」，謂人與天，翻`[前＝離【校異-原】]`前`[諸＝離【甲乙】]`諸惡趣也。「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。「壽」，翻衰惱。衰惱夭於長壽，故壽命翻之。「五欲眾具皆悉快樂」，翻上不適意苦。「勝於他化自在諸天」者，淨土是人中果報，勝彼天也。勝有二種：一境勝，如他化自在天。`[此＝比【校異-原】，【甲乙】]`此人五欲昇降非並，《無量壽經》云「他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋。」淨土五欲他化天優劣亦爾。二受用勝，穢土五欲受用生罪，淨土五欲受用生福，如香積飯等具二種勝也。「彼諸眾生純一大乘」者，上來明有淨果，今辨有淨因，即翻上亦無不善惡業道等。「諸有修習善根眾生」者，此是住處眾生，對諸惡趣。教化眾生是淨土業，如經說「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」如是`[等＝等皆【校異-原甲】]`等是勝鬘未成佛時所化眾生修善根者，勝鬘後成佛時得生其國。又他方世界大乘眾生，見聞勝鬘國中純說大乘，故發願往生，如此眾生願生阿彌陀、阿閦佛土等。又上明淨土精妙，時眾或謂難往生。今欲引之，若改惡修善者必得往生。 「勝鬘夫人」下，上來明授記竟，今第二明大眾願生。就文為二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願與記。授記之興，正為此意也。佛所以記者，進此往生眾生`[勳【校異-原甲乙】，動一【大】]`勳淨土耳。 「爾時勝鬘」下，自上已來明歎如來真實第一義功德門竟。今明受十大受，可作十門釋之：一來意門。前章歎佛，明發菩提心，今次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故前明受戒。即菩提心菩薩行一雙也。二上歎佛真實功德及以請護，此明就佛受於三歸。歸依既竟，次明受戒。即歸戒一雙。三上歎佛真實功德，此福既樹，必招當果，故佛即授成佛之記。佛既記果在`[於〔－〕【校異-原】，【甲】]`於當，此之當果，非行不得。行者無惡不止、無善不行、無人不度。上明當果，今辨行因，則因果一雙。四上明淨土有三：一無穢、二有淨、三純善眾生來生其國。息一切惡，得土無穢果；修一切善，得土有淨果；度一切人，得純善眾生來生其國也。以成上淨土有三義，故明受三戒。五依《瓔珞經》明有二本：一切眾生初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。上歎佛歸依，即是信本；今欲生佛家，以戒為本，是故受戒。六《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性，悉當成佛。」要令持戒，然後見性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上請護中云令法種增長，今受十大`[受＝戒【校異-原】，【甲】]`受等，即是法種增長之義，故有此章之義。 第二釋名門者，依下文云「不思議大受」，菩薩戒法`[深＝深而【校異-原】，【甲】]`深且廣，難持難行，非二乘所持，故明不思議。又不持不犯為正法戒，名不思議。所言大者，一當體大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王、大天王。三是大人所行故名為大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云：「虛心敬納，剋`[己【CB】，已【大】]`己奉行，故稱為受。」 第三明受戒不同門。依《瓔珞經》受戒有三種：一者諸佛菩薩在前受，得真實上品戒。二者諸佛菩薩滅度後，千里內有前`[受戒菩薩＝受菩薩戒【校異-原】，【甲】]`受戒菩薩者請為法師，教授我戒，我前禮足。應`[以〔－〕【甲】]`以如是語：「請大尊者為師，授與我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩`[像＝形像【校異-原】，【甲】]`像前，`[胡＝古【甲】]`胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：「我某甲白十方諸佛及大菩薩等，我學一切菩`[薩＝薩法【校異-原】]`薩戒」者，是下品戒。第二第三亦如是說。今勝鬘現前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二從法師受有二種：若依《瓔珞經》，戒師不作羯磨方法，初令禮過去一切佛、次禮未來佛、次禮現在佛。如是三禮已，法僧`[亦【卍續校異-原】，所【大】，【甲】]`亦爾。次令受三歸依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十無盡戒。若如《地持》，菩薩戒師前為作羯磨，然後授`[戒＝戒說戒【校異-原】，【甲乙】]`戒相。乃是前後方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三歸已說戒相者，方名受戒。此則受三歸復說戒相乃得戒。何以知之？如直受三歸人，但得歸不得戒，如受大比丘戒前羯磨。則已受戒竟，後說四重等，令受者堅持，非說戒相為受戒也。以此證知，須前作羯磨方得授戒。而《瓔珞》、《梵網》無羯磨者，或可`[前＝存【校異-原】，【甲】]`前略、或可教門不定，適時而用。問：菩薩戒師，為用在家人、為用出家人？答：通於道俗。《瓔珞經》云「夫妻六親得互為師」也。問：第三於佛像前受戒，若無佛像，得自誓受不？答：依《普賢觀經》，但虛心奉請釋迦為和上、文殊為闍梨、彌勒為教授師、一切佛為尊證、一切菩薩為同學，不論有像無像也。問：何故戒法一種要須受耶？答：欲顯惡可頓止。以戒是止惡為宗，故有受法，以要期頓發故也。善難並生，餘行皆是修善為宗，故無受法，以漸生故也。問：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。惡有頓止之義，餘善是動相，修習方生，不可一時並修諸善。滅惑生解，並是行善，故與此非類。問：自誓發戒，與從師發戒何異？答：若從戒師作法成時，則一時俱發。今既心發口言，隨發隨生，非一時。問：授戒受戒，得何功德？答：《瓔珞經》云「若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦。」`[（問受…便滅）百一十五字〔－〕【校異-原】]`問：受戒而犯，何如不受不犯。答：《瓔珞》云「有戒而犯，勝無戒不犯。有犯名菩薩，無犯名外道。」問：五戒有受一分，乃至具足受五。菩薩戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩薩，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯無悔，得使重受。八萬四千威儀戒，盡名為輕，有犯得使悔過，對`[手＝首【校異-原】，冠註曰首手古多通用]`手便滅。」 `[（第四…體成）一十四字〔－〕【校異-原】]`第四戒體相門。《毘曇》以色聚為體，《成實》用非色非心為體，譬喻部以心為體。《瓔珞》云「一切菩薩凡聖戒盡以心為體。心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡。」故六道得受戒，但解語而受得不失。若依《瓔珞》別明三戒體者，攝律儀戒，謂十波羅密；攝眾生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。此以四等為化他，故是攝眾生戒；十度是自行，故取為攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門為攝善法也。 第五戒所對治門。大宗此三種戒，則無惡不止、無善不行、無人不度，則五住地惑通是所治也。然戒法以止善為體，止棄物之惡，為攝眾生戒；止不修行之惡，為攝善法戒；除此二外，止起惡之心，為攝律儀。故三戒別治三惑也。又此三戒，`[3]行＝片【校異-原】＊，冠註曰行恐治字，【甲】＊`行二乘`[三〔－〕【校異-原】，【甲】]`三戒惡。攝律儀者，遍防三業罪非，`[＊3]`行二乘但防身口。攝眾生者，不棄物之心，`[＊3]`行二乘獨善之行。攝善法者，誓行眾善，`[＊3]`行二乘偏近小行。 第六作無作門。一云單用作善為體、二單用無作善為體、三合用作無作善為體。然此三戒並有作無作，作即誓心，無作即是從心生戒遠至菩提。小乘正以無作為體，作心`[羅〔－〕【校異-原】，冠註曰羅撿他本亦爾恐是多字誤多古作夛羅古作罗形相近故謬耳多猶言且也，【甲】]`羅難恒。大士即兩取也，若尸羅與`[波＝般【甲】]`波若合用，則以心戒為本。常有心，則無作常生。 第七通別門。通而為論，悉是攝律儀戒。皆有被物之用，通是攝眾生戒。《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」於律`[儀＝儀之【校異-原】]`儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分為`[三＝三耳【甲乙】]`三。 第八次第門。《瓔珞經》前明攝善、次明攝生、後明律儀。又初明無惡不息、次明無善不行、後明無人不度。今文明三戒次第者，前要須自行息惡，故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝眾生；自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。 第九因果門。依《攝大乘論》，三戒為三德因，息一切惡為斷德因、修一切善為智德因、度一切眾生為恩德因。初一累無不寂；次一德無不圓，謂自成佛也；恩德亦令眾生具得二事，則他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議廣大之義。 第十大小門。小乘無重受，大乘有重受。小乘有捨戒，大乘無`[捨＝受【校異-原】]`捨戒。小乘有簡眾，大乘無簡眾，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。小乘二師十師二十師，大乘唯一師。小乘防二業，大乘防三業。小乘盡一形，大乘至佛果。小乘隨犯漸制，大乘未`[犯＝化【校異-原】]`犯頓制。小乘戒有定數，如從十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八`[重＝重或【校異-原】，【甲】]`重二十八輕，或四十二種，或十重四十八輕。《涅槃疏》內具會其同異也。 就文為三：第一經家敘列受戒之`[儀＝義【甲】]`儀、第二正受戒、第三請證除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。攝三為二：初兩正明受戒、後一明受之意。菩薩所以受戒者，為欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。「爾時勝鬘聞授記已」，此領前記也。「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。佛處`[空＝虛空【校異-原】，【甲乙】]`空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。又勝鬘禮佛，請佛攝受，佛即授記，故聞記歡喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授記，聞記歡喜，將欲受戒，更整容`[儀＝議【甲】]`儀，盡於`[冠註曰處悟恐䖍恪]`處悟，為受戒方便，是故`[立＝言立【校異-原】，【甲】]`立。或言立是將行之貌，勝鬘將欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所`[受＝受戒【甲】]`受法。為行者`[預＝領【校異-原】，【甲】]`預納，故稱為受。又要心攝持故`[名＝名為【校異-原】，【甲】]`名受。十是圓數之名。菩薩戒法長而且廣，是故稱大。 「世尊我從今日」下，第二明正受戒。釋此不同，凡有五師。曇林云：「自此章為十大願。然下別有三願一願，故不同此釋。」馥師云：「前五為止惡、後五為生善，不分三戒。」第三師云：「初戒是總，謂總要心發戒、總出所防。從第二已去，謂別要心發戒，別出所防。」第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。隨事防禁，名受世教戒；證實離過，名得正法戒。前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝眾生。」第五師云：「初五攝律儀中，四攝眾生、後一攝善法。」此五隨人取捨，但今用第五師釋也。問：何以得知初是攝律儀？答：初五並明息惡，故是攝律儀。五為二：前一總明息`[惡＝惡後四別明息惡【校異-原】，【甲乙】]`惡。「於所受戒不起犯心」者，若從來已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若從來未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即`[是〔－〕【校異-原】，【甲】]`是持戒。於所受戒者，得戒有二：一從受得，是所受戒；二非受得，謂定共、道共戒也。今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持難，故前明難必得其易。又本為持故受，故持為受本，故前明於持也。又持必得戒，受未必得。又恐物謂勝鬘是深宮之女，一時勇猛能受，未必始終常持，是故今前明能持即是受也。`[一一＝二【校異-原】]`一一戒中有三句。初言世尊者，請佛證也。又佛是發戒之緣，故對佛也。「我從今日乃至菩提」下，第二出受戒時節。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒終也。無臂林云：「梵本言菩提縵莚羅，此云道場。」又為對於二乘盡形，故明時長也。於所受戒，第三`[明＝正明【甲】]`明受戒。前辨時長，今明防廣，並是異二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩薩麁業，亦是`[犯＝化【甲】]`犯戒。」今知三業無生，故犯心不起，顯勝鬘位高也。「世尊我從今日」，第二四戒，別防四惡。今是不慢戒，止於慢惡。師父為尊、兄姊為長。又但今年高德勝便是尊長也。慢譬高山，`[法＝流【甲】，流【校異-乙】]`法水不住，是故於尊不起慢者，敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，具`[如＝知【甲】]`如戒中說，人坐比丘立，不得為說法者也。第三於諸眾生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。又前別明於上不慢，今總辨於諸眾生不起瞋心。此總別互得通二文也。菩薩以化物為首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。問：於諸眾生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以於眾生起恚心者無慈故、以不瞋善根是慈悲體故。金剛仙論師解四無量，言慈悲心體者，不瞋善根是，以對治瞋法故。問：慈悲治何等瞋？答：可瞋處瞋，以慈治；不可瞋處瞋，以悲治。又治殺眾生心`[為＝名【甲】]`為慈，治打眾生心名悲。又《涅槃經》云「瞋有二種：一上、二中。修慈斷上、修悲斷中。又瞋有二：一有因緣、二無因緣。慈心者斷有因緣、悲心者斷無因緣。」有論師云：修慈為除眾生瞋覺，修悲為除眾生惱覺。第四「於他色身及外眾具不起嫉心」者，謂是喜無量。嫉妬他者，心無喜`[愛＝慶【甲】]`愛，故知不嫉是喜心也。色身，謂內之好報及外之妙果。夫為菩薩，本應與物內外`[好＝妙【甲】]`好果，而今他自得之，應生慶悅，豈更起於嫉心？第五戒「於內外法不起慳心」者，林公`[云〔－〕【甲】]`云：「自財為內、他財為外，梵本云爾。」有人言：內謂己身、外謂妻子財物。菩薩發願為眾生故，受身及妻子財物。今眾生來取內外之物，則會菩薩。林公云：「不起慳心，是捨無量。」金剛仙論師解云：「捨心體者，謂無貪善根。」問：捨心治貪、不淨觀治貪，此有何異？答：色貪不淨能治、婬貪捨心能治。此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。經論說四無量不同，或言大悲拔苦、大慈與樂、喜心慶前脫苦得樂、見前人脫苦得樂其心放捨。今攝此四`[或＝戒【甲】]`或為兩雙詺之，謂敬上不慢、悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。問：何故本命初即明不慢？答：勝鬘現居高位，多生慢心。前明不慢，故外書云「在上不憍」也。既於上不慢，恐於下起瞋，故明不`[瞋＝慢【校異-原】]`瞋。又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，則他不成佛，過之大矣。故命初辨之。問：何故於`[慢瞋＝瞋慢【甲】]`慢瞋後辨不`[慳嫉＝嫉慳【甲】]`慳嫉？答：前二為使、後兩為纏，使重纏輕，故前離於重、後息於輕，則眾惡都寂。問：纏既有十，何故偏明離二？答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之業，大士方欲為尊為導，宜應離之。又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明離。又修羅則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，故九結因之以成；菩薩對此，偏言離也。問：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、不嫉、不慳四種戒耶？答：有人言此四重故。《地持論》中說此四種為波羅夷。《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。今之第二，當《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，當《地持》中第一貪心；今之第四，當《地持》中第二慳悋心。故偏說四也。 「世尊我從今日乃至菩提不自為`[己【CB】，已【大】(cf. T12n0353_p0217c03)]`己聚畜財物」，此下第二明有四戒，謂攝眾生戒也。所言四戒者，第一戒別明以財攝眾生、第二戒通明四攝法攝取眾生、第三戒拔眾生現世苦果、第四戒斷眾生苦因。四戒兩雙，初二止自為之惡、後二止棄他之惡。初二止自為惡者，一明不自為受樂果、次明不自為行樂因。後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。此四攝生義盡。初文為二：第一明不自為己聚畜財物。「凡有所受」下，第二明為救眾生。問：菩薩何故不為身畜財？答：為身畜財，但身自得樂；為他畜財，`[則〔－〕【甲】]`則與一切樂。又為自畜財，則豪善不生；為他畜財，則恒發無作。又為身畜財，`[則＝財【甲乙】]`則屬五家；為他畜財，則屬自己。又為身畜財，不得常財；為他畜財，自得常財。又為己畜財，則長慳貪；為他畜財，則知足少欲。勝鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，不隔三寶、無礙四生。又為他畜財，不說淨不犯長物罪。第二戒中亦開為二：初明不自為己行四攝法。「為一切眾生」下，第二為一切眾生行四攝法。問：行四攝法本是為他，云何言不自為己行四攝耶？答：自有菩薩雖行四攝，以攝善歸己；是故今明為他行攝，則攝善與他。又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自為己。問：前已明布施，與今四攝中施何異？答：上別明布施，今通辨四攝。又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。是故為異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取眾生，多起愛心；`[令＝今【校異-原】，【甲】]`令知能攝所攝皆空，故不起`[染〔－〕【甲】]`染愛也。「無厭足心」者，從今時至後際常行四攝，故無厭足也。「無礙心」者，行四攝時，怨親平等也。又不染愛者，行四攝時，於親人不起染也。無厭足者，於中人無懈怠也。無礙心者，於怨憎人無隔礙也。離此三種，故能攝受四生也。 「世尊`[我〔－〕【校異-原】，【甲】]`我從今日若見孤獨」下，此第三拔眾生苦。前明有苦，次辨拔苦。無父曰孤，老人無`[侍＝恃【校異-原】]`侍曰獨。重`[窂＝罕【校異-原】，【甲】]`窂曰幽，謂深遠無人處也。枷鎖稱繫。患之輕者曰疾，重者稱病。不安曰危，障礙為難。數窮稱困，逼惱名苦。亦得以為五雙。孤獨一雙，據無眷屬。幽繫一雙，約罪`[輕重＝重輕【甲乙】]`輕重。疾病一雙，據其`[差＝老【校異-原】，【甲】]`差甚。危難一雙，就其自他。困苦一雙，據其內外。經本不同，或云「`[厄＝危【校異-原】]`厄難」、或云「`[危＝厄【校異-原】]`危難」。馥法師云：「對下安隱，應云危難。對下饒益，應云厄難。」則二義俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障難也。「終不暫捨」者，上來敘苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。安隱者，安隱上五雙眾生也。無二親者為作父母、無侍者為作兒息，乃至困苦者令得安樂。以義饒益`[者＝者義者【校異-原】，【甲乙】]`者道理，非唯損彼而益此也。又安隱者，與出世樂因。饒益，與其出世樂果。脫苦已後，任其所從，不相妨礙，故名然後乃捨也。 「世尊我從今日」，第四拔苦因。或亦前是拔現苦，今是拔當苦也。今總釋四戒。雖有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈與樂、後兩戒大悲拔苦。與樂中，初一與現樂、次一與未來樂。又初一與世樂、次一與出世樂。又初一與樂果、後一與樂因。大悲戒中亦二，初一拔現苦、後一拔當苦。又初一拔苦果、後一拔苦因。又初一別拔人間苦、後一總拔一切眾生苦。故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。又初一拔其少時之苦、後一拔其長時之苦。就文為三：第一敘惡因眾`[略生＝生略【校異-原】，【甲】]`略生明不捨、第二廣明不捨、第三釋不捨意。捕鳥，故名為捕。養猪羊雞牛，稱之為養。餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言諸惡律儀也。以罪眾生，各有律儀戒，品類不同，故言諸惡律儀。又解惡法名律，無作之罪，合此律儀式，故稱為儀也。律儀多少，經論不同。依《涅槃經》說有十六。牛羊猪雞，為利故養，肥`[已＝畢時【甲】]`已轉賣，即以為`[四＝四為【甲乙】]`四。利故買，買已屠殺，復以為四。通前為八，捕魚為九、捕鳥為十、獵師十一、劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。依《雜心論》說有十二。屠羊為一、養猪為二、養雞為三、捕魚為四、捕鳥為五、獵師為六、作賊為七、魁膾為八、守獄為九、呪龍為十，此十與前涅槃經同；屠犬十一、`[伺＝司【甲乙】]`伺獵十二，此異前。此十二與《涅槃》所說有同異者有六，彼此是一，名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、五守獄、六呪龍也。屠羊養`[雞＝雞養【甲乙】]`雞猪等，《雜心》中合之為三，《涅槃》中說之為`[八＝六【校異-原】，【甲乙】]`八。獵師、伺獵，《雜心》中說之為二，《涅槃》合之為一，是等彼此離合互異。《雜心》中屠犬，《涅槃》中略無。《涅槃》中養牛`[羊〔－〕【乙】]`羊二種及兩舌，《雜心》中略無，是等彼此有無互異也。如《涅槃》中十六，略為四不善律儀攝，劫盜一種即是劫盜，兩舌是兩舌，即`[是＝是兩舌【校異-原】，【甲】]`是有`[綺＝歸【校異-原】]`綺語，餘者`[是〔－〕【校異-原】，【甲】]`是殺業。若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍為殺方便也。《雜心》中十二，略為二不善律儀攝，作賊一種是盜不善，自餘是殺不善。此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。問：幾捕、幾養、幾非捕養？答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。「我得力時」下，第二廣明不捨，即是正斷惡因也。力有二種：一者勢力、二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之；或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力現通`[變＝反【乙】]`變化，斷其惡業。問：前救苦中何故不爾？答：拔苦理亦須力，但今為明拔苦與樂，人皆樂從，不須強力；降惡就善，違情難化，人多不從，故求強力。「於彼彼處」者，所作惡者非一，故稱彼彼。`[剛＝綱【甲】]`剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。「何以故」下，第三釋折伏攝受之意。何以故者，即是問也。問意云：菩薩但應攝受，何故復行折伏？又`[問意＝意問【甲乙】]`問意者，菩薩何故行折伏攝受二種事耶？「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令眾生得世間益、二令眾生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充滿、惡道減`[少＝少此下【甲】]`少」，下益眾生，使其改惡修善，修善故天人充滿、改惡故惡道減少。「於如來所轉法輪」，第二得出世益。亦二：初明佛轉法輪，即是上弘大法也。如來所以不出世不轉法輪者，良由眾生無善感佛；眾生若改惡修善，便感佛出世轉法輪也。轉法輪者，謂知苦斷集證滅修道。「而得`[隨〔－〕【甲】]`隨轉」者，佛`[今＝舍【校異-原】]`今已`[冠註曰解恐轉字]`解化於前人，前人依佛教修行，亦得見苦斷集證滅修道，故言隨轉也。次合四句為三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生無漏。令斷其惡，故法得久住、天人增長，終`[冠註曰置與致音通]`置聖果也。「見是利故」者，見眾生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。 「世尊我從今日」下，釋此一戒不同。有人言：十戒為二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外無別正法，故三戒攝一切戒盡也。就文為二：第一正明戒體、第二解釋。初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：諸法實相理，名為正法。證法在心，名為攝受。一證常然，名不忘失。然正法語通，若理若行皆是正法。故備取此二現於後文。問：忘失是何惑耶？答：忘失是無明獨一癡使也。「何以故」下，第二解釋。此中應有問答。何以故，即是問也。問意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文為二：初明忘失之損、次辨不忘之益。損中又二：前別明損、後總結也。就別明失凡有二：一者從初至攝受正法欲，明忘正法則退聖；「隨所樂入」下，第二明不得`[9]越＝起【校異-原】＊`越凡。初又二：第一明失乘三義、第二明失乘兩欲。失乘三義者，乘有三種，謂乘性、乘隨、乘得。忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。「忘大乘則忘諸波羅蜜」者，第三忘失乘隨。乘隨謂因也，以隨順實相以修諸度，故以諸度故名曰乘隨。問：此釋出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深義，所謂空也。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。」大分深義所謂空也，所謂乘性。通達是義則通達大乘，即是乘得。具足六波羅蜜，即是乘隨也。彼論與此經文義全同。「忘波羅蜜者則不欲大乘」者，上來明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。初辨忘失六度之因，則於佛果大乘無欲樂心也。「若菩薩不決定大乘者」，決定，謂信也。不決定，明於大乘無信。既於大乘無信，則於實相正法之理無欲樂心也。前明於佛果無欲，後明於理無欲。佛果望理，由理果成，故理為本、以果為末，故無本末二欲也。若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，則不欲於正法，故文相接也。若約位論者，忘失大乘，謂忘失`[佛＝諸佛【校異-原】]`佛果。忘失諸一切波羅蜜，則忘失十地。於大乘不欲，則無內凡三十心，於正法不欲，則無外凡十信。此四攝一切位盡，從本以至末也。此四位得成者，`[冠註曰初恐約字]`初正法實相觀明晦，故有四種階位。故忘失正法，失此四位。後攝受正法中亦明四位，謂廣大無量，得一切佛法八萬四千。今之四位，即是後四中，則`[是＝得【校異-原】]`是無量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是後得一切佛法。今`[之＝云【校異-原】，【甲乙】]`之波羅蜜及二欲，此三位並攝入後之無量。後但明二者，無量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二義。故今三位屬因，一位屬果。今欲廣忘失`[之果〔－〕【校異-原】，【甲】]`之果過，故開為四；後欲明因果之義，故合之為二。至後當顯。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退聖，此明忘正法故不得越凡。既於實相之理無欲樂心，則隨虛`[妄＝忘【甲】]`妄所樂便入三有，故永不得`[＊9]`越凡。有人言：就位釋之，凡有六階，從上向下次第論忘失。忘失正法者則`[忘＝忘失【校異-原】，【甲】]`忘大乘，是第一階，謂失佛果。諸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者則忘波羅蜜，是第二階，失十地行。十地所行名波羅蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波羅蜜行。波羅蜜義後當釋之。忘波羅蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。初地發心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波羅蜜行，亦失初地欲大乘心。不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。不決大乘，`[冠註曰猶由通]`猶前文中不欲大乘。欲於大乘，決定趣向，故名決定。解行發心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。則不能得隨所樂入者，是第五階，失種性心。前一不能，括通此句。樂入，猶前攝正法欲。前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。`[種入〔－〕【校異-原】，【甲】]`種入種性所行，隨彼樂入，名隨樂`[入＝行【校異-原】，【甲】]`入。忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失種性隨樂入行也。永不堪任越凡`[夫＝夫地【校異-原】，【甲】]`夫，是第六階，失種性前善趣行心。善趣位中修習淨信，能越凡地。忘正法者，非直失前種性隨樂，亦失善趣，故不堪`[忍＝任【甲】]`忍越凡夫地。良由諸行皆依理成，故忘理者，諸行皆失。此皆應得，不得名失也。「我見如是」下，上來第一別明過失，今第二總結也。「又見未來」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。而言未來者，若據勝鬘一人，據今受時為現在，說`[後＝後行【甲乙】]`後時為未來。若就二人，勝鬘為現在，勝鬘已後為未來。「攝受正法菩薩」者，出未來證理之人也。「無量福利」者，還翻上失也。此「受十大受」者，結歸大宗也。菩薩摩訶薩義，如《法華疏》釋。得實慧故名菩薩，得方便慧名摩訶薩。又得般若故名為菩薩，得大悲故名摩訶薩。又具智慧故名為菩薩，具福德故名摩訶薩。聲聞下根，從教立名，聲者教也。緣覺中根，從義立名，緣者十二因緣名為義。菩薩上根，從`[果＝果德【校異-原】，【甲乙】]`果立名，菩提者無學果智也。求此果智，故名菩薩。聲聞一超，但能超凡，故受一名；菩薩二超，故有二名。菩薩者，超凡也；摩訶薩者，超聖也。所謂有大心大行大願，`[故＝故故【校異-原】]`故名摩訶薩。「法主世尊現為我證」下，第三請證除疑。就文為二：初明請證、次辨除疑。所以須請證者，十戒難行，恐勝鬘有言無事，是故請證。佛既現前證我，必能行此十事，即是如說而行。凡有二句：初明佛親現前，簡非隔世，則對面前故名為現。「唯佛世尊」下，第二句正請，明佛內心現知`[證＝諸【校異-原】，【甲乙】]`證法。自有對面，未必現知；今對佛面，佛`[復＝後【校異-原】]`復現知。「而諸眾生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑請瑞、第二明大眾疑除歡喜發願。就初又二：前明生疑、次辨除疑請瑞。「而諸眾生」者，辨所為之人也。「善根微薄」者，顯須為所以，亦是起疑之`[因＝日【校異-原】]`因也。「或起疑網」者，正明生疑。薄善則疑，`[厚＝厚厚【甲】]`厚善不疑，所以稱或。「以十大受極難度故」者，上明起疑之因，今明起疑之緣，即釋生疑也。度謂究竟。恐勝鬘但有十受之初言，未能究竟到`[度＝受【校異-原】，【甲】]`度彼岸，是故疑也。故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」「彼或長夜非義饒益」下，出生疑之過也。非義饒益，謂失現在善法利也。「不得安樂」者，疑既在心，或當起謗，則未來受苦，故云不得安樂也。又非義`[饒〔－〕【甲】]`饒益者有苦，不得`[安〔－〕【甲】]`安樂者無樂也。「為安彼故」下，第二斷疑請瑞。前請瑞。問：何故偏請華及音聲？答：華令彼見，聲使其聞。問：佛何故不自發言印證？答：不須佛言，空自聲出。如`[自＝其【校異-原】，【甲】]`自所誓，則取信為易也。又佛若發言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。「彼見妙華」下，第二覩瑞疑除歡喜發願。初明發願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。 「爾時勝鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門釋之。一來意門。第一歎如來真實義功德，此善`[必種＝種必【乙】]`必種至菩提，故佛為授記。如來既記，果在未來，此果非行不剋，故第二勝鬘對佛自誓受十大受，明修取果之因。因義雖多，不出止行兩善，受十大受即是止善；今發大願，此明行善。問：三種戒中，初止一切惡，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切眾生惡，故三戒並用止善為體。問：上`[亦〔－〕【甲】]`亦有作義，云何判為止善耶？答：雖有作義，而意為止不作之失，故止門所攝。又求於佛果不出行願，就行願門相對者，上十大受名為行門，今三大願即是願門。又十受事難、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。又若作分`[外內＝內外明【校異-原】，【甲乙】]`外內義，上來明`[內分＝分內【校異-原】，【甲】]`內分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。問：上云我從今日乃至菩提，豈非分外勝進行耶？答：凡受三種戒，一切人`[皆＝皆即【校異-原】，【甲】]`皆得，此三戒在心。而發願要求，未得之事令得，故願是分外勝進解也。若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，是故今發願，願得正法智乃至守護正法也。又前云令法種增長，上十受及以三願即是法種增長`[之〔－〕【校異-原】，【甲】]`之事。 第二釋名門者，名一切願攝大願章，好體應云三大願攝一切願也。於出世道悕求名願，亦是期心名願。故《地論》云「願者，發心期大菩提故」也。此願義廣，故稱為大。此三大願，總收一切諸願，故言攝大願也。又此三願能得大果、能大利益，又是大人所發，故名為大。問：願`[之與＝與之【甲】]`之與誓有何同異？答：亦同亦異。同者，如智之與慧、眼之與目。異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。 第三體相門者，正以菩提心為願體。如《法華》云「一切智願猶在不`[失＝失失【校異-原】]`失」，以願得一切智，故名一切智`[願＝願故願【校異-原】，【甲乙】]`願是菩提心。又《地論》云「願善決定者，`[初＝如初【校異-原】，【甲】]`初地中說發菩提心，即是本分中願，應知」也。 第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。第二外化願，成上攝眾生戒。第三護法願，成上攝善法戒也。 第五與十願同異門者，第一願是十願中第二願`[攝＝是攝【甲】]`攝，第二願是十願中增長眾生心行願攝，第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。 第六自他門者，若論願意，唯他非自。故此經云「以此實願安慰無量眾生」。若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。又前二顯正願，後`[一＝一是【甲乙】]`一摧邪願也。 第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，第三願境始從初地乃至金剛；若論願心，是地前也。 就文有二：第一勝鬘發三大願、二如來述讚。前發三願，即是大願；後佛述讚，明此三願廣攝多願，即是大願攝一切義。初中勝鬘復於佛前發三願者，經家總舉也。言「爾時」者，發願時也。「勝鬘」者，舉發願人也。所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。「於佛前」者，發願處也。「發三願」者，正舉願心也。汎解發義，有其四種：一前未生心，今忽起意，是故言發。二前已生心，今彰在口，所以言發。三先有願心，今起行意，是以言發也。四先修行心，今始得證，是以言發。今此發者，就初言耳。勝鬘現在初起要期，名發三願。「作是言」下，寄言顯心，別明三願，即是第二彰口名發。「以此實願安慰」下，此明願心所為。菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救，常`[有〔－〕【甲】]`有恐怖，今以大願攝受安慰。問：前受戒初通明不起犯戒之心，故則為一受。今總明安慰，何故`[不〔－〕【校異-原】]`不總為一`[類＝願【甲】]`類？答：亦得相類。但今安慰明發願意，未正明發願，即指下三願以為安慰，不別為一願也。問：受既有十，願何故但三？答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。但受別明一一止惡，故數滿為`[十＝一【校異-原】]`十；願是總相`[說＝該【校異-原】，【甲】]`說`[冠註曰羅恐誓字誤]`羅，故但為三也。此願必有行來應`[之＝應【甲】]`之，故名為實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名為實。又以此願實能得果，故名為實。「以此善根於一切生得正法智」，正明願體也。指前歎佛歸依受戒，用前實願安慰眾生善根，得正法智`[慧〔－〕【甲】]`慧，故言以此善根也。三願者，初名求正法智願、第二名說智願、第三名護法願。言「於一切生」者下，謂未來一切受生身也。上明乃至菩提，今云生處，互舉也。佛無生處，今約菩薩云生處也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中論境不出有無、智不出權實，五度是緣有之心、波若是緣無之心。如有解有、如無解無，於正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，謂證真如慧。此單取空智，`[冠註曰隔革音通遠恐達字此恐也字]`隔凡成聖、導`[遠＝達【校異-原】，【甲】]`遠眾行。以空理為正法`[願＝願得【校異-原】，【甲乙】]`願`[智此＝此智【校異-原】，【甲乙】]`智，此又釋：以同歸之解為正法智、三乘為方便，以一乘為正法、解一乘為正法智。又釋：取解常`[住法＝法住【校異-原】]`住法為正法智。後二是成論師釋也。今明正法者，不可說`[其＝聖【校異-原甲】]`其權實及以境智。如《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」當知內外並`[實＝冥【校異-原】，【甲乙】]`實、緣觀俱寂，不知何以目之，故強歎為正法智也。「我得正法智已」下，第二名說智願。得如實悟，還為眾生如實說也。前是智慧心，後是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自覺，後是覺他。又前是如說`[行＝行義【校異-原】]`行，後是如行說也。又佛勅弟子常行二事：一聖默然、二聖說法。前是聖`[默＝默然【校異-原】，【甲】]`默願，後是聖說法願。問：此正法智，起自何位，為物說耶？答：菩薩從初發心自學此智，得在初地、究竟在佛，為眾生說亦復如是。`[今＝令【甲】]`今初發心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。「我於攝受」下，第三大願。有人言：然此非是用身命財布施名之為捨，證實離相、得淨法身，捨離無常身命財等，故名`[為〔－〕【甲】]`為捨。與《涅槃經》中破壞一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大`[般＝槃【甲】]`般涅槃放捨身命同也。「護持正法」者，上明捨身命財，求所離欲。捨無常身命`[財〔－〕【甲】]`財，此明求所得，非謂降伏惡人。興通聖教，名為護法。蓋乃證法在已不失，名為護法`[矣〔－〕【甲】]`矣。今謂經文及古舊意不同。此`[經＝解【乙】]`經正明捨身命財、弘通大法，謂護法願也。或有眾生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。問：初是自行願、次是化他`[願＝願也【校異-原】]`願，今第三是何願耶？答：通自行化他也。以護持正法得金剛身，欲自得金剛身亦須護法、令他得金剛身亦須護法，故通自他也。又護`[法正＝正法【乙】]`法正成化他`[之〔－〕【校異-原】，【甲】]`之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，正法不宣，眾生便不得聞而生智慧，故須摧邪顯正，眾生使聞`[生法＝法生【校異-原】，【甲乙】]`生法智也。所以護法屬化他行。問：三願是四無礙中備幾無礙？答：前一願是法義二無礙，以識正法名為正法義，故名正法智。第二是後二無礙，無厭心是樂說無礙，為眾生說是辭無礙。第二有四：一法，二譬，「如是菩薩」下，第三合譬。「此三大願」者，第四如來歎印。所以歎印者，`[一＝一者【甲】]`一合理、二稱物機、三可聖意。又上受十大受，空中有於瑞證，以釋物疑；今乃無瑞證，`[正＝而【校異-原】，【甲】]`正為大聖印述，即知其願不虛，令人信受。又欲使一切眾生同此勝鬘發此三願，故須歎述也。又勝鬘雖發三願而不明大義，佛述中舉`[冠註曰聖恐呈字]`聖，即是釋其大義也。`[此下甲本曰寫本云弘長三年三月十一日於光明山東谷往生院敬奉出寫矣願以此結緣自他開惠眼矣同年七月三日加愚點矣三論宗智舜春秋六十五]` 勝鬘寶窟卷上(`[之〔－〕【甲乙】]`之末) 勝鬘寶窟卷中(`[之〔－〕【甲】]`之本) `[（慧日…沙門）六字〔－〕【甲】]`慧日道場沙門釋吉藏撰 「爾時勝鬘」下，第四明攝受正法章，作三門釋之。一來意門。若明說法次第者，上來三章明起說方便，今此一章正明說法。江南`[16]彬＝斌【甲】＊`彬師正為此釋，中寺安師還傳此解具如前釋。若就化他門釋者，上來三章明勝鬘自興行願，即言即行，謂自己所作利益；從此以去十章經，正明為他說法。若作因果門次第者，上來三章並是地前菩薩所興行願，名世間行，即是因門；今明攝受正法，證悟於理，謂出世間行，名為果門。若對二章生起者，上二章經名為略說，從此以去稱為廣說。言略說者，第十受云「攝受正法令不`[忘【卍續考偽-原】，忌【大】，忘【甲】]`忘失」，第三願云「於攝受正法捨身命財而守護之」。此之二章雖唱攝受正法之言，由未解釋，故名為略；從此已去，廣明攝受正法行相，故`[名＝稱【甲】]`名為廣。鉤鎖接次相生者，上明三願攝一切願，今明攝於三願同入一攝受正法願。 第二攝受位門。江南凡有三說。一、`[＊16-1]彬＝斌【甲】＊`彬師云：「起自外凡，攝行萬善，教化眾生出生五乘善根，便是攝受正法。」莊嚴趣師正傳此義。二、宗師云：「登地已上，真得萬行，攝出生五乘以為其位。」傳此說者，其人甚多。三、曇達師釋云：「起八地之初，一心具萬行，教化眾生。」中興寺鍾表師，及安師、莊嚴旻師盛傳此解。今所明者，初心即行攝受正法。故《涅槃》云「發心畢竟二不別」，《大品》云「菩薩從初發心即行無所得」，故知起自初發心即行無所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八萬波羅蜜」，故知成在初地。任運現前，則居八地也；究竟圓滿，在於佛地。故下文云「攝受正法，捨三得三」，即是佛地。 第三釋名門。依下`[章文此＝文此章【校異-原】，文此章【甲】]`章文「此名為說不思議攝受正法」，實相之`[理＝理名【校異-原】，名【甲】]`理為正法。舊云：顯證在心，名為攝受。今謂錄法在心為攝，如法領證為受。大宗猶是悟解於理，`[與理〔－〕【甲】]`與理相應名`[攝＝攝受【校異-原】，攝受【甲】]`攝。攝受之德，妙出心言，名不思議。即是心行處滅、言語道斷也。勝鬘於無名相中，為眾生故以假名相寄言標顯，故名為說。問：前來何不名說，至此方明說耶？答：前來亦得名說，謂為眾生說佛功德、說十大受，`[乃至〔－〕【校異-原】]`乃至說三大願。但上歎佛功德，不名為說；十受就佛受戒，亦非是說；三願是勝鬘發願，亦不得稱說。今欲為眾談上地之法，是故稱說。就說法中有十章經，大開為二：前二章經說於乘行、後八章經說於乘境。然行由境`[成＝或【校異-原】，或【甲】]`成，應前境而後行；但為`[攝＝接【甲】]`攝上願行之因，明攝受一乘之果，是故前行後境。就境`[行＝行中【校異-原】，行中【甲】]`行各開為二。行中二者，攝受明廣大出生、一乘辨無二收入。佛法雖曠，此二網羅，無義不`[盡＝盡境中二者【甲】]`盡，後當具說。就攝受一章，大開為二：一者略說、二者廣說。前略後廣，解義法然。又略說明收入義，謂攝一切諸願悉入一願；廣說辨出生義，明攝受正法出生八萬法藏恒沙法門。又初明攝受正法體，`[正＝正法【校異-原】，法【甲】]`正體外更無有法；次明攝受正法用，更無有出正法用。又前明攝受正法願、後明攝受正法行，欲顯攝受正法總攝一切願行也。前三章明初行後願，以歸戒為本，方以大願扶持。今`[印＝仰【校異-原】，【甲】]`印述他行，成前三願，故前明願攝、後明行攝也。就此二章各開為四。初章四者，第一請說、第二許說、第三正說、第四如來讚述。「爾時」者，標欲請時也。「勝鬘」者，說法之人也。「白佛言」者，諮啟上聖也。「我今當復承佛威神」者，夫弟子說法，大聖在座，要假佛威神方乃得說；不`[蒙＝象【校異-原】]`蒙教輒爾而言，即是慢相，故言當承佛力說也。又解：前三願是勝鬘自力能辨，不假佛威；今欲說上地深法，非己分力所能，要假如來神力加被然後得說也。問：佛既有力，何不自說？勝鬘無力，承於佛力而欲說耶？答：凡有二義。一者勝鬘當今教主，`[機＝機緣【校異-原】，【甲】]`機屬在其人、不屬在佛，故無力而說、有力不說。二者眾生若聞佛自說者，則謂法是甚深唯佛能說，`[則〔－〕【校異-原】，【甲】]`則唯佛能知非我所解，則便自絕。以今勝鬘承佛神力`[能＝能知能【校異-原】，【甲】]`能說，則我亦同然。