ᅟ<span class="date">Updated: 2025-06-21 19:01</span> 佛教哲學大辭典 http://cht.sgilibrary.org/Result.php?subject=&showNum=10&searchType=2&searchBookType=2 【一】 [yi1]　(1)計數單位的一。(2)某部分之意。(3)或者、其一之意。(4)尤其是佛教，多用於事物的極致、真理、殊勝等意。此時的「一」並非所謂「一、二、三…」的相對數字。\<草木成佛口決\>有言：「一者，法性也…一色一香之一，非與二三相對之一，指中道法性云一也」(第一四○八頁)。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第四九頁)之文云：「文句四云：『一則一實相也。非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大』」(第七四七頁)，又云：「一者，妙也」(同前)、「一者，中諦」(第七四九頁)，或「一者一念」(同前)，皆是(4)之意。 【一一文文是真佛】 [yi1 yi1 wen2 wen2 shi4 zhen1 fo2]　天台大師讚歎\<法華經\>的用語。意謂\<法華經\>所說的經文，一文一句皆是佛的金言、都是佛。\<覆曾谷居士書其一\>云：「此經文字皆悉生身妙覺之佛…此經之文字，盲眼者不能見，肉眼者見為文字，二乘見是虛空，菩薩則見無量法門，佛覽得一一文字皆是金色釋尊。『即持佛身』者此也」(第一○六四~一○六五頁)。又、\<法蓮抄\>云：「今法華經之文字，皆生身之佛也。我等肉眼見之為文字，如餓鬼見恆河之為火，人見之為水，天人見作甘露，水一而隨果報所見各別。此法華經文字，盲目者不能見，肉眼見是黑色，二乘見為虛空，菩薩見得種種色，佛種純熟之人奉見是佛」(第一○九一頁)。 【一入】 [yi2 ru4]　謂十二入的每一入。入是領域、場所之意，謂產生知覺的場所、要件。又視為構成眾生生命的要素。十二入是謂，六種知覺器官的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)及其各個對象的六境(色、聲、香、味、觸、法)等十二個。六境亦稱六塵。\<法華文句\>第一卷上有云：「一入具十法界，一界又十界，界界各十如是，即是一千」(大正第三十四卷第七頁)。\<十八圓滿抄\>於解釋十八圓滿的法門中，第七、一念圓滿的文字裡有說：「七是一念圓滿。謂根塵相對，一念心起，具三千世間故」(第一四三三頁)。附帶一提，\<法華文句\>所說的數量僅止於一千，是因為\<法華文句\>尚未闡明三世間。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁) 【一千二百無量聲聞】 [yi4 qian1 er4 bai3 wu2 liang4 sheng1 wen2]　謂於\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三五二頁)，接受釋尊成佛記別的一千二百位聲聞，及其他依\<法華經\>而得以成佛的無量聲聞。　御　書　開目抄(第二二二頁) 【一大事】 [yi2 da4 shi4]　詳「一大事因緣」項。 【一大事因緣】 [yi2 da4 shi4 yin1 yuan2]　一大事即諸佛出世的大事。因緣是理由之意。\<法華經\>方便品第二有云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊、唯以一大事因緣，故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣，故出現於世」(法第一二九頁)。謂佛出現世間的本意，佛是為使眾生，「開」、「示」、「悟」佛所有的知見，以「入」於佛知見之道而出現於此世間之意。亦稱開示悟入之四佛知見，或稱廣開三顯一。釋尊以說\<法華經\>二十八品、天台大師以說\<摩訶止觀\>、日蓮大聖人則以一二七九年(日本弘安二年)十月十二日圖顯本門戒壇的大御本尊為出世本懷。大聖人於\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第四卷上之文(大正第三十四卷第四九頁)云：「文句四云：『一則一實相也。非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。眾生有此機感佛，故名為因。佛承機而應，故名為緣。是為出世之本意』。御義口傳云：一者，法華經也；大者，華嚴也；事者，中間三味也。法華已前雖亦有三諦，如碎珠，非寶。又云：一者，妙也；大者，法也；事者，蓮也；因者，華也；緣者，經也。又云：我等之頭，妙也；喉，法也；胸，蓮也；腹，華也；足，經也。此五尺之身，妙法蓮華經五字也。此大事，釋迦如來四十餘年間隱密之，今經時始說出。為說此大事，佛乃出世…又云：一者，中諦；大者，空諦；事者，假諦。此圓融之三諦是何物哉？所謂南無妙法蓮華經是也。此五字是日蓮出世之本懷，名之為事」(第七四七~七四九頁)，明示建立可使一切眾生皆成佛道的妙法五字，即御本尊，是為大聖人自身的一大事因緣。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>又云：「一謂本門本尊，是則一閻浮提第一之故。又、閻浮提中，無二亦無三，是故云一。大謂本門戒壇，訓云勝舊，勝於權跡諸戒故也。又、尋於最勝地建立之故。事謂本門題目，非理曰事，此非天台之理行故耳。又、事行於事，故而言事」(六卷抄第五八頁)，將一大事因緣配於三大秘法。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【一大事書】 [yi2 da4 shi4 shu1]　日蓮大聖人殘篇的述作，雖載有五月十三日，但年代不詳。內容只有：「堂堂為言者，此是我日蓮當身之一大事也。恐恐」(第一六八九頁)而已，詳情不得而知。親筆存於日本東京的常泉寺。　御　書　一大事書(第一六八九頁) 【一大事秘法】 [yi2 da4 shi4 mi4 fa3]　即三大秘法。一大事是一大事因緣的略稱，謂諸佛出世的重大事，秘法是指諸佛出世的重大事之正體，即秘密秘要的大法。以日蓮大聖人的立場，是指三大秘法。\<三大秘法抄\>云：「說法華經為諸佛出世之一大事者，是含此三大秘法之經也」(第一○六三頁)。又於 \<覆南條書其七\>云：「教主釋尊於靈鷲山相傳之一大事秘法，日蓮之肉團胸中秘隱而持之矣」(第一六六五頁)，\<三大秘法抄\>亦明示：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)，故、一大事秘法即是三大秘法，此事分明。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>，將「一大事」分立於三大秘法，解釋「一」為本門本尊，「大」為本門戒壇，「事」為本門題目。　御　書　覆富木居士書其一(第九八九頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【一大秘法】 [yi2 da4 mi4 fa3]　唯一無二的秘密法體之義，三大秘法的根本，獨一本門的本尊。即日蓮大聖人胸中所持久遠元初的妙法「南無妙法蓮華經」，又謂大聖人書顯的曼荼羅本尊。\<覆南條書其七\>有云：「教主釋尊於靈鷲山相傳之一大事秘法，日蓮之肉團胸中秘隱而持之矣」(第一六六五頁)，\<覆曾谷居士等書\>亦教示：「大覺世尊以佛眼鑒知末法，為使對治此逆謗二罪，留置一大秘法…所謂妙法蓮華經之五字、名體宗用教之五重玄也」(第一○七○~一○七二頁)。受持此本門本尊是唯一的戒，故將本門本尊所住之處，名為本門戒壇；又以信奉本門本尊，於自行化他皆唱妙法，稱為本門題目。如上所述，戒壇、題目皆由本門本尊開出，三大秘法是納於本門本尊，故謂本門本尊是一大秘法。而三大秘法更可開出六義(六大秘法)，亦即本門本尊有人本尊和法本尊的二義，本門戒壇又可開為事之戒壇和義之戒壇，而本門題目亦可開為信之題目和行之題目；此六義再予開出，則為八萬法藏。又予合之時，八萬法藏但為六義；合此六義，則成三大秘法；合此三大秘法，則為一大秘法的本門本尊。本門本尊是萬法之體，萬教的功德所歸。日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段\>有云：「是則諸佛諸經能生之根源，諸佛諸經之所歸趣也，故十方三世恆沙諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如百千枝葉，同趣一根」(文段集第四四三頁)，又於\<依義判文抄\>云：「一大秘法者，即本門本尊也。此本尊所住之處，名為本門戒壇。信此本尊、唱妙法，名之為本門題目，故分為三大秘法。又、本尊有人有法，戒壇有義有事，題目有信有行，故開成六義，此六義散成八萬寶藏，例如高僧傳云：『一心者，萬法之總體，分為戒定慧，開為六度，散為萬行』。當知本尊是萬法之總體，故合之則為八萬寶藏，但成六義。又合此六義，則成三大秘法，又合三大秘法，則但成一大秘法之本門本尊。故、本門戒壇之本尊，亦名三大秘法總在之本尊」(六卷抄第一一○頁)，更指出：「初明三大秘法總在之本尊，云總在之本尊者，具足題目戒壇之功能故，亦名一大秘法之本尊，雖具題目戒壇之功能，但祇是一箇本尊之故」(同第一一六頁)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【一子地】 [yi4 zi3 di4]　即菩薩修行位的五十二位中，第四十一位的初地。亦稱歡喜地。法界眾生悉皆予慈念之意。別教初地的位，相當於圓教初住的位。天台大師的\<法華玄義\>第四卷上有云：「慈悲喜是化他之事行，一子地是其證。捨心是化他之理行，空平等是其證」(大正第三十三卷第七二五頁)。 　御　書　開目抄(第二五二頁) 【一中劫】 [yi4 zhong1 jie2]　一個中劫。有謂一增、一減的二小劫為一中劫之說，及一增一減合為一小劫，二十小劫為一中劫之說。日蓮大聖人在\<顯謗法抄\>(第四六七頁)是採用後者之說。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【一元論】 [yi4 yuan2 lun4]　一般是謂，主張真實存在者只有一個的思想論點。相對於主張對立二者的二元論、主張有多數存在的多元論，而有此稱。一元論裡，又可區分幾個論點。(1)主張多樣現象的背後有一超然而實際存在者的論點。(2)主張單一者涵蓋多樣現象的論點。(3)不區別現象及存在於其背後者，而主張現象亦即是實際存在者的論點。以上論點可說是一般哲學上的觀點，將這些實際存在、單一者稱做神，則形成神學上的一元論。一般而言，一元論雖可說是在反映世人渴望安定、統一的志向，但在另一方面，卻很難解釋萬物的變化及進化現象。西元前六世紀，在古希臘時期的伊奧尼亞，許多學者一直在探尋萬物的起源(原理、原質)究為何物。泰勒斯(Thales)主張是「水」，阿那克西曼德(Anaximandros)主張是「無垠的事物」，阿那克西米尼(Anaximenes)主張是「空氣」，並認為它們都是活的物質，所以這些哲學家的觀點又稱為物活論。而畢達哥拉斯(Pythagoras)則主張這個原理是「數」，以數的秩序來觀察宇宙。西元前五世紀的哲學家巴門尼德(Parmenides)，則是針對感官事物的多樣性，提倡真實存在者是不生不滅、不變不動的一元論，他認為感官上的多樣性是「臆見之道」，完全不同於真實存在的「真理之道」，前者永遠不能得救。他的弟子芝諾(Zeno of Elea)提出多樣現象不能成立的論證，為其師的學說辯護。西元後，新柏拉圖學派的柏羅丁(Plotinus，約二○五年~二七○年)提倡由「單一者」流出萬事萬物的一元論。由一方面是超越一切，另一方面又是萬物根源的這個「單一者」，可以看出，是將柏拉圖(Plato，西元前四二七年~前三四七年)所主張善的理念，在宗教層面予以深化。由上往下的管道稱為流出，由下往上的管道稱為觀想(theoria)，尤其是「單一者」的合一又專稱為「超脫」(ecstasy)。基督教是以創造世界的神為「單一者」，因此基本上雖可稱為(神學的)一元論，但就其承認惡的存在而言，則仍有極大爭議。把惡視作獨立的存在(如惡魔等)時，則具有二元論的性格。到了近代，比如黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)是提倡觀念論的一元論，把世界視作是絕對精神的自我展開；相對的，馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)則是以物質為基礎，提倡唯物論的一元論。至於西田幾多郎(一八七○年~一九四五年)的哲學，是以純粹經驗為基礎，站在現象即存在的論點，此亦可稱為一元論。印度自古以來，即已就何者是萬物的根源而議論不休，於奧義書哲學是以「梵(Brahman)」為其萬物的根源。 【一分即入】 [yi4 fen1 ji2 ru4]　一部分的人進入成佛境地之意。一分是一部分，即入是謂即身成佛。日本傳教大師在\<法華秀句\>下卷云：「當知普賢經是能結之法華經。即入之言，無異即身。他宗所依之經，都無即身入。雖一分即入，推八地已上，不許凡夫之身。天台法華宗，具有即入義」(傳第三卷第二六七頁)。於\<法華經\>以外的經教，只允許一部分的人，即八地以上位階(菩薩五十二位的十地中，不動地以上之位)者才可成佛。亦即，此等諸經是一分即入之經。說示凡夫即入，即一切眾生皆可成就佛道的，只限於\<法華經\>(含結經的觀普賢經)。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【一切力】 [yi2 qie4 li4]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文「如來一切自在神力」(法第六○五頁)的略語。\<法華文句\>第十卷下的文字載有：「一切力者，通達無礙，具八自在。此結妙用也」(大正第三十四卷第一四二頁)。謂佛自在無礙的力用，天台是納入五重玄的用玄義。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【一切世間】 [yi2 qie4 shi4 jian1]　即整個社會、全世界。　御　書　白米一袋書(第一六八四頁) 【一切世間多怨難信】 [yi2 qie4 shi4 jian1 duo1 yuan4 nan2 xin4]　\<法華經\>安樂行品第十四(法第四七○頁)的經文。意謂，佛說\<法華經\>時，世間所有不知佛法的人都怨嫉、迫害佛而不願信受。釋尊蒙受九橫大難，像法時代的天台大師、傳教大師亦為\<法華經\>而受難。特別是末法本佛日蓮大聖人，更遭受最大的迫害、怨嫉。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【一切有情悉有佛性】 [yi2 qie4 you3 qing2 xi1 you3 fo2 xing4]　九界眾生悉皆具有佛性之意。\<涅槃經\>第二十七卷云：「一切眾生悉有佛性。如來常住，無有變易」(大正第十二卷第五二二頁)。有情與眾生是同義。皆為梵語sattva的譯名。有情是新譯，眾生是舊譯。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【一切有部】 [yi2 qie4 you3 bu4]　「說一切有部」的略稱，梵語Sarvastivadin的譯名，又略稱有部、有宗、有部宗。小乘二十部之一，主張「三世一切，皆是實有」，故有此名。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【一切江河必有迴曲】 [yi2 qie4 jiang1 he2 bi4 you3 hui2 qu3]　\<涅槃經\>第十卷的經文(大正第十二卷第四二六頁)。所有的江河一定會有曲折之意，以此比喻女人的心理也是一樣會有彎曲不定。但是由於\<法華經\>說有女人成佛，所以\<法華經題目抄\>云：「雙林最後之『一切江河，必有迴曲』之文破失」(第九七八頁)。 【一切見者】 [yi2 qie4 jian4 zhe3]　佛的別名。指洞悉、解了一切事物的聖者。　法華經　藥草喻品第五(第二五七頁) 【一切明王佛】 [yi2 qie4 ming2 wang2 fo2]　\<佛藏經\>中卷往古品第七(大正第十五卷第七九五頁)所說的佛。\<佛藏經\>載有一切明佛。往古品說，大莊嚴佛滅後，有五比丘(普事、苦岸、薩和多、將去、跋難陀)，大眾亦隨此五人而分裂。其中僅普事比丘護持佛的正法，其他的苦岸等四比丘，因誹謗普事比丘而墮入地獄，跟隨彼等的六百八萬億大眾亦同於命終時，墮入地獄。且輪迴於八大地獄，經十方世界的大地獄後，終能出生人中，但五百生間，受苦惱之報。其後，生於一切明王佛之法中，出家修道，但因過去誹謗正法之罪，復墮於地獄，無一人得涅槃。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【一切法】 [yi2 qie4 fa3]　亦稱一切萬法、一切諸法。謂宇宙的一切現象及賦予體系的法則，然若從森羅萬象悉無不是佛法具現的立場而言，亦指如來所持的一切法。\<法華經\>如來神力品第二十一有云：「如來一切所有之法」(法第六○五頁)。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【一切法空】 [yi2 qie4 fa3 kong1]　一切法皆是空之意。一切法是謂宇宙一切現象。空是謂一切現象依因緣而起，並無固定、實體的我或自性。關於空，藏教是說析空觀，通教是說體空觀，別教是在講說觀隔歷三諦之次第三觀，於圓教則說示觀圓融三諦之一心三觀。\<法華經\>法師品第十云：「如來座者，一切法空是」(法第三八八頁)。\<法華經\>安樂行品第十四又云：「觀一切法空」(同第四五二頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>則說：「於此下有十八空。十八空之體，南無妙法蓮華經是也。十八空全是妙法之事」(第七八四頁)。 【一切法是心】 [yi2 qie4 fa3 shi4 xin1]　「心是一切法」的對句。出自\<摩訶止觀\>第五卷上的語詞，其中載有：「祇心是一切法，一切法是心故」(大正第四十六卷第五四頁)。意謂一念三千，並不是在講述一念與三千何者是本體、何者是從屬，而是在說明眾生的一念具有三千諸法，三千諸法又融合、收納一念的相即不二的關係。　御　書　御義口傳(第八一六頁) 【一切皆成】 [yi2 qie4 jie1 cheng2]　一切眾生悉皆成佛之意。「一切皆成佛」的略語。法相宗「五性各別說」的相對詞。 【一切皆空】 [yi2 qie4 jie1 kong1]　般若經系(權大乘)的經論釋，特指三論宗所說。指一切現象、存在，包含人法皆為空，不存在固定不變的實體。華嚴宗的「十宗判釋」中，是於第七位稱一切皆空宗，而立三論宗。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【一切俱失】 [yi2 qie4 ju4 shi1]　\<涅槃經\>第三卷壽命品第一云：「爾時諸賊，以醍醐故，加之以水，以水多故，乳酪醍醐，一切俱失」(大正第十二卷第三八二頁)。醍醐味的乳汁中加入多量的水，致使失去乳味、酪味、醍醐味等一切之味，以此比喻正法不得再添加正法以外的法。\<諫曉八幡抄\>云：「當世日本國之真言等七宗，並淨土、禪宗等諸學者等，不知弘法、慈覺、智證等之將最為第一如醍醐之法華經，稱其為第二、第三等，是取私見之水以加於醍醐者也。若依佛說，豈得免於一切俱失之大科耶」(第六○二頁)。亦即，諸宗人師的執權謗實，如乳中加水，而失其依經的本來功德，此謗法罪過，稱為「一切俱失」。 【一切秘藏】 [yi2 qie4 mi4 zang4]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文，「如來一切秘要之藏」(法第六○五頁)的略語。天台\<法華文句\>第十卷的語詞(大正第三十四卷第一四二頁)。意謂佛所秘藏的一切法，是到處皆可普行的不變真理。天台是納入五重玄的體玄義。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【一切淨功德莊嚴三昧】 [yi2 qie4 jing4 gong1 de2 zhuang1 yan2 san1 mei4]　三昧之一。謂受雲雷音宿王華智佛勸導而出家的妙莊嚴王，於出家後，經八萬四千歲，修行妙法蓮華經而得悟的境涯。　法華經　妙莊嚴王本事品第二十七(第七○二頁) 【一切深事】 [yi2 qie4 shen11shi4]　\<法華經\>如來神力品第二十一、結要付囑的經文，「如來一切甚深之事」(法第六○五頁)的略語。\<法華文句\>第十卷(大正第三十四卷第一四二頁)的語詞。意指佛甚深事法的因行果德。妙法涵蓋佛的一切因果功德。天台是納入五重玄的宗玄義。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【一切智】 [yi2 qie4 zhi4]　(1)解了一切法的智慧，即佛智。(2)三智(一切智、道種智、一切種智)之第一，約於四聖(二乘、菩薩、佛)則是配屬二乘。亦即，了知一切存在平等普遍相的二乘智慧。二乘是成就空觀而破見思惑，故持有通達一切法的智慧。　御　書　顯謗法抄(第四六八頁) 【一切智地】 [yi2 qie4 zhi4 di4]　(1)證得一切智(解了一切法的佛智)之位，謂佛的境涯。\<法華經\>藥草喻品第五云：「於一切法，以智方便而演說之。其所說法，皆悉到於一切智地」(法第二五四頁)。(2)謂可使產生一切智慧的根本法。天台大師於\<法華文句\>第七卷上，就前述藥草喻品的經文解釋云：「地者，實相也；究竟非二，故名一。其性廣博，故名為切。寂而常照，故名為智。無住之本，立一切法，故名為地。此圓教實說也」(大正第三十四卷第九一頁)。以釋尊佛法來說，是依種種方便化導眾生，最後則說\<法華經\>而使成佛。亦即，\<法華經\>是使眾生茂生一切智慧的大地，故謂一切智地。於天台宗是謂一切法的根本，即諸法實相；於日蓮大聖人佛法則為三大秘法總在的御本尊。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【一切智智】 [yi2 qie4 zhi4 zhi4]　一切智慧之中，最為卓越且是佛自證的智慧。通例上，一切智是謂聲聞、緣覺、佛所共通的智慧，然為分別聲聞、緣覺智與佛智，故將更為深遠的佛智稱為一切智智。見於\<大日經\>第一卷(大正第十八卷第一頁)等 ，為密教系的宗派所採用。　御　書　真言天台勝劣事(第一四三頁) 【一切智智一味】 [yi2 qie4 zhi4 zhi4 yi2 wei4]　\<大日經\>第一卷的經文。其中有云：「此一切智智道一味，所謂如來解脫」(大正第十八卷第一頁)。一切智慧之中，最為卓越且是佛自證的智慧，稱為一切智智。通常，一切智是指聲聞、緣覺、佛所共通的智慧，一切智智則是將聲聞、緣覺智和佛智予以分別，而謂更深遠且盡知一切的佛智。\<大日經疏\>第一卷云：「今謂一切智智，即是智中之智也」(同第三十九卷第五八五頁)，又云：「即是發起大悲胎藏漫荼羅也」(同前)。認為\<大日經\>所說「一切智智一味」的經文，是闡明「開會」的文字，意謂隨一切眾生的趣向、性欲而講說的種種乘及種種智，畢竟是一切智智一味平等心地的波濤。天台真言宗的安然(八四一年~？)是以說一切智智和一味開會，而主張\<大日經\>攝於法華部，但、日蓮大聖人在\<真言天台勝劣事\>破折其義，明示\<大日經\>應攝於方等部(第一四三頁)。 【一切眾生】 [yi2 qie4 zhong4 sheng1]　(1)指一切生物，即一切的有情。有情與眾生是同義。皆為梵語sattva的譯名。有情是新譯，眾生是舊譯。(2)如眾生世間所示，又謂上自佛界下至地獄界的一切眾生，或由佛界的立場而指九界的眾生。\<摩訶止觀\>第五卷上所云：「攬三途陰，罪苦眾生。攬人天陰，受樂眾生。攬無漏陰，真聖(即聲聞界、緣覺界)眾生。攬慈悲陰，大士眾生(即菩薩界)。攬常住陰，尊極眾生(即佛界)」(大正第四十六卷第五二頁)，即是前者；\<法華經\>譬喻品第三所云：「一切眾生，皆是吾子」(法第二○三頁)，即指後者。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【一切眾生即大涅槃】 [yi2 qie4 zhong4 sheng1 ji2 da4 nie4 pan2]　\<摩訶止觀\>第九卷的語詞(大正第四十六卷第一二六頁)。即一切眾生原本就是大涅槃的當體。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【一切眾生恩】 [yi2 qie4 zhong4 sheng1 en1]　即受自一切眾生的恩惠。\<心地觀經\>第二卷(大正第三卷第二九七頁)有言，修佛法者必報四恩。四恩即：(1)一切眾生恩、(2)父母恩、(3)國王恩、(4)三寶恩。其中關於一切眾生恩，日蓮大聖人在\<四恩抄\>云：「一、一切眾生恩。若無一切眾生，眾生無邊誓願度之願難發。又若無惡人留難菩薩，何得增長功德」(第九六九頁)。\<十法界明因果抄\>又云：「一切眾生相助恩重」(第四五六頁)，意即因為有眾生不知正法而犯謗法，才能去救渡他們，我身成佛才有可能。又因受惡口罵詈等之難，才能消除自己罪障，貫徹強固信心。此大恩若非以折伏一切眾生來報答，則成不知恩之徒輩。日蓮大聖人在\<報恩抄\>中，又舉師恩代替一切眾生恩。特別為報謝師恩，而著述\<報恩抄\>，以開示師恩。又於\<法蓮抄\>云：「六道四生之一切眾生皆父母也」(第一○八七頁)，將父母恩開示為一切眾生恩。 【一切眾生悉有佛性】 [yi2 qie4 zhong4 sheng1 xi1 you3 fo2 xing4]　詳「一切有情悉有佛性」項。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【一切眾生喜見如來】 [yi2 qie4 zhong4 sheng1 xi3 jian4 ru2 lai2]　佛授記別予摩訶波闍波提比丘尼的名號。即一切眾生熹見如來。摩訶波闍波提比丘尼是中印度迦毘羅衛城主‧淨飯王夫人摩訶摩耶的妹妹，釋迦牟尼佛的褓姆，也是姨媽。因是瞿曇(Gautama)族的女子，故亦稱憍曇彌(Gautam1)。哀慟淨飯王之死而出家，於\<法華經\>勸持品第十三以「今汝欲知記者！將來之世，當於六萬八千億諸佛法中，為大法師…號一切眾生熹見如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」(法第四三九~四四○頁)，而受記別。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【一切眾典】 [yi2 qie4 zhong4 dian3]　與「一切經」、「一切諸經」同義，即釋尊所說的一切經典、一代聖教。　御　書　守護國家論(第七四頁) 【一切經】 [yi2 qie4 jing1]　泛稱佛教有關經典的用語。亦稱一代藏經、大藏經、藏經。又謂，將一切的經、律、論，及流傳中國、朝鮮、日本等的經文解釋、傳記、史錄等，加以編纂、結集而成的典籍。原指中國所譯的佛典，但現在對於印度原典及翻譯為諸外國語的經典集，亦有稱\<大藏經\>者。佛教經典是以釋尊直接說法的佛說、佛語為中心，在釋尊入滅後不久，歷經多次，由遺弟進行結集。依其語言，則有梵語(Sanskrit)與巴利語的版本。普及於中國、蒙古、西藏、朝鮮、日本的北方佛教是以梵語經典為主，至於傳抵斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨等的南方佛教則以巴利語\<藏經\>為主。西藏版\<大藏經\>是在七世紀佛教傳入以後，由印度的學僧與藏裔翻譯官，當做國家事業而著手譯述，公認是現存最完整的\<大藏經\>。中國是在西元二世紀中葉，陸續譯經不斷，四○一年，自西域龜茲國來到長安的鳩摩羅什，其翻譯的質、量最是傑出有名。唐代又有玄奘從西元六二九年(貞觀三年)起，歷時十六年，從事取經的大旅行，而自印度攜回眾多原典重新翻譯。至十世紀的北宋朝代，才開始使用印刷術，製成北宋版或稱蜀版的大藏經典。經典有種種譯本，如漢譯藏經、西藏譯藏經、蒙古譯藏經、滿州譯藏經等。漢譯藏經依\<開元釋教錄\>的記載，有一千七十六部、五千四十八卷、四百八十帙。\<兄弟抄\>云：「所謂舊譯之經五千四十八卷」(第一一二二頁)。據說是後來由朝廷裁決，編入相關的注解書，每次再版皆增加部數而形成今天的藏經。中國以此藏經為本，又分為蜀本、湖州本、杭州本、萬曆本、南藏本、北藏本、龍藏等。朝鮮半島現存的\<高麗大藏經\>是將契丹國所贈\<大藏經\>與\<宋大藏經\>等合併校正而成。日本是以一六三七年(日本寬永十四年)天海發行的活字本(大藏經)，為最早版本，其後於一六八一年(天和元年)又有鐵眼(一六三○年~一六八二年)構思複刻方冊本，費時十三年的歲月才告完成，是為黃檗版。現行最完整的版本是\<大正新脩大藏經\>(一百卷)。繼而又於一九三五年(昭和十年)發行譯自巴利語本的\<南傳大藏經\>，此外尚有\<國譯大藏經\>、\<昭和新纂國譯大藏經\>、\<國譯一切經\>、\<新國譯大藏經\>等。　御　書　總勘文抄(第五八三頁) 【一切經之總要】 [yi2 qie4 jing1 zhi1 zong3 yao4]　即三大秘法的南無妙法蓮華經。一切經是指釋尊一代五十年所說的經教及其論釋疏。總要是謂包括一切的樞要、眼目、精華之意。\<御講聞書\>云：「一、妙法蓮華經序品第一之事　玄旨傳云：『一切經之總要者，謂妙法蓮華經五字也』…此釋所云一切經，近有華嚴、阿含、方等、般若等，遠有大通佛已來諸經。本門之意，是除壽量品外之一切經也。總要者，如天有日月，地有大王，人有神魂、眼目，以此意釋之，此即妙法蓮華經之枝葉也」(第八四四頁)。 【一切經音義】 [yi2 qie4 jing1 yin1 yi4]　就一切經中，難解字句的音與意義加以解說的一部書。(1)二十五或二十六卷(卍三十五‧一︱二)。亦稱\<玄應音義\>。唐、玄應撰。就\<華嚴經\>至\<順正理論\>止，四百五十四部的大小乘經典及論書中所出現的字句，以梵、漢兩語加以註解。為現存的音義中，最古老的一本書。(2)一百卷(大正第五十四卷第三一一頁)。亦稱\<慧琳音義\>。唐、慧琳撰。就\<大般若經\>至\<護命放生法\>止，一千二百二十部的大小乘經律論中的常用語彙，加以註解。一部分是轉載自\<玄應音義\>，並參考慧苑的\<華嚴經音義\>與基(慈恩大師)的\<法華經音義\>等，編纂而成，是最完整的音義。(3)十卷(同第五十四卷第九三四頁)。亦稱\<希麟音義\>。唐、希麟撰。就\<大乘理趣六波羅蜜經\>至\<續開元釋教錄\>止，二百六十六部所作的注釋。　文段集　開目抄愚記(第八二頁) 【一切義成就菩薩】 [yi2 qie4 yi4 cheng2 jiu4 pu2 sa4]　釋尊成道以前的名字。一切義成就是梵語薩婆多悉多(Sarvart-hasiddha)的譯名。又略稱悉達多(Siddhartha)。\<佛祖統紀\>第二卷云：「王召諸婆羅門：『當為太子作何等名』？答言：太子生時，一切寶藏皆悉發出，所有諸瑞莫非吉祥。當名薩婆悉達」，「薩婆悉達」的另注有言：「此云一切義成，又名頓吉」(大正第四十九卷第一四二頁)。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【一切塵勞之疇】 [yi2 qie4 chen2 lao2 zhi1 chou2]　即因三毒強盛而受一切煩惱、欲望等所苦惱的人們。塵勞是指貪(貪婪)、瞋(動怒)、癡(愚昧)三毒等的煩惱。塵可分為色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵的六塵。因其污染真實法性，故名為塵。六塵是六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所對之境，故亦稱六境。勞是勞倦之意，即苦惱。因令勞心，故稱為勞。疇是指人群。此一切塵勞之疇，亦依受持正法，以「煩惱即菩提」的法理，而可即身成佛。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【一切種智】 [yi2 qie4 zhong3 zhi4]　為三智(一切智、道種智、一切種智)的最上位，謂了達諸法實相的佛智。亦稱一切種智慧。相對於了知一切存在平等普遍性質的「一切智」(了知空諦的二乘智慧)，及為教化眾生而盡知其道種不同的「道種智」(了知假諦的菩薩智慧)，此則是謂更能洞悉一切，盡知平等性質即差別相的智慧(了知中諦的佛智慧)。又指可使一切眾生成佛的善根種力。別教是謂，破無明惑而得一切種智。天台大師於\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四二頁)闡述，\<法華經\>囑累品第二十二(法第六一○頁)的自然智等於一切種智，依修行一心三觀，可斷除見思、塵沙、無明三惑而得三智，體會一心三諦的妙理。於末法今時，受持三大秘法的御本尊而唱誦題目，即是體得一心三諦的妙理之道，可使真正的一切種智即佛智涌現。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【一切諸佛後心】 [yi2 qie4 zhu1 fo2 hou4 xin1]　即一切諸佛長久勤勵於佛道之意。後心是「初心」的相對詞，謂長久修行佛道，信行精進。又專指等覺菩薩。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【一天四海】 [yi4 tian1 si4 hai3]　即全世界。古印度的世界觀認為，世界中央有須彌山，其高度是離水面八萬四千由旬，深及水底八萬四千由旬。四周環繞八座山，圍繞山與山的部分有海，其最外圍的海(大鹹海)中有四洲(四大陸)，東方為弗婆提，南方為閻浮提，西方為瞿耶尼，北方為鬱單越。謂日月也以此須彌山為中心而運行。依此世界觀，東西南北的四大洲是謂四天下，總括為一天。四海是指四方的海。所以泛指全世界而謂一天四海。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八九頁) 【一心】 [yi4 xin1]　 (1)萬法的究極、根柢之心。指佛的一心法，即「南無妙法蓮華經」。(2)沒有他念的心。專一的心。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「一心欲見佛」(法第五一八頁)。又於\<阿彌陀經\>有云：「一心不亂」(大正第十二卷第三四七頁)。(3)心的主要作用。心王、一念。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「一心三觀」(同第四十六卷第五五頁)。又於\<成唯識論\>第二卷有云：「如是處處，說唯一心」(同第三十一卷第一○頁)。(4)萬法真實不變的本體。\<大方廣佛華嚴經\>第二十五卷有云：「三界虛妄，但是一心作」(同第九卷第五五八頁)。(5)就眾生而言，一心的「心」含有信之義，意味信心。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁) 【一心三惑】 [yi4 xin1 san1 huo4]　意謂三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)其體非各別，而在眾生的一心之中。天台宗的教義。亦稱同體三惑，三惑是將煩惱大別為三種，此三惑並非各以不同個體存在，不過是同一煩惱有粗細的差別而已。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之三有云：「見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融」(大正第四十六卷第三四七頁)，意謂修行一心三觀的觀法，則可同時破除三惑。 【一心三智】 [yi4 xin1 san1 zhi4]　即一心中圓滿具足三智。三智是佛所具有的智慧，謂一切智、道種智、一切種智。一切智是知曉一切存在平等普遍性質的二乘智慧，道種智是為教化眾生而盡知其道種別的菩薩智慧，一切種智是指盡知平等性質即差別相的佛智慧。天台宗說空假中三觀圓融相即於一心，故依三觀所發三智亦可同時證得。惟此三智終究亦具足於南無妙法蓮華經的一法，\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第三卷之文云：「先歎實，次歎權。實者，諸佛智慧也。非三種化他權實，故言諸佛。顯自行之實，故言智慧。此智慧體，即一心三智」(第七四六頁)。 【一心三諦】 [yi4 xin1 san1 di4]　謂眾生的一心中皆具足三諦的妙理。一心與一念三千的「一念」同義，指眾生的心智本體。三諦是謂空諦、假諦、中諦。謂眾生充滿煩惱的心中，三諦圓融相即而具足，觀知此心，謂一心三觀，天台宗以此為最高的行法。相對於隔歷三諦，而稱圓融三諦。　御　書　立正觀抄(第五五七頁) 【一心三觀】 [yi4 xin1 san1 guan1]　即天台大師所立的觀心修行法門。說於\<摩訶止觀\>第三卷上(大正第四十六卷第二六頁)及同第五卷上(同第四十六卷第五五頁)等。相對於別教所立的次第三觀，亦稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀、不縱不橫三觀、三一相即三觀。一心是指所觀之境的眾生之心，三觀是謂能觀之智，亦即觀察眾生日常所起的一念心中，空、假、中三諦圓融相即而具足。別教是先修空觀，斷見思惑，證空諦之理；次修假觀，破塵沙惑，而知假諦無量法門；其後修中道觀，斷無明惑，而證中道之理。如此次第觀察空、假、中三諦，故謂次第三觀。又於修行階段，立五十二位，謂一一之位須經多俱低劫的修行而成佛；修行有時間之隔，證中道之理有空間之隔，故亦稱隔歷三觀。於縱，則非但有修行的時間次第，修三觀、證中道之理亦離空假以立中道(但中之理)；於橫，則空假中並列修行，故謂縱橫並列之三觀。反之，天台大師的一心三觀則是從修行之初就直接修行三觀，故謂不次第三觀。無修行時間之隔，證中道之理又無空間之隔，一境之上，三諦相即，三觀亦圓融於一心，故謂圓融三觀。於縱的修行過程，非但無空假中的次第；於橫，亦非空、假、中並列觀察，故亦稱不縱不橫三觀。又觀三諦即空、即假、即中，空、假、中即三諦，故亦稱三一相即三觀。亦即，所觀之境，於此一境三諦圓融(三諦即一諦、一諦即三諦)，故於能觀的三觀，若修一觀則為同時修三觀。因此，於一念中同時把握空、假、中三觀，謂之一心三觀，天台大師以此為止觀的正行。一心三觀的出處是\<法華經\>方便品第二、「十如實相」的經文。\<一念三千法門\>云：「一念三千、一心三觀之法門，起自法華經一卷之十如是。文意是云百界千如、三千世間」(第四三三頁)。又，\<立正觀抄送狀\>引用\<摩訶止觀\>第一卷上(大正第四十六卷第一頁)與\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三(同第四十六卷第二九六頁)云：「止觀一云：『此之止觀，天台智者說己心中所行法門』。弘決五云：『故至止觀，正明觀法，並以三千，而為指南…故、序中云：說己心中所行法門』。己心所行法門者，一念三千、一心三觀也。三諦三觀之名義，雖有瓔珞、仁王二經，但一心三觀、一念三千等己心所行法門，是以跡門十如實相之文為依文而釋成」(第五六○頁)。天台大師是像法時代的正師，以\<法華經\>本門為裏，而弘通跡門。從跡門極理的十如實相闡述理的一念三千法門，立十境、十乘觀法，以己心修得一念三千、一心三觀為觀心的修行。對此，日蓮大聖人在\<當體義抄\>云：「所詮，妙法蓮華之當體，唯是信持法華經之日蓮弟子檀那等，父母所生之肉身也。正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土。能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也。是即法華當體，自在神力所顯功能。不可疑之、不可疑之」(第五三五頁)。　日本大石寺第二十六世日寬在\<當體義抄文段\>引用一部歸於傳教大師所著的\<修禪寺相傳私注\>(傳第五卷第七一頁)之文，解釋上述御文稱：「顯三觀、三諦即一心之文，『三諦』是境，『三觀』是智。故知，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經，則悟顯本地難思之境智妙法即我等一心，顯為本門壽量之當體蓮華佛，是名本覺無作之一心三觀。修禪寺決十八云：『本門實證時，無思無念、修三觀』。無思無念，無誰造作，故謂無作也」(文段集第六七五頁)。又，\<一念三千法門\>說示：「一念三千之觀念、一心三觀之觀法，皆納於妙法蓮華經五字；妙法蓮華經五字，又納於我等之一心矣」(第四三五頁)。於末法，天台大師所立的一心三觀，則已包含於受持南無妙法蓮華經之中。　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【一心正念】 [yi4 xin1 zheng4 nian4]　不攙雜念，心集中於一處，正念於佛之意。善導(六一三年~六八一年)所立淨土教的教義。立一心是信、正念是稱名念佛行，謂一心正念即可往生之義。 【一心妙用】 [yi4 xin1 miao4 yong4]　指眾生生命所具備本有常住、不可思議的作用。傳教大師在\<天台法華宗牛頭法門要纂\>一文有云：「生死二法，一心妙用。有無二道，圓融真德也」(傳第五卷第六四頁)。一心即生命，妙用是指不可思議的作用。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【一心具足萬行處】 [yi4 xin1 ju4 zu2 wan4 xing2 chu4]　修行六波羅蜜(六度)之一的般若波羅蜜的一念之中，具足六度萬行之意。出自\<大品般若經\>第二十三卷一念品(大正第八卷第三八六頁)的語詞。\<立正觀抄送狀\>教示：「靈應傳第四云：『智顗代師講金字經。至一心具足萬行處，顗有疑。思為釋曰：汝所疑，此乃大品次第意耳，未是法華圓頓旨也』。所講經，已是權大乘經。又云次第，故是別教也」(第五六○頁)。\<靈應傳\>據說是傳教大師所撰的\<天台靈應圖本傳集\>。天台大師智顗對\<般若經\>所云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，一念之中，具足六波羅蜜等，一切諸佛修行功德」(取意。大正第八卷第三八六頁)的一心具足萬行的經文起疑，南岳大師慧思於是解釋「大品次第之意」，即別教次第三觀最初之空。日蓮大聖人為打破「止觀勝於法華」的邪義，而予引用。\<大智度論\>將此文的一念品，名為一心具萬行品。 【一心法界】 [yi4 xin1 fa3 jie4]　眾生的一心(生命)即是一切諸法之意。指講說眾生的生命具足三千諸法的一念三千法理。\<一生成佛抄\>云：「唯所詮說顯一心法界之旨，名妙法，故云此經是諸佛之智慧。一心法界之旨者，十界三千之依正色心、非情草木、虛空剎土，不除一物，不餘一塵，悉納於一念心。指此一念心，徧滿法界，云萬法也。覺知此理，是云一心法界」(第四○四頁)。 【一心欲見佛‧不自惜身命】 [yi4 xin1 yu4 jian4 fo2‧bu2 zi4 xi2 shen1 ming4]　\<法華經\>如來壽量品第十六、自我偈的經文(法第五一八頁)。一心一意想見到佛陀，而不顧自己的身家、性命，勤勵於佛道修行之意。日本大石寺第二十六世日寬於\<依義判文抄\>指稱，「一心欲見佛」是求道的姿態，故表示信心；「不自惜身命」是佛道修行的姿態，故表示唱題修行；此二文即在表示自行化他的信心(六卷抄第一二八頁)。 御　書　覆義淨法師書(第九二五頁) 【一心福】 [yi4 xin1 fu2]　依心定於一處的禪定而獲得的福德。\<法華經\>分別功德品第十七的經文。一心並非一念，而是禪定之意。同品有云：「以是因緣故，能生諸禪定，八十億萬劫，安住心不亂。持此一心福，願求無上道，我得一切智，盡諸禪定際」(法第五三四頁)。　御　書　御義口傳(第八二六頁) 【一方有佛】 [yi4 fang1 you3 fo2]　謂十方各個國土皆有佛之意。\<阿含經\>等的小乘教多半是說，十方國土中，唯有一佛(十方唯有一佛)，而不說佛在十方各國土。\<一代聖教大意\>云：「此經之意，六道之外不明，但明六道地餓畜修人天內之因果道理。但正報明十界…此教之意，既是六道之外不明，不言三界外有稱淨土之生處；又雖言三世有佛次第出世，橫並十方不云有佛」(第四一一頁)。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【一日經】 [yi2 ri4 jing1]　謂集合眾人在一天之內抄完一部經典。書寫行之一。雖於諸經皆可通用此稱，但主要是指\<法華經\>。據傳是源自日本奈良東大寺的法藏，為向亡母追善供養，於一天之內抄寫\<法華經\>(也有異說)。於\<吾妻鏡\>可見，曾為故源義朝而於南御堂抄寫\<法華經\>以供養；\<二中歷\>(平安末期的三善為康所撰，是將掌中歷與懷中歷彙編而成的書籍)也載有一日經的分配、安排，謂一行十七字滿二十七行為一張，由三十人在一天之內寫完。　御　書　整地書(第一四四八頁) 【一月三星‧心果清淨】 [yi2 yue4 san1 xing1‧xin1 guo3 qing1 jing4]　相傳是天台大師就一心的「心」字所作解釋的文字，出處不詳。心字上面三點配為三星，下面一畫為一月，三星表三身，一月表一身，三一相即，表示三身即一身、一身即三身之義。心果清淨是說明佛果本來內在於眾生的心法而清淨，亦闡明眾生之心即三身如來之義。　御　書　覆義淨法師書(第九二五頁) 【一水四見】 [yi4 shui3 si4 jian4]　比喻同一事物依所見者的境涯不同而看法有差異。同一的水，(1)餓鬼看作是火，人看作是水，天人看成是甘露，魚看成是住處；(2)依唯識學的見解，同一的水，天人是看成寶飾之池，人是看作水，餓鬼看作膿血，魚看作是住處。\<覆曾谷居士書其一\>就\<法華經\>的一文一字有云：「肉眼者見為文字，二乘見是虛空，菩薩則見無量法門，佛覽得一一文字皆是金色釋尊」(第一○六四頁)。 【一代一經三段】 [yi2 dai4 yi4 jing1 san1 duan4]　五重三段的第一重。闡示釋尊一代五十年間所說一切經的骨髓即是\<法華經\>。總括釋尊一代聖教而稱一代一經，又分立為序分、正宗分、流通分，稱為三段。序分是一經的序論，正宗分是一經的肝心、本論，流通分是輔助正宗分的理解與弘通的部分。\<觀心本尊抄\>云：「法華經一部八卷二十八品，前有四味，後有涅槃經等之一代諸經；總括之，但唯一經。始自寂滅道場之華嚴經，終至般若經，是為序分；無量義經、法華經、普賢經，共十卷，為正宗分；涅槃經等，是流通分」(第二六六頁)。 【一代八萬聖教】 [yi2 dai4 ba1 wan4 sheng4 jiao4]　釋尊所說的一切經教。一代是釋尊一代之意，指從成道至入滅為止的期間。聖教是謂佛的教義。八萬聖教即指釋尊為對治眾生所具備的八萬四千煩惱，而說示的八萬四千法門。八萬四千亦略稱八萬，未必表示實數，而是多數之意。又稱八萬法藏。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【一代大意】 [yi2 dai4 da4 yi4]　\<一代聖教大意\>(第四一一頁)的略稱。詳「一代聖教大意」項。 【一代五十年】 [yi2 dai4 wu3 shi2 nian2]　指釋尊從三十歲成道，至八十歲入滅為止，此一期間說法的年數。依天台宗的五時教判，釋尊一代的說教是始於二十一天內所說的\<華嚴經\>，經阿含部十二年、方等部十六年、般若部十四年、法華部八年，合計五十年。　御　書　守護國家論(第四八頁) 【一代五十年通論】 [yi2 dai4 wu3 shi2 nian2 tong1 lun4]　釋尊一代五十年說法的通論。通論亦稱通申論，「別(申)論」的相對詞。通常是將諸經教旨之集大成的論著稱為通論，只彙集一經教旨的論著稱為別論。天台在\<四教義\>第十二卷說有「通申大乘論」、「通申小乘論」等，指出\<法華經\>勝過諸教，是釋尊出世的本懷(大正第四十六卷第七六八頁)。日蓮大聖人依據天台五時八教的教判，指出「通論」又分為四十餘年爾前經的通論和包含\<法華經\>在內的一代五十年通論，二乘、一闡提的成佛和不成佛，其差別非常顯然。亦即，從說有二乘、一闡提成佛的\<法華經\>的立場而作申論，就是一代五十年通論。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【一代五時】 [yi2 dai4 wu3 shi2]　謂天台大師就釋尊一代五十年的說法予以判釋，依說法順序、時期而區分的五個時期。天台大師所立的五時次第是，第一華嚴時、第二阿含時、第三方等時、第四般若時、第五法華涅槃時。　御　書　立正安國論(第二二頁)　守護國家論(第三六頁) 【一代五時圖】 [yi2 dai4 wu3 shi2 tu2]　有廣、略二本，親筆皆存於日本中山法華經寺。(1)日蓮大聖人於一二六○年(日本文應元年)三十九歲時，於下總國(今之千葉縣)所著述的書。賜予何人不詳。圖示釋尊一代說法的順序，闡明佛法的流布，並於後段舉出念佛宗的系譜，施予破折。(2)著述年代、賜予何人不詳。配合五時，圖示釋尊一代的經說，記載以各經為依經的宗派及其宗祖、人師等，明示\<法華經\>才是釋尊的正意。　御　書　一代五時圖(第六三八、六四六頁) 【一代五時繼圖】 [yi2 dai4 wu3 shi2 ji4 tu2]　著述年代、賜予何人不詳。日蓮大聖人將釋尊一代諸經，劃分五時予以圖示，並簡述佛法流布的一部書。文中，多處引用天台大師、妙樂大師等的文字，闡明\<法華經\>與諸經的勝劣。　御　書　一代五時繼圖(第六八六頁) 【一代五時鷄圖】 [yi2 dai4 wu3 shi2 ji1 tu2]　著述年代、賜予何人不詳。日蓮大聖人將釋尊一代諸經，劃分五時予以圖示，闡明佛法流布的一部書。文中，又明示\<法華經\>與諸經的勝劣。親筆現存日本西山本門寺。　御　書　一代五時圖(第六五一頁) 【一代次第淺深】 [yi2 dai4 ci4 di4 qian3 shen1]　釋尊一代說法五十年間所說經教的勝劣、淺深順序。\<守護國家論\>引用\<無量義經\>(法第三四頁)、及\<法華經\>方便品第二(同第一三一頁)之文的要旨明示：「問曰：無量義經云：『初說四諦…次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空』。如此文，是說般若經在前、華嚴經在後，何有此相違？答曰：是依淺深為次第者歟，或後分之華嚴經歟。法華經方便品，列一代之次第淺深云：『無有餘乘華嚴經也。若二般若經也若三方等經也』，即此意也」(第三七頁)。即\<無量義經\>所說阿含、方等、般若、華嚴的順序，並非說法順序，而是法門深淺的次序。所以，諸經深淺的次序，從法門的高深而言，則為華嚴、般若、方等、阿含。惟\<無量義經\>有云：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)。依此經文，四十餘年之諸經劣於\<無量義經\>，自是毋庸置疑。若問\<法華經\>與\<無量義經\>何者為勝？則\<法華經\>為勝。\<無量義經\>並未闡明二乘作佛及久遠實成，而是在\<法華經\>的已今當說之中，內含於今說。再論\<法華經\>與\<涅槃經\>的勝劣，則\<法華經\>為勝。\<涅槃經\>云：「如法華中」，又云：「更無所作」，意謂\<法華經\>闡說究極之法，\<涅槃經\>所說則無復有更高於此法。又，\<法華經\>有言，其猶勝於當說的\<涅槃經\>。由上述\<守護國家論\>的文字可知，若論釋尊一代五十年經教的勝劣，則\<法華經\>最第一，依次為\<涅槃經\>、\<華嚴經\>、\<般若經\>、\<方等經\>、\<阿含經\>。又於\<一代聖教大意\>亦提及經文由低漸高的順序為：「列法門淺深之次第，應為阿含、方等、般若、華嚴、涅槃、法華也」(第四一八頁)。 【一代決疑集】 [yi2 dai4 jue2 yi2 ji2]　一卷。日本比叡山延曆寺第十八代的座主‧良源著。慨嘆傳教大師創始的天台宗，自慈覺、智證以來採用真言密教，偏離傳教大師的本意，並依天台宗的教義，設七十七項疑問，以澄清疑難。公認是認識日本天台宗的重要資料。 【一代結經】 [yi2 dai4 jie2 jing1]　指釋尊於五十年間所說一代經教的最後經典，即\<涅槃經\>。相傳是釋尊八十歲入涅槃時，以一日一夜所說的經。 【一代聖教】 [yi2 dai4 sheng4 jiao4]　即釋尊於五十年間所說的一切經。一代是指佛從成道至入涅槃為止的期間，聖教是指佛所說的教義(聖人的教導)。中國天台大師是將釋尊一代五十年的說法，配以華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時。　御　書　主師親書(第四○六頁) 【一代聖教大意】 [yi2 dai4 sheng4 jiao4 da4 yi4]　又稱\<一代大意\>。日蓮大聖人於三十七歲的一二五八年(日本正嘉二年)二月，在鎌倉所著。日目上人的抄本，存於保田(今之千葉縣安房郡鋸南町)妙本寺。相傳是以一二五七年(正嘉元年)的大地震為契機，大聖人於一二五八年(正嘉二年)赴駿河國岩本的實相寺閱覽一切經，本抄可能就是將此一時期的研究予以整理而成的論述。敘述釋尊一代聖教的大意，並闡明\<法華經\>才是釋尊的出世本懷。首先是將釋尊五十年的說法約於化法四教，說明經教的內容，其次是約於五時而作說明，其中又先舉出華嚴、阿含、方等、般若等的爾前四時，闡述此等皆是誘導眾生進入\<法華經\>的方便，並就第五時的\<法華經\>而稱，一切經皆是為\<法華經\>而說，總的而言是為十界眾生而說，以及日本國是相當於佛滅後的\<法華經\>流布之國。又為闡示\<法華經\>的甚深之義，而解釋妙法蓮華經五字，說明十界互具、一念三千的妙理，及相待、絕待二妙之意，斷言\<法華經\>以前的諸經因為尚未闡明十界互具，故說必須排除九界、滅盡煩惱才能成佛，但實際上，脫離九界的佛並不存在，故亦不可能有凡夫的成佛。最後，就念佛之徒所施誹謗：「法華經為難行道，其經雖尊貴，不適末代之機」(第四二六頁)，嚴厲破折其錯誤。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【一代應佛】 [yi2 dai4 ying4 fo2]　於釋尊一代五十年經教，隨應眾生機根而變現的佛。從三藏教的劣應小釋迦、通教的勝應大釋迦，至別教的他受用身、圓教的自受用身，釋尊一代五十年之佛，雖依說時各有相異，但仍是隨應眾生機根，而從劣應身次第昇進。至於\<法華經\>壽量品所說五百塵點劫顯本的釋尊，雖是自受用身而非他受用身，但仍是應佛昇進的自受用身。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)。亦即，一代應佛分域中的釋尊佛法之佛，雖說是\<法華經\>的自受用身，仍是為化他而化作的佛，故是文上脫益之佛。與文底下種久遠元初的自受用身相較，則為跡佛。 【一句一偈‧我皆與授記】 [yi2 ju4 yi2 ji4‧wo3 jie1 yu3 shou4 ji4]　\<法華經\>法師品第十所云：「聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提」(法第三七四頁)一文的省略。謂聽聞\<法華經\>中的一句一偈而起信心之心者，佛皆授予成佛記別之意。授記是謂於經中，佛對發心的眾生，授與未來成佛的預言。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四九頁) 【一句萬了之言】 [yi2 ju4 wan4 liao3 zhi1 yan2]　一句萬了是指於短短一句之中，已道盡千萬的無量義。於天台佛法，是以諸法實相一言為一句萬了之言。日蓮大聖人在\<立正觀抄\>有云：「一言者，妙法是也」(第五五五頁)，指稱南無妙法蓮華經是一句萬了之言。　御　書　覆四條金吾書其四(第一一八五頁) 【一四句偈】 [yi2 si4 ju4 ji4]　以四句構成一偈的文字。不限於單獨四句構成的一偈，取出偈文中的四句而為一偈者亦如此稱呼。譬如\<法華經\>如來壽量品第十六的自我偈中云：「一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山」(法第五一八頁)、「每自作是念，以何令眾生，得入無上道，速成就佛身」(同第五二二頁)等。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁) 【一生成佛】 [yi4 sheng1 cheng2 fo2]　於一生中成佛之意。謂凡夫不改凡身，於一生中達到成佛的境地。一生成佛是與「歷劫修行成佛」相對而說，原本與「即身成佛」同義。藏教、通教、別教都是必須經過多生劫才能成道，但圓教則稱一生之間成佛。天台大師在\<法華玄義\>第五卷下云：「圓信圓行，不由歷別，於一生中，即入初住，得見佛性」(大正第三十三卷第七三九頁)。於日蓮大聖人佛法，則如\<一生成佛抄\>所云：「若是方便權門之教，則非成佛之直道，既非成佛直道，雖經多生曠劫之修行，不得成佛，故難期一生成佛。故唱妙法、讀蓮華時，指我之一念，名為妙法蓮華經也。須深發信心…深信此旨而唱妙法蓮華經，其一生成佛，更有何疑」(第四○四~四○五頁)，明示信受御本尊而唱念題目即能一生成佛。又依\<十如是事\>所說：「思此是餘事者，是云眾生、云迷、云凡夫也。識得在於我身者，是云如來、云覺、云聖人、云智者也。如此悟解明觀，此身頓於今生之中，顯本覺如來，是云即身成佛也…如秋稻雖有早中晚三期，然總在一年之內收割，此雖有上中下差別之人，然同於一生之內，得識與諸佛如來原是一體不二者也」(第四三二頁)，及\<一念三千法門\>所示：「法華經行者，若如說修行，必於一生之中，不遺一人，皆當成佛。譬春夏作田，雖有早晚，一年之中，必得收穫。法華經行者，雖有上中下根，必於一生之中證得。玄一云：『上中下根，皆與記莂』」(第四三七頁)，明示上中下根皆於一生之中，必得成佛。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【一生成佛抄】 [yi4 sheng1 cheng2 fo2 chao1]　一二五五年(日本建長七年)，日蓮大聖人於鎌倉所寫的一封書信。關於其對告眾，自古以來是視為下總的富木常忍。其內容指出\<法華經\>以外的餘經因為是方便權教的粗法，故不能一生成佛，並強調唯有唱念題目「南無妙法蓮華經」才是一生成佛的直道。又說明，眾生和佛並非不同個體，迷惑時就稱為眾生，悟達時便叫做佛，以此開示迷悟不二的法理；接著引用鏡子經過研磨就可變成明鏡的譬喻，教示唱念題目也就是在研磨無明的迷心。更提及「妙」的意義而說，不是單憑有和無就能說明清楚的這種不可思議的存在，便稱為妙。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【一生初地】 [yi4 sheng1 chu1 di4]　華嚴宗、真言宗所說的法門。謂於一生之內，修得五十二位中，十地第一階的歡喜地。以\<華嚴經\>、\<大日經\>為依文，認為住於初地，即可達到妙覺位而成佛，故主張「一生初地即身成佛」。　御　書　開目抄(第二三三頁) 【一生初地即身成佛】 [yi4 sheng1 chu1 di4 ji2 shen1 cheng2 fo2]　華嚴宗、真言宗所說的法門。謂於一生當中可得歡喜地而即身成佛的法門。一生是一輩子，初地是五十二位中，十地第一階的歡喜地。謂依佛道修行，於一生之中達到歡喜地，而獲得佛悟境地的一部分。以\<華嚴經\>、\<大日經\>為依文，謂住於初地則可達到妙覺位而成佛，故主張「一生初地即身成佛」。日蓮大聖人在\<開目抄\>就一生初地即身成佛有云：「真言、華嚴等諸經，於種熟脫三義之名字猶無，何況其義耶！華嚴、真言經等之一生初地即身成佛等說，經是權經，隱藏過去，為不知種之脫，如趙高之竊權、道鏡之竊居王位」(第二三三頁)，破折彼等不依種熟脫的三義，而論成佛，毫無意義。 【一生妙覺】 [yi4 sheng1 miao4 jue2]　一生入妙覺的略稱。即一生之中，入於妙覺的佛位。與「一生成佛」同義。首先從「期間」的觀點而言，三藏教是說，經三僧祇、百大劫；通教則說，經七阿僧祇、百大劫的漫長期間，勤勵佛道修行而成佛。\<法華經\>是說一切眾生速成就佛身，明示即身成佛的法門。然而，\<法華經\>與天台大師的教義中，並未說有現身成就妙覺位的眾生。與釋尊佛法結緣的眾生是透過文上脫益的\<法華經\>壽量品而覺知文底下種的妙法，從等覺一轉而入名字妙覺之悟，因而可於一生之中入妙覺位。故，真正的一生妙覺是指日蓮大聖人文底下種佛法之悟。\<一念三千法門\>云：「法華經行者，若如說修行，必於一生之中，不遺一人，皆當成佛。譬春夏作田，雖有早晚，一年之中，必得收穫」(第四三七頁)，同抄又云：「此經不簡惡人、女人、二乘、闡提，故云皆成佛道，又云平等大慧。聞善惡不二、邪正一如之處，即得內證成佛，故稱即身成佛。一生證得之故，云一生妙覺」(同前)，\<總勘文抄\>所云：「權教之修行，經無量劫，昇進次位，說位次第。今觀法華既是超八教之圓，速疾頓成，心、佛、眾生之三者，悉攝於我一念心中，心外無之，則下根行者猶可於一生中，入妙覺位。一多相即，一位皆是具足一切位，故於一生得入。下根如是，況中根者，何況上根」(第五九二頁)，即是此意。　其次就「妙覺」而言，日本大石寺第二十六世日寬在\<法華取要抄文段\>中，大略明示如下：「依文上壽量品，則能化教主是已斷四十二品無明，而入於妙覺究竟之位。能化既爾，所化亦然。但此是一往，若依本化付囑內證壽量品之意，則能化教主是於五百塵點劫之當初(久遠元初)，作凡夫時，即座開悟本地難思之境智妙法，而唱名字妙覺之成道，是名本地自行之成道。能化(佛)既 如是，所化(眾生)亦復是。此即不斷煩惱、不離五欲、凡夫即極，即身成佛之極說。開內證壽量品之眼，還見在世本門之得益，則從初發心時，終至補處(之大菩薩)，皆入久遠名字妙覺之位。蓋妙覺者，未必是四八妙相(三十二相)，始終不變名為妙覺，故絲毫不變者妙覺之實體也。云雖脫在現、具騰本種、本因妙久遠常住，而唱等覺一轉名字妙覺之成道者，是真實之妙覺。天台、妙樂雖內鑒冷然，以無付囑等理由而未述此義。然而，天台家之口決相傳：『等覺一轉，入於理即』(天全第九卷第四二一頁)。請合見等海集第六 。當家相傳(日蓮大聖人佛法之相傳)，是習為等覺一轉名字妙覺。然則，從初發心，終至補處，皆入於久遠名字妙覺之位。故不更舉妙覺之功德」(取意。文段集第五七六頁)。因此，\<法華取要抄\>所說的「入妙覺之位」(第三五五頁)，是依本化付囑的內證壽量品之意。\<祈禱抄\>更云：「而教主釋尊，四十餘年間，道：『因分可說，果分不可說』，未曾顯說妙覺之功德。是以，無有一人，得登妙覺之位，殊非本意。而靈山八年之間，因顯說：『唯一佛乘，名為果分』，諸菩薩，皆登妙覺之位，所悟與釋迦如來相等」(第一四一九頁)，此文之意亦同。所說「靈山八年之間…諸菩薩，皆登妙覺之位」，若依文上之意，則跡門既無等覺之益(未說久遠)，故而不可能有妙覺之益，本門亦無妙覺的功德(因未說久遠元初的種子)，故僅限於補處菩薩。再說，諸菩薩若依文上之意，則皆不能登妙覺之位。因此，今以本化付囑的內證壽量品之意，而觀在世得益的姿態時，可知諸菩薩皆依久遠下種而登名字妙覺之位。如此於釋尊佛法(文上)的範圍內是等覺之悟，開啟法華本門壽量品文底(日蓮大聖人的南無妙法蓮華經)之眼，還見在世的得益時，則謂入於妙覺。 【一生造惡無間非法】 [yi4 sheng1 zao4 e4 wu2 jian4 fei1 fa3]　指一生當中只造無間非法的惡業，絲毫不修善根。取意自善導\<觀無量壽佛經疏\>第四卷之文(大正第三十七卷第二七六頁)，指一生之中造下墮於無間地獄的惡因。\<觀無量壽經\>將往生阿彌陀淨土的眾生機根，分類為上、中、下三品，更於其中三別為上生、中生、下生，並區分為九品。善導在\<觀經疏\>將其中的下品三品眾生，解釋為一生之中，造下墮於無間地獄之因的五逆罪、十惡、觸犯戒律，而不得值遇佛法的眾生。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【一生補處】 [yi4 sheng1 bu3 chu4]　即此一生雖受迷的世界所束縛，但於次一生可繼承佛跡，不久登上佛位而遞補佛處的位。亦略稱補處。因只此一生為煩惱所繫，故亦稱一生所繫。指菩薩最高位的等覺。等覺是尚有一品的無明須斷盡，過今之變易一生，次生必繼前佛之位而八相成道，興眾生教化的化導，故謂一生補處。據稱補處菩薩住於兜率天。釋尊的一生補處是彌勒菩薩，阿彌陀佛的一生補處是觀世音菩薩。彌勒先於釋尊之前入滅，而重生於兜率內院(彌勒的上生)。在兜率內院經五十六億七千萬歲(兜率天的四千歲)後，重現於世，繼釋尊之跡。關於補處，亦有用於繼承衣鈢的簡單意義。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁)　　 【一由旬】 [yi4 you2 xun2]　由旬是梵語yojana的譯音，又意譯為和、限量、一程等。印度的距離單位，一由旬是謂帝王一日的行軍里程。依地形險易度而分大、中、小，於中國里程則有四十里、三十里、十六里，或八十里、六十里、四十里等諸說。\<大唐西域記\>第二卷有云：「自古聖王一日之軍行也。舊傳一踰繕那(由旬)四十里，印度國俗乃三十里，聖教所載唯十六里」(大正第五十一卷第八七五頁)，\<注維摩經\>第六卷云：「上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里」(同第三十八卷第三八二頁)。　御　書　覆內房夫人書(第一四九六頁)　　 【一白三羯磨】 [yi4 bai2 san1 jie2 mo2]　即授戒的作法。白是表白，羯磨是梵語karman的譯音，意謂授戒的作業。即於授戒時，為得與會眾僧承認而舉行的儀式。行授戒的戒和尚對參列的眾僧宣佈：「授戒儀式開始」，此稱一白；再問眾僧三遍：「授戒有異議否」，此稱三羯磨。亦稱白四羯磨。 【一同十異】 [yi4 tong2 shi2 yi4]　出自歸於傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>。將天台大師三大章疏的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>作一比較相對，而舉出其中的一個共同點與十個相異點。一同是指「名同」，謂\<止觀\>、\<玄義\>、\<文句\>皆使用相待、絕待、麁(粗)妙、權實、教相、觀心、解行證、因果、迷悟等的相同名稱。十異是指：(1)判義異、(2)所依異、(3)觀心異、(4)傍正異、(5)用教異、(6)對機異、(7)顯本異、(8)修行異、(9)相承異、(10)元旨異。\<三大章疏七面七重口決\>云：「於三大疏，不知智者心地之同異，亦不可也。故、別記同異」(傳第五卷第一五一頁)。　御　書　本因妙抄(第九○八頁)　富要二　　本因妙口決(第七五頁) 【一名上行唱導之師】 [yi1 ming2 shang4 xing2…chang4 dao3 zhi1 shi1]　\<法華經\>從地涌出品第十五的經文(法第四八二頁)。　御　書　諸法實相抄(第一四三二頁) 【一向一揆】 [yi2 xiang4 yi4 kui2]　日本淨土真宗、本願寺教團的門徒所掀起的反權力鬥爭，發生時期是在「應仁之亂」(一四六七年)以後。一般所稱的一揆，是指地侍(身分屬於百姓，因擔任守護官的家僕而被納入侍從之一)、農民、馬借(利用馬匹從事運輸業者)等的階層，要求德政(勾消借款等)而武裝蜂起的反抗，此稱「土一揆」，至於「一向一揆」則是指以所謂淨土真宗的信仰為核心而聚合一起的農民所掀起的反權力鬥爭。土一揆的訴求是減免年貢及將軍換代時發布德政，甚至提議和解的一場抗爭，但、一向一揆的情形，則有拒絕年貢上繳，甚至不惜一死也要抗爭到底的特色。「一向一揆」的名稱，是源自淨土真宗又被稱為一向宗的緣故。一向一揆由於當地武士也加入農民行列，成為門徒，而形成武裝團體，並急速發展出一股足以威脅諸侯的勢力。一四八八年在加賀國發生的一向一揆，還推翻守護官‧富樫政親，統治加賀一國，而被稱作「百姓所有之國」。接著進入戰國時代，門徒軍團已擁有匹敵諸侯的勢力，而與矢志一統天下的織田信長形成不可避免的對決局面。門徒軍團企圖聯合各地的諸侯，對信長構成包圍網。但、歷經十一年與信長不斷交戰，門徒主要據點的石山本願寺(後來興建大阪城之地)落敗，一向一揆的歷史就此落幕。開啟江戶幕府的德川家康，自從三河的小諸侯時代就有深受一向一揆所苦惱，對其反抗也多次嘗到苦頭的體驗。德川家康於一六○二年，將寺院領地賜給被豐臣秀吉撤廢的本願寺第十二世‧教如，圖謀分裂本願寺，而成功摘除勢力坐大的芽苗。從此，本願寺分為東(淨土真宗大谷派)與西(淨土真宗本願寺派)，以迄於今。 【一向宗】 [yi2 xiang4 zong1]　日本淨土真宗的別名。一向是「心不向他，一心」之意，其宗旨是以一心唱念佛號為往生極樂之道，故稱淨土真宗為一向宗。\<無量壽經\>下卷云：「一向專念，無量壽佛」(大正第十二卷第二七二頁)，善導(六一三年~六八一年)的\<觀經疏\>則云：「一向專稱，彌陀佛名」(同第三十七卷第二七八頁)。 【一向尚事】 [yi2 xiang4 shang4 shi4]　即偏重實際所顯現的情況、事象、形式。「一向尚理」的相對詞。妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第九卷，舉出當時宗派的弊端，並批判云：「今時行者，或一向尚理，則謂己均聖，及執實謗權。或一向尚事，則推功高位，及謗實許權」(大正第三十三卷第八八三頁)。日蓮大聖人在\<實相寺書\>說示：「一向尚事者，淨土宗、律宗也。及謗實許權者，法相宗也」(第一五二九頁)。謂淨土宗是一向尚事，乃因其符合\<釋籤\>之文「推功高位及謗實許權」。亦即，淨土宗認為末法眾生的機根惡劣，除淨土三部經以外，\<法華經\>等的教義雖理論深遠，卻是正法、像法時的上機之教，末法眾生聞之難信，而立為難行道或聖道門或雜行之故。又謂律宗為一向尚事，是因其重戒律、重形式之故。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【一向尚理】 [yi2 xiang4 shang4 li3]　妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第九卷有云：「今時行者，或一向尚理，則謂己均聖」(大正第三十三卷第八八三頁)。即脫離現實，拘泥於空理、觀念世界，而忘記差別事相，專只偏重平等之理。日蓮大聖人在\<實相寺書\>指出禪宗的此一缺點，稱：「此釋所詮，或一向尚理者，等達摩宗也」(第一五二九頁)。因為禪宗說見性成佛、不立文字而排除經典，只偏重所謂眾生與佛平等的理論層面。 【一向念佛】 [yi2 xiang4 nian4 fo2]　即一心稱念佛名之意，與「一向專修」同義。　御　書　守護國家論(第六二頁)　覆下山書(第三八二頁) 【一向執實】 [yi2 xiang4 zhi2 shi2]　一味執著於實教(爾前圓教)之意。「一向執權」的相對詞。此時的「實」是約教的立場，指四教中的圓教。所謂的權教，是指四教中的藏通別三教。\<實相寺書\>所示：「及執實謗權者，華嚴宗、真言宗也」(第一五二九頁)，即因華嚴宗、真言宗執著於爾前之圓，不但濫破權教、排除二乘等，甚至誹謗說示開會的法華圓教，故而日蓮大聖人稱此等宗派為一向執實宗。 【一向專念】 [yi2 xiang4 zhuan1 nian4]　即一心一意仰賴阿彌陀佛，唱念其佛號。\<無量壽經\>下卷有云：「一向專念，無量壽佛」(大正第十二卷第二七二頁)。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【一向專修】 [yi2 xiang4 zhuan1 xiu1]　即一心專修念佛之意。同「專修念佛」。\<無量壽經\>下卷有云：「一向專念無量壽佛」(大正第十二卷第二七二頁)，日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)依此而提倡其教義，謂應捨餘行，一心一意，唯修念佛一行，又稱淨土宗為一向專修念佛門。日蓮大聖人引用圓仁(七九四年~八六四年)在\<入唐求法巡禮行記\>所述事例，而於\<宣旨放逐念佛者事\>云：「是則由於恣信淨土一門，不仰護國諸經之故。而自吾朝一向弘通專修以來，國益衰微，俗多艱難」(第九○頁)，指出淨土教使國家衰微。 【一地所生】 [yi2 di4 suo3 sheng1]　\<法華經\>藥草喻品第五所說三草二木譬之中的經文，其中云：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別」(法第二五六頁)。比喻\<法華經\>是平等大慧之法。\<法華文句\>第七卷上云：「一地一雨，普載普潤，故無差別」(大正第三十四卷第九二頁)。雖說是千草萬木，亦是從同一的大地產生，雨水同樣滋潤草木，故說佛的教法在使一切眾生平等成佛。以此闡示任何境遇的人，皆可領受平等大慧、大功德的法理。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【一地所生‧一雨所潤】 [yi2 di4 suo3 sheng1‧yi4 yu3 suo3 run4]　\<法華經\>藥草喻品第五所說三草二木譬之中的經文(法第二五六頁)。\<法華文句\>第七卷上云：「一地一雨，普載普潤，故無差別」(大正第三十四卷第九二頁)。雖說是千草萬木，亦是從同一的大地產生，雨水同樣滋潤草木，故說佛的教法在使一切眾生平等成佛。以此比喻\<法華經\>是平等大慧之法。 【一如】 [yi4 ru2]　表面上雖是不同，其實卻是平等不二。亦稱真如。一是不二之意，如是不異、平等、無差別之意。\<摩訶止觀\>第八卷下云：「知魔界如、佛界如，一如無二如，平等一相」(大正第四十六卷第一一五頁)。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【一字三禮】 [yi2 zi4 san1 li3]　於抄寫經文時，每書一字禮拜三次之意。亦稱一字三拜，為抄經最虔敬的態度。\<法華行者聖蹟記\>所云：「一字三禮之法華經」(第九五六頁)，即謂以此種態度所書寫的\<法華經\>。書寫是\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)之一，但依正、像、末三時，其義各異，於末法唯依「受持」一行而成佛。 【一字不說】 [yi2 zi4 bu4 shuo1]　諸佛所證得的法門內容甚深，非文字、言語所能表達之意。故禪宗的教義主張，佛自得菩提以至涅槃所說的言語，皆不過是如指月的手指而已，表示真理的語言一字也未講說。與「不說一字」同。禪宗引用\<入楞伽經\>第五卷所云：「我何等夜，得大菩提，何等夜，入般涅槃，此二中間，不說一字，亦不已說、當說、現說」(大正第十六卷第五四一頁)一文，而立「教外別傳、不立文字」的教義。又意謂所說諸經即是法，並非佛最早說出者。對此，日蓮大聖人在\<蓮盛抄\>破折云：「汝引楞伽經文歟？是不知本法自法之二義者乎？若未學，須習之。且、彼經破為未顯真實，何為指南」(第一五九頁)。本法自法是指本住之法(遍滿法界且不變不改的法)與自證之法(佛親自證得的法)，意謂\<楞伽經\>在一字不說之後，雖僅約此二法而稱「不說」，但並非什麼都不說。亦即，如理的本法與佛自證的自法皆是佛內證的法，非言語所能道盡，所以約此二法而稱「不說」。然而，\<楞伽經\>是\<法華經\>以前的爾前權教，尚未說出佛己心的法門。對此，\<法華經\>則已在如來神力品第二十一明示：「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(法第六○五頁)，指出釋尊已說盡一切。因此，引用\<楞伽經\>的部分文字，而稱「一字不說」則為誤謬。日蓮大聖人又針對「一字不說」之義，而在\<早勝問答\>引用\<像法決疑經\>所述「一字不說」之文(「從初成道乃至涅槃，於其中間，不見如來說一句法」大正第八十五卷第一三三八頁)，施予破折云：「問：像法決疑經云：『不說一字』矣。可見一代聖教未顯真實，真實者祇迦葉一人，為教外別傳。如何？答：此文佛說歟？若是佛說，汝依此文，故自語相違也。一義云、所言迦葉，是於何經成佛者歟？一義云、所言經文，於三說中，何耶？一義云、楞伽經，是佛說歟」(第一七二頁)。 【一字五種妙行】 [yi2 zi4 wu3 zhong3 miao4 xing2]　「妙」的一字已具足五種修行之意。五種妙行是謂\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說受持、讀、誦、解說、書寫，為修行\<法華經\>之行。\<修禪寺相傳日記\>有云：「於妙之一字，傳五種法師行…通廣五種行，心散亂故非要。大師為靜心得證，好常修此行，亦用此行，授道俗眾。和尚云：一字五種妙行」(傳第五卷第一一九~一二○頁)。於末法的下種佛法，三大秘法的御本尊已具足五種妙行，受持此御本尊而唱題，則佛因、佛果同時可得。\<覆日女書其一\>云：「受持法華經、奉唱南無妙法蓮華經，即具足五種修行。此事，傳教大師入唐，值道邃和尚，受傳五種頓修之妙行。日蓮弟子檀那之緊要事，除此以外，不可他求」(第一二九六頁)，又、\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一七四頁) 【一字金輪】 [yi2 zi4 jin1 lun2]　一字金輪佛頂王(如來)的略稱，亦稱一字頂輪王。真言宗「諸佛部」中的本尊，表示佛頭頂功德的五佛頂尊之一。持金輪，以勃嚕唵()一字為真言，故謂一字金輪。金輪因於金、銀、銅、鐵四輪王中，金輪最高，故此本尊代表至尊。佛頂是將佛頂上的功德稱為佛、菩薩，予以人格化。據稱，若唱此佛的一字真言，可除鬼神害、除病、成就延壽之願，而到達此本尊的境地。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【一字金輪法】 [yi2 zi4 jin1 lun2 fa3]　以一字金輪佛頂王為本尊而修行的真言宗祈禱法。真言十五壇秘法之一。一二二一年，日本國內發生「承久之亂」時，天台座主‧慈圓等人，奉後鳥羽上皇之命，為調伏鎌倉幕府，而舉行此祈禱法。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【一百三十六地獄】 [yi4 bai3 san1 shi2 liu4 di4 yu4]　地獄有一百三十六種類。說於\<法華玄義\>第六卷(大正第三十三卷第七五八頁)等。八大地獄各有十六小地獄，所以小地獄一百二十八再加大地獄的八種，就成為一百三十六。　御　書　覆光日上人書(第九六三頁) 【一百三十六苦】 [yi4 bai3 san1 shi2 liu4 ku3]　即一百三十六地獄之苦。　御　書　報恩抄(第三四九頁) 【一色一香】 [yi2 se4 yi4 xiang1]　一是指「事物的全體」，一色一香是舉出六境中的色境與香境作為代表，指一切物質之意。指法界全體、森羅萬象。天台大師的\<摩訶止觀\>第一卷上有云：「一色一香，無非中道」(大正第四十六卷第一頁)。關於一色，如\<草木成佛口決\>所述：「此一色者，是五色中之何色耶？青黃赤白黑之五色，釋作一色」(第一四○八頁)，並非指一個顏色，而是指色形謂一色。意即「顯現形體之物」。香則指「有香味之物」。皆指物質的存在。關於一色一香的「一」，同抄又云：「一者，法性也…一色一香之一，非與二三相對之一，指中道法性云一也」(同前)；關於中道，妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之二教示：「一色一香，無非中道者，中道即法界、法界即止觀，止觀不二，境智冥一」(大正第四十六卷第一五一頁)。故、一色一香無非中道，是謂一切事物皆為中道實相、十界三千的生命當體所顯，為「草木成佛」的依文。\<草木成佛口決\>云：「此色香是草木成佛，是即蓮華之成佛也。色香與蓮華，言雖有異，同是草木成佛之事也。口決云：『草也、木也，佛得成之』。此意是壽量品之釋尊亦得成草木也」(第一四○八頁)。關於草木成佛，妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之二云：「然亦共許，色香中道，無情佛性，惑耳驚心」(大正第四十六卷第一五一頁)，闡述此非世間的凡僧等所能想像的甚深法門。 【一行】 [yi4 xing2]　僧名。六八三年~七二七年。中國唐代的僧侶，諡號大慧禪師。真言宗五祖之一。中國鉅鹿人，俗姓張，名遂。常修一行三昧，故稱一行。二十歲左右出家，隨普寂禪師窮研禪門，又隨當陽的僧真修學律部，著\<攝調伏藏\>十卷，據傳亦精通數學、曆法。唐玄宗聞一行的盛名，而邀其進京。七二一年(開元九年)撰\<大衍曆\>，七二三年(開元十一年)製作黃道儀。七二五年(開元十三年)善無畏譯\<大日經\>時，一行筆記其口說，著\<大日經疏\>二十卷。於此書中，一行認為大日經文有說一念三千之理，而視\<大日經\>與\<法華經\>是同等，又依印與真言而立\<大日經\>為勝(理同事勝)之義。傳教大師在\<依憑集\>破折云：「新來之真言家，則泯其筆授之相承」(傳第三卷第三四四頁)，義真在\<一心金剛戒體緣起\>稱：「一行和尚始作是戒，自為阿闍梨。然瓦官寺之羯磨師云：一心金剛戒，其名始於今家。智者大師始立是名，以顯圓戒之妙旨。一行師竊取是名，以附密戒。其名雖同，其戒不同」(同第一卷第四九七頁)。七二七年(開元十五年)十月，於長安華嚴寺去世，得年四十五歲。著有\<大日經疏\>二十卷、\<宿曜儀軌\>、\<大毘盧遮那佛眼修行儀軌\>等書多種，又譯有\<金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印\>一卷。日蓮大聖人在\<撰時抄\>中，嚴厲破折一行盜取天台大師的一念三千之義。　御　書　法華真言勝劣事(第一二五頁) 【一行一切行】 [yi4 xing2 yi2 qie4 xing2]　即一項修行具足其他一切修行之意。天台宗、華嚴宗等依圓融具足之義，視修行為一行一切行，並稱之為圓行(妙行)。於末法，受持妙法的一行亦皆具足六度萬行、五種妙行。\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五二一頁)　御講聞書(第八四四頁) 【一行一願之往生】 [yi4 xing2 yi2 yuan4 zhi1 wang3 sheng1]　即祈願生於淨土(一願)，只要唱念佛名即能往生(一行)之意。中國淨土宗善導(六一三年~六八一年)所立的教義，一行即稱名念佛，稱念佛號之意；一願即指\<大無量壽經\>所載法藏比丘四十八願中的第十八願。稱名念佛之一行，是依彌陀第十八願的本願，於此一行，願行具足，一行一願，必得往生。第十八願是指：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)一文。此是善導為破梁、陳、隋、唐四代攝論師所主張：「成佛依萬行具足，往生依願行具足。一行成佛、唯願唯行之往生，即別時意趣」，而立之說。\<守護國家論\>云：「善導和尚亦依淨土三部經，立彌陀稱名等之一行一願之往生時，梁、陳、隋、唐之四代攝論師，總以一代聖教，定為別時意趣。此與善導和尚之觀念相違，故破攝論師時，譬彼人為群賊，以其賊害順次生之功德故。稱其所行為難行，必以萬行，始遂往生之素懷故，責其人為千中無一以嫌之。故、善導和尚於雜行之言中，未及法華真言」(第五○頁)。 【一行三昧】 [yi4 xing2 san1 mei4]　謂定心專注於修一行的三昧。三昧是指心定於一處而不動，正確接受所觀之法，調整亂心，矯正歪曲，使散心安定。(1)天台家所說四種三昧之一，即常坐三昧。天台宗是將初門的止觀行，按照行住坐臥分為四種，稱四種三昧。行住坐臥的四威儀中，止行住臥三行，唯修常坐一行而不兼他，九十日間，坐禪入定，觀念法界平等之理，是謂常坐三昧，亦稱一行三昧。(2)亦稱一相三昧、真如三昧，謂觀法界悉為平等一相的三昧。定心以觀真如法界之理，故謂理之一行三昧。(3)念佛三昧，指一心修行念佛的三昧，亦稱事之一行三昧。據說中國唐代的一行(六八三年~七二七年)常修一行三昧，故稱一行阿闍梨。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【一行筆受相承】 [yi4 xing2 bi3 shou4 xiang1 cheng2]　指一行(六八三年~七二七年)自善無畏(六三七年~七三五年)筆受真言的相承。唐玄宗時代，印度的善無畏前來中國傳播真言宗。當時，一行受善無畏之勸，擔任\<大日經\>翻譯的筆受(記錄)，又受教於善無畏，依天台圓宗之意，筆受\<大日經疏\>二十卷。其中的立義是謂\<大日經\>與\<法華經\>為一味，\<大日經\>才是三密相應(一念三千、印、真言)的秘法，\<大日經\>有印與真言，故勝過\<法華經\>。\<撰時抄\>記述，善無畏立\<大日經\>第一之義，並傳授一行稱：「大日經入曼陀羅以下諸品，於漢土雖分法華、大日二經，但於天竺本是一經。釋尊向舍利弗、彌勒言，大日經名為法華經，羅什三藏捨其中之印與真言，唯以說理之法華經傳入中國。天台大師亦只見羅什所譯之法華經，不見大日經。因此法華經是意密，未說印與真言，故非三密相應。大日經才是三密相應之經」(取意。第二九五頁)。一行受此說而著\<大日經疏\>，中國真言宗是立「理同事勝」之義。　御　書　教行證書(第一三三三頁) 【一行禪師】 [yi4 xing2 chan2 shi1]　即一行。詳「一行」項。 【一佛性】 [yi4 fo2 xing4]　一種佛性，或謂與佛同一性之意。不論是人的生命，甚至草木、塵埃等的存在物體，皆有佛性。\<觀心本尊抄\>，引\<金錍論\>之文(大正第四十六卷第七八四頁)云：「乃謂一草、一木、一礫、一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(第二五七頁)。意指佛性雖分為正、了、緣的三因佛性，但依妙法力用而成就佛身時，則顯為法、報、應的三身如來。\<覆妙法女居士書其一\>明示：「我等眾生惡業、煩惱、生死果縛之身，依正、了、緣三佛性之因，則顯法、報、應之三身，事不可疑也」(第一四七九頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七○頁) 【一佛乘】 [yi4 fo2 sheng4]　使一切眾生平等成佛的教法。聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等的三乘是方便，真實的教法只有唯一的佛乘，故稱一乘、佛乘、一佛乘。\<法華經\>裡，首先在方便品第二有云：「如來但以一佛乘故，為眾生說法」(法第一三○頁)一文，其他多處亦可見一佛乘的語詞。佛乘是梵語buddhayana的譯名，意謂載運至佛陀境地的乘坐工具，故指成佛的教法。　御　書　早勝問答(第一七三頁)　法華經　方便品第二(第一三四頁)　譬喻品第三(第一九二頁)　化城喻品第七(第三二七頁) 【一劫】 [yi4 jie2]　一個劫。詳「劫」項。　御　書　守護國家論(第五一頁) 【一即一切】 [yi1 ji2 yi2 qie4]　一切不離於一而完備之意。「一切」是謂不殘留、全部，「即」是不離之意。指\<法華經\>圓融圓滿之理。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【一即十】 [yi1 ji2 shi2]　「一」攝含「十」(一切)之意。華嚴宗的教義。與「一即多」、「一即一切」同義。認為十是以一為基本而成立，同理可知，一切亦是以一為緣而成立，故主張一包含一切的一種觀點。又由此理，而主張一塵之中亦包含一切佛土，於一念之中亦攝存無量的時間。 【一坐十小劫】 [yi2 zuo4 shi2 xiao3 jie2]　\<法華經\>化城喻品第七的經文(法第二九五頁)。謂過去的大通智勝佛從降魔至成就正覺為止，曾在十小劫的漫長期間，默默趺坐。\<法華經\>化城喻品第七有云：「大通智勝佛壽五百四十萬億那由他劫。其佛本坐道場，破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提，而諸佛法不現在前。如是一小劫，乃至十小劫，結跏趺坐，身心不動」(同第二九二頁)。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【一妙真如之理】 [yi2 miao4 zhen1 ru2 zhi1 li3]　一妙是謂唯一絕對不思議之意。真如是謂真實的原貌。日蓮大聖人在\<當體義抄\>教示，此一妙真如之理是謂一切眾生的當體即妙法全體之義。又說，依善惡之緣而成為迷(九界)或成悟(佛界)。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【一究竟事】 [yi2 jiu4 jing4 shi4]　傳教大師解釋\<法華經\>一大事因緣的「一大事」時，所使用的語詞。「一」是一實相，「究竟」是謂一實相的體性遍滿三世十方之意，又謂包含一切森羅萬象的無上究極之當體。天台大師的\<法華文句\>第四卷云：「一則一實相也。非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事」(大正第三十四卷第四九頁)，承接此文，\<守護國界章\>中之下解釋云：「法華肝心一大事因緣，是蓮華之所顯。一者一實相也，大者性廣博也，事者法性之事。一究竟事是圓之理教智行，圓之法身、般若、解脫也。一乘、三乘、定性、不定性、內道、外道、阿闡、阿顛，悉皆到一切智地。是一大事開示悟入佛知見，一切成佛」(傳第二卷第四七九頁)。文意是，一究竟事的\<法華經\>教旨，約於教法，則是圓教的理、智、行，眾生依此圓行而得圓智，依智而證圓理，究竟一法性事。又，一究竟事約於果德時，一實相的一是法身之德；通達於廣大法性，且究竟三世十方的智慧稱般若之德；顯現森羅萬象的法性、開示佛果使自由自在的則是解脫之德。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【一言妙法】 [yi4 yan2 miao4 fa3]　即妙法蓮華經，與「一言之法」、「一言妙旨」同義。謂釋尊一代五十年說八萬法藏，天台大師亦說一心三觀、一念三千法門、十境十乘之觀法等，諸佛、菩薩亦說無量法，此等悉皆攝盡於妙法蓮華經一言。\<本因妙抄\>云：「諸佛菩薩之定光三昧，亦凡聖一如之證道；剎那半偈之成道，亦我家勝劣修行之南無妙法蓮華經之一言所盡攝者也」(第九一○頁)。\<立正觀抄\>舉出天台大師、傳教大師血脈相承之文，明示天台大師的一心三觀、一念三千法門不過是為成就所詮妙果之妙法蓮華經的修行方法而已，天台大師秘藏內證的妙法，為外用而說一心三觀、一念三千，於妙法一言已包含一切經法。亦即，天台大師、傳教大師雖在內證上證得南無妙法蓮華經，且自行唱題，但對外卻不宣說。天台大師的血脈相承之文有云：「一言妙旨、一教玄義」，\<立正觀抄\>引用傳教大師的\<注血脈\>(現已不存)而云：「夫一言妙法者，開兩眼見五塵之境時，作隨緣真如。閉兩眼住無念時，為不變真如。故聞此一言，萬法達茲。一代之修多羅，含於一言」(第五五六頁)，皆指血脈的至要是南無妙法蓮華經。 【一谷居士】 [yi4 gu3 ju1 shi4]　日本人名。？~一二七八年。佐渡國(今之新瀉縣)雜太郡石田鄉一谷的居民，應是頗有身分的地紳。一二七二年(文永九年)四月，日蓮大聖人從塚原三昧堂轉往一谷，當時的住所即是一谷居士的宅邸。至一二七四年(文永十一年)三月返回鎌倉之前，一直居住在此。一谷居士原本是建立阿彌陀堂的念佛信徒，但接觸日蓮大聖人的風範，逐漸為其人格所感動，而產生好感，於是暗中守護日蓮大聖人，此於\<覆千日女居士書其一\>有云：「惟昔日于居士之堂前，此命多度獲助，實不知何以為報」(第一三八二頁)。又如\<覆阿佛女居士書\>所述：「一谷居士，內為日蓮之檀那，外作念佛者，後世將如之何！然、法華經十卷付之矣」(第一三七五頁)，其內心雖歸伏日蓮大聖人，但又忌憚周遭的壓迫、顧忌人言，所以外表仍裝作念佛信徒，因而日蓮大聖人才說十分擔心他能否成佛。一谷居士在未能斷捨念佛之下，於一二七八年(弘安元年)終其一生。至於居士之妻，又曾在一二七五年(建治元年)接獲大聖人所賜的\<致一谷居士書\>。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三八二頁)　致一谷居士書(第一三九三頁) 【一谷居士夫人】 [yi4 gu3 ju1 shi4 fu1 ren2]　日本人名。一谷居士的妻子。\<致一谷居士書\>是寫給一谷居士夫人的書信。　御　書　致一谷居士書(第一三九八頁) 【一身】 [yi4 shen1]　(1)即全身，又用於生命之意。(2)謂佛、菩薩的一切果報體用。論一身即三身、三身即一身時，是指法、報、應三身具即一身而圓融之意。　御　書　御義口傳(第七八八頁) 　草木成佛口決(第一四○八頁) 【一身一念‧遍於法界】 [yi4 shen1 yi2 nian4‧bian4 yu2 fa3 jie4]　妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第五卷的語詞。解釋\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五四頁)所說不思議境的一念三千時所用語詞。其中有云：「當知身土，一念三千。故成道時，稱此本理；一身一念，遍於法界」(同第四十六卷第二九五頁)。一身是謂所證之境，一念是指能證之智，法界則指十法界，遍是遍滿之意。謂眾生瞬間心中，本然具足十法界的全體、三千世間之故，成佛時合乎此本然之理，所以眾生的身心遍滿於法界，而得自由自在的境智。依文底之意則謂，一念是眾生的信心，本理是謂久遠元初、本地難思境智的妙法，即末法的本尊，遍於法界是謂自受用身。亦即，依信受無始本有所證之境與能證之智冥合，而顯現不可思議之理法的妙法蓮華經本尊，則可合乎此妙法的本理，一念的信心必遍滿於法界而成能證之智，縱使未斷一絲的煩惱，亦可在名字凡身之下，成就自受用報身如來。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁)　一代聖教大意(第四二三頁) 一念三千法門(第四三三頁) 【一身即三身】 [yi4 shen1 ji2 san1 shen1]　於一佛身具備法報應三身之意。天台在\<法華文句\>第九卷下，闡釋\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)的經文中，有言：「一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密」(大正第三十四卷第一二九頁)。雖說是佛身，其實亦是唯一身而已，於佛的德用，儘管有法身、報身、應身等三身如來的分別，然於一身具足此三者。於爾前權教的諸經是說三身各別，建立各自的法身佛、報身佛、應身佛三身，並未說及一身具備三身，更且又依諸經而只說法身或應身，並未整足三身而作說示。但是在\<法華經\>則整足爾前各別的三身，明示一身即三身、三身即一身，其中更以報身為要，說出三身整足，此稱「報中論三」。　御　書　御義口傳(第七八八頁)　三大秘法抄(第一○六一頁) 【一味】 [yi2 wei4]　(1)一種口味、同一味道。於絕待妙的立場而言，是謂只說示諸法部分實相的諸經，正如眾川的匯入大海，悉歸一於妙法的大海。眾川之水入海而成同一鹹味，同此，念佛、真言等是失其各各名言，但成南無妙法蓮華經的同一味。然而，念佛、真言等並不能因而與妙法之理並肩，亦不可獲得平等的價值，諸經是歸一於妙法，宇宙唯存在妙法的一法而已。(2)即伙伴、同志、共謀者。(3)總是、意志專一之意。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁)　諸宗問答抄(第三九八頁) 【一味平等】 [yi2 wei4 ping2 deng3]　即同一味、無差別的平等狀態。謂眾生的心體本來具備染淨二法(二性)，但皆同一而無差別。南岳大師\<大乘止觀法門\>第二卷的語詞(大正第四十六卷第六四六頁)。其中有說，無明染法其實是由心體的染性而起，只因眾生昧於自身的心體，故不知自己及諸境涯皆由心起，又不知淨心具足染淨二法而無異相，為一味平等。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　 【一味法門】 [yi2 wei4 fa3 men2]　天台宗之中，主張爾前之圓與\<法華經\>為同一價值的法門之說。一味是謂一種口味、同一味道。譬如眾河川之水流入大海，而成同一鹹味般，謂與妙法同味。對此，日蓮大聖人在\<唱法華題目抄\>指出：「天台大師立四教，有四綱目」(第一一頁)，明示爾前之圓與法華之圓相對。 【一定證伏書】 [yi2 ding4 zheng4 fu2 shu1]　日蓮大聖人的殘篇述作。賜予何人、著述年代皆不詳，也有一說是一二八○年(日本弘安三年)左右。親筆存於日本大石寺。載有：「皆成彼三大師之弟子，將法華最第一之經文，下之於最第二、最第三。其始雖似未見其失，然涓滴匯成大海，塵埃積成大山矣」(第一六八六頁)，指出傳教大師入滅後，受弘法、慈覺、智證等邪師所惑，日本國中瀰漫真言邪義，誹謗\<法華經\>之罪咎已積重難返。其咎初似無事，但如不斷累積而成大海、大山般，終必滅國，以此述示謗法的可怕。　御　書　一定證伏書(第一六八六頁) 【一往】 [yi4 wang3]　大概、大略、仍舊等之意。「再往」的相對詞。再往是深入一層來看，或深入一層觀察等之意。預想此再往的深意，而略作淺近觀察是謂「一往」。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁) 【一往同釋】 [yi4 wang3 tong2 shi4]　主張爾前圓教和法華圓教於一往是同等的解釋。「永異釋」的相對詞。圓教是謂圓滿具足的教義，\<法華經\>是純圓獨妙的教義，而爾前教的一部分也含有圓教，故於天台、妙樂等的諸釋中，有將爾前之圓和法華之圓視為同等的「一往之釋」。例如\<法華玄義\>第十卷下有云：「初後佛慧，圓頓義齊」(大正第三十三卷第八○八頁)，認為華嚴之圓和法華之圓同一。但、爾前之圓是與其他的藏、通、別三教予以相對差別而建立的圓，此與開顯一切教法，使會入一佛乘的法華絕對不思議之圓，根本不同。於法華跡門之圓，有相待妙和絕待妙的二妙，相待妙是與爾前諸經相對，而立\<法華經\>為絕對的真實，然仍有同於爾前之圓的層面，故有一往同之釋。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【一往名通】 [yi4 wang3 ming2 tong1]　「再往義別」的相對詞。謂\<法華經\>經題的妙法蓮華經之名，與一部八卷二十八品完全相通。然而，一往雖皆是妙法五字，再往則其義(內容)不同。\<法華經\>跡門、本門亦皆有妙法之名，但其內容卻有天地雲泥之別，故謂再往義別。　六卷抄　文底秘沈抄(第九二頁) 【一往就法‧再往功歸】 [yi4 wang3 jiu4 fa3‧zai4 wang3 gong1 gui1]　日本大石寺第二十六世日寬著\<文底秘沈抄\>的用語(六卷抄第九一頁)。\<報恩抄\>有云：「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心，亦復是一切經之肝心」(第三四三頁)，此文、一往約於法(就法)而言，是在講述本跡相對，但、再往論其所歸著(功歸)時，則是在說示種脫相對，為顯說妙法蓮華經的一段文字。此文的大意，可作如下解釋：(一)一往就法。(1)一往名通。\<法華經\>經題的妙法蓮華經，與一部八卷二十八品完全相通。(2)再往義別。但是深入其義的內涵時，本門和跡門卻有天壤之別，\<法華經\>本門為勝(本跡相對)。(二)再往功歸。(1)一往脫益。謂\<法華經\>二十八品是歸著於脫益的妙法蓮華經。(2)再往下種。壽量品文底的獨一本門既經說出，久遠元初的下種即成究極之法。故、文底獨一本門(下種妙法)為勝(種脫相對)。因此，\<四信五品抄\>有云：「妙法蓮華經五字，非經文，非其義，祇唯一部之意耳」(第三六三頁)。亦即，妙法蓮華經並不是一部八卷二十八品的文字(文)，也不是跡門、本門所說的哲理(義)，而是謂本跡二門哲理所歸著的根本真意，即文底下種的南無妙法蓮華經。以此文底的妙法為\<法華經\>一部的真意。 【一往為同之釋】 [yi4 wang3 wei2 tong2 zhi1 shi4]　詳「一往同釋」項。 【一念】 [yi2 nian4]　一般是指於內心沈思、忽然想起、稍加思索等，極短時間之意。佛法上亦具多義，由一心專念之意而言，主要是謂念想一佛。(一)\<法華經\>神力品第二十一(法第六○二頁)、\<觀普賢經\>(同第七七五頁)等所說的彈指。一彈指是謂以大姆指與中指按壓食指，急速彈出食指，而發出彈聲的時間。此一彈指的六十分之一，是謂一念。\<大智度論\>第三十卷云：「一彈指頃，有六十念」(大正第二十五卷第二八三頁)，同第三十八卷又云：「時中最小者，六十念中之一念。大時名劫」(同第二十五卷第三三九頁)，\<仁王經\>上卷云：「九十剎那為一念」(同第八卷第八二六頁)，\<摩訶止觀\>第三卷上云：「經言一念六百生滅，成論師云：一念六十剎那」(同第四十六卷第二七頁)，以上諸說皆與\<法華文句\>第八卷上所說「一念者，時節最促也」(同第三十四卷第一○八頁)同義，是指極短的時間。 (二)指瞬間的生命。妙樂大師於\<法華文句記\>第八卷，解釋法師品(法第三七五頁)「一念隨喜」的一念為：「初於一念者，非唯經於一念時頃，指一心法，名為一念」(大正第三十四卷第三○五頁)。一心法即瞬間生命之意，謂於時間、空間上，皆為究極存在的極微生命。天台大師的一念三千法門，亦明示極微的生命(一念)中，含攝現象界的一切存在(三千)。而此一念是：(一)遍法界、(二)色心總在的一念、(三)起善惡的根本一念、(四)依正不二的一念、(五)因果俱時的一念。(1)一念遍於法界。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第五卷云：「故成道時，稱此本理，一身一念，遍於法界」(同第四十六卷第二九五頁)。「法界」意謂宇宙的森羅萬象，故謂一念三千時，是表示宇宙的森羅萬象悉納於一念之意。\<一生成佛抄\>云：「一心法界之旨者，十界三千之依正色心、非情草木、虛空剎土，不除一物，不餘一塵，悉納於一念心。指此一念心，徧滿法界，云萬法也」(第四○四頁)。(2)色心總在的一念。\<一念三千理事\>引用\<法華玄義\>第二卷上之文(大正第三十三卷第六九四頁)等云：「十如是者，如是相，是身玄義卷二云：『相以據外，覽而可別』。同釋籤之卷六云：『相唯在色』；如是性，是心玄義卷二云：『性以據內，自分不改』。釋籤卷六云：『性唯在心』；如是體，是身與心玄義卷二云：『主質名為體』；如是力，是身與心止觀卷五上云：『力者，堪忍為用』；如是作，是身與心止觀卷五上云：『建立名作』；如是因，是心止觀卷五上云：『因者，招果為因，亦名為業』；如是緣止觀卷五上云：『緣者，緣由助業』；如是果止觀卷五上云：『果者，剋獲為果』；如是報止觀卷五上云：『報者，酬因為報』；如是本末究竟等玄義卷二云：『初相為本，後報為末』」(第四二九頁)。亦即明示十如是遍及色心，十如既納於一念，則色心二法皆具於一念。又、一念具空假中三諦，空諦即心法，假諦即色法，中諦即色心二法，故所謂一念，即是色心總在的一念。日本大石寺第二十六世日寬在\<當體義抄文段\>引用\<守護國界章\>之文(傳第二卷第三九八頁)云：「問：『因果俱時、不思議之一法』者，其體何物乎？答：即是一念心法。故引傳教之釋，謂『一心之妙法蓮華』也。當知，此一念心法，即是色心總在之一念。妙樂云：『總在一念，別分色心。攝別入總』等者此也」(文段集第六八六頁)。(3)起善惡的根本一念。\<止觀輔行傳弘決\>第八卷云：「言一念者，非謂極促一剎那時，謂善惡業成，名為一念」(大正第四十六卷第三九四頁)。\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也…一心是法性真如之一理」(第五三三頁)。\<治病抄\>又云：「法華宗之心，一念三千、性惡性善，猶備於妙覺之位。元品法性，顯為梵天、帝釋等；元品無明，顯為第六天魔王」(第一○三六頁)。(4)依正不二的一念。明示三世間中的國土世間為依報，三千世間既納於一念，故依正皆具足於一念之中。(5)因果俱時的一念。\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)。謂因果俱時、不思議的一法，即一心的妙法蓮華經，色心總在的一念。\<當體義抄文段\>更明示：「一者一往，約九因一果。謂此一念心，具十法界。九界為因，佛界為果。雖十界宛然，而互具互融，在一念心法。故謂『因果俱時、不思議之一法』。二者再往，約於各具，且如地獄因果。惡境智和合，則有因果。謂瞋恚是惡口之因，惡口是瞋恚之果。雖具因果，唯在剎那。故謂『因果俱時、不思議之一法』。乃至，善境智和合，則有因果。謂信心是唱題之因，唱題是信心之果。雖具因果，唯在一念。故謂『因果俱時、不思議之一法』。是佛界因果也。略舉始終，中間八界，准說可知」(文段集第六八六頁)。於末法，顯此一念三千實相為一幅御本尊者，即是日蓮大聖人。雖謂凡夫、佛，其生命自體並無差別，只是現象上所生變化相的不同而已，是皆普遍具備於一切眾生的一念之中。所謂一念三千法門，即在於確立可使九界眾生的一念中，顯現佛界的佛道修行，此即一念的意義所在。 【一念十聲悲願】 [yi2 nian4 shi2 sheng1 bei1 yuan4]　淨土宗的教義，倡言聽聞彌陀名號而信心歡喜，專注一念，念佛十遍，便能往生，是謂彌陀悲願。所謂一念，是指\<無量壽經\>下卷所載本願成就的經文：「諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心回向，願生彼國」(大正第十二卷第二七二頁)中的一念，念是稱念之義，謂一聲稱名念佛，名為行之一念。十聲是同經上卷第十八願的經文中所云：「十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念」(同第十二卷第二六八頁)的十念，善導(六一三年~六八一年)在\<觀念法門\>中解釋為「下至十聲」(同第四十七卷第二七頁)，故謂十聲。一念十聲是指罪業再重的眾生，若一心念佛十遍(十聲)，必可往生極樂。日蓮大聖人在\<宣旨放逐念佛者事\>破折云：「藉一念十聲之悲願，不憚三毒五蓋之重惡」(第九八頁)。 【一念三千】 [yi2 nian4 san1 qian1]　眾生所起的一念心中，具足三千諸法之意。一念是謂瞬間、極微的生命，三千是謂現象世界的一切。亦即，眾生的生命(一念)中，收納現象世界(三千)的一切。一念三千法門是由天台大師所完成，將\<法華經\>迹門所說的十如是、二乘作佛(十界互具)、本門說顯的本因‧本果‧本國土等三妙合論(佛、眾生、國土常住∥三世間的常住)之義，於\<摩訶止觀\>作成體系，而在第五卷的正觀章初次說出：「夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千…所以稱為不可思議境，意在於此」(大正第四十六卷第五四頁)。文中的一心、一念是同義，一往是謂根塵相對而生起的一瞬心，究極而言，一是指一實相、中道法性。亦即，包含色心、因果、有情、非情、支撐生命活動等一切所依的生命全體，是謂一念。此一念，具三千的差別相。將此一瞬的生命作一仔細觀察，則可分類為十界(地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界)。此十界又互相具足各自的十界(十界互具)，而形成百界；百界各具十如是(如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等)，而構成千如是；千如是具備三種的世間(眾生世間、五陰世間、國土世間)，而成就三千世間。一念與三千的關係，既非一念在先、三千在後，亦非三千在先、一念在後，更非一念於一時包含三千的同時關係。於爾前權教是說，心為萬法的根源，萬法(現象)皆由心而生，或說心是主體，萬法是從屬。於\<法華經\>則將此說推翻，宣示心和萬法相即，為而二不二的關係。說示萬法即實相，並非脫離諸法才有實相，而是諸法原本就是實相，即是法華圓教。一念具足三千的「具」，與「即」、「不二」同義。所謂三千的法數，是由十如是、十界互具、三世間所構成，三千世間則是將森羅萬象以三千的範疇來區分的差別相。意謂，十界是生命自體所具十種境界的變化相(十法界)，十界互具是十界各個又互相具足十界(百法界)，十如是是十界的身心活動具有十種層面(以上相乘是謂百界千如)；繼而，千如是又各自具有三世間，故成三千世間。三世間指五陰世間、眾生世間、國土世間，是從色心、依正的相互關係區分三個次元。由於百界千如具足三世間，才得以闡明有情、非情的生命存在事實。於\<法華經\>迹門方便品，是講說諸法實相、十如是，明示佛界的生命和九界的生命皆是妙法當體的平等性。接著在迹門又說出二乘作佛，闡明十界互具的真義。但是，說出上述法門的教主釋尊，仍是始成正覺的佛，尚未明示佛界的生命常住，故、奪而言之，並不能說是已講出常住之法的真實一念三千。亦即，迹門所說的教法雖已說及九界的生命內在有佛界，然既未說出此佛界的生命常住，故、九界的生命常住亦未說顯，十界互具亦僅止於無常生命上的十界互具，因而才說作是「始覺之十界互具」(第四四三頁)。又在迹門裡，並未明示國土世間是妙法的當體而常住，故、迹門所說的教法，奪而言之，僅止於「本無今有之百界千如」(第二六六頁)，並不能說是已講出一念三千。本無今有的「本無」就是本有常住尚未說出之意，「今有」是謂，話雖如此，然而如今已在迹門說出了互具。但是，與而言之，既已在跡門說出諸法實相，明示萬法即是妙法的當體，且依據本門，在理論上可歸結於一念三千，故而只能說是已講出「理之一念三千」。相對地，在\<法華經\>本門壽量品則說示發迹顯本。亦即，推翻爾前、迹門的始成正覺，講說教主釋尊的久遠實成，明示釋尊的本地，即佛界的生命常住。又從所化的地涌菩薩亦是常住，明示九界眾生的生命亦是常住，更說示娑婆世界亦是久遠實成之釋尊的本國土而為常住。也就是將本因、本果、本國土的三妙予以合論。依此，才是教示十界的常住與三世間的常住，示現了真實的一念三千。如上所述，若將\<法華經\>的一念三千以本迹來作區分，則依迹門的諸法實相之理所建立的天台之一念三千，就稱為理之一念三千；而於本門壽量品所闡明釋尊的本地，即本有常住的生命，就稱為事之一念三千。關於此本迹一念三千的差異，在\<開目抄\>有云：「華嚴乃至般若、大日經等，不僅隱匿二乘作佛，更秘而未說久遠實成。此等諸經有二種之失。其一『存行布故，仍未開權』，隱迹門之一念三千。其二『言始成故，尚未發迹』，隱本門之久遠。此二大法門是一代綱骨、一切經之心髓。迹門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發迹顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定，如見水中之月，如無根之草浮於水。至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前迹門十界因果，說顯本門十界因果，是即本因本果之法門也。九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(第二一五頁)。但以壽量品的文上而言，雖說是已講出了事之一念三千，亦只是就已悟得本果的釋尊自身而言的「事」，並非凡夫於己心所觀知的「事」。所以，對於未受釋尊化導的末法眾生而言，憑壽量品文上的教法，並不能成就觀心。因此，對末法的眾生而言，不只是迹門，就連本門亦僅止於理之一念三千。關於這點，日蓮大聖人在\<本因妙抄\>有云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，迹上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)，將本迹二門的一念三千皆退之為理，而將事之一念三千當體、南無妙法蓮華經的大生命，顯為御本尊，建立以受持此御本尊才能成就觀心的受持即觀心之道。關於御本尊的圖顯，\<草木成佛口決\>有云：「一念三千之法門，滌濯而成之大曼荼羅也」(第一四○九頁)，\<覆經王書\>亦云：「日蓮之魂，染墨書成者也。信之、信之！佛意是法華經，日蓮之魂祇在南無妙法蓮華經」(第一一六九頁)。又於\<觀心本尊抄\>明示：「為不識一念三千者，裹此珠於五字之內，懸於末代幼稚之頸」(第二七三頁)。久遠元初的自受用身即日蓮大聖人，起大慈悲，於妙法五字的御本尊圖顯自受用身即一念三千，授與末法眾生。日本大石寺第二十六世日寬的\<本尊抄文段\>亦指出，\<摩訶止觀\>的一念三千之文，從元意之邊而言，也是在表現事行一念三千之御本尊的相貌。所謂「夫一心」的一心，即是指久遠元初自受用身的一念心法。亦即，於大御本尊中央所奉書的南無妙法蓮華經。所謂「具十法界」，是以列座於南無妙法蓮華經左右兩旁的佛、菩薩、梵天、帝釋、鬼子母神等，來表現十界互具、百界千如、三千世間。「此三千在一念心」是謂，一念三千的大御本尊完全不在他處，只存於我們眾生的信心之中。意謂，如果沒有信心，也就不具備一念三千的本尊。「介爾有心」是指，只要稍有芥子般細微的信心，一念三千的本尊就會具備在我的一心之中。「不可思議境」是總結本尊的文字。所謂不可思議境是指妙境，妙境即是南無妙法蓮華經之大御本尊。「意在於此」是在說示，天台大師的深意就在此處。釋尊、天台大師於究極所志向的最大深秘之大法，皆是事行之一念三千，即日蓮大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所建立的一閻浮提總與之大御本尊。如果以理而論，宇宙萬象悉皆是法界，都是一念三千的當體；依事而論，是以信或不信來決定具或不具。\<當體義抄\>說示：「所詮，妙法蓮華之當體，唯是信持法華經之日蓮弟子檀那等，父母所生之肉身也。正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土。能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也」(第五三五頁)。 【一念三千之大曼荼羅】 [yi2 nian4 san1 qian1 zhi1 da4 man4 tu2 luo2]　即日蓮大聖人所圖顯真實佛因、事之一念三千之南無妙法蓮華經的御本尊。此御本尊是顯現十界互具、百界千如、一念三千法理的當體。\<草木成佛口決\>說示：「一念三千之法門，滌濯而成之大曼荼羅也。當世失習之學者，夢所不及之法門」(第一四○九頁)，\<覆日女書其一\>又云：「傳教大師云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也』。此故，名之為未曾有之大曼荼羅…十界具足者，十界之各界，不缺一界，悉納於一界之內。依此，又稱曼陀羅。曼陀羅乃天竺之名，此譯輪圓具足、或功德聚」(第一二九五頁)。 　六卷抄　末法相應抄(第一九九頁) 【一念三千之成佛】 [yi2 nian4 san1 qian1 zhi1 cheng2 fo2]　依真實佛因的一念三千佛種而成佛之意。亦即，依開顯自身生命本來具備的佛性而成佛，是依十界互具、一念三千之法的成佛。亦可說是，打破元品的無明，顯現元品的法性而成佛。又因可使佛性開顯的，是源自\<法華經\>的經力，故亦可稱為依\<法華經\>而成佛。又與不改九界之身而開顯佛界的「即身成佛」同義。於爾前經中，十界有差別，謂二乘不作佛、惡人不成佛、女人不成佛；權大乘經中，雖說有改轉成佛(女人改其女身，重生作男子而成佛)，但這些經典所說的成佛都不是一念三千的成佛。\<法華經\>裡，在譬喻品第三以下，有對舍利弗等的二乘分別授與記別；在提婆達多品第十二，則有地獄界的提婆達多受記別為天王如來。又說有龍女雖為畜身、女人身，亦得成佛的事例。龍女的成佛以所謂的「舉一例諸」，是意味所有女性的成佛，以及十界所有眾生的成道。於末法今時，是謂依真實的事之一念三千，即日蓮大聖人的佛法而成佛。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【一念三千即自受用身】 [yi2 nian4 san1 qian1 ji2 zi4 shou4 yong4 shen1]　謂一念三千之法與自受用身之佛是一體不二之意。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>中，引用\<秘密莊嚴論\>之文而說：「一念三千即自受用身」(六卷抄第七六頁)。一念三千是指我等一念的生命裡，具備現象界的一切(三千)。自受用身是謂佛自由自在的境涯、隨自意的境涯。「他受用身」的相對詞。然而，日蓮大聖人引用此文時，一念三千是表示法本尊，自受用身表示人本尊。謂一念三千的法本尊，與人本尊(自受用身)為一體。亦即教示法即人，表現人法體一、人法一箇。以一念三千為法本尊一事，於\<觀心本尊抄\>已有詳說。又、關於自受用身，\<御義口傳\>明示：「自受用身者，意為儘我受用之身，一念三千也。傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九三頁)，又云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)，更稱：「本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)。由上述文字亦可明白，應尊奉日蓮大聖人為人本尊。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【一念三千法門】 [yi2 nian4 san1 qian1 fa3 men2]　據稱是一二五八年(日本正嘉二年)，日蓮大聖人三十七歲時的述作。敘述\<法華經\>之勝於餘經，是因其闡明一心三觀、一念三千的法門，又依天台大師的法門，闡說一念三千、一心三觀。更由文底觀心的立場，明示：「一念三千之觀念、一心三觀之觀法，皆納於妙法蓮華經五字」(第四三五頁)，勸導依唱題而成佛。最後闡明，「十如是」三轉讀誦的意義。　御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【一念三千‧殆隔竹膜】 [yi2 nian4 san1 qian1‧dai4 ge2 zhu2 mo2]　\<觀心本尊抄\>之文。本抄有云：「本門十四品一經亦有序正流通。涌出品半品為序分，壽量品及其前後二半，是為正宗，其餘流通分也。論其教主，非始成正覺之釋尊，所說法門，異如天地。十界久遠之上，既顯國土世間，一念三千，殆隔竹膜」(第二六六頁)。竹膜是竹子內部極薄的膜，隔竹膜是謂比較兩者的差異極其微小之意。將釋尊所說的\<法華經\>跡門與本門予以相對比較時，跡門是闡明「本無今有」的百界千如，本門是明示「本有常住」的一念三千法門，故兩者的差異誠如所示「異如天地」的不同。\<治病抄\>云：「本跡之相違，如水火天地之差異」(第一○三五頁)。然而，若從文底獨一本門的法理來看二者差異，則天地之隔亦如隔竹膜般，只有些微的差別。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>云：「彼本無今有之百界千如，此是本有常住之一念三千，故所說法門違如天地。二是重望文底還判本跡，所謂本跡之異，雖實如天地，若望文底獨一本門、真實之事之一念三千，還見彼本跡二門之事理之一念三千，則只隔竹膜」(六卷抄第六四頁)。 【一念三千理事】 [yi2 nian4 san1 qian1 li3 shi4]　日蓮大聖人於一二五八年(日本正嘉二年)、三十七歲時的述作(第四二七頁)。由十二因緣圖、一念三千理事、三身釋事等三篇構成。於「十二因緣圖」闡明：(一)無明、(二)行、(三)識、(四)名色、(五)六處、(六)觸、(七)受、(八)愛、(九)取、(十)有、(十一)生、(十二)老死，更明示三世兩重之十二因緣、流轉十二因緣、還滅十二因緣。於\<一念三千理事\>，是申述三千根幹的十如是之釋，接著明示三世間，並闡述百界千如、三千世間的關係，又引用天台大師、妙樂大師的\<摩訶止觀\>、\<輔行傳弘決\>、\<玄義\>、\<釋籤\>、\<文句記\>、\<金錍論\>等注釋，說明一念三千的妙理。於「三身釋事」，則解釋法身、報身的名義。 【一念三千觀】 [yi2 nian4 san1 qian1 guan1]　即觀我己心為十界互具、百界千如、三千世間的當體。天台大師所立一念三千的觀法。以天台家的立場而言，依\<法華經\>及\<摩訶止觀\>的明鏡，而明見自具的十界、百界千如、一念三千，即可說是一念三千觀。但是，以日蓮大聖人的文底觀而言，明鏡是事之一念三千的御本尊，面向御本尊而唱題時，我身即顯為十界互具、百界千如、一念三千的當體。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【一念三千觀門】 [yi2 nian4 san1 qian1 guan1 men2]　即一念三千的觀心法門。天台所建立的法門，謂觀照己心使開啟、悟入清淨本性的修行法。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【一念往生】 [yi2 nian4 wang3 sheng1]　日本淨土宗‧成覺法師幸西(一一六三年~一二四七年)所說，謂祈願往生極樂，而於一念唱誦阿彌陀佛者，必定往生。法然(一一三三年~一二一二 年)的門下因念佛往生的解釋不同而分裂為十五派，但原屬天台學僧的安心派幸西，主張「一念義」，以對抗隆觀的「多念義」(由於一生不斷累積念佛的功德而得往生之說)。一念義最初是主張一聲念佛即可往生之說，但於幸西晚年卻說「一念往生」才有利益，主張「佛智一念說」等。親鸞(一一七三年~一二六二年)的「一向義」亦屬其系統。 【一念信解】 [yi2 nian4 xin4 jie3]　於一念之中，信解佛而歸命之意。\<法華經\>分別功德品第十七所說的四信五品(現在四信、滅後五品)中，現在四信的第一信。\<法華經\>的信心修行位，謂最初的初信位。謂見聞\<法華經\>的妙理，而一念起信解的最初信心修行。\<法華經\>分別功德品第十七云：「爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩：阿逸多！其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。若有善男子、善女人，為阿耨多羅三藐三菩提故，於八十萬億那由他劫，行五波羅蜜。檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜，除般若波羅蜜。以是功德比前功德，百分、千分、百千萬億分，不及其一，乃至算數譬喻所不能知」(法第五三一頁)。意即，一念信解的功德，比起八十萬億那由佗劫的期間，為成就佛道而修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定五波羅蜜的功德，勝過百千萬億倍。日蓮大聖人於\<四信五品抄\>引用妙樂大師的\<法華文句記\>第十卷上之文(大正第三十四卷第三四二頁)云：「荊谿云：『一念信解者，即是本門立行之首』。其中，現在四信最初之一念信解與滅後五品第一之初隨喜，此二處一同為百界千如、一念三千之寶篋，十方三世諸佛從出之門也」(第三五九頁)。同抄又明示末法時的一念信解為：「問曰：末代初心行者須制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分，是則此經之本意也」(第三六一頁)，信受三大秘法的御本尊而唱南無妙法蓮華經，即是一念信解。　御　書　御義口傳(第七九五頁) 【一念寂照】 [yi2 nian4 ji2 zhao4]　眾生的生命即妙法當體之意。一念是謂兼具無明(迷)與法性(悟)的心智作用。寂照是寂然與常照之意，眾生本是真理(妙法)的當體謂「寂」，依智慧的作用將真理化成事實謂「照」。煩惱或生死皆為我等一念的作用，絕無從斷絕，而應開悟煩惱即菩提、生死即涅槃。並非斷滅煩惱，而是要審視煩惱，轉為菩提之因。同時，將生死直接開悟至涅槃。歸為傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「玄、文者，以隨緣不變二種真如為本理，摩訶止觀以不二之大真如為本理。不二之大真如者，又云：『真如妙理有兩種義。隨緣真如，緣起常住也。不變真如，凝然常住也。隨緣不變、二種真如，隨機有別義。本性真如，無有隨緣不變兩相。寂照不二之大相是也』。文云：『寂照二法，雖言初後，無二無別。是名圓頓止觀』。寂是不變真如，照是隨緣真如」(傳第五卷第一五三頁)。\<御義口傳\>取此文意而云：「釋云：『隨緣不變、一念寂照』」(第七三九頁)。從日蓮大聖人佛法而言，迷悟不二、無明法性一體之法，即是南無妙法蓮華經，南無妙法蓮華經正是寂照未分、不可思議的本體。 【一念無明】 [yi2 nian4 wu2 ming2]　即生命本身所具備的根本迷惑。一念是意味生命，無明是意味根本的迷惑，由此而生起一切的煩惱。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁) 【一念圓滿】 [yi2 nian4 yuan2 man3]　即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)與六塵(色、聲、香、味、觸、法)相對而起一念心，此剎那的一念又圓滿具足三千世間之意。十八圓滿的第七。\<修禪寺相傳日記\>第二卷「法華深義」中的用語，依五重玄來解釋妙法蓮華經的「蓮」字，敘述蓮名是十八圓滿故名蓮，並列舉其名。第七的一念圓滿之下有云：「根塵相對、一念心起，具三千世間故」(傳第五卷第一三一頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【一念義】 [yi2 nian4 yi4]　謂只唱念佛號一遍即可往生極樂淨土的教說。淨土宗所建立的義理，法然門人‧成覺法師幸西(一一六三年~一二四七年)的主張。相對地，主張要多多唱念佛號才可往生的，則是多念義。 【一念隨喜】 [yi2 nian4 sui2 xi3]　謂\<法華經\>信仰的最初信心位。一念是謂瞬時之心。隨喜即隨順慶喜，信順而歡喜之意。謂於眾生瞬間生命中所涌現隨順佛法而獲得的歡喜。又聽聞\<法華經\>一句一偈，而稍有信心者，亦謂一念隨喜之人。亦用在四信五品(現在四信、滅後五品)中，與滅後五品第一的「初隨喜」同義。\<法華經\>分別功德品第十七云：「又復如來滅後，若聞是經，而不毀呰，起隨喜心，當知已為深信解相」(法第五三七頁)。又用與現在四信中第一的「一念信解」同義。\<法華文句\>第十卷上云：「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德」(大正第三十四卷第一三七頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第七卷之四云：「言四信者，一者一念隨喜，二者解其言趣，三者廣為他說，四者深信觀成」(同第四十六卷第三八四頁)，說明一念信解與一念隨喜有時並無不同。此外，\<法華經\>法師品第十有云：「爾時世尊因藥王菩薩，告八萬大士：藥王！汝見是大眾中無量諸天、龍王、夜叉…比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求聲聞者、求辟支佛者、求佛道者。如是等類咸於佛前，聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。佛告藥王：又如來滅度之後，若有人聞妙法華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記」(法第三七四~三七五頁)。\<法華文句\>第八卷上解釋此文云：「一句一偈者，聞法極少也。乃至一念者，時節最促也。『皆與記，當得菩提』者，明其聞極少，時極促。隨喜之功遂得佛果，何況具足得聞盡形受持，五種流通，三業供養」(大正第三十四卷第一○八頁)。　御　書　唱法華題目抄(第二頁)　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【一法】 [yi4 fa3]　根本的一法、根本法。\<無量義經\>說法品第二有云：「無量義者，從一法生」(法第二七頁)。即謂衍生一切無量義、森羅萬象的根本一法。如\<當體義抄\>所述：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之」(第五三五頁)，一法是指南無妙法蓮華經。　御　書　當體義抄(第五三五頁)　御義口傳(第八一八頁)　 【一法身】 [yi4 fa3 shen1]　即同一的法身。法身是以究竟的真理為身體之意。南岳大師的\<法華經安樂行義\>云：「眾生與如來，同共一法身，清淨妙無比，稱妙法華經」(大正第四十六卷第七○○頁)。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【一法界】 [yi4 fa3 jie4]　(1)謂地獄界至佛界之十界中的每一界。天台大師的\<摩訶止觀\>第五卷云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間」(大正第四十六卷第五四頁)。(2)謂事物根本，唯一絕對的法界。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁) 【一雨所潤】 [yi4 yu3 suo3 run4]　\<法華經\>七譬之一，三草二木譬的經文。比喻\<法華經\>是平等大慧之法。\<法華經\>藥草喻品第五有云：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別」(法第二五六頁)。\<法華文句\>第七卷上云：「一地一雨普載普潤，故無差別」(大正第三十四卷第九二頁)。雖說是千草萬木，亦自同一大地茁生，雨水同樣滋潤草木般，形容\<法華經\>是使一切眾生平等成佛之法。\<御義口傳\>明示：「『一地所生，一雨所潤』是無差別之譬；『而諸草木，各有差別』是有差別之譬」(第七六一頁)。亦即，宇宙本源的妙法雖無差別，但顯現於各個層面的形態卻有差別相。一往言之，「一地所生，一雨所潤」是指\<法華經\>，而以差別形態所生的千草萬木則是爾前諸經。然而，更云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，無有差別矣。二十八品是有差別，妙法五字無差別」(同前)，從種脫相對上闡明，「一地所生，一雨所潤」是指南無妙法蓮華經，雖說是\<法華經\>二十八品，但只不過是從南無妙法蓮華經的一雨、一地所生千草萬木之一而已。又就一地所生與一雨所潤的關係而說：「一地者，跡門之大地；一雨者，本門之義天。一地者，從因至果；一雨者，從果向因，至末法當弘通從果向因之一雨。一雨者，題目不雜餘行」(同前)。雨是從天降於大地，此表從果向因，指本門。大地由此衍生草木，此表從因至果，指跡門。末法唯有弘通獨一本門的南無妙法蓮華經，故說：「至末法當弘通從果向因之一雨。一雨者，題目不雜餘行」(同前)。藥草喻品第五更云：「等雨法雨」(法第二六五頁)，意即末法時，本佛日蓮大聖人的慈悲普及一切，依此救渡眾生即是「所潤」。又、「一雨所潤」是表示三大秘法的御本尊平等無差別，可使一切眾生在各個立場上確立幸福的境涯。 【一品二半】 [yi4 pin3 er4 ban4]　謂\<法華經\>如來壽量品第十六的一品，與從地涌出品第十五的後半品及分別功德品第十七的前半品。此又有二意，即天台大師所立的一品二半，與日蓮大聖人用做文底下種正宗分的一品二半。\<觀心本尊抄\>述示：「一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六七頁)，又云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(同前)。前文的「一品二半」是指日蓮大聖人所配立末法下種益的一品二半。後文所說「彼是一品二半」則是天台大師所立在世脫益的一品二半。兩者的配立是在涌出品的半品有差異。天台大師以涌出品後半、略開近顯遠與動執生疑之文為涌出品的半品，日蓮大聖人的配立，則是除去略開近顯遠的部分，而只以動執生疑為涌出品的半品。如此，名雖同而義大異。天台大師的配立是為在世脫益，而日蓮大聖人的配立卻為末法下種。又、天台大師的配立是謂略廣開近顯遠的一品二半，日蓮大聖人的配立是名廣開近顯遠的一品二半。天台大師的配立稱為略廣開近顯遠的壽量品，日蓮大聖人的配立稱為廣開近顯遠的壽量品。天台大師的一品二半稱為在世本門，日蓮大聖人的一品二半是謂末法本門。日蓮大聖人的一品二半是為滅後末法之事，在\<法華取要抄\>已有明示：「於本門有二心，其一涌出品之略開近顯遠，是為使前四味及跡門諸眾得脫；其二由涌出品之動執生疑半品及壽量品、分別功德品半品，以上一品二半，名廣開近顯遠，是一向為滅後者也…問曰：為誰演說廣開近顯遠之壽量品乎？答曰：壽量品一品二半，自始至終，正為滅後眾生。滅後之中，為末法今時之日蓮等也」(第三五四~三五五頁)。又如\<觀心本尊抄\>所云：「彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)，\<本因妙抄\>云：「跡上之本門壽量也，使理解此事…」(第九一○頁)，意即，為使在世眾生得脫的本門壽量品是謂脫益文上。文底則如\<本因妙抄\>所云：「久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(同前)。依此，略廣開近顯遠的一品二半是五重三段第四、本門脫益三段的正宗分，而廣開近顯遠的一品二半則是第五、文底下種三段的正宗分。為何日蓮大聖人除去天台大師的略開近顯遠，而以動執生疑的半品為正宗分呢？因為涌出品的略開近顯遠，說示釋尊是化導地涌菩薩之師，所以由此開始的一品二半是為在世眾生的脫益。相對地，動執生疑則是以答覆彌勒菩薩的疑問，而說佛的壽命長遠為起始。明示佛成道是在五百塵點劫之久遠以前的，雖是壽量品，然其成道的本因是南無妙法蓮華經，而此又秘沈於文底，故以動執生疑起始的一品二半為文底下種三段的正宗分。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁) 【一品無明】 [yi4 pin3 wu2 ming2]　指十二品(別教菩薩所斷迷惑的數量)或四十二品(圓教菩薩所斷迷惑的數量)之一的無明惑。一品又指最後一項的元品無明。謂無明惑是一切生死煩惱的根源，能斷盡者則可成佛。　御　書　法華淨土問答抄(第一二一頁) 【一品經】 [yi4 pin3 jing1]　抄經時，眾人各分一部經的一品而作書寫。尤以\<法華經\>的一品經為有名。 【一度問斬】 [yi2 du4 wen4 zhan3]　日蓮大聖人所蒙受的大難之一。即一二七一年(日本文永八年)九月十二日的龍口法難。大聖人於龍口險遭斬首的法難，故有此稱。　御　書　神國王書(第一六○八頁) 【一相】 [yi2 xiang4]　(1)同一的相，謂二種以上事物的形態相同。(2)唯一的實相、真如。依法華圓教予以究竟，一切諸法歸於一佛乘，則成唯一真如、實相的一部分，而失其差別的相，故謂一相。(3)異相的相對詞。主張一切事象只是從一元而生的數論外道(數論學派)學說。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁)　法華經　藥草喻品第五(第二五八頁) 【一神教】 [yi4 shen2 jiao4]　monotheism將特定的一個神視為唯一至高的存在而予崇拜的宗教體系。其唯一神雖也有自然神，但多半是視為創造世界的人格神。此人格神所共通可見的特徵在於：神是超然者，與被造物的人及其他生物在本質上不同，擁有創造萬物、支配萬物的力量。神又是永恆的、萬能的，且被視為具有意志的人格存在。瑣羅亞斯德教(拜火教)的「阿胡拉‧瑪茲達」、猶太教及基督教的「耶和華」、回教的「阿拉」等，即是其例。一神教孕生的地區是以乾燥的沙漠地帶為其特徵。可想而知，沙漠的苛酷自然環境也是孕生嚴峻的一神教的一大要因。關於一神教的起源，有人主張是多神教進化成一神教，也有人主張人類宗教的起始本來就是一神教，又說是在信奉多神教的社會中由創始者首創等等，各種學說紛陳，並無定論。 【一音】 [yi4 yin1]　主張佛的教義只有一種的見解。一個音聲。指佛的說法。亦稱一音說法、一音教。於\<維摩經\>上卷佛國品第一載有，佛始終是以同一音聲而說法，但因眾生的機緣，故於領解上有種種的差異產生(一音異解)(大正第十四卷第五三八頁)。亦即，釋迦一代的說法雖諸說不同，其實是出自同一音聲，也就是同一的教義，基於此種觀點，在印度才有「大眾部」等的形成。在中國是用作教判的一種，認為形形色色的佛教各派諸說，其所歸亦是佛的一音。天台的時代，南三北七的十師中，北地的某禪師(不詳)被視為一音教之祖(同第三十三卷第八○一頁)。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四七頁) 【一乘】 [yi2 sheng4]　梵語eka-yana的譯名。即一種乘載工具，指一佛乘。一是唯一無二，乘是乘載工具、乘坐物之意。可將掙扎於煩惱、業、苦的眾生，導入絕對幸福境涯的教法，故比喻為乘坐物。一乘是謂，不問眾生社會地位、性格、性別、老少，皆令平等到達同一最高成佛的法門，即指\<法華經\>。\<法華經\>方便品第二云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(法第一三八頁)，又云：「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」(同第一三四頁)。於末法今日，文底獨一本門的南無妙法蓮華經即是一乘法。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁) 【一乘方便‧三乘真實】 [yi2 sheng4 fang1 bian4‧san1 sheng4 zhen1 shi2]　詳「三乘真實‧一乘方便」項。　御　書　開目抄(第二三四頁) 【一乘妙法蓮華經】 [yi2 sheng4 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　謂使一切眾生平等成佛的教法，即妙法蓮華經。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【一乘法】 [yi2 sheng4 fa3]　一佛乘之法。即\<法華經\>(南無妙法蓮華經)。意指可使一切眾生平等成佛(一乘)的教法。\<法華經\>方便品第二有云：「十方佛土中，唯有一乘法」(法第一三八頁)。教的實體本來是唯一，無二亦無三，所以成佛之法也限於\<法華經\>之意。\<致四條金吾函\>云：「此經文所說一乘法，法華經也。十方佛土中，法華經以外，全無其他。經云：『除佛方便說』者也」(第一一五八頁)。亦即，唯有一乘法是謂最高唯一的佛法、完整無缺的法理。亦稱圓頓教、了義經或隨自意教，於末法是指三大秘法的南無妙法蓮華經。 【一乘要決】 [yi2 sheng4 yao4 jue2]　三卷(大正第七十四卷第三二七頁)。日本的慧心僧都源信著，可能是作於一○○六年(日本寬弘三年)左右。以天台宗的教義為根本，強調\<法華經\>的一乘思想，明示一切眾生皆有佛性，破折法相宗的三乘真實一乘方便、五性各別說。其卷頭序文述及著作的動機、目的及概略內容。日蓮大聖人在\<守護國家論\>曾述及源信的本意，與其說是在於說示觀想念佛的\<往生要集\>，毋寧是在於表顯\<法華經\>正義的一乘要決。　御　書　守護國家論(第五一頁) 【一乘真實‧三乘方便】 [yi2 sheng4 zhen1 shi2 ‧san1 sheng4 fang1 bian4]　\<法華經\>所說示可使一切眾生平等成佛的一佛乘才是真實，爾前諸經的三乘各別之法是隨應眾生機根而說的方便。術語稱為開三顯一。法相宗是說眾生的機根為五性各別，一乘(佛)屬方便，三乘(聲聞、緣覺、菩薩)才是真實之義。對此，天台宗是約於教、行、人、理，明示\<法華經\>的一佛乘才是真實。　御　書　撰時抄(第二八一頁) 【一乘教】 [yi2 sheng4 jiao4]　(1)開會一切教法而唯說一佛乘的教義。(2)謂一佛乘的教義\<法華經\>。與「一乘經」同義。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【一乘圓宗】 [yi2 sheng4 yuan2 zong1]　以說示一佛乘的\<法華經\>為依經的宗派。一乘是指，說顯唯一佛乘的\<法華經\>。圓宗是以圓融、圓滿之法，即完整無缺的法理\<法華經\>為根本，說示即身成佛的宗派。如\<當體義抄\>所述：「南岳、天台、傳教等大師，雖依法華經，弘通一乘圓宗之教法」(第五四二頁)。然而，釋尊的\<法華經\>二十八品、天台大師的\<摩訶止觀\>，皆只不過是在理論上說明南無妙法蓮華經七字之究極法理的教義，故真正的一乘圓宗是指，日蓮大聖人所建立三大秘法的南無妙法蓮華經。 【一夏】 [yi2 xia4]　即一夏安居。指陰曆四月十六日至七月十五日止的九十天。謂僧侶不行腳，閉居一室，從事坐禪修行的期間。源自印度，夏季雨期不適合托鉢傳道，而於夏季三個月間，安居禁足，清靜修道一事。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【一家圓實】 [yi4 jia1 yuan2 shi2]　指天台宗的教義。一家是指天台宗，圓實是指圓教、實教。　六卷抄　文底秘沈抄(第 七八頁) 【一座食】 [yi2 zuo4 shi2]　一天一次，除上午進食外，不再進食的修行。亦稱一食，十二頭陀行之一。又據說是提婆達多與釋尊對抗，欲得世間名聲而修行的五法之一。　御　書　法蓮抄(第一○八二頁) 【一時】 [yi4 shi2]　即一度、瞬間、當時、某時、曾經等之意。(1)指眾生機緣調熟，佛感應之時。\<法華經\>序品第一云：「如是我聞。一時佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱」(法第七六頁)。意謂佛於眾生機緣調熟時，感應之而說法。因此，一切經皆未書年月日，但說一時。天台大師的\<法華文句\>第四卷云：「眾生有此機感佛，故名為因。佛乘機而應，故名為緣，是為出世之本意」(大正第三十四卷第四九頁)，此文已指出，「一時」並非特定年月日的時間。(2)須臾之時、些時等之意。\<三種教相\>(新定第一卷第一七○頁)引用妙樂大師的\<法華文句記\>第八卷之一(大正第三十四卷第三○一頁)云：「故知末代，一時得聞，聞而生信，事須宿種」。亦即，於末法欲聞正法(三大秘法的南無妙法蓮華經)是至難之事，於此末法之世，些時得聞此正法，而能信仰，是由於過去有宿種的緣故。(3)指五時之一。五時是謂天台大師將一代聖教判釋為五時(華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時)。\<善無畏抄\>所云：「此等諸經非佛出世之本意，乃一時一會之小經。不待一代聖教之判別」(第一二八六頁)，即是此意。 【一時一會之小經】 [yi4 shi2 yi2 hui4 zhi1 xiao3 jing1]　謂於一時中的一說法會上所說欠缺普遍性的教法。一時是指天台大師將釋尊一代說教分為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時中之一。一會是指一時中的一場說法會座。譬如方等時的會座雖多，但屬此時的\<楞伽經\>、淨土三部經等是針對一會的一機一緣，為不具普遍性的經教，故稱一時一會之說、或一時一會之小經。　御　書　善無畏抄(第一二八六頁) 【一時俱作】 [yi4 shi2 ju4 zuo4]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第一七二頁)。其中記載，大眾看見舍利弗蒙受佛授與華光如來的記別，大為歡喜，諸天也一時齊聲演奏，敲響天鼓。\<御義口傳\>云：「一時者，末法之一時也。俱作者，南無妙法蓮華經也」(第七五六頁)。意指末法，一切眾生同聲齊唱妙法。 【一根】 [yi4 gen1]　即五根、六根的其中一根。(1)五根(謂佛道修行上可成就功德的五種機根，即：信根不疑、進根不退、念根不忘、定根不動、慧根不昧)之一。(2)六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一。(3)機根有上根、中根、下根的三根及利根、鈍根的二根，指其中一根。(4)謂同一根性。天台大師\<法華玄義\>第一卷上云：「開示悟入，純一根一緣，同一道味」(大正第三十三卷第六八四頁)，意謂若說\<法華經\>則諸根為純圓的一根。　富要一　袈裟數珠事(第三五三頁) 【一致門派】 [yi2 zhi4 men2 pai4]　即日本的日蓮宗一致派。日蓮大聖人入滅後，\<法華經\>本門與跡門是否有勝劣之分，引起爭論，主張本跡一致的系統即是以身延山為總本山的日蓮宗一致派。身延的教義是主張本跡一致，立\<法華經\>文上妙法，或以應身釋尊為本尊、脫益釋迦佛為本佛，將日蓮大聖人貶為菩薩，而稱僧寶。又、本尊的雜亂，更以身延山為中心的日蓮宗最甚，本尊的教義、儀式亦不定。池上本門寺、中山法華經寺、京都妙顯寺等是從明治至大正期間，併入以身延山為總本山的日蓮宗。京都妙顯寺是日朗弟子日像所建。現在的日蓮宗之中，京都的一致派比身延山久遠寺、池上本門寺的系統還多，且派系叢生。日蓮宗不受不施派以岡山縣妙覺寺為本山，是日奧另立的一派，又再分裂，由日講自成一系統，稱為不受不施講門派。然而，跡門畢竟是始成正覺之佛所說的教義，既未發跡顯本，亦未闡明真實的佛界。因此，跡門所說的二乘作佛、一念三千，相對於本門時，皆為有名無實、本無今有之法。大聖人在\<治病抄\>明示本跡勝劣云：「法華經又有二經，所謂跡門與本門是也。本跡之相違，如水火天地之差異，較爾前與法華經之相違為更甚…而本跡混合，水火不辨」(第一○三五頁)。\<本因妙抄\>又云：「予之所知，內證、外用，皆為本跡勝劣也。若修行本跡一致，將為喪失本門付囑之怪物矣……於我未來，為破我佛法，一切眾生之元品大石、第六天魔王，成師子身中之害蟲，假名於日蓮，云本跡一致，倡言邪義，牽引眾生，趣向惡道。若有道心者，宜捨彼等邪師，而隨予之正義。正義者，本跡勝劣之深秘，具騰本種之實理也」(第九○七頁)，又記述：「若於末法，以為本跡一致而修行，教導所化等者，我身雖未造五逆罪，必墮無間。其隨從之輩，共沈阿鼻，其事無疑」(第九○九頁)。對此，一致門派已與\<治病抄\>所云：「一念三千之觀法有二：一理、二事。天台、傳教等時是理，今乃事。觀念已勝之，故大難亦盛。彼為跡門之一念三千，此是本門之一念三千，天地懸殊。於臨終之時，猶須有得於心」(第一○三七頁)的明文產生明顯的矛盾，又曾一度倡立所謂「教相勝劣、觀心一致」的邪義，一致門派又有立「本跡勝劣」的法華宗本成寺派(陣門派)、法華宗本隆寺派(真門派)等眾多支派衍生。不受不施講門派的日講，在其所著\<錄內啟蒙\>第五二十中曾述及：「未發跡顯本之未字，本跡一致之證據也，既發跡顯本已，跡之一念三千亦為真實」(啟蒙上卷第二四七頁)的愚論，而為日本大石寺第二十六世日寬破折云：「若爾，未顯真實之未字，可成權實一致之證據耶？其故，若已顯真實畢，權即是實故也」(六卷抄第二一頁)。 【一得永不失】 [yi4 de2 yong3 bu4 shi1]　一度獲得之物永遠不會失去之意。　御　書　御講聞書(第八七二頁) 【一教玄義】 [yi2 jiao4 xuan2 yi4]　一教是指\<法華經\>，玄義是闡明一經所詮的法理。即指\<法華經\>所欲說顯的妙法‧南無妙法蓮華經。　御　書　立正觀抄(第五五六頁) 【一條覺明】 [yi4 tiao2 jue2 ming2]　日本僧名。詳「長西」項。 【一眼龜】 [yi4 yan3 gui1]　盲龜浮木譬所說的獨眼龜。將一眼龜在海中值遇浮木的困難，用來比喻眾生能夠值遇、受持正法是何其不易。出自\<雜阿含經\>第十五卷的\<盲龜經\>(大正第二卷第一○八頁)。謂大海中，八萬由旬底，有一眼龜，既無手足亦無鰭，腹熱似有鐵烤，背殼寒如雪山。又有一赤栴檀木，名曰聖木，比喻於人則如聖人，其他一切樹木則謂凡木。此龜晝夜朝暮祈願：「登栴檀木，入木穴以涼腹，曬日以暖甲殼」。惟此龜僅能千年(又有百年或三千年之說)浮出海面一次。海闊、龜小，而浮木又稀少。雖遇其他浮木，卻難遇栴檀。縱遇栴檀，亦難遇孔穴大小恰合龜腹的赤栴檀。孔穴過大，龜落入穴中，則甲殼不能取暖，亦無法爬出。孔穴過小，則腹部無法放入，被波浪沖打，必沈入大海。縱使偶遇合適的栴檀浮木，因只一眼，見浮木西流而以為東，急欲游近，反愈遠離。反之，東流而見為西，南見為北，北見為南。如此經過無量無邊劫，一眼龜仍難遇浮木。眾生值遇妙法，即是如此的困難。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七有云：「善哉！父母！願時往詣雲雷音宿王華智佛所，親覲供養。所以者何？佛難得值，如優曇波羅華，又如一眼之龜值浮木孔」(法第六九八頁)。日蓮大聖人於\<覆松野遺孀女居士書\>云：「以此譬喻法華經之難值，縱使遇得，妙法題目之穴猶是難值，此事須銘記在心！大海是譬生死之苦海，龜是我等眾生，無手足是喻我等之身不具善根，腹熱譬我等瞋恚之八熱地獄，背甲寒是譬貪欲之八寒地獄。沈在千年大海之底，喻我等墮三惡道之難浮；千年一度浮出，譬從三惡道，歷無量劫，一度出生人間，猶難值釋迦佛之出世。其他松木、檜木之浮木易值，栴檀難值，此是喻於一切經易值，法華經難值。縱值栴檀，相稱之穴難值，是喻縱值法華經，而難唱之肝心、南無妙法蓮華經五字亦難值也。東見為西，北見為南之事，是我等眾生，貌似聰明有智慧，卻思勝為劣，劣為勝，見無得益之法以為有得益，指不合機之法云合機。是云真言為勝，法華經為劣；真言合機，法華經不合機者也」(第一四六六頁)。\<御義口傳\>云：「第二　浮木孔事　御義口傳云：孔者，大孔小孔有二。小孔者，四十餘年之經教；大孔者，法華經之題目也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經是大孔也。一切眾生，是一眼之龜也。栴檀之浮木者，法華經也。生死大海中，南無妙法蓮華經之大孔之浮木，唯法華經有之也」(第八一四頁)。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【一粗一妙】 [yi4 cu1 yi2 miao4]　即一個粗(麤)與一個妙。天台大師對\<華嚴經\>的評語。出自\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九二頁)。粗是粗糙、疏忽之意，妙是「粗」的相對詞，圓滿、完整等意。判別法的內容有粗、妙二種，粗是粗法，妙是妙法。相對於圓實的妙法，而稱偏權之法為粗法。約於化法四教，則藏、通、別三教為粗，圓教為妙。\<華嚴經\>包含別、圓二教，別教是一粗、圓教是一妙，故為一粗一妙。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【一部】 [yi2 bu4]　(1)即一部經。如謂\<法華經\>一部，則指\<法華經\>一部八卷二十八品。\<轉重輕受法門\>云：「今、日蓮讀得法華經一部」(第一○四○頁)。(2)整體中的一部分。譬如一代聖教(釋尊五十年間的說法)分為五部，其各個的華嚴部、阿含部等，是謂「一部」。　御　書　覆妙法女居士書其一(第一四七七頁) 【一部八卷二十八品】 [yi2 bu4 ba1 juan4 er 4 shi2 ba1 pin3]　即\<法華經\>。\<法華經\>一部是以八卷構成，從序品第一至普賢菩薩勸發品第二十八止，分為二十八品，故有此稱。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【一部十卷】 [yi2 bu4 shi2 juan4]　謂一部經有十卷的經典，尤其是指\<法華經\>。\<法華經\>是由一部八卷二十八品構成，再包括開經的\<無量義經\>、結經的\<觀普賢菩薩行法經\>各一卷，亦稱一部十卷。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【一部六十卷】 [yi2 bu4 liu4 shi2 juan4]　即舊譯(佛馱跋陀羅譯)的\<華嚴經\>(大方廣佛華嚴經)。一部經有六十卷，故有此稱。舊譯是謂中國唐代玄奘以前的翻譯，以後則稱新譯。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【一部修行】 [yi2 bu4 xiu1 xing2]　日本江戶時代後期，承襲日朗(五老僧之一)系統的法華宗陣門派、日相所提倡的修行。「一部」是指\<法華經\>一部八卷二十八品。陣門派主張「本跡勝劣」，卻以日蓮大聖人曾作「一部讀誦」，故不捨棄跡門，而從事讀誦\<法華經\>一部。日相判釋\<法華經\>一部的教相，認為只有壽量品才是一部的本義，卻又主張，於觀心而言，一部八卷悉皆妙法，題目為正行，\<法華經\>一部為助行的觀心修行。對此，大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>(六卷抄第一五八頁)明示，「一部讀誦」並非大聖人的真意，勤行必須讀誦方便、壽量。 【一部唯本】 [yi2 bu4 wei2 ben3]　從\<法華經\>本門的立場來看，跡門亦與本門相同，而謂\<法華經\>一部只有本門之意。日本小湊誕生寺第十九代‧長遠日遵的\<諫迷論\>、安國日講的\<錄內啟蒙\>中所說本跡一致派的邪義。對此，大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>以與奪兩面破折云：「若與之而論，既云一部唯本。若爾，但是本門耳，何云本跡一致耶？若奪而論之，一部亦是唯跡，是則今日跡中之所說故。若爾，汝等但是跡門宗，全非蓮祖末弟」(六卷抄第一二三頁)。 【一部讀誦】 [yi2 bu4 du2 song4]　讀誦\<法華經\>一部八卷二十八品。五老僧倡言此義，但日興上人已予嚴厲破折。其後又有日本要法寺的日辰等宣揚一部讀誦之義，大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>中舉出如下理由予以破折。(1)妨礙正業的題目，故不許讀誦一部。天台大師的\<法華文句\>第十卷上有云：「初心畏緣所紛動，妨修正業，直專持此經，即上供養」(大正第三十四卷第一三八頁)，\<四信五品抄\>云：「『直專持此經』者非謂持一經全部，但專持題目，不雜餘文。一經之讀誦，尚所不許，何況五度」(第三六二頁)。(2)末法是折伏之時，故不許讀誦一部。\<法華經\>不輕品第二十云：「而是比丘不專讀誦經典，但行禮拜」(法第五八九頁)。\<聖人知三世事\>云：「日蓮洵為法華經之行者也，紹繼不輕之跡故」(第一○○九頁)，\<破五人抄\>云：「今迎末法之代，論折伏之相，不專一部讀誦，但唱五字之題目，雖受三類強敵，亦應責諸師之邪義。此則勸持、不輕之明文，上行弘通之現證也」(第一七○六頁)。(3)眾多人不知此\<法華經\>的原委，故不許讀誦一部。\<一代聖教大意\>云：「不知此法華經之開會而習談之者，但得爾前經之利益耳」(第四二五頁)。如上所述，「一部讀誦」於末法無益，仍然有人斷章取義，引用\<轉重輕受法門\>的「今、日蓮讀得法華經一部，一句一偈猶蒙受記，何況一部耶！彌為喜悅」(第一○四○頁)等文，固執於讀誦一部。但是，此文是謂身業讀誦，亦即日蓮大聖人以身讀之的意思，此由同抄所云：「過去不輕菩薩、覺德比丘等，以身讀之…入末法，於此日本國，此時僅日蓮一人而已」(同前)，即可明白。其他主張一部讀誦的眾多之義，\<末法相應抄\>亦予詳加破折。　六卷抄　末法相應抄(第一五八頁) 【一善】 [yi2 shan4]　即至高善、最高善、唯一善等之意。善約於法，意謂善法；約於修行，則意謂善行、善根、善戒。善法即\<法華經\>，於末法是指「南無妙法蓮華經」。\<立正安國論\>所說的「實乘之一善」(第三一頁)，即是指此而言。又約於修行的一善，則是受持\<法華經\>，\<一代聖教大意\>所說的「以一善一戒」(第四一七頁)，即是此意。今於末法，受持南無妙法蓮華經的善法，勤勵於折伏、弘教的善行，才是最高的一善。 【一減一增】 [yi4 jian3 yi4 zeng1]　亦稱一增一減。詳「一增一減」項。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁)　法蓮抄(第一○八一頁) 【一無間】 [yi4 wu2 jian4]　一次無間地獄的壽命。據稱犯下五逆罪者墮入無間地獄，其壽命為一中劫(或一大劫)，是謂一無間。無間地獄是謂瞬時無止，感受大苦惱的極惡狀態。　御　書　顯立正意抄(第五六二頁) 【一無遮】 [yi4 wu2 zhe1]　法會之一。亦稱無遮會、無遮大會、無遮施。無遮是寬容而不遮掩、無差別之意。一無遮是布施行的一種，謂國王等不分賢聖、道俗、貴賤、上下，平等地向一般大眾舉行財施、法施的法會。通例是每五年舉行一次。　御　書　諸經與法華經之難易事(第一○三○頁) 【一眾生即十眾生‧十眾生即一眾生】 [yi2 zhong4 sheng1 ji2 shi2 zhong4 sheng1‧shi2 zhong4 sheng1 ji2 yi2 zhong4 sheng1]　一界即十界、十界即一界之意，指眾生世間的十界互具。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>有云：「眾生世間者，通十界而名眾生也」(六卷抄第八頁)。亦即，十界中的任何一界皆各具十界的生命，十界生命悉納於一界的生命。　御　書　十法界事(第四四二頁) 【一圓機之說】 [yi4 yuan2 ji1 zhi1 shuo1]　不問一切機根差別，皆予平等攝盡，令一切眾生皆入成佛之道的教義。指一佛乘之教的\<法華經\>。圓是謂圓滿、平等、完全，機是眾生的機根。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六八頁) 【一會】 [yi2 hui4]　即「一會座」。謂佛說法的會座。會是會座之意。(1)一次的法會、會座。如\<法華經\>的二處三會、\<般若經\>的四處十六會等，處是場所的數目，會是會座的次數。(2)指整個會座、法會、說會。例：一會大眾等。　御　書　善無畏抄(第一二八六頁) 【一業引一生】 [yi2 ye4 yin3 yi4 sheng1]　\<俱舍論\>第十七卷有云：「為由一業，但引一生，為引多生？又為一 生，但引一業，為多業引？頌曰：一業引一生，多業能圓滿。論曰：依我所宗，應作是說。『但由一業，唯引一生』」(大正第二十九卷第九二頁)。(1)謂由業中勢力最強的一業，決定出生的世界。其他諸業則為其補，以形成具體的容貌等。(2)「一業引多生」的相對詞。犯十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡)、四重(殺生、偷盜、邪婬、妄語)、五逆(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)等罪業的人，在一生之間也能消滅其罪業。據稱一度墮入地獄者，其罪業即可消滅。相對地，謗法重罪則謂一業引多生，其罪業不經多生無法清償。　御　書　一代五時圖其一(第六四四頁)　 【一業引多生】 [yi2 ye4 yin3 duo1 sheng1]　「一業引一生」的相對詞。\<俱舍論\>第十七卷的語詞(大正第二十九卷第九二頁)。最重罪的謗法者，不能以一生償其罪業，須經多生方能消滅其罪。犯十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡)、四重(殺生、偷盜、邪婬、妄語)、五逆(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)等罪業者，謂一業引一生，可於一生消滅其罪業，但謗法重罪其罪極重，不能與十惡、五逆等相比，所以不經多生不得清償。\<法華經\>譬喻品第三云：「若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種；或復顰蹙，而懷疑惑，汝當聽說，此人罪報。若佛在世，若滅度後，其有誹謗、如斯經典，見有讀誦、書持經者，輕賤憎嫉，而懷結恨，此人罪報，汝今復聽！其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫。從地獄出，當墮畜生」(法第二一一頁)。　御　書　一代五時圖其一(第六四四頁) 【一業所感】 [yi2 ye4 suo3 gan3]　由一業因所感得的果，或多人依同一業因而感得的同一之果。亦稱共業共果。\<祈禱抄\>云：「提婆達多，倘得作佛，則受其教唆之無量惡人，同是一業所感，其亦將同脫無間地獄之苦乎」(第一四一八頁)！亦即表示，與佛敵對的提婆達多尚能於\<法華經\>受記別為天王如來，則犯謗法的一切諸人亦能從無間地獄中獲救而成佛之意。\<開目抄\>就此述示：「寶塔品三箇敕宣之上，更有提婆品二箇諫曉。提婆達多以一闡提而得記為天王如來，涅槃經四十卷之現證，在於此品。善星、阿闍世等無量五逆謗法者中舉其一、舉其首，則其餘者如葉之隨枝。是一切五逆、七逆、謗法、闡提都得記為天王如來者矣！毒藥變為甘露，勝於眾味多矣」(第二四一頁)。 【一極】 [yi4 ji2]　即一佛乘的極地。一並非與二、三相對的一，而是唯一無二之意。極為究極、本源之意。一極是謂唯一的究極妙理。「一」又稱一佛乘，「極」稱極地。闡說一佛乘之極地的教義，亦稱一極。一切經之中，\<法華經\>才是究極之教，為最高，故稱一極。於末法，南無妙法蓮華經的一法即是一極。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【一極之玄宗】 [yi4 ji2 zhi1 xuan2 zong1]　一佛乘的根本法理。一極是謂一佛乘的極地、宇宙本源的實相、究極的教義。玄宗的玄字是幽玄而深奧、深遠之意，宗是根本之意。妙樂大師的弟子、智度法師在\<天台法華疏義讚\>(法華文句東春)有言：「問：佛在世時，許多怨嫉，佛滅度後，說此經時，何故亦又多留難耶？答云：如俗言良藥苦口，此經廢五乘異執，立一極之玄宗故，斥凡呵聖，排大破小，銘天魔為毒蟲，說外道為惡鬼，貶執小為貧賤，挫菩薩為新學，故天魔惡聞，外道逆耳，二乘驚怪，菩薩怯行。如此之徒，悉為留難，『多怨嫉』言，豈可虛哉」(卍續一‧四十五‧三‧二七三丁)。智度法師雖說\<法華經\>的妙理為一極之玄宗，但於末法，則為三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　開目抄(第二一九頁)　顯佛未來記(第五二八頁) 【一經二說】 [yi4 jing1 er4 shuo1]　\<法華經\>一經中，有攝受、折伏二種弘通方法之意。\<法華經\>譬喻品第三云：「無智人中，莫說此經」(法第二一七頁)，法師品第十又云：「藥王！此經是諸佛秘要之藏，不可分布妄授與人」(同第三八三頁)，其中所說是攝受之例。不輕品第二十云：「乃至遠見四眾，亦復故往」(同第五九○頁)，又說：「四眾之中，有生瞋恚心不淨者，惡口、罵詈言：是無智比丘從何所來」(同前)，復說：「眾人或以杖木、瓦石而打擲之」(同第五九一頁)，則是折伏之例。表示依時代而弘教的方軌各有不同，正法、像法時代是攝受，末法為折伏之時。但、末法時，於無智、惡國(與佛法無緣之國)亦用攝受。此是折伏上的攝受。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【一經三段】 [yi4 jing1 san1 duan4]　將一經典區分為序分、正宗分、流通分的三段(謂三分科經)。此又有二種：(1)將釋尊一代的教說視為一經而分成三者，亦稱一代一經三段，相當於五重三段的第一段。即序分(爾前經)、正宗分(法華三部經)、流通分(涅槃經)。(2)將法華三部經(無量義經、法華經、觀普賢經)視為一經而區分為三者，亦稱法華一經十卷三段，相當於五重三段的第二段。即序分(無量義經、法華經序品第一)、正宗分(從方便品第二至分別功德品第十七的前半品為止的十五品半)、流通分(從分別功德品第十七的後半品至觀普賢經)。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【一經先後起盡】 [yi4 jing1 xian1 hou4 qi3 jin4]　即一部經是隨何經之後弘通，又何經是續其後而流布的「先後」，又是何時起、何時滅盡等的「起盡」。\<守護國家論\>針對淨土宗以\<大集經\>第五十五卷說有「次五百年，於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)一文，虛構\<法華經\>是隱沒之法，比淨土三部經(大無量壽經、阿彌陀經、觀無量壽經)更早滅盡的邪義，而施予破折為：「忘失一經之先後起盡者也」(第四九頁)。 【一經讀誦】 [yi4 jing1 du2 song4]　\<法華經\>一部八卷二十八品全部讀誦之意。同「一部讀誦」。詳「一部讀誦」項。　六卷抄　末法相應抄(第一五九頁) 【一遍】 [yi2 bian4]　日本僧名。一二三九年~一二八九年。日本念佛的一流派、時宗的開祖。出身於伊予的河野水軍家系，母歿後，奉父命，二十歲時出家。在九州的太宰府，師事淨土宗西山派的聖達(法然的孫徒)，再成為肥前的華台弟子。父喪後，重返伊予，一度還俗。二十九歲再度出家。以其在信濃善光寺感得的二河白道圖為本尊，鼓吹念佛。更於三十五歲時，赴熊野參拜，謂得熊野權現的夢告：「可向眾人散發念佛札(稱為賦算)」，於是開始旅遊全國。其足跡從岩手遍及鹿兒島。一遍主張的念佛與法然、親鸞的念佛大不相同，強烈帶有神祇信仰的影響，以遊行、賦算和念佛舞的弘教方式為其特徵。因此，其性質尚不能說是「專修念佛」。於五十一歲臨死之際，一遍將其著作、所持經典，悉數燒毀。一遍的生平是弟子聖戒於其死後撰成\<一遍聖繪\>，而為人所知。\<一遍聖繪\>是十二卷的大部書，其寫實的畫風，充份傳達出當時百姓的生活情景，作為史料的價值亦頗高。 【一道清淨】 [yi2 dao4 qing1 jing4]　即佛道清淨之意。一道是謂無上道，指法華一佛乘的教義。謂\<法華經\>的教義如蓮華般清淨，沒有污染。　御　書　覆義淨法師書(第九二五頁) 【一頌】 [yi2 song4]　一句頌之意。頌是梵語gatha的意譯，音譯為偈、偈陀、伽陀等。又稱偈頌。為稱讚的詩文。漢語是謂稱讚神明、人君等威功盛德的文體。佛教於經、論中，係採用三十二音節構成的韻文形式。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【一夢之靈應】 [yi2 meng4 zhi1 ling2 ying4]　謂日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)於夢中得到的靈感。時期不詳。法然對善導(六一三年~六八一年)所說唱念彌陀名號的往生深信不疑，並親身實踐。據\<黑谷源空上人傳\>(淨全第十七卷第七頁)記載，某夜，善導出現夢中，告知弘通「專修念佛」不會有誤，並將淨土教法付囑法然。　御　書　立正安國論(第二三頁) 【一實】 [yi4 shi2]　一即純一無雜、唯一無二之意，實即誠實、真實之意。(1)謂一佛乘，又指說明一佛乘的\<法華經\>。唯\<法華經\>是真實之法，故謂一實。於末法，事之一念三千的南無妙法蓮華經才是一實之法。(2)與「真如」同義，謂平等無差別的實相。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁) 【一實相】 [yi4 shi2 xiang4]　即唯一的實相、一切諸法的根本實相。根本實相唯有一個，故謂一實相。一又是表示出離相對的根本、中道。\<諫曉八幡抄\>云：「諸權化之人眾，其本地雖同為法華經之一實相，而垂跡之門無量」(第六一三頁)。畢竟，妙法蓮華經才是一實相。\<無量義經\>所說：「無量義者，從一法生」(法第二七頁)的一法，及\<法華玄義\>第七卷所述：「三世乃殊，毘盧遮那，一本不異。如百千枝葉，同趣一根」(大正第三十三卷第七六九頁)的一根，皆指妙法蓮華經的一實相。\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減」(第五三五頁)。文中，「妙法蓮華之一法」即一實相。此一實相，即是十界三千諸法悉皆具足的本源。實相是真實的情況，本來面貌之意，\<諸法實相抄\>云：「實相云者，妙法蓮華經之異名也。諸法即云妙法蓮華經也。地獄顯地獄之相，是云實相。變餓鬼則非地獄之相。佛顯佛相，凡夫顯凡夫相。萬法當體之相，是云妙法蓮華經之當體，此稱諸法實相也」(第一四二九頁)。此一實相的一，並非單純計算一、二、三的一，而是「根本」之意。\<草木成佛口決\>云：「一色一香之一，非與二三相對之一，指中道法性云一也」(第一四○八頁)；\<御義口傳\>又引\<法華文句\>第四卷上之文(大正第三十四卷第四九頁)云：「文句四云：『一則一實相也。非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事』」(第七四七頁)。亦即一切事象、事物的本源，意指一切所通的妙法蓮華經為一實相。 【一實諦】 [yi4 shi2 di4]　即唯一絕對的真理、一實相中道之理。天台家以此為圓教所詮的極理，即指佛法究極的「南無妙法蓮華經」。\<涅槃經\>第十三卷有云：「善男子！言實諦者，名曰真法。善男子！若法非真，不名實諦。善男子！實諦者，無顛無倒。無顛倒者，乃名實諦。善男子！實諦者，無有虛妄。若有虛妄，不名實諦。善男子！實諦者，名曰大乘。非大乘者，不名實諦。善男子！實諦者，是佛所說，非魔所說。若是魔說，非佛說者，不名實諦。善男子！實諦者，一道清淨，無有二也。善男子！有常、有樂、有我、有淨，是則名為實諦之義」(大正第十二卷第四四三頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第七六頁) 【一種禪人】 [yi4 zhong3 chan2 ren2]　指偏觀的禪師。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「一種禪人…盲跛師徒，二俱墮落」(大正第四十六卷第四九頁)。以此破折不知\<法華經\>全體的實義，而只觀部分空理的禪師。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【一稱南無佛】 [yi4 cheng1 nan2 wu2 fo2]　表示因稱誦南無佛的功德，小善者亦能成佛。出自\<法華經\>方便品第二的經文。在「五佛章」(總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛)第二、過去佛章的頌文有云：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」(法第一四六頁)。此文是開會人所具備生於天上的善根(人天乘)，而闡說成佛之行的小善開會。念佛者依此「一稱南無佛」之文而主張「稱名念佛」有益，此等邪義已為日蓮大聖人在\<早勝問答\>(第一七○頁)中施予破折。　御　書　守護國家論(第四六頁) 【一聞法華經‧決定成菩提】 [yi4 wen2 fa3 hua2 jing1‧jue2 ding4 cheng2 pu2 ti2]　即使只是一度聽聞\<法華經\>，若能生起信仰心，亦必可成佛之意。出自中國唐代僧慧祥撰\<法華經傳記\>第八卷「書寫救苦第十之二‧李遺龍傳」(大正第五十一卷第八四頁)。闡述獲得菩提的本因就在\<法華經\>的語詞。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁)　覆上野女居士書其二(第一六六九頁) 【一增一減】 [yi4 zeng1 yi4 jian3]　從人壽十歲起，每百年增一歲，至人壽八萬歲為止，謂一增劫；又由八萬歲，每百年減一歲，至人壽十歲為止，稱一減劫。此稱一增一減，此期間稱為一小劫。此一小劫經二十次為一中劫，更因成、住、壞、空各皆同有二十小劫，故此一循環的四中劫，稱為一大劫。又有以一增劫(或一減劫)為一小劫之說。此種見解，是以一增劫和一減劫合併而成的二小劫，為一中劫。而成、住、壞、空的各劫又各由二十中劫構成，八十中劫為一大劫。不論何說，其大劫的長度皆同。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【一緣】 [yi4 yuan2]　(1)眾多緣中的一個緣。\<當世念佛者無間地獄事\>有云：「但一機一緣之小事耳，何堪為攝一代而嫌之」(第一一三頁)。(2)同一的緣。謂眾生於接受某佛、某教義時的機緣純粹無雜。\<法華玄義\>第一卷上云：「法華亦爾。在四味教之頂，離四誹謗。開示悟入純一根、一緣、同一道味。純是菩薩無聲聞弟子故」(大正第三十三卷第六八四頁)。 【一機】 [yi4 ji1]　(1)萬機的相對詞。機是指機根。一機是謂受持某一種的教義，或能受持的眾生機根。(2)一種的機關。即指六根中的某一根而使用的語詞。　御　書　撰時抄(第二七五頁) 【一機一緣】 [yi4 ji1 yi4 yuan2]　指一部分具有機緣的眾生。一機是謂一部分的眾生，感受特定之佛說法及經而採信的機根；一緣是謂與佛有緣的部分眾生。爾前權教是為某些有此機根的眾生或一部分有緣的眾生而說，故稱一機一緣。愈是卓越的教義愈有包容多機多緣的眾生而予救濟的力用。所以，超過一切經、已今當三說的\<法華經\>，並非為一機一緣，而是為救濟一切眾生所說，故謂萬機萬緣。在末法，則末法\<法華經\>的三大秘法之南無妙法蓮華經才是萬機萬緣，特別是日蓮大聖人在一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所圖顯的一閻浮提總與之大御本尊，是為末法一切眾生，亦即萬機萬緣。相對的，大聖人授與特定門下的御本尊，亦可稱一機一緣之御本尊。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一三頁) 【一閻浮提】 [yi4 yan2 fu2 ti2]　謂一個閻浮提、閻浮提整體之意。閻浮提是梵語Jambu-dv1pa的譯音，閻浮是樹名，提譯為洲。謂閻浮樹繁茂的國土。詳「閻浮提」項。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四四頁) 【一閻浮提座主】 [yi4 yan2 fu2 ti2 zuo4 zhu3]　日蓮大聖人佛法普及全世界時的座主之意，讚揚日本大石寺第三祖‧日目上人的稱號。一閻浮提是全世界之意。座主是謂會座之主，統轄一山寺務的首座僧職。日興上人授予日目上人的\<日興跡條條事\>記載：「本門寺建立時，新田卿阿闍梨日目為座主，於日本國乃至一閻浮提內之山寺等，半份歸日目嫡弟子管領，所餘半份由其他大眾等掌領之」(歷全第一卷第九六頁)。又於同讓狀列舉三項如此讚揚日目上人的理由為：(1)信心無有違失。(2)常隨給侍日蓮大聖人。(3)於大聖人入滅後，長達五十年諫曉國主之功績卓著。　六卷抄　文底秘沈抄(第八九頁) 【一閻浮提第一本尊】 [yi4 yan2 fu2 ti2 di4 yi1 ben3 zun1]　謂全世界最卓越的本尊。即日蓮大聖人為救濟末法的民眾，而將\<法華經\>如來壽量品第十六文底所秘沈的妙法予以書顯的曼荼羅本尊。一閻浮提是全世界之意。本尊是謂根本尊敬的對象。\<觀心本尊抄\>有云：「此時，地涌千界出現，以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國，雖月支、震旦，從未有者也」(第二七二頁)。「此時」是指末法之初、鬥諍言訟之時，即日蓮大聖人在世當時。「地涌千界」是指地涌菩薩，即書顯一閻浮提第一本尊之人，惟由本抄的文意，明白可知，在\<法華經\>如來神力品第二十一，代表地涌菩薩接受釋尊付囑的上行菩薩再誕‧日蓮大聖人，即相當於此人。「以本門釋尊為脇士」是在說示日蓮大聖人所建立的本尊為一閻浮提第一的理由。正如本抄所云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，日蓮大聖人所書顯的曼荼羅本尊並不是以釋尊為本尊，而是以完全具足釋尊因行果德的根本法，且是三世十方諸佛能生根源的妙法蓮華經五字為本尊。故、本抄又云：「塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛」(第二六五頁)，說示釋迦、多寶二佛是妙法蓮華經五字的脇士。\<本尊問答抄\>亦云：「應以法華經題目為本尊…上舉之本尊是釋迦、多寶、十方諸佛之御本尊，法華經行者之正意…本尊自應用勝者」(第三八六~三八七頁)。至於上述各文奉為本尊的「妙法蓮華經五字」、「法華經題目」，其意義並非僅止於經典的題名，而是指本源的佛因或佛種的永恆妙法。大聖人即是憑著法華經行者不惜身命的實踐與確信，在自身生命上涌現、覺知妙法，因此在曼荼羅本尊的中央大書「南無妙法蓮華經　日蓮」。所謂「於此國」是表示大聖人在日本國首次書顯的本尊，而將釋尊為首的一切佛成佛根源的佛因、佛種書顯為本尊，更是正法、像法二時不曾見過的事，所以才將此事約於國而說示：「雖月支、震旦，從未有者也」。 【一類往生】 [yi2 lei4 wang3 sheng1]　淨土宗所說的教義。謂往生極樂淨土只限於修行「稱名念佛」的一類，其他諸宗之人絕對不得往生。 【一闡提】 [yi1 chan2 ti2]　梵語icchantika的譯音。亦書作一闡底迦、一闡底柯，略稱闡提。又意譯為斷善根、信不具足、極欲、大貪、燒種等。原意是索求不止的人，指不願相信真理的快樂主義者、或現世主義者。佛法上是謂無求悟心，不具成佛機緣的眾生。又指不信、誹謗佛的正法，且不悔改誹謗重罪的不信、謗法者。\<涅槃經\>第二十六卷云：「一闡名信，提名不具。不具信故，名一闡提…一闡名善方便，提名不具。修善方便，不具足故，名一闡提…一闡名進，提名不具。進不具故，名一闡提」(大正第十二卷第五一九頁)。同經第十卷又云：「純陀復問：『一闡提者，其義云何』？佛言：『純陀！若有比丘及比丘尼、優婆塞、優婆夷，發粗惡言，誹謗正法，造是重業，永不改悔，心無慚愧。如是等人，名為趣向一闡提道。若犯四重，作五逆罪，自知定犯如是重事，而心初無怖畏慚愧，不肯發露。於佛正法，永無護惜、建立之心，毀呰輕賤，言多過咎。如是等人，亦名趣向一闡提道』」(大正第十二卷第四二五頁)。於中國佛教界，曾就一闡提能否成佛而引起爭議，但至羅什三藏的高徒、道生主張一闡提成佛之義，並得到\<大般涅槃經\>的佐證而獲致結論。亦即，一闡提只要悔改重罪，信受佛法，就不再是一闡提，而可以成佛。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【一體三身】 [yi1 ti3 san1 shen1]　即一佛身的當體常具有法報應三身之意。謂圓融相即之三身。與「一身即三身」同義。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【一體不二】 [yi1 ti3 bu2 er4]　外表雖呈現差別之相，但其本體則是不二之意。　御　書　十如是事(第四三二頁)　覆上野遺孀女居士書(第一五八六頁) 【乙女】 [yi3 nv3]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒、日妙女居士的女兒。其母日妙女居士是住在鎌倉的寡婦，曾帶「乙女」往訪佐渡的大聖人。大聖人稱讚其強盛信心，賜予其母「日妙聖人」的名號。　御　書　致乙女函(第一二七一頁) 【七十五法】 [qi1 shi2 wu3 fa3]　\<俱舍論\>將一切諸法分作七十五種(有為法七十二種、無為法三種)。有為法可大別為色法、心法、心所有法、心不相應法等的四種。進而又將色法分成十一種，心法一種，心所有法四十六種，其中：遍大地法十種、大善地法十種、大煩惱地法六種、大不善地法二種、小煩惱地法十種、不定地法八種；而心不相應法分為十四種。無為法是分作(1)擇滅無為、(2)非擇滅無為、(3)虛空無為的三種。 【七大地獄】 [qi1 da4 di4 yu4]　八大地獄中，第八無間地獄(大阿鼻地獄)除外的其他七種地獄。詳「八熱地獄」項。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁)　兄弟抄(第一一二三頁) 【七大寺】 [qi1 da4 si4]　即日本的南都(奈良)七大寺。於日本古代，大寺是接受國家補助的官寺。從七世紀末的天武天皇時代起，選出三大寺、四大寺，於遷都平城京(今之奈良)後形成五大寺，至八世紀中葉的孝謙天皇時代，才有七大寺的成立。七大寺概為：大安寺、元興寺、藥師寺、東大寺、興福寺、西大寺、法隆寺，但有異同。遷都至平安京(今之京都)後，才被稱做南都七大寺。(1)大安寺。相傳是淵源於熊凝精舍，遷移至飛鳥的高市後，易名大官大寺。天平時代，再度移往平城京。屬三論宗的寺院，與元興寺齊名，相當隆盛，許多學僧輩出。傳教大師最澄亦曾在此修學。平安時代末期以後衰退，南北朝時代淪為西大寺的分院。現在屬於真言宗。(2)元興寺。佛教傳入時，蘇我馬子(？~六二六年)於五九六年(推古天皇四年)在飛鳥建立的日本最早一座正規寺院。稱為飛鳥寺、法興寺。天武天皇的時代，成為官寺。七一八年(養老二年)，大部分移轉至平城京。為示區別，奈良的寺院稱為新元興寺，飛鳥的寺院則稱本元興寺。抄經盛行，廣受諸宗採用為定本。屬三論宗、法相宗的教學據點，相當隆盛。現有華嚴宗與真言宗的寺院，後者是淵源於八世紀左右，揉入淨土教的元興寺極樂坊。(3)藥師寺。六八○年(天武天皇八年)，天皇發願，至六九八年(文武天皇二年)於橿原完成。據說是於七一八年(養老二年)移轉平城京。舊寺稱為本藥師寺。新寺是在天平時代成為官寺，又以法宗的中樞而興隆。行基(六六八年~七四九年)亦曾以藥師寺僧侶身分，活躍一時。現在屬於法相宗大本山。(4)東大寺。七四三年(天平十五年)，聖武天皇發願，七四五年移轉平城京東郊而建立。稱為金光明四天王護國寺，被定位為祈求鎮護國家，且是居於各地國分寺之頂的總國分寺。供奉盧舍那佛的大佛殿是七五二年完成。七五四年由鑑真(六八八年~七六三年)設立戒壇院，開始日本的授戒，影響力頗大。於奈良時代兼學六宗，平安時代兼學天台、真言包含在內的八宗。有正倉院專門收藏聖武天皇的遺物等。現在屬於華嚴宗的總本山。(5)興福寺。淵源於齊明天皇的時代，藤原鎌足(六一四年~六六九年)之妻所建立的山階寺，從飛鳥再移轉至平城京，成為藤原氏的氏寺，稱興福寺。所屬悲田院、施藥院的二院，是日本最早的醫院。與元興寺並列法相宗的中樞而興隆一時，在「神佛習合」時與春日大社併為一體。平安時代，隨著藤原氏的崛起，而在政治、經濟上擁有頗大影響力；院政時期亦與比叡山同樣，坐擁眾多僧兵，動輒以強訴等的方式，與世俗權力一爭高下。現在屬於法相宗的大本山。(6)西大寺。由稱德天皇發願，而於七六五年(天平神護元年)建立的法相宗所屬寺院。一如其名，是與東大寺並列大寺而興隆一時。遷都至平安京以後，日益衰微，淪為興福寺的分院。鎌倉時代，出現叡尊及其弟子忍性(極樂寺良觀)等僧，改為真言律宗而予重振。現在屬於真言律宗的總本山。⑺法隆寺。六○一年(推古天皇九年)，由聖德太子建立於斑鳩的地方。法相宗的中樞，學術研究興盛，又以聖德太子信仰的中樞而興隆一時。伽藍的諸堂含有世界最古老的木造建築物。又保存有「玉蟲廚子」等的頗多歷史文物。一九五○年(昭和二十五年)脫離法相宗而獨立，現在屬於聖德宗的總本山。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【七大寺之碩德】 [qi1 da4 si4 zhi1 shuo4 de2]　八○二年(日本延曆二十一年)在日本高雄寺，由「敕使」和氣弘世臨席下，與傳教大師舉行法論，而遭論破的南都六宗十四人。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【七大寺檢校】 [qi1 da4 si4 jian3 jiao4]　謂日本奈良七大寺的最高職務名。奈良七大寺通常是指：東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺。檢校是在寺社統轄全體事務的職銜，主辦佛事、法會等的重要行事。　御　書　覆彌源太居士書(第一二七八頁) 【七子】 [qi1 zi3]　\<涅槃經\>第二十卷所說的七子譬。謂「譬如一人，而有七子。是七子中，一子遇病。父母之心，非不平等，然於病子，心則偏多。大王！如來亦爾。於諸眾生，非不平等，然於罪者，心則偏重」(大正第十二卷第四八一頁)的經文。形容佛對待不幸眾生的深厚慈悲心。又於\<法華玄義釋籤\>第十二卷(同第三十三卷第九○一頁)，是將此七子配於七方便(三藏教的聲聞‧緣覺‧菩薩、通教的聲聞‧緣覺‧菩薩、別教的菩薩)。　御　書　觀心本尊抄(第二七一頁) 【七方便】 [qi1 fang1 bian4]　即七種的方便位。(一)\<法華玄義釋籤\>第十二卷(大正第三十三卷第九○一頁)所說、天台大師倡立的二種七方便。(1)指人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、藏教的菩薩乘、通教的菩薩乘、別教的菩薩乘等七種。(2)指藏教的聲聞、緣覺，通教的聲聞、緣覺、菩薩，別教的菩薩、圓教的菩薩等七種。(二)在小乘教的聲聞修行位中，凡位三賢、四善根的七賢位，稱七方便。因是入於見道聖位的方便位，故稱七方便。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【七穴】 [qi1 xue4]　即頭上七穴，指兩眼、兩耳、兩鼻孔、一嘴。\<御義口傳\>云：「七寶者，聞、信、戒、定、進、捨、慚也。又云：頭上之七穴也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是有七寶之行者也」(第七七二頁)。意謂，\<法華經\>見寶塔品第十一所云，以七寶裝飾寶塔的七寶，相當於頭上的七穴，唱奉南無妙法蓮華經的法華經行者，其一身正是七寶所裝飾的寶塔。 【七字】 [qi1 zi4]　即三大秘法的「南無妙法蓮華經」七個字。\<御本尊七箇相承\>有云：「師曰：所唱七字，佛界也。奉唱之我等眾生，九界也」(富要第一卷第三一頁)。　御　書　兄弟抄(第一一二九頁) 【七寺】 [qi1 si4]　日本的南都(奈良)七大寺。詳「七大寺」項。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【七位】 [qi1 wei4]　別教所說菩薩修行位的五十二位中，十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等七個位階。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【七佛】 [qi1 fo2]　即小乘教所說的過去七佛。謂於過去莊嚴劫末期所出現的毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛，與現在賢劫初期所出現的拘留(樓)孫佛、俱(拘)那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，詳見\<長阿含經\>。同經第一卷初大本經有云：「過去九十一劫。時、世有佛，名毘婆尸如來至真，出現於世。復次，比丘！過去三十一劫有佛，名尸棄如來至真，出現於世。復次，比丘！即彼 三十一劫中有佛，名毘舍婆如來至真，出現於世。復次，比丘！此賢劫中有佛，名拘樓孫，又名拘那含，又名迦葉。我今亦於賢劫中，成最正覺」(大正第一卷第一頁)。謂此七佛是今世緣厚的過去七佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>有云：「准劫章之意，住劫第九減，人壽六萬歲時，拘留孫佛出；人壽四萬歲時，拘那含佛出；人壽二萬歲時，迦葉佛出；人壽百歲時，釋迦如來出云云。是即人壽自八萬歲、一百年人壽減一歲，即一千年人壽減十歲，而至六、四、二萬等…而今依宗祖之大悲，得聞一念三千法門，若能歡喜讚，乃至發一言，則為已供養，一切三世佛」(六卷抄第四~五頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【七佛‧八菩薩】 [qi1 fo2‧ba1 pu2 sa4]　修方等三昧時，奉為本尊的七佛、八菩薩。據\<七佛神呪經\>(大正第二十一卷第五三六頁)所載，七佛是指：維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛；八菩薩是謂：文殊、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇。方等三昧是\<摩訶止觀\>所說的半行半坐三昧之一。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【七佛藥師】 [qi1 fo2 yao4 shi1]　真言宗於行法上所尊奉的七佛藥師。說於\<藥師經\>上卷(大正第十四卷第四○九~四一三頁)。七佛是指：善名稱吉祥王如來、法海雷音如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師瑠璃光如來等的七佛，而以最後的藥師如來為主體，尊稱七佛藥師，或稱藥師七佛。住於東方世界，各自發願，誓救民眾的苦惱。將此七佛奉為一體的供養法，稱為七佛藥師法，屬日本比叡山天台宗的四箇大法之一，亦稱七壇法。真言宗是於息災等的祈禱時，供奉七佛藥師舉行祈求。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【七宗】 [qi1 zong1]　(1)謂律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗、天台宗、真言宗、禪宗等七宗。(2)日本佛教的七個宗派。奈良時代(七一○年~七八四年)的南都(奈良)六宗，加上平安朝時代(七九四年~一一八五年)初期，弘法(七七四年~八三五年)於八○六年(大同元年)所弘的真言宗，合稱七宗。南都六宗即俱舍宗、成實宗、律宗等小乘三宗，與法相宗、三論宗、華嚴宗等權大乘三宗，加真言宗為七宗，再加天台宗為八宗。加上其後於鎌倉時代興起的禪、念佛二宗，則為十宗。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁)　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【七宗依經】 [qi1 zong1 yi1 jing1]　日本七個宗派的依經。七宗是指俱舍、成實、律的小乘三宗，與法相、三論、華嚴、真言的權大乘四宗。依經是指七宗所依的經典。七宗的依經為：俱舍宗是世親的\<俱舍論\>，成實宗是訶梨跋摩的\<成實論\>，律宗是\<四分律\>，法相宗是\<解深密經\>，三論宗是龍樹的\<中論\>、\<十二門論\>及聖提婆的\<百論\>，華嚴宗是\<華嚴經\>，真言宗是\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>。　文段集　觀心本尊抄文段(第五一七頁) 【七帖見聞】 [qi1 tie3 jian4 wen2]　十三卷(天全第二十二卷第七頁)。日僧‧貞舜(一三三四年~一四二二年)著，內容是論述天台法華宗的教義。別名\<天台名目類聚抄\>。貞舜是日本天台法華宗的學僧，於一四○二年(日本應永九年)，著述天台法華宗的教義七卷，稱\<七帖見聞\>。一四二二年(應永二十九年)亡歿，享年八十九歲。\<七帖見聞\>第一卷，先談佛教傳入中國與日本的經過，其次論述俱舍、成實、律、法相、三論、華嚴、真言、禪、念佛、天台等十宗的教義，再闡論道教、儒教、神道的史傳及教義。第二卷先論述天台判釋釋尊一代經典的五時八教大綱，其次是就三乘、四門、三惑、二諦、三諦、三身、四土，詳論天台法門。第三卷至第五卷是論述三藏教，第六卷則論述通教與別教。第七卷是由華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時的立場，論述天台法華宗的教義。本書於一六一五年~一六二三年間(元和年間)，經快倫校正，將七卷中的六卷分為本與末十二卷，加上第七卷，以十三卷再版發行。　富要十　　主師親三德抄(第一一三頁) 【七重下劣之經】 [qi1 chong2 xia4 lie4 zhi1 jing1]　即\<大日經\>。\<大日經\>與\<法華經\>比較，則為劣於七重的經典，故有此稱。\<大日經\>是真言宗的依經。七重相對是謂：第一\<法華經\>、第二\<無量義經\>、第三\<涅槃經\>、第四\<華嚴經\>、第五\<般若經\>、第六\<蘇悉地經\>、第七\<大日經\>。日本真言宗的弘法(七七四年~八三五年)誹謗說，\<大日經\>勝於\<法華經\>，所以日蓮大聖人提出此文，施予破折。\<本尊問答抄\>云：「大日經是較法華經七重下劣之經，此經彼經證據分明」(第三九二頁)。 【七重劣】 [qi1 chong2 lie4]　\<大日經\>比\<法華經\>，劣於七重之意。　御　書　法華初心成佛抄(第五七六頁) 【七重室內】 [qi1 chong2 shi4 nei4]　即阿闍世太子幽禁頻婆娑羅王的七重室內。阿闍世太子受提婆達多唆使，將父親頻婆娑羅王幽禁在設有七道關卡的房間內。\<觀無量壽經\>有云：「爾時王舍大城，有一太子，名阿闍世。隨順調達，惡友之教，收執父王、頻婆娑羅，幽閉置於七重室內。制諸群臣，一不得往」(大正第十二卷第三四一頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七一五頁) 【七重勝劣】 [qi1 chong2 sheng4 lie4]　即比較\<法華經\>與\<大日經\>，\<法華經\>勝於七重，而\<大日經\>劣於七重之意。釋尊一代經教，若作七重相對，則第一為\<法華經\>、第二\<無量義經\>、第三\<涅槃經\>、第四\<華嚴經\>、第五\<般若經\>、第六\<蘇悉地經\>、第七為\<大日經\>。\<真言天台勝劣事\>引用\<蘇悉地經\>下卷之文(大正第十八卷第六三二頁)與同上卷之文(同第十八卷第六○三頁)云：「涅槃經是醍醐味，法華經亦是醍醐味，雖同是醍醐味，涅槃經尚劣，法華經為勝云。涅槃經尚劣於法華經序分之無量義經，然是醍醐味，故勝華嚴經此其三。次、華嚴經是最初頓說，故勝於般若，劣於涅槃經之醍醐味此其四。次、蘇悉地經云：『猶不成者…或復轉讀、大般若經七遍』。此文意是言，大般若經劣於華嚴經，勝於蘇悉地經也此其五。次、蘇悉地經云：『於三部中，此經為王』。此文意是謂，蘇悉地經劣於大般若經，勝於大日經、金剛頂經此其六。以此義可見，大日經之於法華經，云有七重之劣。若望法華本門，云八重之劣也」(第一三九頁)。　御　書　真言七重勝劣事(第一三二頁) 【七重鐵城】 [qi1 chong2 tie3 cheng2]　位於無間地獄，用堅鐵築成的七重城。據稱，這座城內有七支鐵幢(鐵旗)，其頂部有火焰如泉湧，融化的鐵漿流滿城內。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【七面七重口決】 [qi1 mian4 qi1 chong2 kou3 jue2]　即\<三大章疏七面相承口決\>。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【七面山】 [qi1 mian4 shan1]　位於日本山梨縣南巨摩郡，標高一九八二公尺的高山。聳立於早川的南岸，隔春木川與身延山相望。山頂東面有稱「七面崖」的七處大峭壁，故名七面山，亦稱七面嶺。\<致秋元書\>云：「山在波木井鄉內。入戌亥方，有二十餘里之深山。北為身延山，南鷹取山，西七面山，東天子山，四山環立如板」(第一一二一頁)。　御　書　覆新女居士書(第九三七頁)　法華行者聖蹟記(第九五七頁)　富要七　　兩山問答(第四四頁) 【七逆罪】 [qi1 ni4 zui4]　亦稱七逆、七遮罪。說於\<梵網經\>下卷。謂：一出佛身血、二殺父、三殺母、四殺和尚、五殺阿闍梨、六破羯磨轉法輪僧、七殺聖人。同經於列舉七逆後，復稱：「若具七遮，即現身不得戒」(大正第二十四卷第一○○八頁)，謂此罪必墮無間地獄。七逆罪之中，出佛身血、殺父、殺母、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧，是與五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)同義。羯磨轉法輪僧的「羯磨」一詞，意譯為作法，謂比丘聚於一處，從事授戒、懺悔等作法，以轉法輪之意。所以，破羯磨轉法輪僧即是破和合僧。和尚是謂出家師父，聖人是出家、在家的師父，即化導眾人的領導人。故應報謝師恩，反予殺害者，其罪重大。\<念佛無間地獄抄\>是合五逆、七逆、八逆為違背主師親之罪，而立二十逆罪(第一○一頁)。此外，其他諸經亦說有七逆罪，\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之一(大正第四十六卷第一八四頁)是五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)加上殺和尚、殺阿闍梨，稱七逆罪。　御　書　聖愚問答抄(第五○四頁) 【七鬼神】 [qi1 gui3 shen2]　七種的鬼神。\<溫神呪經\>(卍續一‧三‧五‧三八八丁)記載，若書寫夢多難鬼、阿佉尼鬼、尼佉尸鬼、阿佉那鬼、波羅尼鬼、阿毘羅鬼、婆提梨鬼等七鬼神之名，貼在門上，則鬼魔不敢近，可驅除瘟疫及傳染病。因此，正如\<立正安國論\>所述：「或書七鬼神之號，張于千門；或圖五大力之形，懸于萬戶」(第一六頁)，古時為消災除厄而於門前張貼七鬼神符之風，相當盛行。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五七頁) 【七堂伽藍】 [qi1 tang2 jia1 lan2]　即七堂完備的寺院。七堂是悉堂之意，未必指七，而是寺院具備所需堂宇之意。伽藍是梵語samgharama的譯音，從事佛道修行的寺院建築物。七堂的內容及配置方法因時代與宗派而有不同，也有參照百濟樣式、唐朝樣式、日本古傳統建築樣式而自成一格的建築物。日本最早的七堂伽藍是五九三年(推古天皇時代)，聖德太子在攝津(今之大阪)所建造的四天王寺。此建築即所謂的百濟樣式，在南北連接的一條線上，依次配列有門、塔及金堂。其次是六○七年，聖德太子在奈良所建造的法隆寺，此雖稱百濟樣式，卻是揉合日本古代獨特建築風格的建築物，南大門、中門、金堂及講堂是沿南北直線而建造，金堂為中心，中門及講堂四周有回廊環繞，中門與金堂間的東西側，則有塔相對，金堂與北側的講堂間，東有鼓樓，西有鐘樓。唐朝樣式的建築物則有奈良的東大寺與興福寺等，塔是在回廊外側各立一座相對，金堂則建造於回廊後方的中央。至平安時代，在比叡山或高野山等山中所建造的伽藍，是依地形位置而自由配列。一三四一年(曆應四年)在京都五山(禪宗)所興建的天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺、萬壽寺是受中國宋代的影響，將三門、佛殿、法堂、方丈等，沿一直線建造，其左右側再適當配列禪堂、經藏、鐘樓、浴室、東司。各宗、各寺的七堂種類甚多。　富要九　　熱原(第二六三頁) 【七教】 [qi1 jiao4]　即化法四教中，藏教、通教、別教的前三教，與化儀四教的頓教、漸教、秘密教、不定教。指圓教除外的爾前諸經。　御　書　一代五時鷄圖(第六五五頁) 【七條】 [qi1 tiao2]　袈裟的一種。亦稱七條袈裟、七條衣。三衣之一。欝多羅僧的別名。條數(用帶狀布條縫合而成的數目)有七片，故稱七條。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八二頁) 【七處】 [qi1 chu4]　詳「七處八會」項。　御　書　守護國家論(第七六頁) 【七處八會】 [qi1 chu4 ba1 hui4]　講說\<華嚴經\>的場所及會座的數目。第一會是在寂滅道場，明示佛的依報因果。第二會在普光法堂，明示十信。第三會在忉利天，明示十住。第四會在夜摩天，明示十行。第五會在兜率天宮，明示十回向。第六會在他化自在天宮，明示十地。第七會在普光法堂，明示因圓滿果、普賢大行。第八會在重閣講堂(逝多林)，明示入法界的法門。第二與第七會，合稱七處。釋尊是在以上的七處八會，為利根的菩薩說示\<華嚴經\>。\<釋迦一代五時繼圖\>云：「佛在摩訶陀國寂滅道場菩提樹下，始成正覺時，於七處八會，加以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏四菩薩，為頓大根性，現因陀羅網、無障礙土之相，說別圓兩教、住行向地之功德、法界唯心之理者」(第六六三頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【七處鏡像圓融事】 [qi1 chu4 jing4 xiang4 yuan2 rong2 shi4]　即天台大師在\<摩訶止觀\>、\<法華文句\>，及妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>中的七處所說鏡像圓融的譬喻。天台大師是在\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>，妙樂大師則在\<法華玄義釋籤\>中，將止觀譬喻為鏡，萬法譬喻為像，闡說一心三觀、三諦圓融的法門。鏡像圓融是謂鏡與像圓融而無礙之意。七處的第一處是在\<摩訶止觀\>第一卷下所說：「譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中，不合不散，合散宛然」(大正第四十六卷第九頁)，闡明空、假、中的三諦圓融。第二是在\<止觀\>第五卷下(同第四十六卷第六四頁)，以鏡面各像離合之譬，闡明一心、一念的不思議處。第三是在\<止觀\>第七卷下(同第四十六卷第九七頁)，以中道明鏡之譬，闡明二乘開示悟入後，自具八相。第四是在\<止觀\>第八卷下(同第四十六卷第一一二頁)，以止觀明鏡，照諸善惡而出無量業相。第五是謂妙樂大師在\<玄義釋籤\>第十二卷(同第三十三卷第八九九頁)，將唯識的第八，譬喻為大圓鏡智。第六是謂\<玄義釋籤\>第十三卷(同第三十三卷第九○六頁)，以鏡像之譬，解釋眾生與佛皆具十界三千相。第七是謂\<文句\>第一卷下的「約圓教觀無生智者，觀鏡團圓」(同第三十四卷第九頁)的解釋。　富要四　　四信五品抄見聞(第四八頁) 【七喻】 [qi1 yu4]　即\<法華經\>所說的七個譬喻(七譬)。　御　書　當體義抄(第五三九頁)　富要四　　四信五品抄見聞(第六二頁) 【七眾】 [qi1 zhong4]　將佛弟子依類別而區分的七種。亦稱道俗七眾。\<大智度論\>第十卷載有：「佛弟子七眾，比丘、比丘尼、學戒尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。優婆塞、優婆夷是居家，餘五眾是出家」(大正第二十五卷第一三○頁)。 【七福即生】 [qi1 fu2 ji2 sheng1]　即產生七種福之意。又謂七難即滅。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一八一頁) 【七福神】 [qi1 fu2 shen2]　即七種福德的神。集印度、中國、日本眾多神祇而成的七種福神。即惠比須(夷)、大黑天、毘沙門天、辯才天(辯財天)、布袋、福祿壽、壽老人七神。其中壽老人與福祿壽為一體，也有除去壽老人，另加吉祥天或猩猩者。日本民間信仰之一，認為祭拜此神可招來福德長壽。據稱是依自\<仁王般若波羅蜜經\>(仁王經)下卷的「七難即滅、七福即生」(大正第八卷第八三二頁)之文，其實不過是因其諧音而為後人穿鑿附會。一說是起源於足利時代末期，又說是江戶時代，天台宗僧侶天海(一五三六年~一六四三年)設壇供德川家康(一五四二年~一六一六年)祭禱天下泰平為其發端，但無定論。(1)惠比須。穿獵衣，抱鯛魚。亦稱日本的神仙夷三郎，一說是伊奘諾尊的第三子，名蛭子，或為大國主尊之子‧事代主尊、少彥名尊、彥火火出見尊等，眾說紛紜。(2)大黑天。梵語摩訶迦羅(Mahakala)的譯名，印度神仙。古印度是視為黑暗之神，於佛教才變成守護神。至中世紀，又與日本神話中的大國主神混淆，後世更成為農業之神，揹大袋，持槌乘坐於稻草包的姿態，於民間頗受信仰。(3)毘沙門天。著甲冑，持寶塔與鉾。亦稱種種聞或多聞天。印度北方的守護神。諸天善神之一，誓願守護佛法、施與福德。具有護持正法行者，給予福運的作用。(4)辯才天。略稱辯天。為女神，手彈琵琶。梵語薩羅蘇伐底(Sarasvat1)的譯名。印度的音樂之神，亦稱妙音天或美音天。七福神中唯一的女神，以白蛇為使者。在日本則演變成福德之神。(5)福祿壽。身材矮小，蓄有美髯，手拄柺杖。中國的神仙。相傳是南極仙翁的化身，出現於北宋嘉裕年間的道士。(6)壽老人。頭長，手拄柺杖。中國的神仙，福壽之神，其身旁有一隻歷經一千五百年修行的玄鹿。(7)布袋和尚。手持布袋，滿臉堆笑，體胖，作僧侶裝扮。中國五代時期的禪僧，名契此，因常持布袋故有布袋之名。 【七聖】 [qi1 sheng4]　聖是謂見道(斷見惑之位)以上的修行位，七聖是將小乘教七賢以上的聲聞位，分成七等。即\<俱舍論\>第二十五卷(大正第二十九卷第一三一頁)所說的隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。(1)隨信行。為由他人聞佛所說教法而信受，且隨之修行者，屬見道位的鈍根之人。(2)隨法行。為不依他人，自隨正確教法而修行者，屬見道位的利根之人。(3)信解。屬修道位(漸斷思惑之位)的鈍根者。(4)見至。屬修道位的利根者。(5)身證。入於滅盡定(心的作用悉皆滅盡的定)，身得靜寂樂的不還果(四果之第三)的聖者。(6)慧解脫。依智慧力，解脫煩惱的阿羅漢。(7)俱解脫。謂慧解脫者得滅盡定之位。又，心與慧俱得解脫，故謂俱解脫。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【七慢】 [qi1 man4]　七種憍慢。自視過高是謂慢。即指：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。(1)慢是謂面對劣者則自思勝人，於相等者則思己亦不亞於他。(2)過慢是謂與人相等卻自思勝人，他人勝己卻自思相等。(3)慢過慢是謂他人卓越而自思己更卓越。(4)我慢是謂自以為是。(5)增上慢是謂未悟得法理而自思已得。(6)卑慢是謂他人遠勝於己而自以為僅略遜於他。(7)邪慢是謂自己無德而故作有德狀。說於\<阿毘達磨品類足論\>第一卷(大正第二十六卷第六九三頁)等。\<成唯識論\>第六卷謂：「恃己於他，高舉為性…此慢差別，有七、九種」(同第三十一卷第三一頁)，\<阿毘達磨俱舍論\>第十九卷云：「慢有七」(同第二十九卷第一○一頁)，闡明七慢，並就七慢與九慢的關係，指出七慢中的慢、過慢、卑慢三者，是我見為根本，而生行解，成九慢。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【七種方便】 [qi1 zhong3 fang1 bian4]　同「七方便」。詳「七方便」項。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【七種眾生】 [qi1 zhong3 zhong4 sheng1]　即\<涅槃經\>第三十二卷(大正第十二卷第五五四頁)、同第三十六卷(同第十二卷第五七四頁)所說，入於恆河的七種人。恆河意味生死之河(煩惱)，從入此河溺死者至浮出水面游到岸邊者，分為一闡提、外凡、內凡、聲聞、緣覺、菩薩、佛等七種。即：入水則沒、出已復沒、出已不沒、出已即住、觀方、淺處、到彼岸等七種眾生。\<與淨蓮法師書\>云：「彼經列七種眾生。第一入水則沒之一闡提人。入生死之水以來，迄今未出。譬如大石之沈海，身重難浮，常在海底，此名常沒。第二出已復沒。譬如雖身有力，不習浮，出已復入。此雖非一闡提人，如一闡提，亦名常沒。第三出已不沒。自出生死之河後，不再有沒。此是舍利弗等之聲聞也。第四出已即住，第五觀方，第六淺處，第七到彼岸等。第四、第五、第六、第七是緣覺、菩薩也。釋迦如來出世，說一代五時諸經，普濟第三已上諸人，第一棄之」(第一五○六頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七六頁) 【七種護念】 [qi1 zhong3 hu4 nian4]　即三世諸佛護念\<法華經\>有七義。\<法華經\>序品第一云：「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念」(法第八二頁)。關於其中的佛所護念，\<御義口傳\>有云：「於此護念，有七種：一約時，二約機，三約人，四約本跡，五約色心，六約法體，七約信心也。今、日蓮等類，是弘護念之體者也。一約時者，佛於法華經，四十餘年間，時未至，故護念之。二約機者，『破法不信故，墜於三惡道』，故前四十餘年間，未說之也。三約人者，為對舍利弗說也。四約本跡者，以護為本，以念為跡。五約色心者，以護為色，以念為心。六約法體者，法體者，本有常住也。一切眾生，慈悲心是也。七約信心者，以信心為護念之本」(第七四二頁)。 【七箇大寺】 [qi1 ge4 da4 si4]　詳「七大寺」項。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【七聚】 [qi1 ju4]　將比丘、比丘尼接受的具足戒依類別而區分的七種。具足戒分類為五種，稱五篇，其中的突吉羅罪又分為身口二業，謂突吉羅(惡作)罪、惡說罪，加上偷蘭遮罪，而將婆羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說的各罪，稱為七聚。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【七賢】 [qi1 xian2]　(一)於佛法上，亦稱七方便位、七加行位。小乘教是將見道以前的聲聞位，區分為七者。\<大乘義章\>第十七卷(大正第四十四卷第七八八頁)記載，見道(斷見惑之位)以前的聲聞修行位，名為賢位。七賢是指\<法華玄義\>第四卷下(同第三十三卷第七二七頁)所說五停心觀、別想念處、總想念處的三賢(外凡)，及煖法、頂法、忍法、世第一法的四善根(內凡)等七位。(1)五停心觀。謂修不淨、慈悲、因緣、界分別、數息五者，依次對治貪瞋癡三毒及五障之位。不淨是觀外界的不淨以治貪欲，慈悲是觀一切眾生而生慈悲心以治瞋恚，因緣是觀十二因緣以治愚癡，界分別亦稱界方便，是觀五蘊、十八界等以治我見，數息是計數氣息以治散亂。(2)別想念處。謂於身、受、心、法，分別對治以身為淨、以受為樂、以心為常、以法為我的四種妄想之位。(3)總想念處。謂總觀身、受、心、法，而修非常、苦、空、非我等行相之位。四善根是觀察三界的四諦，以修十六行相(觀四諦之一，又有四種的行相，故合為十六行相)，而生種種善根之位。(4)煖法。為生有漏善根之位。(5)頂法。在不安定的善根(動善根)中，生最上善根的絕頂位。(6)忍法。為生堅定不動的善根(不動善根)，而不墮惡趣之位。(7)世第一法。謂有漏法中，生最上善根之位。(二)大乘七賢。即初發心人、有相行人、無相行人、方便行人、習種性人、性種性人、道種性人等七者，說於\<仁王經疏\>第二卷(大正第三十三卷第二六一頁)。(三)一般是指中國的七位賢人。(1)春秋七賢。即伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連七人。(2)後漢七賢。即袁秘、封觀、陳瑞、范仲禮、劉偉德、丁子嗣、張仲然七人。(3)漢魏七賢。即衛颯、茨充、許荊、欒巴、度尚、周昕、唐羌七人。(4)晉之竹林七賢。即阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎七人。其他，尚有宋之七賢等。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁)　覆新女居士書(第九三八頁) 【七賢七聖】 [qi1 xian2 qi1 sheng4]　即七賢與七聖。同為小乘教聲聞的修行位階。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【七賢三道】 [qi1 xian2 san1 dao4]　即七賢與三道，皆為區分修行而立的位。七賢是指三賢與四善根，三道是指見道、修道、無學道的七聖位。七賢中的三賢位(五停心觀、別想念處、總想念處)仍在苦、集、滅、道四諦的真理之外，故稱外凡。四善根位(煖法、頂法、忍法、世第一法)是明了小乘四諦真理而到達三道(七聖位)的聲聞，故稱內凡。三賢、四善根的七賢皆是具煩惱的凡夫位，但比六道凡夫賢明，故稱七賢。　　見道是初果的聖者，斷見惑而見空理，故稱見道。修道是指為斷思惑的修行位。無學道是斷見惑、思惑，更無可學之法的位，於聲聞乘是謂阿羅漢果，於菩薩乘則是佛果。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【七曜】 [qi1 yao4]　七個星宿。曜是普照光輝之意。七曜是太陽與月亮，加上火星、水星、木星、金星、土星等五星。又指一週七天各配以七曜，即日曜、月曜、火曜、水曜、木曜、金曜、土曜的總稱。\<宿曜經\>上卷云：「夫七曜，日月五星也。其精上曜于天，其神下直于人。所以司善惡而主理吉凶也。其行一日一易，七日一周，周而復始」(大正第二十一卷第三九一頁)。此七曜之說，自古盛行於胡國(今之撒馬爾罕地區)、波斯(今之伊朗一帶)、印度等地。日本的七曜是一八七三年(明治六年)，日本文部省訂定日曜日(星期日)為假日後，逐漸普及民間；至一八七六年(明治九年)四月起，才被政府機構普遍採用。　御　書　覆秋元書(第一一一三頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九一頁)　 【七識】 [qi1 shi4]　將生命認識作用的識予以區分之中，被列入第七識的識。地論宗是以阿黎耶識為第七識，地論宗南道派的慧遠(五二三年~五九二年)及攝論宗主張阿陀那識為第七識，法相宗、天台宗、華嚴宗、真言宗則以末那識為第七識。\<御義口傳\>於解釋鬼子母神一節中有云：「子者，七識六識」(第八一二頁)，此七識、六識是根據天台宗的九識說，七識是末那識，六識是指意識。 【七難】 [qi1 nan4]　謂因誹謗正法而引起的七種災難。說於諸經。(一)\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說七難：(1)日月失度難(太陽、月亮的異常現象)、(2)星宿失度難(星辰等天體的運行產生異變)、(3)災火難(大火燒國土)、(4)雨水難(不合季節的大水使人民漂沒)、(5)惡風難(大風吹殺人民，國土山河滅沒)、(6)亢陽難(進入雨季而不降雨，旱魃滅盡人民)、(7)惡賊難(遭他國侵略或國內賊起戰亂)。(二)\<藥師經\>(同第十四卷第四○七頁)所說七難：(1)人眾疾疫難(因病而使眾多人民死亡)、(2)他國侵逼難、(3)自界叛逆難(內亂)、(4)星宿變怪難、(5)日月薄蝕難(日蝕、月蝕)、(6)非時風雨難、(7)過時不雨難。(三)\<金光明經\>第三卷(同第十六卷第三四七頁)所說七難，即：星宿失度難、疾疫惡病難、暴風雨難、眷屬流離難、惡賊侵掠難、眾生饑餓難、自界鬥諍難。(四)\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六六一頁)所說七難。詳見於天台大師的\<觀音義疏\>上卷(大正第三十四卷第九二三頁)。即：火難、水難、怨賊難、刀杖難(亦稱王難)、枷鎖難(囚於牢獄之難)、羅剎難(惡鬼所起之難)、鬼難等七種。　御　書　顯立正意抄(第五六一頁) 【七難大火】 [qi1 nan4 da4 huo3]　\<仁王經\>(大正第八卷第八三二頁)所說七難中，第三災的火難，\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六六一頁)所說七難中的第一火難。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【七難即滅‧七福即生】 [qi1 nan4 ji2 mie4‧qi1 fu2 ji2 sheng1]　出自\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)的經文。關於七難，詳「七難」項。七福是將七難消滅，稱為七福；又據\<仁王經疏\>下卷之三(同第三十三卷第五一五頁)所述，(1)鎮惡龍鬼之德、(2)遂人所求之德、(3)輪王意珠之德、(4)龍降甘雨之德、(5)光照天地之德、(6)能出生一切諸諸作法等之德、(7)能出生一切國王無上法等之德，是謂七福。\<仁王般若波羅蜜經\>有云：「一切國王，為是難故，講讀般若波羅蜜，七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜」(同第八卷第八三二頁)。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【七寶】 [qi1 bao3]　即七種寶。\<法華經\>見寶塔品第十一(法第三九三頁)等所說的金、銀、瑠璃、車𤦲、馬腦(瑪瑙)、真珠、玫瑰。惟依經典而略有不同，\<大智度論\>第十卷(大正第二十五卷第一三四頁)是謂金、銀、毘瑠璃、頗梨、硨磲、碼碯、赤真珠，\<無量壽經\>上卷(同第十二卷第二七○頁)是謂金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、碼碯。\<御義口傳\>云：「七寶者，聞、信、戒、定、進、捨、慚也。又云：頭上之七穴也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是有七寶之行者也」(第七七二頁)，指出七寶為七聖財(佛道修行上，視為肝要的七種法財)，又稱頭上七穴。七聖財的「聞」即聞法，「信」即信受正法，「戒」即守護正法與防非止惡的金剛不壞戒，「定」即安心立命的境涯，「進」即精進行，「捨」即以不自惜身命的信心，自捨執情，求法以施他人，「慚」即常求上進，自知恥己而向人發露己罪。又，頭上七穴是謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、一口。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【七寶車】 [qi1 bao3 che1]　以七寶裝飾而成的車。七寶是謂金、銀、瑠璃、車𤦲、馬腦、真珠、玫瑰，惟依經典而略有不同。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九二頁) 【七寶塔】 [qi1 bao3 ta3]　七寶是七種寶之意。即由七寶裝飾而成的塔。\<法華經\>見寶塔品第十一有云：「爾時佛前有七寶塔」(法第三九三頁)。於該品中，以金、銀、瑠璃、車𤦲、馬腦、真珠、玫瑰七寶裝飾而成的多寶塔矗立虛空，釋迦、多寶二佛並坐寶塔中，十方分身諸佛、跡化、他方之大菩薩、二乘、人天等悉皆來集而舉行的虛空會儀式。　御　書　開目抄(第二三五頁)　御義口傳(第七七二頁)　 【七譬】 [qi1 pi4]　即\<法華經\>所說的七個譬喻。說明\<法華經\>為至高教義的眾多譬喻中的七種，亦稱七喻。出自天親的\<法華論\>。謂：(1)譬喻品第三所說的三車火宅譬、(2)信解品第四所說的長者窮子譬、(3)藥草喻品第五所說的三草二木譬、(4)化城喻品第七所說的化城寶處譬、(5)五百弟子受記品第八所說的貧人繫珠譬(衣裏珠譬)、(6)安樂行品第十四所說的髻中明珠譬(頂珠譬)、(7)如來壽量品第十六所說的良醫病子譬。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【九十五究竟道】 [jiu3 shi2 wu3 jiu4 jing4 dao4]　即九十五種的究竟道。相對於佛道的一究竟道，外道以其分為九十五派，故誇稱有九十五究竟道。　御　書　佐渡書(第九九五頁) 【九十五種外道】 [jiu3 shi2 wu3 zhong3 wai4 dao4]　釋尊在世時的外道種類，據稱有九十五派。但迄至今日，其派名及教義已不詳。亦有九十六種之說。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【九十六種外道】 [jiu3 shi2 liu4 zhong3 wai4 dao4]　即印度的外道有九十六種派別之意。亦稱九十六術、九十六經、九十六道、九十六種異道。根據\<薩婆多毘尼毘婆抄\>第五卷(大正第二十三卷第五三六頁)所述，六師外道(印度外道的代表人物)各有十五位弟子，師弟共計九十六人，各成一派，自創教義。\<五分律\>第七卷(同第二十二卷第五○頁)記載，頻毘沙羅王之弟曾召集當時的外道，據說應聲前來的外道有九十六種。但、妙樂大師的\<法華文句記\>第六卷上則否定此說云：「有人引多論云：六師各有十五弟子，並本師六，即九十六也。準九十六道經，無此說也。彼論自是一途，豈可六師必定各祇十五弟子」(同第三十四卷第二五九頁)。又有一說是將\<涅槃經\>第十卷(同第十二卷第四二六頁)、\<摩訶止觀\>第三卷下(同第四十六卷第三一頁)所說的九十五種外道，加上小乘之佛而稱九十六種。　御　書　十章抄(第一三二八頁) 【九十單提】 [jiu3 shi2 shan4 ti2]　指九十種的單提。「單提」是巴利語pacitti-ya、梵語patayantika或payattika的譯名，亦稱波夜提、波逸提，或意譯為墮。針對小乘比丘，\<四分律\>所區分八種二百五十條罪(大正第二十二卷第五六八頁)中之一。此八種二百五十條的罪是謂：四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十波逸提、四波羅提捨尼、百眾學、七滅諍。單提是謂小妄語、兩舌語、佇觀軍陣、殺蟲等，比較輕微的罪。向僧伽所許可的一位比丘懺悔，即可寬恕此罪。單提於比丘有九十條，對比丘尼則有一百七十八條。　富要四　　六人立義破立抄私記(第四三頁) 【九山八海】 [jiu3 shan1 ba1 hai3]　古印度的世界觀。須彌山為中心，鐵圍山為外圍的一小世界中，山海的總稱。在須彌山為中心的同心圓狀中，有持雙山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、象鼻山、持邊山等七座金山，由中央須彌山至第八持邊山的山與山間，有充滿功德水的七海(內海)。持邊山與鐵圍山之間，也有充滿鹽水的海(鹹水海)，稱為外海。又說，此鹹水海中，東方有勝身(弗婆提)、西方有牛貨(瞿耶尼)、南方有贍部(閻浮提)、北方有俱盧(鬱單越)四洲。以上須彌山、七金山、鐵圍山等九座山，及七內海與外海等的八海，合稱九山八海。　御　書　述蒙古使者書(第一五五一頁) 【九代本師】 [jiu3 dai4 ben3 shi1]　詳「文殊師利菩薩」項中的(二)\<法華經\>會座的文殊。 【九句】 [jiu3 ju4]　謂持國天王的九句呪文。出自\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八六頁)。同品的五番神呪第四，持國天王將四十二億諸佛所說的呪文分作九句而予說出。即：阿伽禰、伽禰、瞿利、乾陀利、旃陀利、摩蹬耆、常求利、浮樓莎柅、頞底九句。\<御義口傳\>云：「五番神呪者，我等之一身也…持國天，法之一字，列呪九句」(第八一三頁)。五番神呪即是眾生生命內在的妙法蓮華經，其中持國天的九句是表示「法」的一字，意味眾生受持妙法，可使十法界(現象界)變作寂光土的作用。 【九因一果】 [jiu3 yin1 yi4 guo3]　即九界為因，佛界為果之意。謂九界即佛界。十界是互具互融而納於一念心法。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「此一念心具十法界。九界為因，佛界為果。十界雖宛然，而互具互融，在一念心法，故云：『因果俱時、不思議之一法』」(文段集第六八六頁)。 【九地】 [jiu3 di4]　將有情居住的世界一分為三的欲、色、無色三界，以其中的欲界為一地，色界、無色界各分有四地，而為九地。亦稱九有、九眾生居、九有情居。(1)欲界五趣地。地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣所居住之處。即欲界。(2)離生喜樂地。出離欲界之苦，而產生喜樂之地。即色界初禪天。(3)定生喜樂地。依初禪天，而產生喜樂之地。即色界二禪天。(4)離喜妙樂地。出離前地的喜樂，獲得安靜、勝妙樂之地。即色界三禪天。(5)捨念清淨地。捨棄前前地的喜樂和前地的樂，而住於正念的清淨之地。即色界四禪天。(6)空無邊處地。出離色界，獲得空無邊之地。即無色界第一處。(7)識無邊處地。獲得識無邊之地。即無色界第二處。(8)無所有處地。獲得「無所有」即一無所有的境地之地。即無色界第三處。(9)非想非非想處地。既不想作有、亦不想作無，不偏於任何一方，獲得平等安靜的境地之地。即無色界第四處。 【九老】 [jiu3 lao3]　五老僧之一的大國阿闍梨日朗有弟子九人，後世稱為九老(或九鳳)。即：(1)肥後阿闍梨日像(京都妙顯寺開山)、(2)大教阿闍梨日輪(長興、長榮兩山第二世)、(3)大法阿闍梨日善(碑文谷法華寺開山)、(4)大圓阿闍梨日傳(平賀長谷山本土寺開山)、(5)大前阿闍梨日範(福知山常照寺開山)、(6)摩訶一阿闍梨日印(越後本成寺開山)、(7)本乘阿闍梨日澄(鎌倉大巧寺、小田原蓮昌寺等開山)、(8)妙音阿闍梨日行(佐渡本光寺開山)、(9)越中阿闍梨朗慶(中延妙法華寺開山)等九人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二五頁) 【九宗】 [jiu3 zong1]　日本八宗的俱舍、成實、律、法相、三論、華嚴、天台、真言，加上禪宗或淨土宗，稱為九宗。於\<撰時抄\>(第二九九頁)是指加上禪宗的九宗。 【九帖疏】 [jiu3 tie3 shu1]　中國唐代，淨土教之祖‧善導所作九卷的著作。謂：\<觀無量壽經疏\>四卷(玄義分、序分義、定善義、散善義，亦稱四帖疏)、\<法事讚\>二卷、\<般舟讚\>一卷、\<往生禮讚\>一卷、\<觀念法門經\>一卷，共五部九卷。為善導的主要教義，日本淨土宗的依據。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【九易】 [jiu3 yi4]　為示受持\<法華經\>的困難，而舉譬喻說明的九件事。「六難」的相對詞，說於\<法華經\>見寶塔品第十一。九易是指：(1)講說\<法華經\>以外，如恆沙般眾多的經典(餘經說法易)。(2)取須彌山，擲置於他方的無數佛土(須彌擲置易)。(3)以腳趾移動大千世界，遠投他國(世界足投易)。(4)站在有頂天，為大眾演說無量餘經(有頂說法易)。(5)手把虛空遊行(把空遊行易)。(6)以大地置於腳背上而昇抵梵天(足地昇天易)。(7)揹負乾草入於劫火中而不燒毀(大火不燒易)。(8)持八萬四千法藏、十二部經為人演說，令聽聞者得六神通(廣說得通易)。(9)說法令千萬億無量無數的恆沙眾生獲得阿羅漢果及六神通(大眾羅漢易)。即使對凡夫而言是如此極不可能的事，比起受持\<法華經\>的困難，也是堪稱容易的比喻。　御　書　開目抄(第二三六頁)　法華經　見寶塔品第十一(第四一二頁) 【九法妙】 [jiu3 fa3 miao4]　三法妙(眾生法妙、佛法妙、心法妙)又各具其三法妙，而成九法妙。　御　書　百六箇抄(第八九三、九○○頁) 【九法界】 [jiu3 fa3 jie4]　即九界。謂十法界中，佛界除外，地獄界至菩薩界的九界。謂迷的境涯。指：地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界。九法界是迷的生命，謂沈淪於生死苦惱的眾生。　　御　書　開目抄(第二二七頁) 【九品】 [jiu3 pin3]　(1)物品分類法之一。品於梵語是謂varga，意指同類聚集一堆，即種類、差別。起初是大別為上、中、下三品，進而一品更分為三，是謂三三九品，即上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品等九品。\<總勘文抄\>所說：「上上品之根本善，云上中下，三三九品之善」(第五八五頁)一文，是將善分為九品。(2)淨土宗所說九品往生、九品淨土的略稱。 【九品往生】 [jiu3 pin3 wang3 sheng1]　\<觀無量壽經\>所說，依眾生機根的差異，而有九種往生極樂淨土之說。即：(一)上品上生、(二)上品中生、(三)上品下生、(四)中品上生、(五)中品中生、(六)中品下生、(七)下品上生、(八)下品中生、(九)下品下生等九品。並說，各個的修行、日時、來迎儀相等，又有差異。\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)所說如下：(一)上品上生是發至誠心、深心、迴向發願心等的三種心而往生，此又有如下三種眾生：(1)有慈悲心不殺生而具戒行者、(2)讀誦大乘方等經典者、(3)修行六念者。又說，若如此祈願生於彌陀淨土，則一天乃至七天，即可往生。因其人精進勇猛，臨終時可感應阿彌陀及諸菩薩來迎，且乘金剛台往生淨土，即時悟得無生法忍。(二)上品中生是未必受持讀誦方等經典，而能理解大乘第一義的義趣，心不驚動，深信因果，不誹謗大乘。依此功德而受聖眾來迎，往生之後，經一宿開蓮華，七日後得不退轉，周遊諸佛國，經一小劫得無生法忍。(三)上品下生是信因果且不誹謗大乘，只起無上道心者，以此功德回向求往生，往生後一日一夜而華開，三七日後，可明見佛。經諸佛國，三小劫後，往生歡喜地。以上三品皆值遇大乘，故稱「遇大」。亦謂上輩生想，受阿彌陀佛、諸菩薩的來迎。(四)中品上生是受持五戒、八戒或諸戒等而不作惡者，往生開蓮華，即時得阿羅漢道，具三明、六通、八解脫。(五)中品中生是一日一夜受持五戒、八戒，又持沙彌戒、具足戒(二百五十戒、五百戒)，威儀不闕減者，往生開蓮華，聞法歡喜而得須陀洹果，經半劫成阿羅漢。(六)中品下生是對父母盡孝道，在世間行仁慈者，臨終時聞阿彌陀佛的本願與國土樂事，往生之後，聞觀音、勢至說法而歡喜，一小劫後成阿羅漢。以上的中品三品是值遇小乘，故釋為「遇小」，亦稱中輩生想。(七)下品上生雖是不誹謗大乘方等經典，但多行惡事且不引以為恥者，臨終時聞大乘十二部經的首題之名，可除千劫極重惡業，又若稱彌陀名號則消五十億劫生死之罪，受化佛來迎，往生淨土，經七七日開蓮華，聞觀音、勢至說法而信解，起菩提心，經十小劫，入於初地。(八)下品中生是眾生有犯五戒、八戒、具足戒、偷僧祇物、盜僧物、說法不淨而不引以為恥者，於臨終將墮地獄時，聞阿彌陀佛的十力威德、光明神通，聞五分法身，可除八十億劫生死之罪，地獄眾火變成天華，華上之化佛來迎往生，經六劫開華，聞觀音、勢至說法而起無上道心。(九)下品下生是造五逆、十惡，行不善而應墮地獄的罪人，臨終時遇善知識，聞妙法願念佛而痛苦掙扎，但若一心具足十念，稱彌陀名號，則念念可除八十億劫生死之罪，見金蓮華而往生，經十二大劫開蓮華，聞觀音、勢至說法而起無上菩提心。以上的下品三品，因一生造惡，無間非法，故釋為「遇惡」，亦稱下輩生想。　御　書　顯謗法抄(第四七○頁)　淨土九品之事(第七二四頁)　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【九品念佛道場】 [jiu3 pin3 nian4 fo2 dao4 chang3]　淨土宗講述九品往生的道場。九品往生是說於\<觀無量壽經\>，於\<顯謗法抄\>亦有引用。\<富士一跡門徒須知\>有云：「號一門之佛事助成，造立並莊嚴九品念佛道場一座，其地在甲斐國」(第一六九四頁)，敘述日蓮大聖人滅後，身延的「地頭」波木井實長違背大聖人的教示，供養興建念佛道場。　御　書　顯謗法抄(第四七○頁) 【九品淨土】 [jiu3 pin3 jing4 tu3]　謂有九品差別的淨土之意。於\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)等，是將往生阿彌陀淨土的眾生，依其行業的優劣設立九種階級，故謂往生的淨土亦有九品的差別。淨土宗的教義。　御　書　 覆下山書(第三八○頁)　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【九思一言】 [jiu3 si1 yi4 yan2]　充分考察事物的是非、善惡之後才說出一句話。九思是\<論語\>所說君子思考的九件事，即：明、聰、溫、恭、忠、敬、問、難、義。反復作這九件事的思考之後，才說出一句話之意，故謂九思一言。\<論語‧季氏篇\>記載：「孔子曰：『君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義』」。　御　書　撰時抄(第二九七頁)　崇峻天皇書(第一二二二頁) 【九界】 [jiu3 jie4]　即十界中，佛界除外，從地獄界至菩薩界的九界。謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩。相對於悟覺境涯的佛界，而指迷惑的境涯。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【九界即佛界】 [jiu3 jie4 ji2 fo2 jie4]　九界是謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩等九種的境界，指迷惑眾生的境涯。佛界是謂悟覺的境涯。此一法理是在闡明，迷惑的眾生(九界)亦具有佛的悟覺境涯，能開悟自己原本具備的佛界。謂九界與佛界並非各別，而是一體不二。與「十界互具」同義。如\<觀心本尊抄\>引用\<法華經\>方便品第二的經文(法第一二九頁)所云：「法華經第一方便品云：『欲令眾生，開佛知見』，是九界所具佛界也」(第二五八頁)，即是依據\<法華經\>方便品第二所說「開示悟入」的四佛知見之文。開佛知見(佛的智慧)是謂本來具備，故能開啟之意。由於闡明此一妙理，九界眾生的即身成佛才有可能。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【九界所具佛界】 [jiu3 jie4 suo3 ju4 fo2 jie4]　即九界眾生所具備的佛界。此一妙理是至\<法華經\>才首次說示者，其真意是闡明一切眾生必能成佛。\<觀心本尊抄\>引用\<法華經\>方便品第二的經文(法第一二九頁)云：「法華經第一方便品云：『欲令眾生，開佛知見』，是九界所具佛界也」(第二五八頁)。此方便品的經文：「舍利弗！云何名諸佛世尊、唯以一大事因緣，故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世」(法第一二九頁)，即是表示所有九界的眾生悉皆具有佛界。若舉九界各具佛界的文證，則有如下：(1)地獄界所具佛界。提婆達多品第十二云：「告諸四眾：提婆達多後過無量劫，當得成佛。號曰天王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」(同第四二四頁)。(2)餓鬼界所具佛界。陀羅尼品第二十六云：「爾時有羅剎女等，一名藍婆，二名毘藍婆，三名曲齒，四名華齒，五名黑齒，六名多髮，七名無厭足，八名持瓔珞，九名諦，十名奪一切眾生精氣。是十羅剎女、與鬼子母，并其子及眷屬，俱詣佛所，同聲白佛言：世尊！我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患…。佛告諸羅剎女：善哉善哉！汝等但能擁護受持法華名者，福不可量」(同第六八六~六九○頁)。(3)畜生界所具佛界。提婆達多品第十二云：「娑竭羅龍王女，年始八歲…。當時眾會皆見龍女，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法」(同第四三○~四三五頁)。(4)修羅界所具佛界。法師品第十云：「藥王！汝見是大眾中無量諸天、龍王、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩羅伽，人與非人…求佛道者。如是等類咸於佛前，聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提」(法第三七四~三七五頁)。(5)人界所具佛界。方便品第二云：「若人為佛故，建立諸形像，刻彫成眾相，皆已成佛道」(同第一四四頁)。(6)天界所具佛界。譬喻品第三云：「釋提桓因、梵天王等，與無數天子，亦以天妙衣、天曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等，供養於佛…。大智舍利弗，今得受尊記，我等亦如是，必當得作佛，於一切世間，最尊無有上」(同第一七一~一七三頁)。(7)聲聞界所具佛界。譬喻品第三云：「舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛。號曰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。國名離垢」(同第一六五頁)。(8)緣覺界所具佛界。方便品第二云：「其求緣覺者，比丘比丘尼，諸天龍鬼神，及乾闥婆等，相視懷猶豫…合掌以敬心，欲聞具足道」(同第一二三~一二四頁)。(9)菩薩界所具佛界。如來神力品第二十一云：「爾時千世界微塵等菩薩摩訶薩，從地涌出者，皆於佛前，一心合掌，瞻仰尊顏，而白佛言：世尊！我等於佛滅後，世尊分身所在國土、滅度之處，當廣說此經。所以者何？我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀、誦、解說、書寫，而供養之」(同第六○○頁)。如上所述，九界各具佛界，同時，佛界亦具九界，稱為十界互具。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【九祖相承】 [jiu3 zu3 xiang1 cheng2]　天台宗的三種相承之一。九祖是謂天台宗所信奉的九位祖師。\<佛祖統紀\>第六卷(大正第四十九卷第一七七頁)列舉有如下九人：高祖無畏論主龍樹尊者一相大禪師、二祖建立中觀北齊尊者圓悟大禪師、三祖圓證法華南岳尊者止觀大禪師、四祖天台智者法空寶覺靈慧大禪師、五祖結集宗教章安尊者總持大禪師、六祖傳持教觀法華尊者圓達大禪師、七祖傳持教觀天宮尊者全真大禪師、八祖傳持教觀左溪尊者明覺大禪師、九祖天台記主荊溪尊者圓通大禪師。 【九郎太郎大人】 [jiu3 lang2 tai4 lang2 da4 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。可能是駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉的南條七郎次郎時光的族人，但生平不詳。曾獲賜二篇御書。　御　書　覆九郎太郎書(第一六一九、一六三九頁) 【九面觀音】 [jiu3 mian4 guan1 yin1]　具有九種面貌的觀世音像。比十一面觀音的數目少。現存於日本法隆寺，相傳是聖德太子所作的觀音像，頗具盛名。 【九條】 [jiu3 tiao2]　(1)九條布縫製而成的袈裟。(2)日本姓氏之一。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八二頁) 【九部】 [jiu3 bu4]　詳「九部法」項。 【九部法】 [jiu3 bu4 fa3]　將釋尊的教法依敘述形式、內容分類為九種。亦稱九部經、九部教。九部的名稱依南傳、北傳等的所傳，而有諸說不同。雖有大乘及小乘九部，但多指小乘。(1)小乘九部是謂十二部經中，授記、無問自說、方廣三部除外，其餘的修多羅(sutra，契經)、祇夜(geya，重頌)、伽陀(gatha，孤起)、尼陀那(nidana，因緣)、阿波陀那(avadana，譬喻)、伊帝目多(itivrttaka，本事)、闍多伽(jataka，本生)、阿浮達摩(adbhuta-dharma，未曾有)、優波提舍(upadesa，論議)等九部。\<法華經\>方便品第二云：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本，以故說是經」(法第一三八頁)，即指小乘九部。(2)大乘九部是謂十二部經中，因緣、譬喻、論議除外，其餘的契經、重頌、授記、孤起、無問自說、本事、本生、方廣、未曾有等九部。\<涅槃經\>第三卷所云：「以如是等、九部經典，為他廣說」(大正第十二卷第三八三頁)，是指大乘九部。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【九尊佛體】 [jiu3 zun1 fo2 ti3]　詳「八葉九尊佛體」項。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【九無學】 [jiu3 wu2 xue2]　將阿羅漢分成九種者。無學是不須再學習之意，指阿羅漢。說於\<俱舍論\>第二十五卷(大正第二十九卷第一三一頁)與\<成實論\>第一卷(同第三十二卷第二四六頁)，惟略有相異。依\<成實論\>有：退法、思法、護法、安住、堪達、不動、不退、慧解脫、俱解脫九種。 【九意】 [jiu3 yi4]　\<摩訶止觀\>第七卷下的語詞。其中云：「九意不與世間文字法師共，亦不與事相禪師共。一種禪師，唯有觀心一意。或淺或偽，餘九全無。此非虛言，後賢有眼者，當證知也」(大正第四十六卷第九八頁)。謂於理解佛法雖有十種意得，但世間的文字法師、事相禪師、一種禪師(觀心禪師)卻未體會其中的九種，故而施予破折。天台在\<止觀\>第七卷下說：「又今有十意，融通佛法」(同第四十六卷第九七頁)，將融即、會通釋尊一代佛教的方法，依十意予以闡釋。(1)「一、明道理」，謂若知四諦等的法體及隨自意、隨他意、開合不同之意，則權實的道理即可判釋分明。(2)「二、教門綱格」等，謂若意會四教、八教等的教相，則必明白佛教的開合、化導。(3)「三、經論矛盾，言義相乖」，謂經論不可依世態人情、或淵博學識，而作判釋。若以四悉檀來作解釋，其意自然通達。(4)「四、若知謬執，而生塞著」，破除迷執時，若知爾前的頓漸諸經是在破除何者、建立何者等的不同，且知能破與所破混淆不清，種種執著之情不一，必致一無所得時，採用法華之意，遍破、遍立，不為迷情所妨礙，則必可究明能破、所破。(5)「五、結正法門，對當行位」，謂知法門有權實大小、修行有方便、位階的差異時，則不會起增上慢。(6)「六、於一一法門，縱橫無礙」，謂不可因開拓法門而閉塞佛意，於廣義上予以開拓時，亦須符合經文，不可喪失佛的正意。(7)「七、開章科段」，解釋經文時，須予開章、設科段，其前後順序須有其必然的關聯。(8)「八、帖釋經文」，即以前述的七種方法，正確解釋經文的含意。(9)「九、翻譯梵漢」，將梵語譯成中文時，不可嫌棄或迴避採用語句及其內涵皆相通的方言。(10)「十、一一句偈，如聞而修，入心成觀」，謂於經典的文文句句，須是即聞即修，使經文與觀心融合一體，將正法烙印於眾生的生命中。最前頭所列舉\<止觀\>的文意是謂，以上所述十意中，(9)項除外的九意，文字法師和事相禪師皆有缺失。文字法師是指，拘泥於經文的表面文字，欠缺觀解的人。事相禪師是謂，一味執著於形式的禪定法師。至於一種禪師，則是謂於十意中，(10)項除外的九意皆欠缺的人。但這是與而論之，若是奪而論之，則觀解皆欠缺，詳見妙樂於\<止觀輔行傳弘決\>第七卷(大正第四十六卷第三八二頁)所作的闡釋。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【九想】 [jiu3 xiang3]　為了去除淫欲等的貪欲，出離煩惱，而觀想九種死屍的修行。亦稱九想觀。(1)脹想。想像屍體臌脹的情形。(2)青瘀想。想像屍體發青、變黑的情形。(3)壞想。想像屍體敗壞的情形。(4)血塗想。想像屍體血流塗地的情形。(5)膿爛想。想像屍體腐敗、流膿，發出惡臭的情形。(6)噉想。想像屍體被鳥獸、蟲食的情形。(7)散想。想像屍體碎裂、散亂的情形。(8)骨想。想像血肉全無，只剩白骨散亂的情形。(9)燒想。想像屍體、白骨燒化，歸於灰塵的情形。出自\<大智度論\>第二十一卷(大正第二十五卷第二一七頁)、\<大乘義章\>第十三卷(同第四十四卷第七三五頁)、\<法華玄義\>第四卷(同第三十三卷第七一九頁)等。但其名稱、順序不盡相同。 【九慢】 [jiu3 man4]　即九種的慢。慢是謂，對他人而抬高自己的煩惱。九慢即九種的慢煩惱：(1)我勝慢類、(2)我等慢類、(3)我劣慢類、(4)有勝我慢類、(5)有等我慢類、(6)有劣我慢類、(7)無勝我慢類、(8)無等我慢類、(9)無劣我慢類。(1)我勝慢類。謂於我同等者之中，妄自以為勝過他人。相當於七慢中的過慢。(2)我等慢類。謂對於勝過我者，妄自以為同等，相當於七慢中的慢。(3)我劣慢類。謂對於勝我甚多者，妄自以為略遜於他而已。即七慢中的卑慢。(4)有勝我慢類。謂他人實勝於我，卻故作謙遜，慢言他勝於我。即自心高舉，相當於卑慢。(5)有等我慢類。慢言他人與我相等，即妄自尊大，相當於慢。(6)有劣我慢類。謂相等而妄自以為他劣於我，即過慢。(7)無勝我慢類。妄自以為無人勝過我，相當於七慢中的慢。(8)無等我慢類。妄自以為無人與我相等。同等而謂我勝於他，故為過慢。(9)無劣我慢類。謂無人劣於我的慢。故作謙遜，對於甚勝過我者而謂我稍劣於他，故為卑慢。關於七慢的對比，\<俱舍論\>第十九卷有云：「如是九種，從前七慢，三中離出。從三者何？謂：從前慢、過慢、卑慢」(大正第二十九卷第一○一頁)。七慢是謂：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【九橫大難】 [jiu3 heng4 da4 nan4]　即釋尊在世時所遭受的九次大難。依經典而有若干差異。\<興起行經\>上卷是列舉「孫陀利謗、奢彌跋謗、頭痛、骨節痛、背痛、木槍刺腳、調達擲石、旃遮謗、食馬麥、苦行」(取意。大正第四卷第一六四頁)的十惱，\<大智度論\>第九卷則舉：「孫陀利謗、旃遮女謗、提婆推山、迸木刺腳、瑠璃殺釋、一夏馬麥、冷風背痛、六年苦行、乞食空鉢」(取意。同第二十五卷第一二一頁)。此處是依日蓮大聖人的御書記述，舉出如下九種：(1)孫陀利謗。美女孫陀利受外道唆使，四處張揚其與釋尊有染，予以誹謗。(2)婆羅門城鏘。釋尊偕阿難在婆羅門城乞食而空鉢時，有一老婢因無供養物而以欲丟棄的臭鏘(淘米水)供養。婆羅門誹謗此事為臭食報。(3)阿耆多王馬麥。婆羅門的阿耆多王邀請釋尊及五百位僧侶到國內，自己卻沉迷於遊樂而忘卻供養，以致釋尊等一行人九十天內皆食用馬麥。(4)瑠璃殺釋。釋迦族為波瑠璃王所滅。(5)乞食空鉢。釋尊偕阿難入婆羅門城時，國王嫉妒民眾歸依釋尊，而對布施、聞法者課以罰金制止，以致鉢空。(6)旃遮女謗。婆羅門的旃遮女置鉢於腹，來到釋尊處，誣稱懷有釋尊之子，予以誹謗。(7)調達推山。提婆達多怨恨釋尊，欲加殺害，而由耆闍崛山對準釋尊推落大石，碎片散落，割傷釋尊腳拇指而流血。(8)寒風索衣。冬至前後八夜，寒風大作，吹竹為折，當時釋尊曾索求三衣禦寒。(9)阿闍世王放醉象。受提婆達多唆使，幽禁父王自稱新王的阿闍世王，以酒灌惡象後，放其踏襲，欲令殺害釋尊。　御　書　開目抄(第二二三頁)　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【九識】 [jiu3 shi4]　天台宗、華嚴宗等，就生命認識事物的作用，即「識」而作的九種區分。又謂其第九識。識是意味認出對象，察知其異同，並予分別領解的心智作用，此外也意味依認識而顯現的表象，又意味認識的主體。九種是謂，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等源自五種感官作用的五識；在內面反覆捕捉五識知覺的思考、感情等作用，及作夢、想像過去或未來等，與五識不具直接關係的獨立作用，即第六識的意識(manovijnana)；有意識、又無意識，常將第八識的阿賴耶識執著為自身(我)的根柢自我意識，即第七識的末那識(manas)；蓄積善惡業，以苦樂生死等形態，生出其果報的源泉，即第八識的阿賴耶識(alayavijnana)；以及生命根源的清淨部分，即第九識的阿摩羅識(amalavijnana)。法相宗是建立由煩惱所污染的迷心部分(染分)與出離煩惱的清淨部分(染淨二法)所構成的第八識；天台宗等則是建立更根源的生命領域，以清淨、且與真理(真如)一體的阿摩羅識為第九識。將心智作用中樞的本體，即心王，與根據心王而衍生作用的心所、心數，予以區分時，俱舍宗等是將六識視作對等，謂其為一個本體的顯現，並予定位為心王(心智作用的本體)，稱六識心王。法相宗則以八種識為心王，稱八識心王。相對的，天台宗等是以第九識為生命作用的中樞，稱為心王，此與佛證悟的真實，即真如為一體，故稱九識心王真如。第九識是佛所悟得真如境涯的識，所以天台大師在\<金光明玄義\>上卷(大正第三十九卷第四頁)，定位為佛識。此第九識是貫通萬物本性的悟之法性所顯現悟的境地，法性與第九識一體，故稱九識法性。第九識又與眾生生命本來具備的悟，即本覺為一體，故亦稱九識本覺。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【九識心王真如之都】 [jiu3 shi4 xin1 wang2 zhen1 ru2 zhi1 du1]　與真如為一體的九識所具備的場所，即心、生命。九識是謂生命的作用分作九種之中，最根源的第九識。心王是生命作用的主要中樞，為「心所」、「心數」的相對詞。真如是佛所證悟的真實、真理。都字是將心王的所在譬喻為君王居住的都城。九識是生命的主要作用，故稱心王，以其與常住不變的真理，即真如為一體，故稱作心王真如，有九識心王真如存在其內的生命則謂心王真如之都。在相應部經典裡，是將一個生命體譬喻為有城牆圍繞的都市(都城)，六根譬喻為它的六個城門，識是譬喻成它的統治者(君王)。部派佛教的說一切有部、及以世親\<俱舍論\>為所依的俱舍宗等，是將六識視為對等之物，皆屬一個本體的顯現，並定位為心王(心的作用本體)，稱為六識心王。又譬喻此猶如一隻猿猴從六個窗口露臉的模樣(六窗一猿)。法相宗是在六識和第七識的末那識之上，再建立被煩惱污染的迷心部分(染分)、和出離煩惱的清淨部分(染淨二法)所構成的第八識，即阿賴耶識為止的八識。相對於上述各宗，天台宗則是以最根源的領域，即與真理(真如)一體的清淨阿摩羅識為第九識，而建立九識。九識相當於一切生命本來具備的佛性、佛界。日蓮大聖人在\<覆日女書其一\>有云：「此御本尊全不須求之於他處，祇在我等眾生持法華經，唱南無妙法蓮華經之胸中肉團內，此名九識心王真如之都」(第一二九五頁)。信受將真如的南無妙法蓮華經圖顯出來的曼荼羅御本尊，而唱題時，其人的生命本來所具備九識心王真如的佛界就會涌現，而其人的生命便成為九識心王真如之都。 【九識本法之都】 [jiu3 shi4 ben3 fa3 zhi1 du1]　謂顯現佛所悟萬物根本法的九識實際展現出來的場所。此處所稱的九識，在天台宗、華嚴宗等，是謂心智主要作用的識予以區分九種中的第九識‧阿摩羅識(菴摩羅識)。第九識是最根源的清淨生命，且與萬物根源之法(本法)的真理(真如)為一體。九識是生命根源的作用，稱為心王，又因君王的居所稱之為都，故將九識本法實際展現出來的場所，稱作九識本法之都。\<御講聞書\>有云：「三、蓮華　本因本果也。云此本因本果是一念三千，本有之因、本有之果也，非始於今之因果也。五百塵點法門者，說此事也。云本因之因，是下種題目；本果之果者，成佛也。云因者，信心領納也。奉持本經時為本因；即其本因而成佛，是云本果。日蓮弟子檀那之要事，是宗本因甚於本果者也。無本因不可得本果，是以，本因是慧之因，而居名字即之位。本果是慧之果，為究竟即之位。究竟即者，九識本覺之異名。九識本法之都者，法華行者之住所也。神力品云：『若山谷曠野』等，見『即是道場』，法華行者之住所，豈非生處、得道、轉法輪、入涅槃之諸佛四處之道場耶」(第八四五頁)，指出信受妙法，開啟九識本覺境地的法華經行者所在之處，即是九識本法的場所(九識本法之都)。 【九識本覺】 [jiu3 shi4 ben3 jue2]　意謂第九識即是佛所證悟的本覺。\<御講聞書\>有云：「三、蓮華　本因本果也。云此本因本果是一念三千，本有之因、本有之果也，非始於今之因果也。五百塵點法門者，說此事也。云本因之因，是下種題目；本果之果者，成佛也。云因者，信心領納也。奉持本經時為本因；即其本因而成佛，是云本果。日蓮弟子檀那之要事，是宗本因甚於本果者也。無本因不可得本果，是以，本因是慧之因，而居名字即之位。本果是慧之果，為究竟即之位。究竟即者，九識本覺之異名。九識本法之都者，法華行者之住所也。神力品云：『若山谷曠野』等，見『即是道場』，法華行者之住所，豈非生處、得道、轉法輪、入涅槃之諸佛四處之道場耶」(第八四五頁)，指出九識本覺即是成佛之位的究竟即。而信受本因的妙法，開啟本果的九識本覺境地的法華經行者所在之處，也就是九識本法的場所(九識本法之都)。 【九識法性】 [jiu3 shi4 fa3 xing4]　即與一切事物、事象本性的法性為一體的九識。此處所稱的九識，是指天台宗、華嚴宗等所說的第九識‧阿摩羅識(菴摩羅識)。視為生命最根源的領域，且與清淨、了悟的真理(真如)為一體。法性是指一切事物、事象(法)本來具備的本性，即世界、宇宙(法界)的本性。其與萬物真實面貌的實相、佛所證悟究極真實的真如，被視為同一。天台大師在\<法華玄義\>第五卷下、論三法妙之中(大正第三十三卷第七四四頁)，將三法(三軌)與識建立關係，而將菴摩羅識稱為真性軌，又轉阿黎耶識為了悟境地的真如，稱之為淨識的菴摩羅識。又將菴摩羅識與佛悟的智慧即無分別智(無分別智光)視為同一，並指出凡夫及各個修行階段中的菩薩皆具備無分別智的種子。\<御講聞書\>說有：「所詮，此一切智地，可會之為九識法性。是九識法性，則迷悟不二、凡聖一如，故云空也。無分別智光，云空。此九識法性者，所指是何法界耶？法界者，十界也；十界即諸法也。此諸法當體，本有之妙法蓮華經也。為迷於此事之眾生，一佛現而分別說三，此即出離九識本法之都也。而終則引眾生入本之九識，此云法華經也。一切智地者是也。一切智地是我等眾生之心法，心法即妙法也，一切智地者是也」(第八六三頁)。一切智是謂，了知一切事物、事象並無固定的實體，其皆平等、為空的智慧。獲得一切智的境地，就稱為一切智地。無分別智是不區別、劃分(分別)事物，能將一切原原本本掌握其全貌的智慧，超越迷悟及凡聖(凡夫與聖人)等一切事物、事象的表面差異，覺知平等、為空的本性，並予照顯出來，故譬喻為光。法界可大別為十種，此外無他，故稱十(法)界。而一切的事物、事象(諸法)，又納於十界。諸法的本性、本體(當體)即是諸法各個本來所具有的妙法蓮華經，能覺知此理的作用即是九識，使眾生達於九識的教義即是法華經。 【九轍】 [jiu3 che4]　將\<法華經\>分為九科。即九種軌轍(車輪軌跡、或法則)之意。據稱是僧叡或道融所立。妙樂大師於\<法華文句記\>第八卷(大正第三十四卷第三一三頁)舉出此說，而配以序、正、流通三段。亦即第一轍為序分，第二轍至第八轍為正宗分，第九轍為流通分。 【了】 [liao3]　(1)即了得、了知。明白悟知之意。(2)三因佛性之一的了因佛性。御　書　覆妙法女居士書其一(第一四七九頁) 【了因】 [liao3 yin1]　(1)生了二因之一。「生因」的相對詞。認識根據之意。因Ａ而知曉Ｂ時，Ａ是Ｂ的了因。了是理解，因是理由之意。(2)了因佛性的略稱。三因佛性之一。謂照顯法性、真如之理的智慧。　御　書　開目抄(第二五一頁) 【了因子】 [liao3 yin1 zi3]　即了因佛性。將了因佛性譬喻為孩子。了因佛性是三因佛性之一。謂了得正因佛性的智慧，又以信心代替智慧而稱了因佛性。\<開目抄\>引用\<涅槃經\>第二卷(大正第十二卷第六一三頁)，有如下記述。貧女受責於煩惱、業、報的三障，沈落在苦惱的谷底，流浪各國。那時產下一子，一同被急流吞噬，雖然溺死，但至死也不願捨棄那個孩子。由於愛子心切的功德，而得於死後重生梵天。本抄引述此譬喻後說：「『一子』者，法華經信心、了因之子也」(第二五一頁)。 【了因佛性】 [liao3 yin1 fo2 xing4]　覺知依緣因佛性的助緣，一切眾生本然具備的佛性(正因佛性)，必於事實上湧現的本性(即本來具備的性質)。三因佛性之一。謂了悟本來具備的佛性。於末法，依御本尊的功德而感得佛身時，智與理相應覺知，而了悟佛性，則於空假中三諦為空諦，於法、報、應三身時則顯為報身如來。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三引用\<觀音玄\>云：「了是顯了，智慧莊嚴」(大正第四十六卷第二九六頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「三千即空，即是了因佛性也」(文段集第四六九頁)。成佛是正、了、緣的三因佛性三者，在自身生命中同時具足，依其三因佛性之因，而了悟我身亦可顯為法、報、應三身即一身之佛。\<觀心本尊抄\>引用妙樂大師的\<金剛錍\>(大正第四十六卷第七八四頁)云：「乃謂一草、一木、一礫、一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(第二五七頁)。　御　書　八宗違異抄(第一六○頁) 【了因性】 [liao3 yin1 xing4]　即了因佛性。　六卷抄　末法相應抄(第一六七頁) 【了因種】 [liao3 yin1 zhong3]　即了因佛性。三因佛性之一。將佛性比喻為種子而稱佛種，了因即智慧，顯為報身。受此因種，謂了因種。\<法華玄義\>第九卷下云：「彈指散華是緣因種，隨聞一句是了因種，凡有心者是正因種」(大正第三十三卷第七九六頁)。成佛的因種並非各別存在，而是自己生命中同時具足，我身就可顯出法、報、應三身即一身之佛。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【了行】 [liao3 xing2]　日本僧名。鎌倉時代的人物。九條堂的住持。一二五一年(建長三年)十二月，企圖顛覆鎌倉幕府而被捕。詳見於\<吾妻鏡\>第三十八卷。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四四頁) 【了別】 [liao3 bie2]　即區別而了解。「別」是謂分別、區別，「了」是悟得、理解之意。\<一念三千理事\>有云：「五陰之中，識有了別之意」(取意。第四二九頁)。 【了性】 [liao3 xing4]　即「了性法師」。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【了性法師】 [liao3 xing4 fa3 shi1]　日本僧名。(1)了性法師日乘。？~一三一八年。日興上人本六(本弟子六人)之一。生於奧州登米郡新田(今之日本宮城縣登米郡中田町寶江新井田附近)，後上京都，擅長漢文、書法，得大學名。因同鄉之緣，師事日目上人，高齡出家，上富士大石寺，創建蓮仙坊(後稱了性坊)。一三一八年(文保二年)三月二十八日圓寂。(2)一二一三年~？。日蓮大聖人在世時，住於真間弘法寺(今之千葉縣市川市)的天台宗僧侶。與富木常忍舉行的「真間問答」相當有名。富木常忍引用\<法華文句記\>之釋：「稟權出界，名為虛出」(大正第三十四卷第三三七頁)，主張爾前無得道之義，了性法師則提出：「天台三大部中無此文」的錯誤主張，因此敗北。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【了洪】 [liao3 hong2]　日本僧名。生歿年不詳。\<華嚴宗立祖義\>的編撰者。因其稱「天台不理解華嚴經」，故被視為奈良華嚴宗的僧侶，但詳情不明。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【了教】 [liao3 jiao4]即「了義經」。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【了義】 [liao3 yi4]　「不了義」的相對詞。即明白透徹、完全解明之意。　御　書　守護國家論(第四三頁) 【了義經】 [liao3 yi4 jing1]　謂佛法法理直接、完全、顯了說盡的經典。「不了義經」的相對詞。了義是徹底明白之意。了義經與不了義經的區別，又依其比較相對的經典而有所不同。\<守護國家論\>云：「了義、不了義，隨所對不同也」(第四三頁)，\<唱法華題目抄\>又說：「了義經不了義經甚多。阿含小乘經是不了義經，華嚴、方等、般若、淨土之觀經等是了義經。又、四十餘年之諸經與法華經相對是不了義經，法華經是了義經。涅槃經與法華經相對，法華經是了義經，涅槃經是不了義經。大日經與法華經相對，大日經是不了義經，法華經是了義經」(第八頁)。依「種脫相對」，則三大秘法的南無妙法蓮華經是了義經，釋尊的\<法華經\>則變成不了義經。　御　書　撰時抄(第二八○頁) 【了達三世】 [liao3 da2 san1 shi4]　詳「三世了達」項。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁) 【二十七品經】 [er4 shi2 qi1 pin3 jing1]　謂\<妙法蓮華經\>二十八品之中，提婆達多品第十二除外的其他二十七品。\<法華文句\>第八卷(大正第三十四卷第一一四頁)記載，鳩摩羅什譯出\<法華經\>二十八品，卻將提婆達多品留置在長安的宮殿，只有二十七品流布世間。而提婆達多品究係何時、何人編入\<妙法蓮華經\>，則眾說不一。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁) 【二十九難】 [er4 shi2 jiu3 nan4]　\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說，因誹謗正法而引起的七難，日本傳教大師於\<顯戒論\>中卷(傳第一卷第一二六頁)更予細分為二十九難。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【二十八天】 [er4 shi2 ba1 tian1]　將天分為二十八重。欲界六天、色界十八天、無色界四處，合稱二十八天。欲界六天是謂，四王天、忉利天(三十三天)、夜摩天、兜率天(都率天)、化樂天、他化自在天。色界十八天是謂，初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天，二禪天有少光天、無量光天、光音天，三禪天有少淨天、無量淨天、遍淨天，四禪天有無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。無色界四處是謂，識無邊處、空無邊處、無所有處、非想非非想處。 【二十八品】 [er4 shi2 ba1 pin3]　\<妙法蓮華經\>一部八卷的品數。「品」是章之意。\<正法華經\>、\<添品法華經\>、\<妙法蓮華經\>中，各品的順序或文章稍有差異，鳩摩羅什譯的\<妙法蓮華經\>則有二十八品。二十八品是謂，序品第一、方便品第二(以上第一卷)、譬喻品第三、信解品第四(第二卷)、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七(第三卷)、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一(第四卷)、提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五(第五卷)、如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八、法師功德品第十九(第六卷)、常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四(第七卷)、觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八(第八卷)。　御　書 觀心本尊抄(第二六六頁) 【二十八祖】 [er4 shi2 ba1 zu3]　禪宗所說的法統。即於印度傳承釋尊奧義的二十八位祖師。亦稱天竺二十八祖、或西天二十八祖。日蓮大聖人於\<聖愚問答抄\>破折云：「立二十八祖，定達摩為高祖時，師子與達摩年紀遙隔，故擅舉禪師三人加入其間，謂其自天竺傳來之付法藏，一絲不紊，以博人崇重。其為僻事」(第五一二頁)。詳細名字，見「西天二十八祖」項。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【二十八宿】 [er4 shi2 ba1 su4]　即二十八種星宿。說於\<二十八宿經\>(摩登伽經)、\<宿曜經\>等，為古印度與中國所採用的天文說。從新月之初，經滿月至新月的期間，即由月繞天一周的日時(恆星月)，於月之運行圈(白道)，配以二十八星辰，一日有一宿。宿有星辰所宿之意，\<史記\>亦云：「二十八舍，即二十八宿之所舍也」。關於二十八星的分類，\<摩登伽經\>(大正第二十一卷第四○四頁)與\<宿曜經\>(同第二十一卷第三九五頁)略有不同。摩登伽經之說：(東方)昴、畢、觜、參、井、鬼、柳。(南方)星、張、翼、軫、角、亢、氐。(西方)房、心、尾、箕、斗、牛、女。(北方)虛、危、室、壁、奎、婁、胃。宿曜經之說：(東方)角、亢、氐、房、心、尾、箕。(南方)井、鬼、柳、星、張、翼、軫。(西方)奎、婁、胃、昴、畢、觜、參。(北方)斗、牛、女、虛、危、室、壁。依\<宿曜經\>下卷(同第二十一卷第三九四頁)的注釋，中國是採用二十八宿，印度是將牛宿除外，而使用二十七宿。中國又說有由七曜、十二宮的關係，依其人的生辰，以占一生的命運、每日吉凶的方法。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【二十三祖】 [er4 shi2 san1 zu3]　謂付法藏二十四人中，第三末田提(末田地)除外的二十三人。付法藏是謂受釋尊付囑其法，應其預言而出現，宣說正法的二十四位傳燈者。末田提是付法藏第二的阿難弟子，後於罽賓國佈教，因付法斷絕而被視為旁支。與同被視作第三的商那和修是謂同時付法，加上末田提為二十四人。　御　書　聖愚問答抄(第五一二頁) 【二十大事】 [er4 shi2 da4 shi4]　說明\<法華經\>具有二十種特色，勝過爾前諸經，並予讚嘆的法門。出自妙樂大師\<法華文句記\>第四卷下(大正第三十四卷第二三四頁)。謂十雙歎。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁)　教行證書(第一三三五頁) 【二十五三昧】 [er4 shi2 wu3 san1 mei4]　為破二十五有(將三界六道的存在分為二十五種)的二十五種三昧(為感得真理，使亂心平靜的狀態)。依\<涅槃經\>第十四卷(大正第十二卷第四四八頁)所說，即：一、以無垢三昧，破地獄有。二、以不退三昧，破畜生有。三、以心樂三昧，破餓鬼有。四、以歡喜三昧，破阿修羅有。五、以日光三昧，破東弗婆提有。六、以月光三昧，破西瞿耶尼有。七、以熱燄三昧，破北鬱單越有。八、以如幻三昧，破南閻浮提有。九、以一切法不動三昧，破四天所有。十、以難伏三昧，破三十三天所有。十一、以悅意三昧，破焰摩天有。十二、以青色三昧，破兜率天有。十三、以黃色三昧，破化樂天有。十四、以赤色三昧，破他化自在天有。十五、以白色三昧，破初禪有。十六、以種種三昧，破梵王天有。十七、以雙三昧，破二禪有。十八、以雷音三昧，破三禪有。十九、以雨三昧，破四禪有。二十、以如虛空三昧，破無想有。二十一、以照鏡三昧，破淨阿那含有。二十二、以無礙三昧，破空處得有。二十三、以常三昧，破識處有。二十四、以樂三昧，破不用處有。二十五、以我三昧，破非想非非想處有。以上二十五種，稱三昧王。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【二十五方便】 [er4 shi2 wu3 fang1 bian4]準備進入止觀前的修行方法。說於\<摩訶止觀\>第四卷(大正第四十六卷第三五~四八頁)。詳又說於\<天台小止觀\>(修習止觀坐禪法要。同第四十六卷第四六二~四六六頁)、\<次第禪門\>(釋禪波羅蜜次第法門)第二卷(同第四十六卷第四八三~四九一頁)。略說如下：(一)具五緣(具備五緣)。(1)持戒清淨。謹言慎行。(2)衣食具足。備妥衣食。(3)閑居靜處。保持環境安靜。(4)息諸緣務。避免各種的雜事。(5)得善知識。獲得善知識。(二)呵五欲(呵責五欲)。克制色、聲、香、味、觸的五欲。(三)棄五蓋(拋棄五蓋)。拋除貪欲(貪婪)、瞋恚(忿怒)、睡眠、掉悔(掉是掉舉，即躁；悔是追悔，即鬱)、疑等的五種障礙。(四)調五事(調合五事)。謂調食、調眠、調身、調息、調心五種。(五)行五法(修行五法)。從事欲(欲至初禪)、精進、念(念初禪)、巧慧(巧於發揮智慧)、一心(專心)等的五法。據稱其中的(二)、(三)、(五)是出自\<大智度論\>第十七卷(同第二十五卷第一八一~一九○頁)，(一)是源自禪經(唯指何經則不詳)，(四)是依於諸禪師。至於其相互關係，(一)是外在，(二)至(五)是在說明內心的應有態度，(二)、(三)是要去除障礙，(四)、(五)是說明要積極努力於得悟。亦即，將進入四種三昧、十乘觀法修行的事前準備工夫，從間接導入直接、從外在引入內心，賦予方向。 【二十五有】 [er4 shi2 wu3 you3]　將三界六道分類為二十五種者。有是存在、生存之意。三界是謂欲界、色界、無色界，欲界為四洲(東弗婆提、西瞿耶尼、南閻浮提、北鬱單越)、四惡趣(地獄、餓鬼、畜生、修羅)、六欲天(四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天)的十四有，色界為大梵天、四禪天(初禪、二禪、三禪、四禪)、無想天、五淨居天的七有，無色界為四空處天(空無邊處、識無邊處、無處有處、非想非非想處)的四有，合為二十五有。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【二十五法】 [er4 shi2 wu3 fa3]　\<摩訶止觀\>第四卷方便章(大正第四十六卷第三五頁)所說的二十五種方便。於入第七正觀章前，為期觀心週全，而調整身心、琢磨定慧等的方便。謂：(1)具五緣(持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識)、(2)呵五欲(色、聲、香、味、觸)、(3)棄五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)、(4)調五事(調食、調眠、調身、調息、調心)、(5)行五法(欲、精進、念、巧慧、一心)等的二十五法。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁)　一代五時繼圖(第七一四頁) 【二十五善神】 [er4 shi2 wu3 shan4 shen2]　奉帝釋天的敕令，在受持五戒者的左右為其守護的二十五位善神。說於\<灌頂經\>第三卷(大正第二十一卷第五○二頁)。其神名及作用如下：(1)蔡芻毘愈他尼。除人身邪惡。(2)輸多利輸陀尼。六情悉令完具。(3)毘樓遮耶波。平調五臟。(4)阿陀龍摩抵。血脈悉令通暢。(5)波羅桓尼和婆。不使爪指毀傷。(6)抵摩阿毘婆駄。出入往來安寧。(7)阿修輪婆羅陀。令飲食甘香。(8)婆羅摩亶雄雌。令夢安覺而喜。(9)婆羅門地鞞哆。避受蟲毒。(10)那摩吁多耶舍。除霧露之害。(11)佛駄仙陀樓多。除鬥諍與口舌之非。(12)鞞闍耶藪多娑。除惡疫鬼害。(13)涅坻醯駄多耶。除縣官迫逼。(14)阿邏多賴都耶。除舍宅四方凶殃。(15)波羅那佛曇。平定舍宅八神。(16)阿提梵者珊耶。除塚墓鬼害。(17)因台羅因台羅。除門戶邪惡。(18)阿伽嵐施婆多。除外鬼神害。(19)佛曇彌摩多哆。災火不近。(20)多賴叉三密陀。除偷盜害。(21)阿摩羅斯兜嘻。除山林虎狼之害。(22)那羅門闍兜帝。不受傷亡所擾。(23)薩鞞尼乾那波。除禽獸之鳴騷。(24)荼鞞闍毘舍羅。除犬鼠之變怪。(25)加摩毘那闍尼佉。不受凶注所牽。(1)至(5)的神是守護不殺生者，故稱護不殺戒五神。(6)至(10)是守護不盜者，故稱為護不盜戒五神。(11)至(15)是守護不邪婬者，故稱護不邪婬戒五神。(16)至(20)是守護不妄語者，故稱護不妄語戒五神。(21)至(25)是守護不飲酒者，故稱護不飲酒戒五神。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五六頁) 【二十五菩薩】 [er4 shi2 wu3 pu2 sa4]　淨土宗所說的觀世音、勢至、藥王、藥上、普賢、法自在、師子吼、陀羅尼、虛空藏、德藏、寶藏、金藏、金剛藏、光明王、山海慧、華嚴王、眾寶王、月光王、日照王、三昧王、定自在王、大自在王、白象王、大威德王、無邊身王等二十五位菩薩。\<往生要集\>下卷(大正第八十四卷第七四頁)等所說，守護念佛行者的菩薩。　御　書　守護國家論(第七六頁) 【二十六條】 [er4 shi2 liu4 tiao2]　即\<日興遺誡置文\>(第一七一○頁)。第二祖日興上人對僧俗的遺言，分二十六條，教示信行學應有態度的訓誡書。日興上人自繼承日蓮大聖人法統起，五十二年來竭盡心力嚴護大聖人的正義，而在入滅前的一三三三年(日本元弘三年)一月十三日，制定此二十六條。　 【二十四字】 [er4 shi2 si4 zi4]　不輕菩薩所說二十四字的法華經。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十有：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁)。不輕菩薩所唱的此二十四字，皆在禮拜讚歎比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，但無人聞，還遭誹謗迫害，仍繼續禮拜讚歎，終於成佛。施予誹謗的四眾依其罪，而千劫間，受阿鼻地獄的大苦惱，其罪畢已，復遇不輕菩薩的教化，才得成佛。日蓮大聖人所說「南無妙法蓮華經」的七字\<法華經\>與不輕菩薩所說的二十四字\<法華經\>，於法體雖相違，但其法皆為一切眾生成佛則同。又，行者之位皆是凡夫，以毒鼓逆緣的功德而救誹謗者的弘經方軌亦同。\<御義口傳\>云：「此二十四字與妙法五字，字異意同，二十四字是略法華經也」(第七九八頁)。不輕菩薩唱「二十四字之法華經」，以禮拜一切眾生，並予下種，是謂「二十四字下種」。　御　書　教行證書(第一三三一頁) 【二十四字下種】 [er4 shi2 si4 zi4 xia4 zhong3]　即不輕菩薩唱二十四字法華經，禮拜一切眾生。謂依二十四字法華經而作的聞法下種。　御　書　教行證書(第一三三一頁) 【二十四字法華經】 [er4 shi2 si4 zi4 fa3 hua2 jing1]　不輕菩薩所說二十四字的法華經。說於\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五八九頁)。二十四字是謂：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」。不輕菩薩憑這二十四字，向眾人禮拜讚嘆。但是國內充滿謗法者，看見不輕菩薩便施加迫害，他從不屈服，終於成就禮拜而成佛。至於施加迫害的眾生，亦依毒鼓之緣而歸依正法。\<御義口傳\>有云：「此二十四字與妙法五字，字異意同」(第七九八頁)。亦即，末法今時的南無妙法蓮華經之七字法華經、和不輕菩薩的二十四字法華經，其法體雖不同，但說示一切眾生的成佛則相同，行者的位階也同是凡夫。又依毒鼓之緣、逆緣功德，誹謗者亦可得救的弘經方軌亦相同。 【二十四番勝劣】 [er4 shi2 si4 fan1 sheng4 lie4]　即由二十四項，分析日蓮大聖人與天台大師所立法門的勝劣。說於\<本因妙抄\>，即：(1)「彼之本門是我跡門」。天台大師的本跡是以法華一部二十八品的前十四品為跡門，後十四品為本門。大聖人則稱，\<法華經\>的本跡二門皆為跡，以題目「南無妙法蓮華經」為獨一本門。故、天台大師所說的本跡二十八品，由大聖人的佛法來看，則皆是跡門，不過是在跡門之中，分類為本跡而已。(2)「彼之勝是此之劣」。天台大師所說的勝劣，跡門是初住，至本門則登二住已上，故本門較跡門為勝，惟其證果僅止於等覺。以文上之意而言，本門只有登上等覺的利益，若開文底之眼來看，則「等覺一轉，名字妙覺」，可登至名字妙覺之位。成等覺者感得久遠下種，覺悟久遠以來的師弟之契，知其發心在於事之一念三千的南無妙法蓮華經，則立即成就名字妙覺之位。故、天台大師之「勝」，在大聖人佛法而言，則是「劣」。(3)「彼之深義為予之淺義」。天台大師的深義是理之一念三千，以大聖人的事之一念三千佛法來看，則為淺義。(4)「彼之深理是此之淺理」。天台大師的深理是法性之理，不過是跡門當分之理。故由大聖人本門究竟的極理來判斷，則為淺理。(5)「彼之極位是此之淺位」。天台大師的極位是由理即、觀行、相似，次第修行，而登至究竟之位。若由大聖人的久遠名字、凡夫即極來看，則屬淺位。(6)「彼之極果是此之初心」。天台大師的極果是五十二位昇進的極果，若與文底下種久遠名字的極果相比，則為初發心的小果。(7)「彼之觀心是此之教相」。天台大師的觀心是一念三千的觀法、一心三觀的修行，屬觀念觀法，是文上脫益跡門理之一念三千，故由大聖人文底下種本門事之南無妙法蓮華經來看，天台大師的觀心則屬教相。(8)「彼是台星國出生，此是日天國出世」。彼天台山是星之國，星是日的眷屬。天台大師出生於台星之國(中國)，弘通本門的序分、跡門，大聖人則是誕生於日本國，修久遠本因的妙行。(9)「彼是藥王，此是上行」。天台大師是跡化的上首、藥王菩薩再誕，大聖人則是本化上行菩薩的再誕。(10)「彼利解了之機，此益愚惡之機」。天台大師是跡門能弘的導師，居於觀行即，利通達解了名字之機。大聖人則居於名字即，利益理即的凡夫。故、大聖人是勝，天台大師是劣。(11)「彼之弘通，是台星所居之高嶺；此之弘經，是日王能住之高峰」。天台大師於中國天台山弘\<法華經\>跡門，故天台山是跡門的本山。大聖人於日本富士山弘獨一本門，所以富士山別名大日蓮華山。故，大聖人是勝，天台大師是劣。(12)「彼教上機，此訓下機」。天台大師教導像法上代、上機上根的眾生，大聖人則濟導末法下愚、下機下根的眾生。(13)「彼以一部為本尊，此是七字為本尊」。天台大師以一部八卷二十八品的\<法華經\>為本尊，此是廣略付囑之義故。大聖人以南無妙法蓮華經七字為本尊，此是結要付囑之義故。(14)「彼是相對開會為表，此是絕對開會為表」。天台大師專依相待開會，明示四教五時、三諦三觀之所談，判釋\<法華經\>為最高。大聖人佛法則從南無妙法蓮華經之一法開會一切，且非其他法門所能開會，故稱絕對開會。(15)「彼是熟脫，此是下種」。\<法華經\>本跡二門是熟脫二益，跡化付囑的法門。大聖人佛法是下種，內證壽量品肝心、久成的南無妙法蓮華經。(16)「彼是為眾機，示圓頓者初緣實相；此是為萬機，勸南無妙法蓮華經」。天台三大部中，以\<摩訶止觀\>為至極。對熟脫眾生是直接以實相為對象，令體得實相之外更無別法。末法眾生是三毒強盛的惡人，故不能以實相得益，唯下種之法的南無妙法蓮華經才有利益。(17)「彼為惡口怨嫉，此是遠島流罪」。天台大師遭南三北七之怨，大聖人則遭受遠島流罪。遠島流罪是遠比惡口怨嫉更大的法難，二者勝劣一清二楚。(18)「彼雖讀誦一部，而不讀二字；此是文文句句悉皆讀之」。天台大師雖讀誦釋尊所開六萬九千的妙文，仍不過是以體外跡佛所說本跡而讀，不及久成本因本果，即蓮華二字。大聖人佛法是能開久成的妙法、下種結緣的萬機、內證壽量品的修行。大聖人已在本因之位，將長遠果地的本果妙法授與理即之我等。故於修行能開、體內肝心的妙法時，是將本因本果的蓮華二字顯於事相，文文句句悉皆讀誦。故、大聖人是勝，天台大師是劣。(19)「彼以正直妙法之名，改為一心三觀，非本有之大法，似帶權之法；此是信謗彼此，決定成菩提，唱書南無妙法蓮華經」。天台大師等的跡化眾，無結要付囑的時機，故名為三觀三千等，以利像法中的眾生。大聖人則受\<法華經\>如來神力品的結要付囑，教、機、時、國到來，故心懸、直唱久遠名字的妙法。因此，天台大師弘通所化之機，是如釋尊在世時的帶權圓機。(20)「彼雖粗有書顯諸宗謬義，尚未言說；此則不惜身命，糾他師之邪義，招三類強敵」。跡化眾雖於其著作中書顯他師的謬誤，卻未面對面或在大庭廣眾前指正其不是。只有大聖人實踐法華折伏，破謗法邪義。(21)「彼依安樂普賢之說相，此用勸持不輕之行相」。天台大師是攝受門的修行，跡門從因至果的行義行相，依讀誦等五種妙行的因，以達到相似六根的果。相似六根的果是六即中的相似即位，六根清淨之位。大聖人則是以折伏為本，不專讀誦，且如不輕菩薩以「而強毒之」為如說修行之相。(22)「彼立一部勝劣，此傳一部為跡」。天台宗是前十四品為跡，六重本跡中第六的已今本跡為本。大聖人則是以久遠名字的妙法為本，\<法華經\>一部之品皆視為跡。(23)「彼不逾應佛之域，此則用壽量品文底」。天台大師不出應身佛的釋尊領域，天台大師是為跡機熟脫的眾生而顯理之一念三千。大聖人則是對本未有善之機授與久遠名字的妙法。(24)「彼是應佛昇進之自受用報身之一念三千、一心三觀，此是直唱久遠元初之自受用報身、無作本有之妙法」。天台大師的一念三千、一心三觀，是以壽量品所顯本的五百塵點劫、本果第一番成道、文上脫益色相莊嚴的自受用身為根本，未出應佛昇進、自受用身的領域。大聖人則是以末法出現、名字凡夫位的姿態，顯示久遠元初、無作本有常住的自受用身。所以，直唱文底下種、久遠名字的妙法。如以上二十四項所述，勝劣分明，天台大師的法門遠不及日蓮大聖人。　御　書　本因妙抄(第九○九頁) 【二十行偈】 [er4 shi2 hang2 ji4]　\<法華經\>勸持品第十三所說二十行的偈文。於\<法華經\>的虛空會上，八十萬億那由佗的菩薩，誓言在釋尊滅後，必忍受三類強敵的大難，以弘通\<法華經\>之文。「唯願不為慮！於佛滅度後，恐怖惡世中，我等當廣說。有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍。惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿。或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者，貪著利養故，與白衣說法，為世所恭敬，如六通羅漢。是人懷惡心，常念世俗事，假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論議，自作此經典，誑惑世間人，為求名聞故，分別說是經。常在大眾中，欲毀我等故，向國王大臣、婆羅門居士，及餘比丘眾，誹謗說我惡，謂是邪見人，說外道論議。我等敬佛故，悉忍是諸惡，為斯所輕言：汝等皆是佛！如此輕慢言，皆當忍受之。濁劫惡世中，多有諸恐怖，惡鬼入其身，罵詈毀辱我，我等敬信佛，當著忍辱鎧，為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道。我等於來世，護持佛所囑，世尊自當知。濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜所說法，惡口而嚬蹙，數數見擯出，遠離於塔寺，如是等眾惡，念佛告敕故，皆當忍是事。諸聚落城邑，其有求法者，我皆到其所，說佛所囑法。我是世尊使，處眾無所畏，我當善說法，願佛安穩住。我於世尊前，諸來十方佛，發如是誓言，佛自知我心」(法第四四四頁)。此文所述，即是妙樂大師在\<法華文句記\>第八卷(大正第三十四卷第三一五頁)所說的俗眾增上慢、道門增上慢、僭聖增上慢。日蓮大聖人是以身口意三業，讀盡此一偈文所說三類強敵的大難，而開顯末法本佛的境涯。\<開目抄\>云：「又云：『數數見擯出』，若日蓮不因法華經而數度流放，則『數數』二字是如何說？此二字雖天台、傳教猶未讀到，何況餘人耶！末法始兆，合於『恐怖惡世中』之金言，但唯日蓮一人身讀之也」(第二二○頁)，又云：「而法華經第五卷、勸持品二十行偈，如無日蓮出生此國，世尊殆成大妄語之人，八十萬億那由佗菩薩當墮於提婆之虛誑罪矣 …若無日蓮，此一偈之未來記將成妄語」(同前)。　御　書　開目抄(第二二○頁)　與寂日法師書(第九三六頁) 【二十宗】 [er4 shi2 zong1]　即小乘二十部。詳「二十部」項。　御　書　致聖密法師書(第九三二頁) 【二十逆罪】 [er4 shi2 ni4 zui4]　違背主師親三德的二十種惡逆之罪。即：五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)、七逆罪(殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢、破和合僧、殺和上、殺阿闍梨)、八逆罪(謀反、謀大逆、謀逆、惡逆、不道、大不敬、不孝、不義)，合稱二十種的逆罪。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○一頁) 【二十部】 [er4 shi2 bu4]　印度小乘教團的二十個部派。釋尊滅後，教團內就所傳承佛說的解釋或理論，產生異議，而形成派別。釋尊滅後，一百年乃至二百年後，分裂成保守的上座部及進步的大眾部，其後更形成十八部(十八宗)的派別。上座部、大眾部的二部與十八部，合稱二十部(二十宗)。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【二十開會】 [er4 shi2 kai1 hui4]　謂妙法蓮華經的「妙」之一字，具有二十重的開會之義。亦稱二十重開會。「開」是開啟，「會」是結合、集合、合而為一等之意。開會是開顯會融、開顯會歸之意，即開顯真實，使合而為一。二十開會是於本跡二門各立十妙，經相待、絕待二妙而成各二十妙的開會。跡門十妙是謂，天台大師於\<法華玄義\>第二卷中(大正第三十三卷第六九七頁)，依\<法華經\>前半十四品，特別是方便品第二所說「諸法實相」之意，而寫出十個妙(不可思議)。本門十妙是\<法華玄義\>第七卷上(同第三十三卷第七六五頁)，於「五重玄」的釋名，解釋「妙」之一字時，所說的本門十妙。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【二十種】 [er4 shi2 zhong3]　即比較\<法華經\>與諸經，而讚歎\<法華經\>具有二十種卓越的特色，勝過諸經的法門。說於妙樂大師\<法華文句記\>第四卷下(大正第三十四卷第二三四頁)。亦稱十雙歎。內容詳「十雙歎」項。　御　書法華取要抄(第三五二頁) 【二千聲聞】 [er4 qian1 sheng1 wen2]　於\<法華經\>授學無學人記品第九(法第三六二頁)，蒙授予記別(證明、印可)為寶相如來之同一名號的學(仍須學習的位階)、無學(結束學習的位階，阿羅漢)聲聞二千人。　御　書　聖愚問答抄(第五一二頁) 【二五之文】 [er4 wu3 zhi1 wen2]　老子的容貌之一。\<覆四條金吾書其十一\>有云：「老子足有二五之文而知其為聖人」(第一二二九頁)。視為聖人的表徵。\<史記‧老子傳\>記載，自古以來，在中國的傳說裡，聖人的證據之一就是在腳底寫有「二」字，另一隻腳則寫有「五」字。 【二元論】 [er4 yuan2 lun4]　主張世界是由二個對立的原理、要素所構成的觀點。dualism的譯名，與一元論相對。認為世界是由善與惡的原理所構成的瑣羅亞斯德教(祅教)、摩尼教，即是以宗教二元論而知名。神與惡魔的對立，一直是經常引起爭論的問題。又有所謂的哲學二元論，主張有物質和精神、身體和心靈的區分。笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)是提倡心身為二個實體，斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，一六三二年~一六七七年)認為只有神才是唯一的實體(心身為其屬性)，批判笛卡兒的二元論。現代則有柏格森(Henri Bergson，一八五九年~一九四一年)提出「直覺」論，試圖將物質和精神予以統合。又於現代的現象學裡，嘗試將精神現象還原為身體機能而作思考的傾向頗為強烈。一般認為，二元的觀點是從認識某一事象而作二種要素分析的所謂基本分割(判斷)中衍生出來，由於此時是將被分割的事物予以實體化、並使對立，故而稱為二元論。二元論若從分析的角度來看，是屬於展開，但從整體的層面而言，則是分裂。因為二元論不是最終的觀點，而是在追求一元化的統合。 【二天】 [er4 tian1]　(1)古印度所崇拜的摩醯首羅天與毘紐天。摩醯首羅天又稱為摩醯修羅天，或譯大自在天。住在色界頂上，統率三千界。毘紐天即那羅延天，又稱自在天，住在色界三禪天的第三天，即十八天的第九天，負責治理世界，並具破壞作用。(2)多聞天王與持國天王。住在須彌山四面中腹的四峰，為護持正法的四天王中的二天王。多聞天王即毘沙門天王，住在須彌山北方三城，具有多聞法與守法座的作用。持國天王是東方守護神，亦為\<法華經\>序品的列眾，一般視為具有安民作用。(3)即日天與月天。(4)即梵天與帝釋天。　御　書　開目抄(第二○五頁)　一代五時圖(第六五七頁) 【二天三仙】 [er4 tian1 san1 xian1]　即釋尊出現之前受崇拜的二天及三仙人。二天是謂摩醯首羅天、毘紐天(那羅延天)，三仙是謂迦毘羅(僧佉學派之祖)、漚樓僧佉(衛世師學派之祖)、勒娑婆(闍伊那教之祖)。為外道信仰所尊崇的對象。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一一五頁) 【二天王】 [er4 tian1 wang2]　住於須彌山四面的中腹、由犍陀羅山的四峰，護持正法的天王，稱四天王，此謂其中的毘沙門天王、持國天王的二天王。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六，立誓守護\<法華經\>受持者。\<御義口傳\>云：「此品(註：陀羅尼品)是二聖、二天王、十羅剎女，說陀羅尼，以為持經者擁護」(第八三八頁)。 【二王】 [er4 wang2]　即伽藍守護神，安置在寺院大門左右兩側的兩尊金剛力士像。又稱仁王、二天王。正面左側的像，是右手持金剛杵、張口，右側的像是閉口而右肩高聳，表示力量強壯。皆帶忿怒形相，口的張閤表示阿吽的呼吸。雖有異說，惟一般是謂，左為密跡金剛(密跡即常親近佛，聽聞佛秘密事跡之意)、右為那羅延金剛，又有皆為同體密跡金剛之說。為守護伽藍而安置仁王像的門，稱為仁王門。　富要一　本尊三度相傳(第四一頁) 【二死之河】 [er4 si3 zhi1 he2]　謂分段、變易等二種的生死河。依惡業因緣而生於迷惑世界，常受苦惱的狀態譬為大河。　御　書　始聞佛乘義(第一○二一頁) 【二死之表】 [er4 si3 zhi1 biao3]　指不受分段、變易生死之苦所束縛的境涯。道暹\<輔正記\>第九卷(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)的語詞。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有云：「沒於二死之裏，即是下之義也。出於二死之表，豈非上之義乎？沒於二死之裏者，即是繫轉不自在。出於二死之表者，即解脫自在。故、上行表我」(文段集第一四七頁)。二死是指分段生死與變易生死。分段生死是迷於三界六道的生死，依煩惱、業的因緣，而在六道中各現其果報之身。此有分限段落之差，故稱分段。變易生死是出離三界六道的生死，謂斷見思惑的聲聞、緣覺、菩薩等聖者的生死。分段、變易的生死，合稱二種生死。　御　書　御義口傳(第七八四頁) 【二死之裏】 [er4 si3 zhi1 li3]　受分段、變易生死之苦所束縛的境涯。詳「二死之表」項。 【二百二十九條口傳】 [er4 bai3 er4 shi2 jiu3 tiao2 kou3 chuan2]　即\<御義口傳\>。口傳是謂由口直接傳述佛法。日蓮大聖人對弟子講授\<法華經\>，而由日興上人筆錄的口傳書。有二百二十九條與二百三十一條等二種，日本大石寺第二十六世日寬是採用二百二十九條口傳。\<觀心本尊抄文段\>有云：「於當抄有重重之相傳，所謂三種九部之法華經、二百二十九條口傳」(文段集第四四三頁)。　御　書　御義口傳(第七三○頁) 【二百五十戒】 [er4 bai3 wu3 shi2 jie4]　修行小乘經的比丘所應受持的戒律。說於\<四分律行事抄\>中卷(大正第四十卷第五○頁)等。戒即戒律，於常行佛道者有防非止惡之義。可大別為八種，即：(1)四波羅夷、(2)十三僧殘、(3)二不定、(4)三十捨墮、(5)九十單墮、(6)四提舍尼、(7)百眾學、(8)七滅諍，合為二百五十戒。　御　書　致金光明寺書(第一九一頁) 【二而不二】 [er4 er2 bu2 er4]　一往雖是二者，再往觀之，則非別物而是一體。與「而二不二」同義。又與「不二而二」同是基於\<法華經\>的開會法門，而對存在所提出的正確看法、或指存在本身的真實狀態。闡述此見解的，即是以色心不二、依正不二為首的天台教學奧義的十不二門。以下列舉諸抄所見的二而不二。(1)於\<法華經\>，是承認事與理的差別，且稱其本體不可分，是一體。\<十八圓滿抄\>云：「事理圓滿。一法當體，而二不二，無闕減具足故」(第一四三三頁)。(2)於色心不二，則色心是二，一極是不二。\<御義口傳\>云：「色心不二，云為一極」(第七三九頁)。(3)於本跡，則跡門是二，本門是不二。\<御義口傳\>云：「跡門以空為面，故為不二之上之而二也…本門是而二之上之不二，『而二不二，常同常別，古今法爾』之釋，須會之」(第八一六頁)。(4)於權實，依開權顯實的妙法之義，則權實二法為不二。亦即，九界為權、佛界為實，既論九界即佛界，故權實不二。(5)於因果俱時，則因果是二，俱時是不二。\<當體義抄\>云：「有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華」(第五三五頁)。(6)於自他，則「自」是佛界，「他」是九界眾生。佛界與九界眾生為二而不二。\<御義口傳\>云：「依此，法界禮拜法界，為自他不二之禮拜」(第八○四頁)。(7)於染淨二法，染淨是而二，法性真如是一理，故為不二。\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也」(第五三三頁)。(8)於依正不二，依報與正報是二，雖云依正二法卻是不二，故謂二而不二。\<瑞相書\>云：「夫十方，依報也；眾生，正報也。譬依報如影，正報如體。無身則無影，無正報則無依報。又、正報以依報作之」(第一一八六頁)。(9)於境智冥合，則境與智是二，冥合是不二。\<覆四條金吾書其一\>云：「是又為境智二法也。多寶是境，釋迦為智，乃境智而二，而又境智不二之內證也」(第一一六一頁)。(10)「修得」與「性得」是一體，故稱修性為不二。\<御義口傳\>云：「龍女手持時，是性得之寶珠；佛受取時，是修得之寶珠也。中有，修性不二也」(第七八○頁)。(11)不離身口意三業，修行佛道成佛，故是二而不二。\<覆四條金吾書其十一\>云：「或身不退而心退，或心不退而身退」(第一二二九頁)。⑿於日蓮大聖人的佛法，人法是二，一箇是不二。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「人法名殊，大理不別，人即法故」(六卷抄第七六頁)。 【二佛】 [er4 fo2]　即二佛身。(1)謂法身(真佛)與生身(應佛)二身。(2)指釋迦牟尼佛與多寶如來。(3)指釋迦佛與彌勒佛。釋迦佛謂前佛，彌勒佛謂後佛。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁)　富要十　　壽量品談義(第二四二頁) 【二佛並座】 [er4 fo2 bing4 zuo4]　指\<法華經\>見寶塔品第十一(法第三九三頁)，於多寶塔中，釋迦佛與多寶佛並座。在\<法華經\>的會座上，跡門三周的說法終了，從見寶塔品後半，至囑累品第二十二，涌現於靈山虛空的多寶塔中，釋迦佛與多寶佛二佛並座，另十方分身諸佛、跡化他方大菩薩、二乘、人天等列席，即是所謂的虛空會儀式。此二佛並座是表示境智冥合之義。多寶佛是境、為法身，釋迦佛是智、為報身，並座是表示冥合。亦即，境智冥合之處有慈悲，是謂應身如來。另、二佛左右配置是表示左卑右尊，此是印度習俗與中國、日本相反之故。釋尊居北方上座，故是右尊，多寶佛則是左卑。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「報恩抄上終云：『教主釋尊於寶塔品時，聚一切佛，居大地上。唯大日如來在寶塔之中，居南方下座。教主釋尊，居北方上座』等云云。當知，寶塔既是西向，故北是右尊、為上座，南是左卑、為下座」(文段集第四七八頁)。　御　書　法華取要抄(第三五七頁)　御義口傳(第八一七頁) 【二妙】 [er4 miao4]　出自\<一代聖教大意\>(第四二五頁)，指相待妙與絕待妙。亦稱相絕二妙、待絕二妙。 【二求兩願】 [er4 qiu2 liang3 yuan4]　即追求快樂(得求)與追求長壽(命求)的眾生二種需求。\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五載有：「若有女人，禮拜觀音，欲求男兒，便生福德智慧之男子；若欲得女兒，便授予人見人愛之女子」(取意。法第六六五頁)。\<法華文句\>第十卷下就此解釋云：「觀世音者…二求兩願皆滿也」(大正第三十四卷第一四五頁)。\<御義口傳\>更稱：「求女兒者，世間之果報，即追求現實生活之幸福；盼男兒者，出世間之果報，即開創永遠幸福之境涯。信受妙法之眾生，可得此二求，入於現世安穩、後生善處之境地」(取意。第八一一頁)。 【二足尊】 [er4 zu2 zun1]　佛的尊號。亦稱兩足尊。將佛具足的福與智二德譬喻為二足。又是具有二足的有情中，最為尊貴者。　法華經　授記品第六(第二七三頁) 【二依】 [er4 yi1]佛滅後，可為眾生所依的四種人格(人四依)中的第二。依\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第三九七頁)所載，須陀洹、斯陀含人即相當於此。　御　書　開目抄(第二三七頁) 【二宗大乘】 [er 4 zong1 da4 sheng4]　中國南北朝時代，南三北七(依佛教的教相判釋而建立的十個學派)的一派，北地禪師所弘揚的教義。亦稱二種大乘。將大乘教分為有相、無相二種，有相大乘是謂講說修行階段及其功德行相的華嚴、瓔珞等諸經，無相大乘是指宣說眾生皆有佛性的楞伽、思益等諸經。　御　書　撰時抄(第二八○頁) 【二明王】 [er 4 ming2 wang2]　即愛染明王與不動明王。　富要一　本尊三度相傳(第三七頁) 【二度蒙咎】 [er 4 du4 meng2 jiu4]　即伊豆流罪與佐渡流罪。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五七頁) 【二界八番眾】 [er 4 jie4 ba1 fan1 zhong4]　在\<法華經\>序品第一的說法座上，以聽眾身分列座的菩薩眾、聲聞眾、雜眾三眾中的「雜眾」。二界是指欲界與色界。八番即：(1)欲界眾、(2)色界眾、(3)龍王眾、(4)緊那羅王眾、(5)乾闥婆王眾、(6)阿修羅王眾、(7)迦樓羅王眾、(8)人王眾。　御　書　神國王書(第一六○九頁) 【二食】 [er4 shi2]　謂法喜食與禪悅食。　法華經　五百弟子受記品第八(第三四七頁) 【二乘】 [er4 sheng4]　(一)佛的兩種教法。(1)大乘教與小乘教。乘是運載之義，表示乘坐物，謂滅眾生之苦，運載於涅槃的二種教義。(2)聲聞乘與緣覺乘。聲聞乘是為聲聞而說的四諦等法門，緣覺乘是為緣覺而說的十二因緣等法門。(二)十界中的聲聞界、緣覺界的眾生。單指聲聞、緣覺。或稱聲聞乘、緣覺乘、聲聞藏、緣覺藏、聲聞道、緣覺道。\<法華經\>以前是謂二乘永不成佛，至\<法華經\>始說成佛。關於二乘的名義，\<瑜伽師地論\>第八十二卷謂聲聞為：「從他聽聞正法音聲，又能令他聞正法聲，故曰聲聞」(大正第三十卷第七五九頁)，\<俱舍論\>第十二卷謂緣覺(獨覺)為：「獨覺出現，通劫增減。然諸獨覺，有二種殊。一者部行，二麟角喻。部行獨覺，先是聲聞，得勝果時，轉名獨勝…麟角喻者，謂必獨居。二獨覺中，麟角喻者，要百大劫，修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中，離稟至教，唯自悟道，以能自調，不調他故」(同第二十九卷第六四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁)　顯謗法抄(第四七七頁) 【二乘永不成佛】 [er4 sheng4 yong3 bu4 cheng2 fo2]　即聲聞、緣覺二乘未來永劫不得成佛之意。在爾前經，二乘遭彈呵為永遠不得作佛。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【二乘成佛】 [er4 sheng4 cheng2 fo2]　同「二乘作佛」。詳「二乘作佛」項。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【二乘作佛】 [er4 sheng4 zuo4 fo2]　即二乘(聲聞、緣覺)成就佛道之意。亦稱二乘成佛。謂於爾前諸經，執著於自我解脫、欠缺利他的二乘，受佛彈呵為永遠不能成佛，但至\<法華經\>迹門，說示一念三千法門(一切眾生皆能成佛的法理)，才獲授與成佛的記別。針對上根、中根、下根的三種聲聞，依三周(法說周、譬喻周、因緣周)說法，而各各授與記別。 (一)爾前經所稱二乘不作佛　在小乘經裡，二乘認為「生於此三界是因有色心二法，故欲脫生死之苦，唯有滅除苦因的色心」，而修無漏禪定，斷盡三界的見惑，以求得道。但於權大乘經，則謂此二乘為不知恩者，不許作佛。原因是二乘之人執著於自我利益，欠缺利他精神，故不能成佛。不僅如此，二乘在爾前諸經更遭嚴厲彈呵。例如在\<大集經\>第十三卷有云：「善男子！有二種人，必死不治。畢竟不能知恩報恩。一者聲聞，二者緣覺。善男子！譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞緣覺亦復如是。墮解脫坑，不能自利，及以利他」(大正第十三卷第八八頁)，指出二乘過於執著無為寂滅，甚而斷滅自己的菩提因，連自己自身亦不能救。\<維摩詰經\>下卷云：「一切塵勞之疇為如來種…雖以五無間具，猶能發斯大道意」(同第十四卷第五二九頁)，更云：「已得阿羅漢，為應真者，終不能復起道意，而具佛法也。如根敗之士，其於五樂，不能復利」(同前)。此文是謂貪瞋癡三毒雖為佛種，犯五逆罪亦為佛種，二乘卻注定永不成佛。\<般若經\>、\<華嚴經\>等亦有甚多嫌棄二乘，斷定二乘永不成佛的經文。 (二)\<法華經\>所稱二乘作佛　相對於爾前經的二乘不作佛，\<法華經\>則闡明十界互具、一念三千的法理，二乘各受記別，首次獲允作佛。此時，聲聞大為歡喜，對不求自得的佛之境涯，同聲感謝，並發誓必報人法之恩。但於\<法華經\>，依迹門與本門，其二乘作佛之義又有不同。(1)迹門的二乘作佛。即於\<法華經\>迹門，首次闡明爾前諸經不被允許的二乘作佛。\<藥王品得意抄\>有云：「由方便品至人記品之八品，正意在明二乘作佛，傍意在明菩薩凡夫之作佛」(第一五八○頁)。在此八品中，二乘分別獲得授記，如舍利弗是受記別為華光如來、迦葉是光明如來。但、迹門的二乘作佛是理上的作佛，並非真實的作佛。此是因為尚未說出佛的本地與真正的一念三千。亦即，佛的本地並非始成正覺，而是久遠實成，此是到了本門才予闡明。又、即使是一念三千，在迹門亦僅說到百界千如，若不入於說示國土世間的\<法華經\>本門，則非真正的一念三千。因此，二乘作佛既未決定，亦無真實的即身成佛。\<開目抄\>有云：「迹門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發迹顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定，如見水中之月，如無根之草浮於水」(第二一五頁)。(2)本門的二乘作佛。至本門壽量品才首次闡明三世間，合論本因、本果、本國土的三妙，首次完成一念三千，明示真實的二乘作佛。\<開目抄\>云：「至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前迹門十界因果，說顯本門十界因果，是即本因本果之法門也。九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(同前)。依此久遠因果，九界的生命成為因，才得佛界之果。又闡明，此生命是瞬間瞬間的連續，其一瞬的生命中，也有九界即佛界、佛界即九界。因此，真實的二乘作佛是至本門才告決定。 【二乘作佛事】 [er4 sheng4 zuo4 fo2 shi4]　著述年代。賜予何人不詳。推想是日蓮大聖人的早期著作。以問答方式敘述有關二乘作佛的可否。引用諸經論，闡示爾前權教諸經未明二乘成佛，唯有信受\<法華經\>才是二乘及一切眾生皆成佛道的要因。　御　書　二乘作佛事(第六一五頁) 【二乘戒】 [er4 sheng4 jie4]　即小乘戒(小乘教所說的戒)。小乘教主要是為聲聞、緣覺二乘而說的教義，故、小乘戒亦稱二乘戒。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【二乘定性】 [er4 sheng4 ding4 xing4]　謂聲聞、緣覺二乘，心性雖已注定，可得阿羅漢果，入於無餘涅槃，但因灰身滅智，故不能作佛。法相宗是依深密、瑜伽等的大乘經論，而立五性各別的法門，將眾生的心性分為：(1)聲聞種性、(2)緣覺種性、(3)菩薩種性、(4)不定種性、(5)有情無性等五種；並說，已注定心性的聲聞、緣覺種性，即使至\<法華經\>亦永遠不能成佛。但、\<法華經\>是皆成佛道之教，故聲聞、緣覺二乘皆能作佛。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【二乘界】 [er4 sheng4 jie4]　指十界中的聲聞界及緣覺界。　御　書　觀心本尊抄(第二五九頁) 【二乘根敗】 [er4 sheng4 gen1 bai4]　二乘是謂十界中的聲聞、緣覺，根敗是謂體內五根(眼、耳、鼻、舌、身)有如樹根腐爛、敗壞，不堪活用的狀態。指聲聞、緣覺二乘欲逃離迷苦世界，以至了悟境地，而燒盡自身的色身(肉體)，滅失心智(心的本體及其作用)。天台大師在\<法華玄義\>第六卷下云：「二乘根敗，不能反復」(大正第三十三卷第七五五頁)，意謂聲聞界、緣覺界的二乘以灰身入滅為理想，卻連佛性亦斷絕之故，所以爾前經認為未來永劫不能成佛。　御　書　始聞佛乘義(第一○二一頁) 【二乘種】 [er4 sheng4 zhong3]　二乘的種子。謂只有自利，而無利他，不願追求成佛的究極目的之聲聞、緣覺種性(本然的素質、性格)。　御　書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【二根】 [er4 gen1]　二種類的根。(1)男根與女根。(2)利根(銳利機根的人)與鈍根(愚鈍機根的人)。(3)扶塵根與勝義根。扶塵根是謂，五根(眼、耳、鼻、舌、身)之中，如眼球、耳穴、鼻樑等，扶助勝義根而使產生感覺者，普通是稱五官。勝義根是指，五根的本體，在肉體內部，肉眼難見，可引起實際感覺，產生捕捉對境的作用之根。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【二涅槃】 [er4 nie4 pan2]即有餘涅槃與無餘涅槃。　法華經　化城喻品第七(第三三一頁) 【二教論】 [er4 jiao4 lun4]　(1)日僧‧弘法(七七四年~八三五年)著\<辯顯密二教論\>。二卷(大正第七十七卷第三七四頁)。亦稱\<顯密二教論\>。是將顯密二教作一比較對照，判其淺深、勝劣，謂真言密教是真實，而將法相、三論、華嚴、天台諸宗貶為顯教。與同為弘法的\<十住心論\>，合稱十住心二教論，而以說明十住心各個內容的\<十住心論\>是謂豎之判教，比較對照顯密二教的\<二教論\>是謂橫之教判。日蓮大聖人已於各篇御書中破折弘法的二教論，\<真言見聞\>引用\<法華文句\>第八卷上之文(同第三十四卷第一一○頁)等云：「籤六云：『…言秘密者，非八教中之秘密。但是前所未說為秘，開已無外為密』。文句八云：『方等、般若雖說實相之藏，亦未說五乘作佛，亦未發跡顯本，頓漸諸經，皆未融會，故名為秘』。記八云：『大論云：法華是秘密付諸菩薩…』。秀句下釋龍女之成佛云：『身口密』。此等之經論釋分明，諸佛說法華經最第一，於定為秘密教，吐經論無文證之妄言，名法華為顯教，下之、謗之，豈非大謗法乎」(第一五○頁)。(2)中國北周的道安(三一四年~三八五年)所著。論述佛教與道教的勝劣。武帝廢佛時，道安著此書，論述佛教之勝，但不為所用。\<續高僧傳\>第二十三卷云：「道安慨時俗之混並，悼史籍之沈網，乃作『二教論』，取擬武帝。詳三教之極，文成一卷，篇分十二」(大正第五十卷第六二八頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四一頁) 【二粗一妙】 [er4 cu1 yi2 miao4]　指般若部(熟蘇味)所說的法門。粗是謂粗惡之法，妙是細緻巧妙之意，指深遠之理。將化法四教(藏、通、別、圓)分別為粗與妙時，前三教(藏、通、別)是粗法，圓教為妙法。般若部是圓教帶通、別二教的教義，故稱二粗(通、別)一妙(圓)。\<法華玄義\>第二卷下，以粗妙配當五味而稱：「熟蘇二粗一妙」(大正第三十三卷第七○○頁)。\<諸宗問答抄\>云：「般若部之圓亦是帶有前二粗贗說之佛慧。如是佛慧之名雖同，從於過邊，而稱為粗，下為惡圓教之佛慧」(第三九七頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【二處三會】 [er4 chu4 san1 hui4]　講說\<法華經\>的二個場所與三場法會(說法的集會)。二處是謂靈鷲山與虛空，三會是前靈鷲山會、虛空會、後靈鷲山會。\<法華經\>從開始的序品第一至法師品第十，是說於靈鷲山，此稱前靈鷲山會。多寶如來的七寶之塔從大地涌出，聳立於虛空。其後，於見寶塔品，釋迦佛與多寶如來並坐，至囑累品第二十二止的十二品間，是在虛空說法，故稱虛空會。而在從地涌出品第十五，以上行菩薩為上首的地涌菩薩自大地涌出，而後說示如來壽量品第十六，至如來神力品第二十一，則將\<法華經\>付囑地涌菩薩。接著在囑累品第二十二，付囑迹化菩薩及梵天帝釋等。付囑完畢，釋尊由多寶塔中出來，返回靈鷲山。從藥王菩薩本事品第二十三至最後的普賢菩薩勸發品第二十八，是說於靈鷲山，此稱後靈鷲山會。此期間的說法場所有二處、法會有三場，故稱二處三會。 御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六八頁) 【二尊】 [er4 zun1]　(1)即釋迦如來與多寶如來。(2)天台大師與南岳大師。於\<御義口傳\>(第八三四頁)是指(1)之意，\<撰時抄\>(第二八九頁)是(2)之意。 【二階堂】 [er4 jie1 tang2]　原座落於日本相模國鎌倉郡二階堂村(今之神奈川縣鎌倉市二階堂町)的天台宗永福寺。一一八九年(日本文治五年)，源賴朝(鎌倉幕府第一代將軍。一一四七年~一一九九年)模倣中尊寺大長壽院的二階堂而建蓋的寺院。現已不存。　御　書覆妙法比丘尼書(第一四八四頁) 【二會】 [er4 hui4]　指\<法華經\>會座的靈鷲山會與虛空會兩處說法會。\<法華經\>說法的儀式，最初是在靈鷲山會，其次在虛空會，最後又在靈鷲山會，在靈鷲山與虛空二處，共舉行三次說法。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【二經一法】 [er4 jing1 yi4 fa3]　謂\<般若經\>與\<法華經\>的二經，其名雖異，但法門同是說無相一法，故為同義的三論宗之邪說。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【二經六段】 [er4 jing1 liu4 duan4]　\<法華經\>迹門熟益三段與本門脫益三段的總稱。相當於五重三段的第三、第四。　御　書　觀心本尊抄(第二六六、二六七頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四九五頁) 【二聖】 [er4 sheng4]　即兩位聖人。(1)藥王菩薩與勇施菩薩。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八○、六八三頁)，與持國天王、毘沙門天王(二天)、鬼子母神、十羅剎女，一同說陀羅尼呪，立誓守護法華經行者的藥王、勇施二菩薩，合稱二聖。此二聖、二天、鬼子母神，合稱五番善神。(2)天台大師與傳教大師。(3)釋迦佛與多寶佛。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁)　覆日女書其二(第一二九八頁) 【二萬敕答】 [er4 wan4 chi4 da2]　二萬名的菩薩答覆佛的敕示。謂響應\<法華經\>見寶塔品第十一的三箇鳳詔，於同勸持品第十三(法第四三七頁)，二萬名的菩薩向佛誓願滅後的弘經。　御　書　破五人抄(第一七○三頁) 【二境】 [er4 jing4]　佛界、九界各自所具備的權境和實境。即從十界互具的立場而作闡論時的佛界所具備的九界(權境)和佛界(實境)，以及九界所具備的九界(權境)和佛界(實境)。境是謂主觀對象的客觀世界。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【二種生死】 [er4 zhong3 sheng1 si3]　即分段生死與變易生死。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【二種信心】 [er4 zhong3 xin4 xin1]　\<法華經\>的信心有「人歸依」和「法歸依」二種。(1)人歸依。廢爾前的權佛，而歸命於實佛。實佛是謂實教的\<法華經\>所闡明的真實之佛。(2)法歸依。捨爾前的權教，而信奉實教(法華經)。於日蓮大聖人佛法而言，歸依、信仰人法一箇的本尊，則圓滿具足此二義。　御　書　守護國家論(第七七、七九頁) 【二種涅槃】 [er4 zhong3 nie4 pan2]　即有餘涅槃與無餘涅槃。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【二種勝法】 [er4 zhong3 sheng4 fa3]　二種優秀的法門(聖道門、淨土門)。指中國淨土教的祖師之一、道綽(五六二年~六四五年)所說。今世為聖者而開悟的道法稱聖道門，依阿彌陀佛的功力往生淨土而開悟的道法稱淨土門。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【二箇大事】 [er4 ge4 da4 shi4]　(1)妙樂大師在\<法華文句記\>第四卷下，列舉二十項讚頌\<法華經\>勝於爾前諸經，其中的第十九、二十項所云：「況迹化舉三千墨(塵)點」(大正第三十四卷第二三四頁)及「本成喻五百微塵」(同前)之文。(2)有關\<開目抄\>所示：「但此經有二箇大事」(第二○六頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬在\<開目抄愚記\>稱：「所云二箇大事，即是迹門熟益理之一念三千、本門脫益事之一念三千，故云二箇大事」(文段集第七五頁)。 【二箇相承】 [er4 ge4 xiang1 cheng2]　即\<身延相承書\>(日蓮一期弘法付囑書、總付囑書)與\<池上相承書\>(身延山付囑書、別付囑書)等的二箇付囑書。日蓮大聖人對日興上人「唯授一人」的付囑狀。佛法上，相承是正法流布最為重要的大事，如釋尊付囑上行菩薩，天台大師付囑章安大師，傳教大師付囑義真。日蓮大聖人是付囑第二祖日興上人。二箇相承中，\<身延相承書\>是一二八二年(日本弘安五年)九月，從身延赴池上前授與，付囑大聖人一代弘法之一切。\<池上相承書\>是同年十月十三日，入滅之前在池上授與，付囑身延山久遠寺的「別當」一職。此二箇相承雖因親筆現已不存，而有偽書之說，其實親筆是在大聖人滅後約三百年，因北山、西山兩本門寺之爭，導致武田軍的介入而遺失，其經緯分明，又有抄自二箇相承的記錄，可資為證。　御　書　身延相承書(第一六九○頁)　池上相承書(第一六九一頁)　富要六　　明了筆談(第七九頁)　文段集　撰時抄文段(第二四七頁) 【二箇諫曉】 [er4 ge4 jian4 xiao3]　即\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二三、四三五頁)所說的兩個法門。一是釋尊弘經與提婆達多成道，二是文殊師利弘教與龍女作佛。釋尊以提婆達多(惡人)與龍女(女人)的成佛來顯示\<法華經\>的功力，對眾生諫曉滅後的弘經。此二箇諫曉與見寶塔品第十一的三箇鳳詔(付囑有在、令法久住、六難九易)，合稱五箇鳳詔。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【二增上慢】 [er4 zeng1 shang4 man4]　即理增上慢與智增上慢。(1)理增上慢。只執著於佛與眾生本來是不二一如的理論一方，而怠忽佛道修行的增上慢。(2)智增上慢。對於未斷貪、瞋、癡等煩惱的眾生亦可不改其身而成佛的\<法華經\>開會之智，不肯信受的增上慢。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【二諦】 [er4 di4]　即真俗二諦。詳「真俗二諦」項。　御　書　百六箇抄(第八九二頁) 【二藏】 [er4 zang4]　謂聲聞藏、菩薩藏的二個法藏(佛說的教法)。藏是謂保存教法、經典等財寶的倉庫之意。如四諦、十二因緣等，為聲聞、緣覺二乘而講說的法門，稱為聲聞藏；至於六波羅蜜等，為菩薩而說示的法門，則謂菩薩藏。\<菩薩地持經\>第十卷載有：「如來為諸菩薩、聲聞、緣覺，行出苦道，說修多羅。結集藏經者，以說菩薩行，立菩薩藏。說聲聞、緣覺行，立聲聞藏」(大正第三十卷第九五八頁)。中國三論宗的開祖‧嘉祥大師吉藏於\<三論玄義\>中，以只有二藏是將釋尊一代諸經的一切，攝於其中。\<守護國家論\>破折云：「如三論宗，立二藏時，雖於菩薩藏，收華嚴、法華等，以為同於般若經，然開見新舊大般若經，全無以大般若同於法華涅槃之文。華嚴為頓教，法華是漸教等言，是人師之臆說，非佛說也」(第四四頁)。　御　書　一代五時繼圖(第六九七頁) 【二藏三時】 [er4 zang4 san1 shi2]　三論宗的教判。說於\<三論玄義\>(大正第四十五卷第五頁)、\<法華義疏\>第三卷(同第三十四卷第四八四頁)等。二藏(二種的法藏)是指聲聞藏(以二乘為對象而講說的四諦、十二因緣等法門)和菩薩藏(以菩薩為對象而說示的六波羅蜜等法門)。聲聞藏相當於小乘教，菩薩藏相當於大乘教。三教是謂：(1)三轉法輪(根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪)。(2)智光所建立的三時教(心境俱有、境空心有、心境俱空)。\<撰時抄\>所云：「二藏、三時、三轉法輪」(第二九一頁)的三時，一說是指(2)之意，又有一說是與(1)同義，攝於其後的三轉法輪。　御　書　守護國家論(第四四頁)　淨土九品之事(第七二九頁) 【二離】 [er4 li2]　即太陽與月亮。「離」為並列、相連、光明之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<安國論愚記\>有云：「『二離』，日月也。離含二意，一者麗也。日月麗於天故。二者明也。二明豈非日月乎」(文段集第一二頁)。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【人】 [ren2]　指人、人類、人物、人品等而言。人(人類)在動物學上是被視為靈長類的一員。人比起其他生物，大腦明顯發達，擁有最優秀的智能。而且不只是智能，在感情上也可認定是特別發達。人憑其優秀的智能和感情，創造出語言、文字，並加以運用，而建立起政治、教育、經濟、工業、技術、音樂、藝術等的獨特文化社會。梵語是謂末奴沙(manusya)，意味「可思考的存在」。於佛教是謂「聖道正器」，指擁有可以從事佛道修行之素質的一種存在。可大別為二意，一指十界中的人界，二是人法的人。(1)十界中的人，解釋為人界或人間界，謂平穩的生命狀態，做人最為普通平穩的境界。\<觀心本尊抄\>云：「平是人也」(第二五九頁)。(2)表示人本尊之義。\<御義口傳\>云：「南無者，梵語也，此云歸命。有人法之分。人者歸命於釋尊，法者歸命於法華經」(第七三九頁)。歸命「南無妙法蓮華經」的對境、對象，有人本尊與法本尊之分。文底之釋尊，即日蓮大聖人是人本尊。人本尊與法本尊其名雖異，其體則一，人即是法，法即是人，為人法一箇之本尊。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁)　祈禱抄(第一四二五頁) 【人一之法】 [ren2 yi1 zhi1 fa3]　開會諸乘(聲聞、緣覺、菩薩的三乘)即一佛乘，一切人眾包含於唯一的本佛之意。