ᅟ<span class="date">Updated: 2025-06-07 19:43</span> No. 1780 \[cf. Nos. 475, 1781] `[【原】大日本續藏經，【甲】寫本龍谷大學藏本]`淨名玄論卷第一 吉藏法師造 金陵沙門釋吉藏，陪從大尉公晉王至長安`[懸＝縣【考偽-原】]`懸芙蓉曲水日嚴精舍，養器乖方，仍抱脚疾，恐旋南尚遠而朝露非奢，每省慰喻之言：遊心調伏之旨，但藏青裳之歲，頂戴斯經，白首之年翫味彌篤，願使經胎不失、歷劫逾明。因撰所聞，著茲玄論。昔僧叡、僧肇悟發天真，道融、道生神機秀拔，並加妙思，具析幽微，而意極清玄、辭窮麗藻。但斯經文約義富、意遠義深，略闡未彰、廣敷似現，故博採南北、捃拾古今，復撿經論，微加檀思，實有過半之功，庶免徒勞之弊。 敘其論意，略為三別，第一名題、第二宗旨、第三敘會處。 第一釋名題，有三：一總釋名、二眾經同異、三別論此經。 一總釋名，有三：前總序名、次釋立名本門、後釋本名門。 前總釋名 說曰：夫法身元像、物感即形，至趣無言而玄藉彌布，故知無像而無不像、無言而無不言。以無像而無不像故，住如幻智、遊戲五道；無言而無不言故，即張大教網、亘生死流。是知斯經，人法雙舉。言其人者，所謂淨名。以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名。豈止降伏魔怨、制諸外道，五百聲聞自稱不敏、八千菩薩失對當時矣。所言法者，謂不思議解脫。統其大歸，凡有三種：一不思議境、二不思議智、三不思議教。由不思議境發不思議智，以不思議智𭇃不思議教。欲令受化之徒，藉教通理、因理發智，故此三門理無不攝。但門雖有三，義兼本跡。境之興智謂不思議本也，教謂不思議跡也。要由境發智，然後應物施教，謂以本垂跡；藉教通理，謂以跡顯本。所言不思議者，謂內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故曰不思議也。解脫者，略有二：一登法身之位，捨結業之形，謂果解脫。二者道`[貫＝觀【考偽-原】]`貫雙流，二慧常竝，縱任自在、塵累不拘，謂因解脫也。 次釋立名本 略開十門：一教廣為三門、二`[合＝會【考偽-原】]`合三為二論不二門、三會二為一門、四泯一歸絕門、五同異門、六迷悟門、七釋入門、八攝法門、九體用門、十共說門。 一、教廣為三門 ᅟ凡有十句 一、維摩詰不思議解脫本者，謂不二法門。所以然者，由體不二之道，故有無二之智；由無二之智，故能適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。」故知不二為眾聖之原。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二。 問曰：不二法門既為其本，請聞其要。答曰：一道清淨，故名不二。真極可軌，所以云法。至妙虛通，故稱為門。蓋是總眾教之旨歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。子欲聞之，今當略說。大論不二，凡有三品：一眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。二文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂中也。三淨名𭇃默鑒不二無言，而能無言於無言，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之沖默。不二為極，意在於斯。 問：三階之說，實妙會誠文。但以後觀前，似如相害。既云至趣無言、玄藉彌布，即是言於無言，乃見文殊之言深、淨名之默淺。三階之論，意所未詳。 答：三階之說為明理淺深，未辨應物垂教。以末難本，豈詣玄宗？今當為子當陳其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議跡也。非本無以垂跡，故因理以說教；非跡無以顯本，故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理之無言，即未詣理也。文殊雖唱理無言，而猶言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，義如`[鉾【CB】，桙【大】(cf. T38n1781_p0910b09)]`鉾楯。 答：蓋是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？眾人以言泯法，未息泯法之言，則為淺也。文殊欲息泯法之言，故借言以止言。借言以止，言猶未免於言，則為次也。淨名欲息文殊之借言，故默顯於無言，乃為極也。故教有三階，而理無二轍。 問：至理無言，而文殊言於無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能無言於無言，此則是理，云何亦稱為教？ 答：子未細尋其旨：故有斯疑。若審察之：則前言已顯。何者：淨名寄默然之相以顯無言之理。所詮無言，即為是理能表之相，故稱之為教。是以教有三門，而理無二矣。 問：至理無言，而文殊言於無言猶未極者，亦至理無相。而淨名相於無相，豈詣理耶？ 答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨名既體理無言，故能無言於無言，亦體理無相，故能無相於無相。故名相斯寂，乃窮不二。 問：淨名既體理無相，何故相於無相？ 答：若不相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故相於無相耳。 問：若然者，在言雖止而相復存，其猶逃峯赴壑，但不免患。答曰：言猶名也，故名則為妙；相猶形也，在形則麁。既淨名悟理無名，則領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。 問：若然者，則眾人之言未極，淨名之默始詣。何不直顯無言，而迂迴三轍？ 答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對淨名亦爾，默而相領，但玄悟之賓既寘，級引之教須明，故開此三門，以通入不二。 問：玄悟之賓既寘，級引之教塵沙，何故唯敞三門而不廣開階位？ 答：初門以言泯法，次則借言止言，後假默除借言，斯乃理無不備、教無不周，故但明三矣。 二約人釋三門 問：夫適化無方、陶誘非一，若但明三教，將非限局聖心？ 答：悕玄之士唯有三根，通理之門無勞廣說。 問：教三已顯，根義未報，請陳其相。 答：淨名既為一經之主，不二復是眾教之宗，而不自談，命眾共說者，必有其深致，蓋是欲寄人優劣以彰教有淺深耳。眾人止為翼從樂，道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命，而親對擊揚，則神機為次，既能借言泯法，復假言止言。淨名當今教主，即悟入最深，故寄默然，顯理都絕。 問：唯就教主，亦約悟緣？ 答：所以託迹三根，本為引物。下根悟淺，但詣初門；中人小深，漸階第二；上根徹理，蔚登玄室。又上根聞初則領，中人待二始悟，下根至三方曉。 三約三慧釋三門 初雖悟不二，未離名言，如始習浮必須依岸，謂聞慧也。次悟既漸深，不須文字，但猶未會理，復假名言，如習浮稍久漸能深入，學猶未善，或時憑岸，則思慧也。已能契理，不假名言，如妙習浮不須依岸，謂修慧也。 問：為就一人明三慧、為約三人辨三慧？`[答＝答就能化而言【校異-原】]`答：就彼三人，明於三慧。約其悟緣，斯則不定，自有所化三根還同能化說。初門則得聞慧，乃至後二方具思修。自有上根一聞即具三慧，中人待二始得圓滿，下根至三慧門乃備。 四就三位釋三門 此三門，可得擬於三位：一者十信以上、迴向以還，雖學無生，而未免名相，如雖明不二，尚未息言。次從初地以上、七地以還，雖悟無生，猶有功用，如雖唱理絕，猶有絕理之言。三者始自八地、終乎佛果，既悟無生，復無功用，如不二無言，復能無言於不二矣。 五就三忍釋三門 此之三門，可配三忍。信忍尚淺，如未離名言。無生忍已深，名相都寂。順忍形前則勝，故云無言；望後猶劣，所以有言。此皆就登地以上、佛果以還真聖位中開三忍也。 問：文無此言，云何輒配？ 答：此章建首，則云得無生法忍，名入不二門。以此觀之，可得相擬也。 六約治病辨三門 問，考聖心以息患為主，統教意以開道為宗。不二之興，為治何病？ 答：總而言之，為泯生心動念，令悟無得無依，故生死以取相為原、涅槃以無著為本。約人不同，總為三類：一凡夫之惑、二小乘勞累、三菩薩煩惱。凡夫惑者，所謂愛見。九十六術諸見紛紜，在家之流嘉生貪愛，故此門云我所為二。知此二不二，名入不二門，謂破見也。眼色為二，知眼本空，不生貪染，則破愛也。如此等門，謂破凡夫惑矣。小乘之流，無漏解生，滅斯愛見。此生滅觀，謂二乘煩惱。故今門云，生滅為二。惑本不生，今亦無滅，名入不二法門。三者菩薩之人，謂聲聞為小心，菩薩行大道。小乘則唯破二輪，大士則具傾五住。捨小取大，名菩薩煩惱。故今門云，聲聞心菩薩心為二，達此二無二，名入不二門。 問：此門俱通泯諸二，何以則別破三人？ 答：斯經垣平等之大道、敞不二之洪門，無累不夷、無人不化，故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉行於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後攝此三人，同歸一道。今悟不凡不聖、非大非小，然後從緣大小、適化聖凡。原夫凡聖，豈凡聖之所能？良以非凡非聖，故能凡能聖耳。 問：破此三人，何門所攝？ 答：三病雖殊，同皆是二，故並屬初門。是以初門歷泯諸法，然後從初門轉入第二，從第二迴入第三，便等淨名之默然、同釋迦之掩室，僧那乙願豈不滿哉！ 七就三法釋三門 問：此門破顛倒二明於不二、為破不顛倒二以明不二？ 答：歷覽眾門，略為三例：一就顛倒二明不二。如云我我所為二，達此二不二，名入不二門。次約不顛倒二明於不二，如云三寶為二，知二不二，名入不二門。三合明顛倒不顛倒二不二，如云生死涅槃為二，知此二不二，名入不二門。 問：為破三種二明於不二、為`[耶＝即【甲】]`耶三種二明不二耶？ 答：若倒心所見三種二者，並須破之。若因緣之二即是不二，不壞假名而說實相，無可破也。又倒情謂二，實無二可破，故但除其病而不除其法。又病本性空亦無可除，但約謂情故言除耳。所以此門明不二之道，異於小乘析法辨空。破三種二，則屬初門。次遣三法之名，屬於後二。 八約三句明三門 初門寄言明不二，後門假無言明不二，中間亦言亦無言明不二。 問：經論之中多備四門，一無言門、二有言門、三亦言亦無言門、四非言非無言門。今何故但有三門而無第四門？ 答：餘經四句，各有所由。今此三門，義無不攝，如前說也。 九約三絕釋三門 問：上云道超四句，至聖以之仲默。今此三門但明不二，唯絕有無二句，非四絕也，則明理未圓，何名滿教？ 答：蓋是未體無二之言，故興未圓之難耳。何者？今辨三門同皆絕四，故理無不圓、教無不滿。 問：既同絕四，寧有三階？ 答：雖同絕四，四絕不同。初門寄言明理絕，未辨理絕言亦絕。次門明理絕言亦絕，但猶借言明二絕。後門辨理絕言亦絕，借言亦復絕。故眾人得一絕，文殊得二絕，淨名得三絕，故有三門不同。蓋是契玄之妙術、寂累之要門，雖為一篇之經，而實網羅眾教。 十約攝法以釋三門 問：三門雖明絕四，而`[俱＝但【甲】]`俱明不二，則是唯絕於二，未泯亦二亦不二、非二非不二、非非二非非不二，何謂教無不周、理無不足？ 答：子亦未體其旨，故猶生向疑。今重敘之，便煥然可領。總取諸二，凡有五階：初以兩法為二，如空有等。二者以空有為二，非空有為不二，此二不二相對，還復成二。三者二與不二皆名為二，非二非不二方名不二，此二不二相對，還復成二。四者上來六句皆名為二，非非二非非不二名為不二，此二不二相對，還復是成二。五者不泯生心動念故名為二，若泯生心動念方名不二，即此泯不泯，還復成二。故自二之外無更有法，但唱不二，則教無不周、理無不足，緣無不盡、觀無不淨。 問：絕此五階，何門所攝？ 答：絕此五階，通是釋不二義。若欲分三門所絕異者，若絕五階法體，則屬初門。若絕五階之言，歸於第二。絕五階之借言，則第三門。此則釋前三門，同絕四句而絕四不同。 問：上三絕釋三門，與攝法明三門，此有何異？ 答：三絕門但明絕有無四句，絕義猶淺。今攝法門，明絕一切句，故此門則深。 問：雖有四句，上已絕之，何得復云後深前淺？ 答：雖同四句，四句不同。上三絕門但絕有無單四句耳，今明二不二四句者則是重複四句。 問：何者為單？云何為複？ 答：一有、二無、三亦有亦無、四非有非無，此為單四句也。二不二四句則是複論四句。此二不二相對，此之兩句已攝前四句。三者此二不二相對上三句為二，非非二非非不二以為不二，此二不二相對，還復成二。後之兩句，超上四句。故以初門四句為單，後門四句為複。絕前四句則淺，絕複四句則深。 問：但絕四句，明義已周。何用第五復泯生心動念耶？ 答：四句絕緣，第五盡觀，故復說也。 問：經中明絕百非超四句，屬何門耶？ 答：亦備三門。若有非非法體，則屬初門。若有非非於言，則屬第二。若絕於借言，則是後門故也。 問：若歷泯諸二，屬初門者中論明八不、泯於八法，但屬初門。則不二之門深，中觀之旨淺。 答：不二之門則中實之理，以一道清淨故云不二。遠離二邊，目之為中。中對偏以受稱，不二待二以得名，約義不同，體無有異。不二之門既有三階，中實理亦則三實。以言泯八法，則屬初門。次息言不足言，便入第二。若絕借言，即歸第三。 問：不二既竪究五句，不生亦可然乎？ 答：此猶一類義耳。如生既生，是不生亦是生，亦生亦不生、非生非不生、非非生非非不生，乃至生心動念，並皆是生。今唱不生，五生皆絕。故《釋論》云：不生不滅、不不生不不滅、不共非不共，名無生忍。 問：五皆辨生，皆屬二攝。五種之二，可得皆是生耶？ 答：此亦一類義耳。若有五種之二，皆是生心動念，悉是生矣。`[所＝故【甲】]`所唱一不生，無教不周、無理不足，無緣不盡、觀無不絕。所以八不是方等之旨歸、環中之妙術矣。 問：大小經論攝法多門，或以一門攝法二三四門，乃至眾多。今以何義但明二耶？ 答：二是別法之始、乖道之初、失於一道則便成二，今泯於二令歸一道，故但云不二。又二是異義、九十六術、五道三乘皆名為二，今泯斯異故云不二。又此異道，對於一道則復成二，為息此二故云不二。所以但約二門明攝法也。 二會`[二＝三【考偽-原】]`二為二論不二門 又有三雙：初、明語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事，一聖說法、二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀，還說實相法；說實相法，還入實相觀。故動靜四儀皆合實相，若語若默並應般若。今此三門，還依聖旨。眾人以言泯法，文殊借言以止言，同就言明不二，謂聖說法。淨名無言明不二，謂聖默然。若然者，要由眾人之說，故顯淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命眾共談，意在於此。 問：何故`[理＝聖【甲】]`理說即廣、聖默便略？ 答：說則易悟，故須廣明；默然難曉，所以略示。又說法明教，教有多門；默然觀理，理則無二。又能仁國土多用音聲，無言世界廣明寂漠。 次、就絕名體二以攝三門。總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本。故善吉問言：眾生在何處行？如來答曰：一切眾生皆在名相中行。名謂名言，相則法體。眾人以言歷泯諸二，明無物體。文殊借言以止言，□□□淨名默然，以息借言，同辨無名無相，無名無相則紛累斯寂。故門雖有三，攝唯此二。 問：何故泯法則廣、息言便略？ 答：廣略不竝，可二門互現。又法體為本，本則難傾；名為其末，末則易泯。以本難傾，故須廣破；末則易除，二人略遣。 後、就假名相二以攝三門。經云：無名相中，強名相說。欲令因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意。若然者，眾人之與文殊，寄名以辨不二；維摩默然，假相以明道。故雖有三門不同，唯有名相跡。以因名相之迹，顯無名相之本也。 問：前二是名，其義易了。後門為相，事猶未彰。 答：眾人既假言說之名，維摩杜口寄默然之相，故以名相二門，同顯重玄之道。命眾共說，意在於斯。 問：何故借名則廣、假相便略？ 答：廣略互現，已漏前通。難易之言，亦如上說。言說則易悟，眾人並知；寂然則難明，唯文殊可獨領。又名是音聲，起緣多用；相為色法，則教門少明。 三次會二歸一門 問：初建三門，後明二轍。觀其文`[殊＝采【校異-原】]`殊，似如婉麗。考其大旨，則不二未成。何者？明不二之理無言，應物之教有言。即無言之理，不可有言。有言之教，不可無言。則理教天乖，何名不二？ 答：子乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言，形究八極而無像。故無言而言，雖言不言；無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二轍之言便喪。 答：三階之論說，寄迹淺深；二轍之言，提引未悟。如其窮達，則不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。 四次泯一以歸絕門 論曰：夫有無相生、高下相傾，有有故有無，無有故無無，因二故不二，若無二則亦無不二。故經云：不著不二法，以無一二故。斯則非語非默、不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？ 五同異門 問：義宗乃廣陳不二，未詳不二定何等法？ 答：有人言不二法門則真諦理也。有人言不二法門謂實相般若。有人言不二法門則性淨涅槃阿梨耶識。有人言不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識境義殊，而同超四句。故釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神御，故口以之默。豈曰無辨？辨所不能言也。今總問眾師，且明其正。次開十門四句，別詳得失。眾師既云理不可言者，為有不可言之理、為無此理耶？答有此不可言理，即名有句，何名絕四？若無此不可言理，則皆無所會，凡不可革，聖何由成？撫臆論情，二關之中雖複絕言，終有絕言之理。既終有此理，終是有見。了何由得道，又終有此理，而不可說其有無者，與犢子部我有何異耶？犢子執我在第五不可說藏，今計真諦理法不可說在第五藏，彼執有我不可說名為我見，今計有真諦理不可說名為法見。若然者，乃具人法二見，不得兩空，何道之有耶？又終有此理以為宗極者，則此經以有為宗極矣。願明識君子可詳而覽焉。又真理不可說，俗理則可說。又真理不可說，無有可說義；世諦是可說，無有不可說義。世諦若不可說則入於真諦，真諦若可說便入於俗諦中。以此詳之，還成二見，何名不二法門？《大品》云「諸有二者，無道無果」，《涅槃》云「明與無明，愚者謂二，`[智【考偽-原】，皆【大】]`智者了達其性無二」。明與無明既爾，真俗亦然，愚者謂二，智者了達其性不二也。`[冠註曰就廣有二初別破一異又二初外破]`問：蓋是未悉義宗，故興是問耳。今明俗雖可說則真不可說，真雖不可說則俗可說，以二諦一體故名不二，即是不二法門，乃是智人所了，豈是愚者謂二耶？`[冠註曰論主破為二初破一見後破異見初又有二初彰非後正破此又有二初破真即俗]`答：子亦未領今之難意，故有斯通耳。既言真即俗者，俗既可說，真可說不耶？若俗可說、真亦可說者，便成二負，一違宗負、二失諦負。違宗負者，本立俗諦有三假，三假可說。真理即四忘，四忘不可說，故淨名杜言、釋迦掩室。今真則俗，俗既可說，`[俗〔－〕【考偽-原】]`俗真亦可說。`[冠註曰既上疑脫俗字]`既三假，真亦三假，何有四忘之宗？故名失宗負。二失諦負者，真既即俗，俗可說、真亦可說，即皆是俗，何有真諦？本有真諦，可有俗諦；既無真諦，寧有俗耶？故二諦俱失。真即俗既有二失，`[冠註曰後破俗即真]`俗即真亦招兩過。俗既即真，真不可說，俗亦不可說。真既四忘，則俗非三假，謂失宗負也。二者俗即真，真不可說、俗亦不可說，皆是真諦，有何俗耶？既失俗諦，亦無真諦，故二諦共失。若真即俗，俗自可說、真不可說者，亦有二負：一違教負、二違理負。違教負者，經云「色即是空，空即是色」，若俗自可說、真不可說者，何名即是？違理負者，若俗即真，俗可說、真不可說者，請問可說之法與不可說為一耶、為異耶？既言其一，則互相類。說類不說，相與皆說；不說類說，相與不說。若言可說異不可說，則應色異於空、空異於色，故進退二關俱不可也。 問：真俗體一，故俗恒即真、真常即俗，而真義恒非俗義、俗義常非真義，故真不可說而俗則可說。 答：俗體既則真體者，俗義為`[則＝即【考偽-原】]`則真體、為不即真體？若俗義即真體，真體不可說，俗義亦不可說。若俗義不即真體者，俗義應非三假。俗義既則是三假，豈不即真耶？又經云既無有一法出於法性，寧言俗義不即真耶？以此推之，則無相即。無相即故，便無不二。若有不二，可有於二；竟無不二，何得有二？故有所得宗，皆是戲論義。今更開十門四句，以詳得失。何以約四句明得失？眾師皆言道超四句，故至聖以之沖默。故宜就四句詳其是非。 一、前明單四句，天竺外道九十六術，略而言之不出人法四句。 言人四句者，僧`[佉【原】，法【大】]`佉計神與陰一，世師執神與陰異，勒娑婆明亦一亦異，若提子云非一非異。法四句者，如破長爪經云：一切法忍，即是有見。一切不忍，名為無執。亦忍亦不忍，謂亦有亦無。非忍不忍，名非有非無。但明四句之義，無絕四句之宗。無絕四句之宗，故無不二之道也。 二、佛滅度後，五百論師、諸部異宗，亦不出四句之義。 如龍樹所引，犢子計有我有法，名為有見。方廣執無我無法，名為空見。薩婆多謂無我有法，即是亦有亦無。訶梨云.世諦有我有法故非無、真諦無我無法故非有，即二諦合明中道非有非無也。 問：犢子計我，與外道何異？ 答：犢子明假我，外道執實我，是故為異。 廣如《俱舍論》辨犢子三假之宗。 又如《釋論》所引云：犢子計五陰和合故有人法，四大和合故有眼法。既`[稱＝秤【甲】]`稱和合，即是假也，故知是假我。 ᅟ 問：既是假我，與訶梨所辨，有何異耶？ 答：犢子計別有假人體，與陰體不一不異，在第五不可說藏中。 故《俱舍論》出彼義云：如因薪有火，別有火體。雖因陰有人，別有人體。 問：不然。今明假有體者，世諦故有，即真故無。而犢子計我，不可令空，故非類也。 答：蓋是未悉犢子之宗，故作此說耳。 如《俱舍論》云：犢子未入空無我觀，是故有我；入觀之日，則知我空。是故當知全同彼說。 ^v7b0np 如此諸部所立義宗，皆墮四句，無絕四句言。無絕四句言故，無不二之道。 本有不二，故有於二；既無不二，亦無有二。故理教不成，皆是戲論，障不二法門也。 三、明即世所行塵識四句。一薩婆多部，不得法空，計有塵有識。二方廣道人，學毘佛略，執邪無之義，明無識無塵。三藏什未至之前，有心無之說，明有塵無識。如肇公《不真空論》云「無心者，無心於萬物，萬物未甞無」，肇公評之云「此得在於神靜，而失在物空也」。四計無塵有識，如執唯識無有境界。如此等說，皆墮四門，亦無絕四，故無不二之道。如上斥之。 問：有塵有識，是毘曇執有之見；無塵無識，方廣邪無之宗；無識有塵，人師自心。此三可得非之。唯識之旨，蓋是方等之宏宗、菩薩之大論，何以排斥？ 答：考天親唯識之意者，蓋是借心以忘境、忘境不存心，肅然無寄，理自玄會；非謂塵為橫計、心是實有。未學不體其旨，故宜須斥之。故咎在門人，非和脩之過。至淨土中，具詳得失也。 `[傍註曰為三初明四句義【甲】]`四、複論四句。上來所列眾師，皆墮單四句內。今次`[複明＝明複【考偽-原】]`複明四句：一者有有有無，名之為有；二者無有無無，目之為無；三者亦有有有無亦無有無無，為亦有亦無；四非有有有無非無有無無，名非有非無。如《釋論》就生滅無生滅複論四句也。`[冠註曰次彰絕四句]`次明不二法門絕此四句者，非有有有無、非無有無無、非亦有有有無非亦無有無無、非非有有有無非非無有無無，即不二法門，淨名沖默之旨也。 問：何故明絕複四句也？ 答：諸部立宗尚不得預複四句，況有絕複四句耶？今欲釋淨名默然之旨深、顯異執之宗淺，故須明絕複四句。 五、明重複四句。總上來四句，皆名為有。所以然者，有有、有無、有亦有無、有非有非無，故皆名為有。如龍樹云：無法中有心生，即名為有。次絕此四句，名之為無。亦有四句亦絕四句，為亦有亦無。非有四句非無四句，為非有非無。次明絕此四句，非有四句、非無四句、非亦有四句亦無四句、非非有四句非非無四句，故名絕四句也。 問：何故明此四句義也？ 答：異部眾師立大乘之宗者，但在複四句中有無二句之義耳，尚不得預四句之宗，安有絕四之旨。何以知然？南方真諦之境、北方摩羅之心，皆明絕於有無四句，故墮第二句中。世諦之與八識，皆在四句之中，即為有門所攝，故知皆墮二句之內，無絕四句之言也。又重複四句者，`[所＝以【甲】]`所上單複四句之有為有句，上單複四句之無為無句，乃至亦有亦無、非有非無，如此絕四，其致淵遠。眾師之宗都不預斯四句內義，況有絕四之言耶？ 六、明鑒深四句。初階絕單四句，次階絕複四句，第三絕複重四句。雖復次第漸深，而或者終謂窈[穴/俱]之內有妙理存焉，即名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無此理，為非有非無。若然者，終墮四句之內，何有絕四之宗？是故今明生心動念則便是魔，若能懷無所寄方為法印。 問：何故明絕此四句？ 答：經云「是法不可示，言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室者，在斯一轍之內，方言始得為極。是故明此絕四句也。 七、明絕四句。絕四句者，非謂絕於四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛然四句，故名絕四句也。 問：何故明此義耶？ 答：稟教之徒聞上來絕諸四句，便謂窈[穴/俱]洞絕，同啞法外道。是故今明，至道雖復妙絕，而四句宛然。是以經云「不動真際而建立諸法」，豈聞妙絕而謂妙絕之內不能言哉？又雖復妙絕而四句宛然者，明聖人於無名相中假名相說。而大小乘經論諸佛菩薩明有無等一切四句者，皆此一節之內說之。故《文殊問經》明諸部義云：十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。如此諸部異義不同，皆是無異相中而明異相、無分別中善巧分別，以不體斯意，異執紛`[論＝綸【考偽-原】]`論，成戲論也。 八、明四句絕。前明雖絕而宛然四句，今明雖絕四句而都絕。如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟言則解脫。故教滿十方即是四句常絕，故明四句絕也。 問：何故辨此義耶？ 答：據緣而言，上拔其況情，今息其動念。善吉曰：我無所論，乃至不說一字。《般若》云「若言如來有所說法，即為謗佛」，如此皆是不壞假名而說實相，故明四句絕也。 九、明一句絕。如一假有，則絕四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有亦無、假有不可定非有非無，故此假有絕於四句。 問：假有何故不可定有？ 答：既言假有，豈可定有？若是定有，便是定性，何名假有？或者云：假有若不可言有，假有便是無。是故今明，既`[6]稱＝秤【甲】＊`稱假有，寧是定無，但言假有？云何得亦有亦無，唯`[＊6]`稱假有，寧言非有非無？故此假有絕乎四句。 問：何故明此義耶？ 答：或者云：真諦無言，可絕四句。不知則假有一句便具四絕，故明一句四絕也。 十、明絕一假有。上雖明假有絕四句，未辨絕於假有，是故今明絕於假有。論云「因緣所生法，我說即是空」，故知假有無所有。次云「假有若非有，假有便是無」，故今明，假有若是有，假有可言無。假有竟非有，故假有亦非無。次云。「若爾，世諦有假有，真諦無假有」，即假有亦有亦無。是故今明，若有有有無，可有亦有亦無。竟無有無無，即何有亦有亦無？次云「若假有不得亦有亦無，便是非有非無」，故今明，有無成者可有非有非無，竟無亦有亦無，云何有非有非無？次云「若爾者，即非四句之內，應有四句之外」，故今明，若在四句之內，可在四句之外。既非四句之內，豈在四句外耶？次云「若非四句內外，便應有此假有」，故今明雖不在四句內外，而假有宛然。雖假有宛然，而不在四句內外。 問：此句與上一句四絕何異？ 答：前明假有絕性有四句，今辨絕假四句；前就世諦門絕，今就真諦門絕。是故異也。此之十門，乃是眾經之祕奧、群聖之良術、入道之內路、洗累之要門，坐禪之規模、敷講之弘範也。 `[冠註曰大分為三初略示要亦有三初示強名]`六迷悟門 問：若道超四句，至聖以之沖默，則非俗非真、無二不二。今以何因而辨不二？ 答：無名相中假名相說，不知何以字之，故強名不二。`[冠註曰次彰六名意]`問：既非二不二，何不強名為二，而名不二？ 答：失道之流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名二。 問：息何二見，強名不二？ 答：欲明一切眾生本來是佛。顯斯不二，泯於二見，故明不二。所以經云「心佛及眾生，是三無差別」、「觀身實相，觀佛亦然」。《涅槃論》云「眾生即是佛，故名為`[蜜＝密【考偽-原】]`蜜」。《正觀論》云「生死涅槃，本無二際」。`[冠註曰後結源出]`蓋是方等之良津、還源之要術。大士興于世者，在斯一門。 `[冠註曰次廣釋義為二初明迷悟相後明覆藏義初又有四初明迷悟]`難曰：眾生是法身，何由有六道？ 答：斯處幽微，難以言辨，必須觀悟，乃契玄宗。今髣髴言之，子宜空心領會。於道未始二，於緣未始一。於道未始二，故眾生即是佛；於緣未始一，故六道異法身。六道異法身，故六道覆法身，名為如來藏。如來藏者，謂如來胎。以失於不二，故起二見。由斯二見纏裹不二，不二道不得現前，故此二見為不二之胎。又不二之道隱於二見，名如來藏。《涅槃》又稱為無明㲉。胎與藏，義殊體一。難曰：斯乃由來舊轍，何謂則曰靈宗？ 答：隱顯之說，親經聖口。斯言不可異，其意不可同。 問：既同唱斯言，意云何異？ 答：非別有一物以覆法身，亦非別有法身隱`[乎【甲】，手【大】]`乎胎內。若別有法身在於胎內，其猶`[辟＝璧【考偽-原】]`辟內有柱、我在色中，蓋是身見之流，何名中道佛性？ 問：若非別有一物以覆法身，又非如來隱於胎內，能覆所覆義云何成？ 答：道本無二，眾生虛妄失於不二，橫謂二。不悟橫二本無二，故二覆於無二。二覆於無二，故無二隱橫二。無二隱橫二，故名如來藏。若悟橫二本無二，無二顯現，名法身。隱顯大宗，其意若此。 問：經云「佛性遍覆，猶如虛空」。眾生可覆佛性，性云何覆眾生？ 答：就佛性通之，小成難見；今約法界以釋此文。經云「廣大如法界，究竟如虛空」，以法界廣大，六道常在法界。於倒謂眾生常出法界，以常在法界故。法界覆眾生，於眾生常出法界，故眾生覆法界。佛性遍覆，義同於此。法界是佛性之異名、法身之別目，是故經曰「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身」。法界既滿如來身如來身，亦滿於法界，故如來身即法界、法界即如來身矣。 問：既得互覆，應得互藏。如來為所藏故，名如來藏者；亦如來是能藏、眾生為所藏，應名眾生藏。 答：亦有斯義。以眾生無二橫謂二，故二覆於無二、無二隱橫二，故眾生是能藏、如來為所藏，名為如來藏。雖復橫謂二，不出於無二，二常在無二、無二恒覆二，故如來為能藏、眾生為所藏，故名眾生藏。 問：二覆於不二，不二既不現。不二覆於二，二亦應不現。 答：二覆於不二，隱覆故名覆，故不二不現。不二覆於二，廣大故名覆，於緣二常現。 問：於緣二常現，二可覆不二。於道未甞二，應不覆於二。 答：二常在不二，故不二恒抱二，如虛空含萬像、法性外無法。 問：於迷恒見二、於悟恒不二。於迷恒見二，六道異法身；於悟恒不二，即眾生恒是佛。 答：子妙語，誠如所言。難曰：於迷恒見二，不見悟不二。於悟恒見不二，應不見迷二。 答：既了悟不二，即不見迷二，是以經云「我有五眼，不見菩提」。凡夫無目，豈有所覩。 問：迷不見不二，凡不覩於聖。悟不見迷二，即無聖應不接凡。將非凡聖絕交、感應便隔。 答：蓋是未領不見之宗，故興絕交之難耳。上云了悟不二，則無復迷二，故不見二。若猶見二，即猶有迷二，何名為悟？雖了悟不二，見於迷恒是二，故凡聖道交、感應不絕。難曰：若不見迷二，可得異於迷。若見於迷恒是二，即應與迷同是惑。 答：雖復見於迷，不如迷所見，是故不同迷。故《法華》云「不如三界，見於三界」，《華嚴》云「隨順眾生故，普入諸世間，智慧常寂然，不同世所見」。 問：悟人見不二，復見於迷恒是二，此之二照，是何智耶？ 