故須勝鬘說也。此與《地經》金剛藏說增菩薩力，其義大同。又勝鬘欲令聽眾生信，故言承佛神力。既承佛神力，則解如佛解、說如佛說，時眾聞勝鬘說即便信受也。前說三願，今更說攝受，故名為復。復說在後，故名為當。外使物畏，目之為威；內難測度，稱之曰神；下稟上力，名之為承。「調伏大願真實無異」者，請說所說事也。證實相理，煩惱清淨，故名調伏。要期曠濟，故云大願。離於虛`[妄【卍續校異-原】，忘【大】，【甲】]`妄，稱為真實。稱理不乖，說與佛同，故言無異。又一切諸行同入一願，故名無異。如下章明從一生多、今辨攝多入一，故名無異。 「佛告勝鬘」下，第二如來許說。說既合理，任其斟酌，故言恣聽汝說。 「勝鬘白」下，第三正說。就文有三：一稱歎大願、第二出願體、第三結歎大願。初明稱歎大願者，即是攝用歸體，亦是勸物令修`[一＝一一【校異-原】，【甲】]`一正觀。所謂「攝受正法」者，第二`[出＝出願【校異-原】，【甲】]`出體也。前明恒沙諸願入於三願，今收三願入一大願也。故外書云「詩雖三百，一言弊之，謂心不邪。」淺法尚爾，況方等焉。問：此與前一切願入三願何異？答：前明攝一切願以歸三願；今攝三願以歸一願，謂攝受正法。又上明諸願入三願，謂以略攝廣；今諸願入一願，`[入一願〔－〕【校異-原】，【甲】]`入一願者，謂以總攝別，故攝受正法深而且廣。深則言忘慮絕、廣則無德不苞，是故但明此一願也。馥師云：「即是第十受及第三大願。但上離之為二，今合之為一。」有人言：七地已前，隨事立願、`[隨＝隨願【校異-原】，【甲】]`隨起行；今入八地，一心現`[前＝前則【校異-原】，【甲】]`前，具得前願，為願波羅蜜，是為一切入一大願，謂攝受正法真為大願。今明位義，如上所判也。問：出世無量行德，以何`[義＝義故【校異-原】，【甲】]`義偏言願耶？答：出世實有無量眾行，今據一門說以為願。如《地經》中彰其地體，說名為願。雖復說願，餘皆在中。故《地論》云「是中即攝智斷證修及餘助法」。又復諸行趣順菩提，通名為願。又得正法者，是三世佛也。今一切菩薩意願悟解正法，猶如諸佛，以是因緣攝受正法、攝一切願行。又攝受正法，有行有願，今此章明攝受之願、後章辨攝受之行，文正爾也。 「攝受正法真為大願」下，第三結歎也。若悟解正法，證理不虛，故云真為大願也。如《地論》云「願善決定者，真實智攝故。」問：何故舉恒河沙？答：於諸河中，恒河中沙最多，故取為喻。又於四河中最大故。又餘河名字喜轉，此河名字世世不轉。又世俗謂為吉河，入中洗者罪垢清淨。又此河近佛生處，佛弟子眼見故舉為喻。又此河廣四十里，象馬入中皆沒。 「佛歎」下，第四如來讚述。就文為二：一總歎、二別歎。總歎中言「善哉」者，良由勝鬘所說，一合理、二稱機，故重言善哉也。依外國有三善哉，此間嫌多，所以存二。又一善，善實慧；一善，善方便慧。善是好之別稱，哉是助語之辭。「智慧方`[便＝便者【校異-原】]`便」`[下＝者【甲】]`下，第二別歎。又`[上＝上善哉【校異-原】，【甲】]`上是歎辭，今是所歎事。就文為二：第一歎其能說之功、第二歎所說正法功德無邊。就初`[文〔－〕【校異-原】，【甲】]`文又二：第一歎其所說會理稱機；第二歎其所說同三世佛，引己為證。初文又二：第一歎教主、第二歎聽眾。初又二：第一歎其說`[功＝巧【校異-原】，【甲】]`功、第二釋歎。「智慧」者，實智也。「方便」者，`[權＝方便【校異-原】，【甲】]`權智也。此二智，經論中辨異有四：一約境分異，所謂照真諦名實智、照俗諦名方便智；二約行分異，照二諦名實智、隨機宜利益他者名方便智；三體名實智、用名方便智；四約修辨異，修未成就名方便、修成滿足名實智。「甚深微妙」者，實智證理，名為甚深；方便巧說，稱為微妙。又二智並有甚深、微妙二義。`[冠註曰微曰玄微恐應作玄微曰微]`微曰玄微，微中之精為妙。「汝以長夜」下，第二釋歎。何由有此？二智能證能說，良由過去行因來久，故能爾也。生死淵曠名長，無解自照稱夜。又生死難`[脫＝曉【甲】]`脫故稱長夜。而汝能於長夜之中修於萬行，故言「殖諸善本」。「來世眾生」下，前歎教主，此歎聽`[眾＝眾所【校異-原】，【甲】]`眾。說既深，而非淺識所解，故云久種善根乃能解汝所說。如《中論》引《四百觀論》云「真法及說者，聽者難得故。如是則生死，非有邊無邊。」攝受正法，名為真法。勝鬘為說者，久種善根眾生則是聽眾。得此三事，生死有邊；不得此三，生死無邊。又舉其解者尚難，顯成勝鬘說是勝說也。 「汝之所說」下，第二明說同諸佛，引己為證。欲使物生信，故有此章來也。初明同三世佛。「我今得是無上菩提」下，引己為證。所以具須明通別二佛，恐物謂釋迦化偏，故須通引諸佛為證。「如是我說」下，上來第一歎能說合理稱機，此第二歎所說正法功德無邊。就文為二：初正歎；「何以故」下，釋歎。「我說攝受正法」，稱歎攝受正法功德也。「如來智慧辨才亦無邊際」，以攝受正法功德無邊，如來證此正法，故內智外辨亦無邊也。又上明所說無邊，今明能說無邊。疑者云：理既甚深，說應不盡。故舉無邊之智，說無邊之法也。又如來以無`[邊＝邊之【甲】]`邊德說無邊法，故能說所說相稱，是此不足稱歎；勝鬘能以有邊之德說無邊之法，方為希有。又如來有無邊辨慧，說此攝受正法，不得其邊。「何以故」下，第二釋上如來辨慧無邊及功德無邊也。明攝受正法，體具恒沙功德，故攝受正`[法＝法功德【校異-原】，【甲】]`法無邊及如來辨慧無邊。「`[有＝有有大功德者謂自行有大利益者化他行也有大功德者即功德也【校異-原】，〔－〕【校異-原】，有大功德者謂自行有大利益者化他行也有大功德者即功德也【甲】]`有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生萬行；有大利益，出生五乘。「勝鬘白佛」下，所以有此章來者，若就略廣明義，上來略明攝受正法，從此已下第二廣明攝受正法。問：何以知前略後廣？答：前直明菩薩所有恒沙諸願皆入一大願中，所謂攝受正法，故知是略。從此已去，曠舉法譬而解釋之，故知是廣。二者、上明`[收＝攝【校異-原】，【甲】]`收入，今辨出生。問：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙諸願皆入大願中，故知是收入；今具舉大雲大地能生諸法，故是出生。收入者，攝用歸體，所謂攝一切願行同入實相正法，言忘慮絕。如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」出生者，從體起用，從一正法出生一切五乘因果。三者、上就願門明攝受正法，今就行門明攝受正法。故前文云「所有恒沙諸願皆入一大願中」，故知是願；今明攝受正法是行，是故文云「由攝受正法，出生一切因果。」文具三條之義。就文亦四：第一勝鬘請說、第二許說、第三正說、第四稱歎。今是初文。「我當承佛神力」者，攝受正法，位窮佛地，唯佛能說。今承佛神力，方能演說。「承佛力」者，請如來三業加，即加其三業也。「更復演說」者，前已略說，今復廣說，故稱更復。前說收入，今說出生。又前已說願，今次說行，`[故＝故名【甲】]`故更復演說也。「攝受正法廣大之義」者，前明略大，今辨廣大。前明體大，今明用大。前明願大，今明行大。如`[是＝此【校異-原】，【甲】]`是三條，有深所以，故稱為義。 「佛言便說」下，第二如來許說。林公云：「此`[訓＝翻【校異-原】，【甲】]`訓為錯，應言『辨說』。」今謂「辨說」於言不便，依經「便說」是也。 「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一正明攝受正法；第二從「世尊我見攝受正法有如是力」下，仰`[推＝惟【校異-原】，【甲】]`推於佛，請佛證知。初以五門釋之：一異釋門、二正釋門、三同異門、四引類門、五行用門。異釋門者，有人言：攝受正法其義廣大，謂總標也，即是無量釋上廣。「得一切佛法」已下，釋上大。大有二種，得一切法謂證大、八萬已下謂教大，則證教二道`[也〔－〕【甲】]`也。 二正釋門者，又二：第一略標章門、第二廣釋。標章門者，通唯是一正法；別有四義不同：一廣大、二無量、三得一切佛法、四八萬四千。此四門可具二義：初句為總、後三句為別，以別釋成於總。所以稱廣大者，以無量得一切佛法及八萬四千，故稱廣大也。二者通是一正法。`[法＝正【甲】]`法`[法＝正【校異-原】]`法不同，凡有四種：一理、二行、三果、四教。理者，諸法實相理。如實相理而修行，故有`[行＝行故有行【甲】]`行正法也。行滿得果，故次明果。前三為自德，教正法者即化他，此四攝一切正法盡。初`[言＝之【甲】]`言「廣大」者，謂理正法也。次言「無量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八萬四千」者，教正法也。今標此四門，後次第解釋也。又前三句即是乘三義，理正法是乘性也，行正法即乘隨也，果正法即乘得也，教正法為他說乘三也。 第三同異門者，此四與前不`[16]妄＝忘【考偽-原】＊，【甲】＊`妄失正法中有同有異。上有五句：一正法、二一乘、三波羅蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波羅蜜及二欲即是今行正法。但上廣彰不妄失義，故復開為三；今作因果，故攝三為一。上但明自行，故不論教；今具自行化他，故有八萬教門。 第四引類門者，此四句即龍樹中觀論三字也。中者，理正法也。觀者，即行及果正法也。論者，即教正法也。故叡師云：「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照，無不朗然懸解矣。」 第五行用門者，即就事作之。七尺之身本來四絕，即理正法。作四絕之觀，謂行正法。四絕之觀了了現前，即果正法。既如說而行，還如行而說，即教正法也。「八萬四千」，如《賢劫經》說：彼有菩薩名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩薩行何三昧，`[便＝使【校異-原】，【甲】]`便速逮致八萬四千諸度法門、諸三昧門、諸陀羅尼解脫門等？」過七日已，往`[諸＝詣【校異-原】，【甲】]`諸佛所，頂禮佛足，請前所念。佛時對曰：「快問是義。有三昧門名了諸法本，行是三昧，便速逮致八萬四千諸度門等。」何者是其八萬四千？彼經宣說：諸佛功德凡有三百五十種門，於彼三百五十種德各修六度以之為因，便有二千一百諸度。用此諸度對治四大六衰之患便有二萬一`[百＝千【校異-原】，【甲】]`百諸度。言四大者，所謂成身地水火風。由前諸度得淨法身，故能捨之。言六衰者，`[外＝謂外【校異-原】，【甲】]`外六塵。六塵之賊，衰耗善法，故名為衰；由前諸度，證諸法空，故能治之。彼前二萬一千諸度，各`[對＝對治【校異-原】，【甲】]`對眾生四種心患，便有八萬四千諸度。言四患者，多貪為一、多瞋為二、多癡為三、三毒等分為四。又解：取身見為等分，以身見能生三毒故也。八萬四千者，三百五十度謂果、六度謂因，`[謂＝則【甲】]`謂因果一雙也。此因果謂得也。自下明離四大六衰謂離果。果中有內蛇外賊，下明離因。因中有三毒及等分，故八萬四千，無義不攝。八萬四千既爾，三昧、解脫、陀羅尼等類亦同然。今說諸度，以為八萬四千門矣。此八萬四千善法，種別不同，故名為門。又此八萬四千，通人神解，故稱為門也。 「譬如劫初成時」下，第二釋四章。`[明＝門【甲】]`明即成四別，還依前次第釋。第一從初至即是攝受正法，釋上第一廣大之義。第二從無異波羅蜜至最後即是波羅蜜，釋第二則是無量因行章門。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，釋上第三得一切佛法果德章門。從「世尊又善男子」下，釋上第四八萬四千教法章門。就初又二：第一前釋正法廣大；第二從「世尊攝受正法」下，釋攝受義。勝鬘前標二門，謂攝受正法廣大之義，是故今雙釋此二門也。初門有四譬四合：第一興雲注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重擔譬、第四大地`[有＝有四【校異-原】，【甲】]`有寶藏譬。問：此四譬有何異？答：有人言第一譬攝受正法能生多行、第二譬攝受正法能成多德、第三譬攝受正法能益多眾、第四譬攝受正法備含多法，具此四多，是故前文云「則是無量」也。今明不爾，以三門釋之：一次第門、二不同門、三釋廣大`[門〔－〕【甲】]`門。次第門者，雲為水本，故前明雲譬。水從雲生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。寶由地生，故有寶譬。`[合＝合合【甲】]`合譬次第者，由實相理出`[11]生〔－〕【甲】＊`生於教，如雲生於水。教由理成，如水由於雲。稟教成人，故有地譬。由人有寶，故有寶譬。又初以雲譬實相正法，次以水譬實相正法，第三以正法成人，第四得實相正法人能`[＊11]`生出世大寶，故並以理正法為四譬，未論教也；至後釋八萬法藏，方明於教。第二不同門者，雖有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；後之兩譬，辨法所成人。又前兩譬明自行，後兩譬辨化他。又前二譬明本出生，後兩譬明末利益。第三釋廣大門者，此章名釋上廣大章門。所言廣大者，四譬即成四大，謂大雲、大`[雨＝水【甲】]`雨、大地、大寶。次合四大為二大，前二辨法大、後二明人大。次合二為一，雖有人法，總譬一正法。又一義者，即人是法、即法是人，如後章說也。次泯一歸無，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，慮絕言`[忘＝亡【甲】]`忘。今且依人法各為二`[法〔－〕【校異-原】，【甲】]`法。法中二者，初略、後廣。又初明人天乘、後明四乘。人中二者，至後當釋。又初明與四乘因益、後明與四乘果益，至文當顯。初文前譬、次合。所以舉譬者，法之理深，非譬莫悟，故據近事以明遠理。「劫初成`[時〔－〕【甲】]`時」者，今前敘壞、後次辨成。火災起時，壞欲界至初禪。水災起時，壞欲界至二禪。風災起，`[壞＝時壞【校異-原】，時【甲】]`壞欲界至三禪。既有三壞，即有三成。若壞欲界至初禪，世界成時，從二禪邊興雲注雨，故欲界至初禪便成。若壞欲界至二禪，便從三禪邊注雨，故欲界乃至二禪得成。若壞欲界`[至＝乃至【校異-原】，【甲】]`至三禪，從四禪邊注雨，故欲界至三禪便得成也。廣如三界義中說。今`[取＝取劫成為譬【校異-原】，【甲】]`取劫成者，一切世間諸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。問：今正據何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，無以能出生五乘等法也，故以劫初喻攝受正法人也。「成時」者，譬攝受也。正法顯現在心，名為攝受，即是成時。問：劫初成時喻攝受正法人，普興大雲喻攝受正法。此是從人有法，乃是正明人出生，寧是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成時。大雲普興，雨眾色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦爾。故二處文並不合劫成。問：云何理出生？答：由會實相理，得有諸佛菩薩及以二乘，由佛菩薩二乘故有人天也。「普興大雲」者，所以舉劫初大雲大雨者，雲雨之大莫過劫初，故借此大雲大雨以喻攝受正法之廣大也。大雲者，依《法華經》四義譬雲：一如來大形普應，猶如大雲；二如來大聲普遍，猶如大雲；三如來大號普遍，猶如大雲；四如來大德充滿，猶如大雲。則是形聲德號攝佛事盡。今以大雲譬攝受正法，攝受正法則無法不攝，猶如大雲。「雨眾色雨」者，攝受正法為體則是能生，從攝受正法出生因，如雨大雨也。「及種種寶」者，出生果，如種種寶也。以因果是眾義大宗、立信根本，初譬但明此二，所以為略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以為略。故經云「雨無量福報」，人天果也；「無量善根」，`[天人＝人天【校異-原】，【甲】]`天人因也。「如是攝受正法」下，第二合譬。略不合劫初成`[時＝時者【甲】]`時。雖舉劫`[初＝初成【甲】]`初時，意正在興雲注雨，故不合也。攝受正法合上興`[雲＝大雲【校異-原】，【甲】]`雲。雨無量福報，合上雨種種寶，即果名為福報。及無量善根之雨，合因也。 「世尊又如劫初成時」下，第二，有三：一譬、二合、三結。劫初成時，不異向解。「有大水聚」者，劫初成時有持水風令水不散，有消水風令水漸盡以成世界。世界壞，從下以向上；世界成，從上以成下。故論云「初壞處最後成，最後`[壞＝壞處【校異-原】，【甲】]`壞最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之輕妙者，成上諸天宮殿。水之滓濁者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」問：欲界身不能觸得上界物，云何得以欲界火燒上界禪？答：《俱舍論》云「從欲界火別出火燒初禪，不用欲界火燒初禪。」問：云何`[6]為＝名【校異-原】，【甲】＊`為三千大千世界？答：如龍樹說，一四天下合以為一，數之至千名為小千。小千為一，數復至千，名為中千。中千為一，數復至千，名為三千`[大千世界〔－〕【甲】]`大千世界。`[此＝此三【校異-原】]`此`[大＝三【甲】]`大千界成壞同時，故合為一。三千隔別，故稱為界。三千苞含人物，目之為藏也。「四百億類洲」者，三千界中有其百億四天下，別名四百億。地形各異，名種種。東方有洲，名弗婆提，形如滿月，人面像之。南方有洲，名閻浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝單越，其形正方，人面像之。洲謂洲渚，此等皆是水中高原，故名為洲也。釋合譬文，凡有四家，今`[具＝且【校異-原】，【甲】]`具敘之。第一家云：出生大乘無量界藏者，菩薩地中，要說有十、廣則無邊，故名大乘無量界藏。此正取菩薩十地諸位為無量界大乘界藏。一切菩薩神通之力者，合上四百億類洲，菩薩神通之力是其行用。一切世間已下，明其行體。行有世間、出世間別，三地已還名為世間，四地已上名出世間。是二之中各有證行，阿含行異，故有四句。一切世間安隱快樂，是三地證行體也。證行寂滅名為安隱，證法適神名為快樂。一切世間如意自在，釋三地已還阿含行，謂八禪等也。及出世間安樂劫成，是四地已上證行體也。法從喻稱，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，謂道品等也。三地已還阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是賢聖之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆從攝受中出也。第二家：餘義並同，但取證道即是無分別正體智，阿含行即是後得智。用《攝論》意也。有人言：初譬明`[正出＝正法出生【校異-原】，【甲】]`正出人天乘，今譬明正法出生三乘，謂菩薩及`[三＝二【校異-原】，【甲】]`三乘也。從菩薩神通下，合四百億類洲。於中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩薩行相中有四：菩薩神通力者，出世作用殊`[13]能＝勝【校異-原】＊，【甲】＊`能行也。一切世間安穩快樂者，世間福報行，謂因為安穩、果為快樂。世間如意自在，世間作用殊`[＊13]`能行也。出世安樂劫成者，出世方便福報行。以喻`[＊6]`為法，故言安樂劫成。世出世各具二種行，但文中說之非次第耳。人天本所未得者，聲聞緣覺善法，人天本所不得也。皆於中出者，皆於攝受中出。問：此師既云此譬出生三乘，云何合四百億類洲？答：彼不分明，相當以菩薩世間出世間及二乘為四也。今謂此三家釋，乃取十地，位義有`[餘＝解餘【校異-原】]`餘，而於文凡有二失：一者義局、二者破句。言義局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地義耶？破句至後當顯也。今所明者凡有二義：一者總別、二者因果。言總別者，大千為總、四百億類洲為別，則以大乘為總、於大乘中離出四乘為別。又總別者，大乘為總；菩薩神通之力，於大乘中別明菩薩神通之用。二者以大乘為果乘、四乘為因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩薩神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩薩神通之力下，合上四百億類洲。菩薩神通果報，喻如一百億類洲也。菩薩神通者，總舉大乘因行化導之要。如《法華．信`[解＝解品【甲】]`解》云「於菩薩法，遊戲神通」也。一切世間安穩快樂者，人中果報。一切世間如意自在者，是諸天果報，合此人`[天＝天為一百并前菩薩【校異-原】，【甲】]`天為二百。人報劣，直云安穩快樂；天報勝，故云如意自在。所以知是人天者，並稱世間故也。及出世間安樂者，`[二＝是二【校異-原】，【甲】]`二乘人即成二百，合前為四也。此是古舊所說，於文相顯。然四乘各有因果，`[夫因樂＝因樂夫【校異-原】]`夫因樂義不顯，果報則歡樂義顯。今欲歎正法能生四乘樂果，使物行正法，是故偏明果也。問：四種云何並稱為樂？答：菩薩運五通、度六道，適大士之懷，所以稱樂。如世間之戲樂也。又作事若難，則名為苦。菩薩運用自在，如戲不難，故名為樂。餘三樂，在文顯然。「劫成乃至天人本`[所未【卍續校異-原】，來所【大】，【甲】]`所未得皆於中出」者，前`[二＝三【校異-原】]`二家牽劫成屬上出世間，古舊牽劫成向下也。上有三，謂譬、合、結，今是第三結也。就結中，初結能生、次結所生。劫成者，牒上劫成也，即是明攝受正法義成，即是能生也。「乃至天人」者下，結所生也，明天人乘從攝受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世間所得，亦從正法中出也。此文非但偏結水聚譬，亦通結雲雨譬。此二通舉劫成之事，是故通結也。 「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明`[秉〔－〕【甲】]`秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有`[冠註曰昇音承]`昇持之能，及出寶之用也。問：此章正明理正法出生，云何今兩譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，`[則＝別【校異-原】，【甲】]`則終是明法出生義耳。兩譬為異者，今作三雙釋之：一初譬以荷負義為正，後以出寶義為正；二者初譬與眾生四乘因行，後譬與眾生四乘果德。又初譬師化弟子，`[後＝後譬【校異-原】，【甲】]`後明弟子得法由師。文四：一譬、二合、三結、四歎。所以借大地譬者，地有三義：一窂固難傾、二生長萬物、三能擔`[屓＝負【甲】下同]`屓山河。攝受正法菩薩亦具三義：一行體窂固、二廣生物善、三荷屓眾生令離苦得樂也。「又如大地」者，上明雲水出生`[冠註曰四分恐寫界字誤]`四分藏，即是用雲水以成地，今明地亦有荷屓之義。上明攝受正法出生五乘，今明攝受正法以成於人，人亦有荷屓義，故以地況人。如地能持四重擔，得正法菩薩亦利益四種之人。大地即是能持，四重擔即是所持也。有人言：大海最重，喻`[於〔－〕【甲】]`於凡夫。諸山次輕，喻於聲聞。草木轉輕，喻於緣覺。眾生最輕，譬於菩薩。今明不爾，大海最重，喻於菩薩。諸山雖重，猶輕於大海，喻於緣覺。草木輕於諸山，喻於聲聞。眾生復輕草木，喻於凡夫。所以作此釋者，物重譬於德重、物輕譬於德輕。「如是攝受正法」下，第二合譬。攝受正法以成男女，此得正法`[男＝男子【甲】]`男女人猶如大地，堪能荷屓四種重任也。「踰彼大地」者，地雖能持，無心屓擔；菩薩大悲，有心能屓。又大地持少，菩薩屓多。又大地劫成能屓，劫壞不能；菩薩於一切時常能荷屓，故踰地也。「何等為四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前舉海山草木次人，今還次第合也。第二師釋意：譬則從重至輕、合則從輕至重者，承文勢故爾。以最後譬輕，故接輕合輕也。「離善知識」，謂不近善友也。雖有善友不相值遇，親近義希，故稱為離。三乘人及人中善人，能以善法利物，為善知識。不能聽受正法，故曰「無聞」，或都不聞正法、或聞之甚希、或可雖聞不解。無惡不造，不能繫念思惟、如法修`[行＝行故【校異-原】，【甲】]`行，言「非法」。授與福分善根，令修福捨罪，後生善處，漸得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，`[後＝復【甲】，冠註曰後恐彼字]`後欣樂下法，`[故＝故名【校異-原】，【甲】]`故為求為說四諦欣厭觀法，`[故＝故云【甲】]`故授與聲聞乘。求聲聞者即是合上所擔。所言求者此是樂欲名之為求。授與之言，合上大地能持，下例作此釋。問：緣覺之人，佛在世時為其說教，可得是授。出無佛世，叵有授義以不？答：亦有二種授義，一者諸佛菩薩以神通力起風動樹，因而葉落，令其思量，故云授與。二者以人為緣，如獼猴教仙人坐禪，遂得緣覺，亦是授義。「是名攝受正法」下，第三總結。「世尊如是攝受」下，第四歎。「為眾生作不請之友」者，四乘眾生雖有根性，樂欲未生，不能請求。菩薩照機，知其堪受，即便為說，故言不請。聞必得益，目之為友。`[同＝書同【校異-原】，書云同【甲】]`同門曰朋，同志曰友。大士以善法惠利眾生，令同志修學，故名為友。肇公言：「真友不待請，如慈母之赴嬰兒」也。問：何故經中或云待請、或云不待請？答：待請方說者，顯菩薩重法之心；不待請者，顯菩薩大悲敦至。又待請者，令前人重法；不待請而說者，令物尊人也。若請方說，則能說之人便無大悲，故人則不尊也。「大悲安慰」下，前歎菩薩為物之友，今歎菩薩能生四乘善根，名之為母。眾生在生死怖畏，菩薩以大悲覆護，以名安慰也。 「又如大地」下，`[此〔－〕【甲】]`此第四譬。與上異者，上但明菩薩化眾生，不明人得益；此下明上能化下，復明前人得益。何以知然？上云「普為眾生作不請之友」，故知上直言師化弟子。此下言「得大寶眾生皆由攝受正法男子女人」，故知此明眾生得益。餘二義如上。就文有四：一喻、二合、三釋、四結菩薩化功利益眾生也。「又如大地有四寶藏」，此句總標。「何等為四」下，別出四名：一者無價，喻於菩薩；二者上價，喻於緣覺；三中價，喻聲聞；四下價，喻人天。「是名大地四種寶藏」者，`[總＝喻【考偽-原】]`總結也。就合譬中，初總合，即`[合＝合上【校異-原】，【甲】]`合總文也。問：菩薩自得`[己【CB】，已【大】]`己家自法，云何名為得眾生四寶？答：此四是化他法，故名眾生四種大寶。此四種寶雖主化物，出在菩薩，故云菩薩得之。「何等為四」下，合上別也。譬中從上至下，`[合＝合中【校異-原】，【甲】]`合從下至上，前已釋之。「如是得大寶眾生」下，第三解釋。眾生得益，皆由菩薩也。「世尊大寶藏者」下，第四總結。前明得正法菩薩有四寶藏，此結明菩薩之人所以能荷屓四擔者，皆由攝受正法，故推功於法也。「世尊攝受正法攝受正法者」，自上已來釋廣大章門，今釋攝受章`[門【卍續校異-原】，明【大】，【甲】]`門。所以知上釋廣大者，上明有四譬，即是四大，謂大雲、大水、大地、大寶。雖有四大，不出二種，前二明人`[秉＝康【甲】，冠註曰秉上恐脫所字]`秉法大、後二明法所成人大。一切諸大不出人法，故知是釋廣大章門也。自上已來凡四處明攝受正法：一第十受明攝受正法令不`[妄＝忘【校異-原】，【甲】]`妄失；次第三願明攝受正法，捨身命財而救護之；第三攝受正法願章，明一切諸願同入一願，謂攝受正法；第四攝受正法行章，攝受正法其義廣大。雖四處標名，猶未解之，至此方釋也。攝受者，若智證於理，理生於智，則是境智二見，不名攝受。若能所並冥、境智俱寂，乃名攝受正法也。蓋是佛法之大宗、證悟之淵府。又有此文來者，智證於理，有不二二義、二不二義。不二二義者，智為能證、理為所證，理為能生、智為所生。二不二者，不見智為能照、理為所照，理為能生、智為所生。如《大品》云「與`[般＝波【甲】]`般若相應，而不見應與不應。」與般若相應，謂不二二義；不見相應不相應，謂二不二義。《智度論》云「實相非般若，能生般若。」此是不二二義也。又云「緣是一邊、觀是一邊，`[雖＝離【校異-原】，【甲】]`雖是二邊，名為中道。」即是二不二義。自上已來明攝受正法，明不二二義；今明相即，是二不二義。又若約位論之，地前菩薩未能證理，故境智猶二；登地已上與理相應，緣觀俱寂。若破病論之，時眾聞攝受正法，則謂智為能攝、正法是所攝，則起境智二見；今破二見，故明不二，是以有此文來也。此四條義，通貫於後，並不可出也。「世尊攝受正法」，此一句牒前攝受正法語來也。前已釋廣大義竟，未釋攝受正法，今欲釋之，故牒將來。「攝受正法者」，正`[解＝解釋【校異-原】，【甲】]`解攝受義也。將欲解釋，故重題章門也。「無異正法」者，此明攝受即正法，謂智不異境。「無異攝受正法」者，此明正`[法＝法之理【校異-原】，【甲】]`法不異於智也。正法即攝受正法，正結理不異智也。以不二故言不異，非是相似故言無異。 「世尊無異波羅蜜」下，自上已來釋廣大章門竟，今釋第二無量因行章門。由理成行，故次理明行也。又正法語通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文來也。就文亦二：初明攝受、次明正法。上前明正法、後明攝受，今前明攝受、後明正法。與上不同者，接上攝受即明攝受故也。又攝受與正法，義無前後，故得迴互釋之。`[又〔－〕【甲】]`又欲明標釋結義，所以前明攝受。言標釋結者，初標即義；從「何以故」下，釋即義；次此後結即義也。此中應明釋名門。所言「攝受正法」者，六度即是因行正法。錄六度之法在心，名之為攝；如六度法而`[13]頓＝領【校異-原】＊，冠註曰頓證一作預證今恐領證，【甲】＊`頓證，故名為受。`[＊13]`頓證之時，不見能攝所攝、能證所證，不知何以目之，強名攝受，此即是今文明相即義。又攝受有不二二義、二不二義。不二而二，故有能攝所攝、能證所證；二而不二，則能所宛然而常寂滅。又約位明之，地前未得真證，故猶有能所；登地已上，永得於真證，故緣觀俱寂。若破病者，眾生謂能攝所攝異；破彼二見，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」又《智度論》云「破二不著一，是名為法忍。」法忍者，心安理法，不見一二也。就文有`[二＝三【校異-原】，【甲】]`二：初總明不二、次別明不二、三總結不二。初文三句。「無異波羅蜜」者，明攝受正法不異波羅蜜。「無異攝受正法」者，明波羅蜜不異攝受正法。問：此與上攝受何異？答：有同有異。若言攝受不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受，此與上智不異理、理不異智，其義則同。但上明理不異智、智不異理，今明智不異行、行不異智。若言攝受正法不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受正法，此欲明攝受正法廣大之義。非但理正法是攝受正法，波羅蜜行法亦是攝受正法，是故攝受正法其義廣大。「攝受正法即波羅蜜」者，上來兩句明無異，今第三句結簡無異。所以無異者，以即是故，名曰無異，非謂相似故言無異。問：結`[即〔－〕【校異-原】，【甲】]`即中何因少一句？答：既言攝受即波羅蜜，當知波羅蜜即攝受，故不須第二句也。結中亦有二義：一結智與波羅蜜不異、二結攝受正法與波羅蜜無異。問：攝受是能攝受之智、正法是六度之行，智與行既`[其＝至【校異-原】，【甲】]`其不二，`[云何＝玄門【校異-原】，【甲】]`云何一智體即具一切行？答：如一正觀，止惡義邊說名為戒、`[證＝澄【考偽-原】]`證靜義邊名之為定、能照義邊稱之為慧、`[達＝遠【甲】]`達到義邊即波羅蜜，是故一智攝一切行。問：六度與正觀無異，此是解與行無異，亦得言實相正法與六度無異不？答：上明智與理無`[異＝異智【甲】]`異，望理智即是行。智既與理無異，即是行與理無異。問：云何無異？答：菩薩以實相心行六度，故六度即實相。今且就檀釋之，然雖復四絕，三事宛然。此實相即檀，雖三事宛然，常是四絕，故檀即實相。檀度既爾，餘行例然。問：上明從實相出生四乘因果，菩薩即以四乘因果行利益於人，與今文明攝受正法何異？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若爾，`[上即＝即上【校異-原】，冠註曰上即之上恐衍，【甲】]`上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明從理出生行、今明行成，故用行益物，則上明其本、今辨末也。「何以故」下，上來第一明攝受，今第二明正法。亦上是標即，今是釋即。「何以故」者，此是問辭。問意云：何故攝受正法即是六波羅蜜？「攝受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩薩攝受六度正法，以化於人，故攝受正法與波羅蜜無異。此中明六度即為六階，一一度中各有三句：一標機緣、二明菩薩行施、三結`[行成＝成行【校異-原】]`行成為波羅蜜。初言「應以施`[成就＝成熟【考偽-大】下同]`成就」者，此明所化機緣也。問：此是何等人耶？答：有人言此是慳貪眾生，宜教行施，故`[名＝名施【校異-原】，【甲】]`名成就。今謂文相不爾。經云「應以施成就」者，此明前人根緣應見菩薩行施得成就者，菩薩則為之行施。何`[關＝開【甲】]`關教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。問：此是何人？答：此人不定。自有慳貪眾生不肯布施，菩薩前自行施，使彼學之。二者自有貧窮眾生，菩薩施其財物，令其歡喜與菩薩為眷屬，然後化令入道，故云以施成就之。自有眾生應見菩薩行施而得悟道，故菩薩為之行施也。 「以施成就」下，第二明菩薩行施。就文為二：初標二章門、次釋二章門。以施成就者，標二章門也。施之一字，謂菩薩行施章門也。成就者，利物章門。「乃至捨身支節」者，釋`[兩＝二【校異-原】，【甲】]`兩章門。`[即＝即兩【校異-原】，【甲】]`即前釋行施章門。施有內外，捨身是內、捨餘是外。外易內難，從外至內，故云乃至捨身支節也。乃至，是其窮到之辭。「將護彼意」已下，釋第二成就章門。「將護彼意」者，善順機緣，名將護`[彼〔－〕【校異-原】，【甲】]`彼意。菩薩雖復內外頓捨，此是合理，未必稱機；今欲明稱機，故云將護彼意也。「而成就之」者下，以順機緣行施，而前人遂`[便＝使【校異-原】，【甲】]`便得益，故言而成就之。「彼所成就眾生建立正法」者，釋上成就之義也。菩薩以攝受正法心，為物行施，遂令眾生悟道，得入攝受正法之中。故攝受正法得攝施行，亦得攝受一切眾生，是故攝受正法其義廣大，故前云攝受正法即是波羅蜜。施行既爾，餘五類然。攝受正法有二：一者攝行，謂攝受正法，`[冠註曰恐衍攝受正法四字]`攝受正法攝受六度等萬行；二者攝緣，菩薩行六度，令一切眾生皆得悟道入正法中。故攝受正法其義廣大也。「是名檀波羅蜜」者，第三結檀行成就。 「守護六根」下，第二戒度。亦三：一標機緣、二辨菩薩持戒、三結行成名波羅蜜。「應以戒成就」者，標機緣也。問：是何等緣？答：亦有多種。自有破戒之緣，令其改悔持戒；自有`[本＝本來【校異-原】，【甲】]`本未有戒，令其受戒；自有見持戒而起愛敬之心，自有見持戒而得悟道。問：何故一一度中出多緣耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三歎行法、四美行人，則六度各對六緣。今此文中，藥別病通，以明六行，故是藥別；所對之緣不別標之，知病通也。「以守護六根」下，第二明菩薩持戒。就文為二：一明菩薩自持戒。第二明菩薩持戒，令物得益。「守護六根」者，六根如門能通，六塵惡賊損壞戒善，故須防`[護＝護須【校異-原】，【甲】]`護。防護`[之〔－〕【甲】]`之法，唯念與慧，念心守境、慧巧分別知其損益。「淨身口意業」者，菩薩持戒有始有終，守護六根是其始也，淨身口意戒行成就。成就之中，淨身口意`[是＝是其【校異-原】，【甲】]`是正戒離性罪也。「乃至正四威儀」，謂離遮罪。「乃至」還是窮到之辭。性罪易離、遮罪難防，從易至難，亦是從重至輕，故云乃至`[正〔－〕【甲】]`正四威儀。「將護彼意」者，上來第一明菩薩持戒，今第二明使他行戒，具以如上說。 「是名」下，第三結`[具〔－〕【甲】]`具戒行名波羅蜜。就忍行中亦三：一標所為緣，故`[言〔－〕【甲】]`言「應以忍成就者」；「若彼眾生」下，第二明菩薩行忍亦二：初明行忍、二為成就眾生也。罵詈毀辱誹謗是口辱，對面而論名為罵詈，背後道說稱為毀辱，全無`[忘＝妄【校異-原】，【甲】]`忘造稱曰誹謗。恐怖者，是其身辱，打縛割截繫閉等事說為恐怖。又恐怖者，亦通於口，以說諸惡事而恐怖之故也。「以無恚心」者，此明忍也。得無嗔善根，故云無恚。「饒益心」者，非但無嗔，菩薩見打罵時，即於前人起饒益心。羅漢之人得打罵時心亦不嗔，不能於中即起慈心饒益於彼；菩薩能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如經中說「忍之為德，持戒、苦行所不能及」，故稱第一。又《智度論》云「行生忍時，得無量功德。行法忍時，得無量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至顏色無變」者，「乃至」還是窮到之辭。菩薩行忍，不起嗔恚、不生結恨，亦不加報，此離重過；今明乃至無變，遠離輕失。「將護」已下，第二同前。「是名」下，第三結成忍度也。 進度亦三，易知。菩薩精進，為度眾生，是故說言「於彼眾生不起懈心」。此明離過，如經說「懶墮是精進家障，懈怠是精進之垢。」障重垢輕，今說離輕也。尚無有輕，況當有重？「生大欲心」者，上明離過，今辨習德。於諸善法皆有修意，名大欲心。又於諸眾生皆有度意，名大欲心。欲心是其精進方便，故前生之。第一精進者，正明精進體。第一精進，是心精進。「乃至」已下，謂身精進，行住坐臥常能懃苦。名「`[若＝苦【甲】]`若四威儀」，心易身難。從心`[生＝至【校異-原】，【甲】]`生身，故言乃至也。 禪度亦三。「於`[彼＝非【甲】]`彼眾生以不亂心不外向心」者，心不住於一境，名為亂心。心緣外境，名外向心。此是定障，菩薩得定，故遠離之。有人言：不亂者，離性亂。不外向者，離事亂。《佛性論》云「性亂者是五識中亂，事亂者是意識中亂。」又《淨名》云「心不住內亦不在外，是為菩薩晏坐。」「第一正念」者，上明所離，今明所得。`[生＝得生【甲】]`生空法空，常以空理自安，故云正念。問：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空觀，二義說之，窮照曰慧、極靜為定。故《成實論》云「爾時二種，如實知名`[慧＝慧心【甲】]`慧、攝心名三昧。」又念是禪因，能生定心，如禪支及四如意足。不言第一正定，而舉其因者，`[對＝樹【校異-原】]`對下不忘，顯守境力。「乃至久時所作」，身業也。「久時所說」者，口業也。「終不忘失」，明定心恒憶，久時身口業不忘也。問：何故有此意來？答：菩薩因定發宿命通，故憶持久所作事。又因定得於三輪：第一正念，謂因定得他心輪；久時所作，是神通輪；久時所說，是說法輪，並不忘失也。夫心喧則情暗、神靜則慮明，故見曠劫如在目前，故云不忘失也。 智慧亦三。「彼諸眾生問一切義」者，問五明等一切義也，亦問五法藏一切義也。五法藏者，三世為三、無為為四、不可說為五。「以無畏心而演說」者，夫畏由癡生、安由解發，既明達在`[懷【卍續甲】，壞【大】]`懷，故有難能詶、有詶必塞，故云以無畏心而為演說也。「一切論」，謂世辨`[論＝論正音論【校異-原】，【甲】]`論、隨世論、圍陀論、毘伽羅論、衛世師論。又是五明論，此是明智人之所造。又學此論者，亦能生人明慧，故稱五明。五明論者，謂內論、因明論、聲明論、醫方論、工巧論，故稱五也。此五並須賓主論量，故稱為論。但前之四種，假文處多，說之為論；第五一門，隨事習之，宜稱工巧。故文云「一切論、一切工巧」。此五是生明智處，故言明處。義通真俗，故《地持》云「於五明處，具足一切聞思修證」，則知通二諦也，如《地持論》具釋。「乃至種種工巧諸事」者，「乃至」還是窮到之辭，始從第一內論，乃至第五工巧諸事也。「是故世尊無異波羅蜜者」，前攝受正法無異波羅蜜有三：一總標無異；二「何以故」下，別約六度釋無異；今第三總結無異也。問：餘處皆以六度為自行，今此何故說為化他？答：所對不同。`[餘＝餘處【甲】]`餘對四攝，故為自行；今對攝受內證之德，為物行六`[度＝度故六度【校異-原】，【甲】]`度，名為化`[他＝他也【校異-原】]`他。問：布施施他、四攝攝他，何故六度為自行、四攝為化他？答：六度中但云布施，故是自行；攝中云布施攝，攝即是化他，故為`[化他＝外化【校異-原】，他他【甲】]`化他也。問：此中何故以六度為化他行？答：欲釋上`[18]則＝即【校異-原】，【甲】＊`則是無量義。無量義者，猶是廣大異名。若自行六度，`[＊18]`則行不廣大；以為物行六，故六度廣大。又六度有三種廣大：一無惡不息、二無行不修、三無人不度，復名廣大。 「世尊我今承佛威神」下，第三次釋上得一切佛法章門。所以知釋得一切佛法章門者，下明捨三不堅得於三堅。三堅即是果地佛法，故知是釋上果德門也。又接六度文生，上明行於六度即下利眾生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三堅之果。而文且據檀因，得於檀果。餘行類之，故有此文來。又上明六度即是化他，今明捨三得三即是自行。又上明六度即是行廣，今明捨三與後際等`[即＝即是【校異-原】，【甲】]`即時長，並具諸義也。就文亦三：一請說、二許說、三正說。所以至此更稱承力者，上明因行易陳，今明果德難說，故重承佛力也。「更說大義」者，上明理大行大，今更說果大。又上已說六度之因下利，今說捨三得於上求之三，故名大義。許說可知。「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一明捨三得三、第二稱歎。就初又二：第一明攝受、第二辨正法。問：今攝受與上何異？答：上明攝受於理，即是智與理無異；次明攝受行，即智與行無異。今明攝受果，所言果者，謂佛地常身命財。明人攝受此果法，故人與果法無二。所以然者，證常身命財人，與常身命一體，故人法無二。又此中明無所得心，捨三即是檀行正法人，與此檀行正法無二。問：上已明六度無異，何故復明檀行無異？答：`[上雖＝雖上【校異-原】，【甲】]`上雖明行廣，今辨時長。遷應有上四義。未得人法不二觀，`[則＝則見【校異-原】，【甲】]`則人法二；得不二觀，即明人法無二。又破人法二，故明人法不二。`[惑＝或【校異-原】，【甲】]`惑者謂人能攝受正法、正法為人攝受，則起二見；為破二故明不二，具如上釋。又具有二不二義、不二而二。`[法＝正法【校異-原】，【甲】]`法成人，人能御法，二而不二，即法統御名人、即人可軌名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齊，故人法無二。故前四譬中，前二明法出生、後二明人出生，即其事也。初文有三句：初雙牒人法。「無異攝受正法者」，此明人不異法。「無異攝受正法者」`[者〔－〕【甲】]`者，此辨法不異人。「攝受正法善男子女人」下，結人即法。「何以故」下，上明攝受，今第二明正法，正法即是常身命財。「何以故」者，問也。此問有二意：一問所攝正法、二問人法何故不二。「若攝受正法」下，正答其兩問。大意明其人捨三分已，得攝受中常身命財。身命`[則＝則則即【校異-原】，財即【甲】]`則是正法，`[故〔－〕【甲】]`故詶其一問。常身命財以成於人，故人不異法，詶第二問。就文有三：一總明此人為攝受正法，故捨於三分；二列三名；三廣解釋。就初中「若攝受正法男女為攝受正法故捨三分」者，此明攝受菩薩為得佛果常身命財，故捨無常三分。此明捨意也。問：但應言為得常身命財故捨三分，何得言為攝受正法故捨三分？答：欲顯攝受正法其義廣大。既明為攝受正法，當知攝受正法即是常身命財。若言為常身命財故捨三分者，或便謂攝受正法不攝常身命財。以是義故，言為攝`[受〔－〕【甲】]`受正法也。「何等為三」下，第二列出三名。問：捨身命財何異？答：若捨身為奴，則不`[開＝關【校異-原】]`開捨命。又捨頭目支節施人為捨身，為人取死為捨命。又釋：捨身即是捨命，但本意不同，故成兩別。`[如〔－〕【甲】]`如投身救虎，命雖不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我`[在＝若【校異-原】]`在，須得我死，於彼事乃辦。菩薩為茲殞命，身雖不存，是只捨命。自身命外，國城妻子悉以施人，為捨財。梁武別釋此為一小科義。「善男子」下，第三廣釋，即成三別。「男子女人」，出能捨之人也。「捨身」者，正明捨也。「生死後際等」者，北土人有二釋：一云生死是前際、涅槃為後際，而言等者，生死涅槃於事不齊、於理則等。要得此等，方有捨得。等謂空平等觀，上絕涅槃、下亡生死。得此等觀，故能離老病死，得常身命財。此空平等觀，為捨得處，此乃證實離相故名為捨，非以身施人名之為捨。有人言：生死後際者，非生死為先際、涅槃為後際，唯就生死中自辨於前後。若具縛凡夫，是生死前際；金剛三昧一品惑在，是生死後際，故詺金剛三昧以為生死後際。言其等者，取佛果種智。良以金剛斷種智證，此據終盡處以說，故舉後際等也。南方人亦有兩釋，但有異有同。一云：以金剛窮學，為`[生＝生死【校異-原】，【甲】]`生後際，謂生死訖於此時。意明捨身之事，從初發心訖此為極，自此已外無復無常身可捨。又釋：以涅槃為後際，生死盡於此時，故言生死後際等。《毘婆沙》中具此兩釋，但彼舉小涅槃，今言大涅槃為異耳。`[馥＝頹【校異-原】]`馥師意：攝受正法以菩提為期，捨身命財以後際為限也。今須平量之。北土人以空平等為捨，此事不然。凡論空平等捨，從初地得平等觀即能平等行施，云何乃言後際方辨空平等施？若以涅槃為後際，此是`[捨＝提【甲】]`捨無常身盡極處，自此已外無復無常身可捨，此言合理也。若以金剛為後際，金剛猶是生死後分，此猶有無常身可捨。若以涅槃為後際，即得常`[身＝身更無有無常身【校異-原】，【甲】]`身，更無有無常身可施。但得常而捨無常，約此亦得云有無常身可捨。今詳經意，從因到果則如向釋。但今言與後際等，生死自有三際：一前際，謂過去；二中際，謂現在；三後際，謂未來。際既無盡，捨身與後際等亦無盡。如《地經》十無盡義，不取盡極為等。問：後際無盡，捨身亦無盡者，何由得常果耶？答：菩薩建無盡意，行滿自然得常。「離老病死」者，上明行因，今辨得果。捨無常身布施，凡得二果：一所離果、二所得果。離老病死，謂所離果。老病唯在分段，死義通於變易。又變易亦有念念之老、無常之病。「得不壞常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得體。體是常故，名為法身。亦無諸非法，妙法斯滿，是法身義。既為身捨身，故得法身之報。此約相似因為論。不可破壞，故名常住，謂離分段也。無有變易，離變易也。又無有變易，釋上常住。「不思議功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故無人能思也。「如來法身」者，第三明所得體。以功德法成身，故云功德身也。「捨命者」，標捨命布施也。「生死後際等」者，明布施時長也。「畢竟離死」 `[下＝者【校異-原】，【甲】]`下，上辨行因，今明得`[果＝果得果【甲】]`果。有二：一者所離、二者所得。言離死者，謂所離也。捨命是為他取死，故以離死為果。無常壽命要必有死，今明`[無有死＝常命則無有【校異-原】，常命則無有死【甲】]`無有死，故云離死也。「得無邊常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得體。無邊者，生死之命有其分限，名之為邊。常命異之，故言無邊。以無邊故，所以常住。「不可思議功德」者，明所得深，一切眾生無有能思議如來壽命、知其齊限，名不思議。此常命是修功所得，故名功德。「通達」已下，第三所得體。功德，總明其體。「通達一切甚深佛法」者，此別出命體，正用慧為命。所以偏說慧者，以慧為行主，能持眾德，如命能持色心之報，故說慧為命。通達一切，謂廣大慧。甚深佛法，謂甚深慧。以此廣大甚深之慧為命，故名慧命也。如經言「慧命須菩提」「慧命舍利弗」也。今言通達一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「捨財者」，牒所捨也。「生死後際」，不異上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，則兼所離。於中有二：一得自報財、二得`[他供＝共他【校異-原】，【甲】]`他供財。自報財中亦三：一所得常、二所得深、三所得體。言「得不共」者，世財五家共有。今捨世財，得不共財。世財或盡或減，常財無盡無減。「畢竟常住」者，前辨異無常財，今顯常住財也。問：何等為常住財？答：《法華論》釋「我淨土不毀，而眾見燒盡」，天親云：「報佛如來淨土，第一義諦所攝，不可燒。」彼論明報佛是常，報佛土亦常，故是常財也。有人云：常財者，謂十力無`[畏【校異-原】，異【大】，【甲】]`畏無量佛法，故名為財。如《維摩》云「富有七財寶」，故以眾德為財也。「不可思議」下，第二`[顯＝明【校異-原】，【甲】]`顯所得深。