謂依\<法華經\>所說明的法理，被視為爾前諸經之對象的三乘眾生，直接被開會於一佛乘。指絕待妙的法門。　御　書　總勘文抄(第五九四頁) 【人一開會】 [ren2 yi1 kai1 hui4]　佛化導對象的眾生悉皆開會為菩薩之意。\<法華文句\>第四卷上所說的四一開會之一。天台大師將\<法華經\>方便品第二的開三顯一、開示悟入之文，分立為教、行、人、理的四義之一。人是指為開佛知見而受教修行者，其人唯菩薩而已，故稱人一。\<法華文句\>第四卷上云：「從『告舍利弗，如來但教化菩薩』，是明人一。就昔方便，謂教化三乘。理實而言，但化菩薩。如彼窮子，自謂客作賤人，長者所觀，實為己子，即是人一也」(大正第三十四卷第五一頁)。所謂於爾前就三乘而說各個法門，於\<法華經\>只教化菩薩，是意味一切眾生為菩薩，亦即佛子，而攝於佛。　御　書　御講聞書(第八六八頁) 【人工流產】 [ren2 gong1 liu2 chan3]　台灣由於人口稠密，為提高人口素質，保護母子身心健康，並避免因為不正常的嬰兒誕生，造成家庭及社會悲劇，故於一九八四年(民國七十三年)制定通過\<優生保健法\>，並自一九八五年(民國七十四年)元月一日正式實施迄今，期間又於一九九九年(民國八十八年)修正第二、三條。根據此法的規定，所謂「人工流產」是指「經醫學上認定胎兒在母體外不能自然保持其生命之期間內，以醫學技術，使胎兒及其附屬物排除於體外之方法」。不合乎此法規定的終止妊娠行為，則是觸犯刑法第二十四章所定義的「墮胎罪」，不在優生保健醫學的範疇，而屬於一項犯罪行為。近二、三年來，隨著社會風氣的開放，未婚或在學少女因缺乏正確的性知識，以致受孕，而又輕易施行墮胎的比率，又以每年的九月為最高，此一墮胎潮已形成不容忽視的社會問題。而根據行政院衛生署家庭計劃研究所於一九九二年(民國八十一年)的調查統計，二十~四十四歲的有偶婦女中，接受過一次人工流產手術者高達三五％，其中又有一八‧一％接受過兩次。事實上，大部分墮胎手術的原因卻是不願意懷孕，約佔九五％；僅約一％是因胎兒異常，一％是因強姦或誘姦的結果，另有三％是基於母體健康的考慮。由此可見，大多數的墮胎手術應是可以避免並防範的。如何建立正確的生命價值觀，喚醒世人對生命的尊重，實是當前刻不容緩的課題。鄰國日本則制定有\<母體保護法\>(一九四八年成立優生保護法，其後經一九九六年的修訂，而改用現在的名稱)，其中對人工流產的界定是：「胎兒不能在母體外繼續發育之期間，以人工方式將胎兒、胎盤等排出子宮外」的行為，當初並未就此期間有所限定，至一九五三年厚生省明文規定為「通常係指懷孕未滿八個月」，其後又於一九七六年修正為「通常係指懷孕未滿七個月」，一九七八年改為「滿二十三週以前」，自一九九一年起，縮短為「滿二十二週未滿」(滿二十一週又六天)。一般至懷孕三個月左右(九~十二週)的懷孕初期，是以特製金屬器械將子宮的入口(子宮頸)擴大，再取出子宮內的胎兒及胎盤，或刮除(搔爬)子宮內膜，以及藉由真空吸引，將子宮內容物吸引出來。懷孕四至六個月(十三週~二十四週)時，是採用類似普通生產的方法，先使子宮口張開，再利用子宮收縮劑，引起陣痛，使胎兒及胎盤分娩出來。目前，依國情不同，有將終止妊娠視同殺人而予禁止者，也有可依母親的自願而准予接受流產手術者。日本是依據\<母體保護法\>，准許於特殊情形下合法施行人工流產，台灣亦同。但其「特殊情形」包含擴大解釋的潛在事例，據估計每年多達數百萬件。尤其是最近，年僅十餘歲的少女墮胎事件與日俱增，儘管是世界的傾向，但亦可見，包含避孕知識在內的性教育似嫌落後。 【人天】 [ren2 tian1]　即人界與天界。又指人天界的眾生。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【人天大會】 [ren2 tian1 da4 hui4]　人界與天界的眾生聚集於釋尊說法的大法會。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【人天教】 [ren2 tian1 jiao4]　於南三北七的北七之一、北地師所說的教判中，是指\<提謂波利經\>。北地師在頓、漸、不定的三教中，將漸教區分為：人天教(提謂波利經)、有相教(阿含)、無相教(維摩、般若)、萬善同歸教(法華經)、常住教(涅槃經)。其中的\<提謂波利經\>現已不存，據稱是釋尊成道之後，對最初供養食物予釋尊的兩位商人、提謂(Trapusa)與波利(Bhal-lika)講說五戒十善等的一部經典。 　文段集　報恩抄文段(第三三四頁) 【人文主義】 [ren2 wen2 zhu3 yi4]　詳「人性主義」項。 【人四依】 [ren2 si4 yi1]　詳「四依」項。　御　書　一代五時圖其一(第六四一頁) 【人本主義】 [ren2 ben3 zhu3 yi4]　詳「人性主義」項。 【人本尊】 [ren2 ben3 zun1]　了悟三世常住、究極真理的南無妙法蓮華經，欲令一切眾生達到相同境地的人格。謂末法本佛‧日蓮大聖人。稱妙法為法本尊的相對詞。三大秘法的御本尊有人與法，法本尊是謂文底下種、事行一念三千的南無妙法蓮華經，人本尊則是久遠元初自受用報身之再誕、末法下種主師親、本因妙教主、大慈大悲的日蓮大聖人。開顯人本尊之書，宣言日蓮大聖人是末法本佛的\<開目抄\>云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，\<百六箇抄\>又云：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)，依上文可知，日蓮大聖人是末法的人本尊。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「人法之本尊，其名雖殊，其體是一。所謂人即是法，自受用身即一念三千；法即是人，一念三千即自受用身也。是則正中之正，妙中之妙也。即是行人所修之明鏡，臨鏡正容，與此何所有異耶」(六卷抄第七三頁)。　文段集　撰時抄愚記(第二九三頁) 【人生地理學】 [ren2 sheng1 di4 li3 xue2]　地理學書。一冊。創價學會第一任會長牧口常三郎著。一九○三年(日本明治三十六年)十月十二日印刷、十五日發行。堪稱對日本地理學的研究方向賦予劃期變化的鉅著。當時地理學的傾向，僅將地理事實作一認識、記錄，當做知識貯藏，採用枯燥乏味的方法。據作者於序言所述，有感於地理學是一門重要學科，卻遭當今的世人鄙夷，故為打開世人之眼，乃立志研究，於授課之餘，撰成此書。本書的特色在於觀察人類生活與地理二者的關係，謀從中覓出因果的法則。比如：知道石狩川究有多長，莫若分析、觀察此一大河所具備的各要素對人生造成的特殊影響，方為地理學的精義。本書的凡例有言：「環繞吾人四周之自然，不斷影響吾人之物質、精神諸般生活。是以，吾人若仔細觀察其各要素與吾人生活之關係，當可從中獲得瞭解『地誌』所載各地、各國狀況之基礎。若然，則此當稱地理學之通論，至於堪稱地理學各論之各地、各國地理，當依此原則之適用，而得概略解釋矣」(人生地理學、第四頁)。\<人生地理學\>原欲命名為\<社會地理學\>，關於其以\<人生地理學\>對外發表的經緯，社會學家田邊壽利(一八九四年~一九六二年)於\<創價教育學體系\>第一冊所撰的序文中謂：「『人生地理學』…最初欲命名為『社會地理學』，友人以當時之無學頑迷，將社會學與社會主義混為一談，宜顧慮當局者之誤解，經其提醒，而無奈改稱『人生地理學』」。同篇序文中，田邊壽利又讚道：「於外國冠以『社會地理學』的標題，而首次公開者，為法國社會學叢書之一部，瓦勒(Camille Vallaux)的二書，惟思其前半部(海洋篇)為一九○八年，即明治四十二年出版，後半部(土地及國家篇)為一九一一年，即大正元年出版，不禁對牧口氏的見識非凡，大喫一驚，竟於一九○三年，即明治三十六年，已撰有社會學的著述，且於『社會地理學』之名下，將其著作公諸於世」。由此可見，\<人生地理學\>單以地理學書而言，亦具名留日本地理學史的價值，再視為牧口學說的核心，即\<價值論\>的先驅時，更具一層深遠意義。因為價值論是將評析主體與客體關係之概念建立體系，而人生地理學則是觀察人類生活與地理事象二者關係的一門學問。 【人吉蔗】 [ren2 ji2 zhe4]　人形的惡鬼。吉蔗是梵語kritya的譯音，意譯為所作、造。鬼名，有「人吉蔗」和「夜叉吉蔗」。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【人即法】 [ren2 ji2 fa3]　即人與法的本體同一之意。與「人法一箇」、「人法一體」、「人法體一」同義。在日蓮大聖人的佛法，人、法本尊其名雖異，本體則是同一。「人」是指久遠元初自受用報身再誕、末法下種主師親、本因妙教主、大慈大悲的日蓮大聖人，「法」是指事之一念三千、無作本有、本門戒壇的大御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「前所明人法之本尊，其名雖殊，其體是一。所謂人即是法，自受用身即一念三千；法即是人，一念三千即自受用身也」(六卷抄第七三頁)。文中的自受用身是指久遠元初的自受用報身，即本佛日蓮大聖人。一念三千是指事之一念三千、本門戒壇的大御本尊。又、\<御義口傳\>云：「本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【人性心理學】 [ren2 xing4 xin1 li3 xue2]　humanistic psychology的譯名。在美國的臨床心理學上，是與精神分析和行為理論對立的第三勢力，從一九六○年代起形成一個學派。不同於以往心理學的追求合乎自然科學方法論的客觀法則(發育理論)，而是擴大主觀經驗，著重於發掘生存的意義及價值。該學派的理論支柱是羅吉斯(Carl Ransom Rogers，一九○二年~一九八七年)的人格理論(自我理論)。羅吉斯認為，人最基本的動因是自我實現的需求，當它在人際關係上由於遭到疏離而受阻時，結果便導致種種心理不適應的現象。因此提倡來談者中心療法，主張對治療者而言，重要的是無條件地包容、尊重患者，而患者倘能感受這點，自己本身便可朝著自我實現的方向展開行動。 【人性主義】 [ren2 xing4 zhu3 yi4]　英語humanism的譯名，源自拉丁語的huma-nitas(人性的)。「人性主義」一詞，一般認為是十九世紀初，德國的教育哲學家尼特漢默(F. I. Niethammer，一七六六年~一八四八年)最早採用。又譯為「人文主義」、「人本主義」或「人道主義」(唯、人道主義原本是humanitarianism的譯名)。其涵義極為廣泛，一般是指「承認人之為人(人性)有其固有價值，且對於人的事物均予尊重的一種態度」。比如經常被引用的，就是西元前二世紀羅馬悲劇作家泰倫提烏斯(Publius Terentius Afer)所說：「我是人，舉凡跟人有關的事物，沒有一件是跟我扯不上關係的」此一名言。換言之，人性主義對人而言，可說是意味一種普遍性的立場，就知、情、意的整體而言，則是意味人類各種能力的發展，並且是在指出可使其實現的一個社會方向。因此，其不僅是一種普遍性的理念、一個人的行動基準，對於經濟、政治、教育等的社會活動而言，更可說是一項指針，但若談到何者屬於人性範疇的具體內容時，則眾說紛紜，因應時代背景而呈現各種不同的內涵。基於此義，我們是有必要去探討現代的人性主義究指何物。以下是就人性主義的歷史作一回顧，西歐社會是以基督教作為其人類觀的基礎，關於人性主義可舉出：「愛鄰人」、「神之下，世人皆平等」的主張。「要得人幫助，自己也得多多幫助別人」的此一黃金定律，一般認為即是在表現一種積極性的人類愛的行為，其背後即存在著神的愛。亦即，神愛世人，而將此神的愛在此世上實現出來的，即是愛鄰人。至於「神之下皆平等」的主張，亦被視為人性主義的一項原理，但人屬於被造物，居於神的下位。因此，基督教的人性主義，始終糾纏著要如何思考神(超越者、創造者)與人(被造物)這二者不同性質的關係問題。而歷史上的重要大事，則有文藝復興時期的人文主義。從十四世紀到十六世紀，文藝復興時期的人文主義者，例如：佩脫拉克(Francesco Petrarca，一三○四年~一三七四年)、皮科(Pico della Mirandola，一四六三年~一四九四年)、伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約一四六六年~一五三六年)等人，希臘及拉丁的古典研究即已占其主要研究內容的一大部分。換言之，文藝復興亦如所謂的古典復興，是以飛越中世紀的基督教思想圈，使古典古代的教養、精神再度復活，為其人文主義運動的目的。該運動應視作是以古典研究為契機，試圖從中摸索出新時代精神的一項作業。佩脫拉克是以醉心收集西塞羅時期(Ciceronian period)的文獻而聞名，重視內省工夫(自我反省)，是值得一提的詩人。他在當時曾因目睹一群染上瘟疫而奄奄一息的人們，所以觸發他不斷的思索自己到底是誰、又是為何目的而出生為人的問題。皮科則是在一篇\<論人性尊嚴\>的演說稿中，提倡人在不受神學規範下所應有的自發性、主體性的生存態度。此一問題被當成所謂自由意志的問題，而受到討論。荷蘭的人文主義者伊拉斯謨是位自由意志論者，主張此一世間的善惡，最重要的是由自己自身作判斷，自己的決定應予重視(但對於救贖方面，則仍承認神的恩寵)。對於伊拉斯謨的此一主張，宗教改革家馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)則持反對立場，不認同自由意志在信仰中的角色。此二者的論爭，即是聞名遐邇的自由意志論爭。自然哲學家布魯諾(Giordano Bruno，一五四八年~一六○○年)受伊拉斯謨的主張影響頗大，還將哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的地動說予以闡揚，提倡無限宇宙論，主張宇宙中存在著無數的恆星和無數的地球，甚至鼓吹生命輪迴。據說布魯諾雖被誣為異端而處以火刑，但至死仍堅持主張「自己才是對的，除此之外，決沒有任何的權威存在」。上述文藝復興時期的人文主義者的主張，帶給後世相當深遠的影響。在法國就有一群被稱為「倫理學者」的人，比如：蒙田(Michel de Montaigne，一五三三年~一五九二年)、巴斯卡(Blaise Pascal，一六二三年~一六六二年)、拉羅什福科(La Rochefou-cauld，一六一三年~一六八○年)等，便開創出描述真實心理的寫實手法，在人性的探討上，呈現劃時代的一面。十七世紀以後的近代人性主義，則具有個人主義色彩的人性主義性格。笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)所主張的「思惟的自我」，即是個人主義的出發點。個人主義通常是將其立足點置於「我」這種絕對的存在，但笛卡兒的本意是指思惟的我、精神的自我，而不是身體的我。亦即，思惟的活動才是人的本質。然而，笛卡兒所說的這個「自我」被加以抽象化的思考時，卻往往被視作不具活性的、實體的我。個人主義有演變成自我本位和利己主義的顧慮，而且孕藏著極權主義化的傾向。近代西方思想就在那種忐忑不安之中展開了。談到個人主義色彩的人性主義成果，可舉出十八世紀的人權思想。法國大革命所表徵的人權主張，雖是提倡生命、自由、財產等等與生俱來的權利，但這也可以說是以個人主義為基礎的人性主義宣言。到了十九世紀，貧富差距形成嚴重的社會問題，於是才會有人提出平等的問題，接著又有所謂社會主義色彩的人性主義觀點出現。十九世紀初葉，英國的歐文(Robert Owen，一七七一年~一八五八年)因為本身就是紡織工廠的經營者，知道資本主義的繁榮背後有其黑暗的一面，所以致力於勞動條件的改善，但是卻無力改變整體的不平等。直到馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)，才以沒有貧窮的互助社會為目標，從經濟學的觀點著手研究，提出具體的方案。他主張廢除搾取原因的私有，將這項根本革命的成就寄託在工人運動。歐文和馬克思這項主張的背後，可以看出人道主義色彩的人性主義，但是後來在實際的革命過程中，卻呈現出非人性的景象。其次是東方的人性主義，擬就儒教與佛教作一概述。從倫理、宗教的目的是為了人的觀點而言，這二者也可說是紮根於人性主義。因此，孔子(西元前五五一年~前四七九年)的思想可說是紮根於「仁」德的人性主義。孔子說：「己所不欲，勿施於人」，提倡關懷他人的重要性。而儒教又極重視教育，認為一個人不受教育，就跟禽獸幾乎無異，只有憑藉教育才能學會做人之道(人倫)。儒教的「儒」字，帶有「德澤潤化」之意，儒教如此致力於人心的內在修為(涵養)，也就是一項重要的人性主義。佛教則是否定婆羅門教的種姓制度及犧牲生物，樹立人皆平等、尊重生命的觀點。比如在\<經集\>裡，就載有：「人既非生而卑賤，亦非生而成婆羅門，乃依其行為而成卑賤之人，依其行為而成婆羅門」，否定所謂天生的差別，而認為善惡貴賤皆依個人的行為而定。這即是人皆平等的主張。又在同一部的\<經集\>中亦說：「對於一切有生命之物，當起無量慈心」，強調不只是人，對於一切生物皆應心懷慈悲。所謂的慈悲就是拔苦與樂，對他人無限關愛的人類愛。大乘佛教裡，教示這項慈悲的實踐就是菩薩道；更說出眾生的內在佛性，倡言任何人都能充分實現自我，獲得最高的幸福。佛就是擁有最高境涯的人，佛和眾生之間，沒有基督教所說的神和人的差別。佛教的人性主義不只是提倡尊重人、尊重所有生命的實踐，更主張建設一個非暴力的和平社會。 【人法】 [ren2 fa3]　謂人與法。即人與法的並稱。說教的佛、菩薩、或修學教法的人稱為「人」，所說的教或修學的教法稱「法」。 【人法一箇】 [ren2 fa3 yi2 ge4]　於日蓮大聖人的佛法，人本尊與法本尊其名雖異，體則為一之意。亦稱人法體一。「人法勝劣」的相對詞。謂絕對究極之法(南無妙法蓮華經)、與體現其法而教化眾生的大慈大悲之佛是相同的本體，法即是佛(人)，佛即是法。亦即法本尊，是將人本尊日蓮大聖人的生命原原本本圖顯而成的曼荼羅御本尊。此體一的法理，在\<法華經\>法師品第十有云：「若經卷所住之處…此中已有如來全身」(法第三八四頁)，見寶塔品第十一云：「此經第一。若有能持，則持佛身」(同第四一五頁)，又、\<觀普賢菩薩行法經\>云：「持此經者，即持佛身」(同第七四三頁)，\<法華文句\>第十卷下則云：「持法即持佛身」(大正第三十四卷第一四二頁)。\<觀心本尊抄\>更就人即法之本尊而教示：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛、釋尊脇士、上行等四菩薩…來入末法，此佛像始可令出現者歟」(第二六五頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「前所明人法之本尊，其名雖殊，其體是一。所謂人即是法，自受用身即一念三千；法即是人，一念三千即自受用身也」(六卷抄第七三頁)。自受用身並非應佛昇進的自受用身，而是久遠元初的自受用報身，即本佛日蓮大聖人。一念三千是指事之一念三千，即南無妙法蓮華經的御本尊。人即法是謂自受用身，即大聖人具足事之一念三千法；法即人是謂事之一念三千法具有大聖人的生命。此人即法、法即人互具一體，是謂人法一箇，即指三大秘法的御本尊。又、御本尊的首題「南無妙法蓮華經　日蓮在御判」，是意謂南無妙法蓮華經即法，日蓮在御判即人，御本尊是人法一箇的當體。故\<文底秘沈抄\>在人法體一之下，又云：「是則正中之正，妙中之妙也。即是行人所修之明鏡」(同前)，讚歎人法一箇的御本尊，並教示應受持御本尊，勤勵修行。文段集　如說修行抄筆記(第七六七頁) 【人法一體】 [ren2 fa3 yi1 ti3]　與「人法一箇」、「人法體一」同義。詳「人法一箇」項。　御　書　御講聞書(第八四九頁) 【人法勝劣】 [ren2 fa3 sheng4 lie4]　人與法有勝劣之分。「人法一箇」的相對詞。意指說法的佛、菩薩與所說的法有勝劣不同。釋尊為化導眾生，以三十二相、八十種好，嚴飾其身而說示一代聖教。因是嚴飾其身，故稱色相莊嚴的跡佛，法勝而人劣。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「若色相莊嚴之佛，是隨順世情之虛佛，故人法體別。譬如影映於池水，故與天月非是一體」(六卷抄第七六頁)。　六卷抄　 末法相應抄(第一八六頁) 【人法體一】 [ren2 fa3 ti3 yi1]　與「人法一箇」同義。詳「人法一箇」項。　六卷抄　文底秘沈抄(第七五頁) 【人法體別】 [ren2 fa3 ti3 bie2]　即人與法其體有別之意。「人法體一」的相對詞。意指說法的佛、菩薩與所說的法有差別，謂釋尊佛法。釋尊(人)為化導本已有善的眾生，嚴飾其身，隨順世情而說法。此稱為色相莊嚴的跡佛，因是隨他意的佛身，故與隨自意教法的\<法華經\>是本體別異，有勝劣之分，此稱人法體別。　六卷抄　文底秘沈抄(第七七頁) 【人非人】 [ren2 fei1 ren2]　(1)似人而又不像人。(2)梵語kimnara的譯名。八部眾之一。\<法華文句\>第二卷(大正第三十四卷第二五頁)載有緊那羅，謂其形貌似人，長有一角，稱為人非人。(3)天龍、夜叉等八部眾的總稱。\<法華義疏\>第二卷(同第三十四卷第四七○頁)記述，八部鬼神(八部眾)本來並非人，變作人形而來聽聞說法，故謂人非人。(4)人與非人。　御　書　眾生身心書(第一六八○頁) 【人界】 [ren2 jie4]　即人間界。十界之一。謂做人極其普通平穩的心、生命狀態或境涯。即思念或憂慮雙親、兄弟姊妹、友人等的狀態。\<觀心本尊抄\>云：「平是人也」(第二五九頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁)　富要二　　本門心底抄(第三一頁) 【人界同居】 [ren2 jie4 tong2 ju1]　人界又稱忍界，或稱忍土，即娑婆世界之意；同居是指四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)中的凡聖同居土，謂人界、天界的凡夫及聲聞、緣覺等的聖者一同居住的國土。\<六人立義破立抄私記\>云：「出世於人界同居之佛，生是基也」(富要第四卷第四四頁)。 【人倫】 [ren2 lun2]　意味人做為人所應遵循的道理，亦指人際關係上所應有的態度。多用與倫理、道德同義。中國甚早即已認識到人是社會性的一種存在。正如「五倫」一詞所表現的，並不認為人是孤立的個體，而視為是與他者有所關係的。「倫」是「伙伴、同類」等之意，儒教所謂的「五倫」，是指君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友間的人際關係，其中又以親、義、別、序、信的秩序(此稱五常)作為人倫的基礎(孟子)。原本、「人間」的字眼，是含有「世間、社會」之意的語詞。又如西方、亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)所主張的「人是城邦(都市國家)的動物」，古代一般認為，人是具有社會意義的一種存在。倫理ethics的語源「ethos」一詞，是指具有社會意義的「習慣、習俗」，主張這對人類而言是屬於第二自然(第一自然是身體)的，也是亞里斯多德。而主張人是由原子組合而成的個體，不與他者發生關係的一種存在，則屬於抽象的思惟，把人視為原本即是一種人倫的存在，才具體、且合乎現實。黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)提出可使人的自由得以實現的人倫有：家族、市民社會和國家。和哲郎(一八八九年~一九六○年)又把人視為一種人際關係的存在，認為倫理學的課題即在究明這種人際關係。人間的「間」字，是表示人存在所具有空間、時間性的變化 。現代的哲學也把自我和他者的關係視為相互主體的存在。亦即，主體和主體的關係構成人間的社會性，雖為個體而又具有普遍性，即是人的人倫性存在之處。 【人師】 [ren2 shi1]　凡人之師。謂身為凡夫而教導他人者。相對於佛稱大導師，印度的龍樹、天親等為論師，而泛稱中國的嘉祥(吉藏)、法藏、玄奘、慈恩等為人師。　御　書　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【人格】 [ren2 ge2]　英語personality一詞，是源自拉丁語的persona，意味在劇中出現的人物戴著假面具。由此而轉指人物的角色、或泛指性格等的語詞。一般是指人品、性格(此時亦稱character)，在法律上是指具有權利能力的主體，但在哲學、倫理學上，則是用指道德行為主體的個人。亦即，具有自律意志，可決定自己所當為的個人，稱為人格。此種人格所具備的內涵，概有：(1)自由、(2)統一性、(3)責任性、(4)社會性等。人作為一個人，如果缺乏自由，就談不上有人格。自由除了思想、良心的自由之外，尚有行動的自由，以這些的自由為前提，才會有人格問題的形成。其次，人在其行動上，並非分裂的，而是視為具有自我的統一。又認為在其行動上，有其應負的責任。而且是行動上，跟他人產生關係，廣義而言，即是具有社會性。法律上，雖將喪失心神狀態者、年幼者排除在人格之外，但在本義上，凡是人都應說是具有人格。基於此義，人格可說是一個人以自律為其基本所採取一種生存態度的概念，由此可看出其尊嚴性。康德(Immanue1 Kant，一七二四年~一八○四年)主張，人格是理性的存在者，有其尊嚴性，應視為一個目的自體。又同為德國的倫理學家謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)認為，人格並非過去所謂理性人格的一種抽象概念，他提出一個具體概念，主張人格是以精神性，尤其是愛為基礎的一種交集。二十世紀所掀起的人格主義運動，也認為人格不是原子般的封閉概念，而以開放的概念來思考人格。在人格的形成上，教育所扮演的角色相當重大。種種要因複合而有人格的形成，故以自律的精神涵養、更高社會價值的實現為目標的教育，也就格外顯得重要。牧口常三郎(一八七一年~一九四四年)在\<創價教育學體系\>中，指出：「使意識公生活即社會生活，而順應之，自他皆得提升為個人與全體共存共榮之人格者，即是教育」。 【人格價值】 [ren2 ge2 jia4 zhi2]　非僅依特別技能或卓越專業知識獲得利或美的價值，而是擁有創造此等價值能力的人所具備綜合性、且更根本的價值。指以善為中心的道德價值。牧口常三郎主張創價教育的宗旨是以創造人格價值為根本。 【人記品】 [ren2 ji4 pin3]　\<法華經\>授學無學人記品第九的略稱。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【人眾疾疫難】 [ren2 zhong4 ji2 yi4 nan4]　\<藥師經\>(大正第十四卷第四○七頁)七難中的第一難。謂傳染病、流行病等蔓延，人民死亡的災難。\<安國論述作由來\>云：「正嘉元年太歲丁巳八月廿三日、戌亥之時，有超越前代之大地震。同二年戊午八月一日、大風，同三年己未大飢饉。正元元年已未大疫病，同二年庚申亙四季，大疫不止。萬民死者，超過大半」(第三二頁)。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【人開會】 [ren2 kai1 hui4]　意指\<法華經\>以前的諸經所說不能成佛的二乘(聲 聞、緣覺)、惡人、女人、一闡提等，至\<法華經\>皆能成佛。「法開會」的相對詞。謂開三乘(聲聞、緣覺、菩薩)之人，使歸入一佛乘而成佛的\<法華經\>獨特法門。\<法華玄義\>第九卷上云：「方等時說法之維摩經是開會惡法，未開會二乘善法及聲聞聖人。又於般若時，唯示法開會，未示惡人、二乘等之人開會，法華經則明示人、法之二開會」(取意。大正第三十三卷第七八八頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四三頁) 【人間】 [ren2 jian1]　即人與人之間、人類所居住的世界。於古代漢語、佛教用語是作此意。\<法華經\>法師品第十有云：「愍眾生故，生此人間」(法第三七六頁)。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四五頁) 【人間界】 [ren2 jian1 jie4]　即人界。詳「人界」項。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁) 【人間革命】 [ren2 jian1 ge2 ming4]　列為實踐日蓮大聖人佛法的一項目標，創價學會第二任會長戶田城聖提倡的標語，謂一切創造泉源的人間生命變革。社會制度及環境等，一切改革、創造的根幹。於一九四九年(日本昭和二十四年)八月\<大白蓮華\>的卷頭言，曾引用當時東大校長南原繁所說的此一詞，指出：「我們亦痛感人間革命的必要，惟於其內容與方法上，則大相徑庭」。並陳述如下：「要之，若不先確立人間革命的究極目標，其方法亦不能成立。然而，不用布施或持戒等手段，而得直達正觀、即身成佛的大道，已為日蓮大聖人所確立。吾人的日常生活觸及形形色色的緣，有時怒、有時笑、有時貪等，而且，瞬間瞬間，或斷或續。至於貪瞋癡三毒乃最不幸的原因，地獄、餓鬼、畜生又為最不幸的狀態，復依日蓮大聖人所明示，佛的境涯才是社會、個人最為幸福的境涯，此即人間革命的極致」。戶田第二任會長於兩年後創刊的創價學會機關報\<聖教新聞\>上，更以筆名妙悟空，親自執筆連載小說，並題為\<人間革命\>。又於一九五七年(昭和三十二年)八月\<大白蓮華\>的卷頭言，指陳：「所謂人間革命，乃確立人生的目的觀，以完成自我之意。吾人於生活經營上，必持有某些人生觀、社會觀，而使截至目前自己擁有的人生觀、世界觀、社會觀產生變化者，即是人間革命。換言之，乃使以往的人生態度產生根本上的改變。由中小目的向大目的、由中小善向大善生活，由只顧現世的短視目的觀，立足於永恆的生命觀，並確立堅定不移的生命觀」。至於戶田第二任會長歿後，第三任會長池田大作(後為名譽會長)亦於\<聖教新聞\>以法悟空之名，執筆\<人間革命\>、\<新‧人間革命\>的連載小說。其一貫的主張是「一個人的偉大人間革命，將可達成一國宿命的轉換，更能轉換全人類的宿命」。 【人道主義】 [ren2 dao4 zhu3 yi4]詳「人性主義」項。 【人壽】 [ren2 shou4]　即人的壽命。謂人由出生到死亡的期間。依\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第六一頁)所說，人壽是在十歲至八萬歲之間變動。又據\<長阿含經\>第一卷(同第一卷第二頁)的記載，釋尊出現印度時，人壽百歲。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁) 【人輕法重】 [ren2 qing1 fa3 zhong4]　說教的佛或修行教法的人雖劣，而所說的教法或修行對象的教法卻甚優秀之意。「人法一箇」的相對詞。與「法勝人劣」同義。釋尊與\<法華經\>相對，則教主釋尊輕，而\<法華經\>重。\<法華文句\>第十卷下云：「法是聖師，能生、能養，能成、能榮，莫過於法，故、人輕法重也」(大正第三十四卷第一四三頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三二頁) 【人學】 [ren2 xue2]　「人學」一詞是an-thropology的譯名，為anthropos(人、人類)和logos(學)的複合名詞。該用語的出現可上溯十六世紀，當時是意味人體構造的學問，即解剖學或生理學等之意。換言之，是與所謂科學對自然的探索互相對應，而以科學對人的探索為目標。這種探索純粹是當做「自然人類學」，傳承至今。這項生物學上的人類研究，到了十八世紀，又從以往對人類文化特質的關注，轉而試圖從人類的風俗、習慣、歷史等層面來思考人類的傾向又逐漸濃厚，而發展出十九世紀的「文化人類學」。過去在西歐社會裡，是把異民族視作粗暴且野蠻的種族，隨著階段性的發展，才演變出西方的文明。然而，由於旅行家及傳教士不斷攜回地誌學上的豐富知識及資料，才痛切感受到單憑以往單純進化論的發展模式不能了解文化，必須全面性的掌握文化的多樣性。進入二十世紀，由於考古學、語言學、心理學等各項學問的共同研究，文化人類學才獲得了重大的成果。這種「人類學」上的人學，帶有把人視作客觀對象的性格，相對地，探索主體的人究為何者的學問，則有「哲學的人學」。文藝復興以後，從近世到現代的思想、哲學，其基礎更對主體的人多了一份關注。狄爾泰(Wilhelm Dilthey，一八三三年~一九一一年)認為，近世的根本特徵在於對生存的肯定。生存所具有的種種內涵及價值經由反省、探索，直到近代才使人類獲得了新智慧，所以首先要將主要焦點擺在人的思考能力上。從希臘時期以來，一直認為人和動物的差異就在於思考(理性)，但這點到了近世之所以被特別強調的理由，是因為人產生了一個自覺，面對中世的權威及傳統，要從中獲得主體性、自律性，最重要的就在於人的思考能力。十七世紀的笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)主張人的本質在於思考精神。巴斯卡(Blaise Pasca1，一六二三年~一六六二年)也主張人在物體而言雖很渺小，但其思索卻可涵蓋宇宙，這就是人的尊嚴所在。英國的洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)又在\<人類悟性論\>中指出，悟性(知性)正是人之所以為人的表徵，並從經驗的觀點，分析記述人的能力和作用。十八世紀是啟蒙的時代，此一時期也是主張唯有能夠自由使用理性的，才是真正的自由人。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)則揭櫫「要賢明！要有勇氣去使用你自己的知性」的標語，並宣稱這正是啟蒙的座右銘。康德又著有\<人學\>一書，闡述人有自由行為的能力，是人自己創造了自己。因而使人們自覺到，理性以及人的感情、意志等等，都是屬於人的本性。所謂的人，就是這種知情意的整體，在不斷瞭解自己的當中求得發展的一種存在。到了十九世紀，人學才得以顯露嶄新的發展。費爾巴哈(Ludwig Feuer-bach，一八○四年~一八七二年)認為合乎自然、整體的人生態度才重要，主張感性的、現實的人類觀。他曾說：「神學的秘密即是人學」，意謂人眼中的神其實就指人的本身。他的立場是採取唯物論、無神論的觀點。馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)認為是人創造了宗教，不是宗教創造了人，他雖承襲費爾巴哈的主張，但又指稱，這裡所謂的人是指具體的國家、社會。重新提出過去所謂人本來即是社會動物的傳統主張。馬克思又認為人是憑勞動而將對象物變成自己所有，主張這就是人的自由所在，以此探索人在歷史上、社會上的條件。此外，在十九世紀不僅有從唯物論的觀點來探索人，也從存在主義的觀點展開對人的探索。叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年)是從意志的角度去探討生存的本質，又有尼采(Friedrich Nietzsche，一八四四年~一九○○年)從權力意志來探討人生的態度，並批判基督教人類觀所代表的軟弱生存態度，闡述超越自我的「超人」思想。「哲學的人學」一詞是謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)最早使用。\<人為何物\>、\<人在宇宙中的地位\>即是謝勒的中心論題。他將人定位為小宇宙(micro-cosmos)，且是大宇宙(macrocosmos)的絕對者展開自我的協助者。普列斯納(Helmuth Plessner，一八九二年~一九八五年)又主張動物是受限的活在世界，而人則是開放性的活在世界，試圖以哲學的人學為中心，統合各項科學，使其彼此產生關聯。 【人頭鹿】 [ren2 tou2 lu4]　貌雖似人，但內心似鹿的獸類。\<大智度論\>第十六卷(大正第二十五卷第一七八頁)載有梵摩達王的典故，謂此王看見鹿王甘願犧牲自己，代替懷孕的母鹿一死，被其心意感動，而懺悔自己才是人面獸心(冷酷無情，不通人情者)的人頭鹿。　御　書　與四條金吾書(第一一五六頁) 【人權】 [ren2 quan2]　人權又可稱為基本人權、基本權，是生而為人當然擁有的權利，也是不能轉讓他人的一項權利。但是，人權思想並非自古以來即已存在，而是近代啟蒙思想的產物，其先驅當推英國於一二一五年制定的\<大憲章\>(Magna Carta)。內容是有關英王與貴族間的一項協定，保障貴族的自由，明訂司法裁判的程序，並約束國王的權限。其後，英國在十七世紀藉由清教徒改革、不流血革命，展開民主化的進程中，\<大憲章\>才又受到重視，而被視為確認「自古以來的自由和權利」的一項文件。因而，\<大憲章\>在一六八九年的\<權利法案\>中，已經不再是國王和貴族間的約定，而被重新解讀為規範國家與國民二者關係的一部近代人權法案。不過，英國社會至今仍承認國王及貴族的存在，在政治制度上也存在著代表貴族的貴族院。\<大憲章\>在歷史上即是以那種的身分制度為前提而制定的，儘管被視作近代人權思想的先驅，仍稱不上是典範。堪稱近代人權思想典範的，終歸是一七八九年法國大革命時所提出的\<法國人權宣言\>。該人權宣言的前文是歌頌人擁有不可轉讓的神聖、自然權利，而在第一條開宗明義的宣言人是與生俱來即享有自由、平等。\<法國人權宣言\>否定了君主、貴族等的身分制度，提倡人本來就享有自由、平等的權利，基於保障人民權利的目的才有政府。至於國家須予保障的人權，概有：所有權、表現自由、罪刑法定主義、無罪認定等等，為今日各國憲法所共通的人權規定。在\<法國人權宣言\>裡，又有一項條文規定，人權未受保障、權力分立未予規範的憲法，不得賦予憲法之名。由這二項要素如今已成為各國憲法所不可或缺的內涵可知，\<法國人權宣言\>是與一七七六年的\<美國獨立宣言\>並稱其後所制定的人權宣言、憲法的典範。不過，\<法國人權宣言\>是保障人民由國家所賦予的自由，即所謂的自由權，但在人民彼此之間反而因為這項自由而拉大了不平等。因此，為了糾正不平等，救濟經濟力貧弱的人、病人及喪失工作能力的人們，才需要國家的保護。一九一九年德國的\<威瑪憲法\>，因為將歷史上、過去國家所曾賦予的自由權列入保障，首次明定由國家保護社會上的弱勢者及保障勞工集會結社、權利等的社會權，而名噪一時。受到這部\<威瑪憲法\>的影響，社會權才在第二次世界大戰後所制定的各國憲法中出現。\<中華民國憲法\>第十五條規定：「人民之生存權、工作權及財產權，應予保障」，在第十三章第四節「社會安全」的七條規定中，更明文指出：「人民具有工作能力者，國家應予以適當之工作機會」等。\<日本國憲法\>也規定：「任何國民皆享有健康、且於文化上維持最低限度生活之權利」，此外尚有勞工保護及勞工權利保障的規定。綜觀兩國憲法，堪稱各項人權皆已受到具體保障，而未明示的人權並非完全不受保障。憲法制定以來，已逾五十餘年，面對當時預想不到的社會狀況，新人權的確立有其必要。今天在學說、判例上是認為，縱使憲法並未明示，然基於人權基盤的人性尊嚴之建立，既有其必要，則如個人隱私的權利、環境權等的人權亦應受到保障。而且，在第二次世界大戰以後，人權不只在憲法中受到宣示性的保障，在落實保障的制度上，包括\<中華民國憲法\>在內，各國憲法皆有違憲審查制的一種制度設計，且已蔚為一股潮流。該項制度可防範議會制定一項侵犯人權的法律時，由法院判決違憲，宣佈其無效。因而，人權不再只是一種思想，實際上也是受到法院的有效保障。不過演變至今，主張人權保障不應只是侷限於一個國家內，在國際上也應受到保障的呼聲已與日俱增。一九四八年由聯合國提出的\<世界人權宣言\>堪稱標準的人權宣言，對其後各國憲法所制定的人權保障內容，給予頗大影響。後來在同樣由聯合國提出的\<國際人權公約\>，以及\<廢除歧視女性條約\>、\<兒童權利條約\>等的國際條約中，還附帶一項規定，即簽署條約的各國政府須向聯合國報告該項條約的施行狀況，聯合國可根據其報告要求改善。人權保障至此可說是已受到國際的監督。由於上述\<世界人權宣言\>、\<國際人權公約\>及其他各項國際條約的簽署，保障人權的基本態度可說已有轉變。上述宣言、條約所追求的最終目標，是希望在任何國家、任何人也都能享受同樣的權利。如此不再將保障人權完全寄望於某一個國家，而期望從國際視野予以保障所付出的努力及其成果，便稱為「人權國際化」。 【入大乘為本之義】 [ru4 da4 sheng4 wei2 ben3 zhi1 yi4]　為顯說\<法華經\>，而基於方便才講說爾前經之意。相當於「為實施權」。入大乘為本是\<法華經\>方便品第二(法第一三八頁)的偈頌文。\<法華文句\>第四卷(大正第三十四卷第五五頁)解釋為，此文是在讚頌前面的入佛知見。亦即「理一開會」的文字，謂爾前的方便權教全都是以化導眾生入於大乘(法華經)的實理為其根本、目的而說出的。佛說出爾前諸經是為免眾生淪入謗法不信，本意在於說示\<法華經\>，以使一切眾生成就佛道，所以才說示\<法華經\>。　御　書　 守護國家論(第四九頁) 【入大乘論】 [ru4 da4 sheng4 lun4]　二卷(大正第三十二卷第三六頁)。堅意造，中國北涼時代的道泰譯。引用\<法華經\>、\<華嚴經\>等諸經及龍樹的\<中論\>等，闡述大乘佛教的概論。由義、譏論空、順修諸行的三品構成。義品是說明大乘為佛說，告誡詆毀大乘的謗法，並列舉入大乘行的十種修行。譏論空品是就菩薩的修行階段，說有十地，其次引用\<法華經\>說明二乘作佛。順修諸行品是闡明佛果的三身，謂佛並非在閻浮提成佛，而是佛的法身在淨居天成道，講說應尊重法身甚於色身。　六卷抄　文底秘沈抄(第七九頁) 【入己心之一面】 [ru4 ji3 xin1 zhi1 yi2 mian4]　\<法華文句七面決\>的第七。與\<法華玄義七面決\>的第六，「但入己心之一面」同義。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【入水則沒之一闡提人】 [ru4 shui3 ze2 mo4 zhi1 yi1 chan2 ti2 ren2]　入水則沒(進入水中即沈沒)是恆河七種眾生的第一種。將「常沒眾生」比喻為一闡提人。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【入地】 [ru4 di4]　入於十地之位。\<法華玄義\>第七卷裡，就\<法華經\>囑累品第二十二的「餘深法」(法第六一二頁)一文，解釋為：「餘者，帶方便也。深者，明中道也。帶方便、且明中道教，即別教也」(取意。大正第三十三卷第七六二頁)。妙樂又就此釋，而於\<法華玄義釋籤\>第十四卷指出：「入地名深，地前(初地以前)名餘」(取意。同第三十三卷第九一七頁)，說明「深」字是謂入於別教五十二位中，斷無明惑，證得中道之理的十地之位。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【入佛知見】 [ru4 fo2 zhi1 jian4]　開示悟入的四佛知見之一。詳「四佛知見」項。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【入我‧我入】 [ru4 wo3‧wo3 ru4]　謂諸佛的三密(身、語、意)入於我身，我身的三業入於諸佛，彼此相應相入之意。真言宗的教義，謂依修行，佛的三密和眾生的三業互為相應，我身即具備佛德。說於\<秘藏記拾要記\>第四卷(真全第九卷第二八七頁)等。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【入定】 [ru4 ding4]　(1)入於禪定之意。謂將心定於一處，制止身、口、意三業的作用。\<法華經\>序品第一云：「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動」(法第八二頁)。但、末法的禪定修行，是端坐在三大秘法的御本尊前，唱念題目。(2)引伸為得道者(悟得佛道者)去世之意。　御　書　開目抄(第二二四頁)　報恩抄(第三三八頁)　 【入法界品】 [ru4 fa3 jie4 pin3]　\<華嚴經\>最後一品的品名。講說善財童子求法，歷訪文殊菩薩等的善知識五十三人(又稱五十五人)，終於悟入法界。只將此品單獨予以譯出者，則稱四十華嚴。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【入重玄門】 [ru4 chong2 xuan2 men2]　進入重大、且深遠的法門。指從果向因的法門。玄是玄奧、幽玄，表示深奧之意。\<本因妙口決\>引用傳教的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)中，玄義七面口決的用四重第三、無作常住之用一文，有云：「從果向因之入重玄門一相，利他之時，施冥顯兩益也」(富要第二卷第七○頁)。謂本化地涌菩薩覺知自己是本有無作三身、為本佛，接著從果向因，修行利他，普施冥益及顯益。指末法、日蓮大聖人的行儀。 【入唐巡禮記】 [ru4 tang2 xun2 li3 ji4]　四卷(全第七十二卷第八四頁)。日本天台宗第三祖‧圓仁(慈覺)著。\<入唐求法巡禮行記\>的略稱。記述圓仁隨「遣唐使」藤原常嗣於八三八年(日本承和五年)入唐，至八四七年(同十四年)歸國為止的旅行事蹟，載有唐朝佛教的狀態與唐朝的歷史、地理等。在入唐僧的記錄中，被視為了解唐朝佛教狀況的寶貴文獻。尤其是唐武宗在八四五年(會昌五年)的廢佛記錄甚受重視。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【入涅槃】 [ru4 nie4 pan2]　佛入於涅槃之意。與入寂、入滅同義。八相作佛之一。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁) 【入真以後】 [ru4 zhen1 yi3 hou4]　出自\<修禪寺相傳日記\>的語詞(傳第五卷第一三七頁)。同「入真已後」。圓教的初住位稱「入真」，第二住位以後謂「已後」。因登上初住位，便能證得中道實相真理的一分，故有此名。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【入寂】 [ru4 ji2]　(1)即入滅。謂聖者、高僧之死。(2)入於寂滅、寂照。入於寂滅是謂得小乘之悟，斷盡煩惱，脫離生死之意。斷盡心之煩惱而入於涅槃者謂有餘涅槃，又滅肉體而得涅槃則謂無餘涅槃。入於寂照是謂得大乘之悟，不斷煩惱等的迷惑而依然可以得悟。不改凡夫的當體而成就佛身。　富要四　　破五人抄一覽(第二○三頁) 【入寂門機】 [ru4 ji2 men2 ji1]　即三觀一心。指眾生的一心進入靜寂境地的狀態。出自\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三七頁)，相當於本意五重的一心三觀第一。如\<摩訶止觀\>第一卷所述：「法性寂然名止」(大正第四十六卷第一頁)，是謂藉由空假中三觀所顯現的諸法只收納於眾生的一心，寂然而止絕一切差別的狀態。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【入理】 [ru4 li3]　依修行而入於真諦的妙理(真正悟達的境地)。又謂依修行的結果而證得的真理。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【入滅】 [ru4 mie4]　入於滅度之意。與「入涅槃」同義。指佛的死亡。謂滅除一切煩惱之火，入於解脫的境地。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【入照門機】 [ru4 zhao4 men2 ji1]　即一心三觀。出自\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三七頁)，相當於本意五重的一心三觀第二。如\<摩訶止觀\>第一卷上所示：「寂而常照名觀」(大正第四十六卷第二頁)，開眾生的一心於空假中三觀，故稱入照門，機是謂機緣、時機。與收束三觀於一心的「入寂門機」相對。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【入聖如脫】 [ru4 sheng4 ru2 tuo1]　謂入於聖人之位有如植物種子的生育、結實，眾生的佛種經調機調養，而獲得與佛相同的境涯。聖是聖人、佛之意，脫是植物結實之意。若配立於六即，則為入於究竟即位之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>云：「『聞法為種，發心為芽，在賢如熟，入聖如脫』等云云。聞法為種即是聞法下種，發心為芽即是發心下種。聞法、發心俱是名字即之位。在賢如熟者觀行、相似，入聖如脫者分證、究竟也」(文段集第一六五頁)。 【入道】 [ru4 dao4]　進入佛道、佛門。原與「出家」同義。日本是自平安時代起，將在家修行而剃髮的男子稱為「入道」，即居士之意，以與出家為僧，住在寺院的人有所區別；又曾限定身分較高的人(位居三品以上者)，始可使用入道的稱呼。　御　書　立正安國論(第一七頁)　覆富木居士書其一(第九八八頁) 【入漫陀羅】 [ru4 man4 tuo2 luo2]　\<大毘盧遮那成佛神變加持經\>(大日經)第七卷(大正第十八卷第四頁)中的品名。即「入漫荼羅具緣真言品第二」。講說為了不肯信受無相秘密漫荼羅的劣慧行者，而設立有相的漫荼羅，以使修行的七日作壇。　御　書　撰時抄(第二九五頁) 【入澤居士】 [ru4 ze2 ju1 shi4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉中期，淨土宗的僧侶。一二七一年(文永八年)六月，極樂寺良觀祈雨時，曾與念佛僧‧周防法師一同將日蓮大聖人要求祈雨一決勝負的意思轉告良觀。　御　書　賴基陳狀(第一二○五頁) 【入禪‧出禪】 [ru4 chan2‧chu1 chan2]　入禪和出禪。入禪是進入禪定之意，謂將心定於一處，深入思惟真理。出禪是出離禪定之意，謂生起種種的思慮、感情，而心散亂。　御　書　御義口傳(第八二七頁)　法華經　法師功德品第十九(第五七三頁) 【八人地】 [ba1 ren2 di4]　通教所說十地(三乘共之十地)的第三位。同「八忍地」。發無漏智，斷見惑，向初果的位階。與聲聞見道十五心(八忍七智)的「須陀洹向」同位。人是忍之意，忍是生智的因。相當於菩薩的無生法忍。\<摩訶止觀\>第六卷上有云：「八人者八忍也。從世第一，轉入無間三昧，故名八人」(大正第四十六卷第七一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【八人碩德】 [ba1 ren2 shuo4 de2]　一一八六年(日本文治二年)在京都‧大原，與源空(法然)就淨土宗的教義展開論議的八位高僧。當時的問答稱為大原談義、或大原問答。\<大原談義聞書鈔\>(大正第八十三卷第三一四頁)是記載，顯真、永辨、智海、靜嚴、明遍、真慶、湛斅、證真等八人與源空進行的問答。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【八十一品思惑】 [ba1 shi2 yi1 pin3 si1 huo4]　八十一種的思惑。從三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)之一的見思惑中，將思惑(可依修道而予以斷盡的煩惱)細分而成的八十一種。說於\<俱舍論\>第二十三卷(大正第二十九卷第一二三頁)等。以欲界的五趣地為一，加上色界的四禪地及無色界的四空處而成的九地，又各有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品的九品階級，總計八十一品。據稱，欲斷盡八十一品的思惑，聲聞因屬鈍根，故須徐徐斷除。　御　書　一念三千法門(第四三七頁) 【八十八使】 [ba1 shi2 ba1 shi3]　謂妨礙正見的八十八種見惑(在此是謂可於見道滅盡的根本煩惱，包含配立於思惑者 )。說於\<摩訶止觀\>第五卷下(大正第四十六卷第六二頁)等。使是驅使之義，即煩惱。八十八是表示三界見惑的總數。小乘俱舍所立的品數(大乘唯識是立一百一十二品)。八十八使是於欲界的苦諦下，有身見、邊見、見取見、戒取見、邪見的五利使，與貪、瞋、癡、慢、疑的五鈍使，合計十使；及於集諦、滅諦下，有將身見、邊見、戒取見除外的七使；道諦下，有將身見、邊見二使除外的八使，合計三十二使。其次，於色界、無色界兩界的四諦下，有欲界四諦各使中，分別將瞋使除外的其餘二十八使，兩界合為五十六使。其內容如左圖所示。　御　書　一念三千法門(第四三七頁) 【八十華嚴經】 [ba1 shi2 hua2 yan2 jing1]　指\<華嚴經\>八十卷(大正第十卷第一頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【八十萬億那由佗菩薩】 [ba1 shi2 wan4 yi4 na4 you2 ta1 pu2 sa4]　\<法華經\>勸持品第十三裡，誓言弘通妙法於十方世界的無數菩薩。　御　書　開目抄(第二二○頁)　法華經　勸持品第十三(第四四二頁) 【八十種好】 [ba1 shi2 zhong3 hao3]　應化的佛、菩薩所具備八十種美好的相貌。亦稱八十隨形好、八十隨好、八十微妙種好、八十小相。合三十二相，以莊嚴佛身。相與好是總與別的關係，表示眾生愛樂的微妙相。關於八十種的內容有各種之說，其中也有與三十二相重覆者。\<般若經\>第二十四卷(大正第八卷第三九五頁)所舉如下：(1)無見頂、(2)鼻直高好，孔不現、(3)眉如初生月，呈紺瑠璃色、(4)耳輪埵成有輪輻相、(5)身堅實如那羅延、(6)骨際如鉤鎖、(7)迴身一時迴如象王、(8)行時足去地四寸而印文現、(9)爪如赤銅色，薄而潤澤、(10)膝骨堅著圓好、(11)身淨潔、(12)身柔軟、(13)身不曲、(14)指長纖圓、(15)指文莊嚴、(16)脈深、(17)踝不現、(18)身潤澤、(19)身自持而不逶迤、(20)身滿足、(21)識滿足、(22)容儀備足、(23)住處安無能動者、(24)威震一切、(25)一切樂觀、(26)面大不長、(27)正容貌不撓色、(28)面具足滿、(29)唇赤如頻婆果色、(30)音響深、(31)臍深圓好、(32)毛右旋、(33)手足滿、(34)手足如意、(35)手文明直、(36)手文長、(37)手文不斷、(38)一切惡心眾生見者和悅、(39)面廣姝好、(40)面淨滿如月、(41)隨眾生意，和悅與語、(42)毛孔出香氣、(43)口出無上香、(44)儀容如師子、(45)進止如象王、(46)行法如鵝王、(47)頭如摩陀那果、(48)一切聲分具足、(49)牙利、(50)舌色赤、(51)舌薄、(52)毛紅色、(53)毛潔淨、(54)廣長眼、(55)孔門相具、(56)手足赤白如蓮華色、(57)臍不出、(58)腹不現、(59)細腹、(60)身不傾動、(61)身持重、(62)其身大、(63)身長、(64)手足淨潔軟澤、(65)邊光各一丈、(66)光照身而行、(67)等視眾生、(68)不輕眾生、(69)隨眾生音聲不過不減、(70)說法不著、(71)隨眾語言而為說法、(72)一發音報眾聲、(73)次第有因緣說法、(74)一切眾生不能盡觀相、(75)觀無厭足、(76)髮長好、(77)髮不亂、(78)髮旋好、(79)髮色如青珠、(80)手足有德相。　御　書　致新池書(第一五一八頁)　 【八十誦】 [ba1 shi2 song4]　\<律藏\>的根本經典。小乘教\<八十誦律\>的略稱。於釋尊滅後約一百年，第一次經典結集時，持戒第一的優婆離(Upali)誦「律」八十遍，故稱八十誦律。據稱此即原始律，後來歸納八十誦律而成十誦律。現存的漢譯小乘律是\<十誦律\>、\<四分律\>、\<五分律\>及\<僧祇律\>等的四律。又有南方上座部的巴利語之律。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【八千聲聞】 [ba1 qian1 sheng1 wen2]　於\<法華經\>由釋尊授與成佛記別的聲聞弟子八千人。說於勸持品第十三(法第四三八頁)。在爾前經教不許得道的聲聞界眾生，至\<法華經\>跡門，聽聞理之一念三千法門，也受成佛記別，勸持品第十三云：「復有學、無學八千人得受記者，從座而起，合掌向佛，作是誓言：世尊！我等亦當於他國土廣說此經。所以者何？是娑婆國中人多弊惡，懷增上慢，功德淺薄，瞋濁諂曲，心不實故」(同前)。而向佛誓言，願赴他國弘經。　御　書　報恩抄(第三一五頁) 【八大地獄】 [ba1 da4 di4 yu4]　即八種的地獄。一般稱八大地獄時，是指八熱地獄(等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間)。　御　書　顯謗法抄(第四六三頁) 【八大國王】 [ba1 da4 guo2 wang2]　釋尊在世時，存在於印度的八大國，即：拘尸國、波婆國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅衛國、毘舍離國、摩竭國的各國國王。依\<長阿含經\>第四卷(大正第一卷第三○頁)等的記載，於釋尊入滅之際，侍於其座，看守涅槃，滅後，請佛舍利，各得八分舍利後歸國，建塔供養。又，有關各大王的起塔供養，詳\<釋迦譜\>第四卷收錄的釋迦八國分舍利記(同第五十卷第七四頁。雙卷泥洹經)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七七頁) 【八大德】 [ba1 da4 de2]　中國真言密教的八位人師。宗叡、全雅、元政、義真、法全、寶月、侃阿闍梨(元侃)、惟謹(海雲)八人。據\<元亨釋書\>第三卷(全第六十二卷第八三頁)、\<本朝高僧傳\>第六卷(同第六十三卷第五一頁)等的記載，慈覺(圓仁)從八三八年至八四七年間，渡來中國之際，曾從上述法師學習梵書、真言、密教。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【八大龍王】 [ba1 da4 long2 wang2]　出席於\<法華經\>說法會座的八種龍王。指：難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等的各龍王。\<法華經\>序品第一云：「有八龍王：難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優鉢羅龍王等，各與若干百千眷屬俱」(法第八○頁)。　富要四　　觀心本尊抄拔書(第一六七頁) 【八山】 [ba1 shan1]　圍繞須彌山的八座山。謂：持雙山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、象鼻山、地邊山、鐵圍山等八山。其名稱又有諸說。　御　書　祈禱抄(第一四一五頁) 【八不中道】 [ba1 bu4 zhong1 dao4]　將執著於兩極端的一切邪見予以否定，才有中道之義。亦稱八不中觀、八不正觀、無得中道。被視為三論宗的主要教義。龍樹早期代表作的\<中論\>有云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣」(大正第三十卷第一頁)。亦即，八不中道是將生、滅、斷、常、一、異、去、來的八迷所代表無量無數的迷執邪見，悉予否定、打破，而於一念不生時，始顯無所得中道的實相。龍樹不僅以「八不」將執著於十二因緣等小乘經的教義、且對大乘之「空」質疑者，悉予破折，同時亦從\<般若經\>所說空理的立場，廣說「非有非空」的中道之理。中國三論宗即奉此為教義的肝要。惟八不中道與\<法華經\>所說三諦圓融的中道不同，而是各別說示三諦的隔歷三諦。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七三頁)八功德水 【八正道】 [ba1 zheng4 dao4]　同八聖道。謂達於涅槃的八種正確道路。亦稱八支正道、八支聖道、八聖道支、八聖道分、八賢聖道、八正聖路、八正路、八正法、八直道、八品道、八直行。謂釋尊所說四諦中，依苦諦、集諦而認識苦惱的實狀，並究明其原因後，達到滅諦的修行法，即道諦。小乘經認為，此是出離愛欲與苦行兩極端，依中道的認識、實踐，達於解脫的直道。修行階段分為八種，故謂八正道。說於\<大般涅槃經\>第十三卷(大正第十二卷第四四二頁)、\<中阿含經\>第四十九卷(同第一卷第七三五頁)、\<佛本行集經\>第三十四卷(同第三卷第八一一頁)、\<雜阿含經\>第二十八卷(同第二卷第一九八頁)等。依\<中阿含經\>第四十九卷雙品聖道經第三，所釋八正道之意如下：(1)正見。是云：「謂此見有施有齋，亦有呪說，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人，往至善處，善去善向，此世彼世，自知自覺，自作證成就遊。是謂正見」(同第一卷第七三五頁)。即對世間、出世間的正確見解。(2)正思(志)。是云：「無欲念、無恚念、無害念，是謂正志」(同第一卷第七三六頁)，即思考正確。亦稱正思惟、正分別。(3)正語。是云：「離妄言、兩舌、粗言、綺語。是謂正語」(同前)，即言論正確。(4)正業。是云：「離殺、不與取、邪婬。是謂正業」(同前)，即行為端正。(5)正命。是云：「若不求無滿意，不以若干種畜生之呪，不邪命存命。彼如法求衣被，則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也。是謂正命」(同前)，即正確的生活方法。(6)正方便。是云：「已生惡法為斷故，發欲求方便，精勤舉心滅。未生惡法為不生故，發欲求方便，精勤舉心滅。未生善法為生故，發欲求方便，精勤舉心滅。已生善法為住不忘不退，轉增廣布，修習滿具故，發欲求方便，精勤舉心滅。是謂正方便」(同前)，即正確的修行方法，亦稱正精進。(7)正念。是云：「觀內身如身，觀至覺心法如法。是謂正念」(同前)，即觀念正確。(8)正定。是云：「離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊。是謂正定」(同前)，即捨欲界五蓋及一切惡。身心皆安定的狀態。八正道是先由正見而知正思(志)、正語、正業、正命，為成就此道，而精進以求正方便，再至正念，最後得正定，解脫而得涅槃之悟。 【八地】 [ba1 di4]　謂十地中的第八地。各見於三乘共(通教)、大乘菩薩(別教)、佛之十地。(1)辟支佛地。大乘經最初的通教所說，十地(三乘共之十地)中的第八地，即觀十二因緣的緣覺位。斷見思惑，除其二惑習氣的境地。(2)不動地。別教所說十地中的第八地。天魔、婆羅門皆不能動其智慧與境地，故有此名。一切誓願滿足，斷思惑，觀不生不滅的真理，自然而然從事菩薩行之位。\<十地經論\>第十卷解釋此第八地的名稱，謂：「此菩薩智地，名為不動地，不可壞故。名為不轉地，智慧不退故。名為難得地，一切世間難知故。名為王子地，無家過故。名為生地，隨意自在故。名為成地，更不作故。名為究竟地，智慧善分別故。名為涅槃地，善起大願力故。名為加地，他不能動故。名為無功用地，善起先道故」(大正第二十六卷第一八四頁)。(3)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地。說於\<大乘同性經\>(一切佛行入智毘盧遮那藏說經)下卷(同第十六卷第六四九頁)。佛十地中的第八地，授予一切菩薩，阿耨多羅三藐三菩提的記別，故有此名。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁)　 【八自在】 [ba1 zi4 zai4]　謂佛通達無礙的八種力用。亦稱八大自在我、或略稱大我。\<涅槃經\>第二十三卷(大正第十二卷第五○二頁)於明示涅槃四德中，將我德具有的自在作用分成八義，謂：(1)一多自在。如來能示一身為多身，現微塵身(如眾多微塵的無數身)。(2)小大自在。從小若一塵，大至充滿三千大千世界，可自在變化。(3)輕重自在。輕舉可飛於空中，身重亦無礙。(4)色心自在。可隨眾生之機，而現無量形，雖住於一土，他土一切亦悉可照見。(5)六根自在。如來一根能具六根，且可使六根自在。(6)德法自在。如來之心無得想，故得涅槃。自在之故，而得一切法。(7)說法自在。如來演說一偈之義，雖經無量劫亦無盡。(8)令見自在。如來遍滿一切諸處，如虛空。自在之故，可照見一切。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【八戒】 [ba1 jie4]　亦稱八齋戒或八關戒。小乘的戒律。\<俱舍論\>第十四卷(大正第二十九卷第七三頁)說有：(1)殺生、(2)不與取(拿不該拿之物)、(3)非梵行(淫蕩行為)、(4)虛誑語(說謊)、(5)飲諸酒、(6)塗飾香鬘舞歌觀聽(裝扮外表、觀賞歌舞)、(7)眠坐高廣嚴麗床座(坐或臥於高大華麗的場所)、(8)食非時食(正午過後進食)等八種。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【八卦】 [ba1 gua4]　構成「易」的八個基本要素，以象形表示其意。即：●(乾)、●(坤)、●(震)、●(巽)、●(坎)、●(離)、●(艮)、●(兌)八卦。易原本是用於探知吉凶的方法，但自秦的焚書以後，被視為顯示自然界或人界各種現象的方法，其後宗教色彩又漸趨濃厚。現行的占卜是計算筮竹，依剩餘筮竹的數目擺置算木，再由算木上呈現的圖形算出一卦，解釋其卦所付的經文而作占卜。一片算木的一邊表示陽(稱陽爻)，另一邊表示陰(稱陰爻)，此陽爻與陰爻組合而形成八個卦。依八卦的圖象解釋，▁▁的長形符號表示陽爻，▁ ▁的短符號表示陰爻。古代所謂的卜，是採用燒龜甲，依龜甲上的裂痕以斷吉凶的方法。如\<覆大田左衛門尉書\>所述：「昔伏羲之世，黃河浮出一龜，甲負八卦之文；時人取此文，見其中明示人自生年至老終之厄象」(第一○五四頁)，解釋八卦的起源是始自伏羲時代。\<易經‧繫辭傳\>下，說明八卦云：「古包犧氏(伏羲)為天下王，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸文與地宜，近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明德，以類萬物情」。\<繫辭傳\>上又就八卦而說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。 【八卷】 [ba1 juan4]　即中國姚秦時代(後秦)由鳩摩羅什所譯\<妙法蓮華經\>一部八卷二十八品的略稱。\<法華經\>的梵名是稱為Saddharma-pundar1ka-sutra薩達磨芬陀梨伽蘇多覽。\<妙法蓮華經\>是鳩摩羅什所翻譯的名稱。因梵文原書有不同版本，譯者又不同而出現各種翻譯本，卷數亦不同。有\<正法華經\>十卷(西晉、竺法護譯)、\<妙法蓮華經\>八卷(姚秦、鳩摩羅什譯)、\<添品法華經\>七卷(隋、闍那崛多‧達磨笈多合譯)的三本。羅什譯的\<妙法蓮華經\>是最出名的譯本，廣受後世採用，於日蓮大聖人佛法亦採用此譯本。構成\<妙法蓮華經\>八卷的品名如下：第一卷∥序品第一、方便品第二。第二卷∥譬喻品第三、信解品第四。第三卷∥藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七。第四卷∥五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一。第五卷∥提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五。第六卷∥如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八、法師功德品第十九。第七卷∥常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四。第八卷∥觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八。　御　書　唱法華題目抄(第二六六頁) 【八宗】 [ba1 zong1]　興盛於日本奈良時代的俱舍、成實、律、法相、三論、華嚴等南都六宗，及於平安時代抬頭的天台、真言二宗，合為八個宗派。亦稱八家。　御　書　善無畏三藏抄(第九一五頁) 【八宗章疏】 [ba1 zong1 zhang1 shu1]　謂選出八宗依處的經、律、論，而予注釋的典籍。八宗是指俱舍、成實、律、華嚴、三論、法相、天台、真言。各宗的主要章疏如下：(1)俱舍宗。唐、普光的\<俱舍論記\>(俱舍論光記)、神泰的\<俱舍論疏\>、法寶的\<俱舍論疏\>等。(2)成實宗。鳩摩羅什譯的\<成實論\>、慧影的\<成實論義章\>、僧旻的\<成實論義疏\>、智藏的\<成實論大義記\>等。(3)律宗。被稱為五部律的\<四分律\>、\<五分律\>、\<十誦律\>、\<摩訶僧祇律\>、\<迦葉遺部律\>等。(4)華嚴宗。杜順的\<華嚴法界觀門\>、智儼的\<搜玄記\>‧\<孔目章\>、法藏的\<探玄記\>‧\<五教章\>、慧苑的\<續華嚴經略疏刊定記\>、澄觀的\<華嚴經疏\>、宗密的\<原人論\>‧\<行願品隨疏義記\>等。(5)三論宗。嘉祥寺吉藏(嘉祥)的\<法華玄論\>‧\<法華義疏\>‧\<三論玄義\>‧\<大乘玄論\>等。(6)法相宗。有六經十一論，即\<大方廣佛華嚴經\>、\<解深密經\>、\<如來出現功德莊嚴經\>、\<阿毘達磨經\>等六經，與\<瑜伽論\>、\<攝大乘論\>、\<十地經論\>等的十一論。(7)天台宗。天台大師的三大部、五小部，即\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>等三大部，與\<觀世音菩薩普門品玄義\>、\<觀世音菩薩普門品義疏\>、\<金光明經玄義\>、\<金光明經文句\>、\<觀無量壽佛經疏\>等五小部，又有妙樂大師所注釋的\<法華玄義釋籤\>、\<法華文句記\>、\<摩訶止觀輔行傳弘決\>等。(8)真言宗。慈覺的\<蘇悉地經疏\>‧\<金剛頂經疏\>、善無畏的\<大日經疏\>、弘法的\<十住心論\>‧\<辯顯密二教論\>(收錄於十卷章)等。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七九頁) 【八宗違異抄】 [ba1 zong1 wei2 yi4 chao1]　一二七二年(日本文永九年)二月十八日，日蓮大聖人五十一歲時，從流罪地的佐渡，寫給下總國(今之千葉縣)富木常忍的一封書信。將天台(法華)宗和當時普及日本的八宗作對比，闡明其相異點，並論述唯有\<法華經\>才是真正皆成佛道的經。親筆現存於京都妙顯寺。所謂八宗，一般是指興盛於奈良時代的俱舍、成實、律、法相、三論、華嚴等的南都六宗，以及平安時代興起的天台、真言二宗，合計八個宗派；但、本抄中，是將天台(法華)宗與其他宗派相對，明示其差異，並加入當時極其昌隆的淨土(念佛)宗，取代天台宗而為八宗。俱舍、成實、律、三論的四宗是以小乘經為所依，法相、華嚴、真言、淨土的四宗是以權大乘經為所依。內容如篇名所示，是將八宗和天台(法華)宗作比較，明確指出其差異，並破折八宗的依經皆是未說佛之三身常住的不了義經，及以此等不完全的佛身為根本的八宗本尊觀。接著指出，八宗之中，又以華嚴、真言二宗皆是盜取天台大師的一念三千法門，納入己宗的教義，二宗所依的\<華嚴經\>、\<大日經\>原本就未闡明佛的三身常住、一念三千的義理，故而斷言為不成佛的方便權教。然後述示，一念三千是僅限於\<法華經\>所說的獨特法門，由天台大師首次闡明於\<摩訶止觀\>，並引用\<摩訶止觀\>、及解釋止觀的妙樂大師所述\<止觀輔行傳弘決\>(又略稱弘決)的文字，明示十境、十乘的十重觀法之意義。又說，天台大師闡述一念三千時，在\<止觀\>引用華嚴「心造」之文，不過是從\<法華經\>的開會立場，當做「心具」之義而加以運用；並作出結論，天台(法華)宗與諸宗的違異，須以一念三千之義的有無、佛三身常住之義的有無，而作糾明，結束全文。　御　書　八宗違異抄(第一六○頁) 【八宗綱要】 [ba1 zong1 gang1 yao4]　二卷(全第二十九卷第一一頁)。日本鎌倉時代，東大寺凝然(一二四一年~一三二一年)撰述。將佛教各宗的歷史、教學作一扼要解說的一部書。八宗是指俱舍宗、成實宗、律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗、天台宗、真言宗。除上述八宗之外，書中亦述及當時傳入日本的禪宗、淨土宗。採問答形式撰成，自古以來，被視為佛教入門書，廣受愛讀。 【八邪】 [ba1 xie2]　亦稱八邪支。「八正道」的相對詞。指產生人生痛苦的因，即：邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定等的八種邪道。見於\<長阿含經\>第九卷(大正第一卷第五五頁)等。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【八金剛】 [ba1 jin1 gang1]　即八位金剛神。指於賢劫，守護千佛之法的神。\<賢愚經\>第六卷有云：「爾時世尊，始出精舍，住在於外。八金剛神，住於八面。時四天王，在前導道」(大正第四卷第三九六頁)。八神中，又特別挑選密跡金剛與那羅延金剛二神，多安置於寺門左右，此二神亦稱仁王、二天王、二王尊。寺門安置有二王尊的門，謂二王門(或仁王門)，可見於日本奈良東大寺、近江園城寺、京都萬壽寺等。面向寺門，左邊是密跡金剛，右邊是那羅延金剛。密跡金剛亦稱密跡力士，為執金剛的異稱。那羅延金剛亦稱那羅延天，意譯為堅固金剛堅牢力。又謂天上力士或毘紐天的異稱。左為開口像，右為閉口像，皆以手執金剛杵表示守護佛法。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七七頁) 【八品】 [ba1 pin3]　謂\<法華經\>迹門十四品中的八品、或本門十四品中的八品。一般謂八品時，多指本門八品。(1)迹門八品。日蓮大聖人於\<觀心本尊抄\>中，將一切的教法，依序分、正宗分、流通分的三段，立為五重，闡明佛的正意是在文底下種法門。其五重三段中的第三重，即迹門熟益三段的正宗分，是謂\<法華經\>方便品第二至人記品第九的八品。\<觀心本尊抄\>所云：「無量義經及法華經序品是其序分，自方便品至人記品之八品是正宗分，法師品至安樂行品之五品是流通分」(第二六六頁)，是意味迹門八品。\<法華取要抄\>中，又就\<法華經\>是為誰而說的一問，明示迹門八品有二意，一為傍意，是為在世眾生而說；二為正意，是為滅後眾生，尤其是末法眾生，箇別上是為日蓮大聖人而說。同抄云：「自方便品至于人記品八品有二意。自上向下，次第讀之，第一、菩薩，第二、二乘，第三、凡夫也。由安樂行而勸持、提婆、寶塔、法師逆次讀之，以滅後眾生為本，在世眾生為傍。以滅後論之，正法一千年、像法一千年為傍，以末法為正。末法之中，以日蓮為正」(第三五三頁)。(2)本門八品。謂\<法華經\>本門十四品中，從地涌出品第十五至囑累品第二十二的八品。\<觀心本尊抄\>所說：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字，佛猶未付囑文殊、藥王等，何況其以下乎？但召來地涌千界，說八品而付囑之」(第二六五頁)，是意味本門八品，表示付囑的始終。本門八品的大意，於涌出品是召出所應付囑的地涌菩薩，於壽量品是說顯付囑的本尊，於分別功德品是明示對此本尊能起一念信解的功德，於隨喜功德品是明示聞此本尊的五十展轉功德，於法師功德品是明示此本尊的五種妙行大利益，於不輕品是說示末法弘通此本尊的方軌，於神力品是別示此本尊當付囑地涌菩薩。至於囑累品，則說明付囑畢已，地涌菩薩退出。因此，\<觀心本尊抄\>所云：「如是本尊，在世五十餘年無之；八年之間，但限八品」(同前)一文中的「如是本尊」，是指壽量所顯的本尊，壽量品所說顯的本尊付囑，遍及八品，未及他品，故教示「但限八品」。所謂的八品派等，曲解此文而立「八品所顯本尊」，已違背日蓮大聖人的正意。 【八品正意】 [ba1 pin3 zheng4 yi4]　主張日蓮大聖人內證的正意，是在\<法華經\>本門八品(涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品)之說。八品門派所倡立的邪義。八品門派是立八品正意，並倡言八品所顯之本尊等。八品正意的依文雖是\<觀心本尊抄\>所云：「如是本尊，在世五十餘年無之；八年之間，但限八品」(第二六五頁)一文，但八品門家犯下違背日蓮大聖人正意的大過錯。人稱八品派之祖的日隆，著\<四帖抄\>，立八品所顯之義，圖謀另立門派，而在多達三千餘帖的著作中，散播八品正意的邪說。例如在\<私新抄\>有云：「觀心本尊抄釋末法本尊之所立在本門八品一事…書為末法本尊之當體，限於八品」(日全第八卷第二九九頁)，倡言八品所顯本尊的邪義。同屬八品派的日忠，亦以八品所顯的邪義解釋\<觀心本尊抄\>，而著\<觀心本尊抄見聞\>，其中有云：「此題目五字者，八品也。此時須意會，彼是一品二半，此是八品也。是以，將此題目五字口傳為八品」(日全第九卷第一二八頁)等等，將\<觀心本尊抄\>所說的五重三段，完全曲解，濫加解釋。又有日耕之輩在其所著\<本跡境智論\>中，指稱：「八品所顯即題目五字，題目五字即八品所顯。是故，末法下種之教相，以八品為最要」(同第九卷第四二九頁)。上述邪義已遭日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>等，一一施予破折。法華宗本門派、本門法華宗以及佛立宗等亦是依此等邪義而立教義，但八品的意義是謂，於\<法華經\>至本門涌出品才有地涌菩薩出現，在壽量品示顯本尊，而在神力品、囑累品付囑終了，地涌菩薩離去，多寶塔關閉。此期間的付囑儀式已在八品中闡明。大聖人所說的「但限八品」，只是在教示此付囑流通之段。所以，並不是有八品所顯的特別之佛或本尊，立「八品本尊」、「八品之佛」皆是邪義。說示佛及本尊的，僅限於壽量品。故於\<覆新女居士書\>有云：「今此御本尊…事起自寶塔品，說顯於壽量品，至神力品囑累品而事極」(第九三八頁)，又於\<御義口傳\>云：「總之，妙法蓮華經付囑上行菩薩之事，寶塔品之時、事起，壽量品之時、事顯，神力囑累之時、事竟」(第八○四頁)，更云：「事起自寶塔品…於涌出壽量、事顯，神力囑累、事竟」(第八一七頁)。 【八品派】 [ba1 pin3 pai4]　日蓮宗勝劣派之一。日蓮大聖人滅後約一百三十年，原屬日蓮宗一致派的京都妙顯寺僧侶日隆，倡言本跡勝劣而另立的門派。日隆依\<觀心本尊抄\>中「但限八品」(第二六五頁)一文，而稱日蓮大聖人的正意是在\<法華經\>本門八品，即從地涌出品第十五至囑累品第二十二的八品，又於一四二九年(日本正長二年)著\<四帖抄\>，立八品所顯之義。其後，妙蓮寺日忠亦著\<觀心本尊抄見聞\>二卷等，倡言八品正意、八品所顯本尊等的邪義，並擴張此派的勢力。承襲此派者，有：尼崎本興寺、岡宮弘長寺、京都本能寺、京都妙蓮寺等。一八七六年(明治九年)獨立為日蓮宗八品派，一八九八年(明治三十一年)十一月，改稱本門法華宗。其後，於第二次世界大戰中，與本妙法華宗(真門派)及法華宗(陣門派)合併，旋又分裂為三派。現今，承襲日隆、日忠門派者，有法華宗本門派、本門法華宗等。八品派的支派雖有本門經王宗、本派日蓮宗等，但皆衰弱不振。此外，於德川時代末期，即一八五七年(安政四年)，又有長松清風脫離八品隆門，另開本門佛立講，號稱日扇。至於擁立日隆、日扇者，則有在家日蓮宗淨風會、本門佛立宗等。上述門派皆是倡言八品正意的不相傳家，不知其所依文的\<觀心本尊抄\>中「但限八品」一文，只是教示付囑流通之段，闡明佛及本尊者是限於壽量品。況於末法今時，文上脫益壽量品尚無其益，日蓮大聖人的正意只在壽量文底下種的南無妙法蓮華經一事，更是一無所知。　富要四　　破五人抄一覽(第二一○頁) 【八品儀式】 [ba1 pin3 yi2 shi4]　即\<法華經\>本門八品(涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品)的儀式。如\<觀心本尊抄\>所云：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字，佛猶未付囑文殊、藥王等，何況其以下乎？但召來地涌千界，說八品而付囑之」(第二六五頁)，八品的儀式是謂付囑南無妙法蓮華經的儀式。八品門派則倡言日蓮大聖人所圖顯的御本尊為本門八品(涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品)所顯的本尊，且逕取地涌千界列座的在世八品儀式，曲解為末法的本尊。但是，本尊須以壽量品為所顯之體。因為在寶塔品時，二佛並座，分身諸佛來集；至涌出品時，地涌菩薩涌現；而到壽量品時，十界久遠之上，國土世間顯現，一念三千的本尊圓滿具足，更無一事闕減。故、壽量所顯之本尊，其事甚明。亦即是以在世壽量品的儀式，顯現久遠元初自受用身的相貌。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五六頁) 【八界】 [ba1 jie4]　十界中，二乘除外的其他各界。不許二乘作佛的三論宗、法相宗之說。　御　書　開目抄(第二○七頁)　一念三千法門(第四三五頁)　致大學三郎書(第一二五一頁) 【八相成道】 [ba1 xiang4 cheng2 dao4]　與「八相作佛」同義。　御　書　法華真言勝劣事(第一三○頁) 【八相作佛】 [ba1 xiang4 zuo4 fo2]　應時之佛為救度與其結緣深厚的眾生而出現於世，以成道(作佛)為主，在一生之間顯示的八種相。亦稱八相成道、八相示現。(1)下天(降都率)。自都率天，觀五事(機、國、種姓、父、母)而降生於此世。(2)託胎(入胎)。宿於佛母(摩耶夫人)的胎內。(3)出胎(降誕)。自佛母的右脇出世，走七步舉手說：「天上天下唯我獨尊」。(4)出家。十九歲(又說二十九歲)因感世間無常而離開王宮，來到尼連禪河畔修行。(5)降魔。在菩提樹下即將開悟時，魔王屢次前來阻撓，而予擊敗。(6)成道。三十歲(又說三十五歲)降伏魔後，放大光明，明星出時，大悟而得無上道。(7)轉法輪。成道以後經五十年間，從事一代五時的說法，教化眾生。(8)入涅槃(入滅)。八十歲結束一代說法，顯方便現涅槃之相。亦有刪除降魔，在託胎與出胎間，加入住胎(在母胎中為諸天說法)，而為八相之說。以上八相是一般佛法所說，印度應誕之釋迦佛的八相。大石寺第二十六世日寬在\<蓮祖義立八相\>，說示日蓮大聖人的八相如下：(1)下天。在後五百歲，感五事(機、國、種姓、父、母)而出現。(2)託胎。宿於佛母(梅菊女)的胎內。(3)出胎。於一二二二年(日本貞應元年)二月十六日午時誕生。(4)出家。十二歲登清澄寺，十六歲出家。(5)降魔。雖遇伊豆流罪、小松原法難等多次法難，然皆一一克服。(6)成道。於一二七一年(文永八年)九月十二日的龍口法難，以示同凡夫的姿態，顯現成道之相。(7)轉法輪。佐渡流罪以後，著\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>等眾多御書，教化弟子。(8)入涅槃。一二八二年(弘安五年)十月十三日辰時，在池上宅入滅。　御　書　總勘文抄(第五九四頁)　富要三　　蓮祖義立八相(第二四○頁) 【八苦】 [ba1 ku3]　生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦等八種苦惱，謂八苦。說於\<涅槃經\>第十二卷(大正第十二卷第四三五頁)等。釋尊於鹿野苑說法時，就四諦中的苦諦所作闡明。由此引伸為一切痛苦，或表示極大的痛苦。(1)生苦。謂由入胎至出胎期間的種種苦惱，又謂生存本身的痛苦。\<五王經\>云：「何謂生苦…在母腹中，生藏之下，熟藏之上。母噉一杯熱食，灌其身體，如入鑊湯。母飲一杯冷水，亦如寒冰切體。母飽之時，迫迮身體，痛不可言。母饑之時，腹中了了，亦如倒懸，受苦無量。至其滿月，欲生之時，頭向產門，劇如兩石挾山。欲生之時，母危父怖，生墮草上，身體細軟，草觸其身，如履刀劍，忽然失聲大呼」(大正第十四卷第七九六頁)。(2)老苦。謂因老衰而受的苦惱。\<中阿含經\>第七卷\<分別聖諦經\>云：「老者，謂彼眾生、彼彼眾生種類。彼為老耄，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，體重氣上，拄杖而行，肌縮皮緩，皺如麻子，諸根毀熟，顏色醜惡，是名為老」(同第一卷第四六七頁)。又於\<瑜伽師地論\>第六十一卷說，老有五種相：「一、盛色衰退故。二、氣力衰退故。三、諸根衰退故。四、受用境界衰退故。五、壽量衰退故」(同第三十卷第六四二頁)。(3)病苦。生病的痛苦。謂生病時，身心所受的痛苦。\<五王經\>有云：「人有四大，和合而成其身。何謂四大？地大、水大、火大、風大。一大不調，百一病生；四大不調，四百四病，同時俱作。地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身膖腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛，猶被杖楚。四大進退，手足不任，氣力虛竭，坐起須人。口燥脣燋，筋斷鼻坼，目不見色，耳不聞聲，不淨流出，身臥其上，心懷苦惱，言輒悲哀。六親在側，晝夜看視，初不休息。甘膳美食，入口皆苦」(同第十四卷第七九六頁)。(4)死苦。謂死亡時的苦惱。\<瑜伽師地論\>第六十一卷說，死苦有五種相：「此苦亦由五相。一、離別所愛盛財寶故。二、離別所愛盛朋友故。三、離別所愛盛眷屬故。四、離別所愛盛自身故。五、於命終時備受種種極重憂苦故」(同第三十卷第六四二頁)。\<俱舍論\>第十卷更稱死時有斷末魔(摩)之苦：「臨命終時，多為斷末摩苦受所逼。無有別物，名為末摩。然於身中，有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水火風，隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩。因此便生，增上苦受。從斯不久，遂致命終」(同第二十九卷第五六頁)。(5)愛別離苦。謂於愛境別離時所感受的痛苦。亦稱恩愛別苦、哀相別離苦。\<大乘義章\>第三卷有云：「何者是其愛別離苦？所別有二：一內、二外。內者自身；外者所謂親戚眷屬，及餘資生」(同第四十四卷第五一三 頁)。自身是指眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意六處，謂對各各所愛，皆分散不相應，因別離不得見、聞、和合而受之苦；外者則是與兄弟妻子等離別所生之苦。(6)怨憎會苦。即與所怨、所憎者相會的痛苦。怨憎合會之苦。亦稱非受會苦、怨憎惡苦、不相哀相逢會苦。\<中阿含經\>第七卷\<分別聖諦經\>有云：「怨憎會者，謂眾生實有內六處。不愛眼處、耳鼻舌身意處，彼同會一，有攝、和、習，共合為苦」(同第一卷第四六八頁)。意謂，因眼耳等的六處見聞怨憎，而於身、心或身心皆受的苦惱。(7)求不得苦。謂追求而得不到時的痛苦。亦稱所求不得苦、欲不得苦。\<涅槃經\>第十二卷云：「求不得苦，復有二種。一者 所悕望處，求不能得。二者多役功力，不得果報。如是則名，求不得苦」(同第十二卷第四三五頁)。\<大乘義章\>第三卷又就所求而說：「一因、二果。因中有二：一者惡法求離不得，二者善法求欲不得。果中亦二：一者苦事求離不得，二者樂事求欲不得。苦復有二：一內、二外。三途苦報求離不得，是名為內；刀杖等苦求離不得，是名為外。樂事亦二：一內、二外。人天樂果求欲不得，是名為內；資生眷屬求欲不得，是名為外」(同第四十四卷第五一三頁)。即指因果、苦樂皆所求而不得的苦惱。(8)五盛陰苦。謂於色、受、想、行、識的五陰，所盛受的一切苦惱。五陰苦惱熾盛之意。亦稱五受眾苦、五陰盛苦、略說一切五取蘊苦。\<大乘義章\>第三卷有云：「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱。是故名為五盛陰苦。亦、盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦。是故名為五盛」(大正第四十四卷第五一二頁)。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁)　富要二　　類聚翰集私(第三四一頁) 【八虐】 [ba1 nue4]　詳「八逆罪」項。　御　書　賴基陳狀(第一二○八頁) 【八重劣】 [ba1 chong2 lie4]　指\<大日經\>。\<大日經\>較之\<法華經\>，在釋尊一代經典中，劣於八重之意。\<法華經\>為第一之經，\<大日經\>居於第七重的位置，故謂七重劣。再將\<法華經\>分成本跡二門，以判勝劣，則\<大日經\>為八重劣。亦即，\<大日經\>劣於\<法華經\>本門、\<法華經\>跡門、\<無量義經\>、\<涅槃經\>、\<華嚴經\>、\<大般若經\>、\<蘇悉地經\>。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【八重法】 [ba1 chong2 fa3]　即八重戒。亦稱八波羅夷。謂比丘尼所應遵守的八種嚴重戒。指不盜、不淫、不殺、不妄語的四重，加上不觸男(不可接觸男人)、屏處與男不立(不可在隱密處與男人相會)、不覆藏他罪(不可袒護他人罪過)、不隨攀比丘(不可隨比丘一同行動)的四重，合稱八戒。說於\<觀普賢菩薩行法經記\>下卷(大正第五十六卷第二五二頁)。又依\<菩薩善戒經\>(同第三十卷第一○一五頁)所說，菩薩所應遵守的嚴重戒，是謂十重禁戒中，將不酤酒戒與不說四眾過罪戒等二戒除外的其他八戒，即：不殺生戒、不偷盜戒、不邪婬戒、不妄語戒、不自讚毀他戒、不慳貪戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒。 【八重淺深一面】 [ba1 chong2 qian3 shen1 yi2 mian4]　謂名體宗用教的五重玄義各有八重的意義。日本、傳教大師四十二歲時，於八○四年(大唐、貞元二十年)奉桓武天皇之命入唐，獲道邃和尚以生死一大事的秘法相承，又得天台山佛立寺(佛隴寺)的座主行滿將\<摩訶止觀\>、\<法華玄義\>、\<法華文句\>等三大部，各以七面七重口決，傳授其中奧義。八重淺深一面是謂其玄義七面決的第四。\<本因妙抄\>云：「第四、八重淺深之一面。名八重者：一是名體永別之名，二是名體不離之名，三是從體流出之名，四是名體具足之名，五是本分常住之名，六是果海妙性之名，七是無相不思議之名，八是自性己己之名，乃至可知教。依文思惟可也」(第九○五頁)。 【八重勝】 [ba1 chong2 sheng4]　表示\<法華經\>(本門)之位的語詞。八重是謂八層的階段，勝是優秀、上位之意。謂\<法華經\>勝於\<大日經\>，居於八階上位。\<蘇悉地經\>勝於\<大日經\>，\<大般若經\>勝於\<蘇悉地經\>，\<華嚴經\>勝於\<大般若經\>，\<涅槃經\>勝於\<華嚴經\>，\<無量義經\>勝於\<涅槃經\>，\<法華經\>勝於\<無量義經\>，\<法華經\>本門勝於\<法華經\>跡門，故、\<法華經\>比\<大日經\>為「八重勝」。　御　書　真言天台勝劣事(第一三九頁) 【八音】 [ba1 yin1]　佛說法時所發出的八種妙音。又稱八種清淨音、八種梵音聲。其名稱、配列順序雖有諸說，惟依天台大師的\<法界次第初門\>下卷(大正第四十六卷第六九七頁)，則為如下：(1)極好音。清淨、優雅之聲，又稱：是好聲、悅耳聲。具有使人聞之而心生愉悅，令眾生皆入佛道的作用。(2)柔軟音。充滿慈祥、和藹之聲。又稱：濡軟聲、發喜聲。具有使人聞之歡喜，而捨頑固心，自然得入律行之力。(3)和適音。保持和諧、中適的音聲。又稱：和調聲、和雅聲。具有使人聞之皆能融合，而領會妙理之力。(4)尊慧音。尊高且充滿睿智的音聲。又稱：入心聲。具有使人聞之而起尊重之念，得以開悟妙理的德用。(5)不女音。具男性威嚴的音聲。又稱：無厭聲。可令聞者莫不敬畏，亦可令任何天魔外道歸伏。(6)不誤音。論旨無誤的音聲。又稱：分明聲。具有使人聞之而得正見，離九十五種邪非的功用。(7)深遠音。由丹田發出，通達十方的音聲。又稱：深妙聲。於近者不大、遠者不小，均等到達，令悟甚深之理，而梵行高遠。(8)不竭音。滔滔不絕的音聲。又稱：易了聲。具有使人聞之而尋語義，了解無遺，成就無盡常住之果的妙用。　御　書　主師親書(第四○七頁) 【八風】 [ba1 feng1]　(1)亦稱八法，謂利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八種。說於\<佛地經論\>第五卷(大正第二十六卷第三一五頁)等。因可煽動人心，故名八風。可分為四順(利、譽、稱、樂)與四違(衰、毀、譏、苦)。一切眾生愛欲四順，而忌避四違，故受煩惱所侵。此以信心的立場而言，執著於眼前利益而怠忽信心的模樣，即是受「利」所侵；敗於老衰或生活，即是受「衰」所侵。又受「毀」、「譽」所侵者，是謂受不名譽或名譽的影響，而忘卻自己信心之意。受他人稱讚而流於增上慢，忘卻信心的模樣，即是受「稱」風所侵；遭他人批評而改變自己信念、退轉的模樣，即是受「譏」所侵。敗於人生苦境或耽溺於享樂而忘卻信心的模樣，即是受「苦」與「樂」所侵。\<覆四條金吾書其七\>云：「不為八風所侵者，始謂賢人也。所謂八風，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂是也。大旨是謂不為利喜、不為衰歎等之事也。不為此八風所侵之人，必得天之守護」(第一一九七頁)。(2)謂八種的惡風。\<覆下山書\>云：「頹風、飆風、旋風、暴風等之八風」(第三七一頁)。於八種又有諸說，\<止觀輔行傳弘決\>第五卷，依中國古代辭典\<爾雅\>，闡明八風為：「南為凱風，東為谷風，北為涼風，西為泰風，從上下為頹風，從下上為飆風，與火俱為庉風，迴轉為旋風」(大正第四十六卷第三○五頁)，其中雖無暴風，惟同\<爾雅\>又云：「日出而風為暴，風而雨土為霾，陰而風為曀」。由此可知，日蓮大聖人是依\<弘決\>的八種風與此三種惡風，闡明八風。(3)謂四方四維的八風。即自八方吹來的風。於名稱又有諸說。\<淮南子‧墜形訓\>有云：「東北曰炎風，東方曰條風。東南曰景風，南方曰巨風，西南曰涼風，西方曰飂風，西北曰麗風，北方曰寒風」。 【八家】 [ba1 jia1]　(1)謂於日本奈良及平安時代所創始的佛教八宗，指：俱舍宗、成實宗、律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗、天台宗、真言宗。(2)入唐八家的略稱。留學於唐，修習密教的日本東密(真言宗)五僧(弘法、常曉、圓行、慧運、宗叡)與台密(天台真言)三僧(傳教大師、慈覺、智證)，併稱八家。(3)日蓮大聖人於\<立正安國論\>等所引用的\<選擇集\>中，是以真言宗、三論宗、佛心宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、地論宗、攝論宗為八家。佛心宗是禪宗的異稱。　御　書　立正安國論(第二一頁)八逆罪 【八教】 [ba1 jiao4]　化法四教與化儀四教的併稱。天台大師將釋尊一代五十年的聖教，依教義內容，而作出的判釋。化法四教是謂三藏教、通教、別教、圓教，化儀四教是謂頓教、漸教、秘密教、不定教。關於\<法華經\>，妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷中(大正第三十四卷第一五九頁)等，是判為「超八」，謂其勝逾八教。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【八部】 [ba1 bu4]　即「八部眾」。詳「八部眾」項。 【八部王】 [ba1 bu4 wang2]　守護佛法的八類眾。又取八部上首的天、龍，而稱「天龍八部」，即：一天、二龍、三夜叉、四乾闥婆、五阿修羅、六迦樓羅、七緊那羅、八摩㬋羅伽。\<法華經\>譬喻品第三云：「天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩㬋羅伽等大眾，見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜，踊躍無量」(法第一七一頁)。關於八部王的作用，\<致上野函\>有云：「大梵天王、日月等明主諸天，八部王、十羅剎女等，日本國中之大小諸神，對此強信法華經，無有餘念，正直信仰者，如影隨身，必為守護」(第一六一二頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁) 【八部法】 [ba1 bu4 fa3]　對八部眾所說的教法。\<大日經\>是對八部眾而說的經，故指\<大日經\>。八部眾是謂：天、龍、夜叉(鬼神)、乾闥婆(樂神)、阿修羅(戰神)、迦樓羅(金翅鳥)、緊那羅(歌神)、摩羅伽(地龍)。安然(八四一年~？)的\<教時義\>第二卷有云：「今大日經，應正遍知，隨眾生樂，說四乘法，及八部法」(大正第七十五卷第四○六頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【八部眾】 [ba1 bu4 zhong4]　守護佛法的八種眾。略稱八部、或謂八部王。即：天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩㬋羅伽等的八種眾。　御　書　覆日女書其二(第一三○一頁) 【八寒】 [ba1 han2]　即八寒地獄。詳「八寒地獄」項。　御　書　覆富木居士書其一(第九八八頁) 【八寒地獄】 [ba1 han2 di4 yu4]　八種極寒的地獄界。亦稱八大寒地獄、八種寒冰地獄。「八熱地獄」的相對詞。\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)說有：阿波波地獄、阿吒吒地獄、阿羅羅地獄、阿婆婆地獄、優鉢羅地獄、波頭摩地獄、拘物頭地獄、芬陀利地獄等八種。其中的前四種地獄，是因酷寒而不禁發出阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆等悲鳴聲的地獄；後四種地獄，則因極寒而身體裂開，呈現優鉢羅(青蓮華)、波頭摩(紅蓮華)、拘物頭(赤蓮華)、芬陀利(白蓮華)等形狀的地獄。\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五九頁)說有：頞部陀地獄、尼剌部陀地獄、頞唽吒地獄、臛臛婆地獄、虎虎婆地獄、嗢鉢羅地獄、鉢特摩地獄(亦稱紅蓮地獄)、摩訶鉢特摩地獄(亦稱大紅蓮地獄)等八種。頞部陀地獄是因寒冷以致全身凍傷的地獄，尼剌部陀地獄是凍傷惡化而皮膚裂開的地獄。其次的三地獄則是因酷寒而不禁發出頞唽吒、臛臛婆、虎虎婆等悲鳴聲的地獄。最後的三地獄是謂因極寒而身體裂開，呈現嗢鉢羅(青蓮華)、鉢特摩(紅蓮華)、摩訶鉢特摩(大紅蓮華)等形狀的地獄。　御　書　覆富木居士書其一(第九八八頁)　覆大田夫人書其二(第一○五二頁) 【八菩薩】 [ba1 pu2 sa4]　護持正法的八大菩薩。\<七佛神呪經\>第一卷(大正第二十一卷第五三八頁)的八菩薩是謂：文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、跋陀和菩薩、大勢至菩薩、得大勢菩薩、堅勇菩薩。又於\<藥師經\>(同第十四卷第四○六頁)、\<舍利弗陀羅尼經\>(同第十九卷第六九八頁)、\<理趣經\>下卷(同第十九卷第六一四頁)、\<八大菩薩曼荼羅經\>(同第二十卷第六七五頁)，亦各自說有八菩薩。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【八軸】 [ba1 zhou2]　即\<妙法蓮華經\>(法華經)。\<法華經\>一部八卷二十八品是由八卷構成，故稱八軸。軸是經卷的捲軸，轉稱經卷。　御　書　覆妙法女居士書其一(第一四七七頁) 【八會】 [ba1 hui4]　\<華嚴經\>說法的八會座。漢譯\<華嚴經\>有六十華嚴(舊譯)、八十華嚴(新譯)、四十華嚴三種。其中，六十華嚴是由七處八會構成。八會是指：(1)寂滅道場會、(2)普光法堂會、(3)忉利天會、(4)夜摩天會、(5)兜率天會、(6)他化自在天會、(7)普光法道重會、(8)逝多林會。　御　書　守護國家論(第七六頁) 【八福田】 [ba1 fu2 tian2]　將供養對象的八種人，譬喻為田。福田是謂產生福運的田。修少許福業可得甚多功德，如同於田中播下少許種子而得豐收，故稱福田。八福田是謂：佛、聖人、僧、和尚、阿闍梨、父、母、病人。其中，佛、聖人、僧三田是謂敬田，和尚、阿闍梨、父、母四田稱恩田，病人則謂病田或稱悲田。說於\<菩薩戒義疏\>下卷(大正第四十卷第五七七頁)等。有關八福田的解釋，尚有諸說。　文段集　觀心本尊抄文段(第四八二頁) 【八葉九尊】 [ba1 ye4 jiu3 zun1]　謂坐於八葉蓮華上的九尊佛菩薩。在真言密教採用的胎藏界曼荼羅中，是指十二大院中央的中台八葉院所描繪的九尊。結定印而坐的大日如來為中台(中心)，八葉上，東有寶幢、南有開敷華王、西有無量壽、北有天鼓雷音等四佛，東南又有普賢、西南有文殊、西北有觀音、東北有彌勒等四菩薩。指上述的佛、菩薩，而謂九尊。又謂此蓮華是象徵眾生的心臟，八尊是表示中央的大日如來之德。\<御義口傳\>(第七三九頁)指稱，九尊是表示九界即佛界的原理。　御　書　開目抄(第二二八頁) 【八葉九尊佛體】 [ba1 ye4 jiu3 zun1 fo2 ti3]　(1)即真言密教所說，胎藏界的八葉九尊。胎藏界曼荼羅中央的一院(中台院)是呈八葉蓮華，大日如來坐其中台，環繞其八方的蓮華上，東坐寶幢佛、西坐阿彌陀佛、南坐開敷華佛，北坐天鼓雷音佛等四佛，東南坐普賢、西南坐文殊、東北坐彌勒、西北坐觀音等四菩薩，是謂九尊。(2)九界即佛界的依文。\<御義口傳\>中，就梵語saddharma-pundar1ka-sutra的譯音「薩達磨、芬陀梨伽、蘇多覽」(妙法蓮華經)有云：「九字是九尊之佛體，表示九界即佛界…蓮華者，八葉九尊之佛體也」(第七三九頁)。稱為九字，可能是因為梵語有九個音節，或由於\<法華玄義\>第七卷載有：「薩達磨分陀利修多羅」(大正第三十三卷第七七五頁)的緣故。九界是因，佛界表示果。九界即佛界是表示因果俱時，因果俱時是蓮華之法。亦即，受妙法照耀而莊嚴涌現佛界的姿態，稱為「八葉九尊」。　御　書　開目抄(第二二八頁) 【八葉中之四大菩薩】 [ba1 ye4 zhong1 zhi1 si4 da4 pu2 sa4]　指胎藏界曼荼羅中央，以大日如來為中心而環坐的五佛與四菩薩中的普賢菩薩、文殊菩薩、彌勒菩薩、觀音菩薩。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁) 【八葉心蓮華】 [ba1 ye4 xin1 lian2 hua2]　與「八葉蓮華」同義。即人體胸間的八葉蓮華，謂兩個肺臟包住心臟，其形狀酷似蓮華，故有此稱。　御　書　覆日女書其二(第一三○一頁) 【八葉蓮華】 [ba1 ye4 lian2 hua2]　即八片花瓣的蓮華。謂妙法蓮華經當體的眾生胸間之八葉蓮華。此又有二種意義，其一是謂我等生命本身即是妙法蓮華，其二是謂可於我等肉體中，發掘我等生命本身的妙法蓮華即當體蓮華。此胸間的八葉蓮華是表示心臟與肺臟一體，而心臟與肺臟的狀態是二葉肺臟包住心臟，其形狀酷似蓮華，故稱八葉蓮華。\<十八圓滿抄\>云：「依一經說，一切眾生心間，有八葉蓮華，男子向上，女子向下。至成佛期，設雖女人，心間蓮花，速還向上」(第一四三四頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「然有女人信受此妙法，彼胸間之八葉即上仰，全同於男子。故、當流之女人，外面雖是女人，內心即是男子」(文段集第六六五頁)。又稱，此胸間的八葉蓮華，色如白蓮華，\<大日經\>第一卷說示胸間蓮華之文有云：「內心妙白蓮…八葉正圓滿」(大正第十八卷第六頁)，\<法華傳記\>第六卷云：「比丘尼妙法，俗姓李氏，因母夢見，持三莖蓮華之梵僧，故名蓮華。年十二時，其姊教法華經，日誦八紙，月餘誦訖一部。人美其德，而云妙法。其後於佛前，焚香立願，諷誦八千遍。臨終之時，座生三莖白蓮華，如生於池時，七日不萎落」(取意。同第五十一卷第七五頁)。此即說示，依讀誦\<妙法蓮華經\>的功用，而顯現胸間的白蓮華。\<當體義抄文段\>有云：「像法既爾。今勤勵唱題，豈不顯現耶！故知，胸間蓮華正是白蓮」(文段集第六六六頁)。故受持御本尊，勤勵唱題時，我身胸間亦可顯現八葉之白蓮華。今、末法下種的三寶，即是日蓮大聖人胸間的大白蓮華所顯現。\<十如是事\>云：「妙法蓮華經其體殊尊，然究竟是何種之體乎？此試為尋出者，乃我心性八葉之白蓮華也。是以，稱我身之體性為妙法蓮華經」(第四三二頁)。所以，御本尊中央所書寫「南無妙法蓮華經　日蓮」的日蓮，是意味白蓮華。而日蓮大聖人即白蓮華一事，由\<法華玄義釋籤\>第十六卷所云：「有人云：白蓮因日，青蓮因月，故諸天中，用華開合，以表晝夜」(大正第三十三卷第九二九頁)一文，亦可明白。又、第二祖日興上人，亦是白蓮華。日興上人號白蓮阿闍梨，依名詮自性之理，名必有顯體之德。白蓮阿闍梨的名號，正是說明日興上人即白蓮華。故、末法下種的三寶，即是我等眾生胸間的八葉白蓮華。又、末法下種三寶住處的富士山，亦是八葉白蓮華，故名為大日蓮華山。\<當體義抄文段\>引自\<神社考四\>的富士山緣起有云：「『孝安天皇九十二年六月，富士山涌出。取郡名，云富士山。形似蓮華，絕頂八葉』云云。古德之富山詩云：『根跨三州煙樹老，嶺分八葉雪華重』云云」(文段集第六六六頁)。即以雪華是白色，故稱大日蓮華山即八葉白蓮華。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【八萬】 [ba1 wan4]　(1)八萬四千的略數。(2)用於多數或無數之意。 【八萬十二法門】 [ba1 wan4 shi2 er4 fa3 men2]　釋尊一代所說法門的總稱。八萬法藏及十二部經略稱八萬十二。　御　書　開目抄(第二○七頁)　富要二　　日順雜集(第八八頁)　 【八萬四千】 [ba1 wan4 si4 qian1]　法數之一。一般非指實數，而是表示大數(多數或概數)。又有省略四千，而只稱八萬。 【八萬四千石塔】 [ba1 wan4 si4 qian1 shi2 ta3]　為供養佛舍利而建造的無數石塔。八萬四千是表示數量甚多。如佛記，於佛滅後經百年而阿育王出現印度，深信佛法，為供養佛舍利而建立許多塔。\<法蓮抄\>引用\<雜阿含經\>第二十三卷之文(大正第二卷第一六二頁)云：「又、佛記云：『我滅後一百年，有阿育大王出現，作主一閻浮提三分之一分，立八萬四千塔，供養我舍利』。人尚致疑之間，而如言出現」(第一○八六頁)。法顯的\<高僧法顯傳\>及玄奘的\<大唐西域記\>皆有多處記載阿育王(亦稱無憂王)所建立的塔，據其描述幾乎都是百尺以上的高塔。例如\<大唐西域記\>第二卷云：「城東二里有窣堵波，高三百餘尺。無憂王(註：阿育王)之所建也。編石特起」(大正第五十一卷第八七八頁)。　御　書　覆新池函(第一五一一頁) 【八萬四千法藏】 [ba1 wan4 si4 qian1 fa3 zang4]　指釋尊一代的全部教義。亦稱八萬四千法門、八萬四千教。又有略去四千而稱八萬。　御　書　總勘文抄(第五八九頁) 【八萬四千塵勞門】 [ba1 wan4 si4 qian1 chen2 lao2 men2]　說明一切煩惱的法門。八萬四千是法數之一。雖有用以表示實際數目，但一般是表示大數。塵勞是煩惱的異名。八萬四千塵勞亦稱八萬四千煩惱、或八萬四千病。\<大智度論\>第五十九卷，將煩惱譬喻為病，分立為八萬四千而說：「根本四病，貪、瞋、癡、等分，淫欲病分二萬一千，瞋恚病分二萬一千，愚癡病分二萬一千，等分病分二萬一千」(大正第二十五卷第四七八頁)。於釋尊佛法是說，痛苦的原因出在煩惱，滅盡煩惱則可達到涅槃，而勸說歷劫修行。\<御義口傳\>的「八萬四千天女事」就此有云：「御義口傳云：八萬四千之塵勞門也，是即煩惱即菩提、生死即涅槃也。七寶冠者，頭上七穴也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是矣」(第八一五頁)，教示向三大秘法的御本尊，唱念南無妙法蓮華經者，八萬四千的煩惱即成八萬四千的菩提(悟)，可得最高的幸福境涯。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【八萬四千寶鉢】 [ba1 wan4 si4 qian1 bao3 bo1]　亦稱八萬四千七寶鉢。指妙音菩薩供養雲雷音王佛的鉢。\<法華經\>妙音菩薩品第二十四云：「妙音菩薩於萬二千歲，以十萬種妓樂，供養雲雷音王佛，并奉上八萬四千七寶鉢」(法第六五○頁)。\<御義口傳\>就此有云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，以八萬四千鉢供養三世諸佛。八萬四千者，我等之八萬四千塵勞也。唱奉南無妙法蓮華經之處，即顯八萬四千法門。法華經文字，含開結二經是八萬四千也。又云：八者，八苦；四者，生老病死。七寶者，頭上七穴；鉢者，智器；以受持妙法之智水為鉢，須善思之」(第八○九頁)。 【八萬法藏】 [ba1 wan4 fa3 zang4]　詳「八萬寶藏」項。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【八萬威儀】 [ba1 wan4 wei1 yi2]　大乘菩薩所應遵守的眾多威儀。威儀是謂合乎規範的行為，佛法上是指戒律之意。八萬表示大數，但未必是實數，一說是八萬四千的略數。依小乘教所說的二百五十戒，配以行、住、坐、臥四威儀，則成一千威儀。再涵蓋過去、現在、未來三世，則成三千威儀。此三千乘以身三(殺生、偷盜、邪婬)、口四(妄語、綺語、惡口、兩舌)的惡業七支，則成二萬一千威儀。再乘以貪分、瞋分、癡分、等分的四煩惱，則成八萬四千細行。此龐大數目的戒行，在末法已無其必要，且無益。於末法今時，唯受持三大秘法的御本尊方是首要。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一○九頁) 【八萬菩薩】 [ba1 wan4 pu2 sa4]　聚集於\<法華經\>會座上的菩薩八萬人。\<法華經\>序品第一有云：「菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪，供養無量百千諸佛，於諸佛所殖眾德本，常為諸佛之所稱歎。以慈修身，善入佛慧，通達大智，到於彼岸。名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生。其名曰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、寶掌菩薩、藥王菩薩…如是等菩薩摩訶薩八萬人俱」(法第七七~七九頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五七三頁) 　 【八萬聖教】 [ba1 wan4 sheng4 jiao4]　即釋尊所說的一代聖教。八萬是無數之意。　御　書　覆高橋居士書(第一五三五頁) 【八萬寶藏】 [ba1 wan4 bao3 zang4]　謂釋尊一代的全部聖教。八萬並非實數，而是多數之意。亦稱八萬四千法門、八萬四千教，或略稱八萬藏。法藏又寫做寶藏。　御　書　守護國家論(第五六頁)　 【八解脫】 [ba1 jie3 tuo1]　捨離三界煩惱，擺脫其繫縛的八種悟。亦稱八背捨、八除處。說於\<俱舍論\>第二十九卷(大正第二十九卷第一五一頁)等。解脫是悟之義，此處特指棄捨色貪(煩惱)之意。(1)內有色想觀外色解脫。於色身仍有貪欲的情況下，為滅除煩惱，而觀外界的不淨色，使心不生起貪念的境地。(2)內無色想觀外色解脫。色身內已無貪心，更為予以堅固，而觀外界的不淨色，使心不生貪念的境地。(3)淨解脫身作證具足住。對外界的色境感到清淨而不起貪欲，清淨解脫以身作證，具足而安住。上述三者是以心無所貪為其性格，藉五陰而行想觀。(4)空無邊處解脫。超越色想，觀想虛空，而悟此虛空無邊的境地。(5)識無邊處解脫。由空無邊處解脫更進一步，只以眼等之識為對象而作觀想，悟得識無邊的境地。(6)無所有處解脫。超越識無邊處，滅我執著，得悟心識無所有的境地。(7)非想非非想處解脫。悟得禪定之心深妙，不可決定心是想或非想的境地。以上四者，稱為四無色定，不同於(1)、(2)、(3)項，而以斷絕貪欲想念為本體。⑻滅受想解脫。五陰中的受、想，悉皆滅盡的境地，以滅盡煩惱下地的心為本體。(1)、(2)項是得自色界第一禪、第二禪，(3)項是第四禪，(4)至(7)項是依次得自「四無色定」，(8)項則是得自「滅盡定」。　法華經　授記品第六(第二八○頁) 【八道】 [ba1 dao4]　通達東、西、南、北等八方的道路。於佛法是謂到達涅槃的各條道路，指八正道。\<法華經\>譬喻品第三有云：「八交道」(法第一六六頁)，同見寶塔品第十一云：「八道」(同第四○○頁)。　御　書　覆松野書其一(第一四六○頁) 【八慢】 [ba1 man4]　於貪、瞋、癡、慢的四煩惱中，將慢煩惱分為八種。亦分為七種或九種，各謂七慢、九慢。一般是以慢、慢慢、不如慢、增上慢、我慢、邪慢、憍慢、大慢，稱為八慢。惟\<成實論\>第十卷(大正第三十二卷第三一四頁)是舉傲慢，取代憍慢。(1)慢。劣於他人卻自以為勝人。(2)大慢。處於對等立場卻自以為勝人。(3)慢慢。以自己勝於他人而目空一切，瞧不起對方。(4)我慢。將五陰和合的身體看成真我。(5)增上慢。尚未得悟而自謂已有悟得。(6)不如慢。他人勝己甚多卻自以為相差無幾。(7)邪慢。自己無德卻自以為有德。(8)憍慢。妄自尊大而輕視他人。至於傲慢則是謂對待善人、卓越者，不行禮、不尊敬。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【八種大難】 [ba1 zhong3 da4 nan4]　\<般泥洹經\>所說依過去惡業或誹謗正法罪而遭受的果報，日蓮大聖人在\<佐渡書\>分類為八種。(1)或被輕易。受人輕視或侮辱。(2)或形狀醜陋。外表、容貌變醜。(3)衣服不足。衣服欠缺，不足蔽體。(4)飲食粗疎。食物不足，只有粗糙難嚥之物。(5)求財不利。追求財寶卻無利益。(6)生貧賤家。出生在貧窮、下賤的家庭。(7)及邪見家。出生在謗法的家庭。(8)或遭王難及餘種種人間苦報。出生在謗法國主之處。\<般泥洹經\>第四卷云：「善男子！過去曾作、無量諸罪、種種惡業。是諸罪報…或被輕易，或形狀醜陋，衣服不足，飲食粗疎，求財不利，生貧賤家，及邪見家，或遭王難，及餘種種、人間苦報，現世輕受，斯由護法，功德力故」(大正第十二卷第八七七頁)。　御　書　佐渡書(第九九四頁) 【八種相】 [ba1 zhong3 xiang4]　說於\<覆妙法女居士書其二\>(第一四七九頁)，指未來世將墮餓鬼界的人，於臨終時所呈現的八種相貌。\<守護經\>第十卷云：「若復有人，臨命終時，有八種相，當知必墮焰摩羅界、餓鬼界趣中」(大正第十九卷第五七四頁)。餓鬼是貪欲吝嗇，至死亦不施物予他人的一種生命作用，故示現如下的八種相：(1)常舐唇。(2)身體火熱。(3)常訴飢渴，欲飲食物。(4)口角張開，不能閉唇。(5)兩目乾枯，如鵰或孔雀。(6)小便不通，大便自漏。(7)五體之中，右膝先冷。(8)右手常握拳。 【八種給侍】 [ba1 zhong3 ji3 shi4]　釋尊於過去世，捨國王位，服侍阿私仙人，經千歲之間，終得成佛時的八種給侍。即：(1)採、(2)汲水、(3)拾薪、(4)設食、(5)摘花、(6)點燈、(7)清席、(8)掃庭等八種。\<法華經\>提婆達多品第十二說示，當時的阿私仙人即提婆達多。　御　書　御義口傳(第七七八頁)　法華經　提婆達多品第十二(第四二一頁) 【八種譬喻】 [ba1 zhong3 pi4 yu4]　釋尊在\<清淨毘尼方廣經\>(大正第二十四卷第一○七八頁)所說的八種譬喻。比較聲聞、緣覺的小乘及菩薩的大乘各種戒法，引用譬喻，明示大乘較為優越。慈覺(七九四年~八六四年)在\<顯揚大戒論\>第一卷的「大小二戒差別篇一」(大正第七十四卷第六六三頁)中，引用\<清淨毘尼方廣經\>指出十七種差別、八種譬喻，闡說大乘與小乘的差別，以顯揚大乘經。(1)讚歎大海牛跡譬。聲聞的毘尼(戒)有如牛的蹄跡，小而無功德，菩薩的毘尼有如大海廣大，功德亦無量。(2)飢羸不服雜毒譬。小乘教有如雜毒，菩薩再飢苦也不食毒物，決不會執著於小乘教，甘住於聲聞、緣覺地。(3)忍斬手足畏頭譬。破小乘戒有如斬手足，破大乘戒卻如斬頭。手足被斬還可積福業，頭若被斬則失去壽命，不能累積德行。(4)貧人好食王毒譬。如窮人的食物對轉輪王有毒一樣，聲聞的持戒精進對於菩薩則成惡業之因，毫不需要。(5)多財封邑商主譬。菩薩的大戒有如財多地廣的大商主，可行利他的大慈悲；聲聞的小戒則如窮人，力有不及。(6)一毛取蘇四海譬。聲聞的智慧有如以一毛的百分之一毛沾取一點蘇(以牛羊乳煮成的稠狀物)，極為稀少；而菩薩的功德善根則如充滿四大海的蘇一般無量，聲聞根本無從相比。(7)蟻子一粒滿地譬。聲聞的解脫之果有如蟻子所持的一粒塵土，甚為少量，幾近於無；菩薩的善根則如月光普照的秋熟稻作，充滿大地般的無量。(8)水精瑠璃寶珠譬。如百千的水精與瑠璃寶珠，不待相比，也是瑠璃較為貴重般，聲聞的功德與菩薩的功德，不用比較亦是菩薩更為殊勝。　御　書　賴基陳狀(第一二○九頁) 【八億四千念慮】 [ba1 yi4 si4 qian1 nian4 lv4]　亦稱「八億四千念」。即凡夫眾生所起的無數思念。八億四千是指數量極多、無數之意。\<女人成佛抄\>云：「是以，經文有『一人一日中，八億四千念，念念中所作，皆是三途業』」(第四九二頁)。一人一天所起之念多達八億四千，且此念毫不停息，惡念招苦果，善念招樂果。尤其是凡夫易多起惡念，成為墮入三惡道的業。　御　書　御講聞書(第八五九頁) 【八幡】 [ba1 fan1]　(1)八幡大菩薩的略稱。詳「八幡大菩薩」項。(2)日本八幡宮的略稱。詳「八幡宮」項。　御　書　覆兵衛志書其六(第一一五二頁)　聖人蒙難事(第一二三八頁) 【八幡大神】 [ba1 fan1 da4 shen2]　即八幡大菩薩、八幡大明神。詳「八幡大菩薩」項。　御　書　和漢王代記(第六三五頁) 【八幡大菩薩】 [ba1 fan1 da4 pu2 sa4]　日本八幡宮所供奉的八幡神。因神佛習合，才漸稱正八幡大菩薩。略稱八幡、或正八幡。古代是奉為農耕神，但在豐前國(今之日本大分縣)宇佐因附近產銅而奉祀為銅產神，奈良時代建造東大寺的大佛時，為助大佛造立而供奉於奈良的手向山。其後升格為國家的神，備受信仰，亦以託宣神而知名。平安時代初期，由朝廷頒贈大菩薩號，八五九年(日本貞觀元年)由於行教而被移奉於山城國(今之京都府)石清水，使得應神天皇的本地是八幡大菩薩之說漸漸流傳，而被尊崇為朝廷的先祖神、京都的守護神。\<諫曉八幡抄\>云：「八幡是人王第十六代之應神天皇也…人王第三十代、欽明天皇之治三十二年，神顯，由此已來，至弘仁五年，神官祝等順序守護寶殿」(第六○四頁)。和氣清麻呂(七三三年~七九九年)出使宇佐，受八幡託宣，而挫折道鏡(？~七七三年)的野心一事，頗為有名。至鎌倉時期，八幡成為源氏的氏神，後來才被全體武士信奉為守護神。當時亦有弓矢八幡的名稱出現，以強調八幡的武神性格；並漸稱八幡大菩薩的本地是釋尊，其垂跡則是應神天皇。但主張八幡是阿彌陀佛化身的見解亦甚為普及，在\<神皇正統記\>的應神天皇一項有云：「又、八方立有八色之幡。密教之習，西方阿彌陀之三昧耶形也。其故，行教和尚見為彌陀三尊之形耳」。對此看法，\<覆智妙法師書\>有云：「世間眾人言八幡大菩薩是阿彌陀佛化身，此乃中世之人所言，誠其然乎？但、大隅之正八幡石銘，一方有『八幡』二字，一方有『昔在靈鷲山，說妙法蓮華經；今在正宮中，示現大菩薩』。彼於月氏顯為釋尊，說法華經；於日本示現八幡大菩薩，立誓『正直』二字」(第一三四四頁)，又云：「教主釋尊是住劫第九減，人壽百歲時，四月八日甲寅之日，出生於中天竺，經八十年，於二月十五壬申日入滅。八幡大菩薩是日本國第十六代、應神天皇，四月八日甲寅之日出生，行年八十之二月十五日壬申隱去。是釋迦佛化身之事，當有人為其爭之乎」(同前)。因而於日本佛法才將八幡的本地立為教主釋尊，其垂跡則為應神天皇，又指護持正法者及守護一國的諸天善神。\<諫曉八幡抄\>云：「八幡大菩薩是以正法之力，守護王法」(第六○八頁)，又、\<覆四條金吾夫婦函\>云：「八幡大菩薩之誓，釋尊於月氏說法華經，宣示『正直捨方便』，於日本八幡誓言『宿正直之頂』」(第一二四四頁)。亦即，八幡大菩薩是住在正直的頭頂，別無住處，文中的正直是謂不受持餘經的一句一偈，唯護持\<法華經\>的真髓，故一國若是皆成\<法華經\>的敵人，則八幡亦將力竭而上天，一國將受他方怨賊的侵略。又於\<致北條彌源太書\>有云：「謗法華者，為三世諸佛之大怨敵。天照太神、八幡大菩薩等捨此國故，而大蒙古國牒狀來者耶」(第一八六頁)，\<覆曾谷書其二\>更云：「更有名為禪宗之大邪法，名為念佛宗之小邪法，名為真言之大惡法，此等惡宗並肩，昌盛國中，天照太神失其魂魄，不守氏子；八幡大菩薩威力衰弱，不護國家，終至，將為他國所吞滅」(第一一○五頁)。於末法今時，\<法華經\>是謂三大秘法的御本尊，故誹謗御本尊，迫害如說修行者的徒輩充滿國中時，八幡即與其他諸天善神一同去國，代之以他國怨賊侵入，國土荒廢，民眾窮於衣食，受塗炭之苦。　御　書　和漢王代記(第六三五頁) 【八幡別當】 [ba1 fan1 bie2 dang1]　日本鶴岡八幡宮的長官。已有官位者又特別擔當此任，故稱「別當」，謂神社、寺院等的長官。鶴岡八幡宮的長官是由園城寺的長吏、或東寺的役僧(職司寺院事務的僧侶)擔任。　御　書　諫曉八幡抄(第六○六頁) 【八幡宮】 [ba1 fan1 gong1]　日本泛稱供奉八幡大菩薩的神社。所供奉的神，通常是以應神天皇(譽田別尊)為主神，其左右兩側，配祀比賣神和大帶姬命(即神功皇后)。據稱日本最早的一座神社是欽明天皇的朝代，於九州建造的宇佐八幡宮(亦稱宇佐神宮等)，八世紀中葉，以鑄造東大寺大佛為契機，進入中央，七四九年(天平勝寶元年)成為東大寺的鎮守(手向山八幡宮)，八五九年，即平安時代初期的貞觀元年，分駕又被移奉至山城的石清水(石清水八幡宮)。應神天皇的本地即是八幡大菩薩之說才逐漸流傳，而被奉為皇室的祖神，受賜姓氏的貴族也尊為氏神，崇敬有加。源賴朝(鎌倉幕府第一代將軍。一一四七年~一一九九年)又在鎌倉建立鶴岡八幡宮，後來更隨著武家勢力的發展，而廣受各地移奉為武士的守護神。　御　書　八幡宮營造事(第一一四九頁) 【八幡宮營造事】 [ba1 fan1 gong1 ying2 zao4 shi4]　一二八一年(日本弘安四年)五月二十六日，日蓮大聖人六十歲時，從身延寫給住在武藏國(今之東京都)池上的池上兄弟書。由於鎌倉的鶴岡八幡宮在前一年的十月二十八日、十一月十四日二度火災中燒毀，池上兩兄弟(繼承父親的營繕官職)原本負責重建，卻受讒言誣陷而遭撤換，所以頗感遺憾向大聖人報告，大聖人就此而作的覆函。首先是從世法的立場教以，父子兩代皆侍奉主君，即令有一度違約也不可抱怨；並諭示，若再獲召見亦應辭退一次才是賢人之道。接著從佛法上教示，八幡宮失火是一國謗法，而遭諸天善神捨棄的結果，根本的謗法若不改，重建也無意義；而且蒙古攻來時，世人定會指責說，因為是大聖人弟子的池上兄弟所建造，諸天善神不用，才會蒙受此難；諸天已知此事，所以撤換營造職務，反而應該引以為喜才對。最後告誡說，仍應保持平日的態度待人，以免落人口實，並且不可怨恨御本尊。　御　書八幡宮營造事(第一一四九頁) 【八熱】 [ba1 re4]　詳「八熱地獄」項。 　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【八熱地獄】 [ba1 re4 di4 yu4]　亦稱八大地獄，即八大熱地獄。受熱燄等所責的苦惱。「八寒地獄」的相對詞。謂等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、叫喚地獄、大叫喚地獄、焦熱地獄、大焦熱地獄、大阿鼻地獄。依\<長阿含經\>第十九卷(大正第一卷第一二一頁)等所說，在地下一千由旬有等活地獄，其下依次存在重重地獄。各地獄的大小，無間地獄為縱廣八萬由旬，其他七大地獄為縱廣一萬由旬，而各地獄(大地獄)又有縱廣五百由旬的十六種小地獄，合計成一百二十八地獄，再加上八大地獄，稱一百三十六地獄。(1)等活地獄。遭獄卒剁碎身體，又立即復活還原而再受責。(2)黑繩地獄。受黑熱鐵繩秤量身體，再沿其繩線被切割或鋸斷。(3)眾合地獄。眾多罪人受左右兩山挾碎。(4)叫喚地獄。因種種苦而哀叫、悲喚。(5)大叫喚地獄。因更大痛苦而哀叫、悲喚。(6)焦熱地獄。常遭火燄焚身。(7)大焦熱地獄。更受極熱而被燒焦。(8)無間地獄。因不斷受苦，故有此名。亦稱大阿鼻地獄。犯五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)之一者，墮此一劫間受苦。更於\<法華經\>譬喻品第三(法第二一一頁)說有，誹謗正法者墮此地獄。\<顯謗法抄\>則就各地獄的苦惱、住處、壽命長短、業因，有詳細說明。　御　書　顯謗法抄(第四六三頁)　忘持經事(第一○一二頁)　覆松野遺孀女居士書(第一四六六頁)　 【八機】 [ba1 ji1]　釋尊在世時，眾生的八種機根。謂天台大師所判釋，化法四教之機(藏機、通機、別機、圓機)與化儀四教之機(頓機、漸機、秘密機、不定機)。釋尊的爾前經為對機說法，對應眾生的機根，分立四教、八教而作講說，是隨他意的說法。\<十法界事\>有云：「若爾前中有八教者，頓即華嚴，漸即三味，秘密與不定，亙前四味。藏則亙及阿含、方等，通是方等、般若，圓別則是前四味中，除鹿苑說。如此八機各各不同，教說亦異」(第四四一頁)。但釋尊說法的究極是\<法華經\>，其他爾前方便之教是為調熟法華一乘機而說，以使一切眾生的機根，得以會入法華本門的直機。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【八龍王】 [ba1 long2 wang2]　守護佛法的八種龍王。\<法華經\>序品第一說有八龍王，列於會座聞法。(1)難陀龍王。難陀是梵語Nanda的譯音，意譯為歡喜。八龍王的上首，龍眾的代表。為目連尊者所降伏，而歸依佛門。(2)跋難陀龍王。跋難陀是梵語Upananda的譯音，跋意譯為善，難陀譯為歡喜。跋難陀即善歡喜之意。為前述難陀龍王之弟。(3)娑竭羅龍王。娑竭羅是梵語Sagara的譯音，意譯為鹹海、海。為八歲龍女之父。\<法華經\>提婆達多品第十二有云：「有！娑竭羅龍王女，年始八歲」(法第四三○頁)。(4)和修吉龍王。和修吉是梵語Vasuki的譯音，意譯為寶有、寶稱、或九頭、多頭。據稱是以細龍為食。(5)德叉迦龍王。德叉迦是梵語Taksaka的譯音，意譯為多吉、兩舌，或視毒、現毒。據稱此龍王一旦盛怒瞪視，對方人畜立即喪命。(6)阿那婆達多龍王。阿那婆達多是梵語Anavatapta的譯音，意譯為無熱惱、清涼等。據稱，住於雪山頂上的阿耨達池。(7)摩那斯龍王。摩那斯是梵語Manasvin的譯音，意譯為慈心、大意、高意，或譯大身、大力。(8)優鉢羅龍王。優鉢羅是梵語Utpalaka的譯音，意譯為青蓮華等，住於生長青蓮華的池中，故有此名。　御　書　御義口傳(第七八○頁)　法華經　序品第一(第八○頁) 【八講】 [ba1 jiang3]　(1)即法華八講會。略稱法華八講或八講。謂\<妙法蓮華經\>全八卷由八人分擔，各講一卷。日本的八講，起源於大和國(今之奈良縣)石淵寺的僧人勤操。朝廷八講是九五五年(村上天皇、天曆九年)正月四日，在弘徽殿首次舉行。(2)\<金光明最勝王經\>分八座講說時，亦可稱為八講。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁)　一代五時繼圖(第七○八頁) 【八齋戒】 [ba1 zhai1 jie4]　小乘教的戒律。即八種齋戒。亦稱八戒齋、八關齋、八支齋、八禁。在家男女限一日一夜，受持的戒律。與沙彌(未滿二十歲的出家人)所持十戒對應的戒律，其日期有六齋日等的規定。八齋戒的種類依經典而略有不同，\<俱舍論\>第十四卷(大正第二十九卷第七三頁)是禁止以下八種：(1)殺生。奪有情的生命。(2)不與取。取不該取之物。竊盜。(3)非梵行。梵行是清淨行為之意，非梵行即淫蕩的舉止。(4)虛誑語。即說謊、欺騙。(5)飲諸酒。酗酒。(6)塗飾香鬘舞歌觀聽。裝扮外表，觀賞歌舞。(7)眠坐高廣嚴麗床座。坐、臥於高大華麗的場所。(8)食非時食。過正午之後進食。日本奈良時代，曾頒敕令，一般民眾亦持八齋戒。六齋日是謂每月六日(八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日)，限一日一夜，嚴格受持八齋戒的習俗。　御　書　覆下山書(第三七一頁) 【八識】 [ba1 shi4]　大乘的唯識思想，就生命作用的「識」而作的八種區分。又指其第八識。依諸宗而所立各異。法相宗是在前五識、第六識的意識、第七識的末那識之外，又另立第八識的阿賴耶識為根源識。所謂的阿摩羅識即指此阿賴耶識未受煩惱污染的清淨部分(淨分)，立為此等八種識的心王，稱八識心王。相對地，天台宗、華嚴宗等的宗派，則從受煩惱迷染的部分(染分)及清淨的部分(染淨二法)所構成的第八識，建立一個更根源的領域，而以清淨、且與所悟真理(真如)一體的阿摩羅識為第九識。由於菩薩是斷盡三惑中的見思惑，而覺知到第八識，尚未克服根本煩惱的無明惑，所以天台大師在\<金光明玄義\>上卷(大正第三十九卷第四頁)，將第八識的阿黎耶識(阿賴耶識、無沒識)定位為菩薩識。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【八識元初一念】 [ba1 shi4 yuan2 chu1 yi2 nian4]　八識是指法相宗所立八種識中的第八識，即阿賴耶識。該宗認為宇宙一切迷的事物事象皆由此第八識生起，而倡說阿賴耶識緣起，以此為一切現象的根本，故有此稱。相對地，天台宗是以凡夫之迷的六識為對象，觀瞬間之心(芥爾六識、一念)具森羅萬象(三千)，而闡說一念三千的法門。不過，日蓮大聖人認為末法凡夫的具體實踐，是信受御本尊「南無妙法蓮華經」而唱題，以此確立受持即觀心的修行。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五四頁) 【八難】 [ba1 nan4]　於修行佛道，趣向開悟時，形成障礙的八種難。又指此難存在之處，而謂八難處。說於\<長阿含經\>第九卷(大正第一卷第五五頁)、\<維摩經\>下卷(同第十四卷第五三二頁)等。謂：在地獄難、在畜生難、在餓鬼難(此三種是不得遇聖者，受苦所逼而不能聽聞佛法)、在長壽天難、在邊地難(此二種是住在色界、無色界的諸天或須彌山北方的邊地，耽溺於享樂而不追求佛法)、聾盲瘖瘂難(由於身體障礙而完全不能蒙受佛法的教誨)、世智辨聰難(耽溺於世智，陷入邪見而不肯聽聞正法)、生在佛前佛後難(出生在佛出世以前、或滅後，而不能值遇佛法)等的八種。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁)　一代五時繼圖(第七一一頁) 【八難處】 [ba1 nan4 chu4]　於見佛、聞正法上，構成妨礙的八種難或八處。說於\<長阿含經\>第九卷(大正第一卷第五五頁)等。(1)在地獄難。在地獄界，則不能聞正法。(2)在餓鬼難。在餓鬼界，則有聞法的阻礙。(3)在畜生難。生在畜生界，則難信佛法。(4)在長壽天難。生在色界第四禪天中的無想天(無想處)，則不可能聞佛說法。(5)在邊地難。在須彌山北方的邊地者，則難信受正法。(6)盲聾瘖瘂難。因業障深重，諸根不具，致不易遇見佛，聞得正確佛法。(7)世智辨聰難。長於邪智，巧於世事，耽讀外道教書，不能清純聽聞正法。(8)生在佛前佛後難。佛緣極薄，出世於佛前或生於後，不能值遇佛出世時。\<一代五時繼圖\>云：「二○、八難處之事。弘決四云：『北州及三惡，加長壽天並世智辨聰，佛前佛後，諸根不具。是為八難』」(第七一一頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【刀兵劫】 [dao1 bing1 jie2]　長期陷於戰亂的時代。刀兵是指刀劍與兵器，即戰爭之意。謂同室操戈(自界叛逆難)及他國來犯(他國侵逼難)接連發生的時代。指三災中的兵革發生的時代。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【刀杖】 [dao1 zhang4]　刀是刀劍、杖是杖木之意。遭人以刀或杖迫害，謂刀杖之難。\<法華經\>勸持品第十三對於末法時，法華經行者遭受刀杖等的迫害有云：「有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍」(法第四四四頁)。於日蓮大聖人而言，龍口刑場、小松原法難即是刀難，遭少輔法師以\<法華經\>第五卷擊打顏面是相當於杖難，此即身讀\<法華經\>的實證。　御　書　覆上野書其十一(第一六四二頁)刀杖不加 【刀尋段段壞】 [dao1 xun2 duan4 duan4 huai4]　出自\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六七四頁)。「尋」字是不久、立刻之意。教示即使是遇難而將被處斬時，只要心念觀音的神力，刀就會斷成幾截，而不會受害的經文。　御　書　致四條金吾函(第一一五八頁) 【力】 [li4]　梵語bala的意譯。音譯為麼攞、嚩羅、波羅等，一般是用於力氣、體力、能力等之意。佛法上也有種種含義，例如：思力、修力或自力他力的二力，佛威力、三昧力、行者本願功德力的三力，信力、行力、佛力、法力的四力，信力、精進力、念力、定力、慧力的五力，更有如來十力等。有時又特別指如來秘密神通之力，「十如是」中的如是力。(1)十力。\<法華經\>方便品第二云：「舍利弗！如來知見，廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧」(法第一一五頁)。此力即佛的十力。(2)信力、行力、佛力、法力的四力。亦稱四種力用。\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>解釋為：「『我等受持』即是信力、行力，『此五字』即是法力，『自然讓與』豈非佛力耶」(文段集第四八六頁)。(3)\<法華經\>如來壽量品第十六云：「汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)。此力即是使一切眾生作佛之力。\<御義口傳\>說示：「今、日蓮等類之意，開覺即身成佛是云『如來秘密神通之力』也」(第七八七頁)。(4)\<法華經\>方便品第二云：「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力…如是本末究竟等」(法第一一六頁)。此「如是力」是謂萬物內在的力量。\<一念三千理事\>說示：「如是力，是身與心止觀卷五上云:『力者，堪忍為用』」(第四二九頁)。\<三重秘傳抄\>云：「如是力者，十界各各所作之功能也」(六卷抄第九頁)。 【力士】 [li4 shi4]　(1)孔武有力的男子。(2)摔角手等。(3)末羅(Malla)的譯名。古印度住在俱尸那城的種族。\<涅槃經‧後分\>下卷載有：「釋尊入滅之際，拘尸城有力士四人，欲將釋尊遺身，付之荼毘，以炬燃火未果，其後增加人數再試，終亦不能燒」(取意。大正第十二卷第九○九頁)。(4)金剛力士的略稱。謂手持金剛杵，守護佛法的天神。亦稱執金剛、密跡金剛、金剛夜叉。 御　書　佐渡書(第九九一頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九三頁) 【力士生地】 [li4 shi4 sheng1 di4]　即釋尊入滅之地的末羅國俱尸那城。末羅是力士之意，據說住有眾多力士，故名力士生地。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七二頁) 【力用】 [li4 yong4]　力的作用、功能與活動。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【十一品半】 [shi2 yi1 pin3 ban4]　指\<法華經\>分別功德品第十七的後半品(現在四信以下)及隨喜功德品第十八、法師功德品第十九、常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四、觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八為止的十一品半。日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>中，以文底下種佛法的立場，將序分、正宗分、流通分三段，區分五重，闡明一切教法的淺深及勝劣。而十一品半則與\<普賢菩薩行法經\>第一卷共屬此五重三段的第二重、\<法華經\>十卷三段的流通分。\<觀心本尊抄\>云：「分別功德品現在四信至普賢經之十一品半及一卷是流通分」(第二六六頁)，\<四信五品抄\>又云：「流通之一段是末法明鏡，必須依用。而流通有二，其一是所謂跡門中法師等之五品；其二是所謂本門中自分別功德之半品起，至全經終結之十一品半」(第三五九頁)。 【十一品斷無明】 [shi2 yi1 pin3 duan4 wu2 ming2]　別教的五十二位之中，初地以上的十二位階，一一皆具備十二品的無明，而於其中，除最後的元品無明外，斷盡十一品的無明之意。謂別教大菩薩的境地。　御　書　始聞佛乘義(第一○二一頁) 【十一面觀音】 [shi2 yi1 mian4 guan1 yin1]　謂具有十一種面貌的觀世音菩薩。亦稱十一面觀世音菩薩、十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。觀世音是說於\<妙法蓮華經\>觀世音菩薩普門品，以及\<觀無量壽經\>、真言密教等。\<十一面觀音神呪經\>描述其形像為：「彼善男子、善女人，須用白旃檀，作觀世音像…身長一尺三寸，作十一頭。當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面」(大正第二十卷第一五○頁)。一般的十一面觀音雖是此狀，但面部的配置則有不同。\<修禪寺相傳私注\>云：「南岳大師以一念三千觀之本尊，付智者大師。所謂繪像十一面觀音也。長五寸二分，但不似通途之十一面觀音。頭上之面，圖十界形像。本尊形狀，顯一念三千體性。十界即百界，百界即千如也。一面顯一心體性」(傳第五卷第八五頁)，指出南岳大師付囑天台大師的十一面觀音，是圖顯一念三千的體性。　御　書　守護國家論(第七八頁) 【十一通書】 [shi2 yi1 tong1 shu1]　日蓮大聖人於一二六八年(日本文永五年)十月十一日，聖壽四十七歲時，向十一處寄出十一封書信的總稱。謂\<致北條時宗書\>(第一八二頁)、\<致宿屋左衛門光則書\>(第一八三頁)、\<致平左衛門尉賴綱書\>(第一八四頁)、\<致北條彌源太書\>(第一八五頁)、\<致建長寺道隆書\>(第一八六頁)、\<致極樂寺良觀書\>(第一八八頁)、\<致大佛殿別當書\>(第一八九頁)、\<致壽福寺書\>(第一九○頁)、\<致淨光明寺書\>(第一九一頁)、\<致多寶寺書\>(第一九二頁)、\<致長樂寺書\>(第一九三頁)等十一封。日蓮大聖人於一二六○年(文應元年)七月，向北條時賴(一二二七年~一二六三年)上呈的\<立正安國論\>中，預言自界叛逆與他國侵逼二難，九年後的一二六八年(文永五年)一月十八日，蒙古的國書送達。因此，大聖人在四月五日致法鑒方丈\<安國論述作由來\>，又於八月二十一日寫信給宿屋居士，指出\<立正安國論\>預言應驗，並託他上奏「執權」北條時宗(一二五一年~一二八四年)應捨諸宗邪義、歸依正法，但未獲回音，故向幕府與各宗派提出諫狀，即\<十一通書\>。其內容是舉出\<立正安國論\>的預言應驗，並稱此國難是肇因於不用法華經行者的大聖人，更嚴責諸宗邪義，極力主張以公開辯論來決定佛法的正邪。並於同年十月十一日所寫的\<致弟子檀那書\>中有云：「日蓮弟子檀那，流罪、死罪其一定者矣…各各須有所用心，莫稍為妻兒眷屬之憶」(第一九四頁)，由此可見，這是覺悟大難必來的諫曉。　御　書　致弟子檀那書(第一九四頁)　法華行者聖蹟記(第九四二頁) 【十七失】 [shi2 qi1 shi1]　詳「十七種差別」項。　御　書　賴基陳狀(第一二○九頁) 【十七種差別】 [shi2 qi1 zhong3 cha1 bie2]　表示大乘和小乘的戒法作比較，小乘戒法有十七項的缺失。慈覺的\<顯揚大戒論\>(大正第七十四卷第六六三頁)等所引用。例如：小乘怖畏三界，大乘不畏三界；小乘輕毀功德，大乘普集功德等。　御　書　聖愚問答抄(第四九七頁) 【十九界】 [shi2 jiu3 jie4]　出自\<涅槃經\>第三十六卷(大正第十二卷第五七八頁)。佛說四諦、五陰、十二處、十八界之法，魔王為中傷佛說，而化作佛的模樣，說五諦、六陰、十三處、十九界之法，詡稱此是真佛說。\<佐渡書\>述示：「修羅云：『佛十八界，我是十九界』」(第九九五頁)。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【十九圓滿】 [shi2 jiu3 yuan2 man3]　十九種圓滿的法門。\<修禪寺相傳日記\>第二卷(傳第五卷第一三二頁)「法華深義」中的語詞。十八圓滿加上當體圓滿，稱為十九圓滿。當體圓滿即當體蓮華。有時亦僅指第十九的圓滿。\<十八圓滿抄\>云：「座主傳云…以十九圓滿名為蓮，所謂加當體圓滿。當體圓滿者，當體之蓮華也。謂諸法自性清淨，離於染濁，自本名蓮」(第一四三四頁)。 【十二入】 [shi2 er4 ru4]　構成眾生生命的十二種要素。舊譯是謂十二入，新譯是稱十二處。入(處)是領域、場所之意，謂產生知覺的場所、要件。合六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)與六境(色境、聲境、香境、味境、觸境、法境)而成。六根稱為內六處，六境稱為外六處。說於\<大毘婆沙論\>第七卷(大正第二十七卷第三四頁)等。六根是感知對象的感覺器官，又指其機能，是緣於六境(對境)而生六識，依此而得以具體認知事物。十二入再加六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，是謂十八界。集五陰(色陰、受陰、想陰、行陰、識陰)、十二入、十八界的三者，則稱陰入界(陰界入)，或謂三科。\<大毘婆沙論\>是於色心二法中，將色開為六根的前五根與六境的前五境等十入及法境一入的一部分，心開為意根的一入與法境一入的一部分。又將十二入與五陰對應，而謂六根的前五根與六境的前五境及法境的一部分，相當於色陰；其他法境中的受是受陰，想是想陰，其他的作用相當於行，意根相當於識陰。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷，闡述正確修行止觀(正修止觀)，並講說一念三千的法門，又列舉其具體觀法的對象十種，其中的第一種是陰界入境，接著引用\<大毘婆沙論\>的此一說理，將十二入攝於五陰，再就五陰的觀法作一闡述。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【十二大願】 [shi2 er4 da4 yuan4]　藥師如來過去在淨琉璃世界修行菩薩道時，為救濟諸眾生而立下的十二個誓願。\<藥師本願功德經\>(大正第十四卷第四○五頁)記載，藥師願於來世得菩提時，成就如下的諸願。(1)以自身的光明，無限照耀無數世界，使眾生達到與自己同等的境涯。(2)正確指示眾生前進之道。(3)眾生所需之物不使匱乏。(4)將一切眾生導入正法，令安住於大乘教中。(5)令眾生受持戒律，不使墮惡道。(6)諸根不具者悉予救治。(7)治眾病，令身心皆安樂，得無上菩提。(8)願捨女形者，可變女人而生為男，令得菩提。(9)將邪見者導入正見，令得菩提。(10)令眾生從權力所帶來的一切苦惱中解脫。(11)與飢餓的眾生美味食物。(12)於貧乏、無衣服而為寒熱等所惱者，與上等的衣服使令滿足。　御　書　顯謗法抄(第四七八頁) 【十二分教】 [shi2 er4 fen1 jiao4]　詳「十二部經」項。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【十二分經】 [shi2 er4 fen1 jing1]　詳「十二部經」項。　御　書　諫曉八幡抄(第六○二頁) 【十二日難】 [shi2 er4 ri4 nan4]　一二七一年(日本文永八年)九月十二日所發生的龍口法難。詳「龍口法難」項。　御　書　致四條金吾函(第一一五七頁) 【十二生類】 [shi2 er4 sheng1 lei4]　據稱是於每日交替司掌時辰，常遊行教化於閻浮提的十二種禽獸。說於\<大集經\>第二十三卷(大正第十三卷第一六七頁)。亦稱十二獸，謂鼠、牛、獅子、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬。住在南閻浮提四方的海島上，十二獸之一負責於一晝夜之間，驅巡閻浮提，教化眾生，從鼠開始，十二日一巡，如此周而復始。相當於中國的十二支，但十二獸之中，獅子為虎取代。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【十二因緣】 [shi2 er4 yin1 yuan2]　將三界中，迷的因果分為十二種，謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等。亦稱十二緣起、十二有支、十二因生、十二緣門等，或略稱因緣、緣。原本是將構成存在的因果予以分類為十二支，其後探討苦的原因，才建立十二個系列。(1)無明。於根本的真理，一無所知。(2)行。形成作用。(3)識。識別作用。(4)名色。具有名稱、形態的個體存在。(5)六入。精神活動透過彼等而產生的六個領域，即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)。(6)觸。感覺器官與對象的接觸。(7)受。心的感受作用。(8)愛。欲求。(9)取。執著。(10)有。基本的生存模式。(11)生。具體的生命。(12)老死。衰老與死亡的痛苦。後來各個的支，又配屬於人類生存的具體事象，解釋為具有時間順序前後，再與宿業的見解結合，而被視為連亙三世的因果關係。 說於\<俱舍論\>第九卷(大正第二十九卷第四八頁)等。(1)無明。無始以來所具有的煩惱。(2)行。過去煩惱所造的善惡行業。(3)識。於母胎內已具有的五陰(色、受、想、行、識)。(4)名色。謂身心雖在胎內開始發育，但尚未具六根的狀態。(5)六入。亦稱六處。具足六根。(6)觸。幼兒時期尚未能分辨苦樂，只憑接觸物體來感覺。(7)受。六、七歲以後，能識別苦樂等，而有所感受。(8)愛。十四、五歲以後，對事物或異性漸生愛欲。(9)取。長大成人後，對事物產生貪欲。(10)有。依現世之因，而定來世之果。(11)生。受生於未來世。(12)老死。於來世衰老而死亡。將此十二因緣配於三世，則無明、行是「過去二因」，以此為因，而有識、名色、六處、觸、受的「現在五果」。至於，愛、取、有是「現在三因」，以此為因，而有生、老死的「未來二果」。如上所述，十二因緣彼此有如連鎖關係，或生或死等，不斷流轉於六道苦界。此亦稱六道輪迴，或稱三世兩重之十二因緣。此外，十二因緣又有流轉門與還滅門，依無明而生行，依行而生識，乃至依生而生老死的次第相，稱為流轉十二因緣。反之，依滅根本無明而滅行，或依生而滅老死的次第相，稱為還滅十二因緣。\<一念三千理事\>云：「無明滅則行滅，行滅則識滅…有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅矣。是其還滅之相。佛還是如此滅失煩惱者也」(第四二八頁)。十二因緣依天台大師的五時教判，於通教是謂緣覺的眾生在修行四諦法門、六度萬行的同時，觀此十二因緣，以認清體空的真諦。惟於方等部的經典，卻彈呵只觀十二因緣而欲斷煩惱的二乘。\<覆大田左衛門尉書\>云：「有稱十二因緣之法門，其意，我等之身原是以諸苦為體，以先世造業，故受諸苦。先世之集、即煩惱，招集諸苦。過去二因即現在五果，現在三因即未來兩果，三世次第，感一切苦果。在世二乘，欲滅此等諸苦，沈於空理，灰身滅智，而忘失菩薩勤行、精進之志，思以為證得空理之事為真極。佛於方等時，對此等心地予以彈呵」(第一○五四頁)。如此至於\<法華經\>，才闡明真實的常樂我淨之法。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【十二因緣觀】 [shi2 er4 yin1 yuan2 guan1]　詳「十二因緣」項。　御　書　減劫書(第一五四三頁) 【十二行法輪】 [shi2 er4 xing2 fa3 lun2]　謂大通智勝佛應十六王子之請，而展開四諦法為中心的說法。出自\<法華經\>化城喻品第七(法第三一七頁)。說有苦、集、滅、道的四諦法門，而相對於四諦，又有示轉、勸轉、證轉的三轉法門、十二行相。教示四諦(示轉)，講說四諦應如何修行(勸轉)，並證說四諦(證轉)。聽聞之人皆可得眼、智、明、覺四心，更依此四心而觀四諦，則可得十六心(此稱十六行)，上中下三根的人又各自得十六心，而成四十八行，尤其是上根之人僅聞「示轉」即可得四心的說法。\<法華文句\>第七卷下有云：「十二行者，一約四諦教，二約十六行。教十二者，即示勸證是也。行十二者，三轉皆生眼、智、明、覺。又、教十二為能轉，行十二為所轉。十二行是輪，十二教非輪。若作二輪義，眼、智、明、覺者，約四十八法。開此四心，成十六心。謂苦法忍為眼，苦法智為智，比忍為明，比智為覺，餘三諦亦爾。故成十六心。三根人各得十六心，故成四十八行也。十二諦是教法輪，十二行是行法輪。教輪則能轉，唯是一權智，所轉則有十二教也。若行法輪，能轉之教有十二，所轉之行亦十二。或通三人，或約一人。今就見、諦、道三人。利根聞示轉，即生眼、智、明、覺。三人合舉，故言十二行也」(大正第三十四卷第九九頁)。 【十二佛名經】 [shi2 er4 fo2 ming2 jing1]　即\<佛名經\>。由十二卷而成，故有此稱。　御　書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【十二門論】 [shi2 er4 men2 lun4]　一卷(大正第三十卷第一五九頁)。龍樹著，鳩摩羅什譯。三論宗所依的三論(中論、十二門論、百論)之一。十二門是謂觀因緣門第一、觀有果無果門第二、觀緣門第三、觀相門第四、觀有相無相門第五、觀一異門第六、觀有無門第七、觀性門第八、觀因果門第九、觀作者門第十、觀三時門第十一、觀生門第十二。謂由此十二門，以觀自己的存在及外界、他者的存在，進入一切空的深義。破折小乘及外道，顯大乘的畢竟空。由其內容與結構可知，具有同為龍樹所著\<中論\>的入門性格。第三、第五、第八、第十各門與\<中論\>的偈同。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【十二神】 [shi2 er4 shen2]　(1)\<藥師經\>下卷(大正第十四卷第四一六頁)所說的十二神將。亦稱十二藥叉大將、十二神明。據稱於讀誦、受持\<藥師經\>者，將予守護。即：宮毘羅、伐折羅、迷企羅、安底羅、頞羅、珊底羅、因陀羅、波夷羅、摩虎羅、真達羅、招杜羅、毘羯羅等的十二神。(2)謂守護世界的神祇，即十二天。\<十二天供儀軌\>(同第二十一卷第三八五頁)說有其形像及印相。謂帝釋天(東方)、火天(東南方)、焰摩天(南方)、羅剎天(西南方)、水天(西方)、風天(西北方)、毘沙門天(北方)、伊舍那天(東北方。亦稱大自在天)、梵天(上方)、地天(下方)、日天、月天。密教所說。(3)\<致乙女函\>(第一二七一頁)中的十二神。一說「十」是贅字，實為二神。據\<阿育王傳\>第三卷(大正第五十卷第一一一頁)等的記載，破佛法的弗沙蜜多羅王率兵攻打雞頭摩寺時，該寺的護法神偕其女婿蟲行神防禦，以大山為棒，壓殺王及兵士。 【十二虹】 [shi2 er4 hong2]　釋尊入滅時出現的異象。據\<佛祖統紀\>第三十四卷(大正第四十九卷第三二七頁)記載，周穆王壬申歲二月十五日，起暴風雨，西方出現十二道的白虹，懸亙南北。王問臣下時，臣下占之，答稱西方聖人去世。　御　書　和漢王代記(第六二八頁) 【十二部經】 [shi2 er4 bu4 jing1]　亦稱十二分經。將一切經依其敘述形式、內容，而予分類的十二種。(1)修多羅(sutra)，即契經。經典中，講說法義的長行(散文)。(2)祇夜(geya)，即應頌、或重頌。呼應修多羅而重複敘述其義的頌文。(3)伽陀(gatha)，即諷頌、或稱孤起頌。不依長行，而以偈頌形式說出的頌文。(4)尼陀那(nidana)，即因緣。講說經中說法教化因緣的部分。(5)伊帝目多伽(itivrttaka)，即本事、或稱如是語(ityuktaka)。講說佛弟子之過去世因緣的經文。(6)闍多伽(jataka)，即本生。講說佛於往昔為菩薩時之諸行及因緣的經文。(7)阿浮陀達磨(adbhutadhar-ma)，即未曾有法。講說佛之神通力的經文。(8)阿波陀那(avadana)，即譬喻。借譬喻而說法的部分。(9)優婆提舍(upadesa)，即論議。修多羅的解說注解，就法理所作論議問答的經文。(10)優陀那(udana)，即自說、或稱無問自說。不待眾人發問，佛自行說出的經文。(11)毘佛略(vaipulya)，即方廣、或稱方等。講說廣大理義的部分。(12)和伽羅(vyakarana)，即授記。對弟子授予成佛的記別。　御　書　撰時抄(第二八一頁)　兄弟抄(第一一二二頁) 【十二遊經】 [shi2 er4 you2 jing1]　一卷(大正第四卷第一四六頁)。迦留陀伽譯。因屬小乘經典，故亦稱\<小乘十二遊經\>。記載釋迦族的族譜，及從釋尊出家至成道後十二年間(說華嚴、阿含)的傳道事跡，又描述有當時各國的情況。　富要二　　類聚翰集私(第三四二頁) 【十二緣】 [shi2 er4 yuan2]　即十二因緣。詳「十二因緣」項。　御　書　一念三千理事(第四二七頁)　一代五時繼圖(第七一四頁) 【十八大經】 [shi2 ba1 da4 jing1]　即婆羅門教的經典中，四韋陀、六論、八論的總稱。亦稱十八明處。四韋陀(梨俱吠陀、夜珠吠陀、娑摩吠陀、阿闥婆吠陀)是用於祭祀、日常祈念的讚歌集及呪歌集，為婆羅門教的根本教典。六論(式叉論、毘伽羅論、柯刺波論、堅底沙論、闡陀論、尼鹿多論)是記載文法、天仙因緣、天文、地理、數學、一切名稱的語源等。八論(肩亡婆論、那邪毘薩多論、伊底呵婆論、僧佉論、課伽論、陀菟論、揵闥婆論、阿輸論)是說述法律、音樂、醫學等。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○一頁) 【十八天】 [shi2 ba1 tian1]　謂色界的十八天。詳「色界十八天」項。 【十八宗】 [shi2 ba1 zong1]　(1)釋尊滅後分裂的小乘十八部。釋尊將小乘經傳予迦葉、阿難，弘通約百年，未曾分裂，其後分裂為十八宗(十八部)。據\<異部宗輪論\>(大正第四十九卷第一五頁)所載，由大眾部，分出一說部、說出世部、鷄胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部等的八部。上座部又由說一切有部，分出犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山住部、化地部、法藏部、飲光部、經量部等的九部，與說一切有部合為十部。此大眾部的八部與上座部的十部，合稱十八部。(2)日本佛教的十八宗派。即：三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、俱舍宗、成實宗、天台宗、真言宗、融通念佛宗、淨土宗、淨土真宗、日蓮宗、時宗、臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、普化宗、修驗宗。　御　書　致聖密法師書(第九三二頁) 【十八空】 [shi2 ba1 kong1]　十八種的空。佛為打破種種邪見而說的法理，有\<般若經\>第一卷(大正第八卷第二一九頁)的十八空與\<法華經\>安樂行品第十四(法第四五二頁)的十八空。\<大品般若經\>的十八空，依\<大智度論\>第三十一卷(大正第二十五卷第二八五頁)是謂：(1)內空。六內處(六根)為空。(2)外空。六外處(六境)為空。(3)內外空。十二處(六根、六境)為空。(4)空空。觀空為空。(5)大空。十方世界為空。(6)第一義空。諸法實相為空。(7)有為空。依因緣所生的有為諸法是空。(8)無為空。離因緣造作的一切無為法是空。(9)畢竟空。一切有為法、無為法，畢竟是空。(10)無始空。一切法是無始之法，無始本身亦是空，無從認識。(11)散空。諸法和合為假有，故別離散滅則為空。(12)性空。一切諸法是因緣和合而生，其本性為空。(13)自相空。諸法的總別二相為空。總相是謂無常、苦、空、無我等；別相雖謂諸法無常，但地有堅相、火有熱相、水有濕相等。(14)諸法空。諸法皆不具實相，而為空。(15)不可得空。於諸法中，欲求本體不可得，故為空。(16)無法空。不存在者(無法)亦為空。又，過去、未來的諸法(無法)亦為空。(17)有法空。因緣和合而生的有法為空，又、現在諸法(有法)亦為空。(18)無法有法空。無法、有法皆是空。\<法華經\>安樂行品第十四又說一切法空有十八種，天台大師於\<法華文句\>第九卷上(同第三十四卷第一二一頁)，將其與\<般若經\>十八空作比較，並予註釋。依其中所載，是謂：(1)如實相(第一義空)、(2)不顛倒(內空)、(3)不動(外空)、(4)不退(內外空)、(5)不轉(空空)、(6)如虛空(大空)、(7)無所有性(畢竟空)、(8)一切言語道斷(一切空)、(9)不生(有為空)、(10)不出(無為空)、(11)不起(無始空)、(12)無名(性空)、(13)無相(相空)、(14)實無所有(不可得空)、(15)無量(有法空)、(16)無邊(無法空)、(17)無礙(有法無法空)、(18)無障(散空)。如\<御義口傳\>所述：「十八空之體，南無妙法蓮華經是也。十八空全是妙法之事」(第七八四頁)，十八空是從各種角度說明生命不可思議的本質、南無妙法蓮華經為空。　御　書　法華真言勝劣事(第一二七頁)　一代聖教大意(第四二五頁) 【十八界】 [shi2 ba1 jie4]　構成眾生生命的十八個要素。界是要素之意。謂六根、六境、六識。六根是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，為感知對象的感覺器官，或指其機能；此緣於其各該認識對象(對境)的六境(色境、聲境、香境、味境、觸境、法境)，而生六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，依此而得以具體認知事物。六根與六境合稱十二入，此再加六識，則成十八界。五陰、十二入、十八界的三者，合稱陰入界(陰界入)，或稱三科。六識與六根是能依(識)、所依(根)的關係，六境為其各該的對境。\<大毘婆沙論\>說有十八界和十二入的對應，將色心二法中，相當於色的六根前五根和六境前五境等的十入，直接視為對應的十界；而相當於心的意根一入和六識，稱為心法的七界；涵蓋色心二法的法境一入，稱為一界。又將十二入與五陰對應，六根的前五根和六境的前五境及法境的一部分，謂相當於色陰；其他法境中的受稱受陰，想是想陰，其他作用相當於行，意根相當於識陰。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷，解說正確修行止觀的方法(正修止觀)，講述一念三千的法門，又列舉其具體觀法的對象十種，其中的第一種是陰界入境，並依據\<大毘婆沙論\>之說，將十八界攝於五陰，再就五陰的觀法作一闡述。又在\<法界次第初門\>上卷，依名色、五陰、十二入、十八界的順序，闡明其次第。(1)名色。從構成森羅萬象的二個層面賦予的名稱。名是名稱、概念之意，謂五官所不能知覺的精神層面或本性的層面。色是謂具有色形之物，即物質、現象的層面。(2)五陰。將名開為四心(受陰、想陰、行陰、識陰)，與色陰合稱五陰。專為迷於名(心)者而建立的法理。(3)十二入(亦稱十二處)。將色開為十類(由眼至身的五根和五境)，心開為二類(意根、法境)。又將六根配於內，六境配於外。專為迷於色者而建立的法理。(4)十八界。將色開為十類(五根、五境)，名開為八類(意根、法境、六識)。專為迷於名色者而建立的法理。　御　書　佐渡書(第九九五頁)　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【十八界之十半】 [shi2 ba1 jie4 zhi1 shi2 ban4]　將十八界區分色心二法，指其中十界半的色法。剩餘的七界半，為心法。三藏教所說的精要，為破凡夫迷妄，將諸法歸納成三種，亦即三科(五陰、十二處、十八界)。\<大毘婆沙論\>第七卷云：「說諸法要者，唯有十八界、十二處、五蘊」(大正第二十七卷第三四頁)。十八界是根、境、識各有六界之別，故成十八，再區分色、心，則成十界半(十半)的色法與七界半的心法。十半是由眼、耳、鼻、舌、身的五根，與色、聲、香、味、觸五境構成的十界，再加法境中的無表色(占有空間，且不構成其他物質的障礙，因是四大所造，故納於色法之中)。　御　書　守護國家論(第三八頁) 【十八梵天】 [shi2 ba1 fan4 tian1]　即色界的十八天。謂於色界中，十八種天人的住處。\<順正理論\>第二十一卷(大正第二十九卷第四五六頁)等所說，初禪三天的梵眾天(大梵天所統治的天人住處)、梵輔天(輔佐大梵天王的臣下住處)、大梵天(初禪天之主，統治娑婆世界的大梵天王住處)，二禪三天的少光天(由身體放出微量光明之處)、無量光天(由身體放出無量光明之處)、光音天(欲發出語言時，由口中放出清淨光明而成語言之處)，三禪三天的少淨天(意識清澄，享受至樂之處)、無量淨天(無可計量的清淨之處)、遍淨天(清淨光明無邊普照之處)，四禪九天的無雲天(無一切雲處)、福生天(依卓越福力而出生之處)、廣果天(果報廣大殊勝之處)、無想天(滅除一切念、想之處)、無煩天(無一切煩惱之處)、無熱天(無一切至深煩惱、苦痛之處)、善現天(顯現殊勝果德之處)、善見天(可見殊勝果德之處)、色究竟天(十八梵天中最殊勝之處)。此外，尚有色界十六天或十七天等的不同說法。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【十八部】 [shi2 ba1 bu4]　釋尊滅後，小乘教的十八個支派。亦稱十八宗。據\<異部宗輪論\>(大正第四十九卷第一五頁)記載，先是分裂為大眾部、上座部的二部，又由大眾部衍生八部的末部，從上座部分出十部，合為十八部。即指小乘二十部中，大眾部與上座部除外的十八種部派，據稱是在佛滅後二百年至三百年間所形成。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【十八圓滿】 [shi2 ba1 yuan2 man3]　天台宗視為奧義的十八圓滿法門。說於\<修禪寺相傳日記\>。其中云：「蓮之五重玄者，蓮名華因成果之義。蓮之名是十八圓滿，故名蓮」(傳第五卷第一三○ 頁)。意謂，蓮是表示因華所結果實之義，如蓮之名具足十八圓滿般，佛果、佛性完全具足十八圓滿之德，故稱圓滿，而眾生亦具備此十八圓滿。(1)理性圓滿、(2)修行圓滿、(3)化用圓滿、(4)果海圓滿、(5)相即圓滿、(6)諸教圓滿、(7)一念圓滿、(8)事理圓滿、(9)功德圓滿、(10)諸位圓滿、(11)種子圓滿、(12)權實圓滿、(13)諸相圓滿、(14)俗諦圓滿、(15)內外圓滿、(16)觀心圓滿、(17)寂照圓滿、(18)不思議圓滿等。以下引用的文字是依自\<修禪寺相傳日記\>。(1)理性圓滿是謂，萬法理性的真如法性中，圓滿具足三千諸法，無一遺漏。即「萬法悉歸真如法性之實理。實性之理，萬法圓滿，故指理性為蓮」(同前)。(2)修行圓滿是謂，止觀的修行中，圓滿具足一切萬行。即「修有相無相之一行圓滿，故指一行為蓮」(同前)。(3)化用圓滿是謂，眾生亦具有佛教化眾生的力用之意。即「心性之本理，有諸法之因分，由此因分具化他之行用，故名蓮」(同前)。(4)果海圓滿是謂，果海(以大海比喻佛果、佛界廣大無邊且深遠的用語)具足一切諸法之意。即「尋諸法自性，悉捨本性，成無作三身。法無非無作三身，故名蓮」(同第五卷第一三一頁)。(5)相即圓滿是謂，迷之煩惱與悟之菩提，其本性原為一，是一體不二。即「煩惱之自性，全與菩提一體不二，故為蓮」(同前)。(6)諸教圓滿是謂，一切言教，圓滿具足於佛果。即「諸佛內證之本蓮，具足諸法，更無闕減」(傳第五卷第一三一頁)。(7)一念圓滿是謂，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)及六塵(色、聲、香、味、觸、法)相對，而起一念心者，其一念圓滿具足三千世間。即「根塵相對，一念心起，具三千世間故」(同前)。(8)事理圓滿是謂，一切諸法雖僅一法，卻圓融相即，具有差別事相與平等理性，無一不是三千三諦之理所顯。即「一法當體，二而不二，無闕減具足故」(同前)。(9)功德圓滿是謂，\<妙法蓮華經\>為功德聚，具足萬法功德，且圓滿具足佛力、法力、信力的勝能。即「妙法蓮華經具萬行功德，有三力之勝能故」(同前)。(10)諸位圓滿是謂，一心即三千，唯一心信受\<妙法蓮華經\>時，眾生的一心圓滿具足六即諸位，即「但點一心，六即圓滿」(同前)。(11)種子圓滿是謂，一切眾生的生命裡，無不圓滿具足本來成佛的種子。即「一切眾生之心性，本具成佛種子。權教無種子圓滿故，不說皆成佛道之旨。不說皆成佛道之旨故，無蓮義」(同前)。(12)權實圓滿是謂，\<法華經\>乃開會一切權教的實教，故若知\<法華經\>則知得一切法。即「法華實證之時，即實而權，即權而實，權實相即，無闕減故」(同前)。(13)諸相圓滿是謂，萬物生死流轉之相，圓滿具足佛的八相成道。即「一一相中，皆具八相；一切諸法，常唱八相」(同前)。(14)俗諦圓滿是謂，俗諦(九界)生滅的諸法，其本性乃常住不滅，不改本來面貌且符合真如之理。即「十界百界，乃至三千之本性，常住不生不滅。不動本意，當體即理故」(同前)。(15)內外圓滿是謂，有情的生命及非情的草木國土為不二。即「非情外器，具內六情；有情數中，亦具非情。餘教不說內外圓滿，故不能草木成佛」(同第五卷第一三二頁)。(16)觀心圓滿是謂，眾生的日常舉動即觀心修行，圓滿之佛所作。即「六塵六作，常觀心相，更非餘義」(同前)。(17)寂照圓滿是謂，理(寂)與事(照)、不變真如之理與隨緣真如之智乃一體不二。\<止觀\>第一卷之文有云：「法性寂然名止，寂而常照名觀」(大正第四十六卷第一頁)。又、傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>云：「寂是不變真如，照是隨緣真如」(傳第五卷第一五三頁)。(18)不思議圓滿是謂，諸法本性既非有無，亦不是非有非無，且非言語思慮之所能及，超越三千三觀的差別，又超越寂照，為全然本來不可思議的妙法。\<修禪寺相傳日記\>云：「尋諸法自性，非有非無，絕諸情量。亦無三千三觀並寂照等相，大分深義本來不可思議，故名為蓮」(同第五卷第一三二頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【十八圓滿抄】 [shi2 ba1 yuan2 man3 chao1]一二八○年(日本弘安三年)十一月三日，日蓮大聖人五十九歲時，從身延寫給門下最蓮法師的書信。解釋\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三○頁)中的十八圓滿法門，述示在末法，唱南無妙法蓮華經，並予弘通，才是成佛得道之法，亦是時國相應之法。首先指出，十八圓滿是出自妙法蓮華經的「蓮」之一字，為天台宗的奧義。並引用\<修禪寺相傳日記\>所明示「蓮」字五重玄之文而指出，萬法根源、一心三觀、一念三千、三諦、六即、境智圓融、本跡所詮之源，皆由蓮之一字所起。次就總說之五重玄而言，妙法蓮華經五字即五重玄，並引用\<修禪寺相傳日記\>的文字，從五重玄解釋妙法蓮華經。最後敘述天真獨朗的止觀與一念三千的關係，說示末法今時修行止觀不能成佛，唯唱「南無妙法蓮華經」，並予弘通，才是成佛得道之法。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【十八道】 [shi2 ba1 dao4]　即十八道次第、十八道法。行十八種的印契，供養本尊的密教修法。十八的數目是表示般若十八空、或凡夫的有漏十八界，又意味金剛界的九會和胎藏界的九尊，表示兩部不二等之意。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【十八變】 [shi2 ba1 bian4]　即十八神變。謂佛或菩薩為教化眾生，而以神通力現出十八種的各種姿態或動作。依經典而諸說不一。(一)\<法華經\>中，菩薩、阿羅漢等所顯現十八種的神變不思議。\<止觀輔行傳弘決\>第十卷(大正第四十六卷第四四二頁)，解釋\<摩訶止觀\>之文，將神變予以分類為十八種。(1)右脇出水、(2)左脇出火、(3)左脇出水、(4)右脇出火、(5)身上出水、(6)身下出火、(7)身下出水、(8)身上出火、(9)履水如地、(10)履地如水、(11)從空中沒而復現地、(12)從地沒而現空中、(13)空中行、(14)空中住、(15)空中坐、(16)空中臥、(17)現大身滿虛空、(18)從大身變化小身。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第六九五頁)裡，淨藏、淨眼二子，為導正其父妙莊嚴王的邪見，而示現神變。(二)\<瑜伽論\>第三十七卷(大正第三十卷第四九一頁)所述菩薩的十八種神變力。(1)震動(撼動一切世界)、(2)熾然(從身上出火，身下出水)、(3)流布(光明遍照)、(4)示現(隨欲示佛土或惡趣)、(5)轉變(將水變為火，火變為水)、(6)往來(自由往來山石間)、(7)卷、(8)舒((7)是縮捲，(8)是舒展。能將雪山王等予以自在縮捲、舒展)、(9)眾像入身(將大眾、大地收納於身中)、(10)同類往趣(進入人眾之中，作其同類)、(11)隱、(12)顯((11)是隱藏，(12)是顯現。能自在隱藏、顯現)、(13)所作自在(行動自由自在)、(14)制他神通(制伏他人所顯現的神通)、(15)能施辯才(給與眾生巧妙說法的才能)、(16)能施憶念(給與心神散亂者得於心中長持不忘、經常想起的能力)、(17)能施安樂(使眾生的身心安樂)、(18)放光(放出光明以行佛事)。　御　書　法華經題目抄(第九七三頁) 【十力】 [shi2 li4]　佛所具備的十種力。\<大毘婆沙論\>第三十卷(大正第二十七卷第一五六頁)等所說的十力是謂：(1)處非處智力(知一切道理與非道理之力)，(2)業法集智力(知一切眾生，三世業緣、果報因果之力)，(3)由靜慮、解脫、等持、等至所發起的雜染清淨智力(知一切禪定、解脫、三昧之力)，(4)種種界智力(知一切眾生種種境地之力)，(5)種種勝解智力(知一切眾生種種智解之力)，(6)根勝劣智力(知眾生機根上下優劣之力)，(7)遍趣行智力(眾生各依其行而赴種種處，其行的結果，悉皆了知之力)，(8)宿住隨念智力(過去世的事，常不忘失，悉皆了知之力)，(9)死生智力(知眾生生死之時與善趣、惡趣等之力)，(10)漏盡智力(斷盡一切煩惱，知來世不受生之力)等的十種。其他於十力，尚有種種之說。　 御　書　御講聞書(第八五五頁) 【十力迦葉】 [shi2 li4 jia1 she4]　釋尊出家時，伴隨左右，至釋尊成道之後，最早成為弟子的五比丘之一。梵語 Dasabala-kasyapa的譯名(十力是意譯。迦葉是音譯)。關於五比丘，在\<覆四條金吾書其十一\>有云：「釋迦佛是淨飯王嫡子，統領一閻浮提，為八萬四千二百一十之大王…所謂拘鄰、頞鞞、跋提、十力迦葉與拘利太子也」(第一二二九頁)。此外，依\<佛本行集經\>第三十四卷(大正第三卷第八一二頁)所述，五比丘是指：憍陳如、跋提梨迦、婆沙波、摩訶那摩、阿奢踰時五人。　富要五　　日蓮聖人年譜(第一○一頁) 【十三世界微塵數】 [shi2 san1 shi4 jie4 wei2 chen2 shu4]　將十個三千大千世界磨成微塵的數目。表示極為龐大的數量。亦稱十三千大千世界微塵數。\<華嚴經探玄記\>第一卷(大正第三十五卷第一二二頁)是謂西域傳說，龍樹菩薩往龍宮，發現\<大不思議解脫經\>(華嚴經)，有上中下三本，其中的上冊有十三千大千世界微塵數的頌(偈)、四天下微塵數的品。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【十三句】 [shi2 san1 ju4]　\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八四頁)，勇施菩薩所說的十三句呪文。陀羅尼品裡，藥王菩薩、勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女唱神呪，誓言守護法華經行者。勇施菩薩的呪語是將蓮的一字，以「座隸(一)、摩訶座隸(二)、郁枳(三)、目枳(四)、阿隸(五)、阿羅婆第(六)、涅隸第(七)、涅隸多婆第(八)、伊緻柅(九)、韋緻柅(十)、旨緻柅(十一)、涅隸墀柅(十二)、涅犁墀婆底(十三)」的十三句表現出來。　御　書　御義口傳(第八一三頁) 【十大弟子】 [shi2 da4 di4 zi3]　釋尊聲聞弟子中，上首的十人。(1)舍利弗(Sari-putra)。亦譯成舍利弗多、舍利弗多羅。生於摩訶陀國、王舍城北郊，初屬六師外道的一派，後成釋尊弟子，人稱智慧第一。依\<法華經\>方便品第二的諸法實相之文，領解三乘即一乘之理；於譬喻品第三，獲授予華光如來的記別。(2)摩訶迦葉(Mahakasyapa)。亦稱摩訶迦葉波、迦葉尊者、大迦葉、迦葉。摩訶陀國、王舍城的尼俱盧陀長者之子。於苦行後，成為釋尊弟子，因從事乞食行，故稱頭陀第一。釋尊涅槃後，受阿闍世王外護，進行第一次佛典結集。又是付法藏二十四人中的第一，致力弘通小乘經，後將法付囑阿難。於\<法華經\>授記品第六，獲授予光明如來的記別。中根的四大聲聞之一。(3)阿難陀(Ananda)。亦稱阿難。意譯為歡喜、無染。據稱是斛飯王之子，亦有異說。釋尊的堂弟。因隨侍釋尊，常聞說法，故稱多聞第一。又是付法藏第二，致力弘通小乘經。於\<法華經\>授學無學人記品第九，獲授予山海慧自在通王如來的記別。(4)須菩提(Subhuti)。亦譯成須扶提、須浮帝、蘇部底等。舍衛國婆羅門、鳩留長者之子。後成釋尊弟子，善悟空理，故稱解空第一，又稱空生。於\<法華經\>授記品第六，獲授予名相如來的記別。中根的四大聲聞之一。(5)富樓那(Purna)。亦稱富樓那彌多羅尼子，生為婆羅門之子。初期為求解脫而入山從事苦行，後聞釋尊成道，而拜做弟子。人稱說法第一，據說從證果至涅槃共濟度九萬九千人。於\<法華經\>五百弟子受記品第八，獲授予法明如來的記別。(6)目連。摩訶目犍連(Mahamaud-galyayana)的略稱。亦稱大目犍連、目犍連。生於摩訶陀國，初與舍利弗同屬六師外道的一派，聞舍利弗追隨釋尊而得解脫後，遂入佛門。人稱神通第一，\<盂蘭盆經\>載有，目連之母‧青提女墮於餓鬼道，以目連的神通力亦未能救度，後聽從佛的指示才得以救度母離苦，據說此即現在盂蘭盆會的由來。於\<法華經\>授記品第六，獲授予多摩羅跋栴檀香如來的記別。中根的四大聲聞之一。(7)迦旃延(Katyayana)。亦稱迦多衍那、迦底耶夜那、摩訶迦旃延。因常論破外道，故稱論議第一。於\<法華經\>授記品第六，獲授予閻浮那提金光如來的記別。中根四大聲聞之一。(8)阿那律(Aniruddha)。亦譯成阿㝹樓駄、阿那律陀、阿泥盧豆。迦毘羅衛城的斛飯王之子。釋尊的堂弟。因在釋尊面前打瞌睡受責，而立誓不眠。其後雖因而失明，卻因深察禪定的修行而得天眼，能見三千世界。於\<法華經\>五百弟子受記品第八，獲授予普明如來的記別。(9)優波離(Upali)。亦譯成優婆利、鄔波離、憂波利。出身奴隸階級，曾侍奉釋迦族。人稱持律第一，在第一次佛典結集時誦律。(10)羅睺羅(Rahula)。亦譯成羅怙羅、羅吼羅。釋尊之子。十五歲時出家，從舍利弗而得阿羅漢果。常守戒、積修行，故稱密行第一。於\<法華經\>授學無學人記品第九，獲授予蹈七寶華如來的記別。此十位弟子是各以己德，助釋尊說法。如\<小乘大乘分別抄\>所示：「二乘作佛，既是諸經中之所無，佛弟子，頭陀第一之迦葉、智慧第一之舍利弗、神通第一之目連等十大弟子…過去遠遠劫以來，至未來無數劫，若不值法華經，必成色心俱滅、永不成佛者」(第五四五頁)，十大弟子亦是至\<法華經\>，始允成佛。　御　書　致乙女之母書(第一二七二頁) 【十大章】 [shi2 da4 zhang1]　相當於天台大師\<摩訶止觀\>(大正第四十六卷第三頁)正說分的十章。亦稱十廣。(1)大意。將\<摩訶止觀\>一部的大綱，分為發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處的五段，加以略說。(2)釋名。說明止觀其名的意義。(3)體相。分成教相、眼智、境界、得失的四科，廣說止觀之體。(4)攝法。明示一切諸法皆納於此止觀之中。(5)偏圓。將止觀之體所包含的一切教法，分成大小、半滿、偏圓、漸頓、權實的五科，明示唯獨止觀才是圓妙最極。亦即主張止觀是法華之行，相對於前四時的偏行，此為純圓獨妙的止觀。(6)方便。依二十五方便，說明實際修行前的入門準備。(7)正修。即正說，闡明依一心三觀的修行，以體得一念三千之理。(8)果報。闡明止觀的果報。(9)起教。闡明若成就止觀的自行，必起化他的能力。(10)旨歸。闡明若自他修行完備，則能化、所化俱歸入三德秘密藏的涅槃海。在\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第九一頁)中，是將此十大章與「十如是」相對。　御　書　御講聞書(第八五二頁) 【十大部】 [shi2 da4 bu4]　日蓮大聖人御書中最重要的十篇。第二祖日興上人因五老僧等輕視日蓮大聖人的著作，恐其有所毀損，而選定者。謂\<唱法華題目抄\>、\<立正安國論\>、\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>、\<撰時抄\>、\<報恩抄\>、\<法華取要抄\>、\<四信五品抄\>、\<覆下山書\>、\<本尊問答抄\>。(1)\<唱法華題目抄\>(第一頁)。一二六○年(日本文應元年)五月，大聖人三十九歲時，在鎌倉名越所撰。說示妙法的題目是成佛的直道。(2)\<立正安國論\>(第一六頁)。一二六○年(文應元年)七月十六日，三十九歲時，在鎌倉寫給北條時賴(一二二七年~一二六三年)的述作。第一次的諫曉國主書，預言一國謗法的緣故，自界叛逆難、他國侵逼難將興起，果然應驗。(3)\<開目抄\>(第二○四頁)。一二七二年(文永九年)二月，五十一歲時，在佐渡塚原執筆，寫給全體門下的開顯人本尊書，明示日蓮大聖人是具備主師親三德的末法本佛。(4)\<觀心本尊抄\>(第二五五頁)。一二七三年(文永十年)四月二十五日，五十二歲時，在佐渡述作。雖是寫給富木常忍，但應視為寫給廣大弟子們的開顯法本尊書。明示五重三段。(5)\<撰時抄\>(第二七四頁)。一二七五年(建治元年)，五十四歲時，在身延寫給西山由井某的述作。闡明佛法流布上，「時」的重要性，並斷言末法下種教主為日蓮。(6)\<報恩抄\>(第三一二頁)。一二七六年(建治二年)七月二十一日，五十五歲時，在身延執筆，為祈禱安房清澄寺的舊師道善法師冥福，而送交淨顯法師及義淨法師。(7)\<法華取要抄\>(第三五○頁)。一二七四年(文永十一年)五月，五十三歲時，在身延寫給富木常忍的述作。闡明一代諸經的勝劣，教示應捨廣略而取要中之要，並敘述末法流布的大法是三大秘法的南無妙法蓮華經。(8)\<四信五品抄\>(第三五九頁)。一二七七年(建治三年)四月十日，五十六歲時，由身延寫給富木常忍。舉出\<法華經\>分別功德品第十七的四信及五品，教示一念信解、初隨喜位，是末法法華經行者之位，闡說信奉御本尊、唱念題目是成佛的直道。(9)\<覆下山書\>(第三六四頁)。一二七七年(建治三年)六月，五十六歲時，代替因幡法師日永執筆，寫給下山的兵庫五郎光基。敘述日永捨棄念佛的歸伏經緯及日蓮大聖人入身延山的緣由，強力破折念佛。(10)\<本尊問答抄\>(第三八六頁)。一二七八年(弘安元年)九月，五十七歲時，由身延寫給淨顯法師。以問答形式闡明本尊的邪正及勝劣。又舉弘法、慈覺、智證的謗法及承久之亂的現證，說示諸宗的本尊，尤其真言宗的本尊是亡國的根源，宣示唯妙法五字的本尊才是末法應弘通的未曾有之本尊。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九五頁) 【十大尊者】 [shi2 da4 zun1 zhe3]　與「十大弟子」同。　富要二　　破念真抄(第五七頁)　 【十大德】 [shi2 da4 de2]　西元八○二年(日本延曆二十一年)，在日本高雄寺，由「敕使」和氣弘世(生歿年不詳)見證下，與傳教大師舉行法論的南都六宗十四人。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【十女】 [shi2 nv3]　即十羅剎女。詳「十羅剎女」項。　御　書　百六箇抄(第八九九頁)　 【十不二門】 [shi2 bu2 er4 men2]　(一)妙樂大師依十不二門解釋\<法華玄義\>所說的本跡十妙，詳見於同\<釋籤\>第十四卷。依法華圓教的開顯會入、三千三諦互具互融之教，將十妙包攝於十不二門，闡述教觀一如，並說眾生的一念心中，各門相對的原理是不二的關係。又依跡門十妙而立十門的名稱，引用\<法華玄義\>第七卷上所云：「本跡雖殊，不思議一也」(大正第三十三卷第七六四頁)，而從絕待妙的立場闡示本跡不二，認為本跡二門的十妙是納於此十不二門。(1)色心不二門。依境妙所立者。同\<釋籤\>第十四卷有云：「總在一念，別分色心」(同第三十三卷第九一八頁)。十如是、四諦等的境，在總的而言，於眾生的一念中是色心不二；別而言之，則可分別為色法及心法二法。又、三千諸法是納於眾生心性而互具互融，故知一念則可遍知一切。(2)內外不二門。依智妙、行妙所立者。謂於觀法的對境有內境與外境，收納色心的一念內境，亦與一念依處的一切外境，皆是三千三諦的妙境，為內外不二。(3)修性不二門。依智妙、行妙所立者。謂諸法本性(本然具備的實相、佛性)及依修行所得者皆是同一；依修行而本性顯現，依本性而起修行，故為修性不二。(4)因果不二門。依位妙、三法妙所立者。謂居於因位的眾生及達於果位的佛，其所持佛性，毫無差異，故為因果不二。(5)染淨不二門。依感應妙、神通妙所立者。謂無明及法性自無始以來乃是一體，受無明覆蓋的染心及得悟的境涯而教化眾生的淨心為不二。好比濁水與清水本是一體，依緣而生差異。(6)依正不二門。依感應妙、神通妙所立者。同\<釋籤\>云：「以三千中，生陰二千為正，國土一千屬依，依正既居一心，一心豈分能所。雖無能所，依正宛然」(大正第三十三卷第九一九頁)。此正報與依報的國土亦為不二。五陰與眾生的二千世間為正報，國土的一千世間為依報，此依正的三千世間即在一心、一念之故。(7)自他不二門。依感應妙、神通妙所立者。謂自是能化的佛，他是所化的眾生。有神通力能應眾生的自、與感佛出現的他，皆為本來三諦三千的當體，一念心中具備自他，故為自他不二。(8)三業不二門。依說法妙所立者。謂佛以身口意三業，教化眾生。色心不二之故，三業亦為不二。(9)權實不二門。依說法妙所立者。謂佛雖應眾生而說權教(三乘)、實教(一乘)，惟此不外皆是冥合於佛之一念的權實所顯，故為權實不二。(10)受潤不二門。依眷屬妙、利益妙所立者。謂眾生的本性雖是權實不二，惟依因緣，或為權，或為實，而於不同眷屬中受生。故、佛雖依權實、大小的種種教義以教化眾生，但眾生的本性原本並無不同，故、能化的佛與所化的眾生皆無權實的差別，同在寂光土受生，同潤利益，故為受潤不二。(二)又稱\<十不二門義\>、\<十不二門論\>、\<法華本跡十不二門\>、\<法華十妙不二門\>等。一卷(同第四十六卷第七○二頁)，妙樂大師著。將\<法華玄義釋籤\>第十四卷中，有關本跡十妙的解釋另行集成一卷者。其著述的主要目的有二：(1)為現妙解，而以扼要文字，提示大要。(2)為現妙行，而簡略平易闡示天台家的修行，避免複雜。亦即，天台大師的\<法華玄義\>若從教相及觀心的層面來看，是以教正觀傍的立場而作闡述，妙樂大師則是從教觀兩面來闡說十妙。首先敘述著作大意，次立十門，闡明教相觀心相承的宗趣，說示十門的意義；並稱，十門即是十妙的異名。　御　書　百六箇抄(第九○一頁)　富要四　　四信五品抄見聞(第四八頁) 【十不善業】 [shi2 bu2 shan4 ye4]　即十惡。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【十五大寺】 [shi2 wu3 da4 si4]　日本奈良平安朝時代，具代表性的十五座寺院。謂南都(今之奈良)的東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺等七大寺，加上新藥師寺、本元興寺、唐招提寺(招提寺)、西寺、四天王寺、崇福寺、弘福寺(川原寺)、東寺等八大寺。又有一說是刪除其中的本元興寺、西寺、四天王寺、弘福寺及東寺，代以不退寺、法華寺、超證寺(超昇寺)、龍興寺、宗鏡寺。上述寺院是甚受重視的大寺，常奉敕舉行祈福消災，但、承久之亂時，奉敕舉行調伏鎌倉幕府的祈禱，結果卻是幕府大獲全勝。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【十五品半】 [shi2 wu3 pin3 ban4]　謂從\<法華經\>方便品第二至分別功德品第十七前半為止的十五品半。亦即，方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一、提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五、如來壽量品第十六的十五品，及分別功德品第十七的上半品十九行偈的結尾，「佛名聞十方，廣饒益眾生，一切具善根，以助無上心」(法第五三○頁)為止。如\<觀心本尊抄\>所述：「正宗十卷之中，亦有序、正、流通，無量義經及序品是序分，方便品至分別功德品之十九行偈止之十五品半是正宗分，分別功德品現在四信至普賢經之十一品半及一卷是流通分」(第二六六頁)，相當於五重三段中的第二、法華一經十卷三段的正宗分。 【十五相】 [shi2 wu3 xiang4]　臨終時表示墮入地獄而顯現的十五種相貌。\<守護國界主陀羅尼經\>第十卷的阿闍世王受記品云：「若人命終，當墮地獄，有十五相…大王！何等名為，當生地獄，十五種相？一者於自夫妻、男女、眷屬，惡眼瞻視(翻白眼)。二者舉其兩手，捫摹(亂抓)虛空。三者善知識教，不相隨順。四者悲號啼泣，嗚咽流淚。五者大小便利，不覺不知。六者閉目不開。七者常覆頭面。八者側臥飲噉(大吃大喝)。九者身口臭穢。十者腳膝戰掉(發抖)。十一鼻梁欹側(歪曲)。十二左眼瞤動(抽動)。十三兩目變赤。十四仆面而臥(俯伏)。十五踡身左脇，著地而臥。大王當知，若有臨終，具十五相，如是眾生，決定當生阿鼻地獄」(大正第十九卷第五七四頁)。\<覆妙法女居士書其二\>有云：「守護經云：『墮地獄十五相，餓鬼八種相，畜生五種相』」(第一四七九頁)。　富要三　　臨終用心抄(第二六六頁) 【十五壇秘法】 [shi2 wu3 tan2 mi4 fa3]　謂一二二一年(日本承久三年)四月，日本承久之亂時，奉後鳥羽上皇之命，天台真言宗的高僧四十一人，舉行調伏北條氏的十五種修法。詳述於\<祈禱抄\>。(1)一字金輪法(天台座主慈圓及陪僧十二人。關白基通)，(2)四天王法(成興寺宮僧正及陪僧八人。修明門院)，(3)不動明王法(成寶僧正及陪僧八人。花山院禪門)，(4)大威德法(觀嚴僧正及陪僧八人。七條院)，(5)轉輪聖王法(成賢僧正及陪僧八人。七條院)，(6)十壇大威德法(覺朝僧正等高僧十人，陪僧六人)，(7)如意輪法(妙高院僧正及陪僧八人。宜秋門院)，(8)毘沙門法(常住院僧正及陪僧六人。資賃)，(9)如法愛染王法(仁和寺御室的行法，修十四天)，(10)佛眼法(大政僧正，修二十一天)，(11)六字法(快雅僧都)，(12)愛染王法(觀嚴僧正，修七天)，(13)不動法(勸修寺僧正、僧綱位的陪僧八人)，(14)大威德法(安藝僧正)，(15)金剛童子法(同安藝僧正)。此秘法是在北條氏尚未攻入京都之前修行，至五月底傳到鎌倉，反而招致幕府軍西上的結果。朝廷方面又在六月八日舉行四壇秘法。即：(1)尊星王法(覺朝僧正所修)，(2)太元法(藏有僧都所修)，(3)五壇法(大政僧正等五人高僧所修)，(4)守護經法(御室舉行)。龜山天皇時代曾舉行兩次。惟五月二十一日，武藏守泰時卻由東海道上京，甲斐源氏進攻東山道、北條朝時(泰時之弟)攻打北陸道；六月五日，大津的朝廷軍敗；同十五日，武藏守泰時進入六條；七月十一日，後鳥羽上皇被流放於隱岐、土御門上皇流放阿波、順德天皇則被流放於佐渡，至於討伐幕府的公卿、王侯七人則遭誅殺。日蓮大聖人在\<本尊問答抄\>指出朝廷敗北的原因是：「然而，日蓮以小智勘之，知有其故。所謂彼真言邪法之故耳！僻事雖唯一人，禍在萬國；行之者雖唯一人、二人，所破則及一國、二國，何況三百餘人乎？隨國主作法華經之大怨敵，如何不招亡滅」(第三九四頁)。　御　書　真言見聞(第一四七頁)　祈禱抄(第一四二二頁) 【十六大國】 [shi2 liu4 da4 guo2]　釋尊時代，印度的十六個大國。\<長阿含經\>第五卷載有：鴦伽國(Anga)、摩竭陀國(Magadha)、迦尸國(Kas1)、居薩羅國(Kosala)、拔祇國(Vrji)、末羅國(Malla)、支提國(Ceti)、拔沙國(Vatsa)、居樓國(Kuru)、般闍羅國(Pancala)、頗漯波國(Asvaka)、阿般提國(Avanti)、婆蹉國(Vamsa)、蘇羅婆國(Surasena)、乾陀羅國(Gandhara)、劍洴沙國(Kamboja)等的十六國(大正第一卷第三四頁)。又於\<仁王經\>下卷是列舉：毘舍離國(Vaisal1)、憍薩羅國(Kosala)、室羅筏國(Sravast1)、摩伽陀國(Magadha)、波羅痆斯國(Varanas1)、迦毘羅國(Kapilavastu)、拘尸那國(Kusinagara)、憍睒彌國(Kausamb1)、般遮羅國(Pancala)、波吒羅國(Pataliputra)、末土羅國(Mathura)、烏尸尼國(Usa)、奔吒跋多國(Pundravardhana)、提婆跋多國(Devatara)、迦尸國(Kasi)、瞻波國(Campa)等的十六國(同第八卷第八四四頁)。此外，尚有其他諸說。　御　書三三藏祈雨事(第一五四九頁) 【十六大菩薩】 [shi2 liu4 da4 pu2 sa4]　顯教、密教各有諸說，於真言密教是謂金剛界三十七尊中的十六位大菩薩。金剛界的十六菩薩是環繞四方四佛，指環繞東方阿閦佛的金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜，環繞南方寶生佛的金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑，環繞西方阿彌陀佛的金剛法、金剛利、金剛因、金剛語，環繞北方不空成就佛的金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等各菩薩。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【十六王子】 [shi2 liu4 wang2 zi3]　三千塵點劫的往昔所出現大通智勝佛的十六位王子。說於\<法華經\>化城喻品第七。十六位王子見父王成道，於是出家，自父受法，故稱十六沙彌(沙彌是梵語sramaneraka或sramanera的譯音，意譯為息慈、息惡、勤策男或求寂，通稱出家受十戒而修行未熟的童子)。此十六王子聽聞\<法華經\>，悉皆信受，蒙得法益；又赴十方的國土，重覆講述父王的\<法華經\>。此稱大通覆講。十六王子的國與名，說是東方世界的阿與須彌頂、東南方世界的師子音與師子相、南方世界的虛空住與常滅、西南方世界的帝相與梵相、西方的阿彌陀與度一切世間苦惱、西北方世界的多摩羅跋栴檀香神通與須彌相、北方世界的雲自在與雲自在王、東北方世界的壞一切世間怖畏與釋迦牟尼佛。\<御義口傳\>有云：「十者，十界；六者，六根；王者，心王；子者，心數。此即實相一理之大通之子也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是十六王子。八方作佛者，我等八苦，開為煩惱即菩提也」(第七六六頁)。十六王子中的第九是西方的阿彌陀，第十六是謂印度應誕的釋尊。 　御　書　法華初心成佛抄(第五八○頁)　法華經　化城喻品第七(第二八九頁) 【十六沙彌】 [shi2 liu4 sha1 mi2]　詳「十六王子」項。　法華經　化城喻品第七(第三二○頁) 【十六會】 [shi2 liu4 hui4]　\<般若經\>說法的儀式。於四個處所，共舉行十六次的說法，故稱四處十六會。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【十六羅漢】 [shi2 liu4 luo2 han4]　於釋尊涅槃時，受付囑無上法，並誓言護持的十六位阿羅漢。\<法住記\>說有：賓度羅跋囉惰闍(Pindolabharadvaja)、迦諾迦伐蹉(Kanakavatsa)、迦諾迦跋釐墮闍(Kanakabharadvaja)、蘇頻陀(Subinda)、諾矩羅(Nakula)、跋陀羅(Bhadra)、迦理迦(Kalika)、伐闍羅弗多羅(Vajraputra)、戌博迦(J1vaka)、半託迦(Panthaka)、囉怙羅(Rahula)、那伽犀那(Nagasena)、因揭陀(Angaja)、伐那婆斯(Vanavasin)、阿氏多(Ajita)、注荼半託迦(Cudapanthaka)等十六人(大正第四十九卷第一三頁)。 【十六觀】 [shi2 liu4 guan1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四一頁)所說的十六觀法。謂修此觀法，可往生阿彌陀佛的淨土。(1)日想觀。見日沒，而想淨土在西方。(2)水想觀。從水與冰之美，而想淨土的景緻。(3)地想觀。完成水想觀，而更明瞭，再想淨土。(4)寶樹觀。想淨土中的寶樹。(5)寶池觀。想淨土的池水。(6)寶樓觀。想淨土中的五百億樓閣。修(6)的觀想亦可成就(1)~(5)，故此亦稱總觀。(7)華座觀。想阿彌陀佛所坐的蓮華台座。(8)像觀。見佛像，而想阿彌陀佛的姿態。(9)真身觀。想阿彌陀佛的真正身形(法身或報身)。(10)觀音觀。想阿彌陀佛脇士的觀音菩薩真身。(11)勢至觀。想同為脇士的勢至菩薩真身。(12)普想觀。想淨土的一切佛、菩薩、國土。(13)雜想觀。不能成就(10)~(12)者，則觀想彌陀三尊的種種變現姿態。想一丈六尺的阿彌陀像，再攙雜種種的阿彌陀像而觀想。(14)上輩觀。(15)中輩觀。(16)下輩觀。(14)~(16)合稱三輩觀，各自再區分三者，而說九品往生。此十六觀的前十三觀，是將極樂世界的佛、菩薩、國土三種，予以細分，而作為觀想的對象；後三觀是謂，依日常散亂的心所從事的宗教行為而往生。按善導派的解釋，相對於其所示淨土相，前十三觀是謂定善，後三觀則謂散善。對此，淨影寺慧遠、天台大師等，則是將十六觀悉皆作為淨土行者的觀察對象，並予闡明。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【十六觀經】 [shi2 liu4 guan1 jing1]　即\<觀無量壽經\>。於此經中說有十六觀，故有此稱。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【十心具足初隨喜品】 [shi2 xin1 ju4 zu2 chu1 sui2 xi3 pin3]　謂菩薩五十二位中的十信位在圓教是具足於五品第一的初隨喜品。十心是指\<菩薩瓔珞本業經\>所說五十二位中的十信。初隨喜品是指分別功德品第十七所說四信五品中，滅後五品的初品。隨喜是謂信順佛法而歡喜，聞\<法華經\>即信而不訾，起隨喜心的初信位。初隨喜位是十信的根本，包攝十信。　御　書　御講聞書(第八七一頁) 【十方】 [shi2 fang1]　十方世界之意。十方是謂東、西、南、北四方，與東北、東南、西北、西南四維，及上下二方。與三世(過去世、現在世、未來世)合而表現成三世十方，表示時間上永恆的流轉與空間上的遼闊。　御　書　立正安國論(第二一頁)　概論法門事(第一三二二頁) 【十方土】 [shi2 fang1 tu3]　即十方國土。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【十方分身諸佛】 [shi2 fang1 fen1 shen1 zhu1 fo2]　中心之佛(本佛)為教化眾生，而將其身分現於十方世界的佛。以釋尊分身而作教化的佛，稱十方分身釋迦(釋尊)。分身是分體、散體之意。\<無量義經\>十功德品第三有云：「善男子！第九是經不可思議功德力者…得勤精進力，速得越上地，善能分身散體，遍十方國土，拔濟一切二十五有極苦眾生，悉令解脫」(法第六一~六二頁)。又由文底觀心的立場而言，若與壽量文底顯本之釋尊，即久遠元初之自受用身相對，則一切分身佛是此本佛的分身。　御　書　覆下山書(第三七七頁) 【十方世界】 [shi2 fang1 shi4 jie4]　即全宇宙。謂遍佈十方的無數三千大千世界。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【十方如來成佛種子】 [shi2 fang1 ru2 lai2 cheng2 fo2 zhong3 zi3]　三世十方諸佛覺知而得佛果的種子。指「南無妙法蓮華經」。三世十方諸佛皆是覺知此妙法的五字而成佛。\<致平左衛門尉賴綱書\>云：「一乘之妙法蓮華經，是諸佛正覺之極理」(第一八四頁)，\<致秋元書\>又云：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁) 【十方有佛】 [shi2 fang1 you3 fo2]　主張十方世界各有其佛之說。\<阿含經\>等的小乘教是說：「十方唯有一佛」，而不說萬物悉有佛性或佛在十方國土等。但是，以\<阿含經\>為依經的律宗、成實宗、俱舍宗等所說的「十方有佛、有佛性」，是佛滅後的論師、人師擷取自大乘教的教義。\<大智度論\>第九卷(大正第二十五卷第一二六頁)指稱，小乘教雖亦有近似十方有佛的說法，但佛唯恐明言時，眾生將起懈怠心而不求一佛，故不明確說出。直至\<法華經\>才說二乘作佛、久遠實成、惡人成佛、女人成佛的實義，首次允許一切眾生的成佛。\<一代聖教大意\>有云：「此教之意，既是六道之外不明，不言三界外有稱淨土之生處；又雖言三世有佛次第出世，橫並十方不云有佛」(第四一一頁)，又、\<開目抄\>云：「俱舍、成實、律宗等，依阿含經，明六界而不知四界，云『十方唯有一佛』而不明『一方有佛』，不說『一切有情，悉有佛性』，一人之佛性猶所不許。而後世律宗、成實宗等之云『十方有佛』、『有佛性』者，是佛滅後，其人師等，偷盜大乘之義，以入自宗之故」(第二○七頁)。 【十方佛】 [shi2 fang1 fo2]　詳「十方諸佛」項。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三、一三八四頁) 【十方佛土中‧唯有一乘法】 [shi2 fang1 fo2 tu3 zhong1‧wei2 you3 yi2 sheng4 fa3]\<法華經\>方便品第二的經文(法第一三八頁)。於十方的佛土(全宇宙)中，只有一佛乘之法。一乘法是指一佛乘之法，可使一切眾生平等成佛的教法，即\<法華經\>。開爾前諸經所說的三乘法，使歸一於法華一佛乘的經文。開三顯一的文字。　御　書　致四條金吾函(第一一五八頁) 【十方佛前】 [shi2 fang1 fo2 qian2]　即十方世界的佛前。\<法華經\>提婆達多品第十二云：「淨心信敬，不生疑惑者， 不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前」(法第四二六頁)。又，\<女人成佛抄\>云：「此品說淨心信敬之人云：一不墮三惡道；二生十方佛前；三所生之處，常聞此經；四若生人天中，受勝妙樂；五若在佛前，蓮華化生」(第四九二頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八五頁) 【十方助舌】 [shi2 fang1 zhu4 she2]　即十方分身諸佛在\<法華經\>如來神力品第二十一，將舌相及於梵天，證明釋尊所說真實。亦稱助證。釋迦、多寶、十方分身的三佛，證明\<法華經\>真實的三佛證誠之一。\<法華經\>方便品第二的「要當說真實」(法第一二○頁)即釋尊的證明，見寶塔品第十一的「妙法華經…皆是真實」(同第三九五頁)是多寶佛的證明，神力品第二十一的「舌相至梵天」(同第六○七頁)是十方分身佛的證明。印度風俗是以「舌相」表現真實，而至梵天即是證明絕對真實之意。　御　書　法華取要抄(第三五六頁)　覆下山書(第三八○頁) 【十方法界】 [shi2 fang1 fa3 jie4]　謂遍佈全宇宙的一切現象世界及根源之法所連貫的世界。\<總勘文抄\>有云：「此三如是之本覺如來，是以十方法界為身體，十方法界為心性，十方法界為相好。是故我身，本覺三身如來之身體也」(第五八七頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【十方唯有一佛】 [shi2 fang1 wei2 you3 yi4 fo2]　即於十方世界只有釋尊一佛才是佛之意。於小乘教只說出地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天的六道因果道理，並未說示一切眾生具備佛性。至\<法華經\>才首次說出十界互具、一念三千的法門，明示一切眾生皆可平等成佛。\<開目抄\>云：「一念三千始於十界互具。法相與三論，立八界而不知十界，更無論於互具矣！俱舍、成實、律宗等，依阿含經，明六界而不知四界，云『十方唯有一佛』而不明『一方有佛』，不說『一切有情，悉有佛性』，一人之佛性猶所不許」(第二○七頁)。 【十方淨土】 [shi2 fang1 jing4 tu3]　分佈於十方的淨土。謂遍佈全世界、全宇宙各處的諸佛清淨國土。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四七頁) 【十方通同‧如一佛土】 [shi2 fang1 tong1 tong2‧ru2 yi4 fo2 tu3]　\<法華文句\>第十卷下的語詞(大正第三十四卷第一四二頁)。與「四土具足」、「四土即寂光」同義。於爾前經是說，東方淨瑠璃世界或西方安樂世界的他土有極樂淨土。但至\<法華經\>寶塔品則有「三變土田」的儀式，通成為一佛國土(通為一佛國土)，破他方的極樂淨土；在本門壽量品則說：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，又說：「我淨土不毀」(同第五二○頁)，顯現此娑婆世界即是淨土的本國土妙。　富要一　化儀秘決(第三○五頁) 【十方虛空】 [shi2 fang1 xu1 kong1]　十方世界的空間。十方是東、西、南、北四方，及東南、西南、東北、西北四維，再加上下。虛空是空間、隙間、空界、大氣等之意。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「接諸大眾皆在虛空」(法第四○八頁)。於十方虛空的虛空會儀式上，有文殊菩薩、他方的觀音菩薩等，無量的菩薩雲集。 【十方蓮台毘盧遮那佛】 [shi2 fang1 lian2 tai2 pi2 lu2 zhe1 na4 fo2]　住於蓮華台藏世界的教主毘盧舍那佛周邊十方，毘盧舍那佛化身的釋尊。說於\<梵網經\>上卷(大正第二十四卷第九九七頁)。據該經記載，\<華嚴經\>的教主毘盧舍那坐在中央的蓮華台，其周圍的千片蓮葉上出現一千釋尊，一葉又有百億國、有百億釋尊，各各坐在菩提樹下，一時成佛。蓮台、或台上是毘盧舍那佛的相好，以台上的佛為本，十方的佛為末，皆為化身。亦即表示佛在十方的一切世界，說法教化，濟度眾生。但是，\<觀心本尊抄\>就此破折云：「夫以釋迦如來，一代顯密大小二教，華嚴、真言等諸宗之依經，進而勘之，或十方蓮台之毘盧遮那佛…但演說其近因近果，不顯其遠因果」(第二六三頁)。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【十方諸佛】 [shi2 fang1 zhu1 fo2]　住在十方佛土的諸佛。又泛指一切無量諸佛。亦謂十方佛、十方分身諸佛。十方是東、西、南、北四方及東北、西南、東南、西北四維，再加上下。(1)各經論所說的十方諸佛。\<十住毘婆沙論\>第五卷(大正第二十六卷第四一頁)所說的十方諸佛。東方善德佛、東南方無憂德佛、南方栴檀德佛、西南方寶施佛、西方無量明佛、西北方華德佛、北方相德佛、東北方三乘行佛、上方廣眾德佛、下方明德佛等十佛。\<滅十方冥經\>(同第十四卷第一○五頁)說有，東方等行如來以下十方的十佛。\<華嚴經\>第四卷(同第九卷第四一八頁)說有，東方不動智佛以下十方的十佛。\<觀虛空藏菩薩經\>(同第十三卷第六七九頁)及\<觀藥王藥上二菩薩經\>(同第二十卷第六六二頁)則說有，東方須彌燈光明佛以下十方的十佛等。(2)\<法華經\>所說的十方諸佛。因是釋尊分身，故此時是指十方分身諸佛。視為\<法華經\>開經的\<無量義經\>云：「第九是經不可思議功德力者…善能分身散體，遍十方國土，拔濟一切二十五有極苦眾生，悉令解脫」(法第六一~六二頁)。\<開目抄\>云：「如此顯出過去常住時，諸佛皆釋尊之分身也」(第二三一頁)。(3)由文底下種佛法所看的十方諸佛。如日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>所云：「此本尊有人、有法。人謂久遠元初之境智冥合、自受用報身。法謂久遠名字本地難思之境智妙法。法即是人、人即是法，人法之名雖殊，其體恆一。其體雖一，而人法宛然。應知，當抄為人即法之本尊抄耳。是則諸佛諸經能生之根源，諸佛諸經之所歸趣也。故十方三世恆沙諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如：百千枝葉，同趣一根」(文段集第四四三頁)，三大秘法的御本尊，才是一切十方諸佛能生的根源。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁)　開目抄(第二二八頁)　報恩抄(第三二八頁) 【十方諸佛證誠】 [shi2 fang1 zhu1 fo2 zheng4 cheng2]　十方諸佛證明釋尊所說皆是真實。證誠是證明真實之意。於\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶如來出現，證明佛所說「皆是真實」，至神力品第二十一，十方分身諸佛的舌相及於梵天，以證明真實。　御　書　持妙法華問答抄(第四八八頁) 【十王】 [shi2 wang2]　\<十王經\>(卍續二乙‧二十三‧四‧三八一丁)所說的冥土十王。謂於冥土，將死者生前所犯罪業，從初七日至三周年忌為止，逐一加以審判。十王的本地皆為佛、菩薩，內持大慈，外現怒相。(1)秦廣王(初七日。本地是不動明王。令廢惡修善)。(2)初江王(二七日。本地是釋迦如來。監視死者渡三途河)。(3)宋帝王(三七日。本地是文殊菩薩。糾邪淫罪)。(4)五官王(四七日。本地是普賢菩薩。糾妄語罪)。(5)閻魔王(五七日。本地是地藏菩薩。監察罪之輕重善惡，令獄卒以鐵棒責苛)。(6)變成王(六七日。本地是彌勒菩薩。責死者之惡以勸善)。(7)泰山王(七七日。本地是藥師如來。定罪人之來世生處)。(8)平等王(百日。本地是觀世音菩薩。與種種教化，且公平懲罰)。(9)都市王(周年忌。本地是勢至菩薩。說\<法華經\>及造立阿彌陀佛之功德)。(10)五道轉輪王(三周年忌。本地是阿彌陀如來。糾眾生之愚癡、煩惱)。以上是\<十王經\>所說，但據稱\<十王經\>是後世所造的偽經。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【十功德】 [shi2 gong1 de2]　十種的功德。(一)\<法華經\>隨喜功德品第十八(法第五四六頁)所說的五十展轉中，謂及於第十人的功德。(二)\<無量義經\>十功德品第三(同第四六~六四頁)所說十不可思議功德力(無量義經所具有十種偉大的功德力)。(1)淨心不思議力。未發心者令起菩提心，煩惱盛者令起去除心的功德力。(2)義生不思議力。令受持此經者通達無量義的功德力。(3)船師不思議力。能荷負無上菩提的貴重寶物，裝載一切眾生，令脫出生死、苦惱世界的功德力。(4)王子不思議力。常受諸佛守護，慈愛偏覆的功德力。(5)龍子不思議力。能令一切眾生歡喜、信伏的功德力。(6)治等不思議力。為眾生說法，以令得道的功德力。(7)封賞不思議力。雖未修行六波羅蜜，亦自然具備，而得無生忍(悟得絕對不變的真理而安心)的功德力。(8)得忍不思議力。能令眾生起信心而得道，得此\<無量義經\>的威德，住於無生法忍，成就佛道的功德力。(9)拔濟不思議力。對痛苦掙扎的一切眾生悉予救護，而令得悟的功德力。(10)登地不思議力。依次登上菩薩位階，最後住於十地的第十法雲地，不久即可成佛的功德力。(三)\<摩訶止觀\>第九卷(大正第四十六卷第一一九頁)所說，於四禪定的初禪位所獲得的功德。即謂空、明、定、智、善心、柔軟、喜樂、解脫、境界、相應的十種功德。亦稱十眷屬。　御　書　教行證書(第一三三四頁) 【十功德品】 [shi2 gong1 de2 pin3]　即\<無量義經\>十功德品第三。明示修行\<無量義經\>能得無量功德，並說有十種不可思議的功德力，相當於\<無量義經\>的流通分。同品中，大莊嚴菩薩請願稱：「世尊！是經典者，不可思議。唯願世尊廣為大眾，慈哀敷演是經甚深不思議事」(法第四四頁)，世尊於是說：「善男子！是經本從諸佛室宅中來，去至一切眾生發菩提心，住諸菩薩所行之處…是故此經能有如是無量功德不思議力，令眾疾成無上菩提」(同第四五~四六頁)。復詢：「善男子！汝寧欲聞是經復有十不思議功德力不」(同前)，大莊嚴菩薩稱：「願樂欲聞」(同第四六頁)，而為其說示十種不可思議的功德力。　御　書　真言見聞(第一四九頁)　 【十半】 [shi2 ban4]　將十八界分為色心二法中，相當於色法的十界半。說於\<大毘婆沙論\>第七卷(大正第二十七卷第三四頁)等。六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)、六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)與六境(色境、聲境、香境、味境、觸境、法境)等的十八處，其中的六根為六識所依，六境為六根所緣，而造同類之法，故稱十八界。六根之中，意根是心法，其餘五根是色法。六境之中，法境以外的五境是色，法境的一半，即無表色(謂不能依五官而認識，絲毫空間亦不需要的色。例如以受戒為緣，而生防非止惡之色)的部分，是色法。六識皆為心法。從而，意根除外的五根與六境中的五境，及法境無表色的半境，合為十界半，相當於色法，故稱十半。　御　書　守護國家論(第三八頁) 【十四所禮拜住處】 [shi2 si4 suo3 li3 bai4 zhu4 chu4]　在\<御義口傳\>的「常不輕品三十大事」中，就常不輕菩薩的禮拜住處，即常不輕菩薩是以何為境、以何機緣而開覺佛性，從日蓮大聖人壽量文底下種法門的立場，立十四項目，予以闡明。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十有說，在威音王佛的像法之末，常不輕菩薩唱念二十四字法華經(略法華經)：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁)，並禮拜一切眾生。此時，常不輕菩薩雖遭受上慢四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)的惡口罵詈、杖木瓦石等難，仍對輕毀的四眾，不稍輕慢，繼續禮拜之行。原因是，他已悟知輕毀的上慢四眾畢竟也是妙法的當體，其內在本已具足尊極的佛性。\<御義口傳\>從「第十七 不輕菩薩‧禮拜住處事　就此有十四所禮拜住處」(第八○一頁)開始，至「第卅　禮拜住處‧忍辱地事」(第八○四頁)為止，說述十四箇項目，大要如下：(1)「第十七　不輕菩薩‧禮拜住處事」，其第一是虛空會的儀式，以\<法華經\>見寶塔品第十一所涌出的多寶塔中為禮拜住處。多寶塔是地水火風空五大，即妙法蓮華經五字，意味三大秘法的御本尊。禮拜此御本尊而唱題之處，即是不輕禮拜的住處，開己心佛界而成佛之所。(2)「第十八　開示悟入‧禮拜住處事」，以\<法華經\>方便品第二所說，「開示悟入」的四佛知見為禮拜住處。本文是在教示眾生開啟本來具備的佛性，不輕悟知一切眾生內在具足南無妙法蓮華經的佛性，所以對上慢四眾亦予禮拜。(3)「第十九　每自作是念之文‧禮拜住處事」，以\<法華經\>如來壽量品第十六所說，「每自作是念」(法第五二二頁)之文為禮拜住處。「每」字亙及過去、現在、未來三世，佛是三世不變，常念一切眾生成佛之故。因此壽量品的「速成就佛身」(同前)與不輕品的「皆當作佛」(同第五九○頁)之文，是念眾生開覺佛性的文字，皆表相同法理。(4)「第二十　我本行菩薩道之文‧禮拜住處事」，以\<法華經\>如來壽量品第十六所闡明，本因妙的「我本行菩薩道」(同第五一一頁)之文為禮拜住處。佛於因位修行上，在五百塵點劫的當初，修行菩薩道的姿態，與不輕菩薩所行的禮拜行是同義，此文是表示不輕菩薩亦信受三大秘法的御本尊。(5)「第廿一　生老病死‧禮拜住處事」，以生老病死的四苦為禮拜住處。\<法華經\>不厭離煩惱、生死，且闡明為本有的生死，又教導開覺煩惱即菩提、生死即涅槃。禮拜此佛的當體即是不輕的禮拜，亦即膜拜三大秘法的御本尊、且合掌唱題。(6)「第廿二　法性‧禮拜住處事」，以不輕菩薩自身的法性真如之三因佛性為禮拜住處。不輕菩薩以本來內在於生命的法性真如之三因佛性，即南無妙法蓮華經為根本，而禮拜無明的上慢四眾，此即是在禮拜眾生生命內在的佛性。(7)「第廿三　無明‧禮拜住處事」，以無明為禮拜住處。如「立自他之隔意，云彼為上慢之四眾，我為不輕；不輕是善人，上慢是惡人，如此立善惡是無明也」(第八○二頁)所示，即是在此無明之下，以其為住處而禮拜之意。亦即，向三大秘法的御本尊唱念題目時，無明轉即法性，顯為善惡不二、邪正一如的南無妙法蓮華經之當體。(8)「第廿四　蓮華二字‧禮拜住處事」，以蓮華二字，即因果俱時不思議之一法為禮拜住處。不輕菩薩覺知一切眾生的生命內證有三因佛性的善因，向其禮拜時則成為因果俱時而薰發佛性，在事實上顯現善果而成佛，故予禮拜。(9)「第廿五　實報土‧禮拜住處事」，以實報土為禮拜住處。實報土是謂實踐真實的佛道修行，其果報必住於充滿功德的境涯，故依十界論而言時，是指菩薩界的住處。所以，判定不輕菩薩的住處為實報土，在此則是立為禮拜行，故以實報土為禮拜住處。(10)「第廿六　慈悲二字‧禮拜住處事」，以慈悲為禮拜住處。不輕菩薩的禮拜行是為開啟一切眾生生命內在的佛性，悉予引導成佛，故是慈悲。又受上慢四眾以杖木瓦石打擲，仍強說\<法華經\>，欲以逆緣使彼等成佛，此是起自慈悲的一念。(11)「第廿七　禮拜住處‧分真即事」，以六即位中的分真即位為禮拜住處。如「出而化他，云分真即」(第七八六頁)所示，不輕菩薩禮拜眾生，也是欲以慈悲化導、救助眾生，故是立於分真即位的實踐。(12)「第廿八　究竟即‧禮拜住處事」，以六即位的究竟即為禮拜住處。究竟即是無作三身之佛位，不輕菩薩面對上慢四眾仍見其佛性而行禮拜，正是因為不輕具有佛知見。其內證的境涯為究竟即，故定究竟即為禮拜住處。由此可知，前述分真即的文字是約於外用，究竟即的本文則是闡述內證之悟。(13)「第廿九　法界‧禮拜住處事」，以法界為禮拜住處。不輕菩薩是依法於不輕菩薩的界，上慢四眾是依法於四眾的界，各持本身的境涯，並隨時遵守其分際。所以，不輕禮拜上慢四眾等於是不輕的法界禮拜四眾的法界。此即自他不二的禮拜，不輕菩薩禮拜四眾，則四眾的佛性也同時在禮拜不輕菩薩。好比向鏡禮拜時，映在鏡中的自己身影也是在禮拜自己，其法理皆同。(14)「第卅　禮拜住處‧忍辱地事」，以禮拜住處為忍辱地。上慢四眾對不輕菩薩施予惡口罵詈，且懷憎怒，誹謗不輕所說「皆當作佛」的授記是虛妄，不輕仍忍耐不生瞋恚，專心從事禮拜行。以上十四項中，有關開始的「第十七　不輕菩薩‧禮拜住處事」，日蓮大聖人述示：「初一之住處，此世一般之學者，可得知之」(第八○四頁)，其次由「第十八　開示悟入‧禮拜住處事」至「第卅　禮拜住處‧忍辱地事」的十三項，是從日蓮大聖人獨自的文底獨一本門立場，說示自身禮拜住處的甚深法門，故稱：「後之十三處，當世學者，非所得知矣」(同前)。如\<寺泊書\>教示：「法華經是三世說法之儀式也。過去之不輕品，是今之勸持品；今之勸持品，是過去之不輕品也。今之勸持品，未來可為不輕品。其時，日蓮即可為不輕菩薩」(第九八七頁)，意謂\<法華經\>常不輕菩薩品第二十皆是說明末法本佛日蓮大聖人的行儀及弘法方軌、逆緣功德的經文。　 【十四誹謗】 [shi2 si4 fei3 bang4]　誹謗\<法華經\>的十四種行為。出自\<法華文句記\>第六卷(大正第三十四卷第二七四頁)。以\<法華經\>譬喻品第三所云：「又舍利弗！憍慢懈怠、計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說。若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種；或復顰蹙，而懷疑惑，汝當聽說，此人罪報。若佛在世，若滅度後，其有誹謗、如斯經典，見有讀誦、書持經者，輕賤憎嫉，而懷結恨，此人罪報，汝今復聽！其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫」(法第二一一頁)的經文為依文。\<覆松野書其一\>中舉出十四誹謗為：「惡因十四：一憍慢、二懈怠、三計我、四淺識、五著欲、六不解、七不信、八顰蹙、九疑惑、十誹謗、十一輕善、十二憎善、十三嫉善、十四恨善」(第一四五五頁)。(1)憍慢。與「增上慢」同義。即慢心。驕傲而侮蔑佛法。(2)懈怠。怠慢佛道修行。(3)計我。與「我見」同義。執著於自我。以自己想法判斷教義。(4)淺識。依據自己的膚淺知識批判正法，而不願追求。(5)著欲。執著於欲望，不願追求佛法。(6)不解。不了解佛法教義，只求自我滿足。(7)不信。不信受佛法。(8)顰蹙。以皺眉頭表示責難佛法。(9)疑惑。對佛法的教義產生懷疑、迷惑。(10)誹謗。毀詆、中傷佛法。(11)輕善。輕蔑、欺侮信受佛法的人。(12)憎善。憎惡信受佛法的人。(13)嫉善。嫉妒信受佛法的人。(14)恨善。怨恨修行佛道的人。同抄云：「此十四誹謗，兼及在家、出家。可畏、可畏」(同前)。又、\<念佛無間地獄抄\>云：「譬喻品十四誹謗，以不信為體」(第一○一頁)。十四誹謗的根本原因是出自不信受妙法。　富要一　有師化儀抄註解(第一四九頁) 【十玄】 [shi2 xuan2]　十種深奧、微妙的緣起(相互關係)。由十方面說明種種事象相互密切關聯的狀態。亦稱華嚴一乘十玄門、一乘十玄門、十玄門、十玄緣起無礙(碍)法門、十玄緣起。華嚴宗第二祖智儼於\<華嚴一乘法門\>(大正第四十五卷第五一五頁)所倡立之說，稱為古十玄；第三祖法藏於\<華嚴經探玄記\>第一卷(同第三十五卷第一二三頁)所述者，謂新十玄。古十玄是謂：(1)同時具足相應門(一切現象、萬象，互為相應，彼此照應)、(2)因陀羅網境界門(如帝釋天宮的寶珠網互映其他珠影，萬象是相即相入，重重影現而無盡)、(3)秘密隱顯俱成門(一法與多法雖相互有隱顯，惟屬緣起關係，故同時存在)、(4)微細相容安立門(一含多、多入一，一多互不破壞，秩序井然)、(5)十世隔法異成門(過去、現在、未來三世中又各具三世，而成九世，其九世是相即相入，而收於一念，一念與九世合為十世。亦即，以時間言，是講說一多的相即相入)、(6)諸藏純雜具德門(一念為純，一念具足萬行為雜，純雜相互，不妨不亂)、(7)一多相容不同門(關於萬象的作用，一與多雖互起作用，但經常不失一多之相)、(8)諸法相即自在門(一法與多法之體是相互通入，一即多，多即一)、(9)唯心迴轉善成門(一切諸法原本起自清淨心，為一，心之外，皆無實在)、(10)託事顯法生解門(約智而言，因緣而起的諸事象，皆是法的顯現，一而無假)。至於新十玄，則順序稍有變更，又稱因陀羅網境界門為因陀羅網法界門，諸藏純雜具德門為廣狹自在無礙門，唯心迴轉善成門為主伴圓明具德門。此十玄又與從另一角度而說的六相併用，稱為十玄六相。　御　書　開目抄(第二一四頁)　撰時抄(第二九一頁) 【十生願記】 [shi2 sheng1 yuan4 ji4]傳教大師臨終的記錄。載有傳教大師臨終時，曾自行唱念題目「南無妙法蓮華經」。餘皆不詳。　御　書　當體義抄(第五四二頁) 【十回向】 [shi2 hui2 xiang4]　謂別教菩薩修行位的五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)中，第三十一位至第四十位。亦稱十回向心或略稱十向。回向是將從事佛道修行所得功德回轉予眾生，以期自他皆成佛。天台大師在\<四教義\>第九卷有云：「迴事向理，迴因向果，迴己功德，普施眾生，事理和融，順入法界，故名迴向」(大正第四十六卷第七五五頁)。\<華嚴經\>第十四卷(同第九卷第四八八頁)等所說的十回向如下：(1)救護一切眾生離眾生相回向。略稱救護眾生回向。修行六波羅蜜、四無量等，以救護一切眾生之位。(2)不壞回向。在三寶之下，得不壞之信，依此善根將善利回向眾生之位。(3)等一切佛回向。同於三世諸佛所作，不著生死，不離菩提心的修行位。(4)至一切處回向。依行力令所修善根，遍至一切三寶及眾生處，供養利益之位。(5)無盡功德藏回向。略稱無盡藏回向。隨喜一切無盡善根，以是回向，行諸佛事，而得無盡功德善根之位。(6)隨順平等善根回向。將修行所得功德回向，平等施予眾生，而受佛守護，得成堅固善根之位。(7)隨順等觀一切眾生回向。增長一切善根，以是回向，利益一切眾生之位。(8)如相回向。將順於如相所成種種善根予以回向之位。(9)無縛無著解脫回向。於一切法，無取執縛著，回向善法，得一切智之位。(10)法界無量回向。修習一切無盡善根，以是回向，願求法界差別無量功德之位。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【十因】 [shi2 yin1]　一卷(大正第八十四卷第九一頁)。日本三論宗的僧侶永觀所編。謂\<往生拾因\>。專修念佛的書籍，講述一心從事稱名念佛，則是修行成佛的十因，而可往生極樂。十因是謂：廣大善根、眾罪消滅、宿緣深厚、光明攝取、聖眾護持、極樂化主、三業相應、三昧發得、法身同體、隨順本願。　御　書　撰時抄(第二九三頁) 【十因緣】 [shi2 yin1 yuan2]　將三界之迷的因果分為十二種的十二因緣中，由初無明至第十有的十種因緣。\<涅槃經\>第二十一卷云：「十因緣法，為生作因」(大正第十二卷第四九○頁)。將十二因緣配於三世，則生、老死的二因緣是未來之果，故就過去、現在因緣而說時，是將它除外，而謂十因緣。　御　書　總勘文抄(第五九二頁)　 【十地】 [shi2 di4]　將佛道修行者的修行階段、境地，分成十種。地是能生、所依之義，謂住於其位，依其位所持之法而生成的果。又指其境地。依教義淺深，所說十地的內容亦不同。主要為：(一)三乘共十地，(二)大乘菩薩十地等。其他，尚有佛之十地、聲聞十地、緣覺十地。 (一)三乘共十地　亦稱通教十地，聲聞、緣覺、菩薩的三乘所共通，謂修行四諦、十二因緣、六波羅蜜，斷見思惑，而得悟的境地。(1)乾慧地。乾慧是有漏的智慧，意指未得法性理水滋潤而乾燥的智慧，謂有智慧卻未證得法性空理之位。相當於聲聞三賢位(外凡)、菩薩的順忍以前。(2)性地。謂稍得法性空理而伏見思惑之位。相當於聲聞四善根位(內凡)、菩薩的順忍。(3)八人地。人是忍之義，同八忍地。初得無漏智而斷見惑的見道十五心之位。相當於聲聞的須陀洹向、菩薩的無生法忍。(4)見地。見是謂斷盡見惑而見(觀)四諦理之意，見道第十六心之位。相當於聲聞的須陀洹果(初果)、菩薩的阿鞞跋致(不退轉)之位。(5)薄地。於欲界九品的思惑中，斷前六品，而殘留後三品，故謂薄。相當於聲聞的斯陀含果(二果)、菩薩的阿鞞跋致以後之位。(6)離欲地。斷盡欲界九品的思惑，而脫離欲界之位。相當於得聲聞的阿那含果(三果)、菩薩的五神通之位。(7)已辨地。亦稱已作地。斷盡三界見思惑之位。相當於聲聞界最高位的阿羅漢果(四果)、菩薩成就佛地之位。(8)辟支佛地。即緣覺位。斷三界的見思惑，又除習氣而入空觀之位。習氣是指因循習慣而自然產生，於無意識中養成的惑。謂雖斷盡見思惑的本體，惟於無意識中，仍殘留習癖的惑。\<摩訶止觀\>第六卷上(大正第四十六卷第七一頁)，將見惑譬為薪，思惑為炭，習氣為灰。(9)菩薩地。菩薩修行六波羅蜜之位。從空觀，出假觀，再生三界，以利益眾生，故指乾慧地至離欲地。又謂，從菩薩的初發心至成道之前。(10)佛地。菩薩的最後心，斷盡一切惑及習氣而入寂之位。即具備一切種智等諸佛之法的通教之佛。別教十地　別教所說的菩薩修行階段，相當於五十二位中，第四十一位至五十位為止，謂斷無明惑而證得中諦之理的過程。(1)歡喜地。亦稱極喜地、喜地、初地。謂證得一分中道之理，而心生歡喜之位。(2)離垢地。亦稱無垢地。入於眾生的煩惱垢中，且從中脫離之位。離破戒與慳嫉的二種垢，故謂離垢地。(3)明地。亦稱發光地。謂斷「心遲苦」的無明，即斷除「聞思修忘失」的無明惑，而發出智慧光明之位。(4)焰地。亦稱焰慧地、燒然地。燒煩惱薪的智慧焰增上之位。(5)難勝地。亦稱極難勝地。戰勝難斷的無明惑之位。(6)現前地。顯現清淨真如與最勝智之位。(7)遠行地。遠出世間，過二乘道之位。(8)不動地。安住於中道之理而不動之位。(9)善慧地。依善巧的慧觀，遍十方一切，說法教化之位。(10)法雲地。說法如雲，降無量無邊的法雨，以真理覆蓋一切之位。以上，於別教十地之位，是漸次斷修惑，終究屬於權教，故不論如何歷劫修行，亦難成佛。\<總勘文抄\>云：「別教之證道，初地始斷一分之無明，顯一分中道之理，還見別教，始知是隔歷不融之教，而移入圓教，則成為圓人，不留於別教。有上中下三根之不同故，由初地、二地、三地，乃至等覺止，皆成圓人，故於別教無佛，云有教無人」(第五八五頁)。　御　書　開目抄(第二二五頁)　一代聖教大意(第四一五頁) 【十地經】 [shi2 di4 jing1]　九卷(大正第十卷第五三五頁)。唐、尸羅達磨譯。\<華嚴經\>十地品的別譯。講說菩薩主要修行的十地行法，首先闡示進入此位始有證果的義理，其次配屬十波羅蜜，說明十地的修行。同本異譯有：西晉、竺法護譯\<漸備一切智德經\>(同第十卷第四五八頁)五卷，姚秦(後秦)、鳩摩羅什譯\<十住經\>(同第十卷第四九七頁)四卷等。　御　書　致大田等書(第一○四三頁) 【十地論】 [shi2 di4 lun4]　十二卷(大正第二十六卷第一二三頁)。全名\<十地經論\>。世親著，菩提流支譯。註釋\<華嚴經\>十地品的一部書。將大乘菩薩從事自利、利他，以求會得佛智時的修行過程及其內容分為十段，特別明示菩薩行的肝要。地論宗奉為所依之論，華嚴宗亦依此建立宗論。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【十如果成】 [shi2 ru2 guo3 cheng2]　依十如實相，而成就佛果。十如即「十如是」。據稱，舍利弗是聽聞\<法華經\>方便品第二(法第一一六頁)的十如實相，而證得佛果。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六一頁) 【十如是】 [shi2 ru2 shi4]　諸法所具備的十種存在方式。由十種層面所見諸法。亦稱十如、十如境。天台大師所立一念三千法門的法理依據。\<法華經\>方便品第二云：「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等」(法第一一六頁)。此十如是闡明諸法實相，相當於略開三顯一。(1)如是相。顯現於表面的姿態、形狀、行為。(2)如是性。即性質、性分。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「十界善惡之性，定於其內心，後世不改」(六卷抄第九頁)。(3)如是體。即本體、根本之體。同抄云：「如是體者，十界身體色質也」(同前)。(4)如是力。謂內在力量、潛在的能力。同抄云：「如是力者，十界各各所作之功能也」(同前)。(5)如是作。力顯現為動作，現於外的作用。同抄云：「三業運動，行善惡之所作也」(同前)。(6)如是因。招果的直接原因。同抄云：「後所起善惡之念，是由在前善惡之念，故前念為習因，即如是因」(同前)。(7)如是緣。助因的輔助原因，招果的外界助緣。同抄云：「牽引善惡業體之助緣，是如是緣」(同前)。(8)如是果。謂因所生的結果，因與外界助緣和合而生的結果。同抄云：「後所起善惡之念，是由在前善惡之念…後念為習果，即如是果也」(同前)。(9)如是報。果顯現為形者。同抄云：「回應習因習果等之業因，受確當善惡之報，是為如是報也」(同前)。(10)如是本末究竟等。謂初相為本，終報為末，本末於究極上是相等。同抄云：「初之相為本，後之報為末，究極此本末其體，為中道實相，是云本末究竟等也」(同前)。相、性、體的「三如是」，表示諸法的本體。力、作、因、緣、果、報的「六如是」，表示其機能層面。而相至報的「九如是」，又保持一貫的統合性、相即不離的關係。所以，一切事物是依此十種方式而存在、而生起，本體與機能互保一體性，即為「十如是」的意義所在，並非十種的存在、作用各具自體、本體，而是一一存在於事物之內。於釋尊一代聖教中，四十餘年的爾前權教，是對聲聞、緣覺、菩薩三乘，而說適合各該機根的教義。然而，相當於\<法華經\>開經的\<無量義經\>說有：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，斷言\<法華經\>以前的諸經是方便之教，未彰顯真實；至\<法華經\>方便品，更闡明佛出現此世的目的，並非說三乘之法，而是要說一切眾生皆成佛道之法，即一乘妙法。此稱「開三顯一」。開三顯一又有廣略二門，「十如是」的經文即相當於其中的「略開三顯一」。大聖人於\<十如是事\>云：「初、如是相者，云於我身色形所顯之相也。此云應身如來，又云解脫，又云假諦也。次、如是性者，云我心性。此云報身如來，又云般若，又云空諦也。三、如是體者，我此身體也。此云法身如來，又云中道，又云法性，又云寂滅也。是以，此三如是，云為三身如來，此三如是之是三身如來，原以為是隔別之餘事，然本具於我身。覺知此事，是云得悟法華經之人。以此三如是為本，其餘七如是出而成十如是」(第四三一頁)。「三如是」約於佛身，為三身如來；約於理，為三諦；約於功德，則為三德。\<一念三千法門\>更云：「十界眾生，各互具足十界，合為百界。百界各各具十如，為千如。此千如是，具眾生世間、國土世間、五陰世間，為三千。顯作百界之色相，皆悉假義，假諦之一也。千如皆是空義，空諦之一也。三千世間皆是法身之義，中道之一也。法門雖多，但三諦也。此三諦亦稱三身如來，三德究竟。始之三如是，為本覺如來。與終之七如是，為一體，無二無別，稱本末究竟等」(第四三四頁)。亦即，百界是假諦，千如是空諦，三千世間是中道，一念三千亦為空假中三諦、法報應三身。又於日蓮大聖人佛法的勤行時，三轉讀誦「十如是」的意義，於同抄有云：「我宗如天台所釋，讀三遍，功德殊勝。第一、是相如，相性體力以下之十云如。如者空之義，故、十法界皆是空諦。讀觀此時，我身即報身如來也。八萬四千又稱般若。第二、如是相，是我身色形所顯之相，是皆假也。相性體力以下之十，是皆假也，故十法界皆稱假諦，假之義也。讀觀此時，我身即應身如來，又稱解脫。第三、相如是，稱中道，是佛法身之形。讀觀此時，我身即法身如來，又稱中道、法性、涅槃、寂滅。此三亦稱法報應三身，空假中三諦，法身、般若、解脫之三德。此三身如來，全不在外，祇我之身即三德究竟之體，三身即一身之本覺之佛也。知此是云如來、是云聖人、是云悟，不知者是云凡夫、是云眾生、是云迷也」(第四三三頁)。　御　書　撰時抄(第三○七頁) 【十如是事】 [shi2 ru2 shi4 shi4]　一二五八年(日本正嘉二年)，日蓮大聖人三十七歲時，於鎌倉所著的書。將\<法華經\>方便品第二的「十如是」之文，各以法、報、應三身，空、假、中三諦，法身、般若、解脫三德而作敘述，教示我身乃三身即一之本覺如來，覺知此者是謂即身成佛。並稱，唱念題目「南無妙法蓮華經」是覺知此妙理之道，相信此事而修行者為如說修行之人。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【十如實相】 [shi2 ru2 shi2 xiang4]　「十如是」為諸法實相(原原本本、真實的面貌)之意。「十如」是「十如是」的略稱，「實相」是謂一切諸法原本的面貌。由於\<法華經\>方便品第二(法第一一六頁)的諸法實相是以「十如是」而作闡說，故稱十如實相。\<法華經\>的實相是以「十如是」為內容，開「十如是」則成一念三千。\<覆大田左衛門尉書\>云：「此方便品是跡門之肝心。佛於此品說十如實相之法門，明十界眾生之成佛」(第一○五五頁)。又、\<十章抄\>明示：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門」(第一三二八頁)。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【十字蒸餅書】 [shi2 zi4 zheng1 bing3 shu1]　日蓮大聖人從身延寫給重須夫人的信。述作年代不詳，只記載正月五日。重須夫人是駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡重須(北山)「地頭」石川新兵衛能助的妻子，南條時光的姊姊。受日興上人折伏入信，貫徹純真信心，賜名妙一尊尼。此信是答謝重須夫人於年初供養十字蒸餅及糕點，並述及過年供養糕餅等物，既可功德倍增，也受人喜愛。接著以譬喻教示地獄或佛皆是眾生生命所具備的本性，並闡說信受\<法華經\>之人的功德。親筆現存於大石寺。　御　書　十字蒸餅書(第一五七三頁) 【十行】 [shi2 xing2]　十種修行。別教是立菩薩的修行位，為五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)，謂其中第二十一位至第三十位。又稱十行心，或略謂行。謂斷三惑中的見思、塵沙惑而不退之位。據\<華嚴經\>第十一卷(大正第九卷第四六六頁)所載如下：(1)歡喜行。不為外道邪見所動，將一切所有物施予眾生，令生歡喜心之位。(2)饒益行。常教化一切眾生，給予利益之位。(3)無恚恨行。亦稱無違逆行，修忍辱而離怒，謙恭敬謹之位。(4)無盡行。亦稱無屈撓行，令一切眾生至於成佛之位。(5)離癡亂行。亦稱無癡亂行，於一切法不亂，不失正念之位。(6)善現行。生生世世，常生佛國，不捨教化一切眾生之位。(7)無著行。於一切法，無所執著之位。(8)尊重行。亦稱難得行，三世於佛法中，常尊重善根而成就之位。(9)善法行。說法授人，以守護正法，而成模範之位。(10)真實行。依無為真實之性，而學佛法，語與行相應，色心皆順之位。關於十行位，天台大師在\<四教義\>第九卷(大正第四十六卷第七五二頁)稱此為六種性中的性種性(不住於空，分別一切法，能教化眾生)，內凡(佛教內的凡夫之意，接近真實之悟者)之位。　御　書　開目抄(第二二五頁)　一代聖教大意(第四一五頁)　 【十住】 [shi2 zhu4]　別教所說的菩薩修行位，謂五十二位階中的第十一位至第二十位。即：發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。使心安住於真實的空理，故稱住。說於\<菩薩瓔珞本業經\>下卷(大正第二十四卷第一○一七頁)。(1)發心住。成就十信，廣求智慧之位。(2)治地住。常修空觀，持心清淨之位。(3)修行住。修種種善法、萬行之位。(4)生貴住。諸法是依因緣和合而存在，無有諸法常住不變之體，理解此一法理，且本性清淨之位。(5)方便具足住。修無量善根，以助空觀的方便位。(6)正心住。成就空觀智慧之位。(7)不退住。顯究竟空理而不退之位。(8)童真住。不起邪見，不破菩提心之位。(9)法王子住。深深理解佛的教義，未來受記作佛之位。(10)灌頂住。觀空、無相，得無生智之位。尤其是初住的發心住，\<法華玄義\>第五卷有云：「二、明十住位者，以從相似十信，能入十住真中智也。初發心住發時，三種心發。一緣因善心發，二了因慧心發，三正因理心發。即是前境、智、行妙，三種開發也。住者，住三德涅槃也。緣因心發，即是住不可思議解脫，首楞嚴定。慧心發，即是住摩訶般若畢竟之空。正因心發，即是住實相法身，中道第一義。舉要言之，即是住三德一切佛法也」(同第三十三卷第七三四頁)。如上所述，十住中的初住(發心住)為菩薩不退位之初，相當於斷見思、塵沙之迷的菩薩初位。於菩薩修行中，成佛之因始自初住，五十二位中，亦以初住為重要之位。天台宗是將五十二位配於六輪，十住為其中的銅輪位，\<法華文句\>第三卷云：「難解難入者，歎權之辭也。不謀而了，無方大用。七種方便，不能測度。十住始解，十地為入」(同第三十四卷第四○頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【十住心】 [shi2 zhu4 xin1]　弘法大師空海(七七四年~八三五年)依據\<大日經\>住心品(大正第十八卷第三頁)，與龍樹造、不空所譯的\<菩提心論\>(同第三十二卷第五七二頁)，於\<十住心論\>(同第七十七卷第三○三頁)將眾生的心相分為十種。置真言密教為最高位，華嚴為第二，法華為第三。謂(1)異生羝羊(住)心、(2)愚童持齋(住)心、(3)嬰童無畏(住)心、(4)唯蘊無我(住)心、(5)拔業因種(住)心、(6)他緣大乘(住)心、(7)覺心不生(住)心。(8)如實一道(住)心、(9)極無自性(住)心、(10)秘密莊嚴(住)心。(1)異生羝羊(住)心。異性(凡夫)如雄羊，不知善惡因果，憑本能驅使而犯惡行之心。(2)愚童持齋(住)心。有如愚童的凡夫善人，守人倫之道，行五戒、十善等之心。(3)嬰童無畏(住)心。嬰童與愚童同義，謂厭棄現世，只求天上樂而修行之位。即外道住心。(4)唯蘊無我(住)心。唯蘊是只有五蘊(同五陰)法實際存在之意，無我是離脫婆羅門等思想的聲聞位。即講說出世間住心的初門，小乘聲聞住心。(5)拔業因種(住)心。觀十二因緣，拔惡業，斷無明的小乘緣覺住心。(6)他緣大乘(住)心。他緣意味利他，指救濟一切眾生的利他、大乘住心。法相宗所持立場。(7)覺心不生(住)心。三論宗所覺心境不生即空的住心。(8)一道無為(住)心。天台宗所說一佛乘的住心。(9)極無自性(住)心。華嚴宗所說究極無自性(無固定實體)、緣起的住心。(10)秘密莊嚴(住)心。真言宗所悟究極、秘密真理的住心。大日如來所說，謂依此方可真正成佛。日蓮大聖人於\<真言見聞\>予以破折：「十住心所云，第八法華、第九華嚴、第十真言，出於何經論耶」(第一五三頁)。　御　書　真言見聞(第一四八頁)　顯謗法抄(第四七四頁) 【十住心二教論】 [shi2 zhu4 xin1 er4 jiao4 lun4]　謂日僧．弘法著\<秘密曼荼羅十住心論\>(大正第七十七卷第三○三頁)十卷與\<辯顯密二教論\>(同第七十七卷第三七四頁)二卷。\<十住心論\>是以\<大日經\>住心品、\<菩提心論\>為依據，立十住心，判顯密二教、世間出世間之淺深的一部書。\<二教論\>是將顯密二教的優劣加以比較對照的一部書。皆是試圖闡示真言密教方屬最高教理。\<十住心論\>是就十住心逐一判釋，故稱竪之判教；\<二教論\>是將二教加以比較對照，故稱橫之判教。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【十住心論】 [shi2 zhu4 xin1 lun4]　十卷(大正第七十七卷第三○三頁)。\<秘密曼荼羅十住心論\>的略稱。日僧．弘法(空海)著。據稱是作於八三○年(日本天長七年)左右。以\<大日經\>住心品(同第十八卷第三頁)及龍樹造、不空譯\<菩提心論\>(同第三十二卷第五七二頁)為依據，講說十住心，欲闡明顯密二教、世間出世間的優劣。尤其於十住心的第八住心配立\<法華經\>，第九住心立\<華嚴\>，第十住心立真言，將法華判為劣於大日的第三之劣，且是戲論之法。日蓮大聖人在\<致大學三郎書\>破折此義云：「若論法華經與大日經之勝劣，是王與民、珠與石之勝劣高下也」(第一二五二頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五四頁)　富要五　　日蓮聖人年譜(第一二六頁) 【十住毘婆沙論】 [shi2 zhu4 pi2 po2 sha1 lun4]　十七卷(大正第二十六卷第二○頁)。亦稱\<十地毘婆沙論\>，略稱\<十住論\>。相傳是龍樹著。姚秦的鳩摩羅什譯。註釋\<華嚴經\>第二十三卷(同第九卷第五四二頁)所說菩薩十地中的初地(歡喜地)與二地(離垢地)。十住是十地的別譯，毘婆沙是廣說、廣解、勝說等之意。全三十五品構成，於序品是總說十地，由第二入初地品至第二十七略行品是廣說初地(歡喜地)，第二十八分別二地業道品至第三十五戒報品是廣說第二地(離垢地)。第三地至第十地的廣說，羅什未譯。如賢首(六四三年~七一二年)的\<華嚴經傳記\>第一卷所云：「十住毘婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦耶舍三藏，口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內，至第二地餘文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論，是大不思議論中一分也」(大正第五十一卷第一五六頁)，由於耶舍未誦出，故未全部譯完。\<十住毘婆沙論\>中，第六發菩薩提心品、第七調伏心品、第八阿惟越致相品是說明難行道，第九易行品是說易行道。其後，淨土宗據此分立難行、易行二行，建立稱名念佛的教義。不過，此是歪曲龍樹的本意。如\<十住毘婆沙論\>第五卷易行品第九所云：「問曰：是阿惟越致菩薩初事如先說，至阿惟越致地者，行諸難行久乃可得，或墮聲聞、辟支佛地。若爾者，是大衰患。如助道法中說…行大乘者，佛如是說，發願求佛道，重於舉三千大千世界。汝言阿惟越致地是法甚難，久乃可得，若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。汝若必欲聞此方便，今當說之」(同第二十六卷第四○頁)，可見其中只是說，易行道是為不堪忍受阿惟越致地即不退地之難行道的下根眾生而說，並未說易行道勝於難行道。同品又云：「佛法有無量門。如世間道有難、有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是。或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者」(同第二十六卷第四一頁)，可見所謂唱十方十佛名號，或唱東方善德佛、十方諸佛、百七佛、阿彌陀佛本願等，是為達到不退地的方便易行道而說者。淨土宗所說的專修，已完全違背本義。日蓮大聖人在\<顯謗法抄\>云：「曇鸞、道綽等之聖道、淨土、難行、易行、正行、雜行之言，源出於十住毘婆沙論，然強以法華、真言等入於彼本論之難行內，誠為僻事。於論主之心與論之始中終，有不知之失」(第四七八頁)。　御　書　守護國家論(第五二頁) 【十住毘婆沙論尋出書】 [shi2 zhu4 pi2 po2 sha1 lun4 xun2 chu1 shu1]　日蓮大聖人寫給弟子武藏公的書信。武藏公是住在鎌倉的學僧，生平不詳。此信是敘述與念佛者對論時，\<十住毘婆沙論\>極為重要，故請其排除萬難，設法找出\<十住毘婆沙論\>。武藏公的回信則說\<十住毘婆沙論\>十四卷中，已送出十三卷給大聖人。　御　書　十住毘婆沙論尋出書(第一三四六頁) 【十住斷結經】 [shi2 zhu4 duan4 jie2 jing1]　十卷(大正第十卷第九六六頁)。\<最勝問菩薩十住除垢斷結經\>的略稱。姚秦的竺佛念譯，由三十三品構成，內容是佛對最勝菩薩等，講說菩薩的十住境地。但於\<和漢王代記\>(第六二九頁)出現的\<十住斷結經\>是謂竺法蘭攜來，想必是指竺法蘭所譯的\<十地斷結經\>。\<十地斷結經\>雖載於\<開元釋教錄\>中，但現已不存。 【十佛】 [shi2 fo2]　(1)\<十住毘婆沙論\>第五卷(大正第二十六卷第四一頁)等所說的十佛。謂：東方善德佛、南方栴檀德佛、西方無量明佛、北方相德佛、東南方無憂德佛、西南方寶施佛、西北方華德佛、東北方三乘行佛、下方明德佛、上方廣眾德佛。(2)\<稱讚淨土佛攝受經\>(同第十二卷第三五○頁)所說的十佛。謂：東方不動如來、南方日月光如來、西方無量壽如來、北方無量光嚴通達覺慧如來、下方一切妙法正理常放火正勝德光明如來、上方梵音如來、東南方最上廣大雲雷音王如來、西南方最上日光名稱功德如來、西北方無量功德火王光明如來、東北方無數百千俱胝廣慧如來。又有他說、異說。　御　書　一代五時圖其一(第六四一頁)　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【十佛剎】 [shi2 fo2 cha4]　即十個佛國、佛土。佛剎是指佛的住所，又謂佛化導的地方。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【十佛剎塵】 [shi2 fo2 cha4 chen2]　將十個佛剎(佛土)磨成微塵的數目。亦稱十佛剎微塵數。佛剎又謂佛土、佛國，即佛教化所及的範圍、領域。用於比喻數量多得不可測知。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【十劫成道之佛】 [shi2 jie2 cheng2 dao4 zhi1 fo2]　從十劫的過去便已成道的佛。亦稱十劫彌陀。指阿彌陀佛。\<無量壽經\>上卷有云：「阿難問曰：『自法藏比丘成佛，為阿彌陀佛以來，過若干時』？佛答：『成道以來，歷十劫』」(取意。大正第十二卷第二七○頁)。\<法華初心成佛抄\>云：「其故，觀經之阿彌陀佛是法藏比丘之阿彌陀、四十八願之主、十劫成道之佛」(第五八○頁)。謂淨土諸宗奉為本尊的阿彌陀佛。 【十即十生‧百即百生】 [shi2 ji2 shi2 sheng1‧ bai3 ji2 bai3 sheng1]　中國、善導所撰\<往生禮讚\>的語詞(大正第四十七卷第四三九頁)。其中敘述，若捨雜行、雜修而稱念佛號，則十人即十人、百人即百人皆能往生極樂淨土。淨土宗的邪義，謂釋尊一代聖教中，唯有淨土三部經才是往生得道之經，\<法華經\>等的其他一切諸經則千中無一人能得道。　御　書　報恩抄(第三三七頁)　覆四條金吾書其二(第一一六四頁) 【十妙】 [shi2 miao4]　\<妙法蓮華經\>的「妙」字有十種意義。說於天台大師\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)至第七卷下(同第三十三卷第七七一頁)的釋名章。有迹門十妙與本門十妙二意，合稱本迹十妙、或本迹二十妙。迹門十妙是就諸法實相、開三顯一的妙理，開十重而論妙，謂：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙等的十妙。本門十妙是以迹門十妙的法理為前提，將如來壽量品第十六(法第五○四頁)的開迹顯本所示久遠妙義，開為十重，謂：本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙等的十妙。又依迹本之教，而起之觀，有眾生法妙、佛法妙、心法妙，此三法妙各具本迹十妙，更一一具足相待、絕待二妙，所以「妙」的一字，有一百二十重的含義。 (一)迹門十妙　依方便品第二(同第一一六頁)所說諸法實相之意，顯為十個妙(不可思議)。按\<法華玄義\>的略說，境是謂諸法實相，智是與諸法實相冥合的妙智。行是謂隨妙智而起的修行，位是依行而證之位。三法是謂依妙位而立之法，感應是指眾生所感與佛所應。神通是謂佛的功力，說法即指佛的說法，眷屬是謂聽法以歸依，利益是謂益他。(1)境妙。智慧觀照的對境是妙。(2)智妙。理解妙境的智慧是妙。(3)行妙。依妙智而從事的修行是妙。(4)位妙。依修行而至悟的階梯是妙。(5)三法妙。法本體的真理(真性軌)、照顯本體(真理)的智慧(觀照軌)，及真理與智慧冥合所起的行、所作、修行(資成軌)，此三者是妙。(6)感應妙。眾生感念佛，佛應眾生的感念而說法，二者相應(感應道交)是妙。(7)神通妙。佛的神通力(佛身不可思議的作用)是妙。(8)說法妙。佛說大小乘法是妙。(9)眷屬妙。一切眾生即佛眷屬是妙。(10)功德利益妙。眾生自三千塵點劫的往昔，受下種益以來，受佛化導、利益，而破迷惑，顯真理是妙。 (二)本門十妙　說於天台大師\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六五頁)。於五重玄的釋名，解釋「妙」的一字時，而說本門十妙。依\<法華玄義\>，迹門十妙以「一、近故，二、淺深不同故，三、被拂故」，尚未顯真實，為劣故予捨棄。迹門十妙相當於為說本門十妙而做的準備。本門十妙的本因妙是謂久遠本地的因位修行，本果妙是久遠的成道妙覺，本國土妙是久遠本地成道的國土，本感應妙是謂久遠本地第一番教化的弟子與佛，本神通妙是久遠本地本佛的神通力，本說法妙是久遠本地本佛的說法，本眷屬妙是久遠本地第一番的弟子，本涅槃妙是久遠本地本佛的寂定境地，本壽命妙是久遠本地本佛所證壽命，本利益妙是久遠本地本佛的利益。(1)本因妙。本佛的因位萬行是妙。(2)本果妙。本佛的果位萬德是妙。(3)本國土妙。本佛所住的國土是妙。(4)本感應妙。本佛與眾生的感應是妙。(5)本神通妙。本佛說法時所示神通力是妙。(6)本說法妙。本佛於久遠即已說法是妙。(7)本眷屬妙。與本佛久遠結緣的眾生是妙。(8)本涅槃妙。本佛的涅槃為本有常住、常寂，異於垂迹佛為教化眾生而示的涅槃，故是妙。(9)本壽命妙。本佛以非長、非短的壽命，自由示現長短壽命是妙。(10)本利益妙。本佛給與眾生於常寂光土的本時利益是妙。以上，迹門是依釋尊一代的自行因果、化他能所等、法界的一切法，而作分類，並闡明此等悉歸於實相之一理。按自行與化他而予分別時，(1)至(4)項為自行之因，(5)項為自行之果，(6)至(8)項為化他之能化，(9)、(10)項為化他之所化。又、本門是對迹門所說現實世界之妙，而明久遠本地本佛的世界不可思議，為妙。再依自他而作分別，則(1)項為自行之因，(2)、(3)、(8)、(9)項為自行之果，(4)、(5)、(6)項為化他之能化，(7)、(10)項為化他之所化。更由絕待妙(法華經所說諸法即實相之理)的立場，觀此二妙，現實世界與久遠本佛的世界並非相異，現實就是久遠(娑婆即寂光)，本門與迹門為不思議的一體。至於\<百六箇抄\>(第九○一頁)是立「下種十妙」，以本因妙為壽量文底、下種佛法的根本。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【十忍】 [shi2 ren3]　（一）菩薩所修行的忍，分為十種。依\<寶雲經\>第一卷(大正第十六卷第二一三頁)是謂：(1)內忍。能忍身心內的苦惱。(2)外忍。忍受他人的惡口罵詈。(3)法忍。忍求諸經法義而讀誦。(4)隨佛教忍。隨佛教空理，忍怒惱心。(5)無方所忍。即不問時間、場所，常生忍心。(6)修處處忍。不問親疏、尊卑，以平等心忍受。(7)非所為忍。非為彼誰，常自修忍。(8)不逼惱忍。不論他人發怒阻撓與否，皆常能忍。(9)非心忍。遭他人罵詈亦不瞋，能起慈悲心而忍之。(10)誓願忍。為救一切眾生苦，對一切事緣皆不瞋而能忍。（二）菩薩斷無明惑，忍受而得真理的十種安住心。\<華嚴經\>第二十八卷的十忍品(同第九卷第五八○頁)說有：隨順音聲忍(聞真實之法亦不畏受持、修習，安然忍之)、順忍(如實觀察一切法，而不違諸法)、無生法忍(觀一切諸法為平等、寂靜)、如幻忍(觀一切法如幻，是依因緣而起，無定性)、如焰忍(覺悟一切世間如燃燒的火焰，無固定實體、且不定住)、如夢忍(解知一切世間如夢，非有非無)、如響忍(知一切法如響，但依緣起而生)、如電忍(如電光般普照一切境界)、如化忍(知一切法非有非無，而不執著一物，常得自在)、如虛空忍(知一切法為空、為清淨、平等無差別，且不生不滅)。　富要十　　壽量品談義(第二二六頁) 【十戒】 [shi2 jie4]　十種的戒。（一）指沙彌、沙彌尼(未滿二十歲的出家男女)應持的十戒。說於\<沙彌十戒法並威儀\>(大正第二十四卷第九二六頁)等。(1)不殺生戒(不殺害有生命之物)、(2)不偷盜戒(不偷、不盜他人財物)、(3)不婬泆戒(不做淫亂事)、(4)不妄語戒(不說假話)、(5)不飲酒戒(不喝酒)、(6)不塗飾香鬘戒(不擦抹香水、妝扮頭髮)、(7)不歌舞觀聽戒(不唱歌、跳舞，亦不去觀賞或聆聽 )、(8)不坐高廣大床戒(不坐在寬廣、高大的床上)、(9)不非時食戒(過中午不再進食)、(10)不蓄金銀寶戒(不積蓄金銀等的財寶)。另有\<涅槃經\>第十一卷聖行品所說的菩薩護他十戒(同第十二卷第四三二頁)、\<摩訶止觀\>第四卷上所說的菩薩所念十戒(同第四十六卷第三六頁)、\<華嚴經\>第二十一卷所說的菩薩所持饒益等十戒(同第十卷第一一一頁)等。（二）十善戒。受持十善。（三）十重禁戒。大乘菩薩不可違犯的十種重大禁戒。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁)　致秋元書(第一一一八頁) 【十事】 [shi2 shi4]　小乘佛教教團「大眾部」所制訂的戒律。十事的內容雖有不同之說，依\<善見律毘婆沙\>第一卷(大正第二十四卷第六七七頁)所述，是有關放寬飲食限制，及准許蓄積金銀等，放寬以往的嚴格戒律。佛滅後一百年左右，小乘教團中，出現否定以往的戒律，主張十事的比丘，因而造成分裂，倡立十事的比丘眾稱為「大眾部」，堅持以往戒律的保守派稱為「上座部」。 【十事非法】 [shi2 shi4 fei1 fa3]　佛滅後一百年左右，毘舍離城有跋耆族的比丘眾(跋闍子比丘)，就戒律訂立十事，並付諸實行。長老耶舍陀、三菩伽、釐波等人，於是在該國的婆利迦園召開會議，決定此十事為非法，並選出七百人的賢聖，結集\<律藏\>。此即第二次的佛典結集(毘舍離城結集)。十事的非法如下：(1)食鹽可聽任貯存於容器之中，以供他日之用。(2)中食後，在某個一定時間內仍可攝食。(3)於一聚落攝食後，亦可再入其他聚落攝食。(4)若離開道場，食後亦可再食。(5)酥、油、蜜、石蜜(冰砂糖)等，可拌以酪，於食時外，取而飲之。(6)為治療疾病可飲用闍樓伽酒(未完全發酵的椰子汁)。(7)可任意選定坐具之大小。(8)隨順前人之行為，雖違反律亦不成罪。(9)僧數不足而行羯磨法，可於事後請求追認。(10)可接受金銀錢財等之施與。 【十使】 [shi2 shi3]　即五鈍使與五利使。亦稱十大惑、十根本煩惱。 【十宗】 [shi2 zong1]　(1)中國華嚴宗僧侶‧法藏(六四三年~七一二年)所立五教十宗的十宗。詳「五教十宗」項。(2)日本十宗，謂俱舍宗、成實宗、律宗、法相宗、三論宗、華嚴宗的南都六宗，加上平安時代的天台宗(法華宗)、真言宗及鎌倉時代的禪宗、淨土宗。 【十宗判名事】 [shi2 zong1 pan4 ming2 shi4]執筆年代及賜予何人不詳。日蓮大聖人舉出十種宗派，如下圖所示，將法華宗稱為「佛立宗」，又就俱舍宗等各宗教義的錯誤特徵予以命名，施予破折，說明各宗派的教義。御　書　十宗判名事(第七二○頁) 【十往生經】 [shi2 wang3 sheng1 jing1]　一卷。即\<十往生阿彌陀佛國經\>(卍續一‧八七‧四‧二九二丁)。譯者、傳者不詳。偽經的嫌疑甚重。於耆闍崛山以阿難為對告眾而說的一部經，說有但觀無緣的正真觀身法、往生阿彌陀佛國的十種正念法、觀世音等二十五菩薩的來迎等等。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【十念】 [shi2 nian4]　(1)\<增一阿含經\>所說的十種念(專心思索某一事物之意)，即：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死的十念。同經第一卷有云：「時佛在中，告比丘：當修一法，專一心。思惟一法，無放逸。云何一法？謂念佛、法念僧念及戒念，施念去，相次天念、息念、安般，及身念、死念除亂，謂十念」(大正第二卷第五五○頁)。又於\<光讚般若經\>第七卷觀品(同第八卷第一九五頁)亦說有十念。(2)說於\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>，而為淨土宗所立的十念。\<無量壽經\>第十八願之文有云：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺」(同第十二卷第二六八頁)，同下卷又云：「當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國」(同第十二卷第二七二頁)。此十念雖有諸說，惟曇鸞(四七六年~五四二年)於\<往生論註\>上卷(同第四十卷第八三四頁)卻說，觀經的十念並非數目的十，而是念阿彌陀佛，無他事但稱其名號，成就往生之因。善導(六一三年~六八一年)又解釋十念為十聲稱名(有二說，一謂一息十遍，稱南無阿彌陀佛；二謂十呼吸間，稱南無阿彌陀佛)。日蓮大聖人於\<當世念佛者無間地獄事\>云：「此是苦痛難堪之失正念，非狂亂者。狂亂者何能唱十念」(第一○九頁)，又於\<顯謗法抄\>破折為：「佛束觀經等四十餘年之諸經，說『未顯真實』。依此經文故稱，『乃至十念，即得往生』等，實見是不得往生」(第四六九頁)。(3)\<大寶積經\>第九卷(大正第九十二卷第五二八頁)所說慈悲等的十念(十心)。　御　書　致六郎恆長函(第一四四○頁)　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【十念往生】 [shi2 nian4 wang3 sheng1]　依十念而往生。淨土宗等所立的教義，謂任何罪業深重者，若從事稱名十念的修行，必可往生，此稱「十念往生」。又將眾生的機根分立上、中、下三品，更分為上生、中生、下生而成九品，闡說九品往生；其中，下品下生是五逆罪者，認為此人唯依十念往生的念佛，否則不能往生。十念之語雖出自\<無量壽經\>阿彌陀如來四十八願中的第十八願之文，但\<無量壽經\>有云：「唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)，明示誹謗正法的\<法華經\>者，不能往生極樂。　御　書　淨土九品之事(第七二五頁) 【十明】 [shi2 ming2]　十地菩薩所具備的十種智明。亦稱十通。說於\<華嚴經\>第二十八卷(大正第九卷第五七八頁)、(1)善知他心智明。亦稱善知他心明。即眾生善惡等心的差別，悉皆了知。(2)無礙天眼智明。亦稱天眼明。即於一切眾生的後生所受善惡諸趣、苦樂及種種思願業行等，悉皆觀見。(3)深入過去際劫無礙宿命智明。亦稱宿命明。謂得九世之眼故，於過去世一切世界的自他本事及過去諸佛的因果，悉皆憶念。(4)深入未來際劫無礙智明。亦稱未來際智明。謂知一切世界未來無量眾生的業報之相及未來諸佛的因果等。(5)無礙清淨天耳智明。亦稱天耳明。謂成就無礙天耳，隨意可聞十方世界的遠近等一切音聲，如來所說等亦皆聞持而不忘失，廣說妙法以救眾生。(6)安住無畏神力智明。亦稱神力智明。謂得十二神力，往一切世界現在諸佛之處，讚歎供養佛，常聞正法，修無量行。(7)分別一切言音智明。亦稱分別言音智明。謂不僅於無量世界的中國、邊國，即連天龍、人非人等的一切言音及其法、義，悉皆了解。(8)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明。亦稱色身莊嚴智明。謂知一切色界，且入無色法界，從其所應，變現無量無邊的色身，以救眾生。(9)一切諸法真實智明。亦稱真實智明。謂了解一切法的真實義，具無礙自在的智用。(10)一切諸法滅定智明。亦稱滅定智明。謂於滅盡定(滅盡一切的三昧)，寂然不動，而且不捨大慈悲，滿足一切菩薩行。 【十法】 [shi2 fa3]　詳「菩薩十法」項。 【十法成乘觀法】 [shi2 fa3 cheng2 sheng4 guan1 fa3]　指天台大師所立的圓頓止觀(一心三觀)，詳說於\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第四八頁)。亦稱十種觀法、十觀成乘、十乘觀法、十法止觀、十境十乘觀法等。天台大師在「圓頓止觀行」，將止觀的對象立為陰界入、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、增上慢、二乘、菩薩等十境，又相對在「能觀」方面(修止觀的眾生方面)立有觀不可思議境、起慈悲心、巧安止觀、破法遍、識通塞、修道品、對治助開、知次位、能安忍、無法愛的十種觀法(十乘觀法)。前述的十境各成十乘觀法，故稱百法成乘。此修行是詳說觀念觀法的要法，對初心最下機根皆無遺漏，悉予救濟。例如：以陰界入為對境，成一念三千之妙觀，是謂觀不可思議境。如此，以煩惱即妙、病患即妙，將十境各各觀為即妙。惟陰界入的一境常能自現，其他九境發時雖觀之，未發時則不觀。又雖是就十乘而言，但、最初的觀不可思議境是謂，以一念心為對境，而觀知一念即三千(世間、如是)，又由一心(一念)顯現即空假中的三諦。觀不可思議境是正修的觀體，故為上中下根共修，上根修此一境，中根修二境乃至七境，下根修八境乃至十境則能得悟。　御　書　覆下山書(第三七四頁) 【十法界】 [shi2 fa3 jie4]　與「十界」同義。詳「十界」項。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【十法界之開會】 [shi2 fa3 jie4 zhi1 kai1 hui4]　開顯十界有差別的所謂十界各別之方便，闡明十界互具的真實。開會是開顯方便，會入真實之意。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【十法界抄】 [shi2 fa3 jie4 chao1]　詳「十法界事」項。　 【十法界事】 [shi2 fa3 jie4 shi4]　一二五九年(日本正元元年)，日蓮大聖人三十八歲時，於鎌倉的述作。與其他的御書不同，是以發問者為日蓮大聖人，回答者為天台宗的問答方式，闡說宗義。親筆現已不存。其中有云：「迹門大教起，爾前大教亡。本門大教起，迹門爾前亡。觀心大教起，本迹爾前共亡。此是如來所說聖教，從淺至深，次第轉迷也」(第四四一頁)，明示四重興廢，並準此而以十界互具之義，將爾前、迹門、本門作一比較相對。大意是謂，小乘教只說六道，而權大乘教雖說二乘、三乘卻未顯十界互具，故非真實的圓教，其教主亦不成圓佛；又稱，\<法華經\>迹門雖由始成正覺之佛說出十界互具，但未說久遠以來本有的十界互具，故對爾前教而言雖是真實，然與本門相較則是未顯真實之教。接著明示，至\<法華經\>本門才成皆是真實之法，並下結論云：「迹門、爾前若不顯本門，不出六道，何能出九界耶」(第四四五頁)。　御　書　十法界事(第四三八頁) 【十法界明因果抄】 [shi2 fa3 jie4 ming2 yin1 guo3 chao1]　一二六○年(日本文應元年)四月二十一日，日蓮大聖人三十九歲時，在鎌倉的述作。首先是引用\<法華經\>法師功德品第十九的經文，列舉十法界的名稱，詳細敘述十界的各界因果。關於地獄界，經文已說示犯十惡、五逆者墮其中，所以特別針對謗法者墮入無間地獄一事，以問答方式作一闡示。又說，墮入餓鬼界之因在於貪，並引用\<正法念處經\>，舉述只顧自己貪得美食、為求名利而說法、賣酒攙水等的例子。而畜生道是謂，愚癡、且不知慚愧者墮入其中。修羅界則引用\<摩訶止觀\>，教示為「下人、輕他」者。人界依\<報恩經\>所載，是以歸依佛法僧、受持五戒(不殺生戒、不偷盜戒、不邪婬戒、不妄語戒、不飲酒戒)為因；而天界是以十善(不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪欲、不瞋恚、不邪見)、六行觀(將三界分為九地，下地是觀粗、苦、障，再觀上地為靜、妙、離，而進至上地的坐禪觀法)，而生此界。又就聲聞界的因緣，教示為優婆塞、優婆夷受持五戒，且觀苦、空、無常、無我四諦者，比丘是持二百五十戒，比丘尼是持五百戒者，但又破折為灰身滅智而不能成為佛、菩薩。並指出，緣覺是與聲聞持相同的戒，故合稱二乘。至於菩薩是說，受持三聚淨戒(攝善法戒、饒益有情戒、攝律儀戒)、十重禁戒(不殺戒、不盜戒、不淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說四眾過罪戒、不自讚毀他戒、不慳惜加毀戒、不瞋心不受悔戒、不謗三寶戒)的因緣，最後教示佛界的因緣。又就爾前所說，成佛的因緣為發四弘誓願，修六度萬行，斷見思、塵沙、無明的三惑，而破折此等從\<法華經\>的相待妙戒來看，是屬於歷劫修行，\<法華經\>才是即身成佛；接著，再從絕待妙的立場教示，\<法華經\>並無任何特別的戒，受持\<法華經\>就是戒。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁)　法華經　法師功德品第十九(第五六○頁) 【十波羅蜜】 [shi2 po1 luo2 mi4]　\<唯識論\>等所說的十種波羅蜜(到彼岸之意，菩薩為求悟得所應從事的修行)。亦稱十波羅蜜多，或譯謂十度、十到彼岸、十勝行。謂助修六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)的四波羅蜜(方便、願、力、智)，加上六波羅蜜而成者。方便波羅蜜是謂救濟眾生的巧妙的手段方便，為布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜的助伴。願波羅蜜是追求菩提(悟)以救濟眾生的殊勝願望，為精進波羅蜜的助伴。力波羅蜜是謂正確判斷、成就修行的一切力量，為禪定波羅蜜的助伴。智波羅蜜是受悟之樂，引導眾生至悟的一切智慧，為般若波羅蜜的助伴。　富要一　袈裟數珠事(第三七○頁) 【十信】 [shi2 xin4]　別教菩薩的修行位。\<菩薩瓔珞本業經\>上卷(大正第二十四卷第一○一一頁)所說五十二位中，第一位至第十位的位階。謂信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、回向心、護法心、捨心、願心十種。亦稱十信心或十心。\<法華玄義\>第四卷下，明示七位為：「總明菩薩位者，即約三經。一約『瓔珞』明位數者，『經』有七位。謂十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺地也」(大正第三十三卷第七三二頁)。十信位是七位中的最初位，十住是謂入不退位以前，諸菩薩未斷見思惑的位。謂(1)信心(起清淨信之位)、(2)念心(念持不忘之位)、(3)精進心(專心一意，修善業之位)、(4)定心(心定於一處而不動之位)、(5)慧心(明確了知諸法皆空之位)、(6)戒心(受持菩薩的清淨戒律而不犯過之位)、(7)回向心(將修身的善根，回向於菩提、悟之位)、(8)護法心(護持佛法，守住己心，不使起煩惱之位)、(9)捨心(住於空理而不執著之位)、(10)願心(修行種種清淨願之位)。\<法華經題目抄\>云：「夫入佛道之根本，以信為本。五十二位之中，十信為本。十信之位，信心為初。縱無悟解，但有信心者，雖為鈍根，亦是正見者。縱有悟解，而無信心，乃是誹謗闡提者也」(第九七二頁)。又、\<念佛無間地獄抄\>云：「菩薩五十二位，十信為本。十信位，以信心為始，諸惡業煩惱，以不信為本」(第一○一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【十信相似即】 [shi2 xin4 xiang1 si4 ji2]　十信位與相似即之位。十信是別教菩薩修行位的五十二位中，最初的十信位(十種信心之位)。相似即是圓教菩薩修行位的六即位之第四，亦稱六根清淨位，謂於真悟(妙覺位)相似之位。\<法華文句\>第十卷上云：「相似之位…若依五十二位，即十信心也」(大正第三十四卷第一四○頁)。亦即解釋\<法華經\>法師功德品第十九所說六根清淨的果德，以五十二位而言相當於十信，以六即而言則屬相似即。\<御義口傳\>云：「總之，此品六根清淨之功德是十信相似即也」(第七九七頁)。此是基於十信與相似即以修行者之位而言，二者相同，故併稱為十信相似即。 【十信菩薩】 [shi2 xin4 pu2 sa4]　住於十信位的菩薩。十信是別教菩薩修行位的五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)中，最初的位階。謂住於不退位之前，尚未能斷除見惑、思惑的菩薩位。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【十恆河沙】 [shi2 heng2 he2 sha1]　恆河砂數的十倍。形容計數不盡的無數。　　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁) 【十流】 [shi2 liu2]　謂南三北七的流派。詳「南三北七」項。 【十界】 [shi2 jie4]　十種眾生的境涯。又稱十法界。於爾前經是謂依善惡之業而所受的世界不同，\<法華經\>則謂一個生命於每一瞬間所呈現生命境地的差異。構成一念三千法門的骨幹。\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五二頁)，將十法界定義為三，謂(1)十是能依，法界是所依，能所合稱十法界。(2)此十法的各各因果不相混淆而一定，故稱十法界。(3)此十法各皆屬於法界，故稱十法界。又說，十法界各有一定的色心、意識、國土。十法界的名稱，由下層境涯，依次為地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界。關於十界之名，\<十法界明因果抄\>云：「『地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、阿修羅聲、比丘聲、比丘尼聲人道、天聲天道、聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲』已上十法界名目」(第四四八頁)。又、\<觀心本尊抄\>記述：「數見他面，或時喜，或時瞋，或時平，或時貪現，或時癡現，或時諂曲。瞋是地獄，貪是餓鬼，癡是畜生，諂曲是修羅，喜是天，平是人也。他面之色法，六道共有之。雖四聖冥伏不現，然委細尋之，亦可得也…世間無常，於眼前有之，豈人界無二乘界乎？無顧惡人，猶慈愛妻兒，菩薩界之一分也。但唯佛界難現，以具九界，推而信之，勿生疑惑」(第二五九頁)。　　 (1)地獄界。地是意味最底層，獄是謂受拘束的不自由。指受苦惱所擠壓而動彈不得，繫縛不自在的狀態。謂苦惱、煩悶的境地。(2)餓鬼界。謂受貪欲支配，身心皆受制於激烈欲望的境地。指於金錢、財寶、食物等，感到不足，受貪欲支配的生命狀態。(3)畜生界。謂依本能需求而動，無智慧、理性、意志等的作用，受制於眼前事物、或畏強欺弱的境涯。以上三界稱為三惡道、三惡趣、三途。(4)修羅界。常欲勝過他人，以自己為中心的自我境地。指驕慢、諂曲的生命狀態。對善意、正義，立刻顯現憤怒的狀態。前述三界併修羅界，又稱四惡道、四惡趣。(5)人(間)界。冷靜判斷事物的生命狀態。為人所呈現普通、平穩的生命境地。(6)天(上)界。充滿歡喜的生命狀態。當自己的欲望、願望達成時，在精神、肉體上所呈現滿足的狀態。前述的四惡道，加上人天二道，合稱六道；與後述的四界相對，則稱六凡。平常人的生活是此六道循環不已。(7)聲聞界。謂聽聞佛的教義，即四諦之理，而求斷盡煩惱，以達悟得的境地。(8)緣覺界。依佛的十二因緣，從事修行而得悟，故稱緣覺。於無佛之世，僅一人得悟，故又稱獨覺。聲聞、緣覺稱為二乘。二者雖為各有悟得而超越六道的境地，惟其悟得不過是基於自行、自利。(9)菩薩界。謂依利他的實踐，以救一切眾生的慈悲境地，同時勤勵於自行，指向得悟的狀態。(10)佛界。完美、圓滿自在的境地，通達萬法且體會中道實相的尊極無上境涯。將佛界具備的偉大力用、睿智、福德等顯現出來者，即佛的十號。相對於六道，而稱後之四界為四聖。又、佛界為悟，九界為迷，故稱九迷一悟。十界又各具其他十界的生命觀，稱做十界互具，為一念三千的基礎。又從地獄界至佛界的十種狀態，是各自依緣而生，且支配吾人身心，是即生命的實相。此十種為融和一體，緣於對境而隨時顯現。　御　書　諸法實相抄(第一四二九頁) 【十界十如權實之法】 [shi2 jie4 shi2 ru2 quan2 shi2 zhi1 fa3]　就妙法蓮華經的「法」之一字，天台大師在\<法華玄義\>約於十界、十如是，而闡說的權實不二及諸法實相之理。\<法華玄義‧序\>云：「所言法者，十界十如、權實之法也」(大正第三十三卷第六八一頁)。十界各界的實相，是以具備相、性、體、力、作、因、緣、果、報，講說其本末究竟為相等的十如，予以究明。將九界的十如稱為權或迷，佛界的十如稱為實或悟時，因九界即佛界，是權實一體、迷悟一如的法體，故名為法。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【十界三千】 [shi2 jie4 san1 qian1]　十界與三千世間的並稱。與「一念三千」同義。詳「一念三千」項。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【十界三千萬法】 [shi2 jie4 san1 qian1 wan4 fa3]　即宇宙森羅萬象、一切諸法具備三千世間。十界三千是謂十界互具、三千世間。萬法是指一切諸法、森羅萬象。　六卷抄　文底秘沈抄(第七八頁) 【十界互具】 [shi2 jie4 hu4 ju4]　十界的各界又互相具備十界之意。說於\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第七頁)、\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九六頁)、\<摩訶止觀\>第五卷上(同第四十六卷第五四頁)等。將生命的境界分別十種，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界，十界各自的生命境地又非一成不變，而是每一瞬間皆在變化、流轉，不斷顯現生命原來的真貌。互具是意味由顯現至冥伏，由冥伏至顯現的生命相互關係。例如：從天界一瞬間變成地獄界的境涯時，天界的生命並非就此消滅，不過是冥伏而已，依緣又會再度顯現天界。如此這般，從地獄界至佛界的十種生命狀態，各自隨緣而生，且支配著眾生的身心，此即生命的真實狀態。十界互具論中，主要是在闡示，九界之迷的凡夫生命中，秘藏著佛的生命，且具有顯現此佛界的可能性。以此十界互具為基礎而作闡述的，即是一念三千論。\<一代聖教大意\>云：「法華經已前諸經不明十界互具，求成佛者必厭九界，因九界不具佛界之故。是以，必談滅惡斷煩惱而成佛，不云凡夫之身具佛故。是以說，須除人天惡人之身，而後成佛… 欲斷煩惱，厭離九界，而期成佛，實無離九界之佛，故得往生之真實凡夫亦無之」(第四二四~四二五頁)。爾前經說示厭九界、斷煩惱而得佛身，故不可能有十界互具。釋尊是在\<法華經\>才首次說出十界互具、二乘作佛、皆成佛道。亦即在方便品第二是說開示悟入，闡明眾生所具佛知見，接著說示舍利弗為華光如來、迦葉為光明如來、須菩提為名相如來、迦旃延為閻浮那提金光如來、目連為多摩羅跋栴檀香佛等的二乘作佛，更於提婆達多品第十二說示提婆、龍女的成佛。然後在如來壽量品第十六說示佛界所具九界，闡明一切眾生皆成佛道。天台大師則依據釋尊的\<法華經\>，確立十界互具、理之一念三千法門。並稱「觀己心，見十法界」，依觀念觀法而闡明一心三觀。日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>闡明受持即觀心云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，更教示末法的觀心本尊云：「佛起大慈悲，為不識一念三千者，裹此珠於五字之內，懸於末代幼稚之頸。四大菩薩，守護此人，與太公、周公之輔佐文王、成王，四皓之侍奉惠帝，無有異也」(第二七三頁)，並於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，圖顯本門戒壇的大御本尊。又於\<當體義抄\>云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土。能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也。是即法華當體，自在神力所顯功能。不可疑之、不可疑之」(第五三五頁)，教示信奉三大秘法的御本尊而唱念南無妙法蓮華經者，即可證得十界互具、一念三千的當體蓮華。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【十界必身土】 [shi2 jie4 bi4 shen1 tu3]　十界的生命活動必以身土為依處之意。出自妙樂大師\<金剛錍\>的語詞(大正第四十六卷第七八五頁)。身是謂眾生的一身，土是謂其身存在的場所、國土。　御　書　一念三千理事(第四三○頁)　當體義抄(第五三二頁) 【十界本有】 [shi2 jie4 ben3 you3]　十界的生命是本然所俱有之意。　御　書　御義口傳(第七八七頁) 【十界本有之佛】 [shi2 jie4 ben3 you3 zhi1 fo2]　十界眾生在三世皆本然具備佛的生命之意。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八八頁) 【十界各具惡】 [shi2 jie4 ge4 ju4 e4]　由地獄界至佛界的十界，各自具有地獄、餓鬼、畜生、修羅四惡趣的性分之意。\<法華經\>以前的經教是說，阿羅漢因灰身滅智故無善惡，菩薩亦因消滅惡而解脫。惟至\<法華經\>才首次說出地獄界至佛界的十界又各具十界生命，亦即因為講說十界互具，而得以究明雖是惡人其性德亦具佛界，佛界亦具地獄的生命。但是，於佛界並不存在修(行為)惡。\<一代聖教大意\>云：「法華經對惡人說十界各具惡，既惡人具五眼，極惡之人乃可得救。就女人談十界，乃談十界皆具女人」(第四二六頁)。極惡者可依\<法華經\>而平等得救，堪稱惡人中之惡人的提婆達多亦受記別為天王如來，在爾前諸經不許成佛的女人，至提婆品則有龍女的成佛。 【十界因果互具】 [shi2 jie4 yin1 guo3 hu4 ju4]　十界的因果互相具備之意。雖說「因」是九界，「果」是佛界，然依十界互具之理，九界即佛界、佛界即九界。\<法華經\>以前的諸經，認為十界的差別是依各自行為的善惡輕重而產生，闡說十界各界的因果。\<一代聖教大意\>云：「法華已前之經教，上品十惡為地獄之引業，中品十惡為餓鬼之引業，下品十惡為畜生之引業，五常為修羅之引業，三歸、五戒為人之引業，三歸、十善為六欲天之引業。有漏坐禪是色界、無色界之引業，五戒、八戒、十戒、十善戒、二百五十戒、五百戒之上，苦、空、無常、無我觀，是聲聞、緣覺之引業，五戒、八戒，乃至三聚淨戒之上，發六度、四弘之菩提心是菩薩也，佛界之引業」(第四二一頁)。\<法華經\>是闡明十界互具之理，說示十界皆可成佛。\<一代聖教大意\>述示：「而今經談十界互具時，聲聞自調自度之身，具菩薩界，不修六度萬行、不經多俱低劫之聲聞，孰料具得諸菩薩苦修無量無邊難行道之功德，聲聞稱作菩薩，而責人之獄卒、慳貪之凡夫亦稱作菩薩。佛亦居因位，攝於菩薩界，雖是妙覺而為等覺也」(第四二二頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【十界佛種】 [shi2 jie4 fo2 zhong3]　十界眾生的生命中所具備的佛種。佛種是謂成佛的種子、眾生的佛性。將眾生成佛得道的因種，譬喻為草木的種子。\<當體義抄\>說示：「日蓮云：『此經是通十界佛種，若謗此經，義當是斷絕十界佛種。是人決定墮在於無間，何得出期』」(第五四一頁)。　御　書　御講聞書(第八六○頁) 【十界具足】 [shi2 jie4 ju4 zu2]　地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界的生命，悉皆具備之意。\<覆日女書其一\>云：「十界具足者，十界之各界，不缺一界，悉納於一界之內。依此，又稱曼陀羅。曼陀羅乃天竺之名，此譯輪圓具足、或功德聚」(第一二九五頁)。末法本佛日蓮大聖人所圖顯的御本尊是十界生命無一遺漏，悉納於「南無妙法蓮華經」一法的相貌，表示日蓮大聖人己心的一念三千。　御　書　御講聞書(第八四六頁)　富要二　　日順雜集(第一一一頁) 【十界宛然曼陀羅】 [shi2 jie4 wan3 ran2 man4 tuo2 luo2]　十界眾生無一遺漏，悉予納入的本尊。「宛然」是無一遺漏、原原本本之意。謂日蓮大聖人為救濟末法眾生而圖顯的御本尊「南無妙法蓮華經」。此御本尊的相貌是十界三千諸法具足於「南無妙法蓮華經」一法的姿態。\<觀心本尊抄\>云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩，文殊、彌勒等為四菩薩眷屬，居末座；迹化他方之大小諸菩薩，如萬民之處大地，仰見雲閣月卿；十方諸佛，處於大地者，表迹佛迹土之故」(第二六五頁)，又、\<覆日女書其一\>有云：「是以，首題五字懸於中央，四大天王坐於寶塔四方，釋迦、多寶、本化四菩薩並肩；普賢、文殊等，舍利弗、目連等，屈坐。日天、月天、第六天魔王、龍王、阿修羅，其外，不動、愛染，分列南北兩方。惡逆之達多、愚癡之龍女，據一座；奪三千世界人壽命之惡鬼，即鬼子母神、十羅剎女等，加之日本國守護神之天照太神、八幡大菩薩、天神七代、地神五代之眾神，以及大小神祇等，體之神均在列，其餘，用之神豈有遺漏之理。寶塔品云：『接諸大眾，皆在虛空』。此等佛、菩薩、大聖等，以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(第一二九四頁)。此外，日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>又云：「問：本尊之體、二佛並座、本化、迹化、身子、目連等，豈非今日壽量品之儀式耶？答：今日壽量品之儀式，文上脫益、迹門理之一念三千、教相之本尊也。若今遺付之本尊，文底下種、本門事之一念三千、觀心之本尊也…若不借迹何能識本。故以今日壽量品之儀式，顯久遠元初、自受用之相貌也」(文段集第四九九頁)，更云：「坐於十界聖眾左右，即表本地難思境智之妙法蓮華經」(同第五○○頁)。　御　書　御義口傳(第七九一頁) 【十界皆成】 [shi2 jie4 jie1 chen2]　十界眾生悉皆成佛之意。　御　書　御義口傳(第七四三、八三七頁)　御講聞書(第八五三頁) 【十界曼荼羅】 [shi2 jie4 man4 tu2 luo2]　曼荼羅是梵語mandala的譯音。記載十界代表的名字、或繪圖像而為本尊者。日蓮大聖人所圖顯的御本尊是十界互具、事之一念三千當體的曼荼羅。　御　書　法華真言勝劣事(第一三一頁) 【十界當體】 [shi2 jie4 dang1 ti3]　十界眾生的生命本體。\<生死一大事血脈抄\>引用\<法華玄義\>第七卷下(大正第三十三卷第七七二頁)之文云：「妙是死，法是生，此生死二法，是十界之當體。又此亦稱當體蓮華。天台云：『當知，依正因果，悉是蓮華之法』。此釋所云之依正亦生死也。既有生死，其因果亦是蓮華之法，其事至明」(第一四○五頁)。 【十神力】 [shi2 shen2 li4]　\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○一頁)所說，佛的十種神通力，即：吐舌相、通身放光、謦欬、彈指、地六種動、普見大會、空中唱聲、咸皆歸命、遙散諸物、十方通同。釋尊在結要付囑時，示現此十種神力。(1)吐舌相。伸出長舌，直抵梵天，以示佛的不妄語。(2)通身放光。全身毛孔放出光明，照遍十方世界。表示佛的智慧遍及一切。(3)謦欬。說法時清嗓子，以示悉皆真實，開示無礙。(4)彈指。彈動手指，以示隨喜。(5)地六種動。大地起六種震動。表示初心至後心，六番破無明。又喻，撼動一切眾生的六根，令得清淨。(6)普見大會。十方世界的眾生見靈山會而心大歡喜。表示諸佛之道皆同。(7)空中唱聲。諸天於虛空，向十方世界的大眾高聲唱言，釋尊說此\<法華經\>，眾人應當深心隨喜、禮拜供養。表示於未來流通此教法。(8)咸皆歸命。聞空中唱聲，眾生悉皆歸依佛。表示未來受持此教法之人必充滿國土。(9)遙散諸物。由十方供養佛的諸物，如雲層般，覆蓋於諸佛之上。表示於未來唯依此教法從事修行。(10)十方通同。謂十方世界悉一佛土。表示於未來必依修行而使一切眾生開示佛知見，究竟之真理遍滿國土。妙樂大師\<法華文句記\>第十卷中(大正第三十四卷第三四九頁)，將此十神力分為前五神力(吐舌相至地六種動的五神力)與後五神力(普見大會至十方通同的五神力)，謂前五神力是為在世，後五神力是為滅後。日蓮大聖人於\<御義口傳\>說示：「神力者，同於上壽量品時，『如來秘密神通之力』之文。今、日蓮等類，所唱奉南無妙法蓮華經之題目也。此十種神力，亙及於在世滅後。雖然，十種實俱限於滅後，須會此意」(第八○四頁)。又云：「現十種神力，而以妙法蓮華經五字，付囑於上行菩薩。此神力者，十界三千眾生之神力也。凡夫是體之神力，三世諸佛是用之神力。神者，心法；力者，色法。力為法，神為妙。既是妙法之神力，十界悉神力也。既是蓮華之神力，則十界清淨之神力也」(第八三七頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【十軍】 [shi2 jun1]　亦稱十魔軍。將種種煩惱視為魔軍，而作的十種分類。\<大智度論\>第十五卷(大正第二十五卷第一六九頁)列舉有：(1)欲、(2)憂愁、(3)飢渴(飢與渴)、(4)渴愛(凡夫之愛著於五欲)、(5)睡眠、(6)怖畏(害怕)、(7)疑悔(懷疑、後悔)、(8)瞋恚(憤怒)、(9)利養虛稱(貪得財物與虛名)、(10)自高蔑人(自視甚高而瞧不起人)等的十種。\<與日昭母妙一書\>云：「第六天魔王，興十軍，與法華經行者，在生死海中爭奪凡聖同居之穢土」(第一二七四頁)。 【十郎】 [shi2 lang2]　日本人名。推想是日蓮大聖人在世時的弟子，但不詳。　御　書　十住毘婆沙論尋出書(第一三四六頁) 【十郎居士】 [shi2 lang2 ju1 shi4]　日本人名。日蓮大聖人在世時的信徒。出現於\<法華行者聖蹟記\>(第九四八頁)、\<與日昭函其二\>(第一二七五頁)，生平不詳。 【十重禁戒】 [shi2 chong2 jin4 jie4]　大乘律典的\<梵網經\>(大正第二十四卷第一○○四頁)所說，大乘五十八戒中，十種的重大禁戒。即禁戒十重的罪。亦稱十重禁、十重戒。(1)不殺戒。禁止殺害生物的戒。(2)不盜戒。禁止盜取他人財物的戒。(3)不淫戒。禁止行淫事的戒。(4)不妄語戒。禁止以謊言使人產生邪見的戒。(5)不酤酒戒。禁止賣酒予人使起顛倒心的戒。(6)不說四眾過罪戒。禁止講說出家、在家菩薩或比丘、比丘尼罪過的戒。(7)不自讚毀他戒。禁止誇耀自己而誹謗他人的戒。(8)不慳惜加毀戒。禁止慳貪，不行法施、財施或辱罵他人的戒。(9)不瞋心不受悔戒。禁止持有瞋心，不肯接受別人道歉的戒。(10)不謗三寶戒。禁止誹謗佛、法、僧三寶的戒。\<梵網經\>(同第二十四卷第一○○五頁)又說，大乘菩薩若犯此等戒，將喪失修行所得的一切菩薩位，墮入三惡道。　御　書　藥王品得意抄(第一五八四頁) 【十重顯本】 [shi2 chong2 xian3 ben3]　就釋尊於\<法華經\>如來壽量品第十六，打破始成正覺之迹，顯現久遠實成的本地一事，解釋為具有十種意義。說於天台大師的\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第七九八頁)。釋尊五十年的說法中，從爾前經至\<法華經\>迹門為止，是說示始成正覺，但至\<法華經\>如來壽量品第十六則說：「然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，打破始成正覺，闡明出世本懷的十界本有常住、久遠實成之佛。天台大師就此顯本而建立(1)破迹顯本(破近顯遠)、(2)廢迹顯本、(3)開迹顯本、(4)會迹顯本、(5)住本顯本、(6)住迹顯本、(7)住非迹非本顯本、(8)覆迹顯本、(9)住迹用本、(10)住本用迹等的十義。(1)破迹顯本。打破迹化的菩薩眾執著於始成正覺之情，顯現久遠的本地。如來壽量品第十六所云：「一切世間天、人，及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○五頁)的經文，即相當於此。(2)廢迹顯本。始成正覺的教義皆是方便，故予廢除，而於如來壽量品第十六云：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化。亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生」(同第五○八頁)，說示本國土妙，顯現久遠的本地。(3)開迹顯本。「然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說」(同第五○九頁)的經文，即相當於此。釋尊說示始成正覺是為教導眾生而採行的方便，故開迹而顯久遠本地。(4)會迹顯本。「諸善男子！於是中間，我說燃燈佛等，又復言其入於涅槃。如是皆以方便分別」(同第五○八頁)的經文，即相當於此。釋尊從五百塵點劫以來，隨眾生的機根而以種種的分身佛出現，分別說示方便之教，會此方便之迹而顯本地。(5)住本顯本。「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」(同第五一○頁)的經文，即相當於此。依佛的本意，佛是常住於本地，說顯本門。(6)住迹顯本。「我以佛眼觀其信等諸根利鈍…又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心」(同第五○八~五○九頁)的經文，即相當於此。釋尊以垂迹出生，住於生身而顯本地。(7)住非迹非本顯本。「非實非虛，非如非異，不如三界、見於三界。如斯之事，如來明見」(同第五一○頁)的經文，即相當於此。依佛的內證，一切平等，本迹並無差別，只為化導眾生而先說迹門，後顯本門。(8)覆迹顯本。因為眾生機根雜多，佛對執著於迹者，覆隱其迹令不執著，對他者則說大通覆講的因緣，或說七個譬喻等，種種說法以顯本。(9)住迹用本。雖在迹中，卻運用種種本地的法門，以教化、利益眾生。「然今非實滅度，而便唱言當取滅度。如來以是方便，教化眾生」(同第五一一頁)的經文，即相當於此。(10)住本用迹。佛是本有常住，現本有的生、本有的滅度，用此生滅的迹，以利益眾生。「又善男子！諸佛如來法皆如是。為度眾生，皆實不虛」(同第五一二頁)的經文，即相當於此。　富要十　　壽量品談義(第一八四頁) 【十重顯觀】 [shi2 chong2 xian3 guan1]　為判釋\<摩訶止觀\>的深義，而以十種義理來說明觀法。說於傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>。同口決有云：「摩訶止觀一部，可以十重顯觀觀之」(傳第五卷第一四五頁)，是以此十種的法門來闡明\<止觀\>的本意。(1)破教立觀。與「待教立觀」同義。破爾前、\<法華經\>跡門、本門三教，立不思議實理的妙觀。教門只是張顯實相的手段，天台的圓頓止觀是直接以實相為對象之故。(2)廢教立觀。廢爾前、\<法華經\>跡門、本門三教，而立妙觀。謂於(1)已破教門，故於權跡本的執著被去除，而唯有妙觀之意。(3)開教顯觀。開啟教門，張顯一心三觀、一心三諦之妙觀。教門所詮之理，是三諦圓融相即於一心，而止觀的行法是為實現此理，故、教觀不二，開教則觀顯。(4)會教顯觀。於(3)已開教門而成妙觀，故依此不思議的妙觀，入於止觀的內證。(5)住不思議顯觀。在前面的四重顯觀，雖說有妙觀，仍是與教門相對的止觀。今於此究竟一切諸法而言，悉是一念三千的當體、自受用身。謂住於此絕對不思議的境地，而顯現的天真獨朗之止觀。亦即，觀凡夫之身原本就是自受用無作之佛。(6)住教顯觀。住於所謂斷煩惱、證菩提，即了別煩惱與菩提、因與果的教門立場，而張顯的止觀，又謂修此止觀。(7)住非教非觀顯觀。「住教非觀」是略稱。諸法本來圓融相即，無差別之相，為不可思議，本無所謂教與觀的二相，但為修行而強顯觀。(8)覆教顯觀。依教門的說相，而直接悟得天真獨朗、不思議的止觀。(9)住教用觀。\<法華經\>本跡二門的究極，為不思議實理的止觀，故深究本跡二門，即是用顯止觀。(10)住觀用教。若住於不思議實理的止觀而用教門，則藉教義的輔助更可明白張顯止觀。\<本因妙抄\>是將天真獨朗、不思議實理的止觀本體，判釋為三大秘法的南無妙法蓮華經(第九○六頁)。 【十重觀法】 [shi2 chong2 guan1 fa3]　天台大師所立十種的觀法。亦稱十乘觀法。詳「十乘觀法」項。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【十乘】 [shi2 sheng4]　即十乘觀法。亦稱十重觀法、十種觀法、十乘觀心、十乘觀、十觀。詳「十乘觀法」項。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【十乘軌行】 [shi2 sheng4 gui3 xing2]　即十乘觀法。軌行是符合法式的行為之意。詳「十乘觀法」項。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【十乘觀法】 [shi2 sheng4 guan1 fa3]　天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷至第十卷所說十種修行圓頓止觀的觀法，亦稱十法成乘觀、十重觀法、十種觀法、十乘觀心、十觀。謂與所觀對境的止觀十境相對，站在眾生修行止觀的能觀立場而建立的十種觀察方法。乘是載、運之意，載運至成佛的境涯。十乘是指有十種載運方法之意。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「觀心具十法門，一觀不可思議境、二起慈悲心、三巧安止觀、四破法遍、五識通塞、六修道品、七對治助開、八知次位、九能安忍、十無法愛也」(大正第四十六卷第五二頁)。第一的觀不可思議境為根本，其他的九乘為輔助修行此乘而立。若由上中下的機根來看，第一的觀不可思議境雖通稱是上中下根的觀法，但在箇別上，則為上根的觀法。從第二的起慈悲心至第七的對治助開是中根的觀法，第八的知次位至第十的無法愛是下根的觀法。亦即，上根者以第一的觀不可思議境便能得道，中根者是依第一至第七的觀法才能得道，而下根者則非全部修行至最後十乘不能得道。(1)觀不可思議境。不可思議境是謂凡愚的一念具足三千諸法之意。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千…所以稱為不可思議境，意在於此」(同第四十六卷第五四頁)。觀不可思議境是天台大師的極說，\<摩訶止觀\>十卷的肝心，亦為十乘觀法的根本。(2)起慈悲心。亦稱真正發菩提心。即以四弘誓願為方軌，令修慈悲行，而達於正觀。(3)巧安止觀。亦稱巧修止觀、或謂善巧安心止觀。即講述巧妙使心止於法性，安住於三千諦理的方法。(4)破法遍。即遍除一切執著心，使達於正觀。(5)識通塞。即識別何者是通達於實相之道(通)，何者是阻塞之道(塞)，通是守，塞是為使至於通。(6)修道品。亦稱道品調適。即用三十七道品等，以確認止觀成就的程度。以上的六乘為正行。(7)對治助開。亦稱助道對治。由此起是助行。修正行的觀行仍不能達於正觀者，其原因出在鈍根，故於正行之外，尚須修六度的助行，至提升於正行後，才使成就觀行。亦即，借助淺近具體的修行，以去除開悟的妨礙。(8)知次位。亦稱知位次。即知道自己修行的位階，以排除慢心。(9)能安忍。亦稱安忍。即不受制於種種的緣，使心安定。(10)無法愛。亦稱離法愛。即去除對低法的執著心，而入於真法性(悟)之位。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁)　法華初心成佛抄(第五七八頁)　十章抄(第一三二八頁) 【十師】 [shi2 shi1]　(1)即三師、七證。(2)南三北七各宗之師。　御　書　開目抄(第二一九頁)　眾生身心書(第一六七九頁) 【十章抄】 [shi2 zhang1 chao1]　一二七一年(日本文永八年)五月，日蓮大聖人五十歲時，在鎌倉的述作，寫給三位法師日行的書信。首先破折所謂「爾前之圓與法華之圓是同一」之義，教示\<摩訶止觀\>的四種三昧(四修三昧)中有念佛修行，是指法華開會上的念佛，其正意在於\<法華經\>。然後從依義判文上，闡明\<摩訶止觀\>中引用爾前經的意義，明示\<摩訶止觀\>中的念佛正意在於一念三千的觀念觀法。又云：「順真實之圓行，須常口唱者南無妙法蓮華經也，須存於心者一念三千之觀法也。此是智者之行解，日本國在家者，唯使一心唱南無妙法蓮華經」(第一三二八頁)，教示末法今時的真實圓行，是題目「南無妙法蓮華經」。並稱此才是三世諸佛的正意，然而不知此根本義的天台宗學者修行念佛，使得日本全國流行念佛，造成佛法滅亡。更闡明邪義的起因云：「日本國之謗法，起自爾前之圓與法華之圓為同一義之盛行」(同前)，指出依此邪義而起的稱名念佛必須禁止。並從開會而言，念佛雖是佛因，但「設是已開會之念佛，猶是體內之權，不及體內之實」(第一三二九頁)，破折念佛是體內之權，不及體內之實的\<法華經\>，不知此理而稱名念佛的天台真言之輩是大謗法者。最後指示有關訴訟事件，結束全文。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【十善之戒力】 [shi2 shan4 zhi1 jie4 li4]　謂受持十善戒所獲得的功德。戒力是修戒律所得不可思議力、功德力之意。據\<菩薩瓔珞本業經\>下卷(大正第二十四卷第一○一七頁)等所載，於過去世持十善戒者，今世可得國王之位。　御　書　善無畏抄(第一二八三頁) 【十善戒】 [shi2 shan4 jie4]　於身、口、意三業，防止十惡的制戒，亦稱十善道。即\<正法念處經\>第二卷(大正第十七卷第六頁)所說的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪欲、不瞋恚、不邪見。至於\<十善經\>所說的十善業，是謂十善的業因、業果、業報；行十善者(業因)的果報，生於天上為梵天王，下生於世間則為轉輪聖王。　御　書　覆妙密上人函(第一二八七頁) 【十善國王】 [shi2 shan4 guo2 wang2]　謂依過去世修行十善戒的功德，而得王位的國王。\<受十善戒經\>有云：「修十善戒者，生於世間，作轉輪王」(取意。大正第二十四卷第一○二七頁)。　御　書　四恩抄(第九七○頁) 【十善論】 [shi2 shan4 lun4]　謂闡論有關十善戒的一部書。惟此究係專指\<十善論\>一書，或泛指闡論十善戒(不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見)的書籍，則不詳。\<木繪二像開眼之事\>所云：「木繪三十一相前，置五戒經，此佛像與輪王等；若置十善論，則與帝釋等」(第四八九頁)。推想是因\<法華玄義\>第一卷下有云：「釋天善論、大梵出欲論」(大正第三十三卷第六八九頁)，\<法華玄義釋籤\>第三卷又云：「釋居欲界，唯說十善。梵居色天，故說出欲」(同第三十三卷第八三二頁)，而有此說。\<受十善戒經\>有云：「若有受持、此十善戒，破十惡業，上生天上，為梵天王。下生世間，作轉輪王。十善教化，永與地獄、三惡道別」(同第二十四卷第一○二八頁)。 【十喻】 [shi2 yu4]　十種的譬喻。（一）於\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三，為示\<法華經\>是諸經中最高的教義，而說出的十種譬喻。(1)水喻(如諸水中，海為第一，\<法華經\>於諸經中，亦最深大)。(2)山喻(如眾山中，須彌山為第一，\<法華經\>於諸經中，亦是最高)。(3)眾星喻(如眾星中，月天子、月亮為第一，\<法華經\>於諸經中，亦最明亮、光輝)。(4)日光喻(如日天子、太陽可除諸闇，\<法華經\>亦除一切不善之闇)。(5)輪王喻(如於諸小王中，轉輪聖王為第一，\<法華經\>於諸經中，亦最尊貴)。(6)帝釋喻(如帝釋天為三十三天之王，\<法華經\>亦是諸經之王)。(7)大梵王喻(如大梵天王為一切眾生之父，\<法華經\>亦是一切賢聖及發菩薩心者之父)。(8)四果辟支佛喻(如於一切凡夫中，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛為第一，\<法華經\>於諸經中，亦是第一)。(9)菩薩喻(如於一切聲聞、辟支佛中，菩薩為第一，\<法華經\>於諸經中，亦是第一)。(10)佛喻(如佛為諸法之王，\<法華經\>亦是諸經中之王)。（二）於\<般若經\>第一卷(大正第八卷第二一七頁)等，為令理解諸法一切空的理法而說出的十種譬喻。解釋於\<大智度論\>第六卷(同第二十五卷第一○一頁)。(1)幻喻(如幻術師所造出既無本體、亦無自體的虛幻，諸法亦為空)。(2)焰喻(如陽光燦爛時，於曠野中，陽焰乍現，初見之人以為該處有水，無智之人亦不悟諸法皆空)。(3)水中月喻(如月在空中，其影映照水面，真月在虛空，凡夫卻誤看水中之月為實有，諸法原本是空而看成實有)。(4)虛空喻(如虛空是徒有其名而不得見之法，然眺望遠方則見為淡青色，凡夫亦因遠離真實智慧而捨實相，只見種種假相)。(5)響喻(如山間響起的回音，諸法亦是空，凡夫卻以為實際存在)。(6)犍闥婆城喻(諸法猶如犍闥婆城，即海市蜃樓，虛幻而不存在)。(7)夢喻(如夢中事物，醒來皆無，若是體得脫離煩惱之道，則知諸法為空)。(8)影喻(如雖可見卻無從捕捉的影子，諸法亦無本體)。(9)鏡中像喻(如鏡中映現的景像，諸法非有亦非無，亦不可言其非有非無，既無依因緣所生的自性，亦無本體)。(10)化喻(如以神通力變化作人的化人，無生、老、病、死之苦，亦無生滅，諸法亦是一切皆空，沒有生滅)。（三）\<維摩經\>上卷(大正第十四卷第五三九頁)等，為示人身無常、是空，而說出的十種譬喻。(1)聚沫喻(如聚集的泡沫，看似實在，一捏破又散歸虛無，人身亦是值緣則歸於虛無)。(2)泡喻(如水泡的本體並不存在，人身亦皆空)。(3)炎喻(如口渴者見陽炎而誤以為有水，非常愛戀自身者亦將地、水、火、風四大假和合的身體，想成是實有)。(4)芭蕉喻(如芭蕉只有皮葉而無實質，人身亦是四大的假和合，並無本體)。(5)幻喻(如見幻術而生錯覺，以為有人等等，喪失平常心，誤以為己身是實有)。(6)夢喻(如夢中事物，醒來皆無，並不存在，喪失平常心，則此身本無實體卻以為有實體)。(7)影喻(現在的身體是依過去業因而形成的影子般，並無本體)。(8)響喻(如依諸因緣而生起聲響，依過去的惑業及現在父母的因緣等，而以為此身是實有)。(9)浮雲喻(如浮雲突然變色，立刻消散般，人身亦是迅速成長，年老而死滅)。(10)電喻(如空中雷電的無常，此身亦快速消滅，不長留)。此外，尚有種種之說。　御　書　聖愚問答抄(第五○七頁)　御義口傳(第八○七頁)　法華經　藥王菩薩本事品第二十三(第六二九頁) 【十惡】 [shi2 e4]　十種的惡業。「十善」的相對詞。又稱十惡業、十不善業、十不善業道、十惡業道。說於\<俱舍論\>第十六卷(大正第二十九卷第八五頁)等。身口意三業所造的惡業中，以身三、口四、意三的十種惡業為最惡。殺生、偷盜、邪婬為身所行的三惡，妄語(說謊)、綺語(奉承阿諛)、惡口、兩舌(口是心非)為口的四惡，貪欲(貪婪)、瞋恚(發怒)、愚癡(愚蠢)或邪見為心(意)的三惡，以上合稱十惡。\<華嚴經\>第二十六卷謂十惡業道的果報為：「此十不善道，上者地獄因緣，中者畜生因緣，下者餓鬼因緣」(同第九卷第五四九頁)，且、十惡各別，依其果報而生於地獄、餓鬼、畜生。若生為人而殺生者，短命、多病。偷盜者，貧窮、失財，不得自在。邪婬者，婦不貞良，不得隨意之眷屬。妄語者，多遭誹謗，受誑於人。兩舌者，眷屬叛離，得弊惡之眷屬。惡口者，常聞惡聲，言多諍訟。綺語者，言而不受人信，語不明了。貪欲者，心不知足，貪得無厭。瞋恚者，常受他人惱害。邪見者，生於邪見之家，其心諂曲。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁)　聖愚問答抄(第四九八頁) 【十智】 [shi2 zhi4]　十種的智慧。依各經而有種種之說。小乘教的十智，依\<俱舍論\>第二十六卷(大正第二十九卷第一三四頁)是謂：(1)世俗智(依世間俗事而起的有漏智)、(2)法智(以欲界四諦為境而起的無漏智)、(3)類智(以色界、無色界的四諦為境而起的無漏智)、(4)苦智(以三界苦諦為境而起的智)、(5)集智(以三界集諦為境而起的智)、(6)滅智(以三界滅諦為境而起的智)、(7)道智(以三界道諦為境而起的智)、(8)他心智(知世俗、法、類、道四者而起的智)、(9)盡智(修四諦而知的無漏智)、(10)無生智(修四諦而知不更修的無漏智)等十種。以上十智，是用有漏智、無漏智而作的十種分類。\<華嚴經\>第十六卷(同第九卷第四四六頁)又舉十住第十位，即灌頂住之菩薩所成就的十智為：(1)震動無數世界智、(2)照耀無數世界智、(3)住持無數世界智、(4)往詣無數世界智、(5)嚴淨無數世界智、(6)開示無數眾生智、(7)觀察無數眾生智、(8)知無數眾生機根智、(9)令無數眾生趣入智、(10)令無數眾生調伏智。更說，灌頂住之菩薩應向諸佛修習的十智為：(1)三世智、(2)佛法智、(3)法界無礙智、(4)法界無邊智、(5)一切世界充滿智、(6)普照一切世界智、(7)住持一切世界智、(8)知一切眾生智、(9)知一切法智、(10)知無邊諸佛智。 【十無上】 [shi2 wu2 shang4]　依\<法華經\>的七譬、三平等，舉述\<法華經\>最卓越的十種說明。出自世親(天親)所著\<法華論\>的用語。無上是最卓越之意。(1)種子無上。依\<法華經\>而播下的成佛種子最為卓越。(2)(修)行無上。現在\<法華經\>的修行，圓滿具足大通智勝佛以來，最為卓越的行德。(3)增長力無上。\<法華經\>是開會一切諸法，包含於體內之故，經力最為卓越、廣大。(4)領解無上。\<法華經\>具有可令眾生領解最卓越真理之力。(5)清淨國土無上。\<法華經\>可使法界無一遺漏，皆成最卓越的佛國土。(6)說無上。\<法華經\>是如來第一之說，最為深奧、卓越。(7)教化眾生無上。如佛以\<法華經\>教化無量千萬億的地涌菩薩，教化一切眾生亦無一遺漏。(8)成大菩提無上。以法報應三身，顯示佛的菩提最為卓越。(9)涅槃無上。\<法華經\>裡，佛為教化眾生而基於本有常住的壽命，顯示涅槃相，故最為卓越。(10)勝妙力無上。由多寶塔的出現可知，\<法華經\>的經力勝於一切諸法，不可思議(妙)且最為卓越。\<當體義抄\>引傳教大師\<守護國界章\>中卷(傳第二卷第四二二頁)的文意，說：「總之，一經皆是當體譬喻。別之，有七譬、三平等、十無上法門，皆有當體蓮華。詮此理教，名為妙法蓮華經」(第五三六頁)。 【十無盡戒】 [shi2 wu2 jin4 jie4]　即\<瓔珞經\>(大正第二十四卷第一○二一頁)所明示的十重禁戒。大乘戒之一。謂(1)不殺戒、(2)不盜戒、(3)不婬戒、(4)不妄語戒、(5)不酤酒戒、(6)不說過罪戒、(7)不自讚毀他戒、(8)不慳戒、(9)不瞋戒、(10)不謗三寶戒等十種。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【十軸】 [shi2 zhou2]　即\<法華經\>一部八卷加上開經\<無量義經\>與結經\<觀普賢菩薩行法經\>各一卷。軸是計算經卷的單位。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八九頁) 【十號】 [shi2 hao4]　佛的十種尊稱。說於\<十住毘婆沙論\>第十二卷(大正第二十六卷第八六頁)等。表示佛所具備的福德。謂一、如來，二、應供，三、正徧知，四、明行足，五、善逝，六、世間解，七、無上士，八、調御丈夫，九、天人師，十、佛世尊。(1)如來。隨真如到來，從真如出現者；體得一切諸法的根本真理，證得亙及三世的因果律者。(2)應供。應受供養之意，人天之所應供養者。(3)正徧知。亦稱正等覺。具一切智，萬法悉皆了知者。(4)明行足。具足智慧(明)與修行(行)者。通達過去、現在、未來三世，修一切善行而滿足者。(5)善逝。亦稱好去。以無量智慧，斷盡種種煩惱，行八正道而入於涅槃者。(6)世間解。悟世間、出世間之因果理法者。(7)無上士。斷三惑，入於涅槃，眾生之中，無勝其上者。(8)調御丈夫。說種種法，調伏、制御一切眾生，可使成佛者。(9)天人師。天與人之師，於一切人可予指導、教示者。(10)佛世尊。佛(佛陀、智者、覺者)是智德圓滿，自悟而使他悟者，世尊是受世上眾人所尊敬者。也有將以上列舉的十種德力中，無上士與世間解合併，佛世尊分開列舉，而稱十號，或是將佛世尊分為佛與世尊，世尊為十號的總稱等，於十號又有諸說。　御　書　法蓮抄(第一○八五頁)　富要一　化儀秘決(第二八二頁) 【十境】 [shi2 jing4]　止觀修行的十種對象。說於\<摩訶止觀\>第五卷上至第十卷下的正修止觀。同第五卷上有云：「開止觀為十。一、陰界入、二、煩惱、三、病患、四、業相、五、魔事、六、禪定、七、諸見、八、增上慢、九、二乘、十、菩薩」(大正第四十六卷第四九頁)。同第五卷上說有十乘觀法(觀察對境的十種方法)，十境相對的能觀(修行止觀的眾生層面)稱為十乘，此二者是能所的關係。十境略述如次：(1)陰界入境。亦稱陰妄境。陰界入是五陰、十八界、十二入的略稱，皆為日常顯現眼前的境，其中又特別挑出自己的心、識陰做為所觀的境，此稱觀不思議境。而此陰界入境又是其後九境的根本。(2)煩惱境。陰界入的現在諸相是煩惱為根源，故以煩惱為止觀的對境。此第二境以下，是修行止觀途中的因應之道。(3)病患境。以身心的疾病當做對境。(4)業相境。以種種善惡行為(業)的顯現當做對境。(5)魔事境。以種種的障礙當做對境。(6)禪定境。為能究明清楚而以種種的禪定當做對境。(7)諸見境。以邪見、偏見等當做對境。(8)增上慢境。以慢心為對境。(9)二乘境。以二乘的心為對境。(10)菩薩境。以方便道的菩薩心為對境。以上十境之中，實際有說述的，是至第七的諸見境為止。以下再予詳作闡述。 ᅟ（一）陰界入境　\<止觀\>第五卷上有云：「觀陰入界境者，謂五陰、十二入、十八界也」(同第四十六卷第五一頁)。(1)五陰。即色、受、想、行、識，此五陰的假和合是為眾生。(2)十二入。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境。(3)十八界。即十二入加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識界。雖謂觀五陰，惟如\<華嚴經\>第十卷所云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾…心造諸如來」(同第九卷第四六五頁)，又如\<摩訶止觀\>第五卷上云：「今當去丈就尺，去尺就寸。置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也」(同第四十六卷第五二頁)，故以識陰為對境。此識陰的「識」，妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之二有云：「問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心。何等識心，及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。又此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明」(同第四十六卷第二九一頁)。亦即，無記的五識、五意識及六識中能招報的強烈善惡心，以及發得的煩惱除外，其餘的分別心，方是識陰，以此識為對境，才能成就觀法。而且，陰界入是十境之本，\<摩訶止觀\>第五卷上云：「諸經說觀，多從色起。故以陰為初耳。以陰本，陰因、陰患、陰主、善陰，又，陰因、別陰等云云」(同第四十六卷第五○頁)，其他九境皆以陰界入為本而起。又云：「陰入一境，常自現前，若發不發，恆得為觀。餘九境發，可為觀。不發，何所觀」(同第四十六卷第四九頁)。其次，天台家立九識為心王，仍說觀五識、六識者，是因九識心王存於六識妄心之內所故。而且，依無記六識的觀境，行止觀而無益時，則以四陰、十二入、十八界為觀境，令修行止觀。是即天台家的止觀修行特色。 ᅟ（二）煩惱境　\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「夫五陰與四大合，若不照察，不覺紛馳。如閉舟順水，寧知奔迸？若其迴泝，始覺馳流。既觀陰果，則動煩惱因。故次五陰，而論四分也。四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不覺。今大分俱觀，衝擊脈藏。故四蛇偏起，致有患生」(大正第四十六卷第四九頁)。煩惱境是以陰界入為境，而修止觀，當貪瞋癡等的煩惱心出現，無從抑制時，則捨陰界入，以煩惱境為觀境。同第八卷上云：「而觀察不已，擊動煩惱，貪瞋發作。是時應捨陰入，觀於煩惱…」(同第四十六卷第一○二頁)。 ᅟ（三）病患境　\<摩訶止觀\>第八卷上有云：「今所觀者，業報生身。四蛇動作，廢修聖道…起邪倒心，惜膿血臭身，破清淨法身，名忘失正念。為是義故，應觀病患境」(同第四十六卷第一○六頁)。於止觀修行中，產生種種疾病時，是以此病患為境，而行止觀。關於病起的原因，同第八卷稱：「明病起因緣有六：一、四大不順故病，二、飲食不節故病，三、坐禪不調故病，四、鬼神得便，五、魔所為，六、業起故病」(同前)，並說述如下：(1)「四大不順者，行役無時，強健擔負，棠觸寒熱，外熱助火，火強破水。是增火病。外寒助水，水增害火。是為水病。外風助氣，氣吹火，火動水。是為風病。或三大增，害於地，名等分病。或身分增，害三大，亦是等分，屬地病。此四既動，眾惱競生」(同前)。(2)「飲食不節，亦能作病…世諺云：『欲得老壽，當溫足露首』。若身火在上…次食五味，增損五臟者，酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損而噉其增。以意斟酌」(同第四十六卷第一○七頁)。(3)「坐禪不節，或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥。其心慢怠，魔得其便，使人身體、背瘠、骨節疼痛。名為注病，最難治也…若五臟病，隱密難知，坐禪及夢，占之。若禪及夢，多見青色、青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色火起、赤人、獸、赤刀杖、赤少男女親附抱持，或父母兄弟等，生喜生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。又觀僻動四大者，若觀境不定，或緣此、或緣彼，心即成諍。諍故亂風起，成風病。如御嬰兒行，但任之而已。急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心，報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心，生時謂滅，滅時謂生，心相違，致癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之，水大增，成水病」(同前)。(4)「鬼病者，四大五臟非鬼，鬼非四大五臟。若入四大五臟，是名鬼病。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得差。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得差。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺。鬼王自來，住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事。或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變。青黃等色，從五根入。則意地邪解，能知吉凶…此非聖知也。若不治之，久久則殺人」(同前)。(5)「魔病者，與鬼亦不異，鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命。起邪念想，奪人功德，與鬼為異。亦由行者於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服、飲食、七珍、雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說」(大正第四十六卷第一○七頁)。(6)「業病者，或專是先世業，或今世破戒，動先世業，業力成病。還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病。飲酒罪業，是心口病…妄語罪業，是脾舌病。若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟、五根病起，業謝乃差。若今生持戒，亦動業成病，故云，若有重罪，頭痛得除，應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢。知病根源，然後用治也」(同前)。更說，治此六病的方法為：「三明治法，宜對不同。若行役、飲食而致患者，此須方藥調養即差。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可差耳。則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力及大神咒，乃得差耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得差。眾治不同，宜善得其意。不可操刀把刃，而自毀傷也」(同前)。 ᅟ（四）業相境　\<摩訶止觀\>第八卷下有云：「觀業相境者，行人無量劫來，所作善惡諸業，或已受報，或未受報。若平平運心，相則不現。今修止觀，能動諸業。故善惡相現」(同第四十六卷第一一一頁)。亦即，修止觀，而出現善惡的業相。惡者為，慳貪、破戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡的六蔽。善者為，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度。以上的善惡業相，倘若執著，也會形成解脫的妨礙，故列為止觀的對境。 ᅟ（五）魔事境　亦稱魔境。\<摩訶止觀\>第八卷下有云：「觀魔事境者，行人修四三昧，惡將謝，善欲生，魔恐迥出其境…遽其未成，壞彼善根。故有魔事也」(同第四十六卷第一一四頁)。魔是魔羅的略稱，譯為障礙、奪命者、奪功德者等，為妨礙修行正法者的作用。此魔的住處，是在所謂的天上界，且內存於生命之中。是故，依修行止觀，而喚起內在之魔，以感其形相為對境。 ᅟ（六）禪定境　\<摩訶止觀\>第九卷上有云：「觀禪定境者…若魔事雖過，而真明未發，雖無別修，以通修故，發過去習，諸禪紛現。當置魔事，觀於諸禪」(同第四十六卷第一一七頁)。當修行止觀時，於前世所修行諸禪定的根本，即四禪、特勝、通明、九想、背捨及念佛、神通等，也將隨之引發。因此，執著心置於上述的諸禪定，會形成止觀實修的妨礙，故取其為對境，並說出其解決方法是十乘觀法。 ᅟ（七）諸見境　\<摩訶止觀\>第十卷上有云：「觀諸見境者，非一曰諸。邪解稱見。又、解知是見義。推理不當，而偏見分明，作決定解。名之為見」(同第四十六卷第一三一頁)。由於修行止觀，而產生極不合理的見解。所生六十二見、一百四十見，將形成止觀修行的妨礙，故將上述的邪見、惡見、偏見等，作為止觀的對境，並以十乘說明其解決之道。 ᅟ（八）增上慢境　依修行止觀，而想起前世所修之教，未得謂為得，產生我慢心，故以此為止觀的對境。 ᅟ（九）二乘境　依修行止觀，而從前世宿習引生二乘的自利心、自己心，故以此為對境。 ᅟ（十）菩薩境　依修行止觀，而執著於前世所修前三教的菩薩之悟，產生偏權之心，故以此為對境。此十境中，\<止觀\>十卷所說者，僅至第七的諸見境，第八、第九、第十則未說。其原因是天台大師的弟子章安大師，於荊州玉泉寺，為其師的天台大師所講述的\<法華玄義\>、\<摩訶止觀\>做筆記，五九五年(隋開皇十五年)正月，天台大師應晉王之請，由玉泉寺下江，赴禪眾寺時，章安大師因病未能隨行。又因為天台家是為初心者詳說修行，於高位者的修行則只說名目而已。以上，已就十境作一說明，始自凡夫的正報，終至聖人的方便，皆一一列舉，並闡釋此十境才是所觀之境。惟此十境中，初境(陰界入境)常現於前，故發或未發，皆恆得觀之。