答：即波若與方便。般若恒照不二，見六道常是法身；方便即照於迷恒二，故眾生異佛。 問：於迷恒見二，不見恒不二，可無有般若。既見恒是二，應有於方便。 答：迷人不見迷，亦不見不迷，故無有二慧。見迷見不迷，皆是悟人見，是故有權實。 問：悟人入不二，可得見不二。不入於二門，云何得見二？ 答：由悟二不二，名為悟不二。既悟二不二，名為悟不二。既悟二不二，則了不二二，是以悟人具有二慧。迷緣既不悟二不二，亦不了不二二，故無二慧，即`[1]稱＝秤【甲】＊`稱為無明。如《大品》云「諸法無所有如是有，如是有無所有。是事不知，名為無明」，即其事也。 問：經云「若無明轉，即變為明」，寧言眾生即是佛耶？如其是佛，復何所轉？二文相害，請為會通。 答：無二橫謂二，故`[＊1]`稱為無明。若悟橫二本無二，所以名為轉。橫二本無二，雖轉無所轉，故名為即是。義實冥符，不相害也。 問：佛名為覺，若眾生即是佛，應眾生即是覺。 答：覺名為悟，了悟橫二本無二，是故名為覺。橫二本無二故，眾生即是覺。又緣觀俱寂，乃為妙覺。眾生緣觀本來寂滅，故即是覺。是以經云「一切眾生即菩提相，本來寂滅，不復更滅」。《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相」。故知眾生本來寂滅，即是佛也。又如即是佛也。一切眾生本來是如，亦本來是佛，故此經云「夫如者不二不異」，不異者，三世竪論。故《大品》云「如名為實，不虛如教，中後亦爾」。以三世雖殊，如體無改變，故云不異。不二者，此則橫論。雖有凡聖，同皆一如，名為不二，故云「彌勒亦如也，眾生亦如也」。以無二故，眾生是佛。 問：既凡聖同一如，一人得見如，一切亦應見。 答：雖復同一如，有悟有未悟，是故有見有不見。 問：迷悟異於如，可有見有未見。迷悟既同如，亦應得同見。 答：如常不異迷，迷常與如異，故迷不見如。 問：雖引眾經明眾生是佛，但即是之言猶未可領。為眾生與佛俱空故，眾生是佛？為有佛有眾生，以眾生即佛故，名為即是？若無佛無眾生，寧言眾生即是佛？若有眾生有佛，復何猶即是？ 答：察子之情，有無二門俱非即是。所以然者，有佛有眾生，斯則有見，何猶是佛？無眾生無佛，復為無執，豈是佛耶？若能息此二見，故眾生即是佛。是以經云「寂滅是菩提相，滅諸相故」。難曰：若非有非無，亦非佛非不佛，非眾生非不眾生，何得云眾生是佛？ 答：良由悟非佛非不佛，所以名為佛。若見佛見，非佛乃是佛；見非佛見，何名為佛耶？ 問：若息佛見非佛見，即了非眾生非不眾生方是佛者，斯乃佛是佛耳。未息諸見，即名眾生。若爾，眾生非佛，何得眾生即是佛？ 答：不言息見方名無見。以無見名為佛，良由諸見本來無故，眾生本是佛。 問：若諸見本來無故，眾生本是佛。何得復云一切眾生皆有佛性未是佛耶？ 答：若悟諸見本無見，即眾生本是佛，不名為佛性。但無見而起見，不見本無見故，無見隱於見，故稱為佛性，未得名性佛。 問：佛性與如，為同為異？若言一者，經云「凡聖皆一如」，不言凡聖一佛性。若言異者，復何得云如即是佛？ 答：此義紛綸，由來久矣。今略敘之，會通異說。若不二二義，開如佛二門，如是二不二義，佛性名不二二義。以如是二不二義故，凡聖皆一如。佛性是不二二義故，不得凡聖同一佛性。 問：何故爾耶？ 答：佛名為覺，覺是智照之名。眾生有佛性，即有於覺性，故照用不同，不可全一。《釋論》云「如無所知，是所照空境」。空無有異，故得凡聖一如。此是不二二義，故開境智不同、空有為異。若二不二義，如即佛性、佛性即如，故論云「亦名如、法性、涅槃」。涅槃豈是無知？亦非空境。若了斯二門，則異說同歸，義無違背矣。 問：十方諸如來，同共一法身。為就如門、為約智用？ 答：`[傍註曰長安地論師等【甲】]`北土以如為法身佛，凡聖一如故，同一法身。`[傍註曰成論師【甲】]`南方云：如是頑境，佛即是靈智，以眾德均等，故云同共一法身。詳其得失，餘科已明，今略陳之。《大品》云「如無去來，如即是佛」，此則以如為法身，凡聖同一如，故同共一法身。若云如無所知，佛名為覺，則眾德均等，故同共一法身。故各舉一門，亦無相背。 問：在經何故有二說耶？ 答：由體如故名為如來，故用如為法身。若言佛名為覺，覺是智照，即智可軌名法，故用智為法身。是以二文各舉一義，此皆不二二義，故開二門。若二不二義，智即是如、如即是智。但照義名智、如實名如，更無二也。故《般若》云「如無去來，如即是佛。離是之外，更無有佛」。豈可以如為境、佛自是心也？ 問：不二二義，不得凡聖同一佛性，故無一人見佛性即一切皆見。唯凡聖同一如，若一人見如一切應並見。 答：以迷悟不同，故有見有不見。 問：迷悟異於如，可有見有不見。迷悟既同如，亦應得同見。 答：如常不異迷，迷常與如異，故迷不見如。 問：迷悟同一如，悟人既得於悟如，亦證於迷如。 答：既是一如則更無二證。故證如之時，凡聖並皆如，如外無凡聖異也。 問：如即是佛。了自是如，既其自佛。了他亦是如，應用他法身。 答：若二不二義，以如為法身，既同共一如，亦同一法身，故無自他異。若以不二二義，眾德均等，名同一法身。即悟緣眾德，顯即用悟法身，迷緣隱未現，故未有法身，即悟緣不得用。 `[冠註曰第三就妙有次為二初以理說文有二初示得失，上文甲本作傍註]`問：此經正明不二法門，云何乃釋法身佛性？ 答：上引經論，明眾生是佛，稱為不二。將就此義以辨佛性法身，以眾生是佛，故六道即法身。於迷者恒非，故隱名為佛性。`[冠註曰後釋所出，上文甲本作傍註]`問：〈不二法門品〉明眾生與佛俱空，故云不二。《中論》明生死涅槃皆不可得。是知生死即涅槃，斯乃明真諦空義。云何辨佛性法身？ 答：若見生死涅槃二，是故名生死。若了悟此二本無二，所以名涅槃。生死涅槃二法既爾，眾生與佛兩人亦然。見有眾生有佛二，即名為眾生。若了無佛無眾生，此乃為佛。是以不二法門得辨法身佛性。`[冠註曰第二引經證，上文甲本作傍註]`問：涅槃門可說佛性隱顯，法身是常義。淨名經宗，何得已明斷義？`[冠註曰答中為三初證佛性身，上文甲本作傍註]`答：下云「我觀身實相，觀佛亦然」，乃明法身絕百非、體含於萬德，豈是明空？空可絕百非，真諦云何含於萬德？以此詳之，明不二義即是佛性法身義。`[冠註曰次證無為常住，上文甲本作傍註]`又若言此經未明法身常者，何得復言佛身無漏諸漏已盡，佛身無為不墮諸數。漏盡無復諸漏，無為即不生不滅，豈非常耶？`[冠註曰後示失觀他，上文甲本作傍註]`又云「但以名字故有三世，非謂菩提有去來今」，即前文辨法身無為，此句明菩提常住。以二文徵之，則五時之教土崩、四宗之說瓦解，宜改舊迷同栖不二矣。 七釋入門義 今次釋入門不二之理。`[稱＝秤【甲】下同]`稱門凡有五義：一者至妙虛通常體為門；二欲簡別餘法門戶各異，今是不二法門，非餘門也；三欲引物悟入故稱為門；四通生觀智所以為門；五因理通教故名為門。此四皆從他受稱也。 `[冠註曰次簡理教有四初以教為門，上文甲本作傍註]`問：理既是門，因何得入？ 答：藉不二教，通不二理，即是以迹顯本、教為理門。`[冠註曰第二以理為門，上文甲本作傍註]`問：正應以教為門，云何乃以理為門耶？ 答：文云入不二法門，可言但入教耶？良以入理，故稱為入，所以因理為門。`[冠註曰第三二非門，上文甲本作傍註]`問：常云二諦為教門，為通不二理。何故不用二不為不二門耶？ 答：自有二通不二，以二為不二門。今此中云入不二法門，不云從二入不二，故不以二為門。`[冠註曰第四彰究眾義，上文甲本作傍註]`問：二諦為門，遂入不二理者，亦應不二為門，應入非二非不二。若不二虛通，當體名門。二諦無`[垂＝壅【甲】]`垂，亦當二名門。 答：通即義例。但二諦未極，可得更從二入不二。今此不二既為究竟，不得云從不二入非二非不二矣。 `[冠註曰引經證為四初例法界門，上文甲本作傍註]`問：不二當體是門，以何為證？ 答：其例甚多。如法界法門，不可從非法界入於法界，亦不可從法界更入非法界非不法界，故法界當體為門。 問：法界何故不得更入非法界非不法界？`[冠註曰二法界圓滿]`答：經云「廣大如法界」，歎法界圓滿究竟，故不得更有所入。`[冠註曰三體一名異，上文甲本作傍註]`問：法界與不二何異耶？ 答：同是一道，但名字不同。何以知之？經云「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身」。法界平等，即是不二。不二廣大無法不含，即是法界也。 `[冠註曰四示廣大義，上文甲本作傍註]`問：今但稱不二，即唯攝不二，不攝於二。云何同法界耶？ 答：若爾者，法界即但攝於法，不攝非法，云何名廣大耶？今明無一法而非法界，亦無一法非是不二。但失不二，強謂為二，竟不曾二。如迷法界而成非法界，所以言出法界，竟無所出。 問：誰入此門？ 答：無人入也。所以然者，有能入之人、所入之法，即是人法二見，云何入不二門？ 問：既不見人法，無能入所入，云何稱入不二門？ 答：良以不見能入所入，方入此門。如《般若》開宗，身子問：「云何菩薩行般若？」如來答云：「若不見菩薩、不見波若，不見行、不見不行，如是菩薩行於波若。」見能行所行，即是諸見，豈行波若耶？ 問：若了無入不入方入門者，二乘亦悟無入不入，何故不入此門？ 答：此門明二即不二，名入不二門。二乘在有不見空、在空則捨有，恒是二見中行，何猶得入不二？ 問：何文明二乘不入不二？ 答：《釋論》云「唯摩訶衍中明生死即是涅槃，三藏中無有此說」，何猶入耶？問？經云「三乘同入法性」，法性即是不二，何故言不入耶？ 答：二乘析法明空，得小分氣，是故云入。以理言之，實不入也。此義後當具明。 `[冠註曰次二問答明大乘皆入，上文甲本作傍註]`問：何位菩薩得入此門？ 答：五十二位皆入此門。所以然者，十信則信不二，故名信入。十解解不二，名為解入。十行從解起行，名為行入。十迴向解行純熟，名為順入。登地以上，名為證入。佛則究竟入也。 問：外凡十信云何已入？ 答：發心畢竟二不別。故從始發心、終乎後念，皆習中道、恒觀不二，是故能入。`[冠註曰後彰二乘不入所以，上文甲本作傍註]`問：外凡尚入，二乘云何不入？ 答：二乘法中無有此說，何猶入耶？又十信一阿僧祇劫修行者，良為不二之觀難成。小乘極多雖至百劫者，取捨之心易習故也。 `[冠註曰此彰佛窮達為三初明窮達義，上文甲本作傍註]`問：佛入空觀，猶見如外有佛、佛外有如不？ 答：若如佛為二，猶為二觀，何名不二？既不見二，亦不見一，如是不見五句，而如佛宛然。斯處幽微，唯佛境界。`[冠註曰次示離見，上文甲本作傍註]`問：既不見五句，何名不二？ 答：良以見五，明為二見。以不見五，故稱不二。`[冠註曰後彰體道義，上文甲本作傍註]`問：如佛不異，可名不二。而境智宛然，何名不二？ 答：二常不二，故名不二。 八攝法門 問：入不二法門，與三波若、三觀、中觀論、五佛性等諸法門何異？ 答：題云入不二法門，含有三義：一不二教、次不二理、三不二觀。據能化為言，由不二理，發不二觀。由不二智，說不二教。就所化辨者，藉不二教，悟不二理，生不二智也。不二理謂實相般若，不二觀則觀照般若，不二教則是文字波若。此三眼目異名，更無別體也。不二理則義相觀，不二觀謂心行觀，不二教謂名字觀。不二理即中道，不二觀謂正觀，不二教則名為論。但為佛印定，故名不二經，菩薩所造名不二論，更無別體也。不二理即因佛性，不二觀謂因因性。由不二境發不二智，故是因因。但觀智圓滿即是菩提，菩提無累即是涅槃。以此因果顯非因果，即是正性。故五性、不二理及不二觀，既不立文字性，故不二教不攝之也。 問：不二法門云何攝此耶？ 答：經云「從癡有愛，則我病生」，此之二句，總攝十方三世諸佛菩薩能化所化，事無不周。所以然者，由失不二道，故名為癡。如《成論》云「不見空者，常有無明」。小論既然，大乘亦爾。由癡故所以起愛，如《涅槃》云「狂故生貪，以貪愛故受身，受身則有死生」。以失不二，故有六道四生，是以不二為生死本也。諸佛菩薩體悟不二，故有波若。見眾生失於不二，無二謂二，而起大悲。此則空悲二道。以空觀故，則體其二不曾二；以大悲門，傷眾生無二橫謂二。既大悲內充，故散身六道，方便誘引，令歸不二。是故不二為眾聖之根，豈但斯一教。 `[冠註曰是明具二智為四初彰具二慧，上文甲本作傍註]`問：經云「波若為母，方便為父」，故生眾聖悟不二。但有波若，無有方便，云何眾聖皆由不二？ 答：余昔亦疑此言，今已悟矣。夫論悟不二者，必由識二宛然而是不二，方名悟不二耳。既識二即不二，便具二慧。何者？二既宛然不二，即不二宛然而二。既識二即不二，名為波若。即解不二而二，名為方便。波若與方便，猶是一觀；如二不二，猶是二法。由悟二即是不二故，波若即是方便。`[冠註曰次一觀兩照，上文甲本作傍註]`問：既其即是，云何分於二慧？ 答：一觀兩照，故開權實。照二不二，名為波若。照不二二，故稱方便也。`[冠註曰第三照染淨境，上文甲本作傍註]`問：波若照何法不二、方便照何法二耶？ 答：波若照六道顛倒二是不二，亦照佛菩薩不顛倒二是不二。方便照六道無二謂二，亦照佛菩薩隨緣故二。`[冠註曰第四示染即淨，上文甲本作傍註]`問：不顛倒二，應是不二二。顛倒二云何亦是不二二耶？ 答：顛倒無二橫謂二，故亦是不二二，但於`[顛＝顛倒【考偽-原】]`顛自成二故二耳。故了不二則具二慧，二慧生一切賢聖。淨名由二慧而生，二慧由不二故有。所以不二是淨名之本，故云立道本也。 九體用門 問：不二既為本，應最初則說；不爾，最後方陳。何故非初非後，中間說耶？ 答：欲收用歸體、從體起用，故處中說也。收用歸體者，謂攝經初二用歸於不二也。又淨名說二，本意令悟不二，欲示從二入不二，故初明二、後方明不二。次從不二更起二用，即是〈香積品〉等諸奇特之事。非但一經如此，眾教皆然。但此經文約意含，故偏說耳。若最初即說，但得從體起用；最後說者，唯得收用歸體。以處中明之，故義得兩兼也。又眾教所起各自有原，此經之興事由於疾，統六道以癡愛為原、總群聖以大悲樹本，拔癡愛故託疾毘耶，有緣之徒皆來問疾，即說生死過患、法身四德，令厭`[己【CB】，已【大】]`己體求於佛身，即初集意也。佛在菴薗為其集眾，遣使慰之，至〈`[問【卍續】，門【大】(cf. X19n0341_p0011a12)]`問疾品〉還論二疾，一菩薩大悲之疾、二眾生癡愛之病。說此二病，名說法門。〈不可思議品〉現神通門，〈觀眾生品〉明所化非有，故興無緣大悲。〈佛道品〉辨能化菩薩無方妙用，反常會道。此四品兩雙，並未得論於不二，今始收此二歸乎不二。次從不二方更興二矣。 十共釋門 問：不二既攝前生後，何不自說，乃與眾共談？ 答：凡有十義。欲示不二，眾教同歸、千聖共轍，故命異人令同說不二。在人雖異、所悟是同，即是顯不二義。二、託人優劣，顯入有三根。三者、示惑病非一，教門不同。四、顯不二義廣，非止一法。五、示階級次第，令從淺入深。六、顯淨名入深，令尊人重法。七、將欲散席，各陳妙悟。八、上已歎淨名文殊德，今次彰大眾之德。九、明一切菩薩能說能入，小乘之流闕此二用。十、明諸菩薩與物各有因緣，顯非由一人所能化也。 淨名玄論卷第一`[名題上〔－〕【甲】]` \(名題上) 淨名玄論卷第二(名題中) `[後＝次【甲】]`後釋本名門 論曰：由體不二之理故有無二智，由無二之智故適化無方，適化無方則施教不一，施教不一故稱詔不同。是知不二之門為名本也。上已顯其名本，今次敘其本名。敘其本名，略有二種：第一總論眾教、第二別敘此經。 第一、總論眾教，凡有五門：一立名不同門、二轉不轉門、三釋首題門、四具義多少門、五人法不同門。 一立名不同門 眾聖敷經，凡有二種：一者直說不別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波若經，不煩別立；二者說經亦立名字，如云「此經名為大般涅槃」，良由名義未彰故須別立。此立名不立名一雙也。就自立名之中，復有二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說是大乘經名妙法蓮華」；二待問方立，如《金剛波若》待善吉問名，如來始答。此謂自他一雙。就自立名中，復有二種：一序品已立，如《金光明》之流；二就正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立名中，復有二種：一說經未竟，隨一義說，即立名字，亦如小波若等；二就說經究竟方始立名，此經是矣。謂前後一雙也。就說經竟立名，復有二種：一者但立一名，眾經多爾；二者立於多名，即《淨名》等是也，故云一名維摩詰經，二名不可思議解脫法門。此一多一雙也。眾經雖多，立名所由，略明十義。 問：華嚴一部，何故文無立名？ 答：此經凡有十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。至長安，見僧曇法師從于闐還，於彼處見《龍樹傳》云：華嚴凡有三本，大本有三千大千世界微塵偈一四天下微塵品，中本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二本並在龍宮，龍樹不誦出也。唯誦下本，十萬偈三十六品。此土唯有三萬六千偈三十四品，故知華嚴名數在數分矣。菩提流支云：佛滅度後六百年，龍樹從海宮持出也。 二論立名轉不轉門 三世佛經，立名有二：一名字不轉、二隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經，名妙法蓮華；現在釋迦，同有斯號，此經名字不轉。二者隨佛出世，名字不同。如十二部中伊帝目多伽經，拘留秦佛出世之轉名甘露穀，拘那含佛為法鏡，迦葉佛時名分別空，釋迦興世稱為契經。蓋是適緣不同，故名隨世異也。 三論標題意門 天竺經題在後，而初皆云悉曇。悉曇云成就，亦云吉法。而迴後置初，道安名之也。 問：眾經何故首題名字？ 答：欲令因名知法、因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教非一，若不別立名題，則諸部不分；為令眾部各分，故別立名題。又諸佛說法有略有廣，廣謂一部之文，略即一經之題。攝廣為略，為受持故；開略為廣，為解義故。又攝廣為略，為利根人若聞經名即解其義，如龍樹等入於海宮，但看經題具鑒文理。開略為廣，為鈍根人皆聞名未悟、尋文乃解。是以眾經首題名字。 四、論立名具義多少門 自有一義立名，或但從人、或但因法、或單就譬。次二義立名，或人法雙舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，如勝鬘為人、師子為譬、一乘大方便為法。華嚴亦然，大方廣為法，佛即是人，華嚴為譬。次四義立名，亦如華嚴，大方廣即眾經之通`[稱＝秤【甲】下同]`稱，諸大乘經皆云方等亦名方廣，如云大方廣大集經，涅槃亦云方等為甘露，即十二部中名毘佛略，故方廣之名通`[［－］【CB】，[04]【大】]`稱也。方廣既為通稱，佛華嚴即是別名，謂通別兩義也。就別之中，佛為其人、華嚴為譬，合前通別為四義也。次五義立名，大方廣名含二義，一者對別，即是通義；二者對人，復是法名。足前四義，故成五也。次六義立名，即方廣為法，對華嚴為`[1]辟＝譬【考偽-原】＊`辟，復為法辟一雙也，合上為六也。次七義立名，加以經字。上六為理，經即是文，謂文理一雙也。如《涅槃》七善中云知法知義，知法即是十二部經，故以經文對上義也。若以大方廣佛華嚴經，即以此七字亦得為七義立名，以具上七義也。如華嚴題目作此釋`[之＝也【考偽-原】]`之，自餘眾部，可隨義多少也。 問：眾經皆是佛說，何故華嚴獨標佛耶？ 答：欲顯華嚴教圓理滿，故偏題佛也。 問：餘大乘亦皆教圓理滿，何故偏歎華嚴？ 答：餘經從半入滿，華嚴之滿不因於半，故偏歎也。 問：既不因半，何由得滿？ 答：因有多門，不可一例。因於滿理，故有滿教。亦因滿人，故有滿法，不必待半。有人言七處八會是一佛華嚴三昧現此法門，故須標佛也。又華嚴偏題佛者，此是佛初成道說之，故題於佛。自爾之前未有佛說，從此以後不須標佛，是故斯經獨標佛也。又華嚴七處八會加菩薩說，`[客＝容【考偽-原】]`客謂是菩薩經非是佛說，是故釋云諸菩薩等承佛神力在佛前說，即是佛說，故題佛也。 問：既是佛經，何故不題佛說但標佛耶？ 答：非佛自言，但加菩薩說，故不題佛說也。 問：佛為教主，應在題初。何故方廣居首耶？ 答：欲示諸佛所師所謂法也，故先標於法。又如前明佛華嚴三昧，故稱佛華嚴經，則佛與華嚴合為一句。若發趾標佛，則義隔華嚴，故不可也。 問：大方廣既是眾經通稱，何故華嚴獨標？ 答：例如題佛以釋之也。良由教圓理滿，純化大人，又是初成道說，故獨標之。 五論人法不同門 眾經從人立名，凡有四種：一從能說人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂經》等也。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說無量壽佛事，故以標名。就能說人，復有五種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、四仙人說、五化人說，此經即是弟子說也。 問：弟子所說既得單從人受名，如來所說亦得爾不？ 答：通義得齊，別則不類。弟子所說，多從人受稱；如來所說，多從法得名。所以然者，佛說經無量，若皆云佛經，則諸部無別。今欲分諸部各別，故從法為名。弟子若從法立名，則師資相`[濫【考偽-原】，監【大】]`濫。如直云不思議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。今簡師資不同，故從人受稱。故佛經不從人，為欲別師；弟子不從法，為欲簡人。 問：人法雙題，凡有幾義？ 答：略有二種，一者人法雙題合為一名，如《仁王波若》等；二者人法兩舉開為二名，謂人為一名，即維摩詰所說經，法為一名，謂不思議解脫法門。 第二別敘此經 復有三門：一總釋是人法門、二別釋人門、三別釋法門。 一總釋人法門 問：此經何故人法雙題？ 答：略有十義。一者道不孤運，弘之由人。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所弘之法。二者欲明通別兩義。題淨名，則為明人別；標不思議，辨其法通。所以然者，此經凡二化主，一者佛說、二者維摩說。若但題淨名之人、不題不思議法者，但得維摩之說，便不得佛說。今舉不思議，則具含二說，故人法雙題。三者欲互相顯釋，故人法雙題。所以稱為淨名者，以有不思議解脫德，處穢不染，故稱淨名，即此則以法釋人。次標不思議，舉經之大體，題淨名，辨法起之所由，故舉人釋法也。四者題淨名，尊其人也。標不思議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名者莫不尊仰。下云「一切見敬，為供養中最」。重其法者，既聞不可思議解脫法門，誰不重哉？五者明此經題具足三業不可思議，故人法雙題。維摩詰者，舉人辨其意業；次云所說，明其口業；次云不可思議解脫，敘其身業。 問：何故身業獨云不思議？ 答：以後貫初。身業既不思議，口意亦爾，故最後說之。又以身業現神通，明不思議事顯，故偏說之。此之三業，即是次第，先明意業察緣、次口說法、後即身現神通。六者人法雙題，即是三事示現。顯淨名，謂他心輪；標所說，明說法輪；辨不可思議，即神通輪。三輪之義，《法華玄》廣明。今此所用者他心輪，謂知病識藥，說法現神通，應病授藥。又說法輪，明聞事不思議。神通輪，謂見事不思議。六塵境皆為佛事，但見聞既要，故聖人偏示形色。又說法輪但明音聲為教門，神通具以六塵為佛事。又神通輪多現不可思議迹，說法輪多明不思議本。如借座請飯，皆是神通現之，故是迹也。如說六度、四等及不二法門，即是本也。又他心輪知根鑒藥，神通輪則拔苦與樂，說法輪則滅惑生解。滅惑生解名為利益，拔苦與樂即是安樂，是故眾經皆云利益安樂一切眾生，則義無不備。六者題維摩，則明託疾方丈，標所說因病演教。舉不思議，明現神通。一部始終，蘊在於題。七者題維摩，為欲簡異於佛，示師資不同。次云所說者，上雖標弟子，`[客＝容【考偽-原】]`客謂是對揚之人。今明所說，則知是弘教之主。雖知是弘教之主，或恐說淺近法門，故次明不思議解脫也。八者題淨名，欲簡異邪師，邪師內無淨德、外闕嘉名。標不思議，簡異`[2]耶＝邪【考偽-原】＊`耶法。耶法淺劣近末，非不思議；正法甚深，莫能測度。九者標淨名，明是菩薩，簡非二乘。二乘結習不除，不得稱淨。如後品云「觀諸菩薩華不著者，結習已免」，即其事也。舉不思議，簡小乘，明大教甚深不可測度。小乘淺近，易可思議。十者題淨名，歎高行大士，異下位菩薩。舉不思議，顯究竟之宗，簡未了之說。五時之流，謂此經是大乘，義猶未了。今明既稱不思議，則是窮微盡化妙絕之稱。 二別釋人門 復有四門：一釋名、二因無因門、三德位門、四現生門。 一釋名門 外國稱毘摩羅詰，羅什、僧肇`[番＝翻【考偽-原】]`番為淨名，道生曇詵云無垢稱，真諦三藏云：具存梵本，應言毘摩羅詰利帝，毘為滅，摩羅云垢，吉利帝為鳴，合而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名，次從所離為目，滅猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴，鳴猶名義耳。言雖廣略，而意無異也。 二因無因門 總論立名，凡有二種：一有因緣、二無因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。今略明四種：一從生所立名，如六道等，以生天趣故名為天。二從相貌立名，如有黑白長短等相，即以為稱。三從過失立名，如賊盜之流。四從功德為目，如三乘賢聖。無因緣立名者，《涅槃》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」《釋論》云「草名末末利，此云賊草，不劫盜而受賊名。」皆無因緣，強立名字。維摩立名，可具二義：一無因緣強立名字。所以然者，既稱諸佛菩薩有解脫名不思議，即是絕名。以心行既斷，名意不思、言語亦滅，故口不議。入法身之位，形不以像測，心不可以智知，豈有名`[經＝哉【考偽-原】]`經？但為出處眾生強立名字，故是無因緣也。 問：法身既無形名，由佛所感便有形名，謂即是因緣，何名強立？ 答：須識強立之義。以法身不可名，而為法身立名，故云無因緣，強`[之＝立【甲】]`之名耳。若就物感立名，名因感立，則是有於因緣。故一名中具含二義。 問：為法身立名，此名為屬法身、為屬應迹？ 答：宜兩望之。若為法身立名，則屬法身。此名應物，則名屬迹也。若以無名為本、用名為迹，非是法身為本、應身為迹，故本迹多門，不可一例。 問：但法身無名，假為立名。亦生死無名，假立名耶？ 答：法身體絕百非、名相不及，可得無名假為立名。生死是名相之法，不可言生死無名強為立名。二者、非但法身無名強為立名，亦生死無名強為立名。是故經云「生死非雜亂，涅槃非寂靜」。涅槃非寂靜，既強號涅槃；生死非雜亂，亦假名生死。 問：此據何門，二名強立？ 答：此望於正道，未曾生死亦非涅槃，故生死、涅槃皆是強立。 問：得云生死無名強立為名，涅槃有名非強立耶？ 答：亦有斯義。生死虛妄，實無所有，故強名生死。對生死虛妄，歎涅槃真實故，涅槃有實德，依德立名，故涅槃之名非強立也。 問：此據何門，明生死無名、涅槃有名？ 答：此明生死無本，故生死可空，所以無名。涅槃有本，涅槃不空，是故有名。如此經云「身孰為本？貪欲為本。貪欲孰為本？乃至以顛倒為本」。既稱倒相，是故無本。以其無本則無生死，故生死可空。所以無名，強為立名。對生死無本，明涅槃有本。涅槃有本，即是佛性，故隱名如來藏、顯名為法身，是以佛性為佛之本。涅槃有根本，便有涅槃，故涅槃有名，非是強立也。 問：有生死涅槃俱非強立？ 答：復有斯義。於生死人有生死，故`[之＝故【考偽-原】]`之生死名，非是強立。於涅槃者有於涅槃，故涅槃之名亦非強立。此之四門各據一義，可隨文用之。雖有四句，合而言之，唯成生死涅槃名無名二句。合此二句以歸一句，蓋是無名無名名，因緣一句義耳。無名名，豈是名耶？名無名，豈是無名耶？故非名亦非無名，非生死亦非涅槃。是以經云「生死及涅槃，二俱不可得」，故泯一句入於無句。無句而句，故非名非無名，而能名能無名。雖能名能無名，而不動非名非無名，以縱任自在、塵累不拘，即是淨德。有斯淨德，故稱淨名。即此淨德無累，名為解脫。物莫能測，稱不思議。故人法不二，不二而二，故統御名人、可軌稱法耳。自上以來，明無因緣故強立名字，今次辨有因緣故立名。無因緣立名，即就法身為論；有因緣立名，據迹而言。維摩既託迹毘耶，現從父母，必有名字。父母見此兒生時，有其淨德，依德立字，故號淨名。次即如來印歎，兼世人嗟美。以有三義，故立淨名。 問：一切菩薩皆有淨德，何維摩獨受其名？ 答：如諸菩薩雖皆有慈，彌勒即以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，居五塵而不染、處眾穢而常淨，故偏受斯名。 問：淨名父母姓字云何？ 答：汎論凡聖，有二種父母：無明為父、貪愛為母，以有癡愛，是故受生，謂凡夫因父母也。雖有癡愛，要假男女為緣，方得受生，名緣父母。諸佛菩薩亦有二種父母：一權實、二熏，謂法身父母。實慧虛凝，與陰同靜，故配之如母。權義流動，與彼陽齊，故喻之如父。由斯二慧，法身得生，故名法身父母。生身父母者，如《佛喻經》說，淨名姓碩，名大仙，王氏。別傳云：姓雷氏，父名那提，此云智基。母姓釋氏，名喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆羅城內生維摩。維摩有子，字曰善思，甚有父風。佛授其記，未來作佛。別有《維摩子經》一卷，可尋之也。 三論德位門 問：維摩是何位人，能真俗並觀？ 答：〈方便品〉云「淨名得無生忍」，不判其淺深，釋但無生並觀。凡有三說。靈味法師云：初地得無生忍，即能真俗並觀。次關中舊說：七地得無生，真俗始並。如肇公云「七地施極於施而未甞施，戒極於戒而未甞戒，故七地並也。」江南舊云：七地雖能並觀，未能常並；至於八地，始得令並。淨名即是八地以上人也。復有人釋云：淨名、文殊皆往古如來現為菩薩，如《首楞嚴》云「文殊為龍種尊佛」，《發迹經》云「淨名即金粟如來」。今明聖迹無方，難可測度。但無生並觀，經有四文：一對地前凡位，但名順忍，故未有無生，亦未能並觀。初地`[稱＝秤【甲】下同]`稱為聖位，始得無生，二觀方並。《仁王》、《瓔珞經》、《攝大乘論》並有此文。二者初地以上、六地以還，無生尚淺，並義未彰，與順忍之名。至於七地，名等定慧地，故始是無生，名為並觀。 問：七地何故名等定慧？ 答：《釋論》云「前三地慧多定小，後三地定多慧少，故定慧不等。今定慧平等，故云等定慧。」又一義，此說二慧為定慧耳，六地波若靜鑒為定，以方便動照為慧。六地妙於靜鑒、拙於動涉，故定慧未等。至於七地，名為方便，則二慧具足，名定慧等也。 問：定慧既等，何故名無生耶？ 答：《釋論》云「七地具了眾生及法皆悉無生，名無生忍」。不偏著有，有心不生；不偏滯於空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有雙遊，無所偏著，故云無生。三者七地雖得無生已能並觀，但猶有功用心。八地於功用心永不復生，名為無生，而復任運恒並。四者八地雖無功用，猶未究竟，究竟無生在於佛地。〈方便品〉云「久於佛道心已純`[淑【CB】，就【大】，熟【考偽-原】]`淑」者，當知是佛地無生。金粟如來，則斯文已顯。以無生具在四處，眾師各偏執一塗，故失其旨也。又取相之流隨言起著，聞深位則謂定深深，不得為淺深；聞淺位則謂定淺淺，不得為深淺。若定淺，豈可從淺以至深深？若定深深，云何得作淺？今明因緣淺深無有定相，故淺具淺深，深可得為深淺，淺可得為淺深。故經中凡有四句：一淺為深用，初發心菩薩八相成佛。二深為淺用，往古如來為能仁弟子。三深為深用，即佛為佛化。四淺為淺用，其義易知。 問：深為淺用、淺為深用，可是方便。深為深用、淺為淺用，亦是方便耶？ 答：舊云深為淺用是方便，深為深用則非方便。今明非但深為淺用是方便，深為深用亦是方便。良以道門未曾淺淺深深，皆為化物，故並稱方便也。又有所得人皆云後心是淨名，初心非淨名。今明發心畢竟二不別，非但後心是淨名，初心亦是淨名。所以然者，後心淨諸見既稱淨名，諸見亦是淨名。 問：此經三品破於三見，〈方便品〉破凡夫見。〈弟子品〉破二乘見，〈菩薩品〉破菩薩見。後心淨名可破三見。初心既是淨名，亦應破三見也。 答：若後心破三見、初心未破三見，今說破三見可為後心人耳，初心復何所益耶？又佛在世時，有諸羅漢，〈弟子品〉可破之。有彌勒等，則〈菩薩品〉可破之。末世無此大小之人，經流像教何所益耶，故知初後心皆破三見。 問：初心後心皆破三見，則初後何異？ 答：是故經云「發心、畢竟二不別」。初心稱為佛心，是三世佛之種子，則與佛無異，故始名初心佛、終稱後心佛。初心佛亦淨三見、後心佛亦淨三見，但初淨三見則晦、後淨三見則明，故開初後有異耳。 `[冠註曰又有已下至即是淨名一百字是裏書也]`又有所得人，皆言凡夫處四生之內、淨名昇六道之外，但凡夫感於淨名、淨名應入生死，故託疾`[毗【CB】，略【大】，毘【考偽-原】]`毗耶，興以斯教。