「具足功德」下，第三顯所得體，即以功德為財也。又上畢竟常住，成前無盡；具足功德，成上無減。總論世財有五：一五家共、二減、三盡、四無常、五非妙；法財翻之也。「得一切眾生殊勝供養」者，財有二種：一自報財、二他供財。自所招淨土境界`[是＝是自【校異-原】，【甲】]`是報財，天人奉養是他供財也。上來辨自供財，今明他供財。應迹為論，應感既彰，能致眾生四事勝供，又能感三乘聖人四事勝供。「世尊如是捨三分」下，`[上＝上來【甲】]`上第一明人法不二、行因得果，今第二稱歎。凡有二句：第一牒所歎人；「常為」已下，正明稱歎。歎中有二：一者上為佛記、二下為眾生瞻仰。又上入佛境，故為佛記；下過群品，故為眾瞻仰。問：何故云為佛所記？答：捨`[身＝身命【甲】]`身財，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛記之。又記者決也，其人必得三果。又記者別也，其人不作八道必成佛也。為眾生瞻仰者，眾生不能捨三、其人能捨，眾生厭無`[常＝常三【甲】]`常欣常三、其人得常三，故為物所仰。又上弘佛法，故為佛所記；`[今〔－〕【甲】]`今成就眾生，故為眾生所仰。 「世尊又善男子」下，自上已來釋三章門竟，謂理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，則明化他。化他者，謂八萬四千法門，謂化他之極。故上有四標，至此便有四釋。問：今文乃明護法，云何言釋上八萬四千教法耶？答：夫護法者，正明護教。是以今明護法，即釋上教也。捨邪教、顯正教，稱為護法。又有此文來者，釋成捨三意也。所以捨三者，為護法故。如上第三願云「為護正法捨身命財」。《佛性論》明十因緣故常，第一義云「捨身命財為攝受正法。」正法既無窮，以無窮之因感無`[窮＝窮之【校異-原】，【甲】]`窮果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅槃》云「護法因緣，得金剛身。」又菩薩捨三為二事：一為下利眾生、二為上護大法。前明為利四生是故捨三，今為上護三寶是故捨三。問：上三皆明攝受，護法中何故不明攝受？答：理行果是證義，故明攝受；護法中明教，故不明攝受。又為略故，又例`[前〔－〕【甲】]`前可知也。就文有四：一舉護法之人；二「法欲滅」下，辨護法時；三「不諂」下，顯能護行；四「入法朋」下，護之成益。「善男子善女人」者，出護法人也。「法欲滅時」者，護法時也。「比丘」下，出滅法人也。梵言比丘，此方義翻乃有五種：一名怖魔，初出家時令魔怯怖，此義據始。二名乞士，既出家已，無所積聚，乞求自活。三名淨命，以法乞求，離於邪命。此二據次。四名淨持戒，`[出＝既出【校異-原】，【甲】]`出家已修持梵戒。五名破惡，以持戒故，離犯戒惡。此二據終。「尼」者言女。「優婆塞」，此翻為善宿男。懷善自居，故云善宿男。亦云近住，以懷善自居，近於佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，則是護法人。故《仁王經》云「如師子不為餘獸所食，還為自身中蟲所食。佛法亦爾，天魔外道不能`[殂＝爼【甲】]`殂壞`[我法〔－〕【甲】]`我法，還是我四部弟子能壞我法」也。「朋黨諍訟」者，出滅法相也。朋黨者，心壞也。諍訟者，口壞也。「破壞離散」，謂身壞也。又結集邪律，情助彼此，名為朋黨。言競是非，名為諍訟。分為異部，故名破壞。各各別行，故名離散。又是破和合眾，故言離散也。「以不諂曲」下，正明護法。`[凡＝凡有【校異-原】，【甲】]`凡六句：前三異邪、後三同正。「以不諂曲」，身不邪也。形隨惡黨，名為諂曲。「不欺誑」者，口不邪。口宣邪法，稱為欺誑。「不幻偽」者，心不邪也。`[惑心＝心惑【校異-原】，【甲】]`惑心邪法，名為幻偽。又不諂曲，謂離諂垢，不詐善外相。不欺誑者，謂離誑垢，不覆藏內惡。四卷《毘曇》云「曲從諂偽生」，故今合為不諂曲。《成論》云「諂心事成故名誑」，故次不諂曲，明不欺誑也。不幻偽者，若當詐善外相、覆藏內惡，名為幻偽。以不詐善外相、覆藏內惡，故名不幻偽。林公云：「口業為欺誑、`[意＝意業【校異-原】，【甲】]`意為諂曲、身業為幻偽。」又說法之人，於勝`[上＝己【甲】]`上者則諂曲面之、於劣己者則起欺誑，心不真實，名為幻偽。如梵天王為諸梵子說法，黑齒比丘乘神通往彼問之：「是身從何三昧生？何三昧滅？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼說法竟，執黑齒手：「汝莫眾中問我。」此則於黑齒而諂、於小梵而起欺誑，於二處心不真實。又凡夫二見顛倒名為諂曲，二乘未究竟為欺誑。舍利弗言：「`[嗚＝烏【甲】]`嗚呼深自責。云何而`[自欺【卍續甲】，欺【大】，欺自【校異-原】]`自欺。」空亂意菩薩名為幻偽。今護`[法菩薩＝菩薩法【校異-原】]`法菩薩無此`[二＝三【校異-原】，【甲】]`二心也。下同正中，「愛樂正法」，是心正也。「攝受正法」，是口正也。善言求法，名為攝受。又愛樂是入正行。又愛樂正法者，始心欲樂也；攝受正法者，終心相應。「入法朋中」，是身正也。攝受法故，入諸德菩薩數中，名入法朋。入法朋者，此`[明＝朋【校異-甲】]`明護法行成，決定得佛，故為佛所記也。「世尊我見攝受正法」下，此文來者，凡有二意：一者遠生、二者近生。遠生者，上來勝鬘說攝受正法，今仰推於佛。仰推於佛者，顯攝受正法有大功德力。二近生，歎攝受正法護法菩薩有於大`[力＝力於【甲】]`力，請佛證知。就文為二：初明佛有能知之德；「亦悉知見」下，正明佛`[15]知＝智【校異-原】，【甲】＊`知也。「佛為實`[眼＝明【校異-原】]`眼」者，如此護法之人，化功淵曠，下地不測，唯佛照之分明，故言佛為實眼。「實智」等五句，歎佛。為二：初實眼實智二句，歎佛能知見攝受正法之用；次有三句，歎佛能了於法。初照名眼，後知名智。又眼稱據五眼之中佛眼，智約三乘智中取其佛智也。皆能如實稱境，故名為實。龍樹云：「獨佛一人，有不誑法。」故四眼中取佛眼，十一`[智＝智中【校異-原】，【甲】]`智取如實智。「為法根本」者，佛是得法之`[原＝源【甲】]`原。又法從佛出故，`[故〔－〕【校異-原】，云【甲】]`故為法根`[本＝本佛【校異-原】，【甲】]`本。具了達一切，「為通達法」。能以正法授與眾生，「為`[正〔－〕【甲】]`正法依」也。「亦悉`[＊15]`知見」者，明勝鬘云「我見護法菩薩有如是力，佛有實眼實智，亦悉知見此人大力」也。 「爾時世尊」下，前廣說攝受正法有四，前三章已`[說＝訖【校異-原】，【甲】]`說，今是第四隨喜讚歎也。就文為二：第一明如來內心隨喜、第二明外發言讚述。言「大精進」者，並起萬行，遍`[趣＝赴【校異-原】，【甲】]`趣群機，念念法流，此明可喜之事。上來勝鬘廣明攝受出生自利、出生利他，及捨無常三分得常三分，乃`[是＝至【校異-原】，【甲】]`是護法，並是大精進力。「起隨喜心」者，隨順勝鬘所說而生歡喜。又慶其所行、美其所說，故言起隨喜心也。三義故喜：一所行合理、二所說稱機、三仰推如來。情無專執，故佛隨喜。「如是勝鬘」下，第二發言讚述。就文為二：一者印定、二者稱歎勸修。初印定`[者＝者言【校異-原】]`者，`[令＝言【甲】]`令一切眾生生信心故。又欲成於經。夫佛所說者方得稱經，自外所說須佛印定。又`[佛〔－〕【甲】]`佛欲使物信受無疑，故須印定。「如大力士」下，第二稱歎勸修。就文有四：一舉力士對魔稱歎、二舉牛王對二乘歎、三舉山王對菩薩歎、四明有大利益是故勸修。若據述成者，`[上＝上有【校異-原】，【甲】]`上四標四釋，今還四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、`[四＝第四【甲】]`四述成教法，並顯在文。初三：一譬、二合、三舉餘善對以顯勝。「少觸身分令人大苦」者，有人言：應云力士少身分觸他。亦得云少觸者，薄觸他身則生大苦。合意明一念與攝受正法相應，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉聞之，展轉相告，乃至魔王。魔王聞之，宮殿便動，生於驚怖。聞攝受正法，生大苦惱，甚驚怖也。此以少況多，何況與正法相應，成諸佛菩薩，能以四乘之法授與眾生。馥師云：「以攝受正法欲為小攝受正法。此意明直發心樂欲攝受，已勝出人天，實登聖故，功德無比也。」「我不見」下，第三對餘善歎。餘善者，謂攝受正法外，餘凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二舉牛王對二乘歎，明述成意。二乘不攝受六度正法，今對之，故述成上因行也。亦三，`[謂〔－〕【甲】]`謂`[合譬＝譬合【甲】]`合、譬、結。所以舉牛王者，如《法華》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法華大白牛也。「形色無比」者，當相顯勝。「`[一＝勝一【校異-原】，【甲】]`一切牛」者，對劣顯勝。譬菩薩行六度因，勝二乘也。又牛王取運`[屓＝員【校異-原】，【甲】]`屓`[之＝之用【校異-原】，【甲】]`之，譬攝受正法運出之力超過二乘。問：《法華》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三獸相對，故牛喻大乘。`[此＝此以【校異-原】，【甲】]`此牛王及餘牛相對，故以牛王喻大乘、餘牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少攝受」者，合牛王形色無比也。「勝於二乘善」者，合勝一切牛也。「以廣大」者，第三結釋勝之所以。六度行無不包，故言廣；超二乘之上，故云大。「譬如須彌山」下，第三舉山王對菩薩歡，又是述成第三果德。所以文云「能捨三分，勝不捨三分人」也。`[冠註曰一一一本作一云譬字下恐文脫撿他本與今同]`一`[一＝云【校異-原】，【甲】]`一`[譬＝譬如【校異-原】，【甲】]`譬。須彌，此云妙高，亦名安明，亦言善積。林公云：「須彌留，此云善，高三百三十六萬里，縱廣亦然。略說有十寶山、廣說六萬諸山以為眷屬，須彌最勝。此山四寶所成，東面黃金、西有白銀、南有瑠璃、北有頗梨，是故此山端嚴殊特。」端嚴殊特，當相顯勝。譬攝受正法中，攝證行勝，勝於眾山，對劣顯勝。譬攝證行，勝於近學。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合須彌山果德高勝，云大乘捨身命財。「以攝取心攝受正法」，合前譬中端嚴殊特。捨身命財，彰其所離；以攝取心攝受正法，明其所得。以攝取心者，趣證方便也；攝受正法，是其正證也。又以攝取心，謂願攝也；攝受正法，謂行攝也。「勝不捨身命財初住大乘一切善根」者，此合勝於諸山。地前菩薩未能捨離無常三分。始學大乘名為初住，此非得初地名為初住。以地前菩薩有相心多、學空心少，故不能捨。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始過二乘。習行成滿，將進法流，故言一切善根。此非初地為初住，如《大品》說。或言七地為菩薩位，今云初住，其義亦爾。而云不捨身命財者，未能常捨。`[此＝比【校異-原】，【甲】]`此於八地，故言未捨，非都不捨。今謂同初釋也，以廣大釋勝所以。「是故勝鬘」下，第四勸修。若據述成者，則述成第四護法。以勸其開示教化，即是護法義也。已明理行果竟，故須護此三法。就文有二：初正勸修、第二舉德釋成勸修。「開示」者，有人言：用前力士開眾生也。言「教化」者，用前牛王化眾生也。言「建立」者，用前山王果德建立眾生也。馥師同此釋。有人言：《智度論》釋無作品，為他說法凡有十門，謂開示教詔`[等〔－〕【甲】]`等。大開為開、曲示為示、`[便＝使【校異-原】，【甲】]`便捨邪取正為教化、令其善根成就為建立。又生其聞慧為開示、生其思慧為教化、生其修慧為建立。又生信心為開示、`[合＝令【甲】]`合其得解為教化、`[令＝言【校異-原】，【甲】]`令如說修行為建立。又化下根為開示、化中根為教化、化上根為建立。又`[以教＝教以【校異-原】，【甲】]`以教開悟、以理示之、教令脩善、化令改惡，始建因行、終立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名為大利。「如是大福」，即六度行稱為大福。「如是大果」，即捨三得三。有人言：如是大利，謂斷德也；大福，謂福德莊嚴；大果，謂智慧莊嚴。有人言：如是大利，謂得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常財。有人言：化他之善為大利、化功`[還＝辸【校異-原】，返【甲】]`還歸菩薩故言大福，此二是因；必當成佛，故言大果。「勝鬘我於」下，第一正明稱歎，今第二明歎所不能歎。若據稱歎，上如是大利三句以歎理行果三種功德，今歎第四護法功德。護法是化他行，故功德無邊。從初攝受正法廣大之義至此，勝鬘有四標四釋、如來四述四歎。 「佛告勝鬘」下，此是第五一乘章。略作八門釋之：一來意門。一乘正是此經宗旨。又以一乘立名，故題云勝鬘師子吼一乘大方便。又一乘是三世諸佛出世本意，如《法華》說「三世諸佛，唯為顯一理、唯為教一人，是故出世。」為此義故，須明一乘也。問：此經以一乘為體，及用一乘標名，又是三世諸佛本意者。若爾，何不命初即說，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，勝鬘初歎佛請攝、發菩提心。發菩提心竟，次修菩薩。`[修＝修行【校異-原】，行【甲】]`修菩薩行以止惡為本，故自誓`[冠註曰受戒下恐脫受戒二字]`受`[戒＝戒受戒【甲】]`戒。既竟，次須發願。願行既成，便得證悟正法，故次明攝受。攝受從初地已上乃至佛地，但攝受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨於一乘。若約位論之，初三謂地前位也，攝受明登地已上，一乘正明佛果。問：何以得知攝受正法是登地已上？答：以文、義兩證。義證者，`[釋＝夫【甲】]`釋攝受是證悟之名，是以攝受文中明相即無二之義。地前未能真證及境智俱寂，故知登地已上方有攝受。`[次＝以【甲】]`次文證者，山王譬中攝受正法勝地前未能捨三，故知登地已上是攝受也。又一門因果次第者，一者發菩提心、二者修菩薩行、三者得於佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一發心欲到、二正`[陟＝涉【校異-原】，【甲】]`陟路而行、三得到所在。勝鬘五章亦唯此三義，初一章謂發菩提心、次三章謂修菩薩行、後一章明得佛果。《金剛`[般＝波【甲】]`般若》亦明此三章，初廣大等四心，謂發菩提心；次不住六塵行於六度，即行菩薩行；後明不可以身相見佛，明無為法身果。若明說法次第者，初三章明起說方便，令尊人重法，止謗除疑。攝受已去，正明開宗`[投＝攝【校異-原】，【甲】]`投道，稱為正說。正說有二：一行法、二境法，如上釋之。行法之中，有攝受之與一乘，前已說攝受竟，今次說一乘，是故有一乘章來也。 第二同異門。凡有十種攝受正法與一乘同異者。大明佛法，凡有二門：一攝邪歸正門、二攝異歸同門。攝邪歸正門者，眾生失一正法成二種邪：一者起愛、二者起見，愛則天魔之流、見則九十六術。《法華》中以天魔起愛之流譬如毒蟲、外道等喻同惡鬼，此二乖於正法，故名之為邪。諸佛出世攝此二邪，歸五乘之正，名為攝邪歸正門。稟教之流雖捨二邪，封執五異，今攝彼五異同歸一乘，故名攝異歸同。《法華》之前多辨初門，《法華》已去多明後門。勝鬘前明攝受正法，略說諸佛攝邪歸正門；今一乘章，略說諸佛攝異歸同門。二者能釋所釋門，明以後成前。攝受正法，無法不攝，如上理行果教，但未對劣顯勝。今一乘章，顯攝受正法德行勝出二乘，故名以後釋前，則攝受正法義乃圓備。三者因果不同。攝受正法雖明理行果教，而多明因行；一乘雖具明一切法，多明於果。所以然者，攝受中正明修行次第，如上生起，故多說因；一乘中`[次＝欲【校異-原】]`次對劣彰勝，就果德辨勝義顯，故多說於果。四者攝受中顯出生四乘行德，此一乘中但顯出生聲聞緣覺。所以然者，攝受中欲明廣大，故須辨出生四乘；一乘欲明破二歸一，以二乘多自謂究竟，故須破之。人天菩薩不執為究竟，故不須破。是故出生二乘行德，還就破之，以明會入。五者所出生因果廣狹不同。攝受中出生通於因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，攝受中欲顯廣大，故須明出生因果；一乘中明二乘人執果為究竟，不執因為究竟，是故但明出生果德，還就破之，以明會入。六者出生廣略異。攝受中以出生為宗，欲`[顯＝明【校異-原】]`顯廣大之義，故廣辨其出、略明其入，正欲以入顯出；一乘以會入為宗，欲顯攝權入實，故廣彰其入、略辨其出，正欲以出顯入。七者願行不同。攝受明收入，攝諸願同入一大願。所以然者，欲攝前三願同入一願。又未得證悟正法，故前起於願，是故明攝諸願歸於一願。一乘中明收入二乘，若行若願若因若果並收入一乘，如說六處等以歸一，即是攝二乘因果德以歸於一也。攝受中出生四法，謂四乘因果；一乘中亦明出生四法，謂二乘果及世間出世間，至文當釋之。八者大小不同。攝受正法中明收入，攝一切願歸於一願，此則以大攝大；一乘中明收入，則攝小歸大。攝受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明廣釋義更欲廣釋。攝受正`[法＝法前雖明攝受正法【校異-原】]`法出生收入，未明攝受正法即是一乘；今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生諸乘，攝諸乘歸一乘，即是從正法生諸乘，攝諸乘歸正法也。十者名義不同。攝受正法雖是一乘，隨人隨義，故`[三＝二【校異-原】]`三異名。如《智度論》云「般若是一法，佛說種種名。隨諸眾生類，為之立異字。」《仁王經》云「八萬法藏，即載名摩訶衍，即`[滅為【CB】，滅【大】，滅名【校異-原】]`滅為金剛。」 第三釋名門。此章名為說入一乘章。交言曰論，直言名說。今無人論義，勝鬘直言演之，故言說也。會權入實，故名為入。亦得說於四乘為大乘方便，故名為入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故稱為一乘也。又如《法華論》「以何義故名為一乘？謂同義故。」言同義者，如來法身、聲聞法身、緣覺法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名為運載。運載有三：一者運人從因至果，如《大品》云「是乘從三界出，到薩婆若中住。」二者以德運人，令縱任自在，如《法華》云「得如是乘，令諸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，運度眾生。」亦如《法華》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」也。 第四明乘體門。乘體不同，略明四種：一依《法華論》「云何體法者，謂真如法身，為一乘體也。」此就根本釋體，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故說為本，然後方有`[終＝修【校異-原】]`終因得果。二者亦如《法華論》云「以無上菩提為一乘體」，此據顯時究竟果乘體也。三者以萬行為體，如《智度論》云「六波羅蜜以為乘體」，此就因乘。四者以慧為乘體，如《攝論》云「乘以智為體」，此就主為言。乘雖具萬行萬德，而慧為其主，故《法華》云「釋迦玄音始唱，歎佛智甚深。多寶歎善，稱大慧平等。」故知就主為言。又示一德攝一切德，故但說於慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清淨心」，即是慧也。`[又＝又如【校異-原】]`又一切眾生悉有佛性，佛性者`[即＝即是【校異-原】]`即覺性，覺性者即是慧也。問：此經文正用何法為一乘體？答：若會二乘因果悉入一乘因，得用因行為體。若因未究竟、果乃究竟，則以果德為一乘體。就果德中，對二乘無涅槃、佛有涅槃，對二乘無四智、佛有四智，則以涅槃四智為一乘體。又下文明「一乘普攝眾德」，故云無邊不斷、無德不攝，故稱無邊。體是常住，目為不斷。 第五明一乘`[相＝相門【校異-原】]`相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？謂如實覺知一乘道故，不分別所取能取境界，不生如是諸法相住。以不分別一切諸法，故名一乘道相。」此是內外並冥、緣觀俱寂為一乘相也。此即泯上體門，謂非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真體、一乘妙相也。 第六明乘差別門。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，謂根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多門。初明就一佛乘自開二種：一者根本一，謂為直往菩薩說於佛乘；二者攝末歸本一，謂於`[佛＝一佛【校異-原】]`佛乘分別說三，然後攝三歸一，謂攝末歸本一也。此為迴小入大菩薩說也。二者次明因果為二，謂一乘因、一乘果。如《法華》唯顯一理，謂一乘果；唯教一人，謂一乘因也。所言三者，如《攝論》云「乘性、乘隨、乘得」，乘性謂真如、乘隨謂福慧、乘得謂佛果也。所言四者，即前三種有其四義。乘性謂本有、隨得名為始有，謂本始一雙。就始有中，乘隨為因、乘得為果，謂因果一雙。即是四也。次明五種者，如《中邊論》說：三即上性、隨、得也，四謂乘障、五謂乘境。所言六者，《十二門論》云「一超二乘之上，故名為大；二諸佛最大，是乘能至，故云大乘；三諸佛大人之所乘故，故名為大；四滅眾生大苦、與大`[利＝利事【校異-原】]`利，故名為大；五觀音、勢至之所乘故，故名為大；六者能盡諸法邊底，故名為大。」所言七義者，如《地持》說「一者法大，謂方等十二部經；二者發心大，由方等經發菩提心；三者解行大，由發菩提心增進得深解高行；四者淨心大，由解行成就得入初地，見真如法身，其心清淨名淨心大；五眾具大，謂修大福德、大智慧；六時大，謂三大阿僧祇劫行行；七者果大，謂無上菩提。」 第七明教意門。問：依何義故佛說一乘？答：有二種意，故說一乘：一者為密意、二者為顯意。如《法華》前三乘教意，佛於三乘教中若說三乘眾生空，即說無三人，即密說三人同歸一乘。又昔於三乘法中說三乘法空，亦是密說三乘法同歸一乘。前據人無我同，後據法無我同也。次顯說一乘者，即法華教及以此經。問：顯說一乘，為何等人？答：通為聲聞、菩薩二人。言為菩薩者，有二種菩薩：一者昔三乘中菩薩，其人雖學大乘，既聞說三乘，則心猶進退，或謂進成菩薩、或可退作聲聞，是故為說有一無二，無二故無退、有一故唯進，為此菩薩故說一乘。二者一乘根性菩薩，過去聞一乘教，故有一乘種子，今世還為演說一乘也。前是三乘菩薩，後是一乘菩薩。言為聲聞說一乘者，亦有二人：《法華》之前以大乘法密化，`[淘＝陶【校異-原】]`淘練其心，至《法華經》方得說一。故《法華》云「佛昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化。」即是證密說一乘事也。二者有未定根性聲聞，可得轉小成大。如小乘義云：從初方便至煖頂已來，根猶未定，可得迴轉，故得為說一。至增上忍時，餘二乘根性皆非數緣滅，不可迴轉，故不為說一乘也。 第八攝人門。問：人天乘入一乘以不？答：有人言人天`[眾＝乘【校異-原】]`眾不入一乘，凡論入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。問：若爾，聲聞緣覺迴向者可入一乘，不迴者入無餘涅槃應不入一乘。答：後迴心時，二乘薰習種子猶在，故入一乘。問：若爾，人天種子豈不在耶？答：此不`[定＝言【校異-原】]`定。人天或斷善根，故不說入。又二乘體是`[出法＝法出【校異-原】]`出法，雖未迴心，以理說之則入一`[乘＝說【校異-原】]`乘。問：若爾，五善明義應不攝凡夫善以為菩薩。答：攝善明菩薩，意有善皆行，故通攝凡夫十善。今一乘明義，辨出世因果，故但攝二乘入一乘。人天是世間因果，故不入一乘。今所明二`[乘＝乘有入一乘【校異-原】]`乘有不入一乘，人天亦爾。如《法華論》云「人天善根及決定聲聞並不成佛，故要須發菩提心方得成佛。」而今言五乘眾生並皆成者，取人天二乘遠為菩提心緣，籍人天二乘值佛菩薩發菩提心，然後方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人從一乘出，是故五乘同歸一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《`[法華【校異-原】，華【大】]`法華論》說「以二乘授記者，以三乘人法身平等故。常不輕授惡人記者，亦示眾生有佛性故」也。雖同有佛性，要須發菩提心方得作佛，不發者則不得作佛。就此一章開為二別：一佛命說、二受命說。所以命說者，以前善說攝受正法，深稱聖心，如來讚述，因即勸之說於一乘。又復一乘是佛果德，懼彼勝鬘不敢宣`[說＝說於一乘【校異-原】]`說，故命令說。又前請事多，不敢復請更有所說，須命乃說。「汝更說」者，已說因，今更說果，故云更說。問：應命說一乘，云何乃言更說攝受正法？答：以攝受即一乘，故仍前名命其`[說＝後說【校異-原】]`說。前已說竟今更說者，以攝受有二義，前雖明出生、未辨收入，故云更說。又上已說攝受德行廣大，今欲令其說此行德顯異二乘，故言更說。所說攝受，乃是十方三世諸佛同說，故言更說諸佛所說也。所以明同說者，為欲遮疑，使物信受故也。「諸佛所說攝受正法」者，舉所說法，命令說也。問：何故不言諸佛所證，乃云所說？答：佛法二分，一者證分、二者說分。離相平等，自覺相應，是其證分；寄言顯德，是其說分。證分絕言，說分可顯，故今舉說分勸其宣揚，故言汝說諸佛所說攝受正法也。「勝鬘白佛」下，第二受命而說。問：前說攝受之時承佛力說，今既不承，云何能說？答：今亦是承力，但承力義異。前歎佛中，為佛光照，是佛身加，所以能`[［－］【卍續校異-原】，擔【大】]`歎。前攝受中，蒙佛意加，所以能說。今此佛告，是口加，故能宣說。「善哉世尊唯然受教」者，勝鬘先自有心欲說大法，今聞佛告，稱其本意，故言善哉。又說於大法，必能下利群生，故復言善。以受命恭`[諾＝語【校異-原】]`諾，故稱為唯。稱理合機，所以稱然，然即可也。「即白佛言」下，受教正說。就文為二：初略說一乘；「如世尊說六處」下，第二廣說一乘。前略後廣，解義常法。略中明從一出多，顯乘之`[本＝大本【校異-原】]`本；廣中明一切諸乘同歸一乘，明乘之一，即是收入之義。問：此章明入一乘，但應說入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二義，是故勝鬘俱說兩門。又將明攝多歸一，必須前辨從一生多，以從一生多，故方得攝多歸一。《法華》亦爾，故將說一乘，前說《無量義經》。《無量義經》從一生多，《法華》則攝多歸一。又《法華》自具二義：「於一佛乘，分別說三」，謂出生義；「我設是方便，令得入佛慧」，謂收入義。今亦爾矣。問：攝受正明出生，`[何＝何故【校異-原】]`何前明收入、後辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、後明收入？答：攝受中欲攝三願同入一願，故前明收入。又未得證悟，故總發一願，故前明收入。一乘中如上釋，將明攝多歸一，必須前明出生。就文為二：第一總標、第二解釋。「攝受正法是摩訶`[衍＝衍者【校異-原】]`衍」，總標也。攝受正法與摩訶衍，體一義異。證悟離邪，名攝受正法；即此正法，為諸佛大人所乘，故名大乘。所以此攝受正法，即是大乘。問：何故勝鬘轉攝受為大乘耶？答：今欲破二歸一、攝小入大，故須轉名大乘。「何以故」下，第二解釋。就文又三：初問、次釋、後結。「何以故」者，問也。然此非謂疑攝受正法非摩訶衍，`[蓋＝善乃【校異-原】]`蓋未識摩訶衍義所以為問。問意云：雖知攝受是摩訶衍，以何義故名摩訶衍？「摩訶衍者」下，第二解釋。就文為二：一者就法略釋、二約喻廣釋。略釋云：摩訶衍名為大乘。言大乘者，能生二乘，故名為大。聲聞緣覺如上釋之。更有二義名為聲聞：一者從他聞法，即`[悟得＝得悟【校異-原】]`悟得解，故號聲聞。二就所觀法門解釋，如《地論》說：我眾生等但有名字故名為聲，`[悟＝從聲悟【校異-原】]`悟解義說為聞。緣覺，如《法華疏．觀音品》具釋。「世出世」者，前二乘中，見道之前名為世間，見諦已上名出世間。又前二中，世俗善法名為世間，如下所說六處等法；無漏善法名出世間，如下四智及涅槃等。今欲將彼二中一切善法皆從大出，故說世間出世間矣。有人言：從大乘出生四乘，聲聞緣覺即是二乘；世間者，謂人天乘；出世間者，菩薩乘也。今以前釋為正。 勝鬘寶窟卷中(之本) 勝鬘寶窟卷中(之末) 慧日道場沙門吉藏撰 「世尊如阿耨大池」下，第二就譬廣釋。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名為大；二種子譬，明其多乘同依一乘，故得稱大。又池譬明其始出生、種子譬`[辨其＝其辨【校異-原】]`辨其終，謂小乘依大乘得增長。又初譬本生於末，第二譬末依於本。又從池出河，河在池外。從大乘出小乘，小乘應在大乘外。為釋此疑；故說種子依地，而種子不離地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清涼，亦名無`[熱惱＝惱熱【乙】]`熱惱，清涼據其水稱，無熱惱從主得名。阿耨大龍居此池中，無熱之苦。林公云：「具外國語，應云阿那婆達多。池出八大河，喻大乘能出諸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出`[八＝八大【校異-原】]`八河者，但取出生為喻，不論多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六處。故成八也。有人言：上大地出四檐，`[檐＝河河【校異-原】]`檐既別喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，謂四乘因、四乘果也。問：如《地經》明大池出生四河，此經及《涅槃》云出八`[池＝大【校異-原】，大【乙】]`池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，復有餘經云出八千二十河。云何通會？答：舊相承直云：閻浮中近北邊有山名香山，縱廣五百由旬，阿耨達池在香山頂。若依《立世毘曇》，從此北度九黑山，`[香山【校異-原乙】，香【大】]`香山北有雪山，此山有池縱廣五十由旬，名阿耨大池。`[於＝於池【校異-原】，於池【乙】]`於四面有四獸頭，東有金`[象＝𠌵【乙】]`象頭，口中流出恒伽大河，即有四眷屬小河；南有銀牛頭，口中出辛頭大河，亦有四眷屬小河；西有琉璃馬頭，口中流出悉`[陀＝他【校異-原】]`陀大河，亦有四眷屬小河；北有頗梨師子頭，口中流出`[博【卍續乙】，慱【大】]`博叉大河，亦有四眷屬小河。此四大河去池四十里外，各分為五，隨方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》說二十河。問：各流出四，云何言五？答。四本`[河＝河四【校異-原】]`河即四，復有十六眷屬，故成二十也。而言`[八＝五【校異-原】]`八者，佛出香山之東，今就東方一本大河及四眷屬合成五河。人皆同見，共取為喻。餘方三大河，有大名聲，人皆聞之，故取為喻。合前為八。餘方小河，無大名聲，人多不聞，故隱而不取。然諸四眷屬河，一一各有五百眷屬小河，隨方入海，是故經中說八千二十河。合譬可知。種子喻中，前喻後合。種子譬諸乘差別，依地生是喻諸乘同依一乘。諸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名長。合譬易知。「是故世尊」下，第三總結。「住於大乘」者，明大乘人住大乘之法。「攝`[受〔－〕【校異-原】]`受大乘」者，`[智＝智受【校異-原】]`智了悟大乘也。又依法起行名之為住，行成證法名為攝受。「即是住於二乘攝受二乘」者，大外無別小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住於二乘攝受二`[乘＝乘也【校異-原】，乘池）＋（者【乙】，【乙】]`乘。又昔教說大為小，故云大即是小。又如池出大河，雖復池河名異，而同是一水。雖`[有大＝大有【校異-原】]`有大小名異，同是一乘。 「如世尊說六處」下，自上已來名為略說，從此已去第二廣說。亦是上明從一生多，今辨攝多歸一。`[文＝文又【校異-原】]`文為二：一會小因以入一乘；從「阿羅漢歸依佛」下，會彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩薩之人。「如世尊說六處」者，總舉如來昔說於六。所以舉昔六者，此是小乘經中說於六處，將欲會小入大，故前說小也。此六法是起行之所，故名為處。「何等」已下，次列於六。釋六不同，今且為三雙：一法住法滅一雙、二約戒法得離一雙、三約人始終一雙。「正法住正法滅」者，問：云何為正法？云何為住滅？答：依《雜心》，經、律、阿毘曇是名俗正法，三十七覺品是名第一義。二種正法中，無漏正法一得不失，不論住滅。今正論教法住滅，於教法中通論三藏住滅；若別論，正辨戒律住滅，以戒律正`[是＝主【校異-原】]`是出家人所行故。如云戒律是佛法壽命，戒律住故佛法性、戒律滅故佛法滅。就戒律中凡有三種：一別解脫戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通於道俗，又一得不失，不論住滅。今正論別解脫戒住滅也。所言住滅者，有二種住滅：一者時節`[理數＝興廢【校異-乙】]`理數有定期限，故有住滅。如`[釋＝釋迦【校異-原】，釋迦【乙】]`釋正法千年、像法千年、末法萬年。所以有定數者，此是諸佛本願故爾。如《俱舍論》云「釋迦過去作`[瓦＝凡【校異-原】，瓦凡【乙】]`瓦師，見過去釋迦佛眷屬及法住千年，是故發願：『願我作佛，國土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得於千年。」《首楞嚴經》云「三昧力故，現分舍利。以本願故，示法滅盡。」此是期限定數也。二者人行法故，法則久住；人不行法，法則便滅。雖有二意，正以行佛法故，法則久住；不行佛法，法則便滅。以勸人行佛法故也。問：前云由本願故滅盡、後云眾生不行故滅盡，二義相違，云何會通？答：佛知眾生不行法故滅盡，故與本願不相違。「波羅提木叉、毘尼」，第二得離一雙。此文來有多意：`[一＝上【校異-原】]`一法住法滅通三藏，今則別明以戒律正是出家所行，故所以`[別＝別明【校異-原】，【乙】]`別。又河西道`[既＝朗【乙】]`既師云：「佛法有二種：一者經藏、二者律藏，經藏以化外、律藏以化內，又經通化道俗、律則別化於道。上法住`[滅＝法滅【校異-原】]`滅是經法，今是律法。」又上是通法，今是別法。所以立波羅提木`[叉＝叉毘尼【校異-原】]`叉二名者，有其多義：一者得離之名。波羅提木叉，此云報解脫。持戒之因得解脫報，故云報解脫。故經言「戒是正順解脫之本」，故木叉從德立名也。毘尼者，此翻為滅，謂滅現在身口七非，離過為稱。`[木＝又木【校異-原】]`木叉從未來受名，毘尼以現在為目。又解脫出於三界，毘尼滅於三塗。此一戒法，有期功能，是故如來立於兩稱。律名通上二義，亦得律是此間之名。木叉、毘`[尼＝尼為【校異-原】]`尼外國之稱，如`[上〔－〕【校異-原】，【乙】]`上玄章已說。「出家受具足」者，第三約人有始終一雙。始則出家，終則受具足。約人者，佛法五眾，出家得攝三`[乘＝眾【校異-原】，【乙】]`乘，謂沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，具足則攝比丘、比丘尼二眾。又出家三眾，防惡不盡，但防身三口`[四＝一【校異-原】，【乙】]`四，故與出家之名；二眾防惡義盡，謂身三口四，故與具足之稱。小乘法中受十戒為出家，受大戒為具足；大乘發菩提心為出家，受菩薩戒為具足。又《淨名》云「發菩提心，是則出家、是則具足。」而文中據羅漢為具足，蓋據究竟處為言耳，實通凡聖也。又詳文大意，此六始終但明一戒法，初明戒住滅、次明戒法得離、後明戒法始終，以戒是三學本故也。戒法既爾，餘行類爾。「為大乘故說此六處」者，第二會小入大。上小乘中，初總明六、次別明六；今會亦二，一總會、二別會。今前明總會。佛說此六為趣入大乘、為大乘家方便。故《法華》云「我設是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘為本，以故說是經。」《攝論》云「大清淨方便故」。又上來說六，今明`[六＝說六【校異-原】]`六意。佛所以說六者，`[言＝言意【校異-原】]`言雖屬小而`[意＝竟【校異-原】]`意在於大，故云為大乘故說此六處。「何以故」下，第二解釋，`[即＝即是【校異-原】]`即別會。「何以故」者，謂問也。問意云：何故為大而說六耶？「正法住者」，答上問也。就文釋三雙即三會。初二中，前會住、次會滅。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「為大乘故說」者，此明說`[大＝六【校異-原】，【乙】]`大意。佛昔於小乘中說正法住者，說大`[乘＝住【校異-原】]`乘為小住，當知小住即是大住，大住之外無別小住。如說大因為小果，大因之外無別小果。問：若爾，應云小住即是大住，何故乃說大乘住即正法住？答：今以本攝末故，大乘住`[故＝者【校異-原】]`故即正法住，滅義亦爾。以顯大外無別小故，離小乘興廢無別大乘興廢也。「波羅提木叉毘尼」者，此第二雙也。就文有四：一牒、二會、三釋、四結。前雙牒二法，故言波羅提木叉、毘尼也。「此二法者義一名異」，言義一者，體義一也。同是一戒，故言義一。所以於一戒上立二名者，即一戒體`[而＝而為【校異-原】]`而有二能：能得未來解脫之果，故戒受木叉之名；能滅現在身口七非，故戒受毘尼之稱。佛欲勸人持戒，故於一戒上立此二名。雖有解脫、滅二名，而同是一戒法，故言義一。問：何故辨二法體一名異？答：為欲會小入大中義便。欲明會一即會二，故前明兩法自相會也。「毘尼者即大乘學」者，第二正會是大乘中所學法也。前是小乘中自相會，今是會小入大也。「何以故」下，第三釋上即大乘學也。「何以故」者，問也。毘尼本是小乘學法，何故說為大乘學？「以依佛出家受具足」，是正答問也。以小乘人無別出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所學毘尼寧非大乘？此舉後出家受具足，以釋木叉毘尼即大乘學，兼會出家受具足也。「是故說大乘威儀」下，第四總結也。以`[說＝就【校異-原】]`說大乘威儀，為彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人會小。今明就大乘法以會小，離大乘之法無別小乘法，`[示＝亦【乙】]`示離大乘菩薩`[無〔－〕【乙】]`無別小乘羅漢。會小乘教入大乘教，即是教一；會小乘行入大乘行，即是因一。會小乘人入大乘人，即是人一；會小乘果入大乘果，`[即＝即是【校異-原】]`即果一。「是故阿羅漢」下，會第三雙出家受具足。又就文為三：初明無別小乘出家具足、次問、三釋是`[故＝故者【校異-原】，【乙】]`故乘前顯後。前明以說大乘威儀是毘尼是出家是具足，是故羅漢無別出家受具足。「何以故」下，問羅漢實有出家具足，何故言無？「阿羅漢」下，第三釋也。以羅漢依佛出家受具足故，無別出家受具`[足＝足也問何故言阿羅漢出家受具足答以後類前羅漢尚無出家受具足【校異-原】]`足，況爾前有耶。又欲以前類後，羅漢既無出家受具足，`[25]且＝亦【校異-原】＊`且無四智涅槃。問：羅漢何時出家？何時受具足？答：此就因中論出家耳，非羅漢出家也。「阿羅漢歸依於佛」下，自上已來明會因，今第二次明會果。會因者，會小乘因成大乘因，無別小乘`[因＝因也【校異-原】]`因，又是`[集＝奪【校異-原】]`集其因義。會果者，無有小乘究竟果，小乘究竟果還是大乘因，故小乘因果並屬大乘因。又上奪因，今奪果也。又舉果釋成奪因。若得果滿足，因便滿足；果既非究竟，所行因寧得滿耶？又上來會其世間善入一乘，今會出世善以入一乘也。又上會六處等，是會小乘之始；今會小乘之終。中間可知。就文為二：第一雙標二種章門；「何以故」下，第二雙釋二章門。雙標二章門者，「阿羅漢歸依佛」，是一章門，明德不圓。「阿羅漢有恐怖」，第二章門，明障不盡。又羅漢有歸依，標章門也。有恐怖者，釋歸依也。以有恐怖，故須歸依。問：此章會果，何故奪其歸依？答：前奪出家受戒，今奪歸依。歸戒是本，是故次戒明歸。問： `[有＝明【校異-原】]`有歸有幾種義？答：一對昔明依無常佛，非究竟歸依；今歸依常住佛，始是究竟`[2]歸＝歸依【校異-原】＊`歸。故下文云「無盡歸、常住歸，為真歸依。」二者對昔別體歸非究竟，明今一體歸方是究竟。故下文云「如來即三歸」。此二義通顯二乘若因若果人，雖後歸依於佛，而未識歸依。三者上破其有六，故明無六；今破二無，明於二有。言二無者，一謂無歸依、二謂無恐怖。二有者，一有歸依、二有恐怖。有歸依者，其人謂有生死怖，故有歸依；今以免生死怖，故不須歸依。今明雖免分段怖，猶有變`[易＝易怖【校異-原】，【乙】]`易，故須歸依也。問：羅漢何時有`[＊2]`歸？何時有怖？答：不愚法者，現知變易生死未盡，依佛求出也；現知變易對治未立，所以有怖。愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，方歸方怖。是義後當釋。問：何故不言辟支有歸怖耶？答：羅漢現在聞大乘經，自覺住有餘地，有歸怖；辟支出無佛世，不聞大乘，不知`[自＝自己【校異-原】]`自住有餘地，故不知歸`[依＝怖【校異-原】]`依也。問：若爾，何故下文說言羅漢辟支有怖畏耶？答：此論未來辟支故爾。「何以故」下，第二釋章門，為二：初略釋、次廣釋。略中釋二即二，前解後怖章門，承言便故；次追釋有歸章門。前解怖中，「何以故」者，問也。如來昔於餘契經中，常說羅漢離於怖畏，今此何故說言有畏？「阿羅漢」下，次解釋。有三：初法、次譬、後結。「阿羅漢於一切無行怖畏想住」者，羅漢有三界內治道之`[智＝知【校異-原】]`智，名之為行，斷三界煩惱盡，無有三界內分段生死，於三界內無有怖畏，是故昔日說羅漢無怖畏。未有三界外治道之智，名為無行，故有變易生死苦。明阿羅漢自知有三界外變易生死未盡，畏彼生死之苦，緣已無行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名為住。又未進斷，`[＊25-1]且＝亦【校異-原】＊`且名為住。有人言：一切無行，是怖畏境。五陰非一，名為一切。無定實遷流，故云無行。二乘人不知陰等生滅無性，謂有實相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《寶性論》云「不斷一切煩惱習氣，故於一切有為行相生極怖心常現在前。」問：云何五陰無定實遷流名為無行？答：如人想謂言`[炎＝涅槃【校異-原】]`炎水流、言野馬走，其實無流、`[＊25]`且無馬走，故言無定實遷流也。林公云：「外國云僧塞迦邏，此云行。大乘云行無體，故云無行。而小乘謂實有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切眾生沒在無所有中」，此與後釋意同也。前師`[約＝約緣【校異-原】]`約三界外事生怖，後師即約三界內事生怖。前師解行是治道之行，後師解行是遷流之行。「如人執劍欲來`[害【卍續校異-原乙】，容【大】]`害`[己【CB】，已【大】(cf. T12n0353_p0219b26)]`己」下，第二譬說。初師云：變易之因，喻之為人。能招未來變易之果，名為執劍。當果臨至，故云欲來。`[以＝已【校異-原】]`以必切身，名為害己。第二師云：如人者，喻五陰也。執劍者，喻陰體生滅也。欲來害己，譬生滅相逼切也。「是故羅漢無究竟樂」者，第三結也。依初師，是阿羅漢於變易生死有畏想，故無究竟樂。依後師，雖得有餘涅槃，以怖畏心隨逐，故無究竟樂。「何以故」下，第二釋歸依章門。「何以故」者，問也。羅漢已證無學之果，何故須歸耶？「世尊」下，解釋。於中初法、次喻、後合。「依不求依」者，是法說也。如來是不求依人，羅漢依彼不求依人，名依不求依。「如眾生無依」下，第二譬說。如世間眾生無所依憑，故多有怖畏。緣境生怖非一，名為彼彼。「以怖畏故則求歸依」者，正明須依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是羅漢，合前眾生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如來」者，合以恐怖求歸依也。 「世尊」下，上來第一略釋歸怖，今第二廣釋歸怖。就文為二：從初至「無邊不斷」，廣釋怖畏；「如來無有齊限時住」下，廣`[解＝釋【校異-原】]`解歸依。初文又二：第一正明羅漢辟支有畏所以；第二「不受後有智」下，會小入大。以有畏故，終須入大。此與前會世間善法小異者，前世間善法但舉以會入；今此會出世中，廣奪非究竟，後方會入。所以然者，欲明二乘不執世間善法以為究竟，故不須奪顯非究竟，故直舉會入而已；二乘執出世間法以為究竟，故須奪顯非究`[竟＝竟故【校異-原】]`竟，然後會入也。又`[是＝是昇【校異-原】]`是互文現意，`[＊25-3]且＝亦【校異-原】＊`且顯會義`[多＝多方【校異-原】]`多。初言「阿羅漢及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿羅漢」下，廣釋。何故須廣？前言羅漢於一切無行怖畏想住，未知此等無何等行，故須廣釋，謂無智及涅槃行。無四智故，智行不成；無涅槃故，斷行不足。又無四智，道行不圓；無涅槃故，滅行不足。又無四智，菩提不圓；無涅槃`[故＝故涅槃故【乙】]`故，涅槃不極。又無四智故，有為功德不滿；無涅槃故，無為功德不圓。又就文有二：第一正明二乘四智未圓、涅槃不滿；第二「何以故`[唯＝唯有【校異-原】]`唯如來」下，釋彼二乘不得所`[以＝之【校異-原】]`以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圓、後彰涅槃不滿。今言是故羅漢辟支者，牒彼不具四智人也。問：上來何故不顯辟支、唯顯羅漢，今此二人並舉耶？答：良以辟支出無佛世，現在不彰依佛，乃可過未有依；不同羅漢，一切時依佛。故上顯依佛中，不彰辟支、但彰羅漢；今此四智涅槃，二人齊有，故並舉此二人，奪非究竟，有餘生法不盡`[故＝故者【校異-原】]`故，我生已盡智不究竟也。於中先略釋四智義相，然後`[釋＝釋文【校異-原】]`釋四智義。三門辨釋：一釋四智義緣不同、二約四諦智分別、三約盡智無生智分別。義緣不同者，若阿羅漢無學理觀智慧，於念念中皆具此四種義能，我生已盡乃至不受後有。如似一念精進，則能懃斷二惡、懃修二善。然理觀智慧具此四義能現時，而無四種緣心；後出觀在事中，有其四種緣心，緣已智能我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有，而無四種義能也。若論大乘中，佛及大菩薩二諦並觀，無入出觀異。而義差別者，但真諦觀皆具此四種義能，而無四種緣心；俗諦觀有四種緣心，無四種義能。約四諦分別，若依《婆`[沙＝娑【乙】下同]`沙論》我生已盡是集智、梵行已立是道智、所作已辦是滅智、不受後有是苦智。彼論但隨相別屬四諦智異，據實一一`[諦＝諦智【校異-原】]`諦皆具此我生已盡乃至不受後有等四種義用也。約盡智、無生智分別者，婆沙中`[諸＝論【校異-原】，論【乙】，諸【校異-乙】]`諸師差別不同，說有四種：一說我生已盡是盡智，次餘三智是無生智。二說我生已盡智、梵行已立智是盡智，餘二是無生智。三說前三智是盡智，第四是無生智。彼論中問言：無有阿羅漢二剎那盡智後起無生智，何故我生已盡等三智是盡智？此問意云：羅漢唯一剎那照煩惱盡名盡智，第二剎那即`[是＝起【校異-原】]`是無生智，云何言盡智中具有我生已盡、梵行已立、所作已辦等三智耶？彼論答言：`[雖〔－〕【乙】]`雖一剎那，而有三種義，故作是說也。四說我生已盡等四智，非盡無生智，亦非無`[與十＝學【校異-原】，【乙】]`與十正見智。此是讚`[歎＝談【校異-原】]`歎羅漢辭，言阿羅漢我生已盡乃至不受後有。此言非盡智無生智等者，非是前三家別相屬對故言非，不一向非也。然盡智無生智中具此四種，若直言我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。如是說者，是盡智中四`[智＝者【校異-原】]`智。若言我生已盡不復更生、梵行已立不復更立、所作已辦不復更辦、不受後有不復更受。如此說者，是無生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已盡是斷集智；依此文者，是斷苦智。所以然者，《婆沙》據集能招生，故我生已盡是斷集智。此經言苦有二種：一分段生死苦、二變易生死苦。二乘雖斷分段之苦變易猶在，故言有餘。以不盡故，當更有生也。所以我生已盡智是苦智，故當更有生也。「有餘梵行成故不純」者，梵行已`[立＝立智【校異-原】]`立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是證滅智。