其他九境若發，則得作其觀，若未發，則不得觀。又、第二以下的九境，一往是附於法相次第，順序相連，故於觀之時，或前後交互、或單複等別，亦即有互發。此又有十種。故而，\<摩訶止觀\>第五卷上云：「又若不解諸境互發，大起疑網，如在歧道，不知所從。先若聞之，恣其變怪，心安若空。互發有十。謂次第不次第、雜不雜、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、難不難、更不更、三障四魔。九雙七隻」(大正第第四十六卷第四九頁)。亦即，互發有如下十種：(1)次第不次第。依前述十境的順序而發修，謂之次第。但未必依此順序，如所謂「修者，若四大違返，則先修病患。若四分增多，則先修煩惱。如是，一一隨強者先修」(同前)，四大不調時，則先觀病患，又若四分增多，則觀煩惱，是謂不次第。(2)雜不雜。是謂：「發一境已，更發一境。歷歷分明。是為不雜。適發陰入，復起煩惱。煩惱未謝，復業、復魔、禪、見、慢等，交橫並沓。是為雜發。雖雜，不出十種」(同第四十六卷第五○頁)。(3)具不具。是謂：「十數足名具，九去名不具」(同前)。(4)修不修。亦稱作意、不作意，是謂：「修不修者，作意修陰界入，界入開解是修發，不作意陰界入自發，通達色心，是不修發」(同前)。(5)成不成。是謂：「成不成者，若發一境究竟成就，成就已謝，更發餘境，餘境亦究竟成。若發一種，乍起乍滅，非但品數缺少，於分分中亦曖昧不明」(同前)。亦即，觀一境而成就，後更移於他境，謂之成。一境起而觀未成，其境乃滅，謂之不成。(6)益不益。是謂：「或發惡法，於止觀巨益，明靜轉深。或發善法，於止觀大損，損其靜照。或增靜損照，或損靜增照。俱增俱損」(同前)。(7)難發不難發。是謂：「或惡法難易，或善法難易，俱難俱易」(同前)。(8)久不久。是謂：「自有一境，久久不去，或有一境，即起即去云云」(同前)。(9)更不更。境境推移不斷，謂之更。發一境而休止，謂之不更。(10)三障四魔。同於\<止觀\>第五卷上，有如下云：「三障四魔者，『普賢觀』云：『閻浮提人，三障重故』。陰入、病患是報障，煩惱、見、慢是煩惱障。業、魔、禪、二乘、菩薩，是業障。障止觀不明靜，塞菩提道，令行人不得通至五品六根清淨位。故名為障。四魔者，陰入正是陰魔，業、禪、二乘、菩薩等是行陰，名為陰魔。煩惱、見、慢等是煩惱魔。病患是死因，名死魔。魔事是天子魔。魔名奪者。破觀名奪命，破止名奪身。又、魔名磨訛。磨觀，訛令黑闇；磨止，訛令散逸。故名為魔云云」(同前)。報　障︱陰入、病患 三障　　業　障︱業相、魔事、、二乘、菩薩　陰　魔︱陰入、業相、二乘、菩薩　四魔　　煩惱魔︱煩惱、諸見、慢　死　魔︱病患　天子魔︱魔事　　對境的十境、能觀的十乘，是天台的重要法門。日蓮大聖人在\<一念三千法門\>就此說述：「法華經勝餘經之事，是何事哉？此經有一心三觀、一念三千之事。藥王菩薩於漢土出世，稱天台大師，悟此法門…教弟子章安大師，有止觀之文十卷。其前四帖猶為秘之，但述及六即、四種三昧等。至五卷，立十境、十乘、一念三千法門，云：『夫一心具…』等」(第四三三頁)。又在\<十章抄\>云：「止觀有十章…『今依妙解，以立正行』者，指其第七之正觀，十境、十乘之觀法。此述本門之心。一念三千始於此」(第一三二七~一三二八頁)。但是，天台以此等十境為所觀對境的觀念觀法，並非末法適時的修行，完全不是成佛之法。於末法，唯信奉日蓮大聖人佛法，以三大秘法的御本尊為對境，別無成佛的要道。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【十境十乘之觀法】 [shi2 jing4 shi2 sheng4 zhi1 guan1 fa3]　天台大師所立的十種觀法。謂\<摩訶止觀\>第五卷上至第十卷下所立，為修圓頓止觀的觀法。相對於十境是正修止觀之所觀(觀察的對境)，而於修止觀的眾生能觀上所立的十種觀察方法，則是十乘觀法。十境亦稱止觀十境、十種觀境，即：陰界入境、煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境。又，十乘觀法亦稱十種觀法、十重觀法、十觀成乘等，謂(1)觀不可思議境、(2)起慈悲心、(3)巧安止觀、(4)破法遍、(5)識通塞、(6)修道品、(7)對治助開、(8)知次位、(9)能安忍、(10)無法愛。\<十章抄\>云：「止觀有十章，大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸也。謂『前六重依修多羅』，指由大意至方便之六重，於止觀之前四卷。此妙解是述跡門之心。『今依妙解，以立正行』者，指其第七之正觀，十境、十乘之觀法。此述本門之心。一念三千始於此」(第一三二七頁)。由此可知，十境十乘的觀法是天台大師法門的肝要。　御　書　法華初心成佛抄(第五七八頁) 【十疑】 [shi2 yi2]　謂天台所著\<淨土十疑論\>。又略稱\<十疑論\>、\<西方十疑\>、\<阿彌陀十疑\>。一卷。其內容是就往生西方淨土的十個疑難，逐一答覆。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【十種】 [shi2 zhong3]　佛道的十種修行方法。亦稱十種法行、十法行。(1)\<辯中邊論\>下卷載有：「於此大乘，有十法行。一、書寫。二、供養。三、施他。四、專心諦聽他誦讀。五、自披讀。六、受持。七、正為他開演文義。八、諷誦。九、思惟。十、修習行」(取意。大正第三十一卷第四七四頁)。(2)\<勝天王般若波羅蜜經\>第七卷載有十種法：「一者書寫，二者供養，三者流傳，四者諦聽，五者自讀，六者憶持，七者廣說，八者口誦，九者思惟，十者修行」(同第八卷第七二五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【十種大力】 [shi2 zhong3 da4 li4]　即十神力。詳「十神力」項。　御　書　御義口傳(第八○四頁) 【十種供養】 [shi2 zhong3 gong4 yang3]　(1)供養\<法華經\>的十種方法。\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的十種，謂：一華、二香、三瓔珞(玉串首飾)、四抹香(香粉)、五塗香(身手塗香，以清淨行者之身)、六燒香、七繒蓋(絹傘)、八幢旛(裝飾於佛堂的旗幟)、九衣服、十伎樂。亦有將繒蓋與幢旛合為一種，加合掌而為十種之說。(2)菩薩供養佛的十種方法。\<瑜伽師地論\>第四十四卷(大正第三十卷第五三三頁)說有：設利羅供養、制多供養、現前供養、不現前供養、自作供養、教他供養、財敬供養、廣大供養、無染供養、正行供養等十種。設利羅供養是供養佛舍利。制多供養是於佛的靈跡等所建立的塔廟供養。現前供養是供養在眼前的佛或塔廟。不現前供養是在無佛像或塔廟處，供養佛或塔廟。自作供養是不借他力，全憑自力供養佛或塔廟。教他供養是對貧苦薄福的眾生施與自己財物，使其供養佛。財敬供養是以財物供養佛或塔廟。廣大供養是歷經長時而行前述七種供養。無染供養是拋開一切執著而供養。正行供養是一切正確的修行即為供養佛，且此正行供養比起其他九種供養，為最大、最勝、最妙、無上。　富要一　化儀秘決(第二八二頁) 【十種所居】 [shi2 zhong3 suo3 ju1]　即十界各各的國土。十種是指十界，所居是謂國土世間。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「國土世間者，十界之居所也。地獄依赤鐵住，餓鬼住閻浮下五百由旬，畜生住水陸空，修羅住海畔、海底，人依大地住，天依宮殿住，二乘依方便土住，菩薩依實報土住，佛住寂光土云云…十種之所居不同故名國土世間」(六卷抄第八~九頁)。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【十種法】 [shi2 zhong3 fa3]　即「十如是」。詳「十如是」項。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【十種法師】 [shi2 zhong3 fa3 shi1]　修行十種法的人。此十種在\<勝天王般若波羅蜜經\>第七卷是說：「佛告阿難言：受持此修多羅，有十種法。何等為十？一者書寫，二者供養，三者流傳，四者諦聽，五者自讀，六者憶持，七者廣說，八者口誦，九者思惟，十者修行。阿難！此十種法，能受持此修多羅」(大正第八卷第七二五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【十種波羅蜜】 [shi2 zhong3 po1 luo2 mi4]即「十波羅蜜」。詳「十波羅蜜」項。　富要一　袈裟數珠事(第三六二頁) 【十種神力】 [shi2 zhong3 shen2 li4]　即「十神力」。詳「十神力」項。　御　書　御義口傳 (第八○四頁) 【十種恩】 [shi2 zhong3 en1]　佛恩有十種。出自\<法華文句\>第六卷下(大正第三十四卷第九○頁)。章安大師就\<法華經\>信解品第四的「世尊大恩」，區分為十種恩。\<御義口傳\>云：「章安大師舉十種恩：第一慈悲逗物恩，第二最初下種恩，第三中間隨逐恩，第四隱德示拙恩，第五鹿苑施小恩，第六恥小慕大恩，第七領地家業恩，第八父子決定恩，第九快得安穩恩，第十還用利多恩。此十恩，即衣座室三軌也」(第七六○頁)。(1)慈悲逗物恩。佛依慈悲給予一切眾生適合的教義。佛的慈悲是廣大無邊。(2)最初下種恩。佛對眾生播下妙法的種子。(3)中間隨逐恩。從最初下種後，仍一再出現，逐漸調熟眾生的機根。(4)隱德示拙恩。隱無為寂滅之德，而說五戒、十善戒等，帶來人天之樂的小善，以教化眾生。(5)鹿苑施小恩。說示小乘教，誘引眾生。(6)恥小慕大恩。彈呵二乘執著於小乘教，使知羞恥，並說示方等部的教義，使趨向大乘菩薩道。(7)領地家業恩。說示般若經典，闡述大乘實相。(8)父子決定恩。闡明法華一佛乘，斷言一切眾生是佛子。(9)快得安穩恩。住於佛座，身意泰然，得愉快、安穩境地，以佛道之聲，令聞一切。(10)還用利多(利他)恩。令眾生不僅自利，且使其趨向利益其他眾生，救濟眾生的利他。日蓮大聖人又在\<御義口傳\>中，教示：「十恩，即衣座室三軌也」(第七六○頁)，指出十恩相當於衣座室三軌。衣座室三軌是法師品第十所說的「是善男子、善女人，入如來室、著如來衣、坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是」(法第三八七頁)，十恩中的第一、第二、第三是相當於大慈為室恩，第四、第五、第六、第七是柔和忍辱衣恩，第八、第九、第十則是諸法空為座恩。 【十種陰界不同】 [shi2 zhong3 yin1 jie4 bu4 tong2]　即五陰的果德依十界而有不同。十種是十界、陰是五陰之意。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「以十種陰界不同故，故名五陰世間也。攬五陰通稱眾生，眾生不同，攬三途陰，罪苦眾生。攬人天陰，受樂眾生。攬無漏陰，真聖眾生。攬慈悲陰，大士眾生。攬常住陰，尊極眾生」(大正第四十六卷第五二頁)。色形及心的作用不同，故稱五陰世間。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【十誦】 [shi2 song4]　詳「十誦律」項。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【十誦八十誦等諸律】 [shi2 song4 ba1 shi2 song4 deng3 zhu1 lv4]　即\<十誦律\>六十一卷、\<四分律\>六十卷、\<僧祇律\>四十卷、\<五部律\>三十卷。八十誦律是\<十誦\>的八十部(將\<十誦\>予以細分者，自古相傳，第一次佛典結集時，優婆離歷經八十回，誦出\<律藏\>，故有此稱。據說後來，由此八十部而分立諸律)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【十誦律】 [shi2 song4 lv4]　六十一卷(大正第二十三卷第一頁)。中國姚秦(後秦)的弗若多羅與鳩摩羅什合譯。小乘教的戒律經典，稱為\<小乘薩婆多部十誦律\>，或略稱\<八十誦\>。薩婆多部初說八十誦，後歸納為十誦律，是小乘律之一。其內容從初誦律至第三誦律的二十卷之中，說有四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍等二百五十戒；第四誦律的八卷之中，說有受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法、衣法等七法；第五誦律的七卷之中，說迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、臥具法、諍事法；第六誦律的六卷之中，說調達事等遮法；第七誦律的六卷之中，收錄尼律；第八誦律的四卷之中，收錄增一法；第九誦律的四卷之中，是優波離問法；第十誦律的十卷之中，是善誦。最後二卷是善誦毘尼序，說有五百比丘結集三藏法品、七百比丘集滅惡法品二品，以及毘尼中雜品、因緣品二品。另從第一誦律的四波羅夷法至第三誦律、七滅諍法的二百五十戒止，稱比丘戒法，詳述各制戒的因緣、戒條的文釋，及其適用。從第四誦律的受具足戒法至第六誦律的調達事雜法等，稱為揵度法，說有僧侶中舉行的儀式、行事及有關日常衣食住的規律、制定的因緣。至於第七誦律的尼律，是說示和前述比丘戒法不相同之點。從第八誦律的增一法至第十誦律，則廣說各戒法及揵度法，並加注解。最後的善誦毘尼序中，五百比丘結集三藏法品及七百比丘集滅惡法品是敘述比丘結集的始末，毘尼中雜品及因緣品則是集錄各種典故。\<覆下山書\>云：「今之律宗法師輩，世人見之似為持戒實語者，論其實乃天下第一之不實者也。其故，彼等持以為本文之四分律、十誦律等之文，於大小乘中，一向是小乘；於小乘之中，是最下之小律也」(第三六八頁)。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二七二頁) 【十廣】 [shi2 guang3]　\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第一頁)所說的十章。亦稱十大章。相當於廣說五略者，故、通常係將該\<止觀\>的架構稱為五略十廣。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【十德】 [shi2 de2]　（一）即十種德行。德是悟知做人之道而表現於行為上的能力，為人格的要素及佛、菩薩所具備的特質。依經典而有諸說。1.法師十德。說法者所應具備之德，出自\<華嚴經疏\>第四十三卷(大正第三十五卷第八三一頁)。謂(1)善知法義、(2)能廣宣說、(3)於大眾前不畏、(4)辯才無礙、(5)巧用方便說法、(6)於法不違且如說修行、(7)威儀具足、(8)勇猛精進、(9)身心不倦怠、(10)成就忍辱力等的十種。2.弟子十德。受灌頂者所應具備之德，出自\<大日經疏\>第四卷(同第三十九卷第六二四頁)。謂(1)信心、(2)種姓清淨、(3)恭敬三寶、(4)深智莊嚴一身、(5)堪忍不懈怠、(6)持戒清淨而不欠、(7)忍辱、(8)不貪欲、(9)勇敢莊嚴、(10)堅持誓願修行等十種。3.長者十德。世間大長者之德，出自\<法華文句\>第五卷上(同第三十四卷第六六頁)。舉有：(1)姓貴、(2)位高、(3)大富、(4)威猛、(5)智深、(6)年耆、(7)行淨、(8)禮備、(9)上歎(上是指天子)、(10)下歸(下是指天下)等十種。4.天台十德，出自\<法華私記緣起\>(同第三十三卷第六八一頁)。謂(1)自解佛乘。自行悟解法華一佛乘之義。(2)得陀羅尼。於慧思處，開悟法華三昧，入於禪定，而得陀羅陀(持善法而遮惡法的力用)。(3)帝京弘二法。具備定慧後，於帝京(亦稱金陵)弘揚定慧二法。(4)隱居山谷。力行講說，後捨名利，隱居天台山修行。(5)為二國師。避世隱遁仍受召為陳隋二國的國師。(6)講仁王般若。於陳朝的正殿，向天子講解\<仁王般若經\>。(7)為主上三禮。於正殿講經時，受天子親自禮拜三次。(8)彈指喧殿。天子暨殿內文武百官皆稱美讚嘆。(9)玄悟法華圓意。依五時或五味的教判，定法華的玄意，悟法華是開會諸經，純圓一實的圓融圓滿之教。(10)樂說辯流瀉。得\<法華經\>的本意，以樂說辯(菩薩之樂於說法)，如湍流之晝夜奔騰不息般，弘傳佛法等十種。（二）衣服名。日本鎌倉時代末期至室町時代，小素襖的通稱，為縫綴兩脇的武士小禮服。至江戶時代更形普及，醫生、畫師等亦漸穿著。又有一說，謂係仿自直綴的僧服。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁)　御講聞書(第八五五頁)　富要一　有師化儀抄(第六七頁) 【十緣生】 [shi2 yuan2 sheng1]　謂依緣所生的十種物，說於\<大日經\>第一卷(大正第十八卷第三頁)。亦稱十緣生句、十喻。謂幻、陽焰(熱氣)、夢、影、乾闥婆城(海市蜃樓)、響、水月(映照於水中的月影)、浮泡(水泡)、虛空華(因幻覺產生的空中之花)、旋火輪(將火在空中揮舞所見的火環)等十種。比喻事物、事象是依因緣所產生，但其本身並未具備(無自性)不變的本性。由以上的譬喻，觀無自性，此稱十緣生句觀(十喻觀)，\<大日經疏\>第三卷(同第三十九卷第六○六頁)說此觀有三種。即：(1)觀因緣所生故空的即空觀，(2)觀一切法皆由己心所造的即心觀，(3)觀心與諸法不一、不異，離凡夫之情而不可思議的即不思議觀。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【十輪經】 [shi2 lun2 jing1]　十卷(大正第十三卷第七二一頁)。唐、玄奘譯。\<大乘大集地藏十輪經\>的略稱。據稱是佛為地藏菩薩而說此經。闡明依佛十種智力(十輪)救濟眾生的佛法治國論，其次講說金剛菩薩為首的大乘菩薩活躍情形等。　御　書　致南部六郎書(第一四四七頁)十壇大威德法 【十聲】 [shi2 sheng1]　唱阿彌陀佛的名號十遍之意。指淨土宗所說「一念十聲之悲願」(謂聞彌陀名號，而信心歡喜，唱念佛號十遍則可往生的彌陀悲願)的十聲。\<無量壽經\>上卷第十八願的經文所云：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺」(大正第十二卷第二六八頁)，善導(六一三年~六八一年)在\<觀念法門\>將此解釋為「下至十聲」(同第四十七卷第二七頁)，故謂十聲。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁)　　 【十雙歎】 [shi2 shuang1 tan4]　將\<法華經\>與諸經相對，讚歎\<法華經\>有二十種卓越特色的法門。妙樂的\<法華文句記\>第四卷下云：「今、依義附文，略有十雙，以辯異相」(大正第三十四卷第二三四頁)。二十的法數是因一雙代表二，故合而成二十。歎是感歎之意。\<兄弟抄\>(第一一二二頁)等所示「二十大事」即是此意。略述如下：（一）第一雙。(1)授予二乘未來作佛的記莂(譬喻品~授學無學人記品)。(2)明示釋尊的久遠本地(如來壽量品)。（二）第二雙。(3)一度信受\<法華經\>而隨喜的功德，至第五十人的眾生仍是無量(隨喜功德品)。(4)聞\<法華經\>而得的利益，必於一生中，至等覺位(分別功德品)。（三）第三雙(皆為提婆達多品)。(5)釋尊於過去世師事提婆達多而成道(善惡一如)。(6)文殊師利菩薩教化龍女(女人成佛)。（四）第四雙(皆為法師品)。(7)即使是聞法一偈一句的眾生亦必成佛。(8)於受持法華經名者予以守護的功德無量。（五）第五雙(皆為藥王菩薩本事品)。(9)受持\<法華經\>永不受女身。(10)聞\<法華經\>而讀誦者，可得不老不死的生命。（六）第六雙。(11)修五種妙行者，入相似即位，得六根清淨(法師功德品)。(12)修四安樂行者，入銅輪位(十住位。安樂行品)。（七）第七雙。(13)誹謗\<法華經\>的眾生，頭破作七分(陀羅尼品)。(14)歎美、供養持經者的眾生，其福運勝過一劫讚歎佛的功德(法師品)。（八）第八雙。(15)超過已今當三說之法(法師品)。(16)與諸經相對，有十種(十喻)殊勝之處(藥王菩薩本事品)。（九）第九雙。(17)關於地涌菩薩的出現，彌勒亦不識其中一人(從地涌出品)。(18)即便是過去的古佛，又為影響眾，且隨侍釋尊左右的文殊菩薩，亦不知娑婆世界生出無數蓮華之所以(妙音菩薩品)。（十）第十雙。(19)釋尊在跡門明示化導之始(三千塵點劫。化城喻品)。(20)於本門明示釋尊成道的本時(五百塵點劫)，闡說永恆的生命(如來壽量品)。　御　書　法華取要抄(第三五二頁)　教行證書(第一三三五頁) 【十雙權實】 [shi2 shuang1 quan2 shi2]　天台大師在\<法華文句\>第三卷下(大正第三十四卷第三七頁)，解釋方便品的題名，並從十種層面闡說稱歎方便的理由。(1)事理權實是謂，實相真如之理自本清淨，常住不變，故為實；事是由八識以下的心意識所起淨不淨的事法，變動不定，故為權。而且，依理而事立，依事而理顯。(2)理教權實是謂，總括(1)的事理，名之為理。諸佛依此理而成就佛道，欲以己得之法引導眾生，而依理說教。亦即，理是實，教是權。若非教則理不顯，理之顯是依於教。(3)教行權實是謂，依教求理時，則生正行。行有進趣之義，故有淺深的差別，所以行是權。教則無進趣之義，無淺深的差別，所以教是實。若非教則無以立行，無行則不可以會教。會教是依於行。(4)縛脫權實是謂，所行若違實相真如之理，則受繫縛。縛是虛妄，故為權。所行若順實相真如之理，則生解脫。解脫而冥合真理，故脫是實。非縛則不得求脫，得脫是依於縛。(5)因果權實是謂，因有進趣、暫用之義，故為權；果是剋終永證，故為實。無果則因無其目的，無因則果不得顯。以空假二觀，為方便道，可入中道解脫之果。若非二觀則不契合中道，中道之果是依二觀而剋。(6)體用權實是謂，依空假二觀的方便因行，證得中道之果，而入於初住位，若得實相真理之體則起化用。所得實相之體是實，所起諸法之用是權。依體而起用，推用而識體。(7)漸頓權實是謂，修因證果亦有漸頓，從體起用亦有漸頓。從體起用而化導眾生時，是以漸為權，以頓為實。非漸引入，則無由入頓，從漸而得頓。(8)開合權實是謂，由頓教開出漸教。令究竟漸教，還合頓教，故開是權，合是實。由開故有合，為合而開之。(9)通別權實是謂，約於漸頓的利益，則漸之通益是偏真半字無常之益，故為權；頓之別益是圓真滿字常住之益，故為實。半字有顯滿字之功。(10)四悉權實是謂，世界、為人、對治的三悉檀是世間法，故為權；第一義悉檀是出世間法，故為實。若非世間則不得出世間，依三悉檀而得第一義。以上的關係，於該\<文句\>有如下闡說：「從無住本，立一切法。無住者，理也。一切法者，事也。理事故有教，由教故有行，由行故有縛脫，由脫故成因果，由果故體顯能用。故有漸頓之化。由開漸頓，故有於開合。開合故有通別之益。分別兩益故，有四悉檀。是為十章次第」(大正第三十四卷第三七頁)。更有如下三種的權實。自證(己心證得)本身就有權實，此稱自行權實；於教化眾生之方便有權實，稱化他權實；自行與化他，合為自他權實。通而言之，十雙權實是涵蓋自行、化他、自他一切；別而言之，事理、教行、縛脫、因果四種為自行權實，理教、開合二種為化他權實，體用、漸頓、通別、悉檀四種為自他權實。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四七頁) 【十羅剎女】 [shi2 luo2 cha4 nv3]　十位羅剎女、惡鬼女人。說於\<法華經\>陀羅尼品第二十六。謂藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒、黑齒、多髮、無厭足、持瓔珞、皐諦、奪一切眾生精氣等十女。於爾前諸經是被視為惡鬼，至\<法華經\>則被許成佛而成善鬼，與鬼子母神一同守護法華經行者，並列諸天善神。\<法華經\>陀羅尼品第二十六云：「是十羅剎女、與鬼子母，并其子及眷屬，俱詣佛所，同聲白佛言：世尊！我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患」(法第六八七頁)。\<覆日女書其二\>有云：「十羅剎女是十大鬼神女、四天下一切鬼神之母。又、十羅剎女之母，鬼子母神是也」(第一二九八頁)。(1)藍婆。亦稱結縛。因束縛眾生而予殺害，故有此名，但歸依佛後(在法華經，成為諸天善神後)，能縛煩惱。(2)毘藍婆。亦稱離結。能離脫眾生的結合，故有此名，歸依佛後被視為能遠離煩惱的使者。(3)曲齒。亦稱施積。因牙齒上下曲生，故有此名，歸依佛後被視為能積財而布施於人。(4)華齒。因牙齒上下排列整齊，故有此名。(5)黑齒。牙齒呈黑色。(6)多髮。頭髮很多。(7)無厭足。因害眾生而不厭足，故有此名，歸依佛後則慈念眾生而無厭。(8)持瓔珞。手持瓔珞(首飾或胸飾)。(9)皐諦。亦稱何所。因自在往來於天界與人界，故有此名，歸依佛後表示諸法自在遍滿宇宙，無所滯留。(10)奪一切眾生精氣。歸依佛後則表示奪一切眾生的煩惱惡氣，弘揚佛法之義。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【十羅剎女之呪】 [shi2 luo2 cha4 nv3 zhi1 zhou4]　十羅剎女所說伊提履、伊提泯為首的十九句神呪。　御　書　御義口傳(第八一三頁)　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八七頁) 【十識】 [shi2 shi4]　十種的識。出自\<釋摩訶衍論\>第二卷(大正第三十二卷第六○六頁)的密教所說。於八識(六識與末那識、阿梨耶識)之上，再加「多一識心」、「一一識心」。多一識心是認識差別現象界的智慧，相當於後得智。一一識心是悟知現象深處有平等一如真理的智慧，相當於根本智。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【十識十一識】 [shi2 shi4 shi2 yi1 shi4]　真言宗立十識和十一識，謂己義勝於他宗。十識是依龍樹的\<釋摩訶衍論\>第二卷所云：「心量有十。云何為十？一者眼識心、二者耳識心…九者多一識心、十者一一識心」(大正第三十二卷第六○六頁)等文，而建立者，第九的多一識心又稱一切一心識，第十的一一識心亦稱一心一心識。於天台宗亦有以此第十識為心王，而且於心王區分為一切與一的兩邊之處，為第九識。真言宗則是在十識之上，更立十一識，藉以誇耀自宗。但、\<致大學三郎書\>(第一二五二頁)破折真言十識、十一識之說，是盜取天台宗之智，妝飾自宗，且是毫無實義的僻見。 【十願】 [shi2 yuan4]　亦稱十大願。（一）菩薩初發心時所立下的十種大願。出自\<菩薩地持經\>第九卷(大正第三十卷第九四一頁)等。謂以下十種：(1)供養願。願以清淨心，供養一切諸佛。(2)受持願。願受持諸佛的正法。(3)轉法輪願。願勸請諸佛轉未曾有法。(4)修行願。願從菩薩所修正行而正確修行。(5)成熟願。願具足一切能力並使成熟。(6)承事願。願於一切世界悉能現生。(7)淨土願。願自求淨土救眾生。(8)不離願。願與一切菩薩用同一方便，依大乘教化。(9)利益願。願與一切眾生利益。(10)願令一切世間眾生得無上菩提，成就一切佛事。（二）普賢菩薩所立下的十種大願。說於\<華嚴經\>第四十卷(同第十卷第八四四頁)等。謂如下十種：(1)禮敬諸佛。願對諸佛以清淨心禮拜、崇敬。(2)稱讚如來。願讚歎一切如來的功德。(3)廣修供養。願對諸佛廣行供養。(4)懺悔業障。願深深懺悔過去一切業障，不再造惡業。(5)隨喜功德。願悉隨喜諸佛、菩薩等的功德。(6)請轉法輪。願對諸佛誠懇勸請轉法。(7)請佛住世。對將現涅槃的諸佛，勸請不入涅槃，以利益眾生。(8)常隨佛學。從佛因位修行至涅槃，悉願學習。(9)恆順眾生。分別眾生差別，願隨之適切利益眾生。(10)普皆迴向。願將一切功德悉迴向眾生，令常得安樂，乃至得無上菩提。十寶山 【十譬】 [shi2 pi4]　\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三(法第六二九~六三二頁)所說的十種譬喻。詳「十喻」項。　御　書　藥王品得意抄(第一五八○頁) 【丈六之小釋迦】 [zhang4 liu4 zhi1 xiao3 shi4 jia1]　丈六是一丈六尺(周代的尺)，一般是指化身佛的身長。佛像大小的標準。天台宗所說的劣應身。凡夫、二乘及未至初地的菩薩所見的佛身，示現一丈六尺之身，住於凡聖同居土的藏教教主，相對於通教教主稱為勝應身，而謂劣應身或小釋迦。　御　書　壽量品得意抄(第一二六○頁) 【丈六佛】 [zhang4 liu4 fo2]　為凡夫、二乘及未至初地的菩薩，示現一丈六尺之身，說三藏教的釋迦佛。丈六是周尺，一丈六尺(約三‧六公尺)的略稱，一般視為化身佛的身長。相對於通教之佛的他受用報身稱為勝應身，此亦稱劣應身或小釋迦。通教之佛雖也是丈六之身，但可依神通而現小身大身，為他受用報身，故稱勝應身。\<法華文句\>第一卷上云：「身長丈六、壽八十，老比丘像。菩提樹下，三十四心，正習俱盡者，即三藏佛，自覺覺他」(大正第三十四卷第四頁)。\<薩婆多毘尼毘婆沙\>第九卷云：「佛身丈六，常人半之」(同第二十三卷第五六一頁)。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【上七代‧下七代】 [shang4 qi1 dai4‧xia4 qi1 dai4]　即前七代的祖先、後七代的子孫。\<盂蘭盆經\>載有：「其有供養，此等自恣僧者，現在父母、七世父母、六種親屬，得出三途之苦」(大正第十六卷第七七九頁)。　御　書　盂蘭盆書(第一五○五頁) 【上人】 [shang4 ren2]　(1)意指上德(最高之德)之人、或上勝之人。「下人」的相對詞。尊稱有智慧、德行出眾的僧侶。\<增一阿含經\>第三十九卷云：「夫人處世，有過能自改者，斯名上人」(大正第二卷第七六三頁)。始自頻婆娑羅王稱呼佛弟子為「上人」。(2)中世紀以後，朝廷對有德的僧侶賜號上人。(3)法橋位的官僧獲授與的上人位。 【上三】 [shang4 san1]　「上三品」的略稱。詳「上三品」項。　御　書　淨土九品之事(第七二九頁) 【上三品】 [shang4 san1 pin3]　即九品往生中的上品上生、上品中生、上品下生的三品。一般是視同三輩觀中的上輩觀。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【上中下三殺】 [shang4 zhong1 xia4 san1 sha1]　上殺、中殺、下殺的三種殺生。說於\<涅槃經\>第十六卷(大正第十二卷第四六○頁)。上殺是殺害父母、阿羅漢、辟支佛、不退菩薩。中殺是殺害凡夫及小乘教四果中，已得前三果(須陀洹果、斯陀含果、阿那含果)的人。下殺是殺害螻蟻等的小蟲、及除菩薩示現生(菩薩為教化眾生而現種種身)者的一切畜生。 【上中下三類】 [shang4 zhong1 xia4 san1 lei4]　謂大通結緣的三類。大通即大通智勝佛，是於\<法華經\>化城喻品第七所說三千塵點劫的久遠往昔所出現的佛。大通智勝佛應王子十六沙彌之請，經二萬劫，始說\<妙法蓮華經\>。十六沙彌及少數聲聞，信受此\<法華經\>而得法益，但多數眾生因起疑而不信。因此，十六位王子後來成為菩薩，仍反覆演說、弘通父王大通智勝佛所說的\<法華經\>。是謂大通覆講。聞其說法而與\<法華經\>結緣的眾生稱為大通結緣的眾生，此第十六位王子就是釋尊過去世的姿態。與此第十六位王子結緣的眾生中，發心而不退菩薩行，終得無上菩提，入不退位者，稱第一類。發心者之中，也有因信行薄弱而忘失已被下種，從大乘菩薩行，退轉且陷入小乘教，更墮於惡道，生死流轉，於印度再遇釋尊，聞\<法華經\>而成佛者，稱第二類，又謂退大取小。舍利弗、迦葉、阿難等的三周聲聞，即屬此類。最後未發心者，稱第三類，於釋尊在世不得脫，而於正法、像法時代才告得脫。以上大通結緣的三類，謂上中下三類。　富要四　　六人立義破立抄私記(第三二頁) 【上中下雜之邪見】 [shang4 zhong1 xia4 za2 zhi1 xie2 jian4]　區分為上、中、下、雜四種的邪見(錯誤見解)。天台大師在\<菩薩戒義疏\>下卷(大正第四十卷第五七四頁)，將邪見分為上邪見、中邪見、下邪見、雜邪見的四種。依此等的邪見而誹謗正法者，稱為上中下雜之謗法。上邪見是主張一切皆無因果的一闡提見解。中邪見是不說一切皆無因果，但主張三寶(佛、法、僧)不及外道的見解。下邪見則是捨大乘教、取小乘教的見解。雜邪見更分為四種。即：(一)偏執。(1)執著於大乘教而誹謗小乘教。主張只有大乘教是佛說，小乘教不是佛說的見解。(2)誹謗大乘教的一部分。主張大乘教之中，有部分並非佛說的見解。(二)雜信。雖不違背因果、三寶及大乘教，但認為外道、鬼神亦具威力的見解。(三)繫念小乘。明知大乘教卓越，卻為斷煩惱而取小乘教，以後再修行大乘的想法。(四)思義僻謬。以膚淺的己義，強立異說。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【上中下雜之謗法】 [shang4 zhong1 xia4 za2 zhi1 bang4 fa3]　無視因果道理的四種謗法邪見。天台在\<菩薩戒義疏\>下卷(大正第四十卷第五七四頁)，闡述十重禁戒中的第十、謗三寶，將邪見分為上邪見、中邪見、下邪見、雜邪見四種。上邪見是如主張一切皆無因果的一闡提。中邪見雖不說一切皆無因果，卻謂三寶不及外道。下邪見是捨大乘而取小乘者。雜邪見更可區分四種，即：偏執((1)執大乘、謗小乘。(2)謗大乘的一部分)、雜信(雖不背因果、三寶、大乘，但認為外道鬼神也有威力)、繫信小乘(明知大乘卓越，卻為斷除煩惱而想取小乘，後修大乘者)、思義僻謬(以淺薄的己義，強立異說者)。依上述邪見而毀謗正法者，謂上中下雜之謗法。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【上六品諸行】 [shang4 liu4 pin3 zhu1 xing2]　\<觀無量壽經\>所說九品往生之中，自上品上生至中品下生的六種修行。「下三品念佛」的相對詞。念佛宗認為上六品為諸行往生(從事念佛以外的善行而往生)，下三品的念佛才是薄德的眾生真正可得往生之法。　御　書　法華淨土問答抄(第一二三頁)　 【上方廣眾德佛】 [shang4 fang1 guang3 zhong4 de2 fo2]　住於上方所謂眾月之國，而說法的廣眾德佛。\<十住毘婆沙論\>第五卷(大正第二十六卷第四二頁)所說的十方佛之一。同論載有，此佛的弟子福德廣大，號廣眾德。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【上主】 [shang4 zhu3]　詳「上首」項。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【上生經】 [shang4 sheng1 jing1]　一卷(大正第十四卷第四一八頁)。\<觀彌勒菩薩上生兜率陀天經\>的略稱。宋朝的沮渠京聲譯。彌勒三部經(上生經、下生經、成佛經)之一。亦稱\<觀彌勒菩薩上生兜率陀天經\>、\<彌勒菩薩般涅槃經\>、\<彌勒菩薩上生經\>等。釋尊一時，在舍衛國、祇樹給孤獨園，說百億陀羅尼時，回答優婆利的發問，而就阿逸多(彌勒)的未來所講說的經文。謂彌勒將於十二年後命終，必往生兜率陀天上。又說，能聞彌勒菩薩摩訶薩之名者，命終即能往生兜率天，並明示彌勒及兜率天的功德。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【上地】 [shang4 di4]　「下地」的相對詞。(1)欲界、色界、無色界等三界分為九地，以相對境界較高的階段為上地。於外道修行法的六行觀，是以此九地由低向高，亦即由下地漸往上地提升為目的。六行觀是外道欲求解脫，以斷諸惑時的修行法，即厭下欣上觀。謂將三界分為九地，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣求，依此逐漸進入上地的坐禪觀法。據稱修了此行法者，可生於天界。雖言登於上地，畢竟只至天界，仍不能脫離六道之域。(2)菩薩位階的別教五十二位中，於十地，其境界相對較高者謂上地，較低者謂下地。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁)　 【上行】 [shang4 xing2]　即上行菩薩。詳「上行菩薩」項。　御　書　開目抄(第二二九頁)　覆曾谷居士等書(第一○七三頁) 【上行所傳】 [shang4 xing2 suo3 chuan2]　謂於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，上行菩薩得釋尊傳授妙法蓮華經。　御　書　御講聞書(第八六六頁)　百六箇抄(第八九六頁)　本因妙抄(第九○六頁)　 【上行所傳三大秘法口決】 [shang4 xing2 suo3 chuan2 san1 da4 mi4 fa3 kou3 jue2]　詳「三大秘法口決」項。　富要一　上行所傳三大秘法口決(第四五頁)上行菩薩 【上行菩薩本地】 [shang4 xing2 pu2 sa4 ben3 di4]　於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，受釋尊付囑\<妙法蓮華經\>的上行菩薩，其本地是久遠元初之自受用報身如來。\<百六箇抄\>云：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。　富要七　　橫濱問答(第一九五頁)　 【上行菩薩再誕】 [shang4 xing2 pu2 sa4 zai4 dan4]　指日蓮大聖人將本化地涌菩薩上首的上行菩薩生命予以體現出來。上行菩薩在\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，受付囑於佛滅後的末法流布妙法(結要付囑)。受此結要付囑的儀式，而於末法建立南無妙法蓮華經的，即是日蓮大聖人。但在上行菩薩再誕的立場，是外用之邊；日蓮大聖人內證深秘之邊，是久遠元初自受用報身如來之再誕。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>敘述：「問　久遠元初之自受用身即是本因妙教主釋尊也。而諸門流一同之義曰：『蓮祖即是本化上行之再誕』云云，其義文理分明，如多處所示，今、何以奉稱蓮祖是久遠元初之自受用身耶？答　外用淺近，實如所問。今以內證深秘故，故云自受用報身之再誕」(六卷抄第六六頁)，更稱：「本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(同第六七頁)。　御　書　百六箇抄(第八九七、八九八頁)　覆右衛門大夫書(第一一四四頁)　 【上行菩薩結要付囑口傳】 [shang4 xing2 pu2 sa4 jie2 yao4 fu4 zhu3 kou3 chuan2]　據稱是一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人五十四歲時，於身延所撰。但也有撰於一二六二年(弘長二年)等的異說。內容為闡明上行菩薩結要付囑之義，以及三國三時的弘教，並明示末法之時應流布妙法。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六三頁)　　 【上求下化】 [shang4 qiu2 xia4 hua4]　「上求菩提‧下化眾生」的略稱。即在上追求菩提，在下化導眾生。說於\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第六頁)。上求是自行，下化相當於化他，此皆菩薩初發心時所立下的誓願。 【上求菩提】 [shang4 qiu2 pu2 ti2]　謂大乘菩薩初發心時立下誓願，上求本身的菩提(悟達)。與「下化眾生」並稱。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「是名推生滅四諦，上求佛道(菩提)，下化眾生，發菩提心」(大正第四十六卷第六頁)。意即菩薩初發心時的誓願，是為自利(自行)而求菩提，為利他(化他)而教化眾生。\<化儀秘決\>云：「問云：堂參時，於上下有其心得否？答云：參拜時，上求菩提心，下向時則下化眾生，即我本行菩薩道也」(富要第一卷第三○六頁)。　富要一　袈裟數珠事(第三六八頁) 【上供養】 [shang4 gong4 yang3]　最上、最高的供養。\<四信五品抄\>引用\<法華文句\>第十卷上之文(大正第三十四卷第一三八頁)云：「初心畏緣所紛動，妨修正業，直專持此經，即上供養」(第三六二頁)，而於末法今時，受持三大秘法的御本尊，即是最高的供養。　六卷抄　末法相應抄(第一五九頁) 【上品】 [shang4 pin3]　(1)將某事物區分為上、中、下時，指其精良、最上級者。(2)指\<觀無量壽經\>所說九品往生中的上三種，即上品上生、上品中生、上品下生。善導(六一三年~六八一年)於\<觀無量壽經疏\>第一卷(大正第三十七卷第二四九頁)稱，上品為遇大之凡夫(持有與大乘教相應的機根者)。　御　書　淨土九品之事(第七二四頁)　覆日女書其二(第一二九八頁)　 【上品十善戒】 [shang4 pin3 shi2 shan4 jie4]謂十善戒中，最尊貴者。三品(上品、中品、下品)的十善戒之一。十善戒是禁止殺生、偷盜等十惡的戒律。據\<菩薩瓔珞本業經\>下卷(大正第二十四卷第一○一七頁)所載，於三品的十善戒中，修上品的十善戒者，未來生作鐵輪王(轉輪聖王之一)。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁) 【上品十惡】 [shang4 pin3 shi2 e4]　三品的十惡(上品十惡、中品十惡、下品十惡)之一。十惡是十種罪惡之意，指殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、邪見。此十惡中，惡業最重者，即上品的十惡。\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第四頁)、\<華嚴經\>第三十五卷(同第十卷第一八五頁)載有，造上品十惡者生於地獄。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【上品上生】 [shang4 pin3 shang4 sheng1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)所說的九品往生之一。謂(1)具至誠心、深心、迴向發願心之三心者，(2)以慈悲心而不殺生，修持、實踐諸戒者，(3)讀誦大乘經典者，及(4)修行六念(念佛、法、僧、戒、布施、天界)者，於臨終之際，受阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩等的來迎，乘坐金剛蓮台，往生淨土，見佛聞法後，即時得無生忍。　御　書　淨土九品之事(第七二四頁) 【上品下生】 [shang4 pin3 xia4 sheng1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)所說的九品往生之一。謂相信因果，不毀謗大乘，但只求無上菩提者，臨終時將受阿彌陀佛等來迎，乘坐金蓮華往生，三小劫間供養諸佛，聽聞甚深之法，而達到歡喜地。　御　書　淨土九品之事(第七二五頁) 【上品不妄語戒】 [shang4 pin3 bu2 wang4 yu3 jie4]　謂不妄語戒中，最卓越者。上品是三品(上品、中品、下品)之一。不妄語戒是禁止說謊的戒，屬五戒、十戒之一。　御　書　報恩抄(第三一六頁) 【上品中生】 [shang4 pin3 zhong1 sheng1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)所說的九品往生之一。謂十分理解大乘經的第一義，相信因果，不毀謗大乘者，臨終時將受阿彌陀佛等來迎，乘坐紫金蓮台往生淨土，七日後得不退轉，更經一小劫而悟得無生忍。　御　書　淨土九品之事(第七二五頁) 【上界】 [shang4 jie4]　即天上界。相對於欲界，而謂色界、無色界。「下界」的相對詞。從十界中的下方界，望於上方界時的用語。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【上首】 [shang4 shou3]　首席、最上位者、中心者。佛法上是謂，佛說法時，會座大眾中的中心者。例如於\<華嚴經\>中，法慧、功德林、金剛藏、金剛幢等四菩薩為上首。\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四八二頁)的說法時，上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩是以地涌菩薩的上首出現。　御　書　諸法實相抄(第一四三二頁) 【上首唱導】 [shang4 shou3 chang4 dao3]　上首是指佛說法會座上的大眾中心者(不限一人)，唱導是宣唱開導之意，謂先於他人宣唱法而化導人。在\<法華經\>從地涌出品第十五是說，地涌菩薩中的上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩為上首唱導之師。　御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【上宮太子】 [shang4 gong1 tai4 zi3]　日本人名。即聖德太子。詳「聖德太子」項。　御　書　和漢王代記(第六三○頁)　覆松野遺孀女居士書(第一四六六頁) 【上宮王子】 [shang4 gong1 wang2 zi3]　即日本的聖德太子。詳「聖德太子」項。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【上宮聖德法王帝說】 [shang4 gong1 sheng4 de2 fa3 wang2 di4 shuo1]　一卷(全第七十一卷第一一九頁)。作者不詳。亦稱\<上宮法王帝說\>、\<聖德法王帝說\>、\<法王帝說\>、\<帝說\>等。記載日本聖德太子(五七四年~六二二年)的事跡及當時史實等的一部書。從聖德太子的誕生，至一門的系譜、元興寺與四天王寺等的興建、冠位十二階及憲法的制定、\<三經義疏\>的著述等，研究聖德太子所不可或缺的史實皆有詳載，更載有佛教傳入及欽明天皇以下五代的治世年數等，為研究日本古代史的極佳資料。 【上座部】 [shang4 zuo4 bu4]　小乘二十部中，根本二部之一。梵語Sthavira-vada、巴利語Thera-vada的譯名。紀元前四世紀左右，肇因於一支名為大天的進步派比丘，倡言五種教義，而分裂為保守派的上座部和進步派的大眾部(也有異說)。上座部是注重經、律的戒律中心主義。據北傳所說，其後從上座部又分出說一切有部，上座部又被有部所逼，而退至雪山地區，稱雪山部。而有部更分出犢子部等的九部，上座部合其本末乃有十一部。 【上根】 [shang4 gen1]　六根敏銳，不易受煩惱所左右，具有聞法即能理解的機根者。三根(上根、中根、下根)之一。　御　書　十如是事(第四三二頁)　 【上殺】 [shang4 sha1]　將殺生分為三種(上、中、下)中的上殺生。謂殺害父母、阿羅漢、辟支佛、不退菩薩。據稱墮入阿鼻地獄而受上苦。說於\<涅槃經\>第十六卷(大正第十二卷第四六○頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁)　一代五時圖其一(第六四三頁) 【上野大人】 [shang4 ye3 da4 ren2]　日本人名。南條兵衛七郎行增的通稱。其歿後，是指嗣子‧南條七郎次郎時光。父子皆為上野鄉的地頭，故有此名。但、御書中，提及時光的部份較多。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八六頁) 【上野女居士】 [shang4 ye3 nv3 ju1 shi4]　日本人名。？~一二八四年，日蓮大聖人在世時的女信徒。松野六郎左衛門居士的女兒。南條兵衛七郎的妻子，南條七郎次郎時光、七郎五郎等的母親。亦稱上野高堂女居士、上野高堂。其夫兵衛七郎是擔任駿河國富士郡上方莊上野鄉(今之日本靜岡縣富士宮市下條)的地頭(註：地方官)，故又稱上野大人。於任職鎌倉時歸依日蓮大聖人，一二六五年(文永二年)三月去世於富士，其妻成為女居士(當時在家修行的女信徒稱為女居士)。當時，次男‧七郎次郎時光年僅七歲，女居士獨力撫養年幼的子女們，更讓時光繼承父志。她的女兒蓮阿女居士(新田五郎重綱之妻)即第三祖日目上人的母親。女居士經歷無數的難也未屈服，貫徹強盛信心，故獲日蓮大聖人賜予書信多封。時光的純真信心，想必也是得自母親的感化甚大。一二八四年(弘安七年)五月十日亡故，法號「妙法」。　御　書　覆上野女居士書其一(第一六六二頁)　 【上野之七郎次郎】 [shang4 ye3 zhi1 qi1 lang2 ci4 lang2]　日本人名。即南條七郎次郎時光。詳「南條時光」項。　御　書　法華證明抄(第一六七三頁) 【上野高堂】 [shang4 ye3 gao1 tang2]　詳「上野女居士」項。 【上野高堂女居士】 [shang4 ye3 gao1 tang2 nv3 ju1 shi4]　詳「上野女居士」項。 【上野賢人】 [shang4 ye3 xian2 ren2]　日本人名。南條七郎次郎時光。日蓮大聖人曾稱讚時光在熱原法難時，外護僧俗的功勞，而於一二七九年(日本弘安二年)十一月六日的信函中，特別尊稱其為上野賢人。於熱原法難時，為勉勵時光，於信末載有此致上野賢人，並稱：「此信覆謝熱原事件之賢行」(第一六四六頁)。大石寺現存的親筆可見將「聖」字改為「賢」字的筆跡。當時，時光是二十三歲。 【上野遺孀女居士】 [shang4 ye3 yi2 shuang1 nv3 ju1 shi4]　同「上野女居士」。詳「上野女居士」項。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八八頁) 【上智】 [shang4 zhi4]　最高的智慧、卓越的智慧。「下智」的相對詞。出自\<法華玄義釋籤\>第五卷(大正第三十三卷第八五一頁)等。亦寫做「上知」。又指擁有此種智慧的人。　御　書　唱法華題目抄(第四頁) 【上無量生】 [shang4 wu2 liang4 sheng1]　謂於過去無量劫間所遭受無數的生死。「下無量生」的相對詞。上是過去之意。　御　書　盂蘭盆書(第一五○五頁) 【上聖】 [shang4 sheng4]　上機上根的聖者。即聖人。　御　書　唱法華題目抄(第四頁) 【上聖大人】 [shang4 sheng4 da4 ren2]　上聖與大人。皆為聖人的異名。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【上慢】 [shang4 man4]　增上慢的略稱。七慢(慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢)之一。謂尚未證得上聖之法的佛法，卻妄自以為已經證得。 　御　書　唱法華題目抄(第一四頁) 【上慢比丘】 [shang4 man4 bi3 qiu1]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五八九頁)所說的上慢四眾之一。謂過去對不輕菩薩施以杖木瓦石、惡口罵詈等迫害的高慢之僧。比丘是指出家男子。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四九頁) 【上慢四眾】 [shang4 man4 si4 zhong4]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五九一頁)所說的增上慢四眾。上慢是指七慢之一的增上慢尚未證得最高之法，卻妄自以為已經證得。四眾是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。謂對不輕菩薩施加杖木瓦石、惡口罵詈，故千劫墮於阿鼻地獄，受大苦惱，後因逆緣又受不輕菩薩所救的大眾。　御　書　御義口傳(第八○○、八○二頁) 【上輩】 [shang4 bei4]　三輩之一。詳「三輩」項。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁) 【上機】 [shang4 ji1]　卓越的機根。「下機」的相對詞。上是謂卓越之意，機是指逢緣所引發的可能性。上機是謂接受佛的教法，發心勤勵於佛道修行而成佛的眾生機根。　御　書　持妙法華問答抄(第四八五頁)　立正觀抄(第五五三頁)　本因妙抄(第九○九頁) 【下三品】 [xia4 san1 pin3]　淨土宗主張的教義。\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)所說九品往生中的三種下品。謂下品上生、下品中生、下品下生的三品。　御　書　法華淨土問答抄(第一二三頁)　淨土九品之事(第七二八頁) 【下山兵庫五郎光基】 [xia4 shan1 bing1 ku4 wu3 lang2 guang1 ji1]　日本人名。 日蓮大聖人的弟子。甲斐國(今之日本山梨縣)下山鄉的地頭。原為虔誠的念佛信徒，因其子(或家臣)因幡法師日永聽聞大聖人說法而歸依\<法華經\>，所以起初將日永逐出，後接獲大聖人代筆的\<覆下山書\>，轉而歸依\<法華經\>。大聖人滅後，據說跟隨日向背叛日興上人。其與\<富士一跡門徒須知\>所說的左衛門四郎光長，推想是有血緣關係。　御　書　覆下山書(第三六四頁)　富士一跡門徒須知(第一六九六、一七○○頁) 【下山抄】 [xia4 shan1 chao1]　\<覆下山書\>的略稱。詳「覆下山書」項。　御　書　覆下山書(第三六四頁) 【下之坊】 [xia4 zhi1 fang1]　日本寺院名。位於靜岡縣富士宮市的日蓮正宗寺院。原設於日蓮大聖人弟子‧南條時光宅內的持佛堂，即其前身。一二八九年(日本正應元年)，日興上人離開身延山後，充作興建大石寺的據點。寺境內有日目上人墓，一九七三年(昭和四十八年)重建的本堂及由大石寺第六十六世日達重建的庫裏(住持僧的居室)仍保存迄今。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三九頁) 【下化眾生】 [xia4 hua4 zhong4 sheng1]　即菩薩教化濟度眾生。「上求菩提」的相對詞。謂菩薩初發心時，立誓上求菩提，下則化度眾生。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「名推生滅四諦，上求佛道，下化眾生，發菩提心」(大正第四十六卷第六頁)。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁)　 【下天】 [xia4 tian1]　從天而降之意。謂住於兜率天內院的佛，觀五事(機、國、種姓、父、母)，而下降至人界。八相(應身佛於一生中所顯現的八種相)之一。　御　書　御義口傳(第七四八頁)　富要四　　六人立義破立抄私記(第四○頁) 【下方內觀】 [xia4 fang1 nei4 guan1]　將諸佛為救濟眾生而下生於人界的相貌，依機、國、種姓、父、母的五事來內觀之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<蓮祖義立八相\>中，於「第一、下天」之項，是將釋尊下天之相與日蓮大聖人下天之相作一對照，就五事各舉文證，闡說日蓮大聖人出現的道理。　富要三　　蓮祖義立八相(第二四一頁)　 【下方菩薩】 [xia4 fang1 pu2 sa4]　即本化地涌菩薩。「跡化他方菩薩」的相對詞。下方是謂地涌菩薩的住處。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「本化菩薩住下方空中，故云下方」(文段集第五三三頁)，又云：「此即下方菩薩，佛本地教化之菩薩也。故名本化」(同前)。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第九卷上之文(大正第三十四卷第一二五頁)等云：「此四菩薩住下方故，釋云：『法性之淵底，玄宗之極地』。以下方為住處。下方者，真理也。輔正記云：『下方者，生公云：住在理也』，由此理住處顯出者云事」(第七八五頁)。天台大師的\<法華文句\>第九卷所云：「下方者，法性之淵底、玄宗之極地，故言下方」(大正第三十四卷第一二五頁)，意指生命內奧的究竟真理，即中道實相的佛界之意，指南無妙法蓮華經，又指地涌菩薩以此真理為常住之處。\<觀心本尊抄\>引用\<法華文句\>第十卷下之文(同第三十四卷第一四一頁)云：「天台云：『但見下方發誓』。道暹云：『付囑者，此經唯付下方涌出菩薩。何故爾？由法是久成之法，故付久成之人』」(第二六九頁)。即釋尊於\<法華經\>的會座，辭退誓願於末法弘通的跡化菩薩及他方菩薩，只命由下方涌出的本化地涌菩薩於末法弘通。　 【下方發誓】 [xia4 fang1 fa1 shi4]　謂\<法華經\>從地涌出品第十五中，自大地底下出現的地涌菩薩，在如來神力品第二十一，誓言弘法。出自\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四一頁)。神力品明示地涌菩薩的弘經誓言如下：「爾時千世界微塵等菩薩摩訶薩，從地涌出者，皆於佛前，一心合掌，瞻仰尊顏，而白佛言：世尊！我等於佛滅後，世尊分身所在國土、滅度之處，當廣說此經。所以者何？我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀、誦、解說、書寫，而供養之」(法第六○○頁)。關於此事，\<法華文句\>設問，何故但見地涌菩薩發誓，不聞文殊等發誓？並解明其原因在於地涌菩薩是本法所持之人。　　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【下本】 [xia4 ben3]三種\<華嚴經\>(上本、中本、下本)之一。有十萬偈四十八品。據\<華嚴經傳記\>第一卷(大正第五十一卷第一五三頁)等所說，是龍樹自龍宮攜出，弘傳於印度。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八七頁) 【下生經】 [xia4 sheng1 jing1]　一卷。即\<彌勒下生經\>。真諦譯。其他尚有漢譯異本如下：(1)\<佛說觀彌勒菩薩下生經\>一卷(大正第十四卷第四二一頁)，竺法護譯。(2)\<佛說彌勒下生經\>一卷(同第十四卷第四二三頁)，鳩摩羅什譯。(3)\<佛說彌勒下生成佛經\>一卷(同第十四卷第四二六頁)，義淨譯。彌勒三部經(上生經、下生經、成佛經)之一。屬方等部。內容是說彌勒菩薩當來作佛時的事。依\<下生經\>所載，彌勒(Maitreya)亦稱慈氏、阿逸多，生於南印度的婆羅門，繼承釋尊的佛位，為一生補處的菩薩，但先釋尊而死。死後上生於兜率天的內院，經人界的五十六億七千萬年，下生於人界，在華林園的龍華樹下成就正覺。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁)　 【下劣心】 [xia4 lie4 xin1]　即不思追求正法的低劣心。視為不能成就佛道的五種過失中之第一。說於天親的\<佛性論\>第一卷(大正第三十一卷第七八七頁)。謂可依五種功德中的第一種、正勤(正確精勤之意)而消除。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁)　 【下劣宗】 [xia4 lie4 zong1]　教義最低劣的宗教之意。　御　書　十宗判名事(第七二○頁)　 【下劣乘】 [xia4 lie4 sheng4]　即低劣的教法。乘是運載之意，謂載運眾生至悟之彼岸的交通工具，即指佛的教法。\<摩訶止觀\>第五卷云：「設厭世者，翫下劣乘，攀附枝葉，狗狎作務；敬獼猴為帝釋，宗瓦礫是明珠。此黑闇人，豈可論道」(大正第四十六卷第四九頁)。　御　書　守護國家論(第六五頁) 【下地】 [xia4 di4]　「上地」的相對詞。(1)欲界、色界、無色界等三界分為九地，其中境界較低的階段謂下地。外道修行法的六行觀，是以從下地登至上地為目標。\<十法界明因果抄\>云：「第六、天道者，有二：欲天持十善生；色無色天，以下地粗苦障、上地靜妙離之六行觀生」(第四五一頁)。然而，雖說是脫離粗(非寂靜故)、苦(非美妙故)、障(非出離故)的下地，卻不出三界六道的範圍，故不能開悟。(2)菩薩位階的別教五十二位中，於十地內，其境界相對較低者謂下地，高者謂上地。　御　書　百六箇抄(第九○二頁) 【下至阿鼻地獄】 [xia4 zhi4 a4 bi2 di4 yu4]　\<法華經\>序品第一的經文(法第八三頁)。阿鼻是梵語avic1的譯音，意譯無間。謂犯下誹謗正法及五逆罪者，墮此無間地獄。文意是謂，佛眉間白毫相的光芒，往下可照至無間地獄，意味佛的威德、\<法華經\>之力可深及無間地獄。　御　書　御義口傳(第七四三頁) 【下品】 [xia4 pin3]　(1)將事物三分為上、中、下時的最下級。(2)謂\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)將往生極樂淨土的眾生說成九種中的下三種(下品上生、下品中生、下品下生)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【下品十惡】 [xia4 pin3 shi2 e4]　將惡分成上、中、下的三種中，程度最輕的十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚癡)。依作惡時的內心強弱、對象如何、改悔有無及快慢，其惡的程度可分為三品。\<一代聖教大意\>云：「法華已前之經教，上品十惡為地獄之引業，中品十惡為餓鬼之引業，下品十惡為畜生之引業」(第四二一頁)。 【下品上生】 [xia4 pin3 shang4 sheng1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)所說的九品往生之一。亦稱下上品。詳「九品往生」項。　御　書　淨土九品之事(第七二五頁) 【下品下生】 [xia4 pin3 xia4 sheng1]　謂\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四六頁)所說往生極樂淨土的九種眾生中的最下位。九品往生之一。亦稱下下品。詳「九品往生」項。 【下品中生】 [xia4 pin3 zhong1 sheng1]　\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四六頁)所說的九品往生之一。亦稱下中品。詳「九品往生」項。　御　書　淨土九品之事(第七二六頁) 【下品行者】 [xia4 pin3 xing2 zhe3]　將行者分類為上、中、下三種，謂其中的最下等。\<覆曾谷居士等書\>有云：「謗上品行者有大七難、中品行者有二十九難之一、下品行者無量難之一」(第一○七九頁)。　 【下品鬼神】 [xia4 pin3 gui3 shen2]　將鬼神分類為上、中、下三種，謂其中最下劣的鬼神。\<覆日女書其二\>云：「下品鬼神以糞等為食，中品鬼神以骨等為食，上品鬼神以精氣為食」(第一二九八頁)。　 【下品善心】 [xia4 pin3 shan4 xin1]　將善心分成上、中、下時，指其中最低的善心。謂欲勝他而修善者。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「外揚仁、義、禮、智、信，起下品善心，行阿修羅道」(大正第四十六卷第四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【下界】 [xia4 jie4]　人居住的世界(人間界)。「上界」(無色界、色界、欲界的六欲天)的相對詞。謂與天界相對的人間界。又稱由高處指地上而言。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二○二頁) 【下苦】 [xia4 ku3]　苦有上、中、下三品，謂其中的下品之苦。犯下品殺生罪者受此苦。\<涅槃經\>第十六卷云：「殺有三種，謂下中上…下者蟻子，乃至一切畜生。唯除菩薩示現生者。善男子！菩薩摩訶薩，以願因緣，示受畜生。是名下殺。以下殺因緣，墮於地獄、畜生、餓鬼，具受下苦」(大正第十二卷第四六○頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁)　 【下根】 [xia4 gen1]　機根低劣者。接受佛教說的能力低劣，缺乏佛道實踐力，或指其人。「上根」、「中根」的相對詞。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁)　總勘文抄(第五九二頁) 【下殺】 [xia4 sha1]　將殺生分為三種(上、中、下)之中的下殺生。謂殺害幼蟻至一切畜生。諸畜生皆稍有善根，若予殺害必受罪報，而墮三惡道，承受下苦。\<涅槃經\>第十六卷有云：「殺有三種，謂下中上…下者蟻子，乃至一切畜生。唯除菩薩示現生者…以下殺因緣，墮於地獄、畜生、餓鬼，具受下苦。何以故？是諸畜生，有微善根，是故殺者，具受罪報」(大正第十二卷第四六○頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁)　十法界明因果抄(第四四八頁) 【下野法師】 [xia4 ye3 fa3 shi1]　日本僧名。日秀的名號。詳「日秀」項。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八五頁)　覆高橋書其二(第一五四五頁) 【下智】 [xia4 zhi4]　即下劣之智，謂理解、體會佛法的智慧低劣，或指其人。「上智」的相對詞。　御　書　唱法華題目抄(第五頁)　 【下種】 [xia4 zhong3]　謂佛於眾生的生命播下成佛的種子。將佛對眾生說示成佛的根本原因譬喻為播種，故稱下種；其佛化導所給與眾生的利益，謂下種益。\<覆曾谷書其一\>有云：「法華經如種子，佛如下種之人，眾生如田」(第一○九七頁)。佛的化導利益，除了下種益之外，尚有熟益、脫益，合稱種、熟、脫三益。熟益是謂調熟，即是使下種的種子之法薰發，經調養而使成熟的利益；脫益是謂得脫，即經調熟而佛種成熟的眾生，使令脫離生死之苦，得佛境涯的利益。此種、熟、脫三益是只說於\<法華經\>的重要法門，爾前諸經是始成正覺的釋尊說法，既未說示過去久遠以來釋尊和眾生的關係，亦未論及種熟脫。故、\<觀心本尊抄\>指出：「縱稱法門甚深，猶未論及種熟脫，還同灰斷，化無始終是也」(第二六七頁)。爾前之教既是尚未闡明種熟脫、化導始終的教法，當然亦未明示佛種，故不能說是成佛之法。又無下種，自無熟益、脫益可言，故、下種益最為重要，自不待言。正如\<致秋元書\>所述：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)，大聖人之所以重視\<法華經\>的種、熟、脫，是為了闡明南無妙法蓮華經為佛種的下種佛法。然、\<法華經\>雖說有下種，仍有迹門、本門、文底的不同。 ᅟ(1)\<法華經\>迹門的下種。即大通下種。於化城喻品，說有釋尊的種、熟、脫之化導。即於三千塵點劫的遙遠往昔，從大通智勝佛第十六位王子的釋尊，聞\<法華經\>而受下種的眾生，後來與師一同重生，累積佛道修行，當釋尊應誕於印度時，先是聞爾前經，接受調養，至\<法華經\>始開覺種子之法，獲授記於未來成佛。天台大師依化城喻品所說，釋尊遠從過去三千塵點劫的化導內容，建立三種教相中，第二教相的化導始終不始終相，闡明佛與眾生的因緣，有種、熟、脫三者。大聖人亦在\<觀心本尊抄\>指出：「尋其過去之結緣，是大通十六時之佛果下種，進至華嚴經等之前四味，以其為助緣，令覺知大通種子，此非佛之本意，但毒發等之一分也。二乘、凡夫等，是前四味為緣，漸漸來至法華，種子顯發，而遂開顯之機」(第二六六頁)。然正如同抄所云：「大通、前四味、迹門為熟」(第二六七頁)，大聖人是以迹門下種，即過去三千塵點劫的大通覆講為熟益，並未視為真正的下種。因為只有\<法華經\>本門的如來壽量品第十六文底所秘沈的妙法，才是成佛的種子。 ᅟ(2)本門的下種。亦稱久遠下種。在壽量品是以三千塵點劫所無從比擬的遙遠往昔，即五百塵點劫的久遠，作為釋尊久遠實成之時，而來說法，這個時就是本門最初下種之時。關於始自此五百塵點劫久遠下種的種、熟、脫的化導，\<觀心本尊抄\>有云：「一往見之時，以久種為下種，大通、前四味、迹門為熟，至本門而登等妙」(同前)。久種是久遠下種之意，大聖人於一往，是把五百塵點劫久遠的下種視為真正的下種。並且指稱，於久遠已受下種的眾生，是在本門壽量品的說法，而想起種子，登上等覺、妙覺之位才得脫。然正如「一往見之時」所示，釋尊與其弟子們的種、熟、脫的關係，是當作一往之義而來講說，本意在於教示末法所應弘揚的下種之法。 ᅟ(3)文底的下種。亦稱久遠元初下種。於\<法華經\>闡論種、熟、脫的本意，一在教示\<法華經\>為中心的釋尊教法，是以久遠下種為前提的熟益、脫益之法。其二在指出久遠以前釋尊成佛時所修行、開悟的下種之法，並以滅後末法的弘教付囑予久遠以來的釋尊弟子地涌菩薩，而預言末法將有下種佛法的出現。這一點，日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>有云：「再往見之，不同於迹門，本門是序正流通，俱以末法之始為詮。在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(同前)。「一同純圓」是謂，對釋尊在世眾生而言的本門、和末法之初所弘通的本門，單就其皆是使眾生成佛的純圓之法這點而言，則是相同之意。「彼是脫，此是種」是意味，相對於在世的本門是脫益之法，末法由地涌菩薩所弘的本門則是下種之法，此點有所不同。而所謂「彼是一品二半，此但題目五字」是指，在世脫益之法是以本門正宗分的一品二半而作闡說，末法下種之法則是以題目五字即南無妙法蓮華經而予弘揚。一品二半雖在暗示釋尊久遠實成之時已有下種之法出現，但其本身終究是脫益之法，並非下種之法。下種之法是秘沈於釋尊成佛的本因修行，即壽量品的文底，具體而言，是指表現釋尊成佛本因修行的「我本行菩薩道」(法第五一一頁)的文底。關於此下種之法，大聖人在\<觀心本尊抄\>有言：「一念三千之佛種」(第二六四頁)。又在\<開目抄\>就真實的一念三千而教示：「九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(第二一五頁)，已說出其秘沈於壽量品的文底。無常的九界生命亦具足於常住的佛界生命，尊極的佛界生命亦是由妙法的當體，即本來常住的九界生命所開出。若非在法理上將此不可思議的十界互具、一念三千予以說顯，在生命上亦可使人起共鳴，具有此感化力的教法，則無從於眾生自身的無常生命中，播下可使開覺常住之法的本因，即成佛的種子。此若尋於壽量品，可以說祇存於釋尊作九界眾生而修行常住妙法，於己心開覺佛界的「我本行菩薩道」的文底。將此真實的一念三千佛種取出，為救濟末法眾生而予弘通的，即是大聖人的文底下種佛法。 ᅟ(4)聞法下種與發心下種。聞法下種是將成佛種子的法說與人聞，至於其結果能否使人發起信心，則是別的問題。因為下種之法是在講說生命的真實，所以對於任何眾生的生命都具有可從其深處予以撼動的感化力，因而也有可能不肯信受、且起反彈的情形。聞法下種的感化力可超越聽聞眾生的信或不信，關於這點，妙樂在\<法華文句記\>第十卷下有云：「若取若捨，經耳成緣」，大聖人在\<一念三千法門\>亦云：「唱妙法蓮華經時，顯心性如來，觸耳聞此之類，無量阿僧祇劫之罪滅。一念隨喜時，即身成佛。縱不為信，作種成熟，必依之成佛…此娑婆世界是耳根得道之國也…一切眾生之身，納有百界千如、三千世間之理故，觸耳聞此之一切眾生，是得功德之眾生也」(第四三六頁)。其次所謂發心下種是指，蒙受下種而發起信心。正如妙樂所言：「聞法為種，發心為芽」(法華玄義釋籤、第四卷。大正第三十三卷第八四○頁)，嚴密而言，只是聞法，相當於下種，發心則譬喻為下種結果的發芽。能否發起信心是依所聞之人的機根。總而言之，釋尊佛法是於已受聞法下種的人有使其發心的發心下種之力，聞法下種本身並無其力。即使就堪稱釋尊佛法之魂的\<法華經\>壽量品而言，雖說有釋尊所得本果，即佛界生命的常住，但對於一念三千的佛種，亦只指示是在釋尊成佛的根柢，而未予以說顯。因此，壽量品本身是於已受聞法下種而機根成熟的人，具有可使一五一十想起佛種而得脫之力的脫益之法，並不具有可使眾人最初聞得佛種的聞法下種之力。釋尊佛法中，較之爾前經是\<法華經\>更接近佛種；\<法華經\>中，較之迹門又以本門更接近佛種，但不論何者，皆不成聞法下種。從而，此等的利益是屬於熟益或脫益，稱不上是下種益。這點在\<教行證書\>有如下教示：「正像得益之人是顯益，在世結緣成熟故。今末法初下種，所得是冥益」(第一三三一頁)。正像二時的人們是依釋尊的熟脫佛法而發心，過去的結緣成熟而獲得所謂熟益或脫益的明顯利益，但末法的人們並無過去的結緣，所以是依大聖人的下種佛法而受聞法下種，獲得所謂佛種發動的冥益。具有可依釋尊熟脫佛法而現顯益的過去結緣之眾生，稱為本已有善；原本就未受聞法下種的眾生，則謂本未有善。於末法是本未有善的眾生占絕大多數，故欲救濟眾人、救濟時代本身，必須從釋尊的熟脫佛法轉換成聞法下種為基調的大聖人下種佛法。　御　書　御義口傳(第七八七頁) 【下種十妙】 [xia4 zhong3 shi2 miao4]　謂於\<百六箇抄\>(第九○一頁)所舉述的下種本跡勝劣中，就十妙(本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙)逐一明示的本跡勝劣。同抄指出：「日蓮是本因妙為本，餘為跡也」(同前)。 【下種三種教相】 [xia4 zhong3 san1 zhong3 jiao4 xiang4]　從下種佛法所建立的三種教相判釋。教相在此處是教相判釋的略稱，謂區分教義異同，以判斷其勝劣淺深。指：權實相對、本跡相對、種脫相對三者。與天台大師的三種教相(第一根性融不融相、第二化導始終不始終相、第三師弟遠近不遠近相)相對，稱「下種三種教相」。如\<百六箇抄\>所云：「下種三種教相之本跡。二種是跡門，一種是本門。本門之教相，是教相之主君也。二種是二十八品，一種是題目也。題目是觀心上之教相也」(第九○○頁)，天台大師所立三種教相中，第一和第二是以\<法華經\>跡門，第三是以本門作說明。相對的，下種三種教相中，第一的權實、第二的本跡，通是\<法華經\>二十八品所說，第三的題目則是將觀心法門顯示於教相。　六卷抄　三重秘傳抄(第七頁) 【下種之體】 [xia4 zhong3 zhi1 ti3]　於眾生所播下的佛種之體、當體。謂日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。　富要一　有師化儀抄(第六四頁)　 【下種主師親】 [xia4 zhong3 zhu3 shi1 qin1]　於下種佛法具備主師親三德的佛。指日蓮大聖人。如\<開目抄\>所云：「夫一切眾生尊敬者有三，所謂主、師、親是也」(第二○四頁)，又教示：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，可知日蓮大聖人正是於末法以三大秘法的南無妙法蓮華經，向一切眾生下種，且使成佛的佛。　文段集　開目抄愚記(第六四頁)　 【下種本主】 [xia4 zhong3 ben3 zhu3]　下種佛法的根本之主。指末法本佛日蓮大聖人。同「下種教主」。又指對眾生下種的根本之主、佛。　富要七　　橫濱問答(第二○九頁)　 【下種本因妙】 [xia4 zhong3 ben3 yin1 miao4]　下種益的本因妙佛法。成佛根本原因的妙法。指日蓮大聖人之教、三大秘法的南無妙法蓮華經。　富要一　化儀秘決(第二七八頁)　 【下種本因妙教主】 [xia4 zhong3 ben3 yin1 miao4 jiao4 zhu3]　說示下種益、南無妙法蓮華經是成佛根本原因的教主。指末法本佛日蓮大聖人。相對的，釋尊則稱脫益本果妙之教主。　富要七　　橫濱問答(第一九九頁)　 【下種本尊】 [xia4 zhong3 ben3 zun1]　下種佛法的本尊之意，「熟脫本尊」的相對詞。日蓮大聖人所圖顯的曼荼羅本尊。為顯現佛種「南無妙法蓮華經」的本尊，有下種益，故謂下種本尊。　富要七　　加藤妙法寺往復書二(第二四頁) 【下種名字妙法】 [xia4 zhong3 ming2 zi4 miao4 fa3]　於下種佛法的名字即位就可成佛的三大秘法之南無妙法蓮華經。「名字即」是謂六即位中，初信仰佛法之位。　六卷抄　文底秘沈抄(第九三頁) 【下種佛法】 [xia4 zhong3 fo2 fa3]　講說佛向眾生播入妙法蓮華經的成佛得道的種子，造下成佛根本原因的佛法。相對於釋尊的法門稱為脫益佛法，日蓮大聖人的法門則稱為下種佛法。亦即對於末法今時、本未有善的眾生(過去未與釋尊佛法有關係的眾生)，使與妙法蓮華經結緣而得即身成佛的法門，是謂下種佛法。 【下種法王】 [xia4 zhong3 fa3 wang2]　詳「下種法皇」項。 【下種法主】 [xia4 zhong3 fa3 zhu3]　下種佛法的教主。指說示三大秘法的南無妙法蓮華經，救濟眾生的本佛、日蓮大聖人。同「下種教主」。\<本因妙抄\>云：「佛是熟脫教主，吾為下種法主」(第九○七頁)。 【下種法門】 [xia4 zhong3 fa3 men2]　下種益的佛法。謂日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。　富要七　　大石要法血脈問答(第一一頁) 【下種法皇】 [xia4 zhong3 fa3 huang2]　下種佛法的王。同「下種法主」。指末法本佛、日蓮大聖人。　富要六　　破石金剛論(第二○七頁) 【下種法華經】 [xia4 zhong3 fa3 hua2 jing1]相對於釋尊的\<法華經\>二十八品稱為脫益法華經，而指日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。　御　書　百六箇抄(第八九七頁)　文段集　開目抄愚記(第七五頁) 【下種益】 [xia4 zhong3 yi4]　播下成佛種子的利益。詳「下種」及「種熟脫」項。 【下種教主】 [xia4 zhong3 jiao4 zhu3]　下種佛法的教主。謂教化、弘通三大秘法的南無妙法蓮華經之人，指日蓮大聖人。\<百六箇抄\>有云：「下種法華經教主之本迹。自受用身是本，上行日蓮是迹。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。　六卷抄　末法相應抄(第二○六頁) 【下種結緣】 [xia4 zhong3 jie2 yuan2]　佛向眾生播下成佛的種子而與眾生結緣之意。為成佛得道的起點。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁)　 【下種導師】 [xia4 zhong3 dao3 shi1]　下種佛法的導師。指弘通三大秘法的南無妙法蓮華經，救濟眾生的本佛、日蓮大聖人。　富要二　　百五十條(第一八一頁) 【下種釋尊】 [xia4 zhong3 shi4 zun1]　意指下種佛法的釋尊，即末法本佛、日蓮大聖人。「脫益釋尊」的相對詞。與「壽量文底釋尊」、「文底釋尊」同義。　富要七　　橫濱問答(第一九八頁)　 【下輩】 [xia4 bei4]　三輩之一。謂不得修行諸功德，然起菩提心而一心唱念阿彌陀佛者。　御　書　淨土九品之事(第七二八頁)　 【下輩一觀之三品】 [xia4 bei4 yi4 guan1 zhi1 san1 pin3]　依\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四一頁)所說十六觀中第十六的下輩觀，而觀知的下三品(下品上生、下品中生、下品下生)。 御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【下機】 [xia4 ji1]　下劣機根，或指具備此種機根的眾生。「上機」的相對詞。同「下根」。謂缺乏接受佛法從事修行能力的人。　御　書　立正觀抄(第五五三頁) 【下歸】 [xia4 gui1]　上下萬民歸伏之意，\<法華文句\>所說三種長者中，世間長者所具備的十德之一。\<法華文句\>第五卷上有云：「一、世長者，二、出世長者，三、觀心長者。世備十德：一、姓貴，二、位高，三、大富，四、威猛，五、智深，六、年耆，七、行淨，八、禮備，九、上歎，十、下歸」(大正第三十四卷第六六頁)。　御　書　御講聞書(第八五五頁) 【三一相對】 [san1 yi1 xiang1 dui4]　將聲聞、緣覺、菩薩三乘的教義與一佛乘的教義比較相對，主張一佛乘為殊勝的教判。於法藏的\<華嚴五教章\>第一卷(大正第四十五卷第四七七頁)，是以\<華嚴經\>為別教一乘，說是超越諸經的一乘教，而立「三一相對」。但、\<華嚴經\>雖由相待妙的立場說有一佛乘的一部分，卻未闡說絕待妙，故與站在絕待妙而講說一佛乘之法理的\<法華經\>相對，則顯得低劣。　御　書　撰時抄(第二九四頁)　 【三七日之說】 [san1 qi1 ri4 zhi1 shuo1]　依天台大師的五時教判所稱華嚴時的經說。三七日是二十一日之意。據稱釋尊是在摩竭提國伽耶城附近的寂滅道場菩提樹下，以二十一日，於七處八會的華嚴時說法。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六二頁) 【三力】 [san1 li4]　(1)妙法四力(四種力用)中，行力除外的信力、法力、佛力三者。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第七四頁)舉述妙法的三力為法力、佛力、信力。(2)\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五六頁)所說的三力。謂了知所授與法藥的慧眼力、知病障的法眼力、應病授藥令服的化導力三者。法藥是將救濟眾生之苦的正法力，譬喻為藥。(3)\<大日經\>第三卷(同第十八卷第一九頁)所說的三力。謂依於自身修行的我功德力、佛慈悲加於眾生的如來加持力、自身佛性力的法界力三者。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【三十七道品】 [san1 shi2 qi1 dao4 pin3]　有助於得悟的三十七種修行方法。同「三十七分法」、「三十七品經」。將原始佛教相傳的各種修行予以彙整而成。謂四念處、四正勤、四如意足(四神足)、五根、五力、七覺支、八正道的總計。 【三十二不思議】 [san1 shi2 er4 bu4 si1 yi4]　據說是釋尊出生時所出現的三十二種瑞相。\<佛說太子瑞應本起經\>上卷(大正第三卷第四七三頁)列舉如下三十二種瑞相：(1)地起大震動，地面起伏變平坦。(2)大地自然飄香。(3)自然界的草木中，枯木皆生華葉。(4)苑園自然生甘果。(5)陸地大開蓮華。(6)地中伏藏物顯現。(7)其中寶物展現光芒。(8)櫃中衣服滑出，掛在衣架上。(9)一切河川，水流平緩，清澈見底。(10)風消雲散，出現晴天。(11)天上降來眾香雨。(12)明月懸掛殿堂上。(13)宮中光亮如晝，燈火不燃亦明。(14)日月星辰皆住不行。(15)星辰下照，守護釋尊身旁。(16)梵天、帝釋等諸天善神覆於宮上。(17)八方善神來向釋尊獻上寶物。(18)天上百味食在前。(19)寶甕口中皆作甘露。(20)天神牽來滿載七寶的車。(21)五百白象子相連殿前。(22)雪山五百白獅之子相連城門前。(23)天上諸婇女現於妓女肩上。(24)諸龍王女巡繞宮廷四周。(25)天上一切玉女取孔雀尾，現於宮上。(26)天上諸婇女持金瓶，盛香汁，列坐空中侍。(27)天奏音樂。(28)地獄苦止。(29)毒蟲隱伏，吉鳥振羽而鳴。(30)漁、獵師的捕獵心一時變為慈悲心。(31)境內孕婦產男子，聾盲瘖及其他一切疾病悉皆治癒。(32)樹木現為人，低頭敬禮。　御　書　覆四條金吾書其十六(第一二四六頁)　 【三十二相】 [san1 shi2 er4 xiang4]　佛及轉輪聖王等所具備三十二種卓越的身體特質。亦稱三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相。相是形態、相貌之意，謂顯現於外的形狀、外貌。其名稱、順序依經論而有異說，據\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第九○頁)所載如下：(1)足下安平立相。腳下安穩而挺立。謂腳掌完全貼地、密合。(2)足下二輪相。腳掌有自然形成二輪的肉紋，以放射狀構成千條輪弧，呈現輞轂(車輪)相。(3)長指相。手指、腳趾長而纖細。(4)足跟廣平相。腳踵寬厚、平實。(5)手足指縵網相。手足一一指間，有縵網交互連絡的紋樣，張指則現，不張則不現。(6)手足柔軟相。手足柔細，皮膚纖柔如綿織成。(7)足趺高滿相。腳背隆起。踩於地上的足跡不寬亦不窄，腳掌的色澤如赤蓮華，趾間的縵網與腳邊的色澤如真珊瑚，趾甲如純淨的赤銅，趾背如真金，趾背的毛青如毘瑠璃。兩腳的挺拔、穩重，如以種種寶物莊嚴而成。(8)伊泥延膊相。(伊泥延是梵語aineya的譯音，鹿的一種)謂膝、股如鹿足的纖圓、結實。(9)正立手摩膝相。站立時，手可及膝。(10)陰藏相。陰部如密藏於體內的象或馬，隱而不見。(11)身廣長等相。如印度產的無花果樹，身體的長、寬相等。(12)毛上向相。身體的一切毛髮皆向上右旋。(13)一一孔一毛生相。一毛孔各生一毛，毛青琉璃色不亂，向上右旋。(14)金色相。皮膚呈金色。(15)丈光相。四面各放一丈的光芒。(16)細薄皮相。皮膚薄而細滑。塵土不著其身，如蓮葉不沾塵水。(17)七處隆滿相。兩手、兩腳、兩肩、頭頂上的七處，皆端正隆起，其色潔淨。(18)兩腋下隆滿相。兩腋下平實、隆滿，不太突起亦不過於深陷。(19)上身如師子相。上半身如獅子的威嚴堂堂。(20)大直身相。於一切人中，身體最大而挺直。(21)肩圓好相。兩肩隆滿而豐腴。(22)四十齒相。牙齒有四十顆。(23)齒齊相。各齒皆均勻，不粗不細，不凸不凹，齒間密而無縫。(24)牙白相。牙白光潔。(25)師子頰相。如百獸之王的獅子，兩頰平廣。(26)味中得上味相。食物入口，可得味中最高之味。(27)大舌相。亦稱廣長舌相。舌頭廣長，伸出可覆蓋顏面，及於髮際。而入於口中，又不塞滿於嘴。(28)梵聲相。如梵天王的五種聲，聲若洪鐘，無遠弗屆，入人心中，清晰分明，人皆不厭。(29)真青眼相。如美好青蓮華，眼呈真青色。(30)牛眼睫相。如牛王之眼，睫毛整齊而不雜亂。(31)頂髻相。頭頂隆起，如拳在頂。(32)白毛相。亦稱眉間白毫相。於眉間的適當部位生出白毛，白淨右旋，長有五尺。由此放出的光芒稱為毫光。 佛現此三十二相，令見者愛好尊敬，而知其為人中天尊、眾星之主。合八十種好，謂佛之相好。「相」與「好」對比時，相為大(高尚)，好為細(纖細)，相除佛外亦可得之，好則專屬於佛。\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第九二頁)稱，此三十二相是菩薩於三大阿僧祇後，更於百大劫間，修習福業(相好業)而得者。一一之相，又為各起百福(百善之意業)的結果(修行百福而得一相)。\<瑜伽論\>第四十九卷(同第三十卷第五六七頁)又就各相，謂一一可明其業因(別因)，又如淨戒，為悉得三十二相之因(通因)，更舉四種善修事業(決定修作、委悉修作、恆常修作、無罪修作)，謂修一行業，可得二相三相(共因)。\<法蓮抄\>云：「此三十二相中之一相，以百福成之。百福者，譬有大醫，能使日本國、漢土、五天竺、十六大國、五百中國、十千小國，乃至一閻浮提、四天下、六欲天，乃至三千大千世界之一切眾生之盲目，一時打開而復明，如此大功德稱一福，一福累之至百，成三十二相中之一相」(第一○八四頁)。\<十法界明因果抄\>又云：「於因位持諸戒，至佛果位莊嚴佛身。三十二相、八十種好，即是戒功德之所感也」(第四五五頁)。應佛昇進之佛是隨眾生所好，示三十二相，令知其勝，對佛起渴仰心而予化導。但、久遠元初的自受用身如來(本佛)並不像應化之佛具足三十二相，而是毫不造作，表現出真實的面貌。\<衣布及單衣書\>明示：「說『應化非真佛』，較之於三十二相、八十種好之佛，法華經文字方是真佛。佛在世之時，信佛之人猶有未得成佛之人，而佛滅後，信法華經之人，無一不成佛，此是如來之金言也」(第一○○六頁)。 【三十三之厄】 [san1 shi2 san1 zhi1 e4]　三十三歲的厄年。對女性而言是被視為最忌諱而必須格外謹慎的年齡之一。男性是指二十五歲、四十二歲、六十一歲，女性是十九歲、三十三歲、三十七歲等，為厄年(以上皆虛歲)；尤其是男性四十二歲及女性三十三歲時，稱為大厄。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一八一頁) 【三十三天】 [san1 shi2 san1 tian1]　欲界六天的第二，即忉利天。梵語多羅夜登陵含(Trayastrimsa)的譯名。位於須彌山頂上，中央有帝釋天，其四方各有八天，合稱三十三天。此天是以帝釋天為主，其城稱為喜見城(善見城)。依\<正法念處經\>第二十五卷(大正第十七卷第一四三頁)所載，三十三天如下：(1)住善法堂天、(2)住峰天、(3)住山頂天、(4)善見城天、(5)鉢私地天、(6)住俱吒天、(7)雜殿天、(8)住歡喜園天、(9)光明天、(10)波利耶多樹園天、(11)險岸天、(12)住雜險岸天、(13)住摩尼藏天、(14)旋行地天、(15)金殿天、(16)鬘影處天、(17)住柔軟地天、(18)雜莊嚴天、(19)如意地天、(20)微細行天、(21)歌音喜樂天、(22)威德輪天、(23)月行天、(24)閻摩娑羅天、(25)速行天、(26)影照天、(27)知慧行天、(28)眾分天、(29)住輪天、(30)上行天、(31)威德顏天、(32)威德燄輪天、(33)清淨天。　御　書　撰時抄(第三○四頁) 【三十三身】 [san1 shi2 san1 shen1]　\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五所說的觀世音菩薩，為濟度眾生而顯現的三十三種變化身。謂(1)佛、(2)辟支佛(緣覺)、(3)聲聞、(4)梵王、(5)帝釋、(6)自在天、(7)大自在天、(8)天大將軍、(9)毘沙門天、(10)小王、(11)長者、(12)居士、(13)宰官、(14)婆羅門、(15)比丘、(16)比丘尼、(17)優婆塞、(18)優婆夷、(19)長者婦女、(20)居士婦女、(21)宰官婦女、(22)婆羅門婦女、(23)童男、(24)童女、(25)天、(26)龍、(27)夜叉、(28)乾闥婆、(29)阿修羅、(30)迦樓羅、(31)緊那羅、(32)摩睺羅伽、(33)執金剛神(手執金剛杵，守護諸佛的神)。應眾生機根，變現種種身以說法，使眾生得蒙利益。亦稱普門示現。\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五載有：「無盡意菩薩白佛言：世尊！觀世音菩薩云何遊此娑婆世界，云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？佛告無盡意菩薩：善男子！若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法…應以執金剛神得度者，即現執金剛神而為說法。無盡意！是觀世音菩薩成就如是功德，以種種形、遊諸國土，度脫眾生」(法第六六七~六七○頁)。　御　書　御義口傳(第八一一頁) 【三十五願】 [san1 shi2 wu3 yuan4]　\<無量壽經\>所說法藏比丘四十八願中，第三十五、女人往生的誓願。法藏比丘向自在王佛立誓：若有女人，聞阿彌陀佛名，而歡喜、願信，發菩提心時，則往生淨土成為男子。亦稱遠離譏嫌願、轉女成男願、聞名轉女願、女人成佛願、或變成男子願。淨土宗等即以此當做爾前教中，女人往生的文證。\<無量壽經\>上卷云：「設我得佛，十方無量、不可思議、諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺」(大正第十二卷第二六八頁)。但、日蓮大聖人於\<開目抄\>有云：「龍女之成佛亦如此，非限於一人，此顯一切女人皆得成佛。法華以前，諸小乘教不許女人成佛。諸大乘教或亦有許成佛往生者，此但為改轉成佛，不同於一念三千之成佛，是有名無實之成佛往生也。舉一例諸，龍女之成佛，是踏出末代女人成佛往生之路矣」(第二四一頁)，破折此種變成男子的改轉成佛。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【三十六失】 [san1 shi2 liu4 shi1]　觸犯五戒中的不飲酒戒而蒙受三十六種的損失。\<正法念經\>(分別善惡所起經)舉三十六失云：「佛言：人於世間喜飲酒醉，得三十六失。何等三十六失？一者人飲酒醉，使子不敬父母、臣不敬君、君臣父子，無有上下。二者語言多亂誤。三者醉便兩舌、多口。四者人有伏匿隱私之事，醉便道之。五者醉便罵天溺社，不避忌諱。六者便臥道中，不能復歸，或亡所持什物。七者醉便不能自正。八者醉便低仰橫行，或墮溝坑。九者醉便躄頓，復起破傷面目。十者所買賣謬誤，妄觸觝。十一者醉便失事，不憂治生。十二者所有財物耗減。十三者醉便不念妻子飢寒。十四者醉便嚾罵，不避王法。十五者醉便解衣脫褲，裸形而走。十六者醉便妄入人家中，牽人婦女語言干亂，其過無狀。十七者人過其傍，欲與共鬥。十八者蹋地喚呼，驚動四鄰。十九者醉便妄殺蟲豸。二十者醉便撾捶舍中付物，破碎之。二十一者醉便家室視之如醉囚，語言衝口而出。二十二者朋黨惡人。二十三者疏遠賢善。二十四者醉臥覺時，身體如疾病。二十五者醉便吐逆，如惡露出，妻子自憎其所狀。二十六者醉便意欲前蕩，象狼無所避。二十七者醉便不敬明經賢者，不敬道士，不敬沙門。二十八者醉便婬，無所畏避。二十九者醉便如狂人，人見之皆走。三十者醉便如死人，無所復識知。三十一者醉或得面，或得酒病，正萎黃熟。三十二者天龍鬼神皆以酒為惡。三十三者親厚、知識日遠之。三十四者醉便蹲踞視長吏，或得鞭搒，合兩目。三十五者萬分之後，當入太山地獄。常銷銅入口，焦腹中過下去，如是求生難得，求死難得，千萬歲。三十六者從地獄中來出，生為人，常愚癡，無所識知。今見有愚癡，無所識知人，皆從故世宿命，喜嗜酒所致。如是分明，亦可慎酒。酒有三十六失。人飲酒皆犯三十六失」(大正第十七卷第五一八頁)。又、\<大智度論\>第十三卷(同第二十五卷第一五八頁)列舉如下三十五失：(1)現世財物虛竭、(2)眾病之門、(3)鬥諍之本、(4)裸露無恥、(5)醜名惡聲人所不敬、(6)覆沒智慧、(7)應所得物而不得，己所得物而散失、(8)伏匿之事盡向人說、(9)種種事業廢不成辦、(10)醉為愁本、(11)身力轉少、(12)身色壞、(13)不知敬父、(14)不知敬母、(15)不敬沙門、(16)不敬婆羅門、(17)不敬伯叔及尊長、(18)不尊敬佛、(19)不敬法、(20)不敬僧、(21)朋黨惡人、(22)疏遠賢善、(23)作破戒人、(24)無慚無愧、(25)不守六情(喜、怒、哀、樂、愛、惡)、(26)縱色放逸、(27)人所憎惡不喜見之、(28)貴重親屬及諸知識所共擯棄、(29)行不善法、(30)棄捨善法、(31)明人智人所不信用、(32)遠離涅槃、(33)種狂癡因緣、(34)身壞命終墮惡道、(35)若得為人所生之處常當狂駭。　御　書　顯謗法抄(第四六五頁)　 【三十六祇】 [san1 shi2 liu4 qi2]　\<灌頂經\>第三卷(大正第二十一卷第五○一頁)所說三十六種的善神。亦稱三十六部神、三十六善神。據稱是守護三歸(歸依佛、法、僧三寶)者。其名稱與司掌如下：(1)善光(疾病)、(2)善明(頭痛)、(3)善力(寒熱)、(4)善月(腹滿)、(5)善見(癰腫、惡性腫瘤)、(6)善供(癲狂、發瘋)、(7)善捨(愚癡)、(8)善寂(瞋恚、憤怒)、(9)善覺(婬欲)、(10)善天(邪鬼)、(11)善住(傷亡)、(12)善福(塚墓)、(13)善術(四方)、(14)善帝(怨家)、(15)善主(偷盜)、(16)善香(債主)、(17)善施(劫賊、強盜)、(18)善意(疫毒)、(19)善吉(五陰、人的五體)、(20)善山(蜚尸、鬼名)、(21)善調(柱聯、避邪物)、(22)善備(往返)、(23)善敬(交友)、(24)善淨(惡黨)、(25)善品(蠱毒、害毒)、(26)善結(恐怖)、(27)善壽(災厄)、(28)善遊(產乳)、(29)善願(官吏)、(30)善因(口舌)、(31)善照(憂惱)、(32)善生(不安)、(33)善至(百怪)、(34)善藏(嫉妒)、(35)善音(咒咀)、(36)善妙(厭禱)。　御　書　致乙女函(第一二六九頁) 【三十六問】 [san1 shi2 liu4 wen4]　出自天台大師的\<觀心論\>，為觀一念的自生心，說明開悟佛法真意的基礎而設的三十六問。自生心是將一念心起的原因分為四種，而做論述的四心(自生心、他生心、共生心、無生心)之一，謂一念心是由己心所生。\<觀心論\>雖云：「起三十六問」(大正第四十六卷第五八六頁)，但現存版本欠缺一問，只有三十五問。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁)　 【三十六種餓鬼】 [san1 shi2 liu4 zhong3 e4 gui3]　\<正法念處經\>第十六卷(大正第十七卷第九二頁)所說三十六種的餓鬼。即：(1)鑊身餓鬼(無目、無口等)、(2)針口餓鬼(腹大如山，口小若針孔)、(3)食吐餓鬼(食人的嘔吐物)、(4)食糞餓鬼(吃糞)、(5)無食餓鬼(全身被飢渴之火包裹，不能吃任何食物)、(6)食氣餓鬼(痛苦到最後，只能吸食供養香氣等的氣味)、(7)食法餓鬼(在痛苦逃入的僧寺中，食僧眾的說法)、(8)食水餓鬼(求水而不得充足)、(9)悕望餓鬼(只能食用供奉亡父母的物品)、(10)食唾餓鬼(食人所吐的口水)、(11)食鬘餓鬼(吃頭髮)、(12)食血餓鬼(亦稱夜叉。喝血)、(13)食肉餓鬼(吃肉)、(14)食香煙餓鬼(吸食香煙)、(15)疾行餓鬼(加速招來眾生的災禍)、(16)伺便餓鬼(侵入人體中，消耗其精力)、(17)地下餓鬼(於地下黑暗處，受飢渴之苦)、(18)神通餓鬼(周圍其他餓鬼受飢渴所苦惱，只有自己享樂)、(19)熾燃餓鬼(夜晚，身受熾燃之火所苦)、(20)伺嬰兒便餓鬼(斷送嬰兒的性命)、(21)欲色餓鬼(隨意變化各種姿態以誘惑人)、(22)海渚餓鬼(住在海邊而得不到水)、(23)執杖餓鬼(閻羅王的隨從。只吸食風氣)、(24)食小兒餓鬼(食小孩)、(25)食人精氣餓鬼(吸食行惡且不信奉三寶之人的精氣)、(26)羅剎餓鬼(侵入人體中而殺害人)、(27)燒食餓鬼(在燃燒的火爐中，吃剩食)、(28)不淨巷陌餓鬼(生於不乾淨的地方)、(29)食風餓鬼(痛苦亂竄的吸風)、(30)食火炭餓鬼(吃燒屍之火)、(31)食毒餓鬼(受夏天猛暑、冬天極寒所苦，自己服毒而死，又再重生受苦)、(32)曠野餓鬼(在猛暑中求水，奔波曠野卻遍尋不得)、(33)塚間住食熱灰土餓鬼(吃焚燒死人處的熱灰、熱土)、(34)樹中住餓鬼(住在樹上，受蟲蟻所苦)、(35)四交道餓鬼(住在四交叉路口，吃該處祭祀的食物)、(36)殺身餓鬼(吞熱鐵，受大苦惱)。此外，\<順正理論\>第三十一卷(同第二十九卷第五一七頁)又說有三種(細分為九種)餓鬼。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【三十四心】 [san1 shi2 si4 xin1]　詳「三十四心‧斷結成道」項。 【三十四心斷見思塵沙之佛】 [san1 shi2 si4 xin1 duan4 jian4 si1 chen2 sha1 zhi1 fo2]　以三十四心，斷除見思惑與塵沙惑的佛。通教所說的佛果，謂「帶劣勝應身之佛」。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁)　草座　劣應　　　藏｜三十四心斷結成道　天衣　勝應　　　通｜三十四心斷見思塵沙之佛　跡佛果　　　　　　　　蓮華經　報身　　　別｜十一品斷無明之佛　虛空座　法身　　　圓｜四十二品斷無明之佛 【三十四心‧斷結成道】 [san1 shi2 si4 xin1‧duan4 jie2 cheng2 dao4]　藏教所說的教義，謂三藏教的菩薩最後以三十四種的智慧心，斷除見思惑而成佛。天台大師的\<摩訶止觀\>第三卷上有云：「三藏是方便之教，但明二諦。菩薩初心中，心緣真伏於四住，令煩惱脂消；三阿僧祇，修六度行，使功德身肥；百劫種相好，獲五神通，得法眼照俗諦，分別根性，調熟眾生，而作佛事。後身坐道場，三十四心，斷見思惑盡。此三十四心，八忍、八智、九無礙、九解脫，合為三十四心也」(大正第四十六卷第二七頁)。三藏教的菩薩直至最後仍有煩惱，生於六道，累積化導之功，最後才斷盡煩惱，故與獨善其身，只求脫離煩惱，灰身滅智的二乘不同。所謂「三十四心‧斷結成道」是於欲界的四諦，依法智忍(因智)、法智(果智)，又於色界、無色界的四諦，依類智忍(因智)、類智(果智)，亦即依八忍與八智的十六心，而斷除見惑。其次是於欲界、色界的四禪天，於無色界的四空處，各依無礙道(果智)、解脫道(因智)的九無礙與九解脫的十八心，而斷除思惑。以此三十四心，斷盡見思惑才成佛。但、所斷的惑仍屬見思的粗惑，為歷劫修行、融生的成佛，而且\<阿含經\>並未說示二乘作佛、一念三千，故為有名無實的成佛。　御　書　開目抄(第二三二頁)　觀心本尊抄(第二六○頁) 【三十四身】 [san1 shi2 si4 shen1]　妙音菩薩為說法以利益眾生，而應機顯現的三十四種變化身。說於\<法華經\>妙音菩薩品第二十四(法第六五二頁)。謂(1)梵天、(2)帝釋、(3)自在天、(4)大自在天、(5)天大將軍、(6)毘沙門天王、(7)轉輪聖王、(8)小王、(9)長者、(10)居士、(11)宰官、(12)婆羅門、(13)比丘、(14)比丘尼、(15)優婆塞、(16)優婆夷、(17)長者婦女、(18)居士婦女、(19)宰官婦女、(20)婆羅門婦女、(21)童男、(22)童女、(23)天、(24)龍、(25)夜叉、(26)乾闥婆、(27)阿修羅、(28)迦樓羅、(29)緊那羅、(30)摩睺羅伽、(31)地獄、(32)餓鬼、(33)畜生、(34)後宮女。　御　書　御義口傳(第八三八頁) 【三十成道】 [san1 shi2 cheng2 dao4]　釋尊三十歲時成就佛道。據稱誕生於印度的釋尊，十九歲出家，經十二年間的苦行，最後捨棄苦行，在佛陀伽耶的畢波羅樹(菩提樹)下，沉思默想，至三十歲時開悟而成佛得道。有關釋尊成道的年代也有三十五歲等不同說法。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【三十伽耶成道】 [san1 shi2 jia1 ye1 cheng2 dao4]　釋尊三十歲時，在伽耶城附近的菩提樹下開悟。同「三十成道」。　富要二　　破五人抄譯解(第三六七頁)　 【三十妙】 [san1 shi2 miao4]　妙法蓮華經的「妙」之一字，具三十種不可思議之義。謂眾生法妙、佛法妙、心法妙的三法妙，各各配以十妙而成三十種的妙。十妙有迹門十妙與本門十妙，所以三十妙亦有迹門三十妙與本門三十妙。迹門十妙是：境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益。本門十妙是：本因、本果、本國土、本感應、本神通、本說法、本眷屬、本涅槃、本壽命、本利益。\<法華玄義\>第二卷上有云：「迹中有眾生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重…本中三十妙，與眾經一向異」(大正第三十三卷第六九七頁)。另於日本大石寺第二十六世日寬的\<題目抄文段\>有云：「正釋十妙之上，更加相待判粗十妙、絕待開粗十妙，故謂『迹門三十妙』。以迹例本，本門亦爾」(文段集第六四八頁)。意指迹門十妙，各有破粗顯妙(相待妙)與開粗顯妙(絕待妙)的二妙，迹門是在玄義正釋的十妙之上，再開出相待、絕待二十妙，而為三十妙，本門亦同具三十妙。又約於心、佛、眾生的三法妙，則於正釋十妙之上，再加心法的十妙、佛法的十妙、眾生法的十妙，而成四十妙。但此四十妙與三十妙的不同，是有關待絕二妙的總別不同，決非對立，故說：「今謂，既待絕俱故，應論於一妙」(文段集第六四八頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁)　 【三十卷之釋文】 [san1 shi2 juan4 zhi1 shi4 wen2]　指\<法華玄義釋籤\>、\<法華文句記\>、\<止觀輔行傳弘決\>的三部書。就天台大師的三大部\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>，妙樂大師加以注釋的書。各由十卷構成，合稱三十卷。天台大師的三大部及此妙樂大師的三釋，又合稱本末六十卷，故、妙樂的三釋亦稱三十卷末文。　御　書　報恩抄(第三二一頁) 【三十重勝劣】 [san1 shi2 chong2 sheng4 lie4]　天台宗所傳爾前、迹門、本門中，三十重的勝劣淺深。日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四四頁)說有，玄師之秘傳云，已明示於\<法華玄義\>、\<法華文句\>兩部。三十重是指，權教十重、迹門十重、顯本本門十重。權教十重是謂：(1)破迷顯悟、(2)廢迷顯悟、(3)開迷得悟、(4)會迷入悟、(5)住悟顯悟、(6)住迷顯悟、(7)住非迷非悟顯理、(8)覆迷顯悟、(9)住迷用悟、(10)住悟用迷等十種，以此判釋諸經。迹門、本門亦同樣各有十重，合為三十重的勝劣。　御　書　本因妙抄(第九○五頁)　富要二　　本因妙口決(第七一頁) 【三十捨墮】 [san1 shi2 she3 duo4]　比丘所應受持二百五十戒((1)四波羅夷、(2)十三僧殘、(3)二不定、(4)三十捨墮、(5)九十單提、(6)四提舍尼、(7)百眾學、(8)七滅諍)中的三十捨墮戒。\<四分律\>第六卷(大正第二十二卷第六○一頁)列舉如下的三十種：(1)長衣戒、(2)離衣宿戒、(3)月望衣戒、(4)取非親尼衣戒、(5)使非親里尼浣故衣戒、(6)從非親俗人乞衣戒、(7)過分取衣戒、(8)勸增衣價戒、(9)勸二家增衣價戒、(10)過分忽切索衣價戒、(11)乞蠶綿作袈裟戒、(12)黑毛臥具戒、(13)白毛三衣戒、(14)減六年作三衣戒、(15)不帖坐具戒、(16)持羊毛過限戒、(17)使非親尼浣染毛戒、(18)蓄錢寶戒、(19)貿寶戒、(20)販賣戒、(21)長鉢戒、(22)乞鉢戒、(23)自乞縷使非親織戒、(24)勸織師增衣縷戒、(25)奪衣戒、(26)七日藥過限戒、(27)過前求雨衣過前用戒、(28)過前受急施衣過後蓄戒、(29)有難蘭若離衣戒、(30)迴僧物入己戒。主要是有關財物的戒律，捨財、捨罪，故稱「捨」；若不懺悔其罪，則墮三惡道，故謂「墮」。\<六人立義破立抄私記\>云：「略頌云：四重、四提、二不定、十三僧殘、七滅諍、三十捨墮，為六十，九十單提、百眾學是名二百五十戒。凡戒體者，比丘戒是二百五十戒也，五百戒之時，比丘尼戒也。二百五十戒二度持故，六千威儀、十二萬細行也。戒門者 防非止惡也，防十惡之非，二百五十戒也」(富要第四卷第四三頁)。爾前、跡門說有種種的戒律，日蓮大聖人則明示，末法今時，受持三大秘法的御本尊才是唯一的持戒。 【三十番神】 [san1 shi2 fan1 shen2]　日本延曆寺第三代座主慈覺(七九四年~八六四年)於興建橫川如法堂時，所勸請的日本三十位神明。一個月三十日，每日輪番守護。根據\<番神緣起論\>有如下記載：(1)熱田大明神　(2)諏訪大明神　(3)廣田大明神　(4)氣比大明神　(5)氣田大明神　(6)鹿島大明神　(7)北野大明神　(8)江文大明神　(9)貴船大明神　(10)大神宮大明神　(11)石清水大明神　(12)賀茂大明神　(13)松尾大明神　(14)大原野大明神　(15)春日大明神　(16)平野大明神　(17)大比叡大明神　(18)小比叡大明神　(19)聖真子大明神　(20)客人大明神　(21)八王子大明神　(22)稻荷大明神　(23)住吉大明神　(24)祇園大明神　(25)赤山大明神　(26)健部大明神　(27)三上大明神　(28)兵主大明神　(29)苗荷大明神　(30)吉備大明神　富要一　百六箇抄(第二一頁) 【三十萬偈】 [san1 shi2 wan4 ji4]　龍樹菩薩著作物的偈文總數。據\<龍樹菩薩傳\>所載，造有\<優婆提舍\>十萬偈、\<莊嚴佛道論\>五千偈、\<大悲方便論\>五千偈、\<無畏論\>十萬偈。合計是二十一萬偈，約於大數而稱三十萬偈。　御　書　撰時抄(第二八六頁) 【三十種世間】 [san1 shi2 zhong3 shi4 jian1]　「十如是」各各皆具備眾生世間、五陰世間、國土世間的三世間。天台大師\<摩訶止觀\>第五卷上稱，一念三千法門的三千法數，是十界互具而成百界，各界又具十如是、三世間的三十世間。\<觀心本尊抄\>引用\<摩訶止觀\>第五卷(大正第四十六卷第五四頁)之文云：「摩訶止觀第五云：世間與如是一也，開合異也『夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千…所以稱為不可思議境，意在於此』或本云一界具三種世間」(第二五五頁)。 【三三九品之善】 [san1 san1 jiu3 pin3 zhi1 shan4]　於上中下的三階段(三品)，各各再設上、中、下的三階段(三品)而分立九階段的善法。爾前諸經有聲聞教、緣覺教、菩薩教等的三乘各別之法。以上各法，若約於善法，則下善是聲聞教、中善是緣覺教、上善是菩薩教。再將此三乘之法，約於行人(修行之人)，則有上、中、下根的差別，又可分為上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品等九階段的善法。此稱三三九品善。又有一說，是將藏通別三教，分立三品，藏教的三乘稱下品三品，通教的三乘稱中品三品，別教的三乘稱上品三品。三三九品的最上，稱為上上品的根本善。惟如此所立的根本善，只是爾前權經的最高善，是為誘導眾生至\<法華經\>所說一佛乘的真實根本善，而採用的方便之說。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【三三九箇之三諦】 [san1 san1 jiu3 ge4 zhi1 san1 di4]　即圓融三諦。三三九箇是謂，空假中的三諦各自相即，而成九諦。相對於別教所說經由階梯的次第三諦，圓教所說的三諦是於眾生的一念具有三諦之理，故稱圓融、不次第三諦。\<修禪寺相傳日記\>解釋圓融一心三觀云：「三諦互圓融，則成九箇」(傳第五卷第一三七頁)。亦即，修假觀時亦等於併修即空中二觀的所謂即空、即假、即中之觀，稱為圓融三觀。因此，圓融三觀所對之理的圓融三諦，其各一諦便成為已具有三諦之理的一諦。　御　書　御講聞書(第八六三頁) 【三三藏】 [san1 san1 zang4]　指中國真言宗的善無畏三藏(六三七年~七三五年)、金剛智三藏(六七一年~七四一年)、不空三藏(七○五年~七七四年)三人。據\<三三藏祈雨事\>(第一五四七頁)所述，三人皆曾舉行祈雨，雖降大雨，但颳起大風，反而肆虐國土。　御　書　諫曉八幡抄(第六一二頁)　三澤抄(第一五七二頁) 【三三藏祈雨事】 [san1 san1 zang4 qi2 yu3　shi4]　一二七五年(日本建治元年)六月二十二日，日蓮大聖人五十四歲時，在身延撰述的書信，寫給住在駿河國(今之靜岡縣)富士郡西山的西山居士。首先教示信心絕對需要善知識，再由末代惡世，善知識少於爪上土，惡知識多於大地微塵，以闡述善知識的難於值遇。其次云：「日蓮試觀佛法，無逾於道理與證文，又、道理證文猶不及現證」(第一五四七頁)，教示信心修行上，現證的重要性。又舉中國的真言僧，善無畏、金剛智、不空三位三藏，舉行祈雨之法，卻帶來暴風而告失敗的現證，說明真言宗是亡國的惡法；並斷言慈覺、智證受真言誑惑而令天台宗淪為密教一事，將成日本國遭他國消滅的原因。最後說述，大聖人才是末法的法華經行者，信仰大聖人必可成佛。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四六頁) 【三千】 [san1 qian1]　通常是用於一念三千之意，此外又用於三千塵點劫、三千大千世界的略稱。　御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【三千下種】 [san1 qian1 xia4 zhong3]　在三千塵點劫的往昔即已下種之意。\<法華經\>化城喻品第七載有，大通智勝佛在三千塵點劫的長遠往昔講說\<法華經\>，又由其十六位王子覆講，向眾生說法。其第十六王子即是釋尊，在世的聲聞弟子們在此時已被下種，故稱三千塵點劫下種。　富要四　　六人立義破立抄私記(第四一頁) 【三千三觀】 [san1 qian1 san1 guan1]　「三千」是指一念三千的三千，「三觀」則是一心三觀的三觀。三千是表示不思議境，三觀是表示觀不思議境的智慧。據\<修禪寺相傳日記\>解釋十八圓滿中，第十八的不思議圓滿云：「細尋諸法自性，非有非無，絕諸情量，亦無三千三觀，並寂照等相」(傳第五卷第一三二頁)。意謂諸法的本性即妙法是超越三千、三觀等的分別，真實的不思議法。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【三千三觀妙行】 [san1 qian1 san1 guan1 miao4 xing2]　即一念三千、一心三觀的修行法。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁)　 【三千大千】 [san1 qian1 da4 qian1]　即「三千大千世界」。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【三千大千世界】 [san1 qian1 da4 qian1 shi4 jie4]　佛教的世界觀。沿用古印度的世界觀、宇宙觀。以須彌山為中心，將包含太陽、月亮、四洲、六欲梵天等，稱為小世界，其聚一千(或說「百億」)者稱小千世界，小千世界聚集一千者稱中千世界，其更千倍者稱大千世界。有小千、中千、大千三種區別之故，總稱三千大千世界。更說宇宙中有無數的此種三千大千世界。　御　書　撰時抄(第三○六頁) 【三千大眾】 [san1 qian1 da4 zhong4]　日本比叡山延曆寺的三千僧人。大眾是眾多僧侶之意。\<二中歷\>第四卷載有：「嘉承年間(一一○六年~一一○七年)，堀河天皇之代，延曆寺僧達三千人」(取意)。又說是天台宗第十八代座主良源之時，有僧徒三千人。　御　書　致秋元書(第一一一九頁) 【三千世界】 [san1 qian1 shi4 jie4]　即「三千大千世界」。　御　書　覆四條金吾書其六(第一一九五頁) 【三千世間】 [san1 qian1 shi4 jian1]　天台大師在\<摩訶止觀\>闡明一念具有三千相貌時，約於世間而提出的三千數量。十界互具十界而為百界，百界具「十如是」成千如，「千如是」具三世間，即成三千世間。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【三千本有】 [san1 qian1 ben3 you3]　意謂一念三千法門的三千諸法是本有常住。於\<法華經\>如來壽量品第十六，首先闡明佛壽久遠，並說久遠常住的國土世間，繼而說顯三千諸法的本有常住。　御　書　本因妙抄(第九○四頁)　富要二　　本因妙口決(第七○頁) 【三千本性】 [san1 qian1 ben3 xing4]　指於一念三千法門中，三千之法的本質和性分。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四 頁) 【三千如是】 [san1 qian1 ru2 shi4]　就一念三千的相貌，約於「如是」而表示三千的數量。十界互具十界而為百界，百界具三世間為三百世間，三百世間更具「十如是」而成「三千如是」。在構成三千的數量上，有開釋和結成的二個立場，「三千如是」為開釋的立場。約於「如是」而成的三千法數，則是依據\<法華經\>跡門的十如實相之文，解釋「十如是」而開出三千法數(開釋)，所以「三千如是」為開釋之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「至止觀第五卷始正式道出一念三千。其意有二，一是約於如是而明數量，所謂百界、三百世間、三千如是也；二是約於世間而明數量，所謂百界、千如是、三千世間也。開合雖異，同為一念三千也云云」(六卷抄第一○頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六四頁) 【三千佛】 [san1 qian1 fo2]　過去世、現在世、未來世所出現三千位的佛。謂過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛。亦稱三劫三千佛、或三世三千佛。其名載於\<過去莊嚴劫千佛名經\>(大正第十四卷第三六五頁)、\<現在賢劫千佛名經\>(同第十四卷第三七六貢)、\<未來星宿劫千佛名經\>(同第十四卷第三八八頁)。中國是於隋朝盛行信仰三千佛，日本是九一八年(延喜十八年)以後，才有唱諸佛名以消滅罪障的「佛名會」採用\<三千佛名經\>。　御　書　致中興居士函(第一三九九頁) 【三千具足】 [san1 qian1 ju4 zu2]　有情、非情皆具三千諸法之意。\<觀心本尊抄\>云：「此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千」(第二五五頁)。　富要二　　百五十條(第二○八頁) 【三千果地】 [san1 qian1 guo3 di4]　即一念三千的佛果。謂妙覺果滿的極位、佛的境涯。三千是謂一念三千，果地是「因位」的相對詞，意味佛果的地位。　富要二　　類聚翰集私(第三一八頁) 【三千法門】 [san1 qian1 fa3 men2]　即一念三千的法門。　御　書　御義口傳(第八一一頁)　富要二　　本門心底抄(第三一頁) 【三千威儀】 [san1 qian1 wei1 yi2]　(1)小乘教所說，嚴厲規律比丘的三千行儀。行住坐臥的四威儀各乘以比丘應持的二百五十戒，為一千戒，再乘以三定聚(正定聚、邪定聚、不定聚)，是謂三千威儀。\<首楞嚴經文句\>第五卷云：「言三千威儀者，行住坐臥各二百五十戒，共成一千，以對三聚，即成三千」(卍續一‧二十‧四‧三○五丁)。(2)\<大比丘三千威儀\>二卷(大正第二十四卷第九一二頁)。中國後漢的安世高譯。詳述比丘在日常生活中所行的禮儀作法。　御　書　開目抄(第二一○頁)　覆下山書(第三七○頁)　盂蘭盆書(第一五○三、一五○五頁)　致上野函(第一六一一頁)　富要四　　六人立義破立抄私記(第四二頁)　四信五品抄見聞(第六四頁) 【三千界】 [san1 qian1 jie4]　三千大千世界的略稱。詳「三千大千世界」項。　御　書　可延定業書(第一○二三頁)　富要二　　百五十條(第一九四頁) 【三千首領】 [san1 qian1 shou3 ling3]日本天台宗的座主。謂比叡山三千徒眾的首領。　御　書　神國王書(第一六○七頁) 【三千塵劫】 [san1 qian1 chen2 jie2]　即「三千塵點劫」。詳「三千塵點劫」項。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【三千塵點】 [san1 qian1 chen2 dian3]　即「三千塵點劫」。詳「三千塵點劫」項。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁) 【三千塵點之結緣說法】 [san1 qian1 chen2 dian3 zhi1 jie2 yuan2 shuo1 fa3]　謂於\<法華經\>化城喻品第七，釋尊說明在世時的聲聞眾是於三千塵點劫的往昔，自大通智勝佛的第十六王子(釋尊)，聽聞\<法華經\>而結緣。　御　書　教行證書(第一三三四頁) 【三千塵點劫】 [san1 qian1 chen2 dian3 jie2]　表示大通智勝佛滅後至釋尊在世為止，其時間長遠的用語。說於\<法華經\>化城喻品第七，釋尊明示其與眾生結緣的一段經文中。三千塵點劫是謂，三千大千世界的國土磨成粉狀的墨，每過一千個國土，落下一微塵，將塵墨落盡，再將所下一塵的國土與未下的國土，通通磨成粉末，其一塵為一劫，謂超過如此龐大無數劫以上的無量無邊、長遠時間。而在此長遠的往昔，有一佛名大通智勝佛，說示\<法華經\>，其後，佛入於禪定的期間，佛的十六位王子又說\<法華經\>，化導許多人。其第十六位王子即釋尊，當時所化導的眾生即在世的聲聞眾，以此闡明過去的結緣。天台大師所說三種教相中的第二、化導始終不始終相，即是將闡明三千塵點劫以來，化導始終的\<法華經\>，與未闡明化導始終的爾前經，作一比較，而判\<法華經\>為勝。\<法華經\>化城喻品第七有云：「我念過去世，無量無邊劫，有佛兩足尊，名大通智勝。如人以力磨、三千大千土，盡此諸地種，皆悉以為墨。過於千國土，乃下一塵點，如是展轉點，盡此諸塵墨。如是諸國土，點與不點等，復盡抹為塵，一塵為一劫，此諸微塵數，其劫復過是，彼佛滅度來，如是無量劫」(法第二九一頁)。　御　書　唱法華題目抄(第二頁)　報恩抄(第三四九頁)　御義口傳(第七六四頁) 【三千種世間】 [san1 qian1 zhong3 shi4 jian1]　即「三千世間」。詳「三千世間」項。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁)　觀心本尊抄(第二五五頁) 【三千諸法】 [san1 qian1 zhu1 fa3]　即一念三千法門的三千諸法。將一念三千約於諸法實相時，則一念即實相，三千是諸法。　御　書　御講聞書(第八七三頁)　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【三千觀】 [san1 qian1 guan1]　天台大師所建立的一念三千觀法。　富要四　　觀心本尊抄拔書(第一四二頁) 【三土】 [san1 tu3]　三種的國土。（一）法相宗之說。見於\<成唯識論\>第十卷(大正第三十一卷第五八頁)。(1)法性土。以法性之理為國土，故與佛身並無分別。(2)受用土。謂唯佛乃知的自受用土，與為教化住於十地之菩薩的他受用土。(3)變化土。為教化初地以前的菩薩、二乘、凡夫等，而行變化，使令出現的國土。（二）真言宗之說。見於\<密嚴淨土略觀\>(同第七十九卷第二二頁)。(1)密嚴淨土。大日如來的清淨國土。(2)十方淨土。十方的清淨國土。(3)諸天修羅宮。（三）三變土田的略稱，亦謂三土。（四）天台四土中的三土。凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土。(1)凡聖同居土。凡夫與聖人同住的國土。此又有同居淨土與穢土之分。(2)方便有餘土。亦略稱方便土，雖斷見思惑，但未斷塵沙、無明惑的二乘與菩薩住處。(3)實報無障礙土。亦略稱實報土，謂別教的初地以上、圓教的初住以上，至等覺的菩薩，已斷分分無明，安心自在而無障礙的國土。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【三土之佛】 [san1 tu3 zhi1 fo2]　凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土之佛。相對於常寂光土之佛稱為實佛，而將此三土之佛稱為權佛。　御　書　總勘文抄(第五九九頁) 【三大】 [san1 da4]　謂體大、相大、用大。體是本體，相是相貌，用是作用，此三者廣大無邊故謂大。（一）\<大乘起信論\>(大正第三十二卷第五八四頁)之說。(1)體大。眾生的心之本體，即真如。(2)相大。具足於真如的一切德相。(3)用大。真如的世間、出世間之義所生善的力用。（二）真言宗的三大緣起說。說於弘法的\<即身成佛義\>(同第七十七卷第三八一頁)。(1)體大(六大體大)。謂宇宙森羅萬象由六大(地、水、火、風、空、識)而成，六大是萬象的本體，遍滿諸法。(2)相大(四曼相大)。謂宇宙森羅萬象為四種曼荼羅(大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅)所包攝故，此四種曼荼羅悉盡諸法之相。(3)用大(三密用大)。謂依體、相二大所起宇宙森羅萬象的所作、所為，甚是深密。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【三大乘戒】 [san1 da4 sheng4 jie4]　華嚴宗、三論宗、法相宗的戒。三宗同是大乘教，故有此稱。　御　書　覆下山書(第三七三頁) 【三大師】 [san1 da4 shi1]　日本弘揚密教的三位大師。謂真言宗的開祖、弘法大師空海，日本天台宗延曆寺第三代座主、慈覺大師圓仁，以及第五代的智證大師圓珍。　御　書　本尊問答抄(第三八八頁)　致富木書其二(第一○○五頁) 【三大秘法】 [san1 da4 mi4 fa3]　三種最大、最勝而又秘要之法，謂日蓮大聖人為救末法一切眾生而予書顯弘通的本門本尊、本門戒壇、本門題目。日蓮大聖人出世本懷的法門、教義的根本。此法門是秘沈於\<法華經\>如來壽量品第十六的文底，相當於如來神力品第二十一，釋尊為滅後而付囑上行菩薩的要法。日蓮大聖人以上行菩薩再誕，於自己生命開覺壽量品文底所秘沈久遠元初的妙法，將此準據戒定慧三學的三個層面而予開顯出來的，即是三大秘法。就三大秘法與三學的對應關係而言，本門本尊是對應於定(禪定)，本門戒壇對應於戒(戒律)，本門題目對應於慧(智慧)。將日蓮大聖人的生命上，事實所顯現壽量文底的妙法，作為救濟眾生的大法而建立出來的，即是三大秘法，故亦稱「壽量品事之三大事」。 ᅟ（一）三大秘法的文證　大聖人就三大秘法所作的教示，列舉如下：(1)一二七二年(日本文永九年)五月的\<覆四條金吾書其一\>有云：「今、日蓮弘通之法門，似窄而甚深。乃因較彼天台、傳教等所弘之法，一重深入之故。本門壽量品之三大事者，此也」(第一一六一頁)。(2)一二七三年(文永十年)五月的\<覆義淨法師書\>載有：「壽量品自我偈云：『一心欲見佛，不自惜身命』。日蓮己心之佛界，依此文而顯。其故，成就壽量品事之一念三千之三大秘法者，是此經文也。秘之、秘之…日蓮云：『一者妙也，心者法也，欲者蓮也，見者華也，佛者經也』。弘通此五字，為『不自惜身命』是也。一心見佛是專其一心以見佛，則見得一心是佛矣。成就無作三身佛果之事，恐越天台、傳教，而勝龍樹、迦葉矣」(第九二五頁)。(3)一二七四年(文永十一年)一月的\<法華行者逢難事\>教示：「龍樹、天親同為千部論師，但說權大乘，心識法華經，口未道之此有口傳。天台、傳教雖有宣之，但於本門之本尊、四菩薩、戒壇、南無妙法蓮華經之五字，保留未說」(第一○○○頁)。(4)一二七四年(文永十一年)五月的\<法華取要抄\>云：「問曰：如來滅後二千餘年，龍樹、天親、天台、傳教，所餘秘法為何物？答曰：本門之本尊與戒壇與題目五字也」(第三五六頁)，首先整足本尊、戒壇、題目的三個名目而予舉述，再從主題上闡論三大秘法的弘通。(5)一二七六年(日本建治二年)七月的\<報恩抄\>云：「問云：天台、傳教未弘通之正法有之乎？答云：有矣。求之云：是何物耶？答云：有三。佛為末法留置正法。是迦葉、阿難等，馬鳴、龍樹等，天台、傳教等所未弘通。求云：其形貌如何？答云：一是日本乃至一閻浮提，一同須以本門教主釋尊為本尊。所謂寶塔之內釋迦多寶，其外諸佛，並上行等四菩薩為脇士。二是本門戒壇。三是日本乃至漢土、月氏、一閻浮提之人，無論有智無智，須一同捨棄餘事，唱南無妙法蓮華經」(第三四八頁)。(6)一二八一年(弘安四年)四月或一二八二年(弘安五年)四月的\<三大秘法抄\>，就三大秘法有詳細闡說。首先教示\<法華經\>如來神力品第二十一所結要付囑的要法即是三大秘法云：「問：所說要言之法者，何物耶？答云：夫釋尊自初成道、四味三教，乃至離法華經廣開三顯一之席，而說略開近顯遠之涌出品為止，猶為秘之者，實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)；更就本門本尊而引用\<法華經\>如來壽量品的「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)一文及\<法華文句\>第九卷之文(大正第三十四卷第一二九頁)等，教示如下：「三大秘法其體如何？答云：予己心之大事，無如此也。汝志既無二，可稍為言之。壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也。壽量品云：『如來秘密神通之力』。疏九云：『一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又、昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密。佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳』」(第一○六一頁)；接著就本門題目有云：「題目者，有二意，所謂正像與末法也。正法雖有天親菩薩、龍樹菩薩唱之，僅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(同前)；又就本門戒壇而予詳說：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也」(第一○六二頁)；進而教示付囑要法、上行再誕之意云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)；最後在結論指出\<法華經\>和三大秘法的關係云：「說法華經為諸佛出世之一大事者，是含此三大秘法之經也。秘之、秘之」(第一○六三頁)。(7)\<御義口傳\>云：「此品之題目，是日蓮當身之大事，神力品之付囑是也。如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身。今、日蓮等類之意，如來者，總、一切眾生也；別、日蓮弟子檀那也。至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經，壽量品事之三大事者此也」(第七八六頁)，又云：「此本尊之依文是『如來秘密神通之力』之文。戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也」(第七九四頁)。 ᅟ（二）三大秘法的依文　如前項所引\<三大秘法抄\>及\<御義口傳\>之文所明示，壽量品的「如來秘密、神通之力」一文，是南無妙法蓮華經本尊(一大秘法)的依文，開之則為三大秘法。又於神力品，是由釋尊對上行菩薩，結示「如來一切所有之法」、「如來一切自在神力」、「如來一切秘要之藏」、「如來一切甚深之事」的四句，付囑\<法華經\>本跡二門的肝要，大聖人即以此結要付囑之文為依文而闡明三大秘法。此事於第二祖日興上人的\<三大秘法口訣\>有云：「口訣云：三大秘法之依文，神力品也」(富要第一卷第四五頁)。亦即，神力品結要付囑、四句要法中的「甚深之事」是指佛的所作所為，於釋尊滅後是指上行菩薩的所作所為，而於稱揚其作為的偈頌中有云：「能持是經」(法第六○七頁)，是指三大秘法中，本門壽量的妙法蓮華經，即本門題目；「畢竟住一乘」(同第六○九頁)的一乘，是謂三大秘法中，本門壽量的本尊，為荷負一切眾生渡生死愛河的船筏、於煩惱嶮路運載一切眾生的車乘；「應受持斯經」(同前)一文，解釋為三大秘法中的本門戒壇。又於日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>(六卷抄第一○九頁)中，亦舉述頗多的具體事例指出，若依文底之義判釋法華經文，則三大秘法宛如日月，此於\<法華經\>的經文上至為分明等等。 ᅟ（三）三大秘法的開合　三大秘法的根本是一大秘法。一大秘法是指本門本尊，即日蓮大聖人胸中所持久遠元初的妙法‧南無妙法蓮華經，又謂將此書顯出來的曼荼羅本尊。\<覆南條書其七\>有云：「教主釋尊於靈鷲山相傳之一大事秘法，日蓮之肉團胸中秘隱而持之矣」(第一六六五頁)，\<覆曾谷居士等書\>教示：「大覺世尊以佛眼鑒知末法，為使對治此逆謗二罪，留置一大秘法…所謂妙法蓮華經之五字、名體宗用教之五重玄也」(第一○七○~一○七二頁)。受持此本門本尊是唯一之戒，故將本門本尊所住之處名為本門戒壇。戒是防非止惡之義。又、信受本門本尊而於自行化他皆唱念妙法，稱為本門題目。如上所述，戒壇、題目皆是從一大秘法的本門本尊開出。其次，三大秘法可開為六義(六大秘法)。首先，(一)本門本尊有人與法的二義。(1)人本尊是謂，覺知久遠元初自受用身的內證，說示本因下種的妙法，顯現末法下種主師親三德的日蓮大聖人。(2)法本尊是謂，將文底下種事行一念三千的南無妙法蓮華經，示顯出來的事之一念三千的御本尊。(二)又於本門戒壇有義與事。(1)事之戒壇正如前面所引用\<三大秘法抄\>的教示，是謂順應廣宣流布的事相成就而建立的戒壇，大聖人基於此事之戒壇所須供奉的御本尊，而書顯了本門戒壇的大御本尊。(2)義之戒壇是謂，受持、供奉本門本尊的一切場所，於此意義上相當於事之戒壇。(三)其次，本門題目又有信與行。(1)信之題目是謂，信奉本門本尊。(2)行之題目是謂，唱誦南無妙法蓮華經的唱題，及弘揚南無妙法蓮華經的化他實踐。如上所述，開出三大秘法，則成人本尊與法本尊、事之戒壇與義之戒壇、信之題目與行之題目等六義。再開出此六義，則成八萬寶藏。又予合之時，八萬寶藏但為六義；合此六義，則為三大秘法；合此三大秘法，則成一大秘法的本門本尊。故稱本門本尊是萬法之體。 （四）本門本尊　本尊是謂「奉為根本而予尊敬(尊崇)」之意，即信仰的根本對象。本門本尊是三大秘法中的唯一，亦是三大秘法悉皆具足的一大秘法。本門本尊有人本尊與法本尊。 (一)法本尊　將事之一念三千、無作本有的南無妙法蓮華經，示顯出來的大聖人之曼荼羅本尊，即是法本尊。此南無妙法蓮華經是三世諸佛能生的根源，一切眾生成佛的種子，即佛種。日蓮大聖人就末法應奉何者為本尊一事，於\<本尊問答抄\>明示：「問云：末代惡世之凡夫以何物定本尊耶？答云：應以法華經題目為本尊…不空三藏之法華儀軌是依於寶塔品之文，此以法華經之教主為本尊，並非法華經之正意。上舉之本尊是釋迦、多寶、十方諸佛之御本尊，法華經行者之正意…本尊自應用勝者」(第三八六~三八七頁)，更教示：「問云：若然，汝何云不以釋迦為本尊，而以法華經之題目為本尊耶？答云：請觀上舉經釋，此非私義，是釋尊與天台定以法華經為本尊」(第三八七頁)。亦即，於末法以釋尊為本尊是錯誤的。反而應以釋尊自身定為本尊的\<法華經\>題目，即壽量文底下種的南無妙法蓮華經為本尊。又於\<觀心本尊抄\>有云：「既非一念三千之佛種，有情之成佛、木畫二像之本尊，有名無實也」(第二六四頁)，教示唯有示顯佛種的根源法者，才得成為本尊。\<覆經王書\>又就曼荼羅本尊的圖顯有云：「日蓮之魂，染墨書成者也。信之、信之！佛意是法華經，日蓮之魂祇在南無妙法蓮華經」(第一一六九頁)，教示南無妙法蓮華經正是本尊的當體。其次有關曼荼羅本尊的相貌，\<觀心本尊抄\>有云：「塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛」(第二六五頁)，指出中尊的南無妙法蓮華經和脇士釋迦、多寶二佛的關係；接著又云：「釋尊脇士、上行等四菩薩」、「文殊、彌勒等為四菩薩眷屬」(同前)，指出其多重的關係，使得南無妙法蓮華經才是根本本尊一事更形分明。又於\<覆日女書其一\>中，再與\<觀心本尊抄\>從別的角度闡明御本尊相貌的意義，說示依首題南無妙法蓮華經的功德，可使一切眾生成就本有的尊形。亦即其中所云：「是以，首題五字懸於中央，四大天王坐於寶塔四方，釋迦、多寶、本化四菩薩並肩…以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(第一二九四~一二九五頁)。此又是在教示南無妙法蓮華經為可使一切眾生獲得尊嚴的功德根本。大聖人用以書顯曼荼羅本尊的「日蓮之魂」南無妙法蓮華經，是孕生三世諸佛的能生根源，即本源的佛種。故、日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「是則諸佛諸經之能生根源，諸佛諸經之所歸趣也。故，十方三世恆河諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如百千枝葉，同趣一根。故此本尊之功德，無量無邊，有廣大深遠之妙用。故暫信此本尊，唱南無妙法蓮華經，則祈無不遂、罪無不滅、福無不至、理無不顯」(文段集第四四三頁)。 (二)人本尊　日蓮大聖人將南無妙法蓮華經說作「日蓮之魂」。此意是謂，日蓮大聖人開覺法本尊的南無妙法蓮華經為自己生命根源的當體而修行，又為末法的眾生而圖顯為曼荼羅本尊。亦即，日蓮大聖人的生命是與法本尊的南無妙法蓮華經一體。\<御義口傳\>云：「本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)，又云：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也…可云佛，亦可云凡夫僧」(第八○○頁)。將人法一體的南無妙法蓮華經，為了末法眾生而書顯、弘揚，故拜大聖人為末法本佛。關於拜日蓮大聖人為人本尊、末法本佛之所以，茲從示現大聖人內證境地的「久遠元初自受用報身如來」、表示與所弘教法之關係的「本因妙教主」、對眾生與時代示顯其德的「末法下種之主師親」及「大慈大悲」四個觀點，敘述如下：(1)久遠元初自受用報身如來　「久遠元初」是謂，於\<法華經\>如來壽量品第十六，作為釋尊真正成佛之時而說五百塵點劫久遠的當初之意，是準壽量品而採時間的表現，即指開覺無始無終的妙法為自身當體的根源成佛之時。換言之，亦可說是指超越時間的永恆、且為根源的無始無終的妙法，或指我等生命與無始無終的妙法為一體的生命實相。無始無終的生命是包含萬法，且顯現於萬法的根源一法。開覺此一法是自身的當體，即成佛的本源。\<御義口傳\>亦云：「久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)，指出久遠即是本有常住之法，又是開覺自己生命與本有常住之法為一體的本源佛界的生命。此久遠即是久遠元初。其次，「自受用報身」亦稱自受用身，謂覺知與元初妙法為一體的自己自身，依此智慧而將妙法的無限力量受納於自身，並予活用的佛身。於此智慧身、功德身的層面，雖稱為報身，但此報身亦決不離凡夫之身，反而因為是以凡夫身即自己自身來感得，才稱為自受用身。誠如\<總勘文抄\>所示：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，作為凡夫而即座開覺自身的生命與地水火風空即宇宙為一體，亦即開覺我身、宇宙皆是妙法當體的佛，才是久遠元初之佛。日蓮大聖人作為法華經行者，超越重重大難，而於一二七一年(日本文永八年)九月十二日的龍口法難時發跡顯本。發跡顯本是打開名字凡身(信法華經的凡夫之身)的跡(假相)，顯現此凡夫身的當體即久遠元初自受用報身的本地。法難後不久所撰的\<致四條金吾函\>有云：「日蓮每次遭難之地，當為佛土歟。娑婆世界中日本國，日本國中相模國，相模國中片瀨，片瀨中龍口，日蓮捨命之事，是為法華經之故，豈不足當為寂光土耶」(第一一五八頁)，此寂光土就是表示自受用身的國土。又於翌年二月的\<開目抄\>云：「名日蓮者，去年九月十二日子丑時受斬，魂魄來此佐渡國…」(第二四一頁)。此魂魄是表示久遠元初自受用報身，此文在教示，日蓮大聖人於龍口發跡顯本以後，是以自受用身為內證的凡夫即極之佛展現其行儀。(2)本因妙教主　本因妙是謂成佛的根本原因，即佛種的南無妙法蓮華經；開覺、修行此南無妙法蓮華經，並予弘傳的日蓮大聖人，稱為本因妙教主。\<百六箇抄\>有云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。於\<法華經\>本門壽量品的文上(脫益壽量)是說，釋尊於五百塵點劫的久遠即已成佛，又說此釋尊是諸佛的本身、諸佛是釋尊的分身等等，以顯示久遠實成的釋尊所擁有的偉大救濟力；相對的，將此釋尊的偉大神力亦視為歸著於釋尊在久遠往昔實踐菩薩道，而於內證開覺本因妙的南無妙法蓮華經的，則稱內證的壽量品。相對於文上的壽量品以釋尊於久遠所成就的本果為中心，來教示佛界生命的永恆性；內證的壽量品則是為了將成佛本因的無始無終之妙法，即永恆的生命，作為自己自身的內證而立即開覺的教法。\<觀心本尊抄\>有云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也…而召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)，謂內證的壽量品是由釋尊授與地涌菩薩的妙法蓮華經五字，即南無妙法蓮華經，並指出將內證的壽量品弘揚於世界的人是地涌菩薩。此地涌菩薩的棟樑是上行菩薩，於\<法華經\>如來神力品第二十一，代表地涌菩薩接受釋尊付囑要法。此意在說明上行菩薩是於釋尊滅後出現，弘顯南無妙法蓮華經的本因妙教主。以此上行菩薩的再誕，展開其行儀的，即是日蓮大聖人，然其原意在教示其自身正是本因妙教主。誠如\<報恩抄\>所示：「日本乃至一閻浮提，一同須以本門教主釋尊為本尊。所謂寶塔之內釋迦多寶，其外諸佛，並上行等四菩薩為脇士」(第三四八頁)，及\<三大秘法抄\>所云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也」(第一○六一頁)，大聖人就本門本尊雖有採用「教主釋尊」的表現，但此並非文上本果妙的釋尊，而是行菩薩道，覺知本因妙內證的文底釋尊之意，歸根究柢，即是本因妙教主、日蓮大聖人自身。\<覆下山書\>所說的「對較教主釋尊尤為重要之行者…日蓮」(第三八四頁)，是在暗示末法並非以本果妙的教主釋尊，而應以本因妙教主‧日蓮為本尊。又於\<覆新池函\>所云：「不用主師親之釋尊已是奇怪，更對悉遵釋尊說法之日蓮，或罵詈、或打擲、或逐出、或讒言，而行流罪、死罪」(第一五一二頁)，是將遭受迫害的大聖人視同三德俱備的釋尊，此亦在暗示應視大聖人一身為本尊。(3)末法下種之主師親　日蓮大聖人是末法佛法中具備主師親三德的佛。主德是守護眾生的作用、師德是正確引導眾生的作用、親德是慈愛眾生的作用，於末法若未弘顯佛種‧本因妙的南無妙法蓮華經，則不具備救護眾生的三德。因此，將南無妙法蓮華經的佛種以三大秘法作為末法萬年救濟民眾的大法，而予建立、弘顯出來的日蓮大聖人，正是具備末法下種之主師親三德的佛。故而，\<開目抄\>教示：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，\<報恩抄\>亦云：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡(註：親德)。有為日本國一切眾生開盲目之功德(註：師德)，遮斷無間地獄之道(註：主德)。此功德踰越傳教、天台，勝於龍樹、迦葉」(第三四八頁)，已明示日蓮大聖人自身即是末法的三德有緣之佛。　(4)大慈大悲　日蓮大聖人弘說本因妙的南無妙法蓮華經，為末法眾生示顯主師親三德，其根源皆是作為久遠元初自受用身的慈悲發露。亦即，知萬人與自身同為妙法當體，故是慈愛萬人，又將眾生的苦惱視如己事而悲。其大慈大悲的境地，誠如日蓮大聖人自身所表明的：「一切眾生受異苦，悉是日蓮一人苦」(第七九二頁)、「是則日蓮，於法華經之智解，雖不及天台、傳教千萬分之一，然於忍難、慈悲之事，雖甚惶恐，實優有之」(第二二○頁)、「今、日蓮由建長五年癸丑四月二十八日，至今弘安三年太歲庚辰十二月，二十八年間，不為他事，祇是欲將妙法蓮華經七字五字，納入日本國一切眾生之口耳！此恰如母之授乳於嬰兒之口，慈悲其行也」(第六一○頁)、「大悲者，如母思子之慈悲。今、日蓮等之慈悲也。章安云：『為彼除惡，即是彼親』是矣」(第七五三頁)、「佛起大慈悲，為不識一念三千者，裹此珠於五字之內，懸於末代幼稚之頸」(第二七三頁)等文，是以同苦、忍難、弘教的強韌實踐而表現出來。　(三)人法一箇　法本尊與人本尊一體，法即人、人即法。此稱人法一箇、或人法體一。法即人是謂，法本尊的南無妙法蓮華經是包含萬法，顯現於萬法的宇宙根源之一法，南無(歸依)於此的人心若與根源之一法吻合，此人便可顯現出自由自在施展佛界生命的自受用身，亦即顯現人本尊。人即法是謂，開覺南無妙法蓮華經即我魂而顯現人本尊的人，不僅自身修行我魂的南無妙法蓮華經，更以可使萬人信解、修行的法本尊而顯現出來。因為開覺南無妙法蓮華經即我魂，且於人的生命上予以化為事實，所以才能顯現出令萬人信受、實踐的法本尊，從而也才能弘揚開來。日蓮大聖人即是貫徹法華經行者的信行，不斷超越大難，而開覺南無妙法蓮華經即「日蓮之魂」，並將其顯現為救濟末法眾生的事之一念三千、無作本有之南無妙法蓮華經的法本尊，又以三大秘法而予弘揚。上述人法一箇的深義，大聖人在\<御義口傳\>有云：「自受用身者，意為儘我受用之身，一念三千也。傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九三頁)。此文所引用傳教大師之言，是出自\<秘密莊嚴論\>。出尊形之佛是謂毫不掩飾自身，保持凡夫身的佛。另、日本大石寺第二十六世日寬是將大聖人在自身的生命上予以事實化、自覺化的南無妙法蓮華經，以三大秘法而予實踐化的行儀，表現為「事顯於事」(∥本門本尊)、「事行於事」(∥本門題目)。　　 ᅟ（五）本門戒壇　本門戒壇是謂供奉本門本尊，勤勵於信心修行的場所。戒壇原本是指僧侶立誓修持戒律的場所，於日蓮大聖人佛法，受持\<法華經\>本門肝心的南無妙法蓮華經是唯一的戒，此已具備一切的戒法，故不須再修持其他特別的戒律。戒又是防非止惡之義，受持御本尊而涌現佛界生命，等於就是止惡、持戒。本門戒壇又有事與義，日寬的\<文底秘沈抄\>有云：「本門戒壇有事有義，所謂義之戒壇者，即是本門本尊所住之處，當於義戒壇…真正事之戒壇，乃一閻浮提人、懺悔滅罪之處，但非僅如此，亦是梵天帝釋等踐履之戒壇」(六卷抄第八○頁)。首先，「事之戒壇」是謂順應廣宣流布的事相實現而建立的戒壇，為全世界的人懺悔滅罪的道場，全人類互誓、祈願和平的根本道場。關於事之戒壇，\<三大秘法抄\>有云：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也」(第一○六二頁)。相對的，「義之戒壇」是謂廣宣流布的事相尚未實現時的本門戒壇，但只要是供奉本門本尊，以廣宣流布的大願從事信心修行的地方，不論是何場所，就戒法及其功德而言，亦與事之戒壇完全「相同意義」，故稱義之戒壇。義之戒壇雖與事之戒壇有所區別，但並不是因而就可說是其與跡門理之戒壇相同。因為在戒法上，畢竟是以受持本門本尊為唯一戒的本門事之戒法。又因戒法是事，故其功德也正如「望見此砌之輩，無始之罪障，當下消滅，三業之惡，轉成三德」(第一六六五頁)所述，當場就可滅除根本惡的無明，產生涌現佛界的功德。如上所述，於義之戒壇、戒法及功德而言，與事之戒壇毫無不同，都是本門戒壇。 ᅟ（六）本門題目　信奉本門本尊，唱念南無妙法蓮華經，即是本門題目，此有信與行。信之題目是謂信奉本門本尊，行之題目是謂唱念南無妙法蓮華經，即唱題。日蓮大聖人在\<法蓮抄\>有云：「無信而行此經，如無手而入寶山、無足而企千里」(第一○八六頁)。故以信行具足，名為本門題目。不信本門本尊而唱題，稱不上是本門題目。\<當體義抄\>有云：「日蓮一門，正直捨權教之邪法、邪師之邪義，而正直信正法、正師之正義，故證得當體蓮華，顯常寂光當體妙理，信本門壽量教主之金言，唱南無妙法蓮華經故也」(第五四二頁)，又云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土。能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也」(第五三五頁)，說示信行具足的本門題目之功德。又於\<本因妙抄\>亦有教示：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身，是名天真獨朗、即身成佛」(第九○六頁)。信是因，口唱的行是果，此一瞬的因果刻入佛的生命律動，故、信行具足的題目具有功德。又如所云：「須深發信心，日夜朝暮，磨之不懈。如何磨之？但唱奉南無妙法蓮華經，是云磨也」(第四○五頁)，憑著持續信行具足的題目，就可磨鍊生命、變革境涯，而實現一生成佛。此外，本門題目又相當於戒定慧三學中的慧，此是以信代慧之故。而且只要信受本門本尊，本門題目，就會與大聖人在自身的生命上所修行的事行之南無妙法蓮華經完全相同，因此，本門題目既是大聖人自身之佛的實踐，亦是佛的生命傳授眾生的化他實踐。關於本門題目亙及自行化他一事，\<三大秘法抄\>教示：「題目者，有二意，所謂正像與末法也。正法雖有天親菩薩、龍樹菩薩唱之，僅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六一頁)。從以上幾點可知，本門題目並不單是經題，而是使佛界生命涌現之道，確實是如來壽量品的肝心、本因妙的南無妙法蓮華經。教示本門題目即壽量品肝心的御書明文，概有：\<覆下山書\>：「實是釋迦、多寶、十方諸佛，為使信壽量品肝要之南無妙法蓮華經五字，而出之廣長舌也」(第三八○頁)、\<撰時抄\>：「壽量品之南無妙法蓮華經將於末法流布，故而召出此菩薩」(第三○四頁)、\<觀心本尊抄\>：「『是好良藥』者，壽量品之肝要，名體宗用教之南無妙法蓮華經是也。此良藥，佛對跡化猶不授與，何況他方乎」(第二六九頁)、同抄：「召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)、\<教行證書\>：「此時濁惡之世，悉是逆謗兩種人，始以本門肝心壽量品之南無妙法蓮華經為成佛之下種。此乃『是好良藥，今留在此。汝可取服，勿憂不差』之良藥也」(第一三三○頁)、\<覆下山書\>：「地涌大菩薩於末法之初出現，以本門壽量品之肝心、南無妙法蓮華經五字，使一閻浮提之一切眾生來唱之先序也」(第三六七頁)、\<開目抄\>：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)、\<本因妙抄\>：「文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)等。另、日本大石寺第二十六世日寬於\<文底秘沈抄\>(六卷抄第九三頁)中，從上述明文指出，御書是以七意(三佛舌相之本意、如來別命之本意、本化所修之正體、如來付囑之正體、本化授與之正體、末法下種之正體、末法所修之正體)教示壽量品肝心的本門題目。　六卷抄　文底秘沈抄(第五七頁) 【三大秘法口決】 [san1 da4 mi4 fa3 kou3 jue2]　即\<上行所傳三大秘法口決\>。第二祖‧日興上人的著作。記載日蓮大聖人相傳有關三大秘法的口決。著述年代，推想是在一二七九年(日本弘安二年)。其內容是先舉三大秘法，說明其與虛空不動之戒定慧三學的關係，其次指出三大秘法的依文為\<法華經\>如來神力品第二十一，並就神力品所云：「能持是經者，於諸法之義、名字及言辭，樂說無窮盡。如風於空中，一切無障礙。於如來滅後，知佛所說經、因緣及次第，隨義如實說，如日月光明，能除諸幽冥。斯人行世間，能滅眾生闇，教無量菩薩，畢竟住一乘。是故有智者，聞此功德利，於我滅度後，應受持斯經，是人於佛道，決定無有疑」(法第六○九頁)一文，從日蓮大聖人之文底下種佛法的立場，加以解釋，闡明三大秘法。其後記又稱，受持御本尊即是受戒，奉持御本尊之處即是戒壇。　六卷抄　依義判文抄(第一○九頁)　富要一　上行所傳三大秘法口決(第四五頁) 【三大秘法抄】 [san1 da4 mi4 fa3 chao1]　即\<三大秘法稟承事\>。亦稱\<大田金吾抄\>、\<覆大田書\>(第一○六○頁)。 【三大秘法開合之相】 [san1 da4 mi4 fa3 kai1 he2 zhi1 xiang4]　日本大石寺第二十六世日寬就本門本尊包含一切法，又自本門本尊開出一切法所建立的體系。開是開啟、擴大，合是合併、聚集之意。三大秘法是謂本門本尊、本門戒壇、本門題目。如開三大秘法，則成六大秘法(六義)，再開則為八萬寶藏。六大秘法是指本門本尊有人與法，本門戒壇有義與事，本門題目有信與行。人本尊是日蓮大聖人，法本尊是南無妙法蓮華經，且有「人法一箇」的深義。戒壇之義是謂，御本尊所住之處就是戒壇之義；戒壇之事是謂，一閻浮提之人懺悔滅罪之處，亦即供奉大御本尊的地方。信的題目是無疑曰信，亦即信奉本門本尊；行的題目是指自行化他的唱題，亦即唱念南無妙法蓮華經、從事折伏。如合三大秘法，則但成一大秘法的本門本尊。此一大秘法的一閻浮提總與之大御本尊，稱為三大秘法總在的本尊。日寬在\<依義判文抄\>有云：「問　若爾，三大秘法開合之相如何…一大秘法耳。一大秘法者，即本門本尊也。此本尊所住之處，名為本門戒壇。信此本尊、唱妙法，名之為本門題目，故分為三大秘法。又、本尊有人有法，戒壇有義有事，題目有信有行，故開成六義，此六義散成八萬寶藏，例如高僧傳云：『一心者，萬法之總體，分為戒定慧，開為六度，散為萬行』。當知本尊是萬法之總體，故合之則八萬寶藏，但成六義。又合此六義，則成三大秘法，又合三大秘法，則但成一大秘法之本門本尊。故、本門戒壇之本尊，亦名三大秘法總在之本尊。若了得此開合之意，可得解所引文意」(六卷抄第一一○~一一一頁)。 【三大秘法稟承事】 [san1 da4 mi4 fa3 bing3 cheng2 shi4]　亦稱\<三大秘法抄\>。日蓮大聖人於一二八二年(日本弘安五年)四月八日，六十一歲時，從身延寫給大田金吾的書信。大田金吾是住在下總國葛飾郡八幡莊(今之千葉縣市川市、船橋市)中山的一位武士，與富木常忍、曾谷教信等皆是日蓮大聖人的信徒，一同致力外護。本信的末尾教示，是為大聖人滅後的未來，而闡明三大秘法的法門。尤其三大秘法，是大聖人獨一本門的肝要，在大聖人的全御書中，是總括三大秘法而作詳述的一篇御書，極為重要。首先舉出\<法華經\>如來神力品第二十一的結要付囑四句(法第六○五頁)，說示其要言之法為三大秘法，此付囑予上行等四菩薩，唯於末法弘通。其次說示，於末法出離生死的要法唯有壽量品的一品，即三大秘法而已，並闡明三大秘法的體與相貌。指出，本門本尊是無作三身、本因妙的教主釋尊，即六種釋尊中的本門文底釋尊。又就本門題目而教示，題目有正法、像法和末法二意，末法所唱題目是亙及自行化他的南無妙法蓮華經。再就本門戒壇，述示其建立方式及意義內容。接著舉出\<法華經\>方便品第二的「諸法實相」(同第一一六頁)等的理之一念三千，同如來壽量品第十六的「我實成佛已來，無量無邊」(同第五○六頁)等的事之一念三千的文證，明示事之一念三千即久遠元初妙法的未來廣宣流布。最後則說明是為門下遺弟而說顯此法門的旨意，託付末法弘通。至於本抄的親筆因下落不明，且與其他御書的風格有明顯差異，所以古來即有真偽論的爭議。但近幾年，在大石寺亦發現有第六世日時的抄本，可見偽書之說毫無根據。又據報載，日本「文部省」統計數理研究所研究小組曾經自一九七七年(昭和五十二年)起，費時三年，使用電腦進行科學比對解析的結果，亦驗證是大聖人的親筆(詳載於一九八○年六月七日\<朝日新聞\>、\<每日新聞\>等)。其調查方法是將\<三大秘法抄\>總計一千三百一十九句組成的全文，分解成名詞、動詞、形容詞等十六種類的品詞，再將全部語句輸入電腦。其次又將真作十七篇、偽作八篇也同樣輸入，分析其總計近十萬項的詞句。其統計解析方式，第一步驟是稱「有關文字結構的資料」，把文章的篇幅、各品詞的使用比例、品詞間的接續關係等予以數位化，第二步驟稱為「有關每個單字使用比例的資料」，大別為二種方法進行驗證。其結果，在文章的結構、單字使用頻度等的判別上，獲得一項數據，顯示\<三大秘法抄\>應是親筆。據推測，本抄是在大田金吾死後，交到五老僧之一的日頂手中，而在日頂歸順富士的日興上人時，親持本抄前來。永祿、天正年間，因介入北山和西山紛爭的武田家臣等的暴行，以致造成本抄隨二箇相承一併遺失之事，已明載於當時北山的記錄中。一五八三年(天正十一年)的北山本門寺\<本尊已下還住目錄\>中記載：「百六箇、旅泊辛勞書、三大秘法書…原書遺失，唯抄本仍存」(富要第九卷第二二頁)。　 御　書　三大秘法稟承事(第一○六○頁) 【三大秘法總在之本尊】 [san1 da4 mi4 fa3 zong3 zai4 zhi1 ben3 zun1]　即包含三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)之一大秘法的本門本尊。謂一閻浮提總與的大御本尊。一閻浮提總與的大御本尊是日蓮大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，以出世本懷而建立的大御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「合三大秘法，則但成一大秘法之本門本尊。故、本門戒壇之本尊，亦名三大秘法總在之本尊」(六卷抄第一一一頁)。 【三大章疏】 [san1 da4 zhang1 shu1]　即天台大師講述，由章安大師筆錄的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>等三部書。亦稱天台三大部、法華三大部。　 御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【三大章疏七面相承口決】 [san1 da4 zhang1 shu1 qi1 mian4 xiang1 cheng2 kou3 jue2]　一卷(傳第五卷第一三九頁)。歸於傳教大師最澄的口傳書。據稱記載有傳教入唐後，於西元八○五年(唐、貞元二十一年)五月三日，在天台山佛立寺(佛隴寺)受行滿所傳授。分別以七面七重的口決，闡明\<法華經\>注釋書的天台三大章疏(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)的全意，並以三大章疏同異決，記載三大部彼此的同異點。(一)玄義七面決。將\<法華玄義\>的真意從七個層面加以說明。(1)依名判義、(2)佛意機情、(3)四重淺深、(4)八重淺深、(5)還住當文、(6)但入己心、(7)出離生死。(二)文句七面決。記述七重的口決，用以闡明\<法華經\>的正意、\<法華文句\>的大旨。(1)依名、(2)感應、(3)四教、(4)五時、(5)本迹、(6)體用、(7)入己心。(三)摩訶止觀七面決。記述有據稱是天台將\<摩訶止觀\>的廣義約於七重深義授予章安的內容。(1)依名判義、(2)附文元意、(3)寂照一相、(4)教行證、(5)六九二識、(6)絕諸思量、(7)出離生死。(四)三大章疏同異決。記述三大部彼此於奧底的同異點。首先記述\<玄義\>、\<文句\>與\<止觀\>的一同(名言同)十異(名同判義異、所依異、觀心異、傍正異、用教異、對機異、顯本異、修行異、相承異、元旨異)，其次敘述\<玄義\>與\<文句\>的四同(名同、義同、所依同、所顯同)六異(釋名異、大綱網目異、本末異、觀心異、教內外觀異、自行化他異)。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【三大部】 [san1 da4 bu4]　亦稱天台三大部、法華三大部、三大章疏。指天台大師為注釋\<法華經\>而作的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>，為天台宗的根本經典。妙樂大師注釋天台三大部而著\<法華玄義釋籤\>、\<法華文句記\>、\<止觀輔行傳弘決\>，此亦稱妙樂三大部。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【三大部之觀心】 [san1 da4 bu4 zhi1 guan1 xin1]　天台大師三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)的觀心。謂天台大師為觀心之法所建立的託事觀(曆事觀)、附法觀、約行觀(從行觀、直達觀)等三種觀法。託事觀是依事或借事而行的觀法，附法觀是依法門、法相而行的觀法，約行觀則是以一念心為所觀的對境，而諦觀即空、即中、即假的觀法。將此三種觀法配以三大部，\<法華玄義\>是闡說附法觀，\<法華文句\>闡說託事觀，\<摩訶止觀\>則說約行觀。御　書　早勝問答(第一七二頁) 【三大惡法】 [san1 da4 e4 fa3]　三種大惡的佛法。指真言、念佛、禪的三宗。　 御　書　覆下山書(第三七六頁) 【三寸之舌】 [san1 cun4 zhi1 she2]　謂人師的辯舌。\<守護國界章\>上卷載有日本法相宗的德一曾批判天台大師而說過如下一番話。同章有云：「粗食者(註：德一)云：咄哉、智公(註：天台大師)！汝是誰弟子？以不足三寸舌根，而謗覆面舌之所說教時」(傳第二卷第一九五頁)。此文是在批判天台大師認為法相宗的依經\<解深密經\>並未說出佛的真意，並罵詈天台大師所言是誹謗佛說的言詞。　御　書　開目抄(第二一九頁)　觀心本尊抄(第二六一頁)　撰時抄(第二九七頁)　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【三五】 [san1 wu3]　即三千塵點劫與五百塵點劫，各取其字首而成的語詞。 御　書　開目抄(第二四九頁) 觀心本尊抄(第二六三頁) 【三五二法】 [san1 wu3 er4 fa3]　妙樂大師在\<法華文句記\>第四卷下(大正第三十四卷第二三四頁)，為明示\<法華經\>勝於諸經，而以十雙歎建立二十法門，其中的第十雙，稱三五法門。謂於\<法華經\>跡門的化城喻品第七所說三千塵點劫的化導，及本門如來壽量品第十六所闡明五百塵點劫的成道。　御　書　法華取要抄(第三五二頁) 【三五下種】 [san1 wu3 xia4 zhong3]　三千塵點劫的下種和五百塵點劫的下種。「三」即三千塵點劫，「五」為五百塵點劫，「下種」是謂於眾生的心田播下佛種。於\<法華經\>跡門的化城喻品第七，佛對聲聞弟子說，在過去三千塵點劫的往昔，釋尊是大通智勝佛的第十六王子，曾講說其父大通佛所說的\<法華經\>，以此闡明三千塵點劫的下種。此亦稱大通下種。在\<法華經\>本門的如來壽量品第十六(法第五○六頁)，釋尊說，其實自己早在五百塵點劫的往昔，即已成佛，開顯佛久遠的本地，又說自此以來一直是在此娑婆世界教化眾生，闡明五百塵點劫的下種。此稱久遠下種。然而，從日蓮大聖人的法門來看，根源的下種乃是在久遠元初的下種。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「言三五下種者，此是當家第一第二教相之意，若第三教相顯已，在世眾生皆悉久遠元初下種之人也」(六卷抄第二三○頁)。　御　書　御講聞書(第八七三頁) 【三五下種之輩】 [san1 wu3 xia4 zhong3 zhi1 bei4]　謂於三千塵點劫或五百塵點劫的往昔，已受下種的眾生。　御　書　御講聞書(第八七三頁) 【三五施化】 [san1 wu3 shi1 hua4]　佛於三千塵點劫和五百塵點劫所作的化導。謂佛從三千塵點劫、五百塵點劫的久遠往昔，一直就在教化眾生。詳「三五下種」項。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【三五塵點】 [san1 wu3 chen2 dian3]　即三千塵點劫與五百塵點劫。亦稱三五之塵。　御　書　佐渡書(第九九五頁)　兄弟抄(第一一二四頁) 【三五遠化】 [san1 wu3 yuan3 hua4]　於三千塵點劫及五百塵點劫的久遠往昔的化導。詳「三五下種」項。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【三井】 [san1 jing3]　即「三井寺」(園城寺)。詳「園城寺」項。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁)　神國王書(第一六○三頁) 【三井寺】 [san1 jing3 si4]　即「園城寺」。詳「園城寺」項。　御　書　神國王書(第一六○一頁) 【三分科經】 [san1 fen1 ke1 jing1]　注釋經典時，區分三個部分而設科段。(1)序分。講說一經因緣、由來的部分。即序論。(2)正宗分。構成一經的主要部分。即本論。(3)流通分。講說滅後流布的部分。即結論。據稱此說是始自前秦的道安。另於\<佛地經論\>第一卷(大正第二十六卷第二九一頁)，說有「教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分」的三分科。 【三心】 [san1 xin1]　(一)往生極樂所需的三種心。(1)謂\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)所說的至誠心(真實祈願淨土之心)、深心(深深祈願淨土之心)、回向發願心(願回向功德，往生淨土之心)。(2)\<無量壽經\>上卷(同第十二卷第二六八頁)所說第十八願中的至心、信樂、欲生我國三者，亦稱三信。法然(一一三三年~一二一二年)以至心配於至誠心，信樂配深心，欲生我國配於回向發願心。(二)菩薩所起的三種心。(1)初住位菩薩所起的三種心。謂\<大乘起信論\>(同第三十二卷第五八九頁)所說的直心(一念真如之心)、深心(身修善行之心)、大悲心(拔一切眾生苦之心)。(2)初地以上菩薩所起的三種心。謂\<大乘起信論\>所說的真心(超度之心，即無分別智之心)、方便心(施惠於一切眾生之心，即後得智之心)、業識心(上述二心之後，仍存有的微細心地作用)。(三)謂道綽(五六二年~六四五年)於\<安樂集\>上卷(同第四十七卷第一二頁)所說的淳心(信心深厚)、一心(信心純粹)、相續心(信心持續，不雜他念)。(四)凡夫無法將此去除的三種心。心識分為三種。謂\<金光明最勝王經\>第二卷(同第十六卷第四○九頁)所說的根本心(阿賴耶識)、依根本心(末那識)、起事心(六識)。(五)聖者須滅的三種心。謂\<成實論\>第十一卷(同第三十二卷第三二七頁)所說的假名心(執著於實我之心，即外道之見)、法心(執著於實法之心，即小乘有部之見)、空心(執著於空之心)。(六)十地中，各地所具的三種心。謂入心(初入十地各個地的時分)、住心(住於其地的時分)、出心(出其地而進於次位的時分)。　御　書　立正安國論(第二二頁)　文段集　立正安國論愚記(第三三頁) 【三方便】 [san1 fang1 bian4]　(1)\<法華文句\>第三卷上所說的三種方便。謂法用方便、能通方便、秘妙方便。詳「三種方便」項。(2)於密教是謂身、口、意的三密。 【三木清】 [san1 mu4 qing1]　日本人名。一八九七年~一九四五年。哲學家。一八九七年(明治三十年)生於日本兵庫縣的一戶農家，在京都帝國大學哲學系，受教於西田幾多郎(一八七○年~一九四五年)。一九二二年至一九二五年間，留學德國，受教於李凱爾特(Heinrich Rickert，一八六三年~一九三六年)及海德格(Martin Heide-gger，一八八九年~一九七六年)。他的處女作是\<巴斯卡的人性研究\>(一九二六年)，主張人要從生命本身去加以理解的人學立場。一九二七年(昭和二年)擔任法政大學教授。此一時期起，開始研究馬克思(Kar1 Marx，一八一八年~一八八三年)，並發表論文，但他的立場並非形式主義的立場，而是試圖將馬克思思想從人的角度加以闡釋，並建立其主體。一九三○年(昭和五年)遭到拘押，其後仍熱中從事抗議納粹及抗議京大瀧川事件等的活動。其他著作有\<構想力的論理\>、\<哲學筆記\>、\<哲學入門\>等書。一九四五年(昭和二十年)被依\<治安維持法\>再遭拘押，同年死於獄中。 【三止三請】 [san1 zhi3 san1 qing3]　釋尊於\<法華經\>方便品第二，開說「廣開三顯一」法門時的儀式。謂對釋尊在說「略開三顯一」時，三度中止不說，舍利弗每次皆請佛繼續說法一事。三止三請之後，佛欲說法時，舍利弗再次懇請，故亦稱三止三請重請許說、或三止四請。天台大師在\<法華玄義\>第十卷上有云：「受請說時，祇是說於教意。教意是佛意，佛意即是佛智。佛智至深，是故三止四請。如此艱難，比於餘經，餘經則易」(大正第三十三卷第八○○頁)。　富要一　化儀秘決(第二七四頁) 【三止四請】 [san1 zhi3 si4 qing3]　於\<法華經\>方便品第二，釋尊由「略開三顯一」轉說「廣開三顯一」時的儀式。於說「略開三顯一」時，謂對於釋尊三度宣佈中止說法，舍利弗每次(三度)皆請求說法，釋尊許諾其請，而開始說出「廣開三顯一」的法門時，舍利弗又再請求，願聞其法一事。\<法華經\>方便品第二的「止！舍利弗！不須復說」(法第一一六頁)是第一止，舍利弗向佛請求：「世尊！何因何緣，慇懃稱歎諸佛第一方便，甚深微妙難解之法？我自昔來，未曾從佛聞如是說。今者四眾，咸皆有疑。唯願世尊敷演斯事。世尊何故慇懃稱歎甚深微妙難解之法」(同第一二一頁)是第一請。對此，佛制止說：「止、止！不須復說。若說是事，一切世間諸天及人，皆當驚疑」(同第一二四頁)是第二止。舍利弗更請求說：「世尊！唯願說之，唯願說之！所以者何？是會無數百千萬億阿僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說，則能敬信」(同前)，而說偈言：「法王無上尊！唯說願勿慮，是會無量眾，有能敬信者」(同第一二五頁)。佛對此第二請又制止舍利弗說：「若說是事，一切世間天、人、阿修羅，皆當驚疑；增上慢比丘，將墜於大坑」(同前)。對此第三止，舍利弗又再請求。「世尊！唯願說之，唯願說之！今此會中，如我等比，百千萬億，世世已曾從佛受化。如此人等，必能敬信，長夜安穩，多所饒益」(同第一二六頁)，如是第三請，佛才答應開始講說「廣開三顯一」。「爾時世尊告舍利弗：汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之。吾當為汝分別解說」(同第一二七頁)，如是答覆時，五千上慢比丘等退座，舍利弗再次請求聞法：「唯然世尊！願樂欲聞」(同第一二八頁)。\<法華玄義\>第十卷上有云：「受請說時，祇是說於教意。教意是佛意，佛意即是佛智。佛智至深，是故三止四請。如此艱難，比於餘經，餘經則易」(大正第三十三卷第八○○頁)，\<法華玄義釋籤\>第十九卷則云：「此法華經開權顯實、開跡顯本，如斯兩意，永異餘經，請倍疑多，復異諸教。故、跡門三止四請，本門四請三誡」(大正第三十三卷第九五○頁)。　 御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁) 【三世】 [san1 shi4]　亦稱三際。即過去世、現在世、未來世。將種種的存在及現象的變化、生滅情況，區分為過去、現在、未來。小乘佛教中，屬實力派的「一切有部」倡言法是連亙三世，有實體實在的三世實有法體恆有說；「經量部」則主張只有現在的法為實體(現在有體過未無體說)。於佛教的本意，是否定時間為實體的觀點。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁)　念佛無間地獄抄(第一○五頁)　本尊問答抄(第三八八頁)　釋迦一代五時繼圖(第六八五頁)　覆曾谷書其二(第一一○三頁)　六卷抄　當流行事抄(第二三三頁) 【三世一念】 [san1 shi4 yi2 nian4]　一瞬的生命中，具有過去、現在、未來之意。三世是謂過去世、現在世、未來世。一念亦稱一念心，謂瞬間瞬間的生命，以一切法而展開的生命究極存在。雖說是生命，亦屬瞬間的連續，瞬間以外並無生命的實在。認為是現在的此一瞬間，馬上變成過去，認為是未來的一瞬間，又成為現在，且馬上又變成過去。此瞬間生命才是真實的存在，人即是在此瞬間感受幸福、體驗不幸，過著有希望或失望的生活。此一瞬間的生命又具因果。過去的一切行業、一切行為累積成因，而決定現在，於現在顯現結果。而現在的行為又形成因，產生未來的果。離開現在的瞬間則無未來，未來是依現在瞬間的一念而決定。日蓮大聖人即是教示我們如何在此瞬間的一念上，確立永遠幸福的途徑。\<總勘文抄\>云：「過去、未來、現在雖為三，既是一念心中之理，則無分別也」(第五八七頁)，又、\<御義口傳\>云：「所謂南無妙法蓮華經，是三世一念也」(第八二三頁)，\<本因妙抄\>云：「久遠一念之南無妙法蓮華經」(第九○五頁)。　富要一　化儀秘決(第三一三頁) 【三世九世】 [san1 shi4 jiu3 shi4]　過去、現在、未來三世又各有三世之意。御　書　百六箇抄(第九○一頁)　富要九　　豆房問答(第一九六頁) 【三世了達】 [san1 shi4 liao3 da2]　明了達觀過去、現在、未來三世。謂悟透一切的佛智慧。\<勝地論\>云：「夫吾法主大聖人，三世了達之聖者也」(富要第六卷第一五二頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【三世十方】 [san1 shi4 shi2 fang1]　三世是謂過去世、現在世、未來世，十方是指四方(東、西、南、北)加四維(東北、西北、東南、西南)與上、下二方。三世是表示時間的永恆推移，十方是表示空間的無限廣闊。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁)　一代聖教大意(第四二六頁)　覆松野書其三(第一四六三頁) 【三世十方聖眾】 [san1 shi4 shi2 fang1 sheng4 zhong4]　即「三世十方諸佛」。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七五頁) 【三世十方諸佛】 [san1 shi4 shi2 fang1 zhu1 fo2]　即一切的佛。三世是謂過去世、現在世、未來世，十方是四方(東、西、南、北)加四維(東北、西北、東南、西南)與上下二方，謂全宇宙。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁)　御講聞書(第八四四、八八○頁) 【三世不改】 [san1 shi4 bu4 gai3]　「三世皆不改變」之意。連亙過去、現在、未來三世，皆不改變。　御　書　御講聞書(第八六三頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第九頁) 【三世不斷之色心】 [san1 shi4 bu2 duan4 zhi1 se4 xin1]　連亙過去、現在、未來三世而不斷絕的色心。謂三世常住的色心不二之生命。色心是指身與心，意味生命。 御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【三世不壞之經】 [san1 shi4 bu2 huai4 zhi1 jing1]　連亙過去、現在、未來三世皆不毀壞的經典。謂\<法華經\>。　御　書　真言見聞(第一五四頁) 【三世之契】 [san1 shi4 zhi1 qi4]　連亙過去、現在、未來三世的深緣。契是謂約束、宿緣。\<覆秋元書\>引用\<法華經\>化城喻品第七之文(法第三三六頁)云：「師檀之事原是三世之契，種熟脫之三益，何得求之於別人！『在在諸佛土，常與師俱生』、『若親近法師，速得菩薩道，隨順是師學，得見恆沙佛』之金言豈有誤耶」(第一一一三頁)。 【三世生死】 [san1 shi4 sheng1 si3]　連亙過去、現在、未來三世，不斷反覆生死。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【三世生命】 [san1 shi4 sheng1 ming4]　主張生命不只限於現在的人生，死後仍存續下去的觀點，也見於基督教與回教的教義。但、此等宗教認為沒有過去世，而是由神所創造，雖說死後存續，卻是上天堂或下地獄，不能重生此一世界。相對的，佛教及婆羅門教則主張過去、現在、未來三世是不斷反覆生死，永遠存續下去。惟婆羅門教只說存續，並未闡明此三世因果律的作用，只有佛教說示三世的因果。　 【三世因果】 [san1 shi4 yin1 guo3]　連貫過去、現在、未來三世的因果理法。謂過去的業因帶來現在的果報，現在的業因招致未來的果報。\<開目抄\>云：「心地觀經云：『欲知過去因，見其現在果；欲知未來果，見其現在因』」(第二四八頁)。 【三世兩重】 [san1 shi4 liang3 chong2]　詳「三世兩重因果」項。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【三世兩重因果】 [san1 shi4 liang3 chong2 yin1 guo3]　謂將十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)配於過去、現在、未來三世時，而成立的雙重(過去與現在、現在與未來)因果關係。說一切有部的主張。說於\<大毘婆沙論\>第二十三卷(大正第二十七卷第一一七頁)等。無明與行是過去的因，識、名色、六入、觸、受是現在的果(第一重的因果)；愛、取、有是現在的因，生與老死則相當於未來的果(第二重的因果)。識等的現在五果是源自無明、行的過去二因，生與老死的未來二果是依於愛、取、有的現在三因。據稱十二因緣即是有如上述的連鎖般，互相連結，流轉生死。過去的因和現在的果、現在的因和未來的果，連亙三世，形成兩重的因果關係。亦稱三世兩重之十二因緣。\<一念三千理事\>有云：「問：十二因緣，分別於三世兩重時，如何？答云：無明與行，是過去二因也。識、名色、六入、觸、受者，現在五果也。愛、取、有者，現在三因也。生、老死，未來兩果也。私之略頌云：過去二因無明行　、現在五果識名色六入觸受　、現在三因愛取有　、未來兩果生老死　」(第四二八頁)。如此說明有關過去與現在所形成的第一因果關係，及有關現在與未來所形成的第二因果關係，稱為三世兩重之十二因緣說。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【三世料簡】 [san1 shi4 liao4 jian3]　天台大師於\<法華玄義\>從十重的立場，解釋本門十妙，並於第六重就三世而作審度的文字。三世料簡即從過去、現在、未來三世的立場來作考究之意。\<法華玄義\>第七卷下，舉述涌出品的三世益物(佛於三世所教化的利益)之文云：「若過去最初所證權實之法，名為本也。從本證以後，方便化他，開三顯一、發跡顯本者，還指最初為本。中間示現，發跡顯本，亦指最初為本。今日發跡顯本，亦指最初為本。未來發本顯跡，亦指最初為本。三世乃殊，毘盧遮那一本不異。如百千枝葉，同趣一根」(大正第三十三卷第七六九頁)。　文段集　開目抄愚記(第一四三頁) 【三世益】 [san1 shi4 yi4]　連亙過去、現在、未來三世的利益。謂佛說法的利益。\<摩訶止觀\>第七卷下有云：「佛既三轉法輪，眾生得三世利益」(大正第四十六卷第九八頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第七卷之四又解釋此文云：「過去下種，現在重聞，得成熟益。未曾下種，現在成種，未來方益。故三世益，皆因法輪」(同第四十六卷第三八三頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八五頁) 【三世益物】 [san1 shi4 yi4 wu4]　連亙過去、現在、未來三世，利益眾生。謂三世常住之佛所教化的利益。物是眾生之意。　富要一　化儀秘決(第三一三頁) 【三世常住】 [san1 shi4 chang2 zhu4]　連亙過去、現在、未來三世，永遠不變而存在。三世是過去世、現在世、未來世。常住是「經常存在」之意。　御　書　御義口傳(第七九六頁) 【三世常恆】 [san1 shi4 chang2 heng2]　連亙過去、現在、未來三世，永久不變。「常」、「恆」皆是表示經常不變之意。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【三世間】 [san1 shi4 jian1]　三種的世間。(一)事物依因緣而遷流於過去、現在、未來，稱為世；又因其有差別間隔，故謂間。三世間是將因緣和合而造作的一切差別法(一切事物、事象)，分類為三種，但並非毫不相關的存在。此又有二說。(1)\<大智度論\>第七十卷(大正第二十五卷第五四六頁)等所說的三世間(五陰世間、眾生世間、國土世間)。五陰世間亦稱五眾世間，表示五陰(色、受、想、行、識)依十界而異，眾生世間表示依五陰所形成的眾生個人生命中有十界的差別，國土世間是謂十界眾生的住處有差別。至\<法華經\>如來壽量品，才明示釋尊的本國土，整足三世間，樹立一念三千之理。(2)\<華嚴經疏\>第三卷(同第三十五卷第五二六頁)所說的三世間(器世間、眾生世間、智正覺世間)。謂釋尊為教化眾生而說示的種種差別。器世間即國土世間之意，指釋尊教化眾生的場所。眾生世間是指應機而成為教化對象的眾生。智正覺世間是謂施予教化的佛身自體。(二)僧佉(數論)哲學所說的三世間(天道、人道、獸道)。　御　書　草木成佛口決(第一四○九頁) 【三世實有‧法體恆有】 [san1 shi4 shi2 you3‧fa3 ti3 heng2 you3]　謂種種的法(五位七十五法)連亙過去、現在、未來三世，皆是不變、常住，且獨立存在。小乘佛教的部派「說一切有部」之說。說於\<阿毘達磨發智論\>(大正第二十六卷第九一八頁)等。「說一切有部」主張一切的存在是於一瞬一瞬之間，生成消滅不已的無常，此等又皆是「法」於其瞬間所生起的現象，此法亙及三世而實存。亦即倡說人所存在的我為空，而法不是空。相對的，大乘佛教的緣起思想則說人法皆空。 【三世諸佛】 [san1 shi4 zhu1 fo2]　指過去、現在、未來三世，為數眾多的佛。亦稱三世佛、三世之諸佛。依經典而有種種之說。\<增一阿含經\>第一卷(大正第二卷第五五一頁)列舉有拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛等的過去七佛之名，及彌勒佛、師子應佛、無垢佛等的未來佛。\<過去莊嚴劫千佛名經\>(同第十四卷第三六五頁)又說有過去莊嚴劫的千佛，\<現在賢劫千佛名經\>(同第十四卷第三七六頁)是說現在賢劫的千佛，\<未來星宿劫千佛名經\>(同第十四卷第三八八頁)則說有未來星宿劫的千佛。於\<法華經\>本門，是謂過去五百塵點劫的往昔至未來永遠的一切佛。雖說是三世諸佛，亦皆屬久遠元初自受用身如來的垂跡。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【三世諸佛之師範】 [san1 shi4 zhu1 fo2 zhi1 shi1 fan4]　過去世、現在世、未來世，一切諸佛的師表。謂持有三世一切諸佛得以成佛的根源種子、三大秘法之南無妙法蓮華經。\<致秋元書\>說示：「三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六一頁) 【三世諸佛總勘文抄】 [san1 shi4 zhu1 fo2 zong3 kan1 wen2 chao1]　\<三世諸佛總勘文教相廢立\>(第五八三頁)的略稱。 【三世諸佛總勘文教相廢立】 [san1 shi4 zhu1 fo2 zong3 kan1 wen2 jiao4 xiang1 fei4 li4]　一二七九年(日本弘安二年)十月，日蓮大聖人五十八歲時，於身延所著，雖視為寫給富木常忍，惟有關著述年代、賜予何人則眾說紛紜。亦稱\<三世諸佛總勘文抄\>、或\<總勘文抄\>。題號是本抄內容的概要，所謂三世諸佛所勘定的教相廢立，是廢除化他方便的權教，而立自行真實的\<法華經\>之意。三世諸佛是指過去、現在、未來的諸佛。總勘文是謂三世諸佛一同勘定的文字。「總」又有人法二義，約於人時，是指三世諸佛一同之意；約於法時，則指以大綱的三教、總三諦等，總攝一代聖教，令歸於\<法華經\>之意。約於人，方是本抄的正意。亦即，所謂的總勘文，於總體而言，是\<法華經\>一部，個別而言，則指所引用\<無量義經\>的「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)、方便品第二的「如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法」(同第一五三頁)，又、「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」(同第一三八頁)，以及「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世」(同第一二九頁)等的各段經文。所謂的教相廢立，是約於法而言，謂廢除方便之教而立真實之教。亦即「四十餘年未顯真實」的四味三教是化他權法、夢中之教，故予廢除，樹立「但說無上道」的\<法華經\>為自行真實之教。本抄是從教相上，證明\<法華經\>為真實之教，並集約於眾生的一念，依法華的絕對開會，闡示一切萬法無分別的妙理。內容方面，首先將釋尊一代聖教分為四十二年的爾前經及其後八年的\<法華經\>，說示爾前經是化他、\<法華經\>是自行，爾前為方便權教、法華為真實的實教，爾前是夢、法華是寤。接著大略敘述化他法門的情況，又解釋\<法華經\>自行之法，明示\<法華經\>開會的妙旨。再明示久遠實成證得的當體(久遠元初的妙法)，更闡說自行與化他法門的力用勝劣，勸勉從事末代凡夫的修行。又約於一代聖教的總三諦，論述開會的成佛與分別的不成佛，指出\<法華經\>才是成佛之法。最後敘述諸佛出世的一大事因緣，勸說末代凡夫應修行妙法蓮華經以迅速開悟，而以「可與三世諸佛，一心和合，修行妙法蓮華經，無障開悟。自行、化他二教之差別，懸鏡無翳。三世諸佛之勘文如是。秘之、秘之」(第六○○頁)，總結全文。本抄又以夢權實寤、眾流大海、扇樹風月、水月天月、三草二木、一地一雨、鏡之背面、如意珠之珠光寶、鏡像之體用等八箇譬喻，明示\<法華經\>才是唯一真實的教義。　御　書　總勘文抄(第五八三頁) 【三世覺王之大法王】 [san1 shi4 jue2 wang2 zhi1 da4 fa3 wang2]　覺知三世的大法王。本佛的尊稱。謂日蓮大聖人。三世是謂過去世、現在世、未來世。法王意指法的大王，為佛的尊稱，以大法王表示本佛。　富要一　化儀秘決(第三○二頁) 【三仙】 [san1 xian1]　印度婆羅門教所稱外道的始祖，迦毘羅(Kapila)、漚樓僧佉(Uluka)、勒娑婆(Rsabha)等三人。仙是仙人、隱士之意，謂斷離世俗、遁入山中等，修行種種道法的宗教家。據稱，具有天眼、天耳、宿命、他心、神足等的五通力。迦毘羅譯為黃頭、黃髮、金頭等，人稱「數論學派」(僧佉學派)的始祖，闡述因中有果說、二十五諦論等。漚樓僧佉被稱做「勝論學派」(衛世師學派)的開祖，闡述因中無果說；又稱留外道。勒娑婆譯為苦行，闡述因中亦有果亦無果說；又稱裸形外道，全身赤裸，臥於灰、棘中等等，從事種種苦行。據稱，後世的耆那教以此勒娑婆為始祖。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【三仙之見】 [san1 xian1 zhi1 jian4]　據稱是印度婆羅門外道始祖的迦毘羅、漚樓僧佉、勒娑婆三人所說的教義。　御　書　開目抄(第二二六頁) 【三四並席誡】 [san1 si4 bing4 xi2 jie4]　\<觀心本尊抄副狀\>所云：「設及他見，三人四人勿並座讀之」(第二七三頁)一文。\<觀心本尊抄\>是開顯末法的法本尊，明示一切眾生即身成佛的一篇御抄，若非立足於唯一無二的信心，無法正確拜讀其中深義，故告誡不可與信心弱者並座閱讀。日本大石寺第二十六世日寬向四十餘人講授本抄時曾說，此四十餘人志同道合、且信心無二，雖有四十餘人，實則一人。然後，才正式講課。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四四頁) 【三外道】 [san1 wai4 dao4]　三種的外道。出自\<摩訶止觀\>第十卷(大正第四十六卷第一三二頁)。(1)佛法外外道(九十五派的外道。所立自義與佛法不同的外道)。(2)附佛法外道(於佛法教義添附自義而另立他義的外道)。(3)學佛法成外道(學習佛法教義卻未獲得正理而墮於邪見的外道)。 【三失】 [san1 shi1]　三種過失之意，即上慢、我慢、不信。(1)上慢。七慢之一。亦稱增上慢。尚未得悟，自謂已得而驕矜自滿。(2)我慢。七慢之一。狂妄自大，輕視他人。(3)不信。即不相信正法。\<法華經\>方便品第二云：「比丘比丘尼，有懷增上慢；優婆塞我慢，優婆夷不信。如是四眾等，其數有五千，不自見其過，於戒有缺漏，護惜其瑕疵」(法第一三六頁)。天台大師的\<法華文句\>第四卷下有云：「上慢、我慢、不信，四眾通有。但出家二眾，多修道得禪，謬謂聖果，偏起上慢。在俗矜高，多起我慢。女人智淺，多生邪僻。不自見其過者，三失覆心，藏疵揚德，不能自省，是無慚人也」(大正第三十四卷第五四頁)，出家是上慢，在家是我慢，女人易陷於不信。妙樂大師解釋此\<法華文句\>的文字，在\<法華文句記\>第五卷中稱：「文句所云『藏疵』等文，釋三失也。即『藏疵揚德』，釋上慢之姿。『不能自省』，釋我慢之姿。又、『無慚人(不知廉恥之人)』者，不信者是」(取意。同第二四二頁)。　御　書　御義口傳(第七五○頁) 【三尼】 [san1 ni2]　六世紀末葉，於佛教傳入日本初期，出家的三位比丘尼。據\<日本書紀\>第二十卷的記載，謂於敏達天皇十三年，奉蘇我馬子(？~六二六年)之命，隨高麗歸化僧‧惠便出家的司馬達等之女「嶋」(善信尼)、漢人夜菩之女「豐」(禪藏尼)、錦織壺之女「石」(惠善尼)等三人。馬子敬重此三尼，謂其奠定日本佛教流布的基磐。　御　書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁) 【三平等】 [san1 ping2 deng3]　就\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶如來證明「能以平等大慧教菩薩法，佛所護念妙法華經，為大眾說」(法第三九四頁)一文中的「平等大慧」之義，世親(天親)於\<法華論\>下卷予以解釋所說的乘平等、身平等、世間涅槃平等。從三個觀點闡說\<法華經\>是平等大慧之法。此三平等，配以教、行、人、理的四一開會，則乘是配於教，世間涅槃是由迷至悟故配於行及人，法身是配於理，表示法華於任何層面皆是絕對平等之意。(1)乘平等。只有唯一乘法，而無三乘之別。\<法華論\>下卷有云：「一者乘平等。謂與聲聞，授菩提記。唯有大乘，無二乘故，是乘平等，無差別故」(大正第二十六卷第八頁)。(2)世間涅槃平等。世間與涅槃無差別，本來不二。同下卷云：「二者世間涅槃平等。以多寶如來，入於涅槃，世間涅槃，彼此平等，無差別故」(同前)。(3)身平等。佛性的真理一貫，平等無差別。同下卷云：「三者身平等。多寶如來，已入涅槃。復示現身，自身、他身、法身平等，無差別故」(同前)。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【三民主義】 [san1 min2 zhu3 yi4]　中國、孫文(字逸仙，號中山。一八六六年~一九二五年)所提倡的中國革命指導理念。有新舊的區別，所謂三民主義是指民族主義、民權主義、民生主義。在一九○五年的中國\<同盟會宣言\>揭櫫驅除韃虜(推翻滿清)、恢復中華(民族)、建立民國(民權)、平均地權(民生)的舊三民主義。又在同年創刊的\<民報\>上，正式提出三民主義，將革命的目的定位為反抗少數滿族統治的民族革命、反對君主專制的政治革命、反對少數富人的社會革命。但其宗旨只在推翻滿清，辛亥革命建立中華民國後，此目的即告消除。其後，孫文受到「五四運動」及俄國革命的影響，又歷經自身的多次失敗，而加深反軍閥、反帝國主義的色彩。一九二四年在中國國民黨第一次全國代表大會上，提出「聯俄、容共、扶助農工」的三大政策，舊三民主義於是發展成新三民主義。據此，民族主義是要改革漢民族主義，鼓吹各民族的平等和排除帝國主義侵略。民權主義是將國民直接、間接行使的民權劃分為政權(選舉權、罷免權、創制權和複決權)及治權(立法權、司法權、行政權、考試權、監察權的分立)，重視「民有、民治、民享」的民權。民生主義是在揭示平均地權之上，再加節制資本，政府控制土地和資本，謀求產業的發展和人民生活的提升。在這種社會主義的理念下，中國國民黨和共產黨達成第一次國共合作。但、孫文歿後，三民主義分成蔣中正所作的儒家解釋及毛澤東所作的新三民主義論之解釋。又、\<三民主義\>是孫文所著，收錄有一九二四年一月至八月的講稿。 【三玄】 [san1 xuan2]　三種深遠教義之意，試圖究明世間道理的三種學說。謂有玄、無玄、亦有亦無玄。(1)有玄是主張天地陰陽為有，謂天地未分之渾沌有一氣(元氣)，此之一氣為造出天地陰陽的本源之說，指孔子學說。(2)無玄是老子學說，謂天地自然，本為虛無，天地萬物，皆從無生，又歸於無。(3)亦有亦無玄是莊子學說，謂自然為根本，萬物的本有形貌(自然)是超越有無，亦有亦無之說。\<開目抄\>云：「三玄者：一有玄，周公等立之；二無玄，老子等；三亦有亦無等，莊子之玄是也。玄者，黑也。若問父母未生以前，或云生自元氣，或云貴賤、苦樂、是非、得失等，皆出於自然。雖巧立如斯，猶未識過去未來之一分。玄者，黑也、幽也，名為玄者，似僅知現世」(第二○四頁)。 【三生】 [san1 sheng1]　(1)前生、現生、後生的三者。謂於過去世、現在世、未來世，每一世從出生到死亡的期間。(2)天台的三生。將達到成佛的過程區分為種、熟、脫的三個階段，再配以(1)項的三生。又有配於一生之內。(3)華嚴宗的三生成佛。謂：見聞生(見佛聞法而發心)、解行生(累積修行，深入理解法門)、證入生(成佛而證得佛果)的三者。此又有配於(1)項的三生說、將解行生與證入生配於一生內之說、悉配於一生內之說等三說。(4)聲聞的三生。據\<俱舍論\>第二十三卷所載，得聲聞四果中，最高的阿羅漢果之人，最快者只須經歷三生。亦即，於第一生是生起順解脫分、第二生是順決擇分，第三生是解脫，而得阿羅漢果(大正第二十九卷第一二一頁)。順解脫分是意味順於解脫的部分，順決擇分是順於決擇的部分。\<俱舍論\>第十八卷記載，順解脫分是謂必可感得涅槃果的善根，順決擇分是可近感聖道(無漏決擇的聖道)果的善根，亦即煖等的四善根(同第二十九卷第九八頁)。解脫與涅槃同義，決擇是謂分別四諦相的無漏智的作用。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【三生六十劫】 [san1 sheng1 liu4 shi2 jie2]　謂於小乘教，聲聞為修得阿羅漢果所需要的修行期間。三生是謂從受生至死亡重覆三次，才得以追隨佛而從事修行。劫是謂長遠時間的單位。依\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六三頁)及\<大毘婆沙論\>第一百卷(同第二十七卷第五二五頁)所述，極速者三生，極遲者須經六十劫間的修行，方得解脫。經三生而證得者稱利根，經六十劫者稱鈍根；另一說是，經三生者稱鈍根，經六十劫者稱利根。\<大毘婆沙論\>第一百卷云：「依狹小道而得解脫故，名時解脫。狹小道者，謂若極速，第一生中植善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定。依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫，而得解脫」(同前)。又、\<一代聖教大意\>云：「此教修行時節，聲聞三生鈍根、六十劫利根。又、一類最上利根之聲聞，有一生內，登阿羅漢位者」(第四一四頁)。 【三目】 [san1 mu4]　據稱是摩醯首羅天(大自在天)所具備的三眼。相傳，摩醯首羅天住在色界的頂上，統率三千世界，除兩眼外，額頭上尚有縱開的一眼。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【三目八臂】 [san1 mu4 ba1 bi4]　謂摩醯首羅天的形相。有三隻眼、八隻手臂。印度是將摩醯首羅天與毘紐天稱為二天，視為一切眾生的父母、天尊、主君。摩醯首羅天亦稱大自在天，在色界頂上，為三十三天的主宰，騎大白牛統領三千界，據稱是住於崑崙山上的莊嚴宮殿之王。印度教則尊其為創造世界與破壞的濕婆神(Siva)。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【三伊法師】 [san1 yi1 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。推想是日蓮大聖人在世時的弟子。　御　書　致五大書(第一六八八頁) 【三光】 [san1 guang1]　即日、月、星。又指三光天子(日天子、月天子、明星天子)。　御　書　四恩抄(第九六九頁) 【三光天子】 [san1 guang1 tian1 zi3]　(1)謂寶光天子(太陽)、名月天子(月亮)、普香天子(星辰)。率其眷屬一同列席\<法華經\>的會座。\<法華經\>序品第一有云：「有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱」。(法第七九頁)，\<法華文句\>第二卷下(大正第三十四卷第二四頁)載有三光天子，謂名月天子名為寶吉祥月天子，本地是大勢至菩薩；普香天子名為明星天子，本地是虛空藏菩薩；寶光天子名為寶意日天子，本地是觀世音菩薩。(2)謂色界十八天中，二禪天的少光天、無量天、光音天。　御　書致四條金吾函(第一一五八頁) 【三因】 [san1 yin1]　三因佛性的略稱。詳「三因佛性」項。 【三因佛性】 [san1 yin1 fo2 xing4]　三種的佛性(可成佛的性分)。亦稱三佛性。依\<涅槃經\>第二十八卷(大正第十二卷第五三○頁)所說，是謂天台大師\<金光明經玄義\>上卷所舉述的正因佛性、了因佛性、緣因佛性三種。(1)正因佛性即一切眾生本然具備的佛性(法性、真如)。(2)了因佛性是照顯法性、真如之理的智慧。(3)緣因佛性是指緣助了因，開發正因的一切善行。\<金光明經玄義\>云：「云何三佛性？佛名為覺。性名不改。不改即是非常、非無常。如土內金藏。天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常、非無常。智與理相應，如人善知金藏。此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常、非無常，功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。當知三佛性，一一皆常樂我淨，與三德無二無別。既以金光明，譬三德」(同第三十九卷第四頁)。亦即，猶如土中藏金，雖尚未被發覺，但在客觀上卻實際存在般，一切眾生悉具佛性；此謂正因佛性。又如人們要掘出土中藏金，必須有掘起之緣般，依善行才能開發佛性；此即緣因佛性。而藉此緣助，就能了知佛性；此稱為了因佛性。四明知禮(九六○年~一○二八年)的\<金光明經玄義拾遺記\>第二卷云：「正謂中正，了謂照了，緣乃助緣。緣助於了，了顯於正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正，正起勝緣」(同第三十九卷第二二頁)，闡明三因佛性為相輔相成以證得佛果的妙因。又於妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第五卷，引用有\<觀音玄\>而論性德三因：「云：如來不斷性惡，闡提不斷性善。點此一意，眾滯自銷。以不斷性善，故緣因本有。彼文云：『了是顯了，智慧莊嚴；緣是資助…性德緣了，本自有之。今三千即空，性了因也。三千即假，性緣因也。三千即中，性正因也』」(大正第四十六卷第二九六頁)。說明三因佛性配於空、假、中三諦時，則了因是空諦，緣因是假諦，正因是中諦。　御　書　總勘文抄(第六○○頁) 【三地菩薩】 [san1 di4 pu2 sa4]　別教所說菩薩修行位的五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)中，住於十地第三發光地的菩薩。發光地亦稱明地，謂發出智慧光明之位。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【三如是】 [san1 ru2 shi4]　\<法華經\>方便品第二所說「十如是」中的如是相、如是性、如是體。「如是相」是謂外貌、形態。「如是性」是指內在性質，謂精神、心、智慧等。「如是體」是謂具有相、性的實體。「十如是」依體、用的關係劃分，則此「三如是」為體，其餘的「七如是」為用。「三如是」配於三諦、三身、三德、三因佛性時，則如上圖所示。三如是　三諦　三身　三德　三因佛　如是相　假諦　應身　解脫　緣因　如是性　空諦　報身　般若　了因　如是體　中諦　法身　法身　正因　御　書　十如是事(第四三一頁) 【三有】 [san1 you3]　(1)謂欲有、色有、無色有，即三界。「有」是梵語bhava的譯名，存在之意。(2)謂本有(現世的存在)、當有(來世的存在)、中有(本有與當有中間的存在)。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【三有之結】 [san1 you3 zhi1 jie2]　三界的煩惱。三有是三界的異名，謂欲有、色有、無色有。結是結縛之意，煩惱繫縛身心，故謂煩惱。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【三行半偈】 [san1 hang2 ban4 ji4]　講說龍女即身成佛境地的經文。指\<法華經\>提婆達多品第十二的「深達罪福相，遍照於十方 …我闡大乘教，度脫苦眾生」一文(法第四三二頁)。\<御義口傳\>有云：「此三行半之偈，是一念三千之法門也」(第七八○頁)。提婆達多品的此段經文是講說龍女讚揚佛的境地，依證得一念三千的妙理，而達到與佛同等的成佛境地。 【三衣】 [san1 yi1]　僧侶穿著的三種法衣。於古印度，原則上，只穿三種法衣，稱為袈裟，惟中國、日本寒冷，其下再穿著的衣服，稱為「貼身衣」，披於其上的三衣，則稱袈裟，以示區別。\<四分律資持記\>下卷之一(大正第四十卷第三六○頁)等說有以下三種：(1)僧伽梨。梵語samghati的譯音。意譯為大衣。僧侶於出入王宮，或說法授戒等的儀式上，所穿著的禮服。(2)欝(鬱)多羅僧。梵語uttarasanga的譯音。意譯為上衣。用於聽講、禮誦等的修行。謂僧侶的便服。(3)安陀會。梵語antarvasa的譯音。意譯為中衣、下衣。用於僧侶的日常作務等，即雜務服。又依\<分別功德論\>第四卷(同第二十五卷第四○頁)所稱，是在夏、冬、春秋三時，披三衣，依季節區分穿著。目前，各宗派皆定有不同法衣，日興門派是以袈裟、衣、數珠為三衣。　 【三衣一鉢】 [san1 yi1 yi4 bo1]　僧侶著用的三種法衣及充當食器的一個鉢。舉其所有物以表示僧侶樸素生活的情況、行儀。三衣一鉢又略稱衣鉢。鉢亦用於行乞布施時的托鉢。　御　書　唱法華題目抄(第六頁) 【三衣六物】 [san1 yi1 liu4 wu4]　比丘須經常著用或攜行的三種法衣及三種用具。合稱六物。依北宋元照的\<佛制比丘六物圖\>所載，三衣是指：(1)僧伽梨(大衣)、(2)欝多羅僧(上衣)、(3)安陀會(中衣、下衣)；六物則是上述三衣再加(4)鉢多羅(乞食僧受施捨食物時所用的器皿，即鉢之意)、(5)尼師壇(坐臥時所用的四角墊布)、(6)漉水囊(過濾飲水中的渣滓或小蟲的袋子)。 【三衣色相】 [san1 yi1 se4 xiang4]　三衣的色相之意，指僧侶所著用三種法衣的顏色、花樣。一般是稱三衣為法衣，謂僧伽梨(大衣)、欝多羅僧(上衣)、安陀會(中衣、下衣)三種。衣色稱為壞色，即是指不用青、黃、赤、白、黑等五正色，及緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色。壞色為：(1)酒瓶、銅器上所生青銹的骯髒顏色。(2)河底等的泥巴染成的顏色(即錫銹色，但非純黑)。(3)木蘭樹皮色，即黃褐色(銹斑染成的顏色，或以紅土等染成的顏色)。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二八五頁) 【三位】 [san1 wei4]　見於\<賴基陳狀\>(第一二○二、一二○三頁)等的三位法師。詳「三位法師」項。　御　書　與日昭函其二(第一二七五頁) 【三位一體】 [san1 wei4 yi1 ti3]　基督教主要教義之一。謂上帝具有聖父、聖子、聖靈的三個位格(存在形態)，又為一個實體。對天主教、新教、希臘正教而言，皆為基本教義。於神學上是視為早期基督教徒的信仰體驗表現，賦予重大意義，謂上帝是透過其子耶穌基督，以聖靈的力量施加救贖。\<聖經\>上雖無三位一體的詞句表現，但\<新約聖經\>所載：「奉父子聖靈之名，給他們施洗」(馬太福音書第二十八章十九節)，及「願主耶穌基督的恩惠、上帝的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在」(哥林多後書第十三章十三節)等的表現，被視為三位一體的教義基礎。在三位一體的教義形成背景上有個問題，即\<舊約聖經\>所說的造物主‧上帝、和新約時代的耶穌其人，以及基督教的成立所不可欠缺的聖靈力量，此三者究應如何調和。三位一體論正式成為教義，是在三二五年的尼西亞會議所通過。當時，阿里烏派強調基督的人性，主張上帝和基督的異質性。該會議則採用擁護基督的神性，主張上帝和基督是同質性的學說，並驅逐阿里烏派。然而爭議並未就此平息，卡帕多西亞(Cappadocia)的三教父又提出本質和屬性的區別，主張三個的屬性保有一個的本質並不矛盾。美術上，多半是以十字架上的基督和伸出雙手予以托住的上帝，及飛舞其上，代表聖靈的白鴿來象徵三位一體。 【三位大人】 [san1 wei4 da4 ren2]　詳「三位法師」項。　御　書　與日昭函其一(第一二七三頁) 【三位公】 [san1 wei4 gong1]　詳「三位法師」項。　御　書　賴基陳狀(第一二○○頁) 【三位日順】 [san1 wei4 ri4 shun4]　詳「日順」項。 【三位日順詮要抄】 [san1 wei4 ri4 shun4 quan2 yao4 chao1]　即日僧‧三位日順所著的\<本因妙口決\>。注釋\<本因妙抄\>的一部書。　六卷抄　文底秘沈抄(第六八頁)　富要二　　本因妙口決(第六九頁) 【三位法師】 [san1 wei4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子，即三位法師日行，或稱三位公、三位大人。下總國(今之日本千葉縣)人，甚早即已拜入大聖人門下。在大聖人門下中頗具份量，曾受命輔佐日興上人在富士弘教，並在諸宗問答上擔任主辯，十分活躍。曾獲賜\<扛神輿書\>、\<概論法門事\>、\<十章抄\>等御書。但恃才傲物，往往違背大聖人教導，而屢受訓誡。熱原法難時退轉，據推斷其後遭到不測。\<概論法門事\>有云：「『於持佛堂演說法門，頗有光采』，然一一想來甚覺不妥…總之，日蓮弟子上京，初雖無忘失，其後則為天魔所附而致狂亂，如少輔法師是。貴君切勿蹈其後轍而邀天之憎也」(第一三二一頁)。　御　書　聖人蒙難事(第一二三八頁) 【三位阿闍梨】 [san1 wei4 a1 she2 li2]　日本僧名。詳「三位法師」項。　御　書　教行證書(第一三三八頁) 【三住】 [san1 zhu4]　十住第三的修行心住。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【三佛】 [san1 fo2]　(1)\<法華經\>見寶塔品第十一所說的三種佛。謂釋迦佛、多寶佛、十方分身佛。於跡門流通分的見寶塔品第十一，說有多寶塔起於虛空，釋迦、多寶二佛並座寶塔中，十方分身諸佛、跡化他方大菩薩、二乘等來集，而舉行虛空會的儀式。(2)法、報、應三身。日本大石寺第二十六世日寬的\<法華取要抄文段\>有云：「今正詮量本地三佛之功德云云。本地三佛，即是釋尊久遠本果之三身」(文段集第五六九頁)。(3)有時亦謂過去佛、現在佛、未來佛。　御　書　御義口傳(第七八六頁)覆曾谷居士等書(第一○七○頁)　法華經　見寶塔品第十一(第四○六頁) 【三佛未來記】 [san1 fo2 wei4 lai2 ji4]　自\<法華經\>見寶塔品第十一至囑累品第二十二為止的虛空會上，在釋迦佛、多寶佛、十方分身諸佛的三佛跟前，為使妙法弘通於未來而作的付囑儀式。謂對上行菩薩等四菩薩為上首的地涌菩薩，付囑妙法，令於滅後末法弘通。見寶塔品第十一有云：「多寶如來、及與我身，所集化佛，當知此意。諸佛子等！誰能護法，當發大願，令得久住」(法第四一一頁)。如來神力品第二十一又云：「爾時佛告上行等菩薩大眾…以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行」(同第六○五~六○六頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【三佛因】 [san1 fo2 yin1]　即「三因佛性」。謂正因佛性、了因佛性、緣因佛性。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁)　覆妙法女居士書其一(第一四七九頁) 【三佛舌相】 [san1 fo2 she2 xiang4]　釋迦、多寶、十方分身三佛示現的廣長舌相。謂於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○一頁)，三佛現神力，出廣長舌，及於梵天，證明\<法華經\>的真實。　御　書　教行證書(第一三三五頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第九四頁) 【三佛性】 [san1 fo2 xing4]　即「三因佛性」。謂正因佛性、了因佛性、緣因佛性。　六卷抄　末法相應抄(第一六六頁)　富要一　化儀秘決(第二八八頁) 【三佛種】 [san1 fo2 zhong3]　同「三因佛性」。詳「三因佛性」項。　富要一　化儀秘決(第二八八頁) 【三佛證誠】 [san1 fo2 zheng4 cheng2]　釋迦、多寶、十方分身三佛所作的證明。\<法華經\>是由三佛證明其真實。\<法華經\>方便品第二所云：「要當說真實」(法第一二○頁)，是釋迦佛的證明。見寶塔品第十一云：「善哉善哉！釋迦牟尼世尊…如所說者，皆是真實」(同第三九四~三九五頁)，為多寶佛的證明。如來神力品第二十一云：「諸佛救世者，住於大神通…舌相至梵天」(法第六○七頁)，則為十方分身諸佛的證明。\<覆上野書其七\>有云：「於法華經，釋迦佛改口，破已今當之經，稱唯有法華經方為真實，其弟子等不敢稱信。爾時，多寶佛為加證明，十方諸佛、舌抵梵天」(第一六二九頁)。　御　書　教行證書(第一三三四頁) 【三劫】 [san1 jie2]　過去、現在、未來三世的大劫。謂\<佛祖統紀\>第三十卷(大正第四十九卷第二九八頁)、\<三劫三千佛緣起\>(同第十四卷第三六四頁)等所說，過去的莊嚴劫、現在的賢劫、未來的星宿劫。又說此三劫各有一千個佛出現，此稱三劫三千佛。 【三妙】 [san1 miao4]　(1)天台大師於\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六五頁)所說，本門十妙中的本因妙、本果妙、本國土妙。(2)同第二卷上(同第三十三卷第六九三頁)所說的三法妙，即心法妙、佛法妙、眾生法妙。　六卷抄　依義判文抄(第一三六頁) 【三妙合論】 [san1 miao4 he2 lun4]　於\<法華經\>如來壽量品第十六，將本因、本果、本國土三妙予以合併論述。說於\<法華玄義\>第七卷上。三妙是注釋妙法蓮華經的「妙」字中，指\<法華經\>本門十妙中的第一本因妙、第二本果妙、第三本國土妙，於壽量品合併論說，故謂合論。此本門的因果國是約於佛的因位修行、果德、與所住國土，而具體說示佛的真實姿態、事之一念三千。(1)本因妙。壽量品云：「我本行菩薩道，所成壽命」(法第五一一頁)之文。\<法華玄義\>第七卷上有云：「我本行菩薩道時，不在中間。過是已前所行道者，名之為本」(大正第三十三卷第七六五頁)。謂獲得佛之境涯的根本原因、成佛的修行。(2)本果妙。「我成佛已來，甚大久遠」(法第五一○頁)之文。\<法華玄義\>云：「但取成佛已來，甚大久遠初證之果，名本果妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)。謂依佛道修行之因而得的佛果，或指其德相。(3)本國土妙。「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)之文。\<法華玄義\>云：「按此文者，實非今日迹中娑婆，亦非中間權迹處所，乃是本之娑婆，即本土妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)。謂佛所居住、從事活動的國土，指娑婆世界。三妙合論的意義在\<觀心本尊抄\>是說，迹門為「始成正覺之佛，說本無今有之百界千如」(第二六六頁)，本門則是「十界久遠之上，既顯國土世間」(同前)，再加有情的生命，闡述國土世間，即本國土，而將包含非情生命的情非情的一念三千法門作一究明。因此，\<觀心本尊抄\>明示：「百界千如，限有情界，一念三千，亙情非情」(第二五七頁)，意謂，既是久遠之上所明示的十界因果，故稱本因本果的法門，更網羅非情的草木、國土而稱本國土，闡示悉攝萬法的真實一念三千。但是，依文上的三妙合論而闡示的一念三千只是理論、說明而已。文底獨一本門才是真正的事之一念三千。其當體即是日蓮大聖人所確立的三大秘法。如\<三大秘法抄\>所示：「夫釋尊自初成道、四味三教，乃至離法華經廣開三顯一之席，而說略開近顯遠之涌出品為止，猶為秘之者，實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)，本門文上脫益之釋尊所修行的成佛根源，亦是久遠元初的三大秘法。所以，\<法華經\>文上的因果國一文，若依文底之義判釋，則可明瞭其所顯示三大秘法的意義。(1)本因妙之文(本門題目)。「我本行菩薩道」為表示修行的文字，相當於唱題。「所成壽命」為以信代慧之義，故相當於信心。(2)本果妙之文(本門本尊)。「我成佛已來」為明示佛之果德的文字，「我」是不變的法身、「佛」是甚深無量的智慧、報身，「已來」是亙及過去(已)、現在、未來(來)三世以示隨緣的慈悲、應身，所以相當於法報應三身如來。「甚大久遠」是說示究極、本源的三身，故為闡明久遠元初的無作三身。(3)本國土妙之文(本門戒壇)。表示佛(我)所住的國土、活動場所，相當於本尊所在之處，即戒壇。　六卷抄　依義判文抄(第一三六頁)　富要十　　觀心本尊抄首日相聞書(第一○頁) 【三災】 [san1 zai1]　(一)水災、火災、兵災。(二)佛教所說，於劫末引起的三種災害，有小三災與大三災，見於\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六五、六六頁)等。(1)小三災。一住劫(成、住、壞、空的四劫之一)中，有二十增減劫(人壽增加的劫與減少的劫)，每於其減劫之終所引起的三種災害，謂刀兵災(刀是武器、兵是軍隊之意，指戰爭。亦稱兵革災)、疾疫災(亦稱疫病災，即傳染病、流行病肆虐)、飢饉災(亦稱穀貴災，因天災等而造成五穀歉收，引起飢荒)。又有二說，一說是三種同起於一劫；另一說是，依刀兵、疾疫、飢饉的順序，而於一增減劫中，逐一引起。(2)大三災。四劫之中，於壞劫中的第二十增減劫將盡時的一增減劫，所引起的三種災害，謂火災(七個日輪同時出現，燒盡世界，其火焰下自無間地獄，上至色界的初禪天)、水災(洪水氾濫，下自無間地獄，上至色界的第二禪天)、風災(下自無間地獄，上至色界的第三禪天，一切皆遭風吹散)。　御　書　立正安國論(第二九頁)　守護國家論(第六三頁)　顯立正意抄(第五六一頁)　覆曾谷書其二(第一一○六頁)　 【三身】 [san1 shen1]　佛的三種身。(1)法報應三身。謂法身、報身、應身。法身是謂佛證得的真理，又謂真理為體的佛身；報身是證得此一真理的智慧，又指體得此智慧的佛身；應身是以慈悲救濟眾生的作用，或謂因此應現的佛身。\<十地經論\>第三卷有云：「一切佛者，有三種佛。一、應身佛，二、報身佛，三、法身佛」(大正第二十六卷第一三八頁)。\<四條金吾供養釋迦佛事\>謂：「三身者，一法身如來、二報身如來、三應身如來也。此三身如來，一切諸佛，是所必具。譬如月體是法身，月光是報身，月影是應身。一月具三像，一佛備三身之德」(第一一九○頁)。又此三身，依\<法華經\>如來壽量品第十六所示，為相即於一佛身，三世常住。天台大師的\<法華文句\>第九卷下云：「佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)。(2)法應化三身。法身是(1)項的法身與報身合併，應身是同前的(1)項，化身亦稱變化身，謂佛因應眾生機根而顯現天、龍等，佛以外的姿態。\<合部金光明經\>第一卷有云：「一切如來有三種身。菩薩摩訶薩皆應當知。何者為三？一者化身，二者應身，三者法身」(同第十六卷第三六二頁)。(3)謂法身、解脫身、化身。法身即佛果，解脫身是所謂五種德性的五分法身(戒、定、慧、解脫、解脫知見)，化身相當於(1)項的應身。出自\<解深密經\>第五卷(同第十六卷第七○八頁)。(4)謂自性身、受用身、變化身。自性身即(1)項的法身。受用身即(1)項的報身。再細分為自受用身與他受用身二者時，前者則指(1)項的報身，後者指(1)項的應身。變化身是指(1)項的應身。出自\<佛地經論\>第七卷(大正第二十六卷第三二五頁)。(5)其他尚有法身‧智身‧大悲身，法身‧報身‧化身，真身‧報身‧應身等的三身說。　御　書　開目抄(第二一六頁)　御義口傳(第七八六頁) 【三身三德】 [san1 shen1 san1 de2]　三身是指佛的三種身，即：法身、報身、應身。三德是指佛所具備的三種德相，即：法身、般若、解脫。三德是對應三身而具備。以佛所證得的真理，稱為法身德，真理謂法身如來。具備證得此真理的智慧稱為般若德，其智慧是謂報身如來。依證得真理，而脫離生死苦的境地稱為解脫德，自此境地而施慈悲予眾生是謂應身如來。\<法華文句記\>第九卷中有云：「三身即是三德故也」(大正第三十四卷第三二九頁)。 【三身如來】 [san1 shen1 ru2 lai2]　詳「三身」項。　御　書　總勘文抄(第五八七頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九○頁) 【三身即一身】 [san1 shen1 ji2 yi4 shen1]　法身、報身、應身三身具足於一佛身。亦稱三身一體、三身圓滿、三身具足。法身是謂以所證真理為體的佛，即真理、法性，又謂法身佛、法性身等。報身是謂能證的智慧，顯現佛智慧的佛身。應身是法身之理體與報身之實智一體所生，而施慈悲於眾生的力用。謂佛為教化眾生，而隨機緣出現的具體形貌。法身、報身、應身並非各自分離，而是相即具足於佛的一身。\<法華文句\>第九卷下云：「一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密。神通之力者，三身之用也。神是天然不動之理，即法性身也。通是無壅不思議，即報身也。力是幹用自在，即應身也。佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)。此三身雖說於諸經，但在\<法華經\>以前，未成即一身圓融之義，而為跡中所說，至\<法華經\>本門，始完整說出。同於\<法華文句\>第九卷下所云：「於法華，前亦明圓如來者，同是跡中所說耳。發跡顯本三如來者，永異諸經」(同第三十四卷第一二八頁)，爾前圓教及\<法華經\>跡門始成正覺之佛，雖說三身圓滿具足，但限於今世具足，為有名無實。又於\<法華經\>本門，雖是三身具備而作講說，惟從壽量文底之義來看，既為本果第一番成道的佛身，故於真正意義上，並非常住的三身，但本有無作之三身、久遠元初自受用報身如來之一身，才具備三世常住的三身。　御　書　一念三千法門(第四三四頁)　御義口傳(第七八八頁)　三大秘法抄(第一○六一頁) 【三身即三德三章】 [san1 shen1 ji2 san1 de2 san1 zhang1]　即法報應三身是各具法身、般若、解脫三德的佛身，依五重玄予以區分，則稱為體、宗、用三章。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「又此三身即三德、三章，謂無作法身即法身之德，此妙體也；無作之報身即般若之德，此妙宗也；無作之應身即解脫之德，此妙用也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(六卷抄第二四四頁)。 【三身具足】 [san1 shen1 ju4 zu2]　謂法、報、應三身圓滿具備。與「三身即一身」、「一身即三身」同義。　富要一　化儀秘決(第三○二頁)　富要二　　百五十條(第二○○頁)三身果滿 【三身相即】 [san1 shen1 xiang1 ji2]　三身具備於一佛身。謂佛三種身的法報應三身，互為密接不離的關係。相即是謂圓融圓滿，而不欠缺。\<法華真言勝劣事\>云：「又、諸經談始成正覺之旨，不顯三身相即無始之古佛」(第一二八頁)。亦即，於\<法華經\>如來壽量品第十六，首次說示三身即一身的本有常住之佛。 【三身常住】 [san1 shen1 chang2 zhu4]　謂佛的法、報、應三身，皆是無始無終而常住。即明示久遠本地的\<法華經\>壽量品之佛。\<大日經\>為首的爾前諸經，雖說有法身(真理)常住，卻未說兼備具體報身(智慧)、應身(肉身)的三身即一之佛身，故為始成正覺的教理。至法華本門，破除爾前跡門的始成正覺，明示佛五百塵點劫的本地，然較之久遠元初的無始，仍不出始覺的領域。故稱久遠元初的自受用身，為真正三身相即，無始無終的古佛。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁) 【三身無始無終】 [san1 shen1 wu2 shi3 wu2 zhong1]　謂佛三種身的法報應三身是圓融圓滿而相即，無始無終而常住之意。於爾前經雖說有法身常住，卻未說三身常住；而是至\<法華經\>本門如來壽量品第十六(法第五○四頁)才說本有常住的無作三身，首次闡明三身的無始無終。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁) 【三身圓滿之古佛】 [san1 shen1 yuan2 man3 zhi1 gu3 fo2]　於一佛身圓滿具足法報應三身的古佛。相對於始成正覺之佛(今佛)，而為久遠之佛，故稱古佛。於爾前諸經是說三身各別，至\<法華經\>才闡明一身即三身、三身即一身的三身具足之義。惟\<法華經\>跡門為止的釋尊，雖謂三身即一身之佛，仍是始成正覺的今佛，而非常住的三身。後至如來壽量品第十六，才闡明五百塵點劫的久遠實成，顯示自古以來圓滿具備三身的佛之本地。如\<法華文句\>第九卷下所說：「一身即三身，名為秘；三身即一身。名為密。又昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密…佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)，在爾前經各別說示的三身，於壽量品則予整足而闡明一身即三身、三身即一身，又以自受用報身如來為中心，而說三身圓滿。但壽量品之佛，是五百塵點劫的垂跡化他，第一番成道的佛身。故雖說三身常住，仍非無始無終的常住之體，而是應佛昇進的自受用身，並非真實的本佛、古佛。又以壽量文底下種之義而言，久遠元初的自受用身方是三世十方諸佛能生之佛，真實的三身圓滿之古佛。　御　書　開目抄(第二二八頁) 【三身圓滿之釋迦】 [san1 shen1 yuan2 man3 zhi1 shi4 jia1]　法、報、應的三身不缺一身，圓滿具足的釋迦如來(佛)。意指三身即一身、一身即三身之佛。　御　書　覆妙密上人函(第一二九○頁) 【三身釋】 [san1 shen1 shi4]　就法、報、應三身所作的解釋。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【三車】 [san1 che1]　\<法華經\>譬喻品第三(法第一七五頁)所說，三車火宅譬中的羊車、鹿車、牛車。　御　書　覆下山書(第三八二頁)　 【三車火宅譬】 [san1 che1 huo3 zhai2 pi4]　\<法華經\>譬喻品第三(法第一七六頁)所說「開三顯一」的法門之譬。\<法華經\>七譬中的第一譬。謂欲救出不知家中失火，仍在其中嬉戲的孩子們，為父的長者基於方便，示以羊車、鹿車、牛車三車，誘使出外，出來時給予更勝於上述三車的大白牛車。羊車、鹿車、牛車三車比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘，大白牛車喻一佛乘，長者喻為佛，孩子們喻一切眾生，火宅是指迷於惡見、煩惱而招致不幸，反覆六道輪迴，苦惱不堪的娑婆世界。　富要一　化儀秘決(第三○三頁)　富要二　　日順雜集(第一二八頁)　 【三事】 [san1 shi4]　(1)佛經、行者與檀那。(2)教、行、證。(1)項見於\<問注得意抄\>(第一九五頁)，(2)項見於\<顯佛未來記\>(第五二九頁)。 【三事不可思議】 [san1 shi4 bu4 ke3 si1 yi4]　日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>，比較日蓮大聖人與天台大師，而就達成出世本懷等，指出三點不可思議的關聯性。　　其三點不可思議為：(1)天台大師是五十七歲說\<摩訶止觀\>，大聖人是五十八歲圖顯一閻浮提總與之大御本尊。天台大師六十歲入滅，大聖人是六十一歲入滅。由此可知，像法教主的天台大師比末法大導師的日蓮大聖人先行。(2)天台大師是四月二十六日開始講述\<摩訶止觀\>，大聖人是四月二十五日完成\<觀心本尊抄\>。天台大師十一月入滅，大聖人十月入滅，亦即，大聖人雖生於後，因是下種本佛，故比熟益教主的天台大師先行完成化導。(3)天台大師、大聖人皆是同於入滅前四年，開顯終窮究竟的極說。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五一頁) 【三事相應】 [san1 shi4 xiang1 ying4]　即三件事齊備。相應是互相呼應、彼此聯結之意。\<問注得意抄\>云：「為冀佛經、行者與檀那，三事相應而成一事，是為愚言之出處也」(第一九五頁)，\<法華初心成佛抄\>又云：「祈禱亦復如是。賢師、賢檀那、賢法，三者聚合，祈願成就，國土之大難遂得避免」(第五七六頁)，\<致新田書\>云：「經是法華經，為顯密第一大法。佛是釋迦佛，為諸佛第一之上佛。行者相似於法華經行者。三事既相應，檀那之一願，必得成就矣」(第一五二八頁)。如此「賢師、賢法、賢檀那」、「佛、法、僧」等三事完全具足而不欠缺時，則事可成就。　 【三事符合】 [san1 shi4 fu2 he2]　日本大石寺第二十六世日寬在\<撰時抄愚記\>裏，將日蓮大聖人滅後符合御書所記述，必於未來發生的事，列舉三點明示。一是對大聖人極盡迫害能事的平左衛門尉賴綱，在大聖人滅後十二年，全族滅亡；二是大聖人滅後五十二年，北條一門悉數滅亡；三是大聖人的佛法愈益流布。(1)平左衛門尉賴綱的滅亡。平左衛門尉於大聖人在世時，位居北條得宗家的家司(執事)與侍所所司，權傾一時。在日蓮大聖人一生，極盡迫害彈壓。一二七九年(日本弘安二年)的熱原法難時，濫施彈壓，逮捕農民信徒二十人，將三人斬首，十七人放逐。其結果，正如大聖人所預言，在熱原法難經過十四年後的一二九三年(永仁元年)，因謀叛罪，一族悉遭誅戮而滅亡。\<覆下山書\>云：「對較教主釋尊尤為重要之行者，以法華經第五卷打日蓮之頭，十卷扯散，狠狠足踐之大禍，現當二世是決不能免者也」(第三八四頁)。(2)北條一門的滅亡。於日蓮大聖人入滅後五十二年，一三三三年(元弘三年)五月二十二日，彈壓大聖人的北條一門悉數滅亡，鎌倉幕府瓦解。\<法華行者聖蹟記\>云：「既是法華經行者，梵釋侍左右，日月照前後。雖用如此日蓮而信心不誠，國必滅亡。何況憎者數百人，二度流罪。此國之亡，事雖無可疑，祇以日蓮欲為救助而暫止之，是以，至今安穩者也。然、踰法過甚，終於受罰」(第九五二頁)。(3)大聖人佛法的繁榮。\<致乙女函\>云：「且言之于前，事顯于後，人亦信之矣。今書留於此，後人可知有智者矣。又有『身輕法重，死身弘法』之說，是謂身雖輕而受人打罵憎惡，然法既重，必可得弘。法華經得弘，則死身還重。死身既重，必有其利生也。既有利生，則必有如今之八幡大菩薩之受齋祀」(第一二七一頁)。　文段集　撰時抄愚記(第三○四頁)　 【三依】 [san1 yi1]　於佛滅後，弘通正法，教化救濟眾生的人，分成四位，此即指其中的第三位，或指其人。人四依之一。謂於小乘教中，聲聞四果的第三位，即阿那含果。說於\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第三九六頁)。 【三具足】 [san1 ju4 zu2]　即燭台、花瓶、香爐。花是立「五大五行」，指應身的供養。香是周遍法界的法身，表示一實中道一究竟。燈火具有燃燒煩惱轉變為智慧火之意，相當於報身。因此，三具足是表示供養三身。香爐是表示一色一香無非中道，所以置於中央。　富要一　化儀秘決(第三○一頁) 【三受】 [san1 shou4]　受自外界對象的三種感覺。謂苦受、樂受、不苦不樂受。感覺苦痛是苦受，感覺愉悅是樂受，既非苦亦非樂的中庸之感則稱不苦不樂受。出自\<俱舍論\>第九卷(大正第二十九卷第五一頁)等。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【三周】 [san1 zhou1]　三遍之意，即說法三次。謂於\<法華經\>跡門，對上、中、下根(機根)的聲聞，而作的法說周、譬說周、因緣周的三次說法。亦稱三說、或三周說法。(1)法說周。對上根的舍利弗，於\<法華經\>方便品第二(法第一一四頁)，說示「開三顯一」的法理。其結果，舍利弗於譬喻品第三(同第一五八頁)，終得領解，而獲授記。(2)譬說周。對中根的須菩提、迦旃延、迦葉、目連等四大聲聞，透過譬喻品的三車火宅譬，而說示「開三顯一」的法門。信解品第四說有長者窮子譬，藥草喻品第五說示三草二木譬。四大聲聞於信解品第四(同第二二一頁)，宣示領解之意，而於授記品第六(同第二七一頁)，獲得授記。(3)因緣周。對其他的下根，即富樓那、阿難、羅羅等的聲聞，於化城喻品第七(法第二八九頁)，說示三千塵點劫以來的化導因緣。富樓那等人，因而領解，於五百弟子受記品第八(同第三四二頁)與授學無學人記品第九(同第三六二頁)，獲得授記。　御　書　持妙法華問答抄(第四八四頁)　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【三周四說】 [san1 zhou1 si4 shuo1]　將\<法華經\>迹門正宗分、「廣開三顯一」的部分(從方便品第二的中段至授學無學人記品第九止)，依佛說法的方式(三周)與經文內容分類(四說)所作的表現用語。三周是說法三遍之意，謂法說周(直接說示開三顯一的法理)、譬說周(透過譬喻說示開三顯一的法門)、因緣周(透過宿世因緣說示開三顯一的法門)。四說是謂正說(表示佛的正意部分)、領解(了悟佛說，正確講述理解意思的部分)、述成(佛肯定其領解而補充說明的部分)、授記(佛對領解者明示劫、國、名號等，預言其未來成佛的部分)。法說周、譬說周、因緣周，加上正說、領解、述成、授記所說的事，是謂三周四說。於法說周是舍利弗接受記別，於譬說周是迦葉、迦旃延、須菩提、目連接受記別，於因緣周則是富樓那等接受記別。 【三周得道】 [san1 zhou1 de2 dao4]　依\<法華經\>方便品第二至授學無學人記品第九所說的三周說法(法說周、譬說周、因緣周)，上、中、下機根的聲聞，領解「開三顯一」的法門而得道。詳「三周」項。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁)　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【三周說法】 [san1 zhou1 shuo1 fa3]　從\<法華經\>迹門正宗分的方便品第二至授學無學人記品第九的八品間，所做三遍(法說周、譬喻說周、因緣說周)的說法。詳「三周」項。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【三周聲聞】 [san1 zhou1 sheng1 wen2]　依\<法華經\>迹門聽聞佛的三周說法(法說、譬說、因緣說)，而領解「開三顯一」的法門，受成佛記別的聲聞。在\<法華經\>會座上，聽聞「開三顯一」法門的聲聞中，有聞法理而立即開悟的上根聲聞 ，亦有聞法理仍不甚了解，聽聞譬喻或因緣說之後才明白的中根、下根的聲聞。故雖同樣聽聞\<法華經\>迹門的法理，開悟亦有前後，隨法說、譬喻說、因緣說的三次說法，聽聞各自的法才得道。首先，在迹門方便品第二，聽聞「開三顯一」的法理，人稱智慧第一的舍利弗領解，至譬喻品第三受記別為華光如來。中根聲聞聽聞此法理亦不理解之故，釋尊便以譬喻品的三車火宅譬來說明。聞此譬喻說而領解者，即是人稱神通第一的目犍連、頭陀第一的迦葉、論議第一的迦旃延、解空第一的須菩提等四大聲聞，於授記品第六接受記別。如此仍未能領解的下根聲聞，是至化城喻品第七，聽聞三千塵點劫以來的因緣後才得領解；即富樓那、阿難、羅羅等弟子。下根的聲聞是在五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九，被授予記別。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁) 【三味】 [san1 wei4]　(1)謂精煉牛乳時，於五階段所生之味，即五味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味)中的酪味、生蘇味、熟蘇味。詳「五味」項。將五時八教的勝劣，譬喻於味，五時中，酪味是相當於阿含時，生蘇味是方等時，熟蘇味是般若時。又於八教中，三味皆相當於漸教。亦即，比喻為調熟眾生機根而說示的小乘教、權大乘教。(2)以甘蔗的美味，譬喻佛道修行為出家味。讀誦味、坐禪味。出自\<涅槃經\>第十二卷(大正第十二卷第四三六頁)。 御　書　十法界事(第四四一頁) 【三和】 [san1 he2]　根、境、識三者和合之意。根是謂感覺器官的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，境是六根對象的六境(色、聲、香、味、觸、法)，識是認識作用的六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)。此根、境相合，識才起作用，而形成認識。\<成唯識論\>第三卷有云：「根、境、識，更相隨順，故名三和」(大正第三十一卷第一一頁)。\<一念三千理事\>引用\<俱舍論\>第九卷之文(同第二十九卷第四八頁)云：「五是六處，俱舍論云：『從生眼等根，三和前六處』。六處者，云眼、耳、鼻、舌、身、意之六根生出」(第四二七頁)。 【三性】 [san1 xing4]　（一）將事物的性質，依善惡觀點而作的三種分類，即：善、惡(不善)、無記(非善非惡)。關於其內容，\<成唯識論\>第五卷有云：「能為此世、他世順益，故名為善…能為此世、他世違損，故名不善…於善不善，益損義中，不可記別，故名無記」(大正第三十一卷第二六頁)，惟依經論而有種種之說。（二）唯識的思想，將一切事物的本性、狀態，依有無、假實的觀點，而作的三種分類，即：遍計所執性、依他起性、圓成實性。亦稱遍依圓三性。出自\<成唯識論\>第八卷(同第三十一卷第四六頁)。起自瑜伽行派，為法相宗、華嚴宗等所說。(1)遍計所執性。凡夫以自己受煩惱污染的錯誤想念為基準，普遍計度一切法，是謂遍計；且迷執而不知此為錯覺，故謂所執。即謂，凡夫由種種錯誤的想念而產生一種將不具實體的事物事象視為有實體而執著的迷執心(能遍計)與其對象的境(所遍計)，及依此等而認識的存在情況(遍計所執)。(2)依他起性。謂循據緣起之法，依他而生滅的存在情況。(3)圓成實性。謂圓滿成就的本性，將前二者視為空時所顯現不生不滅的存在實相、真如。與相無性、生無性、勝義無性的三無性，合稱三性三無性。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【三明】 [san1 ming2]　佛、阿羅漢所具備的三種神通力。尤其於佛，又稱三達。謂宿住智證明(於自他過去世的生死相，悉皆通達的智慧)、死生智證明(於自他未來世的生死相，悉皆通達的智慧)、漏盡智證明(通達現世，斷滅一切煩惱的智慧)。說於\<長阿含經\>第八卷(大正第一卷第五○頁)、\<俱舍論\>第二十七卷(同第二十九卷第一四三頁)等。三明配於六神通，則各各相當於宿命通、天眼通、漏盡通。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁)　法華經　化城喻品第七(第三一八頁) 【三明六通】 [san1 ming2 liu4 tong1]　即三明(宿住智證明、死生智證明、漏盡智證明)與六通(神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通)。謂佛與阿羅漢所具備的神通力。三明相當於六通中的宿命通、天眼通、漏盡通。御　書　唱法華題目抄(第五頁)　十法界事(第四四○頁)　覆四條金吾書其八(第一二一○頁)　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【三武一宗法難】 [san1 wu3 yi4 zong1 fa3 nan4]　中國佛教史上，有名的四位皇帝對佛教施予迫害的事件。三武是指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗。一宗是指後周世宗。(1)北魏太武帝的廢佛是從四四六年(太平真君七年)至武帝死的四五二年(太平承平元年)為止，堂塔伽藍、佛像經卷悉遭破壞，更令僧尼一律還俗，佛教陷入毀滅狀態。此一廢佛的起因，是太武帝為道教信徒，聽信道士寂謙之與廢佛家的司徒崔浩等人的讒言，圖謀保護、振興道教所致。而且指責寺院僧侶的增加，在國家財政上，形同增加不事生產者，將百姓對寺院僧尼的布施視作浪費。凡此皆是佛教教團的腐敗墮落，令人不堪卒睹所致。但太武帝死後，佛教徒的文武帝登基，佛教又告復興。(2)第二次是北周武帝在五七四年(建德三年)施行的廢佛，佛教、儒教、道教三教的二千餘人在此前後七年間，爭論不休，其間，雖有道安法師相當活躍，佛、道二教最後仍遭排斥，二百餘萬的僧侶、道士被迫還俗，寺院、堂塔、經像悉遭破壞，許多財產也被官府沒收。雖另立通道觀，亦只有佛教、道教中所選出的一百二十人受封為學士。五七七年(建德六年)，滅北齊後，當地原本隆盛的佛教又遭無情迫害。次年，武帝亡歿，佛、道二教才告復興。(3)第三次是唐武宗的廢佛，依道士獻計，八四五年(會昌五年)施行大規模的佛教彈壓，遭破壞寺院有四千六百座、小寺院四萬餘所，被迫還俗的僧尼多達二十六萬人，佛像、佛具被改鑄成錢幣或農具。次年，武宗亡歿，宣宗即位才重振佛教。(4)第四次是後周世宗在九五五年(顯德二年)施行的廢佛，共廢寺三千三百三十六座，佛像、佛具改鑄成貨幣，並嚴格限制出家為僧尼。一般認為，上述的彈壓並不是肇因於與道教的爭執，而是源自國家經濟的窮困和僧團的墮落所致。 【三毒】 [san1 du2]　毒害善根的貪、瞋、癡三煩惱。貪(貪婪)、瞋(發怒)、癡(愚蠢)的三種煩惱是一切煩惱的根源，攝一切煩惱，害眾生及於今世、後世，故名為毒。又、三毒充滿時，不僅個人，一國亦將不幸，為小三災(飢饉、疫病、會戰)的起因。\<大乘義章\>第五卷有云：「然此三毒，通攝三界一切煩惱。一切煩惱，能害眾生，其猶毒蛇，亦如毒龍。是故就喻，說名為毒」(大正第四十四卷第五六五頁)。\<覆曾谷書其二\>云：「又、減劫時，小三災起，所謂飢饉、疫病、會戰也。飢饉生於大貪，疫病生於愚癡，會戰生於瞋恚」(第一一○六頁)。　御　書　御義口傳(第八一一頁) 【三毒即三德】 [san1 du2 ji2 san1 de2]　三毒直接轉變為三德之意，與「煩惱即菩提」同義。三毒是謂一切煩惱根源的貪、瞋、癡三煩惱，三德指佛所具備法身、般若、解脫的三種德。信受三大秘法的御本尊而唱念題目時，貪、瞋、癡三毒就可轉變為法身、般若、解脫三德。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【三毒強盛】 [san1 du2 qiang2 sheng4]　貪(貪婪)、瞋(發怒)、癡(愚蠢)的三毒既強大、又旺盛。詳「三毒」項。　御書　與光日法師書(第九六二頁) 【三河法師賴圓】 [san1 he2 fa3 shi1 lai4 yuan2]　日本僧名。生歿年不詳。一二七五年~一二七八年(日本建治年間)及一二七九年(弘安二年)的熱原法難時，住在駿河國(今之靜岡縣)富士郡下方莊熱原鄉南部市庭寺的天台宗瀧泉寺僧侶。受日興上人教化，而與下野法師日秀、越後法師日辨、少輔法師日禪等，一同歸伏為弟子，後因瀧泉寺代理院主‧平左近居士行智的彈壓而退轉。　御書　瀧泉寺申狀(第八八八頁) 【三法】 [san1 fa3]　佛陀教義的三個層面。(1)教、行、證。(2)三乘的教法。日本傳教大師的\<註無量義經\>第二卷，就\<無量義經\>說法品第二所載：「其法性者亦復如是…三法、四果、二道不一」(法第三二頁)中的三法，註釋云：「言三法者，一者四諦法，二者十二因緣法，三者六波羅蜜也」(大正第五十六卷第二一六頁)。 【三法四果之益】 [san1 fa3 si4 guo3 zhi1 yi4]　小乘教的利益。對聲聞、緣覺、菩薩所說的四諦、十二因緣、六波羅蜜三法，及於小乘教中，聲聞四種悟得之位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果等四果的利益。\<無量義經\>云：「其法性者亦復如是…三法、四果、二道不一」(法第三二頁)。　御書　十法界事(第四四○頁) 【三法印】 [san1 fa3 yin4]　賦予佛教思想特徵的三種法印。法印是佛教的表徵、證據之意。謂「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」三者。三法印再加「一切皆苦」，是謂四法印。具備三法印或四法印，則可證明其教義為佛教。「諸行無常」是謂世間事物不斷變化、流動之意。諸行的「行」是形成之意，即我們所認識的現象世界是依原因、條件而存在，或生或滅。「諸法無我」是謂存在的一切事物，並沒有所謂「我」(atman。阿特曼)的固定實體。諸法為無我，故謂諸行無常。「涅槃寂靜」是謂吹滅貪、瞋、癡等煩惱之火的狀態、開悟的境地。「一切皆苦」是謂世間一切皆苦，分明是「諸行無常」、「諸法無我」，卻又執著於實體有我而苦惱，故謂「一切皆苦」。苦又包括肉體與精神的痛苦。釋尊親身體會且教示弟子們所應追求的目標，即「涅槃寂靜」，至於「諸行無常」、「諸法無我」、「一切皆苦」悉視為是到達「涅槃寂靜」的實踐習修觀。天台大師於\<法華玄義\>第八卷上(大正第三十三卷第七七九頁)謂，三法印是小乘的法印，於大乘教只有「諸法實相」的一印。 【三法妙】 [san1 fa3 miao4]　（一）即眾生法、佛法、心法等的三種法為妙之意。眾生法是指九界，佛法指佛界，心法指心的本體或指心中之法。(1)眾生法妙。以\<法華經\>方便品第二所說的「開示悟入」(法第一二九頁)為依文。表示眾生的生命(九界)具有佛界。亦即，佛知見是蘊在眾生，所以眾生法是妙。天台大師的\<法華玄義\>第二卷上有云：「若廣眾生法，一往通論諸因(九界)果(佛界)及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因」(大正第三十三卷第六九三頁)。又云：「如經：『為令眾生開示悟入佛之知見』。若眾生無佛知見，何所論開？當知，佛之知見蘊在眾生也」(同前)。(2)佛法妙。以\<法華經\>方便品第二所說的「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」(法第一一六頁)為依文。意謂，十如實相之義唯有佛與佛才能覺知。\<法華玄義\>第二卷上云：「如經：『止止不須說！我法妙難思』。佛法不出權實。是法甚深妙，難見難可了。『一切眾生類，無能知佛』者，即實智妙也。『及佛諸餘法，亦無能測』者 ，即佛權智妙也。如是(權實)二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，是名佛法妙」(大正第三十三卷第六九三頁)。(3)心法妙。以\<法華經\>安樂行品第十四所說的「在於閑處，修攝其心…觀一切法空，如實相，不顛倒、不動、不退、不轉」(法第四五二頁)為依文。亦即，若觀己心則一切萬法宛然具備。\<法華玄義\>第二卷上有云：「如『安樂行』中，修攝其心，觀一切法，不動不退。又、一念隨喜等。普賢觀云：『我心自空，罪福無主。觀心無心，法不住法』，又、『心純是法』。淨名云：『觀身實相，觀佛亦然。諸佛解脫，當於眾生心行中求』。華嚴云：『心佛及眾生，是三無差別。破心微塵，出大千經卷』。是名心法妙也」(大正第三十三卷第六九三頁)。\<百六箇抄\>云：「三法妙各具三法妙，成九法妙。自法中之心法妙，所起之生佛二妙也，可知本跡」(第八九三頁)，即是由心包含萬法的立場，闡明眾生、佛的二妙是由心法妙引起，故立心法妙為本，眾生、佛法二妙為跡。\<二乘作佛事\>(第六一九頁)就\<華嚴經\>的「心佛及眾生，是三無差別」一文，破折所謂華嚴與法華同等，而華嚴殊勝的邪說。\<華嚴經\>第十卷的「心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)，是只有文而無其義。因為於爾前經不許二乘作佛，無十界互具之義，故眾生與佛並不平等。就佛而言是斷一切惡，與九界眾生之心根本不同，故不平等。直至\<法華經\>，三法才平等，為妙。亦即，在跡門方便品說出「十如是」，教示「略開三顯一」，繼而說「廣開三顯一」，以明二乘作佛，並說明十界互具、一念三千、一切眾生是妙法的當體之後，便成眾生妙。依本門壽量品的久遠實成之義，佛法亦是妙。依分別功德品的一念信解，心法亦是妙，三法為平等一體，三無差別之義至此才成為事實。對此，\<法華玄義\>第二卷上云：「用是兩妙(相待妙、絕待妙)，妙上三法」(同第三十三卷第六九七頁)，\<法華玄義釋籤\>第五卷則說：「次二妙(相待妙、絕待妙)，妙上三法者，欲明三妙，在於法華，方得稱妙。故須二妙以妙三法。故、諸味中，雖有圓融，全無二妙」(同第三十三卷第八四六頁)。（二）謂真性、觀照、資成的三法(三軌)是妙。詳「三軌」項。 【三法忍】 [san1 fa3 ren3]　信解諸法的真理，心無迷惑的三種狀態。謂音響忍(尋於諸佛、菩薩音聲而悟解，安心之位)、柔順忍(離言教而順隨真理之位)、無生法忍(離差別相，證得不生不滅的法理之位)。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六九頁)。阿彌陀佛仍名法藏比丘時，於世自在王佛的跟前，立下四十八誓願，其中的第四十八願，謂得三法忍願。念佛宗認為他土菩薩若聞彌陀之名，可得三法忍。　御書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【三祇】 [san1 qi2]　即「三阿僧祇劫」。詳「三阿僧祇劫」項。　御書　觀心本尊抄(第二六○頁)　法華取要抄(第三五二頁)　破五人抄(第一七○一頁) 【三祇百劫菩薩】 [san1 qi2 bai3 jie2 pu2 sa4]　於三阿僧祇劫與百大劫間，修行成佛的菩薩。謂藏教所說的菩薩。阿僧祇譯為無數或無盡數，是印度的大數目，謂極大而無從計算的數字。劫是長時之意。此三阿僧祇劫中，於初阿僧祇劫是供養七萬五千佛，二阿僧祇劫供養七萬六千佛，三阿僧祇劫供養七萬七千佛，此期間是行六度、專化他；次於百大劫間，修百福、專自行，得三十二相而成佛。　御書　一代聖教大意(第四一四頁)　小乘小佛要文(第六二四頁)　致大學三郎書(第一二五二頁) 【三祇菩薩乘】 [san1 qi2 pu2 sa4 sheng4]　講說菩薩是經三阿僧祇劫才修行成佛的教義。說於三藏教。謂釋尊於因位修行上，是歷經三阿僧祇劫的漫長修行期間。依\<大毘婆沙論\>第一百七十八卷(大正第二十七卷第八九二頁)所載，於初阿僧祇劫，自過去的釋迦佛至尸棄佛，值七萬五千佛；二阿僧祇劫，自尸棄佛至燃燈佛，值七萬六千佛；第三阿僧祇劫，從燃燈佛至毘婆尸佛，值七萬七千佛。於此期間，修六度萬行，而得成等覺菩薩。　御書　一代聖教大意(第四一四頁)　致大學三郎書(第一二五二頁) 【三空】 [san1 kong1]　(1)\<大毘婆沙論\>第一百○四卷(大正第二十七卷第五三九頁)等所說，空三昧、無相三昧、無願三昧的三三昧。謂觀於空、無相、無願，使心集中，置於不亂的狀態。亦稱三解脫門。即藉由觀察空(種種的存在 為空)、無相(欠缺固定的特質、為空故無差別的相狀)、無願(一無欲求、觀為無相而無所願求)的三種事象，可達成解脫，至於涅槃。(2)於唯識、法相宗，以三性(遍計所執性、依他起性、圓成實性)各具空義，而立無性空、異性空、自性空的三空。無性空亦稱無空、無體空，謂存在中，依凡夫的妄情而生的事物(遍計所執性)為空。異性空亦稱不如空、遠離空，謂依緣起法則而生滅的存在(依他起性)為非有亦非無。自性空亦稱性空、除遣空，謂於緣起世界所生妄念完全滅盡的存在實相(圓成實性)為無自性。\<辨中邊論\>中卷有云：「一無性空，謂遍計所執。此無理趣可說為有，由此非有說為空故。二異性空，謂依他起。如妄所執，不如是有，非一切種性全無故。三自性空，謂圓成實。二空所顯，為自性故」(同第三十一卷第四六九頁)。(3)人空、法空、俱空的三空。人空(或我空、生空)是謂有情的實在為空。法空是謂諸法(一切的存在)為空。俱空是謂人與法皆空之意。　六卷抄　依義判文抄(第一一五頁) 【三陀羅尼】 [san1 tuo2 luo2 ni2]　三種的陀羅尼。陀羅尼為梵語dharan1的譯音，意譯為總持，謂經文中具有神秘力量的咒文。（一）\<大智度論\>之說。(1)聞持陀羅尼。謂聞而不忘的咒文。(2)分別知陀羅尼。對一切事物可正確分辨了解的咒文。(3)入音聲陀羅尼。聽聞一切言語亦不喜不怒而得平穩境地的咒文。（二）\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八之說。(1)旋陀羅尼。由差別相之假諦而入於一理平等相之空諦的咒文。(2)百千萬億旋陀羅尼。由空諦出而入假諦的咒文。(3)法音方便陀羅尼。以先前的空假二諦為方便道而入於中道的咒文。\<法華文句\>第十卷下云：「陀羅尼，旋假入空也。百千旋者，旋空出假也。方便者，二為方便道，得入中道第一義諦也」(大正第三十四卷第一四八頁)。　御書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【三阿僧祇劫】 [san1 a1 seng1 qi2 jie2]　三個阿僧祇劫。謂菩薩在獲得十地前的長遠修行期間。又稱三大阿僧祇劫、三阿僧企耶、三僧祇。阿僧祇譯為無數、無盡數，劫譯為分別時節、長時、大時。從而，阿僧祇劫是謂長遠的時間。\<大毘婆沙論\>第一百七十八卷(大正第二十七卷第八九二頁)，就釋尊的因位有云，於第一阿僧祇劫，是由過去的釋迦佛至尸棄佛，值七萬五千佛；第二阿僧祇劫，自尸棄佛至燃燈佛，值七萬六千佛；第三阿僧祇劫，從燃燈佛至毘婆尸佛，值七萬七千佛而修行。又、\<攝大乘論本\>下卷(大正第三十一卷第一四六頁)稱，於菩薩的修行位，自十信之初，經十住、十行，至十回向之終的四十位，是經過第一阿僧祇劫；十地中，由初地至七地，是經第二阿僧祇劫；從八地至十地，則經第三阿僧祇劫。 【三品】 [san1 pin3]　於\<法華經\>分別功德品第十七，說有明示在世與滅後\<法華經\>功德的四信五品，此指其中，滅後五品的第三說法品。即從事受持、讀誦、書寫的修行，並向他人說法。指分別功德品所載：「阿逸多！若我滅後，聞是經典，有能受持…不須復起塔寺，及造僧坊，供養眾僧」(法第五三九~五四○頁)一文，天台大師就此而於\<法華文句\>第十卷上闡釋云：「五品者…三加勸他受持讀誦…第三品復能教他者是也」(大正第三十四卷第一三八頁)。故、第三說法品是自行加對他人說法，謂自利、利他的修行。　御書　四信五品抄(第三六二頁) 【三度高名】 [san1 du4 gao1 ming2]　三度的功名、揚名。謂日蓮大聖人前後三次諫國的預言應驗。第一次是，一二六○年(日本文應元年)七月十六日，透過宿屋居士向鎌倉幕府的前任「執權」北條時賴(最明寺居士)提出\<立正安國論\>，指摘念佛、禪等的邪宗邪義是三災七難的根本原因；並警告，若不予捨棄，將有自界叛逆難及他國侵逼難的來襲。第二次是，一二七一年(文永八年)九月十二日，鎌倉幕府的掌權者‧平左衛門尉賴綱等，前來拘捕大聖人時，大聖人說示，若推倒日本梁柱的日蓮，必將發生自界叛逆難及他國侵逼難的二難。第三次是謂，一二七四年(文永十一年)四月八日，「佐渡流罪」獲赦後，重返鎌倉時，再度諫曉平左衛門尉，斷言念佛、禪，尤其真言宗是日本最大的禍源，今年內必有蒙古大軍來襲。此三次預言果然言中。　御書　撰時抄(第三○七頁) 【三度諫曉】 [san1 du4 jian4 xiao3]　日蓮大聖人三度諫曉國主。詳「諫曉國主」項。　御書　覆下山書(第三七九頁) 【三施】 [san1 shi1]　三種的布施行。（一）\<大智度論\>第十四卷(大正第二十五卷第一六二頁)說有：(1)財施。給予他人財寶。(2)法施。為他人說法。(3)無畏施。令一切眾生對生死不起畏心。（二）同第十二卷(同第二十五卷第一四六頁)又說：(1)物施。即財施。(2)供養恭敬施。即信奉禮拜。(3)法施。（三）此外尚有：(1)飲食施(施捨飲食)、(2)珍寶施(施捨珍寶)、(3)身命施(施捨身命)之說。　 【三昧】 [san1 mei4]　梵語samadhi的譯音，又稱三摩提、三摩帝、三摩地，或意譯為定、正定、禪定、等持、等念。samadhi的原義是謂，心定於一處而不動。將心集中於一個對象，使不散亂。古來在印度是視為達成解脫、悟覺所行的精神統一方法，又意味藉此所達成的精神狀態。於佛教亦認為三昧是佛道修行上不可欠缺的方法，又指由此所修得的精神狀態。此事可由佛教諸經典中說的無數三昧得知。例如：海印三昧、金剛三昧、師子奮迅三昧等。\<法華經\>中則有無量義處三昧、法華三昧等。末法今日，於日蓮大聖人的佛法，是以一心向著三大秘法的御本尊唱題的境地，為三昧。　御書　唱法華題目抄(第一五頁) 【三昧力】 [san1 mei4 li4]　依三昧而獲得的力量。三昧是謂心定於一處而不動的境地。　富要二　百五十條(第二○七頁) 【三昧定】 [san1 mei4 ding4]　三昧入定之意，謂將心定於一處，而入於不動的境地。　 【三昧所】 [san1 mei4 suo3]　日本用語。意指入於三昧的場所。亦稱三昧場、或單稱三昧。即墓地。三昧是梵語samadhi的譯音，又譯作定，一說死有入於三昧，即入定之義，故稱墓地為三昧所。在日本又說是葬地蓋有法華三昧堂，而將墓地稱為三昧所，敬稱「御三昧所」。古代日本畿內五國(大和、山城、河內、和泉、攝津)有五處的火葬場，稱為五三昧所，據說是後來才將火葬場轉稱御三昧所，並且漸將墓地也包含在內。「御」字可能是從「五」的日語讀音變化而來。　御書　覆妙法比丘尼書(第一四八八頁) 【三昧原】 [san1 mei4 yuan2]　日本用語。即墓地。與「三昧所」同義。 【三昧發得】 [san1 mei4 fa1 de2]　入於三昧而得悟。三昧是謂將心定於一處而不動的境地，發得是謂發啟智慧而得悟。　御書　聖愚問答抄(第五○二頁) 【三昧開發】 [san1 mei4 kai1 fa1]　入於三昧而開悟。三昧是謂將心定於一處而不動的境地。　御書　立正觀抄(第五五一頁)　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【三洲】 [san1 zhou1]　四大洲(以須彌山為中央的四大洲)之中，南閻浮提除外的東弗婆提、西瞿耶尼、北鬱單越等三大洲。　御書　顯佛未來記(第五三○頁) 【三界】 [san1 jie4]　即欲界、色界、無色界。又稱三有。謂將受惡見或煩惱所迷惑的眾生輪迴的境界、住處，分為三種。六道凡夫的住處。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四○頁)等。(1)欲界是謂，食欲、性欲等存在的欲望世界。地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人界及天界中的六欲天，皆屬欲界。六欲天是指，四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的六天。(2)色界是謂，只有物質存在的世界。謂不受欲望控制，但仍有物質約束的境界。天上界的一部分，謂四靜慮處(四禪天)的十七天(十八天)。亦即，第一靜慮處的梵眾天、梵輔天、大梵天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、(無想天)、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天等的十七天(十八天)。(3)無色界是謂，超越欲望與物質約束的純粹精神世界。由空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等的四空處構成。三界的住處是表示各自的境界。地獄在地下一千由旬以下，餓鬼在地下五百由旬處，畜生住於水陸空，修羅住海邊、海底，人住四大洲。四天王住於須彌山中腹的由乾陀山四峰，東為持國天、南為增長天、西為廣目天、北為多聞天。忉利天在須彌山頂，分三十三天，其中的帝釋天在喜見城統率其他三十二天。夜摩天以上是在更上方的空中，與前者的地居天相對，而名為空居天。色界的十七(十八)天、無色界的四處，更在其上。以上的三界六道，稱為界內。至於六道以外的四聖住處(界外)，依天台所言，二乘住在三界以外的方便有餘土，菩薩住在實報無障礙土的黃金世界，佛住在清淨樂土的常寂光土。　御書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【三界二十五有世界】 [san1 jie4 er4 shi2 wu3 you3 shi4 jie4]　為迷惑與痛苦所覆蓋的三界、二十五有的世界。即一切眾生反覆於六道輪迴的娑婆世界。世界是場所、世間之意。　御書　女人成佛抄(第四九二頁) 【三界二尊】 [san1 jie4 er4 zun1]　三界中有二佛之意。三界是謂欲界、色界、無色界。於在世時，三界的本主是釋尊，為天上天下唯我獨尊。末法三界的本主是久遠元初自受用報身的日蓮大聖人，末法的唯我獨尊為日蓮大聖人。於此末法建立在世的釋尊，則為三界二尊，是迷於種脫本尊的姿態。\<年中行事\>云：「末法釋迦之外，另求釋迦，是唯我二人、三界二尊也，還成不知恩者矣」(富要第一卷第三四○頁)。 【三界六道】 [san1 jie4 liu4 dao4]　三界與六道。三界是將凡夫生死流轉的迷惑世界分為三者，即欲界(欲望世界)、色界(物質世界)、無色界(超越物質與欲望的高度精神世界)。六道是指，十界中的地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天的六界，此六者皆是眾生輪迴的道途，故稱六道。皆是受煩惱或欲望所支配的迷惑與苦惱世界。三界與六道雖互為重疊，若言其異同，則前者可說是置重點於世界觀，後者的重點在於生命觀。亦即，六道輪迴的眾生所住國土是在三界；相對地，依天台所言，二乘是住在方便有餘土、菩薩住實報無障礙土、佛住常寂光土。　御書　一代聖教大意(第四一四頁) 【三界火宅】 [san1 jie4 huo3 zhai2]　將此世間比喻為火燄所包圍的住家。\<法華經\>譬喻品第三(法第一八五頁)的經文。三界是指欲界、色界、無色界的三種境界，謂陷於迷之煩惱而反覆六道輪迴的苦惱娑婆世界。火宅比喻此現實社會是被煩惱之火所覆蓋的苦惱世界。表示眾生在六道輪迴中的生活。 御書　聖愚問答抄(第四九九頁)　大白牛車書(第一六二七頁) 【三界主】 [san1 jie4 zhu3]　欲界、色界、無色界的三界主宰。(1)謂佛。\<法華經\>譬喻品第三云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)。又、日蓮大聖人於\<產湯相承事\>有云：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也…三世常恆，日蓮是今此三界之主」(第九一三頁)。(2)謂居住於色界初禪天的大梵天王。(3)謂欲界第六天之主、他化自在天(第六天魔王)。　御書　賴基陳狀(第一二○八頁)　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁) 【三界生】 [san1 jie4 sheng1]　生於三界六道。　御書　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【三界流轉】 [san1 jie4 liu2 zhuan3]　無法從煩惱或欲望所支配的迷惑與苦惱世界中掙脫出來之意。　富要四　　六人立義破立抄私記(第四○頁) 【三界故宅】 [san1 jie4 gu4 zhai2]　迷惑的眾生境涯。謂不知正法，執著於方便權教的人，常以三界六道為生活的場所(故宅)，無法從中掙脫出來。　御書　聖愚問答抄(第五○二頁) 【三界特尊】 [san1 jie4 te4 zun1]　意謂佛是全世界最卓越、最尊貴者。特是「獨」的借字，亦稱三界獨尊。三界是欲界、色界、無色界。　御書　一代五時鷄圖(第六五八頁) 【三界唯一心】 [san1 jie4 wei2 yi4 xin1]　謂三界的一切事物皆是一心所顯，脫離此心則不存在之說。亦稱三界唯心。據稱是取自\<華嚴經\>第十卷「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造」(大正第九卷第四六五頁)、第二十五卷「三界虛妄，但是心作」(大正第九卷第五五八頁)、第五十四卷「菩薩摩訶薩，知三界唯心，三世唯心」(同第十卷第二八八頁)等的文意。　御書　總勘文抄(第五八九頁)　 【三界國主】 [san1 jie4 guo2 zhu3]　三界的主宰。詳「三界主」項。　御書　神國王書(第一六○二頁) 【三界無安‧猶如火宅】 [san1 jie4 wu2 an1‧you2 ru2 huo3 zhai2]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第二○四頁)。謂此世間充滿苦惱而不安穩，如遭火焰包圍的住家。　御書　持妙法華問答抄(第四八八頁) 【三界眾生】 [san1 jie4 zhong4 sheng1]　三界中的一切眾生。指於六道輪迴不已的凡夫。　御書　法華取要抄(第三五二頁)　覆四條金吾書其二(第一一六七頁) 【三界諸天】 [san1 jie4 zhu1 tian1]　住於三界的種種天。三界是一切眾生流轉生死的迷惑世界，即欲界、色界、無色界。天是意味諸天善神等。又有空間的天空、天界之意。\<俱舍論\>第八卷有云：「欲界六天，色界四靜慮處十八天，無色界四天」(取意。大正第四十一卷第一四八頁)，謂三界有二十八天。(1)欲界。四大王眾天(四天王天)、三十三天(忉利天)、夜摩天(閻魔天)、覩史多天(兜率天)、樂變化天、他化自在天。(2)色界。梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、極光淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天(有頂天)。(3)無色界。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。　御書　開目抄(第二一一頁) 【三界諸王】 [san1 jie4 zhu1 wang2]　住於欲界、色界、無色界三界的各各王。謂欲界中，地獄、餓鬼二界的閻魔王，畜生界的龍王等禽獸王，修羅界的四大阿修羅王，人界的四轉輪聖王，於天界則指六欲天的四天王(持國天、增長天、廣目天、多聞天)、帝釋天王、第六天魔王、在色界初禪天的大梵天王等。統率上述三界諸王者，即三界之主、佛。\<神國王書\>云：「佛者、三界之國主，大梵王、第六天魔王、帝釋、日月、四天、轉輪聖王、諸王之師也、主也、親也」(第一六○二頁)。 【三界獨尊】 [san1 jie4 du2 zun1]　謂此世間中最尊貴者。即佛。三界是指欲界、色界、無色界。獨尊是唯一尊貴之意，謂三界無出其右者。一往是指釋尊，再往是謂久遠元初自受用身的日蓮大聖人。\<百六箇抄\>有云：「下種今此三界主之本迹。久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是迹也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)。　御書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【三皇】 [san1 huang2]　詳附錄「三皇五帝」項。　御書　開目抄(第二○四頁) 【三祖一體】 [san1 zu3 yi1 ti3]　釋尊、龍樹、天台大師三祖從內證來看時，皆為一體之意。從外用淺近(從外面淺近觀察)而言，釋尊、龍樹、天台大師雖不同，但從內證深秘(從內面深遠觀察)來思考時，釋尊如海深廣的智慧、證得歡喜地的龍樹深位、天台大師的觀念觀法，皆同為內證之悟，故稱一體。\<等海抄\>第三卷云：「是以異朝人師，稱天台為小釋迦。又釋尊之智海，龍樹之深位，天台之內觀，習稱三祖一體也。此時天台與釋尊，一體而無不同」(全第四十卷第一三六頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第六九頁) 【三苦】 [san1 ku3]　三種的苦。(一)\<法華經\>信解品第四(法第二三五頁)、\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六六頁)所說的三種苦。(1)苦苦。由苦緣所生的苦。(2)壞苦。喜好事物毀壞的苦。(3)行苦。一切轉變(物易境遷)的苦。(二)數論派的三苦。(1)依內苦。由自己身心所起的苦。(2)依外苦。因地變(山崩等)而起的苦。(3)依天苦。因天災(大雨等)而起的苦。 【三軌】 [san1 gui3]　(一)\<法華經\>法師品第十所說，於佛滅後，弘通\<法華經\>的三種軌範。亦稱衣座室三軌、弘經三軌。謂：一起大慈悲心，二持柔和忍辱心，三依一切法為空的真理。軌是規範之意。\<法華經\>法師品第十有云：「藥王！若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說？是善男子、善女人，入如來室、著如來衣、坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是。安住是中，然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾廣說是法華經」(法第三八七頁)。\<法華文句\>第八卷上(大正第三十四卷第一一二頁)解釋此文，分立法身、般若、解脫三德。\<御義口傳\>云：「衣座室者，法報應之三身也，空假中之三諦、身口意之三業也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是於一念成就此三軌者。衣者，柔和忍辱之衣，當著忍辱鎧者此也。座者，不惜身命之修行，是居於空座也。室者，住慈悲而弘之故，如母之思子然也。豈非一念而三軌具足者乎」(第七七○頁)。(二)天台大師為判釋一切事理，而於修行與悟覺所設的三種範疇。見於\<法華玄義\>第五卷下(大正第三十三卷第七四一頁)。於解釋經題之「妙」的十妙中，相當於三法妙，此三軌為不一不異，故謂三法妙。(1)真性軌。指不變不改的真理性，相當於境妙。(2)觀照軌。指顯現真理的智慧作用，相當於智妙。(3)資成軌。指幫助智慧的作用，以顯現佛性的佛道修行，相當於行妙。 【三迦葉】 [san1 jia1 she4]　謂優樓頻螺迦葉(Uruvela-Kasyapa)、伽耶迦葉(Gaya-Kasyapa)、那提迦葉(Nad1-Kasyapa)三人。\<法華玄贊\>第一卷末(大正第三十四卷第六七○頁)記載，優樓即木瓜(薔薇科的落葉灌木)，伽耶是山名，謂象頭山，那提是河名。三人皆是結髮的婆羅門，為外道之一的事火外道( 崇拜火。事是侍奉之意)。相傳是釋尊遊化至木瓜林時，優樓頻螺率五百弟子、另二人各率二百五十弟子歸伏。此三迦葉為兄弟。於\<法華經\>的會座，五百弟子受記品第八，受記別為普明如來。 【三郎太郎】 [san1 lang2 tai4 lang2]　日本人名。遭遇熱原法難的農民之一。生平不詳，與熱原新福地的神主、六郎吉守、江美彌次郎等人，一同在流放當中，堅忍苦難。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三七頁) 【三郎左衛門尉】 [san1 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。即「四條中務三郎左衛門尉賴基」。詳「四條金吾」項。　御書　法華行者逢難事(第一○○○頁) 【三郎兵衛尉】 [san1 lang2 bing1 wei4 wei4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的人。見於\<整地書\>(第一四四八頁)。由該書信可知，是身延「地頭」波木井實長的一門(族人或家僕、家臣之一)，曾於一二八一年(日本弘安四年)致力修築身延澤的大坊。 【三重七箇法門】 [san1 chong2 qi1 ge4 fa3 men2]　日本天台宗的慧心派所相傳的口傳法門之一。七箇是謂，一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義的廣傳四箇大事，及將法華深義的內容再予細分的圓教三身、蓮華因果、常寂光土的略傳三箇大事。三重是謂七箇法門的三種領會方法，即依祖師天台大師著述的文面而得知(教重)，依據著述而實踐得知(行重)，依實踐的結果而在自己內心領會(證重)。　 【三重口傳】 [san1 chong2 kou3 chuan2]　即「三重秘傳」。詳「三重秘傳」項。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【三重主君】 [san1 chong2 zhu3 jun1]　弘法(七七四年~八三五年)所主張\<大日經\>第一、\<華嚴經\>第二、\<法華經\>第三，\<大日經\>又比\<法華經\>猶勝三重的邪義。「三重之劣」的相對詞。說於\<十住心論\>第八卷至第十卷(大正第七十七卷第三五○~三六○頁)等。　御書　本尊問答抄(第三九二頁) 【三重劣】 [san1 chong2 lie4]　日僧‧弘法(七七四年~八三五年)所主張的邪義，謂\<大日經\>第一、\<華嚴經\>第二、\<法華經\>第三，\<法華經\>劣於\<華嚴經\>，又比\<大日經\>劣於三重。弘法在\<十住心論\>第八卷至第十卷(大正第七十七卷第三五○~三六○頁)中，將心的狀態分為十種，謂十住心中第八的一道無為住心是依於\<法華經\>，第九的極無自性心是依於\<華嚴經\>，第十的秘密莊嚴心是依於\<大日經\>，倡立密教的\<大日經\>比顯教的\<法華經\>等更為殊勝的邪義。\<聖愚問答抄\>有云：「高野大師弘法是嵯峨天皇御宇之人師，應皇帝之宣旨，判釋佛法淺深，造十住心論十卷。此書廣博，更撮其要為三卷，名秘藏寶鑰，始自異生羝羊心，終至秘密莊嚴心，分別為十，立第八法華、第九華嚴、第十真言，法華劣于華嚴，更劣于大日經，遂判為三重之劣，書云：『如此乘乘，自乘得佛名，望後作戲論』。云法華經是狂言綺語，下釋尊為迷于無明之佛。循此建立傳法院之弘法弟子正覺法師書稱：『法華經不堪為大日經拾履，釋迦佛不足為大日如來牧牛』。汝其靜心聞之，一代五千七千之經教、外典三千餘卷，果有云法華經是戲論、三重之劣，甚至劣于華嚴經；釋尊是迷于無明之佛，不足為大日如來牧牛之文乎？縱云有此等文字，亦須善加思辨歟」(第五○五頁)，又於\<真言見聞\>破折云：「若無證文，誹謗法華之罪過難免」(第一四八頁)。　御書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【三重秘法】 [san1 chong2 mi4 fa3]　即「三重秘傳」。詳「三重秘傳」項。　御書　四十九院申狀(第八八四頁) 【三重秘傳】 [san1 chong2 mi4 chuan2]　於三重深秘相傳下來的一念三千法門。三重是指\<法華經\>迹門、本門壽量品、壽量品文底的三階段，其中說顯佛內證深秘的一念三千法門，並相傳下來，稱為秘傳。闡明各個階段的一念三千法門者，即是五重相對中，權實相對、本迹相對、種脫相對的三教判。三重秘傳是依自\<開目抄\>所示：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底。龍樹、天親雖知之，尚未拾取，唯我天台智者懷之」(第二○七頁)的文字。日本大石寺第二十六世日寬將此文之意，在\<三重秘傳抄\>中闡示為：「釋文含三意，初是權實相對，所謂『但法華經』四字是也。次是本迹相對，所謂『本門壽量品』之五字是也。三是種脫相對，所謂『文底秘沈』四字是也。是即從淺至深，次第判之。譬如登高必自卑，行遠必自邇云云…應知，『但法華經』之但字，雖是一字，意冠三段，謂『一念三千法門，是一代諸經中但法華經，法華經中但本門壽量品，本門壽量品中但文底秘沈』云云。故三種相對，在文分明」(六卷抄第五~六頁)。(1)權實相對。爾前權經與實教的\<法華經\>比較相對時，爾前權經未闡明十界互具，故未說一念三千。於\<法華經\>迹門則明示二乘作佛，以十界互具說顯一念三千。故而說示一念三千的\<法華經\>為勝，爾前權經為劣。此即所謂「但法華經」的文意，稱為權實相對。(2)本迹相對。\<法華經\>二十八品中，前半十四品是迹門，後半十四品是本門。將此迹門與本門比較相對時，雖在迹門說有一念三千，但因未明示佛的本地，故非本有的十界互具，不能稱為真正的一念三千。至本門如來壽量品第十六，則作發迹顯本，明示佛的久遠實成本地，闡說本有常住的真正一念三千。故本門為勝，迹門為劣。此即「但本門壽量品」之意，稱為本迹相對。(3)種脫相對。\<法華經\>本門的中心是如來壽量品第十六，此又有文上脫益與文底下種的二個法門。比較此文上脫益與文底下種時，文上脫益的一念三千再怎麼說是本門，亦只不過是脫益的理上之法。相對的，文底下種的一念三千是具足下種、調熟、得脫的三益，直達正觀、事行的一念三千，獨一本門的南無妙法蓮華經。因此，文底下種為勝，文上脫益為劣。此即「但文底秘沈」之意，稱為種脫相對。　 【三重秘傳抄】 [san1 chong2 mi4 chuan2 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬著\<六卷抄\>的第一篇。一七一三年(日本正德三年)撰寫草稿，一七二五年(享保十年)校稿完成。三重是謂權實相對、本迹相對、種脫相對，以種脫相對，闡明日蓮大聖人出世的本懷、文底獨一本門、事行的一念三千。此種脫相對是只限日興門流所相傳的法門，為諸宗各派所不知，故謂秘傳。其內容是將\<開目抄\>所示：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底。龍樹、天親雖知之，尚未拾取，唯我天台智者懷之」(第二○七頁)一文，分為標釋結三段，義開十門：(1)示一念三千法門之難聞、(2)示文相之大旨、(3)示一念三千之數量、(4)示一念具三千相貌、(5)示權實相對而明一念三千、(6)示本迹相對而明一念三千、(7)示種脫相對而明一念三千、(8)示事理之一念三千、(9)示正像未弘之所以、(10)示為末法流布之大白法，以闡明大聖人佛法是文底獨一本門的奧義。又闡明其與天台大師「理之一念三千」法門的差異。至於將\<開目抄\>中的此文分為標釋結三段，本抄教示為：「文有三段，初『一念三千法門』是標，次『但法華經』之下是釋，三『龍樹』之下是結」(六卷抄第五頁)。又就此釋的部分應以三段解讀之意而云：「釋文含三意，初是權實相對，所謂『但法華經』四字是也。次是本迹相對，所謂『本門壽量品』之五字是也。三是種脫相對，所謂『文底秘沈』四字是也…應知，『但法華經』之但字，雖是一字，意冠三段，謂「一念三千法門，是一代諸經中但法華經，法華經中但本門壽量品，本門壽量品中但文底秘沈」云云。故三種相對，在文分明」(同第五~六頁)。更就第三的種脫相對而設問：「問　權實本迹，是所常談，第三種脫相對之文理如何」(同第六頁)，將第三的種脫相對是樞要一事，教示如下：「答　此即宗祖出世之本懷，於此若明，則諸文不迷。故且引一文，示其綱要。稟權抄三十一　云：『法華經與爾前經相對，判別其勝劣淺深，有當分、跨節之事三種。日蓮是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得』等云云。今謹案曰，一、爾前是當分，迹門是跨節，此是權實相對之第一法門。二、迹門是當分，本門是跨節，此是本迹相對之第二法門。三、脫益是當分，下種是跨節，此是種脫相對之第三法門。此是宗祖出世本意，故曰日蓮之法門也。今一念三千之法門，但云文底秘沈者，其意在此。學者希深思焉云云」(六卷抄第六頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第二頁) 【三重無明】 [san1 chong2 wu2 ming2]　謂於圓教五十二位的初住位所斷的無明惑，是三重覆蓋於中道之理。無明是無明惑之意，謂覆隱中道實相之理，妨礙成佛而為一切煩惱根本的惑。\<法華文句\>第四卷上云：「約初品無明三重，覆初住中道。若初法說上根之人，三重無明一時俱盡，開佛知見，入菩薩位，得菩提記。中根斷二重無明，下根斷一重」(大正第三十四卷第四六頁)。御書　御講聞書(第八五三頁)　富要四　　破五人抄見聞(第二頁) 【三重謂】 [san1 chong2 wei4]　即三重秘傳。三重是指五重相對中的權實相對、本迹相對、種脫相對。謂是言傳之意，在此是指相傳。如於\<常忍抄\>所述：「日蓮法門是第三法門」(第一○一七頁)，第三的種脫相對是日蓮大聖人佛法的深秘法門。　六卷抄　末法相應抄(第一五九頁) 【三乘】 [san1 sheng4]　佛教中，應眾生而說悟道的三種教法。又謂其教法對象的聲聞、緣覺、菩薩。乘是將眾生載往悟覺彼岸的運輸工具之意。(1)聲聞乘。聲聞是聽聞佛的教誨而開悟的眾生，從三生，經六十劫間的修行，觀四諦(苦、集、滅、道)之理，而證得阿羅漢果。(2)緣覺乘。緣覺是獨自開悟的眾生，從四生，經百劫間的修行，悟十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)之理，而證得辟支佛果。(3)菩薩乘。菩薩是上求菩提、下化眾生的佛道修行者，於無數劫間，修行六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，更於百劫間，累積三十二相之因，而證得佛果。至於二乘與菩薩乘的關係，二乘(聲聞、緣覺)皆自證但空之理，指向入於無餘涅槃，但願自利，而無化他，故謂小乘；菩薩乘是願使一切眾生悟入於涅槃的境地，而修六度萬行，故謂大乘。於爾前諸經，雖說有三乘法，\<法華經\>則說「開三顯一」，闡明三乘是為說示一佛乘而採用的方便，故分別一佛乘而說三乘。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」(法第一三四頁)。　御書　撰時抄(第二八一頁) 【三乘之路】 [san1 sheng4 zhi1 lu4]　尚未至一佛乘的聲聞、緣覺、菩薩三乘的道路。　御書　報恩抄(第三二三頁) 【三乘方便】 [san1 sheng4 fang1 bian4]　意謂三乘的教法是為說示一佛乘的\<法華經\>而採用的方便。　御書　撰時抄(第二八一頁)　眾生身心書(第一六八○頁) 【三乘方便‧一乘真實】 [san1 sheng4 fang1 bian4‧yi2 sheng4 zhen1 shi2]　指\<法華經\>方便品的思想。三乘的教法是方便說，一佛乘的教法是真實義之意。說於\<法華義疏\>第五卷(大正第三十四卷第五一六頁)。　御書　撰時抄(第二八一頁)　眾生身心書(第一六八○頁) 【三乘行佛】 [san1 sheng4 xing2 fo2]　即十方佛中，住於東北方的安穩世界之佛。因常講說聲聞行、緣覺行、諸菩薩行，又說上中下的精進行，故有此名。　御書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【三乘法】 [san1 sheng4 fa3]　指為三乘(聲聞、緣覺、菩薩)所說的教法，即釋尊基於方便而說的爾前諸經。亦稱三乘權法。「一佛乘法」的相對詞。　御書　一代五時繼圖(第六八九頁)　御講聞書(第八五四頁) 【三乘近執】 [san1 sheng4 jin4 zhi2]　聲聞、緣覺、菩薩三乘的人，執著於釋尊是在印度誕生，今世才成道的始成正覺。　御書　立正觀抄送狀(第五五九頁) 【三乘根性】 [san1 sheng4 gen1 xing4]　聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種的機根。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【三乘真實‧一乘方便】 [san1 sheng4 zhen1 shi2 ‧yi2 sheng4 fang1 bian4]　主張三乘是真實、一乘是方便的法相宗所說的邪義。「三乘方便‧一乘真實」的相對詞。隨應聲聞、緣覺、菩薩三乘，而分別說示各該悟道的法相宗，謂其教義更勝於說示一切眾生成佛之道的一佛乘之\<法華經\>。出自依\<解深密經\>第二卷(大正第十六卷第六九三頁 )等所立五性各別(謂眾生本來具備的性質有五種，以此決定成佛、不成佛的教義)之說。亦即，三乘的教義認為定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩，分別具有可開出阿羅漢果、辟支佛果、佛果的種子，且確實可以到達其果，所以是真實；而一乘的\<法華經\>所說一切眾生皆悉成佛的教義，只不過是鼓勵無定果的不定性者，引導其入佛果的方便。相對的，天台宗、華嚴宗等則主張佛究極的本意為顯一佛乘，三乘是為導入一佛乘的方便，而建立「三乘方便‧一乘真實」的教義。　御書　報恩抄(第三二○頁) 　 【三乘當分之得道】 [san1 sheng4 dang1 fen1 zhi1 de2 dao4]　爾前經所說聲聞、緣覺、菩薩的一往得道。此是過去與\<法華經\>結緣者，依爾前經的熟益作用而得道，又為本無今有、有名無實的\<法華經\>迹門為止之說，由於其非源自本門觀心的得道，故為一往當分之得道。　御書　十法界事(第四四○頁) 【三乘機根】 [san1 sheng4 ji1 gen1]　聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種的機根。　御書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【三乘歷別】 [san1 sheng4 li4 bie2]　聲聞、緣覺、菩薩的三乘，其教法不同，修行亦不同之意。在爾前經是認為眾生的根性有種種分別不同，所以隨應其機根而說法。　御書　唱法華題目抄(第一一頁) 【三乘權法】 [san1 sheng4 quan2 fa3]　即爾前權教。三乘是指聲聞、緣覺、菩薩。權法是權宜之法，與「權教」同義。謂佛的本意在顯一佛乘，但為調熟眾生的機根予以引導，故說三乘各別的方便之教。即指釋尊成道以來，至開示法華一佛乘之前所說的爾前諸經，謂三乘權法。\<法華經\>方便品第二云：「於一佛乘分別說三」(法第一三四頁)，又云：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(同第一三八頁)，闡明爾前經的三乘之教，是用以說示一佛乘，並非真實之法。　御書　當體義抄(第五三六頁)　 【三師】 [san1 shi1]　(1)釋尊、天台大師、傳教大師。因是於印度、中國、日本三國弘通\<法華經\>之師，故亦稱「三國三師」。\<顯佛未來記\>云：「安州日蓮，相承三師，助法華宗，流通末法，加一於三，號三國四師」(第五三二頁)。(2)\<律藏\>所說三師七證(授戒儀式所需的三師與七位證明師)的三師。依\<四分律\>第三十五卷(大正第二十二卷第八一四頁)所載，是謂和尚(正授戒者)、戒師(讀表白及羯磨文者)、教授師(於受者教授威儀作法之人)。\<五分律\>第十七卷(同第二十二卷第一一九頁)是記載為和尚、羯磨師、教師三者。(3)於\<守護國家論\>(第三五頁)破折法然之際，是謂中國淨土教的曇鸞、道綽、善導為三師。　 【三師七證】 [san1 shi1 qi1 zheng4]　比丘、比丘尼在接受具足戒的儀式上所必需的三位法師與七位證人。亦合稱十師。\<四分律\>第三十三卷云：「聽滿十人當授具足戒」(大正第二十二卷第七九九頁)。三師是謂正確授戒的戒和尚、讀表白(祈願目的)與羯磨(授戒作法)的羯磨師、於受戒者教授威儀作法的教授師。七證是謂參與授戒儀式，證明其正確舉行的七位比丘。原屬印度古來授戒儀式的原則，現在依宗派不同而有種種的改變。日本是於七五四年(天平勝寶六年)，日本律宗之祖、鑑真和尚在東大寺建立戒壇，首次舉行三師七證的授戒。至於大乘戒，則是傳教大師在比叡山延曆寺建立法華經跡門戒壇之後，亦舉行授戒，惟此是以釋迦如來為戒和尚，文殊菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，一切諸佛為七證，其內容與小乘戒的三師七證不同。　 【三師御傳土代】 [san1 shi1 yu4 chuan2 tu3 dai4]　一卷(富要第五卷第一頁)。亦稱\<御傳土代\>、\<三師御傳草案\>。日本大石寺第四世日道於一三三三年(日本元弘三年)所著。記載宗祖日蓮大聖人、第二祖日興上人、第三祖日目上人三師的生平與事跡的傳記。本書是依據大聖人的御書，傳述大聖人的正確事跡，並記載日興上人、日目上人在身延的生活及大聖人入滅後的事。第五十九世日亨在本書末尾加註：「此書未完，目師之天奏亦未記述。再思，依文中之『元德四年正月十三日日道記之』，似見其後未久即止筆，而開山傳下又記有其遷化。故，思欲於目師傳追加而未果者歟，或追記散失者乎？又，正本於其後雖有申狀之案文，但未完」(同第五卷第一四頁)。 【三時】 [san1 shi2]　(一)將佛滅後的時代區分為正法時代、像法時代、末法時代。正法時代是謂，釋尊之教及其實踐之行，與其結果之證，三者皆具備的時代。像法是教、行雖存，卻無證的時代。末法是只有教，而無行、證的時代，謂釋尊佛法的功德消失，唯日蓮大聖人的文底下種佛法流布之時。\<教行證書\>云：「是以，正法一千年間，教行證三者俱備。像法一千年間，僅有教行而無證。今入末法，僅有教，而無行證。在世結緣者無有一人，權實二機悉失。此時濁惡之世，悉是逆謗兩種人，始以本門肝心壽量品之南無妙法蓮華經為成佛之下種」(第一三三○頁)。關於此三時的年限，末法萬年(中觀論疏)之說雖一致，但於正像二時，則有如下異說：(1)正像皆一千年(中觀論疏)。(2)正像皆五百年(大乘三聚懺悔經)。(3)正法一千年、像法五百年(悲華經)。(4)正法五百年、像法一千年(大集經)等。日蓮大聖人將\<大集經\>所載五箇五百歲的推移予以合併計算，而指出正法一千年、像法一千年、末法萬年。\<撰時抄\>云：「於大集經，大覺世尊對月藏菩薩定言未來之時，所謂我滅度後，五百歲中，『解脫堅固』；次五百年，『禪定堅固』已　上一千年。次五百年，『讀誦多聞堅固』；次五百年，『多造塔寺堅固』已　上二千年。次五百年，『於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒』…彼大集經之白法隱沒時，當於第五之五百歲之今世，事無可疑！但彼之白法隱沒之後，乃是法華經之肝心、南無妙法蓮華經之大白法，將在一閻浮提內廣宣流布，八萬諸國、各國八萬諸王、各王之臣下及萬民，一如今之日本國四眾之彌陀稱名，而共唱南無妙法蓮華經也」(第二七六~二七七頁)。(二)法相宗所立教判的三時教(有教、空教、中道教)。法相宗是將釋尊教義分為有教、空教、中道教，並配以初時、第二時、第三時。(三)將一日(晝六時∥十二時辰與夜六時)分為晝夜各三時。晝三時是謂晨朝、日中、日沒，夜三時謂初夜、中夜、後夜。　御書　教機時國抄(第四六○頁)　　 【三時四時五時】 [san1 shi2 si4 shi2 wu3 shi2]　即三時教、四時教、五時教。謂中國南北朝時代(四二○年~五八○年)，以長江為界，劃分為「南三北七」(江南一帶的三派、河北的七派)十派的佛教學派中，南三各派所立的教判。詳「南三北七」項。 【三時弘經】 [san1 shi2 hong2 jing1]　謂釋尊滅後，在正法、像法、末法三時，出現論師、人師，隨應各時代的眾生機根而說法，以救一切眾生的次第順序。於正法一千年的眾生之機，是付法藏二十四人、世親(天親)等弘通小乘教及權大乘教；於像法一千年的眾生之機，是天台大師、傳教大師等弘通\<法華經\>跡門、理之一念三千法門；於末法之機，則是日蓮大聖人弘通\<法華經\>本門壽量文底、事之一念三千的法門。　御書　富士一跡門徒須知(第一六九九頁) 【三時教】 [san1 shi2 jiao4]　將釋尊的說教分成三個時期而建立的教判。(一)謂於法相宗依據\<解深密經\>第二卷(大正第十六卷第六九三頁)而說的有相教(有教)、無相教(空教)、中道教。各自配於初時、第二時、第三時。此又有依說法時期的分類(年月三時教)、依說法內容的分類(義類三時教)、和兼具前二者的分類(義類年月兼帶三時教)。(1)初時有相(有)教。以依他起性，如\<阿含經\>所說，為破眾生之執著於我，佛於是演說四諦法，教示我為空，唯法是實有。(2)第二時無相(空)教。約於遍計所執性，如\<般若經\>所示，謂包含法的一切事物皆為空，以破除法有的執著。(3)第三時中道教。於\<華嚴經\>、\<解深密經\>、\<法華經\>等，為破菩薩的空執和小乘的有執，而闡明非空非有的中道。前二時為方便，稱未完成的教義(方便未了義教)，第三時中道教為已示真實的教義(真實了義教)。所謂義類三時教，倘只偏重於年月的順序，則阿含前的中道教「華嚴」、法華後的有教「遺教經」等，恐有遺漏於三時之外，故不拘泥於說時，以所詮之理為中心而作分類；凡說諸法為有者悉配於第一時教，說諸法為空者悉配於第二時教，而闡明中道者悉配於第三時教。於義類年月兼帶三時教，又有以年月為本而兼帶義類者，或以義類為本而兼帶年月者。日蓮大聖人於\<守護國家論\>有云：「如法相宗，立三時教時，雖以法華等，同於深密經，但開見深密經五卷，全不見以法華等入於中道之內」(第四四頁)，指摘法相宗的教判有誤。(二)三論宗是從印度智光之說，而立三時教。謂初時教是講說心(主觀)、境(客觀)皆為有的小乘教，第二時教是演說唯心實在的法相大乘教，第三時教是闡示心、境皆為空的無相大乘教，唯有第三時才是真實了義教。　御書　撰時抄(第二九七頁)　淨土九品之事(第七二九頁) 【三時業】 [san1 shi2 ye4]　將現世所造的業因，而蒙受其果報的時期，分為三時。謂於\<雜集論\>第八卷(大正第三十一卷第七三○頁)、\<大乘義章\>第七卷(同第四十四卷第六○三頁)等所說的順現受業(現世所造的業因，在現世形成果報而出現的宿業)、順次受業(現世所造的業因，在下一世形成果報而出現的宿業)、順後受業(現世所造的業因，在下下一世以後形成果報而出現的宿業)三者。 【三根】 [san1 gen1]　上根、中根、下根的三種機根。詳「機」項。　御書　十如是事(第四三二頁) 【三根合論】 [san1 gen1 he2 lun4]　為使眾生理解妙法蓮華經，而合併其上、中、下的機根一起來作論述之意。\<法華玄義\>第七卷下載有，釋尊對眾生闡明妙法蓮華經之際，於上根者(擁有迅速理解法義的機根者)是以成佛之法(當體蓮華)，而於中、下根者(解法遲鈍者)則是以容易理解的譬喻或因緣(譬喻蓮華)為其說法(大正第三十三卷第七七二頁)。\<法華經\>跡門的三周說法也是以三根合論而作演說。亦即，於上根的聲聞是直接說示法義的法說周，於中根的聲聞是採用譬喻而作說示的譬喻說周，於下根的聲聞是透過師弟因緣而作說示的因緣周，如此分別依照三根的差異而演說三遍。　御書　當體義抄(第五三五頁) 【三益】 [san1 yi4]　三種得益之意，謂下種益、熟益、脫益。下種是播植成佛的種子；熟是過去的下種薰發、調養；脫是解脫煩惱而得與佛同等的境涯。\<大毘婆沙論\>第一百七十八卷有云：「聲聞菩提，加行狹小。謂極速者，三生便得。第一生、下種，第二生、成熟，第三生、解脫」(大正第二十七卷第八九五頁)。\<致秋元書\>云：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。於末法，因是本未有善的眾生，故壽量文上的脫益佛法全無利益，唯文底下種佛法，才有真正救渡末法眾生的利益。日蓮大聖人的文底下種佛法是下種益，末法眾生受妙法五字的下種，而直達正觀，即得佛的境涯。末法眾生唯依此下種益的本尊，才得成佛。\<御義口傳\>的壽量品廿七箇大事有說：「當品猶不得為末法之要法。其故，此品是在世之脫益，唯題目之五字為當今之下種。而在世為脫益，滅後為下種，仍以下種為末法之詮」(第七八七頁)。因此，以文上脫益的\<法華經\>為末法要法的日蓮宗各派，其誤謬分明。　御書　覆秋元書(第一一一三頁) 【三秘】 [san1 mi4]　即三大秘法。謂本門本尊、本門戒壇、本門題目。　御書　報恩抄(第三四八頁)　富要七　　兩山問答(第八一頁)　 【三秘功德】 [san1 mi4 gong1 de2]　即三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)之御本尊的功德。謂日蓮大聖人在一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所圖顯的一閻浮提總與之大御本尊所具無量無邊的功德。　富要七　　橫濱問答(第二三一頁)　 【三秘密法】 [san1 mi4 mi4 fa3]　即三大秘法。謂本門本尊、本門戒壇、本門題目。　御書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【三草二木譬】 [san1 cao3 er4 mu4 pi4]　\<法華經\>所說的七譬之一。說於藥草喻品第五(法第二五五頁)。於信解品第四，針對四大聲聞說出長者窮子譬，以示領解「開三顯一」的意義，釋尊基於認可、補充說明之意，而作講說。闡示實相一味之法是依機根而分三乘、五乘的譬喻。三千大千世界遍生茂盛草木，其種類各式各樣。而密雲遍覆三千大千世界，化為雨水降下。其潤澤普施於一切草木的根、莖、枝、葉，各個草木依其種性而生長，開花結果。如此，所生長的土地、所降下的雨水皆同，而藉此生長的草木卻產生上、中、下的藥草，大、小樹木的差別。\<法華文句\>第七卷上云：「一雨一味，不隔枯榮。普潤既同，普得增長。如來平等，不可思議」(大正第三十四卷第九一頁)，所謂雲起雨降是形容，佛出現而對一切眾生，平等施予利益。又云：「總舉三千土地…用三千大千世界，譬正因之理，通為一切所依也」(同第三十四卷第九二頁)，三千大千世界的土地是指一切眾生原本具備的佛性。草木的種類千差萬別，意味眾生的機根有種種差異，\<法華文句\>(同第三十四卷第九六頁)謂此三草相當於人天、二乘、藏教菩薩，二木為通教及別教的菩薩。　御書　總勘文抄(第五九三頁)　 【三逆之調達】 [san1 ni4 zhi1 tiao2 da2]　即犯下三逆罪的提婆達多。調達是指提婆達多。三逆是謂破和合僧、出佛身血、殺阿羅漢。　御書　法華初心成佛抄(第五七九頁) 【三逆罪】 [san1 ni4 zui4]　五逆罪中，提婆達多所犯的三逆罪。亦稱三逆。謂破和合僧(彼以為若得大眾圍繞，所受尊崇當亦如佛，又因深嫉釋尊，而破壞和合僧團，騙走釋尊五百弟子)、出佛身血(意圖殺害釋尊，而由耆闍崛山上推落巨石，惟遭地神攔阻，濺落的碎石擊中釋尊腳趾，致小拇趾流血)、殺阿羅漢(得阿羅漢果的蓮華色比丘尼呵責提婆，而遭其拳擊致死)等三罪。因犯此三逆罪，據稱提婆活生生墜落裂開的大地中，墮入地獄。提婆後來於\<法華經\>提婆達多品第十二，受成佛的記別。　御書　真言諸宗違異(第一四五頁)　主師親書(第四○九頁)　 【三假】 [san1 jia3]　用以說示一切諸法皆為假形成，無自性、本性，且其自性為空。至於，假又為虛假、權假之意，即虛妄不實。(一)\<成實論\>第十一卷(大正第三十二卷第三二七頁)所說的三假。謂因成假、相續假、相待假。(1)因成假是謂，一切法必依因緣而形成，故為假。又、一念心起，亦謂因成假。(2)相續假是謂，一切諸法看似連續而存在，其實每一瞬間皆有生滅改變，故為假。(3)相待假是謂相對之假，大小、長短等的相待之法，其基準不定，故為假。關於小乘教的三假，\<摩訶止觀\>第五卷下有云：「應言：『單四假、複四假、具足四假，一一各有絕言之假。依於佛法，復有十六假』。一一如前說。又於一一假中，復有三假。謂因成假、相續假、相待假。法塵對意根生，一念心起，即因成假』。前念後念，次第不斷，即相續假。待餘無心，知有此心，即相待假。上因成約外塵內根，相續但約內根。相待豎待滅無之無。又橫待三無為之無心也……又約色，明三假。先世行業，託生父母，得有此身，即因成假。從胎相續，迄乎皓首，即相續假。以身待不身，即相待假。又約依報，亦具三假。如四微成柱，時節改變，相續不斷；此柱待不柱，長短大小等也」(同第四十六卷第六三頁)。(二)\<般若經\>第二卷(大正第八卷第二三一頁)所說的三假。謂法假、受假、名假。(1)法假是謂，一切諸法依本來因緣而生，故無自性、本性，為虛妄。(2)受假是謂，一切事物皆為更細小的要素所積聚而成，故無自性、本性。亦稱積聚假。(3)名假是謂，一切諸法之名，皆為假設。　御書　八宗違異抄(第一六六頁) 【三國】 [san1 guo2]　印度、中國、日本的三個國家。皆是與大乘佛教有緣的國土。　御書　前日進諫書(第二○一頁)　顯佛未來記(第五三二頁) 【三國太夫】 [san1 guo2 tai4 fu1]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人的父親。住在安房國(今之日本千葉縣)東條鄉片海的漁夫。法號妙日。\<產湯相承事\>記載：「慈母梅菊女童女名，平之白田山氏一族云　，法號妙蓮禪尼有傳說云…思以一閻浮提第一之寶與汝，即於東條片海，有名三國太夫者，可作汝夫」(第九一一頁)。 【三國四師】 [san1 guo2 si4 shi1]　出現於印度、中國、日本三國，弘通\<法華經\>的四位大師。謂印度的釋尊、中國的天台大師、日本的傳教大師、日本的日蓮大聖人。\<顯佛未來記\>引用傳教大師的\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二七三頁)之文云：「傳教大師云：『淺易深難，釋迦所判；去淺就深，丈夫之心也。天台大師，信順釋迦，助法華宗，敷揚震旦。叡山一家，相承天台，助法華宗，弘通日本』。安州日蓮，相承三師，助法華宗，流通末法，加一於三，號三國四師」(第五三一頁)。又指印度的龍樹、中國的天台大師、日本的傳教大師、日蓮大聖人。 【三國傳持】 [san1 guo2 chuan2 chi2]　在印度、中國、日本三國傳持佛法之意。 御書　破五人抄(第一七○二頁)　 【三國傳授】 [san1 guo2 chuan2 shou4]　佛法經由印度、中國、日本三國而流布之意。傳授是將法傳布、教授他人。 【三國傳燈】 [san1 guo2 chuan2 deng1]　佛教流傳印度、中國、日本之意。傳燈是謂法燈傳遞。日蓮大聖人在\<撰時抄\>中，論述正像末各時代相應的佛法正統，並教示釋尊以來正確繼受法燈者，在末法今時是大聖人。詳「五箇五百歲」項。　御書　真言七重勝劣事(第一三七頁)　撰時抄(第二七四頁)　 【三國傳燈之人師】 [san1 guo2 chuan2 deng1 zhi1 ren2 shi1]　將流傳於印度、中國、日本三國的佛法正確教導世人之師。在印度是付法藏二十四人，像法時代的中國是天台大師，日本則是傳教大師。　御書　教行證書(第一三三五頁) 【三密】 [san1 mi4]　密教所說，依身、口、意而行的秘密修法。謂身密、語密(口密)、意密。說於\<菩提心論\>(大正第三十二卷第五七四頁)等，又分為佛三密與眾生三密。(1)佛三密。謂法身佛的身口意三業，本來平等，一切形色為身密，一切音聲為語密，一切之理為意密。示於四種曼荼羅等。(2)眾生三密。即眾生三業。謂手結印(身密)、口唱真言(語密)、意念本尊(意密)三者。宣稱修行此三密，可得佛三密加護保持(三密加持)，相應融和(三密相應)而即身成佛。　御書　神國王書(第一六○六頁)　 【三密加持】 [san1 mi4 jia1 chi2]　真言宗的教義。謂手結印、口唱真言、意念本尊，則眾生三密可與如來三密相應，而即身成佛。亦稱三密相應。三密是身、語、意的三密，於真言宗是說如來自證三密與眾生修行三密。加持是謂佛三密應於眾生稱「加」，眾生有感佛的應現稱「持」。　御書　覆妙一女書其一(第一三○八頁)　 【三密相應之秘法】 [san1 mi4 xiang1 ying4 zhi1 mi4 fa3]　真言宗的教義。謂手結印(身密)、口唱真言(語密)、意念本尊(意密)，則眾生三密可與佛三密相應融和成一體，而即身成佛。亦稱三密加持、三密瑜伽。　御書　撰時抄(第二九五頁)　 【三從】 [san1 cong2]　女性畢生所應遵從的三件事。謂幼從父母、出嫁從夫、老而從子。亦稱三隔、三事監。與五障的語詞並用，以示女人的機根低劣。女性受此三從束縛，終生不得自由，欲從事佛道修行，亦處境艱難。　御書　藥王品得意抄(第一五八四頁)　 【三教】 [san1 jiao4]　判釋尊的一代聖教，而區分為三者。(1)指天台大師所立「化儀四教」中，頓教、漸教、不定教的三教。\<法華經\>以前的諸經。\<法華玄義\>第十卷上有云：「大綱三種。一頓，二漸，三不定。此三名同舊，義異也」(大正第三十三卷第八○六頁)。(2)指天台大師所立「化法四教」中，藏教、通教、別教的三教。即圓教除外的三教。(3)指華嚴所說，漸教、頓教、圓教的三教。\<華嚴五教章\>第一卷有云：「依光統律師，立三種教。謂漸頓圓」(同第四十五卷第四八○頁)。此文中的「圓」，即指\<華嚴經\>。(4)謂南三北七所用的三教。\<法華玄義\>第十卷上有云：「南北地通用三種教相。一頓，二漸，三不定」(同第三十三卷第八○一頁)。此文所說的「頓」是指\<華嚴經\>，「漸」指從\<阿含經\>至\<涅槃經\>，「不定」是指\<勝鬘經\>、\<金光明經\>等。(5)謂律宗所說的性空教、相空教、唯識圓教。(6)謂總三諦的頓教、漸教、圓教。「頓」指初之華嚴，「漸」指中間之阿含、方等、般若，「圓」指後之法華。頓為空諦，漸為假諦，圓為中諦，總一代聖教為三分，而謂總三諦。此外，尚有將儒教、道教、佛教稱為中國三教，或神道、儒教、佛教合稱日本三教。　御書　總勘文抄(第五九八頁) 【三教四弘】 [san1 jiao4 si4 hong2]　即於前三教(藏、通、別)所說的四弘誓願。四弘誓願是謂眾生無邊誓願度(誓願將一切眾生引渡至悟覺的彼岸)、煩惱無量誓願斷(誓願斷除一切煩惱)、法門無盡誓願知(誓願學知一切佛的教義)、佛道無上誓願成(誓願達到無上悟)，據稱一切菩薩在初發心時，必發此誓願。但、此三教是未顯真實的方便權教，故不能真正滿足四弘誓願。\<法華真言勝劣事\>云：「無二乘作佛者，四弘誓願不可滿足。四弘誓願不滿者，又別願不可滿，總別二願不滿者，眾生之成佛難有歟」(第一二九頁)，又、\<總勘文抄\>云：「四弘者，眾生無邊誓願度、煩惱無邊誓願斷、法門無盡誓願知、無上菩提誓願證，此云四弘。能者如來，所者眾生。此四弘，能之佛與所之眾生，於前三教皆是夢中是非」(第五八四頁)。　 【三教四教】 [san1 jiao4 si4 jiao4]　一般認為是南三北七的十師中，北地禪師所立的教判之一。　御書　小乘大乘分別抄(第五四七頁)　 【三教合一論】 [san1 jiao4 he2 yi1 lun4]　基於想要統一中國儒教、佛教、道教的三教思想，而主張三教所說的真理於究極上皆是一致。中國是從佛教普及、道教亦呈現宗教風貌的三世紀初期，提倡三教合一。繼於晉宋至齊梁時代(四~六世紀)，道教與佛教雖時起傾軋，惟仍可見融合的跡象。迄至隋朝(七世紀)，先有季士謙倡言佛教為主的三教調和，又有王通(文中子)主張儒家思想為本的三教一致說。唐朝(七~十世紀)奠基，中國佛教邁入鼎盛期，道教也在朝廷保護下擴張勢力，儒教也見復興跡象，三教融合的傾向，倍於以往，一片活絡。而於宋朝興起的新儒教(道學)，更受佛教、道教的重大影響。此一時期，從佛教立場極力主張三教合一的論著，有契嵩的\<輔教篇\>，其論旨明快，引證正確，曾令當時的排佛論者為之心服。 【三教指歸】 [san1 jiao4 zhi3 gui1]　三卷(國和第一百三卷第二五七頁)。日僧‧空海著。講述儒教、道教、佛教中，究應歸依何者的一部書。空海出家時，遭到親友的極力反對，被斥為不忠不孝。於是撰述\<三教指歸\>，說明出家並非違背忠孝，並闡述佛教是比儒教、道教更深遠廣大的教義。此書內容是敘述一位不良青年，聽聞儒教、道教的教義，內心深為折服，最後又聽聞佛教的教義，大受感動而歸依佛門的故事，一方面攙加儒教、道教的代言人及佛道修行者之間的問答，同時以戲曲形式舖陳。書中闡述，不可依儒教、道教的教義，只顧現在的忠孝，而須站在佛教所說三世因果的立場，以盡忠孝。但是，佛教中亦有高低、淺深之分，則未述及。　 【三教相】 [san1 jiao4 xiang4]　即「三種教相」。詳「三種教相」項。　富要六　　破七兵衛之邪問書(第五八頁)　 【三教假名】 [san1 jiao4 jia3 ming2]　於藏教、通教、別教雖亦說有成佛得道，但只是假說之名，並非真實的成佛得道。\<法華經\>方便品第二有云：「聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生」(法第一三八頁)。　 【三教得悟眾】 [san1 jiao4 de2 wu4 zhong4]　謂於天台大師所建立的化法四教中，依藏、通、別三教而得悟的人。又稱爾前入實，謂於三千塵點劫的往昔，受大通第十六王子下種，聞\<法華經\>以前，前四味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味)三教(藏、通、別教)，以此助緣而知法華，覺知大通下種者。即依爾前經，而得實經的境涯者。\<觀心本尊抄\>云：「尋其過去之結緣，是大通十六時之佛果下種，進至華嚴經等之前四味，以其為助緣，令覺知大通種子，此非佛之本意，但毒發等之一分也」(第二六六頁)。亦即，三教的悟得只是體內之毒(過去下種)發作，並不是佛的本意。 【三淨戒】 [san1 jing4 jie4]　即「三聚淨戒」。詳「三聚淨戒」項。　御書　十法界明因果抄(第四五二頁)　 【三眼】 [san1 yan3]　即五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)中的三眼。有時謂肉眼、天眼、慧眼，有時是謂慧眼、法眼、佛眼。\<長阿含經\>第八卷有云：「復有三法，謂三眼。肉眼、天眼、慧眼」(大正第一卷第五○頁)。又、\<百六箇抄\>云：「壽量品是本，應佛是迹。無作三身住寂光土，以三眼三智，知見九界」(第八九三頁)，文中所指的三眼，即慧眼、法眼、佛眼。 【三粗一妙】 [san1 cu1 yi2 miao4]　指方等部的經典以「粗、妙」判釋時的三個粗法(粗雜的劣法)與一個妙法。將方等部的經典從化法四教上予以歸納，匯合說示藏、通、別的三教(三粗)與圓教(一妙)之意。粗是粗糙，妙是意味深遠之理。\<法華玄義\>第二卷下云：「用此粗妙，歷五味教者…生蘇三粗一妙」(大正第三十三卷第七○○頁)，此生蘇相當於方等部的經教。　御書　諸宗問答抄(第三九七頁)　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁)　 【三處戒壇】 [san1 chu4 jie4 tan2]　日本小乘的三所戒壇。位於大和國(今之日本奈良縣)東大寺、下野國(栃木縣)藥師寺、筑紫(福岡縣)觀世音寺的戒壇院。始自七五四年(日本天平勝寶六年)，鑑真先在東大寺建立戒壇院，為聖武天皇以下的諸僧授戒，接著在七六一年(天平寶字五年)，為東海道足利以北及西海道的人，分別在藥師寺、觀世音寺設立戒壇院。此三戒壇直到平安時代，因傳教大師發願，而在比叡山延曆寺建立大乘圓頓戒壇為止，皆是正式的僧尼授戒場。　御書　撰時抄(第二九○頁)　文段集　撰時抄愚記(第二六九頁) 【三處始成正覺】 [san1 chu4 shi3 cheng2 zheng4 jue2]　\<華嚴經\>中，於三處說示的「始成正覺」。\<華嚴經\>第一卷、世主妙嚴品第一之一云：「如是我聞。一時佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺」(大正第十卷第一頁)。同第十二卷、如來名號品第七又云：「爾時世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，坐於普光明殿蓮華藏師子座」(同第十卷第五七頁)，同第四十卷、十定品第二十七之一云：「爾時世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，於普光明殿入剎那際諸佛三昧」(同第十卷第二一一頁)。　御書　開目抄(第二三一頁) 【三途】 [san1 tu2]　亦寫做三塗。(1)因惡業果報，而必須行經的三條痛苦路途。依惡業而墮入苦惱不堪的三種世界、或狀態。謂火途、血途、刀途。配於三惡道、三惡趣。火途是被火所燒的苦處，指三惡道中的地獄道。血途是互相憎食之處，指畜生道。刀途是受刀、劍、杖等迫害之處，指餓鬼道。\<別譯雜阿含經\>第七卷有云：「身口意有諸惡業，當墮三途」(大正第二卷第四二○頁)，\<免與同罪抄\>謂：「有情第一之財，無逾於命。奪此者，必墮三途」(第一一七八頁)。(2)三途河或三途河的渡口。　御書　御講聞書(第八五九頁)富要十　　四節三益筆記詳師隨聽記(第四三頁)　 【三途八難】 [san1 tu2 ba1 nan2]　不得聽聞佛法，不能從事佛道修行的境涯。三途是指地獄、餓鬼、畜生的三惡道，八難是謂不得見佛、不得聽聞佛法的八種境涯。又謂與佛、法無緣的八種地方，即：地獄、餓鬼、畜生(此三者無法見到聖者，且為苦所迫，不得聽聞佛法)、長壽天(色界、無色界的諸天既長壽，又住於安穩之中，而不求佛法)、邊地(住在須彌山北方，名叫鬱單越的邊地，沈迷於享樂而不求佛法)、聾盲瘖啞(身體有殘障而無法完全接受佛法之教)、世智辯聰(雖富於世智卻陷入邪見，而不得聽聞正法)、佛前佛後(生於佛出世以前或滅後，而不能與佛法相遇)等的八者。　御書　御講聞書(第八六一頁) 【三途河】 [san1 tu2 he2]　據稱是在死後世界，即冥土中的一條大河。人死後二七日(十四日)，前往參詣初江王(本地是釋迦如來)的途中有一河，亦稱葬頭河、渡河、三瀨河。河寬四十由旬，有緩急三處淺灘，依生前之業而渡河處亦不同，因有三條路途，故得此名。其一稱淺水灘(山水灘)，水深不過膝，罪輕者渡此處。二是在中游的金銀七寶橋，唯善人可渡。三是強深灘(江深灘)，只有惡人必渡此處。據說此河的流速有如飛箭，浪高如大山，河中有毒蛇，又有大磐石由上游流下。岸邊又有奪衣婆、懸衣翁兩位獄卒，剝奪罪人衣物掛在衣領樹上，裁斷其罪業輕重。　御書　御講聞書(第八五九頁)　覆上野高堂書其一(第一六五六頁)　 【三途愛河】 [san1 tu2 ai4 he2]　使人墮入地獄、餓鬼、畜生三途的貪愛煩惱(愛煩惱)。愛河是將愛煩惱譬喻為河的語詞。　御書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【三途業因】 [san1 tu2 ye4 yin1]　業因是謂依身口意三業所造，而於未來招受苦樂果報的善惡行為。此時的惡業是指，招受地獄、餓鬼、畜生三惡道(三途)的苦報之因的惡行為。亦稱三途之業。　御書　御講聞書(第八五九頁)　富要四　　申狀見聞(第九四頁)　 【三部】 [san1 bu4]　(1)密教所說，將胎藏界分類為佛部、蓮華部、金剛部三種，各自表示佛的大定、大悲、大智三德。又謂胎藏界、金剛界二部，加上蘇悉地法而成的三部秘法。於天台密教是謂胎藏界、金剛界、胎金合部的三法。(2)三部經。詳「三部經」項。　御書　早勝問答(第一七七頁)　 【三部秘經】 [san1 bu4 mi4 jing1]　即「真言三部經」。詳「真言三部經」項。　御書　真言見聞(第一五三頁) 【三部經】 [san1 bu4 jing1]　三部的經典。亦稱三經、三部。(1)法華三部經。謂\<無量義經\>、\<妙法蓮華經\>、\<觀普賢菩薩行法經\>。對\<妙法蓮華經\>而言，\<無量義經\>是開經，\<觀普賢菩薩行法經\>則為結經。(2)淨土三部經。謂\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>、\<阿彌陀經\>。(3)真言三部經。亦稱大日三部、秘密三部、三部秘經，即\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>。(4)鎮護國家三部經。謂\<法華經\>、\<仁王經\>、\<金光明經\>。(5)彌勒三部經。謂\<上生經\>、\<下生經\>、\<成佛經\>。　御書　立正安國論(第三一頁) 【三部經之勝劣】 [san1 bu4 jing1 zhi1 sheng4 lie4]　即\<法華經\>、\<華嚴經\>、\<大日經\>等三部經典的勝劣順序。華嚴宗是立五教十宗的教判，而稱「華嚴第一、法華第二、大日第三」，真言宗的弘法(七七四年~八三五年)是以\<十住心論\>，倡言「大日第一、華嚴第二、法華第三」的邪義。倘正確按照經說，則是「法華第一、華嚴第二、大日第三」。\<法華經\>法師品第十云：「我所說諸經，而於此經中，法華最第一」(法第三八二頁)。　御書　祈禱抄(第一四二三頁)　 【三善】 [san1 shan4]　(一)即初善、中善、後善三者。其內容依經論而有諸說。(1)\<法華經\>序品第一所說的三善，謂佛於初、中、後的三時說法皆是善。(2)\<大方廣寶篋經\>中卷(大正第十四卷第四七六頁)是以身、口、意的「三善行」為初善，戒、定、慧的「三學行」為中善，空、無相、無願的三三昧(三解脫法門)為後善。(3)\<大智度論\>第四十九卷(同第二十五卷第四一二頁)，則舉三釋。其一謂，讚歎檀波羅蜜(布施)為初善，分別讚歎持戒為中善，依其果報而生於人天或佛國為後善。其二謂，見三界五受眾(即五陰)的苦惱而生厭離心為初善，捨棄其身與住家為中善，心離煩惱為後善。其三謂，說聲聞乘為初善，說辟支佛乘(緣覺乘)為中善，說大乘為後善。(二)三善根之意。謂無貪(不起貪欲)、無瞋(不發怒)、無癡(不愚昧)。「三不善根」、「三毒」的相對詞。以上的具體顯現為施、慈、慧。　御書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【三善道】 [san1 shan4 dao4]　依善業而趨往的三種境涯。謂六道中的天、人、阿修羅。亦稱三善趣。「三惡道」(地獄、餓鬼、畜生)的相對詞。\<大智度論\>第三十卷有云：「善有上中下，故有三善道，天、人、阿修羅」(大正第二十五卷第二八○頁)。　御書　四恩抄(第九六七頁)　 【三喻】 [san1 yu4]　\<摩訶止觀\>第五卷上所說如意珠、三毒、夢等的三個譬喻。將一念三千的不思議境，分別七項而作說明的第五項中，舉此三譬，闡明一念具一切法的微妙關係。(1)如意珠譬。恰似如意寶珠，悉具一切之寶，不思議之一心亦具三千諸法。\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「如如意珠，天上勝寶…況心神靈妙，寧不具一切法耶」(大正第四十六卷第五五頁)。(2)三毒譬。三毒惑心，具有八十八使，以及八萬四千的種種煩惱，若本有則無緣不現，本無則依緣而現，所以定有、定無皆誤，其為有而不有，不有而有的存在。謂如此不思議之一心，具備三千。同第五卷上云：「三毒惑心…有而不有，不有而有。惑心尚爾，況不思議一心耶」(同前)。(3)夢譬。中國古代有位莊周，夢中變成蝴蝶，飛回竟已百年。又、修安樂行之人，夢見成佛，為濟度眾生而入於涅槃，一覺醒來，原是一場夢。是以，夢中一心開為一切心，醒來一切心納於自己一心。同理可知，故謂不思議之一心，具足三千。同第五卷上云：「眠夢，見百千萬事，豁寤無一，況復百千…莊周夢為蝴蝶…行安樂行人，一眠夢…豁寤祇是一夢事」(同前)。　文段集　撰時抄愚記(第二六六頁)　 【三尊】 [san1 zun1]　(1)意指三種應予尊崇的對象，謂佛、法、僧三寶。(2)中尊與兩脇士合稱三體。有彌陀三尊(阿彌陀佛為中尊，觀音、勢至兩菩薩為脇士)、藥師三尊(藥師如來為中尊，日光、月光兩菩薩為脇士)、釋迦三尊(釋迦佛為中尊、迦葉、阿難兩聲聞為脇士，或文殊、普賢兩菩薩為脇士)等。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【三惑】 [san1 huo4]　謂見思惑(界內見思惑)、塵沙惑(界外化道障塵沙惑)、無明惑(中道障無明惑)三者。天台將一切的惑(迷)分立三種。見思惑是聲聞、緣覺、菩薩三乘共通而應伏的惑，故亦稱通惑；塵沙、無明的二惑是特別只限菩薩須斷的惑，故亦稱別惑。說於\<摩訶止觀\>等的眾多論釋。(一)見思惑。即見惑與思惑(修惑)，謂招來三界六道苦果的惑。(1)見惑。謂於事物的道理所產生的迷惑，屬後天性、知性的迷，有五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)和五鈍使(貪、瞋、癡、慢、疑)。將以上十使，再分別配於四諦(苦、集、滅、道)和三界(欲界三十二、色界二十八、無色界二十八)，則成八十八使。(2)思惑。亦稱俱生惑，相對於見惑是謂後天性、觀念性的迷，此是指與生俱來的本能性的迷。分別於欲界配以貪、瞋、癡、慢，色界配以貪、癡、慢，無色界配以貪、癡、慢，則成十惑，此十惑又全部配於三界的九地(地獄至六欲天，合而為一，再加色界的四禪天、無色界的四空處，合計有九地)。更各自依迷的強弱，從下下品到上上品，配以九品，而成思惑八十一品。(二)塵沙惑。謂大乘菩薩於救濟、化導他人時的障礙。亦即為了教化他人，必須通達無量無數的法門(涉及社會各領域的知識亦包含在內)，隨著此等所應學習的對境，而生起無量無數的迷惑，故稱塵沙惑。塵沙是無量無數之意。(三)無明惑。謂妨礙中道法性之悟，為一切煩惱根源的惑。亦即由於不知真如中道之理，看不見佛的境地，而執著於更低劣的惡法。別教是分立十二品，圓教則是分立四十二品，而將最後一品稱為元品無明，謂將此斷除則可獲得成佛的境地。小乘教是以斷見惑可成聖者，斷思惑則可達到阿羅漢果。大乘教則謂，菩薩更須依次斷除塵沙、無明的二惑。天台於\<摩訶止觀\>第四卷上說示，三惑可依即空、即假、即中的圓融三觀而斷除(大正第四十六卷第三七頁)。亦即，依空觀而破見思惑，依假觀而破塵沙惑，依中觀而破無明惑。但是，圓融三觀是空、假、中各自在時間上、空間上皆圓融相即，而無差別，故可同時斷破三惑。於末法今時，誠如\<御義口傳\>所示：「對治元品無明之利劍正是此一信字」(第七八五頁)，並非依天台的觀念觀法，唯依信受三大秘法的御本尊，奉為獨一無二而唱題，才能合乎無明即法性的妙理，開覺煩惱即菩提，獲得真實的成佛境地。　御書　一代聖教大意(第四一三、四一四、四一五、四一六頁)　十法界事(第四三九頁) 【三惑已斷之佛】 [san1 huo4 yi3 duan4 zhi1 fo2]　即已斷盡見思、塵沙、無明三惑的佛。於爾前諸經是說，斷盡三惑始得成佛。　御書　觀心本尊抄(第二六○頁)　 【三惑未斷之凡夫】 [san1 huo4 wei4 duan4 zhi1 fan2 fu1]　尚未除斷見思、塵沙、無明三惑的凡夫。「三惑已斷之佛」的相對詞。於爾前諸經是說，斷除三惑始得成佛，而未斷三惑者為凡夫。但是\<法華經\>則闡明即身成佛之義，說示凡夫不改其身即可成佛。　御書　蓮盛抄(第一五九頁) 【三惑即三德】 [san1 huo4 ji2 san1 de2]　將見思、塵沙、無明三惑，直接轉為佛之德用的法身、般若、解脫三德。於爾前諸經是說，斷煩惱而成佛；\<法華經\>則說即身成佛之義，明示不斷三惑，可憑凡夫之身而成佛。於末法今日，信受三大秘法的御本尊而唱題，煩惱即可轉為菩提，凡夫的三惑顯為佛之法身、般若、解脫三德。　御書　御義口傳(第八二五頁) 【三惑頓盡之大菩薩】 [san1 huo4 dun4 jin4 zhi1 da4 pu2 sa4]　迅速斷盡三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)的菩薩。頓盡是謂迅速斷盡之意。　御書　法華取要抄(第三五六頁)　 【三惡】 [san1 e4]　詳「三惡道」項。　 【三惡道】 [san1 e4 dao4]　依惡業而招來的三種苦惱世界。謂地獄、餓鬼、畜生三者。亦稱三惡、三惡趣、三途、三趣。「三善道」的相對詞。