今明一往非無此義，但恐成凡聖道隔成高下二見耳。復須識一心之內即是眾生亦即是佛藏，於此心中起三種見，便是煩惱；淨此三見，即是淨名。 問：云何一心內具起三見？ 答：若於此心起凡夫見，名凡夫也；起二乘見，名二乘也；起菩薩見，名菩薩也。未與波若相應以來，於念念中多墮三見，便見三惑。若先念起此三見，後念能淨此三見，則前念名為煩惱、後念即是淨名。故經云「眾生身內，既有毒草，即有藥王」。迷悟不離，其猶反掌，豈可定謂凡夫局在四生之內、諸佛昇乎六道外耶？故行道坐禪、講說懺悔宜依此門，不爾，於事無益也。 問：既勸修觀行，今請問研心。若前心起三見稱為垢、後念破三見為淨名者，非但三見名為見，則淨名亦是見。所以然者，前心起三見為有，後念破三見為無。既是有無，名為垢染，何名為淨名？ 答：不言前起三見為有、後淨三見為無，但了前三見本自不有、今亦不無，故名淨三見耳。 問：若了三見本自不有、今亦不無，名淨三見者，此乃息於有無，還染非有非無，何名為淨？又有有有無名之為有，無有無無此即是無，還`[隨＝墮【考偽-原】]`隨有無，何名離染？ 答：《釋論》云「破二不著一，乃名為法忍」，今若能進忘兩是、退泯二非，蕭然無寄，乃名為淨。 問：若遣是忘非乃名淨者，夫有是有非則名為有，無是無非始是大無，何名為淨？ 答：本進彈兩`[是【考偽-原】，足【大】]`是、退息二非，冀玄悟之賓蕭然無寄。今遂循環名數、隨逐想心，則取悟無由。若內息情想、無心於內，外夷名相、無數於外，無數於外則緣盡於觀、無心於內則觀盡於緣，緣盡於觀故無緣、觀盡於緣則無觀，無觀無緣則紛累都寂，乃名為淨，豈復染無？ 問：若緣觀都寂，何異滅智灰身？灰身故無緣，滅智則無觀。欲行大道，乃爾小乘？ 答：緣是生心動念，即是難家。觀謂無生妙悟，名為答者。以無緣則子無所問，以絕觀余無所通，不應更復修環反覆。 問：若緣觀俱寂、問答並遣，則任運成啞。 答：天親、龍樹盛許啞言，故云「汝證我法時，汝爾時自啞」。但子猶未達其旨，今略陳之。夫論啞者，言而常啞；辨其言者，啞而常言。言而不啞，所謂凡夫。啞而不言，名二乘觀。故至`[之＝人【甲】]`之緣觀俱寂，而境智宛然，應愈動、神愈靜，智愈寂、照愈明，寧以啞法目聖心、灰斷榜玄道。 四論現生門 經云「開閇一切諸惡趣門，而生六道以現其身」。夫法身無生，而無處不生。以無生故，諸趣門閇；無處不生故，而生五道。生五道則有五生：一息苦生、二隨類生、三者勝生、四增上生、五最後生。息苦生者，菩薩以自在力及與願力受生三界，隨所生處為息物苦，名息苦生。言隨類生者，菩薩願力、自在力與物同生，教令離惡、化之住善，名隨類生。言勝生者，菩薩自以功德善業，於人天中受諸勝報，謂壽、命、色、力並皆殊勝，故云勝生。增上生者，初地已上、十地王果報，名增上生。最後生者，菩薩學位已窮，受生剎利婆羅門家，得無上道，作一切佛事，名最後生。 問：淨名五生之中何生攝耶？ 答：據本而言，久成種覺，位在法身，故非五生攝。就迹論者，適化無方，淺深隨物，則具五生。就位而言，此之五生通遍諸地，約其階級，則前之三生在地前，後之二生則歡喜以上。淨名既得無生忍，則屬後二生。但後之二生，受十王果報，名增上生；最後身作佛，稱後邊生。淨名迹居長者報，非十王果報；非作佛身，異最後生。就事言之，謂勝生也。五生之說，《地持》廣明也。 淨名玄論卷第二`[名題中〔－〕【甲】]` \(名題中) 淨名玄論卷第三(名題`[下〔－〕【甲】]`下) 三別釋法門 有三門：先釋不思議門、次釋解脫門、後釋法門。 先、釋不思議，有四：一來意、二釋不思議名、三辨不思議體、四釋不思議名多少。 第一、來意者，問：諸方等教皆是不思議，何故此經獨受其名？ 答：一切諸經雖皆是不思議，但此經即以不思議為名。例如一切佛皆有法寶，而寶積佛即以為名。又不思議凡有二種：一者通不思議，謂諸佛菩薩境界，並非二乘凡夫之有所能測度；二者別不思議，謂神通奇特，如巨細相容。眾經多明通不思議，此經多辨別不思議，故偏受斯稱。 問：此經凡有二名，一維摩詰、二不思議，何故別有〈不思議品〉而無別維摩品耶？又此經名不思議經，別有〈不思議品〉，眾經何故不爾？如般若等經，何故無般若品耶？ 答：此經雖有人法二名，而維摩事彰，通為一經之主，不須別立品。不思議雖通貫一經，但不思議事未顯，須別立品。般若等經明般若事顯，故不須別立般若品也。 問：此經何故辨不思議耶？ 答：略有五義。一者欲稱歎諸佛菩薩解脫法門不可思議，令稟教之徒虛心頂受、慕仰信行。二者淨名道德已遠，得無功用心、現通說法，有所施為任運即不假思量議度。既得此悟，還欲示人，故說不思議。三者欲顯一切諸法無定性相，故說不思議。如長若定長，不可促長令短；短若定短，不可延短令長。以可延促，故無定相性。以無定性，諸法即空，因此即悟入實相，故說不思議。四者此經正明不思議法，故立不思議名。如不二法門，心行處滅、言語道斷，淨名默即是其事。以正說此法，故辨不思議。五者此經欲示二種人法，故明不思議。一者理外，謂凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所說教門，皆是有所得顛倒，故非不思議；二者明理內諸佛菩薩，所行之境、能行之智、所說教門，並絕凡夫二乘有所得境界，故方是不可思議。 問：何以知然？ 答：此經呵凡斥聖、破大彈小者，良由凡聖大小皆是有所得顛倒，理外行心，所以非不思議。廣說菩薩無方妙用、無礙法門，有得之徒莫能測度，故名不思議。是故當知欲開二種義，故明不思議。此是對可思議，故歎不思議，令捨可思議、悟不思議。既無可思議亦無不思議，故諸佛菩薩所行之道，非思議非不思議。 問：理外義宗，亦明絕四句、離百非，言語道斷、心行處滅，何故非不思議、無所得？若四句、若絕四句，一切諸法皆不思議？ 答：有所得，絕定絕，不可令不絕；不絕定不絕，不可令其絕。如此絕不絕，皆有蹤迹處所可得思議。無所得，絕不絕並是因緣無礙不思議。又有所得，絕不絕悉皆不成、竟無此法，論何物不思議耶？無所得，絕不絕義始成，故方得有不思議。至二智中當具說也。 第二、釋不思議名 略有三義： 一者約本釋不思議名。由本是不思議故，方有不思議用耳。不思議本即不二法門，不二法門謂諸法實相，諸法實相心行斷故，心不能思；言語滅故，口不能議。十四章經正為開不二，故前序云「淨名現病之本意、文殊問病之所由，當知為明本不思議，故名不思議也。」 二者約淨名二智。由體不二之道，故有不二之智。不二之智能適化無方、善巧妙用，並任運成就無功用心，不假思量議度，故名不思議。 三者外示不思議跡。若形若聲及說不思議本，若境若智，並非下位菩薩及與二乘凡夫所能測度，故名不思議。不思議體，但有於三不思議名，亦唯此三義。 問：此與關中舊釋何異？ 答：肇公云「深遠幽微，二乘不能測」，謂不思議三義之中但是後意耳。生公云「不思議者凡有二種：一者空理，非惑情所測；二者神奇，非淺識能知」，三意之中具說初二義。什公云「法身菩薩有所施為，欲能則能，不須作意」，三種之中亦得其一。今且敘三門，復辨本末次第及內外不同，則抱前諸意。 三、辨不思議體。 問：今就何法明不思議？ 答：法雖無量，略有三種：一境、二智、三教門。境即真俗二境不思議，智即權實兩智不思議，教謂二諦教門。此之三門，有二種次第。若據能化，由真俗二境發權實兩智，由權實兩智故外說二諦教門。合此二義，即為二雙。由境發智，由智照境，謂發照一雙。內照二境為行，外彰神口為說，說行一雙。次約所化三門次第者，稟二諦教發生二智，二智則照於二諦。合此三義，亦成二雙。初則說行，次則發然，聖人如行而說，眾生稟二諦教，則如說而行，故名說行一雙也。以如說而行，識教悟理，發生二智，故二境為能發、二智為所發，二智為能照、二境為所照，名發照一雙也。 問：真俗二諦，為是教名、為是境稱？ 答：約能化所化互望不同。就能化為言，內照真俗，故真俗名境；外為眾生，依二諦說法，故真俗名教。就所化為言，稟於真俗，`[別＝則【甲】]`別真俗名教；因真俗發生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。 問：若爾，何故`[垣＝恒【考偽-原】]`垣言二諦為教，非是境理。 答：此約依二諦說法，故二諦名教；若據發生二智，則真俗名境。又真俗表不二理，則真俗名教；若對二智，則稱為境。不可`[徧＝偏【考偽-原】]`徧執。 問：但應言聖人內照兩境、外為眾生依二諦說法，眾生稟二諦教發生二智，二智還照二諦。何得復言二諦教表不二理耶？ 答：此義有開有合。若開理教不同，約能化為論，所悟之理則非真非俗，能悟之智亦非實非權。理雖非真俗，為出處眾生，無名相中假名相說，故開真俗門、說二諦法，故以非真俗為理、真俗為教。二諦門既爾，智亦例然。悟理之智非權非實，為欲化物，故開二智。以權實二智，照真俗兩境，外為眾生說真俗二諦。此約能化開理教境智義也。次約所化明理教境智者，所化眾生稟真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即發生不二之觀，所悟境既非真俗、能悟之智亦非權實。既悟理非有無，即識教有真俗。悟理發生，非權實智，即識教有真俗，故生權實二智。此約能化所化各開理教境智也。 次、合論理教境智者，非真非俗之理名為真諦，若真若俗之教並名俗諦，故唯有二諦。非權非實名為實智，權之與實並名權智，故唯有二智。既唯有二境，故聖人內照二境，外為眾生還說二諦。眾生因二諦教，還發生二智也。 問：初何故開、後何故合？ 答：欲顯至理甚深未曾真俗，聖心微妙亦非實非權。而今言俗言真、說權說實者，蓋是出處眾生，故強名相說。為此義故，所以須開。復欲就二諦攝法無義不收，權實該羅無智不攝，故但明二諦唯有權實，所以合也。又經中具有開合，以釋經故具明之。又對斥舊宗執二諦不知不二，所以須開。尋教之徒復言二諦之外別有不二之理，所以須合。故開合不同，皆有其義。上來總釋三門。 今次、別釋三門即為三意。初釋二智，復為三門：一明權智不思議、二明實智不思議、三合釋二智不思議。 問：何等名為權智不思議耶？ 答：內照外用皆絕二乘，故並不思議。二乘不能遍知一切病、不能遍識一切藥，故不能測菩薩智，名內照不思議。又菩薩內照，即無照而照。照不動無照，亦非二乘所知。又菩薩雖照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思議菩薩無功用智也。次、明外動用不思議。此事萬端，不可具舉，今就大小容入以示其相。但釋大小容入，凡有三師：一云大實不入小、小亦不容大，但以神力令應度之人見其容入耳。二釋云大實入小、小亦實容大。若不容入者，則諸菩薩無此功能；若明容入，還不容入，則一切諸轉變神通並無用也。 第三釋云具有二義：一者實不容入，能令見其容入；二實能容入，復令見容入。今明第三釋宜可用之。但此經正明容入，非不容入也，故高廣之座來入方丈小室、方丈小室容高廣之座，大小無有增減而容入宛然，故是不思議也。`[冠註曰釋疑難為三初會釋二文亦二初二文]`問：若無增減名不思不議，寧得文云「其室廣博」？ 答：講誦之人多不細觀，故不見此文意。若以下徵之，未見好釋。若於此一條昧者，則不思議事皆不成矣。今明〈不思議品〉凡有二文：一云「其室廣博」，二云「本相如故」。即此二文，自相違背。既云其室廣博，寧得本相如故？若云本相如故，何名廣博？今明室有內外，自內而觀故其室廣博，自外而觀則本相如故，是以二文不相違也。 問：若爾者，何名不思議耶？ 答：唯是一室，內觀則廣、外觀如故，即是不思議。 問：外觀如故，可無增減，名不思議。內觀既廣，即是增減，云何名不思議？ 答：內廣遂令外增，可非不思議。而內廣不令外增，故內廣是不思議。 問：不令外廣，可外無增，名外不思議。遂令內廣，便是增內，即內非不思議。 答：淨名既能令外不增，亦能令內不廣。何以知之？世小術遂能令尺鏡入於寸瓶，瓶不增、鏡不減，而容入`[究＝宛【考偽-原】]`究然，況諸佛菩薩。今遂令室內廣者，凡有二義：一者此經始終敘淨名待賓，凡具四事：一有廣博之室、二設端嚴之座、三有甘露味飯、四有微妙法。言室若不廣，則四中𨷂一。今欲待賓事圓，故令室廣博也。在室雖廣，遂令外增，則非奇特。而外本相如故所，`[此＝以【考偽-原】]`此復是不思議。是以內大外小，各有深致也。二者若內外皆不廣，而令大座入小室者，但得將室對座辨大小不思議耳。今欲示二種不思議：一大入小不思議、二內外不思議。大小不思議者，大座入小室內，室內雖廣而外不大，故是大小不思議。二內外不思議者，唯是一室，內觀則廣、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思議。 問：有人言：觀至容座，故言室廣。若置座觀室，則本相如故。此釋自能，何勞分內外？ 今問：室唯方丈、座高八萬，為見室大於座、為室見小於座耶？若見室大於座，云何復言本相如故？若本相如故，即見室猶方丈，云何復見容於大座？此則事相不成，於巧義不足。今詳經文意者，三萬諸座並來入室，舉眾皆見其室廣博，非復猶見方丈；但觀外形，本相如故。可用前通，廢於後釋。 次、明實智不思議者，若以照空為實、照有為權者，此之實智即是般若。般若所鑒實相，百非斯絕、四句皆忘。能鑒般若亦如實而照。故《釋論》云「般若波羅蜜，實法不顛倒。念想觀已除，言語法亦滅。」故是實智不思議。又波若照實相，不見智為能照、境為所照。故經云「菩薩與波若相應，不見相應、不見不相應。」《釋論》云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，名為波若。」境智不二，豈其不可思議耶。又不見境智二，亦不見不二，如是五句畢竟盡，而能照所照宛然不失，故名實相不思議也。 後、合明二智不思議者，正見此經之宗。何以知之？文云「諸佛菩薩有解脫，為不思議」。〈問疾品〉正就二智辨於解脫，故言「無方便慧縛，無慧方便縛」。此就二慧明縛，無有解脫，故非不思議。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脫，名不思議。 問：云何名二智縛解？ 答：文已具詳，今且就山門敘其得失。先示二慧俱縛明非不思議、次辨二慧俱解名不思議。 二慧俱縛非不思議者，若有權可權，則有實可實。有權可權，不由實故權；有實可實，不由權故實。不由權故實，此實非權實；不由實故權，此權非實權。權非實權，權是自權；實非權實，實是自實。權是自權，權不得為實；實是自實，實不得為權。如此權實，各住自性，不得縱任自在無礙無方，故名為縛。以是縛故，非不思議，乃是凡夫二乘有所得斷常二見，何名為諸佛菩薩之妙觀哉？ 次、對失明得辨是解脫不思議者，今明無權可權，則無實可實。無權可權，由實故權，無實可實，由權故實。由實故權，權名實權；由權故實，實名權實。權名實權，權不自權，實名權實，實不自實。權不自權，則非權；實不自實，則非實。非權非實，始成權實。權實則實得為權，實權則權得為實，縱任自在無礙無方，故名解脫。解脫即不思議也。 問：經無此言，云何以義約耶？ 答：文實有之，但子未見耳。今略示其一，則萬義例然。如〈問疾品〉云「以嚴土化人二行為方便，三空自調，名之為慧」。不能即三空而起二行，名無方便慧縛；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名無慧方便縛；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有無礙、權實自在，名為解脫，解脫故是不思議。 次、明境不思議，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思議者，以智不自智，由境發智。良由境不思議，故智不思議耳。若智自不思議、境非不思議，豈得以可思議境發不可思議智、以不思議智照可思議境耶？ 初、明俗境不思議者，《成實論》云「乃至小草，思惟觀察尚不可知，況一切法。身`[冠註曰子疑剩字或是尚字之誤]`子子不知一鳥始末，況一切眾生。」故知俗境不思議，今且據大小容入一義作之。 問：巨細殊形，復無增減，云何得相容入？ 答：南方舊云：既稱不可思議，唯聖境界，二乘不測，凡夫豈有解耶？故置而不釋。今請問之，巨細容入者，蓋是不思議之跡耳。六度四等、權實兩智、不二法門，謂不思議之本。本跡雖殊，不思議一。而既能解本不思議，云何不達其跡耶？又跡為近事、本為遠理，尚通理本，何不解於事迹耶？北土地論師云：大無大相，故大得入少；少無少相，故少得容大。今請問之，既大無大相，是則無大，誰入小耶？小無小相，是即無小，誰容大耶？若云有無相之大、無相之小故得容入者，今重考之。無相之大，為猶有大、為無大耶？若有大，即猶有相；如其無相，則無有大。若言大無相而有大者，亦應無大而有相耶？雖有此言，未見其理，故並不用之。今先開得失以示其相。所言失者，若有大可大，則有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大決定住大；小非大小，小決定住小。大小既爾，容不容亦然。小既本不容大，不容決定不容，不可令容，大本不入於小，不入決定不入，不可令入。故如此大小，無容入義。又無如此自性大小，論何物容入耶？又無自性容入，論何物大小？ 問：何處云決定大小無容入義？又何處云無自性大小耶？ 答：龍樹云「若先來不見，於今云何見？」以其性定故，集先來不斷，不斷定不斷，不斷云何斷？四諦既爾，萬義例之。故知不容定不容，不得容也。又云「執有自性，則無世間出世間法。」故知無有自性大小，何所容入耶？次、對失辨得者，今明無小可小，則無大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小則非小、小大則非大，非大非小假名大小，故大小義始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既爾，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。 問：何故就大小明定不定，復約容入明定不定耶？ 答：有所得義，有二種決定，一大小體定、二容入用定，故無大小之體及容入之用。對此二定，還明因緣體用。一者大小體是因緣故，大小始成。二容入之用是因緣容入故，大小之用即立。故須兩明。 問：但大小是俗境，容入之用則應是權智用，云何言大小之體及容入之用皆是俗境？ 答：俗諦之中具有體用，但要須權智運之方能容入，故具有境智也。 問：今辨俗諦境不思議，云何乃明權智用耶？ 答：此中具境智兩義。若明大小之體及容入之用，此是俗境。若以權智運令容入，即是權智用也。 次、明真境不思議。俗境則一無量不可思議，真境則無量一不思議。故《中論》云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」 問：二乘亦會實相，云何言實相不可思議耶？ 答：以此責由來，舊宗亦成難解。既三乘同會真境、皆絕四句，二乘與菩薩所行是同，云何菩薩不思議耶？今明二乘與菩薩不同，略有六義，故有思議不思議。一者二乘但得生空、不得法空，故可思議。菩薩具得二空，故不思議。二者二乘亦不具得生空。所以然者，於我無我不二，是無我義。二乘見我無我二，云何得無我耶？三者利根二乘設得法空，蓋是折法明空。菩薩法空，自性空、自相空，即空為有、即有為空。故二乘法空可思議，菩薩法空不思議。四者《釋論》云「二乘得但空，故可思議。菩薩得不可得空，故不思議。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩薩得空廣遍，如十方空。 問：空何有大小耶？ 答：二乘不能別相一一知諸法空，但總相知十二入空，故名為小。菩薩能別相知一切法，謂麁細大小淺深，然後知其是空，故空廣大。又二乘但得三界內人法空，故約有明空，空義即短。菩薩知三界內人外人法皆空，故約有明空，空義即長。故二乘得小分空，猶如兔馬。菩薩具得多空，猶如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不見大涅槃妙有體絕萬相故空，何況知涅槃妙有即空，故二乘空可思議。菩薩空不可思議。 問：若爾，二乘與菩薩不同觀實相，何得《法華》云同入法性、《涅槃》云同觀中道耶？ 答：古舊辨三乘同觀，或云三乘異觀，二說紛綸。今略陳之，三乘有同觀、有異觀。以其同見於空，故言同觀；有得二空、不得二空，如上六義，則不同觀。同與不同，各有其義，不應偏執。 問：真境唯一不思議，亦得有多不思議？ 答：實相無二，但約教有淺深，如上入不二法門三階之說。 `[1]次＝後【考偽-原】＊`次、合明真俗不思議，亦前示失明非不思議，後明得方是不思議。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是斷常二見根本。如《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二」，乃是不思議家彰發生二見之有無耳，何名不思議耶？今明空有是因緣，有非空則不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，寶積歎云「能善分別諸法相，於第一義亦不動」。此是不動第一義而分別諸法、分別諸法不動第一義，如此空有因緣無礙，唯是佛菩薩所行，故名不可思議。上來明三境三智不思議竟。 次、泯境智不思議。上開境智二者，此是不二二義耳。而境智是因緣義，非境無以明智、非智無以辨境，故境名智境、智名境智，境智則非智、智境則非境，非境非智，蹤跡`[區＝叵【考偽-原】]`區尋。故《釋論》云「緣是一邊，觀是一邊。雖是二邊，名為中道。」影公云「夫萬化非無宗，而宗之者無相。虛宗非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，則內外並冥、緣智俱寂。雖緣智俱寂，而境智宛然，故名不可思議也。」 四、明不思議多少。 問：不思議凡有幾門？ 答：數甚多，非可具舉。今略陳五種，示其樞要。一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四本跡不思議、五內外不思議。此五門略攝眾數，義無不收。 第一、聞不聞不思議者，《大品》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學波若。」《釋論》云「佛說不可思議解脫經，聲聞在座並皆不聞，即佛初成道說《華嚴經》是也。」有人謂：《釋論》所引之《不可思議解脫經》，是《淨名經》。其人不讀華嚴，亦不尋釋論，故有斯謬耳。此不思議，唯菩薩得聞，二乘不聞。若淨名經辨不思議，則大小俱聞，故云聞不聞不思議也。 第二、大小不思議者，《釋論》云「小乘法中有五不思議：一眾生業行不思議、二世間不思議、三龍力、四坐禪人力、五佛力。」大乘法中明六十劫說《法華經》，時眾謂如食頃。小乘法中，無有此事。謂大小不思議。 第三、通別不思議者，然大乘經通皆是不思議，如肇公云「始自淨國`[終于【CB】，說乎【大】(cf. T37n1744_p0002a21; T38n1780_p0872c15)]`終于法供養，其文雖殊，不思議一也。」故若境若智、若權若實，因之與果、依之與正，皆是諸佛菩薩法門，絕二乘境界。所以然者，理內無依無得、無有`[彰＝障【考偽-原】]`彰礙，不出不動、如幻如化。凡夫二乘有所得學大乘人，皆是理外，聞有作有解、聞無起作無心，故不能思量佛菩薩舉足動出之事，況`[染＝深【考偽-原】]`染妙道耶？故通皆是不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，謂諸佛菩薩有言無事，故別示其不思議迹。如高廣之座入於小室，小室宛然廣博，就事而觀，淵不可測。假令二乘究劫思惟而不能解，況復能作目見斯事。便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、漸欣大道。亦令未發心者發菩提心、受持頂載，已發心者增進深入，故明別不思議。 問：何以知有通別不思議耶？ 答：題稱不思議經，則一部皆是不思議，謂通不思議也。別有〈不思議品〉示不思議事，謂別不思議也。 第四、明本迹不思議。肇公正用本迹釋不思議，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟矇惑則以慈悲為`[悲〔－〕【考偽-原】]`悲首，語宗極則以不二為言，此不思議本也。至如借座`[燈＝登【原】]`燈王、請飯香土、室苞乾像、手接大千，不思議之迹也。 問：此就何義辨本迹耶？ 答：講者多誦此言，並謂以法身為本、應物為迹，故云非本無以垂迹、非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一也。今謂非無法身為本、應物為迹，但肇公意不然，正以理本為本、事迹為迹。若次第論之，不出三法：一理、二智、三教。理能發智，則理為智本。智能說教，則智為教本。今以理智對教，故理智皆是其本，則以教為迹。理智為本者，不二即是理，權實及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「語宗極則以不二為言」。理智雖皆是本，但理是本中之本，故名宗極。故束此四句，開其二本：一句為理本，三句為行本。迹中四句，應有二迹：一以形為迹、二以言為迹。以形為迹，就形明不思議。以言為迹，就言示不思議。但今四句，皆就形迹示不思議，不就言迹辨不思議者，良以形迹示不思議顯，故如借座請飯等。言迹示不思議不顯，口雖說本不思議，不現其事者則取信莫由，故不就言明不思議迹也。 問：何故云非本無以垂迹？ 答：要由根本有不思議理及不思議智，方得為眾生示不思議。以上化下，故名為垂也。由此不思議事，得顯不思議理，故言非迹無以顯本也。 問：但以法身為本、應身為迹，有何失耶？ 答：但得以智為本，不得以理為本；但得本中之末，不得本中之本。斯意則局。今辨迹者，若形若教、若內身若外報、此土他方，隨有不思議事，皆得因此顯不思議本，非但應身也。 問：云何名本迹雖殊，不思議一？ 答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹雖殊，明不二二義；不思議一，明二不二義。今謂未解讀他文章，故有異說。原肇公論本迹意者，正欲解不思議。此經既名不思議，約何物法辨不思議？是故不思議中有本有迹，故開本迹二門。雖有本有迹，而同是不思議，故明不思議一耳。何勞云云作諸異釋？若言明本迹不思議一，便作前二解者，肇公又云「始自淨國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」可復有餘釋耶？而一師云：本迹雖殊，故開於二身。不思議一，明本迹是因緣義，非本無以垂迹、非迹無以顯本。故本是迹本、迹為本迹，本迹則不迹、迹本則不本，不本不迹，名為正法，故稱為一。蓋寄此文明二不二義耳。聽者不聽其旨，妄咎大師。 問：既明本迹不同，云何不思議是一耶？ 答：既是不思議經，一切不思議，故云不思議一。所以然者，此之本迹皆是佛菩薩無依無礙法門，凡夫二乘所不能測，故云不思議一。又此本迹，同是無功用心，不假思量議度，故云不思議一。前據所化不思議一，後約能化不思議一。 問：既有本跡不思議，亦有本迹解脫不？ 答：法身為本、應身為迹，亦得有二解脫。又內德為本、外事為迹，即此迹縱任自在，又是諸佛菩薩依果，亦是解脫。 第五、明內外不思議者，此但就無功用位明之。大士積因已久、道行純熟，有所施為任運即成，不假思量、無復議度，故不思議。亦得分此為二，不思而現一切形、不議而說一切教，故名不思議也。又不思而內知、不議而外應，故名不思議。此但稱不思議，不得加之以「可」。若云不可思議，則此釋非便也。 問：既不思，云何能示一切形？不議，云何能說一切教？ 答：譬如摩尼珠，無心思量而能雨一切物。亦如天鼓，無心議度而應諸天意，出種種聲。法身菩薩亦復如是，此是內不思議。外不思議者，菩薩無方任運施用，而二乘下位窮劫思之不知、議之不解，故云不可思議須安「可」字也。 問：內無功用與外不測度明不思議，云何廣狹耶？ 答：內無功用，但約智門，又是高位以上，此則局也。若云物不能測名不思議者，若境若智、若形若聲，二乘下位皆不能測，義門則廣。所以文中但據外不能測名不思議也。 次、釋解脫門。略有五門：一名體門、二因果門、三考得失門、四會教門、五同異門。 一名體門 問：題稱「不思議解脫法門」，文云「有解脫名不思議」，何故前後不同？ 答：各有其義。文云「解脫名不思議」者，以解脫為體、不思議為名，必由有體故方立名，故云有解脫名不思議也。題云不思議解脫者，題既欲立其名，先云不思議。由不思議名，題不思議體，故先名而後體也。文中則以本垂迹，題則以迹顯本，欲二義相成，故文題互舉。問，何故以解脫為體、不思議為名耶？ 答：夫論縱任自在無方妙用，必由體無累結，故就解脫辨不思議。又為對二乘人。二乘人云：解脫但是無累之名，無為不能無所不為。故今明諸佛菩薩解脫雖是無為，而能無所不為，故偏就解脫名不思議。又為對凡夫。凡夫亦有不思議，如五不思議中龍力不思議，而無解脫，是故云有解脫名不思議。又凡夫住有、不能觀空，二乘入空、不能觀有，空有俱縛，故無解脫。以無解脫，故非不思議。今雙斥二見，明非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行，雖有而常行空、雖空而常涉有，空有無礙，故名解脫也。以有解脫，故名不思議。又對有功用位，以不能空有任運無礙，故名為縛，非不思議。以無功用心空有無礙，故稱解脫，名不思議也。 問：何故復言不思議解脫？ 答：解脫多門，如二乘之人亦有解脫，蓋是思議解脫。今明諸佛菩薩解脫，是不思議解脫。為簡小乘，故作此說也。又大乘中有無量解脫，今是不思議解脫也。 二論因果門 此經云「諸佛菩薩有解脫名不思議」，故知解脫通因果也。就佛而明因果解脫者，脫五住煩惱，名因解脫。離二生死，名果解脫。就菩薩明者，得無生忍、破諸煩惱，名因解脫。得法身、捨於肉身，名果解脫。此二並從所離立名，以報身為果累、煩惱為因累，脫因果二累，名因果解脫也。若以佛所得解脫為果解脫、菩薩所得為因解脫者，此當體以立名也。 問：《釋論》云「得無生忍故破煩惱魔，得法身故破陰魔」，無生法忍與法身何異？ 答：煩惱魔與陰魔，此是因果兩累。無生忍與法身，即因果二解脫。是知異也。 問：云何名法性生身？ 答：此悟法性，是故受身，謂法性生身。 問：佛亦悟法性，而受身與菩薩何異？ 答：佛窮法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云諸佛所師所謂法也。以法常故，諸佛亦常。菩薩未窮法性，法性雖常而身未常，是故異也。若以所悟法性為身名法性身者，則佛與菩薩法身不二，同皆常也。但論云受法性生身，法性生身者，從法性而生，故不指法性為身也。 問：菩薩捨三界分段肉身則受於變易，分段、變易俱名生死，何故以變易為法身耶？ 答：此開十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一為煩惱，即生死之緣也；十一為業，即生死之因；十一為報，即生死之果。 問：界外煩惱與業何異？ 答：有所得分別之心，即名煩惱。作意取捨，故名為業。是故異也。此業煩惱，名為集諦。生死之果，即是苦諦。地地有其無生智，滅此苦集，即滅道二諦，故界外具四諦也。今言捨肉身受法性生身者，此約變易生死身以為法性生身。以法性為緣、煩惱為因，故云法性生身。就變易生死中，復有二身：無生智由悟法性有，故為法身；變易生死果，即是生死報身。此約苦道二諦分二身也。 問：《勝鬘》云「四住為緣、有漏為因，得界內分段身。無明為緣、無漏業為因，受變易身」。云何言界外並是業煩惱為因緣得生死身耶？答？南北異論、紛綸不同，今不具述。《相續解脫經》及《攝大乘》等既辨二十二愚，即知十一為業、十一為煩惱，此是有漏，不云無漏也。而《勝鬘》云「無漏業為因」，此據二乘人為論耳。二乘以三界繫法為有漏，出三界不繫法為無漏。是故今明以無漏業，生三界外耳，而實定有漏也。 問：若據二乘，界內為有漏、界外為無漏、亦應界內為無明、界外非無明。何故云以無明為緣生界外耶？ 答：此實例也。但今欲隱顯互明，故作此說耳。 問：佛斷五住，即因解脫，名有餘；捨二生死，謂果解脫，即無餘。菩薩可得類耶？ 答：菩薩得無生，破煩惱，名因解脫，即有餘。得法性生身，捨肉身，謂果解脫，即無餘。故隨分亦具此二也。 三考得失門 問：作此釋者，與舊何異？ 答：此義出經，彼此同用者，言不可異、意不可同，如上釋也。又舊但知界外無漏業生，有諸異釋，不達融會之旨，故通經為謬矣。 問：若斷煩惱為因解脫、捨生死為果解脫，何得此經云「佛為增上慢，說斷煩惱名解脫。若無增上慢，煩惱即解脫」，又云「不壞於身，而隨一相」。豈得捨生死身名果解脫耶？ 答：如舊所明者，皆為淨名所呵，非解脫之義也。 問：何故被呵？ 答：作此釋者，乃是縛義，未名解脫，豈不被呵。所以然者，雖有煩惱，治道斷，斯謂無煩惱。於煩惱中起有無見，始成縛義，何有解脫耶？