所以然者，梵名涅槃，證`[梵＝梵之【校異-原】]`梵行名為梵行，是故說梵行已立是修道智。此經取梵行所證名為滅智，所證有二：一是有餘、二是無餘，分段盡處是其有餘、變易盡處是其無餘。羅漢辟支始證有餘，雖有所成，而為變易因果所雜，名有餘梵行成故不純，故梵行已立是證滅智。「事不究竟當有所作」者，所作已辦智不究竟也。依《毘婆沙》是證滅智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，證得涅槃名所作已辦，故所作已辦是證滅智。此經明修道有二：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，餘者未修，是故說言事不究竟，謂修道`[事＝事不究竟也【校異-原】]`事不究竟故，當有所作，是故此經是修道智。「不度彼故當有斷」者，不受後有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是斷集智。所以然者，苦果是後有，故《婆沙》不受後有是知苦智。此經明集有二種：一分段因、二變易因。二乘雖斷分段之因，變易因在，名不度彼，故當必須斷也，是故此經名斷集智。若不須會，直依《婆沙》義`[＊25]`且可爾，故諸勝鬘師有會不會者。上來奪其四智也。「以不斷故」下，第二明涅槃不滿。以不斷故，牒前顯後。理應具牒四智，但據後言之耳。「去涅槃界遠」者，去大般涅槃，正明涅槃不滿足也。又`[＊25]`且得言奪四智，奪其有餘；奪涅槃，奪其無餘。「何以故」下，上來明四智不圓、涅槃未滿，此下第二解釋二乘不得所以。「何以故」者，問也。如來昔說二乘四智究竟涅槃滿足，今何故言不滿足耶？「唯有如來」者，此解問也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不滿 `[足＝足也【校異-原】]`足。就文為二：一前解涅槃不滿；二從「羅漢辟支觀察解脫四智究竟得蘇息」下，釋前四智不圓。就初，約人有二，文有五對。言人二者，一明如來得般涅槃、二明羅漢辟支不得，此據佛得，顯彼不得。又欲顯示二乘歸依之處，故明佛得。言文五對者，下有五番，明如來得、二乘不得。今前總釋涅槃大意。所以然者，`[此＝此明【校異-原】]`此中既明`[佛＝佛得【校異-原】]`佛涅槃，宜就此文釋涅槃大意。此中有一義、二義、三義、四義、無義。言四義者，即是此中四種功德。言三義者，攝`[受＝文【校異-原】]`受五義以之為三：初三句明般若、第四句明解脫、第五句明法身。所以明此三者，攝三德成總涅槃故也。次攝三為二：解脫一德累無不盡、法身般若德無不圓。次攝二句歸一句，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，非有非無名中道一句。一句歸無句，如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅`[［－］【卍續校異-原】，法【大】，【乙】]`相，終歸於空。」終歸於`[空【卍續校異-原】，法【大】]`空者，言亡慮絕，不可說涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃論》云「有無絕於內、稱謂`[論＝淪【乙】]`論於外，九流於是乎交歸、群聖於是乎冥會。」次從無句而起於句，如《涅槃》云「`[低＝伲【校異-原】]`低羅婆夷，實不食油，強名食油。涅槃亦爾，實無名相，強名相說。」此明至理不可說涅槃不涅槃，不知何以美之，故強歎為涅槃耳。若言實有涅槃常、生死無常，則成斷常二見，如下章說。若成斷常二見，則生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆`[是＝是生死【校異-原】]`是，則生死涅槃皆涅槃家之彰，故不應定執言有涅槃也。今以五番為二：初四明四種功德、後一總結。初四番者，一廣狹相對、二淺深相對、三麁細相對、四清淨不清淨相對。一一對中有二義、三義、四義。言二義者，約人論之，言佛有涅槃、言二乘無涅槃。言三義者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三會教。言四義者，一明佛得、二釋`[佛＝佛得【校異-原】]`佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如來應等正覺得般涅槃」者，此明如來獨得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，獨釋成佛得涅槃所以。佛成就一`[切＝切功【校異-原】]`切德，故得涅槃也。「阿羅漢」下，第二句，顯二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三會昔教也。其實不得，但昔方便言其得耳。「唯有如來」下，此第二對，亦有三：一明佛得。「成就無量功德」，釋成佛得所以。「羅漢」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第三對，`[＊25-6]且＝亦【校異-原】＊`且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第四對，`[＊25]`且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三會教。初言「所應斷過皆悉斷滅」者，謂方便淨也。「成就第一清淨」，謂性淨也。又以斷一切過故，所以一切清淨也。《佛性論》中約位辨此四德：一切功德在第八地、無量功德在第九地、不思議功德在`[十＝第十【校異-原】]`十地、第一清淨功德在佛地。故論云「一切功德即是第八不動地位，無分別、無穿漏、無中間，自然成，菩薩聖道恒相應故。諸佛如來無境界中，一切功德皆得成就。二無量功德者，是第九善慧地位，無數禪定陀羅尼門海能攝，無量智所依止故，無量功德皆成就。三不可思議功德，是第十法雲地位，一切如來祕密法藏證見明了，智慧所依故，故不思議皆得成就。四究竟清淨者，一切`[惑＝或【乙】]`惑及一切習氣一切智障已滅盡故，由滅盡智`[彰＝障【校異-原】]`彰故，究竟清淨功德圓滿成就。」問：何故明此四功德？答：涅槃與此四功德相攝不相離故。故論云「對身見眾生說名法身，對顛倒眾生說名如來，對始行大乘菩薩說名真諦。」此三後當釋。「對十地菩薩說名佛有涅槃，具四功`[德＝德獨佛有涅槃餘人無故【校異-原】]`德。」獨佛有四功德。前約四人具四，後獨佛有四，今此中但就佛論也。問：此四功德云何淺深？答：一切止是該羅之名，其義猶通。無量是數極，過前一切。不思議絕於圖度，又過無量。此三就德門，故有勝劣。第四就斷門，對二乘不淨明佛淨也。江南人明佛具有四功德，即是四智義：初是我生已盡智、第二梵行已立智、第三所作已辦智、第四不受後有智也。對上二乘四智，故明佛有四`[智＝智今謂四文並云涅槃非是明四智【校異-原】]`智。「唯有如來得涅槃」下，第`[五＝五雙【校異-原】，雙【乙】]`五，前，結歎如來得涅槃。「是故羅漢」下，結二乘不得。文處易知。言「瞻仰」者，降金剛已還是眾生位，如來居宗體極，道出三乘十地行外，為三乘十地眾生之所瞻仰也。「言阿羅漢辟支佛觀察解脫」者，此下明四智不究竟。於中`[＊25]`且合為二、離成四。合為二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如來得。問：但應明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二義，一舉佛得顯其不得、二欲標示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、後辨二乘不得，今前明二乘不得、後明佛得者， `[1]互＝[日/┤/┬]【校異-原】＊`互現也。言離成四者，一顯二乘不得；二「何以故有二死」下，釋二乘不得所以；三「若知一切苦」下，釋如來得之所以；四「如來正師子吼我生已盡」下，釋如來得。二乘前明不得、後明不得所以，如來前明得之所以、後明得者，`[皆＝此【校異-原】]`皆`[＊25-9]且＝亦【校異-原】＊`且互現也。前涅槃中，前明佛得、後明得之所以，今四智中，前明得之所以、後明得者，`[＊25]`且是`[＊1]`互現也。二乘涅槃中，前明不得所以，後明不得、方便言得；今四智中，前明不得、後明不得所以。`[＊25]`且是互現。明不得中有二：一牒如來昔言；從「`[＊25]`且是如來方便」下，會佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二從「得蘇息處」，明二乘涅槃究竟。「阿羅漢辟支佛」，此是得智人也。「觀察解脫四智究竟」者，是四智相，無學`[聖＝正【校異-原】]`聖智。`[有＝是有【乙】]`有為解脫，解脫即是四智正體。二乘出`[現＝觀【校異-原】，觀【考偽-乙】]`現有中，觀彼解脫生四智究竟之想，名觀解脫四智究竟。「得蘇息`[處＝處者【校異-原】]`處」，第二得涅槃究竟，離分段死，故名為蘇。六道之中不得往來，稱之為息也。有人言：觀察者，依《雜心》，盡無生二智境界在四門。盡無生二智開之，即成四智。境界在四門者，通觀四諦為境界，故言觀察。言盡無生二智境界在四門者，開盡無生`[智＝二智【乙】]`智成四智，如上釋。境界在四門者，如言苦我已知，是盡智；不復更知，是無生智。餘三亦爾。故云境界在四門解脫者，無學解脫位也。以得四智故，所以解脫四智究竟也。就釋而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此總結奪有餘無餘二果也。觀察者，即是有餘果。解脫者，即是無餘果。四智者，只以有觀察故、`[四＝有四【校異-原】，便有四【乙】]`四智有解脫故，便得蘇息。蘇息處者，灰身滅智永寂之處也。「`[＊25]`且是如來方便」者，第二會教。同上五對，故稱為`[＊25]`且。以方便者對實也。實錄不`[得＝得不得【乙】]`得、言得，故稱方便。望《法華》即是兩種方便：未得四智`[謂＝謂得【校異-原】]`謂四智，`[11]皆＝此【校異-原】＊`皆是三車方便；未得究竟蘇息處，自謂已得，`[＊11]`皆是化城方便。又初句是《法華》前二周說，後是《法華》第三周說。但彼廣故開三周，此略故但云一方便。「有餘」者，明義不盡，對盡理之說。「不了義」者，對於了義也。 「何以故有二種死」下，上總明二乘不得四智，今第二別明不得也。又上來明不得四智，今釋不得所以。就文有二：初「何以故」者，問也。問意云：如來昔說二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二種死」者，第二答也。答中有二：一別釋不得四智所以；二「阿羅漢辟支佛後身菩薩為無明所覆」下，通釋不得四智所以。`[＊25-15]且＝亦【校異-原】＊`且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四`[智＝種智【校異-原】]`智功德，即成四別。前辨我生已盡智是方便；「得有餘」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已辦明方便。「所斷煩惱更不能」下，就不受後有明方便。今前明我生已盡中，正以有二種生死`[者＝者昔【校異-原】]`者，就斷一生死盡，權言究竟；餘有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相違。餘三智`[＊25]`且爾。我生已盡中，前明二死、次辨方便。初文有三：一舉數；二列名；三「分`[段＝段死【校異-原】]`段者謂虛偽眾生」下，約人顯別。「有二種死」者，此舉二數也。`[＊25]`且有二生，但死是可厭之法，故偏說耳。二死別有義章，今略以四門解釋。第一釋名門。言分段生死者，謂色形`[15]區＝軀【乙】＊`區別、壽期短長也。言變易者，無復色形區別、壽期短長，但以心神念念相傳前變後易也。如《地持》云「生滅壞苦，名變易苦。」此微細生滅變易，通於凡聖。次`[三＝二【校異-原】，二【乙】]`三乘所得法身，神化自在能變`[易＝能易【校異-原】]`易，故名變易。`[此＝此之【校異-原】]`此變易性是死法，名變易死。此之一義，聖有凡無。三證得真實法身，隱顯自在，名為變易。變易非死，但此變易猶為無常死法所隨，名變易死。此之一義，大有小無。今所論者，正據第二門說聖人無漏法身為生死，不就神`[道＝通【乙】]`道變化為變易，以其雖是無漏猶是有為，故名變易。問：云何名生死？答：初受名生，命斷為死。諸受根起名生，諸受根沒、次第不受根起名死。後當釋之。「不思議」者，三種人雖受彼生，不能測度，名不思議。又三界分段顯然易了，變易取其微細改易難可了知，名不思議。又此生死至佛方盡，故不可能測度也。 第二出體門。有人言：分段有二種。一者繫業分段，下二界用五陰為體，上界則用四陰為體；若不繫業分段，用苦樂等受為體。變易亦有二種，一自報變易，用無漏五陰為體；若為物變易，依身起化，用`[20]色＝也【校異-原】＊`色陰為體，此唯據佛一人也。有人言：變易無`[＊20]`色，直是心識冥傳，念念生滅相續不斷，其中無有分限隔絕、劫數近遠，乃至菩提此生死方盡，故但用心法為體。 第三明因緣門者，繫業分段，用罪、福、不動業為因，四取為緣；不繫分段，`[用〔－〕【校異-原】]`用微業為因，慈悲願`[等＝等為【校異-原】]`等緣。自報變易，用無漏業為因，無明為緣；為物變易，悲願為因，眾生根欲為緣。 第四大意門者，諸法`[實＝實相【校異-原】]`實言亡慮絕，未曾生死、未嘗涅槃，但於顛倒眾生故成生死。對彼生死，故強名涅槃。但虛妄有其重輕，虛妄重者說為分段、虛妄輕者稱為變易。蓋是聖人善巧方便，隨虛妄顛倒，故立二死之名。`[此＝此若【校異-原】]`此知分別空華、談道陽炎，勿作實二妄解。`[此＝此是【校異-原】]`此興皇師大意也。 「何等為`[二【卍續校異-原】，三【大】]`二」下，第二列二死名也。分`[段＝段死【乙】]`段者，謂虛偽眾生。第三約人顯別。虛偽眾生者，以取相為因，相心虛妄也。又未得無漏實解，隨惑受生，`[迴轉＝輪迴【校異-原】]`迴轉五趣，或墮或昇無有定實，故為虛偽。此就凡夫為釋，不論聖人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入無餘之前，所受`[報身＝身報【校異-原】]`報身，名虛偽眾生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩薩，皆於三界地中妄愛受生，故言虛偽。若依舊明，從凡夫地`[逕＝逕入【校異-原】]`逕大乘，未受初地已來，悉受分段死。此用《法華論》意釋《攝論》及《仁王經》，云若如三藏云：十行第六心斷惑，與二乘齊。未與二乘齊已來，並受分段身也。「不思議變易謂阿羅漢辟支佛」者，謂二乘入無餘之後，未迴小入大之前，取此羅漢辟支佛。迴小入大二`[乘＝者【乙】，乘【校異-乙】]`乘有二人：一在界內迴小心，猶屬分段所攝；二界外迴心，為變易所攝。此二人迴心入大，並是大力菩薩。大力菩薩且有二種：一直往大力、二迴小入大名為大力。言大力者，以不為業繫，自在受生，故言大力。問：云何`[故＝是【校異-原】，【乙】]`故大力菩薩位耶？答？有人言所謂種姓菩薩。所以然者，二障煩惱都未斷除，而不為煩惱所牽，又於三界受生自在，故名大力。此師雖云種姓受變易，而未判是何種姓。有人言：地前菩薩能作五生，稱為大力。地前位通，`[＊25-18]且＝亦【校異-原】＊`且未分`[判＝別【校異-原】]`判是地前何位。依三藏釋《攝大乘》及《仁王經》並云：十行菩薩斷惑，與二乘齊。即十行之人為大力菩薩也。此大意同前二師，而判位在於十行。有人言：六地猶屬分段，六地終心，三界報盡，便受變易。正取此經證。有人言：有四種生死，一流來生死，謂初託空，起一念識；二分段；三中間生死，二乘無學；四變易，七地所受，餘習為因，不生三界，未至法`[有故＝流故有【校異-原】，【乙】]`有，故中間生死。二乘無學，三界報盡，同生中間。聞《法華》等經轉為菩薩，習行滿於七地終心，入八地法流，乃名變易。故以六`[地＝地受【校異-原】]`地分段，七地受中間，八地受變易。有人言：不立四種生死，但立分段、變易二種生死。六地為分段，七地已去為變易也。今謂位義難知，憶生罪過不可定判也。若依《法華論》，數處分明。`[又＝文【校異-原】，【乙】]`又明地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地，則知初地已去是變易生死大力菩薩也。言「意生身」者，是初地已上一切菩薩，彼人受生無礙自在，如心如意，名意受`[生＝生身【校異-原】]`生。意有三義：一遍到、二速疾、三無礙，故云意生身。此等皆`[是＝是受【校異-原】，【乙】]`是變易生死差別也。有人言：從變易已去，無復形方分段，直是心識受生，故云意生身。馥師云：「變易是借喻之名。杳深難測，如識代謝，故云意生身。」「乃至究竟無上菩提」者，敘此生死分齊，至佛時乃盡耳。又此舉不受位處，對顯受處位別也。「二種死中」下，以無分段生死，故言我生已盡。此顯二死中但盡分段，未盡變易。此會釋今昔二教義也。「得有餘果證故說梵行已立」者，依《涅槃經》有二種：一所修梵行已畢竟，故`[說＝言【校異-原】]`說已立；二又捨學道，`[＊25]`且名為立。今文明梵行已立，是證滅智。若就有餘無餘論者，分段盡處名曰有餘，變易盡處說為無餘。二乘但得分段盡處，名為有餘證。如來就此，說其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已辦是方便。《涅槃經》曰「有二：一如本所求，今日已得，說言已辦；二修道得果，`[＊25]`且說已辦。」所作已辦是修道智。道有二種：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，如來就此說其所作已辦，故是方便。文中兩句：第一對人彰釋方便、第二對`[障＝彰【乙】，障【校異-乙】]`障顯釋方便。凡夫不辦、七學未作，是對人也。凡夫於彼無學聖道未能成辦，二乘對彼故說已辦，學人亦爾。問：但云凡夫便足，何故復云人天耶？答：凡夫者，內凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此為七學人。問：所作已辦何異？答：所作已辦差別者，如《智度論》說有其多種，今略顯要者，斷屬愛煩惱名所作，斷屬見煩惱名已辦。`[煖＝燸【乙】]`煖等四心名所作，苦法忍等無漏名已辦。見諦名所作，思惟名已辦。心解脫名所作，慧解脫名已辦。今此二乘上果人所作已辦者，應是心解脫名所作，慧解脫名已辦也。隨言義次第，應言凡夫`[未作【卍續校異-原】，作【大】]`未作，學人未辦。而今此文不然者，非凡夫力所能辦，故言未辦。學人未作者，但作學地之行，未作無學之行，故言未作。又若言學人未辦，`[功濫＝恐監【校異-原】，功監【乙】]`功濫上果`[所作〔－〕【校異-原】]`所作。所以然者，如心解脫人，望慧`[解＝解脫【校異-原】]`解人，亦是未辦故也。若對凡夫及七種學人，說言所作已辦。若對諸佛菩薩，則所作未辦。「虛偽煩惱斷故說所作已辦」者，第二句對障顯也。一切煩惱無非虛偽，於中分別妄愛受生，虛妄中極，故偏名虛偽。如來以其所修正道，能斷如是虛偽煩惱，是故說言所作已辦。望於無明，故是方便。又顯虛偽麁煩惱斷，未能斷細。「阿羅漢」下，此第四明不`[受＝復【乙】]`受後有智以`[為＝明【校異-原】，【乙】]`為方便。不受後有智是斷集智。集有二種：一分段因、二變易因。二乘但斷分段，餘因未斷。如來偏就斷分段因，說不受後有，故是方便。文中初言所斷煩惱障，昔日是方便也。「非盡」已下，明今有餘不了之義。明今有餘不了義中，前略開二門、次廣釋之。言二門者，「非盡一切煩惱」，是第一門，謂不斷集體，集體即是煩惱體。「`[亦非【卍續校異-原】，亦【大】，【乙】]`亦非盡一切受生」者，是第二門，謂不斷集`[能＝能集能【校異-原】]`能，謂煩惱招生用。又非盡一切煩惱，謂無盡智。非盡一切受生，謂無無生智。以此二智，為不受後有智體。「何以故」下，第二廣釋。「何以故」者，問也。二乘兩輪惑亡、三界生盡，今`[何＝何以【校異-原】]`何故言非盡煩惱、非盡受生？「有煩惱」下，第二解釋。釋二章門即二，前明非盡一切煩惱；「又如取」下，廣明非盡一切受生。前明非盡一切煩惱中又二：言「有煩惱是羅漢辟支所不斷」者，略明非盡一切`[煩惱〔－〕【乙】]`煩惱也；「煩惱有二種」下，廣明非盡一切煩惱。初明有煩惱，是煩惱章門。從「阿羅漢辟支佛所不斷」下，彰其不盡，是不盡章門。而云「有煩惱羅漢不盡」者，正取無明住地二乘不能盡。「煩惱有二種」下，第二解釋。然但應釋無明其二乘不能斷；而今釋四住者，以舉四住之麁對無明之細故也。就文為二：前釋煩惱章門、次釋不`[斷＝斷五住地義【校異-原】]`斷章門。此中應有五住地義，今略以八門釋。第一釋名門。「見一處住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求諦理名見。緣一理總斷煩惱，故名一處。故云見一處住地也。有人言：初一是見諦惑，繫在三塗。一處具有五見，示其尤重，以見諦為標。餘三住地，即是三界思惟，`[11]受＝愛【校異-原】＊`受為繫縛，故以`[12]受＝愛【乙】＊`受為名。又解：五利煩惱推求名見，入見道一處併斷，名見一處。言住地者，本為末依，名之為住。本能生末，目之為地。今言四住地，唯有二種：一見、二`[＊12]`受。合三界見總為一處，故云見一處住地。以對離愛為三處，故`[云見＝以見為【校異-原】]`云見一處也。`[愛＝故愛【校異-原】]`愛地者，欲界地中一切煩惱，除無明及見，說為欲愛。以此地中著外五欲，故名欲愛。然欲界亦愛自身，但著欲情多，故偏言之。又`[簡＝問【校異-原】]`簡上界所愛色身，偏說欲愛也。色`[愛＝愛地【校異-原】]`愛者，色界地中一切煩惱，除無明見，說為色愛。以此界中，捨外五欲、著己色身，故名色愛。然色界`[＊25]`且愛己心，以此界中著色情多，偏說色愛。又簡無色愛著心，故徧說色愛。有愛者，無色界中`[（一切…第一）三百十七字〔－〕【校異-原】]`一切煩惱，除無明見，說為有`[愛＝愛苦【乙】]`愛。若就`[簡＝脊【乙】]`簡下說之，應名無色愛；若隨所取，應名心愛。但今為破患，故名有愛。外道多取無色界中以為涅槃，今為破之，故名有耳。有者，謂生死三有之法，故名為有。又總論五鈍使，以愛為主，能感欲界果報者，名為欲愛。以愛為主，能感色界果報者，名為色愛。以愛為主，能感無色界果報者，名為有愛。潤業潤生，愛結最強，故偏說愛。無有明解。`[冠註曰染污如之上下恐文脫或字誤]`染污如此，目無明。第二得名門。若依初解，見於一理名見一處，此從能治得名。若依後意，五利煩惱名見，見道時一切併斷，名見一處住地。此從能治所治合`[解＝得【乙】]`解名也。若四住地為二位，謂見與愛。離愛為三，以見為一，故名見一處住地，此則當體從處得名。餘三住地當體立名，後一以過患為目。三釋之中，以後意為正。所以然者，今釋四住煩惱，且應從惑立名，豈得就解及惑合釋也。《瓔珞經》下卷釋五住地，眾生識始起一想，住於緣，順第一義諦起名善，背第一義諦起名為惑。以此二為住地，故名生得善、生得惑。因此善惑為本，起一切善及惑。從一切法緣生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。從二緣名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名無色住地。以此四住地起一切煩惱，故為始起四住地。其四`[22]住＝住地【校異-原】＊`住前，`[便＝使【校異-原】]`便無法起故，故`[為＝名【校異-原】，【乙】]`為無始無明住地。金剛智，知此始起一想有終，而不知其始前有法無法，生得一`[＊22]`住，作得三`[＊22]`住。唯佛知始知終。此經文難解，今略釋之。一切眾生識起一想，此是無明住地也。住於緣，起一念善惡，此是見一處住地。以初地`[也〔－〕【校異-原】，【乙】]`也，一念生得善惡，故名見一處住地。以其順諦`[起＝起善違諦起【校異-原】，【乙】]`起惡，當`[應＝應以【校異-原】，【乙】]`應見諦斷之，故名為見。從一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑從前生得惑起，故名為作。從四住地更生四住地煩惱，亦名為起。 `[此＝此當【校異-原】，【乙】]`此以前念四住生後念四住，亦得以性成四住起現行四住。金剛心但見初起一念識有終滅之義，而不知其一念識前為有為無；佛則具知始終。此與《涅槃經》同。十地菩薩但見其終，不見其始；諸佛如來具見始終。第三明`[體＝體相【校異-原】]`體門。八十八使，為見一處住地體。貪瞋慢無明四使，為欲愛住地體。愛慢無明三使，為色有二住地體。若以愛見二法為體`[者＝著【乙】，者【校異-乙】]`者，三界見為見一處住地體，三界愛為三住地體。所以合見而離愛者，正欲彰愛過患。潤業潤生皆由於愛，故今此經正明受生義，故廣彰愛也。又眾生多起於愛、少起於見，是故合見而離愛也。`[冠註曰雖猶且也]`雖舉愛見為端，其中有屬愛屬見煩惱者，皆攝入愛見中也。無明住地體者，謂不了生法二空及如來藏為無明住地體。第四地起門有二種：一同類分別，五住種子能生為地，上心所生為起；二異類分別，四住地中見一處為地，三住地從見一處住地起名起。故《雜心》云「見諦所斷，是一切染污法因。」又無明住地，無始能生是地，恒沙煩惱從無明生為起。次約麁細分別地起，無明是地，四住煩惱為起。又`[人＝有人【校異-原】]`人言：`[起＝地起【校異-原】]`起有四種：一性事分別。彼事識中，取性煩惱名為性`[惑【卍續校異-原】，或【大】]`惑，說之為地；餘見愛等，緣境別生，說為事惑，通名為起。彼取性者，馬鳴論中名執取相，亦名執相應染。餘見愛等，馬鳴論中名計名字相，尋名計我及生諸結，名計名字。成實論師大意`[＊25-22]且＝亦【校異-原】＊`且同此解，以通取相為根本，名住地；別相煩惱為枝條，故名為起。二本末分別。於前事中，十使為地，餘纏垢等以之為起。三成起分別。一切煩惱，宿習性成，同`[名＝名為【校異-原】，【乙】]`名地。對緣現生，斯名為起。`[四＝四前後分別一切煩惱【校異-原】，【乙】]`四前能生後，通名為地；後起依前，同名為起。 第五相應不相應門者。一就作緣念法辨相應不相應。不作緣念法不相應，即五住種子是也。上`[說心＝心說【校異-原】，【乙】]`說心相應，故此文云「起者剎那心相應」。無始無明不相應，恒沙煩惱是相應。二麁細分。四住地是相應，以其麁故；無明不相應，以其細故。故《起信論》云「麁惑名相應，細惑不相應。」 第六依止門。見一處住地及有愛住地，此二依意識生；欲愛依六識生；色愛依身眼耳意識生；無明不了性空及如來藏，依意識生；五住種子並依本識生。 第七`[［－］【卍續】，門【大】，明【校異-原】]`斷惑`[位＝住【校異-原】]`位門。斷惑義別有大章。若依三藏，十信伏見諦、十解斷見諦，十解伏思惟、十行斷思惟。從十行第七`[心＝心已【校異-原】]`心去，伏無明及四住習。從初地已去，斷無明四住習。今`[此＝此中【校異-原】]`此大意，四住二乘所斷，無明佛地斷盡。若依前文，羅漢辟支及大力菩薩，此三人同受變易生死。若爾，則二乘與初地菩薩同斷四住盡，從初地至佛地斷於無明。其不盡者，《地持》、《法華疏》中已釋也。 第八大意門。然凡夫隨名著名、隨相取相，聞說有五住煩惱，則言有惑可斷。二乘未除，唯佛能盡，則言有人能斷。有五住可斷，則成斷見；惑斷而證涅槃，則成常見。《法華》中以此喻窮子，是除糞`[之＝之以【乙】]`之人，以有惑可斷。有人能除，故`[名＝除【校異-原】]`名除糞。今大乘學，還作此解，是大除糞人也。《金光明》云「無明體性本自不有，妄想因緣和合而有。無所有故，假名無明。是故我說名曰無明。」無明既爾，四住`[＊25-23]且＝亦【校異-原】＊`且爾，豈可言有五住可斷？但今約空，謂眾生故，強名五住。知此五住本來無生，故名為斷耳。《大品》云「若法先有後無，諸佛菩薩`[則＝即【校異-原】]`則有過罪。」此經云「非壞法滅。本性清淨，故名為滅。」須`[留＝留意【校異-原】]`留此門也。就釋煩惱又為三：一別明四住；二「心不相應無始」已下，別彰無明；三「此四住地力」下，四住無明相對辨異。就釋四住中有三：「煩惱有二種」，謂標數也；「何等為二」下，第二列名也；「住地有四種」下，第三廣釋。釋上二門即二：一釋住地章門、次釋起章門。釋住地章門中前列四數。「此四住地生一切起煩惱」者，總釋住地之名。此之四種，性成在已，故名為住。地者，能生現起，故說為地。今言此四住生一切起煩惱者，對所生顯能生為地，`[亦＝且【乙】，亦【校異-乙】]`亦是能生起煩惱為地，起煩惱依之得立名住。「`[起＝地【乙】，起【校異-乙】]`起者剎那心剎那相應」，次釋起章門也。外國稱剎那，此云念也。`[王＝心王【乙】]`王一念緣境，煩惱法數隨心而起，同時不相離，故言剎那相應。故馬鳴言：「心異念異，而同知同緣，名相應染。若非起煩惱，心自緣境，煩惱不起，不與心`[應＝相應【校異-原】，【乙】]`應。」彼名愛結為念也。有人用《成實論》釋，欲明從地起煩惱轉麁，便有識想受行四心之異，前後想受同緣一境，故言相應。此釋意，唯是一境，識得此境上實法，想得境上假名，次想後起受，領境上好惡，次行於境起善惡。四心前後`[緣＝同緣【校異-原】，【乙】]`緣一境，故名相應。 「世尊心不相應無始無明住地」下，第`[二＝二次【校異-原】]`二辨無明住地也。心不相應者，簡上剎那心相應。無始者，簡心剎那剎那起。若是起煩惱，與心別體，共心相應。此無明住地，即指妄想心體以為無明，不別心外有數法共心相應，是故說為心不相應。故馬鳴言：「即心不覺，常無別異，`[故〔－〕【校異-原】，【乙】]`故名`[相＝不相【校異-原】，【乙】]`相應。」此無明住地，久來性成，不同起惑作念現生，故言無始無明。暗惑之心，體無慧明，故曰無明。為彼恒沙起惑所依，名之為住。能生恒沙，故稱為地。有人言：心不相應無始無明者，無明住地惑。即於一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理實，悉名無明。與心無別體，無可說相應，故名不相應。一切時恒有，不同餘煩惱或有或無，故說無始。良以無明與一切有漏三性心無別體，故不可說相應。復以義異，故三性諸心或有或無，無明常有，故說無始也。體非慧明，故名無明。在一切心中成就，不同現起，故名為住。以此無明住，生一切煩惱，故說為地。問：四住中有住有起，無明中何故但說住不說起？答：以無明住地，更無別起，故不別說起。只以前所列見`[＊12-2]受＝愛【乙】＊`受等，通說為無明所起也。有人言：此無明是生死本因，故云無始`[是始〔－〕【校異-原】，【乙】]`是始。是以《攝論》云「無始者，即是顯因」也。若有始則無因，以有始則有初，初則無因；以其無始，則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義。有人言：無始無明者，始背明入暗時，煩惱微細，唯同是一無明，無有四心次第起，故言心不相應。此師云：所以明相應不相應者，為欲簡惑麁細。惑麁者有四心，`[故＝故有【校異-原】，【乙】]`故相應；惑細者無四心，故不相應也。無始者有二釋：一云無明無有始，故眾生無`[頭＝顯【乙】，頭【考偽-乙】]`頭、波若無底。二云無明最在初，實錄有始，但無有一法在此前者，故言無始也。 「世尊此四住地力」下，此第三辨四住與無明優劣。為彰二乘有斷不斷，所以須辨也。又雖舉五住，意在無明。就中前彰四住之力不及無明；後說無明勝`[過＝過四住【校異-原】，【乙】]`過此四住力者，總以標舉四住能生現起，故名為力。「一切上煩惱依種」者，顯其力相。此舉所生，顯前能生是力義。四住所起煩惱，麁強名上，故云一切上煩惱。四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之`[得＝得之得【乙】]`得立，故名依也；未起煩惱，四住能生，`[9]因＝目【校異-原】＊`因之為種。以作依作種，故稱為力。「比無明住地」下，對勝顯劣也。「世尊如是無明住地」下，此第二辨無明勝四住。「如是無明住地」者，總以標舉也。「於有愛」下，對劣顯勝，初法、次喻、後合。「於有愛數四住地」者，牒舉前劣。有愛是其第四住地，前三皆是有愛品數，舉後括前，名有愛數四住地也。「無明住地其力最大」者，辨勝過劣也。問：云何名算數譬喻？答：算數者，依振旦法，從一乃至載，數之極也。依外國，`[＊25-24]且＝亦【校異-原】＊`且從一數起，十萬為一羅`[10]刃＝叉【校異-原】＊`刃，十羅`[＊10]`刃為一阿知羅`[＊10]`刃，十阿知羅`[＊10]`刃為一居致，十居致為一摩陀，十摩陀為一阿由陀，如是`[乃＝乃至【校異-原】]`乃百二十轉至阿僧祇，名為算數。過算數道，名算數不能及。恒沙微塵，是譬喻辭。「譬如惡魔」下，第二譬說。惡魔，喻無明地。魔`[名＝名名【乙】]`名殺者，波旬此云極惡。《智度論》說惡有三種：一名惡，所謂有惡而加報也；二名大惡，無事橫加；三惡中之惡，所謂於有恩處反加毀損。今波旬者，前世於三寶中殖因，得此天報；不念報恩，返欲加損，故名極惡。然佛出世，都有一百二十部`[邪【卍續校異-原】，耶【大】]`邪正，更相影嚮，`[得弘＝方得於【校異-原】]`得弘道利人。經言「住不思議解脫菩薩，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩薩者。林公云：「外國法，佛在世及滅後，共魔語，皆悉`[咲＝喚【校異-原】]`咲之。為`[彼＝波【乙】]`彼卑`[面＝旬【校異-原】]`面，此云惡者，`[＊25]`且`[惡＝云惡【校異-原】]`惡物。」此天有六種勝：一色勝。色中有二：一資`[貌＝妄【校異-原】，皂【乙】]`貌等色，彼云槃泥；二`[青＝青黃【校異-原】，【乙】]`青等色，彼留烏，此云`[冠註曰𮑡恐嚴字草誤]`𮑡。此方色字，翻彼二色。三力勝、四眷屬勝、五眾具勝、六自在勝。應有壽命勝，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以為一月，於人中四萬八千年。彼十二月以為一歲，於人中五十七萬六千年。彼天壽命萬六千年，於人中則有九百二十`[一〔－〕【乙】]`一居致。`[居＝一居【乙】]`居致此方云千萬，漢`[經【卍續乙】，徑【大】]`經常以億字翻之，故千萬為一億。王民皆爾，多減少出。問：《涅槃》云「兜`[率【CB】，卒【大】]`率中有三事勝，謂壽命勝等。」今兜`[率【CB】，卒【大】]`率天不及他化，云何言壽命？答：此取命能值佛故言勝，不云命長勝。`[＊25]`且可上天壽命不定，而兜`[率【CB】，卒【大】]`率壽命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，`[＊25]`且領於他化，而勝他化。色力壽命者，正報勝也。眷屬眾具者，依報勝也。喻前文中於有愛等其力大也。合中云「如是無明力」者，合前惡魔。「於有愛」下，合於他化自在勝也。「恒沙等」下，顯其力也。「於恒沙等數上煩惱依」者，此辨無明能生恒沙`[力〔－〕【校異-原】]`力也。無明所起眾多，喻同恒沙。所起增強，故名為上。`[＊25]`且覆於諸佛上法，故名為上也。恒沙等惑依無明得立，故稱為依。「`[＊25]`且令四種煩惱久住」者，前明四住煩惱，但能與`[四＝彼四【校異-原】]`四住所起為依為種，其義則劣；無明住地，能生恒沙，故能持四住，故名為勝。總論以四義為勝：一為眾惑所依、二令見思久住、三二乘不能除、四唯佛能斷。 「阿羅漢」下，上廣明煩惱，從此下去彰其不盡，即是釋不斷章門。就文為三：初明二乘不斷無明；二「唯如來」下，明佛能斷；三結無明其力最大。但應明二乘不斷，今為欲舉佛`[能＝能斷【校異-原】，【乙】]`能，顯二乘不斷也。又明二乘不斷唯佛能斷者，此顯上無明力最大故也。後結云「如是世尊無明住地其力最大」，故云大力也。問：佛是無學之人、菩提無學之智，云何以無`[學＝學之【校異-原】]`學人秉無學智更斷煩惱耶？答：佛智斷與不斷，自古`[及＝雙【乙】]`及今凡有兩釋。一云：金剛心為無礙斷，佛果起證，則金剛心斷、佛果不`[斷＝斷故【校異-原】]`斷。《大品》云「菩薩在無礙道中行，佛在解脫道中行」也。二云：金剛心無礙伏，佛果起則斷。用此文也。今所明者，檢眾經論，以金剛心斷；而此文云佛果斷者，`[諸＝詺【校異-原】，【乙】]`諸佛果解脫道起證，故名斷耳。又無明常相續，金剛心斷其前念；佛果起，鎮惑無處，而遮後念，種類不生，故名為斷。又《佛性論》云「二乘住安立諦，故不能斷。佛住非安立諦，故能斷。」安立是二諦觀，無安立諦是中道觀。又云「安立者名有所得，無安立者名無所得。」故《涅槃》云「有所得者名為二乘，無所得者名為菩薩。」 「世尊又如取緣」下，廣明非盡受生，即是釋上`[節＝第【校異-原】，【乙】]`節二章門。就文為二：一從「又如取緣」，明受生差別；二從「無明住地異離四」下，明斷惑不同。前中還三：一四住受生、二無明受生、三四住無明相對辨異。與前一切煩惱相似，舉麁正顯細者不能斷也。又如取緣有漏業因而生三有，是第一段。前已廣明不盡煩惱，今此更明不盡受生，是故言又。前明惑體，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辭。指彼分段因之與果，是故言如也。取者，是其愛之別稱。愛心取著，故名為取。助業牽生，`[＊9-1]因＝目【校異-原】＊`因之為緣。理實諸結皆名為緣，愛力增強，故偏說也。古疏多云：取支之取，起有漏業，如十二緣中取緣有也。馥師註且爾。斯則通說諸使助業取果，非止四取也。《中論》云「若取者不取，則解脫無有。」又言「取`[者＝者取【校異-原】]`者謂四取，欲取、戒取、見取、我語取。欲界一切煩惱，除戒見，名欲取。上二界一切煩惱，除戒見，名我語取。三界見，名見取。三界戒，名戒取。執受境界，名之為取。熾然發業亦`[名為取【卍續】，名【大】，名取【校異-原】，【乙】]`名為取。」又《佛性論》云「取有二：`[一＝一受取二【校異-原】，【乙】]`一受資糧。受取者，如因受生愛。受資糧者，貪此受故，取四種資糧。」四種資糧者，即四取也。一欲取者，貪欲界六塵。二見取者，於欲界中，唯除戒取，所餘四見，名之為見。貪著此見，名為見取。三戒取者，於三界取世間邪正二道，為離苦得樂，是名為戒。貪著此戒，故名為戒取。四我語取者，緣內身故，一切內法名為我語。貪著內法，名我語取。言緣內法者，色無色界定，緣內法成，故名我語。貪著此定，名`[之〔－〕【校異-原】]`之為取。此四，前二屬斷見，但執現在，謂`[無＝元【校異-原】]`無未來；後二屬常見，執有未來故。又前二是在家人起，後二出家人起。又前出家在家鬪諍因，後二是在家出家人修行因。又前二欲取為所成，見取為能成；後二我語為能成，戒取為所成。緣謂緣助，業為正主，牽生苦樂二受，故名有漏業因。問；何故名有漏業？答：煩惱是漏。善惡之業，從於漏生，與漏相隨，名有漏業。問：今明四住受生，何須論業？答：由業受生，方得為緣。是以論云「煩惱為緣，有漏業為因，因緣具足，故得受生。」 「如是無明住地緣」下，第二辨無明受生。就文為二：一彰無明能生變易；二「此三地」下，彰彼變易同依無明。初中言無明緣者，`[其＝緣具【校異-原】，具【乙】]`其兩義：一潤業牽生緣。用此無明`[瞙＝映瞙【校異-原】]`瞙，潤前生無漏，令因牽生果報。二發業緣。發業有二：一前為後緣，以前無明覆障真法，修起後治，故名為緣。故《地持》云「以有無明，樂求淨法，淨法得生。」故十因中，名`[已＝以【校異-原】]`已有因。二同時緣，無明住地，是妄識心，依此心體，修起`[得＝後緣【校異-原】，【乙】]`得治。如依睡心，起夢中解，故名為緣。無漏業者，三乘聖人無漏之解，正能感於變易，故說為因。成論師云：有二種潤，一`[瞙【卍續】，瞙【大】，映【校異-原】]`瞙潤、二入體潤。入體潤有二說。一云：其解之體，帶無明惑得變易報。二云：三十心中相似之解，及七地之前觀`[外＝解【校異-原】]`外無漏體帶無明惑，得變易之果也。問：今正明無明受生，何須論業？答：業牽生，方得為緣，故須辨也。問：無明為緣，斯事不疑。既稱無漏，云何是感生因`[也＝取【校異-原】]`也？答：此無漏是有漏耳。但`[對＝緣【乙】，對【校異-乙】]`對三界內之有漏，故三界外者名無漏耳。問：云何對界內名為無漏？答：諸勝鬘師多不尋經首尾，好疑此事。下文云「生死有二種，一有為生死、二無為生死。」分段是有為生死，變`[易＝易是【校異-原】]`易無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今`[＊25-30]且＝亦【校異-原】＊`且爾，感有為生死業，名為有漏。對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。若體實是有漏，此即是入體潤，非`[瞙＝暖【校異-原】]`瞙潤。以此`[釋＝報【校異-原】]`釋之，`[映＝晈【校異-原】]`映如明鏡。問：若對界內有漏業，詺界外為無漏業者，`[＊25]`且應對界內四住之暗，詺界外之惑名明。答：通義悉例。界外生死果，是無為因，是無漏緣，亦得是`[明＝明但【校異-原】]`明。今文分四住受生、無明受生，`[是＝無【乙】，是【校異-乙】]`是故不得說之為明也。《佛性論》明九種煩惱，釋第五無明住地煩惱，在羅漢心中為無`[漏＝流【校異-原】]`漏業生家因。流有三義：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脫功德善根，失戒定慧。今無`[三＝此三【校異-原】]`三流，故名無漏。業者，作意為義，能生四種生死；今文但作一變易生死。問：無漏云何是業？答：即此無漏作意之義，故名為業。生羅漢`[業＝等【校異-原】，【乙】]`業，是變易果。生相云何？如《智度論》云「有妙淨土，出過三界，是阿羅漢當生彼中。」所言三種意生身者，如《楞伽》說：一三昧意生身、二覺法自`[性＝性性【校異-原】]`性意生身、三種類俱生無行作意生身。初地至五地，禪度增強，是故說為三昧意生身。六七地，知法無性，故名覺法自性身。八地已上，無功用行任運續起，名種類俱生無行作身。此之三種是其因行。用此三種因行，隨意受生，故皆名意生身。今謂文云意生身者，非謂三種意為因而受生，三種意乃是所生之果。此三種果，由無明緣無漏業因所生，故文云「三種意生身，生皆由無明。」又〈聖諦章〉云「`[11]滅＝減【校異-原】＊`滅意生身陰，名為苦滅諦。」若以意為因受生者，意是集諦，不得云`[＊11]`滅意生身陰苦，名苦滅諦。有人言：三種意生身者，三界外阿羅漢、辟支佛、大力菩薩謂三也。此中唯是意，念念冥傳，相續不斷，故名意生身。今謂《楞伽》三種，約十地分之，乃是明菩薩有此三種生。今文乃明羅漢、辟支、大力菩薩三乘人意生身，不應以《楞伽》為釋。後見林公疏，同吾此釋。 「此三地彼三種意生身生」者，第二明彼變易因之與果同依無明。就中前辨、後結。辨中，初言「此三地」者，此世間中三乘地，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，是三乘地。故《寶性論》云「此三乘地」。「彼三種」者，彼三乘變易三種果。復言生者，總顯上三地及三種身起，名之為生。有人言：上來明別潤，謂無明別潤無漏業生三界外；從此三地去，辨無明通潤三界內外。此三地，謂分段三界地也。彼三種意生身者，牒變易三種生也。復言生者，是分段及無漏業生者，謂無漏業能得變易之生，簡異昔教無漏不招生，故別稱之。此二生及無漏業，悉依無明，故有是遠相，由是通潤義也。今謂不同此釋，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三種意生身者，如上解，謂三界外羅漢、辟支、大力菩薩，此三人以是意生。「及無漏業生」者，上三種意生身也。「依無明住地」者，明因果皆由無明也。「有緣非無緣」者，重顯依之分齊，顯無明與彼作緣故有能`[生＝生所生【校異-原】]`生，非無緣而有也。「是故三種意生身」者，此第二`[自＝句【校異-原】，【乙】]`自結也。是故者，能生所`[生＝生依【校異-原】]`生無明，故三種意生身及無漏業，緣無明住地，略不結彼三地也。 「世尊如是有愛住地」下，第三明四住無明相對辨異。為彰二乘有`[盡＝盡不盡【校異-原】]`盡，故須辨之。「如是有愛住地數四住地」者，牒前四住。「不與無明住地業同」，對後辨異。此乃煩惱作果，名之為業，非是行業。四住之業唯作分段，無明之業能作變易，故曰不同也。上明四住不與無明同，今辨離無明不與四住同。上明惑不同，今明斷惑不同。「無明四住不同」者，謂`[障＝彰【乙】]`障弊不同、治道不同、為潤不同、麁細不同、本末不同。一釋云：四住未斷則不起無明，若起無明則四住已斷。又釋云：四住惑中帶無明住地`[分＝令【校異-原】，【乙】]`分起。「無明住地異離」下，上來廣明一切受生差別，`[以＝此【校異-原】，【乙】]`以下明斷惑不同。就文有三：一總標離麁細有異；二舉佛能盡於細；「何以`[故＝故下【校異-原】]`故」，第三問答。辨釋二乘但能離麁、不能離細。「無明住地異離四住地」者，略以標舉。無明受生，離在如來；四住受生，離在二乘。故云異離。即是離無明住地，異於離四住，故云無明住地異離四`[住＝住地【校異-原】，【乙】]`住也。「佛地所斷」下，第二舉佛能盡，顯其異相。佛地所斷，就位論也。對二乘不能斷，故佛位能斷：菩提智斷，就行論之。又佛地所斷者，明能離位異也；佛菩提智，明能治智異也。實是金剛斷，而言佛菩提智斷者，《毘婆沙》第三十六卷，明雙道斷惑，具有此釋，謂忍能斷。忍屬於智，故言智斷。如屬王之人，`[其＝其有【校異-原】，【乙】]`其所作皆言王`[作＝佐【校異-原】]`作。今`[＊25-32]且＝亦【校異-原】＊`且應爾。實是金`[剛＝剛斷【校異-原】，【乙】]`剛盡，故云佛斷。「何以故」者，徵前起後。何故無明唯是佛斷，餘人不斷？下對釋之。就文有二：一顯二乘但能斷麁；「無漏不盡」下，第二明不能斷細。於中有三：一無漏不盡者，總顯不斷。以二乘無漏不能盡無明，故云無漏不盡。又解云：五住煩惱通名為漏，二乘但斷四住`[1]之〔－〕【校異-原】＊`之惑，謂所無之漏不都盡也。林公云：「二乘無漏，猶是無明。無漏不盡，即無明不盡，故云無漏不盡。」二「不得自在」已下，顯不盡相。「不得自在力」者，顯不得無礙道正斷自在力也。「亦不作證」者，`[＊25]`且不作解脫道證除也。有人言：由不斷無明，故滅道不圓；不得自在力者，道諦不圓；`[＊25]`且不作證，滅諦不圓也。三「無漏不盡者即是無明」下，指出所未斷者體也。此中有二句。「無漏不盡」者，牒上二乘無漏不能盡也；「即是無明住地」者，出所不盡者`[之體＝體之【校異-原】，【乙】]`之體性也。 「世尊阿羅漢」下。上來別明羅漢辟支不得四智，此下總明其不得所以。`[又＝亦【校異-原】]`又上來別明羅漢不得四智，今明不得四種功德。所以然者，恐物但言羅漢不得四智、得諸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四種功德，故有此章來也。就明不得四`[智＝種【校異-原】]`智功德中有四。言其四者，一斷過有餘；二「以不斷」下，明三事有餘；三「以成就」下，知諦有餘；四「名得少分」下，得涅槃有餘。此四次第者，初接上無漏不盡即是無明住地，故前明斷過有餘。以不斷無明故，但得有餘解脫，故次明三事有餘。以三事有餘，但知有餘四諦，故明知諦有餘。四諦為歸涅槃，故明涅槃有餘。又四中，初一明二乘人有餘過不淨；第`[二＝二乘【校異-原】]`二不成一切功德；第三不成無量功德，以不能觀無量諦故；第四不成`[不〔－〕【乙】]`不思議功德，不能即寂而常用故。具此四義，故二乘人不得四智。與《涅槃》中四義相似。初中有二：一彰二乘及後身菩薩，為無`[明＝明所【校異-原】]`明覆故，不能證見諸法；二「不知`[見＝不見【校異-原】]`見」下，顯不能證見，故不能除障。羅漢辟支後身菩薩為無明所覆，是障也。「羅漢辟支後身菩薩」者，舉被覆人也。菩薩之人，於最後生未成佛前，名最後。此等皆為無明所覆。最後既覆，餘不待言也。問：正應言二乘不得四智，為無明覆。何故舉菩薩也？答：舉菩薩顯二乘被覆深重。宗師通以變易望分段為最後身，馥師`[＊25-35]且＝亦【校異-原】＊`且爾。此意不局補處為最後身也。「於彼彼法不知不覺」，是無治也。如來藏中恒沙佛法，是彼彼法。`[是〔－〕【校異-原】]`是無明覆，故不知不覺。羅漢辟支全不斷故，一向不解，名為不知；後身菩薩雖斷未盡，不得同佛圓覺，故云不覺。「以不知見故」者，以不證見，`[故＝故者【校異-原】]`故`[不＝無【校異-原】]`不能除障。亦是無治有障，以不知見，是無治也。不見，由是前`[＊1-1]之〔－〕【校異-原】＊`之不覺。「所應斷者不斷不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分斷；後身不見，顯後身雖斷不盡，故不究竟。 「以不斷」下，第二明三事有餘。「以不斷故」者，牒前起後也。以不斷故者，謂不斷無明。「名有餘解脫」者，離四住之因分段之果也。「非離一切解脫」者，未離無明之因、變易之果。故《法華》云「但離虛妄，名為解脫。」其實未得一切解脫也。當知《法華》與《勝鬘》無異，而昔執五時四宗之流，謂法華未了、斯經了義，其言`[誤＝謬【校異-原】]`誤矣。「有餘淨非一`[切＝切淨【校異-原】]`切」，此明法身有餘也。二乘所得五分法身，名有餘淨；未得真如法身，非一切清淨。問：清淨與解脫何異？答？解脫從離過受名，清淨是當體為`[因＝目【校異-原乙】]`因。故《法華論》云「法身者，是自性清淨。