\<增一阿含經\>第十三卷(大正第二卷第六一四頁)所稱，依惡業必墮入的三種惡處。謂誹謗正法、五逆罪等的果報，而眾生所受的苦惱世界及狀態。\<善無畏三藏抄\>云：「十方世界中之十惡、五逆、誹謗正法之重罪、逆罪者…墮三惡並無間大城，償得其苦後，雖幸有得生於人中天上者，罪有殘餘」(第九一八頁)，\<觀心本尊抄\>亦云：「瞋是地獄，貪是餓鬼，癡是畜生」(第二五九頁)。　御書　開目抄(第二二四頁)　十法界明因果抄(第四四九頁)　女人成佛抄(第四九二頁)　御義口傳(第七四二、七五三頁)　　 【三智】 [san1 zhi4]　(1)即一切智、道種智、一切種智。說於\<大智度論\>第二十七卷(大正第二十五卷第二五九頁)。一切智是謂了達一切事象的二乘智慧。道種智是因應多樣的現實，究明種種道法，並作適切選擇，以救眾生的菩薩智慧。一切種智是兼具一切智與道種智的二種智慧，悟得一切的普遍真理，盡知種種差別事象的佛智。天台家是如\<摩訶止觀\>所述，認為依次第三觀而漸得一切智、道種智、一切種智者是別教，依圓融三觀而一心同時得三智(一心三智)者是圓教。\<摩訶止觀\>第三卷上有云：「佛智照空，如二乘所見，名『一切智』。佛智照假，如菩薩所見，名『道種智』。佛智照空、假、中，皆見實相，名『一切種智』。故言三智，一心中得」(同第四十六卷第二六頁)。(2)\<楞伽經\>第四卷(同第十六卷第六一○頁)所說的世間智(凡夫外道之智)、出世間智(二乘智)、出世間上上智(菩薩、佛智)。　御書　御講聞書(第八五五頁)　 【三智一心】 [san1 zhi4 yi4 xin1]　一切智、道種智、一切種智等的三智具足於一心之意。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二六八頁)　 【三無性】 [san1 wu2 xing4]　唯識的思想，從悟的觀點，就一切存在的本性，予以分類為相無性、生無性、勝義無性的三種。(1)相無性。謂所有的事物、事象皆是由於迷而被看成好像有實體般，其實並不具有那樣固定的本性。(2)生無性。依緣而生者，皆無固定的本性，為空。(3)勝義無性。所有事物、事象的本性，即真如亦無固定、實體的本性。又與從迷的觀點而作三種分類的遍計所執性、依他起性、圓成實性等的三性成對，而稱三性三無性。 【三無差別】 [san1 wu2 cha1 bie2]　謂心、佛、與眾生的三者，毫無差別之意。說於\<華嚴經\>等。\<華嚴經\>第十卷有云：「心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)。\<唱法華題目抄\>云：「止觀十卷之心，立一念三千、百界千如、三千世間、心佛眾生、三無差別。一切諸佛、菩薩、十界因果、十方草木、瓦礫等，無一不是妙法二字」(第一二頁)。　文段集　開目抄愚記(第九四頁)　 【三無為】 [san1 wu2 wei2]　小乘教所說，出離生住異滅四相的三種悟。謂擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為。說於\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第一頁)等。(1)擇滅無為(數滅無為)。依擇(智慧)得滅之意，即涅槃。(2)非擇滅無為(非數滅無為)。有為法所生的因緣欠缺，故絕對不生，其自體即是無為。(3)虛空無為。一切法存在場所的虛空，即是無為。　御書　一代聖教大意(第四一六頁)　 【三無為之火阬】 [san1 wu2 wei2 zhi1 huo3 keng1]意指小乘教之悟的三無為，由於一旦掉入其中，則將滅盡有煩惱的身心，而不能成佛，故譬喻為恐怖的火坑。三無為是謂小乘教所說的擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為。\<一代聖教大意\>云：「真惡道者，三無為之火阬也。真惡人者，云二乘也」(第四一六頁)。 【三筆聖教】 [san1 bi3 sheng4 jiao4]　日蓮大聖人、日興上人、日目上人(或行忍)三人所親筆的相傳書。日本的保田妙本寺有四冊，一冊名為\<行忍抄\>，是宗祖、開祖、行忍的親筆；其餘三冊名為\<秘藏要本\>，其中二冊是大聖人的親筆，另一冊則是大聖人、日興上人、日目上人的合筆。大聖人所書者依處不詳，而日興上人的多半是天台大師三大部的抄錄，日目上人(或行忍)的則是諸經要文。 【三菩提】 [san1 pu2 ti2]　(1)梵語sambodhi的譯音，又意譯為正等覺。謂佛的正覺之智。(2)三乘菩提。指三乘斷盡煩惱而得悟的智慧，謂聲聞菩提、緣覺菩提(獨覺菩提)、諸佛菩提(無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提)三種。根據\<優婆塞戒經\>第一卷之文(大正第二十四卷第一○三八頁)，依聞法而得悟的智慧稱聲聞菩提，依思惟而得者稱緣覺菩提，依修行而得者稱諸佛菩提。(3)三佛菩提。就佛的法、報、應三身而分別菩提者亦稱三身菩提。世親的\<法華論\>下卷(同第二十六卷第九頁)明示有，應化佛菩提、報佛菩提、法佛菩提三種。(4)天台宗的教義。\<法華玄義\>第五卷下(同第三十三卷第七四五頁)是立實相菩提(悟得實相之理)、實智菩提(悟得合乎理的智慧)、方便菩提(悟得教化眾生的方法)三種名義，並分別配以真性軌、觀照軌、資成軌的三軌。\<止觀輔行傳弘決\>第三卷之一(同第四十六卷第二二一頁)則稱，實相、實智、方便的三菩提為法身、般若、解脫三德。　御書　十法界事(第四四四頁)　 【三菩提心】 [san1 pu2 ti2 xin1]　即「阿耨多羅三藐三菩提心」。謂追求佛悟的心。又略稱菩提心。三菩提是梵語sambodhi的譯音，意譯為正覺、正等覺。　御書　開目抄(第二一○頁) 【三階】 [san1 jie1]　亦稱三階宗、三階佛法、普法宗。中國隋代的真寂寺信行，依據\<大方廣十輪經\>而創立的宗派。將佛法立為三階，一乘為第一階法、三乘為第二階法、普法為第三階法，而佛法又依時、所、人各有三階，就「時」有正、像、末，「所」有淨土一乘世界、穢土三乘世界、穢土破戒邪見處，就「人」則有最上利根、一般利根、鈍根等。並稱，各階有各相應之法，於末法時的眾生，法不分大小，人不分凡聖，皆應修信普真普正法(普法)。其後，從隋朝及唐朝起，此宗不被視為正教而遭查禁，其著述亦自\<貞元釋教錄\>中剔除。信行著有\<三階佛法\>、\<對根起行法\>(皆為抄本殘篇)等。　御書　撰時抄(第二九八頁)　 【三階禪師】 [san1 jie1 chan2 shi1]　僧名。中國三階教的開祖‧信行。詳「信行」項。　御書　撰時抄(第二九八頁)　 【三塔】 [san1 ta3]　日本比叡山延曆寺內所轄三個區域的名稱，謂東塔、西塔、橫川。七八五年(日本延曆四年)，傳教大師首次在叡山搭建草庵，繼而於七八八年(延曆七年)建立延曆寺一乘止觀院，即東塔的根本中堂。比叡山位於京都的東北端，其東半部屬滋賀縣大津市，西半部屬京都市。由主峰大比叡岳(八四八公尺)及聳立於稍偏西側的四明岳(八三九公尺)等二峰組成。從大岳延伸至東北方的山上平坦地，建有延曆寺，其轄區涵蓋三塔十六谷。三塔各置學頭一人，其上再設統領全體的總學頭一人，管轄全院。十六谷則是更予細分，東塔有東、西、南、北、無動寺五谷，西塔有東、南、北、南尾、北尾五谷，橫川有兜率、香芳、飯室、般若、戒心、解脫六谷，各寺坊分屬各谷。各谷又有谷堂，為谷的中心，而各谷復受各塔的院內(東塔是一乘止觀院、西塔是寶幢院、橫川是首楞嚴院)管轄，其各院內合而成一山。現存戒壇院、文殊樓、淨土院、法華堂、常行堂、如法堂等的古蹟。　御書　真言七重勝劣事(第一三七頁)　 【三塔總學頭】 [san1 ta3 zong3 xue2 tou2]　統轄日本比叡山延曆寺一切寺務的學頭。比叡山分東塔、西塔、橫川等的三塔，各塔皆設有學頭一人。其上再設統轄彼等的僧職一人，稱為總學頭。　御書　淨土九品之事(第七二八頁) 【三會】 [san1 hui4]　三場的說法會座。指\<法華經\>所說的三場說法會(前靈鷲山會、虛空會、後靈鷲山會)。\<法華經\>的說會場所，從序品第一至法師品第十止的十品，是說於靈鷲山(前靈鷲山會)；接著，從見寶塔品第十一至囑累品第二十二，是在虛空說法(虛空會)；由藥王品第二十三至勸發品第二十八，再於靈山會上說法(後靈鷲山會)，而告結束。此二處三次的法會，稱為二處三會。此外，又有一說，謂三會是指彌勒菩薩於佛滅後五十六億七千萬年出現世間，為上、中、下根而舉行三次的說法會(龍華三會)。　御書　四信五品抄(第三六二頁) 【三會八年】 [san1 hui4 ba1 nian2]　\<法華經\>是在三個會座(前靈山會、虛空會、後靈山會)，費時八年講說之意。　御書　四信五品抄(第三六二頁) 【三業】 [san1 ye4]　三種的業。(一)身、口(語)、意三業。說於\<大毘婆沙論\>第一百一十三卷(大正第二十七卷第五八七頁)等。身是身體所做的動作、行為，口(語)是言語的造業、所作，意是謂心中所想的一切思慮。善惡皆通的行為。三業之所為又依因果法則，而於未來產生種種之果。(二)三性業。說於\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八○頁)等，謂(1)善業、(2)惡業(不善業)、(3)無記業。(三)\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八一頁)所說的福等三業，謂(1)福業(欲界的善業)、(2)非福業(欲界的惡業)、(3)不動業(色界、無色界的善業)。(四)\<摩訶止觀\>第三卷上(同第四十六卷第二三頁)所說的三業。(1)漏業。凡夫所作，可感分段生死的果報。(2)無漏業。二乘所作，可感方便有餘土的果報。(3)非漏非無漏業。菩薩所作，可感實報無障礙土的果報。(五)\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八一頁)所說的三時業。(1)順現(法)受業。應今世所造的業，而在今世承受其報。(2)順次(生)受業。重生於來世而承受者。(3)順後(次)受業。於再下一世以後承受者。(六)同於\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八三頁)所說的三業。(1)曲業。因諂佞而起的身口意三業。(2)穢業。因瞋而起的三業。(3)濁業。因貪而起的三業。(七)同於\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八一頁)所說的三受業。(1)順樂受業。從欲界至色界第三禪天的善業。(2)順苦受業。欲界的一切惡業。(3)順不苦不樂受業。色界第三禪天以上，至有頂天的善業。　御書　女人成佛抄(第四九二頁)　 【三業之惡】 [san1 ye4 zhi1 e4]　身口意三業的惡。謂三業之上的煩惱、業、苦三道。此三業之惡，可依信受三大秘法的御本尊，唱念南無妙華蓮華經，而轉為法身、般若、解脫三德。　御書　覆南條書其七(第一六六五頁)　 【三業住持】 [san1 ye4 zhu4 chi2]　於身口意的三業皆受持\<法華經\>之意。　御書　撰時抄(第二八九頁)　 【三業即三德】 [san1 ye4 ji2 san1 de2]　將身口意三業，開而為法身、般若、解脫三德之意。謂行為(身)、語言(口)、思慮(意)等一切的所作，發顯為佛證得的真理(法身)、悟此真理的智慧(般若)、擺脫苦而得悟的境地(解脫)等德相。　御書　御義口傳(第七七九頁)　富要七　　橫濱問答(第二二八頁) 【三業相應】 [san1 ye4 xiang1 ying4]　身口意三業，相應不離而存在之意。謂身行、口述、心思三者一致。　御書　法蓮抄(第一○八五頁)　覆國府女居士書(第一三九二頁)　覆南條書其一(第一六一三頁) 【三罪】 [san1 zui4]　形成墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道之因的罪業。又謂依此而墮入的三惡道。　御書　主師親書(第四一○頁)　 【三福】 [san1 fu2]　(一)\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四一頁)所說的三種福業。謂修行此福業者可往生淨土。(1)世福。孝養父母，侍奉師長，受持十善戒。(2)戒福。受持三歸五戒、具足戒。(3)行福。發菩提心而行佛道。(二)\<俱舍論\>第十八卷(同第二十九卷第九五頁)所說。(1)施類福。行布施，感富福果。(2)戒類福。持戒，感天界福果。(3)修類福。修禪定，感解脫福果。　御書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【三福九品】 [san1 fu2 jiu3 pin3]　\<觀無量壽經\>所說，可往生極樂淨土的三種福業，與將往生者分類為九個階段的九品。「三福」是謂世福(孝養父母，侍奉師長，持十善戒)、戒福(歸依佛、法、僧三寶，持具足戒)、行福(起菩提心，讀誦大乘，勸他)。「九品」是依機根與修行的優劣，分上、中、下的階段，各個階段又再分上、中、下，而成九個階段。\<觀無量壽經\>云：「欲生彼國，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如是三事，名為淨業」(大正第十二卷第三四一頁)。另，三福又有\<俱舍論\>第十八卷(同第二十九卷第九五頁)所說的施類福(行布施得富)、戒類福(持戒得天界)、修類福(修禪定得解脫)。　御書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁)　 【三經一論】 [san1 jing1 yi2 lun4]　(1)謂淨土宗所依的\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>、\<阿彌陀經\>等三部經和天親的\<淨土論\>。法然依此三經一論，著\<選擇集\>，開創日本淨土宗。(2)真言宗所依的\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>及\<菩提心論\>。　御書　真言天台勝劣事(第一三九頁) 【三經義疏】 [san1 jing1 yi4 shu1]　據稱是日本聖德太子所著\<法華經義疏\>四卷(大正第五十六卷第六四頁)、\<維摩經義疏\>五卷(同第五十六卷第二○頁)、\<勝鬘經義疏\>一卷(同第五十六卷第一頁)等的三本書。亦稱\<上宮御製疏\>。相傳，聖德太子制定\<法華經\>、\<勝鬘經\>、\<維摩經\>等三部經為鎮護國家的經典，並撰述各經的注釋書，然有真偽的爭論，尚未得出結論。(1)\<法華經義疏\>。鳩摩羅什所譯\<妙法蓮華經\>的注釋。引用中國僧侶光宅寺法雲所著\<法華義記\>為本義、本釋，展開個人的解釋。內容是由\<妙法蓮華經\>的大意、題號的解釋，三分科經，及解釋序品至普賢勸發品的二十七品(提婆達多品除外)而成。(2)\<維摩經義疏\>。鳩摩羅什所譯\<維摩詰所說經\>的注釋。引用僧肇著\<注維摩詰經\>及道生等之說，並以私釋、私懷的字樣，闡述其個人的解釋。其內容是於敘述\<維摩經\>的大意、題號的解釋之後，再將全文區分為序說、正說、流通說的三段，予以解釋。又將本經定位為宣揚大乘菩薩思想的經典。(3)\<勝鬘經義疏\>。求那跋陀羅譯\<勝鬘經\>的注釋。引用法雲等之說，闡述其個人的解釋。其內容於解釋題號之後，將全文區分為序說、正說、流通說的三段，闡述此經要點在於宣揚一佛乘的教義。　 【三聖】 [san1 sheng4]　三位聖者、聖人。有中國三聖、世界三聖，又有歌道、書道、俳諧三聖等種種的三聖。(1)\<法華玄義\>所說的三聖。謂藏教二乘、通教菩薩、別教菩薩。天台大師\<法華玄義\>第一卷上的章安私釋云：「私謂：實相之法，橫破凡夫之四執，豎破三聖之證得」(大正第三十三卷第六八二頁)。(2)華嚴三聖。謂毘盧遮那佛、普賢菩薩、文殊菩薩。華嚴宗第四祖澄觀的\<三聖圓融觀門\>有云：「三聖者，本師毘盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也」(同第四十五卷第六七一頁)。(3)圓頓戒壇三聖。受圓頓菩薩戒時，所請的三師。謂釋迦牟尼佛、文殊菩薩、彌勒菩薩。日本傳教大師的\<一心金剛戒體秘決\>下卷云：「三聖傳受金剛寶戒者，三聖乃釋迦、文殊、彌勒也」(傳第一卷第四九四頁)。(4)彌陀三聖。謂阿彌陀佛、觀世音菩薩、勢至菩薩。(5)\<中論\>所說三聖。謂五神通的外道、二乘(阿羅漢、辟支佛)、得神通力的菩薩。龍樹的\<中論\>第二卷云：「聖人有三種，一者外道五神通，二者阿羅漢辟支佛，三者得神通大菩薩」(大正第三十卷第一六頁)。(6)中國三聖。謂老子、孔子、顏回。\<摩訶止觀\>第六卷下云：「我遣三聖，化彼真丹」(同第四十六卷第七八頁)。(7)世界三聖。釋尊、孔子、耶穌，一般謂之世界三聖。釋尊為佛教之祖，孔子為儒家之祖，耶穌為基督教之祖。(8)日本天台宗所稱三聖。謂傳教大師、慈覺、智證。　御書　開目抄(第二○五頁)　覆下山書(第三六六頁)　 【三萬二千床】 [san1 wan4 er4 qian1 chuang2]　床亦通「牀」。即釋尊在家弟子‧維摩詰為作菩薩座床，而以神通力，搬入自己房間的三萬二千師子座。說於\<維摩經\>(淨名經)中卷(大正第十四卷第五四六頁)。據稱是由東方須彌相世界的須彌燈王佛所贈送，一床師子座高逾八萬四千由旬，卻毫無困難地搬入維摩詰的房間。此是表示大乘教的空法門，藉以彈呵執著法有的聲聞。　御書　主師親書(第四○八頁) 【三萬天子】 [san1 wan4 tian1 zi3]　列席於\<法華經\>說法會座上，欲界天的眷屬。\<法華經\>序品第一說示，釋提桓因(帝釋天)代表欲界的天界眾生，率同其眷屬二萬天子列席，又有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王率同眷屬一萬天子列席。此眷屬的二萬天子與一萬天子，合稱三萬天子。　御書　覆四條金吾書其十四(第一二四○頁)　 【三解脫門】 [san1 jie3 tuo1 men2]　可獲得解脫而達到涅槃的三種法門。亦稱三空、三三昧門。謂(1)空解脫門、(2)無相解脫門、(3)無願解脫門。觀一切諸法悉皆空無而通達者，謂空解脫門。觀一切諸法是空，故離差別相而通達者，謂無相解脫門。無願亦稱無作、無起，觀於一切諸法是空、是無相之故，又無所願求而通達者，謂之無願解脫門。真言宗認為「吽」字具有三解脫之德，善無畏(六三七年~七三五年)的\<法華經肝心真言\>中，是將「吽」字注釋為空、無相、無願。\<大日經疏\>第九卷解釋如來甲真言而說：「此真言以最後吽字為體，具足三解脫門。謂上有曩字空點，是大空義。即是空解脫門。本體是訶字。離因緣故，即是無相解脫門。下有鄔字三昧畫，以本不生故，即是無作解脫門。如是三門，一切諸障，所不能入。以此慧光，遍嚴身故，名為如來甲也」(大正第三十九卷第六七七頁)。 【三道】 [san1 dao4]　三種的道。(一)煩惱道、業道、苦道。亦稱輪迴三道、三輪。表示眾生一直處於六道生死(迷、苦)的狀態。(1)煩惱道(惑道)。即無明、貪欲、瞋恚等的煩惱。(2)業道。即因煩惱而於身口意的善惡所作。(3)苦道。即惑、業為因，招致三界六道的苦果(苦)。道是「通」之義，此三者互為因果而相通，故稱三道。此三道是將十二緣起分成三種的道，依\<阿毘曇甘露味論\>上卷、因緣種品的文字(大正第二十八卷第九七○頁)，無明、愛、受的三者為煩惱，行、有為業，識、名色、六入、更樂、痛、生、老死的七者為苦。\<十二因緣論\>的頌文中又稱：「從三故生二，從二故生七，從七復生三，是故如輪轉」(同第三十二卷第四八○頁)，闡示煩惱、業、苦三者相通，從煩惱至業，從業至苦，從苦更生煩惱，如輪之輾轉，連續不已。日蓮大聖人於\<當體義抄\>說示「三道流轉」轉為「三德」之法：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)。(二)見道、修道、無學道。亦稱行位三道，將小乘的聲聞乘、大乘的菩薩乘，依次第而建立的修行位階。皆通於涅槃，故名為道。(1)見道。亦稱見諦道、見諦，斷一切見惑之位。無始以來，初生無漏的聖智(脫離煩惱的清淨智)，明了、諦見四諦(佛教真理)之位。未達此見道者謂凡，見道以後謂聖。於\<俱舍論\>第二十三卷(大正第二十九卷第一二二頁)，是將小乘聲聞乘的修行位階，配以四向四果，而稱預流向者為見道。\<成唯識論\>第九卷(同第三十一卷第四八頁)是將大乘菩薩乘的位階，配以唯識五位，稱第三位的通達位(初地之位)為見道。(2)修道。斷一切修惑之位。就見道而更具體從事種種修習，以斷修惑之位。於聲聞乘是謂預流、一來、不還三果，於菩薩乘則謂修習位(初地住心以後，乃至第十地)。(3)無學道。斷盡煩惱，更無可學之法的位。「學」是修行之義。亦稱無學位、無學果、無學地；斷盡諸惑，入於究極之悟而更無可學之位。於聲聞乘是謂阿羅漢果，於菩薩乘則謂究竟位(佛果)。(三)十惡業道(能通苦報的十種業因)中的貪、瞋、邪見三者。\<大乘義章\>第五卷(同第四卷第五六五頁)舉貪、瞋、癡三者為三根，貪(執著於私欲而無厭的心識作用)、瞋(憎恨不合己欲者的心識作用)、邪見(無視因果道理的妄見)三者為三道。(四)謂十界中的地獄界、餓鬼界、畜生界三者。　富要十　　壽量品談義(第一六二頁) 【三道即三德】 [san1 dao4 ji2 san1 de2]　三道的迷惑亦可依信受妙法，而開為三德，成就佛道之意。三道是謂煩惱、業、苦，此三者相互關聯而形成生死的迷執，故稱三道。三德是謂法身、般若、解脫，即佛所具備的三種德相。\<法華玄義\>第三卷上有云：「因此煩惱起此業，得此苦…如是三道，覆障三德」(大正第三十三卷第七一一頁)，又云：「於三道，具一切佛法。何者？三道即三德，三德是大涅槃，名秘密藏。此即具佛果」(同前)。依一念三千的理法，此三道與三德，具於眾生的一念，本來即是一體不二。亦即依三道而有三德，如\<法華玄義\>第五卷下所釋：「迷法身為苦道。不離苦道，別有法身」(大正第三十三卷第七四四頁)，離三道則無三德。三道的本體即是三德，只是未實際顯現出三德罷了。故並非斷盡三道才顯現三德，而是值遇妙法，緣於正境，才能將三道轉成三德。　御書　當體義抄(第五三五頁)　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【三道流轉】 [san1 dao4 liu2 zhuan3]　煩惱、業、苦三道相通，由煩惱生業，由業生苦，由苦生煩惱，在迷的三界六道流轉不已之意。　富要十　　壽量品談義(第一六二頁)　 【三僧企耶大劫】 [san1 seng1 qi4 ye1 da4 jie2]　即「三阿僧祇劫」。詳「三阿僧祇劫」項。　御書　十法界明因果抄(第四五五頁)　 【三僧祇】 [san1 seng1 qi2]　即「三阿僧祇劫」。詳「三阿僧祇劫」項。　御書　總勘文抄(第五八四頁) 【三僧祇菩薩】 [san1 seng1 qi2 pu2 sa4]　於三阿僧祇劫間，從事修行的菩薩。謂指小乘教及十地的菩薩。　御書　聖人知三世事(第一○○九頁) 【三種九部法華經】 [san1 zhong3 jiu3 bu4 fa3 hua2 jing1]　文義意之\<法華經\>、種熟脫之\<法華經\>、廣略要之\<法華經\>的總稱。以三種九部判別\<法華經\>，闡明日蓮大聖人所顯揚文底下種、事行一念三千的南無妙法蓮華經為最高。日本大石寺第二十六世日寬在\<三種九部法華經事\>述云：「一部始終之文字，即是文之法華經。迹本二門之開顯，即是義之法華經。本地所證之妙法，即是意之法華經。迹門十四品，熟之法華經也。本門十四品，脫之法華經也。文底妙法，下種之法華經也。二十八品，廣之法華經也。方便壽量，略之法華經也。妙法五字，要之法華經也」。文義意之\<法華經\>。在\<文底秘沈抄\>引\<四信五品抄\>(第三六三頁)有云：「四信抄云：『妙法蓮華經五字，非經文，非其義，祇唯一部之意耳』云云，須知文則為一部之始終、能詮之文字，義即所詮，迹本二門之所以，意則二門之所以，皆歸文底，故以文底下種之妙法，而名一部之意」(六卷抄第九二頁)。文之\<法華經\>是指釋尊出世本懷的\<法華經\>一部八卷二十八品，義之\<法華經\>是指迹本二門肝要的方便、壽量兩品，意之\<法華經\>是謂日蓮大聖人己證文底下種、事行一念三千的南無妙法蓮華經。(2)種熟脫之\<法華經\>。種是下種益，熟是熟益，脫是脫益。從文底來看，迹門十四品是熟益，本門十四品是脫益，而文底下種的妙法是下種益，其種子的本體為三大秘法的南無妙法蓮華經。\<致秋元書\>云：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。(3)廣略要之\<法華經\>。廣之\<法華經\>是指釋尊的\<法華經\>二十八品，略之\<法華經\>是方便、壽量兩品，要之\<法華經\>則是日蓮大聖人的五字七字之南無妙法蓮華經。日蓮大聖人將廣略要之\<法華經\>約於修行，在\<法華經題目抄\>云：「一部、八卷、二十八品，受持讀誦、隨喜護持等是『廣』。方便品、壽量品等受持乃至護持是『略』。但祇唱一四句偈乃至題目、或護持唱者是『要』。廣略要中，題目在『要』之內」(第九七四頁)。又於\<法華取要抄\>云：「日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五七頁)。　 【三種九種餓鬼】 [san1 zhong3 jiu3 zhong3 e4 gui3]　\<順正理論\>第三十一卷(大正第二十九卷第五一七頁)所說的三種、九種餓鬼。三種是謂(1)無財(不能吃任何食物的餓鬼)、(2)少財(吃膿、血等，以稍止飢渴的餓鬼)、(3)多財(吃殘羹剩肴或施捨物，而如天般，獲得富樂的餓鬼)。九種是謂(1)炬口鬼(口中常吐猛焰，身如多羅樹燒，受飢渴所苦)、(2)鍼口鬼(腹大如山谷，口小如鍼孔，見各種美味飲食而不得食的飢渴)、(3)臭口鬼(從口中常出極惡腐爛的臭氣，且嘔逆，縱有飲食亦無法入腹，受飢渴所惱，而狂叫亂奔)、(4)鍼毛鬼(體毛剛硬且銳利，會鑽自體、射他身。晞狂奔走時，得不淨，少許間可救飢渴)、(5)臭毛鬼(體毛甚臭，常髒污，肌骨燒爛，胃腹腫大。其苦實在難忍，而搔身體、拔毛，傷裂皮膚，更加劇苦。有時得不淨，少許間可救飢渴)、(6)癭鬼(喉嚨長大瘤，熱晞酸疼，更互剝皮，爭食流出的臭膿，少許間可充飢)、(7)希祠鬼(常去祠祀中，享用他祭，得食往返無礙)、(8)希棄鬼(常收集他人棄吐的殘糞等，充當食用而得豐饒)、(9)大勢鬼(諸藥叉、邏剎婆、恭畔荼等，所受富樂與諸天同)。九種餓鬼中的前三種相當於無財，其次三種相當於少財，後三種相當於多財。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「餓鬼，正法念經明示有三十六種，正理論謂三種九種」(六卷抄第八頁)。　御書　與四條金吾書(第一一五五頁)　 【三種不祥】 [san1 zhong3 bu4 xiang2]　國內出現的三種災難。一、穀貴，二、兵革，三、疫病。說於\<大集經\>。　御書　守護國家論(第六○頁) 【三種化他】 [san1 zhong3 hua4 ta1]　隨應眾生機根而假說的三種教法。謂化法四教中的藏教、通教、別教。化他是「自行」的相對詞，有約於修行與約於法體的二種情形。在此是約於法體，化他是為化導眾生而帶有方便的隨他意之教，指爾前諸經。　御書　御義口傳(第七四六頁)　 【三種心】 [san1 zhong3 xin1]　往生極樂淨土所必需的三種心。謂\<觀無量壽經\>所說的至誠心(真實祈願淨土之心)、深心(深願淨土之心)、回向發願心(願回向所修功德往生淨土之心)。　御書　淨土九品之事(第七二四頁) 【三種方便】 [san1 zhong3 fang1 bian4]　佛為引導眾生入於真實之教而活用的三種教法。謂法用方便、能通方便、秘妙方便。亦稱三方便。佛教所說的方便，是指佛為引導眾生入於最高真實之教而活用的教法。天台大師在\<法華文句\>第三卷上，解釋方便品中所說。(1)法用方便。隨應眾生機根，依其所好而說大、小、偏、圓等法，令得當分的功德。\<法華文句\>第三卷上有云：「方者，法也。便者，用也…舉偏法釋方便，蓋隨眾生欲，非佛本懷」(大正第三十四卷第三六頁)。(2)能通方便。指佛當做令眾生通入真實之門，而說方便權教。謂隨應眾生機根而說的爾前之教，是導入真實教義之門。\<法華文句\>第三卷上又云：「又、方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權略，皆是哢引，為真實作門」(同前)。上述的(1)、(2)項，是如\<法華經\>方便品第二所說：「正直捨方便，但說無上道」(法第一五三頁)，應予捨去的方便。(3)秘妙方便。\<法華文句\>第三卷上：「又、方者，秘也。便者，妙也…正是今品之意，故言方便品也」(大正第三十四卷第三六頁)。與前二者不同，是方便品的真意，「秘」是唯有在\<法華經\>說顯，在四十餘年的諸經則秘而不宣；「妙」是將方便之教悉皆開為妙，指法華體內之權、佛意的不可思議。即如信解品第四所說的「長者窮子譬」及五百弟子受記品第八的「衣裏珠譬」，方便與真實、九界與佛界，非二非別，一切萬法各各都成為妙法的一部分而蘇生。　御書　御義口傳(第七四五頁) 【三種止觀】 [san1 zhong3 zhi3 guan1]　隨應眾生機根，而設立三種，以觀實相的修行法。謂漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「天台傳南岳三種止觀。一、漸次，二、不定，三、圓頓。皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。『漸』則初淺後深，如彼梯磴。『不定』前後更互，如金剛寶，置之日中。『圓頓』初後不二，如通者騰空。為三根性，說三法門，引三譬喻」(大正第四十六卷第一頁)。\<法華玄義\>第十卷上(同第三十三卷第八○六頁)亦就三種止觀而作闡說。(1)漸次止觀。為下根眾生順次由淺及深，終使歸於實相觀，故有此名。\<摩訶止觀\>云：「漸初亦知實相。實相難解，漸次易行。先修歸戒，翻邪向正，止火、血、刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後深，漸次止觀相」(同第四十六卷第一頁)，說示修禪定等，次第達於常住道的漸次止觀相。(2)不定止觀。為中根而因時因地，淺深前後等交互而成實相觀，故有此名。\<摩訶止觀\>云：「『不定』者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理。或指世界為第一義，或指第一義為『為人』、『對治』。或息觀為止，或照止為觀。故名不定止觀」(同前)。(3)圓頓止觀。為上根而從開始便直接觀實相，故有此名。\<摩訶止觀\>有云：「圓頓初後不二」(同前)，又云：「『圓頓』者，初緣實相。造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界。一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外，更無別法。法性寂然，名止；寂而常照，名觀。雖言初後，無二無別，是名『圓頓止觀』」(同前)。此三種止觀，是天台大師依法華圓教之意而作闡說，皆在觀實相，使開悟妙法蓮華經。天台大師分別將漸次止觀說於\<次第禪門\>十卷，不定止觀說於\<六妙法門\>一卷，圓頓止觀說於\<摩訶止觀\>十卷。　御書　二乘作佛事(第六一九頁) 【三種世間】 [san1 zhong3 shi4 jian1]　即「三世間」。詳「三世間」項。　御書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【三種色】 [san1 zhong3 se4]　將色法予以分別為三種。說於\<阿毘曇心論\>第一卷(大正第二十八卷第八○九頁)。(1)可見有對色。可以肉眼得見，而互為障礙者(不能同時形成二種以上者)。相當於眼根的所對，即狹義的青黃等色(色境)。(2)不可見有對色。眼所不得見，而互為障礙者。相當於四境(聲、香、味、觸)、五根(眼、耳、鼻、舌、身)。(3)不可見無對色。眼所不得見，亦互不為障礙者。相當於意識的對象，含於法境的色法(無表色)。　御書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【三種佛】 [san1 zhong3 fo2]　即三身如來。詳「三身」項。 【三種身】 [san1 zhong3 shen1]　即佛的三身。詳「三身」項。 【三種法華】 [san1 zhong3 fa3 hua2]　日本傳教大師在\<守護國界章\>上卷(傳第二卷第一七一頁)指出，釋尊一代的說法皆是在闡說法華一乘法，並將其分為三種。謂隱密法華、根本法華、顯說法華三種。(1)隱密法華是指，隱密法華一乘法，為此方便而說示三乘法的爾前諸經。(2)根本法華是指，相對於方便的三乘法，謂真實根本的法華一乘法。(3)顯說法華是指，一切法所開會的法華一乘法。\<守護國界章\>上卷解釋\<法華經\>方便品第二所說「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三…無有餘乘，唯一佛乘」(法第一三四~一三五頁)的經文，而稱：「夫於一佛乘者，根本之法華教也。分別說三者，隱密之法華教也。唯一佛乘者，顯說之法華教也」(傳第二卷第一七一頁)。若以日蓮大聖人的佛法來看，則隱密法華是\<法華經\>跡門，根本法華是\<法華經\>本門，顯說法華是\<法華經\>本門壽量文底的南無妙法蓮華經，隱密、根本的兩法華是跡，顯說法華是本。　御書　御義口傳(第七五四頁)　百六箇抄(第八九九頁) 【三種法輪】 [san1 zhong3 fa3 lun2]　佛的三種教法。法輪是將佛的教法由人至人輾轉相傳的情形譬喻為輪。(1)指三論宗的吉藏為判一代聖教而建立的根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。根本法輪是謂佛成道之初，為菩薩所說的一因一果法門，即指\<華嚴經\>。枝末法輪是為不能領悟一因一果法門的薄福鈍根之機，分別一佛乘而說三乘法，指阿含、方等、般若諸經。攝末歸本法輪是說會三乘而歸於一乘的\<法華經\>。(2)中國南北朝時代的譯經僧真諦、及法相宗的玄奘所建立的三輪，謂轉法輪、照法輪、持法輪。轉法輪是指釋尊說法初期開說四諦之理的小乘教，照法輪是指說法中期闡明諸法皆空之理的大乘教，持法輪是指說法後期闡明中道之理的大乘教。　御書　總勘文抄(第五九八頁) 【三種阿彌陀】 [san1 zhong3 e1 mi2 tuo2]　依諸經而所說各異的三種阿彌陀佛。(1)爾前權教的\<無量壽經\>所說阿彌陀佛。西方極樂世界的教主，謂於過去無數劫，為法藏比丘時，以世自在王佛為師，立四十八願，所願悉皆成就而成的佛。一般所說的阿彌陀佛即指此佛。淨土宗、淨土真宗所奉本尊，即此阿彌陀佛。(2)\<法華經\>跡門的化城喻品第七所說阿彌陀佛。謂於三千塵點劫的往昔，聞大通智勝佛所說\<法華經\>而成道的十六位王子之一，後赴西方國土演說\<法華經\>的佛。(3)\<法華經\>本門的藥王菩薩本事品第二十三所說阿彌陀佛。釋尊分身的阿彌陀，謂於末法若有女人聞\<法華經\>而如說修行者，即可往生此佛的淨土。　法華經　化城喻品第七(第三二四頁)　藥王菩薩本事品第二十三(第六三四頁) 【三種財寶御書】 [san1 zhong3 cai2 bao3 yu4 shu1]　\<崇峻天皇書\>的別名。詳「崇峻天皇書」項。 【三種強敵】 [san1 zhong3 qiang2 di2]　詳「三類強敵」項。　御書　開目抄(第二四三頁)　覆彌源太書(第一二七六頁) 【三種教相】 [san1 zhong3 jiao4 xiang4]　天台大師將\<法華經\>與爾前經的教義異同，加以分別檢討，列舉三點，闡明\<法華經\>殊勝。謂根性融不融、化導始終不始終、師弟遠近不遠近的三種。亦稱教相三異之判。教相是教相判釋之意。\<法華玄義\>第一卷上云：「教相為三，一、根性融不融相，二、化導始終不始終相，三、師弟遠近不遠近相。教者，聖人被下之言也。相者，分別同異也」(大正第三十三卷第六八三頁)。(1)根性融不融相。即分別眾生的機根是融或不融。基於\<法華經\>方便品第二與譬喻品第三的法說周、譬說周的開顯，將\<法華經\>迹門與諸經作一對照，約於眾生機根而闡述勝劣。諸經稱眾生之機為聲聞、緣覺、菩薩三乘各別，故是不融；迹門在方便品第二說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」(法第一三八頁)，融合於法華一乘之機，故是融，迹門為勝。(2)化導始終不始終相。即分別有否說示佛化導之初至終。基於化城喻品第七因緣周的說意，將迹門與諸經作一對照，約於佛化導的一貫性而闡述勝劣。佛的化導是始自下種，終於得脫，此稱始終。爾前諸經未明示眾生的下種與得脫，故是不始終。在化城喻品說有三千塵點劫以來的佛與眾生因緣，且明示大通智勝佛的十六王子下種，及以後迄至釋尊誕生印度的中間與爾前迹門的熟、未來得脫，即所謂的種熟脫三益，化導的始終完結，故迹門為勝。(3)師弟遠近不遠近相。即分別師弟關係是否久遠以來。相對於前述二相為基於迹門的三周開顯而說，第三相則是依據如來壽量品第十六久遠本地的開顯，將本門與諸經作一對照，約於師弟關係而闡說勝劣。諸經所說為師的佛是始成正覺，弟子亦是現世一時的結緣，卻未明示菩提樹下成道以前的關係。相對地，\<法華經\>本門壽量品則說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)，又說：「我常在此娑婆世界，說法教化」(同第五○八頁)，明示釋尊於五百塵點劫的往昔成道，與自此以來，一直在教化眾生。故自久遠往昔(遠)迄至菩提樹下成道(近)為止的師弟關係已有明示的本門為勝。由以上三義，而將\<法華經\>本門定位為妙勝之經。但從末法今日壽量文底下種之義，予以正確判釋，則僅講述當分之妙而已。解釋\<法華玄義\>的\<法華玄義釋籤\>第一卷云：「前之兩意，約迹門；後之一意，約本門」(大正第三十三卷第八二二頁)。亦即，若依五重相對，則天台大師的第一、第二教相皆是在闡述諸經與\<法華經\>的勝劣，故於末法今日是屬於三重秘傳第一法門的權實相對；第三教相是\<法華經\>本迹二門的勝劣，故相當於第二法門的本迹相對。日蓮大聖人的佛法是在以上二義加上種脫相對，而稱之為第三法門。此第三是壽量文底下種獨一的本門，其肝要即南無妙法蓮華經。　御書　常忍抄(第一○一七頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第七頁) 【三種眾生】 [san1 zhong3 zhong4 sheng1]　淨土宗的教義。依\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)所說九品往生中，將上品上生的眾生分為三種。謂(1)慈心不殺、具諸戒行的眾生。(2)讀誦大乘經典的眾生。(3)修行六念(佛、法、僧、戒、施、天)的眾生。　御書　淨土九品之事(第七二四頁) 【三種菩薩】 [san1 zhong3 pu2 sa4]　將\<法華經\>會座上所出現的菩薩分類為三種。謂本化菩薩、迹化菩薩、他方菩薩。本化菩薩是受本佛教化的菩薩，謂從地涌出品第十五，以上行菩薩等四菩薩為上首而出現的地涌菩薩。迹化菩薩是受迹佛教化的菩薩，謂文殊、彌勒等菩薩。他方菩薩是住於娑婆世界以外國土的他佛弟子，謂西方的觀音、東方的妙音等菩薩。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一二九頁)與同第十卷下(同第三十四卷第一四一頁)之文云：「初文云：『所詮迹化他方大菩薩』者，問：三種菩薩之立名如何？答：此有二義。一謂約於菩薩所住之處。疏九云：『下方、他方、舊住』者是也。本化菩薩住於下方空中，故云下方。他方菩薩住此娑婆外之國土，故云他方。對此他方菩薩，文殊等之迹化菩薩名舊住菩薩也。二謂約於佛之本迹教化。疏十云：『迹化、本化、他方』者是也。是即下方菩薩為佛本地教化之菩薩，故名本化。經云：『我從久遠來，教化是等眾』者是也。文殊等菩薩為佛迹中教化之菩薩，故云迹化。若他方菩薩非本地教化，亦非迹中教化，唯是他佛弟子也，故云他方。若曉此立名，即知三種菩薩親疏。若知三種菩薩親疏，即了諸抄之何況矣」(文段集第五三三頁)。 【三箇大事】 [san1 ge4 da4 shi4]　(1)日蓮大聖人佛法中的三大秘法。謂本門本尊、本門戒壇、本門題目。(2)謂天台宗所立的圓教三身、常寂光土、蓮華因果法門。圓教三身是謂\<法華經\>本門所說的法、報、應三身。常寂光土是指四土之一，為佛的住處。蓮華因果法門是指為了闡示一切眾生的當體即是妙法蓮華，而建立的當體蓮華與譬喻蓮華的法門。日本大石寺僧‧日教的\<類聚翰集私\>有云：「三箇大事三大秘法差異事 右於台家是圓教三身、常寂光土、蓮華因果為三箇大事，於當家是謂本門教主釋尊、本門戒壇、南無妙法蓮華經之須予廣宣流布之三箇秘法」(富要第二卷第三二○頁)。 【三箇大秘法】 [san1 ge4 da4 mi4 fa3]　即「三大秘法」。詳「三大秘法」項。　富要四　　破五人抄見聞(第一一頁)　 【三箇告敕】 [san1 ge4 gao4 chi4]　即「三箇鳳詔」。詳「三箇鳳詔」項。　富要四　　破五人抄見聞(第一六頁)　 【三箇法門】 [san1 ge4 fa3 men2]　即「三大秘法」。詳「三大秘法」項。　 【三箇秘法】 [san1 ge4 mi4 fa3]　即「三大秘法」。詳「三大秘法」項。　御書　百六箇抄(第九○一頁)　富要二　穆作抄(第二五六頁)　類聚翰集私(第三二○頁) 【三箇秘寶】 [san1 ge4 mi4 bao3]　詳「三大秘法」項。 【三箇敕宣】 [san1 ge4 chi4 xuan1]　即「三箇鳳詔」。詳「三箇鳳詔」項。　御書　開目抄(第二四一頁)　 【三箇鳳詔】 [san1 ge4 feng4 zhao4]　在\<法華經\>見寶塔品第十一，釋尊對大眾連續三次勸令於滅後弘通\<法華經\>。亦稱三箇敕宣、或三箇諫敕。與提婆品的二箇諫曉，合稱五箇鳳詔。鳳詔是天子詔令之意，引伸為佛的金言。 ᅟ(一)第一敕宣　謂「爾時多寶佛於寶塔中分半座，與釋迦牟尼佛…爾時大眾見二如來在七寶塔中師子座上，結跏趺坐…以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時。如來不久當入涅槃。佛欲以此妙法華經，付屬有在」(法第四○七~四○九頁)的經文。 ᅟ(二)第二鳳詔　謂「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：聖主世尊，雖久滅度，在寶塔中，尚為法來，諸人云何，不勤為法…又我分身，無量諸佛，如恆沙等，來欲聽法；及見滅度、多寶如來，各捨妙土，及弟子眾、天人龍神，諸供養事，令法久住，故來至此…以是方便，令法久住。告諸大眾：我滅度後，誰能護持、讀誦斯經，今於佛前，自說誓言」(同第四○九~四一一頁)的經文。 ᅟ(三)第三諫敕　謂「多寶如來、及與我身，所集化佛，當知此意…諸善男子！各諦思惟，此為難事，宜發大願…若佛滅度，於惡世中，能說此經，是則為難…諸善男子！於我滅後，誰能受持、讀誦此經，今於佛前，自說誓言」(法第四一一~四一六頁)的經文。此三箇鳳詔各自具有特別意義。第一敕宣是「付囑有在」，關於其意，\<法華文句\>第八卷下有云：「付囑有在者，此有二意。一、近令有在，付八萬、二萬舊住菩薩，此土弘宣。二、遠令有在，付本弟子，下方千界微塵，令觸處(註：所到之處、處處之意)流通。又發起壽量也」(大正第三十四卷第一一四頁)。第二鳳詔闡明弘教內容是為令法久住之故。第三諫敕則是將受持\<法華經\>的困難，以六難、九易的譬喻，作一說明。　御書　破五人抄(第一七○三頁) 【三箇鴻寶】 [san1 ge4 hong2 bao3]　(1)三個重寶。鴻寶是謂珍寶或巨寶。(2)謂三大秘法。　富要六　　明了筆談(第七九頁) 【三精氣】 [san1 jing1 qi4]　萬物生成力量的三種精氣。精氣是精神氣力，本來具備的生命力。謂地精氣、眾生精氣、法精氣。出自\<大集經\>第五十二卷(大正第十三卷第三四五頁)。(1)地精氣是謂大地使米、麥、其他穀類、草木等繁茂的力量。(2)眾生精氣是謂人類社會的生命力，即增益自他，導社會於隆盛的力量。(3)法精氣是謂佛法的力量，為三精氣中的根本。　御書　立正安國論(第一八頁)　 【三綱】 [san1 gang1]　(1)儒家所說，做人所應遵循的三條正道。謂君臣、父子、夫婦之道。\<白虎通號篇\>有云：「君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱」。(2)束縛女性的三條繩索。指「三從」。詳「三從」項。見於\<覆光日女居士書\>(第九六六頁)。(3)寺院內，管理統轄各種事務的三位僧官。謂上座、寺主、都維那；上座統轄寺內的僧侶，寺主司掌寺務，都維那負責訂正寺規。此外，又指上座、維那、典座，或指寺主、知事、維那。　富要一　有師化儀抄註解(第一三二頁) 【三聚淨戒】 [san1 ju4 jing4 jie4]　三種的大乘菩薩戒。\<成唯識論\>第九卷(大正第三十一卷第五二頁)、\<瓔珞經\>下卷(同第二十四卷第一○一九頁)等所說，大乘特有的戒，謂攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒三種。聚是集攝之義、淨是清淨之義，此三種清淨戒，集聚總括一切大乘戒，故名三聚淨戒。(1)攝律儀戒。即遵守佛所定一切戒律，以防惡(止惡)。此戒包含五戒、八齋戒、十戒以及其他一切戒。(2)攝善法戒。即在身口意三方面積極修一切善法(行善)。(3)攝眾生戒。即努力教化一切眾生，施與利益。包含一切菩薩的慈、悲、喜、捨等。前二戒是自利，後一戒是利他。另，\<地持經\>第四卷(同第三十卷第九一○頁)、\<瑜伽論\>第四十卷(同第三十卷第五一一頁)等又說，三聚戒是謂加入小乘戒的律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。　御書　一代聖教大意(第四一五頁)　 【三誡四請】 [san1 jie4 si4 qing3]　謂於\<法華經\>如來壽量品第十六，釋尊說明久遠實成的儀式上，以彌勒為首的菩薩大眾對釋尊三度的告誡，四度乞請說法。以此表示\<法華經\>如來壽量品的說法是甚深法門。在壽量品中，釋尊對彌勒及其他菩薩大眾，一開始即三度訓誡說：「汝等當信解如來誠諦之語」(法第五○四頁)。於是，彌勒為首的諸菩薩、大眾三度乞請：「世尊！唯願說之。我等當信受佛語」(法第五○五頁)，更第四度表示：「唯願說之。我等當信受佛語」(同前)，再請釋尊說法時，釋尊才應道：「汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(同前)，而開始說法。若將此句「汝等諦聽」列入第四度告誡，則成「四誡四請」，亦稱「三請三誡‧重請重誡」。　御書　法華真言勝劣事(第一二九頁) 【三說】 [san1 shuo1]　\<法華經\>法師品第十所說「已、今、當」的三說。謂釋尊已說之經、今說之經、當說之經。「已說」之經是指爾前諸經；「今說」是指\<法華經\>的序分，即於同一會座上所說的\<無量義經\>；「當說」是於\<法華經\>之後所說的\<涅槃經\>。\<法華經\>法師品第十有云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。天台大師於\<法華文句\>第八卷上，解釋此文謂：「今初言已者，大品(般若)以上，漸頓諸說也。今者，同一座席，謂無量義經也。當者，謂涅槃也」(大正第三十四卷第一一○頁)。分別已、今、當之三說，而明示\<法華經\>才是釋尊一代聖教的最高峰。\<法華初心成佛抄\>有云：「法華以外之經，全無已今當之文。已說者，謂法華已前四十餘年諸經；今說者，謂無量義經；當說者，謂涅槃經。佛確定於此三說之外，唯有法華經，是成佛之宗」(第五六九頁)。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【三說校量】 [san1 shou1 jiao4 liang4]　於\<法華經\>法師品第十，比較檢討已今當三說，而謂\<法華經\>才是一代佛教中最高的法。　富要二　日順雜集(第一二八頁)　 【三際】 [san1 ji4]　(1)三世。過去世稱為前際，來世稱為後際，現世稱為中際。(2)三時。在印度將一年區分為三時。一月十六日~五月十五日稱為熱時，五月十六日~九月十五日稱為雨時，九月十六日~一月十五日稱為寒時，但此區分又有諸說。 【三障】 [san1 zhang4]　（一）妨礙佛道修行的三種障害。\<摩訶止觀\>第五卷上，就「障」字有云：「障止觀，不明靜，塞菩提道，令行人不得通至五品六根清淨位，故名為障」(大正第四十六卷第五○頁)。(1)謂煩惱障、業障、報障。煩惱障是因貪(貪婪)、瞋(發怒)、癡(愚蠢)等煩惱而引起的障礙。業障是因五逆罪、十惡等業而引起的障礙，又謂妻子、兒女等引起的妨礙。報障是因三惡道(地獄、餓鬼、畜生)等苦報而引起的障礙，又謂國主、父母或社會上的權力者所引起的障礙。\<兄弟抄\>說示：「三障者，煩惱障、業障、報障也。煩惱障，由貪瞋癡等而生障礙。業障者，由妻兒等而生障礙。報障者，由國主父母等而生障礙」(第一一三○頁)。(2)謂皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障。以身體各部位，譬喻煩惱。皮煩惱障是三界中的思惑。因貪瞋等的思惑是以外界的事象為緣而引起，故比喻為接觸外界的皮。肉煩惱障是三界中的見惑。因斷見、常見等的見惑屬於內心的分別，故比喻為內在的肉。心煩惱障為根本的無明。無明惑是迷惑的根源，故比喻為司理身體的心。(3)密教所說，妨礙值遇三摩地法的三種障，指我慢重障、嫉妒重障、貪欲重障的三重障。（二）三從。女子一生須服從的三種規範。認為幼從父母、出嫁從夫、夫死從子，才可獲得終生自由。佛典、儒典皆有記載。 【三障四魔】 [san1 zhang4 si4 mo2]　妨礙佛道修行的三個障與四個魔。　三障　詳「三障」之第(1)項。四魔　四魔是謂陰魔、煩惱魔、死魔、天子魔。「魔」是魔羅(mara)的略稱，謂惱亂眾生之心的作用。\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「魔名奪者。破觀名奪命，破止名奪身。又、魔名磨訛，磨觀訛令黑闇，磨止訛令散逸，故名為魔」(大正第四十六卷第五○頁)。(1)陰魔是謂身心構成要素的五陰(色、受、想、行、識)所出現的障魔。亦稱蘊魔或病魔，謂因疾病等令於佛道修行上產生疑惑的魔。(2)煩惱魔是謂藉煩惱(貪瞋癡等)使偏離佛道的魔。(3)死魔是藉佛道修行者 的死亡、或夭折，以妨礙佛道修行，或令起疑惑的魔。(4)天子魔是第六天魔王所產生的作用，入替他人身，以一切作用使自佛道修行退轉的魔。關於此三障四魔，\<兄弟抄\>有云：「說此法門，魔必出來。魔不競出，焉知正法」(第一一三○頁)。\<摩訶止觀\>第五卷上又就三障四魔云：「行解既勤，三障四魔，紛然競起…不可隨、不可畏！隨之，將人向惡道；畏之，妨修正法」(大正第四十六卷第四九頁)，\<覆兵衛志書其二\>又說示：「凡夫之作佛亦如是。必有三障四魔之障魔出現，是以賢者喜，愚者退也」(第一一三四頁)。 【三墳五典】 [san1 fen2 wu3 dian3]　中國古代傳說中的帝王「三皇五帝」所著的書籍。三墳相傳是三皇所著的書，五典是五帝所著的書。三皇是伏羲(庖羲)、神農、黃帝(女媧)，或指燧人、伏羲、神農。五帝若依\<帝王世紀\>，是指少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜；\<史記\>則列舉黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。其內容不詳，據張平子之說，三墳是表示天地人三禮及天地人三氣；又據馬融之說，五典是表示五帝的帝道及五行。\<尚書‧序\>載有：「古者，伏羲氏之王天下也，始畫八卦、造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。伏羲、神農、黃帝之書，謂之三墳，大道也」。　御書　開目抄(第二○四頁) 【三德】 [san1 de2]　有謂法身、般若、解脫三德，與主、師、親三德的二意。(1)法身、般若、解脫三德。佛具備的三種德相。法身是謂佛證得的真理，般若是悟得真理的智慧，解脫是法身與般若二德一如而脫離生死苦界的狀態。日蓮大聖人於\<當體義抄\>云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)，教示具備煩惱、業、苦三道的末法眾生，信奉壽量文底下種、三大秘法之御本尊而唱題修行，即可感得三德於我身。又於\<一念三千法門\>，闡明三德與空假中三諦、法報應三身的關係如下：「第一、是相如，相性體力以下之十云如。如者空之義，故、十法界皆是空諦。讀觀此時，我身即報身如來也。八萬四千又稱般若。第二、如是相，是我身色形所顯之相，是皆假也。相性體力以下之十，是皆假也，故十法界皆稱假諦，假之義也。讀觀此時，我身即應身如來，又稱解脫。第三、相如是，稱中道，是佛法身之形。讀觀此時，我身即法身如來，又稱中道、法性、涅槃、寂滅。此三亦稱法報應三身，空假中三諦，法身、般若、解脫之三德。此三身如來，全不在外，祇我之身即三德究竟之體，三身即一身之本覺之佛也」(第四三三頁)。此三者的關係，詳如上圖所示。 ᅟ(2)主、師、親三德。主德是守護眾生的力量與作用，師德是引導、教化眾生的力量與作用，親德是謂慈愛眾生的作用。具備此三德者，即是救濟眾生的佛。說於章安大師的\<涅槃經疏\>。將\<法華經\>譬喻品第三所云：「今此三界，皆是我有(註：主德)；其中眾生，悉是吾子(註：親德)；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護(註：師德)」(法第二○四頁)等的經文，配於三德。日蓮大聖人於\<開目抄\>說示：「夫一切眾生尊敬者有三，所謂主、師、親是也」(第二○四頁)，指出一切眾生應尊敬主師親三德，並依五重相對，明示其自身正是末法具備三德的本佛。亦即同抄所云：「我、誓將作日本之梁柱，作日本之眼目，作日本之大船，此願不可破」(第二四九頁)，並明示：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁 )。又於\<報恩抄\>說示：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)。\<產湯相承事\>更明確斷言：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也…三世常恆，日蓮是今此三界之主」(第九一三頁)。　御書　開目抄(第二○四頁)　覆下山書(第三六九頁)　覆南條書其七(第一六六五頁)　富要一　化儀秘決(第二八二頁) 【三德之佛】 [san1 de2 zhi1 fo2]　對眾生而言，具備主、師、親三德的佛。　御書　賴基陳狀(第一二○七頁) 【三德有緣】 [san1 de2 you3 yuan2]　具備主、師、親三德且與眾生有緣的佛。此有緣的佛又依於國、時、機而有不同。阿彌陀佛、藥師佛等是他土之佛，在此娑婆世界則是無緣之佛。\<法華文句\>第六卷上云：「西方佛別緣異。佛別，故隱顯義不成；緣異，故子父義不成」(大正第三十四卷第八○頁)。\<法華取要抄\>云：「當世日本國一切眾生，待彌陀來迎者，譬如牛子含馬乳、瓦鏡映天月…有緣之佛與結緣之眾生，譬如天月之浮清水。無緣之佛與眾生，譬如聾者聞雷聲、盲者向日月」(第三五二~三五三頁)。正像時代的眾生是本已有善，故與文上脫益之釋尊是有緣的眾生。末法眾生是本未有善，故與釋尊三德之緣淺，而與文底下種之佛的三德之緣深厚。對末法今時的眾生具有主、師、親三德之佛，乃久遠元初自受用身如來的日蓮大聖人。\<開目抄\>明示：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>則云：「三德有緣為本尊」(六卷抄第一八六頁)。　　富要七　　橫濱問答(第一九九頁) 【三德究竟之體】 [san1 de2 jiu4 jing4 zhi1 ti3]　具備法身、般若、解脫三德的究極當體。　御書　一念三千法門(第四三四頁) 【三摩付囑】 [san1 mo2 fu4 zhu3]　佛三度手摩諸菩薩摩訶薩的頭頂，以行付囑的儀式。說於\<法華經\>囑累品第二十二。亦稱摩頂付囑、塔外付囑。於如來神力品第二十一，佛在虛空的寶塔中，向地涌菩薩付囑妙法後，於囑累品第二十二，從塔中座起，現大神力，以右手三度摩諸菩薩的頭頂而作付囑。囑累品第二十二云：「爾時釋迦牟尼佛從法座起，現大神力。以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言：我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法。今以付囑汝等。汝等應當一心流布此法，廣令增益。如是三摩諸菩薩摩訶薩頂，而作是言」(法第六一○頁)。於是，諸菩薩三誓曰：「如世尊敕，當具奉行」(同第六一二頁)，付囑儀式終了。相對於神力品的付囑稱為別付囑，此付囑亦稱總付囑。　御書　御義口傳(第八○六頁)　富要二　日順雜集(第一二九頁) 【三摩地】 [san1 mo2 di4]　即「三昧」。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【三摩地行】 [san1 mo2 di4 xing2]　三摩地(三昧)的修行。亦用以泛稱密教的修行。　御書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【三摩地法】 [san1 mo2 di4 fa3]　入於三摩地(三昧)的修行法。密教認為清淨身、口、意三密，可與佛的三密平等而修三昧，故亦用以泛稱密教之法。　御書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【三摩耶】 [san1 mo2 ye1]　梵語samaya的譯音，亦稱三昧耶、娑麼耶。(一)時。謂經文中「一時佛在」的時等。(二)會。指集會、會座。(三)宗。即根本之處。(四)真言密教修行者之戒。於密教是以平等、本誓(誓願)、除障(除垢障)、驚覺四義，解釋三摩耶。(1)平等。即佛與眾生平等無差別。(2)本誓。即佛誓願使一切眾生得悟且成就佛道。(3)除障。即佛去除眾生的煩惱。(4)驚覺。諸佛使眾生迷妄之心覺醒而得悟。 【三摩耶戒壇】 [san1 mo2 ye1 jie4 tan2]　於真言密教是謂授予三昧耶戒的道場。三昧耶戒即真言所說的戒，謂受持三種菩提心(行願、勝義、三摩地)，為授菩提心(行願、勝義、三摩地)，為授與傳法灌頂前所授的作法。一○三七年至一○四○年間(日本後朱雀天皇長曆年間)，日本天台宗內，慈覺一派的山門與智證一派的寺門起內鬨時，寺門的沙彌被禁止登赴叡山戒壇，於是與比叡山的圓頓戒壇對抗，至白河天皇時代，奉宣示而於三井寺建立此一戒壇，但不久因與叡山之爭而燒毀，至十四世紀初葉，仍為此而紛爭不斷。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二九一頁) 【三摩耶尊形】 [san1 mo2 ye1 zun1 xing2]　真言密教所說，代表三摩耶(梵語samaya的譯音，具平等、本誓、除障、驚覺的四義)的法器與印契等物。亦稱三摩耶形。謂大日如來的寶塔、藥師如來的藥壺、觀音的蓮華、不動明王的劍、諸佛菩薩的印契等。　御書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【三樂】 [san1 le4]　(1)榮啟期(中國周朝人，生於西元前五百年左右)所說的人生三喜。謂生而為人、生而為男、長壽。(2)孟子所說的君子三喜。謂一家和樂、問心無愧、教育英才。(3)\<大寶積經\>(大正第十一卷第五六九頁)所說的三樂。謂天樂(持十善戒的結果，而受生於天上的種種歡喜。天界的樂果)、禪樂(入於禪定而得身心靜寂的歡喜)、涅槃樂(離生死苦，得涅槃而至安穩境涯的歡喜)。　御書　女人成佛抄(第四九三頁)　法華初心成佛抄(第五七九頁)　覆四條金吾夫人書(第一一八○頁)　 【三請】 [san1 qing3]　三度請求佛說法之意。於\<法華經\>方便品第二，因舍利弗三請，佛才作「廣開三顯一」的說法。又於\<法華經\>如來壽量品第十六，知彌勒菩薩等的大眾三請不止，佛於是說出「廣開近顯遠」。　御書　八宗違異抄(第一六三頁) 【三請一誡】 [san1 qing3 yi2 jie4]　在\<法華經\>方便品第二說示「廣開三顯一」時展開的儀式。「請」是眾生請求佛說法，「誡」是佛告誡眾生當信受佛的教說。在\<法華經\>方便品第二，佛說出十如實相之後，舍利弗前後三度請求說法，佛接受後，告誡一度，才開始「廣開三顯一」的說法。 【三請三誡‧重請重誡】 [san1 qing3 san1 jie4‧chong2 qing3 chong2 jie4]　在\<法華經\>如來壽量品第十六說示「廣開近顯遠」時所展開的儀式，表示其說法甚深。亦稱四誡四請。「誡」是佛告誡眾生當信受佛的教說，「請」是眾生請求佛說法。於從地涌出品第十五，釋尊說：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，概略說明佛的壽命長遠，對此，彌勒菩薩請求「廣說」，才開始壽量品的說法。最初對佛的三度告誡，彌勒菩薩等大眾雖已三度請求說法，但並未就此作罷，又再請求。於是，佛再度告誡之後，才闡明「廣開近顯遠」。出自壽量品所說：「爾時佛告諸菩薩及一切大眾：諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。復告大眾：汝等當信解如來誠諦之語。又復告諸大眾：汝等當信解如來誠諦之語。是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：世尊！唯願說之。我等當信受佛語。如是三白已，復言：唯願說之。我等當信受佛語。爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(同第五○四頁)一文。其中，佛的第一次告誡是「汝等當信解如來誠諦之語」，第二次告誡是「復告大眾：汝等當信解如來誠諦之語」，第三次告誡是「又復告諸大眾：汝等當信解如來誠諦之語」。對此三度告誡，彌勒為首的諸菩薩及一切大眾，三度請求說：「我等當信受佛語」，又再請求：「復言：唯願說之。我等當信受佛語」(重請)，應此再度請求，才有再度告誡：「汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(重誡)，而開始說法。\<法華文句\>第九卷下，解釋此壽量品的經文云：「佛旨論誡，眾受為信，此文有三誡三請、重請重誡」(大正第三十四卷第一二九頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四三頁) 【三請不止】 [san1 qing3 bu4 zhi3]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。謂於\<法華經\>如來壽量品第十六，彌勒菩薩等的大眾雖已向佛三度請求說法，仍不停懇請之意。佛接受後，作「廣開近顯遠」的說法。如來壽量品第十六有云：「是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：世尊！唯願說之。我等當信受佛語。如是三白已，復言：唯願說之。我等當信受佛語。爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(法第五○四頁)。　御書　小乘小佛要文(第六二二頁) 【三論】 [san1 lun4]　謂龍樹所著\<中論\>、\<十二門論\>及龍樹弟子聖提婆所著\<百論\>等的三論。以此為教義依據而建立的宗派稱為三論宗，是中國十三宗之一，在日本列為南都六宗之一。 【三論宗】 [san1 lun4 zong1]　以龍樹的\<中論\>、\<十二門論\>及提婆的\<百論\>等三論為所依，而成立的宗派。鳩摩羅什譯三論，其門下僧肇依此研究，其後傳予僧朗、僧詮、法朗等人，至梁、隋、唐的時代，嘉祥寺的吉藏(嘉祥大師)集其大成。日本則於六二五年(推古天皇三十三年)，由高麗僧人‧慧灌傳來三論宗。初住於大和的元興寺，後於河內的井上寺，大力弘揚。其後，慧灌的弟子智藏偕其弟子道滋等入唐，究其旨，而傳於大安寺、法隆寺，其後又傳於元興寺、西大寺等。至平安時代，更有聖寶於東大寺建立東南院，做為據點，並立宗名。其教義是以聲聞藏、菩薩藏的二藏，攝一切經，又立三法輪，以等、勝、劣三義，闡明諸經勝劣等三門。以\<般若經\>的「一切皆空無所得」為所詮，而觀不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來的八不中道，排一切偏見，以顯中道的真理。又說，根有利鈍，利根是於一念而觀八不中道，入於本來寂滅的妙道；鈍根則於三大阿僧祇劫，經五十二位而成佛。現在只相傳於東大寺。　御書　善無畏抄(第一二八五頁) 【三論宗書】 [san1 lun4 zong1 shu1]　著述年代不詳，正本現存於大石寺。因欠缺後半部，故詳情不明，但明示三論宗及天台宗、律宗、\<大日經\>、\<法華經\>等最初傳入日本的年代，其中亦載有\<法華經\>是在日本欽明天皇時代傳入。　御書　三論宗書(第七一九頁)　 【三賢】 [san1 xian2]　(1)小乘三賢。謂聲聞位的七賢中，五停心觀、別相念處、總相念處三者。見道以前之位，能調心而離惡，故稱為賢。又於七賢中，與所謂內凡的四善根為相對，而稱三賢為外凡。(2)大乘三賢。謂五十二位的十地以前，菩薩位有三種之別。說於\<仁王護國般若經疏\>第四卷(大正第三十三卷第二七五頁)，謂十住、十行、十回向的三種菩薩位。相對於十信稱為外凡，而稱此三賢為內凡。\<一代聖教大意\>中所引用的三賢，是小乘三賢。　御書一代聖教大意(第四一二頁) 【三賢菩薩】 [san1 xian2 pu2 sa4]　三賢又分大乘三賢及小乘三賢。於大乘是謂五十二位中，居於十住、十行、十回向等三種位的菩薩；小乘是謂聲聞位的七賢中，居於三賢(五停心觀、別相念處、總相念處)位的小乘菩薩。\<諫曉八幡抄\>所引用的「三賢菩薩」是指小乘三賢位的菩薩。　御書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【三趣】 [san1 qu4]　即地獄、餓鬼、畜生。亦稱三惡趣、三惡道、三惡。趣為趨之意，謂眾生依自身的業因，而趨向的境涯。　御書　立正安國論(第二○頁) 【三輪】 [san1 lun2]　(1)佛的身、口、意三業，謂神通輪、記心輪、教誡輪。佛以三業，破眾生的煩惱、惑業，善於化導，令一切民眾歸伏，譬如轉輪聖王的輪寶。神通輪亦稱神變輪，謂佛變化身業，令眾生起歸依心。記心輪亦稱他心輪，謂以意業，識別眾生的機根。教誡輪亦稱說法輪。以口業說法，教化眾人，令向佛道修行。(2)即無常輪、不淨輪、苦輪。無常、不淨、苦等三者，難於打破，故名為輪。(3)即三輪世界。謂風輪、水輪、金輪。古印度的世界觀，認為支撐世界者，有三箇輪狀的堅硬物質，是謂三輪。(4)即三輪相。謂於行布施時的施者、受者、施物三種。(5)即惑、業、苦三種。依惑造業，依業感苦，依苦又起惑，依惑復造業，三者不斷流轉，故謂三輪。 【三輩】 [san1 bei4]　(1)於\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二七二頁)，將往生阿彌陀佛淨土的眾生，依修行淺深、優劣，區分為上、中、下的三階段。謂上輩(捨家棄欲，為出家身，起菩提心，一心念無量壽佛者)、中輩(雖為在家，未修大功德，但起菩提心，一心念無量壽佛，修多少善，造塔供養，且供養出家者)、下輩(未修諸功德，但起菩提心，一心念無量壽佛的十念者)。(2)\<觀無量壽經\>(同第十二卷第三四五頁)所說，上、中、下三輩觀的略稱。將三輩觀一一再分為三者，稱九品往生。　御書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【三輩九品】 [san1 bei4 jiu3 pin3]　\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二七二頁)所說的三輩與\<觀無量壽經\>(同第十二卷第三四五頁)所說的九品往生。　富要二　類聚翰集私(第三○六頁) 【三輩九品淨土】 [san1 bei4 jiu3 pin3 jing4 tu3]三輩九品之人往生的極樂淨土。謂阿彌陀佛居住的西方極樂淨土。　富要四　　破五人抄見聞(第二二頁)　 【三學】 [san1 xue2]　謂修行佛道者必須修學的戒、定、慧三種。戒定慧三學又略稱戒定慧。即：一、戒律，二、禪定，三、智慧。(1)戒是禁戒之意，謂止身口意三業的惡，防非以修善。(2)定是禪定之意，謂心定於一處，拂除雜念，深入思惟真理，而達於安定的境地。(3)慧是智慧之意，為究明真理的認識作用，亦即破無明而得悟的力用。戒、定、慧的三學是分別說於律、經、論的三藏。至於三學的相互作用，是依戒助定，依定發慧，依慧而證得佛道。\<御義口傳\>說有末法的三學是壽量品事之三大秘法，第二祖日興上人的\<上行所傳三大秘法口訣\>中，指虛空不動戒為本門壽量之大戒、虛空不動定為本門壽量之本尊、虛空不動慧為本門壽量之妙法蓮華經。 ᅟ(一)小乘教的戒定慧　釋尊佛法中，小乘教的三學，於\<一代聖教大意\>有云：「三藏者，一是經藏亦云定藏，二是律藏亦云戒藏，三是論藏亦云慧藏。但有云經律論之定戒慧、戒定慧、慧定戒之事」(第四一一頁)。三藏是指\<阿含經\>之意，屬小乘教。三藏教的經是謂定、律謂戒、論謂慧，戒定慧三學即是經律論三藏。亦有一說，謂三藏又各顯三學。小乘教的戒，同於\<一代聖教大意\>有云：「戒藏者，五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒也」(同前)，\<諸經與法華經之難易事\>又云：「如諸經所示，於人說五戒，天十善，梵王是慈悲喜捨，魔王是一無遮，比丘二百五十戒，比丘尼五百戒」(第一○三○頁)，小乘戒中，於俗男、俗女的戒是說五戒(不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒)、八齋戒(殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘舞歌視聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食)。出家的比丘是修二百五十戒，比丘尼修五百戒(實際上是三百四十八戒)，此又細分為三千威儀、八萬細行。又、有關小乘教的定與慧，\<一代聖教大意\>說有：「定藏者，味禪名定、淨禪、無漏禪也。慧藏者，苦、空、無常、無我之智慧也」(第四一一頁)。關於此戒定慧三學的勝劣關係，同抄有說：「言戒定慧之勝劣，但僅持上舉戒者，受生三界內、欲界之人天，作凡夫。但僅修上舉之定，而不持戒者，依定力具上舉之戒。此定內之味禪、淨禪，生三界之內，色、無色界。無漏禪成聲聞、緣覺，斷盡見思，灰身滅智也。慧，又觀苦、空、無常、無我及我之色心，自然具足上舉之戒、定，成聲聞、緣覺。故、定勝戒，慧勝定。而此三藏教之意，戒是本體。是以，總結阿含經之遺教經，說戒」(同前)。終究，於小乘教是以嚴守三學中的戒律為主體。 ᅟ(二)大乘教的戒定慧　大乘教的戒定慧三學，其內容依通教、別教、圓教而各異，但與小乘教的藏教不同，是三學互為融通而作說示。 ᅟ通教的三學是戒定慧分別說於不同的經典；別教的三學，於戒是說菩薩戒(三聚淨戒)，定是說觀、練、熏、修的四種禪定，慧是說心生十界的法門；圓教的三學，是說示法華圓頓戒、圓定、圓慧，而於純圓一實的妙法(南無妙法蓮華經)，則為三大秘法。通教所說的三學是以在某經說戒、某經說定、某經說慧的形態，講說三學。\<一代聖教大意\>有云：「次、通教者大乘始也，亦有戒定慧三學」(第四一四頁)。 ᅟ別教的戒是菩薩戒，菩薩戒即是三聚淨戒。三聚淨戒是指三種的大乘菩薩戒，為大乘菩薩須受持的戒，亦稱大乘戒。\<梵網經\>、\<瓔珞經\>等，是說大乘獨自的戒，有：攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒(與饒益有情戒同義)三種。(1)攝律儀戒是謂遵守佛制定的一切戒律以防惡。此戒是從小乘戒的五戒、八齋戒、十善戒及大乘經論所明示\<梵網菩薩戒經\>的五十八戒(十重禁戒、四十八輕戒)、\<菩薩本業瓔珞經\>大眾學品的十無盡戒、\<華嚴經\>十戒，到\<涅槃經\>的自行五支戒和護佗(他)十戒、\<大智度論\>的十戒等，一切戒律皆包含在內。(2)攝善法戒是於身口意皆修一切善法，即八萬四千道法。(3)攝眾生戒是勤勵教化一切眾生，施予利益。包含菩薩的四弘誓願及慈、悲、喜、捨(四無量心)等一切。另於\<地持經\>、\<瑜伽論\>等所說，是謂添加小乘戒的律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。相對於小乘教的戒是具體的禁止事項，大乘教所說的戒則是以勸說精進於報效眾生的利他實踐修行為主。 ᅟ別教的定是謂觀、練、熏、修的四種禪定。天台大師在\<法華玄義\>第四卷上(大正第三十三卷第七一九頁)，是就戒定慧三學中的定，說有世間禪、出世間禪、上上禪的三種禪。其中的出世間禪，有觀、練、熏、修的四種禪定。定是靜慮之意，謂有助於行佛道者息慮靜緣，不使心志散亂，以見得法性、佛性，悟入涅槃道的修行。依此禪定，可生正確智慧，斷除煩惱。觀是觀照之意，即是觀九想、八背捨、八勝處、十一切處，謂觀照本能、欲望之迷，拂除愛欲的妄想，而安住於佛教的真理。練是鍛練之意，即從低淺法門到高深法門，依次練熟。熏是熏熟之意，即不斷努力以養成習慣。修是修治之意，謂不受制於一種現象，達到自在的境地。進而就慧而言，\<華嚴經\>說有心生十界的法門。別教的慧是指悟得心生十界的法門，亦即究知所謂由心生起十界諸法的法門之智慧。\<華嚴經\>第十卷所說的「心如工畫師」等文(同第九卷第四六五頁)，即相當於此。\<一代聖教大意\>有云：「次、別教，亦談戒定慧三學。此教但為菩薩，不雜聲聞、緣覺。菩薩戒者，三聚淨戒也。五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒、梵網之五十八戒、瓔珞之十無盡戒、華嚴之十戒、涅槃經之自行五支戒、護佗之十戒、大論之十戒，是等皆菩薩三聚淨戒內之攝律儀戒也。攝善法戒者，攝八萬四千法門。饒益有情戒者，四弘誓願也。定者，觀練熏修之四種禪定也。慧者，心生十界之法門也…此教是大乘，明戒定慧。戒不同於前之藏通二教，是盡未來際之戒，金剛寶戒也」(第四一五~四一六頁)。 ᅟ爾前之圓(爾前經是為誘引眾生入於法華經而說的方便經教，講說凡夫可不經由位階的順序、或不須斷除煩惱亦可成佛。例如華嚴經、淨名經、般若經、梵網經等)，亦說有戒定慧的三學。\<一代聖教大意\>云：「次、圓教者，此圓教有二：一是爾前之圓，二是法華涅槃之圓。爾前之圓，五十二位，亦有戒定慧」(第四一七頁)。天台大師的\<法華文句\>第四卷下說有：「於戒有缺漏者，律儀有失，名缺；定共、道共有失，名漏」(大正第三十四卷第五四頁)。律儀戒是佛制定律條儀則以示禁止的戒；定共戒又解釋為靜慮戒，屬三種戒之一，於修定中，自然有防非止惡之德的戒，被視為能生於色界、無色界的戒；道共戒亦解釋為無漏律儀，屬三種戒之一，修行的結果，於斷見惑的無漏見道的智慧，自然具備防非止惡之德的戒。而戒又有隨方毘尼(隨方是隨順各個地方，毘尼是律之意)，謂於根本上只要不違背佛法，其形式等等可準據其國情或地方習俗、慣例。\<方便壽量讀誦事\>有云：「仔細以經論案之，佛法中有云隨方毘尼戒之法門，當於此也。此戒之意，謂於無甚缺失之事，雖稍異於佛教，亦不可違背其國風俗，此亦佛說之一戒」(第一二五○頁)。 ᅟ(三)法華經的戒定慧　闡明一念三千法門的天台大師是說一念三千的觀念觀法悉收納戒定慧三學，日本傳教大師則於\<天台法華宗學生式問答\>云：「三學俱傳，名曰妙法」(傳第一卷第三七○頁)。\<法華經\>是戒定慧三學俱於妙法，故、傳教大師主張三學一體的止觀一念三千才是第一妙戒，而說理戒，於事戒則是將十重禁戒等用作輔助。亦即，於傳教大師的比叡山跡門戒壇，外相是用\<梵網經\>、\<瓔珞經\>的戒，而授予\<法華經\>跡門為內證的大乘戒。傳教大師雖倡立(1)\<法華經\>的一乘戒、(2)衣座室三軌戒、(3)身口意誓願的四安樂行戒、(4)\<普賢經\>四種戒等的四者，終究是以\<法華經\>的一乘戒為主體(同第一卷第三六三頁)。 ᅟ(四)末法的戒定慧　於末法今時，\<四信五品抄\>有說：「問曰：末代初心行者須制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分，是則此經之本意也」(第三六一頁)，明示於末法，初心者的佛道修行須制止布施、持戒等的五波羅蜜修行，而唱念南無妙法蓮華經，這才是\<法華經\>的根本真意。關於日蓮大聖人佛法的戒定慧三學，\<御義口傳\>有云：「第廿五　建立御本尊等事　御義口傳云：此本尊之依文是『如來秘密神通之力』之文。戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也」(第七九四頁)，明示戒定慧三學是相當於三大秘法。於釋尊佛法中，是以戒定慧三學為其肝要，但在日蓮大聖人的佛法，定是本尊、戒是戒壇、慧是題目，構成三大秘法。日興上人的\<上行所傳三大秘法口訣\>云：「一、本門壽量之大戒　虛空不動戒　名無作圓戒　名本門壽量大戒壇。二、本門壽量之本尊　虛空不動定　本門無作大定　本門無作之事之一念三千。三、本門壽量之妙法蓮華經　虛空不動慧　名自受用之本分　無作圓慧」(富要第一卷第四五頁)，指出末法今時的戒定慧三學，是本門本尊、本門戒壇、本門題目的三大秘法。故、末法眾生的戒定慧三學，即是受持三大秘法的御本尊而勤勵信行，盡在於受持即觀心。\<四信五品抄\>云：「問曰：入於末法，初心之行者必具圓之三學否？答曰：此義因甚重要，故檢出經文送往貴方，所謂五品之初二三品，佛明確制止戒定二法，一向僅限於慧之一分，慧如不堪，以信代慧，信之一字為詮。不信是一闡提謗法之因，信乃慧之因，名字即位」(第三六○頁)，教示憑著確信御本尊的「信」之一字，就可取代智慧而成佛。 【三澤小次郎】 [san1 ze2 xiao3 ci4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。住在駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡大鹿窪，日蓮大聖人的信徒。生平不詳，一說是三澤氏的家鄉在淡路國，其後移居駿河國的大鹿窪，才成為大聖人的弟子。依三澤氏獲自大聖人的\<三澤抄\>推斷，應是擁有領地的一位領主。由\<三澤抄\>所述：「各各未能如日蓮之知佛法，且是俗、有領地、有妻兒、有所從，欲求信心得遂，實則難矣！計唯有佯作非與日蓮親近，雖曾如此奉告，然斷無棄捨之理，決無疎遠汝等之意」(第一五七一頁)可知，應非公然的書信往來，站在領主的立場上，總是會顧慮幕府而對大聖人有所疏遠。但、大聖人不僅措詞委婉以鼓勵三澤小次郎，更考慮三澤氏的立場，風聞三澤大人患病，便想差人前去探視，又恐給他添麻煩，因而作罷。同抄談及此種心境說：「風聞患疾，雖疑其不實，意不得安，擬遣人往訪，而弟子等謂：『論人情固當如是，然以目前處境，遣人往訪，或將不免啟其疑慮』」(第一五七二頁)。三澤小次郎獲賜的書信不多，有關其資料亦無從得知。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【三澤抄】 [san1 ze2 chao1]　一二七八年(日本建治四年)二月二十三日，日蓮大聖人五十七歲時，由身延寫給駿河國(今之靜岡縣)三澤小次郎的書信。首先感謝其致送的種種供養，次言修學佛法之難，縱值正法且得修習，然於即將成就佛道時，必有三障四魔紛然競起，又特別舉出大難是第六天魔王所引起的原因。再談到，正如\<法華經\>法師品第十所云：「如來現在猶多怨嫉，況滅度後」(法第三八三頁)的未來記，遭受此等大難者，唯日蓮大聖人一人而已，明示末法法華經行者的確信。又稱：「法門之事，流放佐渡國已前之法門，可思作為佛之爾前經」(第一五七一頁)，而述及佐前、佐後的法門不同，指出是於一二七一年(文永八年)九月十二日的龍口法難之後，至佐渡始闡明真實的法門。更稱，未與來訪身延澤的內房女居士見面，是因其為參詣氏神而順道來訪，基於不讓女居士犯下謗法之罪的慈悲心，故予逐返，最後敘述真言是亡國之法，結束全文。親筆現存於京都妙覺寺。　御書　三澤抄(第一五六九頁) 【三澤法師】 [san1 ze2 fa3 shi1]　日本人名。即「三澤小次郎」。詳「三澤小次郎」項。但、\<弟子檀那等列傳\>(第一七三八頁)所稱的三澤法師，其生歿年亦不詳，為鎌倉時代，居住在駿河國(今之靜岡縣)富士郡三澤地方的人。推想是與三澤小次郎同一人，但不確定。　御書　三澤抄(第一五七二頁)　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【三諫】 [san1 jian4]　即三度勸諫之意。謂日蓮大聖人的三度諫曉。第一次是一二六○年(日本文應元年)七月十六日，向北條時賴提出\<立正安國論\>，進諫言；第二次是一二七一年(文永八年)九月十二日，諫曉平左衛門尉；第三次是由「佐渡流罪」獲釋，歸返鎌倉後的一二七四年(文永十一年)四月八日，會見平左衛門尉並予諫曉。終究，幕府不了解大聖人的真意，未採納諫言，大聖人於是傚法「三諫不納則去國」的典故，於一二七四年(文永十一年)五月，退隱身延山。　御書　報恩抄(第三四二頁)　覆下山書(第三七九頁)　富要八　　國諫(第三二八頁) 【三諦】 [san1 di4]　將佛悟得的究極真理從三個層面予以闡述者。諦是明徹的真實、真理之意。天台大師智顗在\<法華玄義\>第二卷下、\<摩訶止觀\>第三卷上、同第五卷上等，舉出空諦、假諦、中諦三種。其中，空諦是謂，一切事物、事象(諸法)並無固定不變的實體而為空的真理。假諦是謂，一切事物、事象皆為空，且是依因緣而假生起(緣起)的真理。中諦更深入而言，亦稱中道第一義諦，謂雖根據空、假，而又不為彼等束縛的根源、超然層面。天台大師是以龍樹的\<中論\>第四卷、觀四諦品第二十四所述：「眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義」一文，作為重要根據，而闡說三諦。三諦的名稱出自\<仁王經\>上卷所說「空諦、色諦、心諦」，及\<菩薩瓔珞本業經\>下卷佛母品第五、同因果品第六的「有諦、無諦、中道第一義諦」，天台大師是依據\<法華經\>的教說而建立三諦法門。就藏、通、別、圓的四教而言，藏、通二教未明中道，故不成立三諦；別教及圓教，則說有三諦。別教的三諦是謂但空、但假、但中，互有隔別，而不融和。又於修行上是採取所謂初觀空而破見思惑，次觀假而破塵沙惑，再觀中道而破無明惑的階段方法，需要經歷順序。故而，稱為隔歷三諦。相對的，圓教的三諦則是三諦各自又根據其他的二諦，三諦是經常處於「即空、即假、即中」的關係。究極的真實並非只見於中諦，空諦、假諦亦皆示現究極的真實。從而，一即三、三即一，相即相入。此稱圓融三諦。又於一個觀法的對象而見三諦，故謂一境三諦；其中不設立順序次第，故稱不次第三諦、不縱不橫三諦。更因為是將超乎思考、論議的究極真實直接示現出來，故又名為不思議三諦。此三諦圓融的法門，是在開示融通無礙而不固執一面的世界觀，雖有個別與全體、具體與抽象、差別與平等之類的各種對立原理相互對峙而造成的緊張，但又同時融即不分。將三諦觀於一心，稱為一心三觀，此一心三觀的中樞，即是天台大師所建立一念三千的觀法。誠如\<御義口傳\>所云：「一者，中諦；大者，空諦；事者，假諦。此圓融之三諦是何物哉？所謂南無妙法蓮華經是也。此五字是日蓮出世之本懷，名之為事」(第七四九頁)，圓融三諦的實體是南無妙法蓮華經。 ᅟ(一)三諦與三如是、三身、三德　關於三諦與三如是、三身、三德的關係，\<十如是事\>有如下所示：「初、如是相者，云於我身色形所顯之相也。此云應身如來，又云解脫，又云假諦也。次、如是性者，云我心性。此云報身如來，又云般若，又云空諦也。三、如是體者，我此身體也。此云法身如來，又云中道，又云法性，又云寂滅也。是以，此三如是，云為三身如來，此三如是之是三身如來，原以為是隔別之餘事，然本具於我身。覺知此事，是云得悟法華經之人。以此三如是為本，其餘七如是出而成十如是」(第四三一頁)。又於\<一念三千法門\>有如下所述：「法門雖多，但三諦也。此三諦亦稱三身如來，三德究竟。始之三如是，為本覺如來。與終之七如是，為一體，無二無別，稱本末究竟等。本云佛性，末云未顯之佛，九界之名也。究竟等，云妙覺究竟之如來與理即凡夫之我等無有差別，亦稱究竟等，亦稱平等大慧之法華經云。始之三如是，為本覺如來。既是悟出本覺如來之妙覺佛，故我等是妙覺之父母，佛是我等所生之子」(第四三四頁)。\<總勘文抄\>更教示：「居於眾生時，云此是三諦；成就佛果時，云此是三身。一物之異名也」(第五九八頁)。意謂眾生的「相、性、體」三如是，於成就佛果時將顯現為三身如來。 ᅟ(二)三諦與一念三千　關於構成一念三千法理的百界、千如、三千世間與三諦的關係，\<一念三千法門\>有云：「十界眾生，各互具足十界，合為百界。百界各各具十如，為千如。此千如是，具眾生世間、國土世間、五陰世間，為三千。顯作百界之色相，皆悉假義，假諦之一也。千如皆是空義，空諦之一也。三千世間皆是法身之義，中道之一也」(第四三四頁)。　御書　一念三千理事(第四三○頁)　十如是事(第四三一頁)　一念三千法門(第四三三頁)　總勘文抄(第五九八頁)　御義口傳(第七四九、八一九頁) 【三諦三觀】 [san1 di4 san1 guan1]　即三諦與三觀。　御書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【三諦即是】 [san1 di4 ji2 shi4]　天台大師極理的圓融三諦。「是」指中道，又為實相之意。\<法華玄義\>第二卷上有云：「若作相如是者，如於中道實相之是…非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相」(大正第三十三卷第六九三頁)，三諦即一諦，一諦即三諦，在時間上既無順序次第(不縱)，空間上亦無隔別(不橫)的關係，就稱為「是」。亦即，意謂空假中三諦是即空、即假、即中，互為圓融具足，空諦即假諦、中諦，假諦即空諦、中諦，中諦即空諦、假諦的關係。　御書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【三諦圓融】 [san1 di4 yuan2 rong2]即「圓融三諦」。詳「圓融三諦」項。　御書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【三諦隔歷】 [san1 di4 ge2 li4]　即「隔歷三諦」。　御書　本因妙抄(第九○四頁) 【三靜慮】 [san1 jing4 lv4]　三種的禪定。靜慮是清靜思慮，使內心澄明以達於真理之意，即禪定。(1)\<法華玄義\>第四卷上(大正第三十三卷第七一八頁)所說的世間禪、出世間禪、出世間上上禪。世間禪是發有漏智(未斷煩惱的世俗智)的禪定，可大別為根本味禪與根本淨禪。出世間禪是發無漏智(出離煩惱的清淨智)的禪定，此又有四種(觀禪、練禪、熏禪、修禪)。出世間上上禪是助更得菩提的禪定，此又有九種(自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪)。(2)謂生於色界初禪天、二禪天、三禪天的初禪、二禪、三禪等三種禪定。說於\<俱舍論\>第八卷(同第二十九卷第四一頁)。(3)\<俱舍論\>第二十八卷(同第二十九卷第一四九頁)所說的三等至(味等至、淨等至、無漏等至)。等至是指身心平衡、安穩的狀態，味等至(即根本味禪)是相應貪愛而起的禪定，淨等至(即根本淨禪)是相應有漏善心而起的禪定，無漏等至(即出世間禪)是助得無漏智的禪定。　御書　開目抄(第二一○頁) 【三龜】 [san1 gui1]　\<涅槃經\>所說，譬喻眾生的三種龜。\<涅槃經\>第二十五卷云：「世有三人。一者無目，二者一目，三者二目。言無目者，常不聞法。一目之人，雖暫聞法，其心不住。二目之人，專心聽受，如聞而行」(大正第十二卷第五一二頁)，第三十三卷將眾生譬喻為龜(大正第十二卷第八二六頁)，故有三龜之名。 【三禮】 [san1 li3]　(1)以身、口、意三業，三度禮拜之意。(2)中國祭拜天神、地祇、人鬼的儀式。(3)稽首(屈膝在對方足前，叩頭禮拜)、跪(屈膝禮拜)、揖(於胸前合掌上下禮拜)的三種禮拜。(4)記載中國古代禮儀等的三書，即\<周禮\>、\<儀禮\>、\<禮記\>。　御書　法華行者聖蹟記(第九五六頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一七八頁) 【三歸】 [san1 gui1]　即歸依佛、法、僧三寶。又稱三歸依。為佛教徒的根本條件，亦稱三歸戒。三歸戒是初入佛道時，或被授以五戒、八齋戒等戒之前，所受的戒。\<毘尼母經\>第一卷云：「三歸有二種。一者為受五戒、十戒、八齋故，受三歸。乃至為受二百五十戒故，受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒，乃至八齋。以是義故，直說三歸，得受具(註：受具足戒)也」(大正第二十四卷第八○二頁)。\<十法界明因果抄\>依\<報恩經\>的文意云：「三歸五戒生人」(第四五一頁)。　御書　致大學三郎書(第一二五三頁) 【三藏】 [san1 zang4]　佛教經典的三項分類，謂\<經藏\>(修多羅)、\<律藏\>(毘尼)、\<論藏\>(阿毘曇)。藏是攝、籠、穀倉之義，謂分別彙集而予貯藏。亦用作佛教經典的總稱，轉而用於敬稱通達三藏的翻譯僧。經律論三藏　\<經藏\>是集釋尊所說的教法大成，\<律藏\>是謂修行上的禁戒儀則，\<論藏\>是集釋尊所說之法，予以體系化，並作論述、註釋者。\<大毘婆沙論\>第一卷云：「諸佛出世，皆說三藏。謂素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨」(大正第二十七卷第一頁)。釋尊滅後，在阿闍世王的外護下，於摩訶陀國、王舍城南的畢波羅窟，以大迦葉為中心，進行首次的佛典結集，阿難受大眾推舉，誦出\<經\>，優婆利誦出\<律\>。\<論藏\>是弟子們將佛的教法建立其理論體系，而於各部派中，盛行研究。三藏教　於天台大師所立五時八教判中，化法四教(藏、通、別、圓)之一。三藏教是小乘教的別名，謂\<阿含經\>等所說的教理。此教之意是說明依報六界、正報十界，從依報而明示六界，故名為經；雖明示正報十界，惟緣覺、菩薩、佛亦只是聲聞之悟，故又僅稱聲聞教。三藏即\<經藏\>(定藏)、\<律藏\>(戒藏)、\<論藏\>(慧藏)，此時的戒藏是闡明五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒等，斷除欲望所起誘惑的戒律。定藏是闡明味禪、定禪、無漏禪等，使內外道皆入於定，而制止心之散亂。慧藏是以苦、空、無常、無我的智慧為主眼，而作闡明。又、三學中，慧學勝定、定勝戒，三藏教雖說戒定慧，其本體仍為戒。於教義上，佛與菩薩皆如聲聞、緣覺二乘，斷見思惑，而求灰身滅智。三藏教的修行過程有二，即聲聞的凡位七賢位與斷見思二惑以證得空理的七聖位。三藏教的法門闡明於\<阿含經\>、\<大毘婆沙論\>、\<順正理論\>、\<顯宗論\>等，是俱舍宗的依經。通達三藏者　即三藏法師、或三藏比丘的略稱。謂通達經律論三藏者。於中國才漸指三藏的翻譯者。三乘之教　謂聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏。　御書　報恩抄(第三四七頁)　一代聖教大意(第四一一頁)　覆新女居士書(第九三八頁) 【三藏大師】 [san1 zang4 da4 shi1]　三藏與大師。三藏是指通達經、律、論三藏的法師，大師是謂引導眾生的高德僧侶。在\<法華真言勝劣事\>(第一二六頁)是指，善無畏、金剛智、不空等三位的三藏及日僧弘法、慈覺、智證等人。 【三藏教】 [san1 zang4 jiao4]　謂天台大師所立五時八教判中，化法四教(藏、通、別、圓)最初的藏教。　御書　一代聖教大意(第四一七頁)　 【三轉】 [san1 zhuan3]　即「三轉讀誦」。詳「三轉讀誦」項。　御書　一念三千法門(第四三八頁) 【三轉法輪】 [san1 zhuan3 fa3 lun2]　「三度轉動法輪」之意。轉法輪是指佛的說法，將佛的說法是一邊摧破諸煩惱，同時展轉流傳的情況，譬喻為車輪的轉動。(1)示轉(示相轉)、勸轉(勸修轉)、證轉(證作轉)。指佛說四諦(苦、集、滅、道)法門時的三轉。示轉是謂，示現此是苦、此是集、此是滅、此是道的四諦之相。勸轉是謂，勸以苦須知、集須斷、滅須證、道須修的四諦修行。證轉是謂，佛說苦我已知、集我已斷、滅我已證、道我已修，舉自己為例，示現已證得四諦。\<法華文句\>第七卷下有云：「為聲聞三轉，為緣覺再轉，為菩薩一轉。何故爾？由根利鈍。此一往說耳。通方例皆三轉。何故三轉？諸佛語法，法至於三。為眾生有三根故」(大正第三十四卷第九九頁)。(2)三論宗的教義，為判一代佛教而作三種分類的根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。根本法輪是指佛成道之初，所說一因一果法門的\<華嚴經\>。枝末法輪是指為不耐聽聞一因一果法門的薄福鈍根，而於一佛乘分別說示三乘的阿含、方等、般若諸經。攝末歸本法輪是說會三乘而歸於一道的\<法華經\>。　御書　撰時抄(第二九一頁) 【三轉讀誦】 [san1 zhuan3 du2 song4]　將\<法華經\>方便品第二的「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等」(法第一一六頁)的十如是之文，依三種讀法的意義而讀誦三遍。依\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)所述，是表示空轉(讀作是相如、是性如…等，是空之義)、假轉(讀作如是相、如是性…等，是假之義)、中轉(讀作相如是、性如是…等，是中之義)。於日蓮大聖人佛法的勤行時，三轉讀誦的意義，若依照一念三千法門，空轉意義時，十法界皆空諦，觀讀是時，我身即報身如來，顯為般若。假轉意義時，十法界皆假諦，觀讀是時，我身即應身如來，顯為解脫。中轉意義時，十法界皆中諦，觀讀是時，我身即法身如來，顯為法身。又、\<一念三千法門\>云：「此十如是，三轉之讀法，三身即一身、一身即三身之義也」(第四三八頁)。 【三證】 [san1 zheng4]　即文證、理證、現證。宗教批判原理之一。(1)文證。文獻、記錄等的證據。就一項教義或主張係依自何種經典、文獻，進行探討、判定的基準。\<蓮盛抄\>取用\<涅槃經\>(大正第十二卷第四○三頁)之文意云：「若有不順，佛所說者，當知是人，是魔眷屬」。故而，日蓮大聖人於諸御書中教示，文證的有無，於佛法的正邪判定上，甚為重要。\<教行證書\>破折念佛云：「次有念佛…捨閉閣拋之文。可尋其本經、本論…若無確實經文，如是以權經謗實經之罪過，如法華經譬喻品所說，必將墮落阿鼻大城，經歷展轉無數劫矣」(第一三三三頁)。\<聖愚問答抄\>又云：「但佛法不可擅依於人之貴賤。須以經文為先」(第五○三頁)，教示法為重，應以經文為第一。更說示：「涅槃經第六教示：『依法不依人』，謂普賢、文殊等之等覺已還大薩埵，雖亦開說法門，然手不持經文者，不可用也。天台大師云：『與修多羅合者，錄而用之。無文無義，不可信受』。釋意謂，若經文明在者用之，文證無者須捨之。傳教大師云：『依憑佛說，莫信口傳』」(同前)。(2)理證。符合道理、條理的證據。就一宗的文證、教義是否符合道理、有無普遍妥當性，進行探討、判定的基準。(3)現證。實際的證據。實踐一項教義時，其所說內容能否於現實社會、生活上獲得證明，而進行判定的基準。故而\<三三藏祈雨事\>云：「日蓮試觀佛法，無逾於道理與證文，又、道理證文猶不及現證」(第一五四七頁)，明示現證的重要，勝於其他二證。又在\<教行證書\>說示：「一切不如現證」(第一三三四頁)。三證俱在的宗教才是正法，而於末法，唯有日蓮大聖人的佛法，別無他法。 【三類】 [san1 lei4]　即「三類強敵」。詳「三類強敵」項。　御書　開目抄(第二四三頁) 【三類怨敵】 [san1 lei4 yuan4 di2]　同「三類強敵」。　御書　開目抄(第二四七頁) 【三類強敵】 [san1 lei4 qiang2 di2]　於釋尊滅後，迫害法華經行者的三種敵人。亦稱三類怨敵、三類敵人，或略稱三類。妙樂大師在\<法華文句記\>第八卷之四(大正第三十四卷第三一五頁)，依\<法華經\>勸持品第十三的二十行偈的內容，指出三類是俗眾增上慢、道門增上慢、僭聖增上慢。(1)俗眾增上慢。謂惡口罵詈或施加刀杖，迫害法華經行者的一般無智大眾。勸持品第十三云：「有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍」(法第四四四頁)。(2)道門增上慢。邪智且抱持慢心，對法華經行者施加迫害的僧侶。同品云：「惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿」(同前)。(3)僭聖增上慢。謂表面上偽裝如聖者獲得社會尊敬，內心卻執著利欲、懷有惡心，煽動權力者迫害法華經行者的人。同品云：「或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者」(同前)。\<開目抄\>云：「當世如無法華三類強敵，誰將信受佛說？如無日蓮，誰為法華經行者以助佛語」(第二二一頁)。　御書　如說修行抄(第五二六頁) 【三類敵人】 [san1 lei4 di2 ren2]　同「三類強敵」。詳「三類強敵」項。　御書　如說修行抄(第五二三頁) 【三寶】 [san1 bao3]　佛教徒所應尊敬的三種寶。謂佛寶、法寶、僧寶。佛是謂悟得貫通宇宙與生命的根源之法，對一切眾生具備主師親三德的佛法教主。法是謂，此佛所說的教理，又指其悟得。僧是謂傳持、弘揚此法的佛弟子。上述三者皆須尊重，故稱「三寶」。歸依此佛、法、僧三寶是佛道修行的基本。三寶的內容，又有諸說，\<大乘義章\>說有一體三寶、別相三寶、住持三寶的三種，\<四分律資持記\>是說四種的三寶(一體三寶、理體三寶、化相三寶、住持三寶)，\<大乘法苑義林章\>則說六種的三寶(同體、別體、一乘、三乘、真實、住持)。佛教亦是相應時機而弘傳各種的教義，故其三寶的內容亦依各該教義而有不同。例如正法時代的初期，是以小乘的釋尊為佛寶，小乘經典為法寶，迦葉、阿難等為僧寶。像法時代的天台佛法中，是以\<法華經\>的教主釋尊為佛寶，一念三千之法為法寶，觀音、藥王等的跡化菩薩(又指其再誕的南岳、天台等)為僧寶。末法的三寶(久遠元初的三寶)，佛寶是指久遠元初自受用報身如來的日蓮大聖人，法寶是南無妙法蓮華經的御本尊，僧寶是日興上人。日本大石寺第二十六世日寬，於\<當流行事抄\>說示：「久遠元初之佛寶，豈是異人哉，即是蓮祖大聖人也…久遠元初之法寶，即是本門之大本尊…久遠元初之僧寶，即是開山上人」(六卷抄第二五五~二五六頁)。其中，就「末法的佛寶」而言，日蓮大聖人正是將究極大法、久遠元初的南無妙法蓮華經，於人法一箇的境涯納為所持的根源之佛，且是說顯三大秘法，救濟末法萬年眾生的教主，故相當於末法的佛寶。其次，「末法的法寶」是指本佛、日蓮大聖人所圖顯三大秘法的曼荼羅御本尊。大聖人所圖顯的曼荼羅御本尊，是將根源之法的南無妙法蓮華經具體顯現的當體，故為末法的法寶。「末法的僧寶」是指將末法的佛寶、法寶正確傳持的日興上人。大聖人高徒的六老僧中，其他的五老僧是將大聖人定位為天台佛法的餘流，且以釋尊的佛像為本尊；相對的，只有日興上人拜大聖人為末法本佛，以大聖人圖顯的曼荼羅為本尊。由於日興上人才使日蓮大聖人的佛法得以正確傳承下來，故以日興上人為末法的僧寶。以上是作為尊崇對象的三寶，但、僧寶再予擴大論述時，則將尊崇對象的三寶正確傳持、弘揚的和合僧團(全體僧俗)也是廣義上的僧寶。依照此義，在現代而言，創價學會可說是相當於僧寶。 【三寶一體】 [san1 bao3 yi1 ti3]　即佛、法、僧三寶為一體之意。說於\<涅槃經\>。\<涅槃經\>第八卷云：「汝今不應如諸聲聞、凡夫之人，分別三寶。於此大乘，無有三歸，分別之相。所以者何？於佛性中，即有法僧。為欲化度，聲聞、凡夫，故分別說，三寶異相」(大正第十二卷第六五○頁)。\<真言見聞\>云：「大凡謗法，必有謗佛謗僧，三寶一體故也。是涅槃經之文也」(第一四七頁)。就末法三寶而言，佛寶是久遠元初的自受用報身如來即日蓮大聖人，法寶是事之一念三千的南無妙法蓮華經，且人法一箇，而日蓮大聖人與僧寶的日興上人為師弟不二，故、三寶一體。 【三寶之跡】 [san1 bao3 zhi1 ji1]　(1)佛、法、僧三寶所住之處。(2)傳持、弘通佛法僧三寶之意。　御書　立正安國論(第二○頁) 【三寶式】 [san1 bao3 shi4]　謂供奉三寶的配列方式。依正像末三時而有不同，末法的配立為：佛寶是宗祖日蓮大聖人，法寶是三大秘法的南無妙法蓮華經，僧寶是第二祖日興上人。　富要六　　邪正對比(第二八六頁) 【三寶例位】 [san1 bao3 li4 wei4]　指佛、法、僧三寶的配立。例是先例、慣例等意，亦同「列」義，位是順位、等級之意。一般於佛教各派並不知末法適時的三寶，末法適時的佛寶即日蓮大聖人，法寶是三大秘法的南無妙法蓮華經，僧寶是第二祖日興上人。　富要七　　橫濱問答(第一九三頁) 【三寶恩】 [san1 bao3 en1]　即佛、法、僧三寶之恩。四恩之一。\<四恩抄\>有云：「釋迦如來，無量劫間，立菩薩行時，集一切福德，分作六十四功德，以身得之，其一分我身自用…所餘四十年壽命，留置給與我等，其恩，以四大海水為硯水，燒一切草木為墨，一切獸毛為筆，十方世界之大地為紙，書而記之，亦何能報得佛恩也。法恩者，法是諸佛之師，諸佛之貴是依於法，故思報佛恩之人，須報法恩。次言僧恩，佛寶、法寶必依於僧而住，譬無薪則無火，無大地則草木無從生。有佛法，如無僧為之傳習，如何能歷正法、像法二千年而傳至末法耶」(第九七○頁)。 【三寶荒神】 [san1 bao3 huang1 shen2]　謂治罰惡人，守護佛、法、僧三寶的神。因示現荒亂忿怒之相，故稱荒神。又稱如來荒神、粗亂荒神、忿怒荒神等的三神，或稱貪欲神、障礙神、飢渴神等的三神，視為奪眾生福德，橫加阻礙的神。此外，尚指拂除不淨的火神，稱為灶神，受民間所信仰。　御書　御義口傳(第八一二頁)　富要四　　觀心本尊抄拔書(第一四六頁) 【三寶清淨信】 [san1 bao3 qing1 jing4 xin4]　清淨信奉佛、法、僧三寶之意。\<究竟一乘寶性論\>第四卷有云：「若人令眾生，覺信如是法，彼是我父母，亦是善知識。彼人是智者，以如來滅後，迴邪見顛倒，令入正道故…三寶清淨性，菩提功德業」(大正第三十一卷第八四八頁)。現行\<大藏經\>雖有「三寶清淨性」，異本則載「三寶清淨信」。　御書　致富木書其二(第一○○四頁) 【三寶繁昌】 [san1 bao3 fan2 chang1]　佛法(佛、法、僧三寶)昌盛、興隆之意。　富要十　　實相寺大眾愁狀(第三○七頁) 【三權】 [san1 quan2]　(1)為說一佛乘，以方便而權說的聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三乘。(2)圓教的方便權教，即藏教、通教、別教等的三教。　御書　御義口傳(第七六六頁) 【三權即一實】 [san1 quan2 ji2 yi4 shi2]　三權也就是一實之意。開聲聞、緣覺、菩薩三乘而顯一佛乘，又謂藏、通、別三教是依圓教的\<法華經\>而開會。「三權」是對聲聞、緣覺、菩薩而說的教義，謂藏、通、別的爾前權教，「一實」是謂闡明一佛乘的法華圓教。於爾前諸經是說示三乘各別之理，九界與佛界隔絕，但至法華圓教，方便品第二則稱：「於一佛乘分別說三」(法第一三四頁)，明示三乘各說是教化眾生的方便，佛的本意在使悟入一佛乘。亦即，\<法華經\>的法理一旦說出後，三乘的眾生及三乘各別的權教悉皆不出一佛乘之外，而成為構成一佛乘的一部分。此謂體內之權。而爾前圓教又是與其他三教相對而立的圓，欠缺絕待妙之義，故與三教不相即，是包攝於三權之教內，而與法華純圓一實為相對。　御書　御義口傳(第七六六頁) 【三變千涌】 [san1 bian4 qian1 yong3]　\<法華玄義\>序的「法華私記緣起」(大正第三十三卷第六八一頁)之文。三變是謂\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四○○頁)所說的三變土田，千涌是指\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七九頁)所說地涌千界菩薩出現的儀式。三變千涌於釋尊在世為壽量品久遠實成的序分，於釋尊滅後，則為日蓮大聖人之文底下種佛法的流通分(助弘通者)。妙樂大師的\<法華玄義釋籤\>第一卷所云：「至流通中，變土地裂，表顯實相」(大正第三十三卷第八一八頁)，文中的「變土地裂」亦與三變千涌同義。　 【三變土田】 [san1 bian4 tu3 tian2]　謂於\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四○○頁)，釋尊三度將國土變為淨土。亦稱三變淨土、三變土淨，略稱三變。土田即國土、土地、場所之意。於見寶塔品第十一，多寶如來的寶塔涌現，釋尊在開啟塔門時，依多寶如來之願，召集十方分身，並先將娑婆世界變為清淨，再將會座大眾以外的諸天人移往他土後，召來分身諸佛，因容納不下，更將八方的二百萬億那由佗國悉變為清淨，而將諸天人移往他土，又再將八方的二百萬億那由佗國變為清淨，移諸天人於他土。此謂三變土田、或三變淨土。於是，娑婆世界並八方各各四百萬億那由佗國土所淨化之處，十方分身諸佛悉皆來集，坐於其中，釋尊開啟寶塔，並坐其中，在虛空向大眾展開虛空會的說法。\<法華玄義\>第七卷上引用\<法華經\>分別功德品第十七之文(同第五三六頁)云：「三變土田者，或是變同居之穢，令見同居之淨，或見方便有餘淨。例如壽量云：『若有深信解者，見佛常在耆闍崛山，共大菩薩聲聞眾僧』者是也。或見實報淨。例如見娑婆國土皆紺琉璃，純諸菩薩，即其義也。或見寂光等也。法華三昧之力，使見不同耳」(大正第三十三卷第七六七頁)。　富要四　　破五人抄見聞(第二頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四九二頁) 【三變淨土】 [san1 bian4 jing4 tu3]　即「三變土田」。詳「三變土田」項。 【三觀】 [san1 guan1]　三種的觀法。(1)一心三觀的略稱。謂天台所立的空觀、假觀、中觀。(2)三種三觀。謂(1)項的三觀有三種，即指：別想三觀(次第三觀)、通想三觀、一心三觀(圓融三觀)。(3)三種觀法。修十乘觀法有三種，謂從行觀(約行觀)、附法觀、託事觀。(4)南山三觀。律宗所立的性空觀、相空觀、唯識觀。(5)法界三觀。華嚴宗所立的真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。(6)圓覺三觀。依\<圓覺經\>而建立的奢摩他觀、三摩鉢底觀、禪那觀。　御書　當體義抄(第五三五頁) 【三觀一心】 [san1 guan1 yi4 xin1]　空假中三諦於即觀的眾生之一心(生命)，圓滿具備之意。\<修禪寺相傳日記\>有云：「依本意，亦有五重三觀。一、三觀一心，入寂門機」(傳第五卷第一三七頁)。不拘泥于\<法華玄義\>之文，將一念三千、一心三觀的本意配於五重而思考時，其第一重是三觀一心，將三觀所照的萬物納於一心，故謂入寂，為就此入寂門機而建立者之意。　御書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【三觀三千】 [san1 guan1 san1 qian1]　三觀是謂一心三觀，指天台宗奧義的觀心修行法門。三千是謂一念三千。天台大師將修行一心三觀而了悟的極理，明示為一念三千。　富要二　日眼御談(第一三四頁) 【久】 [jiu3]　久遠的略稱。指(1)久遠五百塵點劫、(2)久遠元初。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「久末一同」(六卷抄第二三九頁)。 【久末一同】 [jiu3 mo4 yi4 tong2]　即久遠與末法，其教主、教法皆同之意。下種教主唯有一人，久遠元初的教主及末法今時的教主皆為自受用身，教法亦同為南無妙法蓮華經。\<本因妙抄\>云：「釋尊、久遠名字即之位身之修行，移作末法今時，日蓮名字即之身」(第九一○頁)。 【久本】 [jiu3 ben3]　久遠的本地。　御書　瑞相書(第一一八七頁) 【久成】 [jiu3 cheng2]　久遠實成的略稱。「始成」(始成正覺的略稱)的相對詞。　御書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【久成三身】 [jiu3 cheng2 san1 shen1]　即久遠實成的三身如來。「始成三身」的相對詞。於爾前經所說的佛是始成正覺之佛，且為法、報、應三身各別的權佛。譬如律宗、法相宗等的本尊，各為劣應、勝應的釋迦如來，是有始有終的應身如來。華嚴宗的本尊，盧舍那佛是有始無終的報身如來。真言宗的本尊，大日如來雖勉強可說是無始無終，但亦不過是法身如來。相對的，\<法華經\>本門的如來壽量品第十六，則明示五百塵點劫、久遠實成的本地，佛是三身即一身、一身即三身，且圓融相即的實佛。於\<法華經\>本門所說的久遠本有、三身相即的實佛，稱為久成三身。於壽量文底的下種佛法，更闡明久遠元初、自受用身即本有常住的無作三身佛，以此為究極的久成三身。　御書　一代五時圖(第六六一頁) 【久成之本】 [jiu3 cheng2 zhi1 ben3]　即久遠實成的本地。謂釋尊於\<法華經\>如來壽量品第十六，打破始成正覺的迹，明示五百塵點劫成道的久遠本地。智證的\<授決集\>上卷有云：「久成之本，開權之妙，法華獨妙獨勝」(全第三十八卷第一一三頁)。　御書　一代五時繼圖(第七○一頁) 【久成木叉】 [jiu3 cheng2 mu4 cha1]　久成是指久遠實成。木叉是波羅提木叉之意，又稱「別解脫戒」，謂出家者所應受持的禁戒條文。日僧‧三位日順的\<心底抄\>有云：「久成木叉者、一得永不失之法界不動戒，亦名金剛不壞戒，所言不壞不動戒者，本地甚深奧藏、妙法蓮華經是也」(富要第二卷第三四頁)。意即，妙法蓮華經才是釋尊於久遠五百塵點劫，為成佛而累積修行時所受持的金剛不壞戒。 【大乘空有】 [da4 sheng4 kong1 you3]　大乘教所說的空、有二諦。\<致聖密法師書\>有云：「華嚴宗、真言宗於上而言是但中，於下而言是大乘之空有」(第九三三頁)。別教所詮之理在說但中，通教在說有即空(體空)之理。上文所述，即是在判定華嚴、真言等的大乘宗，與而言之是別教，奪而言之，不過是通教的分際之意。 【大乘非佛說論】 [da4 sheng4 fei1 fo2 shuo1 lun4]　主張大乘佛教不是釋尊親口所說之教的見解。早在印度及中國即已有人主張大乘佛教是釋尊滅後，假託釋尊而作出的思想。對於此點，日本則是從佛教傳入之初，就以大乘佛教為釋尊的直說，且以勝過小乘的見解為議論的前提。此是肇因於將一切經典皆視作釋尊的直說，並加以分類、建立體系，試圖予以序列化，而在中國所完成的教相判釋，幾乎是與佛教同時移入的緣故。其中又以建立五時八教的教判，強調\<法華經\>至高性的天台思想，影響最大。從平安時代到中世紀，大乘佛教、尤其\<法華經\>是釋尊出世的本懷，在知識份子之間，幾乎已成為常識。到了江戶時代，又在各個學術領域展開實證性的研究。嚴謹實證性的追求下，開始針對過去毫無批判就將其內容照單全收的古籍，進行批判性的研究，並獲致成果。以中國古籍為對象的古學及以日本古籍為對象的日本古典學，即其典型代表。在此種實證精神高昂的風潮中，首先將大乘佛教置於批判研究的俎上的，是江戶中期的思想家‧富永仲基(一七一五年~一七四六年)。他在\<出定後語\>的著作中，主張大乘非佛說論的根據，是所謂的附加邏輯。亦即他認為，是在本來的釋尊教說被添加各式各樣的要素，經過不斷發展，而形成許多的大乘佛典。他的大乘非佛說論，主要是從學術上的關心展開論述，原本並不是以批判佛教為目的。然而，一經披露，當時對佛教持批判態度的思想家便一哄而起，看準這點，開始拿來當做排擠佛教的武器。其代表性的人物，即是平田篤胤(一七七六年~一八四三年)。平田氏在\<出定笑語\>等的著作裡，以充滿敵意的文體強烈抨擊佛教。尤其被平田氏憎惡為神敵的，首推真宗和日蓮宗。隨著以大乘非佛說論為依據的佛教批判日漸盛行，才促使佛教界開始針對他們進行反駁。但亦僅止於一再重複舊有的主張，能夠正面迎戰富永氏的論點，甚至具有說服力，足以將他駁倒的著作，在江戶時代始終不見出現。進入明治時期，大乘非佛說論再度引爆話題。這是因為西方實證性的佛教學研究、佛典研究被引進日本，印度佛教的發展歷史才得以究明，也開始明白原始經典(巴利語佛典、漢譯阿含經等)才是釋尊的直說、或近似直說所致。依據此種近代的學術成果，日本學者之間，甚至也有人公然鼓吹大乘非佛說論。從學術立場，首先倡論大乘佛教非佛說的人物，即是村上專精(一八五一年~一九二九年)。相較於他以前的大乘非佛說論是從反佛教的立場出發，村上氏則是採用近代佛教學的手法，從實證的立場提出論點。而且他又是擁有真宗僧籍的人物，所以造成的衝擊頗大，使得佛教界全被捲入，展開一場激辯。但在其後的日本佛教學裡，大乘非佛說論的本身卻逐漸偏離主要的關心領域。所關心的問題重點，反而轉移到小乘經典中有哪些是正確傳達了釋尊的言行、大乘經典中有哪些部分可視為佛說的正確發展等等。此一趨勢演變至今，已不再是一味地將大乘斥為非佛說，而是肯定大乘佛教的意義，並試圖從中去找出有價值的部分，此種立場已蔚為主流，且可大致歸納出三個走向。第一個走向是，指出大乘佛典和原始經典、部派佛教在教理上的類似性、共通性，主張原始佛教中即已包含大乘要素者。如果是站在此類的立場，則很有可能將大乘視為釋尊直說的正當發展。第二個走向是，就超越言語的究極證悟而言，認為大乘直結釋尊的觀點。此是由於至高目標的證悟從原始佛教到大乘經都是一貫的，兩者的差異只在於相同的證悟如何表現出來而已。第三個走向是，主張經典的價值不在於釋尊是否確實有說，而應視其內容作出判斷的立場。從學術的觀點來看，縱使被視為釋尊直說的原始經典本身，也可看出在歷史上經過相當發展的痕跡。因而主張，試圖去探索釋尊真正直說的此項工作，終究是意義不大的行為，倒不如應以教義內容的高低做為判斷是否佛說的基準。以上各者在目前最具實力的是第一個走向，亦即認為大乘思想早以最原始的形態存在於釋尊的證悟及其教義之中，後來順應新時代的宗教需求，再以新形態發展出來的見解。 【大乘律宗】 [da4 sheng4 lv4 zong1]　亦稱梵網律宗，「小乘律宗」的相對詞。依梵網戒品舉行授戒者，指天台的律學。日本是由傳教傳入。　御書　神國王書(第一六○○頁) 【大乘起信論】 [da4 sheng4 qi3 xin4 lun4]　略稱\<起信論\>、或稱\<摩訶衍論\>。相傳是馬鳴所述，但不確定。又有一說是在中國所作。漢譯有兩種，即五五三年(梁、承聖二年)真諦所譯一卷(大正第三十二卷第五七五頁)，與六九五年~七○四年(唐、證聖元年至長安四年)間，實叉難陀所譯的\<新譯大乘起信論\>二卷(同第三十二卷第五八三頁)。新舊兩譯並無太大差異，唯舊譯流布較廣。除法藏的\<大乘起信論義記\>五卷(同第四十四卷第二四○頁)之外，尚有其他頗多注釋書。闡揚大乘佛教的根本教義，破除小乘外道的偏狹思想，並力說須對大乘發起信心。其內容是由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分的五篇構成。第一因緣分是序分，說明\<起信論\>的著作由來。第二立義分是正宗分，揭示所說的大綱，並建立大乘的法義，認為法是眾生心，義則有體大、相大、用大等的三大。第三解釋分亦是正宗分，解釋其文義，並分成顯示正義、對治邪執、分別發趣道相的三個部分。第四修行信心分亦是正宗分，明示機根不足之眾生的信心修行，闡述所謂的四種信、五門修行(施、戒、忍、進、止觀)，又另外詳說止觀門。第五勸修利益分是流通分，勸導受持本論，顯其利益。本論自古以來，廣受大乘諸宗所讀。\<報恩抄\>云：「馬鳴菩薩為懺悔而著起信論，以破小乘」(第三三四頁)，又、\<覆大田居士書\>云：「馬鳴急造起信論，以破失外小。是為月氏大乘之始」(第一○五○頁)。　 【大乘教】 [da4 sheng4 jiao4]　「小乘教(經)」的相對詞。謂華嚴、方等、般若、法華等諸大乘經所說的教義；相對地，阿含則稱小乘教。於大乘教有權大乘教和實大乘教二種，華嚴、方等、般若謂權大乘教，法華謂實大乘教。釋尊是以此實大乘教的\<法華經\>為出世之本懷。又、大即廣大，乘即載運之義，意味載運世間多苦惱的眾生到彼岸的教法，謂滅除大苦而與大利益的教法。大乘與小乘的區別，日蓮大聖人在\<小乘大乘分別抄\>就此指出：「夫小大不定，一寸之物對一尺之物云小，對五尺之男，六尺七尺之男云為大男。對外道之法，一切大小佛教皆云大乘…佛教中，鹿苑十二年所說，四阿含經等之一切小乘經，相對於諸大乘經，名小乘經」(第五四三頁)。依此判定諸經大小、勝劣，則如下：(1)外道之法若與佛教相對，則外道是小乘，佛教為大乘。(2)在佛教內，阿含部是小乘，其他為大乘。(3)在大乘教內，只有\<法華經\>的實大乘才是大乘，其他經教則為小乘。(4)在\<法華經\>內，跡門為劣，故是小乘，本門則為大乘。⑸若與日蓮大聖人文底下種的三大秘法相對，唯有三大秘法是大乘，釋尊佛法皆為小乘教，真實的大乘教唯有日蓮大聖人的三大秘法，別無其他。　御書　主師親書(第四一○頁) 【大乘終教】 [da4 sheng4 zhong1 jiao4]　華嚴宗建立的五教之一，指大乘教說法最後所說出的\<涅槃經\>。說於\<華嚴五教章\>(大正第四十五卷第四八一頁)等。但、\<一代五時繼圖\>(第六八七頁)中，是以般若部諸經及\<涅槃經\>為大乘終教。 【大乘經】 [da4 sheng4 jing1]　詳「大乘教」項。 【大乘經典】 [da4 sheng4 jing1 dian3]　講說大乘教法的經典。　御書　聖愚問答抄(第五○二頁)　法華經　譬喻品第三(第二一九頁)　授記品第六(第二七四頁) 【大乘聲聞】 [da4 sheng4 sheng1 wen2]　亦稱佛道聲聞。天台大師所立五種聲聞之一。指不安住於小乘涅槃，歸於大乘實相之理，以佛道聲使一切人聞的人。天台大師在\<法華文句\>第四卷上有云：「五者、大乘聲聞。以佛道聲，令一切聞。若從決定、退菩提兩種，即有聲聞。若從大乘，理無灰斷，永住化城，終歸寶所」(大正第三十四卷第四六頁)。　文段集　撰時抄愚記(第二二○頁) 【大唐西域記】 [da4 tang2 xi1 yu4 ji4]　十二卷(大正第五十一卷第八六七頁)。又略稱\<西域記\>。中國、唐代譯經僧‧玄奘的旅遊記。從六二九年(唐太宗、貞觀三年)至六四五年(貞觀十九年)，玄奘經西域遊歷印度諸國的記錄。歸國後，奉太宗詔敕，又得弟子辨機之助，而展開撰述，於六四六年(貞觀二十年)上奏。第一卷是自序和記載中亞細亞三十四國的狀況。第二卷的前半部記述印度地勢、語言、風俗，同後半至第四卷前半是敘述北印度的風土民情。第四卷後半至第十卷前半描述中印度，第十卷後半記述東印度。第十一卷是敘述西印度，第十二卷則記載歸途上的西域諸國。其記載地區遍及中亞細亞、印度、西亞細亞的遼闊區域，玄奘自身遊訪及由傳聞得知的國家合計一百三十八國，其地誌、歷史、語言、風俗、佛教、政治、傳說等皆有詳實記載。又被譯成法語、英語等，於地理學及考古學的領域亦提供寶貴資料，更對研究七世紀前半葉的中亞細亞及印度，助益甚多。中國後世又以此書為藍本，而創作出\<西遊記\>。 【大唐傳】 [da4 tang2 zhuan4]　日本的傳教於\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二四一頁)所引用\<無量義經\>說法品第二的注釋文。內容不詳。　御書　一代五時繼圖(第七○一頁) 【大師】 [da4 shi1]　(1)大導師。指化導眾生的高德之師，釋尊、諸菩薩、高僧的尊稱。\<瑜伽師地論\>第八十二卷解釋大師云：「能善教誡聲聞弟子，一切應作、不應作事，故名大師。又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師。又為摧滅邪穢外道，出現世間，故名大師」(大正第三十卷第七五九頁)。(2)朝廷授與高德之僧的稱號。中國有天台智者大師智顗，日本有傳教大師最澄、弘法大師空海等。　御書　守護國家論(第七七頁) 【大師內證傳】 [da4 shi1 nei4 zheng4 chuan2]　傳承天台大師內心悟達的相傳。\<修禪寺相傳日記\>中的語詞(傳第五卷第一○九頁)。　御書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【大師尊號】 [da4 shi1 zun1 hao4]　大師是指偉大師匠之意，佛、菩薩等的尊稱。又為高德僧侶的敬稱。大師尊號是中國、日本是由朝廷諡封高僧的尊號。一般是於死後諡封。　御書　法華行者聖蹟記(第九四二頁) 【大師講】 [da4 shi1 jiang3]　(1)天台法會。於十一月二十四日舉行。(2)傳教法會。亦稱六月會，自六月四日起，連續舉行五天。(3)皈依弘法(七七四年~ 八三五年)的人所開辦的講社。　御書　覆金吾書(第一○三八頁) 【大根性之凡夫】 [da4 gen1 xing4 zhi1 fan2 fu1]　雖為凡夫，但具有可依佛說法而得道的機根者。　御書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【大涅槃】 [da4 nie4 pan2]　涅槃是梵語nirvana的譯音，又意譯為安樂、寂滅、滅度或不生不滅。(1)偉大的涅槃。解脫煩惱、迷妄而證得真理。又意味佛的死亡。於\<涅槃經\>是分為涅槃和大涅槃二種，相對於未顯佛性的權教涅槃，而稱已顯佛性的實教涅槃為大涅槃。(2)大乘涅槃。具足常樂我淨的涅槃。相對於灰身滅智等的小乘涅槃而言。(3)\<大般涅槃經\>。\<涅槃經\>第十四卷有云：「從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐」(大正第十二卷第四四九頁)。　御書　撰時抄(第三○七頁) 【大涅槃經】 [da4 nie4 pan2 jing1]　即\<大般涅槃經\>。據稱是釋尊於跋提河邊的沙羅雙樹下，即將入滅時，以一天一夜所說的教義。有大乘與小乘兩種，於小乘經有法顯(東晉時代)所譯\<大般涅槃經\>三卷(大正第一卷第一九一頁)，大乘經則有曇無讖(北涼時代)所譯四十卷(同第十二卷第三六五頁∥北本)，慧嚴、慧觀、謝靈運(劉宋時代)等人，改譯北本，而改編成的三十六卷(同第十二卷第六○五頁∥南本)。內容是舉佛身常住、涅槃常樂我淨、一切眾生悉有佛性等。被視為\<法華經\>的流通分。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七二頁)　寺泊書(第九八五頁)　與千日女居士書(第一三八六頁) 【大海之不思議】 [da4 hai3 zhi1 bu4 si1 yi4]　將\<法華經\>的功德譬喻為大海的八種德。\<涅槃經\>第三十二卷有云：「譬如大海有八不思議。何等為八？一者漸漸轉深。二者深難得底。三者同一鹹味。四者潮不過限。五者有種種寶藏。六者大身眾生，在中居住。七者不宿死屍。八者一切萬流、大雨投之，不增不減」(大正第十二卷第五五八頁)。日蓮大聖人在\<同一鹹味書\>中，稱此涅槃經文的大海即指\<法華經\>，並作如下解釋：(1)「漸漸轉深」是比喻從無解的凡夫至有解的聖人皆可成佛。(2)「深難得底」是比喻\<法華經\>為唯佛與佛的法門，故為等覺以下菩薩所難知。(3)「同一鹹味」，鹹是得道之意，諸河的一切諸經不具鹹味，唯\<法華經\>才有，以此比喻依大海的\<法華經\>，眾人皆可得道。(4)「潮不過限」，潮水漲退是依四季、時節極有規律，以比喻堅持不退轉的人必定成佛。⑸「有種種寶藏」是比喻妙法攝盡諸佛菩薩的萬行萬善、諸波羅蜜的功德。⑹「大身眾生，在中居住」，佛、菩薩具大智慧，故比喻為大身的眾生，其大智慧、大慈、大悲皆由\<法華經\>而生，所以大身的眾生也居住其中。⑺「不宿死屍」是比喻\<法華經\>永離謗法，不存一絲雜質。⑻「不增不減」比喻\<法華經\>說示一切眾生的佛性同一。　御書　同一鹹味書(第一五二三頁) 【大般若經】 [da4 bo1 re3 jing1]　六百卷(大正第五卷第一頁)。中國、唐代的玄奘譯。\<大般若波羅蜜多經\>的略稱。集般若部諸經典的大成。由四處十六會構成，講說諸法皆空的大乘早期經典。第二會是鳩摩羅什譯\<大品般若經\>、無羅叉譯\<放光般若經\>、竺法護譯\<光讚般若經\>的異譯；第四會是鳩摩羅什譯\<小品般若經\>、支謙譯\<大明度經\>等的異譯；第六會是月婆首那譯\<勝天王般若經\>的異譯；第七會是曼陀羅仙譯及僧伽婆羅譯\<文殊般若經\>的異譯；第八會是翔公譯\<濡首菩薩無上清淨分衛經\>的異譯；第九會是鳩摩羅什譯、菩提流支譯、真諦譯的三部\<金剛般若經\>，及玄奘譯、義淨譯\<能斷金剛般若經\>的異譯；第十會是菩提流支譯\<實相般若經\>、金剛智譯\<理趣般若經\>的異譯。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【大般涅槃經】 [da4 bo1 nie4 pan2 jing1]　有小乘與大乘兩種。小乘為法顯所譯三卷(大正第一卷第一九一頁)。大乘又有二種版本，一為曇無讖所譯四十卷(同第十二卷第三六五頁)的北本，二為慧嚴、慧觀、謝靈運等修訂北本而成三十六卷(同第十二卷第六○五頁)的南本。　御書　開目抄(第二一六頁) 【大國阿闍梨】 [da4 guo2 a1 she2 li2]　日本僧名。即日朗。詳「日朗」項。 御書　致兩人書(第一一四三頁) 【大婆婆地獄】 [da4 po2 po2 di4 yu4]　即「阿婆婆地獄」。詳「阿婆婆地獄」項。　御書　覆兵衛志書其四(第一一四一頁) 【大強精進經】 [da4 qiang2 jing1 jin4 jing1]　諸經目錄中並無此經名，推想是中國、劉宋代的求那跋陀羅譯\<鴦掘魔羅經\>四卷(大正第二卷第五一二頁)。中國、陳代的慧思在\<法華經安樂行義\>引用有\<大強精進經\>的經文，此文是\<鴦掘魔羅經\>第三卷開頭的偈頌(同第四十六卷第六九九頁)。\<鴦掘魔羅經\>是屬於阿含部的經典，講說大精進如來為本地的鴦掘魔羅事跡。　御書　當體義抄(第五三四頁) 【大族王】 [da4 zu2 wang2]　出自\<大唐西域記\>第四卷(大正第五十一卷第八八八頁)的惡王名。磔迦國的國王，據說頗有才智且勇猛，將鄰近諸國臣服其下。某次，想學佛法，下令推薦俊德僧侶，因當時僧侶，少欲無為，不求榮達，無人應徵。眾僧便推薦一位昔日為王的奴僕，今已出家積德的男子，王知曾是自己奴隸，便失去敬仰佛法的心，反而廢佛逐僧。更欲攻打摩訶陀國，卻被佛教徒的幻日王所擒，行將斬首，但得幻日王之母為其求饒，逃往加溼彌羅國。受加溼彌羅國王慇勤保護，但惡性不改，將王殺死，自即王位，又攻打健馱羅國，將王族、大臣殺死，破壞寺院、佛塔，更以大部份國民是佛教徒為由，濫加殺害或扔入恆河溺死。但於此年，王亦死亡，墮入無間地獄。\<撰時抄\>云：「大族王之燒燬五天堂舍，殺盡十六大國僧尼」(第三○五頁)。 【大曼荼羅】 [da4 man4 tu2 luo2]　即御本尊。曼荼羅(mandala)譯為輪圓具足、功德聚。如\<覆日女書其一\>所云：「於茲，日蓮是何等不思議耶？龍樹、天親等，天台、妙樂等，猶所未顯之大曼荼羅，末法二百餘年之此際，始揭顯為弘通法華之旌幟」(第一二九四頁)，三大秘法的御本尊稱為大曼荼羅。　御書　草木成佛口決(第一四○九頁) 【大梵】 [da4 fan4]　大梵天王或大梵天的略稱。詳「大梵天」、「大梵天王」項。　御書　守護國家論(第三六頁) 【大梵天】 [da4 fan4 tian1]　(1)位於色界初禪天中的三天(梵輔天、梵眾天、大梵天)之一。大梵天王的住處。(2)大梵天王的略稱。詳「大梵天王」項。　御書　與光日法師書(第九五九頁) 【大梵天王】 [da4 fan4 tian1 wang2]　梵語Mahabrahma的譯名。佛法的守護神，娑婆世界的主宰。亦稱大梵、梵天、大梵天。色界四禪天中的初禪天王。梵是清淨、寂淨之義，又為離淫欲的色界諸天的通名。在初禪天，大梵天的身高是一由旬半，壽命是一劫半。有種種的大梵天，尸棄(Sikhin)是於佛出世時必最先來，請求說法。又與帝釋一同，常在佛旁，守護佛法。於婆羅門教是將萬物根源之法的梵(brahman)予以神格化，並崇拜為宇宙的造物主。　御書　聖愚問答抄(第五二○頁)　三大秘法抄(第一○六二頁)　 【大梵天王問佛決疑經】 [da4 fan4 tian1 wang2 wen4 fo2 jue2 yi2 jing1]　二卷(卍續一‧八十七‧四‧三○二丁)。譯者不詳。亦稱\<梵天王問佛決疑經\>、\<問佛決疑經\>。講說佛將正法眼藏、涅槃妙心、實相無相的法門付囑摩訶迦葉一事。禪宗以此為禪的起源而奉為依經，但諸經錄中並無記載，故極有可能是偽經。\<蓮盛抄\>破折為：「問云：其經是何三藏所譯？貞元開元錄中未見此經，何故？禪宗答云：此經乃秘經也，故僅有文自天竺渡來。問云：是何聖人、何人師之代渡來者耶？未見跡形。此文上古之錄不載，中途忽現，此事禪宗之根源，原應載於古錄，故知為偽文也」(第一五六頁)。　御書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【大船師】 [da4 chuan2 shi1]　偉大的船師。指佛。船是指可橫渡生死(迷惑)大海的般隻，船師是謂引導眾生從生死大海到達涅槃(證悟)彼岸的人。佛是最傑出的船師，故冠以「大」字。　御書　開目抄(第二○六頁) 【大莊嚴】 [da4 zhuang1 yan2]　詳「大莊嚴菩薩」項。　御書　十法界事(第四四四頁) 【大莊嚴佛】 [da4 zhuang1 yan2 fo2]　\<佛藏經\>中卷(大正第十五卷第七九四頁)所出現的佛名。出世於過去，無量無邊，不可思議，阿僧祇劫。其壽命六十八百萬億歲，有六十八百萬億的大弟子眾，在此佛的末法，苦岸等四比丘犯下謗法，而與其弟子等，同墮阿鼻地獄。　御書　報恩抄(第三三一頁)　覆曾谷二郎居士書(第一一○九頁) 【大莊嚴菩薩】 [da4 zhuang1 yan2 pu2 sa4]　\<無量義經\>的對告眾。釋尊在王舍城耆闍崛山講說\<無量義經\>時，並列其座的八萬菩薩代表之一。大莊嚴菩薩讚歎釋尊，復問應修行何種法門，釋尊於是勸其受持\<無量義經\>，從事讀、誦、解說、書寫的修行，必有大功德。　御書　十法界明因果抄(第四五七頁)　法華經　無量義經十功德品第三(第四二頁) 【大莊嚴論】 [da4 zhuang1 yan2 lun4]　十五卷(大正第四卷第二五七頁)。有\<大莊嚴經\>、\<大莊嚴經論\>、\<大莊嚴論經\>等的名稱。漢譯版本是視為馬鳴著。鳩摩羅什譯。由九十章構成，收錄有佛本生及佛在世至作者時代之間的史傳、譬喻、因緣、寓言等，九十種的佛教故事。主要內容在說持戒、布施、求道等的實踐，教示在家佛教的規範。各章以「我昔曾聞」之語開始，接著置以訓語進入本論，最後闡述此論的旨趣。其書寫的形式於中國、日本的文學，產生影響。以「今是昔」開始的\<今昔物語\>等，即是模仿於此。　御書　十法界明因果抄(第四五五頁) 【大莊嚴懺悔】 [da4 zhuang1 yan2 chan4 hui3]　即依正法的力量，使污穢的心、一念獲得淨化。出自\<法華經\>的結經\<觀普賢菩薩行法經\>。於末法是謂，歸命於三大秘法的本尊，以使一念淨化。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六七頁) 【大術】 [da4 shu4]　即\<大術經\>。現存的經典中並無其名，詳細不明。從日本的傳教大師在\<末法燈明記\>(傳第一卷第四一六頁)所引用的內容來看，推想是說示佛滅後的佛法情況。　御書　守護國家論(第四六頁) 【大通】 [da4 tong1]　大通智勝佛、大通結緣，或大通覆講的略稱。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【大通十六】 [da4 tong1 shi2 liu4]　大通智勝佛的十六位王子。說於\<法華經\>化城喻品第七(法第三二二頁)。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【大通下種】 [da4 tong1 xia4 zhong3]　從大通智勝佛的第十六王子聞得\<法華經\>的說法，而受下種之意。　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【大通久遠下種】 [da4 tong1 jiu3 yuan3 xia4 zhong3]　即三千塵點劫的往昔由大通智勝佛的第十六位王子，又在五百塵點劫的往昔由久遠實成的釋尊，對眾生播下成佛之因的種子。　御書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【大通佛】 [da4 tong1 fo2]　即「大通智勝佛」。詳「大通智勝佛」項。　御書　報恩抄(第三四三頁) 【大通佛第十六】 [da4 tong1 fo2 di4 shi2 liu4]　大通智勝佛的第十六位王子。即釋尊。　御書　覆曾谷書其一(第一○九七頁) 【大通第三】 [da4 tong1 di4 san1]　大通結緣的第三類。詳「大通結緣之第三類」項。　御書　佐渡書(第九九二頁) 【大通第三餘流】 [da4 tong1 di4 san1 yu2 liu2]　大通覆講時，聞\<法華經\>而未能發心者稱第三類，汲其流者稱餘流。餘流是其同伴、及眷屬之意。\<佐渡書\>有云：「又思及過去之謗法，誰人得知勝意比丘之魂…又莫非大通第三之餘流乎？宿業難知」(第九九二頁)。 【大通智勝佛】 [da4 tong1 zhi4 sheng4 fo2]　\<法華經\>化城喻品第七所說，出現於三千塵點劫的往昔，講說\<法華經\>的佛。略稱大通佛、或謂大通。\<法華經\>化城喻品第七有云：「乃往過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，名大通智勝如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。其國名好成，劫名大相」(法第二八九頁)。在大相的時代，生為好成世界轉輪聖王的太子，成國王後，有王子十六人。其後出家，歷經修行而成佛。應十六王子及諸梵天王之請，為說四諦、十二因緣法，十六王子聞後亦出家。復經二萬劫，又應十六王子之請，講說\<法華經\>。其後，於八千劫間，說\<法華經\>，十六王子及少數聲聞信受而得法益，但大多數的眾生皆起疑不信。於是，十六王子前赴各國，反覆講說父王的\<法華經\>，各各教化六百萬億那由佗恆河沙等的眾生，令得成佛。是謂「大通覆講」，當時聞法的眾生稱為「大通結緣眾」，聽聞此法是謂「大通結緣下種」或「大通久遠下種」。據說第十六王子是釋尊過去世的姿態。　御書　唱法華題目抄(第一頁) 【大通結緣】 [da4 tong1 jie2 yuan2]　三千塵點劫的往昔，大通智勝佛向十六王子說示\<法華經\>後，王子又在各自國土說法，救渡甚多眾生，此稱「大通覆講」；聞其說法而與\<法華經\>結緣者稱「大通結緣」，亦稱「大通結緣下種」或「大通下種」。說於\<法華經\>化城喻品第七(法第二八九頁)。第十六王子則視為釋尊過去世的姿態。此大通結緣的眾生又有三類。聞法發心，一直不退轉而得道者稱不退，為第一類。接受下種雖發心，但於中途從大乘教退轉而墮入小乘教者稱退大取小，為第二類。聞\<法華經\>亦不發心的眾生稱未發心，為第三類。　御書　唱法華題目抄(第一頁)　守護國家論(第五八頁) 【大通結緣下種】 [da4 tong1 jie2 yuan2 xia4 zhong3]　從大通智勝佛的第十六王子聞得\<法華經\>的說法，而結緣、被下種之意。　御書　御義口傳(第七六四頁) 【大通結緣之第三類】 [da4 tong1 jie2 yuan2 zhi1 di4 san1 lei4]　謂因忘失久遠下種，故於大通覆講之際，雖聞\<法華經\>亦未能發心的人。　御書　開目抄(第二一八頁) 【大通覆講】 [da4 tong1 fu4 jiang3]　大通智勝佛的十六王子從父王聞得\<法華經\>後，再赴各國反覆說法之意。說於\<法華經\>化城喻品第七。大通是大通智勝佛的略稱，覆講是重覆講說之意。　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【大雪山】 [da4 xue3 shan1]　即「雪山」。詳「雪山」項。　御書　報恩抄(第三四四頁) 【小衍相對】 [xiao3 yan3 xiang1 dui4]　與「大小相對」同義。出自\<法華玄義釋籤\>第六卷(大正第三十三卷第八五七頁)等。小是謂小乘；衍是摩訶衍、摩訶衍那的略稱，指大乘。將小乘教與大乘教相對，謂小劣而大勝。五重相對之一。　御書　致大學三郎書(第一二五一 頁) 【小乘】 [xiao3 sheng4]　即聲聞乘。「大乘」的相對詞。乘是運載之意，比喻佛的教說能載運眾生至悟得彼岸的用語。又於\<大智度論\>是將聲聞、緣覺二乘合稱小乘。即依四諦法門而得阿羅漢果(聲聞四果之一)、依十二因緣法門而得緣覺之悟(辟支佛果)的教法，闡示此等法門的經教，總稱小乘教。皆以灰身滅智，入於空寂的無餘涅槃為本意。釋尊一代五十年的聖教中，依天台大師所立五時八教，是將阿含時十二年間的說法稱為小乘教，謂化法四教中的三藏教，即\<長阿含\>、\<中阿含\>、\<增一阿含\>、\<雜阿含\>的四阿含經等。小乘一詞又是大乘學家貶低其法淺薄的用語，\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第八五頁)則破折小乘是自利狹劣之法。　御書　小乘大乘分別抄(第五四三頁)　盂蘭盆書(第一五○四頁) 【小乘二十部】 [xiao3 sheng4 er4 shi2 bu4]據北傳所述，佛滅後，小乘教團分裂成二十部派，謂其部派。從大眾部和上座部所分裂出來。謂大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部(以上是由「大眾部」分出者)、說一切有部、本上座部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部(以上是由「上座部」分出者)等的二十部。　御書　顯謗法抄(第四七九頁) 【小乘三宗】 [xiao3 sheng4 san1 zong1]　以小乘教為依經的三個宗派。謂日本南都六宗之中的俱舍宗、成實宗、律宗。　御書　報恩抄(第三二三頁) 【小乘三賢】 [xiao3 sheng4 san1 xian2]　小乘教所說的聲聞位之一。即五停心觀、別相念處、總相念處。詳「三賢」項。　御書　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【小乘三藏教主】 [xiao3 sheng4 san1 zang4 jiao4 zhu3]　小乘三藏即小乘教，教主是謂能化之主，即釋尊。小乘教依天台大師所立的五時八教判，在釋尊一代諸經中，是指五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華)中，阿含時的經教；在化法四教(藏、通、別、圓)中，則是藏教。小乘教的釋尊如\<觀心本尊抄\>所述：「正像二千年間，小乘之釋尊，以迦葉、阿難為脇士」(第二六五頁)，是以迦葉、阿難為脇士，且色相莊嚴，高一丈六尺的佛身，故又稱丈六釋尊。相對於通教的勝應身，而稱劣應身。　御書　破五人抄(第一七○五頁)　富要二　破五人抄譯解(第三七○頁)　 【小乘大乘分別抄】 [xiao3 sheng4 da4 sheng4 fen1 bie2 chao1]　一二七三年(日本文永十年)，日蓮大聖人五十二歲時，從佐渡寫給富木常忍的書信。內容是闡說有關大乘教與小乘教的區別。一說本抄缺結尾部份，但並不確定。開頭是將大乘、小乘的名稱依其所對而不一者分為五項闡說，即：(1)對外道之法而言，一切的佛教皆是大乘。(2)佛教中，四阿含經等的小乘經相較於諸大乘經，故稱小乘。(3)在諸大乘經之中，與其他大乘經的法門相較，低劣的教法則稱小乘。(4)\<法華經\>跡門的教義說出時，從\<華嚴經\>至\<般若經\>四十二年間所說的一切經教皆成小乘。⑸於\<法華經\>本門壽量品一談及久遠實成，則未說久遠實成的爾前跡門之教悉成小乘。接著教示，二乘作佛、久遠實成的二箇大事與一念三千的法門，僅說於\<法華經\>，\<法華經\>才是真實的大乘，餘經皆為小乘、未得道教。更稱，於他經的多處有得道之語，是過去接受\<法華經\>下種的人，因機根漸進，以爾前經為緣，薰發過去的種而得道，此是明示爾前得道的道理，並非他經的功德。不辨此道理而誹謗\<法華經\>者，是自己造下墮地獄之業，尤以末法今時為最甚，且為破佛破國的因緣，故嚴誡謗法。　御書　小乘大乘分別抄(第五四三頁) 【小乘小佛要文】 [xiao3 sheng4 xiao3 fo2 yao4 wen2]　日蓮大聖人所著述有關小乘、小佛的要文，著述年代等不詳。親筆現存於中山法華經寺。首先圖示有關小乘、小佛，接著引用\<法華經\>及甚多的經釋論，闡明始成正覺的佛為跡佛；並稱，應破除眾生執著於跡佛的妄執，最後從跡因、跡果的立場圖示跡佛。　御書　小乘小佛要文(第六二一頁) 【小乘四依】 [xiao3 sheng4 si4 yi1]　謂護持小乘教，流布小乘經，成為眾生依怙依託的四種導師。即初依、二依、三依、四依的人，於\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第三九六頁)是謂，初依的人是指煩惱性的人(在三賢位的聲聞)、二依的人是須陀洹、斯陀含的人(得聲聞四果第一、第二的人)、三依是阿那含的人(得聲聞四果第三的人)、四依是阿羅漢的人(聲聞最高位，斷盡見思惑的人)。指在正法千年中，前五百年間出現的迦葉、阿難、商那和修、優婆多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀密多、脇比丘、富那奢等人。\<觀心本尊抄\>有云：「小乘四依，多分是在正法前五百年出現」(第二六九頁)。　富要二　摧邪立正抄(第四八頁) 【小乘別受戒】 [xiao3 sheng4 bie2 shou4 jie4]　種種的小乘戒一一各別受戒，依序接受所有的戒之意。別受是「通受(總受)」的相對詞，說於\<善見律毘婆沙\>第十六卷(大正第二十四卷第七八八頁)。通受並非一一的戒各別接受，而是全部通通在一時受戒；相對地，別受則是謂一一各別受戒。　御書　撰時抄(第二八二頁) 【小乘戒】 [xiao3 sheng4 jie4]　小乘教所說的戒、戒律。戒是防非止惡之意，又有大乘戒和小乘戒之分。小乘戒分為：(1)五戒(俗男俗女之戒)。即不殺生、不偷盜、不邪婬、不飲酒、不妄語。(2)八齋戒(俗男俗女之戒)。即禁止殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘、舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食的八種。(3)具足戒(出家之戒)。即比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，更細分為三千威儀、八萬細行。\<覆下山書\>所說的：「道宣律師之小乘戒，於日本國三地建立」(第三六六頁)，是指小乘戒壇，謂東大寺、藥師寺、觀世音寺三地。　御書　覆下山書(第三七○頁) 【小乘戒場】 [xiao3 sheng4 jie4 chang3]　詳「小乘戒壇」項。　御書　撰時抄(第二八二頁) 【小乘戒壇】 [xiao3 sheng4 jie4 tan2]　舉行小乘戒授戒儀式的壇場。小乘戒是小乘\<律藏\>所說的戒律，謂比丘的二百五十戒、比丘尼的五百戒等。戒壇是舉行授、受戒儀式的場所，因築有高壇故稱戒壇。一般認為，戒壇是發祥於印度的祇園精舍。據說釋尊成道的第十年，在摩訶陀國為弗迦沙王說法時，樓至菩薩欲授戒於比丘，經向釋尊請求，而在祇園精舍外院的東南側建立小乘戒壇。此戒壇的構造，依唐朝南山道宣的\<戒壇圖經\>所示，是由三重構成，不供奉佛像等，只在四隅安置有四天王像，以示守護授戒儀式之意。其後在印度才有甚多戒壇相繼建立，但皆為小乘戒壇。在中國是以四三四年(元嘉十一年)由求那跋摩在南林寺建立的戒壇為最早。之後，才有數百座小乘戒壇建立，而成為各地僧尼受戒的中心地。在日本是七五四年(天平勝寶六年)，由唐渡日的鑑真奉聖武天皇的敕令，而在大和國(今之日本奈良縣)東大寺建立的戒壇為最早。繼而在東國有下野國(木縣)的藥師寺，西國有筑紫國(福岡縣)觀世音寺，於七六一年(天平寶字五年)奉淳仁天皇敕令而建立。此三座戒壇又稱小乘三戒壇。\<報恩抄\>云：「西國觀音寺戒壇、東國下野之小野寺戒壇、中國大和國、東大寺戒壇同是小乘臭糞戒，賤如瓦石。持此之法師等，同於野干、猿猴等」(第三四七頁)。　御書　行敏訴狀答辯書(第一九八頁)　撰時抄(第二八二頁)　和漢王代記(第六三六頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第八七頁) 【小乘宗】 [xiao3 sheng4 zong1]　以小乘經為依經的宗派。指俱舍、成實、律的三宗。日蓮大聖人於\<小乘大乘分別抄\>又取\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一三一頁)的文意云：「天台大師指此經文所云小法，非指小乘經，亦非諸大乘經，而是指不說久遠實成之華嚴經之圓，乃至方等、般若、法華經跡門十四品之圓頓大法，皆名小乘之法。又、華嚴經等諸大乘經教主之法身、報身、毘盧遮那、盧舍那、大日如來等，亦釋云是小佛。此意是涅槃經、大日經等一切大小權實顯密諸經，皆小乘經。八宗之中，非只俱舍宗、成實宗、律宗云是小乘，華嚴宗、法相宗、三論宗、真言宗等諸大乘宗皆小乘宗，唯天台一宗是實大乘宗也。彼等大乘宗所依諸經，絕未道『二乘作佛、久遠實成』之最大法。譬如舉一尺二尺之石者不為大力，舉一丈二丈之石者始云大力」(第五四四頁)，指出，未說久遠實成的\<法華經\>跡門為止，若與\<法華經\>本門比較，則是小乘經，而以此等經典為依經的華嚴宗、法相宗、三論宗、真言宗等，亦皆是小乘宗。\<觀心本尊抄\>云：「一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六七頁)，又、\<覆上野書其七\>云：「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也」(第一六三○頁)。亦即，諸宗不知末法\<法華經\>的三大秘法之御本尊，故皆成小乘宗。　御書　概論法門事(第一三二三頁)　 【小乘果】 [xiao3 sheng4 guo3]　依小乘教而得的證果(悟)。據天台大師所立五時八教的教判，小乘教是謂阿含時的經教，即\<長阿含\>、\<中阿含\>、\<增一阿含\>、\<雜阿含\>的四阿含經，總稱\<阿含經\>，相當於化法四教中的三藏教。此經的證果，依\<雜阿含經\>第二十九卷(大正第二卷第二○五頁)、\<俱舍論\>第二十五卷(同第二十九卷第一三一頁)等的記載，是謂七賢、七聖、四果等的種種悟得。七賢是指五停心觀、別相念處、總相念處、煖法、頂法、忍法、世第一法等的七者。七聖是謂隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等的七者。四果是謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。上述證果的最高位是阿羅漢果，因其達於灰身滅智，且離三界，入無餘涅槃，故稱最高。\<覆大田夫人書其一\>云：「其意，稱二乘者，於鹿苑斷見思，猶未斷塵沙、無明者，竟謂我已盡煩惱，得入無餘，成灰身滅智者。要知灰身則非即身，滅智則無成佛之義」(第一○四五頁)。　 【小乘律】 [xiao3 sheng4 lv4]　小乘的戒律，即\<律藏\>。或指以小乘經為依經的律宗。律宗是以小乘戒律為宗旨，其依據為壓抑、排斥人性種種慾望的戒律。在釋尊滅後、正法時代的前半期，雖然有益，但到正法時代後半期，大乘流布以後，則是有害無益。因此，對於實踐小乘戒律的人，日本傳教大師在\<末法燈明記\>云：「如市中有虎」(傳第一卷第四一八頁)，認為不可能行得通。日蓮大聖人則破折為「律國賊」。　御書　聖愚問答抄(第五一七頁) 【小乘臭糞戒】 [xiao3 sheng4 chou4 fen4 jie4]　如臭糞般無所可得的小乘教之戒。　御書　報恩抄(第三四七頁) 【小乘國】 [xiao3 sheng4 guo2]　謂小乘佛教流布的國家，又指與小乘佛教有緣的國度。在釋尊滅後，舉行第二次佛典結集的前後，佛教教團分裂為上座部(長老派)與大眾部，進入部派佛教的時代。其後，上座部系的佛教流傳到斯里蘭卡、泰國、緬甸、柬埔寨、寮國等南方各國，而成為南傳佛教的源流。但隨著大乘佛教的興隆，部派佛教的一部分被大乘教徒稱為小乘教。除印度外，東南亞各國至今仍流布小乘佛教。東南亞各國的小乘佛教，其特色為：(1)只供奉釋尊一佛。(2)共同使用巴利語聖典。經典、戒本等皆讀誦巴利語。(3)採戒律主義，尤以出家人非常努力遵守戒律，在家信徒亦甚重視戒律。(4)布施供養的風氣盛行。在家要供養出家衣食，以興建寺院、佛塔視為最高布施，藉布施以累積自己的福德。⑸緬甸、泰國有國民皆僧的制度。　御書　神國王書(第一六○二頁) 【小乘教】 [xiao3 sheng4 jiao4]　針對追求阿羅漢果的眾生而說的教義。「大乘教」的相對詞。乘是交通工具之意，謂載運鈍根者，使到達小果的教法。講說四諦、十二因緣之理，以滅盡煩惱、灰身滅智、入無餘涅槃(斷除身心二者煩惱的狀態)為目的。又相對於大乘教是講說充滿自利、利他兩面的菩薩道，而小乘教則只是講說自我解脫為目的的聲聞、緣覺道。於天台大師所立五時八教的教判，是謂五時中，阿含時的四阿含(長、中、增一、雜)等諸經，指化法四教中的三藏教。　御書　觀心本尊抄(第二六七頁)　 【小乘菩薩】 [xiao3 sheng4 pu2 sa4]　小乘教的菩薩。聲聞、緣覺二乘依小乘修行雖立即斷破見思惑，但小乘菩薩並非斷惑的修行，而是修行六波羅蜜，故仍未斷見思惑。\<開目抄\>有云：「例如小乘菩薩未斷惑，謂『願兼於業』，雖無心作罪，因見父母等墮地獄受大苦，遂造業，願墮地獄，以能同其苦為悅」(第二二一頁)。　御書　聖人知三世事(第一○○九頁) 【小乘經之佛】 [xiao3 sheng4 jing1 zhi1 fo2]　於小乘經所說的佛。謂六種釋尊中的藏教釋尊。小乘經亦稱藏教或\<阿含經\>，在鹿野苑為迦葉、阿難等聲聞而說的教義。小乘經之佛是具備三十二相、八十種好的色相莊嚴之佛，因其佛身有一丈六尺，故又稱丈六釋尊，呈老比丘之相。為斷盡三十四心，即斷盡見惑、思惑的佛身，亦稱三十四心斷結成道之佛，又與通教的勝應身相對，而稱劣應身。　御書　覆日女書其二(第一三○○頁) 【小乘經之難】 [xiao3 sheng4 jing1 zhi1 nan4]　信小乘經者，對信\<法華經\>者所施加的怨嫉、迫害。　御書　開目抄(第二一八頁) 【小乘釋尊】 [xiao3 sheng4 shi4 zun1]　小乘經所說的佛，或指其教主。以迦葉、阿難為脇士。據稱，涅槃後不再出現。過去在三大阿僧祇、百大劫之間，修行菩薩行，最後以三十四智慧心，斷盡見思惑，示成佛之相。此佛是對初地以前的凡夫二乘而應現的丈六佛身，具備三十二相、八十種好的色相莊嚴之佛。屬法、報、應三身中的應身佛，且是只說小乘三藏教之教理的劣應身，住在四土中的凡聖同居土。天台大師的\<法華文句\>第一卷云：「身長丈六，壽八十，老比丘像，菩提樹下，三十四心，正習俱盡者，即三藏佛、自覺覺他」(大正第三十四卷第四頁)。小乘教又說，十方世界無他佛，但存在過去佛、未來佛。　御書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【小乘觀心】 [xiao3 sheng4 guan1 xin1]　小乘教所說的觀心。小乘教是各界離散，並未闡明十界互具的生命觀。因此，即使斷盡九界而登佛界，亦不知九界色心的常住，欲使斷滅，反而不得佛果。不僅未得小乘證果，連小乘當分之悟亦不得開。\<十法界事\>有云：「此釋之意是言，小乘之觀心不稱於小乘之理耳」(第四三九頁)。 【小栗栖檀林】 [xiao3 li4 qi1 tan2 lin2]　位於日本京都府宇治市的久遠山本經寺。檀林是栴檀林的略稱，謂佛教的習學所或指寺院。小栗栖檀林是在京都要法寺二十二世日祐時，擬訂京都勝劣派八山、什門、陣門、隆門、真門、興門聯合設立檀林的計劃，要法寺提供十一世日法在小栗栖所興建的久遠山本經寺，由本隆寺日承為能化而設立者。　富要八　　講學(第三○七頁) 【小真】 [xiao3 zhen1]　小乘教的真如，即小乘教所說的清淨真理。於\<金剛錍\>(大正第四十六卷第七八二頁)有云，再如何觀真如，若不觀心，即連小乘的真如亦不可得。　御書　十法界事(第四四四頁) 【小康法師】 [xiao3 kang1 fa3 shi1]　中國唐代、淨土宗的僧侶。又稱後善導。著有\<往生淨土瑞應刪傳\>。　御書　一代五時圖(第六五四頁) 【小野六派】 [xiao3 ye3 liu4 pai4]　日本東密二派之一的小野派所分出的六支。平安時代，真言僧‧源仁的門下有聖寶與益信二徒，聖寶開創醍醐寺成為小野派之祖，益信則開創圓成寺成為廣澤派之祖。此二派又各分六支，稱為野澤十二派。小野六派因地方又分成小野及醍醐二支，勸修寺派、安祥寺派、隨心院派稱為小野三派，三寶院派、理性院派、金剛王院派的三支稱為醍醐三派，此二地三派合稱小野六派。 【小野寺】 [xiao3 ye3 si4]　位於日本下野國(今之木縣)的藥師寺。七六一年(日本天平寶字五年)，鑑真奉敕命在此建立小乘戒壇，號稱日本三戒壇之一，舉行東國一帶的授戒。　御書　報恩抄(第三四七頁) 【小野寺戒壇】 [xiao3 ye3 si4 jie4 tan2]　據稱是自唐赴日的鑑真，於七六一年(日本天平寶字五年)，奉旨在下野國(今之木縣)建立的藥師寺小乘戒壇。日本三戒壇之一。曾為東海道足柄以東及東山道信濃以東的東十國舉行授戒。藥師寺於古代雖是東國數一數二的大寺，但後來荒廢，如今只有木縣河內郡南河內町藥師寺殘存其舊蹟。又有一說，認為小野寺戒壇是在下野國都賀郡小野鄉的大慈寺，為行基所開創，如今已成廢墟。　御書　報恩抄(第三四七頁) 【小野派】 [xiao3 ye3 pai4]　與「廣澤派」同屬日本真言宗的根本兩派之一。以平安時代前期，真言宗的僧侶‧聖寶為始祖。由於繼承聖寶法脈的仁海，以京都小野(今之京都市山科區)的曼荼羅寺為據點，故稱小野派。廣澤派偏重經典、儀軌，又於真言密教的二種法門中，以修行胎藏界為主；相對的，小野派則偏重口傳，以修行金剛界為主。承襲此法嗣的弟子等，分裂為小野六派，至後世更是派系叢生。 【小野僧正】 [xiao3 ye3 seng1 zheng4]　日本僧名。九五五年~一○四六年。日本平安時代中期，真言宗小野派之祖、仁海。別名千心。和泉國(今之大阪)人。宮道惟平之子。據說，七歲登高野山，師事雅真，後赴京都，受醍醐寺元杲的傳法灌頂，在山城國(今之京都府)小野創立曼荼羅寺(現稱隨心院)，弘揚密教。八十四歲受封僧正，人稱小野僧正。又對祈雨特別靈驗，故亦稱雨僧正。至於其生年，也有異說。　文段集　開目抄愚記(第一三八頁) 【小善】 [xiao3 shan4]　微小的善事。屬相對的概念，相對於更大的善，而謂小善。佛法上也有大善、小善。例如：小乘教是小善，大乘教是大善；又、權大乘是小善，\<法華經\>是大善。於末法今時，三大秘法的南無妙法蓮華經為究極的大善，一切思想、宗教與之相對，悉成小善。而小善若與大善違背，則亦成大惡。　御書　方便壽量讀誦事(第一二四七頁)　覆千日女居士書其一(第一三八○頁)　致南條兵衛七郎書(第一五七七頁) 【小善成佛】 [xiao3 shan4 cheng2 fo2]　謂開人、天的小善而成緣因佛性，小善的行為也就是成就佛果的緣因。小善是小分的善根，謂人界、天界眾生的善行。出自\<法華文句\>第六卷上的語詞。講說\<法華經\>的開會法門。同\<文句\>有云：「今經明小善成佛，此取緣因為佛種」(大正第三十四卷第七九頁)。即在說明權教主張世間的小善不得為成佛的種子，但\<法華經\>則予開示，任何的小善亦只要歸依\<法華經\>便可成為成佛的善根。　御書　守護國家論(第五二頁)　御講聞書(第八五九頁) 【小善根】 [xiao3 shan4 gen1]　微小的善根。「大善根」的相對詞。善根是謂招來善果報的善因，指善行。生小善的行為稱小善根，生大善的修行謂大善根。\<阿彌陀經\>載有：「不可以少善根福德因緣，得生彼國」(大正第十二卷第三四七頁)，日僧‧法然於\<選擇集\>引用此文而論稱：「諸餘雜行者，難生於彼國(註：極樂淨土)。故云，隨緣雜善恐難生(註：善導之釋)。少善根者，對多善根之言也。然則，雜善是少善根，念佛是多善根也…非唯有多少義，亦有大小義。謂、雜善是小善根，念佛是大善根也」(同第八十三卷第一七頁)等，將\<阿彌陀經\>所說的少善根，硬指為念佛以外的大小乘諸行，貶抑法華以下的諸聖教是雜、少、小、劣等。對此法然所說，\<顯謗法抄\>(第四七七頁)施予破折稱，\<阿彌陀經\>中，並未將一代聖教對較於念佛而說作是小善根。 【小群宗派】 [xiao3 qun2 zong1 pai4]　英語Sect的譯名。韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)及特勒爾奇(Ernst Troeltsch，一八六五年~一九二三年)在宗教社會學上所提倡宗教組織論的基本概念。韋伯指出，公認對於資本主義的發展頗有建樹的新教各個組織，共有某項原理，而將該類型的組織稱為「小群宗派」，以與「主流教會」型相對。至於，從神學及史學觀點闡述同樣類型論的，則是特勒爾奇。他為了整合正隨著近代的腳步而逐漸解體的西方文化傳統，所以在基督教裡找尋一個適合的方法，並就歷史上的基督教各個組織展開分析。這時，他對於教會所揭櫫的「社會教義」，亦即在世俗的各種力量中，最重要的國家和社會，著眼於可給予教會及教徒正確態度的理念，並提出一項分類的基準，也就是所謂主流教會型、小群宗派型、神秘主義的三個類型。所謂小群宗派，韋伯是定義為基於「教徒教會」的概念所形成的組織，亦即成員可自發性的參加，但只容許在宗教上或倫理上具有資格者加入的團體。特勒爾奇則主張小群宗派型是由經驗過「新生」、「重生」的聖徒及選民所構成的一種自發性的結社，屬於信仰的菁英組織，認為浸禮派及再洗禮派的門諾會等的教派即其代表。　布賴恩‧威爾森(Bryan Wilson，一九二六年~)是憑著長期參與觀察所寫下有關三個小群宗派的記述研究\<小群宗派與社會\>(一九六一年)，而奠定自己做為宗教社會學家的地位。他後來在宗教組織、宗教運動研究的領域裡，也闡揚小群宗派類型論，著有\<宗教裡的小群宗派\>一書(一九七○年)。又從這個觀點，在考察第三世界的宗教運動，並作廣泛性比較分析的\<呪術與千年王國\>一書(一九七三年)中，摸索一個可以將全世界的近代宗教運動予以通盤納入的觀點。至於在理論方面，則認為韋伯的合理化理論適用於現代的宗教動向，大力主張宗教在社會上的影響力將隨著近代化、合理化的進展而逐漸衰退的世俗化(secularization)說，因而引起許多爭論。一九七○年代以後，當美國興起所謂的新宗教運動時，他認為這與整體社會的變革並無關聯，不能視作是在阻攔世俗化，而寫了\<現代宗教的變貌\>(一九七六年)及\<神授能力的社會學\>(一九七五年)二書。威爾森認為，小群宗派屬於理念型，具有幾個值得敘述的特徵。不過，所謂的理念型也只是充作分析工具的一種模式，實際的小群宗派並不是兼具所有的特徵。主張這在地理、歷史、文化上所限定的經驗數據的範圍內，卻是很合理的。他在一九八二年的著作裡，提出小群宗派的理念型具有以下八個特徵：(1)在不承認雙重忠誠的意義上，具有排他性。(2)主張是唯一擁有完全的真理。(3)反尊重僧職主義(anti-sacerdota1)的組織。(4)否定宗教分業的平等主義。⑸於入會及奉獻上尊重自發性的意志(volun-tarism)。⑹並非本能，而是遵循規範的信仰生活。⑺包含世俗的生活模式皆要求無條件的服從。⑻對於支配性的宗教傳統、或現代社會所存在的問題抱持抗議姿態的團體(a protest group)。又將擁有上述各項特徵的小群宗派區分為外向型(conversionist)、革命型(revolutionist)、內向型(intro-versionist)、技術型(manipu-lationist)、呪術型(thaumaturgist)、改革型(reformist)、空想型(utopian)等的七個類型。這種分類比起東方的研究學者所採用新興宗教、新新宗教概念(島進)、信仰系‧靈術系(西山茂)等的類型學，顯然更富多樣性，涵蓋面亦廣，這點頗值吾人多加學習。而威爾森又指出，須對改信(conversion)小群宗派的現象多加研究的重要性，同時對於剝奪理論、相對剝奪理論(視為經濟上、或主觀上的一種剝奪的代償作用，而對改信表示理解者)痛加譴責。他認為，小群宗派是由教徒自發性的入信、奉獻而形成的團體，可提供社會所不足之處(比如對於不常活動的成員亦予關懷、照顧和幫助，屬於緊密的共同體，可提供溫暖、支援、意義，有表現機會，朝著廣大目的而獲得自我的認同，有關疑問的答覆、成為存在理由的活動等等)。 【小聖】 [xiao3 sheng4]　於聖人、聖者之中，謂相對上所弘之法較為低淺的聖人、聖者。「大聖」的相對詞。例如：弘小乘的迦葉、阿難等，比起弘大乘的龍樹、天親等，則成小聖。又於像法時代闡說\<法華經\>而予弘通的天台、傳教，若與末法的本佛、日蓮大聖人相比，亦成小聖。　御書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【小僧】 [xiao3 seng1]　仍在修學途中的年輕僧侶。又為僧侶自謙而稱「小僧」。　御書　覆上野高堂書其一(第一六五九頁) 【小蒙古書】 [xiao3 meng2 gu3 shu1]　一二八一年(日本弘安四年)六月十六日，日蓮大聖人六十歲時，由身延寫給弟子檀那全體的書信。嚴厲告誡門下對於蒙古攻打日本一事，不可因大聖人預言「他國侵逼難」應驗而輕舉妄動，任意張揚，如違反此旨，當予逐出門牆。　御書　小蒙古書(第一三四○頁) 【小緣】 [xiao3 yuan2]　微小的緣。緣是緣分、關係之意。謂行善根的機會極為稀少的因緣。　御書　顯謗法抄(第四七六頁) 【小樽問答】 [xiao3 zun1 wen4 da2]　一九五五年(日本昭和三十年)三月十一日，創價學會與日蓮宗身延派於北海道「小樽市公會堂」所舉行的公開辯論，又稱「小樽法論」。其結果，創價學會大勝、身延派慘敗，學會的正義宣揚天下。其開端為一九五五年二月底，於北海道小樽市，原屬日蓮宗身延派妙龍寺檀徒的某創價學會員退轉，導致妙龍寺的僧侶與當地學會幹部(小樽班的壯、婦班長)之間，發生爭論，而欲以法論一決正邪。三月十一日晚，戶田第二任會長亦親赴會場，在池田大作第三任會長(當時為參謀室長)擔任司儀之下，武壽、小平芳平兩位教學部教授為創價學會代表，身延方面則以長谷川義一、室住一妙兩位僧正為代表，聽眾約一千人。法論雙方代表輪流發言十二分鐘，再作補充發言各五分鐘，有一般的質疑問答，最後以四位講師的辯論結束，被指摘本尊雜亂時，身延方面手足失措，學會方面獲得壓倒性勝利。法論全程記錄，以\<小樽問答誌\>發行。 【小藥師】 [xiao3 yao4 shi1]　醫術不高明的藥師(醫師)。「大藥師」的相對詞。以小藥師比喻為權教、方便的爾前教，而以大藥師比喻為實教的\<法華經\>。於爾前教是說，斷盡煩惱，離五欲而得悟，此如小藥師以藥治病。\<法華經\>則是闡明，不斷煩惱、生死，即可轉為菩提、涅槃的變毒為藥法門，並稱此正如大藥師將毒(煩惱、生死)變為藥(菩提、涅槃)，以大毒來治大重病的眾生。\<覆四條金吾書其十二\>引用\<普賢經\>(法第七二五頁)、\<摩訶止觀\>(大正第四十六卷第一、六頁)、\<大智度論\>第一百卷(同第二十五卷第七五四頁)等之文云：「普賢經說法華經之肝心云：『不斷煩惱、不離五欲』。天台大師之摩訶止觀云：『煩惱即菩提，生死即涅槃』。龍樹菩薩之大論釋法華經為一代之殊勝云：『譬如大藥師，能變毒為藥』。小藥師以藥治病，大藥師以大毒治大重病」(第一二三二頁)。 【小釋迦】 [xiao3 shi4 jia1]　(1)指天台大師。天台大師將釋尊所說\<法華經\>的極理，悉予闡明於三大部(法華文句、法華玄義、摩訶止觀)，打破南三北七的邪義，並宣揚\<法華經\>，故被尊稱小釋迦。\<覆波木井三郎書\>云：「入於像法五百年，天台大師出現漢土，論破南北邪義，建立正義，所謂教門五時，觀門一念三千是也。舉國號小釋迦」(第一四四四頁)。(2)指\<阿含經\>所說的釋尊。對初地以前的凡夫二乘而應現的一丈六尺之佛身，呈老比丘相。屬八相成道的佛身，三身中的應身佛，只是講說小乘教理的劣應身。謂以三十四智慧心，斷盡見思惑而示現成佛姿態的佛。釋尊三十歲成道，始說四時，示現四種佛身，但與方等、般若、華嚴時的勝應身、他受用報身等的釋尊比較，\<阿含經\>的釋尊顯然劣小，故謂小釋迦。\<本尊問答抄\>有云：「日本國有十宗…各宗之本尊各別。所謂俱舍、成實、律之三宗是劣應身之小釋迦，法相、三論之二宗是以大釋迦佛為本尊」(第三八七頁)。　御書　報恩抄(第三四五頁)　和漢王代記(第六三一頁) 【小鐵圍山】 [xiao3 tie3 wei2 shan1]　出自須彌山為中心的古印度世界觀。環繞須彌山周圍的九山之一。\<長阿含經\>第十八卷、世記經閻浮提州品第一(大正第一卷第一一四頁)謂，須彌山為中心，有九山八海，從須彌山算起，第九座山是小鐵圍山，以鐵構成故有此名。又於同經地獄品第四(同第一卷第一二一頁)謂，小鐵圍山外有一層的大鐵圍山，此二山之間有八大地獄。　御書　撰時抄(第三○九頁) 【小權】 [xiao3 quan2]　小乘教與權大乘教。　御書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【尸陀山之野干】 [shi1 tuo2 shan1 zhi1 ye3 gan1]　尸陀是梵語S1ta的譯音。尸陀山是位於印度毘摩大國的一座山，又寫做徙陀山。野干是狐類，中國相傳此動物善攀木，夜鳴如狼，而體形較小。據\<未曾有經\>上卷(大正第十七卷第五七六頁)記載，有一棲息於尸陀山的野干遭師子王追趕，逃命途中，不慎落入一口枯井。這隻野干想爬出井外，卻爬不出來，即將餓死。最後，牠想：與其待在井底餓死，不如當師子王的餌食。於是，嘆萬物無常，而說一偈，願歸命佛，消滅罪障。帝釋聞之，便下來地面，拜此野干為師，請求說法。　御書　與千日女居士書(第一三八九頁) 【尸陀林】 [shi1 tuo2 lin2]　位於中印度摩訶陀國、王舍城附近的森林名。尸陀是梵語S1ta的譯音，意譯為寒。棄置死屍之處。將死屍棄於此林，任由禽獸啄食。　御書　御講聞書(第八四八頁) 　富要十　　壽量品談義(第一九三頁) 【尸毘王】 [shi1 pi2 wang2]　尸毘是梵語Sibi的譯音，或稱尸毘迦、濕鞞，意譯為安穩、與、一切施。釋尊過去世作菩薩，修行檀(布施)波羅蜜時的名字，為提婆底城王。\<觀心本尊抄\>云：「若尋過去因行，或是能施太子，或是儒童菩薩，或是尸毘王…積劫行滿，成為今之教主釋尊」(第二六○頁)。帝釋天與毘首天子，化身為鷹和鳩，欲來試探尸毘王作菩薩是否精進，且真正在追求佛道。王為解救被鷹追逐而逃入王懷抱中的鳩，又為幫助饑餓的老鷹，所以割與自己的股肉。日蓮大聖人亦曾引用此\<釋尊本生譚\>，在\<兄弟抄\>說：「現於雪山童子前之羅剎原是帝釋，尸毘王之鳩原是毘沙門天。十羅剎女為試汝心而入父母之身，或有見責之事」(第一一二六頁)。關于此王的名字及其統治的國名，依經典而有若干出入，也有經典說是施以兩眼而非肉等等，但其內容大同小異，皆在稱讚尸毘王不惜身命的行為。此一典故又被刻畫在寺塔的欄楯、石窟壁等，亦可見於印度的佛教遺跡、阿旃陀(孟買東北)的石窟、爪哇的婆羅浮屠(馬格朗市郊)佛塔內。中國也有依據此\<本生譚\>而作的雕刻，留存至今。　御書　覆千日女居士書其一(第一三八一頁) 【尸棄】 [shi1 qi4]　(1)過去七佛中的第二。即尸棄佛。(2)謂尸棄大梵天王。即色界初禪天之王。初禪天是由大梵天、梵眾天、梵輔天等的三天構成。\<大方廣佛華嚴經\>第一卷云：「爾時尸棄大梵，承佛神力，遍觀一切諸梵大眾，以偈頌曰：佛身清淨常寂然」(大正第九卷第三九九頁)。\<法華經\>化城喻品第七中，大通智勝佛欲說法時，從國界諸天的宮殿至梵宮，起六種震動，各諸天眾疑此瑞相而議論紛紛時，由尸棄大梵天王代表說出偈文。\<法華經\>化城喻品第七云：「而彼眾中有一大梵天王，名曰尸棄，為諸梵眾，而說偈言：今以何因緣，我等諸宮殿，威德光明曜，嚴飾未曾有。如是之妙相，昔所未聞見，為大德天生，為佛出世間」(法第三一二頁)。　 【尸羅】 [shi1 luo2]　梵語s1la的譯音，意譯為戒、清涼、性善。　御書　破五人抄(第一七○六頁)　富要四　　破五人抄見聞(第二一頁) 【尸羅波羅蜜】 [shi1 luo2 po1 luo2 mi4]　謂受持種種戒，能對治惡業，使身心清涼。尸羅是梵語s1la的譯音，即戒律。波羅蜜是到彼岸之意，指菩薩的佛道修行。亦稱持戒波羅蜜、戒度無極。六波羅蜜之一。　御書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【山王】 [shan1 wang2]　位於日本滋賀縣大津市的日吉神社。祭祀大山咋神與大物主命。原以位於比叡山山麓而被視為其守護神，然至延曆寺創建後，受神佛習合思想的影響，而成為法華守護神。山王之名，據說是傳教大師留學中國時，其修習的天台山國清寺有一座山王祠，故沿用其名。又依本地垂跡說，山王權現的本地是釋尊。　御書　開目抄(第二○八頁)　報恩抄(第三四○頁) 【山王一實神道】 [shan1 wang2 yi4 shi2 shen2 dao4]　中世紀於日本的「神佛習合」潮流中，擷取天台教學而興起的一支神道。亦稱日吉一實神道。將日吉山王明神的「山王」二字解釋為表示三諦圓融之理，將日吉山王明神做為日本的根本神。山字的豎三畫表示三諦，橫一畫表示即一；又謂，王字的橫三畫表示三諦，豎一畫表示即一，此見於\<元亨釋書\>(虎關師鍊撰，記述日本推古天皇以來七百餘年的高僧傳記、史實等的一部書)的記載。又盜取\<法華經\>所說的開會法門，說明眾神是從一神應現分身，將「神」 作統一性的解釋。更捏造\<神道甚秘秘藏\>等種種的偽書，誑稱是傳教大師或智證大師作。 【久成如來】 [jiu3 cheng2 ru2 lai2]　即久遠實成的佛。久成是久遠實成，如來是佛之意。釋尊於爾前跡門，為化導眾生而說示始成正覺，但至\<法華經\>如來壽量品第十六，則闡明其本地是五百塵點劫以來，三世常住的佛。此稱久遠實成之如來。於壽量文底佛法，是以久遠元初的自受用身為真正的久成如來。　御書　賴基陳狀(第一二○四頁) 【久成脇士】 [jiu3 cheng2 xie2 shi4]　即本化地涌的四菩薩。久成是指久遠實成之佛。脇士是謂侍立佛旁，助佛化導的菩薩。\<法華經\>本門久遠實成的釋迦如來脇士，是指上行、無邊行、淨行、安立行等本化地涌的四菩薩。\<四菩薩造立抄\>云：「本門久成教主釋尊，及久成脇士、地涌上行等」(第一○二六頁)。此「本門久成教主釋尊」，再以日蓮大聖人的本意而言，則是久遠元初之自受用身如來，即南無妙法蓮華經如來。\<觀心本尊抄\>云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩…」(第二六五頁)，又云：「以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國」(第二七二頁)。亦即，南無妙法蓮華經如來的脇士是釋迦、多寶二佛，釋迦、多寶的脇士是上行等四菩薩，排列成兩重脇士。久住 【久住之守護神】 [jiu3 zhu4 zhi1 shou3 hu4 shen2]　久住是長時間定居在一個處所之意。天照太神及八幡大菩薩長久居住在日本國的一處，予以守護，故有此稱。　御書　四信五品抄(第三六四頁) 【久始】 [jiu3 shi3]　久是久遠實成，始是始成正覺之意。\<治病抄\>云：「今本門與迹門，教主有久始之別，如百歲老翁與一歲嬰兒」(第一○三五頁)，舉出\<法華經\>本門與迹門的差異之一，為久遠實成與始成正覺。 【久近本迹】 [jiu3 jin4 ben3 ji1]　指始成正覺(近)的迹門與久遠實成(久)的本門。天台大師的\<法華玄義\>第九卷下有云：「祇呼近為迹，遠為本」(大正第三十三卷第七九八頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「文上是久近本迹，文底是種脫本迹，故云『本迹不同』」(文段集第四九四頁)。於文上脫益的\<法華經\>是久近本迹，但於文底觀之，則文上脫益的本迹二門皆為迹門，唯有文底下種才是真正的本門。 【久習】 [jiu3 xi2]　歷經長久時間的修行、修學之意，又指其法門或學問。　御書　守護國家論(第七三頁) 【久種】 [jiu3 zhong3]　即久遠下種。下種是將成佛之因的種子播入眾生心田之意。久遠以一往而言，是謂久遠實成(五百塵點劫)，再往則指久遠元初。　御書　觀心本尊抄(第二六七頁) 【久遠】 [jiu3 yuan3]　一般是指長久、遙遠的往昔。尤其是指\<法華經\>所說甚為遙遠的過去。\<法華經\>所說的久遠，是以五百塵點劫和三千塵點劫二者最具代表性。迹門的化城喻品第七所說三千塵點劫的久遠，是在說明釋尊和舍利弗等弟子們的長遠師弟因緣，教示在此長遠的種、熟、脫的化導中，引導弟子們成佛的經過。此是在明示釋尊的化導本意在於一乘。其次，本門的如來壽量品第十六所說五百塵點劫的久遠，是說明釋尊的成佛並不是在今世，而是早在無從測知的久遠過去。同品雖就此五百塵點劫的久遠，而說作是上溯至幾乎無從思考般，長遠時間的過去，然而仍認為此亦是具有所謂「釋尊成佛時」這種起始的有限時間。無從思考的時間長遠，是在表現成佛以後的釋尊以如來的姿態處於永恆的境地，藉此讚嘆釋尊的尊嚴性。又以具有起始的有限時間而作講說，則是在暗示帶給釋尊永恆且尊嚴境地的成佛本因的妙法才是真正的永恆。從而，五百塵點劫的久遠是在密示最終者即永恆的妙法。不論釋尊或三世諸佛，都是以永恆妙法的顯現即妙法蓮華的當體為其本質，佛是所生，妙法蓮華為能生。將此所謂妙法蓮華經的真正永恆大法予以明確開示、弘揚出來的，即是日蓮大聖人的文底佛法，於此基於區別文上久遠之意，而建立久遠元初。所謂的久遠元初，若就壽量品而予表現的話，則是久遠五百塵點劫的當初之意，以時間的表現來指出釋尊久遠成佛的根柢；擴大而言，於凡夫的信之一念，開覺無始無終的妙法，不改凡夫姿態而成就無作的三身，於此根源上的成佛之時，都是久遠元初。此信之一念即無作的三身，正是佛種的南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>所云：「久遠者，不作不繕，本然之義。既是無作三身，非是初成，是不作矣。三十二相、八十種好，未見具足，是不繕矣。既是本有常住之佛，本然者也，是云久遠。久遠者，南無妙法蓮華經也；實成是開為無作也」(第七九三頁)等的久遠，即是久遠元初。 【久遠下種】 [jiu3 yuan3 xia4 zhong3]　於久遠的往昔，初聞佛說法，接受成佛的種子。謂最初的聞法下種。一切眾生的成佛即是在於覺知此佛種。爾前諸經是始成正覺的釋尊說法，只是今日在世的結緣，仍未闡明過去久遠。故如\<觀心本尊抄\>所示：「縱稱法門甚深，猶未論及種熟脫，還同灰斷，化無始終是也」(第二六七頁)，因是未說明種熟脫、化導始終的教法，故不能成佛。久遠下種是明示於\<法華經\>的本門。在\<法華經\>迹門闡明三千塵點劫的大通下種，在本門則闡明五百塵點劫的成道(久遠實成)，講說久遠下種。釋尊佛法便是以此本門的久遠下種為化導之始，稱為最初下種，成佛的根源。同抄又云：「以久種為下種，大通、前四味、迹門為熟，至本門而登等妙」(同前)，意即中間的大通下種、或在世結緣，以及滅後正像的眾生，其與釋尊有緣之機悉皆包含於久遠下種。但是，本門又有二意，在世的本門是文上脫益，末法的本門是文底下種，文上脫益的本門文底秘沈有下種法體。在世的釋尊是於文上發迹顯本，闡明久遠；相對的，末法的本佛日蓮大聖人則從文底闡明久遠元初，取出成佛的種子、諸佛能生根源的獨一本門、事之一念三千的南無妙法蓮華經，圖顯為御本尊。\<致秋元書\>說示：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)，指出釋尊成道的根源亦是久遠元初下種的妙法。釋尊是以脫益之佛，於在世的本門，使所化的眾生登於等覺位，但未說已令獲得妙覺的極位。然而仍說示「至本門而登等妙」，謂已達到妙覺的緣故，是因為所化的眾生在到達等覺時才可覺知能化釋尊作為根源的文底秘沈種子的妙法，於是重返久遠元初的下種，信受種子的妙法，才立即登上妙覺。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>說示：「台家口傳云：『等覺一轉，入於理即』云云。當流口傳云：『等覺一轉，名字妙覺』云云。此開本化付囑內證壽量品之眼，以見在世之得益時，皆得名字妙覺之悟」(文段集第六九○頁)。\<壽量文底大事\>有云：「文底者，志在久遠下種之法華經、名字妙法，今日熟脫法華經之所歸入也。是以，妙樂大師釋云：『雖脫在現，具騰本種』」(富要第一卷第四三頁)，即指真正的久遠下種為久遠元初最初的聞法下種，而依熟脫說法的下種結緣則為追求佛果的發心下種。又、末法的下種是以久遠元初為根本，直接說示種子的妙法，是即久遠下種。 【久遠下種一類】 [jiu3 yuan3 xia4 zhong3 yi2 lei4]　指久遠五百塵點劫下種的眾生。就\<觀心本尊抄\>所云：「以久種為下種，大通、前四味、迹門為熟，至本門而登等妙」(第二六七頁)一文而言，因為釋尊在世的二乘是在大通智勝佛時被下種，而在\<法華經\>迹門得脫的眾生，故此文應解釋為久遠下種一類，即久遠五百塵點劫下種的眾生；而身延派的日澄則主張二乘不包含在內，並在\<決疑抄\>中提出「本種現脫一類」的謬論。但是，迹門的大通下種是以在世的二乘為主，總的來說，在世的菩薩、凡夫皆涵蓋在內，遍及一切，本門的久遠下種亦是遍及在世一切。\<觀心本尊抄\>亦引用\<法華經\>如來壽量品第十六(法第五一三頁)之文，明示：「壽量品云：『或失本心，或不失者…不失心者，見此良藥，色香俱好，即便服之，病盡除癒』。久遠下種、大通結緣，乃至前四味、迹門等一切菩薩二乘人天等，於本門得道，正是此事」(第二六八頁)。依天台大師的三種教相加以判釋，\<法華經\>會座的眾生(二乘皆涵蓋在內)在迹門是指三千塵點劫的大通下種之人(第二、化導始終不始終相)，若至本門的如來壽量品第十六，則皆成久遠下種之人(第三、師弟遠近不遠近相)。迹門的大通下種時，分為發心(未忘失久遠下種者)與未發心(忘失者)二種，而發心者又再分為不退(成就佛道者)與退大(忘失菩薩道而墮入二乘者)的二種眾生。上述的不退稱做第一類，退大是第二類，未發心是第三類。亦即，此三類眾生是受久遠下種而調熟得脫；故、\<觀心本尊抄\>之文應解釋為涵蓋一切眾生。　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【久遠大通】 [jiu3 yuan3 da4 tong1]　即久遠與大通。久遠是謂\<法華經\>如來壽量品第十六所說的久遠五百塵點劫，大通是指化城喻品第七所說的三千塵點劫。如\<覆曾谷居士等書\>所說示：「於久遠大通之時，雖曾受純圓之下種，然以諸眾謗一乘經，至經歷三五塵點」(第一○六六頁)，文中的「久遠」即指於五百塵點劫，與久遠實成本果的釋尊結緣，而受下種之意。「大通」是表示與三千塵點劫的往昔所出現的大通智勝佛第十六王子結緣，而受下種。皆是以長遠時間表示佛與眾生的結緣深厚。 【久遠五百】 [jiu3 yuan3 wu3 bai3]　即久遠五百塵點劫。久遠或五百塵點劫皆指長遠的時間，\<法華經\>如來壽量品第十六說有釋尊的本果第一番成道。　御書　開目抄(第二一八頁) 【久遠元初】 [jiu3 yuan3 yuan2 chu1]　\<法華經\>如來壽量品第十六，以釋尊真正成佛之時而說五百塵點劫久遠的當初之意。久遠是謂遙遠的往昔，元初是根本或初始之意。指開覺無始無終之妙法即自身的當體，於此根源上的成佛之時。又指超越時間的永恆、且在根源上為無始無終的妙法，或謂開覺自我的生命與無始無終的妙法為一體，於此根源上的成佛。無始無終的妙法是包含萬法、且顯現於萬法的根源一法，開覺此一法即自身的當體，就是成佛的本源。\<御義口傳\>亦云：「久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)，教示久遠即本有常住之法，又為開覺自己生命與本有常住之法一體的本源上的佛界生命。此久遠即久遠元初之意。 【久遠元初下種】 [jiu3 yuan3 yuan2 chu1 xia4 zhong3]　謂久遠元初的能證之佛、自受用報身如來，覺知所證之法、本地難思境智的南無妙法蓮華經即成佛的種子，為使一切眾生成佛而初次弘說之意。日蓮大聖人的化導即相當於此。久遠是謂遙遠的往昔，元初是根本或起始之意，久遠元初於一往是謂，\<法華經\>壽量品所說釋尊久遠實成之時的五百塵點劫更以前的當初；再深入而言，是謂超越時間的生命根源狀態。下種是謂，佛初次在一切眾生的心田播下成佛的種子。只要是初聞佛說種子的妙法，不論信與不信，皆立即獲得佛種。聞後立即信受妙法者，稱為名字下種；以初次信受妙法的名字即位之凡夫，就能即身成佛。由此久遠元初下種之法的日蓮大聖人佛法的立場來看，被假定是於久遠五百塵點劫的下種、三千塵點劫的大通下種、或與印度在世的釋尊結緣等，皆成發心下種。聞法下種必限於種子之法，但用以發心之法，則因為是由種子發芽的所謂對本已有善之機使與佛果結緣的下種，故採用熟脫的任何一法皆可。不過，真正的成佛在於覺知根源的種子，必須重返久遠元初的下種，信受能生根源的種子妙法才可。此根源下種的法體猶如果實於其核仁必可生出種子般，是秘沈於文上脫益之本門壽量品的文底。聽聞南無妙法蓮華經為成佛的根源，謂最初之聞法下種。關於此下種之法，大聖人在\<觀心本尊抄\>說為：「一念三千之佛種」(第二六四頁)，又在\<開目抄\>就真實的一念三千而教示：「九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(第二一五頁)，並指明其秘沈於壽量品的文底。將此不可思議的十界互具、一念三千，於法理上予以說顯，且在生命上亦可使人起共鳴，具有此種感化力的教法，正是大聖人的南無妙法蓮華經，唯有此法才能成為可使眾生於自身的無常生命中，開覺常住之法的下種之法。 【久遠元初之自受用身】 [jiu3 yuan3 yuan2 chu1 zhi1 zi4 shou4 yong4 shen1]　將三世十方諸佛的能生根源之法予以體現的本佛。與「南無妙法蓮華經如來」同義，可說是即根源妙法人格的表現。久遠元初是指久遠五百塵點劫的當初，意謂生命本來所具備無作常住真理的南無妙法蓮華經。自受用身是「他受用身」的相對詞，如在\<御義口傳\>引用傳教大師的\<秘密莊嚴論\>之文所述：「自受用身者，意為儘我受用之身，一念三千也。傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』」(第七九三頁)，意指人即法、法即人的南無妙法蓮華經具於一身無作之佛。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，即指於久遠元初(五百塵點劫的當初)的本地，為名字凡夫之時，以萬法之體、本地難思的境智妙法為境而信受(智)，立刻開悟自受用身的佛。境是表示所證的妙法，智是表示能證的凡夫即極的自受用身，意即境智冥合的真佛。又意味甚深無量的佛智涌現，此稱為本因名字之報身，意指法報應三身即一的自受用報身如來。以名字凡夫當體本有的姿態，顯現南無妙法蓮華經如來，亦即久遠元初的自受用報身如來。而且，久遠元初的能證之佛、所證之法是體一，為三世十方諸佛能生的根源。又，久遠元初、名字凡夫之時，是表示名字下種之位，在此位證得的所證妙法為下種的本因妙，能證之佛為下種的本果妙。因此，自受用身是下種的本佛，稱為本因妙之教主釋尊。將此久遠元初之自受用身，顯本於內證的，即是末法下種的主師親、日蓮大聖人，\<百六箇抄\>有云：「下種法華經教主之本迹　自受用身是本，上行日蓮是迹。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。文上脫益的壽量品文底，秘沈有下種法體，大聖人即是將此文底秘沈本因妙的事之一念三千的南無妙法蓮華經，示現於己身，顯為久遠元初的自受用身。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「文底之意，以久遠元初為本地，故唯有一佛而無餘佛。何以故？因本地自受用身，如天之一月，如木之一根，故無餘佛。當知，餘佛皆是自受用身之垂迹也」(六卷抄第二四一頁)，相對於能生根源的本佛，三世十方的諸佛是由本地為垂迹化他而示現的迹佛，為無常的虛佛。因此，印度應誕的釋尊，若與久遠元初之自受用身相對，則為應佛昇進之自受用身，於迹中為化他的文上久遠本果之顯本，佛身是色相莊嚴，為人法勝劣(法勝人劣)的脫益、本果妙的教主。又如\<觀心本尊抄文段\>所示：「入於久遠元初之佛道，我等眾生凡身之當體，全是久遠元初之自受用身也」(文段集第四八八頁)，信受妙法的人，皆為久遠元初之自受用身。 【久遠元初之獨一本門】 [jiu3 yuan3 yuan2 chu1 zhi1 du2 yi1 ben3 men2]　意謂久遠元初自受用報身如來所證的法是本來所持，超越時間的究極真理，即事之一念三千的南無妙法蓮華經。因迹中無一可予相對，故稱獨一本門。久遠元初的能證之佛所持的所證法體，是三世諸佛的能生根源、一切眾生成佛的根源，本有常住、且具足十界三千萬法的南無妙法蓮華經。\<本因妙抄\>云：「一心法界之教，壽量品文底法門，自受用報身如來真實本門，久遠一念之南無妙法蓮華經，雖脫在現、具騰本種之勝劣是也」(第九○五頁)，又云：「迹門名理具之一念三千；脫益之法華，本迹俱是迹也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)。釋尊是在\<法華經\>的迹門，約於諸法實相，而謂一切眾生的生命具備佛界，並基於十界互具之理，闡明理之一念三千；在本門則約於因果國，在十界久遠之上，教示生命活動場所的常住國土，闡明事之一念三千。惟相對於久遠元初、人法體一的獨一本門、事之一念三千時，則釋尊是色相莊嚴的佛身，人劣而法勝，為人法體別、迹中化他的脫迹之佛，所說的本迹二門是迹中所說的理上法相，稱為迹門理之一念三千。而秘沈於文上脫益的壽量品文底，久遠元初的獨一本門、事之一念三千的南無妙法蓮華經，則稱為本門壽量文底的秘法。示顯此壽量文底秘法的，即是末法本佛、日蓮大聖人。相對於釋尊所說的在世脫益本門，大聖人則是弘通末法下種的本門。關於此末法下種的本門、日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「於本門之言，有二意。一是本門壽量文底之秘法，故云本門云云。二是久遠元初之獨一本門，故云本門。應知、久遠元初，唯是本門之一法，更不必論迹，故云獨一，雖有二意，再往而論之，僅是一意耳」(六卷抄第一二三頁)。 【久遠本地】 [jiu3 yuan3 ben3 di4]　久遠是悠久長遠，本地是本來的境地之意，釋尊本來的境地是久遠五百塵點劫之成道。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，說明佛的壽命長遠，指出五百塵點劫的本地。在文上\<法華經\>而言，佛的久遠本地是五百塵點劫，若從文底來看時，則如日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>所示：「薰修日久者，釋尊久遠元初，一迷先達而教餘迷時，順逆二緣，始下佛種，爾來其種，漸漸薰修，五百塵點，復倍上數，塵塵劫劫，久久遠遠，故言薰修日久。而機緣已熟，感佛出世，故由久遠元初之本，垂本果第一番之迹，經歷五時，開化引導」(六卷抄第二三二頁)，五百塵點劫亦是本果第一番的垂迹，真正的本地為久遠元初。 【久遠本果】 [jiu3 yuan3 ben3 guo3]　即於久遠往昔所證得的佛果。謂五百塵點劫本果第一番成道。本果是「本因」(九界的修行)的相對詞。出自\<法華玄義私記緣起\>的語詞。章安大師仿天台大師的序王而述一經玄意中，解釋「蓮」字稱：「指久遠本果，喻之以蓮」(大正第三十三卷第六八一頁)。　御書　一代聖教大意(第四二一頁) 【久遠名字即】 [jiu3 yuan3 ming2 zi4 ji2]　謂初信受妙法的「名字即」之位是即成佛的本因，不經六即位的次第，而可登上「究竟即」的佛位之意。亦稱久遠元初之本因位。久遠是悠久長遠、永遠之意，表示三世常恆、常住。名字即是天台大師所立六即位的第二，謂初信受法之位。如\<總勘文抄\>所示：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，可知，佛是久遠元初在名字凡夫之位，覺知自己的生命與三千一切諸法是一體不二而成道。同抄又云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。此所證之法謂久遠名字的妙法，亦稱下種本因妙。能證之佛稱為下種本果妙，此自受用報身如來是以久遠名字的妙法下種，故稱本因妙之教主釋尊。顯此久遠名字、本因妙之教主釋尊的本地者，是末法本佛、日蓮大聖人，正如\<百六箇抄\>有云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。末法是即久遠，此於\<本因妙抄\>所示：「釋尊、久遠名字即之位身之修行，移作末法今時，日蓮名字即之身」(第九一○頁)，即可明瞭。 【久遠寺】 [jiu3 yuan3 si4]　（一）身延山久遠寺　位於日本山梨縣南巨摩郡的日蓮宗總本山。一二七四年(日本文永十一年)四月八日，日蓮大聖人由佐渡返抵鎌倉後，向平左衛門尉提出第三次的國主諫曉，幕府以表面的懷柔政策，意圖籠絡大聖人，卻不願採納大聖人禁絕謗法的諫言。因此大聖人如\<報恩抄\>的說示：「賢人之習，三度諫國而不用，則交於山林，此昔之定例也」(第三四二頁)，五月十二日在弟子日興上人的引領下離開鎌倉，五月十七日入身延山。六月十七日、庵室蓋成，此後九年間在身延山致力培育弟子，擔負折伏及弘教的總指揮。尤其是富士方面，更以日興上人為中心，勇敢折伏，遂於一二七九年(弘安二年)引發「熱原法難」。同年十月十二日，大聖人以此機緣建立本門戒壇大御本尊，達成出世本懷。一二八一年(弘安四年)十一月二十四日完成十間四面的大坊，大聖人命名為身延山久遠寺。又於一二八二年(弘安五年)以「二箇相承」將大御本尊及一切佛法授與日興上人，同年十月十三日於武州池上宅入滅。\<身延山付囑書\>(池上相承書)有云：「釋尊五十年說法，付白蓮阿闍梨日興相承之，為身延山久遠寺之別當。背之者，在家出家，是非法之眾也。弘安五年壬午十月十三日　武州池上　日蓮印」(第一六九一頁)，已載明日興上人為身延山久遠寺的別當(住持)。遵此遺命，日興上人於是入身延山，擔負一宗的中樞。然而其他的五老僧卻疏遠身延，一切自然委付日興上人。三周年忌過後的一二八五年(弘安八年)左右，民部日向前來身延，日興上人甚喜而賦予學頭職。但、日向卻對「地頭」波木井實長灌輸五老僧(為逃避幕府迫害，而迎合世間，自稱天台沙門)的軟風。因而導致實長連續犯下參拜神社、供養謗法的福士塔、供養九品念佛道場、造立釋迦像等的四箇謗法，亦不聽從發心之師日興上人的訓戒。於是，日興上人經深思熟慮後，如\<覆美作法師書\>所示：「地頭為不法時，我不為住」(第一七一一頁)，而離開已淪為謗法山的身延。關於離身延山，雖肇因於日向、波木井實長等的謗法，但更根本的原因當是為了實踐\<身延相承書\>云：「國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇」(第一六九○頁)的遺命。於是一二八九年(正應二年)春，日興上人毅然離開身延山，先到河合的由比家，後應南條時光之邀，遷至上野的南條家，並選定距此約二公里處的大石原，於一二九○年(正應三年)十月，由日目上人、日華、南條時光、新田信綱等合力完成大坊。在此供奉一閻浮提總與的大御本尊及一切靈寶。日興上人離山後，日向亦於晚年遷移房州藻原，身延山久遠寺完全喪失大聖人的正義，而徒具形骸。其後，自一四七四年(文明六年)十一世日朝的時代起，在與大聖人住處毫無關連的身延山半山腰，闢建現在的寺院。尤其是至江戶時代，因配合德川幕府的宗教政策，接受紀州、水戶兩德川家的歸依，而勢力擴張，更於三十一世日脫之時，獲得敕願所、永代紫衣的宣旨，擴充諸堂。其後，歷經一八二九年(文政十二年)、一八七五年(明治八年)的兩場大火，一百四十餘間的諸坊幾近燒毀；\<開目抄\>等大聖人親筆的御書盡失。直至近代，堪稱日蓮宗各派中勢力最大。但、第二次世界大戰後，已為創價學會破折其祭拜釋迦像為本尊等背離大聖人佛法的行徑。 （二）小泉久遠寺　日本靜岡縣富士宮市的本門宗七本山之一。第三世日目上人入寂後，日鄉與大石寺第四世日道發生糾紛時，暫住的草庵。於日鄉時代並無寺院格局，只是小道場，由代官僧看管。日鄉派的根據地是在安房國(今之千葉縣)保田妙本寺。\<史料類聚一\>有云：「駿河國富士上方及上野精進町北山下方之諸檀那道場事」(富要第八卷第八○頁)，可見毫無足稱本山堂宇的格局。以此為寺院而開山的是日安，後來列入興門八山之一。 【久遠初業】 [jiu3 yuan3 chu1 ye4]　即在久遠所受妙法蓮華經的下種。\<止觀輔行傳弘決\>第三卷云：「今日聲聞，具禁戒者，良由久遠初業聞常。若昔不聞，小尚不具，況復大耶」(大正第四十六卷第二五一頁)。即在爾前諸經成佛得道者，皆於久遠曾受妙法蓮華經下種之意。又云：「所謂久遠，必無大者，則令小乘，秉法不成」(同第四十六卷第二五二頁)。即於久遠往昔若非有大乘法的下種，小乘之人縱然具足小乘戒而修行也不能成佛。　御書　教行證書(第一三三二頁) 【久遠即末法】 [jiu3 yuan3 ji2 mo4 fa3]　久遠元初之時與末法之時，相即而不二之意。\<御義口傳\>有云：「久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)。所謂的久遠元初並不是單純物理時間上的長遠，而是指連貫永恆時間的本有無作之妙法、究極的真理本身；末法眾生的一念具足此妙法，故、末法包攝於久遠元初。進而，末法又是久遠元初的妙法發現之時，故、久遠即末法。\<御義口傳\>有云：「所謂南無妙法蓮華經，是三世一念也」(第八二三頁)，\<總勘文抄\>亦云：「過去、未來、現在雖為三，既是一念心中之理，則無分別也」(第五八七頁)。亦即，依時的不同而顯現的教法雖有差異，並不一樣，但開會任何教法皆是存於眾生一念之內的久遠元初之妙法，即絕對真理的一個現象，則其時又與教法一同被包攝於絕對的真理，故為無分別。因此，眾生於自己的一念，覺知此所有教法的本源、連貫三世而不變的妙法之時，也就是久遠元初。 【久遠長壽】 [jiu3 yuan3 chang2 shou4]　即久遠(元初)以來的長遠壽命。　御書　覆四條金吾書其三(第一一八二頁) 【久遠報佛】 [jiu3 yuan3 bao4 fo2]　謂久遠元初的自受用報身。廣義而言，\<法華經\>如來壽量品第十六所說五百塵點劫成道的釋尊亦是久遠報佛，但與久遠元初之自受用報身相比，則有本地與垂迹、自行與化他、名字凡身與色相莊嚴、人法體一與人法勝劣、下種教主與脫益化主的五種勝劣。\<本因妙抄\>說示：「彼之本門是我迹門…彼不逾應佛之域，此則用壽量品文底。彼是應佛昇進之自受用報身之一念三千、一心三觀，此是直唱久遠元初之自受用報身、無作本有之妙法」(第九○九頁)，又如於\<百六箇抄\>所述：「日蓮定應佛所說之十二因緣為迹，久遠報佛所說之十二因緣為本也」(第九○一頁)，是以久遠元初的自受用報身如來即日蓮大聖人為真實的久遠報佛。 【久遠壽量】 [jiu3 yuan3 shou4 liang4]　佛久遠的壽命、因壽的長短之意。又指說明佛壽長遠的\<法華經\>如來壽量品。此又有文上脫益、文底下種的二義。於教相上，\<法華文句\>第九卷下有云：「壽量者，詮量也。詮量十方三世二佛、三佛、本佛、迹佛之功德也。今正詮量本地三佛功德，故言如來壽量品」(大正第三十四卷第一二七頁)，謂釋尊所說文上脫益的壽量品，是詮量本地三佛功德之意。\<百六箇抄\>就此有云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。從如來壽量品第十六的文文句句，是在說示久遠元初、自受用報身如來的行儀此一立場而言，其所詮的本體即是南無妙法蓮華經。　御書　 日興遺誡置文(第一七○八頁) 【久遠實成】 [jiu3 yuan3 shi2 cheng2]　\<法華經\>本門的如來壽量品第十六所說，謂釋尊於五百塵點劫的久遠往昔即已成佛。於爾前諸經及\<法華經\>迹門指稱，釋尊是於今世才成佛的始成正覺之佛，但在本門壽量品卻推翻始成正覺，而說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)。並且明示，此久遠實成的釋尊為本佛，然燈佛等的過去諸佛是久遠實成的釋尊垂迹。如\<法華文句記\>第九卷中所云：「今經以久遠實成為本，中間、今日示成為迹」(大正第三十四卷第三二八頁)，三千塵點劫往昔的大通智勝佛及印度應誕的釋尊為首的諸佛、菩薩，都是久遠實成的釋尊為救眾生而應現的垂迹佛。但在同品又以「我本行菩薩道」(法第五一一頁)，說出其久遠實成的本因是菩薩道的修行。雖說久遠實成的釋尊是表示成佛後的本果，但作為萬人成佛的本因，亦即無始無終的妙法所顯現真正佛界的生命，卻未說顯出來。故於五百塵點劫的當初，即久遠元初來看，行本因菩薩道的本因妙的釋尊修行中，有成佛本因的妙法，才以能證之人為久遠元初自受用報身，以所證之法為南無妙法蓮華經。一往就時間而言，若將久遠實成與久遠元初相對，久遠元初可說是在久遠實成的更以前；再往而言，久遠元初又是成佛的本源、超越時間的永恆真理。又於覺知此永恆真理的眾生生命，湧現本來具備的佛界生命之時，也常是久遠元初。日蓮大聖人於\<觀心本尊抄\>說示：「我等己心之釋尊是五百塵點乃至所顯三身，無始之古佛也」(第二六四頁)等文，指出五百塵點劫久遠的釋尊久遠實成的根柢，顯現著三身具足、無始無終的古佛，我們受持妙法蓮華經而於己心所觀的釋尊，不外就是此無始無終的古佛。文中的「五百塵點乃至所顯」是表示久遠元初，「無始之古佛」即是指久遠元初自受用身。意謂唱奉南無妙法蓮華經的信心一念中，顯現出真正佛界的久遠元初自受用報身。另、天台大師於\<法華文句\>第九卷下說有：「此品(壽量品)詮量，通明三身，若從別意，正在報身」(大正第三十四卷第一二九頁)等文，將久遠實成的釋尊從佛身論的觀點，定位為三身相即的報身。此佛身論是天台大師獨創，旨在說明\<法華經\>的地位優於諸經。因為諸經中，雖也有講說法身常住的經，卻未說示報身、應身的常住。　御書　開目抄(第二一五頁)　御義口傳(第七九三頁) 【久遠實成一念三千】 [jiu3 yuan3 shi2 cheng2 yi2 nian4 san1 qian1]　即久遠實成之佛所說\<法華經\>本門文上的法門。說於\<法華經\>如來壽量品第十六。久遠實成是謂開覺(成)久遠往昔即已具備三身的本有常住之佛(實)，一念三千是指此久遠之佛證得的所證之法，為本來萬法之體，一念的生命中皆有眾生(九界)及佛(佛界)，且圓融具足十界三千諸法的生命法理。此久遠實成之佛所證一念三千即是成佛的種子，此即本門所說，又有文上與文底二意。文上之意是以五百塵點劫的久遠本果、所證本門，亦即以因果國所闡明的事之一念三千。其與今日始成所證迹門，亦即以諸法實相闡明的理之一念三千相對。惟久遠本果之能證是顯現應佛昇進之自受用身的脫益之佛，即法勝人劣的人法體別。文底之意是以久遠元初、所證獨一本門，即以人法體一所闡明的事之一念三千的南無妙法蓮華經。能證之佛是境智冥合的自受用身，即一念三千的當體。故稱人法體一，人法俱是成佛的種本、三世諸佛能生的根源。相對於此文底種本，文上脫迹所說則是人法體別，是迹門、理之一念三千。故，\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，迹上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。　御書　覆大田左衛門尉書(第一○五六頁) 【久遠實成實修實證之佛】 [jiu3 yuan3 shi2 cheng2 shi2 xiu1 shi2 zheng4 zhi1 fo2]　謂久遠實成的釋尊、本果第一番成道的釋尊。「久遠實成實修實證」是\<法華玄義\>第一卷的文字，其中有云：「因窮久遠之實修，果窮久遠之實證」(大正第三十三卷第六八三頁)。\<法華經\>如來壽量品第十六說有，釋尊開顯始成正覺的垂迹身，教示久遠(五百塵點劫)的長遠之時，顯現本地佛身。亦即同品所云：「我本行菩薩道」(法第五一一頁)，約於釋尊自身而言，行菩薩道稱為實修；又如所云：「我實成佛已來」(同第五○六頁)，是指證得佛果，示成佛相，而稱實證。　御書　一代五時鷄圖(第六六一頁) 【乞食】 [qi3 shi2]　指僧侶步行，挨家挨戶乞討食物。出家僧團的生活手段，佛道修行的十二頭陀行之一。依一定的行儀而求食，但此行儀要求嚴格，為使眾人獲得利益，故不分貧富，挨家挨戶，默默托鉢，對任何施捨之物皆感滿足。脫離執著心，所乞得之物分成四等分，分給同伴、窮人及墮於惡道受苦之人，剩下之物才歸自己食用。　御書　真言七重勝劣事(第一三三頁) 【乞食空鉢】 [qi3 shi2 kong1 bo1]　乞討而鉢空之意，釋尊所受九橫大難之一。根據\<大智度論\>第九卷(大正第二十五卷第一二一頁)的記載，當釋尊偕阿難為乞食欲入婆羅門城時，國王怕民眾歸依釋尊，對布施於釋尊或聞法者課以罰金。因此，人人皆緊閉門戶，無人布施，故、釋尊的鉢中，空無一物。　御書　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【乞眼婆羅門】 [qi3 yan3 po2 luo2 men2]　乞討眼珠的婆羅門。(1)出自\<大智度論\>第十二卷(大正第二十五卷第一四五頁)，敘述某位婆羅門向舍利弗乞討眼珠的典故。舍利弗在過去六十劫間，修菩薩道，從事布施行時，有一婆羅門前來，向舍利弗乞求布施眼睛。舍利弗即挖出一眼施與，然而婆羅門卻嫌其眼臭，吐以口水且丟在地上用腳踐踏。舍利弗見狀，認為此輩十分難度，於是只求自己脫離生死即可，而自菩薩道退轉，墮入小乘的見解。(2)\<賢愚經\>第六卷(同第四卷第三九○頁)所說，釋尊在過去世為須提羅大王時，受婆羅門乞討眼睛的典故。須提羅大王因其周邊有一小國，其王波羅陀跋彌，生性放蕩，故欲前往征討。適時，此一小王心生一計，便派遣一位瞎眼的婆羅門向大王乞眼。大王遂挖一眼施與，因其誓願甚為尊貴，故不僅恢復原狀，更獲得甚於以往的眼力。瞎眼婆羅門回國後，據實向小王稟告，小王聽後懊惱悶死。　御書　開目抄(第二四九頁) 【亡國】 [wang2 guo2]　國家滅亡之意。　御書　真言見聞(第一四七頁) 【亡國之音】 [wang2 guo2 zhi1 yin1]　即念佛的哀音。謂念佛者唱念佛號時的哀愁悲嘆聲。因託付希望於往生極樂世界，逃避現實，形成亡國之因，故有此說。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁) 【亡國惡法】 [wang2 guo2 e4 fa3]　謂亡國的邪惡教法。正如\<致秋元書\>所云：「而唯日蓮一人，放言阿彌陀佛是無間之業，禪宗是天魔之所為，真言為亡國之惡法，律宗、持齋等是國賊」(第一一一五頁)，大多是針對真言宗而言。真言為亡國惡法的理由，是因其背叛三德俱備的釋尊而立大日如來，誹謗諸經中最第一的\<法華經\>為第三劣。此外，\<覆上野書其二\>又指出念佛宗為亡國的惡法云：「念佛宗是亡國之惡法。此番戰事，眾多是自害者。有名善導之愚癡法師，始為弘揚，而以自害了結。故多誦念佛，則自害之心出現」(第一五九一頁)。 【凡下一念】 [fan2 xia4 yi2 nian4]　謂凡愚下劣的生命。一念是指瞬間的生命。　　御書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【凡夫】 [fan2 fu1]　即凡人、普通人、愚蠢又凡庸的人。梵語婆羅(ba1a)的譯名。佛法上雖依經論而其意略異，但通常是謂被煩惱、業、苦束縛，而於迷惑世界(六道)中，輪迴生死者。(1)於小乘經是指不解四諦法門的淺識愚鈍者，或與得小乘證果的聖人相對，而謂見道以前者。於大乘經則指執著於五欲，輪迴六道的眾生，而謂凡夫。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之二(大正第四十六卷第二八九頁)，謂住於地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六道的凡夫為六凡，而與聲聞、緣覺、菩薩、佛的四聖相對。在別教的區分上則指五十二位中，入於初住位以前之位，即尚未入於不退菩薩道的眾生為外凡，十住、十行、十回向的菩薩為內凡。又、配以天台大師的「六即」時，則「理即」與「名字即」二者為凡夫。(2)在日蓮大聖人的文底下種法門是立足於十界互具、一念三千的生命觀，建立凡夫即極、凡夫即佛的法門。\<觀心本尊抄\>云：「末代凡夫，生而得信法華經，乃人界具足佛界故也」(第二五九頁)，\<諸法實相抄\>引用\<金錍論\>之文(大正第四十六卷第七八一頁)，教示：「又云：『阿鼻依正，全處極聖自心；毘盧身土，不逾凡下一念』」(第一四二八頁)，\<覆上野遺孀女居士書\>則云：「夫云淨土、云地獄，非存於外，祇在我等之胸間耳。悟之者云佛，迷之者云凡夫。能悟之者法華經也」(第一五八六頁)。又、\<御義口傳\>云：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也。法是題目，僧是我等行者，可云佛，亦可云凡夫僧」(第八○○頁)，\<致船守彌三郎夫婦書\>云：「凡夫即佛，佛即凡夫也。一念三千，我實成佛者，此也」(第一五二二頁)。 【凡夫人】 [fan2 fu1 ren2]　住於凡夫地的人。同「凡夫」。\<涅槃經\>第九卷有云：「有一闡提，作羅漢像，住於空處，誹謗方等、大乘經典。諸凡夫人，見已皆謂，真阿羅漢，是大菩薩摩訶薩」(大正第十二卷第四一九頁)。　御書　開目抄(第二四二頁) 【凡夫地】 [fan2 fu1 di4]　凡夫的位階。小乘教是將見道(初觀四諦之理的位階)以前者稱為凡夫，其中的四善根位稱內凡，三賢位稱外凡，其以下稱底下凡夫。大乘(別教)則稱初地以前者為凡夫，其中的十住、十行、十回向稱內凡，十信稱外凡，其以前稱底下凡夫。\<彌勒菩薩所問經論\>第一卷有云：「地者彼處，生凡夫人，是名凡夫地。此是三界中，煩惱所縛處，依止煩惱生，是名凡夫地」(大正第二十六卷第二三六頁)。　御書　十法界明因果抄(第四五七頁) 【凡夫即極】 [fan2 fu1 ji2 ji2]　即凡夫與極果(佛界)是一體不二之意。依十界互具、一念三千的妙法，不改凡夫姿態而可達到極果。與「九界即佛界」、「即身成佛」同義。釋尊佛法是至說示\<法華經\>，才闡明凡夫即佛、凡夫即極的法門。\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「速成就佛身」(法第五二二頁)，即是此意。然而，說此法門的釋尊是具三十二相、八十種好，色相莊嚴的應佛昇進之佛；所說的法門和能說之人有勝劣之分，所以畢竟只是理上的法相。末法本佛日蓮大聖人則是以凡夫僧的姿態出現，建立事之一念三千當體的御本尊，自己也行事於事，顯露慈悲的行儀。在此所說之法與能說之人一致，凡夫即極的真實法門於焉確立。　御書　御義口傳(第七四五頁) 【凡夫僧】 [fan2 fu1 seng1]　身為凡夫的僧侶。謂末法的本佛、日蓮大聖人。末法的本佛並非具備三十二相、八十種好的色相莊嚴之佛，而是顯示凡夫姿態的凡夫即極之佛。\<御義口傳\>云：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也。法是題目，僧是我等行者，可云佛，亦可云凡夫僧」(第八○○頁)。外表雖是凡夫僧，內證卻是久遠元初自受用報身如來。 【凡心】 [fan2 xin1]　凡夫的心。謂凡夫的一念、生命。不能適切判斷佛法正邪、淺深等的眾生心。　御書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【凡位】 [fan2 wei4]　凡夫之位。謂尚未證得真悟之位。「聖位」的相對詞。依\<天台四教儀\>所載，別教是於五十二位中，以十信、十住、十行、十回向為凡位，圓教則以觀行五品弟子位與十信為凡位。而凡位又可分為外凡、內凡的兩種。　御書　唱法華題目抄(第四頁) 【凡身即佛身】 [fan2 shen1 ji2 fo2 shen1]　雖為凡夫之身，因信受三大秘法的御本尊，而於其身涌現佛界，顯為佛身之意。\<本因妙抄\>云：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身，是名天真獨朗、即身成佛」(第九○六頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二五○頁) 【凡師】 [fan2 shi1]　凡夫的師匠。雖是凡夫而行法師之道者。「聖師」的相對詞。　御書　教機時國抄(第四五九頁) 【凡聖】 [fan2 sheng4]　凡夫與聖人。凡是九界，聖是佛界；又、凡表示六道的凡夫，聖表示四聖。　御書　守護國家論(第三五頁)　當體義抄(第五三四頁) 【凡聖一如】 [fan2 sheng4 yi4 ru2]　六道的凡夫和四聖的聖人，其本貌皆平等而無差別之意。凡聖是謂凡夫與聖人，一如是不二、不異之意。　御書　御講聞書(第八六三頁) 【凡聖同居土】 [fan2 sheng4 tong2 ju1 tu3]　六道的凡夫與聖者同居的國土。天台大師所立四土之一。說於天台大師的\<維摩經疏\>第一卷(大正第三十八卷第五六四頁)等。亦稱同居土、染淨同居土、染淨國。又分同居穢土、同居淨土二者。(1)同居穢土。如娑婆世界，充滿荊、棘、瓦、礫的不淨中，六道的眾生與聖者同居的國土。(2)同居淨土。謂如西方極樂世界，池流華樹、宮殿樓閣，清淨莊嚴中，四惡趣(地獄、餓鬼、畜生、修羅)不住，人天三乘、佛同居的國土。 【凡聖常恆】 [fan2 sheng4 chang2 heng2]　謂佛界與九界經常具備於生命裡。凡聖是指凡人與聖人。常恆的「常」與「恆」皆是經久不變之意。\<本因妙抄\>引用日本傳教大師之文云：「佛界之智，九界為境；九界之智，佛界為境。境智互冥薰，凡聖常恆，是謂剎那成道。解三道即三德，諸惡忽成真善，是名半偈成道」(第九一○頁)。 【凡僧】 [fan2 seng1]　(1)平凡愚昧的僧侶。(2)受封為僧綱(掌管僧尼規律的僧官)之前的僧侶。　御書　祈禱抄(第一四二一頁) 【凡歷十劫】 [fan2 li4 shi2 jie2]　\<無量壽經\>上卷的經文(大正第十二卷第二七○頁)。法藏比丘立下四十八誓願而修行，成為阿彌陀佛後經過約十劫之意。　御書　教行證書(第一三三五頁) 【千二百餘尊】 [qian1 er4 bai3 yu2 zun1]　真言宗的本尊。胎藏界有五百餘尊、金剛界有七百餘尊，合計為一千二百餘尊。但此數目又有諸說。　御書　致聖密法師書(第九三一頁) 【千二百羅漢】 [qian1 er4 bai3 luo2 han4]　於\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三五二頁)，接受釋尊授與成佛記別的一千二百位阿羅漢。　御書　小乘大乘分別抄(第五四五頁) 【千人阿羅漢】 [qian1 ren2 a1 luo2 han4]　釋尊入滅的那一年，聚集於印度的畢波羅窟(七葉窟)，進行第一次佛典結集的比丘、比丘尼。據\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二二頁)所載，摩訶迦葉與九百九十人(或稱九百九十九人)的大阿羅漢，於如來涅槃後，結集三藏。實際聚集的人數並不確定，\<阿育王傳\>第四卷(同第五十卷第一一二頁)是記載為五百比丘。 【千中無一】 [qian1 zhong1 wu2 yi1]　出自善導\<往生禮讚偈\>的語詞(大正第四十七卷第四三九頁)。謂修行五種正行(往生極樂的五種修行)以外的經教而能往生者，一千人之中亦無一人之意。　御書　立正安國論(第二一頁)　聖愚問答抄(第五○二頁) 【千手觀音】 [qian1 shou3 guan1 yin1]以一千隻手和每隻手又各附有一個眼睛的一千隻眼，來救渡眾生的觀音菩薩。六觀音之一，亦稱千臂觀音、千眼千臂觀音、千手千眼觀音。通常的畫像是四十臂，各臂具二十五有(將三界分為二十五種)，而成千手千眼。　御書　呵責謗法滅罪抄(第一一七五頁) 【千日女居士】 [qian1 ri4 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。阿佛法師日得之妻。相傳是侍奉順德上皇的右衛門佐局侍女，但最近認定是佐渡的原住民。在日蓮大聖人遭流放佐渡時，與丈夫阿佛法師一同歸依大聖人。畢生貫徹強盛信心，且隨阿佛法師往返於塚原三昧堂奉上供養。大聖人獲赦，入身延山後，阿佛法師亦曾專程前來探訪三次(又說四次)。 【千如是】 [qian1 ru2 shi4]　一切眾生的生命中，本來就具備一千種的如是之意。依十界互具而成百界，一界又具備十如是，故、一百界則成千如是。十界是將眾生的境涯分別為十種。其各界又具備各自的十界，稱十界互具。而眾生的活動形態中，又經常包含有十種的內容，此稱十如是。因此，一切眾生的境涯與其活動相乘，則成千如是，又因其不包含國土世間，故、千如是限定於有情界。　御書　一念三千法門(第四三四頁) 【千佛】 [qian1 fo2]　一千位的佛。謂於過去、現在、未來三劫，分別出現的千佛。依\<三劫三千佛緣起\>(大正第十四卷第三六四頁)所載，過去莊嚴劫有華光佛以及毘舍浮佛等的千佛，現在賢劫有拘留孫佛以及樓至佛等的千佛，未來星宿劫有日光佛以及須彌相佛等的千佛出現，此稱三劫三千佛。又單以千佛而言，是指現在賢劫的千佛，釋迦佛相當於其中的第四位。\<法華玄義\>第六卷下有云：「摩耶是千佛之母，淨飯是千佛之父，羅羅千佛之子」(同第三十三卷第七五六頁)。　御書　御義口傳(第八一五頁) 【千眼天】 [qian1 yan3 tian1]　帝釋天的異名。依\<雜阿含經\>第四十卷(大正第二卷第二九一頁)所說，帝釋做人時，有聰明智慧，可於一座之間，觀察稱量千種的義理，故有千眼的別名。　御書　與光日法師書(第九五九頁) 【千部論師】 [qian1 bu4 lun4 shi1]　造一千部的論著，解釋佛的教義而予弘傳的人。通常是指龍樹和天親。\<摩訶止觀\>第七卷(大正第四十六卷第九七頁)說有龍樹造千部論，\<百論序疏\>上卷(同第四十二卷第二三四頁)記載天親造有五百部的小乘論和五百部的大乘論，合計千部論。　御書　撰時抄(第二八五頁) 【千塔王】 [qian1 ta3 wang2]　見於\<善無畏三藏抄\>(第九一九頁)。想必是指\<根本說一切有部毘奈耶\>等所說的仙道王。據其第四十五卷(大正第二十三卷第八七三、八七四頁)記載，仙道王是勝音城的君王，夫人名月光，太子稱頂髻。此王以五寶送給摩訶陀國、王舍城的影勝王，但王舍城卻無相稱的寶物可以回送，影勝王無法可想，於是跟行雨大臣商量。大臣表示有個世界珍寶，便將釋尊像畫在草蓆上，當作送給仙道王的禮物。據說此王起初很生氣，想退回去，但一知道這是佛像後，便深發信心而出家了。 【千歲給侍】 [qian1 sui4 ji3 shi4]　於一千年的長久期間，給予服侍之意。\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二二 頁)說有，釋尊過去作須頭檀王時，曾於千年間，服侍阿私仙人。　御書　御義口傳(第七七八頁) 【千葉蓮華】 [qian1 ye4 lian2 hua2]　葉瓣有一千片的蓮花。(1)用於供養佛。\<大品般若經\>第一卷序品第一(大正第八卷第二一八頁)說有，寶積佛將千葉的金色蓮華交給普明菩薩，讓他拿去供養釋迦牟尼佛。(2)佛所坐的蓮台(蓮華台座)。同品(同第八卷第二一七頁)又說，千葉的金色蓮華上，有化佛(化身)結跏趺坐。　御書　當體義抄(第五三七頁)　法華經　提婆達多品第十二(第四二七頁) 【千輻輪相】 [qian1 fu2 lun2 xiang4]　\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第九○頁)等所說的佛三十二相之一。亦稱足下千輻輪相、足下具足千輻輪相。輻輪是謂車軸的周圍安裝有矢狀的輻，呈放射狀，並構成一個輪形。其輻有數千條，稱為千輻輪。佛的腳掌心具有千輻輪的肉紋，稱千輻輪相。　御書　法蓮抄(第一○八四頁)　祈禱抄(第一四一八頁) 【千觀】 [qian1 guan1]　日本僧名。九一八年~九八三年。日本天台宗攝津金龍寺的學僧。於園城寺出家，修習台密。九六二年(日本應和二年)的大旱災時，據說千觀曾爬上箕面山瀑布附近的大柳樹而祈求，頓時降下大雨。著有\<三宗要錄\>、\<十妙義私記\>、\<三周義記\>等書。　御書　法華行者聖蹟記(第九五五頁) 【口決】 [kou3 jue2]　又寫做「口訣」。口傳秘決的略稱。謂以口相傳的奧義。亦稱口傳、面授口決、口決相承。\<本因妙抄\>云：「又，日文字之口傳、產湯之口決，二箇有兩大師之玄旨；本尊七箇口傳，七面之決表之。教化弘經之七箇傳，是弘通者之大要」(第九一一頁)。\<御義口傳\>云：「此本尊之依文是『如來秘密神通之力』之文。戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也。日蓮確是於靈山面授口決」(第七九四頁)。 【口決相承】 [kou3 jue2 xiang1 cheng2]　師親自面授弟子，傳承教義、法門。謂師資相承、血脈相承。\<三大秘法抄\>云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)，意即日蓮大聖人是在\<法華經\>的會座上，以上行菩薩的姿態，受釋尊口決相承。 【口決結要血脈】 [kou3 jue2 jie2 yao4 xie3 mai4]　指於\<法華經\>神力品，釋尊以面授口決，結要付囑予上行菩薩的血脈相承。要法寺日辰的\<祖師傳\>有云：「口決結要之血脈，聖人出世之本懷、眾生成佛之直路也」(富要第五卷第四二頁)。 【口則閉塞】 [kou3 ze2 bi4 se4]　\<法華經\>安樂行品第十四的經文。若憎罵法華經行者，則此人的口就會閉塞不能言語之意。　御書　撰時抄(第二八五頁)　法華經　安樂行品第十四(第四七四頁) 【口唱】 [kou3 chang4]　用口唱念。尤其是指唱念題目。將本門題目分為信與行，口唱相當於行。\<十章抄\>云：「順真實之圓行，須常口唱者南無妙法蓮華經也，須存於心者一念三千之觀法也。此是智者之行解，日本國在家者，唯使一心唱南無妙法蓮華經。名必有至體之德」(第一三二八頁)。關於天台大師的口唱，\<修禪寺相傳私注\>載有：「智者大師每日行法日記云：『讀誦一切經之總要，每日一萬反』」(傳第五卷第七五頁)。日蓮大聖人佛法的口唱，則如\<三大秘法抄\>所云：「入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也」(第一○六二頁)，已明示其亙及自行化他。　御書　本因妙抄(第九○四頁) 【口唱本果之究竟】 [kou3 chang4 ben3 guo3 zhi1 jiu4 jing4]　謂受持南無妙法蓮華經，依唱題(口唱)而得即身成佛的境地(本果之究竟)。闡述受持即觀心之義的語詞。日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「宗者所作究竟。由因所作，得果究竟」(傳第五卷第一三九頁)。\<本因妙抄\>解釋此文而稱：「由受持本因之所作，得口唱本果之究竟」(第九○三頁)。於日蓮大聖人的壽量文底下種佛法之義，由因果俱時而言，歸命於三大秘法的御本尊，以此不惜身命的信心為本因，成就口唱的究竟本果之時，此一念的因果即是成佛的種子，一生成佛的本源。　富要二　本因妙口決(第六九頁) 【口閉頭破】 [kou3 bi4 tou2 po4]　將\<法華經\>安樂行品第十四的「口則閉塞」(法第四七四頁)一文和陀羅尼品第二十六的「頭破作七分」(同第六八九頁)一文，合成一句的語詞。即嘴巴閉塞不能言語，頭部破裂成七片(精神錯亂)之意。於說正法者施予誹謗而遭受的懲罰。　御書　法蓮抄(第一○九五頁) 【口傳】 [kou3 chuan2]　(1)用口述相傳。透過言語傳述之意。(2)奧義等的秘密以口述相傳。(3)傳授奧義的書籍。口述相傳有二種。第一是依人師的私意、我見而作的口傳，日本傳教大師在\<法華秀句\>下卷以「依憑佛說，莫信口傳」(傳第三卷第二四五頁)，破折此等錯誤的口傳。第二是經文佛說的正義，於師弟相對上，以口述相傳。　御書　開目抄(第二三七頁)　覆曾谷居士等書(第一○七三頁)　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【口傳相承】 [kou3 chuan2 xiang1 cheng2]師對弟子以口傳述奧義。口傳亦稱口決，指以言語傳述意思。相承是師對弟子傳述法門或學問的奧義。與「面授口決」、「口決相承」同義。　御書　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【口業】 [kou3 ye4]　出自一切言語的行為。身、口、意三業之一，亦稱語業。　御書　法蓮抄(第一○八二頁) 【口業讀誦】 [kou3 ye4 du2 song4]　讀誦經文又有身、口、意三種，用口讀，稱口業讀誦。讀又謂看經文而讀，誦則是暗誦之意。\<土牢書\>說示：「他人讀法華經，口讀、言讀而已，不為心讀。能為心讀，亦不能身讀。能色心二法兼讀之者，斯為貴矣」(第一二六二頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一六三頁) 【口輪】 [kou3 lun2]　謂佛以言語，而行說法，教化眾生，使令修行之意。三輪之一。亦謂教誡輪、說法輪。 【土】 [tu3]　指泥土、土壤、大地、國土、領土等之意，佛法上有如下含義：(1)三世間(五陰世間、眾生世間、國土世間)之一，國土世間的略稱。(2)四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土，常寂光土)的略稱。謂十界眾生各個的所居。(3)中國陰陽說所倡立的五行(金、木、水、火、土)之一，以季節而言為土旺(立春、立夏、立秋、立冬前十八天)，方位而言為中央，以色而言為黃色，於天體五星則為土星。　御書　一生成佛抄(第四○五頁) 【土山】 [tu3 shan1]　位於須彌山周圍的泥土山。　御書　撰時抄(第三○九頁)　法華經　藥王菩薩本事品第二十三(第六二九頁) 【土有先後】 [tu3 you3 xian1 hou4]　\<法華經\>迹門、本門所說的國土有不同之意。於爾前經及迹門雖說有十方的淨土，卻未明示釋尊的本土。不過，到了本門，於如來壽量品第十六則說有：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，明示本國土，並說出本佛常住娑婆世界。　御書　治病抄(第一○三五頁) 【土佐法師】 [tu3 zuo3 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日興上人在世時的弟子。伊豆人，推想是新田家的親戚。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三二頁) 【土牢五人】 [tu3 lao2 wu3 ren2]　一二七一年(日本文永八年)的龍口法難之後，由於日本鎌倉幕府的彈壓，而遭監禁於地牢的日蓮大聖人門下五人。據說是日朗、日心、部居士、伊澤居士、德業寺居士五人。一二七二年(文永九年)，發生北條時輔之亂，大聖人預言的「自界叛逆難」應驗，因而獲釋。　御書　五人土牢書(第一二六一頁)　土牢書(第一二六二頁) 【土牢書】 [tu3 lao2 shu1]　一二七一年(日本文永八年)十月九日，日蓮大聖人五十歲時，從相模國(今之神奈川縣)依智的本間邸，寫給當時在鎌倉被關入宿谷光則邸內一座土牢中的日朗。本抄是日蓮大聖人在龍口法難後，被判佐渡流罪，而於十月十日出發前一天撰成，充滿大聖人不顧己身安危，經常惦念弟子的深厚慈悲。信中讚揚日朗不惜為\<法華經\>而入土牢的信心，並稱當如\<法華經\>安樂行品第十四所述，法華經行者必蒙諸天善神守護，而得出牢，屆時希望早日相晤。　御書　土牢書(第一二六二頁) 【大】 [da4]　一般是指大、粗、寬、厚、旺盛、優秀、甚、激烈、豐富、長、普遍等之意。梵語maha的譯名，音譯為摩訶、麼賀。有自體寬廣、普遍包含之義，又有多、勝、妙、不可思議等之義。(1)廣博之義。廣、博皆為寬闊之意。\<法華經\>方便品第二云：「所以者何？諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世」(法第一二九頁)，天台大師依上文而於\<法華文句\>第四卷上所作的注釋。(2)四大、五大的大。四大是四大種的略稱。亦稱四界，謂地、水、火、風。再加地水火風依處的空，稱為五大。因其體性、形相、事用廣大，故名為大。稱為大，是因其徧佈一切，且構成彼等之故。(3)大乘教的略稱。「退大取小」的大。(4)\<大日經\>的略稱。　御書　當體義抄(第五四一頁) 【大七難】 [da4 qi1 nan4]　\<仁王經\>所說的七大災難。七難再予細分，則有「中二十九難」以及「無量小難」。　御書　覆曾谷居士等書(第一○七九頁) 【大人】 [da4 ren2]　大丈夫之人。又指大聖人之意。即轉輪聖王、菩薩、佛。三十二相亦稱大人相。　御書　開目抄(第二○六、二○九頁)　撰時抄(第三○八頁) 【大力菩薩】 [da4 li4 pu2 sa4]　(1)列席於\<法華經\>會座的菩薩之一。見於\<法華經\>序品第一(法第七九頁)。\<法華義疏\>有云：「大力者，約事而言，能動大千世界為大力；據理言之，能摧煩惱大惡名大力。持此力故，名大力菩薩」(取意。大正第三十四卷第四六三頁)。(2)擁有自由自在之力的菩薩。 【大三末多王】 [da4 san1 mo4 duo1 wang2]　亦稱摩訶三摩多王。意譯為眾許、共許眾人，與「大眾平等」同義。依\<起世因本經\>第十卷(大正第一卷第四一八頁)、\<俱舍論\>第九卷(同第二十九卷第二二三頁)等，是謂劫初最初的王，當世間因土地、食物而起欲望時，受眾人推戴為王，普行德政。\<真言見聞\>引用日僧‧源信的\<三界義\>之文(全第三十九卷第一六八頁)，記云：「爾時諸人，共聚眾內，立一有德之人，名為田主，而各以所收之物，六分之一，以貢輸田主。以一人為主，以政法治之。因茲以後，立剎利種，大眾欽仰，恩流率土，復名大三末多王」(第一四九頁)。 【大三災】 [da4 san1 zai1]　即火災、水災、風災。「小三災」的相對詞。相對於小三災是在四劫(成、住、壞、空)之中的住劫引起，大三災則是在壞劫的末期發生。謂於壞劫中，二十增減劫最後的一增減劫所引起的火災(據稱將有七個太陽同時出現，燒盡世界，其火焰下自無間地獄，上至色界的初禪天)、水災(洪水暴發，下自無間地獄，上至色界的第二禪天)、風災(下自無間地獄，上至色界的第三禪天，一切皆因此風而飛散)。\<覆曾谷書其二\>有云：「壞劫時，大三災起，所謂火災、水災、風災也。又、減劫時，小三災起，所謂飢饉、疫病、會戰也」(第一一○六頁)。 【大三界義】 [da4 san1 jie4 yi4]　一卷(全第三十九卷第一五八頁)。日本天台僧‧源信的述作。就欲界、色界、無色界的三界而作闡述的一部書。從三界名稱的由來，到日蝕、地震，多達六十三個項目，就三界的各種問題，以問答方式而作詳述。　御書　真言見聞(第一四九頁) 【大久佛道】 [da4 jiu3 fo2 dao4]　謂久遠元初的佛道。於日蓮大聖人內證壽量品文底秘沈的大法，所明示久遠元初成道種子的法體。\<觀心本尊抄\>將序分、正宗分、流通分的三段，立為五重，來判斷一切教法，樹立壽量文底下種獨一本門才是末法的正意。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「於我內證壽量一品二半外之序分諸經，未明久遠元初種子之法體，故謂小邪未覆。若別論之，未明久遠元初之大久佛道，故謂『小乘教』也」(文段集第五一六頁)。又在同文段云：「於我內證壽量品，明久遠元初之大久佛道，故為大乘教」(同前)。 【大千世界】 [da4 qian1 shi4 jie4]　即「三千大千世界」。詳「三千大千世界」項。　御書　覆大夫志書其一(第一一四六頁) 【大千界】 [da4 qian1 jie4]　即「三千大千世界」。詳「三千大千世界」項。　御書　主師親書(第四○七頁) 【大士】 [da4 shi4]　梵語mahasattva的譯名。音譯為摩訶薩、摩訶薩埵。發大菩提心之人，即菩薩。\<法華文句記\>第二卷中云：「大士者，『大論』稱菩薩為大士。亦曰開士。士謂士夫，凡人之通稱。以大開簡別，故曰大等。如世云仁士、志士等，亦以仁等簡之。今人中發大心者名大。開是發之異名」(大正第三十四卷第一八○頁)。　御書　撰時抄(第二七九頁) 【大女居士】 [da4 nv3 ju1 shi4]　日本人名。日蓮大聖人在世時的女信徒。據稱是大聖人誕生地、安房國長狹郡東條(今之日本千葉縣鴨川市安房郡)的領主之妻。亦稱領家女居士。相對於稱其媳婦為新女居士，故稱婆婆為大女居士。大聖人在各篇御抄中提及的名越女居士，一說即此大女居士。因無同一人的根據，故推想是另有其人。據說大女居士對大聖人及其雙親皆有厚恩。但信心不穩，於龍口法難時退轉。後雖回心轉意，想請領御本尊，因信心不堅定，未獲允許，而由新女居士蒙得授與。　御書　覆新女居士書(第九三七頁)　覆大女居士書(第九四一頁) 【大小】 [da4 xiao3]　大乘教與小乘教。　御書　撰時抄(第二八○頁) 【大小戒品】 [da4 xiao3 jie4 pin3]　謂大乘和小乘的戒。戒品是指複數(品是複數之意)的戒，相當於五分法身中的戒蘊。小乘有五篇七聚，大乘有三聚二篇等。　御書　善無畏三藏抄(第九一九頁) 【大小相對】 [da4 xiao3 xiang1 dui4]　五重相對的第二。將大乘教和小乘教作比較，以證明大乘教的優越性。小乘教是以自己的解脫為目的，為了斷盡一切煩惱而制定種種的戒律，但易陷於只顧利己，而且其戒律對一般眾生而言，至難實踐；相對地，大乘教是滿足自利、利他的兩面，可使許多眾生得道。故稱大乘教勝過小乘教。　文段集　法華取要抄私記(第八○○頁) 【大小兼行】 [da4 xiao3 jian1 xing2]　同「大小兼學」。詳「大小兼學」項。　御書　行敏訴狀答辯書(第一九八頁)　覆下山書(第三六六頁) 【大小兼學】 [da4 xiao3 jian1 xue2]　兼顧大乘教和小乘教而習學之意。並非一向習學小乘，亦非一向習學大乘，而是既學小乘、又學大乘。傳教的\<顯戒論\>(傳第一卷第四一頁)，就一向大乘、一向小乘、大小兼學之國，皆各有詳述。　御書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【大小兼雜】 [da4 xiao3 jian1 za2]　攙雜大乘和小乘教義的法門。亦即，成實宗之祖‧訶梨跋摩於\<成實論\>第六卷(大正第三十二卷第二八一頁)，分明是在講說小乘的空理，卻擷取大乘的空義，故有此稱。\<成實論\>自古以來即被視為小乘論，而有大乘義。但、天台否定以此論為大乘的見解，而於\<法華玄義\>第四卷下指稱：「舊云：成論探明大乘，解菩薩義。此則不然」(同第三十三卷第七二七頁)。　御書　本尊問答抄(第三九二頁) 【大小說成皆近】 [da4 xiao3 shuo1 cheng2 jie1 jin4]　大乘、小乘諸經都說是始成正覺之意。指爾前諸經及\<法華經\>跡門，都說釋尊是在印度應誕，三十歲才成佛。　御書　小乘小佛要文(第六二二頁) 【大小薰習行】 [da4 xiao3 xun1 xi2 xing2]　大乘菩薩、小乘聲聞、緣覺的修行屆滿一百劫，充分累積修練的成果。薰習是以香逐漸將其芬芳移附他物般，比喻修行的功德累積於修行者的體內。　御書　破五人抄(第一七○一頁) 【大井莊司居士】 [da4 jing3 zhuang1 si1 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。甲斐源氏的後裔，在甲斐國(今之山梨縣)巨摩郡鰍澤的大井莊掌管莊務。日蓮大聖人在世時，甲斐源氏之中，大井、秋山等的武士皆有多人曾受化導，尤以出自秋山氏的日華更成為日興上人嫡傳弟子，出身大井氏的日傳也改宗而成日華的弟子。大井一族與秋山家關係密切，大井莊司及後家女居士等人皆是日華的弟子。其孫、肥前法師日傳是日華的弟子，又是日興上人的孫弟子而獲授御本尊，後來背叛日興上人。日興上人的\<弟子分本尊目錄\>載有：「甲斐國大井居士大人之孫、肥前法師是寂日法師之弟子，由日興授與之，但今已背叛」(歷全第一卷第九○頁)。又、\<富士一跡門徒須知\>亦稱：「甲斐國有名肥前法師日傳者寂日法師向背弟子，盜取日興之義，於甲斐國，盛為弘通此義。此亦添造四脇士。彼菩薩之像，身皆金色，作剃髮之比丘形，聞亦停止詣神之事」(第一七○○頁)。　御書　致大井莊司居士書(第一四五○頁) 【大井橘六】 [da4 jing3 ju2 liu4]　日本人名。生歿年不詳。第二祖、日興上人的父親。遠江國(今之靜岡縣)人。大井是取地名為姓，而沿用為家名。原姓氏是紀氏。日興上人的父親橘六居住於甲斐國巨摩郡大井莊鰍澤(今之山梨縣南巨摩郡鰍澤町)，母親則是駿河國(今之靜岡縣)河合由比居士家的女兒。父親早逝，母親改嫁武藏國(今之神奈川縣)的綱島家，所以日興上人幼年時是由外祖父由比居士扶養。與大井莊司的甲斐源氏應無關係，大概是在大井莊任職的小吏。　富要四　　申狀見聞(第一一二頁) 【大分真如之體】 [da4 fen1 zhen1 ru2 zhi1 ti3]　妙法蓮華經同時具備隨緣、不變的二種真如之意。說於\<修禪寺相傳日記\>。將妙法蓮華經五字各以名、體、宗、用、教的五重玄所作解釋中，就體玄義而建立者。關於大分真如(大真如)的建立，該日記於闡釋妙體時說，跡門是不變真如，本門是隨緣真如，而觀心門是大真如為體，並指出：「大真如者，不變、隨緣一體，不分二相之體也」(傳第五卷第一一九頁)。又於蓮體的闡釋上，該日記有云：「不變、隨緣二種真如，名小分真如。不分本跡寂照等相，諸法自性不可思議，是為蓮體」(同第五卷第一三三頁)。亦即，大分是「小分」的相對詞，小分是謂於隨緣真如、不變真如二者分別真理。大分真如是謂，諸法的本體皆包攝隨緣、不變，且滅絕一切名相，為不可思議。　　御書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【大天】 [da4 tian1]　梵語Mahadeva的譯名，音譯為摩訶提婆。釋尊滅後約一百年，生於印度末土羅國的比丘論師。據北傳的資料記載，大天犯三逆罪，起五惡見，在當時原為一體的佛教教團，造下分裂為上座部及大眾部互相抗爭的原因。詳說於\<大毘婆沙論\>第九十九卷(大正第二十七卷第五一○頁)。據其中所載，大天先是串通母親殺害父親，接著殺死熟識的阿羅漢，之後又因母親與人私通而將母亦殺害(三逆罪)。但省思過後，知歸依佛教可滅罪業而出家，能誦三藏經，且善於言詞，故、波吒梨城內的人幾乎受其化導。然而卻鄙視阿羅漢的領悟，而起五種惡見(大天五事)，導致波吒梨城內的大眾，分裂為不認同大天見解的長老派(上座部)與人數較多且支持大天的一派(大眾部)，紛爭也越趨嚴重。阿育大王雖介入斡旋，卻未能平息紛爭，反而倒向大眾部的大天一派，迫害上座部。因此，上座部的賢聖僧全部離去，遷往加溼彌羅國，而在當地興隆佛法。至於現在主張佛教教團的二大分裂(完全決裂)是在毘舍離舉行第二次結集時，則為大多數的學者一致見解。　御書　撰時抄(第三○九頁) 【大夫次郎】 [dai4 fu1 ci4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。推想是日蓮大聖人在世時的弟子。似與日本下總國(今之千葉縣)的富木常忍有關係的人。　御書　觀心本尊得意抄(第一○○九頁) 【大夫志】 [dai4 fu1 zhi4]　即池上宗仲。詳「池上右衛門太夫宗仲」項。 【大夫志夫人】 [dai4 fu1 zhi4 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。池上兄弟的哥哥‧右衛門太夫宗仲之妻。夫婦同心、且兄弟合力，終使父親入信。　御書　兄弟抄(第一一三一頁) 【大夫律師】 [dai4 fu1 lv4 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的僧侶，即良賢。「評定眾」三浦義村之子。據\<吾妻鏡\>第五十卷所載，一二六一年(日本弘長元年)六月二十五日，對幕府有謀反企圖而被捕。在此之前，三浦氏一族曾於一二四七年(寶治元年)因義村之子、泰村有謀反企圖而遭討伐，受到誅滅全族的懲罰。想必良賢當時因為已入僧籍，而未受罰。　御書　法華行者聖蹟記(第九四四頁) 【大心】 [da4 xin1]　(1)大菩提心。詳「大菩提心」項。(2)寬闊的心胸、偉大的心志。　御書　同一鹹味書(第一五二三頁) 【大心論】 [da4 xin1 lun4]　五千偈。推想是指馬鳴著\<大莊嚴論\>。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷(大正第四十六卷第一四六頁)記載，龍樹所造三種論之一，明示修行一切功德法門。　御書　一代五時圖(第六五一頁) 【大方等】 [da4 fang1 deng3]　即\<大方等陀羅尼經\>。詳「大方等陀羅尼經」項。　御書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【大方等陀羅尼經】 [da4 fang1 deng3 tuo2 luo2 ni2 jing1]　四卷(大正第二十一卷第六四一頁)。亦稱\<方等陀羅尼經\>、\<大方等檀特陀羅尼經\>、\<檀特陀羅尼經\>。中國北涼朝的法眾於四○一年~四一二年間(永安年間)譯出。由第一卷初分，第二卷初分餘、授記分，第三卷夢行分，第四卷護戒分、不思議蓮華分的四卷五分所構成。此經為佛應文殊師利菩薩的請問，而說諸種摩訶祖持陀羅尼的因緣、功德、修懺行法等。於密教經典是屬最早期的部類，南岳大師依此經而行方等三昧，天台大師亦以此經為本，著\<方等三昧行法\>一卷(同第四十六卷第九四三頁)。　御書　開目抄(第二一○頁)　富要一　袈裟數珠事(第三五六頁) 【大方廣佛】 [da4 fang1 guang3 fo2]　證知大方廣之理，而得悟的佛。指\<華嚴經\>的本尊。\<華嚴經探玄記\>第一卷有云：「大者，包含義(包含一切)；方者，軌範義(為諸法方軌的不變真理)；廣者，用周義(貫通萬法之德)」(取意。大正第三十五卷第一○七頁)。大方廣亦稱大方等、方等、方廣；謂於方正(端正)且廣大的義理，鉅細靡遺，詳加說明之意。有時亦指大乘教。　御書　覆曾谷居士書其二(第一○九八頁) 【大方廣佛華嚴經】 [da4 fang1 guang3 fo2 hua2 yan2 jing1]　\<華嚴經\>的全名。有中國東晉的佛陀跋陀羅譯六十卷(六十華嚴、舊譯華嚴經。大正第九卷第三九五頁)、唐代的實叉難陀譯八十卷(八十華嚴、新譯華嚴經。同第十卷第一頁)、唐代的般若譯四十卷(四十華嚴。同第十卷第六六一頁)。據稱是釋尊在伽耶城附近的菩提樹下，以七處八會、三七日(或二七日)間所說的經。次於\<法華經\>的大乘經，配以五味，相當於乳味；配以八教，則相當於頓教、別教、圓教。 【大日】 [da4 ri4]　(1)\<大日經\>的略稱。詳「大日經」項。(2)大日如來的略稱。詳「大日如來」項。(3)大日能忍。詳「大日能忍」項。　御書　念佛無間地獄抄(第一○一頁)　開目抄(第二二七頁)　佐渡書(第九九三頁) 【大日三部經】 [da4 ri4 san1 bu4 jing1]　即\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>。真言宗的依經，又稱真言三部經。由\<大日經\>(大毘盧遮那成佛神變加持經)七卷(大正第十八卷第一頁)、\<金剛頂經\>(金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經)三卷(同第十八卷第二○七頁)、\<蘇悉地經\>(蘇悉地羯羅經)三卷(同第十八卷第六○三頁)構成。據稱是大日如來說\<大日經\>、\<金剛頂經\>，而於釋尊滅後七百年左右，由龍樹傳付龍智。　御書　四信五品抄(第三六四頁)　和漢王代記(第六三四頁) 【大日天】 [da4 ri4 tian1]　詳「日天」項。　御書　日月之事(第六二五頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九一頁) 【大日天子】 [da4 ri4 tian1 zi3]　詳「日天子」項。 【大日名號】 [da4 ri4 ming2 hao4]　大日如來的名號。亦稱遍照如來、光明遍照。密號(密教稱呼佛、菩薩的名號)為遍照金剛。　御書　覆妙密上人函(第一二八八頁) 【大日如來】 [da4 ri4 ru2 lai2]　密教的教主、本尊。大日是梵語Mahavairocana的譯名，音譯為摩訶毘盧遮那，又意譯為遍照如來、光明遍照、遍一切處等。說於\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<理趣經\>等的密教經典，將宇宙森羅萬象的真理、法則予以佛格化的法身佛，視為生出一切佛、菩薩的根本佛。又謂代表大日如來的理德，即不滅真理(真理悟達)的是胎藏界大日，表現智慧的是金剛界大日，此是表示二種大日雖為二種，實則一體的金胎不二法。關於大日如來的本義，真言宗和天台宗的見解不同，天台宗(台密)是將大日如來和釋迦如來解釋為同一佛，其法身顯為大日，應身顯作釋迦；而真言宗(東密)的解釋，則視大日與釋迦為不同佛，具備各自的三身，且、大日的三身是遍行一切處，故謂大日如來為最高佛。日蓮大聖人在\<祈禱抄\>有云：「大日如來其父母何許人耶？出何國而說大日經者耶？如是無父母而出世，則於釋尊入滅以後，慈尊出世以前，五十六億七千萬歲之間，佛出世說法之事，是何經文耶？若無證據，誰人能信耶？其所構全屬烏有，是以名為邪教也」(第一四二四頁)，破折大日如來只不過是沒有實體的法身佛。 【大日‧佛陀】 [da4 ri4‧fo2 tuo2]　日本臨濟宗的僧侶‧大日能忍及其弟子覺晏。此「佛陀」一名，在\<教機時國抄\>的異本中也有寫做「佛地」，指大日能忍的弟子、佛地法師覺晏。覺晏住在大和的多武峰，倡說禪法，其師滅後，勸懷奘等諸弟子，成為曹洞宗道元的弟子。另有一說，佛陀釋迦(Sakya)又譯作能忍，故將大日佛陀稱為大日能忍。　御書　教機時國抄(第四六二頁) 【大日佛眼】 [da4 ri4 fo2 yan3]　大日如來化身的佛眼尊。也有異說。密教所說諸尊之一。住於胎藏界曼荼羅、遍知院的佛，亦稱佛眼佛母、虛空眼。密教於開眼供養之際，採用此佛眼尊的印契和真言。　御書　撰時抄(第三○○頁)　本尊問答抄(第三八八頁) 【大日宗】 [da4 ri4 zong1]　真言宗的異名。以\<大日經\>為依經，故有此名。中國的密教稱為大日宗，日僧‧弘法(七七四年~八三五年)將此傳入日本自創一宗，稱真言宗。　御書　小乘大乘分別抄(第五四九頁)　神國王書(第一六○○頁) 【大日法王】 [da4 ri4 fa3 wang2]　即「大日如來」。詳「大日如來」項。　御書　報恩抄(第三二一頁) 【大日法身】 [da4 ri4 fa3 shen1]　法身佛的大日如來。詳「大日如來」項。　御書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【大日能忍】 [da4 ri4 neng2 ren3]　日本僧名。生歿年不詳。平安時代末期、鎌倉時代初期，比榮西(一一四一年~一二一五年)更早將臨濟宗弘揚日本的僧人。俗姓平氏。平景清(註：平安末期的武將)的叔父。出家後，歸依禪，於攝津開創三寶寺。然因無嗣法之師而遭眾人詆毀，遂於一一八九年(文治五年)派遣弟子二人赴宋，從育王山的拙庵德光受印可。因而聲名大噪，自稱日本達磨宗，鼓吹教外別傳的南宋禪的新風，否定戒律及種種的事行善根。其後被誤認為平景清而遭刺殺。後人稱之為深法禪師，有弟子覺晏一人。詳見於\<本朝高僧傳\>第十九卷(全第六十三卷第一二○頁)等。　御書　佐渡書(第九九二頁)　概論法門事(第一三二四頁) 【大日尊】 [da4 ri4 zun1]　即「大日如來」。詳「大日如來」項。　御書　開目抄(第二三九頁) 【大日經】 [da4 ri4 jing1]　七卷(大正第十八卷第一頁)。即\<大毘盧遮那成佛神變加持經\>。亦稱\<大毘盧遮那成佛經\>、\<大毘盧遮那經\>。中國唐代的善無畏與一行合譯。毘盧遮那是「日」的別名，故稱\<大日經\>。與\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>合稱真言三部經。按\<一代五時圖其二\>(第六四七頁)所示方等部的主要經典，詳如左圖。如此圖所示，\<大日經\>是權大乘，為方等部之教，惟於真言宗卻極重視說示胎藏界的\<大日經\>，甚於說示金剛界的\<金剛頂經\>。七卷三十六品中，前六卷三十一品為中心，第七卷的五品只說供養法。三十一品中，第一住心品說教相，第二具緣品以下說實修事相。住心品是毘盧遮那如來對執金剛秘密主之問，而說示得佛一切智之法。首先開示，佛一切智是菩提心為因、大悲為根、究竟方便的三句法門，謂觀察己心以求菩提心即可獲得佛的一切智。又將凡夫之心依其追求菩提心而逐漸提升的情況，譬如草木種子從發芽至生莖等，而說順世八心(種子、芽、、葉、敷華、成果、受用種子、無畏)，並教示凡夫應斷的妄心(六十心)。此外，諸如真言行者修行位的六無畏、十地，以及因緣所生事物、事象本身不具不變本性的十緣生句等，真言密教的主要教義都在本品中有所說明。第二品以下的三十品則說明建立曼荼羅的造壇法及灌頂、護摩、印等的行法。注釋書有善無畏講解、一行筆錄的\<大日經疏\>二十卷，以及智儼與溫古加予修正而成的\<大日經義釋\>十四卷，日僧‧弘法的\<大日經開題\>一卷等。　御書　開目抄(第二一五頁) 【大日經三十一品】 [da4 ri4 jing1 san1 shi2 yi1 pin3]　構成\<大日經\>主要內容的前六卷三十一品。　御書　神國王書(第一六○六頁) 【大日經三部】 [da4 ri4 jing1 san1 bu4]　詳「大日三部經」項。　御書　覆下山書(第三七五頁) 【大日經四菩薩】 [da4 ri4 jing1 si4 pu2 sa4]　即普賢菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩、彌勒菩薩。真言密教所立的四菩薩。　御書　開目抄(第二二九頁) 【大日經指歸】 [da4 ri4 jing1 zhi3 gui1]　一卷(大正第五十八卷第一二頁)。日僧‧智證(八一四年~八九一年)講述的一部書，全名\<大毘盧遮那經指歸\>。闡論\<大日經\>及密教的主要教義。由序、正釋判教相、總結的三段構成。敘述密教是統括一切佛教的教義，又謂天台大師的四教教相判釋亦與密教的判釋一致。　御書　報恩抄(第三二六頁) 【大日經疏】 [da4 ri4 jing1 shu1]　二十卷(大正第三十九卷第五七九頁)。即\<大毘盧遮那成佛經疏\>。亦稱\<大疏\>。中國唐代的善無畏講述、一行筆記。「疏」是注釋書之意。注釋\<大日經\>中的前六卷三十一品。唐、開元年間，善無畏翻譯\<大日經\>七卷後，向一行講解，一行筆記其口述，編纂而成。本疏不單是注釋而已，更建立\<大日經\>為中心的密教思想體系。七二七年(開元十五年)九月，一行亡故，其弟子智儼、溫古等刪添此疏，改題為\<大日經義釋\>十四卷。日本東密(真言宗派)依用弘法所傳的疏，而台密(天台宗派)則專用慈覺、智證所傳的義釋。　御書　覆下山書(第三七四頁) 【大日經疏義釋】 [da4 ri4 jing1 shu1 yi4 shi4]　即\<大日經疏\>與\<大日經義釋\>。所謂\<大日經疏\>，一般是指善無畏於唐開元年間，應一行之請而講述\<大日經\>，由一行所作的筆記(大正第三十九卷第五七九頁)。\<大日經義釋\>則是指一行所筆記的\<大日經疏\>，經其弟子智儼、溫古等增刪、改題而成的一部書(卍續一‧三十六‧三~五)。　御書　法華真言勝劣事(第一二五頁) 【大日經義釋】 [da4 ri4 jing1 yi4 shi4]　十四卷(卍續一‧三十六‧三‧二四五丁)。\<大毘盧遮那成佛神變加持經義釋\>。亦稱\<義釋\>。中國唐代的善無畏應一行之請，講說\<大日經\>，而由一行筆記的\<大日經疏\>，此疏經其弟子智儼、溫古等的增刪、改題而成的\<大日經義釋\>。於日本的台密(天台宗派)是採用慈覺、智證所傳的義釋，而東密(真言宗派)則採用弘法所傳的\<大日經疏\>。　御書　報恩抄(第三二四頁) 【大日蓮華山】 [da4 ri4 lian2 hua2 shan1]　謂多寶富士大日蓮華山，即日本的富士山。其山形似八葉蓮華，故有此名。大日蓮華山一名，據推斷是始自平安朝時期。亦稱日蓮山。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用重須談所第二代「學頭」三位日順的\<詮要抄\>云：「天台大師於漢土天台山弘宣之，取彼山名，號天台大師。富士山亦名日蓮山」(六卷抄第八二頁)。　御書　產湯相承事(第九一二頁) 【大日覺王】 [da4 ri4 jue2 wang2]　即「大日如來」。詳「大日如來」項。　御書　善無畏三藏抄(第九二○頁) 【大月天】 [da4 yue4 tian1]　同「月天」。詳「月天」項。　御書　日月之事(第六二五頁) 【大王戒】 [da4 wang2 jie4]　與爾前諸經之戒相對，謂諸經之王的法華經戒。「眷屬戒」、「民戒」、「臣戒」等的相對詞。關於法華經戒，傳教大師在\<學生式問答\>中有云：「授佛子戒者，為何經之戒耶？答曰：正依法華經一乘戒、三如來室衣座戒、身口意誓之四安樂行戒、普賢四種戒」(傳第一卷第三六三頁)。　御書　致淨光明寺書(第一九一頁) 【大王膳】 [da4 wang2 shan4]　即盛有美味昂貴食物，供大王食用的膳食。\<法華經\>授記品第六有云：「如從飢國來，忽遇大王」(法第二七六頁)。敘述中根的須菩提等，對自己未來成佛的決定，大為歡喜而將\<法華經\>比喻為大王膳。於末法，三大秘法的御本尊即是大王膳。　御書　主師親書(第四○七頁)　御講聞書(第八六五頁) 【大叫喚地獄】 [da4 jiao4 huan4 di4 yu4]　八熱地獄中的第五。在叫喚地獄之下，墮此地獄者，痛苦難耐，不禁發出大叫喚(叫喊)聲，故有此名。\<正法念處經\>第八卷說有墮此地獄的業因是：「復有地獄，名大叫喚。眾生何業，生彼地獄？彼見聞知，若人殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語，樂行多作，增上滿足，如是之人，生大叫喚大地獄中」(大正第十七卷第四五頁)。　御書　十法界明因果抄(第四四八頁)　顯謗法抄(第四六五頁) 【大正新脩大藏經】 [da4 zheng4 xin1 xiu1 da4 zang4 jing1]　一百卷。高楠順次郎、渡邊海旭都監、小野玄妙編。一九二四年(日本大正十三年)初版的\<大藏經\>。由正篇五十五卷、續篇三十卷、圖像部十二卷、總目錄三卷構成。正篇是將經律論和中國撰述的主要典籍二千二百七十六部九千四十一卷，依阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部等二十四部的新分類而編成，續篇是將日本撰述的主要典籍及古逸、疑偽書七百七十七部二千九百二十九卷，依續經疏部、續律疏部等的七部而編成，總計收錄三千五十三部一萬一千九百七十卷。關於正篇的經律論和中國的撰述，是以高麗本為底本，再依宋、元、明的三版本及其他版本進行校訂，有梵本或巴利本者則腳注其固有名詞、術語等的原文。 【大田五郎左衛門尉乘明】 [da4 tian2 wu3 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4 sheng4 ming2]　日本人名。一二二二年~一二八三年。日蓮大聖人在世時的信徒。亦稱大田乘明、大田金吾、大田左衛門尉。鎌倉幕府問注所的官吏。住於下總國(今之千葉縣)葛飾郡八幡莊中山鄉，受富木常忍折伏，而捨棄天台真言，與富木常忍、曾谷教信、金原法橋等人，一同以下總中山為中心，擔任外護日蓮大聖人之職。據說，大田氏的祖先是問注所的首任「執事」三善康信，自其子三善康連時，始改姓大田。乘明是康連之子，為康宗之弟、康有之兄，且皆是問注所的官吏。乘明後來擔任左衛門尉，因此職務在中國唐朝稱做「金吾」，故又稱大田金吾。領有越中國(富山縣)之地，生活富裕。但，異說頗多。一二七五年(日本建治元年)，讓其次男出家，即後來的帥阿闍梨日高，為中山門派的第二代。而其本身亦於一二七八年(弘安元年)時入道，蒙賜「妙日」的法號，又將其宅改為本妙寺。其後，日高將富木居士宅的法華寺與本妙寺合併，改稱中山法華經寺。一二八三年(弘安六年)四月二十六日，六十二歲時去世。曾獲日蓮大聖人賜予多篇御書，主要有\<三大秘法抄\>(第一○六○頁)、\<轉重輕受法門\>(第一○三九頁)、\<致大田等書\>(第一○四一頁)等。此外，因與曾谷居士、富木居士等交情甚篤，故共同蒙賜的御書頗多。 【大田夫人】 [da4 tian2 fu1 ren2]　日本人名。日蓮大聖人在世時的女信徒。大田五郎左衛門尉乘明之妻。與丈夫一同甚早即已拜入大聖人門下。由其接獲自大聖人的書信可知，似乎是於佛教頗有造詣。曾接獲大聖人的數封書信。　御書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【大田次郎兵衛】 [da4 tian2 ci4 lang2 bing1 wei4]　日本人名。生歿年不詳。雖為日蓮大聖人的門下，後來退轉，推想是與遭受佛罰的大田親昌同一人。\<常忍抄\>云：「賀島之大田次郎兵衛、大進法師，又、本院主是如何說，希善加聽取」(第一○一八頁)。詳情不明。 【大田居士】 [da4 tian2 ju1 shi4]　日本人名。即「大田五郎左衛門尉乘明」。詳「大田五郎左衛門尉乘明」項。 【大田金吾】 [da4 tian2 jin1 wu2]　日本人名。即「大田五郎左衛門尉乘明」。　 御書　覆金吾書(第一○三八頁) 【大田親昌】 [da4 tian2 qin1 chang1]　日本人名。日蓮大聖人在世時，駿河國(今之靜岡縣)賀島一帶的人士。生平不詳。初為日蓮大聖人門下，後來退轉，一二七九年(日本弘安二年)的熱原法難時，反而迫害大聖人的信徒，因而受到佛罰。\<聖人蒙難事\>云：「大田親昌、長崎次郎兵衛之尉時綱、大進法師之落馬等，豈非法華經罰之顯示」(第一二三七頁)。推想是與大田次郎兵衛同一人，但不詳。 【大白牛車】 [da4 bai2 niu2 che1]　由巨大、壯碩的白牛牽曳的寶車。謂\<法華經\>譬喻品第三的「三車火宅譬」中所說的大車，用以比喻開說一佛乘的\<法華經\>。為父的長者(佛)欲救諸子(眾生)，於是告知孩子有他們平日喜歡的羊車(聲聞乘)、鹿車(緣覺乘)、牛車(菩薩乘)等的三種車(三乘)放在門外，以此將火宅中玩耍的諸子誘出後，所給與的，卻是最華麗的大白牛車。爾前三乘的教義是為自三界六道的火宅中誘出眾生而講說的方便，佛要給與眾生的其實是一乘的\<法華經\>。　　御書　大白牛車函(第一六七一頁) 【大白牛車函】 [da4 bai2 niu2 che1 han2]　述作年代、賜予何人不詳，推想是一二八一年(日本弘安四年)，日蓮大聖人六十歲時，在身延寫給富士地區某檀越的一封書信。信中描述大白牛車的情景，教示法華經行者可乘坐此大白牛車，前往靈山淨土。　御書　大白牛車函(第一六七一頁) 【大白牛車書】 [da4 bai2 niu2 che1 shu1]　一二七七年(日本建治三年)十二月十七日，日蓮大聖人五十六歲時，由身延撰述的一封書信，寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野的南條時光。信中引用\<法華經\>譬喻品第三的大白牛車譬(法第一七八頁)，闡述本跡二門大事，並予鼓勵道：「於信心之轄，注以意志之油，逕往靈山淨土也」(第一六二七頁)。　御書　大白牛車書(第一六二七頁) 【大白法】 [da4 bai2 fa3]　即南無妙法蓮華經。謂宇宙森羅萬象的究極大法。大與小相對，白與黑是相對詞。小法及黑法是謂邪法，白法是善法之義。故、白法即指佛最高教義的\<法華經\>。又因遠勝過此釋尊的\<法華經\>，故謂日蓮大聖人的南無妙法蓮華經為大白法。\<撰時抄\>云：「彼大集經之白法隱沒時，當於第五之五百歲之今世，事無可疑…法華經之肝心、南無妙法蓮華經之大白法，將在一閻浮提內廣宣流布」(第二七七頁)。　御書　立正觀抄(第五五三頁) 【大石寺】 [da4 shi2 si4]　位於日本靜岡縣富士宮市上條。又稱富士大石寺。開山為白蓮阿闍梨日興上人，開基檀那是南條七郎次郎時光。源起自日興上人離開身延山後，獲南條時光捐獻，於一二九○年(日本正應三年)十月十二日，在大石原建立大坊。　　大石寺的由來　日蓮大聖人於一二七九年(弘安二年)十月十二日建立一閻浮提總與之大御本尊，一二八二年(弘安五年)九月指定日興上人為唯授一人的本門弘通大導師，並賜與\<身延相承書\>。同書有云：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興，為本門弘通之大導師。國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇，唯待時耳。云事之戒法者，此也。尤以我門弟等須守此狀」(第一六九○頁)，明示富士山才是建立本門戒壇之地。日蓮大聖人從身延出發，來到武藏國(今之東京都)的池上宗仲宅，而於一二八二年(弘安五年)十月十三日入滅，當時即已賜予\<池上相承書\>。同書載有：「釋尊五十年說法，付白蓮阿闍梨日興相承之，為身延山久遠寺之別當。背之者，在家出家，是非法之眾也」(第一六九一頁)，明示日興上人方是身延山久遠寺的別當。但是，日昭、日朗、日向、日頂、日持等五老僧在日蓮大聖人的周年忌既未登身延山，三周年忌亦未前來，所以日興上人再三促請登身延山。直到一二八五年(弘安八年)左右，民部日向終於登山，日興上人便派他擔任「學頭」職。然而，「地頭」波木井實長因長住鎌倉，且其心傾向日向，故與日興上人漸漸疏遠，自然沾染上鎌倉的軟風，而犯下大聖人嚴禁的謗法行為。據\<富士一跡門徒須知\>指出其四箇謗法為：「造立供養釋迦如來像，奉為本尊此其一　。次、聖人在生九年間，停止參詣神社。其年始之，即參詣二所、三島此其二　。次、號一門募化，對南部鄉內福士之塔，供養奉加有之此其三　。次、號一門之佛事助成，造立並莊嚴九品念佛道場一座，其地在甲斐國此其四　」(第一六九三頁)。又、\<覆原大人書\>亦指出其三箇謗法如下：「一是破失安國論之正意；二是率先破棄久遠實成如來木像；三是始受謗法之施」(第一七一五頁)。此事雖經日興上人再三告誡，但實長卻否認是日興上人的初發心之弟子，反而自稱是民部日向的弟子，不見反省之意。日興上人乃於一二八九年(正應二年)春，奉持一閻浮提總與之大御本尊、大聖人遺骨、御本尊、御書等諸多重要寶物，率門下一同離開身延山，一度暫居河合的外祖父家，後應南條時光的邀請，住進上野鄉下條的南條宅。大石寺第五十九世日亨有云：「此地、較河合稍顯寬闊，相隔半里僅大石原之景勝。逕負富嶽，俯瞰駿灣，一望千里，曠宏之高原，更有原始之處女林。復有大道、河澤，為四神相應之靈地。師徒相率，常賞此清境，踞大石，注法雨。此石後拂周邊土，使之露出，稱說法石　。日目、日華等徒及時光、信剛新田信士，一舉完成大坊之營建。時為正應三年十月」(富士日興上人詳傳第二四一頁)。由於南條氏的捐獻，一二九○年(正應三年)十月十二日在大石原建立大坊。同時，日目上人亦在大坊的正東面建立「蓮藏坊」。大石寺的歷史　大石寺中央的大坊興建於一二九○年(正應三年)十月，為日興上人的居所，其一角闢有持佛堂，此即後世所稱的六壺。大坊是僧侶的居室及養成道場，自日興上人於一二九八年(永仁六年)遷往重須之後，就由日目上人以下的本弟子六人負責經營大石寺。蓮藏坊原是日目上人的住坊，後來充作學頭寮，所以亦稱學寮，一八九○年(明治二十三年)，第五十二世日霑時，經過重建。日目上人於一三三三年(正慶二年)上奏途中，在美濃垂井入滅後，此蓮藏坊一帶的土地所有權引起爭執，達七十年之久，致使日鄉於一三三五年(建武二年)退出蓮藏坊。長年爭端，導致大石寺疲弊，幸賴第九世日有重新整頓，並制定日蓮大聖人佛法的化儀信條等，名為\<化儀抄\>，遺留後世。日有於一四六五年(寬正六年)將御寶藏改建為小校倉樣式，又於同年動工興建客殿。一五二二年(大永二年)，第十二世日鎮建立御影堂、總門。其後，陸續有三門、五重塔等的興建完成。一九五五年(昭和三十年)，創價學會員真心供養，建立奉安殿。又於一九五八年(昭和三十三年)由創價學會獻建大講堂，並改建十二角堂(牌位堂)。一九六○年(昭和三十五年)建立大化城及大納骨堂。一九六四年(昭和三十九年)，大客殿落成。更於一九七二年(昭和四十七年)十月，完成可為本門戒壇的正本堂，供奉一閻浮提總與之大御本尊。然而，卻被第六十七世日顯於一九八九年(平成元年)率先破壞大化城，一九九五年(平成七年)破壞大客殿，一九九八年更破壞正本堂等等，第六十六世日達的時代由創價學會獻建的建物相繼遭到拆毀。大石寺儘管經歷許多變遷，但在基本上仍能傳承日蓮大聖人的正統，然至一九九一年(平成三年)，日顯將創價學會破門後，已完全違背大聖人的精神。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三一頁)　富要八　　史料類聚(第二四八頁) 【大地微塵劫】 [da4 di4 wei2 chen2 jie2]　極其長遠的時間。指長大時間單位的劫，謂多得如同將大地磨成微塵的數量。　御書　兄弟抄(第一一二五頁)　祈禱抄(第一四一三頁) 【大安寺】 [da4 an1 si4]　位於日本奈良市大安寺町的真言宗寺院。南都七大寺之一。亦稱南大寺、大寺。相傳是源起於西元六一七年(推古天皇二十五年)，聖德太子在大和國熊凝村創建的熊凝精舍，其後，為舒明天皇移至百濟川側，改稱百濟大寺；又為天武天皇移至高市郡，稱高市大寺，再改名為大官大寺。接著在聖武天皇時，被遷往平城京(現址)，改稱大安寺。從七世紀末葉至八世紀初葉，被列為舉行國家祈禱、法會等的最重要官寺；奈良時代，華嚴宗之祖‧審祥及三論宗的道慈皆曾住於此寺。自弘法擔任「別當」後，變成真言宗寺院，以迄於今。　御書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【大自在天】 [da4 zi4 zai4 tian1]　梵語Mahesvara的譯名，音譯為摩醯首羅、摩醯濕伐羅。據稱住在色界頂上的色究究竟天，為三十三天的主宰，以其威力統治三千世界。其形相是三目八臂，騎乘白牛，手持白拂塵。於古代印度是視為全世界的造物主。據說自在天一發怒，能使國土荒亂。被視同破壞神濕婆(Siva)。佛教是說於\<華嚴經\>第二十七卷(大正第九卷第五七四頁)等，謂法雲地菩薩在摩醯首羅天宮修行而成大自在天。　御書　撰時抄(第二九八頁)　法華經　序品第一(第七九頁) 【大衣】 [da4 yi1]　即「僧伽梨」。詳「僧伽梨」項。　御書　唱法華題目抄(第六頁) 【大佛】 [da4 fo2]　一丈六尺以上的佛像。其種類以釋迦如來、毘盧遮那佛居多。中國以雲崗、敦煌等的大佛，馳名世界。日本奈良東大寺的大佛、鎌倉大佛亦富盛名。又於印度有迦斯阿(Kasia)的石造涅槃像(約七公尺)，阿富汗有巴米安(Bamian)的磨崖像(約五十三公尺)。　御書　撰時抄(第二八二頁) 【大佛寺】 [da4 fo2 si4]　位於日本神奈川縣鎌倉市長谷的高德院。號大異山清淨泉寺，俗稱長谷大佛的淨土宗寺院。一二六八年(日本文永五年)，日蓮大聖人向當時宗教界握有實權的寺院當權派發出的十一封書信中，有一封即是寫給該寺的書信。　御書　法華行者聖蹟記(第九四四頁) 【大佛堂】 [da4 fo2 tang2]　供奉大佛的堂宇。　御書　覆上野書其二十一(第一六六六頁) 【大佛頂】 [da4 fo2 ding3]　\<大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經\>的略稱。詳「首楞嚴經」項。　御書　守護國家論(第四三頁) 【大佛頂如來密因修證了義經】 [da4 fo2 ding3 ru2 lai2 mi4 yin1 xiu1 zheng4 liao3 yi4 jing1]　十卷(大正第十九卷第一○五頁)。中國唐代的般剌蜜帝譯。略稱\<大佛頂經\>、\<首楞嚴經\>、\<楞嚴經\>，全名\<大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經\>。詳「首楞嚴經」項。　御書　守護國家論(第四三頁) 【大佛頂經】 [da4 fo2 ding3 jing1]　\<大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經\>的略稱。詳「首楞嚴經」項。　御書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【大佛殿】 [da4 fo2 dian4]　供奉大佛的殿堂。日本有奈良東大寺的大佛殿、鎌倉的大佛殿等。　御書　致北條時宗書(第一八二頁) 【大佛殿別當方丈】 [da4 fo2 dian4 bie2 dang1 fang1 zhang4]　於日本相州(今之神奈川縣)鎌倉的大佛殿，任職「別當」的僧人。日蓮大聖人在世時，大佛殿是鎌倉七大寺之一，雄踞一方。因此，大聖人於一二六八年(日本文永五年)，以蒙古國送來通牒，\<立正安國論\>所述他國侵逼難的預言成真為契機，向當時政界、佛教界的當權派發出十一封的諫言書，其中一封即是寫給大佛殿別當。當時任職別當者是何人，則不詳。　御書　致大佛殿別當書(第一八九頁) 【大劫】 [da4 jie2]　劫有大、中、小三種，指其中之一。成、住、壞、空的四劫，總稱大劫。亦稱八十小劫，據稱相當於十二億八千萬減去十六萬的年數。　御書　總勘文抄(第五八四頁)　富要二　類聚翰集私(第三四四頁) 【大坊】 [da4 fang1]　僧侶的大型住房。即主要的僧侶住房。「坊」原本是指街道的一部分，後來才漸指寺中的小院。\<整地書\>(第一四四八頁)記述有日蓮大聖人入身延山後，整建草庵的情景，並談及小坊、大坊等的建立。 【大宋高僧傳】 [da4 song4 gao1 seng1 zhuan4]　即\<宋高僧傳\>。詳「宋高僧傳」項。　御書　八宗違異抄(第一六四頁) 【大戒場】 [da4 jie4 chang3]　宏偉的戒壇。即指大乘戒壇。　御書　覆曾谷居士等書(第一○七四頁) 【大豆書】 [da4 dou4 shu1]　一二七○年(日本文永七年)十月二十三日，日蓮大聖人四十九歲時的述作。信尾只記載：「謹覆御所」，故、賜予何人亦不詳。敘述已接獲大豆一石的供養，並說示其功德甚大。然而，其述作年代亦有一二八二年(弘安三年)之說。　御書 大豆書(第一二五八頁) 【大身】 [da4 shen1]　「小身」的相對詞。(1)謂佛四種身(劣應身、勝應身、報身、法身)之一的勝應身(通教的化身)，詳「勝應身」項。(2)佛充滿虛空的法身。(3)相對於凡夫稱小身，而謂佛、菩薩為大身。　御書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【大身眾生】 [da4 shen1 zhong4 sheng1]　即佛、菩薩。相對於凡夫稱為小身，此等眾生具有大智慧，故稱大身。　御書　同一鹹味書(第一五二三頁) 【大那羅延】 [da4 na4 luo2 yan2]　那羅延為梵語Narayana的譯音，意譯為堅固、金剛力士、堅牢力等。亦稱天上力士，或謂毘紐天(毘濕奴神)的異稱。\<慧琳音義\>第六卷就「那羅延」有云：「梵語，欲界中天名也。一名毘紐天。欲求多力者，承事供養。若精誠祈禱，多獲神力也」(大正第五十四卷第三四○頁)。日僧‧空海(七七四年~八三五年)認為此大那羅延力是意味可使二乘作佛的力量，並稱\<大日經\>亦明示有二乘作佛及一念三千，更立邪義，謂餘教不見此說。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>予以破折云：「弘法強於列眾之中，以大那羅延顯二乘作佛，實是牽強之引證，彼經之始末，都無二乘作佛之義，若言有，可得示其劫、國、名號等如何」(六卷抄第一六頁)。文中的「列眾」即指金剛法界宮中，並座於\<大日經\>會座上的眾生。 【大那爛陀寺】 [da4 na4 lan4 tuo2 si4]　詳「那爛陀寺」項。　御書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【大和阿闍梨】 [da4 he2 a1 she2 li2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。一說是六老僧之一的日昭，但不詳。　御書　法華行者逢難事(第一○○○頁) 【大果報書】 [da4 guo3 bao4 shu1]　執筆年代、對告眾皆不詳。前文有缺，故其文意欠明瞭，概係讚許對方於飢饉之世仍真誠供養的心志，並表示正法必弘的確信。　御書　大果報書(第一三五八頁) 【大法印】 [da4 fa3 yin4]　即真實絕對的佛法。指\<法華經\>。印是不虛偽的證明之意。　御書　觀心本尊抄(第二六三頁)　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六九頁) 【大法東漸】 [da4 fa3 dong1 jian4]於正法、像法時代，大法(佛法)從印度逐漸傳入東方。與「佛法東漸」同義。詳「佛法東漸」項。　御書　蓮盛抄(第一五六頁) 【大法興廢】 [da4 fa3 xing1 fei4]　大法的興盛與衰廢。\<顯佛未來記\>所說的「大法興廢之大瑞」(第五三一頁)，是謂日蓮大聖人的大法興盛的瑞相，亦即文上脫益的釋迦佛法衰廢，文底下種的大聖人佛法興起。相當於四重興廢的第四「觀心之大教興，則本門廢」。 【大直道】 [da4 zhi2 dao4]　謂即身成佛之道。於爾前諸經是說歷劫修行的成佛之道(迂回道)，\<法華經\>則是明示即身成佛的大直道(傳第三卷第六○五頁)。　御書　當體義抄(第五四○頁) 【大空位】 [da4 kong1 wei4]　(1)法身之位。(2)位於虛空。\<大日經\>第三卷有云：「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位，而成身秘密」(大正第十八卷第二一頁)。日僧‧弘法於\<即身成佛義\>引用此文，牽強附會於密教所說的即身成佛，並解釋大空位云：「法身如同虛空而無礙，包含一切現象而常恆，故謂大空；諸法所依住，故云位」(取意。同第七十七卷第三八一頁)。惟於一行的\<大日經疏\>第十二卷，有就此經的「遊步大空位」解釋為：「謂昇虛空，神足變化，及天眼天耳，沒隱其身」(同第三十九卷第七○三頁)，指稱此是獲得神足通(神境通)等五通的經文。由此可知，弘法是於同一經文而給與有異先師(善無畏、一行)判釋的解釋。　御書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【大阿彌陀經】 [da4 e1 mi2 tuo2 jing1]　即\<阿彌陀經\>。詳「阿彌陀經」項。　御書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【大品】 [da4 pin3]　即\<大品般若經\>。詳「大品般若經」項。　御書　報恩抄(第三二四頁)　總勘文抄(第五九二頁) 【大品般若】 [da4 pin3 bo1 re3]　即\<大品般若經\>。詳「大品般若經」項。　御書　一代五時圖(第六五四頁)　一代五時繼圖(第六九六頁) 【大品般若經】 [da4 pin3 bo1 re3 jing1]　二十七卷或三十卷、四十卷(大正第八卷第二一七頁)。即\<摩訶般若波羅蜜經\>。亦稱\<大品經\>、\<大般若經\>、\<大品般若\>。中國姚秦時代的鳩摩羅什譯出於四一二年(後秦、弘始十四年)。屬般若部的大乘經之一。大乘佛教初期，闡說般若空觀的經典。多冠以大品二字，以與\<小品般若經\>有所區別。又略稱\<大品經\>、\<大品般若\>。主要在說示，依修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等的六波羅蜜，尤其是修行般若(智慧)波羅蜜，可證得無上菩提。中國梁代的僧人‧吉藏(五四九年~六二三年)又依\<般若經\>及其注釋書的\<大智度論\>，而開創三論宗。　御書　一代五時鷄圖(第六五四頁) 【大品經】 [da4 pin3 jing1]　即\<大品般若經\>。詳「大品般若經」項。　御書　開目抄(第二一二頁) 【大威德】 [da4 wei1 de2]　(1)伏惡護善之意。表現佛、菩薩等性德的語詞。大威是謂伏惡的氣勢、威力，大德是意味護善的作用。(2)真言十五壇秘法之一、大威德法的略稱。詳「大威德法」項。　 御書　本尊問答抄(第三九三頁) 【大威德法】 [da4 wei1 de2 fa3]　奉大威德明王為本尊而舉行的修法。真言十五壇秘法之一。大威德是意味伏惡而守護善的力量。大威德明王為五大明王之一，本地謂阿彌陀如來。謂於危害眾生的惡者可予退治，並摧伏怨敵；其畫像是繪成忿怒的形相，手持劍等武器，六面六臂的模樣，騎乘大白牛。亦稱六足尊、降焰魔尊。　御書　祈禱抄(第一四二二頁) 【大威德藏法王子】 [da4 wei1 de2 zang4 fa3 wang2 zi3]　釋尊於王舍城、耆闍崛山開說\<無量義經\>時，列座的八萬菩薩之一。大威德藏是表示廣大的威德，謂包容一切事物的德。法王子是謂法王之子，菩薩的異名。　法華經　無量義經德行品第一(第五頁) 【大政僧正】 [da4 zheng4 seng1 zheng4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉初期的僧侶。究指何人，並不明確。據稱曾於一二二一年(日本承久三年)奉後鳥羽上皇的宣旨，為調伏幕府而修真言秘法的佛眼法，又與永信法印、猷圓僧都、行遍僧都等，共修五壇法。　御書　祈禱抄(第一四二二頁) 【大段】 [da4 duan4]　文章中的大段落。依文章的長短、大小，可區分大段、大科、細目等等。　御書　早勝問答(第一七七頁) 【大毘婆沙論】 [da4 pi2 po2 sha1 lun4]　詳「阿毘達磨大毘婆沙論」項。 【大毘盧遮那經】 [da4 pi2 lu2 zhe1 na4 jing1]\<大毘盧遮那成佛神變加持經\>的略稱。即\<大日經\>。詳「大日經」項。　御書　概論法門事(第一三二四頁) 【大紅蓮】 [da4 hong2 lian2]　即大紅蓮地獄。亦稱摩訶鉢特摩地獄。說於\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五九頁)等。八寒地獄之一。因酷寒使肌膚凍裂變紅，狀似紅蓮華的花瓣，故有此名。於八寒地獄中，亦為最重罪者所墮入之處。　御書　聖愚問答抄(第四九六頁)　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【大迦旃延】 [da4 jia1 zhan1 yan2]　釋尊十大弟子之一，即迦旃延(Katyayana)，亦稱摩訶迦旃延。詳「迦旃延」項。　法華經　授記品第六(第二八一頁) 【大迦葉】 [da4 jia1 she4]　即「摩訶迦葉」(Mahakasyapa)。詳「摩訶迦葉」項。　御書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【大音聲】 [da4 yin1 sheng1]　巨大的音聲、大聲。據\<法華經\>記載，是在如下情況時發出大音聲。(1)多寶如來讚歎的大音聲。見寶塔品第十一云：「爾時寶塔中出大音聲，歎言：善哉善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法，佛所護念妙法華經，為大眾說。如是如是！釋迦牟尼世尊如所說者，皆是真實」(法第三九四頁)。(2)釋尊為使四眾弘經而發大音聲。同品云：「釋迦牟尼佛以神通力，接諸大眾皆在虛空。以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時」(同第四○八頁)。　御書　御義口傳(第七七三頁)　 【大乘】 [da4 sheng4]　即大乘教。大型交通工具之意。「小乘」的相對詞。梵語mahayana的譯名，音譯為摩訶衍，謂使一切眾生成佛，而說利他菩薩道的教義。大謂法體廣大無限而卓越，乘是將教法比喻為交通工具，謂載運眾生從迷惑的此岸至悟覺的彼岸。\<十二門論\>的觀因緣門第一，舉述七項根據云：「摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人，乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦，與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘，能盡一切諸法邊底，故名為大。又如般若經中，佛自說『摩訶衍義，無量無邊』，以是因緣，故名為大」(大正第三十卷第一五九頁)。　御書　御義口傳(第七六○頁) 【大乘七鏡】 [da4 sheng4 qi1 jing4]　以大乘教為依經的七個宗派。各宗派皆自稱是可悟知一代聖教的軌範，故譬喻為鏡。謂法相、三論、真言、華嚴、淨土、禪、天台等的七宗。　御書　報恩抄(第三一三頁) 【大乘五宗】 [da4 sheng4 wu3 zong1]　謂日本以大乘教為依經的華嚴、三論、法相、天台、真言等五宗。　御書　淨土九品之事(第七二九頁) 【大乘方等】 [da4 sheng4 fang1 deng3]　即大乘經典。方等是方廣平等之意，表示大乘教說的內容廣大甚深，而且平等。　御書　教機時國抄(第四六二頁) 【大乘方等經典】 [da4 sheng4 fang1 deng3 jing1 dian3]　即大乘經典。詳「大乘經」、「方等」項。　御書　開目抄(第二三九頁) 【大乘止觀】 [da4 sheng4 zhi3 guan1]　四卷(大正第四十六卷第六四一頁)。中國、陳代的南岳所說。\<大乘止觀法門\>的略稱。講述大乘止觀之法及其實踐的一部書。首先敘述止觀的要綱，其次闡說止觀的基礎原理及修習的方法。由於隨處可見引用南岳歿後才被譯出的\<大乘起信論\>，故亦有一說，認為並非南岳的述作。　御書　當體義抄(第五三三頁) 【大乘四依】 [da4 sheng4 si4 yi1]　釋尊滅後，依權大乘教而教化眾生，為眾生所依的四種人。具體而言，龍樹、天親等人即相當於此。　御書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【大乘別受戒】 [da4 sheng4 bie2 shou4 jie4]　即大乘的別受戒。「小乘別受戒」、「大乘通受戒」的相對詞。謂於傳教大師在比叡山所建立\<法華經\>跡門圓頓戒壇授與的別受戒。不同於一般大乘戒的通過三聚淨戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)而授與的通受戒，另外授與的法華經與梵網經之戒，稱大乘別受戒。法華經之戒是謂一乘戒、三如來室衣座戒、四安樂行戒、普賢四種戒。梵網經之戒是謂受十重禁戒、四十八輕戒等。日本傳教大師的\<學生式問答\>第四卷有云：「問，式曰授佛子戒者，為何經之戒耶？答曰：正依法華經一乘戒、三如來室衣座戒、身口意誓之四安樂行戒、普賢四種戒；次依普賢經之三師諸證同學，傍依梵網十重、四十八輕戒、瓔珞十波羅夷之律儀戒、慈悲喜捨之攝眾生戒、八萬四千法門之攝善法戒‧方等經、文殊問、大涅槃等之大乘經。隨物機宜，廣略開制，令得修學」(傳第一卷第三六三頁)。　御書　撰時抄(第二九○頁) 【大乘別受戒之大戒壇】 [da4 sheng4 bie2 shou4 jie4 zhi1 da4 jie4 tan2]　傳教於日本比叡山所建立法華跡門的圓頓戒壇。　御書　報恩抄(第三二四頁) 【大乘妙典】 [da4 sheng4 miao4 dian3]　說明大乘妙理的經典，指\<法華經\>。　御書　覆星名五郎太郎書(第一二五四頁) 【大乘戒】 [da4 sheng4 jie4]　大乘菩薩所應受持的戒。「小乘戒」的相對詞。亦稱菩薩戒。大乘經所說的戒。謂十重禁戒、四十八輕戒、三聚淨戒等。　御書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【大乘戒壇】 [da4 sheng4 jie4 tan2]　舉行大乘戒授戒儀式的戒壇。授與大乘戒的大乘戒壇，在中國最早建立於七六五年(唐、永泰元年)，當時是在大興善寺建造方等戒壇，並向京城的僧尼頒發敕令，設置臨壇大德各十人。其後在唐、宋時代，又有幾十座寺院建立大乘戒壇。大乘戒壇不同於小乘戒壇的供奉四天王，而是供奉釋尊像，在其前舉行授戒。天台大師的戒法從天台大師至道邃止是授小乘、大乘戒，並在天台山建立圓頓戒壇。在日本則有傳教大師於比叡山建立\<法華經\>跡門戒壇。此跡門之戒於外相是採用\<梵網經\>、\<瓔珞經\>，內為如來衣座室的三軌、身口意誓願的四安樂行等。此戒壇只舉行大乘戒的授戒，為鎮護國家的道場。　御書　三三藏祈雨事(第一五四八頁) 【大乘始教】 [da4 sheng4 shi3 jiao4]　對初從小乘進入大乘者而說的教義。華嚴宗建立的學說。將釋尊一代的聖教依其義淺深而分類為五教(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)中之一。亦謂生教、權教、分教。說於\<華嚴五教章\>第一卷(大正第四十五卷第四八一頁)等。　御書　一代五時繼圖(第六八七頁) 【大乘空】 [da4 sheng4 kong1]　大乘教所說的空理。於小乘教(藏教)是分析森羅萬象的生滅現象，而說但為空(析空、但空)的法理。又謂諸法無我、法體實有。此小乘的空理雖是在破折婆羅門的我見、有見、無見等，卻不及大乘的空理。於大乘教中，通教是建立諸法當體亦即是空的體空，又明示人法二空；別教是建立非有非空的中道，而說但中的法理。立足於空、假、中三諦的空觀於焉成立。但、\<法華經\>以外的大乘教，是說三諦於時間、空間上互有隔別，此稱隔歷三諦。相對地，圓教的\<法華經\>，則是綜合性的掌握三諦，而說示圓融三諦。因此，空只是存在的一個層面，又、即於空而即假、即中，此也就是在打開不執著於固定觀點的融通無礙的境地。另、\<賴基陳狀\>引用\<鴦崛魔羅經\>的經文所云：「嗚呼蚊蚋(註：小乘)行，不知大乘空理」(第一二○九頁)，是汲取該經第二卷所云：「不知真空(註：大乘空)義」(大正第二卷第五二七頁)一文的元意，而解讀為「大乘空理」。 【大魚之難】 [da4 yu2 zhi1 nan4]　遭大魚吞噬的災難。大魚是謂海中魚王的摩竭大魚。出自\<大悲經\>第三卷(大正第十二卷第九五七頁)、\<大智度論\>第七卷(同第二十五卷第一○九頁)等。\<大悲經\>第三卷稱，有位大商賈與幾位商人在航海中遭大魚襲擊，這時商賈告訴商人們說：「若欲免此難，當隨我所說」，於是一齊高聲三唱：「南無諸佛，得大無畏者，大慈悲者，憐愍一切眾生者」，結果大魚一聽佛名，大起敬愛、不殺生心，且閉其大口，商人們才安然脫離危難。日蓮大聖人在\<法華經題目抄\>中引用此一典故，明示題目的功德力而說，僅持三歸(歸依佛法僧的三寶)的人也能免於大魚之難，何況題目是八萬聖教的肝心、一切諸佛的眼目，依唱題即可免於三惡趣。　御書　法華經題目抄(第九七二頁)　文段集　題目抄文段(第六二一頁) 【大善】 [da4 shan4]　(1)大善事。極好的事、有大善的價值者。見於\<覆下山書\>(第三六五頁)等。(2)大善業。非常好的行為。見於\<方便壽量讀誦事\>(第一二四七頁)等。(3)大幸運。甚大的慶喜、吉瑞。見於\<大惡大善書\>(第一三六三頁)等。(4)創價學會第一任會長牧口常三郎提倡的大善。指折伏、弘教。牧口指出，善有小善、中善、大善的不同。亦即，施物與人、助人除去眼前困難的行為是小善；修築道路、架橋等等，謀求多數人利益的行為是中善；將妙法此一幸福種子播入眾人的心田，分與根源生命力的行為是大善。又說，大善的生活中，才有自身生命的根本改革之道。更稱，縱使是從事小善、中善行為的人，如果背離、敵對大善，則成大惡，成為給自身的生活帶來不幸的因。至於小善與大善的關係，\<覆下山書\>有云：「持小善以攻大善，以權經而失實經者。小善還成大惡，藥變為毒，親族翻成怨敵，愈為難救」(第三六五頁)，\<致南條兵衛七郎書\>亦云：「以此等可知，雖為善，若破大善，是小善還墮惡道」(第一五七六頁)。　御書　致南條兵衛七郎書(第一五七七頁) 【大惡大善書】 [da4 e4 da4 shan4 shu1]　因前後欠缺，故其述作年代、賜予何人等皆不詳。日蓮大聖人鼓勵門下的一封信，敘述大惡起大善來，國有大謗法是大正法必定弘揚的前兆，並教示遇到任何困難也不可悲嘆，應歡喜的勇往直前。　御書　大惡大善書(第一三六三頁) 【大悲】 [da4 bei1]　佛、菩薩欲消除眾生痛苦的心。據\<大智度論\>第二十七卷(大正第二十五卷第二五六頁)所載，大慈是「與樂」之義，大悲為「拔苦」之義。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【大悲方便論】 [da4 bei1 fang1 bian4 lun4]　五千偈。龍樹作。據\<止觀輔行傳弘決\>第一卷(大正第四十六卷第一四六頁)所載，是謂龍樹所造的三種論之一，闡明天文地理及造寶、作藥以饒益世間。　御書　一代五時圖(第六五一頁) 【大悲代受苦之誓】 [da4 bei1 dai4 shou4 ku3 zhi1 shi4]　以寬大的憐愍心，願意代替眾生承受其苦的誓言。謂諸大菩薩為救濟一切眾生而立下的誓願。　御書　祈禱抄(第一四一九頁) 【大悲經】 [da4 bei1 jing1]　五卷(大正第十二卷第九四五頁)。中國、北齊代的那連提耶舍譯。亦稱\<大悲華經\>。記載佛於涅槃之際，將法付囑梵天、帝釋、迦葉、阿難等，預言滅後的正法護持者。又說，稱佛名、修善根的功德，及供養舍利(佛的遺骨)的功德甚大，並遺命阿難，應與迦葉一同結集遺法，傳持四百年後。　御書　開目抄(第二二一頁) 【大悲闡提】 [da4 bei1 chan2 ti2]　欲救一切眾生而不求自己成佛的菩薩。\<入楞伽經\>第二卷、集一切佛法品第三之一，說有二種的一闡提，並就大悲闡提而云：「憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願…是為菩薩」(大正第十六卷第五二七頁)。因為是要將一切眾生悉予救濟後才成佛的誓願，故此濟度眾生的心願無盡期，大悲闡提因而不能成佛。另、此文是敘述菩薩不斷救濟民眾的姿態，並不是在否定成佛。　御書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【大智】 [da4 zhi4]　卓越的智慧、通達一切事理的廣大智慧。「小智」的相對詞。謂佛、菩薩的智慧。於\<法華經\>序品第一，指出佛的智慧為大智而說：「善入佛慧，通達大智」(法第七八頁)。又於提婆達多品第十二，智積菩薩稱讚文殊師利菩薩說：「大智德勇健，化度無量眾」(同第四二九頁)。 【大智度論】 [da4 zhi4 du4 lun4]　一百卷(大正第二十五卷第五七頁)。亦稱\<大論\>、\<智論\>、\<智度論\>、\<大智釋論\>、\<摩訶般若波羅蜜經釋論\>、\<釋論\>。相傳是龍樹造。鳩摩羅什譯出於四○五年(弘始七年)。與\<中論\>、\<十二門論\>、\<百論\>，皆為四論之一。對\<摩訶般若波羅蜜經\>(九十品)詳加注釋的一部書，大是摩訶、智是般若、度是波羅蜜的意譯。譯者鳩摩羅什應後秦王姚興之請，翻譯\<摩訶般若波羅蜜經\>，後譯\<大智度論\>作為該經的注釋。依羅什的釋論所云：「論初品，三十四卷。解釋一品，是全論具本。二品已下，法師略之，取其要足，以開釋文意而已。不復備其廣釋，得此百卷。若盡出之，將十倍於此」(同第二十五卷第七五六頁)，由此可知，只翻譯梵本中，初品的三十四卷，第二品以下至第九十品則是簡譯，但仍構成百卷的鉅著。當時印度正值大乘佛教興盛時期，\<大智度論\>之外，\<中論\>、\<十二門論\>皆在正破小乘教，傍折外道。中國佛教界又是盛行研究\<般若經\>，眾說紛紜的時期，故\<本論\>成為其中樞，從南北朝至隋、唐，風靡一時，更在華北一帶自成一派，奠定三論宗的基礎。從內容看，\<大智度論\>雖是\<大品般若經\>的注釋書，但其中汲取\<法華經\>等諸大乘教的思想，闡釋般若空觀，同時又對大乘菩薩思想及六波羅蜜等修行加以解明，而成為後代一切大乘思想的母體。　御書　開目抄(第二二六頁) 【大無畏論】 [da4 wu2 wei4 lun4]　即\<大智度論\>。詳「大智度論」項。　御書 一代五時圖(第六五一頁) 【大焦熱地獄】 [da4 jiao1 re4 di4 yu4]　八熱地獄中的第七。亦稱大熱地獄、極熱地獄。眾生遭大熱、大火焚燒身心，而受大苦的地獄。\<顯謗法抄\>歸納\<正法念處經\>第十二卷(大正第十七卷第六七頁)等的記載，闡述地獄的景象是：「在焦熱之下，縱廣如前。前六地獄之一切諸苦，此十倍重受之」(第四六六頁)。墮此地獄者的壽命是半中劫，而墮此地獄的業因是：「殺生、偷盜、邪婬、飲酒、妄語、邪見之上，於淨戒之比丘尼，有犯之者，必墮此中。又、比丘以酒誑惑持不邪婬戒之婦女，或予以財物而犯之者，必墮此中。當世僧中多有犯此重罪。大悲經之文所云：『末代士女多生於天，僧尼多墮地獄』」(第四六六頁)。　御書　聖愚問答抄(第四九五頁) 【大菩提心】 [da4 pu2 ti2 xin1]　為求無上悟而行佛道的心。謂追求佛道的強盛一念、一心。佛的無上菩提，稱大菩提。大是無上，菩提是悟，心是一念之意。末法的大菩提心是謂，歸依日蓮大聖人的三大秘法之御本尊的一念心。　御書　覆上野書其十九(第一六六一頁) 【大菩薩】 [da4 pu2 sa4]　不退位的菩薩。雖同是菩薩，但尚未到達不退位的境地者，稱小菩薩；到達不退境涯者，稱大菩薩。菩薩是指祈願成佛而勤勵佛道修行，救濟他人甚於自己利益的修行者。　御書　開目抄(第二一二頁) 【大華寺】 [da4 hua2 si4]　位於中國山西省五台縣五台山的大華嚴寺。　御書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【大華嚴經】 [da4 hua2 yan2 jing1]　\<大方廣佛華嚴經\>的略稱。又略稱\<華嚴經\>。詳「華嚴經」項。　御書　法華經題目抄(第九七八頁) 【大菓實位】 [da4 guo3 shi2 wei4]　大菓實之位。比較\<法華經\>與\<涅槃經\>，表示\<法華經\>較卓越的用語。\<涅槃經\>第九卷(大正第十二卷第四二○頁)有云：「如法華中，八千聲聞，得授記莂，成大菓實。如秋收冬藏，更無所作」，將\<法華經\>的功德比喻為秋季的豐收，稱為大菓實位，而\<涅槃經\>的功德則如撿拾\<法華經\>豐收後的落穗。於天台教判是稱\<涅槃經\>為捃拾教。\<報恩抄\>有云：「經文雖分明說諸經為春夏，涅槃經與法華經同為菓實之位，然法華經是秋收冬藏之大菓實位，涅槃經則是秋末冬始，定為捃拾之位」(第三一九頁)。 【大眾】 [da4 zhong4]　(1)大眾部是梵語(Maha-sanghika)的略稱。(2)列席於佛說法的會座上，聽聞說法的眾人。與「四眾」同義使用。\<覆最蓮法師書\>云：「例釋迦、多寶二佛，塔中並座，頷首合證法華妙理之時，『五十小劫，佛神力故，令諸大眾，謂如半日』」(第一四一二頁)。(3)寺院所屬的僧侶。(4)指一切眾生。 【大眾部】 [da4 zhong4 bu4]　小乘二十部中，最早的二大部之一。據稱於西元前四世紀左右，肇因於一位名叫大天的比丘提倡五項新教義，而分裂成認同其義的革新派‧大眾部，及不表認同的保守派‧上座部(也有異說)。主張生死、涅槃只不過是假名，人的心性本來清淨，因被本能的心所束縛而變成不淨。由大眾部又分出「一說部」、「說出世部」等的八部，大眾部連同本末，共有九部。 【大進法師】 [da4 jin4 fa3 shi1]　日本僧名。？~一二七九年。日蓮大聖人在世時，住在駿河國(今之靜岡縣)富士地區的僧侶。推想其與大聖人門下的大進阿闍梨為不同人。因受瀧泉寺代理院主‧行智的煽動，而對日興上人及大聖人門下施加種種迫害。一二七九年(日本弘安二年)，殺傷熱原的農民信徒，九月二十一日企圖以濫行割稻的罪名逮捕農民信徒而墜馬，據說因而致死。日蓮大聖人指稱大進法師的墜馬致死即是誹謗法華的現罰。　御書　聖人蒙難事(第一二三七頁) 【大進阿闍梨】 [da4 jin4 a1 she2 li2]　日本僧名。生歿年不詳。下總國(今之千葉縣)出身的門下長老，很早即成為日蓮大聖人門下。在鎌倉持有坊舍，於日蓮大聖人被流放佐渡時，與日昭一同守護鎌倉，但無詳細傳述。一二七七年(日本建治三年)三月，以日蓮大聖人的代理人，從身延前赴富士賀島，致力於富士地區的弘教。約於一二七九年(弘安二年)八月去世。與熱原法難中墜馬而死的大進法師應不屬同一人。大進阿闍梨與曾谷氏似有親戚關係，\<覆曾谷書其二\>云：「故大進阿闍梨之事令人傷感…」(第一一○六頁)。 【大隅正八幡】 [da4 yu2 zheng4 ba1 fan1]　謂古日本大隅國(今之鹿兒島縣)的正八幡宮。指鹿兒島神宮。大隅的正八幡宮是祭拜天津日高彥穗穗出見尊，合祀應神天皇、仲哀天皇、神功皇后。七○八年(日本和銅元年)遷移現址，舊址(現址東方一百公尺處)附近有一裂成兩半的石塊，稱石體銘，一片鐫刻「八幡」，一片刻有「昔於靈鷲山說妙法蓮華經今在正宮中示現大菩薩」的文字，見於\<覆四條金吾夫婦函\>等所述。　御書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁)　覆智妙法師書(第一三四四頁) 【大雄世尊】 [da4 xiong2 shi4 zun1]　即佛。具備大力，可調伏魔，故稱大雄。於世間中，最為尊貴，故稱世尊。世尊是佛的十號之一。　法華經　從地涌出品第十五(第四八四頁) 【大集月藏經】 [da4 ji2 yue4 zang4 jing1]　十卷(大正第十三卷第二九八頁)。中國、北齊代的那連提耶舍譯。\<大方等大集月藏經\>的略稱。\<大集經\>六十卷之中，從第四十六卷至第五十六卷的月藏分十一卷的經典，因其首尾完整，故納為一經。講說佛教化比丘、菩薩、魔王、阿修羅等人，使其歸佛。　御書　和漢王代記(第六三八頁)　一代五時圖其一(第六四二頁) 【大集經】 [da4 ji2 jing1]　六十卷(大正第十三卷第一頁)。中國、北涼代的曇無讖等譯。即\<大方等大集經\>。收錄大集部的諸經而為一部經，記述佛召集十方的佛、菩薩而講說的大乘法。本經第二十四卷是說示三災，又在第五十五卷說有五箇五百年，闡明末法之義。高麗本六十卷中，從第一卷至第二十六卷及第三十一卷至第三十三卷的日密分是曇無讖譯。第二十七卷至第三十卷是智嚴、寶雲合譯，又以\<無盡意菩薩經\>另外刊行。第三十四卷至第四十五卷的日藏分、第四十六卷至第五十六卷的月藏分，以及第五十七、五十八卷的須彌藏分，是北齊、隋代的那連提耶舍譯；第五十九、六十卷，是後漢的安世高譯，以上又各自以\<大乘大方等日藏經\>、\<大方等大集月藏經\>、\<大乘大集經\>、\<佛說明度五十校計經\>而另外刊行。　御書　立正安國論(第一八頁)　守護國家論(第四六頁)　撰時抄(第二七七頁) 【大雲經】 [da4 yun2 jing1]　六卷(大正第十二卷第一○七七頁)。亦稱\<大方等無想經\>、\<大雲無相經\>、\<大方等無想大雲經\>等。中國、北涼的曇無讖譯。從大雲初分大眾健度至大雲初分增上健度，是由三十七健度(章)構成。就大雲密藏菩薩所問，而說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語等的諸法門及如來常住，闡明受持此經的功德。在第五卷第三十七健度，則說此經有大雲、大般涅槃、無想的三種名稱。　御書　開目抄(第二三八頁)　覆曾谷二郎居士書(第一一一○頁)　 【大黑】 [da4 hei1]　從印度傳來，而為民間信奉的神。梵語Mahakala的譯名，音譯為摩訶迦羅。在古印度是指黑暗之神。為佛教所採用後，在\<一切經音義\>第十卷(大正第五十四卷第三六六頁)是視為降魔忿怒相的戰神，\<南海寄歸內法傳\>第一卷(同第五十四卷第二○九頁)則視為施予大眾飲食，施福愛樂相的施福神。此被視為施福神的大黑天傳入中國之後，再由傳教大師帶回日本，至平安時代初期被供奉在天台宗寺院的廚房內，後來普及於一般民間，而成為神、田神。大黑的稱呼又與日本古代的「大國主命」相混淆，而被信奉為福神或結緣神。至室町時代末期，再與夷神結合，稱夷大黑，為一對福神，盛行於民間，且列入七福神之一。原本是忿怒相，成為日本民間的信仰後，面貌變成福相，戴頭巾、右手持萬寶槌，用左手揹負大袋，站在米包上。　御書　真間釋迦佛供養書(第九八三頁)　富要三　　末法相應抄(第一五九頁) 【大勢至菩薩】 [da4 shi4 zhi4 pu2 sa4]　即「勢至菩薩」。詳「勢至菩薩」項。　御書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【大勢至經】 [da4 shi4 zhi4 jing1]　即\<勢至經\>。現已不存，內容不詳。載有禁止使用扁平形狀的念珠。　御書　出家功德書(第一三○三頁) 【大勤勇】 [da4 qin2 yong3]　謂可使魔降伏的勇猛心。\<大日經\>第二卷有云：「我昔坐道場，降伏於四魔，以大勤勇聲，除眾生怖畏…由此諸世間，號名大勤勇」(大正第十八卷第九頁)。謂大日如來使四魔降伏，去除眾生恐懼的大勇猛的姿態。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八○頁) 【大圓鏡智】 [da4 yuan2 jing4 zhi4]　如同大圓鏡映出一切色像，謂如實認識法界森羅萬象的智慧。法相宗的四智之一。真言密教所說五智之一。亦稱阿佛智。　御書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【大圓覺修多羅了義經】 [da4 yuan2 jue2 xiu1 duo1 luo2 liao3 yi4 jing1]　即\<大方廣圓覺修多羅了義經\>。詳「圓覺經」項。　御書　當體義抄(第五三三頁) 【大圓覺經】 [da4 yuan2 jue2 jing1]　即\<大方廣圓覺修多羅了義經\>。詳「圓覺經」項。　御書　一代五時圖(第六五三頁) 【大會】 [da4 hui4]　大眾聚集於佛說法的會座或法會上。　御書　開目抄(第二二八頁)　法華經題目抄(第九七九頁) 【大福田】 [da4 fu2 tian2]　偉大的福田(產生福運的田地)，意指佛。　御書　開目抄(第二○六頁) 【大經】 [da4 jing1]　(1)\<大般涅槃經\>的略稱。一般多稱\<涅槃經\>。(2)於淨土宗是指\<無量壽經\>。(3)於密教是稱\<大日經\>、\<金剛頂經\>為大經。　御書　御義口傳(第七四一頁) 【大經之九人】 [da4 jing1 zhi1 jiu3 ren2]　\<涅槃經\>將佛道修行的階段、位階分成九種，謂推量功德深淺時的九種人。大經是指\<涅槃經\>。\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第三九八頁)將四依的菩薩行，分成九種。又於章安大師的\<涅槃經疏\>第十卷(同第三十八卷第九七頁)將此配當四依如下：恆河是印度河川名，沙是無數之意。跟隨有如熙連河、恆河沙似的無數佛而修行之意。　御書　唱法華題目抄(第四頁) 【大聖】 [da4 sheng4]　指偉大的聖人、佛。智慧廣大無邊、且德高，洞見三世(過去、現在、未來)而無誤的人。亦稱聖人。　御書　持妙法華問答抄(第四八五頁)　覆妙一女書其一(第一三○七頁)　破五人抄(第一七○一頁) 【大聖人】 [da4 sheng4 ren2]　(1)日蓮大聖人。(2)佛的別號。　御書　開目抄(第二○九頁)　聖人知三世事(第一○○九頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七二頁) 【大聖塔中偈之相傳】 [da4 sheng4 ta3 zhong1 ji4 zhi1 xiang1 chuan2]　將天台大師於大蘇的普賢道場悟達一心三觀，約於內證之邊，而說是在虛空會上得自多寶塔中的釋迦如來相傳。\<修禪寺相傳私注\>有云：「於大蘇之法華道場，正修此觀(註：一心三觀)，開悟得脫之剋，直受釋迦教授。如來以寂照不二之一言，說一心三觀」(傳第五卷第七八頁)。　御書　御講聞書(第八五一頁) 【大道意】 [da4 dao4 yi4]　追求大道的心意。謂祈願成佛的心。\<開目抄\>中引用\<維摩經\>下卷之文(大正第十四卷第五二九頁)云：「雖以五無間具，猶能發此大道意」(第二一○頁)。 【大僧】 [da4 seng1]　智德出眾的僧侶。高僧。「小僧」的相對詞。又與沙彌相對，而謂比丘。　御書　法蓮抄(第一○九二頁) 【大僧正】 [da4 seng1 zheng4]　古代僧官制度的最高位階。其下設有僧正和權僧正。中國是在梁武帝時，即西元五二五年(普通六年)，首設此位，敕封予光宅寺法雲。日本最早受封大僧正的是行基，時為七四五年(日本聖武天皇、天平十七年)。至於僧制又依各宗派而有差異。 【大僧都】 [da4 seng1 du1]　僧綱(統轄僧尼，處理法務的僧官)之一。僧都的最高位階者。目前在各宗派皆有此僧位。　御書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【大慈大悲】 [da4 ci2 da4 bei1]　即佛廣大無邊的大慈悲。　御書　王舍城事(第一一八四頁) 【大慈恩寺】 [da4 ci2 en1 si4]　即中國的慈恩寺。詳「慈恩寺」項。　御書　開目抄(第二一六頁) 【大慢】 [da4 man4]　(1)大慢婆羅門的略稱。詳「大慢婆羅門」項。(2)大慢心。\<覆富木書其四\>所云：「若無文理之證，大慢豈有逾於此者耶」(第九九七頁)，即指此意。　御書　報恩抄(第三一六頁) 【大慢婆羅門】 [da4 man4 po2 luo2 men2]　南印度摩臘婆國的婆羅門。依\<大唐西域記\>第十一卷(大正第五十一卷第九三五頁)所述，天生才華過人，究內外典，通曉曆法等，且自誇勝於過去、現在、未來的任何賢人及哲人。但與來自西印度的賢愛論師法論時失敗，遭國王下令處死，得論師求情，饒其一命。大慢以為恥而吐血，還牽怒前來探視的論師，痛恨之餘，更誹謗大乘教，語未畢，大地即裂開，活生生墮入地獄。於\<撰時抄\>有如下詳述：「彼月氏之大慢婆羅門，生知博學，顯密二道，了然於胸；內外典籍，明如在掌。以至王臣俯首，萬人景仰，乃生大慢心，以世人尊崇之大自在天、婆籔天、那羅延天、大覺世尊之四聖作像，為其座之四足，而坐於其上說法。此恰如當前真言師，聚書釋迦佛等一切佛，於舉行灌頂時，充作『敷曼荼羅』者然。又如禪宗法師等云，本宗是踐佛頂之大法者然。於時，有名賢愛論師之小僧出而欲予糾正，然王臣萬民不用其言，大慢遂使其弟子、檀那等捏造無量妄語，惡口打擲。賢愛不惜身命，繼續力加斥責，卻見怒於國王，使作對質。結果，大慢敗伏，王仰天伏地嘆曰：『朕親聞此事，乃知其為邪見，先王受其誑，豈得不已墮阿鼻地獄乎』！手執賢愛論師之足，悲淚交下。大慢本應論死，以賢愛之請，王令乘驢，遍行五竺謝罪。結果惡心彌盛，現身墮無間地獄」(第二九八頁)。　御書　致秋元書(第一一一七頁) 【大綱】 [da4 gang1]　根本事物、重要綱領之意。「網目」的相對詞。猶如牽引大繩，則一切網目各自發揮其作用般，將闡說成佛得道之教的\<法華經\>比喻為大綱，而無其實義的方便無得道教之爾前權經為網目。\<觀心本尊得意抄\>云：「總之一代聖教，大分為二：一是大綱，二是網目。初之大綱者，成佛得道之教也。成佛之教者，法華經也。次、網目者，法華已前之諸經也；彼等諸經是不成佛之教也」(第一○○七頁)。於末法，三大秘法的南無妙法蓮華經為大綱，\<法華經\>本跡二門及一切經教則相當於網目。　 【大綱網目異】 [da4 gang1 wang3 mu4 yi4]　\<法華玄義\>和\<法華文句\>有大綱(解釋樞要。相當於玄義)和網目(解釋各個的文義。相當於文句)的不同之意。說於\<三大章疏七面相承口決\>中的三大章疏同異決(傳第五卷第一五五頁)。相當於解說\<玄義\>和\<文句\>的四同六異中，六異的第二。\<玄義\>是以五重玄義闡釋\<法華經\>的經題「妙法蓮華經」，\<文句\>則是以四種釋(因緣釋、約教釋、本跡釋、觀心釋)來闡釋二十八品的文文句句。　御書　本因妙抄(第九○八頁) 【大閣講堂】 [da4 ge2 jiang3 tang2]　即阿闍世王於畢波羅窟前所興建的講堂。為釋尊滅後的第一次佛典結集而建立。畢波羅窟是位於摩訶陀國的王舍城南方。阿闍世王於此結集之際，擔任外護。　御書　覆內房夫人書(第一四九六頁) 【大慧】 [da4 hui4]　(1)廣大的智慧。梵語Mahaprajna的譯名。音譯為摩訶般若。謂如實覺知法相的佛智慧。(2)大慧菩薩的略稱。詳「大慧菩薩」項。　御書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四五頁) 【大慧菩薩】 [da4 hui4 pu2 sa4]　在南天竺、摩羅耶國的摩羅耶山頂，有座楞伽城，參集於此城的大比丘眾及大菩薩眾中，居上首的菩薩。大慧是梵語Mahamati的譯名，音譯為摩訶摩底。據\<入楞伽經\>(大正第十六卷第五一四頁)等的記載，集會於此城的比丘眾、菩薩眾皆具備自在三昧神通力。大慧即其上首，曾問佛種種法，而蒙佛說法。　御書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四五頁) 【大摩訶衍】 [da4 mo2 he1 yan3]　即大乘教。摩訶衍亦寫做摩訶衍那，梵語mahayana的譯音。最卓越的大乘教之意，即指\<法華經\>。又對聲聞、緣覺二乘而言，則指菩薩的教法。　富要二　本門心底抄(第三○頁) 【大樂說菩薩】 [da4 yao4 shuo1 pu2 sa4]　謂列席於\<法華經\>會座上的菩薩。於見寶塔品第十一，見寶塔涌出、且由寶塔中發出大音聲等不可思議的現象，察覺在座大眾的疑問，而向釋尊請教寶塔涌現的因緣。於勸持品第十三時，又與藥王菩薩共發誓願，將作二萬菩薩的上首，而於此土，弘通\<法華經\>。　御書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六三頁)　法華經　見寶塔品第十一(第三九六頁)　勸持品第十三(第四三七頁) 【大論】 [da4 lun4]　即\<大智度論\>。詳「大智度論」項。　御書　顯謗法抄(第四八○頁) 【大論十戒】 [da4 lun4 shi2 jie4]　\<般若經\>第二十三卷(大正第八卷第三八六頁)所說的十種戒。即：聖戒、無缺戒、無隙戒、無瑕戒、無濁戒、無著戒、自在戒、智者所讚戒、具足戒、隨定戒。在\<大智度論\>第八十七卷(大正第二十五卷第六六七頁)，有一部分抄錄\<般若經\>第二十三卷的經文，故稱「大論十戒」。又於\<摩訶止觀\>第四卷(同第四十六卷第三六頁)亦說有大論十戒。(1)不缺戒(同無缺戒)。持性戒、四重禁，清淨守護。犯此戒者，如同缺損的器具，變成不中用的佛道者，故稱不缺戒。(2)不破戒(無瑕戒)。修持十三僧殘罪之戒。犯此戒者，如同破損的器具不堪使用，故稱不破戒。(3)不穿戒(無隙戒)。持波逸提等之戒。犯此戒者，如同洞穿(有破洞)的器具，從佛道上漏掉，故稱不穿戒。(4)不雜戒(無濁戒)。持定共戒(入於禪定可得的戒)，以除去欲念、雜念。⑸隨道戒(聖戒)。依明確之理，以斷見惑。⑹無著戒。見真理而不執著於思惑。⑺智所讚戒(智者所讚戒)。清淨持戒而得佛讚歎。⑻自在戒。清淨持戒，於世間中，自在化他。⑼隨定戒。依首楞嚴三昧，在入於禪定的狀況下，作諸舉動，引導眾生。⑽具足戒。即持中道第一義諦之戒。此戒具足一切戒，故稱具足戒。　御書　一代聖教大意(第四一五頁) 【大壇】 [da4 tan2]　舉行密教修法時所造的壇中，供奉本尊的主壇。　御書　致秋元書(第一一一九頁) 【大學】 [da4 xue2]　書名。一卷。由戴聖的\<小戴禮記\>四十九篇中，第四十二篇獨立而另成的\<大學\>篇。現在所謂的\<禮記\>即指\<小戴禮記\>，其成立時期，相傳是完成於西元前五一年，即漢宣帝甘露三年左右，包含\<大學\>在內，凡四十九篇，但詳情不明。至於名稱的由來，如朱子所述：「大學之書，古之大學所以教人之法也」，又說：「教之以窮理、正心、修己、治人之道」(大學章句‧序)，可見古代社會是在大學修自我涵養之學，故與小學相對，而解為修大人學之意。所謂的小學，又如其所述：「教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文」(同前)，是屬於清掃、待客答問、行為舉止、禮儀、音樂、箭術、馬術、文字、算術等的處世術之學。漢代的鄭玄則說：「大學其記，博以學，可以為政矣」(禮記‧註)，將\<大學\>視為治者之學。關於其作者，\<禮記\>的著者戴聖及予附註的後漢鄭玄皆未提及。程顥、程頤稱是孔子遺書，朱子則從\<大學\>的內容判斷，認為經一章是孔子之言，由曾參轉述；傳十章是曾參之言，而由其弟子所記述。但、曾參說在朱子以前並不存在，故此說存疑。同一時期的王柏稱是子思，但此同屬臆測。明末的劉宗周也視為子思，而同一時期的陳道永則稱是戰國時代的儒者所書。日本的伊藤仁齋以\<語孟字義附錄大學非孔氏遺書辨\>，反駁朱子主張的孔子遺書說。太田錦城則贊同漢代的賈逵之說，認為是子思；荻生徂徠主張是孔子的門下弟子七十人所傳。\<大學\>是至宋代始獨立成篇，宋代以前的\<禮記\>是由於後漢時期的鄭玄將\<周禮\>、\<儀禮\>、\<禮記\>定位為經書的三大鉅著(三禮)，而逐漸占有崇高地位。唐太宗年間，孔穎達根據鄭玄所註，於五經附加自身註釋的疏，完成\<五經正義\>(禮記正義、周易正義、尚書正義、毛詩正義、春秋正義)後，研究風氣日盛。同一時期的韓愈、李翱也推崇\<大學\>、\<中庸\>是與\<孟子\>、\<易經\>同樣重要的經書。北宋的司馬光則從\<禮記\>中，挑出\<大學\>，撰成\<大學廣義\>(逸書)，\<大學\>於是獨立成篇。同一時期的二程子(程顥、程頤兄弟)又將\<大學\>配列於經書的地位，撰著\<大學定本\>。又以「子程子曰：『大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也』」(大學章句)，將\<大學\>定義為孔子的遺著，且是重要的入門書。南宋的朱子亦習二程子，將\<大學\>與\<論語\>、\<孟子\>、\<中庸\>並列為四書，而稱：「學問須以大學為先」(朱子語類、第十四卷)，將之定位於做學問的入門書。更說：「顧其為書，猶頗放失。是以忘其固陋，采而輯之，間亦竊附己意，補其闕略，以俟後之君子」(大學章句‧序)，指出\<禮記\>中的\<大學\>篇，本文有誤，故重新編輯，添加自己意見，並依據性理學說，而作成\<大學章句\>。明代的王陽明認為十三經註疏本\<禮記\>中的\<大學\>篇，本文並無誤，否定朱子的\<大學新本\>，而作\<大學古本旁註\>。清初出現的陳確甚至以\<大學辨\>，否定\<大學\>的存在，陳確的此種態度結果帶來古學復興，成為開拓清朝考證學的端緒。其內容概如下：一、「明明德」(發揮優異的德性)二、「親民」(親愛人民)三、「止於至善」(到達理想世界)朱子將第二項改讀成「新民」(使人民革新)，並將上述三項目從以往孔穎達所稱的三事，改稱\<大學\>的「三綱領」。又就傳十章予以分類，稱作「八條目」，即：(1)「格物」(至物、探究事物的本質)、(2)「致知」(窮究事物的道理、達到正確的知識)、(3)「誠意」(不欺騙自己)、(4)「正心」(心地保持公正)、(5)「修身」(修養身心)、(6)「齊家」(家庭常保安樂)、(7)「治國」(國家常保安定)、(8)「平天下」(治理天下)等的八項。此三綱八條目，鄭玄、孔穎達是依循古本的解釋，首重「誠意」，將\<大學\>解釋成天子及為政者之書。朱子則是注重「格物致知」，將三綱八條目說作是經由精神修養而達到政治上的實踐。並將\<大學\>定位為助益士大夫做學問而作成的綱領記錄。王陽明是從「心即理」的立場，主張其真意不在朱子的「格物致知」，而在於「誠意」，又以「致良知」說，提出反駁。前述以外，具代表性的註釋書，有：朱子\<大學或問\>、金履祥\<大學疏義\>、趙順孫\<大學纂疏\>、真德秀\<大學衍義\>、清代的宋翔鳳\<大學古義\>、毛奇齡\<大學證文\>、日本的伊藤仁齋\<大學定本\>、荻生徂徠\<大學解\>、佐藤一齋\<大學欄外書\>、龜田衡\<大學私衡\>、皆川淇園\<大學繹解\>、朝川善庵\<大學原本釋義\>、太田錦城\<大學原解\>、安井息軒\<大學說\>、室直請\<大學章句新疏\>等。 【大學三郎】 [da4 xue2 san1 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒‧大學三郎能本。相傳是比企能員之子，住在鎌倉，文應年間歸依日蓮大聖人。夫妻似乎皆貫徹純真信仰，曾獲賜\<致大學三郎書\>、\<方便壽量讀誦事\>等。深受大聖人信賴，\<立正安國論\>起草之際，據說曾讓其看過草稿。　御書　致大學三郎書(第一二五三頁) 【大學大人】 [da4 xue2 da4 ren2]　日本人名。即大學三郎。詳「比企大學三郎能本」項。　御書　覆四條金吾書其七(第一一九八頁) 【大導師】 [da4 dao3 shi1]　偉大的導師。又指佛。導師是謂善於化導眾生者，佛是最高的導師，故冠以「大」字。御書　開目抄(第二○六頁)　身延相承書(第一六九○頁) 【大機】 [da4 ji1]　即大乘教的機根。「小機」的相對詞。信受、理解大乘教而修行的機根，又謂具備此一機根的眾生。　御書　致南條兵衛七郎書(第一五七七頁) 【大盧遮那經】 [da4 lu2 zhe1 na4 jing1]　\<大毘盧遮那成佛神變加持經\>的略稱。即\<大日經\>。詳「大日經」項。　御書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【大隨求】 [da4 sui2 qiu2]　二卷(大正第二十卷第六一六頁)、或一卷。中國、唐代的不空譯。全名\<普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經\>，又略稱\<大隨求陀羅尼經\>、\<隨求經\>。講說九種的陀羅尼，並明示其聽聞、受持、讀誦的功德等。其中又以第一種的陀羅尼，稱為大隨求陀羅尼，謂受持、讀誦之者，可得無量功德；自古以來，於印度、中國、日本皆普受尊崇。日本天台宗的安然在\<普通授菩薩戒廣釋\>上卷謂：「大隨求云：『天帝命盡，忽入驢腹，由隨求力，還生天上』」(同第七十四卷第七六四頁)，但此文不見於\<大隨求陀羅尼經\>中。　御書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【大龍】 [da4 long2]　詳「龍」項。　御書　四信五品抄(第三六三頁) 【大龍王】 [da4 long2 wang2]　詳「龍」、「龍王」項。　御書　覆大田夫人書其三(第一○五七頁) 【大藏塔之十郎居士】 [da4 zang4 ta3 zhi1 shi2 shi2 lang2 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在鎌倉大藏塔的信徒。\<鎌倉志\>第七載有：「塔在寶戒寺南方，路旁有石塔。里俗傳云，為北條屋敷之下馬」。大藏塔是否即指此地，不詳。關於十郎居士其人，在\<法華行者聖蹟記\>有云：「夜明後十四日卯時，有名十郎居士者來言：『昨夜戌時許，執權官邸有大騷動』」(第九四八頁)，\<與日昭函其二\>又載：「十郎居士大人供養袈裟，甚悅！請轉告」(第一二七五頁)。在\<佐渡書\>出現的大藏塔之十郎居士與上述的十郎居士是否同一人物，則不詳。　御書　佐渡書(第九九○頁) 【大藏經】 [da4 zang4 jing1]　有關佛教一切經典的總稱。詳「一切經」項。　御書　覆強仁書(第二○二頁) 【大藥王樹】 [da4 yao4 wang2 shu4]　位於雪山頂上的一棵大樹，亦稱無盡根。一切草木之王，據稱此樹的枝葉茂密、果實豐碩時，則一切草木亦枝葉茂密、果實豐碩。於\<華嚴經\>是以此樹比喻佛性，一切草木比喻一切眾生，教示佛的智慧是一切智慧的根本。可是又說，此大樹不生長於火坑和水輪中。亦即，火坑比喻二乘，水輪比喻一闡提，表示此二者永遠不能成佛。講說二乘不成佛的爾前教之譬。　御書　開目抄(第二○九頁) 【大藥師】 [da4 yao4 shi1]　偉大的藥師。謂可變毒為藥，治療重病。於\<大智度論\>第一百卷(大正第二十五卷第七五四頁)是以此譬喻\<法華經\>，說示其為可將毒(爾前經視為重症而無可救藥的二乘)變成藥(佛)的最高教義。　御書　守護國家論(第五九頁) 【大難】 [da4 nan4]　重大的難。即日蓮大聖人所蒙受多達四次的大難。此處的「大」是重大之意。指一二六○年(日本文應元年)八月的松葉谷法難、一二六一年(弘長元年)五月的伊豆流罪、一二六四年(文永元年)十一月的小松原法難、一二七一年(文永八年)九月的龍口法難及接踵而至的佐渡流罪。　御書　開目抄(第二一八頁) 【大寶】 [da4 bao3]　即「大寶坊」。詳「大寶坊」項。　御書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【大寶坊】 [da4 bao3 fang1]　說示\<大集經\>的地方。據稱是位於欲界與色界中間的大庭。\<大集經\>第五卷有云：「爾時世尊，故在欲、色二界中間，大寶坊中，師子座上，與諸大眾，圍繞說法」(大正第十三卷第二八頁)。　御書　開目抄(第二一二頁) 【大寶積】 [da4 bao3 ji1]　即\<大寶積經\>。詳「大寶積經」項。　御書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【大寶積經】 [da4 bao3 ji1 jing1]　一百二十卷(大正第十一卷第一頁)。又稱\<寶積經\>。中國、唐代的菩提流支等譯。集方等經典中的四十九種而成。寶積是法寶聚積之意。因是大乘深妙之法，故稱為寶，無量法門皆含於此經內，故稱為積。\<大寶積經論\>第一卷云：「大乘法寶中，一切諸法差別義攝取故，所有大乘法寶中，諸法差別相者，彼盡攝取義故，名曰寶積」(同第二十六卷第二○四頁)。徐鍔在本經的序文記載，印度梵本是於後漢由迦葉摩騰、竺法蘭，及唐代由玄奘、菩提流支等人，帶進中國。內容多為有關菩薩修行法、授記、成佛等的記述，並含有密教、般若等的種種思想。　御書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【大蘇普賢道場】 [da4 su1 pu3 xian2 dao4 chang3]　詳「大蘇道場」項。 御書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【大蘇道場】 [da4 su1 dao4 chang3]　位於中國河南省商城縣大蘇山的一座道場。亦稱大蘇法華道場、大蘇普賢道場。南岳大師出家後，常誦\<法華經\>，悟其極理，而於大蘇山闢建修行道場。謂於戰亂中來訪求法的天台大師，在此修行法華三昧，而了悟一心三觀的法門，此稱「大蘇開悟」。　御書　立正觀抄(第五五七頁)　立正觀抄送狀(第五六○頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四七二頁) 【大覺】 [da4 jue2]　(1)偉大的悟覺，即佛悟。同「妙覺」。(2)日本僧名。一二九七年~一三六四年。鎌倉末期，日蓮宗妙顯寺(京都)第二代的妙實。日像的弟子，弘教於山陽一帶。一三五八年(延文三年)奉敕祈雨有功，後光嚴院(註：即後光嚴天皇)授予大覺僧正的封號，並頒賜大菩薩的綸旨予日蓮大聖人。　御書　一代聖教大意(第四一七頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七一頁) 【大覺世尊】 [da4 jue2 shi4 zun1]　即佛。釋迦牟尼佛的別稱。大覺即佛的悟覺。世尊是佛的十號之一，受世間眾生所尊敬者之意。　御書　撰時抄(第二七六頁)時抄(第二七六頁) 【大闡提】 [da4 chan2 ti2]　即「一闡提」。詳「一闡提」項。　御書　覆彌三郎書(第一五二六頁) 【大瓔珞經】 [da4 ying1 luo4 jing1]　即\<瓔珞經\>。中國、姚秦(後秦)代的竺佛念譯有\<菩薩瓔珞經\>十三卷(或十四卷。大正第十六卷第一頁)與\<菩薩瓔珞本業經\>(同第二十四卷第一○一○頁)等。