又此乃於煩惱中更起煩惱，就其縛中重起纏縛。所以然者，本有舊煩惱，名為舊縛。尋經讀論、近友從師，便謂煩惱是有，而斷之令無。故於舊煩惱中新起有無二見，豈非縛中更復縛耶？又謂凡夫有煩惱，故起有見；`[謂＝諸【考偽-原】]`謂聖無煩惱，故起無見。故於若聖若凡令起有無二見，故凡聖皆為縛，何有解脫耶？問？世諦之中有於迷悟，真觀惑虛，實虛妄，有何縛解？ 答：觀子之問，則重起於縛。所以然者，聞世諦之中有縛解，豈不生於有心？聞真諦中無縛解，豈不起於無念？故於真俗還成煩惱，生心動念終不離魔。`[俱＝但【甲】]`俱撫臆論心，不用虛言往復。又言煩惱是縛、智慧為解，諸凡夫為縛人、真聖為解人，故捨凡取聖、滅惑生解。以滅惑故，不為惑所縛；而遂有解，則為解所縛。捨生死，不為生死所縛；得涅槃，則為涅槃所縛。如是常與無常、真之與妄，亦復如是。又我師興皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲棄非道求於正道，則為道所縛。坐禪之者，息亂求靜，為禪所縛。學問之徒，謂有智慧，為慧所縛。」復云：「習無生觀，欲破洗有所得心，則為無生所縛。並是就縛之中欲捨縛耳，而實不知皆是繫縛。故《法華》云『不覺不知、不驚不怖，正擬斯人。』以`[若＝苦【甲】]`若欲捨苦，更非求道也。」 問：若上來所說皆是縛者，名何為解脫耶？ 答：觀問者之心，則離上縛外別欲求解，便謂縛解為二。經云「明與無明，愚者謂二，則名為縛」，何猶解脫耶？ 問：今不言其一二，但請陳解脫之旨。 答：考詳問意，終有所求，則終有所縛，何猶解脫耶？此之一訓，足曉玄悟。如其未了，今略示教門。前云有煩惱而斷之令無，故於煩惱上起有無新縛。若能了煩惱本不有、今不無，則故惑自消、新病不起，畢故不造新，名得解脫也。上云捨煩惱不為煩惱所縛，欲求智慧，為慧所縛。今若能愚智雙棄、凡聖兩捨，即是蕭然無寄，名為解脫。又若由來明欲捨縛，前進求解。今但觀煩惱，煩惱體性則是解脫，云何乃欲捨縛而求解耶？是故經云「三毒即佛道，煩惱名解脫」。所以然者，煩惱體性本不生滅，豈非即是解脫也。 問：若爾者：此乃是會真諦境，煩惱即空，以悟空為解脫耳。云何言煩惱即是解脫耶？ 答：即煩惱體性本空，不言煩惱是有，會真諦境然後方空。如眼病見空華，只華即是空，不可言先有此華，觀真諦境方知華空。《大品》云「諸法無所有如是有，如是有無所有」，此經云「從無住本故起妄相分別」。是故有身皆空華義耳。眾生迷故，以空為華；若得了悟，知華本空。 問：迷故以空為華、若悟知華本空，與未得菩提時以菩提為煩惱、得菩提時以煩惱為菩提，何異？ 答：即是此義。經云「寂滅是菩提」，眾生未悟寂滅，則寂滅於眾生成煩惱。了悟之日，知煩惱本寂滅，故煩惱是菩提。 問：為是迷菩提謂菩提是有，故菩提名煩惱耶？ 答：`[故〔－〕【考偽-原】]`故自有此一塗，蓋是末中倒耳。然眾生本是寂滅亦本是菩提，以空倒故，寂滅於眾生成不寂滅、菩提於眾生成不菩提。如前云「諸法無所有」，眾生以無所有為有，此是根本倒也。眾生既以無所有為有，聖人為欲息其妄謂之有，故為說菩提。而眾生不知其旨，便謂菩提為有，故菩提復成煩惱。故有本末二重倒也。若是本倒，則眾生自起；末中論倒，則藉教而生。 問：末中論倒，此事不疑。眾生既本是無所有，今以無所有為有，亦應本是菩提，今變成不菩提。若爾者，今得佛竟，亦應變成眾生。如是循環，則無窮也。 答：不言眾生本無所有今方是有，但論即此眾生本是無所有，如華本是空，不言變空成華、亦非變華為空。於病人空恒是華，於無病人華恒是空。於眾生菩提成煩惱，於了悟之人煩惱常是菩提。故先云「於緣未始一，於道未始二」，即其事也。 問：若爾者，蓋是夢虛空華義耳。昔已被彈，今云何用？ 答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住。若更執 `[熟〔－〕【考偽-原】]`熟空，華還成縛也。」 四會教門 問：若不斷煩惱如不除空華者，經有四句：一斷煩惱，如《大品》云「一念相應慧，斷煩惱及習」。二不斷煩惱，如此經云「不斷煩惱而入涅槃」。三亦斷亦不斷，如《涅槃經》云「一切眾生，不破煩惱亦不與俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，請為會通。 答：為緣故異，而大意猶同。佛為增上慢，未斷煩惱自謂得聖，故說斷煩惱也。為二乘人言，有煩惱可斷，故言不斷耳。欲明中道義，故說亦斷亦不斷。如佛告梵王：「今說中道，一切眾生不能破結」，明離其有邊，非不能破。辨離其無邊，欲雙斥凡聖二見，明非斷非俱，非俱故不同凡、非斷故不同聖，故來意異也。所言大意同者，雖有四句，只是一句耳。知煩惱本自不生、今亦無滅，故無所斷。以能如此了悟，故煩惱不復現前，則名為斷。故不斷即是斷，實無所斷，云何破之？而惑不現前，云何不破？以無所破。是故不斷而無惑現前，云何與俱？是以四句猶一句耳。又此經所興明解脫者，正明釋迦一期出世，大小凡聖有所得人諸縛悉令得解脫。原如來出世，赴緣施教，本令悟不凡不聖、不大不小不二法門。而有凡聖大小者，皆是非凡非聖、非大非小，故能凡能聖能大能小耳。雖有凡聖，不動無凡聖，大小亦然。但稟教之徒，聞凡作凡解、聞聖作聖解、大小亦然、故並成有所得、悉繫屬於魔、非佛弟子。是知如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩薩三病，令悟不凡不聖、不大不小，以解脫此三病，故云解脫。次論能化解脫者，上已辨一義，今更說異門。淨名於染不染，不為染縛；處淨非淨，不為淨縛；雙遊染淨，不為非染淨縛。實無所行，不為染淨所縛，是故名為解脫。染淨既爾，萬義類然。 五同異門 問：心慧二解脫，與此經解脫何異？ 答：今正約二慧明解脫，如上說之。但小乘明心慧二解脫，諸論異釋不同。龍樹云「斷樂愛煩惱，名心解脫。斷樂見煩惱，名慧解脫。」又餘論云「斷於定障為心解脫，斷於慧障為慧解脫。」又云「得盡智為心解脫，得無生智為慧解脫。」此皆小乘義也。亦得心解脫就體、慧解脫據用，直明於心，是故就體。心有萬用，慧為其主，故慧解脫約用。所以《涅槃》中開慧解脫為五通，故知約用也。亦得心解脫就定、慧解脫約慧，慧從定發，故有五通。 問：有為解脫、無為解脫，與此經解脫何異？ 答：小乘人五分法身，解脫身謂有為解脫，數滅涅槃是無為解脫。大乘法中明二智以為解脫，不二而二，開因果不同，因中二智名為有為解脫，果門權實謂無為解脫。 後、釋法門，即不思議可軌名法，法有虛通故名為門。又法有無量門，今是不思議門也。又正道未曾思議與不思議，今云不思議者，是通道之門耳也。 淨名玄論卷第三`[名題下〔－〕【甲】]` \(名題下) 淨名玄論卷第四(宗旨`[冠註曰首題下一本有慧曰道場沙門胡吉藏撰]`上) `[第二〔－〕【甲】]`第二論宗旨 凡有二：一總定宗旨、二別釋二智。 一總定宗旨者 論曰：已知名字，宜識旨歸。旨歸不同，凡有四說。有人言：此經名不思議，即以不思議為宗。標淨名，敘能說之人；題不思議，辨經宗致。故肇公以四句明不思議本、四句明不思議迹，本跡雖殊，不思議一也。有人言：此經雖明不思議解脫，正以因果為宗。如佛國初會，明淨土因果；方便品至不二法門，明法身因果；香積以去竟經，重明淨土行及法身因果。宜以因果為宗。有人言：此經以二行為宗，一淨佛國土行、二成就眾生行。初會明淨土行，次會明成就眾生行，方丈重會雙明二行，問疾至不二法門重明成就眾生行，香積重明淨土行，菴薗後會且雙明二行，菩薩行品明成就眾生行，見阿閦佛品明淨佛國土行，故以二行為宗。菩薩得無生忍以後更無餘事，但欲淨佛國土、成就眾生，故一部始終明此二要行為此經宗。今所明者，非無前義，但師資所習正以二智為宗。 問：以何文義用二智為宗？ 答：〈法供養品〉天主曰「以我雖從佛及文殊聞百千經，而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經典。」夫實相是入道本，不思議神通為化物之宗，法中要極莫過斯二。現自在神通即實慧方便，決定實相即方便實慧，雖實相而神通、雖神通而實相，動寂不二而權實宛然。一部之經盛談斯法，故以二智為宗。又智度菩薩母、方便以為父，是淨名父母，即為淨名經宗。又此經所興正起於疾，疾是方便，方便由實，故以二智為宗。又此經名維摩詰經，以菩薩為教主，正以二智名為菩薩，方便實慧不同凡夫、實慧方便簡非小道。又方便實慧名為菩薩、實慧方便名摩訶薩，故以成菩薩法為菩薩經宗。 問：二智由二境生，何故不境智合為經宗？ 答：爾炎雖是智母而三乘共觀，二智獨菩薩法，故般若不屬二乘佛，但屬菩薩。般若之巧名為漚和，般若尚不屬二乘，漚和即聲聞絕分，故以智為宗，不取境也。 問：此經始自淨土終訖法養，其文雖殊，不思議一。何故不用不思議為宗？ 答：一部之教雖皆是難思，別而言正以解脫為不思議，故云諸佛菩薩有解脫名`[不＝一【甲】]`不思議，住此解脫，能現一切形、能說一切教，而物不能測，故通名不思議解脫，則是二智，故以二智為宗。 問：解脫云何即是二智？ 答：二智無累，故稱解脫。則此解脫，心行處斷故意不能思，言語又滅故則口不能議，故知二智則解脫也。 問：解脫是二智，既以二智即解脫，何故不以二智解脫為體？ 答：正以二智為解脫體，不以解脫為二智體。何以知之？經云「慧有方便解，方便有慧解」，不言解脫有方便、解脫有於慧，故知二智為解脫體，不以解脫為二智體。 問：若以二智為解脫體，何故不稱二智不思議，而名解脫不思議？ 答：一切法門凡有二種，一者立名、二者辨體。不思議解脫即經之名，而此解脫以二智為體，故名體兩舉、義則多含。若以不思議為名，復以不思議為體，則名體相`[監＝濫【考偽-原】]`監、義無多兼。 問：無為法身為果解脫、無漏智為因解脫，若以解脫為宗則因果皆備。今以二智為體，但得因門。 答：無為法身、無漏智、不思議解脫，名雖有三而體無二也。無累不盡，稱為解脫。無境不照，名為智慧。真極可軌，故目為法。即以法為身，故名法身。非但義含因果，而亦體備三德。 二、別釋二智，有十一門：一翻名門、二釋名門、三境智門、四同異門、五長短門、六`[六〔－〕【甲】]`六智門、七開合門、八斷伏門、九攝智門、十常無常門、十一得失門。 一翻名門 昔在江南著《法華玄論》已略明二智，但此義既為眾聖觀心、法身父母，必須精究，故重論之。此義若通，則方等眾經不待言而自顯。具存梵本，應云般若波羅蜜、漚和波羅蜜，故此經云「智度菩薩母，方便以為父」，智即波若，度謂波羅蜜也。但翻波若不同，或云智慧，如叡法師云「秦言智慧」。或翻為遠離，出《放光經》，即釋道安用。或翻明度，出《六度集經》。或翻清淨，此出《大品》，叡法師用之。但般若具含智慧、明淨、遠離等義，譯經之人唯取其一以用翻之。般若能斷眾惑，遠離生死名相之法，故云遠離；明了無暗，故稱為明；體絕穢染，名為清淨；達照解知，名為智慧。雖有諸義，多用智慧。智慧單複又各不同。或單名為智，如《釋論》及此經稱為智度。或但名為慧，如《釋論》云「波若秦言慧」。或是具翻智慧，經論多爾。今詳會此意，義各有由，通而言之即智為慧。指慧為智，廣略不同，體無異也。 翻為慧者，凡有四義：一欲分十度不同、二開空有義異、三明因果差別、四就凡聖為異。十度不同者，第六名般若，此翻為慧；第十云闍那，此名為智。 問：闍那為智，術闍翻為何物？ 答：此云明，猶是智見之流耳。空有義異者，照空名慧、鑒有為智，故此經云「入一相門，起於慧業。知一切眾生心念，起於智業。」因果差別者，論云「因名波若，果變名薩波若」，薩波若名一切智，則知波若名之為慧。慧名既劣，宜在因中；智則決了，故居果地。又佛照空有皆盡，加以一切菩薩未究，但名慧也。不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但應言因名為慧、果名為智，則於因果優劣義彰。凡聖異者，如《涅槃》云「般若者，一切眾生名此為慧。」慧名既通，則凡聖並有。如十大地中定慧之數，毘婆舍那目之為見，謂一切聖人明見理也。闍那為智，通達決了也。 次翻為智，凡有三義：一者慧名既劣、智則為勝。今欲稱`[歎【考偽-原】，難【大】]`歎波若，故名為智。二者欲顯其名語便，云智度；若言慧度，言不便也。三者欲明智即是慧，名異體同，故隨舉其一。 次合稱智慧，亦具三義：一明波若具鑒有無，故含智慧；慧則照空，智便鑒有。二顯波若通果及因，因中般若為慧、果地波若為智，故三德中有般若德。三者欲明六度義含於十，經中但明六度不明十者，以般若之名既含智慧，第十智度蘊在其中。 問：既具三名，以何翻為正？ 答：慧為正翻，餘皆義立。所以知然，從多論也。此經云「慧與方便」，《釋論》云「般若道、方便道」，《涅槃》云「般若者，一切眾生」。闍那為智，則配諸佛菩薩，故智非波若。又第六名慧、第十為智，皆有彼此二名，故知以慧為正。又論云「波若不屬佛，亦不屬二乘，但屬菩薩。菩薩則道慧、道種慧，佛具一切智、一切種智。」又云「波若名諸法實相慧。」如是等諸文非一，故以慧為正翻矣。 問：若以慧為正翻，何故經中多云智慧？ 答：經中多說六度，故多云智慧、小說十度，故小明慧也。又六度中皆有複翻，如布施等，不單名施，般若亦爾。雖複是慧，欲對上五亦存複名，故言智慧。 次、翻無翻義。有人言：般若名含五義，不可正翻，宜以慧當其名。如《釋論》七十一卷云「般若定實相，甚深極重。智慧輕薄，故不能稱於般若。」此格提用之。今謂不然，《釋論》乃明不可稱義，非不可翻也。 問：稱與翻何異？ 答：稱則天竺已明，翻則成於振旦。反彼為此，前後不同，義門各異。又論云「般若定實相，故不可稱，不言多含故、不可稱故。」此釋為謬矣。復有人言：般若不可稱者，此明觀照智慧不能稱實相般若。實相般若性相常住，觀照智慧會境始生。故實相為深重，觀照智為輕薄。北人釋也。是亦不然，經以五歎歎於般若，不歎實相，云何言實相深重耶？又言：般若定實相，則實相為所定、般若為能定。若言實相為深重者，可以實相還定實相耶？復有人言：智慧輕薄，不能稱般若者，此是世間智慧、離生智慧、二乘智慧不能稱量菩薩大智慧耳。何者、大智慧照實相理、導成眾行，餘淺智慧豈能稱那？此南方人釋也。今謂不然，唯云智慧不能稱於般若，則不言淺慧、不稱深慧。又淺深俱名為慧，則俱是輕薄，並不能稱般若也。今依論釋之。論云「般若定實相故深重，智慧不能稱也」，所言定者，定是契會之名。夫萬化非無宗，而宗之者無相虛宗；非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，則內外並冥、緣智俱寂。智慧是知照之名，豈能稱絕觀般若？ 問：般若云何能契會實相？ 答：由實相生般若，故般若能契會實相也。 問：依此釋者猶是淺智，不能稱於深智。 答：深則愚智皆絕，淺則猶有知照，故非淺智不稱深智也。 問：定實相既是契會之名，與舊辨冥會義何異耶？ 答：語同而意異。但釋冥會，自有二師：一云即會是冥，以符合故冥。冥契不乖，故會無優劣也。此莊嚴龍光之義。二云會是符合之名，冥是混一之義，則冥勝而會劣也。何者？因中有四義故未冥：一或未盡、二體有生滅、三智未周圓、四體依方所，故但稱會。佛果離此四義，故所以談冥。冥與無生為一，則境智不分、無應照異，而無生不乖俗、冥亦不妨會。佛果舉體冥、舉體會，會故應照滿十方、冥故一切皆絕。今總問之，冥既與境混一者，智為成境、為不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既無知，智亦無知。智既有知，則境亦應爾，以其一故也。若言與法性同絕故言冥會，猶與法性異者，即於會冥之日猶見境智為二。何得經云「菩薩般若相應，不見應與不應、合與不合」耶？又具四義故方成冥者，般若教，佛智猶有生滅則不得稱冥。照無等法性義，故無冥實相之義也。 問：云何名甚深極重？ 答：夫論可稱，則不名極重。良由極重，故不可稱。論主欲釋經不可稱義，故云深也。 問：但應言重，何故復云甚深？ 答：為欲簡擇重義，非如重物重，乃是甚深，故云重耳。 問：但言深重，何故復云極耶？ 答：三乘同觀，並契實相。但二乘猶如兔馬，未盡其原，故不得般若之名、不名甚深極重。今欲簡二乘，明菩薩照盡其原，得名般若，故云甚深極重也。 問：智慧何故云輕薄耶？ 答：般若體絕緣觀，智慧名定於觀。般若體絕愚智，智慧名主知照。般若體絕名字，智慧則猶涉名言。故對般若之重，明智慧之輕；對般若之深，辨智慧之淺。淺猶薄也。 問：般若體絕愚智，何故立智慧名耶？ 答：不知何以目之，強名智慧。雖立智慧之名，實不稱般若之體。 問：但應言般若體深重、般若名輕薄，智慧體深重、智慧名輕薄，云何乃言波若深重、智慧輕薄？ 答：今依梵本，則云般若體深重、般若名輕薄。但用此音，則應云智慧體深重、智慧名輕薄。恐此義難顯，故譯經之人借此方智慧，不能稱梵文般若也。 問：不可稱與不可量何異？ 答：經有五歎，謂大事故起、不可稱事起、不可量事起、無等等事起、不可思議事起。既別有無量事起，則稱非量也。不可量，則取無有邊際。不可稱，明甚深至重。例如〈法稱品〉明舍利不能稱般若經卷，今智慧名義不能稱絕觀般若也。 問：論云「智慧小、般若多，故不能稱。」云何為多小耶？ 答：有人言：實相則無法不自在故多，智慧局之於心故小。今謂不然，前就定實相故，明不可稱。今約多含義，明不可稱。般若體非愚智，能愚能智；智慧唯主於智。故般若多，智慧小。又般若定實相，實相既遍，般若亦多；智慧不爾，故云小也。 問：已知般若翻不翻義。方便復云何？ 答：常啼云「漚和俱舍羅，大師方便力」。漚和為方便，俱舍羅名為勝智。般若之巧，名為漚和。其用既勝，名勝智也。《淨名》以方便為父，取其生成之能。《大品》以漚和為師，明有訓誨之德。善巧化物，不證二乘，皆大師之力也。 二釋名門 復有三門：一釋權實、二解大義、三正二道。 一釋權實 通而言之，二智皆如實而照，並名為實；皆有善巧，悉稱方便。就別言之，則般若名實、漚和稱方便者，略有八義：一者般若照實相境，從所照為名，故稱實。二者般若從實相生，從能生受名，故稱為實。三者如實而照，故當體名實。論云「般若波羅蜜，實法不顛倒」。體離虛妄，非顛倒慧，故名為實。四者對凡夫顛倒不實之慧，故`[歎【考偽-原】，難【大】]`歎波若為實。五者對二乘未實謂實，故明波若為實。六者對方便之用，以波若為體，故名為實。七者對虛故明實，未是好實，非虛非實乃名妙實。八者虛義為二，非虛實為不二。二與不二皆名不實，非二不二乃名為實。是故論云「念相觀已除，言語法亦滅」也。方便者，是善巧之名。此義多門，今略論十對：一者直照空有，名為般若；行空不證、涉有無著、故名方便。此之照巧，更無二體，以巧而照，故名為實；以照而巧，故名方便。問能照之智，共名實智；所照之境，同稱實境。實智之中有空智有智，實境之中有真境俗境，此為例也。 問：既有真俗，云何皆名實境？ 答：是如實智境，故名實境，從智受名。又實是真俗，非妄稱之，當體名實。二者照空為實、涉有為方便。如《釋論》云「般若將入畢竟空，方便將出畢竟空」。是實相名為實。般若照空，故名為實。雖復照空，即能涉有，此用既巧，名為方便。 問：若爾，雖復照有，即能鑒空，此用亦巧，應是方便。 答：此照雖巧，但實智為體，故隱其巧名，與其實稱也。三者以內靜鑒為實、外變動為權。 問：此義與前何異？ 答：此明若照若巧靜鑒之義，皆名為實；以外變動，故名為權。四者般若為實、五度為方便。所以然者，般若為空解，空解故名實；五度為有行，有行故名權。 問：此與上照空為實、涉有為權何異？ 答：前明照空照有皆是智慧，故以二解分權實。今約解行以開二門，空解為實、有行為權，與上異也。 問：有行何故為權？ 答：雖復照空，即能起行。此義既巧，故名為權。五者照空為實，知空亦空即能不證空，故名為權。所以然者，二乘不知空亦復空，以空為妙極，故名但空，所以證空。菩薩知空亦空，名不可得空，故不證空，即能涉有，故名為權。此明重空義，明空義為實，實義即劣。知空亦空，即能涉有，此用既勝，故名為權。就此二慧，更無異體。初觀心未妙，故但能照空。既轉精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不壞假名，即能涉有。始終論之，猶是一慧，約巧未巧，故分權實。六者知身苦空無常，故名為實；而不取滅，名為方便。以生死身實是苦空無常`[過【考偽-原】，遇【大】]`過患之法，如實照其，故名為實。二乘知此即滅之，故無方便。菩薩雖知，而安身所疾，自行化人，`[故＝故名【考偽-原】]`故方便。七者直知身病，非故非新，故為實；而不厭離，稱為方便。此但就有行分權實。八者淨名託迹毘耶，不疾之身為實，現病之跡為權。此據虛實之義以明權實也。九者以上照空有二為方便，照非空有不二為實。非空非有，即一實諦，照一實諦，故名為實。雖非空有，而空有宛然，不動不二，善巧能二，故名方便。十者空有為二，非空有為不二，照二與不二，皆名方便。照非二非不二，淨名杜言、釋迦掩室，乃名為實。權實多門，略開十對。此之十對，即一塗次第，並有經論，可隨文用之。 二解大義 問：何故般若名摩訶，漚和不名摩訶？ 答：通皆得稱大。如上云「漚和拘舍羅，大師方便力」也。別而言之，般若稱大，略明十義。一者實相曠而無邊、深而無底，彼無有一法出法性外。般若照於實相，故名大慧；漚和雖巧，不照實相，故不名大。 問：二乘亦照實相，何不名大？ 答：二乘未盡其邊；菩薩照究原底，故名為大。二者三乘實智皆從般若中生，所以然者，`[所＝所照【考偽-原】]`所實相既一，則能照般若無三。但根性不堪，故於一般若`[開【考偽-原】，聞【大】]`開為三乘智慧。三乘智慧皆攝入般若觀中，故名為大。 問：云何於般若出生三乘慧？ 答：由實相故生般若，由般若故有菩薩，由菩薩故有佛，由佛故有三乘。則般若為本，故出生三乘，所以名為大。 問：三乘同觀實相，乃以實相為本，云何以般若為本？ 答：要由諸佛菩薩體悟般若，然後說三乘教，始得同觀實相，故般若為本。 問：般若為本，出生三乘，應是三乘通教。 答：《勝鬘》「攝受正法出生五乘，猶如大地出四`[寶【考偽-原】，實【大】]`寶藏」，《涅槃》云「即是聲聞藏出生聲聞，即因緣藏出生緣覺，即大乘藏出生菩薩」，可是三乘通教耶？又如《法華》明長者宅內非但具七珍，亦有瓫器等物，而名長者大宅，不名通宅。般若亦爾，雖具有三乘之慧，而名菩薩法，不名三乘通教。 問：若非三乘通教，何故勸三乘同學？ 答：勸三乘人同觀實相，不勸三乘人同學摩訶般若。 問：摩訶般若何故非三乘通學？ 答：論云「般若不屬二乘，但屬菩薩」。所以然者，既稱摩訶般若，即是大慧，簡非二乘，故知般若獨菩薩法。又此般若名波羅蜜，波羅蜜者到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波羅蜜。故摩訶般若波羅蜜，獨菩薩法，不屬二乘。 問：經但云「欲得聲聞果，當學般若」，云何乃言當學實相般若？ 答：《釋論》作此判之，尋文自易見也。以理推之，必非勸二乘人學摩訶波若。摩訶波若既是菩薩觀智，豈令二乘學耶？如《涅槃》云「下智觀故得聲聞菩提，上智觀故得菩薩菩提」，此乃明`[二＝三【甲】]`二乘同觀中道，豈可勸中下二智學上智耶？ 問：摩訶般若乃是獨菩薩法，而般若教中說三乘人同觀實相，則是三乘通教。 答：若爾，`[般涅＝涅槃【考偽-原】]`般涅經中說三乘人同觀中道，應是三乘通教耶？ 問：若非三乘通教，何故令二乘人說耶？ 答：長者付財，凡有二意：一欲顯教菩薩、二密教二乘。此乃是息於二乘同成菩薩，云何乃言三乘通教耶？三者由實相生般若，實相既無所依則般若亦無所著。以般若無所著，能導成眾行亦無所著，故不住三界中，不息二乘、直趣佛道，以有引導之能，故名為大。 問：五度本非度，般若引導故名為度。亦應五度本非眼，般若引導故得有眼耶？ 答：通義亦類，別則不齊。如五盲雖隨有眼者趣道入城而得度名，而盲體性，終自無眼。五度雖隨般若趣八正路至佛道城，而五度體性終非般若，故開福慧二嚴，意顯於斯。 問：《金剛般若》云「菩薩不住相布施，如日光明照見種種色」，何所云般若導五不成眼耶？ 答：本以般若為眼、五度非眼，但般若導之令成無所得，不住三界、不墮二乘，直趣佛道，故名有眼耳。非是成般若之眼也。 問：若眾行中以無所得為眼，亦應以無所得為慧。云何開福慧二嚴？ 答：無所得則通，福慧則別。以無得為慧亦有此義，但非般若之慧。所以然者，般若有無所得，復有鑒照；五度但有無所得，無有鑒照，故不名慧也。四者五十二種大賢聖位皆在般若藏中，故名為大。所以然者，合則唯一般若，但明昧不同，故開成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名為大。六者能斷大惑，所謂無明，是故經云「無明住地，其力最大」，二乘雖傾四住，未能斷之；菩薩照究實相，方除此大惑，故名為大。七者能拔三界內外一切大苦，故名為大。八者諸大菩薩之所行法，故名為大。九者於眾行中最勝無過，故名為大。十者信之而得大福、毀之而招大罪，故名為大。此之十義，自有遍約緣、自有具通二慧，可隨義配之。 問：般若待小名大、不待小名大？ 答：具有二義。一者待二乘小慧，故名為大。 問：二乘為小慧，菩薩為大慧。二乘小般若，菩薩大般若。何故言般若不屬二乘？二乘心中名道品耶？ 答：講者不體其旨，嘻滯此言。論云「般若不屬二乘」，此是摩訶般若菩薩大慧，故不屬二乘，非二乘之人無有空慧也。二者不待小名大者，般若體性是大，故言不待小。不如二乘智慧，形凡則大、望菩薩則小。 問：菩薩形二乘則大、望佛則般若為小，故在佛心中變名薩雲若。寧言體性大耶？ 答：般若是因中之極，功在十地，故名為大，不望佛也。又般若通因果，果地般若則最上無過，故體性是大。如什公云「薩 `[般＝婆【原】]`般若即老般若也」。又言絕待大者，待小名大雖復絕小，猶未`[不〔－〕【考偽-原】]`不絕大，為名言可及，故非好大；大小雙絕，方是好大。 問：何文證之？ 答：題云摩訶般若，般若深重，智慧不能稱；亦摩訶深重，大不能稱。即是證也。又〈照明品〉云「不作大小，名為摩訶」，復是良證也。 問：雙絕大小，可名絕大。今非大非小，歎美為大，還復待小，何名絕待？ 答：此大絕小絕大，故名絕待。`[今〔－〕【考偽-原】]`今問：絕大絕小名之為大，則待大待小皆名為小，乃是大小相待，何有絕待大耶？ 答：望前則絕、觀後便待，義不相違。 問：般若之大與涅槃大，有何異？ 答：通而為言即無有異。是故論云「若如法觀佛、般若及涅槃，是三則一相」。涅槃之照即是般若，般若之滅即是涅槃，涅槃無累不盡名解脫、無境不照名般若、真極可軌稱法身，故具於三德名為涅槃。般若即是涅槃，故亦具三德。般若但是智慧，既名為別；涅槃亦但是果，果亦是別。 問：般若是涅槃三德中一德，亦應涅槃是般若三德中一德耳。 答：亦得為例。以般若之別成涅槃，亦取涅槃之別成般若。般若之別即是智慧，涅槃之別名為滅度，故果德涅槃、佛地般若皆具總別也。 問：解脫三德成涅槃，何故不言三德成般若？ 答：隨舉一德皆攝一切德，何故無耶？但教起各自有由，涅槃所興，正為斥小乘灰斷不具三德、歎大涅槃具於三德。般若教興。正明因行，斥二乘無二慧、辨菩薩具權實也。 問：涅槃何故據果、般若何故約因？ 答：涅槃名滅度。滅度者，大患永滅，超度四流。此名必是究竟，故就果門。般若名為慧，慧猶未決了，宜約因也。 三正二道門 問：《釋論》云「菩薩有二道，一般若道、二方便道。」云何為二道耶？ 答：有人言：般若道即實相般若，方便道謂方便般若。是事不然。大判二道，以為三例：一今依梵本，應言般若道、漚和道。二具開此言，應云慧道、方便道。三彼此合目，如論所明，般若舉彼之稱，方便有此之名。今若言實相般若、方便般若皆稱般若，則二道不分。又實相般若是境、方便般若是智，豈可以境智為二道耶？設言實相般若是實慧、方便般若是方便慧，以為二道，是亦不然。論云「般若、方便以為二道」，何得皆稱般若？若爾，二道應俱名方便。又立三般若，皆就般若道中開之：一實相般若、二觀照般若、三文字般若。實相能生般若，故名般若。文字能詮般若，以所詮為稱，亦名般若。三觀照當體，名為般若。 問：何故但立此，不多不小？ 答：凡有三義，實相為能生之境、觀照為所生之智、文字為能詮之文，要具此三，不得增減。又合此三，以為三雙。實相為境、觀照為智，謂境智一雙。境智為所詮、文字為能顯，能所一雙。境智即自行、為眾生說故有文字，自行化他一雙。二者實相即無為般若、觀照即有為般若。所以然者，論云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」實相既無生滅，故是無為般若。實相能生觀智，觀智始生，故名有為般若。一切般若唯有此二。詮此有為無為，名文字般若。文字從所詮為名，通為無為；當體明之，有為所攝。三者實相常無為般若，文字是有為般若，觀照亦通為無為。菩薩累猶未盡，則未免生滅，故名有為。佛則無惑不淨，無復生滅，故是無為般若。 問：何故有煩惱即有生滅耶？ 答：以有煩惱，不得了悟本自無生，故有生滅。若無煩惱，即悟觀心本自無生，即是無為。不言轉有為般若故成無為也。故此三門，總攝境智為無為理教因果，故立三也。 問：亦得實相為實慧、觀照為方便以不？ 答：若以佛性為實相，本自有之，名為實慧。觀照修習始生，名為方便也。此非照有為方便、照空名為實。若權若實，始有之義，皆名方便。本有佛性覺照之義，名為實也。地論人：真修般若則本自有之，緣修波若則修習始起；性淨涅槃、方便淨涅槃亦爾。此猶是舊本始之義。 問：與今何異？ 答：本性清淨，名為本有。約緣始悟本淨，故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢淨。又舊宗明為無為決`[為＝定【甲】]`為是二。今明未得菩提則無為成有為，若得菩提則有為成無為，豈離有為別有無為？如前釋也。又為無為例然，諸法本性清淨故名無為，未悟本無生滅故名有為，然般若未曾為無為也。 問：般若道既開三，方便道亦有三不？ 答：亦有三，謂境、智、文字。但實慧從境立名，故必須辨境；方便從巧受稱，故不須辨境；而文字即通二道也。然方便雖不從境立名，實照世諦之境，則亦具三也。觀照既有為無為，方便亦爾。如來二智即是無為，菩薩二道猶是有為。 問：實相所表唯是境，亦得是智？ 答：有人言：實相般若但是境名，引《釋論》四十三卷。 問：前辨智慧名般若，今何故說空為般若？ 答：果中說因，如云食布。此義應是因中說果，而言果中說因者是逆`[罰＝討【校異-原】]`罰，不應是順討明義。智慧正是般若，實相能生智慧，智慧是實相之子。而於智生，說實相為般若，故言果中說因，南北同此釋也。有人言：佛有三種，一法身佛、二者報身佛、三者化身佛。實相即法身佛。實相可軌名之為法，此法有體故名為身。而實相非佛，能生佛故，所以名佛。二者報身，即修行會實相理。實相既常，報佛亦常。以法常故，諸佛亦常。三化佛，即應物之用。此北土論師釋也。有人言：修空無相`[於〔－〕【考偽-原】]`於會理圓通，心意識煩惱清淨，此無為般若即是實相。若有心行境，未免生死，即菩薩六度，得十地差別，名有為般若。此南方尚禪師義也。復有人言：實相即真諦理，會此理、煩惱盡，故離生滅、同真如、等法性，無為而無不為，則實於是境也。此亦南方成論義也。今詳釋論意，可得有五句文：一者因中說果，如名實相為般若。二果中說因，如說般若為實相。三當因說因，實相非般若。四當果說果，般若非實相。五非因非果、非境非智。故論釋實相文云「因是一邊、果是一邊，離此二邊，名為中道。緣是一邊、觀是一邊，離此二邊，名為中道。」故知實相未曾因果、亦非境智，而隨緣逐義有上四句不同，眾師不應汎引集文以通圓旨也。 問：舊云實慧、方便慧。方便並皆稱慧，何故二道不得俱名般若？ 答：外國名般若，此方翻為慧；梵本名漚和，此土云方便。譯經之人欲定彼此方言，故分於二道。若並云般若，則兩名相濫。故叡公述羅什譯經之體云「胡音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可翻者，即而書之。」故知二道不得`[但＝俱【甲】]`但稱般若。 問：若爾，舊何得云實慧、方便慧？答？欲明實與方便俱有鑒照之功，故悉稱慧耳。此是義釋，非立二道之名。立二道之名，但云慧與方便也。 問：何故般若名慧、方便不名慧耶？ 答：通而言之，般若既照，得名為慧；方便亦照，亦得稱慧。方便既巧，般若亦巧，但立此二名，欲相開避、隱顯互說。般若顯其照名、隱其巧稱，方便顯其巧稱、隱其照名。所以然者，般若從實相境立名，又當其體，故顯照隱巧。方便不從照俗境立名，但取功用，故顯巧沒照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧。方便涉有，不得名慧。 問：般若照空名慧，方便涉有應為智。 答：如前釋之，方便非不照有，正取功能，故不云智也。 問：何以知般若為體、方便為用？ 答：《釋論》第百卷云「問曰：上已付`[囑＝屬【甲】]`囑竟，今何故復囑累？ 答：上說般若體，今說方便用。」故知般若為體、方便為用。論又云「般若與方便，本體是一，而隨義有異。譬如金，為種種物。」此則明權實一體，約義分二。金喻般若之體，金上之巧譬於方便，方便為用。 問：般若何故為體？方便何故為用？ 答：實相為本，般若照實相，故般若亦為本，所以為體。諸法為末，方便照諸法，故方便為用。 