若三德各分，解脫離業障、法身離報障，故云清淨。」此如上釋。有餘德非一`[切功【卍續】，功【大】，切【乙】]`切功德，此明般若有餘也。若福智分別，般若非功德。若通論之，則般若亦是功德。慧有斷障照法之功，故名為功；此功`[是＝是其【校異-原】，【乙】]`是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有餘功德。第三知`[諦＝諦有餘【校異-原】，【乙】]`諦中，牒前三事以起後。「知有餘苦乃至修有餘道」，正明二乘知諦有餘，但知有量，不知無量，故曰有餘。第四涅槃有餘之中，名得`[18]少＝小【校異-原】＊`少分，是小涅槃。涅槃云滅，但滅分段因果，故名`[少＝小少【校異-原】]`少分。又`[＊18]`少分`[者〔－〕【乙】]`者，三德不備，故言`[＊18]`少分。得身智時，未有`[解＝解脫得解脫【校異-原】]`解時，無復身智。「向涅槃」者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上來第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中為二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；從「如來應等正覺師子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如來得般涅槃、後明如來得之所以，今此前明得之所以、後方明得者，文互現意。又對二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，`[＊25-36]且＝亦【校異-原】＊`且是鉤鎖相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四種功德，今前明佛得四種功德、後明得四智者，對二乘不得四種功德即明佛得四種功德，此是鉤鎖相生。四種功德者，翻前二乘四種有餘，明佛得四種無餘。一明如來`[知＝智【校異-原】]`知諦無餘；二「於無常壞世間」下，明涅槃無餘；三「無優劣」下，明三事無餘；四「若無明地不斷」已下，明斷過無餘。此四無餘次第者，諦是根本，故前明知諦無餘。雖有四`[體＝諦【校異-原】]`體，為歸涅槃，故次明涅槃無餘。舉三事無優劣，釋成涅槃，故次明三事無餘。所以得三事一味者，由斷無明，故次明斷過無餘。又四中，初`[二＝一【校異-原】，【乙】]`二明佛成就無`[量＝量功德以佛能知無量諦故第二成就不思議功德得大涅槃不捨【校異-原】，【乙】]`量世間，為物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛無過清淨，滅無明故。具此四義，故得四智。初`[諦＝知諦【校異-原】]`諦中「知一切苦」者，分段、變易二種因果`[及＝及彼【校異-原】，【乙】]`及對治皆悉知也。第二涅槃無餘之中有二：一顯自利德；二「無覆護世間」，明利他德。自德中又二：「於無常壞世間」，明其所離；「得常住涅槃」，明其所得。分段世間名無常壞，變易世間名無常病。分段以五陰離散為死，變易猶有生滅之患為病，通稱生死以為世間。馥師以苦集是世間，苦是無常壞、集為無常病。此則通論因`[果＝果累【校異-原】，【乙】]`果亡，故得涅槃。又釋：變易聖人皆有法身，死法隨`[故＝故故【校異-原】]`故說為病`[苦＝蓋【校異-原】，若【乙】]`苦，乃形上望下為名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，`[＊25]`且不得論無病。又壞者死也，`[義＝義死【校異-原】（CBETA 按：「義」上疑脫「死」字。）]`義則重，故是分段生死；病義則輕，如變易生死。又病者苦也，故變易生死有苦。又變易與功德身作病，如來於此二種世間斷之畢竟，故得涅槃。「於無覆」下，是利他德。雖住涅槃，無緣大悲不捨世間，故名化他德。`[若【卍續校異-原乙】，答【大】]`若以三德論之，於無常壞世間謂斷德，`[常＝得常【校異-原】]`常住涅槃謂智德，今明恩德。就化他德亦二：一舉無護無依；二「為護為依」者，顯涅槃德作護作依。「無覆護世間」者，分段世間也，離佛更無餘人覆護。無依是變易出世間，離佛更無餘人可依。以變易人覺生死過，求歸依處，故就彼人說其無依。言為護者，如來為彼無覆護`[世＝世間【校異-原】]`世作覆護也。言為依者，為無依世間作歸依也。使外惡不侵為護，令物始終憑附為依。馥師云：「以道化物為護，以滅化人為依。」此是對前苦義為死、集義為病也。第三三事無餘之中，初「何以故」，徵前起後。何故如來獨得涅槃？「法無優劣故」者，第二釋也。就文為三：初總標無優劣；從「智慧等故」下，第二明別釋三事無優劣；「是故涅槃一味等味」下，第三結無優劣。「法無優劣」者，舉後顯前。正以如來三事等成，故得涅槃也。法無優劣者，總明如來三事平等也，於一心中隨義互分，故無優劣，如無累邊名解脫，照義邊名波若。又復同是究竟窮滿，故無優劣，如世伊字無優劣，故得涅`[槃＝槃問何故言三事無優劣得涅槃【校異-原】]`槃。答上何以故問佛何故獨得常住涅槃，今釋此`[因＝問【校異-原】，【乙】]`因，以佛得三法無優劣，故得涅槃。下別顯之。「智慧等」者，名`[般＝波【校異-原】]`般若無優劣。「解脫`[等＝等者【校異-原】]`等」，明解脫無優劣。「清淨等」者，名法身無優劣。三事平等，故名為等。問：何故前明般若、次解脫、後法身？答：生死法，前煩惱、次業、後報。今對煩惱，故前明般若；對業故，次明解脫；對報故，後明法身也。「是故」下，結也。「是故涅槃一味等味」，就總結別。是前所說，法無優劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，結前法無優劣；等味，結前三事平等。所言味者，從喻為名。如彼大海，雖復廣大，同一醎味。涅槃如是，三德雖廣，體同一味，是故言味。《涅槃經．文字功德品》分四德為八味，今對於異故`[正＝止【校異-原】，【乙】]`正為一味。於三德中，對昔涅槃，以解脫為要，故獨云謂解脫味也。又出世法中有三種味：一者法味、二禪悅味、三解脫味。今言味者，是何等味？`[故＝是故【校異-原】]`故下說言「謂解脫味」，此乃是`[共＝其【校異-原】，【乙】]`共通名解`[脫＝脫味【校異-原】]`脫。一切諸德出離垢障，故名解脫。如《地論》云「法身`[所〔－〕【校異-原】]`所解脫及般若等，通皆名為淨相解脫。」又有人言：法無優劣故得涅槃者，道理之中無有下中上三種涅槃之優劣。諸佛`[同＝同一【校異-原】]`同涅槃，故言法無優劣也。智慧等故得涅槃者，諸佛同一平等大慧，無有聲聞下慧、緣覺中慧、菩薩上慧也。解脫等故，明無有三乘優劣解脫，一切諸佛同一解脫。清淨等故，`[＊25]`且無三乘優劣清淨，一切諸佛同一清淨。是故涅槃一味者，謂同一涅槃味也。「等味謂解脫味」`[者＝者等味摽也謂解脫味者釋也以同一解脫味故云等味【校異-原】]`者，如《法華》云「為大眾說甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」前釋就三德無優劣，故云等；後釋無有三乘之優劣故，`[故〔－〕【校異-原】]`故云無優劣。以理言之，應如後說。 「世尊若無明住地不斷」下，第四明斷過無餘。前略明三無餘，今廣明斷過無餘，互其文也。又欲廣彰無明過患，故廣彰斷過無餘。第四斷過無餘之中，前`[25]反＝返【校異-原】＊【乙】＊`反`[後順【卍續校異-原】，後【大】]`後順。從初乃至「緣無明地」，`[＊25]`反明如來不斷之失；「世尊於此起煩惱」下，順明如來斷之為得。何故須`[＊25]`反？為欲舉失彰其得義故。如羝羊鬪，將前更却。二章各兩。初`[章＝章二【校異-原】，【乙】]`章者，一明由不斷無明故，不得一切佛法；二從「是故無明住地」下，顯無明生一切煩惱、`[障＝彰【校異-原】，【乙】]`障一切佛法。初又二：一略明不斷無明，不得三事；二廣明不斷無明，不得一切佛法。初段中，若無明地不斷不究竟，返明不斷。`[不斷〔－〕【校異-原】，【乙】]`不斷無明地體，一向未除，名為不斷。斷猶未窮，名不究竟，不得一味等`[味＝味下【乙】]`味。返明不得三事功德，顯果解脫離無明，名為明解脫味。又對二乘`[灰＝炭【乙】]`灰斷，故以圓覺湛然、體無眾累，謂明解脫。《攝論》云「一味，謂一真如`[來＝味【校異-原】]`來。」一味就其得，解脫明`[其〔－〕【校異-原】]`其離。又諸佛說法意在解脫，故偏明之。第二段中，初「何以故」，徵前起後。何故不斷無明住地，即便不得三事功德。「無明住地不斷」已下，用後釋前。由不斷無明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文為二：一明不斷無明住地，故恒沙不斷。煩惱多於恒`[沙＝河【校異-原】，【乙】]`沙邊沙，名過恒沙。煩惱是虛`[空＝妄【校異-原】，【乙】]`空法，聖所應斷，名為斷法。問：何者是恒沙惑？答：略明二種。一就心麁細分別，`[住＝任【校異-原】，【乙】]`住性無知是無明地，於諸法中緣而不了是恒沙惑；二癡妄分別，癡暗之心是無明地，妄取分別是恒沙惑，謂八妄等。不斷不究竟，義同前解。二「過恒沙不斷故」下，明由不斷恒沙惑，故不得過恒沙一切佛法。佛法多於恒河邊沙，名過恒沙。應得不得，明無始解。緣觀相應，名之為得。謂以實相智，觀實相理，故言緣觀相應。應證不證者，明無終證。滅緣觀相應，`[目＝因【乙】]`目之為證，此則內外並冥、緣觀俱寂。又解：不得菩提、不證涅槃，故言應得不得、應證不證。又釋：應得不得，失智；應證不證，失斷。今不以`[斷＝智斷二【校異-原】]`斷德為涅槃，為對二乘智斷不具，故作此說。第二段中，前彰無明能生恒沙，次明恒沙依於無明。前中合有十二句文，初句是總，餘句是別。「是故無明積聚生一切修斷煩惱上煩惱」者，是初總也。「是故」之言，承前顯後。是前不斷無明住地，過恒沙等`[＊25-39]且＝亦【校異-原】＊`且不斷故。「無明住地積聚生於一切煩惱」，積聚者，謂從輕`[之＝至【校異-乙】]`之重，品數無極，故云積聚。所生煩惱，應為道治，是故名為修斷煩惱。一切對治道，名修道。覆諸德上，名上煩惱。又起增強，`[＊25]`且名為上。又起自根本之上，故名為上。彼生心上煩惱，是其別`[也＝也又【校異-原】]`也。別中前七，能覆因上；後之四句，能覆果上。「彼生心上煩惱」者，覆菩提心。彼無明地生於菩提心上煩惱，於大菩提不知願求，是其相也。舉此能治之心，別所治煩惱，故名生心上煩惱。言上者，顯心所治者是增強煩惱，故名為上。又通言上者，上是諸德之處名也。如物在瓶上`[住上第＝柱上等【校異-原】，【乙】]`住，上第故名為上。有人言：心為萬行之體，覆行則覆心，故`[云＝名【校異-原】]`云心上煩惱。此句是總，不只局菩提心也。下`[有〔－〕【校異-原】]`有六句，覆菩提行。止是定初，觀是慧初，故叡師註《淨名》云「止觀，定慧之根也。」禪與正受，是定行成也。世俗八禪，名之為禪。合理`[之＝云【校異-原】]`之靜，說為正受。《雜心》云「謂滅盡定名正`[受＝正受【校異-乙】]`受。」馥師以四禪為禪，無色為正受。瑤師以諸禪為禪，三三昧為正受。一釋云：以靜為禪，以散為障。一釋云：以靜知為禪，散動無知為障。方便與智，是慧行成。功用之慧，名為方便、實慧名智。菩薩行中略明定慧，止觀是定慧之因，禪與正受是定果，方便與智是慧果。二智障者，或以無知為障、或以偏執為障。下覆果中，果上是總，後三是別。`[18]得＝德【校異-原】＊`得是功德，力與無畏是佛智慧。又果是涅槃，`[＊18]`得是菩提。力無畏等，是菩`[提＝薩【校異-原】]`提別義。又菩提涅槃，智斷不同。`[力＝力與【校異-原】]`力無畏，內外有異。有人言：《十住論》云「菩薩成就堪受等七法。」以菩提為德，七法為果。若就小乘，八賢聖為得，智斷為果。此`[則＝即【校異-原】]`則人法相對，故有果得不同。此果得等雖不正斷，`[＊25]`且有證斷之義，故舉`[以〔－〕【校異-原】]`以別煩惱也。又此中直舉能障之惑以`[彰＝障【校異-原】]`彰諸德，不即明諸德即斷此惑也。於此等行不知修習，名為煩惱。上來無明能生恒沙，次顯恒沙依於無明。「過恒沙一切皆依無明住地所建立起」者，`[以＝以起【校異-原】]`以恒沙依無明地得存立也。無明望恒沙有三義：一者無明生恒沙，故是因義；二者有四`[住＝住地【校異-原】]`住種子藉無明而生，故是緣義；三由無明方生恒沙，令恒沙迷境障`[牽＝智牽智【校異-原】]`牽生，故名建立。上來第一`[＊25]`反明不斷。從「世尊」已下，第二`[順＝順明【校異-原】]`順佛斷。斷中對前文還`[有＝為【校異-原】]`有二：一明如來斷無明，故恒沙隨斷，翻上第二；二「如是一切上煩惱斷過恒沙等如來得」下。明由斷恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二無明生一切惑，是故今明斷無明故一切惑斷。第二翻第一者，上明由不斷無明不得一切佛法，是故斷無明故得一切佛法。初中有三，謂法、譬、合。三文各二。法中二者，一雙牒麁細、二明麁依於細。前中初言「於此起煩惱剎那相應」，`[彰＝障【乙】]`彰恒沙惑麁於無明。於此無明起恒沙惑，名於此起。作念而起，名剎那心。作念所起，與心別體，共心相應，名剎那相應。「世尊心不相應無始無明」下，彰無明地細於恒沙。心不相應，翻前相應。無始，翻前剎那心也。久來性成，非作念起，故曰無始無明住地，對前於此起煩惱也。問：前明二種煩惱麁細之相，今何故辨？答：今為欲結如來能斷，故復舉也。又欲明煩惱若麁若細，皆是無明住地所持也。「世尊若復過於恒沙」下，第二麁依於細。「過恒河沙如來菩提 `[智＝智所【校異-原】]`智應斷」者，彼恒沙惑，佛應斷也。「一切皆是無明住地所持立」者，彰彼恒沙依無明也。所持者能生，所立者能增長。然四住望無明，悉是無明家起。但就起中，復分住`[地＝起【校異-原】]`地性成在已者，名四住地。現行於緣，說之為起。然此四種住地性成者，現行緣時，`[＊25-42]且＝亦【校異-原】＊`且得說四種現起。即此恒沙`[起＝現起【校異-原】]`起者，性成不行緣時，`[＊25]`且得說恒沙住地也。若此四住起正使者，若治斷時，無明不必斷。論其習氣，要斷無明盡，習氣方盡。如《地持》說「十地斷習氣，佛地斷無明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙細，故四住是界內惑，恒沙是界外惑。若通論之，四住、恒沙並是恒沙煩惱。何以得知？如止上煩惱、觀上煩惱等，豈當是恒沙煩惱，非四住煩惱？「譬如一切種子」下，第二譬說。亦二：一明種子依地、二明地壞彼`[＊25]`且隨壞。所以作二譬者，欲顯無明是眾惑根本義。以一切惑皆依無明，無明若斷，一切惑斷。「如是過恒沙」下，第三合譬。亦二：初合種子依地譬；「若無明」下，合第二地壞故種子壞也。「如是一切上煩惱」者，自上已來明斷無明，故一切惑斷。今第二斷無明，故一切惑斷，得恒沙功德。翻前第一不斷無明，故不得一切佛法。上有二：一不斷無明，故不得三事；二不斷無明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二斷無明，故得恒沙功德；次翻第一斷無明，故得三事功德。所以不次第者，由上明斷無明故一切惑斷，以一切惑斷故得一切佛法，文勢相接故也。次翻第一得三事者，欲顯三事猶屬恒沙功德所攝故也。今前第一明恒沙功德；「一切知見」下，第二明得三事。「一切知見」，得般若也。「離一切惡」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脫也。法王法主，得解脫人，於法自在，故名法王。佛得諸法，故名法主。「而得自在」，是解脫德。於二障中`[智＝起【校異-原】]`智心無礙，名得自在。登一切法自在之地，是解脫位，解脫山頂名自`[在＝在地【校異-原】]`在。自上已來明佛得智所以也。「如來」下，正明佛得四智。詳文鉤鎖相生，由屬恒沙德攝。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文為二：前辨、後結。「如來等覺」，是得智人。「正師子吼」，正明得智。內德難彰，寄言以顯。師子吼，喻說也。所言不怯，名師子吼。「我生已盡」，法說言也。「是故」下，結。是佛具前四種功德，得四智故，正師子吼：我生已盡，梵行已立等。「是故世尊」，結得智人。「以師子吼」，結師子吼。「依於`[了＝了義【校異-原】]`了」下，結我生等。如來四智，究竟窮極，名為了義。於此了義，一向記說我`[生＝生己【校異-原】]`生盡等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名兩向說。如來唯有望下說得，名一向記說。林公云：「外國或名說、或名記，此方翻之不悉，故記說兩存。」眾師並云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，於文不足。若二段皆明四智者，於四無餘中但得知諦無餘耳。以知四諦，故名四智。若爾，便失三無餘意。今詳文大意者，以不斷無明，故不得一切佛法；由斷無明，故得一切佛法。一切佛法，難可具敘，上來略明四種無餘，乃至最後明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一條，如上所判文也。 勝鬘寶窟卷中`[之末〔－〕【乙】]` \(之末) 勝鬘寶窟卷下(`[之〔－〕【甲】]`之本) `[慧日道場沙門〔－〕【甲】]`慧日道場沙門釋吉藏撰 「世尊不受後有智」者，上來廣明二乘有畏，從此下第二會之入大，以有畏者終趣無畏。就文有二：第一牒前二種四智；二從「彼先所得地不愚法」下，會小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故會二乘以入佛乘也。「不受後有智有二」者，總牒大小二種四智。舉後以牒，是故偏言不受後有智有二也。下別牒之。前牒佛智，「羅漢辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切爾炎無礙慧」下，正牒智體也。得所以中，上有四無餘，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、後牒解脫。就法身中，初至「出世」，明其位極，餘顯德滿。三事之中，齊有此二。位極中，「無上調御」，對治勝也。佛善調御中極，故曰無上。「降伏四魔」，離過盡也。如來善斷生死因，故降煩惱魔；亦能滅`[除＝降【校異-原】，降【甲】]`除生死果，故降伏陰魔及以死魔；內患既除，外無不伏，故降天魔。《智度論》云「得無生法忍，降煩惱魔。得法身，降伏陰魔。得無生法忍及法身，降伏死魔。得不動三昧，降伏天魔。」如《大集經》中對四種功德，破壞四魔。一對四諦智以說，若知苦能壞陰魔、若斷集`[壞＝破壞【校異-原】，壞破【甲】]`壞煩惱魔、若`[為證＝證為【校異-原】，【甲】]`為證滅壞死魔、若能修道壞天魔。二對四法印智以說，若能見苦壞陰魔、若見無常壞煩惱魔、若見無我壞死魔、若見涅槃寂`[滅＝滅壞【校異-原】，【甲】]`滅天魔。三對四念處智以說，若能觀身壞陰魔、若能觀受壞煩惱魔、若能觀心壞死魔、若能觀法壞天魔。四對三空門智及迴向智以說，若觀空壞陰魔、若觀無相壞煩惱魔、若觀無願壞死魔、具足三法迴向菩提壞天魔。此等悉是隨相別德。若實論之，一一行通壞四魔。今顯如來證窮後際，究竟降伏四魔，出一切世間，位中極也。超過分段變易，名出一切也。下德滿中，「為一切眾生之所瞻仰」，應身也。「證得不思議法身」，真如身也。就波若中，「於爾炎地無礙自在」，彰德滿也。生智境界，名爾炎地。如來於此具知，名於一切無礙自在。「於上無作無所得地」，明位極也。`[佛＝佛地【校異-原】，【甲】]`佛望上更無所作，明其因圓；無所得地，彰其果極。亦可諸佛種智圓備，名無所作；`[一＝得一【甲】]`一切智滿，名無所得。就解脫中，「十力勇猛」，彰德滿也。十力堅固，魔不能動，故得勇猛。「昇於第一無畏之地」，明位極也。亦可前句明得十力，此明無畏。上來牒三事明得智所以，下牒智體。「一切爾炎無礙智觀」，牒上般若。般若是智體，故復牒之。「不由他」下，就前所牒明不受後有不由於他，簡大異小。小乘四智由他教得，如來自證故。「不受後有智師子吼」者，正說智體。如來得此無礙智時，名不受後有。說無礙智，名不受後有`[智〔－〕【甲】]`智。`[道＝是【校異-原】，【甲】]`道理決定，名師子吼。「世尊阿羅漢」下，`[次此＝此次【校異-原】，【甲】]`次此牒二乘四智。於中亦二：一明二乘自謂四智究竟；「世尊阿羅漢辟支佛觀第一」下，第二自謂涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、後是斷究竟，`[前＝又前【校異-原】，【甲】]`前是菩提究竟、後是涅槃究竟，又前是有為功德究竟、後是無為功德究竟。初文有三：一明`[10]其＝聖【校異-原】＊`其所得相；二「作是念」下，說其自觀所得究竟；三「羅漢辟支觀察時」下，結自`[謂＝謂涅槃【校異-原】，【甲】]`謂究竟也。羅漢辟支，舉得智人。「度生死畏次第得解脫樂」，是四智體。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脫樂者，得有為無為解脫樂也。觀四諦及九地，皆次第斷、次第得，初果見諦盡、二果六品盡、三果欲界盡、羅漢辟支三界盡。因盡果亡，是次第得解脫。脫生死之苦，故得無為之樂。「作是念」下，是四智相出觀有中，緣己所得生究竟想，故言作是念。「我離生死，不受生死」，離生死，現除苦因；不受生死，當無苦果。又離生死，現滅諸苦；不受生死，當苦永息。又我離生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得說，明得解脫樂；今就離過說，故云不受苦。「世尊阿羅漢觀察時」，第三文也。詺向作念，為觀察時。為此觀時，生得智想，是故名為得不受後有智觀第一蘇息處。有人言：此是牒大小兩涅槃。觀第一`[處＝義【校異-原】，【甲】]`處涅槃者，牒上如來所得涅槃。勝鬘觀佛所得涅槃，故名為觀。如來所得蘇息中極，名第一也。涅槃地者，出其息處。有人言：還是二乘，自知變易外有圓極第一涅槃。今謂不然，上來明二乘自謂四智究竟，今明二乘自謂涅槃究竟，故云第一蘇息處涅槃地。彼`[13]前＝先【校異-原】＊，【甲】＊`前所得地者，有人言：上第一蘇息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今謂不然，上明小乘自謂涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明會入究竟。就文為四：一牒不究竟，會入究竟；二「何以故」下，問答辨釋。三「是故三乘即一乘」者，結也；四「得阿耨菩提」下，就所會入一乘普攝眾德，即顯所入一乘是究竟也。「彼`[＊13]`前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，對後際大涅槃，故名為前。有人言：彼`[＊13]`前所得地者，謂乾慧地、性地，內凡之始，五根成立，便自知還`[原＝源【甲】]`原，必應作佛，名不愚於法。然因時本自知，非至果始自知，但厭苦情深，且取小果耳。有人言：猶是牒前句，故稱為`[＊13]`前。今謂不然，二乘自謂四智究竟、涅槃滿足，此是愚法之時；後值善友聞說一乘，得不愚法。愚在不愚之`[＊13]`前，故名彼前得地也。「不愚於法」者，舉所會人。聲聞有二：一愚法人、二不愚法人。現在時中，種性聲聞執小迷大，名為愚法；退菩提心聲聞，知小解大，名不愚法。問：愚法之人，何時得不愚耶？答：愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，值佛聞說《法華》，方得不愚於法。故《法華．化城品》云「我滅度後，復有弟子不聞是經，自於所得生滅度想。我於餘國作佛，為說是經，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。問：前云謂四智究竟，後云不愚於法，自知不究竟。為是一人？為是二人？答：猶是一人。初自謂究竟，名為愚法；後聞一乘經，迴小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘聲聞、退菩提心聲聞，並是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不證羅漢；若證羅漢， `[1]則＝即【校異-原】＊`則自謂究竟，不知作佛。二種聲聞並證羅漢，自謂究竟，悉是愚法。此之二人，若聞一乘經，迴小入大，自知作佛，皆是不愚法。於二人中，根性無量，或利或鈍，入大早晚，若迴小入大，並是不愚法人。問：二人何異？答：本乘聲聞，昔不聞大乘、未發菩提心，無一乘種子。入無餘後，值佛聞經，方乃發菩提心。退菩提心聲聞，昔曾聞一乘、發菩提心，有一乘種子。但中途退大乘取小，現在聞一乘經，續發菩提心，自知作佛。故二人為異。問：此之二人藉二種他。一者人他，謂佛菩`[提＝薩【甲】]`提；二者法他，謂一`[乘＝乘經【校異-原】，【甲】]`乘。何故言不由於他，自知作佛？答：實由二種之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，則作佛義不分明。今欲明了了自知作佛，是故說不由他。後當廣說。問：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明無二有一故也。所以然者，非但佛說道理有一無二，亦二乘之人自知有一無二。具斯二義，故有一無二義成，所以會入義顯也。「亦自知有餘」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有餘非究竟故。「必當趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必當捨不究竟入於究竟。 「何以故」下，第二問答辨釋。「何以故」者，問也。二乘與佛乘異，何由能得無上菩提？下對釋之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法華論》，三乘人法身無異，是故三乘同入一乘。又說一為三，故三是一也。問：大乘一乘，云何同異？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是異名，或名大乘、或名一乘。但顯所入一乘是佛乘，故是究竟。 「是故三乘即是一乘」者，第三結。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。問：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯會別二乘以歸一，故但說二`[乘＝乘以【校異-原】，【甲】]`乘入一也。若言三乘入一乘`[者＝者此【校異-原】，【甲】]`者，有多意。一者非直會別二歸一，亦會權大以入實，故具說三以入一也。二者然但會二而言三者，但二是三中之數，故通以舉，言三而實二也。此如《法華疏》說。又如四卷《楞伽》說「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩訶衍，是名為大乘。」彼說會二歸一，及會權大以入實，故說三乘亦非乘。并復會實因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩訶衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理釋之，三乘一`[衍＝乘【校異-原】，【甲】]`衍並非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法華．方便品》同異門中說。 「得一乘」者，第四明一乘並攝眾德，顯所入者是究竟。就文有三：初以一乘即`[攝＝於【校異-原】，【甲】]`攝眾德；二「得究竟法身即一乘」下，以眾德即一乘；三「究竟無邊不斷」下，顯究竟一乘，德無不含，體是常住。一乘即眾德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、後以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脫。後明法身，三法`[並＝並言【校異-原】，【甲】]`並即者，對二乘三法異體。二乘般若法身是有為、涅槃是無為，是故今明三法同體，皆是無為。又菩提與涅槃異者，菩提為智、涅槃是斷，菩提為果、涅槃為果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所顯，名曰涅槃。」此明菩提為生因所生，名為始有，是方便淨。涅槃為了因所了，名為本有，是性淨。又同體義分，一切諸德圓通無礙悉名菩提，寂滅無為通稱涅槃，得究竟法`[身＝身者【校異-原】，【甲】]`身。第二眾德即一乘，亦開三別：初法身即一乘、二如來即法身、三復宗還明法身即一乘。初句如文。「無異如來」者，第二句。無異如來，明法身不異如來也。「無異法身」，明如來不異法身。「如來即法身」，結成無異。問：何故明人法不異？答：人聞乘是所乘之法、如來是能乘之人，謂人法異；是故今明人法不二。又歎一乘無義不攝，非但攝法，亦攝於人。又上來明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三還復宗結法身即一乘也。江南莊嚴旻師，用因為一乘。今不得釋此文。竺道生以果為一乘，而未見此經，玄與經合也。「究竟一乘即是無邊不斷」者，第三。上來雖明人法相即，然眾德不可具舉，故總結`[之＝言【校異-原】，【甲】]`之。一乘德無不攝，`[稱＝祥【校異-原】]`稱曰無邊。體是常住，目為不斷。馥師以果為一乘，云`[法＝生【校異-原】]`法身常住，故云無邊不斷。有人言：以因為`[乘＝乘乘【校異-原】，【甲】]`乘，總萬行，故曰無邊。相續成佛，故云不斷。又曠該五乘，故曰無邊；傳化無盡，是不斷義。今如前釋。自上已來，廣釋羅漢有`[異＝畏【校異-原】，【甲】]`異義竟。 從「世尊如來無限齊時住」下，第二廣釋有歸。所以`[須＝謂【甲】]`須廣釋，凡有四義：一者前明能歸，未顯所歸，故須辨之。二者前說歸佛，未說法僧，故須辨之。三者`[說＝昔說【校異-原】，【甲】]`說權歸，未曾顯實，故須辨之。四者昔說別歸，未說一體，故須辨之。問：上明二乘有怖無四智，今明二乘無究竟歸，須歸依佛。此二何異？答：略有三種義異。一自他異。二乘無四智、佛有四智，此論自德；三歸論化他德，二乘猶須歸他、不能為他作歸，佛`[＊1-1]則＝即【校異-原】＊`則為他作歸、不須歸他。二人法異。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三歸中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有無異。會二乘歸一乘，無復二乘；會別體歸入一體歸，猶有三歸。`[問何故非類〔－〕【校異-原】]`問：何故非類？答：三歸是佛始終教門。昔為翻邪三，明別體正三；今對別體三，故明一體三。故始終皆明有三歸也。三乘義`[＊1]`則不爾。昔為眾生未堪受一，故於一說三，以三乘調柔其心；`[竟＝意【校異-原】，【甲】]`竟堪受於一，是故會三同歸於一，則無復三乘。故與此非類。問：何故始終並說三歸？答：昔說三歸，凡有三義：一為翻邪三明正三。但邪三有二種：一者事天有邪三，如以自在天等為佛、所說教為法、行法人為僧。二者事人邪三，如迦毘羅等為佛、僧`[佉＝法【甲】]`佉經等為法、行此法者為僧。為翻此三邪，故以如來為佛、所說經為法、行法者為僧。二者治病說三。眾生有煩惱病，以佛為良醫、法為妙藥、僧為看病人。具此三種，煩惱病差。為此義故，所以說三。三者為免三怖。如鹿為獵師所逐，得三跳故，`[＊1]`則便免怖。眾生為生死魔所逐，歸依三寶，得免生死怖。今說一體三者，明昔三歸異體是無常，`[法＝是【甲】]`法無常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各異故，故是無常。」今明一體三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一體也。二者此經`[意＝意明【校異-原】，【甲】]`意昔日以羅漢為僧寶，為他作歸依處；今明羅漢猶自有怖，須歸依他，不能為他作究竟歸。唯佛究竟，不依於他，為他作依。小乘法義亦爾，非究竟；若究竟之法，`[＊1]`則堪為物歸也。是故今教亦明三歸。問：對昔別體歸，明今一體。`[亦＝歸【校異-原】]`亦得道對昔邪三別體，明今正三一體不？答：亦遠有此義。但昔別體之三，已破邪三；今一體三，復破昔別體三，故義不同也。問：外道執別體邪三，以正三治之。亦得言外道自有一`[體＝體邪【校異-原】，【甲】]`體三，今以一體正三治之以不？答：未見外道執。設有，治亦無妨。問：今明`[常〔－〕【甲】]`常住一體三歸，為永廢別體三歸、為二種合用？答：實中具權實。一體`[＊1]`則是實歸，別體此是權歸。`[須＝謂【校異-原】]`須具識之，`[當＝適【校異-原】，【甲】]`當時而用。權歸之中，但有權歸，無有實歸。一乘三乘，義亦類之。昔三乘`[＊1]`則無一乘之體，今一乘之體具有三乘之用。`[用識三體＝識用識體【校異-原】，【甲】]`用識三體，方識一乘。此義不盡者，《法華疏》已說。前會四智中有二：一明會入、二明會入所以。今亦二：一正明會入；二「何以故」下，明會入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二從「法者是說一乘道」下，顯法僧二歸有究竟、非究竟。若即佛果辨二歸，便是究竟；不即佛果辨二歸，不究竟。今汎舉三歸有究竟不究竟者，只欲顯二乘人是不究竟僧歸。以不究竟故，歸依如來，`[趣＝起【校異-原】]`趣入究竟，遠釋成前阿羅漢歸依佛也。前明佛歸，文別有三：一明歸德；二「無限悲無限安」下，寄說顯德；`[是故【卍續校異-原甲】，故【大】]`是故下，第三結德屬人。初中四句，初兩自德、後二化他。就自德中，「如來無有限齊時住」，明時有二種：一有限時，日月歲等；二無限時，猶如虛空。佛果常住，出過時分也，故說如來無限時住。「如來等覺後際等住」者，明證涅槃常住義也。涅槃`[後際是＝是後際【校異-原】，【甲】]`後際是所`[得＝歸【校異-原】，【甲】]`得，彼是法常，如來等之，故曰常`[住＝住也【校異-原】，【甲】]`住。又言等者，諸佛道同，故名為等住。今謂生死有三際，謂前際、中際、後際。生死後際既無邊，如來與後際等住亦無邊，故言後際等住。問：何故明此二住？答：前明法身常住，後明應身常住。應身常住者，常化眾生，無休息時，故名常住。後釋`[為＝為勝【校異-原】，【甲】]`為《佛性論》云「世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如來為大神足師，而`[當＝尚【校異-原】，【甲】]`當不能久住化物？」又云「眾生無盡，故化身常化物無盡。」問：若`[以＝比【校異-原】，此【甲】]`以二住明二身住，`[＊1]`則法身是自德、應身是化他，復何得言初二句是自德、後二是化他？答：前雖明二身住，未明利益，故說為自德；後兩明利益，故說為化他。「如來無限齊大悲」下，第二化他德。「無限大悲」，是化他心；「無限安慰」，是化他行。亦可得前句是`[大〔－〕【校異-原】，【甲】]`大悲無量，無限安慰是慈無量。心之與行、慈之與悲，不簡彼此，`[有＝為有【校異-原】，為【甲】]`有緣普益。又無緣慈悲等、眾生界`[等〔－〕【校異-原】，【甲】]`等，故稱無限。「無限大悲」下，第二寄說顯德。就文為二：前就化他德，寄說以顯；承言便故，後就自德，寄說以顯。就化他德中，「無限大悲」，牒上初句。「無限安慰」，牒上後句。「作是說者是名善說」，言稱佛`[德＝慧【校異-原】，【甲】]`德名善說也。又舉說者是善，顯所說`[得＝同【校異-原】，德【甲】]`得是實非虛也。「若復說言」下，第二明自德。「若無盡法」，牒上文中無限時住。「常住法」者，牒前文中後際等住。此當相顯德。「一切世間之所歸」者，佛具前德，為世 `[歸＝同【校異-原】]`歸趣。「亦名善說」，顯於自德`[義善＝善義【校異-原】，【甲】]`義善同前，故言是名善說。「是故」下，第三結德屬人。但就自德結以屬人，不結化他德屬人也。是故者，是佛具前無盡、常住二種功德，為一切世間之所歸故也。「於未度世間、無依世間」，為作歸依。分段世間，名為未度。變易世間，名為無依。「與後際」下，正明如來與作歸依。「與後際等」者，盡未來際為物作歸依也。「無盡歸」者，猶是前無盡法。「常住歸依」者，猶是常住法也。問：無盡歸依、常住歸依，此二何異？答：無盡者據應身，以眾生無盡，故佛出世無盡，為物作歸依也。常住歸`[依〔－〕【甲】]`依者據法身也，法身常住，是為真歸。以`[具＝具真【校異-原】，【甲】]`具應二歸者，謂是如來等正覺也。 「法者即是說一乘道」，此下第二次明法僧二歸有權有實。初明權歸，謂不究竟；從「歸依第一義是歸`[依【卍續校異-原甲】，伏【大】]`依如來」下，第二明實歸`[究＝謂究【校異-原】，【甲】]`究竟也。就不究竟中有二：一當相以顯二歸非究竟；從「若有眾生如來調伏」下，約能歸顯所歸非究竟。前當相中有三：一舉宗辨非究竟；二「`[何以【校異-原甲】，何【大】]`何以故」下，問答解釋；「是故二歸」下，第三結。辨宗中有二：一出法僧`[別＝相別【校異-原】，【甲】]`別；二「此歸依」下，通辨二歸非究竟。問：此中為明二乘所歸趣處，但應論實，`[何＝何障【校異-原】，【甲】]`何須辨權？答：有三義，一舉權顯實、二欲令人捨權歸實、三欲彰彼權歸不真終須通實。問：何故法僧歸中舉權顯實，佛不如是唯彰實乎？答：理應義齊。但今為明佛中權者，即是實佛大悲之用，不須破之，故不別論佛權義也。法僧二歸，通真及偽，偽妄須捨，所以論之。初言法者，有人言：標舉權法，即是說一乘道，略示其相。此言不足。若具足應言說一乘為三乘法，如上文言「說大乘戒為毘尼」等，其義相似。亦可此言舉實顯權，真實之法說一乘道，`[＊1-8]則＝即【校異-原】＊`則知三乘是權也。今謂此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取則三乘法，遠取五乘法。「即是說一乘道」者，一乘謂佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名為道。即是《法華》中種種譬喻、種種說法。是法智為一佛乘故，是以一切諸法為一乘家道也。「僧者是三乘眾」者，僧者標總權僧，是三乘眾略示其相。問：聲聞緣覺可是權僧，何者`[是＝是其【校異-原】，【甲】]`是大乘中權僧？答：如三藏中所辨，菩薩三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一體歸，大乘菩薩未與佛一體，故亦非究竟。問：僧既言三乘眾，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦應言一乘僧。答：亦得如此，但互文顯意也。但法據`[修＝終【校異-原】，【甲】]`修會，故說一乘道；僧約未會，故說三乘眾。此會未會，亦是互說也。「此二歸依非究竟」者，略明不真，非是真歸，故非究竟；但是權歸，故名少分。此就權實義門釋也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目為少分。「何以故」下，此是解釋。「何以故」者，問也。今言乖昔，是故致問。說一乘道法，此答釋也。明`[法權＝隨權法【校異-原】，隨權【校異-甲】]`法權中，一乘道得究竟`[身＝法身【校異-甲】]`身，於上更無一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。舉所得身`[是＝是果【校異-原】]`是究竟果，故知能得之因非究竟也。「於上更無說一乘法」者，於究竟法身上也。故顯法身`[可＝不【校異-甲】]`可得是究竟，即顯於說一乘道上更說得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘眾」者，牒前權僧，下辨其相。言「有恐怖」，明惡未盡。「歸如來」等，明善未滿。「亦可怖」者，對治未成。「歸如來」等，`[彰果＝障累【校異-原】，【甲】]`彰果未盡。「求出修學向三菩提」者，釋上有恐，歸依如來，以求出恐怖，故修學大乘善`[法＝根【校異-原】]`法。謂發菩提心、行菩薩行，故趣向無上菩提。「是故」下，第三結。是前二歸非真實，故非究竟歸、是有限依。有限，由是前之少分歸耳。又二乘人，不能常住、不能無限為物作歸，故名有限。 「若有眾生」下，上來第一當相顯二歸依非究竟，今第二約能歸顯所歸非究竟。就文亦三：一明能歸；二明歸依法僧者，辨所歸；三「是二歸依」下，牒所歸`[彰＝依【甲】]`彰未即佛果，故顯非究竟二歸也。「若有眾生」者，汎舉能歸之人也。「如來調伏歸依如來」者，釋歸法僧所以也。由如來調伏，歸依如來，是故歸依法僧也。所言調伏者，佛未出世，眾生歸依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名調伏。「得法津澤生信樂心」者，由如來調伏，歸依如來，故得法`[津＝津澤【校異-原】，【甲】]`津生`[樂＝信樂【校異-原】，【甲】]`樂心也。此即是能歸之心。「歸依法僧」者，以生信樂心故歸依，法`[僧＝僧法僧【校異-原】，【甲】]`僧即是所歸依。`[［－］【卍續】，是所歸依【大】(cf. X19n0350_p0833a02)]`「是二歸依」者，重牒歸`[依＝依法【校異-原】，【甲】]`依僧也。「非此二歸依是歸依如來」者，明此二歸依非即佛果，顯非究竟也。問：何故舉能歸顯所歸？答：欲顯二乘人隨分得是歸依也。「歸依第一義者是歸依如來」者，上來第一明不究竟歸依，今第二明究竟歸依。就文亦二：一舉二歸即佛果；二「何以故」下，問答解釋。就前又二：一略辨；二「此二歸依第一義」下，重辨。言「歸依第一義」者，此言不足，若具應言法僧二歸依是第一義也。言第一義者，非是空理名第一義，乃詺果德為第一義。此文意正欲顯法僧二歸是果德第一義，歸依此第一義即是歸依如來也。「此二歸依第一義是究竟歸依如來」者，重論前也。顯此法僧二歸是果德第一義，即是究竟歸依如來。「何以故」下，何以二歸即佛歸？故對問辨釋中，初相望顯無異；後正出即一，簡`[除＝餘【校異-原】，【甲】]`除相似。「無異如來」者，法僧不異如來。「無`[異＝異二歸者如來無異【校異-原】，【甲】]`異二歸依如來即三歸依」者，正明即一也。問：但應言如來即二歸依，云何乃言即三歸依？答：據如來德體以辨，故言即三。如來舉體覺義為佛、舉體軌義為法、舉體和義為僧。又解：二歸乃是三中之二，故通舉言三。如《涅槃經》言「世第一法緣於四諦」，然實但緣一諦，就通以舉，故言緣四。此亦如是，此中舉佛歸者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故說一乘道」，此文來意，有遠有近。遠生者，從上羅漢有歸怖大段第二會彼小果以入一乘，`[訖＝從【甲】]`訖何以故下第三釋會所以。`[何＝何以【校異-甲】]`何故，問也。三乘皆是如來所說，何故上來會二入一？下釋會意。明一乘道是佛實說，餘二方便非實說，故會入一。於中初明一乘是實；「若如來」下，第二明二是權；「即是大」下，第三會權入實。明一實中，「說一乘道如來無畏師子吼」者，依實而說，內心不怯，故名無畏。所言決定，名師子吼。明二權中，「若隨彼欲而方便」者，佛隨小欲，方便為說二乘法也。下會入中，即大無二，攝權入實、二乘入一，釋無所以，`[以＝以二【甲】]`以入一，是故言無也。「一乘即是第一義乘」，辨`[定＝之【甲】]`定所以。`[前＝所【校異-原】，【甲】]`前入是其第一義乘也。又此即是《法華》中三輪之義。從初至師子吼，是根本法輪；「若如來隨彼」下，是支末法輪；「即是大乘」下，是攝末歸本法輪也。又此文近生者，上明三歸究竟非究竟。「何以故」下，問解釋。問意：云何如來昔說三歸非究竟，今說一體歸是究竟也。解釋亦明三輪：初辨一體歸，是根本歸；隨彼所欲，支末歸依；即是大乘，攝末歸本歸依。`[夫【校異-原甲】，無【大】，蓋【卍續】]`夫如來出世，但為明根本歸依，為物不堪，故方便說支末歸`[依＝依支末歸依【校異-原】，【甲】]`依。調柔心`[竟＝意【校異-原】，【甲】]`竟，然後方說攝末歸本歸依。又初為直往菩薩說、次為二乘、後為迴小入大菩薩說也。 「世尊聲聞緣覺」下，此是第六說無邊聖諦章，略作八門釋之也。一來意門。上說法中有二：第一明一乘行；從此已去說一乘理。行所以得成，要由於理，故次行明理。行中有二：攝受明廣大出生、一乘明無二收入。如上所`[明＝說【校異-原】，【甲】]`明。前五章，人無異釋；今就境中有八章經，但古今南北解釋不同，或依章名`[次＝以【校異-原】，【甲】]`次判文處，此則得於大章，而失鉤鎖相生之意；或但直明鉤鎖相生，而失大章之`[智＝旨【校異-原】，【甲】]`智。今具兩用，方得釋文。上明說行有出生、收入，開之為二；今明乘理亦分為二。初四章經，總明有量無量，顯無量是究竟、有量非究竟；「一諦一依」已下，重就無量諦中分別取捨，前三諦是虛妄非究竟、一苦滅諦是真實為究竟。此皆大判為言也。就前四`[章＝諦【校異-原】]`章，即為四別。今前序其來意。初舉「無邊聖諦」者，通而言之。從經初五章始歎佛發心、終一乘之果，並是明大乘行。行不孤生，起必託境，故今明無邊聖諦，出行境也。就別而言，舉無邊聖諦有量無量，有量之諦非究竟諦、無量之諦為究竟諦，以顯一乘二乘究竟非究竟義。一乘依無量諦起，故是究竟；二乘依有量諦起，故非究竟。是以次明一乘，以明無量諦也。又此欲`[說＝論【校異-原】，【甲】]`說佛法大事，佛法大事所謂四諦。如來出世初轉四諦法輪，小乘之人執為究竟；今欲破之，明昔說四諦此是不了義說、無量四諦是了義說，令彼小乘識無量諦，更知苦斷集證滅修道得成佛也。從一乘章至此，凡奪四種四法：初明佛有四種功德故有涅槃、二乘無四種功德故無涅槃，次明二乘無四智、佛有四智，次明二乘無四無餘、佛有四無餘，今明二乘無四諦、佛有四諦。又一乘是佛果德、四諦是佛所證，前已明果，今次辨證，故有此章來也。又一乘依如來藏，要由見佛性，故得成一乘；如來藏由四諦而顯，故須明諦也。 第二釋名門。今前釋四諦名，餘三名後當`[解＝釋【校異-原】，【甲】]`解。此章名為說無邊聖諦。無分別中善巧分別，故名為說。苦集滅道審實不虛，故名為諦。又能生不顛倒實解，故名為諦。聖謂諸佛，就聖辨諦，故云聖諦。又此諦能生無漏聖解，目之為聖，故云聖諦。有量之諦名曰有邊，無量之諦名曰無邊，故云無邊聖諦。 第三名義門者，苦者逼惱為義，經云逼迫相；集者招集牽後義，經云能生長相；滅者離有為相續義，亦是已有還`[無＝無義【校異-原】，【甲】]`無，經云寂滅相。道者能除義，除謂除障，經云除障；又能通義，通至於滅，經云大乘相。 第四出體門。二種生`[生＝死【校異-原】，【甲】]`生果為苦諦體，一切煩惱漏無漏業為集諦體，五住惑無為滅諦體，常無常戒定慧為道諦體。 第五約人門。經云「凡夫有苦無諦」。苦集二種，凡夫`[有之＝之人【校異-原】]`有之，然不能解，是故無諦。`[寂＝事【校異-原】，【甲】]`寂滅無為，或有或無。凡夫之人，斷惑則有，不斷惑則無。道諦一向無。聲聞有苦有諦，而無真實。有有量之苦，故云有苦；了達有量，是故有諦。未有大乘正觀，故無真實。經言「菩薩有苦、有實、有諦。」凡夫有一，謂有苦也；聲聞有二，有苦有諦；菩薩有三，有苦有諦有實。經又言「菩薩之人解苦無苦，而有真實。」此據佛地諸菩薩也。問：何位菩薩具有三耶？答：三藏言：「從十解至十行菩薩，與聲聞大同。十`[迴＝迴向【校異-原】，【甲】]`迴已上乃至諸佛，具三義也。」 第六漸頓門。若依《雜心》及此經，二乘漸漸見諦，初見苦，乃至後見道。若依《成實》，見道`[前＝以前【校異-原】，【甲】]`前漸見四諦，見道已去頓見四諦。有人言：十解菩薩與此經同，明漸見義；十行已去與《成實》同。至經文當更釋也。 第七料簡門。問：四諦中道與菩提道何異？答：莫問大小乘，四諦中道名為因道，即是無常。故云「集諦為因，苦諦為果。道諦為因，滅諦為果。」無上菩提，謂果道也，即是常住。問：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何義？答：菩提者，即是無上菩提果也。道者，謂因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提據外國音、道就此間說。`[前＝問前【校異-原】，【甲】]`前無漏業，因無明為緣，生三種意生身。此`[＊1-9]則＝即【校異-原】＊`則無漏屬集諦，今復用何為道諦耶？答：三乘無漏凡有二義。一為無明潤牽生之義，名之為集；`[即＝即此【校異-原】，【甲】]`即無漏有進趣斷惑之功，說之為道。 第八大意門。《華嚴經》云「法界非有量，亦復非無量。牟尼悉超越，有量及無量。」此意明約虛妄重輕，故分量與無量。虛妄重者名為有量苦集，離重虛妄名有量滅道；虛妄輕者名無量苦集，離輕虛妄名無量滅道。然虛妄本自不生，今`[＊1-10]則＝即【校異-原】＊`則無滅。不生故未曾苦集，不滅故何有滅道？故非苦非集、非滅非道，豈是量無量耶？須深得此意。若定作量無量解，`[＊1]`則成有所得，不識經之旨趣也。 就文為二：初一章明二乘依有量諦，若無智、無聖、無諦；佛依無量諦，故有此三法。