\<木繪二像開眼之事\>所引述的文字(第四八九頁)是出自\<菩薩瓔珞經\>。 【大鐵圍山】 [da4 tie3 wei2 shan1]　詳「鐵圍山」項。　御書　撰時抄(第三○九頁) 【大魔】 [da4 mo2]　即「第六天魔王」。詳「第六天魔王」項。　御書　覆上野書其五(第一六二三頁) 【大權】 [da4 quan2]　即偉大的假相。佛、菩薩為救濟眾生而以種種的姿態出現。　御書　破五人抄(第一七○二頁) 【女人成佛】 [nv3 ren2 cheng2 fo2]　即女人依\<法華經\>而成佛之意。於爾前經曾說女人不成佛，但在\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四三○頁)，以八歲龍女即身成佛為現證，首次說示女人成佛。\<女人成佛抄\>曾舉五障、三從，以說明外典及爾前經之嫌惡女人。但如\<日眼女造立釋迦佛供養事\>所說：「夫女人於釋尊一代所說五千七千餘卷諸經，皆受嫌為不得作佛。唯法華經說女人成佛」(第一二三五頁)，女人成佛只限於\<法華經\>，故於末法，女人成佛唯有絕對信受三大秘法的御本尊，別無他途。　御書　女人成佛抄(第四九四頁)　致上野函(第一六一二頁) 【女人成佛抄】 [nv3 ren2 cheng2 fo2 chao1]　一二六五年(日本文永二年)，日蓮大聖人四十四歲時，於鎌倉述作的書。首先敘述\<法華經\>提婆達多品第十二的由來，接著，引用經文明示出離生死之道，唯有修行一乘妙法；更引爾前諸經的女人不成佛之文，及\<法華經\>提婆品的龍女成佛(女人成佛)之文，教示女人成佛除依\<法華經\>外，皆不被允許。　御書　女人成佛抄(第四九二頁) 【女居士日嚴】 [nv3 ju1 shi4 ri4 yan2]　詳「日嚴女居士」項。　御書　覆日嚴女居士書(第一三一五頁) 【女居士是日】 [nv3 ju1 shi4 shi4 ri4]　詳「是日女居士」項。　御書　致是日女居士書(第一四○三頁) 【子丑之終‧寅刻成道】 [zi3 chou3 zhi1 zhong1‧yin2 ke4 cheng2 dao4]　於丑寅的時刻成道之意。一般所謂的丑寅時刻是指凌晨三點左右，在佛法上具有重要意義。丑時是陰的結束，意味死；寅時是陽的開始，意味生。因此，丑寅時刻即相當於陰陽生死的中間，說為三世諸佛成道的時刻。釋尊在菩提樹下開悟時，及日蓮大聖人在龍口刑場發跡顯本(顯現本佛的本地)時，也都在此時刻。　御書　覆上野書其十一(第一六四三頁) 【子丑時】 [zi3 chou3 shi2]　從子時至丑時的時刻，謂現在的晚間十一點至凌晨三點。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「丑終寅始，即是…三世諸佛成道之時。是故，世尊於明星出時，豁然大悟。吾祖於子丑時受斬，魂魄來至佐渡」(六卷抄第二六○頁)。　御書　開目抄(第二四一頁) 【子父義】 [zi3 fu4 yi4]　正確而言，是指有父子血緣的關係。出自\<法華文句\>第六卷上，解釋\<法華經\>信解品第四長者窮子譬的語詞。子是譬如聲聞，父譬如釋迦佛。同\<文句\>中，破折光宅寺法雲在\<法華義記\>第五卷(大正第三十三卷第六三五頁)將父譬喻為無量壽佛(即阿彌陀佛。過西方十萬億國土處的極樂淨土的教主)一事，說：「舊以西方無量壽佛，以合長者，今不用之。西方佛別緣異…緣異，故子父義不成」(同第三十四卷第八○頁)。妙樂大師對此釋加註說：「結緣如生，成熟如養。生養緣異，父子不成」(同第三十四卷第二七六頁)。亦即，此娑婆世界的聲聞(總稱九界眾生)是初與釋尊結緣而受下種，又同由釋尊養育，所以釋尊方是真實之父、有緣之佛，至於與阿彌陀佛則是生、養皆異緣，故不成子父之義。末法眾生因是本未有善，故與釋尊緣淺，而與下種之佛緣深厚。所以，須捨棄文上脫益的釋尊，而以文底下種的釋尊為本尊。文底下種的釋尊即是本因妙的教主日蓮大聖人，誠如\<御義口傳\>引用\<法華文句記\>第九卷之文(大正第三十四卷第三二四頁)所示：「妙樂釋云：『子弘父法，有世界益』。子者，地涌菩薩。父者，釋尊也；世界者，日本國也；益者，成佛也；法者，南無妙法蓮華經也。今亦如是。父者，日蓮也；子者，日蓮弟子檀那也；世界者，日本國也；益者，受持成佛也；法者，上行所傳題目也」(第八四○頁)。　御書　法華取要抄(第三五二頁) 【寸善尺魔】 [cun4 shan4 chi3 mo2]　形容善行很微少，而妨礙此善行的魔作用力卻甚大。　御書　致新池書(第一五一六頁) 【小三災】 [xiao3 san1 zai1]　相對於大三災(火災、水災、風災)，謂穀貴、疫病、兵革(刀兵)三災。說於\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六五頁)等。　御書　覆曾谷書其二(第一一○六頁) 【小千】 [xiao3 qian1]　小千世界的略稱。詳「小千世界」項。　御書　覆大夫志書其一(第一一四六頁) 【小千世界】 [xiao3 qian1 shi4 jie4]　一千個世界聚集而成的世界。佛法的世界觀之一。又聚集一千個小千世界稱為中千世界(二千世界)，一千個中千世界稱為三千大千世界。 【小止觀】 [xiao3 zhi3 guan1]　一卷(大正第四十六卷第四六二頁)。即\<修習止觀坐禪法要\>。天台大師著。初發大乘心者稱童蒙，有助於此等的初學者修習，故謂\<童蒙止觀\>。因其文字簡潔，所以稱小。據稱是為大師的俗兄、陳鍼而特地提示的止觀修習要諦。同時也是為初信者而將\<釋禪波羅蜜次第法門\>(次第禪門)作一摘要，其內容由具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章構成。　御書　一代聖教大意(第四二三頁) 【小田一房】 [xiao3 tian2 yi1 fang2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，駿河國蒲原莊(今之靜岡縣庵原郡蒲原町)四十九院的僧侶。日興上人於日本建治初年起，以賀島莊的岩本實相寺及蒲原莊的四十九院為中心，折伏教化僧俗，因而信伏的僧俗頗多，但抱持反感的僧侶亦不少。小田一房與岩本的尾張阿闍梨等，相互糾集徒眾，並勾結四十九院的院主嚴譽，濫用院主權力，將供僧日興上人、日持、日源、日位等的日蓮大聖人門下逐出。此即一二七八年(日本弘安元年)的四十九院法難。有關小田一房的生平不詳，大石寺第五十九世日亨在\<富士日興上人詳傳\>(第六九頁)中記述：「稱『小田一』者存疑，是原典之誤抄乎」。　御書　實相寺書(第一五三○頁) 【小字經】 [xiao3 zi4 jing1]　用小字書寫的經卷。　御書　覆曾谷居士書其二(第一○九八頁) 【小佛】 [xiao3 fo2]　小乘經的佛。但、權實相對時，若與實教的\<法華經\>相較，則爾前的權教悉成小乘；本跡相對時，若與法華本門相較，跡門則成小乘；再從種脫相對的立場而言，由說顯三大秘法之南無妙法蓮華經的壽量品及敘述其付囑始終的涌出品第十五、至囑累品第二十二止的八品為大乘，其他一切經文則成小乘。畢竟，除說示壽量文底秘沈南無妙法蓮華經的久遠元初自受用報身如來以外，悉為小佛。　御書　小乘大乘分別抄(第五四四頁)　小乘小佛要文(第六二一頁) 【小劫】 [xiao3 jie2]　劫的最小單位。劫是表示長遠時間的單位，又分小劫、中劫、大劫三種。據\<立世阿毘曇論\>第九卷(大正第三十二卷第二一五頁)等所載，一小劫即一增減劫，住劫之初，人壽由無量歲，每百年減一歲，至人壽十歲止，是謂第一減劫。又自人壽十歲起，同樣每百年增加一歲，至人壽八萬歲止，再由人壽八萬歲，每百年減一歲，至人壽十歲止；此一期間的長度，謂第二增減劫。如此反覆增減，至第二十次，又由人壽十歲，同樣每百年增一歲，至人壽無量歲，是謂第二十增劫。第一減劫只減不增，第二十增劫則只增不減，此一期間的長度，與其中間每一增減的長度相等。此一增減的長度，謂劫或小劫，即一千六百萬年扣除二千年的期間。　御書　顯謗法抄(第四六七頁)　富要二　類聚翰集私(第三四四頁) 【小戒】 [xiao3 jie4]　小乘戒。謂比丘的二百五十戒、比丘尼的五百戒(巴利律的實際數目是三百四十八戒)等。　御書　覆下山書(第三七○頁) 【小戒大科】 [xiao3 jie4 da4 ke1]　小乘戒的大罪過。謂執著於小乘戒將造成受持大乘戒的妨礙，阻絕成佛之道。小戒是小乘戒的略稱，大科是大罪過、重罪之意。　御書　覆下山書(第三七○頁) 【小身大身】 [xiao3 shen1 da4 shen1]　即佛身的大小不同。又謂佛的四種身(丈六、小身大身、盧舍那、虛空)之一。依眾生的機根，而對佛身的看法、感受有四種不同。小乘機根的眾生見佛身是思為小身，大乘機根的眾生則思為大身。小身與大身再作分別，則小身是劣應身，大身是勝應身。\<觀心本尊抄\>云：「涅槃經之或見丈六，或現小身大身，或見盧舍那，或見身同虛空，四種之身。乃至八十入滅，留舍利，利益正像末」(第二六○頁)。　文段集　妙法曼陀羅供養抄(第七○七頁) 【小邪未覆】 [xiao3 xie2 wei4 fu4]　小乘教、邪教、未得道教、覆相教等四種教的略稱。與\<妙法蓮華經\>的一品二半相對，謂其以外的一切諸經不過是小邪未覆的教義。\<觀心本尊抄\>闡明文底下種三段的文字有云：「本門亦有序正流通。由過去大通佛之法華經，至現在之華嚴經乃至跡門十四品、涅槃經等，一代五十餘年諸經、十方三世諸佛微塵數諸經，皆是壽量之序分也。一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六六頁)。又與文底獨一本門(三大秘法之南無妙法蓮華經)相對，則大通十六王子覆講的\<法華經\>、釋尊所說\<華嚴經\>及阿含、方等、般若、\<法華經\>跡門至\<涅槃經\>等一代五十年的諸經，或十方三世諸佛的微塵數諸經，悉成小乘教、邪教、未得道教、隱藏真實的覆相教。至於一品二半，又有天台大師所立的一品二半及日蓮大聖人所立的一品二半。\<觀心本尊抄\>所說：「一品二半以外，名小乘教、邪教」(第二六七頁)的一品二半，是大聖人所立的一品二半。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「我內證壽量一品二半外之序分諸經，未明久遠元初之種子法體，故云小邪未覆。若別論之，未明久遠元初之大久佛道，故云『小乘教』。未明久遠元初之種家因果，故云『邪見教』。未明久遠元初之無上種子，故云『未得道教』。未明久遠元初之真秘，故云『覆藏教』」(文段集第五一六頁)。 【小咒】 [xiao3 zhou4]　短而少的咒語。咒是梵語dharan1(陀羅尼)的漢譯，表示佛、菩薩本誓的秘密語(真言)，謂祈禱時唱念的咒文。　御書　諫曉八幡抄(第六一一頁) 【小松原法難】 [xiao3 song1 yuan2 fa3 nan4]　一二六四年(日本文永元年)十一月十一日傍晚，日蓮大聖人行往工藤吉隆宅邸途中，路過安房國東條鄉松原大路(今之日本千葉縣鴨川市廣場附近)時，遭受「地頭」東條景信率念佛信徒襲擊的法難。亦稱「東條之難」。據說當時大聖人的隨行弟子約十人，鏡忍法師和工藤吉隆殉死。大聖人則頭額受傷、左手骨折。\<聖人蒙難事\>云：「文永元年甲子十一月十一日，頭被創，左手骨折」(第一二三七頁)，又、\<致南條兵衛七郎書\>云：「今年十一月十一日，安房國、東條松原大路，申酉時，有念佛等數百人伏伺，日蓮唯一人，隨者十人，得力者三、四人而已。敵矢如雨，殺聲如雷，弟子一人當場殺死，二人手重傷，余亦被創受擊，正以為全滅在即，而有其故乎，竟得脫險，倖存至今」(第一五七九頁)。 【小果報】 [xiao3 guo3 bao4]　細少的果報。又指果報淺薄的人。果報是謂依過去的因所獲得的結果和報應。　御書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【小法師】 [xiao3 fa3 shi1]　年輕的僧侶。小僧。　御書　覆兵衛志書其四(第一一四一頁) 【小品般若經】 [xiao3 pin3 bo1 re3 jing1]　十卷(大正第八卷第五三六頁)。鳩摩羅什譯。全名\<摩訶般若波羅蜜經\>，為與\<大品般若經\>有所區別，故稱\<小品摩訶般若波羅蜜經\>，略稱\<小品般若經\>。據稱是佛住在耆闍崛山時所說的大乘經典。從般若的智慧，即空觀的立場，講說人生觀、世界觀，及達到空觀的方法。其同本異譯又有：\<道行般若經\>、\<大明度經\>、\<摩訶般若波羅蜜經鈔\>、\<大般若波羅蜜多經\>第四卷、\<佛母出生三法藏般若波羅蜜多心經\>等。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【小律儀】 [xiao3 lv4 yi2]　比丘、比丘尼應受持的小乘戒。律儀是藉律法儀式以產生防非止惡的作用，為戒之義。\<覆下山書\>云：「故、傳教大師於像法之末出現，建立法華經跡門戒定慧三學中之圓頓戒壇於叡山，一時二百五十戒忽焉罷捨。隨之，鑑真末流之南都七大寺一十四人，又三百餘人悉來連署，作大乘之人，是舉一國而盡捨小律儀矣」(第三六八頁)，文中的小律儀即指日本南都七大寺的小乘戒。　富要二　表白(第一○頁) 【小神】 [xiao3 shen2]　微小的神。謂天照太神、八幡大菩薩。日蓮大聖人指稱，在諸天善神中，比起守護一閻浮提的四天王、梵天、帝釋等，彼等只是日本國的守護神，故為小神。　御書　八幡宮營造事(第一一五○頁) 【山王七社】 [shan1 wang2 qi1 she4]　日本滋賀縣大津市的日吉神社供奉的神祇。將傳教大師開創比叡山時奉作其鎮守之神，即原為比叡山守護神的大山咋神，和傳教大師祈願的三輪神(大物主神)迎請為山王權現，並尊大物主神為大宮(大比叡)、大山咋神為二宮(小比叡)，此再加入聖真子、八王子、客人、十禪師、三宮，合稱山王七社。後來將此稱為上七社，連同中七社、下七社，合稱山王二十一社。　御書　立正安國論(第三三頁)　御義口傳(第八○五頁) 【山王二十一社】 [shan1 wang2 er4 shi2 yi1 she4]　日本滋賀縣大津市的日吉神社所供奉神祇的總稱。山王七社的大宮、二宮、聖真子、八王子、客人、十禪師、三宮稱為上七社，此再加入中七社的大行事、牛御子、新行事、下八王子、早尾、王子、聖女，以及下七社的小禪師、大宮殿、二宮殿、山末、岩瀧、劍宮、氣比，謂二十一社。　御書　御講聞書(第八四五頁) 【山王明神】 [shan1 wang2 ming2 shen2]　日本比叡山的守護神。山王是指日吉神社。謂日吉神社所供奉的日吉大宮神與二宮神。　御書　百六箇抄(第八九九頁) 【山王院】 [shan1 wang2 yuan4]　即日本的法華鎮護山王院。比叡山延曆寺東塔的叡山九院之一。內有傳教大師奉置的千手觀音像，亦稱千手堂。又以叡山第五代的座主智證自唐返日後，住於該院，而諱稱智證為山王院。　御書　總勘文抄(第五九八頁)　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【山王等三千餘社】 [shan1 wang2 deng3 san1 qian1 yu2 she4]　謂日本以日吉神社為首的一切神社。\<延喜式\>的神名帳中，載有鎮座日本全國的神祇，計有三千一百三十二座。三千餘社是謂日本神社的總數。山王是指日吉神社。　御書　神國王書(第一六○二頁) 【山伏】 [shan1 fu2]　日語。(1)露宿山野，住於山中。特別是指僧侶以山林曠野為住處。(2)野伏。即為修行而閉居山野生活的僧侶。(3)修驗者。又俗稱法印。謂修驗道的修行者，即苦修僧。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【山寺】 [shan1 si4]　(1)古時，寺院大多建造於山中，故有此稱。(2)山門與寺門。指日本的比叡山延曆寺和三井寺(園城寺)。(1)項見於\<神國王書\>(第一六○二頁)，(2)項見於\<概論法門事\>(第一三二○頁)。 【山弟子】 [shan1 di4 zi3]　謂日本比叡山延曆寺的信徒。　御書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【山岳崇拜】 [shan1 yue4 chong2 bai4]　對山岳的一種信仰。將山岳視為神聖不可侵犯，而賦予宗教意義，加以崇拜。山的威懾感、莊嚴性，喚起人的信仰心，同時其不讓人接近的危險性，又使人認識到它是個拒絕人、不同於人間界的世界。此又有將山的本身崇拜為神的情形，及以神住於山而予崇拜者，但多半是兩者的混合。美國原住民保護區及非洲部分地區是把山岳予以人格化。古希臘的奧林匹斯山、古代猶太教奉為摩西蒙授十誡的西奈山等，則是視為天神居住的山岳。中國有五岳(泰山、華山、衡山、恆山、嵩山)受人崇拜，日本則有大神神社(三輪山)等。還有被想像出來的靈山，佛教據稱是以喜馬拉雅山為藍本而構思出來的須彌山當做宇宙中心的存在，道教是以所謂仙人棲所的蓬萊山、方丈山或西方他界的崑崙山為靈山。反之，認為山中有惡魔、邪靈等棲息而感到恐懼的，亦可視為山岳信仰的一種。喜馬拉雅山既被視為神聖山岳而受崇拜，另一方面又被視作惡魔棲息的山岳而令人恐懼。日本的恐山之類，就被視作死者靈魂所棲息的山，在此山中造有代表地獄及極樂世界的場所。就日本而言，是以所謂神住山中的「山神信仰」為占最多數的山岳崇拜。山呈現出不同世界的風貌，同時從山中孕育出來，流入人間世界的水，又是生活所不可欠缺者，因而才有山岳信仰的孕生。日本全國的山岳有稱做「御嶽」者，即在表現山是神聖的場所，琉球所謂的「御獄」則是視為村落的神地、膜拜所而予祭拜。日本的神社中，如富士的淺間神社，則是兼具山宮與里宮二社的特殊例子。此是認為神依季節而往來兩宮之間，故於兩邊舉行祭拜。山宮稱為本宮、上社、奧院等，是位於山頂上或山腰的聖地、山神座所，同時也視為祖靈的鎮座。此外，又有人認為在山中修行可具備特殊力量，而挑選山岳做為修行場所，置根據於此的山岳佛教於焉興起。最澄以比叡山、空海以高野山為開山，僧侶在山林中從事修行的情形亦頗多。尤其是日本的修驗道，又以所謂「山伏」的苦行僧從事山岳修行。 【山門】 [shan1 men2]　(1)寺院的門。亦稱三門。七堂伽藍之一。寺院名稱依例是冠上山號，故稱寺院門為山門，又指寺院全體。(2)日本的比叡山延曆寺。於天台宗，是針對園城寺(三井寺)稱為寺門，而取此稱。天台宗於第五代座主智證時萌生派系對立，至第十八代座主慈慧(良源)死後，更因繼任座主而生對立，慈覺門徒與智證門徒激烈爭鬥。九九三年(日本正曆四年)，智證門徒下山，入三井寺後，延曆寺遂稱山門，三井寺則稱寺門，互相對立。　御書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【山門申狀】 [shan1 men2 shen1 zhuang4]　從山門(日本延曆寺)發出的申訴書。申狀是上呈朝廷等的文書。\<宣旨放逐念佛者事\>所收錄的「山門申狀」指出，最近、驚人耳目的妖怪有達摩的妖法和念佛的哀音，以此批判禪宗和念佛宗，更引用\<御成敗式目\>及\<追加式目\>，敘述應以源賴朝為首的源氏三代將軍所作裁決當做準據。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【山門所轄】 [shan1 men2 suo3 xia2]　山門是謂日本的延曆寺。指比叡山延曆寺所管轄之處，又指其區域、範圍。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【山門探題】 [shan1 men2 tan4 ti2]　謂日本比叡山延曆寺的探題。山門是指比叡山延曆寺。探題是日本佛教用語，亦稱題者，為於法華會、維摩會等的論議場合，選定論題，判定論議勝負的人。山門探題是於判斷其論議勝負得失時，特指其精義者，由敕命擔任。　御書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【山神火】 [shan1 shen2 huo3]　仙人(山神)瞋怒而冒出的火，或指鬼神依仙人咒文而燃燒人家的火。\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說七難中的第三難，七火(鬼火、龍火、天火、山神火、人火、樹木火、賊火)之一。　御書　立正安國論(第一九頁) 【山家】 [shan1 jia1]　住於山中的一家一門。(1)中國以天台大師智顗住於天台山，故指天台宗一門。尤其在宋代，天台宗又將承襲知禮的一派稱為山家，其他派系則稱山外。(2)於日本是指比叡山延曆寺一門。傳教大師最澄又稱山家大師。　御書　百六箇抄(第八九○頁) 【山家大師】 [shan1 jia1 da4 shi1]　即傳教大師最澄。山家在中國是繼承天台宗正統的一派名稱，在日本則指比叡山延曆寺。　御書　致南部六郎書(第一四四七頁) 【山家師】 [shan1 jia1 shi1]　山家在中國是指山家派(正統天台)，在日本是謂山門派(延曆寺)。稱山家大師時是指傳教大師最澄。至於\<十八圓滿抄\>所述：「山家師云：『一念三千，是指南矣』」(第一四三七頁)，是指妙樂大師湛然，而所引用的文字是取意自\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之文(大正第四十六卷第二九六頁)。 【山家傳法偈】 [shan1 jia1 chuan2 fa3 ji4]　一卷(傳第五卷第一頁)。即\<天台法華宗傳法偈\>。日本傳教大師最澄著。說明天台法華宗是由久遠實成的釋尊，經迦葉、阿難…龍樹…羅什、慧文…天台…道邃、行滿而傳至最澄。　富要七　　橫濱問答(第一六六頁) 【山座主】 [shan1 zuo4 zhu3]　日本天台宗比叡山延曆寺貫主的稱呼。始自第一代的義真(傳教大師的高徒)，此後繼承法燈，主宰一山者，皆稱山座主。只稱呼座主時，則限於比叡山。　御書　覆彌源太居士書(第一二七八頁)　 【山海慧自在通王佛】 [shan1 hai3 hui4 zi4 zai4 tong1 wang2 fo2]　釋尊十大弟子之一的阿難獲授記，於未來成佛時的名號。出自\<法華經\>授學無學人記品第九。其國稱為常立勝旛，劫謂妙音徧滿。\<御義口傳\>就山海慧自在通王佛解釋云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，山海慧自在通王佛也」(第七六八頁)。　御書　報恩抄(第三四九頁)　法華經　授學無學人記品第九(第三六三頁)　 【山階寺】 [shan1 jie1 si4]　日本奈良的興福寺。位於奈良市登大路町的法相宗本山。西元六六九年(日本、天智天皇八年)，藤原鎌足之妻、鏡女王於山城國(今之京都府)宇治山科村建立一寺，取名山階寺。其後遷移飛鳥，再移至現址，改名興福寺，為藤原氏的氏寺。　　御書　報恩抄(第三二二頁) 【山號】 [shan1 hao4]　冠在寺院名稱上的稱號。原本寺院皆是建於山中，故逐漸將寺院名稱冠上其山名，其後，寺址雖在平地仍循例冠上山號。　富要二　有師談諸聞書(第一四九頁) 【山僧】 [shan1 seng1]　(1)僧侶自稱。古來，寺院多建於山中，習慣上是於寺號一同冠以山號。(2)日本比叡山延曆寺的僧侶。相對於園城寺的寺門，而稱延曆寺為山門。　御書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁) 【工藤吉隆】 [gong1 teng2 ji2 long2]　日本人名。？~一二六四年。即工藤左近尉吉隆。日本鎌倉時代，安房國(今之千葉縣)天津的領主。日蓮大聖人的信徒。在日蓮大聖人「伊豆流罪」時亦供養不斷，獲賜\<四恩抄\>。據說在一二六四年(日本文永元年)十一月十一日，將日蓮大聖人由華房蓮華寺邀至自宅款待。途中，大聖人在小松原遭念佛信徒、且對大聖人懷有敵意的東條左衛門尉景信襲擊時，得知情況危急，立刻趕來援救，與東條景信的人馬展開激戰，而與鏡忍法師一同犧牲性命，守護大聖人。　御書　四恩抄(第九七一頁) 【己心】 [ji3 xin1]　指自己的心、我心之意。「他心」的相對詞。有時亦謂自己生命的本體。\<總勘文抄\>引用\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之一(大正第四十六卷第一八七頁)的文字云：「所詮，己心與佛身，觀得為一，可速成佛矣。故、弘決又云：『一切諸佛，由觀己心，不異佛心，故得成佛』，此云觀心。悟己心之與佛心，實同一心，則無可礙臨終之惡業，亦不存留戀生死之妄念」(第五九五頁)。　 【己心中之佛性】 [ji3 xin1 zhong1 zhi1 fo2 xing4]　即自己生命中所具備佛的性分。\<法華初心成佛抄\>有云：「崇奉我己心之妙法蓮華經為本尊，我己心中之佛性受南無妙法蓮華經呼喚顯出之當體，稱之為佛」(第五八二頁)。 【己心中所行法門】 [ji3 xin1 zhong1 suo3 xing2 fa3 men2]　出自\<摩訶止觀\>第一卷的語詞(大正第四十六卷第一頁)。一念三千是謂天台大師自己內心修行所證得的法門。　御書　八宗違異抄(第一六六頁)　立正觀抄(第五五○頁) 【己心所具妙理】 [ji3 xin1 suo3 ju4 miao4 li3]　謂眾生的己心(生命)本身所具備的深妙道理。　富要十　　壽量品談義(第一六三頁) 【己心相承之秘法】 [ji3 xin1 xiang1 cheng2 zhi1 mi4 fa3]　日蓮大聖人內證所相承的秘法，即南無妙法蓮華經。\<三大秘法抄\>云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)，\<十八圓滿抄\>又教示：「問云：於末法時，須流布之法，其名目如何？答云：日蓮己心相承之秘法，可顯於此答。所謂南無妙法蓮華經是也」(第一四三八頁)。 【己心證得】 [ji3 xin1 zheng4 de2]　即於己心(生命)悟得真理。亦稱己證。親身體會真理、妙理，又指其悟。　御書　立正觀抄(第五五一頁) 【己身】 [ji3 shen1]　即自身、我身之意。「他身」的相對詞。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「諸善男子！如來所演經典，皆為度脫眾生。或說己身，或說他身，或示己身，或示他身」(法第五○九頁)。　御書　觀心本尊抄(第二五八頁)　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【己事】 [ji3 shi4]　指自己的事、自己的所作所為。「他事」的相對詞。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「諸善男子！如來所演經典，皆為度脫眾生。或說己身，或說他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事。諸所言說，皆實不虛」(法第五○九頁)。　御書　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【己義】 [ji3 yi4]　意指自己的私下主張，謂不依佛說而依我見建立的教義。　御書　法華取要抄(第三五一頁) 【己證】 [ji3 zheng4]　己心證得之意。即自己證得真理，或指其所證得的悟。亦稱「自證」。　御書　諸法實相抄(第一四三二頁) 【已今】 [yi3 jin1]　已今當的已今，已是指過去，今是現在。\<法華經\>法師品第十(法第三八二頁)所稱的已說、今說，分別是指爾前經、\<無量義經\>。\<百六箇抄\>(第八九五頁)所提及的已今，是謂久遠實成、本果第一番成道之釋尊所說的四教。於末法今時，已今之教皆成垂跡化他之說。 【已今當】 [yi3 jin1 dang1]　已是指過去，今是現在，當是未來。\<法華經\>法師品第十有云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。天台大師在\<法華文句\>第八卷解釋此文稱：「今初言已者，大品(般若)以上，漸頓諸說也。今者，同一座席，謂無量義經也。當者，謂涅槃也」(大正第三十四卷第一一○頁)。亦即闡明，相對於爾前四十餘年諸經、\<無量義經\>、\<涅槃經\>等的一切經，\<法華經\>最為難信難解，\<法華經\>方是一代佛教中最高之法。於諸經中，與他經相較，雖皆有云此經第一，然與依已今當三字，舉述一切經，對此而謂第一的法華經文，則有根本的差異。關於此點，日蓮大聖人於\<法華取要抄\>有如下教示：「今捨置末之論師、本之人師邪義，專引本經本論，五十餘年諸經中，法華經第四法師品中，已今當之三字，最為第一也。諸論師、諸人師想定見得此經文歟！然、或惑於相似之經文，或執著本師邪會，或畏王臣等之歸依歟？所謂金光明經之『是諸經之王』，密嚴經之『一切經中勝』，六波羅蜜經之『總持第一』，大日經之『云何菩提』，華嚴經之『能信是經，最為難』，般若經之『會入法性，不見一事』，大智度論之『般若波羅蜜最第一』，涅槃論之『今者涅槃理』等，此等諸文是相似于法華經已今當三字之文也。雖然，或為相對梵帝、四天等之諸經而稱『諸經之王』，或為相對小乘經而稱『諸經中王』，或為相對華嚴、勝鬘等經而稱『一切經中勝』，全非相對于五十餘年大小權實顯密諸經而稱是『諸經之王之大王』者。所詮，見其所對，乃可辨各經之勝劣。伏倒強敵，始見其是大力」(第三五一頁)。　御書　諸經與法華經之難易事(第一○二九頁) 【已逆】 [yi3 ni4]　已犯五逆罪之意。「未逆」的相對詞。逆是指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆罪。正法時代的機根是未逆者多，像法、末法時代的機根是已逆者多。關於比五逆更重的謗法，又有未謗、已謗；正像為未謗，末法為已謗之世。但依國家，又分未謗之無智惡國、已謗之邪智謗法。　御書　覆曾谷居士等書(第一○六五頁)　 【已說】 [yi3 shuo1]　即\<法華經\>以前，釋尊四十餘年所說的方便權教(爾前經)。\<法華經\>法師品第十有云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。\<法華文句\>第八卷上(大正第三十四卷第一一○頁)指出，已說是謂四十餘年的爾前諸經，今說是指\<法華經\>開經的\<無量義經\>，當說則是\<涅槃經\>。　御書　諸經與法華經之難易事(第一○二九頁)　 【已辨地】 [yi3 bian4 di4]　即已究明的境地。辨是處理事務之意，三乘共十地的第七地。依天台大師所說，是通教十地的第七位，即阿羅漢果。謂已斷三界見思之惑的境地。聲聞是由初地至七地，而入無餘涅槃。　御書　一代聖教大意(第四一五頁)　 【已謗】 [yi3 bang4]　已犯誹謗正法之罪者。已是已經，謗是誹謗之意。末法眾生之機有未謗、已謗，未謗是尚未誹謗正法者。\<覆曾谷居士等書\>云：「所詮，未謗大法之無智者不須急與大法，惡人且已謗實大者，強為說之可也」(第一○六五頁)。對於無智者，且未謗正法者，不可胡亂說法，但對已謗者則可強行折伏之意。 【已講】 [yi3 jiang3]　日本佛教表示僧侶學階的名稱。「三會已講師」的略稱。亦稱為探題。奈良時代依敕命在宮中的御齋會、興福寺的維摩會、藥師寺的最勝會等，擔任三會講師的學僧稱為已講。歷來，僧綱(監督僧尼、掌管法務的僧職)皆從已講中循序任命。平安時代的天台宗，擔任法勝寺的大乘會、圓宗寺的法華會、最勝會等三會的講師者，稱為已講。法相宗、淨土宗至今仍沿用此名稱。 【已顯】 [yi3 xian3]　「已顯真實」的略語。詳「已顯真實」項。　御書　觀心本尊抄(第二六二頁) 【已顯真實】 [yi3 xian3 zhen1 shi2]　\<無量義經\>所言「四十餘年，未顯真實」的相對詞。意指佛已說出真實之義。相對於未顯真實是指爾前權教，已顯真實則是指釋尊以出世本懷而說的\<法華經\>。　御書　法華淨土問答抄(第一二二頁) 【不一不異】 [bu4 yi1 bu2 yi4]　既非同一物，亦非不同物之意。說於龍樹的\<中論\>第一卷(大正第三十卷第一頁)。由斷滅邪見所依的中道立場教示緣起(因緣)的八不(不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去)中之二不。上述八不是從緣起的本性為空的立場，闡說非有非空的中道之理。 【不了教】 [bu4 liao3 jiao4]　即「不了義經」。詳「不了義經」項。　御書　守護國家論(第五○頁) 【不了義】 [bu4 liao3 yi4]　教義不完整。「了義」的相對詞。　御書　守護國家論(第四三頁) 【不了義經】 [bu4 liao3 yi4 jing1]　義理尚未充分說盡、不完整的經。謂闡說方便教義的爾前經。亦稱未了義經。「了義經」的相對詞。不了義是其義未完了，未說盡佛法真義之意。\<涅槃經\>第六卷云：「依了義經，不依不了義經」(大正第十二卷第四○一頁)。　御書　唱法華題目抄(第八頁)　開目抄(第二三七頁)　 【不二】 [bu2 er4]　二而不二之意。謂一往在表相上，是兩個或超過兩個以上互不相同、又不相容的事物，但、再往於其本質上，卻是難分彼此，而為一體。於印度哲學、佛教中，曾專就永恆且普遍的真實存在、實相及個體的存在、現象，此種在表面上互不相容的二者，卻在本質上為同一的事理，展開一番論議。主張不二論者認為，表面上對立的二者在本質上為同一，是在個別的事物上開顯永恆普遍的真實存在、實相所具備的特性，亦是在本質上可從苦惱中實現解放(解脫)的證據。印度教正統哲學的六派哲學中，吠檀多學派是提倡不二一元論(advaita)的有力學派。又在中國唐代有妙樂大師湛然，將\<法華經\>的教說整理成十不二法門。(1)吠檀多學派的不二一元論。其具代表性的思想家有商羯羅(七○○年~七五○年左右)。此派認為差別的現象世界及多數的自我展現，皆是「無明」所造成的「虛幻」而予否定，主張祇有永恆普遍的根本原理、各個事物的本質，即梵、我才是實有，為不二，故稱「不二一元論」。又說，依純粹的智慧直觀自我與梵為一體時，人即可獲得解脫。商羯羅的思想類似釋尊的緣起說及佛教中觀派的「空」理，所以他常被譏為「假面的佛教徒」。(2)十不二門。妙樂大師以十個不二門解釋\<法華玄義\>所說的本跡十妙，於同\<釋籤\>第十四卷詳加闡說的法理。以法華圓教的開顯會入、三千三諦互具互融的教義，將十妙包攝於十不二門，而說「教觀一如」，闡明眾生的一念心中，各門的相對原理其實是不二的關係；並教示，唯有依循妙法，眾生才能開顯自身在本性上所具備佛悟的境界。又依跡門十妙，雖立有十門的名稱，但在\<法華玄義\>第七卷上有云：「本跡雖殊，不思議一也」(大正第三十三卷第七六四頁)，而從絕待妙的立場，教示本跡不二，於此十不二門納有本跡二門的十妙。十個不二法門，即：色心不二門、內外不二門、修性不二門、因果不二門、染淨不二門、依正不二門、自他不二門、三業不二門、權實不二門、受潤不二門。　御書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【不二之大日】 [bu2 er4 zhi1 da4 ri4]　謂與多寶如來為一體不二的大日如來。真言密教所立的大悲胎藏大曼荼羅，是多寶佛居於中央，其左右配以\<大日經\>、\<金剛頂經\>兩部所說的大日如來。謂此中央首題的多寶佛及左右脇士的大日如來是一體不二的關係，而非各別之義。說於不空所著的\<法華儀軌\>。中國真言宗主張\<法華經\>與\<大日經\>本來是一經，認為一念三千之理相同，大日如來與多寶如來也是一體。　御書　善無畏抄(第一二八五頁) 【不二之圓道】 [bu2 er4 zhi1 yuan2 dao4]　即權實不二的圓妙之道。於\<法華經\>既已闡明開權顯實之義，故謂九界的權與佛界的實為圓融不二。\<法華玄義\>第一卷上的私序王有云：「會不二之圓道，譬之以華」(大正第三十三卷第六八一頁)。以蓮華譬\<法華經\>本跡二門中，跡門的權實不二之理又依華而顯。即眾生是至跡門才會入權實不二之道。妙樂大師就此私序王的文字，而在\<法華玄義釋籤\>第一卷注釋為：「會圓譬華…位猶在因，故名為道」(同第三十三卷第八一八頁)。圓道之道是因眾生尚在因位，故有此名。華與果實相對，更成為因。　御書　一代聖教大意(第四二一頁) 【不二摩訶衍之佛】 [bu2 er4 mo2 he1 yan3 zhi1 fo2]　即真言密教的本尊、大日如來。聖覺法師覺(一○九五年~一一四三年)在\<舍利供養式\>所講述的用語，意謂大日如來最為尊高。金剛界與胎藏界的兩部不二，謂不二摩訶衍，摩訶衍(mahayana)是指大乘。認為大日如來說示金剛界與胎藏界兩部不二的大乘秘密奧藏。\<釋摩訶衍論\>第一卷、起信論立義分的注釋云：「立義分中法門名數，總有三十三種差別。云何為三十三差別？所謂十六所入本法、十六能入門及不二摩訶衍，各差別故」(大正第三十二卷第六○○頁)。意謂，十六法及其十六修行道是一體不二，故為大乘。但、真言密教卻加以扭曲，謂前三十二種是顯教，稱第三十三種為不二摩訶衍，視為密教的佛果，即大日如來。因此，日本傳教大師在\<守護國界章\>上卷中(傳第二卷第二七八頁)，斷定\<釋摩訶衍論\>為偽論。　御書　撰時抄(第二九七頁)　 【不可見有對色】 [bu4 ke3 jian4 you3 dui4 se4]　三種色(可見有對色、不可見有對色、不可見無對色)之一。謂肉眼不能看見(不可見)而互為障礙(有對)的色法，即四境(聲、香、味、觸)、五根(眼、耳、鼻、舌、身)。依眼識不能看見，但可由其他器官而感知。　御書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【不可見無對色】 [bu4 ke3 jian4 wu2 dui4 se4]　即肉眼不得見(不可見)，且互不為障礙(無對)的色法。三種色(可見有對色、不可見有對色、不可見無對色)之一。「可見有對色」的相對詞。不可見是「可見」、「有見」的相對詞，即肉眼不能看見之意。無對色是指不相對的色(體)，為「有對色」的相對詞。以佛的三十二相而言，從千輻輪(佛足)至無見頂相(頂)的三十一相，是可見的色境，亦是可見有對色，只有梵音聲的一相，因無體而不可見，故稱不可見無對色。因此，三十一相可作成木繪二像，只有梵音聲的一相，因是不可見無對色，故不能畫亦不能造。佛滅後，雖造有種種的木繪二像，因皆不具足三十二相，故不是佛，且欠心法。故為具足三十二相，而在木繪二像的佛前奉置\<法華經\>。依此奉置的經典，決定佛位的法理，明示於\<木繪二像開眼之事\>(第四八九頁)。 【不可知論】 [bu4 ke3 zhi1 lun4]　主張基於建立確實的信念須懷疑經驗上的證據是個不充分的命題，且有關此一命題的真偽亦是不可得知的一種觀點。在用語上，據稱是赫胥黎(Tomas Henry Huxley，一八二五年~一八九五年)最早使用，但同樣的觀點從希臘的詭辯家時期亦可發現端倪。特別是在有關上帝存在與否的知識方面，最常使用，例如普羅塔哥拉斯(Protagoras，西元前約四八五年~前約四一○年)曾就上帝的存在而說，不論存在與否，皆無法得知，此即不可知論的典型。又如康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)等人，主張我們在經驗上的認知只限於現象世界，對於超越它的物質本身的世界則不可得知的此種觀點，亦可視為不可知論。 【不可思議】 [bu4 ke3 si1 yi4]　(1)無法以言語、思慮作推斷之意。亦稱不思議、難思議。\<勝鬘寶窟\>上卷末云：「心行滅故不可思，言語斷故不可議」(大正第三十七卷第一四頁)，\<增一阿含經\>第十八卷云：「如來有四不可思議事，非小乘所能知。云何為四？世不可思議、眾生不可思議、龍不可思議、佛土境界不可思議。是謂舍利弗！有四不可思議」(大正第二卷第六四○頁)。\<大智度論\>第三十卷又云：「經說五事，不可思議。所謂眾生多少、業果報、坐禪人力、諸龍力、諸佛力。於五不可思議中，佛力最不可思議。菩薩入深禪定，生不可思議神通故，一念中，悉到十方諸佛世界」(同第二十五卷第二八三頁)，諸經諸論皆有說示不可思議之義。\<法華經\>方便品第二亦云：「我法妙難思」(法第一二五頁)，意即妙法是不能思議的微妙法門。天台大師注釋\<法華經\>的妙理，稱是不可思議，在\<法華玄義\>的序云：「所言妙者，妙名不可思議也」(大正第三十三卷第六八一頁)。亦即，不可思議是指佛內證絕對無差別，絕一切名相、言辭的究極真理。(2)人名。生歿年不詳，中國唐代人。據傳，住於零妙寺。受善無畏(六三七年~七三五年)傳予密教，注釋\<大日經第七卷供養次第法\>，而著\<大日經供養次第法疏\>二卷，此又稱\<不思議疏\>。　　御書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【不可思議微妙法門】 [bu4 ke3 si1 yi4 wei2 miao4 fa3 men2]　即無法思議的奧妙法門。謂\<法華經\>甚深微妙的法門。微妙是謂深遠、詳細入微，終究不是凡智所能得知的不可思議。幽玄而難知，稱為微；超絕思議，稱為妙。不可思議即是無從思議眾生的一念，具足三千世間之意。\<法華經\>方便品第二有云：「我法妙難思」(法第一二五頁)。　富要十　　壽量品談義(第一七三頁) 【不可思議境】 [bu4 ke3 si1 yi4 jing4]　即一念三千的妙境。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千…所以稱為不可思議境，意在於此」(大正第四十六卷第五四頁)。意謂一念具有三千世間，此是無法思議的事，故稱不可思議(妙)境。　御書　觀心本尊抄(第二五五頁)　 【不可說】 [bu4 ke3 shuo1]　「可說」的相對詞。謂實相真如之理只可證得而不能用言語說明之意。\<涅槃經\>第二十一卷說有六句不可說：「善男子！不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說，有因緣故，亦可得說」(大正第十二卷第四九○頁)。天台大師將其中的前四不可說，配於化法四教的不可說，即：(1)生生不可說(藏教)。諸法因緣與依因緣所生的諸法皆是實有，稱為生生。(2)生不生不可說(通教)。講說能生(因緣)與所生(諸法)的當體即空，稱為生不生。(3)不生生不可說(別教)。講說從不生真如的一理而生十界差別之事，稱為不生生。(4)不生不生不可說(圓教)。講說真如之理與十界差別是一體不二者，稱為不生不生。又依\<金光明經玄義拾遺記\>第一卷(同第三十九卷第一三頁)所述，不可說有當分與跨節二意。當分不可說是藏通別圓的四教在各自的當分，論述不說。跨節不可說是特指圓妙之理，並非以生生等四種言語即能表達的妙理。如此，理雖不可說，若有四悉檀因緣則可以說。天台大師、日本傳教大師與日蓮大聖人認為四十餘年的諸經皆是未說佛果內證的方便經教，而以\<法華經\>為已說佛內證之智的果分自說經，稱為「因分可說、果分不可說」。　御書　總勘文抄(第五九二頁)　 【不失心者】 [bu4 shi1 xin1 zhe3]　未忘失本心的人。\<法華經\>如來壽量品第十六說：「諸子飲毒，或失本心，或不失者」(法第五一三頁)。於良醫病子的譬喻中，未失本心的孩子，服用良藥，免除痛苦。從文底觀心來看，本心是指過去已受佛播下成佛的根本種子，謂不忘久遠元初已受無作三身如來播下南無妙法蓮華經的種子，聞南無妙法蓮華經，而心生歡喜的順緣之人。 【不生】 [bu4 sheng1]　一般是指不生產、不生存、不生子等之意。佛法上是謂：(1)如來的別名。\<大般涅槃經\>第五卷云：「不生不滅，即是解脫，如是解脫，即是如來」(大正第十二卷第六三二頁)。\<楞伽經\>第四卷(同第十六卷第五○六頁)亦說，如來常住，不滅不生。(2)涅槃謂為不生。\<涅槃經\>第二十一卷云：「不生名為涅槃」(同第十二卷第四九○頁)。(3)真言宗的教義，「阿」字之義。表示常住。\<大日經\>第二卷云：「阿字門，一切諸法，本不生故」(同第十八卷第一○頁)。(4)阿羅漢的別名。小乘聲聞極果的阿羅漢，不再重生於三界六道，故稱不生。\<大智度論\>第三卷云：「阿名不，羅漢名生。後世中更不生，是名阿羅漢」(同第二十五卷第八○頁)。　御書　一代聖教大意(第四一三頁)　 【不生不生不可說】 [bu4 sheng1 bu4 sheng1 bu4 ke3 shuo1]　究極的真理是絕對，不生任何差別之意。天台大師\<摩訶止觀\>第九卷下(大正第四十六卷第一二九頁)所說「四不可說」的第四。諸法本性的寂滅真如是常住不變，既無次位，亦無位的生滅，不能言說之意。\<涅槃經\>第二十一卷就諸法的生與不生，說有六句不可說，天台大師取其中的四種不可說，配當於藏通別圓四教。即\<涅槃經\>第二十一卷所云：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說，有因緣故，亦可得說。云何不生生不可說？不生名為生。云何可說，何以故？以其生故。云何生生不可說？生生故生，生生故不生，亦不可說。云何生不生不可說？生即名為生，生不自生，故不可說。云何不生不生不可說？不生者名為涅槃，涅槃不生故不可說。何以故？以修道得故。云何生亦不可說？以生無故。云何不生不可 說？以有得故」(同第十二卷第四九○頁)。一以生生不可說配於藏教，二以生不生不可說配於通教，三以不生生不可說配於別教，四以不生不生不可說配於圓教之理，並認為此四教之理，非言說所及。\<總勘文抄\>引用\<摩訶止觀\>之文(同第四十六卷第一二九頁)云：「不生不生不可說，有因緣故，亦可得說」(第五九二頁)。 【不生不滅】 [bu4 sheng1 bu2 mie4]　即常住。不生是不生起，不滅是不消滅。大涅槃之意。\<維摩詰所說經\>中卷云：「生滅為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門」(大正第十四卷第五五○頁)。\<摩訶止觀\>第五卷下云：「中論師解云：『不生不滅者，不不生、不不滅，以顯中道』。此解扶中，而傷文失義。何者？龍樹之意，兼通含別，故言不生不滅。不生者，不二十五有之生，不三相遷滅之滅，能破二十種身見，成須陀洹乃至無學。豈非兼申通意，亦兼三藏意。若生若滅，皆屬於生。涅槃但空，唯屬寂滅。不此之生，不此之滅，雙遮二邊。豈非含別之意。若生滅是因緣所生法，即空、即假、即中，即空故不生，即假故不滅，不生不滅即是中道」(大正第四十六卷第六七頁)。　御書　本因妙抄(第九○八頁) 【不生滅之妙理】 [bu4 sheng1 mie4 zhi1 miao4 li3]　即不生不滅、不可思議的法。謂超越諸行無常的生滅，永遠的生命觀，本有常住的生命妙理。釋尊在\<法華經\>藉諸法實相、久遠開顯，說示此一不生滅的妙理。末法本佛、日蓮大聖人教示，信奉三大秘法的御本尊者，皆可覺知一切不生滅的妙理。日本大石寺第二十六世日寬的\<壽量品談義\>有云：「若信奉本門壽量之妙法蓮華經，不改煩惱、業、苦之三道其體，煩惱即成般若智慧，轉為報身如來，業縛不自在成解脫自在萬德應身如來。苦道自變不生滅之妙理，即顯法身如來之正體」(富要第十卷第一六二頁)。　御書　當體義抄(第五四一頁) 【不立文字】 [bu2 li4 wen2 zi4]　不建立文字之意。禪宗的邪義，認為真理不能以文字表達，而排斥經文的教說。說於\<碧巖錄\>第一卷(大正第四十八卷第一四○頁)等。　御書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【不共】 [bu2 gong4]　與其他不共通的獨特之法。只對菩薩講說，而二乘不共通的教義稱為不共教；於華嚴宗是謂，相當於別教一乘(華嚴教)。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【不共力】 [bu2 gong4 li4]　佛所具備非他所共通的絕對力量。於真言宗是以大那羅延力，立為不共力。那羅延是擁有強力的神，亦稱帝釋天的力士或毘紐天的別名。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)認為那羅延力以大勢力救眾生，又稱大那羅延力以秘密神通力能為救療，而立「大」是表示不共之義，依此大那羅延而主張\<大日經\>有二乘作佛之義。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>破折云：「弘法強於列眾之中，以大那羅延顯二乘作佛，實是牽強之引證，彼經之始末，都無二乘作佛之義，若言有，可得示其劫、國、名號等如何」(六卷抄第一六頁)。 【不共般若】 [bu2 gong4 bo1 re3]　詳「不共教」項。　文段集　開目抄愚記(第一八一頁) 【不共教】 [bu2 gong4 jiao4]　與其他不共通的獨特之法。謂只對菩薩講說，而聲聞、緣覺二乘不共通的教義。「共教」的相對詞。一般是稱不共般若，若從天台大師判釋的八教而論，則相當於別圓二教。亦即，聲聞、緣覺、菩薩三乘共通的說教稱為共教(共般若)，只教菩薩的則稱不共教(不共般若)。於華嚴宗是謂，相當於別教一乘(華嚴經)。　文段集　開目抄愚記(第一八一頁) 【不共業】 [bu2 gong4 ye4]　個人固有的業。又謂依各人的不同業因，各自所感受不同的果報。例如各人的五根等。 【不同共】 [bu4 tong2 gong4]　二個以上之物不相容、不同化之意。「同共」的相對詞。執著於邪說，抱持我見，反對佛及正法，不願接受。　御書　當體義抄(第五三五頁) 【不如法】 [bu4 ru2 fa3]　不如佛法的正理。違背正法之意。指邪宗的教義及邪僧的行為等。　御書　覆下山書(第三七二頁) 【不妄語】 [bu2 wang4 yu3]　只說真實，不講虛妄的言語。　御書　開目抄(第二○六頁)　報恩抄(第三一六頁) 【不妄語戒】 [bu2 wang4 yu3 jie4]　即禁止以虛妄不實的言語欺人的戒律。於小乘教，是五戒以及八齋戒、十戒、比丘二百五十戒中的四波羅夷(四重禁)戒之一，在比丘尼五百戒中，特指八波羅夷戒、十善戒之一。於大乘教亦為十重禁戒，或其他諸戒之一。　御書　聖愚問答抄(第四九七頁) 【不次第】 [bu2 ci4 di4]　無序列、差別、勝劣之意。與「不差別」、「一致」、「同時」同義。「次第」的相對詞。譬如：法體法理是平等、不次第；修行化儀則因時代、國土的差異而有變化。此稱為次第。而次第又表示劣，不次第為勝之意。爾前權教的修行是歷劫修行，故稱次第行；相對地，\<法華經\>是即身成佛，故稱不次第行。　御書　一念三千法門(第四三四頁) 【不次第三觀】 [bu2 ci4 di4 san1 guan1]　即「一心三觀」。別教「次第三觀」的相對詞。在圓教是從三觀直接修行，故稱不次第三觀。天台宗的奧義，謂觀心修行的法門。亦稱圓融之一心三觀、圓融三觀。　御書　一念三千法門(第四三四頁) 【不死】 [bu4 si3]　不會死亡、永遠存活，引伸為不滅、永生之意。「死」的相對詞。佛法所說的不死，是謂立足於三世的生命觀，建立不受苦惱束縛，自由闊達的活潑人生。佛教認為生死的一切現象皆由根源一法的妙法蓮華經所產生，闡明本有之生死。死是次一生的出發，佛是以方便而說涅槃。但是，悟得死並非無，而是永遠持續的生命現象之一時，即可領會真正不死的境地。日本大石寺第二十六世日寬解釋\<如說修行抄\>中的「人法共顯不老不死之理」(第五二四頁)一文而說：「壽量品之說相，思之，『常在此不滅』、『常住此說法』云云。御書七云：『日蓮慈悲曠大』者，人也；『南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡』者，法也。三世常住之利益，不老不死也」(文段集第七五八頁)。又、\<御義口傳\>云：「不老是釋尊，不死是地涌之類」(第八○八頁)。　御書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【不死良藥】 [bu4 si3 liang2 yao4]　即服用後可永遠不死的良藥。將佛說的妙法譬喻為良藥。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三已說示：「此經則為閻浮提人病之良藥。若人有病，得聞是經，病即消滅，不老不死」(法第六三七頁)，即指\<法華經\>。\<法華經\>說示永恆的生命觀，又說一切眾生皆成佛道，故譬喻為不死良藥。於末法是指\<法華經\>的肝心、三大秘法的御本尊。良藥是因其能治癒一切眾生身心的疾病，而有此名。　御書　開目抄(第二二一頁) 【不老不死】 [bu4 lao3 bu4 si3]　不衰老，亦不死亡。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三云：「此經則為閻浮提人病之良藥。若人有病，得聞是經，病即消滅，不老不死」(法第六三七頁)。即指受持妙法，覺知永恆生命的狀態。　御書　如說修行抄(第五二四頁) 【不自惜身命】 [bu2 zi4 xi2 shen1 ming4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五一八頁)，不吝惜身命而勤勵於教法弘通之意。與\<法華經\>勸持品第十三的「不惜身命」(同第四三八頁)、「我不愛身命」(同第四四六頁)、章安大師\<涅槃經疏\>第十二卷中的「身輕法重、死身弘法」(大正第三十八卷第一一四頁)同義。身命之意，如\<御義口傳\>所示：「身者，色法；命者，心法也」(第七八一頁)，是謂包含色心兩面的生命自體。\<御義口傳\>云：「有事理之不惜身命。法華行者田地遭奪，是理之不惜身命也；命根被斷，是事之不惜身命云。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，事理俱值」(第七八一頁)。日蓮大聖人在\<開目抄\>宣言：「所詮，我志已決，不仰諸天，身承諸難，誓終此生」(第二四九頁)，在\<覆義淨法師書\>云：「弘通此五字，為『不自惜身命』是也」(第九二五頁)，又在\<御義口傳\>教示：「今、日蓮等類之惜南無妙法蓮華經，勝於惜命根也」(第七八三頁)。日興上人亦在\<遺誡置文\>教示：「尚未廣宣流布之間，可捨身命而隨力弘通」(第一七○九頁)。 【不但中】 [bu2 dan4 zhong1]　謂空假中的三諦圓融，將空諦、假諦包含其內的中諦(中道)。「但中」的相對詞。圓教所說的中道觀。相對於別教是謂體空、假有二諦為方便，非有非空的中諦為真實；圓教則是講說三諦相即，一諦之中具備三諦，三諦為一體。　御書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【不但中理】 [bu2 dan4 zhong1 li3]　即圓教闡明的中道妙理。「但中」的相對詞。圓融三諦的中道。相對於別教是隔別空諦(體空)、假諦(假有)而作講說，以此二諦為方便，非有非空的中諦為真理；而圓教則以一諦即含三諦，闡明空、假諦相即的中諦。　御書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【不但空】 [bu2 dan4 kong1]　即中道的空。「但空」的相對詞。一切諸事諸法悉皆觀為空，且不偏於空，亦觀不空的中道空理。通教所說的空理。通教認為宇宙生滅現象的當體，是依因緣而生，故無自性，如同虛幻。此稱體空。又斷四諦因果為空，視作無生無滅，以觀四諦之理(無生四諦)。利根菩薩行此無生四諦而得之悟，並非只偏於空理，稱為不但空理。　御書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【不孝宗】 [bu2 xiao4 zong1]　日蓮大聖人破折淨土宗而取的名稱。淨土宗廢釋尊，立阿彌陀佛，捨棄一切經中最高峰的\<法華經\>，以權經方便之教的彌陀三部經為依經，此舉正如瞧不起可敬雙親的大不孝，所以大聖人稱其為不孝宗。　御書　十宗判名事(第七二○頁) 【不改本位】 [bu4 gai3 ben3 wei4]　即九界眾生不改各自本來的位。　御書　覆上野女居士書其二(第一六六九頁) 【不改本位之成佛】 [bu4 gai3 ben3 wei4 zhi1 cheng2 fo2]　九界眾生不改各自本來的位，而能即身成佛之義。與「當位即妙」同義。指法華經所說即身成佛、煩惱即菩提、草木成佛等之義。\<覆波木井三郎書\>云：「法華經之心云：『當位即妙，不改本位』，不捨罪業，而成佛道也」(第一四四六頁)，說示\<法華經\>是以不改本位的成佛為根本。　 【不求解脫‧解脫自至】 [bu4 qiu2 jie3 tuo1‧jie3 tuo1 zi4 zhi4]　\<涅槃經\>第二卷的經文(大正第十二卷第六一三頁)。謂護持正法者，縱不追求成佛，亦自然可以領會成佛的境地。與\<法華經\>信解品第四的「無上寶聚，不求自得」一文(法第二三八頁)同義，於末法今時，受持三大秘法的御本尊者，不須追求，便可獲得即身成佛的境地。　御書　開目抄(第二五一頁) 【不受不施派】 [bu2 shou4 bu4 shi1 pai4]　即日本的日蓮宗不受不施派。以不接受信徒以外的人供養(不受)，亦不供養他宗(不施)為宗旨，故有此稱。日蓮宗一致門派的一支。日蓮大聖人入滅後，就\<法華經\>本門與跡門是否有勝劣之分，而發生諍論時，主張本跡一致的派系，是以身延山為總本山的日蓮宗；而其支派之一，即是以日奧為派祖的不受不施派。承襲自日朗的門派，本山在日本岡山縣的妙覺寺，又再分裂，日講(一六二六年~一六九八年)所開創的派系即為不受不施講門派。教義　與日蓮宗身延派同樣主張本跡一致，倡立文上的\<法華經\>為正法，脫益的釋尊為本佛、佛寶，貶日蓮大聖人為上行菩薩、僧寶。日講引用日朗所立的本跡一致，在\<錄內啟蒙\>第十八卷云：「朗師所立本跡一致事。朗師御書云：『問：跡門本門中，以何為末法相應之法，並可為今家聖人本化所證之秘法耶？答：今家聖人，本地上行菩薩之化身也。故可以本門壽量品為末法相應，並所證之肝要。又難之云：『若爾，何不讀誦本門壽量品，而讀誦方便品等之跡門十四品耶？答：今家所立方便品，本地久成之方便品也。非讀誦跡化始覺之方便故也…但至法主聖人之釋者，當意會之。其故，或將跡門十四品釋為水中之月，始成之邊也。不云久成之方便品。蓋跡門所說實相常住之理體，與本門壽量品全同也。故處處之解釋，本跡雖殊，釋為不思議一，或釋為即跡而本、即本而跡矣』」(啟蒙上卷第八三七頁)，是立「本跡一致」的邪義。\<法華經\>文上顯本以後，雖說體內跡門，仍不及於體內本門。大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>破折云：「雖云體內，仍是跡門，故不及體內之本門。例、十章抄云：『設是已開會之念佛，猶是體內之權，不及體內之實』云云，十法界抄云：『若本門顯已，跡門佛因即本門佛果故，天月、水月成本有之法，本跡俱顯三世常住』云云。當知、三世常住之水月，不及三世之天月，焉得不破之耶？一致門流，不知此義，曲會私情，莊嚴己義也」(六卷抄第二二一頁)。起源與法難　織田信長與室町幕府的方針不同，對日蓮宗採取強硬態度，一五七九年(日本天正七年)在「安土宗論」中，支持淨土宗，將日蓮宗判輸，並予施壓，迫使寫下致歉書。到豐臣秀吉時代，日蓮宗才獲准復舊，在「安土宗論」中被迫提出的致歉書亦在一五八五年(天正十三年)收回。正當此時，一五九五年(文祿四年)九月，發生大佛供養出仕的問題。對於豐臣秀吉在京都東山大佛殿舉行的千僧供養，本滿寺的一如日重、本法寺的日通、妙顯寺的日紹等認為，在謗法供養不受不施的宗制下，仍可設王侯除外的特例附則，基於此一立場而主張出仕。但妙覺寺日奧認為依施與的所對來區分信謗有欠允當，而表示反對，拒不出仕。又因關東的日尊、什門的日經等皆贊同日奧，受、不受兩派的對立更呈表面化，日奧標榜不受不施。此時所謂的不受不施，只是表明有關布施的立場，雖橫跨幾個法系，並未另成宗派。到江戶幕府時，由於德川家的宗門是淨土宗，所以日蓮宗的布教活動被視為自讚毀他、擾亂社會秩序，故頒布禁令，大力彈壓不受不施派。一六六五年(寬文五年)幕府改頒過去寺領為對三寶的敬田供養，並發令井水道路皆為供養須提出受領書，圖謀撲滅不受不施派。對此供養令，小湊的日明、日禪、日純等認為，縱使是身輕法重的宗制，若諸寺悉遭破滅，反而是斷絕不受不施派，基於現實考量，而提出妥協案，表明寺院領地等是依國主慈悲而供養的悲田，並提出受領的收據。但日講、日浣、日述、日堯、日了、日英等揭示其非，主張不理會幕府命令。因此，一六六五年(寬文五年)九月，日英被流放日向(今之宮崎縣)；同年十二月，日述、日浣流放伊予(愛媛縣)，日堯、日了流放讚岐(香川縣)丸龜。翌年，日講被放逐日向佐土原，日浣則流放肥後(熊本縣)人吉。一時倖免於難的妥協派日明等，雖被稱為悲田不受不施派，仍在一六九一年(元祿四年)遭受彈壓，勒令禁止，小湊日映、碑文谷日附、谷中日遼等皆被流放，小湊、碑文谷、谷中的三大寺更被隸屬天台宗之下。此一時期，不受不施派的信徒，表面上雖變成他宗寺院的檀徒，在「宗旨人別帳」上捺印，但內心仍是不受不施派的信徒，故稱為內信。更有部份信心強盛的信徒，隨不受不施派的僧侶，負責內信的連絡及指導。並藉此連繫建立組織，潛入地下，逃避層層彈壓。明治維新後，經釋日正的請願，才在一八七六年(明治九年)四月，獲准以岡山縣金川妙覺寺為本山，重振聲勢。另一方面，以日講為派祖的不受不施講門派，則在一八八二年(明治十五年)獲准在岡山縣金川町建立本山本覺寺，另行獨立。　富要九　　法難篇(第二八二頁) 【不受餘經一偈】 [bu2 shou4 yu2 jing1 yi2 ji4]　\<法華經\>譬喻品第三所載：「但樂受持、大乘經典，乃至不受、餘經一偈」(法第二一九頁)的經文。只信受真實大乘經典的\<法華經\>，此外一切經典的一偈一句，概不信受之意。文中的「大乘經典」在末法今時，是三大秘法的御本尊之意。　御書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【不定】 [bu2 ding4]　(1)不定教的略稱。天台大師所建立的教判，化儀四教之一。詳「化儀四教」項。(2)不定種性的略稱。具有成佛或二乘可能性的眾生。謂依\<解深密經\>等所立五性中，第四的不定性(三乘不定性)。詳「五性」項。　御書　十法界事(第四四一頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁) 【不定性】 [bu2 ding4 xing4]　謂具備聲聞、緣覺、菩薩三乘的種子，可成為聲聞或緣覺或菩薩，但皆尚未決定的機根者。「定性」的相對詞。法相宗所立的五性(聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定性、無性)之一。亦稱三乘不定性、不定乘性、不定種性。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【不定根】 [bu2 ding4 gen1]　心散亂，不能定於一處之意。「定根」的相對詞。不定是「決定」的相對詞，根是謂身體最卓越的作用，比如：五根、二十二根等。\<涅槃經\>第七卷云：「不定根者，欲貪女時，身即為女；欲貪男時，身即為男。如是比丘，名為惡根。不名為男，不名為女。不名出家，不名在家。如是比丘，不應親近、供養、恭敬」(大正第十二卷第四○六頁)。雖志向佛道修行，心仍不定，易對世俗雜事動心，不能嚴以律己，其行為舉止既不像出家，又不像在家，不三不四的比丘稱為不定根者。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【不定教】 [bu2 ding4 jiao4]　謂列席於說法會座的眾生，雖聞佛的同一說法，然依各自的根性(機根)，而領解的方式也有所不同，其得益不相同、且不一定的教法。天台大師所立的教判，化儀四教(頓、漸、秘密、不定)之一。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六二頁) 【不定業】 [bu2 ding4 ye4]　不定受業的略稱。即未決定所受果報的業因，招致果報之時未定的業。「定業」的相對詞。業是不問善惡，一切身口意的所作，此所作是受嚴厲的因果理法所規範。不定業則是「因」尚未結實為果，未顯現於所作之上。\<涅槃經\>第三十一卷云：「若業不得三種報者，是名不定。善男子！若言諸業定得報者，則不得有修習梵行、解脫、涅槃。當知是人，非我弟子，是魔眷屬。若言諸業，有定不定。定者現報、生報、後報。不定者，緣合則受，不合不受。以是義故，應有梵行、解脫、涅槃。當知是人，真我弟子，非魔眷屬。善男子！一切眾生，不定業多，決定業少。以是義故，有修習道。修習道故，決定重業可使輕受，不定之業非生報受。善男子！有二種人。一者不定作定報，現報作生報，輕報作重報，應人中受，在地獄受。二者定作不定，應生受者，迴為現受，重報作輕，應地獄受，人中輕受」(大正第十二卷第五五一頁)。日蓮大聖人在\<可延定業書\>中有云：「縱是定業，善能懺悔，必可消滅，何況不定業乎」(第一○二二頁)，此文的定業是壽命之意。只要信受三大秘法的御本尊，縱是已定的壽命亦能延長，而建立三世的福運，何況是不定業，必可轉換為合乎妙法的大善業。 【不往生之善根】 [bu4 wang3 sheng1 zhi1 shan4 gen1]　不能往生的小善根。指淨土宗所說，淨土三部經所稱念佛以外的佛道修行。　御書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【不明生死者】 [bu4 ming2 sheng1 si3 zhe3]不懂生死道理的人。不能分辨因果法理的人。　御書　法華行者聖蹟記(第九五四頁) 【不知恩】 [bu4 zhi1 en1]　忘記所受的恩。受恩而不思報恩者。　御書　開目抄(第二○五頁) 【不空】 [bu4 kong1]　即「不空三藏」。詳「不空三藏」項。　御書　開目抄(第二三四頁) 【不空三藏】 [bu4 kong1 san1 zang4]　僧名。七○五年~七七四年。中國、唐代的密教僧。真言宗三三藏(善無畏、金剛智、不空)之一。真言宗付法第六祖。出生於印度北部(一說是西域或斯里蘭卡)，梵名阿目佉跋折羅(Amog-havajra)，譯為不空金剛，號大廣智三藏。幼少時遠渡中國，十五歲時隨金剛智出家。後為求取密教經典而前去斯里蘭卡，於佛牙寺得\<十八會金剛頂瑜伽\>、\<大毘盧遮那大悲胎藏\>等金剛頂經系的經典，七四六年(唐玄宗、天寶五年)回到中國。受玄宗皇帝的歸依與外護，住於淨影寺、開元寺、大興寺等，弘揚密教。據傳曾對玄宗、肅宗、代宗三代皇帝授予密教灌頂，在安史之亂等內亂連連中，舉行護國祈禱。七六五年(唐代宗、永泰元年)受敕封為特進試鴻臚卿、賜號大廣智。又以翻譯種種密教經典的譯經僧而聞名，付法弟子有含光、慧超、慧果、慧郎、元皎、覺超等。譯經有\<金剛頂經\>三卷、\<一字頂輪王經\>五卷等，多達一百一十部一百四十三卷。盛傳曾在七四六年(天寶五年)晚夏，設祭壇，立孔雀明王像，祈禱求雨，結果三日內降雨。因此蒙玄宗皇帝贈予紫袈裟、絹二百匹等，又賜諱智藏，但其後卻狂風大作。日蓮大聖人在\<報恩抄\>曾舉示金剛智、日僧‧弘法等祈雨失敗的實例，予以破折。　御書　善無畏抄(第一二八五頁) 【不空索經】 [bu4 kong1 juan4 suo3 jing1]　三十卷(大正第二十卷第二二七頁)。即\<不空索神變真言經\>。中國、唐代的菩提流支譯。七○九年(景龍三年)譯出。講說不空索觀音的真言陀羅尼、念誦法、曼荼羅及其功德。由母陀羅尼真言序品第一至囑累品第七十八構成。不空索是謂，以心念不空的索，從生死大海中，釣起一切眾生之魚，送至菩提彼岸之意。於密教曼荼羅的觀音像，是二隻左手中的一手持著索。一般認為此經是根據\<十一面觀世音神呪經\>(闍那崛多譯)，再增補附加\<金剛頂經\>、\<大日經\>、\<大品般若經\>等的教義而成。　御書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【不邪婬戒】 [bu4 xie2 yin2 jie4]　詳「不邪淫戒」項。 【不邪淫戒】 [bu4 xie2 yin2 jie4]　在家眾所應持的五戒之一。禁止婬亂性行為(邪淫)的戒。　御書　聖愚問答抄(第四九七頁) 【不信】 [bu2 xin4]　不相信。「信」的相對詞。佛教上，依教義的高低淺深，其不信的內容亦不同。(1)於\<阿毘達磨\>是謂心不清淨。大煩惱地法之一。\<俱舍論\>第四卷云：「不信者，謂心不澄淨。是前所說，信所對治」(大正第二十九卷第一九頁)。(2)於唯識論是謂追求佛道卻多懈怠。\<成唯識論\>第六卷云：「云何不信？於實、德、能，不忍樂欲。心穢為性，能障淨信，惰依為業，謂不信者，多懈怠故」(同第三十一卷第三四頁)。(3)於\<法華經\>則是不信正法。十四誹謗的第七。誹謗法華的十四分類是按\<法華經\>譬喻品第三的經文而立。\<念佛無間地獄抄\>解釋譬喻品之文云：「法華宗云：『不信之事，是所承認者耶？其次，毀謗云者，即不信也。信者，道之源、功德之母云。菩薩五十二位，十信為本。十信位，以信心為始，諸惡業煩惱，以不信為本』。是以，譬喻品十四誹謗，以不信為體」(第一○一頁)。又、\<四信五品抄\>明示：「不信是一闡提謗法之因，信乃慧之因，名字即位」(第三六○頁)。 【不思議】 [bu4 si1 yi4]　不可思議的略稱。詳「不可思議」項。　御書　覆上野書其七(第一六二九頁) 【不思議十界】 [bu4 si1 yi4 shi2 jie4]　於法華圓教所說十界的情況。「思議十界」的相對詞。謂眾生的一念具有十界，十界互具而不可思議之意。　御書　八宗違異抄(第一六五頁) 【不思議三千三觀】 [bu4 si1 yi4 san1 qian1 san1 guan1]　不可思議的妙理，指一念三千、一心三觀。一念三千是謂一念心中具足三千諸法。一心三觀是謂於己心，觀空假中三諦圓融相即。皆為天台大師所建立的法門。一念三千和一心三觀，本來就非凡夫的智慧所能測知，故謂不可思議。　富要四　　四信五品抄見聞(第四七頁) 【不思議之一心三觀】 [bu4 si1 yi4 zhi1 yi4 xin1 san3 guan1]　謂於自己心中，觀空假中三諦是一即三、三即一，同時非一非三，圓融相即而不可思議的實相。一心三觀是天台大師所建立的法門，即知見一瞬的生命中，同時具有三諦(空、假、中)。天台家是以觀己心及森羅萬象，而明白領悟其皆是三諦、三身、三如是的觀念觀法為極說，作為邁向成佛的修行。\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即『中論』所說不可思議一心三觀」(大正第四十六卷第五五頁)。亦即，空、假、中的三觀是三而非三，且是不縱不橫，故稱不思議之一心三觀。\<修禪寺相傳私注\>是在證分之一心三觀中的第十三，舉出不思議之一心三觀，同\<修禪寺相傳日記\>的法華深義一項，則配以妙法蓮華經的「妙」字而說：「妙　不思議之一心三觀　天真獨朗故不思議…不思議之一心三觀者，智者己證之法體，理非造作之本分也。三諦無名相，於中強以名相說名不思議」(傳第五卷第一三六頁)。　御書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【不思議世界】 [bu4 si1 yi4 shi4 jie4]　不是凡夫智慧所能思議的世界。謂妙法的世界。　御書　御義口傳(第八一○頁) 【不思議空】 [bu4 si1 yi4 kong1]　法華圓教所說的空觀，指空、假、中三諦相即的圓融、不次第空觀。明見森羅萬象悉皆是三諦即一諦、一諦即三諦之意。　御書　十法界事(第四四○頁) 【不思議空智】 [bu4 si1 yi4 kong1 zhi4]　謂依觀不可思議的空理，而證得的智慧。法華圓教的空智。於圓教是立圓融、不次第的空觀，說示萬法即三諦，具足三身，且為十界互具、一念三千的當體。並闡明一切眾生奉行妙法，不滅煩惱，即可開煩惱即菩提，覺知佛種。由文底的立場來看，則悟知森羅萬象即妙法，確信我之一念亦是妙法當體，而向三大秘法的御本尊，唱念南無妙法蓮華經，即是不思議空智。　御書　十法界事(第四四○頁) 【不思議真言相道法】 [bu4 si1 yi4 zhen1 yan2 xiang4 dao4 fa3]　講說可得不可思議悟境的真言相(真言字義的實相)及真言道(加持書寫真言的文字)的法門。指以\<大日經\>等為依經的密教。\<大日經\>第二卷有云：「希有世尊！佛說不思議、真言相道法。不共一切聲聞緣覺，亦非普為一切眾生。若信此真言道者，諸功德法皆當滿足」(大正第十八卷第一○頁)，指出真言相及道法是隔二乘，並非為一切眾生。如上所述，既無二乘作佛之義，故不能說是一切眾生成佛之法。　御書　真言見聞(第一五○頁) 【不思議圓滿】 [bu4 si1 yi4 yuan2 man3]　諸法本性是絕有無的思慮，離三千、三觀、寂照等的分別，而不可思議之意。十八圓滿的第十八。說於\<修禪寺相傳日記\>。十八圓滿是天台宗的奧義，解釋妙法蓮華經的「蓮」字，將其中所含深奧法理，分立為十八種。\<修禪寺相傳日記\>云：「尋諸法自性，非有非無，絕諸情量，亦無三千三觀並寂照等相。大分深義，本來不思議故，名之為蓮」(傳第五卷第一三二頁)。但此畢竟是依觀念觀法而悟得的極地，尚未達到立刻顯現本有無作的境地。不思議的妙法、不思議圓滿是理上的法門，終究唯有事之一念三千、南無妙法蓮華經的御本尊，才可說是盡了其意。故、十八圓滿亦是在說明三大秘法之御本尊所具甚深無量的境地。　御書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【不思議解脫】 [bu4 si1 yi4 jie3 tuo1]　即不可思議解脫法門。於二乘(聲聞、緣覺)的悟得是謂，不可思議的大乘甚深微妙的悟達境地。\<開目抄\>述示，來集於華嚴會座的法慧菩薩等大菩薩、天龍等，是在始成正覺的釋尊說法以前，就已經住於不可思議的無量解脫三昧。\<華嚴經\>(大正第九卷第三九五頁、同第十卷第一頁、同第十卷第六六一頁)是依此等諸菩薩的上首，即法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等四菩薩，而說示十住、十行、十回向、十地等的法門。並稱，領悟不思議解脫之體的上述「十住」等法門，即是華嚴的悟達。但，華嚴的四菩薩，也是受久遠實成的釋尊化導，故在究極上，不思議解脫，仍歸著於南無妙法蓮華經。　御書　開目抄(第二二五頁) 【不思議實理之妙觀】 [bu4 si1 yi4 shi2 li3 zhi1 miao4 guan1]　打破教相以不可思議的實相為對象而建立的觀心法門。日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>，為解釋\<摩訶止觀\>，而闡述十重顯觀的法門，於其第一是解釋「破教立觀」而稱：「破權本跡三教，立不思議實理之妙觀」(傳第五卷第一四五頁)。亦即，破爾前、跡門、本門的教相，闡明天台大師所立的觀念觀法、理之一念三千。但此是外用之義，若以末法壽量文底下種之義來解釋，不思議實理之妙觀即是文底下種之三大秘法的南無妙法蓮華經、事行的一念三千。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>有云：「不思議實理之觀有二，跡門之妙法蓮華經與本門之妙法蓮華經也。先云跡門之妙法蓮華經者，脫益法華經，本跡俱跡…天真獨朗、理具之一念三千也。次云本門之妙法蓮華經者，下種法華經，唯本獨一之本門也…事行一念三千云不思議實理之妙觀…云不思議實理者亦有二，是又須以內證外用之二途意會之」(富要第二卷第七一頁)。　御書　本因妙抄(第九○六頁) 【不相】 [bu2 xiang4]　\<無量義經\>說法品第二云：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相」(法第二七頁)。此根源的一法是脫離二乘(聲聞、緣覺)的涅槃相(有餘、無餘)，故謂不相。　御書　總勘文抄(第五八九頁) 【不相傳】 [bu4 xiang1 chuan2]　沒有相傳之意。尤其是指，執著於\<法華經\>文上，不知文底深秘大法的人。　御書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁)　文段集 當體義抄文段(第六八九頁) 【不修威儀】 [bu4 xiu1 wei1 yi2]　\<涅槃經\>第三卷有云：「護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭、鉾槊，守護持戒清淨比丘」(大正第十二卷第三八三頁)。修威儀是指小乘教所說，合乎行住坐臥四威儀的行為。　御書　開目抄(第二五二頁) 【不時蓮華】 [bu4 shi2 lian2 hua2]　即臨終時顯現於胸中的八葉白蓮華。不時是臨時、不合時節、想像不到等之意。\<元亨釋書\>第十一卷云：「釋蓮長…臨終時，手把不時蓮華一莖，鮮白薰烈。傍人問云：此華從何得之？答：『是則妙法蓮華』，言已而寂。手中蓮華，忽然不見」(全第六十二卷第一二七頁)。「手中蓮華」是表示由於讀誦妙法的功用，而顯現胸中的白蓮華。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「像法既爾，今勵唱題，豈不顯現？故知，胸間蓮華，正是白蓮」(文段集第六六六頁)。　文段集　當體義抄文段(第六六五頁) 【不起一念】 [bu4 qi3 yi2 nian4]　指於八識或九識中，無意識的一念。認識活動的根本。不起就是不生，謂一切心法寂滅的狀態，指心識展開活動以前的狀態。即正法時代，最上利根的眾生依觀心修行所觀的一念，相當於法相宗所立的第八識、阿賴耶識(含藏識)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五四頁) 【不退】 [bu2 tui4]　佛道修行中所獲得的功德決不會失去之意。住於不退的菩薩位又謂不退位。此不退位是謂(1)位不退(破見思惑，長不失聖位，自不返回凡夫的別教初住至第七住，及圓教的初信至第七信之位)。(2)行不退(破塵沙惑，長不失菩薩行的別教第八住至十回向，及圓教第八信說於至第十信之位)。(3)念不退(破無明惑，長不失中道正念的別教初地以上，及圓教初住以上)。不退轉之意。謂\<法華經\>化城喻品第七(法第三二○頁)講說大通覆講時，發心的第一類，其後亦未忘失下種，不退菩薩行而成佛。　御書　開目抄(第二一八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【不退地】 [bu2 tui4 di4]　謂不退轉的地位。於不退位有多種的說法，其中的位不退如約於圓教，是謂初信至第七信，斷見思惑，不再陷入三界六道的境地。\<法華玄義\>第六卷下云：「本從此佛，初發道心，亦從此佛，住不退地」(大正第三十三卷第七五六頁)。　御書　法華取要抄(第三五三頁) 【不退位】 [bu2 tui4 wei4]　不退轉之位。謂以不絕的求道心，向佛道修行邁進的信心境涯。亦稱初住不退，謂初住位即不退轉之位。初住位是發心位，堅定決意而不退轉之位。依末法壽量文底下種之義，是指信受三大秘法之御本尊的位。　御書　一代聖教大意(第四一六頁) 【不退轉】 [bu2 tui4 zhuan3]　即在佛道修行上不半途而廢。謂於佛道修行過程中，決不失去既得的功德。　御書　同一鹹味書(第一五二三頁) 【不偷盜戒】 [bu4 tou1 dao4 jie4]　禁止盜取他人所有財物的戒。小乘的五戒、十戒等之一。　御書　聖愚問答抄(第四九七頁) 【不動】 [bu2 dong4]　(1)不動搖之意。(2)不動明王的略稱。　御書　覆日女書其一(第一二九四頁) 【不動地】 [bu2 dong4 di4]　別教所立五十二位中，十地內的第八、不動地之位。亦稱等觀地。不受諸煩惱所迷惑的不動境地。達到此境地的菩薩，是謂不動地菩薩。\<合部金光明經\>第三卷說明不動地的位階云：「無相正思惟，修得自在，諸煩惱行，不能令動。是故八地，說名不動地」(大正第十六卷第三七四頁)。又於\<成唯識論\>第九卷，就取名不動地的理由有云：「八、不動地。無分別智，任運相續，相用煩惱，不能動故」(同第三十一卷第五一頁)。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二六七頁) 【不動如來】 [bu2 dong4 ru2 lai2]　阿如來的譯名。東方妙喜世界的教主。大通智勝佛之十六王子中的第一位、智積王子的後身。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁)　法華經　化城喻品第七(第三二四頁) 【不動佛】 [bu2 dong4 fo2]　不動智佛的略稱。東方金色世界的佛。\<華嚴經\>第十二卷載有：「東方過十佛剎，微塵數國，有世界，名金色，佛號不動智」(大正第九卷第四一八頁)。　御書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【不動明王】 [bu2 dong4 ming2 wang2]　真言宗的本尊之一。五大明王(不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉)之一。亦稱不動尊、無動尊、不動金剛明王。入於火生三昧，滅一切罪障，決不動搖，故稱不動。亦指大日如來為降伏魔而化現的明王。具種種的形象，\<大日經\>所說的是手持利劍和 索，從身體噴出火焰，以一眼瞪視、下齒咬著上唇，額有波狀皺紋，筋脈賁張，安定於磐石上。以此怒相，表示斬斷一切煩惱生，重生在不生不滅之彼岸的作用。不動是意味菩提心(佛的智慧)與大寂定(堅固不動搖的心)。據稱是隨侍大日如來，為其下僕，並承其命，打破一切障魔，擔任真言行者的守護使者。於\<法華經\>，則是守護法華經行者的諸天善神之一。從日蓮大聖人的佛法來看，是與代表煩惱即菩提的愛染明王一同在御本尊中，以各自的種子，書寫於左右兩側。此是代表定慧二法與境智二法，亦即己心的妙法蓮華經。\<本尊三度相傳\>載有：「次、二明王者，愛染王是煩惱即菩提之體…而不動明王是生死即涅槃之體…故而，愛染是慧，不動是定。此愛染不動為何物？定慧二法也。此定慧二法為何物？我等境智二法也。我等境智二法為何物？只是我等本分之妙法也…故而，我等煩惱愛染時，若唱妙法，即菩提明王也。我等生死轉動時，若觀妙法，即涅槃明王也。悉與愛染不動無別體，只是我等色心境智定慧之妙法是也」(富要第一卷第三七頁)。　御書　御義口傳(第七八○頁) 【不動明王之劍索】 [bu2 dong4 ming2 wang2 zhi1 jian4 suo3]　不動明王為斬斷煩惱業障而手持的劍和繩索。劍表示佛智，繩索表示煩惱業障。\<覆上野高堂書其一\>所云：「無量義經四十餘年之文，是不動明王之劍索、愛染明王之弓箭也」(第一六五六頁)，即是以\<無量義經\>說法品第二所述：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的經文，打破爾前權經，表示\<法華經\>第一，並以不動明王的劍索比喻斬斷眾生的迷惑，令入悟道。 【不動明王法】 [bu2 dong4 ming2 wang2 fa3]　真言密教的修法，十五壇秘法之一。以不動明王為本尊，基於息災、增益、調伏等目的，而舉行祈禱的法事儀式之一。\<祈禱抄\>中有說，在日本「承久之亂」時，後鳥羽上皇曾下旨宣稱，為調伏關東，舉行真言祈禱法，但因此法是邪法，故如「還著於本人」的經文，反而造成自身滅亡的結果。　御書　祈禱抄(第一四二二頁) 【不動法】 [bu2 dong4 fa3]　即不動明王法。真言密教的修法，十五壇秘法之一。以不動明王為本尊，舉行息災、增益、敬愛、降伏的祈禱。　御書　祈禱抄(第一四二二頁) 【不動國】 [bu2 dong4 guo2]　佛居住、教化的國土。佛國土。說於\<涅槃經\>。　御書　法蓮抄(第一○八七頁) 【不動尊信仰】 [bu2 dong4 zun1 xin4 yang3]　以不動明王為本尊的信仰。不動明王雖出現於\<大日經\>等，但顯示不動尊信仰存在的遺跡、文獻等，未曾於中國、印度發見，似乎只在日本盛行。將其傳入日本者為空海。於平安時代，盛行於貴族階層，又結合山岳信仰，而被供奉於修驗堂。至鎌倉時代，又遍及武士階層，室町時代，更流傳於民間。是於現世中，逃災避難，追求現世利益的信仰形態。 【不動智佛】 [bu2 dong4 zhi4 fo2]　東方金色世界的教主。亦稱不動佛。\<新譯華嚴經\>第十二卷載有：「東方過十佛剎微塵數世界，有世界，名金色，佛號不動智」(大正第十卷第五八頁)。據稱，金色世界中，文殊師利菩薩以不動智佛為師，勤勵修行。　御書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【不匿教者】 [bu2 ni4 jiao4 zhe3]　拚身命而弘通教法。\<涅槃經\>第九卷有云：「寧喪身命，終不匿王所說言教」(大正第十二卷第四一九頁)。　御書　報恩抄(第三一六頁) 【不得疾成無上菩提】 [bu4 de2 ji2 cheng2 wu2 shang4 pu2 ti2]　\<無量義經\>說法品第二的經文(法第三一頁)。謂雖修行爾前諸經，亦不能即身成佛。　御書　顯謗法抄(第四七一頁) 【不惜身命】 [bu4 xi2 shen1 ming4]　\<法華經\>勸持品第十三的經文。藥王菩薩、大樂說菩薩等的二萬菩薩，誓願滅後弘教的用語。為佛法求道，又為弘通\<法華經\>，而不吝惜身命之意。與勸持品的「我不愛身命」(法第四四六頁)，及壽量品的「不自惜身命」(同第五一八頁)同義。　御書　御義口傳(第七八一頁)　法華經　勸持品第十三(第四三八頁) 【不殺生】 [bu4 sha1 sheng1]　不可殺害一切生物之意。佛教是以五戒、十重禁戒之一而予規範，闍伊那教亦有此說。　御書　免與同罪抄(第一一七八頁) 【不殺生戒】 [bu4 sha1 sheng1 jie4]　亦稱不殺戒。五戒、八齋戒、十重禁戒等諸戒的第一。嚴禁剝奪眾生生命的戒律。據稱，破此戒者，受生為人時，得短命、多病的二種果報。　御書　致秋元書(第一一一八頁) 【不淨】 [bu2 jing4]　不潔淨之意。亦稱不清淨。(1)污穢。(2)不淨觀(五停心之一)的略稱。　御書　守護國家論(第六七頁) 【不淨念佛】 [bu2 jing4 nian4 fo2]　日本鎌倉時代，淨土宗信徒的主張。謂縱使因飲酒、食肉、五辛、淫亂等的破戒行為，而成污穢不淨之身，仍無礙修行，死後亦容許往生極樂。但、此義亦為淨土宗的祖師等所禁止，善導(六一三年~六八一年)在\<觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門\>(觀念法門)訓戒不淨之身云：「惡者懺悔酒肉五辛，誓發願。手不捉，口不喫。若違此語，即願身口俱著惡瘡」(大正第四十七卷第二四頁)。日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)亦在\<七條起請文\>(淨全第九卷第四四七頁)中告誡，即令淨土門無戒律，仍不可勸人淫酒食肉。惟鎌倉時代，淨土宗的信徒間，頗受不淨念佛的謬義所污染，所以，據此歪理而破戒的徒輩才到處充斥。\<宣旨放逐念佛者事\>引用\<山門申狀\>云：「右、近年以來，愚蒙結黨，奸宄會眾，名曰專修，充斥闐閭。心無一分慧解，口吐眾罪惡言，藉一念十聲之悲願，不憚三毒五蓋之重惡。盲瞑之徒，是非莫辨。唯以順情，多信伏愚誨。笑持戒修善之人，號其為雜行；謗鎮國護王之教，稱之為魔業。擯棄諸善，選擇眾惡。罪積山岳，報招泥梨。毒氣深入，禁之不改。偏嗜欲樂，不能自止」(第九八頁)。　御書　題目彌陀名號勝劣事(第一一七頁) 【不淨說法】 [bu2 jing4 shuo1 fa3]　以污穢的心說法、為名聞名利而說法，故被視為墮入餓鬼道的一因。\<正法念處經\>第十六卷闡明受身作食法餓鬼的因緣為：「於人中時，性多貪嫉，為活身命，為求財利，與人說法，心不敬重，犯戒無信，不為調伏諸眾生故，說不淨法，說言殺生，得生天福，強力奪財，言無罪報，以女適人，得大福德，放一牛王，亦復如是…是人以此嫉妒覆心，命終生於惡道之中，受於食法餓鬼之身」(大正第十七卷第九四頁)。　御書　十法界明因果抄(第四五○頁) 【不淨觀】 [bu2 jing4 guan1]　觀想肉體的不淨，以止貪欲的觀法。五停心之一。依\<大智度論\>第十九卷(大正第二十五卷第一九八頁)所述，行者為得四念處，應住於淨戒，一心行精進，並觀身的五種不淨相，此五種稱為：生處不淨、種子不淨、自性不淨、自相不淨、究竟不淨。\<摩訶止觀\>第七卷上解釋此五種相云：「諦觀此身，從頭至足，但是種子不淨，乃至究竟五種不淨。所謂是身，攬他遺體，吐淚赤白，二渧和合，託識其中，以為體質。是名種子不淨。居二臟間，穢濁浹潤，乍懸乍壓，或熱或冷，七日一變，十月懷抱。若六皰成就，形相具足，日月已滿，轉向產門。『大論』云：『此身非化生，亦非蓮華生，但從尿道出』，此處卑猥，底中廝惡。是名住處不淨。既生出已，眠臥糞穢。乳哺將養，自小之大。耳貯結聹，眼流眵淚，鼻孔垂膿，口氣常臭，頭垢重沓，如薄糞泥，髀腋酸汙，如淋尿灑。衣服著體，即如油塗。是名自相不淨。其中唯有屎尿之聚、膿聚、血聚、膏髓等聚。大腸、小腸，肪、腦膜，筋纏、血塗、惡露臭處，蟲戶所集，盡海水洗，不能令淨。『論』云：『此身不如摩羅延山能出旃檀，自小至大，性是不淨。譬如糞穢，多少俱臭。是名自性不淨。一旦命終，假借還本。風去火冷，地壞水流。蟲噉鳥啄，頭手分離，盈流於外。三五里間，逆風聞臭，惡氣腥臊，衝人鼻息，惡色黮瘀，污人眼目，劇於死狗，是名究竟不淨… 』」(大正第四十六卷第九三頁)。　御書　教機時國抄(第四五九頁) 【不善】 [bu2 shan4]　即不是善。不修善行。即惡、惡法。謂非善法之法。於現在、未來，對自己、他人皆有損害者。不修正法，而斷佛種之意。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九六頁) 【不善法報】 [bu2 shan4 fa3 bao4]　依修行惡法的業因所帶來的惡果報。　御書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【不善根】 [bu2 shan4 gen1]　謂招受苦果報的惡因。「善根」的相對詞。以三毒(貪、瞋、癡)所引起的煩惱為「因」而招受苦報。\<成實論\>第十卷有云：「三不善根，謂貪、恚、癡」(大正第三十二卷第三一九頁)。　御書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六四頁)　法華經　勸持品第十三(第四三七頁) 【不善業】 [bu2 shan4 ye4]　即惡業。「善業」的相對詞。\<瑜伽師地論\>第九卷云：「不善業者，謂貪瞋癡為因緣業」(大正第三十卷第三一九頁)。於\<法華經\>譬喻品第三是說：「若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種」(法第二一一頁)，法師品第十則說：「若有惡人以不善心，於一劫中現於佛前，常毀罵佛，其罪尚輕。若人以一惡言，毀呰在家、出家讀誦法華經者，其罪甚重」(同第三七八頁)。於末法今時是謂，不信三大秘法的御本尊且予毀謗者。又以誹謗日蓮大聖人及護持其佛法的人是最大的不善業。　御書　立正安國論(第一八頁) 【不測】 [bu2 ce4]　憑凡夫的智慧不能測知。與「不可思議」同義。謂具深奧的意義，深遠微妙的法理與力用。詳「不可思議」項。　御書　御義口傳(第八○四頁) 【不敬沙門】 [bu2 jing4 sha1 men2]　不尊敬沙門(僧侶)。謂不尊敬以正法濟渡一切眾生的僧侶。　御書　四恩抄(第九六七頁) 【不解】 [bu4 jie3]　十四誹謗的第六。不願理解佛法教義，且自我滿足。　御書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【不飲酒戒】 [bu4 yin3 jiu3 jie4]　禁止飲酒的戒律。小乘俗男俗女的五戒、出家十戒之一。　御書　五行書(第七二一頁) 【不稱長短】 [bu4 chen1 chang2 duan3]　不可議論他人長處、短處之意。\<摩訶止觀\>第十卷下，解釋攝折二門之處有云：「夫佛法兩說：一、攝，二、折。如『安樂行』，不稱長短，是攝義」(大正第四十六卷第一三七頁)。安樂行的不稱長短，是指\<法華經\>安樂行品第十四所云：「若口宣說、若讀經時，不樂說人及經典過，亦不輕慢諸餘法師，不說他人好惡長短。於聲聞人亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美」(法第四五八頁)。　御書　開目抄(第二五二頁) 【不說】 [bu4 shuo1]　不足用言語表現出來之意。「可說」的相對詞。亦稱不可說。　御書　蓮盛抄(第一五九頁) 【不說一字】 [bu4 shuo1 yi2 zi4]　在方便權教未說出釋尊獨自的法門。　御書　蓮盛抄(第一五九頁) 【不輕】 [bu4 qing1]　即「常不輕菩薩」。　御書　唱法華題目抄(第一三頁) 【不輕大士】 [bu4 qing1 da4 shi4]　即「常不輕菩薩」。大士是菩薩的別名。　御書　教行證書(第一三三一頁) 【不輕品】 [bu4 qing1 pin3]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十的略稱。因引用常不輕菩薩的因緣而作闡說，故稱常不輕菩薩品。　御書　立正安國論(第三○頁) 【不輕菩薩】 [bu4 qing1 pu2 sa4]　即「常不輕菩薩」。詳「常不輕菩薩」項。 【不輕菩薩之利益】 [bu4 qing1 pu2 sa4 zhi1 li4 yi4]　即講述逆緣功德、毒鼓之緣的法理。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五八六頁)說有，迫害不輕菩薩的眾生，因此罪而墮入地獄，後因與正法有緣的功德，再遇不輕菩薩的教化。於末法今時是謂，受折伏而誹謗正法者，依毒鼓之緣，終亦可得救之意。　御書　諫曉八幡抄(第六一四頁)　六卷抄　當流行事抄(第二三七頁) 【不縱不橫】 [bu4 zong1 bu4 heng2]　「縱橫並列」的相對詞。以「縱」來說是謂於時間上，以「橫」來說則是於空間上，無間隔、無次第而相即，渾然一體的狀態。天台宗的奧義，與「圓融」、「不次第」同義。如用於不縱不橫之一心三觀、三德不縱不橫。關於三身即一身、一身即三身的深義，\<法華文句\>第九卷下有云：「若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱。先法、次報、後應，亦是縱。今經圓說，不縱不橫，三如來也」(大正第三十四卷第一二八頁)。在爾前的四味三教，是各別說示法身、報身、應身，並不圓融，證得各身的修行亦是歷劫修行，且其成佛亦是有名無實。相對地，\<法華經\>則說三身相即，且從一開始即直接論述，縱的修行過程不置各階段而直達正觀，於橫的法、報、應三身，在究極上是具足於一身而無差別，故謂不縱不橫。　富要十　　壽量品談義(第一七三頁) 【不識天月‧但觀池月】 [bu2 shi4 tian1 yue4 ‧dan4 guan1 chi2 yue4]　\<法華玄義\>第七卷之文(大正第三十三卷第七六六頁)的取意。天月(月亮本體)是譬喻本門、久遠實成的釋尊，池月(映照在池中的月影)譬喻跡門、始成正覺的釋尊，謂不依本門而執著於爾前、跡門。於日蓮大聖人佛法、末法壽量文底下種之義而言，天月是南無妙法蓮華經，池月則為其他一切的法門、思想、哲學。　御書　百六箇抄(第九○○頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第二○頁)　當流行事抄(第二二○、二二八頁) 【不變真如之理】 [bu2 bian4 zhen1 ru2 zhi1 li3]　謂不生不滅、常住不變的真如法理或根本原理。「隨緣真如之智」的相對詞。真是真實，如是原原本本、一五一十之意。真如是謂，法性、法界、實相、佛性、佛界等。真如(實相)二面性的一面。在\<法華經\>跡門是約於諸法實相，闡明十界互具、百界千如、理之一念三千。此即不變真如之理。在本門是從佛的具體行為上，闡明佛的本因、本果、本國土三妙。此稱隨緣真如之智。\<金錍論\>有云：「應知，萬法是真如、由不變故，真如是萬法、由隨緣故」(大正第四十六卷第七八二頁)，又於\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一五三頁)中，將一念三千約於寂照二法時，是將萬法亦納於眾生一念的「寂」稱為不變真如，眾生的一念展開為三千諸法的「照」稱為隨緣真如。隨緣、不變、一念寂照的當體即是日蓮大聖人的南無妙法蓮華經。　御書　立正觀抄(第五五七頁)　御義口傳(第八○九頁)　十八圓滿抄(第一四三八頁)　 【不變常住之妙因】 [bu2 bian4 chang2 zhu4 zhi1 miao4 yin1]　即體得永不毀壞、不改變、常住佛界的妙因。妙因是謂不可思議的法理、甚深妙理的根源，使一切眾生成佛的佛種。不變常住之妙因即是不起生滅變化，無始無終的實在，永遠存在的生命根源，三大秘法的南無妙法蓮華經。　御書　持妙法華問答抄(第四八八頁) 【丑寅勤行】 [chou3 yin2 qin2 xing2]　丑寅時刻舉行的勤行。丑寅時刻是謂凌晨二時至四時左右的時間。始自日興上人的時代，日本大石寺在此時刻舉行祈念廣宣流布大願成就的勤行。大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「問　從古至今、每朝行事，丑寅之刻勤之，其謂如何？答　丑終寅始，即是陰陽生死中間，三世諸佛成道之時。是故，世尊於明星出時，豁然大悟。吾祖於子丑時受斬，魂魄來至佐渡云云。當山行事，亦復如斯，朝朝剎那，唱半偈成道」(六卷抄第二六○頁)。 【中】 [zhong1]　(1)謂開始和結束的中間。(2)中道(中諦、中觀)。(3)真實、正確之意。\<三論玄義\>云：「中以實為義，中以正為義」(大正第四十五卷第一四頁)。(4)過去和未來的中間，指現在。　御書　日月之事(第六二七頁) 【中下品之善】 [zhong1 xia4 pin3 zhi1 shan4]　即中品、下品的十善戒。十善戒是於身口意三業皆防止十惡的制戒。依\<仁王經\>上卷(大正第八卷第八二七頁)所載，修十善的菩薩中，屬於中下品者可出生為粟散王。　御書　守護國家論(第七一頁) 【中千】 [zhong1 qian1]　即「中千世界」。詳「中千世界」項。　御書　覆大夫志書其一(第一一四六頁) 【中千世界】 [zhong1 qian1 shi4 jie4]　一個小世界的一千倍(或說一千萬倍)稱小千世界，此再乘以一千倍者稱中千世界。而中千世界再乘以一千倍，則為大千世界。大千世界又是小千、中千、大千三種千(千的三乘)的聚集，故亦稱三千大千世界、三千世界。　御書　覆大夫志書其一(第一一四六頁) 【中山法華經寺】 [zhong1 shan1 fa3 hua2 jing1 si4]　日本寺院名。位於千葉縣市川市(舊名下總國葛飾郡八幡庄若宮)，日蓮宗(身延派)的大本山之一。山號是正中山。日蓮大聖人的信徒‧富木常忍獻予大聖人的法華堂，與大田乘明創建的中山本妙寺合併而成。一三三一年(日本元德三年)由日祐合併兩寺，以富木常忍為開基。中山門派第三代日祐、第四代日尊時，成為下總的富紳千葉氏的氏寺，至江戶時代又獲得公家、武家的護持，及民間的個人團體捐獻，而擴建伽藍。然因末寺檀越的不受不施派叛離等的因素，而日益衰微。一九七二年(昭和四十七年)，與他派一同回歸日蓮宗，以迄於今。祭拜鬼子母神、十羅剎女，從事祈禱修法、苦行等，完全偏離大聖人的法門。　富要九　　史料類聚(第二四九頁) 【中今】 [zhong1 jin1]　法相宗所立三時教中，第三的中道教。　御書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【中台】 [zhong1 tai2]　(1)各種曼荼羅中，居於最中央部位的台。於此供奉本尊的尊像。例如真言密教是以胎藏界曼荼羅十三大院的第一院為中台八葉院，其中央供奉大日如來，八葉配置八大菩薩(八葉九尊)。\<諫曉八幡抄\>中，大聖人立有本門的八葉九尊，中台為教主釋尊，八葉配置有四菩薩(第六一三頁)。(2)三台星(上台星、中台星、下台星)之一。(3)意味官職名的三公(上台司命∥大尉、中台司中∥司從、下台司祿∥司空)之一、中台司中(掌管教育)。 【中有】 [zhong1 you3]　從死後至次一受生之間。與「中陰」同。與「生有」、「本有」、「死有」共為四有之一。謂現生與當生中間的果報。\<俱舍論\>第九卷(大正第二十九卷第四五頁)就中有的形狀、九門分別等，皆有詳述。　御書　本尊問答抄(第三九五頁) 【中劫】 [zhong1 jie2]　劫是佛法所說的時間單位。大劫、中劫、小劫三種中之一。有一增劫和一減劫的二小劫為一中劫之說，及一增一減合為一小劫，以二十小劫為一中劫之說。　御書　顯謗法抄(第四六七頁) 【中阿含經】 [zhong1 e1 han2 jing1]　六十卷(大正第一卷第四二一頁)。中國、東晉時代的僧伽提婆譯。於三九八年(隆安二年)譯出。四阿含(長阿含經、中阿含經、增一阿含經、雜阿含經)之一。據稱翻譯此經有前後二回，曇摩難提譯第一回，僧伽提婆是第二回的譯者。由十八品二百二十二章經構成。彙集中等長度的經，但各經內容並無共通性，主要是收集有關因緣、譬喻，以及佛、佛弟子的言行，說示四諦、十二因緣等。　御書　一代五時圖其二(第六四六頁)　一代五時圖(第六五二頁) 【中品】 [zhong1 pin3]「上品」、「下品」的相對詞。品是梵語varga的譯名，把同類聚集一處，即類、種類、差別之意。(1)將眾生機根分成上中下時，指其中級者。\<覆曾谷居士等書\>云：「謗上品行者有大七難、中品行者有二十九難之一、下品行者無量難之一」(第一○七九頁)。(2)總稱九品往生中的中品上生、中品中生、中品下生。中品與\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)所說三輩中的「中輩」同義。　御書　淨土九品之事(第七二五頁) 【中品十惡】 [zhong1 pin3 shi2 e4]　墮入餓鬼道的十種惡業因。「中品十善」的相對詞。十惡是謂殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚癡。　御書　一代聖教大意(第四二一頁) 【中品上生】 [zhong1 pin3 shang4 sheng1]謂受持五戒、八齋戒等諸戒而不造諸惡者，臨終時可得阿彌陀佛從淨土來迎而往生，聽聞四諦之法後，立即獲得阿羅漢果。九品往生之一，亦稱中上品。　御書　淨土九品之事(第七二五頁) 【中品下生】 [zhong1 pin3 xia4 sheng1]　謂對父母盡孝養，對世人行仁慈者，臨終時聽聞所說的淨土樂事(快樂的事)及四十八願而往生淨土，於一小劫後，成為阿羅漢。九品往生之一，又稱中下品。　御書　淨土九品之事(第七二五頁) 【中品中生】 [zhong1 pin3 zhong1 sheng1]　謂於一日一夜，受持八齋戒、沙彌戒、具足戒者，臨終時可得阿彌陀佛從淨土來迎，乘坐蓮華往生，於半劫後，成為阿羅漢。九品往生之一，又稱中中品。　御書　淨土九品之事(第七二五頁) 【中品戒行世善】 [zhong1 pin3 jie4 xing2 shi4 shan4]　淨土九品往生之中，謂中品的戒行(受戒而修行)與世善(於世間修善根)。說於\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四五頁)。有中品上生、中品中生、中品下生的三生。　御書　法華淨土問答抄(第一二一頁) 【中品鬼神】 [zhong1 pin3 gui3 shen2]　鬼神之一。食骨肉的鬼神。\<覆日女書其二\>有云：「下品鬼神以糞等為食，中品鬼神以骨等為食，上品鬼神以精氣為食」(第一二九八頁)。 【中苦】 [zhong1 ku3]　由殺生之罪而受苦的輕重有上中下，指其中等的苦。\<涅槃經\>說有，殺生之罪分上殺、中殺、下殺，而中殺、下殺是墮於地獄、餓鬼、畜生的三惡道，各受中下之苦，上殺則墮於阿鼻地獄。人、天、聲聞的眾生因各持善根，故若殺害凡夫至聲聞四果的阿那含，則依其業因，墮於三惡道而受中苦。\<涅槃經\>第十六卷云：「中殺者，從凡夫人，至阿那含，是名為中。以是業因，墮於地獄、畜生、餓鬼，具受中苦，是名中殺」(大正第十二卷第四六○頁)。　御書　立正安國論(第二六頁) 【中根】 [zhong1 gen1]　(1)依六根或機根的利鈍，將眾生分為三種(上根、中根、下根，或利根、中根、鈍根)中之一。上根是謂身心素質銳利，所具機根容易接受佛說的眾生；下根是素質遲鈍，所具機根難於接受佛說的眾生。中根則是居其中間，素質雖不銳利，但機根又不遲鈍的眾生。(2)於\<法華經\>譬喻品聽聞「三車火宅譬」而理解「開三顯一」的意義，又於信解品第四的「長者窮子譬」，講述領解內容的譬說周之四大聲聞(迦葉、迦旃延、目犍連、須菩提)，稱為中根。相對地，法說周的舍利弗則為上根，因緣周的富樓那等為下根。 【中務三郎左衛門夫人】 [zhong1 wu4 san1 lang2 zuo3 wei4 men2 fu1 ren2]　日本人名。中務三郎左衛門尉(四條金吾)之妻‧日眼女。與其夫皆是虔誠信徒，為月滿、經王的母親。曾獲\<覆四條金吾夫人書\>的如下指導：「而左衛門以在俗之身，為日本無人可與比肩之法華經行者，牽手而為其偶者，乃日本第一女人。豈不足當於為法華經之龍女耶？佛當亦如是思之。女之文字也有依附之義。藤之附於松，女之依於男，今當亦以左衛門大人為師，使導往歸法華經也」(第一一八一頁)。　富要二　類聚翰集私(第三四六頁) 【中務三郎左衛門尉】 [zhong1 wu4 san1 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。即「四條金吾」。詳「四條金吾」項。　御書　法華行者聖蹟記(第九四六頁) 【中務左衛門尉】 [zhong1 wu4 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。即「四條中務三郎左衛門尉賴基」(四條金吾)。詳「四條金吾」項。　御書　致四條金吾書(第一二二三頁) 【中國十三宗】 [zhong1 guo2 shi2 san1 zong1]　中國佛教的十三個宗派。涅槃、地論、攝論、成實、毘曇、律、三論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、真言等各宗的總稱。 【中國佛教】 [zhong1 guo2 fo2 jiao4]　傳到中國，並發揚光大的佛教。詳「佛法東漸」項中的「佛法傳入中國」。 【中堂】 [zhong1 tang2]　日本寺院名。位於比叡山延曆寺的一乘止觀院。又稱根本中堂。　御書　真言七重勝劣事(第一三七頁)　報恩抄(第三三○頁)　四菩薩造立抄(第一○二五頁) 【中殺】 [zhong1 sha1]　將殺生分為三種(上、中、下)中的中殺生。謂殺害凡夫及已得小乘四果中的前三果(須陀洹果、斯陀含果、阿那含果)的賢人。據稱將出生於地獄、餓鬼、畜生而受中苦。說於\<涅槃經\>第十六卷(大正第十二卷第四六○頁)。　御書　立正安國論(第二六頁) 【中理虛通】 [zhong1 li3 xu1 tong1]　於中諦之理通達無礙，獲得中正而不偏不倚之道。\<法華經\>序品第一，列舉有參集於\<法華經\>會座的大眾之一，名叫摩訶波闍波提比丘尼，\<法華文句\>第二卷解釋該比丘尼云：「此翻大愛道…觀釋者，中觀廣博名大，無緣慈名愛，中理虛通名道。大即自行，愛即化他…道即通自行化他也」(大正第三十四卷第一九頁)。中理亦謂中道的真理、中道第一義諦，為最上、最深的真理。虛通是無有障礙之意。又說，欲達到此真理須依自行的中道觀(於末法是依受持即觀心之義，信受正法)及化他無緣(不依對象而有差別)的慈悲。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>(文段集第二三七頁)指出，中是謂中道即妙法蓮華經，理是謂實相即一念三千，妙法三千周遍法界，無所滯礙，故將虛通配於本門本尊、事之一念三千的南無妙法蓮華經。　六卷抄　依義判文抄(第一三七頁) 【中陰】 [zhong1 yin1]　謂有情從死後至再度受生的期間。亦稱中蘊、中有。據瑜伽論等稱，人的中陰是四十九日內。故稱七七四十九日為中陰，於此期間每隔七天舉行追善供養的法事，是謂中陰法事，或略稱中陰。　御書　兄弟抄(第一一二九頁)　富要一　化儀秘決(第三一五頁) 【中陰經】 [zhong1 yin1 jing1]　二卷(大正第十二卷第一○五八頁)。中國姚秦(後秦)代的竺佛念譯。佛入於中陰(從死後至次一受生的期間)，綻放大光明，為中陰眾生所說的大乘經。 【中間】 [zhong1 jian1]　當中、二者之間。(1)指化導開始與結束之間。依\<法華經\>文上之義，於五百塵點劫成道的本果第一番成道的釋尊稱為本佛，故自第二番成道至釋尊在世止的期間，稱為中間。依壽量文底下種之義，則指久遠元初的本佛於世世番番成道，而於末法出世為日蓮大聖人的期間。故而，五百塵點劫的本果第一番成道之佛也包含於中間的垂跡身。(2)指生與死的中間。詳「生死中間」項。(3)日語。謂僕役、下人。介於武士與小者中間的身分。不只武家，亦用於公家、寺院。　御書　百六箇抄(第八八九頁)　文段集　當體義抄文段(第六八九頁) 【中間所拂】 [zhong1 jian1 suo3 fu2]　「去除中間」之意。\<法華玄義\>第七卷(大正第三十三卷第七六七頁)的本國土妙釋中，分從三義解釋諸土悉跡佛之土。其第三義指稱，久遠(五百塵點劫)的本佛出離本國土，以跡佛而於中間世世番番成道的國土是為跡土，而予去除、否定。至於天台是在本門十妙的各妙，建立含攝中間所拂的三義，嚴峻區別本門與跡門。　御書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【中間相值‧數數成熟】 [zhong1 jian1 xiang1 zhi2 ‧shu4 shu4 cheng2 shou2]　\<法華文句\>第十卷上的語詞(大正第三十四卷第一三七頁)。謂於五百塵點劫成道(本果第一番成道)的釋尊，自初現應化身(第二番成道)以後，至應誕於印度前，一再出世成道，來調熟眾生的機根。　六卷抄　當流行事抄(第二三二頁) 【中間隨逐恩】 [zhong1 jian1 sui2 zhu2 en1]　謂釋尊從久遠(五百塵點劫)到今日(印度應誕的釋尊時代)為止的中間，幾度出世，逐漸教化、調熟眾生的機根。出自\<法華文句\>第六卷(大正第三十四卷第九○頁)。隨逐的「隨」是附從之意，「逐」是追趕之意，附從而追趕稱為隨逐，比喻佛於世世番番成道，教化眾生。十種恩的第三。十種恩是章安就\<法華經\>信解品第四所述「世尊大恩」(法第二五○頁)中的大恩，解釋為十種。　御書　御義口傳(第七六○頁) 【中道】 [zhong1 dao4]　謂不執著於斷常的二見、苦樂的二受、有無的二邊等的兩極端，不偏不倚的中正之道。(1)捨棄快樂主義與苦行主義的二種生存方式。相應部經典第五十六卷轉法輪品第二(如來所說第一)有如下說示：「諸比丘！出家者不可親近二邊。何者為二？事於諸欲，愛欲貪著者，下劣、卑賤，凡夫所行，非是賢聖…事自煩苦者苦，非是賢聖…諸比丘！如來捨此二邊，現等覺中道。此生眼、生智，資於寂靜、證智、等覺、涅槃」(南傳第十六卷下第三三九頁)。(2)依龍樹的\<中論\>，是以眾因緣生法(緣起)、空、假名而謂中道。龍樹說：「若一切皆空，無生亦無滅」(大正第三十卷第三二頁)。亦即，空才是超越生滅、有無等兩邊的諸法本來相貌，此稱中道。(3)天台是承受\<中論\>學說，倡立不思議的三諦，講說空假中三諦圓融的中諦。此由修行者的主觀而言，是不思議的三觀，又稱一心三觀。\<摩訶止觀\>第三卷上云：「中道第一義觀者，前觀假空，是空生死。後觀空空，是空涅槃。雙遮二邊…又初觀用空，後觀用假。是為雙存方便，入中道時，能雙照二諦」(同第四十六卷第二四頁)，是以雙遮、雙照為中道。亦即，一併否定(遮)空與假的同時，又一併採用空與假，融通無礙而不偏執的境地。(4)日蓮大聖人於\<一生成佛抄\>有如下述示：「有無二語既不可及，有無二心亦不可及。非有無，而又徧有無，中道一實之妙體，其不思議名之為妙，此妙心名為法也」(第四○五頁)，即是指非有非無的中道之理，其本體為妙法蓮華經。從而，中道既是究竟的真理，同時也是妙法當體的一切存在的真實面貌。因此，中道並非視作孔子所說的中庸之義，亦非古希臘哲人所論中庸等的消極之道，又與所謂二者中間的折衷(折中)主義有所區別。　御書　一念三千法門(第四三三頁) 【中道一實】 [zhong1 dao4 yi4 shi2]　謂合乎中道，唯一無二之法。即妙法蓮華經。　御書　一生成佛抄(第四○五頁)　致椎地四郎書(第一五二四頁) 【中道一實之妙體】 [zhong1 dao4 yi4 shi2 zhi1 miao4 ti3]　謂中道唯一無二的真實妙法的當體。此又有眾生法、佛法和心法的三法妙，\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)是廣就三法妙，以闡明中道；\<一生成佛抄\>(第四○五頁)則是取其最緊要的己心而作詮釋。亦即，眾生的一心、一念是非有非空，出離有無二邊的中道實相之妙體。中道是一切存在的真實姿態，故亦稱中道一實，又稱中道實相。妙是不可思議之義。包含不可思議的心，一切存在悉謂之法，故、一念心是妙法的當體。 【中道妙戒】 [zhong1 dao4 miao4 jie4]　顯現真實中道的法體，不可思議的妙戒。亦即受持天台一心三觀的理觀。又謂受持中道真實教義的妙法。　御書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【中道法性】 [zhong1 dao4 fa3 xing4]　謂中道的真實不變之本性。中道是一切諸法的真實狀態，故稱實相，實相又以真如、法性等的種種面貌表現出來。故稱中道法性，又謂中道實相，皆是同義。　御書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【中道教】 [zhong1 dao4 jiao4]　法相宗的教判，三時教之一。法相宗是以第一時有相教(阿含經)、第二時無相教(般若經)、第三時中道教(解深密經、法華經等)的三時教，判別釋尊一代的佛教，認為第三時的中道教是最為殊勝。又稱，此中道教之中，包含\<法華經\>及\<解深密經\>等，但\<法華經\>未闡明五性各別、唯識法性之義，乃屬不了義經，\<解深密經\>能盡說其義，故是了義經。　御書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【中道第一義空之內證】 [zhong1 dao4 di4 yi1 yi4 kong1 zhi1 nei4 zheng4]　根據中道第一義諦，而於內心證悟空理的法門。中道是最上、真實，故稱第一義諦，謂空即假，假即空，從假入空，又從空入假，即於空假二邊，而不偏執的中正之道。因此，一諦即三諦，三諦即一諦，見一切存在為空，同時又見為中，故稱中道第一義空；此又是法華圓教以外的諸經、諸宗所不知，故稱為佛內證的法門。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷解釋云：「佛性者，第一義空。第一義空名為中道，中道名佛，佛名涅槃」(大正第四十六卷第一六六頁)。　御書　御講聞書(第八四八頁) 【中道第一義諦】 [zhong1 dao4 di4 yi1 yi4 di4]　謂一諦即三諦、三諦即一諦的中諦。中道是最上、真實，故稱第一義諦。天台於\<摩訶止觀\>第三卷(大正第四十六卷第二七頁)裡，有就圓教菩薩而說，入初住位，初觀三諦即一的中道，破無明惑而見佛性；又說，此中道雖具備三諦，但束之於一而成中道第一義諦。　富要四　　破五人抄見聞(第二頁) 【中道無性‧即是佛種】 [zhong1 dao4 wu2 xing4‧ji2 shi4 fo2 zhong3]　中道無性(正因佛性)就是成佛的種子。出自\<法華文句\>第四卷的語詞(大正第三十四卷第五八頁)。就\<法華經\>方便品第二的「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘(註：諸佛了知法常是空，無生滅變化，佛種是依於緣而發起，所以才宣說法華一乘的教義)」(法第一四七頁)一文，解釋「佛種從緣起」，而說：「中道無性，即是佛種」，更稱：「由教行為緣，則有正覺起。欲起佛種，須一乘教」。並解釋無性即是正因佛性，佛種緣起是緣因佛性及了因佛性。亦即，內在於一切眾生而不偏不倚、中正的正因佛性，是由於信受(了因佛性)、修行(緣因佛性)法華一乘教，才能顯現佛果之意。　六卷抄　當流行事抄(第二四七頁) 【中道實相】 [zhong1 dao4 shi2 xiang4]　中道是一切事物、事象(諸法)的真實面貌之意。實相亦為諸法的本質、本性(法性)，故亦稱中道法性。中道可用作種種意義，天台宗是說作三諦之一，稱中道第一義諦，略稱中諦。又同時具備假諦、空諦，且不偏執於任何一方，謂三諦圓融之中諦。\<法華玄義\>第八卷下有云：「不依於有，亦不附無，故名中道。最上無過故，名第一義諦」(大正第三十三卷第七八三頁)。　御書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【中興次郎居士】 [zhong1 xing1 ci4 lang2 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。住在日本佐渡的中興(今之新瀉縣佐渡郡金井町中興)，在當地深孚眾望。起初是念佛的信徒，遇見流罪中的大聖人，歸依\<法華經\>，擔任外護。歿後，其子中興居士亦虔誠致力於信仰，因而知名。　御書　致中興居士函(第一四○一頁) 【中興居士】 [zhong1 xing1 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒，住在日本佐渡的中興(今之新瀉縣佐渡郡金井町中興)。一二七二年(文永九年)，在日蓮大聖人遭佐渡流罪中，移往一谷時入信。大聖人退隱身延山後，仍經常從佐渡捎音信給大聖人，且和父親中興次郎居士一同勤勵於純真的信心。\<致中興居士函\>云：「繼故居士大人之志，致信於國主不用之法華經，非僅此也，更奉養法華經行者，年年送迎於千里之道」(第一四○二頁)，稱讚其信心。 【中興居士夫人】 [zhong1 xing1 ju1 shi4 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。住在佐渡的中興居士之妻，從\<致中興居士函\>(第一四○二頁)中可知，和丈夫一起認真勤勵於信仰。 【中論】 [zhong1 lun4]　四卷(大正第三十卷第一頁)。龍樹造，梵志青目釋，鳩摩羅什譯。亦稱\<中觀論\>、\<正觀論\>。於四○九年(姚秦、弘始十一年)譯出。三論(中論、十二門論、百論)之一。由稱為\<根本中頌\>的龍樹所作偈頌與青目的注釋構成，有四卷二十七品四百四十五偈。內容是駁斥「說一切有部」(小乘二十部之一)對佛根本教義「緣起說」的解釋，並闡明空觀的真意，主張緣起說的真意是在\<般若經\>的空觀。萬有是依因緣而生的存在，無固定的體，為空；不執於空、亦不執於有而住於無得正觀者，名為中道。其闡明大乘菩薩道的空觀才是佛的正意，此點甚具重大意義。\<中論\>是大乘教的理論基礎，對後來的大乘思想，影響很大。以此書為依處，在印度有中觀派，在中國有三論宗興起。　御書　撰時抄(第二八六頁) 【中輩】 [zhong1 bei4]謂不能修大功德，但、出家一心稱念無量壽佛，持齋戒、造塔供養，又供養食物與其他出家人，祈願往生淨土者。\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二七二頁)所說的三輩之一。　御書　淨土九品之事(第七二八頁) 【中諦】 [zhong1 di4]　謂一切事物、事象(諸法)皆無固定不變的實體，而為空，雖依因緣而假生起(緣起)，但不論是空、是假，皆不為空、假所拘，其為根源性、超越性的本貌正是諸法真實面貌(實相)的一項真理。天台大師智顗所立空、假、中的三諦之一。中諦是不執著於俗諦與真諦、有(假)諦與空諦二邊的中正真理，故稱中道，而此又是最高的真理，故亦稱中道第一義諦。\<法華玄義\>第八卷下有云：「不依於有，亦不附無，故名中道。最上無過故，名第一義諦」(大正第三十三卷第七八三頁)。於四教中的別教，是有別於空諦和假諦，而另立中諦，故此中諦稱為但中。相對的，圓教則說，萬物皆具備空假中的三諦，中諦與空諦、假諦相互融合、相即，故稱三諦即一的中諦。　御書　守護國家論(第四○頁)　十如是事(第四三一頁) 【中邊分別論】 [zhong1 bian1 fen1 bie2 lun4]　二卷(大正第三十一卷第四五一頁)。世親(天親)著，中國、梁、陳代的真諦三藏譯。新譯有玄奘的\<辨中邊論\>。全書由七品構成，各品又有頌與長行釋。闡述有關證得空的真理，至解脫、法身所遭遇的種種障礙。據稱是，印度瑜伽行派、唯識學派之祖‧彌勒所作的頌，經由無著傳給世親，再由世親添加注釋。但、彌勒是否確有其人仍然存疑，一說是「頌」為無著所述，又說是「頌、釋」俱為世親所作，但迄無定論。 【中難】 [zhong1 nan4]　\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說的七難，傳教於\<顯戒論\>中卷(同第七十四卷第六○八頁)予以細分的二十九難。日月難。(1)失度。太陽、月亮偏離軌道。(2)顏色改變。太陽的顏色起變化。(3)日體增多。出現兩個以上的太陽。(4)日月薄蝕。日蝕、月蝕。⑸重輪。太陽出現三道、四道的光環。星宿難。(1)失度。(2)彗星。(3)五星。五星(金星、木星、水星、火星、土星)出現異常現象。(4)晝出。星星在白天出現。眾火難。(1)龍火。落雷所引起的火災。(2)鬼火。原因不明的失火。(3)人火。人為過失所引起的火災。(4)樹火。山林的自然火災。⑸大火四起。到處發生火災。時節難。(1)時候改變。季節的變遷錯亂。(2)冬夏雨雪。冬天下雨，夏天降雪。(3)雨土石山。豪雨集中而引發的土石流。(4)非時降雹。酷夏降下冰雹。⑸雨水色變。火山灰、土砂等混雜雨水而降下。⑹江河汎漲。大河逆流、氾濫。大風數起難。(1)昏蔽日月。大風喚來烏雲，遮掩太陽、月亮。(2)發屋拔樹。由於颱風等的巨風，而房舍掀倒、樹木吹折。(3)飛沙走石。大風捲起沙塵、土石。天地亢陽難。(1)陂池竭涸。蓄水池乾涸。(2)草木枯死。草木枯萎。(3)百穀不成。所有農作物都沒有收成。四方賊來難。(1)侵國內外。發生戰爭、內亂。(2)兵戈競起。戰亂四起。(3)百姓喪亡。民眾死亡。　御書　立正安國論(第一八、一九頁)　法華取要抄(第三五七、三五八頁)　覆曾谷居士等書(第一○七九頁)　法蓮抄(第一○九四頁) 【中觀】 [zhong1 guan1]　(1)天台所立一心三觀中的中觀。(2)觀三論所說的八不中道之理。亦稱八不中觀。　御書　一代五時繼圖(第七○二頁) 【中觀派】 [zhong1 guan1 pai4]　宣揚龍樹\<中論\>所說空觀的學派。龍樹著\<中論\>四卷、\<十二門論\>一卷等，闡明緣起、無自性、空、真俗二諦、中道空觀，迦那提婆繼承此說而著\<百論\>二卷等，其後更為羅羅跋多羅、青目、婆藪等所承襲。六世紀初葉又出現佛護、清辯二師，各作\<中論\>的注釋書，但因清辯批評佛護倡導的學說，導致中觀派分裂為佛護系與清辯系。其後，中觀派又與瑜伽派展開交流，而形成中觀瑜伽行派。據稱中國、日本三論宗的教義，是繼承佛護派的思想。\<致聖密法師書\>云：「法相宗是唯心有境，大乘宗雖有無量之宗，所詮既云唯心有境，但唯一宗耳。三論宗是唯心無境，雖有無量之宗，所詮既云唯心無境，亦祇一宗也。此是大乘空有之一分」(第九三二頁)。 【丹波法師】 [dan1 po1 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。推想是丹波公日秀。日秀也參加大聖人的送葬行列，亦是擔任輪番守墓的高徒，住在上總國(今之日本千葉縣)的茂原妙光寺。　御書　與千日女居士書(第一三九○頁) 【予所讀之迹門】 [yu2 suo3 du2 zhi1 ji1 men2]　於日蓮大聖人佛法，勤行時所讀誦的\<法華經\>迹門‧方便品。讀誦方便品是為破體內方便品之義，又借體內方便品之文，以顯示久遠名字、三大秘法的本義與實相。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「此是壽量品家之方便品也。宗祖所謂『予所讀之迹門』者，此也。予所讀之迹門含有兩意，所謂一為所破，二為借文。故、開山上人曰：『一為所破者，方便講讀之元意，只是牒破之一段；二為借文者，借迹之文證，顯本之實相』」(六卷抄第二一九頁)。 【云何菩提】 [yun2 he2 pu2 ti2]　\<大日經\>第一卷、入真言門住心品第一所載：「云何菩提？謂如實知自心」(大正第十八卷第一頁)一文的略語。文意在謂，如實知自心而得脫之法是\<大日經\>。真言宗即是依此經文，而誇稱\<大日經\>勝過其他諸經。然而，\<大日經\>是「四十餘年，未顯真實」的權教，要如實知自心，唯有依照真實之教的\<法華經\>，別無其他。　御書　法華取要抄(第三五二頁) 【五七九條袈裟】 [wu3 qi1 jiu3 tiao2 jia1 sha1]　即五條、七條、九條的三種袈裟。袈裟是用方形布條縫合而成，依其條數不同，五條稱為安陀會、七條為鬱多羅僧、九條以上為僧伽梨。　御書　覆波木井三郎書(第一四四三頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二七三頁) 【五人土牢書】 [wu3 ren2 tu3 lao2 shu1]　一二七一年(日本文永八年)十月三日，日蓮大聖人五十歲時，從相模國(今之神奈川縣)依智，寫給當時被關入鎌倉土牢的門下五人(日朗、日心、部居士、伊澤居士、得業寺居士)的書信。內容是轉告流放佐渡的日期，並讚揚以身業讀誦\<法華經\>的功德，懸念寒夜在土牢受苦，勉勵他們不退轉的信仰。親筆現存於京都妙覺寺。　御書 五人土牢書(第一二六一頁) 【五人立義】 [wu3 ren2 li4 yi4]　日蓮大聖人入滅後，日昭、日朗、日向、日頂、日持等五老僧所主張的教義。謂與蒙受日蓮大聖人血脈相承的第二祖‧日興上人敵對，背叛正法正義，而私構的謬義。五老僧為了迴避鎌倉幕府彈壓，而提出妥協的謬義。五人的立義在\<破五人抄\>、\<富士一跡門徒須知\>皆有詳述。五老僧自稱天台沙門。\<富士一跡門徒須知\>載有：「五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門。又云：『先師日蓮聖人，汲天台之餘流』。又云：『扇桓武聖代之古風，汲傳教大師之餘流，欲弘法華宗』」(第一六九二頁)，又、\<破五人抄\>載有：「天台沙門日昭謹奉言…天台沙門日朗謹奉言…天台法華宗沙門日向、日頂謹奉言」(第一七○一~一七○二頁)。對此，\<破五人抄\>破折云：「本跡既隔水火，時機亦如天地。何為指地涌之菩薩，苟稱為天台之末弟耶」(第一七○二頁)。五老僧煽動參詣神社，指\<法華經\>信徒參詣神社時，神則重返其社，否定神天上法門。\<富士一跡門徒須知\>載有：「五人一同云：『諸神社為祈現世、當來』，是以，虔誠參詣伊勢太神宮、二所、熊野等各所，祈願二世之所望」(第一六九三頁)，又、\<破五人抄\>云：「五人一同云：『富士立義之所構，不僅是擬法門之異類，且構神無之別途，既已失道，誰人信之耶』」(第一七○五頁)。然而，日蓮大聖人在\<立正安國論\>說示：「世皆背正，人悉歸惡。故、善神捨國而去，聖人辭所不還。是以，魔來鬼來，災起難起。不可不言，不可不恐」(第一七頁)，斷言日本神社已無守護善神。由此可知，守護的善神離去後的社壇，已遭惡鬼亂入，而仍去參詣此神社則是謗法。\<破五人抄\>又稱：「誹謗之國棄捨之律，是經論之明文，先師之所勘也。何背善神、聖人之誓願，新詣惡鬼亂入之社壇耶」(第一七○五頁)。五老僧從事所謂「如法經」、「一日經」的攝受修行。\<富士一跡門徒須知\>載有：「五人一同云：『勤行如法經，書寫供養之』，以此而於各所，行法華三昧，及行一日經」(第一六九三頁)。對此，\<破五人抄\>施予破折云：「日興云：『如法、一日兩經，雖為法華之真文，正像轉時之往古，平等攝受之修行也。今迎末法之代，論折伏之相，不專一部讀誦，但唱五字之題目，雖受三類強敵，亦應責諸師之邪義」(第一七○六頁)。而且，大聖人是以受持為末法的正行，定此一行具足其他一切諸行。五老僧中的日昭主張前往比叡山戒壇，其他四老僧反對而意見分歧。\<破五人抄\>有云：「五人立義，既分二途，於戒門論持破」(同前)。關於末法的戒，如\<教行證書\>所云：「此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)，大聖人已立「受持即持戒」之義。\<富士一跡門徒須知\>載有：「五人一同云：『聖人法門是天台宗』，故於比叡山出家授戒」(第一六九三頁)，大石寺第五十九世日亨指稱：「或昭門顯露，朗、向等門偶爾內密亦未可知」(富士日興上人詳傳第三八○頁)。　　⑸五老僧蔑視大聖人以假名文字寫成的御書，予以燒毀、溶化或改寫為漢字。\<富士一跡門徒須知\>有云：「彼五人一同之義云：『聖人從無自作經釋，縱令少少有之，或為在家之人粗示佛法因緣，而以假字為之。或為俗男俗女，捧一毫供養，而作書翰返禮施主，以攝引愚癡者。而日興號作聖人御書，談之、讀之，是張顯先師之恥辱』」(第一六九五頁)，\<破五人抄\>又載有：「拙哉！抑尊高之台嶺，崇邊鄙之富山。擱明靜之止觀，執假字之書函。誠是招愚癡於一身，恥辱延及先師者歟！僻案之至，甚以為不然。若號聖人之製作，欲傳於後代，允宜改卑賤之倭言而用漢字」(第一七○三頁)。大聖人是為救渡民眾才使用假名文字書寫，所以，同抄破五老僧之義云：「上行菩薩是本極法身，微妙深遠，雖居寂光，為未了者，以事顯理，從地涌出以來，承受本門付囑，待至末法，生降我朝，示假字訓。祖師之鑒機無失，遺弟之改轉，定有所咎乎…蓋梵漢兩國之字，扶桑一地之文，依時隨機，雖互無優劣，試思上聖被下之善巧，殆已超出天竺震旦之方便，何必蔑視倭國之風俗，崇重漢家之水露乎」(第一七○四頁)。\<本因妙抄\>又明示：「列此血脈之事者，以末代淺學者，蔑視予假字之書信，見天台漢字之止觀，眼目迷惑，心意驚動，或易假字為漢字，或耽於『止觀明靜，前代未聞』之見而成本跡一致之思，不知我內證之壽量品，以為同於止觀，是但以自見之僻見為本，破失予之立義，當墮惡道」(第九一○頁)。五老僧以釋迦像為本尊，又將大聖人親筆的曼荼羅焚毀、丟棄，濫刻於形木(版木)，配發給不信之徒。\<破五人抄\>載有：「五人一同云：『先師所持之釋尊，由昔弘長配流之時，至弘安歸寂之日，皆隨身不離，何可輕言耶』」(第一七○五頁)，\<富士一跡門徒須知\>云：「五人一同云：『本尊可崇奉釋迦如來』，而既立之。又云：『弟子檀那中亦接獲有關造立供養之御書』。是以，盛造堂舍，或安置一體，或以普賢、文殊為脇士；而以聖人親筆之本尊，懸於彼佛像之後，或棄置於堂舍之廊…忽視此本尊之故，或云：『曼荼羅』，而有覆於死人以葬之輩，或又有沽卻之族。如此輕賤，是以多分喪失…親筆之本尊，以形木彫印，授與不信之輩，而受輕賤之由。諸方有聞其事，所謂日向、日頂、日春等也」(第一六九七頁)。日蓮大聖人持有一座釋尊佛像的原因是，佐渡以前的時機是一宗弘通之初，雖非正意，但用捨隨宜，且當時日本國內皆以阿彌陀為本尊，故而讚歎門下捨棄阿彌陀而立釋尊；更因為在日蓮大聖人的觀心之前，釋尊佛像亦完全映照為一念三千、自受用身的本佛。至於，不以釋迦像為本尊的原因是，釋尊為熟脫的教主，末法為下種之時，且色相莊嚴之佛是在世熟脫的教主，非末法下種的本佛；又因三德之緣淺薄，故而不用。正像的眾生是本已有善，故與色相之佛緣分深厚；末法眾生是本未有善，故與色相之佛緣分淺薄。而且，色相之佛又有人法勝劣，所以不用。本尊應用勝者，色相之佛為劣，法為勝，故應以法為本尊。又、\<本尊問答抄\>教示：「應以法華經題目為本尊」(第三八六頁)。　　⑺五老僧不知本門寺。\<富士一跡門徒須知\>有載：「五人一同云：『彼之天台、傳教，存生間受用，即建立寺塔，所謂大唐之天台山，本朝之比叡山是也。而於彼之本門寺，先師未為置定何國、何所』」(第一六九八頁)。但是，大聖人在\<身延相承書\>已有明確教示：「國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇，唯待時耳。云事之戒法者，此也。尤以我門弟等須守此狀」(第一六九○頁)。　　五老僧如此私構種種謬義的根本原因，在於不肯尊奉日蓮大聖人為末法本佛，未能了解文底獨一本門、南無妙法蓮華經的法門。相對地，日興上人則是常隨給侍於大聖人，尊奉大聖人為末法本佛，正確了解大聖人的文底下種法門，且一五一十傳受下來。因而，基於嚴護大聖人正法正義的立場，才離開身延山，又口述\<富士一跡門徒須知\>、\<破五人抄\>等，為後世明示五一的相違。　御書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁)　破五人抄(第一七○一頁) 【五力】 [wu3 li4]　(1)令退諸惡而得悟智的五種力用。三十七道品(四念處、四正道、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道)之一。謂信力(對佛所說之法，信而不疑之力)、精進力(如所說法而精進之力)、念力(精進而念住於所緣境之力)、定力(無所他念而發定心之力)、慧力(依定起智而如實知境之力)。(2)佛說法所具有的五種力用。依\<思益梵天所問經\>第二卷(大正第十五卷第四○頁)所載，是謂言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力。　富要二　類聚翰集私(第三三一頁) 【五十一位】 [wu3 shi2 yi1 wei4]　五十一種類的菩薩位階。謂\<仁王經\>上卷(大正第八卷第八二六、八二七頁)所說的十善、十信、十止、十堅、十地及佛地。將此配於通途的五十二位，則十善攝於十信，十信攝於十住，十止攝於十行，十堅攝於十回向，十地攝於等覺位，佛地則為妙覺。或謂五十二位中，妙覺位除外，因位的五十一位。　御書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【五十二位】 [wu3 shi2 er4 wei4]　\<菩薩瓔珞本業經\>上卷(大正第二十四卷第一○一一頁)所說大乘菩薩的五十二修行位。即十信、十住、十行、十回向、十地的五十位，與等覺、妙覺二位。菩薩的位階於\<梵網經\>、\<華嚴經\>、\<仁王經\>等，又說有四十位、四十一位、五十一位等。但、天台大師於\<法華玄義\>第四卷下採用\<瓔珞經\>的五十二位云：「今判位名數，依瓔珞、仁王者。華嚴頓教，多明圓斷四十一地，不出十信之名。諸大乘經，多明諸法門，不正辨位。前四時般若，多明菩薩，觀行法門意，亦不正辨位。今謂瓔珞五十二位，名義整足，恐是結諸大乘、方等、別圓之位」(大正第三十三卷第七三一頁)。 (1)十信(信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、願心) (2)十住(發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住) (3)十行(歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行) (4)十回向(救護一切眾生離相回向、不壞一切回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、如相回向、無縛解脫回向、法界無量回向) (5)十地(歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地)　　 (6)等覺 (7)妙覺 此五十二位於別教與圓教裡，其配立內容各有不同。別教是謂十回向以下為凡，初地以上為聖；又於凡中，稱十信為外凡，十住、十行、十回向為內凡(或三賢)。對此，天台大師借五十二位，說明圓教的菩薩位，稱十住以上為聖，十信為內凡，又將\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三七頁)的五品位，置於十信之前，稱為外凡。於日蓮大聖人佛法，則說五品位的下位，是名字即之位，不經五十二位階亦能成佛。十　信　退位、凡夫菩薩、未斷見思　外凡　　　十　住　五　十　行　不退位、斷見思、塵沙菩薩　內凡　十　十回向　　　　　　　　二　十　地　斷無明菩薩　　　　　　　　　位　等　覺　　　　　　　　　　　　　　聖 　　　妙　覺　斷無明菩薩　御書　一代聖教大意(第四一五頁) 【五十二類】 [wu3 shi2 er4 lei4]　釋尊在雙林即將入滅時，聚集在涅槃會座上的五十二異類眾生。亦稱五十二眾。\<涅槃經\>並未列舉五十二種類，而是章安大師在\<涅槃經疏\>第一卷(大正第三十八卷第四三頁)，將經文分科，指出五十二數。依\<涅槃經疏\>，其分類如下：(1)無量之諸大比丘、(2)六十億之比丘尼、(3)十地之菩薩比丘尼、(4)一恆沙之菩薩、(5)二恆沙之優婆塞、(6)三恆沙之優婆夷、(7)四恆沙之諸離車、(8)五恆沙之大臣長者、(9)六恆沙之毘沙離王及夫人後宮眷屬閻浮提內諸王、(10)七恆沙之諸王夫人、(11)八恆沙之諸天女、(12)九恆沙之諸龍王、(13)十恆沙之諸鬼神王、(14)二十恆沙之金翅鳥王、(15)三十恆沙之乾闥婆王、(16)四十恆沙之緊那羅王、(17)五十恆沙之摩睺羅伽王、(18)六十恆沙之阿修羅王、(19)七十恆沙之陀那婆王、(20)八十恆沙之羅剎王、(21)九十恆沙之樹林神王、(22)千恆沙之持咒王、(23)億恆沙之貪色鬼魅、(24)百億恆沙之天諸采女、(25)千億恆沙之地諸鬼王、(26)十萬億恆沙之諸天子、(27)十萬億恆沙之四方風神、(28)十萬億恆沙之主雲雷神、(29)二十恆沙之大香象王、(30)二十恆沙之師子獸王、(31)二十恆沙之諸飛鳥王、(32)二十恆沙之水牛與牛羊、(33)二十恆沙之四天下中諸神仙人、(34)閻浮提中一切蜂王、(35)閻浮提中一切比丘、比丘尼、(36)無量世界中間之人天眾、(37)閻浮提所有山神、(38)阿僧祇恆沙之四大海神及諸河神、(39)四天王、(40)釋提桓因及三十三天、(41)夜摩天、(42)都率天、(43)樂變化天、(44)第六天、(45)大梵天及梵眾、(46)阿修羅、(47)欲界天魔波旬、(48)大自在天、(49)東方佛世界無邊身菩薩、(50)南方佛世界無邊身菩薩、(51)西方佛世界無邊身菩薩、(52)北方佛世界無邊身菩薩。　御書　祈禱抄(第一四二○頁) 【五十八戒】 [wu3 shi2 ba1 jie4]　\<梵網經\>下卷(大正第二十四卷第一○○八頁)所說的戒律。十重禁戒與四十八輕戒的合稱。兩者皆為大乘戒，相對於小乘教的戒律中心主義，而以勇猛精進，常為眾生竭盡心力的實踐修行為核心，小乘諸戒亦具備其中。　御書　一代聖教大意(第四一五頁) 【五十小劫‧謂如半日】 [wu3 shi2 xiao3 jie2‧wei4 ru2 ban4 ri4]　謂於\<法華經\>從地涌出品第十五，地涌菩薩用五十小劫的期間，以身口意三業讚歎釋尊，惑者卻將五十小劫思為半日。據一說，一小劫是從八萬歲每百年減一歲，減至十歲的期間(一減)，及從十歲每百年增一歲，增至八萬歲的期間(一增)，二者合計的漫長時間；五十小劫是其五十倍的年數，謂非常長遠之時。涌出品云：「五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日」(法第四八二頁)，\<法華文句\>第九卷上云：「解者即短而長，謂五十小劫。惑者即長而短，謂如半日」(大正第三十四卷第一二五頁)。\<法華文句記\>第九卷中更解釋云：「佛眼觀之，長短不二。四眼觀之，不無長短」(同第三十四卷第三二四頁)。\<十法界事\>云：「故至涌出品，以爾前跡門斷無明之菩薩，說：『五十小劫…謂如半日』。是則迷於壽量品久遠圓佛，非長非短、長短不二之義者也」(第四四三頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第二○頁)五十功德 【五十法】 [wu3 shi2 fa3]　\<大品般若經\>第一卷(大正第八卷第二一九頁)所說的八種禪定(三三昧、四禪、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處，合為五十)。\<大智度論\>第二十卷(同第二十五卷第二○六頁)亦有說明。　富要一　袈裟數珠事(第三五四頁) 【五十展轉】 [wu3 shi2 zhan3 zhuan3]　謂佛滅後，聞\<法華經\>，隨喜而傳於他人，聞傳的人更傳他人，如此至第五十聞傳而隨喜之人的功德。亦稱五十隨喜、五十功德等。\<法華經\>第五十人的功德仍是至大，何況最初聞法而隨喜的人，其功德更是大得無與倫比。\<法華經\>隨喜功德品第十八云：「阿逸多！如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞，為父母、宗親、善友、知識，隨力演說。是諸人等、聞已隨喜，復行轉教，餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉，至第五十。阿逸多！其第五十善男子、善女人，隨喜功德，我今說之。汝當善聽…我今分明語汝。是人以一切樂具，施於四百萬億阿僧祇世界六趣眾生，又令得阿羅漢果。所得功德，不如是第五十人聞法華經一偈隨喜功德，百分、千分、百千萬億分，不及其一。乃至算數譬喻所不能知。阿逸多！如是第五十人展轉聞法華經隨喜功德，尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者。其福復勝，無量無邊阿僧祇，不可得比」(法第五四七~五五一頁)。天台大師在\<法華文句\>第十卷上注釋經文中的五十人云：「今為二。一、橫約諸教四眾，二、直約圓教數之。三藏有四門。一一門有四眾，更開沙彌、沙彌尼合六人。四門則二十四人。約信行、法行則四十八人，最初最後合五十人。通別四門亦如是」(大正第三十四卷第一三九頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>從觀心的立場，教示其意義云：「說隨喜於妙法功德之事。五十展轉之五，是妙法五字也；十者，十界之眾生也；展轉者，一念三千也。教相時，是校量第五十人隨喜之功德。五十人者，一切眾生也。妙法之五十人，展轉說妙法蓮華經故。所謂展轉南無妙法蓮華經也」(第八三六頁)。　御書　唱法華題目抄(第二頁)　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【五十餘善知識】 [wu3 shi2 yu2 shan4 zhi1 shi4]　善財童子遊行南方求法，而遇見的五十餘位善知識。說於\<大方廣佛華嚴經\>第六十二卷(大正第十卷第三三二頁)。有五十三人說和五十五人說，包含文殊、觀音、普賢等菩薩。　御書　守護國家論(第六七頁) 【五千七千經教】 [wu3 qian1 qi1 qian1 jing1 jiao4]　一切經之意。智昇於七三○年(唐、開元十八年)編纂的經論目錄\<開元釋教錄\>(大正第五十五卷第四七七頁)中，收錄過去傳到中國且有記載的所有經論五千零四十八卷，八○○年(貞元十六年)的\<貞元釋教錄\>(圓照撰)是收錄七千三百八十八卷。以上收錄的卷數略稱五千七千，表示一切經的卷數。與「五千七千經卷」、「五千七千餘卷諸經」亦同義。　御書　聖愚問答抄(第五○二、五○三頁) 【五千上慢】 [wu3 qian1 shang4 man4]　釋尊於\<法華經\>方便品第二，將說廣開三顯一的法門時，當場退座的增上慢四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)五千人。於方便品第二，應舍利弗的請求，佛說：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之。吾當為汝分別解說」(法第一二七頁)時，五千上慢退座的情形有如下記述：「說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證。有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。爾時佛告舍利弗：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽！當為汝說」(同前)，接著開始廣開三顯一的說法。日蓮大聖人就五千上慢的禮佛而退，於\<御義口傳\>指出其本質云：「此『禮佛而退』是輕賤之義，絕非信解之禮退。此等之眾是『於戒有缺漏』者」(第七五○頁)。又將此五千上慢套用於大聖人在世的眾生而說：「此四眾，今、日本國盛有之，經雖稱『其數有五千』，日本國四十九億九萬四千八百廿八人見其悉是矣。在世五千人從佛座起，今、末法，日本國一切眾生悉從日蓮之座起。比丘、比丘尼增上慢者，非道隆、良觀等耶？又、非鎌倉中之比丘尼等耶？優婆塞者最明寺，優婆夷非上下女人乎？是全不自知過者矣」(同前)。　御書　御義口傳(第七五○頁)　法蓮抄(第一○八七頁) 【五千四十八卷】 [wu3 qian1 si4 shi2 ba1 juan4]　由佛教最早傳入中國的六七年(後漢、永平十年)，至七三○年(唐、開元十八年)止，傳來中國且經翻譯的經論卷數。收錄於\<開元釋教錄\>(智昇所彙編一切經的目錄(大正第五十五卷第四七七頁)。之後，此一數目即被視為一切經典的卷數。　御書 教機時國抄(第四五八頁) 【五千起去】 [wu3 qian1 qi3 qu4]　謂釋尊於\<法華經\>方便品第二，將說廣開三顯一的法門時，原在此會座上的增上慢四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)五千人起座離去。\<法華經\>方便品第二云：「說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證。有如此失，是以不住。世尊默然而不制止」(法第一二七頁)。關於其理由，天台大師在\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第四八頁)指出，一為障、執、慢三種之失，即五濁之障與執著於四十餘年權教，及未得謂得等的增上慢之故；二為既聞略開三顯一，已得繫珠的因緣，若聞廣開三顯一，則背情起謗；三為生謗則不但自損，亦妨他益。　御書　御義口傳(第八一六頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五二五頁) 【五千退座】 [wu3 qian1 tui4 zuo4]　釋尊於\<法華經\>方便品第二，將說廣開三顯一的法門時，原在此會座上的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等五千人的增上慢離座退席。與「五千起去」同義。　富要二　類聚翰集私(第三二八頁) 【五千餘卷】 [wu3 qian1 yu2 juan4]　\<開元釋教錄\>所收錄的\<大藏經\>卷數，五千零四十八卷。　御書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七四頁) 【五大】 [wu3 da4]　視為森羅萬象構成要素的地、水、火、風、空五者。亦稱五大種。廣遍滿宇宙，故謂大；生出萬物，故謂種。日蓮大聖人於\<與阿佛法師書\>云：「今阿佛上人之一身，是地水火風空之五大也。此五大是題目之五字」(第一三七一頁)，指出五大即妙法蓮華經五字。於密教是相當於阿、嚩、羅、訶、佉的種子，為五輪觀的對象。　御書　御義口傳(第七六四頁) 【五大力】 [wu3 da4 li4]　\<仁王經\>下卷所說的五大力菩薩。謂國王護持佛、法、僧三寶時，為守護其國，由佛所派遣的五位有大力的菩薩。謂金剛吼菩薩、龍王吼菩薩、無畏十力吼菩薩、雷電吼菩薩、無量力吼菩薩。\<仁王般若波羅蜜經\>下卷云：「若未來世，有諸國王，護持三寶者，我使五大力菩薩，往護其國。一金剛吼菩薩，手持千寶相輪，往護彼國；二龍王吼菩薩，手持金輪燈，往護彼國；三無畏十力吼菩薩，手持金剛杵，往護彼國；四雷電吼菩薩，手持千寶羅網，往護彼國；五無量力吼菩薩，手持五千劍輪，往護彼國」(大正第八卷第八三三頁)。　御書　立正安國論(第一六頁)　富要六　　伐拆羅論(第二二六頁) 【五大明王】 [wu3 da4 ming2 wang2]　詳「五大尊」第(1)項。　富要一　袈裟數珠事(第三六八頁) 【五大部】 [wu3 da4 bu4]　（一）謂日蓮大聖人的御書中，第二祖日興上人所選定的十大部中，最重要的\<立正安國論\>、\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>、\<撰時抄\>、\<報恩抄\>等五篇御書。\<富士一跡門徒須知\>(第一六九五頁)中，明示包含五大部在內的十大部為日興上人選出。(1)\<立正安國論\>。一二六○年(日本文應元年)七月，三十九歲時，透過宿屋居士轉交北條時賴。進行國主諫曉，指出邪宗邪義正是三災七難的根源，應以正法謀求國土的安穩。(2)\<開目抄\>。一二七二年(文永九年)二月，五十一歲時，在佐渡流罪中，寫給全體門下。開顯日蓮大聖人正是末法具備主師親三德的本佛，故稱人本尊開顯書。(3)\<觀心本尊抄\>。一二七三年(文永十年)四月，五十二歲時，在佐渡流罪中，寫給富木常忍。開顯日蓮大聖人佛法中的法本尊，更闡明五重三段、受持即觀心的法門。(4)\<報恩抄\>。一二七六年(建治二年)七月，五十五歲時所作。追悼修行時代的舊師‧道善法師之死，說示信受三大秘法，並予流布，以救濟一切眾生即是報答師長大恩之道。(5)\<撰時抄\>。一二七五年(建治元年)五十四歲時，寫給駿河國西山的由比氏。說示宗教五綱中，「時」的重要性，並談及折伏與廣宣流布的大事、本佛的確信。（二）將\<法華經\>、\<維摩經\>、\<大日經\>以外的大乘經，大別為五種者。\<開元釋教錄\>所作的分類法，即：般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部。此後，\<貞元釋教錄\>等亦採用此一分類法。（三）將大乘經全體分類為五種者。\<閱藏知津\>中所使用的分類法，即：華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部，為依據天台大師的五時教判。　御書　唱法華題目抄(第一一頁)　富要八　　講學(第二五九頁) 【五大尊】 [wu3 da4 zun1]　(1)真言密教所說的五大明王。謂不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王。亦稱五大尊明王。據稱是奉各各本地之佛，即金剛界五佛(大日如來、阿如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來)的敕令，為降伏內外魔障，而示現忿怒的身形。(2)日蓮大聖人在\<百六箇抄\>中，舉「脫之五大尊」為他受用應佛、普賢菩薩、文殊菩薩、彌勒菩薩、藥王菩薩，又稱「本門五大尊」為久遠本果之自受用報身如來、上行菩薩、安立行菩薩、淨行菩薩、無邊行菩薩。　御書　撰時抄(第二九二頁)　百六箇抄(第八九一、八九八頁) 【五大種】 [wu3 da4 zhong3]　構成一切萬物萬象的地、水、火、風、空等五要素。亦稱五大、五輪。廣遍滿宇宙，故謂大；生出萬物，故謂種。於真言密教是將五大種各配屬阿、嚩、羅、訶、佉的種子(表象佛、菩薩等的文字)等，作為五輪觀的對象。日蓮大聖人是謂地、水、火、風、空的五大為妙法蓮華經五字。　御書　總勘文抄(第五九三頁)　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【五山】 [wu3 shan1]　(1)自古以來，中國受陰陽學影響，甚為重視東、西、南、北、中的五方，且尊崇五岳(東‧泰山、西‧華山、南‧衡山、北‧恆山、中‧嵩山)。承此傳統，中國佛教也定有徑山寺、育王寺、天童寺、靈隱寺、淨慈寺等的五大寺。日本佛教亦沿襲此中國習俗，定有臨濟宗的天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺、萬壽寺等的京都五山，與建長寺、圓覺寺、壽福寺、淨智寺、淨妙寺等的鎌倉五山，以及京都、鎌倉各有尼寺五山等。(2)承自日興上人的興門派是沿稱富士為中心而成立的五寺為富士五山。即大石寺、妙蓮寺、北山本門寺、西山本門寺、小泉久遠寺等的五所寺院。　文段集　撰時抄愚記(第三○三頁) 【五五百歲】 [wu3 wu3 bai3 sui4]　詳「五箇五百歲」項。　御書　撰時抄(第二七六頁) 【五五百歲廣宣流布】 [wu3 wu3 bai3 sui4 guang3 xuan1 liu2 bu4]　在末法之初，三大秘法的南無妙法蓮華經廣為流布之意。五五百歲是指\<大集經\>所說的第五箇五百歲，於\<大集經\>第五十五卷就第五箇五百歲有云：「於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)，但、\<神國王書\>的「五五百歲，廣宣流布」一文(第一六○九頁)與\<觀心本尊抄\>的題號「如來滅後五五百歲始觀心本尊抄」(第二五五頁)，則是相當於\<法華經\>藥王品第二十三所說：「我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮提」(法第六三七頁)的「後五百歲」，敘述妙法將於此時廣宣流布。又於天台大師在\<法華文句\>第一卷上有云：「後五百歲，遠沾妙道」(大正第三十四卷第二頁)，妙樂大師則在\<法華文句記\>第一卷上云：「末法之初，冥利不無」(同第三十四卷第一五七頁)。　御書　神國王書(第一六○九頁) 【五分法身】 [wu3 fen1 fa3 shen1]　亦稱五法蘊。五種功德聚集之意。法是功德法，身是聚集之意。見於\<增一阿含經\>第二十九卷(大正第二卷第七一二頁)等。謂戒身(清淨而無過失)、定身(心安穩而不動搖)、慧身(詳知生命的本質)、解脫身(自身無迷惑)、解脫知見身(知見自身無迷惑)。據稱是佛與阿羅漢所具備。又謂此五分法身，是轉迷妄眾生的五陰而成，轉色陰成戒身、轉受陰成定身、轉想陰成慧身、轉行陰成解脫身、轉識陰成解脫知見身。　御書　開目抄(第二四六頁) 【五分律】 [wu3 fen1 lv4]　三十卷(大正第二十二卷第一頁)。亦稱\<彌沙塞部五分律\>、\<彌沙塞部和醯五分律\>、\<彌沙塞部律\>。由彌沙塞部所傳的小乘律。五部律之一。宋朝的佛陀什與竺道生合譯。　六卷抄　當家三衣抄(第二八二頁) 【五方便】 [wu3 fang1 bian4]　(1)\<摩訶止觀\>第四卷(大正第四十六卷第三五頁)所說，正修止觀前的入門修行。將觀法分為方便與正修，其中的方便行，分為五條各有五項，計二十五種，稱為五五方便或略稱五方便。謂具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法。(2)天台宗所說，有關念佛門的五重方便。依天台大師的\<五方便念佛門\>(同第四十七卷第八二頁)是謂：稱名往生、觀相滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通的五種念佛三昧門。　御書　立正觀抄(第五五二頁) 【五比丘】 [wu3 bi3 qiu1]　釋尊成道後，最初受教化的五位比丘。五人的名字，依經論而有不同，依\<佛本行集經\>第三十四卷(大正第三卷第八一二頁)所載，是謂阿若憍陳如(Ajnata-Kaundinya)、阿奢踰時(Asvajit)、跋提梨迦(Bha-drika)、婆沙波(Vaspa)、摩訶那摩(Mahanama)。釋尊出家赴苦行林時，其父淨飯王擔心其安否而派遣此五人照顧釋尊，並一同修行。五人見釋尊停止苦行，入尼連禪河沐浴，又飲一位牧女所獻的羊乳，認為其已墮落，而棄釋尊，轉往波羅奈斯國(Varanas1)鹿野苑，繼續苦行。其後，成道的釋尊來到鹿野苑說法時，五人聞之，立刻獲得法眼淨，而成為釋尊最初的弟子。至於五人中，據稱阿若憍陳如與阿奢踰時是釋尊的母系親屬，其他三人則是父系親屬。　御書　守護國家論(第三七頁) 【五台山】 [wu3 tai2 shan1]　位於中國山西省五台縣東北部的山名。五台山脈的主峰，山上聳立五峰，頂上成平台狀，故得此名。相傳是\<華嚴經\>所說文殊師利菩薩住處的清涼山，古來視為佛教的一大靈地。據稱此山的五台及其相連的華嚴嶺、聖鐘嶺、金閣嶺、清涼嶺等建有一百座寺，其中最宏偉的稱為顯通寺，古時又稱大孚靈鷲寺、大華嚴寺等。其他尚有金閣寺、佛光寺、羅寺等。元代初期，西藏佛教(俗稱喇嘛教)傳入，至清代則成西藏佛教的根據地之一。現有禪宗為主的佛教寺院與西藏佛教寺院。　御書　八宗違異抄(第一六四頁) 【五台山之五寺】 [wu3 tai2 shan1 zhi1 wu3 si4]　謂座落於五台山中的華嚴寺、大曆法華寺、清涼寺、金閣寺、玉花寺等五座寺院。　御書　撰時抄(第二八七頁) 【五字】 [wu3 zi4]　即「妙法蓮華經」五箇字。謂御本尊「南無妙法蓮華經」。　御書　觀心本尊抄(第二六四、二六七頁)　富士一跡門徒須知(第一六九七頁) 【五字七字】 [wu3 zi4 qi1 zi4]　五字是謂「妙法蓮華經」五箇字，七字則是「南無妙法蓮華經」七箇字。於文底下種佛法，皆指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御書　觀心本尊抄(第二六七頁)　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁) 【五字大曼荼羅】 [wu3 zi4 da4 man4 tu2 luo2]即御本尊「妙法蓮華經」。謂三大秘法的御本尊。曼荼羅是梵語mandala的譯音，意譯為功德聚，又稱輪圓具足。　御書　覆新女居士書(第九三九頁) 【五字即五重玄】 [wu3 zi4 ji2 wu3 chong2 xuan2]　謂「妙法蓮華經」五箇字就是五重玄之意。五字是謂「妙法蓮華經」五箇字，五重玄是謂天台大師在\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八二頁)所說的名、體、宗、用、教。於\<法華玄義\>是依五重玄，解釋\<法華經\>的經題，闡明\<法華經\>的幽玄意義。歸於傳教大師所著的\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三五頁)則說，妙是名、法是體、蓮是宗、華是用、經是教，妙法蓮華經並非徒具名、教的經題，而是具有體、宗、用的教法。\<三大秘法抄\>云：「入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)。　御書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【五字題目】 [wu3 zi4 ti2 mu4]　即「妙法蓮華經」。(1)謂\<法華經\>一部八卷二十八品的題號。(2)謂三大秘法的南無妙法蓮華經。　御書　破五人抄(第一七○六頁) 【五百大願】 [wu3 bai3 da4 yuan4]　釋尊因位修行姿態的寶海梵志，欲救度一切眾生，而在寶藏佛前發下的五百種誓願。亦稱五百誓願。\<悲華經\>第七卷云：「爾時，寶海梵志，在寶藏佛所，諸天大眾、人非人前，尋得成就大悲之心，廣大無量，作五百誓願已」(大正第三卷第二一二頁)。　御書　一代五時繼圖(第七○七頁) 【五百之實】 [wu3 bai3 zhi1 shi2]　據稱賢人是五百年出現一人，故指賢人而稱五百之實。天台大師的弟子章安大師所彙編的\<國清百錄\>第四卷有云：「千年之興，五百之實，復在今日」(大正第四十六卷第八二二頁)。「千年之興」是謂聖人，「五百之實」是賢人之意。　御書　撰時抄(第二八九頁) 【五百由旬之寶塔】 [wu3 bai3 you2 xun2 zhi1 bao3 ta3]　於\<法華經\>見寶塔品第十一所涌出的多寶塔。出自寶塔品所云：「佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十由旬，從地涌出，住在空中。種種寶物而莊校之。五千欄楯、龕室千萬。無數幢幡以為嚴飾，垂寶瓔珞，寶鈴萬億而懸其上。四面皆出多摩羅跋旃檀之香，充遍世界。其諸幡蓋，以金、銀、瑠璃、車　、馬腦、真珠、玫瑰七寶合成，高至四天王宮」（法第三九三頁）。御講御書（第八六七頁） 【五百佛陀】 [wu3 bai3 fo2 tuo2]　現在重生為帝王的人們，於過去世所侍奉的佛數。\<仁王經\>下卷有云：「大王！我今五眼，明見三世一切國王皆由過去侍五百佛，得為帝王主」(大正第八卷第八三三頁)。　御書　善無畏抄(第一二八三頁) 【五百弟子受記品】 [wu3 bai3 di4 zi3 shou4 ji4 pin3]　即\<法華經\>五百弟子受記品第八。亦稱五百弟子品。此品與下一品的授學無學人記品第九是相當於因緣周的授記段。首先，釋尊對下根聲聞的代表富樓那授予法明如來的記別，接著對一千二百人逐次授記，另外又對阿若憍陳如、優樓頻螺迦葉、莎伽陀(修利槃特)等五百人，以普明如來的同一名號同時授記。接著透過迦葉，對不在\<法華經\>會座的一切聲聞給予授記。又、從來是先有領解才有佛的授記，但五百阿羅漢則是先有授記，再歡喜以譬喻方式表達領解。亦即，講述貧人繫珠(衣裏珠)譬，領解佛恩的深重。　法華經　五百弟子受記品第八(第三四二頁) 【五百弟子品】 [wu3 bai3 di4 zi3 pin3]　即\<法華經\>五百弟子受記品第八。　御書　一念三千法門(第四三七頁)　法華經　五百弟子受記品第八(第三四二頁) 【五百弟子授記作佛】 [wu3 bai3 di4 zi3 shou4 ji4 zuo4 fo2]　謂於\<法華經\>五百弟子受記品第八，另外對阿若憍陳如、優樓頻螺迦葉以及莎伽陀(修利槃特)等五百人，以普明如來的同一名號同時授記。五百弟子品載有：「其五百比丘，次第當作佛，同號曰普明，轉次而授記」(法第三五五頁)。\<御義口傳\>云：「此品明示與五百弟子授記作佛，雖然，既是妙法之五百，十界三千皆是五百弟子也。既是蓮華之弟子，又清淨矣。所詮，十界三千無非南無妙法蓮華經之弟子也。此經之授記是矣」(第八三三頁)。 【五百戒】 [wu3 bai3 jie4]　比丘尼須受持的具足戒。依律典，其戒數不同，一般是舉\<四分律\>所說的八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍，合為三百四十八戒。並非有五百戒，而是以五百表示眾多之意。(1)八波羅夷。極重的罪。犯此罪者，無懺悔法，喪失比丘尼的資格，並逐出門外。(2)十七僧殘。次於波羅夷的重罪。犯此罪者，多半喪失比丘尼的資格，僅少數可因懺悔而有留在教團內的餘地，故謂僧殘。(3)三十捨墮。亦稱尼薩耆波逸提。犯此罪者，墮三惡道。首須捨財，後懺悔墮罪，故謂捨墮。(4)百七十八單提。亦稱波逸提、單墮。為普通的罪，單憑懺悔即可恢復清淨。⑸八提舍尼。亦稱波羅提提舍尼。為輕罪，知犯此罪時，行懺悔即可滅罪。⑹百眾學。極易觸犯的輕罪。不向他懺悔而於自己內心懺悔，即可滅罪。⑺七滅諍。滅除諍論(口角、爭訟)的七戒。　御書　一代聖教大意(第四一一頁) 【五百品】 [wu3 bai3 pin3]　即\<法華經\>五百弟子受記品第八。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○七頁) 【五百品譬說大綱】 [wu3 bai3 pin3 pi4 shuo1 da4 gang1]　即\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三五七頁)，所說的貧人繫珠譬(衣裏珠譬)。謂秘妙方便之譬。　文段集　取要抄文段(第五七四頁) 【五百問論】 [wu3 bai3 wen4 lun4]　三卷(卍續二‧五‧四‧三三四丁)。亦稱\<法華五百問論\>、\<釋疑\>。妙樂大師湛然著。內容是破折慈恩的\<法華玄贊\>雖贊嘆\<法華經\>，卻是從法相宗的立場而作闡述，反而扼殺法華心，故著此書以闡示真正的\<法華經\>妙旨。雖由三百七十一問或三百九十八問構成，但取其滿數而稱五百。　御書　八宗違異抄(第一六一頁)　小乘小佛要文(第六二三頁) 【五百部大乘論】 [wu3 bai3 bu4 da4 sheng4 lun4]　天親(世親)歸入大乘而著述的五百部之論。即\<攝大乘論釋\>十五卷、\<佛性論\>四卷、\<金剛般若波羅蜜經論\>三卷、\<法華論\>二卷等。合小乘的五百部，而稱天親為「千部論師」。　御書　覆大田居士書(第一○五○頁) 【五百部小乘論】 [wu3 bai3 bu4 xiao3 sheng4 lun4]　人稱「千部論師」的天親(世親)早期研究小乘時所著的五百部之論。\<百論疏\>上卷(大正第四十二卷第二三四頁)記載，天親學小乘，作五百部之論。　御書　覆大田居士書(第一○四九頁) 【五百塵點劫】 [wu3 bai3 chen2 dian3 jie2]　出自\<法華經\>如來壽量品第十六。破除爾前跡門所說的始成正覺(釋尊是於印度誕生才成了佛)，而在本門宣說釋迦的成道是早在五百塵點劫的久遠過去，更明示從此以來，一直在說法教化眾生，教示佛的生命永恆。同品有云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵…是諸世界，若著微塵、及不著者，盡以為塵，一塵一劫。我成佛已來，復過於此，百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○六~五○八頁)。取其「五百千萬億那由他阿僧祇」的五百，而稱五百塵點劫。將五百千萬億那由他阿僧祇(人類無從思議的無限數目)的三千大千世界的國土，通通磨碎成粉末狀的微塵，每經過東方五百千萬億那由他阿僧祇的國土，落下一粒微塵，以下同樣，直到全部的微塵通通撒光，接著再把有撒下微塵的國土及沒有撒下的國土全都磨成微塵，以那一粒微塵當做一劫，甚至是超過它的長遠時間。　御書　致清澄寺大眾書(第九二八頁)　兄弟抄(第一一二二、一一二三頁)　覆上野書其十三(第一六四五頁) 【五百塵點劫之當初】 [wu3 bai3 chen2 dian3 jie2 zhi1 dang1 chu1]　即久遠元初。五百塵點劫亦稱久遠，當初是取五百塵點劫以前之意，即元初。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「五百塵點、即是久遠，當初二字豈非元初」(六卷抄第二四二頁)。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，說示釋尊已於久遠成道，又稱成道以前是「我本行菩薩道」(同第五一一頁)，闡明曾從事成佛的修行。釋尊在成道的本因修行時，所信受的法便是南無妙法蓮華經之一法。日蓮大聖人在\<總勘文抄\>教示：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，又在\<當體義抄\>云：「釋尊於五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華，世世番番成道，顯示能證所證之本理」(第五三六頁)，並於\<三大秘法抄\>云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也」(第一○六一頁)。五百塵點劫之當初並非指一個時期，而是如\<御義口傳\>所示：「久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)，是謂覺知超越時間的生命根源，生命本來具備無作常住佛性的狀態。至於將五百塵點劫之當初，指為釋尊本果第一番成道之時的說法，日寬在\<當體義抄文段\>破折云：「諸門流之意，皆準天台，指本果第一番之時，謂五百塵點之當初。此則不相傳之故也。若當流之意，是指久遠元初之名字凡夫時，而謂五百塵點之當初也。『當初』兩字，須留意之」(文段集第六八九頁)。 【五百餘年之三藏】 [wu3 bai3 yu2 nian2 zhi1 san1 zang4]　佛法渡至中國五百餘年間所傳來的經典。三藏是謂經、律、論，即佛經典的總稱。　御書　善無畏三藏抄(第九一五頁) 【五百餘尊】 [wu3 bai3 yu2 zun1]　真言密教所說金剛界曼荼羅的佛。大日胎藏界的七百餘尊與金剛界的五百餘尊，合稱一千二百餘尊。　御書　一代五時繼圖(第六九四頁) 【五百羅漢】 [wu3 bai3 luo2 han4]　五百位的阿羅漢(得聲聞最高悟覺境地的聖者)。羅漢是阿羅漢(arhat)的略稱，譯為應供、真人、離惡等。(1)謂\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三四二頁)，蒙授記為普明如來的阿若憍陳如、優樓頻螺迦葉及莎伽陀(修利槃特)等五百位的聲聞。(2)謂佛滅後，聚集於王舍城七葉窟舉行第一次佛典結集的五百位比丘。(3)謂第四次佛典結集時所召集的一千人中，五百位菩薩除外的五百位阿羅漢。(4)於\<大智度論\>第二卷(大正第二十五卷第六九頁)是說釋尊弟子有五百人，指彼等而稱五百羅漢。　御書　聖愚問答抄(第五一二頁) 【五老】 [wu3 lao3]　(1)五老僧的略稱。詳「五老僧」項。(2)五老臣。\<開目抄\>云：「周武王得五老之來仕」(第二○四頁)，日本大石寺第二十六世日寬解釋為：「武王是文王之誤，五老恐是二老乎！二老者伯夷、太公望也」(取意。文段集第六九頁)。另有一說，周武王為達成其父、文王的宿願而興師時，五帝星化現為五老臣前來輔佐。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二六四頁) 【五老僧】 [wu3 lao3 seng1]　日蓮大聖人的高徒，六老僧中，日興上人除外的其他五人。即日昭、日朗、日向、日頂、日持。日蓮大聖人入滅之前，於一二八二年(日本弘安五年)十月八日，選出本弟子六人，定為六老僧。當中除已受血脈相承的日興上人外，其他五人，皆未能了解大聖人的真意，而偏離大聖人的正義。一二八三年(弘安六年)正月，於身延舉行大聖人百日忌法要，並制定十八人輪守大聖人墓所的輪值制度。返抵鄉里的五老僧，卻逐漸偏離日蓮大聖人的本義，屈服於當時幕府的嚴厲彈壓，而自稱天台沙門以避此難，又不遵守輪值墓所制，在大聖人週年忌法要時亦未前來身延山。日興上人的\<弟子分本尊目錄\>載有：「五人一同改聖人姓名，號天台弟子，當住坊將受破毀時，以行天台宗，致祈禱為由，各各捧申狀以免破毀之難」(富要第八卷第六頁)。又在\<富士一跡門徒須知\>中，記述當時五老僧的醜態云：「五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門」(第一六九二頁)。一二八五年(弘安八年)間，五老僧中的民部日向單獨一人前來身延山，參詣師墓。日興上人喜而任他為學頭。但、未知日蓮大聖人本意的日向，卻將鎌倉五老僧的軟風帶給身延地頭的波木井實長，以致實長連續犯下「參詣神社、供養念佛福士塔、供養九品念佛道場，造立釋迦佛像」的四箇謗法。對五老僧私構的邪義，日興上人的破折、制誡在\<破五人抄\>、\<富士一跡門徒須知\>等皆有詳細記載。彼等的謗法如下：(1)公稱為天台沙門、(2)蔑視神天上法門、(3)修行如法、一日經、(4)出現否定方便讀誦者、⑸在比叡山受戒、⑹不登身延山、⑺造立釋迦佛像等。至於五老僧退轉的原因則舉出：(1)屈服於當時鎌倉幕府的嚴厲迫害。(2)故意無視日蓮大聖人將法付囑日興上人一事，認為日興上人只是同輩，不尊為師。(3)根本不奉日蓮大聖人為末法本佛等。　御書　破五人抄(第一七○一頁)　富要七　　兩山問答(第一三二頁) 【五色袈裟】 [wu3 se4 jia1 sha1]　通常，五色是謂青、赤、白、黑、黃，此稱為正色；相對地，緋、紅、紫、綠、黃五色，則謂五間色。但就五色袈裟而言，多半也包含此五間色。以五色的布 縫製的法衣，謂五色袈裟。　富要三　　法衣供養談義(第二七○頁) 【五行】 [wu3 xing2]　中國古來的學說，金、木、水、火、土五種的總稱。詳「五行說」項。\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三二頁)所說菩薩的五種行法。謂(1)聖行(聖是正之意，戒定慧三學的修行)、(2)梵行(梵是淨之意，以清淨心來為眾生拔苦與樂的修行)、(3)天行(依循天然之理的妙行)、(4)嬰兒行(將人、天、二乘譬喻為嬰兒，以對待嬰兒一樣的慈悲心，如同人、天、二乘的小善行來行動的修行)、⑸病行(依大慈悲心來與一切眾生和合，表示和眾生同煩惱、共病苦的修行)等五種。\<大乘起信論\>(同第三十二卷第五八一頁)所說菩薩的五種正行。謂(1)布施行(施財、法、無畏的修行)、(2)持戒行(護持大乘菩薩戒的修行)、(3)忍辱行(忍受諸侮辱、迫害而不動心的修行)、(4)精進行(勇猛精進於自利利他的修行)、⑸止觀行(離邪念而靜心，由正智觀照諸法的修行)等五種。　御書　五行書(第七二一頁) 【五行書】 [wu3 xing2 shu1]　述作年代不詳，日蓮大聖人的親筆現存於大石寺。將五行(金、木、水、火、土)配屬五戒、五根、五味、五方、五色、季節、五雲、五神、五星而作記述。　御書　五行書(第七二一頁) 【五行說】 [wu3 xing2 shuo1]　將森羅萬象的生成變化，依照五種要素作說明的中國古來學說。其金、木、水、火、土的五種要素，總稱為五行。五行原本是說明人類日常生活上不可欠缺的五種材料，後來演變成說明人生、世界、宇宙等森羅萬象的哲學原理(五行說)。主張宇宙空間遍佈金、木、水、火、土的氣，由於其各自的作用生成種種物，又依其勢力的循環而帶來萬象的變化。五行說有基於生成思想，認為木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的「相生說」；及基於打破前者，後者方可出現的相剋思想，認為土勝水、水勝火、火勝金、金勝木、木勝土的「相勝說」(相剋說)。五行初次出現於\<書經\>洪範篇(但也有異說)，中國的戰國時代以後，尤其盛行於漢代，影響後世深遠。五行說是鄒衍首倡，最初是當做說明歷代王朝交替的必然理論，其後才與人生社會的眾多事物相結合。從季節、方位、色，至人倫道德等皆配以五行，又結合陰陽說，而長久規範中國的社會生活。　御書　總勘文抄(第五九二頁) 【五衣】 [wu3 yi1]　比丘尼(出家受具定戒的女子)所穿的五種衣裳。謂僧伽(samghati)、鬱多羅僧(uttarasanga)、安陀衣(antarvasa)、僧祇支(samkak-sika)、厥修羅(kusulaka)。僧伽梨譯作大衣，鬱多羅僧是上衣，安陀衣是中衣(或下衣)，以上皆是比丘的法衣，稱為三衣。僧祇支是穿在袈裟下面，由左肩披到兩腋，覆蓋胸部、乳部的長方形襯衣，厥修羅是纏在腰部的下裙。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二七六頁) 【五位】 [wu3 wei4]　將一切法予以分類為五種。(1)色法。以物質性的事物或物質為因所生成的事物。(2)心法。了解事物而為心主體的識。(3)心所法。心所有法的略稱，附隨心法而生起的心智作用。(4)心不相應行法。不屬於色法、心法、心所法、無為法的任何其一者。⑸無為法。不依因緣起生滅變化，而常住者。將修道上的位階分成五個階段，以區別大乘和小乘者。依\<成唯識論\>第九卷(大正第三十一卷第四八頁)等所述，大乘是分為：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位，小乘是立有：資糧位、加行位、見道位、修道位、無學位的五位。胎內五位(羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉)的略稱。 【五位七十五法】 [wu3 wei4 qi1 shi2 wu3 fa3]　俱舍宗之說。主張構成人身及萬法的要素有五位，更將此分類為七十五種。源自\<俱舍論\>(大正第二十九卷第一頁)。五位是謂色法(物質)、心法(心的主體)、心所法(心的作用)、不相應行法(不屬於以上任何之一的存在)、無為法(不具作用的存在)。七十五法是將五位再作分類，色法又分為五根(眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、聲、香、味、觸)與無表色的十一法，心法只有意識一法，心所法分為四十六法，不相應行法分為十四法，無為法分為三法。俱舍宗為排斥「我執」，故主張「我」的構成要素，即七十五法皆是各自有其實體的存在，「我」的本體不過是七十五法所顯現的假和合。 【五位百法】 [wu3 wei4 bai3 fa3]　法相宗所說，將一切事物、事象(諸法)予以大別為五者，再分類為百法者。即心王(八識)、心所(五十一法)、色法(十一法)、心不相應行法(二十四法)及無為法(六法)。謂心王是識的實體，心所是識的相應，色法是識的所變，不相應行法是色心的分位，無為法是識的實性。大別為心王、心所、色法、心不相應行、無為五者，而謂前四法是依他起性，無為法是圓成實性。心王是謂心為萬法的根本，故取此名，為八識所屬。心王的八識是生命活動的本源，其根本為阿賴耶識。心所是心王所有之法，有五十一法。心不相應行是謂不與心王相應而現出(現行)之法，有二十四法。此等再加上色法的十一法，合為九十四法，以此為緣而生起諸法，故攝於依他起性。而不以他者為緣所生起的六法是常住，故謂攝於圓成實性。 【五住】 [wu3 zhu4]　眾生具備的五種煩惱。詳「五住煩惱」項。　 【五住二死】 [wu3 zhu4 er4 si3]　五住是指五住煩惱，二死是稱分段、變易生死。說於\<勝鬘經\>。五住煩惱是五種的根本煩惱，謂(1)三界的見惑(見一處住地惑)、(2)欲界的思惑(欲愛住地惑)、(3)色界的思惑(色愛住地惑)、(4)無色界的思惑(有愛住地惑)、⑸根本無明惑(無明住地惑)。分段生死是謂三界六道中，迷惑凡夫的生死；變易生死是謂斷絕見思惑，出離三界的聲聞、緣覺、菩薩等聖者的生死。　富要十　　壽量品談義(第二二三頁) 【五住垢累】 [wu3 zhu4 gou4 lei3]　詳「五住煩惱」項。　御書　御義口傳(第七八四頁) 【五住煩惱】 [wu3 zhu4 fan2 nao3]　三界的眾生本然具備的五種煩惱。亦稱五住地惑、五住地煩惱。一、三界的見惑(見一處住地的煩惱)二、欲界的思惑(欲愛住地的煩惱)　三、色界的思惑(色愛住地的煩惱)　四、無色界的思惑(有愛住地的煩惱)五、三界的無明惑(無明住地的煩惱)\<菩薩瓔珞本業經\>下卷說明此五種云：「順第一義諦起，名善；背第一義諦起，名惑。以此二為住地故，名生得善、生得惑。因此二善惑為本，起後一切善惑…起欲界惑，名欲界住地；起色界惑，名色界住地；起心惑故，名無色界住地。以此四住地，起一切煩惱故，為始起四住地。其四住地前，更無法起故，名無始無明住地」(大正第二十四卷第一○二一頁)。此外，於\<勝鬘經\>(同第十二卷第二二○頁)又將煩惱分為住地煩惱、起煩惱二種，並說示起煩惱的依止(依處)，且為其能生原因的惑稱住地惑。於日蓮大聖人佛法是說，依信受三大秘法的御本尊，不須斷盡煩惱，即能轉煩惱為菩提。　御書 御義口傳(第七五○頁) 【五佛】 [wu3 fo2]　(1)\<法華經\>方便品第二(法第一二九頁)所說的總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛。(2)真言密教之曼荼羅上的大日如來及環繞其四周的四佛。金剛界曼荼羅的五佛為大日、阿、寶生、阿彌陀、不空成就，胎藏界曼荼羅的五佛為大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。　御書　早勝問答(第一七九頁) 【五佛性】 [wu3 fo2 xing4]　成佛的五種因果性。依\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一四○頁)所述，是謂正因、了因、緣因的三因佛性，再加果性、果果性二者。(1)正因佛性。一切事物、事象本來具備的佛性。(2)了因佛性。照顯本有佛性的智慧。(3)緣因佛性。起智慧緣的行法。(4)果性。即菩提果。⑸果果性。即涅槃果。以菩提智，證涅槃，故謂果果。三因佛性是眾生本性固有之德，故約於性德。果性是啟發了因智慧，而至菩提果；果果性是發動緣因的斷惑，而至涅槃果，果性、果果性皆約於修德。三因佛性又配於因，果性、果果性是配於果。　御書　總勘文抄(第五九三頁) 【五佛性果】 [wu3 fo2 xing4 guo3]　謂具足正因佛性、了因佛性、緣因佛性、果性、果果性等的五佛性。　富要九　　豆房問答(第二○八頁) 【五佛章】 [wu3 fo2 zhang1]　於\<法華經\>方便品第二(法第一二九頁)，闡明五佛為一佛乘而以方便、種種譬喻說法等的文段。五佛是謂總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛。\<法華文句\>第四卷上有云：「從『如是妙法』下，是正廣說文，為二。一、明四佛章…二、明釋迦章」(大正第三十四卷第四九頁)，由總諸佛章、過去佛章、未來佛章、現在佛章、釋迦佛章的五章構成。其中闡述，此五佛必先說權教，最後說示實教的\<法華經\>，會三乘而令歸入一佛乘的教化儀式則是同一。　御書　真言見聞(第一五四頁) 【五佛開會】 [wu3 fo2 kai1 hui4]　謂總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛等五佛，皆同樣是先說權教，後說實教的\<法華經\>而予開會。說於\<法華經\>方便品第二。　法華經　方便品第二(第一二九頁)　富要六　　問答記錄(第八頁) 【五佛道同】 [wu3 fo2 dao4 tong2]　五佛(總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛)的說法方式皆相同之意。\<法華經\>方便品第二明示，五佛先隨應眾生，以無數方便、種種譬喻說法，但此皆是為後說一佛乘的\<法華經\>。\<法華文句\>第三卷上云：「忖於今佛放光已後，廣明五佛道同」(大正第三十四卷第三三頁)。　御書　御義口傳(第七四八頁)　法華經　方便品第二(第一二九頁) 【五佛道同歸一勝】 [wu3 fo2 dao4 tong2 gui1 yi2 sheng4]　日本的傳教大師在\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二四六頁)所說的\<法華經\>十勝之一。釋尊在四十餘年間，以三乘(聲聞、緣覺、菩薩)為對象，說示小乘與權大乘之教。此等皆為說示釋尊出世的一大事因緣，以導入一乘真實之教的方便。開三乘之權而顯一佛乘的教化形式，是總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛等五佛皆相同採用的同一手段，由於諸經未曾說示此事，故稱\<法華經\>為勝。歸一即歸著於一乘之意。 【五佛權實】 [wu3 fo2 quan2 shi2]　即\<法華經\>方便品第二(法第一二九頁)所說的五佛道同、開權顯實。謂總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛等五佛，採取先說權教、後說實教\<法華經\>的方式。　文段集　開目抄愚記(第七六頁) 【五利使】 [wu3 li4 shi3]　引起五種錯誤見解的煩惱。亦稱五見。謂(1)身見(有身見。不知我身是五陰假和合，而以為身有我本性的我見，與執著自己所有，認為一切皆是己物的我所見，由此二者引起的煩惱)、(2)邊見(邊執見。認為我及我所有物於死後絕滅的斷見，與死後亦常住不滅的常見，所引起的煩惱)、(3)邪見(不承認因果道理的想法所引起的煩惱)、(4)見取見(將劣者思為勝的想法所引起的煩惱)、⑸戒禁取見(亦稱戒取見，誤以戒律、禁制，思為悟道的想法所引起的煩惱)。合五鈍使(貪、瞋、癡、慢、疑)，謂十使，對較於五鈍使，其性分銳利，為常驅使內心的煩惱，故稱利使。　御書　御義口傳(第七四九頁) 【五忍】 [wu3 ren3]　將菩薩悟得真理而安心的位階分類為五種。說於\<仁王經\>上卷(大正第八卷第八二六頁)。(1)伏忍。雖已伏煩惱，但仍未能斷滅的位階，相當於十地前的三賢位(十住、十行、十迴向)。(2)信忍。斷除煩惱而獲得無漏信的位階，相當於初、二、三地的菩薩。(3)順忍。隨順於菩薩道，向著無生果(涅槃)的位階，相當於四、五、六地的菩薩。(4)無生忍。悟得諸法無生之理的位階，相當於七、八、九地的菩薩。⑸寂滅忍。斷除諸惑，安住於寂靜的位階，相當於第十地及佛果。 【五戒】 [wu3 jie4]　小乘教所說在家男女須受持的五種戒。謂不殺生戒(禁殺生物)、不偷盜戒(禁盜他人財物)、不邪婬戒(禁與自己之妻或夫以外之人奸婬)、不妄語戒(禁說謊)、不飲酒戒(禁飲酒)。於\<俱舍論\>第十四卷(大正第二十九卷第七二頁)是將五戒名為近事律儀；\<大毘婆沙論\>第一百二十四卷(同第二十七卷第六四六頁)則名為五學處。有時亦專指受持五戒的在家男子(優婆塞)。　御書　主師親書(第四○七頁) 【五戒十善】 [wu3 jie4 shi2 shan4]　五戒與十善戒。五戒是在家男女須受持的小乘戒，謂不殺生戒、不偷盜戒、不邪婬戒，不妄語戒、不飲酒戒。十善戒是在家須受持的大乘戒，謂五戒中除去不飲酒戒的四戒，加上不綺語(不使用矯飾的言語)、不惡口、不兩舌、不貪欲、不瞋恚、不愚癡(或不邪見)的六戒。御書　守護國家論(第五七頁)　富要四　　六人立義破立抄私記(第四一頁) 【五戒經】 [wu3 jie4 jing1]　講說不殺生、不妄語、不邪婬、不偷盜、不飲酒五戒的經典。謂\<提謂經\>等。　御書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【五見】 [wu3 jian4]　五種錯誤的見解。亦稱五利使。詳「五利使」項。 【五辛】 [wu3 xin1]　比丘等禁止食用具有五種辛味與臭味的蔬菜，與禁肉食同。亦稱五葷，此雖有諸說，通常是謂、薤、蔥、蒜、薑五種。此外，於\<梵網經\>下卷(大正第二十四卷第一○○五頁)是列舉大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠五種。\<首楞嚴經\>第八卷有云：「是諸眾生，求三摩提，當斷世間，五種辛菜。是五種辛，熟食發婬，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離。諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常與鬼住，福德日銷，長無利益」(同第十九卷第一四一頁)。亦即，為避免因食此五物而引起色欲、怒火，故禁止食用。　御書　方便壽量讀誦事(第一二四九頁) 【五那含天】 [wu3 na4 han2 tian1]　位於色界第四禪天的五淨居天。據稱是得阿那含果(不還果。聲聞四果的第三。小乘教的悟得之一，斷盡欲界的惑，而不再重生於欲望世界的果)的聖者所居住的天，故有此名。謂無煩天(無一切煩雜之處)、無熱天(無一切熱惱之處)、善現天(能現勝法之處)、善見天(能見勝法之處)、色究竟天(於色天最勝之處)等五天。　富要二　穆作抄(第二七五頁) 【五乳】 [wu3 ru3]　於牛乳精煉過程中，所產生五種味道的食物。亦稱五味。詳「五味」項。　御書　開目抄(第二四○頁) 【五事】 [wu3 shi4]　不降雨的五種原因。亦稱五因緣。說於\<長阿含經\>第二十卷(大正第一卷第一三七頁)、\<起世經\>第八卷(同第一卷第三四九頁)、\<經律異相\>第一卷(同第五十三卷第七頁)等。謂(1)構成萬象的四大(四元素)中，火大的作用熾盛，將雲燒化，故不降雨。(2)大風將雲吹散四方。(3)大阿修羅(大惡神)取浮雲，置大海中。(4)求雨的眾人放逸婬亂。⑸眾生不辨正法，放逸且作不淨行，貪婪、嫉妒、邪見等的煩惱熾盛，故天不降雨。\<法苑珠林\>第四卷引用\<起世經\>之文云：「起世經云：『…第四有諸眾生，為放逸，污清淨行故，天不依時雨…第五為閻浮提人有不如法，慳貪、嫉妒、邪見、顛倒，故天則不雨』」(同第五十三卷第二九八頁)。又於\<法華文句\>第七卷上引用\<經律異相\>之文云：「經律異相云：『…五事無雨，一風吹起，二火起焦，三阿修羅手接入海，四雨師淫亂，五國王不理治，雨師瞋故不雨』」(同第三十四卷第九二頁)。八相作佛中的下天五事。佛從都率天下降人界時，所觀察的五件事。謂機、國、種姓、父、母。\<寬記雜雜\>的「蓮祖義立八相」有云：「凡釋尊下天之相者，功行既滿而期運至，故將下作佛。即觀五事，一、觀機，二、觀國，三、觀種姓，四、觀父，五、觀母云云。上行亦爾，靈山親承，後五百歲之期運至，故將出現於世，即觀五事也」(富要第三卷第二四○頁)。佛滅後百年，大眾部之中，出家的大天比丘所倡導的五種不同意見。謂餘所誘(阿羅漢敗於天魔的誘惑，而漏不淨)、無知(阿羅漢尚不知了悟)、猶予(阿羅漢仍抱持疑問)、他令入(阿羅漢因他人而知自己的因行)、道因聲故起(佛道是因心中的痛苦呼聲而引起)，詳見\<大毘婆沙論\>第九十九卷(大正第二十七卷第五一一頁)。如\<三論玄義檢幽集\>第五卷所述：「因四眾共議大天五事不同，分成兩部」(同第七十卷第四五五頁)，一說由於大天的異見，造成上座、大眾兩部在宗義上的分裂。天台大師所立二十五方便中的調五事。於修止觀的準備階段所應調合的五件事。謂食、眠、身、息、心。　御書　覆下山書(第三七二頁) 【五具足】 [wu3 ju4 zu2]　供奉佛前的五種器具。謂香爐一座、華瓶及燭台各一對。另，香爐、華瓶、燭台又稱三具足。 【五典】 [wu3 dian3]　(1)中國古代五帝(少昊、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜)的書。現已不存，相傳是闡述做人平常所應遵守的道理。孔安國的\<尚書\>序記載：「唐虞之書，謂之五典，言常道也」。(2)據\<書經\>舜典篇所述，是同於五倫。五倫是謂做人處事所應遵守的五個道理，即：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，以及父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。　御書　開目抄(第二○四頁) 【五受】 [wu3 shou4]　眾生所受得的五種感覺。亦稱五受根。說於\<俱舍論\>第三卷(大正第二十九卷第一四頁)、\<成唯識論\>第五卷(同第三十一卷第二三頁)等。謂(1)苦受(身體所感受到的苦)、(2)樂受(身體所感受到的樂)、(3)喜受(心所感受到的樂)、(4)憂受(心所感受到的苦)、⑸捨受(身心雙方所感受到不苦不樂的感覺)的五種。五種的受(緣於對境而接受到外界事物的作用、功能)。說於\<俱舍論\>第十五卷(同第二十九卷第八一頁)、\<順正理論\>第四十卷(同第二十九卷第五六八頁)等。謂(1)自性受(苦、樂受等的一切受)、(2)相應受(相應於苦、樂受等的一切觸或接觸感覺)、(3)所緣受(苦、樂受等的一切境界或對象)、(4)異熟受(異熟即果與因相對，感受到其性質或時、所皆有不同而成熟者)、⑸現前受(苦、樂受等的諸受中，正於眼前顯現出來者)五種。 【五味】 [wu3 wei4]　飲食物的五種味道。謂酸、苦、甘、辛、鹹。\<禮記\>鄭注云：「春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，皆有甘滑」。牛乳精煉的五個過程中，所產生五種的味道。謂乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味。(1)乳味是由牛直接擠出的原乳味。(2)酪味是牛乳精煉而成之味。(3)生蘇味是酪精煉而成之味。(4)熟蘇味是生蘇精煉而成之味。⑸醍醐味是熟蘇精煉而成之味，為最上味。於\<涅槃經\>第十四卷(大正第十二卷第四四九頁)是用此五味為譬喻，謂\<涅槃經\>為醍醐味。於天台宗是將釋尊一代聖教，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時，配當五味，用以比較其內容，而謂\<法華經\>為醍醐味。又於\<六波羅蜜經\>第一卷(同第八卷第八六八頁)，是將五味譬喻五藏(素呾纜、毘奈耶、阿毘達磨、般若波羅蜜多、陀羅尼門)。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【五味之喻】 [wu3 wei4 zhi1 yu4]　將牛乳精煉時的五階段之味(乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐)配屬於法門，用以說明其優劣的譬喻。\<六波羅蜜經\>第一卷有云：「所謂過去無量…諸佛世尊所說正法…所謂八萬四千諸妙法蘊…攝為五分。一素呾纜、二毘奈耶、三阿毘達磨、四般若波羅蜜多、五陀羅尼門。此五種藏，教化有情…此五法藏，譬如乳、酪、生蘇、熟蘇，及妙醍醐…總持門者，譬如醍醐。醍醐之味，乳、酪、蘇中，微妙第一，能除諸病，令諸有情，身心安樂。總持門者，契經等中，最為第一，能除重罪」(大正第八卷第八六八頁)。此是於爾前經所屬\<六波羅蜜經\>，所舉述的譬喻。\<涅槃經\>第十四卷則云：「是諸大乘方等經典雖復成就無量功德，欲比是經，不得為喻。百倍千倍、百千萬億倍，乃至算數譬喻，所不能及。善男子！譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生蘇，從生蘇出熟蘇，從熟蘇出醍醐，醍醐最上。若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性」(同第十二卷第四四九頁)。又稱華嚴部為乳味、阿含部為酪味、方等部為生蘇味、般若部為熟蘇味、法華涅槃部為醍醐味者，是依說法次第而作的判釋。\<諫曉八幡抄\>所云：「阿含小乘經如乳味…華嚴經等如熟蘇味，法華、涅槃經等如醍醐味」(第六○二頁)，是依經的淺深高下而作的判釋。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【五味之譬】 [wu3 wei4 zhi1 pi4]　詳「五味之喻」項。　御書　法華初心成佛抄(第五七一頁) 【五宗】 [wu3 zong1]　(1)中國南北朝的自軌之說，將諸經論依其宗旨而作的五種分類。謂因緣宗(小乘的說一切有部、雪山部等)、假名宗(成實論與小乘的經量部等)、誑相宗(般若經、三論等)、常宗(涅槃經等)、法界宗(華嚴經)。亦稱五宗教、五教。\<法華玄義\>第十卷上云：「六者、佛馱三藏，學士光統，所辨四宗判教：一、因緣宗，指毘曇六因四緣。二、假名宗，指成論三假。三、誑相宗，指大品三論。四、常宗，指涅槃、華嚴等，常住佛性，本有湛然也。七者、有師開五宗教，四義不異前，更指華嚴為法界宗，即護身自軌大乘所用也」(大正第三十三卷第八○一頁)。(2)大乘佛教的五個宗派。謂天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗。(3)中國的禪宗五家。謂臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。　御書 和漢王代記(第六三○頁) 【五怖畏】 [wu3 bu4 wei4]　別教五十二位中，十回向以下菩薩所起的五種恐懼。亦稱五恐怖。謂不活畏(畏懼不能生活)、惡名畏(畏懼他人誹謗)、死畏(畏懼捨命)、墮惡道畏(畏懼墮於惡道)、大眾威德畏(畏懼在有權威的眾人面前行動)。\<華嚴經\>第二十三卷有云：「是菩薩得歡喜地，所有怖畏即皆遠離。所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏」(大正第九卷第五四五頁)。此外，尚有得一切智菩提心以前的五怖畏，般若譯\<華嚴經\>(四十華嚴)第三十六卷(同第十卷第八二六頁)列舉五種，即：三毒火燒、中五欲毒、惑刀所傷、有流所漂、諸覺觀煙熏害。 【五性】 [wu3 xing4]　法相宗謂眾生本來具備的機類有五種，此決不能改變，而倡立五性各別說，認為依此決定成佛與否。所謂五性是指：定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、三乘不定性、無性的五種。前三種是分別注定可得阿羅漢果、辟支佛果、佛果，故謂決定性。第四的三乘不定性是三乘(聲聞、緣覺、菩薩)的種子呈各式各樣的組合，而合併持有，其果尚未決定，故謂不定性。其組合有如下四種：(1)菩薩聲聞不定(兼具佛果和阿羅漢果的二個種子)、(2)菩薩緣覺不定(兼具佛果和辟支佛果的二個種子)、(3)聲聞緣覺不定(兼具阿羅漢果和辟支佛果的二個種子)、(4)聲聞緣覺菩薩不定(兼具阿羅漢果、辟支佛果和佛果的三個種子)。第五的無性是謂，上述三乘的種子全未持有，永遠沈迷，不能免除受苦，只擁有些微可開人天果的種子者。以上是依\<解深密經\>(大正第十六卷第六九三頁)等所建立的教義。法相宗認為只有的定性菩薩或如的三乘不定性中的(1)、(2)、(4)者，才持有可開佛果的種子而得成佛，其他的一概不能；由此種觀點又謂，如\<法華經\>般，主張一切眾生悉可成佛的教法，只不過是在鼓勵不定性者，使其成就各自修行的方便之教。另於\<圓覺經\>(大方廣圓覺修多羅了義經。同第十七卷第九一六頁)又立有：凡夫性、二乘性、菩薩性、不定性、外道性的五性。　御書　眾生身心書(第一六八○頁) 【五性各別】 [wu3 xing4 ge4 bie2]　法相宗依\<解深密經\>第二卷(大正第十六卷第六九五頁)等而立的教義，謂眾生本來具有的五種性質是注定各有不同，且永遠不變。詳「五性」項。　御書　致大學三郎書(第一二五一頁) 【五性宗】 [wu3 xing4 zong1]　即法相宗。法相宗主張五性各別說，故稱五性宗。 御書　和漢王代記(第六三三頁) 【五性邪義】 [wu3 xing4 xie2 yi4]　法相宗所立五性各別的教義。　御書　覆曾谷居士等書(第一○六七頁) 【五明】 [wu3 ming2]　古印度所分類的五種學問。謂聲明(語言學、文法學)、工巧明(工藝、技術、天文學)、醫方明(醫學、藥學)、因明(邏輯學)、內明(內學問、哲學)。明是謂學而明理得智之意。　御書　總勘文抄(第五九二頁) 【五法】 [wu3 fa3]　(1)相名五法。\<入楞伽經\>第七卷(大正第十六卷第五五七頁)之說，分別諸法的自性而為五種。謂名(假附於現象的名)、相(森羅萬象的差別相)、分別(妄想、概念作用)、正智(離一切妄想的智慧)、真如(依正智而得的真理)等五者。(2)事理五法。唯識所說，將一切事理的諸法，作五種分類。謂心法(即心、心王)、心所法(即心數，從屬於心王的種種精神作用)、色法(即物質的存在)、心不相應行法(即與心不起相應的行陰)、無為法(超越生滅流轉，常住絕對的法)等五者。(3)理智五法。謂真如、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的五種。(4)提婆五法。提婆達多主張的五種戒律，此有諸說。依\<大毘婆沙論\>第一百一十六卷(同第二十七卷第六○二頁)是謂糞掃衣、常乞食、一坐食、常露坐、不受鹽及五味等五種；依\<順正理論\>第四十三卷(同第二十九卷第五八八頁)是謂不受五味、斷肉、斷鹽、不受割截衣、不居聚落邊寺。糞掃衣是將人捨棄的布塊染成壞色而穿著，常乞食是常行乞食，一坐食是一天一次只於中午進食，常露坐是常坐於樹下、石上而不坐於室宅，不受鹽及五味是不食鹽及五味之意。⑸自行五法。自己為求得法的利益而修行的五種法。「化他五法」的相對詞。五法是謂天台大師於\<摩訶止觀\>所說進入正修止觀前的修行階段中，二十五方便的欲、精進、念、巧慧、一心。\<摩訶止觀\>第四卷云：「第五、行五法者，所謂：欲、精進、念、巧慧、一心…欲者，欲從欲界到初禪。精進者，欲界難過，若不精進，不能得出；如叛還本國，界首難度…今欲生般若，要因禪定，必須大精進。身心急著，爾乃成辦…念者，常念初禪，不念餘事。慧者，分別初禪尊重、可貴，欲界欺誑、可惡…一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣，決定一心，非是入定一心也」(大正第四十六卷第四八頁)。⑹化他五法。為教化他人而修行的五種法。「自行五法」的相對詞。\<摩訶止觀\>第四卷云：「復次，欲者，欲廣化眾生成就佛法。精進者，雖眾生性多，佛法長遠，誓無退悔。念者，悲心徹骨，如母念子。方便者，巧知諸病，明識法藥，逗會適宜。一心者，決定化他，誓令度脫，心不異、不二」(同前)。\<日蓮聖人年譜\>有云：「天台自行五法，化他五法」(富要第五卷第一三○頁)。　御書　法蓮抄(第一○八二頁) 覆四條金吾書其六(第一一九六頁) 【五波羅蜜】 [wu3 po1 luo2 mi4]　菩薩為求得悟而修的五種行法。六波羅蜜中，智慧(般若)波羅蜜以外的五種。詳「六波羅蜜」項。　御書　守護國家論(第五五頁) 【五竺】 [wu3 zhu2]　五天竺的略稱。　御書　一代聖教大意(第四二一頁) 【五門徒】 [wu3 men2 tu2]　日蓮大聖人滅後，違背大聖人教義的日昭、日朗、日向、日頂、日持等五老僧的一門。　富要四　　六人立義破立抄私記(第四四頁) 【五門跡】 [wu3 men2 ji1]　日蓮大聖人滅後，背叛大聖人教義的五老僧。謂日昭、日朗、日向、日頂、日持五人。門跡是謂繼承祖師的流派，統領宗門或門派的主僧。 【五品】 [wu3 pin3]　(1)\<法華經\>二十八品中，法師品第十至安樂行品第十四的五品。相當於五重三段中，迹門熟益三段的流通分。(2)\<法華經\>分別功德品第十七所說信心修行的階段，四信五品中的滅後五品。謂隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁)　四信五品抄(第三五九頁)　法華經　分別功德品第十七(第五三七頁) 【五品流通】 [wu3 pin3 liu2 tong1]　即五重三段中的第三重、跡門熟益三段的流通分，由\<法華經\>法師品第十至安樂行品第十四止的五品。流通即流暢通達之意。流通分是謂將已說的教義，依將來流布的意圖，而再予講說者。在此法師品第十、見寶塔品第十一、提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四等五品，佛曾勸導在其滅度後流通妙法蓮華經，故稱為流通分。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁)　富要六　　方便品讀不問答記錄(第一頁) 【五帝】 [wu3 di4]　詳附錄「三皇五帝」項。　御書　開目抄(第二○四頁) 【五度】 [wu3 du4]　即菩薩為求悟得而修的五種行法。同「五波羅蜜」。六波羅蜜中，智慧(般若)波羅蜜以外的五種。詳「六波羅蜜」項。　御書　四信五品抄(第三六一頁) 【五度鳳詔】 [wu3 du4 feng4 zhao4]　詳「五箇鳳詔」項。　富要二　百五十條(第二二四頁) 【五段相傳】 [wu3 duan4 xiang1 chuan2]　與「五重相對」、「五重三段」同義。　富要五　　祖師傳(第四三頁) 【五段動執生疑】 [wu3 duan4 dong4 zhi2 sheng1 yi2]　出自日本大石寺第二十六世日寬的\<壽量品談義\>，謂\<法華經\>所說的動執生疑，有五個階段。動執生疑是謂，使執著於小法的心產生動搖，令起疑心，以導入真實之法的化導方法之一。五段是指，\<法華經\>序品第一、方便品第二、五百弟子受記品第八、見寶塔品第十一、從地涌出品第十五的五品，各品皆說有動執生疑。\<壽量品談義\>有云：「序品方便寶塔三文，有動執生疑，是依末師之意，亦台家僉義，此准於序正流通三段，且舉序品方便寶塔三文。然則，實於五百品，顯弟子之近本。此亦動執生疑已，是為本門之梯漸也。又涌出品，自本既於壽量品之序分，動執生疑分明，於釋其相，則有不及」(富要第十卷第一八四頁)。序品的動執生疑　\<法華經\>序品記載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有云日月燈明佛的二萬佛出世，其最後的佛在未出家前有八位王子，此佛成道後，各王子皆出家修行。此燈明佛有一上足弟子，名妙光菩薩，佛以此菩薩為對告眾，而說\<法華經\>。佛滅後，妙光弘通\<法華經\>，彼八王子皆以妙光為師，修行\<法華經\>，終於皆成佛，其第八位王子，即稱燃燈佛。當時的妙光，即今日的文殊。\<壽量品談義\>就此有說：「然，九代前師、等覺深位之妙光，翻今文殊，而成九代後孫之釋尊弟子矣。又、九代後之孫弟子成釋迦如來，九代前之師卻成弟子，是大疑也。謂，佛是始成之佛，我知、人知、佛亦如是說，惟昔之師為弟子，後之弟子為師，不思議千萬也，動執生疑在此。此事，文殊答云，彌勒乃至由何決定。跡門十四品間，此疑未曾釋解也」(同第十卷第一八七頁)。方便品的動執生疑　方便品第二有云：「從久遠劫來，讚示涅槃法，生死苦永盡，我常如是說」(法第一五二頁)，於\<壽量品談義\>則教示，此經文是久遠成道的顯文，會座大眾認為釋尊是十九出家、三十成道的始成正覺如來，執著於近成，但利根者之中，則產生動執生疑，對成道以來僅四十餘年的新佛竟說久遠劫來一事，感到懷疑。五百弟子受記品的動執生疑　五百弟子受記品第八云：「內秘菩薩行，外現是聲聞，少欲厭生死，實自淨佛土。示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生」(同第三四九頁)。亦即說示，舍利弗、目連、迦葉、富樓那等的聲聞，外表雖是聲聞的形相，但其內證皆是過去已聞\<法華經\>而開悟的大菩薩，為誘引祈願小乘的眾生，不但顯示聲聞的形相，甚或示現三毒強盛的凡夫、邪見熾盛的外道之相一事，使令生疑，以為佛非久遠之佛。而知道弟子聲聞其實是古菩薩，無非是為顯示佛是久遠之佛。寶塔品的動執生疑　\<法華玄義\>第九卷下云：「分身皆集，八方不可稱數。分身既多，當知成佛久矣！如荷積滿池之喻」(大正第三十三卷第七九八頁)。寶塔品說示，開啟寶塔的門扉時，釋迦佛放出白毫相的大光明，照耀十方、五百千萬億那由陀恆河沙的國土，召集其中無數的分身諸佛；所以，分身佛如此眾多是欲使其聯想釋尊的成道久遠，成為動執生疑的因。涌出品的動執生疑　在本品開頭，有自他方國土來集的八恆河沙菩薩，請求在佛滅後弘通\<法華經\>，釋尊未予允許，而說另有弘揚此經者。此時，大地裂開，以上行等四菩薩為上首的六萬恆河沙菩薩，引領無量無邊的眷屬，自大地涌出。於是，彌勒菩薩代表大眾疑念而詢問：此地涌菩薩是何佛的弟子、由何國來、是何因緣在此出現？佛才說示「略開近顯遠」云：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)。聽後，彌勒為首的諸大菩薩，認為他們自釋尊成道以來，常隨伴佛，其所化導的人皆已見過，卻未曾見過此等的人，而大起懷疑。因此才講說其次的如來壽量品第十六。　富要十　　壽量品談義(第一八四頁) 【五段教相】 [wu3 duan4 jiao4 xiang4]　五個階段的教相判釋之意，將宗教、思想的教義加以比較檢討，以判斷其優劣淺深的五個基準。謂五重相對、或五重三段。　文段集　開目抄愚記(第七二頁)　觀心本尊抄文段(第五○五頁) 【五相成身】 [wu3 xiang4 cheng2 shen1]　謂真言密教依金剛界法，為成就佛身而須經過的五種階段。出自\<金剛頂經\>上卷(大正第十八卷第二○七頁)、\<菩提心論\>(同第三十二卷第五七四頁)等。五相成身是謂，一通達心(亦稱通達本心、通達菩提心，初依性空等的觀，調整修行者的心氣後，觀眾生煩惱身的肉團中有圓滿體性的本心)、二菩提心(亦稱修菩提心，若至此心，則於性德的心月從事觀行，證得自己本有的圓滿)、三金剛心(亦稱成金剛心，於己身感得本尊蓮華、利劍等的三摩耶形)、四金剛身(亦稱證金剛身，行者的身立即成為本尊的三摩耶身)、五證無上菩提(亦稱佛身圓滿，三摩耶身一轉，而圓滿具備本尊的金剛堅固身)等五相完全具足，而成就本尊身。此一修行，稱為五相成身觀。　御書　淨土九品之事(第七二五頁)　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【五神】 [wu3 shen2]　職司生命機能的魂、魄、意、志、神等五者。\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之三有云：「五臟在天法五星…在內法五神」(大正第四十六卷第三四二頁)，又於\<首楞嚴義疏注經\>第九卷之一有云：「主肝曰魂，主肺曰魄，主脾為意，主腎為志，主心為精神」(同第三十九卷第九四九頁)。　御書　總勘文抄(第五九二頁) 【五神力】 [wu3 shen2 li4]　\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○二頁)，釋尊於結要付囑時所顯現的十種神通力(一、吐舌相，二、通身放光，三、謦欬，四、彈指，五、地六種動，六、普見大會，七、空中唱聲，八、咸皆歸命，九、遙散諸物，十、十方通同)，天台宗將其分成前五神力與後五神力。妙樂大師在\<法華文句記\>第十卷中(大正第三十四卷第三四九頁)稱，前五神力是表示釋尊在世時，本跡二門的流通，最初之一是總配於本跡二門，其次之四是配於理一、教一、行一、人一的四一開會流通，後五神力是表示未來的流通，第六是總表示全眾生的流通，第七以下的四者是別表示未來的四一開會流通。日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>云：「此十神力，以妙法蓮華經五字授與上行、安立行、淨行、無邊行等四大菩薩。前五神力是為在世，後五神力為滅後。雖爾，再往論之，一向為滅後也。故、後文云：『以佛滅度後，能持是經故，諸佛皆歡喜，現無量神力』」(第二七○頁)，教示十神力皆是為滅後。 【五重三段】 [wu3 chong2 san1 duan4]　日蓮大聖人於\<觀心本尊抄\>為判釋一切經，闡明究竟的法體是在\<法華經\>壽量品的文底，且此又是為末法弘通所遺留之法而予以採用的規範。亦即，將一切經分為五重，配屬序分、正宗分、流通分三段，以明示究極的正宗分是在何處。序分是謂序論，正宗分是本論，流通分是基於使已說諸經的趣旨得以流通之意而作的說示。第一重　一代一經三段　　序　分︱華嚴、阿含、方等、般若等的法華以前諸經　　正宗分︱無量義經、法華經、觀普賢菩薩行法經等十卷 流通分︱涅槃經 第二重法華一經十卷三段 　序　分︱無量義經、序品　　　　正宗分︱方便品至分別功德品半品(十九行偈止)的十五品半流通分︱分別功德品半品(「現在四信」起)與其後十一品及觀普賢菩薩行法經第三重　門熟益三段序　分︱無量義經、序品正宗分︱方便品至人記品止的八品 流通分︱法師品至安樂行品止的五品第四重本門脫益三段序　分︱涌出品半品(至「汝等自當，因是得聞」止)正宗分︱涌出品後半品(自「爾時釋迦牟尼佛，告彌勒菩薩」起)與壽量品及分別功德品半品(十九行偈止)的一品二半流通分︱分別功德品後半品(「現在四信」起)與其十一品及觀普賢菩薩行法經第五重文底下種三段　序　分︱十方三世諸佛微塵諸經的體外之邊 正宗分︱文底下種之南無妙法蓮華經　　　流通分︱十方三世諸佛微塵諸經的體內之邊一代佛教的中心是\<法華經\>，\<法華經\>的中心又在方便品至分別功德品前半品止的十五品半，\<法華經\>再分為跡門十四品與本門十四品的二經，跡門的中心是由明示二乘作佛的方便品至人記品為止的八品，本門十四品的中心則是以明示久遠實成的壽量品為中心及其前後各半品，即所謂的一品二半。此為釋尊所說的在世之\<法華經\>，更至末法，日蓮大聖人則約於壽量文底之意而分為三段。亦即，文底下種之南無妙法蓮華經為一切諸經的正宗分。　御書　觀心本尊抄(第二六六頁)　富要六　　問答顛末事實略記(第三三六頁) 【五重三觀】 [wu3 chong2 san1 guan1]　詳「五重之一心三觀」項。　御書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【五重之一心三觀】 [wu3 chong2 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　有附文五重之一心三觀與本意五重之一心三觀。詳見\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三六頁)。附文五重之一心三觀，是依\<法華玄義\>的文字，將妙法蓮華經五字分別配在每一重的一心三觀。本意五重之一心三觀，是不拘泥於\<法華玄義\>的文字，直接按照天台大師的本意，就妙法蓮華經而建立五重之一心三觀。附文五重之一心三觀　謂依據\<法華玄義\>第二卷上所述，\<法華經\>方便品第二的「十如是」一文具有三諦之理，而建立的觀法。亦稱教談之一心三觀。\<修禪寺相傳日記\>有云：「附題名五字，釋有五重之一心三觀。傳云：妙　不思議之一心三觀　天真獨朗故不思議。法　圓融之一心三觀　理性圓融總成九箇。蓮　得意之一心三觀　果位。華　複疏之一心三觀　本覺修行。經　易解之一心三觀　教談。玄文第二舉此五重。隨文可解」(同前)。\<法華玄義\>第二卷上之文云：「分別令易解故，明空假中(易解)，得意為言，空即假中(得意)。約如明空，一空一切空。點如明相，一假一切假。就是論中，一中一切中(在釋籤是將『 約如』以下，解釋為融通)。非一二三，而一二三(在釋籤是將『非一二三』以下，解釋為複疏)，不縱不橫，名為實相」(大正第三十三卷第六九三頁)。融通就是圓融，實相是唯佛與佛乃能究竟的不思議法，故名不思議。(1)不思議之一心三觀，為天台大師己證的法體，是理的本身，非是造作，而是本有之分。此理體亦無三諦的名相，故而強以名相，名為不思議。其所以配上「妙」字，是因為\<玄義\>的序王載有「妙名不可思議」(大正第三十三卷第六八一頁)的緣故。(2)圓融之一心三觀是謂，觀見理性的法界本有三諦之理，而且三諦互為圓融，互具三諦。其所以配上「法」字，是因為法具真實不變的本性之義。(3)得意之一心三觀是謂，前述的不思議與圓融二重玄的一心三觀，非是凡心所能知，唯有以聖智的自受用之德方能知量。其所以配上「蓮」字，是因為蓮是因華所結的果，為顯佛果的緣故。(4)複疏之一心三觀是謂，無作本有的三諦圓融於一切法，其本性是常住。有異於平等的理性圓融，而是事事物物有差別的圓融，故名為複疏。其所以配上「華」字，是觀因華的當體即為蓮果的緣故。⑸易解之一心三觀是謂，上述的三諦圓融之義不容易知解，因此暫且將一分別為三來解說。其所以配上「經」字，是因為經是將佛不可思議的境界，為教化眾生而假藉言語以顯示的緣故。本意五重之一心三觀　基於妙法蓮華經的究極根本之意而作的考察。\<修禪寺相傳日記\>有云：「次依本意，亦有五重之三觀。一是三觀一心(入寂門之機)，二是一心三觀(入照門之機)，三是住果還之一心三觀。有上機，聞知識說『一切法皆是佛法』，聞即開真理。入真已後，為極觀而修一心三觀。四是為果行因之一心三觀。謂、聞果位究竟之妙果，為得此果，修種種三觀。五是付法之一心三觀，聞五時八教等之說門，以此教義，入心修觀故，付法相當如次」(傳第五卷第一三七頁)。三觀一心，是入於法性寂然的止門之機所修者，謂空假中三諦，但是一心三相，歸於一心。一心三觀，是從法性寂然的境地，入於寂而常照的觀門之機所修者，即於一心而立三觀。住果還之一心三觀，是住於果位，又再修一心三觀，謂具有上根之機，聞知識說，而開悟一切法皆是佛法的真理，又由開悟真理，更為究竟其觀，而修一心三觀。為果行因之一心三觀是謂，聞妙覺究竟之果，為得此果，而在其因行，修種種的一心三觀。付法之一心三觀是謂，聞五時八教等的種種法門，而將此教法入於心，以修一心三觀。如上所述，天台大師是以修五重之一心三觀，而開悟天真獨朗的法門為修行的要諦。　御書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【五重玄】 [wu3 chong2 xuan2]　天台大師為助了知諸經深意，而在解釋諸經時所使用的法門。亦稱五玄、五章、五重玄義。天台大師在\<法華玄義\>中，從釋名、辨體、明宗、論用、判教(名、體、宗、用、教)的五個層面，解釋妙法蓮華經。釋名是解釋經題並說明其名，辨體是究明一經之體的法理，明宗是明示一經的宗要，論用是闡論一經的功德與力用，判教是判釋一經的教相。天台大師舉出五重玄的依文，是\<法華經\>如來神力品第二十一結要付囑的經文：「以要言之，如來一切所有之法(名)、如來一切自在神力(用)、如來一切秘要之藏(體)、如來一切甚深之事(宗)，皆於此經(教)宣示顯說」(法第六○五頁)。又說，教是謂法華超勝一切教的教相，以名體宗用來解釋時，即可明白法華是無上醍醐的妙教。\<法華玄義\>第一卷上云：「釋此五章，有通、有別」(大正第三十三卷第六八二頁)，而以通別二義來作分論。通釋是在七番共解(標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異)的各章，將五重玄的概念作總括性的解釋。別釋是將名、體、宗、用、教的五重作各別解釋，稱為別釋五章。更在\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一一三頁)中，以妙法蓮華經五字各有五重玄的五字各說深義(別說五重玄)、與妙法蓮華經五字即五重玄的五字合成深義(總說五重玄)，再作詳論。總說五重玄又分為佛意五重玄與機情五重玄的二種。佛意五重玄是謂諸佛的內證具有五重玄；機情五重玄是謂約於眾生修行，以修一心三觀，住於不思議。日蓮大聖人在\<覆曾谷居士等書\>教示：「其所囑之法，果為何物耶？法華經中，捨廣取略，捨略取要，所謂妙法蓮華經之五字、名體宗用教之五重玄也」(第一○七一頁)。亦即，大聖人的「名、體、宗、用、教之五重玄」，並非天台大師就釋尊所說\<法華經\>而作解釋的五重玄，而是要法的「妙法蓮華經之五字」所具備的五重玄。\<三大秘法抄\>所述：「入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)一文，即是此意。有關久遠元初之法的五重玄，在\<當體義抄\>的文中已有說述一事，在日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>中亦有明示。正如「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法(名)，具足十界三千諸法，無有闕減(體)。修行之者，佛因佛果同時得之(宗)」(第五三五頁)所示，此一法具有可使一切眾生即身成佛的力用(用)，受持即觀心的教義(教)便是在闡明此理。而具足此五重玄的當體，正是日蓮大聖人即一閻浮提總與之大御本尊。　御書　與寂日法師書(第九三六頁)　覆曾谷居士等書(第一○七二頁)　文段集　當體義抄文段(第六八六頁) 【五重相對】 [wu3 chong2 xiang1 dui4]　將一切思想、宗教教義，尤其是佛教教義予以比較檢討，決定其淺深、高低、優劣的日蓮大聖人所立教判之一。亦即，內外相對、大小相對、權實相對、本跡相對、種脫相對，謂於此五重予以比較相對的判定基準。為宗教五綱中，知「教」的規範。日蓮大聖人於開顯人本尊的重要論書\<開目抄\>中，採用此五重相對，闡明三大秘法的佛法才是最高的教義。內外相對　所謂內外相對，是將內道與外道予以比較相對，而闡明內道的優越。內道是指佛教，外道本來是指印度的婆羅門教及中國的儒教、道教。內道與外道的不同在於，是從生命本身的內部去發掘連貫過去、現在、未來三世生命因果的教義(內道)，抑或是在生命外部去探求幸與不幸原因的教義(外道)。亦即，內道是在生命本身去探求幸與不幸的原因，而從中發掘幸福之道；相對的，外道則是往自己生命以外的某物(例如神之類)去探求幸與不幸的原因。按照上述的基準，即使是現在，於佛教以外的宗教、哲學、道德等等的教理，舉凡是朝自己生命以外的某物去探求幸與不幸的原因者，皆被包含在外道之列。未能究明連貫三世生命因果的外道人生觀、世界觀，無從將人們導入真正的幸福境涯，唯有依循佛教所闡明的生命因果法則，才有可能真正確立主體性的自身，而得以開啟絕對的幸福境涯，故稱佛教為勝、外道為劣。大小相對　所謂大小相對，是將佛教中的小乘教和大乘教予以比較相對，而闡明大乘教勝過小乘教。「乘」是謂乘坐、載運之意，佛的教義是將人們導入悟的境地，故譬喻為乘載工具。小乘教是為了只求自己悟得的聲聞、緣覺而說的教義，只能救渡小部分的人們，故被譬喻為小型的乘載工具。於小乘教是說，苦惱的原因出在自己自身的煩惱，認為要解決苦惱除了滅除煩惱，別無他途，故以難行、苦行來求解脫。然而為了完全消除煩惱，又唯有將身燒成灰、將心滅盡(此稱灰身滅智)，別無他法。此種的看法，終究等於是在否定自己的存在本身，並不是真正的解救。相對的，大乘教則是為了自己和他人皆能獲得幸福的菩薩而說的教義，能夠救渡許多的人們，故被譬喻為大型的乘載工具。大乘教不是像小乘教似的排除煩惱，而說是將煩惱轉換成悟(此稱煩惱即菩提)。並且講說，要確立一個能夠正確控制(駕馭)煩惱，既清淨又強而有力的生命主體(佛界)，故以大乘教為勝、小乘教為劣。權實相對　所謂權實相對，是將大乘教區分為闡明佛真實悟得的實大乘教(法華經)，及做為闡明真實的準備、方便而說的權大乘教，明示實大乘教勝於權大乘教。權是假、實是真實之意。即使在大乘經典中，如\<華嚴經\>、\<般若經\>、\<阿彌陀經\>、\<大日經\>等的諸經，也未說二乘(聲聞、緣覺)及惡人、女性的成佛，並未明示一切眾生的成佛。相對於殘留差別的權大乘經典，實教的\<法華經\>則是明示，包含二乘及惡人、女性，一切眾生皆可平等成佛之法(一念三千法門)。諸經是做為說示佛悟的方便而開說的經，唯有\<法華經\>才明示了佛的真實悟得。因此，權教為劣、實教為勝。本跡相對　所謂本跡相對，是將\<法華經\>二十八品區分為前半十四品的跡門和後半十四品的本門，兩者比較相對，而闡示本門的教義勝於跡門的教義。本跡是謂本地(佛、菩薩的本來境地)和垂跡(為教化眾生而顯現的化身)之意。\<法華經\>的後半十四品是顯現釋尊本地的法門，故稱本門；前半十四品尚未顯現本地，故稱跡門。在\<法華經\>的前半十四品中，是與權教同樣，以所謂釋尊是在印度伽耶城附近的菩提樹下才初次得悟(此稱始成正覺)的觀點做為前提。但此不過是釋尊的假相。相對的，後半十四品中，尤其是在樞要的壽量品，則明示釋尊並非在印度的伽耶城附近才初次成佛的，其實是在久遠往昔就已成佛(此稱久遠實成)的釋尊真實姿態。由於本門明示了佛的生命常住(連貫過去、現在、未來的三世而恆常存在)，才初次闡明一切眾生的生命是常住。透過釋尊的姿態而明示一切眾生的生命常住的本門，勝於尚未闡明此事的跡門，實不待多言。而於教示一切眾生皆可平等成佛之道的一念三千法門，又有跡門所說的「理之一念三千」、和本門所說「事之一念三千」的不同。種脫相對　所謂種脫相對，是將釋尊\<法華經\>文上的本門與日蓮大聖人的文底獨一本門予以相對，\<法華經\>文上本門是脫益，日蓮大聖人的文底獨一本門是下種益的法門。佛對眾生初次教導法門稱「下種」，依佛的教化而逐漸調整眾生的機根稱「調熟」，最終的成佛稱「得脫」。此是將佛教化眾生的過程，譬喻為稻穀等的經由下種、成熟，而收穫。釋尊的\<法華經\>是使釋尊過去所曾下種、調熟的眾生成佛，具有得脫利益的佛法(脫益佛法)。但是，過去於釋尊佛法無緣，未曾累積成佛善根的末法眾生，憑脫益的\<法華經\>並不能成佛。末法的眾生，唯有與\<法華經\>壽量品文底所秘沈的南無妙法蓮華經，亦即下種益的佛法結緣，才能顯現佛的生命。於\<法華經\>本門雖說有釋尊的久遠成道，但那是結果的姿態，並未明示成佛的真實原因。關於釋尊自身所修行而成佛的根源之法究係何者？\<法華經\>文上並未教示。日蓮大聖人指出，此\<法華經\>亦未明示使令釋尊成佛的根源之法、且是一切諸佛成佛的根源之法，即是南無妙法蓮華經，並將此妙法以三大秘法的御本尊而圖顯出來。誠如\<覆上野書其七\>所述：「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也」(第一六三○頁)，末法的眾生憑釋尊的脫益佛法不能成佛，唯依大聖人的下種佛法才可成佛。闡明此理的，即是種脫相對。 【五重唯識】 [wu3 chong2 wei2 shi4]　法相宗的觀法。唯識是主張萬法由其本體的「識」所變現，唯心識才是實有的教義。以三性為境，選出悟得之真如與迷惑之妄心，悟得諸法只有唯識，是法相宗的觀行(瞑想修行)，但、五重唯識則是將觀察諸經諸論所散說唯識之理的階段，分立為五重。謂遣虛存實識，捨濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遺相證識的五者。據稱是慈恩大師窺基(六三二年~六八二年)首倡。　富要二　破五人抄譯解(第三六五頁) 【五重圓】 [wu3 chong2 yuan2]　將圓教區分為權、跡、本、觀心、元意的五重。第二祖日興上人所著\<五重圓記\>有云：「竊云：於圓習權、跡、本、觀心、元意五重，以之為口傳」(日全第二卷第八八頁)。(1)爾前(權教)之圓有兼對帶的七種不同，欠缺二乘作佛及久遠實成，無圓滿、具足之義，故為劣。(2)跡門之圓雖有會三歸一而圓融圓滿之義，但三諦圓融仍為有名無實。\<開目抄\>云：「雖然，猶未發跡顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定」(第二一五頁)，明示其劣於本門之圓。(3)本門之圓是會十方三世諸佛，歸於正在報身的本地久成之一佛，故為圓融。\<開目抄\>述及本門云：「是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(同前)。但、本門之圓是本跡相對所顯的圓，就下種的法門而言，屬於脫跡。(4)觀心之圓是謂天台家所立，理之一念三千的觀心法門。在此指出：「本跡雖殊，不思議一」(日全第二卷第九○頁)。不思議一是判作就理而言，為理圓。⑸元意之圓為三世諸佛成道的根源，即日蓮大聖人於末法弘通的事行之南無妙法蓮華經。日興上人在\<五重圓記\>論及此云：「籤十云：今日以初成為元旨，跡門以大通為元旨，本門以本因為元旨。元旨、元意同意也。故、上本地之圓者，在世本門之一品二半也。本門觀心之圓者，事之一念三千之圓也。本門元意之圓者，事行之妙法蓮華經是也」(同第二卷第九一頁)。　文段集　開目抄愚記(第一四三頁) 【五重寶塔】 [wu3 chong2 bao3 ta3]　妙法蓮華經的寶塔之意。日蓮大聖人所圖顯的御本尊。\<與阿佛法師書\>明示：「妙法蓮華經外無寶塔，法華經題目是寶塔，寶塔亦即南無妙法蓮華經也」(第一三七一頁)。　富要一　化儀秘決(第三一三頁) 【五乘】 [wu3 sheng4]　配合眾生機根而講說的五種教法，又指此教法對象的五種眾生。乘是將佛法譬喻為乘載工具，表示將眾生載運至各各的果位。此又有諸說。(1)通途的五乘。即：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘是說三歸五戒的法門，令生於人間界；天乘是說上品十善、四禪八定的法門，令達於天上界；聲聞乘是說四諦的法門，令得阿羅漢果；緣覺乘是說十二因緣的法門，令成就辟支佛果；菩薩乘則說六度的行法，令至佛果。說於\<四分律資持記\>(大正第四十卷第一六○頁)等。又於\<法華文句\>第七卷上(同第三十四卷第九六頁)，判釋\<法華經\>藥草喻品第五(法第二五五頁)的三草二木譬，廢除五乘而明示佛乘之中，說有人天乘、二乘、藏教的菩薩乘、通教的菩薩乘、別教的菩薩乘。此即天台的通途五乘。(2)別途的五乘。此又有華嚴宗的五乘(小乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘)和天台宗的五乘(人乘、天乘、二乘、菩薩乘、佛乘)。(3)\<華嚴五教章\>第一卷(大正第四十五卷第四七九頁)所說的五乘。即：天乘、梵乘、小乘的聲聞乘、小乘的緣覺乘、小乘的佛乘。(4)\<稱讚大乘功德經\>(同第十七卷第九一一頁)所說的五乘。即：聲聞乘、獨覺乘、無上乘、種種乘、人天乘。於\<法華經\>明示，諸乘是為顯一佛乘而採用的方便，唯有一佛乘才是佛的真意。　御書　顯佛未來記(第五二八頁)　總勘文抄(第五九三頁) 【五乘作佛】 [wu3 sheng4 zuo4 fo2]　人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘悉皆成佛之意。　御書　真言見聞(第一五○頁) 【五乘真言】 [wu3 sheng4 zhen1 yan2]　人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘所說的真言。說於\<大日經\>第二卷等。\<法華真言勝劣事\>中，舉出真言密教所說五乘真言是否勝於\<法華經\>五乘開會法門的疑問，並就此破折云：「猶未知二乘之真言，但有四諦、十二因緣之梵語也。又、未有會得法身平等」(第一二九頁)。亦即，\<大日經\>等未說二乘作佛，故無二乘成佛的真言，只有四諦、十二因緣的梵語而已；又即使有真言，亦因未說二乘的人開會，不成十界互具、一念三千之義，故不能使二乘之人會入法身平等之理。 【五乘草木】 [wu3 sheng4 cao3 mu4]　將\<法華經\>藥草喻品第五(法第二五五頁)所說三草二木配屬五乘而說的語詞。三草中的小草是配於人、天乘，中草配於聲聞、緣覺二乘，大草配於藏教的菩薩乘；其次，二木中的小樹是配於通教的菩薩乘，大樹配於別教的菩薩乘。　御書　總勘文抄(第五九三頁) 【五乘異執】 [wu3 sheng4 yi4 zhi2]　指人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘不知開會歸入於一乘，而執著五乘是注定性的，且為不同之教。　御書　開目抄(第二一九頁)　顯佛未來記(第五二八頁) 【五乘開會】 [wu3 sheng4 kai1 hui4]　即開顯五乘之法，會入於一乘法之意。謂隨應人、天、聲聞、緣覺、菩薩各各機根而說的方便教義「五乘」(爾前經)，若從一佛乘(法華經)的立場予以定位，或加以運用時，則只是說出真實教義的一部分而已。在爾前經，因眾生的根性不同，故其說法也是隨應其根性，但至\<法華經\>方便品第二，則被統合於一切眾生皆可成佛的一佛乘法。\<法華經\>方便品第二所云：「若有眾生類，值諸過去佛，若聞法布施，或持戒忍辱、精進禪智等，種種修福德，如是諸人等，皆已成佛道」(法第一四三頁)一文是菩薩乘之開會，「諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道」(同前)一文是二乘之開會，「諸佛滅度已，供養舍利者，起萬億種塔，金銀及頗梨、車𤦲與碼瑙、玫瑰琉璃珠，清淨廣嚴飾，莊校於諸塔…若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。於諸過去佛，現在或滅後，若有聞是法，皆已成佛道」(法第一四三~一四七頁)一文是人天乘之開會。而\<法華經\>藥草喻品第五，亦引用三草二木譬，揭明五乘之開會。「迦葉！譬如三千大千世界，山川、谿谷、土地，所生卉木、叢林，及諸藥草。種類若干，名色各異…諸樹大小，隨上中下，各有所受。一雲所雨，稱其種性，而得生長，華敷實。雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別」(同第二五五~二五六頁)一文，即是指此。 【五修】 [wu3 xiu1]　五種的修行法。說於\<法華經\>法師品第十。謂受持、讀、誦、解說、書寫。　富要二　穆作抄(第二四七頁) 【五家七宗】 [wu3 jia1 qi1 zong1]　泛指中國、南宗禪的流派。亦稱五派七流。五家是謂臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。七宗是於五家再加入臨濟宗分支的楊岐派、黃龍派二派。中國禪宗第五祖‧弘忍的弟子中，在北方弘教的神秀一支，稱北宗禪；在南方弘教的慧能一支，則稱南宗禪。慧能的弟子中，懷讓的一支又有義玄開創臨濟宗，靈祐、慧寂開創溈仰宗。又在慧能的弟子中，行思的一支有良價、本寂開創曹洞宗，文偃開創雲門宗，文益開創法眼宗。 【五差】 [wu3 cha1]　五種差別相之意，將一切有情的境涯歸納為五種。謂惡、善、二乘、菩薩、佛的五種。前四種稱為九界，最後的佛為佛界。\<法華玄義\>第二卷上有云：「一法界具九法界，則有百法界、千如是。束為五差：一、惡，二、善，三、二乘，四、菩薩，五、佛」(大正第三十三卷第六九三頁)。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【五師】 [wu3 shi1]　(1)五種法師。修五種妙行的人，謂受持法師、讀經法師、誦經法師、解說法師、書寫法師。(2)日本貞觀年間以來，於奈良諸大寺等所設置的五位役僧。從僧中選出，擔任寺務等。(3)釋尊滅後，傳持教法的五位付法師。有異世五師與同世五師。異世五師是謂迦葉、阿難、末田地、商那和修、優婆多，同世五師是謂優婆多的五位弟子。(4)授戒時的師僧五人。⑸為日蓮大聖人的高徒，卻違背師義的五老僧。謂日昭、日朗、日向、日頂、日持。\<橫濱問答\>有云：「諸氏等正是假名五師，蔑如宗祖並興尊，背悖遺命之逆路伽耶陀、獅子身中蟲之大罪人也」(富要第七卷第二二七頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四一頁) 【五悔】 [wu3 hui3]　謂消滅罪業的五種修行法。亦稱五懺悔。(1)天台宗的五悔。為法華修行的助行，於早晚六時所修的方便修行。謂懺悔(悔改過去世的罪過)、勸請(請求十方諸佛轉法輪以救眾生)、隨喜(稱讚自他一切善根)、回向(使善根轉向菩提)、發願(於修行時，起誓願決不退轉，必至證果)。亦稱別方便行。(2)真言宗的五悔。修金剛界法時，所唱誦的五章偈頌，謂歸命、懺悔、隨喜、勸請、回向五者；將普賢菩薩的十大願，納於此五悔。　御書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【五時】 [wu3 shi2]　天台大師將釋尊一代聖教依其內容區分為五期。謂華嚴時、阿含時(鹿苑時)、方等時、般若時、法華涅槃時。出自\<天台四教儀\>等。華嚴時。釋尊於伽耶城附近的菩提下成道後，以二十一天，說\<華嚴經\>(權大乘教)的擬宜(試說)期間。(2)阿含時。於波羅奈國的鹿野苑等，為誘引眾生入於佛法，而以十二年，說示\<長阿含經\>等四阿含(小乘教)的期間。(3)方等時。接著十六年間(一說八年)，說示\<阿彌陀經\>、\<維摩經\>等的權大乘教，彈呵小乘、令渴慕大乘的期間。(4)般若時。於鷲峰山、白露池等的四處十六會，以十四年(一說是二十二年)，說示\<摩訶般若\>等一切皆空的教義(權大乘教)，淘汰眾生機根的期間。法華涅槃時。於摩訶陀國靈鷲山與虛空會的二處三會，以八年，說示\<法華經\>(實大乘教)，更於俱尸那城西北方、跋提河的沙羅林中，在入滅前，以一晝夜，說示\<涅槃經\>，捨方便、權教，開會真實之教，令一切眾生皆能成佛的期間。天台大師將此五時依生乳精煉的階段，分別配屬五味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味)，強調法華涅槃時的經典相當於醍醐味，為最高的教義。但、此說時亦有異說。日蓮大聖人於\<守護國家論\>，詳細解明此點述示：「大部經大概如是，自此已外，諸大小乘經，次第不定也。或自阿含經已後，說華嚴經；法華經已後，說方等般若。皆可以義類，收置一處」(第三九頁)。五個時分、季節。謂立春、立夏、大暑、立秋、立冬。涅槃宗的慧觀所說五時教。佛教有頓教(華嚴經)與漸教，將漸教再依說法順序，而分為五時者。謂 三乘別教(為三乘而分別說示四諦、十二因緣、六度萬行的阿含經)、三乘通教(三乘共通的教義，即般若經)、抑揚教(彈呵聲聞而稱揚菩薩的維摩經等)、同歸教(開會三乘，令歸於一佛乘的法華經)、常住教(說示佛身常住的涅槃經)五者。劉所立的五時教。以\<華嚴經\>為頓教，其他為漸教，並依五時予以分類。謂示五戒十善的人天教、說\<阿含經\>等三乘差別法的有相教、說\<般若經\>與\<維摩經\>等三乘同觀空理的無相教、同歸教、常住教等五者。 御書　一代聖教大意(第四一七頁) 【五時八教】 [wu3 shi2 ba1 jiao4]　天台大師將釋尊一代的說教加以判釋，而分別為五時與八教。五時是謂：一、華嚴時，二、阿含時或稱鹿苑時，三、方等時，四、般若時，五、法華涅槃時。八教是謂化儀四教和化法四教，化儀四教是指：一、頓教，二、漸教，三、秘密教，四、不定教；化法四教為：一、藏教，二、通教，三、別教，四、圓教。　五時是判定釋尊一代聖教的說時前後，化儀四教是說明一代化導的形式方法，化法四教是說示適合其機根的教理內容。天台大師便是以\<法華經\>信解品的長者窮子、\<涅槃經\>的五味、\<華嚴經\>的三照等譬喻為憑據，而建立上述的教判。詳「五時」項之、「化儀四教」項、「化法四教」項。 【五時五味之施化】 [wu3 shi2 wu3 wei4 zhi1 shi1 hua4]　釋尊在華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃的五時，將譬喻為乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐五味的諸經，分別闡說，以化導眾生。天台大師建立五時教判，判釋尊一代五十年的說法，將五時諸經的功德，譬喻為牛乳的五味。關於五時與五味的關係，華嚴時二十一日所說的\<大方廣佛華嚴經\>是乳味，阿含時十二年間的經是酪味，其次十六年間在方等時所說的\<勝鬘經\>等是生蘇味，般若時十四年間所說的\<摩訶般若\>、\<金剛般若\>等是熟蘇味，最後八年間在法華涅槃時的經是相當於醍醐味。\<涅槃經\>第十四卷有云：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生蘇，從生蘇出熟蘇，從熟蘇出醍醐，醍醐最上。若有服者，眾病皆除。所有諸藥，悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性」(大正第十二卷第四四九頁)。　御書　立正觀抄(第五五七頁) 【五時四教】 [wu3 shi2 si4 jiao4]　天台大師的教義，依釋尊一代聖教的說法順序所建立的五時，與依教法內容而作分類的化法四教，及依化導方式予以分類的化儀四教。　御書　致聖密法師書(第九二九頁) 【五時教】 [wu3 shi2 jiao4]　將釋尊一代聖教從年次上分類為五期者。亦稱五時。依各師而有種種之說。以(1)天台宗的五時教(華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時)、(2)涅槃宗的五時教(三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教)、(3)劉的五時教(人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教)等的諸說，較為知名。 【五時領解】 [wu3 shi2 ling3 jie3]　於\<法華經\>信解品第四，中根的四大聲聞透過長者窮子譬，對華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時的說法表達其領解。\<法華文句\>第六卷上(大正第三十四卷第八○頁)闡明此一譬喻是說示華嚴的擬宜(試說)、阿含的誘引、方等的彈呵、般若的淘汰、法華的開會。扼要言之如下：「即遣傍人，急追將還」｜一、擬宜　華嚴時。「欲誘引其子，而設方便」｜二、誘引　阿含時。「心相體信，入出無難」｜三、彈呵　方等時。「領知眾物、金銀珍寶，及諸庫藏，而無稀取一餐之意」｜四、淘汰　般若時。「今吾所有一切財物，皆是子有」｜五、開會　法華時。　御書　守護國家論(第七六頁)　法華經　信解品第四(第二二二頁) 【五根】 [wu3 gen1]　(1)謂\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第二頁)等所說的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五者。依外界的對境，而於心內引起五種知覺作用的器官。感受視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的五官，或指其機能。(2)\<雜阿含經\>第二十六卷(同第二卷第一八二頁)等所說，抑止煩惱而導入於悟的五種卓越作用。謂信根(信受三寶、四諦)、精進根(勇猛修行正法)、念根(憶念正法)、定根(心止於一境而不動搖)、慧根(思惟真理)五者。　御書　法蓮抄(第一○八八頁)　富要一　袈裟數珠事(第三五三頁) 【五秘密教】 [wu3 mi4 mi4 jiao4]　一卷(大正第二十卷第五三五頁)。即\<金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌\>。又稱\<金剛頂瑜伽金剛薩埵儀軌\>、\<金剛頂瑜伽金剛王菩薩念誦儀軌\>。中國唐代的不空譯。七七四年(大曆九年)譯出。以金剛薩埵、欲金剛、觸金剛、愛金剛、慢金剛的五金剛菩薩為本尊，說示為滅罪等而修行的五秘密法。　御書　早勝問答(第一七七頁) 【五衰】 [wu3 shuai1]　(1)天人命終時，其身所顯現的五種衰亡之相。關於五衰的內容，依\<涅槃經\>、\<增一阿含經\>、\<佛本行集經\>、\<摩訶摩耶經\>等的諸經，而有若干差異。\<涅槃經\>第十九卷列舉五種為：「一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，三者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座(到處皆不得安身立命)」(大正第十二卷第四七八頁)。\<俱舍論\>第十卷(同第二十九卷第五六頁)，則以此為大五衰，而另說小五衰(一、衣服嚴具，出非愛聲。二、自身光明，忽然昧劣。三、於沐浴位，水滴著身。四、本性囂馳，今滯一境。五、眼本凝寂，今數瞬動)。並稱，小五衰起，非定當死；大五衰現，則必定當死。(2)犯戒者所受的五種衰亡之相。說於\<長阿含經\>(同第一卷第一二頁)。謂一、求財不得，二、設得耗散，三、眾不愛敬，四、惡名流布，五、死入地獄。　御書　聖愚問答抄(第四九六頁)　富要二　日順雜集(第九六頁) 【五逆罪】 [wu3 ni4 zui4]　五種最重的罪。造此業因，必受無間地獄的苦果，故稱無間業、五無間。依小乘、大乘等，而有諸說。(1)小乘五逆。說於\<俱舍論\>第十七卷(大正第二十九卷第九二頁)。謂殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧五罪。破和合僧罪依\<大乘義章\>第七卷(同第四十四卷第六一○頁)所說，是指造成佛教團體分裂、混亂的行為，因其偏離三寶，故於五逆罪中，尤為重罪。(2)大乘五逆。說於\<大薩遮尼乾子所說經\>第四卷(同第九卷第三三六頁)。一是破壞塔寺、燒經像、奪三寶，或令人造下此等行為，且見此行為而喜者；二是誹謗聲聞、緣覺法及大乘法；三是妨礙出家者修習佛法，或予殺害者；四是犯小乘五逆罪中的任何一罪者，五是不信因果理法，常行十不善業(十惡)，更教人觸犯者。(3)同類五逆。說於\<俱舍論\>第十八卷(大正第二十九卷第九四頁)。類似小乘五逆，故稱五無間同類業。謂犯母與無學的比丘尼、殺害入於禪定的菩薩及有學聖者、奪眾僧和合緣、破壞佛塔等的五罪。(4)提婆五逆。提婆達多犯下的五罪，說於\<法華文句\>第八卷下(同第三十四卷第一一五頁)。即：誘惑五百人的比丘而破壞和合僧，落巨石使佛身出血、唆使阿闍世王縱放醉象欲踏殺佛、以拳毆殺華色比丘尼、置毒於手指佯作禮拜佛足欲傷害佛等五罪。其中，出佛身血、教唆阿闍世王、置毒於指，三者合稱害佛，與破和合僧、殺阿羅漢併稱三逆罪。至於「五逆之雲」是譬喻五逆罪的深重，如厚雲覆蓋。至於 「五逆之供」則是指供養犯五逆罪者。　御書　開目抄(第二一○頁)　聖愚問答抄(第五二二頁) 【五逆調達】 [wu3 ni4 tiao2 da2]　即犯下五逆罪的提婆達多。　御書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【五逆濁世】 [wu3 ni4 zhuo2 shi4]　即充滿五逆罪者的濁惡世間。　御書　報恩抄(第三三三頁) 【五停心】 [wu3 ting2 xin1]　即五停心觀。停止貪瞋癡等惑障的五種觀法。修五法而停止五過之義。亦稱五觀。說於\<次第禪門\>第四卷(大正第四十六卷第五○二頁)等。「停」為止之意，「心」為慮知心之意。此五停心於大、小乘相通，亦通於凡聖菩薩的修行。於\<一代聖教大意\>是謂藏教聲聞的修行。又從定而名五門禪，從慧而名五停心觀。謂數息觀、不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀或念佛觀等五種。又指修此五觀，克服惑障的小乘教聲聞位，為七賢中，三賢的第一。數息觀亦稱持息念，梵語是謂anapana，音譯為安那般那、阿那阿波那。阿那是吐氣、阿波那為吸氣之意。藉由坐禪入定，從一到十反覆計數自己的吐納，以治內心散亂的觀法。不淨觀是觀身的不淨，以治貪欲心的觀法。\<次第禪門\>第四卷稱所治之貪有三種，能治亦有三種。 【五教】 [wu3 jiao4]　將釋尊一代的說教，依其形式、內容，而作出的五種分類判釋。(1)中國南北朝的護身寺自軌之說。謂因緣宗(小乘的有部等)、假名宗(成實論等)、不真宗(般若經典)、常宗(涅槃經)、法界宗(華嚴經)。(2)中國南北朝的道場寺慧觀及光宅寺法雲等之說。謂有相教(阿含經)、無相教(般若經)、褒貶抑揚教(維摩經等)、同歸教(法華經)、常住教(涅槃經)。(3)隋朝的天台大師智顗之說。謂華嚴時、阿含時(阿含經)、方等時(維摩經、楞伽經、淨土三部經、真言三部經等)、般若時、法華涅槃時。(4)唐朝的華嚴宗第三祖法藏之說。稱為五教十宗之教判，謂小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教。⑸中印度摩訶陀國的波羅頗蜜多羅之說。謂四諦教(阿含經)、無相教(般若經)、觀行教(華嚴經)、安樂教(涅槃經)、守護教(大集經)。⑹唐朝的華嚴宗第五祖宗密之說。謂人天教(持五戒，生於人間，修十善及施戒，而重生於天上的教義)、小乘教(阿含經、大毘婆沙論等，講說灰身滅智之法)、大乘法相教(唯識論等，講說唯識所變之理，謂修唯識觀等之行，可得涅槃)、大乘破相教(般若經等，說一切皆空之理，顯無所得平等)、一乘顯性教(即第(4)項的大乘終教、頓教、圓教)。⑺日本江戶時代，融通念佛宗的融觀之說。謂人天教、小乘教、漸教、頓教、圓教。　御書　法華初心成佛抄(第五七一頁) 【五教十宗】 [wu3 jiao4 shi2 zong1]　中國唐代華嚴宗第三祖‧法藏(六四三年~七一二年)所立的教判。五教是將佛教經典，依教義的說相，分為五種；十宗是依其內容而做的十種分類。五教是謂小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教；十宗是指我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。出自\<華嚴一乘教義分齊章\>(華嚴五教章)第一卷(大正第四十五卷第四八一頁)。十宗中的前六宗是依五教中的小乘教而建立，後四宗是依大乘始教以下的四教而建立。亦即，一切皆空宗是大乘始教，以\<般若經\>等為所依；真德不空宗是大乘終教，以\<勝鬘經\>及\<大乘起信論\>等為所依；相想俱絕宗是頓教，以\<維摩經\>等為所依；圓明具德宗是圓教，指\<法華經\>、\<華嚴經\>，特別是指\<華嚴經\>所說。依此教判，華嚴宗主張\<華嚴經\>是最高的經典。 【五條】 [wu3 tiao2]　袈裟的一種。袈裟是用帶狀布條縫製成長方形，依其條數，稱為五條、七條、九條等。其中，五條又稱內衣、中著衣、安陀會，為三種袈裟(三衣)中最粗陋者，相當於僧侶日常的作業服。　御書　覆妙法比丘尼書(第一四八二頁) 【五欲】 [wu3 yu4]　透過五官而引起的五種欲望。出自\<大智度論\>第十七卷(大正第二十五卷第一八一頁)。謂色欲(眼對男女、色彩、形狀等所生的欲望)、聲欲(耳對樂器的音色、男女歌詠等所生的欲望)、香欲(鼻對栴檀香等芳香所生的欲望)、味欲(舌對一切飲食美味所生的欲望)、觸欲(身對男女肌膚、柔軟衣服等所生的欲望)、五根(眼、耳、鼻、舌、身)以五境(色、聲、香、味、觸)為對境而起的欲望。\<大明三藏法數\>又舉有：財欲(貪戀財寶的欲望)、色欲、飲食欲(對飲食美味的欲望)、名欲(對名聲、名譽等的欲望)、睡眠欲(怠惰、放縱而耽於睡眠的欲望)五種。　御書　一代聖教大意(第四一六頁) 【五淨】 [wu3 jing4]　即五淨居天。位於色界的第四禪。天界的五個住處。據稱是已得小乘第三果(不還果)的聖者所住。說於\<順正理論\>第二十一卷(大正第二十九卷第四五六頁)等。謂(1)無煩天(無一切煩雜之處)、(2)無熱天(無一切熱惱之處)、(3)善現天(能現勝法之處)、(4)善見天(能見勝法之處)、⑸色究竟天(亦稱阿迦尼吒天，於色界十八梵天為最勝處)。　御書　大豆書(第一二五八頁) 【五略】 [wu3 lue4]　在\<摩訶止觀\>第一章(大正第四十六卷第一頁)，分五項(發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處)略說全體的大意。\<摩訶止觀\>是由十章(亦稱十廣)構成，一是大意、二是釋名、三是體相、四是攝法、五是偏圓、六是方便、七是正觀、八是果報、九是起教、十是旨歸(實際只到第七正觀的半部，以下未說)。因此，通稱\<止觀\>的架構，為「五略十廣」。(1)發大心。依四諦、四弘誓願、六即等的教義，闡述指向止觀的究極(一心三觀、一念三千)而發心。略說十廣第二的釋名章至第五的偏圓章。(2)修大行。約於四種三昧，闡說止觀實踐之法。相當於第六的方便章、第七的正觀章。(3)感大果。闡說止觀的結果、證得的果報。相當於第八的果報章(未說)。(4)裂大網。闡說證得的果報具有化他、教化能力。相當於第九的起教章(未說)。⑸歸大處。闡說止觀的歸著處，在於使能化、所化的生命平等顯現法身、般若、解脫三德。相當於第十的旨歸章(未說)。　文段集　撰時抄愚記(第二六五頁) 【五略十廣】 [wu3 lue4 shi2 guang3]　天台大師\<摩訶止觀\>第一卷上(大正第四十六卷第一頁)所說的五略與十廣。十廣亦稱十大章。 【五盛陰苦】 [wu3 sheng4 yin1 ku3]　謂由眾生五陰所產生的苦惱，即肉體與精神上的痛苦。亦稱五陰盛苦、五取蘊苦。八苦之一。五陰是指色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五種，為構成肉體、精神兩方面生命活動的五個要素。\<雜阿含經\>第十四卷有云：「云何苦如實知？謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦，如是略說五受陰苦」(大正第二卷第九五頁)。　御書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【五眼】 [wu3 yan3]　於物心兩方面皆能看透事物的五種眼。謂肉眼(有物遮掩則看不清，為人體所具備的眼)、天眼(不論晝夜遠近皆可看清的天人之眼，修禪定的人可得)、慧眼(二乘依據真空無相之理，以判斷事物的智慧之眼)、法眼(菩薩用於判斷一切事物、事象，以濟度眾生的智慧之眼)、佛眼(佛看透三世十方，及一切事物、事象的智慧之眼)。\<開目抄\>云：「諸聲聞眾，於爾前諸經，以肉眼而得天眼、慧眼，於法華經而備法眼、佛眼也」(第二二二頁)。　御書　立正安國論(第一八頁)　御講聞書(第八七七頁) 【五眼即五智】 [wu3 yan3 ji2 wu3 zhi4]　謂於物心兩方面皆能看透事物的五種眼(佛眼、法眼、慧眼、天眼、肉眼)，相當於佛所具備的五智(法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)。出自\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三六頁)。\<十八圓滿抄\>云：「佛智之內證，具五眼即五字也。五字又五重玄，故名佛智之五重玄。亦五眼即五智也。法界體性智是佛眼，大圓鏡智是法眼，平等性智是慧眼，妙觀察智是天眼，成所作智是肉眼」(第一四三六頁)。 【五眼體】 [wu3 yan3 ti3]　使肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼產生作用的當體。謂妙法蓮華經五字。\<十八圓滿抄\>云：「佛意之五重玄者，諸佛內證，具五眼體，即妙法蓮華經五字也。佛眼是妙，法眼是法，慧眼是蓮，天眼是華，肉眼是經」(第一四三六頁)。 【五通】 [wu3 tong1]　五種自在無礙的神通力。亦稱五神通。謂天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意身通(神足通)。(1)天眼通是自在觀察眾生的苦樂生死相及一切形色的能力。(2)天耳通是自在聞得眾生苦樂言語、一切音聲等的能力。(3)他心通是自在得知眾生心中所思的能力。(4)宿命通是自在得知自他三世宿命及行為等的能力。⑸如意身通是大小出沒、飛行潛伏等，隨意自在變幻的能力。以上再加漏盡通，稱為六通。依\<俱舍論\>第二十七卷(大正第二十九卷第一四二頁)等所說，凡夫、外道亦可修得五通。　御書　守護國家論(第六八頁) 【五部】 [wu3 bu4]　即五部律。謂付法藏第五祖˙優婆多的五位弟子就\<律\>產生異論而分裂的五派。即：曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、婆富羅部、迦葉遺部的五部。　御書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【五部九卷之書】 [wu3 bu4 jiu3 juan4 zhi1 shu1]　唐代善導所著的書，計有五部九卷，故以此總稱其著作。亦稱\<九帖疏\>。謂\<觀無量壽經疏\>一部四卷、\<法事讚\>一部二卷、\<般舟讚\>一部一卷、\<往生禮讚\>一部一卷、\<觀念法門\>一部一卷。淨土宗所依的典籍。　御書 　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【五部律】 [wu3 bu4 lv4]　分裂成五個部派而傳承的小乘律。謂曇無德部的\<四分律\>、婆富羅部的\<摩訶僧祇律\>、彌沙塞部的\<五分律\>、薩婆多部的\<十誦律\>、迦葉遺部的\<迦葉遺律\>。依\<三論玄義\>所載，付法藏第五祖(一說第四祖)優婆崛多的時代，出現曇無德等五師而分裂為五個部派。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二二一頁) 【五部經】 [wu3 bu4 jing1]　(1)屬於天台大師所說五時中的各經典。謂華嚴部、阿含部、方等部、般若部、法華涅槃部的經。(2)佛教初次傳來中國時，所翻譯的五部經典。謂\<十地斷結經\>、\<佛本生經\>、\<法海藏經\>、\<佛本行經\>、\<四十二章經\>。　御書　覆四條金吾書其九(第一二一五頁) 【五陰】 [wu3 yin1]　構成眾生的五個要素。謂色陰、受陰、想陰、行陰、識陰。新譯是謂五蘊、五薀。陰、薀皆指聚集、構成要素之意。天台大師的\<摩訶止觀\>第五卷上，就九界的眾生有云：「陰者，陰蓋善法，此就因得名。又、陰是積聚。生死重沓，此就果得名」(大正第四十六卷第五一頁)，又就佛界的眾生而說：「常樂重沓，即積聚義。慈悲覆蓋，即陰義」(同第四十六卷第五二頁)。眾生的五陰作用強盛，種種煩惱所帶來的苦惱熾盛，稱為五盛陰苦(五陰盛苦)，被列入人間根源苦惱的八苦之一。此五陰之中，色陰是謂肉體等，顯現於色形之類的物質、現象層面。受陰是謂，六種知覺器官的六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)接觸到各該對象的色(色、形)、聲(聲音)、香、味、觸(寒暖、柔軟等的物質觸覺)而產生的感覺。想陰是謂，將所接受到的知覺予以歸納，而在心中浮想事物影像的作用。行陰是謂，將想陰作成的影像加以整理完成的作用，又指隨之而產生種種的心智作用。識陰是謂，依據受、想、行，以認識事物及識別、判斷他者的心智作用。又為引起受、想、行的根本作用，視作心智的主要功用，稱為心王。相對的，受、想、行則被視作附隨於此的心所、心數。此識更深入探究，又可區別為種種的識。五陰分為色心的二法時，色陰則是物質、肉體、現象的色法；相對的，受、想、行、識的四陰則為心靈、精神、本性的心法。以五陰整體，表現涵蓋肉體、物質及精神、本性兩個層面的一切有為法(起生成變化的事物、事象)。草木等的非情也有被視為心法，以意味五陰是構成萬物的五個要素。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷，解說正確修行止觀(正修止觀)的方法時，說有一念三千的法門。並在列舉十種具體觀法對象中的第一種，是舉述陰入界(陰界入)，即五陰、十二入與十八界。接著引用\<華嚴經\>第十卷的「心如工畫師，造種種五陰」(大正第九卷第四六五頁)一文，指出一切的事物、事象皆從一心產生，亦即可觀五陰之中，為心王的識陰之心。又於觀此心的實踐(觀心)方法上立有十種(十乘)，其第一種的觀不可思議境，即在具體闡示觀眾生的一念(瞬間生命)具備三千(森羅萬象)的一念三千法門。　御書　總勘文抄(第五八九頁)　六卷抄 三重秘傳抄(第八頁) 【五陰三毒】 [wu3 yin1 san1 du2]　即五陰與三毒。五陰是眾生生命構成要素的色、受、想、行、識五陰，當此作用活絡時則成五盛陰苦(五陰盛苦)。三毒是最根本煩惱的貪欲、瞋恚、愚癡。於禪宗是稱做八邪。\<開目抄\>引用\<止觀輔行傳弘決\>第七卷之文所云：「世間禪人，偏尚理觀，既不諳教，以觀消經。數八邪八風，為丈六佛。合五陰三毒，名為八邪。用六入為六通，以四大為四諦。如此解經，偽中之偽」(大正第四十六卷第三八二頁)，指出八邪本來是泛指產生人生苦惱原因的邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定八者，破折修禪者依己義我見，將五陰與三毒稱為八邪(第二四六頁)。 【五陰世間】 [wu3 yin1 shi4 jian1]　構成十界眾生生命的五陰(色、受、想、行、識)有其不同(世間)之意。\<大智度論\>(大正第二十五卷第五四六頁)等所說的三世間(眾生世間、五陰世間、國土世間)之一。五陰亦稱五眾，或謂五眾世間。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷所說的一念三千法門中，與十界互具(百法界)、十如並列為構成三千的三世間之一。　御書　草木成佛口決(第一四○九頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第九頁) 【五陰假和合】 [wu3 yin1 jia3 he2 he2]　五陰假聚集而保持調和。五陰是謂色、受、想、行、識，構成生命體的五個要素；由此五者的假聚集而保持調和，才孕生各個生命體的眾生(有情)。 【五陰盛苦】 [wu3 yin1 sheng4 ku3]　亦稱五盛陰苦。詳「五盛陰苦」項。 【五陰魔】 [wu3 yin1 mo2]　眾生生命構成要素的五陰(色、受、想、行、識)產生作用，而於須保持內心平穩的禪定等佛道修行上造成障礙。亦稱五蘊魔。三障四魔的四魔(煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔)中的陰魔。　法華經　安樂行品第十四(第四七○頁) 【五惡】 [wu3 e4]　(1)違反五戒的五種惡。謂殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。(2)輕視儒家所說的五常(仁、義、禮、智、信)。(3)熱、寒、風、濕、燥(乾燥)等危害健康的五種惡。 【五惡見】 [wu3 e4 jian4]　不明事理而引起的五種邪惡見解。亦稱五見、五利使。　文段集　撰時抄愚記(第三一一頁) 【五惡趣】 [wu3 e4 qu4]　因惡業而趨向的五種境涯。謂地獄、餓鬼、畜生、人、天的五界。又有將人與天合一，另加修羅之說，以及將修羅包含於天，或包含於天、人、餓鬼、畜生的看法。 【五智】 [wu3 zhi4]　(1)密教所說，大日如來的五種智慧。謂法界體性智(明辨法界本體與本性的智慧)、大圓鏡智(如鏡顯現森羅萬象的智慧)、平等性智(觀諸法平等的智慧)、妙觀察智(正確觀察諸法差別相的智慧)、成所作智(成就自利、利他業的智慧)。上述五智又有分別配屬大日如來、阿佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛的五佛，或具於一佛等種種之說。\<總勘文抄\>明示：「五行者，地水火風空也，亦云五大種、五蘊、五戒、五常、五方、五智、五時。原只一物，各經異說。內典、外典，名目不同。今經開之，說是一切眾生心中之五佛性，五智如來之種子，是則妙法蓮華經之五字也」(第五九三頁)。\<十八圓滿抄\>又云：「佛意之五重玄者，諸佛內證，具五眼體，即妙法蓮華經五字也。佛眼是妙，法眼是法，慧眼是蓮，天眼是華，肉眼是經…亦五眼即五智也。法界體性智是佛眼，大圓鏡智是法眼，平等性智是慧眼，妙觀察智是天眼，成所作智是肉眼」(第一四三六頁)。(2)\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二七八頁)所說，佛的五種智慧。謂佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智。(3)\<成實論\>第十六卷(同第三十二卷第三六八頁)所說，聖者體得的五種智慧。謂法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。 【五智如來】 [wu3 zhi4 ru2 lai2]　即各各顯示法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五智的大日如來、阿如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來等的五佛。於真言密教是稱此五智代表大日如來的智體。\<修禪寺相傳日記\>云：「佛意之五重玄者，諸佛內證，具五眼體，即妙法蓮華經五字也。佛眼是妙，法眼是法，慧眼是蓮，天眼是華，肉眼是經。妙名不思議，故真空冥寂是佛眼。法名分別，法眼是分別之形也。慧眼是空，果之體為蓮。華為用，故名天眼，神通化用也。經在破迷之義，以迷為所對，故名肉眼。佛智之內德，具於五眼，即五字也。五字又五重玄，故名佛意五重玄。亦五眼即五智也。法界體性智是佛眼，大圓鏡智是法眼，平等性智是慧眼，妙觀察智是天眼，成所作智是肉眼。問：立五智乎？答：既為九識，故可立五智。前五識為成所作智，第六識、妙觀察智，第七識、平等性智，第八識、大圓鏡智，第九識、法界體性智也」(傳第五卷第一三五頁)，說示真實的五智是諸佛內證的妙法蓮華經之五重玄，代表五眼。日蓮大聖人更在\<總勘文抄\>教示：「五行者，地水火風空也，亦云五大種、五蘊、五戒、五常、五方、五智、五時。原只一物，各經異說。內典、外典，名目不同。今經開之，說是一切眾生心中之五佛性，五智如來之種子，是則妙法蓮華經之五字也。以此五字造人身之體，本有常住也、本覺如來也。是云十如是，云『唯佛與佛、乃能究盡』」(第五九三頁)。妙法蓮華經正是五智、五佛，以五智如來而為一切眾生、三世十方諸佛的成佛根源。至於御書中的五智、五佛可做如下配當： 【五無反復經】 [wu3 wu2 fan3 fu4 jing1]　一卷(大正第十七卷第五七四頁)。又稱\<五反覆大義經\>。沮渠京聲譯。闡說諸行無常之理。　富要三　　臨終用心抄(第二六二頁) 【五無間】 [wu3 wu2 jian4]　(1)八大地獄中，第八的阿鼻地獄(無間地獄)。具五種無間相，故得此名。說於\<地藏菩薩本願經\>上卷(大正第十三卷第七八○頁)。五種無間相是謂趣果無間(地獄的造業與受果之間，他生不得進入)、受苦無間(受苦無間斷)、時無間(時間無絕期)、命無間(壽命常連續而無間斷)、形無間(地獄廣八萬由旬，身大亦八萬由旬，其中無間隙)。又於\<地藏菩薩本願經\>說有受苦無間、身形無間、罪器無間(充滿種種罪器，沒有間隔)、眾類無間(眾生一同受苦，沒有間隔)、時無間的五種(同前)、(2)墮於無間地獄的五種罪業。說於\<維摩詰經\>下卷(同第十四卷第五二九頁)等。亦稱五無間業、五無間罪、五逆罪。　御書　開目抄(第二一○頁) 【五無間罪】 [wu3 wu2 jian4 zui4]　墮入無間地獄的五種重罪。說於\<入楞伽經\>第五卷(大正第十六卷第五四○頁)、\<俱舍論\>第十七卷(同第二十九卷第九二頁)等。亦稱五無間業、五逆罪。謂殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧(破壞佛教團體的團結)。　御書　開目抄(第二三八頁) 【五番神呪】 [wu3 fan1 shen2 zhou4]　於\<法華經\>陀羅尼品第二十六，藥王菩薩、勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女(以上稱為五番善神)，各各輪番唱出，誓願守護法華經行者的陀羅尼。神呪是梵語陀羅尼的譯名，謂可除障害，具有種種功力的一種呪文。\<御義口傳\>云：「此妙法之五字，是五番神呪。五番神呪，是我等之一身」(第八一三頁)，教示末法最高的陀羅尼是南無妙法蓮華經。　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八○頁) 【五畫】 [wu3 hua4]　指佛三十二相中的舌相。不妄語戒之德，佛舌上的五道紋。\<藥王品得意抄\>云：「第四不妄語戒，尤為堅持，無量劫中未破。依此戒力，終成佛身，三十二相中，得廣長舌相。此舌薄廣長，或覆面，或及髮際，或至梵天。此舌上有五畫，如印文。其舌，色如赤銅，舌下二珠，甘露涌出。此不妄語戒德之所至也」(第一五八四頁)。出自\<觀佛三昧海經\>第三卷所載：「如來舌者，是十波羅蜜，十善報得。其舌根下，及舌兩邊，有二寶珠。流注甘露，渧舌根上。諸天、世人、十地菩薩，無此舌相，亦無此味。舌上五畫，如寶印文。如此上味，入印文中，流注上下，入琉璃筒。諸佛笑時，動其舌根，此味力故，舌出五光。五色分明，遶佛七匝，還從頂入。佛出舌時，如蓮華葉。上至髮際，遍覆佛面」一文(大正第十五卷第六五七頁)。 【五鈍使】 [wu3 dun4 shi3]　即貪、瞋、癡、慢、疑的五種煩惱。合五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)，稱為十使，為見思惑的根本煩惱。較之五利使，其性分遲鈍，為驅使內心的煩惱，故稱鈍使。貪是愛著於自己喜好的對象。瞋是對自己不喜好的對象產生反感、排斥。癡是不明自己所思之理為非，又稱無明。慢是抬高自己、輕視他人而起慢心。疑是懷疑而不得真理。\<俱舍論\>第十九卷有云：「於十中…五非見性。一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑」(大正第二十九卷第九九頁)。　御書　御義口傳(第七四九頁) 【五瑞六瑞】 [wu3 rui4 liu4 rui4]　說示\<法華經\>時，在此土所顯現的瑞相。\<法華經\>序品第一(法第八三頁)說有十二瑞相，此可分為此土瑞相及他土瑞相。一般是區分為此土六瑞、他土六瑞，但也有此土為五瑞、他土為七瑞之說。此處的此土瑞相是以五瑞六瑞來表現。五瑞是謂，說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞五種，六瑞是再加上放光瑞。(1)說法瑞是指在\<法華經\>之前所說示的\<無量義經\>。(2)入定瑞是佛說\<無量義經\>已，而入於無量義處三昧。(3)雨華瑞即此時從天降下曼陀羅華等四種花。(4)地動瑞是雨華瑞後，大地發生六種震動。⑸眾喜瑞指見此現象的大眾，由內心產生歡喜。⑹放光瑞即由佛的眉間白毫放出光芒，照見東方一萬八千佛國土，在此顯現瑞相。依此放光瑞，而顯現他土六瑞。據稱是聖德太子著作的\<法華義疏\>第一卷有云：「第一、瑞現此土，第二自『爾時佛放眉間白毫相光』以下，瑞現他土，就第一瑞現於此土中，亦開為五」(大正第五十六卷第六六頁)。　御書　瑞相書(第一一八六頁) 【五瓶】 [wu3 ping2]　真言密教在設壇舉行修法時，供奉在大壇中央及四方的五箇瓶。其瓶有白、青、赤、黃、黑五色，瓶中注水，插花供於壇，以除災難。瓶中水是在灌頂時，用以灌注受者的頭頂。瓶的擺設方式是依金剛界壇與胎藏界壇之別，或丑寅瓶(置於東北)與辰巳瓶(置於東南)之別，而有不同。瓶花則採用鮮花或人造花。　御書　立正安國論(第一六頁) 【五經正義】 [wu3 jing1 zheng4 yi4]　即五經的注釋書。一百九十三卷。中國唐太宗為制定五經解釋的標準，命孔穎達等數位學者編集而成的一部書，完成於六五三年。五經是謂\<易經\>、\<書經\>、\<詩經\>、\<禮記\>、\<春秋\>等五部書，「正義」是標準意義、正確注釋之意。據稱在編纂時，\<易經\>(周易)是採用王弼及韓康伯、\<書經\>(尚書)是孔安國、\<詩經\>(毛詩)是毛公及鄭玄所注、\<禮記\>是鄭玄、\<春秋左傳\>是採杜預的注釋為範本。\<五經正義\>最初只有解釋的部分單獨發行，合計一百八十卷，南宋(十二世紀)以後，才有本文、注釋及正義互相對照，並逐節彙總而成的合訂本發行，以迄於今。 【五義】 [wu3 yi4]　(1)弘通佛法時的五種規範。謂教、機、時、國、教法流布之先後。日蓮大聖人所建立的教判，亦稱五綱，或宗教五箇。\<顯謗法抄\>云：「夫思欲弘佛法者，必先知五義而後弘正法。五義者，一教、二機、三時、四國、五佛法流布之前後也」(第四七四頁)。(2)做人所應遵循的五個正道，即：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。　御書　教機時國抄(第四五八頁) 【五道】 [wu3 dao4]　五種迷惑的境涯。謂地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、天道。指凡夫的迷惑與苦惱不幸的生命狀態。亦稱五趣。於\<正法念處經\>第十八卷(大正第十七卷第一○七頁)是將六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)中的修羅，包含於餓鬼及畜生；於\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷(同第二十七卷第八六八頁)是包含於天；於\<佛地經論\>第六卷(同第二十六卷第三一七頁)是包含於天或餓鬼、畜生，稱為五道。　御書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【五塵之境】 [wu3 chen2 zhi1 jing4]　五根(眼、耳、鼻、舌、身等五個感覺機能、器官)的五種對象。謂色、聲、香、味、觸等五者。亦稱五境。新譯\<俱舍論\>第一卷云：「言五境者，即是眼等五根境界，所謂色、聲、香、味、所觸」(大正第二十九卷第二頁)，舊譯云：「五塵是眼等五根之境，謂色、聲、香、味、觸也」(同第二十九卷第一六三頁)。五境是五根所緣而起煩惱，其污染好似塵埃般，故稱為五塵。　御書　立正觀抄(第五五六頁) 【五境】 [wu3 jing4]　五種的知覺對象。亦稱五塵、五妙欲。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根對象的對境。謂\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第二頁)等所說的色境、聲境、香境、味境、觸境等五種。 【五慳】 [wu3 qian1]　五種吝嗇的煩惱。說於\<成實論\>第十卷(大正第三十二卷第三二一頁)。謂住處慳(獨占住處，使他人不得而入)、家慳(獨占住家，不許他人出入，即或准許亦主張自己的優先權)、施慳(獨占施物，或只想比他人多受施與)、稱讚慳(獨占稱讚，不願他人受稱讚)、法慳(獨占有關教法深義的知識，不願他人知道)等的五種。 【五種功德】 [wu3 zhong3 gong1 de2]　天親在\<佛性論\>第一卷所說五種的功德。功德是功能福德之意，亦即佛道修行所具備產生福德、福利之力，或謂所生的福德、福利。(1)正勤(正確精勤)、(2)恭敬(敬肅有禮)、(3)般若(得悟的真實智慧)、(4)闍那(從世俗智達到佛智的智慧)、⑸大悲(救一切眾生苦的大慈悲心)等的五者。「五種過失」的相對詞。謂得五種功德，即可除去五種過失，而成就佛道。\<佛性論\>有云：「由正勤故，翻下劣心；由恭敬故，翻輕慢意；由般若故，翻妄想執；由生闍那俗智，能顯實智及諸功德故，翻謗真法；由大悲心、慈念平等故，翻我執」(大正第三十一卷第七八七頁)。　御書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【五種正行】 [wu3 zhong3 zheng4 xing2]　淨土宗的教義，謂往生極樂的正行有五種。亦稱五正行。善導(六一三年~六八一年)在\<觀無量壽經疏\>第四卷(大正第三十七卷第二七二頁)所說。正行是「雜行」的相對詞。謂(1)讀誦正行(專讀誦淨土三部經)、(2)觀察正行(專觀察淨土相)、(3)禮拜正行(專禮拜彌陀)、(4)稱名正行(專稱彌陀名)、⑸讚歎供養正行(專讚歎供養彌陀)的五種。其中又以稱名正行為正行，其他四種為助行。　御書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【五種行】 [wu3 zhong3 xing2]　\<法華經\>所說受持、讀、誦、解說、書寫的五種修行。亦稱五種妙行。有時又指六波羅蜜中，智慧除外的五波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定)。　御書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【五種妙行】 [wu3 zhong3 miao4 xing2]　\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的五種修行。謂受持、讀、誦、解說、書寫五種。亦稱五種修行、五種頓修之妙行。受持是受持經文，讀是邊看經文邊讀，誦是背誦，解說是為化他而說法，書寫是謂抄寫經文的修行。此五種修行是正法、像法時代的修行方法。於末法今時，如\<覆日女書其一\>所云：「受持法華經、奉唱南無妙法蓮華經，即具足五種修行。此事，傳教大師入唐，值道邃和尚，受傳五種頓修之妙行」(第一二九六頁)，\<觀心本尊抄\>明示：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，\<御義口傳\>云：「定末法當今，僅有受持此經之一行可得成佛也」(第八○六頁)，又云：「此妙法等五字，末法，白法隱沒時，有上行菩薩出世，將五種修行中之四種略去，但唯受持一行，即可成佛，經文嚴然有之」(第八一七頁)，受持三大秘法的御本尊而唱題之中，即已包含其他一切的修行。 【五種法師】 [wu3 zhong3 fa3 shi1]　修習五種妙行的人。謂受持法師、讀(經)法師、誦(經)法師、解說法師、書寫法師等五師。將\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的五種妙行(修行)，應用\<大智度論\>第五十六卷(大正第二十五卷第四六一頁)的六種法師說，而於\<法華文句\>第八卷上(同第三十四卷第一○七頁)予以彙整闡述。(1)受持法師。受持教法的人。(2)讀經法師。讀經卷的人。(3)誦經法師。背誦經卷的人。(4)解說法師。解釋、講說經文的人。(5)書寫法師。抄寫經典的人。法師品有云：「若是有人於法華經，乃至一偈，受持、讀、誦、解說、書寫者，必可成就佛道」(取意)。　御書　法蓮抄(第一○九○頁) 【五種相】 [wu3 zhong3 xiang4]　人臨命終時墮入畜生道的五種相貌。說於\<守護經\>第十卷(大正第十九卷第五七四頁)。五種是指，一、愛染妻子貪視不捨，二、踡手足指，三、遍體流汗，四、出粗澀聲，五、口中咀沬等的五者，謂必墮入畜生道。　御書　覆妙法女居士書其二(第一四七九頁) 【五種修行】 [wu3 zhong3 xiu1 xing2]　詳「五種妙行」項。　御書　覆日女書其一(第一二九六頁) 【五種過失】 [wu3 zhong3 guo4 shi1]　無法成就佛道的五個過失。謂(1)下劣心(不起菩提心)、(2)高慢心(妄自以為自己具佛性，能起菩提心)、(3)虛妄執(執著於虛妄的自我)、(4)謗真法(誹謗一切諸法的清淨智慧及功德)、⑸起我執(自我中心而無憐憫眾生的心)。出自天親的\<佛性論\>第一卷(大正第三十一卷第七八七頁)。　御書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【五種頓修之妙行】 [wu3 zhong3 dun4 xiu1 zhi1 miao4 xing2]　五種是謂受持、讀、誦、解說、書寫等五種類的修行，頓修妙行是指此五種能在同一時期習得的修行。\<修禪寺相傳日記\>闡明法華深義的妙宗一段有云：「於妙之一字，傳五種法師行。行儀日記云：早旦入道場，可以深心受妙字。如以誠心，一心清淨，端坐道場，正向真身，可致信敬，請受於師。其語云：一心奉請本師釋迦大師三反三禮。一心奉請當來導師彌勒菩薩三反三禮。一心奉請十方一切諸佛菩薩三反三禮。然後端坐而唱。願諸佛菩薩，以大慈悲，授我妙理。頂戴受持已，次讀誦妙法蓮華經。滿念珠數，宜依行者所樂。極略窮三反。一反為出離生死證得菩提，一反為法界迴向，一反為報恩謝德。讀誦已，次書妙字，亦極略，至三反。心安立妙義，口輪為人說微妙淨行。通廣五種行，心散亂故非要。大師為靜心得證，好常修此行。亦用此行，授道俗眾。和尚云：一時五種妙行」(傳第五卷第一一九頁)。於末法，正如\<覆日女書其一\>所云：「受持法華經、奉唱南無妙法蓮華經，即具足五種修行。此事，傳教大師入唐，值道邃和尚，受傳五種頓修之妙行」(第一二九六頁)，唯受持三大秘法的御本尊，奉唱南無妙法蓮華經。 【五種藏】 [wu3 zhong3 zang4]　五個種類的佛教經典。藏是收納、貯藏、含藏之意，指包含佛法教義、法門的佛典。亦稱五藏。於\<六波羅蜜經\>第一卷(大正第八卷第八六八頁)載有，素呾纜藏(經藏)、毘奈耶藏(律藏)、阿毘達磨藏(論藏)、般若波羅蜜多藏(慧藏)、陀羅尼藏(秘藏)。此外，又有大眾部之說、法藏部之說、成實論師等之說。　御書　開目抄(第二三八頁) 【五種雜行】 [wu3 zhong3 za2 xing2]　「五種正行」的相對詞。善導(六一三年~六八一年)在\<觀無量壽經疏\>第四卷(大正第三十七卷第二七二頁)就佛道修行而立的讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎五種，並將祈願往生極樂的修行稱為正行，此外的一切修行則視做雜行。謂一、讀誦雜行，二、觀察雜行，三、禮拜雜行，四、稱名雜行，五、讚歎雜行，除往生淨土經以外的讀誦、觀行，及禮拜彌陀、稱名號、讚歎、供養彌陀以外的一切修行皆予貶為雜行。　御書 念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【五箇五百歲】 [wu3 ge4 wu3 bai3 sui4]　於\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)，為說明佛法流布的情形，而把釋尊滅後的二千五百年間，劃分為五期的五百年。依序是謂解脫堅固(得智慧而開悟者甚多的時代)、禪定堅固(持禪定者甚多的時代)、讀誦多聞堅固(熱衷於讀誦、聽聞經典者甚多的時代)、多造塔寺堅固(從事興建寺院、佛塔者甚多的時代)、鬥諍堅固(不守戒律、各執己見、與他人爭，且釋尊佛法力量衰微的時代)等的五箇時期。堅固是謂堅硬牢固、確實等之意。亦稱五箇五百年、或謂五五百歲。謂解脫、禪定堅固是正法時代，讀誦多聞、多造塔寺堅固是像法時代，鬥諍堅固是末法。以上圖示如次：第一箇五百歲　　　解　脫　堅　固 第二箇五百歲　　　　定　堅　固　　正法千年 第三箇五百歲　　　讀誦多聞堅固 第四箇五百歲　　　多造塔寺堅固　　像法千年 第五箇五百歲　　　鬥　諍　堅　固　　末法之始各時代中，佛教界的情況如次所述：第一箇五百年(解脫堅固)　於釋尊滅後五百年，眾生修行小乘教，受持戒律而求得解脫的時期。此一時期是由釋尊付法藏的二十四人(或為二十三人)弘通正法，從摩訶迦葉(付法藏第一)至富那奢(付法藏第十)是弘揚小乘教。迦葉二十年、阿難二十年、商那和修二十年、優婆崛多二十年、提多迦二十年，此最初的一百年，完全只弘通小乘教；其次的彌遮迦、佛陀難提、佛陀密多、脇比丘、富那奢雖稍弘大乘教的法門，大部分仍以弘通小乘教為主。在此解脫堅固時代有四次的佛典結集，在阿闍世王、阿育王、迦膩色迦王等的守護下，佛法興隆。第二箇五百年(禪定堅固)　此一時期是權大乘弘揚，眾生修大乘，深入三昧，從事靜心思惟的修行。從馬鳴(付法藏第十一)至師子尊者(付法藏第二十四或第二十三)是弘揚大乘，尤其在破折諸小乘、宣揚大乘的論師中，更以馬鳴、龍樹、無著、世親(天親)等人享有盛名。據稱，馬鳴著\<大乘起信論\>一卷(又有中國撰述之說)，龍樹著\<大智度論\>一百卷、\<中論\>四卷、\<十二門論\>一卷等。其弟子聖提婆(付法藏第十四)亦著\<百論\>二卷。至於無著、世親兩兄弟，無著是著\<攝大乘論\>三卷、\<金剛般若論\>二卷等，而世親則被稱為千部論師，著有\<十地經論\>十二卷、\<攝大乘論釋\>十五卷、\<唯識三十論頌\>一卷等的小乘五百部及大乘五百部，大力稱揚大乘教。第三箇五百年(讀誦多聞堅固)　進入此一時期，相傳佛教是在西元六七年(後漢明帝永平十年)傳入中國(關於年時亦有異說)。從此盛行經典的翻譯、講說等。翻譯上的傑出人才，有安息國(Parthia)的太子安世高、月氏國(印度)的支婁迦讖及康僧鎧、支謙等，而敦煌出身的竺法護是在得力助手協助下，譯出\<正法華經\>等二百六十餘部的經典。龜茲出身的鳩摩羅什又譯有甚多卓越的經典，其譯筆的生動、流暢，非以往多有誤譯、或節譯的經譯所能比擬。其中如珠玉般的名譯，首推\<妙法蓮華經\>。羅什以後，至其次的時代，則有法顯、佛陀跋陀羅、曇無讖、真諦、玄奘等人出現。五三八年出生於荊州的天台大師是活躍在其次的第四箇五百年間，師事南岳大師，得悟法華深義後，住在瓦官寺八年，講解\<大智度論\>等。其後，又講述\<法華文句\>、\<法華玄義\>、\<摩訶止觀\>，建立理之一念三千法門。第四箇五百年(多造塔寺堅固)　進入唐代，玄奘從印度攜回經典，並予翻譯(新譯)後，法相宗、三論宗、華嚴宗、真言宗普及中國境內，建立許多塔寺。經歷唐朝的衰亡及五代十國的時代，佛教一度衰退，但進入北宋時代，佛典的翻譯再度盛行，各地相繼興建翻經院及戒壇。日本是在五三八年(亦有五五二年之說)左右，由百濟聖明王的使者王仁攜來經論、釋迦像等，但真正信奉佛法則是始自聖德太子的時代。相傳太子著有\<勝鬘經\>、\<維摩經\>、\<法華經\>的義疏，並定此三經為鎮護國家之法，又制頒篤敬三寶(篤信敬重三寶)為根柢的\<十七條憲法\>。自此以後，於日本造寺、造佛盛行。從崇峻天皇至推古天皇時代，又有飛鳥寺(法興寺)及相傳是聖德太子建立的四天王寺、法隆寺等相繼興建。進入奈良時代，聖武天皇崇尚佛教，在全國各地建立國分寺、國分尼寺做為鎮護國家的道場，又興建東大寺做為總國分寺。其後，又有來日的鑑真建立小乘戒壇。於平安時期，桓武天皇(第五十代)的時代，傳教大師在公場對決中，論破南都六宗，八二七年在比叡山建立跡門的戒壇院。第五箇五百年(鬥諍堅固)　據稱，末法之初是始自一○五二年(日本永承七年)。釋尊滅後，喪失內涵而逐漸流於形式化的釋尊佛法，開始出現如\<大集經\>第五十五卷所說「鬥諍言訟，白法隱沒」(大正第十三卷第三六三頁)的情況。日本國內，戰亂及天災地變相繼不斷，民眾沈淪在消極頹廢風潮，淨土宗趁此時機大張旗鼓。極其榮華的平家淪落於西海盡頭，一二二一年(承久三年)的承久之亂，土御門、順德、後鳥羽等三上皇被流放。鎌倉幕府也在一三三三年(元弘三年)瀕臨滅亡關頭，南北朝對立、復自一四六七年(文正二年∥應仁元年)起連綿七年的應仁之亂，緊接著進入戰國時代，末法之始的五百年，在日本盡是對立、爭鬥不休的時代。特別是日蓮大聖人出現的時代，天災地變接連不斷，世界上又有蒙古侵略，戰火波及亞洲、歐洲一帶。 御書　法華初心成佛抄(第五七四頁)　富要一　化儀秘決(第三○○頁) 【五箇鳳詔】 [wu3 ge4 feng4 zhao4]　謂\<法華經\>見寶塔品第十一勸囑滅後弘經的「三箇敕宣」，與提婆達多品第十二的「二箇諫曉」。鳳是鳳凰之意，謂鳥中之王，表示天子，於佛教是用於佛之意，鳳詔是佛的意旨之意。　御書　開目抄(第二四一頁)　富要四　　破五人抄見聞(第一六頁)　 【五精舍】 [wu3 jing1 she4]　古印度時，釋尊從事說法的五座主要建築。謂給孤獨園精舍、鷲嶺精舍、獼猴江精舍、菴羅樹園精舍、竹林精舍。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第一八六頁) 【五綱】 [wu3 gang1]　即教、機、時、國、教法流布之先後五者。亦稱宗教五義，謂弘傳佛法時必須銘記在心的規範。一二六二年(日本弘長二年)二月十日，於伊東流罪中，日蓮大聖人撰著\<教機時國抄\>等，其中所述，即是大聖人獨自的教判。教。佛、菩薩所說的經、律、論，及一切聖賢的思想或宗教中，何者教義在末法今時，是導引民眾邁向幸福的最適切、最高教義，可依五重相對、五重三段、四重興廢等的教判而得知。日蓮大聖人在\<教機時國抄\>說示：「所以知得法華經是一切經中第一經王，是云知教者也」(第四六○頁)。斷言末法今時，能知\<法華經\>是唯一絕對的教義，即是知教者。但此\<法華經\>並非釋尊的二十八品\<法華經\>，而是本門壽量品文底下種、三大秘法的南無妙法蓮華經。知此五字、七字的\<法華經\>才是末法唯一的教義，方可說是知教。機。機是謂眾生的機根，知機即是知道眾生的機根須依何教義才能成佛。於釋尊佛法是順應眾生利鈍、純雜等的機根，而說各別的教義。與釋尊在世及正法、像法時代的釋尊佛法有緣的眾生，是過去已受下種，且累積佛道修行的本已有善之眾生。然而，釋尊滅後兩千年以後的末法眾生，為本未有善的眾生，且是唯依日蓮大聖人的下種佛法才能成佛的機根。大聖人在\<教機時國抄\>說示：「知機是智人說法之事。又如向謗法者，一向可說法華經，為成毒鼓之緣耳，例如不輕菩薩。又知是智者之機根者，必先教小乘，次教權大乘，後可教實大乘。知是愚者，可逕先教實大乘，信謗共為下種故耳」(第四五九頁)，指出因為是無積善功德的眾生，故而強說即身成佛的大法，令信謗皆可得救。所以，知機即是知道末法眾生的機根為文底下種佛法的直機。時。誠如\<撰時抄\>所述：「夫學佛法之道，必先習時」(第二七四頁)，知時是最為要緊的事。當知佛法上的時，是指正法、像法、末法三時，現在則是末法。釋尊已預言，於末法，釋尊佛法的功力將喪失，而有上行菩薩出現，以救全世界的民眾。絲毫不違其說教而出現的，即是末法本佛日蓮大聖人。國。知國即是知道該國的國情，以流布佛法。\<教機時國抄\>云：「必依國而弘之。國有寒國、熱國、貧國、富國、中國、邊國、大國、小國、一向偷盜國、一向殺生國、一向不孝國等，又有一向小乘國、一向大乘國、大小兼學國。而日本是一向小乘國歟？一向大乘國歟？大小兼學國歟？須善思之」(第四六○頁)。亦即，依國家而有邪智謗法國、無智惡國、佛法緣薄國、小乘教有緣國、大乘教有緣國等。同抄又云：「日本國一向是法華經之國，例如舍衛國之一向為大乘國。又，天竺有一向小乘國、一向大乘國及大小兼學國。日本國是一向大乘國，大乘中更是法華經之國也…此是知國者也」(第四六一頁)。教法流布之先後。所謂知教法流布之先後，即是知道先弘的教義，而弘其後更高的教義。\<教機時國抄\>說示：「教法流布之先後者，有未傳佛法之國，未聽佛法者；亦有已傳佛法之國，已信佛法者。必知其在先所弘之法，而弘後法。在先所弘是小乘、權大乘，其後必弘實大乘；在先所弘是實大乘，其後不可弘小乘、權大乘」(第四六○頁)。亦即，於爾前權教、\<法華經\>跡門既已流布的日本，唯有流布日蓮大聖人所立\<法華經\>本門壽量品文底下種的三大秘法，才能導引民眾成佛。　御書　教機時國抄(第四五八頁)　顯謗法抄(第四七四頁) 【五蓋】 [wu3 gai4]　覆隱眾生心，使不生善法心的五種煩惱。謂貪欲蓋(執著於五欲)、瞋恚蓋(忿怒、怨恨)、睡眠蓋(身心皆睏，不思振作)、掉悔蓋(掉是心情浮動，悔是悔憂而心情消沈)、疑蓋(對法起疑、迷惑)。蓋是蓋覆之意。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【五誡七請】 [wu3 jie4 qi1 qing3]　\<法華經\>跡門、方便品第二的三請一誡，與本門、如來壽量品第十六的四請四誡合稱的語詞。謂佛欲說重要法門時的儀式。在方便品的三止三請(或三止四請)之後，告誡云：「汝今諦聽，善思念之」(法第一二七頁)，此稱三請一誡。在壽量品雖有四請三誡，但加上四請之後的一誡：「汝等！諦聽」(同第五○五頁)，則成四請四誡(三請三誡、重請重誡)。請是眾生向佛請求說法，誡是佛對眾生的請求而予告誡之意。\<壽量品談義\>云：「總以法華對爾前，為五誡七請者，奇特大事之故也。若本跡相對者，跡門只三請一誡，本門則四請四誡也。豈非本門則奇特之大事乎」(富要第十卷第一七一頁)。 【五障】 [wu3 zhang4]　亦稱五礙，即女人的五種障礙。謂女人不得成為：(1)梵天王、(2)帝釋、(3)魔王、(4)轉輪聖王、⑸佛身的五障。但此是爾前權經之說，於\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四三三頁)，舍利弗因為女人有五障，何以能成佛，而質疑龍女的成佛，龍女立即顯示即身成佛的現證，在此首度說明女人的成佛。佛道修行上的五種障礙。說於\<大日經疏\>(大正第三十九卷第五九○頁)。(1)煩惱障(煩惱所生的障礙)、(2)業障(過去、現在惡業所生的障礙)、(3)生障(因前業而生於惡劣環境的障礙)、(4)法障(因前世之緣而不得值遇正法的障礙)、⑸所知障(雖聞正法卻因種種因緣而不得修行的障礙)。謂五力障礙的欺、怠、瞋、恨、怨五者。五力是指信力、精進力、念力、定力、慧力的五者。此等有破惡的力量，故稱為「力」。　御書　法華初心成佛抄(第五七九頁) 【五障三從】 [wu3 zhang4 san1 cong2]　五障與三從。　御書　主師親書(第四一○頁) 【五德】 [wu3 de2]　(1)儒家所說，做人所應遵循的五項德行。謂溫、良、恭、儉、讓。(2)將軍所應具備的五種德。謂智、信、仁、勇、嚴。(3)於安居竟日(舊曆七月十六日)，人們懺悔修行中所犯罪過時，必須具備的兩種五德。謂自恣五德(不愛、不恚、不怖、不癡、知自恣與不自恣)及舉罪五德(知時、真實、利益、柔軟、慈心)。(4)戒師必須具備的五德。謂持戒、十臘、解律藏、通禪思、窮慧藏玄。　御書　總勘文抄(第五九二頁) 【五樂】 [wu3 le4]　(1)即五欲(色、聲、香、味、觸)的樂。詳「五欲」項。(2)\<華嚴大疏抄\>第二十卷(大正第三十六卷第一五五頁)所列舉的五種樂。出家樂(出家而得佛道，斷煩惱、業、苦之樂)、遠離樂(於三界中，離欲界煩惱，得禪定之樂，故謂色界初禪天之樂)、寂靜樂(離迷動，生澄心、寂靜、深妙之樂，故謂色界第二禪天之樂)、菩提樂(得無上道而自由自在的法樂)、涅槃樂(離生死之迷，入涅槃境地的究竟之樂)。　御書　開目抄(第二一○頁) 【五篇七聚】 [wu3 pian1 qi1 ju4]　將比丘、比丘尼的具足戒，加以分門別類者。五篇是謂波羅夷、僧殘、波逸提、提舍尼、突吉羅。說於\<四分律\>第五卷(大正第二十二卷第五九九頁)等。(1)波羅夷罪。譯為斷頭。此罪最重，犯此戒者，如遭斷頭不能活命般，喪失比丘、比丘尼的資格，被逐出於教團外。比丘有四戒，比丘尼有八戒。(2)僧殘罪。次於波羅夷的重罪。犯此罪者，幾乎與波羅夷同樣，喪失比丘、比丘尼的資格，但尚有贖罪餘地，故名僧殘。向眾僧懺悔此罪，且須在一週內謹言慎行。比丘有十三戒，比丘尼有十七戒。(3)波逸提罪。譯為墮。謂犯此罪而不懺悔者，將成為墮獄之人。比丘有一百二十戒，比丘尼有二百零八戒。(4)提舍尼罪。譯為向彼悔。若向其他比丘懺悔，則可消滅的罪。比丘有四戒，比丘尼有八戒。⑸突吉羅罪。譯為惡作。謂所作之惡，此罪最輕。比丘、比丘尼同有一百零九戒。七聚是在五篇的第三位加上偷蘭遮罪，突吉羅罪分為惡作與惡說，即身口二業，第六是惡作，第七是惡說。第三的偷蘭遮罪，譯為粗惡罪，謂欲犯波羅夷與僧殘二罪而未遂行的罪過。　御書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【五輪】 [wu3 lun2]　(1)五種圓狀物之意，即人的兩臂、兩膝、頭。(2)森羅萬象構成要素的五大。謂地輪、水輪、火輪、風輪、空輪。(3)人體。膝為地輪，臍為水輪，胸為火輪，面為風輪，頂為空輪。(4)五輪塔婆。地輪是四方形，水輪是圓形，火輪是三角形，風輪是半月形，空輪是以珠形表示，依次由下往上堆積而成的形狀。　御書　御義口傳(第八一○頁)　富要二　百五十條(第二一六頁) 【五輪塔】 [wu3 lun2 ta3]　五輪的塔。亦稱五輪、五輪率都婆。密教所說的塔，以大日如來的三昧耶形(表示佛內證的本誓)，建造於墳墓上。由下往上疊置四方、圓、三角、半圓、寶珠形的石或銅，謂分別代表五大(地、水、火、風、空)。 【五輪觀】 [wu3 lun2 guan1]　真言密教所說，觀五輪的觀法。地、水、火、風、空五輪(五大)種子的阿、縛、羅、訶、佉(又有諸說)，亦稱五智五佛的種子，謂將此配於我身，而觀我身即五智如來。亦稱五字嚴身觀、五輪成身觀。　御書　妙法曼陀羅供養事(第一三七三頁) 【五壇大法】 [wu3 tan2 da4 fa3]　於中央、東、南、西、北，設置五壇(大壇、息災護摩壇、增益護摩壇、聖天壇、十二天壇)，其上供奉五大明王(不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王)舉行祈禱的密教修法。亦稱五壇法。用於息災、增益、調伏等的修法，於帝王、天皇或國家大事時舉行。　御書　神國王書(第一六○三頁) 【五濁】 [wu3 zhuo2]　五種的污濁。將惡世的污濁樣相、生命的污濁情況，分類為五種。\<法華經\>方便品第二有云：「舍利弗！諸佛出於五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁如是。舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」(法第一三三頁)。\<法華文句\>第四卷下云：「煩惱見為根本。從此二濁成於眾生，從眾生有連持命。此四，經時，謂為劫濁也」(大正第三十四卷第五三頁)。於末代惡世，五濁尤為熾盛。(1)劫濁。時代的污濁，謂環境、社會一再發生惡劣現象，時代混亂不堪。\<法華文句\>第四卷下云：「劫濁無別體。劫是長時，剎那是短時。但約四濁，立此假名。文云劫濁亂時，即此義也」(同第三十四卷第五二頁)。雖謂時代污濁，但並非具有實體，其他四濁熾盛，且其污濁延續長久時，稱為劫濁。(2)眾生濁。人本身的污濁。謂人的身心皆衰弊。\<法華文句\>第四卷下云：「眾生濁亦無別體，攬見慢果報上，立此假名。文云眾生垢重，即此義也」(同前)。即煩惱濁、見濁使人的生命污濁。以上二濁是整體的污濁，綜合所見的污濁。(3)煩惱濁。就個人所見的污濁。指貪、瞋、癡、慢、疑的五鈍使旺盛的情形。\<法華文句\>第四卷下云：「煩惱濁指五鈍使為體」(同前)。(4)見濁。思想的污濁。指身見、邊見、邪見、見取見、戒取見的五利使旺盛的情形，即思想上的迷惑。\<法華文句\>第四卷下云：「見濁指五利使為體」(同前)。⑸命濁。即人的壽命縮短。可謂生命本身污濁，生命力減弱的現象。\<法華文句\>第四卷下云：「命濁指連持色心為體」(同前)。色心(生命)的連持(繼續)時間縮短之意。\<御義口傳\>云：「日蓮等類，離此五濁。『我此土安穩』，非劫濁。實相無作佛身，非眾生濁。煩惱即菩提、生死即涅槃之妙旨，非煩惱濁。五百塵點劫已來無始本有之身，非命濁。『正直捨方便、但說無上道』之行者，非見濁也。所詮，既是南無妙法蓮華經為境所起之五濁，故、日本國一切眾生是五濁之正意也」(第七四九頁)。　御書　開目抄(第二一九頁) 【五濁之生】 [wu3 zhuo2 zhi1 sheng1]　受生於五濁惡世的末法，或指其人。生是謂生存、人生，或指眾生之意。\<一代五時繼圖\>引用\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二五一頁)之文云：「語代則像終末初，尋地唐東羯西，原人則五濁之生、鬥諍之時」(第七一○頁)。 【五濁強盛】 [wu3 zhuo2 qiang2 sheng4]　謂五濁的氣焰非常囂張。亦稱五濁亂漫。亂漫是爛漫的諧音字，即花朵盛開、絢爛、瀰漫等之意。　御書　春初覆函(第一六七二頁) 【五濁惡世】 [wu3 zhuo2 e4 shi4]　五濁熾盛的邪惡世間。在正像末三時中，是謂末法時代。　御書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【五濁障】 [wu3 zhuo2 zhang4]　五濁是佛道修行上的障礙之意。　御書　法華初心成佛抄(第五七○頁) 【五濁障重】 [wu3 zhuo2 zhang4 zhong4]　五濁的障礙甚重之意。五濁是佛道修行的障礙。\<法華經\>方便品第二云：「以五濁惡世，但樂著諸欲，如是等眾生，終不求佛道」(法第一五五頁)。　御書　御義口傳(第七四九頁) 【五濁雜亂】 [wu3 zhuo2 za2 luan4]　由五濁所造成世間的混亂。　御書　四恩抄(第九七○頁) 【五點即種子之法】 [wu3 dian3 ji2 zhong3 zi3 zhi1 fa3]　日蓮大聖人的日字具有五點，此五點含有妙法蓮華經五字的意義，此五字就是成佛的種子。日本大石寺第二十六世日寬在\<日蓮二字事\>裡，就日蓮大聖人的「日」字意義指出：「第三、五點即種子之法故，謂日字是五點具足。五點即妙法蓮華經五字，此五字即成佛之種子。故，宗祖云：三世十方諸佛，必以妙法蓮花經五字作種子而成佛」(富要第三卷第二五六頁)。 【五點具足】 [wu3 dian3 ju4 zu2]　日蓮大聖人的「日」字是由五點(五畫)所構成，故稱此「日」字具足妙法蓮華經五字的意義。出自日本大石寺第二十六世日寬就日蓮大聖人的「日」字意義，而作闡釋中的第三項。　富要三　　日蓮二字事(第二五六頁) 【五藏】 [wu3 zang4]　佛教典籍的五種分類。藏為含藏、攝持之意，佛典含藏、攝持種種法門，故名之為藏。此五藏雖有諸說，惟各說皆含有經藏、律藏、論藏的三藏，其餘二藏則各有不同。(1)據\<大乘理趣六波羅蜜多經\>第一卷(大正第八卷第八六八頁)所述，五藏是謂素呾纜藏(經藏)、毘奈耶藏(律藏)、阿毘達磨藏(論藏)、般若波羅蜜多藏(慧藏)、陀羅尼藏(秘藏)。素呾纜是梵語sutra的譯音，意譯為經，是記載佛的教義。毘奈耶是梵語vinaya的譯音，意譯為律，是集戒律的大成。阿毘達磨是梵語abhidharma的譯音，意譯為論，是註釋佛的教義。般若波羅蜜多是梵語prajna-paramita的譯音，意譯為智慧。般若波羅蜜多藏是說述佛的智慧。而陀羅尼則是梵語dharan1的譯音，意譯為能持。陀羅尼藏是謂可使未能受持以上四藏的五逆、謗法、一闡提人得入涅槃的經。(2)於\<成實論\>第十四卷(同第三十二卷第三五二頁)是列舉經藏、律藏、論藏、雜藏、菩薩藏的五種。(3)其他，尚有三藏加上雜集藏、禁呪藏的大眾部之說等的諸說。　御書　真言見聞(第一五三頁)　小乘大乘分別抄(第五四七頁)　 【五識】 [wu3 shi4]　(1)謂心的作用中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的五種認識作用。認為眼、耳、鼻、舌、身(皮膚)的五個感覺器官(五根)於所謂色(顏色、形狀)、聲(音聲)、香、味、觸(寒暖、柔軟等的物質觸覺)的各個知覺對象(五境)，產生眼、耳、鼻、舌、身的五種認識作用。於部派佛教是與法(存在、現象)為知覺對象的意識同等看待五識，而合稱六識。並予定位為心智作用的主要機能，即心王。於大乘的唯識思想，則主張是基於五識所獲得的知覺、認識，而引起職司內在思考、感情的六識，故亦將先於六識所起的作用，稱為前五識。但於六識，又有依五識而起者，及出離五識而於夢中或禪定時所產生的知覺等作用。(2)\<大乘起信論\>(大正第三十二卷第五七七頁)中，分析阿黎耶識(阿賴耶識)的特性，而闡說的業識、轉識、現識、智識、相續識等五個名稱。依根本煩惱的無明之力，而引起迷妄(不覺)心，故謂業識。迷妄心起，從中顯現知覺事物事象的作用(意∥末那識)，故謂轉識。而為認識對象(境界)的一切事物事象(一切法)，又是從阿賴耶識顯現出來，故謂現識。對此一切法，區別屬於迷者與屬於清淨之悟者，故謂智識。瞬間瞬間的生命又產生次一瞬間的生命，彼此相續不息，過去行為(業)的影響成為種子，蓄積不失，而於現在、未來當它成熟時，便化為果報而顯現，故謂相續識。　御書　御義口傳(第七六二頁) 【五鏡】 [wu3 jing4]　萬法當體的妙法蓮華經五字，具一切法，故將之比喻為五鏡。\<御義口傳\>云：「總之，於鏡有多重相傳。所詮，鏡之能德，是照現萬像為本。妙法蓮華經之五字，照現萬像，不遺一法。又云：鏡有五。妙鏡，照法界之不思議；法鏡，照見法界之體；蓮鏡，見法界之果；華鏡，見法界之因；經鏡，顯萬法之言語。又云：妙鏡照華嚴，法鏡照阿含，蓮鏡照方等，華鏡照般若，經鏡照法華」(第七五六頁)。 【五蘊】 [wu3 yun4]　詳「五陰」項。 【五蘊魔】 [wu3 yun4 mo2]　詳「五陰魔」項。 【互具】 [hu4 ju4]　即互相具備之意。　御書　開目抄(第二○七頁) 【仁】 [ren2]　孔子所主張的根本道德。意味對他人產生同情心、關懷。　御書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【仁王】 [ren2 wang2]　\<仁王經\>的略稱。詳「仁王經」項。　御書　總勘文抄(第五九二頁)　教行證書(第一三三○頁) 【仁王般若經】 [ren2 wang2 bo1 re3 jing1]　二卷(大正第八卷第八二五頁)。中國姚秦(後秦)時代的鳩摩羅什譯，\<仁王護國般若波羅蜜經\>的略稱。亦稱\<仁王經\>。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【仁王經】 [ren2 wang2 jing1]　二卷(大正第八卷第八二五頁)。\<仁王般若波羅蜜經\>的略稱。中國姚秦(後秦)時代的鳩摩羅什譯。視為\<大般若經\>的結經，或「般若部」經典的結經。說示正法衰滅、思想混亂時，將因惡業而遭受七難，若欲免受此災難則應受持般若(知一切諸法實相的菩薩智慧)，又講述五忍(伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍)等的菩薩行法。與\<法華經\>、\<金光明經\>合稱護國三部經。其他譯本，則有唐朝不空所譯的\<仁王護國般若波羅蜜多經\>二卷(同第八卷第八三四頁)。不空譯的\<仁王經\>亦稱\<仁王護國經\>。日蓮大聖人在\<立正安國論\>一文中，引用\<仁王經\>的經文頗多。此\<仁王經\>所說的國土安穩思想，旨在修行般若波羅蜜，惟於末法是歸結於廣宣流布三大秘法的御本尊。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁)　法蓮抄(第一○九四頁) 【仁王經七難】 [ren2 wang2 jing1 qi1 nan4]　\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說，誹謗正法所引起的七種災難。即：日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難。　御書　立正安國論(第二九頁) 【仁和寺】 [ren2 he2 si4]　位於日本京都市右京區御室大內町的古義真言宗御室派大本山。號大內山。又稱御室御所、仁和寺門跡，居法皇門跡諸寺院中的首位。依光孝天皇敕願，於西元八八六年(日本仁和二年)動工，八八八年(同四年)，宇多天皇時落成。本尊是阿彌陀三尊。宇多天皇退位後，從益信出家，入住該寺，設置一室及圓堂，當做法務所，稱御室。自此以後，歷代法親王承襲住持，稱御室門跡；始自此益信、宇多天皇的法裔，謂廣澤派，其後又分成六支。　御書　神國王書(第一六○三頁) 【仁和寺御室】 [ren2 he2 si4 yu4 shi4]　日本仁和寺的住持。　御書　神國王書(第一六○三頁) 【仁海】 [ren2 hai3]　日本僧名。九五一年~一○四六年。平安時代中期的僧侶。真言宗小野派的始祖，京都小野曼荼羅寺(今之隨心院)的開基。七歲時，登高野山，從雅真出家。後來拜入京都醍醐寺的元杲門下，接受傳法灌頂，再遊學四方，而成為小野派之祖。一○一八年(寬仁二年)以後，前後九回，祈求降雨，皆有靈驗，故又被尊稱雨僧正。　御書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【仁義】 [ren2 yi4]　儒家道德根本思想的仁與義。仁是謂有同情心，義是謂人所應履行的條理、應遵守的本分。　御書 開目抄(第二○四頁) 【仁義禮智信】 [ren2 yi4 li3 zhi4 xin4]　即五常。儒家思想，謂人所應遵循的五種行為軌範。仁是構成孔子教義的根本，謂愛人之德，以及諸德兼備的人格。義是與仁同為孟子所尊崇，即做人之道。禮是荀子所特別強調，即維持社會秩序的生活規範。智是辨別事物的能力。信是誠實、信賴之意。儒家的德目(做人所應具備的德性主要項目)被整理成五項，是在前漢時代，至董仲舒又受五行說的影響，而於孟子提倡的四德(仁義禮智)，加入信德，謂：「夫仁誼(義)禮知信，五常之道，王者所當修飾者也」，稱為五常，從此以後，便成為儒家倫理學說的中心思想之一。五常又與五行(金、木、水、火、土)用做同義，更與五典(父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德)用做同義解。至於所謂人倫五常之道的五常，是五倫之意。五倫是將待人之道整理成五種，規範相互所應遵守的德目為：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。　御書　致新池書(第一五一九頁) 【什】 [shi2]　(1)十、十人、十家等的「十」之意。(2)日常的器具、工具。(3)開創日本顯本法華宗(什門派)的日什。(4)鳩摩羅什。　御書　一代聖教大意(第四二一頁) 【什門派】 [shi2 men2 pai4]　日本的日蓮宗勝劣派之一。即：顯本法華宗。派祖日什在日蓮大聖人滅後約百年所開創。以京都妙塔山妙滿寺為總本山，教義是強調日什的直授經卷相承，於本跡論是主張一部修行、本勝跡劣，於顯本論則是主張三身即一的應身顯本，又以本門正宗一品二半為中心，而採用法華一部，本尊是立十界的大曼荼羅本尊。又聲稱經卷相承，主張依據經典，作為判斷一切法門的基準。一八七六年(日本明治九年)自稱日蓮宗妙滿寺派，更於一八九八年(明治三十一年)十一月改稱顯本法華宗。一九四一年(昭和十六年)與日蓮宗身延派及本門宗合併，稱為日蓮宗，但一九四七年(昭和二十二年)四月，再度獨立為什門派，公稱顯本法華宗。　富要九　　法難篇(第四一三頁) 【今日】 [jin1 ri4]　(1)應誕於印度的釋尊在世之時。有時亦指五十年間的說法，或指釋尊佛法。(2)指釋尊一代五十年間，在各個時、各個會座上的說法。用於「今日一代」、「今日跡中所說」、「今日所說法華經」、「今日壽量教主」、「今日四味」、「今日脫益」、「今日之佛」等之時，皆為(1)項之意。　御書　百六箇抄(第八九七頁) 【今日之佛】 [jin1 ri4 zhi1 fo2]　印度應誕的釋尊。今日是指釋尊在世之意。　御書　月滿書(第一一五四頁) 【今日本果】 [jin1 ri4 ben3 guo3]　印度應誕的釋尊於久遠五百塵點劫所獲得的佛果。今日是謂釋尊應誕於印度之時，本果是指釋尊在久遠五百塵點劫的往昔成道。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「本果仍是跡佛化他之成道。應知，三藏之應佛、次第昇進，至壽量品，顯自受用身，故名應佛昇進之自受用身，是則與今日之本果一同也云云」(六卷抄第七九頁)。亦即，以壽量文底下種的立場來看，久遠實成的釋尊亦是色相莊嚴的應佛次第昇進之佛(應佛昇進之自受用身)，相對於久遠元初的本佛，則是跡佛，是為教化眾生而顯示成道。意謂其與今日釋尊先說權教，後說實教，依次由淺至深，而明示本果一樣，闡明本果亦是有深淺。　御書　百六箇抄(第八九○頁) 【今日正機】 [jin1 ri4 zheng4 ji1]　謂於釋尊在世時可正確領受其教法的機根，及具備此機根的眾生。　富要二　有師談諸聞書(第一四八頁) 【今日法華】 [jin1 ri4 fa3 hua2]　印度應誕的釋尊所說\<法華經\>二十八品。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八五頁) 【今日跡中脫益之儀式】 [jin1 ri4 ji1 zhong1 tuo1 yi4 zhi1 yi2 shi4]　謂\<法華經\>所說虛空會的儀式，從末法下種獨一本門來看，是跡中脫益。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「其本尊之為體，且是今日跡中脫益之儀式也」(六卷抄第一三三頁)。今日是「久遠」的相對詞，指印度應誕的釋尊在世期間；跡是垂跡之意，「本地」的相對詞。虛空會的儀式亙及本跡二門，本門壽量品之佛雖明示五百塵點劫，但未闡明久遠元初，故為跡。脫益是「下種益」的相對詞，指釋尊佛法。亦即，今日跡中脫益儀式是謂印度應誕的釋尊說示\<法華經\>本跡二門的儀式，同是跡中儀式。\<依義判文抄\>之文是謂，日蓮大聖人採用此儀式，圖顯為三大秘法之御本尊的相貌。 【今日逗會】 [jin1 ri4 dou4 hui4]　指印度應誕的釋尊說法。今日是謂釋尊於印度出世而行教化的時期。逗會是謂眾生的機根與佛相投合，即指佛的說法。妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十九卷有云：「故知今日逗會，赴昔成熟之機」(大正第三十三卷第九四九頁)。意謂由於釋尊一代的化導，大多數的眾生皆成就佛道而登上不退位，可見釋尊與眾生的結緣非但今日，而是過去即已下種、調熟，以迄於今日。　御書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【今日壽量之付囑】 [jin1 ri4 shou4 liang4 zhi1 fu4 zhu3]　釋尊在\<法華經\>本門‧如來壽量品第十六所說的法，上行菩薩等在如來神力品第二十一接受付囑之意。\<百六箇抄\>所云：「久遠名字時，所受之妙法是本，上行等是跡也。久遠元初之結要付囑，與日蓮今日壽量之付囑同意」(第八九九頁)。「今日壽量之付囑」是指大聖人以上行菩薩受釋尊的結要付囑，是明示垂跡的立場。以壽量文底下種的立場而言，則如\<總勘文抄\>所云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，是以久遠元初的本佛，體現本有的妙法，將此於\<法華經\>的會座上，以上行菩薩而垂跡，示現結要付囑的儀式。　六卷抄　末法相應抄(第二○一頁) 【今日聲聞】 [jin1 ri4 sheng1 wen2]　謂釋尊在世時的聲聞。釋尊有聲聞十大弟子，謂：摩訶迦葉、舍利弗、大目犍連、摩訶迦旃延、阿樓馱、富樓那、須菩提、阿難、羅羅、優婆離。此等聲聞在爾前權教時被斥為永不成佛，直至\<法華經\>才獲允許成佛。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【今世】 [jin1 shi4]　即此世。從出生至死亡的一生。三世之一，「後世」、「來世」的相對詞。亦稱現世。　御書　致多寶寺書(第一九二頁) 【今此三界‧皆是我有】 [jin1 ci3 san1 jie4‧jie1 shi4 wo3 you3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第二○四頁)。三界是佛教所說的世界觀，謂欲界(欲望的世界)、色界(物質的世界)、無色界(精神的世界)，即此世界悉為佛所有之意。表示釋尊於此娑婆世界是兼具主師親三德之佛的經文中，此文代表主君之德，即佛的主德。緊接此文所述：「其中眾生，悉是吾子」，代表父母之德，即親德；「唯我一人，能為救護」，代表師長之德，即師德。　御書　一代五時圖(第六五八頁)　御義口傳(第七五七頁) 【今佛】 [jin1 fo2]　指印度應誕的釋尊。「先佛」、「當佛」的相對詞。\<法華文句\>第八卷下，注釋寶塔品的文中有云：「先佛已居，今佛並坐，當佛亦然」(大正第三十四卷第一一二頁)，先佛是指多寶如來，今佛表示與其並坐的釋尊，當佛則指未來出現的分身諸佛。　御書　御義口傳(第七七二頁) 【今見之法華經】 [jin1 jian4 zhi1 fa3 hua2 jing1]　即\<法華經\>二十八品。今見是「始見」的相對詞。始見是謂初成道時，以始成正覺的立場所說的\<華嚴經\>；相對地，今見是指闡明久遠實成的真實之\<法華經\>。源自\<法華經\>從地涌出品第十五的經文：「此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧…我今亦令得聞是經，入於佛慧」(法第四八四頁)。\<法華文句\>第九卷上，解釋此經文云：「第一始見今見者，初成道時名始見，法華座席，久後真實，名今見也」(大正第三十四卷第一二五頁)。妙樂大師在\<法華文句記\>第九卷中，注釋此文云：「華嚴始見。經文自云始成正覺…以成始故，見者成初。今即法華，乃於王城開佛知見。能見、所見，境智何殊」(同第三十四卷第三二五頁)。至於始見之者亦入如來慧一事，在\<覆曾谷居士等書\>(第一○六六頁)已指出，於華嚴等謂入於佛慧而許得道者，其實是過去已受\<法華經\>下種之人，若無此下種，不可能依\<華嚴\>等經而得道。　御書　法華真言勝劣事(第一二五頁) 【今者已滿足】 [jin1 zhe3 yi3 man3 zu2]　\<法華經\>方便品第二的經文。謂釋尊立誓必令一切眾生達到和自己相等悟達境地的心願，如今已經實現之意。日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「終引導與己身和合，可意為『今者已滿足』也。此『今者已滿足』之已字，指何處而說者耶？所釋之意，是指諸法實相之文而言之者也。然而，當家之立義，謂是指南無妙法蓮華經而說『今者已滿足』者也」(第七五二頁)。　法華經　方便品第二(第一四○頁) 【今師相承】 [jin1 shi1 xiang1 cheng2]　今師(天台)的相承系譜。天台宗的三相承(金口相承、今師相承、九祖相承)之一。在天台所講述\<摩訶止觀\>中，章安撰書的序文(大正第四十六卷第一頁)內提及龍樹、慧文、慧思、天台四師的相承系列，妙樂在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷(同第四十六卷第一四五頁)將之名為今師相承。\<摩訶止觀\>所記述的四師相承是謂，天台師事慧思(南岳)，慧思師事慧文，慧文又完全承襲龍樹的思想。 【今留在此】 [jin1 liu2 zai4 ci3]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五一五頁)。良醫病子譬之中，長者(佛)為了救治苦惱的孩子(一切眾生)，而留下一帖良藥(南無妙法蓮華經)。　御書　御義口傳(第七九○頁)　六卷抄　依義判文抄(第一二四頁) 【今教】 [jin1 jiao4]　即\<法華經\>。或與\<法華經\>同時所說的經教(無量義經等)。　御書　持妙法華問答抄(第四八三頁) 【今經】 [jin1 jing1]　同「今教」。詳「今教」項。　御書　教行證書(第一三三四頁) 【今經魚兔】 [jin1 jing1 yu2 tu4]　謂依\<法華經\>而獲得的魚與兔。\<法華文句\>序的\<天台法華疏序\>有云：「雨吹擊演，廢昔說之筌蹄；開示悟入，獲今家之魚兔」(大正第三十四卷第一頁)。魚兔是「筌蹄」的相對詞，魚兔指獲物，筌蹄是捕捉獲物的工具。三位日順在\<用心抄\>指出，筌蹄和魚兔是譬喻雨吹擊演的儀式(於開說法華經前，示現大瑞。說於序品)和開示悟入的法門，而雨吹擊演的儀式是在廢除筌蹄的爾前，依開示悟入而得魚兔，則為本門的遠序(富要第二卷第一五頁)。 【今經當機】 [jin1 jing1 dang1 ji1]　即依\<法華經\>而成佛的眾生機根。謂二乘與凡夫等。今經是\<法華經\>。　文段集 觀心本尊抄文段(第五○六頁) 【今說】 [jin1 shuo1]　意指現今所說的經，天台大師在\<法華文句\>第八卷上(大正第三十四卷第一一○頁)，將\<法華經\>法師品第十所說的「今說」，指為\<法華經\>開經的\<無量義經\>。\<法華經\>法師品第十云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。此文的已說是指四十餘年的爾前經，今說是\<無量義經\>，當說是\<涅槃經\>，即明示\<法華經\>超過釋尊一代的已今當三說，是最高的經典，最為難信難解。　御書　守護國家論(第四○頁) 【元心所為】 [yuan2 xin1 suo3 wei2]　根本的心智作用。\<涅槃經疏\>第八卷有云：「在家護法，取其元心所為，棄事存理，匡弘大教，故言護持正法。不拘小節，故言不修威儀」(大正第三十八卷第八四頁)。謂護法是不拘泥于形式上的戒律或威儀，辨別教理內容而以發自根本信心的弘教作為才是緊要之意。　御書　開目抄(第二五二頁) 【元本】 [yuan2 ben3]　久遠元初的本地。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「由久遠元初之本，垂本果第一番之跡，經歷五時，開化引導，故云元本垂跡、處處開引。須於『元本』二字留意焉」(六卷抄第二三二頁)。 【元旨異】 [yuan2 zhi3 yi4]　謂\<法華玄義\>、\<法華文句\>和\<摩訶止觀\>，其根元的趣旨(元旨)各有不同。\<三大章疏同異決\>(傳第五卷第一五四頁)所說玄、文、止觀一同十異中的第十。\<玄義\>和\<文句\>都是以法華教相彼此相對而作分別的相待妙及相待上的絕待為其元旨。相對的，\<止觀\>則是以超越相對、分別的不可思議境的心法為直接對象，並強用言說以解釋不可思議境。故、\<止觀\>是以絕待妙及絕待上的相待為其元旨。　御書　本因妙抄(第九○八頁) 【元亨釋書】 [yuan2 heng1 shi4 shu1]　三十卷(全第六十二卷第六六頁)。日本臨濟宗的虎關師鍊所撰。據傳，師鍊從三十歲起，費時十七年餘，而於一三二二年(日本元亨二年)八月完成。記載佛教傳入日本以後約七百年間的高僧傳記、佛教史實等。由十傳、十志、一表構成。十傳是高僧列傳，記述四百三十五人的傳歷，另有附錄一卷；十志是講說寺院、僧俗事跡；一表則是從五四○年(欽明天皇元年)一月至一二二一年(承久三年)七月止，與官府有關係的日本佛教史年表。　富要三　　臨終用心抄(第二六○頁) 【元初之一念】 [yuan2 chu1 zhi1 yi2 nian4]　指於辨別善惡前所起動的一念心。為生起意識以前的善惡等心的元初。九識中第八的阿賴耶識(阿梨耶識)。釋尊滅後一千年的正法時代，是機根最高的利根，所以觀此元初一念或不起一念。阿賴耶識是包含染淨二法之心，故取此名，為形成意識發動的根源。　御書　御義口傳(第八二三頁) 【元初本因妙】 [yuan2 chu1 ben3 yin1 miao4]　即久遠元初的本因妙。一切諸佛為得成佛所修行根本因行的妙法。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，日本大石寺第二十六世日寬在\<當流行事抄\>中，解釋此段御文云：「五百塵點、即是久遠，當初二字豈非元初」(六卷抄第二四二頁)，又就元初，引用\<法華玄義\>第七卷之文，而稱「本極」或「本地」。本因妙是天台大師在\<法華玄義\>所立本門十妙中的第一，又與第二本果妙、第三本國土妙，合顯壽量品的三妙合論。於壽量品，顯示佛的本地、本國土，並在釋尊的行為上說示本門、事之一念三千。本因妙是為獲得佛的境涯而修行的菩薩道，表示九界，即\<法華經\>如來壽量品第十六所說的「我本行菩薩道」(法第五一一頁)，本果妙是本來的本果(佛界)，即壽量品所說的「我成佛已來」(同第五一○頁)。天台大師就「我本行菩薩道」指出，「十信」尚非不退位，至「初住位」才是不退位，既得常壽，且本因初住。在日蓮大聖人的佛法是建立久遠元初的本因妙，而與天台大師的初住本因嚴格區別，於名字凡夫位，說示下種家的直達正觀之事行一念三千。前述\<總勘文抄\>之文，即是說明種家的本因本果。釋尊作凡夫時是位妙，知是智妙，己身等是境妙，境智合時是行妙，而於其中，此境智行位的四妙(跡門十妙中的四妙)相當於下種本因妙，即座開悟則為下種本果妙。　富要一　有師化儀抄註解(第八九頁) 【元杲】 [yuan2 gao3]　日本僧名。九一四年~九九五年。平安中期，真言宗小野派的第四祖。亦稱延命院大僧都。自幼出家，追隨醍醐寺元方。其後遊學奈良，修習三論與密教，從仁和寺的寬空接受具支灌頂，又從石山寺的淳祐接受密印。九八三年(日本永觀元年)成為東寺的長者；翌年，兼法務，任大僧都。九八八年(永延二年)辭職，閉居醍醐山，住在延命院。門下有仁海等人，著有\<金剛界次第\>、\<胎藏界次第\>等書。　御書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【元品大石】 [yuan2 pin3 da4 shi2]　將「元品無明」譬喻為大石，形容其難於打破的用語。　御書　祈禱抄(第一四一八頁) 【元品法性】 [yuan2 pin3 fa3 xing4]　即根本的悟得。「元品無明」的相對詞。根本上最微細的法性。指眾生生命內奧所具備一切真理、智慧根本的法性。由此法性而生起諸悟的智慧。元品是根本、元初之意；法性是謂諸法所具真實不變的本性，亦稱真如，指悟的本體。