問：以何知實相為本？ 答：論初卷云「三悉檀可破，第一義悉檀不可破，壞滅一切言語、過一切戲論。」第一義悉檀即是實相。論又云「除實相以外，一切皆名為魔。」故知實相為本。又迷實相故有六道，悟實相即有三乘，故實相為迷悟之原，所以稱本也。此是對虛妄名之為實，若無虛妄則亦無實。如前云：非境非智、非果非因。不同舊宗有天然實相境也。 問：若般若為本，則般若勝、方便劣。何故六地名般若、七地稱方便？ 答：金雖是體，未作巧物，則金為劣也。制金為巧，則巧勝於金。六地雖得般若之體，未得妙用，故言般若則劣；至七地時，得般若妙用，稱為方便，故方便勝也。是以論云「般若清淨，變名方便」，此言變者，照空之慧未能涉有，復空慧未巧，但名般若；照空之慧即能涉有，故轉名方便。 問：既變名方便，應失般若之名，便無二慧。所以然者，般若時未有方便，得方便則無復般若。 答：二慧更無兩體，巧之空慧，即名方便般若；空慧之巧，稱般若方便。譬如金巧巧金，巧不失金，金未有巧也。 問：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有無滯，二巧之中以何為方便？ 答：般若略有四力，一者照實相、二者無所著、三者斷諸惑、四者導方便。`[為＝此【考偽-原】]`為之四用，即是次第。由不見一切相而見實相，實相既無所依則般若亦無所著，以無所著則眾累寂然，以無累無著故能導方便令涉有無染著。所以然者，照空於空無著，是般若之力，故屬實慧；即空慧而能涉有，此屬方便，故兩巧不同也。 問：方便涉有，具幾力耶？ 答：一有照境之巧、二有不證空力、三窮有行之用。 問：涉有無著是方便之功、般若力耶？ 答：涉有即屬方便之功，無著由般若之力。以般若無著，於般若觀中即有巧方便用，故此方便即能無著。 問：方便云何能不證空？ 答：般若照諸法實相，方便即能照實相諸法，故不`[洗＝沈【考偽-原】]`洗空觀，名為不證。如釋論云「般若將入畢竟空，無諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化人。」此即證上諸力之義。將入畢竟空，即是照實相。無諸戲論，即謂無著斷惑之功也。方便將出畢竟空，即是為般若所導，又是方便不證、照境起行之力。 問：般若照諸法實相，云何方便即能照實相諸法？ 答：名為諸法實相、實相諸法，諸法宛然而實相，實相宛然而諸法。諸法與實相，不二而二、二常不二。二境既爾，二慧得然。般若照諸法實相，而方便則能照實相諸法也。 問：雖復實相，而宛然諸法。漚和照此，既名`[□＝巧【考偽-原】]`□者，亦雖復諸法而宛然實相。波若照之，何以不巧？ 答：通義例爾，如上隱顯釋之。又波若照實相而能不著，二乘亦有其分，則巧義不彰，故不名方便。即空而能起有，此用既妙，故聲聞絕分、菩薩獨有，故與方便之名。 問：若即空而起有既是妙，亦即有而照空亦是妙也。 答：既能即有而照空，復能即空而照有。此即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解。如此二慧，無有優劣。但對二乘照空不能涉有，故明即空而起有為妙，稱為方便。又對六地但得般若空觀，未能即空涉有；今明即空涉有，是方便也。 問：於有不著、於空不證，俱是善巧。何故不著之巧名般若，般若則劣，在於六地？不證之巧名方便，方便則勝，在七地耶？ 答：如上釋之。又有是俗諦，離有則易，故般若巧劣。空是真諦，免無則難，故方便則勝。又入實相觀，不著於有，即免凡夫地。即實相觀而照謂法，故不滯空，離二乘地。免凡則易，故般若劣；超聖則難，故方便勝。所以有六七地簡勝劣義也。 問：若爾，六地二慧未均，何得上云初地已竝？ 答：初地望地前則竝，形七地則未竝。所以然`[者【甲】，著【大】]`者，初地以來則得無生，動寂無礙，但寂義小強、動用微弱，故云未竝。至於七地，動寂無礙，二慧雙遊，故稱竝耳。 問：何故知然？ 答：若六地以來未竝，入空不見有、出有不見空，二乘亦爾，與菩薩何異？故知初地以來便能已竝，但微有強弱，故說未均耳。 問：於空不著、於空不證，有何異耶？ 答：二乘入空，不存四句，但是不著，而不能不證。菩薩入空，既無可存，又即空能涉有，故名不證。 問：二乘菩薩入空同無所依，何故聲聞住空、菩薩不證耶？ 答：二乘以空為好極，依此無依，是故住空。菩薩不以空為好極，知空亦空，名不可得空。不依此無依，故能不證。如大品云「行亦不受、不行亦不受，亦行不行、非行非不行，乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧廣大之用，不與聲聞辟支佛共。」是故能不證空。又二乘無願行資空，故入空便證；菩薩大願大行資空，故入空不證。 問：論云「因名般若，至佛則反名薩婆若」，何得復云六地名般若，至七地般若清淨變名方便？答？如前釋之。六地之時，般若體強，方便用弱。以體強故，妙於靜觀，故觀空不著；以用弱故，未能即空涉有於有無滯。至於七地，即體用俱等，既能觀空不染、即能涉有無著，故名等定慧地。等定慧地，則般若用巧，故云反耳。從八地以上，二慧俱巧。若至佛地，則兩慧同變，實慧則變名薩`[般＝婆【考偽-原】]`般若，謂一切智，方便慧變名一切種智也。 問：若至果變名二智，則因中同名二慧。何故前云般若稱慧，方便不名慧耶？ 答：因果立名，各有其義。果門照一切空境，名一切智；照一切有境，名一切種智。但從境立名，故宜並稱智。因門實慧從境、方便約用，故不得並名慧也。 問：若爾，何故菩薩道慧、道種慧皆名慧耶？ 答：因中之慧，自有多門，立名各異。道慧、道種慧亦是從境立名，故宜並稱慧也。 問：若爾，但應言道慧、道種慧、至果變名一切智、一切種智。云何言般若、方便變名二智？ 答：論云「因中名般若，既反名薩婆若」。因中方便理巧，變名一切種智。二慧變名二智，故不待言。 問：論云「波若變為薩波若」，何處云方便變名一切種智？ 答：般若名慧，是照境之名。果地一切智，亦從照境為稱。二名相主，故云因名般若、果名一切智。方便就用為目、一切種智從境立名，兩義不同，故經論不云方便變為一切種智。然方便雖不從境立名，而體實照有，故得變為種智。雖復文理，權應爾。又因中名權實二慧，果名權實兩智，亦得即是其文。 淨名玄論卷第四(宗旨`[上＝上慶雲參年十二月五日記【甲】]`上) 淨名玄論卷第五(宗旨`[中〔－〕【甲】]`中) 慧日道場沙門胡吉藏撰 三論境智門 智非孤生，必由境發，故境為智本；境非獨立，因智受名，故`[之＝云【考偽-原】]`之智為境本。非境無以發智，非智無以照境。非境無以發智，故境為能發、智為所發；非智無以照境，故智為能照、境為所照。以境為能發，為智所照，即境能為智所；智為能照，為境所發，即智能為境所。境之所照，能發於智，故境所為智能；智之所發，能照於境，故智所為境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一時，唯得`[名＝名為【甲】]`名因緣境智也。 問：以何為境而能發智？ 答：如來常依二諦說法，故二諦名教。能生二智，故二諦名境。`[關【CB】，開【大】，關【考偽-原】]`關中曇影法師注中論，親承什公音旨。什`[師＝公【甲】]`師云「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」影公序二諦云「以真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有；俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不累於有。不滯於無，故斷無見滅；不累於有，故常著氷消。寂此諸邊，故名為中。」詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際而建立諸法。俗故無無，雖有而無，即是不壞假名而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無；諸法宛然實相，則不累於有。不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。由斯二諦，發生二智，以了諸法實相，故生漚和波若；以悟實相諸法，故生般若漚和。漚和般若而宛然漚和，般若漚和而宛然般若。以漚和宛然般若，故不著於有；般若宛然漚和，故不滯於無。不累於有，故常著氷消；不滯於無，故斷無見滅。寂此諸邊，故名中觀。是以二諦中道，還發生二智中觀。觀二智中觀，還照二諦中道，故境稱於智、智稱於境，境名智境，故智名境智也。二境既正，則二智義明，故須幻境以明智也。二乘不得二智，良由不見此二諦，不得正觀，亦由不見二諦即是中道故也。 問：般若照諸法實相、漚和照實相諸法，則般若不照諸法、漚和不照實相，將非限局聖心失無礙妙用？ 答：般若為漚和之體、漚和是般若之用，體鑒實相、用照諸法，故開此二門，智無不圓、照無不盡。若同照實相、並鑒諸法，則二境不分、兩慧無別。 問：舊說亦然，與今何異？ 答：般若體非不能照諸法，但用既照，不煩般若照耳。若用既照諸法，而體復照者，則一境二照。既一境二照，亦應二境一智生，是故但明般若照實相、漚和照諸法。舊義般若不能照諸法、漚和不能知實相，雖復並觀，智用恒別，則是格局聖心、封執二見也。 問：前云般若不著有、方便不證空，何故復云漚和涉有不著、般若照空無滯？ 答：不著空者，凡有二義：一者般若照實相，實相既無所依，則般若亦無所著，此是般若之力。二者不證空名為不著，此方便力也。不著有者，亦具二義：一者般若入空，故言不著有。二者方便為般若所道，故能涉有不著，是般若力。是故經中或言般若不著空、方便不著有，或言般若不著有、方便不證空。各舉一門，義無二也。 問：若般若照空、漚和鑒有，則二智俱照，云何言般若無知，答：般若雖知而無所知、雖無所知而無所不知。 問：般若知實相故言無知，亦則知般若故言無知？ 答：既約二境分於二智，般若但知實相，故言無知。不得云知般若故無知，若知般若則是方便`[知＝無【校異-原】]`知。 問：般若契實相，則內外並[穴/俱]、緣觀俱寂。方便照俗，何能知此般若？ 答：般若無知而知，為方便所知；知而無知，則方便不知。 問：般若無知而知、知而無知，方便亦得爾不？ 答：指實為權、指權為實，權實不二，亦得爾也。不二而二，則無知而知，名為方便。二而不二，則知而無知，名為般若。問；般若照空，具知無知。方便鑒有，何故不具知無知耶？ 答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧為有，故具知無知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有無知；而方便但有知也。 問：云何般若具知無知？答般若知實相，是故名知。既契實相，則內外並[穴/俱]、緣觀俱寂，故名無知。雖緣觀俱寂，而境智宛然，故知無所知、無知而知。 問：此與開善至忌彌存義何異耶？ 答：彼彌存之義，終非至忌；至忌之義，終非彌存。今以彌存為至忌、至忌為彌存，是故為異。 問：舊亦如是，與今何異？ 答：彼至忌之義，知終不作境、境終不成智，則是境智二見，何名至忌？若智則是境，境既無智，無智亦無知。若境則是智，智既無所不知，則境亦無所不知。而實不爾，故終是二見。今對此一門，略敘大乘樞要觀行淵府。經云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，具無量諸佛道。」貪欲則是道者，求貪欲四句內外畢竟無從，貪欲本來自性清淨，則是實相。如此了悟，便名般若。豈有實相之境異般若觀耶？故境智不二，雖四句內外求貪不得。而則見於眾生宛然有貪欲，便是方便。傷眾生無貪謂貪而欲拔之，故則此方便復名大悲。欲令悟貪無貪，與無貪之樂，則此大悲復名大慈。無故一句觀行，具足境智及慈悲等萬行。初信此法為十信，解此法為十解，乃至證悟此法為十地，究竟了達為佛果，豈非一貪中具無量諸佛道耶？故無不同。舊宗別有真境，會之而生慈悲，起境智至忌`[就〔－〕【考偽-原】]`就。就一貪作既爾，歷一切法例然。 問：《大品》明實相不生不滅能生般若。《涅槃》云「十二因緣不生不滅，乃至非因非果，能發觀智」。此二同明境智，有何異耶？ 答：開合不同，略有四句：一開因果開境智、二合因果合境智、三合因果開境智、四開因果合境智也。開因果開境智者，則般若所明，因有道慧、道種慧，果則一切智、一切種智，謂開因果也。實相能生般若則實智之境，世諦能生方便為權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如涅槃五性之義：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更無二體。十二因緣能生之義，則名為境；所發之義，便名觀智。觀明了，故`[稱＝評【甲】]`稱菩提。菩提無累，即是果果。然十二因緣本性清淨，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既無二體，但轉境為智，變因為果。如此因果，未曾因果，故五性一體，名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以般若為因、薩婆若為果，因果更無有二，般若之因變名薩婆若果。如什公云「薩婆若則老般若」，此名合因果也。開境智者，實相雖能生般若，而不轉實相之境為般若，世諦雖生方便，不轉世諦之境為方便之智，故名開境智也。開因果合境智者，亦如《涅槃》以轉境為智，故言合境智。而有因與因因、果與果果，故言開因果。 問：《涅槃》既轉境為智言合境智者，亦轉因為果，何故非合因果耶，答：文開因與因因、果與果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之稱，故言合境智也。 問：《涅槃》、《般若》何故開合？ 答：《涅槃》就十二因緣辨境智義，欲明一切眾生皆有佛性。眾生則是十二因緣，十二因緣能生則境、所生則智，更無二體，故明合境智也。《大品》辨實相`[能＝聽【甲】]`能生般若，所生即菩薩觀智，是有為般若，能生實相即無為般若，故不轉無為般若成有為般若，故開境智。故《般若》明不二二、《涅槃》辨二不二，故二經同明境智，境智不同。 四同異門 問曰：凡有五時二智，一照事中之法為權、鑒四諦之理為實，謂三藏教二智也。二照真空為實、鑒俗有為權，大品教二智也。三知病識藥為實、應病授藥為權，淨名教二智也。四照一`[無＝佛【考偽-原】]`無乘為實、鑒三乘為權，法華教二智也。五照常住為實、鑒生死無常為權，涅槃教二智也。如上所明者，乃是釋大品教意，云何乃以解淨名經宗？ 答：五時之說、四宗之論，人師自心乖文傷義，昔已具詳，今當略說。尋一經之內具有五文，不待始終，方備諸智。如《大品》明廣說三乘之教，則菩薩遍學諸道，即識照四諦之理為實、鑒事中之法為權、故大品教中有三藏二智也。般若鑒空、漚和涉有，九十章經盛談此法，則空有二智釋〈畢定品〉引《法華》之意，即三一二智也。〈法尚品〉說諸佛色身有去來、法身無去來，即常無常二智也。知病識藥，眾經皆具，不待言之。故《大品》一經具五二智，何得言但約空有權實？淨名經中具諸智者？〈問疾品〉云「三空自調為慧，嚴土化人為方便」，則空有二智。〈弟子品〉明佛身無為不墮諸數，謂本常住。但為出五濁，方便示疾，即迹無常。照此本跡，則常無常二智也。不二法門明聲聞心菩薩心不二，則是一乘；明大小為二，名為三乘，謂三一二智也。 問：不二法門云何則一乘耶？ 答：不二之理則是一乘本，由體不二之理故生不二之觀，依不二觀能導引眾行出於生死、到彼薩雲。故《十二門論》云「大分深義，所謂`[定＝無【校異-原】]`定空」也。以通達是義，則通達大乘，具六波羅蜜，無所障礙。 問：不二之理通為三乘之本，豈但一乘本耶？ 答：理既無二，乘豈三哉？但唱此言，則知歸一。又尚明常住，豈未顯一乘？故知《淨名經》亦具五二智。《法華》具五者，〈方便品〉云「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅，今涅槃為真滅，則昔無涅槃非真常，今涅槃為真常。天親之論釋〈壽量品〉，具明三身，化身有始有終、報身有始無終、法身無始無終，故知具有常無常義。又若一乘之果猶是無常，則果同灰斷，云何得因異聲聞？故有常無常二智。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實慧，知因緣生謂方便慧，亦具空有二慧。歎聲聞德，猶依小乘，故知亦有三藏二智。《涅槃》具五，不復待言。 問：若一教之中具含諸智，即但是一經，何有諸部？ 答：諸大乘經通為顯道，道既無二，教豈異哉？故亦得名為一部。所以諸大乘經通稱方廣，但顯道多門，故有眾經之異。又雖一經之內具明五種，但`[一〔－〕【考偽-原】]`一義有傍正，故諸部不同。三藏教則但明事理權實，未辨餘門。故《大品》以空有為正，餘義為傍。《法華》三一為端，餘皆汎辨。《涅槃》以常無常為旨，餘悉並明。 問：眾經何故有此傍正？ 答：有二種菩薩，一直往菩薩、二迴小入大之人。般若為直往菩薩，說方便實慧，令不著三界；實慧方便，令不墮二乘。有兩健人，各扶一腋，直至佛道，不須明三乘為方便、一乘為真實。故《法華》云「有佛子心淨，柔軟亦利根。我記如是人，來世得作佛。是等聞得佛，大喜充遍身。」則般若時事也。而迴小入大之人，大品之時根猶未熟，故不正明三一之義。而〈畢定品〉引《法華經》明退不退者，蓋是般若後分傍及之耳。三`[明＝修比丘【校異-原】]`明無常之執，至大品時其根未傾，故不廣說常住。但般若謳和既是因行，復須識果法，是故《大品》後分略明法身常住、迹有去來。又常`[啼＝帝【甲】]`啼本求般若，故以二慧為正，中路疑佛去來，故傍明本跡。 問：《大品》明有為般若、無為般若，豈不正辨常無常耶？ 答：無為般若，凡有二種：一者以實相境名無為般若，所生觀智名有為般若。二者以佛果法身名無為般若，菩薩因慧名有為般若。《大品》中正明境智為無為義，傍明因果為無為義，是以論云「欲得有為般若，當學無為」，此明欲得觀智當觀實相境。若言欲得於因當學果者，於義不便也。又實相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，義非便也。若以實相則是法身、以如為佛者，則此境智便是因果。上五句中，已詳此意。《法華經》正為迴小入大之人，故明三乘為方便，令其捨小乘，一乘為真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大，則發菩提心、修菩薩行。復學空有權實，不著三界，不墮二乘，直至佛道。但《大品》既已廣明，故《法華》但略說也。三根聲聞當法華之席，不執無常、未明常樂，但既說一乘之因，須辨法身之果，是故後分略辨常與無常。又說常住成其一乘，若是無常應同灰斷，既異昔三則知常住。皆是傍明，非正宗也。 問：《大品》明境智為無為，云何傍正？ 答：實相境雖是般若本，而《大品》始終正明二慧。二慧則所生，是有為般若，故以有為是正也，故不得以境為宗。 問：《大品》若正明有為般若者，不住法、住般若，具足六度萬行，為是有為、為是無為？ 答：不住法者，謂不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此則實相般若，以下具足六度。六波羅蜜中第六般若，則是有為般若，由不住一切法故，住實相般若，故生觀智，便具足有為波若。由有為波若故，導成萬行。故`[明＝有【校異-原】]`明三法：一者實相般若、二觀智般若、三導成因果諸行。 問：何以知此是實相般若？ 答：二義論之。一者前六家解中，第五名無為，第六非有為非無為則是實相。又若言不住法住般若非實相般若，下六度中第六復是何般若耶？以第六是觀智有為般若，故知初是實相無為波若。 問：《大品》何故以境智為無為是正、涅槃以因果為無為是正耶？ 答：《大品》說菩薩行，實相生於般若，般若故有`[區＝漚【考偽-原】]`區和，是故以境智無正。涅槃正明果得，故生死因位以來皆是無常，如來法身始是常住。《涅槃》正辨果法，故以因果為無為是正宗也。涅槃教起，正為無常之執，故開常住、三一空有，前教已明，故但略說。 問：般若等經，為直往菩薩；法華之教，為迴小入大之人。則攝緣已周，涅槃教興復何`[取＝所【考偽-原】]`取為哉？ 答：設教多意，不可一途。《大品》十九因緣，《涅槃》所為非一。依《法華》意釋此`[同＝問【甲】]`同者，諸子有二：一者失心則鈍根之人、二不失心謂利根人也。雖有直往之與迴小，聞《般若》、《法華》並皆領悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根猶未服藥，故入雙林唱滅為說《涅槃》，方乃取信。若然者，始蓮華藏、終跋提河，但有利鈍二種緣也。又般若、法華之座，皆已得道，今聞涅槃更復進悟，故云「為人中象王迦葉菩薩說是經」也。又有二緣：一歷教已得悟緣、二直聞涅槃則便受道。故《波若》、《法華》雖為二人，更說涅槃二智也，別論二經。 問：《大品》二智與《淨名》二智何異？答。凡有三說，辨五時義，如上所明。《大品》鑒空有為二慧，《淨名》知病識藥、應病授藥。無為權實用四時義，云《大品》、《淨名》同為第二教。但《大品》通說淺深，《淨名》`[徧＝偏【考偽-原】]`徧明八地以上，然同辨照空為實、鑒有為權也。此二，南土人釋也。有人言：維摩是圓教，非染非淨、染淨雙遊。此北土論師釋也。今謂不然，「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」豈得局在《波若》、不通《淨名》？又鑒空照有，故名般若、漚和，此多明菩薩自行。知病識藥、應病授藥，蓋明大士化他之法。夫為菩薩，皆具斯二，何得以化他而呈《淨名》、自行以局《大品》？故前釋為非也。《釋論》列《法華》等十種大經，而《般若》最大，豈言《大品》通說淺深、《淨名》獨明妙道？若言《淨名》是八地以上之人故法深者，如來為究竟果地，於般若應為宗妙，又身子善吉小人說之便非大法。若云《淨名》辨不思議、巨細容入復為深者，《般若》明指障風力、毛舉大千，豈不明耶？又般若、謳和，不思議之本也；借座、請飯，不思議之迹也。《大品》盛明二慧，則辨不思議本。《淨名》現通，乃顯不思議迹，何得本通淺深而跡謂為妙？若三乘通學般若，故復般若通淺深；淨名釋於智度菩薩母，則是般若。豈不通？又云是圓頓教者，是亦不然。般若等亦廣歎菩薩權道方便，何故獨以淨名為圓頓教耶？今明《大品》、《淨名》明二惠有同異。所言同者，智度菩薩母、方便以為父，則知二經皆照空為實、涉有為權也。所言異者，《大品》先明實慧、後明方便，九十章經開為二道，六十六品明般若道，餘二十四品辨方便道。所以先明實慧、後辨方便者，實相為本、諸法為末。般若照實相，故波若為本；方便照諸法，故方便為末。此示二本二末，從本至末、從體起用，故先明實慧、後辨方便也。又一切諸見凡有二種：一者有見、二者無見。般若破其有見、方便破其無見，則顯中道、遠離二邊，故先明實慧、後明方便，則破見次第也。又菩薩退有二事：一貪三界、二取小乘。方便實慧故不著三界、實慧方便故不墮二乘，故入菩薩位，得至佛道。要須先離三界、後離二乘，故先明實慧、後辨方便。此如《法華》五百由旬嶮難惡道，三界為三百、二乘為二百，先離三百、後離二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合為一百，但明四百，開合為異，與《法華》大同，如彼廣說。又叡公《釋論．序》云「正覺知邪思之自起，故阿含為之作；鑒滯有之由惑，故般若為之`[內＝無【校異-原】]`內照。」若然者，波若則明破小乘之有，故先明實慧。雖破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之先後為次第也。次就位明者，前明般若道，謂六地以還法門；次明方便，則七地以上無生忍。此皆大判為言。龍樹云「般若中非無方便，方便中非無般若」，但前多明般若，後多明方便。次《淨名經》辨二慧者，先明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便現身有疾」。以有疾故，便有方丈二集菴薗兩會，故前明方便、後辨實也。又成就眾生、淨佛國土，此是菩薩方便之用。故〈佛國〉一品明淨佛國土，〈方便〉以去辨成就眾生，是以此經多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《淨名》多辨外化權實。何以知然，《大品》明般若不著有、漚和不證空，此多是菩薩自行二慧。《淨名經》內靜鑒根藥、外則廣現神通，故多明化他二慧。又《大品》多明實慧方便慧，《淨名經》多明權實二慧。 問：權與方便有何異耶？ 答：通則無別，皆是善巧之義也。別而為言之，方便則長、權義則短。今總明三意：一者明實相為實、鑒萬法為權。二靜鑒萬法為實、外變動為權。三就動用，以不疾之身為實、託疾方丈為權。初照實相名為實慧，自餘三門皆屬方便，故方便長也。權義短者，但取靜鑒根藥為實，外示變動以去皆屬於權，故權智是方便中之別用，所以言短。 問：權與方便既有短長，兩實亦得爾不？ 答：方便之實，此實則長。以方便既無所不為，實慧亦無所不為；照無`[不【考偽-原】，爾【大】]`不為，而實無所為，是故長也。權智但是有智中外變動用，則實智但是有智中靜鑒之功，故權實俱短也。 問：外示變動為權則迹，動無所動為實。但立此二，成權實義不？ 答：外示變動為權，此是應病授藥。必須內靜鑒根藥為實，方成二慧。空慧不知根藥，`[知〔－〕【考偽-原】]`知故不成二慧也。 五短長門 總攝眾經，具有四句：一實智長權智短、二權智長實智短、三者俱長、四者俱短。實智長權智短者，此約動靜分二智。靜鑒空有為實，實則通照空有，所以為長。外變動之用為權，權但是有用，所以為短。 問：內靜鑒空有實智既長，外變動用雙說空有，如說二諦。又雙現空有，如文殊為世王現虛空之身，是為現空；示丈六千尺，是為示有。若爾，動用亦通空有，則二智俱應是長。 答：外雖說空有及示空有，但從鑒有智起。以內鑒知病識藥，故外示空有，所以為短。所言權長實短者，此約鑒空為實、照有為權，分於二智。照空為實，實智唯是靜鑒而非變動，故名為短。照有為權，權備動靜，先照根藥為靜、外應病授藥為動，權通動靜，所以長也。此二句，皆取動靜分其長短。三者二智俱長者，但就空有為判。實智照空、權智鑒有，鑒有之中明動靜二有、實智照空明動靜皆空，是則二智無有短長也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病識藥為實、應病授藥為權，此二智皆有門所攝，是故俱短。要淨名不病之身為實、示病之義為權也。 問：但約有智開權實明其俱短，亦就空智具於權實有短長耶？ 答：實智明二不二義，又當其體，故不開權實。權智是不二二義，又為其用，是故所開。若欲開之，義亦為類。照生空之淺為權、照法空之深為實。又照二乘之空名之為權。所以然者，實無二乘所見之空，`[CBETA 按：「昭」、「照」古文通。]`昭此權空，故名為權。照菩薩之空，名之為實，以菩薩所智之空是實空。以照實空，故名為實也。 六六智門 興皇和上講此經，明六種二智為三雙，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便。方便實者，對方便以辨於實，以明知諸法實相，故名為實也。權實者，凡有二義：一就菩薩辨之，如照有為權，就此權中更復明實。如內靜鑒根藥為實、外變動為權，故名權實。又如不病之身，為權中之實，亦名權實也。二約聲聞明權實者，二乘照事之智為權、照苦空之理為實。今以大望小，明一乘之實者，蓋是權名實耳，非究竟實也。次雙云實方便權方便者，實方便謂照實相諸法之智，故`[云＝故【考偽-原】]`云名實方便權方便。`[權方便〔－〕【甲】]`權方便者，則對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三雙云實權方便權。實權者，從實起權，故名實權。則照空照有此皆是實，但取外用名之為權。又實權者，二乘之權是虛權、菩薩權是實權也。方便權者，此以照空為實、照有為方便。就方便中更復起權，如內照有知於根藥，及外現淨名長者之身，皆名方便。於此方便中更起權用，如示病等。此六門成上長短之義。 七開合門 二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照諸法實相故名般若，照實相諸法稱為謳和。如來內照此二，故有二慧。佛從此二生，故有父有母，外為眾生直說此二。如《釋論》云「初說波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。`[經〔－〕【校異-原】]`經所以般若為十方三世諸佛父母尊經，信之而得大福、毀之而招大罪。」 問：既以二慧為父母，何者為祖父母耶？ 答：約境智分之。初實相及諸法二境，能發生二慧，則祖父母義，是故爾炎名為智母。若據眾行為論，由大悲故方有般若，則大悲為波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母則是父義，但合說之耳。此則是開二慧也。 問：若以般若為母、方便為父，何故云般若為母、般舟三昧為父？又云般若為母、五度為父？ 答：般`[若〔－〕【考偽-原】]`若舟翻為現前，現前者現前見佛，此是有行，故屬方便，名之為父。五度有行，亦屬方便也。次第二句合二慧者，明般若與謳和皆是般若。所以然者，波若為體、謳和為用，體則般若之體、用是般若之用，故皆名般若。故如來雖說大品九十章開於二道，皆稱摩訶般若經，不以復為方便經，故知二慧皆名般若。又如論云「以金為種種物，而物則是金，更無別體。」又如云「六度中合方便與實慧皆名般若。」 問：何以知然？ 答：餘五度但明五種有行，不辨照知空有。今照空義屬般若，知有義亦屬般若，故知二慧皆名波若，則是合權實皆名實義也。第三合權實皆名權者，照有巧用既名為方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，則兩皆方便。又如七地中名方便波羅蜜者，《釋論》云「是時般若清淨，變名方便。以至於六地時般若用猶未妙，故不名方便。至七地則波若用妙，故名方便。」如七地文「從方便慧起十妙行，始知三界空，而莊嚴三界」等，故知二慧皆名方便。對此義，亦得六地有方便與波若，皆名波若。又如《勝鬘經》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、說空說有，皆名方便。以悉是諸佛大善巧故。」亦是合二慧為方便也。四者二智不開不合，則泯上三句，明諸佛正觀未曾有實亦未曾是權，亦未曾開亦未曾合。故云「是法不可示，言辭相寂滅」。佛不能行、佛不能倒，而今有開合實權者，皆是無名相中為出處眾生明開合不同。 八斷伏門 問：二智云何斷煩惱耶？ 答：此經云「佛為增上慢人說斷煩惱」，實不斷也。 問：大小經論皆明斷惑，云何不斷？ 答：若言斷者，今請問之，為有惑可斷、為無惑可斷耶？如其實有，則不可斷。又經云「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪」，云何言斷？如其無惑，云何所斷？又有惑則是有見、無惑名為無見，亦有亦無、非有非無並是煩惱，云何煩惱斷煩惱耶？又縱有煩惱為所斷、慧為能斷，為見惑故斷、不見惑斷耶？如其見者，則明暗竝立，云何斷耶？若不相見，復何所斷？經若言解`[冠註曰或與惑通下同]` \`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a08)]`惑相違而懸斷者，則天竺燃燈破振旦暗、一品之解除一切`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a09)]`惑。又慧獨能斷、借伴共斷？若獨能斷者，菩薩何故修八聖道？獨慧不斷，雖復假伴亦不能斷，如一盲不見，眾盲亦然。又為一念斷、相續斷`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a12)]`耶？若一念者，`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a12)]`惑亦一念則相與，俱與俱謝，何能斷`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a13)]`耶？若相續斷者，為滅故續、`[2]不【考偽-原】＊，爾【大】＊`不滅續`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a14)]`耶？滅則取無所續、不滅無復能續，云何續`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a15)]`耶？