次三章於無量中說如來藏法身空義隱覆，故無量甚深。即顯有量諦不說此三法，故有量非甚深。始終論之，有量無六`[法＝法無量有六法【校異-原】，【甲】]`法故。佛依無量諦故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名無邊聖諦，宜依章名以開文。`[又＝文【校異-原】，【甲】]`又為二：前明有聖無聖、次明有諦無諦。初又二：初明有聖法無聖法、次明有聖人無聖人。如《涅槃》云「以何義故名聖人耶？有聖法故、有聖戒故、有聖定故、有聖慧故、常觀諸法性空寂故。以是義故，諸佛菩薩為聖人也。」是故前論聖法、次明聖人。聖法乃多，今正論慧。慧中四對明量無量智異：初一對，顯諦有漸至非漸至；第二「金剛喻」下一對，顯第一非第一；三「以無二聖諦智」下一對，明思`[識＝議【考偽-原】，【甲】]`識不思議；四「若壞一切煩惱藏」下一對，顯究竟不究竟。初對中，前明觀有量諦智漸至、後明觀無量無漸至。問：此中約如來智以明無邊諦，何須說彼二乘智耶？答：凡有三義，一舉小以顯於大、二欲簡小取於大故、三欲令小入於大故。問：四對中，何故初明漸至非漸至耶？答：漸至無漸至，即是漸見四諦、頓見四諦。二乘人漸見四諦、大乘頓見四諦，今欲明大小二種見諦不同，是故今初論有漸至無漸至義。前有四句：一「初觀聖諦」者，明二乘中聲聞緣覺初觀聖諦。總以標舉，對後如來無作諦觀，說彼為初。故經云「聲聞見諦之始，佛見諦之終」也。問：緣覺觀十二緣，今此何故說言觀諦？答：緣覺所觀因緣是苦集攝，故名觀諦。又復緣覺就十二緣作四十四智觀，此亦是四諦觀故。四十四者，十二因緣次第相生有十一對，一一對中`[各【甲】，名【大】]`各觀四`[諦＝諦故【校異-原】，【甲】]`諦，名四十四也。又須解小乘法中明悟道義，雖言為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六度，`[此＝此約【校異-原】，【甲】]`此教有三耳。若入道斷惑，終觀四諦；若不觀四諦，無斷惑法。今據此義，故聲聞緣覺同觀四諦也。故《智度論》云「菩薩若證四諦，成辟支佛。」二「以一智斷諸住地」者，明二乘人，單用初一有作諦智斷四住地，不用無作斷無明地，故名一智。一智者，靈味寺`[諒＝涼【校異-原】，【甲】]`諒法師及馥師悉云：以一平等智斷四住地。今不用，如向釋也。第三「以一智四」者，明二乘人，單就初一有作智中約境歷分，故成四智，名一智四也。從「斷」下，別列也。「斷」者斷集，「`[15]知＝智【校異-原】＊`知」者知苦，「功德」者修道，「作證」者證滅。餘經論中，前果後因；今依順觀，所以前因後果。此則四智漸至。有人言：以一智者，上直言以一智斷諸住地，猶未識是何智，為用有智斷惑、為用空智斷惑？是故釋云：非用有智斷，正用一空平等智斷，故云一智也。四斷`[1]智＝知【校異-原】＊`智者，四住地煩惱斷也。智乃非斷，以智斷煩惱，故說斷`[＊15]`知。此因智得斷，果中說因，故名斷智。如《毘曇》說九斷`[＊15]`知，《婆沙》亦云斷`[＊15]`知。《阿含》亦云斷`[＊15]`知，故名善逝。此皆以惑斷因智而得，故云斷`[＊15]`知也。「功德作證」者，煩惱斷處無為功德也，聲聞證此無為功德為果`[也＝也亦【校異-原】，【甲】]`也。「善知此四法義」者，此第四顯善知有量四諦義。上一智四，明四智漸至；今明四緣漸至。無量中既言無漸至，故知有量有漸`[至＝至也【校異-原】，【甲】]`至。有人言：亦善知此四法義者，出空觀，緣四諦差別分明，故言善知四法義也。當在無生空平等理觀時，不見四諦苦集之異。若得四諦空解者，識有中便分明，故`[云＝言【校異-原】]`云亦善知此法也。顯無漸至中有二：一辨上上智無漸至；二從「如是出世間上上智」，此明無漸至者是上上智，如此翻覆相成說也。「無有出世間上上智、四智漸至、四緣漸至」者，對二乘人觀有作聖諦，有四智漸至及四緣漸至；是故今明出世間上上智，無有四智漸至及四緣`[漸至【甲】，言【大】]`漸至，此對有明無也。而言「上上智」者，二乘觀有作諦之智，對凡名上；對觀有作之上，明觀無作是上上智。又菩薩智慧是出世，佛智過彼，名上上智。如《涅槃經》言「上智觀故，得菩薩菩提。上上智觀故，得佛菩提。」故名上上也，正對二乘也。「無有出世間上上智」，此明上上智無漸至義。無漸至者，明佛果起時，無有前得苦智不得餘三，故言`[無＝無有【校異-原】，【甲】]`無出世間上上智四智漸至也。「及四緣漸至」者，一切境界於佛心內顯現，故言無四緣漸至也。以佛頓得四智，頓見四境故也。「無漸至法」者，總結一切諸佛同無漸至法。「如是出世間上上智」者，此出無漸至智斷也。有人言：有二種四諦解也。其止得一種，是得智之漸，故云四智漸至。境是發智之緣，其止得一智之境，故亦云漸至。若金剛行滿，照八諦佛心頓了，為無漸至，乃是出世上上智也。今不用此釋；但二乘漸見四諦、佛頓見也。有人言：小乘宗有二，一次第見諦、二一時見諦。次第見諦`[＊1-12]則＝即【校異-原】＊`則有四諦漸至及四緣漸至，故有漸至法；一時見諦無四智漸至及四緣漸至，無漸至法。今勝鬘評量道理`[無＝用無【甲】]`無漸至，不用有漸至，即是對有漸至明無漸至，故言無有出世間上上智、四智漸至及四緣漸至。無漸至家凡有二種：見諦道前，次第見諦，故有漸至；見諦已去，空平等頓見四諦，無有漸至。見諦道前，從四念處至世第一法，名之為上；見諦已去，過於彼上，故云上上。今撿《佛性論》，聲聞有二種：一利根人，於一念中等觀四諦，八十八惑一時俱斷，皆名為見諦。若鈍根人，次第觀，即初念見苦，不見餘三諦，但苦下四諦名為見諦。今明前解，以聲聞為漸見、佛為頓見，以聲聞多漸見諦也。第二對中，前明佛智是第一義，却明二乘非第一義。有人言：金剛心惑盡照圓，名金`[剛＝剛喻以奪二乘不斷無明金剛【校異-原】，【甲】]`剛能斷。如說得佛時，猶有首楞嚴定及金剛定，故說金剛心為金剛也。今明佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云「金剛喻者」。又金剛無惑不摧，如云無明住地，佛菩提智斷。又徹窮際，本非際不停。佛智亦然，徹窮無作諦理，非住有作四諦而停也。能滅無明，見第一義，故名第一義智。「非聲聞緣覺」者，此明二乘無第一義智。初非之一字，對上是起。上明金剛喻者，是第一義智；今對彼是，故明二乘非也。須長牽非字向下，謂非聲聞緣覺不斷無明初聖諦智是第一義諦智也。「聲聞緣覺不斷無明住地」，此句明二乘不斷無明，謂斷惑不盡。「初聖諦智」，此明二乘初觀有作聖諦，謂見理未周。「是第一義諦智」者，結非也。不用二乘斷惑不盡、見理未周之智為第一義諦智也。「世尊以無二聖諦智斷諸住地」，此第三對，承言便故。前明二乘斷障不窮，是可思議。第二明佛斷盡，是不可思議。明二乘中，「以無二聖諦智斷諸住地」者，二乘但得一有作智，斷四住地；不得第二無作智，故不滅無明。有人言：二乘無有作及無作二聖智斷五住煩惱，故無第一義智。諸住地者，總五住地，故言諸也。有人言：此語承前文。前云二乘既非第一義智，今何者是第一義諦智？是故言以無二聖諦智斷諸地。無二者，是一實智，故能斷五住惑。惑盡，故言以無二聖諦智斷諸住地也。有人言：以之言用，謂用無作智觀理盡。以境非二，故言無二也。後之二解，語雖小異，無二之言同約佛智也。「世尊如來應等正覺」，若依前`[門＝師【校異-原】，【甲】]`門，無二聖諦辨二乘不盡；今明佛盡。如來等覺，舉能斷之人。「非聲聞」下，明能斷智。就此智中，言「非聲聞緣覺境界」者，對劣顯勝。「不思議空智」，正明智體。「斷一切」下，明能盡障。五住皆滅，名斷一切。問：何故言不思議空智耶？答：佛乃雙照有無；然斷煩惱，要是實相之智。然實相實非空有，但對有故名之為空。問：但應言空智，何故言不思議？馥師云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思議空智。得此空智，故一切惑斷。」龍樹云：「空有三：一外道邪見空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空智，謂菩薩空智也。」今是無所得空智，非二乘所知，故言不思議。問：何故言煩惱藏？答：四住及無明，攝一切煩惱皆在其內，故名為藏。又此惑能藏如來法身，故名為 `[藏＝藏也【校異-原】，【甲】]`藏。「世尊若壞一切煩惱藏」，此第四對，承前便故。前明如來果德究竟，後明二乘果德不究竟。明佛智中，「壞一切煩惱」者，牒前起後。「究竟智」者，正明其相。是名第一舉境以結。「初聖諦智」下，第二明二乘果不究竟。「初聖諦智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，顯不究竟義。 「世尊聖義」下，自上已來第一明有聖法無聖法，此下第二明有聖人無聖人。上二乘無聖法，佛有聖法。今亦應明二乘非聖人，佛是聖人。而文但明二乘無，即顯佛是有，故不別明佛是聖人。就文有二：一明實無、二辨權有。初言「聖義」者，總以標舉窮極大聖義也，即是明佛有聖義也。聖者，正也。以理正物，名為聖義。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲見」，故非正義。又《法華》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性為正。窮體法性，故名為聖。三者聖以對凡為義。二乘苦法忍時以斷凡法，凡法未盡則聖義不顯。佛則五住頓盡、二死皆亡，始絕凡夫法，聖義方滿，故稱為聖。大聖不在二乘，是故言非也。「聲聞緣覺成就有量少分功德名為聖」者，第二明權有。此文釋疑故來。二乘若非是正，昔何故說名為聖耶？是故釋云：二乘但有少分功德，故昔說為聖耳。「有量功德」者，有三界內治道斷四住煩惱盡所得無為，名有量功德。有量以`[對聖＝望【校異-原】，聖【甲】]`對聖無量，少分以對多分。若望《法華》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正約無為功德，少分約有為功德也。「聖諦者」，自上來明聖義竟，此第二次論於諦。就文為二：第一明二乘無諦、第二明佛有諦。言「聖諦者」，謂無作諦也。言「非聲聞緣覺諦」者，境非彼法也。「亦非聲聞緣覺功德」者，能觀之智非彼德也。又解：諦者，通四諦也。亦非聲聞緣覺功德者，偏奪其道滅二諦，謂聖道不足，無為不滿也。有人言：聖諦者，非聲聞緣覺諦，偏奪苦集也。諦名雖通四，下次明功德，別其滅道，故此偏其`[集苦＝苦集【校異-原】，【甲】]`集苦。苦集相生，起因緣之原。此理幽玄，非二乘所了。諦名雖同前，理亦從智為`[體〔－〕【甲】]`體稱。二乘智淺不能窮理，故云非其諦也。第二句云亦非聲聞緣覺功德者，是奪其滅道。四卷《毘曇》云「建立功德惡，次第見真諦。」長行釋云「惡是苦集，功德是滅道。」今言非其功德，是奪滅道。夫修道證滅，是修功所得；二乘不盡其理，故復奪之。「世尊此諦」下，上奪二乘諦，今明諦唯屬佛。經文應具明二句：一者對前二乘非聖，唯佛是聖；二者對前二乘非諦，唯佛是諦。今`[以＝此【校異-原】，【甲】]`以文中略無初句，但明諦是如來。就文有三：一明如來有諦、二歎諦甚深、三出諦名義。初文又三：「此諦」，謂無作四諦也。第二「如來初覺`[智＝知【甲】]`智」者，明此諦是如來聖諦，所以如來所知、如來所說故。又此文來者，即是解聖。`[以＝義【校異-原】，【甲】]`以如來知此諦、說此諦，是故佛名為大聖。即顯二乘不能知此諦、不能說此諦，故不名聖諦，亦不名大聖。「初覺」者，依《法華經》有二種初：若據化身，伽耶初覺；若就報身，久久初覺。《涅槃．師子吼》偈云「世間皆處無明㲉，無有智慧能得破。如來`[唯乃＝智唯【校異-原】，【甲】]`唯乃能初破，是故名為最大覺。」「然`[後為無【CB】，後【大】，為無【校異-原】，【甲】]`後為無明㲉藏」下，前是自覺，今是覺他。㲉藏有二：一是四住、二是無明。四住煩惱，覆障眾生，名四住㲉藏。無明覆障，謂無明㲉藏。所覆眾生，名為世間。佛為四住㲉藏眾生說有作諦，為無明㲉藏眾生說無作諦。通名㲉者，所化人為於無明纏覆，如鳥在㲉。為㲉所藏，故名為藏。`[［－］【卍續】，故名為藏【大】(cf. X19n0350_p0837a11)]`問：何故偏言無明㲉藏？答：正明二乘人猶在㲉內。又簡異為四住㲉藏，說有量諦。「是故」下，第三結也。「是故」者，是無量諦，佛聖所知，故名聖諦。良以此諦是佛大聖所覺所說，故名`[冠註曰聖諦也下原本間空一字傍作註曰本有闕脫今讀文似無𩚟者]`聖諦也。 「聖諦者說甚深義」下，晚講人從此是如來藏章，次此後明法身章。今不同也，依古舊猶是四`[諦＝諦章【校異-原】，【甲】]`諦。上正明佛有聖諦，此下第二舉藏及法身歎諦甚深義。所以非別章者，此章名四諦章，釋四諦義猶未竟，而復明如來藏及法身章者，`[＊1-13]則＝即【校異-原】＊`則義成雜亂；是故舉藏及`[身＝法身【校異-原】，【甲】]`身歎諦甚深，猶屬聖諦章也。就歎諦甚深，更開三別：一舉藏甚深歎諦甚深、二舉藏`[類＝顯【校異-原】，【甲】]`類法身、三總舉身藏權實勸信解二諦。此章既言涉於藏，即得釋如來藏義。以二門釋之：來意門者，上已明佛有聖諦，今就`[諦＝諦中【校異-原】，【甲】]`諦說藏深。欲舉藏深歎諦深義，是故說如來藏也。又一乘由於藏成，故`[須＝須明【校異-原】，【甲】]`須藏。遠而言之，由如來藏故，一切顛倒及不顛倒其義`[得＝伺【校異-原】，同【甲】]`得成。言由如來藏顛倒成者，眾生失佛性，故輪轉苦海。如《涅槃》云「是一味藥，隨其流處成六道味。」又如來藏為生死作依持建立，是故顛倒由藏而成。言不顛倒由藏成者，若無佛性，雖起大行大願，不得成佛。如龍樹云：「鐵無金性，雖復鍛煉，終不成金。」要由`[來＝本【校異-原】，【甲】]`來有佛性，然後起大行大願，然後成佛。如龍樹云：「如黃白石有金銀性，由人功鑪冶，故有金銀。」故不顛倒法由藏而成。`[又＝又成【校異-原】，【甲】]`又顛倒由藏而成，故有苦集；不顛倒由藏而成，故有滅道。故四諦義成由如來藏，故就四諦明藏義也。又破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有`[餘＝餘藏故唯有一乘無有餘【甲】]`餘乘。又為破外道，故說如來藏。如《楞伽》云「大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門得成菩提，故說如來藏。」又為斷見眾生，謂眾生之性同於草木，盡在一期，無復後世。為破此故，是故今`[明＝明有【校異-原】，【甲】]`明如來藏，必當作佛，不同草木盡在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如牆壁瓦石」也。`[如＝又如【校異-原】，【甲】]`如《法華》常不輕菩薩，為令增上慢人發菩提心，故說眾生悉有佛性。又令眾生知自身中有於佛性，發菩提心、修行成佛，故說佛性。又令眾生知他`[心〔－〕【校異-原】，【甲】]`心身中悉有佛性，不行殺等十惡業罪。又於眾生不起二乘等見，既唯有佛性`[＊1]`則無復二乘，故於眾生不起二乘之見。又欲說波若，故`[說＝說於【校異-原】，【甲】]`說佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令眾生遠離有無二見，令知生死之中無虛妄我故，息其有見；有如來藏，息於無見。如《攝論》云「為破外道邪我，故說波若為我因。」以如是等諸因緣故，說如來藏。此是佛法之大意也。 第二釋名門者，言如來者，體如而來，故名如來。依《佛性論》，藏有三種：一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。所攝藏者，約自`[性＝性住【校異-原】，【甲】]`性佛`[性＝性佛【校異-原】]`性，說一切眾生無有出如如境者，並為如如`[之〔－〕【校異-原】，【甲】]`之所攝，故名藏也。`[＊1-15]則＝即【校異-原】＊`則眾生為如來所藏也。隱覆藏者，如來性住在道前，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏。前是如來藏眾生，後是眾生藏如來也。能攝藏者，謂果地一切過恒沙功德，住應得性時攝之以盡，故能攝為藏也。第一句以實攝妄、第二句以妄攝實、第三句以實攝實。問：既得以實攝實，亦得以妄攝妄不？答：亦有，以一切煩惱並攝在五住之中。`[前＝故前【校異-原】，【甲】]`前文云「斷一切煩惱藏」也。又此文中，出生如來，是故亦名如來藏。雖有諸義，今此文中如來在隱不現`[也〔－〕【校異-原】，【甲】]`也，故名如來藏。三藏云：「亦言如來胎。如來藏在煩惱之中，名如來藏。」如來藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，從初發意至金剛心，此中佛性名為引出。引出者，凡出五`[住＝位【校異-原】，【甲】]`住：一出闡提、二出外道、三出聲聞、四出緣覺、五出菩薩無明住地位。諸佛三身，即是至得佛性，以前`[二＝二性【校異-原】，【甲】]`二為本。此語出《佛性論》。就文為二：一就諦明藏；二從「如來藏處說聖諦」下，就藏明諦。初有四：第一言「聖諦者說甚深義」下，第一總標甚深；「微細難知」下，第二顯甚深之相；「何以故」下，問答釋如來藏`[者＝者是【校異-原】，【甲】]`者如來境界；第四寄人顯深。「聖諦者說甚深義」，第一文也。此文從上生。上結云「是名聖諦」，今續此文，即`[名〔－〕【校異-原】，【甲】]`名明聖諦甚深。明聖諦甚深者，為成上佛有聖諦、二乘無聖諦，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如來法身，微妙難知。又如來藏為煩惱所隱，非二乘所知，故言甚深也。又三義故甚深：一生死即如來藏，故甚深。如《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《法華論》云「眾生界`[＊1]`則涅槃界，不離眾生界有如來藏性故。」二眾生身即法身，故甚深。如《中論》，如來身絕四句，眾生身亦絕四句。《維摩》云「觀身實相，觀佛亦然。」是故眾生身即法身，故甚深。三明聖諦即一實諦，故甚深。深中之極，是故言甚。一實諦者，非苦非集非滅`[道＝非道【校異-原】，【甲】]`道，故名一實諦。又言聖諦者，通舉八諦說甚深義。甚深有三：一則十地不能見，當體為甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是極`[滅＝深【校異-原】]`滅，隱而未彰，須萬行了出。所了既深，能了亦深，是`[＊1]`則道諦甚深，謂引出佛性甚深也；三者四諦俱深，謂苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集為深，如因緣之理皆性下墜，唯佛能見其始，故極深。斯則四諦俱深，原由佛性，故將明八諦，舉之致歎。「微細」者，第二顯甚深相。細中之妙，故言微細也。非聞慧境，故言「微細」。非思慧境，故言「難知」。非世間修慧境界，故言「非思量」。非報趣生識`[＊1-1]智＝知【校異-原】＊`智境界，以是真證智境界，故言「是智者所知」。又解：微細難知，此非聞慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《勝天王波若經》有四種慧，謂聞、思、修、證慧也。證慧者是修慧後分，故從微細等即是三慧。智者所知，是其證慧。「一切世間不能信」者，有三慧者不知、無三慧者不信。又亦得為三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者覺者見者；一切世間，明凡夫不知。應有四句：一凡夫不知不信不見，故下以生盲`[者〔－〕【校異-原】，【甲】]`者為譬；二二乘信而不知，菩薩知而未見，佛`[＊1]`則知見了了；第三「何以故」下，解釋甚深。「何以故」者，問也。四諦唯染淨因果，此義淺麁，何故言深？下次釋`[之以＝云【甲】]`之。`[以〔－〕【校異-原】]`以此諦處，說如來藏，是故言深。第四「如來藏者如來境界」下，寄人顯之。「是如來`[境＝境界【校異-原】，【甲】]`境」，就勝顯深。「非聲聞緣覺境」者，就下顯深。問：何故唯說非二乘境界耶？答：凡夫全不觀諦，非彼境界，故不說凡夫。問：何故不言菩薩？答：地前菩薩能信、地上菩薩能知，是故不說。 「如來藏處說聖諦義」下，第二就藏說諦。句別有三：初言「藏處說聖諦」者，如來藏不染而染為苦集諦、非淨`[而＝為【校異-原】，【甲】]`而淨為滅道諦，故就藏處說聖諦矣。「如來藏處甚深故」下，第二以藏甚深類顯諦亦深，顯就藏說諦之意也。將諦攝藏，藏即諦實，故諦深也。藏即諦實者，四諦通虛實，佛性即滅諦，故言藏即諦實。「微細難知」下，第三顯甚深相。還同上非三界境界，是智者所知也。「若於無量煩惱藏煩惱所纏」者，若鉤鎖相生者，即是第二舉藏類身。欲將身藏類諦，故有此章來也。既言法身，亦得釋法身義。作二門釋：一來意門。前明如來藏，藏義`[＊1-19]則＝即【校異-原】＊`則隱、法身是顯。藏義既隱，此`[＊1]`則難明；法身居顯，斯`[＊1]`則易辨。欲以出纏易顯之身，顯彼隱時難明之藏，此`[＊1]`則為成藏義故辨法身也。二者就正道論之。言亡慮絕，身未曾隱顯，但於顛倒眾生不了，是故名隱；約緣了悟，所以言顯。上已論緣迷成隱，今次辨了悟名顯，是故名法身也。然如來藏之與法身更無有二，只是隱顯之名，隱法身故名如來藏、顯如來藏故名法身。斯`[＊1]`則隱於顯，故`[明＝名【甲】]`明隱；顯於隱，故名顯也。隱於顯故名隱，隱實無所隱；顯於隱故名顯，顯亦無所顯。故就正道未曾隱顯，隨緣迷悟，故稱隱顯耳。復須了迷悟之義。雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷；雖隨緣悟名顯，然悟實無所悟也。故《華嚴》云「如來深境界，`[有＝其【校異-原】，【甲】]`有量齊虛空。一切眾生入，真實無所入。」入者悟也。對入辨出，出者迷也。入既無所入，`[＊1]`則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷。故知法實非隱非顯，不迷不悟也。若言實有隱有顯、有迷有悟，還是有所得義。《涅槃經》云「有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。」又須識無增減義。若隱名如來藏，則在隱不減；顯名法身，`[＊1]`則顯亦不增。故經云「有佛無佛，性相常住。」又隱名如來藏，如來藏不減，顛倒生死不增；顯名法身，法身不增，顛倒生死不減。故《大品》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者。」又《波若》云「無縛無脫，是名菩薩大莊嚴義。若有縛脫增減，`[＊1]`則是二見，名為醜陋，不名莊嚴。若離縛脫增減，得於正觀，名大莊嚴。」須深得如是意；不爾，還成有所得。有所`[得＝得即【校異-原】，【甲】]`得易信易解、無所得`[＊1]`則難信`[解＝難解【甲】]`解，故此經云「一切世間所不能信」，則其事也。第二釋名門。所言`[藏〔－〕【甲】]`藏法身者，經論不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法華經論》中說。今此中明法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏；此實相法顯，故名`[身＝法身【校異-原】，【甲】（CBETA 按：「身」，卍續本（X19n0350_p0839a13）亦作「身」。）]`身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德；法`[之＝法【校異-原】，【甲】]`之所依，名身。故《攝論》云「與功德法相應名法身」，即此經下文「成就一切佛法，說名如來法身」。問：若顯名法身者，何故《法華論》云「法身者，謂如來藏性淨涅槃」？答：經論不同，各有其義。《法華論》明三身次第義，隱時是真如法隱，故云自性清淨心；即此法有體，故名為身；顯時修因所得，故名為報；有應物之用，故稱為化。今此經就隱顯分之，隱為煩惱所藏，`[＊1]`則身義未現；若出煩惱胎，身相便現，名法身。如世間云：在胎中之時身相未現，但名處胎；出胎之時身相方現。是故經論義不相違也。 「於說如來藏如來法身不可思議」下，第三總舉身藏勸信二諦。初言「於說藏」者，舉如來藏。「如來法身」者，舉佛法身。此雙牒藏身二句也。「不可思`[議＝議佛【校異-原】，【甲】]`議境界」者，明藏身真實，`[＊1-29]則＝即【校異-原】＊`則非餘人所測，故不思議，唯佛所知，名佛境界。「及方便說」者，明藏身權實也。問：何者是藏身權實？答：藏實者，謂真如佛性；藏權者，如說生死以為藏等。又說如來藏明眾生有佛性者，此是真實；說有三乘等性者，此是方便。身實者，所謂諸佛法身；身權者，所謂化身。又如來藏及法身，有佛無佛性相常住，非是說時便有、不說便無，故是身藏實也。「及方便」者，昔說無常教也。有人言：明佛善巧，能為眾生說如來藏以為作無作二聖諦，名方便說。此師以所說身藏為真實，巧方便說名方便也。今謂不然。正以身權實，類諦亦有權實，有作為權諦、無作為實諦。「心得決定」者，於彼藏身權之與實信不疑也。信者，是決定義也。「此則信解說二聖諦」者，以前類後。若能信彼藏身權實，當知亦信諦權實也。「如是難知難解」下，第三廣釋二諦名義。就釋二諦為四：一標二數；「`[何＝何以【校異-原】]`何等」以下，第二列二名；從「說作聖諦義」者已下，第三廣釋二聖諦；從「如是八聖諦」已下，第四明開權顯實。「如是難知」下，標二名。「何等」已下，列二`[數＝名【校異-原】，【甲】]`數。權名有作，亦名有量；實名無作，亦名無量也。言作無作，從行立名。舉小乘諦`[3]聖＝望【校異-原】＊，【甲】＊`聖後，更有大乘觀諦可以修作，名為有作。以有作觀智，詺所觀諦，故名有作諦。舉大乘觀諦`[＊3]`聖後，更無餘觀可作，名曰無作。以無作觀智，詺所觀諦，名無作諦。又釋有邊四諦，是二乘所觀，其人未是究竟，方有所作。無邊四諦，是如來所照，佛是究竟，更無所作。故作無作從人為別。又云：有為諦名作，以有為法是起作義；無為諦名無作，以無為法無起作故。故下文云「有為生死，無為生死。」亦云有量無量者，二乘智`[力＝即【校異-原】，【甲】]`力有限量，佛智無限量。邊無邊亦如是。二乘智有岸極為有邊，佛智無岸極為無邊，悉是隨人為名。今以四義釋之：一麁細門。若說分段因果及能治滅道，稱為有量；若說變易因果及能治滅道，稱曰無量。二廣狹門。若說苦集唯其分段因果、滅道唯是分段對治，故名有量；若說苦集該通分段變易兩種因果、滅道該攝分段變易二種對治，故名無量。三淺深門。小乘所`[願＝觀【校異-原】，【甲】]`願，唯知染淨因果法相，此`[冠註曰元本毘曇宗也下間空一字傍註云本有闕脫，古寫本無闕脫]`毘曇宗也。`[□〔－〕【甲】]`□又`[說＝設【校異-原】，【甲】]`說極深，唯知四諦，因緣假有無性之空，此成論宗也。故名有量也。大乘所觀，明空`[＊1]`則本性寂滅、辨有則窮如來藏，故名無量。四總別門。小乘法中雖觀四諦，總相麁知，名為有量；大乘法中隨別細知，名為無量。`[知＝如【甲】]`知一苦中，具知法界微塵數苦；集等亦然。故《涅槃經》云「所說苦等，中智所知。分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知。我於彼經竟不說之。」今且約行明作無作也。「說作聖諦義」者，`[三＝第三【甲】]`三廣釋。釋二即二：前釋有作、次釋無`[作＝作釋有【校異-原】，【甲】]`作。作`[中＝中為【校異-原】，【甲】]`中四：第一牒；二略釋；三「何以故」下，廣釋；四「是故」下，結也。「作聖諦」者，牒也。「是說有量」，轉名顯示，第二略釋也。「何以故」者，第三廣釋。何以故有作名有量？下對釋之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若觀解中，未知萬法唯心，謂心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今謂非無唯識之義，此法師安不得所，今如上釋也。「是故世尊」下，第四結也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有為生死，不知別更有其無為生死，因他不能知一切滅，故但知有餘涅槃，不知別更有其無餘涅槃也。「有為生死無為生死」者，此二生死立名，凡有四種：一者分段變易，如上所釋。二者思議不思議，分段麁近，易可測度，名可思議；變易微細，難可測度，名不思議。三有量無量。分段局在三有，名為有量；變易出於三有，乃至金剛，名曰無量。四有為無為。分段名曰有為，變易名曰無為。分段之因名為有漏、變易因名無漏，分段果名有為、變易果名無為。對界內有漏、語界外為無漏，然實是有漏；對界內有為，名界`[外＝外為【甲】]`外無為，然實是有為。又出三界分段桎梏籠煩，名為無為。而有念念生滅，稱為生死。如《法華》諸子出於火宅，到於空地，空地即是無為也。此以重苦為有為，輕苦為無為。如以重苦為苦，輕苦為樂。滅有為生死名有餘，以其猶有無為生死故；滅無為生死名曰無餘，以其無復餘生死故。有人言：有為生死者，蓋是從人以判名。凡夫學人於三有中造有漏業，起分段生，故曰有為。有為眾生所受生死，名有為生死。無學人不造結業起分段生，名曰無為。無為聖人所受生死，名無為生死也。有人言：有為生死者，為之言作，猶是有作智所觀生死。無為生死者，猶是無作智所觀生死也。涅槃亦有`[有〔－〕【校異-原】，【甲】]`有餘無`[餘＝餘者【校異-原】，【甲】]`餘，有餘涅槃是有量滅諦，有`[餘＝餘累【校異-原】，【甲】]`餘不盡；無餘涅槃者是無量滅諦，無復餘`[17]果＝累【甲】＊`果也。有人言：二乘方有所為，能知分段，故謂分段，名有為生死。如來無復所為，能照變易，故曰變易，名無為生死。此並從人得名。有人言：有漏業報得分段名有為，無漏因無明緣起變易名無為。此從因受名，有漏因感名有為，無漏因感名無為。依《寶性論》云「三種意生身，因無漏善根所作，名為世間；以離業煩惱所作，故亦名涅槃。」有人釋此論云：約有為義，名有為生死；約無為義，名無為生死。 `[［－］【卍續甲】，無【大】，冠註曰約世上無字恐衍]`約世間名有為，名有餘涅槃；約無`[為＝為明【校異-原】，【甲】]`為涅槃，名無餘涅槃。`[今＝今釋【校異-原】，【甲】]`今此論文者，三種意生身人，無復分段名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。故有四句：一但生死非涅槃，謂凡夫及學；二但涅槃非生死，所謂佛也；三亦生死亦涅槃，謂二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《華嚴》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得無為涅槃人。所感生死。名無為生死。未得無為涅槃人所感生死，名有為生死也；得無為人所得涅槃，名無餘涅槃；未得無為所得涅槃，名有餘涅槃。望後猶有大涅槃在，故名有餘。此是將後別前，故名有餘；無餘可知。有人言：從人別餘無餘。有餘`[＊17-1]果＝累【甲】＊`果人所證，故曰有餘；無餘`[＊17]`果人所證，故曰無餘。汎經論中明餘無餘涅槃，略為五對：一唯就小乘說，因亡名有餘，果盡名無餘。二唯就大乘說，因盡名有餘，果盡名無餘。如變易因盡為有餘，變易果盡為無餘。所以然者，金剛心斷變易因盡，而變易果猶存，有餘累故曰有餘。佛果為解脫道起，則無復因累，變易生死果亦亡，則無復果累`[故＝故無餘累故【校異-原】，【甲】]`故，故名無餘也。問：若爾，小乘金剛心斷分段因盡，分段果猶存，羅漢果作解脫道起。分段因既盡，分段果亦應無。答：不類。佛解脫道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故無常身即謝。小乘解脫道起，此是無漏智，非是變易報，不得言智起變易報亦起，分段報即謝。所以然者，無漏智是變易因故。文云無漏業因，無明為緣，感變易報。所以無漏起時，非變易報起，是故分段報不即無。問：要待佛果常身起，無常報方無者，亦應要待變易報起，分段報方無。答：非類。斷分段因盡，而灰身滅智，分段報任運無，變易報方起。如人報謝，故天報起；不由天報起，故人報謝。佛果法身，與此非類。要由解脫起，解脫道是法身故。法身起，變易報方無。所以非類也。問：金剛心斷變易因盡即名有餘涅槃者，亦應金剛心斷變易因盡即是盡智。答：此是一類義。要由佛果起，方名盡智。要由佛果起，方名有餘涅槃。但約佛果望因盡義邊為有餘，望果盡義邊名無餘耳。非金剛心斷惑盡即名有餘涅槃。問：若爾，金剛心斷惑不盡。答：雖盡，要待解脫道起，證惑無處，始`[相＝相去【校異-原】，【甲】]`相離，故金剛心未得盡`[智＝智未得涅槃【校異-原】，【甲】]`智名。問：若佛果起變易因果即無，若`[今＝尒【校異-原】，【甲】]`今豈非生死斷為斷見、佛果起為常見。如下文「見諸行無常為斷見、見涅槃常為常見。」答：有所得人，`[非＝作【甲】]`非此解者，則墮斷常。今明悟變易因果本來無生，故名為斷。非前有法斷，即今無也。三菩`[提＝薩【校異-原】，【甲】]`提所得因果無處為有餘，佛所得因果無處為無餘。四如《攝大乘論》及《金光明》，應化身為有餘，法身為無餘。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念滅故，名曰無常。」此取其非究竟義為有餘，法身究竟故名無餘。五大小相對，小乘中因果盡名有餘、大乘因果盡名無餘。《佛性論》云「二乘有三種餘：一煩惱餘，謂無明住地；二業餘，謂無漏業；三果報餘，即意生身陰。」問：前具明四諦，今何故但云生死涅槃？答：略論苦滅二果、集道二因，`[集道〔－〕【甲】]`集道易知。又舉二死結苦集，舉涅槃結滅道。雖對舉二種，意明二乘止度一死、止證一涅槃也。 「說無作聖諦義」者，第二釋無作諦也。就文有三：一牒、二略釋、三廣釋。「說無量」者，轉名顯示。第二略`[釋〔－〕【甲】]`釋。「何以故」`[者＝下【校異-原】，【甲】]`者，第三廣釋。何故無作名為無量？次下釋中，以一切釋無量也。如來自力故知者，謂如來不從他悟。自力知故，能知一切也。問：何故云一切`[眾＝受【校異-原】，【甲】]`眾苦？答：馥公云：「凡有識`[知＝智【校異-甲】]`知痛痒皆名為受。」又釋：變易之苦，無別外具，`[宜＝直【校異-原】，直【甲】，宜【校異-甲】]`宜是受性。三諦隨之，皆`[云＝云二【校異-原】]`云受`[也＝也又【校異-原】，【甲】]`也。一切苦報，由因`[網＝納【校異-原】，【甲】]`網得，名為受苦。受苦家集，名為受集。受苦家滅，名為受滅。受滅家滅道，名受滅道。今云受者，依《毘曇》，無漏五陰直名五陰，有漏五陰名`[受＝五受【校異-原】，【甲】]`受陰，故名為受也。問：有漏五陰何故名受？答：有二義。一為過去業煩惱受得，故名為受；二復能成受未來果報，故名為受也。經論中明四諦智，皆是知四諦，故名四諦智。而苦上言知，乃至道上`[立言＝亦云【校異-原】，【甲】]`立言修者，但苦智當相以彰，故名知苦。餘三就知意以說。知集之意欲斷，乃至知道之意欲修，故經論中差別說四諦智也。若就智功能，隨`[提＝投【校異-原】，【甲】]`提一諦智則具四能。`[知＝如【校異-原】，【甲】]`知苦智知苦時，斷迷苦煩惱名斷集，未來苦果不起名`[捨＝捨苦【校異-原】，【甲】]`捨，因果無處屬已名證滅，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之異也。如此四諦智各具四能者，所謂我生已盡、梵行已立等四智是也。 「如是八聖諦」下，第四開權顯實。就文為二：一者權實雙舉、第二偏釋於實。權實各四，故云八諦。「如來說四諦」者，第二偏明於實。就文又二：一者略說、二者廣論。前八之中，無作四諦是佛所知，故言如來說四諦也。馥師云：「雖有作無作`[者〔－〕【甲】]`者，其名目唯苦集滅道之四。此意離故成八、合成四也。」「如是四無作聖諦義」者，此下第二廣辨。無作四諦是如來諦，即是顯如來唯說無量諦之所以。前開二門、次廣釋之。「如是四諦如來究竟」，第一章門；「非羅漢」下，第二章門，成上如來說四諦所以。所言事者，諦有三種：一者解究竟，所謂一切染淨法相、自身染淨因果，究竟解知一切四諦法相；二行究竟，於己諦事，苦集斷盡、滅道修滿；三說究竟，既如實悟，還如實說。佛具此三`[也〔－〕【甲】]`也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三義：一解不究竟，於四諦法知之不窮；二行不究竟，於己苦集斷之不盡、於己滅道`[證＝修【校異-原】，【甲】]`證之未圓；三說不究竟，既不如實悟，亦不如實說。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二釋也。前釋二乘非究竟，次釋佛究竟。「何以故」者，問也。何故二乘諦不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答釋也。有人言：此文是倒。若正，應言下中上法非得涅槃。二乘隨別漸觀四諦，名下中上，以漸觀故。不能究竟除苦斷集證滅修道，故名非得涅槃。所謂不得大般涅槃，以不得故，名四諦事不究竟也。如來頓得涅槃究竟盡原，始與無作名也。有人言：非二乘利鈍中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七學為下、羅漢為中、辟支為上，此三隨所滅處皆是涅槃。有人言：下者聲聞、中者緣覺、上者佛也。如《涅槃》云「聲聞之人以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般涅槃，諸佛如來以上涅槃而般涅槃」也。明涅槃體性平等無三差別，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差別得大涅槃也。「何以故」下，此釋如來究竟涅槃。前問、次答。問意：何故如來於無作諦事究竟？「以一切如來」下，第二對問解釋，明四諦究竟。即`[四成＝成四【校異-原】，【甲】]`四成別：「知一切苦」者，於苦究竟。「斷一切煩惱」下，於集究竟。「滅意生身陰」下，於滅究竟，壞一切煩惱藏。「修一切苦滅道者」下，於道究竟。所以須示文處者，以此中文相交加，故宜應記之`[也〔－〕【校異-原】，【甲】]`也。「知一切未來苦」者，佛斷現在習盡，則未來報不起，故言知未來苦也。又苦果對於集因，則因在現、果在未來。有人言：苦輪通於三世，過去已謝、現事易知、未來無極，二乘方所應`[經＝離【校異-原】，【甲】]`經，故別言之。馥師云：「意生身苦，於二乘是未來。能知是苦，`[＊1-31]則＝即【校異-原】＊`則無苦不知。」「斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集」，五住根本性成者，是一切煩惱。五住所起。是上煩惱。此二煩惱，通攝分段變易因盡，故言攝一切集。有人言：所攝受一切集，是所潤之業能招變易者也。斷一切煩惱者，無明住地也。上者，恒沙及四住也。所攝受一切集者，明一切煩惱皆悉攝盡，總名集諦。「滅一切意生身`[除＝陰【校異-原】，【甲】]`除一切苦滅作證」者，上來略別釋佛知苦究竟、斷集究竟，今第三廣釋知滅究竟。就文有三：一略明知滅究竟；二「非壞法故」下，廣明知滅究竟。「一切苦滅唯佛得證」下，結佛知滅究竟。所以須示文處者，亦以文相交加故也。初地已上，變易之身是意生身陰。然佛實具滅分段變易因果，但對二乘，故偏說`[滅〔－〕【校異-原】，【甲】]`滅變易耳。「一切苦滅」者，上但言滅意生身，恐畏疑滅苦不盡，故云一切苦滅作證。 「世尊非壞法故名為苦滅」者，第二廣明知滅苦究竟。就文為二：一簡非、二明是。「非壞法」下，簡非也。二乘得滅，名壞法滅也。昔教以身灰智斷，是壞法之滅。今則妙有常住，無累湛然，非同此滅。問：小乘滅分段苦集，既是壞法滅；大乘滅變易苦集，何故非壞法滅？答：了變易因果本自不生，則今`[所無＝無所【校異-原】，【甲】]`所無滅，說此為滅耳。《大品》云「若法前有後無，諸佛菩薩`[＊1-32]則＝即【校異-原】＊`則有過罪。」即其證也。《佛性論》云「破三界諦得有餘，`[破＝除【校異-原】，【甲】]`破四種生死思惟煩惱得無餘。」此皆是壞法滅，與大品意同。「所言苦滅者」，第二明是。「無始」者，理滅本有也，非生因造，故云無作。若為生因造作，則是本無今有，故名為起。既非本無今有，`[故＝故云【校異-原】，【甲】]`故無起。若本無今有，`[＊1]`則已有還無，故名滅盡。既非本無今有，`[＊1]`則非已有還無，是故無盡。有盡故`[＊1]`則是無常，今既離盡是故常住。「自性清淨」者，未`[現＝顯【校異-原】，【甲】]`現之時名為性淨，顯現之時為方便淨，故云自性清淨。「離一切煩惱藏」者，本隱之時，有惑不能染；顯現之時，無惑之可染。故云離煩惱藏也。有人言：無始無作者，顯理滅不同於道始生終作也。無起無盡者，顯理滅不同於苦始起終盡。離盡常`[性＝住【甲】]`性者，顯前無起無`[盡＝盡以無盡【校異-原】，【甲】]`盡，故離盡。以無起，故常住。自性清淨，故離一切煩惱藏。上對苦明滅，今對集明滅，以自性清淨故，非是對治故令煩惱滅也。此釋對三諦明滅，故滅諦異三諦。「世尊過於恒沙」者，釋此一章不同，`[冠註曰凡有下原本闕脫間空二字恐應是二說兩字]`凡有`[二說【卍續校異-原甲】，□□【大】]`二說。一古舊釋云：上來所說雖有藏身，並為成聖諦。此文`[如＝始【校異-原】，【甲】]`如是〈法身章〉，下不離煩惱藏是〈如來藏章〉。問：依後立名次第，前如來藏、後法身，今乃前明法身、後如來藏，何故爾耶？答：上已論藏身次第竟，今直說身藏體，故不相違。問：今何故不依章名次第前藏後身，而前身後藏？答：`[諦＝滅諦【甲】]`諦是果，法身亦是果。欲接果，`[故＝故次【校異-原】，故次【甲】]`故滅果明法身果，却明此果本由於藏，故次明於藏。故前章前藏後身是一種次第，今前身後藏復是一種次第。第二江南旻師等，從此文即明空義隱覆成上〈如來藏〉及〈法身章〉者，上舉身藏為明聖諦甚深，故在〈聖諦章〉內。今明在昔，所以未說。由於眾生常我病重，出世之始，須說苦空破物常我，未得早明甚深之理，是為空義隱`[覆＝覆真實是教覆【甲】]`覆於理。又是空教隱覆真智，故名空義隱覆真實。略同《涅槃》塗乳之譬。彼釋文云：過於恒沙者，謂五住煩惱數過恒沙，法身理隱在眾惑之內，故云不離不脫。與惑識混然未得相異，故云不異。二乘不能思議，故名不思議。以是大覺真性，故云佛法。了因具足，煩惱斷除、真性顯現，是法身成就。今亦不同此說。凡有三意：一者此中未有空義隱覆之文；二者此文亦無無常隱覆之說；三者此文乃明法身不離不`[脫＝脫不異【校異-原】，【甲】]`脫，不應就佛性釋之。今所明者，如上說。上來明諦體相竟，今第二明法身體。二者若長觀文意，此二猶屬釋滅諦文。但釋滅諦體有三：初正明滅諦體、今次約滅諦明法身、次約法身明如來藏。所以然者，欲明滅諦、法身、如來藏，體一義異。約苦滅義，稱為滅諦；即`[此苦＝是苦滅【校異-原】，【甲】]`此苦出纏之義，名為法身；即此法身為煩惱所藏，名如來藏。故`[既＝就【校異-原】，【甲】]`既滅諦體中明此三法。又於滅諦明三法者，二乘之人苦滅之時，同於虛空無有法身，亦無如來藏。為對此義，故就苦滅明於身藏。又亦是對二乘明於四法：一者二乘壞法明滅，今明不壞；二者二乘但滅分段、不滅變易，今`[＊1]`則一切俱滅；三對二乘滅諦無有法身，今明法身；四對二乘滅諦無如來藏，今則明有。以是義故，就滅諦中明此四法也。問：何故此章明小滅無四、大滅有四？答：滅諦是大乘究竟極地，是故須明大小差別。下辨其相，是諸佛同體義分，非`[今＝全【校異-原】，【甲】]`今別體，故言不離。又對生死五陰成身，其體`[各別＝義分非全別體【校異-原】]`各別，故`[云＝言【校異-原】]`云不離。`[（體真…使失）十二字＝又對生死五陰成失【校異-原】]`體真常住，不可因緣易脫使失，故云不脫。對眾生五陰成身前後易脫，始終不變名為不異。對眾生身十時之異，故云不異。妙出情外，名不思議也。「佛法成就說如來法身」者，上來解法身體，此正解法身名。以一切佛法成就，故名為法身。 「世尊如是法身不離煩惱藏名如來藏」者，此第八如來藏章，約法身顯藏。顯時法身，本為煩惱所隱，名如來藏也。 「世尊如來藏智」下，此是第九，次明空義隱覆真實章。略以二門釋之：一來意門。所以次明空義隱覆真實者，前明如來法身不離如來藏，但如來藏有其能藏、所藏，所藏即是真實，能藏即是虛妄煩惱。今欲論能藏之法成所藏義，故有此章來。次釋章名者，妄法非有，名之為空。有空所以，故目之為義。空覆佛性，名隱真實。又虛妄之法情有理無，以理無故，名為空義；以情有故，障覆實性，故名`[為〔－〕【校異-原】，【甲】]`為空義隱覆真實。問：云何名為情有理無？`[答【卍續校異-原甲】，為【大】]`答：五住常四絕，故名空義；四絕常五住，故稱為隱覆。就人`[作＝論【校異-原】]`作之，六道常四絕，故名為空義；四絕常六道，故稱為隱覆。三乘亦然，三乘常四絕，故名為空義；四絕常三乘，故名為隱覆。問：六道可爾，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩薩」，大力菩薩即是大乘，本所不見。`[本所不見〔－〕【校異-原】，【甲】]`本所不見、本所不得，故知雖復四絕，於緣成三，名為隱覆。然無覆而覆、覆無所覆，是故三乘本來四絕，名為空義。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心於其間哉。欲見此旨，當尋龍樹《正觀論》也。問：此是何等妄法覆真實`[耶＝耶答一切煩惱並是虛妄故覆真實問何故用一切煩惱是其虛妄覆真實耶【校異-原】，【甲】]`耶？答：眾生聞真實是所覆、煩惱為能覆，`[＊1-37]則＝即【校異-原】＊`則謂能覆所覆並是真實。是故今明能覆者，此是虛妄、非實有法，如空中華以覆虛空，非實有法，是故說能覆之法名之為空。又言空義隱覆者，約二乘人有四`[21]轉＝顛【校異-原】＊，【甲】＊`轉倒，謂苦、無常、空、無我。四種`[＊21]`轉倒俱覆真實，於四法中略舉其`[空＝空故言空【甲】]`空義隱覆。又此四`[＊21]`轉倒法竝是虛妄，故名為空。問：但有眾生覆義，亦有佛覆義耶？答：就教而言，亦有佛覆。`[若＝昔【甲】]`若說無常，以覆佛常，故言是覆。昔說有量，覆佛無量，亦名為覆。然通有`[諸＝諸空【校異-原】，【甲】]`諸義。若就別，正以妄法覆真也。林公言：「應言空義真實隱覆，以二乘執空為真實，故隱覆如來藏。」就此章中，人二，文別有四。言人二者，一明佛有智不為空覆、二明餘人無智為空所覆。問：是中為明隱覆，但應明餘人被覆，何須明佛耶？答：有二義。一對智辨愚，舉不覆以顯覆義；二欲使人捨愚求智，舉於不覆也。言文四者：一略明如來有能知二藏之智；二從「一切阿羅漢」下，略明二乘及大力菩薩無二智；三「有二種」下，廣釋如來有二智；四從「此二空智」下，廣釋二乘、大力菩薩無二智。初文中，「如來藏智是如來空智」者，如來`[智＝知【校異-原】，【甲】]`智藏名為藏`[空＝智【校異-原】，【甲】]`空。知藏之智絕離取相，故`[名＝言【校異-原】，【甲】]`名空智，故言如來藏智`[如＝是如【甲】]`如來空智也。問：此文因何生耶？答：上云「不離煩惱藏名如來藏」，如來藏即是所知。今對所知，故明能知。知所藏義名不空智，知能藏義名為空智，故有此文來也。江南二釋。一云：此文舉智顯境。如來藏智是如來空智，隱名如來藏、顯名如來空`[智〔－〕【校異-原】，【甲】]`智，謂眾累脫盡，隱顯不同、理常無二，隨義生知而同一常解，故云藏智是如來空智。又釋：法身具萬德，從此生解，是如來藏智；隱時未有萬德，照此生解，為如來空智。今不同此解。第二段中，羅漢辟支大力菩薩，舉無二智人。不見不得者，正明無二智。見者是解、得者是證。此智昔來，於藏於空未解未證，名不見不得。又前明唯上能知，此顯非下所測也。然小乘法中，凡夫學人亦未見得，但據勝偏舉羅漢辟支。勝尚不見，況劣見耶？大乘法中，外凡善趣亦未見得，據勝偏舉大乘大力菩薩也。二事覆故不見：一為煩惱覆，如《涅槃》云「十住菩薩為無我輪之所惑亂」，又言「十住菩薩見法有性，故不見佛性」，此證菩薩無有空智。菩薩尚爾，況復二乘？地上分見猶名不見，地前故不足`[論＝論也【校異-原】，【甲】]`論。「世尊有二種」者，此第三段。就文有二：一者雙標、二者雙釋。雙標有二：「`[有【甲】，種【大】]`有二種」者，舉其數也；「如來藏空智」，列其二名。照於二藏，故名二種如來藏智也。復有人言：空智者，能照之智離相，故名空智。如甚深妙智，以`[自＝自體【校異-原】，【甲】]`自空無諸相名為空，非是照空故名空智。此標能知之智也。有人言：如來藏，此是藏智。空智者，此是空智。`[＊1]`則知真名藏智、知妄名空智。此則藏智與空智分為二也。今如前釋，知二種藏名智，智體無相故名空`[智＝也【校異-原】，【甲】]`智。問：今明藏智、空智，欲明何義？答：欲明佛知如來藏義。所以名如來藏者，有能藏、所藏，故名如來藏。佛了了知能藏之法，從本已來無生畢竟空。如《大`[藏＝品【校異-原】，【甲】]`藏》云「菩薩知眾生所著`[虛＝處【校異-原】，【甲】]`虛，無毛髮許所有。」佛照能藏之法畢竟空故，名空如來藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者見空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。問：二乘之人，可無不空智；二乘知空，應有空智。答：二乘人亦不知，一切煩惱從本已來畢竟空，是故亦無空智。