於末法今時，信受三大秘法的御本尊，開覺煩惱即菩提、生死即涅槃的本性，即是元品法性。　御書　治病抄(第一○三六頁) 【元品無明】 [yuan2 pin3 wu2 ming2]　即眾生本然具備的根本迷惑。元品是根本、元初之意。無明是謂迷惑，不能明辨事物之意。(1)依\<勝鬘經\>(大正第十二卷第二二○頁)是指無始無明住地之惑。與貪、瞋、癡等煩惱相應而起的無明，稱為四住地(見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地)之惑；至於不與煩惱相應而獨起的無明，則稱為無始無明住地之惑。而此無始無明住地具有最大力量，是一切煩惱的根本，只有如來的悟覺智慧才能斷除。(2)\<大乘起信論\>(同第三十二卷第五七七頁)所說的根本無明。無明是不覺之義，因達不到一法界(真如)之理，故忽然而起差別之念。此一起念並非依他法而生，故謂「忽然」，是一切染法的根源。於\<大乘起信論義記\>下卷(同第四十四卷第二六七頁)是說，根本無明與(1)項的無始無明住地為同義。(3)依天台大師所述，無明是阻礙中道實相(意指諸法的真實形態是非有非空的中道)之理的迷惑，於圓教立有四十二品所斷的無明，此四十二品之中，最後的無明稱為元品無明，最為微妙、深遠。一切眾生迷惑的根源，可依等覺位最後心所顯的妙覺智予以斷除。(4)以日蓮大聖人佛法而言，是與南無妙法蓮華經的真如之理相對的根本迷惑。「元品法性」的相對詞。與「性惡」同義。雖登妙覺之位，仍具有此迷，故誠如\<御義口傳\>所示：「受持此本法，是信之一字耳。對治元品無明之利劍正是此一信字，『無疑曰信』之釋，須會此意」(第七八五頁)，信奉御本尊時，就能開顯無明即法性、煩惱即菩提、生死即涅槃。　御書　開目抄(第二○六頁)　治病抄(第一○三六頁)　 【元政】 [yuan2 zheng4]　僧名。生歿年不詳。中國唐代，真言密教的僧侶。住於長安的大興善寺翻經院，向慈覺傳授密教的金剛界法。　御書　本尊問答抄(第三八九頁) 【元祖化導記】 [yuan2 zu3 hua4 dao3 ji4]　二卷(日蓮上人傳記集第一頁)。日本身延的行學院日朝著於一四七八年(日本文明十年)。以大聖人的遺文為主，並按\<太平記\>等當時的傳記本等予以補充，記述日蓮大聖人的生平事蹟。上卷記述大聖人誕生至龍口法難，下卷則記載佐渡流罪至入滅為止，及所持佛像、經卷、身延山帳冊等。 【元神】 [yuan2 shen2]　(1)道家所說人的靈魂。(2)指大神、天神。大神是謂擁有巨大力量的神，天神則指天上的神。　御書　神國王書(第一六○四頁) 【元氣】 [yuan2 qi4]　(1)古代中國的宇宙生成論，視為天地間，陰陽、萬物生成根本的精氣。(2)支撐身體，且為活動源泉的體力、氣力。　御書　開目抄(第二○四頁) 【元嵩】 [yuan2 song1]　人名。中國北周武帝時代的廢佛論者。名衛元嵩。年輕時出家，但與道士張賓之交往中，受道教影響而還俗，成為廢佛論者。五六七年(天和二年)，以佛寺有損國家利益，上奏廢止寺院、僧尼還俗，依此發端，北周武帝遂於五七四年(建德三年)，施行廢佛。　御書　開目抄(第二○七頁) 【元意】 [yuan2 yi4]　(1)根本之意。「細科」的相對詞。\<法華取要抄\>云：「史陶林之講經，捨細科，取元意」(第三五七頁)。(2)根本的意圖。本意。日本大石寺第二十六世日寬在\<當流行事抄\>有云：「大覺世尊設教，其元意，在勸一切眾生修行」(六卷抄第二一八頁)。(3)「附文」的相對詞。並非經文所說表面上的內容(附文)，而是謂更深入、深奧究極之意。 【元照】 [yuan2 zhao4]　僧名。一○四八年~一一一六年。中國宋代的律僧。餘杭郡(今之浙江省杭州)人，俗姓唐，字湛然。出家後，修學天台教觀，從廣慈才受菩薩戒，精研南山律宗教義，致力於復興戒律。但在撰著\<四分律行事抄資持記\>時，卻揉合天台教理，而與允堪的\<會正記\>之說形成對立，結果引發南山律宗分裂為二派(會正宗、資持宗)。晚年蟄居於西湖附近、靈芝的崇福寺三十年，醉心於淨土教而歸依。其撰述的注釋書有\<四分律冊補隨機羯磨疏濟緣記\>二十二卷，另著有\<芝園集\>二十卷等書。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二七三頁) 【元興寺】 [yuan2 xing1 si4]　日本南都七大寺之一。五九六年(日本推古天皇四年)，由蘇我馬子於大和國(今之奈良縣)高市郡飛鳥村飛鳥地方興建的寺院。\<覆四條金吾書其九\>云：「馬子建立元興寺，崇奉由百濟國渡來之教主釋尊像」(第一二一五頁)。竣工時是「三間四面」的多層建築，馬子的兒子、善德擔任寺司，令歸化僧慧慈、慧聰二人住於寺內，稱為法興寺，後來改稱元興寺。六二五年(推古天皇三十三年)一月，高麗僧慧灌來日，住在該寺，首次弘揚三論宗。其後，屢蒙天武天皇幸巡並捐贈甚多寶器及田園。又在六八六年(朱鳥元年)，召集僧侶三百人於該寺，各賜用先帝‧天武天皇御衣縫製而成的袈裟一領。七一八年(養老二年)八月，本寺遷移新京奈良，稱為新元興寺，舊寺則稱本元興寺，後來享有盛名的則是新元興寺。據說其後，本元興寺曾在七八○年(寶龜十一年)失火，燒燬塔及金堂，八八七年(仁和三年)十二月再度失火，經重建而保存至治安年間(一○二一年~一○二三年)。現在，本元興寺只留有本尊的丈六釋迦像和安居院，新元興寺亦因燒燬等而變成小寺。 【內凡】 [nei4 fan2]　佛道修行位之一。謂尚未達於聖位的凡夫位。相對於未得一分之解的外凡，而謂領解一分之理的位。(1)於小乘教是將已斷見惑的位，即見道以前的聲聞修行位，稱為七賢。其中三賢(五停心觀、別相念處、總相念處)是外凡，四善根(煖法、頂法、忍法、世第一法)則是內凡。(2)於大乘教，是將別教五十二位中，未斷無明惑的位稱為凡位，以十信為外凡，十住、十行、十回向為內凡。(3)依天台大師建立的六即配立，是以觀行即為外凡，相似即為內凡。　御書　開目抄(第二一八頁) 【內外】 [nei4 wai4]　一般是指內與外。即內部與外部。日蓮大聖人用於內外的代表性例句有：(1)內道(佛教)與外道(佛教以外的諸教)。\<致新池書\>云：「畏有智之高德，敬老、愛幼是內典、外典之法」(第一五一九頁)。(2)內謂朝廷、政府、為政者等的國家中心人物，外指一般大眾。\<致南部六郎書\>云：「大抵謗法有內外兩類，國家兼有之。外者日本六十六國之謗法是也，內者王城九重之謗是也」(第一四四七頁)。(3)內謂一念的作用，外指佛、菩薩等外在的引導。\<總勘文抄\>云：「由內勸發，自外引導，內外相應，因緣和合，普施自在神通慈悲之力，廣為利益眾生，無有滯礙」(第五九九頁)。此外，又有心與身體、內德與外相等的意義。 【內外典籍傳】 [nei4 wai4 dian3 ji2 zhuan4]涵蓋內道(佛教)與外道(佛教以外)的典籍及傳承。　御書　富士一跡門徒須知(第一六九八頁) 【內外相對】 [nei4 wai4 xiang1 dui4]　將內道(佛教)與婆羅門教、儒教、道教等的外道(佛教以外的教)作一比較相對，以判定勝劣。日蓮大聖人所立「五重相對」的第一重。內道與外道比較相對的基準，是依其能否從內外兩面，以正確的因緣觀說明諸法的起滅。內道是說明過去、現在、未來三世連亙的生命因果法則，以此為基礎，明示其與理性不起矛盾的法理。相對地，外道雖說種種的因果論，卻執著於有無的一邊，陷於折衷主義，因果關係不明確，且是以我見為基準的偏理、偏論。故內道與外道相對比較，而定內道的佛教為勝。　　文段集　開目抄愚記(第七四頁) 【內外兼包智】 [nei4 wai4 jian1 bao1 zhi4]　內道、外道皆包含在內的智慧。小乘教菩薩(三僧祇菩薩)的智慧。內是謂內道(佛道、佛教)，外是外道之意。　御書　破五人抄(第一七○一頁) 【內外眷屬】 [nei4 wai4 juan4 shu3]　內宮的眷屬和外宮的眷屬。出自\<法華經\>法師功德品第十九(法第五七六頁)。依\<般若經\>第五百七十一卷(大正第七卷第九五一頁)所載，是謂於轉輪聖王所住的無垢莊嚴大城內，守護輪王的內宮眷屬及外護內宮外圍的眷屬。眷屬是侍從之意。 【內外圓滿】 [nei4 wai4 yuan2 man3]　有情生命與非情的草木、國土為不二之意。十八圓滿的第十五。\<修禪寺相傳日記\>有云：「非情外器，具內六情。有情數中，亦具非情。餘教不說內外圓滿故，不能草木成佛」(傳第五卷第一三二頁)。若觀察於人，則於外觀肉體顯現六情(喜、怒、哀、樂、愛、憎)的感情，而肉體亦具有毛髮、指甲等的非情。故、\<法華經\>說示草木成佛，於此一念三千之理則成圓滿。　御書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【內外論】 [nei4 wai4 lun4]　二卷。日本富士門派重須談所的學頭‧日澄著。即\<內外所論\>。原書及抄本現皆不存，據\<富士一跡門徒須知\>(第一六九九頁)所述，是依\<開目抄\>之意而撰成。 【內衣裏無價之珠】 [nei4 yi1 li3 wu2 jia4 zhi1 zhu1]　縫入衣服內裏，具無上價值的寶珠。出自\<法華經\>五百弟子受記品第八所說的「貧人繫珠譬」(亦稱衣裏珠譬)。　御書　御義口傳(第七四五頁) 【內典】 [nei4 dian3]　(1)內道的教典。佛教諸經典的總稱。「外典」(外道典籍)的相對詞。(2)國內的典籍。「外典」(外國書籍)的相對詞。　御書　開目抄(第二○五頁) 【內典三部】 [nei4 dian3 san1 bu4]　鎮護國家的佛教三部經。日本傳教大師是舉出\<法華經\>、\<金光明經\>、\<仁王經\>；慈覺則列舉\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>。　御書　真言七重勝劣事(第一三二頁) 【內房夫人】 [nei4 fang2 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。住在駿河國(今之日本靜岡縣)庵原郡內房。由其致書大聖人的願文載有「女弟子大中臣氏敬白」，可知是擁有姓氏的名門夫人。又由中臣一姓，亦可思為職司神事的神官夫人。推想是生活寬裕，又有學識的婦人。又有一說指出，與\<三澤抄\>出現的內房女居士為同一人，但依其所述已屆高齡，故應是內房夫人的母親或義母。　御書　三澤抄(第一四九五頁) 【內秘外現之古菩薩】 [nei4 mi4 wai4 xian4 zhi1 gu3 pu2 sa4]　基於教化眾生的方便，而以聲聞、緣覺姿態出現的菩薩。\<法華經\>五百弟子受記品第八有云：「內秘菩薩行，外現是聲聞」(法第三四九頁)。舍利弗、目犍連等的聲聞，作釋尊弟子，接受未來成佛的記別。但、他們在過去世即已是菩薩，為教化眾生而將菩薩姿態秘藏於內，外表則顯現所謂聲聞的方便姿態。　御書　法華取要抄(第三五六頁) 【內經】 [nei4 jing1]　內道(佛教)的經典。「外經」(外道經典)的相對詞。　御書　瀧泉寺申狀(第八八五頁) 【內道】 [nei4 dao4]　即佛教。亦稱佛道。「外道」的相對詞。佛教謂內道，佛教以外的教法稱外道。日蓮大聖人特別將婆羅門教稱為外道，中國的儒教、道教稱為外典。如\<開目抄\>引用\<涅槃經\>第八卷(大正第十二卷第六五三頁)、\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三四九頁)之文所述：「外道之所詮，即以入內道為重要…大涅槃經云：『一切世間、外道經書，皆是佛說，非外道說』。法華經云：『示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生』」(第二○六頁)，外道的教說皆是進入內道的一種方便。　御書　概論法門事(第一三二二頁) 【內道場】 [nei4 dao4 chang3]　於宮中所設置的佛事、修行道場。相傳是在四世紀，中國東晉的孝武帝時，最早設置；日本有一說是七世紀，始於天智天皇的時代。據稱在八三四年(日本承和元年)，仁明天皇時，依弘法的奏請，而在宮中設置真言院為發端，京都東寺的真言僧便在此舉行修法。　御書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【內薰】 [nei4 xun1]　眾生受到內心的佛性、真如所薰習。「外薰」的相對詞。　御書　守護國家論(第六八頁) 【內薰外護】 [nei4 xun1 wai4 hu4]　一切眾生生命內在的佛性、真如受到無明薰發而產生開悟的力量，是謂內薰；此內薰之力，顯現為護助迷惑眾生的作用，則謂外護。薰是習慣殘留、影響之意，內薰是「外薰」(依佛的教義或修行，而薰發佛性)的相對詞。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第四卷云：「自非內薰，何能生悟？故知生悟，力在真如，故以冥薰為外護也」(大正第四十六卷第二六八頁)。　御書　崇峻天皇書(第一二一九頁) 【內薰自悟】 [nei4 xun1 zi4 wu4]　生命本來具備的真如、佛性得時薰發無明，而自悟我身即佛。內薰是生命內在的真如受到無明薰發，自悟是謂不受教而自己得悟之意。與「自解佛乘」同義。　文段集　報恩抄文段(第四三四頁) 【內證】 [nei4 zheng4]　自己內心的悟得，又謂本體、本意。「外用」的相對詞。佛、菩薩隱藏內證，為教化眾生而顯現的姿態、作用，稱為外用。日蓮大聖人在外用之邊，是上行菩薩再誕的日蓮；於內證之邊，則為久遠元初之自受用報身再誕的日蓮。日本大石寺第二十六世日寬在\<蓮祖本地內證外用事\>云：「大凡蓮祖大聖人若論外用，則是本化上行菩薩之再誕，如諸抄中或云佛使、或云靈山相傳等是也。若論內證，則為久遠元初之本因妙教主釋尊，如諸文中，云日蓮是日本國一切眾生之主師親等是也」(富要第三卷第三○四頁)。　御書　諸法實相抄(第一四二九頁) 【內證三身】 [nei4 zheng4 san1 shen1]　日蓮大聖人於己心所證得的三身。內證是謂內心的悟得，三身是謂法身、報身、應身等的三身。　富要四　　四信五品抄見聞(第四八頁) 【內證本蓮】 [nei4 zheng4 ben3 lian2]　謂佛證得的常住妙法。內證是「外用」的相對詞，謂不顯於外的一念悟得。本蓮是謂當體蓮華佛所證得的常住之法。\<修禪寺相傳日記\>中，於五重玄(名、體、宗、用、教)解釋十八圓滿的一文云：「六是諸教圓滿，諸佛內證之本蓮，具足諸法，更無闕減」(傳第五卷第一三一頁)。諸佛又有跡佛、本佛，在外用的立場是說示種種的法，內證本蓮則是三大秘法的南無妙法蓮華經。　御書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【內證成佛】 [nei4 zheng4 cheng2 fo2]　眾生在心中悟得真理而成佛之意。與「即身成佛」同義。內證是謂內心的悟得。　御書　一念三千法門(第四三七頁) 【內證相承】 [nei4 zheng4 xiang1 cheng2]　一卷(傳第一卷第一九九頁)。全名\<內證佛法相承血脈譜\>。日本的傳教大師最澄著。於八二一年(日本弘仁十一年)二月二十九日，與\<顯戒論\>一同上呈嵯峨天皇的奏文。明示印度、中國、日本三國的佛法相承，主張應於叡山建立圓頓戒壇方惟允當。　富要四　　四信五品抄見聞(第五○頁) 【內證真身之成道】 [nei4 zheng4 zhen1 shen1 zhi1 cheng2 dao4]　謂日蓮大聖人以名字凡夫的姿態，開顯為久遠元初自受用報身如來、末法下種本因妙的本佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「上野抄五云：『…三世諸佛之成道，在於子丑之終，寅刻成道』等云云。故知子丑之時，是末法蓮祖，垂跡凡身之死終，故云受斬。寅刻即是久遠元初之名字本佛之生始，故云魂魄等。日我、本尊抄見聞云：『開目抄之魂魄來佐渡者，非凡夫之魂魄，乃久遠元初名字本佛之魂魄』」(六卷抄第二三九頁)。　文段集　開目抄愚記(第一九三頁) 【內證壽量品】 [nei4 zheng4 shou4 liang4 pin3]　日蓮大聖人於己心所證得的壽量品。指壽量品文底的法體、三大秘法的南無妙法蓮華經。大聖人在\<本因妙抄\>云：「一代應佛之壽量品為跡，內證之壽量品為本」(第九○五頁)，並於\<百六箇抄\>云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。更在\<本因妙抄\>云：「文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。　御書　觀心本尊抄(第二六八頁) 【內證觀見】 [nei4 zheng4 guan1 jian4]　從日蓮大聖人內證的層面所觀察得知之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「問：四條金吾抄、日眼女抄、真間供養抄中稱歎造釋迦佛。此義如何？答：此有三意…三約內證觀見。謂、約宗祖觀見，並是己心之一念三千即自受用身之佛故也」(文段集第五三一頁)。 【內鑒】 [nei4 jian4]　內心已有所悟之意。內指內心，鑒與「鑑」同，對照思考、看清之意。\<撰時抄\>云：「龍樹、天親等內心雖知之，然言未宣此義」(第二七九頁)，指出龍樹、天親雖在自己心中知道一念三千法門，但因時代與眾人的機根皆不適合，又未得釋尊付囑，故未對外宣說。　御書　破五人抄(第一七○三頁) 【內鑒外適】 [nei4 jian4 wai4 shi4]　內心已知最高的教義，但在化導上則隨應時代、機根而說教。內鑒是自己心中已有所悟。外適是針對眾人而說示適合其時、順應眾生機根的教義。\<摩訶止觀\>第五卷上所云：「天親、龍樹，內鑒冷然，外適時宜，各權所據」(大正第四十六卷第五五頁)，是謂龍樹、天親已知一念三千法門，但對正法時代的民眾，則說示最適合其機根的權大乘教。　御書　本因妙抄(第九○六頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四八○頁) 【內鑒冷然‧外適時宜】 [nei4 jian4 leng3 ran2‧wai4 shi4 shi2 yi2]　觀察內心而開悟，止住於絕對平等的境地，但於外面則是講說適合時宜的相對差別法。\<摩訶止觀\>第五卷的語詞(大正第四十六卷第五五頁)。同\<止觀\>於闡明一念三千的法門後又說，古代的龍樹、世親(天親)兩師，內心明知\<法華經\>是在說示一念三千的法理，為諸經中最第一，但對外卻不說，而弘通適合那個時代的民眾機根的權大乘教。兩師覺知\<法華經\>所說一念三千的法理一事，可從下文推察得知。龍樹的\<大智度論\>第一百卷有云：「般若經所說般若波羅蜜，非秘密(最極致)法，說二乘作佛之法華經，是最勝經」(取意。同第二十五卷第七五四頁)。又於世親的\<法華論\>下卷有云：「佛但以一佛乘之教(法華經)，教化眾生。前所說種種方便(假說之教的方便權教)，悉是為說法華經」(取意。同第二十六卷第七頁)。日蓮大聖人於\<開目抄\>就此有云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底。龍樹、天親雖知之，尚未拾取，唯我天台智者懷之」(第二○七頁)。　御書　觀心本尊抄(第二六二頁)　本因妙抄(第九○六頁)　覆富木居士書其一(第九八九頁) 【內觀】 [nei4 guan1]　觀照己心。亦稱觀心。於天台是內觀己心，以悟一念三千的當體。下種佛法的內觀是謂受持即觀心，故、受持御本尊即相當於內觀。　御書　立正觀抄(第五五二頁) 【公文勾當】 [gong1 wen2 gou1 dang1]　日本僧職名。在諸寺、諸山中，專責公事(佛事以外的諸事)的僧侶職位。公文是公儀文書之意，引伸為職司所在。勾當是謂日本天台宗、真言宗等的官寺裡，在「別當」(統轄全寺務的僧官)之下，專司寺內各項事務的僧侶。\<拾芥抄\>(有職書)五云：「行事勾當公文，謂之所司」。　御書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【公胤】 [gong1 yin4]　日本僧名。一一四五年~一二一六年。日本平安末期至鎌倉初期，天台宗園城寺的學僧。據\<本朝高僧傳\>第十三卷等所載，係中院右少將憲俊之子。入園城寺，住於明王院，勤勵鑽研，受封權僧正，擔任長吏。著有\<淨土決疑抄\>三卷，批判法然的\<選擇集\>。　御書　破良觀等書(第一三五二頁) 【公教】 [gong1 jiao4]　英語catholic的譯名。源自意味「一般性」、「普遍性」的希臘語katholikos，通常是指羅馬天主教會。又用於下列場合：(1)有別於地方上的基督教共同體，泛指全體教會。(2)針對異端，而指正統信仰。(3)一○五四年分裂為西方羅馬教會和東方希臘正教以前的教會等。我國是通稱天主教，日本則稱其為切支丹等。羅馬天主教會的特徵在於，主張唯有教會才是上帝真理的傳承者、解說者，而上帝的恩寵、\<聖經\>所說的福音也唯有透過教會才能賜福給教徒。又承認人在上帝的救贖過程中仍有可以努力的空間，認為人可憑自由意志，主動去接近救贖。而天主教徒也很重視參加教會舉行的彌撒儀式。公教的另一個大特徵是，以教皇(羅馬教宗)為頂點的位階制度。教皇｜主教｜司鐸是各自權能受到規範的神職人員，以與一般教徒明確區分。具有這種宗教權威的教會組織是介於上帝的福音和教徒之間，且是憑其絕對權威以統治教徒，而經常遭受新教徒的抨擊。但是，這種教會制度的全球劃一性，也可說是在表現公教的本質。羅馬天主教會認為只有自己才是使徒傳承的唯一具有普遍性的教會，基於這個立場，故對其他教會或宗教採取排斥態度，但在第二次梵諦岡會議(一九六二年~一九六五年)以後，已改採柔軟態度，並在摸索著可與新教各教會及各宗教對話的方式。 【公場辯論】 [gong1 chang3 bian4 lun4]　於公家場所、公庭上，當面對論，以決定正邪、善惡、勝劣。自古以來，判決佛法的正邪、勝劣、淺深時，皆在君王、大臣等的列席見證下，諸宗的學僧展開法論。中國有天台與南三北七的十師在公場對論，倡立法華第一；日本則是傳教破折南都六宗的教義，同樣宣揚法華第一之義。日蓮大聖人亦指望公場辯論，然未能實現。　御書　撰時抄(第二八三頁)　致大田等書(第一○四一頁)　教行證書(第一三三五、一三三八頁)　眾生身心書(第一六八○頁) 【六九二識】 [liu4 jiu3 er4 shi4]　即六識與九識的二識。說於日本傳教大師(最澄)的\<三大章疏七面相承口決\>中，摩訶止觀七面口決的第五。謂六識(分別之義)與九識(本分之義)的二義，具於止觀，依此二義，而入止觀內證。\<止觀七面口決\>有云：「五、六九二識之一面。止觀文文句句，各各備二義。一、六識分別之義，二、九識本分之義。有二種類，入止觀內證。鈍根用果海三千之修行，以六識迷心，修立假義。上根用六識行分。亦存別義。利根之輩，則不如是。止觀所開之教行證，皆是九識本分之內德。明五六七八識分者，唯是九識內德別開出之形也」(傳第五卷第一四九頁)。　御書　本因妙抄(第九○八頁) 【六人立義私記】 [liu4 ren2 li4 yi4 si1 ji4]　\<六人立義破立抄私記\>的略稱。一四八九年(日本延德元年)十一月四日，京都住本寺本是院的日(後稱左京阿闍梨日教)著。設有三十七條的項目，從「諸佛興出世難事」至「六老僧佛法事」為止，以傳記體敘述種種事情，主要是從種脫勝劣的立場，闡述日蓮大聖人是末法本佛，其血脈唯傳日興上人一人，六人立義中，除日興上人外，五老僧的立義皆誤謬。　富要一　有師化儀抄註解(第一八四頁) 【六人立義草案】 [liu4 ren2 li4 yi4 cao3 an4]　\<破五人抄\>的別名。日本重須談所的第二代「學頭」日順(一二九四年~一三五六年)著。依日興上人的教義，破折日昭、日朗、日向、日頂、日持五人的邪義，伸張日蓮大聖人佛法正義的一部書。　御書　破五人抄(第一七○一頁) 【六人遺弟】 [liu4 ren2 yi2 di4]　即六老僧。詳「六老僧」項。　御書　破五人抄(第一七○一頁)　富要八　　史料類聚(第八頁) 【六入】 [liu4 ru4]　亦稱六處。生命主體與外界接觸，感受而產生活動的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，及色、聲、香、味、觸、法六境。六根稱為內六入，六境是謂外六入。入是涉入之義，六根六境涉入(相互交叉)而生六識。　御書 開目抄(第二四六頁) 【六十二見】 [liu4 shi2 er4 jian4]　(1)泛稱外道所執著的見解。原本是指釋尊在世時的所有外道思想。六十二見亦有種種異說，依\<大智度論\>第七卷(大正第二十五卷第一一○頁)所說，過去的五蘊各有：常、無常、常無常、非常非無常四句，合為二十句；現在的五蘊各有：有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，故為二十句；未來的五蘊各有：如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，故成二十句；以上合為六十句，再加神與身二句，則成六十二見。(2)於\<涅槃經\>第二十五卷(大正第十二卷第五一五頁)是由菩薩所應斷離的五事五見，說明六十二見。謂一身見、二邊見、三邪見、四戒取見、五見取見，由此而生六十二見。　富要一　袈裟數珠事(第三五三頁) 【六十四字】 [liu4 shi2 si4 zi4]　\<法華經\>八卷中，各卷軸題目的字數。如「妙法蓮華經第一卷」等，每一卷各有八個字，八卷為六十四字。　御書　女人成佛抄(第四九四頁) 【六十華嚴經】 [liu4 shi2 hua2 yan2 jing1]　即\<華嚴經\>六十卷(大正第九卷第三九五頁)。亦稱\<舊譯華嚴經\>等。中國東晉時代的佛馱跋陀羅(覺賢)，譯於四一八年(安帝義熙十四年)至四二○年(恭帝元熙二年)間。完成時為五十卷，後加校訂而成六十卷。其內容是由七處八會的三十四品構成。　御書　守護國家論(第三六頁) 【六凡】 [liu4 fan2]　即六道的凡夫。謂輪迴於六道的迷惑眾生。六道是謂十界中的地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等六界。　御書　祈禱抄(第一四一五頁) 【六千帖疏】 [liu4 qian1 tie3 shu1]　指天台大師的三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)及妙樂大師所作三大部(法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決)的注釋書。此六部的本末由各十卷構成，一卷約有一百張，總計六十卷，約六千張，故有此名。一帖相當於一張紙對折為二頁，疏是注釋書之意。　御書　聖愚問答抄(第五一九頁) 【六大】 [liu4 da4]　宇宙萬有本體的六種構成要素。即物質界構成要素的地大、水大、火大、風大、空大，再加精神界構成要素的識大。「大」是各各皆遍滿宇宙之意。於真言密教是以此六大，象徵大日如來。　御書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【六大臣】 [liu4 da4 chen2]　六位大臣。詳「六臣」項。　御書　賴基陳狀(第一二○七頁) 【六大秘法】 [liu4 da4 mi4 fa3]　謂開三大秘法而成的六義。明示於日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>、\<報恩抄文段\>。開一大秘法的本門本尊，則成三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)；再開三大秘法，則本門本尊有人與法，本門戒壇有義與事，本門題目有信與行，合而有六義。\<依義判文抄\>云：「三大秘法開合之相如何？答　實是一大秘法耳。一大秘法者，即本門本尊也。此本尊所住之處，名為本門戒壇。信此本尊、唱妙法，名之為本門題目，故分為三大秘法。又、本尊有人有法，戒壇有義有事，題目有信有行，故開成六義，此六義散成八萬寶藏…本尊是萬法之總體，故合之則八萬寶藏，但成六義。又合此六義，則成三大秘法，又合三大秘法，則但成一大秘法之本門本尊。故、本門戒壇之本尊，亦名三大秘法總在之本尊」(六卷抄第一一○~一一一頁)。　文段集　報恩抄文段(第四三七頁) 【六大無礙】 [liu4 da4 wu2 ai4]　構成萬物的六大要素(地、水、火、風、空、識)相互融通，遍處普及，毫無阻礙。說於\<即身成佛義\>(大正第七十七卷第三八一頁)等。密教所說，謂佛的六大與眾生的六大皆互為融通無礙，故成即身成佛義；物質界的五大與精神界的識大互為融通無礙，故、非情與有情一體，亦成草木成佛義。　御書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【六天】 [liu4 tian1]　即「六欲天」。詳「六欲天」項。　御書　顯謗法抄(第四六七頁) 【六方諸佛】 [liu4 fang1 zhu1 fo2]　於\<阿彌陀經\>中，現廣長舌，在各自國土教說眾生應信受此經的六方諸佛。六方是謂東西南北上下的六方世界。\<阿彌陀經\>有云：「東方亦有阿鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛。如是等，恆河沙數諸佛」(大正第十二卷第三四七頁)。謂南方世界有，日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛等的諸佛。西方世界有，無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛等的諸佛。北方世界有，焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛等的諸佛。下方世界有，獅子佛、名聞佛、名光佛、達磨佛、法幢佛、持法佛等的諸佛。上方世界有，梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛等的諸佛。日蓮大聖人在\<開目抄\>(第二二八頁)等，破折稱：此等之證明是為打破小乘，其屬權經、權佛，故與\<法華經\>的三佛證明不能相比。 【六牙白象王】 [liu4 ya2 bai2 xiang4 wang2]　擁有六牙的白象。\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八有云：「是人若行若立，讀誦此經，我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所，而自現身，供養守護，安慰其心。亦為供養法華經故」(法第七一一頁)。普賢菩薩向佛誓言守護法華經行者的經文，六牙是表示眼、耳、鼻、舌、身、意的六根清淨，白象王因為具有大威力且其性柔順，故表示能沉靜審視正確的真理。普賢是表示理德、定德、行德，乘白象侍於釋尊右側。侍於左側的，則是騎乘師子的文殊師利。而於釋尊的八相作佛中所說託胎，是謂騎乘六牙的白象，從摩耶夫人的右腋入胎。 【六句】 [liu4 ju4]　毘沙門天王為守護受持\<法華經\>的法師而說出的六句神呪(謂具有種種功力的呪文)。五番神呪之一。\<法華經\>陀羅尼品第二十六載有：「阿犁(一)、那犁(二)、那犁(三)、阿那盧(四)、那履(五)、拘那履(六)。世尊！以是神呪擁護法師。我亦自當擁護持是經者，令百由旬內，無諸衰患」(法第六八五頁)，毘沙門天王以此神呪，立誓守護受持\<法華經\>者。　御書　御義口傳(第八一三頁) 【六字名號】 [liu4 zi4 ming2 hao4]　即南無阿彌陀佛六字的名號。唱此六字，謂之「稱名念佛」。於淨土宗各派雖皆說可依專稱念佛，而在死後往生西方極樂淨土，但各派的六字釋義卻有若干差異。(1)於鎮西派是謂，心持度我救我的歸命心，祈願往生而稱南無是「願」，口稱六字名號是「行」。又謂，雖是下品劣機，只要稱南無阿彌陀佛，亦可願行成就，繼續稱名，必往生無疑。(2)於西山派是謂，南無是把命奉還於佛之意，有祈願往生的真實發願，阿彌陀佛的佛體即成眾生往生的行，眾生的發願與此行一致，願行具足，則能往生。(3)於真宗是謂，於法體的南無阿彌陀佛成就願行，而回施於眾生歸命的一念，所以眾生在一念的當體已願行具足，稱名愈多，則能往生。　御書　早勝問答(第一六七頁) 【六字法】 [liu4 zi4 fa3]　天台、真言兩密教所施行的修法。亦稱六字護摩。(1)調伏息災的觀音六字法。修此法時，最後須泛舟於河中，設壇為道場，作七瀨之祓，故亦稱六字河臨法。以六觀音或六字明王為本尊，誦念六字章句陀羅尼的修法。(2)文殊六字法。此修法是誦文殊菩薩的唵婆陀那麼六字真言，祈念滅罪的修法。出自\<陀羅尼集經\>第六卷(大正第十八卷第八三八頁)等。又、文殊六字法是以\<六字神呪經\>(同第二十卷第七七九頁)，觀音六字法是以\<六字神呪王經\>(同第二十卷第三九頁)為依處。此修法相傳是慈覺(七九四年~八六四年)由唐傳入日本，另有一說是擷自日本陰陽道的調伏作法而成。　御書　祈禱抄(第一四二二頁) 【六百三十七部二千八百八十三卷】 [liu4 bai3 san1 shi2 qi1 bu4 er 4 qian1 ba1 bai3 ba1 shi2 san1 juan4]　\<貞元新定釋教目錄\>(大正第五十五卷第七七一頁)所收錄大乘經典的部、卷總數。　御書 立正安國論(第二四頁) 【六老僧】 [liu4 lao3 seng1]　日蓮大聖人在入滅前的一二八二年(日本弘安五年)十月八日所選定的本弟子六人。謂日興上人及日昭、日朗、日向、日頂、日持。日興上人執筆的\<御遷化記錄\>有云：「定　一、弟子六人之事不次第。一、蓮華阿闍梨日持。一、伊予公　日頂。一、佐渡公　日向。一、白蓮阿闍梨日興。一、大國阿闍梨日朗。一、辨阿闍梨日昭。右六人本弟子也。恐後無憑，立此為證。弘安五年十月八日」(富要第八卷第二頁)。所謂「弟子六人之事不次第」，正如日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>所云：「六老之次第，由受戒之前後；傳法之有無，依智德之深淺」(六卷抄第二五六頁)，六老僧的順序是依照入門前後，與血脈付法並無關係。日蓮大聖人是對日興上人授與二箇相承，作唯授一人的血脈相承。日蓮大聖人滅後，日興上人除外的五老僧，偏離大聖人的本義，屈服於幕府的彈壓，自稱天台沙門，背叛日興上人。一二八三年(弘安六年)一月，於身延舉行大聖人的百日忌法要，制定須守護大聖人墓所的十八人輪值制度。但是，返回故里的五老僧卻逐漸偏離大聖人的本義，屈服於當時幕府的嚴厲彈壓，而自稱天台沙門，以避免其難，亦不遵守輪番守墓制，於大聖人的周年忌法要時亦不登身延山。日興上人的\<弟子授與本尊目錄\>載有：「五人一同改聖人姓名，號天台弟子，爰於住坊行將破卻之際，以行天台宗，致祈禱由，各捧申狀，依此得免破卻之難」(富要第八卷第六頁)。又於\<富士一跡門徒須知\>敘述有當時五老僧的醜態：「五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門」(第一六九二頁)。一二八五年(弘安八年)左右，五老僧之中，民部日向獨自一人，為了掃墓而登身延山。日興上人甚感歡喜，授予「學頭」職務。但是，不諳日蓮大聖人本意的日向，卻對身延的「地頭」波木井實長，鼓吹鎌倉五老僧的軟風，導致實長接連犯下參拜神社、供養念佛的福士塔、供養九品念佛道場、造立釋迦佛像的四箇謗法。針對五老僧私構的邪義，日興上人施予的破折、制誡，詳載於\<破五人抄\>、\<富士一跡門徒須知\>等。五老僧的謗法有：(1)公稱天台沙門、(2)蔑視神天上法門、(3)修行如法、一日經、(4)輕蔑御書、⑸於比叡山受戒、⑹拒登身延山、⑺造立釋迦佛等等。　御書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁)　富要一　百六箇抄(第二一頁) 【六臣】 [liu4 chen2]　亦稱六大臣。阿闍世王(印度摩訶陀國的國王)的要臣，謂月稱、藏德、實德、悉知義、吉德、無所畏等六人。與釋尊敵對的邪臣。據\<涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七四頁)記載，阿闍世王因殺害父親頻婆舍羅王的罪，而體內生惡瘡，正感煩悶時，六臣勸其受教於六師外道。　　御書　佐渡書(第九九二頁) 【六行觀】 [liu4 xing2 guan1]　外道依有漏智，欲求解脫，斷除諸惑時的修行法。謂將欲、色、無色三界分為九地，觀下地為粗、苦、障而予厭棄，觀上地為靜、妙、離而次第進於上地的坐禪觀法。亦即，下地不寂靜故為粗，不美妙故為苦，不出離故為障，厭之而欣求上地的靜、妙、離，依此厭欣力，而次第脫離下地之惑的行法；據稱修了此行法者可生於天界，若達此天，則不再受生，長得涅槃樂。但、雖離下地並非真正的斷惑，不能出離三界六道的生死，仍再墮三惡道，而無一人留於天上，終究欲離三界，唯有修行無漏道(佛法)。　御書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【六住退】 [liu4 zhu4 tui4]　在指向成佛的大乘菩薩修行位階的五十二位中，至十住第六的正心住位時卻退轉之意。此是舍利弗過去世的姿態，\<兄弟抄\>云：「舍利弗昔在禪多羅佛末世，立菩薩行，經六十劫，再四十劫即達百劫，第六天魔王懼其成就菩薩行，化作婆羅門而乞其眼，舍利弗不違其請而授以眼，然亦以此而有退心，終至於無量劫間，墮無間地獄」(第一一二五頁)。又，\<御講聞書\>教示：「此事云身子之六住退，大有論判。此有重重義理，非易於領會之事，或云是欲怖地前之意，或云是權者退。所詮，六住退者，云於六根、六境為取去菩薩行之事」(第八五四頁)。 【六作】 [liu4 zuo4]　(1)由眼、耳、鼻、舌、身、意等六根作用，而引起的種種作業、行為。令六根的六官起情識的對境(色、聲、香、味、觸、法)是謂六塵(六受)，相對於此的六根所作，則謂六作。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三二頁)所說十八圓滿之一的觀心圓滿是謂，於得佛果的境涯，六對境、六根的種種所作，為常正觀心相。(2)行、住、坐、臥的四威儀，加上語(發言語)、默(沈默)者。　御書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【六即】 [liu4 ji2]　天台大師在\<摩訶止觀\>所立，修行法華圓教的菩薩六種位階。謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即的六即位。「六」是表示理即至究竟即的初後位階有淺深，「即」是表示初後為不二。原本，法華圓教的修行位階為圓融即是，但因修行者的體驗、迷悟有淺深，故立六種次位。又依「即」，可免信心弱者陷於卑屈，依「六」可治無智者起增上慢。據\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第一○頁)所述如下：(1)理即。未聞正法，於佛法無知的迷惑凡夫位。在理上是具佛性，故謂：「理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議」(同前)。(2)名字即。透過言語、文章而知我身具佛性、一切法皆是佛法的位。故謂：「或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達解了，知一切法皆是佛法」(同前)。(3)觀行即。透過實踐修行，觀我心性的佛、智與所觀之理相應，「所行如所言，所言如所行」(同前)，言行一致，勤勵修行的位。(4)相似即。於三惑中，斷盡見思惑、塵沙惑，而得六根清淨德的位，此是與佛悟相似的位，相當於五十二修行位中的十信位。故謂：「以其逾觀、逾明、逾止(圓滿伏無明)、逾寂，如勤射鄰的，名相似觀慧」((大正第四十六卷第一○頁)。(5)分真即。斷元品無明所餘一切的迷，分分皆顯佛性的位。相當於五十二位中的初住位至等覺位。在初住位，初顯我身的一分佛性於身，至等覺位而成就與佛同等的境涯。故謂：「分真即者，因相似觀力，入銅輪(十住)位。初破無明見佛性，開寶藏顯真如，名發心住。乃至等覺，無明微薄，智慧轉著」(同前)。(6)究竟即。斷元品無明，盡顯現佛性的極聖妙覺位。故謂：「等覺一轉，入於妙覺…大涅槃斷，更無可斷，名果果」(同前)。 ᅟ日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「六即配立時，此品之如來是理即之凡夫。以南無妙法蓮華經頂戴於頭時，是名字即也。其故，是始聞題目也。聞之而修行，則是觀行即。此觀行即者，觀事之一念三千之本尊也。而伏惑障，云相似即。出而化他，云分真即。究竟得無作三身之佛，云究竟即之佛。總之，不以伏惑為壽量品之極，唯凡夫之當體、本有之狀為此品極理，須知之也。無作三身之所作，是何物乎？南無妙法蓮華經也」(第七八六頁)。亦即，將此「六即」配立於末法下種、文底獨一本門的佛法時，則：(1)理即。尚未信受御本尊「南無妙法蓮華經」，佛性冥伏的狀態。(2)名字即。初信受御本尊「南無妙法蓮華經」的人。(3)觀行即。致力修行，累積勤行、唱題功德的人。(4)相似即。克服三惑、三障四魔等的人。(5)分真即。致力化他行，精進於妙法弘通的人。(6)究竟即。於我身顯現無作本有的佛界，確立不變、不壞境涯的人。惟於法華圓教的究極法門，並不以伏惑為極理，而以凡夫當體的本有相貌為極理。亦即，名字即的凡夫是「即究竟即」的佛，信受三大秘法的御本尊、勤勵唱題時，即可成佛。 【六即止觀】 [liu4 ji2 zhi3 guan1]　即因應六即(理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即)各各的位而有的止觀。天台大師在\<摩訶止觀\>第一卷所作的說示。止觀的「止」是將心定於一處，「觀」是以此心觀照之意。亦稱六即觀。 【六即次位】 [liu4 ji2 ci4 wei4]　同「六即位」(理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即)。謂天台大師所立法華圓教修行的六種階段。次位是次第位階之意，謂在佛道修行上循序昇進的位。　御書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【六即圓滿】 [liu4 ji2 yuan2 man3]　意指妙法蓮華經的「蓮」字，圓滿具足法華圓教菩薩修行位階的六即位。\<修禪寺相傳日記\>有云：「蓮用者，以六即圓滿德，常施化用故」(傳第五卷第一三四頁)。蓮之用玄義是表示具足六即位，常利益一切眾生。　御書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【六即觀】 [liu4 ji2 guan1]　同「六即止觀」。詳「六即止觀」項。　御書　御義口傳(第七八一頁) 【六妙門】 [liu4 miao4 men2]　謂入於涅槃(妙)的六種修行門。說於天台大師的\<法界次第初門\>上卷下篇(大正第四十六卷第六七三頁)。(1)數息門。將氣息(呼吸)吐納，由一數至十，藉以靜心。(2)隨息門。不受制於呼吸數，氣息吐納保持自然，由此靜心。(3)止門。不動心，止思慮。(4)觀門。明白觀察對象。⑸還門。雖謂觀照對象，仍是反省所觀的己心，以去除我執之心。⑹淨門。消除心中迷惑，悟得清淨無相的真理。 【六卷抄】 [liu4 juan4 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬著。由三重秘傳抄第一、文底秘沈抄第二、依義判文抄第三、末法相應抄第四、當流行事抄第五、當家三衣抄第六的六卷構成。一七一一年(日本正德元年)日寬四十七歲時，就任大石寺的學頭職，在蓮藏坊設學寮開始講授御書。\<六卷抄\>即是將此講義內容彙整而成。三年後的一七一三年(正德三年)秋，\<三重秘傳抄\>的草稿完成，一七二○年(享保五年)以第二十六世嗣法，登上猊座；一七二五年(享保十年)六十一歲春，開始\<六卷抄\>的校正工作。三月中旬完成\<三重秘傳抄\>，三月下旬是\<文底秘沈抄\>，四月\<依義判文抄\>，五月\<末法相應抄\>及\<當流行事抄\>，六月\<當家三衣抄\>相繼完成，並授予「學頭」日詳(後來的大石寺第二十八世)。由於此\<六卷抄\>才將日蓮大聖人滅後約四百年間所發生的一切邪義悉予打破，並向內外宣揚日蓮大聖人佛法。\<日寬上人傳\>云：「自同(享保)十年乙巳仲春至季夏，著述當家大事六卷抄題號秘而不顯以授學頭詳公，示言：有此書六卷之師子王時，雖國中諸宗諸門之狐兔一黨來襲本山亦不足驚怖，尤須秘藏、尤須秘藏」(富要第五卷第三五五頁)。又、\<三重秘傳抄\>第一有云：「享保第十乙巳，予六十一歲春，逅邂閱之，嫌其稍有略，故加添削。此抄中所述多大事，不敢長留作未治本，此是為令法久住故耳，末弟等幸深察吾意焉」(六卷抄第二頁)。由此可知，此書不僅是破折當時私構己義，踐踏日蓮大聖人正義的日蓮宗各派邪義，同時更可說是為令法久住、廣宣流布，明示大聖人佛法奧義的顯正書。三重秘傳抄第一。就\<開目抄\>「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)一文，將文分為標釋結三段，義開十門，闡明一念三千法門是秘於權實、本跡、種脫的三重相對，為末法而相傳。並明示文底的一念三千是日蓮大聖人的法體。主要在破折一致門派，附帶破折真言、天台等的權跡之法。(2)文底秘沈抄第二。闡明\<法華經\>本門壽量品文底秘沈的大法是三大秘法的南無妙法蓮華經，並嚴正破折要法寺日饒及一致派的身延戒壇說。於本尊篇是與脫佛相對，就本門本尊指出，法本尊是一念三千、無作本有的南無妙法蓮華經，人本尊是久遠元初自受用報身如來即日蓮大聖人，闡明人法體一；於戒壇篇是依道理、文證、遮難，說明建立本門戒壇之地在富士山；題目篇是闡明信行具足即是本門題目。(3)依義判文抄第三。明示一切經釋應依義判讀，真實的依義判文是依文底下種的三大秘法之義，判讀\<法華經\>等的經文。將執著於文上之義，而立釋尊為本尊的邪義悉予破折。又明示三大秘法開合之相，並從\<法華經\>的法師品、寶塔品、壽量品、神力品等引述三大秘法具足的要文，教示應如何進行判文。更舉天台大師之文，指出其正確判釋，以與日蓮大聖人的正義相結合。(4)末法相應抄第四。破折要法寺日辰的讀誦論義及造佛論義，明示正確的修行、正確的本尊為何。本抄分為上下篇，上篇說明不許讀誦一經的緣由，破折讀誦論義，闡明末法相應的修行唯在題目。下篇則對造佛論義加以破折，又依種脫的不同、三德與人法勝劣等，指摘造立色相莊嚴的佛像為謗法，闡明日蓮大聖人的正意，限於信受事之一念三千的大曼荼羅。⑸當流行事抄第五。闡明當門流的正確修行，是以唱題為正行，讀誦方便、壽量兩品為助行。於方便品篇教示，是為所破、借文而讀誦方便品；於壽量品篇明示，是為所破、所用而讀誦壽量品，兩者皆為助行；又於唱題篇闡明文底下種的三寶，教示唯唱題才是正行，教導其正信的功德、即身成佛的大利益。主要的破折對象是一致派及要法寺派。⑹當家三衣抄第六。明示大石寺門流的三衣是法衣、袈裟、數珠。更分成道理、引證、料簡三門說示，法衣要著薄墨色不可用他色，明示袈裟著白色之意，及數珠的由來等。　富要三　　六卷抄註解總序(第一頁) 【六和敬】 [liu4 he2 jing4]　修行者相互和合、彼此尊敬的六種方法。(1)身和敬(同禮拜等的身業)、(2)口和敬(同讚詠等的口業)、(3)意和敬(同信心等的意業)、(4)戒和敬(同戒法)、⑸見和敬(同見解)、⑹利和敬(亦稱行和敬，同修行)。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六四頁) 【六宗】 [liu4 zong1]　(一)中國陳代，耆闍寺安廩依釋尊一代教說而作的六種分類，亦稱六宗教。即：(1)因緣宗(毘曇的六因四緣)、(2)假名宗(成實論的三假)、(3)誑相宗(大品、三論)、(4)常宗(指涅槃、華嚴的常住佛性)，再加上(5)真宗(指法華經的要當說真實)、(6)圓宗(指大集經的法界圓普)而為六宗。\<撰時抄\>云：「說南三北七，佛法分十流。所謂南有三時、四時、五時，北有五時、半滿、四宗、五宗、六宗、二宗之大乘、一音等，各立自義，邊執水火」(第二八○頁)。(二)日本的南都六宗。謂三論、法相、成實、俱舍、律、華嚴六宗。　御書　眾生身心書(第一六八○頁) 【六宗大德】 [liu4 zong1 da4 de2]　詳「六宗碩德」項。　御書　撰時抄(第二九六頁) 【六宗高德】 [liu4 zong1 gao1 de2]　詳「六宗碩德」項。　御書　開目抄(第二○八頁) 【六宗碩德】 [liu4 zong1 shuo4 de2]　又稱六宗大德、六宗高德、六宗碩學。指八○二年(日本延曆二十一年)，在日本高雄山寺，與傳教大師論議的日本南都六宗(三論、法相、俱舍、成實、律、華嚴)高僧等。南都六宗是以南都(奈良)七大寺，亦即法隆、大安、元興、東大、西大、藥師、興福等各寺作為根據地，當時的列席者，有三論宗的善議、觀敏、勤操、玄耀，法相宗的修圓、奉基、賢玉、道證，華嚴宗的勝猷、安福、寵忍、慈誥、歲光、光證等十四人。桓武天皇於八○二年(延曆二十一年)一月，命傳教大師在高雄山寺，當著此等高僧的面前講解\<法華經\>。結果，南都六宗的高僧等，悉被傳教大師破折，且提出謝表。尤其是道證、修圓、勤操、正能、延秀、廣圓等八大德，更在八○五年(延曆二十四年)九月，在高雄山寺接受傳教大師的三摩耶灌頂。　御書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁)　覆下山書(第三六六頁)　諫曉八幡抄(第六○五頁) 【六宗碩學】 [liu4 zong1 shuo4 xue2]　詳「六宗碩德」項。　御書　撰時抄(第二八二頁) 【六官】 [liu4 guan1]　(1)中國周朝的官制。依天、地、春、夏、秋、冬，配以六種官職，各官職的主事者，稱六官或六卿。(2)指六根。亦稱六感。謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六者，為視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種感官與意識作用的根源。 【六念】 [liu4 nian4]　從事佛道修行者應持的六種思念。亦稱六隨念、六念處。說於\<觀普賢菩薩行法經\>(法第七八二頁)、\<涅槃經\>第十八卷(大正第十二卷第四六八頁)等。謂(1)念佛(心想佛的功德與相，而念與佛同等)、(2)念法(念證得佛所說之法，欲施眾生)、(3)念僧(念僧的功德)、(4)念戒(念持佛的禁戒)、⑸念施(為離慳貪心，而念布施功德)、⑹念天(為離惡念、修施戒等的善業，而念生於諸天)等的六者。\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「或有說言，汝當念佛。或有說言，汝當念法。或有說言，汝當念僧。或有說言，汝當念戒。或有說言，汝當念施。或有說言，汝當念天。如此六法是菩提心，生菩薩法」(法第七五○頁)。日蓮大聖人於\<御義口傳\>中，說示末法今時的六念，為：(1)念佛。念唯我一人之導師(日蓮大聖人)。(2)念法。念御本尊「南無妙法蓮華經」。(3)念僧。念末法之凡夫僧(日蓮大聖人)。(4)念戒。受持末法之戒(御本尊)。⑸念施。折伏一切眾生，授與題目。⑹念天。如\<法華經\>安樂行品第十四所云：「諸天晝夜常為法故，而衛護之」(同第四六七頁)，藉題目的法味回向予諸天善神，以蒙諸天加護。　御書　御義口傳(第八二○頁) 【六或】 [liu4 huo4]　即六個「或」字。謂\<法華經\>如來壽量品第十六的「諸善男子！如來所演經典，皆為度脫眾生。或說己身，或說他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事。諸所言說，皆實不虛」(法第五○九頁)一文，有六個「或」字，又指該文。意謂佛種種說法，皆為救渡眾生。天台大師於\<法華文句\>第九卷下，解釋為：「先明形聲，次明不虛。說即聲教，示即形規，形聲不出自他。若說法身是說己身，若說應身是說他身益。言值燃燈佛，即是說己身。燃燈是我師，是說他身。示正報是自己事，示現依報，是示他事。隨他意語是說他身，隨自意語是說己身，示己他事亦類如此」(大正第三十四卷第一三一頁)。日蓮大聖人於\<日眼女造立釋迦佛供養事\>有云：「法華經壽量品云：『或說己身，或說他身』。故東方善德佛、中央大日如來、十方諸佛、過去七佛、三世諸佛、上行菩薩等，文殊師利、舍利弗等，大梵天王、第六天魔王…一切世界諸國為主之人，皆是教主釋尊之垂跡。天照太神、八幡大菩薩，其本地是教主釋尊。例釋尊為天之一月，諸佛菩薩等如浮水之月影」(第一二三四頁)。此教主釋尊是指本門壽量文底的教主釋尊，即久遠元初之自受用身、末法本佛日蓮大聖人。又，己身、己事是指佛界，他身、他事是指九界。謂佛有時是以佛的本貌說法，有時是現九界的姿態以救眾生。六或是謂本佛顯現種種形相，以化導眾生的慈悲行儀。\<觀心本尊抄\>云：「經云：『或說己身，或說他身』，即佛界所具十界也」(第二五八頁)。 【六波羅經五藏】 [liu4 po1 luo2 jing1 wu3 zang4]　即\<六波羅蜜經\>所說的五法藏。\<六波羅蜜經\>第一卷有云：「八萬四千諸妙法蘊…攝為五分。一、素呾纜，二、毘奈耶，三、阿毘達磨，四、般若波羅蜜多，五、陀羅尼門」(大正第八卷第八六八頁)。於真言宗是稱前三種為小乘三藏教，第四為顯教，即華嚴、方等、般若、法華涅槃的諸大乘，又將此配於五味，稱為第四熟蘇味，謂第五是真言上乘，屬最高的醍醐味。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)的\<辯顯密二教論\>下卷有云：「此五法藏譬如乳、酪、生蘇、熟蘇及妙醍醐…大乘般若猶如熟蘇，總持門者，譬如醍醐」(大正第七十七卷第三七八頁)。　御書　和漢王代記(第六三三頁) 【六波羅蜜】 [liu4 po1 luo2 mi4]　大乘菩薩為得悟而必須從事的六種修行。亦稱六度。主要是說於通教、別教。波羅蜜是梵語paramita的譯音，又譯波羅蜜多。舊譯的意譯為度，新譯則為到彼岸。橫渡、到達之意，表示完成。又於天台大師的\<法界次第初門\>下卷，雖列舉到彼岸及事究竟、度無極的譯名，但其意思皆同。同書有云：「菩薩修此六法，能究竟通別二種因果、一切自行化他之事，故云事究竟；乘此六法，能從二種生死此岸，到二種涅槃彼岸，謂之到彼岸。因此六法，能度通別二種事理，諸法之曠遠，故云度無極也…則三翻雖異，意同無別也」(大正第四十六卷第六八六頁)。檀那波羅蜜。又略稱檀波羅蜜、布施波羅蜜。檀那是梵語dana的譯音，即布施、施與之意。布施有財施與法施二種，財施是將身命及包括妻子在內的自己一切財物給與他人。法施是以清淨心，將自己所見聞的佛之善法向他人演說，從事說法教化。謂修此二種施，以及去除恐怖而與安心的無畏施等三大行，此時菩薩若具五種心(知施實相、起慈悲心、發願、回向、具足方便)而修行，則能到達波羅蜜，即解脫涅槃的彼岸，獲得無上菩提的佛果。(2)尸羅波羅蜜。亦稱持戒波羅蜜。尸羅是梵語s1la的譯音，即戒之意。尸羅又分在家尸羅與出家尸羅，各有種種的戒，菩薩亦有十重禁戒、四十八輕戒。謂上述的戒律，菩薩以質直清淨心完全受持則相當於尸羅，此時菩薩若具五種心(知尸羅實相，以下四種與「檀波羅蜜」同)而修行，則可得無上菩提的佛果。(3)羼提波羅蜜。亦稱忍辱波羅蜜。羼提是梵語ksanti的譯音，即忍辱(忍耐)之意。忍辱又有生忍與法忍二種，生忍亦有二，一是受恭敬供養而不憍逸，二是遇迫害仍不起瞋、怨。法忍亦有二，一稱非心法，即遇寒熱、風雨、飢餓、疾病等亦不動搖；二稱心法，即遇諸邪見、憍慢等亦不動搖。謂受一切有情、非情的迫害或災害、苦難等，菩薩皆以質直清淨心而行忍耐則相當於羼提，此時菩薩若具足五種心(知忍實相，以下四種與「檀波羅蜜」同)而修行，則可得無上菩提的佛果。(4)毘梨耶波羅蜜。亦稱精進波羅蜜。毘梨耶是梵語v1rya的譯音，即精進之意。精進又有身精進與心精進二種，此二種又有精進於六波羅蜜的其他五波羅蜜之意。亦即，勤修布施、戒的善法是身精進，勤修忍辱、禪定、智慧是心精進。謂菩薩以質直清淨心，身心皆盡力修行五波羅蜜則相當於毘梨耶，此時菩薩若具足五種心(知精進實相，以下四種與「檀波羅蜜」同)而修行，則可得無上菩提的佛果。(5)禪那波羅蜜。亦稱禪波羅蜜、靜慮波羅蜜。禪那是梵語dhyana的譯音，即靜慮之意。禪有世間禪與出世間禪二種。世間禪是凡夫所修行四無量心等的禪。出世間禪又有二種之別，一是出世間禪，亦稱二乘共禪，有六妙門、十六特勝等種種；二是出世間上上禪，亦稱不共禪，有九種大禪、百八三昧等。謂將心定於一處，使心不亂而思惟真理，菩薩以質直清淨心從事此一修行則相當於禪那，此時菩薩若具足五種心(知禪實相，以下四種與「檀波羅蜜」同)而修行，則可達於無上菩提的佛果。(6)般若波羅蜜。亦稱智慧波羅蜜。般若是梵語prajna的譯音，即智慧之意。有聲聞智慧、辟支佛(緣覺)智慧、佛智慧等三種。聲聞智慧有：學、無學、非學非無學等三種，辟支佛智慧雖與聲聞相同，但其無漏善根純熟，自然可悟得禪定，所以勝於聲聞。佛智慧是依六波羅蜜的修行，而入於無餘涅槃者，其所有智慧，得了知一切。以上三種智慧，菩薩以質直清淨心修行，而通達一切諸法，去除邪見，獲得正確看透真實的智慧即相當於般若，謂此時具足五種心(智慧實相，以下四種與「檀波羅蜜」同)而修行，則可得無上菩提的佛果。此六波羅蜜的行法，即是爾前權經所說的菩薩修行。\<法華經\>開經的\<無量義經\>十功德品第三有云：「雖未得修行六波羅蜜，六波羅蜜自然在前」(法第五八頁)。亦即，\<法華經\>具足六波羅蜜的一切，依受持妙法蓮華經，即能獲得一切諸佛的因行與果德。\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。　 【六波羅蜜經】 [liu4 po1 luo2 mi4 jing1]　十卷(大正第八卷第八六五頁)。即\<大乘理趣六波羅蜜多經\>的略稱。亦稱\<理趣六波羅蜜多經\>、\<理趣六度經\>。中國唐代的譯經僧‧般若於西元七八八年(唐貞元四年)譯出。內容揭明三寶之德，勸導歸依此經，說示甚深法理，教導發心、未發心的眾生應如何修行，及不退轉的決意，闡明六波羅蜜是菩薩修行的要法。　御書　撰時抄(第二九六頁) 【六物】 [liu4 wu4]　比丘常著用或應攜行的六種生活用具。亦稱比丘六物。(1)僧伽梨(九條至二十五條的大衣)。別名王宮衣。(2)多羅僧(七條的上衣)。別名入眾衣。(3)安陀會(五條的中衣)。別名內衣、雜作衣。(4)鐵多羅(鉢)。別名應器。乞食僧應飲食之施時，受其施物的器具，即鐵鉢。⑸尼師壇(坐具)。別名隨坐衣、隨足衣。四方布，用於坐臥時的舖墊物。⑹鉢哩薩哩伐拏(漉水囊)。別名漉囊或漉袋。飲水時，用以濾除垃圾或小蟲的袋子。(1)至(4)項，稱為三衣一鉢。　富要十　　當家三衣鈔釋文(第二六三頁) 【六物圖】 [liu4 wu4 tu2]　二卷(大正第四十五卷第八九六頁)。\<佛制比丘六物圖\>的略稱。一○八○年(宋神宗、元豐三年)元照著。開頭載有「元照出於天宮院」(同前)，其實是元照將其師慧鑑所撰的書，稍加修飾而成。就比丘必攜的六物，即：僧伽梨、多羅僧、安陀會、鉢多羅、尼師但那、漉水囊，而作的圖示解說。以\<律藏\>中的制文為骨子，依道宣的\<舊疏\>與作者本身的所見所聞編撰而成。闡述明辨威儀作法的重要性，並依順序解說僧伽梨等的三衣、鉢多羅(飯器)、尼師但那(坐臥時鋪在地上護身、或蓋在臥具上保護臥具的用具)、漉水囊(漉水除蟲的袋子)。又特別在法服方面，區分制意、釋名、求財、財體、色相、衣量、條數多少、重數、作衣法、加法行護等十位，詳加說明。　六卷抄　當家三衣抄(第二八○頁) 【六品得道】 [liu4 pin3 de2 dao4]　謂\<法華經\>本門十四品中，藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四、觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八等六品的得道。\<法蓮抄\>云：「夫法華經是一代聖教之骨髓，自我偈是二十八品之魂…此外，藥王品已下六品得道者，是自我偈所遺留。涅槃經四十卷中，來集之五十二類，亦是佛重說自我偈之功德」(第一○九○頁)。亦即，成佛的要諦畢竟在於如來壽量品第十六，六品得道是依壽量品自我偈的剩餘功德而成佛。 【六度】 [liu4 du4]　即「六波羅蜜」。詳「六波羅蜜」項。　御書　女人成佛抄(第四九三頁) 【六度萬行】 [liu4 du4 wan4 xing2]　菩薩的修行雖大別為六度(六波羅蜜)，但實際上的修行卻是千差萬別，故謂萬行。六度的「度」是梵語paramita的意譯，「波羅蜜」的譯音。即橫渡生死之海到達彼岸之意，分成布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六行。通教、別教所示的菩薩修行法。　御書　開目抄(第二二七頁)　法華經　無量義經十功德品第三(第五八頁) 【六派哲學】 [liu4 pai4 zhe2 xue2]　謂古印度的婆羅門哲學中，具代表性的六個學派。由各二支的姊妹學派三對所構成。即：僧佉(數論)與瑜伽、尼柔(正理)與衛世師(勝論)、彌曼差與吠檀多的六學派三對。僧佉學派提倡精神與物質的二元論，主張無神論。瑜伽學派與僧佉的主張雖無太大出入，但承認最高神祇的存在，倡言以瑜伽達成精神統一。尼柔學派是研究推理、論證。衛世師學派屬於自然哲學，提倡實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬的六項原理，從事現象的分析、定位。彌曼差學派是就\<吠陀\>所說祭祀規定的實行，研究其方法與意義。吠檀多學派是研究\<吠陀\>最後一章「奧義書」所說的深奧義理。 【六界】 [liu4 jie4]　即「六道」。詳「六道」項。　御書　開目抄(第二○七頁) 【六相】 [liu4 xiang4]　六種的相貌。與「十玄」同為華嚴宗所立法界觀的法門。從差別與平等的兩面闡述諸法，謂一切法皆具足六相，凡夫見此六相各別，但在聖人的眼中則為圓融，相即無礙。\<十地經論\>第一卷(大正第二十六卷第一二五頁)、\<華嚴五教章\>第四卷(同第四十五卷第五○七頁)等所說如下：(1)總相。諸法各個包含多德(例如一個家具備柱、瓦等)、(2)別相。多德依存總相，且使總相圓滿(一個家分開則成柱、瓦等)、(3)同相。雖有多義，但不相違，同成總相(柱、瓦等合力組成一個家)、(4)異相。雖成一法，但其多義各有其異(柱、瓦等的各個使用方法不同)、⑸成相。依上述諸義而成一法(柱、瓦等使家建立)、⑹壞相。諸義互為相即相入，但各自依一定之法，不失本性(柱、瓦等各自保有自己的資格)。此六相的關係，首先於諸法有總相與別相，其次就別相又分為同相和異相，總相分為成相和壞相。而六相又構成諸法實相，總別二相是標示法界緣起的道理，同異二相是闡明緣起相應的道理，成壞二相是顯示緣起離邊的道理。再將六相區分為圓融門與行布門(將菩薩達到佛界為止的過程，分階段觀察，稱行布門；同時觀察，謂圓融門)，則總同成三相是圓融門，別異壞三相是行布門，但行布即圓融故，別異壞即是總同成，圓融即行布故，總同成即是別異壞。謂如上述，諸法具足已上六相，互融無礙。　御書　開目抄(第二一四頁) 【六神通】 [liu4 shen2 tong1]　佛、三乘聖者所擁有六種自在無礙的力用。亦稱六通。說於\<俱舍論\>第二十七卷(大正第二十九卷第一四二頁)等。神通即神通力，謂佛、菩薩所擁有神變不思議，且無礙自在的通力。六神通即：(1)神境通(神足通、如意神通)。可自在變現自身，前去任何地方。(2)天眼通。不分遠近大小，皆可得見。(3)天耳通。可聽見任何音聲。(4)他心通。可知他人心思。(5)宿命通。可知眾生過去世的生涯。(6)漏盡通。可斷盡一切煩惱。　御書　覆妙法女居士書其一(第一四七七頁) 【六郎吉守】 [liu4 lang2 ji2 shou3]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。富士下方熱原鄉附近的農民。下野法師日秀的弟子，於熱原法難時，與同志一起被押往鎌倉，遭受流放的處分。　御書　弟子檀那等列傳(第一七三七頁) 【六郎次郎】 [liu4 lang2 ci4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。推想是高橋六郎兵衛居士的族人。一二七七年(日本建治三年)，接獲日蓮大聖人答謝供養的一封書信。　御書　覆六郎次郎書(第一五四一頁)　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【六郎居士】 [liu4 lang2 ju1 shi4]　日本人名。(1)生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。住在富士賀島莊的高橋六郎兵衛居士。又推想是指其父，上一代的戶長。(2)波木井實長。　御書　減劫書 (第一五四四頁)　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【六重】 [liu4 chong2]　(1)六重本跡的略稱。詳「六重本跡」項。(2)六重法(六重戒)的略稱。謂不殺生戒、不偷盜戒、不虛說戒、不邪婬戒、不說四眾過戒、不酤酒戒等六者。(3)六重罪的略稱。謂破六重法的罪。　御書　百六箇抄(第九○一頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七○頁) 【六重本跡】 [liu4 chong2 ben3 ji1]　天台大師為闡明\<法華經\>本門的十妙，而立一理事、二理教、三教行、四體用、五實權、六今已的六重，以分別本跡。出自\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六四頁)。(1)理事本跡。諸法實相的「理」是本，實相所生現象的「事」是跡。實相的「理」垂跡，依跡而顯本，故本跡即一。(2)理教本跡。本佛所證得事理的「真理」是本，跡佛所說事理的「教」是跡。依事理的真理而有跡教，又依跡而顯本，故本跡即一。(3)教行本跡。事理的「教」是本，依教所起的「修行」是跡。依教理而起行，依行而顯教理，故本跡即一。(4)體用本跡。依修行而證得法身的「體」是本，依此體而起應身的「用」是跡。法身的體起應身的用，依其用而顯法身，故本跡即一。⑸實權本跡。久遠真實證得的「法身」、「應身」是本，其後為教化眾生而權宜顯現的「法身」、「應身」是跡。依久遠二身而有其後二身，依跡的二身而顯久遠的本，故本跡即一。⑹今已本跡。\<法華經\>(今經)從地涌出品第十五以後所說的(1)~⑸項是本，在此以前的爾前跡門(已說)的(1)~⑸項是跡。若無本門的說教，也不會有跡說。同時又依跡說而作久遠的說教，故本跡即一。依上述六重，天台大師明示\<法華經\>的本門有異於跡門，更說述久遠的經意與跡門所說，不但相關且是一體，具有不可思議的關係。再從日蓮大聖人的文底下種佛法來看時，天台大師所立的本跡皆是跡，日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經則是本。因是本中之本，故亦稱獨一本門。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四七頁) 【六重戒】 [liu4 chong2 jie4]　亦稱六重法。大乘的六條重要戒律。詳見\<優婆塞戒經\>第三卷(大正第二十四卷第一○四九頁)。詳「六重法」項。　富要十　 壽量品談義(第一二七頁) 【六重具騰之本跡】 [liu4 chong2 ju4 teng2 zhi1 ben3 ji1]　天台大師所立六重本跡的本門及跡門若與下種佛法比較，皆成跡門，末法壽量文底下種的妙法才是六重本跡的極說(本門)。天台大師在\<法華玄義\>裡，解釋「妙」的一字有十種不可思議，而開說十妙，並闡明此十妙又有本門十妙與跡門十妙。接著就此十妙的本跡之義，而稱此又有理事、理教、教行、體用、實權、今已六者，以論述六重本跡。日蓮大聖人從下種佛法的立場論述，天台大師所立的六重是脫六重，若與文底獨一本門相對，本跡皆是跡門，所以日蓮大聖人所立的六重是下種六重，為本門。\<百六箇抄\>云：「日蓮是脫之六重為跡，種之六重為本也」(第九○一頁)。天台大師是約於六重各立本跡，以證明佛法的真意是在\<法華經\>本門，而日蓮大聖人立六重本跡，則在證明佛法的真意畢竟是在三大秘法的御本尊。至於「具騰」二字是出自妙樂大師\<法華文句記\>第一卷上(大正第三十四卷第一五六頁)所云：「雖脫在現，具騰本種」(意謂，在法華經文上本門，眾生得脫，是因為覺知文底妙法的緣故)的略稱，亦即文底下種佛法之意。　御書　百六箇抄(第九○一頁) 【六重法】 [liu4 chong2 fa3]　即六種的戒律。亦稱六重戒。\<觀普賢菩薩行法經\>云：「如是三說。歸依三寶已，次當自誓受六重法。受六重法已，次當懃修無礙梵行」(法第七七八頁)。謂不殺生、不偷盜、不妄語(不虛說)、不邪婬、不說四眾過罪、不酤酒等六戒。此六種是於小乘經的五戒再加不說四眾過罪而成。不殺生是禁止剝奪其他生命的戒，不偷盜是禁止盜竊他人財物的戒，不妄語是禁止欺騙他人、說謊或隱瞞事實的戒，不邪婬是禁止邪婬的戒，不說四眾過罪是禁止傳述比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷(僧、尼、男女信徒)罪過的戒，不酤酒是禁止賣酒的戒。 【六師】 [liu4 shi1]　六師外道的略稱。指釋尊在世時，於中印度擁有勢力的六位外道之師。　御書　開目抄(第二二三頁) 【六師外道】 [liu4 shi1 wai4 dao4]　釋尊在世時，於中印度擁有勢力的六位外道論師。六師否定既成的波羅門權威，闡揚自由思想，甚受新興的王卿貴族、商人們的支持和援助。各有各的主張，在當時的社會被視作新思想的代表人物。(1)富蘭那迦葉(Purana-Kassapa)。闡說不生不滅，主張人不論作任何事，皆不成善或惡，否定業與因果報應的無道德論者。(2)末伽梨拘舍梨子(Makkhali-Gosala)。率領邪命外道的外道。倡言一切無因無緣，一切自有，一切自成，主張人不可能憑自己意志獲得解脫，認同地水火風空及靈魂等要素的無因論、自然主義宿命論者。(3)珊闍耶毘羅胝子(Sanjaya-Velatthiputta)。不承認人智具普遍的妥當性，認為世間沒有不變的真理，若以單方面的斷定會產生爭論，形成解脫的阻礙，故而主張中止判斷的思想，藉由實踐修行，以求得解脫的懷疑論者。(4)阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita-Kesakambala)。闡說斷滅論，謂物心二元皆歸斷滅，人死歸無。因此認為既無過去亦無未來，不會受到善惡業的果報，主張現世「快樂說」與「唯物說」的感覺論者。被視為順世外道的始祖。(5)迦羅鳩駄迦旃延(Pakudha-Kaccayana)。認為地水火風四元素與苦、樂、靈魂是構成人的七個集合要素，唯物論的七要素說者。謂各要素是常住不動，互相不起影響作用，譬如以劍砍人也不會奪去生命，只是劍通過七要素的間隙而已等。無因論的感覺論者。(6)尼乾陀若提子(Nigantha-Nataputta)。耆那教的始祖。認為世界、靈魂是相對常住而採取蓋然說，主張藉由苦行以使靈魂從物質中分離，並稱此為解脫的苦行論者，謂苦行外道。此六派常起爭論，更分裂成九十五派乃至九十六派，但皆被釋尊徹底打破。　御書　開目抄(第二○五頁) 【六時】 [liu4 shi2]　(1)亦稱晝夜六時。一日分為晝三時與夜三時，從上午六時起，每四小時，區別為六等分，謂晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。又將晨朝亦稱平旦，日中稱日正中，日沒稱日入，初夜稱入定，中夜稱夜半，後夜稱雞鳴。於印度是將時間極短者，稱為剎那，一百二十剎那稱一呾剎那，六十呾剎那稱一臘縛，三十臘縛稱一牟呼栗多，五牟呼栗多稱一時，合六時為一日一夜。印度以五牟呼栗多為一時者，相當於今之四小時。相傳中國淨土教的始祖慧遠，在廬山修六時行道之時，因山中無漏刻(計時器)，便將銅葉蓮華造十二葉，置於水盆上，定晝夜十二時為六時行道的節。日本古代亦定十二時為一晝夜，與中國同，日沒為申時，初夜為戌時，中夜為子時，後夜為寅時，晨朝為辰時，日中為午時，夜三時與晝三時合稱六時。又於六時鳴鐘、報時刻，謂之六時鐘，配合此時勤行，謂之六時勤，該堂則稱六時堂。(2)謂於印度將一年分成漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒六期。其六時究指何一期間，有種種之說，不太一致，惟依\<大唐西域記\>第二卷(大正第五十一卷第八七五頁)，將六期配屬陰曆，則為如下：漸熱是從正月十六日至三月十五日，盛熱是三月十六日至五月十五日，雨時是五月十六日至七月十五日，茂時是七月十六日至九月十五日，漸寒是九月十六日至十一月十五日，盛寒是十一月十六日至正月十五日。又、漸熱與盛熱合稱熱時(熱際)、雨時與茂時合稱雨時(雨際)、漸寒與盛寒合稱寒時(寒際)，以上合稱三時(三際)。 (3)謂「時解脫阿羅漢」所需的時。退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法的六阿羅漢中，前五種屬鈍根，故於入定解脫，需得好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學之時，得此六時，方得入定解脫，若不得，則不能入定解脫。　御書　撰時抄(第二九八頁) 【六時五悔】 [liu4 shi2 wu3 hui3]　將一天分為六時，在各各的時刻進行五悔之意。六時是把一晝夜劃為六等分，白天三時、晚上三時，分別名為晨朝(辰時。今之上午八時)、日中(午時。正午)、日沒(申時。下午四時)、初夜(戌時。下午八時)，中夜(子時。上午零時)、後夜(寅時。上午四時)的時間劃分。五悔亦稱五懺悔，又分天台宗所修的五悔及真言宗所修的五悔(真言宗是稱為五悔)。天台宗的五悔：(1)懺悔(六根懺悔)。悔改過去世以來的罪過。(2)勸請。請十方諸佛對眾生說法，教化眾生。(3)隨喜。隨喜讚歎自他一切的善根。(4)回向。將善根回向為菩提。⑸發願。修行時起誓願，決不退轉，必至證果。真言宗的五悔是將普賢的十大願簡略為五悔，謂於修金剛界法時誦讀五章的偈頌。五悔與十大願的配屬如下：(1)歸命(第一願、禮敬諸佛，第二願、稱讚如來，第三願、廣修供養)，(2)懺悔(第四願、懺悔業障)，(3)隨喜(第五願、隨喜功德)，(4)勸請(第六願、請轉法輪，第七願、請佛住世，第八願、常隨佛學)，⑸回向(第九願、恆順眾生，第十願、普皆回向)。此外，亦有刪除勸請，另加上發願，而稱五悔者。　御書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【六時禮懺】 [liu4 shi2 li3 chan4]　將一晝夜分成晝三時、夜三時，而在晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜的時刻，禮拜一切佛，從事懺悔回向之意。\<舍利弗悔過經\>云：「常以平旦、日中、日入、入定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向，當悔過言」(大正第二十四卷第一○九○頁)，\<十住毘婆沙論\>第六卷云：「應初夜一時，禮一切佛，懺悔、勸請、隨喜、迴向。中夜、後夜，皆亦如是。於日初分、日中分、日後分，亦如是。一日一夜，合為六時」(同第二十六卷第四七頁)。此外，\<普賢經\>(法第七三四頁)、\<阿彌陀經\>(大正第十二卷第三四八頁)、\<大智度論\>第七卷(同第二十五卷第一○九頁)等，亦有述及六時禮懺的經文，中國自古便有晝夜六時的勤行。善導(六一三年~六八一年)的\<往生禮讚偈\>載有，第一時、日沒，稱十二光佛的名號；第二時、初夜，依大經(無量壽經)的要文而作禮讚偈；第三時、中夜，誦龍樹的禮讚偈；第四時、後夜，誦天親的禮讚偈；第五時、晨朝，誦彥琮的禮讚偈；第六時、日中，誦善導的禮讚偈。此為淨土宗等所盛行。　御書　撰時抄(第二九八頁) 【六根】 [liu4 gen1]　即眼耳鼻舌身意的六種感覺、認識器官。謂職司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等感覺與意識的作用。根是生命於對境所具的即應作用。六根中，眼、耳等的前五根由色心二法來看，屬於色法，意根屬心法。(1)六根與六境、六識。六根是以六境為所緣，而生六識。六境(六塵)是謂色、聲、香、味、觸、法，六識是謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。譬如：眼根見某物，則根塵相對而生眼識。六境是謂六根的對境，六識則是根塵相對而獲得的認識。(2)六根的功用。六根是以對境的六境為緣，而起種種作用。依\<華嚴經\>第二十七卷(大正第十卷第一四四頁)所說，六根各具十種功用，一般而言，眼根是見喜怒哀樂相(視覺器官與視覺能力)，耳根是聞種種聲而詳作相續(聽覺器官與聽覺能力)，鼻根是愛憎諸香臭(嗅覺器官與嗅覺能力)，舌根是嘗甘辛苦味(味覺器官與味覺能力)，身根是貪嫌澀滑(觸覺器官與觸覺能力)，意根是常詳思量(思惟器官與思惟能力)。天台大師的\<法華文句\>第十卷上有云：「耳根章，遍聞大千內外，十法界音聲。聞六道即肉天二耳，聞二乘即慧耳，聞菩薩即法耳，聞佛即佛耳。又、父母所生肉耳，能聞內外即天耳，聽之不著即慧耳，不謬即法耳，一時互聞即佛耳。以耳例眼，眼亦如是。見人天是二眼，見二乘是慧眼，見菩薩是法眼，見佛即佛眼云云。鼻根章，亦如是」(同第三十四卷第一四○頁)。\<御義口傳\>說示：「眼之功德者，法華不信者墮在無間，信之者成佛。能見及此者，是眼之功德。奉持法華經，得眼之八百功德。眼者，法華經也。此大乘經典是諸佛之眼目。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是得眼之功德也。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是」(第七九七頁)。 御書　瑞相書(第一一八八頁) 【六根清淨】 [liu4 gen1 qing1 jing4]　即除去六根所具煩惱的污穢，恢復清淨。亦稱六根淨。謂把不淨的凡身轉變為清淨的佛身。六根是謂眼、耳、鼻、舌、身、意，前五根是色法，最後的意根是心法。亦即視、聽、嗅、味、觸的五種感覺與心智作用的意識，此六根是以色、聲、香、味、觸、法等六塵為緣，而起煩惱。但此不淨的生命可依正法的功德力，而轉換為清淨的生命。\<法華經\>法師功德品第十九云：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德。以是功德莊嚴六根，皆令清淨」(法第五五八頁)。\<法華文句\>第十卷上有云：「功德者，前謂初品之初功德，今五品之上，謂六根清淨。內外莊嚴。五根清淨名外莊嚴，意根清淨名內莊嚴」(大正第三十四卷第一三九頁)。天台大師是以「六即」中的相似即位(五十二位中的十信位)為六根清淨位，五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)做為前階段的五品弟子位。於法師功德品是揭明五種妙行所獲得六根清淨之果的功德。又於常不輕菩薩品第二十(法第五八六頁)說示，六根清淨之因的修行是不輕菩薩的但行禮拜。但在末法今時，此等是包含於唱念自行化他的南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>教示：「眾罪者，於六根業障降下，事如霜露，然云以慧日能為消除」(第八二○頁)，又云：「功德者，即身成佛，又六根清淨也。如法華經之說文而修行者，可意之為是六根清淨也」(第七九六頁)。 【六病】 [liu4 bing4]　六種疾病。或指生病的六種原因。說於\<摩訶止觀\>第八卷(大正第四十六卷第一○六頁)。(1)四大不順故、(2)飲食不節故、(3)坐禪不調故、(4)鬼神得便故、⑸魔所為故、⑹業起故等的六種。據稱其中又以業所引起的疾病(業病)最為難治。\<覆大田居士書\>教示要治此業病，唯有依\<法華經\>變毒為藥的功德，云：「龍樹菩薩之大論云：『問云：若爾者華嚴經…般若波羅蜜，非秘密法。而法華者，秘密也等…譬如大藥師，能變毒為藥』。天台承此論云：『譬如良醫，能變毒為藥…今經得記，即是變毒為藥。故、論云：餘經非秘密，法華為秘密』。止觀云：『法華能治，復稱為妙』，妙樂云：『難治能治，所以稱妙』」(第一○四九頁)。 【六逆】 [liu4 ni4]　\<史料類聚\>有云：「左傳云：賤妨貴、少凌長、遠間親、新間舊、小加大、淫破義，所謂六逆也」(富要第八卷第三四五頁)。即：(1)卑者妨礙貴者、(2)年少凌越年長者、(3)遠者即不親者離間親者、(4)新者離間舊者、⑸小國攻打大國、⑹淫亂者破壞正道者。 【六情】 [liu4 qing2]　(1)即六根。亦稱六情根。\<中觀論疏\>第四卷末云：「根有情識，六根謂六情」(取意。大正第四十二卷第六三頁)。(2)指喜、怒、哀、樂、愛、憎(惡)的六種情感。　御書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【六情根】 [liu4 qing2 gen1]　同「六情」。詳「六情」、「六根」項。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六五頁) 【六條門徒】 [liu4 tiao2 men2 tu2]　五老僧之一的日朗一派。日朗門下又有比企谷門徒、池上門徒等，六條門徒的由來是日印(開創鎌倉本勝寺、越後本成寺)的弟子日靜與京都妙法寺(妙顯寺)的日像對抗，於一三四五年(日本興國六年、貞和元年)將鎌倉的本勝寺遷移至京都六條，改建為本國寺，依其地名故有此稱。　富要一　有師化儀抄註解(第九八頁) 【六欲】 [liu4 yu4]　凡夫具有的六種欲望。謂(1)色欲。對青、黃、赤、白、長短、男女等的色境，而生貪著。(2)形貌欲。見端麗的容姿，而生貪著。(3)威儀姿態欲。見人舉止、微笑等的可愛態度，而起愛著。(4)語言音聲欲。聞得巧言、美聲所發清雅的歌曲或言語，而起愛著。⑸細滑欲。見男女皮膚纖細、柔滑，而生貪著。⑹人相欲。見男女可愛的相貌，而生貪著。\<法華玄義\>第四卷上(大正第三十三卷第七一九頁)說，應以九想，破此六欲。九想是指為除六欲，就人的屍相而修的九種不淨觀。六欲天。謂諸天中，屬於欲界的四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。　御書　開目抄(第二一一頁) 【六欲天】 [liu4 yu4 tian1]　欲界所屬的六重天。亦稱六欲、欲天。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四一頁)等。(1)四王天。位於須彌山第四層級的四面，持國天(東)、增長天(南)、廣目天(西)、多聞天(北)的四天王及其眷屬的住處，亦含日月諸星。(2)忉利天。位於須彌山頂上，帝釋天居中央，四方各有八天，合稱三十三天。(3)夜摩天。位於忉利天上空的八萬由旬處。又譯為善分天或時分天。此處的天眾可隨時感受快樂，故有此名。(4)兜(都)率天。又譯喜足天。於五欲所求，生滿足心，故有此名。據稱兜率天的內院，有補處(等覺位)菩薩的彌勒說法，外院住有天眾。⑸化樂天。亦稱樂變化天。於五欲境，自行變化而得快樂，故取此名。⑹他化自在天。位於欲界的頂天。可使其他欲境自在變化，而自受其樂，故有此名。因有魔王的宮城，亦稱第六天、魔天。六欲天之中，四王天是在須彌山中腹，忉利天在須彌山頂上，故名地居天；兜率天等是在空中，名空居天。至於欲界，下起地獄，上至天界的六欲天，皆包括在內，謂食欲、貪欲等的欲望世界。　御書　法蓮抄(第一○八四頁) 【六欲天子】 [liu4 yu4 tian1 zi3]　居住在欲界六欲天(四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天)的諸天王。天子與「天王」同。謂四天王的持國天王、廣目天王、增長天王、多聞天王，以及帝釋天王、他化自在天王等。他化自在天王亦稱第六天魔王，是魔的首領。　御書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【六異】 [liu4 yi4]　將\<法華玄義\>與\<法華文句\>相對，有六種的相異點。合四種的相同點(四同)，稱為四同六異。日本的傳教大師最澄四十二歲時(西元八○五年)，在天台山佛立寺(一稱佛隴寺)，得自道邃和尚於\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>的相傳之一。(1)釋名異。\<玄義\>是解釋妙法蓮華經五字，\<文句\>是解釋二十八品的文文句句。(2)大綱網目異。\<玄義\>是\<法華經\>的大綱，\<文句\>是網目。(3)本末異。\<玄義\>是以包含十界互具、一念三千的妙法蓮華經為主體而作解釋，故是本；\<文句\>是解釋佛為利益眾生而說示的\<法華經\>，以佛的力用為主體而作解釋，故是末。(4)觀心異。\<玄義\>是將四諦、十二因緣等的教法納於己心而觀察的附法觀；\<文句\>則是將事相納於己心而觀察的託事觀。⑸教內外觀異。\<玄義\>是解釋諸法實相、一念三千本體的妙法，故是教內包含觀心；\<文句\>則是分別因緣、約教、本跡、觀心，於教相三章另加觀心一章。⑹自行化他異。\<玄義\>是以眾生法妙為正，故是自行；\<文句\>是依自行而至極果的佛所起化他力用之相為正，故是化他。\<本因妙口決\>稱：「於玄文止三大部有云四同六異之相傳，傳教得自佛隴寺和尚之相傳，其貌如何？答曰…六異中云釋異者，彼是中為經體之釋為正，此是一經中本門為主，題目為正之釋異也。大綱異，彼頓等是判教之大綱，此是如是我聞上之題目為大綱。網目異者，彼藏等是一家釋義之網目，此是自法華經如是我聞至作禮而去，云網目也。本末異者，彼是文上本末之三益，此是文底本末之種子云云。觀心異者，彼是三千三觀，此是題目。教內外觀異者，法華之事面是熟脫上之觀，釋云：所謂跡門正宗既開會觀，此是佛於三世等有三身，於諸教中秘之不傳之正觀也。自行化他異者，彼既是理位觀行之自行、化他，則為從因至果；此是久遠名字之修行，從果向因之自行化他也」(富要第二卷第七六頁)。又、\<本因妙抄\>云：「亦於三大部，有一同十異、四同六異。傳教由佛立寺口決之…六異者，釋異、大綱網目異、本末異、觀心異、教內外觀異、自行化他異，是也。今以要言之，跡本觀心，同名異義。始終、本末共之，修行、覺道、時機、感應，皆有勝劣之別」(第九○八~九○九頁)。 【六處】 [liu4 chu4]　亦稱六入。十二因緣之一。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)取得六境(色、聲、香、味、觸、法)對象的場所。根境是產生識的地方，故稱為處。又將十二因緣配以人的一生時，則是於母胎內，先具足眼、耳、鼻、舌、身、意六根而出生。　御書　一念三千理事(第四二七頁) 【六通】 [liu4 tong1]　即「六神通」。詳「六神通」項。　御書　開目抄(第二四六頁) 【六通羅漢】 [liu4 tong1 luo2 han4]　謂得六種神通的阿羅漢(聲聞四果的最高位)。六神通之中，宿命通為止的五通，雖外道的仙人亦能成就，但第六通(漏盡通)卻非至阿羅漢位不能成就，故將已得六神通的阿羅漢稱為六通羅漢。　御書　開目抄(第二二○頁) 【六番破惑】 [liu4 fan1 po4 huo4]　將十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等菩薩修行的六個階段(六番)中，一一顯現的無明惑(煩惱)予以破除，而開悟之意。謂天台大師所立六階段的破惑法。\<法華經\>序品第一所云：「普佛世界六種震動」(法第八三頁)一文，天台大師於\<法華文句\>第二卷下(大正第三十四卷第二八頁)就此而作的解釋。所謂大地起六種震動，是表示六番破無明之意，故以大地震動來表示無明正將破壞之時。又說，六種震動是表示斷盡六根的迷惑而清淨。於日蓮大聖人的佛法，依受持妙法，即可開覺迷惑而成無明即法性、生死即涅槃、煩惱即菩提。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第三卷上(同第三十四卷第三五頁)之文云：「又、文句三云：『佛所護念，決定前地動瑞也』。地動表六番破惑。受持妙法蓮華經者，六番破惑無疑」(第七四三頁)。 【六統】 [liu4 tong3]　統是謂僧統，即僧綱之意。指反對日本傳教大師建立大乘戒壇的六位僧綱(受命統率僧尼，司理法務的僧官。亦稱僧正、僧都、律師)。傳教大師於八一九年(日本弘仁十年)三月，奏文呈請建立大乘戒壇，陳述建立大乘戒壇的必要性時，朝廷徵詢南都舊佛教的僧綱意見。僧綱於是連署向朝廷提出奉答，反對大乘戒壇。此一連署奉答，稱為\<大日本國六統表\>。傳教大師對此連署奉答文予以駁斥，明述應立大乘戒的事由者，即是\<顯戒論\>，其上卷有云：「當今六統振勢，抑沒佛戒，群釋憑口，強慕對論」(傳第一卷第二七頁)。此六統即指元興寺的大僧都護命、興福寺的少僧都長慧、元興寺的律師施平、唐招提寺的律師豐安、興福寺的律師修圓、西大寺的律師泰演。　御書　開目抄(第二一九頁)　概論法門事(第一三二三頁) 【六煩惱】 [liu4 fan2 nao3]　即煩惱中，根本的貪、瞋、癡、慢、疑、見。 【六瑞】 [liu4 rui4]　\<法華經\>序品第一所說的六種瑞相。釋尊為使世人聞知未曾有的大法，且是一切世間難信難解法門的\<法華經\>，而於說法前，顯現此瑞相。有「此土六瑞」與「他土六瑞」的二意。此土六瑞為：(1)說法瑞。即於\<法華經\>之前，先說\<無量義經\>。(2)入定瑞。即佛說\<無量義經\>已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。(3)雨華瑞。是時天雨，曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華等四種華，而散佛上，及諸大眾。(4)地動瑞。雨華瑞後，大地起六種震動。⑸眾喜瑞。在座諸大眾見之，而心生歡喜，合掌觀佛。⑹放光瑞(放光明瑞)。佛保持入於三昧的姿態，自眉間白毫放光，照出東方一萬八千佛土。他土六瑞則依放光瑞而顯現，即：(1)見六趣瑞。佛以白毫之光，照遍阿鼻地獄至阿迦尼吒天的世界，令在座大眾得見六界眾生住在該處的情景。(2)見六諸佛瑞。得見六道各個世界，住有現在諸佛。(3)聞諸佛說法瑞。聞該處諸佛所說經法。(4)見四眾得道瑞。得見依彼諸佛，令諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾，從事種種修行，而得道的情景。⑸見菩薩所行瑞。見諸菩薩摩訶薩，以種種因緣、信解、相貌，行菩薩道。⑹見佛涅槃瑞。見諸佛般涅槃者，復見諸佛般涅槃後，以佛舍利，起七寶塔的情況。　御書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁)　法華經　序品第一(第八二頁) 【六義】 [liu4 yi4]　(1)經書六體的分類法，謂：「風、雅、頌、賦、比、興」。\<富士門家中見聞\>中有云：「其上，於內外旨趣、和漢先規、孔老五常、詩歌六義，皆無不通」(富要第五卷第二一○頁)。(2)謂開出日蓮大聖人出世本懷的法門，即三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)，而建立的六義。於本門本尊有人與法，本門戒壇有義與事，本門題目又有信與行。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「當知本尊是萬法之總體，故合之則八萬寶藏，但成六義。又合此六義，則成三大秘法，又合三大秘法，則但成一大秘法之本門本尊」(六卷抄第一一一頁)。(3)有時亦指六煩惱，即貪、瞋、慢、無明、疑、惡見等的先天惑(俱生惑)，稱為「六義」。 【六群比丘】 [liu4 qun2 bi3 qiu1]　於釋尊在世時的印度，經常成群結夥觸犯破戒行為的六位僧侶。諸經皆記載六人的惡行，成為佛制定戒律的緣。(1)闡那。梵名Chandaka的譯音，又稱闡釋迦等，或意譯為車匿。相傳於釋尊出城時，牽馬隨行，因多欲且常吐粗言，故稱「惡口車匿」。善於說法論議，通阿毘曇(小乘論義)。釋尊滅後，因阿難而開悟得道，入無餘涅槃。(2)迦留陀夷。梵名Kalodayin的譯音，又意譯為粗里，或稱鄔陀夷(Udayin)。據稱是阿難的堂弟。善於說法，但淫蕩且屢犯破戒行為，據說十三僧殘中的失精戒、觸女人戒、粗語戒、歎身索供養戒及二不定等，皆因迦留陀夷的不法行為而制定。相傳後來在婆羅門家說法，被賊所殺，埋於馬糞中，但得漏盡通，而入無餘涅槃。(3)難陀。梵名Nanda的譯音，亦稱三文陀達多、或謂難途。釋尊同父異母之弟，愚癡多欲，對釋尊的化導產生遲疑逡巡，與跋難陀等為伍犯下嚴重禁戒，做出許多不法行為，據稱其後歸依釋尊而得阿羅漢果，生於天上界。(4)跋難陀。梵名Upananda的譯音，亦稱摩醯沙難陀。通算術、陰陽、改運，善於說法論議，因多欲犯下許多嚴禁的不法行為，造成制定諸戒律的原因。據說後來生於天上界。⑸阿說迦。梵名Asvaka的譯音，亦稱Asvajit。意譯為馬師、馬宿、馬勝。⑹補那婆素迦。梵名Punarvasu的譯音，又謂滿宿，略稱補那婆。馬師與滿宿皆多瞋，二人跟隨目連出家，據稱其師目連晚年遭竹杖外道殺害時，因此深仇大恨而將竹杖外道殺死，墮入龍趣(畜生界，八部眾之一)。據說此六人中，迦留陀夷是婆羅門種，其他五人是釋種子、王種，都是豪門而結為好友。　御書　壽量品得意抄(第一二六○頁) 【六萬九千三百八十四字】 [liu4 wan4 jiu3 qian1 san1 bai3 ba1 shi2 si4 zi4]　謂\<法華經\>一部八卷二十八品的總字數。據說天台大師所用的\<略法華經\>是六萬九千三百八十四字。根據何種的譯本，在字數上雖有若干增減，但大體都接近此數。　御書　開目抄(第二二七頁)　法蓮抄(第一○九一頁)　本尊供養書(第一六二○頁) 【六萬坊】 [liu4 wan4 fang1]　眾多僧坊之意。六萬是通六萬恆河沙之意，意味無從計算的龐大數目。左京日教(大石寺第九世日有的弟子)著\<類聚翰集私\>有云：「此山非但秀於三國，更是十六大國、五百中國、十千小國所無。是以，自東方有小國、唯有大乘種姓之日本國駿河富士郡大日蓮華山，立本門戒壇院，於天母平原，立六萬坊，大法當由東漸矣」(富要第二卷第三一七頁)。但此主張於日蓮大聖人、日興上人時代並未提出，據稱是後世的富士門派所攙入。 【六萬法藏】 [liu4 wan4 fa3 zang4]　詳「六萬寶藏」項。 【六萬恆河沙】 [liu4 wan4 heng2 he2 sha1]　說於\<法華經\>從地涌出品第十五，表示地涌菩薩的數量。恆河是指印度的恆河，沙是砂石之意，表示其數目如恆河砂粒般的無量，意味其六萬倍。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「我娑婆世界自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後，護持讀誦廣說此經」(法第四七九頁)。　御書　覆曾谷居士等書(第一○七三頁) 【六萬藏】 [liu4 wan4 zang4]　印度婆羅門教的聖典，即四吠陀。印度宗教、哲學、文學根源的最古老教典。稱摩醯首羅天與毘紐天為二天，並認為是一切眾生的父母、天尊、主君。亦稱四韋陀，闡明讚誦、祭祀、歌詠、穰災之義，據傳其所說有六萬，故稱六萬藏。　御書 開目抄(第二○五頁) 【六萬寶藏】 [liu4 wan4 bao3 zang4]　即印度婆羅門教的六萬藏。　御書　祈禱抄(第一四一八頁) 【六賊】 [liu4 zei2]　六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)的異名。起煩惱、害智慧、損修行者的功德，故謂六賊。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七七一頁) 【六道】 [liu4 dao4]　謂十界中的地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等六界。「四聖」(聲聞、緣覺、菩薩、佛)的相對詞。　御書　撰時抄(第二八四頁) 【六道四生】 [liu4 dao4 si4 sheng1]　謂 出生於六道時，有四種出生方式。四生是謂卵生、胎生、濕生、化生。依\<阿毘達磨集異門足論\>第九卷(大正第二十六卷第四○三頁)的記載，地獄界是化生，餓鬼界是胎生、化生的二生，畜生界、修羅界、人界是卵生、濕生、胎生、化生的四生，天界是化生。　御書　唱法華題目抄(第二頁) 【六道四聖】 [liu4 dao4 si4 sheng4]　即六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)的凡夫與四聖(聲聞、緣覺、菩薩、佛)的聖賢。合為十界。　御書　御義口傳(第八二三頁) 【六道生因】 [liu4 dao4 sheng1 yin1]　生於六道的原因。\<十法界明因果抄\>引用種種經論，就出生於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天六道的原因，作一闡明。　御書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【六道因果】 [liu4 dao4 yin1 guo3]　即輪迴於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天六道的迷執因果。關於六道因果，在大乘經各處都有談及，於\<六趣輪迴經\>有云：「作業皆自心，為因馳六趣。由三毒怖畏，販賣諸物命。養己殺於他，當墮等活獄…人天三惡趣，唯自能救拔。奔馳六趣中，如夢境和合。睹自他眷屬，傷嘆豈長久。如彼俳優人，數數易形色。受地獄苦畢，或生於天中，福盡復沈淪，墮彼畜生趣，受種種形色，復得生人間，貧苦極艱辛，譬車輪旋轉」(大正第十七卷第四五五~四五六頁)。　御書　一代聖教大意(第四二一頁)　致大學三郎書(第一二五一頁) 【六道流轉】 [liu4 dao4 liu2 zhuan3]　即凡夫於六道的迷惑世界中，生死生死流轉(輪迴)不已。　御書　十法界事(第四三八頁) 【六道輪迴】 [liu4 dao4 lun2 hui2]　指迷執的凡夫在六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)反覆生死不已。亦稱六道流轉。觸及地獄等六種生命狀態的緣而在其中反覆不已。指凡夫於六道痛苦中掙扎的狀態。\<女人成佛抄\>引用\<心地觀經\>第三卷之文(大正第三卷第三○二頁)云：「我等眾生，輪迴於三界二十五有世界之情景，如鳥之移林，死而生，生而死，如車輪之回轉，無有始終，是死生流轉惡業深重之眾生也。爰有心地觀經云：『有情輪迴生六道，猶如車輪無始終…』」(第四九二頁)。　御書　一代五時繼圖(第七一一頁)　 【六塵】 [liu4 chen2]　即六境。亦稱六賊。將六根對境的色、聲、香、味、觸、法六者，視作污染內心的塵埃，故有此稱。詳「六境」項。　御書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【六境】 [liu4 jing4]　謂引起六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)產生認識作用的色境、聲境、香境、味境、觸境、法境等六種對象。六根是以六境為緣，而生六識。譬如：眼根以色境為對境，而生眼識。六根、六境、六識，合稱十八界；六根與六境，合稱十二入。認識的主體為迷惑的境涯時，六境可使六根起煩惱，而污染生命，奪去功德之財。因此，六境又稱六塵、六盜、六賊。色境又有顯色與形色，顯色有青、赤、黃、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇的十二種，形色有長、短、方、圓、高、下、正、不正的八種。聲境有發自有情的有執受聲與非有情所發的無執受聲，二者又分有情受某種刺激而發出的聲音，與自然發出的聲音。香境有好香、惡香、等香、不等香的四種。味境有甘、酢、鹹、辛、苦、淡的六種。觸境有地水火風的四大種與滑性、澀性、重性、輕性、冷性、飢性、渴性的七造觸，合為十一種。法境則有色受想行的四蘊和虛空、擇滅、非擇滅的三無為，合為七種。　御書　御講聞書(第八五四頁) 【六種震動】 [liu4 zhong3 zhen4 dong4]　謂大地所起的六種震動。亦稱六種變動、六動。即動、起、涌、震、吼、擊的震動。於\<摩訶般若波羅蜜經\>第一卷(大正第八卷第二一七頁)，是列舉東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒的六種。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「是二音聲，遍至十方諸佛世界，地皆六種震動」(法第六○二頁)。此六種震動是謂佛的八相中，於後六相，即出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃時所引起的震動。　御書　御義口傳(第八○五頁) 【六趣】 [liu4 qu4]　即「六道」。詳「六道」項。　御書　真言天台勝劣事(第一四一頁) 【六輪】 [liu4 lun2]　即鐵輪王、銅輪王、銀輪王、金輪王、琉璃輪王、摩尼輪王的六種輪王。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之五，將\<菩薩瓔珞本業經\>(大正第二十四卷第一○一一~一○一六頁)所說菩薩修行位階的五十二位，配以六輪，而謂十信為鐵輪王、十住為銅輪王、十行為銀輪王、十回向為金輪王、十地為琉璃輪王、等覺為摩尼輪王；至於成佛境涯的妙覺，則為水精輪王。鐵、銅、銀等的價值有高下，故以十信、十住、十行等表示觀智的上達，輪是意味摧伏(摧折煩惱，使令屈伏)、碾惑(以石臼將惑障碾成粉末)。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之五云：「言六輪者，謂鐵輪十信、銅輪十住、銀輪十行、金輪十向、琉璃輪十地、摩尼輪等覺。輪是碾惑、摧伏等義」(同第四十六卷第一八○頁)。至於水精配於妙覺，是以水精可將內外映照分明，故比喻為覺知妙法，開悟煩惱即菩提。　御書　本因妙抄(第九○九頁) 【六齋日】 [liu4 zhai1 ri4]　小乘教須持齋戒的日子。據稱每月初八、十四、十五、二十三、二十九、三十，計六天，為四天王出巡四洲，視察善惡行為的日子，故戒以特應謹慎。當天，在家男女是以不過中食(過正午不進食)為主，受持八齋戒一晝夜。印度自古相傳，此六日有鬼神惱害世人，而盛行沐浴斷食的習俗，佛教亦是沿用其為僧團之法。\<十誦律\>第五十七卷有云：「月六齋，所謂八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，於是日，無病比丘應和合一處說法」(大正第二十三卷第四二○頁)，\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「第四懺悔者，於六齋日敕諸境內，力所及處令行不殺，修如此法」(法第七八三頁)。　御書　賴基陳狀(第一二○四頁) 【六齋日夜】 [liu4 zhai1 ri4 ye4]　即六齋日的晝夜。詳「六齋日」項。　御書　賴基陳狀(第一二○四頁) 【六蟲】 [liu4 chong2]　將受持佛法卻傷害佛法的六種學僧，譬喻為蟲。\<梵網經\>下卷(大正第二十四卷第一○○八頁)所說四十八輕戒中，犯自破內法戒者，即相當於此。\<菩薩戒本持犯要記\>(大正第四十五卷第九一八頁)謂於戒、定、慧三學，各有二種，合為六種僻見的學僧蠶食佛法，並譬喻為「師子身中蟲」。日本傳教大師的\<顯戒論\>下卷有云：「六蟲學者，食滅佛法，九猴出家，未必清淨…梵網經下卷云：若佛子以好心出家，而為名聞利養，於國王百官前，說佛戒者，橫與比丘、比丘尼菩薩弟子作繫縛事，如師子身中蟲，自食師子肉。非外道天魔能破」(傳第一卷第一六○頁)，將南都六宗的高僧比喻為六蟲。\<撰時抄\>亦述及此事稱：「傳教大師書指三論、法相、華嚴等日本碩德等為六蟲」(第三○六頁)。 【六識】 [liu4 shi4]　(1)眼、耳、鼻、舌、身、意的六種識。謂心智作用中，眼、耳、鼻、舌、身(皮膚)、意的六個感覺器官(六根)，於色(色、形)、聲(音聲)、香、味、觸(寒暖、柔軟等的物質觸覺)、法(概念等為心所捕捉的事物事象)的各個知覺對象(六境)上，所產生眼、耳、鼻、舌、身、意的六種認識作用。(2)第六識。謂(1)項第六的意識。與西方心理學上的意識有重疊面、也有不同面。第六識的意識，是將現在以五根觸及五境所形成五識的知覺，於內在層面予以反複捕捉的所謂思考、感情等等的作用，同時也包含作夢、想像過去或未來等等，與五識並無直接關聯的自主性作用。形成此二種作用對象的事體、事物事象，稱為法境。相應部經典(Samyutta-nikaya)中，是將一個生命體譬喻為四周城牆環繞的都市(都城)，六根就好比六座城門，識猶如該城的統治者(君王)。部派佛教的說一切有部及俱舍宗等，則將六識視作對等，認為此皆一個本體的顯現，而將之定位為心王(心智作用的本體)，稱做六識心王。將此譬喻為一隻猿猴從六個窗口露出臉孔(六窗一猿)。成實宗是不在五識之外另立六識，認為五識皆一個本體的顯現，稱之為心王。大乘諸宗是假定還有比六識更屬根源性的心智本體、本性，而說七識、八識、九識，真言密教更說有十識、無量識。猶如六道凡夫只見大海掀起的波浪，並未抓住更根源的心智本質，只有捕捉表面現象的六識在產生作用，所以天台大師在\<金光明玄義\>上卷(大正第三十九卷第四頁)，是將六識定位為凡夫的識。天台大師又說，觀凡夫的一念(瞬間生命)中，本來即已具備一切事物事象的所謂一念三千法門，但此是以觀照凡夫第六識的迷心(妄心)，而觀知其具備生命的真實、本性(真如)的清淨九識。日蓮大聖人在\<覆上野遺孀女居士書\>指出：「古德之言：『心地持九識，修行於六識』，實是至理」(第一五八八頁)。 【六難】 [liu4 nan2]　詳「六難九易」項。　御書　開目抄(第二三六頁) 【六難九易】 [liu4 nan2 jiu3 yi4]　\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四一二~四一五頁)所說的六種難事與九種易事。將佛滅後受持\<法華經\>的困難，以六難與九易的對比來作闡示。同品云：「諸善男子！各諦思惟，此為難事…若能奉持、如斯經典，是則為難」(同前)。六難即：(1)廣說此經難(於佛滅後的惡世中，宣說法華經)、(2)書持此經難(於佛滅後，書寫法華經或使人書寫)、(3)暫讀此經難(於佛滅後的惡世中，稍有時間亦讀法華經)、(4)少說此經難(於佛滅後，只為一人亦願宣說法華經)、⑸聽受此經難(於佛滅後，聽受法華經而發問其義趣)、⑹受持此經難(於佛滅後能受持法華經)。九易是：(1)餘經說法易(講說法華經以外的無數經)、(2)須彌擲置易(接須彌山，擲置於他方無數佛土)、(3)世界足擲易(以腳趾撥動大千世界，擲於遙遠他國)、(4)有頂說法易(站在有頂天，演說無量餘經的法)、⑸把空遊行易(以手握住虛空、大空而遊行)、⑹足地昇天易(將大地放置在腳背上，而昇至梵天)、⑺大火不燒易(揹負枯草入於大火中而不燃)、⑻廣說得通易(演說八萬四千法門，使聽者得六通)、⑼大眾羅漢易(使無量眾生得阿羅漢位，具足六神通)。如上所述，雖稱九易，其實卻是至大難事，但比起在佛滅後的末法受持\<法華經\>，仍屬容易的事。　御書　開目抄(第二一八頁) 【六觸】 [liu4 chu4]　謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸六種。即六根、六境、六識三者接觸而生的六種心智作用、感覺。\<阿毘達磨法薀足論\>云：「眼及色為緣，生眼識…乃至，意及法為緣，生意識…三和合故生觸。是名『六處緣觸』」(大正第二十六卷第五○九頁)。 【六譯三存】 [liu4 yi4 san1 cun2]　指\<法華經\>的漢譯本。譯本有六種，其中現存的只有三譯，故稱六譯三存(一說是完整譯本現存只有三譯)。據稱最古老的漢譯本是中國的三國時代，吳國支謙所譯譬喻品的\<佛以三車喚經\>一卷。從此以來，出現六次的完整譯本及數次的部分譯本。\<法華經\>在印度早已有異本，將梵本傳來中國的學者則依各自的原本從事翻譯，因而形成不同的譯本。其譯本列舉如下表：其中現存的是\<正法華經\>、\<妙法蓮華經\>、\<添品法華經\>等三本。據稱其中，鳩摩羅什譯的\<妙法蓮華經\>是依自罽賓國王宮所藏的六千偈白梵本，法護的\<正法華經\>是依自于闐國王宮所藏的六千五百偈貝葉梵本，崛多等的\<添品法華經\>則是依自六千二百偈貝葉本翻譯而成，羅什譯的原本最為古老。漢譯以外，尚有西藏語譯、蒙古語譯、法語譯(比爾努夫Burnouf)、英語譯(凱恩Kern)、日本語譯(南條)等的譯本。漢譯以羅什譯的\<妙法蓮華經\>，公認是一代名譯，受後世讀誦，日蓮大聖人亦採用\<妙法蓮華經\>。 【六觀音】 [liu4 guan1 yin1]　教化六道的六種觀世音菩薩。於天台密教是謂，化導地獄的聖觀音、化導餓鬼的千手觀音、化導畜生的馬頭觀音、化導修羅的十一面觀音、化導人的不空索觀音、化導天的如意輪觀音。於真言宗是以准提觀音取代不空索。 【凶瑞】 [xiong1 rui4]　凶惡的瑞相。「吉瑞」的相對詞。謂引發惡事的前兆。　御書　顯佛未來記(第五三一頁) 【分別】 [fen1 bie2]　思惟、識別種種事象的心智作用。於\<俱舍論\>第二卷(大正第二十九卷第八頁)，是將此分為自性分別(依眼、耳、鼻、舌、身的五識，認識現前事物的作用)、計度分別(推量對象種種差別的作用)、隨念分別(追念、思惟過去事象的作用)等三種。 【分別功德品】 [fen1 bie2 gong1 de2 pin3]即\<法華經\>分別功德品第十七。\<法華經\>從地涌出品第十五及如來壽量品第十六說示「開近顯遠」，令菩薩及大眾獲得種種功德，惟其功德有淺深不同，此品即是說明其分別，故稱分別功德品。本品分二段，由開始至彌勒菩薩說述領解的偈頌最末一段：「一切具善根，以助無上心」(法第五三一頁)為止，是五重三段中，第四本門脫益三段的正宗分，其中又有授記與領解。由後半的「爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩」(同前)起，進入流通分，分為現在四信及滅後五品，闡明功德。現在四信是指，第一闡明一念信解、第二闡明略解言趣、第三闡明廣為他說、第四闡明深信觀成。更說示滅後五品，即：一初隨喜品、二讀誦品、三說法品、四兼行六度品、五正行六度品，直至隨喜功德品的最後一段為止。從本品至普賢經為止是本門脫益三段的流通分，說示弘通\<法華經\>的廣大功德，勸囑流通的部分。　御書　御義口傳(第七九四頁)　法華經分別功德品第十七(第五二三頁) 【分別功德論】 [fen1 bie2 gong1 de2 lun4]　五卷(大正第二十五卷第三○頁)或四卷、三卷。又稱\<分別功德經\>、\<分別功德論經\>、\<增一阿含經疏\>。作者不詳。雖屬小乘經疏，但從其論旨來看，應是大乘論師所作，據推測可能是中國東晉以後的作品。內容為依照經文解釋\<增一阿含經\>的法理。　富要一袈裟數珠事(第三五六頁) 【分別品】 [fen1 bie2 pin3]　即\<法華經\>分別功德品第十七。詳「分別功德品」項。　御書　御義口傳(第八三六頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四九四頁) 【分別說三】 [fen1 bie2 shuo1 san1]　\<法華經\>方便品第二的經文。即佛以說示三乘(聲聞、緣覺、菩薩)，當做達到一佛乘的手段。　御書　御義口傳(第八○七頁)　御講聞書(第八六三頁) 法華經　方便品第二(第一三四頁) 【分身】 [fen1 shen1]　即本佛為教化眾生而分身應現於種種的國土。又謂其佛身。亦稱分體、散體。　御書　開目抄(第二二八頁) 【分身土】 [fen1 shen1 tu3]　分身諸佛所住的國土。　御書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六五頁) 【分身舌相】 [fen1 shen1 she2 xiang4]　在釋尊說示\<法華經\>的會座上，十方分身諸佛來集，於如來神力品伸出廣長舌及至梵天，證明\<法華經\>是真實。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「眾寶樹下，師子座上諸佛，亦復如是，出廣長舌，放無量光」(法第六○一頁)。　御書　十法界事(第四四一頁)　富要十　　宗教深秘抄(第九四頁)　 【分身散影】 [fen1 shen1 san4 ying3]　本佛為教化眾生，而如散影般，分身出現在種種國土。出自\<法華文句記\>第九卷中(大正第三十四卷第三二四頁)。與「分身散體」 同義。　御書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六五頁) 【分身散體】 [fen1 shen1 san4 ti3]　本佛為教化眾生而分身於種種國土出現的佛身。分身與「散體」同義。具有與本佛同樣的力用。　法華經　無量義經十功德品第三(第六二頁)　 【分析哲學】 [fen1 xi1 zhe2 xue2]　於哲學的主要課題上，不使用笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)首倡的意識分析，而採取語言分析來作探索的一門從二十世紀初葉所孕生的哲學。自從弗雷格(Gottlob Frege，一八四八年~一九二五年)將符號邏輯學闡揚出來，經過羅素(Bertrand Ru-ssell，一八七二年~一九七○年)使它運用起來更加容易之後，記述理論等語言符號邏輯學的分析開始大行其道。受其影響的早期維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，一八八九年~一九五一年)及隸屬西南學派的施利克(Moritz Schlick，一八八二年~一九三六年)、卡納普(Rudolf Carnap，一八九一年~一九七○年)等的邏輯實證主義家，便嚐試將哲學語言及日常語言中的曖昧所在予以去除，想藉由具有明確意義規範的人工語言，將知識再作重組。後來到了一九四○年代，將日常生活上所使用的語言視作意義基準而被稱為日常語言學派的論點，經由後期的維特根斯坦、賴爾(Martin Ryle，一九一八年~一九八四年)、奧斯丁(John Austin，一七九○年~一八五九年)、斯特勞森(Peter Frederick Strawson，一九一九年~)等人而被推展開來。第二次世界大戰時，遭受納粹迫害的西南學派成員移居美國，而與實用主義思想進行交流，孕生了奎因(Willard Van Orman Quine，一九○八年~二○○○年)等被稱為新實用主義的思想傾向。這些人的思想傾向雖呈多樣性，但都有一個共通點，亦即都把始自弗雷格的符號邏輯學或肇始於後期維特根斯坦、奧斯丁的日常語言分析當做哲學的重要方法而使用，又把語言分析視作哲學考察上最重要的課題，此亦為其共通點之一。 【分果】 [fen1 guo3]　依修行獲得的果位。分是位，果是結果、果報之意。　六卷抄　當家三衣抄(第二七四頁) 【分段】 [fen1 duan4]　(1)區別、分別。(2)謂徘徊在分段生死，輪迴於六道的狀態。依一生的不善業，而在三界六道之間所受的果報，有分限段別之差，不能免於身命長短等的差異。\<法華玄義\>第六卷下云：「佛尚自入分段，施作佛事」(大正第三十三卷第七五六頁)。　御書　一代五時圖(第六五九頁) 【分段生死】 [fen1 duan4 sheng1 si3]　即凡夫的苦惱與迷惑。「變易生死」的相對詞，二者併稱為二種生死。說於\<大乘義章\>第八卷(大正第四十四卷第六一五頁)等。謂輪迴於三界六道的生死，迷惑凡夫的生死。輪迴於六道的凡身壽命依各自的業因而分限，其形體有段別，故稱分段。　御書　開目抄(第二○六頁)　十法界事(第四三八頁) 【分段同居】 [fen1 duan4 tong2 ju1]　迷惑眾生所居住三界六道的這個世界。謂娑婆世界。分段是謂輪迴於六道的迷惑凡夫，其壽命、身體於六道的每一道皆有分限、段別；同居是指四土之一的凡聖同居土之意，謂凡夫、聖人皆住在一起的這個世界。　御書　致新池書(第一五一九頁) 【分真即】 [fen1 zhen1 ji2]　六即位中的第五。詳「六即」項。　御書　御義口傳(第七八六頁) 【分添淨土】 [fen1 tian1 jing4 tu3]　謂將娑婆世界假作分離，再添加安養、兜率等種種淨土的名稱者。分是分離，添是添加之意。於爾前跡門的諸經是將凡夫所住的娑婆世界稱為穢土，而以出離此土的十方國土為佛、菩薩居住的理想世界，但至\<法華經\>本門壽量品則說示本國土妙，指出凡夫所住的娑婆世界才是佛常住的寂光土、真實的淨土，而爾前諸經所說的安養(西方極樂淨土的異名)、兜率(彌勒菩薩的淨土)、密嚴(即密嚴世界，他受用身的報土)等的淨土，皆是包攝在唯一本佛住處的娑婆，視為其分添的淨土。　御書　守護國家論(第七四頁) 【分喻】 [fen1 yu4]　指一部分吻合的譬喻。比喻法體或經說的一部分。「全喻」的相對詞。例如：釋尊一代教說以五乳比喻，稱為全喻；就佛的部分教法而配以五味時，則稱分喻。　御書　開目抄(第二四○頁) 【分極】 [fen1 ji2]　即妙覺之位。分是位，極是最高、無上之意。　文段集　取要抄文段(第五七六頁) 【切支丹】 [qie4 zhi1 dan1]　由意味基督徒的葡萄牙語christao，音譯成日語的漢字，又寫做吉利支丹。切支丹是指十六世紀後半葉，由葡萄牙的傳教士傳到日本的基督教(天主教)及其教徒。一五三四年由羅耀拉(Ignatius of Loyola，一四九一年~一五五六年)創立的耶穌會，在葡萄牙國王的殖民地政策中，是從宗教層面扮演了推波助瀾的角色。方濟各‧沙勿略(Francisco Xavier，一五○六年~一五五二年)到達葡萄牙在東方的據點果阿之後，於一五四九年(日本天文十八年)來到日本的鹿兒島。沙勿略想得到日本天皇准許他傳教，但未如願，於是在山口求見大內義隆，而獲准傳教。他在日本二年多的期間，受洗的教徒多達一千人。當初他是採用佛教用語，比如將造物主上帝(Deus)譯作大日等等，因而被誤解為佛教的一支。於是苦思切合實際的傳教方法，決定避免沿用佛教用語，而直接採用拉丁語或葡萄牙語。在沙勿略之後，來到日本的幾位傳教士能夠以西南九州為中心展開傳教，是由於諸侯受到南蠻貿易的魅力所吸引，才會歡迎他們前來傳教。其中也有自己主動表示願意入信的人，大村純忠即是在一五六三年(永祿六年)受洗，而成為第一位的切支丹諸侯，將長崎的土地捐獻給耶穌會。此外，尚有大友宗麟、有馬晴信相繼受洗，在各自的領地內展開切支丹化。但在近畿內，並未受到諸侯的直接保護，而是向民眾開始傳教，後來才有結城忠正、高山友照‧右近、小西父子等，頗具實力的武將成為教徒。一五六八年(永祿十一年)在織田信長的保護政策下，教徒人數呈飛躍性的擴大。巡察使瓦利納尼(Alesandro Valignano，一五三七年~一六○六年)將日本耶穌會分成三個佈教區，設立教育機構(神學院)，積極展開傳教。一五八二年(天正十一年)，有馬、大村、大友等的切支丹諸侯又派遣「天正遣歐使節」前往羅馬。當時的教徒人數約有十五萬人，是切支丹的鼎盛期。豐臣秀吉最初也對切支丹懷有好感，還在大阪賜予土地，但隨著西歐的殖民政策而漸起疑心，一五八七年(天正十五年)下達「伴天連(切支丹傳教士)驅逐令」。一五九七年(慶長二年)逮捕京都一帶的傳教士和教徒，在長崎處死(二十六聖人殉教)。德川家康起初也為了促進對外貿易而默許傳教，但在葡萄牙貿易的比重低落，又感受到侵略意圖之下，於一六一二年(慶長十七年)發佈第一道的禁教令。結果，傳教士被逐出國外，教會遭到破壞，教徒也被放逐。基於強化幕藩體制，又唯恐切支丹破壞統一，幕府的禁教政策也愈來愈嚴厲。一六三七年(寬永十四年)到一六三八年(同十五年)的「島原之亂」以後，隨著鎖國的強化，對於教徒的全面彈壓更是如火如荼。德川幕府施行踐踩畫像、宗門普查、寺院證明制度等的措施，謀求根絕切支丹，所以切支丹才從歷史的表面銷聲匿跡。切支丹彈壓政策又由明治政府沿襲，而備受歐美各國的指責，直到一八七三年(明治六年)，將近二百八十年來的禁令才告解除。由於基督教的傳入，日本才有所謂「南蠻文化」的興起，給安土、桃山文化添加絢爛。鼎盛期是在一六○○年前後，以近畿內的市民階層、九州具影響力的農民階層為背景，在藝術、技術、文物方面，形成包羅萬象的文化。而由耶穌會推行的醫療、教育活動，也盛極一時。 【化】 [hua4]　(1)一般是指改變、變化之意。(2)教化、化導的略稱，教導眾生使其變好之意。\<法華經\>序品第一云：「以無量喻，為眾講法，欣樂說法，化諸菩薩，破魔兵眾，而擊法鼓」(法第九一頁)。(3)化作、變化的略稱，即佛、菩薩等以神通力變成各種姿態而顯現之意。(4)遷化的略稱，指高僧等的去世。　御書　立正安國論(第二九頁) 【化人】 [hua4 ren2]　意指變化的人。(1)佛、菩薩等，為濟度眾生而假藉人身出現者。即化身。(2)佛、菩薩等以神通力化作的人。　御書　覆最蓮法師書(第一四一一頁)　法華經　法師品第十(第三八八頁) 【化主】 [hua4 zhu3]　教化眾生之主。同「教主」、「能化」。意指佛，又指一派的貫主或學林等的首席。於禪家而言，為眾僧而勸化行乞的僧侶稱街坊化主，或直稱化主。　六卷抄　末法相應抄(第二○六頁) 【化他】 [hua4 ta1]　「自行」的相對詞。(1)就修行而言，是教化、化導他人之意。(2)就法體而言，是隨應九界眾生機根而說的隨他意之教。於釋尊佛法是謂\<法華經\>以前的諸經。\<總勘文抄\>云：「夫一代聖教者，總為五十年之說教，是言一切經也。此分為二：一者化他，二者自行。一、化他之經者，是於法華經前四十二年間，所說諸經教也，此云權教，亦名方便」(第五八三頁)。 【化他二智】 [hua4 ta1 er4 zhi4]　方便權教所說的權智及實智。「自行二智」的相對詞。化他是佛隨應眾生機根而說的隨他意之方便權教，指爾前經。實智是謂佛自證的智慧，權智是謂分別實智而說法，以教化眾生的智慧。\<總勘文抄\>引用\<法華玄義\>說示，\<法華經\>以前的爾前機根者，稟受佛隨他意的權實二智之教，其智慧所照見的理既狹窄、信心又膚淺，故無法斷盡疑惑。\<法華玄義\>第一卷有云：「如薩婆悉達彎祖王弓滿，名為力。中七鐵鼓，貫一鐵圍山，洞地徹水輪，名為用。諸方便教，力用微弱，如凡人弓箭。何者？昔緣稟化他二智，照理不遍，生信不深，除疑不盡」(大正第三十三卷第六八三頁)。　御書　總勘文抄(第五九五頁) 【化他不定亦有八教】 [hua4 ta1 bu2 ding4 yi4 you3 ba1 jiao4]　出自妙樂大師\<法華文句記\>第一卷中(大正第三十四卷第一六二頁)的語詞。意謂五百塵點劫、本果第一番成道的釋尊亦是說八教(藏、通、別、圓、頓、漸、秘密、不定)以化導眾生。從日蓮大聖人的文底佛法來看，此是隨順世情的緣故，雖說是五百塵點劫成道的本果釋尊，仍是垂跡化他之佛。　六卷抄　文底秘沈抄(第七九頁) 【化他之用】 [hua4 ta1 zhi1 yong4]　即化導眾生的力用(作用)。於\<法華經\>以前，是依方便權教而行隨他意的化導，得不到真正的成佛，以\<法華經\>一乘真實之教而行隨自意的化導，才允許舍利弗等的二乘、提婆達多、龍女等皆可成佛。\<十八圓滿抄\>引用傳教大師的\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三○頁)之文云：「傳教大師釋云：『…三是化用圓滿。謂心性之本理，有諸法之因分，由此因分具化他之用，故名蓮』」(第一四三三頁)。 【化他之經】 [hua4 ta1 zhi1 jing1]　隨應眾生機根而說的隨他意之經。謂方便權教的爾前經。「自行之經」(說內證之悟的隨自意經，謂法華經)的相對詞。　御書　總勘文抄(第五八三頁) 【化他之權】 [hua4 ta1 zhi1 quan2]　隨應眾生機根而說的隨他意之教，即權教。「自行之實」的相對詞。將釋尊一代聖教大別為權實二教，化他方便之教稱為權教，自行真實之教則稱實教。　御書　總勘文抄(第五八四頁) 【化他方便法門】 [hua4 ta1 fang1 bian4 fa3 men2]　隨順眾生機根而說的方便之教。謂釋尊四十餘年所說的爾前權經法門。與「化他門」同義。　御書　總勘文抄(第五八七頁) 【化他因果】 [hua4 ta1 yin1 guo3]　方便權教所說的因與果。化他又有約於修行與約於法體二種，此處是約於法體，即隨應眾生機根而說的隨他意之法，謂爾前諸經。「因」是謂修行，「果」是謂依修行而得的結果。於爾前諸經未闡明真正的因果理法(眾生信受、修行教法的結果而得脫)，故不得成佛。\<法華玄義\>第一卷上云：「化他因果，不能致佛菩提，是故不取。並、用他權實，亦不能令他至極，亦不應取」(大正第三十三卷第六八五頁)。 【化他利生】 [hua4 ta1 li4 sheng1]　佛、菩薩教化眾生，給予利益之意。　富要九　　豆房問答(第一九四頁) 【化他法門】 [hua4 ta1 fa3 men2]　「自行法門」的相對詞。相對於自行法門是佛自行闡說真實之法，化他法門則是為了教化眾生而採用的方便之教。\<法華文句\>第八卷上云：「別論，口業是化他，身意是自行。通論，三業自軌，即是自行之法師；三業教詔，即化他之法師」(大正第三十四卷第一○八頁)。為化導眾生而採行的方便，即隨他意之教。於釋尊佛法，是謂爾前諸經。\<總勘文抄\>云：「我成佛後，立還穢土，為令穢土眾生入佛法界，次第誘引，而說方便教，此云化他教也。故言權教，又云方便。化他法門，略述大體如斯」(第五八六頁)。從日蓮大聖人的佛法來看時，包含\<法華經\>在內的釋尊佛法，皆成為化他法門。 【化他門】 [hua4 ta1 men2]　在教化眾生時，隨應眾生機根而說的方便法門。亦稱化他方便法門、隨他意門，「自行門」的相對詞。　御書　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【化四眾】 [hua4 si4 zhong4]　化是化作、變化之意，謂佛、菩薩變成種種的模樣而出現。四眾是謂比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。\<法華經\>法師品第十有云：「若我滅度後，能說此經者，我遣化四眾，比丘比丘尼，及清信士女，供養於法師」(法第三九一頁)，謂佛為守護法華經行者而派遣的化四眾。御書　覆四條金吾書其一(第一一六二頁) 【化生】 [hua4 sheng1]　(1)不依卵或母胎，忽然出生之意。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四三頁)等。四生(卵生、胎生、濕生、化生)之一。地獄、天界、淨土的眾生是屬於化生。(2)佛、菩薩為救眾生，以神通力變化種種形態而出現之意。　御書　女人成佛抄(第四九二頁) 【化用】 [hua4 yong4]　即化導的力用，謂化導眾生的作用。　御書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【化用圓滿】 [hua4 yong4 yuan2 man3]　謂具備教化眾生的力用而不欠缺。\<修禪寺相傳日記\>中，說有「蓮」字具備十八圓滿的果德，此相當於其第三。同日記有云：「化用圓滿。謂心性之本理，有諸法之因分，由此因分具化他之用，故名蓮」(傳第五卷第一三○頁)。於眾生的心性上是作為本然之理，指於一切諸法中已具備佛因的修行面(因分)；於佛道修行上，必伴隨化他的力用，故指眾生的內面圓滿具足一切的化用。　御書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【化佛】 [hua4 fo2]　(1)為濟度眾生而出現的佛。亦謂應身、化身。\<大毘婆沙論\>第一百三十五卷云：「佛於一時，化作化佛，身真金色，相好莊嚴」(大正第二十七卷第六九八頁)。(2)佛、菩薩等依神通力而化作的假姿態。\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六六七頁)所說觀世音菩薩的三十三身，即是菩薩變現的化佛。又於\<涅槃經\>第六卷‧四依品第八，說有魔現佛身(化佛)(大正第十二卷第六三七頁)。更於\<楞伽阿跋多羅寶經\>第一卷有云：「云何為化佛，云何為報佛，云何為如如、平等智慧佛」(同第十六卷第四八二頁)。此化佛是意味法報應三身中的應身，屬三身隔別的爾前權教之說，表示單一的應身，而非一身即三身的應身。　御書　觀心本尊抄(第二六四頁)　 【化作】 [hua4 zuo4]　佛、菩薩以神通力，現種種身，或變化、作出種種事物。\<法華經\>化城喻品第七云：「我見汝疲極，中路欲退還，故以方便力，權化作此城」(法第三三九頁)。　御書　十法界事(第四四○頁) 【化身】 [hua4 shen1]　佛及菩薩為救度眾生，而應眾生機根，以種種變化所顯現之身。亦稱應化身、變化身。具體而言，有與生身同樣從父母所生的肉體、與法報應三身中的應身同樣是應眾生機根而於現實世界顯現之身，以及應眾生的機根而變化佛菩薩的本來面貌，採取天龍等的形貌所顯現之身等的不同。\<法身經\>有云：「諸佛如來有二種身，皆具河沙功德。何等為二？所謂化身、法身。而化身者，示從父母所生。具三十二相、八十種好，莊嚴其身」(大正第十七卷第六九九頁)。又於\<大乘義章\>第十九卷有云：「法報兩佛，名為真身，王宮所生，道樹現成，說為應身。依此應身，出生無量無邊化佛，名為化身」(同第四十四卷第八四○頁)。　御書　法華初心成佛抄(第五七六頁) 【化法】 [hua4 fa3]　即佛為教化眾生而說的教法。「化儀」的相對詞。天台大師將釋尊一代五十年的說法，按其內容分立藏教、通教、別教、圓教等四種，稱為化法四教。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【化法四教】 [hua4 fa3 si4 jiao4]　天台大師所立天台宗的教判，說於\<四教義\>第一卷(大正第四十六卷第七二一頁)、\<華嚴五教章\>第一卷(同第四十五卷第四八○頁)等。將釋尊一代聖教，依教理內容分類為四種(藏教、通教、別教、圓教)。(1)三藏教。即小乘教。具備經律論三藏，只闡明三界內的生死、因果，將諸法依構成要素分析為空的析空觀稱為觀法，說示觀諸法之空，不知不空的但空之理。於正、是聲聞緣覺之教，於傍、則是化導菩薩，但其至極不過是聲聞之悟而已，故只能稱做聲聞教。(2)通教。為大乘的初門，通於前述的三藏教與後述的別教、圓教，故謂通教。闡明界內之理，採用諸法本體即空的體空觀，說示空之中自然存在不空的不但空之理。雖是聲聞、緣覺、菩薩所共學，然以菩薩為正機。(3)別教。有別於前述的藏、通二教及後述的圓教，故謂別教。闡明界外事的菩薩歷劫修行相，說示空假中三諦各為但空、但假、但中的隔歷三諦。二乘除外，個別為菩薩而作講說。(4)圓教。因三諦、十界、十如、三千諸法皆圓融圓滿，故謂圓教。闡明界外之理，說示萬法圓融相即，一即一切、一切即一，又就三諦而言，說示三諦各各雖為不但，卻是即空、即假、即中的圓融三諦。闡說一行即一切行、一位即一切位，初心的行位包攝萬行、萬位的功德，故具有以一切眾生為對象而予救濟的利益。於\<止觀輔行傳弘決\>第三卷之三(大正第四十六卷第二三九頁)是說，以上四教中，藏、通、別三教雖有佛果之名，實際上卻無人至佛果(有教無人)。又將四教配於五時，\<法華玄義\>第一卷上(同第三十三卷第六八二頁)是說，第一華嚴時是圓教兼說別教，故為「兼」；第二阿含時但說三藏教，故為「但」；第三方等時是將藏通別圓四教作對比闡說，故為「對」；第四般若時是圓教挾帶通別而作闡說，故為「帶」；第五法華涅槃時，則為「純圓」。相對於爾前之圓是兼、對、帶，法華之圓則是圓獨妙，故稱\<法華經\>是超勝八教(化法四教與化儀四教)的超八醍醐之教。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁)　富要二　穆作抄(第二五四頁) 【化城】 [hua4 cheng2]　佛為化導眾生而以方便力所設置的宮城。出自\<法華經\>化城喻品第七所說的化城寶處譬。其中有云：「譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人，怖畏之處。若有多眾欲過此道，至珍寶處，有一導師，聰慧明達，善知險道通塞之相。將導眾人，欲過此難。所將人眾，中路懈退，白導師言：我等疲極，而復怖畏，不能復進；前路猶遠，今欲退還。導師多諸方便，而作是念：此等可愍！云何捨大珍寶而欲退還。作是念已，以方便力，於險道中過三百由旬，化作一城，告眾人言：汝等勿怖，莫得退還！今此大城，可於中止，隨意所作。若入是城，快得安穩。若能前至寶所，亦可得去。是時疲極之眾，心大歡喜，歎未曾有：我等今者免斯惡道，快得安隱！於是眾人前入化城，生已度想，生安穩想。爾時導師知此人眾既得止息，無復疲惓，即滅化城，語眾人言：汝等！去來，寶處在近。向者大城，我所化作。為止息耳」(法第三二七頁)。此化城的譬喻，是用來教導世人瞭解，佛之所以講說爾前、權教，都是為了將眾生導入一佛乘的\<法華經\>而採用的方便，就如同這座化城一樣。亦即在接著的偈文中所說示的：「諸佛方便力，分別說三乘，唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非滅，為佛一切智，當發大精進」(同第三四○頁)。　御書　御義口傳(第七六四頁) 【化城即寶處】 [hua4 cheng2 ji2 bao3 chu4]　當做假設的真理而說示的化城，其實就是寶處之意。用以闡述無常即常住、九界即佛界、生死即涅槃的哲理。於\<法華經\>化城喻品第七(法第三二七頁)，是以講說化城寶處譬，來闡明開三顯一的哲理。同品載有導師看見眾生已在化城充分休息，便說：「寶處在近。此城非實，我化作耳」(同第三三二頁)。意謂這座城並不是真的，而是用神通力造成的，寶藏的地方就在附近。亦即，在\<法華經\>開出三乘之法，當做到達究竟真理之一佛乘的路途、方便。開出此三乘即一乘，就稱為化城即寶城。\<御義口傳\>指出，此譬喻的本意並不是為了否定化城而說寶處，主要仍在說明化城也就是寶處，此正是\<法華經\>之意。因此，拘泥、安住於低淺目的或成果，則僅只是化城而已，與構築「砂上樓閣」無異；反之，脫離現實又不會有理想世界的顯現。唯有確立究竟之理想世界的寶處，才能在化城的現實上，展現出寶處的理想光輝。　御書　御義口傳(第七六五頁) 【化城門扉】 [hua4 cheng2 men2 fei1]　將小乘佛教的悟得比喻為化城的門戶。門扉即門口、門戶之意。意指釋尊在鹿野苑所說的小乘經，猶如化城寶處譬般，是為了導入\<法華經\>的寶處而暫設的化城一樣。　御書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【化城喻品】 [hua4 cheng2 yu4 pin3]　即\<法華經\>化城喻品第七。於\<正法華經\>則是往古品第七。為於法說、譬說二周，仍未領解的下根聲聞，而說示宿世因緣，屬第三因緣周的正說之品。於前段是說，三千塵點劫的久遠時，大通智勝佛的出世成道、\<法華經\>的說法、入定，接著十六王子覆講\<法華經\>，教化大眾，並說此第十六王子即是釋尊，所化導的眾生即是現今的聲聞眾。在此闡明種熟脫三益，認為得此三益便能成佛。後段則是依此化導的關係，以化城的譬喻，教示小乘教所說的二乘涅槃有如化城，並非真實的涅槃，應以一佛乘為目標。　御書　御義口傳(第七六四頁)　法華經　化城喻品第七(第二八九頁) 【化城寶處譬】 [hua4 cheng2 bao3 chu4 pi4]　\<法華經\>所說的七譬之一。說於化城喻品第七(法第三二七頁)。比喻佛配合眾生的機根，說方便教，使令發心，其次才說真實之教的\<法華經\>，引導眾生成佛。從前，有一群人經五百由旬的遠路，欲前往寶處(藏有珍寶之處)。然而，路途險惡難行，且水草俱無，人人疲憊不堪。導師心中不忍，乃於經過三百由旬之處，以神通力，化作華麗的大城廓。眾人見狀，心中大為歡喜，便入城休息，心想此處必是目標中的寶處。導師見此模樣，便令化城消失，並鼓勵道：「寶處就在不遠的地方，剛才的大宮城，不過是為了讓大家休息，而化作出來的」，遂引眾人抵達寶處。此譬喻中的導師即是佛，化城即爾前經所說的小乘涅槃，寶處即\<法華經\>所說的真實涅槃(成佛)。　御書　御義口傳(第七六五頁) 【化度】 [hua4 du4]　即教化、濟度眾生。化是教化，度是濟度之意，謂救渡眾生到開悟的彼岸。　文段集　撰時抄愚記(第二四三頁) 【化施】 [hua4 shi1]　教化、施法之意。謂佛、菩薩向眾生說法，救濟正陷於煩惱苦海的眾生，引導至開悟的彼岸。\<百五十條\>引用\<法華文句\>第四卷下之文(大正第三十四卷第五七頁)云：「南無有重重之意，文句四曰：南無大有義，或言度我，度我可施眾生」(富要第二卷第二三四頁)。 【化益】 [hua4 yi4]　化導、利益眾生之意。\<四節三益筆記詳師隨聽記\>有云：「今是依本門之意，釋四節以令知如來遠遠之化益」(富要第十卷第四七頁)。 【化現】 [hua4 xian4]　謂佛、菩薩為救眾生而變化種種姿態，出現世間之意。　御書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【化道】 [hua4 dao4]　即「化導」。詳「化導」項。　御書　法華取要抄(第三五二頁) 【化儀】 [hua4 yi2]　即化導的儀式。「化法」(為了教化而說的法)的相對詞。天台大師將佛化導眾生的形式、方法，分類為頓、漸、秘密、不定四種，稱為化儀四教。\<天台八教大意\>云：「頓、漸、秘密、不定，化之儀式，譬如藥方」(大正第四十六卷第七六九頁)，\<止觀義例\>上卷亦云：「頓等四教，是佛化儀」(同第四十六卷第四四八頁)。大石寺第九世日有的\<化儀抄\>等中，於勤行方式、御本尊之處理、儀式等皆定有規範。　御書　蓮盛抄(第一五八頁) 【化儀四教】 [hua4 yi2 si4 jiao4]　天台大師在\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第三頁)，將佛的化導方式分類為四種。謂頓教、漸教、秘密教、不定教四種。又與化法四教，合稱八教。(1)頓教。不使用誘引手段，直接對眾生說示佛悟的化導方法。在釋尊一代聖教中，相當於華嚴部的教義。(2)漸教。從低向高，漸次誘引眾人的化導方法。相當於阿含、方等、般若部的說法。(3)秘密教。向不同會座的眾生，說示不同內容的法，隨應各各機根使其各有得益的化導方式。(4)不定教。所說的法對會座聞法對象以外的眾生，亦隨應其機根而各有得益的化導方式。秘密教與不定教皆因眾生的得益不一定，故謂不定教，正確地說，前者為秘密不定教，後者是顯露不定教的略稱。法華部的教義是總括一切真理而作的闡說，稱非頓、非漸、非秘密、非不定，更是超越八教立場，並予揚棄的至高教義，故稱「超八」。\<法華玄義\>第一卷上云：「今法華是顯露，非秘密；是漸頓，非漸漸…是定，非不定。如此分別，此經與眾經相異也」(同第三十三卷第六八四頁)。　御書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【化儀抄】 [hua4 yi2 chao1]　即\<有師化儀抄\>。日本大石寺第九世日有就日蓮大聖人佛法在化儀上的種種問題而作的闡述，經其弟子南條日住筆錄而成。內容是由一百二十一條構成，為諸國前來登山的學僧，講說有關種種儀式方法、說教形式、勤行方式、御本尊之處理、佛壇、佛具等，最後教示種脫相對，及應尊奉日蓮大聖人為本佛。　富要一　有師化儀抄(第六一頁) 【化儀折伏】 [hua4 yi2 zhe2 fu2]　即在現實社會中，護持、流布正法，並顯證其功力。「法體折伏」的相對詞。化儀是化導的儀式，有形體化、現實化的含意。折伏是破折屈伏之義，謂破折邪義使伏於正法，為正法流布的化導方法。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華玄義\>第九卷上(大正第三十三卷第七九二頁)、及\<涅槃經\>第三卷(同第十二卷第三八三頁)之文云：「一、法體折伏。謂如『法華折伏、破權門理』。蓮祖之修行是也。二、化儀折伏。謂、涅槃經云：『護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭、鉾槊』」(文段集第五四六頁)。 【化樂天】 [hua4 le4 tian1]　化作自己所欲，自得其樂的天。六欲天(四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天)的第五。亦稱化自樂天、樂變化天。\<大智度論\>第九卷云：「化自樂者，自化五塵，而自娛樂故，言化自樂」(大正第二十五卷第一二三頁)。　御書　顯謗法抄(第四六五頁)　富要十　　壽量品談義(第二二六頁) 【化緣】 [hua4 yuan2]　(1)化導眾生的因緣。據稱，佛出現世間，是因與眾生有化導因緣，此因緣若盡，佛就離去。(2)接受教化的眾生機緣。　御書　一代五時圖(第六五九頁)　 【化學進化】 [hua4 xue2 jin4 hua4]　一般認為地球上的生命進化有化學進化↓生化學進化↓生物進化的三個階段。化學進化亦可視為涵蓋生化學進化的廣義化學進化。在化學進化階段裡，是由原始地球的環境成分生成簡單的有機化合物，再由某種物質重新組合，形成高分子有機化合物，此即生命現象的發現基礎。接著在生化學進化的階段裡，是以生命現象的基本，即酵素(蛋白質)和遺傳因子(核酸)為中心而發展的階段。原始細胞形成之後，便進入生物進化階段。化學進化的觀點是由Ａ‧Ｉ‧奧巴林(一九二四年、一九三六年)及Ｊ‧Ｂ‧Ｓ‧賀爾丹(一九二九年)所建立。而就地球原始狀態的大氣組成進行推斷的首次模擬實驗，是由Ｓ‧Ｌ‧米勒和Ｈ‧Ｃ‧尤里(一九五三年)著手展開。他們以甲烷、氫、氨、水蒸氣等混合氣體的還元大氣當做原始地球的大氣組成，並灌入密封的燒瓶內，使其產生火花放電，而成功地合成了氨基酸。此一發現成為實驗研究的開端。近年來，已不再把原始大氣的狀態視作是包含甲烷之類的還元狀態，而認為是包含一氧化碳及二氧化碳等的氧化物。至於氧化的大氣亦曾進行種種的模擬實驗，而合成了各種有機化合物。根據模擬實驗已推斷出，最早生成的化合物是甲醛、乙醛、氫酸等簡單而反應性高的物質，再由它們合成氨基酸、核酸、單糖等等，其次經過重新組合，而生成蛋白質、核酸類。此種有機化合物的合成環境，眾說不一，有的認為是大氣中、或有海底火山的水中、火山等。又認為有機化合物的合成需要能源，例如火山等的地熱、閃電等的放電、隕石衝撞所形成的衝擊波、來自太陽的紫外線、放射線等。化學進化論也有加入米勒等人的模擬實驗，進行實證性的研究。例如構成其他天體的元素、化合物及宇宙空間遍佈各種有機分子(星際分子)的存在已被發現，也正著手研究宇宙中的有機物進化過程。 【化導】 [hua4 dao3]　即教化、引導眾生，入於佛道之意。　御書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【化導始終不始終相】 [hua4 dao3 shi3 zhong1 bu4 shi3 zhong1 xiang4]　天台判釋\<法華經\>與爾前經勝劣所立三種教相中的第二。出自\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八一頁)。依據\<法華經\>化城喻品第七的因緣說(法第二八九頁)，以闡明或未闡明化導的始終，來決定法華與爾前的勝劣。同\<玄義\>有云：「教相為三…二、化道(導)始終不始終相」(大正第三十三卷第六八三頁)。化導是始自下種，終至得脫。此稱化導始終，於爾前經並未闡明此化導的始終。但在化城喻品中，說有三千塵點劫以來的因緣，並說示與釋尊結緣的眾生又與釋尊一同出生(指該品所述「在在諸佛土，常與師俱生」的經文)，從事佛道修行，終於成就佛道。亦即，於三千塵點劫的往昔，受大通智勝佛的第十六王子下種，從此以後，至釋尊在世的爾前跡門為止，經過調熟，而在本門得脫，此即化導始終完結之相。故與四十餘年的爾前權教相對，\<法華經\>為勝。　御書　諸宗問答抄(第三九六頁)　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【化導記】 [hua4 dao3 ji4]　二卷。即\<元祖化導記\>。詳「元祖化導記」項。　富要六　　問答顛末事實略記(第三七一頁) 【化轉】 [hua4 zhuan3]　教化他人，令轉惡向善之意。\<破五人抄見聞\>引用天台大師的\<四教儀\>第一卷(大正第四十六卷第七二一頁)之文云：「化轉有三義。一轉惡為善，二轉迷成悟，三轉凡為聖」(富要第四卷第二頁)。 【厄】 [e4]　(1)樹木的節，又謂包、覆、災、苦等之意。(2)厄年。陰陽家認為人的一生中，災難最多，最為忌諱的年齡。男性虛歲二十五、四十二、六十，女性為十九、三十三、三十七。日蓮大聖人對四條金吾之妻、日眼女逢三十七歲的厄年時，曾予教示：「以強兵為衛，盜賊來犯可為擒之。節之病早為之治，更得延命」(第一二三五頁)，意謂若深知厄的含意，而予對治，則可避免其禍。更云：「三十三之厄，必轉為三十三之福。『七難即滅，七福即生』者此也。必顯年少、福重至也」(第一一八一頁)，教以若信心第一而從事實踐，則災難亦可轉化為福德。 【及加刀杖者】 [ji2 jia1 dao1 zhang4 zhe3]　\<法華經\>勸持品第十三的經文。同品的二十行偈有云：「有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍」(法第四四四頁)，描述在末法，行折伏者，會遭無智的眾人施以刀杖的迫害。妙樂大師就此文而在\<法華文句記\>第八卷云：「初一行，通明邪人。即俗眾也」(大正第三十四卷第三一五頁)，將其配屬三類強敵中的俗眾增上慢。一二六四年(日本文永元年)十一月十一日，日蓮大聖人在小松原遭東條景信襲擊，額頭負傷一事，又、一二七一年(文永八年)九月十一日的龍口法難，即相當於以身親讀此文。所以，\<寺泊書\>說示：「『及加刀杖者』，日蓮身讀此經文」(第九八七頁)。 【天】 [tian1]　(1)佛教所說的十界之一，謂天界。意味充滿快樂的境涯。三界中，欲界有六天，色界十八天，無色界四天，合為二十八天。(2)住於天界的種種天人、神。即諸天善神等。(3)一般是指天空。於原始信仰中，視為崇拜的對象。基督教、猶太教、回教等主張唯一神是在天上，應是源自於此系譜。(4)古代中國哲學是將貫穿宇宙或人生的根源理法，名之為天。由此衍生天子、天命的思想。　御書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【天人】 [tian1 ren2]　(1)謂十界中的天界與人界。(2)指天界與人界的眾生。(3)住於天界的眾生。亦稱天眾。 【天人五衰】 [tian1 ren2 wu3 shuai1]　住在天界的眾生其命將盡時所顯現五種的衰相。此有種種的異說，依\<俱舍論\>(大正第二十九卷第五六頁)所載，有大小二種，大五衰是指：衣服垢穢(衣服沾垢而污穢)、頭上華萎(頭上的華鬘枯萎)、身體臭穢(身體骯髒而發出臭氣)、腋下汗流(從腋下汗流不止)、不樂本座(不能安於自己的本分)，謂此五相出現時必死。又、小五衰是指：樂聲不起(不能發出快樂聲音)、身光忽滅(身體的光明忽然衰減)、浴水著身(沐浴時的水附著於身體)、著境不捨(非常在意周遭的環境)、眼目數瞬(頻頻貶眼)，謂此五相顯現時，若遇卓越的善根，亦可免於一死。　御書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【天人師】 [tian1 ren2 shi1]　梵語sasta devanam manusyanam的譯名。佛的尊稱、十號(如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上師、調御丈夫、天人師、佛世尊)之一。化導諸天及人界的眾生，引導成佛的良師之意。於\<涅槃經\>第十八卷(大正第十二卷第四六九頁)是說，能於一切眾生中，使天與人得阿耨多羅三藐三菩提(悟)，故佛名天人師(天人的老師)。又說，師有二義，一是以善法教化眾生，二是將修行所得之悟說於眾生。\<蓮盛抄\>云：「法華經方為人天福田，以此為宗，教化人天，故、佛號天人師」(第一五七頁)。　法華經　序品第一(第九八頁) 【天上】 [tian1 shang4]　天上界(天界)的略稱。詳「天界」項。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【天上天下‧唯我獨尊】 [tian1 shang4 tian1 xia4‧wei2 wo3 du2 zun1]　說於\<長阿含經\>第一卷(大正第一卷第四頁)等。據稱是釋尊誕生時，走七步停下，舉起右手而唱出的一句話。亦稱誕生偈。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【天女成佛經】 [tian1 nv3 cheng2 fo2 jing1]　即「轉女成佛經」。詳「轉女成佛經」項。　御　書　致上野函(第一六一二頁) 【天子】 [tian1 zi3]　代替蒼天治理天下萬民的人。即君主、皇帝、天皇等。佛法上是指：(1)前世種植善根，重生為國王，蒙受諸天加護者。於\<金光明經\>第三卷(大正第十六卷第三四七頁)，受諸天(三十三天)所守護，得到諸天分與種種德的王，稱為天子。(2)天子魔。欲界的第六天魔王。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【天子魔】 [tian1 zi3 mo2]　四魔之一。謂第六天魔王與魔民，以父母、妻子、掌權者等的種種姿態，阻撓佛道修行的作用。\<法華行者聖蹟記\>云：「依法華經之教，適機適時而解行之者，將有七大事出現。其中必有云天子魔者，即第六天魔王，或使、或附於國主、或父母、或妻兒、或檀那、或惡人等，對法華經之行，或妨之、或違以遮阻之事」(第九四九頁)。　御　書　兄弟抄(第一一三○頁) 【天文法華之亂】 [tian1 wen2 fa3 hua2 zhi1 luan4]　日本室町時代末期的天文年間，法華宗於京都所遭受長達六年的法難。亦稱天文法難，或法華一揆。法華宗在此期間弘遍京都，叡山勢力日益不振，因此叡山僧徒向朝廷施壓，企圖排擠法華宗的勢力。一五三六年(日本天文五年)三月(一說是二月)，比叡山西塔北尾的華王法師，在京都一條烏丸的觀音堂講經時，日蓮宗(茂原門派)的檀徒‧松本新左衛門久吉在一旁聽講，當場質問華王法師對日蓮宗的誹謗、批評，令其無言以對。華王法師在宗論挫敗一事，立即傳遍京都，山門(比叡山延曆寺)亦有所聞。山徒認為華王法師的失態是山門恥辱，再加上宿怨，山徒於是聚議壓制日蓮宗，予以驅逐。七月，山徒動員龐大兵力，攻打京都的法華宗諸寺，燒毀寺院，將僧侶逐出京都。法華宗諸僧逃難至各該末寺，等待遷還京都。幕府又在京都頒布三條禁令，禁止日蓮宗徒在京都內外徘徊、逼令還俗，若有混進他宗或予匿藏者嚴懲不貸，並重建諸寺，對法華宗採取嚴禁政策。但是其後，畿內發生天災、洪水、疫病、飢饉，引起民心不安，咸認此災難的原因可能是源自法華宗諸寺的滅亡與被驅逐所致。又因當時法華宗的僧侶有出自豪門家族者，於是透過他們向公家及有實力的武士遊說，請求幕府准予遷回京都。結果，一五四二年(天文十一年)十一月，獲准遷回，法華宗才重返京都。 【天月】 [tian1 yue4]　天空之月。譬喻\<法華經\>本門。與「池月」(跡門)相對而使用。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【天火】 [tian1 huo3]　(1)自然發生的火災。落雷引發的火災等。見於\<災難對治抄\>(第八一頁)。(2)天火日的略稱。陰陽家認為上天火氣旺盛的日子。謂此日是不宜舉行上梁、修葺等的凶日。 【天王】 [tian1 wang2]　 (1)日本天皇。(2)指諸天的各王。大梵天王等。　御　書　一代五時圖(第六五七頁) 【天王如來】 [tian1 wang2 ru2 lai2]　提婆達多於未來成佛時的名號。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【天王寺】 [tian1 wang2 si4]　日本寺院名。即「四天王寺」。詳「四天王寺」項。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八三頁) 【天王佛】 [tian1 wang2 fo2]　詳「天王如來」項。　御　書　御義口傳(第七四三頁) 【天王問般若經】 [tian1 wang2 wen4 bo1 re3 jing1]　七卷(大正第八卷第六八七頁)。中國、陳代的月婆首那譯。全名\<勝天王般若波羅蜜經\>。五部般若之一。講說般若法門及其修習的方法。佛於王舍城的鷲峰山，對鉢婆羅天王所說的一部經，謂修學般若法門，等於修了布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、方便、願、力、智的十波羅蜜，而講述此般若的修習方法，並說示可依止觀的修行而通達法界。玄奘所譯\<大般若經\>的第六會即此經的異譯。　御　書　一代五時圖(第六五四頁) 【天主教】 [tian1 zhu3 jiao4]　基督教的舊派，即羅馬公教會，或稱羅馬天主教會。詳「公教」項。　 【天仙】 [tian1 xian1]　即二天與三仙。二天是謂摩醯首羅天(大自在天)和毘紐天(那羅延天)，三仙是指迦毘羅、漚樓僧佉、勒娑婆。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【天台】 [tian1 tai2]　(1)天台大師智顗。(2)天台宗。　御　書　立正安國論(第二一頁)　開目抄(第二○八頁)　 【天台三大章疏】 [tian1 tai2 san1 da4 zhang1 shu1]　即\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【天台三大部六十卷】 [tian1 tai2 san1 da4 bu4 liu4 shi2 juan4]　詳「天台‧妙樂六十卷」項。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁)　聖愚問答抄(第五二二頁)　致秋元書(第一一一九頁) 【天台大師】 [tian1 tai2 da4 shi1]　五三八年~五九七年。中國天台宗的開祖。亦稱智者大師。俗姓陳氏，字德安，諱智顗。因住於天台山，故尊稱天台大師。父名起祖，母徐氏，兄陳鍼。五五四年(梁、簡文帝承聖三年)，智顗於長沙佛像前發大願，決意出家。十八歲時，入湘州果願寺沙門、法緒的門下而出家。後師事慧曠律師，學習\<律藏\>與大乘。又前往衡州南境的大賢山，讀誦\<法華\>、\<無量義\>、\<普賢經\>，修行方等懺法。此時，仰慕光州大蘇山的慧思，而拜入其門下。追隨慧思，精進於佛道修行，艱苦修行的結果，至藥王品的「其中諸佛，同時讚言…是真精進，是名真法供養如來」(法第六二○頁)一句，豁然開悟，此謂「大蘇開悟」，天台大師被稱為藥王的後身即此緣故。慧思告訴他：「今以付囑汝。汝可秉法逗緣，傳燈化物。莫作最後斷種人也」(大正第五十卷第一九二頁)而付法，命他令法久住；又稱：「汝於陳國有緣，往必利益」(同第五十卷第五六四頁)後，從大蘇山轉赴南岳之地。在陳都金陵，其父、起祖的知己甚多，在弘教活動上給與種種援助。後奉宣帝之命，在瓦官寺開講\<法華經\>經題(玄義)，所講說的法門深奧，令聽眾如醉如癡，而名聲大噪。第二次是講說\<大智度論\>，作為其後所說\<次第禪門\>的啟蒙。第三次是講說\<次第禪門\>，將古來印度所行的禪修道法作一統括，並彙總為禪觀體系。然而，雖教導依此坐禪修法的禪觀，但得道者年年減少。於是，天台大師覺得行不通，便說：「群賢各隨所安。吾欲從吾志」(同第五十卷第一九三頁)，堅決隱遁，遂登天台山，從事修行。五七五年(太建七年)四月一日，陳宣帝下旨欲制止其隱棲，但不為接受，仍登天台山，日日苦修頭陀行，而一念開悟，悟得圓頓止觀。其後，於佛隴寺北側建寺移住。五八五年(至德三年)三月，下金陵，入至敬寺，更於同年四月移住靈曜寺，在太極殿講解\<大智度論\>的題名。其後，轉住光宅寺，在此講說\<法華文句\>。此時，楊堅建隋(五八一年)於華北，五八九年(開皇九年)一月滅陳，統一天下。隋煬帝(晉王楊廣)拜天台大師為戒師，受菩薩戒。五九一年(開皇十一年)十一月二十三日，授晉王法號「總持」，晉王又封以「智者」的稱號，自此以後，人稱智者大師。五九二年(開皇十二年)返回故鄉荊州，修繕十住寺，興建玉泉寺。於荊州講說\<法華玄義\>、\<摩訶止觀\>。\<摩訶止觀\>的序文有說：「大隋開皇十四年四月二十六日，於荊州玉泉寺，一夏敷揚，二時慈霔」(大正第四十六卷第一頁)，指出此為其出世本懷。五九五年(開皇十五年)春，再奉晉王宣召，而下揚州。經得晉王首肯，建立天台山寺，並作其檀越後，返回天台山。五九七年(開皇十七年)十月，晉王派遣使者往天台山。天台大師與使者共同下山途中，在石城寺因病無法前行，而留在此處。在此將遺書口授使者，交由使者帶回晉王，在石城寺入滅。此外，天台大師又講述\<觀音玄義\>、\<金光明玄義\>等多書。中國天台宗的法統雖以龍樹為始祖，但事實上是天台大師論破南三北七的教判，建立五時八教的教判，以\<法華經\>為依經而告建立。他的講述由弟子章安(灌頂)筆記，再彙集成法華三大部、天台五小部等。 【天台大師臨終記】 [tian1 tai2 da4 shi1 lin2 zhong1 ji4]　記載中國天台大師智顗臨終情形的書籍。天台的臨終是在五九七年(隋開皇十七年)十一月二十四日。關於其臨終情形，詳載於天台的傳記書，現存者有：章安(灌頂)撰\<隋天台智者大師別傳\>(大正第五十卷第一九一頁)、道宣撰\<續高僧傳\>第十七卷(同第五十卷第五六四頁)等約三十種。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四八○頁) 【天台大師講】 [tian1 tai2 da4 shi1 jiang3]　於天台大師智顗入滅日(十一月二十四日)舉行的法會。亦稱大師講。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【天台山】 [tian1 tai2 shan1]　(1)位於中國浙江省東部的山脈。一說「台」是星名，此地與天上的三台星相應，所以名為天台山；另一說是此山甚高，登此山有如登天，故稱天梯山，轉而名為天台山。五七五年(陳宣帝、太建七年)九月，天台大師三十八歲時，初次入山。一度暫居於此，後定居於金地嶺北峰的銀地，在華頂(銀地的北峰)一坐開悟，而悟得圓頓止觀。之後，建修禪寺於佛隴的地方，在此渡過十一年隱居生活。又在荊州玉泉寺講說\<摩訶止觀\>後，於五九五年(隋、開皇十五年)或五九六年(開皇十六年)，返天台山，專心著述，應晉王邀請下山途中，在石城寺入寂。其後，歷代天台宗的座主皆住於此，而成為中國天台宗的根本道場。(2)日本傳教大師在比叡山建立天台宗的根本中堂，故、比叡山亦稱天台山。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九八頁) 【天台己證之法】 [tian1 tai2 ji3 zheng4 zhi1 fa3]　即天台大師己心所證得的一念三千法門。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【天台五時】 [tian1 tai2 wu3 shi2]　天台大師將釋尊一代五十年的說法分成五時，以判釋其高下淺深者。謂華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。再合以化法四教與化儀四教，而立五時八教，破折南三北七的十師邪義。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【天台六十卷】 [tian1 tai2 liu4 shi2 juan4]　即天台大師的三大部及妙樂大師的三大部注釋。天台大師講述，章安大師筆錄的\<法華玄義\>十卷、\<法華文句\>十卷、\<摩訶止觀\>十卷等，及妙樂大師注釋的\<法華玄義釋籤\>十卷等、\<法華文句記\>十卷、\<摩訶止觀輔行傳弘決\>十卷，合稱天台六十卷。詳「天台‧妙樂六十卷」項。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁)　覆妙法女居士書其一(第一四七八頁) 【天台本地】 [tian1 tai2 ben3 di4]　即天台大師的本地，被稱為藥王菩薩。天台大師師事南岳大師，在大蘇山修行中，讀至\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三的「其中諸佛，同時讚言：善哉善哉！善男子！是真精進，是名真法供養如來」(法第六二○頁)一文，身心豁然開悟，此謂「大蘇開悟」，人稱天台大師為藥王再誕，以藥王菩薩為本地，即此緣故。　御　書　御義口傳(第八一二頁)　 【天台本覺論】 [tian1 tai2 ben3 jue2 lun4]　詳「本覺思想」項。 【天台石塔血脈】 [tian1 tai2 shi2 ta3 xie3 mai4]　天台將己心中所證得的妙法留於一紙，秘藏在石塔中而相傳。謂傳教入唐時，開啟這座石塔而相承天台的血脈。　御　書　立正觀抄(第五五七頁) 【天台‧妙樂六十卷】 [tian1 tai2‧miao4 le4 liu4 shi2 juan4]　天台大師智顗所說的天台三大部(天台講述，章安大師灌頂筆錄)，妙樂大師湛然予以注釋的三大部注釋之總稱。三大部是指\<妙法蓮華經玄義\>(法華玄義)十卷(大正第三十三卷第六八一頁)、\<妙法蓮華經文句\>(法華文句)十卷(同第三十四卷第一頁)、\<摩訶止觀\>十卷(同第四十六卷第一頁)。妙樂的注釋有：\<法華玄義釋籤\>十卷(同第三十三卷第八一五頁)、\<法華文句記\>十卷(同第三十四卷第一五一頁)、\<止觀輔行傳弘決\>十卷(同第四十六卷第一四一頁)。合計共六十卷。　御　書　方便壽量讀誦事(第一二四七頁) 【天台沙門】 [tian1 tai2 sha1 men2]　天台宗僧侶之意。沙門是指出家修行佛道的僧侶。日蓮大聖人在立宗初期，曾自稱天台沙門。當時日本違背佛教正統派的天台宗，盛行淨土宗，所以特地基於天台宗正統之意，而自稱天台沙門，其後是稱本朝沙門、釋子日蓮。大聖人滅後，五老僧不了解大聖人的真意，為逃避幕府迫害，自稱天台沙門。\<富士一跡門徒須知\>云：「一、五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門」(第一六九二頁)。　富要四　破五人抄見聞(第九頁) 【天台宗】 [tian1 tai2 zong1]　以中國天台大師智顗(五三八年~五九七年)為開祖的大乘佛教宗派。奉\<法華經\>為根本經典，故亦稱天台法華宗。發揚於中國、朝鮮、日本。天台宗的教義是天台大師所建立，但一般認為其源流是發自印度的龍樹，經由中國北齊的慧文傳予南岳大師慧思(五一五年~五七七年)。視為龍樹著作的\<大智度論\>、\<中論\>可以看出天台宗樞要的三觀三諦思想，故以龍樹為天台宗的源流。相傳北齊的慧文是學習\<大智度論\>，而首創一心三觀的法門。南岳大師是十五歲出家，專事讀誦\<法華經\>，致力於禪定的修行。師事慧文，繼承其思想，追隨慧文而證得法華三昧。南岳大師在講述\<法華經\>教義的同時，又強調禪定修行及菩薩行的社會實踐。闡說\<法華經\>教相與觀心兩面的作法是由天台大師所繼承。孕生於中國的天台宗，是在七三○年傳入朝鮮半島的新羅。當中國天台宗由於戰亂而遺失眾多書籍時，朝鮮高麗的天台僧諦觀應其所求，曾攜帶一些天台宗的書籍，於九六一年渡中國，襄助中國天台宗的復興。諦觀又以撰著天台宗的入門書，即有名的\<天台四教儀\>而為人所知。朝鮮半島的天台宗，直到李氏朝鮮的時代仍然存續，但至一四二四年卻被王權強制與禪宗合併，因而喪失天台學的傳統，急速衰退。天台宗是由傳教大師最澄攜入日本，在平安時代以後成為代表日本佛教的一宗。天台宗的教義雖早在奈良時代即已傳入日本，但首次攜來有體系的天台教理及大量典籍，將天台宗移入日本的人物，則是傳教大師最澄。最澄是七六七年(日本神護景雲元年)，出生於近江國(今之滋賀縣)。於東大寺受戒後，閉居比叡山勤勵修行；八○四年(延曆二十三年)，隨「遣唐使」入唐，從妙樂大師的高徒道邃和行滿接受天台法華的法門和菩薩戒。歸國後，最澄向朝廷請求天台法華宗的年分度者二人，八○六年(大同元年)獲准，於是日本天台宗首次取得國家的公認。又為培育獨自的天台菩薩僧，而要求在比叡山建立大乘戒壇，但遭致南都佛教界的反彈，終於得以實現卻是在最澄死後的八二二年(弘仁十三年)。最澄以後，比叡山的座主由義真、圓澄、圓仁(慈覺)、圓珍(智證)繼承，密教的比重逐漸增加，到了安然，台密教學終告底定。比叡山曾一度衰退，迄至十世紀出現慈慧大師良源，才再度恢復日本佛教界的盟主地位。良源不只是位學僧，還發揮高超的政治手腕，結合有實力的貴族，擴充寺域，臻於完備。其弟子源信著\<往生要集\>，建立叡山淨土教，覺運則是宣揚法華思想，其門派分別被稱為慧心派、檀那派。於是不久，便掀起所謂天台本覺論的獨特學風，在日本中世的思想界產生壓倒性的影響力。不過在此之前，圓仁門派和圓珍門派卻是對立日深，九九三年(正曆四年)，圓珍門派被驅離比叡山，踞守三井寺。與比叡山的山門派分庭抗禮，另立天台宗寺門派。此後兩派直到中世都在不斷展開抗爭。從平安時代的後半葉起，山門派或寺門派都在進行莊園的整合。在此同時，為了以實力來守護莊園和自宗的權益，武裝僧兵的活動開始顯著。他們是在與其他寺院起紛爭時，從事戰鬥。如此而達到擁有廣大寺地和強大武力的比叡山延曆寺及三井寺(園城寺)，在中世時就連國家權力也不敢輕易與他們交手，建立了治外法權的世界。但在另一方面，仍有一些學僧堅守最澄以來嚴格的閉山修行傳統，專注於修練及學問。以\<愚管抄\>作者而聞名的慈圓，及於天台三大部添加註釋的\<法華三大部私記\>作者證真、橫川(延曆寺三塔之一)的俊範等僧，堪稱其代表人物。比叡山在中世是日本佛教研究的中樞。在中世的比叡山，值得一提的是山王神道的發展。人稱八王子山的日吉神社所屬神體山，在最澄入山以前即是當地的信仰對象。隨著延曆寺的成立，當地一些神祇也被天台宗納為佛法守護神，並且跟著延曆寺的發展腳步，而建立了一套祭祀制度與組織。不久便在進入鎌倉時代之際，開始擷取天台宗的教義，試圖建立神道思想的理論，山王神道說於焉形成。完成於十三世紀前半葉的\<耀天記\>，即是山王神道具代表性的理論書。其中談到，「日吉大權現」是釋尊為救日本眾生而以神明的姿態垂現其跡。自最澄開創以來，天台宗歷經八百年的繁榮被打下休止符的事件，是發生在一五七一年(日本元龜二年)由織田信長發動的火攻。據說因而燒毀的堂塔多達數百座，數千人遭到殺害。其後，荒廢的比叡山受到豐臣秀吉及德川家康的支援，才得以重興。又由於得到家康知遇的天海，而在江戶時代以上野的寬永寺及日光的輪王寺為據點，將天台宗的勢力擴及關東一帶，但亦不過是幕府權力的附庸，不能恢復昔日的宗教權威。而被視為比叡山守護神的日吉神社，也在明治維新時的神佛分離下，一掃宗教色彩。日蓮大聖人曾就天台宗指出，雖曾於像法時代傳揚正法，但在釋尊佛法喪失法力的末法，不過是如「過時之曆」的存在(第一○○七頁)；更嚴厲破折，慈覺、智證等人於天台宗加入真言密教，形成「台密」，破壞天台宗的教義，是「難信之最大惡事」(第二九八頁)。 【天台念佛】 [tian1 tai2 nian4 fo2]　天台所立四種三昧中，闡明念佛(唱念佛號)的修行。但在\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「第七、正修止觀者，前六重依修多羅，以開妙解，今依妙解，以立正行」(大正第四十六卷第四八頁)。至\<摩訶止觀\>第四卷為止，是為了闡說第五卷起的十境十乘觀法，即一念三千法門而設的方便，以第五卷(第七正修止觀)以後所說的正修止觀為正行。因此，四種三昧是正修止觀的助行，其中所闡明的念佛是謂：(1)常行三昧的口說默。同\<止觀\>第二卷上有云：「九十日、身常行無休息，九十日、口常唱阿彌陀佛名無休息，九十日、心常念阿彌陀佛無休息」(同第四十六卷第一二頁)。但此阿彌陀佛是指\<法華經\>本門的阿彌陀佛。(2)半行半坐三昧中的念佛。同第二卷上有云：「出此二經。方等云：旋百二十匝，卻坐思惟。法華云：其人若行、若立，讀誦是經，若坐，思惟是經…」(同第四十六卷第一三頁)。指念陀羅尼等的方等三昧、及念\<法華經\>的法華三昧。　御　書　一代五時繼圖(第七○四、七一三頁) 【天台法華】 [tian1 tai2 fa3 hua2]　即天台法華宗。詳「天台宗」項。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【天台法華玄】 [tian1 tai2 fa3 hua2 xuan2]　即天台大師所講述的\<法華玄義\>。天台三大部之一。詳「法華玄義」項。 御　書　報恩抄(第三二九頁) 【天台法華宗】 [tian1 tai2 fa3 hua2 zong1]　即天台大師所建立的宗派。因以\<法華經\>為所依經典，而有此稱。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○四頁) 【天台法華宗年分學生式】 [tian1 tai2 fa3 hua2 zong1 nian2 fen1 xue2 sheng1 shi4]　\<山家學生式\>之一。八一八年(日本弘仁九年)，由日本傳教大師最澄上奏。以六條構成，制定天台宗得度者的修行細則等。為請願建立大乘戒壇的發端。　御　書　概論法門事(第一三二三頁) 【天台後身】 [tian1 tai2 hou4 shen1]　即日本天台宗的開祖、傳教大師最澄。傳教大師依天台大師在\<摩訶止觀\>所說的圓頓止觀，在比叡山延曆寺建立圓頓戒壇，將\<法華經\>弘通於日本。天台大師發願確立「定慧」，傳教大師則完成「戒」，故稱傳教大師為天台大師的後身。\<道邃和尚付法文\>中，道邃對傳教大師說：「天台於隋開皇十七年(五九七年)告弟子云，吾滅後二百餘年，生於東國，興隆佛法。傳教正是其人」(取意。全第四十一卷第二四六頁)，敘述傳教大師是天台大師的後身。　御　書　和漢王代記(第六三八頁) 【天台座主】 [tian1 tai2 zuo4 zhu3]　即日本天台宗總本山延曆寺的貫首。座主的原意是本指一座之主。\<五事法華讚序\>云：「眾詮一人為座主」。於中國是稱高僧、主講者為座主。於日本，義真是在八二四年(日本天長元年)成為天台宗比叡山延曆寺的第一代座主，至第二代圓澄並未以正式官符任命，正式宣命為「延曆寺座主」的名稱，則是始自八五四年(齊衡元年)以官符接任座主的第三代慈覺。 【天台真言宗】 [tian1 tai2 zhen1 yan2 zong1]　日本天台宗所傳的密教。相對於弘法在東寺所弘傳的密教稱為「東密」，而謂「台密」。據稱，傳教大師入唐時是由順曉相傳密教，第三祖慈覺(圓仁)是自全雅、第五祖智證(圓珍)則是由般若怛羅傳承密教，此三師的流派分別稱為根本大師派、慈覺大師派、智證大師派，泛稱根本三派或台密三派。慈覺一門又分為慈慧大師派(川派)與皇慶派(谷派)二支，更由皇慶派衍生法曼派、穴太派等九支派。此九支派加上川派、根本三派，合稱台密十三派。力圖使天台圓宗與密教並立的台密及主張唯密的東密之間，其教義多有不同。有關教主方面，台密認為大日如來與釋尊是一佛同體，東密則以大日如來為主，認為二尊別體。就教相而言，台密分為理秘密(法華、華嚴)與事理俱密(大日等)，主張「理同事勝」，認為\<法華經\>與\<大日經\>於理雖同，於事則\<大日經\>為勝。至於，東密是建立十住心的教判，標榜「密勝顯劣」，認為\<大日經\>等的真言經是密教，而\<法華經\>等的諸大乘經是顯教。　御　書　法華真言勝劣事(第一二七頁) 【天台理行】 [tian1 tai2 li3 xing2]　天台大師所建立的十境十乘觀法。說於\<摩訶止觀\>第五卷(大正第四十六卷第四八頁)以後。一般而言，理行是「事行」的相對詞，謂觀真如、實相、法性等的理法，而欲與其合為一體的行法；事行是謂 在心中浮現佛的具體身形、相貌及淨土狀態，或將心定於圖示的對象而從事修行。如\<治病抄\>所述：「一念三千之觀法有二：一理、二事。天台、傳教等時是理，今乃事」(第一○三七頁)，於末法今時，是與受持南無妙法蓮華經的事行相對，而否定天台、傳教的理行。　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【天台疏】 [tian1 tai2 shu1]　謂天台大師就經文所作的注釋。疏亦稱文義疏，謂將經文的深理作一淺顯易懂的注釋。天台大師的著疏，主要是「三大部」中的\<法華玄義\>及\<法華文句\>。\<法華玄義\>是注釋\<妙法蓮華經\>的經題，\<法華文句\>是注釋\<法華經\>的文文句句。其他的經疏有：\<金光明經玄義\>二卷、\<金光明經文句\>六卷、\<觀音玄義\>二卷、\<觀音義疏\>二卷等。只稱為「疏」時，多指\<法華文句\>。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 【天台智者】 [tian1 tai2 zhi4 zhe3]　即天台大師。詳「天台大師」項。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【天台圓宗】 [tian1 tai2 yuan2 zong1]　即天台宗。因天台宗是以\<法華經\>(圓教)為依經的宗派，故謂天台圓宗。亦稱天台法華宗。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【天台圓頓之圓定圓慧圓戒之戒壇】 [tian1 tai2 yuan2 dun4 zhi1 yuan2 ding4 yuan2 hui4 yuan2 jie4 zhi1 jie4 tan2]　日本傳教大師在比叡山所欲建立的法華圓頓戒壇。圓定、圓慧、圓戒是謂圓教的戒定慧三學。傳教大師從中國天台宗的道邃所受法華圓頓戒，是依\<法華經\>教旨而立的\<梵網經\>十重禁戒、四十八輕戒，授此大乘戒的場所稱為圓頓戒壇。此圓頓戒壇是在傳教大師入寂七日後才獲敕許，而在五年後的八二七年(日本天長四年)由弟子義真等人所建立。　御　書　致聖密法師書(第九三二頁) 【天台過時之跡】 [tian1 tai2 guo4 shi2 zhi1 ji1]　即天台大師在像法時代所流布的\<法華經\>。過時是過去的時代、陳舊不合時宜之意，指像法時代；跡是跡門。於此，是指天台的理之一念三千法門。於\<觀心本尊抄\>有云：「像法中末，觀音、藥王示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義。但所論祇是理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行」(第二七一頁)，指出天台大師在像法時代所弘揚的\<法華經\>，已是不適合末法今時的過去教義。　 【天台銀地峰】 [tian1 tai2 yin2 di4 feng1]　位於中國浙江省天台山的山峰名。五七五年(陳、太建七年)，天台大師入山時，最初搭蓋草庵的地方。該草庵亦稱銀地道場。　六卷抄　文底秘沈抄(第八三頁) 【天台餘流】 [tian1 tai2 yu2 liu2]　承襲天台大師脈流的宗派。五老僧稱日蓮大聖人佛法是天台餘流。大聖人在立宗當初雖稱天台沙門，但在「龍口法難」發跡顯本之後，則稱本朝沙門，並宣言為末法本佛。不了解大聖人的此一真意，又為逃避幕府的迫害，所以五老僧才稱大聖人的佛法是天台餘流。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁) 【天平文化】 [tian1 ping2 wen2 hua4]　主要是指八世紀日本奈良時期的文化。天平一詞是源自當時的年號。從七二九年至七六七年，冠上天平年號的有：天平、天平感寶、天平勝寶、天平寶字、天平神護等連續五次，奈良時代堪稱是天平的時期。在文化史上，是繼飛鳥文化及白鳳文化之後，延續受到佛教的影響。尤其天平文化是經由遣唐使(於八世紀曾派遣五次之多)將唐朝鼎盛期的文化大量移入，而告形成。其遺物在東大寺正倉院受到特別保護。具代表性的建造物有東大寺及其大佛，堪稱天平文化的表徵文物。由聖武天皇的發願，而在日本各地興建國分寺(金光明最勝王護國之寺)、國分尼寺(法華滅罪之寺)，並造立最高統轄單位，即號稱總國分寺的東大寺及其大佛可知，佛教由於天皇本人而達到鼎盛。據說，聖武天皇還跪伏在大佛前，畢恭畢敬的自稱「三寶之奴」。但是，這些在國家大事業之下而開花的天平文化，仍有不可遺忘的許多民眾被迫犧牲，遭強制負擔種種的勞役。佛教界則有俱舍、成實、律、法相、三論、華嚴等六宗(即南都六宗)的成立，稱南都(奈良的都城)佛教。六宗並不是教團化的宗派，而是一群從事鑽研的僧眾。形成官僧的授戒制度是由唐朝來到日本的鑑真才得以完備，又造有天下三戒壇，即：東大寺戒壇院、筑紫的觀世音寺、下野的藥師寺。鑑真受賜的唐招提寺金堂，亦以天平文化的寺院而聞名。書籍方面，編纂有\<古事記\>(七一二年)及\<日本書紀\>(七二○年)，透過神話，強調天皇家族的權威性。此二書既是日本最古老的文獻，在探討奈良時代以前的日本歷史上，亦甚具參考價值。還有\<萬葉集\>，是採用和歌這種表現方法的一本最古老的歌集，亦是一窺當時日本人的精神涵養、心情等等的寶貴史料。其中亦收錄許多庶民的歌謠，在庶民未參與的天平文化中，大放異采。 【天目】 [tian1 mu4]　日本僧名。一二五七年~一三三七年。日蓮大聖人在世時的弟子。號美濃阿闍梨。據稱是伊豆出身，但出生地、生歿年有諸說。拜入日蓮大聖人門下後，曾二度蒙大聖人授予曼荼羅本尊，但、大聖人滅後叛離，倡言\<法華經\>方便品不讀的邪義。\<六人立義草案\>(富要第四卷第七四頁)載有其以曼荼羅本尊中，日蓮的「蓮」字多出一點，而取名天目。一三○二年(日本乾元元年)一月二十八日，於鎌倉名越，與日向就本跡的勝劣、勤行的形式進行對論，方便品不讀說遭到破折而落敗。又遭日興上人以\<破五人抄\>施加破折。曾於下總國佐野創設妙顯寺，武藏國品川建妙國寺，常陸國小勝建本門寺。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁)　破五人抄(第一七○七頁) 【天目日向問答記】 [tian1 mu4 ri4 xiang4 wen4 da2 ji4]　亦稱\<天目問答記\>。一三○二年(日本正安四年)一月二十八日，在鎌倉名越，日向與天目就「本跡」而作議論的問答記錄。就\<法華經\>的本跡、及勤行形式等，由天目發問七箇問題，日向作答的形式而作記述。為日本大石寺第二十六世日寬於\<當流行事抄\>所引用。　六卷抄　末法相應抄(第一六○頁)　當流行事抄(第二五二頁) 【天目抄】 [tian1 mu4 chao1]　日僧‧天目撰述的一部書。書名、卷數等皆不詳，但在日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>(六卷抄第二五二頁)引用有\<天目抄\>中的一節。其內容略為：「日興上人既云須停止爾前、跡門之謗法，而又讀誦方便品、壽量品，是自語相違之人」，由此可知天目與日興上人反目，是固執於跡門無得道、方便品不讀誦之說。 【天地亢陽難】 [tian1 di4 kang4 yang2 nan4]　謂旱魃之難。\<仁王經\>所說七難中的第六。相當於\<藥師經\>所說的過時不雨難。\<仁王經\>下卷云：「天地國土亢陽，炎火洞燃，百草亢旱，五穀不登，土地赫燃，萬姓滅盡。如是變時，亦讀此經，為六難也」(大正第八卷第八三二頁)。　文段集　立正安國論愚記(第五四頁) 【天地創造說】 [tian1 di4 chuang4 zao4 shuo1]　認為宇宙、萬物皆是由神或某種力量所創造出來的一種主張。多半採取神話的形態，亦稱世界起源神話、創世神話。「創造」一詞可分為(1)生成(產生)、(2)形成(製作)、(3)無中生有的三個意義。各地皆普遍可見者是屬於(1)項。從最原始的渾沌逐漸生出天地、萬物，此種自然的生命力量所象徵、且被神格化的，即是眾神。古希臘的觀點中，例如依赫西奧德(Hesiod)的\<神譜\>所述，起初只有渾沌，後來才產生蓋亞(Gaia，大地女神)、塔爾塔羅斯(Tartaros，地獄)、厄洛斯(Eros，愛神)以下的眾神。又在古巴比倫也有從渾沌生出眾神的神話。中國則有盤古開天闢地的神話流傳，謂盤古是從渾沌中出生的大神，執斧鑿開天、闢出地，臨死時肢體變作大地四極和五方的名山，器官毛髮等又變成日月、風雲、雷霆、草木等等，身上的寄生蟲則化作黎民百姓。\<日本書紀\>的開頭亦談述如下的生成神話：「昔、天地不分，陰陽對立亦未生時，渾沌而形不定，昏暗之中，物兆初現。其清明者，高昇為天，重濁者，固而成地…其後，神明誕生其中」。(2)項是以柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)在其所著\<蒂邁烏斯篇\>敘述的造物主(Demiourgos)神話為有名。謂造物主以理念(idea)為藍圖，從材料(質量)中造出世界。(3)項是以基督教的教理為具代表性。舊約聖經\<創世記\>的開頭有說：「一切事物起源，在上帝創造宇宙萬物」，在創造以前並無原料，故稱「無中生有」。基於此義，才稱上帝為造物主，萬物為被造物。又在新約聖經的\<約翰福音\>等載有：「在起初已有聖言…聖言在起初就與天主同在，萬有是藉著祂而造成的」，在聖言中可看出最初的創造力。古印度則有梵天(Brahma)創造宇宙的傳說，而在佛教是把梵天視為守護佛法的諸天之一。法(dharma)本來就是永恆事物，不是被創造出來的。又對於一切的存在，並不採取所謂從此才開始有存在之意的創造(有始)說。日蓮大聖人於\<諸宗問答抄\>有云：「我等一切眾生，乃至螻蟻蚊，均是無始無終之色心也。以為眾生是有始有終之思見，原是外道之僻見」(第四○三頁)，指出生命皆是無始無終。 【天地鏡】 [tian1 di4 jing4]　中國姚秦時代，鳩摩羅什譯\<仁王護國般若波羅蜜經\>(仁王經)二卷(大正第八卷第八二五頁)的異稱。同經下卷(同第八卷第八三二頁)載有般若波羅蜜，名為天地鏡。　御　書　法蓮抄(第一○九四頁) 【天耳通】 [tian1 er3 tong1]　謂能自由自在聽到一切眾生言語聲音的通力。五通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通)及六通(五通再加漏盡通)之一。　富要二　日順雜集(第八五頁) 【天衣】 [tian1 yi1]　天人的衣服。極輕柔的衣裳，謂愈往天上去愈輕飄飄。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【天災】 [tian1 zai1]　即「地變」的相對詞。天體的運行、氣象的異變等引起的災難。　御　書　法蓮抄(第一○九三頁) 【天岩戶】 [tian1 yan2 hu4]　相傳是高天原一處岩窟的門戶。與「天岩屋戶」同。據日本神話記載，伊奘諾尊、伊奘冉尊指派三子統治國土，天照大神統治高天原，月夜見尊統治夜之國，素盞嗚尊則統治根之國(海原)。惟素盞嗚尊因行為凶暴，而被父母雙尊驅逐到根之國。據說，素盞嗚尊欲見天照大神而前赴高天原時，大神起初懷疑他是來奪國土，知其無惡意才迎接入內。但未久，他的舉止卻變得比以前更為粗暴，大神於是隱匿在天岩屋，天地迅即一片黑暗。眾神商討迎出大神的計策，終使其息怒，開啟岩屋門，應邀走出，並將素盞嗚尊趕到根之國。　富要一　本尊三度相傳(第四○頁) 【天竺】 [tian1 zhu2]　中國及日本對印度的古稱。亦稱為身毒、賢豆、印度。包含天竺一詞在內，認為此等皆屬Sindhu(印度河之意)譯音之說，較為有力。　御　書　顯佛未來記(第五三○頁) 【天竺二十八祖】 [tian1 zhu2 er4 shi2 ba1 zu3]　在印度傳揚禪的二十八位菩薩、尊者。謂其第二十八祖即達摩。亦稱月氏二十八祖、或西天二十八祖。禪宗所立的教義。依\<傳法正宗記\>第四卷(大正第五十一卷第七三五頁)的記載，付法藏的二十四人與婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達摩，合稱二十八祖。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁)　 【天竺大論】 [tian1 zhu2 da4 lun4]　天竺的大論師，亦即印度的龍樹、天親為首的諸大論師。　御　書　觀心本尊抄(第二六二頁)　撰時抄(第二五六頁) 【天竺外道】 [tian1 zhu2 wai4 dao4]　西元前數世紀在印度興起的婆羅門教，或與婆羅門教對抗，所產生的出家者之教。釋尊在世時，據說有九十五派或九十六派之多。自古相傳的派別有迦毘羅外道、漚樓僧佉外道、勒娑婆外道，而在釋尊出現時期，又盛行一種革新運動，即稱為六師外道的新思想家、宗教家的教義興起。謂(1)富蘭那迦葉、(2)末伽梨拘舍離子、(3)刪闍耶毘羅胝子、(4)阿耆多翅舍欽婆羅、⑸迦羅鳩馱迦旃延、⑹尼乾陀若提子。　御　書　報恩抄(第三二五頁) 【天竺法華經】 [tian1 zhu2 fa3 hua2 jing1]　天竺是印度的古名。指印度的\<法華經\>梵語原典。　御　書　寺泊書(第九八七頁) 【天竺梵品】 [tian1 zhu2 fan4 pin3]　即梵本(梵語書籍)的經文。　御　書　大白牛車函(第一六七一頁) 【天竺論師】 [tian1 zhu2 lun4 shi1]　於釋尊滅後的印度宣揚、弘通佛法的人。指付法藏二十四人等。　御　書　真言見聞(第一五五頁) 【天邪鬼】 [tian1 xie2 gui3]　(1)日本民間故事中的鬼。一說是出自日本神話中，具邪心的女神‧天探女。邪念多，富惡智慧，仿人的身形、口吻。日本的方言將「山谷的回聲」稱做「天邪鬼」，即是由來於此。(2)亦寫做「海若」(原為中國的水鬼)。附於毘沙門天腹部的鬼面名。又謂被四天王像等所踐踏的鬼。　　富要六　明了筆談(第八三頁) 【天帝】 [tian1 di4]　天表示眾神，帝表示帝王，謂眾神的帝王，即帝釋天。印度神話中的雷神(Indra)。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【天界】 [tian1 jie4]　即充滿快樂的境涯。十界(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)之一。六道之一。又稱天上界。可說是短暫、表面上的幸福感。\<觀心本尊抄\>說示：「喜是天」(第二五九頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「天即欲界六天、色界十八天、無色界四天」(六卷抄第八頁)，天共有二十八天。關於生在天界的因果，\<十法界明因果抄\>說示：「問云：修何業者，生六道而成其中王乎？答云：持大乘菩薩戒而破之者，成色界梵王、欲界魔王、帝釋、四輪王、禽獸王、閻魔王等也」(第四五二頁)。　御　書　御義口傳(第八○七頁) 【天界果報】 [tian1 jie4 guo3 bao4]　得諸天善神守護的果報、功德。　御　書　神國王書(第一六一○頁) 【天神】 [tian1 shen2]　(1)於佛法上是指天界眾生的梵天、帝釋、日月等諸天善神。(2)在日本是與國津神，即地神相對，而稱呼住在高天原的神為天津神，即天神。(3)指以菅原道真(八四五年~九○三年)為主神的天滿天神。　御　書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【天神七代】 [tian1 shen2 qi1 dai4]　日本神話中，謂先於地神五代，住在高天原的七代天神。依\<日本書紀\>等所載，是指國常立尊、國狹槌尊、豐斟渟尊的獨化神三代，泥土煮尊與沙土煮尊、大戶之道尊與大苫邊尊、面足尊與惶根尊、伊奘諾尊與伊奘冉尊的偶生神四代。　御　書　立正安國論(第三二頁)　和漢王代記(第六三四頁)　 【天神地祇】 [tian1 shen2 di4 qi2]　即天神與地神。謂一切諸神。日本神話中的天津神、國津神。又於印度神話中，天神是謂梵天、帝釋等，地祇為八大龍王等。　御　書　立正安國論(第一六頁)　百六箇抄(第九○三頁) 【天英院】 [tian1 ying1 yuan4]　日本人名的諱稱。一六六六年~一七四一年。德川第六代將軍家宣的夫人。父親是前關白太政大臣‧近衛莖熙，母親是後水尾天皇的大公主。大石寺第二十五世日宥的養母。江戶小梅常泉寺的大檀那，一七一三年(日本正德三年)、日宥時代建立大石寺三門時，家宣捐贈富士山的大樹七十株，天英院則捐贈黃金二百粒。　富要五　續家中抄(第二七七頁) 【天香】 [tian1 xiang1]　(1)天上(天界)的香。栴檀香、沈水香、抹香等，相當於此。(2)人間中的妙香。　法華經　無量義經(第三八頁)　法師功德品第十九(第五六七頁) 【天真獨朗】 [tian1 zhen1 du2 lang3]　以不造作的自然天性，獨自究明而開悟之意。\<摩訶止觀‧序\>云：「論曰：『我行無師保』。經云：『受莂於定光』。書言：『生知者上，學而次良』。法門浩妙。為天真獨朗，為從藍而青」(大正第四十六卷第一頁)，此是章安大師讚歎其師天台大師的語詞。一般來說，天真是不修飾的自然狀態，獨朗是獨自究明之意。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之一，解釋章安大師此言，將天真獨朗稱為無師之法，並予注釋：「理非造作，故曰『天真』。證智圓明，故云『獨朗』」(同第四十六卷第一四三頁)。「理非造作」是指原來的面貌，謂真如實相之理；「證智圓明」是謂證得真理的智慧，圓滿而明了之意。所謂無師之法的天真獨朗法門，即是一心三觀、一念三千的觀念觀法。天台大師的天真獨朗法門，是上根上機的行法，在像法時代才有用，在末法時代則無益。\<十八圓滿抄\>就此有云：「所詮，入於末法，天真獨朗之法門，無其益矣，可用於助行耳。正行唯南無妙法蓮華經也…入末法，弘天真獨朗之法以為正行之人，必墮無間大城無疑」(第一四三九頁)。　富要二　百五十條(第二○九頁) 【天真獨朗之止觀】 [tian1 zhen1 du2 lang3 zhi1 zhi3 guan1]　謂天台宗的一心三觀、一念三千的觀法。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【天真獨朗‧即身成佛】 [tian1 zhen1 du2 lang3‧ ji2 shen1 cheng2 fo2]　即以無作本有的姿態而即身成佛。謂依天台一念三千觀法的成佛，但從日蓮大聖人的絕待妙立場來說，是謂憑著信受三大秘法的御本尊，唱念題目，眾生不改凡夫之身，而可直接成就佛身。\<本因妙抄\>引用\<摩訶止觀輔行傳弘決\>第一卷(大正第四十六卷第一四三頁)之文云：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身，是名天真獨朗、即身成佛」(第九○六頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二六○頁)　 【天動說】 [tian1 dong4 shuo1]　謂地球為中心，太陽、行星、恆星等的天體是其各個的天球，而進行公轉的學說。此宇宙觀是將我們居住的大地視為固定不動，而憑經驗來記述各天體的運動。因此，於許多的古文明所見，如印度的須彌山說、中國的蓋天說、或古埃及的圓天棚說等，亦可稱為天動說的一種。天動說的雛型是始自阿波羅尼奧斯(Apollonius OF PERGA，西元前二六二年~前約一九○年)的離心圓說及歐多克索斯(Eudo-xus，前四○○年~前三五○年)的同心球說。它們都是為了將當時憑觀測得知的月亮及太陽的速度運動，儘可能作出不矛盾的解釋，而苦心構思出來的學說。因此，離心圓說為了解釋地球偏離圓軌道的中心，同心球說為了解釋行星的逆行，便在行星周圍設置幾個天球，藉以說明現象。於是為了更精巧說明所觀察到的現象，而逐漸複雜化，其最完備的形態是二世紀由亞歷山大城的天文學家托勒密(Ptolemy，二世紀前葉)所提出的周轉圓說(天文學大成)。周轉圓說是揉合畢達哥拉斯(Pythagoras，前約五八○年~前約五○○年)的等速圓運動、歐多克索斯的離心圓、阿波羅尼奧斯的周圓轉而成，在地球為中心的主圓周上再設一個周轉圓，其上放置行星，藉以說明行星的軌道。托勒密的周轉圓說(天動說)，受到基督教教義的權威所支持，直到十六世紀，哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的地動說出現為止，深受信奉。 【天國】 [tian1 guo2]　(1)一般是指，假想天上有一清淨無苦的理想世界，凡在此世間過正當生活的人死後可去之處。(2)於基督教是謂，教徒的靈魂前去接受祝福的天上世界。 【天眼】 [tian1 yan3]　五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)之一。指天界眾生所具備的眼，據稱具有不問遠近、內外、晝夜，皆可看見一切色、形，而知眾生未來生死的能力。\<大乘義章\>第二十卷載有：「天趣之眼，故名天眼。若就人解，諸佛菩薩淨故稱天。淨天之眼，故曰天眼。若依禪釋，一切禪定，離欲清淨，故名為天。依天得眼，故曰天眼」(大正第四十四卷第八五二頁)。更稱天眼有二種，即：「一、照現色像，色根為體。二、照見未來，智慧為體」(同前)。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九○頁) 【天眼第一】 [tian1 yan3 di4 yi1]　(1)透視一切事物的能力最為卓越。又指其人。(2)釋尊十大弟子之一的阿那律。　御　書　覆窪女居士書其五(第一五六六頁)　覆上野書其三(第一五九三頁)　覆時光書(第一六三四頁) 【天眼通】 [tian1 yan3 tong1]　五通之一，或六通之一。謂自在得見眾生苦樂生死相及一切形色的通力。本來是稱天眼智證通，亦稱天眼智通、或天眼通證。\<大毘婆沙論\>第一百四十一卷云：「天眼智通，緣欲色界色處」(大正第二十七卷第七二七頁)，\<大智度論\>第五卷云：「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地，六道中眾生、諸物，若近、若遠、若粗、若細，諸色無不能照」(同第二十五卷第九八頁)。此謂看透欲色二界色處的通力。天眼通又有報得及修得二種，報得是謂生於色界諸天，自然而得此淨眼者，亦稱生得天眼。修得是謂於人中依禪定而修得者。　富要二　日順雜集(第八五頁) 【天尊】 [tian1 zun1]　(1)佛。亦稱世尊。(2)泛稱天上界的諸尊。天上的眾神。(3)神仙。神明及仙人等。\<開目抄\>有云：「儒家崇敬三皇、五帝、三王，號之為天尊」(第二○四頁)。 【天童】 [tian1 tong2]　(1)於寺院內服侍高貴僧侶的童子。(2)呈現童子模樣的護法諸天。\<法華經\>安樂行品第十四有云：「天諸童子，以為給使。刀杖不加，毒不能害」(法第四七四頁)。(3)於祭典等場合上，扮演天人的童子、童女。　御　書　報恩抄(第三四○頁) 【天眾】 [tian1 zhong4]　即天界的眾生。梵天、帝釋等屬於天界的諸天總稱。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁)　 【天華】 [tian1 hua2]　(1)天上界的靈妙之花。\<法華經\>序品第一云：「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾，普佛世界六種震動」(法第八二頁)。此等是天上界的聖花，亦稱天妙華、白華、華，謂眾生見此華則心感悅樂。(2)人界中的好華，用以比喻無可匹敵的優秀事物。\<大智度論\>第九卷云：「云何為天華？天華芬薰，香氣逆風…復次，天竺國法，名諸好物，皆名天物。是人華、非人華，雖非天上華，以其妙好故，名為天華」(大正第二十五卷第一二三頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○七頁)　法華經　無量義經說法品第二(第三八頁) 【天感】 [tian1 gan3]　諸天強烈的感應。謂至誠通達於天，而蒙天的加護。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁) 【天照】 [tian1 zhao4]　詳「天照大神」項。　御　書　慧日天照書(第一三五六頁) 【天照大神】 [tian1 zhao4 da4 shen2]　日本神話中的神。亦稱大日貴、日神。在\<古事記\>、\<日本書紀\>等之中，是奉為主神，伊奘諾、伊奘冉二神的長子，大和朝廷的祖神。被視為於農耕社會備受尊崇的太陽神，與皇室的權威結合而成。據稱，是在伊奘諾尊洗左眼時誕生的女神，住在高天原，因其弟素盞嗚尊生性凶暴，憤而隱居天岩屋的典故相當有名。此神的孫子、瓊瓊杵尊降臨於高千穗山峰，成為日本皇室祖先的天孫降臨神話，仍流傳至今。於佛教是視為守護佛法的善神之一。　御　書　聖愚問答抄(第五○五頁)　一代五時繼圖(第七一九頁) 【天照太神】 [tian1 zhao4 tai4 shen2]　詳「天照大神」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一九頁) 【天道】 [tian1 dao4]　(1)天上界。亦稱天界。十界之一。(2)天命之理。謂天然自然的道理。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【天道國成道】 [tian1 dao4 guo2 cheng2 dao4]　即提婆達多的成佛。謂惡人成佛。提婆達多是釋尊的堂弟，背叛釋尊，犯下殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的三逆罪，而於王舍城，大地裂開，活生生墮入地獄。但在\<法華經\>提婆達多品第十二，闡明其於過去世，是阿私仙人，為釋尊之師，並載有授予未來成為天王如來的記別，其國土稱為天道世界。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【天鼓】 [tian1 gu3]　據稱是安放在忉利天善法堂的一面鼓，相傳不須敲打，自然便可發聲。與毒鼓合稱毒天二鼓。據稱一聞其音即可產生慎惡好善之心，以此譬喻佛的音聲。　御　書　御義口傳(第七四四頁)　法華經　序品第一(第一○七頁) 【天鼓自然鳴】 [tian1 gu3 zi4 ran2 ming2]　指忉利天善法堂的天鼓自然鳴響。\<法華經\>序品第一云：「天雨曼陀華，天鼓自然鳴。諸天龍鬼神，供養人中尊」(法第一○七頁)。又於分別功德品第十七有云：「天鼓虛空中，自然出妙聲，天衣千萬億，旋轉而來下。眾寶妙香爐，燒無價之香，自然悉周遍，供養諸世尊」(同第五三○頁)。天台大師在\<法華文句\>第三卷上解釋此文云：「而長出天鼓自鳴，表無問自說也」(大正第三十四卷第三五頁)。　御　書　御義口傳(第七四四頁)　 【天罰】 [tian1 fa2]　上天降下的懲罰。謂惡事、惡行的報應而招受的災禍。　御　書　覆妙密上人函(第一二九二頁) 【天蓋】 [tian1 gai4]　(1)從佛像上方垂下的華蓋。相傳是由古代印度，於戶外說法時，為避免強烈陽光照曬所使用的傘蓋，演變而來。有圓形、六角形、四角形等，並施有種種裝飾。(2)虛無僧(日本普化宗的僧人)頭戴的圓筒形竹笠。 【天樂】 [tian1 le4]　修十善，生於天界而受得的法樂。指三樂(天樂、禪樂、涅槃樂)之一的天樂。　御　書　覆富木女居士書(第一○一一頁) 【天趣】 [tian1 qu4]　即天界。六道、十界之一。　御　書　真言諸宗違異(第一四六頁) 【天親】 [tian1 qin1]　即「世親」。詳「世親」項。 【天親菩薩】 [tian1 qin1 pu2 sa4]　即「世親」。詳「世親」項。 【天親‧龍樹之論】 [tian1 qin1‧long2 shu4 zhi1 lun4]　即天親(世親)的\<法華論\>與龍樹的\<大智度論\>。　御　書　當體義抄(第五三八頁) 【天頭】 [tian1 tou2]　侍奉天的婆羅門所造天像的頭。\<生經\>第五卷載有：「昔者，外國婆羅門，事天作寺舍。好作天像，以金作頭。時有盜賊，登天像，挽取其頭。都不動，便稱南無佛，便得頭去」(大正第三卷第一○八頁)。\<法華文句\>第四卷(同第三十四卷第五七頁)，是於解釋\<法華經\>方便品第二的「一稱南無佛，皆已成佛道」(法第一四六頁)一文時，引用此文。　御　書　覆下山書(第三七一頁) 【天龍】 [tian1 long2]　(1)守護天宮的龍。(2)諸天與龍神。諸天是梵天、帝釋等，屬於天界者的總稱。龍是龍神，即龍王及其眷屬。皆是八部眾之一，守護佛法的諸天善神。\<立正安國論\>云：「天龍不降雨」(第一八頁)。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【天龍八部】 [tian1 long2 ba1 bu4]　即天、龍等的八部眾。八部眾是指守護佛法的八種諸天眾，即：天(住在天界的諸天)、龍(住在海、池的畜類)、夜叉(鬼神之一)、乾闥婆(天上的音樂神)、阿修羅(住在須彌山下的海底，鬼神之一)、迦樓羅(以龍為主食的鳥)、緊那羅(演奏樂器的天上音樂神)、摩羅伽(人身蛇面的大蟒神)。天與龍是八部眾中的第一與第二，為八部眾的上首，故稱天龍八部。　六卷抄　當家三衣抄(第二九○頁) 【天鏡】 [tian1 jing4]　將天譬喻為鏡。謂天一五一十的映出萬象。　御　書　致妙一女居士函(第一三○五頁) 【天魔】 [tian1 mo2]　即「天子魔」。詳「天子魔」項。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁) 【天魔所為】 [tian1 mo2 suo3 wei2]　日蓮大聖人破折禪宗的用語。謂禪宗是破壞佛法的天魔(第六天魔王)所作。所為是行為、行徑、所作之意。　御　書　致秋元書(第一一一五頁)　覆上野書其二(第一五九一頁)　 【天魔波旬】 [tian1 mo2 po1 xun2]　即天魔。波旬是梵語pap1yas的譯音，意譯為殺者、惡者，即魔之意。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二七頁)　富要五　富士門家中見聞(第一五九頁) 【天魔破旬】 [tian1 mo2 po4 xun2]　詳「天魔波旬」項。　御　書　致新池書(第一五一九頁) 【太子信仰】 [tai4 zi3 xin4 yang3]　日本信奉聖德太子的信仰。聖德太子死後，將其視為往生極樂之人、或菩薩的想法，在法隆寺僧侶及\<日本書紀\>編纂者的鼓吹下，逐漸流傳。至平安時代，\<上宮聖德太子傳補闕記\>問世，對後世的太子信仰產生影響，因而又衍生太子為觀世音菩薩化身之說。傳教大師最澄亦甚重視聖德太子宣揚\<法華經\>及創始日本佛教的功績，將太子視為天台大師之師‧南岳大師慧思的重生。此太子信仰，更以四天王寺為中心，而逐漸擴及各個階層。至鎌倉時代，武士階層亦盛行太子信仰，源賴朝、實朝、北條時賴等都祭祀太子像。演變至後世，雖有種種形式的信仰，但信奉太子為觀音化身的形態一貫未變。　 【太元守護經】 [tai4 yuan2 shou3 hu4 jing1]　太元是謂太元帥法，\<守護經\>是指\<守護國界主陀羅尼經\>。太元帥法是以太元帥明王為本尊，祈鎮護國家、怨敵降伏等而奉修的祈禱法，密教最大的秘法。守護經法是以金剛界三十七尊曼荼羅為本尊，祈求國家安穩而奉修的法。皆屬十五壇法。一二二一年(日本承久三年)，日本「承久之亂」時，後鳥羽上皇為中心的朝廷，曾以天台宗(台密)、真言宗(東密)的二宗高僧，依十五壇秘法、四壇秘法，為降伏幕府而祈禱。然而朝廷方面戰敗，真言的祈禱為其根本敗因。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【太元法】 [tai4 yuan2 fa3]　即太元帥法。以太元帥明王為本尊，為祈玉體安穩、怨敵降伏而奉修的祈禱法。日本真言宗自稱最大秘法的祈禱之一。八四○年(日本承和七年)十二月，常曉奏敕以來，於宮中自正月八日起，舉行七天(一說是十天)。亦曾為祈求敵國降伏，而臨時舉行。　御　書　祈禱抄(第一四二三頁) 【太神】 [tai4 shen2]　即「天照大神」。詳「天照大神」項。　御　書　覆新女居士書(第九三九頁) 【太郎大夫】 [tai4 lang2 dai4 fu1]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。推想是住在駿河國(今之日本靜岡縣)。日興上人的\<弟子分與帳\>(日全第二卷第一一七頁)載有富士上野的太郎大夫遺孀及富士下方市庭寺的太郎大夫居士。　御　書　覆南條書其二(第一六一四頁) 【太陽系】 [tai4 yang2 xi4]　太陽系的構成　太陽系是以太陽為中心，由環繞其周圍進行公轉的小天體群所構成。小天體依其大小及運動的不同，可分類為行星、衛星、小行星、彗星等。太陽系全體質量的九九‧八七％是太陽占有，其餘的幾乎是行星。彗星只占總質量的僅僅三十萬分之一左右，但比衛星和小行星所占的質量大。行星依接近太陽的位置排列，是由水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星等的九顆組成。而位於地球內側的水星和金星稱為內行星，位於地球外側的火星~冥王星則稱外行星。行星依其組成及內部結構，又可分類為水星~火星的地球型行星(類地行星)，及木星~海王星的木星型行星(類木行星或稱巨行星)。地球型行星的特徵是，各行星的質量、半徑皆在地球之下，平均密度約比4g/cm3大，由重物質構成。而在結構上，具有中心以鐵為主成分的核心，其周圍包覆石質物質的構造。又因其是堅硬岩石質的行星，故表示其壓擠程度的扁平度亦小。相對的，木星型行星的質量、半徑皆是地球的十五倍~三百一十八倍大、四倍~十一倍大，平均密度約在2g/cm3以下，且由輕物質構成。而其結構則是在金屬、石質物質所組成的核心四周，包覆著大量的氫、氦、氨等輕氣體的構造。又與地球型行星不同，是屬於所謂氣態球體，故扁平度大。圍繞行星的環帶，以土星的最有名，木星型行星的雖然很稀薄，但都具有環帶，已在近年獲得證實。至於冥王星並不具備氣體的成分，據推斷其平均密度是冰的程度，詳情不明，已被排除在木星型行星之外。環繞母行星的周圍進行公轉的小天體是衛星，月球亦屬其一。正式為人所認知的衛星，共有四十五個(一九九五年)，木星的伽利略衛星、海王星的特里同衛星、月球是最大的衛星，它們的大小足與水星匹敵。大多數的衛星是與母行星的自轉方向往相同方向進行公轉，一部分的衛星是呈逆行。此外，木星及土星上仍存在許多的軌道不明物，以及太微小而未被發現的物體。小行星是指環繞太陽的周圍進行公轉，直徑一○○○㎞以下的小天體群。其大部分是存在於火星和木星之間，稱為小行星帶。已確定軌道要素，並賦予註冊編號的有三千個以上，但據推斷其總數在十萬個以上。又在小行星帶的外圍仍有小行星，它們是被視為隕石的供給源之一。彗星亦是繞著太陽進行公轉的小天體，它是直徑約數公里，混雜石質及金屬質的冰塊，說起來可視為沾滿泥巴的雪球般的物體。彗星多半是畫出大離心率的長橢圓軌道，其軌道面傾斜角亦大。彗星的第一個特徵是，接近太陽時，受到太陽的幅射熱而發出水蒸氣等揮發性物質的長尾巴。目前已知的彗星軌道大約有七百個左右，其中周期接近太陽的，有三百個左右。行星運動　繞著太陽進行公轉的行星運動、或繞著行星進行公轉的衛星運動，大多數都是以開普勒定律來表現，繞著太陽的周圍，畫出橢圓軌道進行公轉。公轉周期是從水星的八十八天至冥王星的二百四十九年，越在外側越長。軌道傾斜角是水星和冥王星的最大，大部分的行星幾乎都是在黃道面(地球和太陽的連接面)上，朝著太陽自轉的相同方向進行公轉。從太陽算起的平均距離，比天王星更在內側的行星按照提丟斯︱波得定律是近似值，行星大致上是呈等比級數的排列。但是，這個原因在力學上仍無合理解釋。還有，自轉方向上，大部分的行星是朝著公轉的相同方向進行自轉，唯獨金星的自轉周期既長(二百四十三天)，其自轉方向亦是相反(逆行)。又在自轉軸上，大部分的行星是與黃道面呈二十幾度的傾斜，天王星、冥王星則是傾斜一百度左右，換言之，是以橫躺的方式進行自轉。太陽系的寬度和年齡　地球和太陽的距離約一‧五億㎞，此稱一個天文單位(１ＡＵ)。從太陽到行星最遠的冥王星平均距離，約四○天文單位，假設以冥王星為止的範圍當做太陽系，則太陽系的大小相當於地球太陽間的約四十倍。現階段若問太陽系究竟涵蓋到那裡，仍得不出明確答案，從太陽風到達的距離計算，一般認為是五○~六○天文單位。至於太陽系的年齡，按照隕石及月球放射性元素的年代測定，一般認為太陽的年齡約五十億年，地球約四十六億年。但、實際在地球上所發現最古老的岩石，約四十億年。一般認為這是由於地球本身的地殼變動造成古老的岩石被埋藏在內部。太陽系形成的過程　據最近的觀測顯示，在銀河系中，已觀測到星球誕生的情景，因而也增進了我們對太陽系形成過程的瞭解。以下將行星的形成過程作個概略敘述。首先，形成太陽系的材料是漂浮在宇宙的星際雲，其主要成分是氫、氦氣，以及形成如行星般固體的固態微粒子(星際塵)。此星際雲由於本身的引力而開始收縮，首先在其中心造成原始太陽。此原始太陽系星雲因為迴轉而產生重力和離心力的關係，所以在它四周形成稀薄圓盤狀的太陽系星雲。此太陽系星雲的質量，一般認為只有太陽的百分之幾而已。至於太陽系星雲的溫度及密度，則是越偏離太陽越低。從溫度與物質狀態的關係而言，一般認為像地球那樣接近太陽的地方，只有金屬及石質物質可成為行星的材料，比木星更遠的地方，則是金屬、石質物質以及冰可成為行星的材料。此即目前地球型行星和木星型行星的材料差異。太陽系星雲內的固態微粒子，是與星雲氣體一同繞著太陽旋轉，而逐漸沈積在旋轉的赤道面，形成唱盤似的固態層。此固態層由於重力不穩定，不久便分裂，形成直徑約一○㎞左右的微行星。一般認為此種的微行星在整個太陽系可形成將近十兆個，它們彼此反覆衝撞，不斷成長，而逐漸形成如今天所見行星前身的原始行星。由此種原始行星到行星的成長過程，又造成各個行星的特徵。從微行星到原始行星的成長，是在太陽系星雲的氣體中進行，所以長大到某種程度的原始行星，其引力很強，而將太陽系星雲的氫及氦氣吸附一起。它稱為一次大氣。太陽從原始太陽的形成到大約二千萬年間，稱為T. Tauri階段，表面活動非常劇烈，釋放出現在太陽的一萬~十萬倍強的紫外線及太陽風。由於這股強烈的紫外線及太陽風，使得太陽系星雲逐漸逸散。一般認為這時，如地球型行星般，接近太陽的行星，其一次大氣將在形成途中遭到吹散。現今地球型行星的大氣，一般認為是在微行星衝撞所造成的脫氣體過程中，二次形成的。其主成分是，水蒸氣、二氧化碳及氮。金星則是在漫長歷史中，水蒸氣被太陽的紫外線分解，結果造成二氧化碳及氮為其主成分。至於火星，距離太陽遙遠，又低溫，所以一般認為其水蒸氣是結成冰，埋存在地下。地球的情形因為與太陽距離適中，所以水蒸氣變成液態的水，而形成海洋，二氧化碳則堆積成石灰岩。又有如植物般，從事光合作用的生命誕生，所以一般認為才會有目前這樣以氮、氧為主成分的大氣形成。此外，木星型行星的大氣，一般認為是在星雲氣體逸散前即已成長得很大，而在其四周吸附龐大數量的原始大氣。因此，才會與地球型行星不同，成為如現在這樣具有巨量氣體的行星。 【太陽崇拜】 [tai4 yang2 chong2 bai4]　崇奉太陽為神而予膜拜。從古埃及、印加帝國以至所有民族，少數例外，幾乎或多或少都對太陽擁有一些神話或崇拜，甚至還有一說認為所有的神話都可扯上太陽而作解釋。其中又以澳洲、印尼東部、非洲的阿爾剛果族及奈奇族、印度的多拉吠陀族等最為顯著。太陽多半被視為不朽生命的象徵，又是權力的象徵，而受人崇拜，且以男性神居多。日本的天照太神亦是太陽信仰之一，但屬女性。佛教中，大日如來是光明遍照之意，與太陽有關聯，但比起\<法華經\>本門所說的久遠之佛，只不過是未具足三身的法身佛。諸天善神中有大日天王，代表太陽的生命力，但、日蓮大聖人並不視其為崇拜的對象，而是與大月天王等的諸天一樣，當做守護受持\<法華經\>者的作用之一。 【太賢古迹】 [tai4 xian2 gu3 ji1]　新羅僧‧太賢所撰的經疏(經典的注釋書)。太賢又寫做「大賢」。造有《梵網經》、《藥師經》、《華嚴經》等眾多經典的注疏，稱《古迹記》。《一代聖教大意》所稱：「太賢之古迹記云」(第四一六頁)，是指《梵網經古迹記》(大正第四十卷第六八九頁)。 【夫生輒死‧此滅為樂】 [fu2 sheng1 zhe2 si3‧ci3 mie4 wei2 le4]　出自\<大方便佛報恩經\>第二卷的經文(大正第三卷第一三四頁)。謂覺知生命是三世常住，始能獲得安樂境地之意。據同經記載，釋尊在菩薩修行中，生為轉輪王時，為求得此「夫生輒死，此滅為樂」的八字(半偈)，而變身為千燈，勸人寫在石壁或各個要地，使觀者發起菩提心，此供養千燈的光明遠及忉利天，照遍帝釋天及諸天善神。「夫生輒死」是說示生者必滅的道理，「此滅為樂」是闡述解脫、遠離生死無常的境涯，而入於涅槃境涯，與「生滅滅已，寂滅為樂」(同第十二卷第六九三頁)同義。亦與樂法梵志剝皮書寫二十字、雪山童子投身以求八字的半偈，同謂釋尊在菩薩位的求法。　御　書　致日妙聖人書(第一二六三頁) 【孔子】 [kong3 zi3]　西元前五五一年~前四七九年。生歿年也有異說。中國春秋時代的思想家。儒家始祖。名丘，字仲尼。父叔梁紇，母顏徵在。生於魯國昌平鄉陬邑(今之山東省曲阜縣)。幼時父母早逝，貧苦中致力求學。學習魯國流傳的周代古籍\<詩經\>、\<書經\>等，及貴族教養的禮樂，被稱為魯國賢者。孔子起初是魯國的小官吏，其後漸受器重而擔任大司寇，政績卓著。當時魯國的王族勢力衰微，由李孫氏、叔孫氏、孟孫氏三公獨攬國政。孔子協助魯哀公，想要排除三族的勢力卻告失敗，而於西元前四九六年，五十六歲時逃亡國外，周遊列國，終未見用；西元前四八二年，七十歲時歸返魯國後，專心於培育弟子與著述。晚年時，其五十歲的兒子鯉及高徒顏回、子路相繼亡故，培育弟子約三千人，精通六藝者七十二人，而於七十四歲時逝世。記載孔子言行的有\<論語\>二十篇，是由弟子及門下將孔子的片言隻語集錄而成。孔子的學說是以發揚創始周制的周公之道為目標，擷取先賢遺訓，強調其人本主義和理性主義精神。又沿襲周公政教合一的神權政治形式，主張理性主義與道德的合諧，故其啟蒙主義具有極大的規範作用。孔子最重視「仁」德，仁是指有人性、有品德、愛人之意。孔子並非只憑思辨在論議上闡析人的品德，而是認為應透過日常生活中，與他人的交往、實踐予以闡揚出來。欲主張自己的立場時，先要認同他人也可主張其立場，然後才主張自己立場，仁即是身為此種社會一分子的自覺，而此種社會自覺又是在現實與歷史的規範中予以實現。所以，「仁」首先是在家庭生活中表現為「孝」德。孔子死後，其眾多弟子分赴各地弘揚先師的學說，漢武帝更罷黜百家，獨尊儒術為國教，孔子遂受尊崇為至聖先師，以迄於清末、中華民國。由毛澤東時期的文化大革命中，所曾一度叫囂的「批孔」可見，孔子的影響依然深遠。且不僅中國，朝鮮、日本等東南亞各國也受其影響至大。　御　書　致乙女函(第一二六七頁)　 【孔丘】 [kong3 qiu1]　詳「孔子」項。　御　書　覆日女書其一(第一二九六頁)　富要六　勝地論(第一五一頁) 【孔老】 [kong3 lao3]　中國思想家的孔子和老子。又謂以孔子為始祖的儒家和以老子為始祖的道教。　富要二　日順阿闍梨血脈(第二二頁) 【孔雀經】 [kong3 que4 jing1]　三卷。中國唐代，不空所譯\<佛母大金曜孔雀明王經\>(大正第十九卷第四一五頁)。記述佛於舍衛城逝多林給孤獨園，對阿難陀講說佛母大孔雀明王陀羅尼的大威力。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【孔雀經音義】 [kong3 que4 jing1 yin1 yi4]　三卷(大正第六十一卷第七五五頁)。相傳是日本弘法的弟子真濟所著，但也有異說。九五六年(天曆十年)作。不空所譯\<佛母大金曜孔雀明王經\>的注釋書，由述大意、釋題目、入文判釋的三門構成。釋題目中記載，弘法在宮中參加宗論時，曾顯現大日如來的相貌，證明即身成佛之義。日蓮大聖人在\<報恩抄\>中，破折此等之說皆為不可採信的邪義。　御　書　報恩抄(第三三九頁) 【孔德】 [kong3 de2]　Auguste Comte，一七九八年~一八五七年。法國哲學家。提倡實證哲學，並提議創立「社會學」，晚年提倡人類教。主要著作有：\<實證哲學講義\>(一八三○年~一八四二年)、\<實證政治體系\>(一八五一年~一八五四年)、\<實證主義要綱\>(一八五二年)等書。他主張學問的發展須經由神學、形而上學、實證的(科學的)三個階段。又說，自然科學雖已到達科學的階段，但社會學尚未到達實證的階段，強調建立社會學的必要性。並且指出，社會的進步有賴於知性的發展，同時它還必須能帶來利他主義，因而鼓吹人類教的必要。 【少病少惱】 [shao3 bing4 shao3 nao3]　\<法華經\>從地涌出品第十五的經文。地涌菩薩向佛問道：「世尊！少病少惱，安樂行不」(法第四八三頁)。佛對此答道：「諸善男子！如來安樂，少病少惱」(同前)。\<大智度論\>第十卷(大正第二十五卷第一三一頁)注釋\<摩訶般若波羅蜜經\>第一卷的「少惱少患」(同第八卷第二一八頁)，並論述向佛請問佛少惱少患或少病少惱的理由。其中載有，雖說是佛身，但生身之佛是地水火風的四大假和合而作成的存在，佛知此身其實正是苦惱的根源，不可能有不生病的時候，故不能問無惱無病等。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【少欲知足】 [shao3 yu4 zhi1 zu2]　欲望不大，稍有所得即已滿足之意。視為真實僧侶的應有態度。日蓮大聖人在\<法華初心成佛抄\>云：「賢師是無有可指之世間罪咎，不諂不卑，少欲知足，多有慈悲之僧，自己誠信經文，誦持法華經，並勸人信持，佛曾讚此為一切僧中第一賢吉之法師」(第五七六頁)，又在\<覆曾谷書其一\>云：「末世之僧等，於佛法道理，既所不知，執著我慢，蔑師而諂檀那。是故須知，唯以正直、少欲知足之僧，方為真實之僧」(第一○九七頁)。　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一九頁) 【少輔法師】 [shao4 fu3 fa3 shi1]　日本僧名。「少輔」一般是指各部會的次長。在日蓮大聖人的御書中，多次出現此名。(1)初為日蓮大聖人門下，在伊豆法難(一二六一年)時退轉，且與大聖人敵對。一說是死於一二六九年(日本文永六年)左右。(2)一二七一年(文永八年)九月，龍口法難時，擔任平左衛門尉的隨從，在松葉谷草庵襲擊大聖人，用\<法華經\>第五卷(勸持品等)敲打大聖人的額頭。(3)少輔法師日禪。日興上人本弟子六人之一。詳「日禪」項。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁)　法華行者聖蹟記(九四五頁)　 【少輔法師日禪】 [shao4 fu3 fa3 shi1 ri4 chan2]　詳「日禪」項。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁)　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【巴夫洛夫】 [ba1 fu1 luo4 fu1]　Ivan Petro-vich Pavlov，一八四九年~一九三六年。俄國生理學家。一八七五年在聖彼得堡大學攻讀自然科學，後來轉讀醫學院，一八七九年取得醫學博士。從一八八六年起，在軍醫學校任教後，歷任聖彼得堡大學藥理學教授(一八九○年)、生理學教授(一八九五年)、實驗醫學研究所所長(一九一三年)。他的研究，從循環系統到消化系統，更涉獵大腦為中心的高層次神經系統的機能。由於從事有關狗消化系統的研究，尤其是唾液及消化腺神經調節的研究，而獲得一九○四年諾貝爾生理醫學獎。但是，巴夫洛夫最有名的，還是「制約反射」的研究。他以狗為研究對象，利用狗食(無條件刺激)來引起唾液的分泌(無制約反射)，而發現聲音(條件刺激)配合食物，久而久之，只有聲音也會引起唾液的分泌(條件反射)。這項研究成為後來實驗心理學及行為學的濫觴。 【巴利語】 [ba1 li4 yu3]　Pali。古印度的俗語，廣泛使用於南傳上座部經典的語言。佛教經典中，最古老的可能是從釋尊所使用的摩訶陀方言譯成巴利語。至今在南亞、東南亞的上座部系佛教中，仍被尊為經典語言。相對的，大乘佛教的經典在基本上，則是採用雅語的梵語來作傳承、書寫。 【巴斯卡】 [ba1 si1 ka3]　Blaise Pascal，一六二三年~一六六二年。法國科學家、思想家。出身於克勒蒙貴族的家庭，受到數學和自然科學造詣頗深的父親栽培。自幼即已在數學方面嶄露才華，十六歲發表了\<圓錐曲線試論\>(射影幾何學上的巴斯卡定律)。十九歲時，父親擔任徵稅官，為協助父親工作，而發明了史上第一部的「自動計算器」。二十三歲時，檢驗托里切利(Evangelista Torricelli，一六○八年~一六四七年)的真空實驗，而推翻經院哲學所謂大自然排斥真空的學說，又發表巴斯卡原理(在四周密閉的流體表面，朝某一部分施加的壓力，可往任何方向傳達，而其強度不變)。此外，也在概率計算及微積分學留下先驅性的功蹟。一六四六年，決心投身宗教，接觸到詹森教派(十七世紀中葉，天主教神學家詹森所倡導的基督教教義，強調上帝的絕對性和人的無力)。後來，一度疏離宗教，但在一六五四年，經歷了所謂二度決心信仰的宗教體驗，於是對後來成為詹森教派重鎮的波爾瓦洛耶修道院，展開言論的聲援活動。曾發表一連串的著名書信\<與耶穌會士的答辯家\>，揭發耶穌會的信仰墮落。自一六五七年左右，為使懷疑上帝的人導入信仰，開始書寫「基督教辯證論」，但未完成即已病死。該書是在其死後彙編成冊，取名\<瞑想錄\>予以出版。在\<瞑想錄\>裡，巴斯卡將人的精神跟宇宙或無限作對比性的描述。認為人是大自然中最脆弱的生物，就像一根蘆葦一樣，可說是「思考的蘆葦」；而宇宙雖可憑一滴水殺人，但人卻比宇宙來得高貴。因為人知道自己的死，懂得宇宙是超乎自己的存在，然而宇宙本身卻什麼也不知道。所以，人的尊嚴就在於能夠思考，能夠知道自己的悲慘。巴斯卡認為，只有知道人的偉大和微小這兩個理由的宗教才是真正的宗教，而這點除了基督教以外，不可能得到答案。不過，關於上帝是否存在的問題，理性根本不能作出任何判定，假使「打賭」上帝存在而贏了的話，就有「得」，賭輸了也不會有損失，所以人不應迷惑，要賭上帝存在才對。巴斯卡的思想帶給後世的影響頗大，尤其他描述人對實存的不安及因而產生的救贖，更被視為存在主義的源流之一。近年來，也深受法國構造主義及後期構造主義思想家的推崇。\<瞑想錄\>又由於其洞察人的眼光深遠，且是內容平易、格調高雅的文章，所以被視為十七世紀法國的一流文學作品，不分國界，深受世人愛讀。 【巴斯德】 [ba1 si1 de2]　Louis Pasteur，一八二二年~一八九五年。法國化學家、微生物學家。皮革業者的長子，出生於多羅市。自巴黎高等師範學校畢業後，擔任化學家瓦拉爾的助手。一八四八年起，歷任斯特拉斯堡大學教授，一八五四年~一八五七年、里耳大學教授及理學系系主任，一八六七年~一八七四年、索邦大學教授。一八六八年、因腦溢血導致半身不遂，一八七三年、獲選為醫學學士院準院士，一八八二年、膺任法蘭西學士院院士，一八八八年~一八九五年、擔任巴斯德研究所所長。巴斯德的活動領域很廣泛，對二十世紀生物科學的許多領域影響頗大，被視為近代微生物學、生化學、免疫學的開拓者。又對教育制度十分關心，曾向政府部門提出頗多的研究報告。巴斯德擅長實驗，他的研究領域包羅萬象，著名的研究成果甚多。主要的研究內容概有：一八四八年、分離葡萄酸的光學異性體，一八五七年、發現乳酸菌造成乳酸發酵，一八六○年、證明酵母造成酒精發酵，一八六一年、成功地全面推翻微生物自然發生說，一八六五年、發現葡萄酒腐敗原菌並提出低溫殺菌法，一八七○年、提出蠶病預防法，一八七七年、炭疽病、壞疽、敗血症、產褥熱的研究，一八七九年、利用雞霍亂病原菌弱毒變異株的免疫研究，一八八○年、狂犬病疫苗的研究等。現在的分子不對稱構造論、分子的三次元構造論，都是起始於巴斯德。他將葡萄酸鹽的光學異性體，從結晶構造中，分離出左型和右型的酒石酸鹽，證明左型的溶液代表光的左旋性，右型的溶液代表光的右旋性。又證明生物只利用左型或右型的一方。他以實驗佐證，青黴菌在帶有左型和右型二者的光學不活性葡萄酸溶液中，只利用右旋性酒石酸的現象。又想出了著名的「天鵝長頸型燒瓶」，否定生命的自然發生說。這雖是應徵法國科學學院的懸賞課題而作的研究，但其中指出「微生物源自微生物(生命源自生命)」一節，不只建立滅菌法的基礎，更對生命起源的問題給予莫大影響。如今將弱毒化預防製劑稱作「vaccine(疫苗)」，也是出自巴斯德的提議。由於自行發現的雞霍亂病原菌弱毒變異株可產生免疫效果，以及發現弱毒性變異炭疽菌株對綿羊有免疫效果等，使他轉而著手研究預防製劑的有效性，因此，當詹納(Edward Jenner，一七四九年~一八二三年)發明預防天花的牛痘接種(vaccination)時，為表揚其卓越貢獻，他提議將此預防製劑稱為vaccine(疫苗)，其接種方法稱為vaccination(疫苗接種)。他又是最早從事狂犬病疫苗接種的人，並用該疫苗救治一位被狂犬咬傷的少年。 【幻】 [huan4]　謂看似存在卻無實體者。(1)於\<般若經\>第一卷，是以空十喻之一，用作說明「空」的比喻。\<大智度論\>第六卷(大正第二十五卷第一○一頁)解釋此譬喻，猶如幻術師造出種種虛幻事物，雖無實體卻可見可聞，空的諸法亦是同樣可見可聞。幻與十喻最後的化，合稱幻化，其法門謂幻門、或幻法。更合幻化與陽燄，而謂幻燄，比喻無形體的事物。至於現實世界又是依因緣而假和合的存在(假有)，故以幻為喻，稱為幻有。佛教是視有情的身心為無體之物(空)，故將人等的有情之心稱幻心，身體謂幻身，或以其不淨，而謂幻垢等。(2)比喻權教。權教是未顯真實之教，故比喻為無形體的幻。\<法華玄義釋籤\>第十四卷云：「性雖無殊，必藉幻發，幻機、幻感、幻應、幻赴。能應、所化，並非權實」(同第三十三卷第九一九頁)。　御　書　總勘文抄(第五八四頁)　 【幻赴】 [huan4 fu4]　「赴」是佛隨應眾生的機與感而前往。謂爾前經所說並非真實，有如虛幻一般。　御　書　總勘文抄(第五八四頁) 【幻感】 [huan4 gan3]　「感」是眾生感應佛。謂於爾前經的眾生對佛的感應，有如虛幻一般。　御　書　總勘文抄(第五八四頁) 【幻機】 [huan4 ji1]　指眾生的機根對於接受權教，即佛基於方便而假說的教義，有如虛幻一般。「機」是謂眾生生命受佛應現、教化的狀態。　御　書　總勘文抄(第五八四頁) 【幻應】 [huan4 ying4]　假說佛的應現。謂於權教以方便而說示佛的應現。「應」是謂佛對眾生的機根起感應。　御　書　總勘文抄(第五八四頁) 【引發因】 [yin3 fa1 yin1]　據稱是彌勒菩薩所說(一說是無著所說)\<瑜伽論\>中的十因之一。善、惡、無記的三性種子(藏於阿賴耶識的業)及現行(由於種子成熟而顯現的色心)諸法引發次一善、惡、無記的法，使「識」轉變為「因」者。「十因」是謂(1)隨說因、(2)觀待因、(3)牽引因、(4)生起因、⑸攝受因、⑹引發因、⑺定異因、⑻同事因、⑼相違因、⑽不相違因。 【引業】 [yin3 ye4]　業之中，決定來世生命境涯，最強而有力之物。引起五惡趣(地獄、餓鬼、畜生、人、天)、四生(卵生、胎生、濕生、化生)之果報的業。與決定各個眾生於來世各有不同生命境涯的「滿業」為相對詞。依\<俱舍論\>第十七卷之意，在未來世引起果報的業，隨應其果報的性質又分為引業、滿業二種。報有二種，受報而生為人時，人所共同具備的肉體、五官等，名為總報；依各個人而不同的男女、貴賤、美醜、賢愚等，則稱別報。如此，生於人界、畜生界等各界，引起上述總報的業，稱為引業；對於生在各界者引起各個別報的業，則謂滿業。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁)　 【引導】 [yin3 dao3]　即指引道路之意。佛法上是謂，佛、菩薩等引領迷惑的眾生令入於悟。\<法華經\>方便品第二云：「但以假名字，引導於眾生」(法第一三九頁)，法師品第十云：「引導諸眾生，集之令聽法」(同第三九一頁)。又引伸為葬儀時，僧侶在棺木前，對死者說法之意。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁) 【心】 [xin1]　產生思考、理解作用(心所)的本體。「物質」、「肉體」(色)的相對詞。佛法上說心與肉體(色)為不二。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷說示一念三千，闡明一心法界的意旨，妙樂大師承此而於十不二門解說色心不二。日蓮大聖人更在\<御義口傳\>教示：「色心不二，云為一極」(第七三九頁)。所謂色心的「心」，是指與色(物質)區分的心(精神)。此精神又劃分為二，其主體稱為心主、心王，而其屬性作用則稱是心所、心數。雖說「心」、「一心」，但有時並非表示與物質、肉體(色)相對的精神，而是指生命。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心，即具三千…所以稱為不可思議境，意在於此」(大正第四十六卷第五四頁)，此時的一心、一念是用於生命之意。諸法分為色心二法時的心法，指精神。又分為體(本體)、用(作用)的二個層面時，相對於心所法(用之面。種種的精神作用)，而將心王(主體)稱為心。　御　書　總勘文抄(第五八八頁)　 【心之實相】 [xin1 zhi1 shi2 xiang4]　心為實相之意。出自\<大日經疏\>第四卷(大正第三十九卷第六二一頁)的語詞。善無畏及一行就\<大日經\>第一卷所述：「云何菩提？謂如實知自心」(同第十八卷第一頁)一文，而作的解釋。彼等提倡此「心之實相」與\<法華經\>方便品第二所示「諸法實相」(法第一一六頁)相同的邪說。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>破折云：「大日經中，不明記小久成，何明一念三千耶？故彼經之心之實相，但是小乘偏真之實相耳。何能同於法華之諸法實相」(六卷抄第一五頁)。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【心王】 [xin1 wang2]　將心比喻為王。謂心自體。說於\<俱舍論\>第四卷(大正第二十九卷第一八頁)等。將一切法分類為五種的五位(色、心、心所、心不相應行、無為)之一。「心所」、「心數」的相對詞。於認識外境時，為心智活動主體的識(六識、八識、九識等)，稱為心王。隨此而起的種種精神作用，稱為心所或心數。心數是心智活動、精神作用之意，故此心王、心數是體與用的關係。以一念三千來說，心王是一念，心數是三千，妙法為心王，森羅萬象為心數。心王是跡門不變真如之理，心數是隨緣真如之智。\<御義口傳\>云：「我者，心王也。諸佛者，心數也。奉持法華經時，心王、心數同時歡喜」(第七七六頁)。日蓮大聖人是以生命奧底的佛界為心王，定其為九識心王真如之都。 【心王大日遍照尊】 [xin1 wang2 da4 ri4 pian4 zhao4 zun1]　即大日如來。心王是一切心智作用的根本之意。大日是梵語Mahavairocana的譯名。音譯為摩訶毘盧遮那，又譯為大遍照。諸佛、諸菩薩根源的大日如來之意。說於\<蓮華三昧經\>。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【心主自在】 [xin1 zhu3 zi4 zai4]　心獲得自由自在的境地。\<大日經\>第一卷的經文(大正第十八卷第三頁)。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【心外無別法】 [xin1 wai4 wu2 bie2 fa3]　心中包攝一切法，心外無特別的法。\<華嚴經\>第十卷云：「心如工畫師，造種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)。亦即，世間的一切諸法是心的所作，離開心就別無他法的存在之意。天台又講說心法妙，闡述心具備十法界的不可思議之相(同第三十三卷第六九三頁)。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【心生十界】 [xin1 sheng1 shi2 jie4]　從心中產生十界。\<華嚴經\>第十卷所說「心如工畫師」等的經文，即相當於此。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁)　十法界事(第四三九頁) 【心生十界法門】 [xin1 sheng1 shi2 jie4 fa3 men2]　心中產生十界生命而成佛的法門。謂別教及爾前圓教。於小乘佛教雖說示心生(從心產生)六道，卻未明示心具(一念心具足三千諸法)。大乘佛教雖說示心生十界，卻未論述心具十界。爾前圓教的華嚴等亦未明示心具十界。\<華嚴經\>第十卷有云：「心如工畫師，造種種五陰。一切世界中，無法而不造」(大正第九卷第四六五頁)，亦即認為十界由心造，由心生出十界。\<摩訶止觀\>第五卷上，就權大乘教所闡明「心生一切法」的法門，而稱：「猶是思議之境，非今止觀所觀也」(同第四十六卷第五二頁)，以法華圓教的心具十界、不思議之十界互具的立場作批判。故在爾前諸經即使說有諸法圓融，也因由心生起的十界在時間上有次第，空間上有隔絕，故無實義。\<一代聖教大意\>云：「次、別教，亦談戒定慧三學。此教但為菩薩，不雜聲聞、緣覺。菩薩戒者，三聚淨戒也…定者，觀練熏修之四種禪定也。慧者，心生十界之法門也。立五十二位」(第四一五頁)。 【心生六界】 [xin1 sheng1 liu4 jie4]　詳「心生六道」項。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁) 【心生六道】 [xin1 sheng1 liu4 dao4]　「心具六界」的相對詞。心所產生的六道之意。於小乘佛教雖說心生一切法，但只限於六道。亦即依據心所生的見思惑而生於六道。小乘佛教只說三界六道的因果，故認為是依惑業的造作而生諸法。縱於正報說十界，依報亦不出六界。\<增一阿含經\>第四卷云：「生此染著之想，便當墜墮三惡趣中…莫生染著之意，已生當滅」(大正第二卷第五六二頁)。又、\<大乘起信論\>云：「三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界…以心生則種種法生，心滅則種種法滅故」(同第三十二卷第五七七頁)，亦即心若生則輪迴六道，心若滅則出六道。\<摩訶止觀\>第五卷上，就小乘教所說的「心生一切法」，而作解釋云：「謂六道因果，三界輪環。若去凡欣聖，則棄下上出，灰身滅智」(同第四十六卷第五二頁)。心具六道、即六界互具是在\<法華經\>的十界互具闡明之後，才告成立。　御　書　十法界事(第四三八頁) 【心田】 [xin1 tian2]　指心。以心是由善惡的種子培育出善惡芽苗的田地之意，故稱心田。　御　書　撰時抄(第三○六頁) 【心地】 [xin1 di4]　(1)把心比喻為大地。\<大乘本生心地觀經\>第八卷(大正第三卷第三二七頁)記載，猶如自大地生出五穀五果般，從眾生的心中生出善惡五趣(有學、無學、獨覺、菩薩、如來)，故名心地，以地為譬喻。(2)戒之意。戒是以三業(身口意)中的意業為主，故謂心地；又、戒以心為主，正如世間以大地為基盤般，故戒稱心地。說於\<菩薩戒義疏\>上卷(同第四十卷第五六三頁)、\<梵網經玄義\>(卍續一‧六十‧四‧二九九丁)。(3)於法藏的\<梵網經菩薩戒本疏\>第一卷(大正第四十卷第六○五頁)，是謂菩薩十信乃至十地五十位中的心。菩薩以心為所依而從事修行，故譬喻為地。(4)於禪宗是指達摩所傳的心(悟)。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五四頁)　覆上野遺孀女居士書(第一五八八頁) 【心地三千】 [xin1 di4 san1 qian1]　謂天台大師的理之一念三千觀法。「心地」是以心能生出一切法，猶如大地能生長一切草木，故譬喻為地。\<寺泊書\>云：「一念三千，天台極理，一代肝心也。顯密二道，可為詮之心地之三千」(第九八六頁)。　 【心地觀經】 [xin1 di4 guan1 jing1]　八卷(大正第三卷第二九一頁)。\<大乘本性心地觀經\>的略稱。自唐太宗時代即是以梵本的形態予以秘藏，直到唐憲宗時才敕命著手\<般若\>等的翻譯。相傳，當時是由法相宗興福寺的僧侶靈仙從事翻譯。為權大乘教，闡說三界唯一心、常樂我淨等華嚴涅槃的部分法理，教示四恩(父母恩、一切眾生恩、國主恩、三寶恩)、報恩思想，說明出家勝於在家，以及出家修行，住於阿蘭若以觀心的功德；又說，心為三界主，猶如大地生穀物，心可生三界。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【心如工畫師】 [xin1 ru2 gong1 hua4 shi1]　\<華嚴經\>第十卷的經文。謂心(一念)形成諸法(三千)的道理，恰似巧奪天工的畫師使用種種色料表現一切事物之意。\<華嚴經\>功德林菩薩的偈文有云：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別…若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀」(大正第九卷第四六五頁)。天台大師是在\<摩訶止觀\>第五卷上(同第四十六卷第五二頁)引用此文，說示一念三千的法門。　御　書　開目抄(第二○八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一四頁) 【心行】 [xin1 xing2]　亦謂心業。(1)心的瞬間移改、變化。(2)善惡的所念。心所起善惡的種種念頭。(3)淨土教的實踐修行，謂安心與起行。安心是指三心(至誠心、深心、迴向發願心)、一心(一心念彌陀)等的信心。起行是依安心而行身口意三業的實踐，以稱名念佛為主。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁) 【心行所滅】 [xin1 xing2 suo3 mie4]　亦寫成「心行處滅」。心行處是梵語citta-gocara的譯名，意味心的作用所及範圍。謂佛證得的妙法，竭盡思慮心行亦無從理解。通常是並稱言語道斷、心行所(處)滅。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【心佛及眾生是三無差別】 [xin1 fo2 ji2 zhong4 sheng1 shi4 san1 wu2 cha1 bie2]　謂心及悟覺境涯的佛與迷惑的眾生(九界)，皆是由心所造的佛及眾生，所以全無差別之意。出自\<華嚴經\>第十卷夜摩天宮菩薩說偈品第十六，如來林菩薩所說的如下偈文：「心如工畫師，畫種種五陰…心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)。在\<摩訶止觀\>第五卷上(同第四十六卷第五二頁)，是依此偈文而將「心」立為不可思議境，做為一念三千觀心的對境。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　二乘作佛事(第六一八頁)　 【心佛眾生】 [xin1 fo2 zhong4 sheng1]　謂心、佛與眾生三者。\<華嚴經\>第十卷有云：「心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)。謂迷惑的眾生、或得悟的佛，不外都是一心、一念的顯現，二者並非各自不同，而是一體之意。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁) 【心具】 [xin1 ju4]　即一念心具有三千諸法。在我生命具有十界互具、一念三千之意。\<摩訶止觀\>第五卷上所云：「夫一心具十法界」(大正第四十六卷第五四頁)，即是此意。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【心具六界】 [xin1 ju4 liu4 jie4]　眾生一心(生命)所具備的六界。「心生六界」、「心生六道」的相對詞。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁) 【心底抄】 [xin1 di3 chao1]　即\<本門心底抄\>。詳「本門心底抄」項。　 【心性之本理】 [xin1 xing4 zhi1 ben3 li3]　即指一切眾生本然具備不變的佛性。心性是生命本來即具有迷悟不二、不變的性質，本理是謂本來本有的真理之意。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【心性之珠】 [xin1 xing4 zhi1 zhu1]　即指生命本然具有的佛性。心性是指眾生生命中本來具備的心之本性，珠是寶珠的略稱，即如意寶珠。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　富要一　袈裟數珠事(第三七六頁) 【心性本覺月輪】 [xin1 xing4 ben3 jue2 yue4 lun2]　眾生心中具備本有常住的悟覺本體，將其譬喻為月。心性是謂生命本來具有的心之本體。本覺是本有的悟覺。眾生的生命本來既非無明，亦非法性，雖說無明法性，其體仍是不二。無明是九界之迷，法性是佛界之悟，故將無明譬喻為煩惱之雲，法性譬喻為悟之月輪。月亮雖隱於雲中，但月亮本身並未消失，依然存在。\<總勘文抄\>云：「夢中煩惱之雲，重疊如山，其數八萬四千之塵勞，隱心性本覺之月輪」(第五八八頁)。 【心所】 [xin1 suo3]　心所有法的略稱。即心的種種作用。「心王」(認識外境的主體之識)的相對詞。亦稱心數。 【心法】 [xin1 fa3]　(1)即心。心的本體、精神的主體。亦稱心王。相對的，心智活動、精神作用、精神現象是謂心所(心所法)。此二種總稱為心法。(2)一切法分類為五種的事理五法(心法、色法、心所法、不相應法、無為法)之一。　御　書　御義口傳(第七六五頁) 【心法即身成佛】 [xin1 fa3 ji2 shen1 cheng2 fo2]　\<法華經\>跡門所闡說心法的即身成佛。心法是「色法」的相對詞。跡門之佛是始覺，未揭明佛的本因、本果、本國土，雖說示諸法實相，但九界諸法只在理上與真如實相圓融相即而已。因此，跡門的成佛是覺知心法內在的真如實相，仍未在事實的行為、舉止上顯現為佛。\<百六箇抄\>就「心法即身成佛之本跡」云：「中間、今日，跡門既是心法之成佛，華嚴、阿含、方等、般若，至法華之安樂行品，圓理同故，跡劣而本勝」(第八九○頁)。 【心法妙】 [xin1 fa3 miao4]　諸法的心法(心、或心的作用)為妙之意。三法妙(眾生法妙、佛法妙、心法妙)之一。說於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)。謂心具備一切萬法，其作用不可思議。　御　書　總勘文抄(第五八七頁) 【心法妙法蓮華經】 [xin1 fa3 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　謂釋尊所說的\<法華經\>。心法是「色法」的相對詞，將釋尊所說的\<法華經\>，與文底下種色法的妙法蓮華經相對而言。\<百六箇抄\>就「心法妙法蓮華經之本跡」云：「山家云：『一切諸法，從本已來，不生不滅，性相凝然，釋迦閉口，身子絕言』。方便品說理具之十界互具，至本門顯本，既是理上之法相，對久遠見之，實相是久遠垂跡之本門，故非色法」(第八九○頁)。謂文上脫益的\<法華經\>其跡門、本門皆是理上之法相，若與文底下種的法門相對時，則為垂跡的法門，不能說是色法之意。 【心是一切法】 [xin1 shi4 yi2 qie4 fa3]　\<摩訶止觀\>第五卷上的語詞(大正第四十六卷第五四頁)。\<止觀\>於闡說一念三千的哲理後，接著指出：「祇心是一切法，一切法是心」。一念與三千的關係，既非由一念生出三千諸法，亦非三千諸法含攝一念，兩者的關係是相即不二。　御　書　御義口傳(第八一六頁) 【心根】 [xin1 gen1]　即心性、心底之意。又引伸為機根之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【心病】 [xin1 bing4]　「身病」的相對詞。貪(貪婪)、瞋(動怒)、癡(愚昧)等所引起的苦惱，或煩惱為原因而引起的病亦包含在內。\<治病抄\>云：「心病，所謂三毒乃至八萬四千之病也。此病雖二天、三仙、六師等亦所難治，何況神農、黃帝等之方藥，豈其所可及耶？又，心病有種種淺深、勝劣之分」(第一○三四頁)。　御　書　覆中務左衛門尉書(第一二二六頁) 【心破】 [xin1 po4]　讀誦\<法華經\>方便、壽量二品之意在於所破，即破折之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「問　有抄中，引高祖之讓狀云：『方便壽量之讀誦，是在世之一段、一箇之三千、心破之一段』云云。此文意如何？答　兩品之三千，事理雖殊，俱名理之一念三千，故云一箇之三千。讀誦之心地，在於所破，故云心破之一段」(六卷抄第二五○頁)。　富要一　百六箇抄(第二三頁) 【心破作七分】 [xin1 po4 zuo4 qi1 fen1]　與「頭破作七分」同義。即心神錯亂，無法正確判斷事物。\<法華經\>陀羅尼品第二十六云：「若不順我呪，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝」(法第六八九頁)。 【心造一切三無差別】 [xin1 zao4 yi2 qie4 san1 wu2 cha1 bie2]　\<華嚴經\>第十卷所云：「心如工畫師，造種種五陰…心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)一文的摘要，妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三的語詞(同第四十六卷第二九三頁)。心造與「心生」同義，謂一切法皆由心造出，三無差別是謂心、佛與眾生三者為一體，並無差別。亦即，心與悟覺境涯的佛和迷惑的眾生，皆是由心所造出的佛或眾生，所以並無差別之意。雖說「心造一切法」，仍是在十界互具、百界千如、一念三千的法理上才告成立。然而，\<華嚴經\>猶未說二乘作佛，亦未說出真正的一念三千。故只有文字並沒有實義，有名無實。　御　書　八宗違異抄(第一六七頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一○頁) 【心經】 [xin1 jing1]　\<摩訶般若波羅蜜多心經\>的略稱。亦稱\<般若心經\>。詳「般若心經」項。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【心經玄贊】 [xin1 jing1 xuan2 zan4]　二卷(大正第三十三卷第五二三頁)。中國唐代的基所著。全名\<般若波羅蜜多心經幽贊\>，亦稱\<般若心經幽贊\>、\<心經幽贊\>。\<般若心經\>的注釋書。集唯識教學大成的慈恩大師基，從性相學的立場解釋中觀般若空，闡明大乘二大教學的中觀、瑜伽教學，更從瑜伽的立場判釋中觀的教學。文字的解釋縝密，被視為說述法相宗般若空觀的唯一書籍。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【心經秘鍵】 [xin1 jing1 mi4 jian4]　一卷。日本的弘法所述\<般若心經秘鍵\>(大正第五十七卷第一一頁)。將\<般若心經\>以密教的立場而作解釋者。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【心境義之一念三千】 [xin1 jing4 yi4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　講說心的作用(能觀)及其對象(所觀、境)二者關係的義理，就是一念三千法門之意。　御　書　御講聞書(第八四九頁) 【心實相】 [xin1 shi2 xiang4]　即以心為真實常住的本體。真言宗的教義。真言宗的善無畏及一行主張\<大日經\>的心實相與\<法華經\>的諸法實相為同一，並在\<大日經疏\>第一卷云：「彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也」(大正第三十九卷第五八九頁)，倡言\<大日經\>亦說有一念三千的法門。但是\<大日經\>亦云：「虛空相是菩提」(同第十八卷第一頁)，又如同疏所解釋的：「心實相者，即是無相菩提」(同第三十九卷第五八八頁)，所謂的心實相不外只是表示大日如來的悟得如虛空般，為無相。而且，\<大日經\>又欠缺二乘作佛之義。故與闡明二乘作佛，講說十界互具、百界千如、一念三千的\<法華經\>之「諸法實相」並非同等之理。　御　書　開目抄(第二三三頁)　 【心數】 [xin1 shu4]　心所(心所有法的略稱)的別譯。出自\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五一頁)等。「心王」的相對詞。相對於認識外境的主體之識(六識、八識、九識等)稱為心王，而將伴隨引起種種情(貪、瞋等)的心智作用、機能稱為心所，因其數量甚多，故亦謂心數。以心王為不變真如之理時，心數則為隨緣真如之智。心王為體時，心數則為用。若以心王為一念時，心數則是三千。又若以妙法為心王時，則心數為森羅萬象。\<御義口傳\>云：「我者，心王也。諸佛者，心數也。奉持法華經時，心王、心數同時歡喜」(第七七六頁)。　御　書　御義口傳(第七六五頁) 【心蓮台】 [xin1 lian2 tai2]　心的蓮台。眾生的心本來清淨，故譬喻為蓮台。謂一切有情所具備的清淨佛性。心是謂心性，蓮是清淨之義，蓮台是佛、菩薩所居坐的蓮華台座。\<總勘文抄\>云：「此無相極理之寂光極樂，在一切有情之心性中，清淨無漏也。名之為妙法之心蓮台」(第五八八頁)。 【心體】 [xin1 ti3]　心的本體、特質。謂生命的本體，又用於身心之意。開己身為三身如來時，是配於法身如來。\<總勘文抄\>取\<法華經\>方便品第二之文意(法第一一六頁)云：「己心、心性、心體之三，是己身本覺三身如來也。是經說云：『如是相應身如來、如是性報身如來、如是體法身如來』，此云三如是」(第五八七頁)。 【心觀文】 [xin1 guan1 wen2]　與「觀心文」同義，講說觀心法門的文字。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【戶田城聖】 [hu4 tian2 cheng2 sheng4]　日本人名。一九○○年~一九五八年。日本創價學會第二任會長，幼名甚一，後稱城外。太平洋戰爭後，改名城聖。著有：\<推理式指導算術\>、\<人間革命\>、\<方便品壽量品講義\>、\<立正安國論講義\>等書。早年的戶田城聖　一九○○年(日本明治三十三年)二月十一日，出生於日本石川縣江沼郡屋村(今之石川縣加賀市屋町)，排行七男，父親是戶田甚七。一九○二年(明治三十五年)左右，舉家遷往北海道石狩郡厚田村。自當地小學畢業後，於札幌從事勞力工作中，靠自修取得准教員資格。一九一八年(大正七年)六月，十八歲時，在夕張擔任真谷地尋常小學的準訓導。同年十二月，取得尋常小學本科正式教員的資格。一九一九年(大正八年)二月，任該校的訓導。當時，改名城外。一九二○年(大正九年)，辭去尋常小學的職務，胸懷青雲壯志，前去東京。未久，結識西町尋常小學校長牧口常三郎，獲採用為該小學的代課教員。有感於牧口的清高人格、教育學識的淵博與卓見，而仰牧口為「人生之師」。又於當時，赴私立開成中學夜間部進修。同年七月，隨牧口轉調三笠尋常小學；十二月，任訓導。一九二二年(大正十一年)二月，通過舊制高等學校入學考試。旋於牧口榮調白金尋常小學校長時，同年十二月，辭去三笠尋常小學的教職。一九二三年(大正十二年)十二月，開辦應用牧口教育學說的私塾「時習學館」。一九二五年(大正十四年)就讀中央大學預科，一九二八年(昭和三年)四月，畢業於中央大學預科。然後，進入本科經濟學系，於一九三一年(昭和六年)畢業。求學之餘，又編撰考試參考書。尤於獨創的算術教材\<推理式指導算術\>深獲好評，發行量逾一百萬冊，名列暢銷榜。此一成功為其創業契機。戶田城聖與創價教育學會一九二八年(昭和三年)，牧口常三郎入信日蓮大聖人佛法。經歷雙親相繼逝世，而一直追求人生支柱的戶田，亦幾於同時入信。一九三○年(昭和五年)十一月，挹注私人財產，將牧口學說以\<創價教育學體系\>問世。並訂該書的發行日十一月十八日，為創價學會創立紀念日。牧口擔任會長，戶田為理事長。一九三七年(昭和十二年)，舉行創價教育學會成立大會。一九四○年(昭和十五年)，戶田將事業據點從目黑的時習學館，遷往神田錦町。同年起，事業急速擴張，出版社等達十七家。另一方面，創價教育學會亦以座談會為軸，踏實發展，會員約有三千戶積極活動。一九四一年(昭和十六年)十二月八日，太平洋戰爭爆發。一九四三年(昭和十八年)五月，第六次大會上，牧口會長滿懷諫曉國主的精神，發表演說。軍方彈壓的風聲日緊，戶田仍不惜身命，為守護學會，以幹部十二人組成「富士俱樂部」。七月六日，牧口會長在伊豆被捕，對創價教育學會的大肆展開彈壓。同日，戶田亦在東京白金台町的自宅，遭特高刑警逮捕，押往巢鴨的東京拘留所。至翌年三月止，計二十一位幹部被收押。逮捕理由為，有違反治安維持法及不敬罪的嫌疑。此後，在獄中遭嚴厲拷問，家人退轉，復因生活窮困，幹部相繼退轉的情況下，戶田仍以一九四四年(昭和十九年)的元旦為期，在隔離房開始一天唱題一萬遍，與研讀漢文的\<法華經\>。拜讀進入第四回的三月初旬，戶田依三十四的「非」，與述說「佛身」的\<無量義經\>經文搏鬥，終於獲得「佛即生命」的悟達，更於唱題將近二百萬遍時的十一月中旬，戶田自覺曾列席於\<法華經\>會座上的自己，而以「地涌菩薩」自許，矢志畢生貫徹廣宣流布的使命。戶田此時雖已四十五歲，據說仍高喊：「晚彼(孔子)五年不惑，卻早五年而知天命」。同年十一月十八日，牧口會長在拘留所的病房，因老衰與營養失調，以七十三歲結束一生。戶田從初審法官口中得知牧口會長的死訊，已是一九四五年(昭和二十年)一月。他在心中立誓，必繼承牧口誓願的妙法廣宣流布，且予實現。同年六月二十九日，移監至豐多摩監獄(即其後的中野監獄)，七月三日，保釋出獄。在奮起繼承牧口會長遺志、重建學會的同時，改名城聖。戶田城聖與創價學會的重建戶田為扎下重建學會的基礎，於是傾注全力整頓事業。一九四五年(昭和二十年)八月，在戰爭結束的同時，於東京上大崎，開設日本正學館籌備處，興辦函授教育事業。同年十月，在西神田開設辦事處，並著手出版事業。上述事業的收益，成為推進廣布的基石。一九四六年(昭和二十一年)，戶田自一月一日起，開始講授\<法華經\>，正式踏出重建的第一步。同年三月，將「創價教育學會」改稱「創價學會」，名副其實成為日蓮大聖人佛法的信徒團體，使其體質一新，以遂行廣布的使命。一九四七年(昭和二十二年)八月，戶田出席大田區內的座談會，遇見十九歲的池田大作(後來的第三任會長)。一九四九年(昭和二十四年)七月，教學理論雜誌\<大白蓮華\>創刊。親自執筆每期的卷頭言、論文，在理論建構上亦全力以赴。一九五○年(昭和二十五年)左右，戶田的事業步入惡化之途。從出版事業中抽手，寄望於信用合作社的經營，惟自五月起，營運卻極度惡化，八月停止業務，秋天辭卸創價學會理事長。於此苦難時期，拚命支持戶田的是池田大作。戶田又傾注全力個人教授池田及培育後繼青年。一九五一年(昭和二十六年)二月，原已不抱指望的信用合作社，竟然問題解決。體得確切顯證的戶田，一路進軍，指向學會的大發展。四月，發行機關報\<聖教新聞\>，自創刊號起，戶田親自以筆名「妙悟空」，開始連載小說\<人間革命\>(至一九五四年八月一日止)。於此同時，會員之間，推戴其為會長的呼聲更見澎湃，五月三日，戶田第二任會長的就職典禮在東京常泉寺舉行。當時，戶田宣佈：「必在有生之年，達成七十五萬戶的折伏」；並披瀝其確信：「若未達成，可將遺骸拋入品川海岸」。當時學會的人數約五千人，戶田的壯烈氣魄，形成一股原動力，向著世人以為不可能達成的七十五萬目標，掀起前所未聞的折伏、弘教浪潮。就任會長後，戶田退出企業界，專注其職，致力健全組織與振興教學。一九五一年七月十一日、舉行男子部成立典禮，七月十九日、女子部舉行成立典禮。九月，發表一篇以「創新世紀者，乃青年之熱與力」為起言的\<青年訓\>，指出今後方針，對青年的前途寄予莫大期望。更在教學方面，將以往的講義部改稱教學部，同時著手御書編纂大業。翌年四月，相當於立宗七百年之際，發行\<日蓮大聖人御書全集\>。折伏、弘教亦於日本全國展開，戶田一馬當先，並傾注全力，培育學會後繼人材。由男子部、女子部代表，分別組成水滸會、華陽會。以\<水滸傳\>、\<三國演義\>等為教材，暢談廣布構想，傾力薰陶。至一九五五年(昭和三十年)，折伏、弘教的大進展，終於喚起社會的關心，來自其他宗教發動的抨擊、新聞媒體的不實報導等等，更升高社會的緊張情勢。凸顯其一者，即「小樽問答」。同年三月十一日，戶田親赴北海道小樽市舉辦的一場公開討論，創價學會代表大破日蓮宗(身延派)，博得壓倒性的大勝，將學會的正義，宣揚內外。一九五七年(昭和三十二年)，在北海道的夕張煤礦發生工會排擠學會員的煤礦工會事件，及其後的池田第三任會長被以違反選舉嫌疑遭不當逮捕的大阪事件等等，戶田每次皆謀會員的團結，一一化解困難。同年九月八日，在橫濱三澤體育館舉行的青年部運動大會上，當著五萬名年輕人的面前，戶田發表歷史性的\<禁止原子彈氫彈宣言\>，力主：「我們世界之民眾擁有生存權利，侵犯其權利者，是為妖魔、為撒旦、怪物…縱有一國欲用原子彈征服世界，該民族竟任其使用者，當稱惡魔、妖魔。要將此一思想弘揚全世界，正是全日本青年男女之使命」。戶田自稱是遺訓的此一主張，已將創價學會以佛法的生命尊嚴為根基的社會理念，完全表達無遺，更成為今日推動和平、文化的基本方針。同年年底，達成誓願的七十五萬戶。前後七年，終如戶田的確信，得見實現。然因獄中時的受寒與營養失調，內臟各器官受損，戶田雖強忍身體病痛，挺身搏鬥，仍於十一月，病情惡化，不得不倒臥病床。然而，戶田仍下定決心：「這場重病搏鬥一個月，元月份參加新春登山，三月的大講堂落成大登山，必親上本山，擔任總指揮」(摘自\<與病搏鬥八十天\>)。一九五八年(昭和三十三年)三月一日，繼達成七十五萬戶，戶田的另一願業又告實現，本門大講堂落成慶祝大法會在大石寺舉行，戶田強忍病痛，親臨指揮。三月十六日，更在戶田號召下，男女青年部六千人登山，舉行廣宣流布紀念典禮。此是戶田為了後世，而將廣宣流布時舉行的紀念典禮做一示範，向池田大作為首的青年們託付廣宣流布的一切後事。戶田身體雖已相當衰弱，仍留在大石寺至三月三十一日，一直守護此項盛典。三十日，獲大石寺第六十五世日淳讚揚其於大講堂、客殿整建、五重塔修復、各地寺院的興建等等，對大法弘宣與宗門興隆，所貢獻的赤誠與功績，並受命為法華講總講頭。確認落成慶祝總登山圓滿結束後，戶田便在四月一日清晨下山。旋即住進神田駿河台的日大病院，翌日的四月二日傍晚，安詳過世，得年五十八歲。此戶田精神由池田大作第三任會長承繼，擴展至全世界。　富要九　史料類聚(第四三九頁) 【支婁迦讖】 [zhi1 lou2 jia1 chen4]　僧名。梵名Lokaksema的譯音。生歿年不詳。中國後漢代的譯經僧。又寫做支樓迦讖，或稱支讖。出生於月支國，故以支為姓。西元一四七年入洛陽後，四十餘年間，共譯出\<道行般若經\>十卷、\<首楞嚴經\>二卷、\<般舟三昧經\>等二十一部(一說是二十三部)。主要弟子有支亮。 【支道林】 [zhi1 dao4 lin2]　僧名。三一四年~三六六年。亦稱支遁。中國東晉時代，住在陳留(今之河南省東北部)的學僧。自幼聰穎，二十五歲出家。在各地博得名聲，興建棲光寺等的許多寺院。以講解\<般若經\>及\<維摩經\>而名聲大噪，又注釋\<安般守意經\>等的禪經，著有\<即色遊玄論\>、\<學道誡\>等書。 【支謙】 [zhi1 qian1]　僧名。生歿年不詳。三世紀左右，中國的譯經僧。字恭明。大月支出身，幼少時，於後漢末年，隨祖父法度一同歸化中國，成為支亮的弟子。精于世間種種學問、技藝，通六國語，人稱智囊。其後，為避戰禍，逃往江南的吳國，受吳王‧孫權迎為博士，任太子的老師。從西元二二三年至二五三年的三十年間，譯出\<維摩經\>、\<法句經\>、\<瑞應本起經\>等，奠定中國佛教流布的根基。據說又著有\<讚菩提連句梵唄三契\>。 【文上】 [wen2 shang4]　文之上。即文字上、經文上、表面上之意。「文底」的相對詞。謂不讀取元意(文底)，而按照字義，閱讀經文的字句。謂通途的釋尊佛法立場。釋尊和日蓮大聖人的佛法相較，前者稱文上脫益，後者則稱文底下種益。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第二五頁) 【文上脫益】 [wen2 shang4 tuo1 yi4]　謂依\<法華經\>本門(壽量品)的表面意義而作闡示的法門。「文底下種」的相對詞。脫益是種、熟、脫三益之一。以文底下種的妙法來看，文上是熟脫，尤指\<法華經\>壽量品為脫益，故稱文上壽量品為文上脫益。\<觀心本尊抄\>云：「以久種為下種，大通、前四味、跡門為熟，至本門而登等妙」(第二六七頁)。此文中的「久種」若解為五百塵點劫，則是文上的種熟脫，若讀為久遠元初時，則不僅大通、前四味、跡門，五百塵點劫亦為熟益。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四七頁) 【文上脫益三德】 [wen2 shang4 tuo1 yi4 san1 de2]　即說示\<法華經\>本門壽量品的久遠實成之佛。文上是「文底」的相對詞，謂依表面意義而作闡示的法門。脫益是種、熟、脫三益之一，謂可讓眾生得脫的利益。\<法華經\>本門壽量品的教義，在表面上是為使久遠五百塵點劫即已下種的眾生得脫而說示的法門，若從文底下種的妙法來看，法華本門文上仍不過是脫益的教法，故稱文上脫益。三德是謂主師親，指佛。因此，文上脫益三德即指久遠實成的釋尊。文上脫益三德是「文底下種三德」(久遠元初自受用報身如來，即日蓮大聖人)的相對詞。 【文上脫益之一品二半】 [wen2 shang4 tuo1 yi4 zhi1 yi4 pin3 er 4 ban4]　謂闡明釋尊佛法究竟之悟的\<法華經\>如來壽量品第十六的一品、從地涌出品第十五的後半品和分別功德品第十七的前半品。一品二半又有本門脫益三段正宗分的一品二半，及用於文底下種三段正宗分的一品二半。前者是天台大師配立的一品二半，稱為文上脫益的一品二半。後者是日蓮大聖人配立的一品二半。天台大師與日蓮大聖人在涌出品半品之文有所差異，天台大師是將涌出品的「略開近顯遠」及「動執生疑」合併為半品，而日蓮大聖人則限定「動執生疑」之文，為涌出品的半品。天台大師配立的一品二半是五重三段中，本門脫益三段的正宗分，此稱為文上脫益之一品二半。如\<法華取要抄\>所述：「於本門有二心，其一涌出品之略開近顯遠，是為使前四味及跡門諸眾得脫；其二由涌出品之動執生疑半品及壽量品、分別功德品半品，以上一品二半，名廣開近顯遠，是一向為滅後者也」(第三五四頁)，\<法華經\>本門一往是為在世眾生的得脫，再往是為末法下種而說示。故、\<觀心本尊抄\>云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)。又在同抄文底下種三段之文，不言一品二半的序分，而說：「十方三世諸佛微塵數諸經，皆是壽量之序分也」(同前)。此文的壽量並非文上的壽量品，而是\<百六箇抄\>所示：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也」(第八九七頁)的文底壽量品，指文底下種的南無妙法蓮華經，稱為日蓮大聖人內證之壽量品。日蓮大聖人配立的一品二半，是意味文底下種的三大秘法。雖如此將本門脫益三段與文底下種三段的正宗分皆稱為一品二半，但其意義內涵完全相異，所以稱為名同義異的一品二半。前者是文上脫益之一品二半，後者是文底下種之一品二半。由文底的一品二半來看，文上一品二半的體外之邊是序分，體內之邊則成為流通分。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二四頁) 【文上脫益本門】 [wen2 shang4 tuo1 yi4 ben3 men2]　謂依\<法華經\>本門的表面意義而作闡示的法門。在\<法華經\>本門的文上，久遠五百塵點劫時被下種的眾生是在今日壽量品得脫，故稱脫益。指釋尊為使本已有善的眾生得脫，而說示的\<法華經\>本門十四品。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二一頁) 【文上脫跡】 [wen2 shang4 tuo1 ji1]　指釋尊佛法。與「文上脫益」同義。「文底下種」的相對詞。\<法華經\>(文上)是脫益法門，為跡門。文上\<法華經\>的本跡二門與文底獨一本門相對時，皆成跡門。釋尊佛法是以久遠五百塵點劫為下種，中間及在世的爾前、跡門為熟，至本門得脫，故、\<法華經\>本門稱為脫益。但此本門與文底相對時，則如\<本因妙抄\>所述：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)，文底顯現時，文上的\<法華經\>跡門、本門皆成為跡，久遠實成之佛亦成垂跡之佛。故指\<法華經\>，而稱文上脫跡。　六卷抄　當流行事抄(第二二九頁) 【文上壽量品】 [wen2 shang4 shou4 liang4 pin3]　即\<法華經\>如來壽量品第十六。文上是「文底」的相對詞，即經文表面之意。謂\<法華經\>經文的表面上的意義。\<法華經\>壽量品，與天台大師等注釋的壽量品法理等，皆稱文上壽量品。壽量品的讀法有二，以本果妙之佛為中心而讀的壽量品是文上，約於本因妙而讀的壽量品是文底。\<開目抄\>云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)，意指「法華經本門壽量品」止是文上的壽量品，「秘沈於文底」則是意味文底的壽量品。文上的壽量品是指\<法華經\>如來壽量品第十六，文底的壽量品是謂三大秘法的御本尊。\<百六箇抄\>所說的「我等內證之壽量品」(第八九七頁)，亦與「文底壽量品」同義。文底之佛是下種教主，文上則是脫益教主。又相對於文底壽量的本地是指久遠元初，文上則是指五百塵點劫。　文段集　取要抄文段(第五六七頁)　 【文上熟脫】 [wen2 shang4 shou2 tuo1]　指釋尊一代聖教所說的法門。日蓮大聖人所立「文底下種」的相對詞。依\<法華經\>如來壽量品，釋尊是在久遠五百塵點劫下種，又以中間及在世的爾前、跡門使已受其下種的眾生獲得熟益，至本門而使得脫。亦即，釋尊一代聖教的爾前、跡門是熟益，本門則是脫益，故稱釋尊五十年的法門為熟脫之法。又雖已於本門壽量品明示五百塵點劫的下種，仍為隨順世情而說示四教八教的佛。如\<致秋元書\>所示：「三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛。南無阿彌陀佛非佛種，真言五戒等亦非佛種」(第一一一四頁)，依四教八教不成為下種。在世得脫的眾生是在何時、何處被下種？日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「最初聞法，必是文底。若論發心，跡本不定」(文段集第五二六頁)。若以文底下種的南無妙法蓮華經為聞法下種，則五百塵點劫的說法並非下種，而是熟脫的化導。故、同文段引用證真的\<法華玄義私記\>之文(全第四卷第一○一頁)云：「證真、玄私記第一云：『最初聞法，必是圓教；若論發心，大小不定』」(文段集第五二六頁)。大小是指大乘教與小乘教，意味四教八教。四教八教是熟益，而非下種益。故、釋尊所說的法門，終究只是熟脫，若不顯文底，無從得知下種。基於此意，所以將釋尊五十年所說的法門，稱為文上熟脫。　　　　 【文上顯本】 [wen2 shang4 xian3 ben3]　即\<法華經\>本門文上的發跡顯本。「文底顯本」的相對詞。謂於\<法華經\>如來壽量品第十六，釋尊破始成正覺的跡，講說三妙合論，明示久遠實成、五百塵點劫的本地。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「文上顯本者，以久遠本果之成道，名為本地之自行，顯此本果之本，名文上顯本」(六卷抄第二二八頁)。與文底顯本相對時，文上顯本則是跡中化他的本果，尚未明示本種，故非真正的顯本。知久遠元初，而看文上顯本是跡中最初本果化他的成道，則名為體內顯本；不知文底而看本果自行的成道，則稱為體外顯本。　六卷抄　當流行事抄(第二二八頁) 【文心】 [wen2 xin1]　文字、或文章的內涵。指經文等所說的精要、元意。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【文句】 [wen2 ju4]　即\<法華文句\>。詳「法華文句」項。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【文句七面決】 [wen2 ju4 qi1 mian4 jue2]　即\<三大章疏七面相承口決\>、\<法華文句七面決\>(傳第五卷第一四四頁)。詳「三大章疏七面相承口決」項。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【文句記】 [wen2 ju4 ji4]　即妙樂的\<法華文句記\>。詳「法華文句記」項。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【文在迹門‧義在本門】 [wen2 zai4 ji1 men2‧yi4 zai4 ben3 men2]　即一念三千的法門，其文字雖在迹門，真義卻在本門之意。在\<法華經\>方便品第二是約於諸法實相，而說示理之一念三千，闡明二乘作佛。此稱理上之十界互具、百界千如。\<觀心本尊抄\>云：「始成正覺之佛，說本無今有之百界千如…本門十四品一經…十界久遠之上，既顯國土世間」(第二六六頁)。又、\<開目抄\>云：「迹門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發迹顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定，如見水中之月，如無根之草浮於水」(第二一五頁)。迹門的一念三千是有名無實，本無今有。因此，一念三千、二乘作佛之義，由久遠五百塵點劫成道之佛的立場而言，是在本因、本果、本國土三妙合論而作闡說的\<法華經\>本門。　御　書　百六箇抄(第八九六頁) 【文在爾前‧義在法華】 [wen2 zai4 er3 qian2 ‧yi4 zai4 fa3 hua2]　亦即於爾前經所說的種種經文，其本義在說明十界互具、一念三千的\<法華經\>。\<開目抄\>說示：「諸大乘教或亦有許成佛往生者，此但為改轉成佛，不同於一念三千之成佛，是有名無實之成佛往生也」(第二四一頁)。爾前經成佛的文字若無\<法華經\>的一念三千之義出現，也是有名無實的文字。\<大方廣佛華嚴經\>第十卷載有「心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)的文字。意謂，雖說有開悟之佛、迷惑的凡夫其體本來無差別，但\<華嚴經\>並未說出十界互具、一念三千的法門，所以也是徒有其文而無其義，藉由\<法華經\>一念三千之義，始得以明瞭此文義。\<總勘文抄\>云：「四十二年夢中之化他方便法門，亦攝於妙法蓮華經之寤心，心外無法也。此云法華經之開會也」(第五八七頁)。　御　書　御講聞書(第八五九頁) 【文字即實相】 [wen2 zi4 ji2 shi2 xiang4]　文字即是實相之意。謂\<法華經\>的文文句句已將真理的實相表達得淋漓盡致。於末法今時是謂，南無妙法蓮華經七字(三大秘法的御本尊)即是諸法實相。日本傳教大師的\<註無量義經說法品第二\>有云：「言文者，說實相之名句文也。言理者，文所詮實相之理也。說實相之文故名為真，內證之妙理故名為正」(大正第五十六卷第二一四頁)。\<諸法實相抄\>引用妙樂大師的\<金剛錍\>之文(同第四十六卷第七八五頁)云：「十界依正之當體，不遺一法，悉是妙法蓮華經之相…『實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土』」(第一四二八頁)。十如十界、一念三千、森羅萬象的諸法實相，即是南無妙法蓮華經的相貌，為三大秘法的御本尊。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【文底】 [wen2 di3]　文之底。即經文的奧底、根底之意。「文上」的相對詞。從本果妙上來讀\<法華經\>就是文上，從本因妙上來讀便是文底。印度應誕的釋尊於\<法華經\>如來壽量品第十六發跡顯本，說明五百塵點劫的佛果。惟由此壽量品回顧，釋尊一代聖教乃是以此壽量品所說的佛果為根源而展開。但此壽量品中，對於獲得本果第一番佛果的原因，只在同品說：「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(法第五一一頁)，於菩薩道時，是跟隨那一位佛、修行何種的法，卻隻字未提。假若釋尊行菩薩道時，沒有法也沒有佛的話，則其行菩薩道之說，也就不能成立。因此，日蓮大聖人指出，釋尊所修行的法，便是三大秘法的南無妙法蓮華經，並於\<三大秘法抄\>教示：「釋尊…實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)。因於文上並未明示，故謂文底秘沈。\<開目抄\>云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)，\<本因妙抄\>云：「問云：壽量品文底一大事之秘法如何？答曰：唯密之正法也。秘之、秘之！不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。如將文上與文底相對，則其佛、法、修行皆有天地之別。關於文上與文底的勝劣，同抄明示：「彼之本門是我跡門。彼之勝是此之劣。彼之深義為予之淺義。彼之深理是此之淺理。彼之極位是此之淺位。彼之極果是此之初心。彼之觀心是此之教相。彼是台星國出生，此是日天國出世。彼是藥王，此是上行。彼利解了之機，此益愚惡之機。彼之弘通，是台星所居之高嶺；此之弘經，是日王能住之高峰。彼教上機，此訓下機，彼以一部為本尊，此是七字為本尊。彼是相對開會為表，此是絕對開會為表。彼是熟脫，此是下種。彼是為眾機，示圓頓者初緣實相；此是為萬機，勸南無妙法蓮華經。彼為惡口怨嫉，此是遠島流罪。彼雖讀誦一部，而不讀二字；此是文文句句悉皆讀之。彼以正直妙法之名，改為一心三觀，非本有之大法，似帶權之法；此是信謗彼此，決定成菩提，唱書南無妙法蓮華經。彼雖粗有書顯諸宗謬義，尚未言說；此則不惜身命，糾他師之邪義，招三類強敵。彼依安樂普賢之說相，此用勸持不輕之行相。彼立一部勝劣，此傳一部為跡。彼不逾應佛之域，此則用壽量品文底。彼是應佛昇進之自受用報身之一念三千、一心三觀，此是直唱久遠元初之自受用報身、無作本有之妙法。此等深意，是跡化之眾、普賢、文殊、觀音、藥王等之大菩薩所未受付囑之大事，是所不知之秘法也」(第九○九頁)。　御　書　本因妙抄(第九一○頁)　六卷抄　當流行事抄(第二二六頁) 【文底下種】 [wen2 di3 xia4 zhong3]　壽量品文底下種益的略稱。「文上脫益」的相對詞。即三大秘法的南無妙法蓮華經。\<法華經\>如來壽量品第十六的文底，秘沈有南無妙法蓮華經，以此妙法為眾生播下成佛的本因種子，故稱三益(種、熟、脫)中的下種益佛法。　六卷抄　當流行事抄(第二四○頁) 【文底下種三段】 [wen2 di3 xia4 zhong3 san1 duan4]　即文底下種益的法門有序分、正宗分、流通分的三段。出自\<觀心本尊抄\>，相當於五重三段的第五重，亦相當於\<開目抄\>所說五重相對的第五、種脫相對。(1)序分(相當於正宗分的入門部份)。\<觀心本尊抄\>云：「由過去大通佛之法華經，至現在…一代五十餘年諸經、十方三世諸佛微塵數諸經，皆是壽量之序分也」(第二六六~二六七頁)。亦即，釋尊以及三世十方諸佛的經說從體外之邊來看，悉皆為序分。(2)正宗分(為教義中心眼目的部份)。同抄已述及「壽量」、「一品二半」，日蓮大聖人內證的壽量品即是正宗分。(3)流通分(基於將正宗分傳弘於後代的意圖，而說示的部份)。在正宗分，依妙法體內之邊來讀，序分所說的微塵經說悉皆成為說明妙法一個層面的流通分。\<覆曾谷居士等書\>所云：「大法弘通，首須安置一代聖教，研學八宗章疏。予所持經籍等雖多有之」(第一○七九頁)，即是此意。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二二頁) 【文底下種之主師親】 [wen2 di3 xia4 zhong3 zhi1 zhu3 shi1 qin1]　謂壽量文底下種益的教主、久遠元初的自受用身，即末法下種益的本佛、日蓮大聖人所具備的主師親三德。「文上脫益之主師親」的相對詞。日蓮大聖人在\<產湯相承事\>云：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也。今久遠下種之壽量品云：『今此三界，皆是我有主君之義；其中眾生，悉是吾子…唯我一人，能為救護師匠之義』。三世常恆，日蓮是今此三界之主」(第九一三頁)，\<開目抄\>云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，又在\<報恩抄\>宣言：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道。此功德踰越傳教、天台，勝於龍樹、迦葉」(第三四八頁)，教示文底下種之主師親，闡明其自身即末法相應之法的人本尊。　文段集　觀心本尊抄文段(第五一六頁) 【文底下種本尊】 [wen2 di3 xia4 zhong3 ben3 zun1]　秘沈於\<法華經\>本門壽量品文底的末法下種益之本尊。謂末法本佛、日蓮大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所建立的一閻浮提總與之大御本尊。「文上脫益本尊」的相對詞。\<觀心本尊抄\>所云：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字…來入末法，此佛像始可令出現者歟」(第二六五頁)的一段文字，日本大石寺第二十六世日寬在同抄文段定義為「明文底下種本尊」。此本尊約於人，就是久遠元初的自受用報身(日蓮大聖人)，約於法便是久遠名字、本地難思境智的南無妙法蓮華經，即謂文底事行的一念三千。此人與法之本尊，誠如\<文底秘沈抄\>所說：「人法之本尊，其名雖殊，其體是一。所謂人即是法，自受用身即一念三千；法即是人，一念三千即自受用身也。是則正中之正，妙中之妙也。即是行人所修之明鏡，臨鏡正容，與此何所有異耶」(六卷抄第七三頁)，在說明上雖分立為二，事實是一體不可分，故謂文底下種的本尊為人法體一的本尊，是諸佛諸經能生的根源，也是諸佛諸經歸趣究極的依處。所顯證的久遠元初自受用報身，便是日蓮大聖人的內證，即於法顯現為人本尊、末法下種的本佛。即於本佛內證所建立的法本尊、一閻浮提總與之大御本尊，亦稱三大秘法總在的本尊，顯現久遠名字妙法的當體。此本尊是一切眾生成佛的種子，由受持而直達正觀、事行一念三千的南無妙法蓮華經，故謂觀心本尊。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【文底下種教主】 [wen2 di3 xia4 zhong3 jiao4 zhu3]　即壽量文底下種益之佛法、三大秘法之南無妙法蓮華經的教主。下種益的妙法是能生的根源、成佛的本因，故又稱本因妙的教主，指末法下種益的本佛日蓮大聖人。「文上脫益教主」的相對詞。教主是弘宣教義的主尊之意。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六二頁) 【文底大事口決】 [wen2 di3 da4 shi4 kou3 jue2]　即由日蓮大聖人向第二祖日興上人口傳的「壽量品文底大事」。針對日興上人詢問\<開目抄\>所述：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)的文意，大聖人答覆：「文底者，久遠下種之法華經、名字之妙法，今日熟脫之法華經所歸入之意也」(富要第一卷第四三頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九八頁) 【文底大事抄】 [wen2 di3 da4 shi4 chao1]　即第二祖‧日興上人的口決。謂就\<開目抄\>所示：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)一文，而闡明其究竟秘沈在壽量品那一文底的口決。\<興門口決\>第六卷有云：「文底秘沈之文章口決事。一、我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡。至此經文，為我實成佛已來無量無邊之果上釋尊，今法華經宗諸門流之本尊之體也。又云：復倍上數。此經文為當門流文底之秘文，久遠當初、本因妙之教主，本門當宗之御本尊，名字即人法一箇之本尊之文證也。他門之所未曾知也。秘之、秘之！是即開目抄之文面、一念三千之立據也」(富學第十七卷第四一六頁)。　文段集　開目抄愚記(第七七頁) 【文底所被機緣】 [wen2 di3 suo3 bei4 ji1 yuan2]　即末法眾生是依\<法華經\>本門壽量品文底下種益的南無妙法蓮華經而受濟度。謂末法眾生所被的機緣是在文底妙法之意。表示末法眾生因為本未有善，故不依熟脫的餘行，而是最初聞法下種的直機。\<立正觀抄\>云：「天台弘通所化之機，如在世帶權之圓機。本化弘通所化之機，是法華本門之直機」(第五五四頁)。所被即是受教化，機緣就是眾生的根性之意。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四四頁) 【文底秘沈】 [wen2 di3 mi4 chen2]　謂南無妙法蓮華經秘藏在\<法華經\>經文的奧底之意，又指妙法。出自\<開目抄\>所云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)一文。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，說示釋尊於五百塵點劫已成道。但有關其得佛果的本因，但說「我本行菩薩道」(同第五一一頁)而已，並未明白說出其本因之法。此文的奧底(謂「本因初住之文底」)所常住的本源之法，即是南無妙法蓮華經。\<本因妙抄\>云：「文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「師曰：『本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千』」(六卷抄第二八頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第六一頁) 【文底秘沈之大法】 [wen2 di3 mi4 chen2 zhi1 da4 fa3]　即秘沈於\<法華經\>本門壽量品文底的三大秘法之南無妙法蓮華經。亦稱本因妙、下種妙法、下種正宗、下種本門、獨一本門、事之一念三千、文底壽量、文底大事等。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「文義意之中有意之妙法，種熟脫之中有種之妙法，即文底秘密大法、壽量品肝心」(六卷抄第九三頁)。此一大法未出現在脫益壽量品的文上，故稱文底。而且，若無此文底下種的南無妙法蓮華經，也不會有文上脫益之妙法和色相莊嚴之佛，正如同沒有種子豈有果實。因此，妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷上云：「雖脫在現，具騰本種」(大正第三十四卷第一五六頁)。所謂大法是表示經過種脫相對，而下種妙法殊勝，且是諸佛、諸經能生的根源，及諸佛、諸經歸入的究極。此大法是人法體一、事之一念三千的法體，唯有法即人的久遠元初自受用身(本佛)所能知的本地難思之境智妙法，故\<立正觀抄\>云：「是跡佛等思慮所不及」(第五五五頁)。 【文底秘沈抄】 [wen2 di3 mi4 chen2 chao1]　一卷。日本大石寺第二十六世日寬著。\<六卷抄\>的第二。明示\<法華經\>如來壽量品第十六的文底所秘沈之大法，正是三大秘法的南無妙法蓮華經，並分本門本尊篇、本門戒壇篇、本門題目篇的三篇，詳加解說。於本尊篇是分法本尊與人本尊，說示法本尊是事之一念三千、無作本有的南無妙法蓮華經，人本尊則是久遠元初、自受用報身，即日蓮大聖人，並闡明人法體一。於戒壇篇是將本門戒壇分為事與義，戒壇之義是謂本門本尊所住之處，相當於本門戒壇，就事相而言，則是「一閻浮提人，懺悔滅罪之處」等。於題目篇是明示一切眾生成佛的本義，並指出其唯依信行具足的題目。　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【文底教主釋尊】 [wen2 di3 jiao4 zhu3 shi4 zun1]　即本門壽量品文底下種佛法的教主釋尊。謂開悟名字凡夫的當體，本有無作、本地難思境智的南無妙法蓮華經，成就人法體一的久遠元初自受用報身的本因妙教主釋尊。開顯文底的本地、久遠元初之自受用身的是，末法下種教主日蓮大聖人，其名稱雖異，但其體卻是完全相同(名異體同)。教主釋尊的名稱雖同，但其體依所說的法又有：(1)藏教釋尊、(2)通教釋尊、(3)別教釋尊、(4)\<法華經\>跡門釋尊、(5)\<法華經\>本門釋尊、(6)文底釋尊等六種的不同(名同體異)。\<百六箇抄\>云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三一頁) 【文底壽量】 [wen2 di3 shou4 liang4]　秘沈於\<法華經\>如來壽量品第十六(謂文上壽量品)文底的三大秘法之南無妙法蓮華經。又謂依據文底解釋的壽量品。亦稱下種之壽量品、日蓮大聖人內證之壽量品。　六卷抄　當流行事抄(第二五九頁) 【文底獨一本門】 [wen2 di3 du2 yi1 ben3 men2]　即文底下種、事之一念三千、三大秘法的南無妙法蓮華經。「文上脫益本門」的相對詞。\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)。文底之意，是指久遠元初為本地，人法體一，本地自受用身的唯一佛、事之一念三千的南無妙法蓮華經的唯一法。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「應知、久遠元初，唯是本門之一法，更不必論跡，故云獨一」(六卷抄第一二三頁)。亦即，久遠元初的本佛不必如垂跡佛的說示四教八教，只說南無妙法蓮華經的本門，故稱獨一本門，為與文上脫益本門有所區別，而有此稱。　六卷抄　三重秘傳抄(第三○頁) 【文底顯本】 [wen2 di3 xian3 ben3]　即\<法華經\>本門壽量品文底的發跡顯本。「文上顯本」的相對詞。謂開顯久遠元初的本地。釋尊在\<法華經\>如來壽量品第十六開顯久遠實成、五百塵點劫的本地，此稱文上顯本。日蓮大聖人在\<當體義抄\>云：「釋尊於五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華，世世番番成道，顯示能證所證之本理」(第五三六頁)，闡明久遠元初的本地。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「文底顯本者，以久遠元初之成道，名為本地之自行，顯此久遠元初，名文底顯本」(六卷抄第二二八頁)，並教示：「末法之發跡顯本者，蓮祖顯即久遠元初自受用身，是名末法之發跡顯本」(同第二三六頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二四八頁) 【文段】 [wen2 duan4]　(1)文章的段落、劃分。(2)在經論等施加註釋時，所劃分的文章段落。引伸為經論等的註釋書。(3)日本大石寺第二十六世日寬就日蓮大聖人的重要御書，從文底獨一本門的立場，設科段加以註釋，此等的著書稱為文段。主要有：\<立正安國論愚記\>、\<觀心本尊抄文段\>、\<撰時抄愚記\>等。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六七頁) 【文相】 [wen2 xiang4]　即辨別文章的形態、經文等的說相。相是推量、思考之意。謂從文章的結構上分析經文，洞察文意，再分別其內容。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>解釋\<觀心本尊抄\>所述：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)一文，而說：「此一文又含三意，所謂文義意是也。初於文之重，正是判在末本門之異…次於義之重是示末法流通之正體…三、意之重，是結成觀心之本尊也」(文段集第五二四頁)，此即是文相。 【文殊】 [wen2 shu1]　詳「文殊師利菩薩」項。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【文殊化身】 [wen2 shu1 hua4 shen1]　中國華嚴宗之祖‧杜順。據說文殊菩薩於後世重現為杜順。\<佛祖統紀\>第二十九卷云：「文殊今往終南山，杜順和上(尚)是也」(大正第四十九卷第二九三頁)。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【文殊師利菩薩】 [wen2 shu1 shi1 li4 pu2 sa4]　迹化菩薩的上首。亦稱文殊師利法王子，或略稱文殊菩薩。文殊師利是梵語Manjusr1的譯音，又稱曼殊尸利、曼殊室利，意譯為妙德、妙首、普首、濡首、敬首、妙吉祥。文殊(曼殊)是妙，師利是頭、德、吉祥之意。 (一)諸經所說的文殊　猶如「文殊的智慧」所述，是視為體現般若(大乘佛教的了悟智慧)的菩薩。在\<華嚴經\>第十二卷，則說為東方金色世界不動佛的弟子。\<諸佛要集經\>下卷有云：「文殊師利，諸佛所歎，深入忍辱，行於空慧，無能逮者…文殊師利，博聞第一，道慧超殊。如十方空，尚令住於鐵圍山頂。爾乃能發起一切眾生」(大正第十七卷第七六三頁)，\<放鉢經\>則稱：「過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子…文殊者，佛道中父母也」(同第十五卷第四五一頁)，\<阿闍世王經\>上卷云：「文殊師利是菩薩父母」(同第十五卷第三九四頁)，\<心地觀經\>第八卷亦稱為「三世佛母」(同第三卷第三二六頁)，即是視文殊為體現成佛所不可欠缺的般若波羅蜜之故。又依\<大智度論\>所說，文殊在過去世是從事苦行，\<首楞嚴三昧經\>下卷(同第十五卷第六四四頁)則說文殊是龍種上如來。文殊過去曾立下九願，並受記別，此在\<大寶積經\>第六十卷有云：「我有是願。以恆河沙等，諸佛世界，為一佛剎，無量妙寶，間錯莊嚴，若不爾者，我終不證無上菩提。復次、世尊！我復有願」(同第十一卷第三四七頁)，更云：「爾時，彌勒菩薩白佛言：『世尊！當何名此法門，我等云何奉持』。佛言：『此法門名為諸佛遊戲，亦名諸願究竟，亦名文殊師利功德莊嚴佛土，亦名令發菩提心菩薩歡喜，亦名文殊師利授記。如是受持』」(同第十一卷第三五○頁)。一般所知，是與普賢菩薩並為釋尊的脇侍(左脇)，司智、慧、證德，騎乘獅子，象徵智慧的猛威。依\<文殊師利般涅槃經\>所述，誕生於印度舍衛國，為婆羅門之子，其後出家，教化許多眾生。 (二)法華經會座的文殊　(1)序品的文殊。在\<法華經\>的序品第一，釋尊示現此土六瑞，以其放光瑞，照遍東方萬八千土；又顯現他土六瑞，以示佛的化導甚深。彌勒菩薩代表大眾，向文殊菩薩詢問此瑞。文殊表示，此與日月燈明佛說示\<法華經\>時的瑞相完全相同。如此回答，即是證明文殊曾是釋尊之師，文殊是日月燈明佛的弟子，名妙光，化導燈明佛的八個孩子，而其第八位的佛即稱燃燈佛。因燃燈佛是釋尊之師，故文殊被稱為釋尊的九代本師。\<呵責謗法滅罪抄\>云：「釋迦如來之九代本師、三世諸佛母之文殊師利菩薩」(第一一七二頁)，\<開目抄\>云：「例如文殊云釋尊九代之師」(第二二六頁)，即是此故。(2)提婆達多品的文殊。在\<法華經\>提婆達多品第十二，答覆智積菩薩所問，而說示於海中弘經的情景，闡明龍女成佛，依舍利弗的疑問而顯示即身成佛。\<女人成佛抄\>云：「其上，釋迦、多寶二佛，塔中並坐時，文殊為弘妙法，入海中後，還歸佛前，有寶淨世界多寶佛弟子之智積菩薩，難龍女成佛云…所謂智積、文殊再三問答之間，八萬菩薩、萬二千聲聞等，祇是傾耳聽聞，未及一聲之助言。然、智慧第一之舍利弗，於文殊之事未有所難，設多故以難龍女…文殊答稱龍女有無成佛，現證今在佛前可見。不出所言，時八歲龍女，不改其蛇身，逕詣佛前，以價值三千大千世界之如意寶珠奉佛，佛悅其請而取之。此時，智積菩薩、舍利弗，盡袪所疑，女人成佛之路為開」(第四九四頁)。又於\<御義口傳\>云：「提婆顯火炎，龍女示大蛇，文殊顯智劍，故口傳是不動明王之尊形…文殊此翻妙德，具足煩惱生死，於當品為能化」(第七八○頁)，又教示：「所詮，釋尊也、文殊也、提婆也、龍女也，皆是同一種子之妙法蓮華經之功能，本來成佛也」(第八三四頁)。(3)囑累品的文殊。在\<法華經\>囑累品，是向文殊為上首的一切菩薩，明示如來的摩頂付囑。\<覆日女書其二\>云：「囑累品之意，佛立虛空，為付囑法華經…汗流如雨之上行菩薩等、文殊等、大梵天王、帝釋、日月、四天王、龍王、十羅剎女等，三度摩頂」(第一二九七頁)。 (三)釋尊滅後的文殊　\<覆下山書\>云：「如來鑑及未來…『由我滅後次日起之五百年間，一向弘通小乘經，迦葉、阿難乃至富那奢等之十餘人也。後五百餘年，是權大乘經，所謂華嚴、方等、深密、大日經、般若、觀經、阿彌陀經等。由馬鳴菩薩、龍樹菩薩、無著菩薩、天親菩薩等之四依大菩薩、大論師弘通之』」(第三六七頁)，又在\<覆曾谷居士等書\>有云：「入像法之一千年，文殊、觀音、藥王、彌勒等，誕生為南岳、天台，或示現為傅大士、行基、傳教等，利益眾生」(第一○七二頁)。另於中國東晉時代，於日本則是平安時代以後，文殊信仰盛行，尤其是中國五台山，因\<華嚴經\>記載文殊住處為東北方的清涼山，而被視為文殊的聖地。 (四)御本尊中的文殊　日蓮大聖人圖顯的御本尊裡，文殊是以迹化菩薩的代表，列於其中。\<覆日女書其一\>云：「於茲，日蓮是何等不思議耶？龍樹、天親等，天台、妙樂等，猶所未顯之大曼荼羅，末法二百餘年之此際，始揭顯為弘通法華之旌幟。此全非日蓮之自作，乃板拓多寶塔中，大牟尼世尊、分身諸佛之本尊也。是以，首題五字懸於中央，四大天王坐於寶塔四方，釋迦、多寶、本化四菩薩並肩；普賢、文殊等，舍利弗、目連等，屈坐…此等佛、菩薩、大聖等，以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(第一二九四~一二九五頁)。　御　書　開目抄(第二一○頁)　法華經　無量義經德行品第一(第五頁) 【文殊根本儀軌經】 [wen2 shu1 gen1 ben3 yi2 gui3 jing1]　二十卷(大正第二十卷第八三五頁)。即\<大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經\>。又稱\<大方廣文殊儀軌經\>、\<文殊儀軌\>。宋、天息災譯。從九八○年(宋、太平興國五年)至一○○○年(咸平三年)，方告譯成。闡說文殊法、雜密法，且經中載有眾多菩薩名、王名、仙名等，故被視為研究印度文化的參考史料。梵本有四十九章，漢譯為二十八品。其特色是舉出\<佛母般若波羅蜜多經\>、\<聖月光三摩地經\>、\<聖金光明經\>等，具代表性的大乘教典。　富要一　袈裟數珠事(第三七一頁) 【文殊海中教化】 [wen2 shu1 hai3 zhong1 jiao4 hua4]　文殊師利菩薩在海中的娑竭羅龍宮，演說妙法蓮華經，化導龍女為首的眾生。\<法華經\>提婆達多品第十二有云：「智積菩薩問文殊師利：仁往龍宮，所化眾生，其數幾何？文殊師利言：其數無量不可稱計…所言未竟，無數菩薩坐寶蓮華，從海涌出，詣靈鷲山，住在虛空…文殊師利謂智積曰：於海教化其事如此…我於海中唯常宣說妙法華經」(法第四二八~四三○頁)。接著說示龍女得脫與即身成佛的相貌。\<覆上野書其十一\>說示：「龍女成佛是法華經之功力，文殊師利菩薩云：『唯常宣說妙法華經』」(第一六四一頁)。　御　書　早勝問答(第一七一頁) 【文殊問】 [wen2 shu1 wen4]　詳「文殊問經」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【文殊問般若經】 [wen2 shu1 wen4 bo1 re3 jing1]　即\<文殊說經\>。詳「文殊說經」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【文殊問經】 [wen2 shu1 wen4 jing1]　二卷(大正第十四卷第四九二頁)。即\<文殊師利問經\>。中國梁代的僧侶‧伽婆羅於五一八年(梁武帝、天監十七年)譯出。就文殊師利菩薩的發問，而佛作答。闡明佛不入涅槃，佛身不生不滅，並說示一切佛是依般若修行而成佛。又教示菩薩的大乘戒，說明佛滅後小乘二十部的支派。共十七品，上卷十四品、下卷三品，各品的名稱是序品第一、菩薩戒品第二、不可思議品第三、無我品第四、涅槃品第五、般若波羅蜜品第六、有餘氣品第七、來去品第八、中道品第九、世間戒品第十、出世間戒品第十一、上出世間戒品第十二、菩薩受戒品第十三、字母品第十四、分部品第十五、雜問品第十六、囑累品第十七。此經被視為天台大師所立四種三昧中，常坐三昧的依經。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【文殊通經】 [wen2 shu1 tong1 jing1]　即文殊師利菩薩在海中龍宮宣說妙法蓮華經以救渡眾生。說於\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二六頁)。\<女人成佛抄\>教示：「此提婆品有二箇諫曉，所謂明達多弘經、釋尊成道，又說文殊通經、龍女作佛」(第四九二頁)。日蓮大聖人又就文殊宣說妙法蓮華經一事，在\<御義口傳\>云：「我者，文殊也。海者，生死之海也。唯者，唯有一乘法也。常者，常住此說法也。妙法蓮華經者，法界之言語音聲也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經是也。生死之海，即真如之大海也。我者，法界之智慧也、文殊也」(第七七八頁)。 【文殊說】 [wen2 shu1 shuo1]　詳「文殊說經」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【文殊說經】 [wen2 shu1 shuo1 jing1]　二卷(大正第八卷第七二六頁)。中國梁代的曼陀羅仙譯。\<文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經\>的略稱。闡說般若皆空、一相無相等之空觀的一部經，因其講說內容長短適中，故於般若部的諸經典中，被視為最得中庸的經。又說有女人的無相是理解空觀、讚嘆此法，故被視為\<法華經\>、\<大集經\>、\<阿彌陀經\>等所說「變成男子」的思想先驅。與\<文殊問經\>同被列為天台四種三昧中，常坐三昧的依經。同本異譯有：僧伽婆羅譯\<文殊師利所說般若波羅蜜經\>一卷(同第八卷第七三二頁)；於玄奘所譯\<般若經\>是相當於第七會的曼殊室利分。　御　書　一代五時繼圖(第七○三、七一三頁) 【文理】 [wen2 li3]　(1)經文及經論中所含的法理、道理。(2)文證、理證。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【文異義同】 [wen2 yi4 yi4 tong2]　文章或名稱雖異，而其義(意義)相同之意。「名同義別」的相對詞。日本大石寺第二十六世日寬對本門法華宗的日忠將\<如來滅後五五百歲始觀心本尊抄\>題號中的「始」字解釋為「開始」，而破折其為不知文異義同的邪義。\<觀心本尊抄文段\>云：「問：忠抄云：『後五百歲之二百年，蓮祖出世。故云後五百歲之始』云云。此意正合佛滅後二千二百二十餘年之言，何不用之耶？答：恐是不知文異義同，而招煩重之失歟。謂、今云：『如來滅後後五百歲』者，即是諸本尊之『佛滅後二千二百二十餘年』之文也。何更言『始』乎？況復不同於『始弘宣之』之文，何可用之」(文段集第四四六頁)。 【文通意別】 [wen2 tong1 yi4 bie2]　文相共通，而其本意有別。日本大石寺第二十六世日寬將\<撰時抄\>的題號分立為通、別，再將此通、別配屬三意，而作的解釋之一。文通是謂\<撰時抄\>的「撰」字通於撰捨、撰取，又謂「時」字通於正、像、末三時，意別是謂「撰時」的本意在於撰取末法。　文段集　撰時抄愚記(第二一七頁) 【文義】 [wen2 yi4]　文與義(意義)。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【文義意】 [wen2 yi4 yi4]　即文、義、意三者。「文」是經文等的文面，「義」是教義與道理，「意」是謂元意、主旨、本體。日蓮大聖人在\<御義口傳\>中亦是先引用天台大師、妙樂大師的釋文，再闡明文底觀心之義，說示其主旨。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「今因講次，文分三段，義開十門，略示文旨」(六卷抄第三頁)。又、\<文底秘沈抄\>引用\<四信五品抄\>(第三六三頁)之文云：「次再往下種者，四信抄云：『妙法蓮華經五字，非經文，非其義，祇唯一部之意耳』云云，須知文則為一部之始終、能詮之文字，義即所詮，跡本二門之所以，意則二門之所以，皆歸文底，故以文底下種之妙法，而名一部之意」(六卷抄第九二頁)。\<觀心本尊抄文段\>又云：「文云：『彼是脫，此是種』等…今釋此文，且為三段。初詳文相，次詳種脫，三詳本尊。初詳文相者，此一文亦含三意，所謂文義意是也」(文段集第五二三頁)。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【文證】 [wen2 zheng4]　即文書、經典等文獻上的證據。判定宗教、思想、哲學優劣、淺深的三證(文證、理證、現證)之一。於佛法而言，經文、論釋即是證據。檢討教義或主張依據何經典，若有文獻則出自何經、或何論釋，加以考證，作為判定基準。例如：禪宗等聲稱不依經論，說是教外別傳、不立文字，但正如\<涅槃經\>第七卷所云：「如是經律，是佛所說。若不如是，是魔所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬」(大正第十二卷第四○四頁)，從文證一點，即可明確判定為邪義。又如\<聖愚問答抄\>的說示：「但佛法不可擅依於人之貴賤。須以經文為先」(第五○三頁)，日蓮大聖人亦因尊重法，故教示應以經文為第一。　御　書　安國論述作由來(第三二頁) 【文覺】 [wen2 jue2]　日本僧名。生歿年不詳。平安末期至鎌倉初期的真言僧。高雄山神護寺的重建者。俗名遠藤盛遠。原為上西門院北面的武士，十八歲時出家，號文覺。遊化各地，一再苦行，見神護寺的荒廢，頓起重建的念頭，便向後白河法皇請願募款，未獲回應而動粗，被流放伊豆。在流配地遇源賴朝(一一四七年~一一九九年)，勸其興兵並予效力，暗得追討平家的院宣。鎌倉幕府成立後，受賴朝禮遇，准許修復神護寺、東寺，又擔任東大寺的修營奉行。但、賴朝歿後，謀反的企圖敗露，於一一九九年(正治元年)被流放佐渡，三年後獲赦返京，但三度得咎，被流放隱岐，據說歿於此地。　御　書　覆南條書其三(第一六一七頁) 【方】 [fang1]　(1)方向、方角、方位之意。(2)四角形、正方形之意。指方圓、方載、方墳的方。(3)廣博之意。指方等部、方等時的方。(4)方法、技藝之意。方便等的方，即是此意。(5)正確之意。指方軌的方。方軌是正確法規之意。(6)萬法方規的不變體性。大方廣、大方等的方，即是此意。\<法華文句\>解釋\<法華經\>方便品第二的題號云：「方者秘也，便者妙也」(大正第三十四卷第三六頁)。又、\<御義口傳\>云：「方者即十方，十方即十界也」(第七四六頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一頁)　立正安國論(第一七頁)　和漢王代記(第六三四頁) 【方丈】 [fang1 zhang4]　(1)即一丈四方(約九平方公尺)。(2)從印度維摩居士的居室有一丈四方的典故，引伸為稱呼寺院住持的居室。(3)即住持。　富要八　史料類聚(第二五六頁) 【方便】 [fang1 bian4]　一般是指，為達成目的而利用的權宜手段、方法。佛教用語是謂，佛在教化眾生上，為了導入真實而採用的巧妙手段、教義。梵語upaya的漢譯。佛教所用的「方便」有三意。(1)佛為教化眾生而採用的權假教義。(2)為導入真實教義而採用的巧妙手段。(3)謂當做進入聖位的手段而從事的修行。如\<無量義經\>所云：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，及\<法華經\>方便品第二所示：「正直捨方便，但說無上道」(同第一五三頁)，謂爾前、權經是佛方便的權假教義，實教才是真實教義時，其中所說的方便是意味(1)的權假教義。又、\<法華文句\>第三卷所說的法用方便、能通方便、秘妙方便等三方便中，法用方便、能通方便是相當於(1)，秘妙方便是相當於(2)。至於\<摩訶止觀\>方便章所說，為進入實際修行而做的準備、事前工夫，具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法的五科二十五項，即二十五方便的修行等等，則相當於(3)。 【方便力】 [fang1 bian4 li4]　佛隨應眾生機根而說方便教，以導入真實教的力用。\<法華經\>開經的\<無量義經\>有云：「性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八二頁) 【方便土】 [fang1 bian4 tu3]　方便有餘土的略稱。四土之一。詳「四土」項。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【方便心論】 [fang1 bian4 xin1 lun4]　一卷(大正第三十二卷第二三頁)。龍樹著，吉迦夜譯。雖說龍樹著，但亦有異說。彙集龍樹及正理學派(尼柔學派)的論理學(因明)諸論予以編纂而成。其內容是由明造論品第一、明負處品第二、辨正論品第三、相應品第四的四品構成，闡述論理學的論法規則等。　 【方便有餘土】 [fang1 bian4 you3 yu2 tu3]　四土之一。詳「四土」項。 【方便波羅蜜】 [fang1 bian4 po1 luo2 mi4]　\<金光明經\>第四卷(大正第十六卷第四一八頁)等所說菩薩的十地行法，即十波羅蜜中的第七位。亦稱方便善巧波羅蜜、方便勝智波羅蜜、或謂漚波耶波羅蜜(upaya-paramita)。此又有回向方便善巧、拔濟方便善巧二種。回向方便善巧是藉六波羅蜜所集諸善巧，引導有情，施與功德，以求無上菩提，或令其追求。拔濟方便善巧是謂依方便救濟諸有情，施予利益教化。　法華經　妙莊嚴王本事品第二十七(第六九三頁) 【方便門】 [fang1 bian4 men2]　依方便將眾生導入佛教的法門。譬喻釋尊四十餘年的經教，是用於開示真實\<法華經\>的入門。\<法華經\>法師品第十云：「此經開方便門，示真實相」(法第三八六頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【方便品】 [fang1 bian4 pin3]　即\<法華經\>方便品第二，跡門十四品中的要品。　題號　題號的方便是謂三方便中的秘妙方便。三方便是指，法用方便、能通方便、秘妙方便。題號的方便並非法用、能通方便之意，而是表示在爾前權教秘而不宣之理，已在\<法華經\>闡說詳盡，故僅限於秘妙方便之意。秘妙方便之意是謂，在爾前秘而不宣三乘即一佛乘故稱秘，在該品明示「開三顯一」故為妙，秘名為方，妙名為便，故稱方便品。\<法華文句\>第三卷上云：「方者秘也，便者妙也。妙達於方，即是真秘」(大正第三十四卷第三六頁)。\<法華文句記\>第三卷下(同第三十四卷第二○九頁)稱，該品在三方便中亦是約於第三的秘妙而作解釋，\<法華文句\>的「即是真秘」的即字，因為是妙，故謂即，解釋為圓之意。方便品的意義　方便品在\<法華經\>中佔極重要的地位。以五重三段而言，第二重、法華一經十卷三段中的正宗分，是從該品至分別功德品第十七、十九行偈為止的十五品半；在第三重、跡門熟益三段，則從該品至授學無學人記品第九為止的八品是正宗分。八品全體雖是跡門中的正宗分，惟其他七品所說的內容，是對方便品一佛乘的秘法、理之一念三千法門而作的譬喻、授記等，跡門中的主要意義悉皆含於方便品，所以是跡門中的肝心。以眾生之機而論，方便品在三周說法中，是屬於法說周的正說段。上根聲聞的舍利弗聽聞「十如是」、「略開三顯一」的說法，開悟諸法實相的妙理，而於譬喻品獲授華光如來的記別，此是因為略顯一念三千的緣故。方便品才是釋尊本懷所敘述本論部分的最初一品。相對於一切經中，正說中的「正」壽量品，方便品則是居於「傍」的位置，可說是扮演所謂伏筆的角色，以連貫壽量品。其次，由方便品說示的內容來看，方便品的最大意義在於闡明「開三顯一」的法理。方便品所說的「開三顯一」是意謂，開聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，而顯一佛乘之義。此「開三顯一」又有廣與略的二義。從方便品開始至「十如是」下面的偈文為止，是「略開三顯一」。說述十如實相，且約於諸法實相，以闡明理之一念三千，說示略一念三千、一佛乘之義，故稱「略開三顯一」。而十如是、百界千如的法理與壽量品的事之一念三千相對照時，因未說示三世間，所以姑且稱為理之一念三千。再予詳作闡說的，即是「廣開三顯一」。從方便品長行的「爾時世尊告舍利弗」(法第一二七頁)一文開始，至人記品第九為止的譬喻、授記等，即是此意。長行有云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊、唯以一大事因緣，故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣，故出現於世」(法第一二九頁)。此「開示悟入」的文字，是九界即佛界的依文，也是十界互具的文字，且開顯二乘作佛的深義。如上所述，將開三顯一、二乘作佛、九界即佛界、十界互具、一念三千等的深義作一說明。方便品的大意　扼要說明方便品的重點，即在於教行人理的四一開會。若約於教，則是三乘即一乘；約於行，則汝等所行是菩薩道；約於人，則二乘作佛；約於理，則是諸法實相、四佛知見；就此四者而說示顯一。首先，釋尊從三昧而起，向對告眾的舍利弗說，諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，所以說，釋尊自成佛以來，一直演說種種因緣、譬喻、方便，以引導眾生。接著闡明第一希有之法的「十如實相」，教示「略開三」。大眾聽聞略開三的說法，欲更知其所趣，經舍利弗三請之後，釋尊便欲說示「廣開三顯一」。此時，五千上慢的比丘禮佛而退，釋尊才說明一大事因緣、四佛知見。如此闡說「廣開三顯一」，並教示一佛乘的意義。然後明示，以三乘調熟眾生機根，最後才說一乘究竟法的化導方法與五佛相同，末尾則是說示佛出世的功德。讀誦方便品的意義　方便品與壽量品都是日蓮大聖人佛法的早晚勤行時所讀誦的經文。讀誦方便品的由來，一為所破，二是為借文。末法修行的正行，是向三大秘法的御本尊唱念南無妙法蓮華經，助行則是讀誦方便品、壽量品。其中，讀誦壽量品是正，讀誦方便品是傍。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「當門所修二行之中，初、助行者，讀誦方便壽量兩品，助顯正行甚深之功德，譬如灰汁之助清水，鹽醋之助米麵之味，故云助行。此助行中亦有傍正，方便為傍，壽量為正。是則由於遠近親疏之有別故也。雖有傍正，俱是助行」(六卷抄第二一八頁)。讀誦方便品是當作壽量品家的方便品，即視為體內的跡門而讀誦。同抄又云：「此是壽量品家之方便品也。宗祖所謂『予所讀之跡門』者，此也。予所讀之跡門含有兩意，所謂一為所破，二為借文。故、開山上人曰：『一為所破者，方便講讀之元意，只是牒破之一段；二為借文者，借跡之文證，顯本之實相』等云云。今謹解曰，文文句句，自有兩邊，所謂文義也。文是能詮，義是所詮，故於讀誦，亦成兩意。是則，約所詮之邊為所破，約能詮之邊為借文也。故為所破者，即破跡門所詮之義；為借文者，借跡門能詮之文，顯本門之義也」(同第二一九頁)。有關讀誦方便品，自古以來即有疑難，\<破五人抄\>破折天目的邪義云：「至方便品之疑難，汝尚未辨法門之立破，恣為蔑視祖師之添加，重科非一，罪業如上。若欲知之，須如以前，往詣富山，更為習學，作宮仕可也」(第一七○七頁)。又以「讀不問答」而聞名的，則有日代日仙問答。此是一三三四年(日本元弘四年)一月七日在大石寺上蓮坊，由攝津阿闍梨日仙發問，本門寺日代回答，就應否讀誦跡門方便品而進行的議論。大石寺第二十六世日寬蒐齊自古以來的種種談義，在\<當流行事抄\>中詳說只限讀誦方便壽量兩品的結論，破折他門流的誑義。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁)　法華經　方便品第二(第一一四頁) 【方便教】 [fang1 bian4 jiao4]　即做為說示實教\<法華經\>的手段，而權說的教義。謂\<阿含經\>、\<方等經\>、\<華嚴經\>、\<般若經\>等，\<法華經\>以前的經教。　御　書　撰時抄(第二九二頁) 【方便現涅槃】 [fang1 bian4 xian4 nie4 pan2]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文有云：「為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法」(法第五一八頁)。佛為救濟眾生，而採用方便，顯現涅槃，即死的狀態。生命是本有常住，但佛為教示生死之理，故而顯現死亡。又、佛雖是常住不滅，但為教示能生逢佛在世是非常困難的事，使能對佛產生戀慕渴仰心，才採用方便而入於涅槃。　御　書　御義口傳(第七九○頁) 【方便道】 [fang1 bian4 dao4]　有助於得悟的方便法、修行法。於釋尊的教義是指\<法華經\>以前四十餘年間的經教。　御　書　當體義抄(第五三四頁)　 【方便壽量讀誦事】 [fang1 bian4 shou4 liang4 du2 song4 shi4]　又名\<月水御書\>。一二六四年(日本文永元年)四月十七日，日蓮大聖人四十三歲時，在鎌倉撰述。答覆大學三郎夫人詢問的一封書信。詢問內容有二點：一是應讀誦\<法華經\>一部或採讀誦一品？二是月信(月經)來時的修行方法如何？針對第一點，首先述示受持\<法華經\>的功德，復以方便品與壽量品是\<法華經\>的肝要，故教示應讀誦此二品。對於第二點則教示，並非因為月信來時身體不淨而禁止修行，仍應照常奉修勤行，任何時刻皆應貫徹\<法華經\>的信心，勤加唱題。　御　書　方便壽量讀誦事(第一二四六頁) 【方便說】 [fang1 bian4 shuo1]　為方便導入真實之教，而權說的教義。謂說於實教\<法華經\>之前的四十餘年經教。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【方便隨宜所說法】 [fang1 bian4 sui2 yi2 suo3 shuo1 fa3]　釋尊隨順眾生機根，基於方便而說的爾前諸經。\<法華經\>勸持品第十三有云：「濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜所說法」(法第四四六頁)。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【方便斷伏】 [fang1 bian4 duan4 fu2]　出自\<法華玄義\>第五卷上(大正第三十三卷第七三五頁)的語詞。爾前經所說斷伏煩惱的修行法，只是方便而已，故有此稱。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【方軌】 [fang1 gui3]　方正軌則之意，即正確的法則、範本。本來，方軌是意味兩部車並轍同行。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【方等】 [fang1 deng3]　(1)大乘經、大乘教的總稱。即\<方等經\>。方是方廣之義，即遍佈十方。等是平等之義，即無凡聖差別。普遍平等的法理稱為方等，較小乘教更對一切眾生平等的教義，具有普遍的妙理之意。又引伸以專指大乘最高法理的\<法華經\>。視為\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「此方等經是諸佛眼，諸佛因是得具五眼。佛三種身從方等生。是大法印…其有誦讀大乘方等經典，當知此人具佛功德，諸惡永滅；從佛慧生」(法第七六九頁)。(2)指五時之一。即第三方等時。天台大師對釋尊一代聖教所作的判釋，謂於欲界、色界二界中間的大寶坊說法十六年(一說是八年)的期間。(3)方等部的略稱。謂屬於方等部的經教。\<勝鬘經\>、\<維摩經\>等的權大乘經典，即相當於此。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【方等十二部經】 [fang1 deng3 shi2 er 4 bu4 jing1]　即屬於方等部的一切經典。又指一切的大乘經。方等是方廣、平等之意，指大乘經。又稱方等部。十二部經是依大乘經在形式上的類別，區分為十二部，故意味一切的大乘經。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【方等三昧】 [fang1 deng3 san1 mei4]　半行半坐三昧之一。謂依\<大方等陀羅尼經\>所說，七日為期，端坐誦讀大方等陀羅尼，思惟實相，以調和心中暴戾的三昧。半行半坐三昧又有二種，即以\<方等陀羅尼經\>的七佛、八菩薩為本尊的方等三昧，及以\<法華經\>為本尊的法華三昧。\<本尊問答抄\>有云：「半行半坐三昧有二：一是依以方等經之七佛、八菩薩等為本尊之彼經。二是雖尊法華經之釋迦、多寶等，然以法華三昧思之，宜以法華經為本尊」(第三八七頁)。 【方等大乘經典】 [fang1 deng3 da4 sheng4 jing1 dian3]　即大乘經典。詳「大乘教」、「方等」項。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四二頁) 【方等大會】 [fang1 deng3 da4 hui4]　釋尊於方等時(五時之一)的說法會座。據稱是在二界(欲界、色界)中間的大寶坊，歷經十六年(一說是八年)，講說\<維摩經\>等的權大乘經。　御　書　撰時抄(第二七五頁) 【方等大會之儀式】 [fang1 deng3 da4 hui4 zhi1 yi2 shi4]　天台大師將釋尊一代說法區分為五時中，謂第三時，說示方等部經典時的儀式。謂於欲色二界中間的大寶坊、同居土，經十六年間(一說為八年)說示\<大集經\>、\<深密經\>、\<淨土三部經\>、\<真言三部經\>、\<楞伽經\>、\<觀佛三昧經\>等權大乘經時的儀式。　御　書　撰時抄(第二七五頁) 【方等之攝】 [fang1 deng3 zhi1 she4]　攝於方等部之意。又指其經。方等部是方等時(五時的第三時)所說經典的總稱。　御　書　真言天台勝劣事(第一四三頁) 【方等妙法】 [fang1 deng3 miao4 fa3]　即大乘妙法。相對於阿含(小乘經)的粗法而言。日本大石寺第二十六世日寬的\<報恩抄文段\>引用\<金光明最勝王經\>第六卷之文(大正第十六卷第四二九頁)云：「三、方等妙法。金光明經第六卷四天王品云：『於其國土，雖有此經，未嘗流布…無量諸天，不得聞此，甚深妙法。背甘露味，失正法流』」(文段集第四二○頁)，更云：「方等、般若之權大乘，名妙法者，且望小乘之故。實是權教、粗法也」(同第四二一頁)，明示若與\<法華經\>的本跡二門相對時，雖稱是方等妙法，其實仍是粗法。 【方等陀羅尼經】 [fang1 deng3 tuo2 luo2 ni2 jing1]　四卷(大正第二十一卷第六四一頁)。即\<大方等陀羅尼經\>。中國北涼時代的法眾譯。方等時所說的經典之一。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【方等契經】 [fang1 deng3 qi4 jing1]　即方正、平等，符合道理及眾生機根的經典。謂大乘經典。方等是方廣、平等之意。契經是指經典。經典是佛契合於緣、事、義而說的法，故謂契經。　御　書　佐渡書(第九九二頁) 【方等時】 [fang1 deng3 shi2]　天台大師將釋尊一代說教，依照說法順序，區分為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時的五時中，謂第三的說時。