以是`[推【CB】，權【大】(cf. T45n1853_p0060a15; T38n1780_p0888b12)]`推之則無所斷，是故不應言智斷惑。 問：若爾，則應無斷。何故經云「一念相應慧斷煩惱」`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a17)]`耶？ 答：如上推之，則畢竟無斷。如此了悟，則是斷也。所以然者，於一切處求解`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a19)]`惑`[冠註曰從字恐寫誤]`從，則知心無所依。心無所依，則眾累清淨，故名為斷。與爾斷義無相違。 問：以所依名為斷者，為般若斷、為方便斷？ 答：舊云般若是空慧故斷、方便照有義不斷。今明有得`[空【考偽-原】，出【大】]`空有二慧俱不能斷、無所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧則不斷而斷、實慧方便斷而不斷。 問：何故爾`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060a26)]`耶？ 答：有所依著是諸煩惱根，實法實相是無著之本。由實相無所依故生般若，般若則無所著，故眾`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a28)]`惑清淨，故名斷也。 問：若會境生智然後斷`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a29)]`惑，與舊何異？ 答：不言`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060a29)]`惑外別有實相，但了煩惱本自不生、今亦無滅則是實相，故名會實相斷。 問：為但般若斷、薩婆若亦斷？答？此義舊有二師，或言金剛心斷，則是般若`[也斷＝斷也【考偽-原】]`也斷；或言佛智所斷，則薩婆若斷。今明《大品》云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行，無一切暗弊」。詳此文意，無礙、解脫俱有斷不斷義。若一念正觀，惑不現前，則無礙正斷。解脫出居累外，故解脫不斷，故云「佛在解脫道中行，無一切暗`[弊【CB】，穀【大】(cf. T38n1780_p0888c01)]`弊」也。若言解脫續於無礙，鎮前無惑之處、遮未來`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060b10)]`惑令不得續生，則有遮斷，故名斷。無礙正斷，故得言金剛`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060b11)]`惑盡；未有解脫，遮未來`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060b12)]`惑，得言不盡。故盡與不盡，二說不違。 問：般若為無礙、薩婆若為解脫者，得言地前為無礙、初地為解脫不？ 答：有人言：亦得如此。小乘則苦忍之前習行未久，但伏非斷。大乘地前明行積時，是故能斷也。今謂不然，大小乘義乃優劣懸殊。如來制立，大格相似。小乘則七方便伏，苦忍斷之，大乘三十心伏，初地斷也。初地中自開無礙正斷、解脫遮斷，如上釋。 問：為封無礙為解脫、為無礙謝解脫生`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060b21)]`耶？ 答：《毘曇》則謝，《成論》則轉斥此二說，餘處已明。今略陳之。金剛若謝有佛果，云何般若變名薩雲若？轉金剛而成佛者，云何轉無常之法而作常`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060b24)]`耶？今所明者，具有轉謝不轉謝。了悟金剛本不生滅，故金剛是佛，故不轉不謝。是故經云「一切眾生本來寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之見，故名為謝。約了悟之者，前謂生滅、今悟無生滅，是故名轉三文一會，義無所違。 問：若地前伏、初地斷者，何故《釋論》云「初地時未捨結，七地方斷」？ 答：眾師不同。生公用大頓悟義，唯佛斷`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060c03)]`惑，爾前未斷。故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷，引向文證之。今明皆無所妨。《大經》云「唯佛名眼見佛性，十地以還皆稱聞見」，則唯佛斷惑，爾前不斷也。初地以來，但斷麁累、未除細惑，故言不斷。七地除細，故言斷耳。故各有得義，不應`[徧＝偏【考偽-原】]`徧執也。 問：為中伏假斷、為假中斷？ 答：適緣取悟，無有定也。自有中伏假斷，如求性有無不可得，故名非有非無，目之為中。此但伏性有無，猶未斷也。次明假有假無，則性有無始斷。所以然者，既識假有假無，則知畢竟無有定性有無。故定性有無，故名假名斷也。次言假伏中斷者，對性有無說假有無，以伏性有無，故言假伏。次明悟假有不有、假無不無，非有非無名為中道。前性有無始得永斷，故云假伏中斷也。 問：亦得假伏假斷、中伏中斷次不？ 答：亦有此義。如識假有無，則性有無永斷，名為假斷也。自有識假有無，但伏性有無，猶未斷也。自有悟非有無，`[冠註曰伏但性於恐有寫誤]`伏但性於。自有悟非有無，性惑永斷，不須說假也。 問：云何名假名惑、實法惑`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060c22)]`耶？ 答：成論師云：緣假迷假，稱假名惑，則迷假人法等。緣實迷實，名實法惑，如迷五塵等。今明此是三藏一部之義耳。大乘假實`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060c25)]`惑者，則向所明之假名為假`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060c26)]`惑，則前之實名為實`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060c26)]`惑。所以者，諸法未曾假實。今既有此假實，寧非`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0060c27)]`惑`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0060c27)]`耶？ 問：大乘亦有假名實法義不？ 答：二諦是假名；不二為中道，則是實相，故名實法。迷因緣假名二諦，稱為假`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0061a01)]`惑；迷不二實相，目為實`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0061a01)]`惑也。 問：云何迷`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0061a02)]`耶？ 答：不二二，名為二諦。二不為中道，謂二諦定二，故名迷假。不二定不二，稱為迷實。又二不二，`[法＝方【考偽-原】]`法名為假；非二不二，方名為實。迷此假實，名`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0061a05)]`惑也。 九攝智門 問：權實二智，攝智盡不？ 答：攝智皆盡。經有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智攝。言一智者，則如實智。如實則是佛眼，佛眼無法不見，名權智；而無所見，名為實智。 問：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智能？ 答：此明佛眼如實而知，名如實。故是二智也。 次攝二智者，則一切智、一切種智。但此二智，凡有六門：一以空有分二，一切智為空智、一切種智為有智，此則權實攝也。次總別分二，總相知為一切智、別相知為一切種智。但總別有三門：一以苦無常為總相、陰界入為別相。二以無生滅為總相、知諸法差別為別相。三以菩諦為總相、分別苦有無量相為別相。三義中，初義第二義猶是空有，第三義屬後廣略也。三者略說為一切智、廣說為一切種智，猶是向苦諦總別義耳。四者因為一切智、果為一切種智。 問：二智俱是果門，云何分因果`[耶【CB】，經【大】(cf. T45n1853_p0061a24)]`耶？ 答：例如菩提、涅槃為果及果果。涅槃既是果果，則菩提亦得為因。此義論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切種智。此明小乘總相`[4]智＝知【考偽-原】＊`智十二入苦空無常，名一切智。大乘別智一切法，名一切種智。六者一切種智為空智、一切智為有智。以種種性則實相理為諸法根本相，名為一切智。知一切法，為有智也。雖有六門，不離空有，攝入二智中也。 次攝三智門者，三智義門，《涅槃》云「一者般若，一切眾生之慧，所謂下智也。二毘婆舍那，謂二乘智，則中智也。三闍那，佛菩薩智，謂上智也。」又云「般若別相智，別知諸法。毘婆舍那總相智，總知諸法。闍那為破相，破`[相【甲】，明【大】]`相者，般若知有、毘婆舍那照空。闍那捨於空有，則中道智也。」又如《般若．三慧品》說「二乘為一切智，菩薩道種智，佛一切種智」。二乘名為一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空無常，名一切智。論云「此但有一切智名，而無一切智用。猶如盡燈，但有燈名，而無燈用。」 問：云何無？ 答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相。二乘但總相知，不能二別相知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有無量相。我於彼經竟不說之，故二乘不能別知。」故但有一切智名，而無一切智用也。菩薩名道種慧者，菩薩知四種道，人天乘為福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三但度他也。佛名一切種智者，此一切種智，異前一切種智，前一切種智，但知有法。今合空有，名一切種智。經云「知一切相故，一切種智」。又云「知一切法行類相`[自＝貌【考偽-原】]`自，名一切種智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有權實二智也。次《地持論》有三智：一清淨智，斷五住惑盡，故云清淨，則第一義空智也。二一切智，則有智也。三無礙智，無功用智，知一切法無復功用，故名無礙。初是實智，後二為權智。次《攝大乘論》有三智：一加行智，則進求上地心。二正體智，證如之智，謂實智也。三後得智，則寂而動，謂權智也。此三智則為次第，前有進求之智，次正得實觀，後從實起用。 四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切種智、無相智、無功用智，前二空有，次一不從師得，後一無功用」，則《法華經》佛智、一切智、自然智、無師智也，前二別分空有，後二通空有也。次四無礙智，此有多門，今略舉一義。知世諦為知法、知第一義為知義，此則二智。樂說及辭，皆世諦智也。次明四知。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。釋此不同，《婆娑》云「我生已盡者，斷集智。集因能生未來苦果，名之為生。無學斷竟，名我生已盡。梵行已立，是`[段＝修【考偽-原】]`段道智，梵名為淨。無漏聖道，能除`[恬＝垢【考偽-原】]`恬染、離障清淨，名為梵。無學聖人道行成滿，名為已立。所作已辦，是證滅智。斷惑證滅，名為所作。無學證果功成，名為已辦。不受後有，則斷苦智。後世在報，名`[以＝為【甲】]`以後有。無學道，於此後有不復更受，名不受後有。」 問：經說四諦，先明苦集、後明滅道。今何故前斷集修道、後證滅斷苦？ 答：四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於`[欣【CB】，𮨆【大】(cf. T45n1853_p0061c23)]`欣厭門逆觀次第，故先果後因。四智是順觀門，故先因後果，故先集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後明道。後果中先滅現過，然後不受未來苦報，故先滅後苦。《勝鬘》、《涅槃》釋四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。 次五智攝入二智者：一法`[住＝往【甲】]`住智、二泥洹智、三無`[淨＝諍【考偽-原】]`淨智、四願智、五邊際智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、諸法存立，名法住智。知道及滅，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知於滅諦，名泥洹智。令物不起諍，名為無諍智。願`[智＝知【考偽-原】]`智未來一切事則便得知，名為願智。邊際智者，報身最後名邊際。聖人縱得自在智，故於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通利`[能＝鈍【考偽-原】]`能，羅漢皆有；後三但利根羅漢有之。又前二通一切定皆能起，後三但第四禪起。前二通漏無漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法為所緣境，無`[諍＝淨【甲】]`諍智但以欲界體心為境。大乘五智，一切處、一切方五十二位皆得起，通漏無漏也。小乘五智，皆為大乘權智攝。大乘五智，泥洹則實相正法，屬實智；餘四屬權智也。 十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝。如實智照一實諦，則是實相，謂無差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智為佛眼」。若爾，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。 問：菩提與薩婆若，十智何智攝？答云：并是十智，則是有智。薩婆若為如實智，謂空智也。三十四智者，約十二因緣作之。如老死苦、老死集、老死滅、老死滅道，具四諦觀。七十七智者，生緣老死、不離生緣老死，初是正觀智，次審法智。又正觀智簡無因，審法智簡邪因，三世各二為六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住為明生死因果故多，泥洹滅之故三世合一。此皆小乘之義，皆屬大乘權智攝之。若大乘泥洹智，則是實知，如上也。如此皆是無分別中善巧分別；雖分別，不動無分別。不同數論有所得報，此是名教不得不知。 問：四十四及七十七，同從老死起，有何異耶？ 答：四十四，觀果由因，其觀易成，故為鈍根人。觀果由因者，初觀老死是果。次明老死集者，觀果由因也。七十七智則觀因生果，如云生緣老死。生是因，為老死之緣；不離生緣老死亦爾。觀因生果者，事既難知，為利根人。四十四，《成論》文云在方便中；七十七，文不判位。眾師云：在四現忍中也。 問：何故不從無明起耶？ 答：尋`[末【CB】，未【大】(cf. T45n1853_p0062b11)]`末至本，此觀易成。又四十四，但得從果起，以具四諦故。若從無明起，無因緣，復因云何得具四諦耶？七十七，應得從無明起，但從老死起，觀易成故，不從無明起也。 問：菩薩觀十二，何阿智耶？ 答：菩薩無方妙用，不可定判。《釋論》云「菩薩為示眾生故，從果觀十二因緣」。 淨名玄論卷第五(宗旨中) 淨名玄論卷第六(宗旨下) 十常無常門 略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘無也。以小乘凡聖之智皆無常故。但大乘境智俱常，可有三義：一常智照實相境，如果法觀照般若照實相般若。二常智照虛空常境，如《大經》云「一切常中，虛空第一」。今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《釋論》中說虛空論非有非無，言語道斷、心行處滅，即是實相。今且據事辨，以虛空為常。此二句分境智二義也。三者常智還自照智，即反照智義也。次常照無常，凡有二義：一照眾生無常、二照應迹無常也。次無常照常，凡有三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常義。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次無常照無常，有二句：一照無常境、二者無常智自照無常智。 問：無常智還照智，與常智知常智何異？答？常智知常，唯有一義。無常智知無常，有二義：一者後念智知前念智、二者一念智即自然知。能得竝觀者，具有二義；未能竝者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，無前後知也。 問：北地論師云：初地以上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？ 答：須詳此說意，為以證真如之智為法身耶、為取所證真如佛性為法身耶？若以能證之智為法身常者，是事不然。《釋論》云「在菩薩心名為般若，在佛心變名薩`[般＝婆【考偽-原】]`般若」。是常者則無明昧，不應有改變也。又《涅槃經》云「此常法稱要是如來」。〈長壽品〉凡簡三法常義，一者外道、二者小乘、三者菩薩，並無常住，故知常義唯在佛果，因中未有現顯之常。若以所證真如佛性為常者，則一切眾生皆有此事，何止初地以上耶？若言初地以上即見佛性，故以佛性常為法身者，此猶是江南舊宗，非北異說此。問，有講攝大乘論師云：初地見真如，與佛地不異。是事云何？ 答：若示論，何得云「在菩薩心名般若，在佛心變名薩婆若」？既其改變，則知有明昧不同。又論云「般若清淨，變名`[才＝方【甲】]`才便」，則知六地般若未淨。又本以見真故斷`[冠註曰或與惑通下同]` \`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0062c21)]`惑，初地見真與佛不異，則一切`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0062c22)]`惑斷。若不以見真斷`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0062c22)]`惑，即便應是有智斷`[惑【CB】，或【大】(cf. T45n1853_p0062c23)]`惑。故此說不然。如此皆是無分別中善巧分別。`[冠註曰不示下疑有寫誤]`不示者淺識者。學失於眉眼。名無巧方便。今既欲釋二智，即廣解方便。方便者無差別。差別智故，前須善巧分別諸門，然後無方無礙之用。後當廣解得失，未可驚同舊宗。今寄此門，可有四句：一者語同意異。語同者，如上來所釋，乃至常無常也。 問：何故語同耶？ 答：語出經論，經論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語雖同，其心則異」。今明此是無分別中善巧分別不二二義，故開常無常境智二義耳。既云不二二，即知雖二不二。如《大經》云「我無我無有二相，常無常亦`[示＝爾【考偽-原】]`示」。經云「愚者謂二，智者了達，知其無二」。復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常無常、不知境智，故是無明，無明故名為愚。智人了知常無常，名為智者。是故名為語同意異也。二者語異意異。有所得人不善分別，無所得人善能分別，故名語異。一是無所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異也。三者語同意同者，語與諸佛菩薩方等經論則同，意與諸佛菩薩無依正觀亦同，故名語同意同。又語與有所得人同，有所得人復有小分得處，今意亦與彼同，故云語同意同。四者語異意同。語異經論而意扶合者，亦得用之。又語異舊宗而意同會佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫諸門，不應一向`[徧＝偏【考偽-原】]`徧有去取。 問：何故明此四句？ 答：有二種人，一始學大乘，謂必須一向與舊宗為異，則成謗法。所以然者，語出經論，宜共用之。但得與無得，其心各別，不應以意異故今語亦異。二者學小乘人，云小與大異，強謂義同是亦謗法。所以然者，小乘語意與大乘語意其實不同，而強謂同，如學《成實論》者，無相滅諦與方等理均，亦名謗法也。為此大小學人，宜開同異四句。 十一得失門 權實是至人之觀心，真俗為眾聖之妙境。上已略明二慧，今須論真俗。真俗之本若成，權實之末自正，故開十二門詳其得失。一性假門、二有無門、三有本無本門、四顯不顯門、五理教門、六說不說門、七淺深門、八理內外門、九無定性門、十相待門、十一泯得失門、十二體用門。 第一性假門 問：學佛二諦，云何得失？請為陳之。 答：定性二諦為失，因緣假名二諦為得。所言定性二諦者，若有有可有，則有無可無。有有可有，不由無故有；有無可無，不由有故無。不由無故有，有非無有；`[〔－〕【CB】，有非無有【大】]`不由有故無，無非有無。有非無有，有是自性有；無非有無，無是自性無。有是自性有，有成有見；無是自性無，無成無見。有無二見若成，則六十二見便立，以有無為諸見本。如《法華》「若`[及＝有【考偽-原】]`及若無等，依`[心＝止【考偽-原】]`心此諸見，具足六十二」。既有其見，則便起愛以自見生愛、他見起瞋。見是癡使，復有愛恚，則煩惱具足。既有煩惱，則便有業。業`[惑【CB】，或【大】]`惑若成，不得離生老病死憂悲苦惱，名為失也。次對失明得者，今無有可有，則無無可無。無有`[可有【CB】，〔－〕【大】(cf. T42n1824_p0028a02; T42n1824_p0098c14)]`可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有是無有；由有故無，無是有無。`[CBETA 按：此句較下句少一字，應有脫文。]`無則不自無，無有則不自有。不自有故非有、不自無故非無，非有非無，假名有無。 問：何故云非有非無假說有無？ 答：此欲明有無義耳。既是因緣有無，因緣有無則有無宛然而非有無、非有無宛然而有無，故言有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無、假有假無。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；鏡像非像，非像故像像。如是有無非是定性，故不起見愛、不招苦果，故名為得也。 問：此言何所出耶？ 答：此`[關【考偽-原】，開【大】]`關中舊義。如肇公《不真空論》明有非真有，故雖有而空；空非真空，雖空而有。猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人。作論竟，以示羅什，羅什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法師撰《搜玄論》，十四宗二諦，用肇公為本。故是舊宗，不名新義，宜可信之。 次、考性義。 問：誰義明有有可有、有無可無，故成自性耶？ 答：今通明一切內外大小有所得義，必有有可有得有、無可無得無，名有所得，故墮自性也。 問：今且舉《成論》明三假義，不墮失門。何者？彼明三假有為世諦，三假空為真諦。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性義。 答：三假為世諦、四忘為真諦者，世諦之有，為待真空、為不待耶？即此一責，便墮二負門。若言世諦待真諦者，則世諦為能待、真諦為所待，二諦便是相待假，何得定三假是世諦、四忘為真諦耶？若言世諦之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。 問：世諦之有，不得待真諦之體，以真體絕故不可相待。 答：今世諦之有待世諦。真`[若〔－〕【甲】]`若之名故。有待於無。無上過也。 問：真諦之名，為是世諦攝、為真諦攝？`[為真諦攝〔－〕【考偽-原】]`為真諦攝邪。若是世諦攝者，則世諦如長還待長、短還因短。若真諦之名為真諦攝`[無名〔－〕【考偽-原】]`無名者，真諦無名，何得攝名？真遂攝名者，則真非絕名。若言真理無名、為真立名遂屬真者，既生屬真，真則有名。若真不可名，亦不可屬矣。故二諦空有無相待義，便是性矣。又真絕不可待，俗是待不可絕，豈非性耶，次別問世諦。世諦中長短相待者，待者為長短成竟而待、為相待竟長短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二過：一者失待過。既生已成，何須復待？凡論待者，本為令成。今既已成，不應更待。二者若成竟而復待，則成一未待時，已本成二相待竟。復成唯一長`[5]拒＝短【考偽-原】＊`拒，即何有二成？若有二成，須有二長拒。 問：先有體成，後待竟復得長短名成。以先有體成、未有名成，故須相待，免不待之過。以相待但有名始成，而體不更成，無重成之咎。 答：若相待但有名成而體不成者，則相待一假，唯名待耳。體明非相待假耶？然名與體還復相待，即一切皆待一切皆成也。 問：先長短成而後待，有此過。先待而後成，有何咎耶？ 答：本將長成待短耳，先未待短。既生無長，將何待短耶？若將長待短者，還墮先成後待，亦非先後成。今有長短即有待，有待即有長短，一時故，無上二過。 問：若爾者，長物不待短時，為有此物以不？若有此物，則是不待而有，同先成之失。若不待時，無有此物，同先待之過。若言雖有此物，未待短時不可名其長短。若爾，則還同未待時有物體，體待得名。雖欲一時，不免三失責山門。 問：汝先云無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。他有有可有、有無可無，此是先成而後待。今無有可有，由無故有，豈非先待而後成耶？ 答：今對上有有可有，故明無有`[冠註曰可下疑脫有字]`可耳。非是未待之時未成，待竟方成。亦非先有成竟，然後待也。故是因緣相待，不可以有無二門責其定性。 問：雖有此言，未具共相。請為述之。 答：且據長短。短不自短，`[持＝待【考偽-原】]`持長故短，非是先成後`[待故＝故待【甲】]`待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而後成。若有短體復因長，即是自他共短，此短便有兩過。若有短體，則墮先成後待過。若由他短，則墮先待後成過。是故非自他共短。短不自短，復不由他，則非無因有短。今明短名長短，豈可無因。 問：既不得四句，亦不得相待。 答：《大經》破自他共無因四句竟，答迦葉云：唯得名為從因得成。今亦爾，唯得名因緣待如幻化物。寧可定責其所由耶？ 二有無門明得失 所言有無者，無前性義故，求性有不可得、性無亦不可得。若有有無，可有亦有亦無、非無非非無耳。竟無前二，何有後三？故五句皆不可得也，則五眼不見。昔聽講之日，聞興皇和上述攝嶺大師之言：五眼不見理外眾生及一切法。猶未則信解，久方悟之。如此有所得人法，本無所有，五眼何所見耶？《大品經》每舉我人為喻。又十六知見畢竟無所有，故五眼不見。今有所得性有人法，五眼不見，亦復如是。 問：考察此五句不可得，為是真諦之無以不？ 答：此無是二諦，二部外無，二諦不攝故。一師有二種無，一者有所無故稱無、二者無所有故稱無。有所無故稱無，即是有所得。五句皆畢竟空，是諸佛菩薩所離，故云無也。無所有義明無，此是二諦中實諦無。所以然者，二諦宛然有而無，故名無所有，故稱為無也。二者對無明有。既無如此有得所義，即有諸佛菩薩假名因緣無所得二諦，非有故有、不無故無，如此有無是佛菩薩有無智所行處，故名為境。 問：何故明此有無？ 答：前有無不成，今有無如立，對彼不成故辨成義，所以明此有無。又是接斷見故來。或者本執定性有無，忽聞五句皆不可得，便生斷見，謂無二諦因果等法。為此人故，云乃是無汝所見有無耳，非無因緣有無。如《中論．作者品》云「是業從眾緣，生無有決定」。如汝所說有、如汝所說無，因緣有無也。又對數論等論，謂彼義有因果二諦。聞三論破一切法，便是起斷見，無有因果二諦等法。今明舊義無有因果及二諦耳，今始得有因果及二諦。所以然者，有所得作緣無因果，二諦不成，故成無因果義。今立因果始成，故有因果義也。又先破定性有無，故破其有見。今明因緣有無，故破無見。欲示中道，明有無門。 三有本無門明得失 以無本故失、有本故得。所言無本故失者，有所得有無，無有根本。云何為本，謂不二正道是有無有之本。《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道。」一切趣非趣，悉皆寂滅相，故非有非無、非亦有亦無、非非有非非無，故云遠離一切趣。即此一切諸法之本。諸佛菩薩得正法根本，故名聖人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有無，而諸佛菩薩欲出處眾生，於無名相中假名相說，故說有說無。如此有無，則有根本。有根本故，在未得成，故有無義立。有所得有無，定住有無，言二諦有二理，既非非有非無非非有無，故無根本。根本既無，則末亦不立，故有無不成。所以為失也。 `[考【甲】，老【大】]`考宗。 問：何故明此義？ 答：為成上得失義。諸佛菩薩所以有得有有無者，以有無有根本故也。性有無既不成，以無根本故也。 問：第二有無門中云「五句求有所得諸法不可得，然後辨今因緣有無」，與今明由非有非無故起有無何異？ 答：此是山門舊義，末學者不識之，好相渾也。前明五句不可得，此是有所無義耳。今明五句不可得者，此是無所有義，故不相關也。 問：同明五句不可得，云何一是有所無、`[〔－〕【考偽-原】，一是有所無【大】]`一是無所有？ 答：可細心觀之。前明五句不可得，無有理外法。今明五句不可得者，此目於正道，故先`[最＝是【考偽-原】]`最有所無。今是無所有無，是故異也。 問：此二有次第不？ 答：要先破洗理外諸法，明五句不可得，然後始得辨因緣二諦，由`[二＝二諦【甲】]`二諦始得表不二正道。約悟入者，有如此次第也。若就佛菩薩，明正道本非有無，為眾生故說有無，始得有二諦。而此二諦，絕性有無五句，故次明無性有無。此據出用次第，故須識山門辨得失之精要，亦是經論之心骨也。 四者顯道不顯道門明得失 有所得有無定住有無，故有不須表於非有，無定住無，故無不得表於非無。如此有無，既不顯非有非無不二正道，故名為失。因緣假名有無，則有不住有、有表不有，無不住無故無表不無。如此有無能表不二正道，故名為得。 考宗。 問：何故明表道耶？ 答：諸佛菩薩既體道本非有無，欲令物悟，是故知非有無、假說有無，假說有無還表非有無。前是從道起用，今是以用開道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有無，則無從道起用、以用開道，亦無能化方，及`[別＝別矣【甲】]`別□物還原，故是失得之大宗也。 五者理教門分得失 有所得有無是理，無所得有無是教。舊云二諦是二理，四絕為真諦理、三假為俗諦理。二理則有佛無佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理則不可改轉，則有無根深、事如盡石。因此決定有無，故起二見。所以然者，既其道理實有有無，而有無二見寧得不生耶？又設有二理生。一異則不成。若二理是一，則俗假真亦假、真絕俗亦絕。若有假有不假，有絕有不絕，則非二理為一也。若二理不一，則色不是空、空亦不是色，相即之言則壞。既立二理名，須受一異之問。又僧佉謂：大有是常、萬法無常，常與無常一體。衛世師謂：大有是常、萬法無`[常是【考偽-原】，定是【大】，是定【甲】]`常，是故常無常二體。論主直破常無常，一體而異體，而有與萬法自壞。`[命＝今【考偽-原】]`命詳此義，與二諦常無常，豈一體二體，令同為失也。如開善云：真諦是常、萬法無常，常無常一體。龍光云：真諦常、萬法無常，常無常二體。