又空如來`[藏＝藏不空如來藏【甲】]`藏，即是明如來藏是中道義。空藏明煩惱畢竟空，故不可為有；不空藏具一切功德，故不可為無。非有非無，即是中道。故《涅槃經》云「佛性者，是三菩提中道種子。」中道種子者，此舉隱時為言，故名`[種＝種佛性【校異-原】]`種子；中道顯現，即是佛也。故《涅槃經》云「中道之法，名之為佛。」得空不空二智，即是得於中道。故《涅槃經》云「得中道故，名大法師。」問：妄法云何名藏？答：以`[能＝胎【校異-原】，以能【甲】]`能藏故。問：云何名空？答：以妄法無所有故。問：真實之法，云何名藏？答：以`[前〔－〕【校異-原】，【甲】]`前所藏故。問：知藏`[智＝智知【校異-原】，【甲】]`智、空智，云何俱名空？答：以二智體無相及無性故。問：何故明二智體絕一切相？答：眾生聞佛知空不空二智，`[＊1]`則謂智體是有。故今明智體絕於四句。如云「波若波羅`[蜜＝蜜寶【校異-原】，蜜實【甲】]`蜜法不`[＊21]`轉倒，念`[想＝相【校異-原】，【甲】]`想觀已除，言語法亦滅。」又如馬鳴說：「是真如法，從本已來，離一切相，謂非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非`[［－］【卍續校異-原】，非【大】]`一異俱相。」如是一切妄心分別，皆不與真如相應，故說無相。問：云何名無性？答：如來藏中恒沙佛法，同一體義分，如就諸德說名為常，離諸德外無別有一常性可得。我樂淨等，類亦同然。又就常等說為解脫，離常等外無別有一解脫自性。法身波若，類亦同然。如是一切，是故諸德皆無自性。無此性相，故說為空。問：世法緣集無性`[＊1]`則是無常，真法緣集以何義故非是無常？答：世法別體緣集，以別體故，可離可脫、可斷可異，故是無常。如來藏中雖具諸法，同體義分，以同體故，不離不脫、不斷不異，故非無常。如世虛空，無為、無礙、無有、不動，同體義分不可易脫，故非無常。問：上來所引馬鳴說，乃是明如來藏離於性相耳，何關證佛智離於性相？答：如來藏顯成於佛智。如來藏既離性相，當知佛智亦離性相。「世尊空如來藏」者，上雙標，此下雙釋。 `[標＝雙標【校異-原】，【甲】]`標謂能照智。雙釋中，明智所照境。釋二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如來藏即是妄，不空如來藏即是真也。「世尊空如來藏」者，將欲釋，故前牒也。釋有二種：一妄法中空，無真實如`[來＝來性名空如來【校異-原】，【甲】]`來藏，此是互無空也；二妄法虛誑，故名為空。此當體明空。以此空義，能藏如來，故名空如來藏。「若離若脫」，此辨釋其相。妄法別起，其體不一，是故言離；可以對治，因緣易脫，故名為脫；始終變改，目之為異。「一切煩惱」者，指示其體。煩惱業苦皆是空藏，就本以說，偏言煩惱。「世尊不空如來藏」者，牒也。恒沙佛法體有不`[空＝無【校異-原】，【甲】]`空，故名不空。「過恒河沙」，列其數也。「不離脫」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其體。此佛本法，非果法矣。江南`[師＝師有【校異-原】，【甲】]`師釋云：二種如來藏空智者，一是照隱、二者照顯也。下兩句，還釋隱顯。從世尊空如來藏若離若脫，此釋空如來藏。謂脫離眾`[惑＝惑累【校異-原】，惑異【甲】]`惑煩惱藏，無累故云空、蘊萬德故云藏，此`[＊1-41]則＝即【校異-原】＊`則法身也。此大意明法身顯時空無諸`[果＝累【校異-原】，【甲】]`果，故言空如來藏。世尊不空如來藏者，此明隱時之藏。隱時未脫離異於煩惱，為不空如來藏。以其深隱，故云不思議佛法。以未脫眾累，故云不空；隱而未彰，名之為藏。大意明隨時佛性為煩惱所覆，故云不空。今謂此釋二事不可：一者正明如來藏`[空＝空不空【校異-原】，【甲】]`空，云何乃明法身及如來藏空不空耶？二者文云「一切煩惱」，此乃明`[煩惱為＝法身及【校異-原】]`煩惱為如來藏，不應取於法身。次明不空如來藏，此明佛性具於萬德，不應言具於眾累。「世尊此二空智」者，上來第三廣明如來有二智，此下第四廣明餘人無二智。文有三句：一舉如來二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，總牒二智也。知空不空二種藏義，名二種空智。「諸大聲聞能信如來」，寄人顯深。佛智深故，唯大聲聞能信如來，如來有此二智，能知二藏。有人言：諸大聲聞，猶是前大力菩薩，受教得`[智＝知【校異-原】，智【校異-甲】，【甲】]`智，故名聲聞。前據不見不得處同，故三人通舉。今就不起`[＊21-4]轉＝顛【校異-原】＊，【甲】＊`轉倒，能信有異，故別舉也。有人言：地前菩薩，阿含行成，名大聲聞。依教信佛，能知二藏，名信如來。今謂不同此二釋。上來明大力菩薩，乃是初地，不應稱為聲聞，故不同第一。經自言是聲聞，不應言`[地＝是地【校異-原】，【甲】]`地前菩薩。今明如身子等大利根聲聞，聞佛說教，`[＊1]`則`[信＝能信【甲】]`信佛也。「一切阿羅漢」下，第三明被覆之者。就文為二：一辨不得所以；二「是故羅漢」下，結不得也。羅漢辟支，舉能覆人。言空智，是能覆心。所解不`[解不信＝真【校異-原】，【甲】]`解不信，故名空智。又二乘智隨分離相，故名空智，又執著於空。「於四不`[＊21]`轉倒境界轉」者，正明覆真也。如來藏性，常樂我淨，說為四種不`[＊21]`轉倒境。二乘妄謂無常苦無我不淨，目之為轉。又於常等四境，轉為無常等四，故名為轉。又轉之言起，於常起無常倒也。「是故」下，結也。是二乘人，於四不`[＊21]`轉倒轉，故於如來藏不見不得。凡夫二乘、地前菩薩，`[智＝皆【校異-原】，【甲】]`智不見得。今偏說二乘者，二乘尚不見，何況凡夫？又二乘於如來藏起四`[＊21]`轉倒，過障深重，是故偏說。地前菩薩，信佛語故，起常樂`[相＝想【校異-原】，【甲】]`相，無四`[＊21]`轉倒。問：空如來藏不空如來藏，二乘於何藏起倒？答：正於不空如來`[藏＝藏正【校異-原】]`藏起四倒也。不空藏具常樂我淨四德，而彼謂苦無常空無我也。故《涅槃經》云「二乘人但見於空，不見不空。」又於不空藏而見空，故是`[＊21]`轉倒。苦無常實非有，而見為有，又是`[倒＝顛倒【校異-原】，【甲】]`倒也。「一切苦」下，`[明知＝知明【校異-原】]`明知苦滅。有三：一略釋、二廣釋、三總結。今是第三也。但上來就廣中即明空義隱覆。既明空義隱覆竟，即`[是＝是釋【校異-原】，【甲】]`是於滅諦，是故今總結也。問：何故就滅諦體中明空義隱覆真實？答：通別二義。言通義者，真`[實＝實者【校異-原】，【甲】]`實即是滅諦，此真為空義隱覆，故就滅諦明空義隱覆。言別義者，上滅諦體中明二法：一法身、二如來藏體。如來藏體即是真實，此真實為空隱覆，故接於藏體明空義隱覆。「壞一切煩惱藏」者，上來明`[佛＝佛知【校異-原】，【甲】]`佛三諦究竟，今第四釋佛知道諦究竟。悟煩惱本來不起，故名為壞，非前有今無故稱為壞也。 勝鬘寶窟卷下(之本) 勝鬘寶窟卷下(`[之〔－〕【甲】]`之末) `[慧日道場沙門〔－〕【甲】]`慧日道場沙門釋吉藏撰 「世尊此四聖諦」下，此是第十〈一諦章〉。上來前四章，通明量無量、究竟非究竟；此下四章，就無量諦中更明取捨，謂三諦不究竟、`[一滅＝滅一【校異-原】，【甲】]`一滅諦究竟。上四章為二：初明`[無量諦＝量無量【校異-原】，【甲】]`無量諦、次三章辨如來藏法身空義隱覆。今四章亦開`[為＝為二初【校異-原】，【甲】]`為二章，正論諦究竟非究竟`[［－］【卍續校異-原甲】，非究竟【大】]`；次兩章，謂如來藏依持及清淨隱覆。初二章論諦即二：第一對三諦非究竟，`[明＝明一【甲】]`明滅諦是究竟；第二對昔依非究竟，今一滅諦依是究竟。問：何故一諦對今、一依對昔？答，前〈聖諦章〉以對昔有量明今無量，故一諦不復對昔。上`[來＝未【校異-原】，【甲】]`來對今三諦非究竟，是故須對今三非究竟明一滅究竟。上來未對昔依明今一依，是故對昔依非究竟辨今依究竟。〈一諦章〉以對今三非究竟明今`[一〔－〕【甲】]`一滅究竟，是故一依不更對今三依非究`[竟＝竟明【校異-原】]`竟、一依是究竟。就此一章以二門釋之：一來意門。從〈聖諦〉`[至【校異-原甲】，其【大】]`至〈空義隱覆〉，上已論昔諦非究竟、今無量究竟。今就無量諦中，自`[12]簡＝問【校異-原】＊`簡三非究竟、一是究竟，故有〈一諦章〉來。又欲明佛教大宗舒卷`[之＝之義【校異-原】，【甲】]`之，佛法廣說`[則＝明【校異-原】，【甲】]`則八萬四千，攝八萬四千在於八諦，次攝八諦唯成一四諦，雖有四諦終歸一諦，唯此一諦是其真實。對多是故言一，若歸一諦則無`[覆＝復【校異-原】，【甲】]`覆多，無多亦不可言一。故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。」《大品》云「是四諦平等，佛不能行、佛不能到。」蓋是佛法之大宗也。第二釋名門。言一諦者，四諦之中其唯簡取一苦滅諦，故名為一。此一非虛妄`[及＝反【校異-原】，【甲】]`及異，故名為諦也。 就文二：一對虛明實；二「不思議」下，對情顯深。初中，前略、後廣釋之。「此四諦三是無常一是常」者，是其略也。此四者，牒上無作四也。上從一切如來乃至壞一切煩惱藏修一切苦滅道，此是廣釋無作四聖諦竟，故今牒之，所以云此四聖諦也。「三是無常」者，謂苦、集、道也。此之三諦，四義故無常：一相各異故、二因緣生故、三本無今有故、四已有還無故。滅諦翻此四，故名為常。然若通就理論之，則四諦同入真如，故悉名為常。此是差別無差別義。若無差別差別者，宜開四句：一苦集二諦但是無常。二滅諦但是常。三道`[諦〔－〕【甲】]`諦亦常無常。若是四諦中道`[常＝諦【甲】]`常，此是因道，故名無常；若是佛果之道，稱之為常。四泯上三門，歸乎一相，言`[妄＝亡【校異-原】，【甲】]`妄慮絕，不可說常無常也。故《中論．觀如來品》云「寂滅相中無`[常＝常無常【校異-原】，【甲】]`常等四」也。即此章下文「若定執涅槃常、生死無常，是墮二見。」故知理未曾常無常也。「何以故」下，第二廣釋。前問起發，何故三諦皆是無常、一諦是常？下解釋之也。前解三諦有二：初正解；「是故苦諦」下，總結也。正解凡有六句：初三明是、後三辨非。「三諦」者，牒前也。「入有為」者，苦集及道為三相所為，故曰有為。又有為是總、三諦是別，收別入總，故言入有為相。本無今有、已有還無，故是無常。實無有法，倒`[有〔－〕【校異-原】]`有情所起，故名虛妄。言「非諦」者，非是真諦。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有為剎那不住，不能作染淨依持，故言非依。總結易知。下釋一諦亦二：初釋、後結。還翻上六：三句明非、三句明是。「離有為相者」，異上初句。不從緣集，故離有為。言是「常者」，此句正應名非無常，異前第二。「非虛妄」者，異上第三。言「是諦」者，對前非虛妄是真諦。《涅槃》云「若法不真，不名實諦。」此是就體為言。若智會`[前〔－〕【校異-原】，【甲】]`前理，智亦名諦，是`[23]則＝即【校異-原】＊，【甲】＊`則二`[乘＝乘有苦【校異-原】]`乘有苦諦而無真實。今以境實為諦，如云「諸佛菩薩有諦有真實。」言「是常」者，對前第二明理是常。言「是依」者，對上非依。以是常住是可依。「是故」下，結。結中少前二句，謂非常非依。有人言：從一苦滅諦，是第十一章常住安隱一依。前明有虛妄法非`[是〔－〕【校異-原】，【甲】]`是依；今明真依者，乃是金剛心外眾苦盡處，離有為相、常住不變，此真依也。今明此中雖辨於依，為成滅諦，故不同此釋。上來第一對虛明實。 「不思議」下，第二對妄情顯深。於下初言「不思議」者，總歎顯深。絕凡聖境界，故名不思議。下別顯之。`[別〔－〕【甲】]`別中有二：一理出情外；二「凡夫識者二見顛倒」下，有人言此文是顛倒真實章。既言二見顛倒及二乘，如七日嬰兒。以二乘執苦無常，不見常樂滅理，亦是顛倒。一滅諦理，出此凡聖境界，稱為真實。此釋於今文及義並好。但後列十五章名，〈顛倒真實〉是〈一依〉之後，今乃明在〈一依〉之前。有此一`[好＝妨【校異-原】，【甲】]`好，未敢用也。今謂上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：謂法、譬、合。三章各二。初二者，「滅諦過一切眾生心識所緣」者，出過凡也。「亦非二乘智慧境」者，過二乘。以出過凡聖境界，`[＊23-1]則＝即【校異-原】＊，【甲】＊`則釋上不思議也。有人言：從是滅諦過一切眾生心識所緣，是〈顛倒真實章〉。今且依前說也，但須知之。譬中二者，如盲`[喻〔－〕【甲】]`喻不見眾色，譬過眾生心所緣也。色譬滅諦，盲喻凡夫也。七日嬰兒不見日輪，第二譬，過二乘`[境＝過境【甲】]`境界。日喻滅諦，七日嬰兒喻二乘也。七日嬰兒，`[但〔－〕【甲】]`但見餘色，不見日輪。二乘能觀苦空，日輪既盛，翻有損眼之義。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不見，如生盲；二乘分見，如嬰兒嬰兒有眼，而眼弱、日輪強，故不明了。又嬰兒但見光，全不見輪，喻二乘但得事滅，不體法身本性寂滅。下合亦二。「苦滅諦者」，合前眾色及日輪也。非凡心緣，合生盲不見。「亦非二乘」下，合嬰兒不見日輪也。「凡夫識」者，上來第一理出情外，自下第二情不及理。又`[法＝上法【校異-原】]`法、譬、合，明凡夫二乘不見本性寂滅諦，此下釋不見所以。凡夫二乘竝有過失，是故不見滅諦。 就文為二：一雙標二門、二雙釋二門。初中有二：一標凡夫過失章門；「一切羅漢」下，標二乘章門。凡夫章門有二：初二見章門、次顛倒章門。「二乘智是清淨」者，對凡夫二見顛倒，故目二乘為清淨。「邊見者」，此下廣釋。`[章二＝釋二章【校異-原】，【甲】]`章二門即二：初釋凡夫過失章門、次釋二乘章門。初門中，前釋二見、後釋顛倒。前中初言「邊見者」，有三，謂標、釋、結。斷常二見乖於中道，故目為邊。若以無見為斷見、有見為常見，此`[6]則＝即【甲】＊`則通於五見。今唯邊見，為斷常正是五見中之一`[也＝也下【校異-原】，【甲】]`也。釋有二：一依我起邊；二「見諸行」下，依法起邊。依我起中，「凡夫」者，出起見人也。「於五受陰起見境界，我見妄想計著`[生＝生二【校異-原】]`生見」者，正明起`[見＝見正【校異-原】]`見。明起見中有二：一起我見、二起斷常。於五受陰前起`[我＝我見【校異-原】]`我身中有我，`[＊6]`則是身見。故經`[言＝云【甲】]`言「六十二見，以身見為本。」`[身見為本〔－〕【校異-原】，【甲】]`身見為本，身見即是斷常之因，是故前明起我見。「妄想」者，起我見所由，無我計我。`[所＝故【甲】]`所云妄想，執實有我，起決定心，名為計著。「生二見」者，此`[明＝明於【甲】]`明從我見生邊見，計即陰我，陰滅我滅，而生斷見；離陰計我，陰滅我存，而生常見。「是名」下，第三結也。若望正道，凡夫有三重顛倒，本來無陰而計有陰，一顛倒也；二於陰上復計為我，二重倒也；三而於我上復起斷常，謂三重倒也。故《法華論》解種種驚怖云無人法，謂人法即是顛倒驚怖也。「見諸行無常」，第二`[計行斷〔－〕【校異-原】，【甲】]`計行斷，就法明斷常。昔羅什法師云：「斷常有二：一執人斷常、二計行斷常。」`[當〔－〕【甲】]`當羅什在世，未有`[此＝當【校異-原】]`此經，而解與經合。就依法中，初依生死涅槃二法以起邊見、二依色心而起邊見。就初生死涅槃法中有二：初別明於生死涅槃起斷常見、次總明起見過失。「見諸行無常是斷見」者，依生死法起斷見也。五陰集起，名為諸行。又《中論．行品》云「五陰從行生」，故名行見。此諸行無常滅壞，`[故＝故起【校異-原】，【甲】]`故斷見。「是斷見非正見」者，結以顯非也。「見涅槃常是常見」者，依涅槃法起常見也。別論正是`[大＝大般【校異-原】，【甲】]`大涅槃，通`[＊6]`則三乘所得皆是涅槃。問：涅槃實常，還見為常，應是正見。何故言是邊見？答：涅槃雖復是常，是因緣常，非定性常。取為性常，故是邊見。「是常見非正見」者，結以顯非。理實生死涅槃中皆起斷常，但眾生現見生死無常滅壞，多起斷見。見涅槃法無為永安，多起常見，故偏說之。「妄想見故」者，總明斷常起之所由。妄想見故，起`[於〔－〕【甲】]`於斷常。`[言＝者【甲】]`言妄想者，實非是常，橫謂言常，故云妄想。《寶性論》云「不滅有為行，以離斷見邊。不取無為涅槃，以離常見邊。」所以爾者，以生死即涅槃，故無可滅；涅槃即生死，故無別常。故論云「第一義諦，說生死法名為涅槃，此二法不分別故。」彼論云「無分別之人，不分別世間、不分別涅槃。」有人言：明此`[計非＝非計【校異-原】，【甲】]`計非是念念生滅無常，乃言一切`[萬〔－〕【甲】]`萬法死`[後＝後不復更生此是大無常又如外道得五通知未來八萬劫事八萬劫外便不知齊已所見八萬劫事言有相續生八萬劫後便斷也有人言但見分分滅不知念念生失於相續故成斷見又云盡於一報無復後世為大斷見也又云神識終可灰無不知還源常極故名斷見見涅槃常是常見者此非計佛常樂我淨涅槃但計即五陰身為涅槃也又計無想非想以為涅槃名為常見涅槃之見自屬見取計之為常即是常見正迷念念兼迷相續故云常見今明具有二義若外道計常無常若佛法人執定性常無常成於二見並是斷常中論云若有所受法即墮於斷常當知所受法若常若無常有所得人纔起一念心作有解即墮常見纔起一念心作無解即墮斷見然諸法實相不可說常與無常亦未曾涅槃生死如華嚴云生死非雜亂涅槃非寂靜又云生死與涅槃是二皆虛妄是故入佛法中學問求道者不應於生死涅槃起於二見也若言執涅槃是常不應彼經言佛見法見成就眾【甲】]`後生見，淨佛國土見亦不應除也。「於身諸根」者，此就色心起邊見亦二：初明邊見、次明過失。然於色心得具起斷常。於色法起常見者，如謂五大是常，及微塵之常。心法亦起斷見，如受滅我滅。今此中就色明斷、就心辨常者，並據顯現為言耳。「於身諸根，分別見壞、於續不見，起斷見」者，依壞色起斷見也。眼耳鼻等，是身諸根，現見盡滅，名見法壞也。於未來世，更有報起，名有相續。愚暗不見，`[〔－〕＝便【校異-原】，【甲】]`謂之斷。此是見壞而不見續，故是斷見。「妄想見故」者，明起見所由也。「於心相續」下，明依心計常。心法續起，明心相續。凡夫不知，謂是常然。愚暗不解，不知剎那間意識境界，顯不解相。剎那是念，念念之中，前為意根、後為意識，意根意識分齊各異，名剎那間意識境界。凡夫不解，故便起常見。猶如小兒見旋火輪，謂不斷絕也。問：何故云意識境界起常見，不云五識起？答：意識多緣無量境界，故多計意識為常。五識各主一塵，代謝易知，故偏言意識。又五識託現五塵，不得`[循環＝脩還【校異-原】]`循環長久在緣；意識通緣去來，或憶本事，故於意識`[通緣〔－〕【校異-原】，【甲】]`通緣多生常見。又釋：前已云心相續。此言意與識，於中不知隨境生滅，故生常見，`[則＝即【甲】]`則六識通在其內。上來第一明起邊見，下對顯起見過失。「此妄想見」，牒上所辨斷常二見。「於彼義若過若不及」者，正明過失。有人言：謂於前一苦滅義，斷者太過、常者不及。問：前計我人等以為斷常，何關滅事，而於滅事明過與不及？答：理不離事故爾。故起斷見，謗無世事。以無事故，不得就之推求取實，名為`[太＝大【甲】]`太過；彼常見者，執取事相，不得捨事以取實義，說為不及。其猶世人，見繩為蛇，`[棄＝弄蛇【校異-原】，棄蛇【甲】]`棄求繩，此是太過；留蛇取繩，便為不及。此亦如是。有人言：此斷常妄見，於彼理滅`[定＝實【校異-原】，【甲】]`定義，若過不及也。以斷見謂諸法一向滅，不知理滅是有，故名太過；以常見謂諸法相續常，不知理滅離相寂`[滅〔－〕【校異-原】]`滅靜，不可說常，故名不及也。有人言：色心皆有過與不及。於色法過者，`[現＝見【校異-原】，【甲】]`現陰壞，謂是斷，是為若過；不見後續，名為不及。見心相續，謂是常，名為若過；不知剎那相間，名為不及。有人言：有為諸法無常，計佛亦無常，故言若過。若不及者，涅槃是真常，乃居金剛心外，`[向＝而【校異-原】，【甲】]`向計現五陰無常身即是涅槃，此去涅槃太遠，故言不及。今依文釋。斷為太`[過＝過常為不及斷為大過【校異-原】]`過者，見諸根滅`[壞〔－〕【甲】]`壞，即謂未來無`[復＝後【甲】]`復續起，故為太過。見心生滅相續，即謂凝然`[常＝常住【校異-原】，【甲】]`常，不知生滅，名為不及。無常謂常、無斷謂斷，名為異想分別。 上來第一廣明二見；「顛倒眾生」下，第二次明顛倒。顛倒眾生者，舉倒見人也。`[見〔－〕【校異-原】，【甲】]`見「於五受陰」，是倒見處，謂是有漏五陰也。「無常常」等，是倒見相。別就常倒中有三：一無常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。體是真見，通名說想。又`[無＝無而【校異-原】，【甲】]`無為有，故名為想。常倒既爾，餘三亦然。通而論之，於五陰同起四倒；別`[＊6-3]則＝即【甲】＊`則迷色起於淨倒、迷受起樂、迷識起常、迷想迷行起於我倒。問：五陰實是無常苦`[［－］【校異-原甲】，樂【大】]`等，凡夫何緣計為常等？答：如《雜心》云「以其相似相續覆故，計之為常。威儀覆故，計以為樂。作業覆故，計以為我。薄皮覆故，計以為淨。」問：經中說生死法，具有五義：無常、苦、空、無我、不淨。今此何故偏說四種，翻為四倒？答。此等離合故爾。若就生`[死＝死我【校異-原】]`死無我法中分二無我，則有五義，如《成實》說：眾生空者，名之為空`[法〔－〕【校異-原】，【甲】]`法。法體空者，說為無我。如《維摩》中，眾生空者說為無我，法`[體〔－〕【甲】]`體空者名之為空。故彼經言「眾生是道場，知無我故。一切法是道場，知諸法空故。」由分此二，故有五義。翻對此五，倒亦應爾；言`[此今＝今此【校異-原】，【甲】]`此今合故，但云四耳。問：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明無我者，人無我也。又問：無我理通染淨，今此何故偏說生死以為無我，翻之`[為＝說【校異-原】，【甲】]`為倒？答：然我無我，通局不定。凡有四種：一就解惑二情相對，生死有我、涅槃無我。以著我故，世間受生，故說有我；離我不生，`[便【卍續校異-原甲】，使【大】]`便證涅槃，故說無我。故《地經》言「世間受生，皆以著我；若離著我，則無有生。」斯文顯矣。二就法相虛實相對，生死無我、涅槃有我。生死之法虛`[誑＝假【校異-原】，【甲】]`誑不實，又不自在，故名無我；涅槃真實，具八自在，故說有我。故經說`[24]言＝云【甲】＊`言「生死無常，無我樂淨，涅槃之法常樂我淨。」三據如理二俱無我，故經言「凡夫我空，乃至諸佛，生死法空乃至涅槃`[者〔－〕【校異-原】，【甲】]`者。」四就假用及實以論生死涅`[槃＝槃生死涅槃【校異-原】]`槃二俱有我。生死我者有其二種：一者世諦假名之我，謂五陰法和合為人，故經說`[＊24]`言「眾生佛性不離六法。六法者，所謂五陰及我。」`[二＝二者【校異-原】，【甲】]`二實性之我，故經說`[＊24]`言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所謂如來藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦爾。諸德和合，名之為佛，是其假我；窮其體實，即是性我。我無我義，通局如是。今據第二，故說生死一向無我，翻之宣說取我為倒也。「一切阿羅漢」下，上來明凡夫二見及顛倒，從此下釋二乘`[上＝淨【校異-原】，【甲】]`上智。就文為二：初明二乘不見真實；從「或有眾生信佛語」下，第二明有能信之人。「淨智」者，對前凡夫二見及顛倒之垢，故名淨智。「於一切智境界」者，`[一＝一滅【校異-原】，【甲】]`一諦理是一切智之境界。「及如來法身」者，是佛`[界＝果【校異-原】，【甲】]`界德。二乘雖有淨智，本不見此二也。 「或有眾生」下，第二出能信之人。於中有三：一明地前以為正見；二「何以故」下。釋正見；三「是真子」下，歎其正見。初句言「或有眾生」者，汎舉正見人也。能信者希，故言或有。所謂種性解行眾生，亦通發心已上也。「信佛語故」者，正見所由。自未證法，依教生信，名信佛語。起常等想，是正見心。未有真智，故名為想。非顛倒見，辨正異邪，異前凡夫所起四倒。「是名正見」下，此結名也。「何以故」下，第二解釋。「何以故」者，問也。前於五陰起常等想，名為顛倒；今亦起常等想，何`[以〔－〕【校異-原】]`以故名正？下對釋之。「如來法身是常」，舉境顯心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波羅蜜」者，良以如來到常住彼岸，故`[稱〔－〕【甲】]`稱波羅蜜。問：佛德無量，何故偏舉四耶？答：佛德雖眾，蓋乃且據一門為言耳。於中略以七義釋之：一簡異凡夫。於有為中妄謂常樂我淨，是故今就佛果德說真常樂我淨。故經言「世間常樂我淨，有字無義；出世常樂我淨，有字有義。」二治患不同。生死法中有四種患，謂無常、苦、無我、不淨；翻對彼故，宣說如來常樂我淨。三翻倒不同。聲聞聞說生死之法無常苦等，謂佛亦然，起四顛倒；翻對彼故，說佛常等。四除障不同，故立四種。言四障者，如《寶性論》說：一者緣相，謂無明地，障佛真淨。對除彼故，說佛真淨。二者因相，謂無漏業，障佛真我。對除彼故，說佛真我。三者生相。謂意生身，以此意生苦陰身故，障佛真樂。對`[治＝除【甲】]`治彼故，說佛真樂。四者壞相。謂`[變＝反【甲】]`變易死，障佛真常。對除彼故，說佛真常。五對治闡提等四種過故，果德`[佛〔－〕【校異-原】]`佛說常樂我淨。如《寶性論》說「一闡提謗法，對治彼故，說佛真淨。二外道著我，對治彼故，說佛真我。三聲聞畏苦，對治彼故，說佛真樂。四辟支捨心，捨諸眾生，對治彼故，說佛真常。」六`[酬＝飜【校異-原】，詶【甲】]`酬因不同，故立四種。言四因者，`[如寶性論說〔－〕【甲】]`如《寶性論》說「一者信心，除闡提謗法，得佛真淨。二者波若，除外道著我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除聲聞畏苦，得佛真樂。四者大悲常隨眾生，除辟支捨心，得佛真常。」以斯四義，故立四種也。七《攝論》云「四種生死：一方便生死、二因緣生死、三有有生死、四無有生死。」方便生死者，即是《寶性論》中緣相也。無明為感生之緣，故名為緣。即此緣是感生死家之方便，果從緣作，`[名＝名故為【校異-原】，【甲】]`名方便生死。對治方便生死，故說於淨`[德〔－〕【甲】]`德。因緣生死者，即《寶性論》中因相`[也〔－〕【甲】]`也。無漏業因`[緣〔－〕【校異-原】，【甲】]`緣，能感變易生死，果從因立名，故云因緣生死。對治彼故，說於我德。有有生死者，有生復有死，故言有有生死，即是《寶性論》中生相。此是當體立名，故言有有生死。對治彼故，說於樂德。問：《寶性論》直言生相，今何故言有生復有死？答：《寶性論》對第四壞相，故說第三為生。《攝論》對第四有死無生，故說第三有生`[有〔－〕【甲】]`有死。無有生死者，金剛心唯有於死，無復有生，故言無有生死，亦當體立名。即《寶性論》中壞相，壞相即是有死無生。對治此故，說佛真常。通稱波羅蜜者，謂到彼岸事究`[竟＝竟度【校異-原】，【甲】]`竟，無極佛果為`[彼＝到彼【校異-原】，【甲】]`彼岸。《智度論》云「`[智度＝佛智【校異-原】，【甲】]`智度是真波羅蜜，菩薩因佛慧而得波羅蜜名。」問：以何義故名常樂我淨？答：依《寶性論》，淨有二義：一本來自性清淨，以同相故。言同相者，《法華論》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二離垢清淨，以勝相故。同相即是有垢真如，勝相即無垢真如。同相即《法華論》性淨，勝相即方便淨。我有二義：一離外道虛妄我執戲論故、二離聲聞無我戲論故。樂有二義：一離一切煩惱習氣，證一切法故；二離一切苦，滅一切意生身故。常有二義：一不滅一切諸有行，以離斷見故；二不取無為涅`[槃＝槃離【校異-原】，【甲】]`槃，常見故也。「於佛法身」，上來舉境顯心，此明心稱境。以佛法身是常等故，於佛法身起常等想，名為正見。問：前言諸行無常是為斷見、見涅槃常是為常見，今何`[故〔－〕【甲】]`故言於佛法身起常`[等＝等想【校異-原】，【甲】]`等名為正見？答：前據執著，故是常見；今約信悟，故非常見。又前就正道，實不可說其常與無常，而眾生於非常無常，橫謂`[言＝言常故是【校異-原】，【甲】]`言常見。今明雖非常無常，無名相中強名相說，歎以為常。還如歎信解，故是正見。第三歎中。「正見」，牒前。下歎有五：前四行益、後一法資也。行中，「真子」一句，是總成人益也。有此正見，定能紹繼，故名真子。如《佛性論》言「以四義釋成佛子：一者因，謂是信心；二是緣，謂是波若；三是依止，謂三昧；四者成就，`[謂＝謂是【校異-原】，【甲】]`謂大悲。」又彼論云「信因如父、般若`[母＝如母【校異-原】]`母，三昧依止如`[胞＝脫【校異-原】]`胞胎，大悲成就如乳母。菩薩由此四義，名為佛子。」此從佛口生等四種，應是彼四義也。「從佛口生」者，應是信心，從佛口教生信故。「從正法生」者，應是般若，證正法故。「`[從＝從法【校異-原】，【甲】]`從化生」者，應是三昧，以三昧修生，本無今有故。「得餘財」者，應是大悲，以大悲功德財故；得之未盡，故名餘財也。後三是起行益也。從佛口生，是聞慧也。教出佛口，依之生解，名從佛口生。從正法生，是思慧也。思從理起，名正法生。從法化生，是修慧也。行德先無，今時忽起，名為化生。得法餘財，是法 `[寶＝資【校異-原】，【甲】]`寶也。地上得理，是為正財；今得教資，說為餘財。又解：得小分解，故言餘財。又解：夫世間之財，父存之日所用，名曰正財；父沒已後，子之所用，名曰餘財。如來在世，自悟正法，`[傍＝兼【校異-原】，【甲】]`傍以化人，名曰正財；佛滅以後，能信解正法，兼傳以化人，名曰餘財。又以法委寄，故言得法餘財。廣釋佛子，如《法華疏》。 「世尊彼淨智者」，有人言：此文猶屬〈一諦章〉。今所明者，從此已去是〈一依章〉。作二門釋之：一來意門者，上來對三諦非究竟，明一滅諦究竟；今對昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一諦究竟，今顯此一諦是究竟故，可以依憑，故有此章來也。二釋名門者，此章名為常住安隱一依。非生滅故，名為常住；體離危嶮，故云安隱；至理無二，目之為一；可以依憑，故稱為依。汎論能依所依義，具如《攝論》：`[有＝一有【校異-原】，【甲】]`有能依非所依。約本識言之，是煩惱種子；約佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。約種子言之，謂本識；約生死妄想言之，謂佛性。三亦能依亦所依。約生死言，即是本識。本識依如來藏，故是能依；復為種子所依，名`[為〔－〕【甲】]`為所依。四非能依`[所＝非所【校異-原】，【甲】]`所依，即是法身。法身顯時，不復名藏，故非是所依；法身無生死，不為生死所依。今此中明一滅諦，為`[至＝聖【校異-原】，【甲】]`至人所依，故名一依。從〈聖諦〉至〈一依〉凡六章經，言並涉諦，`[知＝當知【校異-原】，【甲】]`知諦是解行之本，宜以諦為其正宗。雖六章辨諦，有四義不同：初〈聖諦章〉明二乘無`[知＝智【校異-原】，【甲】]`知聖諦，佛`[＊6-4]則＝即【甲】＊`則有`[之＝三【校異-原】，【甲】]`之；歎諦甚深，出二種諦名體`[章一＝一諦【校異-原】一諦章【甲】]`章，一釋無作諦虛實；〈一依章〉明一滅諦是可依。三處言並涉於諦，而此義不同。下二章雖言不涉諦，並是論滅諦事。 就文為二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依為三：一者舉勝`[說＝況【校異-原】，【甲】]`說劣、二明昔說劣意、第三對劣顯勝。言「淨智」者，有人言：牒上地前正見眾生，彼於佛身離四顛倒，名為淨智。「羅漢辟支智波羅蜜」者，對劣顯勝。地前淨智，望彼小乘羅漢辟支智得為究竟智波羅蜜，不名羅漢辟支智為波羅蜜。第二句中，此淨智者，牒上地前淨智之者。「雖曰淨」下，`[將＝舉【校異-原】，【甲】]`將勝況劣。地前菩薩望彼二乘雖名淨智，於一苦滅尚非境界，況彼二乘四依之智。今明不爾，依文釋之。「世尊淨智」者，牒淨智也。「一切阿羅漢辟`[支＝支佛【校異-原】，【甲】]`支」者，此約人明淨智義也。「智波羅蜜」，即二乘滿足無漏智，即四智究竟為智波羅蜜。又利根聲聞辟支，名波羅蜜聲聞辟支也。又二乘`[地＝已【校異-原】，【甲】]`地，度分段彼岸，知苦斷集證滅修道事訖，故名波羅蜜。惑障已盡，故云淨智。又望凡夫亦名淨智。「此淨智者」，牒上二乘無學果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。雖曰淨智，「於彼滅諦尚非境界況四依智」者，正校量也。明二乘無學果智，於一無作苦滅諦尚非境界，何況因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四諦生智，故云四依智。所以因中稱四依智者，至羅漢果唯`[正＝止【校異-原】，【甲】]`正觀一滅諦，故對果觀一滅，故以因中為四依智。有人言：即是依法不依人。四依`[智＝謂【校異-原】，【甲】]`智，求法之始，憑理生智。法即四諦之法，了義是四諦之教，義是四諦之義，`[智＝智是【校異-原】，【甲】]`智四`[真＝諦【校異-原】，【甲】]`真之解。返於識著，起自外凡、來入內凡，為四依智。今以`[果＝果果【校異-原】，果智【甲】]`果況之，極果不知無邊之滅，況四依智能知滅耶？問：二種釋四依，以何為正？答：依四諦而生智，名為四依。此文無所出，故不用之。又依四諦而生智，名為四依。有濫上果，是故不用。又若用依四諦而生智為四依智者，此非釋初業義。依《毘曇》，前三方便未作諦觀，後四方便方作諦觀。依《成實》，念處亦未作諦觀。今文明三乘初業義，云何偏取諦觀已上方為初業？又舉羅漢之終果，況羅漢之始因，故不應偏取諦觀已上。宜以依法不依人四`[依＝意【校異-原】]`依為正意也。「何以`[故＝故下第【校異-原】，【甲】]`故」，二釋。昔說劣意，若極果尚不知滅，況四依而能知耶？如來何故說四依？下釋云：四依`[稚＝雖【校異-原】]`稚劣，因此得值諸佛菩薩說一乘經，為悟入一乘由漸，故須說之。「三乘初業不愚法」者，江南旻師云：三乘初業，即是乾慧地。爾時即自知作佛，但厭苦情深，且取羅漢。故實有聲聞，後方迴小入大。復有人言：二乘初業不愚於法，即成菩薩，故無復聲聞，但取菩薩為聲聞耳。故用無聲聞義，即開善智藏法師。其人初執有聲聞，於楊都興皇寺`[正＝正立【校異-原】，【甲】]`正導有聲聞義，而志公云：「汝`[𮘒＝譎【校異-原】，冠註曰𮘒[(?/才)*賣] \[託-七+史]三字未詳今疑課犢使之書誤更詳]`𮘒[手*賣] \`[[託-七+史]＝諛【校異-原】，【甲】]` \[託-七+史]於都亭頭。」法師解此語，昔在會稽靈嘉寺噵有聲聞義，靈嘉正在都亭頭也，因此遂改無聲聞。問：今為用有、為用無耶？答：亦有亦無，不同兩說。言亦有者，於緣有隨緣有；`[言＝言亦【校異-原】，【甲】]`言無者，就理明無。故《法華論》破無聲聞義，明有聲聞。不同開善，亦不同莊嚴。初業已知無聲聞，且取羅漢為證；若初業已知無聲聞，不應取證。若以取證，`[＊6-5]則＝即【甲】＊`則不知無也。今總問：《法華經》三周明乘權乘實，辨聲聞人未聞《法華》，自保究竟；若聞說《法華》，迴心入大，`[方〔－〕【甲】]`方自知作佛。今此經云「三乘初業不愚於法」者，當覺當得，云何會通？答：有人言聲聞有二種，一者愚法、二不愚法。不愚法人，謂退菩提心聲聞；愚法之人，謂本乘聲聞。`[乘＝本乘【校異-原】，【甲】]`乘聲聞，自保究竟，聞說一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今`[須＝謂【校異-原】，【甲】]`須難之。《法華經》云舍利弗等一切聲聞，皆自保究竟，聞說《法華》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切聲聞為愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心聲聞，何處離此已外更有不愚法人？此二不可也。江南諸成實論師釋：有理`[教＝有教【校異-原】，【甲】]`教。若就道理，三乘人初業，即自知作佛。初業者，從四念處已上即是三乘初業。此時已`[自〔－〕【校異-原】，【甲】]`自知作佛，羅漢故自能知也。若就教中明義，三乘初業乃至羅漢，不自知作佛，要待聞《法華》`[自方＝方自【校異-原】，【甲】]`自方知作佛。故此經據`[其＝其理明其【校異-原】，【甲】]`其不愚，《法華》據其教故明其愚也。理是實說，教是方便說。問：若《勝鬘》是實說，《法華》據教為方便者，`[＊6]`則《勝鬘》是了義經、《法華》名不了，`[詎＝誰【甲】]`詎可然耶？《法華論》云「此經正明因辨果。因`[＊6]`則七處佛性，果`[＊6]`則三佛菩提。」豈可言其不了？又若《法華》據教說，`[＊6]`則三根之人無有稟教之益，三周之說則有徒勞之弊。汝言《勝鬘》據理說三乘初業乃至羅漢自知作佛者，今撿《勝鬘》始終及《法華經論》以定其得失也。《勝鬘》一文云「`[羅＝阿羅【校異-原】，【甲】]`羅漢辟支佛觀察時，得不受後有。」此是羅漢自謂究竟，`[自＝不自【校異-原】，【甲】]`自知作佛。若自知作佛，`[＊6]`則知更`[受＝受生【校異-原】，【甲】]`受，不名不受後有。汝言初業不愚法自知作佛者，云何復言得不受後有智而是究竟？次文云「羅漢辟支佛於四不顛倒境轉」，若三乘初業及阿羅漢自知作佛，即知佛常樂我淨，云何於法身而起四倒`[也＝耶他【校異-原】，【甲】]`也。問：若引前二文，云羅漢自保究竟不知作佛者；今`[亦＝亦引【校異-原】]`亦二文，初文云「彼前所得地，不愚於法，自知`[有＝住有【甲】]`有餘地，當得菩提。」後文云「三乘初業不愚於法，當覺當得。」答：前文後文，若未聞《法華》一乘等經`[＊6]`則自保究竟。若聞《法華》等一乘經，`[則＝即有【校異-原】]`則知作佛。是以兩文無相違背。故此《勝鬘》與《法華》同也。問：文云「不由於他，自知作佛。」云何乃言聞《法華》等經方知作佛；答：此言自知者，要聞他說，而自心證見，故言自知。如《華嚴》云「有所聞法，即自開解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自覺，非是實滅度。」身子聞經而稱自覺，今亦然也。《佛性論》云「如來`[化【卍續校異-原甲】，他【大】]`化身為五因緣：一為說無常苦、涅槃寂靜，令眾生於三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘聖道。三入聖道已，生究竟涅槃心。為破如是增上慢心，故說大乘法華真實教，令諸眾生捨本所執，攝取慈悲波若方便。四攝已於無上乘而成就之。五成就已，授其無上道記。是名化身事。」此五中第三正明二乘未聞《法華》，自謂究竟之大證也。若二乘自知作佛者，`[＊6]`則化身無五事。此又證《法華經》是化佛說。以化佛有此五事，餘二佛無五事。又《法華論》解開示悟入中云「所言悟者，謂不知義，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又釋：破十種人病中，阿羅漢有三種顛倒信。一者信有三乘，名顛倒信。道理無三`[種＝信【校異-原】，【甲】]`種，有於三，名顛倒信。為破此病，明乘平等門，明三乘人同受大菩提記故。以此推之，當知二乘未聞《法華》並是愚法。又龍樹云：「阿羅漢生三界外淨土中，聞《法華經》方乃作佛。」亦是其證。以經論驗之，故知未聞一乘，`[＊6]`則自保究竟；若聞一乘，`[＊6]`則自知作佛。問：約何位論初業？答：江南諸師云，雖有二文，並是初業已自知作佛。今不爾，有二種不愚：一者後業不愚、二者初業不愚。後業不愚，得羅漢果竟，值善友聞一乘經，迴心信大，故不愚大法。故前文云「得不受後有智，彼`[前＝先【校異-原】]`前所得地不愚於法。」二者初業不愚，即四依之人名為初業，聞一乘經迴小信大。《法華》亦有二人：一果人不愚，謂身子等聞一乘經自知作佛。二因人不愚，謂發二乘心人聞《法華經》，迴心信大。略舉始`[終【卍續校異-原甲】，經【大】]`終二種不愚，中間無定。問：小乘初業正據何位？答：謂小乘七方便等，故《雜心》云「初`[＊6]`則名始業」，《成實論》以念處為初業；此以小乘為初業。於小乘初業中，`[於小乘初中〔－〕【校異-原】，【甲】]`於小乘初中值善友，聞大乘經，方知作佛。「此四依者是世間法」者，第三對劣顯勝。有人言：彼二乘所依四諦是世間法`[者〔－〕【校異-原】]`者也，苦集是分段世間、滅道是變易世間。「一依」已下，簡真異偽。言「一依一切依上」者，總以簡之。一滅諦真依，過彼小乘有作四依，亦過大乘無作三依，名一切依上。下別簡之。「出世間」者，過前世間有作四依，故名為上。復過大乘無作三依，故名上上。無作三依望有作四依已名為上，一苦滅諦復上於三依之上，故云上上。今 `[評＝詳【校異-原】，【甲】]`評定之，此釋有二失：一文煩`[誤＝失【校異-原】，【甲】]`誤。所以然者，前已云一依者一切依上，謂出二乘有作四`[依＝依之【校異-原】，【甲】]`依上，復出大乘無作三依之上，故云一切。而後`[復云＝云復【甲】]`復云出世間上上，出有作之四、無作之三，故云上上。是為煩也。二相違失，前云一切依上、後復云上上，同是一滅諦依，不應有此二句。若云上上，前`[後【校異-原甲】，復【大】]`後皆爾；若直云上，初後亦然。今明上辨佛說四依意。今是簡彼四依勝劣不同，故有此章來也。「此四依是世間法」者，依法不依人等四依，此是依教尋理，本是凡夫，為世間法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一諦，一諦即是一依，故小乘人亦明一諦一依義。小乘以滅諦一依為究竟，普勝一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中無復此四，唯作一滅，故云一依。問：因中四依既稱世間，果中一依應是出世。何故直云一切依上，而不云是出世間？答：既云一切依上，即知是出世間。但`[為＝為蕳【校異-原】，【甲】]`為後大乘出世，是故不說。 「出世間上上第一義依所謂滅諦」者，上來明小乘依，今對小依以辨大依。從此文始，正是〈一依章〉。小乘一滅諦已名為上，今大乘過於彼上，故云上上。以上上故，名第一義。「所謂滅諦」者，前對小明大，今出依體也。此釋無前二失，復得`[大＝大小【校異-原】，【甲】]`大乘義分明。「世尊生死依如來藏」，江南諸師從此下是〈顛倒真實章〉。顛倒是生死、真實是一依，明本在因中能為生死`[依作＝作依【校異-原】，【甲】]`依作持建立，是為顛倒依於真實。今但存略，故云顛倒真實。今謂此章實是〈顛倒真實章〉，但釋顛倒真實與南北義不同。若言生死`[是〔－〕【甲】]`是顛倒、如來藏是真實，與上空義隱覆是復何異？空義隱覆，亦明能覆是虛妄不實、所覆是實。又與下自性清淨心煩惱隱覆，此復何異？今所釋者，依如來藏有生死。作此說者，名為善說，是不顛倒。若三種眾生，外道、二乘、空亂意菩薩，不依如來藏而有生死。作此說者，名曰顛倒。`[［－］【卍續】，故【大】，故名顛倒【校異-原甲】]` \`[［－］【卍續】，真實【大】(cf. X19n0350_p0852a22)]`問：此章何故不屬一依？答。〈一依章〉對昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃對三種人不依如來藏有生死是顛倒，依如來藏有生死是不顛倒，故不屬〈一依章〉。此章為二：一明真實、二者明顛倒。真實中為二：初略明真實、次廣明真實。各有三句。初三者，一明依如來藏有生死、二以如來藏故說生死本際不可知、三明能如上說當於道理名不顛倒。問：此與上〈一依〉何異？答：上是境為智依，今明染淨依。又前亦得是顯為顯依，今亦得是隱為顯依。境為智依，一實諦境，能生一實智，故境為智依。問：何以得知境為智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量滅諦境。既非究竟，故智亦非究竟。為對彼故，明無作滅諦是究`[竟＝竟境【校異-原】，【甲】]`竟，能生究竟智故，`[故＝故云【校異-原】，云【甲】]`故境為智依。又前明顯法為依者，滅諦顯現為如來所證，故前云「一切智境界及如`[來＝來藏【原】]`來法身」。又前是能生依，以境能生智故；後明依持名依，非佛性能生生死。就前釋依，以依憑為依；就後釋依，以依持為依。後以隱法為顯依者，如來藏即是隱，能為生死顯法作依。「生死依如來藏」者，為對外道小乘人及餘大乘人，不依如來藏有生死故，今明依如來藏有生死。外道有二人：一執邪因、二執無因。執邪因中，`[一〔－〕【甲】]`一計人為因、次計法為因。計人為因者有二種：一計自在天為生死之因、二計神我為生死因。計法為因，或計世性、或計`[塵微＝微塵【校異-原】，【甲】]`塵微為生死因。言無因者，謂自然而有生死。今為對彼邪因無因，故說生死依如來藏，故如來藏為其本因。二小乘及餘大乘人，但知依結業而有生死，此但得末、未窮`[本＝其【校異-原】，其本【甲】]`本。今為對彼故，明依如來藏故有生死。又欲明一切眾生有佛性義，故說依如來藏有生死。「以如來藏故說本際不可知」者，此是第二句釋上依義。既明由如來藏有生死，如來藏本際無始不可知。依藏有生死，生死亦無始，本際不可知。若不依藏有生死，`[＊6-16]則＝即【甲】＊`則不`[可＝得【校異-原】]`可無`[始＝死【校異-原】]`始來有生死也。有人言：佛性無始、生死有始。始應可知，但與佛性合用，故云本`[際＝性【校異-原】，【甲】]`際不可知。又釋佛性無始、生死有始，背佛性故有生死，須見佛性方了生`[死＝始【校異-原】]`死之始。唯佛能見其始，十地亦不知其始，故云本際不可知。問：龍樹云「生死有始無始，皆是邪見。」今何故偏言生死無始？答：雖二俱邪見，但為破眾生有始，故說無始。無始者，欲明其有因`[義＝義也【校異-原】]`義。又《中論》中，佛說無始者，欲明空義。既其無`[有〔－〕【校異-原】，【甲】]`有始，`[亦＝即亦【校異-原】]`亦無中間、亦無有終，無中無終，故無生死。`[有＝又【校異-原】，【甲】]`有言其無始者，欲明無有始，非謂有無始，是故無始辨生死實。不作此解，則是邪見。「世尊`[如＝有如【校異-原】，【甲】]`如來藏故說生死是名善說」者，此第三句。能如`[是〔－〕【校異-原】，【甲】]`是上說信依如來藏有生死，此是當理之言，名為善說，即是真實。若如外道二乘所說者，名不善說。又舉能說是善，顯所說不虛。 「世尊生死生死者」，此第二廣辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三`[明〔－〕【校異-原】]`明重論不一。初文又二：前敘能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如來藏，又云有如來藏故說生死，故今解釋生死之義。有人言：生死生死者，總以標舉生死非一，故重言之。又生死中，`[其有＝有其【校異-原】，【甲】]`其有二種：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》說「住大涅槃，能建大義種種示現。」今為簡後涅槃生死，偏舉初門，是故說言生死生死也。今明釋生死中有三：謂標、釋、結。初「生死」兩字，標生死也。「生死者」此三字，將`[能＝欲【校異-原】，【甲】]`能解釋，故牒之也。「諸受根沒」者，釋生死也。眼耳等六根生識，領納六塵，故云諸受。又此六根能容受識住，故名為受。此六能生識，故名根。沒者死也，生分已謝、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，雖有根相，不能生識領納前塵，故云不受根。又不容受六識，故言不受根`[也〔－〕【校異-原】，【甲】]`也。是名結也。問：此句何等為生、何等為死？答：有人言諸受根沒是死，次第不受根起是生也。今謂如前釋也。諸受根，此`[敘＝敘生也以六根【校異-原】，【甲】]`敘生識領納六塵，故是生。從「沒」已下，釋其死也。若受根前念滅，`[冠註曰次念滅三字恐衍次念受生恐當作次念生受]`次念`[滅次念〔－〕【校異-原】，【甲】]`滅次念受`[生根＝根生【校異-原】，【甲】]`生根，此猶是生也。今受根滅壞，次念生不受根，故名為死也。問：若其不受，亦應非根，云何言不受根起？答：《成實論》文云「同性不依時，皆`[名〔－〕【甲】]`名為根。是就體為言，然其實非根。」論又云「根童子滅，非根童子在，名根。」又一義，就`[五＝五陰【校異-原】，【甲】]`五受作之。諸受根者，謂五受根。五`[受＝受根【校異-原】，【甲】]`受者，憂喜苦樂捨也。若五根後所生受名苦樂，意根後所生受名憂喜。不苦不樂`[不憂不喜＝不喜不憂【甲】]`不憂不喜，通從六根後生也。明此諸受`[能〔－〕【甲】]`能生煩惱，故名受根。五受是根，名諸受根。眾生若命`[未＝不【校異-原】，【甲】]`未盡，受根常在，`[隨＝隨在【校異-原】，【甲】]`隨何受念念不住。一一受根，隨有幾念，或多或少。同類異類，受受相續不得斷絕。四受心強，不得命終。命終之時，要在捨根。一報盡時，捨受滅盡，名沒也。次第不`[受【卍續考偽-原甲】，定【大】]`受根起者，應言受根不起，此言無有受根次第續起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死與如來藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如來藏」者，明生死即是如來藏也。