說法場所是在欲界、色界二界中間的大寶坊，期間十六年(一說為八年)。所說的經典有：\<勝鬘經\>、\<解深密經\>、\<金光明經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>、\<觀無量壽經\>、\<無量壽經\>、\<楞伽經\>、\<首楞嚴經\>、\<阿彌陀經\>、\<大日經\>等，其經位屬於權大乘經。關於說時又有異說，謂講說方等經一部的時期不定，此稱「說時不定」。\<守護國家論\>有云：「大部經大概如是，自此已外，諸大小乘經，次第不定也。或自阿含經已後，說華嚴經；法華經已後，說方等般若。皆可以義類，收置一處」(第三九頁)。意謂隨應對告眾的機根，而有前後的種種說法。 【方等教】 [fang1 deng3 jiao4]　詳「方等經」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【方等部】 [fang1 deng3 bu4]　天台大師將釋尊一代說法區分為五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)中，第三方等時的經文，總括稱為方等部。亦稱方等經，屬權大乘經的位。說處是在欲、色二界中間的大寶坊、同居土，針對鹿苑之後、般若之前的爾前教的機根，而在各處說示四教之法，以彈呵二乘，稱揚菩薩，歷經十六年(一說是八年)所說的諸經，有：\<勝鬘經\>、\<解深密經\>、\<楞伽經\>、\<首楞嚴經\>、\<觀無量壽經\>、\<無量壽經\>、\<大日經\>、\<阿彌陀經\>、\<金光明經\>、\<蘇悉地經\>、\<金剛頂經\>、\<維摩經\>等。方等部的說法，以化法而言，為三藏教、通教、別教、圓教的四教；以化儀而言，則相當於漸教的中間。配於五味則為生蘇味，在「兼、但、對、帶」中是屬於對。結經是\<瓔珞經\>。以方等部的經典為依經者，有禪宗、真言宗、淨土宗、淨土真宗、法相宗等的宗派。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六四頁) 【方等經】 [fang1 deng3 jing1]　(1)方正、平等的教義，泛指大乘經。(2)謂天台大師將釋尊一代說教區分為五時(華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時)中，第三方等時所說的教典。由\<大集經\>六十卷、\<深密經\>五卷、\<楞伽經\>十四卷、\<觀無量壽經\>一卷、\<無量壽經\>二卷、\<阿彌陀經\>一卷、\<金剛頂經\>三卷、\<大日經\>七卷、\<蘇悉地經\>三卷等構成，結經是\<瓔珞經\>。方等經的位是權大乘經。說處是在欲色二界中間的大寶坊、同居土，說法期間十六年(一說是八年)。關於說時，又有所謂「說時不定」的種種異說。方等經的教義依經典而不同，大意是隨應眾生機根而說他方世界之佛利益的方便教。(3)\<大方等陀羅尼經\>的略稱。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【方等經之七佛】 [fang1 deng3 jing1 zhi1 qi1 fo2]　謂\<大方等陀羅尼經\>第四卷(大正第二十一卷第六五六頁)所說的七佛(維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛)。修半行半坐三昧之一的方等三昧時，是以此七佛及八菩薩(文殊、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、堅勇、得大勢)為本尊。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【方等經之七佛‧八菩薩】 [fang1 deng3 jing1 zhi1 qi1 fo2‧ba1 pu2 sa4]　修方等三昧時，奉為本尊的釋迦牟尼佛等的七佛、和大勢至菩薩等的八菩薩。方等三昧是\<摩訶止觀\>第二卷(大正第四十六卷第一三頁)所說的半行半坐三昧之一。七佛是指\<大方等陀羅尼經\>第四卷(同第二十一卷第六五六頁)所說的維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，八菩薩是指\<七佛神呪經\>第一卷(同第二十一卷第五三六~五四三頁)所說的文殊、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇等各菩薩。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【方等經典】 [fang1 deng3 jing1 dian3]　方廣、平等的經典。即諸大乘經典、大乘方等經典。\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「方等經典為慈悲主」(法第七五七頁)。　御　書　開目抄(第二三九頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七三頁) 【方等彈斥之教】 [fang1 deng3 tan2 chi4 zhi1 jiao4]　天台大師所立五時教判中，第三方等部的教義。彈斥即糾彈叱責，與「彈呵」同義。在方等部的權大乘經中，彈呵阿含部的低淺小乘經，並予排斥，故稱彈斥教。　御　書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【方道】 [fang1 dao4]　以方位來推計一切的外道(方論師)教義。方是方向，指東西南北等的方位。闡說涅槃的外道有二十種，其中主張世間事物皆由方位而生，謂無關因果理法，方位才是涅槃之因的外道，稱為方論師。\<提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論\>有云：「何等外道說方名涅槃？答曰，第二外道方論師說：『最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處，名為涅槃』。是故，方論師說：『方是常名涅槃因』」(大正第三十二卷第一五七頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【方廣】 [fang1 guang3]　(1)在印度弘法的附佛法外道之一，即方廣道人。附佛法外道是謂依據佛法而建立教義，但其本質屬於外道者。方廣道人擷取佛法中為使理解一切空而說示的十喻，倡立違背大乘的邪義。\<開目抄\>云：「以犢子、方廣之聰敏，猶誤於大小乘經」(第二一七頁)。(2)指大乘經典。音譯為毘佛略(vaipulya)、毘佛羅等，又意譯為方等。十二部經、九部經之一。「方」是謂理之方正，「廣」是言詞廣博。謂大乘方等經典，其義廣大，有如虛空。 【日】 [ri4]　(1)即太陽。亦稱日天。(2)日字號。表示日蓮大聖人法燈的字號。亦稱日字號。關於日字號，又有種種口傳。釋尊號日種，亦稱日種太子。佛又號慧日大聖尊，大聖尊即大聖人之意。\<法華經\>如來神力品第二十一又說本化地涌菩薩為：「如日月光明，能除諸幽冥。斯人行世間，能滅眾生闇」(法第六○九頁)。將本化大菩薩譬如日月，地涌菩薩出世的國名為日本，此日本國之神稱為日神，須建立本門戒壇之地稱為大日蓮華山。全部皆使用日字是自然的道理。因是文底下種的教主，故取名日蓮。\<撰時抄\>云：「摩耶夫人夢孕日而生悉達太子，是故，佛幼名日種。名日本國者，以天照太神居於日天故也」(第三○一頁)。\<產湯相承事\>云：「富士為郡名，實名是大日蓮華山，我修行中道，故如是，國云為日本，神稱日神，佛幼名日種太子，予童名善日，假名是生，實名即日蓮也」(第九一二頁)。\<百六箇抄\>又明示：「下種今此三界主之本跡　久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)。　御　書　報恩抄(第三三六頁) 【日大】 [ri4 da4]　日本僧名。一二九四年~一三六九年。創立日本京都上行院(後稱要法寺)的日尊弟子。法號本覺法印。與日尊一同在京都展開弘教。學識卓越，一三四二年(日本興國三年)，由日尊指定為京六角上行院的學匠總探題。一三四五年(興國六年)於京都西洞院建立法華堂。一三六三年(正平十八年)，與天台宗的學僧‧圓實坊直兼，論述天台宗與日蓮宗的教義。同年，於一條豬熊建立上行院。此院後來遷往二條堀河，改名為住本寺。　六卷抄　當流行事抄(第二二五頁)　富要五　祖師傳(第五一頁) 【日女】 [ri4 nv3]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。一說是池上大夫志的妻子，又說是松野遺孀女居士的女兒等，詳情不明。然應是有恆產、有身分、亦有學識，且信心強盛的婦人。　御　書　覆日女書其一(第一二九六頁) 【日什】 [ri4 shi2]　日本僧名。一三一四年~一三九二年。日蓮宗什門派(顯本法華宗、一品二半宗)的開祖。京都妙滿寺的開基。號玄妙院。生於岩代國(今之日本福島縣)會津黑川，十九歲出家，登延曆寺，師事慈遍，其後至武藏國(埼玉縣)仙波談林學習，成為能化。但不感滿足，某日由一僧侶處看到日蓮大聖人的\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>，於是憑自己悟達而自創一宗。日什在另成一派時，自稱已歸依富士門派，雖說歸依大石寺第六世日時，卻未捨棄天台教學，而遭第七世日阿論破，又難耐大石寺的修行，轉往身延及岩本實相寺修學，並未受到富士門派的付囑。又自稱從大聖人的御書得到「經卷相承」，但此是違背佛法本意，不值一談的謬說。其弟子有日金、日妙、日穆、日全、日義、日仁(號稱日什六老僧)等人。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡上(第二○九頁) 【日天】 [ri4 tian1]　住在日宮殿(即太陽)的天人。亦謂日天子、大日天、日宮天子、寶光天子等。將太陽予以神格化者，亦被視為帝釋天的內臣、或觀音菩薩、大日如來的化身。於密教是謂十二天之一，位於胎藏界曼荼羅的外金剛部院東方。日蓮大聖人是將其列入諸天善神之一，亦書寫於本尊之中。　御　書　致松野函其一(第一四五三頁) 【日天子】 [ri4 tian1 zi3]　住於日宮殿(即太陽)的天子。亦稱日天、寶光天子。三光天子之一。自天上以光守護，屬於天界，故稱天子。列席於\<法華經\>會座上的諸天善神，對於受持正法者具有守護的作用。\<法華經\>序品第一云：「復有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱」(法第七九頁)。　御　書　致四條金吾函(第一一五八頁) 【日心】 [ri4 xin1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。於龍口法難時，與日朗等人同被監禁於地牢。　御　書　五人土牢書(第一二六一頁) 【日月】 [ri4 yue4]　(1)太陽(日)和月亮。(2)守護\<法華經\>的日天子和月天子。據稱，日天子住在太陽宮殿，月天子住在月宮殿。皆為守護\<法華經\>的諸天善神之一。\<諫曉八幡抄\>云：「若依經文，唱南無妙法蓮華經之人，大梵天、帝釋、日月、四天等，應晝夜為其守護矣」(第六一四頁)。　御　書　唱法華題目抄(第九頁) 【日月之事】 [ri4 yue4 zhi1 shi4]　述作年代等皆不詳。親筆現存於日本中山法華經寺。記述有關諸天善神的大日天子與大月天子。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【日月天】 [ri4 yue4 tian1]　即日天子與月天子。日天子亦稱寶光天子、或寶意天子，據說住在太陽宮殿，是帝釋天的內臣，觀世音菩薩的化身。月天子亦稱名月天子、或寶吉祥天子，據說住在月宮殿，是帝釋天的內臣，大勢至菩薩的化身。二者皆為守護\<法華經\>的諸天善神。　御　書　覆經王書(第一一六八頁) 【日月失度】 [ri4 yue4 shi1 du4]　太陽、月亮發生異常，或偏離其運行的常軌。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四八頁) 【日月淨明德佛】 [ri4 yue4 jing4 ming2 de2 fo2]　\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三(法第六一六頁)所說的過去世的佛。藥王菩薩於過去世，以一切眾生喜見菩薩從事修行時的佛。據說，日月淨明德佛有八十億的大菩薩、七十二恆河沙的大聲聞眾，其壽命四萬二千劫，其國土無一切的諸惡、諸難，且以寶石及栴檀的樹木，莊嚴其中。　御　書　致一谷居士書(第一三九四頁) 【日月燈明佛】 [ri4 yue4 deng1 ming2 fo2]　在過去世出世，講說\<法華經\>的佛。佛的智慧如日月、如燈明，照射一切眾生，故有此名。文殊師利菩薩在過去世稱為妙光菩薩時所師事的佛。同名的佛有二萬，文殊菩薩所師事的是最後(第二萬人)的日月燈明佛。於\<法華經\>序品第一，釋尊欲說\<法華經\>時，出現六瑞(說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞)，所以彌勒菩薩向文殊師利菩薩請問其因緣。此時，文殊菩薩說：「我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說法華經」(法第一一三頁)，指稱在過去世，日月燈明佛欲說\<法華經\>時，也同樣有六瑞出現。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一二○頁) 【日月薄蝕難】 [ri4 yue4 bo2 shi2 nan4]　\<藥師經\>(大正第十四卷第四○七頁)所說的七難之一。謂出現太陽的黑點、暈、日蝕、月蝕等，有關太陽與月亮的異常現象。\<仁王經\>下卷云：「日月失度，時節反逆，或赤日出、黑日出，二三四五日出，或日蝕無光，或日輪一重、二三四五重輪現」(同第八卷第八三二頁)，即是指此日月薄蝕難。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【日代】 [ri4 dai4]　日本僧名。一二九七年~一三九四年。日興上人新定的六位弟子(新六)之一。西山本門寺的開基。號伊與阿闍梨、藏人阿闍梨。富士河合的由比家出身。日興上人的外甥。與其兄日善皆是年少時拜入日興上人門下，出家後稱為伊予公。在重須談所勤勵修學，信行大有進展，逐漸嶄露頭角，而獲得日興上人的信任。又在兄日善及甥日助的協助下，在河合、上野一帶弘教，卓有貢獻。在日興上人晚年時，獲讓予重須坊。一三三三年(日本元弘三年)二月，日興上人入滅，同年十一月，日目上人亦入滅。接著，於大石寺上蓮坊(今之百貫坊)與日仙舉行「方便品讀不讀問答」，未獲大眾接納，結果日代自行離開重須，隱忍數年。後因感嘆日目上人趁後醍醐天皇的王政中興時上奏未成功，而再度進京，與日善、日助一同達成上奏。又應阿佛法師日滿的邀請，在佐渡弘教。後歸返故鄉河合，一三四三年(康永二年)得大內氏的協助，在西山地區建立寺院，並傚倣重須本門寺，號稱西山本門寺。其後亦曾向官衙展開活動，有意重返重須，卻未奏效，又在日善、日助的協助下也是徒然，而歿於西山。　富要五　富士門家中見聞(第二○一頁) 【日仙】 [ri4 xian1]　日本僧名。一二六二年~一三五七年。日蓮大聖人在世時的弟子。日興上人所指定六大弟子(本六)之一。號攝津阿闍梨，亦稱上蓮法師、百貫法師。俗姓小笠原氏，出生於甲斐國(今之山梨縣)鰍澤，幼少出家。師事寂日法師日華後，從日興上人剃度，侍奉日蓮大聖人、日興上人。創設大石寺境內的上蓮坊(後稱百貫坊)。一三三四年(日本建武元年)，與重須談所(後稱北山本門寺)的住持日代之間，發生方便品讀不讀的問答(仙代問答)，尚未得出結論，日仙便赴讚岐，在當地奠定高瀨(讚岐)本門寺的基礎，大力弘教。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【日仙日代問答】 [ri4 xian1 ri4 dai4 wen4 da2]　亦稱「方便品讀不讀問答」。一三三四年(日本元弘四年)一月，為奉修日興上人一周年忌辰法會，由重須參詣大石寺的日代與上蓮坊(今之百貫坊)日仙就方便品應否讀誦的問題進行對答，當場有不少旁聽者，而留下其記錄。據重須方面、阿佛法師日滿的記載，是支持日代可讀方便品之說。在大石寺、薩摩阿闍梨日睿的記載中，則是支持日仙不可讀方便品之說。上述記錄並非絕對可信，因是聽聞後經過一段時日才作成的記錄，多少難免添加作者的主觀。\<破五人抄\>云：「反為方便讀誦之難，是誠無慚無愧之甚也…一為所破，二借文證」(第一七○七~一七○八頁)，說示讀誦方便品的二義，並以讀誦方便品才是正確。　富要六　日仙日代問答(第三頁) 【日本三處之小乘戒】 [ri4 ben3 san1 chu4 zhi1 xiao3 sheng4 jie4]　日本在三處所設置的小乘戒壇。位於大和國(今之奈良縣)的東大寺、下野國(木縣)的藥師寺、筑紫國(福岡縣)的觀世音寺。　御　書　覆下山書(第三七三頁) 【日本神話】 [ri4 ben3 shen2 hua4]　日本自古流傳與神有關的傳說。一般認為日本是在大和時代前後，各氏族開始擁有自己的守護神，氏族各自傳承氏的起源及與祖先神有關的神話。後來歷經大化改新(西元六四五年)與壬申之亂，隨著天皇為中心的集權國家逐漸成形，各氏族的神話才被統合成以天皇家的祖先神即天照太神為中心，歸納為有體系的一個神話。八世紀初葉，相繼編纂出來的\<古事記\>和\<日本書紀\>，即在表示其完成的風貌。其中所收錄伊奘諾尊與伊奘冉尊的造國、天照籠居於高天原的岩洞穴、素戔嗚尊於八岐制服大蛇、天孫降臨及讓與國家、神武天皇東征、海幸與山幸兩兄弟的爭執、日本武尊的武勇等等傳說，後來以種種形態流傳，且普遍深入社會，成為構成日本神話骨幹的要素。不過，一般稱為記紀神話的這些神話群，從國家主導編纂的一段經緯亦可推知，決非打從當初就是單一的神話。其痕跡，從\<日本書紀\>的「一書」所見，內容有與「本文」相左的神話存在，亦可窺知一斑。又在\<古書記\>與\<日本書紀\>裡，還有同樣傳說卻以不同人物為主角而作談述的情形。從比較神話學的立場來看，也就是說，古代的日本神話中，含有南方系及北方系為首的各個地區的神話要素。例如：海幸與山幸的神話是具有南方系的海洋民族色彩，相對的，天孫降臨則被視為源自大陸北方系的神話。此外，\<古事記\>中又說有，被素戔嗚尊殺害的大宜都比賣神，由其神體發出穀物。從被殺的身體取得食物，像這一類型的神話，在熱帶的原住民族中普遍可見，神話學者將它稱為哈雷努威列型神話。 【日本記】 [ri4 ben3 ji4]　見於\<守護國家論\>(第七三頁)。謂於肇公的\<法華翻經後記\>及慧心的\<一乘要決\>中卷，預見\<法華經\>將流布日本的記述文字。\<翻經後記\>載有，須利耶蘇摩命鳩摩羅什弘傳\<法華經\>時，曾說：「佛日入西，遺耀將及東北。茲典有緣於東北，汝慎傳弘」(大正第五十一卷第五四頁)。又於\<一乘要決\>記載：「日本一州，圓機純一。朝野遠近，同歸一乘。緇素(註：僧俗之意)貴賤，悉期成佛」(大正第七十四卷第三五一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁)　覆千日女居士書其一(第一三七七頁) 【日本國學】 [ri4 ben3 guo2 xue2]　謂日本江戶時代與研究朱子學(十二世紀，中國南宋的朱熹首創)、陽明學(十六世紀初，中國明代的王陽明首創)、古學(回歸孔子、孟子的學問)等儒學派的學問對抗，而宣揚日本古來思想的一項學問。由契沖(一六九七年~一七六九年)首開風氣之先，接著有荷田春滿(一六六九年~一七三六年)、賀茂真淵(一六九七年~一七六九年)、本居宣長(一七三○年~一八○一年)、平田篤胤(一七七六年~一八四三年)等的人才輩出。首先是真言宗的僧侶契沖受水戶的德川光委託，著\<萬葉代匠記\>，舉凡後代有關\<萬葉集\>的研究書籍或主觀相傳的解釋皆予摒棄，而回歸同時代的古語語法，試圖重新解釋，提示了文獻實證的研究方法。日本國學的研究方法便以此文獻學為其特色，而由日本國學家沿襲下來。荷田春滿是伏見神社的神官出身，他以文獻學的手法研究日本古典及國史。其弟子、賀茂真淵是仕於第八代將軍吉宗的第三子所開三卿之一的田安家祖‧田安宗武，致力於\<萬葉集\>等古典的原文校訂。他的弟子、塙保己一為防全國的文獻散失，而從事收集及嚴謹的校訂，完成收錄有一二七六篇的\<群書類從\>發行偉業。本居宣長是伊勢松的商人出身，受到真淵研究\<古事記\>的精神所啟發，而耗其一生完成\<古事記傳\>。他標榜古道(惟神之道)，主張神道色彩濃厚、具宗教性格的國學，而被定位為集日本國學的大成者。將宣長的古道更予宗教化的，就是平田篤胤，他在本居宣長死後，自稱「歿後門人」。出身於秋田藩藩士，後來成為備中的平田家養子。又赴江戶，擴大學問領域，從儒學、佛教、道教、神道，甚至基督教皆有涉獵。並且開始主張復古主義的神道，而遭幕府懲罰，被遣返秋田。他的主張後來到了幕府末期，對尊王攘夷論影響頗大。 【日本醍醐之閻魔堂】 [ri4 ben3 ti2 hu2 zhi1 yan2 mo2 tang2]　位於日本京都市伏見區醍醐伽藍町，真言宗醍醐派總本山醍醐寺的閻魔堂。由醍醐寺第二十四世成賢建立，一三三四年至一三三八年間(日本建武年間)燒毀，一三四○年(曆應三年)，又由慈證募化而重建。現已不存，但該寺仍有閻魔天像的彫刻、繪畫，依\<破良觀等書\>(第一三五○頁)所述，想必是於日蓮大聖人在世時，曾懸掛一幅善無畏三藏墮入地獄，受閻魔王呵責的畫像。 【日本靈異記】 [ri4 ben3 ling2 yi4 ji4]　三卷。日本藥師寺僧侶‧景戒撰述。全名\<日本國現報善惡靈異記\>，又略稱\<靈異記\>。據稱是作於八一○年至八二三年間，即日本平安時代的弘仁年間，為日本最古老的佛教故事集。將雄略天皇時代至光仁天皇(或嵯峨天皇)時代為止的大約一百一十六篇傳奇故事，從佛教的因果應報之理予以闡述。受中國的\<冥報記\>、\<般若驗記\>所影響，攙雜收集自各文獻及民間傳奇的故事。對後來的\<今昔物語\>、\<沙石集\>等故事集文學，影響頗大。 【日永】 [ri4 yong3]　日本僧名。日蓮大聖人在世時的門下、因幡法師日永。詳「因幡法師」項。　御　書　覆下山書(第三八五頁) 【日目】 [ri4 mu4]　日本僧名。一二六○年~一三三三年。大石寺第三祖。一二六○年(日本文應元年)出生於伊豆國仁田郡白田鄉(今之靜岡縣田方郡函南町毛)。父親是出自藤原道長的庶系、下野國(木縣)小野寺氏的一支，新田太郎重房的嫡子‧新田五郎重綱，日目上人是其五男。新田家的原領地是在陸前國(宮城縣)登米郡上新田。母親是駿河國(靜岡縣)富士郡上野鄉「地頭」南條兵衛七郎的長女，即南條時光的姊姊，後稱蓮阿女居士。依大石寺第四世日道的\<御傳土代\>記載，日目上人在母胎十二個月，遲遲未分娩，與聖德太子情況相同。兄弟六人，皆受日興上人及日目上人教化而入信，勤勵信行。兄五郎次郎賴綱入道後，法號日善，其後歸返奧州，大力弘教，賴綱的次男即是後來的日道。同為其兄的四郎信綱住在伊豆白田鄉，勤勵信行，曾於創建大石寺時，助南條時光一臂之力，並聲援日目上人諫曉鎌倉幕府與上奏京都。日目上人幼名虎王丸，一二七二年(文永九年)九月，十三歲時，登伊豆國走湯山的圓藏坊修學。走湯山是二所權現之一，為駿豆地區最古老的社寺。一二七四年(文永十一年)十五歲時，日興上人赴伊豆一帶弘教，曾前訪走湯山，當著日目上人面前，與號稱是走湯山中第一學匠的式部僧都進行數次辯論。日目上人在一旁聆聽，深感日興上人是遠勝於走湯山「學頭」的名僧，當場請求拜入門下。一二七六年(建治二年)十一月二十四日，日目上人十七歲時，登身延山，首次拜謁日蓮大聖人，蒙賜號宮內卿公，後稱蓮藏法師日目。因法號記載卿公，故進昇時亦稱卿阿闍梨，或取新田的姓氏而稱新田卿阿闍梨。於身延真心侍奉大聖人，不辭砍材挑水的辛勞。每天數次走下身延的溪流，頭頂木桶取水上山，據說久而久之，頭骨因而塌陷變平。收藏於大石寺蓮藏坊的日目上人畫像，也是作此描繪。此一期間，聽聞多次說法，勤奮修學，教學力也更加提升，大聖人肯定日目上人的不斷精進，收為嫡傳弟子，且於一二七九年(弘安二年)二月，授與御本尊，其旁載有「弘安二年太歲己卯月日　授與釋子日目之」。日目上人又是口齒伶俐的辯論家，一二八二年(弘安五年)在池上以大聖人的名義折伏二階堂伊勢法印的「池上問答」，以及一二九九年(正安元年)在京都六波羅奉行所破折西脇道智法師(十宗法師)的「殿中問答」等，皆大獲全勝，為破折邪宗的第一人、辯才第一的弟子。一二八三年(弘安六年)，日目上人在伊豆地區致力折伏教化，同時展開奧州地區的弘教。日目上人原籍地、新田家的原有領地是在陸前國登米郡上新田(宮城縣登米郡中十月十三日，先是在三迫上新田創立本源寺，接著又在柏木創立上行寺，附近的地頭、豪族等皆仰慕日目上人的人格、學養而相繼入信。又自當地培育日乘、日尊、日盛等優秀弟子多人，奠定奧州地區的根基。一二八四年(弘安七年)五月十二日，將屆大聖人的三周年忌辰，日目上人偕日尊返回身延，讓日尊隨師匠日興上人修行，又再前赴奧州。一二八五年(弘安八年)十月十三日，將三迫柏木的上行寺移往森鄉，一二八七年(弘安十年)十月十三日，在一迫柳目創立妙教寺。於一迫宮野創立的妙圓寺及森鄉的上行寺，皆以日目上人為開山祖師。又化導石川式部勝重，而在一三○二年(乾元元年)建立東漸寺。該寺與富士宮的安居山、蒲原的甲斐谷合稱「三東漸寺」，仍保存至今。日興上人十分賞識日目上人在修行、折伏、弘教上的傑出，故於大聖人入滅的葬儀上，賦予陣頭的大任，又指派其為十八位輪番守墓者之一。一二八九年(正應二年)春，日興上人離開已淪為謗法地的身延山時，日目上人是以嫡傳弟子的身分隨侍在側。自河合遷往富士郡上野鄉後，更鼓勵南條家、新田家等，致力興建大石寺。一二九○年(正應三年)十月十二日，大石寺順利竣工；十月十三日，日興上人將傳座本尊授與日目上人，內付法脈。當時，日目上人三十一歲。大石寺一完成，日目上人立刻在大坊東方興建蓮藏坊，以守護大坊，致力建設本山。一二九八年(永仁六年)二月十五日，日興上人在重須建立御影堂，並遷入此處。其後，西大坊由日目上人住入，稱西坊主，事實上是以大石寺貫主的身分掌管寺務。一三三二年(正慶元年)十一月十日，日興上人撰述\<日興跡條條事\>，並將一二七九年(弘安二年)的一閻浮提總與之大御本尊授與日目上人，定日目上人為一閻浮提的座主。付囑一切後，一三三三年(正慶二年)二月七日，日興上人於重須安祥遷化。\<日興跡條條事\>有云：「一、本門寺建立時，新田卿阿闍梨日目為座主，日本國乃至一閻浮提內，於山寺等，半份交由日目嫡傳弟子管領，賸餘半份由其他大眾等掌領之。二、日興親身所受賜弘安二年之大御本尊，授與日目之。可奉懸於本門寺。三、大石寺御堂、墓地，皆由日目管領之，希加維修並致勤行，以待廣宣流布。右、日目十五歲值日興而信法華以來，至七十三歲之老體，從無違失之義。十七歲詣日蓮聖人所身延山，在生七年間，常隨給侍。遷化後，自弘安八年至元德二年，五十年間奏聞之功異他，是以如此書置，用為後世之證。十一月十日　日興　印」(歷全第一卷第九六頁)。　日目上人又常代理大聖人或日興上人向鎌倉幕府提出諫曉，並上奏京都的朝廷，達四十二次之多。又相傳是日目上人首次上奏朝廷，\<史料類聚\>有云：「日目上人代理大聖人初行上奏，是乃富士自誇之眉目。如今，正本抄本皆已逸失」(富要第八卷第三二九頁)，當時的奏狀即大聖人親筆的\<園城寺申狀\>，但後來散失。第二次奏聞時，曾獲後宇多天皇於一二八二年(弘安五年)二月二十九日下詔。\<史料類聚\>有云：「帝王即取奏狀並三時弘經圖，讎校於園城寺之碩學，碩學上書略云：『三時弘經之勘文殆以符合』，帝王感悅，下賜詔文，其文略云：『朕若欲持法華，當尋富士之麓』」(富要第八卷第三三○頁)，據傳當時的詔文亦皆散失。日興上人為嘉賞日目上人的首次上奏及屢行諫曉的功績，一三二四年(正中元年)十二月二十九日，由日興上人授與脇書「最前上奏之仁卿阿闍梨日目」的御本尊；一三三二年(正慶元年)十一月三日，獲賜「授與最初上奏之仁、新田阿闍梨日目之，一中一之弟子」的御本尊。日目上人從年輕時，東至奧州、西抵京都一帶，往返奔波，致傷及腳踝，仍強忍疼痛，達成國諫數十次。一三三三年(元弘三年)鎌倉幕府滅亡，政權歸還朝廷，日目上人為成就廣宣流布的大願，十一月初旬，在日尊、日鄉陪同下，不顧老軀，由富士出發。但又考慮此去萬一有所不測，故於十月將法內付日道。途經美濃國(今之岐阜縣)垂井，遭伊吹山的寒風侵襲，舉步維艱，而臥病於垂井宿。據說，日目上人曾言：「年老氣衰，行將就木」，修畢勤行，兩眼如眠，口唇如誦，安詳入滅。時為十一月十五日、七十四歲。日尊、日鄉二人將日目上人的亡骸付之荼毘(火化)，奉骨灰前赴上奏後，於京都鳥邊山(東山鳥邊野)造一墳墓，由日鄉抱骨灰返大石寺，日尊留在京都。日目上人的壯烈遷化使得宗門上下大為奮起。日目上人教化的弟子有日道，以及大學日乘、大藏卿日運、太夫日尊、宰相日鄉、民部日盛、侍從日朝、三河日藏、伊勢日圓、伊賀日世等多人。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁)　富要五　富士門家中見聞(第一八三頁) 【日光】 [ri4 guang1]　(1)太陽光。(2)藥師如來脇士的日光菩薩。(3)日本的日光山。今之 木縣日光市。始於奈良時代末期，僧勝道開創四本龍寺‧二荒山神社，當做神宮寺。其後，易名滿願寺‧光明院，於慈覺任天台座主時，改宗為天台宗而臻於隆盛，在鎌倉、室町時代是當時的著名寺院之一，盛極一時，據說鼎盛時期有支坊三十六座、附屬小坊等三百餘所。　御　書　開目抄(第二三二頁)　覆彌源太居士書(第一二七八頁) 【日光菩薩】 [ri4 guang1 pu2 sa4]　與月光菩薩同為藥師如來的脇士，隨侍於左側。　御　書　開目抄(第二三二頁) 【日吉】 [ri4 ji2]　位於日本滋賀縣大津市本本町的日吉神社。比叡山延曆寺的守護神。據稱是始於傳教大師創建延曆寺時，為守護法華而將三輪神(大物主神)移駕至日吉大宮(大比叡)供奉，原為比叡山守護神的大山咋神則供奉於二宮(小比叡)。但又有一說，認為日本人開始祭拜大物主神，是起於天智天皇(在位期間、西元六二六年~六七一年)的時代。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【日向】 [ri4 xiang4]　日本僧名。一二五三年~一三一四年。即民部阿闍梨日向。號安立院，亦稱佐渡阿闍梨。俗姓小林氏(一說貫名氏)，安房國(今之日本千葉縣)長狹郡尾金人(一說是上總埴生郡藻原鄉)。生於一二五三年(日本建長五年)二月，一二六四年(文永元年)秋，遇日蓮大聖人，十三歲剃度。曾隨日興上人赴富士一帶弘教。一二七六年(建治二年)七月二十一日，日蓮大聖人在清澄寺時代之師‧道善法師逝世時，曾派日向至其墓前讀誦\<報恩抄\>。一二八○年(弘安三年)，聽聞大聖人講授\<法華經\>，而撰\<御講聞書\>一卷。又在此年五月，獲大聖人授與御本尊。並舉薦為六老僧之一，大聖人入滅後，日興上人再三促請前來輪值守墓，皆不理會。一二八五年(弘安八年)，大聖人三周年忌過後才登身延，受日興上人派任為「學頭」。但自一二八六年(弘安九年)起，便露出不法之態。染上鎌倉軟風的日向，以「我見」來判斷大聖人以來的嚴誡謗法，致受其影響的「地頭」波木井實長犯下四箇謗法，雖經日興上人一再規勸，仍充耳不聞，而造成離開身延山的原因。一二八八年(弘安十一年)，在諸岡居士處，使繪製曼荼羅像。又在一三○○年(正安二年)，為下山光長所造立的一體佛而修開眼供養；一三○二年(正安四年)，於鎌倉名越與天目辯論有關本跡之勝劣。至一三一三年(正和二年)遷移上總國(千葉縣)藻原為止，一直住在身延。翌年的一三一四年(正和三年)九月三日亡歿，行年六十二歲。著有\<天目日向問答記錄\>二卷、\<高祖一期行狀日記\>等書。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁)　 【日向記】 [ri4 xiang4 ji4]　又稱\<御講聞書\>。日蓮大聖人在身延山講授\<法華經\>時，由六老僧之一的日向所作的筆錄。首先記載「自弘安元年三月十九日連續講經，至同三年五月廿八日　日向記畢」(第八四四頁)。從「妙法蓮華經序品第一之事」至「本來四弘之事」止，以九十條說示\<法華經\>的涵義。而\<日向記\>九十條中的三十條並非解釋各品，而是約於信心、修行、法體，說明\<法華經\>的涵義。　御　書　御講聞書(第八四一頁)　富要七　橫濱問答(第二四八頁) 【日好】 [ri4 hao3]　日本僧名。一六五五年~一七三四年。日蓮宗身延派伊豆玉澤妙法華寺第二十七代的住持，號禪智院。出身不詳。自幼出家，師事京都妙覺寺日允。一七一八年(日本享保三年)著\<錄內拾遺\>，一七二八年(享保十三年)著\<錄內扶老\>，注釋日蓮大聖人的御書。此外，尚有\<臨終用心記\>等的著作。　富要六　對破陣門愚難錄(第一四三頁) 【日有】 [ri4 you3]　日本僧名。一四○二年~一四八二年。大石寺第九世法主。南條家出身。與第二十六世日寬同被尊為中興二祖。當時的大石寺在第四世日道時，因日鄉主張蓮藏坊一帶的土地得自日目上人相傳，以此為起端，於是日鄉一夥針對西大坊的日道、第五世日行、第六世日時，而另建東御堂，此一紛爭長達七十年。日有致力於因紛爭而疲弊的山內修建再興，力圖重建堂塔、培育學僧，並親身布教，東至奧州、西抵京都、北及越後，結集人力、財力，重振大石寺。一四三二年(日本永享四年)三月，完成上奏。又為諸國前來登山的學僧，而就大石寺門派在化儀上的諸種問題，詳加指導，並由弟子南條日住作成記錄，名為\<有師化儀抄\>。日住在日有圓寂後，再予淨書，交第十二世日鎮。內容多達一百二十一條，敘述有關行住坐臥、儀式方法、說法形式、勤行作法、御本尊之處理、佛壇佛具等，最後說示應仰日蓮大聖人為本佛。此外，一四五八年(長祿二年)一月、筑前阿闍梨日格，一四七二年(文明四年)仲夏、下野國(今之木縣)金井法華堂住持下野阿闍梨，以及四國土佐的吉奈連陽法師於一四七六年(文明八年)五月分別聽聞日有說法而作成的記錄，皆仍保存至今。　在大力整建大石寺堂塔的同時，又在各地興建寺院。舉其主要事蹟有，一四六五年(寬正六年)二月將大石寺御寶藏改建為校倉式建築，同年三月興建大石寺客殿。一四六六年(文正元年)六月八日在駿河國(靜岡縣)駒瀨興建法華堂(本廣寺)，翌年初又在甲斐國(山梨縣)杉山興建法華堂，一四七八年(文明十年)更在駿河淀師創建要行寺。一四六七年(應仁元年)左右，將法付囑第十世日乘，移住甲斐國杉山的草庵‧法華堂。一四八二年(文明十四年)九月二十九日寂。　富要一　有師化儀抄(第六一頁)　富要二　有師談諸聞書(第一五八頁) 【日行】 [ri4 xing2]　日本僧名。？~一三六九年。大石寺第五世。下野國人。父親是奧州的地頭‧加賀野氏，母親是南條時光的女兒。從大石寺第四世日道出家，亦侍奉日興上人。日興上人滅後，隨順日目上人，住在下之坊，一三三七年(日本延元二年)創建大石寺境內的本住坊。一三三九年(延元四年)六月十五日，受日道相承，接任第五世，住入大石寺。傚法先師，上奏朝廷，於下野國金井建立法華堂(後稱蓮行寺)。　富要五　家中見聞下(第二五○頁) 【日行法師】 [ri4 xing2 fa3 shi1]　日本僧名。即三位法師日行。詳「三位法師」項。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二七頁) 【日亨】 [ri4 heng1]　日本僧名。一八六七年~一九五七年。大石寺第五十九世法主。一八六七年(日本慶應三年)二月二十四日出生於九州久留米市小頭町，為久留米藩士‧堀家的長男。一八六八年(明治元年)二歲時喪母，一八七五年(明治八年)就讀小頭町小學，一八七九年(明治十二年)夏，十二歲被編入明善初級中學二年級。一八八四年(明治十七年)十七歲時，一邊做病後靜養，同時擔任久留米市的集產場售貨員，受向井市次的折伏而入信。一八八七年(明治二十年)七月，二十一歲時，從霑妙寺住持‧佐野妙壽尼剃度。適逢第五十二世日霑親臨霑妙寺的入佛式，而成為弟子，翌年(明治二十一年)五月，隨師前往大石寺。據說登山前的九個月，曾反覆拜讀御書三遍。在大石寺受命擔任書庫的司書，勤讀書庫內有關宗門內外的史書，而成為其研究古文獻的起端。一八八九年(明治二十二年)十月，畢業於日蓮宗興門派大石寺學林；翌年(明治二十三年)六月，二十四歲時，被任命為準教師。一九○一年(明治三十四年)五月，三十五歲時，受命為東京常在寺的住持；同年十月，兼任淨蓮坊住持。翌年(明治三十五年)十月，三十六歲時，向日應請辭宗內古文獻調查兼史籍編纂委員，著手從事宗史古文獻的考證研究。同年十一月，升任宗會副主任委員。一九○三年(明治三十六年)一月左右，於千葉縣保田妙本寺寶藏考證古文獻。其後三十餘年，走遍下條妙蓮寺、重須本門寺、西山本門寺、小泉久遠寺，又踏訪奧州七寺、京都要法寺、身延山等日本全國寺院古跡，致力於古文獻的考證研究。一九○五年(明治三十八年)九月，受命為東京常泉寺住持，升為能化。一九○七年(明治四十年)在保田妙本寺，一九○九年(明治四十二年)在日向定善寺研究古文獻，一九一三年(大正二年)、一四年，每年三次前往京都要法寺研究，並前赴重須本門寺。一九一五年(大正四年)踏訪日興上人誕生地的鰍澤，同年底，赴佐渡考證阿佛法師的事跡。一九一三年(大正二年)十一月，擔任宗會主任委員，一九二二年(大正十一年)發行\<日蓮正宗綱要\>。一九二五年(大正十四年)，於立正大學講授\<身延離山史\>等。翌年(昭和元年)五十九歲，受第五十八世日柱付囑，接任第五十九世法主，住入大石寺大坊，又於同年發行\<祖文纂要\>。一九二八年(昭和三年)，引退於本山的雪山坊。此後全心投入研究，一九二九年(昭和四年)六十二歲時，撰寫\<富士宗學全集\>原稿，發行\<日寬上人全傳\>、\<南條時光全傳\>、\<妙壽日成貴尼全傳\>等。一九三三年(昭和八年)六十七歲時，於池袋常在寺建一小庵，致力於校訂全集。一九三五年(昭和十年)發行\<富士宗學要集\>，一九三七年(昭和十二年)發行\<身延離山史\>。翌年(昭和十三年)完成\<富士宗學全集\>一百三十四冊，一九三九年(昭和十四年)移居靜岡縣田方郡函南町畑毛的雪山莊。第二次世界大戰結束後，自一九四九年(昭和二十四年)六月左右，於\<大白蓮華\>執筆富士日興上人詳傳。一九五一年(昭和二十六年)起，應創價學會第二任會長戶田城聖邀請，從事\<新編日蓮大聖人御書全集\>的編纂，翌年(昭和二十七年)四月完成、發行。又於一九五六年(昭和三十一年)發行\<富士宗學要集\>。一九五七年(昭和三十二年)十一月二十三日遷化。 【日位】 [ri4 wei4]　日本僧名。即「治部法師」。詳「治部法師」項。　 【日助】 [ri4 zhu4]　日本僧名。？~一三八七年。日興上人的新弟子六人(新六)之一。生平等不詳。一三二五年(日本正中二年)四月，獲日興上人授與御本尊。一三三○年(元德二年)，與日禪在駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉合建東光寺。　富要五　富士門家中見聞(第二二二頁) 【日妙】 [ri4 miao4]　日本僧名。一二八五年~一三六五年。日興上人的新弟子六人(新六)之一。重須(北山本門寺)第二代。亦稱式部公。一二八五年(日本弘安八年)出生於甲斐(今之山梨縣)，幼年即赴七覺山，習修驗法，後來成為日華的弟子，最初住於鰍澤蓮華寺，其後移居富士重須，師事日興上人，被選定為新六之一。日興上人入滅後，住在重須的日代於一三三四年(元弘四年)一月，因與日仙在大石寺上蓮坊舉行「方便品讀不讀問答」而退出重須，其後則由日妙住入。一三三一年(元德三年)及一三三九年(延元四年)，曾二度上奏朝廷。　富要五　家中見聞中(第二一八頁)　 【日妙聖人】 [ri4 miao4 sheng4 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。住在鎌倉的婦人。成為寡婦後，曾攜其女(乙女)探訪佐渡的日蓮大聖人，其純真的信心，蒙受大聖人賜予「日妙聖人」的法號。又獲賜\<致日妙聖人書\>、\<致乙女之母書\>，嘉勉她是「日本第一之法華經行者之女人也」(第一二六七頁)。　御　書　致日妙聖人書(第一二六三頁)　致乙女之母書(第一二七二頁) 【日我】 [ri4 wo3]　日本僧名。一五○八年~一五八六年。保田妙本寺、小泉久遠寺兩寺的第十四代。號進大夫阿闍梨。母名妙義，父是長友大炊助安部安治。一五○八年(日本永正五年)九月十六日，出生於日向佐土原。六歲前，小名乙都丸，至二十六歲止，號稱要賢坊。為八品派總持法師日要的弟子，雖學八品派的教義，其後又破折八品派。破八品派教義的著作有一五四五年(天文十四年)四月所作的\<墓蛇異見聞\>(一帖玄文尼崎抄聞書)。一五三五年(天文四年)十月十四日，與「安房守護」里見義堯就宗旨進行問答，作成\<堯我問答\>記錄。一五七四年(天正二年)九月十二日，著述\<里見義堯追善記錄百日記\>。一五四六年(天文十五年)九月二十九日，向今川家的重臣‧朝比奈親德請願，欲重振小泉久遠寺，而獲減免該寺的各項差役。日我所立的教義是立日蓮大聖人為本佛，所講述的教義最為接近富士門派，可惜是不相傳，故其奧義無從了解。主要著作有：\<觀心本尊抄見聞\>、\<開目抄見聞\>、\<安國論見聞私\>、\<申狀見聞\>、\<本地見聞抄\>、\<神佛本地見聞\>、\<化儀秘決\>、\<稟權出界抄見聞私\>、\<初心成佛抄見聞私\>等多種。此外，又於一五八二年(天正十年)記述二箇相承遺失的原委。　六卷抄　文底秘沈抄(第六八頁) 【日秀】 [ri4 xiu4]　日本僧名。？~一三二九年。日蓮大聖人在世時的弟子。號下野法師、下野阿闍梨，日興上人的本弟子六人(本六)之一。初住於駿河國富士郡下方莊熱原鄉的天台宗瀧泉寺下野坊，受日興上人教化，而與越後法師日辨、少輔法師日禪一同歸伏為弟子，因於近鄉一帶力行折伏，而遭瀧泉寺代理院主行智大肆施壓，此即「熱原法難」的起因。大石寺第五十九世日亨在\<富士日興上人詳傳\>(第六○○頁)有云：「代理院主行智不得已猛勸改悛，但強信不予理會，仍同以往勤勵折伏弘教之故，代理院主遂與政所下司共謀，收押法華信徒二十人，送交鎌倉政府。審案者亦濫施法網，處以斬罪或放逐。日秀、日辨二僧亦不能再潛伏於熱原，幸依大聖人之慈謀，暫避下總，輔佐真間日頂」。當時，日秀曾與日辨一同提出\<瀧泉寺申狀\>，向幕府控訴行智的不法。一二八九年(日本正應二年)，日興上人離開身延山，建立大石寺時，日秀於隔年創建理境坊，協助日興上人弘教。一三二九年(嘉曆四年)八月十日，寂於駿河小泉。　御　書　覆伯耆等書(第一五三三頁)　富要五　家中見聞中(第一九五頁) 【日辰】 [ri4 chen2]　日本僧名。一五○八年~一五七六年。京都要法寺第十九代。號廣藏院日辰。依\<祖師傳\>記載，是於一五一四年(日本永正十一年)二月，由京都住本寺日法剃度。一五四五年(天文十四年)受住本寺日在付囑，一五五○年(天文十九年)三月合併上行院、住本寺兩寺，而於京都五條坊門、綾小路堀川，建立要法寺。一五五六年(弘治二年)六月，偕日譽赴重須拜謁靈寶，並令日耀抄寫二箇相承。一五五八年(永祿元年)十一月，派寂圓居士求見大石寺第十三世日院，謀整合富士各山，遭日院拒絕。其著作等身，主要有：\<造佛論義\>、\<讀誦論義\>等。日辰的教學是承襲勝劣派本隆寺日真之說，將五重三段第五的三段，名為廣序三段，其正宗分是以本門正宗的壽量品為主體。且排斥日隆門派的八品下種、壽量脫益，闡論壽量種脫一體。亦即，一往雖是八品所顯三大秘法，再往卻是主張壽量所顯法體。關於本尊亦是從「本果為體」的立場，稱久遠釋尊為本尊，本果之佛既非自然覺知的理論上之佛，亦非應身無常之佛，而以修因感果的久遠元初、自受用報身為末法之佛，立為本尊。故除脫益本尊之外，不承認下種本尊，建立種脫一體之本尊的邪義。其主張讀誦一部、造佛論的邪義，已遭大石寺第二十六世日寬於\<末法相應抄\>施予破折。　六卷抄　末法相應抄(第一六○頁) 【日享抄】 [ri4 xiang3 chao1]　即\<自性院日享抄\>。解釋\<觀心本尊抄\>的一部書。一七○二年(日本元祿十五年)，日本日蓮宗一致派、一音院日曉的著作\<安心羽翼\>裡有引用其文。正本不詳，大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>中已施予論破。　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【日忠抄】 [ri4 zhong1 chao1]　八品派日忠的著作。詳「忠抄」項。 【日昇】 [ri4 sheng1]　日本僧名。一八七九年~一九五七年。大石寺第六十四世法主。二次世界大戰結束後不久，在激烈變動中，領導疲弊至極的宗門再度興隆。號慈眼院攝津阿闍梨秀圓。一八七九年(日本明治十二年)九月二十四日，出生於宮城縣栗原郡一迫村柳之目妙教寺。俗名水谷明。一八九一年(明治二十四年)四月七日，十三歲時，隨父親水谷日喜剃度，後來成為第五十六世日應的弟子。一八八六年(明治十九年)四月，就讀柳之目尋常小學，一八九○年(明治二十三年)三月畢業。同年四月，入學日蓮宗富士派第二支林。一八九七年(明治三十年)四月入國民英學會修學，一九○一年(明治三十四年)四月進入哲學館(東洋大學前身)。其後，於三島漢學塾及國語傳習所研學。一九○八年(明治四十一年)，被派任木縣淨圓寺事務主辦，自此以來被選任宗會委員、監事達三屆，並歷任靜岡縣本廣寺、妙盛寺、長野縣信盛寺住持後，一九三八年(昭和十三年)九月十七日，任宗務總監，同年十月十七日兼任理事。一九三九年(昭和十四年)四月十五日，任日蓮正宗財團理事長，一九四一年(昭和十六年)九月二十日，再任宗務總監，翌年一月十日接任東京常泉寺住持。一九四六年(昭和二十一年)被任命為大僧正，同年十一月十五日遞任「學頭」後，於一九四七年(昭和二十二年)一月十五日，晉山大石寺，同年七月十八日，受第六十三世日滿相承。大石寺在一九四六年(昭和二十一年)，由於農地改革政策，原在日本全國寺院中號稱最佳的田地約四十八公頃、可耕地約五十公頃喪失。由於此項農地改革政策也喪失每年佃租米逾一千袋收入的來源，而且戰後生活困苦、交通不便，加上對于信仰的懷疑等，前來大石寺登山的人完全絕跡。日昇上人便是在此種無法用言語形容的貧苦中登座，不僅苦心經營宗門，謀求宗門發展，更籌建客殿。一九四八年(昭和二十三年)，運用大石寺的杉木、全國末寺住持的捐款，又得創價學會的供養而重建客殿。一九五二年(昭和二十七年)舉辦立宗七百周年的盛大慶典，同時發行\<日蓮正宗聖典\>。其後，隨著創價學會的折伏進展，日蓮正宗也蓬勃發展，先後修復全國各末寺、建立新寺院、修復五重寶塔與興建奉安殿。又、於一九五一年(昭和二十六年)五月二十日，應戶田城聖第二任會長為成就廣宣流布大願申請御本尊，而授與書有「大法弘通慈折廣宣流布大願成就」的創價學會常住御本尊。尤其於一九五五年(昭和三十年)十月，將過去供奉於御寶藏的本門戒壇大御本尊，遷奉於「戒壇本尊奉安殿」，通稱「奉安殿」一事，更是在位十年中最大的功績。一九五六年(昭和三十一年)三月二十九日，將法付囑第六十五世日淳而退座。一九五七年(昭和三十二年)十月十四日，七十九歲寂。 【日法】 [ri4 fa3]　日本僧名。一二五八年~一三四一年。日蓮大聖人在世時的弟子，據傳曾負責彫刻日蓮大聖人出世本懷的一閻浮提總與之大御本尊，又彫刻一體三寸的初造御影。出身不詳。越後法師日辨的弟子，曾受日興上人指導，而於熱原法難時，四處奔走活動。大聖人滅後，擔任墓所輪值人員之一，但若與日興上人\<弟子分本尊目錄\>所記載的泉住出法師是同一人，則後來違背日興上人。\<弟子分本尊目錄\>記述：「武藏國之泉住出法師為越後法師(日辨)弟子，是以，日興與之，越後法師逆罪時，同時背矣」(歷全第一卷第九○頁)。後來與日春共同於駿河國岡宮(今之靜岡縣沼津市)建立光長寺，任其第二代。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二五○頁)　富要五　家中見聞下(第二四三頁) 【日持】 [ri4 chi2]　日本僧名。一二五○年~？。日蓮大聖人在世時的弟子。六老僧之一。亦稱蓮華阿闍梨。一二五○年(日本建長二年)，出生於駿河國(今之靜岡縣)庵原郡松野。松野六郎左衛門居士的次男。自幼出家，登駿河國蒲原莊四十九院，追隨日興上人，號甲斐公。一二七○年(文永七年)，二十一歲剃度。於四十九院法難時，遭擯出之厄，與師友一同超越苦難。在日蓮大聖人晚年被選為本弟子六人之一，大聖人滅後，列名輪值守墓，卻未依約前來，又自稱天台沙門等，做出違背大聖人本意的行徑。一二八八年(正應元年)六月八日，於大聖人七周年忌辰，為示報恩，將大聖人的畫像奉安池上。一二九五年(永仁三年)四十六歲時，將松野蓮永寺託付日教，獨自踏上海外弘通之途。相傳是經奧州渡蝦夷(北海道)，更遠航靺鞨，前往北京，甚至外蒙古弘教，但詳情不明。　御　書　四十九院申狀(第八八三頁) 【日春】 [ri4 chun1]　日本僧名。？~一六一一年。西山本門寺第十三代。號妙圓法師。一五八一年(日本天正九年)企圖將二箇相承等的重寶納為己寺所藏，持武田勝賴的官防，逼迫重須(北山)本門寺交出重寶後攜回，翌年(天正十年)二月，於織田、德川、今川等的軍隊殺入甲州時遺失。後來，就此重寶而與重須的日健對簿公堂，德川家康判決供奉於重須本門寺方屬正當，日春以遺失二箇相承的罪魁禍首而受到責難。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九七頁)　富要九　史料類聚(第二四頁) 【日昭】 [ri4 zhao1]　日本僧名。一二二一年~一三二三年。日蓮大聖人在世時的弟子。即辨阿闍梨日昭。六老僧之一。字成辨，一二二一年(日本承久三年)出生於下總國(今之千葉縣)海上郡能手鄉。俗姓印東氏。一二三五年(嘉禎元年)左右，在天台宗的寺院出家，後登比叡山，修天台的教觀二門，聽聞日蓮大聖人立教開宗，隨即造訪松葉谷草庵，而於一二五三年(建長五年)十一月拜入門下。一二六九年(文永六年)、一二七二年(文永九年)、一二七六年(建治二年)，三度獲大聖人賜予\<與日昭函\>。此期間，大聖人遭遇佐渡流罪等，日昭留守鎌倉。一二八二年(弘安五年)十月，在大聖人尚未於池上入滅前，成為六老僧之一，翌年一月，於大聖人百日忌後，返回鎌倉濱土創建妙法華寺。自身延下山時，違背大聖人遺言，攜走\<注法華經\>。又不仰大聖人為本佛，於遭遇幕府迫害時，為免住坊受到破壞，竟於一二八五年(弘安八年)四月，自稱天台沙門並向幕府提出陳情書。一二八八年(正應元年)九月，於大聖人的七周年忌辰，為示報恩而著述\<經釋秘抄要文\>；一三○○年(正安二年)四月，淪為權律師，於京都四條烏丸書寫\<法華本門圓頓戒血脈譜\>，授與日祐；一三二三年(元亨三年)三月二十六日，於濱土亡歿。雖貴為六老僧卻執著於天台學，背叛日興上人。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【日昭母妙一】 [ri4 zhao1 mu3 miao4 yi1]日本人名。詳「辨大人堂上」項。　御　書　與日昭母妙一書(第一二七四頁) 【日祐】 [ri4 you4]　日本僧名。一二九八年~一三七四年。日蓮宗中山系的第三代。中山門派是以富木常忍(日常)為開祖，提倡「本跡一致」的教義。日祐號淨行院，繼承日高(大田乘明之子、開創中山本妙寺)之後，受付囑中山本妙寺與若宮法華寺。又得千葉胤貞的庇護，教勢擴及九州。一三三四年(日本建武元年)，赴京都進行諫曉，因此被囚禁，但不久獲釋。日常致力於御書、本尊的收集與保護，日祐亦承襲其作法，抄寫、蒐集甚多的文獻，並編撰\<本尊聖教錄\>(日全第一卷第四○四頁)，記載中山法華經寺所收藏大聖人親筆的大曼荼羅、御書等的目錄。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四六頁) 【日神】 [ri4 shen2]　太陽神之意。即天照大神。\<日本書紀\>第一卷(神代)、第三卷(神武紀)、第二十一卷(用明紀)等皆載有「日神」。具有太陽神與皇祖神的屬性，為日本神話中的主角。伊勢神宮的內宮所祭祀的神祇。佛法上是屬諸天善神，具有守護法華經行者的作用。為日本國的守護神。　御　書　產湯相承事(第九一二頁)　與四條金吾夫人書(第一一五三頁)　慧日天照書(第一三五六頁)　神國王書(第一五九九頁) 【日若】 [ri4 ruo4]　日本人名。推想是南條七郎次郎時光的長子、左衛門太郎，但詳情不明。一二八○年(日本弘安三年)八月，時光得一子，大聖人為其取此名。　御　書　覆上野書其十八(第一六五一頁) 【日要】 [ri4 yao4]　日本僧名。一四三六年~一五一四年。富士門派的僧侶。保田妙本寺、小泉久遠寺第十一代。一四三六年(日本永享八年)，出生於日向細島。出家後，法號三河阿闍梨日要。一四八六年(文明十八年)，在日向兒湯郡新田創設本蓮寺，一四九四年(明應三年)於市創建本傳寺。又於一四九九年(明應八年)上京，將正法上奏天皇，進行諫曉。著有\<治病抄聞書\>、\<富士一流草案\>、\<當家口傳草案\>、\<本跡違異抄愚案\>等書。　富要八　史料類聚(第三七六頁) 【日重】 [ri4 chong2]　日本僧名。一五四九年~一六二三年。日蓮宗身延山久遠寺第二十代。號一如院。出生於京都，在六條本寺出家。一五九一年(日本天正十年)，在本寺日禎所創設的求法院檀林擔任「開講」，一五九五年(文祿四年)編輯\<錄外御書\>二十卷。著有\<自我偈私記\>、\<壽量品私見聞\>、\<見聞愚案記\>等書。 【日家】 [ri4 jia1]　即「寂日法師日家」。詳「寂日法師日家」項。　御　書　與寂日法師書(第九三五頁) 【日扇】 [ri4 shan4]　日本僧名。即長松清風。於德川時代末期，從八品派中分支，另創佛立講。其後，此一派系形成現在的本門佛立宗。 【日朗】 [ri4 lang3]　日本僧名。一二四五年~一三二○年。日蓮大聖人在世時的弟子。六老僧之一。亦稱大國阿闍梨、筑後法師。一二四五年(日本寬元三年)四月八日，出生於下總國(今之千葉縣)海上郡能手鄉，幼名吉祥麻呂。父名平賀二郎有國，是平家千家的後裔；母親是印東祐昭的女兒，有國歿後，改嫁平賀忠晴(忠治)，又育有日像、日輪。一二五四年(建長六年)，日朗十歲時，隨父親有國會見日蓮大聖人而歸依，在日昭(六老僧之一，日朗的叔父)之下剃度。一二七一年(文永八年)九月的龍口法難時，與日心等人一同被關入土牢。同年十月三日，獲日蓮大聖人賜予\<五人土牢書\>，十月九日又獲賜\<土牢書\>。一二七九年(弘安二年)十月二十日，接獲寫給日朗、池上宗仲二人的\<致兩人書\>。一二八二年(弘安五年)，日蓮大聖人因病由身延山前往池上宗仲宅，當時所定的本弟子六人，日朗已名列其中，此事載於\<遷化記錄\>。大聖人入滅後，違背日興上人，且不遵從輪守大聖人墓所的制度，於百日忌辰法要時，擅自攜走墓所內的立佛。一二八五年(弘安八年)自稱天台沙門，並向公署提出申狀，犯下與師敵對的行徑。又於一二八三、八四年(弘安六、七年)左右，在池上建立長榮山本門寺，以大聖人為開山，自詡第二代。一三○九年(延慶二年)一月，將四長四本山(長榮山本門寺、鎌倉的長興山妙本寺、下總平賀的長谷山本土寺、後越後的長久山本成寺)併為一寺。曾於一三一○年(延慶三年)三月八日，因對日蓮大聖人思慕之念，而前往富士；又於一三一七年(文保元年)再訪重須的日興上人，拜謁大聖人遺像，但未能達成法義的和合。\<破五人抄見聞\>有云：「日朗於大聖人入滅已後第二十九年，始與日興上人同心，拜謁大聖遺像，並談在世情景，不勝唏噓。其與開山晤面，定是有其緣由」(富要第四卷第一○頁)。一三一八年(文保二年)十月二十三日，日朗將\<本跡口決\>送予龍華院日像。一三二○年(元應二年)一月二十一日，歿於池上。其後，日朗門下以池上本門寺與鎌倉比企谷妙本寺為中心，展開弘教。日朗門下之中，又以日像為首，其下有日輪、日善、日範、日傳、日印、日行、日澄、朗慶，號稱九鳳。著有\<本跡見聞如天甘露抄\>、\<五時系圖\>、\<本尊明鏡抄\>等書。　御　書　致兩人書(第一一四三頁)　五人土牢書(第一二六一頁)　破五人抄(第一七○一頁)　 【日高】 [ri4 gao1]　日本僧名。一二五七年~一三一四年。日蓮大聖人在世時的弟子。號帥阿闍梨、帥大人。大田五郎左衛門尉乘明的兒子。下總(今之千葉縣)中山人。師事大聖人。一二九九年(永仁七年)，紹繼富木常忍之跡，任若宮法華寺、中山本妙寺住持。將兩寺併成兩山一寺制，奠定現在中山法華經寺的根基。　御　書　與日昭函其二(第一二七五頁)　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【日健抄】 [ri4 jian4 chao1]　二十五卷或三卷。亦稱\<健抄\>。日本的顯本法華宗京都弘經寺學僧、了智院日健，撰於一五○六年(日本永正三年)。將解釋日蓮大聖人御書的文章集錄而成的一部書。講述\<御書抄\>二十五卷之中的二十二卷，並收錄成書。亦有將\<御書抄全卷\>稱為\<日健抄\>。 【日常】 [ri4 chang2]　日本僧名。富木常忍的法號。詳「富木常忍」項。　御　書 弟子檀那等列傳(第一七二○頁) 【日得】 [ri4 de2]　日本僧名。即阿佛法師日得。詳「阿佛法師」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二七頁) 【日教】 [ri4 jiao4]　日本僧名。(1)一四二八年~？。大石寺第九世日有的弟子。一四二八年(日本正長元年)出生於出雲，初入朝山妙蓮寺日耀門下，自稱本是院日，後入住本寺。一四六九年(文明元年)，隨出雲日耀等僧，代理京都住本寺日廣，一同向幕府呈遞諫狀。一四八○年(文明十二年)著\<百五十條\>(富要第二卷第一六九頁)，翌年於京都鳥邊山建立大聖人碑。\<百五十條\>是闡述造佛不造與方便不讀，主張日蓮大聖人本佛論，反對以往日尊門派的教學，因與住本寺派的意見相左，而離開住本寺。一四八一、八二年(文明十三年、十四年)間，歸依於大石寺第九世日有門下，改稱左京阿闍梨日教。一四八三年(文明十五年)五月十日，將\<宗義相傳書\>授與調御寺的日乘，前往日向(地名)；翌年一月七日在穆作之地，著\<穆作抄\>(同第二卷第二四九頁)。但在穆作之地，不為日鄉派的日向門徒所喜，又重返大石寺，據說後來前去重須。一四八八年(長享二年)一月十一日，著\<五段荒量\>。同年六月十日，六十歲時，著\<類聚翰集私\>(同第二卷第三○三頁)；翌年(延德元年)十一月四日，著\<六人立義破立抄私記\>(同第四卷第二七頁)。寂年不詳。(2)波木井實長之子，清長的法名。　富要八　石要關係(第六一頁) 【日毫】 [ri4 hao2]　 日本僧名。即日鄉。　富要二　百五十條(第一八三頁) 【日淨】 [ri4 jing4]　日本僧名。詳「最蓮法師」項。 【日淳】 [ri4 chun2]　日本僧名。一八九八年~一九五九年。大石寺第六十五世法主。一八九八年(日本明治三十一年)十月十日，出生於長野縣上伊那郡伊那町(今之伊那市)下町的板屋，為堀米歷太郎的次男，幼名壽萬男。小學六年時喪父，一九一一年(明治四十四年)三月，隨上伊那郡信盛寺岡田道篤剃度。自稱諦榮，不久登大石寺，成為第五十七世日正弟子，改稱泰榮。其後派赴東京妙緣寺，一九一八年(大正七年)三月，自東京神田的私立東京中學畢業；一九二三年(大正十二年)三月，畢業於早稻田大學文學部東洋哲學系。一九二二年(大正十一年)六月，擔任神奈川教會所教師，同年十二月受任命為百貫坊住持。一九二五年(大正十四年)十月，二十八歲時，調任京都住本寺住持事務主任，移居京都，就讀龍谷大學研究科(今之研究所)，更深入鑽研佛法，並研究天台教學。一九三一年(昭和六年)三十四歲時，設立中野教會所。一九三八年(昭和十三年)四月，兼任長野縣伊那的信盛寺住持；同年十月，調任宗務院執事。一九四○年(昭和十五年)六月，擔任時局對策局長，翌年三月轉任庶務部長，兼教學部長。當時，日本文部省宗務局提出宗派統一的要求，通令日蓮宗各派皆應統一於日蓮宗(身延派)之下，以此逼迫宗門。日淳身為庶務部長，位居宗門中樞，於是召開護法會議，鞏固僧俗團結，拒絕與身延合併，終於獲准獨立。一九四七年(昭和二十二年)，五十歲的二月，升任富士學林教頭；同年三月，升任大僧都、參議。同年十二月，任布教監，兼中野教會住持，當時曾應創價學會戶田第二任會長邀請，每月一次，向學會幹部講授\<富士一跡門徒須知\>、\<破五人抄\>、\<三大秘法抄\>、\<本因妙抄\>、\<御義口傳\>等，持續至一九五六年(昭和三十一年)二月二十七日止。(另於一九三二年間，更已與創價學會第一任會長牧口常三郎等人，一同推動教學的鑽研)。更於創價學會總會上，幾乎場場出席，並發表專題演講。一九四八年(昭和二十三年)一月，兼任社會部長，又任宗務總監。翌年四月，獲授與權僧正之位，號龍谷阿闍梨信乘院日淳。一九五○年(昭和二十五年)九月，任常泉寺住持。一九五六年(昭和三十一年)二月，五十九歲時，獲授與權大僧正之位，接任第四十五代的學頭一職。同年三月三十日凌晨，受第六十四世日昇相承，接掌第六十五世的法燈。秉持「重返開山日興上人時代」的精神，力圖嚴正信心、改正宗制、振興教學等，並巡教全國五十一寺。一九五八年(昭和三十三年)，六十一歲的三月，在大石寺建立法華本門大講堂。翌年十一月十六日，將法付囑第六十六世日達，次(十七)日遷化。其教學貫徹信心一途，從\<本因下種題目\>、\<初心者指針\>等的單行本，至刊載於\<大日蓮\>、\<大白蓮華\>雜誌及\<聖教新聞\>等的論文、說法、破折甚多，而在其一周年忌時，彙編為\<日淳上人全集\>出版。此外，日淳曾表示：「將來的歷史學家想必將界定立宗七百年以前是宗門護持的時代，而將其後定義為流通廣布的時代」(一九五六年元旦\<迎接開宗七百○四年\>)，更稱：「由於創價學會的出現，因而生起的佛緣，實非比尋常」。又寄望學會為廣宣流布而大力折伏，對創價學會帶動廣宣流布的進展，至表推崇。 【日眼女】 [ri4 yan3 nv3]　日本人名。一二四二年~一三○三年。日蓮大聖人在世時的女信徒，四條金吾的妻子(亦有說是不同一人)。育有月滿、經王二子。常向大聖人請教有關生育小孩、病痛、厄年等問題，且與其夫一同供養種種物品予大聖人。又曾接獲多篇御書。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二三頁) 【日眼女造立釋迦佛供養事】 [ri4 yan3 nv3 zao4 li4 shi4 jia1 fo2 gong4 yang3 shi4]一二七九年(日本弘安二年)二月二日，日蓮大聖人五十八歲時，由身延寫給四條金吾之妻、日眼女的書信。對于當時的日本民眾都以阿彌陀佛為本尊的情況下，日眼女卻在她三十七歲的厄年造立釋迦佛木像一事，大聖人頗感欣慰，而說女人是依\<法華經\>，於末法依日蓮大聖人的南無妙法蓮華經而得成佛。　御　書　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁) 【日頂】 [ri4 ding3]　日本僧名。一二五二年~一三一七年左右。日蓮大聖人在世時的弟子。六老僧之一。號本國院，稱伊予阿闍梨。一二五二年(日本建長四年)出生於駿河國(今之靜岡縣)富士郡重須鄉，父死從母住於鎌倉，因母改嫁下總若宮的富木常忍，而成為養子。一二六七年(文永四年)，拜入日蓮大聖人門下，賜名日頂。一二七七年(建治三年)，富木常忍在一場法論後，使天台宗的真間弘法寺改宗，日頂因而成為其開山住持。一二七九年(弘安二年)十一月二十五日，奉大聖人指示，掩護因熱原法難而在富士地區無處容身的日秀、日辨。大聖人入滅後，剛過百日忌的一二八三年(弘安六年)一月，仍留在下總真間，未依約前來輪守大聖人墓，翌年十月遭富木常忍斷絕養父子關係。一二九一年(正應四年)三月，自稱天台法華宗的沙門，並提出申狀。一三○二年(正安四年)三月八日，將真間弘法寺託付日揚，前去重須，歸伏於日興上人。一三○三年(乾元二年)三月，在重須創建正林寺；一三○七年(德治二年)六月二十四日，代替日興上人致書鎌倉的了性法師日乘，慰勉被法難株連的門下。一三一七年(文保元年)間，於重須寂。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【日尊】 [ri4 zun1]　日本僧名。一二六五年~一三四五年。日興上人弟子。號大夫阿闍梨。一二六五年(日本文永二年)出生於陸前國(今之宮城縣)登米郡玉野，俗姓不詳。一二八三年(弘安六年)八月十三日，受日目上人化導而剃度，翌年伴隨日目上人登身延山。同年十月，拜入日興上人門下。日興上人於一二九○年(正應三年)建立大石寺時，在寺境內創建久成坊。一二九九年(正安元年)秋，在日興上人說法中，因瞥視梨樹落葉，而遭日興上人怒斥：「欲弘大法者，聽聞說法，豈有可起異念而看落葉之理，汝速離座」。據說，從同年至一三一一年(應長元年)的十二年間，東奔西走，致力弘教，使多間寺院(據說有三十六寺院)改宗、建立，才得寬恕。一三三三年(正慶二年)十一月十五日，日目上人赴京都上奏途中，於美濃垂井入滅時，隨行的日尊親捧日目上人骨灰進京上奏。事後仍留在京都，翌年的一三三四年(建武元年)得於京都六角油小路奉領寺地，而於一三三六年(建武三年)創立上行院，奠定後來要法寺的基礎。一三三八年(延元三年)在出雲國(今之島根縣)馬來創立菩提寺，十一月撰書申狀。一三四一年(興國二年)在上行院造立釋尊立像，並以十大弟子為脇士，而違背大聖人正意。一三四四年(興國五年)以日印為付弟，授與日興上人的御本尊及日蓮大聖人像，一三四五年(興國六年)五月八日寂。　六卷抄　當流行事抄(第二二五頁)　富要五　祖師傳(第三九頁) 【日朝】 [ri4 chao2]　日本僧名。一四二二年~一五○○年。即行學院日朝。字鏡澄，號加賀阿闍梨，身延山久遠寺第十一代的貫主。致力於久遠寺的發展、教學普及、培育弟子等。一致派的學僧。一四二二年(日本應永二十九年)一月五日，出生於伊豆國(今之靜岡縣)那賀郡宇佐美。一四二九年(正長二年)四月八日剃度。一四三六年(永享八年)在三島本覺寺，受師兄日軌的薰育，此後曾在無量寺修習天台學等，赴各地潛心鑽研。一四六一年(寬正二年)任身延山久遠寺貫主，一四七四年(文明六年)將身延諸堂及方丈自西谷移至現址。著書有\<觀心本尊抄私見聞\>、\<如說修行抄見聞\>等的各種見聞。一四九九年(明應八年)將久遠寺讓與日意，一五○○年(同九年)六月二十五日亡歿。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四四頁) 【日華】 [ri4 hua2]　日本僧名。一二五二年~一三三四年。日蓮大聖人在世時的弟子，號寂日法師日華、二十家阿闍梨，又轉訛謂日家阿闍梨，寂日阿闍梨，日興上人的本弟子六人(本六)之一。據稱是甲斐國(今之山梨縣)鰍澤二十家村的秋山信綱之子，但也有房總出身之說。隨日興上人出家，一二七六年(日本建治二年)入身延侍奉日蓮大聖人。大聖人入滅後，參列於葬儀，輪值十二月的守墓。一二八○年(弘安三年)蒙大聖人賜予御本尊。一二九○年(正應三年)隨日興上人離身延山，於大石寺建立寂日坊。正安年間，就有關釋迦立像造與不造一事，致函小室日傳、式部公日妙云：「不可造之」。一三一六年(正和五年)八月，蒙日興上人授與御本尊。在鰍澤待式部日妙長大後，付囑蓮華寺，又因老家的秋山家，秋山孫次郎泰忠日高的子孫繁昌，透過此緣，而得以在讚岐、伊予方面擴充教勢。一三二四年(元亨四年)三月，在上野南條時光的舊宅創建妙蓮寺。御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁)　富要五　家中見聞中(第一九一頁) 【日隆】 [ri4 long2]　日本僧名。一三八五年~一四六四年。日蓮宗勝劣派八品派之祖。尼崎本興寺的開基。出生於越中，十三歲時，於同鄉遠成寺出家，加入日朗系的京都妙顯寺四條門派。初稱慶林日立，後號日隆。妙顯寺第四代日霽歿後，接掌法燈的第五代月明倡立「本跡一致」之義時，日隆反對，並主張「本跡勝劣義」等的數條教義。但不為採納，而與其法兄日道、日存一同離開妙顯寺，遊學延曆寺等的名剎後，一四二○年(日本應永二十七年)於尼崎創建本興寺，自稱八品派(本門法華宗)。一四六四年(寬正五年)，八十一歲寂。著有\<四帖抄\>四卷、\<十三問答抄\>二卷、\<一帖抄\>一卷等書。　富要八　史料類聚(第二六○頁) 【日順】 [ri4 shun4]　日本僧名。一二九四年~一三五六年。日興上人弟子。亦稱下山三位法師。一二九四年(日本永仁二年)出生於甲斐國(今之山梨縣)下山。一三○一年(正安三年)、八歲時，師事日向門下的日澄，後為日興上人折伏，而與日澄自日向門成為日興上人弟子。其後，修學於叡山，學習慧檀兩派。一三一七年(文保元年)、二十四歲時，接任重須談所第二代「學頭」。一三二七年(嘉曆二年)八月，代替日興上人進京上奏。翌年七月著述\<破五人抄\>，記載日興上人才是正確繼承日蓮大聖人法統，五老僧則是犯下「與師敵對」的謗法，取得日興上人的印可。\<日順阿闍梨血脈\>有云：「今相當於末法，弘經之極聖未記本門流布之原由。日澄所圖之要集，實為後代龜鏡…像法末法前後，跡化本化有高下，五人何意輒擱本化高位之先師聖人，恣稱跡化已過之天台末弟乎？加之，神明之有無、佛像之用否、戒門之持破、倭漢兩字，異義蘭菊，所立不同。澄深得此意，不能筆墨而空去，當追汝先師之蹤跡，將注五一相違云云。忝受嚴訓，慦勒紙上，粗及高覽」(富要第二卷第二三頁)。一三二九年(嘉曆四年)二月，奉日興上人之命，於佐渡創立本照寺。五月左右，一眼失明，隱居於甲斐下山的大澤，潛心著作。一三三六年(延元元年)著\<日順阿闍梨血脈\>；一眼失明後，仍著有\<用心抄\>(一三三六年)、\<誓文\>(一三四二年)；兩眼失明後，著有\<本門心底抄\>(一三四九年)、\<摧邪立正抄\>(一三五一年)、\<開目抄上私見聞\>(一三三五年)、\<法華觀心本尊抄見聞\>(一三五六年)、\<破念真抄\>(一三五六年)；年代不詳的著書有：\<本因妙口決\>(詮要抄)、\<撰時抄註見聞\>、\<四信五品抄要文\>、\<雜肝見聞\>、\<法華本門見聞\>等。後來再登重須，講授\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>等，致力培育門下。　富要五　富士門家中見聞(第二四二頁) 【日順雜集】 [ri4 shun4 za2 ji2]　日本富士門派重須談所第二代學頭‧三位日順的著作集錄。收錄有\<撰時抄註見聞\>、\<開目抄上私見聞\>、\<觀心本尊抄見聞\>、\<法華本門見聞\>、\<四信五品抄要文\>、\<雜肝見聞\>等，為使日蓮大聖人的教學得以正確傳承而記述的許多著作。　富要二　日順雜集(第八五頁) 【日源】 [ri4 yuan2]　日本僧名。？~一三一五年。日蓮大聖人在世時的弟子。字智海。初稱播磨法印，擔任岩本實相寺的學頭。一二七八年(日本建治元年)時，捨棄領地，歸依日蓮大聖人。後返實相寺，教化眾僧，於武藏、駿河興建各寺。　御　書　覆松野書其一(第一四五四頁) 【日照】 [ri4 zhao4]　僧名。六一三年~六八七年。中國唐代，來自印度的譯經僧。梵名地婆訶羅(Divakara)。中印度婆羅門出身，自幼出家，在摩訶菩提寺、那爛陀寺修學，通三藏，精五明。六七六年(儀鳳元年)來到中國，住於太原寺、弘福寺，譯出\<華嚴經\>、\<大乘顯識經\>等十八部三十四卷。據說，法藏(六四三年~七一二年)即依此日照所譯出的\<華嚴經入法界品\>，彌補\<舊譯華嚴經\>的不足。後來，因病於唐亡歿。奉則天武后的敕令，葬於洛陽龍門的香山寺。　御　書　眾生身心書(第一六八○頁) 【日道】 [ri4 dao4]　日本僧名。一二八三年~一三四一年。大石寺第四世。號辨阿闍梨。大石寺境內、淨蓮坊的開基。出生於伊豆國仁田郡白田鄉(今之靜岡縣田方郡函南町毛)，為新田五郎次郎賴綱的次男。日目上人的姪子。十七歲成為日目上人的弟子，在富士大石寺勤勵修行，亦侍奉重須談所的日興上人。隨日目上人一同推展奧州一帶的弘教，負責興建寺院等。一三三二年(日本元弘二年)被列入新六(新六人)之一，翌年十月，於日目上人動身前去上奏朝廷時，受付囑一切法門，而成為第四世。日目上人在上奏途中入滅，日鄉攜其骨灰回來，欲繼承大石寺的法燈，引起爭執，不待此問題的解決，日道已先去世。　富要五　家中見聞中(第二一一頁) 【日達】 [ri4 da2]　日本僧名。一九○二年~一九七九年。大石寺第六十六世法主。一九○二年(日本明治三十五年)四月十五日，出生於東京市京橋區南鍛冶町(今之東京都中央區)，為細井潔的長男。五歲時隨東京常泉寺的日亨修行，其後登大石寺，於一九一○年(明治四十三年)八月十二日，九歲時拜第五十七世日正為師，出家剃度，法名精道。先後住勤於大石寺、常泉寺、常在寺、住本寺，又在東洋大學、日蓮宗大學、龍谷大學等求學，一九三○年(昭和五年)四月擔任教師，一九三六年(昭和十一年)十二月，三十四歲就任本傳寺住持。歷任準講師、講師，一九三九年(昭和十四年)三月敘任大講師，同年四月當選宗會委員。一九四一年(昭和十六年)五月就任東京常在寺住持，此後十八年在東京各地，專注於布教、培育門下等。二次大戰後的一九四六年(昭和二十一年)敘任僧都，同年十二月任宗務院庶務部長兼參議會主事，翌年兼任社會部長，傾注全力使戰後荒廢的宗門重振。又因應戰後創價學會的興隆，輔佐第六十四世日昇、第六十五世日淳，謀僧俗的和合，致力於各項行事、法要、布教等等，建立宗門發展基礎。一九五六年(昭和三十一年)五月就任宗務總監，一九五九年(昭和三十四年)十一月十六日，受第六十五世日淳相承，接任大石寺第六十六世法主。翌年四月二十日至三十日，舉行傳座大典。此後擴充整建大石寺的廣闊幅員，又重建諸堂宇。一九七二年(昭和四十七年)十月，際逢正本堂落成。對於第三任會長池田大作發願，八百萬信徒真心供養所建立正本堂的意義，日達明示：「正本堂、是含有一期弘法付囑書並三大秘法抄之意義，而於現時的事之戒壇。亦即，正本堂於廣宣流布之曉，可為本門寺戒壇之大殿堂」(一九七二年四月二十八日、\<訓諭\>)，又說：「今、於此正本堂，正式決定，永久做為此戒壇御本尊之御開扉，成就信徒諸位即身成佛、現當二世之大願，祈願世界和平之大殿堂」(一九七二年十月十一日)。更親赴國內各地，以及美國、法國、印度等海外，展開布教。內則致力於各種出版、著述、演講、說法、講習等，將教學發揚光大。尤其是編纂\<日蓮正宗富士年表\>及編印\<昭和新定御書\>、\<妙法蓮華經並開結\>。於創價學會的大會更是自一九四九年(昭和二十四年)以來，幾乎每場蒞臨。一九七九年(昭和五十四年)七月二十二日，七十七歲寂。 【日鄉】 [ri4 xiang1]　日本僧名。一二九三年~一三五三年。日興上人新選定的六位弟子(新六)之一。亦稱日毫，號宰相阿闍梨。保田妙本寺的開山。小泉久遠寺第四代。一二九三年(日本永仁元年)八月十五日，出生於越後國(今之新瀉縣)蒲原郡。俗姓太田氏。後為出羽立石寺的學僮，長大重返故里時，受富士門徒的引導，拜入大石寺久成坊日世的門下，並剃度出家。十八歲時，成為日目上人弟子，在重須談所的日興上人之下，勤勵行學。又在東國布教，尤於房總方面頗有貢獻。一三二二年(元亨二年)十月六日，蒙日興上人授與御本尊。日目上人晚年時，隨侍於蓮藏坊；又於一三三三年(元弘三年)的上奏時，伴隨師兄日尊西上。但於途中，因日目上人入滅而折返富士。一三三四年(建武元年)四月四日，在安房建立顯德寺。又因日向國(宮崎縣)日叡之緣，而漸次獲得莫大資緣，屢次擘劃上奏京都，皆因大石寺東坊(蓮藏坊)的土地所有權而與大石寺第四世日道起爭執，遂於一三三五年(建武二年)秋，退出大石寺蓮藏坊，暫居下方小泉。在此地又不得安住，於是在其舊緣的安房吉濱建立法華堂(後稱妙本寺)。一三四四年(興國五年)十二月十二日，伴隨日叡入蓮藏坊(小泉久遠寺)。翌年的三月十四日，上京託請上杉管領傳奏，次(十五)日依其上奏，自光明院拜領綸旨及嵯峨帝宸翰的\<法華經\>十卷，更於一三四九年(正平四年)再行上奏。一三五三年(正平八年)四月，知死期已近，將本尊聖教類供奉於吉濱寶藏，並告誡眾徒，又將吉濱法華堂讓予南條時綱之子、牛王丸(日傳)，至牛王丸出家止，付囑山城法師日明代管，向門下交付後事，於四月二十五日去世。其後有關東坊土地的紛爭又持續七十餘年，致大石寺一度疲弊不堪。　富要五　富士門家中見聞(第二四○頁) 【日滿】 [ri4 man3]　日本僧名。一三○八年~一三六○年。佐渡阿佛坊妙宣寺第二代的日滿。號佐渡阿闍梨。阿佛法師日得的曾孫。生於一三○八年(日本德治三年)。十三歲時，登大石寺，成為日興上人弟子。\<日滿狀\>有云：「日滿於幼少親詣富士，蒙明匠(興師)教化，晝夜勤於行學，歷經十餘回之星霜」(日全第二卷第三九八頁)。一三三二年(正慶元年)七月二十四日，日興上人將本尊聖教有關的置文授與日滿。\<史料類聚\>有云：「定佐渡國法華眾等之本尊聖教事。付予日滿阿闍梨以資守護信心，迄於子孫之，可安置於阿佛法師之本堂，奉為本門寺重寶…茲為後世，定此書狀如文。元弘二年七月二十四日　日興　印。日滿阿闍梨方丈」(富要第八卷第一四五頁)。同年十月十六日，日興上人又指定日滿為北陸七國的別當(統轄寺務的日本僧職名)。同書有云：「定師弟並補別當職事。右…是以，紹繼阿佛法師跡之子孫可為北陸道之法燈由，依日蓮聖人筆跡之旨，日滿阿闍梨可為北陸道七國之法花大別當者也…爰置此書如文。元弘二年十月十六日　日興　印。日滿阿闍梨方丈」(富要第八卷第一四五頁)。一三四三年(興國四年)二月七日，記述\<日代上人重須離山事\>。一三六○年(正平十五年)三月二十一日寂。行年五十三歲。　富要八　史料類聚(第二二二頁) 【日種】 [ri4 zhong3]　釋尊五姓(瞿曇、甘蔗、釋迦、舍夷、日種)之一。\<撰時抄\>載有摩耶夫人在生產時，夢見懷日，所以釋尊幼名日種。　御　書　撰時抄(第三○一頁) 【日種太子】 [ri4 zhong3 tai4 zi3]　釋尊的幼名。釋迦是種族的姓氏，使用瞿曇、甘蔗、日種、舍夷、釋迦等五姓。\<報恩抄\>云：「教主釋尊，名日種，摩耶夫人夢懷日生之太子也」(第三三七頁)。　御　書　產湯相承事(第九一二頁) 【日寬】 [ri4 kuan1]　日本僧名。一六六五年~一七二六年。大石寺第二十六世法主。初名日如，後改稱日寬。字覺真，號大貳阿闍梨堅樹院。致力於振興教學、興建堂塔伽藍等，將宗門導於隆盛，與第九世日有並稱「中興之祖」。一六六五年(日本寬文五年)八月七日，出生於上野國前橋(今之群馬縣前橋市)，父親伊藤淨圓是「雅樂頭(日本古官名，專司宮廷歌舞的教習)」酒井氏的家臣。幼名市之進。八歲時，與生母妙真別離，由養母妙順撫養成人。十五歲左右，前去江戶，到旗本的宅邸任職。一六八三年(天和三年)十二月出家，入日永(大石寺第二十四世)門下修行。一六八九年(元祿二年)，二十五歲時，進入細草檀林(位於千葉縣東金市)。因天賦聰明與日夜努力，行學並進，而於一七○八年(寶永五年)成為細草檀林第二十六代的化主，改名日寬。一七一一年(正德元年)，受日永之命，離開細草檀林，轉赴大石寺蓮藏坊，就任「學頭」，此後致力振興教學，著述\<御書講義\>、\<五大部文段\>，及執筆\<六卷抄\>等。一七一八年(享保三年)，受第二十五世日宥相承，接任第二十六世法主。在位三年後的一七二○年(享保五年)，將一切付囑日養，再入學寮，講授御書等。日養在位四年亡故，日寬再就猊座，在位四年。於振興教學的同時，傾力興建大石寺的堂塔伽藍，於「學頭」任內，與日宥合力興建三門，又與日養共建客殿，在位期間，建立常唱堂、石之坊，並鑄造完成大梵鐘、青蓮鉢。更籌募五重塔的興建經費，其後在日因(大石寺第三十一世)手中，完成東海道唯一的五重塔。日寬之所以被仰為中興之祖，是因為日蓮大聖人入滅後，約四百年間所發生的邪義，悉遭其打破，且將大聖人的正義，宣揚內外。大聖人滅後，五老僧及其門派擅立邪義，本尊雜亂，致分裂為諸多宗派。日寬於邪義盡出後出現，將以往盛行的迷論妄說悉予破折。日寬的主要著述，在御書的文段有：\<觀心本尊抄文段\>上下、\<立正安國論愚記\>、\<開目抄愚記\>上下、\<撰時抄愚記\>上下、\<報恩抄愚記\>上下、\<取要抄文段\>、\<題目抄文段\>、\<當體義抄文段\>、\<如說修行抄筆記\>、\<妙法曼陀羅供養抄\>及同抄\<見聞筆記\>、\<法華取要抄私記\>等；諸抄則有：\<宗教深秘抄\>、\<主師親三德抄\>、\<六卷抄\>、\<寬記雜雜\>(蓮祖義立八相及其他雜記)等多種。日寬的代表作則是文段與\<六卷抄\>。文段是將大聖人的重要御書設科、段，予以解明，精闢得不遺一絲疑惑。\<六卷抄\>是於一七一三年(正德三年)撰\<三重秘傳抄\>後，陸續著述，至一七二五年(享保十年)在大石寺的大坊，重新整理，將\<三重秘傳抄\>、\<文底秘沈抄\>、\<依義判文抄\>、\<末法相應抄\>、\<當流行事抄\>、\<當家三衣抄\>等六卷，合稱\<六卷抄\>。就像日寬將此授與日詳時，曾說：「有此書六卷之師子王時，縱國中諸宗諸門之狐兔一黨，來襲當山，亦不足驚怖，尤須秘藏之」(富要第五卷第三五五頁)，全是日寬為廣宣流布，欲贈予後代弟子，而傾注心血執筆，將一切邪難悉予破折。日寬在一七二六年(享保十一年)元月，赴江戶向官方賀年時，曾在有緣的常在寺，應信徒的請求，講述\<觀心本尊抄\>。講畢之日，日寬稱：「今、日寬雖得富樓那之辯，現目連之神通力，說述佛法之肝要，所言於後若知有誤，當不足信歟。所以，在此作一預言。我喜食麵條，當於臨終之時，食麵，大笑一聲，唱題目而死。果如其然，則於我所說一文一句，不可生疑惑」。三月，歸返大石寺。至五月左右，急速衰弱，弟子擔心，勸其服藥，惟未服用，只顧料理臨終後事。七月下旬，將法傳付「學頭」日詳，並交代滅後諸事。當時，日詳勸其服藥，仍不服用，只說：「我已有所深思，不須醫治。當山如今，逐年繁榮，觀解倍增。三類強敵，當競起焉。我自今春以來，三度向三寶祈願攘災。是故，佛天垂憫，以我自身之病魔代替佛敵。此正是轉重輕受，決不可憂之」。八月十六日，著法衣、乘轎，赴本堂，誦經唱題後，參詣廟所，再轉往日宥的隱居所、學寮辭別。十八日晚，懸掛大曼荼羅，奉上香華、燈明，向侍者細細叮囑，最後，書下末期的一偈一首：本有水風　凡聖常同 境智互薰　朗然臨終 開於末世　色香或遜 種出往昔　不稍改動書畢，說道：「幫我下碗麵，好上冥途吧」，食七箸後，說：「啊、有意思，寂光之都」！然後，向大曼荼羅，一心合掌唱題，眼口半張半閤，安詳遷化。時為一七二六年(享保十一年)八月十九日清晨。 【日澄】 [ri4 cheng2]　日本僧名。一二六二年~一三一○年。亦稱寂仙法師。六老僧之一的日頂之弟，富木常忍之子。初為日向弟子，後知其誤而斷絕師徒關係，於一三○○年(日本正安二年)歸伏日興上人。後任重須談所的第一代「學頭」，於一三○九年(延慶二年)奉日興上人之命，撰擬\<富士一跡門徒須知\>的草稿，但中途於一三一○年(延慶三年)三月十四日，四十九歲病歿。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁)　富要五　家中見聞中(第二○九頁)　 【日興】 [ri4 xing1]　日本僧名。一二四六年~一三三三年。大石寺開山，稱第二祖。號白蓮阿闍梨。一二四六年(日本寬元四年)三月八日，誕生於甲斐國巨摩郡大井莊鰍澤(今之山梨縣南巨摩郡鰍澤町)。一二五八年(正嘉二年)於駿河國(靜岡縣)的岩本實相寺成為日蓮大聖人的弟子，此後二十四年，至一二八二年(弘安五年)大聖人在武藏國(東京都)池上入滅為止，常隨給侍，而蒙大聖人唯授一人的血脈相承，並親書：「血脈次第　日蓮日興」(第一六九○頁)。末法本佛‧日蓮大聖人的化導，因白蓮阿闍梨日興上人而得以正確傳承於後世。幼年、修學時代　(1)雙親。父親是遠江國(靜岡縣)紀氏的大井橘六，母親是富士由比氏的女兒妙福。\<日興上人御傳草案\>載有：「日興上人於八十八代一院御宇，寬元四年丙午誕生，俗姓紀氏，甲州大井庄人」(富要第五卷第七頁)。又、\<弟子分本尊目錄\>有云：「遠江國前住甲斐國大井橘六之三男、橘三郎光房，日興之胞弟也」(歷全第一卷第九二頁)，更稱：「武藏國綱島五郎太郎居士，日興之繼父也」、「武藏國綱島九郎太郎居士之子、九郎次郎時綱，日興一腹之胞弟也」，可知其父亡歿後，母親改嫁武藏的綱島家，又育有兒子一人。同文又載：「河合居士，日興之祖父也」，住在河合(富士郡芝川町)的由比氏是其母親的生父，即其外祖父，日興上人幼年時是由外祖父撫養。母親的胞弟‧又次郎住在河合，且皆成為大聖人的信徒。(2)修學。日興上人自幼是在蒲原莊內的天台宗所屬四十九院修學，直至一二五八年(正嘉二年)十三歲時成為大聖人的弟子為止，曾習外典、歌道、古書等。\<御傳草案\>云：「幼少上駿州四十九院寺修學，謁同國富士山麓須津庄之良覺美作阿闍梨，究外典奧義；又謁須津庄之地頭冷泉中將，而究歌道」(富要第五卷第七頁)。\<四十九院申狀\>載有：「駿河國蒲原莊四十九院供僧等謹陳」(第八八三頁)，可見日興上人在壯年以前，曾是四十九院的供僧。所謂供僧即是供奉僧，謂於寺院等供奉、給侍本尊的僧侶。折伏、弘教　(1)成為大聖人弟子。一二五八年(正嘉二年)，大聖人入岩本實相寺，閱覽一切經典。其時，日興上人初謁大聖人，即拜入門下。\<日蓮聖人年譜\>載有：「爰於說法聽聞，信仰之輩皆受法，其中日興最初為弟子，是駿河弘通之初也」(富要第五卷第七六頁)。又、大石寺第五十九世日亨在\<富士日興上人詳傳\>(第九頁)稱：「正嘉二年，大聖人於實相寺閱藏時，成為弟子。此後，法名伯耆公，出家改稱伯耆法師，往返於駿豆相」。(2)於「伊東流罪」給侍。一二六一年(弘長元年)五月十二日，大聖人以\<立正安國論\>勸諫幕府，因而遭流放至伊豆的伊東。日興上人主動前去，挑薪取水，不辭辛勞，又在附近弘教。於熱海，為真言宗的金剛院行滿引見大聖人，行滿改宗，賜號日行，並將其寺院改稱大乘寺，奉日興上人為開山。\<家中抄\>有云：「弘長元年五月，師遭流放伊豆伊東，伯耆公即往伊東給侍…給侍之餘，教化伊東近所，而於宇佐美吉田稍有信者出現」(富要第五卷第一四八頁)。一二六三年(弘長三年)二月二十二日，大聖人獲釋，歸返鎌倉時，亦伴隨至鎌倉。於大聖人住在鎌倉名越、松葉谷時，親聆大聖人教誨，尤其是書法的造詣更受大聖人倚重。於佐渡常隨給侍　一二七一年(文永八年)，大聖人被流放佐渡時，只有日興上人一人常隨給侍，四年後獲釋，重返鎌倉，至退隱身延山亦是日興上人一直常隨給侍。\<日興上人御傳草案\>有云：「文永八年九月十二日，大聖人蒙咎時，隨同前去佐渡島，時年二十六歲，名伯耆法師，於流謫地給侍四年。同十一年二月十四日赦免，三月十六日隨聖人返鎌倉…聖人在波木井期間，常隨給侍」(同第五卷第七頁)。日亨在\<富士日興上人詳傳\>(第三○頁)述示：「日興侍奉蓮祖不怠，信行至誠，感動本間一族及阿佛一家甚大，佐渡之佛法，於上代即是純一之富士門徒也」。富士方面的弘教　(1)日目上人成為弟子。一二七四年(文永十一年)四月八日，大聖人諫曉平左衛門尉，但不為幕府採納，於是倣法三度諫國不用則去國的古例，退隱身延山。而身延「地頭」波木井實長的入信，又是受日興上人的引導。六月十七日，身延草庵完成，待大聖人安頓妥當，日興上人隨即展開富士方面的折伏。在伊豆地區曾赴熱海，造訪行滿。住在伊豆仁田郡白田鄉(今之靜岡縣田方郡函南町毛)的新田四郎信綱是上野南條時光的姻親，其弟五郎已登走湯山的圓藏坊修學。日興上人於是入伊豆山，前訪圓藏坊。當時，五郎(虎王丸)仰慕日興上人，請求拜入門下，即後來的日目上人。\<三師傳\>就日目上人云：「文永九年壬申十三歲登走湯山圓藏坊，同十一年甲戌值遇日興上人，聽聞法華，即時悟解，信力強盛，年方十五歲。建治二年丙子十一月廿四日，詣身延山，值遇大聖人，常隨給侍，年十七歲」(富要第五卷第一三頁)。(2)甲斐駿河地區的門下。甲駿地區因日興上人的弘教，而有眾多僧俗入信。在甲斐曾化導南部波木井一族，其中有播磨公、越前公出家。又化導甲斐源氏中的大井、秋山等武士，秋山氏中有日華入門。日華原是隱居七覺山的苦行僧，其弟子日仙(小笠原氏)、日傳(大井氏)、日妙等人亦隨其改宗。之後，又有柏尾的蓮長成為弟子。在伊豆則有新田家的後裔，土佐法師成為弟子。駿河地區則是上野的南條時光繼承父親兵衛七郎的信仰，並前去身延探訪大聖人。因其緣故，又有松野、興津兩氏入信。出自松野氏的日持是四十九院時代，日興上人最早的弟子。而出身富士貴族，且是南條家後裔的日位則隨其師日持，一同在四十九院成為日興門下。河合的由比家因是日興上人母親的娘家，所以甚早即已成為信徒，因此緣故，又有實相寺的筑前法師、豐前法師成為弟子。四十九院的日源及瀧泉寺的日秀、日辨、日禪等亦成為弟子，更教化遠江的新池、相良等武士。而日興上人最傾注心血的，則是教導熱原瀧泉寺的僧侶及在家眾。熱原法難 ㊀四十九院等的法難。在賀島莊岩本實相寺及蒲原莊四十九院，不僅對該寺僧侶，更教化在俗，因而入信者甚多，其影響亦大，反彈也相對激烈，首先在蒲原則有小田一房等召集眾徒發起抗議運動。\<實相寺書\>有云：「四十九院等事，彼別當等是無智之人，有畏日蓮而小田一房等構怨乎？此是彼等邪法彌將滅失之先兆也。『根露條枯，源乾流竭』之文，豈虛言哉」(第一五三○頁)。於四十九院則有寺務嚴譽濫用院主職權，將供僧日興上人等逐出寺院。當時是一二七八年(弘安元年)，日興上人不得已，才往返於賀島的高橋家與上野的南條家。向幕府控訴嚴譽不法的\<四十九院申狀\>有云：「駿河國蒲原莊四十九院供僧等謹陳。茲因寺務二位律師嚴譽稱日興及日持、承賢、賢秀等所學之法華宗，為外道大邪教，奪取舊有之住坊及田畝，逐出寺外，乃無理之事…茲因日興等，驟遭逐出多年之住坊，已失祈禱便宜之學道，以法華正義稱作外道邪教，出於何經、何之論文耶…外道乎、非外道乎？願速召來嚴譽律師糾其真偽」(第八八三~八八四頁)。㊁熱原法難。(1)法難初期。於熱原鄉市庭寺的瀧泉寺，日秀、日辨等人遭到驅逐。(2)法難中期。九月二十一日於割稻時，農民信徒二十人被逮捕，押往鎌倉。神四郎、彌五郎、彌六郎三人處斬，十七人放逐。(3)法難後期。日秀、日辨逃往下總，新富知神社的神主則逃往南條家，各自避難。大聖人的出世本懷。一二七九年(弘安二年)十月十二日，大聖人建立出世本懷的本門戒壇大御本尊。大聖人付囑日興上人宗義傳受。大聖人門下弟子甚多，但日興上人的國學、漢文卓越，又工筆謹嚴，最適合擔任秘書。故隨侍期間長，自然盡得宗義奧妙之相傳，於本尊方面也蒙七箇相傳、三度相傳等。而且，\<瀧泉寺申狀\>一文的前半段是大聖人執筆，後半段則是日興上人代筆；\<諫曉八幡抄\>亦是大聖人寫至中途，由日興上人執筆部分，\<三筆聖教\>是大聖人與日興上人、日目上人或行忍交替執筆撰成。至於宗義的深奧部分，則傳授有\<百六箇本跡之區別\>(百六箇抄、一二八○年)、\<本因妙深義\>(本因妙抄、一二八二年十月十一日)，\<御義口傳\>的講義又是由日興上人筆記而流傳後世。(2)大聖人的病惱、(3)由身延赴池上、(4)二箇相承、(5)六老選定、(6)大聖人入滅、(7)輪番守墓制度，以上內容皆與本辭典的「日蓮大聖人」項重複，在此省略，詳「日蓮大聖人」項。身延大導師 ㊀就任久遠寺「別當」。因大聖人入滅，日興上人遵照付囑，成為身延山久遠寺的「別當」。一二八二年(弘安五年)十月二十一日奉持骨灰，自池上出發，十月二十五日歸返身延，一二八三年一月奉修百日忌。百日忌後，五老僧各返鄉里。其後，輪值守墓而遠居他國者皆無一人前來身延山，只有日興上人及其弟子守護身延山。「地頭」波木井日圓居士對日興上人入主身延山至感欣喜，曾遞上\<日圓狀\>，其中有云：「欣逢新春，謹此致候。聞悉於久遠寺弘通法華經，可喜可賀…前來此地誠感是聖人再現」(富要第八卷第三頁)。㊁日興上人與五老僧的關係。散居各地的五老僧對於日興上人以第二世接任身延山的「別當」，表面上是無人感到不滿或質疑。日興上人及「地頭」波木井實長皆期待五老僧登身延山，詎料五老僧卻捨棄身延山，更令輪番守墓淪為虛制，造成門葉分裂的開端。一二八四年(弘安七年)十月十八日，日興上人在寫給美作法師的\<覆美作法師書\>中有云：「較之於他事，是身延澤之師墓荒蕪，鹿蹄之跡凌亂，目不忍睹。『地頭為不法時，我不為住』，雖奉聞此遺言矣，然未見不法之色…然而法華經必為知見，就有意疏遠老僧等事，於地頭云、於我等云，絕無其意。今若得釋其疑，是所至幸！地頭亦如是言之，我等亦然」(第一七一一~一七一二頁)。㊂民部日向登身延及其謗法。其中五老僧之一的民部日向登山前來。日向雖未依約前來守墓，但未必與鎌倉的老僧們採取一致行動，一二八四年(弘安七年)的\<波木井狀\>中，雖談及前來身延之事，但並未表明是否立刻履行，直到一二八五年(弘安八年)左右，才姍姍前來身延。日興上人仍表歡迎，且任命其為「學頭」。但日向生性放逸，與秉性嚴謹的日興上人不合，竟誘惑「地頭」波木井，令沾染鎌倉的軟風，且與「地頭」一搭一唱，不理會日興上人的告誡，而造下日興上人離山的原因。㊃波木井日圓的謗法。波木井實長的入信是受自日興上人的化導，此事對照各文獻皆一目瞭然。因此，其對日興上人入山甚感歡喜，曾表示賀意，並稱有如日蓮大聖人再世。但因日圓多半住在鎌倉，不常接受日興上人的教化，自然沾染上鎌倉一般的軟風，對於大聖人告誡的謗法嚴誡，當然認為應該更放寬才是。加以民部日向自上總前來身延擔任「學頭」，其作風完全與鎌倉無異，故而傾向其教風，且認為此才是符合大聖人的精神，導致犯下大聖人所嚴禁的四箇謗法，甚至將日興上人的化風看成是頑執迂愚。因而聽不進日興上人的規勸，終更生怨，自以為與日興上人同輩，忘記師弟深情。\<覆原大人書\>舉出實長的三箇謗法為：「此事原委有三：一是破失安國論之正意；二是率先破棄久遠實成如來木像；三是始受謗法之施」(第一七一五頁)，並指摘謗法元凶是在居士背後的日向：「此事不為波木井居士之失，皆為諂曲法師之過也」(同前)。\<富士一跡門徒須知\>又舉出四箇謗法為：(1)以釋迦佛為本尊、(2)率先參詣神社、(3)供養南部鄉內的念佛塔、(4)造立九品念佛道場。㊄離身延山。淪為謗法山的污濁身延山已不可能再待下去，但身延山久遠寺的「別當」一職是奉大聖人所付囑，而且又有波木井清長等，向日興上人遞交誓狀的清純之士仍在此地。然而，日興上人心意已決，遂於一二八九年(正應二年)春，離開身延山，向富士出發。其心境在一二八八年(正應元年)十二月五日所寫的\<覆原大人書\>中有云：「罷出身延澤之事，無面目，非本意，誠是一言難盡。然、反覆思惟，不管身居何地，總須能繼承聖人之義，而立於世，方是樞要。如是思來，奈何弟子悉皆與師敵對。日興一人，知本師正義，誓作克遂本懷之仁，是不忘本意也」(同前)。建立大石寺　自河合赴下條。離開身延山的一行人在河合的外祖父家暫時落腳，但此處環山，土地狹小，不過是臨時的棲身處。與日興上人有深緣的南條時光於是懇請移棲上野，經獲首肯，迎入下條的南條宅邸。於大石原建立本寺。距上野鄉下條的南條宅相隔半里遠的大石原是背倚富士山，面臨駿河灣，一望千里的空曠高原，有原始森林，又有大道、流水，是四神相應的靈地。日興上人經常師徒一同，眺賞此處的清境，且坐於大石上說法。此塊大石後來因四周泥土清除而露出，故稱「說法石」。日目上人、日華師等弟子及南條時光、新田信綱等信徒齊心協力，於一二九○年(正應三年)十月建立大坊。同年，日目上人又在大坊的正東面建造蓮藏坊，日禪在大坊南側建少輔坊(南之坊)，日秀、日仙、日華則相繼興建理境坊、上蓮坊(北坊，後稱百貫坊)、寂日坊，以守護大坊、嚴護本門戒壇大御本尊及其他靈寶，作為大法弘宣的根本道場，離身延山後，嚴持祖法的基礎就此奠立。更於同年，日尊在東側建造久成坊，一二九六年(永仁四年)，日乘又在蓮藏坊北側建造蓮仙坊(了性坊)，並陸續興建東西各坊。向重須擴張，開設檀所。一二九○年(正應三年)，大石寺開創告成，選定奉侍御本尊的本弟子六人(日目、日華、日秀、日禪、日仙、日乘)後，應鄰鄉重須「地頭」石河孫三郎能忠的懇求，一二九八年(永仁六年)二月十五日於重須完成日蓮大聖人的御影堂及天照太神的垂跡堂，日興上人於是遷移重須，新弟子也逐漸來集。重須是在大石寺正東約二公里的近處，所以大石寺的老少經常來往兩地。初期是日興上人親自教導學生，正安年間寂仙法師日澄歸伏，故由日澄擔任第一代的「學頭」，負責教育眾徒。惟因日澄早逝，日興上人又再擔起教導責任，並督促上野重須的老僧，致力弘教及鎌倉國諫。後因日澄的弟子三位日順在叡山結束鑽研，返抵重須，故而指派為重須第二代「學頭」，自一三一八年(文保二年)起，令其負責講學。更開設談所(學問所)，勤勵教化十餘年。日順不幸失去一眼而退隱甲州後，講學仍未中輟。廣宣流布的大願國諫。日蓮大聖人將建立本門戒壇及廣宣流布的大願遺命後世，所以日興上人以此為目標，並基於當時的社會又以諫曉國主為其有力手段，於是因應時機提出諫曉。由現存的申狀可知，一二七八年(弘安元年)在蒲原莊四十九院時為第一次諫曉，一二八二年(弘安五年)是第二次，一二八五年(弘安八年)是第三次，一二九○年(正應三年)的重申狀是第四次，以後尚有數次，但皆未獲採納。於各地折伏。自正應年間進入富士後，更是親身弘教，近在駿河、甲州一帶，遠至佐渡中部，皆結下深厚的法緣。建立大石寺以後，因日目上人、日華、日仙、日尊等的努力，教區從東北的奧羽擴及近畿、山陰、四國、九州，又建立頗多寺院。最後遺誡及入滅　於一三三三年(元弘三年∥正慶二年)一月十三日，制定\<二十六條置文\>，並稱：「故為後學、而染條目於筆端，祇為恪遵廣宣流布之金言耳」(第一七○八頁)。將一切付囑第三祖日目上人後，同年二月七日，以八十八歲的高壽入滅。　富要五　祖師傳(第一九頁) 【日興上人御傳草案】 [ri4 xing1 shang4 ren2 yu4 chuan2 cao3 an4]　日本大石寺第四世日道記述。日蓮大聖人、日興上人、日目上人略傳的\<三師御傳土代\>之一。記載有關日興上人的略傳，及五條遺告(一、大聖人的御書應採和字之事。二、鎌倉五人之天台沙門是無謂之事。三、一部五種之行是過時之事。四、一體佛之事。五、天目法師立「方便品不可讀」為大謗法之事)。　富要五　日興上人御傳草案(第七頁) 【日興記】 [ri4 xing1 ji4]　上下二卷。即\<御義口傳\>。\<日蓮聖人年譜\>記載：「蟄居延山後，依弟子眾之請，講釋法華經。日興集多度所聞而成部帙，名為御義口傳，亦號日興記」(富要第五卷第一三四頁)。　富要五　富士門家中見聞上(第一五三頁) 【日興跡條條事】 [ri4 xing1 ji1 tiao2 tiao2 shi4]　又稱\<日目上人讓狀\>。第二祖日興上人，傳付第三祖‧日目上人而寫下的付囑書。正本、案文現存於大石寺。「日興跡條條事。一、本門寺建立時，新田卿阿闍梨日目為座主，日本國乃至一閻浮提內，於山寺等，半份交由日目嫡傳弟子管領，賸餘半份由其他大眾等掌領之。二、日興親身所受賜弘安二年之大御本尊，授與日目之。可奉懸於本門寺。三、大石寺御堂、墓地，皆由日目管領之，希加維修並致勤行，以待廣宣流布。右、日目十五歲值日興而信法華以來，至七十三歲之老體，從無違失之義。十七歲詣日蓮聖人所甲　州身延山，在生七年間，常隨給侍。遷化後，自弘安八年至元德二年，五十年奏聞之功異他，是以如此書置，用為後世之證。十一月十日　　　　日興　印」(富要第八卷第一七頁)。　富要七　兩山問答(第九四頁)日興遺誡置文 【日蓮一期弘法付囑書】 [ri4 lian2 yi4 qi2 hong2 fa3 fu4 zhu3 shu1]　詳「身延相承書」項。 【日蓮大聖人】 [ri4 lian2 da4 sheng4 ren2]　一二二二年~一二八二年。末法本佛。一二二二年(日本貞應元年)二月十六日，在日本安房國東條鄉(今之千葉縣安房郡天津小湊町)誕生。\<產湯相承事\>(第九一一頁)記載，幼名善日，父名三國大夫，母名梅菊女。\<善無畏三藏抄\>記載：「日蓮是安房國、東條片海磯中賤民之子，非具威儀有德之人」(第九一六頁)，\<佐渡蒙罪抄\>亦明示：「日蓮是日本國、東夷、東條、安房國，海邊旃陀羅之子」(第九二四頁)。又於\<產湯相承事\>中亦記載：「予童名善日，假名是生，實名即日蓮也」(第九一二頁)。十二歲時，入安房國清澄寺，師事道善法師，勤勵修學，曾向本尊虛空藏菩薩誓願：「願作日本第一智者」(第九二一頁)，而窮究佛法真髓。十六歲出家，法號「是聖法師蓮長」，又為習讀一切經典，而遊學全國。\<覆妙法比丘尼書\>有云：「此等諸宗，雖不必盡習其枝葉，此身應知其所詮樞要。思及此，由十二、十六之年至三十二歲之二十餘年間，未稍懈怠，周遊各地，於鎌倉、京、叡山、園城寺、高野、天王寺等諸國諸寺求道學習，於此，有一不思議事。我等以凡愚之心推之，佛法當是唯有一味」(第一四八二頁)。\<破良觀等書\>又明示：「時十二齡，立此願有其原委，今不具言。其後，先聞淨土宗、禪宗，其後於叡山、園城、高野、京中、田舍等各處修行，學習自他諸宗法門」(第一三五一頁)。有關遊學全國一事，已明示是在鎌倉、京都兩地修學，並走訪比叡山延曆寺、園城寺、高野山金剛峰寺、天王寺等地，此外則不詳。正如\<本尊問答抄\>所述：「無人為教」(第三九二頁)，可見是其自身修得一切的綱要。在習得各宗的教義、閱覽一切經典之後，重返清澄寺，一二五三年(建長五年)四月二十八日正午、在清澄寺諸佛坊的持佛堂南面，召集一山的大眾，破折各宗邪義，宣說唯有「南無妙法蓮華經」才能救濟末法一切眾生，並自此時起，改名「日蓮」。關於自稱「日蓮」一事，在\<與寂日法師書\>有云：「取名日蓮者，可云『自解佛乘』」(第九三六頁)，意即自己得到佛悟。信奉念佛宗的「地頭」東條景信，聽到此一說法，怒不可遏，欲逮捕大聖人，幸得法兄義淨法師與淨顯法師的帶路，才避開危急，並向住在小湊的雙親辭別後，展開一生的弘教。首先是在鎌倉、名越的松葉谷結草庵，踏出弘教的第一步。之後，許多弟子、檀那皆來歸依。一二五三年(建長五年)十一月，比叡山的學僧成辨(即後來的辨阿闍梨日昭)入門。日昭比大聖人年長一歲，時年三十三歲，出身於下總國(千葉縣)。翌年的一二五四年(建長六年)、日朗得度，一二五八年(正嘉二年)、十三歲的日興上人成為弟子。檀那方面，有下總國葛飾郡若宮的富木常忍入信。一二五六年(康元元年)左右，有四條金吾賴基、工藤吉隆、池上宗仲等人相繼入信。一二六○年(文應元年)七月十六日，透過宿屋居士向幕府提出\<立正安國論\>，明示唯有破邪法、立正法(立正)，方能一國安泰(安國)，予以諫曉。當時的「執權」雖為北條長時，不過在最明寺出家的北條時賴仍是得宗(北條家的嫡系家督)，掌有至高實權，因而對北條時賴進諫。\<安國論\>裡，舉出當時的世態皆因人們尊崇邪宗邪義，導致天變地夭、飢饉、疫癘遍滿天下；並予預警，如不早日禁止邪宗，歸依正法，必有他國侵逼、自界叛逆二難發生。幕府不但不接納大聖人的諫曉，更在同年八月二十七日，策動一夥暴徒襲擊松葉谷草庵。大聖人脫險後，暫時移居下總的富木常忍宅。翌年的一二六一年(弘長元年)五月十二日，遭幕府流放至伊豆的伊東。押抵伊東、川奈的情景，在\<致船守彌三郎夫婦書\>中有如下說示：「日蓮前五月十二日流罪時，泊岸後，猶未及問名，由船登陸，疲敝不堪，幸承盛情照料」(第一五二○頁)。被棄置海邊的大聖人正受苦無依時，幸得彌三郎在一旁服侍照料。其後，日興上人也趕來常隨給侍。一二六三年(弘長三年)獲釋返回鎌倉，翌年的一二六四年(文永元年)為祈母親、妙蓮的疾病痊癒，而重返安房弘教。同年十一月十一日，前往天津的工藤吉隆宅，途中在小松原遭受「地頭」東條景信及其黨羽的襲擊，大聖人額頭負傷，工藤吉隆和弟子鏡忍法師雙雙殉難。\<聖人蒙難事\>有云：「文永元年子十一月十一日，頭被創，左手骨折」(第一二三七頁)。\<致南條兵衛七郎書\>亦云：「得存活至今者，不可思議耳！今年十一月十一日，安房國、東條松原大路，申酉時，有念佛等數百人伏伺，日蓮唯一人，隨者十人，得力者三、四人而已。敵矢如雨，殺聲如雷，弟子一人當場殺死，二人手重傷，余亦被創受擊，正以為全滅在即，而有其故乎，竟得脫險，倖存至今」(第一五七九頁)。法難三日後的十一月十四日，在西條華房，會晤舊師道善法師，嚴正呵責其謗法。一二六八年(文永五年)一月，蒙古國書送來，八年前以\<立正安國論\>進諫幕府所預言的「他國侵逼難」，果成事實，迫在眼前。同年四月五日，日蓮大聖人向法鑒方丈提出\<安國論述作由來\>，告知須速採用正法，國土方得安穩。又在十月十一日，向幕府及鎌倉佛教界代表十一處，投送諫狀。更對北條時宗稱：「一決佛法之邪正也」(第一八三頁)，要求與諸宗公開法論。此即所謂的\<十一通書\>。同日又對弟子檀那誡示：「日蓮弟子檀那，流罪、死罪其一定者矣！且莫稍驚…莫稍為妻兒眷屬之憶，莫畏權威」(第一九四頁)，嚴正促使覺悟。可是，幕府方面卻未有任何反應。一二七一年(文永八年)六月十八日，全國連續發生大乾旱，鎌倉極樂寺的忍性良觀於是舉行祈雨法事。大聖人稱：「若七日以內雨降，日蓮願棄念佛無間法門，作良觀上人弟子，持二百五十戒。若雨不降，則汝等見似持戒，顯然大誑惑也」(第一二○五頁)，與良觀一較法驗，結果是良觀滴雨未降，而告失敗。良觀乞雨失敗，更激起他宗僧侶向幕府進讒言。同年九月十日，大聖人被幕府傳喚，在接受平左衛門尉賴綱盤詢時，反而嚴諫幕府的作為。更在九月十二日，將\<前日進諫書\>送交賴綱。怒不可遏的平左衛門尉於是就在當天逮捕大聖人，連夜押赴龍口刑場欲予處死。然而，正如御書所述：「有發光物，如月如球，自江之島東南方飛向西北。十二日夜，拂曉，不見人面，而此光球，耀如月夜，人面清晰可辨。執大刀者，目眩，倒臥於地，兵卒等無不畏怖，驚逃數百步，有者侷身馬下，有者蹲踞馬上。日蓮大聲喚叫：『罪人在此，各位如何遠避，回來、回來』！然竟無人挨近」(第九四六頁)。由於不可思議的發光物體出現，而斬首不成，大聖人在此時顯現久遠元初自受用報身如來的本地(此稱發跡顯本)。\<開目抄\>云：「名日蓮者，去年九月十二日子丑時受斬，魂魄來此佐渡國。越年二月，雪中書贈有緣弟子，令無所畏懼，祇見者或有所畏耳！此是釋迦、多寶、十方諸佛之預言，顯照日本國當世之明鏡也，亦可視為遺念之物」(第二四一頁)，又、大石寺第二十六世日寬的\<開目抄文段\>中有如下解釋：「此文之元意乃云，蓮祖大聖是名字凡夫身之當體，更是久遠元初之自受用身，唱內證真身之成道，顯末法下種本佛之明文也…『子丑之時』是末法蓮祖，名字凡身之死終，故云『受斬』。寅時是久遠元初自受用身之生始，故云『魂魄』等」(文段集第一九二頁)。同年十月十日被流放佐渡，十一月一日抵達塚原三昧堂。在佐渡著有：\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>，以及\<生死一大事血脈抄\>、\<諸法實相抄\>、\<當體義抄\>、\<顯佛未來記\>、\<如說修行抄\>等的重要御書。又有阿佛法師夫婦仰慕大聖人而來歸依，也產生諸多信徒。更在一二七二年(文永九年)一月十六日的「塚原問答」上，破折念佛僧為首的諸宗僧侶。其後不久，「守護代」本間六郎左衛門尉亦捨棄念佛的信仰。一二七四年(文永十一年)三月二十六日，大聖人獲釋，由佐渡返回鎌倉，四月八日與平左衛門尉會面並予勸諫。當時幕府向大聖人提出，若與他宗並座祈禱國家安泰，必予建寺禮遇的條件。大聖人覆以唯奉正法，別無安國之道，斷然拒絕，並倣效古賢人之例，退隱甲斐國(山梨縣)波木井鄉的身延山。此事在\<御傳土代\>中有如下記載：「富山仰云：大聖聞其欲於法光寺禪門、西門之東鄉居士邸址建坊，使令歸依之言，斥以欲取諸宗首級、燒其諸堂，豈有與念佛者等相祈之事，遂入山中矣」(富要第五卷第八頁)。大聖人在身延山，致力於講授\<法華經\>及培育弟子，又著\<撰時抄\>、\<報恩抄\>等。更得日興上人之助，而在駿河國(靜岡縣)富士一帶推展折伏、弘教，使得更多僧俗入信。富士郡下方莊熱原鄉的天台宗瀧泉寺裡，也因日興上人的折伏，而有日秀、日辨、日禪等人加入大聖人門下，而且產生甚多農民信徒。一二七九年(弘安二年)九月二十一日，瀧泉寺代理院主行智一伙，突襲農民信徒，逮捕二十人，押往鎌倉的事件發生。在平左衛門尉的私宅，嚴刑拷打，逼使改宗，但無一人屈從，因而同年十月十五日，神四郎、彌五郎、彌六郎三人遭斬首，其餘十七人被放逐，此即「熱原法難」。此事在日興上人的\<弟子分本尊目錄\>中有如下記載：「富士下方熱原鄉居民神四郎、兄。富士下方同鄉居民彌五郎、弟。富士下方熱原鄉居民彌六郎。此三人在越後法師、下野法師弟子二十人之內。弘安元年始信時，因長兄彌藤次居士之訴，捕送至鎌倉，終遭處斬首，平左衛門居士之所為也。其子飯沼判官『十三歲』，以響箭兇狠亂射，再三責令改信念佛，而二十人終無從之者，遂將領頭三人禁錮、斷罪，其餘從者十七人一度監禁後釋歸。其後經十四年，平居士、判官父子，謀反事發被誅。『父子』此死，實非偶然，蒙法華之現罰也」(富要第九卷第二五七頁)。大聖人因此法難，深感時機已至，而於一二七九年(弘安二年)十月十二日，建立一閻浮提總與的大御本尊，達成其出世本懷。大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>有如下記載：「就中、弘安二年本門戒壇之御本尊，究竟中之究竟、本懷中之本懷也。既是三大秘法之唯一，況一閻浮提總體之本尊故也」(文段集第四五二頁)。一二八二年(弘安五年)九月，日蓮大聖人選定六位高徒(六老僧)，將一代弘法悉付囑日興上人，並在\<身延相承書\>寫道：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興，為本門弘通之大導師。國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇，唯待時耳。云事之戒法者，此也。尤以我門弟等須守此狀。弘安五年壬午九月　日　日蓮　印　血脈次第日蓮日興」(第一六九○頁)，託付一切後事。然後，前往常陸溫泉靜養，九月八日從身延出發，十八日抵達武藏國(東京都)池上。十月十三日，復在池上將\<池上相承書\>授予日興上人，其中記載：「釋尊五十年說法，付白蓮阿闍梨日興相承之，為身延山久遠寺之別當。背之者，在家出家，是非法之眾也。弘安五年壬午十月十三日　武州池上　日蓮　印」(第一六九一頁)，再次託付後事。將滅後一切遺命託付完畢，大聖人遂在一二八二年(弘安五年)十月十三日、辰時，以六十一歲，在池上宅入滅。日蓮大聖人不單是一宗的開祖，更是為挽救末法萬年的全世界民眾而出現的末法本佛、久遠元初之自受用報身如來、無作之三身。所以，大聖人的佛法是末法的\<法華經\>，獨一本門的教法。大聖人的法門特色是，將一切眾生得以成佛的法體，顯為本尊，並教示佛道修行的明確實踐法。又以判釋教法勝劣淺深的三重秘傳、五重三段為主，及三證、五綱、五重相對等的法門，樹立壽量文底下種的本因妙佛法，即三大秘法的南無妙法蓮華經。 【日蓮正宗】 [ri4 lian2 zheng4 zong1]　以日蓮大聖人為宗祖、日興上人為第二祖、大石寺為總本山的日本宗派。信奉日蓮大聖人為末法本佛，以文底下種佛法為宗義。日蓮大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，為末法萬年、盡未來際，救濟全世界的一切眾生，而建立三大秘法唯一的一閻浮提總與之大御本尊。一二八二年(弘安五年)十月，在入滅前，連同一切法付囑日興上人。大聖人的正法正義由日興門派護持迄今。日興門派曾於一八七六年(明治九年)聯合八本山，併稱日蓮宗興門派，但因違背大石寺另立教義的本山甚多，大石寺於是宣佈脫離，改稱日蓮宗富士派，一九一二年(明治四十五年)易名日蓮正宗，以迄於今。宗史　宗史概要。日蓮大聖人是一二五三年(建長五年)四月二十八日，三十二歲時，在安房國(今之千葉縣)清澄寺破折諸宗謗法，立宗宣言，以勸唱末法正法的南無妙法蓮華經。先弘題目，次向弟子檀那等授與本尊，於退隱身延山後的一二七九年(弘安二年)十月十二日建立出世本懷的一閻浮提總與之大御本尊，並遺命末弟達成廣宣流布。日興上人則在大聖人滅後，以本門弘通之大導師、身延山久遠寺的「別當」，致力弘教，惟因六老僧之一的民部日向與「地頭」波木井實長犯下四箇(或稱三箇)謗法，再三規勸亦充耳不聞，於是離開身延山，應南條時光之邀，在其領地內的大石原建立大石寺。其他的五老僧自稱天台沙門，與恩師大聖人敵對。日興上人將法付囑第三祖日目上人，日目上人曾獲大聖人稱讚為給侍、問答第一，常代表大聖人進行國諫，最後進京上奏的途中，在美濃垂井遷化。日目上人出發前，將法付囑日道，但隨行弟子日鄉歸山後，卻因日目上人住坊的蓮藏坊一帶土地所有權的問題而起爭執，迄至大石寺第六世日時的時代才告平息。日鄉因此事件而離開大石寺，創建小泉久遠寺、保田妙本寺，導致宗勢分裂。第九世日有為恢復宗勢，東奔西走，四處弘教，並傾力培育子弟。而日目上人最後上奏時隨行的日尊，則留在京都，興建要法寺前身的上行院，其後，與大石寺頗有往來，至第十四世日主時，大石寺與要法寺才告和合。不久，末寺增加，本山、伽藍擴充，不僅面目一新，自門亦開辦檀林，學僧漸多。第二十六世日寬，更是學德兼備的法主，對大聖人滅後，各派學匠倡導的邪義悉予摧破，闡揚大聖人的正意，又造就許多人才，宗門興隆。因此，後世推崇日有、日寬為「中興二祖」。德川幕府瓦解，進入明治時代，神道迅速得勢，破壞佛法的風潮瀰漫日本全國，又勾結官權毀損佛寺，致對宗門發展阻撓甚大。第五十二世日霑致力宗門發展，宗名過去是稱日蓮宗富士派，迄至一九一二年(明治四十五年)六月七日，才公稱日蓮正宗。一九三○年(昭和五年)，「創價教育學會」創立，但在太平洋戰爭時遭受彈壓，瀕臨解體，幸賴第二任會長戶田城聖、第三任會長池田大作展開折伏、弘教，不僅促進日蓮大聖人佛法興隆，更帶動大石寺內各項設施的興建與末寺的建立，目前不只日本國內，連海外一百數十餘國皆有信徒，又獻建正本堂供奉日蓮大聖人出世本懷的一閻浮提總與之大御本尊，並力圖僧俗和合，展開世界廣布的活動。但是，第六十七世日顯卻私構邪義，將創價學會破門，更將池田名譽會長除名，犯下一連串的惡行，造成該宗派的急遽衰微。日顯甚至將第六十六世日達賦予如下意義：「正本堂、是含有一期弘法付囑書並三大秘法抄之意義，而於現時的事之戒壇。亦即，正本堂於廣宣流布之曉，可為本門寺戒壇之 大殿堂」的正本堂橫施破壞。教學史。教學方面是遵照\<諸法實相抄\>的金言：「行學絕則佛法滅。我以自行，亦復教化他人，行學發自信心」(第一四三一頁)，一信二行三學的傳統不時維護迄今。亦設有談所、檀林，講學的主流是尊師重道，此由鼓吹服侍效勞，在明師之下自然領悟甚深法門的實踐方法，可見一斑。日蓮大聖人在\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>、\<當體義抄\>明示末法的教行證，尤其在\<觀心本尊抄\>中，更約於受持即觀心，闡說末法的觀心是信受三大秘法的御本尊，口唱題目。又在\<三大秘法抄\>中，詳盡闡述三大秘法；在各篇御書中，更教示本門本尊、本門題目。並講說五重相對、五重三段、四重興廢等，闡示宗教批判原理。日興上人的 \<遺誡置文\>(第一七○九頁)則是行學的總則，其中有關教學的指示概有：「對有才能之弟子，應許其免侍師匠諸事，而為御抄以下諸聖教之教學」、「學問未精、名聞名利之大眾，不得為予之末流」、「予之後代徒眾等，不辨權實之間，可捨父母師匠之恩，為出離證道，詣本寺學文」、「未落實於義道，不可習天台之學文」、「我門流須將御書銘於心胸，受極理於師傳，若有間，始可聞於台家」、「應好議論講說等，不可雜入餘事」等。又在重須設立談所，日澄任第一代「學頭」，三位日順為第二代，負責培育弟子。據稱\<富士一跡門徒須知\>亦是由日澄撰稿，日順則草擬\<破五人抄\>，載明五老僧雖為大聖人的弟子卻自稱天台沙門，不知大聖人是末法本佛，更祈願鎮護國家之長久，輕視大聖人以假名文字撰寫的書信並予燒毀丟棄，倡言本跡一致，不知讀誦方便品是依「所破借文」之意等。一三八○年(庚曆二年)又有妙蓮寺第五代日眼著\<破五人抄見聞\>，闡述大聖人是本佛，日興上人才是唯授一人的付囑，並彰顯大石寺的正義。其後，因室町幕府的削弱政策、應仁之亂等，導致大石寺長期陷入資金、學僧、末寺減少等的困境。第九世日有於是致力維護堂宇、培育學僧，更東奔西走，四處布教，目前保存在東北地區的古寺幾乎都是日有一手興建。又曾就化儀上的各項問題詳作檢討、解說，而由弟子南條日住彙編為\<化儀抄\>。一六四二年(寬永十九年)六月三日，大石寺末寺的法詔寺日感獲得敬台院日詔的援助，邀請第一代智泉院日達(鷲山)在上總國(千葉縣)設立細草檀林。起初是欲振乏力，但自大石寺第二十二世日俊擔任第八代的能化起，其後才有多位的歷代法主擔任細草檀林的能化。第二十六世日寬是在一六八九年(元祿二年)春，二十五歲時，進入細草檀林，一七○八年(寶永五年)成為第二十六代的能化，號堅樹院。一七一一年(正德元年)，四十八歲時，應第二十四世日永邀請，就任大石寺蓮藏坊第六代的「學頭」。此後，更召集寺境內三十六坊的住持、所化，力圖振興教學，並在學寮講授御書之餘，著述三大部、五大部的文段，及草擬\<六卷抄\>。一七一八年(享保三年)三月，五十四歲接任第二十六世的猊座，自一七二一年(享保六年)起，講授\<當體義抄\>、\<觀心本尊抄\>等，一七二五年(享保十年)完成\<三重秘傳抄\>、\<文底秘沈抄\>、\<依義判文抄\>、\<末法相應抄\>、\<當流行事抄\>、\<當家三衣抄\>等的\<六卷抄\>。於是，對大石寺門派的教學所施加的邪難悉遭摧破。至此，日興門派的教學才符合大聖人的正意，且告完備，大聖人滅後的一切邪義盡遭破折。其後，經第五十九世日亨編纂，於一九三八年(昭和十三年)十一月，完成\<富士宗學全集\>一百三十四冊，翌年的一九三九年(昭和十四年)十月又集其樞要，發行\<富士宗學要集\>十冊。更由日亨編纂，因創價學會第二任會長戶田城聖的發願，而於一九五二年(昭和二十七年)四月發行\<日蓮大聖人御書全集\>。但至第六十七世日顯的時代，竟然提倡「法主本佛論」、破壞三寶的邪說，導致正宗教學完全破失。法難史。日蓮大聖人滅後的主要法難列舉如下：(1)金澤法難。金澤有座城池是加賀、越中、能登三國百萬石的前田家所屬居城，在其第五代的綱紀時，前田家的江戶邸內，聞大石寺第十七世日精在江戶下谷常泉寺的說法而入信者甚多，一說在一七二六年(享保十一年)左右，領地內的信徒多達一萬二千人。其後，在第六代的吉德時，以金澤城下本隆寺末寺的慈雲寺弟子了妙改隸大石寺為遠因，而於同年十一月十六日，以領地內無一座大石寺的末寺為由，下令禁止大石寺的信仰。大石寺第二十八世日詳，於一七二七年(享保十二年)三月，透過江戶家老向前田家提出擬於領地內創建末寺的請願書，卻遭駁回。擔任小頭的中村小兵衛以下十一人因而入牢，至一七九二年(寬政四年)一月十六日才告解決。(2)讚岐法難。讚岐本門寺是日華、日仙所開創，因四國的地理環境而處於孤立狀態。江戶時期，北山本門寺的第十一代日健、第十四代日優見其前往大石寺參詣的信徒日增，乃圖謀將讚岐本門寺攫為末寺，而提起公訴，強行奪為末寺。同中之坊住持的敬慎坊日清(日精)與大坊檀家的高瀨村大庄屋真鍋三郎左衛門為伸張富士正義，一同展開折伏，卻於一七五七年(寶曆七年)七月遭下獄，日清絕食三十三天，隨三郎左衛門一同殉死牢中。一八七三年(明治六年)七月，才獲准歸一於大石寺。(3)仙台法難。一七六四年(明和元年)，大石寺第三十四世日真的弟子覺林法師日如，下仙台，折伏中澤三郎左衛門、富澤右衛門、助右衛門兄弟等為信徒，謀重建大石寺第四世日道所開創的本道寺，因他宗的讒訴，日如、加川權八、中澤、富澤兄弟、甚六、市郎兵衛、治三郎於一七六五年(明和二年)三月八日入獄。日如被判流放仙台灣離島的網地島長渡濱二十七年，加川流放三郡，中澤逐出他國，道口甚六等則判一年奴役。(4)伊那法難。一七八一年(天明元年)，信州伊那郡小出村的茂左衛門接觸到大石寺的大法，甚為感激，而建立一座小堂，名為妙法山蓮光寺，並折伏他宗。一七八四年(天明四年)五月十一日，曹洞宗的光久寺、常輪寺、法華宗的深妙寺等三寺向管理人秋山氏控訴，又向寺社奉行陳情，次日，茂左衛門、佐平治、藤右衛門三人即遭下牢，被拘押者達十四人。但雖經數日拷問，仍高聲唱念題目不已。一七八六年(天明六年)九月八日，茂左衛門夫婦、子女五人、男僕等八人被判處流放、財產沒收，高遠町的阿波屋忠治被逐出居所，三寺關門。⑸尾張法難。尾張當時因無大石寺的末寺，所以在折伏的同時，法難也伴隨而起。一八二二年(文政五年)，名古屋藩小吏的高崎唯六之母‧田代發起組成六日講，永瀨清十郎也折伏北在各村，而有舟橋儀左衛門、平松增右衛門、岩田利藏、木全右京等多位信徒產生，大石寺也派遣隱尊第四十八世日量及玄妙法師日成、莊恩法師日覺親往弘教，各處更是法論盛行。心生畏懼的他宗僧俗於是借助寺社奉行之力，施加壓迫，連內得信仰亦予禁止。文政年間，又有調查及搶奪御本尊事件；一八三○年(文政十三年)六月，木全右京被傳喚至熱田本遠寺，役寺假借寺社奉行的名義，強迫改宗；一八三八年(天保八年)七月，平松增右衛門又遭寺社奉行審訊，禁止其信仰。一八四八年(嘉永元年)起，審訊更嚴，岩田利藏等人遭拷問責打成重傷，生命垂危仍不退轉，增右衛門、利藏、右京三人面對衙役，依然強折役寺。當地被捕入牢者甚多，對主要人物而言，是一場長達三十餘年的法難。⑹八戶法難。一八三二年(天保三年)，玄妙法師日成在八戶折伏阿部喜七等人，其中三位信心強盛者更作成信心弘教的盟約書，因而遭菩提寺的本壽寺(什門派)於一八四四年(天保十五年)五月十五日誣告為類似切支丹(基督教)的信仰，同年九月二十二日，阿部喜七、豐作、三崎清兵衛、忠助、石橋大治郎、佐藤清助、城前善吉等七人被捕入牢。但因欠缺處刑的證據，據說只是施予斥喝。同年十月二十一日獲釋，日成則遭逐出當地。⑺創價學會。一九四三年(昭和十八年)六月二十九日，先是陣野忠夫、有村勝次二人，接著七月六日，會長牧口常三郎及理事長戶田城聖等創價教育學會的幹部二十一人，以涉嫌違反治安維持法及不敬罪，在各地相繼被捕入獄，牧口會長在一九四四年(昭和十九年)十一月十八日，因衰老和營養失調而於七十三歲瘐死獄中。戶田理事長於翌年的一九四五年七月三日出獄，重建學會。問答史。\<日興遺誡置文\>有云：「於『巧於難問答』之行者，當習先師之範，而賞鑑之」(第一七一○頁)，基於折伏宗旨，經常展開法論問答。(1)砂村問答。天保年間，有江戶目黑的大石寺信徒、永瀨清十郎破折一致派。第一次與第二次是跟江戶砂村的一致派信徒篠原常八，分別在會津若松的城下和二本松舉行，常八在身延謗法的現證、本跡勝劣的一往再往、本尊儀式的問題上遭到破折，於返回江戶後，隨即改宗。第三次是清十郎與成瀨玄益進行法論，舉出身延勸導念佛必墮無間地獄的證據，玄益論敗。第四次是清十郎為常八助陣，與柔之助論法。依\<本尊得意抄\>指出一致派的立義錯誤，又依\<四菩薩造立抄\>的本跡傍正、勝劣，徹底破折一致派的邪義。以上即是一八三五年(天保六年)十月所記載的砂村問答。(2)石要問答。一八五九年(安政六年)，因大石寺的信徒武內清三郎向新歸伏於要法寺的木村子剛家，提出法論的要求，所以同年九月二十二日，大石寺方面派出僧侶玄妙法師與加藤五兵衛等五人，要法寺方面則是僧真如院與岡田藤之助等七人進行問答。論及謗法不謗法、血脈相承不相承二點，要法寺方面因日尊的造佛載於日辰記，而遭破折為謗法，復以日尊的後註年代不符，又連名記載日尹、日賴、日大三人，故無血脈。(3)霑志(兩山)問答。一八七八年(明治十一年)十二月，北山本門寺住持玉野日志向大石寺第五十五世日布提出第四十八世日量所著的\<富士大石寺明細誌\>，要求答覆五十項疑難。日布於是在同年十二月十七日以書面作覆，此外，隱尊第五十二世日霑又連續四次予以回答。亦即針對所提有關一閻浮提總與之大御本尊及日興上人唯授一人付囑的邪難，前者是依\<三大秘法抄\>、\<家中見聞下\>、\<日興跡條條事\>、\<百六箇抄\>，後者是依\<身延相承書\>、\<百六箇抄\>、重須日順的\<摧邪立正抄\>、\<日目讓狀\>等施予破折，一八七九年(明治十二年)二月七日第三回的日志覆函中，以心力交瘁、無詞以對為由，表明不擬再言的歉意。(4)橫濱問答。一八八二年(明治十五年)八月，因橫濱蓮華會的身延派講員為大石寺本門講折伏，蓮華會會長田中巴之助於是要求問答，並簽訂條約，載明依筆論落敗的一方立即捨棄從來的宗派，服膺正義等。從同年九月至十二月，本門講提出六次答覆，蓮華會從第五次起已窮於作答，於是提出口頭討論的要求。但在違反條約的緊逼之下，竟不正面作覆，反而送出一封謾罵的書函，本門講遂依照條約寄出裁定書，結束法論。田中即是後來自組國柱會的田中智學。⑸小樽問答。一九五五年(昭和三十年)三月十一日，創價學會與身延派日蓮宗在北海道小樽市公會堂舉行的公開法論。雙方簽訂誓約書，載明落敗一方成為對方信徒、代表人數相同等的內容，身延方面有身延山的室住一妙、東京妙顯寺的長谷川義一等兩位僧正，學會是由小平芳平、武壽二人代表參加，法論現場始終是學會方面佔盡上鋒，身延方面則啞口無言，倉皇失措的醜態畢露。被逼問身延的本尊雜亂、本尊不一，及依其所言，本門若是詮釋題目的基礎，則不需此基礎時，室住更是無詞以對，一再露出倉皇神色，復因長谷川自行取消此一失言而告落敗，最後在學會司儀池田參謀室長宣佈創價學會大勝的閉會辭中結束。宗門現況。富士門派的八本山自大石寺分出，依年代先後為：(1)北山(重須)本門寺、(2)京都要法寺、(3)伊豆實成寺、(4)下條妙蓮寺、⑸小泉久遠寺、⑹保田妙本寺、⑺西山本門寺，此舊本門宗曾於太平洋戰爭中，與身延派合併。戰後，下條妙蓮寺立即歸一於日蓮正宗；接著，又有讚岐本門寺亦於戰後歸一於日蓮正宗。一九五七年(昭和三十二年)四月二十八日，保田妙本寺歸一(後來於日顯的時代脫離)。同年八月三十日，日向六寺歸一。京都要法寺雖與大石寺有往來，但在戰時曾一度與身延合併，戰後則獨立自稱日蓮本宗。但是，日蓮正宗由於第六十七世日顯犯下惡行，對創價學會施予破門，又倡言「法主本佛論」的邪義，以致淪為所謂「日顯宗」的邪宗，造成宗勢急遽蕭條。宗義　自古以來，學習佛法皆以戒定慧三學為首要。對照日蓮大聖人的佛法而言，虛空不動戒是本門壽量的大戒壇，即本門戒壇；虛空不動定是本門無作的事之一念三千，即本門本尊；虛空不動慧是自受用本分的無作圓慧，即本門題目；依此構成三大秘法。此三大秘法，合則成一大秘法的本門本尊，一閻浮提總與的本尊名為三大秘法總在的本尊。開三大秘法，則本門本尊又有人與法，本門題目有信與行，本門戒壇有義與事，此更開之，則成八萬法藏的一切經。亦即，日蓮大聖人是在末法以本佛姿態出現，信受其所圖顯的一閻浮提總與大御本尊，不僅自唱南無妙法蓮華經，亦教人唱，以達成廣宣流布是現階段最重要的大事，當知三大秘法才是末法唯一的大白法。宗名。日蓮大聖人對於漠視\<法華經\>的各宗派雖不認同其存在，但亦未特別嚴定宗名，故僅止於號稱妙法蓮華經宗或法華本門宗。日興上人針對天台法華宗，始終強調是日蓮本門宗，與其他弟子的立義有雲壤之別，所以表明為富士門派。此是源自地名的名稱，其後，富士門派的稱呼才漸成特有。明治以後，法華寺院合稱日蓮宗，日興上人門派的八本山則併稱日蓮宗興門派。但在興門派之中，又因立義混亂，故於一九○○年(明治三十三年)與彼等分離，另稱日蓮宗富士派，又鑒於採用日蓮宗一個支派的名稱並不適切，而於一九一二年(明治四十五年)、第五十七世日正時，公稱日蓮正宗，以迄於今。　三大秘法。詳「三大秘法」項。 富要八　史料類聚(第二頁) 【日蓮宗各教團】 [ri4 lian2 zong1 ge4 jiao4 tuan2]　日蓮宗是謂奉仰日蓮大聖人為宗祖的宗派，惟宗祖滅後，日興上人以外的五老僧私構異義，致衍生諸多宗派，分裂成目前所見的各個教團。 【日蓮聖人年譜】 [ri4 lian2 sheng4 ren2 nian2 pu3]　日本大石寺第十七世日精著。將日蓮大聖人一生的史傳彙整而成。當時根據一般傳聞之處頗多，故視作史傳仍欠完整。大石寺第五十九世日亨云：「精師著富士史傳，尤以此年譜與家中抄，不但傳播他門，自門更喧騰其上。此著已來，漫然流傳其謬說矣」。　富要九　史料類聚(第二六一頁) 【日蓮聖人註畫讚】 [ri4 lian2 sheng4 ren2 zhu4 hua4 zan4]　即\<日蓮聖人註畫讚抄\>五卷。收錄在\<續群書類從\>第九集第二百二十卷。圓明院日澄著。於日澄死後的一六○二年(日本慶長七年)發行，其內容是依編年體、插圖的形式，記載日蓮大聖人的一生。 【日輝】 [ri4 hui1]　日本僧名。一八○○年~一八五九年。日蓮宗身延派金澤立像寺第二十二代。一八○○年(日本寬政十二年)三月，出生於金澤。字堯山，號優陀那院。俗姓野口氏。九歲出家，於立像寺設置學室，名充洽園，從事著述與教育弟子。當時，日蓮宗各派為守護教團免遭權力者的彈壓，所以表面上主張天台學，採取擱置日蓮大聖人教義的作風。但日輝主張應以大聖人教義為中心，從事注釋、研究，故於「明治維新」前後，身延派的教團中，許多具代表性的人物皆出自充洽園。於近代的身延派教學中，被視為代表人物之一。惟其學說，我見太強，如其所著\<攝折進退論\>中有云：「後五百歲，末法之初五百年也。天文二十年，五百年盡」(充洽園全集第四卷第三三二頁)，聲稱已非末法，而是應行攝受之時。又於\<庚戍雜答\>中云：「立正安國論，當時既不為其用。至今世，全見立論無實」(同第四卷第三七二頁)，倡言\<立正安國論\>為無用等的邪義。主要著作有\<回向文差定\>、\<祖書綱要正義\>、\<一念三千論\>、\<定義抄\>、\<本跡歸宗論\>等書。 【日學夫人】 [ri4 xue2 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。一谷居士‧日學的妻子。在日蓮大聖人被流放佐渡期間，曾提供住宿的一谷居士家的女主人，比丈夫一谷居士更早成為大聖人的信徒，獲大聖人賜與\<法華經\>及\<致一谷居士書\>(第一三九三頁)。 【日禪】 [ri4 chan2]　日本僧名。？~一三三一年。日蓮大聖人在世時的弟子。日興上人的本弟子六人(本六)之一。亦稱少輔法師。駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡河合的由比家出身，原為熱原鄉的天台宗瀧泉寺僧侶，經日興上人折伏，於一二七五年(日本建治元年)與下野法師日秀、越後法師日辨等一同歸伏為弟子。一二七六年(建治二年)遭瀧泉寺代理院主行智驅逐，而返河合的老家，致力弘教。一二八○年(弘安三年)五月，蒙日蓮大聖人授與御本尊。一二九○年(正應三年)大石寺創建時，建造南之坊。一三三○年(元德二年)奉日興上人之命，於富士郡上野興建東光寺，於駿河國(靜岡縣)府中建立妙音寺。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁)　弟子檀那等列傳(第一七三六頁)　富要五　家中見聞中(第一九六頁) 【日親】 [ri4 qin1]　日本僧名。一四○七年~一四八八年。即一致派中山系的久遠成院日親。生於上總國(今之日本千葉縣)武射郡埴谷村，俗姓不詳。亦稱鐺冠上人。雖入中山法華經寺日英的門下，但日英歿後，又從日暹修行。一四二七年(日本應永三十四年)一月在攝津創立一乘寺，八月又在京都一條戾橋創建弘法寺。翌年的一四二八年(正長元年)五月在筑前博多建立法性寺，一四三六年(永享八年)在京都綾小路東洞院創立本法寺。主張應直接去體驗日蓮大聖人的行動，信仰要求嚴厲，而於一四三七年(永享九年)七月被逐出中山法華經寺。一四三九年(同十一年)五月，摹倣\<立正安國論\>而著\<立正治國論\>，卻觸怒幕府將軍足利義教，翌年的一四四○年(同十二年)六月被下獄，據說曾受火炙等的刑拷，又遭熱鐺冠於頭上，仍繼續唱念題目。翌年的一四四一年(嘉吉元年)三月，在義教面前預言百日後的現證；六月，義教果為赤松滿祐所弒。如上所述，其行動雖在外表上類似大聖人，卻執著於本跡一致的邪義。著有\<折伏正義抄\>、\<傳燈抄\>、\<本法寺緣起\>等書。　富要六　問答顛末事實略記(第三八二頁) 【日辨】 [ri4 bian4]　日本僧名。一二三九年~一三一一年。日蓮大聖人在世時的弟子。號越後阿闍梨。甲斐國(今之日本山梨縣)東鄉人，原為富士郡下方莊熱原鄉市庭寺的天台宗瀧泉寺僧侶，受日興上人教化，而隨日秀、日禪一同拜入日蓮大聖人的門下。其後，雖遭代理院主行智迫害，仍留在瀧泉寺化導鄰近鄉里，而形成熱原法難的原因。一二七九年(日本弘安二年)，熱原法難時，以日秀、日辨的名義控訴瀧泉寺代理院主‧行智的不法，此即\<瀧泉寺申狀\>。此申狀的前半段由大聖人執筆，後半段由日興上人執筆。法難的結果，熱原信徒三人被斬首，十七人遭流放，日秀、日辨如仍住在富士極其危險，所以在大聖人的安排下，由下總國(千葉縣)真間的日頂予以掩護。\<致富木居士夫人書\>有云：「有名為越後法師(註：日辨)與下野法師(註：日秀)二僧已託付伊予大人(註：日頂)，請轉告富木大人，暫時煩請照顧」(第一○二八頁)。據說日辨後來至奧州一帶弘教，但如日興上人的\<弟子分本尊目錄\>所載：「富士下方市庭寺之越後法師(註：日辨)，日興弟子也，故如所載授與之。但、弘安年間，已背白蓮(註：日興)」(富要第八卷第六頁)，其於弘安年間已成背叛的弟子。又說其於晚年曾返回富士，但不詳。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八五頁) 【日講】 [ri4 jiang3]　日本僧名。一六二六年~一六九八年。日蓮宗不受不施講門派之祖。一六二六年(日本寬永三年)七月二十三日，生於京都。俗姓欲賀氏，十歲出家，師事安國日習。二十歲赴關東，與中山的日養談「受不受論」，又叩小湊誕生寺日遵之門，論其\<諫迷\>的述作。一六六一年(寬文元年)，三十六歲赴下總的野呂檀林，講述\<法華玄義\>三年。復入谷中感應寺的經藏，著手御書的注釋，因野呂檀林邀請而中輟，擔任檀林的能化。當時，江戶幕府訂頒宗教統制制度之一的宗門普查制度，自一六六五年(寬文五年)起，寺社領地改隸「寺社奉行」管轄，又要求各寺出具署印誓書，表示寺領是得自將軍的敬田供養，不從者則下令沒收寺領朱印。對此措施，日講、日浣等主要人物皆表反對，因而日講於一六六六年(寬文六年)六月被流放至日向佐土原。後得藩主‧島津氏歸依，獲贈書院文庫等，又應其要求，講述天台學、禪的佛書，以及儒書、神典、國學。於同年二月著\<破尊記\>二卷，同年四月著\<守正護國抄\>，並向奉行所建言。一六七三年(延寶元年)獲准講述\<法華經\>，至一六七七年(延寶五年)開始講授御書。主張寺領既是敬田供養的對象，則受其供養是屬不當，而倡導不受、不施，故稱不受不施派。一六九五年(元祿八年)，歷時五年的歲月，終於完成御書注釋書的\<啟蒙\>三十六卷，但其內容是採本跡一致的立場。對此，大石寺第二十六世日寬已於\<六卷抄\>(三重秘傳抄第一)破折其為故意扭曲御書的真意。　六卷抄　三重秘傳抄(第二二頁) 【日嚴女居士】 [ri4 yan2 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳，日蓮大聖人在世時的女弟子。據稱是與高橋六郎兵衛居士有淵源的人，曾獲日蓮大聖人賜予\<覆日嚴女居士書\>(第一三一五頁)。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【日饒】 [ri4 rao2]　日本僧名。一六二四年~一六八七年。京都要法寺第三十代。號信行院。曾將要法寺教學彙編成書，著\<到彼岸記\>。又就戒壇論，提出「不限於富士山」的主張。因此，被大石寺第二十六世日寬於\<文底秘沈抄\>施予破折云：「拙哉癡山，汝是誰家弟子耶…方今下一指，即堪擘饒癡山」(六卷抄第八六頁)。還鼓吹「壽量、題目俱正行也」，此亦遭日寬於\<當流行事抄\>破折為不知日蓮大聖人正意的見解(同第二五七頁)。 【月天】 [yue4 tian1]　亦稱月天子。梵語Candra的譯名，音譯為戰捺羅、旃陀羅、戰達羅。又謂名月天子、寶吉祥天子、月神、月。於印度神話，是將月即太陰予以神格化。於佛教則指十二天之一。\<長阿含經\>第二十二卷(大正第一卷第一四七頁)稱，月天子住於月宮殿。慈恩的\<法華玄贊\>第二卷云：「大勢至名寶吉祥，作月天子。即此名月」(同第三十四卷第六七五頁)，指出其本地是勢至菩薩。又於\<法華經\>序品第一，釋提桓因的眷屬中，有名月天子之名，為諸天善神之一。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四七頁) 【月氏二十八祖】 [rou4 zhi1 er4 shi2 ba1 zu3]　禪宗依據\<大梵天王問佛決疑經\>的記載，謂釋尊涅槃時，「於時長老摩訶迦葉，見佛拈華，示眾佛事，即今廓然，破顏微笑。佛即告言：是也。我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門。不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付囑摩訶迦葉」(卍續一‧八十七‧四‧三二六丁)，按照此經文傳承，由第二祖阿難、第三祖商那和修，代代相傳至第二十八祖達摩，而將迦葉、阿難至達摩等的二十八人，稱為月氏二十八祖。但，\<大梵天王問佛決疑經\>究係何時、何人所譯，則不詳，一般認為是偽經。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【月光大臣】 [yue4 guang1 da4 chen2]　古印度、摩訶陀國，頻婆娑羅王的大臣。見太子阿闍世對父母行惡逆，故與耆婆大臣一同勸諫，使其歸依釋尊。　御　書 致四條金吾書(第一二二四頁) 【月光王】 [yue4 guang1 wang2]　月光是梵語戰達羅鉢羅婆(Candra-prabha)的譯名。(1)即月光明王。依\<大般涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七五頁)所載，是殺父即位的古印度惡王，後來依此果報而墮入地獄。(2)釋尊過去世的因位名之一。古印度的國王。據\<賢愚經\>第六卷(同第四卷第三八八頁)所載，統治閻浮提八萬四千國，在跋陀耆婆城，以正法治國，其名遠播。當時邊國有一小國，其國王毘摩斯那王由於嫉妒心，而命令勞度差婆羅門去取月光王的人頭。求道心強盛的月光王卻稱：「過去世已布施九百九十九顆頭，今若再布施則成千顆，可滿足檀波羅蜜矣」。便將頭布施予勞度差。毘摩斯那王聞之，驚怖而死。勞度差聽到毘摩斯那王的死訊，也抑鬱而死。據稱，當時的月光王即是釋尊，毘摩斯那王便是天魔，勞度差則是提婆達多。(3)謂月光菩薩。(4)指波斯匿王。\<仁王般若波羅蜜經\>上卷有云：「時十六大國王中，舍衛國主，波斯匿王名曰月光，德行十地、六度、三十七品、四不壞淨，行摩訶衍化」(同第八卷第八二五頁)。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【月光菩薩】 [yue4 guang1 pu2 sa4]　月光是梵語戰達羅鉢羅婆(Candra-prabha)的譯名。亦稱月淨、月光遍照。(1)為藥師如來的脇士，位居右側，與日光菩薩成對的菩薩。\<覺禪鈔藥師法\>就此菩薩的由來說：「過去無量劫，昔電光如來時代，娑婆世界充滿五濁，民不聊生。此時，有一梵士醫王，日照、月照是彼二子。此二人共父，見眾生苦而發心，願救濟民眾，供養於佛。依此功德，父醫王成藥師如來，日照成日光菩薩，月照成月光菩薩」(取意。全第五十三卷第二九頁)。日本在奈良時代、飛鳥時代盛行製作月光像。現存著名的國寶有奈良藥師寺金堂的像，及東大寺法華堂的像。(2)真言密教所舉的二種月光菩薩。一是居於金剛界曼荼羅賢劫十六尊中第十位的月光菩薩，據稱能與人如月的清涼法樂；其一則稱胎藏界曼荼羅文殊院中的一尊，但在其依經的\<大日經\>中卻不見此名，只在\<大日經疏\>第六卷(大正第三十九卷第六三八頁)始見月光童子一名。(3)據稱是孔子的弟子，比孔子先逝的顏回前身。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第六卷云：「清淨法行經云：『月光菩薩，彼稱顏回。光淨菩薩，彼稱仲尼。迦葉菩薩，彼稱老子。天竺指此震旦為彼』」(同第四十六卷第三四三頁)。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【月空殿】 [yue4 kong1 dian4]　詳「月宮殿」項。 【月宮殿】 [yue4 gong1 dian4]　依\<立世阿毘曇論\>第五卷‧日月行品(大正第三十二卷第一九五頁)所載，是指月天子的宮殿之意，即月亮。據稱，地上四萬由旬(須彌山的中腹)，有日月宮殿，月宮厚五十由旬、橫五十由旬，周圍一百五十由旬，悉以琉璃作成，覆蓋白銀，清淨光輝。謂此宮殿名為栴檀，月天子住在其中。\<類聚翰集私\>云：「月裡有菟，云月菟者，往古聚集狐、猿、兔三獸，適修行者有飢餓之人出來，云：『我渴，請與食』。猿取與果，狐入澤取與魚，兔獨無料簡，故乞薪於猿，請狐燃火。然火旺時，竟投己身於火，燒而奉與之。天之帝釋哀憐，將此骨置於月宮殿」(富要第二卷第三三六頁)。 【月淨轉輪王】 [yue4 jing4 zhuan3 lun2 wang2]　見於\<釋迦一代五時繼圖\>(第六七五頁)。淨土宗所說阿彌陀的父親名字。但於\<阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經\>載有：「阿彌陀佛如來應正遍知，父名月上轉輪聖王」(大正第十二卷第三五二頁)。 【月愛三昧】 [yue4 ai4 san1 mei4]　釋尊為救治身發惡瘡、奄奄一息的阿闍世王，而進入的三昧。將佛的慈悲譬喻為月光的種種力用，稱為月愛。三昧是將心思集中於一點而不動的境地。\<大般涅槃經\>第二十卷云：「爾時世尊，大悲導師，為阿闍世王，入月愛三昧，入三昧已，放大光明。其光清涼，往照王身。身瘡即癒，蒸除滅。王覺瘡癒，身體清涼」(大正第十二卷第四八○頁)。關於月愛三昧，在\<涅槃經\>中，耆婆大臣向阿闍世王，以月光可使青蓮華開花般，此三昧能使眾生的善心打開等的譬喻，闡說六義。　御　書　覆大田居士書(第一○四九頁) 【月滿】 [yue4 man3]　日本人名。一二七一年~？。四條金吾與妻日眼女所生之子。一二七一年(日本文永八年)五月八日出生。法號法蓮日妙。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【月滿書】 [yue4 man3 shu1]　一二七一年(日本文永八年)五月，日蓮大聖人五十歲時，在鎌倉寫給四條金吾的書信。對四條金吾夫婦得子一事，為其子命名並表達欣喜之意。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【月稱大臣】 [yue4 cheng1 da4 chen2]　阿闍世王的大臣之一。依\<涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七四頁)所載，阿闍世王殺害父王頻婆娑羅王，自立為王，恣意濫行殺戮、惡政，依此罪而心生悔熱，身發惡瘡，痛苦不堪。月稱見狀，勸阿闍世王趨訪外道富蘭那。　御　書　法蓮抄(第一○九五頁) 【月藏分】 [yue4 zang4 fen1]　即\<大方等大集月藏經\>十卷(大正第十三卷第二九八頁)。謂\<大集經\>六十卷中，以月藏菩薩為對告眾而說的第四十六卷至第五十六卷。此月藏分中的十二分布閻浮提品第十七說有五箇五百年。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六七頁) 【月藏菩薩】 [yue4 zang4 pu2 sa4]　\<大方等大集月藏經\>(大正第十三卷第二九八頁)所說的菩薩。佛在佉羅帝山說法時，其扮演發起眾、影響眾的角色，幫助佛的化導。\<大方等大集月藏經\>是包含於\<大集經\>的一部經典，因頭尾完整，故視為獨立的一部經。此\<月藏經\>的部分說有五箇五百年。　御　書　撰時抄(第二七六頁)　覆曾谷居士等書(第一○七七頁) 【月藏經】 [yue4 zang4 jing1]　十卷(大正第十三卷第二九八頁)。即\<大方等大集月藏經\>。北齊的那連提耶舍譯。\<月藏經\>是包含於\<大集經\>的一部，也視作獨立的一部經典。記載釋尊在佉羅帝山教化比丘、菩薩，及眾多魔王、阿修羅、天、龍、鬼神等，使令歸佛的情形。此經中的分布閻浮提品第十七(同第十三卷第三六三頁)，說有釋尊滅後的五箇五百歲，佛法演變的狀況。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【木中花】 [mu4 zhong1 hua1]　謂樹木中有使花朵綻放的因素。\<觀心本尊抄\>(第二六○頁)是於說明十界互具的妙理時，用以譬喻其至為難信。 【木主】 [mu4 zhu3]　即靈位、牌位。為祭祀祖先之靈而書寫法名供奉於神龕或佛壇的木牌。\<有師化儀抄註解\>云：「今約四悉云之時，約第一義者，古往今來，如有師之條目，即身成佛、不改本位之外，不可有紙木之牌位、神座。然約世界，無德無慚之惡漢放逸，無奉祖之念者有之。孝是百行之基本，最為易勸，且由追善祭祀之易行，漸成引入信行成佛難行之方便道，安置牌位，盡如在之禮者，亦是不得已之順路也。為人、對治，準之可知。漫止於第一義而稱造立牌位無用，為追善孝養，安置牌位神座，而無傷於其底之信行嫩葉，則幸甚」(富要第一卷第九四頁)。　富要一　有師化儀抄註解(第九四頁) 【木石無心】 [mu4 shi2 wu2 xin1]　爾前教之說，認為木、石等的非情世界不具有心(佛性)。\<御義口傳\>引用妙樂大師之言而說：「隨緣不變之說，出自大教。木石無心之語，生乎小宗」(第七六一頁)。 【木畫】 [mu4 hua4]　木像與畫(繪)像。尤其是指其佛像、菩薩像。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【木畫二像成佛】 [mu4 hua4 er4 xiang4 cheng2 fo2]　即木像與繪(畫)像的成佛。指草木成佛。謂木像和畫像依一念三千的\<法華經\>來開眼供養，便可顯現與生身之佛同等的功力。圖顯三大秘法的御本尊即是根據此一意義。\<四條金吾供養釋迦佛事\>說示：「國土世間云者，草木世間也。說草木世間，五色繪具是草木也，畫像自此起。木是木像所從出。於此畫木入以魂魄，是法華經之力，亦天台大師之悟達也。此法門於眾生言，云即身成佛；就畫木言，是草木成佛也」(第一一九一頁)。又，\<木繪二像開眼之事\>云：「定法華經是心法，印之於三十一相木繪之像，則木繪二像是全體生身之佛。云草木成佛者此也」(第四九○頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七○頁) 【木像】 [mu4 xiang4]　木造的像。將偉人、聖人或佛菩薩的形像刻在木頭而成。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁)　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【木槵子經】 [mu4 huan4 zi3 jing1]　一卷(大正第十七卷第七二六頁)。譯者不詳。中國東晉時代所集錄。收錄於一卷的短篇經書。內容是記載，佛住在王舍城的耆闍崛山時，波瑠璃王因天災疫病、國民困苦而憂心不已，於是派遣使者來見釋尊，請教解除困苦的方法。佛取木槵子一百零八個給國王，並告訴他將木槵子串成數珠，經常帶持，一心唱念佛法僧三寶的名號，同時數木槵子百、千、萬遍，滿二十萬遍，則身心安定，命終時，生第三焰天，百萬遍時可除一百零八結業，斷煩惱得無上果。王大為歡喜，便用木槵子串成一千條數珠，分送給親近諸人，王自己也經常念誦。後來，佛至王宮，對王說，昔日莎斗比丘誦三寶名，十年後得斯陀含果，又漸次習行，今在普香世界，成辟支佛。王愈加勤勵修行，大眾聽聞說法，也都願意修行。　六卷抄　當家三衣抄(第二九○頁) 【木樒】 [mu4 mi4]　即香木。一般是謂生產於熱帶地區的香木、蜜香樹等，在日本是指樒樹。樒樹屬木蘭科常綠灌木，於山中自生，葉呈長橢圓形、互生。春末開淡黃白花，果實為星形，秋季成熟。又寫做梻，供於佛前，或將其葉、樹皮曬乾，磨成粉末製成沈香末、線香。於日蓮大聖人佛法，因其是香木且生命力強，基於表示佛常住不滅之意，故供奉於御本尊。　法華經　方便品第二(第一四四頁) 【木繪二像開眼之事】 [mu4 hui4 er 4 xiang4 kai1 yan3 zhi1 shi4]　一二七二年(日本文永九年)，日蓮大聖人五十一歲時的述作。賜予何人不詳。又稱\<法華骨目肝心\>。所謂木繪二像開眼，是指木像與畫像的開眼，大意上雖說木繪像與生身之佛有勝劣，但、若將\<法華經\>置於木繪二像之前時，木繪像則與生身之佛同等，闡說由於\<法華經\>，真正的草木成佛才有可能的教義，又、草木成佛的本義是在一念三千的法理，故稱，不知一念三千的諸宗、盜用一念三千的真言宗等，不具木繪二像開眼的資格與教理，並斷言真實的開眼須依\<法華經\>。更教示，\<法華經\>的得益有生身得忍與即身成佛，\<法華經\>的真意是在即身成佛，縱使是已過世者，如以\<法華經\>供養時，死者亦能即身成佛。　御　書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【止】 [zhi3]　(1)心止於一處之意。samatha的譯名。音譯為奢摩他。「觀」的相對詞，合謂止觀。禪定的異名。謂制止妄念以防心之散亂，心定於一處而不動。觀是明察事理，識別諸法之意。\<摩訶止觀\>第一卷解釋「止」之義為：「法性寂然，名止」(大正第四十六卷第一頁)，「觀」為：「寂而常照，名觀」(同第四十六卷第二頁)。(2)\<摩訶止觀\>的略稱。\<撰時抄\>云：「天台大師…造玄、文、止三十卷」(第二八五頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【止暇斷眠】 [zhi3 xia2 duan4 mian2]　謂珍惜寸暇而努力、精進之意。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「晝夜常精進，為求佛道故」(法第四九四頁)。日蓮大聖人在\<致富木書其二\>云：「我之一門，須是夜則斷眠，晝則止暇，有以思之也。切勿一生空過，而貽悔萬載」(第一○○五頁)。 【止觀】 [zhi3 guan1]　(1)\<摩訶止觀\>十卷的略稱。詳「摩訶止觀」項。(2)謂天台大師所建立一心三觀、一念三千的修行法門。「止」是離邪念妄想，將心集中於一處之意；「觀」是謂以定心，觀照諸法。\<摩訶止觀\>第一卷云：「既知無明即明，不復流動，故名為止。朗然大淨，呼之為觀」(大正第四十六卷第三頁)。又於\<摩訶止觀\>第六卷解釋云：「觀名『佛知』，止名『佛見』。於念念中，止觀現前」(同第四十六卷第八五頁)。天台大師之師‧ 南岳大師將三種止觀(漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀)傳予天台大師。　御　書觀心本尊抄(第二五五頁) 【止觀二法】 [zhi3 guan1 er4 fa3]　即止法、觀法的二法。詳「止觀修行之觀心」項。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【止觀大旨】 [zhi3 guan1 da4 zhi3]　據稱是傳教大師遇修禪寺道邃和尚承其傳授的四箇法門(一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義)之一，為闡明\<摩訶止觀\>的大要。\<修禪寺相傳私注\>云：「大唐貞元二十四年三月一日，傳四箇法門。所謂一、一心三觀，二、一念三千，三、止觀大旨，四、法華深義也」(傳第五卷第六九頁)，\<修禪寺相傳日記\>云：「修禪寺邃和尚傳法四箇決如此」(同第一三八頁)。以上是傳教大師在\<修禪寺相傳私注\>與\<日記\>中所說的四箇大事，正如\<修禪寺日記\>所述：「第三止觀大旨，此有二種大旨，所謂附文與元意」(同第九一頁)，止觀大旨是從附文(即於表面上，依文文句句而作的解釋)與元意(更深一層的究極意義)兩面，敘述十章、十境、十乘觀法、一心三觀、一念三千觀念觀法等的大要。　富要二　類聚翰集私(第三一九頁) 【止觀大意】 [zhi3 guan1 da4 yi4]　一卷(大正第四十六卷第四五九頁)。中國天台宗的妙樂大師湛然著。內容是概述天台大師的\<摩訶止觀\>大意，首先敘述天台大師的觀門傳統。\<止觀大意\>云：「略述教觀門戶大概，今家教門以龍樹為始祖。慧文但列內觀視聽而已。洎乎南岳、天台，復因法華三昧，發陀羅尼，開拓義門，觀法周備…言五方便、及十乘軌行者，即圓頓止觀。全依法華。圓頓止觀即法華三昧之異名耳」(同前)。其次是將\<摩訶止觀\>十卷的要領，作一簡單的取意攝要。正如\<止觀大意\>所云：「然、止觀十卷，大分為二。初之二卷略釋綱紀，後之八卷廣明行相。初略明中，又開為五。謂發圓心、修圓行、感圓果、起八教、歸三德」(同前)，第一章的大意是分為：(1)發大心、(2)修大行、(3)感大果、(4)裂大網、(5)歸大處等的大綱，予以概說，其次廣釋後八卷，但第二釋名、第三體相、第四攝法、第五偏圓的四大章只是連名程度，至第六方便章是略說二十五方便，至第七正觀章是說示十乘觀法的綱領。\<止觀大意\>是為在家信徒李華而撰書，故在前言有云：「因員外李華欲知止觀大意，略報綱要」(同前)。自古以來，皆視為止觀的入門書，為初學者必讀的一部書。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【止觀坐禪】 [zhi3 guan1 zuo4 chan2]　\<摩訶止觀\>第二卷(大正第四十六卷第一一頁)所說四種三昧的觀法。將種種佛教經典所說的修行法予以分類、統合，而於身口意三業闡說止觀的實踐方法。區分為常坐、常行、半行半坐、非行非坐的四種。　御　書　法華初心成佛抄(第五七八頁) 【止觀見聞】 [zhi3 guan1 jian4 wen2]　三卷。日本天台僧‧尊舜的著作。亦稱\<摩訶止觀見聞\>、\<摩訶止觀大綱見聞\>。以濃厚的天台本覺思想，講述\<摩訶止觀\>的大綱。尊舜屬於融合慧心、檀那兩派的田舍天台慧心派，於\<止觀見聞\>亦採用兩派的主張。高觀又於此\<止觀見聞\>添註，造\<摩訶止觀見聞添註\>十卷(全第三十七卷第二一○頁)。　文段集　開目抄愚記(第一四七頁) 【止觀念佛】 [zhi3 guan1 nian4 fo2]　即天台大師在\<摩訶止觀\>第二卷上(大正第四十六卷第一一頁)所說四種三昧(常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧)中的常行三昧。常行三昧亦稱般舟三昧、佛立三昧，為步步、聲聲、念念，稱阿彌陀佛之名，為期九十天。天台大師於此常行三昧所立的阿彌陀佛，並非權教、法華跡門的阿彌陀，而是法華本門的阿彌陀，當做進入圓頓止觀的序分，而教念此阿彌陀。　御　書　早勝問答(第一六八頁) 【止觀明靜‧前代未聞】 [zhi3 guan1 ming2 jing4‧qian2 dai4 wei4 wen2]　謂天台大師所說的\<摩訶止觀\>最為完整，前代未曾聽聞之意。天台大師弟子、章安大師在\<摩訶止觀‧序\>中所敘述的文字。\<摩訶止觀\>第一卷上有云：「止觀明靜，前代未聞。智者，大隋開皇十四年四月二十六日，於荊州玉泉寺，一夏敷揚，二時慈。雖樂說不窮，纔至見境，法輪停轉，後分弗宣」(大正第四十六卷第一頁)。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁)　富要四　破五人抄見聞(第一四頁) 【止觀修行之觀心】 [zhi3 guan1 xiu1 xing2 zhi1 guan1 xin1]　即天台大師在\<摩訶止觀\>所說的止觀修行法的觀念觀法。「止」是離邪念妄想，將心止住於一所之意。「觀」是以定心，觀照諸法。天台大師以四種三昧及正修止觀來說明止觀修行的方法。相對於四種三昧是規定修行外面的「止」，正修止觀則可說是規定修行內面的「觀」。又相對於正修止觀是體得一切諸法之理的正因，四種三昧則為幫助正因的助緣。\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第四八頁)指出，先依四種三昧以開妙解，後行正修止觀。止觀修行肝心的正修止觀是住於定心，依智慧體得一切諸法妙理的觀念觀法。於此止觀修行的對象，立有十境，在十境相對的能觀方面，則說有十乘觀法。二者相合，稱為百法成乘。\<一念三千法門\>有云：「教弟子章安大師，有止觀之文十卷。其前四帖猶為秘之，但述及六即、四種三昧等。至五卷，立十境、十乘、一念三千法門，云：『夫一心具…』等」(第四三三頁)，\<立正觀抄\>又引用\<摩訶止觀\>(大正第四十六卷第一頁)之文云：「有人出之云：『此之止觀，天台智者，說己心中所行法門』、或云：『故至止觀，正明觀法，並以三千，而為指南，乃是終窮究竟極說。故、序中云：「說己心中所行法門」，良有以也』」(第五五一頁)。又在同抄說示：「止觀一部是依法華經建立，一心三觀之修行，是為感得妙法之不可得也。故知，捨法華經，但以觀為正之輩，是大謗法、大邪見、天魔之所為也。其故，天台之一心三觀者，是依法華經而三昧開發，云己心證得之止觀耳」(第五五一頁)。故、止觀修行的觀心是要依\<法華經\>才可成就。　御　書　立正觀抄(第五五一頁) 【止觀院】 [zhi3 guan1 yuan4]　亦稱一乘止觀院，日本傳教大師所建立比叡山延曆寺根本中堂的古名。延曆寺最初是由藥師堂、文殊堂、經藏的三宇構成，總稱一乘止觀院，後來指此三宇中心的藥師堂而稱止觀院或根本中堂。　御　書　撰時抄(第二九九頁) 【止觀圓頓之大戒】 [zhi3 guan1 yuan2 dun4 zhi1 da4 jie4]　於\<摩訶止觀\>第四卷(大正第四十六卷第三七頁)所闡述圓滿頓極的大乘戒。傳教大師入唐，受道邃、行滿等傳授的大戒，謂止觀的一心三觀、一念三千觀心的行法即持戒。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【止觀業】 [zhi3 guan1 ye4]　即摩訶止觀業。日本傳教大師在\<學生式\>所制定的履修課程之一。傳教大師對於天台宗配額的各年得度者二人，令修學不同課程。一名止觀業，一名遮那業。所謂止觀業，\<學生式\>有云：「止觀業者，年年每日，長轉長講，法華、金光、仁王、守護、諸大乘等，護國眾經」(傳第一卷第一二頁)，又云：「於止觀業，具修習四種三昧」(同第一四頁)。四種三昧是謂常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種的三昧行。從事此種學問及修行的人，稱為止觀業者。關於完成十二年修行的兩業修了者，\<學生式\>有云：「凡兩業學生，一十二年所修學，隨業任用。能行能言者，常住山中，為眾首、為國寶。能言不能行者，為國師。能行不能言者，為國用」(同第一二頁)。　御　書　真言七重勝劣事(第一三五頁)　 【止觀輔行傳弘決】 [zhi3 guan1 fu3 xing2 chuan2 hong2 jue2]　十卷(大正第四十六卷第一四一頁)。亦稱\<摩訶止觀輔行傳弘決\>、\<止觀輔行\>、\<止觀輔行弘決\>、\<止觀輔行口決\>、\<止觀記\>、\<摩訶止觀弘決\>、又略稱\<弘決\>等。中國唐代的妙樂大師湛然(七一一年~七八二年)述。注釋天台大師著\<摩訶止觀\>的一部書。 著述年代不詳，一般認為\<法華玄義釋籤\>是在七六四年(唐代宗、廣德二年)、\<法華文句記\>是在七七五年(同大曆十年)左右完成，本書可能是在此以後，接近其歿年，即七八二年(唐德宗、建中三年)前的年代所著。以\<止觀\>的注釋為標題的理由，是為輔助釋尊一代諸經及\<止觀\>所說的妙行，且以\<止觀\>的妙行來傳揚一代聖教的教旨。一代聖教與\<止觀\>的妙行是互為所資，以顯其妙旨，故採咨稟口決、或審理要決，更設決疑、決擇等，提出說明。天台大師出現於中國的陳、隋時代，以\<摩訶止觀\>闡述理之一念三千。其後由於\<摩訶止觀\>的妙旨難於理解，加以他宗他派的興起，致對\<止觀\>產生異解。當內外皆危及天台大師的法燈時，妙樂大師堅持天台大師的正義，為弘揚、重振宗風，畢生致力於講述與著作。相傳，他在天台大師\<法華三大部\>的注釋中，尤其傾注全力於\<弘決\>。認為欲達到天台教學的奧旨，有其必須通過的關節；日蓮大聖人亦予引用，對顯揚日蓮大聖人佛法的真義甚有助益。關於其就天台大師出世本懷的\<止觀\>予以注釋的目的，在\<弘決\>第一卷之一有云：「問曰：有何因緣，輒集此記？答：事不獲已，述此緣起，凡有十意。一為知有師承，非任胸臆，異師心故。二為曾師承者，而棄根本，隨末見故。三為後代展轉，隨生異解，失本依故。四為信宗好習，餘方無師，可承稟故。五為義觀俱習，好憑教者，行解備故。六為點示關節，廣略起盡，宗要文故。七為建立師解，使不淪墜，益來世故。八為自資觀解，以防誤謬，易尋討故。九為呈露所解，恐有迷忘，求刪削故。十為隨順佛旨，運大悲心，利他行故」(大正第四十六卷第一四一頁)。綜觀全書，釋義極其精緻，明確闡述\<止觀\>文面所含藏幽微難解的意義，宣揚天台家的正意，同時又對違背天台正義的異義，不問宗內或他派，痛加破折。在華嚴、禪、法相中，尤其針對華嚴毫不留情，痛斥其邪義。第一卷之二云：「然亦共許，色香中道。無情佛性，惑耳驚心！今且以十義評之，使於理不惑，餘則例知。一者約身，言佛性者，應具三身，不可獨云有應身性；若具三身，法身許遍，何隔無情」(同第四十六卷第一五一頁)，就無情佛性而舉述十難。同第一卷之二又云：「漸與不定，並從昔說。來至法華，無復二名。若以人從漸教中來，即名法華為漸頓者；此人亦從不定中來，法華何不名不定頓」(同第四十六卷第一五五頁)，破折所謂法華是漸頓、華嚴是頓頓之說。此外，第一卷之五(同第四十六卷第一七八頁)又破折初住即極論，第五卷之四(同第四十六卷第三○一頁)破折總安圓頓、別安漸頓說。又針對禪宗，而在第二卷之三(同第四十六卷第一九七頁)等施予破折；針對法相宗，而在第六卷之三(同第四十六卷第三四四頁)、第七卷之一(同第四十六卷第三五九頁)施予破折。並論述彌陀觀、念佛義、唯識唯心、事理二觀、大論十戒、戒律論、性惡論等。凡此皆是為闡揚\<止觀\>的奧旨，而正問於師以受結論；又以自己自身的思索，取其要點，設問釋疑，引用類例從中選正，引用廣釋使究明異解之釋，攝廣泛之義令隨正義。　御　書　教行證書(第一三三二頁) 【止觀遮那二業】 [zhi3 guan1 zhe1 na4 er4 ye4]　止觀業與遮那業。謂日本天台宗的學生必修的二種課程，亦稱兩業。　御　書　真言七重勝劣事(第一三七頁) 【比丘】 [bi3 qiu1]　梵語bhiksu的譯音。又意譯為破煩惱、怖魔等。四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)之一。即出家受具足戒的男子，謂男性僧侶。　御　書　覆國府女居士書(第一三九二頁) 【比丘尼】 [bi3 qiu1 ni2]　梵語bhiksun1的譯音，又稱苾芻尼等，或譯為乞士女等。四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)之一。謂出家受具足戒的女人，即尼、尼姑。一般是以五百戒為具足戒，依經論又有不同。比丘尼是始於釋尊的姨母摩訶波闍波提(瞿曇彌大愛道或憍曇彌)向佛懇請出家獲許，而受具足戒。摩訶波闍波提比丘尼是至\<法華經\>勸持品第十三，與六千學無學的比丘尼同獲授記為一切眾生喜見如來。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 法華經　序品第一(第七七頁)　 【比丘尼戒】 [bi3 qiu1 ni2 jie4]　比丘尼所應受持的戒律。依\<四分律\>雖有八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍，合計三百四十八戒，但與比丘的二百五十戒相對，則以概數而稱比丘尼五百戒。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七八○頁) 【比丘戒】 [bi3 qiu1 jie4]　比丘所應受持的戒律。\<四分律\>載有四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍，合為二百五十戒。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七八○頁) 【比丘偈】 [bi3 qiu1 ji4]　在\<法華經\>方便品第二，「廣開三顯一」的說法中，謂接長行以「比丘比丘尼」開頭的長篇偈頌。由一百二十一行構成，是將闡明「廣開三顯一」的長行之義，再敘述一遍。　法華經　方便品第二(第一三六頁)　六卷抄　當流行事抄(第二二七頁) 【比丘僧】 [bi3 qiu1 seng1]　比丘是梵語bhiksu的譯音，即出家受具足戒的男子。僧(samgha)是「和」或「眾」之意。通常是三人(或五人)以上稱僧，但在中國、日本，一人亦稱僧。\<五分律\>第二十四卷(大正第二十二卷第一六二頁)說有四比丘僧、五比丘僧、十比丘僧、二十比丘僧、無量比丘僧的五種僧。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁)　法華經　譬喻品第三(第二一○頁) 【比企大學三郎能本】 [bi3 qi4 da4 xue2 san1 lang2 neng2 ben3]　日本人名。一二○二年~一二八六年。據稱是日本鎌倉時代初期的武將‧比企能員之子。比企家沒落後，赴京都求學，成為幕府的儒官。據說曾校訂\<立正安國論\>，因日蓮大聖人先將\<立正安國論\>拿給能本過目，依此結緣而歸依日蓮大聖人。其後在鎌倉的比企谷建立妙本寺，又自行出家，法號本行院日學。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二三頁) 【比爾努夫】 [bi3 er3 nu3 fu1]　Eugene Bur-nouf，一八○一年~一八五二年。法國語言學家、東方學家，在近代法國首創印度學、佛教學。進入巴黎的國立古文書學校求學，攻讀文學、法學及梵語，並研究佛教經典。從一八二九年至一八三三年間，擔任巴黎高等師範學校的語言學教授，一八三三年就任法蘭西學院的梵語教授，同年又加入學士院，並創設法國暨亞洲協會。著有\<印度佛教史緒論\>(一八四四年)等書，又以譯自\<法華經\>的\<優良法華\>(一八五二年)等，介紹許多大乘經典。從文獻學加以縝密考證，於當時對佛教理解不深的歐洲，其介紹佛教的功績卓越。 【比叡山】 [bi3 rui4 shan1]　日本山名，又稱叡山。建有日本天台宗的總本山延曆寺。或稱叡岳、叡峰、天台山、台嶺、艮丘、北嶺、地嶺、鷲峰。此外，「比叡」一詞在日文的漢字中亦可寫成日枝、日吉、日得、比江、稗叡等。比叡山位於京都盆地的東北端，其東半部屬於滋賀縣大津市，西半部屬京都市，橫跨山城(今之京都府)和近江(滋賀縣)兩地。主峰叫做大比叡岳(八四八公尺)。其稍西側有四明岳(八三八公尺)，稍微偏北側有釋迦岳(七五○公尺)、水井山(七九四公尺)等山聳立。包括以上諸峰，幅員十多公里的山岳，稱為比叡山脈。由大岳向東北方延伸的山上平坦地帶建有延曆寺，其寺域涵蓋三塔十六谷。三塔是謂東塔、西塔、北塔(後稱橫川)，依此三塔再予細分，則成十六谷。東塔有東、西、南、北、無動寺等五谷，西塔有東、南、北、南尾、北尾等五谷，橫川(北塔)有兜率、華芳(香芳)、飯室、般若、戒心、解脫等六谷。各寺坊分別屬於各谷，各谷又有谷堂，為該谷的中心。而各谷是受各塔的院內(東塔是一乘止觀院、西塔是法華寶幢院、橫川是首楞嚴院)管轄，再由院內合而成為一山。前山的日枝山，自古即被視為山岳信仰的對象，起先是祭祀大山咋神，到了天智天皇時代便改祀大物主神、大己貴神，所以尊稱前者為小比叡神，後者為大比叡神。在奈良時代，又有藤原武智麻呂在山中開設禪院。其後，於七八五年(日本延曆四年)傳教大師(最澄)始在叡山結草庵，而於七八八年(延曆七年)建立比叡山寺，此即後來的延曆寺一乘止觀院，即東塔的根本中堂。傳教大師自八○六年(延曆二十五年)獲准開設天台宗後，雖遭奈良、東大寺為首的舊佛教勢力所反對，亦不屈服，努力建立大乘戒壇。傳教大師滅後經過一年，八二三年(弘仁十四年)獲准舉行剃度授戒儀式，並改寺號為延曆寺。八二四年(天長元年)朝廷命傳教大師弟子義真為天台座主，以後則由圓澄、安慧、慈覺、智證等傳承。但自第二代的座主圓澄以後，叡山卻急遽淪為真言一派。雖在院政時代擁有眾多僧兵，號稱鼎盛期，但在戰國時代卻遭到織田信長的火攻，根本中堂以及山上的堂舍、日吉社等皆付之一炬，一山瀕臨破滅。幸得豐臣秀吉、德川家康相助而復興，重復舊觀以迄於今。　御　書　撰時抄(第二八二頁)　神國王書(第一六○一頁) 【氏子】 [shi4 zi3]　(1)氏族的子孫。謂氏神(祖神)的後裔，引伸為祭祀同一氏神的族人。(2)於產土神(出生地的守護神)所保護的土地上居住者。意指氏神所生產之子。譬如：日本的藤原氏稱為春日神社的氏子，橘氏是梅宮神社的氏子。　御　書　諫曉八幡抄(第六○三頁) 【氏寺】 [shi4 si4]　自古以來，宗族為追善供養先祖與祈願一族繁榮而建立歸依的寺院。於日本有藤原氏的興福寺、和氣氏的神護寺等。平氏於宗盛(一一四七年~一一八五年)時，將比叡山延曆寺作為宗寺。\<概論法門事\>所述：「對天子本命道場、正法之寺，歸依之心薄…父母先賢之氏寺受棄故也」(第一三二○頁)，是指日本從桓武天皇以來，皇室的氏寺雖為比叡山，但當時又崇信禪宗、念佛等，形同棄叡山於不顧。 【水大】 [shui3 da4]　視作萬物、萬象根源要素的四大、五大之一。　御　書　覆中務左衛門尉書(第一二二六頁) 【水大百一】 [shui3 da4 bai3 yi1]　四大之中，由於水大不調和所引起的一百零一種病。\<五王經\>云：「一大不調，百一病生…水大不調，舉身腫」(大正第十四卷第七九六頁)，又、\<摩訶止觀\>第八卷上云：「若虛腫脹，是水大病相」(同第四十六卷第一○六頁)。謂臉部、手腳出現浮腫等，與水大有關的症狀。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【水之行者】 [shui3 zhi1 xing2 zhe3]　如流水晝夜不停地流動般，持續信心的人。　御　書　御講聞書(第八七七頁) 【水火之行者】 [shui3 huo3 zhi1 xing2 zhe3]即水之行者與火之行者。出自\<御講聞書\>(第八七七頁)。行者是佛道修行者之意。將行者的信心姿態譬喻成水火。水之行者是謂如流水滔滔般，持續信心不退的人。火之行者是如一時熊熊燃燒的火焰般，雖發心卻未持續信心的人。 【水災】 [shui3 zai1]　\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六六頁)等所說的大三災(火災、水災、風災)之一。謂在壞劫之中，二十增減劫最後的一增減劫時，將發生大洪水，下自無間地獄、上至色界第二禪天止，皆成一片汪洋的災害。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○六頁) 【水垢離】 [shui3 gou4 li2]　為向神佛祈願而浸浴在冷水或海水中，清除身心的污穢。藉由水來脫離污垢之意。　富要一　有師化儀抄註解(第一六○頁) 【水神】 [shui3 shen2]　泛稱掌管水的神。自古以來，水就被當做生活飲料、或稻作等的農業用水而極受重視，故被視為崇敬的對象予以種種的神格化。水神多半是被供奉在可取得水的場所。又被具象為蛇或河童等的事例亦為數頗多。　御　書　諸法實相抄(第一四三○頁) 【水輪】 [shui3 lun2]　輪是謂圓形或球狀物。(1)一般是指水車。汲水的機械。(2)又謂池塘等的積水所引起的漩渦狀。(3)古印度的世界觀，認為大地之下有支撐世界的四輪(金輪、水輪、風輪、空輪)之一。據稱，水輪是從「光音天」降下的雨水積留而成的水層，位於風輪之上。(4)五輪(地輪、水輪、火輪、風輪、空輪)之一。比喻人體的用語。此時，水輪是謂肚臍至胸部之間。而在古代，墳墓的外形是仿自五輪，此時的水輪則是謂圓形。　御　書　總勘文抄(第五九五頁) 【火大】 [huo3 da4]　五大之一。五大遍滿宇宙，是構成萬物的要素，其中的火大是謂使物體或生物溫暖成熟、火熱燃盡的性、力或狀態。據稱，人的身體也是由五大組成，天台大師在\<摩訶止觀\>第八卷中，說示病起因緣的第一是「四大(地水火風)不順故病」(大正第四十六卷第一○六頁)。又，\<治病抄\>亦指稱，身體的四百四病中，百一是火大之病。\<御義口傳\>舉四大的性質，教示：「火以燒物為行」(第七八五頁)，又稱：「四菩薩之利益者此也」(同前)，將火大配於上行菩薩的德行。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【火宅】 [huo3 zhai2]　將煩惱熾盛而多苦的三界，比喻為失火的家宅。\<法華經\>譬喻品第三的三車火宅譬中有云：「三界無安，猶如火宅」(法第二○四頁)。指現世、娑婆世界。　御　書　同一鹹味書(第一五二三頁) 【火‧血‧刀苦】 [huo3‧xie3‧dao1 ku3]即三途之苦、三惡道。火途是意味地獄界，血途是畜生界，刀途是餓鬼界。 御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【火坑】 [huo3 keng1]　即火穴、火海。坑與阬同義。(1)比喻被五欲所煎熬的可怕。出自\<雜阿含經\>第四十三卷(大正第二卷第三一四頁)等。(2)比喻惡趣(主要是指三惡趣)世界的可怕。出自\<觀經定善義\>(同第三十七卷第二六六頁)等。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【火坑三昧】 [huo3 keng1 san1 mei4]　入於熊熊大火中的洞穴，心仍不亂而得悟。火坑是燒盡一切事物的猛火穴，亦書作「火阬」。指焦熱地獄等。三昧是梵語samadhi的譯音，意譯為定、正定、正受、寂靜等，謂心思集中且不為他念所煩的境地。\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五云：「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池」(法第六七三頁)。謂由於信受\<法華經\>的一念，縱使是如焦熱地獄般的火坑，也能變成安穩的池塘。此一念的境地，稱為火坑三昧。又謂為救度掙扎於苦惱中的眾生而自己投入其中的菩薩境地。火坑是表示八熱地獄，指受貪瞋癡三毒燃燒的痛苦世界，將此毒火轉變為慧火，令得無上道的菩薩心境即是三昧。\<大方廣佛華嚴經\>第二十七卷有云：「我為法故，尚應久住、阿鼻獄等，一切惡趣，受無量苦。何況纔入、人間火阬，即得聞法。奇哉正法，甚為易得，不受地獄、無量楚毒，但入火阬，即便得聞。但為我說，我入火阬，如求善法王菩薩、金剛思惟菩薩，為求法故，入火阬中」(大正第十卷第一四八頁)，描述菩薩為求佛法藏而赴火坑的歡喜姿態。又云：「願一切眾生，得菩薩心，永離一切、貪瞋癡火。願一切眾生，悉得菩薩、諸三昧樂，普見諸佛，心大歡喜。願一切眾生，善說正法，於法究竟，常無忘失。願一切眾生，具足菩薩，神通妙樂，究竟安住、一切種智。是為菩薩摩訶薩，為求正法，投火阬時，善根迴向。為令眾生，離障礙業，皆得具足、智慧火故」(大正第十卷第一四八頁)，明示菩薩的火坑三昧與二乘的灰身滅智不同。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【火災】 [huo3 zai1]　(1)火的災害。火事。(2)\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六六頁)等所說的大三災(火災、水災、風災)之一。亦稱火劫、火災劫。謂壞劫中有二十中劫(一說二十小劫)，於最後一劫時，出現七個日輪(太陽)，引起大火災，造成上自色界的初禪天，下至阿鼻地獄的一切世界，悉皆毀滅。引起此大火災時，稱為火劫。\<俱舍論\>第十二卷載有：「大三災逼有情類，令捨下地，集上天中。初火災興，由七日現。次水災起，由雨霖淫。後風災生，由風相擊。此三災力，壞器世間。乃至極微，亦無餘在」(同前)。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○六頁) 【火持如來】 [huo3 chi2 ru2 lai2]　大日天王(日天)成佛的寶號。\<四條金吾供養釋迦佛事\>云：「故於法華經序品與普香天子並列，於法師品，日天子得阿耨多羅三藐三菩提之記莂，『火持如來』是也」(第一一九二頁)，亦即，大日天王獲授予火持如來的記別。此是將\<法華經\>法師品第十的「一偈一句…我皆與授記」(法第三七五頁)一文，加以解釋，而於\<法華文句\>第八卷上，引用\<見實三昧經\>的經文云：「與四天王記，同名火持」(大正第三十四卷第一○九頁)，於\<法華文句記\>第八卷之三又云：「空行諸天，見諸八部，供養得記，即便供養，悉皆得記，同名火持」(同第三十四卷第三○五頁)。亦即，「火持」的名號本來是授予四天王的寶號，但諸天當然也包含大日天，所以才將大日天王視作火持如來。 【火界三昧】 [huo3 jie4 san1 mei4]　即由身發火的三昧。亦稱火定、火生三昧、火光三昧、火焰三昧等。據說釋尊曾為降伏毒龍而入此三昧，由身發出猛火。又說，阿羅漢入滅時，亦多入此三昧，使身化成灰。\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第八七頁)說有弗沙佛的火界三昧。謂釋尊在因位修行，名為釋迦牟尼菩薩時，有一佛，名弗沙佛，知釋迦牟尼菩薩的心仍不純淑，為使成佛而登雪山上，在寶窟中，入於火界三昧。此時，釋迦牟尼菩薩成為外道仙人登山採藥，見弗沙佛入火界三昧，放出光明而起歡喜心，讚道：「無勝於佛者」，此後過九劫而成佛。 【火風】 [huo3 feng1]　火焰所引起的風。\<仁王經\>(大正第八卷第八三二頁)所說七難中，第五難之一。　御　書　立正安國論(第一九頁)　災難對治抄(第八一頁) 【火珠】 [huo3 zhu1]　於寶珠的周圍搭配火焰形式的裝飾，配置在佛塔的九輪上。由於塔忌火，所以後來易名為水煙。此外，有時亦指收納於佛塔中如火一般光彩絢爛的寶石，或如凸透鏡般可以生火的珠子亦謂火珠。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【火賊】 [huo3 zei2]　以放火來從事偷盜、搶奪、殺人等的盜賊。\<仁王經\>七難中的惡賊難之一。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【火難】 [huo3 nan4]　因火而引起的災難。\<仁王經\>七難中的第三，又相當於\<法華經\>七難中的第一難。\<仁王經\>下卷說示火難的情況為：「大火燒國，萬姓燒盡，或鬼火、龍火、天火、山神火、人火、樹木火、賊火，如是變怪，亦讀說此經。為三難也」(大正第八卷第八三二頁)。　御　書　王舍城事(第一一八二頁)　 【爪上土】 [zhua3 shang4 tu3]　相對於十方的地土，爪上的泥土則極為稀少，以此譬喻人身難得、佛法難遇。\<涅槃經\>第三十三卷有如下記述：「某時，釋尊如是問迦葉言：『爪上土與十方世界所有地土，何者為多』？迦葉答云：『十方世界所有地土甚多』。釋尊於是說：『謗法之徒如十方土，受持涅槃經典之正法行者如爪上土』」(取意。大正第十二卷第五六三頁)。　御　書　開目抄(第二一三頁)　顯佛未來記(第五二九頁)　崇峻天皇書(第一二二一頁) 【爪上生】 [zhua3 shang4 sheng1]　比喻受生為人的困難如爪上土的語詞。　御　書　守護國家論(第三四頁) 【父子之義】 [fu4 zi3 zhi1 yi4]　佛將一切眾生視作我子之意。將\<法華經\>譬喻品第三所說：「今此三界」以下之文，配以佛的三德時，「其中眾生，悉是吾子」(法第二○四頁)一文是表示親德。\<念佛無間地獄抄\>有云：「經云：『今此三界，皆是我有』，是主君之義也。『其中眾生，悉是吾子』云者，父子之義也。『…唯我一人，能為救護』云者，師之義也」(第一○一頁)。從文底解讀時，「其中眾生」是指末法三毒強盛、本未有善的眾生；「吾」是謂末法本佛、日蓮大聖人。日蓮大聖人將墮入三惡道、四惡趣而苦悶不已的末法眾生當做「吾子」而予救護。 【父子決定恩】 [fu4 zi3 jue2 ding4 en1]　謂依\<法華經\>授與二乘(總的來說是一切眾生)成佛記別的恩澤。出自\<法華文句\>第六卷下(大正第三十四卷第九○頁)。章安大師解釋\<法華經\>信解品第四所說「世尊大恩」(法第二五○頁)有十種大恩中的第八種。父子決定是謂，\<法華經\>七譬中，在信解品第四所說的長者窮子譬，窮子悟得自己原是長者之子。亦即，來到\<法華經\>，一切眾生領悟自己原是佛子，而獲成佛的記別。於末法今時，父是指日蓮大聖人，窮子則為三毒強盛的末法眾生。\<御義口傳\>云：「日本國一切眾生如子，日蓮如父」(第七五九頁)，\<觀心本尊抄\>云：「佛起大慈悲，為不識一念三千者，裹此珠於五字之內，懸於末代幼稚之頸」(第二七三頁)。　御　書　御義口傳(第七六○頁) 【父母恩】 [fu4 mu3 en1]　四恩之一。\<大乘本生心地觀經\>第三卷云：「慈父悲母長養恩，一切男女皆安樂。慈父恩高如山王，悲母恩深如大海」(大正第三卷第三○一頁)。又有關報答父母之恩，\<致上野函\>有云：「成人而信佛教，須思先報父母之恩。父恩高於須彌山，母恩深過大海，是以須報父母恩」(第一六一一頁)，同抄又云：「持法華經之人，是報父母之恩者也。己心雖未思為報，依此經之力報之矣」(第一六一二頁)。有關四恩，詳「四恩」項。　御　書　四恩抄(第九六九頁)　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七三頁) 【牛王】 [niu2 wang2]　(1)牛中之王。\<勝鬘經\>(大正第十二卷第二一九頁)說牛王的容貌無與倫比，勝過一切的牛，以此譬喻為佛、菩薩。(2)牛王寶印。各寺、神社所印發的除厄護符，皆載有「牛王寶印」、「牛王寶命」等字樣。(3)日本八神社等的守護神，牛頭天王之意。(4)佛弟子憍梵波提的譯名。亦稱牛王尊者、牛相、牛跡。⑸牛的膽囊中所生黃褐色結石。於中國是視為珍貴靈藥。亦謂牛玉、牛黃。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【牛頓】 [niu2 dun4]　Isaac Newton，一六四二年~一七二七年。英國物理學家、數學家、天文學家。由於他奠定了近代物理學的基礎，故又被尊稱為「近代科學鼻祖」，另一方面，又撰寫許多有關神學及鍊金術的論文，而被稱為神學家或最後一位鍊金術士(魔術師)。出生於英格蘭東部、烏爾索普的一戶農家。一六六一年，進入劍橋大學的三一學院就讀。他在大學時代，以自修方式學習笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)的\<幾何學\>及開普勒(Johannes Kepler，一五七一年~一六三○年)的\<折射光學\>。更攻讀數學、光學、力學等，他的才能受到肯定，二十七歲便就任教授。一六七二年，由於發明望遠鏡(後來稱為牛頓式反射望遠鏡)，而成為皇家學會的會員。後來還擔任國會議員及造幣廠廠長等，擁有非學者的經歷。一七○三年以後，就任皇家學會的會長，一七二七年在倫敦市郊的坎金敦病逝。牛頓在科學上的成就，除了光譜(光學)、萬有引力(力學)、微積分(數學)的三大發現之外，還對化學及鍊金術甚感興趣，曾造出種種的合金，並從事熱的冷卻原理等廣泛領域的研究。產生萬有引力定律的基本構想，是在倫敦流行黑死病的一六六五年~一六六八年，這段期間，他避居在家鄉烏爾索普。姑不論真偽如何，他看見蘋果掉落而發現重力定律的小故事，據說就是發生在家鄉的農場。他在力學上的研究，一般認為是從笛卡兒的\<哲學原理\>、伽利略的\<新科學對話\>等的研究著手，進展到非彈性衝突、圓運動、離心力的研究，再結合開普勒的第三定律和他的力學理論，而成功地導出平方反比定律(距離的平方呈反比)。後來，又以萬有引力定律和力學的三大定律，對地上的物體運動、潮汐的漲退、天上的行星運動提出合理解釋。集上述力學研究大成的，即是\<自然哲學的數學原理\>(一六八七年)。因而才使天上的世界和地上的世界可依相同定律結合一起。他在光學領域的研究，是始自一六六三年左右，從學習開普勒及笛卡兒的\<折射光學\>著手。一六六六年從事三稜鏡的實驗，得出白色光(太陽光)的折射率是由於不同單色光複合所造成的一項結論。因此，他雖然作出色差的消除在原理上是不可能的錯誤斷定，並認為折射式望遠鏡的改良有其界限，但這點卻成為他發明反射望遠鏡的契機。此外，尚有光的回折、薄膜所造成光的干涉現象及牛頓環等等的發現，這些成果的代表作就是\<光學\>(一七○四年)一書。至於數學領域的研究，大致是與光學研究幾乎同一時期開始，一六六五年根據無限小的概念而發現微分法，建立流率法的概念(今之微積分)。另一方面，牛頓又對神學及鍊金術甚感興趣，他對自然科學的研究並非跟這些全然毫無關係。他似乎是試圖從重力的原因中去探索上帝的存在，想在整個自然界去找出一定的秩序，從中發掘上帝所創造的自然。凱因斯(John Neville Keynes，一八五二年~一九四五年)等人，也就是基於他的這一層面而說：「牛頓雖然不是第一個理性時代的人，卻是最後一位的魔術師」，又推崇他是「最後一位的神秘學家」。 【牛頭決】 [niu2 tou2 jue2]　即\<天台法華宗牛頭法門要纂\>。又稱\<牛頭要纂\>。一卷(傳第五卷第四九頁)。據稱是日本傳教大師撰。相傳於八○四年(日本延曆二十三年)九月，傳教大師入唐時，由修禪寺的道邃和尚親授口決的秘法，而於八○五年(延曆二十四年)二月著述。其序載有：「窮智者內證，如牛頭法門」(同前)。由如下的十法門構成：(1)鏡像圓融。其中有云：「體喻為三重，一迷中隔歷鏡像，二悟中圓融鏡像，三圓超銅位鏡像」(同第五○頁)，以鏡為例，說明三諦。(2)十界互具。「言十界始終，佛界心鏡中，具九界性，心遍萬法。是故，一一法界，具九法界性…故、一大圓融之教者，佛界心鏡中，具三千性相。三千是千如百界之法門也。千如百界之法門者，從佛界心起」(同第五四頁)，以此闡明十界互具。(3)佛界不增。內載：「夫於常位，有三重義。體、相、用是也…如來本不性，云相常住…照察諸法不變，名為佛性」(同第五六頁)，說示生命的永恆性。(4)俗諦常住。內載：「夫三諦者，天然性德。中諦統一切法，真諦泯一切法，俗諦立一切法。舉一即三，非是前後」(同第五八頁)，說明三惑是因迷於三諦而引起。⑸三惑頓斷。內載：「伏以生死二法，一心妙用，有無二道，本覺真德…本有無作生死，無始無終，而常住也」(同第五九頁)。⑹分段不捨。其中有云：「竊以因果，是凡迷是非。真如界內，人草無殊。譬不知水即冰，冰外覓水，是則凡心。點冰即水，是即聖心」(同第六○頁)，說明凡聖的異同。⑺煩惱菩提。其中載有：「夫以心性者諸法也，諸法者三諦也，一諦非三、非一、非寂、非照，而寂而照宛然。一色一香，無非中道。然煩惱菩提，是我一心之名也」(同前)，解說煩惱即菩提的意義。⑻無明即明。內載：「尋如來一代正說，唯唯無明，不出法海。說無明為三，謂：一明無明，二闇無明，三空無明」(同第六二頁)，說示無明、法性本來同一。⑼生死涅槃。其中有云：「生死二法，一心妙用，有無二道，圓融真德…一切諸佛，不離生死，而離生死；不取涅槃，而得涅槃。道法共絕，常樂我淨；三界眾生，依生死見，沈沒六道。欲斷生死，不出生死。欲取涅槃，不得涅槃。無作生死，本無始終；圓理有無，非常非斷。汝能觀之，不恐生死。生死本樂，人迷觀苦。速除此見，當至佛地」(同第六四頁)。⑽即身成佛。如其中所述：「心能含萬法，亦名具足道。雖能遍諸法，體相本清淨，顯妙法蓮華。指凡夫一念，為如來藏理」(同第六五頁)，是說明凡身具有佛界。以上皆是由種種角度，闡論三諦圓融、十界互具、一念三千、生死二法。最後在結論中指出\<法華經\>是即身成佛的最直道：「於諸教中，不說直道，唯此經中，即身成佛」(同第六六頁)。　富要十　壽量品談義(第一六二頁) 【牛頭馬頭】 [niu2 tou2 ma3 tou2]　即眾合地獄的獄卒。身體為人形，頭呈牛、馬形，牛形稱牛頭，馬形稱馬頭。眾合地獄是八大地獄的第三，在黑繩地獄之下，據稱是犯殺生、偷盜罪加上邪婬(侵犯他人妻的罪)者所墮之處。\<顯謗法抄\>云：「牛頭、馬頭等獄卒，持棒驅趕罪人令入山谷」(第四六四頁)，\<與四條金吾書\>又云：「見當今僧侶，有暗中一人獨受供養者，是為狗犬僧，此見於涅槃經。是人未來必作牛頭鬼。又有於人前受供養，但住於欲心，不肯施人者。是人未來為馬頭鬼」(第一一五六頁)，闡述貪圖利養的僧侶，未來將成為牛頭馬頭。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【王三昧】 [wang2 san1 mei4]　謂三昧中的最勝者。意指三昧中之王。亦稱三昧安立三昧、三昧王三昧、三昧王。\<大智度論\>第七卷云：「云何名三昧王三昧？是三昧於諸三昧中，最第一自在，能緣無量諸法。於諸人中，王第一…諸一切三昧，皆入其中故，名三昧王三昧。譬如閻浮提，眾川萬流，皆入大海；亦如一切民人，皆屬國王」(大正第二十五卷第一一一頁)。三昧是梵語samadhi的譯音，又意譯為定、正受、正心行處、等持、等念。將心定於一事而不動，思索佛法的法理。於淨土宗是以念佛三昧、禪宗則以坐禪為王三昧。於末法最高最勝的三昧是以\<法華經\>的肝心、文底下種、三大秘法之南無妙法蓮華經的三昧，才是真實的王三昧。　御　書　守護國家論(第五五頁) 【王子覆講】 [wang2 zi3 fu4 jiang3]　大通智勝佛的十六王子，聞得佛所說的\<法華經\>後，代替已入禪定的佛再予講述、說法之意。說於\<法華經\>化城喻品第七。出世於三千塵點劫的大通智勝佛有王子十六人，其十六王子出家為沙彌，依王子所請，大通智勝佛在經過二萬劫後，才說\<法華經\>。十六王子及少部分的聲聞雖信受而得法益，但大部分的眾生卻起疑不信。講說\<法華經\>後，佛入禪定，十六王子於是將父王所說的\<法華經\>重覆講述，化導眾多眾生。此即「大通覆講」，或稱「王子覆講」，聞其說法而與\<法華經\>結緣，則稱「大通下種」、或「大通結緣」。十六王子之中，第十六位即是釋迦牟尼佛。聽聞\<法華經\>跡門說法的眾生，其實是在三千塵點劫的往昔，即已聞得釋尊說\<法華經\>，但退大取小(退大乘而陷於小乘)，今日再聞釋尊所說\<法華經\>而成道。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁)　法華經　化城喻品第七(第二八九頁) 【王日女】 [wang2 ri4 nv3]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在鎌倉的女信徒。推想是日昭的親戚。一說是日昭之母‧妙一女居士。曾於一二八○年(日本弘安三年)接獲大聖人的書信。　御　書　覆王日女書(第一三一六頁) 【王佛冥合】 [wang2 fo2 ming2 he2]　指王法與佛法冥合。源自\<三大秘法抄\>所述：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法」(第一○六二頁)。王法是君王之法，即國王的法令、政治。泛指世法之意。佛法是謂末法今日，日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。王法冥於佛法是謂王法在冥冥中依循佛法慈悲精神與法理之意。冥是「顯」的相對詞，謂不張揚於外，指深奧層次。王法的理想在於民眾福祉，實現此一理想即是冥於佛法。所謂佛法合於王法，是指佛法尊重生命的法理與慈悲精神，透過受持妙法的眾人在社會上的活躍，而實際彰顯出來之意，即於世間法之中，顯現佛法精神且相互契合。至於冥合，又帶有深切合一之意。佛法成為王法的根底，並非佛法直接顯現在王法上。所以，王佛冥合是以佛法為土壤，而以一切政治、文化草木的茁長姿態顯現出來。比如在政治層面，並非佛法以直接的形態，在政治上顯現出來，而是佛法的尊重生命與慈悲精神成為政治的根本理念，再經由從事政治的人，具體表現在政治上。佛法並非僅止於個人層次，將該法普遍反映於社會，指向理想和平社會的建設才是主要目的。 【王法】 [wang2 fa3]　古時國王、君主所制定的規範，即國王的法令、政治。「佛法」的相對詞。廣義是指世間法，泛指社會習慣、規範、法律。\<覆四條金吾書其九\>云：「夫佛法以勝負為先，王法以賞罰為本」(第一二一三頁)。　御　書　神國王書(第一六○四頁) 【王法正論品】 [wang2 fa3 zheng4 lun4 pin3]　謂\<金光明最勝王經\>第八卷的第二十品(大正第十六卷第四四二頁)。中國唐代的義淨譯。內容記載，佛應堅牢地神的請求，說示王法正論治國的重要，認為欲防止作惡，當以正法統馭民眾，提倡尊重正法法寶的王道；又說示，不信正法之國必蒙受災難、喪亂、滅亡。接著教示，實行此王道，依正法令一切民眾行十善，則國土和平、安定、富饒。尤其強調諸天善神的有無守護，對國運盛衰影響極大。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【王法為本】 [wang2 fa3 wei2 ben3]　以王法為根本之意。日本淨土真宗所提倡的主張。闡說真俗二諦相依的意旨，教示若於真諦(出世間門)時，則以佛法為本，仰如來救濟，若於俗諦(世間門)時，則以王法為本，從事各自工作，不可違背國法。見於日僧蓮如(一四一五年~一四九九年)的著作等。　 【王舍城】 [wang2 she4 cheng2]　亦稱王舍大城。梵語是Rajagrha。古印度摩訶陀國的首都。相當於今之比哈爾省的拉傑吉爾(Rajgir)。頻婆娑羅王、阿闍世王父子在此定都，且是釋迦說法之處。頻婆娑羅王時，因王宮失火而遷都。附近有釋尊滅後舉行第一次佛典結集的七葉窟、靈鷲山、竹林精舍等的甚多佛教遺址，被視為聖地。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【王舍城事】 [wang2 she4 cheng2 shi4]　一二七五年(日本建治元年)四月，日蓮大聖人由身延寫給鎌倉、四條金吾的書信。針對四條金吾報告鎌倉極樂寺失火，波及將軍家一事而作的回信，首先說述王舍城不會燒毀的因緣，教示大果報之人不可能遭遇大火的道理。接著揶揄極樂寺與將軍家二處燒毀，原因出在極樂寺良觀謗法的心火，現世是燒及其處所或國土，未來則遭地獄業火燒身，故謂兩火法師。並教示，與\<法華經\>敵對者縱為父母、主君亦不可順從，不從才是忠義、孝行，而日蓮則是其模範。關於述作年代，又有一二七六年(建治二年)之說。　御　書　王舍城事(第一一八二頁)　 【王城九重謗】 [wang2 cheng2 jiu3 chong2 bang4]　即國家掌權者的謗法。王城九重是由王城設有九重關卡而造出的語詞，引伸為國王、國主等的掌權者之意。謂對於弘通正法的人，施以權力彈壓、迫害等。\<致南部六郎書\>云：「大抵謗法有內外兩類，國家兼有之。外者日本六十六國之謗法是也，內者王城九重之謗是也」(第一四四七頁)。 【王城鬼門】 [wang2 cheng2 gui3 men2]　王城是謂國王居住的都城，在釋尊時代的摩訶陀國是相當於王舍城，現在是首都。鬼門是謂丑寅(東北)方向。根據佛法慣例，其根本道場是建在王城的鬼門。\<天台名目類聚抄\>第一卷的末尾記載：「天竺靈鷲山，王舍城之丑寅。震旦天台山，漢陽宮之丑寅。日本比叡山，平安城之丑寅。共是鎮護國家之道場也」(天全第二十二卷第七八頁)，\<覆上野書其十一\>云：「佛法住處，鬼門之方，三國所共立。此等是相承之法門」(第一六四三頁)。　 【王船山】 [wang2 chuan2 shan1]　人名。一六一九年~一六九二年。中國明末至清初的學者、思想家。出身湖南省衡陽。名王夫之，字而農，號薑齋。不僅在經學、史學、文學上，表現傑出，在天文、曆數、數學、水利、農業等的實用科學方面，也有卓越貢獻。一六二五年(明、天啟五年)、七歲時，即已讀遍十三經，人稱神童。十四歲，由其父親自教授五經的經義，考取秀才。同年，就讀衡州的州學，讀完藏書。船山懷抱經世救國的大志，於一六三八年(崇禎十一年)、二十歲時，與曠鵬昇等共商大計，結成行社，翌年又與郭季林等人，籌設匡社。一六四二年(崇禎十五年)、二十四歲時，通過武昌的鄉試；一六四三年(崇禎十六年)，赴北京參加會試，遇上農民的叛亂猖獗，不得已返鄉；一六四四年(崇禎十七年)、二十六歲時，李自成的農民軍占據北京。崇禎皇帝自盡，明朝滅亡。張獻忠的農民起義軍占據衡陽時，把船山的父親當做人質，強迫他們兄弟加入。但、船山卻自殘四肢，以示決不屈從之志，並在張獻忠的監視下，父子一同成功脫逃出來。三十歲時，清兵南下，船山舉兵失敗，靠南明朝的永曆政權(桂王)協助，而來到肇慶。但對所仰賴的永曆政權感到失望，一度返鄉。一六五○年(永曆四年)、三十二歲時，又重返桂王處。然而，永曆政權內部卻分裂成刷新派與保守派，船山替糾彈保守派的友人辯護，因而得咎，被判斬刑。幸獲高必正力保，才免於死罪，一六五一年(永曆五年)、三十三歲時，返回故鄉。三十五歲，以\<章靈譜\>表明隱棲的決意，並為逃避清兵的追趕，而居住在常寧、南岳、湘西的山中。五十七歲時，在衡陽的石船山麓，蓋了一座湘西草堂，終生隱棲此地，世人皆稱船山先生。隱棲石船山後，埋首於經學研究。卒於一六九二年(清、康熙三十一年)，享年七十四歲。船山的學說在理氣論的方面，批判陸象山、王陽明的心學只是在談性或理的空虛空論，而對程朱的性學採取認同其為實學的立場。但是，他並非無條件的接受程朱學說。相對於朱子學的理氣一元論，船山的學說是屬於氣之哲學。朱子將理與氣以形而上下作區分，謂理先於氣，所以實際上是理氣二元論。船山雖將理與氣的關係看作是「理氣一源」(正蒙註‧三)，但主張「氣者理之依也。氣盛則理達」(思問錄‧內篇)，又說：「理只以象二儀之妙，氣方是二儀之實…天人之蘊，一氣而已」(讀四書大全說、第十卷)，謂理是依於氣而存在，由於氣的充滿，理才有可能產生作用；並且認為，理不過是陰陽二儀的象徵，氣才是二儀的實體，存在於宇宙深奧的是氣，此即是以氣為主體的氣之哲學，為承襲自北宋張載(橫渠)的哲學。船山在道器論上，又提倡一套獨特的理論。唐宋以來，道與器的關係，一直是以道優於器的道優先論為主流。船山既曾大略表示：「道者天地人物之通理也」(正蒙註‧一)，承認是與程朱的形而上之道同義，亦指出：「天下唯器，道者器之道，器者不可謂是道之器也」(周易外傳、第五卷)、「無其器則無其道」(同前)、「治器者則謂之道，得道則謂之德」(同前)，於形而下之器，承認其至上的價值。器是意謂有形之物，認為有形之物才是天下的根本。並且主張有器才有道的形成，器是由於人的關係而產生具有器的道，或獲得本來之道。也就是說，器之道是由於人的主體關係，而產生其存在價值。又從人性論的層面，到王龍溪及李卓吾的欲望肯定論，嚴詞抨擊無善無惡說，還痛罵陽明學的良知說，而主張性善說。但是，船山並非全面否定欲望。因為就如李卓吾所說的「穿衣吃飯」是「人倫物理」，這種思想在明、清二代，已隨著地主制的進展，而日益明顯得幾乎到了不容忽視的地步。船山亦著眼於此種時代的動向，而說：「壓住欲惡，按捺不發者為未至」(讀四書大全說、第四卷)，否定抑制欲望，同時又說：「只奉此當然之理以為依」(同前)、「儉於欲亦儉於德」(讀通鑑論、第二卷)，主張道德秩序的必要性，認為無限制的欲望肯定論須依理予以駕御。船山提倡經世致用之學(有益於社會的學問)，認為理想政治的實現必須仰賴經世根本書籍的經書及史書。儘管儒學原本就是重視經世的實學，但燃燒著強烈民族意識的船山卻認為，明朝滅亡的原因出在心學，所以才在經學中找尋更能扭轉時代的實學的必要性。並且將經書定位為講述根本道理，史書在說明政治的利害得失，而重視兩書。於現代中國，王船山被推崇為終結宋明兩代的唯心哲學，首創新唯物主義的始祖。著有：\<禮記章句\>、\<莊子通\>、\<俟解\>、\<楚辭通釋\>、\<周易內傳\>、\<讀通鑑論\>、\<四書考異\>、\<讀四書大全說\>、\<四書訓義\>、\<四書箋解\>等書。 【王頂之珠】 [wang2 ding3 zhi1 zhu1]　謂轉輪王髻(將髮束在頭頂上的結)中的明珠。出自\<法華經\>安樂行品第十四(法第四六八頁)所說法華七譬之一的髻中明珠譬(頂珠譬)。安樂行品記述，轉輪王對於作戰有功者，賜與象馬車乘或田宅、衣服、珍寶、財物等，而對具有最高勇氣、完成難事者則賜與不曾給過任何人的無上寶珠，即髻中明珠。又說，此一明珠正是\<法華經\>，並嘆此經之妙云：「此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上」(同第四七一頁)。因\<法華經\>於四十餘年間未曾說出，且勝於一切經，故比喻\<法華經\>的妙理為王頂之珠。以文底下種佛法的立場而言，王頂之珠即是三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七五頁)　 【王陽明】 [wang2 yang2 ming2]　人名。一四七二年~一五二八年。中國明代的思想家、政治家。陽明學的始祖。出生於浙江省餘姚，名守仁，字伯安。諡文成。陽明是其號。父、王華是進士及第，後進任南京吏部尚書。陽明自幼勤讀朱子學，同時好習詩文及兵法。又對朱子學抱持疑問，而涉獵佛教及道教。曾遍歷俗謂「五溺」(任俠、騎射、辭章、神仙、佛氏之習)的思想。二十八歲，科舉合格，成為進士，就任官職。不久，與上司的意見相左，被貶謫至龍場(今之貴州省)的蠻夷地方，擔任驛丞。在此建立龍岡書院，再致力鑽研學問，悟得人稱「龍場一悟」的「心即理」，提倡知行合一。由於繼承與朱子對立的南宋陸象山的心即理說，故又被稱為陸王之學。根據陽明的心即理說，一切之理皆備於我心，\<大學\>的格物就在正自己的心，而不是如朱子所說的窮外物之理，因此，從理之心而採取行動當中才有真正的知。其後獲得平反，回到南京，但未留在中央，而在各地任官，並平定寧王之亂等，建立戰功。晚年，擔任兩廣(廣東、廣西)總督，然於討伐南方的凱旋途中病歿。死後，遭佞臣的讒言，陽明學說一度被勒禁為偽學。陽明晚年，曾清算朱子、陸象山的學說，提倡獨自的「致良知」說。這是將心即理說更徹底的予以闡揚，認為此一世界的理法或人間的道德規範，原本就具備在每個人的心中，將此心中之理予以擴充、實現時，便可在外界事物顯現此理的一種心優先思惟。以此心即理為「良知」，此良知產生機能的狀態便叫做致良知，而在日常上從事發現良知的工夫則稱為「事上磨鍊」。致良知的學說又與北宋、程顥的「萬物一體之仁」相結合，認為所有的人皆具平等的良知，且在本質上並無聖人與凡人、士大夫與民眾的差別，因而形成陽明學普及民間的基礎。凡此皆在摒除當時甚有勢力的朱子學注重解釋學、教養主義的傾向，以及禪宗的偏重個人、內省工夫，而力圖在積極的投入社會之中，建立起自覺性、主體性的哲學思想。由其門人將陽明問答、書簡予以集錄而成的\<傳習錄\>，亦對日本造成影響，有：中江藤樹、熊澤蕃山、大鹽平八郎等人繼承陽明學。此外，其著作尚被編成\<王文成公全書\>三十八卷。 【世】 [shi4]　(1)指某個特定的空間。世間、世界。(2)「出世間」的相對詞。世上、世俗。(3)指某個特定的時間。人的生存期間、人生、一生、一個王朝的統治期間等。(4)年紀、年齡。(5)人的生活場所。社會、時代、世局。世故、世態、世間的趨勢、時勢等之意。於佛教上，如\<大毘婆沙論\>第七十六卷所述：「問：何故名世，世是何義？答：行義是世義」(大正第二十七卷第三九三頁)，一切變化的事物、一切有為法、有為轉變之義謂行，世是有為轉變的一切存在、轉變、隔別之意，表示常起變遷、差別現象的用語。又表示有關事物的瞬間區分，即過去、現在、未來三世之意，其中又多用於現在世，即此世、娑婆世界之意。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世」(法第一二九頁)，又於如來壽量品十六云：「若佛久住於世」(同第五一一頁)。　御　書　經王書(第一一六七頁) 【世友】 [shi4 you3]　 僧名。生歿年不詳。即印度僧侶‧筏蘇蜜多羅(Vasumitra)。將梵語譯謂世友或天友。於迦濕彌羅國的第四次佛典結集時，為上首，編撰\<大毘婆沙論\>。另有\<異部宗輪論\>等的著作。 【世天】 [shi4 tian1]　世間的諸天。指諸天善神。詳「諸天善神」項。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【世世番番成道】 [shi4 shi4 fan1 fan1 cheng2 dao4]　本佛示現垂跡身，一再出世，救濟眾生之意。與「三世益物」同義。世世番番是每一世、每一代之意。相當於\<法華經\>如來壽量品第十六：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)的經文。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八五頁) 【世戒】 [shi4 jie4]　世間的戒、戒律。指小乘教所說的五戒、十善戒等。世俗人所修的戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【世法】 [shi4 fa3]　即世間之法。「出世間法」(佛法)的相對詞。與「世間法」、「俗諦」同義。　御　書　白米一袋書(第一六八四頁) 【世俗】 [shi4 su2]　世俗諦。世間一般的道理。「勝義(諦)」的相對詞。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【世界】 [shi4 jie4]　(1)宇宙、包含一切的全體。(2)地球、或地球上的一切國家。(3)國土、地方。(4)同一種類的伙伴。⑸範圍、區域。⑹社會、世間、俗世等之意。⑺佛教上，指有情所存在的時間、空間。謂與「正報」相對的依報。依\<首楞嚴經\>第四卷(大正第十九卷第一二二頁)，是將亙及過去、現在、未來三世的時間變遷，稱為世；在空間上各有上下四方的定位者，稱為界。又，世是隔歷，界是種族之義，自他互異稱為世，種類各別謂界。⑻四悉檀之一，世界悉檀的略稱。　御　書　法蓮抄(第一○九一頁)　富要四　破五人抄一覽(第二○四頁) 【世界益】 [shi4 jie4 yi4]　四悉檀中，世界悉檀的利益。出自\<法華文句記\>第九卷(大正第三十四卷第三二三頁)。謂地涌菩薩順應娑婆世界的眾生種種欲望而說法，令彼等歡喜，並給予利益。關於\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七八頁)，釋尊不許他方菩薩在娑婆世界弘教一事，\<法華文句\>(大正第三十四卷第一二四頁)列舉三個理由，又就召出地涌菩薩一事舉述三個理由。此\<法華文句\>各三個理由中的第一個理由，在同\<文句記\>予以注釋稱，他方菩薩對娑婆世界的眾生不具備世界悉檀的利益，地涌菩薩才是以娑婆世界為本國土的釋尊之子，又說：「子弘父法，有世界益」(同第三十四卷第三二三頁)。　御　書　御義口傳(第八四○頁) 【世界悉旦】 [shi4 jie4 xi1 dan4]　同「世界悉檀」。詳「世界悉檀」項。 【世界悉檀】 [shi4 jie4 xi1 tan2]　依世間眾生所樂欲聞而說法，令得世間正見，心生歡喜。\<大智度論\>第一卷(大正第二十五卷第五九頁)等所說的四悉檀(世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀)之一。亦稱樂欲悉檀。　富要二　百五十條(第一八四頁) 【世第一法】 [shi4 di4 yi1 fa3]　小乘教的聲聞位之一，七賢中，四善根的最高位。有漏法(多種多用的世間法)中，產生最上善根的位，謂瞬間可入見道位成為聖者。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【世尊】 [shi4 zun1]　梵語bhagavat的譯名。受到世間尊敬之意。指佛。佛的十號之一。佛受一切世人尊敬，是世界上最尊貴的人，故名為世尊。　御　書　開目抄(第二○九頁)　賴基陳狀(第一二○四頁) 【世尊法久後‧要當說真實】 [shi4 zun1 fa3 jiu3 hou4‧yao4 dang1 shuo1 zhen1 shi2]　\<法華經\>方便品第二的經文。意指佛長時間說方便的教義，然後才說出真實的教義。\<法華文句\>第三卷下有云：「『世尊法久後，要當說真實』，即顯真」(大正第三十四卷第四五頁)。亦即，佛講說教義是要使一切眾生成佛，\<法華經\>不同於四十餘年的方便權教，而是講說真實之義、一乘之法。　御　書　如說修行抄(第五二五頁)　法華經　方便品第二(第一二○頁) 【世智辨聰】 [shi4 zhi4 bian4 cong1]　深富世間的智慧，卻陷於邪見而不願追求佛法。妨礙佛道修行的八難之一，即「世智辨聰難」。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【世間】 [shi4 jian1]　(1)一般社會、世上、世俗。又與「世界」同義。世是隔別、遷流之意，間是存於內部的事物、間隔之意。指世上的一切事象、事物。於\<佛性論\>第二卷(大正第三十一卷第七九六頁)是說，「世」有對治(非滅盡不可)、不靜住(不斷地變遷)、虛妄(違背真理而無本體)之意。(2)六道。地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天界的迷惑世界。「出世間」(聲聞、緣覺、菩薩、佛的四聖境地)的相對詞。(3)表示差異、區別之意。謂三世間、二種世間、六世間等。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【世間出世】 [shi4 jian1 chu1 shi4]　世間與出世間。　御　書　與光日法師書(第九六二頁)　覆最蓮法師書(第一四一○頁) 【世間法】 [shi4 jian1 fa3]　世間之法。「出世間法」的相對詞。世間是謂生死流轉的迷惑世界，為三毒所污染的此世。\<當體義抄送狀\>引用\<法華經\>從地涌出品第十五的經文云：「不染世間法，如蓮華在水，從地而涌出」(第五四三頁)。　法華經　從地涌出品第十五(第四九九頁) 【世間相常住】 [shi4 jian1 xiang4 chang2 zhu4]　\<法華經\>方便品第二的經文。意謂無常、有差別的諸法，其本來情況為常住。世間是差別之意，相是姿態、情況。\<法華文句\>第四卷下解釋為：「常住者即正因也」(大正第三十四卷第五八頁)。謂隔歷、差別的世間情況，亦必定內含清淨而常住的正因佛性。又以覺知正因佛性之眼來看，世間情況亦可看出是常住。關於「是法住法位，世間相常住」一文，\<御義口傳\>云：「此文謂，眾生之心本來是佛，云常住也。萬法原是覺體」(第八二二頁)，明示一切眾生雖有差別，但其體卻是佛界。　御　書　當體義抄(第五三七頁)　法華經　方便品第二(第一四八頁) 【世間解】 [shi4 jian1 jie3]　梵語lokavid的譯名。又譯世智。佛的十號之一。能充分理解世間一切事物、事象者。謂盡知宇宙森羅萬象的因果理法，能充分理解世間、出世間之事者。　法華經　序品第一(第九八頁) 【世間禪人】 [shi4 jian1 chan2 ren2]　一般世間的禪僧、禪徒。出自\<摩訶止觀輔行傳弘決\>第七卷(大正第四十六卷第三八二頁)。\<摩訶止觀\>第七卷(同第四十六卷第九八頁)所述天台的圓頓止觀不同於事相禪師(專注於坐禪的禪師)的修行，妙樂於同\<弘決\>再作解釋的用語。謂於教相無知，不習觀何境、顯何智，徒是屏息、專注於坐禪一行的禪師。\<止觀\>、\<弘決\>裡，是用作對比，以說明圓頓止觀具備教觀(教理與修行)，不同於一般的坐禪。\<開目抄\>(第二四六頁)則是特別為了破折禪宗而加以引用。 【世雄】 [shi4 xiong2]　梵語mahav1ra的譯名。又譯大雄。(1)在世間勇猛引導民眾的人。(2)佛的別號、尊稱。又、佛是以其無與倫比的智慧及慈悲等，如師子王般，為救濟民眾而勇猛戰鬥，故有此說。\<覆四條金吾書其九\>云：「夫佛法以勝負為先，王法以賞罰為本。故、佛號世雄，王名自在」(第一二一三頁)。(3)梵語Mahav1ra是闍伊那教的始祖‧尼乾陀若提子(Nigantha Nataputta) 的尊稱。　法華經　方便品第二(第一一六頁)　 【世親】 [shi4 qin1]　梵語名為婆藪槃豆(Vasubandhu)，新譯謂「世親」，舊譯「天親」。亦稱世親菩薩、世親論師。釋尊滅後約九百年(四世紀)，生於北印度、犍馱羅(Gandhara)國的富婁沙富羅(Purusapura，今之白夏瓦)。婆羅門學者憍尸迦(Kausika)的次子。博學多才，享有盛名，初習學小乘教，著\<俱舍論\>三十卷等的五百部論本而得名聲，後受其兄無著(Asanga)之勸，歸伏大乘教。世親此時痛悔過去誹謗大乘教之罪，擬自割舌根，無著於是勸他何不以此舌去讚歎大乘教，世親便發誓一生不說小乘教。之後，在印度超日王及新日王的外護下，破外道與小乘，著五百部論本，大為宣揚大乘教，致力弘教，因此又稱千部論師。著有：\<十地經論\>十二卷、\<唯識二十論\>、\<攝大乘論釋\>十五卷、\<佛性論\>四卷等多種。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【世諦】 [shi4 di4]　即「俗諦」。詳「俗諦」項。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【主】 [zhu3]　君主、主人，一家之長、主宰等意。謂主人之德。日蓮大聖人所立三德(主德、師德、親德)之一。通常三德是指\<涅槃經\>所說三德、諸佛自利利他之三德、諸佛因果之三德，而主師親三德是謂一切眾生所應尊敬的三種德行。主即主人之德，謂守護眷屬的力量、作用。以現代而言，社會具有保護個人的各種功能，即相當於主德。　御　書　開目抄(第二五四頁)　神國王書(第一六○一頁) 【主師父母】 [zhu3 shi1 fu4 mu3]　即主師親三德。\<開目抄\>的結勸文有云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，明示日蓮大聖人正是三德具備的末法本佛。但是，日蓮宗身延派等，在日乾版本、小川泰堂的遺文錄、日蓮聖人御遺文雪山版本、新修略註日蓮聖人遺文集、日宗社的縮刷御遺文錄、須原屋版本等的遺文集中，幾乎皆不辨「主師」二字在日文假名的正確讀音，而誤植為「親父母」。對於正本的字體未詳加求證，又蔑視「主師親」的照應，因而讀做「親父母」，偏重三德中的親德，犯下嚴重失誤。日本大石寺第五十九世日亨破折云：「尤於三德中稱揚師德，更是佛徒之立場，宗祖亦首稱揚此德。而於本抄之解釋，縱未到達久遠元初之內證本佛，仍須著重於本門之大導師，師道第一，宗徒絕唱。然不如此，而於理想之本佛讓去此德，祇見『親父母』，侷在於親德一者，大為不可解之事」(日蓮大聖人御書十大部講義第二卷第四八頁)。至於\<開目抄\>的正本是一八七五年(日本明治八年)在身延山燒燬，現已片紙不存，只有德川初期，日乾的校勘本存於京都的本滿寺，門下時代的抄本亦已不存，僅第二祖日興上人的要文抄本仍秘藏於北山本門寺。 【主師親】 [zhu3 shi1 qin1]　即主德、師德、親德的三德。「主」是主人的德行，謂守護眾生的力量、作用。「師」是師長的德行，謂指導眾生的力量、作用。「親」是父母的德行，謂慈愛眾生的作用。具足此主師親三德者，即是佛。在末法今時，具備一切眾生之主師親三德的本佛，正是日蓮大聖人。\<開目抄\>云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)。\<產湯相承事\>云：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也」(第九一三頁)。　御　書　開目抄(第二○四頁)　御義口傳(第七九二頁) 【主師親三德】 [zhu3 shi1 qin1 san1 de2]　詳「主師親」項。　 【主師親三德抄】 [zhu3 shi1 qin1 san1 de2 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬著。就\<法華經\>譬喻品第三所說：「今此三界，皆是我有主；其中眾生，悉是吾子親；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護師」(法第二○四頁)的經文詳加解釋，並引用\<開目抄\>闡述主師親三德，又由文義意的三個層面作結論，指出唯日蓮大聖人一人是末法的法華經行者，具備主師親三德的本佛。　富要十　主師親三德抄(第一○○頁) 【主師親之釋尊】 [zhu3 shi1 qin1 zhi1 shi4 zun1]　即具備主德、師德、親德的釋尊。佛的異名。雖稱釋尊，又有藏教釋尊、通教釋尊、別教釋尊、\<法華經\>跡門釋尊、\<法華經\>本門文上釋尊、\<法華經\>本門文底下種釋尊等的六種。釋尊自說三德是始自\<法華經\>跡門，譬喻品第三有云：「今此三界，皆是我有」(法第二○四頁)(主德)，又云：「其中眾生，悉是吾子」(同前)(親德)，復云：「而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(同前)(師德)。但在跡門，釋尊是十九出家、三十成道的始成正覺之佛。至\<法華經\>如來壽量品第十六，才闡明自五百塵點劫的久遠即已常住的三德；妙樂大師甚至稱不知壽量品之父(釋尊)者，為不知恩的畜生。本門三德是以壽量品所說的「我此土安穩」(同第五二○頁)為主德、「常說法教化」(同第五一八頁)為師德、「我亦為世父」(同第五二一頁)是親德。但雖稱本門釋尊，卻與末法本未有善的眾生無緣。唯有日蓮大聖人，方是末法具備三德的佛。\<開目抄\>云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，末法主師親的釋尊即是本佛、日蓮大聖人。　御　書　覆新池函(第一五一二頁) 【主師親書】 [zhu3 shi1 qin1 shu1]　一二五五年(日本建長七年)，日蓮大聖人三十四歲時，於鎌倉的述作，有寫給雙親或寫給日朗的二種說法。敘述釋迦佛為主師親三德兼備的佛，又、一代聖教中，\<法華經\>最第一，於末法唱奉南無妙法蓮華經才是成佛的直道，此外皆是夢中榮華、虛幻的快樂。接著，引用\<法華經\>提婆達多品第十二，指出誹謗\<法華經\>者墮三惡道，但、奉持者雖如提婆達多般，閻浮第一的惡人亦能成佛，甚至爾前經認為無法成佛的女人亦能成佛。又說，終究是受持\<法華經\>、唱念南無妙法蓮華經才能脫離三惡道而成就佛道，以及惡人成佛、女人成佛的功德。　御　書　主師親書(第四○六頁) 【主觀】 [zhu3 guan1]　於認識上，與「客觀」相對的用語。就日語而言，是日本的啟蒙思想家‧西周(一八二九年~一八九七年)將subject譯為主觀。「主觀」在一般而言，具有「我」(個人)的含義，但談到「主觀的、主觀性的」，其含義則變成「個人的」。本來，subject是指擔負作用或性質的基體subjectum(拉丁語。置於其下者)，其本身就是一種存在。近代哲學是將肉體所分離出來的精神稱為「我」，並且逐漸認為是在此基礎之下，形成認識。因此，subject比較偏重於認識主觀的意味，而與他者相關的認識對象則稱之為客觀object。從這一點，又在近代哲學的課題上，衍生所謂主客分離與統合的問題。至於談到「主體」時，則是特別用在強調存在層面的場合。 【以心傳心】 [yi3 xin1 chuan2 xin1]　於禪宗是以此語而立「教外別傳、不立文字」的教義，倡言其悟及真理是不依文字、不依經卷，只以師資面接、心鏡相照，傳法授受。 【以方便力】 [yi3 fang1 bian4 li4]　\<無量義經\>說法品第二的經文(法第三一頁)。其中記載，釋尊於菩提樹下成道，由於眾生的機根各有不同，不能直接向眾人講說其悟，才以方便力，隨應眾生的機根而說示爾前權教的教義。　御　書　概論法門事(第一三一九頁) 【以毒為藥】 [yi3 du2 wei2 yao4]　妙法功力的譬喻。亦稱「變毒為藥」。詳「變毒為藥」項。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁)　始聞佛乘義(第一○二一頁) 【以信代慧】 [yi3 xin4 dai4 hui4]　於佛法雖稱是依智慧而成就佛道，\<法華經\>譬喻品第三則說：「汝舍利弗，尚於此經，以信得入」(法第二一○頁)，又、\<四信五品抄\>云：「慧如不堪，以信代慧，信之一字為詮。不信是一闡提謗法之因，信乃慧之因，名字即位」(第三六○頁)。亦即意味，縱使是無智慧的三毒強盛之凡夫，只要信受三大秘法的御本尊，即能獲得開啟幸福境涯的智慧，而即身成佛。\<致新池書\>述示：「卷二有『以信得入，非己智分』之言，是謂智慧第一之舍利弗亦說，但受持此經，信心強盛而成佛，非以己之智慧作佛。舍利弗尚且不能以智慧作佛，何況我等眾生少少有心得于法門，無信心而思作佛，何其妄矣」(第一五一九頁)。 【以信得入】 [yi3 xin4 de2 ru4]　出自\<法華經\>譬喻品第三的經文。以信始能領會\<法華經\>妙理之意。同品云：「汝舍利弗，尚於此經，以信得入…非己智分」(法第二一○頁)。舉出人稱智慧第一的舍利弗，尚且是以「信」才能進入\<法華經\>的妙理，指稱唯有「信」才是佛道修行的要諦。亦即，一切眾生唯以「信」始能成佛。\<法華經題目抄\>引用\<涅槃經\>第三十五卷之文(大正第十二卷第五七三頁)云：「『正直捨方便』之法華經有云：『以信得入』。雙林最後之涅槃經云：『是菩提因，雖復無量，若說信心，則已攝盡』。夫入佛道之根本，以信為本。五十二位之中，十信為本。十信之位，信心為初。縱無悟解，但有信心者，雖為鈍根，亦是正見者。縱有悟解，而無信心，乃是誹謗闡提者也」(第九七二頁)。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁)　致椎地四郎書(第一五二五頁)　 【以跡例本】 [yi3 ji1 li4 ben3]　妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十五卷(大正第三十三卷第九二○頁)中，就天台大師在\<法華玄義\>第一卷上(同第三十三卷第六八五頁)所述跡門約行次第，而作解釋的語詞。以跡門表示本門亦有約行的次第。天台大師在\<法華玄義\>第一卷解釋\<法華經\>時，是將跡門約於行的次第、本門約於說的次第，而作闡述。約行次第是謂，修行者初次聞法而付諸實踐，此即是行；在我身上實證功德，亦是依自行而獲得。又對他人從事化導，給予利益，亦都是依於行而做的實踐。所以舉五重玄，判釋跡門皆以「行」為首要，此稱跡門約行次第。至於本門，則是以「說」為首要，故稱約說次第。但、跡門雖以行的次第為首要，仍有約說次第，於本門亦有約說約行的次第。基於此義，所以妙樂大師解釋為「以跡例本」。日本大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>提出疑問：「天台何於玄文之中，但以約行之次第並明跡本二門之五重玄耶」(六卷抄第一二七頁)，再就此而說：「妙樂云：『以跡例本』…今以跡例本、借跡識本，豈得謂本門無約行之次第耶」(同前)。 　文段集　觀心本尊抄文段(第五三七頁)　 【以圓為即】 [yi3 yuan2 wei2 ji2]　妙樂大師在\<法華文句記\>第四卷上，就\<法華文句\>第三卷上所述「即是真秘」(大正第三十四卷第三六頁)的「即」字而作解釋的用語。\<法華文句記\>第四卷上云：「第三約秘妙釋者，以妙故即。為欲通前四時，以圓為即，三為不即故，更對不即，以釋於即」(大正第三十四卷第二一七頁)。「圓」是圓融圓滿，「即」是不二、不離之義，以圓為即是謂於圓融圓滿的\<法華經\>，九界與佛界、方便權教與實教為相即。此是妙樂大師就天台大師所稱方便有法用、能通、秘妙的三方便，\<法華經\>的本意在於秘妙方便的見解，再詳作闡述者。相對於法用、能通方便是體外方便，權與實為不即，而謂秘妙方便是體內方便，權即實，萬法皆有真義的一分，無一不真實。方便品的「方便」是謂秘妙方便。日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「妙樂記三釋云，本疏之『即是真秘』之『即』，解釋為『以圓為即』。『即』是圓，則成法華經之別名。即者，凡夫即極、諸法實相之佛也；圓者，一念三千也。即與圓，言雖有異，同是妙之別名」(第七四五頁)。 【以譬喻得解】 [yi3 pi4 yu4 de2 jie3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第一七五頁)。佛再以比喻向眾生說示方便品第二所說的開三顯一，眾生因而得以領悟、理解之意。此譬喻是指三車火宅譬。　御　書　御義口傳(第七五六頁) 【以顯妙圓】 [yi3 xian3 miao4 yuan2]　日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>中，解釋十重顯觀第十、「住觀用教」的語詞。「十重顯觀」第十有云：「住觀用教，文曰：還借教味，以顯妙圓」(傳第五卷第一四七頁)。謂借用教相，以顯法華的觀心。日蓮大聖人為借用\<法華經\>的教味，以顯示文底的南無妙法蓮華經，而在\<本因妙抄\>云：「住觀用教，云以顯妙圓，是大事也。教觀不思議、天然本性處，立獨一法界之妙觀，是不思議之本跡勝劣云。亦絕對不思議之內證、不可得、言語道斷之勝劣，是天台、妙樂、傳教所餘，我家之秘密，觀心直達之勝劣也」(第九○八頁)。於文底下種佛法，雖言闡明本跡勝劣，但其元意是為顯妙圓不思議的文底獨一本門，其本意是在於文底顯本。大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>引用天台大師\<法華玄義\>第九卷下之文(大正第三十三卷第七九八頁)有云：「問　顯本已後，何為借文耶？答　玄文第九云：『諸跡悉從本垂，還借跡而顯本耳』」(六卷抄第二二二頁)。又於\<依義判文抄\>云：「又云：『若不借跡，何能識本』云云。今以跡例本、借跡識本」(同第一二七頁)。亦即，為顯示本地難思的境智妙法，而借用本跡勝劣的教味。而且本跡勝劣仍是理上的勝劣，本跡俱跡，故以種脫勝劣為本意。所以，讀誦方便品、壽量品亦是為「以顯妙圓」，跡門方便品是壽量品家的方便品，壽量品是文底家的壽量品。　 【以顯經力】 [yi3 xian3 jing1 li4]　\<法華文句記\>第十卷中有云：「今示彼行淺功深，以顯經力」(大正第三十四卷第三四四頁)。謂\<法華經\>勝過諸經，所以修行縱使很淺，功德也很深厚，憑此\<法華經\>的功德力，一切眾生在初發心時，便可得到佛因。　御　書　守護國家論(第五七頁) 【令百由旬內‧無諸衰患】 [ling4 bai3 you2 xun2 nei4‧wu2 zhu1 shuai1 huan4]　\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八五頁)所記載，毘沙門天王的陀羅尼呪。誓言於滅後守護法華經行者的一文。陀羅尼品第二十六云：「以是神呪擁護法師。我亦自當擁護持是經者，令百由旬內，無諸衰患」(法第六八五頁)。日蓮大聖人將毘沙門天的神呪，配於妙法五字，說示此相當於「經」的一字。\<御義口傳\>云：「五番神呪者，我等之一身也…經者，毘沙門天王也。此妙法之五字，是五番神呪…毘沙門天，經之一字，列呪六句，經文是『持是經者』等之文是也」(第八一三頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八八頁)　 【令法久住】 [ling4 fa3 jiu3 zhu4]　\<法華經\>見寶塔品第十一的經文。使妙法能夠流傳久遠以迄未來之意。釋迦、多寶二佛並坐於寶塔中，完全是為了在佛滅後，令\<法華經\>久住於世，又、十方分身的來集亦是為了此事。見寶塔品第十一有云：「又我分身，無量諸佛，如恆沙等，來欲聽法；及見滅度、多寶如來，各捨妙土，及弟子眾、天人龍神，諸供養事，令法久住，故來至此」(法第四○九頁)。同品又云：「告諸大眾：我滅度後，誰能護持、讀誦斯經，今於佛前，自說誓言…當發大願，令得久住」(同第四一一~四一二頁)。日蓮大聖人在\<開目抄\>云：「昔多寶、分身諸佛，證明法華經之『令法久住』」(第二四七頁)，又在\<諸法實相抄\>教示：「釋迦佛、多寶佛、十方諸佛、菩薩集於虛空，二佛並座頷首所定者，非為別事，唯以末法之『令法久住』故耳」(第一四三○頁)。 【令離諸著】 [ling4 li2 zhu1 zhuo2]　\<法華經\>方便品第二有云：「舍利弗！吾從成佛已來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便、引導眾生，令離諸著」(法第一一五頁)。「著」是執著之意，謂心受某物所拘束，身心被擾亂而產生苦惱。\<法華文句\>第三卷下(大正第三十四卷第四一頁)是將此文解釋為「出離」三界諸法的執著，日蓮大聖人在\<御義口傳\>則云：「離字可訓為明」(第八○七頁)。大聖人佛法不是出離執著，而是依確立強固的主體，以明見執著，並徹底加以運用。 【付弟子】 [fu4 di4 zi3]　受佛法付囑的弟子。即「附弟」。日蓮大聖人是以日興上人為付弟子，日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「所謂血脈抄云：『日興定付弟子事畢，作予入滅之導師，始奉壽量品，是萬年已後至未來總貫首之證據也』」(六卷抄第八九頁)。 【付法之一心三觀】 [fu4 fa3 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　將五時八教等教相的意義放入心裡，做為觀心的對象。日本傳教大師所說一心三觀之一。付法是付囑法。一心三觀是於一心觀知三諦，以觀念觀法為其修行。天台大師依此修行來探究、解明諸法的本質。傳教大師是由道邃和尚繼承此一心三觀。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【付法超過】 [fu4 fa3 chao1 guo4]　付囑的儀式極其隆重、盛大。付法是付囑法。超過是其卓越已超出一定限度之意。此處是謂神力品結要付囑的偉大。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四○頁) 【付法藏】 [fu4 fa3 zang4]　(1)佛付囑法藏予弟子之意。付是付囑，法藏是謂佛所說的一切法門、經典等。(2)付法藏二十四人的略稱。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【付法藏二十四人】 [fu4 fa3 zang4 er4 shi2 si4 ren2]　受釋尊付囑，在正法時代相繼付囑教法，弘通佛法的二十四位正師。\<付法藏傳\>(六卷。吉迦夜、曇曜合譯。大正第五十卷第二九七頁)是稱二十三人，\<摩訶止觀\>則加上末田地(末田提)而為二十四人。法藏是佛說的結集，將此相繼付囑，故稱付法藏。付法藏的二十四人是正法時代的四依菩薩，各自弘揚其時代所相應的教法，為死身弘法的傳燈者。其名如下：(1)摩訶迦葉、(2)阿難、(3)商那和修、(4)優婆毱多、(5)提多迦、(6)彌遮迦、(7)佛陀難提、(8)佛陀密多、(9)脇比丘、(10)富那奢、(11)馬鳴、(12)毘羅、(13)龍樹、(14)迦那提婆、(15)羅睺羅、(16)僧伽難提、(17)僧伽耶舍、(18)鳩摩羅駄、(19)闍夜那、(20)婆修槃陀、(21)摩奴羅、(22)鶴勒夜那、(23)師子。此再加入由阿難傍出的末田地(末田提)，則為付法藏二十四人，又有加上釋尊而稱二十五人的情形。根據傳承，整理如下。正法的前五百年(解脫堅固)是眾生修行小乘經，受持戒律以求解脫的時代。釋尊滅後，從摩訶迦葉至付法藏第十的富那奢為止是弘傳小乘經。其中，迦葉二十年、阿難二十年、商那和修二十年、優婆毱多二十年、提多迦二十年，此最初的一百年只弘揚小乘教，其次的彌遮迦、佛陀難提、佛陀密多、脇比丘、富那奢等是稍弘大乘教的法門，但主要仍在弘通小乘教。此解脫堅固的時代又有四次的佛典結集，在阿闍世王、阿育王、迦膩色迦王等的守護之下，佛法興隆。正法時代的後五百年是禪定堅固時代，弘傳權大乘經，眾生修行大乘，深入三昧，靜心從事思惟修行。此時代中，從付法藏第十一的馬鳴至第二十四的師子尊者是弘傳大乘經，又有破諸小乘以宣揚大乘經的論師馬鳴、龍樹等。摩訶迦葉。即迦葉尊者。付法藏第一。釋尊十大弟子之一。人稱頭陀第一，擅長頭陀修行。釋尊滅後二十年間，弘通小乘經，並付囑予阿難。(2)阿難。亦稱阿難陀。付法藏第二。釋迦十大弟子之一。常隨給侍於釋尊，人稱多聞第一，通達釋尊所說的經教。據稱是提婆達多胞弟、釋尊堂弟。釋尊滅後，繼承迦葉之後，遊行諸國，弘揚小乘經，利益眾生。後傳法予商那和修。(3)末田地(末田提)。付法藏第三。受阿難付法，於師滅後，往加濕彌羅國弘通正法。(4)商那和修。與末田提同時，同為付法藏第三。相傳其過去世曾供養穿著弊惡商那衣的辟支佛，依此功德而著衣出生，一生皆身穿商那衣。受阿難付法，於摩突羅國、優留荼山建造大伽藍，弘通佛法，將法傳予優婆毱多。(5)優婆毱多。亦稱優婆優多、優婆崛多。付法藏第四。出生於印度摩突羅國，長大後，師事商那和修，受付囑法。據說自幼容貌端正，性質柔和，富慈悲心。曾化導阿育王，建造八萬四千塔以為供養。又教化眾多眾生，弘法盛行，故被尊為佛滅後第一人，人稱無相好佛。(6)提多迦。付法藏第五。師事優婆毱多，據傳行解不懈，得小乘證果的神通力，具足三明六通，修成阿羅漢，大力弘揚小乘經。將法付囑予彌遮迦。(7)彌遮迦。付法藏第六。中印度人。初為八千仙人的導者，多聞博才，辯說卓越。受提多迦的教化而歸依佛法，其後受付法，大力宣揚佛法。(8)佛陀難提。付法藏第七。北印度迦摩羅國人。姓瞿曇氏，據說是受彌遮迦的教化而出家，不久即得聲聞四果。後受付法，內心奉大乘經，外則以小乘經廣為化導當時的眾生。將法付囑予佛陀密多。(9)佛陀密多。亦稱佛駄蜜多。付法藏第八。為佛陀難提的弟子，智解極為卓越，故受付法，弘通正法。當時的國王有大勢力，且勇猛博才，但尊崇外道，欲破壞佛法。佛陀密多為糾正國王的錯誤，揭舉赤幡往來於王城前十二年間，終於受國王召問，在宮殿上與婆羅門長者進行論，大力論破，而使歸依佛法。據說，國王亦改變邪心，歸依正法，致力保護佛教。密多是內存大乘義，外弘小乘教，化導大眾。(10)脇比丘。付法藏第九。勸導迦膩色迦王，使其進行佛典的結集。(11)富那奢。付法藏第十。亦稱富那夜奢。釋尊滅後五百年左右出世。印度華氏國人。受脇比丘付法，行化於波羅奈國，化導馬鳴，並付囑法。(12)馬鳴。人稱馬鳴菩薩。付法藏第十一。釋尊滅後六百年出現的大乘論師。據說其過去世曾集合白馬使嘶鳴以弘通佛法，故得此名。智慧第一之故，初起大憍慢，執著於小乘，受富那奢論破而歸伏為弟子。受付囑法，弘揚大乘經，大力破折邪見。初遊化於華氏城，兵亂後，在罽昵吒王的保護下弘通正法。著有\<佛所行讚\>五卷等書。(13)毘羅。全名迦毘摩羅。付法藏第十二。摩訶陀國人。初為外道，擁有三千弟子，時以神通力欲陷害馬鳴，反遭論破而成為弟子。受馬鳴的滅後付法，化導於南印度、西印度一帶，將法付囑予龍樹。著\<無我論一百偈\>。據傳其破折外道的情景，有如金剛石摧破一切物。(14)龍樹。亦稱龍樹菩薩、龍猛。付法藏第十三。釋尊滅後七百年左右出現於南印度，大力弘揚大乘教義的大論師。出生於南印度婆羅門的大富豪家。據說自幼解了\<四韋陀\>聖典，長大後，精通當時百科學術的天文、地理、道術等。有所感而出家，讀破小乘三藏經，通曉大乘經典的實義。辯論巧妙，善於破折外道異學。但又感於自己尚未究盡佛法，而閉居靜所思索時，據傳，大龍菩薩見此景，深起憐憫，遂以神通力伴隨龍樹入大海，在龍王宮殿授與秘密的大乘經典。學成歸返故國，因國王崇信外道，故為糾正國王的錯誤，而揭舉赤幡於王宮前往來七年間，終於受國王召問，破折、調伏一切外道，流布大乘，深受國王敬信。將法付囑予迦那提婆後，在其斯陀那河上游、黑峰山上的寺院入滅。其有名著作為\<十二門論\>一卷、\<十住毘婆沙論\>十七卷、\<中論\>四卷等。(15)迦那提婆。亦稱提婆菩薩。付法藏第十四。釋尊滅後七百五十年左右，出生於南印度的婆羅門家。迦那是獨眼之意。為龍樹的弟子，遊化各國，廣弘佛法。某次，見南印度的國王歸依外道，欲予救渡，而在國王前破折一切外道。據說當時有一外道的無智兇惡弟子，見師屈服，引以為恥，於是加害提婆。提婆命盡前，反而救其加害者。(16)羅睺羅。亦稱羅睺、或羅睺羅多。付法藏第十五。印度伽毘羅國人，淨德長者之子。隨提婆菩薩出家，弘傳正法。(17)僧伽難提。付法藏第十六。譯謂眾河。室羅筏城的寶莊嚴王之子。受羅睺羅付法，化導終了後將法傳予僧伽耶舍。(18)僧伽耶舍。付法藏第十七。譯謂眾稱。摩訶陀國人。傳弘正法，教化興盛。(19)鳩摩羅駄。付法藏第十八。譯謂童受。修行菩薩道，智辯廣大如海，人稱美名童子。據說其出家後，年紀輕輕即已解了一切，曾化導頑愚的民眾，但全部人皆不信受，於是召集一萬騎鐵馬於自己眼前通過，只看一眼，人名、馬色、衣服、姿態皆舉說無誤，眾人於是全部信伏。(20)闍夜那。付法藏第十九。鳩摩羅駄的弟子，極力弘通正法。(21)婆修槃陀。亦稱盤陀。譯謂世親、天親。付法藏第二十。博識辯才，廣救眾生。一說與人稱「千部論師」的龍樹齊名的婆藪槃豆(譯為世親、天親)屬同一人。(22)摩奴羅。付法藏第二十一。印度那提國王之子，在南印度弘傳正法。(23)鶴勒夜那。亦稱鶴勒夜奢。付法藏第二十二。出生於印度的婆羅門家。出家後，受摩奴羅付法，在中印度弘揚佛法。(24)師子。亦稱師子尊者、師子比丘。付法藏第二十三，最後的傳燈者。釋尊滅後一千二百年左右出生於中印度，受鶴勒夜那付法。其後遊化罽賓國，大力宣揚佛法。此國有外道二人嫉妒師子，於是喬裝佛弟子的模樣潛入王宮，惹出禍端後逃逸。檀彌羅王誤會師子，怒而將師子尊者斬首，據說卻不出血而流出白乳，國王的右手臂握著刀，斷落地面，七日後喪命。　御　書　覆下山書(第三六九頁) 【付法藏傳】 [fu4 fa3 zang4 zhuan4]　六卷(大正第五十卷第二九七頁)。亦稱\<付法傳\>、\<付法藏經\>、\<付法藏因緣經\>、\<付法藏因緣傳\>。中國北魏時代的吉伽夜、曇曜合譯。於四七二年(元魏、延興二年)譯出。記載二十三人接受釋尊付囑，出現於正法千年間，弘揚佛法的事跡。第一卷是記述初祖摩訶迦葉，第二卷是阿難，第三、第四卷是商那和修，第五卷是優婆毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀密多、脇比丘、富那奢、馬鳴、毘羅、龍樹，第六卷是迦那提婆、羅睺羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅駄、闍夜那、婆修槃陀、摩奴羅、鶴勒夜那、師子。其中又述及第二十三祖師子尊者為檀彌羅王所殺，而付法斷絕。又於\<摩訶止觀\>是加入末田地(末田提)，合稱二十四祖。同書第一卷上有云：「付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時，取之則二十四人」(同第四十六卷第一頁)。稱二十三人時是將末田地除外，二十五人時則是加上釋尊。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁)　諫曉八幡抄(第六○九頁)　富要十　當家三衣抄釋文(第二六七頁)　 【付法藏經】 [fu4 fa3 zang4 jing1]　與「付法藏傳」同義。　御　書　開目抄(第二二一頁) 【付藏經】 [fu4 zang4 jing1]　\<付法藏經\>(大正第五十卷第二九七頁)的略稱。記述有關接受釋尊付囑，出現於正法千年間，流布佛法的二十四人。全名\<付法藏因緣經(傳)\>。　富要一　物語抄佳跡(第二○○頁)　 【付囑】 [fu4 zhu3]　付是與物，囑是託事。付與囑託之義。亦稱囑累。與「相承」、「相傳」同義。佛(師)傳授弟子以法，託付令法久住。日蓮大聖人付囑的法體是三大秘法的御本尊。　弘宣、傳持、守護的三付囑　日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>解釋為：「付囑有三義。一、弘宣付囑。謂四依賢聖隨時隨機，演說流布釋尊一代所有佛法…二、傳持付囑。謂四依賢聖相傳受持，如來一代所有佛法，世世相繼而住持…三、守護付囑。謂國王、檀越等，隨時隨機，能守護如來一代所有佛法，令法久住」(文段集第二四五頁)。(1)弘宣付囑是佛傳授弟子託以教法的流通。弘宣是弘通宣揚之意。(2)傳持付囑是受持由師所傳的佛法。(3)守護付囑亦稱帝王付囑，將教法付囑在家人，令守護、弘通正法。總別付囑與捃拾遺囑　\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○○頁)所說的付囑稱為「別付囑」，亦稱結要付囑、本尊付囑。別付囑中又有二義，在箇別上，是上行菩薩受三大秘法的付囑；總的來說，是上行菩薩眷屬的地涌菩薩受付囑弘通。其次，\<法華經\>囑累品第二十二(同第六一○頁)所說的付囑稱為「總付囑」，亦稱摩頂付囑。囑累品中，本化跡化菩薩總受付囑，故謂總付囑。總付囑又有二意，一是末法弘通的序分，為正像二千年之機；二是付囑本化，為文底的流通分。捃拾遺囑是在\<法華經\>總別付囑終了後，為了拾取遺漏的眾生，而自\<法華經\>藥王品至\<涅槃經\>間，對跡化他方菩薩再予付囑。\<觀心本尊抄\>云：「藥王品以下乃至涅槃經等，地涌菩薩已去，是為跡化之眾，他方菩薩等重作付囑，稱捃拾遺囑」(第二七○頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【他力】 [ta1 li4]　他者的力用。「自力」的相對詞。(1)依佛、菩薩之力而被導入於悟。又指佛、菩薩的加護。(2)指漚樓僧伽外道所倡立的他性計(四性計之一)。(3)於淨土教是謂阿彌陀佛的本願力(救濟眾生的力量)。說於\<淨土十疑論\>(大正第四十七卷第七八頁)等。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【他力本願】 [ta1 li4 ben3 yuan4]　即依自己以外的力量(佛的本願力)欲得救濟自己。淨土宗、真宗所建立的法門。謂一切眾生欲往生極樂，非依阿彌陀佛的本願(四十八願之一)不可之說。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【他力往生】 [ta1 li4 wang3 sheng1]　信仰佛的本願力(救濟眾生的力量)而往生於極樂淨土。淨土宗的教義。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁)　 【他土】 [ta1 tu3]　其他的國土。「此土」(娑婆世界)的相對詞。指娑婆世界以外的國土。　御　書　御義口傳(第七四四頁)　 【他化天】 [ta1 hua4 tian1]　即「他化自在天」。詳「他化自在天」項。　御　書　顯謗法抄(第四六五頁)　祈禱抄(第一四一六頁) 【他化自在天】 [ta1 hua4 zi4 zai4 tian1]　於欲界(三界之一的欲望世界)的六天之中，居於頂點的第六天。說於\<大智度論\>(大正第二十五卷第一二三頁)等。自在受用他者所化作的欲境(欲望的對象)，自受其樂，故謂他化自在天。此六欲天的頂上，據稱住有名為第六天魔王的他化自在天王，為四魔中之一。亦即，此魔王是為害於信受正法之人，具有妨礙佛道修行的作用。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【他方】 [ta1 fang1]　謂娑婆世界以外的十方世界。與「他土」同義。　御　書　唱法華題目抄(第七頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第三六頁)　 【他方土】 [ta1 fang1 tu3]　他方的國土。謂娑婆世界以外的國土。東方的金色世界、西方的極樂淨土等，即相當於此。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六五頁)　富要四　破五人抄見聞(第一五頁) 【他方之佛】 [ta1 fang1 zhi1 fo2]　謂娑婆世界以外的他方國土之佛。於\<金光明經\>載有，住在東方妙喜國的阿佛、住在南方歡喜國的寶生佛、西方極樂國的阿彌陀佛、北方蓮華莊嚴國的微妙聲佛等。\<華嚴經\>亦說有東方善德佛、東南方無憂德佛、南方栴檀德佛、西南方寶施佛、西方無量明佛、西北方華德佛、北方相德佛、東北方三乘行佛、上方廣眾德佛、下方明德佛的十佛。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【他方世界】 [ta1 fang1 shi4 jie4]　他方的世界。謂娑婆世界以外的世界。例如東方的金色世界、西方的極樂世界等，即相當於此。　御　書　主師親書(第四○八頁)　覆妙法女居士書其一(第一四七七頁) 【他方本化之前三後三】 [ta1 fang1 ben3 hua4 zhi1 qian2 san1 hou4 san1]　\<法華經\>從地涌出品第十五中，釋尊云：「止。善男子」(法第四七八頁)！不允許跡化他方菩薩於末法弘通，而從大地底下，召出本化地涌菩薩予以付囑。日本大石寺第二十六世日寬舉出拒絕他方弘通的理由為前三義，召出地涌菩薩的理由為後三義。前三是指，一、他方非釋尊之直弟故，二、他方住國不同故，三、他方結緣事淺故。後三是，一、本化為釋尊之直弟故，二、本化常住此土故，三、本化結緣之事深故。御　書　覆曾谷居士等書(第一○七三頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第三六頁) 【他方侵逼難】 [ta1 fang1 qin1 bi1 nan4]　即「他國侵逼難」。詳「他國侵逼難」項。　御　書　致曾谷居士書(第一○六三頁) 【他方菩薩】 [ta1 fang1 pu2 sa4]　(1)住在他方國土(從娑婆世界所見的其他國土)的菩薩。例如：藥王、觀音、妙音等的菩薩。相對的，彌勒、文殊等的跡化菩薩，則稱為舊住菩薩。(2)受釋尊以前的他佛所教化的菩薩。謂釋尊初成道時，來集於\<華嚴經\>會座的法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等的菩薩。於\<華嚴經\>第一卷(大正第十卷第二頁)說有，此等菩薩在始成正覺的釋尊展開說法以前，就已住於不思議解脫(從小乘的立場是謂，不可思議的大乘開悟境地)。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁) 【他佛】 [ta1 fo2]　其他的佛。(1)其他世界的佛。\<報恩抄\>云：「阿含經之題目，大體含攝一切，但僅有小釋迦一佛，無他佛」(第三四五頁)。(2)相對於說示某教的佛，而謂宣說其他教義的佛。(3)謂他人所具備的佛界。 【他身】 [ta1 shen1]　他人之身。「己身」的相對詞。佛法上，相對於將己身約於佛身、法身，而他身則約於他佛、應身、垂跡、九界。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【他受用身】 [ta1 shou4 yong4 shen1]　使他者受用法益、法樂的報身。即佛隨眾生所願而出現的佛身。「自受用身」的相對詞。並非說顯佛的本地，而是示現色相莊嚴的佛身，隨順世情。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「劣應三十二相，勝應八萬四千，他受用無盡之相好，只為令信受道，是假順世情之佛身也」(六卷抄第七七頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四一頁) 【他受用報身如來】 [ta1 shou4 yong4 bao4 shen1 ru2 lai2]　使他者受用法益、法樂的報身。(1)謂為初地以上菩薩而顯現神通，以說法教化的佛身。將三身(法、報、應)中的報身，分為自受用身與他受用身的其中之一。(2)盧舍那報身如來。別教\<華嚴經\>所說的教主，在舊譯是以他受用報身如來而立盧舍那報身佛。　御　書　一代五時繼圖(第六八七頁) 【他受用應佛】 [ta1 shou4 yong4 ying4 fo2]　即他受用報身如來。指文上脫益的釋迦。釋尊雖是在\<法華經\>本門，示顯應佛昇進的自受用身，但與久遠元初的自受用身對較，仍是跡中化他的佛身，故屬於他受用身。在通途的佛法上，是以法身與報身為本地，應身為垂跡。不過，他受用身是以勝應身而被包含於應身，所以是垂跡。\<法華文句記\>第九卷中有云：「法報是本，應身屬跡」(大正第三十四卷第三二九頁)。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【他性】 [ta1 xing4]　講說「原因之中不存在有果」的因中無果論。四性計之一。亦稱他性計，有關因果的漚樓僧伽外道之說。主張一個結果的產生需要數個原因累積才會引起，認為因與果毫無關係。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【他門】 [ta1 men2]　(1)其他的宗門、宗派。(2)另外的一門。其他的一族。　御　書　神國王書(第一六一○頁) 【他師之圓】 [ta1 shi1 zhi1 yuan2]　天台以外的他宗人師所主張帶權之圓教。於天台宗是建立約部、約教釋，主張約於五時的約部之圓(法華經)才是唯一真實的圓教。然而，他宗卻只揀取約教釋，謂約教之圓(化法四教中，第四的圓教。即爾前圓教、法華圓教)為圓教，將爾前之圓與法華之圓視作相同。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【他國侵逼難】 [ta1 guo2 qin1 bi1 nan4]　受他國攻擊、侵略的災難。\<藥師經\>(大正第十四卷第四○七頁)所說七難的第二。\<仁王經\>、\<金光明經\>、\<大集經\>亦說有同樣的災難。據稱，此難是在誹謗正法、迫害正法護持者時，其國的諸天善神離去而引起。　御　書　撰時抄(第三○七頁) 【他緣】 [ta1 yuan2]　詳「他緣大乘心」項。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【他緣大乘】 [ta1 yuan2 da4 sheng4]　詳「他緣大乘心」項。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【他緣大乘心】 [ta1 yuan2 da4 sheng4 xin1]　修法界有情為緣(對象)的化他行，而至大乘初門的心。日本真言宗的弘法(七七四年~八三五年)所立十住心的第六。將眾生的暗愚心逐漸提升的過程分成十種，立為十住心，以判別顯密勝劣的真言宗教判之一。即觀萬法唯心之理，欲救濟一切眾生的大乘菩薩所持之心，法相宗的教義相當於此。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【仙人】 [xian1 ren2]　謂外道的高德者。婆羅門的賢者等，避開人煙，隱居於山中者，稱為仙人。相傳是修諸道法，具天眼、天耳、宿命、他心、神足的五通力。在中國是謂道家的理想人物，脫離世俗，住在山中，避穀食，修長生不老之法，得神變自在的諸術者。惟與佛法的六通比較，此等修行者因欠缺「漏神通」，故時起欲心而失通力。\<兄弟抄\>云：「仙法者，於漢土出自儒家，於印度為外道法之一，微不足道，不及佛教小乘阿含經，何況通別圓，更何況法華經」(第一一二九頁)，明示仙法比起\<法華經\>，遠為膚淺。　法華經　提婆達多品第十二(第四二一頁) 【仙尊】 [xian1 zun1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，天台宗的僧侶。承久之亂時，曾為調伏關東，而修十壇大威德法。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【仙經】 [xian1 jing1]　泛稱中國民族宗教的道教經典。意指仙人的教法。於道教是以求得長生不老術、精通眾多法術的仙人為理想目標，故稱道教經典為仙經。道教是以古代中國固有民間信仰的神仙思想為根本，受儒教、佛教、陰陽家等的影響而形成，但其經典不見統一性的教義。概有：庶民道德書的\<太上感應篇\>、講述長生不老術的\<抱朴子\>、借易理而說長生不老的\<周易參同契\>等。　御　書　報恩抄(第三三一頁)　覆四條金吾書其九(第一二一五頁) 【仙聖山】 [xian1 sheng4 shan1]　仙人或聖人所居住的山。十寶山之一。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【仙預國王】 [xian1 yu4 guo2 wang2]　同「仙豫國王」。 【仙豫】 [xian1 yu4]　詳「仙豫國王」項。　御　書　覆金吾書(第一○三九頁) 【仙豫國王】 [xian1 yu4 guo2 wang2]　釋尊在過去世從事菩薩修行時的姿態。依\<涅槃經\>第十二卷的記載，釋尊在往昔的過去世，出生為閻浮提的大國王，名為仙豫。而且敬重、愛念大乘經典，其心純善，無粗惡心，既不嫉妒人，亦不吝嗇。口常言愛語、善語，本身固守貧窮與孤獨，但在布施及精進上不稍休廢。其時代因無佛、聲聞、緣覺，故師事婆羅門，布施自己所有，安穩堅守十二年後，仙豫國王向婆羅門眾說：「師等！今應發阿耨多羅三藐三菩提心」(大正第十二卷第四三四頁)，婆羅門則誹謗大乘經典云：「大王！菩提之性是無所有，大乘經典亦復如是。大王！云何乃令人物同於虛空」(同前)。尊崇大乘經典的仙豫國王，聞畢，立刻將五百人的婆羅門殺死。依此因緣，其後不墮地獄，而被殺的婆羅門則墮入地獄，悔過之後，發大乘信，才獲救度。　御　書　聖愚問答抄(第五一九頁) 【兄弟抄】 [xiong1 di4 chao1]　一二七五年(日本文永十二年)四月，日蓮大聖人五十四歲時，在身延寫給池上兄弟的書信。執筆年代，亦有異說。為池上兄弟獲賜的御抄中，最具代表性者。兄是右衛門大夫宗仲、弟是兵衛志宗長，皆在幕府任職，居住鎌倉，一二五六年(建長八年)左右，與四條金吾先後成為日蓮大聖人的信徒。然而，其父康光卻是律宗極樂寺良觀的虔誠信徒，故反對二人的信仰，更與長子宗仲斷絕父子關係。本抄就是此時，大聖人寫給兄弟二人的書信。後來宗仲雖獲准認祖歸宗，但一家又在信仰上發生爭執，而再遭斷絕父子關係，喪失繼承權，以致於信心尚未穩定的弟弟宗長，內心難免受到動搖。大聖人為鼓勵宗長，於是在\<覆兵衛志書其二\>中教示：「隨順為敵於法華經之親，而棄一乘行者之兄，是真為孝親乎？所詮，此番須是斷現世之念，與兄同成佛道」(第一一三三頁)。如此受日蓮大聖人的照料、鼓勵，兄弟夫妻才一同勸諫父親，終於使其歸依\<法華經\>。本抄首先是依據總別二義，闡說\<法華經\>勝於餘經，為至高無上的經，明示捨棄\<法華經\>者將墮於無間地獄；其次說示，要遇見如\<法華經\>經文修行的人是件難事，又說信仰\<法華經\>者，必會遭遇魔的阻撓，或因過去世的謗法罪業出現而大難來臨，但應起大道心以成就佛道等，予以告誡、勉勵。更說：「不安之慮，猶未能免」(第一一二七頁)，而舉出伯夷、叔齊的故事、釋尊出家時之事、仁德、宇治兩皇子之事、施鹿林隱士之事跡等，藉上述典故指導池上兄弟的信仰，又引\<摩訶止觀\>第五卷的「行解既勤，三障四魔紛然競起」(大正第四十六卷第四九頁)一文，當做門家的明鏡，教示門下。最後再次鼓勵兄弟二人的信仰，指導他們不可退轉而應堅持信心。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁)　 【充滿其願‧如清涼池】 [chong1 man3 qi2 yuan4‧ru2 qing1 liang2 chi2]　出自\<法華經\>藥王品第二十三所說：「此經能大饒益一切眾生，充滿其願。如清涼池，能滿一切諸渴乏者」(法第六三二頁)的略文。意謂，受持\<法華經\>的人一切皆可如願，此種情景猶如清涼池(清澈沁涼的水池)滋潤口渴的人。以此表示\<法華經\>的功德偉大。\<覆經王書\>云：「須出大信心，祈念於此御本尊，何事不可成就耶？『充滿其願，如清涼池』，『現世安穩，後生善處』，何有可疑」(第一一六九頁)。 【出山】 [chu1 shan1]　山名。據稱是阻隔大阿鼻地獄的臭氣，防止其散及人間界的一座山。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【出已不沒】 [chu1 yi3 bu2 mo4]　「浮出之後不再沈沒」之意。\<涅槃經\>第三十卷(大正第十二卷第八○○頁)、同第三十二卷(同第十二卷第八二一頁)所說恆河七種眾生中的第三種。謂獲得信心就如同浮出恆河(Ganges River。在此是比喻煩惱)的水面，因為心不退轉，所以不會再沈沒下去的人，指內凡之人(凡夫之中，面對正理而發出相似的智解者)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【出已即住】 [chu1 yi3 ji2 zhu4]　「浮出之後便保持安穩」之意。\<涅槃經\>第三十卷(大正第十二卷第八○○頁)、同第三十二卷(同第十二卷第八二一頁)所說恆河七種眾生中的第四種。謂浮出了恆河(Ganges River。在此是比喻煩惱)的水面，遍觀四方的人，指聲聞。四方是意味四果，即斷除見思惑。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【出已復沒】 [chu1 yi3 fu4 mo4]　「浮出之後又再沈沒下去」之意。\<涅槃經\>第三十卷(大正第十二卷第八○○頁)、同第三十二卷(同第十二卷第八二一頁)所說恆河七種眾生中的第二種。謂沈沒在恆河(Ganges River。在此是比喻煩惱)之後，獲得信心而得以浮出水面，但因沒有修行又再沈入水底下的人，指外凡之人(對於正理仍毫無智解的凡夫)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【出水義】 [chu1 shui3 yi4]　妙法蓮華的二義(出水義、華開義)之一。出水義是以蓮華由泥水中出於水上的姿態，譬喻聲聞出離四味三教的泥濁之水，悟入\<法華經\>，如諸菩薩證得當體蓮華。在\<法華經\>以外的教義，則認為出離泥水是不可能的事。世親的\<法華經論\>有云：「妙法蓮華者，有二種義。何等二種？一者出水義…出泥水。喻諸聲聞，入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，聞說無上智慧、清淨境界，證如來密藏故」(大正第二十六卷第一二頁)。此外，華開義是為信心弱者開示如來的淨妙法身，以使產生信心。亦即，妙法蓮華經是借譬喻蓮華(草木的蓮華)，以顯現當體蓮華。　御　書　當體義抄(第五三八頁)　 【出世】 [chu1 shi4]　(1)佛、菩薩出現於世。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世」(法第一二九頁)，\<三大秘法抄\>云：「說法華經為諸佛出世之一大事者，是含此三大秘法之經也」(第一○六三頁)。(2)超出世間。出世間之意。佛為濟度眾生所說之法，謂出世法門。又謂佛所說的法門為出世之文。\<蓮盛抄\>引用\<涅槃經\>第十五卷(大正第十二卷第四五六頁)及\<像法決疑經\>(同第八十五卷第一三三八頁)之文云：「佛是依文字度眾生也。問：其證據如何？答云：涅槃經十五云：『願諸眾生，悉是受持，出世文字』。像法決疑經云：『依文字故，度眾生得菩提』。若離文字，何以為佛事乎」(第一五九頁)，說示出世之文的重要。於末法今日，受持本佛日蓮大聖人的三大秘法之御本尊，信心強盛精進，就可獲得成佛的大果報。此稱出世果報。\<御義口傳\>有云：「御義口傳云：二求者，求男求女也。求女者，世間之果報；求男者，出世之果報。是以，現世安穩是求女之德，後生善處是求男之德。求女是龍女成佛，顯生死即涅槃；求男是提婆成佛，顯煩惱即菩提，顯我等之即身成佛。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經之行者，滿足求男求女，決定父母成佛也」(第八一一頁)。\<御講聞書\>云：「示云：於此長者，天台大師釋三長者，一世間長者、二出世長者、三觀心長者是也。此中，以出世觀心長者，為此品之長者。長者是釋迦如來也。觀心之長者時，是一切眾生也。所詮，法華經行者，男女俱為長者也」(第八五五頁)。(3)後世於日本是稱王卿貴族的子弟出家。由此引伸為僧侶登上高位，又引伸為在社會上揚名立身之意。　御　書　法華初心成佛抄(第五七二頁) 【出世本懷】 [chu1 shi4 ben3 huai2]　佛出現於世的究極本意與目的。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊、唯以一大事因緣，故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣，故出現於世」(法第一二九頁)。亦即，佛的出世，必有其本懷，其本懷為一大事因緣。依\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第四九頁)所述，在釋尊的佛法中，一大事的「一」是一實相之意，表示根本之法的妙法蓮華經。此妙法蓮華經因其性廣博，遍及宇宙森羅萬象，故稱「大」。說示妙法蓮華經的儀式即諸佛出世的儀式、事實的情況，故稱「事」。佛的出現於世，必須眾生有渴望佛的機根，此眾生的機即為「因」，佛應之而出現，故稱「緣」。\<聖人蒙難事\>云：「昔、建長五年太歲癸丑四月二十八日，於安房國長狹郡東條鄉、今為郡，有右大將軍始奉天照太神而獻之封地，是日本第二封地，今為日本第一。於此郡內清澄寺諸佛坊之持佛堂南面，午時始說此法門。今弘安二年己卯，已歷二十七年。佛四十餘年、天台大師三十餘年、傳教大師二十餘年，遂出世本懷，其中大難難計，早有所述。余二十七年，其間大難亦各各所既知」(第一二三六頁)。釋尊的出世本懷在說示\<法華經\>二十八品，天台大師的出世本懷是講說\<摩訶止觀\>。日蓮大聖人的出世本懷在於建立一閻浮提總與之大御本尊，並於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日成就。從一二五三年(建長五年)四月二十八日立宗起的第二十七年。日蓮大聖人所建立的大御本尊，正是事之一念三千的當體、本佛日蓮大聖人的生命，如大聖人的當體一樣尊貴。日蓮大聖人的出世本懷，即是依建立大御本尊，以救濟一切眾生。　御　書　與阿佛法師書(第一三七二頁) 【出世無為三德】 [chu1 shi4 wu2 wei2 san1 de2]　佛所具備常住不滅的主師親三德。出世是出世間之意，「世間」的相對詞。指佛道、佛的世界。無為是「有為」的相對詞，無作為、無造作之意。謂無因緣的造作，不起生滅、轉變的世界。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有云：「外典之盲目者，但執世間有為三德，不見出世無為三德」(文段集第六三頁)。 【出世間】 [chu1 shi4 jian1]　出離、超出世間之意。「世間」的相對詞。世間的「世」，是遷流或隔歷，「間」是中間或間隔之義。謂被迷、苦封閉的世界。出世間是謂脫離生死之苦、煩惱之迷的涅槃、菩提境地，此出世間之法亦稱「出世間道」。\<法華經\>譬喻品第三云：「令諸眾生，知三界苦，開示演說，出世間道」(法第二○五頁)。意即釋尊依三車火宅的譬喻，說示三乘即一佛乘，是為使一切眾生知世間苦，而說示出世間的成佛之法，以令歸入。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【出出世間】 [chu1 chu1 shi4 jian1]　超出於出世間之意。出世間是謂脫離三界的迷惑。出出世間是謂出離三界亦脫離外界的迷惑。於\<華嚴五教章\>第一(大正第四十五卷第四七七頁)，是將菩薩修行位的別教十地，區分三階段，從初地至三地稱為世間法，四地至七地稱為出世間法，八地至十地是出出世間法。更引用\<法華經\>所說「開三顯一」的法門，將六道稱為世間，三乘是出世間，佛為出出世間。 【出仕】 [chu1 shi4]　一般是謂做官、出勤務等之意。又謂趨往佛前。　御　書　忘持經事(第一○一三頁) 【出舌】 [chu1 she2]　即吐舌相。十神力第一。\<法華經\>如來神力品第二十一載有：「佛結要付囑，現十種神通力，最初、先出長舌上至梵天，證不妄語，其他諸佛，亦倣傚之，現吐舌相」(取意。法第六○一頁)。　御　書　災難對治抄(第八二頁) 【出佛身血】 [chu1 fo2 shen1 xie3]　起惡心而傷及佛身致使出血。\<俱舍論\>第十七卷(大正第二十九卷第九二頁)、\<大毘婆沙論\>第一百一十九卷(同第二十七卷第六一九頁)等所說的五逆罪之一。據稱，犯此罪者墮無間地獄。釋尊在九橫大難中，遭受提婆達多從山頂推下大石，致使腳趾受傷出血；日蓮大聖人在小松原法難，遭東條景信以刀傷及額頭。施加此種危害者，即屬此逆罪。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【出界】 [chu1 jie4]　從三界、六道的苦惱、迷妄境地脫離出來。即謂依信奉正法，而轉換苦惱的境地。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【出胎】 [chu1 tai1]　(1)離開母胎。謂生子、分娩。(2)佛的八相成道(下天、託胎︿入胎﹀、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃)之一。釋尊是四月八日在藍毘尼園由摩耶夫人所生。\<長阿含經\>第一卷(大正第一卷第四頁)、\<瑞應經\>上卷(同第三卷第四七三頁)等載有，釋尊是由母后的右脇出生，在地上行走七步，舉手望四方唱云：「天上天下唯我獨尊」。謂依過去修行的功德，未失正慧，託佛母之胎而出生。　御　書　兄弟抄(第一一二九頁) 【出要之術】 [chu1 yao4 zhi1 shu4]　出離生死的要法。\<法華文句\>第六卷的語詞。謂可助脫離三界六道的生死之法。同\<文句\>有云：「在三界中，不見佛父為窮。不得出要之術，又為窮。八苦火燒，故為困」(大正第三十四卷第八一頁)。解釋\<法華經\>信解品第四(法第二二四頁)的長者窮子譬中，隨著窮子的年紀漸長，加復窮困(越來越困苦)，而逐漸走回自己家鄉時的「窮困」。謂看不見佛的身影(未能覺知眾生的生命也具有清淨無染的佛之生命)與得不到脫離生死苦海的方法，名為「窮」；眾生遭受八苦之火所燒，親身嚐到人生的悲慘，名為「困」之意。　御　書　御義口傳(第七五八頁) 【出家】 [chu1 jia1]　出世俗之家而入於佛門。謂剃髮、捨棄世俗事、斷妻子眷屬等的緣份而修行佛道者。即比丘、比丘尼。「在家」的相對詞。\<立正安國論\>云：「夫出家入道者，總期依法成佛」(第一七頁)。　御　書　主師親書(第四○七頁)　法華初心成佛抄(第五八一頁) 【出家功德書】 [chu1 jia1 gong1 de2 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)五月，日蓮大聖人五十八歲時，於身延述作。收件人不詳。親筆現已不存。亦有說是後世之作。內容是向欲還俗的弟子教示出家的功德，不僅是自己，更是及於父母六親的救濟之道，並嚴格告誡還俗的不當。　御　書　出家功德書(第一三○二頁) 【出假利生之事】 [chu1 jia3 li4 sheng1 zhi1 shi4]　即菩薩出現於迷惑的凡夫世界(假)，以利益眾生。出假是出假行的略稱，謂菩薩從三觀(空觀、假觀、中觀)中的空觀，出於假觀(從空出假、從空入假)，以化益眾生。傳教大師以此菩薩之用，在\<法華玄義\>的七面口決(傳第五卷第一四二頁)中，做為用四重第一的神通幻化之用。\<本因妙抄\>就此而言：「次、用之四重者：一、神通幻化之用，今經已前所明，佛菩薩、出假利生之事」(第九○四頁)。 【出欲論】 [chu1 yu4 lun4]　闡說出離欲界，入於四禪定法的善論、論釋。謂去除欲望，靜慮，專注於思惟行的教義。據稱，修此禪定可脫離欲界，進入色界的梵天。\<木繪二像開眼之事\>有云：「若置出欲論，則與梵王等，全不是佛」(第四八九頁)，但、\<出欲論\>究指何種書籍，不詳。 【出尊形之佛】 [chu1 zun1 xing2 zhi1 fo2]　出離尊形的佛。「尊形佛」的相對詞。尊形是尊貴形體之意，表示具足相好與圓滿的福德。尊形佛是謂兼具三十二相、八十種好的色相莊嚴之佛。出尊形佛是謂不具特別姿態，保持凡夫真實面貌的無作三身如來。\<御義口傳\>引用傳教大師的\<秘密莊嚴論\>之文云：「傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九三頁)。謂出尊形佛是名字凡身之佛，即末法本佛日蓮大聖人。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【出期】 [chu1 qi2]　脫離生死苦惱的時刻。　御　書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【出廣長舌】 [chu1 guang3 chang2 she2]　廣長舌是指佛的舌頭又寬又長，三十二相之一。伸出舌頭是證明其言詞真實，為印度的習俗。佛伸出長舌及於梵天，此表示佛的說法不是妄語。於\<法華經\>如來神力品第二十一，釋尊將妙法蓮華經付囑上行菩薩等，為表示此結要付囑是真實，所以示現十種神力。其第一神力即是出廣長舌。佛伸出廣長舌至梵天，列座的諸佛亦伸出廣長舌。　御　書　御義口傳(第八○五頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○一頁) 【出曜經】 [chu1 yao4 jing1]　三十卷、或二十卷(大正第四卷第六○九頁)。中國、東晉時代的竺佛念譯。亦稱\<出曜論\>。相傳是法救撰，又說是釋尊滅後的諸弟子聚集撰成。由教訓的偈頌及注釋的典故、譬喻所構成，偈頌的部分，稱為出曜。內容與\<法句經\>大致雷同。 【出離】 [chu1 li2]　脫離三界六道迷妄世界的生死，達到佛的境地。超出遠離、超出離脫之意，與「解脫」、「出離解脫」、「出離生死」等同義。於爾前經是謂，斷除見思惑的聲聞、緣覺、菩薩，出離充滿煩惱、生死之苦的不淨國土，生於方便土、實報土等超出三界的國土。\<瑜伽師地論\>第七十卷說：「由二因緣，名為出離。一往善趣出離故，二趣三菩提出離故」(大正第三十卷第六八七頁)，意即，一是脫離三惡趣(三惡道)，前往人天的善處，謂出離；二是脫離輪迴生死，赴成佛境涯的三菩提，名為出離。\<華嚴五教章\>第三卷云：「一、漸出離，斷欲界九品中，前六品盡得一來果，斷九品盡得不還果，斷上二界盡得阿羅漢果。二、頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果」(同第四十五卷第四九二頁)，說示聲聞修行中，有漸出離與頓出離之別。日蓮大聖人則說，末法今時迷於生死輪迴的凡夫，不改其身而得成佛。\<御義口傳\>所示：「離字可訓為明」(第八○七頁)，諦見生死之理，在濁亂之世確立自己的主體性，克服打開苦惱就是末法的出離之義。大聖人又建立「眾生所遊樂」的法門，明示此娑婆世界才是寂光樂土、淨土，人生真正目的是在安樂，末法的出離之教是文底下種的南無妙法蓮華經。\<前日進諫書\>述示：「日蓮於茲，作比丘，習法門，已悟諸佛之本意，早得出離之大要。其要者，妙法蓮華經是也」(第二○○頁)。　御　書　立正安國論(第二三頁)　報恩抄(第三一三頁) 【出離生死】 [chu1 li2 sheng1 si3]　擺脫、離開生死的苦惱。生死是謂生死的痛苦、迷亂。出離是離開苦惱的世界，到達佛的境地。出離生死是從三界六道的生死迷苦中脫出、離開，而達到悟的境地。於日蓮大聖人的佛法，如\<御義口傳\>所示：「法華之心是煩惱即菩提、生死即涅槃也。離解二字，背此說相。然、離字可訓為明…離解二字，是南無妙法蓮華經也」(第八○七頁)，並非離開苦惱，而是生死即涅槃、煩惱即菩提。\<三大秘法抄\>云：「入末法，爾前跡門全非出離生死之法，但專限本門壽量一品，為出離生死之要法也。以是思之，於諸佛化導，全無偏頗等」(第一○六一頁)。於末法今時，唯有壽量文底下種的南無妙法蓮華經為出離生死之法。　御　書　女人成佛抄(第四九三頁)　華果成就書(第九三四頁)　文段集　取要抄文段(第五六四頁) 【出離生死一面】 [chu1 li2 sheng1 si3 yi2 mian4]　\<三大章疏七面相承口決\>中，法華玄義七面七重決的第七(傳第五卷第一四三頁)。出離生死是謂脫離生死的苦惱，由出離生死的立場說明玄義的奧義。亦即，佛法的目的在於出離生死的苦惱，證得究竟真理的法身。且一切皆是法身所顯，玄義所釋的妙法五字，及能釋的玄義之文文句句皆是一體而無差別，為出離生死的法門，所以讀誦玄義的一句，且思於心，則通於妙法，可成就出離生死。在日蓮大聖人的佛法上，\<本因妙抄\>有云：「第七、出離生死之一面。其意為以一代應佛之壽量品為跡，內證之壽量品為本。約於釋尊久遠名字即之身及位，唱奉南無妙法蓮華經，是名出離生死之一面。本跡約身約位之釋，須思之者也」(第九○五頁)，明示出離生死法門的本義是壽量文底的南無妙法蓮華經。\<本因妙口決\>又云：「第七、出離生死之一面，右出離生死者，今日教主釋尊之壽量品為跡門，久成之壽量品為本，云此本跡之壽量品當如何意會時，天台、妙樂之釋為約身約位，久成名字即之我等修業，既是內證之壽量品，則為本也。是則，文底之法門、自受用報身真實之所說、久遠一念之南無妙法蓮華經是也。此云本門。再者，文上之應佛對跡機之本已有善之眾，所說壽量品，既是跡中之本壽量品，則可意會為跡門也。此出離生死之重為肝心者也」(富要第二卷第七一頁)。末法出離生死之法，即是壽量文底下種的南無妙法蓮華經。　六卷抄　當流行事抄(第二五○頁) 【出離解脫】 [chu1 li2 jie3 tuo1]　得佛道、成佛之意。出離是從三界六道的生死苦惱中脫離出來。解脫是解開煩惱的束縛，脫離障礙。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【出離證道】 [chu1 li2 zheng4 dao4]　脫離苦界而證得佛道。即成佛。出離是自三界六道的生死苦惱中脫離出來。於文底佛法，如\<御義口傳\>所示：「離字可訓為明」(第八○七頁)，是謂開覺生死即涅槃、煩惱即菩提。證道是謂證悟、證得中道妙理、真實義，即成佛。\<日興遺誡置文\>云：「予之後代徒眾等，不辨權實之間，可捨父母師匠之恩，為出離證道，詣本寺學文」(第一七○九頁)。 【出纏】 [chu1 chan2]　出離纏(煩惱)的束縛而得悟。「在纏」的相對詞。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【出纏真如】 [chu1 chan2 zhen1 ru2]　出離煩惱的束縛，達到真實而永遠不變不改的開悟境地。「在纏真如」的相對詞，又稱無垢真如。說於\<大乘起信論義記\>(大正第四十四卷第二六一頁)等。出纏是出離煩惱的纏縛(束縛)，真如是謂真實且不變不改的法性、佛性。眾生與佛的不同不過是真如法性的隱顯之差而已。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【功力】 [gong1 li4]　(1)功德力用。謂隨應眾生的信力、行力而顯現的法力、佛力。常用於利益之意。(2)依修行而產生的力量。　御　書　女人成佛抄(第四九五頁) 【功用微劣】 [gong1 yong4 wei2 lie4]　功德的力用微弱、低劣。功用是謂身口意三業的作用、產生功德的作用，微劣是謂微弱、低劣。　御　書　小乘小佛要文(第六二三頁) 【功利主義】 [gong1 li4 zhu3 yi4]　主要是指十八世紀後半葉，在英國興起的倫理思想。最早使用功利主義一詞的邊沁(Jeremy Bentham，一七四八年~一八三二年)，是以量計算個人所能感受的快樂與痛苦，主張個人集合的社會整體所能獲取最大快樂與幸福的實現，才是倫理的善。以此批判康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)把幸福當做自愛的原理，是意圖將它從倫理的善予以排除在外。邊沁更採用重視行為能否在結果上實現快樂的結果主義，這點又與康德所形成重視良心(善的意志)甚於行為結果的義務倫理學呈現兩極化。功利主義一般是以「最大多數的最大幸福」這句格言，而為人所知。在邊沁以前也有闡述同樣觀點的哲學家，但、邊沁是從功利主義的觀點，主張法制體系的重整，又以議會制度改革運動的理論指導家，而給社會帶來影響。其後，約翰穆勒(John Stuart Mill，一八○六年~一八七三年)將邊沁的觀點作了部分修正，主張導入精神快樂與物質快樂二者本質差異的功利主義。後來又由西奇威克(Henry Sidgwick，一八三○年~一九○○年)、斯賓塞(Herbert Spencer，一八二○年~一九○三年)、布朗特(R. B. Brandt)、黑爾(Richard M. Hare，一九一九年~)等人所承襲，而形成現代倫理思想的一個中心思想。功利主義往往會以實現多數人的幸福為目的，而對社會上弱勢的少數人須予特別保護與支持的問題有漠視傾向，所以有關此一問題也遭到羅爾斯(John Rawls，一九二一年~)等人的批判。 【功能】 [gong1 neng2]　效能、功用能力、事物的作用、功效。\<成唯識論演秘\>第二卷云：「能生果法，名為功能」(大正第四十三卷第八三六頁)，謂正法的偉大功德及德能。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【功能德行】 [gong1 neng2 de2 xing4]　功能與德行。指成就佛果之身所具備的作用、能力及充滿福德的行法(戒、定、慧三學及六波羅蜜等)。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【功德】 [gong1 de2]　梵語求那(guna)的譯名。功能、福德之意。功是招來福利的功能，為卓越的性德。又其功能是善行之德，故謂功德。德更通於得，修功的結果、所得，稱為功德。亦用於世俗祭拜神佛所受利益之意。\<法華經\>藥草喻品第五云：「善說如來真實功德」(法第二五四頁)。天台大師的\<仁王經疏\>第一卷上云：「功德者，施功名功，歸己曰德」(大正第三十三卷第三一八頁)，\<勝鬘經寶窟\>上卷云：「惡盡曰功，善滿稱德。又、德者得也。修功所得，故名功德也」(同第三十七卷第一一頁)。又、\<法華經\>法師功德品第十九云：「受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫…以是功德莊嚴六根，皆令清淨」(法第五五八頁)，說示五種修行的功德即六根清淨。日蓮大聖人在\<御義口傳\>述示：「法師者，五種法師；功德者，六根清淨之果報也。所詮，今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是六根清淨也。是以，得成妙法蓮華經之法之師，有大德也。功云幸，又、滅惡云功，生善云德。功德者，即身成佛，又六根清淨也。如法華經之說文而修行者，可意之為是六根清淨也」(第七九六頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一頁)　題目功德書(第一三六二頁) 【功德林菩薩】 [gong1 de2 lin2 pu2 sa4]　\<華嚴經\>四菩薩的法慧、功德林、金剛幢、金剛藏之一。\<華嚴經\>的夜摩天會(第四會)時，自十方來集的十大菩薩上首。無量慧(新譯是親慧)世界中，常住眼佛的弟子。在會中講說菩薩的十行法門。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【功德圓滿】 [gong1 de2 yuan2 man3]　妙法圓滿具足萬行的功德。\<修禪寺相傳日記\>的語詞。妙法蓮華經的「蓮」字為五重玄的第一，約於十八圓滿，以闡明「蓮」名中的第九。其中有云：「九、功德圓滿。謂妙法蓮華經具萬行功德，有三力勝能故」(傳第五卷第一三一頁)。\<十八圓滿抄\>的前文有云：「蓮者名自華因成果之義」(第一四三三頁)，意謂蓮是因華所結的果實，故表示果德，佛證得的妙法蓮華經具足萬行的功德，圓滿具足信力、法力、佛力的勝能。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【功德聚】 [gong1 de2 ju4]　(1)梵語mandala的譯名。音譯為曼荼羅、曼陀羅。亦稱輪圓具足。功德聚集之意。\<覆日女書其一\>云：「曼陀羅乃天竺之名，此譯輪圓具足、或功德聚。此御本尊，祇納於信心二字之內。『以信得入』者，此也」(第一二九五頁)。(2)讚歎佛的總稱。謂佛的一身具備萬行萬善的功德。\<涅槃經\>第三十二卷云：「如來無量功德聚，我今不能廣宣說」(大正第十二卷第五五九頁)。(3)於真言宗是謂淨菩提心本然具備的功德。在\<大日經\>第一卷記載，執金剛秘密主對佛問曰：「大勤勇(註：世尊)！幾何，次第心續生？心(註：凡夫心)諸相(註：百六心)與時，願佛廣開演。功德聚亦然」(同第十八卷第二頁)。又於弘法(七七四年~八三五年)的\<性靈集\>第九，是將「塔」名為功德聚。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四二頁) 【功歸】 [gong1 gui1]　功德所歸之處。所說教法根源的佛悟，是其所說教法功德所歸之處，故有此名。\<報恩抄\>所云：「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心」(第三四三頁)一文，在日本大石寺第二十六世日寬的\<報恩抄文段\>是解釋為：「今日之一部八卷二十八品，若論其功，近歸本果所證，遠歸本因所證。故以本因名字所證，為本中之本、妙中之妙也」(文段集第四二二頁)。 【加沙】 [jia1 sha1]　即袈裟。詳「袈裟」項。 【加持】 [jia1 chi2]　梵語adhisthana的譯名。佛的加護之意。於真言宗是作特殊解釋，謂「加」是佛的加被，「持」是眾生的攝持，佛的慈悲力加於信者的心，人依自己的信力而接受，稱為加持。又謂眾生修行三密時，感應佛的三密而成佛。或引伸為祈禱、真言的修法作法。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【加被】 [jia1 bei4]　佛或菩薩以其威力幫助、守護眾生。與「加護」同義。　御　書　覆高橋居士書(第一五三六頁) 【加賀法印】 [jia1 he4 fa3 yin4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的真言宗僧侶。鎌倉大倉阿彌陀堂的「別當」。號稱加賀法印定清。真言宗小野派定清方的開祖。\<報恩抄\>有云：「同其理乎？前文永十一年四月十二日之大風，是阿彌陀堂之加賀法印，東寺第一智者祈雨而吹來之逆風。善無畏、金剛智、不空之惡法一模一樣傳來日本之故乎，心實厭之、心實厭之」(第三三六頁)，指出一二七四年(日本文永十一年)四月十二日所刮起的大狂風，是加賀法印依真言祈雨所招致的結果。所謂東寺第一智者，因東寺為真言宗的本山，故為真言第一智者之意。\<法華行者聖蹟記\>有云：「說如斯僻事者之弟子、阿彌陀堂之法印，若能勝過日蓮，則龍王為法華經之敵」(第九五四頁)。 【加溼彌羅國】 [jia1 shi1 mi2 luo2 guo2]　古代印度西北部的國名。加溼彌羅是梵語Kasm1ra的譯音。又稱為迦濕彌羅、羯濕弭羅、迦濕密羅、迦葉彌羅、迦濕彌爾、箇失蜜。依時代而疆域各有異同，大概是今之印度、巴基斯坦北部、克什米爾一帶的疆域。以險峻的山岳地帶居多，大喜馬拉雅山脈以及喀喇崑崙山脈、薩斯喀爾山脈、拉達克山脈綿延，主要是在沿印度河上游形成幾個綠洲。中國自漢代起是名其為罽賓國，當時的疆域應涵蓋後來的加溼彌羅國、健馱羅國、迦畢試國，都城是設在喀布爾河流域的循鮮城。西元前三世紀的阿育王時代，由付法藏第三的末田地傳來佛教，其後在迦膩色迦王的時代成為大月氏的領土，據稱曾在加溼彌羅山中進行佛典結集。從中國的南北朝以迄唐朝的時代，是「上座部」說一切有部的中樞，此地有許多佛僧遠渡中國。據稱四世紀中葉，鳩摩羅什留學的罽賓國即在今克什米爾一帶。中國唐朝，於七世紀來訪此地的玄奘在\<大唐西域記\>第三卷中有如下記載：「迦溼彌羅國，周七千餘里。四境負山，山極峭峻。雖有門徑，而復隘狹。自古鄰敵，無能攻伐。國大都城，西臨大河，南北十二、三里，東西四、五里，宜稼穡，多花果。出龍種馬及鬱金香、火珠、藥草。氣序寒勁，多雪少風，服毛褐，衣白氈。土俗輕僄，人多怯懦。國為龍護，遂雄鄰境。容貌妍美，情性詭詐，好學多聞，邪正兼信。伽藍百餘所，僧徒五千餘人，有四窣堵波。並無憂王建也。各有如來舍利升餘」(大正第五十一卷第八八六頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七三頁) 【加護】 [jia1 hu4]　神佛加力守護之意。\<法華經\>說有諸佛、諸菩薩、諸天善神守護法華經行者。安樂行品第十四云：「諸天晝夜常為法故，而衛護之」(法第四六七頁)，又云：「天諸童子，以為給使。刀杖不加，毒不能害」(同第四七四頁)。陀羅尼品第二十六(同第六八六頁)又稱，鬼子母神、十羅剎女及其他諸天善神誓願守護法華經行者。　御　書　覆富木書其三(第九九六頁) 【北山本門寺】 [bei3 shan1 ben3 men2 si4]　位於日本靜岡縣富士宮市北山(重須)的舊本門宗七本山之一。號稱法華本門寺根源。在大石寺東方二公里處。始自一二九八年(日本永仁六年)二月十五日，依重須鄉「地頭」石川孫三郎能忠的懇志建立御影堂、天照大神垂跡堂，日興上人遷移此地。即大石寺開創第八年。日興上人在此建立大本門寺，以達成廣宣流布為目標，致力培育子弟。一三○○年(正安二年)，日向的弟子日澄歸伏，一三○四年(嘉元二年)擔任第一代「學頭」，日澄早逝之後，日澄的弟子三位日順從叡山歸返，一三一七年(文保元年)任第二代「學頭」。十餘年後，日順雖不幸罹患眼疾而退隱，但仍講學不輟。日興上人付法與大石寺的日目上人，一三三三年(南朝元弘三年∥正慶二年)二月七日在北山(重須)遷化，北山(重須)住持一職託付日代。然而，日代在日目上人遷化後，與日仙在大石寺起本跡爭論，被指責本跡迷亂，日代自行退出重須，於西山另起本門寺(一三四三年∥康永二年)。日代退出後，北山迎入鰍澤蓮華寺的日妙，雖與大石寺保持親密，但逐漸疏遠，一四八二年(文明十四年)九月，大石寺與小泉久遠寺之間起血脈論爭時，重須日淨贊同久遠寺，一五一五年(永正十二年)重須日國在今川氏親的認可下，自稱本門寺。一五五六年(弘治二年)要法寺日辰來北山奉抄二箇相承，又圖與西山融和。但一五八一年(天正九年)三月，西山的日春與武田勝賴結夥，來襲重須，奪走二箇相承、本尊、寶物等，帶回甲府。北山的日殿、日出再三向武田氏控訴卻未獲受理，翌年二月，日殿以絕食祈願二十一天而憤死。三月，武田一族被織田、德川兩軍殲滅，致二箇相承遺失。之後，日出又得德川家康的信任，而受到幕府的外護。一八七六年(明治九年)與興門七本山合併，稱為日蓮宗興門派，一八七八年(明治十一年)雖從要法寺迎入玉野日志，但欲振乏力，一八九九年(明治三十二年)二月改稱本門宗(一九○○年、大石寺分離獨立)。一九四一年(昭和十六年)與日蓮宗合併迄今。　富要二　日順雜集(第一二七頁) 【北斗壽命經】 [bei3 dou3 shou4 ming4 jing1]　可能是指\<北斗七星延命經\>(譯者不詳、全一卷。大正第二十一卷第四二五頁)等。詳情不明，大概是從日本平安朝至鎌倉初期所流布的一部經典。　御　書　聖愚問答抄(第五○四頁) 【北方】 [bei3 fang1]　日本地名。於下總國中山(今之千葉縣市川市)一帶，似乎原本設有天台宗的談義學問所，想必是指該處，但不詳。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁) 【北方能化】 [bei3 fang1 neng2 hua4]　日本僧人。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在下總國中山北方(今之日本千葉縣‧市川市‧中山町北方)的天台宗僧侶。此處似有天台宗的談義所。能化是「所化」的相對詞，即化導之師。惟指何人不詳。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁) 【北地師】 [bei3 di4 shi1]　北方地論師的略稱。中國南北朝時代，就教相判釋而建立學派的「南三北七」十師之一。江北人。闡說人天、有相、無相、同歸、常住的五時教判。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【北地禪師】 [bei3 di4 chan2 shi1]　中國南北朝時代，就教相判釋而建立學派的「南三北七」十師之一。江北人。有講說有相、無相二種大乘教者，或主張只有一佛乘的一音教者二類。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【北州】 [bei3 zhou1]　即北鬱單越。古印度的世界觀，中央的須彌山為中心，北方稱為北州。東方是弗婆提，西方是瞿耶尼，南方為閻浮提。諸經認為此北州是妨礙聞法的八難處之一。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【北峰】 [bei3 feng1]　即\<北峰教義\>一卷(卍續二‧六‧三‧二二九丁)。趙宋的宗印著。依趙宋天台宗的山家山外論爭而撰成，主張山家正統派。作者宗印，字元實，號北峰。中國天台宗「四明三家」的一家是南屏梵臻，其門下即為宗印。而宗印的門下又有覺暹、懷坦、法照、元粹等人。本書是破山外淨覺(原是四明門下，後成山外智圓的弟子)所著\<十不二門文心解\>與\<義學雜編\>之說，闡示妙樂大師與四明知禮之說，以顯揚山家正統說。\<雜編\>因未相傳，故而今僅能依本書得知其說。　六卷抄　文底秘沈抄(第六○頁) 【北條彌源太】 [bei3 tiao2 mi2 yuan2 tai4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。北條氏的一支，似乎很早就成為大聖人的弟子。蒙古國的牒狀送到時，大聖人有鑑於\<立正安國論\>的預言應驗，遂向各方發出十一封御書，要求迅即停止諸宗的信仰，其中一封就是寄給北條彌源太。曾供養大刀和短刀各一把給大聖人，請求代為祈禱。\<覆彌源太書\>云：「又為祈禱送來大刀及短刀一副兩柄，敬收。此刀見來出於名匠之手」(第一二七六頁)。　 【北野天神】 [bei3 ye3 tian1 shen2]　謂菅原道真的亡靈。因供奉在日本京都市上京區馬町的北野神社，故稱北野天神。又指北野神社。據傳，道真歿後，凡曾陷害他者，皆相繼遭到雷殛而死，朝廷上下頗為恐慌，為鎮其亡靈，於是諡封火雷天神的稱號，而沿襲迄今。 　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【北嶺】 [bei3 ling3]　(1)日本比叡山延曆寺的別稱。相對於高野山金剛峰寺稱為南山，奈良興福寺稱為南都，而取此名。(2)北方的山嶺。　御　書　持妙法華問答抄(第四八五頁) 【半中劫】 [ban4 zhong1 jie2]　時間的單位。謂一中劫的一半。依經論所述，劫的長度各有相異，若採用一中劫由二十小劫而成，一小劫是一千六百萬年減去二千年的一千五百九十九萬八千年之說，則為一億五千九百九十八萬年。　御　書　顯謗法抄(第四六六頁) 【半字宗】 [ban4 zi4 zong1]　謂尚未究明根本的宗派。與「滿字宗」相對。(1)於天台教學是指三藏教的宗派，即小乘宗。(2)日蓮大聖人破折俱舍宗時所使用的語詞。此外，大聖人又破折俱舍宗為拙度宗、下劣宗等。　御　書　十宗判名事(第七二○頁) 【半行半坐三昧】 [ban4 xing2 ban4 zuo4 san1 mei4]　天台大師所立四種三昧的第三。說於\<摩訶止觀\>第二卷上(大正第四十六卷第一三頁)。此又有方等三昧與法華三昧二種，皆以懺悔滅罪為主，行與坐兼修，故名半行半坐。方等三昧依\<大方等陀羅尼經\>所載，是以七日為一期的修行法。端坐思惟實相，誦\<陀羅尼經\>。法華三昧依\<法華經\>所載，則以三七日(二十一日)為一期，行禮佛、懺悔、誦經、端坐等。出自\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>所述：「若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧日能消除」(法第七七二頁)的經文。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁)　富要三　法衣供養談義(第二七六頁) 【半偈】 [ban4 ji4]　一偈的一半。於\<涅槃經\>說有，聞得前半偈(諸行無常‧是生滅法)，為了後半偈(生滅滅已‧寂滅為樂)而投身的雪山童子的典故。　御　書　撰時抄(第三一一頁)　法華行者聖蹟記(第九四三頁) 【半偈成道】 [ban4 ji4 cheng2 dao4]　(1)雪山童子修行佛道時，自帝釋天化身的羅剎聞得「諸行無常，是生滅法」，為聞其後半偈的「生滅滅已，寂滅為樂」，而將己身獻與羅剎，於是開悟成佛。(2)只受持\<法華經\>經文的僅僅半偈，即能成就佛道。\<本因妙抄\>云：「傳教云：『…解三道即三德，諸惡忽成真善，是名半偈成道』。今會釋云：諸佛菩薩之定光三昧，亦凡聖一如之證道；剎那半偈之成道，亦我家勝劣修行之南無妙法蓮華經之一言所盡攝者也」(第九一○頁)。 【半滿】 [ban4 man3]　即半字與滿字。半字是謂梵語字母的母音十四字與子音三十七字。將此等字母合成字義，則稱滿字。指半字教與滿字教的二教。\<涅槃經\>第五卷如來性品第四(大正第十二卷第三九○頁)有說，如教師教育小孩時，先教半字，後教滿字一樣，佛亦是先說小乘九部經典，後說大乘方等經典。按此譬喻而建立的教判。(1)半字教為小乘聲聞藏，滿字教為大乘菩薩藏。在\<華嚴經疏\>第一卷(同第三十五卷第五○八頁)引用此喻，以破曇無讖、慧遠之說。天台大師亦在\<法華玄義\>第十卷上(同第三十三卷第八○四頁)加以引用，而破菩提流支之說。南北朝時代(四四○年~五八九年)，依據\<法華玄義\>，分為江南三派、河北七派的教判。天台大師出現後，破折十派的教判皆違背佛意，而確立五時八教。(2)以半字教為二乘、三乘的方便教義，滿字教為一佛乘的真實教義。天台大師於\<法華玄義\>第十卷下所建立的教判。\<玄義\>又將五味(天台大師所立的五時教)配於半滿而云：「華嚴為滿非半，三藏為半非滿，方等對半明滿，般若帶半明滿，法華廢半明滿」(取意。同第三十三卷第八○九頁)。　御　書　真言見聞(第一五三頁)　小乘大乘分別抄(第五四七頁) 【占】 [zhan1]　根據徵兆來預測未來或不可知的事物。有各式各樣的種類，大體可分成自然的(預兆)、人為的(占卜)二部份。在中國自古以來就盛行龜甲、獸骨的占卜，其後使用筮竹和算木的占卜形成主流。在歐洲是占星術自古便佔有主流的地位，其他還有撲克牌占卜、水晶球占卜等。日本古時亦有用燒骨來占卜的太占，及用龜甲來占卜的龜卜等。 【占星術】 [zhan1 xing1 shu4]　依天體現象，特別是太陽、月亮、行星的位置與狀態等，以占卜社會、個人命運或未來的方術。於古代，是與天文學具密切關係而發展出來。興起於古代巴比倫，經希臘、阿拉伯，傳入中世紀歐洲而散播全世界。在古代巴比倫是依水星、金星、火星等行星的運轉，以占卜國王的命運、戰爭的勝敗等。傳入希臘後才演變成以個人為對象，依太陽、月亮、行星等位置，占卜其人命運。占星術是在希臘才變得非常複雜，將行星與人體部位、色彩、動植物等的對應也考慮在內。另一方面，中國的占星術則與西方完全不同，以五行說與易占為主，而占星術不過是占其前兆的一部分而已。在中國、日本是組合此等，當做運勢推斷的方法來使用。 【古今佛道論衡】 [gu3 jin1 fo2 dao4 lun4 heng2]　(1)二卷或一卷(大正第五十二卷第三九七頁)。唐、智昇撰。亦稱\<續集古今佛道論衡\>。(2)四卷(同第五十二卷第三六三頁)。唐、道宣撰。全名\<古今佛道論衡實錄\>，或稱\<集古今佛道論衡\>。將後漢明帝時代以迄唐、龍朔元年(六六一年)間，佛教與道教論爭的事跡彙集整理為三十三條。　御　書　八宗違異抄(第一六一頁) 【古印度宇宙論】 [gu3 yin4 du4 yu3 zhou4 lun4]　探討印度的宇宙論時，必須考慮到一件事，那就是不可以將「宇宙觀」和「天文學的知識」混為一談。「宇宙觀」是代表某個時代的人將自己和世界的關係在象徵性上作何思考，故於現實上，其宇宙觀自與現代有所不同，倘若因而低估當時的科學水準，則是看法離譜了。印度最古老的宇宙觀可從\<吠陀\>(Veda)的內容窺知一二。在已知是最古老的文獻\<梨俱吠陀\>(Rgveda。西元前一二○○年左右)裡，可知宇宙的構造有由「空與地組成」(二分說)、或「地、空氣與天組成」(三分說)的二種見解。做為\<吠陀\>的輔助學而存在的豎底沙論(Jyotisa。即天文學)，由於觀察太陽、月亮和星宿，促成曆法體系的發達。繼\<吠陀\>之後的\<婆羅門那\>(Brahmana。即梵書)文獻裡，記述世界是隻大龜，圓圓鼓起的背殼是天，扁平的腹下是地，由地至天的距離是依次換騎一千一百匹馬或一千頭公牛的行走里程。如此將巨大的生物看做是地球或宇宙象徵的事例，皆存在於各種的文明中，且已有人指出其與祭儀的關聯等。其後，在西元前五世紀以後，又出現一種世界觀，認為世界中央有一座橫跨的山(彌樓山或須彌山)，環繞頂端山脈有一巨大的圓盤，就是我們人類居住的地方。更在婆羅門教裡，隨著業報輪迴說的發達，又形成所謂人們死後所赴的地獄，並逐漸被細分化。此一時期的曆法，是把五年視為一個週期(瑜伽論)，也考慮到閏月，並計算出五個太陽年∥一千八百三十個恆星日∥六十二個朔望月。有人從天文學的含意上，指出印度宇宙論與希臘、美索不達米亞文明的關聯，認為比起希臘的喜帕恰斯(Hipparchus，西元前約一四六年~前約一二七年)、畢達哥拉斯(Pythagoras，前約五八○年~前約五○○年)式的三角法或離心圓等複雜運算公式，其於行星、恆星的軌道運算等，顯得更為精密。而由西元後五世紀末葉所出現的阿耶波多(Aryabhata，四七六年~約五五○年)，集印度天文學的大成，完成了\<阿耶波提亞\>(聖使曆數書)一書。 【古印度醫學】 [gu3 yin4 du4 yi1 xue2]　印度人給自己的醫學賦予阿優吠陀(ayur-veda)的名稱，阿優是指生命、壽命之意，吠陀是知識之意。雖冠以吠陀之名，但與\<梨俱吠陀\>等的吠陀聖典並無直接關係。印度的醫學史可劃分兩大時期，即西元前約八○○年為止的「前吠陀期」，及其以後至一○○○年左右的「後吠陀期」(婆羅門時期)。從哈拉帕(Harappa)等的印度河文明遺跡，已有公眾浴池及下水道的設施可知，早在吠陀以前，印度就有很高的醫療、衛生意識。前吠陀期的醫學，可從\<梨俱吠陀\>、\<娑摩吠陀\>、\<夜珠吠陀\>、\<阿闥婆吠陀\>的四吠陀聖典中，窺知一二。在後吠陀期(婆羅門時期)，醫師是屬於第三種姓，亦即低於僧侶及武士的階級，醫師的教育採師徒相傳，就任醫師時須舉行類似「希波克拉底誓言」的嚴肅宣誓儀式。此一時期的古籍有\<遮羅迦\>(Charaka)、\<妙聞\>(Susruta)、\<拜婆塔\>(Vagbhata)等，頗為知名，上述的印度古典醫學據推斷應是完成於西元前七○○年至二○○年間。前吠陀期的醫學　關於吠陀時期的醫學知識，亦可在四種的吠陀中，從\<梨俱吠陀\>與\<阿闥婆吠陀\>的二種吠陀取得，但\<阿闥婆吠陀\>的記載較多。不過，其中記述的醫學是以咒術、經驗主義要素與合理主義要素攙合而成。後吠陀期的醫學　後吠陀期的醫學也帶有頗多超自然的信仰。除「體液病理說」(主張一切疾病的根源是肇因於體液及身體構成要素的過少或過多，而出現疾病的觀點)外，尚載有「業」的病理。至於釋尊時代的原始佛教裡，可以發現頗多近似印度醫學形成期的思想，一般認為這是佛教對醫學造成甚大的影響，抑或是源自相同的思想潮流。二大派別　古印度醫學又有兩大派別，其一是在印度西北部發展的流派，其二是以具拿勒斯(Benares)為中心而發達的流派。前者整理出醫書\<遮羅迦本集\>，後者完成醫書\<妙聞本集\>。相對於前者是施行藥物等的內科治療法，後者則是大力勸導外科手術。診斷法、治療法、藥物及衛生學　其診斷法至為詳細，從病因的身體構成成分的平衡狀態失調及恢復其平衡的復原狀態、身心安定狀態、壽命、治療場所與病人關係，至年齡與病人情況、藥物品質等，皆要求須詳加詢問、檢查後，才可做出診斷。當時的醫師具有相當廣泛的臨床知識，對於肺結核造成的喀血、糖尿病所引起皮膚及皮下的化膿性炎症、肝臟引起的腹部積水等，皆頗有所知。另一方面，外科手術亦已達到相當的水準，此由其針對結石及白內障等，採用為數頗多的器具、繃帶，並施行補綴術的記載亦可窺知。而古印度人似乎亦頗致力於衛生與預防醫學，古文獻亦記述有疾病流行時禁飲生水、吃不潔蔬果一事。古印度醫學還開發出相當廣泛、且種類頗多的藥物。更在\<妙聞本集\>中載有：「下藥不可強過患者或疾病」的用藥須知，值得注目。 【古佛】 [gu3 fo2]　(1)過去世的佛。在過去出世成道的佛。(2)有德的僧侶，高僧的尊稱。(3)辟支佛的別稱。\<大宋僧史略\>上卷云：「辟支翻為古佛」(大正第五十四卷第二三七頁)。(4)古代的佛像。古佛像。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁) 【古佛經行之遺跡】 [gu3 fo2 jing1 xing2 zhi1 yi2 ji1]　過去的高僧從事佛道修行的場所。古佛是古代高僧的尊稱，經行是繞行一定的地區，遺跡是指殘留的舊址之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○○頁) 【古義真言宗】 [gu3 yi4 zhen1 yan2 zong1]　奉空海(七七四年~八三五年)為開祖 ，以大日如來在\<大日經\>說法之位為本地法身的日本真言宗一派，又稱古義派。「新義真言宗」的相對詞。紀伊根來寺的僧侶‧賴瑜，主張\<大日經\>是加持身的說法，此稱新義真言宗(以覺鍐為開祖)。相對地，固守從來就已相傳於高野山的本地法身說，則稱古義。始於覺海、道範，至宥快而集其大成。金剛峰寺、仁和寺、大覺寺等，即屬此派。 【句芒】 [gou1 mang2]　又寫做苟萌。中國的陰陽五行家所說。以五帝為木、火、金、水、土五行的神祇，配屬東、南、西、北、中央的五方，以五官(句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土)司掌各方。此即其一，掌領東方。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【句詮差別】 [ju4 quan2 cha1 bie2]　妙樂\<法華文句記\>第一卷的語詞(大正第三十四卷第一五一頁)。亦見於\<成唯識論\>第二卷(同第三十一卷第六頁)。一句的文字就能充分說明其與他者的不同或特質。句是謂文章中的一個段落，詮是仔細說明之意。差別是謂與他者不同之意。　御　書　聖愚問答抄(第五二一頁) 【叫喚地獄】 [jiao4 huan4 di4 yu4]　八大地獄的第四。罪人不堪其苦而叫喚，故稱叫喚地獄。詳說於\<顯謗法抄\>。此地獄的情景為：「在眾合之下，縱廣同前(註：眾合地獄)。獄卒出惡聲以弓箭射罪人；又以鐵棒打頭，使走於熱鐵之地。或以熱鐵為煎架，反覆焙烤此罪人。或使開口，灌以沸銅之湯，五臟燒熔，隨之直下」(第四六四頁)。其次，墮此地獄的壽命為：「人間四百歲為第四都率天之一日一夜，又、都率天之壽四千歲，以此天之四千歲壽為一日一夜，此地獄之壽命四千歲也」(同前)。墮於此地獄的業因是：「殺生、偷盜、邪婬之上，復飲酒者，必墮此地獄也…大論舉酒之三十六失，梵網經說勸人飲酒者，五百生間，身不具手…何況是賣酒與人者乎？更何況以水摻酒而賣人者乎？當世之在家人眾，難免此地獄之苦」(第四六五頁)。 【可】 [ke3]　(1)一般是謂可以、可是、允許之意。(2)慧可。中國禪宗的第二祖。 御　書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【可延定業書】 [ke3 yan2 ding4 ye4 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)，日蓮大聖人五十八歲時，寫給下總國葛飾郡(今之日本千葉縣市川市)若宮，富木常忍之妻、富木女居士的書信。據說，女居士在常忍入道的同時，削髮為尼，晚年健康情況不佳，常受病魔所惱。本抄給予女居士懇切的信心指導，並說示定業也能轉換的妙法偉大力量。首先敘述，今世壽命有依前世的業而盡，和依不定業而盡的時候，縱使是定業，如果懺悔亦能消滅其業而延壽，此唯有仰賴閻浮提第一良藥的大御本尊；又引大聖人的慈母為例，教示她依強盛的信心不僅可以治病也能延壽。並滿懷慈悲給予教導，生命是第一的珍寶，因此，應勤勵信心，早日痊癒，多活一天則多拜御本尊一天，以累積功德，更承諾將為女居士祈求延長其定業。親筆現存於中山法華經寺，有關述作年代另有一說是一二七五年(文永十二年)。　御　書　可延定業書(第一○二二頁) 【可見有對色】 [ke3 jian4 you3 dui4 se4]　可以看見、且為有對的色法。在\<舍利弗阿毘曇論\>第二十六卷(大正第二十八卷第六八七頁)將「色」分為可見有對、不可見有對、不可見無對的其中之一。可見又稱有見，即肉眼可以看見之意。有對分為：一物存在的場所不存在他物的「障礙有對」、表示根與其對象關係的「境界有對」、心識與對象二者關係的「所緣有對」，而可見有對色的「有對」相當於境界有對，如五根(眼、耳、鼻、舌、身)和五境(色、聲、香、味、觸)的相對關係，謂相對的色法。　御　書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【可思議三觀】 [ke3 si1 yi4 san1 guan1]　即可以思惟、說明的三觀。日蓮大聖人破天台大師所立一心三觀而說的語詞。可思議是「不可思議」的相對詞，可以思議之意，即可以思惟、可以說明。\<立正觀抄\>云：「故知，一心三觀者，為成果地果德法門之能觀之心也。何況、三觀者，出於言說之法，故對如來果地果德之妙法，是可思議之三觀也」(第五五四頁)。即如\<法華經\>方便品第二的「我法妙難思」(法第一二五頁)所述，妙法蓮華經是不可思議的法，非言語所能說明。所以，天台大師的一心三觀不過是為獲得所詮法體之妙法蓮華經的方法，只是闡說能觀之心，不外是可思議的三觀而已。 【可說】 [ke3 shuo1]　「不說」、「不可說」的相對詞。爾前經說有因分可說、果分不可說，故用於「說九界而不說佛界」之意。\<蓮盛抄\>云：「何留不說之一句，而可失可說之妙理乎！汝所立義，一一皆大僻見。汝須改其執情，歸伏法華也」(第一六○頁)。 【可蘭經】 [ke3 lan2 jing1]　Qur,an。回教的聖典。記述其教祖穆罕默德(Muhammad，約五七○年~六三二年)自四十歲時，於麥加郊外的希拉山丘，蒙受阿拉啟示起，二十三年來有關阿拉的教諭。\<可蘭經\>的原義是謂「應讀誦之書」。其中的諭示稱，天上一開始即有「聖典的母體」以永恆不滅的形態存在，阿拉透過「天使」將它頒下。\<可蘭經\>雖被視為穆罕默德的著作，但他本人並未記載此事，而是信徒記錄他生前所言，在他死後，予以彙編而成。其具代表性者是第一代哈里發(繼承人)阿布‧巴克爾時的第一次結集，及第三代哈里發烏斯曼時的第二次結集。此\<可蘭經\>是由三十篇一百一十四章構成，作禮拜時，一天讀誦一篇。其編排順序與啟示時期無關，而是依長短順序排列。其內容涵蓋唯一的創造主阿拉、真主創造天地、人類誕生、撒旦的誘惑、諾亞洪水，及有關以色列歷史傳說中的故事、耶穌基督事蹟、聖母瑪麗亞的價值、世界末日、最後審判等，當時盛行於阿拉伯的猶太教、基督教等的一切教義。從時期上來看，可劃分為穆罕默德踞麥加時代與踞麥地那時代，比較此兩時期，於前者的麥加時代是以激情的短文，敘述預言家的使命、來世的信仰等；後期的麥地那時代，則為單調、散文性質者，且不限定於宗教，戒律、祭儀、法律亦包括在內。\<可蘭經\>之外，尚有「哈迪斯」(伊斯蘭傳承)亦是信仰上的重要聖物，\<可蘭經\>是根本，哈迪斯則是補足、解釋\<可蘭經\>。 【台上之盧舍那】 [tai2 shang4 zhi1 lu2 she4 na4]　蓮華台上的盧舍那佛。盧舍那佛是坐在蓮華台上，故有此稱。　御　書　觀心本尊抄(第二六○、二六三頁)　壽量品得意抄(第一二六○頁) 【台上之釋迦佛】 [tai2 shang4 zhi1 shi4 jia1 fo2]　坐於蓮華台上的釋迦佛。所謂釋迦佛坐於蓮華台，是表示雖處在泥沼般不淨事物中，亦不受其污染，而常保清淨。　御　書　覆王日女書(第一三一六頁) 【台岳】 [tai2 yue4]　(1)天台山。位於中國浙江省台州府天台縣。五七五年(中國陳宣帝、太建七年)，天台大師三十八歲，入天台山，住在佛隴寺修行，故稱天台大師。自天台大師入山以來，此地即成為天台宗的根本道場。(2)指日本的比叡山。橫跨京都府與滋賀縣的一座山。自從傳教大師建立延曆寺後，比叡山即成為日本佛教的根本道場，並取法中國的天台山，稱為「台岳」。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【台家】 [tai2 jia1]　(1)天台宗。(2)天台宗的宗義。天台教學之意。　御　書　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【台密】 [tai2 mi4]　即日本天台宗的密教。真言宗「東密」的相對詞。於天台宗又揉合真言密教，故稱台密。其開祖有立為傳教大師、第三祖慈覺(七九四年~八六六年)、或第五祖智證(八一四年~八九一年)者，但卻是違背傳教大師教義的邪義。慈覺是在八三八年(日本承和五年)入唐，由全雅授予密教灌頂，更受法全、元政等的真言師八人傳予\<法華經\>與\<大日經\>為理同事勝之義，八四六年(承和十三年)返日，成為天台宗第三代座主，創立天台真言宗。第五代的智證亦於八五三年(仁壽三年)入唐，師事般若怛羅，學習真言密教，八五九年(天安二年)返日，成為第五代座主，大力推行慈覺的教義，後至五大院安然，完成台密的教義。台密又由傳教系、慈覺系、智證系的三派分裂為十三支。且與東密系因教義問題而起爭論，主張台密才是勝過東密的真正真言宗，始終在此愚爭打轉不已。而智證系的園城寺(寺門派)與慈覺系的山門派之爭，更演變成武力抗爭，從九八一年(天元四年)至一○三八年(長曆二年)止的五十七年間，曾交戰四次。其後至文永年間，亦數度交戰不休。台密教義的特色是，不同於天台宗的以教相、觀心為根本，而立教相與事相。第一是在顯教配以三乘教(藏、通、別)，立密教為圓教，又將密分為二，配以理密(法華、華嚴等)、俱密(大日、金剛頂等)，稱為一乘教。第二是設五時五教、四一五重的教判，立諸大乘教所說圓教皆密的圓密一致。主張\<大日經\>與\<法華經\>於理雖同，但於印與真言之事，則\<大日經\>為勝。第三、本尊是立釋尊與大日為一佛而平等。第四、指密教結集者的金剛薩埵即阿難。第五是立塔內塔外相承，稱\<金剛頂經\>為塔內，\<大日經\>為塔外。第六是不立純密與雜密的差別等等。日蓮大聖人在\<法華真言勝劣事\>破折云：「夫天台真言宗之所立，理同事勝有二難。一是法華經與大日經為理同之義，全無所依經文…法華經有二乘作佛、久遠實成，大日經無之。印真言與二乘作佛、久遠實成，若為對論，違如天地雲泥」(第一二七~一二八頁)。 【史記】 [shi3 ji4]　(1)中國自古以來，通常是將歷史記錄稱為史記。(2)司馬遷所著一百三十卷的歷史書。為中國正史的鼻祖。上自傳說中的帝王，即黃帝(五帝本紀)，下至司馬遷所認為的現代史，即武帝時期為止的歷史皆編纂在內。其內容有十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳。中間缺欠的十篇，據稱是由褚少孫所補。後來又由唐代的司馬貞，在五帝本紀的前面添加三皇本紀。本紀是以五帝、夏、殷、周、秦、楚(項羽)迄至前漢的武帝時期為主，將當時的政治事件採編年體的方式予以記述而成的年代記。表是古代王朝的系圖、春秋戰國時代的諸國對照年表、漢初的王卿、諸侯、功臣們的年表，書是涵蓋禮、音樂、律、曆、天文、封禪、治水、經濟各領域的通史。世家占有僅次於本紀的重要地位，是由吳國的太伯至周代、從春秋戰國至漢代的諸侯，依國別撰成的歷史記錄，還收錄有記載孔子及其門下傳記的孔子世家。列傳是自伯夷列傳第一，至太史公司馬遷自敘傳第七十的人物列傳。不待贅言，篇篇皆屬寶貴的歷史記述，在這當中，編者司馬遷的文筆最為精彩生動的，可以說就在列傳。伯夷列傳裡，傳達了一生清廉潔白的伯夷、叔齊兩兄弟，反對周武王發動軍事政變造成殷朝的滅亡，最後卻餓死在首陽山的不幸。並從根源的層次提出一個問題，世人皆謂天道站在善人的一邊，然而這到底又該作何解釋呢？如果真有天道，那麼它究竟是善、或是惡呢(天道是非)？司馬遷在寫給友人任安的信中(報任少卿書)談到，因為站在公正立場，替將軍李陵未能在討伐匈奴的戰役中降服匈奴一事作出辯護，而招怒武帝，嘗到宮刑(切除生殖器官的刑罰)的最大屈辱，但仍苟活至今，就只是為了完成\<史記\>。倘將「後記」的自敘傳除外，相當於列傳第六十九篇的貨殖列傳，可以說是占有總括列傳甚至是\<史記\>全卷的地位。人揹負著與生俱來的差別，在某個意義上是不得不過著極不公平的人生。身分上有士農工商的嚴格差別，能夠像人一樣生活的，只有身分屬於士的封建君主而已，這就是現況。然而，生為農民之子、或商人、工人之子，也決不用哀嘆。只要擁有睿智，掌握住活在那個社會的人們有何(經濟上的)需求，憑藉不斷的下工夫和努力不懈，他們一樣有機會獲得莫大的財富。這麼一來，不是可跟封建君主們同樣，甚至打開更快樂的人生之路嗎？司馬遷在發表這樣的經濟哲學的同時，也舉出古今成功者的實例做為佐證。或許他是想從這裡導出一個結論，天道究竟為是、為非，始終取決於人這邊的主體性(人道)吧！司馬遷就是如此從民眾層次的觀點，將歷史中被埋沒的一些人的生平事蹟重新挖掘出來，給後世留下一部不朽的傳記。司馬遷的父親、司馬談是位史官，也就是掌理天文的太史公，儘管擁有崇高地位，卻未能參與武帝封禪此一歷史儀式的場面，而滿懷義憤。所以對兒子遷交代遺言，奠定周朝基業的周公歿後五百年，出現孔子，留下歷史記錄的\<春秋\>，距此將屆五百年的這個時候，正是要完成留下古今歷史的大業，便去世了。遷不久也承襲太史公的職位。他為了遂行自己的公務，幾乎踏遍中國全境，一再深入考察風土、文化，其成果就是在編纂歷史之際得以盡情施展無遺。\<史記\>的編纂，雖非皇帝下令的任務，但宮廷所收藏的豐富史料，可以供他自由自在的閱覽，這對後世的人看來，也是無比的幸運。他有感於孔子「述而不作」的相同立場，所以不將主觀表露於外，而是極力依史料來談述歷史。\<史記\>完成後，似乎也是秘藏在司馬遷家。直到宣帝時代，由他的外孫楊惲以此為「祖述」，才以\<太史公書\>而為世人所知。再說其父司馬談，是屬於道家的立場，對崇尚無為自然的老子十分心儀，但、兒子遷則是從道家試圖將人生視為靜態的一種思惟跨出一步，甚至大幅度超越了儒家以講求守分來維持社會秩序的思惟。還留下了刺客列傳，刻劃出一群不計利害得失，終其一生目的只為復仇的人；遊俠列傳描述了一群雖重仁義卻遭到社會奚落的所謂遊俠的人；以及前述肯定經濟行為的貨殖列傳等。這一點也被指為攪亂社會秩序的本源，而遭受\<漢書\>編者、後漢初期的班固大加撻伐。但是，備受此種的批判更足以證明司馬遷的眼光，具有遠遠超過當時知識分子的獨到之處。因為他提出了一項卓見，創造歷史的原動力正如其中的記述，就在庶民群的那股活力之中。 【右衛門大夫志】 [you4 wei4 men2 dai4 fu1 zhi4]　日本人名。即池上右衛門大夫宗仲。亦稱右衛門大夫、右衛門志、大夫志等。　 【右衛門太夫宗仲】 [you4 wei4 men2 tai4 fu1 zong1 zhong4]　日本人名。略稱「右衛門大夫」，即池上右衛門太夫宗仲。　富要三　蓮祖義立八相(第二四八頁) 【右遶三】 [you4 rao4 san1 za1]　由右繞行堂塔、本尊的周圍三遍，而作供養的儀式。\<法華經\>從地涌出品第十五有云：「師子座上佛所，亦皆作禮，右遶三」(法第四八一頁)。據稱，古印度人對尊貴者表示敬意時，有自右繞轉尊者周圍三圈的習俗。　法華經　從地涌出品第十五(第四八一頁)　富要一　化儀秘決(第三○二頁) 【司命】 [si1 ming4]　(1)司掌人的命數之神。亦寫做伺命。據\<佛說三品弟子經\>(大正第十七卷第七○一頁)、\<佛說四天王經\>(同第十五卷第一一八頁)等的記載，奉帝釋之命，依人日常言行的善惡，增減其年壽的神。(2)掌握生殺大權者。(3)指醫生。(4)中國古代的官職。掌理軍事。⑸星宿名。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【四一開會】 [si4 yi1 kai1 hui4]　於\<法華經\>，教、行、人、理四法俱開會，而歸入於一佛法界之意。亦稱四一開顯。出自\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第五一頁)。約於\<法華經\>方便品第二的總諸佛，將其中明示「唯有一佛乘」的經文，就教、行(修行)、人(修行者)、理(所悟法理)四義而說，悉皆包攝於唯一佛法界。教一是謂，諸乘開會於一佛乘的法華，唯有一佛乘而已，指「舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三」(法第一三○頁)一文。行一是謂，為至佛知見而歸一於一佛乘的修行，無三乘、五乘、七方便等的諸行，指「諸有所作，常為一事。唯以佛之知見，示悟眾生」(同前)一文。人一是謂，佛教化對象的眾生唯有菩薩，即佛子而已，指「諸佛如來但教化菩薩」(同前)一文。理一是謂，將方便諸經的權理，會入於\<法華經\>的佛知見之妙理，而無別異的知見，指開示悟入的四佛知見一文。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【四力】 [si4 li4]　(1)\<菩薩地持經\>第一卷所說，令發菩提心的四種力。即自力、他力、因力、方便力(大正第三十卷第八九○頁)。自力是謂，過去世有善根，不輕視其他的教義，以自己精進之力，而發菩提心。他力是謂，依他所教，受感化，而發菩提心。因力是謂，過去世，修大乘法之因，而於今世值佛、菩薩，發菩提心。方便力是謂，於現世，親近善友、善知識，聽其巧妙方便之說法而發菩提心。(2)妙法四力。謂 佛道修行中，為如願成佛的四種要力。信力是謂，一向信奉本尊的心。行力是謂，不雜餘事，但唱南無妙法蓮華經而修行。佛力是謂，佛立誓救渡眾生，成就所願。法力是謂，妙法所具廣大深遠的利益。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五五、四八六頁) 【四十一人之貴僧】 [si4 shi2 yi1 ren2 zhi1 gui4 seng1]　日本的承久之亂時，奉後鳥羽上皇的宣旨，為調伏鎌倉幕府而舉行祈禱的僧侶。指：慈圓、真性、成寶、觀嚴、成賢、覺朝、俊性、永信、豪圓、猷圓、慈賢、妙高院、常住院、御室、大政、快雅、安藝僧正等僧。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【四十一位】 [si4 shi2 yi1 wei4]　將菩薩修行位階區分為四十一種者。(1)謂\<華嚴經\>所說十住、十行、十回向、十地、佛地的位階。各位階配於五十二位時，十住、十行、十回向、十地照舊，佛地則相當於妙覺。(2)將菩薩修行位階依十住、十行、十回向、十地、等覺，而作劃分者。謂包含妙覺的四十二位中之四十一位。有時亦指第四十一位的等覺。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【四十一品無明】 [si4 shi2 yi1 pin3 wu2 ming2]　圓教菩薩應斷除的四十二品無明中，最後的元品無明除外的四十一品。四十二品無明是謂，十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等四十二位中，一一位所具備的無明。其中，斷四十一品無明者可得分真即之位，斷最後的元品無明者得究竟即之位。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【四十九日】 [si4 shi2 jiu3 ri4]　人死後的第四十九天。死後七天稱初七日(頭七)，十四天稱二七日(二旬)，二十一天稱三七日(三旬)，二十八天謂四七日(四旬)，三十五天謂五七日(五旬)，四十二天謂六七日(六旬)，四十九天謂七七日(七旬)，以四十九天為完喪。亦稱服滿、滿中陰。依\<瑜伽論\>第一卷(大正第三十卷第二八二頁)等所說，人死後，每隔七天有再度受生的機會，由初七日至最後的七七日，決定生緣。基於此說，故自古均於死後每七天舉行一次法事，滿四十九天亦稱滿中陰、盡七日，視為重要節日。　御　書　覆上野高堂書其一(第一六五五頁) 【四十九院】 [si4 shi2 jiu3 yuan4]　(1)\<彌勒菩薩上生兜率天經\>所說的四十九重摩尼寶殿。用做彌勒菩薩的住處而建造的寶殿，位於兜率的內院。有四十九座的天宮，故稱四十九院。(2)謂建造寺院時，仿彌勒菩薩的兜率內院而蓋成的四十九座堂宇。(3)謂日本奈良藥師寺的行基(六六八年~七四九年)，於畿內興建的四十九座寺院(詳續日本紀、第十七卷「天平勝寶元年二月」項)。(4)據稱位於日本駿河國蒲原莊中之鄉(今之靜岡縣庵原郡富士川町)的天台宗所屬寺院。座落於隔著富士河，與岩本實相寺(位於今之靜岡縣富士市)對望的位置，但現已不存。日興上人(一二四六年~一三三三年)從少年時代迄至壯年，曾在該寺勤勵修學。關於此事，有如下記述：「上蒲原莊內之四十九院修學。四十九院在岩本實相寺之西南，為天台宗、橫川系也」(富士日興上人詳傳、第九頁)。一二七四年(日本文永十一年)六月，日蓮大聖人入身延山後，日興上人以該寺為中心，致力於富士地區的弘教。據稱六老僧之一的日持亦是上四十九院，而成為日興上人的門下。　御　書　實相寺書(第一五三○頁) 【四十九院申狀】 [si4 shi2 jiu3 yuan4 shen1 zhuang4]　針對一二七八年(日本弘安元年)三月，駿河國(今之日本靜岡縣)蒲原莊四十九院的供僧日持、承賢等人無辜遭逐離寺院，而向鎌倉幕府提出控訴的訴狀。當時，日興上人以駿河國岩本的實相寺及四十九院為據點，向富士地區展開折伏。一二七八年前後，對日興上人的激烈折伏相當反感的四十九院寺務‧二位律師嚴譽竟然做出暴舉，將法華宗斥為外道、邪教，奪取日興上人、日持、承賢、賢秀等的住坊與田地，並逐離寺院，此即「四十九院法難」。向鎌倉幕府提出控訴的訴狀，就是此一申狀。\<四十九院申狀\>的前文是稱：「駿河國蒲原莊四十九院供僧等謹陳。茲因寺務二位律師嚴譽稱日興及日持、承賢、賢秀等所學之法華宗，為外道大邪教，奪取舊有之住坊及田畝，逐出寺外，乃無理之事」(第八八三頁)，接著指出：「夫佛法依王法之尊崇而增威，王法以佛法之擁護而長久。