令同二外道義，對失明得。二諦是教，所言教者，以理本不二，而為物說二，故名為教。 考宗。 問：何故以二諦為教？ 答：以有無為教，略有五義：一對理明二諦是教。以至理無二，故非有非無；今說有說無，故有無為教。二者聖緣。聖人體道未曾有無；今說有無，此為教物，故有無為教。三為`[技＝拔【考偽-原】]`技見。舊義執有無是理，由來既久，則二見其根深，難可傾拔。攝嶺大師對緣斥病，欲拔二見之根，令捨有無兩執，故說有無能通不二理，非是究竟，不應住有無中，故有無為教。四者以有無是諸見根本。一切經論，盛`[呵【考偽-原】，可【大】]`呵二見、斥於有無，如「凡夫著有、二乘著無」，又「愛多者著有、見多者著無」，又「四見多`[冠註曰者下疑脫執字]`者有、邪見多者執無」，又「佛法中五百論師執有，聞畢竟空，如`[刀＝力【甲】]`刀傷心；方廣執無，不信因果」，又「九十六種外道所執，不出有無」。諸佛出世，復云有無是二理者，便增諸見心，何由可秡？故今明有無是教門能，能通不二之理，不應住有無中，以欲息諸見。故經論明有無是教門也。五者稟教之徒，聞有無是教之能，能通正道，虛心不染有無教癈，發意即起乎凡聖。故有無為教，生意得矣。 問：以何文證二諦是教？ 答：文處甚多，且各舉一經`[一＝一於【甲】]`一論。論云「諸佛依二諦說法」，故二諦為教。《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者說空、為著空者說有。」故知二諦是教。論舉佛說經明菩薩說，故經論佛菩薩皆明二諦是教也。 問：若以五義二文證二諦為教者，今亦以五難二文明二諦非教。一者若聞說二諦是教者，佛說教門則有二諦，不說則應無二諦。若爾，本以二諦生於二智，佛不說二諦則無二諦，既無二諦，佛何所照有耶？二者若二諦是教，六度等行皆是世諦。佛不說世諦則無世諦，便無六度等行。若爾，但有詮教法`[寶【考偽-原】，實【大】]`寶，便無善業法寶。三者二諦為境發生二智，二諦名境界法寶。二諦是教，但有詮教法寶，亦無境界法寶。若言教生智故轉名境者，佛不說教則無教可轉，便無有境也。四者若二諦是教，色等萬法皆是世諦。世諦既是教者，色等萬法亦應是教。若爾，佛不說世諦，即無色等萬法。五者世諦是教者，世諦唯有教火，應無實火用。若火唯是教，口中說火則應燒口。次引二文證二諦非教。若言真諦是教者，經云「有佛無佛性相常住」，而教則有佛方有、無佛則無，何得常住？經云「十二因緣，有佛`[無佛【CB】，無【大】，冠註曰無下疑脫佛字]`無佛常自有之」，故知世諦非教。 答：諦有二種，一於諦、二教諦。於諦者，色未曾有無，而於凡是有，名俗諦；於聖是空，名真諦。以於凡是有名俗諦故，萬法不失；於聖是空名真諦故，有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩`[了【CB】，之【大】(cf. T45n1853_p0023b05)]`了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦，欲令因此有無悟不有無是教。而舊義明二諦是理者，此是二於諦耳。於諦望教諦，非但失不二理，亦失能表之教耳。 問：於凡是有既失者，於聖是無亦是失不？ 答：一對凡夫明聖為得，若望教諦皆是失也。以色未曾有無，而作有無`[作〔－〕【考偽-原】]`作解，豈非失也？ 問：經云「一切世諦，若於如來即是第一義諦」，亦是失？ 答：一往對凡之有為失，歎聖之空為得。若望教諦者，於諦非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是謂情所見耳。然如來了色實未曾空有也。若識兩種二諦，則五難自𭤳。 問：難有此通，猶未可見。今說色有無是教諦者，不說色有無教諦。 答：以說為教者，佛不說則無教諦也。 問：若爾者，唯恒有二於諦，則無因緣有無。 答：一切法常是二於有無，亦恒是因緣有無。若於二緣，即是二於諦有無。諸佛菩薩了此色即是因緣有無，然於與教，未曾二於二緣則教成，於了悟即於成教。 問：若於二緣即是二於有無，望佛菩薩即是因緣有無。此因緣有無，此因緣即是因緣境，云何言是教？ 答：因緣有無未曾有無，故雖是有無而不有不無。如此有無能開不二，即是教義。 問：佛若不說，恒有因緣有無。因緣有無豈是教耶？ 答：非但`[取＝所【考偽-原】]`取說義為教，經中明六塵皆是教。 問：若爾，境教何異？ 答：此因緣有無，可兩望論之。發智即境，能開不有不無不二理，即是教也。此據佛不說，自有境教也。就說義明境教者，佛照有無，有無名境；佛說有無，有無是教。 問：他亦云照有無，有無是境；說有無，有無亦是教。與今何異？ 答：他但得二於定性有無，此有無不得開不有不無，故非教也。又因緣有無是境耳，定性有無非境也。何者？有不自有，由無故有；無不自無，由有故無。由有故無，`[無〔－〕【甲】]`無是有無；`[由＝是【甲】]`由無故有，有是無有。了此因緣有無，能生二慧：識有是無有，生實方便慧；了無是有無，生方便實慧。既是定性有無，則生斷常二見，故不得名境也。 `[六＝次六【甲】]`六說`[不說〔－〕【甲】]`不說門明得失 他但明世諦說、真諦不說。世諦是三假，三假故可說；真諦是四忘，四忘不可說。眾師同此一解，更無異判。 今問：世諦唯可說，不可令不可說；真諦不可說，不可令說。豈非定性義耶？彼云：世諦雖可說，即是真不可說。真不可說即俗可說，故非是定性。 問：俗即是真，故不可說。此為是俗不可說、為是真不可說？ 答：還是真不可說耳。 問：若爾，俗終二，無不可說義。豈非定性耶？對失明得者，令總觀真俗，具有四句：一世諦說真不說、二真說世不說、三但說、四但不說。此四句有多門，今具敘之。一者世諦說生滅、真諦不說生滅，故云世諦說真諦不說也。二者真諦說不生滅、世諦不說不生滅，故真諦說世諦不說也。三者世諦說生滅、真諦說不生滅，故二諦但說也。四者世諦不說無生滅、真諦不說生滅，故云二諦但不說也。 問：此四句出何處？ 答：釋論初卷云「人等，世諦故有……第一義故有、世諦故無」，即是斯義也。二者明生滅此是世諦說、不生滅是世諦不說，不生不滅是真諦說、非不生非不滅是真諦不說，此是二諦但說、但不說也。三者世諦說、真諦不說，明說生滅、說不生滅，皆是世諦故說，真諦不說生滅亦不說不生不滅，故云世諦說真諦不說也。四者真諦說世諦不說者，世諦雖說生滅不生不滅，實無所說；真諦雖無所說，而無所不說。 問：世諦雖說而無所說，無所說即入真諦；真諦雖無所說而無所不說，還是世諦。何處有世諦不說真諦說耶？答。有所得定性義如此耳。世諦自是說，若無所說則屬真諦。真諦自無所說，若有說還屬世諦。如此真俗，皆是障礙法門。今明諸佛菩薩無所得空有因緣無礙故，空是有空、有是空有。`[是〔－〕【考偽-原】]`是空是有空，雖空而有；有是空有，雖有而空。說是不說說，是說不說。說是不說說故，雖說而不說；不說是說不說故，雖不說而常說。故得世諦不說而真諦說也。 次明二諦但說但不說者，以空有為世諦、有空為真諦。世諦說有、真`[〔－〕【考偽-原】，說【大】]`諦則說空，故二諦但說。以空有為世諦，空有即是假有，假有不可說有、假有不可說無、假有不可說亦有亦無、假有不可說非有非無，故世諦假有絕四句，故世諦不可說。真諦假無亦絕四句，故真諦不可說。不可說而說，世諦名假有、真諦名假無。故二諦但說，一說一不說`[者【考偽-原】，有【大】]`者。世諦假有，假有故有說；真諦是假無，假無則無說。故世諦說真諦不說。假有雖有而無、假無雖無而有，故俗不說而真說。次二諦但說但不說者，二諦俱無生，故但不說。 問：但無生，何有二諦？ 答：世諦無實生，故`[但＝云【原】]`但不生；真諦無假生，故云不生。 問：此猶是舊義耳。世諦中無性實生、真諦無有假生也，如世諦中無實我、真諦中無假我。 答：今言世諦無實者，有所得一切假實皆是性實，故因緣世諦絕此實也。無所得方是假，乃為真諦所絕也。二諦但不絕，即二諦但說，世諦不絕假生滅、真諦不絕假不生滅，故二諦但不絕。即但說世諦絕真諦不絕者，還如上世諦雖不絕，不絕而恒絕；真諦雖絕而不絕。次就單複論絕不絕義。一`[往【考偽-原】，注【大】]`往空有為世諦、有空為真諦，則世諦不絕真諦絕。次空有皆是世諦、非空有為真諦，即絕不絕皆世諦、非絕不絕方是真諦。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二為真。則絕不絕為二、非絕不絕為不二，二不二皆不絕、非二非不二方是絕。又此三重皆是二諦，二諦皆是教，皆是不絕。則以不二為理，理名為絕。 問：何故明此四重絕不絕義？ 答：欲簡異舊絕。舊絕但有初重絕，無後三絕，故明之也。 問：絕與如不如何異？ 答：此有多門。若世諦絕實生滅，名為世諦不如；真諦絕假生滅為如，不絕假不生滅為不如。 問：云何絕實生滅為如耶？ 答：此取空義為如，以世諦無實生滅，故實生滅`[CBETA 按：此句疑為「故實生滅空，所以為如」，參下文「亦是空義，所以為如」。]`所空以為如。真諦亦爾。二者就前說不說明如不如。世諦說生滅為`[冠註曰不生已下恐有錯誤]`不生不滅為諦世不說，名世諦不說。此明假生滅是有，故名不如。不生不滅此是絕假生滅，亦是空義，所以為如。前如則淺，後如則深；前如空性，後如空假。真諦亦具此二如、二不如也。 次如前明世諦假有絕四句即是如，真諦假空絕四句亦是如。此明二諦同絕實四句。假有為世諦絕實有四句，假空為真諦絕實空四句，以名之為如。如假有無，即是不絕，故名不如也。 問：二諦絕、絕二諦，云何異？ 答：二諦絕者，如前所明也。絕二諦者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名絕二諦也。又雖絕而常二諦，故云絕二諦；雖二諦而常絕，故云二諦絕也。 問：《釋論》明如不如，與今明如，何異？ 答：《釋論》明三如，地堅等為下如、地無常生滅為中如、地不生不滅為上如。前二如即是今世諦如，上如即真諦如也。又此三如，皆是世諦如。何以知之？前云生滅是世諦不如、不生不滅為世諦如，故上如是世諦如也。若非不生非不滅，為真諦如。 問：《釋論》既明三如，何者為三不如？ 答：異此三如，即三不如也。又《釋論》就得失深淺明如不如。地堅為如；不知地堅，謂地不堅，名為不如。上中亦爾。又深淺明者，不生滅為上如、生滅為不如、無常生滅為中如。事中地堅為不如、地堅為如；若外道及世間，不識地堅，謂為常有，名為不如。 問：前云生滅是世諦說、不生滅是世諦說。不生滅是世諦不`[說【CB】，諦【大】(cf. T45n1853_p0023c27)]`說、不生滅是真說、非不生滅是真諦不說者，世諦不諦說何異。答？若漸捨二而論，則不異也。若世諦說假生滅、不說實生滅，與真諦不生滅則異。世諦不實生滅、真諦不假生滅，故異也。 問：既有三重二諦，亦有三重如不如不？ 答：得以空有皆世諦、非空有為真諦，則如不如皆不如，非不如名為如也。 七淺深門明得失 他但以空為真、有為俗，更無異說也。今有三轉：一以空有為俗、以有空為真。二以空有皆俗、非空有為真。三以空有為二、不空有為不二，二不二並俗、非二非不二為真。如此三轉二諦，皆是教門耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五義，《法華玄》中已說。 七、說不說門考宗。 問：子乃欲抑舊拔新，終不能超乎`[城＝域【考偽-原】]`城外。請問：三轉之教名為可說，不二之理不可說以不？ 答：一`[往＝注【甲】]`往如此。 問：他重明世諦可說、真諦不可說，則世諦攝前三門；真諦即是一理，即理教猶是二諦義耳。 答：子不領前意也。今明三轉者，所三假之俗為有、四絕之理為無，以此有無為初節意也。第二第三非子意所知。假令真諦一切絕、世辨絕是三`[4]段＝假【考偽-原】＊`段，今明如是三假即是有、一切絕即是無。如斯有無，為初節義也。又師作三節意者，為欲拔由來有無二諦之心，必能改之則不住非二非不二，則二諦之見不生、正觀之懷便發。 問：他意本立真諦一切皆絕，與今非二非不二復何異耶？ 答：他言真諦一切皆絕，而世諦一切皆絕。而世諦終一切皆有，還是有無，不免二見。又無所往，終是真內，可得定出真外耶？今則不爾，非真非不真、非二非不二。 問：他明真諦亦非真非不真、非二非不二。 答：子`[乃【CB】，及【大】]`乃明真諦之理非真非不真，而非真非不真終歸真諦。今明諸法非不真，不云真諦非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃終歸非真非不真，不能歸真諦，二不同也。 八理內外門明得失 興皇大師云：今自有二轍義，一者理外義、二理內義。若心行理外，故云理外；心行理內，復云理內。理內具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。 考宗。 問：同具一切法，云何有`[內【考偽-原】，由【大】]`內外異？ 答：理內一切法皆是因緣義，理外一切法非假名義，是故為異。 問：若理內外具一切法者，理內既有因緣假名，理外亦應有因緣假名。何得將因緣假名簡理內外耶？ 答：如所問也。理外亦有假，但假是假故段，有假可得，名有所得假。理內假不自假，名為不假假。而假無所假，故無假可得，名理內假。 問：理內外既具一切法，亦應理內外自有無所得。何以故將得無得分內外？ 答：亦如所問。理外無所得者，如真諦洞遣，四句不及、百非皆忘，此是無所得故無所有。屯無所得故，故是有所得之無所得。理內六不得無所得，故名無所得。 問：理外既具一切法，亦應有不得無所得。 答：理外不能以得為無得、無得不得，說為無說、無說為說，故有定隔礙。今總判欲斷此問。更來者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不見理內一切法。理內亦爾，但具理內一切法耳，不具理外一切法也。又理外雖具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得無得皆是有得也。 問：若爾，理外真俗皆俗耶？ 答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所謂世俗法耳。理內因緣二諦是聖人境界，故二皆名真諦。 問：經論中何處云理內外二具一切法耶？ 答：《中論》云「外人具二，立一切法」，論主明因緣故有一切法，即其事也。 問：開二轍義，欲何所明耶？ 答：欲顯得失，明由來立義墮理外義中，屬今理外二諦所攝。 九約有無定性門明得失 《涅槃經》云「一切諸法，無有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以無定相，故名為得。有定相，所以為`[失【卍續】，夫【大】(cf. X19n0341_p0046b11)]`失。 問：云何無定相耶？ 答：如一色未曾是性，亦非是假，於性緣成性、於假緣成假。若必定性義，為非假義，為是還成假見假執耳。理內外得亦爾，色何曾是得是無得耶。又如一色未曾真俗。於凡為俗。於聖為真耳？又即就俗中亦無定性，貪人見色淨、不淨觀人見色不淨、無適漠人非淨。又不淨之物，於人為不淨，畜見為淨。淨物於人為淨，於餘為不淨。如蠅謂香為不淨，故不耐聞之。又一色亦不定，於無神通人則質礙，於得神通人則非質礙；於人見為白色而為水，於鬼赤色為火。又溺水不矇毛而矇鐵。如金對破餘一切物，為羊角所壞。故知一切法無定性也。 十約相待門明得失 本對性故明無空性耳。若不作定性解，復執無定性，捨理外而存理內義者，皆是取捨行心，故並名為失。既知不性亦復不假，故論云「無性法亦無，一切法空故」。知非假非性，畢竟`[清淨＝淨清【甲】]`清淨，始名為得。 問：此對何所為耶？ 答：凡有二義。一為學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性`[為＝存【甲】]`為三無性理，三無性理即是阿摩羅識，亦是二無我理。三性，謂依他性、分別性、真實性。分別性者，即是六塵以為識所分別，名分別性。依他性者，心識依六塵及梨耶本識為起依他性。真實性者，即是涅槃。故為名三性、三無性。得失必言進捨，上來若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿絕句之門為得。去此大逕𨓍，不近人情。今明從初以來一切得失，即皆是道，即是正觀。如肇公云「道遠乎哉，解事而真；聖遠乎哉，體之即神。」如有無分別二諦，亦有無分二智，如二諦有本無本二智二。次中觀為本，如二諦違不二，二智歸中觀。如三節明二諦，即三節明二智。如二諦但說但不說，二智亦爾。但能說但不能說、但照空但照有、但動但動俱斷，或如理內外二諦，則二智亦爾。身色無定性明二智，是心上無定性，乃至第十二愚即是智，何處分色智耶？屯十二門，遍通諸診、總貫眾經，語乃不文而義家有本。 問：何故不重散說之，而開屯階級？ 答：有二種人，一者學無所得觀意，乃虛玄方言不足；二者但分別法相，失顯道正宗。今欲令文義兩明、玄事但得，故關屯階級也。 淨名玄論卷第六(宗旨`[下＝下慶雲三年十二月八日記【甲】]`下) 淨名玄論卷第七(會處上) 第三論會處 凡有二門：一釋會處、二明淨土。 論云「欲遍通眾教，宜具三門：一知名題、二鑒旨歸、三識分齊。」上已敘其二，今次論第三。 第一釋會處 江南舊釋，以室內外分經為三。初有四品，在室外說，名為序分；中間六品，室內說之，名為正經；後之四品，還歸室外，名為流通。所以然者，淨名託病方丈，念待激揚。前之四品，但敘如來說法述德命人，為問疾由致，故稱為序。中間六品，在於室內始談妙法，目之為正說。後之四品，利物已周，還來佛所印定成經，故稱流通。 北土相承云：此經凡有三會，始自佛國、終菩薩品，謂菴園會也。問疾以去，至乎香積，方丈會也。菩薩行品竟乎一經，菴園重會。 今以一文，總徵二釋。說方便品，在何處耶？若在室外，即事違文。若室內說者，復乖上釋。若謂此品集經者意，非淨名自談，既無時事，何所集耶？又方便親序現疾，說法何得非淨名之言？又室內說法，凡有二時：方便一品是其初集，略說法門。問疾以後，方丈重會，廣宣妙法。何得以前說為序、後談為正？若謂此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二會者，亦再聚方丈，寧非兩集？若初集方丈以略非會者，菴園但有一品，寧復廣耶？又菴園說淨土因果為一集者，方丈明法身因果，寧非會耶？今所釋者，《華嚴》七處八會，斯經二處四集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴園為佛處，方丈為菩薩處。菴園為出家處，方丈為在家處。菴園他業所起處，方丈自業所起處。他業所起處者，菴羅女園為佛起精舍，明未曾有室是居士淨業所起也。菴園在城外，方丈在城內。顯公傳云：相去三里。所言四會者，一菴園會、二方丈會、三重集菴園、四再會方丈。以此分經，實為允當也。 問：《華嚴》不起寂滅道場，現身七處。此經四會，可得然乎？ 答：《華嚴》明不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》稱不思議解脫，此經亦稱不思議解脫也。 問：《華嚴》不起道場現身七處，可不思議。此經既四處往反，何名莫測？ 答：此經四會雖有去來，實無往反，故文殊去而不往、淨名來而不至。來而不至，故無所從來；去而不往，實無所去。故「善來文殊！不來相來」。來既不來相來、去亦不去相去，故來去宛然而實無往反，故名不思議也。 問：此經既有二處四會，為有序、正、流通以不？ 答：准例《華嚴》具含二意，如是六事可兩望之。以初攝初，則屬初會；望於一部，屬序分經。流通亦然。從阿閦佛品歎法美人，以後攝後，屬於後會；若望大段，則屬流通。 問：如是六事，蓋是序菴園時應事，但屬初會，云何為序分耶？ 答：如是六事雖序菴園時處，而為成一經，復得屬大序；流通亦然。 次別釋會處 要具五事，嘉集方名為會，一有處所、二有時節、三有化主、四有徒眾、五說教門。五事和集，眾生悟道，故名為會。如《四百觀論》云「真法及說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊。」論中略明三種：一有真法、二有說者、三有聽人。具此三緣，故有輪不得無際；闕斯一事，則生死非是有邊。今廣明五事則為五階。化處不同，前已略說，淨土義中當廣明之。言化時者，此經凡有通別二時者。言通時者，舊云：淨名是佛成道第三十年所說。又云：二十六年說也。所言別時者，就此四會，有二種不同：一時事先後、二集法次第。時事先後者，第一方丈初會、第二菴園次會、第三方丈再集、第四菴園重會。 問：何以知然？ 答：五百長者與淨名為法城等侶，問道`[參＝參扣【考偽-原】]`參無時不集。而寶積已至，淨名近而不來者，當知有疾。以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略為說法，故無數千人皆發道心，即〈方便品〉。故知先有毘耶初會也。但初集之時，人天眾小、利益未多，猶未足暢其神慧、稱現疾之懷。但佛與淨名既同為化物，故兩心相鑒。居士既託疾毘耶，如來菴園說法，為之集眾，故遣使問疾。聲聞菩薩皆敘不堪，方有菴園會耳。次命文殊令往激揚，廣宣妙法，故有方丈再集。但化事既周，還來佛所，如來印讚，使談妙法，故有菴園重集。以時事推之，必如此也。二集法次第者，夫欲結集成經，必須先明如是我聞一時佛所住處與大眾俱。若發軫即序淨名時事，便不得成經。《勝鬘》之例，事亦如是。故先明菴園會也。菴園集既竟，將發遣使問疾之端，故進序方丈初會，歎淨名之德，生時眾尊仰之誠，敘其有疾，發如來慰問由致，故次有方便一品毘耶會也。餘之二集，同上釋之。 次釋化主 此經四會，凡五人共說。方丈初集，淨名自說。菴園次會，如來所說。毘耶重集，凡四人說：一淨名說、二文殊說、三天女說、四諸菩薩說。菴園再集，佛與淨名二人共說。 問：五百聲聞、八千菩薩，皆述淨名之言，何故不名說耶？ 答：皆是述淨名昔日之言，非彼自說。若明今昔二說者，二品經明淨名昔說、十二品經敘維摩今說。 問：〈弟子〉、〈菩薩〉二品，為屬初會、為屬後會？為是正經、為是序說？ 答：宜兩望之。既是菴園述之，則屬前會；為問疾由致，便屬後集。述淨名昔說，故是正經；為發問疾之端，亦得為序。問，佛何故不直遣文殊激揚，而復命聲聞菩薩？ 答：略明五義。一顯如來大悲平等，故並命之。二欲歎淨名之德，令時眾尊人重法。三顯文殊道高，令一切隨從。四顯不思議解脫甚深，聲聞菩薩不能測度，眾各述淨名昔說，以利今日之緣。五明修行次第，〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉破聲聞、〈菩薩品〉破菩薩，從淺至深以為次第，然後同入無礙法門，共證不思議解脫也。 問：淨名、彌勒位同受職，何故彌勒受屈、淨名能呵？ 答：可具三義。一云：十地菩薩，智無不通、應無不普，豈有夫會人天受屈無垢？唯相與化物、故得失適緣耳。二者雖同是十地，而十地之中自有三位，謂入住滿、或可彌勒十地大士、淨名金剛心人。三者彌勒位居等覺，當來之尊；淨名為妙覺地，是已成之佛。 問：既五人共說，何故獨稱淨名經耶？ 答：餘人說少、淨名說多，以少從多，稱淨名經也。又如來菴園說法，為之集眾，遣使問疾，廣說法門，則成其說也。又初會合蓋現土、按地變淨，略開不思議之端。菴園重會，印定歎述，方得成經，使後代信受。故初會皆開其宗，後集印其說，始終皆成為淨名經，故獨標維摩說也。 問：初會既為開其宗、後集印其說，何故非序及流通耶？ 答：初以正說開正說，故初非序；後集印成而復命廣說妙，故非流通。又兩望之義，前意`[已【CB】，巳【大】]`已明也。 次釋所化徒眾 方丈初會，但有毘耶近眾、無他方遠眾，但有人眾、無有天眾，但在家眾、無出家眾，但聽法眾、無激揚眾，故略說法門，利益猶少，不暢大士現疾之懷也。菴園初會，具凡聖近遠、在家出家、幽顯大小一切眾也。方丈重會、菴園再集，眾並同然，故得廣說法門，多有利益，暢現疾之意也。 問：此經是菩薩法藏所攝。又辨不可思議解脫法門，絕二乘境界，則應但教菩薩，云何復有聲聞眾耶？又《釋論》云「佛為大菩薩說不可思議解脫經十萬偈」，即是華嚴經。小乘在華嚴坐，不得見聞，以不種聞是大乘因緣故。此經稱亦不可思議解脫，何故聲聞在座得見聞耶？ 答：《法華玄論》已具說之。餘未盡者，今當更說。依《釋論》意，明《華嚴》為大菩薩說，小乘不聞。《淨名》等通為大小淺深人說，故二乘得聞。則《華嚴》明不思議事深，淨名辨不思議事淺，雖同是不思議而有淺深，故有聞與不聞。例如雖同是般若，有與三乘共說；獨為大菩薩說，九地尚不聞，況復二乘耶。 問：論云「一切經中，《般若》最大」，何故三乘得聞《般若》、不聞《華嚴》？ 答：《般若》雖大，多說方便實慧甚深理法，二乘之人則有小分，故得聞之。《華嚴》多辨實慧方便，就事辨不思議，則二乘絕分，故不得聞也。又大判聲聞，凡有二種，一者實行、二者權行。實行之中復有二種：一退大學小、二本學小乘之人。退大學小，約一化始終，凡有四時：一大機未熟、二小根已成、三小執當移大機遠動、四小執正傾大機正熟。一化始終，唯有此四。大機未熟者，佛初成道為諸菩薩說《華嚴經》，即欲以大法化之。但小機未堪，是故息化。如《法華》云「長者居師子座，眷屬圍繞，羅列寶物，即遣傍人追捉窮子。窮子驚懼，父遂放之。」則指華嚴時事也。以大機未熟，雖復在華嚴座，不得見聞。 次小根已成者，道場之日既未堪大化，鹿園之時方受小法，故密遣二人誘乃得之。三小執當移大機遠動者，即以波若淨名諸方等教正教菩薩、密化二乘，令陶練小心、欣慕大道。以小執當移大機遠動，在般若淨名之座故得見聞，但未領解。四小執正傾大機正熟者，即《法華》開方便門、示真實義。以小執既傾，方便之門宜開；大機已成，真實之義便顯。故在法華座亦得見聞，復信解也。 問：大機未熟，故華嚴之會未有小眾。何故第八會中列五百聲聞？ 答：前七會多是佛初成道菩提樹下說之，此時未有小眾，故七會不列。第八會後時說之，後已立祇洹精舍，此時得有聲聞，所以列也。講者謂七處八會皆初成道說，則失斯意也。 問：《華嚴》純化菩薩、不教聲聞，又大機未成，何故列之在座？ 答：華嚴是顯菩薩法與二乘法異，故就祇洹明二緣不同，菩薩則見淨土中說大法、聲聞自見穢處聽受小乘，如人見水、餓鬼見火。非是欲化二乘，故列之在席也。又二乘見穢、菩薩覩淨，令菩薩深鄙小乘、增進大行，乃是化菩薩耳。 問：聲聞何故不得見聞菩薩法耶？ 答：《釋論》云「如人有五根故得見聞，`[〔－〕【考偽-原】，若無五根不得【大】]`若無五根不得見聞。」有菩薩五根，故得見聞菩薩境界。二乘無菩薩五根，故不得見聞菩薩境界故也。 問：若爾，何故〈入法界品〉明身子與六千眷屬得見文殊耶？ 答：就事而言，承佛力故見，任力則不見。又前明始迷故不見，後表終悟故得見。如《法華》窮子凡有三時，初遙見父、次避父去、後還其父所。初表當悟一乘，次背大取小，後還悟一乘同入法界。 問：七處八會，何故就〈法界品〉明二乘始不見聞、終見聞耶？答。據事而言，七會初成道時說，二乘大機未成，故未有聲聞。〈法界〉既後時說，則小執漸移、大機遠動，是故在座，復得見聞。又舉二乘出法界、顯菩薩入法界。又欲明法界非大非小、大小具足，非見聞不見聞而見聞不見聞具足也。 問：《般若》、《淨名》二經，同是小執當移、大機遠動，顯教菩薩、密化二乘，有何異耶？ 答：《般若》佛自顯教密化、《淨名》菩薩顯教密化，教大化小不出佛菩薩也。又《般若》令小人說大，顯教菩薩，密化二乘；《淨名》大人說大，顯教菩薩、密化二乘。是故為異。上來就實行聲聞，作此釋之。 今次就權行聲聞釋者，內祕菩薩、外現聲聞，有二種義：一是讚揚大道、二引諸小行。《華嚴》本是教菩薩法，而二乘在座，有若盲聾，則具前二意：一欲顯菩薩道高、二乘行劣，令菩薩進求大道、不退求小乘。二令小乘人深自鄙劣、捨小求大。故身子與六千眷屬，承佛神力，得見文殊，諮受大法，即是其事。次至淨名般若之座，親自貶斥小乘、讚揚大道，令菩薩之人不退大求小、小乘之流使捨小求大。爾前與物同迷，至於《法華》將機共悟，此皆大士利物之方便也。 問：不思議解脫即是二智，二智猶是般若。何故二乘聞不思議解脫如盲者之前說眾色像，聞般若而得領悟？ 答：《大品》明實慧，則二乘少分知之，方便則便絕分；此經明二智亦然。但《大品》多明實慧、少現神通；此經多現神通、少明實慧，故開二經，有迷有解。上來明二乘眾竟。 今次辨為菩薩眾 問：《華嚴》已為菩薩說大法竟，此經復化何人？ 答：菩薩道根熟有前後，《華嚴》為其`[卑＝早【考偽-原】]`卑成，《般若》、《淨名》化其次熟。又《釋論》云「《華嚴》有智菩薩說」，則知《般若》、《淨名》通化小大。又《華嚴》之座雖已得解，於《般若》、《淨名》更復進悟。 次就菩薩、聲聞，開二種四句：一顯教菩薩、非密化二乘，即華嚴教是也。初成道時，大機已熟，故顯教之會無二乘眾。又大機未成，故不密化二乘。`[二顯【CB】，顯【大】，原本冠註曰顯上疑脫二字]`二顯教二乘、不密化菩薩，即三乘教。小機已成，故顯教之；菩薩大器，不須小化。三顯教菩薩、密化二乘，即《般若》、《淨名》等經。菩薩大機已成，故顯教之；二乘小執當移、大機遠動，是故密化，命說付財即其事也。四顯教菩薩、顯教二乘，即法華教。菩薩聞是法，疑網皆已除，謂顯教菩薩；千二百羅漢悉已當作佛，即顯教二乘也。 次約開覆四句：一正顯真實、傍開方便，即《華嚴》為諸菩薩說大法門，謂正顯真實。亦令菩薩傍識小教，故傍開方便。故〈賢首品〉云「或示聲聞小乘門、或現緣覺中乘門、或說無上大乘門。」〈性起品〉又廣明先化菩薩次及二乘，譬如日出前照高山、後及平地，及平地皆是傍開小方便也。二者正隱真實、正閉方便，即鹿苑教門。說三乘教，故隱一乘真實二不二，云是方便，故閉方便門。三正顯真實、傍閉方便，即般若、淨名教也。說菩薩行，故正顯真實；未明三乘是方便，故傍閉方便。開覆四句者，可見第四句。 問：既未開方便門，云何已得顯真實耶？ 答：顯真實，有二種：一者對開三乘方便門，顯一乘為真實；二者以大小相對，顯於真實。大`[開〔－〕【考偽-原】]`開乘是究竟真實、小乘為小分真實，對小分真實，明究竟真實。 問：何文證《般若》未開方便，已顯真實。答。《法華．信解品》云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要」，即指大品時事也。 問：若爾，三藏中亦對中下二乘歎佛最上，何故不名顯真實耶？ 答：三藏教中廣明二乘法、小明菩薩法，以從多故，不名顯真實義。又三藏中雖明佛乘，猶是隱覆說，王宮實生、從凡得佛。《般若》已去，正說大法傍及小乘，又明佛乘皆已具足，故是正顯真實、傍閉方便。 問：《大品》中辨真實、《法華》一乘真實，何異？ 答：舊云：大乘則劣，一乘則勝。今謂不然。《大品》對小明大，《法華》除小顯大，大無二也。如長者付財及委屬家業，二時乃異，而火宅七珍猶是一耳。《大品》中菩薩作佛、二乘未作佛，《法華》之中菩薩二乘並皆成佛，而佛乘不二也。 問：若爾，何得《攝大乘論》云「乘有三種：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝」？ 答：《法華》正明能乘之人一切作佛，以此為勝，不言所乘之法有優劣也。 次釋第五教門 上來已略明教，但為顯成緣義，故今更須辨之。南北判經四宗五時之說，《法華玄論》其以詳之。今依此經〈法供養品〉以明二藏義云「菩薩法藏所攝陀羅尼印之」，則知小乘為聲聞藏攝。今先通明二藏教，次別明四會所說二藏義。 有三雙：一聲聞藏、二菩薩藏，此從人立名。二大乘藏、小乘藏，從法為稱。三半字、滿字，就義為目。此三猶一義耳。不得云半滿但是涅槃、前二通於終始，故《大經》云「我為聲聞說是半字」，猶是聲聞藏也。 問：說何法門，名聲聞藏？ 答：說二乘法，皆名聲聞藏。 問：既說二乘法，應名二乘藏，云何名聲聞藏？ 答：以立二藏意，但取大小相對，以小義為聲聞藏、以大義為菩薩藏，緣覺亦是小乘，故云聲聞藏。又從多為論，聲聞因果二時皆稟聲聞教，緣覺因人藉教、果人自然悟道，是以但名聲聞藏，不名緣覺藏也。故《地持》云「說聲聞緣覺法，名聲聞藏」。 問：聲聞藏非但說二乘法，亦說菩薩法，何屬聲聞藏？ 答：小乘法說於菩薩，屬聲聞藏。若以大乘說菩薩法，則屬菩薩藏。小乘法中明菩薩從凡得聖，教則未圓、理不具足，故名聲聞藏。大乘法中，明菩薩教圓理滿，名菩薩藏也。又小乘法中，多明二乘法、小說菩薩法。如《釋論》云「三藏中廣為聲聞說種種法，不說菩薩行，唯聞《中阿含．本末經》為彌勒授記，亦不說菩薩行。」故知明菩薩法少。以少從多，名聲聞藏，不名菩薩藏。 問：為小乘人但應說二乘法，何須說菩薩法？ 答：佛為二乘開三乘教。如《法華》云「一乘化二人不得，故於一佛乘分別說三」，故於小乘中明有三乘也。 問：既為二乘人說三乘法者，何故不說菩薩行耶？ 答：二乘不欲行菩薩道，故不須說行。但知道理有三究竟，故略明佛乘耳。 問：既不說菩薩因，何須授彌勒記明得佛果？答？聲聞必憑師悟道，須明有三世佛，故授彌勒記也。 問：聲聞緣覺有幾人耶？ 答：始終凡有六人。一本乘聲聞，始則發聲聞心，終證聲聞果。