就理而言，若體`[性＝悟【校異-原】，【甲】]`性者，知生死即是涅槃。《仁王經》云「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱；菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」故肇法師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《中論》云「生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。」《法華經》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云：「眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏性」也。問：是相云何？答：如人夜中見繩為蛇，蛇是繩`[歟＝也【校異-原】]`歟？亦`[如【校異-原】，知【大】]`如迷南為北，北是南也。有人言：此二法是如來藏者，`[此＝此是【校異-原】，【甲】]`此空如來藏耳。前明生死，此明死生也。若生便歸死者，眾生便成灰滅，誰得成佛？正以生者死、死者生，相續不斷，至菩提乃盡，故得修行求於佛果。生死煩惱隱藏法身有成之理故名如來藏，亦能生如來故名藏。今謂道理難知，且用前解。 「世間言說故有死有生」下，此第二明不一義，亦先明生死、次辨不一。第一義中本來無有生死，何故聖人說有生死？是故今明於顛倒眾生故有生死，佛隨顛倒故說有生死。龍樹云：「於生死`[人＝人則【校異-原】]`人有生死，於不生死人`[＊6-17]則＝即【甲】＊`則無生死。」「死者諸根壞」，前牒生死與藏不異，故須辨生死。今欲牒生死與藏不一，故須辨生死。前後有此二意異，故兩處生死非生死義異也。又既隨顛倒世間說有生死，故今示生死之相。「諸根壞」者，眼等諸根壞，五受中捨受根壞。「生者新諸根起」，由業煩惱力，未來還生，為起。五受根中是喜受根起，四識住中喜潤`[故＝故住【校異-原】]`故。亦是十`[二＝二因【校異-原】]`二緣中識支也。「非如來藏有生有死」者，此正明不一義。顛倒故有生死，非如來藏體有生死。《法華經》云「無有生死，若退若出。」天`[親＝親釋【校異-原】]`親云：「如來藏性清淨，故《法華經》兩句，還是此經初句。明眾生界即涅槃界，此是二不二義。如來藏體性清淨無有生死故，是明不二二義。」若不見《法華論》，釋此二句便不分明。問：何故有不二二、二不二義？答：於`[佛＝理【校異-原】，【甲】]`佛未始二，六道常法身；於緣未始一，法身常六道。譬如病眼人，於空常見華，是故空成華。如不病眼人，知華常是空。以有此二義，故明二不二、不二二義也。若依前第二師，初明生死二即如來藏，此是空如來藏。今明非如來藏有生死，此明不空如來藏。今且依前釋。「離有為相」者，釋成不一。以離有為`[故＝故非生【校異-原】]`故非死。「常住不變」，釋離有為。約凡夫有三不變：一不為煩惱水`[漬〔－〕【甲】]`漬變、二不為業風吹變、三不為生老死火燒變`[故〔－〕【校異-原】，【甲】]`故。菩薩不變有二：一不為變易陰生所變、二不為變易陰滅所變。佛不變有四：以常故不生、以`[悼＝恒【校異-原】，冠註曰悼恐恆字相恐衍字也，【甲】]`悼相故不死、清淨故不病、不變故不老也。「是故如來藏是依、是持、是建立」`[者【卍續校異-原甲】，也【大】]`者，結也。以體是無為常住，故能為眾生作依持建立。是所依處名依，持者連持令不斷絕，建立者始終令得成佛。三藏師意，依者即自性住佛性，不從緣有，名為自性體是常法，故名為住。以是常`[住＝住能【校異-原】，【甲】]`住，為生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行顯出本有之法，故名為持。建立者即至得果`[性＝佛性【校異-原】，【甲】]`性，以有佛性，故成果德，名為建立。 「世尊不離不脫」下，第三重釋不一。所以重明不一者，正欲成能`[依＝依所依【校異-原】，【甲】]`依義。就文為二：一當相明所依；二「斷脫異外」下，對能依辨所依。不離者，體是無為，不可離也。非煩惱繫縛之法，不可斷。非是有為，不可脫也。千變萬化其體不改，故言不異也。出三乘`[地＝十地【校異-原】，【甲】]`地行外，故云不可思議。「世尊斷脫異外」者，生死是斷脫異法也；藏體異之，是故言外。而能為妄本，名「有為法依持建立」。有人言：斷脫異外者，並目生死。斷脫異，如上釋。外者，生死出在理外，故名為外。`[分＝今【校異-原】，【甲】]`分明不然，如上解也。 「世尊若無如來藏者」，上明真實，今明顛倒。就文亦三：一破二乘及空亂意二種顛倒，明不顛倒；第二破外道顛倒，明不顛倒；第三總結顛倒人，明不知如來藏。初`[又＝亦【校異-原】]`又三：一破其謂無如來藏、二破其七法有依持之義、三對顯如來藏為正依。「若無如來藏不得厭苦樂求涅槃」者，此第一，破其不立如來藏為依持義。破意云：若不依真，妄不孤立，故無厭苦樂求涅槃。如人睡時，若無報心，`[12]則＝即【甲】＊`則無夢中向河求水。此亦如是。又此文是`[13]反＝返【校異-原】＊，【甲】＊`反解。`[＊13]`反解者，以無顯有。若無藏，不得厭苦求涅槃；當知厭苦樂求涅槃，要由於藏。又勝鬘為破小乘等人不知有佛性`[者＝者若無佛性【校異-原】，【甲】]`者，尚無厭苦求涅槃之因，云何有離生死苦得涅槃之果？是故應當信有佛性也。靈味`[淳＝涼【校異-原】]`淳師云：「是理知厭苦求樂，故終能反，異於木石，由有佛性故爾。用此厭苦求樂之心為正因佛性，由之得佛。」`[于＝于佛【甲】]`于時猶有光宅師，以厭苦求樂為正因。但厭苦求樂是功德性，極至金剛心得佛時`[＊12]`則無。今謂文意悉不爾，但明有佛性故得厭苦求樂，無佛性不得厭苦求樂，不用`[厭＝厭苦求【校異-原】，【甲】]`厭樂以為佛性也。 「何以故」下，第二破其七法自能作依持之義。小乘及餘大乘人云：妄心自能造於善惡，何須依藏？下對破之。破中有三：一「此六識及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法剎那不住」者，第二正破；三「不能種眾苦」下，正明不能起於染淨。「於此六識及心法智」者，有人言：六識者，六是事識。及心法智，是第七識。迷時名心，解名法智。第八名藏識，是阿`[利＝梨【校異-原】]`利耶。此造疏人，不見《攝論》謂第七識名法智。《攝論》第`[八＝七【校異-原】，【甲】]`八識名阿陀那，此云無解識，豈得稱法智耶？今所明者，六識不異舊。`[冠註曰及心法智下恐有闕文更撿餘本]`及心法`[智＝智者六識既是心王智是心數法故言心法智小乘人云由六識起煩惱能種苦由心法智【校異-原】，【甲】]`智，能厭苦樂求涅槃，何須佛性？「此七法剎那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起於染淨也。「不種眾苦」者，明六七心不能種有生死苦也。「不`[厭苦＝能厭苦樂【校異-原】，【甲】]`厭苦求涅槃」者，明六七心不能厭苦樂求涅槃得解脫也。舊法師多作此`[釋＝解【甲】]`釋。今謂不爾。所以舉此七法者，舉六識，明不能`[起〔－〕【甲】]`起染`[淨〔－〕【甲】]`淨及以種苦；舉心法智，明不能厭苦樂涅槃。故《楞伽》說「六七不受苦樂，非涅槃因」也。六七不受苦樂者，猶是不種苦。非涅槃因，猶是不厭苦求涅槃也。待`[至＝其【校異-原】]`至後釋。然經論中釋染淨緣起要有四別：一約緣不約佛性、二約佛性不約緣、三亦約緣亦約佛性、四不約緣不約佛性。一約緣不約佛性者，只由六七妄緣，不由如來藏。此小乘教及大乘教相中，彰染淨緣中因果自`[招＝相【校異-原】，相招【甲】]`招感故有，都不言由藏實而有。如是一切。二明約佛性不約緣。染淨之興，只由藏實，不言從緣而有。此如《楞伽》說「六七非受苦樂，非涅槃因。藏識受苦樂，是涅槃因。」如是一切。今此說`[二＝亦【校異-原】，【甲】]`二同彼也。三明亦約緣亦約佛性者，此亦如《楞伽》說「藏識海常住，境界風所轉，種種諸識浪，騰躍而轉生。如海水起波浪，非異非不異。佛性亦爾，心俱和合生，亦非異非不異。」如是一切。故知真妄和合，`[方＝乃【甲】]`方起染淨。海水起波浪非異非不異者，彰不可水外求波、波外求水，故言不異。而波息水靜，故言非不異也。佛性亦爾，心俱和合生非異非不異者，彰佛性與六七妄心和合生時，不可真外求妄、妄外求真，故言不異；而妄盡真顯，故言非不異。亦可在緣常靜，故言非不異。《法華論》云「不即眾生界、不離眾生界，有如來藏性。」故經言「佛性雖在陰界入中，而不同陰界入」也。四不約緣不約佛性者，實相之外無緣故，無染淨法可起。此如《金剛波若論》說「平等真法界，佛不度眾生。以無佛為能度，無眾生為所度。」又如《`[佛＝十【校異-原】]`佛地論》說「煩惱妄想中，無一法可滅。清淨法中，無一法可增。」泯上三門，歸乎一絕。「世尊如來藏者」，此第`[二＝三【校異-原】，【甲】]`二對邪顯正，即是對顛倒明真實。舉如來藏，明有如來藏故得厭苦樂求涅槃。有三：一「如來藏者」，舉`[法實＝實法【校異-原】，【甲】]`法實體。二「無前際」下，辨能起染淨所以。良由藏體無前際等，故能起染淨。無前際，明本有義。以本有故，無始起`[修＝終【校異-原】]`修滅，能為染淨因也。三「種眾苦」下，正明能起染淨。問：由佛性故得厭苦樂求涅槃，此事可爾。若由佛`[法性＝性法【校異-原】]`法性種眾苦者，豈非佛性力故令眾生種生死苦？若言不由佛性力種生死苦，亦應不由佛性力樂求涅槃。又若不由佛性力種眾苦者，即是七法種苦，云何言七法一念不住不得種眾苦耶？答：須解此章大意。此章為破外道二乘人不知有佛性，欲勸一切眾生信有佛性，故說由佛性故得厭眾苦樂求涅槃。問：勸信之言有餘，而釋`[經＝難【校異-原】，經【校異-甲】，【甲】]`經意不足。若由佛性得種眾苦，即是佛性令物受苦。此乃是`[同〔－〕【甲】]`同於魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性眾生，故得種`[眾〔－〕【甲】]`眾苦，非是佛性令其種苦。亦`[明＝明有【校異-原】，【甲】]`明佛性眾生令其厭苦，非是佛性令其厭苦。如有海水，風吹成浪，非是海水令其成`[浪＝浪問若非海水使成浪風吹成浪【校異-原】，【甲】]`浪者。亦應非佛性種苦及厭苦，但顛倒妄緣種苦及厭苦。`[＊12-2]則＝即【甲】＊`則違前文。答：雖因風成浪，終由有海。雖因妄心種苦及厭苦，終由有佛性，故說佛性為本。故說由佛性故種苦厭苦也。 「如來藏乃至墮身見」下，江南諸師及北土有師並以此章屬前是明顛倒真實。今直簡所依之藏不同陰內之我，明藏體絕離眾相，故有此章來耳。今明上章對破小乘及餘大乘人不立如來藏`[境＝竟【校異-原】，【甲】]`境，今第二次破外道。上來辨一切眾生有如來藏為生死作依持，疑者云：若爾，與外道何異？龍樹《中論．本住品》云「眾生身中有神我，名為本住。本住者，神為諸根之本。苦樂等諸根，依神得住。`[又＝又神【校異-原】，【甲】]`又我本來已有，體是常法，苦樂等法依之得住，故名本住。」若爾與如來藏`[得【卍續】，異【大】，竟【校異-原甲】]`得有`[何異【卍續校異-原甲】，得何【大】]`何異？今欲簡此義，故有此文來也。「如來藏」者，牒真實也。「非我非眾生非命非人」者，正破外道也。問：我等四，有何異？答：經論釋不同。如經云「觀內無我，外無眾生，內外和合無命，畢竟清淨無人。」陰非神主，名為無我。離陰亦無，名外無眾生。陰與假名眾生相續名命，無別命體，故言內外和合無命。諸陰和合宰用名人，無別人體，故名畢竟清淨。《智度論》云「於五陰起我我所心，故名為我。五陰等眾法和合生，故名眾生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名為人。」《金剛波若論》具釋此四，可尋之。今明如來藏並異此四法，故不同外道也。此但明藏體`[一＝不【校異-原】，【甲】]`一同人我，佛性正是人體，故須簡人；不明是法`[體＝體故【校異-原】，【甲】]`體，略不辨不同法我也。問：〈顛倒真實〉與〈空義隱覆真實〉何異？答：前章明佛有二智，知能藏畢竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之體空無諸相，而眾生不了，成三種顛倒眾生，故成`[藏＝能藏【校異-原】，【甲】]`藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有`[也＝也亦得得空【校異-原】]`也，亦得俱有。解此四句者，是人解如來藏`[者〔－〕【校異-原】，【甲】]`者也。 「如來藏者」下，第三明如來藏非三種眾生境界。三種眾生者，一墮身見眾生。此是凡夫外道，於五陰身內而見有我，`[明〔－〕【校異-原】，【甲】]`明名身見眾生。顛倒眾生者，二乘人也。於法身常樂我淨，起無常等四顛倒也。空亂意眾生者，初學大乘人多習空觀，妨亂真解，名空亂意眾生。《涅槃》云「十地菩薩為無我`[論＝輪【校異-原】，【甲】]`論之所惑亂」，今文無乃非十地，但學大乘人為空見`[惑＝惑亂【校異-原】，【甲】]`惑，不知佛性。「非境界」者，總明如來藏非此三種人之境界也。如來藏非我人眾生，橫計我人眾生，不識如來藏。如來藏非是無常無我，計無常無我者，不識如來藏。如來藏非空非有，若計空有者，亦不識如來藏。是故如來藏言亡慮絕、不可思議，豈得言有如來藏一`[初＝物【校異-原】，【甲】]`初為生死作依持建立。若言有如來藏為生死作依持建立者，是有見眾生。又若言有能藏所藏作有見解者，皆是能藏，無所藏故。有所得眾生，生死涅槃皆是`[真實〔－〕【校異-原】，【甲】]`真實生`[死有【校異-原甲】，死【大】]`死。有所得人，眾生與佛皆是眾生。故《中論》云「若不受諸法，我當得`[佛〔－〕【校異-原】]`佛涅槃。當知`[是＝如是【校異-原】]`是人，還為受所縛。」故受此無受，無受還成受，即其證也。有人言：意散亂失空解眾生，明真實法體`[即〔－〕【甲】]`即是空。此人不解，而於有解外別求於空，故失空解也。不得禪定，不得一心，名為`[亂＝空【校異-原】，空亂【甲】]`亂意，故名散亂失空意眾生。亦三種眾生，出《佛性論》。撿《佛性論．無差別品》為四種`[人＝人一【校異-原】，【甲】]`人：為身見眾生，故`[論＝說【校異-原】，【甲】]`論法身。身見眾生不了我我所；為對治此，故說法身。二為對二乘顛倒眾生故，說名如來。二乘於常真如中，計無常等四倒；為對此故，說真如常，無有四倒。三為散動眾生，說名真諦。始行菩薩有二種人：一`[見＝見有【甲】]`見諸法，折之故空；二謂有實法，名之為有。第一人執空、第二人執有，故此二人並迷如來藏中道之法。為對此故，說於真諦。 「世尊如來藏者」，第十三〈自性清淨隱覆`[章＝章略【校異-原】]`章〉。作三門釋之：一來意門。所以有此一章來者，上〈顛倒真實章〉明依如來藏`[說〔－〕【校異-原】，【甲】]`說有生死，是真實說；三種眾生不依如來藏說有生死，是顛倒。今次論能依所依染淨之義。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是淨。淨不應有染、染不應有淨，此事難明，唯佛能了。今欲論此義，有此章來也。又前〈如來藏章〉中但云不離煩惱藏是如來藏，未知云何不離。今此中正明如來藏客塵煩惱染，名為不離。故有此章來`[也〔－〕【甲】]`也。又近從〈顛倒章〉`[來＝末【校異-原】，【甲】]`來。生疑者云：三種眾生有如來藏，何因緣故非其境界？為釋此疑，言三種眾生雖皆有藏，以諸煩惱覆故，非其境界也。又上〈顛倒真實〉，明下情不及；今此自性清淨難知，是佛境界，顯唯上智能知，故次明也。又上釋如來藏一名一義，此章明多名多義。所以然者，`[8]其＝至【校異-原】＊，【甲】＊`其此章明如來藏究竟，故`[＊8]`其此廣`[辨＝釋【甲】]`辨。又論佛法根本大事，大事謂佛性，佛性即自性清淨心。此事應須論辨，故有此章也。 第二同異門。此經始終明如來藏凡有六處：一〈如來藏章〉明如來藏甚深，非三慧`[境＝境界【校異-原】，【甲】]`境；竟此明諦處說藏深，`[以藏深〔－〕【校異-原】]`以藏深類諦深。二〈空義隱覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一滅諦中辨空不空，為成一滅諦義。三〈顛倒真實章〉明如來藏為一切染淨作依持用義。四〈顛倒真實章〉`[未＝末【校異-原】]`未明如來藏絕一切相，即是明所藏是空義，於緣不了，故成顛倒，即是能藏不空。五明如來藏有五藏義。六明如來藏自性清淨為煩惱染，此明佛性有六條，義乃圓足。 第三釋名門。藏體無垢，名自性清淨。隨緣相染，故云隱覆。問：既有自性清淨心，何不立自性清淨色？答：色從心變起，以心為本，所以云心。又色是形礙，心法不爾，故不立色也。問：何故經云「佛性亦色非色`[13]也〔－〕【校異-原】＊，【甲】＊`也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性說色，亦得是色。故《起信論》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以無形礙，故不名色`[＊13]`也。故起信論云「色體無形」，故說名智。 就文為二：一勝鬘正說、二如來述成。勝鬘說中有二：第一總明五藏；二從「此自性清淨」下，別釋。第一總明五藏。如《佛性論》中說：一「如來藏」，以自性為義。一切諸法不出如來自性，無我為相故。二「法界藏」者，彼說正法藏。今言法界者，界即境界，即是因義。聖人四念處等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得為義。至者證也，一切聖人信樂正性，由此信樂令諸聖人得如來功德。四「出世間上`[藏【CB】，上【大】，上藏【校異-原】]`藏」`[者＝者以真實為義世者有三失一對治可滅二妄心念々滅【校異-原】，藏以真實為義世者有三失一對治可滅二妄心念念滅【甲】]`者，三由有倒見，不得聖法，具此三義，名之為世。此法無彼三義，故名出世真實也。五「自性清淨藏」，以祕密為義。若一切法隨順此性，則名為內，是正非邪；若違此理，`[＊12-3]則＝即【甲】＊`則名為外，是邪非正。彼論辨五藏訖，引此經說五藏為證。如來藏，自`[性＝性為【校異-原】]`性義者，辨`[是＝此【校異-原】，【甲】]`是藏`[此＝是【校異-原】，【甲】]`此一切諸法體性也。法界藏，以因為義者，辨此藏是聖`[人＝人起【校異-原】，【甲】]`人行境界，名為因也。法身藏，以至得為義者，`[通〔－〕【校異-原】，【甲】]`通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得義。出世上上藏，真實義`[者＝者甚深也【甲】]`者，辨此藏性不因緣相，故名真實也。自性清淨藏，祕密義者，`[甚深也〔－〕【甲】]`甚深也，辨此藏無一相可取，而順之大益、違之極損，故名祕密。如《攝大乘論》中辨五藏相義亦如是也。此等隨義別分，非體別有五也。 「此自性清淨」下，第二解釋。就文為三：第一略釋；第二「何以故」下，廣釋；第三「唯佛世尊」下，仰推於佛。初文中，一牒淨心；二「客塵煩惱」，顯隨緣隱覆。「此自性清淨」者牒第五、「如來藏」牒第一，但牒始終，餘三略。`[而＝而不牒文【校異-原】，【甲】]`而雖牒第一，為成第五，以第五正明自性清淨不染故也。是以文牒第五無藏字，故知以第一成第五也。「而客`[塵＝塵煩惱【校異-原】，【甲】]`塵」，凡言而者，返前述後之`[辭＝辨【校異-原】]`辭也。「客塵煩惱」者，是性成煩惱。望推本性淨心之舊，故說之為`[客＝客也【校異-原】，【甲】]`客。又無始無明自心分別所作，無有真實，故名為客。坌污稱塵。「上煩惱」者，現起煩惱也。淨心為此二煩惱所染也。「不思議」者，性淨而染，明下情不及也。「如來境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二釋也。「何以故」者，問也。何以淨心而染是不思議佛境界`[故〔－〕【校異-原】，【甲】]`故耶？「剎那善心」下，對問釋也。有人言：剎那善心不善心不為煩惱所染者，正解淨義。剎那是念，念善心體、念惡心體，煩惱俱不能染，不能染故淨。「煩惱不觸心，心不觸煩惱」者，釋前不染。煩惱出自妄情，不及真識，故不觸心；據真無妄，故不觸煩惱。其猶世人見繩為蛇，蛇出妄情，故不觸繩；繩體常淨，亦不觸蛇。「云何不觸法而能得染心」者，責遣染過。今明經言剎那善心不為煩惱染，汝淨心無剎那。又`[正應觸＝應正【校異-原】，【甲】]`正應觸善心無染，云何亦舉不善心`[耶＝然【校異-原】，【甲】]`耶？今就文為二：一者舉現近麁法無染而染，以況遠細；二從「自性清淨」下，正明細心不染`[染〔－〕【校異-原】]`染義。就初又二：第一明染無所染；二從「世尊然有煩惱」下，明不染染義。就文又二：一正明無染；二從「煩惱不觸心」下，舉不觸釋成無染。「剎那善心非煩惱所染」者，此借麁顯細也。善心是淨、不善心是垢。善心之中無有貪瞋癡，是為淨中無垢，無有染義也。「剎那不善心亦非煩惱所染」者，不善心者即是貪瞋癡心也。當起貪瞋癡時，善心已謝。不善心`[既〔－〕【校異-原】，【甲】]`既即是煩惱，是`[＊12-4]則＝即【甲】＊`則唯垢無淨，唯能染無所染，亦無染義。前句有淨無垢，有所染無能染，不成染義；後句有垢無淨，有能染無所染，亦不成染義。如帛與`[5]渥＝泥【校異-原】＊，【甲】＊`渥合時，可得名染；唯`[＊5]`渥無帛、唯帛無`[＊5]`渥，竝`[不成＝成不【校異-原】]`不成染義。若善心與不善心兩共合者，如`[＊5]`渥`[帛＝與帛【校異-原】]`帛合，可為染義。而二心未曾共俱，垢時無淨、淨時無垢，何得有染？故《中論．縛解品》云「若謂五陰是可縛，五陰中餘煩惱來縛者，是`[亦不【校異-原】，亦【大】]`亦不然。」曇影法師釋云：「心淨時則無物`[來＝未【校異-原】，【甲】]`來縛，心垢時`[＊12]`則無可縛。」此明心淨時有所縛無能縛，心垢時有能縛無所縛。故羅什云：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」釋彼論與此經同。又一意：夫論煩惱染心，心不出二種：一者善心、二者不善心。善心者無貪瞋心也，不善心`[者＝者有【校異-原】，【甲】]`者貪瞋心也。煩惱竝無染此二心義。所以然者，當起善心時無不善心，但有所染無能染，不成染義。不善心即是貪瞋癡，云何有能染所染？不善心既即是貪瞋癡，`[則＝時【校異-原】，【甲】]`則唯是能染，無有所染。不爾，唯是所染，無有能染。若有能所染，便一剎那中有二貪瞋癡心，而實不爾。此亦如《中論．縛解品》，眾生謂五陰身是縛，論云「有身`[＊12]`則不縛。若身是所縛，`[＊12]`則無能縛。若是能縛，`[＊12]`則無所縛。若有能縛所縛，便成二身。」「心不觸煩惱」者，第二舉不觸釋成無染。善心、不善心通名為心，此二種心竝不觸煩惱。有善心時`[＊12]`則無煩惱，一切無相觸，如指端不自觸。煩惱不觸心者，善心不善心家二種煩惱竝不觸，有煩惱時無有善心，故煩惱不觸善心；煩惱即是不善心，一體之法亦無相觸，故煩惱不觸不善心也。若就《`[成＝成實【校異-原】，【甲】]`成論》義，識想受三心未起`[善＝善不善【校異-原】，【甲】]`善，行心中方起善不善。從行心中起不善，染前三心。然行心起不善時，前三心已滅，有能染無所染。當有前三心時，所染無能染。大意同前。「云何不觸法而能得染心」者，此結無相染義。善不善心竟無相觸近義，云何得有相染耶？「世尊然有煩惱有煩惱染心」者，上來求煩惱染心義不可得，即是染無所染。而於眾生宛然有煩`[惱＝惱有【校異-原】，【甲】]`惱煩惱染心，`[此是＝是此【甲】]`此是不染而染。如《中論．觀染染者品》種種門求染，染者不可得，而假名因緣，有能染所染。問：云何是不染而染？答：前心是淨、後心是垢，垢心起時障於淨心，故名為染。「自性清淨心而有染者難可了知」，上來舉麁，今是況細。三界麁心染義，尚難可了知；自性清淨心而`[為＝有【校異-原】，【甲】]`為所染，豈易可知？雖本性清淨，而於眾生成顛倒不淨，故名為客塵煩惱所染。雖為客塵煩惱所染，而常本性清淨，故實無所染，難可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「實眼」者，佛有實眼，見此自性清淨心為煩惱所染，了了分明，故如眼見。「實`[知＝智【校異-原】，【甲】]`知」，照於此理。一切善法皆從佛出，故為法根本。佛知一切法，為通達法。「為正法依」，佛能抦持此法，法由人`[弘＝加【校異-原】]`弘，故為正法依。 `[義此＝此義【校異-原】，【甲】]`義此上來已釋`[第＝上來第【甲】]`第一勝鬘正說，自下第二如來述可。就文有二：一明勝鬘問佛、二如來隨喜述成。前勝鬘問佛者，明理既深妙，故問佛取審也。「佛即隨喜」者，第二明如來隨喜述成。就文為二：一明隨喜、二明述成。以勝鬘所說合理稱機，故佛內心隨喜。「如是」已下，發言誠述。初總述勝鬘自性清淨心而有煩惱難可了知。「有二法」下，別述成。就文為二：一明述成二法難可了知；二從「如此二法」下，明有信受之人。初總明二法、次別明二法。初法中，自性清淨心，言亡慮絕，故難可了知。第二法，若一向淨而無染、若一向染而無淨，此易可了知。以雖淨`[而＝而常【校異-原】，【甲】]`而染、雖`[染＝染而【校異-原】，【甲】]`染常淨，故難可了知。「汝及成就大法菩薩」者，種性已上菩薩。馥公云：「是大力之例。勝鬘之與齊位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩薩也。有人言：八地已上菩薩也。「諸餘聲聞能信佛語」者，謂信行菩薩與教法相應，故言聲聞。此在種性已前十信菩薩也，今依經是聲聞也。舉此等方能聽信者，顯成難知故也。又上明難可了知，恐其望岸而退；今欲勸物信受，故舉此等人來也。馥師云：「聞說入`[禪＝神【校異-原】，【甲】]`禪，以為聽受，言外之旨非是所窺，名信`[佛＝佛語【校異-原】，【甲】]`佛。」此一章義。 「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三門釋之：一來意門。前十三章經，明一乘法。今明於法信順有大利益，故次論之。又乘有三種：一乘體、二乘境、三御乘人。從初至〈一乘章〉謂乘體，〈無邊聖諦〉謂乘境，今明〈真子〉謂御乘人。約《大品》是乘乘人，約信受是行乘人，故有此章來也。又近從上〈自性清淨章〉來。然子本從生為義，若能解行相資必得成佛，故名真子。然若有`[能＝能行【校異-原】，【甲】]`能解上十三章經`[理＝若理【校異-原】，【甲】]`理若行，悉名真子。但今就自性清淨心明真子者，以自性清淨心最甚深難解，故偏就此以明真子。二釋名門。於法信順，堪紹佛業，故名真子。又行解非妄名真，從佛口生、從正法生，故名如來真子。如《法華》舍利弗領解章廣說。又《攝論》意，佛子有五義：一以信心為種子、二以般若為母、三以禪為胎、四以忍為乳、五以佛為父。又如《無量義`[經＝經云【校異-原】，【甲】]`經》，以諸佛為父、方等經為母，生菩薩子。又如《華嚴經》第五十卷初廣釋。三定人門。此章佛自說，餘皆勝鬘說。所以然者，信解深法，要須佛明，故須佛說。又勝鬘問佛，佛即隨喜，因明能信之人，是故佛說。又勝鬘`[親＝親是【校異-原】，【甲】]`親信人，自彰信益，`[義＝儀【校異-原】，【甲】]`義中不便，是故佛說也。 就文有三：一明信利益；二「於我滅」下，歎`[行功德＝信利益【校異-原】，【甲】]`行功德；三「信如來有如是」下，結信利益。「若我弟子」者，汎舉能信之人也。此中凡有四`[信＝位【校異-原】，【甲】]`信，就文為二：第一明四位為真子；二「隨順法智」者下，偏釋第三觀解相。前四為二位：初二辨信位、次兩明解位。如龍樹云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」即其事也。初中信位有二：言「隨信」者，是十信位。隨教生信，故名隨`[10]信＝信也【校異-原】＊`信。又此信心，隨順種性已上增上之信，故名隨`[信＝信也【校異-原】，【甲】]`信。又隨所有事皆信，歎信廣也。如《維摩》云「所未聞，聞不疑。」「信增上者」，十解菩薩，得證法明，信根堅固，名為增上。又上歎信廣，今歎信深。如《維摩》云「深信堅固，猶若金剛」，故名增上。「依明信已隨順法智」，上來明二種信，此下明二種解，此是解行地所成益也。名前上信以為明信，依彼信已，起解行中觀解方便。此觀順於初地已上成就法智，名隨法智。第四名為究竟，今第三仰順彼法智而觀，故名隨順法智也。又順法成智，名隨順法智。「而得究竟」，謂初地已上無生忍也。然初地未究竟，但望前三種，故說為究竟耳。`[於〔－〕【校異-原】，【甲】]`於解中開二者，地前為順忍、登地以為無生忍。有人言：但有三位：初二種信，為十信位；依明信已，第二在種性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若隨行以分，於一切位中，初信、次解、後行，即為`[三＝三種【校異-原】，【甲】]`三。若以四位者，信中開二、解中開二，如上釋也。 「隨順法智」者，第二偏釋第三隨順法智。江南諸師有多釋。一云：此中明二忍，一信忍、二順忍。初信及增上為信忍；隨順法智下明順忍。依十地四忍明義，初三地為信忍，四五六地為順忍。於初地為真乘之始，既會二乘以入大乘，故齊六地方進七地乃至十地，故略舉二忍。文云而得究竟者，四地至六地，順忍`[位＝信【校異-原】]`位極此，故云而得究竟。上隨順法智之言難解，故重牒而解釋也。又將入初地，捨凡登聖，必須多修觀解方能`[起＝趣【校異-原】，【甲】]`起入，故須重辨。就文為二：前別、後結。別中有五。言五者，一觀十八界、二觀業報、三觀羅漢眠、四觀禪定、五觀神通。十八界觀名，江南琮師、旻師所說，此間有同者，初二觀`[16]深＝染【校異-原】＊，【甲】＊`深、後三觀淨。觀`[＊16]`深中，初一觀十八界。「觀察施設根」者，根謂六根。根無定性，因緣故有，名為施設。如《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」《大集經》云「若有說言眼見色，乃至意能知諸法，是人`[轉輪＝輪轉【校異-原】，【甲】]`轉輪生死中，無量億劫受諸苦。」故知根無定性。「意解境界」者，意解者，觀察中間六識；境界者，觀察外六塵。此十八界，皆是因緣和合故有，無生故空。取上施設之言，通貫十八界也。有人言：此正作唯識觀義。實無六塵境界，但是自心妄見有耳，故言意解境界。有人言：觀察施`[設＝設根【校異-原】，【甲】]`設，此顯所觀分齊；意解境界，顯能觀心分齊。但想觀相應，未能正證，故名意解境界。馥師云：「信等五根為根，是立行之本。施設為用，謂三乘立`[行＝行依上以之【校異-原】]`行施用。五根不同，為難`[知＝知之【校異-原】，【甲】]`知境界。解是禪定門，謂非青見青等。信解諸觀，逐意迴轉，假想無定，亦為難知境界。」「觀察業報」者，觀因果也。諸法雖空，而不失因果。如《華嚴》云「智慧分別無業相，善解因緣非無業。」《維摩》云「無我無造無受者，善惡之業亦不敗亡。」故言觀察業報也。古疏釋：觀有漏業為觀，觀無漏業得變易之報，此皆難知之理。《無量壽經》云「行業果報不可思議」，《成論》云「業力甚深」，此通明因果難知之義也。「觀察阿羅漢眠」下，上來觀`[察〔－〕【校異-原】，【甲】]`察`[深＝染【甲】]`深，今是觀淨。又上觀凡夫；今此觀`[聖＝聖觀聖【校異-原】]`聖中，前觀二乘。羅漢入無餘`[時＝時住【校異-原】，【甲】]`時寂滅際，猶如醉人酒未消時、如眠不異；後出寂滅際，目之為覺。問：其人何時覺耶？答：其人內有佛性、外值諸佛說《法華經》，得迴小入大，此時名覺。有人言：羅漢有二種，一有眠、二無眠。依電光定得羅漢，此是慧解脫人，未得四禪，不得發`[通＝六通【校異-原】，【甲】]`通、不得上界四大，是故有眠。若依四禪得羅漢者，得上界四大，是故無眠。今觀察此事，故言觀阿羅漢眠。有人言：此語倒耳。未得羅漢果有眠，得羅漢果無眠。有人言：阿羅漢無明住地煩惱在故，所以名眠。馥師云：「羅漢四住已盡，`[猶＝於法【校異-原】，【甲】]`猶如覺；餘無明住地不了，名眠。此眠若覺，便成大覺，是故觀之。」有外國僧字法智云：「依梵本，此文不正。應言阿羅漢明，謂三明也。」今`[此＝見【校異-原】，【甲】]`此經本不同。有經本云「阿羅漢`[眠＝明【校異-原】，【甲】]`眠」，有經本「阿羅漢`[眼＝眠【校異-原】，【甲】]`眼」也。「觀察心自在樂」者，上觀羅漢眠，是淨果；此之二句，觀淨法因也。`[心＝心樂【校異-原】，【甲】]`心禪樂，是其定也，心樂謂定果；神通稱意名心自在禪樂，此是定體。有人言：觀察心自在樂者，總顯也。禪樂者，重以簡別。謂前心是禪，心自在樂，非餘心也。所以作此釋者，以後第五觀別有自在通，故此中但明禪樂也。有人言：心樂禪樂者，此是定慧樂。實慧怡神，為心自在樂。《智度論》云「納衣行乞食，動止心常一。一切諸法中，皆以等觀入，斯樂非定樂。」「禪樂」者，諸禪妙受以為禪樂。`[精＝禪精【校異-原】，【甲】]`精妙，故須觀察。「觀察羅漢辟支乃至聖自在通」者，上一觀定，今觀慧也。聖智自在，通解諸法，名聖自在通。又解：神通轉變，名聖自在。問：何故但明大力菩薩？答：從大力已上類然，但據初為言耳。「此五種」下，總結也。此五觀皆能離相，故名巧方便觀。第三人既作此觀，當知初後亦然。 自下第二歎信益中，初牒前四、後`[就〔－〕【校異-原】，【甲】]`就歎益。「於我滅後未來隨信」，牒上`[門＝初門【校異-原】]`門。當佛在時，多善眾集，非直能信，亦堪入證。未來惡時，信之者難，是故偏舉。「信增上」者，牒前第二。「依明信已隨順法智」，牒上第三。「自性清淨心乃至而得究竟」，牒上第四。問：牒第四中，何故牒自性清淨心為煩惱所染？答：顯所究竟法，對之以彰人究竟也。馥師云：「以五觀盡煩惱、顯淨`[心之＝之心【校異-原】，【甲】]`心之故，云而得究竟，`[此＝此下【校異-原】，【甲】]`此明歎益。」「是究竟者入大乘道因」者，此`[詺＝語【校異-原】]`詺佛果為大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。與佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦爾，但據後為言耳。 「信如來」者，是第三結信利益。既言信如來，亦信勝鬘；但佛述勝鬘，故`[言＝言信【校異-原】，【甲】]`言如來耳。「不謗深義」者，既信佛所說，離闡提障，故不謗深義。 「爾時勝鬘」下，第十五〈勝鬘師子吼章〉。二門釋之：一來意門。所以有此章來者，上十四章明說法，今明護法。`[又＝又上【校異-原】]`又〈真子章〉末云有大利益不謗深法；此章明謗者有大衰損，無大利益，故今明救攝謗者是大利益。故《涅槃》云「雖能如是種種說法，然不能作師子吼，不能降伏非法惡人。」今日始能，故名師子吼。又通論之，`[說〔－〕【校異-原】，【甲】]`說前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次論之。又勝鬘既見如來述成所說，顯信者損益，故即發誓願：「若有不信之者，摧伏令信。」故次論也。 二釋名門。「勝鬘」者，舉能說之人也。「師子吼」者，美其所說也。問：何故此章偏題勝鬘？答：以此外化之益在人，故偏舉之。問：何故此章名師子吼？答：如師子吼，有所摧伏。勝鬘如是外化之德，能摧惡人，是故就喻名師子吼。如經中說「世間師子`[嘋＝嗷【校異-原】，口敖【甲】]`嘋吼之時，為十一事。一為破壞實非師子詐師子、二自試身力、三自淨住處、四`[令＝念【校異-原】，【甲】]`令諸子知其處所、五令群輩無怖畏心、六眠者得悟、七為一切放逸諸獸使不放逸、八令諸獸咸來依附、九為調伏大香象等、十`[為＝為教【校異-原】，【甲】]`為諸子、十一莊嚴諸眷屬故。」諸佛菩薩為師子吼，事亦同然。一為摧魔軍、二示眾十力、三開佛行處、四為邪見作歸依處、五為安撫怖畏眾生、六覺悟無明睡眠眾生、七`[惡＝行惡【校異-原】，【甲】]`惡法者為作悔心、八開示邪見令諸眾生知六師等`[不＝非【校異-原】，【甲】]`不正師子、九為破壞富蘭那等、十令二乘生反悔心、十一為令五住菩薩生大力心。習種性種合為一，住解行為二，淨心為三，二地已上行跡為四，八地已上決定為五。勝鬘今日為師子吼，齊應具此；`[但＝且【校異-原】]`但今文中說降惡人為師子吼，即是向前十一`[章＝事【校異-原】，【甲】]`章中第一第四第五第八第九`[事＝事也【校異-原】，【甲】]`事。此章有五：一勝鬘承力請說、二如來聽`[許＝計【校異-原】，【甲】]`許、三勝鬘正說、四勝鬘說竟禮佛、五如來述讚。「勝鬘白佛：更有餘益我承佛`[威＝威神【校異-原】，【甲】]`威復說斯義」，是初段。對前自利，詺後化他以為餘益。又對前佛說信者利益，今更摧不信者令信，故言更有餘`[益利＝利益【校異-原】，【甲】]`益利。又上`[佛明＝明佛【校異-原】]`佛明四位利益，今辨三善男子解法離謗，故是大益。`[既＝現【校異-原】，【甲】]`既承佛威，將說契理。前顯自利，今論利他，故云復`[說＝說也【校異-原】，【甲】]`說。「佛言便說」，是第二段。化德須陳，故言便說。「勝鬘`[白【卍續校異-原甲】，自【大】]`白」下，是第三段。於中有二：一簡取善人；二「諸餘」下，偏就惡人以明化益。前中初言「男子女人於甚深義」等者，總舉善人。前〈真子〉中有四，此合為三：初二為一、後二各`[各〔－〕【校異-原】，【甲】]`各一，故有三種。三中初一，於義不謗，名離毀`[復＝傷【校異-原】，【甲】]`復。第二能出生正道，名生功德。第三能入諸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信順二忍，今章辨三忍。離自毀傷，即信忍，謂三地。生大功德，謂前五種巧便，為順忍，四地至六地。入大乘道，謂無生忍，七地至十地。又總明三人具此三義。此之三人，一者離過、二生諸功德，已離過生德，故入大乘道也。「何等」已下，別列善人。從上至下，次第列之。前明四人，從劣至勝，謂修行次第也。今明說門次第，故從勝至`[劣＝劣又劣【校異-原】，【甲】]`劣者，行相隣次`[摧＝所摧【校異-原】，【甲】]`摧惡人故，從勝向劣也。又佛說真子，從始至終；勝鬘所說，從終至始。此是相成之道，互文現意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「隨順法智」，是解行地隨順法智。「於諸深法不自了」下，是解行前隨信信增。除此已下，總以簡之。下對惡人明化益中，除此者，除上三善人也。「諸餘眾生」，明三善人外總舉惡人。「於諸深」下，別列惡人。「於諸深法堅著妄說」者，堅著，心邪也。妄說，謂口邪，違背正法。上明起邪，今明違正。「習諸外道」下，然惡人有二：一於佛法中起過、二於外道法中起過。上明佛法中起有所得過，今明於外道中起諸過失。既能損正增邪，不堪紹繼，如`[腐＝腐敗【校異-原】，【甲】]`腐種子也。「當以王力」者，降邪有二法：一以說法、二以威勢力。說法力有二：一用濡語、二以苦言。威勢力有二：一以顯力，謂王力等；二以幽力，謂天龍力等。然降內邪，多用說力；降伏外邪，多以威力。今此惡人，難以理從，宜以威伏也。 「爾時勝鬘」下，第四勝鬘致敬。所以須致敬者，一欲請佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故須請述令`[化＝他【校異-原】，【甲】]`化學之。又此經始末，勝鬘凡有三禮：初請佛應，佛遂應之，以見佛歡喜，是故致禮敬。次請佛攝受，欲明師資道成，是故致`[禮＝敬【校異-原】，【甲】]`禮。今說經竟，`[致〔－〕【校異-原】，【甲】]`致如來`[印＝仰【校異-原】]`印可，`[故〔－〕【校異-原】，【甲】]`故欲報佛恩，是故頂禮。 「佛言善哉」下，第五讚述。就文為二：一歎現德；「汝已親近」下，美其往因。現`[益〔－〕【校異-原】，【甲】]`益德為二：初歎護正；「降伏」已下，歎其摧邪。護正摧邪，合理稱機，故`[云＝言【校異-原】，【甲】]`云善得其`[義＝儀【甲】]`義。 「爾時世尊」下，第三大段，次明流通。就文為四：一明如來為化既周，還歸舍衛；二「時勝鬘」下，明勝鬘瞻覩起戀仰心；三「還入城」下，勝鬘以法傳化流通；四「入祇洹」下，如來以法付屬流通。又合四`[以〔－〕【校異-原】，【甲】]`以為二：初`[一＝三【校異-原】，【甲】]`一勝鬘流通、次佛流通也。勝鬘流通一國，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大眾」者，一`[示將＝將示【校異-原】，【甲】]`示將別相故放光。又初放光明令勝鬘正說，今放光明使其流通。「身昇虛空」者，初應從空而來，今說經竟還乘空而去。乘空而來，蓋不來而來，來無所來；乘空而去，此是不去而去，去無所去也。「去地七多羅樹」者，彰去分齊。前說經時，佛雖在空，去地不遠，欲使空地交接，得`[申＝中【校異-原】，【甲】]`申禮歎。今示說經既竟，將欲迴還，故昇空轉高。多羅樹，此無別翻。餘處或翻為肘，從肘盡中指。七多羅樹，則七十肘，亦言四十九尺。又言一多羅樹去地七`[23]仞＝叉【校異-原】＊，刃【甲】＊`仞，一`[＊23]`仞七尺，一樹合有四十九尺，七樹合有三百四十三尺。林公云：「從肘盡中指，名毘陀私多。此方無名字翻，處處多翻為肘。」「足步虛空還舍衛」者，現勝神力，令物敬也。 「時勝鬘」下，第二段。初標列敬人；「合掌」已下，明三業虔仰。初明身業。「合掌」者，敬也。「觀無厭足」者，愛也。俗云：於君敬、於母愛，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「過眼境已歡喜各歎如來功德」，是口業。慶已`[遣＝遭【校異-原】，【甲】]`遣`[過＝遇【甲】]`過，故云歡喜。次口嗟盛德，目為`[26]稱＝𥘴【甲】＊`稱歎也。「具足念佛」，是意業也。`[佛＝於佛【甲】]`佛色身及諸功德皆念在心，故云具足。 第三段中，還`[入＝於【校異-原】]`入城傳化方便。勝鬘住宮，與王別城。今欲化王，須詣王所，故入城中`[也【卍續】，有【大】，〔－〕【校異-原甲】]`也。又解：勝鬘出城送佛。今送佛竟，還歸入城。「向`[友＝友稱【校異-原】]`友稱歎大乘」者，王為地主，一為化易、二為化廣，故云以上化下如風靡草，故前化王也。王及夫人各`[化＝以【校異-原】，【甲】]`化男女者，各化同類也。而言化七歲男女者，此土八歲入禮，外國多以七為數，故云化七歲已上人也。如前高七多羅樹等，天竺七歲許為沙彌，七是一數之`[滿＝滿也【甲】]`滿。 「爾時世尊」下，第四段。就文有四：一佛入祇洹，告念所付；二「時天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛為說經，以法付屬；次「天帝阿難及大會」下，四明大眾聞`[法＝法稱【甲】]`法喜行。初段中，如來前身入祇洹、次口言告命阿難、次心念帝釋，即是三業。帝是主也，釋是能也。能為天主，故名帝釋。第二段中，時天`[帝＝帝釋【校異-原】，【甲】]`帝忽`[然〔－〕【甲】]`然至者，聖心相鑒，故佛念時，天帝即至。阿難先在佛所，故不說之。第三段中，前為說經。「說已告」下，以法付屬。前為說經者，為天帝阿難廣說此經，令二人`[聞＝聞解【校異-原】，【甲】]`聞已，各於天上人間流通此法也。 「說`[已告【校異-原甲】，已【大】]`已告天帝」下，第二付屬流通。前為說令其解，今付屬使其化他。又`[前＝前為【校異-原】，【甲】]`前說令其然燈，今付屬令其傳燈。又前為說生其智慧，今付屬生其功德。又前為說明佛是善知識，今顯菩薩是善知識也。就文有二：一勸發流通；二「帝釋白佛」下，立經名字。持經之方，謂付屬流通。初中，前付天帝、次付阿難。`[付＝次付【校異-原】，【甲】]`付阿難令人間化，付`[7]帝＝天帝【校異-原】＊，【甲】`帝釋令天上化。又付阿難付出家人，付`[＊7]`帝釋付在家人。付帝釋中有三：「汝當受持讀誦此經」者，直勸持也。「`[男＝男子【校異-原】]`男女人於恒沙」下，歎益勸持。「是故」`[已〔－〕【甲】]`已下，結勸受持。歎益勸中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝釋別`[＊26-1]稱＝𥘴【甲】＊`稱。如龍樹說：「過去時波羅奈國，有波羅門姓憍尸迦，聰明多智。與其`[同＝間【校異-原】]`同類三十三人，共修`[學〔－〕【校異-原】，【甲】]`學福業。命終，憍尸迦得為天主，餘三十二皆為`[補＝輔【校異-原】]`補臣。佛知此事，從本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多羅經》云「須彌樓山，山有九級，`[皆＝皆有【校異-原】，【甲】]`皆四面，帝釋居之。自下八級，級皆四面，并有四八三十二處，一處有一臣居之。三十二臣通天主，合`[數＝數故【校異-原】，【甲】]`數三十三。」更有餘經云「有一龍王，名曰善住。若帝釋行時，即便化出三十三`[頭＝頭一頭【校異-原】，【甲】]`頭。當中帝釋在上，前後兩箱`[皆＝皆為【校異-原】，【甲】]`皆有兩行，合有八行。行有四頭，并有四八三十二臣，各在一頭。天主并臣有三十三，即以此數名第二天亦名三十三天。」言「為三十三天說」者，第二天處一切諸天，勸帝釋王普為廣說，理實通勸諸天說也。此言三十三天者，中國音言悉怛梨余悉衛陵，此中唯取怛梨二字為忉利天也。怛梨、刀利，彼國音不同耳，此翻為三十三天也。「於恒沙劫修菩提行行六波羅蜜」，舉劣顯勝。「若復聽受乃至執經福多彼者」，辨勝過劣。謂於三乘中大乘取相修行六波羅蜜，不如於此顯實一乘教中聽受讀誦乃至執經。以此經中顯彰一乘開示藏性，故少聽受讀誦執持福多於`[彼＝彼此【校異-原】，【甲】]`彼。執持者，於經深愛，欲披求理。如此執持，福多於彼，非是汎爾，何況為人。以劣顯勝，自`[此＝持【校異-原】，【甲】]`此尚多，況為他說。「是故」已下，結`[初＝勸【校異-原】，【甲】]`初受持。有人言：於恒沙劫行六波羅蜜者，此是小乘教中說菩薩三阿僧祇劫行有漏六波羅蜜。今標小劫，故言恒沙劫耳。今謂若小乘中六波羅蜜，及執三乘中別異大乘有所得六波羅蜜，並不及此經也。如《涅槃》云「雖修一切契經諸定，未聞《涅槃》，咸言一切悉是無常。聞此經已，雖有煩惱，如無煩惱，能多利益。曉了己身有於佛性，名之為常。」一切諸定，似是中多劫修六度也。下付阿難，相顯可知。 第二列名教持之中，就文有五：初帝釋請。「當何名經」，問經名字。「云何奉持」，問持之儀式。二「佛告」下，歎經勝德，誡聽許說。三帝釋阿難受`[教＝持【校異-原】，【甲】]`教。四「此經歎如來」下，題列經名，勸持付屬。五「帝釋白佛」下，頂受尊教。第二章有三：一歎教、二許說、三誡聽。歎教中文別有二：初言「此經成就無量`[德＝功德【校異-原】，【甲】]`德聲聞緣覺不能究竟觀察知`[見〔－〕【甲】]`見」者，彰此法廣，名不能窮。二「憍尸迦」下，顯此法深，名不能盡。「我今當」下，許說。「諦聽」下，三`[誡＝試【校異-原】]`誡聽也。「佛言」已下，列名勸持。又二：初列別名勸持；二「復次憍尸迦」下，列總名以付屬。一一章中，皆初列名，對上初問；後教受持，對上後問。「此`[經【卍續】，教【大】，〔－〕【甲】]`經歎如來真實德」者，是前如來妙色身等。「如是持」者，依`[止＝此【校異-原】，【甲】]`止名字`[慍＝溫【校異-原】，【甲】]`慍守不失，即名受持。後餘類爾。「不思議大受」，是前恭敬等十受`[等〔－〕【校異-原】，【甲】]`等。「一切願攝」，是勝鬘復於佛前發三願等。「不`[思＝思議【校異-原】，【甲】]`思攝受」，是前承佛說調伏等。「說入一乘」，是上佛告汝今更說諸佛所說攝受正`[法＝法等【校異-原】，【甲】]`法。「無邊聖諦」，是前文中初觀諦等。「如來藏」，是`[前〔－〕【校異-甲】]`前文中如來藏不離煩惱藏等。「說法身」者，是前若過恒河沙等。「空義隱覆」，是前文中如來藏智是空智等。「說一諦」者，是上此四，三是無常、一是常等。「說一依」者，是前文出世間上上依。「顛倒真實」，是前文中生死依如來藏等。「自性清淨隱覆」，是前文中如來藏者是法界藏等。「說真子」者，是前隨信信增上等。「勝鬘夫人師子吼」者，是前文中更有餘益復說斯等。自下第二，別付帝釋。良以帝釋在家俗人，慮不在心，故別付之。又以帝釋住壽多時，傳其末法，故佛別付。先歎經勝、次以付屬。「乃至法住」者，出其時分。釋迦正法有五百歲、像法千載、末法萬年，於此時中，汝當讀誦、為人廣說。「帝釋白」下，奉教傳持。第四大眾聞法喜行，相顯可知。 勝鬘寶窟卷下(之末)`[此下甲本奧書曰寫本云弘長三年十一月二十八日於光明山東谷往生院敬奉書寫早以易消之身寫難遇之教宿因誠憑來報豈空哉願依此結緣將度彼迷途而已三論宗智舜春秋六十五]` ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】大正新脩大藏經 第 37 冊 No. 1744 勝鬘寶窟 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-07-27 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「大正新脩大藏經」所編輯 ＃【原始資料】蕭鎮國大德提供，北美某大德提供，CBETA 提供新式標點 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------