二非本乘聲聞，開為二人：本是緣覺，發緣覺心、行緣覺行，中間值佛，因教得道，轉名聲聞，即迦葉是也。三本是菩薩，退取聲聞，即身子之流也。緣覺亦三：一本乘緣覺，因則稟教，果則自然。二非本乘緣覺，有二人：一者本是聲聞，值無佛世，故成緣覺。二本是菩薩，無值佛世，退取小乘，亦名緣覺。故《釋論》云「菩薩證於四諦，成辟支佛」也。明菩薩藏亦有三人：一直往菩薩，發菩提心、行菩薩行。二迴小入大，凡有二人：一本是聲聞，改小成大，故名菩薩；二本緣覺，其義亦然。但此二人，復有二種：一本是二乘，改小求大，如前所釋。二本是菩薩，退大作小，今還捨小求大，如身子等。聲聞中亦有此人，本是小乘，捨小求大，後還退大取小也。 問：有本是小乘，捨小求大，復退大取小，後還捨小求大。有如此人不？ 答：身子即其人也。雖云本是小乘，已得煖頂；次捨小求大，六十劫行菩薩道，後值乞眼，故還捨大取小；今聞《法華》，還捨小求大，聲聞法中亦應有之。 問：何故不立佛藏？ 答：凡有二義。一者立菩薩藏，大小相對，菩薩藏中其有佛法，即是佛藏。二者示菩薩稟教，故`[1]遍＝偏【考偽-原】＊`遍立菩薩藏。聲聞藏中亦有緣覺，示聲聞稟教，故遍名聲聞藏也。 問：若爾，菩薩進趣可得立乘；佛已息求，何故立佛乘耶？ 答：據稟教立名，故遍據二人。亦辨三品優劣，故立三乘。 問：通是聲聞藏，有深淺不？菩薩亦然。 答：以理言之，應有深淺。如《大品》云「為新發意菩薩說生滅如化、不生滅不如化。為久學人說一切如化。」則知有深淺也。聲聞藏亦然，但說生空則淺，具說二空則深。 問：若爾，二藏具有深淺，皆有了不了義。何故昔小乘不了、大乘了耶？ 答：大小相對，以小為不了、大乘為了。 問：為新學說生滅如化，是不了。則一經之內明菩薩法有不了，何得言皆了？ 答：於一經內具分別了不了，即是了義經也。 問：《大經》云「有所得者名二乘，無所得者名菩薩。」`[若菩薩若菩薩〔－〕【考偽-原】]`若菩薩若菩薩若爾，有所得大乘亦屬聲聞藏。 答：亦得。如此有所得，若大若小，皆名大乘藏。有所得、無所得，據稟教有得失。今立二藏，正敘佛說無所得教為大乘說，有`[所＝所得【考偽-原】]`所教為小乘說也。 問：大小二藏明義已周，何故復立雜藏耶？ 答：經論不同，或以小乘為三藏、大乘為雜藏。小乘明三行三部不同，故名三藏；大乘不別開三行為三部，則名為雜藏。如《雜阿含》序云「方等大乘為雜藏也」。或明五藏，三藏、雜藏、菩薩藏。《釋論》云「出摩訶衍三藏外更有經，則是雜藏也」。若爾，別明三行為三藏，雜明三行為雜藏。雜藏猶小乘義耳。有人言：亦有大乘雜藏，以大乘亦有三行為三藏，如《攝大乘論》初說。則知雜明三行為大乘雜藏。如《釋論》集法藏中具說之。 次別明四會法門 問：此經雖是菩薩藏攝，菩薩法藏有無量法門，今四會正明何法？ 答：今先示法門之相，後辨四會所明。大判法門，凡有三種：一能表之教、二所表之理、三藉教悟理因果行成。此三攝三行藏，義無不盡。非唯大乘經辨此三，大乘論亦明三，如「中觀論」三字即是三義。叡法師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照，無不朗然繇解矣。」其實既宣，謂中實，謂中實之理也。其言既明，謂教門顯明，即是論也。菩薩之行、道場之照，謂因果行成，即觀義也。《攝大乘論》勝相理十，亦但明於三，謂無等境、無等行、無等果。此三但是二門所攝，明此二門，即是辨教亦具二。是故知菩薩法藏唯辨三法。今四會所明，亦辨三法。如不思議境、不思議智、不思議教也。總雖有三，但就別而言，隨義說十，先從一門次第釋之。會雖有四，同明一不可思議解脫法門。此一法門，攝一切法。如《華嚴》諸善知識各說一門，而實攝一切門；淨名即一善知識說不思議解脫法門也。 問：四會同明不可思議，有何異`[CBETA 按：「肇公」之下為回答，之前似應加「答」字。]`耶？肇公云「其文雖殊，不思議一」，但寄跡不同，故門戶各異。若就人為言，初會佛明不思議；次兩會淨名辨不思議；後菴園會，佛與淨名共辨不思議，佛初略開其宗、次淨名廣辨其致、後則如來印成重復令說。次就法不同者，初會示二不思議：一合蓋現土，蓋不廣而彌八極、土不狹而現蓋中，其猶小鏡照現天下。次則案地變淨，應土則麁妙適緣、報土隨業所感，皆不思議。此二明不思議迹。其中淨土願行，不思議本也。次會亦明二不思議：一通明一切方便，現一切形、說一切教，二乘下位莫能測度，謂神通不思議。次別明現疾方便，說生死過患、歎法身功德，以別示一身、別說一教，謂別不思議也。第三會亦明二不思議：一明權實二智六度四等不二法門，謂本不思議。借座請飯、謂迹不思議。不二法門以為理本、權實二智六度四等以為行本。迹中亦明二迹：室容於座，謂大入小；請飯香土，以小充大。又借座則默感、請飯則遣化，皆不思議。掌`[驚＝擎【考偽-原】]`驚大眾、手接妙喜，謂不思議迹。其中辨菩薩行本跡二身不思議本，合前有三句。借座則大入小、請飯則小充大；手移妙喜來入娑婆，以大入大、以小入小不足明之，故闕斯一句。 次明四會同辨一現疾法，亦攝一切法門 疾有二種：一者眾生以癡愛為疾本、二菩薩以大悲為病原。此則總攝能化所化，事無不盡。 問：方丈二會可明現病，菴園兩集云何亦明疾耶？ 答：初會發其宗、後集成其說，皆是現病法門攝之。又四會雖殊，同是大悲所興，共拔癡愛之病，故皆為此門所攝。 問：淨名何故現病耶？ 答：此有多門。取方便品意者，凡欲令物悟無常者，當因三衰，老病死也。老須年至，不可卒來；死則意滅，無以悟人；病可卒加而意不滅。故於三中現此身疾，因廣說法門。又淨名將還妙喜，故託疾毘耶，因廣說法門，則是最後利物。又癡愛是生死之根、大悲為群聖之本，今欲辨根本法門，故現疾也。又淨名位居菩薩，猶不離病；凡夫二乘，寧得免疾？欲離大患，宜求佛身。以欲說斯法，是故現病。 次四會同明二智法門 明凡夫二乘大患之質、有累之心，歎諸佛菩薩無為法身、無礙智慧，不動而應十方、無心而照法界，形雖累表、終日域中，智雖事外、未始無事。是以四會同辨此法。 次辨四會同明因果法 《華嚴》七處，不離因果；此經四會，義亦同然。但因果有二：一依報因果，謂淨穢國土；二正報因果，即本迹兩身。一部始終，明斯二法。菴園初會明淨土因果，六度四等為淨土之因、報應二國為淨土之果。方丈初會明法身因果，佛身者謂法身也，明法身之果；從無量功德生，即法身之因。此之二會法門，義來次第要先有國土，然後方有佛身。又先明淨土因果，勸捨穢取淨；次辨法身因果，即厭患生死、欣求佛身。義之要極，莫過此二。次集重明三種因果。始從弟子、訖不二法門，破大小二迷，明菩薩妙行，即法身之因。行法身因，即得如來之果。香積以去，示眾香土，明淨土之果。循行八法，為淨土之因。菴園重會，合明二種因果。菩薩之行，無行不攝，即淨土法身之因。〈阿閦佛品〉明法身體絕百非、形備萬德，謂法身果現於妙喜，即淨土果。是以四會同辨因果法門。 問：四會同明淨土因果，有何異耶？ 答：初化主不同者，初會佛說淨土、次維摩辨淨土、後會佛菩薩共明淨土。良由受悟不同，化主為異。二就三眾，初為初會之眾，乃至後說為後集之緣，一聞則三眾不同、重聽則三根為異。次約義差別者，凡有七門：一者菴園明釋迦佛土、方丈辨香積佛土、後會明無動佛土。二者初明下方佛土、次辨上方佛土、`[後【CB】，彼【大】(cf. T38n1780_p0902c17)]`後辨餘方佛土。佛土雖多，舉三略攝。三者初後明音聲佛土、香積辨無言世界。舉此二門，亦無國不收。四者初會明一質異見，譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。次明異質異見，香積娑婆淨穢二質，以此二眾所見不同。後明移淨入穢，淨穢同處、異質一處。土義雖多，此三略攝。五者初會明通別淨土，初則通明一切淨土之因、一切淨土之果，謂通明土也。身子生疑，如來變淨，別明釋迦佛土。次兩會但明香積、無動，謂別土也。淨土雖多，不離通別。六者初會明報應二土，應以何國起菩薩根，入佛智慧，謂應土也。修直心之因、感淨土之果，謂報土也。後之兩會，通含報、應。七者初會具明淨土體用。報應因果，即是土體。按地變淨，現土利物，為土用也。後二會唯明土用、不辨體。欲談淨土，委具七門。 問：三會明土果不同，辨因何異？ 答：初廣明因、次略辨八法、後總勸修無動佛行，從廣至略。又初會明能化之因，故云菩薩成佛時而得淨土。後二明所化之因，欲生淨土當修八法也。淨土因不出廣略及能化所化。 問：三會明法身因果，有何異耶？ 答：化主不同、三根之眾，並如上釋。但約義，凡有三略：一者方丈初會，對生死過患因果，以歎法身因果。方丈重會，多破大小二迷，辨菩薩妙行。即法身之因，成上果德也。而亦有明果之義，如經云「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五住因傾，無為已免二死，此本身之果。現處五濁，謂跡身之果。菴園重會，明法身體絕百非、形備萬德。欲識法身，必具三義：一者因果、二者本跡、三者本身體絕百非眾德圓備。是故三會，明此三門。二者三會所為不同、明義各異。初對凡夫，辨於法身。何以知之？如〈方便品〉辨國王長者無數千人皆來問疾，故說生死過患，歎法身眾德。次〈弟子品〉對二乘。二乘謂佛雖復外具相好、內有種智，而生滅之道與聲聞無異，故辨佛身無漏無為非二乘所測。前明異凡，次辨超聖，此皆是為凡夫二乘故開此二也。時眾聞上所明，皆生異執，故命淨名令泯斯兩見。觀身實相、觀佛亦然，故心佛及眾生、是三無差別。道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。是故不應生二見也。三者初之二會正辨法身，後集則明佛性。何以知之？觀身實相，觀佛亦然。法身既即是身中實相，故知實相佛性也。 問：實相乃是法性，云何是佛性耶？ 答：若實相即是法性，則應云觀法亦然，云何言觀佛亦然？又應明法性絕百非、真諦含萬德，何得辨法身耶？故知前之二會辨於法身，後之一集乃明佛性。具此三門，義乃圓足，是以一經之內隱顯說之。 問：三會但明二身，亦得具於三佛？ 答：亦有三佛。初會明佛身相好，寶積歎八相成道，謂化佛也；次會明從無量功德生，即是報佛；後辨百非皆絕、萬德斯圓，即法佛也。 問：從無量功德生，云何是報佛耶？ 答：《金剛般若經》云「如來從此經生、從此經出」，論云「法身本有為出，報佛修習所得為生」。 問：三佛是北方所辨，何得由之？蓋是管見之疑，非通方論`[CBETA 按：「一佛」之下為回答，之前似應加「答」字。]`也。一佛二佛、三身十身，經論盛說，豈得聞二信受、聽三驚疑？ 問：生、肇、融、叡並注《淨名》，何故不作此釋？ 答：其人非無斯意，但于時經論未備，故義不分明。 問：云何未備？ 答：《涅槃》、《華嚴》、《勝鬘》、《大集》等經，《地論》、《金剛般若》、《攝大乘》、《法華》、《唯識》`[實＝寶【考偽-原】]`實性之流，皆晚傳此土。如叡公《喻疑論》云「什師不見六卷《泥洹》，其人若見此經，當如白日朗其胸襟、甘露流其四體也。」 次四會明二種法門 方丈二會，明現疾法門；菴園二集，示不疾方便。現疾即權智，不疾謂實智，然此經明疾不疾，即權實二智為宗。所以二會明疾、二會辨不疾者，夫物感故現生、機謝故應息，淨名將還妙喜，隱化娑婆，將終利益，是故二會明現疾也。佛在菴園，集眾說法，為問疾之由，故初會不明現疾也。方丈利物既周，掌擎大眾來至菴園，手接妙喜入應忍界。如其臥疾，則此事不成，是後會明不病也。 次明四會明三法門 《大品》云「諸佛住三事，示現說十二部經。一他心輪、二神通輪、三說法輪。」他心輪，靜鑒根藥，即是實智。說法現通、應病授藥，明其動用，即權智也。初會合蓋現土、按地變淨，即是神通；明淨土因果，名為說法；他心通貫斯二。次會不疾現疾，即是神通；明法身因果，名為說法。第三空室待賓，借座請飯，名為神通；自爾之外，皆是說法。後會掌擎大眾，手移妙喜，名為神通；自爾之外，皆是說法。是故斯經，唯釋三輪。 次明雖有四會而文有三。從初品至〈佛道品〉，明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三〈香積〉竟經，還明二行。初明淨土及法身因果，為欲開非因非果，故收因果歸乎不二。次從不二還起二用。如此二不二、不二二，並是因緣義。由不二故二、由二故不二，此是二不二，名為不二二。由二不二故非不二、不二二故非二，故非二非不二，蹤跡莫尋，故名不思議。佛菩薩住此不思議，故非二非不二而能二能不二。雖能二能不二，未曾二不二，故二不二無礙，名為解脫也。就因果明收入出用既爾，疾不疾權實思議不思議亦然。明思議不思議者，為欲顯非思議非不思議不二義耳。至道既非思議，豈是不思議耶？故《華嚴》云「勇猛懃精進正念，思發於思，亦不思思，法寂滅故。」以非思議非不思議，能思議能不思議，故明出用義也。 次明雖有四會但有三時。從經初至〈不二法門〉，明食前說法利物。次〈香積品〉初，食時益物。三從食香積飯竟經，食後益物。次明會雖有四，合為三門。從初會至〈菩薩品〉，破三種病門。二從〈問疾〉竟〈香積〉，示修行門。三從菴園重會，辨行成德立門。此三門即次第三病，妨菩薩道，故須先破。三病既息，始得修菩薩行，故有第二修行門。三病既息，二慧又成，則菩薩因圓、法身果滿，故有第三門。此三門，無教不收、無病不破，無行不立、無果不圓。就此三門，又各開三。初門三者，第一〈佛國〉及〈方便〉二品，破凡夫病。次〈弟子品〉，破二乘病。第三〈菩薩品〉，破菩薩病。三人具三病，亦得一人始終具有三病也。第二修行門有三者，初從〈問疾〉至〈佛道品〉，明二慧門。方便實慧則離凡夫行，實慧方便則離二乘行。第二〈不二法門〉，明此二慧由不二而成，即辨二慧之本。第三從〈香積品〉既了不二之本，便有不二觀而二，明二慧之用。後門三者，〈菩薩行品〉，明十方佛土無礙，即無礙行。二從不盡不住，明善巧行。三〈見阿閦佛品〉，明本跡二身果，初破凡夫病。二會不同，初會說淨土因果，令凡夫捨於穢因、修淨土之業。次會說法身因果，令凡夫捨生死之因、修法身之因。故二會破凡夫依正兩因，令求如來依正兩果。 問：此二會並化二乘菩薩，云何獨為凡夫？ 答：通而為論，具為三人。望三品次第，後既破聲聞及菩薩，故前破凡夫也。 問：經但有四會，無三章之文，何故橫生穿鑿？ 答：《華嚴》七處八會，不依會處科文，而別束會處自為章段。今亦然矣。義有條例，幸勿疑之。 問：《華嚴》從地昇天，表五十二位階級不同，可得分淺深為異。今無此事，何故例同？ 答：《華嚴》從地昇天、從天還地，既得約處以表法門。今從菴園以至方丈、方丈還至菴園，何故不得辨其階級？ 問：《華嚴》前地處會，明依正二果；次昇天，明三十心十地因行；從天還地，重明果門。今可得爾不？ 答：亦有此意。初二會明佛依正二果，〈弟子品〉去始明修因。後還菴園，還須明果。 又問：《華嚴》辨性起，正明收前因果歸正法，從正法更起因果。此經亦有不？ 答：亦有此義。如不二法門，收前二歸不二，從不二更起二用。 問：《華嚴》明二乘不見聞，此經亦有不？ 答：亦爾。聞是不可思議，如盲人見色，亦有此意。 問：《華嚴》辨因，有三十心、十地果、有法身淨土。此經具不？ 答：《華嚴》別論階級，故諸位不同。此經但明二慧，不判淺深。若就文辨之，亦總相明位。如破凡夫二乘令入十信，破菩薩令從內凡以登初地，初地進行乃至進佛果。 問：何故二經相似？ 答：二經同名不可思議解脫，又同佛菩薩說之。如肇公云「命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共弘斯道。」即遠加之義，故大格相似。舊經師既無此釋，希熟思之，勿驚疑也。初七科正釋所說法門，後總束四會科為三章。經意多含，一塗不盡，希鑽味之徒勿咎其煩而不要耶。 淨名玄論卷第七(會處上) 淨名玄論卷第八(會處下) 第二淨土門 此經始末盛談淨土，二處四會義勢相關，《法華玄論》雖已委釋，餘未盡者今當略陳。依梵本初猶是序品，譯經之人改為佛國。為佛國中有三章經，初云「眾生之類是菩薩佛土」，次章云「直心是菩薩佛土」。此之二章雖是一品之文，乃大明淨土之洪輅也。眾師多別搆玄，不以文為意，故喜失經旨也。 今敘此二章來意，有七：一者為答寶積因果二問。初章答淨土果問，次章答淨土因，問淨土義，往酬日廣。因果二門則理無不攝。所言淨土果者，謂報應二土，報則隨業精麁、應則適緣所現。初章廣明此法，謂淨土果也。淨土因者，始自直心、終乎意淨，總該萬行化他及自行。次章廣明斯法，謂淨土淨因也。 問：應先明土因、後履得果，何故先果後因？ 答：此據答問次第，即辨履說門；若就修行，則先因後果也。又二章不同者，初明修淨土意，次正明修於淨土。修淨土意者，凡夫但為安自身、求生好國；二乘本期`[威＝滅【考偽-原】]`威患，意在無餘，於遊戲神通、淨佛國土不生喜樂，故並不修淨土。菩薩普化眾生，故取於佛土，故云「眾生之類是菩薩佛土，隨所化眾生而取佛土。」以普欲化物，故不同凡夫；而取佛土，簡非小行。故一言之中簡異聖凡，明菩薩修淨土意也。又法身無像，安用國土為？而今修淨土者，意在為物。是故初章明修淨土意，次章正修淨土，如上釋之。又二章不同者，初章直明為物取土，次章釋成為物之義。菩薩修土因時，因淨其心，亦令眾生心淨。即修土因時，利物因中既雙修自行化他；菩薩成佛得淨土果，所化眾生隨來受生、得教化之，故是果時為物。以因果二時並皆利物，故知為物取土，即釋前章也。又二章不同者，初章正明菩薩起`[□＝願【考偽-原】]`□，々為眾生取於佛土。是以文云「能取佛土，非於空也」。次章明行，始自直心、終履意淨，以能行相成，故要須二章經也。又初章明為物取土，即是發菩提心，心即淨土根本。所以然者，既欲取佛土，宜發佛心，故菩提心為淨土本。次章明淨土因，即修菩薩行。修菩薩行，方得佛土、趣佛之門。唯此二意，是故《華嚴》善財童子遍遊法界諸善知識，皆云先已發菩提心，但未知云何修菩薩行。今此二章，還明兩法也。又二章不同者，前明為物取土，則大慈內充，以見物受苦，起大悲心欲拔其苦，故取佛土。後明為物起淨土門。夫欲為菩薩，要先有大悲，後廣興眾行，此二是化物要門、佛土之根本，故二章明之也。又二章不同者，淨土有因有緣。緣有二種：一者外有眾生、二者菩薩內有悲佛。初章明眾生之類是菩薩佛土，即緣中之二。次章明修淨土因，亦有二種：一自修眾行、二令眾生亦修眾行。要緣中具二因門有多，佛土方成。此之七意，文具含之，不可闕也。 次論二是 問：前云眾生之類是菩薩佛土，後云直心是菩薩佛土，未詳二是之言意何所在？請為釋之。 答：《華嚴經》云「佛子！有世界微塵數等因緣所成」。今明此經要略但明取土，有其二義：一者取土之緣、二取土之因。前明取土之緣。由有眾生故菩薩取土，以緣中說果，故云眾生之類是菩薩佛土。後明取土因。雖由眾生，而菩薩起`[須＝願【考偽-原】]`須取土之因，以因中說果，故云直心是菩薩佛土。故兩是有因緣不同。 別論初章 問：初章經文凡有四句，一云「隨所化眾生而取佛土」，次云「隨所調伏眾生而取佛土」，次云「隨以何國起菩薩根而取佛土」，次「隨以何國而入佛智慧而取佛土」。四文何異？請為論之。 答：此四句文並明取土之意，但前二句總明為物取土，後二句別明為物取土。何以知之？初直云「隨所化眾生隨所調伏」，故知是總。後文別明起菩薩根入佛智慧，故知是別為物也。 問：云何總別？ 答：總為物者，通為五乘眾生，令其生善滅惡。「隨所化眾生而取佛土」，謂化令生善。「隨所調伏眾生而取佛土」，調令滅惡。所以諸佛淨土中徒眾不同，或具五乘眾、或但人天眾、或唯有聲聞眾、或但求緣覺眾、或但菩薩眾，具如經說。 後明別為物 起菩薩根、入佛智慧，根義不定，若對人天及二乘明菩薩根者，即十信是也。何以知之？菩薩根本以信等五法為根，如《釋論》「履之十信」既明菩薩信，故知菩薩根也。又欲迴前四乘令入菩薩道，故取佛土。則前四乘始入十信，故明十信為菩薩根也。入佛智慧者，即是佛果。十信是所為之始、佛慧是所為之終，該始括終則所為事盡。又前始自四乘令入十信，乃至佛慧，網羅所為始終，無一眾生而不化之。 問：何故先明為四乘取佛土、後別為菩薩？ 答：已如前說，次第法爾。先與小益，後與大利也。又諸佛之法，先雖說三，後要歸一。此經雖未彰意略，已成密化。又此二章經文來者，初章為淺行之人取於佛土，故謂地前四十心令其生善滅惡、發菩提心、修菩薩行。後章偏為登地以上名菩薩根，登地既始得無生，道根初立。次明佛慧，從七地入佛眼地，至于佛果，皆名佛慧。所為雖廣，不出五十二位，亦統始括終，故有第二文也。 又來意者，初二句明為物取報土，次兩句明為物取應土。 問：何以知然？ 答：後二句云「隨諸眾生應以何國」，此明適緣示淨土不同。《華嚴》百萬阿僧祇品淨土，隨根淺深故示土優劣，故知是應。又隨以何淨穢雜等五種之土，則知是應土也。前文但明教化調伏而取佛土，不云隨機示土，故知明報土也。為物雖多，不出報、應。 問：前後二義，將不相違耶？ 答：初義攝緣，明所為緣普；後義攝土，明土義曠。文含二旨，故兩義相成。 問：前云五種土，請示其相。 答：一淨土；二穢土；三雜土；四本不淨後變而成淨，如彌勒來也；五本淨後變成不淨，如彌勒去後土還不淨。此五土攝一切土。又報，應各五，故成十土也。 論報應 問：云何報土？云何應土？ 答：若以寶玉之淨、沙礫之穢，以此二土為佛土者，皆是應土，非是報土。何以知然？夫淨穢諸土不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復土。今有土者，皆是應物，名為應土。故《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」此明三賢十聖有三界內外報土，佛則無也。 問：即此應土，亦是報不？ 答：亦得是報。凡有二義：一者據佛、二餘眾生。據佛者，如來昔日起於佛行，以土應物；今成佛果，遂能以土應物，當知此土即是報土。二餘眾生者，佛雖應物示土，眾生無業感之，尚不得見，何由得生淨土？以眾生修行淨因，感斯應土，即此應土，復得名報。如《華嚴》云「非一因緣淨土得起」也。 次明報土者，為據因位三賢十聖實行為論，即是報土。以未免三界內外果報，必有栖宅。栖宅之處，是菩薩實報，故名報土。即菩薩報土而復化物，與菩薩同生其中。據眾生感，菩薩土亦名報土。即此報土，眾生宜見之者，菩薩為之示現，故報土亦名為應也。據菩薩為報，約眾生為應。 問：若然，即報應何異？ 答：正可具前諸義，不可迢然歷別。家師常云：報應土、應報土，眾生佛土、佛眾生土，佛菩薩土、菩薩佛土，下士聞之則便致笑。今恐不逮者多，故不陳此說。斯言正會經旨也。 問：今頗有報應異義以不？ 答：一往欲示異相者，應土則暫有、報土則長久。如此經按地所現，小時便息；報土據眾生果報共招，久期受用。以此為異也。又如穢土，是眾生惡業所感，故名為報；非是佛示現，所以非應。但佛入穢土化物，託居眾生報土之中，故名此報以為佛土。 問：即眾生惡業穢土是佛應土不？ 答：佛應居其內，故稱佛土，亦得名為佛應土也。故下文云「為欲度斯下劣人故，示是眾穢惡不淨土耳」。考斯言旨，本是身子之流不依佛慧，故曰見不淨。此是惡業感土，如餓鬼惡業故感鐵丸，非是佛應，`[〔－〕【考偽-原】，但佛應【大】]`但佛應居其中，故說為示現耳。 論土有無 有人言：佛一向無土，土皆是三界內外果報，佛斷惑因已盡，不感土報，是故無土。有人言：佛具足法土，以法界法門無不圓滿，豈無土耶？今明有無各有其義。若如四住為緣、有漏業為因，感三界內報淨穢法土。無明為緣、無漏業為因，感三界外。當知佛則斷因已竟，無復此報，故言無土。所以經云「普賢色身命猶如虛空」，依於如如、不依佛國，何有土矣。而昔行菩薩道，大悲能行，能為眾生起三界內外法土以益物，今遂能應物起土，即此身果酬於昔因，佛則有土。二匠不達會通，故各偏執耳。 問：《仁王》云「唯佛一人居淨土」，是何土耶？ 答：此中道第一義諦，名之為土。菩薩爾時登第一義山頂，與無明父母永別，故獨居淨土。下位之流，未栖其中。此中道種種義說，對下三賢十聖果報之土，故名中道以為淨土，為法身所栖。形二邊名為中道、望世諦為第一，隨義說之，不應生疑。《瓔珞》、《法華》皆有此說。 問：中道土亦是報不？ 答：酬因亦是報也。但中道實相非因所生，故不作報名耳。 論二行 問：成就眾生與淨佛國土，常有此文，未見其異，請為分之。又如前云：為物取土，乃見淨佛國土，即是成就眾生。云何有二行異？ 答：二行相成，不可`[𨔴＝迢【考偽-原】]`𨔴然使異。今欲分其相者，《釋論》云「成就眾生，履其利物之行。淨佛國土，明為物興所行。」所行不同，故分二也。又無量壽佛為因之時，廣發四十餘願，願令土淨，故後得淨土。《大品．夢行品》末，明菩薩見眾生飢寒凍餓，起諸大行，行得淨土。又即此經云「行取佛土」，故知是行。 問：若爾，何故復修淨土因耶？ 答：前興大願、後廣起眾行，行行具足，及得淨土。但起淨土，凡有二門：一者下見眾生種種苦惱，故興大行，行取淨土。二者上見諸佛國土安樂清淨，菩薩發心求之，欲以給物。行亦二門，例此可見。 問：行自感土，何用願為？ 答：行如車運行，為御者以願標心有在，故御行趣之。又心為初門、行為後起，如先發大願、後方起行。又心一時頓發，行則次第修之。 問：《釋論》何因緣故言「菩薩得悟無生忍已，復唯明就眾生淨佛國」耶？ 答：得無生法忍，即是自行已立，今所應作唯欲化他，化他之中不出大行，大行故`[1]徧＝偏【考偽-原】＊`徧明此二也。 問：此大行，大行應通自行化他，何故遍言化他？ 答：至人空洞無緣，何用土為？今既取土，必是為物。故此行行皆是化他。 問：文云「欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨」，豈非自行？ 答：若為令土淨故淨其心，亦是為物故自淨其心耳。若直言菩薩自淨其心不期土淨者，此之淨心容通自行也。又菩薩若自行若化他，皆是化他。所以然者，為欲化他故修自行，自行不成不能化物。今欲化物要須自行，故一切行皆為化他，況淨土行耶？ 又明淨佛土與成就眾生二義者，淨佛土，多據果門；成就眾生，多據因門。所以然者，必成佛之時，方得佛土。如經云「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」，故知因中起淨土之行，據果時益物。成就眾生多據因門者，菩薩成就眾生故，眾生已生淨土耳。 問：何以知然？ 答：經論自標二行各異，云「淨佛土行」，此行標果立行。若成就眾生，但約利他，不標於果，故知據因。又二行異者，淨佛土行，是上求之行；成就眾生，隨所利益，故是下化之行。菩薩要行，不出斯二。又淨佛土行是別行，成就眾生此是通行。何以知之？但云淨佛土，不明穢土，故是別行。成就眾生，隨有淨穢之處皆明利物，故是通行也。 問：前就行，行門分二。今何故並云行耶？ 答：論主明此是二種要行，故當知皆是行也。據位明二行，從初發意乃至等覺，皆具修二行。約《十地經》，八地正明淨佛土，九地四無礙履成就眾生也。 論二慧 問：前文云「譬如空地造室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。」此文欲明何義？ 答：欲明取於淨土，要具二慧。但有所行為物取於淨土，則有方便、無實慧，墮凡夫地，以凡夫人天求亦淨妙處故。若但有修空觀，則不得為物取土，墮二乘地。今具實慧方便取土義，故以實慧方便為物取土。方便實慧土亦本空眾生，非有凡夫，故無所染著。無所染著，不同凡夫；為物取土，異二乘行。故須二慧，所以云「世界非一因緣所能得起」。宮室者，佛土也。空者，實慧也。地者，眾生也。`[故＝所【考偽-原】]`故以菩薩空心，依眾生地，然後起淨土因、得淨土果，故名造室也。 論一質異見 《法華玄論》已略陳之，但此義人喜迷`[人＝之【考偽-原】]`人，宜須決了。 問：定以何物為一質而云異見？ 答：今既明一質異見，宜就土辨之。土雖無量，不出三種：一法身本土、二迹中明報應二土。法身本土，即中道實相，此土非垢非淨、不生不滅，超百非、絕四句，不知何之目之，強歎美云淨土。言一質者，即中道實相一淨質也。異見者，於佛如來常見中道實相，眾生恒見斷常生滅。生滅之土自燒，無生之土不毀，故名一質異見。二者就迹中報應二土明一質二見者，以應土為一質，若應淨土即一淨質；穢土亦然。但二緣所見各自不同，心依佛慧則還是淨質；若不依佛慧，則`[放＝於【考偽-原】]`放一淨質，遂見其穢。故名一質異見。 問：穢緣自見穢土，何須應以淨耶？ 答：有二義。一顯菩薩之德，令增進願行；二彰小乘之失，令欣慕大道。譬如欲誡初生諸天福之厚薄，故共寶器食也。 次明報土一質異見 如諸菩薩報得淨土，惡業眾生於淨見穢。 問：菩薩淨報，自見淨土；眾生不淨業，自見眾生不淨土。云何於菩薩報見不淨耶？ 答：若論二報不同，眾生不見者，今不論之，但據眾生見菩薩淨土而成穢土。如經云「我此土淨，而汝不見」。譬如於人報水，餓鬼則見火。 問：鬼惡業故於水見火不見水，人則見水不見火。可得云諸佛菩薩見淨土不見穢、凡夫二乘見穢土不見淨以不？ 答：以理言之，則應爾也。但勝能兼劣，故佛菩薩見淨，隨眾生復見穢。如《華嚴．法界品》云「天得見人，復得見天。人但見人，不得見天。」菩薩自見境界不可思議，復見二乘所行顛倒。 問：若爾，鬼但見鬼家之火，不見人水；人應見人水，復見鬼火耶？ 答：見水成火，此是辨惡業。於水橫見火，人無此業，故不見之。 問：若爾，二乘惡業故，於菩薩境界橫見不淨，菩薩應不見其不淨。 答：諸佛菩薩有隨顛倒智天眼他心故，能知能見。故《華嚴》云「隨順眾生故，普入諸世間。智慧常寂然，不同世所見。」人無此事，故但見人水，不見鬼於水上作火。上來皆是寄事明之耳。 論同實異 習《成實論》者云「土是世諦，非無一質。但即真空，故無質耳。」晚習《唯識》、《攝大乘論》者云「如虛空，天見之為寶宮、鬼見之為猛火、鳥見之為好路、人見之為虛空。並無四質，悉是心變異故見此四耳。」犢子部云「人成、結成、事成。事成者，即六塵等事，此明實有一質。」薩婆多云「人不成、結成、事成，亦有一質。」譬喻部云「人不成、事不成，但有結成耳。如一色，貪人見之為淨、不淨觀人謂不淨、餘人見之為非淨不淨，故無有定質，但有結使之心。」尋譬喻之計，似唯識之宗。今先問唯識宗，若無境有心者，夫論因必有果、有果必酬因，心是`[CBETA 按：「方」疑為「万」字。]`方化之因，故云三界皆一心造。既計能造之心因，豈無所造之境果？若無境有心，則是無果有因。 問：心變異故，見有外境。但外境猶是心，心外無有境，故有因亦有果。 答：如外種子為因，生外物之果。而有因有果者，今以心為因，變異生三界五道，何故言無別果耶？若言心橫謂故見萬物，實無萬物，如眼病見空華，實無空華。若爾，實無萬物，亦無妄謂之心。而於妄謂之者有妄謂之心，亦於妄謂之人有妄謂之境。若言心境俱是妄謂，終因心故有境者，此乃是妄謂之心為本、妄謂之境為末，不得言本有而末無。又眾生心變異故見眾生土，諸佛菩薩應土誰所作耶？若言亦是眾生心變異故見應土者，佛則無應土。若爾，但有法`[報【考偽-原】，寶【大】]`報兩身，應無化佛。又但有他心，無天眼耳。 問：佛有權實二智，實智則見真如，不見識不識、塵不塵；權智則知世諦等境。就世諦智中，復有權實二智。唯有心，此是實智；若知有色，此是權智。故佛以權智隨順眾生，亦有化身應土。 答：佛隨順眾生故者，為見眾生色故順、為不見故隨？如其不見，何得隨？若其見者，既其無色，何所見耶？又佛若見色，則是倒見。次問有定質義。 答：若有定質者，如一水兩見，鬼見成火，則有色觸；人見為水，便是三塵。定是何質？色於不得通者為礙，於得通者不礙，寧言色定是質礙？於有見人為有、於觀空人為空，色豈定是空有耶？以此推之，不得定言有一質，亦不得定言無一質。 問：何故經論之中說有一質、說無一質耶？ 答：天親論主為眾生於五塵中起煩惱業、招生死報，是故論云實無外境，皆是心之所作。本有外境可起貪瞋，既無外境，於何處起煩惱耶？外境既無，則心亦不有，則不心不境，便悟入實相。是故說無境有心，此是對治悉檀，非第一義。學人不體其旨，便謂無境有心。 問：何故復明有心有境？ 答：於顛倒眾生，既有倒心，即是倒境。但要因倒心，故有倒境。倒心為本，倒境為末。是故經中說有心境。諸部不知隨順眾生說有此事，便謂心境二俱實有。 問：若有心境，何故於空中見火，復於水見火？ 答：經云「五不思議中，眾生業行不思議。」自有空中無火，以惡業故見空成火；自有於人中報水變而成火。 問：若爾，即是無境，云何言非？ 答：於眾生有心，即見有境，云何言無？問？若爾，即成有境，云何言非？ 答：於鬼見火，人實不見，云何言有也？ ᅟ正法 淨名玄論卷第八(終) ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】大正新脩大藏經 第 38 冊 No. 1780 淨名玄論 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-11-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「大正新脩大藏經」所編輯 ＃【原始資料】蕭鎮國大德提供，北美某大德提供，李明芳大德提供新式標點 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------