稱修學正法之僧為外道，豈有如此條理耶？外道乎、非外道乎？願速召來嚴譽律師糾其真偽」(第八八四頁)，要求公開對質。　御　書　四十九院申狀(第八八三頁) 【四十九院法難】 [si4 shi2 jiu3 yuan4 fa3 nan4]一二七八年(日本弘安元年)三月，日興上人、日持、承賢、賢秀等人遭四十九院的寺務‧二位律師嚴譽逐出寺外的法難。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【四十二品無明】 [si4 shi2 er4 pin3 wu2 ming2]圓教菩薩必須斷除的四十二種的無明。出自\<仁王經疏\>第五卷(大正第三十三卷第二八四頁)等。謂於別教所說的五十二位中，十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的四十二位各個位階，一一所顯現的無明。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【四十二重劣】 [si4 shi2 er4 chong2 lie4]　將釋尊與天台大師的勝劣，依圓教五十二位來判別時，天台大師比釋尊劣於四十二位之意。釋尊是自初住位至佛果，斷絕四十二品無明惑的妙覺位之佛，而天台大師是未至初住位，居於住前未證的淺位，故有四十二位的差距。日蓮大聖人在\<立正觀抄\>(第五五三頁)舉出\<法華經\>與\<摩訶止觀\>的四個差異，其中之一是說明釋尊與天台大師的四十二重勝劣。 【四十二章經】 [si4 shi2 er 4 zhang1 jing1]　一卷(大正第十七卷第七二二頁)。相傳是迦葉摩騰(摩騰迦)、竺法蘭合譯。西元五八年~七五年間(後漢、永平年間)譯出。由四十二章所構成，傳說是中國佛教史上最早的譯經，而為後代編纂的一部經書。御書亦舉述有「四十二章經」(第六二九頁)。教示愛欲的可畏，並講說日常實踐的教訓與出家道。 【四十八輕戒】 [si4 shi2 ba1 qing1 jie4]　菩薩須受持的四十八種大乘戒。\<梵網經\>(大正第二十四卷第一○○五頁)所說的大乘戒中，相對於十重禁戒，是禁犯較輕微之罪的戒律。(1)不敬師友戒。禁止起輕慢心，不恭敬供養師長善友的戒。(2)飲酒戒。禁止因飲酒而墮於放逸的戒。(3)食肉戒。制止因食肉而斷大慈悲心的戒。(4)食五辛戒。禁止食五辛(、薤、蔥、蒜、薑)。以免因而發出臭味及恚、婬的戒。⑸不教悔罪戒。禁止不舉發他人所犯之罪、不予教導使其懺悔的戒。以制止其因而過錯增長。⑹不供給請法戒。禁止不供給法師並請求說法的戒。以免因而失去求道心。⑺懈怠不聽法戒。禁止由於懈怠而不聽受經律的戒。⑻背大向小戒。禁止背叛大乘、歸向小乘的戒。⑼不看病戒。勸誡不可見病人而不予看護的戒。因其違背慈，故予制止。⑽蓄殺眾生具戒。禁止貯藏刀杖弓箭等的戒。持殺具則傷慈，故而制止。⑾國使戒。亦稱通國入軍戒，禁止通敵挑起戰事的戒。⑿販賣戒。禁止販賣牲畜的戒，免因牟利而背慈。⒀謗毀戒。禁止以惡心謗毀善人法師的戒。⒁放火燒戒。禁止以惡心放火燒山林的戒。因其對物有損傷的原故。⒂僻教戒。禁止以小乘外道化導他人的戒。以免使人迷失正道。⒃為利倒說戒。禁止為財利而倒說義理的戒。⒄恃勢乞求戒。禁止為名聞名利，恃公力以求利的戒。⒅無解作師戒。禁止無知解者猥為人師的戒。⒆兩舌戒。禁止使用兩舌以欺賢的戒。⒇不行放救戒。禁止見眾生的死苦而不救的戒。(21)瞋打報仇戒。禁止以瞋為仇的戒。(22)憍慢不請法戒。禁止起憍慢心而不求法的戒。(23)憍慢僻說戒。禁止憍慢、輕蔑法且好為僻說的戒。(24)不習學佛戒。禁止不習學正法而崇尚異學異道的戒。(25)不善和眾戒。身為眾主者應善和眾及守護三寶的戒。(26)獨受利養戒。禁止獨受利養、不待遇客僧的戒。(27)受別請戒。禁止受別請而獨收利養的戒。(28)別請僧戒。禁止僧侶箇別邀請在家(檀越)等的戒。(29)邪命自活戒。禁止以邪命、惡戲自活的戒。(30)不敬好時戒。禁止男女私通，於六齋日(精進日)等犯戒的戒。(31)不行救贖戒。禁止見所尊之災而不救的戒。(32)損害眾生戒。禁止貯藏刀杖等、販賣秤器等的戒。(33)邪業覺觀戒。禁止見戰而耽喜、占卜的戒。(34)暫念小乘戒。禁止起二乘外道心，而退菩提心的戒。(35)不發願戒。禁止不求好師同學的戒。(36)不發誓戒。禁止發誓十大願而自己不發此心的戒。(37)冒難遊行戒。禁止冒難所而從事頭陀遊行的戒。(38)乖尊卑次序戒。禁止攪亂尊卑順序的戒。以其失儀，故予制止。(39)不修福慧戒。禁止不講經律、不修福慧，又不攝化他人的戒。(40)揀擇受戒戒。禁止選擇人而受戒的戒。(41)為利作師戒。禁止為利養而詐人作師的戒。(42)為惡人說戒。禁止為惡人說戒的戒。(43)無慚受施戒。禁止破戒無慚者受布施的戒。(44)不供養經典戒。禁止不敬重、供養經典的戒。(45)不化眾生戒。禁止不教化眾生的戒。(46)說法不如法戒。禁止以不敬心說法的戒。(47)非法制限戒。禁止國王等訂立非法限制的戒。以免有違助善之義。(48)破法戒。禁止國王等訂立制度破壞佛法的戒。　富要二　百五十條(第一七八頁)　破五人抄譯解(第三七四頁)　富要四　破五人抄見聞(第二一頁)　 【四十八願】 [si4 shi2 ba1 yuan4]　阿彌陀佛在法藏比丘的因位時，所立下的四十八種誓願。依\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六七頁)記載，阿彌陀佛在號稱法藏比丘，從事菩薩修行時，追隨世自在王佛，於二百十億佛國土修習，思索五劫間，選出四十八種例子，立下以此莊嚴己國的心願。亦稱法藏比丘四十八願，或略稱四十八願。依現存梵語原典，則為四十七願。(1)無三惡趣。設我得佛(即佛果。以下同)，國有地獄、餓鬼、畜生者，不取正覺。(2)不更惡趣。設我得佛，國中人天，壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。(3)悉皆金色。設我得佛，國中人天，不悉真金色者，不取正覺。(4)無有好醜。設我得佛，國中人天，形色不同，有好醜者，不取正覺。⑸宿命智通。設我得佛，國中人天，不悉識宿命，下至知百千億那由佗諸劫事者，不取正覺。⑹天眼智通。設我得佛，國中人天，不得天眼，下至見百千億那由佗，諸佛國者，不取正覺。⑺天耳智通。設我得佛，國中人天，不得天耳，下至聞百千億那由佗，諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。⑻他心智通。設我得佛，國中人天，不得見他心智，下至知百千億那由佗，諸佛國中，眾生心念者，不取正覺。⑼神境智通。設我得佛，國中人天，不得神足，於一念頃，下至不能超過，百千億那由佗，諸佛國者，不取正覺。⑽無有我想(速得漏盡)。設我得佛，國中人天，若起想念，貪計身者，不取正覺。⑾住正定聚。設我得佛，國中人天，不住定聚(達成佛果的正確狀態)，必至滅度者，不取正覺。⑿光明無量。設我得佛，光明有能限量，下至不照，百千億那由佗，諸佛國者，不取正覺。⒀壽命無量。設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由佗劫者，不取正覺。⒁聲聞無數。設我得佛，國中聲聞，有能計量，乃至三千大千世界，聲聞緣覺，於百千劫，悉共計校，知其數者，不取正覺。⒂眷屬長壽。設我得佛，國中人天，壽命無能限量。除其本願，修短自在。若不爾者，不取正覺。⒃離諸不善。設我得佛，國中人天，乃至聞有不善名者，不取正覺。⒄諸佛稱揚。設我得佛，十方世界，無量諸佛，不悉咨嗟，稱我名者，不取正覺。⒅念佛往生。設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。⒆來迎引接。設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現人前者，不取正覺。⒇繫念定生。設我得佛，十方眾生，聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心回向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。(21)三十二相。設我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。(22)必至補處。設我得佛，他方佛土，諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道。超出常倫，諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。(23)供養諸佛。設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛，一食之頃，不能徧至無量無數億那由佗，諸佛國者，不取正覺。(24)供具如意。設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所欲求，供養之具，若不如意者，不取正覺。(25)說一切智。設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。(26)那羅延身。設我得佛，國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺。(27)萬物嚴淨。設我得佛，國中人天，一切萬物，嚴淨光麗，形色特殊，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生，乃至逮得天眼，有能明了，辨其名數者，不取正覺。(28)見道場樹。設我得佛，國中菩薩，乃至少功德者，不能知見其道場樹，無量光色，高四百萬里者，不取正覺。(29)得辯才智。設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。(30)智辯無窮。設我得佛，國中菩薩，智慧辯才，若可限量者，不取正覺。(31)國土清淨。設我得佛，國土清淨，皆悉照見，十方一切，無量無數，不可思議，諸佛世界，猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。(32)國土嚴飾。設我得佛，自地以上，至於虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國中所有一切萬物，皆以無量雜寶，百千種香，而共合成，嚴飾奇妙，超諸人天。其香普薰十方世界，菩薩聞者，皆修佛行。若不如是，不取正覺。(33)觸光柔軟。設我得佛，十方無量，不可思議，諸佛世界，眾生之類，蒙我光明，觸其體者，身心柔軟，超過人天。若不爾者，不取正覺。(34)聞名得忍。設我得佛，十方無量，不可思議，諸佛世界，眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍，諸深總持者，不取正覺。(35)女人往生。設我得佛，十方無量，不可思議，諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。(36)常修梵行。設我得佛，十方無量，不可思議，諸佛世界，諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，常修梵行，至成佛道。若不爾者，不取正覺。(37)人天致敬。設我得佛，十方無量，不可思議，諸佛世界，諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人，無不致敬。若不爾者，不取正覺。(38)衣服隨念。設我得佛，國中人天，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服，自然在身。若有裁縫，染治浣濯，不取正覺。(39)受樂無染。設我得佛，國中人天，所受快樂，不如漏盡比丘，不取正覺。(40)見諸佛土。設我得佛，國中菩薩，隨意欲見，十方無量，嚴淨佛土，應時如願，於寶樹中，皆悉照見。猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。(41)諸根具足。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，至於得佛，諸根闕陋，不具足者，不取正覺。(42)住定供佛。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧。住是三昧，一意發頃，供養無量，不可思議，諸佛世尊，而不失定意。若不爾者，不取正覺。(43)生尊貴家。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，壽終之終，生尊貴家。若不爾者，不取正覺。(44)具足德本。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踴躍，修菩薩行，具足德本。若不爾者，不取正覺。(45)住定見佛。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧。住是三昧，至於成佛，常見無量，不可思議，一切諸佛。若不爾者，不取正覺。(46)隨意聞法。設我得佛，國中菩薩，隨其志願，所欲聞法，自然得聞。若不爾者，不取正覺。(47)得不退轉。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。(48)得三法忍。設我得佛，他方國土，諸菩薩眾，聞我名字，不即得至第一、第二、第三法忍，於諸佛法，不能即得不退轉者，不取正覺。再大別四十八願，則(1)、(27)、(31)、(32)項的四願，是有關國土的莊嚴；⑿、⒀、⒄項的三願，是有關成就佛果的功德；(2)至⑾項的十願與⒁至⒃項的三願，(21)至(26)項的六願、(28)至(30)項的三願、(38)至(40)項的三願、(46)項的一願，合計二十六願是表示國中菩薩、聲聞及一切眾生所得功德。另⒅至⒇項的三願是有關他方世界的眾生，其他十二願是有關他方世界的菩薩、人民的聞名得益。於中國、日本的淨土教皆認為四十八願中的首要在第十八願的念佛往生願，且以此為基本宗旨。日蓮大聖人在\<賴基陳狀\>引用\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二六八頁)及\<法華經\>譬喻品第三之文(法第二一一頁)，就此施予破折：「彼導、然兩人所仰之雙觀經，有法藏比丘之四十八願，其第十八願云：『設我得佛…唯除五逆、誹謗正法』，其意是謂彌陀本願，實可得往生，唯誹謗正法之人眾，是摒除於彌陀佛往生之外。又、法華經卷二有『若人不信…其人命終，入阿鼻獄』。念佛宗所崇奉之導、然兩人，經文若實，能免於阿鼻大城耶？彼上人若墮地獄，末學弟子、檀那等，自然必墮惡道之事，無有可疑」(第一二○二頁)。又、此四十八願，是與此娑婆世界無緣的阿彌陀佛的別願。　 【四十三句】 [si4 shi2 san1 ju4]　藥王菩薩於\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八○頁)所說的安爾‧曼爾等四十三句的陀羅尼。　御　書　御義口傳(第八一三頁) 【四十妙】 [si4 shi2 miao4]　妙法蓮華經的「妙」之一字，含有四十種的妙(不可思議)之義。四十的法數，是以本、跡各十義(十妙)來闡釋\<法華經\>的妙，而各十妙又於眾生、佛、心的三法妙，開為三十妙，此合以根本的十妙(於開出三法妙之前的根本十妙)，跡本各成四十妙。再加上觀心的四十妙，則成一百二十妙。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【四十華嚴】 [si4 shi2 hua2 yan2]　即\<大方廣佛華嚴經\>四十卷(大正第十卷第六六一頁)。般若三藏譯。將\<華嚴經\>最後的入法界品予以別譯而成。添加新舊兩華嚴的同品內容，講說普賢菩薩的十大願，勸導往生彌陀的淨土。又說有善財童子求法，步行尋訪五十餘位善知識的典故。　御　書　真言見聞(第一四九頁) 【四十餘年‧未顯真實】 [si4 shi2 yu2 nian2‧wei4 xian3 zhen1 shi2]　\<無量義經\>說法品第二的經文。意指釋尊五十年的說法之中，前四十餘年的教義是方便權教，未顯真實的教義。以釋尊為首的三世十方諸佛，其出世本懷是化導一切眾生，使其成佛得道，釋尊四十餘年經教是為教化眾生，而暫將一佛乘分別為三乘，並各別闡說，所以法華一佛乘的\<妙法蓮華經\>才是真實的教法。此事在\<法華經\>開經的\<無量義經\>有說：「以佛眼觀一切諸法，不可宣說。所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實。是故眾生得道差別，不得疾成無上菩提」(法第三一頁)。由此一言，四十餘年經教皆遭打破，盡成虛妄。\<總勘文抄\>亦云：「法華以前四十二年間說教之諸經，是未顯真實之權教、方便也。是誘引至法華之方便，故非真實。此是佛自集四十二年間所說後，今於欲說法華經前，先說序分開經之無量義經時，自為論定之教相，不可藉他人之言，不可於此生疑」(第五八四頁)。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一三頁)　 【四土】 [si4 tu3]　即四種的國土。亦稱四種佛土、四種國土。天台宗所立四土。說於\<觀無量壽經疏\>(大正第三十七卷第一八八頁)、\<維摩經略疏\>第一卷(同第三十八卷第五六四頁)等。謂：一、凡聖同居土(人、天等的凡夫，與聲聞、緣覺、菩薩、佛之聖者同住的國土)、二、方便有餘土(斷見思惑而殘留塵沙、無明惑的二乘與菩薩所住國土)、三、實報無障礙土(別教的初地以上、圓教的初住以上菩薩所住國土)、四、常寂光土(具備法身、般若、解脫三德之佛所住國土)。(1)凡聖同居土。亦稱同居土、染淨同居土、染淨國。謂凡夫、聖人同住的國土。此又有凡居土與聖居土二種，凡居土是凡夫的住處，有惡眾生的四惡趣和善眾生的人天趣；聖居土是聖人的所居土，此「聖」又有實聖與權聖。實聖是謂獲得聲聞四果，即小乘經之悟的二乘或辟支佛，為通教六地、別教十住等的菩薩，雖得小乘之悟，惟三身各別，僅留報身，故住此國土。權聖是謂獲得生死之假悟的聖人，即方便有餘的二乘菩薩或實報、寂光的法身菩薩及妙覺如來等，為使有緣的眾生得此利益而住此國土。凡夫的同居土中，又有穢土與淨土。如娑婆世界般，六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)眾生與聖人所同住的國土，是謂同居穢土。如\<阿彌陀經\>所說的極樂世界般，無四惡道(地獄、餓鬼、畜生、修羅)之處，是謂同居淨土。(2)方便有餘土。亦可分別稱為方便土、有餘土。即聲聞、緣覺二乘所出生的國土。謂修行方便教，斷一分煩惱的小乘經之聖者所住的國土。又如阿羅漢、辟支佛，修行方便道，而假斷一切煩惱，故謂方便，尚未得斷元品無明，故謂有餘。又有一說，謂七方便九種行人(七方便是指藏教的聲聞、緣覺、菩薩，通教的聲聞、緣覺、菩薩及別教的菩薩。九種行人是七方便中的別教菩薩開而為三，指藏教的聲聞、緣覺，通教的聲聞、緣覺、菩薩，別教的六住即斷思惑、見惑的菩薩與十行菩薩、十回向菩薩與圓教的十信菩薩)所生之處，故稱方便土。又、方便土是菩薩成佛前，斷見思惑(出於三界六道，聲聞、緣覺、菩薩等的生死)，更開智慧，而次生於實報土，故亦稱變易土。(3)實報無障礙土。即實報土。謂漸斷無明煩惱，而得真實道理的菩薩住處。實報是修行真實佛道的果報，其功德必顯。又、此土是以他受用報身為教主，故亦稱受用土。(4)常寂光土。與跡土相對而言真實本佛、圓佛的住處，亦稱本土。以三德表示常寂光，常即法身，寂即解脫，光即般若，是謂三德不縱不橫。\<觀經疏\>有云：「常寂光者，常即法身，寂即解脫，光即般若，是三點不縱橫並別，名秘密藏。諸佛如來所遊居處，真常究意，極為淨土」(大正第三十七卷第一八八頁)。亦即，常是謂佛的法身之德，佛的清淨生命本身，森羅萬象的一切本體。寂是謂佛的解脫之德，即佛之所為。光是謂佛的般若之德，即佛的智慧。三德不縱不橫是謂，三德為縱，非依初於法身、次於般若、次於解脫的順序得悟(不縱)，而是為凡夫之身亦具足三德的法體，於橫亦非並列(不橫)，而是爾前各別的三身整足，為一身即三身、三身即一身，雖為凡夫而能將煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德，獲得最高境涯。又、寂光亦謂果滿，或稱性德土。唯識家(法相宗)所立四土。\<大乘法苑義林章\>第七卷所說，將佛所居土分為四種。(1)法性土(自性身所住的國土)、(2)自受用土(自受用身所住的國土)、(3)他受用土(他受用身所住的國土)、(4)變化土(變化身所住的國土)。攝論宗的法常等所立四土。將諸佛所居土分為四種，謂化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。　御　書　一代五時繼圖(第七○六頁)　 【四土一念‧皆常寂光】 [si4 tu3 yi2 nian4‧jie1 chang2 ji2 guang1]　雖說是四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)，仍依住在該處的眾生一念而定。眾生一念與南無妙法蓮華經境智冥合時，皆成常寂光土。\<御講聞書\>有說：「但法華經之心是『十方佛土中，唯有一乘法』，母摩耶夫人生忉利天，忉利天即為寂光土，方便土即為寂光土，『四土一念，皆常寂光』，都是法華經之說處」(第八五○頁)。　御　書　御講聞書(第八七八頁) 【四土不二】 [si4 tu3 bu2 er4]　雖說是四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)，若基於法華圓教的圓融相即之教，則不外是一土。\<總勘文抄\>云：「此極樂者，十方法界正報之有情，與十方法界依報之國土，和合為一體三身即一，四土不二，法身一佛也。十界為身是法身，十界為心是報身，十界為形是應身。十界之外無佛，佛之外無十界，依正不二，身土不二。以一佛之身體云寂光土，是故云無相之極理」(第五八八頁)。此四土並非各別存在的特殊世界，由依正不二的法理而言，是依其中所住眾生的一念而決定。　御　書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【四土色身】 [si4 tu3 se4 shen1]　謂四種國土(四土)與其中各別出現的眾生(色身)。用以表示凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四土與各土所住的眾生關係，為依正不二的語詞。說於\<維摩經略疏\>第一卷(大正第三十八卷第五六四頁)等。凡聖同居土有人、天等的凡夫與聲聞、緣覺、菩薩、佛的聖者同居；方便有餘土是斷除見思惑，體得空理的二乘、菩薩所居住；實報無障礙土是體得一分中道之理的菩薩出生之處。而常寂光土的「常」是表示法身、「寂」是解脫、「光」是般若等的三德，為如來所住的國土。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【四土具足本跡事】 [si4 tu3 ju4 zu2 ben3 ji1 shi4]　凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土的四土有本跡的區別，且寂光土中具有四土。依信受文底下種的南無妙法蓮華經而唱題，在眾生的一念之中亦可收納四土。如\<百六箇抄\>所云：「三土是跡，常寂光土是本。四土即常寂光，寂光即四土之淨土，唯本門弘經之道場也」(第九○○頁)，寂光土即是本土，表示本門；相對地，凡聖土、方便土、實報土等三土則是跡土，為跡門。 富要二　百五十條(第二二○頁) 【四土隔別】 [si4 tu3 ge2 bie2]　四土與住在其中的眾生各有差別之意。四土是謂凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土，隔別是隔離分別之意。於釋尊佛法是說，依煩惱斷證的淺深，凡夫住於同居土，二乘住於方便土，菩薩住於實報土，佛住寂光土，四土有隔別(佛、菩薩為了救濟眾生，亦有出生在他土者)；但日蓮大聖人佛法是說，娑婆即寂光土，故無四土的隔別。　富要四　六人立義破立抄私記(第三八頁) 【四大】 [si4 da4]　構成色法(物質，有形色之物)的四種元素、要素。大是梵語maha-bhuta的譯名，元素之意。謂地大、水大、火大、風大。古印度的元素論，說於俱舍、成實、唯識各論。於\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第三頁)稱，四大有假、實二種，實四大謂四界、四大界，假四大則略稱四大。(1)實四大。地大以堅(牢固)為自性，持(保持物質)為業用(作用)。水大以溼(溼氣)為自性，攝(攝集物質)為作用。火大以煖(熱)為自性，熟(使物成熟)為作用。風大以動為自性，長(使物生長)為作用。此四大造作一切色法，故謂能造四大。又，四大所造色法，謂所造、所造色。(2)假四大是取吾人於現實所能認識的形態，即地、水、火、風。實四大與色聲香味觸五境、五塵法的假和合者，譬如其中，堅性最盛者，名為地；動性最盛者，名為風。於\<菩薩瓔珞經\>第二卷(同第十六卷第一九頁)是將四大，分為有識四大與無識四大。正報的人身，謂有識四大、內四大；依報的諸色，謂無識四大、外四大。又於\<大方廣圓覺修多羅了義經\>(同第十七卷第九一四頁)是稱身體為四大和合，骨、髮、毛、爪、齒、皮、筋肉等為地，血液等為水，體溫等為火，呼吸為風。\<小乘大乘分別抄\>說示：「譬人，悉以四大作之，缺一則不為人」(第五四五頁)。於尊舜的\<摩訶止觀見聞添註\>第五卷之三，是將四菩薩行配於四大，云：「地涌四大士，即四大也。地大育萬物，清水洗塵垢，火大防寒苦，涼風涼九夏之熱。皆是本化慈悲，本覺之所施也」(全第三十七卷第三八九頁)。亦即，地配於安立行，水配於淨行，火配於上行，風配於無邊行。日蓮大聖人於\<御義口傳\>云：「又云：火以燒物為行，水以淨物為行，風以拂塵垢為行，大地以長草木為行，四菩薩之利益者此也。四菩薩之行雖不同，俱為妙法蓮華經之修行也」(第七八五頁)，意謂此等四大之行是四菩薩的利益，即一切萬法本然具備的活動。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【四大士】 [si4 da4 shi4]　地涌菩薩上首的上行菩薩、無邊行菩薩、淨行菩薩、安立行菩薩等四菩薩。大士是指發起大菩提心的人、有勇氣站在大眾前頭的人，即菩薩。　富要一　本尊三度相傳(第四○頁)　 【四大不順】 [si4 da4 bu2 shun4]　地、水、火、風的四大不調和之意。天台大師在\<摩訶止觀\>第八卷上，列舉生病的六大原因，此即其第一原因。\<摩訶止觀\>第八卷上云：「明病起因緣有六。一、四大不順故病」(大正第四十六卷第一○六頁)。四大是地、水、火、風，為人的構成要素。據\<大方廣圓覺修多羅了義經\>(同第十七卷第九一四頁)等的記載，地代表骨、筋肉等，水是血液，火是熱，風是呼吸。諸經記述，此四大不調和為生病的原因。\<佛醫經\>云：「人身中，本有四病。一者地、二者水、三者火、四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛」(同第十七卷第七三七頁)。此病患又分為冷、熱二病，冷病是因水大、風大不調而生，熱病是火大、地大不順而起。\<大智度論\>第五十八卷云：「四大為身，常相侵害，一一大中，百一病起。冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。火熱相，地堅相，堅相故難消，難消故能起熱病。血、肉、筋、骨、骸、髓等地分」(同第二十五卷第四六九頁)。有關四大不順的病狀，\<佛說五王經\>說有：「地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛」(同第十四卷第七九六頁)。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【四大六萬】 [si4 da4 liu4 wan4]　指上行菩薩、無邊行菩薩、淨行菩薩、安立行菩薩等四大菩薩，及以四大菩薩為上首，六萬恆河沙的地涌菩薩。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「我娑婆世界自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後，護持讀誦廣說此經」(法第四七九頁)。　御　書　百六箇抄(第九○三頁)　 【四大天王】 [si4 da4 tian1 wang2]　即四天王(持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王)。　御　書　產湯相承事(第九一二頁)　諸法實相抄(第一四三○頁) 【四大洲】 [si4 da4 zhou1]　位於須彌山四方的四個大島。亦稱四州。依\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五七頁)等的記載，須彌山為中心，其四周交互環繞七個內海與七山，其外側更有鐵圍山為外緣的大海，大海中有東弗婆提(Purva-videha，毘提訶的譯音，意譯為勝身)、西瞿耶尼(Aparagod-an1ya，瞿陀尼的譯音，意譯為牛貨)、南閻浮提(Jambu-dv1pa，中心有閻浮樹的洲之意)、北鬱單越(Uttarakuru，又音譯為鬱多羅究留等，意譯為勝處)等的四大洲。 【四大海】 [si4 da4 hai3]　古印度的世界觀，環繞須彌山西方(東西南北)的大海。謂須彌山為中心，各有一大洲(大島)浮於海面，四周有鐵圍山環繞的大海。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五七頁)　諸法實相抄(第一四三一頁)　 【四大菩薩】 [si4 da4 pu2 sa4]　即地涌菩薩上首的上行、無邊行、淨行、安立行的四位菩薩。此四大菩薩又表示常、樂、我、淨四德。\<御義口傳\>引用道暹的\<法華文句輔正記\>第九卷之文(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)云：「釋此四大菩薩時，就天台文句之九、輔正記之九云：『經有四導師者，今表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂』」(第七八四頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁)　六卷抄　末法相應抄(第一八八頁) 【四大聲聞】 [si4 da4 sheng1 wen2]　謂釋尊弟子中，特別傑出的四位聲聞。小乘經的四大聲聞。(1)謂大目犍連、大迦葉、阿那律、賓頭盧等四人。\<增一阿含經\>第二十卷有云：「由來無信者，當勸令信如來、法、僧，尊者大目犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧」(大正第二卷第六四七頁)，指出此等聲聞堪能教化。(2)謂大迦葉、君屠鉢漢、賓頭盧、羅云等四人。同經第四十四卷云：「然今如來，有四大聲聞，堪任遊化，智慧無盡，眾德具足。云何為四？所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘也」(同第二卷第七八九頁)。謂此等聲聞堪能遊化，是住至法滅的聲聞。權大乘經的四大聲聞。謂舍利弗、目犍連、迦葉、須菩提四人。\<維摩經義疏\>第三卷云：「身子(舍利弗)智慧，目連(目犍連)神通，迦葉苦行，善吉(須菩提)空解。故以定慧行解，為四大聲聞」(同第三十八卷第九三六頁)。選出「定慧行解」的隨一最勝者四人，為四大聲聞。\<法華經\>的中根四大聲聞。謂摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶目犍連、慧命須菩提等四人。見於「三周聲聞」中的譬喻說周。聞\<法華經\>譬喻品第三的三車火宅譬，領解「開三顯一」的意義，而在信解品第四，以長者窮子譬，敘述領解之意，至授記品第六，得釋尊授與成佛的記別。　御　書　御義口傳(第七六三頁)　祈禱抄(第一四一四頁)　致新池書(第一五一七頁)　 【四大聲聞之領解】 [si4 da4 sheng1 wen2 zhi1 ling3 jie3]　四大聲聞(迦葉、迦旃延、目連、須菩提)領悟「開三顯一」的法門。出自\<法華經\>信解品第四(法第二二一頁)。釋尊於\<法華經\>跡門展開「三周說法」，在譬喻品第三以三車火宅譬說示「三乘方便、一乘真實」之理，至信解品，則由四大聲聞講述其領解的內容。其中大意是以長者窮子譬，分一代五時講說種熟脫三時。(1)父子相失。由大通智勝佛時的下種至中間，退大取小之譬。(2)父子相見。熟益，由今番出世之佛講說華嚴的擬宜之譬。(3)父命追誘。阿含、方等的誘引與彈呵之譬。(4)領知家業。般若淘汰之譬。⑸正付家業。正式譬喻法華的開會、脫益。講述以上五個譬喻，最後讚歎佛恩的廣大甚深，結束全品。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁) 【四山】 [si4 shan1]　(1)環繞於日蓮大聖人晚年所住身延山草庵的四座山。即七面山、天子岳、鷹取山、身延山。(2)日本富士五山中，富士大石寺除外的其他四座寺院。謂妙蓮寺、北山本門寺、小泉久遠寺、西山本門寺。　御　書　覆九郎太郎書其一(第一六一九頁) 【四不生】 [si4 bu4 sheng1]　亦稱四句推檢。出自龍樹\<中論\>第一卷、觀因緣品第一的十六偈中，第三偈的四句。亦即謂諸法並不是自作原因所產生(自不生)，亦不是以他者為原因所產生(不他生)，又不是以自他兩者為原因所產生(不共生)，更不是毫無原因而產生(不無因生)。偈文有云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」(大正第三十卷第二頁)。龍樹認為上述的生成並不能成立，故、一切的存在皆為空。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【四不依】 [si4 bu4 yi1]　謂佛道修行上，不得作為依據的四者。「四依」的相對詞。相當於法對人、義對語、智對識、了義經對不了義經。 【四分律】 [si4 fen1 lv4]　六十卷(大正第二十二卷第五六七頁)。亦稱\<曇無德律\>。姚秦(後秦)的佛陀耶舍譯。在印度小乘教中，曇無德部的律書。歷經四度結集，內容分為四段，故有四分律之名。初分二十卷、二分十五卷、三分十四卷、四分十一卷，合為六十卷。內容大致分為波羅提木叉(pratimoksa，止惡)與犍度(skandhaka，作善)。比丘的二百五十戒配於初分，比丘尼的三百四十八戒與受戒、說戒的二犍度為二分，自恣犍度等的十五犍度為三分，房舍、雜的二犍度與集法(律藏結集的史實)等為四分。\<覆下山書\>破折云：「今之律宗法師輩，世人見之似為持戒實語者，論其實乃天下第一之不實者也。其故，彼等持以為本文之四分律、十誦律等之文，於大小乘中，一向是小乘；於小乘之中，是最下之小律也」(第三六八頁)。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁)　 【四天】 [si4 tian1]　四天王的略稱。　御　書　撰時抄(第三一二頁) 【四天下】 [si4 tian1 xia4]　即四洲。　御　書　立正安國論(第一八頁)　覆妙一女書其一(第一三一一頁) 【四天大王】 [si4 tian1 da4 wang2]　即四天王。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【四天王】 [si4 tian1 wang2]　住在須彌山四面的中腹，為四王天的主宰，護持正法的四位天王。亦稱四天、四王天、四大天王，指：持國天王、增長天王、廣目天王、毘沙門天王(多聞天王)。帝釋天王的外將，在\<法華經\>序品第一是與萬眷屬天子並列，在陀羅尼品第二十六又曾立誓擁護法華經行者。住在六欲天的第一天，即四王天，各護一天下，故亦稱護世王、護世四王。(1)持國天王。梵語是謂Dhrtarastra，譯作提頭賴吒，東方的守護神。住在須彌山第四層，其宮殿謂賢上城。率領乾闥婆、富單那二神，保護東勝身洲及守護法華經行者。一般是視為擔負安民作用的職責。(2)增長天王。即梵語的Virudhaka，譯作毘留勒迦。率領鳩槃荼、薜荔多二神，住在須彌山中腹的善見城，常為守護由犍陀羅山的南面。一般是視為具有免離不幸的作用。免離即脫離、避免煩惱之意。(3)廣目天王。亦謂自在天的化身。梵語是謂Virupaksa，譯作毘留博叉。即廣目之意，又譯醜目、醜根等。在須彌山的中腹，由犍陀羅山西面的一峰，常以淨天眼，觀察閻浮提的眾生，為守護西方的善神，具呵責惡的作用。(4)毘沙門天王。即梵語的Vaisravana，又譯多聞天王。住在須彌山北方的可畏城、天敬城、眾歸城等三城，統率夜叉、羅剎二神，守護北洲。又謂能施，一般是視為具有多聞法，守護法座的作用。　御　書　主師親書(第四○七頁)　富要一　袈裟數珠事(第三五六頁) 【四天王寺】 [si4 tian1 wang2 si4]　位於日本大阪市天王寺區的和宗總本山。山號是荒陵山敬田院。又稱荒陵寺、難波大寺、御津寺等。據說是西元五八七年(日本用明天皇二年)，崇佛派的聖德太子、蘇我馬子聯手攻打排佛派的物部守屋獲勝，為示報恩，由聖德太子所建立者。五九三年(推古天皇元年)，又由天皇親建施藥、療病、悲田的三院，救濟貧民孤兒，力圖佛教的興隆。於宗派上，原為八宗兼學，後來變成延曆寺的分院。現已獨立，自稱和宗。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【四天王法】 [si4 tian1 wang2 fa3]　以四天王為本尊而舉行供養的修法。十五壇秘法之一。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【四心】 [si4 xin1]　(1)天台大師於\<觀心論\>(大正第四十六卷第五八六頁)中，將心的產生方式分作四種而作闡說者。謂自生心、他生心、共生心、無生心。自生心是一念心由己心而生，他生心是一念心隨於對境而生，共生心是一念心由己心與對境相應而生，無生心是一念心於己心與對境皆無緣而生。於\<觀心論\>的正說分，四心中，先就觀自生心，舉三十六問，以破其失，令得觀解。(2)謂將心分為肉團心、緣慮心、集起心、堅實心的四種。主要為華嚴宗所採用。肉團心是謂心臟，緣慮心是謂依緣而起思慮的眼耳鼻舌身意六識、七識(末那識)、八識(阿賴耶識)，集起心是謂集聚種子而起具體行動的第八阿賴耶識，堅實心是謂佛知見的真淨識。(3)未念(尚未起念時)、欲念(正將起念時)、念(正在念想時)、念已(念想結束時)的四種精神作用。(4)\<俱舍論\>第二十九卷(同第二十九卷第一五○頁)等所說慈、悲、喜、捨的四無量心。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【四比丘】 [si4 bi3 qiu1]　於過去、大莊嚴佛的末法出家，為弟子上首的普事、苦岸、薩和多、將去，跋難多五位比丘之中，普事除外的四位比丘。說於\<佛藏經\>中卷(大正第十五卷第七九五頁)。據稱五比丘中，唯普事知正道，教化許多眾生，其他的苦岸比丘等四比丘則墮入邪道，跟隨四比丘的六百四萬億僧俗皆受大苦，共墮阿鼻地獄。其後遇見一切明王佛，更遇九十九億的諸佛而從事修行，仍未能獲得佛果。　御　書　守護國家論(第六六頁)　兄弟抄(第一一二五頁) 【四王】 [si4 wang2]　即四天王。謂持國天王、增長天王、廣目天王、毘沙門天王。　御　書　致日妙聖人書(第一二六七頁)　富要二　類聚翰集私(第三三三頁) 【四王天之一日一夜】 [si4 wang2 tian1 zhi1 yi2 ri4 yi2 ye4]　四王天是指四天王所在的天。位於須彌山中腹、由乾陀山四峰的天，東是持國天，南是增長天，西是廣目天，北是多聞天。一日一夜是謂一晝夜，據稱四王天的一晝夜相當於人間的五十年。\<顯謗法抄\>云：「此地獄之壽命，以人間晝夜五十年，為六欲天第一之四王天之一日一夜，四王天之天人壽命五百歲，四王天之五百歲，為此等活地獄之一日一夜，其壽命五百歲」(第四六三頁)。　御　書　祈禱抄(第一四一七頁) 【四句】 [si4 ju4]　即四個句子。句是文章的一個段落，尚不成一篇完整文章的意義者，又謂詩歌、文章、音曲中的小段落等。(1)偈。通常係由八言四句構成，故有此稱。譬如：\<涅槃經\>第十四卷中所云：「諸行無常，是生滅法…生滅滅已，寂滅為樂」(大正第十二卷第四五○頁)的偈文，是以四句為一偈，此種情形即稱四句。(2)四句分別(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)的略稱。(3)\<大日經義釋\>所述四句(義釋四句)之意。\<真言見聞\>云：「密家設四句五藏，立十住心」(第一四八頁)，此文的「四句」則指義釋的四句。(4)四句要法的略稱。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【四句五藏】 [si4 ju4 wu3 zang4]　於真言宗是論四句、立五藏，以判釋一切經。四句是謂義釋四句(唯蘊無我心、覺心不生心、極無自性心、如實智自心)，五藏是指經藏、律藏、論藏、慧藏、秘藏。　御　書　真言見聞(第一四八頁)　小乘大乘分別抄(第五四七頁) 【四句成利】 [si4 ju4 cheng2 li4]　即「四句成道」。詳「四句成道」項。　 【四句成道】 [si4 ju4 cheng2 dao4]　阿羅漢成道時唱誦的四句偈文。說於\<長阿含經\>(大正第一卷第一二頁)為首的\<阿含經\>各處。謂(1)諸漏已盡(一切的煩惱皆已斷盡)、(2)梵行已立(所有達到涅槃的修行皆已從事)、(3)所作已辦(身、口、意三業的所作皆已修行)、(4)不受後有(於未來世不再受生為迷苦的生命)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【四句要法】 [si4 ju4 yao4 fa3]　\<法華經\>如來神力品第二十一、結要付囑的經文。謂「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(法第六○五頁)的經文。\<法華文句\>第十卷下，就此文指稱：「結要有四句」(大正第三十四卷第一四二頁)，謂總結一經，只有四件大事，故、選出其精要而授與之。日蓮大聖人以此作為三大秘法的依文，於\<御義口傳\>就所謂一經之要云：「唯題目之五字也」(第八三○頁)。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁)　三大秘法抄(第一○六○頁) 【四四天下】 [si4 si4 tian1 xia4]　四個四天下。四天下是以須彌山為中心，有東弗婆提、西瞿耶尼、南閻浮提、北鬱單越的四大州。\<祈禱抄\>所云：「四四天下微塵數菩薩」(第一四一六頁)，是謂將四個四天下抹成微塵般，如此無數的菩薩之意。 【四弘】 [si4 hong2]　菩薩的四弘誓願。詳「四弘誓願」項。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【四弘能所】 [si4 hong2 neng2 suo3]　指四弘誓願中的眾生與佛。能所是謂從事教化的佛(能化)及接受化導的眾生(所化)之意。四弘誓願是一切的菩薩於初發心時所立下的心願。\<止觀輔行傳弘決\>第五卷(大正第四十六卷第二九二頁)指出，權教是四弘誓願與能化之佛及所化之眾生，皆將如虛幻般破滅；\<總勘文抄\>(第五八四頁)亦教示，權教是未顯真實，為夢中妄想的四弘、能所。\<御講聞書\>(第八八二頁)中，又將四弘誓願配於本有無作三身如來，解釋眾生依本有無作的智慧和慈悲，而顯現自己內在的真如之理，是謂四弘；依弘揚上行所傳的南無妙法蓮華經，便可達成能所一體，而即身成佛。 【四弘誓願】 [si4 hong2 shi4 yuan4]　菩薩於初發心時立誓的四種心願(眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷、法門無盡誓願知、佛道無上誓願成)。亦稱四弘誓、四弘行願。說於\<摩訶止觀\>第十卷下(大正第四十六卷第一三九頁)等。一切菩薩皆須立此誓願，故亦稱總願。又此誓願廣大普遍謂弘，於內心堅決實行諾言謂誓，修行的結果所需滿足謂願。(1)眾生無邊誓願度。誓言將一切眾生悉皆渡往悟覺的彼岸。(2)煩惱無量誓願斷。誓言斷除一切的煩惱。(3)法門無盡誓願知。誓言要通通學習、了知佛的教義。(4)佛道無上誓願成。誓言於佛道成就無上的悟覺。於\<止觀大意\>(同第四十六卷第四五九頁)等，是將此四弘誓願配於四諦，謂依所緣的四諦眾生而各別發下此四弘誓願。亦即，緣於苦諦的眾生而發下眾生無邊誓願度，緣於集諦而發下煩惱無量誓願斷，緣於道諦而發下法門無盡誓願知，緣於滅諦而發下佛道無上誓願成。又將四弘誓願中，最初的眾生無邊誓願度約於利他，其餘的三願約於自利而作的闡說。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁)　一代聖教大意(第四一四頁)　御講聞書(第八八二頁) 【四弘融攝】 [si4 hong2 rong2 she4]　一切的菩薩於初發心時所立下的四弘誓願(眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷、法門無盡誓願知、佛道無上誓願成)，融合、攝入於一心。出自傳教大師的\<註金剛錍論\>(傳第四卷第四三頁)。以開生死即涅槃，謂眾生無邊誓願度；開煩惱即菩提，謂煩惱無量誓願斷；更證生死即涅槃與圓教的佛性，謂佛道無上誓願成；惑即菩提故，一切無非般若(智慧)，謂法門無盡誓願知。從惑與智皆非各別，而為一體(惑智無二)的立場，說示眾生與佛亦皆為一體，又從苦與集(煩惱的集聚)亦只是一心之所顯，而說明四弘誓願亦是圓融、相即，一即一切(一念不離一切，悉皆具備)。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【四弘願】 [si4 hong2 yuan4]　即四弘誓願。 【四生】 [si4 sheng1]　(1)將生物及眾生的出生方式，分成四種。謂卵生、溼生、胎生、化生。據\<俱舍論\>第八卷所載，卵生是如鳥類的從卵中出生，溼生是如蟲類的從陰溼處出生，胎生是如人或獸的從母胎中出生，化生是如諸天、地獄、中有(由死亡瞬間至次一受生的期間)的無所託他，依過去自業之力，忽然出生。又於五道中，人與畜生是各具四生，地獄(含修羅道)、天只有化生，餓鬼通於胎生與化生。詳述於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四三頁)。(2)四度受生於世之意。\<一代聖教大意\>云：「此教修行時節，聲聞三生鈍根、六十劫利根…緣覺四生鈍根、百劫利根。菩薩一向凡夫，不斷見思。而發四弘誓願，修六度萬行，經三僧祇、百大劫，成三藏教之佛」(第四一四頁)。此文的四生百劫，是謂緣覺得辟支佛果所需的期間，最快者四生，最慢者需經歷百劫修行之意。至於四生的「生」(一生)，也有以一度遇佛出世為一生之意。　御　書　撰時抄(第二八四頁)　聖愚問答抄(第四九五頁)　四恩抄(第九六九頁)　　 【四同】 [si4 tong2]　詳「四同六異」項。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【四同六異】 [si4 tong2 liu4 yi4]　將皆為解釋\<妙法蓮華經\>的\<法華文句\>與\<法華玄義\>作一比較相對，有四個相同點與六個相異點。日本的傳教大師在天台山佛立寺(佛隴寺)，從道邃和尚就\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>所受的相傳之一。出自傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>中的\<三大章疏同異決\>(傳第五卷第一五五頁)。︿四同﹀(1)名同。皆相同採用四教、權實、本跡、五時等的名稱。(2)義同。皆相同採用本門、跡門之義。(3)所依同。皆同以顯本之法華經，即妙法蓮華經五字為所依。(4)所顯同。皆同顯隨緣真如之智與不變真如之理。︿六異﹀(1)釋名異。\<玄義\>是解釋妙法蓮華經五字，\<文句\>是解釋二十八品的文文句句。(2)大綱網目異。\<玄義\>是法華的大綱，\<文句\>是網目。(3)本末異。\<玄義\>是解釋包含十界互具、一念三千及佛因佛果的妙法五字，故以眾生法妙為正，詳釋十界的相性。將諸佛力用根本的妙法及眾生法妙為主體而作解釋，故為本。\<文句\>是解釋修行妙法五字而成就極果之佛為利益眾生而說示\<法華經\>的教相。即佛法妙為正，五重玄義中的用玄義即佛的力用為主體而作解釋，故為末。(4)觀心異。\<玄義\>是附法觀(將佛所說四諦、十二因緣等的教法納入己心來觀知)，\<文句\>是託事觀(將事相即現象的狀態納入己心來觀知)。⑸教內外觀異。\<玄義\>是依五重玄分別成五章，但無「觀心」章。\<玄義\>是解釋諸法實相、一念三千本體的妙法蓮華經，故「教」內含觀心。\<文句\>則分別為四章(因緣、約教、本跡、觀心)，於教相三章再加觀心章。⑹自行化他異。\<玄義\>是以眾生法妙為正，故屬自行。\<文句\>是依自行而至極果的佛，起化他力用的狀態為正，故為化他。　御　書　本因妙抄(第九○八頁)　富要二　本因妙口決(第七六頁) 【四向四果】 [si4 xiang4 si4 guo3]　謂小乘修行的位階。說於\<俱舍論\>第二十三卷(大正第二十九卷第一二二頁)、同第二十四卷(同第一二三頁)等。亦稱四向四得、四雙八輩、八(賢)聖。認為聲聞是進至聖位之後，經由入門之位的四向及正位的四果，而斷除三惑。即：須陀洹向(預流向)、須陀洹果(預流果)、斯陀含向(一來向)、斯陀含果(一來果)、阿那含向(不還向)、阿那含果(不還果)、阿羅漢向、阿羅漢果。向是趣向之意，謂赴下一果位的因位。(1)須陀洹向(預流向)。至初果(須陀洹果)的因位。謂從發得見道無漏智的四善根位，至見道十五心之間的人。正將斷盡三惑中的見惑，初見四諦之理的位。(2)須陀洹果(預流果)。初果，從見道第十六心至得斯陀含果前的人所住之位。謂已斷盡見惑，為更斷思惑而修習作觀的位。將須陀洹果譯為預流果，是初次預入無漏道(初入聖者的流類)之意。(3)斯陀含向(一來向)。至第二果(斯陀含果)的因位，謂須陀洹果的人進而從欲界修惑(思惑)的一品至斷除五品的中間。(4)斯陀含果(一來果)。第二果，斷欲界九品思惑中的第六品，至得阿那含果的人所住之位。斷除六品之惑，惟仍殘留下品貪瞋癡的煩惱，故稱此位為薄貪瞋癡。將斯陀含果譯為一來果，是謂一度生於天界，再生於人界之意。⑸阿那含向(不還向)。至第三果(阿那含果)的因位。謂斯陀含果的人更進而斷除思惑七品或八品的中間。⑹阿那含果(不還果)。第三果，斷盡欲界思惑第九品的人所住之位。居此位的尊者，因斷除欲界九品之惑，不再還於欲界，故譯為不還、不來、或不來相。⑺阿羅漢向。謂至聲聞四果極位(阿羅漢果)的因位。至第三果的阿那含果，斷除三界的見惑及欲界的思惑，更修行而斷色界、無色界之惑時，稱阿羅漢向。⑻阿羅漢果。小乘的果位，聲聞四種聖果的最高位。譯為無學、不生、殺賊、應供。此位是斷盡三界的見惑、思惑，證得涅槃真空之理。上述之中，須陀洹向稱為見道聖者，須陀洹果至阿羅漢向的六種稱為修道聖者。又相對於阿羅漢果稱為「無學」(所應學及應斷的煩惱皆無之意)，而稱阿羅漢向為止的七種是「有學」。　御　書　御義口傳(第八○七頁)　富要四　觀心本尊抄拔書(第一七四頁)　 【四安樂行】 [si4 an1 le4 xing2]　（一）幫助初發心者於惡世安樂修行\<法華經\>以得佛果的攝受行法。天台大師在\<法華文句\>第八卷下(大正第三十四卷第一一八頁)，將\<法華經\>安樂行品第十四所說的行法，取此名稱。又略稱四安樂、四行。文殊菩薩請問釋尊，淺行初心的行者在濁惡世安樂修行妙法蓮華經的方法為何？釋尊針對此問而說身、口、意、誓願的四種安樂行，以示初心者可依此弘通、修行妙法蓮華經。在天台大師的\<法華文句\>第八卷下說有，以止(定)、觀(慧)、慈悲三法，可不墮於凡夫、二乘，實踐衣座室三軌，而成就三德，導入身、口、意、誓願的四行。(1)身安樂行。安樂行品記載：「一者安住菩薩行處、親近處，能為眾生演說是經」(法第四四九頁)。謂使身安定，避免十種誘惑，在靜寂處修行。住於止故，身離十惱亂；住於觀故，知一切法是空、如實相、無所有性，不執著於此，而住於慈悲故，禮拜行道等的一切威儀，悉為利他。(2)口安樂行。「又文殊師利！如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。若口宣說、若讀經時，不樂說人及經典過」(同第四五八頁)。謂於佛滅後，宣說此經時，不輕蔑他人，不道其過失，以平穩心，用口宣說。住於止故，不說過、不輕慢、不歎毀、不怨嫌，觀故但說大乘，住於慈悲故，讀經、讚歎佛，自然利他。(3)意安樂行。「又文殊師利！菩薩摩訶薩於後末世，法欲滅時，受持讀誦斯經典者，無懷嫉妬、諂誑之心」(同第四六二頁)。謂到了末世，佛法將滅盡時，受持讀誦此經的人，對於學習其他佛法者不會懷有嫉妒、誹謗、爭論的心。住於止故，離散亂惡想；住於觀故，如來、菩薩、十方菩薩、一切眾生等四種人皆有四觀(四念處)；住於慈悲故，所修禪定、智慧悉皆為一切眾生。(4)誓願安樂行。「又文殊師利！菩薩摩訶薩於後末世，法欲滅時，有受持法華經者，於在家、出家人中生大慈心；於非菩薩人中生大悲心，應作是念」(同第四六五頁)。謂以大慈大悲之心發誓，願救度一切眾生。住於止故，怨親平等；住於觀故，對眾生無著；住於慈悲故，發誓願於一切眾生拔苦與樂。但、四安樂行是像法攝受的修行，於末法今時，正意是應立折伏而修行之時。\<如說修行抄\>云：「而攝受之四安樂修行，若于今時行之，得非冬下種子、春求菓實者歟！雞之用也鳴于曉，宵鳴則成怪物」(第五二六頁)，說示末法的修行一向是折伏。（二）即\<法華經安樂行義\>。一卷(大正第四十六卷第六九七頁)。又稱\<安樂行義\>或\<法華安樂行\>。南岳大師著。就\<法華經\>的安樂行而作闡述的一部書。　御　書　聖愚問答抄(第五一九頁)　致南部六郎書(第一四四六頁)　 【四州】 [si4 zhou1]　即四大洲。　御　書　日月之事(六二七頁) 【四有】 [si4 you3]　從有情(眾生)誕生之後，至迎接次一誕生的過程，分為四種。即：生有、本有、死有、中有。出生的一剎那稱為生有，由出生至死亡為本有，死亡的一剎那為死有，從死亡至次一得生為中有。就生命的常住，而作闡說的部分法理。　 【四百四病】 [si4 bai3 si4 bing4]　因四大不順而引起身體疾病的總數。依諸經所說，地水火風的四大不調和為起因，各生一百零一種，合計四百零四種病。\<佛醫經\>有云：「人身中，本有四病。一者地，二者水，三者火，四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從四病，起四百四病」(大正第十七卷第七三七頁)。\<大智度論\>第五十八卷謂：「四百四病者，四大為身，常相侵害，一一大中，百一病起。冷病有二百二，水風起故。熱病有二百二，地火起故。火、熱相，地、堅相，堅相故難消，難消故能起熱病。血、肉、筋、骨、骸、髓等地分」(同第二十五卷第四六九頁)，將病患分為冷、熱二病，冷病是因水大、風大不調而生二百二種，熱病是火大、地大不順而起二百二種，合為四百四病。有關四大不調的症狀，\<佛說五王經\>記載：「地大不調，舉身沈重。水大不調，舉身腫。火大不調，舉身蒸熱。風大不調，舉身掘強，百節苦痛」(同第十四卷第七九六頁)。地水火風的不調，分別引起沈重、浮腫、發熱、下痢、疼痛等。其治病方法，於\<摩訶僧祇律\>第十卷有云：「病者，有四百四病，風病有百一，火病有百一，水病有百一，雜病有百一。若風病者，當用油脂治，熱病者當用酥治，水病者當用蜜治，雜病(地病)者當盡用上三種藥治」(同第二十二卷第三一六頁)。日蓮大聖人於\<治病大小權實違異\>說示，身病的四百四病，縱非佛法亦能救治，但心病卻非佛法不可。且必須依其程度、時、國土來選擇佛法。於末法今時，唯有文底獨一本門的三大秘法，才能救治眾生之病。心病是謂因三毒而引起的病。\<摩訶止觀\>第五卷云：「四大是身病，三毒是心病」(同第四十六卷第四九頁)。　御　書　治病大小權實違異(第一○三四頁)　覆中務左衛門尉書(第一二二六頁) 【四行】 [si4 xing2]　四安樂行的略稱。詳「四安樂行」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【四位階級】 [si4 wei4 jie1 ji2]　小乘教所說的聲聞四果。詳「四果」項。　富要四　破五人抄見聞(第二四頁) 【四住地】 [si4 zhu4 di4]　將見惑、思惑的煩惱分別為四種者。說於\<勝鬘經\>(大正第十二卷第二二○頁)、\<菩薩瓔珞本業經\>下卷(同第二十四卷第一○二二頁)等。(1)見一處住地。三界的一切見惑。(2)欲愛住地。欲界的一切思惑。(3)色愛住地。色界的一切思惑。(4)有愛住地。無色界的一切思惑。再加⑸無始無明住地(三界的一切無明惑)，稱為五住地。謂此五住地是引起所有煩惱的根本，切斷此煩惱則可得菩提。 【四住塵】 [si4 zhu4 chen2]　四住地的煩惱。詳「四住地」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一九頁) 【四佛】 [si4 fo2]　住於四方佛土的佛。(1)\<金光明經\>等所說的四佛。謂東方妙喜國的阿、南方歡喜國的寶相、西方極樂國的無量壽、北方蓮華莊嚴國的微妙聲等四佛。(2)金剛界的四佛。於密教是謂坐於蓮華中央台的大日如來四周，東住阿、南住寶生、西住彌陀、北住不空成就的四佛。(3)胎藏界的四佛。與金剛界同樣，東住寶幢佛、南住開敷華王佛、西住阿彌陀佛、北住天鼓雷音佛。(4)即藏、通、別、圓教的各個教主，藏佛、通佛、別佛、圓佛。於\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第四頁)說示其相。另有\<增一阿含經\>第四十五卷(大正第二卷第七九○頁)等所說，過去七佛中，於賢劫最初出現的四佛，即拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。　御　書　開目抄(第二一二頁)　十法界事(第四四三頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁) 【四佛出世】 [si4 fo2 chu1 shi4]　即四佛出現於世。四佛是謂出現於賢劫的拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛等。\<長阿含經\>第一卷大本經載有：「今此賢劫中，無數那維歲，有四大仙人，愍眾生故出。拘樓孫、那含、迦葉、釋迦文」(大正第一卷第二頁)。又於\<增一阿含經\>第四十五卷記載：「於此賢劫中，有佛出世，名拘屢孫如來。復於賢劫中，有佛出世，名拘那含牟尼如來至真等正覺。復於賢劫中，有佛出世，名曰迦葉。復於賢劫中，我出現世，釋迦文如來、至真、等正覺」(同第二卷第七九○頁)。　富要四　破五人抄見聞(第一頁)　 【四佛‧四菩薩】 [si4 fo2‧si4 pu2 sa4]　真言密教所說胎藏界曼荼羅的八葉九尊中，中台之大日如來除外的四佛與四菩薩。四佛是寶幢佛、開敷華王佛、阿彌陀佛、天鼓雷音佛。四菩薩是普賢、文殊、觀音、彌勒。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁) 【四佛知見】 [si4 fo2 zhi1 jian4]　即開、示、悟、入的四佛知見。說於\<法華經\>方便品第二。佛知見是佛智慧的異名。佛悟。方便品云：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世」(法第一二九頁)。(1)開佛知見。\<御義口傳\>云：「開佛知見我等一身之妙法五字時，便是即身成佛矣。開者，信心之異名也。以信心唱奉妙法，即得開佛知見矣」(第七四八頁)。(2)示佛知見。教示：「是故，信心開時，示南無妙法蓮華經，是云示佛知見」(同前)。謂依發起信心，而於自行化他皆唱念題目，即可開示佛悟是南無妙法蓮華經。(3)悟佛知見。教示：「示時，悟得靈山淨土之住處，而悟即身成佛，是云悟佛知見」(同前)。謂示佛知見時，得悟此現實世界就是靈山淨土，而確信己身就是佛，得以即身成佛。(4)入佛知見。教示：「能悟之當體，『直至道場』，是云入佛知見」(同前)。悟佛知見而自覺己身即妙法的當體時，已經就是成佛的境涯。大聖人又說：「開佛知見之佛者，九界所具之佛界也。知見者，妙法二字、止觀二字、寂照二德、生死二法、色心因果也。所詮，知見者，妙法也。以法華經之知見，開九界所具佛心之謂也。爰以思之，佛者，九界眾生也」(同前)。又云：「顯此開覺，示由今身以至佛身有無持得妙法之處，是云示佛知見也」(同前)，護持御本尊，貫徹信心，即謂示佛知見。又如「師弟感應而受持時，悟『如我等無異』，是云悟佛知見」(同前)所示，為師的日蓮大聖人和護持御本尊的弟子互相感應的成佛境地，依眾生的信力和行力而實際感受到大御本尊的佛力、法力就是悟佛知見。誠如所示：「悟則見得法界三千各各，悉是法華經之當體也。入此內證是云入佛知見」(同前)，知宇宙萬事萬物皆是妙法當體而入開悟境涯，是謂入佛知見。　御　書　覆曾谷書其一(第一○九六頁)　 【四劫】 [si4 jie2]　四種的劫。將一個世界經成立、流轉、破壞，至下一個成立的過程，區分為四期(成、住、壞、空)。說於\<長阿含經\>第二十一卷(大正第一卷第一三七頁)等。首先於空間成立器世間(國土)，其中又產生形形色色的有情，而逐漸形成有情世間(眾生)的期間，稱為「成劫」。此二世間保持安定的期間，稱為「住劫」。有情世間、器世間，依次毀滅的期間，稱為「壞劫」。毀滅結束而化為空的期間，稱為「空劫」。然後，經過空劫，又是成劫的開始，此成、住、壞、空的四劫，循還不盡。四劫輪迴一次的期間，又稱「一大劫」。一大劫於四劫的各劫，又各細分二十劫，合為八十劫。於\<大智度論\>第三十八卷(同第二十五卷第三三九頁)等是稱為小劫，於\<俱舍論\>第十二卷(同第二十九卷第六二頁)等是稱此為中劫，惟皆表示「一增一減」(人壽從十歲起，每百年各增一歲，至八萬歲止；然後每百年減一歲，減至十歲為止的期間)。謂於住劫的二十小(中)劫，其各減劫的最終，將引起小三災(刀兵、疾疫、飢饉)，有情蒙受重大損害；於壞劫最後的增減劫，將引起大三災(火災、風災、水災)，導致世間毀滅。現在的地球，依\<立世阿毘曇論\>第九卷(同第三十二卷第二一五頁)所言，為住劫的第九減，亦即不久將至住劫的半途。至於\<觀心本尊抄\>所云：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土」(第二六五頁)，是意謂變化、流轉的現象界中，其根柢有常住的妙法世界。　 【四吠陀】 [si4 fei4 tuo2]　四種的吠陀。詳「吠陀」項。　 【四妙】 [si4 miao4]　謂境智行位的四妙，即境妙、智妙、行妙、位妙四種。天台大師在\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)，取出\<法華經\>跡門的優點，而說跡門十妙，此謂跡門十妙中的前四妙(境、智、行、位)。　六卷抄　當流行事抄(第二四六頁)　 【四戒】 [si4 jie4]　就戒體(具防非止惡的作用者)所作四種的分別。謂解脫戒、定共戒、道共戒、斷戒四者。出自\<華嚴孔目章\>第三卷(大正第四十五卷第五六四頁)、\<大乘義章\>第十卷(同第四十四卷第六六○頁)等。(1)解脫戒又稱「別解脫律儀」，謂尚未得禪定或尚未離煩惱者，由戒師依受戒的作法而授予的戒。使身口的惡業，分別解脫。在家的男女是受不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不飲酒的五戒，尚有一日一夜修行出家戒的八齋戒者。出家但未滿二十歲的男女，即沙彌、沙彌尼，是先授予十戒。於沙彌尼達十八歲時，再受六法戒(禁染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等的戒法)。滿二十歲，則受具足戒。有關具足戒，比丘是授予二百五十戒，比丘尼為五百戒(實際為三百四十八戒)。(2)定共戒又稱「靜慮律儀」。三種戒之一，得色界的四禪定者，能使身三口四的惡業(殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌)解脫而生德的戒。(3)道共戒又稱「無漏律儀」。三種戒之一，謂聲聞、緣覺二乘，斷煩惱而得無漏道時，自然具備防非止惡之德。定共戒與道共戒皆是不依於受戒的作法，得靜慮或無漏時，自然產生，故與解脫戒不同。(4)斷戒是謂，逐漸斷除貪瞋癡等時，其所伴生的定共戒、道共戒，亦將斷除積習已久的惡業及所引起的惑。　富要二　日順雜集(第一○三頁) 【四沙門果】 [si4 sha1 men2 guo3]　小乘佛教中，聲聞的四種悟得(四果)。沙門是出家修行佛道者之意。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【四見】 [si4 jian4]　詳「沙羅四見」項。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【四角四界之祭】 [si4 jiao3 si4 jie4 zhi1 ji4 si4]　即祭四角與祭四界。祭四角是在日本京都的四角(東北、東南、西北、西南)祭祀瘟神，杜防妖魔、鬼怪等入侵的儀式；祭四界亦稱祭四境，謂於國家的四界(四境)祭祀瘟神的儀式。此二項祭祀是杜防來自陰間的妖魔、鬼怪，保佑村里平安為目的，日本自古以來所盛行的路祭，經由陰陽家的整理而形成。平安時代以後經常舉行，於鎌倉幕府是將幕府四角的祭祀稱為祭四角，而在鎌倉四界的小袋、小壺、六浦、固瀨舉行祭祀則稱為祭四界。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【四身】 [si4 shen1]　佛的四身。(1)\<楞伽經\>第一卷(大正第十六卷第四八一頁)所說的四身。謂化佛(化身)、功德佛(亦稱報生佛。報身佛的德面)、智慧佛(報身佛的智慧面)、如如佛(法身)。(2)\<成唯識論\>第十卷(同第三十一卷第五八頁)所說的四身。謂自性身(法身)、他受用身(報身)、自受用身(報身)、變化身(化身)。(3)於天台宗是謂\<涅槃經\>結經的\<像法決疑經\>(同第八十五卷第一三三七頁)所說的四身。\<觀心本尊抄\>云：「涅槃經之或見丈六，或現小身大身，或見盧舍那，或見身同虛空，四種之身」(第二六○頁)。文中的「丈六」即劣應身，「小身大身」為勝應身，「盧舍那」為報身，「身同虛空」相當於法身。(4)天台大師所說。法報應三身加上化身，稱為四身。應身與化身的區別是，八相成道的劣應身稱為應身，一時化現的化身稱為化身。 【四事】 [si4 shi4]　(1)即四事供養。對僧供養飲食、衣服、臥具(或房舍)、湯藥(醫藥)四事之意。\<四信五品抄\>引用\<法華經\>分別功德品第十七之文(法第五三七頁)云：「答曰：經云：『不須為我復起塔寺，及作僧坊，以四事供養眾僧』。此經文是明白制止初心行者檀戒等五度之文」(第三六一頁)。(2)說於\<法華經\>神力品第二十一(法第六○五頁)的四句要法。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【四事供養】 [si4 shi4 gong4 yang3]　即持四種物品(飲食、衣服、臥具、湯藥)供養三寶。(1)\<增一阿含經\>第十三卷地主品第二十三(大正第二卷第六一○頁)之說。即衣被(衣服)、飲食、床臥具、病瘦醫藥。(2)\<善見律毘婆沙\>(善見論)第十三卷(同第二十四卷第七六三頁)之說。謂飲食、衣服、湯藥(醫藥)、房舍。(3)說於\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三八頁)。誠如\<四信五品抄\>引用\<法華經\>分別功德品之文(同第五三七頁)云：「答曰：經云：『不須為我復起塔寺，及作僧坊，以四事供養眾僧』。此經文是明白制止初心行者檀戒等五度之文」(第三六一頁)。於末法，受持三大秘法的御本尊才是肝要。 【四依】 [si4 yi1]　四個依據之意。「四不依」的相對詞，又分行四依、說四依、人四依、法四依。行、說四依，是為在世的四依，其中的行四依，是在世比丘於修行上所應遵守的四個規範。說四依是於印度應誕的釋尊四依，謂佛的四種意向。人、法四依是為滅後眾生所立的四依，其中的人四依是指護持、弘通正法，可為眾生依怙依託的四種導師。法四依是指利益眾生的導師，所須遵守的四依。因而，於末法是採用人、法四依。 (一)法四依、四不依。即\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第四○一頁)等所說的四者：(1)修行之人須以佛的教義為依據，不可依於說教之人(依法不依人)。(2)遵從教法的真義，不可依於表面上的語言、文章(依義不依語)。(3)依於真正智慧，不可依於凡人的感情、判斷(依智不依識)。(4)依於說述中道實相之義的了義經，不可依於未說中道實相之義的不了義經(依了義經不依不了義經)。 (二)人四依。眾生可信賴的四種人。即\<涅槃經\>第六卷(同第十二卷第三九七頁)等所說：(1)具煩惱性之人(於三賢位的聲聞)。(2)須陀洹(預流)、斯陀含(一來)之人(即於聲聞四果，得其第一、第二的人)。(3)阿那含(不還)之人(即於聲聞四果得其第三果的人)。(4)阿羅漢之人(聲聞的最高位，斷盡見思惑的人)。章安大師的\<涅槃經疏\>(同第三十八卷第九四頁)，是依義將聲聞四依，配於大乘菩薩的五十二位，而立「別教」及「圓教」菩薩的四依。 (三)行四依。對修行者教予不執著的生活，即\<四分律\>等所說的四者：(1)著糞掃衣、(2)常乞食、(3)坐於樹下、(4)用腐爛藥(牛尿發酵而成的藥物)。 (四)說四依。佛欲說的四種意趣(意向)，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生意樂意趣之意，通常是稱「四意趣」。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁)　一代五時鷄圖(第六五六頁) 【四依目擊之志】 [si4 yi1 mu4 ji2 zhi1 zhi4]　使四依菩薩目擊，以令通曉箇中含意的心志。亦即，四依菩薩為弘通正法，而遭遇形形色色的狀況，看見許多的人、事、物，仍一直弘通正法的意志、志向。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【四依品】 [si4 yi1 pin3]　即\<涅槃經\>四依品第八卷(大正第十二卷第六三七頁)。\<涅槃經\>有南北兩版本，在北本是相當於如來性品第四卷之三(同第十二卷第三九六頁)。闡說「人四依」(即於佛滅後，化導一切眾生，且為其等所依的四種人格者)及「法四依」(即人四依所應遵守的四項原理)，其中有云：「善男子！是大般涅槃微妙經中，有四種人，能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益，憐憫世間，為世間依，安樂人天。何等為四？有人出世，具煩惱性，是名第一。須陀洹人、斯陀含人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿羅漢人，是名第四。是四種人，出現於世，能多利益，憐憫世間，為世間依，安樂人天」(同第十二卷第六三七頁)，明示人四依。更云：「如佛所說，是諸比丘，當依四法。何等為四？依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經」(同第六四二頁)，述示法四依。　富要一　有師化儀抄註解(第八七頁) 【四卷三部經典】 [si4 juan4 san1 bu4 jing1 dian3]　謂淨土三部經。\<無量壽經\>一部二卷、\<觀無量壽經\>一部一卷、\<阿彌陀經\>一部一卷，合為四卷三部。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【四卷楞伽】 [si4 juan4 leng2 qie2]　中國南北朝、宋代的求那跋多羅譯\<楞伽經\>四卷。詳「楞伽經」項。　御　書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【四味】 [si4 wei4]　謂\<涅槃經\>第十四卷的五味之譬中，醍醐味除外的前四味。詳「五味」項。　御　書　開目抄(第二二六頁)　和漢王代記(第六三三頁) 【四味八教】 [si4 wei4 ba1 jiao4]　天台大師判釋釋尊一代教說所立五時八教、五味中的四味與八教。　御　書　致椎地四郎書(第一五二四頁) 【四味三教】 [si4 wei4 san1 jiao4]　即爾前諸經(權教)。天台大師判釋釋尊一代聖教，而立五時八教，所謂的四味是引用\<涅槃經\>聖行品第七卷的五味之譬，將五時中的初四時比喻為前四味的乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味；三教是謂化法四教中的藏教、通教、別教等三教。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【四味三教之極位】 [si4 wei4 san1 jiao4 zhi1 ji2 wei4]　在\<法華經\>以前的諸經中，最高且究極的位。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【四味調養】 [si4 wei4 tiao2 yang3]　爾前權教所說調機調養的教義。四味是謂五味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味)中，醍醐味除外的前四味。調養是調熟、養育眾生的機根。謂天台大師將釋尊一代聖教分類為華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時，各各配於五味，以其中四味的爾前權教的教義，調養眾生，使進入醍醐味的\<法華經\>。　御　書　如說修行抄(第五二三頁)　本因妙抄(第九○四頁) 【四宗】 [si4 zong1]　將佛教的教說區分為四種，為佛陀三藏的弟子‧慧光(光統)所立。慧光是南三北七中，北七的一派。即：因緣宗(毘曇)、假名宗(成實)、誑相宗(大品、三論)、常宗(涅槃、華嚴)。　御　書　撰時抄(第二八○頁) 【四帖之疏】 [si4 tie3 zhi1 shu1]　四卷(大正第三十七卷第二四五頁)。中國唐代的淨土宗僧侶、善導(六一三年~六八一年)的述作。全名\<觀無量壽佛經疏\>。\<觀無量壽經\>(淨土三部經之一)的注釋書，由玄義分、序分義、定善義、散善義的四章(四帖)所構成。在日本是當做奠定淨土教的教義、教相之書，由法然(一一三三年~一二一二年)予以宣揚，而成為日本淨土宗的根本聖典。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【四念處】 [si4 nian4 chu4]　(1)身念處、受念處、心念處、法念處。小乘修行之一。亦稱四念處觀或四念住。謂依小乘三賢的第一、五停心觀，於止亂心之後，再修的觀。念是謂所須觀的對境，處是所須念的對境，念處是發觀慧之義。謂觀肉身為不淨的身念處，觀受(苦樂之感)為苦的受念處，觀心無常的心念處，觀法無我的法念處。\<法華玄義\>第三卷上有云：「念處是觀苦諦上四智，治于四倒。四倒不起，由此四觀」(大正第三十三卷第七○七頁)。亦即，依四念處可起智以悟苦諦，而斷四倒(四顛倒)，得成二乘、菩薩。四念處更有將身、受、心、法四者作分別觀的「別相念處」，及綜合觀察的「總相念處」二種。(2)書名。四卷(同第四十六卷第五五五頁)。據稱是天台大師述，章安大師撰，亦有異說。釋尊入滅前，述及有關四念處，明示滅後的行道中，應依四念處而行道。說示藏通別圓四教各自的四念處觀，此修行是天台教學觀法的真髓。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁)　一念三千法門(第四三三頁)　寺泊書(第九八六頁) 【四性計】 [si4 xing4 ji4]　謂印度的婆羅門教、外道所說有關因果的四種見解。即：迦毘羅外道見解的自性計、漚樓僧伽外道的他性計、勒娑婆外道的共性計、自然外道的無因性計。(1)自性計。主張「因中有果」論。認為萬有的生成在於自性的開發，自性之中自然具備萬有的果法。譬如：搾沙不出油，搾麻籽則出油，若於因中原無果性者，則不可能生果。(2)他性計。主張「因中無果」論。認為因中具有和合因、不和合因、助因三者，數因相合，始生一果。譬如：陶器此一結果，必先有其原因的土才得產生，但土又未必成為陶器。因為此土不過是陶器的和合因，若無其他助因，則不成陶器。又改變其助因時，則成陶器以外之物。所以，陶器是陶器，土是土。如此倡言因果各有分別之說。(3)共性計。主張「因中亦有果亦無果」論。認為世間所生起的各種現象，有時是因中有果，有時是因中無果之說。(4)無因性計。主張一切現象並非有因才生，而是無因，自然產生。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【四明知禮】 [si4 ming2 zhi1 li3]　宋代天台宗的僧侶、知禮。詳「知禮」項。 【四果】 [si4 guo3]　四沙門果之意。謂小乘佛教的聲聞四種悟(果)。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。(1)須陀洹。梵語srota-apanna的譯音。亦稱須陀般那。意譯為入流、逆流或預流。預流是加入(預)其夥(流)之意，因凡夫初入聖者之流，故稱預流果。斷盡三界的見惑，入於無漏聖道流的位。(2)斯陀含。梵語sakrd-agamin的譯音。又意譯為一來。此位階者因一度出生於天界，再出生於人界而得悟，故稱一來。此位是謂斷盡欲界九品思惑中，前六品思惑的聖者位。因貪瞋癡煩惱甚薄，故亦稱薄貪瞋癡。(3)阿那含。梵語anagamin的譯音。亦稱阿那伽彌、阿那伽迷。意譯為不還、不來或不來相。指斷欲界九品的思惑，不再還回欲界的位。(4)阿羅漢。梵語arhat的譯音。又意譯為無學、不生、殺賊或應供。略稱羅漢，聲聞四種聖果的最高位。斷盡三界中的見惑與思惑，實證涅槃真空之理，又已離再生於三界之因，惟因尚餘有依前世之因，而酬得現在一期的果報身，故稱有餘涅槃。又因得聲聞界的究極之悟，已無所可學，故稱無學。因斷盡見思惑故稱殺賊，因住於極果，應人天供養的身，故稱應供，不再出生於三界，故名為不生。若將有餘涅槃的身心予以灰身滅智，則入於無餘涅槃。　御　書　十法界事(第四四○頁)　富要二　日順雜集(第一○七頁)　 【四河】 [si4 he2]　四條河川。謂流經身延山庵室附近的四條河。即：富士河(川)、早河(川)、波木井河(川)、身延河(川)。\<致秋元書\>云：「其外有四河環繞，由北向南是富士河，由西向東是早河，此在後方。前方由西向東是波木井河，其一支流有瀧，名身延河，是中天竺之鷲峰山移來此處者耶？將又是漢土之天台山來此耶」(第一一二一頁)。謂閻浮提內的四條大河。(1)恆河。或稱恆伽河、殑伽河。(2)信度河。又稱辛頭河。即今之印度河。(3)縛芻河。又稱婆叉河、和叉河。推測為今之阿姆河，但不詳。(4)徙多河。又稱斯多河、私陀河。據稱是今之錫爾河，但眾說不一。又有一說，認為此四河的發源地，是自同一地方流出，恆河、信度二流是發源自阿耨池，即喜馬拉雅山中的瑪納斯湖，其他二流也有一說認為是源自帕米爾高原。關於四河，在\<長阿含經\>、\<俱舍論\>、\<大智度論\>、\<大唐西域記\>等皆有記載，但\<大毘婆沙論\>第五卷(大正第二十七卷第二二頁)最為詳盡。據其所述，四大河各有四支流，其各支流又有五百小河，連其主河計有二千零四條河流。\<增一阿含經\>第二十一卷(同第二卷第六五八頁)稱，猶如此四河入於海，則失其原名，而只稱為海，以此譬喻王族、婆羅門、長者等若是出家歸佛，則一律稱為沙門釋迦子。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有云：「況復四河入海，同一鹹味，四姓出家皆名為釋，乃增一阿含所定」(文段集第一一五頁)。　御　書　致秋元書(第一一二一頁) 【四法】 [si4 fa3]　(1)將法寶分為四種。即教法、理法、行法、果法。(2)\<法華經\>安樂行品第十四所說，安樂修行妙法的四種方法。謂身、口、意、誓願的四安樂行。同品有云：「若菩薩摩訶薩於後惡世欲說是經，當安住四法」(法第四四八頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四八五頁) 【四法印】 [si4 fa3 yin4]　佛教所說四種真理的證明。謂諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、一切皆苦。原本是前三者稱為三法印、據說是後來才再添加「一切皆苦」。說於\<菩薩地持經\>(大正第三十卷第九三四頁)。更有，前三者稱為小乘教的三法印，諸法實相稱為大乘教的法印，此四種為四法印。 【四波羅夷法】 [si4 po1 luo2 yi2 fa3]　將比丘的具足戒分為五種(五篇)之中，波羅夷(parajika)的一類又有四種。說於\<四分律\>第一卷(大正第二十二卷第五六八頁)、第二卷(同第二十二卷第五七五頁)。謂殺生、偷盜、邪淫、妄語。 【四門】 [si4 men2]　(1)入於佛教真理的門，大別為四種。即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。有門是觀諸法為有，具固定實體存在的一種見解。空門是謂諸法不具固定實體，觀一切為空的見解。亦有亦空門是謂諸法既具有邊，亦具空邊的見解。非有非空門是不執著於有或空的見解。\<摩訶止觀\>第六卷上又謂，化法四教各有四門，而立十六門(大正第四十六卷第七三頁)。藏教四門是謂，諸法為有的有門，諸法為空的空門，諸法為亦有亦空的亦有亦空門，離有離空始能得道的非有非空門。通教四門是謂，諸法不生而生所觀智慧的有門；諸法與所觀智慧皆為空的空門；諸法如鏡中之影，雖可見(有)，惟本體不可見(空)的亦有亦空門；諸法如幻，既非有，亦非無的非有非空門。別教四門是謂，雖無虛妄色，而有佛性妙色的有門；觀佛性亦空，大涅槃亦空的空門；見佛性為空，亦為不空的亦有亦空門；中道之理是言語道斷，不可說示的非有非空門。圓教四門是謂，三諦皆假的有門；三諦皆空的空門；說諸法亦空亦假的亦有亦空門；中道法性非假故非有，非無故非空，一色一香無非中道，一中即一切中，故不可思議的非有非空門。(2)東西南北的四門。於密教的曼荼羅(金胎兩部的曼荼羅)是謂，東方為發心門、南方為修行門、西方為菩提門、北方為涅槃門。(3)表示常、樂、我、淨的四德，開、示、悟、入的四佛知見等。　御　書　開目抄(第二三六頁)　御義口傳(第七四七頁) 【四門遊觀】 [si4 men2 you2 guan1]　亦稱四門出遊。釋尊當太子時，從王城的四個門出遊，知人身有生老病死的四苦，而感到憂惱。據\<修行本起經\>下卷(大正第三卷第四六六頁)記載，釋尊出家前，是位太子，住在宮城時，從東門出遊，見一老人拄杖踉蹌而行，悟知有生則有老；從南門出遊，遇一病人，而覺知有生則有病；從西門出遊，逢一死者，覺知有生則有死；最後從北門出遊，遇一端然威儀具足的沙門(出家人)，見其姿態與心皆清淨，而起出家得道之念。 【四阿含經】 [si4 e1 han2 jing1]　即\<阿含經\>。阿含是梵語、巴利語agama的譯音，受傳承者之意。只說小乘教中的藏教，屬漸教、誘引之教，由長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含的四部構成，故亦稱\<四阿含經\>或\<四阿含\>。 御　書　法華取要抄(第三五一頁)　一代五時繼圖(第六八八頁)　 【四信】 [si4 xin4]　(一)亦稱四種信心。謂\<大乘起信論\>(大正第三十二卷第五八一頁)等所說的信根本、信佛、信法、信僧四者。(1)信根本是願信真如之法。(2)信佛是相信佛具備無量功德。(3)信法是相信法有大利益。(4)信僧是相信僧侶正確修行自利利他。(二)詳「四信五品」項。 【四信五品】 [si4 xin4 wu3 pin3]　即\<法華經\>的功德，約於在世的弟子是四信，約於滅後的弟子有五品。依據\<法華經\>分別功德品第十七的經文(法第五三一~五四二頁)，說於\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三七頁)。「四信」是將信心的階段分為四種，即：一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成。「五品」則是將修行的方法分為五種，謂：初隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。天台大師是以五品為滅後的正行，而日蓮大聖人則是以四信中的一念信解與五品的初隨喜品，為末法的正意。 （一）四信　(1)一念信解。謂起一念的信心。相當於分別功德品第十七所云：「爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩：阿逸多！其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。若有善男子、善女人，為阿耨多羅三藐三菩提故，於八十萬億那由他劫，行五波羅蜜。檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜，除般若波羅蜜。以是功德比前功德，百分、千分、百千萬億分，不及其一，乃至算數譬喻所不能知。若善男子有如是功德，於阿耨多羅三藐三菩提退者，無有是處」(法第五三一頁)。(2)略解言趣。即所說的趣旨大致了解。同品云：「又阿逸多！若有聞佛壽命長遠，解其言趣，是人所得功德，無有限量，能起如來無上之慧」(同第五三五頁)。(3)廣為他說。即信受佛所說的事，廣為他人說法。同品云：「何況廣聞是經，若教人聞，若自持，若教人持，若自書，若教人書，若以華、香、瓔珞、幢幡、繒蓋、香油、蘇燈，供養經卷。是人功德無量無邊，能生一切種智」(同第五三六頁)。(4)深信觀成。即達於深遠信心，觀真理而能理解。同品云：「阿逸多！若善男子、善女人聞我說壽命長遠，深心信解，則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、諸聲聞眾圍遶說法。又見此娑婆世界，其地瑠璃，坦然平正，閻浮檀金，以界八道，寶樹行列，諸台樓觀，皆悉寶成。其菩薩眾，咸處其中。若有能如是觀者，當知是為深信解相」(同前)。　　 （二）五品　(1)初隨喜品。即於佛滅後，聞\<法華經\>而起隨喜心。分別功德品第十七云：「又復如來滅後，若聞是經，而不毀呰，起隨喜心，當知已為深信解相」(同第五三七頁)。(2)讀誦品。即讀誦\<法華經\>。同品云：「何況讀誦、受持之者，斯人則為頂戴如來」(同前)。(3)說法品。自己受持，亦為他人說法。同品云：「阿逸多！若我滅後，聞是經典，有能受持，若自書，若教人書，則為起立僧坊，以赤栴檀作諸殿堂三十有二，高八多羅樹，高廣嚴好，百千比丘於其中止。園林、浴池、經行、禪窟、衣服、飲食、牀蓐、湯藥，一切樂具，充滿其中。如是僧坊、堂閣，若干百千萬億，其數無量。以此現前，供養於我、及比丘僧。是故我說：如來滅後，若有受持、讀誦，為他人說，若自書，若教人書，供養經卷，不須復起塔寺，及造僧坊，供養眾僧」(法第五三九頁)。(4)兼行六度品。即受持\<法華經\>，又傍行六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)。同品云：「況復有人能持是經，兼行布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧。其德最勝，無量無邊。譬如虛空，東西南北，四維、上下，無量無邊。是人功德，亦復如是，無量無邊，疾至一切種智」(同第五四○頁)。(5)正行六度品。即以六波羅蜜為主要修行。同品云：「若人讀誦、受持是經，為他人說，若自書，若教人書，復能起塔及造僧坊，供養讚歎聲聞眾僧；亦以百千萬億讚歎之法，讚歎菩薩功德；又為他人種種因緣，隨義解說此法華經；復能清淨持戒，與柔和者、而共同止；忍辱無瞋，志念堅固，常貴坐禪，得諸深定，精進勇猛，攝諸善法，利根智慧，善答問難。阿逸多！若我滅後，諸善男子、善女人，受持、讀誦是經典者，復有如是諸善功德，當知是人已趣道場，近阿耨多羅三藐三菩提，坐道樹下。阿逸多！是善男子、善女人，若坐若立，若經行處，此中便應起塔，一切天人皆應供養如佛之塔」(同前)。於\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三八頁)指出，五品中的前三品是聞慧的位，兼行六度是思慧的位，正行六度是修慧的位。　　日蓮大聖人在\<四信五品抄\>中引用\<法華文句記\>第十卷上(同第三十四卷第三四二頁)之文云：「其中，分別功德品之四信、五品，是法華經修行之大要，在世滅後之龜鏡。荊谿云：『一念信解者，即是本門立行之首』。其中，現在四信最初之一念信解與滅後五品第一之初隨喜，此二處一同為百界千如、一念三千之寶篋，十方三世諸佛從出之門也」(第三五九頁)。　　四信與五品的關係如下： 　五　　品　　四　信　　　　　　　 位隨　喜　品　讀　誦　品　初　　信　一念信解　聞 慧 位說　法　品　二　　信　略解言趣兼行六度品　三　　信　廣為他說　思 慧 位正行六度品　四　　信　深信觀成　修 慧 位 【四信五品抄】 [si4 xin4 wu3 pin3 chao1]　一二七七年(日本建治三年)四月十日，日蓮大聖人五十六歲時，在身延所著，賜給住於下總國(今之千葉縣)葛飾郡八幡莊、富木常忍的一部書。十大部之一。由\<富士一跡門徒須知\>所云：「四信五品抄一卷。就法門不審之諸條所作覆書。致彼之函，書於內部」(第一六九六頁)，可知是大聖人答覆富木常忍詢問有關法門的事。別名\<末代法華行者位並用心事\>。闡明\<法華經\>分別功德品第十七中所說的現在四信與滅後五品，並教示一念信解、初隨喜是末法的法華經行者之位。接著述示，於末法的一念信解、初隨喜的修行是制止五波羅蜜，一向唱念南無妙法蓮華經，如此才是成佛的直道。又就初信者雖無一分理解，只唱題目的大功德與佛法上的位階，作一說明。　御　書　四信五品抄(第三五九頁) 【四威儀】 [si4 wei1 yi2]　行、住、坐、臥的四種威儀。詳「行住坐臥」項。　御　書　總勘文抄(第五九五頁) 【四故】 [si4 gu4]　本佛在末法弘宣妙法的四個緣故。又有先聖未弘之四故與末法能弘之四故的二意。說於日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>。先聖未弘之四故。亦稱天台四故。迦葉、龍樹、天台大師、傳教大師等先聖，其所以未弘三大秘法的南無妙法蓮華經，\<覆曾谷居士等書\>指出其中緣故是：「一、非自所堪故，二、無所被之機故，三、未得佛之讓與故，四、時未至故」(第一○六八頁)。即(1)不堪末法弘通之大業故，(2)眾生的機根不同故，(3)未受佛的付囑故，(4)末法之時尚未到來之故等四點。末法能弘之四故。亦稱日蓮大聖人四故。謂於末法，唯本佛才能弘通三大秘法的四個緣故：(1)為本佛具有能堪弘通之力。\<御義口傳\>云：「此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也」(第七八五頁)。日蓮大聖人自身能堪，故而能弘。(2)為末法眾生是本未有善的機根，依三大秘法而受下種的機根。\<立正觀抄\>云：「天台弘通所化之機，如在世帶權之圓機。本化弘通所化之機，是法華本門之直機」(第五五四頁)。是故，日蓮大聖人能弘本因下種的要法、三大秘法。(3)為受佛的付囑。\<觀心本尊抄\>云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也。末法之初，是謗法之國、惡機，故止之。而召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)。所謂內證之壽量品，即壽量文底的三大秘法。(4)為末法之時已至。\<法華經\>藥王品有云：「我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮提」(法第六三七頁)。後五百歲，即末法才是妙法流布之時。　六卷抄　三重秘傳抄(第三五頁) 【四洲】 [si4 zhou1]　即四大洲。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【四神】 [si4 shen2]　四方的神祇。泛稱東方的青龍、西方的白虎、南方的朱雀、北方的玄武。青龍是以龍的圖樣、白虎是以虎的圖樣、朱雀是以鳳凰、玄武是以龜與蛇合體的圖樣表現，盛行於中國漢代，用以表示四方的星宿。據稱是肇始於中國周代所興起的符呪圖形，又說是仿自四方星宿的形狀而命名。四神互相呼應，最為尊貴的地相，又稱四神相應。四神相應是謂坐北朝南，東有流水(青龍)、西有大道(白虎)、南有池溝(朱雀)、北有丘陵(玄武)的地貌。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九八頁) 【四神相應之勝地】 [si4 shen2 xiang1 ying4 zhi1 sheng4 di4]　四神互相呼應的佳妙土地。四神在陰陽家是指東為青龍、南為朱雀、西為白虎、北為玄武，符合此說的地方為吉相。即是指東有青龍(河川)、西有白虎(道路)、南有朱雀(池溝)、北有玄武(山岳)的地方，稱四神相應之勝地。第二祖日興上人在\<富士一跡門徒須知\>就富士山云：「一是扶桑國也；二、四神相應之勝地也」(第一六九八頁)。 【四苦】 [si4 ku3]　即眾生的生、老、病、死四種根本之苦。說於\<增一阿含經\>第十八卷(大正第二卷第六三七頁)等。生苦是謂，由宿於母胎內之初，至出胎為止，所受的種種苦痛。老苦是謂，年老而身心皆精力漸衰的苦惱。病苦是謂，因四大不調(疾病)而於身心所生的苦惱。死苦是謂，因疾病、水火等的難而早死，或壽命盡而死亡時的苦痛。此四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦，合稱八苦。　富要二　類聚翰集私(第三四一頁) 【四苦八苦】 [si4 ku3 ba1 ku3]　(1)四苦及八苦。(2)引伸為一切苦惱、非常大的苦惱。 【四要品】 [si4 yao4 pin3]　\<法華經\>二十八品中，樞要的四品。說於\<法華文句記\>第一卷上。天台宗所立的宗義，指方便品、安樂行品、如來壽量品、觀世音菩薩普門品。同\<文句記\>有云：「方便、安樂、壽量、普門並是本跡之根源、斯經之樞楗」(大正第三十四卷第一五一頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【四郎男】 [si4 lang2 nan2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。推想是住在日本熱原鄉(今之靜岡縣吉原市內)的農民。一二七九年(弘安二年)在大宮淺間神社的分社、三日市場舉行騎射比賽的混亂場面中，被憎惡法華宗的瀧泉寺代理院主行智一伙欺凌，而負傷。其後詳情不明。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁) 【四重】 [si4 chong2]　四重禁的略稱。詳「四重禁」項。　御　書　立正安國論(第二六頁)　一代五時圖其一(第六四四頁) 【四重之濁水】 [si4 chong2 zhi1 zhuo2 shui3]　即殺生、偷盜、邪婬、妄語的四重惡(四重禁)。將四重惡譬喻為濁水。詳「四重禁」項。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五五頁) 【四重淺深】 [si4 chong2 qian3 shen1]　八○五年(唐、貞元二十一年)，日本的傳教大師在中國由道邃和尚傳授\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>三大章疏，並各以七面七重的口決相承。此即其中玄義七面決的第三、四重淺深的一面。亦即將釋尊五十年的說法，依名體宗用教的各各角度，以四重判別其淺深勝劣，指出觀心直達的南無妙法蓮華經，才是正法。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【四重淺深一面】 [si4 chong2 qian3 shen1 yi2 mian4]　\<法華玄義七面口決\>(傳第五卷第一四一頁)的第三面。於名體宗用教的五重玄義中，每一重各各再提出四種的淺深、勝劣，奠定天台所立一念三千之觀心是最高教法的體系。\<本因妙抄\>(第九○四頁)更從觀心的立場，詮釋四重淺深的每一重，指出「南無妙法蓮華經」是最殊勝之法、一切經的根源。 【四重禁】 [si4 chong2 jin4]　全名是四重禁戒，亦稱四波羅夷戒。比丘應受持的具足戒之一。\<四分律比丘戒本\>(大正第二十二卷第一○一五頁)等所說，禁犯殺生、偷盜、邪婬、妄語的四重罪。若犯此罪則予逐出教團，不得再作比丘，為最嚴厲的禁制。犯此戒者稱為四重罪。亦稱性重戒。(1)大殺戒。略謂殺戒。亦稱殺人戒、斷人命學處。制止比丘的故意殺人。自殺以及教唆他人殺生亦屬同罪。(2)大盜戒。略稱盜戒。亦稱不與取戒，或稱偷盜戒、取學處。制止明知已是有主之物仍予盜取的戒律。其取物有三種，即：三寶物、人物、非畜物。三寶物是指佛物、法物、僧物，非畜物是謂有天神、鬼神等守護的物品。(3)大婬戒。略稱婬戒。亦稱不淨行戒、非梵行戒，不淨行學處。制止婬事的戒律。(4)大妄語戒。略稱妄語戒。亦稱妄說過人法戒、妄說自得上人法學處。自己其實不知卻佯裝知道。制止妄言已得聖智的戒律。謂真言行者應受持的戒律。即\<大日經疏\>第九卷(同第三十九卷第六七一頁)等所說的不應捨正法戒(不應捨棄正法)、不應捨離菩提心戒(不應捨棄菩提心)、一切法不應慳戒(不應吝惜一切法)、勿於一切眾生作不饒益行戒(不可吝惜利益一切眾生)等四種。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁)　顯謗法抄(第四八一頁) 【四重興廢】 [si4 chong2 xing1 fei4]　將釋尊一代教說配立於爾前經、\<法華經\>跡門、本門、觀心的四重，以判釋其勝劣興廢者。宗教批判原理之一。以末法下種的觀心、南無妙法蓮華經為肝要。此說原本出自天台\<法華玄義\>第二卷上，解釋相待、絕待二妙中，絕待妙的教判。其中記述：「今、大教若起，方便教絕…今、本地教興，跡中大教即絕…今、入觀緣寂，言語道斷，本教即絕」(大正第三十三卷第六九七頁)。亦即，依照方便教(爾前權教)、跡中大教(法華經跡門)、本地教(本門)與妙法，將粗法(低劣的教法)予以開會(開顯融和為一)，最後依照觀心大教，開會本地教之意。日蓮大聖人在\<十法界事\>，依照末法的壽量文底下種之義，解釋說：「以法華本門觀心之意，案一代聖教…跡門大教起，爾前大教亡。本門大教起，跡門爾前亡。觀心大教起，本跡爾前共亡」(第四四一頁)。亦即，爾前經中未明示十界互具及久遠的本地，故、\<法華經\>為勝；而於\<法華經\>跡門又尚未說出久遠的本地，故、\<法華經\>本門為勝；雖稱本門，然並未顯說久遠元初之本法‧南無妙法蓮華經，故不及觀心大教。因此，以觀心大教‧南無妙法蓮華經，為一切諸法能生的根源法，一切諸法歸一於南無妙法蓮華經之意。　御　書　立正觀抄(第五五三頁)　破五人抄(第一七○八頁) 【四韋陀】 [si4 wei2 tuo2]　即婆羅門教的根本聖典。指\<梨俱吠陀\>、\<娑摩吠陀\>、\<夜珠吠陀\>、\<阿闥婆吠陀\>的四種吠陀。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁)　 【四食】 [si4 shi2]　四種類的食物。養育、維持生命與身體之物，稱為食。於\<法華經\>五百弟子受記品第八，說有法喜食與禪悅食(法第三四七頁)的二食；於天台的\<法華文句\>第八卷上，則是將此分為法食、喜食、禪悅食三種(大正第三十四卷第一○六頁)；又於妙樂的\<法華文句記\>第八卷之二，是於此三食再加「段食」而為四食(同第三十四卷第三○三頁)。(1)段食。即實際入口的食物。以香味觸(香氣、味道、舌感)為基礎，分分段段(少量)攝取以養身體，故謂段食。(2)法食。即聞法以養生命。(3)喜食。以聞法的歡喜滋養生命。(4)禪悅食。入於禪定，靜心以養身心。又於\<俱舍論\>第十卷說有如下四種(同第二十九卷第五五頁)。(1)段食。(2)觸食。指感覺。藉由接觸喜歡的事或快樂的事所產生的情感，以維持生命、身體。(3)思食。指思考、意志。藉由產生希望或思想的意識作用，以維持生命、身體。(4)識食。指六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)。六識的作用維持身體、生命，並使其茁長。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【四乘】 [si4 sheng4]　即四種乘法。乘是運載、運度之義，將佛的教法比喻為乘載物，故稱「乘法」。(1)謂聲聞、緣覺、菩薩三乘，加上一佛乘。見於日本凝念所著的\<五教章通路記\>第三卷(大正第七十二卷第三一五頁)。天台宗、華嚴宗所立的法門，謂於\<法華經\>譬喻品第三所引用的三車火宅譬，是以其中的羊鹿牛三車比喻三乘的方便權經，以大白牛車比喻一實乘法，合為四乘之說。(2)\<華嚴五教章\>第一卷(同第四十五卷第四七九頁)所說的一乘、三乘、小乘、人天乘。華嚴宗所立的法門，人天乘是謂釋尊初成道時，為提謂長者而說示五戒等的教義。(3)\<華嚴五教章\>第一卷(同前)所說的大乘(菩薩乘)、中乘(緣覺乘)、小乘(聲聞乘)、人天乘。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【四師】 [si4 shi1]　四位師表。(1)三國四師之意。謂印度應誕的釋尊、像法時代的中國天台大師、日本的傳教大師、末法本佛日蓮大聖人。\<顯佛未來記\>引用傳教大師的\<法華秀句\>之文(傳第三卷第二七三頁)云：「傳教大師云：『淺易深難，釋迦所判；去淺就深，丈夫之心也。天台大師，信順釋迦，助法華宗，敷揚震旦。叡山一家，相承天台，助法華宗，弘通日本』。安州日蓮，相承三師，助法華宗，流通末法，加一於三，號三國四師」(第五三一頁)。(2)四比丘之意。即苦岸比丘、薩和多比丘、將去比丘、跋難陀比丘等的四惡人。如\<守護國家論\>(第六六頁)引\<佛藏經\>中卷(大正第十五卷第七九五頁)而說，過去大莊嚴佛滅後百年，其弟子眾，分為五部，除普事比丘外，四比丘皆說邪見道，迷惑眾生。四比丘著外道論，令在家出家者，多住邪見，滅佛正法。親近此四比丘，凡六百四萬億檀越等，得果報，命終後，與四比丘同墮地獄，受諸苦惱。展轉生諸地獄，無數百千萬億歲，終得生人中，五百生間，生而盲目。其後，雖終能再遇佛，罪業深故，不能得佛果。日蓮大聖人將慈覺、智證、弘法、法然等邪宗之師，比擬為四惡比丘。 【四恩】 [si4 en1]　四種的恩。\<四恩抄\>等所說的四恩。\<心地觀經\>說有父母恩、一切眾生恩、國王恩、三寶(佛法僧三寶)恩等四種，\<四恩抄\>是引用此說。(1)父母恩。\<四恩抄\>云：「二、父母恩。受生六道，必有父母。其中或生於殺盜、惡律儀、謗法之家，己雖未犯其科，而其業成就。然今生之父母生我，使成信法華經之身，是較出生梵天、帝釋、四大天王、轉輪聖王之家，受領三界、四天下，而為人界、天界之四眾所恭敬，更為恩重，此是我今生之父母也」(第九六九頁)，\<致上野函\>亦說示：「父恩高於須彌山，母恩深過大海」(第一六一一頁)，同抄又云：「如何不能依此經之力使我母作佛？是以，持法華經之人，是報父母之恩者也。己心雖未思為報，依此經之力報之矣」(第一六一二頁)，於末法今日，受持日蓮大聖人的佛法，才是真正報答父母之恩。(2)一切眾生恩。\<四恩抄\>云：「一、一切眾生恩。若無一切眾生，眾生無邊誓願度之願難發。又若無惡人留難菩薩，何得增長功德」(第九六九頁)，亦即，由於有犯謗法的眾生，才能救度彼等眾生，自己自身才得成佛，此即一切眾生恩。\<致上野函\>云：「皆是生生世世有恩之眾生，須為祈皆得作佛」(第一六一一頁)。(3)國王恩。\<四恩抄\>云：「三、國王恩。天有三光暖我身，地有五穀養我命，是皆國王之恩。且今生信法華經，值遇得離生死之國主，豈可因些許憎怨，而有輕忽之思耶」(第九六九頁)。身心皆得安穩生活，是國王之恩，又因信\<法華經\>，而受國王的種種迫害，才可出離生死，即身成佛，此亦是依自國王之恩。\<致上野函\>又云：「有生已來，衣食一切，皆有得國主之恩」(第一六一一頁)。於現代亦可視為社會恩。(4)三寶恩。\<四恩抄\>云：「四、三寶恩。釋迦如來，無量劫間，立菩薩行時，集一切福德，分作六十四功德，以身得之，其一分我身自用…又、果地三分功德，二分我身自用，佛壽命本是在世百二十歲，八十即入滅，所餘四十年壽命，留置給與我等，其恩，以四大海水為硯水，燒一切草木為墨，一切獸毛為筆，十方世界之大地為紙，書而記之，亦何能報得佛恩也。法恩者，法是諸佛之師，諸佛之貴是依於法，故思報佛恩之人，須報法恩。次言僧恩，佛寶、法寶必依於僧而住，譬無薪則無火，無大地則草木無從生。有佛法，如無僧為之傳習，如何能歷正法、像法二千年而傳至末法耶…故、僧恩難報。是以，更須報三寶之恩」(第九七○頁)。三寶缺一，則不成正確的佛道修行，不可能即身成佛。至於末法今日的三寶，佛寶是日蓮大聖人、法寶是事之一念三千的南無妙法蓮華經、僧寶是血脈付法的日興上人。\<報恩抄\>所說的四恩。於\<報恩抄\>是列舉四恩為：父母恩、師長恩、三寶恩、國主恩。其所以取代一切眾生恩而說師長恩，不同於\<四恩抄\>的四恩，是因\<報恩抄\>乃特別為報謝師恩而撰述者。對舊師道善法師報謝師恩，闡明師匠之恩的珍貴，必須報答。關於一切眾生恩，正如\<法蓮抄\>所述：「六道四生之一切眾生皆父母也」(第一○八七頁)，是包含在父母恩之中，報父母恩即等於報一切眾生恩。此外，\<正法念處經\>第六十一卷(大正第十七卷第三五九頁)尚說有母恩、父恩、如來恩、說法法師恩的四恩。　御　書　開目抄(第二一○頁)　聖愚問答抄(第五一三頁) 【四恩抄】 [si4 en1 chao1]　一二六二年(日本弘長二年)一月十六日，自伊豆伊東的流罪地，寫給工藤左近尉吉隆的書信，又稱\<伊豆蒙罪抄\>。日蓮大聖人四十一歲時的述作。工藤吉隆是安房國(今之千葉縣)天津人，在建長至正嘉年間入信，純真致力信心，曾於一二六四年(文永元年)十一月十一日邀請大聖人到府作客，途中在小松原，大聖人遭東條景信襲擊時，趕往救援，與鏡忍法師一齊奮戰，捨身命保護日蓮大聖人。本抄中，大聖人敘述「伊豆流罪」正如經文所示，是末法弘通\<法華經\>者必然蒙受的災難，又就\<法華經\>法師品第十預言五濁強盛的末法是：「如來現在猶多怨嫉，況滅度後」(法第三八三頁)，而稱大聖人自己是「此是切身體會得知者也」(第九六八頁)。並教示：「其故，以法華經而成此身，可謂行住坐臥悉是讀行法華經」(同前)，因弘\<法華經\>而遭逢此難正是身讀\<法華經\>，身而為人沒有比這更高興的！與以往多次的流罪、死罪不同，大聖人此次的流罪是為\<法華經\>的緣故，為末法法華經行者的行儀。又說，判予流罪的國主正是使自己成佛的大恩人，為\<法華經\>而蒙受的難能夠消滅無量劫間的罪業。對於如經文所預言，將大聖人處以流罪的謗法者，而稱是使自己身讀\<法華經\>的人，深感其恩，因而闡示\<心地觀經\>所說四恩(一切眾生恩、父母恩、國王恩、三寶恩)的真實報恩之道。最後，慨嘆迫害大聖人者將招致嚴厲的法罰，「因我一人出生此國，遂使多人造一生之業，是云歎也」(第九七一頁)，明示大慈悲的胸襟。又從後半段的「第二之大歎者…」以下文字，比前半段顯得甚短，故可推測，應是在後世有所遺失。　御　書　四恩抄(第九六七頁) 【四時】 [si4 shi2]　(1)中國南北朝，南三北七的十家內，江南的宗愛法師所建立的教相判釋。就頓、漸、不定三種教相內的漸教，再予區分四時，而將阿含部納入有相教，阿含部以後至\<法華經\>為止是無相教，\<法華經\>為同歸教，\<涅槃經\>為常住教。\<撰時抄\>有云：「南有三時、四時、五時，北有五時、半滿」(第二八○頁)等等。(2)天台將釋尊一代聖教，判為五時中的前四時。謂華嚴、阿含、方等、般若的四時。\<釋迦一代五時繼圖\>云：「此第五時之教，是日中，非四時」(第六六八頁)。(3)春、夏、秋、冬四個季節的總稱。 【四時坐禪】 [si4 shi2 zuo4 chan2]　一日四次從事坐禪。　御　書　撰時抄(第二九八頁) 【四時經論】 [si4 shi2 jing1 lun4]　指爾前的諸經論。四時是謂，天台大師將釋尊一代五十年的說法，依說時、內容，分為五時中的華嚴時、阿含時、方等時、般若時。四時的諸經是作為說示\<法華經\>的前提而予講說的經。\<法華經\>開經的\<無量義經\>說法品第二有云：「善男子！我先道場菩提樹下，端坐六年，得成阿耨多羅三藐三菩提。以佛眼觀一切諸法，不可宣說。所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實。是故眾生得道差別，不得疾成無上菩提」(法第三一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一九頁)　諸經與法華經之難易事(第一○二九頁) 【四書】 [si4 shu1]　中國宋代的朱子所制定的儒學經典，即\<大學\>、\<論語\>、\<孟子\>、\<中庸\>。從\<禮記\>之中，選出\<大學\>、\<中庸\>二篇，獨立另成一書，再與\<論語\>、\<孟子\>合為四書。過去的儒學研究是偏重於五經，但五經的相互關聯不大，又艱深難解，所以才講求學問與實踐的關係，構思出可以在一套體系之下，從事儒學研究的方法。宋代以後，隨著朱子學的隆盛，才在諸書之中，最受世人崇重。 【四書五經】 [si4 shu1 wu3 jing1]　四書是謂儒家的重要典籍，即\<大學\>、\<論語\>、\<孟子\>、\<中庸\>；五經則是儒學的經書，即\<易經\>、\<書經\>、\<詩經\>、\<禮記\>、\<春秋\>。成立時期是五經較早，前漢武帝在西元前一三六年立儒教為國教，設五經博士，定五經之名。至唐代，五經的注釋書則有孔穎達等人所編纂的\<五經正義\>。\<易經\>是根據陰陽二氣的原理，闡說天文、地理、人事、物象的一部書。\<書經\>是記載堯、舜至秦穆帝為止的政治史與政治理想的書。\<詩經\>是中國最古老的詩歌總集，古詩據說多達三千餘篇，經孔子刪訂後，僅餘三百零五篇。\<禮記\>是收錄周末至秦、漢時代的儒家有關禮儀法度之說的一部書。\<春秋\>是孔子根據其生國，即魯國史書而作的一部經書。上述書籍皆是記載做人所應遵循的聖人之道，自古即甚受推崇，但是彼此各自獨立，相互關聯不大，且數量又多，對一般人而言，不易看懂。迄至宋代，學問實際化、平易化的傾向漸濃，才開始講求內容的簡潔扼要，讓一般人也易學易懂。於是朱子轉而重視\<孟子\>，又從\<禮記\>中選出\<大學\>、\<中庸\>二篇，加上漢代即已視同五經而備受尊崇的\<論語\>，四書遂告成立，朱子又對四書施予注解，著\<四書集注\>，確定其名。一般認為四書是按照\<大學\>、\<論語\>、\<孟子\>、\<中庸\>的順序研讀，在\<大學\>是學習道德的大綱，在\<論語\>、\<孟子\>是更予深入，\<中庸\>則是學習其深奧微妙之處。隨著朱子學的興隆，四書更受世人推崇，至元代又列入科舉的考試項目。明朝的永樂帝時，復由胡廣等人彙編\<四書大全\>、\<五經大全\>。關於四書的內容，\<大學\>是將求知的最高目的置於「明明德、親民、止於至善」的三綱領，並揭示達成此目標的修養為：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的八條目，再逐一解說，堪稱是闡揚儒家「修己治人」之道的一部書。\<論語\>是孔子歿後，由其門下將孔子與弟子及當時人們的應答、弟子間的對話、孔子的德行等，加以整理彙編而成的一部書。透過當時的日常生活，闡述孔子的理想道德、「仁」的意義、政治、教育等。\<孟子\>一書是記述孟軻繼承孔子思想，並予發揚光大，而提倡的仁義學說，及其遊歷諸國時，向諸侯闡說的王道政治思想等。\<中庸\>則是倡言天人合一，強調不走極端、常保中正的實踐律，即「中庸」之德，並闡述其是人性本來具備的「誠」所發揮的作用，為綜合闡釋儒家精義的一部書。　富要四 　辰賙性恩成五師傳(第六三頁) 【四海侵逼】 [si4 hai3 qin1 bi1]　從四方的海面(國)攻打而來。同「他國侵逼難」。於\<觀心本尊抄\>是指蒙古的來襲而謂：「西海侵逼」(第二七二頁)。 【四紙一卷】 [si4 zhi3 yi2 juan4]　即\<阿彌陀經\>。\<阿彌陀經\>是簡短的經典，僅收錄於四張紙上而成一卷，故有此稱。　御　書　覆下山書(第三八一頁) 【四偈】 [si4 ji4]　四句連續的偈文。譬如\<法華經\>如來神力品第二十一所載：「能持是經者…畢竟住一乘」(法第六○九頁)等十六句、八十字的經文，即相當於此。 【四悉】 [si4 xi1]　即四悉檀。詳「四悉檀」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【四悉廢立】 [si4 xi1 fei4 li4]　四悉檀中，決定以何種悉檀進行弘教。謂將四悉檀分為攝受、折伏時，世界、為人悉檀二者相當於攝受，對治悉檀、第一義悉檀是依折伏而弘教。攝受、折伏須依於時，\<佐渡書\>云：「佛法攝受、折伏，依於時，譬如世間之文武二道」(第九九○頁)。亦即，為正法、像法時代的熟脫機根是攝受，於末法是以折伏為肝要。日蓮大聖人的弘通是專依對治悉檀、第一義悉檀，以折伏進行弘教。但、\<開目抄\>教示：「無智、惡人充滿國土時，攝受在前，如安樂行品。邪智、謗法者多時，折伏在前，如常不輕品…。末法宜有攝受、折伏，因有所謂惡國、破法兩國故也。而日本國之現世，是惡國乎？破法之國乎？須辨之」(第二五二~二五三頁)，又於日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有云：「末法宜有攝受、折伏等文…四約國土。即今文意。雖謂末法折伏之時，若於橫，尋之餘國者，豈非惡國乎？於其惡國，攝受為前。然、日本國之當世是破法之國，此事分明，故折伏為前」(文段集第二一○頁)。亦即，末法雖是折伏之時，但依於國，從教法流布的順序思之，亦有以世界悉檀、為人悉檀進行弘教之意。如上所述，四悉廢立是依於時及國土而異。\<破五人抄\>云：「何必折伏之時，修攝受之行耶？但四悉廢立，二門取捨，宜守時機，勿為偏執也」(第一七○六頁)。 【四悉檀】 [si4 xi1 tan2]　略稱四悉。將佛的教法分為四種，謂\<大智度論\>第一卷(大正第二十五卷第五九頁)所說的世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。悉檀是梵語siddhanta的譯音，宗、理、成就、究竟等之意。又於\<法華玄義\>第一卷下(同第三十三卷第六八七頁)，介紹有南岳大師的解釋，謂佛以四種教相遍施一切眾生，故稱悉檀。依\<大智度論\>、\<法華玄義\>所述：(1)世界悉檀。亦稱樂欲悉檀。隨應一般世間之所樂欲而說法，使凡夫歡喜，給與利益。(2)為人悉檀。詳謂各各為人悉檀，又稱生善悉檀。因人而性欲機根各有不同，故隨應其人而說法，令增長過去的善根。(3)對治悉檀。亦稱斷惡悉檀。於貪欲多者使觀不淨，瞋恚多者使修慈心，愚癡多者使觀因緣。為對治三毒的煩惱而說法，遍施一切眾生，故謂對治悉檀。(4)第一義悉檀。亦稱真實義悉檀、入理悉檀。相對於前三種的權宜化導，而直接說示真理，使眾生開悟。關於四悉檀，日蓮大聖人在\<顯謗法抄\>云：「攝論之四意趣、大論之四悉檀等，是無著菩薩、龍樹菩薩等滅後論師，以法華經得知一切經之心，用四悉檀、四意趣等，判爾前諸經之意者也。未開會之四意趣、四悉檀、與開會之四意趣、四悉檀等同視之，豈非謗法耶？此等善能知之者，是為知教者也」(第四八○頁)，又在\<顯立正意抄\>云：「以四悉檀適時而已」(第五六三頁)。此四悉檀以末法的弘通來看時，則第一義悉檀、對治悉檀可謂折伏上的折伏，世界悉檀、為人悉檀是折伏上的攝受。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五五頁)　 【四教】 [si4 jiao4]　天台大師所立的教判，有化法四教與化儀四教。將釋尊一代的佛法，依內容分類為藏教、通教、別教、圓教，而稱「化法四教」。依說法方式，又分為：頓、漸、秘密、不定的四者，稱「化儀四教」。合稱八教。一般所謂四教，多指「化法四教」的藏、通、別、圓。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【四教一十六門】 [si4 jiao4 yi1 shi2 liu4 men2]　謂藏、通、別、圓四教各具有門、空門、亦有亦空門、非有非空門的四門，故合計十六門。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【四教八教】 [si4 jiao4 ba1 jiao4]　天台大師所立五時八教的教判中，化儀四教與化法四教兩者合稱八教。　御　書　一代五時繼圖(第七○一頁) 【四教之因】 [si4 jiao4 zhi1 yin1]　在藏、通、別、圓四教所說示的成佛之因。於藏教是說，聲聞行四諦、緣覺行十二因緣、菩薩行六度，三乘各斷見思惑而悟偏真但空之理(析空)，則聲聞可證得阿羅漢、緣覺是辟支佛、菩薩是證得丈六劣應身的佛果。於通教中，三乘俱學四諦、十二因緣、六度，聲聞是現阿羅漢、緣覺現辟支佛、菩薩現勝應身(帶劣勝應身)，惟其證悟為偏真體空之理。於別教說示，菩薩須經五十二位階的歷劫修行，斷三惑而現圓滿報身，惟其證悟是三諦隔歷的但中之理。至於圓教，又有爾前之圓與法華之圓，於爾前之圓是說三諦圓融的不但中之理，立五十二位，講說凡夫不必經位階的次第便能成佛。然雖明示法的圓融，卻未闡明人於九界與佛界的互具互有，不成即身成佛之義，故、爾前之圓被包攝於別教。在法華圓教裡，則是闡明十界互具、一念三千的妙理，說示即身成佛、有情與非情的成佛，以及二乘、惡人、女人的成佛等，一切眾生皆成佛道之義。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【四教色心】 [si4 jiao4 se4 xin1]　於四教所說示佛的身心。在藏、通、別、圓四教，佛為使眾生易於理解其教義，而採取四教各個的姿態。在藏教中，釋尊示現八相作佛(八相成道)的姿態；通教中是對鈍根者示現丈六劣應身的姿態，對利根者示現勝應身的姿態；別教中是在蓮華藏世界七寶菩提樹下，示現圓滿報身；在圓教是顯現妙覺果滿三十二相的佛身。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五○頁)　 【四教行相】 [si4 jiao4 xing2 xiang4]　為得藏教、通教、別教、圓教的四教各各證果而修行的相(方法、形態)。在爾前經及\<法華經\>跡門的說教中，釋尊是十九歲出家、三十歲成道的始成正覺之佛。看其過去的因行，有時生為能施太子而行布施，或生為儒童菩薩而布髮供養燃燈佛，又生為尸毘王代鳩將自己的肉施與鷹，及生為薩埵王子將己身施與餓虎。如此的菩薩行，在藏教是說示修行三大阿僧祇、百大劫間，在通教則說示修行動喻塵劫，在別教是修行無量阿僧祇劫間，至爾前圓教又說示從初發心時已修行四十二位的菩薩行。講說以上四教後，在純圓的\<法華經\>跡門則說三千塵點劫的下種，在\<法華經\>本門則闡明久遠五百塵點劫的成道，其因位又說是五百塵點劫以前的菩薩行。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【四教含藏】 [si4 jiao4 han2 cang2]　一併說有天台大師所建立的化法四教(藏、通、別、圓)之意。天台大師的五時教判中，第三的方等時正如在\<五時略頌\>所述：「方等部說，對四教」(全第四十一卷第一二一頁)，方等諸經(大日經、阿彌陀經等)雖是說圓，仍屬含藏四教的經，並非如\<法華經\>純一無雜之圓。　御　書　真言見聞(第一四八頁)　聖愚問答抄(第五○八頁) 【四教果】 [si4 jiao4 guo3]　於藏、通、別、圓四教所說的佛果。於藏教是說劣應身，通教是說帶劣勝應身，別教是說報身，爾前圓教及法華跡門的圓教雖一往是說三身相即之佛，但皆是始成正覺的跡佛。於法華本門的圓教，則說久遠五百塵點劫所得三身圓融之佛。\<開目抄\>所說：「至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前跡門十界因果，說顯本門十界因果」(第二一五頁)一文，意即依\<法華經\>如來壽量品第十六所說的久遠實成，而打破四教的因果，說示真實的十界互具、百界千如、一念三千之法。　富要一　御本尊七箇相承(第三一頁) 【四教教主】 [si4 jiao4 jiao4 zhu3]　說藏、通、別、圓四教的佛。據\<法華玄義\>(大正第三十三卷第七六六頁)、\<天台四教儀\>(同第四十六卷第七七四頁)所載如下：(1)藏教的教主。在菩提樹下，以生草為座，具備三十二相、八十種好的丈六劣應身，住在凡聖同居土。(2)通教的教主。在七寶菩提樹下，以天衣為座，鈍根者看作丈六劣應身之佛，利根者看成勝應身(報身)之佛的帶劣勝應身，住在方便有餘土。(3)別教的教主。坐在蓮華藏世界、七寶菩提樹下的大寶華王座，萬德圓滿的報身，住在實報無障礙土。(4)圓教的教主。以虛空為座，三身相即的清淨法身，住在常寂光土。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【四教菩薩】 [si4 jiao4 pu2 sa4]　即藏教、通教、別教、圓教(爾前之圓)的菩薩。在藏教是謂，歷經三大阿僧祇、百大劫的長時，從事佛道修行的菩薩。通教是說示動喻塵劫的修行。亦即講說通教菩薩雖在第七地斷見思，但若斷盡則不能重生於三界，故願殘留習氣(淺習)，生於三界，以化導眾生，而在第八地、第九地，從事動喻塵劫的菩薩修行。別教的菩薩是重覆歷劫修行而過無量阿僧祇劫，於圓教則說是自初發心之時，已從事四十二位的菩薩行。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【四教開會】 [si4 jiao4 kai1 hui4]　打開藏、通、別、圓的爾前教，會入於說示真實一乘法的\<法華經\>。四教是指化法四教(藏教、通教、別教、圓教)，開會是開顯會融、開顯會歸之意。\<一代聖教大意\>引用\<法華玄義\>第二卷上之文(大正第三十三卷第六九六頁)云：「此經有二妙，釋云：『此經唯論二妙』，一相待妙、二絕待妙。相待妙之意，前四時之一代聖教，相對於法華經，嫌之為爾前。爾前稱當分，法華言跨節。絕待妙之意，開會一代聖教即法華經也」(第四二五頁)。一切法皆收納於妙法蓮華經的一法，從絕待妙的立場而言，一代聖教即\<法華經\>，此稱四教開會。　 【四教階】 [si4 jiao4 jie1]　日本傳教大師\<顯戒論\>上卷的語詞(傳第一卷第三三頁)。四教是謂天台大師倡立的化法四教(藏、通、別、圓)。階是位階、差別之意。四教是從藏教到通教、通教到別教、別教到圓教，逐漸由小至大、由淺入深，故有此稱。　御　書　立正觀抄(第五五七頁)　御義口傳(第七五九頁) 【四教義】 [si4 jiao4 yi4]　六卷或十二卷(大正第四十六卷第七二一頁)。天台大師的述作。亦稱\<大部四教義\>、\<大本四教義\>。述示釋尊一代教義的大綱。妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷中，記述本書撰作的原委云：「淨名玄義前後有兩度著作，前淨名玄義十卷，後淨名玄義謂略玄。分十卷玄義為三部，別立題目，謂四教六卷、四悉兩卷、三觀兩卷」(取意。同第三十四卷第一五九頁)，指出此是\<淨名玄義\>(維摩經玄義)十卷中的六卷。天台大師在解釋\<維摩經\>的題號之下，詳釋藏、通、別、圓的四教。首先解釋四教的名稱，其次闡明四教所說的教義，再講述權實、觀心等的諸義。最後與諸經論對比，以解釋四教的文義，又用四教，解釋\<維摩經\>的五重玄義。　御　書　一念三千法門(第四三五頁) 【四條三郎左衛門尉】 [si4 tiao2 san1 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。即四條中務三郎左衛門尉賴基(四條金吾)。詳「四條金吾」項。　御　書　覆富木書其三(第九九六頁) 【四條中務三郎左衛門】 [si4 tiao2 zhong1 wu4 san1 lang2 zuo3 wei4 men2]　日本人名。即四條中務三郎左衛門尉賴基(四條金吾)。詳「四條金吾」項。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四二頁) 【四條中務尉賴基】 [si4 tiao2 zhong1 wu4 wei4 lai4 ji1]　日本人名。即四條中務三郎左衛門尉賴基(四條金吾)。詳「四條金吾」項。　御　書　賴基陳狀(第一二一○頁) 【四條左衛門】 [si4 tiao2 zuo3 wei4 men2]日本人名。即四條中務三郎左衛門尉賴基(四條金吾)。詳「四條金吾」項。　御　書　覆四條金吾書其十三(第一二三四頁) 【四條金吾】 [si4 tiao2 jin1 wu2]　日本人名。一二三○年左右~一三○○年。日蓮大聖人在世時的信徒。即四條中務三郎左衛門尉賴基。四條是姓，祖先為藤原鎌足，至第十八代的隆季才改稱四條。中務是因其父賴員曾任中務少丞而有此稱，三郎是別號，左衛門尉是左衛門府的官職，位居尉官之意。左衛門尉的唐名為金吾校尉，故通稱金吾。賴基是名字。任職於北條氏的一支、江間(名越)家。擅長武術，亦精通醫術。其妻為日眼女，育有二子，名為月滿、經王。據傳是在池上宗仲、宗長兄弟、四條氏族譜(依甲州內船所傳族譜)予看護。結果，大聖人病癒，所以在\<覆四條金吾書其十三\>中蒙受稱讚：「親施種種醫療得效，今病痊癒，較前健壯…此度，命得獲助，莫非釋迦佛化入君身，以施救者乎」(第一二三三頁)。一二七九年(弘安二年)九月發生熱原法難之際，蒙賜\<聖人蒙難事\>。又在此時遭遇敵手襲擊的事件，但平安無事的度過。一二八二年(弘安五年)十月，日蓮大聖人入滅之際，直到最後仍在一旁負責看病，送葬時亦參列其中，與池上兄弟一同奉持旗幡。大聖人入滅後，隱居於領地的甲斐國(今之山梨縣)內船，一三○○年(正安二年)三月十五日，七十一歲逝世。 【四條金吾供養釋迦佛事】 [si4 tiao2 jin1 wu2 gong4 yang3 shi4 jia1 fo2 shi4]　據稱是一二七六年(日本建治二年)七月十五日，日蓮大聖人五十五歲時，在身延所寫的書信。首先敘述，四條金吾所造立釋迦佛木像的開眼供養僅限於\<法華經\>，由於造立釋迦佛木像的功德，梵天、帝釋、大日天、大月天等諸天善神將會守護金吾。其次就金吾稟報欲以九旬的期間供養大日天子一事，而說示大日天子的宮殿，並敘述其功德的產生皆是妙法之力。接著援引目連尊者的事例，讚賞金吾孝養父母的篤志。最後感謝金吾的真誠供養，並教導在世間法上，主君江間氏有恩於金吾，應對主君報答恩情，又在生活上予以諄諄指導。至於本抄允許並讚歎四條金吾造立釋迦佛的理由，日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>指出：第一是尚在弘教初期，雖非正意仍依於用捨時宜；第二是當時日本國內一同都以阿彌陀佛為本尊，所以讚歎門下捨阿彌陀佛而立釋尊；第三是在日蓮大聖人的觀見之前，釋迦的一體佛完全是反映一念三千即自受用身的本佛(六卷抄第一九○頁)。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九○頁) 【四條謗法】 [si4 tiao2 bang4 fa3]　詳「四箇謗法」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁)　 【四處】 [si4 chu4]　(1)般若部說法的四個場所。即於王舍城鷲峰山、舍衛城給孤獨園、他化自在天宮、王舍城竹林精舍，舉行說法合計十六次，又稱四處十六會。(2)佛的四種住處之意。見於\<法華文句\>第八卷上，即佛的誕生、得道、轉法輪、入涅槃四處。此四處，謂佛的生身四處。對此，\<法華文句記\>第八卷就法身四處有云：「況復五師及此經所在，即是法身四處，皆應起塔」(大正第三十四卷第三○六頁)。謂五師(即五種法師)與此經(法華經)所在之處，是法身的住處之意。關於此文，日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「文中，『法身』等者，即是久遠元初自受用身也。今對生身，故云法身，理智並是法身故也」(六卷抄第一三五頁)。\<覆南條書其七\>云：「日蓮胸間是諸佛入定之處，舌上是轉法輪之所，喉是誕生之處，口中是正覺之砌」(第一六六五頁)。 【四處十六會】 [si4 chu4 shi2 liu4 hui4]　謂般若部的說法場所與會座數目。依天台大師的五時教判，釋尊結束方等部的說法，迄至說示\<法華經\>的十四年間∥\<法華玄義\>第十卷下(大正第三十三卷第八一三頁)謂三十年∥為調熟三乘的機根，而作\<大般若經\>等般若部的說法，在四個場所舉行十六回，故稱四處十六會。四處是謂(1)王舍城的鷲峰山、(2)舍衛國的給孤獨園、(3)他化自在天宮、(4)王舍城竹林精舍的白鷺池。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【四部】 [si4 bu4]　即「四眾」。詳「四眾」項。　御　書　御講聞書(第八五五頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四七六頁) 【四部眾】 [si4 bu4 zhong4]　四種眾生。詳「四眾」項。　御　書　守護國家論(第六一頁) 【四善根】 [si4 shan4 gen1]　小乘的聲聞位。七賢中，三賢除外的煖法、頂法、忍法、世第一法。為發得見道無漏智(斷除煩惱妄想的清淨智慧)的根本，故謂善根，謂達到斷盡煩惱的無漏聖位前的準備階段。煖法是四善根的最初位，在其修行歷程是觀四諦(苦集滅道)，修十六行相。亦即，觀苦諦有非常、苦、空、非我的四行相，觀集諦有因、集、生、緣，觀滅諦有滅、靜、妙、理，又觀道諦有道、如、行、出的四行相，此稱為四諦十六行相。謂得此位者，縱然斷善根、墮惡趣，亦可入於涅槃。頂法與煖法同為觀四諦，修十六行相。於得不退位之前，為退位的最高位，故謂頂法。謂得頂法者，縱然造無間業，亦必可增長善根。忍法是謂可忍四諦之理而不退墮。以上三者，又各有上、中、下品的三個階段。世第一法的「世」是世間之意，指「有漏法」，因於其中最為殊勝，故謂世第一法。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【四惡道】 [si4 e4 dao4]　謂十界中的地獄、餓鬼、畜生、修羅。謂眾生依惡業因，而趨往的四種惡處、苦惱的世界。亦稱四惡趣。　御　書　致秋元書(第一一一八頁) 【四惡趣】 [si4 e4 qu4]　與「四惡道」同義。亦稱四趣。即十界中的地獄、餓鬼、畜生、修羅的四種苦界。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【四智】 [si4 zhi4]　謂佛具備的四種無漏智。依\<大乘莊嚴經論\>第三卷(大正第三十一卷第六○六頁)所載，凡夫有八識，到達佛果即可轉此而得四智。(1)大圓鏡智(鏡智)。第八識所轉，謂如大圓鏡映照一切色像，圓滿具足萬德，照顯三世諸法的智慧。(2)平等性智(平等智)。第七識所轉，謂緣於自他的有情，觀平等一如之理，離我他彼此的差別，起大慈悲心，予眾生種種利益的智慧。(3)妙觀察智(觀智)。第六識所轉，謂觀察一切諸法而無礙，自在說法，具有斷疑作用的智慧。(4)成所作智(作事智)。五識(眼、耳、鼻、舌、身)所轉，謂成就種種變化，利益一切凡夫、二乘的智慧。悟得四諦之理的羅漢四智(我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有)。\<大智度論\>第二十七卷(同第二十五卷第二五七頁)所說，道慧、道種慧、一切智、一切種智的四智。天台大師在\<法華文句\>第四卷上(同第三十四卷第五一頁)，以此四智配於\<法華經\>方便品第二所說，開示悟入的四佛知見。(1)道慧。知一道的智慧。配於「開佛知見」。(2)道種慧。道有無量差別，惟皆一一通達的智慧。配於「示佛知見」。(3)一切智。知一切法是寂滅的空智。配於「悟佛知見」。(4)一切種智。謂知一切法是空，且有種種差別的實智。配於「入佛知見」。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【四智圓明】 [si4 zhi4 yuan2 ming2]　佛圓滿具足四智，且明了透徹一切法。四智是謂佛所具足的四種無漏智，即：大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。　御　書　蓮盛抄(第一五九頁)　 【四無色】 [si4 wu2 se4]　指四無色界、或四無色定。四無色界。即無色界的四天。謂依修行四無色定而獲得的正報(以過去業報而獲得有情的身心)。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四一頁)等。(1)空無邊處(修行空無邊處定，而受生的天處)。(2)識無邊處(修行識無邊處定，而受生的天處)。(3)無所有處(修行無所有處定，而受生的天處)。(4)非想非非想處(修行非想非非想處定，而受生的天處)。四無色定。思惟空無邊處等四無色界的四種禪定。說於\<法界次第初門\>上卷(同第四十六卷第六七二頁)、\<法蘊足論\>第八卷(同第二十六卷第四八八頁)、\<大智度論\>第十七卷(同第二十五卷第一八六頁)等。(1)空無邊處定(離色界的第四禪，觀一切色法為空，思惟虛空、空間無限大的定)。(2)識無邊處定(離空無邊處定，觀過去、未來無量無邊的識，思惟識無限大的定)。(3)無所有處定(離識無邊處定，思惟諸識之相非實有的定)。(4)非想非非想處定(否定識無邊處定的有想、無所有處定的無想，思惟中道微妙實相的定)。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【四無所畏】 [si4 wu2 suo3 wei4]　四種的無所畏。亦稱四無畏。無所畏是謂佛、菩薩在說法時，無所怖畏，勇猛安穩之德。此又有佛的四無所畏與菩薩的四無所畏。 （一）佛的四無所畏　\<增一阿含經\>第十九卷(大正第二卷第六四五頁)、\<俱舍論\>第二十七卷(同第二十九卷第一四○頁)等所說的正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏等四種。(1)正等覺無畏。亦稱一切智無所畏，佛於一切法皆同等覺知，亦敢於大眾中言己是覺者，而不怖畏。(2)漏永盡無畏。亦稱漏盡無所畏，佛宣言斷盡一切煩惱，不畏外難。(3)說障法無畏。亦稱說障道無所畏，面對造成佛道修行障礙的法，亦說法而不怖畏。(4)說出道無畏。亦稱說盡苦道無所畏，說示出離苦惱世界，入於解脫之道，不畏因而引起的外難。 （二）菩薩的四無所畏　\<大智度論\>第五卷(同第二十五卷第九九頁)等所說的能持無所畏、知根無所畏、答報無所畏、決疑無所畏等四種。(1)能持無所畏是謂，菩薩聞、持一切法，常念不忘，於大眾中，說法而不畏。(2)知根無所畏是謂，菩薩知一切眾生的諸根利鈍，隨應說法，於大眾中而不畏。(3)答報無所畏是謂，不論面對來自何處的眾生，菩薩皆知無人能提出如法所回答不出來的難問，於大眾中，無所怖畏。(4)決疑無所畏是謂，對一切所問，應其機根，如法自在應答、應酬，能除眾生疑惑，故於大眾中，說法而無所怖畏。　法華經　提婆達多品第十二(第四二四頁) 【四無量心】 [si4 wu2 liang4 xin1]　亦稱四無量、四等心、四等。四種無法計量的利他心，即謂慈、悲、喜、捨的四心。此四心以眾多眾生為緣，給與無量之福，故名無量心；又因平等利益一切眾生，故名四等心。慈無量心是能為眾生與樂的心，悲無量心是能除眾生苦的心，喜無量心是能令眾生離苦得樂而起歡喜心，捨無量心是能平等念及眾生而捨愛憎的心。\<大智度論\>第二十卷云：「四無量心者，慈、悲、喜、捨。慈名愛念眾生，常求安穩樂事，以饒益之。悲名愍念眾生，受五道中，種種身苦、心苦。喜名欲令眾生從樂，得歡喜。捨名捨三種心，但念眾生，不憎不愛。修慈心，為除眾生中瞋覺故。修悲心，為除眾生中惱覺故。修喜心，為除眾生不悅樂故。修捨心，為除眾生中愛憎故」(大正第二十五卷第二○八頁)。又於\<俱舍論\>第二十九卷有云：「無量有四種者：一慈、二悲、三喜、四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故」(同第二十九卷第一五○頁)。\<法蓮抄\>云：「大梵天王是三界之天尊，居色界之頂，以魔王、帝釋為從，手握三千大千界，修行有漏之禪定，更作慈悲喜捨四無量心之修行者也」(第一○八三頁)，說示大梵王為三界的主宰是依於修行四無量心所得的功德。 【四無礙】 [si4 wu2 ai4]　佛、菩薩所具備的性德。智慧為本體謂四無礙智，教法了解無礙謂四無礙解，自在說法謂四無礙辯。四無礙即：(1)法無礙、(2)義無礙、(3)辭無礙、(4)樂說無礙。　法華經　五百弟子受記品第八(第三五一頁) 【四菩薩】 [si4 pu2 sa4]　即四位菩薩。(1)華嚴經四菩薩。即法慧、功德林、金剛幢、金剛藏。(2)胎藏界四菩薩。即文殊、普賢、彌勒、觀音。(3)\<法華經\>跡門四菩薩。即文殊、普賢、藥王、觀音。(4)\<法華經\>本門四菩薩。即涌出品第十五所說地涌菩薩的上首，上行、無邊行、淨行、安立行。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　主師親書(第四○八頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁) 【四菩薩造立抄】 [si4 pu2 sa4 zao4 li4 chao1]一二七九年(日本弘安二年)五月十七日，日蓮大聖人五十八歲時，由身延寫給下總國葛飾郡中山(今之千葉縣市川市)、富木常忍的書信。針對常忍詢問有關\<法華經\>本門久成的教主釋尊與四菩薩造立的時期，而稱末法為建立四菩薩之時，圖顯之人必定出現，毋庸置疑，並宣示日蓮在世間上雖是日本第一貧窮之人，但在佛法上卻是「一閻浮提第一之富者」(第一○二六頁)。其次，擔心下總方面有誤解法門者，又聽說有人主張所謂跡門無得道者，所以教示末法一向是本門之時，但亦從未教導可捨棄跡門。若有人主張此說，則已非日蓮弟子，嚴厲指導此是天魔波旬入其身欲毀滅其人，而此人亦將墮於地獄。最後敘述，接獲三位法師過世的消息，所以為他讀誦\<法華經\>、唱念題目，祈念釋迦、多寶、十方諸佛迎接日行前往靈山。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二五頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七五頁) 【四華】 [si4 hua2]　(1)據稱是從天空降下的四種花。\<法華經\>序品第一(法第八二頁)所說六瑞之一，雨華瑞的四種花。謂曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華四種。(2)白、青、紅、黃的蓮華。　富要九　豆房問答(第二○八頁) 【四眾】 [si4 zhong4]　四種的眾生。(1)佛門的四種弟子。謂比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。亦稱四部眾。比丘是男子出家為僧侶，比丘尼是女子出家為尼，優婆塞為在家男子、男信徒之意，優婆夷即在家女子、女信徒之意。(2)說會的四眾。謂發起眾、影響眾、當機眾、結緣眾。發起眾是謂，請佛說法，提出問題，發起佛的說法，以助化導的眾生。影響眾是謂，隨侍於佛側，讚歎法的眾生。當機眾是謂，過去有宿善，時熟緣合，在佛說法的當處，有得益機根的眾生。結緣眾是謂，在該一場所結緣，可於未來得益的眾生。(3)謂阿育王的時代，佛法大眾的四種區別。龍象眾(提倡異端學說的大天弟子)、邊鄙眾(信奉大天弟子等的信徒)、多聞眾(從於凡夫的學者或聖者而聞法者)、大德眾(得四果之悟的聲聞)等的四眾。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【四眾八部】 [si4 zhong4 ba1 bu4]　四眾與八部眾(八部王)。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【四意趣】 [si4 yi4 qu4]　謂佛於方便說中的四種意向。略謂四意。即\<攝大乘論釋\>第五卷(大正第三十一卷第三四六頁)所說的平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生意樂意趣四種。意趣即心之所向、心意、意念等。(1)平等意趣。謂佛所證之法為平等，譬如：昔之毘婆尸佛與今之釋迦佛雖不同，但佛所證之法皆是平等，所以才說我即彼、彼即我。(2)別時意趣。譬如：稱多寶如來的名號，則決定等正覺，或稱阿彌陀的名號，則往生極樂，如此予以方便誘引而作說示，其實是隱喻必經萬行而成佛，或於願行具足後才可往生之意，佛的本心是在未來的別時。(3)別義意趣。雖說是大乘法義，如果只是學解教相，凡夫亦可做到，但欲覺了實相則為至難的事。所以，佛才對輕法的眾生說，必先師事如恆河沙般的無數佛，才能了解大乘法義。(4)眾生意樂意趣。為令眾生離執著，而隨其意樂以說法。譬如：先對一眾生讚歎布施，後毀布施般，於一法而有毀讚相違，初是為除其人的慳吝心，次是為戒其執著布施而不行他善。但此四意趣，亦須依開會、未開會之義予以分別。\<顯謗法抄\>云：「攝論之四意趣、大論之四悉檀等，是無著菩薩、龍樹菩薩等滅後論師，以法華經得知一切經之心，用四悉檀、四意趣等，判爾前諸經之意者也。未開會之四意趣、四悉檀、與開會之四意趣、四悉檀等同視之，豈非謗法耶？此等善能知之者，是為知教者也」(第四八○頁)。　御　書　二乘作佛事(第六一八頁) 【四義】 [si4 yi4]　(1)本化四菩薩所具備的常、樂、我、淨四德。\<法華文句輔正記\>第九卷有云：「經有四導師者，亦表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂。有時一人，具此四義」(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)。(2)時、應、機、法。詳「時應機法」項。 【四聖】 [si4 sheng4]　四種聖賢。(1)說於 \<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)。「六凡」、「六道」的相對詞，十界中，地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天稱為六凡或六道，聲聞、緣覺、菩薩、佛稱四聖。(2)\<法華經\>所說地涌菩薩的唱導師，謂上行菩薩、無邊行菩薩、淨行菩薩、安立行菩薩的四菩薩。(3)謂大自在天、婆籔天、那羅延天的外道三神及釋尊。\<大唐西域記\>第十一卷(同第五十一卷第九三六頁)載有，通曉外典的大慢婆羅門起慢心，將民眾所尊敬的大自在天等四聖像作成高座的四腳，誇稱自己的德行勝過此等四聖而說法。(4)謂小乘聲聞的四種悟得的境地(四果)。即：預流果、一來果、不還果、阿羅漢果的四種。(5)\<三國佛法傳通緣起\>(全第六十二卷第一六頁)所說有關建立日本奈良東大寺的四人，謂四聖。即：本願的聖武天皇、開基的良辨、勸進的行基、導師的菩提僊那。(6)禪宗在禮佛時所念阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩等的四尊，謂四聖。(7)於\<佛祖統紀\>第三十六卷(大正第四十九卷第三四二頁)是謂，鳩摩羅什的弟子道生、僧肇、道融、僧叡四人，為什門四聖。(8)於儒家是稱尹壽、務成、太公望(呂尚)、老子四人為四聖，視為明示師弟之道的典範。　御　書　開目抄(第二○四頁)　撰時抄(第二九八頁)　御義口傳(第八一○頁)　覆曾谷居士等書(第一○七三頁) 【四聖為座】 [si4 sheng4 wei2 zuo4]　大慢婆羅門認為自己的德行勝過四聖(毘紐天、那羅延天、大自在天的三神及佛)，而將其像雕於高座的四支腳，坐在此座說法。　御　書　撰時抄(第二九八、三○九頁) 【四萬二千天子】 [si4 wan4 er4 qian1 tian1 zi3]　於\<法華經\>妙音菩薩品第二十四，得無生法忍的天子。天子是謂過去世修中、下品的十善，而於人中(人界)生為國王的人。妙音菩薩品有云：「說是妙音菩薩來往品時，四萬二千天子得無生法忍，華德菩薩得法華三昧」(法第六五七頁)。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【四運】 [si4 yun4]　四運心的略稱。將眾生內心的變動，依時間流逝，分類為四種。謂未念、欲念、正念、念已。\<摩訶止觀\>第二卷上云：「初明四運者，夫心識無形不可見。約四相分別，謂：未念、欲念、念(註：正念)、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相」(大正第四十六卷第一五頁)。而「運」又是「動」的意思，由未念至欲念，由欲念至念，由念至已念，通稱為運。(1)未念是謂後來必起，而今尚未至起的意念。譬如：人見到山當然會思為山，但未見到山時，則不會思及山。(2)欲念是想將對境思為對境的意念，即見山而思此是何者，生起此應該是山的意念。(3)正念是將對境正確思為對境，即將山正確識別為山的意念。(4)念已是意念消退的狀態，雖見山而起思山之心，但隨著時間流逝而忘卻。此四種念是連續發生，故稱運心。 【四道】 [si4 dao4]　達到涅槃的四種途徑。說於\<俱舍論\>第二十五卷(大正第二十九卷第一三二頁)。(1)加行道。準備斷除煩惱之位。亦稱方便道。(2)無間道。直接斷除煩惱之位。亦稱無礙道。(3)解脫道。正確獲得解脫之位。(4)勝進道。更勤奮修行以增定慧之位。　御　書　立正安國論(第二○頁)　覆下山書(第三六九頁) 【四道聖人】 [si4 dao4 sheng4 ren2]　遵照佛的遺命，正確弘揚佛法的聖人。謂證得聲聞四果的聖人或四依聖人(人四依)。　御　書　立正安國論(第二○頁)　覆下山書(第三六九頁)　 【四鉢】 [si4 bo1]　釋尊於三十歲成道時，四天王各自捧獻的四個石鉢。\<佛說太子瑞應本起經\>下卷(大正第三卷第四七九頁)載有，釋尊成道後，最初接受供養食物時，四天王各自獻上從山中所取得清淨、自然的石鉢。該經又說，釋尊接過這四個鉢，疊置在左手上，再把右手往上一蓋，四個鉢便合成一個。　　御　書　覆兵衛志夫人書其一(第一一三九頁) 【四種】 [si4 zhong3]　即「四種三昧」。詳「四種三昧」項。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【四種人】 [si4 zhong3 ren2]　即「人四依」。詳「四依」項。　御　書　報恩抄(第三三九頁) 【四種三昧】 [si4 zhong3 san1 mei4]　亦稱四修三昧。謂常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。說於天台大師的\<摩訶止觀\>第二卷(大正第四十六卷第一一頁)。三昧是梵語samadhi的譯音，又譯為「定」等，心定於一處而不動之意。四種三昧是將種種經典所說的修行法，從實修形態上予以歸納，並分門別類為四種。含坐禪、念佛陀羅尼、法華一乘觀等，於後世，日本傳教大師所立的止觀、遮那二業中，止觀業即是以此四種三昧為中心。(1)常坐三昧。亦稱一行三昧，依\<文殊說般若\>與\<文殊問般若\>二經的記載，謂九十日為一期，在飲食、經行、便利之外，從事端坐，思惟法界。(2)常行三昧。亦稱佛立三昧，依\<般舟三昧經\>所說，是以阿彌陀佛為本尊，九十日間，繞行其四周，口中專稱念阿彌陀佛名。(3)半行半坐三昧。其一為方等三昧，依\<大方等陀羅尼經\>所說，是七日為期，端坐思惟實相，誦陀羅尼。其一為法華三昧，依\<法華經\>所說，是三七日(二十一日)為期，從事禮佛、懺悔、誦經、端坐等。皆以懺悔滅罪為主，兼修行、坐。(4)非行非坐三昧。指諸經所說中，不屬於前三種的諸三昧，方法、期間不定，觀六塵六識所起的念(未念、欲念、念、念已的四運心)，而達到一心三觀。譬如：南岳大師的隨自意三昧、天台大師的覺意三昧等。非行非坐三昧又有約諸經觀與約三性(善、惡、無記)觀的二種。日蓮大聖人在\<十章抄\>中，引用\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之二(同第四十六卷第一九一頁)、及\<止觀義例\>上卷之文(同第四十六卷第四四七頁)，就\<摩訶止觀\>所說包含念佛修行的四種三昧，對照其引用外典、爾前經及所說法門而教示：「『故知一部之文，共成圓乘，開權妙觀』，止觀一部，是法華經開會上所建立之文也。止觀雖引用爾前諸經，乃至外典者，然非爾前、外典之意，乃借其文而削捨其義也。言『境雖寄昔，智必依圓』，引文殊問經、方等經、請觀音等諸經，立四種三昧，心必歸於法華經，所謂『散引諸文，該乎一代文體，正意唯歸二經』者是也」(第一三二七頁)。　 【四種之重】 [si4 zhong3 zhi1 chong2]　即「四種釋」。詳「四種釋」項。　御　書　一念三千法門(第四三五頁) 【四種四諦】 [si4 zhong3 si4 di4]　生滅四諦、無生滅四諦、無量四諦、無作四諦。詳「四諦」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○二頁)　 【四種佛土】 [si4 zhong3 fo2 tu3]　即同居土、方便土、實報土、寂光土的四種國土。又略稱四土。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五一頁) 【四種身】 [si4 zhong3 shen1]　佛示現的四種佛身。或眾生依其機根所見的四種佛，此稱「四見不同」。說於\<涅槃經\>。(1)佛的四身。謂劣應身、勝應身、報身、法身。(2)四見不同。依眾生機根的熟不熟，有人看成丈六之佛(劣應身)，有人看成小身大身(勝應身)，有人看成盧舍那(報身)，又有人看成是虛空(法身)。\<觀心本尊抄\>云：「以果位論之，教主釋尊是始成正覺之佛，四十餘年之間，示現四教之色身，演說爾前、跡門、涅槃經等，利益一切眾生。所謂華藏之時…涅槃經之或見丈六，或現小身大身，或見盧舍那，或見身同虛空，四種之身。乃至八十入滅，留舍利，利益正像末」(第二六○頁)。　 【四種往生】 [si4 zhong3 wang3 sheng1]　念佛所立的法門。依臨終相而區分的四種往生者。說於\<安心決定鈔\>(大正第八十三卷第九二八頁)等。(1)意念往生。臨終時不出聲稱念佛，但於心中念佛亦得往生。出自\<法鼓經\>的經文。(2)正念往生。常稱念佛者，於臨終時以正念而得往生。出自\<阿彌陀經\>的經文。(3)無記往生。平素歸命於佛者，依過去宿業而心成無記(不善不惡)，雖不稱念佛，但受佛智所照，亦得往生。出自\<群疑論\>。(4)狂亂往生。犯惡業者，臨終時狂亂痛苦，遇善知識而一聲或十聲稱念佛，則得往生。出自\<觀經\>下品下生的經文。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁)　 【四種法身】 [si4 zhong3 fa3 shen1]　密教的佛身說。出自\<瑜祇經\>上卷(大正第十八卷第二五四頁)、\<辯顯密二教論\>下卷(同第七十七卷第三八○頁)。即：自性身、受用身、變化身、等流身。雖有四種的分別，但內證為同體，故謂四種法身。(1)自性法身。諸佛的真身，常住普遍的佛身。真如理體的本身，稱為理法身；冥理當體的智德，稱為智法身。(2)受用法身。受樂的佛身。理智相應，而自受法樂，稱為自受用法身(與智法身同體)；為十地的菩薩說法，令受法樂，稱為他受用法身。(3)變化法身。為初地以前的菩薩、二乘、凡夫，而示現的丈六應身。(4)等流法身。隨應九界眾生的機類，化作菩薩、二乘、天龍等的模樣而出現。 【四種花】 [si4 zhong3 hua1]　\<法華經\>序品第一的此土六瑞中，雨華瑞的四華。即曼陀羅華(Mandarava)、摩訶曼陀羅華(Maha-mandarava)、曼殊沙華(Manjusaka)、摩訶曼殊沙華(Maha-manjusaka)等四種。分別譯為白蓮華、大白蓮華、紅蓮華、大紅蓮華。據稱，佛說\<法華經\>時，從天降下此四種花。　御　書　覆松野書其一(第一四六○頁)　法華經　序品第一(第八二頁) 【四種約教】 [si4 zhong3 yue1 jiao4]　指天台大師四種釋(因緣、約教、本跡、觀心)中第二的約教判而言。約部判是豎約華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃的五時部類，而判純雜等；約教判則是橫約化法四教(藏、通、別、圓)，解釋所有的法。　御　書　早勝問答(第一七五頁) 【四種曼荼羅】 [si4 zhong3 man4 tu2 luo2]四種的曼荼羅，又略稱四曼。曼荼羅是梵語mandala的譯音。謂弘法(七七四年~八三五年)在其所著\<即身成佛義\>中所說的四種曼荼羅(本尊)。即：大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。(1)大曼荼羅。總集諸佛而圖顯的本尊。諸佛的形體合稱曼荼羅的總體。(2)三昧耶曼荼羅。謂象徵諸佛本誓(因位誓願)，諸佛所持器、杖、印契所代表的本尊。(3)法曼荼羅。以真言與文字表現諸佛成佛種子(真言陀羅尼)的本尊。(4)羯磨曼荼羅。鑄造佛像、塑像，以顯諸佛威儀事業的本尊。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁)　 【四種說法】 [si4 zhong3 shuo1 fa3]　即「化法四教」。詳「化法四教」項。　富要十　壽量品談義(第一三五頁) 【四種聲聞】 [si4 zhong3 sheng1 wen2]　將聲聞分為四種，即：決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、應化聲聞。說於\<瑜伽師地論\>第八十卷(大正第三十卷第七四四頁)、\<法華玄論\>第七卷(同第三十四卷第四二二頁)等。(1)決定聲聞。亦稱一向趣寂聲聞、種性聲聞。始終修小乘而得小果(聲聞四果)的聲聞。\<瑜伽師地論\>第八十卷云：「一向趣寂聲聞者，謂從本來是最極微劣慈悲種性故，一向棄背利益眾生事故，於生死苦極怖畏故，唯有安住涅槃意樂，畢竟不能趣大菩提」(同第三十卷第七四四頁)。決定聲聞是慈悲素質最薄，完全不利益眾生，怖畏生死之苦，唯樂願安住於涅槃，故不能在菩薩道上精進。(2)增上慢聲聞。未證得佛果卻思為證得，而起慢心的聲聞。\<瑜伽師地論記\>第二十一卷下云：「若依小教，聲聞是究竟。今依大教，聲聞亦非究竟。於聲聞乘位，得人無我智滿足，仰學法無我。未成故，名執著邪見法無我智。然實未清淨，計有清淨。則是未得謂得增上慢也」(同第四十二卷第七九七頁)。(3)退菩提心聲聞。亦稱回向菩提聲聞、退大(取小)聲聞。於過去世修大乘(菩薩道)卻退轉，而墮於小乘(聲聞道)的聲聞。大通結緣第三類中的第二類，舍利弗、迦葉、阿難等的三周聲聞，即相當於此。\<大乘義章\>第十七卷本云：「退菩提心聲聞，是人過去，曾習大法，流轉生死，忘失本念，於最後身，值佛出世，樂欲小法。佛依現欲，為說小法，證得小果。本學大乘，今退住小，名退菩提心聲聞」(同第四十四卷第七八八頁)。(4)應化聲聞。佛、菩薩為教化眾生而以假姿態示現的聲聞。亦稱變化聲聞。\<瑜伽師地論\>第八十卷云：「變化聲聞者，為欲化度，由彼所化，諸有情故，或諸菩薩、或諸如來，化作聲聞」(同第三十卷第七四四頁)。如\<日順雜集\>所云：「四種聲聞者，一決定性，法花之方便、譬喻後，悟之決定成佛也。二增上慢，入位未位也。三退大，大通結緣者退大也。四應化菩薩，聲聞之所為也。為化度眾生也。釋云：前二不與授記，後二可授記」(富要第二卷第一一六頁)，應化聲聞不待言，退菩提心聲聞亦曾一度墮於小乘，但最後志向大乘，故得授記。　 【四種釋】 [si4 zhong3 shi4]　解釋經文及語句而設的四種義。亦稱四釋、四種釋義。天台大師的四種釋。天台大師為解釋\<法華經\>的文文句句，而在\<法華文句\>第一卷(大正第三十四卷第二頁)所採用者。(1)因緣釋(感應釋)。以四悉檀解釋佛與眾生的關係、因緣有四種。(2)約教釋。基於化法四教而解釋成四種。(3)本跡釋。依照本地及垂跡的二義而解釋成二種。(4)觀心釋。觀經文為一心法，而作的解釋。例如將王舍城的「王」字解釋為心王，「舍」解釋為五陰。三論的四種釋義。吉藏在\<二諦義\>中卷(同第四十五卷第九五頁)、\<三論玄義\>(同第四十五卷第一四頁)等所採用者。(1)依名釋義(隨名釋義)。例如，真諦的「真」是謂真實之意，以世間一般的通途之義而作解釋。(2)因緣釋義(互相釋義)。真諦是以俗諦為因緣，俗諦是以真諦為因緣，彼此相依而成其義，故依相互因緣來作解釋。(3)顯道釋義(理教釋義)。雖謂真、俗亦非不變，故解釋為無相。(4)無方釋義。無相是謂無礙無法，顯現不定，故而解釋真、俗無非是一切法。無方是不定之義。真言的四種秘釋。觀察事物的四種解釋法，將一行(六八三年~七二七年)的\<大日經疏\>第三卷(同第三十九卷第六○九頁)、不可思議(善無畏的弟子)的\<大日經供養次第法疏\>下卷(同第三十九卷第八○七頁)等注釋，予以綜合而成者。謂(1)淺略釋。表面上的解釋。(2)深秘釋(秘密釋)。讀取事物所含的深義。(3)秘中深秘釋(秘密中秘釋)。解釋根源的意義。(4)秘秘中深秘釋(秘秘中秘釋)。密教最重要、深秘的解釋，即現象原本是實在的秘釋。　　 【四種釋之一面】 [si4 zhong3 shi4 zhi1 yi2 mian4]　因緣、約教、本跡、觀心四種釋中的一釋。\<一念三千法門\>所云：「禪宗雖仰觀心為本懷，祇為四種釋之一面」(第四三六頁)，是意謂禪宗雖強調坐禪，但此不過是說出四種釋中的一釋，即觀心釋的一部分而已。 【四箇格言】 [si4 ge4 ge2 yan2]　日蓮大聖人於一二五三年(日本建長五年)四月二十八日立教開宗後，選出當時最盛行的四宗，簡潔破折各宗教義錯誤的格言。謂：「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊」。\<致秋元書\>云：「而唯日蓮一人，放言阿彌陀佛是無間之業，禪宗是天魔之所為，真言為亡國之惡法，律宗、持齋等是國賊。故、上自一人，下及萬民，或畏之、或瞋之、或詈之、或打之，甚於父母之仇、宿世之敵、謀叛、夜賊、強盜」(第一一一五頁)。又在\<諫曉八幡抄\>等的各抄中，破折四宗。(1)念佛無間。謂稱念阿彌陀佛的名號，是墮入無間地獄的業因。日本淨土宗的開祖是法然，依經為淨土三部經(無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經)。以來世往生於極樂淨土(淨土往生)為目標，嫌厭娑婆世界為穢土。又將釋尊的一切經分為聖道門、淨土門，再分為難行道、易行道，認為\<法華經\>是聖道門的難行道，故言應予捨、閉、閣、拋，唯有淨土宗才是淨土門的易行道，而立往生成佛之宗的邪義，誹謗\<法華經\>。對此，日蓮大聖人破折為念佛無間。因為淨土三部經是方等部的權教，於\<無量義經\>說有「四十餘年，未顯真實」，方便品第二又說「正直捨方便，但說無上道」。於\<無量壽經\>記載有法藏比丘的四十八願中，依念佛而未能往生淨土者，是犯五逆罪與誹謗正法者。而且在譬喻品第三亦說示，毀謗\<法華經\>者墮於無間地獄，故斷定「念佛無間」。(2)禪天魔。謂禪宗是破壞佛法的天魔所為。於日本的開祖是榮西(臨濟宗)、道元(曹洞宗)、隱元(黃檗宗)。禪宗倡言「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」之義，認為經文是指向月亮的手指，如掌握住月(成佛之性)，則手指無用。此是破壞佛法的天魔所為。因為釋尊在\<涅槃經\>第七卷中有云：「願作心師，不師於心」(大正第十二卷第五三四頁)，又云：「如是經律，當知即是如來所說。若有隨順魔所說者，是魔眷屬」(同第十二卷第四○三頁)，所以大聖人破折為禪天魔。(3)真言亡國。謂信仰真言宗，而弘揚於一國時，國必滅亡。於日本的開祖是弘法大師空海。真言宗倡言\<法華經\>等一切經是應身的釋迦佛所說，唯有\<大日經\>才是法身大日如來的說法，二者相較，則釋尊是無明的邊域，不及於拾履者。更稱\<法華經\>是釋尊一切經中的第三劣、為戲論，\<大日經\>與\<法華經\>比較時，一念三千是\<大日經\>的教義，\<法華經\>亦有闡說，所以「理」同，但\<大日經\>另有「印」、「真言」，故「事」為勝，倡立「理同事勝」的邪義。對此，日蓮大聖人破折為真言亡國。因為\<大日經\>在釋尊一代教中，屬於方便權教，且\<無量義經\>及\<法華經\>方便品第二皆已明示當捨方便。而且中國的真言宗是盜用天台大師的一念三千法理做為自宗的極理，而日本的弘法更是滿口臭罵天台法華宗。如此推倒本主(釋迦如來)，而另立無緣之主(大日如來)，故破折真言是亡國、亡家、亡人之法。(4)律國賊。謂信仰、弘揚律宗者是亡國賊。於日本鎌倉時代有忍性良觀(真言律宗)弘揚此宗。其依經是以小乘經、\<四分律\>為根本。戒律是為調熟眾生機根而說，但大乘經既出，戒律即成為無用之物。傳教大師已駁斥末法持戒者是「如市中有虎」(末法燈明記。傳第一卷第四一八頁)，破折持戒者不但不是國寶，反倒是國賊。　御　書　諫曉八幡抄(第六一一頁)　御義口傳(第七四四頁)　富要八　第六國諫(第三四八頁)　 【四箇謗法】 [si4 ge4 bang4 fa3]　謂波木井六郎實長所犯下的四箇謗法。日本甲斐國(今之山梨縣)南巨摩郡波木井鄉的「地頭」波木井六郎實長(居士日圓)，受日興上人折伏而成為日蓮大聖人的信徒，但在大聖人滅後，受到五老僧之一、民部阿闍梨日向的擺佈，致犯下四箇謗法。即：(1)造立釋迦佛像、(2)參詣箱根伊豆山的兩權現和三島明神、(3)供養南部鄉內的念佛福士塔、(4)建立九品念佛道場。關於此事，第二祖‧ 日興上人在\<覆原大人書\>有云：「總之，此事原委有三：一是破失安國論之正意；二是率先破棄久遠實成如來木像；三是始受謗法之施」(第一七一五頁)。波木井實長所犯下的四箇謗法，成為日興上人離開身延山的直接原因。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【四誡三請】 [si4 jie4 san1 qing3]　佛四度告誡，大眾三次請求說法。\<法華經\>如來壽量品第十六的前段，釋尊三誡：「汝等當信解如來誠諦之語」(法第五○四頁)，彌勒菩薩為大眾上首表示：「我等當信受佛語」(同第五○五頁)而三請不止，於是釋尊又再告誡說：「汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(同前)。亦即，在前品的從地涌出品第十五中，看見地涌千界的大菩薩以上行菩薩為上首從大地涌出，彌勒菩薩及在座大眾甚感驚訝，於是詢問此等地涌菩薩來自何處、是那一位佛的弟子。釋尊回答說：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，說示「略開近顯遠」。大眾聞得此言更是驚愕，心想釋尊成佛以來不過四十餘年，怎能教化如此眾多的弟子？而起「動執生疑」。答覆此疑而說出「廣開近顯遠」時，舉行此四誡三請的儀式。　富要二　本門心底抄(第三○頁) 【四德】 [si4 de2]　四種的德行。　（一）佛的生命所具備常、樂、我、淨之德。說於\<勝鬘經\>、\<觀普賢菩薩行法經\>、\<涅槃經\>等。又謂菩薩將佛看作是具備此四德者，而從事修行的四德波羅蜜。(1)「常」是指佛及眾生心中所具備的佛性，不變不改，為恆常。生命是三世常住，信受妙法，勤勵於行、學，即可覺知常住的生命。(2)「樂」是謂佛及佛性不苦。不受外界的緣所紛動，能以充沛的生命力，度過快樂人生。(3)「我」是謂佛及佛性為真實的我。可確立不受任何事物所破壞的主體性。(4)「淨」是謂佛及佛性清淨。處於濁世，仍能展開清純的生命活動。日蓮大聖人在\<御義口傳\>引用\<法華文句輔正記\>第九卷之文(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)，將上行、無邊行、淨行、安立行等的四菩薩配於常樂我淨四德，云：「經有四導師者，今表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂。有時一人，具此四義。出二死之表，名上行；踰斷常際，稱無邊行；超五住之垢累，故名淨行；道樹德圓，故曰安立行也」(第七八四頁)。　　 （二）儒教的四德。謂(1)孝順父母、(2)忠於主君、(3)待友以禮、(4)慈悲劣者的四種行為。又、\<致上野函\>(第一六一一頁)所說的四德是(二)之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○○頁)　富要二　百五十條(第二四○頁) 【四德波羅蜜】 [si4 de2 po1 luo2 mi4]　常、樂、我、淨的四德波羅蜜。略稱四德。一是常波羅蜜，二是樂波羅蜜，三是我波羅蜜，四是淨波羅蜜。四德是謂常、樂、我、淨的四種德性。波羅蜜是梵語paramita的譯音，到彼岸、完成之意。一般是將菩薩為了得悟而從事的修行稱為波羅蜜。謂佛所具的四德就是究竟處。(1)常波羅蜜。即永遠不變不改。(2)樂波羅蜜。即消除痛苦得以安樂。(3)我波羅蜜。即自由自在不受其他束縛。(4)淨波羅蜜。即無煩惱、污穢。\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「我今何處行懺悔法？時空中聲即說是語：釋迦牟尼佛名毘廬遮那遍一切處。其佛住處名常寂光。常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處，不見有無諸法相處，如寂解脫乃至般若波羅蜜」(法第七六五頁)。又於末法今時，向三大秘法的御本尊，唱念南無妙法蓮華經，即為具備一切的四德波羅蜜。日蓮大聖人在\<御義口傳\>將「南無妙法蓮華經」約於四德波羅蜜而說：「我等於生老病死，唱奉南無妙法蓮華經，即是『吹四德香』也。南無者，樂波羅蜜；妙法者，我波羅蜜；蓮華者，淨波羅蜜；經者，常波羅蜜」(第七七三頁)。 御　書　聖愚問答抄(第五○○頁)　富要一　袈裟數珠事(第三五五頁) 【四緣】 [si4 yuan2]　諸法生起的四種原因。說於\<大智度論\>第三十二卷(大正第二十五卷第二九六頁)、\<成唯識論\>第七卷(同第三十一卷第四○~四一頁)等。(1)因緣。產生果的直接原因。指狹義的因。相當於小乘教所說六因(能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因)之中，能作因除外的其他五因。(2)次第緣(等無間緣)。前念成為後念生起的原因。(3)緣緣(所緣緣)。所緣(外境)成為心念生起的緣。(4)增上緣。一切法成為一法(果)的緣。與「能作因」同義。 【四請三誡】 [si4 qing3 san1 jie4]　於說\<法華經\>如來壽量品第十六之際，釋尊三度告誡諸菩薩以及一切的大眾，因此，彌勒為大眾的上首，連續四次向釋尊請求，願聞說法。在壽量品一開始便告誡：「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語」(法第五○四頁)，接著告誡：「復告大眾：汝等當信解如來誠諦之語」(同前)，又再告誡：「又復告諸大眾：汝等當信解如來誠諦之語」(同前)。彌勒菩薩於是代表大眾三度請願：「世尊！唯願說之。我等當信受佛語」(同第五○五頁)，更說：「唯願說之。我等當信受佛語」(同前)，接連四次請求釋尊說法。釋尊回應此四請，而說：「汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(同前)，然後廣為開近顯遠。將此處的「汝等諦聽」列為第四次的告誡，則成「四請四誡」。 【四論】 [si4 lun4]　四論宗研究的四種論書。龍樹的\<中論\>四卷(大正第三十卷第一頁)、\<十二門論\>一卷(同第三十卷第一五九頁)、提婆的\<百論\>二卷(同第三十卷第一六八頁)，再加龍樹的\<大智度論\>一百卷(同第二十五卷第五七頁)，合稱四論。皆有鳩摩羅什的譯文，其門下盛行研究。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【四論宗】 [si4 lun4 zong1]　中國、南北朝時代所盛行三論宗的一派。以龍樹\<中觀論\>、\<十二門論\>、提婆\<百論\>的所謂三論，再加入龍樹\<大智度論\>而成的四論，當做所依之論，而建立的宗派。盛行於中國北方地帶，故亦稱北地三論。人稱開祖為曇鸞，但曇鸞的四論研究，據稱又受其師、道場(又作道長)的影響，故其開祖，諸說不一。以當時盛行的三論為通論，\<大智度論\>為別論，並當做正依。曇鸞之後，又出現景法師及其門人道判、道安及其門人慧影與榮法師等的多位僧侶，從事\<大智度論\>的研究、講述。　御　書　一代五時繼圖(第六九七頁) 【四輪王】 [si4 lun2 wang2]　金、銀、銅、鐵的四位轉輪聖王。身具三十二相，就王位時，從天上獲得輪寶。聖王轉動其輪寶，巡遊諸國，征服一切，故名轉輪。依\<俱舍論\>第十二卷所述，施設足(法護譯為施設論)有四種的輪王(大正第二十九卷第六四頁)。謂有金、銀、銅、鐵的四種輪，鐵輪王是一州界(南方閻浮提)之王，銅輪王是二州界(南方與東方弗婆提)之王，銀輪王是三州界(南方、東方與西方瞿耶尼)之王，金輪王是四州界(東、西、南與北方單越)之王。又於\<長阿含經\>第六卷載有，久遠之世，時有一王，名轉輪聖王，領有四天下(同第一卷第三九頁)。又說，此王以法治國，具足特殊的七寶。更稱，轉輪聖王出世時，增劫是人壽二萬歲以上，減劫之時是從人壽無量歲至八萬歲之間，但此有諸說。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【四導師】 [si4 dao3 shi1]　四位導師。謂本化地涌菩薩上首的上行菩薩、無邊行菩薩、淨行菩薩、安立行菩薩等四菩薩。　御　書　覆富木居士書其一(第九八九頁) 【四機】 [si4 ji1]　(1)\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四五頁)所說的四種機根(人天之機、二乘之機、菩薩之機、佛機)。人天之機是指不作諸惡而行諸善的機根；二乘之機是指厭於生死而願求涅槃的機根；菩薩之機是指以慈悲仁愛而起利他行動的機根；佛機是謂觀一切諸法的中道實相，一切自在無礙，斷諸惡，出離生死迷界的機根。(2)於化法四教(藏、通、別、圓)，適合各該教義的四種機根。又謂，化儀四教中，頓機、漸機、秘密機、不定機的四種機根。對應此化法化儀的八教之機，亦合稱八機。 【四濁】 [si4 zhuo2]　將生命污濁的諸相作五種分類的五濁中，劫濁除外的煩惱濁、見濁、眾生濁、命濁。天台大師在\<法華文句\>第四卷下(大正第三十四卷第五三頁)指出，從煩惱濁與見濁產生眾生濁，更生出命濁，此四濁歷時又成劫濁。　御　書　御義口傳(第七四九頁)　富要二　穆作抄(第二七六頁)四禪 【四禪天】 [si4 chan2 tian1]　依修四禪定而生於色界的果報。(1)初禪天。無六識中的鼻、舌二識，只有基於眼、耳、身、意四識的喜受與樂受。喜受與意識相應，樂受與眼、耳、身的三識相應，且有覺、觀的兩種心智作用。此地有梵眾天、梵輔天、大梵天的三天。(2)二禪天。二禪以上是不具眼、耳、身的三識，只有意識，與喜捨二受相應。此地有少光天、無量光天、光音天的三天。(3)三禪天。只在意識上與樂捨二受相應。此地有少淨天、無量淨天、遍淨天的三天。(4)四禪天。只在意識上與捨受相應。此地有九天，即：無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁)　法華經題目抄(第九七七頁)　八幡宮營造事(第一一四九頁)　覆日女書其二(第一二九九頁) 【四禪比丘】 [si4 chan2 bi3 qiu1]　釋尊弟子之一。亦稱善星比丘。出家從事佛道修行，斷欲界的煩惱而得四禪，故稱四禪比丘。後起增上慢，與佛敵對，而墮於阿鼻地獄。於\<大智度論\>第十七卷有云：「佛弟子中，亦有一比丘。得四禪，生增上慢，謂得四道。得初禪時，謂是須陀洹；第二禪時，謂是斯陀含；第三禪時，謂是阿那含；第四禪時，謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進。命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我，惡邪生故，失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄」(大正第二十五卷第一八九頁)。\<摩訶止觀\>第四卷上引此典故而說：「佛在世尚爾，況末代癡人，罪著深重」(同第四十六卷第三八頁)，指出佛滅後，增上慢輩出。又有一說，指其為釋尊出家前的兒子。　御　書　顯佛未來記(第五三○頁)　 【四禪定】 [si4 chan2 ding4]　離欲界之惑，生於色界四禪天的四種禪定。亦稱四靜慮。謂初禪、二禪、三禪、四禪。禪定的「禪」是梵語dhyana的譯音，「定」是禪那的意譯，禪定是梵語和漢語的合成名詞。相當於戒定慧三學中的定，意謂離俗緣，能靜慮，明心而達於真正之理。說於\<法界次第初門\>上卷(大正第四十六卷第六七一頁)、\<俱舍論\>第二十八卷(同第二十九卷第一四五頁)、\<大智度論\>第十七卷(同第二十五卷第一八五頁)等。(1)初禪。入於定，顯現動、痒、輕、重、冷、暖、澀、滑的八觸相，得空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應的十功德位。此八觸、十功德是二禪以上所無，為初禪的特相。由覺、觀、喜、樂、一心的五支(五種要素)所支撐。(2)二禪。捨初禪的覺、觀，而獲得的位。具內淨、喜、樂、一心的四支。(3)三禪。捨二禪的喜受，而獲得的位。具捨、念、慧、樂、一心的五支。(4)四禪。捨三禪的樂受，而獲得的位。具不苦不樂、捨、念、一心的四支。縱修四禪定，而生於色界，因色界仍屬只有物質存在的天上界的一部分，故仍不能獲得真實的涅槃。所以，四禪定為有漏禪。　御　書　守護國家論(第六六頁)　顯謗法抄(第四七三頁)　法華經題目抄(第九七三頁)　 【四諦】 [si4 di4]　佛教所說的四項基本真理。即苦諦、集諦、滅諦、道諦。將迷與悟的因果以佛智究明的四種諦(真理)。亦稱四聖諦、四真諦，說於\<中阿含經\>第七卷「分別聖諦經」(大正第一卷第四六七頁)等。據稱是釋尊在鹿野苑最早說法(初轉法輪)的經。後世將此說法稱為小乘。(1)苦諦(苦聖諦)。迷惑的此世皆是苦。(2)集諦(苦集聖諦)。使苦聚起的因是煩惱。(3)滅諦(苦減聖諦)。滅除煩惱是開悟的境地。(4)道諦(苦滅道聖諦)。因此，必須藉由八正道的正確修行法。此苦集滅道之中，苦與集是表示迷惑世界的果與因，滅與道是表示開悟世界的果與因。悟得此理的人稱為聲聞，更以三階段各四種的行相說明四諦之理時，此稱三轉十二行相。天台是於\<法華玄義\>(同第三十三卷第七○○頁)建立四種的四諦，並將此配於化法四教(藏、通、別、圓)。即：(1)生滅四諦。於四諦的因果悉予認同，並說一切諸法有其因緣、生滅。相當於三藏教。(2)無生四諦。講說四諦的因果皆是空無，不起生滅變化。通教所說。(3)無量四諦。認為正如一切現象具無量差別般，四諦亦具無量之相的四諦觀。相當於別教。(4)無作四諦。講說煩惱即菩提、生死即涅槃，故無斷集、滅苦、修道、證滅等作為的境地。相當於圓教所說。　御　書　一代五時繼圖(第七○二頁) 【四靜慮】 [si4 jing4 lv4]　即「四禪定」。靜慮是梵語dhyana的譯名，音譯為禪。詳「四禪定」項。　富要二　日順雜集(第八九頁) 【四藏】 [si4 zang4]　佛教教典的四種分類。(1)謂經藏(修多羅)、律藏(毘尼)、論藏(阿毘曇)、雜藏四種。經藏是集釋尊所說的教法大成。律藏是謂修行上的禁戒儀則。論藏是將釋尊所說的法予以體系化並加註釋者。雜藏為集佛的所說、弟子所說、諸天讚誦等的雜多大成。(2)謂經藏、律藏、論藏、明咒藏四種。明咒藏是集諸咒的大成。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【四難】 [si4 nan2]　（一）將遇佛而信教的困難，區別為四種。說於\<法華經\>方便品第二(法第一五四頁)。詳見於大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>。(1)值佛難。就「諸佛興出世，懸遠值遇難」(同前)一文，\<三重秘傳抄\>引用\<法華文句記\>第五卷下之文(大正第三十四卷第二五二頁)云：「記四之末終云：『懸遠等…二萬也』…住劫第九減，人壽六萬歲時，拘留孫佛出；人壽四萬歲時，拘那含佛出；人壽二萬歲時，迦葉佛出；人壽百歲時，釋迦如來出云云。是即人壽自八萬歲、一百年人壽減一歲，即一千年人壽減十歲，而至六、四、二萬等，豈非懸遠耶」(六卷抄第四頁)。(2)說法難。就「正使出于世，說是法復難」(法第一五四頁)一文，同抄云：「縱雖出世，如須扇多佛、多寶如來，終未說一念三千。如大通佛，二萬劫間未說之。如今佛世尊亦四十餘年秘而不說，豈非說法復難耶」(六卷抄第四頁)。(3)聞法難。就「能聽是法者，斯人亦復難」(法第一五四頁)一文，同抄引用\<法華經\>安樂行品第十四之文(同第四六七頁)云：「『興出懸遠、說法復難』，豈得容易聞之耶？縱生於在世，如舍衛三億，尚不見不聞，況像末邊土耶？故、安樂行品云：『於無量國中，乃至名字，不可得聞』等，豈非聞法之難耶」(六卷抄第四頁)。(4)信受難。就「能聽是法者，斯人亦復難」(法第一五四頁)一文，同抄云：「能聽、是信受義，若不信受，何云能聽。故取譬優曇華」(六卷抄第五頁)。（二）菩薩修行所具備的四種難。謂背己利世難、行相唯苦難、處經諸有難、時劫無量難。出自\<華嚴經疏\>第六卷(大正第三十五卷第五四八頁)。　富要四　破五人抄見聞(第一頁) 【四顛倒】 [si4 dian1 dao3]　未能正確看清常、樂、我、淨的四德，而看成顛倒者。亦稱四倒、四倒見。即顛倒正確道理的四種錯誤看法。凡夫在生死之苦中，執著於常、樂、我、淨，是謂有為的四顛倒。二乘在涅槃之悟中，執著於無常、無樂、無我、無淨，是謂無為的四顛倒。故、二乘須斷有為的四倒，菩薩須斷有為、無為的八倒。\<十法界事\>云：「第三重之難云：所立之義，似誠有道理，細檢一代聖教之前後，未起法華本門並觀心之智慧，則不成圓佛。故是真實凡夫未得權果，所以有彼外道之出五天竺，立四顛倒。如來出世，為破四顛倒，說苦空等，此則為破外道迷情」(第四三九頁)。此空、苦、無我、無常稱為四念處，佛依此法門說示斷除有為四倒的方法，但二乘又執著於此四念處，甚至變四念處而成無為四倒。離此有、無二道的菩薩才具備常樂我淨的正見，此稱涅槃四德。 【四攝法】 [si4 she4 fa3]　謂菩薩教化眾生，令入佛教的四種法。說於\<般若經\>第十八卷(大正第八卷第三五四頁)等。亦稱四攝事、四事攝法，略謂四攝。攝法是梵語samgraha-vastu的譯名。即：(1)布施。施與財物或教法。(2)愛語。以親愛的言語交談。(3)利行。利益眾生的種種行為。(4)同事。與眾生共苦樂，一同工作。　御　書　守護國家論(第七○頁) 【四護】 [si4 hu4]　生、養、成、榮的四義。即能使產生、予以養育、並使成就、繁榮的作用。於\<法華文句\>第十卷下有云：「受持妙法之功德，勝過以七寶供養四聖之福德。此是依於妙法具足生養成榮四義，是三世諸佛以及一切眾生之師故」(取意。大正第三十四卷第一四三頁)，\<法華文句記\>第十卷下更云：「如父母必以四護護子，今發心由法為生，始終隨逐為養，令滿極果為成，能應法界為榮。雖四不同，以法為本」(同第三十四卷第三五五頁)。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁) 【四辯八音】 [si4 bian4 ba1 yin1]　謂佛、菩薩、聖賢等所具備的四種智解、辯才與八種妙音。 （一）四辯　四無礙辯的略稱，亦稱四無礙智、四無礙解、四無礙。佛、菩薩等通達一切法，由其智解所發出的言辭，自在無礙，具有能使眾生開悟的力量。將此佛、菩薩等之德，約於意業是謂四無礙智、四無礙解，約於口業是謂四無礙辯。據\<俱舍論\>第二十七卷(大正第二十九卷第一四二頁)記載如下：(1)法無礙辯。謂通達一切法理而自在無礙的智解，以及由此所發出的言說。亦稱法無礙智、法無礙解。(2)義無礙辯。謂通曉一切法相、名字義理而自在無礙的智解，以及由此所發出的言說。亦稱義無礙智、義無礙解。(3)辭無礙辯。通達一切言辭，且可自在驅使的智解及辯才。亦稱辭無礙智、辭無礙解。(4)樂說無礙辯。謂因應眾生機根，巧妙說法，可令眾生得道的智解、辯才。亦稱辯無礙智、辯無礙解、辯無礙辯。 （二）八音　謂佛、菩薩等向諸機的眾生說法時，其音聲具有八種殊勝之德。亦稱八種清淨音、八種梵音聲。八種的名稱與配列順序，依經論而多少有異，於天台大師的\<法界次第初門\>下卷(大正第四十六卷第六九七頁)是舉出如次之名：(1)極好音(最妙聲、悅耳聲、極滿聲、廣大聲)。云：「一切諸天賢聖，雖各有好音，好之未極。佛報圓極故，出音聲清雅，能令聞者無厭，皆入好道。好中之最好，故名極好音也」(同前)。以清雅的聲音使聽者不生厭而入道。(2)柔軟音(濡軟聲、柔軟聲、發喜聲、可愛聲)。云：「佛德慈善故，所出音聲，巧順物情，能令聞者喜悅，聽之無足，皆捨剛強之心，自然入律行，故名柔軟音」(同前)。使聽者喜悅，而捨棄剛強之心的深厚慈悲聲。(3)和適音(和調聲、調和聲、和雅聲)。云：「佛居中道之理，行解從容故，所出音聲，調和中適，能令聞者，心皆和融，因聲會理，故名和適音」(同前)。以令聽者內心融和的和諧聲，使其體會此理。(4)尊慧音(尊慧聲、入心聲、諦了聲)。云：「佛德尊高，慧心明徹故，所出音聲，能令聞者尊重，解慧開明，故名尊慧音」(同前)。能使聽者開啟智慧的聲音。(5)不女音(不女聲、無雌小聲、無厭聲)。云：「佛住首楞嚴定，常有世雄之德。久已離於雌軟之心故，所出言聲，能令一切聞者敬畏。天魔外道，莫不歸伏，名不女音」(同前)。使聽者產生敬畏的聲音。(6)不誤音(不誤聲、無錯謬聲、分明聲)。云：「佛智圓明，照了無謬故，所出音聲，詮論無失，能令聞者，各獲正見，離於九十五種之邪非，故名不誤音」(同前)。使聽者能得正見，令離邪非的聲音。(7)深遠音(深遠聲、甚深聲、深妙聲)。云：「佛智照窮如如實際之底，行位高極故，所出音聲，從臍而起，徹至十方，令近聞非大，遠聞不小，皆悟甚深之理，梵行高遠，故名深遠音也」(同前)。可傳至遠方，使聽者得悟甚深之理的聲音。(8)不竭音(易了聲、易解聲、分了聲)。云：「如來極果，願行無盡。是以住於無盡法藏故，(所)出音聲，滔滔無盡，其響不竭。能令聞者，尋其語義，無盡無遺，至成無盡常住之果，故名不竭因也」(同前)。即口若懸河，可使聽者得悟無盡常住之果的聲音。 不單是佛的妙音，阿羅漢的音聲，一往亦稱四辯八音。然而，正如《法界次第初門》下卷所云：「一切諸天賢聖，雖各有好者，好之至極」(同前)，真正的妙音唯有佛才能發出。御書　主師親書(第四○七頁) 【四魔】 [si4 mo2]　四種魔，即煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔。謂佛道修行途中，競起的障礙。(1)陰魔是謂，於身心構成要素的五陰(色、受、想、行、識)上出現的障魔。亦稱薀魔、或病魔，謂以疾病等，令人於佛道修行上產生疑惑的魔。(2)煩惱魔是謂，藉煩惱(貪、瞋、癡等)使人偏離佛道的魔。(3)死魔是謂，藉佛道修行者的死亡、或夭折，以妨礙佛道修行，或令起疑惑的魔。(4)天子魔是謂第六天魔王的作用，入替他人之身，以一切作用，使人自佛道修行退轉的魔。與三障(煩惱障、業障、報障)合稱三障四魔。　御　書　兄弟抄(第一一二九頁) 【外】 [wai4]　(1)外面、另外之意。(2)外道的略稱。指佛教以外的教義，即印度的婆羅門教、其他宗教。至於中國的儒教、道教亦多稱外典。(3)天台家「十不二門」中的第二，內外不二門的「外」之意。與自身的一念心相對，而謂一切的眾生、環境。　御　書　聖愚問答抄(第五一三頁) 【外凡】 [wai4 fan2]　佛道修行位之一，謂尚未至開悟的凡夫初期修行階段。「內凡」的相對詞。於\<大乘義章\>第十七卷(大正第四十四卷第八一○頁)說有，向外求理，尚未見相，不能內緣真性，故名為外；尚未捨棄六道凡身，故為凡。相當於外凡的修行位又依小乘、大乘等而有不同，於小乘教是謂五停心觀、別相念處、總相念處的三賢修行位；於大乘教是謂別教五十二位中的十信。但、\<天台四教儀\>(同第四十六卷第七七六頁)是按照化法四教之別而說外凡，於藏教是以五停心等三賢，通教是以大品十地中的乾慧地，別教是以五十二位中的十信，圓教是以六即的觀行即‧五品弟子位，分別稱為外凡。　御　書　開目抄(第二一八頁) 【外用】 [wai4 yong4]　顯現於外的作用。「內證」的相對詞，謂佛、菩薩為教化眾生而應現的姿態等。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮」(六卷抄第六七頁)。　御　書　本因妙抄(第九○七頁) 【外用之八相】 [wai4 yong4 zhi1 ba1 xiang4]　佛為教化眾生而出現於世，在一生中示現的八種相(下天、託胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃)。　御　書　御講聞書(第八六五頁) 【外用之師】 [wai4 yong4 zhi1 shi1]　現於外，表面上的師匠。謂此世，形式上的老師。　御　書　本因妙抄(第九○三頁)　富要九　豆房問答(第一九六頁) 【外用內證】 [wai4 yong4 nei4 zheng4]　外用與內證。佛、菩薩為教化眾生，而隱藏本體、本意的內證，示現於外面的形像、作用，稱為外用。依內心所悟、自己心證，而體得真理，稱為內證。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「若外用淺近，天台即是藥王之再誕，傳教亦是天台之後身，雖然台家內證深秘，俱是與釋尊一體，他流者不知內證深秘之相傳，故執外用之一邊」(六卷抄第六九頁)。日蓮大聖人在外用之邊，是上行菩薩再誕的日蓮，內證是久遠元初自受用報身再誕的日蓮。\<文底秘沈抄\>云：「問　久遠元初之自受用身即是本因妙教主釋尊也。而諸門流一同之義曰：『蓮祖即是本化上行之再誕』云云，其義文理分明，如多處所示，今、何以奉稱蓮祖是久遠元初之自受用身耶？答　外用淺近，實如所問。今以內證深秘故，故云自受用報身之再誕。血脈抄云：『久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮』等云云。若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮。故知本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(同第六六頁)。　富要七　橫濱問答(第二六六頁) 【外用止觀】 [wai4 yong4 zhi3 guan1]　謂天台大師所立一心三觀、一念三千的修行法門。日蓮大聖人「內證止觀」的相對詞。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「天真獨朗有二，於台家有外用止觀，當家是內證止觀，須善習之」(富要第二卷第七二頁)。 【外用本跡】 [wai4 yong4 ben3 ji1]　文上\<法華經\>的本門與跡門。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「執於外用本跡，不習內證之壽量品者，非啻是闇宗旨耳，墮獄之根源全在此一段也」(富要第二卷第七四頁)。 【外用成佛】 [wai4 yong4 cheng2 fo2]　在外表上出現成佛相之意。謂死相安詳。「內證成佛」的相對詞。　御　書　一念三千法門(第四三六頁) 【外用淺近】 [wai4 yong4 qian3 jin4]　謂顯現於外的淺近面。「內證深秘」的相對詞。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「而諸門流一同之義曰：『蓮祖即是本化上行之再誕』…答　外用淺近，實如所問。今以內證深秘故，故云自受用報身之再誕」(六卷抄第六六~六七頁)。 【外典】 [wai4 dian3]　外道的教典。謂佛教以外的一切典籍。「內典」的相對詞。謂印度婆羅門的四韋陀，中國的儒家、道教等的三墳、五典、三史(史記、漢書、後漢書)等。亦有特別並稱「外典、外道」的表現，稱印度婆羅門為外道，中國儒家、道教為外典。　御　書　守護國家論(第五九頁)　觀心本尊抄(第二五七頁) 【外典三千餘卷】 [wai4 dian3 san1 qian1 yu2 juan4]　指中國儒家和道教的書籍有三千餘卷。根據\<前漢書\>記載，在秦始皇焚書之後，漢代所搜集的群書有三千一百二十三卷；根據\<白虎通\>所載，自黃帝以來的書籍有三千二百四十篇；\<太平記\>又稱有三千七百六十餘卷。如\<開目抄\>所云：「聖人有三墳、五典、三史等三千餘卷之書，所詮不出三玄。三玄者：一有玄，周公等立之；二無玄，老子等；三亦有亦無等，莊子之玄是也」(第二○四頁)，有三墳(三皇之書)、五典(五帝之書)、三史(司馬遷的史記、班固的漢書、范曄的後漢書)等。　御　書　開目抄(第二○九頁)　異體同心事(第一五四○頁)　覆上野書其十六(第一六四八頁)　 【外典抄】 [wai4 dian3 chao1]　謂抄錄自佛教以外的典籍者。亦有一說\<佐渡書\>所提及的外典抄是指\<弘決外典抄\>，但不可考。　御　書　佐渡書(第九九○頁) 【外典師】 [wai4 dian3 shi1]　說示外典(佛典以外的典籍)教義的人，尤其是謂中國儒家的四聖。於\<開目抄\>是舉尹壽、務成、太公望、老子，\<一代五時圖\>則舉尹喜、務成、老聃、呂望。老子亦稱老聃，太公望依\<說苑\>記載是謂呂望。尹壽是上古人，為堯王的老師。尹喜是秦國人，與老子同一時代。　御　書　開目抄(第二○四頁)　一代五時圖(第六五八頁)　 【外典聖人】 [wai4 dian3 sheng4 ren2]　即外典(佛教以外的典籍，尤指中國的儒教、道教)所說的聖人。\<撰時抄\>有云：「外典曰：『知未萌云聖人』。內典云：『知三世云聖人』」(第三○七頁)，又、\<開目抄\>云：「尹壽為堯王之師，務成為舜王之師，太公望為文王之師，老子為孔子之師，號稱四聖，天尊低首，萬民合掌。此等聖人有三墳、五典、三史等三千餘卷之書」(第二○四頁)。　富要二　日順雜集(第八六頁) 【外典賢人】 [wai4 dian3 xian2 ren2]　外典(佛教以外的典籍)所說的賢人。特別指中國古代，被視為儒教倫理典範的眾人。日蓮大聖人常在御書裡舉述，為勸諫夏桀王暴虐而遭處死的龍逢、諫諍殷紂暴虐而遭剖胸殺身的比干等人。此外，尚有伍子胥、弘演等遭遇任何迫害，堅不變節，忠君愛國的一代諫臣，皆可謂賢人。至於賢人的定義，\<覆四條金吾書其七\>有云：「不為八風所侵者，始謂賢人也。所謂八風，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂是也」(第一一九七頁)。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八七頁) 【外邪異見之難】 [wai4 xie2 yi4 jian4 zhi1 nan4]　善導(六一三年~六八一年)在\<觀經疏\>中所說的語詞。即遭受念佛宗以外者所施予的妨害、迫害。所謂外邪，是以念佛宗為正，而將念佛宗以外的諸宗貶為邪。異見是以念佛宗為正見，將念佛宗以外的諸宗視為異見。難是謂妨害念佛修行的阻礙、誘惑、迫害等。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【外相】 [wai4 xiang4]　外在的面貌。言語或舉動等，表現於身的外形。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「受持妙法之行者，外相雖是名字之凡夫，實是究竟圓滿之佛果」(六卷抄第二○四頁)。 【外書歌道】 [wai4 shu1 ge1 dao4]　外書與歌道。外書是謂外道的經書。亦稱外典。指外道(婆羅門)、儒家、道家等的世俗書籍。歌道是指日本特有的和歌之道、歌學。　御　書　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【外惡人】 [wai4 e4 ren2]　謂在家的惡人，指三類強敵中的俗眾增上慢。相對於出家的佛弟子稱為內眾，而將在家稱為外。智度法師在\<法華經疏義讚\>第五卷中，解釋\<法華經\>勸持品二十行偈的三類強敵云：「初五行中第一、一偈忍三業惡，是外惡人」(卍續一‧四十五‧三‧二七七丁)。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【外經】 [wai4 jing1]　外道的經典。佛教以外的經典之意，謂婆羅門的四吠陀等。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【外道】 [wai4 dao4]　梵語t1rthika等的譯名。於印度是佛教徒稱呼佛教以外教門及其信徒的用語。佛教「內道」的相對詞。相當於釋尊在世時代的六師外道、九十五種外道，及六派哲學等。\<一代聖教大意\>引用\<摩訶止觀\>第十卷上(大正第四十六卷第一三二頁)之文云：「外道有三：一是佛法外外道九十五種外道，二是附佛法成外道小乘，三是學佛法外道不知妙法之大乘外道　」(第四二四頁)，將外道分為三種。佛法外外道。西元前數世紀，自印度興起，佛教以外的教義。六師外道、九十五種外道、六派哲學等，相當於此。特別是釋尊在世時具有勢力的，就是所謂六師外道的六派外道。彼等否定\<吠陀\>的權威，打破完全淪為形式化的祭祀儀式。(1)富蘭那迦葉(Purana Kassapa)。否定業與應報的觀念，認為一個人若犯殺人、強盜等的惡行，又從事祭儀、布施等的善行時，則是不惡不善。(2)末伽梨拘舍梨子(Makkhali Gosala)。倡說一切是無因無緣，皆是如有則有、如成則成。凡有生者皆生存於輪迴之中，凡於輪迴狀態者或由此解脫者，皆是無因無緣，並非依人的意志而產生的行為結果。因此，有生者除了繼續輪迴以達其終極外，別無選擇，認為中途求解脫的修行毫無意義，主張決定論、宿命論。(3)珊闍耶毘羅胝子(Sanjaya Velatthiputta)。主張真理不可能認識也無法說明，提倡不可知論、懷疑論。(4)阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)。主張人是由地、水、火、風的四元素組成，只有四元素是實存。所以人一旦死後就消滅，死後一切皆無，也不會受到善惡業的果報。因此倡言現世應享受快樂，主張否定宗教、道德的唯物論。承襲此說的學派，於佛典是稱呼其為順世外道。⑸迦羅鳩馱迦栴延(Pakudha Kaccayana)。主張地、水、火、風的四元素和苦、樂、靈魂等是構成人的七要素，認為各要素是常住不動，互相不起影響作用，如用劍砍頭，也只不過是劍通過七要素的間隙而已。⑹尼乾陀若提子(Nigantha Nataputa)。指闍伊那教的始祖、摩訶毘羅(Mahav1ra)。此等的見解，更衍生九十五乃至九十六支派，經常相爭。附佛法成外道。謂本來是外道，竊取佛法的教義混入己義而另立小乘教義者。小乘二十部之一的「犢子部」是從「說一切有部」分出，主張「眾生有實我」的教說。天台大師的\<摩訶止觀\>第十卷上有云：「二、附佛法外道者，起自犢子方廣，自以聰明，讀佛經書，而生一見，附佛法起，故得此名」(大正第四十六卷第一三二頁)。學佛法外道。謂本來是外道，竊取佛法的教義混入己義而建立大乘教義者。\<摩訶止觀\>第十卷上有云：「三、學佛法成外道，執佛教門，而生煩惱，不得入理」(同前)。現在一般又引伸為邪義、邪說之意，或用做罵人之語。　 【外道之書】 [wai4 dao4 zhi1 shu1]　外道的經書。同「外典」、「外經」。謂婆羅門的經典、儒教的三墳五典等。　御　書　撰時抄(第二九七頁) 【外道六萬藏】 [wai4 dao4 liu4 wan4 zang4]即印度古代的聖典\<吠陀\>。內容為讚頌眾神的詩歌等，相傳所說有六萬，故稱六萬藏。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁)　 【外道六種行儀】 [wai4 dao4 liu4 zhong3 xing2 yi2]　即婆羅門的六種修行法。依\<涅槃經\>第十六卷(大正第十二卷第四六二頁)的記載，一是自餓外道(節制飲食，忍受飢餓)，二是投淵外道(投身於深淵)，三是赴火外道(常以五熱炙身)，四是自坐外道(常呈裸形，不拘寒暑，坐於露地)，五是寂默外道(以屍林塚間為住處，常保寂默不語)，六是牛狗外道(持牛戒、狗戒)。　富要八　講學(第二六○頁) 【外道經】 [wai4 dao4 jing1]　(1)佛教以外，講說其他教義的書籍。(2)佛教內的小乘諸宗責難大乘諸經的用語。(1)的用例占絕大多數，\<法華取要抄\>(第三五一頁)出現的該詞，則屬(2)之意。 【外緣】 [wai4 yuan2]　從外部幫助直接的原因，使產生結果的作用。「內因」的相對詞。 【外適時宜】 [wai4 shi4 shi2 yi2]　\<摩訶止觀\>第五卷的語詞。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「天親、龍樹，內鑒冷然，外適時宜，各權所據」(大正第四十六卷第五五頁)。謂龍樹、天親雖於己心證得一念三千的法門，但因為是正法時代，所以在表面上倡立適合時機的權大乘之義，並予弘揚。　御　書　覆富木居士書其一(第九八九頁) 【外器】 [wai4 qi4]　外界的器世間。謂有情以外的國土、草木等，非情的自然世界。器世間是裝入有情之器的世界，自然世界之意。有情所依的世界，相當於依報。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【外題】 [wai4 ti2]　寫在經卷、書籍封面上的題名。「內題」的相對詞。　御　書　覆上野女居士書其二(第一六六八頁) 【外難】 [wai4 nan4]　外來的難之意，謂自宗立義遭受他宗他派施加的論難。　六卷抄　末法相應抄(第一八七頁) 【外護】 [wai4 hu4]　由外予以保護之意。(1)謂在家、俗人等以供養扶助僧尼修行，援護佛法弘通。給予外護者，稱外護者或外護之善知識。\<止觀輔行傳弘決\>第四卷之三云：「言外護者，自己身心為內，望他身心為外；為外所護，故名外護」(大正第四十六卷第二六六頁)。(2)由外保護修行者、信仰者的諸天善神等的作用。詳「內薰外護」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【失心】 [shi1 xin1]　即失去理智，一時昏迷。\<法華經\>如來壽量品(法第五一三頁)所說的良醫病子譬中，比喻為忘記久遠下種。謂失去本心，不能判別經教正邪的謗法者。\<御義口傳\>云：「失本心者，謗法也。本心者，下種也」(第七八九頁)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁)　富要四　六人立義破立抄私記(第三一頁) 【失心不失心】 [shi1 xin1 bu4 shi1 xin1]　即失去本心和不失本心。本心就是心懷成佛的根本種子。\<法華經\>如來壽量品第十六所說良醫病子譬中有云：「諸子飲毒，或失本心，或不失者」(法第五一三頁)。天台大師在\<法華文句\>第九卷下就此文解釋說：「信受邪師之法，名為飲毒。『失心』是無大小機感生，『不失心』是有大小機感生。又、失心者，貪著三界，失先所種，三乘善根也。為是人，非滅唱滅。不失心者，雖著五欲，而不失三乘善根。為是人故，非生現生」(大正第三十四卷第一三四頁)。又、\<御義口傳\>教示：「御義口傳云：失本心者，謗法也。本心者，下種也。不失者，法華經行者也。失者，失本有之物也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是不失本心者也」(第七八九頁)。一切眾生在久遠元初就已信受南無妙法蓮華經，所以不論失心者或不失心者，最後皆能成佛。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【失心之餘殘】 [shi1 xin1 zhi1 yu2 can2]　喪失本心的狀態殘留至以後者。出自\<法華經\>如來壽量品第十六良醫病子譬中的經文。壽量品云：「其諸子中不失心者，見此良藥，色、香俱好，即便服之，病盡除愈。餘失心者，見其父來，雖亦歡喜問訊，求索治病，然與其藥，而不肯服。所以者何？毒氣深入，失本心故，於此好色香藥，而謂不美」(法第五一四頁)。失心是「不失心」的相對詞，謂喪失本心或失去本心的人。在釋迦佛法是指，忘失五百塵點劫的久遠已受下種的人，來到\<法華經\>本門的會座，內心雖想卻仍不肯服此良藥。餘殘是掉落、殘渣之意，指依一切眾生皆成佛道的\<法華經\>亦未能成佛得道的眾人。\<佐渡書\>云：「又思及過去之謗法，誰人得知勝意比丘之魂、大天之神耶？是輕毀不輕之流輩乎？失心之餘殘乎？…宿業難知」(第九九二頁)。日蓮大聖人教示，有人由此法網掉落，重生於末法，此即失心者之餘殘。又在\<御義口傳\>的「或失本心、或不失者事」教示：「失本心者，謗法也。本心者，下種也。不失者，法華經行者也。失者，失本有之物也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是不失本心者也」(第七八九頁)。亦即於末法，所謂失本心是指犯下謗法，忘失過去(久遠元初)曾受佛(自受用報身如來)播下種子(南無妙法蓮華經)。 【失本名字】 [shi1 ben3 ming2 zi4]　\<法華經\>開會後，諸經失去名字之意。天台大師的\<法華玄義\>第三卷下云：「釋論云：『諸水入海，同一鹹味』。諸智入如實智，失本名字」(大正第三十三卷第七一四頁)。比喻\<法華經\>開會的立場為海，於相待妙的廢立時，是將各教一一相對，而稱爾前權教為無得道，予以嫌棄，但在絕待妙立場，因諸宗被納入法華的大海中，爾前諸經是以法華大海中不可思議的德分，進入一味之中，故不須再以別經的名字稱呼。　御　書　諸宗問答抄(第三九八頁) 【尼】 [ni2]　出家、遁入佛門的女子。比丘尼的略稱。於日語可能是取自意味母親的梵語amba、或巴利語amma的諧音。不過，日蓮大聖人在世當時，雖有冠以尼的稱呼者，然未正式出家的情形亦頗多。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七三頁) 【尼民陀羅山】 [ni2 min2 tuo2 luo2 shan1]梵語Nimindhara的譯音。於環繞須彌山的七金山中，為最外側的一座山。又為十寶山之一。譯為持地山。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁)　 【尼拘律陀長者】 [ni2 ju1 lv4 tuo2 zhang3 zhe3]　詳「尼俱律陀」項之(2)。　御　書　覆時光書(第一六三四頁) 【尼采】 [ni2 cai3]　Friedrich Wilhelm　Nietzsche，一八四四年~一九○○年。德國哲學家。出生於魯茨恩近郊，路德派的牧師家庭，為長子。在波昂大學及萊比錫大學攻讀古典文獻學之中，一八六五年閱讀到叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年)的\<意志與表象世界\>，深受震撼性的影響。一八六八年，與同是叔本華門生的瓦格納(Richard Wagner，一八一三年~一八八三年)相逢，醉心其音樂。翌年，以二十五歲的年紀，史無前例的當上瑞士巴塞爾大學的古典文獻學教授。一八七二年，出版第一部的代表作\<悲劇的誕生\>，招致學術界的反感，而實質上遭到學院派的驅逐。一八七八年與瓦格納決裂，翌年又辭去大學。此後，相繼出版\<曙光\>(一八八一年)、\<絢爛的智慧\>(一八八二年)、\<扎拉圖士特拉如是說\>(一八八三年~一八八五年)、\<善惡之彼岸\>(一八八六年)、\<道德體系論\>(一八八七年)、\<偶像的薄暮\>(一八八九年)等書，但、一八八九年昏倒在義大利的托爾尼奧街頭。其後住進精神病院，但一直未能恢復正常，而於十年後的一九○○年去世。尼采否定蘇格拉底(Socrates，西元前四七○年~前三九九年)以來、西方哲學的理性人類觀，而提出了肉體存在的人類觀。他試圖從創造性去發掘人的本質，並且把豐沛的生命力稱為「狄俄尼索斯式的力量」。認為以理性來推測人的理性主義、否定現世而提倡天堂才有幸福的基督教，都在扼殺這種狄俄尼索斯式的力量，故同樣有罪。又說，長達兩千年來，一直主宰歐洲世界的這些形而上學的價值，是地上一些不太具有生存活力的人所捏造出來的虛偽價值。於是，歷史上的虛無主義才會變成現代最大的問題。而為了克服生存的頹廢，尼采又提出所謂「權力意志」的概念。這是把狄俄尼索斯式的創造性當做自己所有而生存的一種意志，是為了實現真正豐沛的生活，而將自我價值「創造出來的一股力量」。新的價值，並不是由基督教的上帝般，彼岸的、超然的存在所賜與。因為「上帝已死」。所謂的權力意志，就是要把這種喪失價值的虛無主義，主動地接收下來，同時以實現生命根源的自我為目標，在自我的形成中生存。尼采把這種生存態度稱為能動的虛無主義，這點可見於\<扎拉圖士特拉\>中所談述的永劫回歸思想及超人思想。如上所述，尼采的思想不僅代表十九世紀後半葉的「生存哲學」，更對雅斯培(Karl Jaspers，一八八三年~一九六九年)、海德格(Martin Heidegger，一八八九年~一九七六年)等人造成影響，而與齊克果(Soren A. Kierke-gaard，一八一三年~一八五五年)並列存在主義的源流。其後亦繼續對阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno，一九○三年~一九六九年)、霍克海默(Max Horkheimer，一八九五年~一九七三年)等的法蘭克福學派，以及福柯(Michel Foucault，一九二六年~一九八四年)、德勒茲(Gilles Deleuze，一九二五年~一九九五年)、德里達(Jacques Derrida，一九三○年~)等的後結構主義思想家產生重大影響。又在里爾克(Rainer Maria Rile，一八七五年~一九二六年)、托馬斯曼(Thomas Mann，一八七五年~一九五五年)、紀德(Andre Gide，一八六九年~一九五一年)、馬爾羅(Andre Malraux，一九○一年~一九七六年)等二十世紀的文學家看來，尼采更是無止境的思索泉源。 【尼思佛】 [ni2 si1 fo2]　詳「思佛」項。 【尼柔學派】 [ni2 rou2 xue2 pai4]　印度正統婆羅門的六個學派(六派哲學)之一。與同屬六派哲學的衛世師學派(Vaisesika，一譯勝論學派)為姊妹關係。又譯為正理學派。探究論理、論證、論爭法的學派。印度的論理學早在佛教初期，即已達到相當程度的發展，尼柔學派是將它整理成一個學問體系。其綱要書\<尼柔經\>(Nyaya-sutra，又譯正理經)的形成，據稱是在西元三世紀以後，相傳為喬答摩(Gautama，別名Aksapada，漢譯足目仙)所著。與衛世師學派同樣，雖承認\<吠陀\>，但拒絕無條件的將其中言語做為判斷價值的基準，而從事有關如何才能獲致正確推論、如何贏得論爭等等的探討。在學派上雖與龍樹、陳那等的佛教論理學派不斷展開激烈論爭，但由其主張一切苦皆源自錯誤知識、依得正知方可離一切苦，又可看出受到佛教的影響。 【尼俱律陀】 [ni2 ju4 lv4 tuo2]　梵語Nya-grodha的譯音。又稱尼拘樓陀、尼俱陀、尼拘類樹等，或譯無節、縱廣等。(1)樹名。屬桑科的常綠喬木。枝葉茂盛，一株即可成林。又稱榕樹或孟加拉菩提樹。(2)從前住在摩竭國(摩竭提國)的婆羅門。據\<付法藏因緣傳\>第一卷(大正第五十卷第二九七頁)所載，由於過去的修德，而擁有勝過摩竭王一千倍的財寶，且博學多才，智慧卓越。然因膝下無子，而向樹神祈求，然未授與一子，憤而怒斥，若不如願便將樹砍掉。樹神驚恐，便祈求梵天、帝釋賜與一男子。據說此即現世的釋尊弟子‧摩訶迦葉。(3)據\<賢愚經\>第八卷(同第四卷第四○五頁)記載，釋尊在過去世，作為大施菩薩從事修行時，其父即是此名，住在婆樓施舍城，是位博學聰明的婆羅門，受到諸國國王歸依，非常富有，卻無子嗣，於是十二年間，向梵天、四王、山河樹神祈求，終得一子，據稱此子即現世的淨飯王。　御　書　諫曉八幡抄(第六○九頁) 【尼乾】 [ni2 qian2]　古印度外道的一派。稱為苦得尼乾。詳「苦得尼乾」項。御　書　守護國家論(第六六頁) 【尼乾陀若提子】 [ni2 qian2 tuo2 ruo4 ti2 zi3]　巴利語Nigantha-Nataputta的譯名。闍伊那教(耆那教)的始祖、筏馱摩那(Vardhamana)。尼乾陀是巴利語，意味「解開輪迴的枷鎖」，當時的人尊敬他的事蹟，故有此稱。又被稱為摩訶毘羅(Mahavira。意譯大雄)。漢譯佛典中，謂其為六師外道之一，寫做尼乾、尼乾子或苦得尼乾。筏馱摩那亦與釋尊及其他六師外道的論師同樣，批判婆羅門教的祭儀、儀禮及業報輪迴說。於闍伊那教是認為，一切的存在可分為靈魂(j1va)和非靈魂的存在(aj1va)。亦即所謂生物和無生物的區分。而靈魂在根本上是清淨的，由於業而被束縛於輪迴的現實世界。故只要不積新業，滅除已積之業，人就能從輪迴之中解脫出來。尤其是在闍伊那教更講說徹底的不殺生，嚴格的闍伊那教徒就連根菜類、蜂蜜亦不攝取。 【尼崎流】 [ni2 qi2 liu2]　日蓮宗勝劣派中，八品派(今之本門法華宗)的別名。八品派的本山之一、本興寺所在地是位於尼崎(今之日本兵庫縣尼崎市)，故有此稱。本興寺是立八品所顯之義的派祖、日隆所創建，於江戶時代為八品派的教學重鎮。　六卷抄　當流行事抄(第二四五頁) 【尼崎相傳】 [ni2 qi2 xiang1 chuan2]　日本八品門派的相傳。謂八品派的開祖‧日隆所留存的著書等。　六卷抄　末法相應抄(第一六八頁) 【尼連禪河】 [ni2 lian2 chan2 he2]　尼連禪是梵語Nairanjana的譯音。印度比哈省的恆河支流。據說，釋尊捨棄六年間的苦行，入此河沐浴，在河邊的佛陀伽耶成道。 【尼犍】 [ni2 jian1]　詳「苦得尼乾」項。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【左右脇士】 [zuo3 you4 xie2 shi4]　常侍立於佛的左右，助佛化導的菩薩。脇士亦寫為挾侍、夾侍、脇侍。釋尊的脇士是文殊、普賢，阿彌陀佛的脇士是觀音、勢至，藥師如來是以日光、月光菩薩為脇士。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【左衛門四郎光長】 [zuo3 wei4 men2 si4 lang2 guang1 chang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。甲斐國(今之日本山梨縣)下山鄉的地頭。原為因幡法師日永的弟子，大聖人入滅後，成為民部阿闍梨日向的弟子，背叛日興上人，建造一體佛(註：修行小乘時的釋迦像)。推想是與人稱下山大人的地頭、兵庫五郎光基有親戚關係。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁) 【巧於難問答】 [qiao3 yu2 nan2 wen4 da2]　\<法華經\>從地涌出品第十五的經文。對於任何難解的論義，皆能巧妙而正確答覆之意。彌勒菩薩稱讚地涌菩薩的偈文有云：「是諸菩薩等，志固無怯弱，從無量劫來，而行菩薩道，巧於難問答，其心無所畏，忍辱心決定，端正有威德，十方佛所讚」(法第五○○頁)。　御　書　御義口傳(第七五三頁)　日興遺誡置文(第一七一○頁) 【巧為】 [qiao3 wei2]妙樂大師解釋天台大師的\<法華玄義\>第一卷所述：「元始巧為眾生」(大正第三十三卷第六八四頁)一文時，於\<法華玄義釋籤\>第二卷，扼要說為：「指跡中大通為首，雖寄漸及不定，不以餘教為種。故云巧為」(同第三十三卷第八二五頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【市上人】 [shi4 shang4 ren2]　日本僧名。即空也。詳「空也」項。 【市中之虎】 [shi4 zhong1 zhi1 hu3]　亦稱市虎。比喻不可能的事。用以形容荒誕無稽之言，若有多人談論，則可至迷惑他人的地步。中國有一則「市虎三人」的成語故事，市中不可能有老虎出現的道理，但有三人說老虎出現時，也不由得不讓人相信。後來即用以比喻無稽之談。日本傳教大師在\<末法燈明記\>有云：「設末法中有持戒者既是怪異，如市有虎，此誰可信」(傳第一卷第四一八頁)。\<祈禱抄\>云：「正像既過，持戒者少如市中之虎，智者稀於麟角」(第一四二一頁)。　御　書　四信五品抄(第三六二頁)　 【市庭寺】 [shi4 ting2 si4]　日本地名。駿河國富士郡下方庄熱原鄉南部的地方，相當於今之靜岡縣富士市傳法町三日市場。此地自古有座名為市庭寺的寺院，雖已荒廢，但其舊址一帶仍被沿用稱為市庭寺。鎌倉時代，天台宗瀧泉寺蓋在此地，俗稱亦是市庭寺。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【布施】 [bu4 shi1]　即施與金錢、物品或利益等。六波羅蜜之一的檀波羅蜜，梵語dana的意譯，音譯為檀那，亦略稱檀、或施。「布」是精神上普及之意，「施」是謂物質上的授惠。布施又有財布施與法布施二種。財布施是對他人給與物品，法布施是謂以正法利益他人的行為。財布施由於人的欲望無窮，且給方又有其界限，所以必有盡頭；法布施則無界限，自他皆能得到幸福，所以是能給與無限福運的行為。於末法，最高的法布施即是教予三大秘法的御本尊。又有添加消除恐怖的無畏施而謂三施，及其他四、五、六、八、十種等的各種布施。　御　書　四信五品抄(第三六一頁) 【布教】 [bu4 jiao4]　流布佛說的教法。亦稱弘教、弘法。布教有攝受、折伏的二門。\<摩訶止觀\>第十卷下有云：「夫佛法兩說，一攝二折」(大正第四十六卷第一三七頁)。於布教時，五綱、四悉檀為肝要。\<顯立正意抄\>有云：「以四悉檀適時而已」(第五六三頁)。 【布袋】 [bu4 dai4]　中國、唐代的禪僧。名契此，號長汀子，常揹著大布袋，故被稱作布袋師父。在中國被視為彌勒菩薩的化身。日本則是以其福態的相貌，而視作七福神之一。 【布樓那】 [bu4 lou2 na4]　詳「富樓那」項。 【布魯諾】 [bu4 lu3 nuo4]　Giordano Bruno，一五四八年~一六○○年。文藝復興後期，義大利出身的自然哲學家。在拿坡里(那不勒斯)的道明修道院求學，因為閱讀被列入禁書的伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約一四六六年~一五三六年)等人的書籍，而被蓋上異端分子的嫌疑。一五七六年逃離修道院後，一直浪跡歐洲、英國各地，從事研究、講授。一五九一年重返義大利的威尼斯，遭到逮捕，被送進異端審訊所。經歷八年的牢獄生活後，在羅馬的「花園廣場」被處以火刑。據說當時，他曾向著審訊官說：「你們在真理的前面比我發抖得更厲害」。他闡揚哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的地動說，主張宇宙無垠，以及太陽、地球存在無數。一般認為他的死等於是宣告文藝復興的結束。 【布薩】 [bu4 sa4]　梵語upavasatha、posadha等的譯音。每隔半個月召集同一個地區內的僧侶，互相反省自己，表白罪過，從事懺悔的儀式。布薩原本屬於婆羅門教徒的行事，被佛教沿用，本來是每月的十五日(滿月之日)與三十日(新月之日)舉行，此時循例是朗讀戒本(戒律的條文集)，在家信徒亦於同時遵守八戒，從事供養僧尼。於日本則是設有大乘、小乘之別，並增加日數，又謂在家信徒於六齋日遵守八齋戒等；而每年舉行一次者，是謂大布薩。 【平左近居士行智】 [ping2 zuo3 jin4 ju1 shi4xing2 zhi4]　詳「行智」項。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八五頁) 【平形念珠】 [ping2 xing2 nian4 zhu1]　將珠子作成扁平四方形的數珠。亦稱平念珠。日本的修驗道等所使用。\<一代五時繼圖\>引用\<勢至經\>(現已不存)云：「以平形念珠者，此是外道弟子也，非我弟子。佛子我遺弟，必可用圓形念珠」(第七一三頁)，禁止使用。 【平念珠】 [ping2 nian4 zhu1]　將珠子作成扁平四方形的數珠。詳「平形念珠」項。 【平泉寺】 [ping2 quan2 si4]　日本寺院名。位於甲斐國(今之山梨縣)下山鄉，下山兵庫五郎光基的氏寺(阿彌陀堂)。起初是因幡法師日永為住僧，因歸依日蓮大聖人而被逐出該寺。當時，日蓮大聖人代替因幡法師，以日永的名義，寫給下山兵庫五郎的信，即是\<覆下山書\>(第三六五頁)。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九六頁) 【平家氏寺】 [ping2 jia1 shi4 si4]　氏寺是日本的氏族、名門基於祈求一族的繁榮與冥福而興建、或歸依的寺院。平家的氏寺是比叡山延曆寺。　御　書　覆四條金吾書其七(第一一九八頁) 【平常性相】 [ping2 chang2 xing4 xiang4]　(1)平常的內心與態度。(2)(經文等的)內容與說相。　御　書　開目抄(第二五一頁) 【平等】 [ping2 deng3]　「差別」的相對詞。佛法是從一開始就針對印度種姓制度所呈現的種族歧視，而宣說平等的尊嚴，且成為一項重要的特質。於\<法華經\>是站在一切眾生皆為一念三千之當體的觀點，而說示皆成佛道的教義。亦即，於\<法華經\>是對爾前諸經斥為永不成佛的二乘授予記別，並明示惡人及女人成佛的相貌，徹底講求平等。日蓮大聖人即是站在此\<法華經\>的法理上，在\<與阿佛法師書\>中云：「持法華經之男女，其身之外，別無寶塔也。若然，不分貴賤上下，唱得南無妙法蓮華經者，我身即寶塔，我身亦即多寶如來也」(第一三七一頁)，闡明一切眾生平等，皆是妙法蓮華經的當體，若受持妙法，則不分男女貴賤皆能成佛。又如\<一念三千法門\>所云：「此經不簡惡人、女人、二乘、闡提，故云皆成佛道，又云平等大慧」(第四三七頁)，唯有能使一切眾生平等成佛的妙法，才可說是真實平等觀的根柢。 【平等大慧】 [ping2 deng3 da4 hui4]　即諸佛的實智。謂佛悟得諸法平等之理，平等利益一切眾生的智慧。\<法華經\>見寶塔品第十一載有：「能以平等大慧教菩薩法，佛所護念妙法華經，為大眾說」(法第三九四頁)，\<法華文句\>第八卷下有云：「平等大慧，即是諸佛智慧」(大正第三十四卷第一一三頁)，又云：「平等有二。一、法平等，即中道理。二、眾生平等，一切眾生同得佛智慧」(取意。同第三十四卷第一一四頁)。於末法今時，是謂日蓮大聖人的智慧，又指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【平等大慧‧大智光明‧火坑三昧】 [ping2 deng3 da4 hui4‧da4 zhi4 guang1 ming2‧huo3 keng1 san1 mei4]　將佛欲以平等救濟一切眾生的境涯，比喻為火的用語。平等大慧是佛平等救濟一切眾生的廣大智慧；大智光明是大智慧光明三昧的略稱，將諸迷根源的無明予以破除的三昧(禪定)。火坑三昧又稱火光三昧，謂於火光籠罩下從事的禪定。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【平等大慧之本誓】 [ping2 deng3 da4 hui4 zhi1 ben3 shi4]　佛決心平等救濟一切眾生，使令即身成佛的根本誓願。本誓是佛或菩薩在因位修行時所立的根本誓願。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【平等性智】 [ping2 deng3 xing4 zhi4]　\<成唯識論\>(大正第三十一卷第五六頁)等所說的四智之一。真言密教所說的五智之一。四智中的平等性智亦稱「平等智」，謂離我見、我執，觀一切法、一切有情界皆無差別，觀知平等，而利益眾生的智慧。五智中的平等性智亦稱「寶生佛智」，佛的智慧廣大，及於一切眾生，永遠不變，故謂平等性智。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)的\<秘藏記\>有云：「三、平等性智。清淨智水，不簡情非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智」(同圖像第一卷第二頁)，此處的平等性智是表示大日如來的智慧。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【平等直道】 [ping2 deng3 zhi2 dao4]　佛為平等救濟一切眾生而說示的即身成佛之道。平等是平等大慧之意，直道是謂直接達到成佛之道。指皆成佛道之教的\<法華經\>。於末法今時，唯有信受日蓮大聖人的三大秘法之御本尊，而從事修行才是即身成佛的大直道。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁)　 【平等意趣】 [ping2 deng3 yi4 qu4]　佛立於平等見地，對一切眾生說法之意。四意趣之一。出自\<攝大乘論釋\>第五卷(大正第三十一卷第三四六頁)。意趣是謂心的志向、意向、思考等。平等意趣是謂心中思及佛的法身是平等而說法。譬如往昔的毘婆尸佛與今日的釋尊雖異，但所證得的法身則相同。亦即二佛所說的法是平等，所以說彼即我、我即彼。　御　書　開目抄(第二二八頁) 【平等覺經】 [ping2 deng3 jue2 jing1]　四卷(大正第十二卷第二七九頁)。即\<無量清淨平等覺經\>，亦稱\<無量清淨經\>。中國後漢時代的支婁迦讖於一八六年(中平三年)譯出。\<無量壽經\>的別譯，異譯五存之一。稱阿彌陀佛為無量清淨覺或無量清淨平等覺，說示阿彌陀佛成就其於修行時代所立下的二十四願，一切眾生可生於西方極樂淨土的因緣。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【弘】 [hong2]　\<止觀輔行傳弘決\>的略稱。妙樂大師注釋天台大師所著\<摩訶止觀\>的一部書。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【弘化】 [hong2 hua4]　弘揚佛法，化導眾生。與「弘教」、「弘通」同義。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【弘忍】 [hong2 ren3]　僧名。六○一年~六七五年。中國、唐代的禪僧。潯陽(今之江西省九江縣)人，又有一說是黃梅(今之湖北省黃梅縣)人。七歲拜入禪宗第四祖、道信的門下，為弟子，六五一年(唐、永徽二年)成為第五祖。其思想是徹心性本源為本領，以宣揚法門。有慧能、神秀等的眾多弟子，其法門稱為東山法門。\<一代五時圖其二\>(第六四七頁)是自中國禪宗的開祖至第六祖，予以圖示，此記載於其中的第五位。　御　書　一代五時繼圖(第六九四頁) 【弘決】 [hong2 jue2]　\<止觀輔行傳弘決\>的略稱。中國天台宗第六祖‧妙樂大師(七一一年~七八二年)就天台大師所著\<摩訶止觀\>而作的注釋。　御　書　報恩抄(第三二一頁) 【弘明集】 [hong2 ming2 ji2]　十四卷(大正第五十二卷第一頁)。梁代的僧祐撰。將佛教傳入中國以來，五百年間所引起佛教與儒教、道教之間的論爭，從佛教立場集其大成者。此書最初是三十三篇十卷，其後增篇，而形成現在的體裁。到了唐代，又有道宣編纂\<廣弘明集\>三十卷(大正第五十二卷第九七頁)，廣為解說此書。 【弘法】 [hong2 fa3]　(1)弘揚正法。弘通佛法之義。同弘經、弘教、弘通等。見於\<身延相承書\>(第一六九○頁)。(2)日本僧名。七七四年~八三五年。日本真言宗的開祖‧空海。諡號弘法大師。密號遍照金剛。七七四年(日本寶龜五年)，出生於讚岐國多度郡屏風浦(今之香川縣善通寺市)。一說是七七三年(寶龜四年)誕生。幼名佐伯直真魚，父、佐伯值田公，母是出身於阿刀氏。自幼少時，從母方的親戚、阿刀大足，學習漢學。十五歲，伴隨大足，上長岡京；十八歲，入大學明經科。未幾，得一沙門提示虛空藏求聞持法(記憶力增進法。每日唱誦虛空藏菩薩的真言一萬遍，持續一百天)，此後為親身實踐，而動身前去各地的山岳修行。二十四歲時，作\<三教指歸\>三卷，論述儒教、道教、佛教三教的優劣。八○四年五月，三十一歲時，以留學生的身分，搭乘遣唐使四船團的第一船，入唐(同時，最澄是以還學生搭乘第二船)。入唐後，遇克什米爾出身的般若三藏、北印度出身的牟尼室利三藏來訪長安醴泉寺，得其傳授教法。又師事長安青龍寺的惠果，受胎藏、金剛兩界的灌頂，更受傳法阿闍梨位灌頂。八○五年十二月，其師惠果歿。八○六年，原預定二十年的期限約滯留一年半便告中止，返回日本。攜回經論二百一十六部四百五十一卷，及許多的曼荼羅、畫像、法具等。並將其內容整理成「請來目錄」，呈獻朝廷。歸國後，與傳教(七六七或七六六年~八二二年)開始交往；八一三年，傳教要求借覽\<理趣釋經\>，弘法以謝絕作為回覆；八一六年，由於傳教弟子、泰範的去就，雙方宣告分手。八一六年奉敕許，開創高野山，當做密教修行的根本道場；八二三年，得淳和天皇賜予東寺(教王護國寺)，做為密教修行道場。八二八年，創設庶民教育設施的綜藝種智院。八三五年，六十二歲，在高野山去世。弘法主要著作之一的\<辯顯密二教論\>中，說有顯教與密教的差別如下：(1)顯教是變化身、他受用身的隨機教說，為劣；密教是自性身、自受用身所內證的教說，為勝。(2)華嚴、天台等是顯教，為劣；密教(真言宗)為勝。(3)於顯教一般須經三大無數劫而成佛，為劣；於密教是即身成佛，為勝。(4)就罪障深重者能否迅速得救而言，顯教為劣，密教為勝。以上，弘法在\<辯顯密二教論\>所說的密教，是指\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<菩提心論\>等的教義，其教判是謂此密教勝過顯教，即包含華嚴、天台等的大小乘的教義。弘法又在八三○年，著\<秘密曼荼羅十住心論(十住心論)\>十卷和\<秘藏寶鑰\>三卷的天長六本宗書，完成真言密教的思想體系。此二本著作，皆是依十住心說明其教判的書。十住心是謂真言行者在心地上的十種發展階段，即：(1)異生羝羊心(倫理、道德形成以前的世界)、(2)愚童持齋心(倫理的世界)、(3)嬰童無畏心(宗教心的甦醒)、(4)唯蘊無我心(聲聞乘)、(5)拔業因種心(緣覺乘)、(6)他緣大乘心(法相宗)、(7)覺心不生心(三論宗)、(8)一道無為心(天台宗)、(9)極無自性心(華嚴宗)、(10)秘密莊嚴心(真言密教)等十種。就此十住心，廣泛引用文獻而作說明的\<十住心論\>，亦稱廣論；簡潔敘述其精要的\<秘藏寶鑰\>，則稱略論。從第一住心(異生羝羊心)至第九住心(極無自性心)是顯教，第十住心(秘密莊嚴心)是密教。相對於\<秘藏寶鑰\>的明顯強調此九種顯教與一種密教勝劣的九顯一密思想，\<十住心論\>則是明顯具有九顯十密思想(主張十種的住心無非是表示菩提心的展開進程，全都屬於密教種種相的一項思想)，二者相較，可以看出以上的差異。又在\<即身成佛義\>中，是闡述所謂六大(體大)、四曼(相大)、三密(用大)的思想，講說與彼等密不可分之關聯下的即身成佛。指出六大(地、水、火、風、空、識)是一切的能生(體大)，六大與其具體表現(相大)的四曼(大曼荼羅、三昧耶曼陀羅、法曼陀羅、羯磨曼荼羅的四種曼荼羅)形成凡聖不二、眾生即佛的原理，及依三密(身密、口密、意密)而即身成佛的實踐方法(用大)。其他著書的知名地方是在\<聲字實相義\>，闡述法身說法的思想等。弘法的思想對叡山天台宗影響甚大，不僅促進天台宗的密教化，更孕生了慈覺、智證、安然等天台密教(台密)的論師。另一方面，對於弘法輕視天台宗的態度，天台宗也有安然提出\<教時問答\>等，展開各式各樣的反駁。日蓮大聖人批判弘法的密教，同時更嚴厲破折受其影響的台密，並強調密教在日本佛教史上的弊害。 【弘長流配】 [hong2 chang2 liu2 pei4]　日蓮大聖人於一二六一年(日本弘長元年)至一二六三年(弘長三年)被鎌倉幕府流放至伊豆伊東的法難，稱為「伊豆流罪」。 【弘宣】 [hong2 xuan1]　弘揚宣導。謂弘通佛法，廣宣流布。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【弘宣付囑】 [hong2 xuan1 fu4 zhu3]　付囑有三種(弘宣、傳持、守護)，謂其中之一。佛託付、傳授弟子流通教法。弘宣是弘揚闡明之意。　文段集　撰時抄愚記(第二四五頁) 【弘持】 [hong2 chi2]　即弘揚、受持佛法。傳弘護持之意。弘是弘通、弘布，持是受持、護持之意。若將「弘持」配於自行化他，弘是表示化他，持是意味自行。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【弘教】 [hong2 jiao4]　弘揚佛說的教法。分為弘教與弘經時，弘經是指弘揚經典。於\<法華經\>法師品第十(法第三八七頁)說有弘經三軌(衣座室三軌)。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【弘通】 [hong2 tong1]　即弘教，令佛法普及。弘布流通之義。　御　書　覆下山書(第三六五頁) 【弘經】 [hong2 jing1]　弘揚佛說的經典。詳「弘教」項。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【弘經三軌】 [hong2 jing1 san1 gui3]　即「衣座室三軌」。佛滅後弘經者的須知，為弘傳佛教、佛法的三個規範。謂\<法華經\>法師品第十所說的衣座室三軌。即：入如來室(大慈悲心)、著如來衣(柔和忍辱心)、坐如來座(立於一切法空的境地)。　法華經　法師品第十(第三八七頁) 【弘誓大願】 [hong2 shi4 da4 yuan4]　弘是廣大之意，指欲救一切眾生令得佛果的菩薩大願。\<無量義經\>十功德品第三云：「於凡夫地，自然初時，能發無數阿僧祇弘誓大願，深能發救一切眾生，成就大悲，廣能拔眾苦，厚集善根，饒益一切」(法第六三頁)。 【弘贊法華傳】 [hong2 zan4 fa3 hua2 zhuan4]十卷(卍續二乙‧二十二‧一‧一丁)。亦稱\<法華傳\>。中國唐朝的惠祥所著。記述三國時代至唐朝初期，\<法華經\>在中國、新羅、西域流傳情形的一部書。其內容分為圖像、翻譯、講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等八部。　文段集　撰時抄愚記(第二六○頁) 【弘讚】 [hong2 zan4]　弘布讚歎之意。弘布又謂弘法，將佛法弘揚於世。讚歎於佛教是專指讚揚佛、菩薩的德行或法力。因此，弘讚是謂弘揚佛法，稱讚佛法的力量。　御　書　報恩抄(第三三四頁) 【弗沙密多羅王】 [fu2 sha1 mi4 duo1 luo2 wang2]　詳「弗沙彌多羅王」項。　御　書　法蓮抄(第一○九三頁) 【弗沙彌多羅王】 [fu2 sha1 mi2 duo1 luo2 wang2]　弗沙密多羅是梵語Pusyamitra的譯音。約西元前二世紀的古印度王。又稱弗沙蜜多羅、弗舍蜜多羅。依\<雜阿含經\>第二十五卷(大正第二卷第一八一頁)等的記載，是阿育王的末裔，孔雀王朝最後一代的帝王，且是殺害眾多僧侶、破壞頭摩寺(又稱雞園寺，阿育王所建印度佛教主要寺院之一)、迫害佛教的惡王。至於歷史上，弗沙蜜多羅王原是孔雀王朝最後一代帝王布里哈陀羅(Brhadratha)的將軍，弒王篡位後，成為巽伽王朝的始祖。以王舍城附近的華氏城(今之巴特那)為中心，統治恆河流域一帶(印度北部)，重振婆羅門教，迫害佛教。\<致乙女函\>有云：「弗沙密多羅王燒雞頭摩寺時，十二神之棒裂其首」(第一二七○頁)，據稱此王火燒頭摩寺時，引起神變，遭十二神︿依舍利弗問經(大正第二十四卷第九○○頁)記載，為護法神的蟲行神﹀以棒打死。　御　書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁)　覆強仁書(第二○三頁) 【弗舍密多羅王】 [fu2 she4 mi4 duo1 luo2 wang2]　詳「弗沙彌多羅王」項。　　御　書　法華取要抄(第三五八頁) 【弗婆提】 [fu2 po2 ti2]　梵語Purva-videha的譯音。古印度世界觀的四洲之一。依\<立世阿毘曇論\>第二卷(大正第三十二卷第一八○頁)等的記載，是位於須彌山東方，七金山與鐵圍山之間的大鹹海中。亦稱弗于逮、毘提訶、東勝身。又因其位置是在須彌山東方，故亦稱東弗婆提、東勝身洲。據稱是由提訶、毘提訶的二中洲與五百小洲組成。 【弗羅姆】 [fu2 luo2 mu3]　Erich Fromm，一九○○年~一九八○年。精神分析學家、社會心理學家。一九○○年三月二十三日，出生於德國美因河畔的法蘭克福。在法蘭克福大學、海德堡大學、慕尼黑大學，攻讀心理學、社會學及哲學，取得哲學博士學位。其後，於柏林學習精神分析學，一九三三年被納粹追捕，逃亡美國，從事精神分析治療，並在耶魯大學、墨西哥大學等校任教。一九八○年三月十八日，在瑞士去世。他對佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)的正統派精神分析感到猶有不足，於是將其關心的重點擺在人內在潛能的實現。並對妨礙實現自我者，展開毫不妥協的批判，更在個人的精神動力與社會現象的關係上提出重要的剖析。例如在主要著作的\<逃離自由\>(Escape from Freedom，一九四一年)一書中，他就把「被賦予的自由」跟「渴望的自由」對調，藉以解釋像德國那樣有文化的社會為何還會聽任納粹抬頭。亦即，以往一談及自由，就是意味著國家權力賦予的自由、教會賦予的自由、規章賦予的自由等等，所謂「被賦予的自由」的消極自由，但人這樣並不足夠，必須積極地追求比以前更好、更新的結合及價值觀(「渴望的自由」)。既不堪「被賦予的自由」負荷，又不能朝著「渴望的自由」前進，結果只有逃避自由，別無選擇。他認為，現代社會中，逃避自由的作法就像發生在法西斯主義世界的歸附領導人、社會的劃一化。此外，又積極談到人類的愛及成熟，一方面加深倫理、宗教的傾向，同時著有許多啟蒙書籍。其著作有：\<逃離自由\>、\<人的自由\>、\<夢的精神分析\>、\<禪與精神分析\>、\<精神分析與宗教\>、\<精神分析的危機\>、\<疑惑與行動\>、\<改革性的人\>、\<談生存\>、\<論邪惡\>、\<猶太教的人類觀\>、\<健全的社會\>等。 【忉利天】 [dao1 li4 tian1]　欲界六天的第二天。亦稱三十三天。忉利是梵語Trayastrimsa的音譯略稱，正確名稱是怛唎耶怛唎奢，譯為三十三。六天是從地上依次往上重疊，忉利天在四王天眾天(欲界六天的第一)的上方、須彌山的頂上，為地居天的最上位。位於地上八萬由旬的高處，縱橫八萬由旬，以善見城(喜見城)為中心，四方各有八天，與善見城合計三十三天。帝釋天居住在善見城，為忉利天的主宰。據稱帝釋天(Indra)身長一由旬，此天的眾生，是以世間的一百年為一日，具有千年壽命。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁)　法蓮抄(第一○八三頁)　 【未了】 [wei4 liao3]　尚未了解真實的教義。與「未了義」同義。　御　書　破五人抄(第一七○四頁) 【未了者】 [wei4 liao3 zhe3]　尚未了解的眾生。謂執著於爾前之教，對於闡明久遠實義的\<法華經\>不願信受的人。於末法是謂，不信日蓮大聖人的佛法，執著於他宗教義的人。　御　書　破五人抄(第一七○四頁) 【未了義】 [wei4 liao3 yi4]　謂尚未充分說示真實的教義。「了義」的相對詞。與「不了義」同義。於\<解深密經\>第二卷(大正第十六卷第六九七頁)判釋三時之教而說，第三時的中道之教才是唯一真實之教，初時、二時的有教、無教仍不是了義之教，大乘經中仍有了義與未了義經。從大聖人佛法的立場而言，釋尊一代聖教中，唯有\<法華經\>才是真正的了義經，於末法今時，則唯有三大秘法的南無妙法蓮華經才是了義經。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【未生怨】 [wei4 sheng1 yuan4]　即「阿闍世王」。詳「阿闍世王」項。　御　書　御義口傳(第七四一頁)　 【未生善】 [wei4 sheng1 shan4]　謂尚未成為具體事實的善行。「已生」的相對詞。捨棄惡因惡業的邪法，依受持三大秘法的御本尊、唱題修行，懺悔以往所做的惡行，制止更起的惡行，增長既行的善行，更能起未行的善行，而在究極上獲得成佛的絕對幸福境涯。　富要一　有師化儀抄註解(第一五一頁) 【未合一邊】 [wei4 he2 yi1 bian1]　尚未說示融合無量法義，歸入於南無妙法蓮華經之一法的一個層面。日本傳教大師於\<法華秀句\>下卷「佛說諸經校量勝第五」，舉述\<無量義經\>為隨他意之經的理由時所使用的語詞。同\<秀句\>有如下記述：「已今當三說，合眾生機根所說(隨他意)之教法故，易信易解。法華經乃直說諸佛所悟(隨自意)之教，最是難信難解之法。二者相對，隨自意之教法勝於隨他意之法，其理分明。但、無量義經(今說)屬隨他意之理由，在於雖說無量義者從一法生，猶未說無量義者融合、歸入其一法之故。是故，無量義經之隨他意不同於諸經之隨他意」(取意。傳第三卷第二五一頁)。\<無量義經\>說法品第二有云：「無量義者，從一法生」(法第二七頁)，由一法展開無量之法。但、並未合其無量之義而歸於一法，亦即尚未闡明開會的法門。由於此未合的一邊，故\<無量義經\>為隨他意的方便說。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【未有一人得者】 [wei4 you3 yi4 ren2 de2 zhe3]　出自中國淨土教的僧侶道綽(五六二年~六四五年)著\<安樂集\>上卷的語詞。此書講說，在釋尊滅後的惡世末法，真實有利益的教義，在聖道、淨土二門中，只有淨土一門，其他一切教義尚未有一人得道。\<安樂集本論\>第三卷云：「一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故，大集月藏經云：『我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世。唯有淨土一門，可通入路』」(大正第四十七卷第一三頁)。道綽所說的淨土門是指嫌棄娑婆世界為穢土，教示他方才有極樂淨土，且以此往生為目的而修行的淨土教義。聖道門是指淨土三部經以外的諸經，謂只有淨土門才是百即百生的教義。然而，將此世視為穢土的念佛之說雖是出自\<無量壽經\>的五惡三段章，但梵語原文不見此段，而是傳入中國後所附加者。道綽於聖道門並未納入\<法華經\>，後來日僧‧法然才將\<法華經\>納入聖道門，用以誹謗\<法華經\>。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一一六頁)　開目抄(第二五三頁) 【未免無常】 [wei4 mian3 wu2 chang2]　謂不能感得永恆的生命，仍未能免於生死的無常。跡門之佛若與本門壽量之佛相對，則成未免無常、夢中虛佛。　六卷抄　文底秘沈抄(第七八頁) 【未見今見大菩薩】 [wei4 jian4 jin1 jian4 da4 pu2 sa4]　即地涌菩薩。來集於\<法華經\>會座上的六萬恆河沙菩薩。一次也未曾見過的大菩薩，得於從地涌出品第十五見到，故有此稱。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【未來】 [wei4 lai2]　一般是謂，此現在更在其後而尚未實現的時間區分。即將來。佛法是指三世(過去世、現在世、未來世)之一，死後之生(來世)。　御　書　諸法實相抄(第一四三一頁) 【未來世】 [wei4 lai2 shi4]　三世(過去世、現在世、未來世)之一。亦稱來世、後世、當來世等。嚴格來說，是指現在以後的世代。一般是謂死後之世。又有將死後的生命分為二者，死後至再次出生之間稱「中有」，再度受生以後則稱「來世」。　御　書　守護國家論(第七○頁)　 【未來兩果】 [wei4 lai2 liang3 guo3]　十二因緣中，依現在的愛(對事物、異性所感覺的愛欲)、取(對事物的貪欲)、有(與愛、取皆是決定未來的果)的三因，而於來世所受的生與老死二果。爾前通教所說的教義。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【未來記】 [wei4 lai2 ji4]　佛預見未來所寫下的記錄。釋尊的未來記有\<大集經\>(說五箇五百歲的佛法流布)、\<法華經\>(依見寶塔品第十一的六難九易、勸持品第十三的二十行偈文等，預言滅後弘經的困難)等。日蓮大聖人的未來記是\<立正安國論\>(預言他國侵逼難、自界叛逆難)、\<顯佛未來記\>、\<諫曉八幡抄\>(明示佛法西還的法理)、\<撰時抄\>、\<諸法實相抄\>(預言廣宣流布)等。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【未逆】 [wei4 ni4]　「已逆」的相對詞。指未犯五逆罪的眾生機根。「逆」是五逆罪之意，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五種重罪。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六五頁) 【未得道教】 [wei4 de2 dao4 jiao4]　未能得到成佛之道的教義。日蓮大聖人認為一品二半以外是未得道教，所以在\<觀心本尊抄\>云：「又於本門亦有序正流通。由過去大通佛之法華經，至現在之華嚴經乃至跡門十四品、涅槃經等，一代五十餘年諸經、十方三世諸佛微塵數諸經，皆是壽量之序分也。一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教。論其機，德薄垢重，幼稚貧窮，孤露同於禽獸」(第二六六頁)。 【未得謂得‧未證謂證】 [wei4 de2 wei4 de2‧wei4 zheng4 wei4 zheng4]　尚未得到開悟，亦未證得無學，卻說我已開悟、證道而起慢心，偏離佛的教導。或因我見而迷失正法。\<法華經\>方便品第二有云：「說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證」(法第一二七頁)。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【未曾有經】 [wei4 ceng2 you3 jing1]　(1)十二部經之一，梵語阿浮達磨(adbhuta-dharma)的譯名。謂講說佛菩薩的神力、不可思議的經典。(2)一卷(大正第十六卷第七八一頁)。譯者不詳。亦稱\<未曾有因緣經\>。未曾有是表示佛功德廣大的用語。內容是敘述佛滅後，供養如芥子粒般、佛舍利(身骨)的功德，也比將全世界的財寶供養於眾僧，更大得不可測知，以此說明佛的功德偉大。同本異譯有：玄奘譯\<甚希有經\>一卷(同第十六卷第七八二頁)。　富要一　物語抄佳跡(第二○九頁) 【未曾暫廢】 [wei4 ceng2 zhan4 fei4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。謂佛為了化導眾生，瞬時亦不怠忽說法。\<法華文句\>第九卷下有云：「無有虛出而不入實者…皆實不虛、佛事無廢，即此義矣」(大正第三十四卷第一三三頁)，意指爾前的教說雖是方便權教(假用的教義)，然是為調熟眾生機根，令歸入於\<法華經\>的化導方法，故一切悉皆真實，而不是虛偽。　御　書　常忍抄(第一○一六頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五一○頁) 【未發心】 [wei4 fa1 xin1]　尚未發心。或謂，雖受下種，但未發菩提心者。發心是謂，受下種的佛性薰發，而決意修行佛道。按照修行的教義深淺，區分發心、未發心如下：(1)三千塵點劫的發心、未發心。謂大通結緣者的發心、未發心。受大通覆講下種的眾生可分為三類。第一類是發心之類，第二類是雖已發心而退大取小之類、第三類是未發心之類。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「彼發心中，亦有二類，第一謂不退，第二退大。彼未發心人，即是第三類。而今日得道之二乘，多分是第二退大，少分是第三類」(六卷抄第一九頁)。(2)五百塵點劫的發心、未發心。謂已受釋尊久遠下種者的發心、未發心。釋尊在\<法華經\>跡門，說示大通覆講的因緣，闡明久遠的三千塵點劫，至本門則說示五百塵點劫的本地本果。於\<當流行事抄\>又云：「來至法華，覺知大通種子，此即跨節之斷惑。雖然，若望本門，猶是當分之斷惑，非跨節之斷惑，尚未了知久遠下種之故」(同第二三○頁)。久遠下種是謂久遠五百塵點劫的下種，大通結緣者亦不忘失此久遠下種者是屬於發心之類，忘失者縱是聽聞妙法亦列入未發心之類。\<法華玄義\>第六卷下云：「不失心者，拜跪問訊，求索求護，與藥即服。故於大通覆講，說妙法華，得結大乘父子。其失心者，雖與良藥而不肯服，流浪生死，逃逝他國」(大正第三十三卷第七五五頁)。又於\<法華玄義釋籤\>第十三卷有云：「忘本所受，故曰失心」(同第三十三卷第九一一頁)。(3)久遠元初的發心、未發心。久遠元初的名字妙法是本因妙佛法，一切眾生於久遠元初受下種，依南無妙法蓮華經之一法可得妙覺之位。\<當流行事抄\>云：「薰修日久者，釋尊久遠元初，一迷先達而教餘迷時，順逆二緣，始下佛種，爾來其種，漸漸薰修，五百塵點，復倍上數，塵塵劫劫，久久遠遠，故言薰修日久」(六卷抄第二三二頁)。更云：「而後，至體內壽量，悉將歸會久遠元初下種之法華，至登名字妙覺之極位」(同第二三三頁)。 【未發跡】 [wei4 fa1 ji1]　即尚未發跡顯本。在釋尊佛法的立場，是以始成正覺為面，尚未表明本門的久遠。約於日蓮大聖人的佛法，是謂隱藏久遠元初之自受用身再誕的立場，於佐渡以前的行儀。\<百六箇抄\>云：「其二『言始成故，尚未發跡』，隱本門之久遠」(第八九一頁)。　文段集　開目抄愚記(第九九頁) 【未結集】 [wei4 jie2 ji2]　尚未結合集成經典。如\<覆曾谷居士書其二\>所述：「阿難、文殊、金剛手等，於滅後結集」(第一○九八頁)，由阿難等多人，在釋尊滅後，歷經四次進行經典結集，但當時亦有未結集的經典。譬如\<華嚴經\>有舊譯的六十華嚴、新譯的八十華嚴，及四十華嚴等三種，據稱此等是譯自\<華嚴經\>六本中之一的略本，此外尚有恆本、大本、上本、中本、下本等五本並未結集。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【未開會】 [wei4 kai1 hui4]　開是開啟，會是會合之意。即「不開會」。指以二乘不作佛而不說十界互具，說始成正覺而不說久遠實成的爾前之教。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁)　 【未開權】 [wei4 kai1 quan2]　爾前經的二種缺陷之一。尚未明示真實教義，而只講說權宜教義的權教。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【未謗】 [wei4 bang4]　尚未誹謗正法之意。「已謗」的相對詞。未是尚未，謗是誹謗之意。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六五頁) 【未斷三惑】 [wei4 duan4 san1 huo4]　仍處於尚未斷除煩惱的迷惑境地。三惑是謂見思惑、塵沙惑、無明惑。　御　書　唱法華題目抄(第五頁) 【未斷見思】 [wei4 duan4 jian4 si1]　尚未斷盡見惑、思惑。斷見思惑之位是五十二位中，相當於圓教最低下的十信位，所以未斷見思是謂迷亂於事物、事象的道理，或為煩惱所苦惱的底下凡夫(觀行即、名字即以下的位)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【未斷惑】 [wei4 duan4 huo4]　未斷除迷惑之意。尚未斷除見思、塵沙、無明三惑的迷亂狀態。\<當體義抄\>云：「爾前跡門菩薩，雖有一分斷惑證理之義分，對本門言，仍是當分之斷惑，非跨節之斷惑，是云實未斷惑。然釋謂『菩薩處處得入』者，因嫌二乘，一往而與得入之名耳。故爾前跡門大菩薩，證得佛蓮華者，唯至本門之時；真實之斷惑，唯至聞壽量一品之時」(第五四○頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「如身子、鹿苑之斷惑，只是當分之斷惑，猶非跨節之斷惑，是不知種子故也。然來至法華，覺知大通種子，此即跨節之斷惑。雖然，若望本門，猶是當分之斷惑，非跨節之斷惑，尚未了知久遠下種之故。而後至本門顯久遠之下種，此即是跨節之斷惑」(六卷抄第二三○頁)。 【未顯之佛】 [wei4 xian3 zhi1 fo2]　未顯己心佛界的九界眾生。一切眾生原本具有佛性，卻因未值可顯佛性的緣，致未能脫離九界之迷，故稱未顯之佛。\<一念三千法門\>云：「稱本末究竟等…末云未顯之佛，九界之名也」(第四三四頁)。 【未顯真實】 [wei4 xian3 zhen1 shi2]　\<無量義經\>說法品第二的經文。意指釋尊所說四十餘年的爾前經教是未張顯真實的權教。　御　書　報恩抄(第三一九頁)　法華經　無量義經說法品第二(第三一頁) 【末】 [mo4]　(1)終端、衰退、結束之意。「始」或「本」的相對詞。用於末端、末寺、末期、末教、末世、末代、末裔、末香等。末法的略稱。意味正、像、末三時的末法。　御　書　教機時國抄(第四六○頁) 【末世】 [mo4 shi4]　謂瀕臨衰亡的時代(政治、道德衰微的時代)、某一時代的最後時期。於佛法上是指三時(正法、像法、末法)中，五濁惡世的末法。　御　書　覆松野書其一(第一四五四頁) 【末世法滅時】 [mo4 shi4 fa3 mie4 shi2]　指末法。謂釋尊佛法滅失功力的時代。\<法華經\>安樂行品第十四云：「於後末世，法欲滅時」(法第四六二頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七一○頁) 【末世論】 [mo4 shi4 lun4]　將世界與人類面臨最後毀滅的事態稱為末日，在神學上的教義說有末世論(eschatology)。末世論有使人聯想到戰爭或瘟疫，給人一種恐怖感的印象。但、大多數宗教所說的末世論，是與所謂過去的世界結束，同時又有一個新世界開始的救濟思想相結合。瑣羅亞斯德教(又稱拜火教或祅教)認為，世界存續的期間為一萬二千年，在最末期，善神「阿胡拉‧瑪茲達」(Ahura Mazda)與惡神「安拉‧曼尤」(Angra Mainyu)發生鬥爭；在一場大火災中，惡神及其軍隊被消滅，人類獲得永恆的生命和幸福。據說其末世思想給猶太教的末世論帶來影響。猶太教所說的末世論，是從猶太民族的苦難歷史來看現世，具有濃厚的悲觀看法，認為此邪惡世界將遭到上帝的懲罰，故指望以色列勝利之日(耶和華日)的到來。在基督教裡，末世論更被擴大成中心教義。認為罪惡與污穢世界的這個世間將會毀滅，以最後的審判給予善民(piousman)永恆的生命，惡人則被定罪永不超生，此一「神國」的實現就稱為末日。於基督教早期是認為世界末日已近，而提倡千年王國(millennium)等，後來將末日限定年代的想法漸漸消褪。蔚為主流的教義反而是主張末日已因耶穌的死和復活而開始，現在則是介於此末日的開始和未來最終毀滅日的中間。此基督教式的末世論促成了歷史意識的高漲，也使得「當所應為」的問題意識更見強烈，倫理於是應運而生。施韋策(Albert Schweitzer，一八七五年~一九六五年)及布爾特曼(Rudolf Karl Bultmann，一八八四年~一九七六年)等人，提出了個人承擔責任的人生態度。有人認為此對十九世紀以後的社會正義之實現及解放運動，亦有推波助瀾之功。佛教雖無意味世界面臨毀滅的末世論，但在廣義的末世論而言，亦可舉出末世思想。不過，所謂的末法是就教法盛衰而作闡述的一種概念。亦即，佛所說教法的功力消滅的時代稱為末法，據稱在此時代，邪見瀰漫，鬥爭橫生。中國的南岳慧思，即是以最早強烈意識到末法的人物而知名。六世紀、漢譯\<大集經\>的正法滅盡思想於是才逐漸受到注目。日本是在平安時代，從佛教界到一般社會都瀰漫著末法的觀念，加上戰亂、飢荒等造成的社會動盪不安，所以危機意識甚強。在此種末法意識的背景下，引發了鎌倉時代的佛教革新運動。日蓮大聖人洞悉世間皆信奉邪法、邪義，因而肇生三災七難，於是提出\<立正安國論\>等，主張應早日歸依正法(末法之正法的南無妙法蓮華經)。 【末代】 [mo4 dai4]　(1)末尾的時代。政治、道德等衰敗的時代。於佛法是謂五濁惡世的末法。(2)死後的世代。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【末代法華行者位並用心事】 [mo4 dai4 fa3 hua2 xing2 zhe3 wei4 bing4 yong4 xin1 shi4]　\<四信五品抄\>(第三五九頁)的別名。詳「四信五品抄」項。 【末代惡世】 [mo4 dai4 e4 shi4]　末法時代，混亂不堪的濁惡社會。　御　書　覆國府女居士書(第一三九二頁) 【末田地】 [mo4 tian2 di4]　付法藏第三。即「末田提」。詳「末田提」項。　御　書　覆大夫志書其一(第一一四五頁) 【末田提】 [mo4 tian2 ti2]　梵名Madhyantika的譯音，又稱摩田提、末田底迦、末田地。意譯為日中、水中、金地。付法藏第三。在釋尊滅後五十年左右出現，為阿難的弟子，後受付囑，赴罽賓國，教化龍王，大力弘揚小乘教。\<大唐西域記\>第三卷的加溼彌羅國項記載：「佛世尊…告阿難曰：『我涅槃之後，有末田底迦阿羅漢，當於此地建國安人，弘揚佛法』。如來寂滅之後，第五十年，阿難弟子，末田底迦羅漢者」(大正第五十一卷第八八六頁)。又於\<佛祖統紀\>第五卷記載：「阿難囑云：『佛記汝當於罽賓國建立佛法』。阿難涅槃後，末田地乃往罽賓，降伏惡龍，住持佛法」(同第四十九卷第一七一頁)。至於商那和修亦是付法藏第三，關於此事，\<佛祖統紀\>第五卷指出，末田地與商那和修雖是同一時代的人，但三祖為商那和修、阿難傍出末田地。然而，\<阿育王經\>第七卷云：「阿難以付囑末田地，末田地以付囑和尚(商那和修)」(同第五十卷第一五二頁)，稱第三末田地，第四為商那和修。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【末寺】 [mo4 si4]　附屬於本山，受其管轄的寺院。「本山」的相對詞。即指分院、別院。日本是在江戶時代建立本末關係的制度，幕府統轄各本山，等於管轄所有的寺院。　御　書　四信五品抄(第三六四頁) 【末那識】 [mo4 na4 shi4]　末那是梵語manas的譯音，思量(思考、量度)之義，又譯為思量識。亦視為相當於心、意、識之意，為與第六識的意識(mano-vijnana)有所區別，故採用音譯。於法相宗、華嚴宗、天台宗、真言宗是將之列入第七識。唯識的思想，視為比眼、耳、鼻、舌、身、意等六識更根源的心智作用而建立者，謂有意識、又無意識，常執著於自身(我)而不間斷的心。與末那識一同產生作用的機能(心所)，受制於事物事象自身永遠不改本體的我，可舉出我癡(不知那樣的我並不存在的愚癡)、我見(認為有那樣的我存在的見解)、我慢(抬高那樣的我而看低他人的傲慢)、我愛(對那樣的我愛惜不捨的執著)等的四煩惱，以及分別一切事物的作用之慧。達到開悟的境地時，末那識則消滅之說，據稱是安慧(Sthira)所倡立；但在護法(Dharmapala)及尊奉彼之法相宗等所說，則認為識轉而得到智(轉識得智)，末那識為四智之中，知自他一切事物本性平等的平等性智。天台大師於\<金光明玄義\>上卷(大正第三十九卷第四頁)，是將第七識的阿陀那識(分別識、末那識)定位為二乘識。謂聲聞、緣覺的二乘，厭迷生死，追求涅槃境地的智慧，比起一切佛的智慧，則屬方便智；雖知第七識是比六識更根源的生命作用，得悟空理，而斷除三惑中的見思惑，但仍不知更根源的第八識，以及最根源而與真理(真如)為一體的第九識，處於迷的狀態。 【末法】 [mo4 fa3]　末世、末代的法。只有佛的教法留存，而無修行、證果(修行結果的悟)的時期。判定佛教流布的順序、經力所及年代時採用的語詞。三時(正法時、像法時、末法時)之一。謂釋尊佛法的功力消滅、隱沒之時。(1)末法的年代。關於正像末三時雖有種種異說，但天台大師、傳教大師、日蓮大聖人皆採用釋尊滅後，經過正法一千年、像法一千年而進入末法之說。因而，如依\<周書異記\>所載，以釋尊入滅為西元前九四九年(周穆王五十二年)，而採用正像二千年說，則一○五二年(日本後冷泉天皇永承七年)為末法的第一年(但有關釋尊入滅的年代，眾說不一)。依此推算，日蓮大聖人出世是相當於釋尊滅後約二千二百年，所以是在末法之初的五百年間出現。關於末法的年代，依\<中觀論疏書\>第一卷末(大正第四十二卷第一八頁)等，是謂釋尊滅後二千年以後一萬年。日蓮大聖人是定為末法萬年之外、盡未來際。\<教機時國抄\>有云：「佛滅後之次日始，正法一千年間，持戒者多，破戒者少。正法一千年後之次日始，像法一千年間，破戒者多，無戒者少。像法一千年後之次日始，末法一萬年間，破戒者少，無戒者多…又、當世入末法二百一十餘年」(第四六○頁)。又於\<報恩抄\>教示：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡」(第三四八頁)。(2)末法的意義。釋尊親自預言其法的將來，於\<大集經\>第五十五卷云：「於我滅後五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固；次五百年，讀誦多聞得住堅固；次五百年，於我法中，多造塔寺得住堅固；次五百年，於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。末法時代是鬥諍堅固(僧侶不守戒律，競起鬥諍，邪見瀰漫，釋尊佛法喪失其功力的期間)，釋尊佛法隱沒的時代，同時也是\<法華經\>本門壽量品文底所秘沈的大佛法出現、流布的時代。在\<法華經\>從地涌出品第十五，以上行菩薩為上首，六萬恆河沙的本化地涌菩薩出現，接受大法流布的付囑，即是為此目的。因此，正像年間所出現的正師們，並非嫌惡末法時代，反而戀慕末法流布的大法。像法的天台大師在\<法華文句\>第一卷上云：「後五百歲，遠沾妙道」(同第三十四卷第二頁)，即是憧憬妙法流布的末法之世。日本傳教大師亦於\<守護國界章\>上卷云：「當今人機皆轉變，都無小乘機。正像稍過已，末法太有近。法華一乘機，今正是其時」(同第七十四卷第一七七頁)。日蓮大聖人在\<顯佛未來記\>云：「若以時代論果報，超過龍樹、天親，亦勝逾天台、傳教矣」(第五二八頁)，讚嘆生於末法的果報。\<觀心本尊抄\>云：「此時，地涌千界出現，以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國，雖月支、震旦，從未有者也。日本國之上宮，建立四天王寺，然時未至故，以阿彌陀、他方為本尊。聖武天皇建立東大寺，華嚴經之教主也，猶未顯法華經之實義。傳教大師雖稍有顯示法華經實義，然以時未至之故，建立東方之鵝王，未顯本門之四菩薩。所詮，欲讓與地涌千界之故也」(第二七二頁)。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【末法下位】 [mo4 fa3 xia4 wei4]　末法眾生的位階低，為下機下根之意。與妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之四所述：「教彌實，位彌下」(大正第四十六卷第三五三頁)同義。因末法適時的三大秘法是最高究極之法，具有大利益，可令下機下根的一切眾生成佛，其教義殊勝，故修行者雖機根低劣亦可得救。日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>有云：「一是表末法之下位故…今至末法，則蓮祖大聖人，居理即名字，宣法華本門，豈非教彌實、位彌下耶。是故，當流但用下劣之素絹五條，表教彌實、位彌下之末法下位」(六卷抄第二七四頁)，於末法被教化的眾生(所化)亦成教化能化之下位。末法今時的下根下機之眾生，信受三大秘法的御本尊才是皆成佛道的肝要。\<持妙法華問答抄\>云：「既是一切眾生皆成佛道之教，上根上機，務其觀念觀法可矣。下根下機，唯是信心緊要也」(第四八五頁)。 【末法之初‧冥利不無】 [mo4 fa3 zhi1 chu1‧ming2 li4 bu4 wu2]　於末法，流布三大秘法的妙法，有大利益之意。\<法華文句記\>第一卷上的語詞。妙樂解釋天台\<法華文句\>第一卷的「後五百歲，遠沾妙道」(大正第三十四卷第二頁)一文，於同\<文句記\>中有云：「末法之初，冥利不無，且據大教，可流行時，故云五百」(同第三十四卷第一五七頁)。冥利是謂下種益、冥益。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　撰時抄(第二七八頁)　富要四　撰時抄文段(第三三九頁)　文段集　撰時抄愚記(第二三九頁) 【末法之戒】 [mo4 fa3 zhi1 jie4]　即於末法防非止惡，以招諸善的行為和實踐。指金剛寶器戒(猶如金剛永不破損的戒律)，謂受持即持戒。「戒」是防非止惡之意，於末法唯有受持三大秘法的御本尊，唱念題目，依此修行方能防非止惡。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，權教無得道、法華經真實，如是修行者，戒也，防非止惡之義也」(第七七七頁)。又在\<教行證書\>就金剛寶器戒而云：「此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)。 【末法之始】 [mo4 fa3 zhi1 shi3]　將釋尊滅後，分為正法、像法、末法的時代，謂其中的末法初期。於\<大集經\>第五十五卷是將釋尊滅後各區分五百年，說示五箇五百歲，其第五的五百歲是指：「於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒」(大正第十三卷第三六三頁)的時代。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄愚記\>亦云：「『後五百歲』者，末法之初也」(文段集第二三七頁)。謂此時期，僧侶不守戒律，爭鬥紛起，邪見瀰漫，白法失去其效力。末法的初五百年，釋尊佛法(白法)隱沒，同時也是日蓮大聖人的大白法興隆的時代。御書開目抄(第二四三頁) 【末法太有近】 [mo4 fa3 tai4 you3 jin4]　日本傳教大師最澄著\<守護國界章\>上卷的語詞。其中有云：「正像稍過已，末法太有近。法華一乘機，今正是其時」(傳第二卷第三四九頁)。日蓮大聖人指稱，此是傳教思慕於末法，弘揚\<法華經\>即三大秘法的南無妙法蓮華經，而說出的一段文字。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　撰時抄(第二七八頁)　顯佛未來記(第五二八頁) 【末法付囑】 [mo4 fa3 fu4 zhu3]　釋尊在\<法華經\>神力品第二十一，將滅後應於末法弘通的\<妙法蓮華經\>付囑上行菩薩等四菩薩為上首的地涌菩薩。又謂「結要付囑」、「別付囑」。　御　書　御講聞書(第八七六頁) 【末法四故】 [mo4 fa3 si4 gu4]　地涌菩薩有資格能在末法弘揚三大秘法之南無妙法蓮華經的四個理由。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>予以詳述。末法四故是相對於迦葉、馬鳴、龍樹、天台大師、傳教大師等人未弘三大秘法的四故(四個理由)而敘述者。第一是自身能堪故，地涌菩薩自久遠以來就持有妙法。第二是由所被機緣故，末法眾生是本未有善，故須依文底下種的妙法才能得脫。第三是佛讓與故，地涌菩薩在\<法華經\>如來神力品第二十一已受佛的付囑。第四是時已至故，\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三有云：「後五百歲中，廣宣流布於閻浮提」(法第六三七頁)，已說示在末法流布妙法。\<覆曾谷居士等書\>中，明示天台大師等未弘妙法的四個理由(像法四故)為：「一、非自所堪故，二、無所被之機故，三、未得佛之讓與故，四、時未至故」(第一○六八頁)。六卷抄三重秘傳抄(第三五頁) 【末法本佛】 [mo4 fa3 ben3 fo2]　出現在釋尊佛法失去其效力的末法，救濟一切眾生的教主。謂日蓮大聖人。由文理現的三證上，當可明白日蓮大聖人確是本佛。日蓮大聖人是末法的主師親之故。\<開目抄\>云：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，又在\<致一谷居士書\>云：「日蓮是日本國人之父母也、主君也、明師也。背此者殆矣！稱念佛之人眾墮無間地獄，事則必定」(第一三九七頁)。更在\<報恩抄\>云：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)，已明示其為末法的主師親。日蓮大聖人是末法的法華經行者之故。\<法華經\>已說述法華經行者的相貌，日蓮大聖人也以身口意三業讀遍寶塔品三箇諫敕、提婆品二箇諫曉及勸持品二十行偈所說的三類強敵等。\<撰時抄\>云：「日蓮為日本第一之法華經行者，敢云無可置疑」(第三○三頁)，\<法華證明抄\>亦云：「法華經行者日蓮」(第一六七三頁)。法華經行者即是末法本佛之意，此已明白指出唯有日蓮大聖人，才是為救濟末法一切眾生而出現的本佛。\<御義口傳\>云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經，壽量品事之三大事者此也」(第七八六頁)，又云：「本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)。由此可知，日蓮大聖人即是無作三身，南無妙法蓮華經之佛，為本佛。日蓮大聖人是久遠元初自受用身的再誕之故。其他門派認為日蓮大聖人是上行菩薩再誕，所以稱本佛是釋尊。其實，日蓮大聖人才是久遠元初自受用身的再誕、是本佛。若由外用淺近的一面來看，日蓮大聖人是本化上行的再誕，但若由內證深秘的一面來看，則為久遠元初自受用報身的再誕。\<百六箇抄\>云：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)。日本第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>解釋此文說：「若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮。故知本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(六卷抄第六七頁)。日寬又在\<當流行事抄\>(同第二三六頁)明白舉出日蓮大聖人為久遠元初自受用身再誕的文理如下：(1)種脫勝劣故、(2)行位全同故、本因妙教主故、(4)文證分明之故、⑸現證顯然之故等的五項理由。日蓮大聖人是下種本因妙的教主之故。釋尊是熟脫教主，所以是本果妙的教主；日蓮大聖人是下種教主，所以是本因妙的教主。\<百六箇抄\>云：「久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)，又云：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。稱為大聖人之故。其他門派將日蓮大聖人稱為日蓮大菩薩，此是至大的謬誤，所謂的大聖人是日蓮大聖人的自稱，也是佛的別號。\<撰時抄\>云：「雖亦欲唱南無日蓮聖人，殆亦僅及南無而止乎？可憫、可憫」(第三○六頁)！\<聖人知三世事\>又明示：「日蓮是一閻浮提第一之聖人也」(第一○一○頁)，\<開目抄\>更云：「佛世尊是實語之人，故號聖人、大人…何況勝於此等諸人為第一之世尊，尊稱大人者，焉有不說實語之理」(第二○九頁)。日寬亦在\<文底秘沈抄\>教示：「既是大人，是聖人，號大聖人，有何不當」(六卷抄第七二頁)。又云：「通於聖人之名，故以大尚之」(同前)，復云：「應知、大聖人即佛之別號也，故經云：『慧日大聖尊』云云。尊即人，人即尊。唯我獨尊，唯我一人是謂也…故知日蓮大聖人，是蓮祖所自稱，亦是佛之別號，何必還稱大菩薩耶」(同前)。日蓮大聖人是凡夫即極之故。釋尊是以三十二相、八十種好的色相莊嚴姿態，示現佛相，此是隨順世相，為應佛昇進之自受用身的緣故。而日蓮大聖人是以凡夫僧的姿態，示現即佛身，此是日蓮大聖人的佛法遠勝過釋尊佛法的緣故。\<諸法實相抄\>云：「是以，所云釋迦、多寶二佛，仍是用之佛也，妙法蓮華經方為本佛。經云：『如來秘密神通之力』者是也。如來秘密是體之三身，為本佛；神通之力是用之三身，為跡佛。凡夫是體之三身，為本佛；佛是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)，\<御義口傳\>云：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也。法是題目，僧是我等行者，可云佛，亦可云凡夫僧」(第八○○頁)。日蓮大聖人佛法與釋尊佛法二者之間有天壤之別故。\<諫曉八幡抄\>云：「天竺國，一名月氏國，是佛當出世之國名。扶桑國，亦稱日本國，豈得無聖人之出現乎？月自西向東，月氏佛法東流之相；日出自東，日本佛法還歸月氏之瑞相也。月光不明，在世祇八年耳！日之光明勝月，照破五五百歲長闇之瑞相也。佛不為治法華經之謗法者，在世所無之故。末法一乘強敵充滿，不輕菩薩之利益，此也」(第六一四頁)。由此可知，日蓮大聖人的佛法遠勝過釋尊佛法。日寬在\<當流行事抄\>云：「此文正明種脫勝劣。文有二段，初明勝劣，次明種脫。初明勝劣，亦有三意，同以日月、即喻種脫，一寄國名，謂月氏是跡門之名，故脫跡之佛應出現。日本是本門之名，下種之本佛，豈能不出現，國名寧非有勝劣耶？二是寄順逆，月自西向東，是左道之逆；日自東入西，是右繞之順，順逆豈非勝劣耶？三寄長短，月光不明，在世祇八年耳！日光明亮，照末法萬年之闇，長短豈非勝劣耶？次明種脫，不為治法華經之謗法者，即在世脫益之跡佛也。末法則與不輕之利益同，豈非下種本佛耶」(六卷抄第二三七頁)。印度應誕的釋尊若與本佛日蓮大聖人相對，則有如受陽光照射的月，是跡佛。如上所述，日蓮大聖人方是末法本佛一事，其理至明。 【末法事行之始】 [mo4 fa3 shi4 xing2 zhi1 shi3]　在末法之始，弘通事行的題目(南無妙法蓮華經)。解釋\<觀心本尊抄\>的題號「如來滅後五五百歲始」的語詞。事行是謂於自行化他，皆奉行獨一本門的題目。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「四、含事行之題目。謂『如來滅後後五百歲始』者，即是末法事行之始」(文段集第四六一頁)。又於\<文底秘沈抄\>云：「事謂本門題目，非理曰事，此非天台之理行故耳。又、事行於事，故而言事」(六卷抄第五八頁)。\<三大秘法抄\>云：「正法雖有天親菩薩、龍樹菩薩唱之，僅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六一頁)，\<觀心本尊抄\>云：「今末法之初…此時地涌菩薩，始出現於世，但以妙法蓮華經五字，令幼稚服之」(第二七一頁)。 【末法事行題目抄】 [mo4 fa3 shi4 xing2 ti2 mu4 chao1]　即\<觀心本尊抄\>。日本大石寺第二十六世日寬解釋其題號而作闡述者。為於末法之初，弘揚事行題目(南無妙法蓮華經)的文章，故有此稱。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六一頁) 【末法所修之正體】 [mo4 fa3 suo3 xiu1 zhi1 zheng4 ti3]　於末法所修行的正體。正體是謂佛說法的肝心、中心。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「問　若爾，壽量肝心之明文如何？答　今略引七文…七、由末法所修之正體。下山抄曰：『地涌大菩薩於末法之初出現，以本門壽量品之肝心、南無妙法蓮華經五字，使一閻浮提之一切眾生來唱』」(六卷抄第九三~九五頁)。末法今時的修行正體是三大秘法的南無妙法蓮華經。 【末法思想】 [mo4 fa3 si1 xiang3]　謂釋尊入滅後，經過正法、像法、末法三個時期，佛法逐漸衰滅的思想。教主釋尊結束漫長的求道和弘教的旅途，在印度的俱尸那城(Kus1nagara)去世。其後留下釋尊生前所說的龐大經典。在那些經典中可以看到釋尊親自預言，自己的教義經過一定時期，將會喪失其效力。佛法將隨著時間流逝而衰滅的思想，傳入中國後，被建立為正像末三時說的體系。亦即主張佛滅後，經過正法、像法、末法的三個階段，佛說的教義將逐漸衰退的思想。法衰亡的具體情況，從教(教義)、行(修行)、證(悟得)的三個要素而言，正法是上述三者全部具備的時代，像法是欠缺其中證悟的時代，末法是只剩教而無行、證的時代，這種說明廣泛受到世人接受。此外，與三時說緊密關聯，對法滅思想產生莫大影響的，則是\<大集經\>的五堅固說。謂釋尊入滅後，經過各有五百年期間，解脫堅固(能夠開悟的時代)、禪定堅固(重視坐禪的時代)、多聞堅固(重視經典的時代)、造寺堅固(建造許多寺院的時代)、鬥諍堅固(紛爭不絕的時代)的五個時代，佛教滅盡的思想。關於佛滅年代，以及正、像、末三時的時期區分，眾說不一，不能單純論述。日本是以佛滅於周穆王五十三年壬申(西元前九四九年)，且區分正法千年、像法千年、末法萬年的見解為主流。按照該一區分，則一○五二年(日本永承七年)是入末法第一年。這一年依據五堅固說，亦是進入所謂鬥諍堅固之時，人們開始過著鬥爭的日子。藤原資房的日記\<春記\>中，同年八月二十八日項，就長谷寺燒毀的消息，記述如下進入末法的感慨：「末法最初之年，第一之靈驗所燃燒，何其可怖」。從此以後，知識分子間，以該時代即末法之世的看法遂蔚為常識。正巧當時亦是古代國家解體、貴族社會日趨沒落的時代。而其前九年、後三年的戰役，及保元、平治之亂等，相繼而來的戰亂，在當時人們的眼中，無疑是反映出經典所說鬥諍堅固的情景。加以惡僧橫行與寺院互相燒殺的交戰，更十足顯示了末法的法滅實態。人們目睹這種現況，益發深切感受到末法的到來。而從十二世紀起，急速流行的\<末法燈明記\>，又助長了人們對依據末法思想的傳統佛教產生失落感。\<末法燈明記\>據稱是最澄的著作，但今天則有真撰與偽撰二說，不過當時的人們皆相信這是最澄的真撰，不曾質疑。鎌倉佛教的祖師也都曾引用這部著作。貫通\<末法燈明記\>的主旨所在，充滿著對佛法在像法、末法時代衰滅的危機意識。而其中所強調的，又是戒律的不存。假使戒儼然存在的話，則不容有破壞它的破戒行為。但是，末法法滅的時代裡，戒法亦已消滅了。既然戒本身已不存在，也就不會有破戒了。在這種時代裡，持戒者反而是不自然的存在。有名的末法無戒論即是因此應運而生。末法思想的普及，在另一方面又孕生了追求合乎那種時代的新救濟之道的運動。而在合乎末法的教義上，最早抓住人心的，便是淨土教。想在死後往生於不同這個世界的淨土以求救濟的淨土信仰，到了平安時代的後葉，急速流行開來。其中形成淨土信仰中心的，便是祈願往生阿彌陀佛的西方極樂淨土。在淨土信仰的流行上扮演了重大角色的，當推天台僧‧慧心僧都源信著述於十世紀後葉的\<往生要集\>。源信在這部書中，首先提出「厭離穢土」的一章，將地獄至天界的可厭模樣描寫得栩栩如生。接著描述阿彌陀佛所期待極樂的優美情景，詳細指出離開此世而往生該處的方法。\<往生要集\>給平安時代的思想界帶來的影響，可謂凌駕一切。這部書後來還被各式各樣的著作所引用，而形成了世人的地獄與極樂世界觀的骨幹。藤原賴通在宇治的平等院，建立一座鳳凰堂供奉阿彌陀如來，將\<往生要集\>所描述的極樂景觀重現其中。淨土信仰是從十一世紀末葉左右，逐漸普及於民間各地。院政時期興建於福島縣磐城市的白水阿彌陀堂，以及大分縣豐後高田市的富貴大堂，這兩座古蹟中，依稀可見淨土信仰滲透民間各地的痕跡。平泉中尊寺以彌陀為本尊的金色堂及毛越寺的淨土庭園中，也可看出盛極一時的奧州藤原氏的彌陀信仰。鎌倉佛教更是不能拿掉其與末法思想的關聯，而來談論它的形成。名列平安時代以來淨土信仰系譜的法然，是將該時代視為傳統教行一切失其效力的末法法滅之世。大力鼓吹那種時代裡，只有阿彌陀佛所選取可救末法眾生的念佛，才是唯一僅存的救濟之道。末法法滅的強調，到了法然的弟子親鸞更是顯著。親鸞對於包含戒律的一切傳統佛教，一概明白表示否定，認為以原原本本的姿態唱念彌陀名號的惡人方是最接近救濟的人。同時又抨擊緊緊抓住過去的教義不放，固執於戒律的舊佛教僧為偽善者。日蓮大聖人亦是接納末法思想。就大聖人而言，該時代正是末法的五濁惡世，也就是\<大集經\>所說的鬥諍堅固之時。欲救渡受生於此種時代而能力又低劣的眾生，憑過去的教義已不可能，必需更卓越的法門。那就是\<法華經\>文底所秘沈的南無妙法蓮華經。但是，同樣接受末法思想，也把同一時代看作是末法可厭之世，然而法然等的淨土門徒與日蓮大聖人之間，卻有一個顯著的不同。那就是法然是朝著不同於現實世界的西方淨土去追求理想淨土，以死後往生該處為目標；相對的，日蓮大聖人則是一貫堅持改革這個現實社會，想在現實世界的內部奠定一個佛國土。講說確立正法正義方可實現安國∥佛國土的\<立正安國論\>，也就是基于那樣的理念而撰著的。另一方面，在鎌倉佛教中，據說也有禪宗的榮西及道元是對末法思想持否定的態度。尤其是道元，對於佛法經過正像末三時而逐漸衰滅的見解，很明確的表示否定，主張從佛祖真正傳授下來的禪才是超越時代而通用的普遍法門。可是，就其對於修行衰退持有危機意識，為予克服而提倡專修禪的一行而言，他們也可說是立足於共通的時代認識上。從平安後期到鎌倉時代，風靡一世的末法思想，到了室町時代，其危機意識也隨之淡薄，事實上是近乎消弭的地步。完成於鎌倉時代的\<平家物語\>中，濃厚可見的無常觀及末世意識，在同樣的\<軍記物語\>裡，也是到了室町時代的\<太平記\>時，幾乎都已銷聲匿跡。即使在隱者文學中，鎌倉初期的\<方丈記\>和末期的\<徒然草\>便有很明顯的差異。鎌倉佛教也多半是進入室町時代後，不再存有法滅的危機意識，而逐漸改變其性格，淪為現世利益中心的信仰。 【末法相應抄】 [mo4 fa3 xiang1 ying4 chao1]　上下二卷。日本大石寺第二十六世日寬著。一七二五年(日本享保十年)述作。\<六卷抄\>的第四篇。教示末法正確修行、真實本尊的一部書。針對京都、要法寺的日辰作\<讀誦論義\>和\<造佛論義\>二卷，立讀誦\<法華經\>一部和造立釋迦佛像等的邪義，誹謗富士門派，所以著本抄以破折其義，上卷是破其\<讀誦論義\>，下卷是破折\<造佛論義\>。又在上卷說示末法相應的修行是唱題為正行，並列舉三點不可讀誦一部的理由是：(1)妨礙正行的題目。(2)末法是折伏之時，並非專為讀誦一部之時。不知\<法華經\>含有三大秘法的原因而讀誦，則如同讀爾前諸經。接著破折日辰的立義，明示末法的修行是向三大秘法的本尊，唱念自行化他的題目。下卷是針對以釋迦佛像為本尊的主張，闡說種脫的差異、末法有緣的三德、人法勝劣等意義，說明釋尊非末法相應之佛，破折其造立釋迦佛像為本尊的謬說。進而明示日蓮大聖人才是久遠元初自受用報身如來，應以大聖人出世本懷的事之一念三千、人法一箇的南無妙法蓮華經為本尊。　六卷抄　末法相應抄(第一五七頁) 【末法要行】 [mo4 fa3 yao4 xing2]　即於末法的信心修行肝要。謂以受持一行，專唱題目。在正像時代是修要行五種的妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)，但至末法，受持才是肝心，為要行。關於此點，日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>已有詳述。又、\<御義口傳\>有云：「定末法當今，僅有受持此經之一行可得成佛也」(第八○六頁)。而且，日蓮大聖人佛法的勤行，於正行是唱念題目，助行是讀誦方便品、壽量品，此正行即為要行。\<有師化儀抄註解\>有云：「法華經於文義意，有文句、義理、意味三段之讀法。讀誦一部八卷二十八品、六萬九千等之文文句句，是讀文之第一段方法。於方便品十如是之文等，立十界互具、百界千如、一念三千等之義理，是讀文裏潛在義之第二段方法。又不拘泥於文義，以題目即法華經之文文句句所在，但唱題目，是讀意之末法肝心要行，即第三段之方法也」(富要第一卷第一八三頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一七三頁) 【末法無戒】 [mo4 fa3 wu2 jie4]　即於末法的佛道修行上，正法像法時代的種種戒律已無益無用。\<四信五品抄\>有云：「問曰：末代初心行者須制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分，是則此經之本意也」(第三六一頁)。在末法，戒等的五度(五波羅蜜)已是無用，正如\<觀心本尊抄\>所云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，受持三大秘法的御本尊，才是末法唯一的戒。亦即，受持即持戒，此稱金剛寶器戒。只要一度受持此戒，則欲破亦不得破。　富要一　有師化儀抄註解(第一四七頁)　 【末法滅時】 [mo4 fa3 mie4 shi2]　即釋尊教法滅盡的五濁惡世之末法。\<法華經\>安樂行品第十四有云：「於後末世，法欲滅時」(法第四六二頁)。謂釋尊佛法的功力隱沒之時。\<大集經\>第五十五卷云：「次五百年，於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。同時又是大白法(三大秘法)興隆之時。　御　書　開目抄(第二二一頁) 【末法萬年】 [mo4 fa3 wan4 nian2]　末法期間一萬年之意。說於\<中觀論疏\>第一卷末(大正第四十二卷第一八頁)、\<仁王經疏\>下卷三(同第三十三卷第五二○頁)、\<法華玄論\>第十卷(同第三十四卷第四五○頁)等。日蓮大聖人認為妙法將流布至「萬年之外，盡未來際」，所以在\<報恩抄\>中云：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)。天台大師在\<法華文句\>第一卷上則解釋為：「非但當時，獲大利益，後五百歲，遠沾妙道」(大正第三十四卷第二頁)，妙樂大師又在\<法華文句記\>第一卷上解釋道：「然五五百，且從一往。末法之初，冥利不無，且據大教，可流行時，故云五百」(同第三十四卷第一五七頁)。如上所述，「後五百歲」一往是指五百年，再往則指末法萬年。\<教行證書\>亦云：「問云：聞汝所引經文、經釋云限於末法之初五百，然權大乘經等之修行時節，尚末法萬年云，如何？答曰：前釋已云且從一往，再往當是末法萬年之流行。天台大師釋上引經文云：『非但當時，獲大利益，後五百歲，遠沾妙道』。此非指末法萬年之經釋耶」(第一三三一頁)。 【末法燈明記】 [mo4 fa3 deng1 ming2 ji4]　一卷(傳第一卷第四一五頁)。據稱是日本傳教大師所著。若視為真撰，應是本文中所載「(日本)延曆二十年」(八○一年)的著作。說明正法、像法、末法三時的區分，並敘述有關僧侶的修行。尤其明示釋尊佛法在末法只有「教」而無「行證」，並論及無戒名字即的比丘，為佛法的明燈，應予尊敬。首先依\<賢劫經\>、\<大集經\>等的諸經說明正像末三時的區分，並稱，現在八○一年(延曆二十年)是像法最末之時。其次，就破戒、持戒僧而說：「設末法中有持戒者，既是怪異。如市有虎」(同第一卷第四一八頁)，力說末法真實之僧是無戒。又引用\<像法決疑經\>、\<遺教經\>、\<仁王經\>等而說，於末法，正法(釋尊佛法)將滅盡。日蓮大聖人在\<守護國家論\>也予引用而云：「見傳教大師、末法燈明記有云：『我延曆二十年辛巳，是佛滅後一千七百五十年』一說。延曆二十年已後，又歷四百五十餘歲，既入末法」(第四六頁)。本書對鎌倉佛教影響至大，常被引用以對抗既成佛教。傳教大師畢生目標在於建立大乘戒壇，本書內容因與此不符，所以有人亦基於此一主要理由，而視為偽撰。但也有人認為本書若非是平安初期所撰，其內容就失去著作意義，所以不能一概斷定為偽撰。 【末法觀心】 [mo4 fa3 guan1 xin1]　即於末法今時，觀自己的心具有三千性相之意。受持即觀心正是末法的觀心，日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「末法之觀心，以信為本」(六卷抄第二五三頁)，已明示受持三大秘法的御本尊而唱南無妙法蓮華經，即是末法的觀心。\<持妙法華問答抄\>云：「唯利智精進以觀法修行，云方為法華之機，妨無智之人，是當世學者之所行。此還是愚癡邪見之至者也！須知，既是一切眾生皆成佛道之教，上根上機，務其觀念觀法可矣。下根下機，唯是信心緊要也」(第四八五頁)，\<十章抄\>亦云：「順真實之圓行，須常口唱者南無妙法蓮華經也，須存於心者一念三千之觀法也。此是智者之行解，日本國在家者，唯使一心唱南無妙法蓮華經。名必有至體之德」(第一三二八頁)。於末法但以信心口唱為觀心。 【末教】 [mo4 jiao4]　枝葉末節的教義。「本教」的相對詞，華嚴宗的澄觀(七三八年~八三九年)稱，華嚴教是本教(根本教義)、\<法華經\>為末教。　御　書　賴基陳狀(第一二○一頁) 【末學】 [mo4 xue2]　尚未熟悉的學問。枝葉的學問。後學的學者。與「末弟」、「末從」同義。　御　書　報恩抄(第三二二頁) 【末釋】 [mo4 shi4]　末文的注釋。謂後代人師就佛的經典、經文，而作注釋的書。「本經」的相對詞。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【本】 [ben3]　基本、根本、正。誠、書籍、文書、範本、模範等之意。佛法上是謂：(1)與垂相對的本地。佛為利益眾生而在各處顯示種種的應化身，「本」即顯示其化身的本身之意。譬如：天上之月是本地，水中之月是垂跡。謂初發得道的最初。釋尊雖是五百塵點劫為本地，然久遠元初顯現時，釋尊的本地亦變為垂跡化他的應身佛。又、末法本佛日蓮大聖人的本地是久遠元初的自受用報身，而釋尊等其他的佛、菩薩則是垂跡化他。(2)與跡門相對的本門。謂\<法華經\>二十八品中，從地涌出品第十五至普賢菩薩勸發品第二十八的後半十四品。然依日蓮大聖人佛法而言，釋尊佛法的本跡二門皆是跡門，唯秘沈於本門壽量品文底的三大秘法之南無妙法蓮華經才是獨一本門。(3)與「末」相對的「本」。\<法華經\>方便品第二所云：「如是本末究竟等」(法第一一六頁)的本。　御　書　十如是事(第四三一頁)　百六箇抄(第八八九頁)　本因妙抄(第九○五頁)　破五人抄(第一七○一頁) 【本土】 [ben3 tu3]　本佛居住的國土。指常寂光土(四土之一)。「跡土」的相對詞。於爾前經、\<法華經\>跡門是分別說示十界眾生所住的國土，所以天台大師立之為四土。在\<觀無量壽佛經疏\>(大正第三十七卷第一八八頁)謂凡夫所住國土為凡聖同居土，二乘所居國土為方便有餘土，菩薩所住國土為實報無障礙土，佛所居世界說為常寂光土。佛國土的常寂光土，則稱為本土。然而，\<法華經\>明示，爾前權教所嫌厭為跡土的娑婆世界方是佛的本土、常寂光土，並說十方諸佛的本土(淨土)為垂跡之穢土。\<開目抄\>云：「而今推翻於爾前跡門謂十方是淨土、此土是穢土之說，至壽量品說此土才是本土，十方淨土反是垂跡穢土」(第二三一頁)。 【本山】 [ben3 shan1]　統轄一宗及一派末寺的寺院。又於設置有總本山的宗派，是位於其下、或大本山之下。　六卷抄　文底秘沈抄(第八八頁) 【本已有善】 [ben3 yi3 you3 shan4]　久遠往昔受釋尊下種，歷劫修行的結果，而累積善根之意。謂依釋尊佛法，而得脫的眾生機根。「本未有善」的相對詞。\<法華文句\>第十卷上云：「本已有善，釋迦以小而將護之。本未有善，不輕以大而強毒之」(大正第三十四卷第一四一頁)，又、日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>明示：「二約機緣。謂若為本已有善之眾生，以攝受門而將護之。若為本未有善之眾生，以折伏門而強毒之」(文段集第二一一頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二四頁) 【本不生】 [ben3 bu4 sheng1]　一切諸法本來不生不滅。真言密教的教義。全文謂「阿字本不生」。認為「阿」字是一切文字之初，並非所生，而是本來即有的阿字根本說，為用作說明佛教思想的譬喻。依此，發展為悟得此本不生的阿字觀，即觀念觀法的修行形態。「本」是本體，「不」是空無，「生」是出生之義，各相當於中諦、空諦、假諦的一分。認為依阿字觀可於一念得大日如來的功德。然而，既以爾前權教的法身佛、大日如來為根本，則不可能把握三諦圓融的生命。並非在理論上，而要開覺本有常住的自我生命，則只有歸命於三大秘法的御本尊，別無他途。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【本之本因】 [ben3 zhi1 ben3 yin1]　秘沈於\<法華經\>本門壽量品中，釋尊成佛得道的根本原因。謂文底秘沈的南無妙法蓮華經。由如來壽量品第十六所云：「我本行菩薩道」(法第五一一頁)，可見釋尊成佛之因是在於信受妙法、修行菩薩道。種脫相對時，以文上脫益的五百塵點劫為本地的成道稱為「本之本果」；相對地，文底下種、久遠元初的名字妙法謂「本之本因」。壽量品「我本行菩薩道」之本因初住文底所秘沈久遠名字的妙法、三大秘法的南無妙法蓮華經為本之本因。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「今日之本果，是開跡之因門，顯本之果門，故從因至果也。若本之本果，是開跡之本果，顯本之本因，故從果向因也…所顯本因是獨一之本門，故本之本果為勝」(六卷抄第二○五頁~二○六頁)。此處所述「跡之因門」是爾前跡門的菩薩修行，「本之果門」是指五百塵點劫的成道，「跡之本果」是印度應誕的釋尊所說示的本果，與久遠元初的本地相對時則為跡，故謂之本果。所顯本因是謂本之本因，即久遠元初的名字妙法、三大秘法的南無妙法蓮華經。\<開目抄文段\>云：「種家之本因、本果者，久遠名字之妙法、事之一念三千也」(文段集第七六頁)，又、\<當流行事抄\>云：「剎那始終一念之因果也」(六卷抄第二四六頁)。 【本之本果】 [ben3 zhi1 ben3 guo3]　謂\<法華經\>本門所說釋尊的根本果報。「今日本果」的相對詞。今日本果是指在\<法華經\>如來壽量品，破「始成正覺」，而顯五百塵點劫的本地成道。今日本果是爾前跡門，從淺至深，至壽量品才開示九界因位的修行，顯現本果的成道，故稱「從因至果」。五百塵點劫的本之本果是更深入一層，說顯成佛根本的本因，即久遠元初的修行，故稱「從果向因」。久遠元初的本因是指三大秘法的南無妙法蓮華經，故、日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>有云：「所顯本果若望於本因，仍是本上之跡，故今日之本果為劣。若本之本果，是開跡之本果，顯本之本因，所顯本因是獨一之本門，故本之本果為勝」(六卷抄第二○六頁)。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【本之果門】 [ben3 zhi1 guo3 men2]　有關本門佛果的法門之意，即本門的佛果，謂\<法華經\>如來壽量品第十六所明示的久遠實成。　六卷抄　末法相應抄(第二○五頁) 【本之實相】 [ben3 zhi1 shi2 xiang4]　\<法華經\>本門所說的實相、事之一念三千。\<破五人抄\>云：「次借跡之文證，顯本之實相也」(第一七○八頁)。亦即，依跡門肝心、方便品第二的諸法實相、十如是的經文，顯現本門的事之一念三千。 【本六新六】 [ben3 liu4 xin1 liu4]　日興上人指定的高徒。一二九八年(日本永仁六年)，日蓮大聖人滅後第十六年，遷移至重須的日興上人，將新田卿阿闍梨日目、寂日法師日華、下野阿闍梨日秀、少輔阿闍梨日禪、攝津公日仙、大學了性法師日乘等六人，定為御本尊給侍弟子，此稱「本六人」(本六)。\<富士門家中見聞\>中云：「本弟子六人，值遇大聖之舊老也。文保年中，順大聖之例，定六人弟子，號是本六人。居住大石寺，勤守本堂，各有器量、給侍，亦新弘通等，誠可謂門徒之法將也」(富要第五卷第一八三頁)。一三三二年(元弘二年)，日興上人又於入滅前一年，再指定伊予阿闍梨日代、寂仙法師日澄、辨公日道、式部公日妙、大窪日毫、大進公日助等六人(新六)為弟子。同\<見聞\>中云：「永仁已後，元德正慶之間，選碩德六人，對彼本六人，號是新六人。其列次，以智德為本」(同第五卷第二○○頁)。此外，\<日順阿闍梨血脈\>又云：「此師亦准望法主佳例，授與六人名份，是頗值遇上聖之舊老也。乃以過半先逝，往古所治定，故云本六人。次撰量一乘之大機，重添加六人碩德，是最後隨逐之少徒也。蓋可謂末世之龍眾，預為近來賞鑑，乃名新六人」(富要第二卷第二二頁)。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡上(第二○五頁) 【本分之田地】 [ben3 fen1 zhi1 tian2 di4]　禪宗的教義。亦稱本地風光、本來面目。謂眾生本來具備安心立命的境地。於禪宗是說，可由坐禪而住於其境地。但是，坐禪因所觀的對境不定，故不得不依於善變的人心，以至不能達到其境地。又\<涅槃經\>第二十八卷有云：「願作心師，不師於心」(大正第十二卷第五三四頁)，破折坐禪是不順佛所說者。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【本分常住】 [ben3 fen1 chang2 zhu4]　萬法的法體為常住之意。相當於\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)玄義七面決的第四、八重淺深一面的第五。本分是本來的分際、本來具備的佛性、本體之義，本分常住是謂根本的法為常住之意。用以闡說\<法華經\>本門。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【本化】 [ben3 hua4]　受本佛教化的眾生。「跡化」的相對詞。謂\<法華經\>從地涌出品第十五所出現的地涌菩薩。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五六頁) 【本化之上首】 [ben3 hua4 zhi1 shang4 shou3]　謂地涌菩薩的上首。上行菩薩。於末法今時，是指上行菩薩的再誕、末法本佛日蓮大聖人。本化是謂地涌菩薩，上首是領導人、中心者之意。釋尊將秘沈於\<法華經\>如來壽量品第十六文底的三大秘法，為救濟末法眾生，付囑與\<法華經\>從地涌出品第十五所出現的地涌上首、上行菩薩。\<三大秘法抄\>云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)。文段集　撰時抄文段(第二三五頁) 【本化之大士】 [ben3 hua4 zhi1 da4 shi4]　(1)地涌菩薩。(2)地涌上首的上行菩薩。在\<法華經\>從地涌出品第十五，地涌菩薩出現，釋尊將秘沈於如來壽量品第十六文底的三大秘法，為救濟末法的眾生，而在如來神力品第二十一付囑予地涌上首的上行菩薩。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四二頁)　六卷抄　依義判文抄(第一二三頁) 【本化之付囑】 [ben3 hua4 zhi1 fu4 zhu3]　本化地涌上首的上行菩薩受付囑於末法弘通之意，又謂付囑的儀式。謂釋尊於\<法華經\>如來神力品第二十一，將妙法蓮華經付囑上行菩薩。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【本化四依】 [ben3 hua4 si4 yi1]　「迹化四依」的相對詞。謂於末法弘通\<法華經\>的人，即上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一七四頁) 【本化四菩薩】 [ben3 hua4 si4 pu2 sa4]　受本佛化導的地涌菩薩四大導師。上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩。從\<法華經\>見寶塔品第十一，釋尊勸進滅後的弘經，列座的大菩薩眾又於勸持品第十三立下滅後弘經的誓願，但至從地涌出品第十五，釋尊卻制止大菩薩眾的弘經而說：「止，善男子」時，忽然從大地涌出的即是本化的地涌菩薩。此地涌菩薩各個是儀表堂堂的大菩薩，其結集狀況是無量無邊，其數至大，且以上行等四菩薩為上首。列座的大菩薩眾對此地涌菩薩的出現起疑，而有如來壽量品第十六的說法，以答覆此疑問，之後，至如來神力品第二十一，對地涌菩薩付囑末法弘通。從地涌出品第十五云：「是菩薩眾中，有四導師。一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師」(法第四八二頁)。\<御義口傳\>解釋此「唱導之師」云：「本化菩薩之所作是南無妙法蓮華經，此云唱也；導者，引導日本一切眾生往向靈山淨土也。末法導師限於本化，是云師也」(第七八四頁)。故以佛法究極的三大秘法之南無妙法蓮華經，引導一切眾生至佛國土的日蓮大聖人正是本化上行菩薩的再誕，末法唱導之師、本佛。此四菩薩又代表常樂我淨四德。上行表示我德，無邊行是常德，淨行是淨德，安立行是樂德。日蓮大聖人在\<御義口傳\>將此四菩薩配以四德云：「釋此四大菩薩時，就天台文句之九、輔正記之九云：『經有四導師者，今表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂。有時一人，具此四義。出二死之表，名上行；踰斷常際，稱無邊行；超五住之垢累，故名淨行；道樹德圓，故曰安立行也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，皆地涌之流類也」(同前)。信受御本尊，而唱念題目時，則四菩薩的德用具於我一身，可得卓越的境涯。又、四菩薩代表地水火風空的五大。上行是配於火大，無邊行為風大，淨行為水大，安立行為地大，此四菩薩常居於下方空中，故為空大。此五大即是妙法蓮華經的本體，宇宙本來所具備大慈大悲的生命活動本源。約於人時，是久遠元初以來，以自受用報身如來持有此妙法的本佛，欲救濟三毒強盛的眾生，而於末法出現的日蓮大聖人。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第九卷上之文(大正第三十四卷第一二五頁)云：「火以燒物為行，水以淨物為行，風以拂塵垢為行，大地以長草木為行，四菩薩之利益者此也。四菩薩之行雖不同，俱為妙法蓮華經之修行也。此四菩薩住下方故，釋云：『法性之淵底，玄宗之極地』」(第七八五頁)。　御　書　覆日女書其一(第一二九四頁) 【本化弘經】 [ben3 hua4 hong2 jing1]　本化菩薩於末法出現，弘通妙法之意。本化菩薩是謂於\<法華經\>從地涌出品第十五，從大地涌出的地涌菩薩。末法弘通的經是謂三大秘法的南無妙法蓮華經。末法出現的日蓮大聖人，在文上之義是地涌菩薩的大導師、上行菩薩的再誕，但內證則是久遠元初的自受用報身如來，為救濟末法一切眾生，而弘通如來神力品第二十一受釋尊付囑的妙法，即久遠本有常住的三大秘法之南無妙法蓮華經。又、信受日蓮大聖人所圖顯三大秘法的御本尊而行折伏者，為本化地涌菩薩。\<御義口傳\>云：「云地涌菩薩為本化；本者，過去久遠五百塵點來之利益，乃無始無終之利益也。此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也」(第七八五頁)。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【本化再誕】 [ben3 hua4 zai4 dan4]　謂本化上行菩薩的再誕。日蓮大聖人為救濟末法眾生而出現。所謂再誕，一般是指聖人、賢人於後世再出現為聖人、賢人之意。末法的日蓮大聖人，在「外用」是上行菩薩再誕，在「內證」深秘之邊，則是久遠元初自受用報身如來的再誕。文段集　撰時抄愚記(第二一九頁) 【本化在座】 [ben3 hua4 zai4 zuo4]　謂於\<法華經\>會座上，本化菩薩列座其間。指於從地涌出品第十五至囑累品第二十二的八品中，召出本化菩薩，付囑妙法蓮華經，至其退座為止的儀式。在從地涌出品第十五，本化菩薩受釋尊召出，而從大地涌出，至如來壽量品第十六是顯示付囑的本尊，分別功德品第十七則闡明此本尊所具一念信解的功德，隨喜功德品第十八明示聽聞此本尊的五十展轉功德，法師功德品第十九闡明此本尊的五種妙行所具卓越功德，不輕菩薩品第二十則明示此本尊在末法的弘通方軌，如來神力品第二十一是將此本尊正式付囑本化菩薩，囑累品第二十二是說明本化地涌菩薩受付囑畢而退座歸返。故此八品是在說明，本化菩薩接受付囑的始終，所付囑的本尊即是三大秘法的御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「今吾蓮祖，約本化在座，明付囑之始終，故云：『說八品』也」(文段集第四九五頁)。 【本化佛祖統紀】 [ben3 hua4 fo2 zu3 tong3 ji4]　即\<本化別頭佛祖統紀\>。詳「本化別頭佛祖統紀」項。　富要五　日興上人略傳(第三六二頁) 【本化別頭佛祖統紀】 [ben3 hua4 bie2 tou2 fo2 zu3 tong3 ji4]　三十八卷。亦稱\<本化統紀\>、\<本化佛祖統紀\>。日本日蓮宗身延派第三十六代的六牙院日潮著於一七三一年(日本享保十六年)。從身延派的立場，記述釋尊、日蓮大聖人、弟子、門下及身延山第三十三代法主的事跡。其內容是倡言「本跡一致」的邪說，又對於日興上人離身延山，主張為日興上人逃出。　富要九　法難篇(第二六四頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七四頁) 【本化知見】 [ben3 hua4 zhi1 jian4]　本化地涌菩薩的悟得。地涌菩薩的悟得當體，即\<法華經\>如來壽量品第十六的肝心、文底秘沈的三大秘法之南無妙法蓮華經。　文段集　開目抄愚記(第一○二頁) 【本化統紀】 [ben3 hua4 tong3 ji4]　\<本化別頭佛祖統紀\>的略稱。詳「本化別頭佛祖統紀」項。　富要九　史料類聚(第二六四頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七四頁) 【本化菩薩】 [ben3 hua4 pu2 sa4]　受本佛所化導的菩薩。「跡化菩薩」的相對詞。指\<法華經\>從地涌出品第十五，從大地涌出的四菩薩(上行、無邊行、淨行、安立行)為上首的地涌菩薩。 【本心】 [ben3 xin1]　本來固有的心、真心。亦謂本性、本意。與「迷心」、「狂心」相對而說。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「諸子飲毒，或失本心，或不失者」(法第五一三頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「失本心者，謗法也。本心者，下種也。不失者，法華經行者也。失者，失本有之物也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是不失本心者也」(第七八九頁)。如「本心者，下種也」所示，過去曾受佛播下成佛的根本種子稱為本心，即南無妙法蓮華經。　御　書　兄弟抄(第一一二四頁) 【本未有善】 [ben3 wei4 you3 shan4]　本來就不具有絲毫由歷劫修行所累積的善根。「本已有善」的相對詞。指與釋尊完全無緣的末法眾生。在\<法華經\>跡門的階段，「本」是謂三千塵點劫的大通下種，至本門則謂久遠本果五百塵點劫的下種。「善」是謂由歷劫修行所累積的善根。「未」與「已」皆是就釋尊佛法而論眾生機根的用語。相對於本已有善是謂與釋尊佛法有緣的眾生，本未有善則是謂與釋尊佛法無緣的末法眾生。與釋尊有緣的眾生，於在世至正像二千年間，調熟佛種而皆悉得脫，但末法眾生不僅未受三千塵點劫、五百塵點劫的下種，亦不具歷劫修行所得的善根，故唯有於末法值遇佛而成佛以外，別無他法。\<主師親三德抄\>云：「在世之輩於正像二時，小權跡為緣，在世下種熟脫。故、釋尊下種之佛子，在世及正像，皆悉得道故，末法眾生本未有善，未曾有過去之善苗，釋尊遠鑒於此，付囑上行菩薩妙法五字，始下成佛之種子」(富要第十卷第一一○頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「若如他門流，許在世之聞法下種，恐成大過矣！何以故？三周聲聞，既已經歷三千塵點，本種現脫之人，既已經歷五百塵點，何今日在世下種之人，僅二千餘年之間，皆悉得盡耶？故知、釋尊之化導，始自久遠元初，終至正像二千年，此有相傳云云。故、末法眾生皆是本未有善，乃最初下種之直機也」(六卷抄第一四○頁)。末法本未有善的眾生，是依獨一本門、日蓮大聖人的佛法而被下種，方得即身成佛之機根的眾生，其方法是依於折伏。故、\<開目抄文段\>引用\<法華文句\>第十卷上之文(大正第三十四卷第一四一頁)云：「約機緣。謂，若為本已有善之眾生，以攝受門而將護之。若為本未有善之眾生，以折伏門而強毒之。是故，疏第十二十云：『本已有善，釋迦以小而將護之。本未有善，不輕以大而強毒之』」(文段集第二一一頁)。 【本末究竟如是】 [ben3 mo4 jiu4 jing4 ru2 shi4]　即\<法華經\>方便品第二的如是本末究竟等。　御　書　御講聞書(第八五二頁) 【本末究竟等】 [ben3 mo4 jiu4 jing4 deng3]　本末為一貫而相等之意。\<法華經\>方便品第二的經文。十如是(所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等)的第十。以最初的相、或相性體的三如是為本，最後的報、或七如是為末，謂本末為一貫而相等。\<法華玄義\>第二卷上有云：「初相為本，後報為末，所歸趣處為究竟等…又惡果報，在本相性中。此末與本等。本相性，在惡果報中。此本與末等」(大正第三十三卷第六九四頁)。又、\<一念三千法門\>說示：「始之三如是，為本覺如來。與終之七如是，為一體，無二無別，稱本末究竟等。本云佛性，末云未顯之佛，九界之名也。究竟等，云妙覺究竟之如來與理即凡夫之我等無有差別，亦稱究竟等，亦稱平等大慧之法華經云」(第四三四頁)。最初的「三如是」為本覺如來的眾生本體，其後的「七如是」屬於如來的力用，顯為俱體俱用之無作三身如來，此即佛法的究極。　御　書　總勘文抄(第五九○頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【本末異】 [ben3 mo4 yi4]　\<法華玄義\>與\<法華文句\>有本末的差異。即主題、正意的法門有差異之意。在\<三大章疏同異決\>(傳第五卷第一五五頁)的玄義、文句的四同六異中，相當於六異的第三。四同六異是指天台三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)的四個共同點與六個相異點。日本的傳教大師入唐時，在天台山受行滿所傳授者。\<三大章疏同異決\>云：「三、本末異。謂玄義是眾生法妙為正，詳判十界相性。此有五重玄。亦以約行自修之五重玄為正。文句自五重玄中之用重開出。佛隨機說法利生之形也。當於神力品約經之五重玄義。約經之五重玄出自用故」(同第五卷第一五五~一五六頁)。日興上人的弟子三位日順又將三大部的四同六異，移作天台家與日蓮門家的異同，而在日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「本末異者，彼是文上之本末三益，此是文底之本末種子」(富要第二卷第七六頁)。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【本生】 [ben3 sheng1]　即\<本生譚\>。十二部經之一，或謂\<本生經\>。梵語闍陀伽(jataka)的譯名。內容是講說釋尊在過去世，修行菩薩道時的種種行業。　法華經　方便品第二(第一三七頁) 【本生經】 [ben3 sheng1 jing1]　十二部經之一。梵語jataka的譯名，音譯為闍多伽。即\<本生譚\>。講說佛過去作菩薩時所從事的修行。 【本同益異】 [ben3 tong2 yi4 yi4]　認為在世文上脫益本門與末法文底下種本門其本地是同一，只是在脫益或是下種益有所差異而已的論說。日本的本門法華宗常住院‧日忠，在其所著\<觀心本尊抄見聞\>所論述者。\<觀心本尊抄\>有云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)。但日忠卻曲解此文，以其既云在世、末法皆一同純圓，而稱其法體亦同，妄言：「在世本門與末法本門其體無二，故謂一同純圓，譬如與種無不同，但下地云種，結於梢曰。判此不同時，謂彼是脫、此是種也…通名本同益異。既云一同純圓，故本同也。云彼是脫、此是種，故益異也」(文段集第五二七頁)。但、\<觀心本尊抄\>的文意，是判別在世與末法本門的相異，一往、純圓之名雖同，再往則是判別體的相異。大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>云：「『本同益異』一言具有五箇迷亂。一謂文上、文底之迷亂，二謂在末、種脫之迷亂，三謂今家本跡之迷亂，四謂事理三千之迷亂，五謂教相、觀心之迷亂也。當知，在末本門之體異者，謂在世本門是文上脫益，跡門理之一念三千之教相也。末法本門是文底下種，本門事之一念三千之觀心也」(同第五二八頁)，破折日忠的邪義是不知純圓的真意，不辨種脫的相異。 【本因】 [ben3 yin1]　(1)成就佛道的根本因行(修行)。「跡因」、「本果」的相對詞。以種熟脫三益而言，下種益則為本因。於釋尊佛法上，是謂久遠實成，即五百塵點劫成道之因的修行。在\<法華經\>如來壽量品第十六說示此為「我本行菩薩道」(法第五一一頁)。於日蓮大聖人佛法，是謂壽量品此文的文底所秘沈事之一念三千、三大秘法的南無妙法蓮華經。\<開目抄\>云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)，又、日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「師曰：『本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千』云云。須知，必由前行，而登後位」(六卷抄第二八頁)。(2)事物的根本原因。　御　書　小乘小佛要文(第六二三頁) 【本因下種】 [ben3 yin1 xia4 zhong3]　佛在眾生心田播下成佛根本原因的種子。於末法今時，三大秘法的南無妙法蓮華經即本因種子。 【本因下種之機】 [ben3 yin1 xia4 zhong3 zhi1 ji1]　依下種本因妙的佛法而成佛的眾生。本因是成佛得道的根本原因。下種是佛向眾生播下成佛得道的種子。本因下種的正體即是三大秘法的南無妙法蓮華經。機是謂眾生接受佛的教化而激發生命中的潛能。日本大石寺第二十六世日寬在\<報恩抄文段\>引用\<立正觀抄\>之文(第五五四頁)，教示天台弘通所化之機與本化弘通所化之機的勝劣後，解釋稱：「彼既是『帶權之圓機』，則非本門之直機，何授本門大法乎？此是『法華本門之直機』也。『直機』者，直是本因下種之機也。故，蓮師弘本因下種之要法、三箇秘法也」(文段集第四二七頁)。\<撰時抄愚記\>又引用\<撰時抄\>(第二七九頁)之文云：「第一、『彼時無機』者，是無本未有善之機故也。凡文底深秘之大法，本因下種之正體也。故論其機，則本未有善之眾生，是謗法一闡提之輩也。然、正像二千年間，皆是在世結緣之眾生，非謗法一闡提之輩，故謂『無機』。故以小權等成熟之，不以下種要法授之也」(文段集第二四四頁)。本因下種之機的末法眾生，唯依三大秘法的南無妙法蓮華經才能即身成佛。 【本因四妙】 [ben3 yin1 si4 miao4]　本地之佛於因行時的境、智、行、位四妙。「境」是智慧的對境，「智」是觀照對境的智慧，「行」是基於智而起的修行，「位」是依修行所至的悟位。本因四妙有法華本門文上與文底下種的二種。(1)法華本門文上的本因四妙。將闡明釋尊本因的\<法華經\>如來壽量品第十六所示：「我本行菩薩道，所成壽命」(法第五一一頁)一文，配立四妙而說「我本行」是行妙，「菩薩」是位妙，「所成壽命」是智妙，智必伴有境，故包含境妙。\<法華玄義\>第七卷上云：「本因妙者，經言『我本行菩薩道時所成壽命』者，慧命即本時智妙也。『我本行』者，行是進趣，即本行妙也。『菩薩道時』者，菩薩是因人，復顯位妙也。一句文，證成三妙。三妙即本時因妙，非跡因也」(大正第三十三卷第七六六頁)。\<法華玄義釋籤\>第十五卷解釋此文云：「一句下，結本因四義」(同第三十三卷第九二一頁)。(2)文底下種的本因四妙。在日蓮大聖人的佛法裡，闡明久遠元初之本因的\<總勘文抄\>中所云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)一文，即是明示四妙，「作凡夫時」是位妙，「知」是智妙，「己身是地水火風空」是境妙，境智合則有行，故亦包含行妙。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「問　玄文第七明脫家之本因妙，即具四妙，所謂境智行位也。今種家之本因妙，亦具四妙否？答　實如所問，具四妙。謂釋尊作凡夫時，即是位妙，知即智妙，我身等是境妙，境智合則是行在其中。如此四妙，即種家之本因妙」(六卷抄第二四六頁)。又說\<觀心本尊抄\>的題號亦具足四妙，\<觀心本尊抄文段\>云：「三者含本因四妙。謂『如來滅後後五百歲始』者，即是末法下種之始也。『觀心本尊』者，即是本因妙也。此本因妙亦具四妙。謂境知行位也。當知，『本尊』即是境妙。『觀心』即是我等之信心口唱。於中『信心』是智妙，『口唱』即行妙也。能信之、唱此之我等，即是理即但妄之位妙也。合此四妙，名種家之本因妙也。故、『如來滅後後五百歲始觀心本尊抄』者，亦是『末法下種之本因妙抄』也」(文段集第四六○頁)，\<依義判文抄\>云：「應知、智必有境，即是本門之本尊也。智行二妙，即本門題目。位即可居之義，戒壇亦是所居之處，故位妙顯戒壇，故本因四義，即三大秘法也」(六卷抄第一三七頁)。 【本因本果】 [ben3 yin1 ben3 guo3]　即本因和本果。根本原因及其結果，尤其是指成佛的根本原因及依此證得佛的境涯。「跡因跡果」的相對詞。在\<法華經\>以外的諸經及\<法華經\>跡門是說，誕生於印度的釋尊，累積種種的修行，以此為因，才能獲得所謂今世成道的果。相對的，在\<法華經\>本門的如來壽量品第十六，則是說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)等，明示釋尊其實早在五百塵點劫的往昔就已成道的本果。又就形成其原因的修行而說：「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(同第五一一頁)，明示其本因。由於這兩段話，諸經與跡門所說的始成正覺便成為引導眾生而假現的佛果(跡果)，所說為得此佛果而從事的修行也變成是基於方便才假說的因(跡因)。又由於\<法華經\>說有與釋尊同等的佛知見是具於一切眾生，從合乎眾生實踐來思考的觀心立場而言，\<法華經\>這段經文的元意，可以說是在明示九界、佛界都具備在一切眾生的生命之中，而且是無始無終。換言之，掌握本門壽量品文底之意，又掌握合乎眾生實踐的文底、觀心的教義，就在闡明不問是佛或凡夫，一切眾生的生命(一念)之中，原本都已具備因的九界和果的佛界(本有)，而且是無始無終、三世常住。因此，在文底、觀心的立場而言，本因是指眾生的己心所具無始的九界，本果是指眾生的己心所具無始的佛界。而且由於信受、實踐、覺知\<法華經\>所教示十界互具、一念三千的妙法，就可顯現佛界的境涯。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)。而此文所說的「地水火風空」五行，即指「妙法蓮華經之五字」(同前)。所以，本文就在教示，於「五百塵點劫之當初」，即久遠元初為凡夫時的釋尊，覺知自身的生命、自身的本質(當體)不外就是「妙法蓮華經之五字」(南無妙法蓮華經)，以此為因，當場開悟而達到佛果。至於此釋尊則是指，文底的久遠元初自受用身、本因下種的教主。又所謂的久遠元初，並不是指物理時間的長遠過去，而是如\<御義口傳\>所述：「所詮是久遠實成。久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)，意謂覺知超越時間的生命究極狀態、連貫永恆時間的究極真理、生命本來具備無作常住的妙法之時。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>中，就前述\<總勘文抄\>之文指出：「是即種家之本因、本果也」(文段集第六九八頁)，予以定位為教示文底下種、日蓮大聖人佛法立場的本因本果。日蓮大聖人將末法凡夫的自身生命所具備的妙法，圖顯於曼荼羅，授與末法的一切眾生，做為信受、實踐的本尊。故被視為以凡夫之身覺知自身所具備的南無妙法蓮華經，直接予以說示出來的本因下種之教主、久遠元初自受用身之再誕。\<觀心本尊抄文段\>有云：「無始色心、妙境妙智，境智冥合則有因果二義。故、大師云：『境智和合則有因果，照境未窮名因，盡源為果』。當知、『照境未窮』，種家之本因妙也。『盡源為果』，即是種家之本果妙也。此本因本果是剎那始終、一念之因果，真實之十界互具、百界千如、事之一念三千之南無妙法蓮華經也。證得如是本地難思之境智冥合、本有無作、事之一念三千之南無妙法蓮華經，名久遠元初之自受用身也。此時尋法，則人外無別法。人之全體即法也。此時尋人，則法外無別人。法之全體即人也。既是境智冥合，人法體一也。故名事之一念三千。故、宗祖云：『自受用身即一念三千』。傳教云：『一念三千即自受用身』。是即今之御本尊。故名事之一念三千之本尊也」(文段集第四五八頁)。因此，大聖人所圖顯的御本尊是十界互具、一念三千的當體，事之一念三千之本尊，本門本尊直接具備本因本果。\<開目抄愚記\>有云：「種家之本因、本果者，久遠名字之妙法、事之一念三千也」(同第七六頁)，又云：「事之一念三千者，即是本門之本尊也」(同第一四三頁)。且於末法凡夫的眾生修行上，依信奉、受持此具備本因本果的本尊，就可直接獲得因之行與果之佛德二者的功德，不改其身而得成佛(即身成佛)。\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。信受本門本尊，自行化他皆唱題目，以此為因，而得即身成佛之果，對從事實踐的眾生而言，受持本尊即是本因，開顯自身所具備的南無妙法蓮華經、佛界而即身成佛便是本果。\<本因妙抄\>云：「由受持本因之所作，得口唱本果之究竟」(第九○三頁)。\<觀心本尊抄文段\>亦云：「佛起大慈悲，圖顯己所證得之全體於一幅，授與末代幼稚。故、我等但信受此本尊，不雜餘事，唱奉南無妙法蓮華經，雖言不識其義，自然當知自受用身即一念三千之本尊。既當知本尊，故亦當知己之色心全體，事之一念三千之本尊也。譬如小兒含乳，不知其味，自然養其身。如耆婆妙藥，雖不知其方，隨服治病。是則本尊之佛力、法力所顯功能。不可疑之」(文段集第四五八頁)。 【本因本果之主】 [ben3 yin1 ben3 guo3 zhi1 zhu3]　顯現本因本果的法門，即本有常住、十界因果(九界與佛界)的教主。文上教主是久遠五百塵點劫的教主釋尊，約於文底之意，則是說示久遠名字之妙法、事之一念三千的久遠元初自受用報身如來，即日蓮大聖人。\<百六箇抄\>云：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)。 【本因本果之法門】 [ben3 yin1 ben3 guo3 zhi1 fa3 men2]　謂於\<法華經\>如來壽量品第十六，就欲得本因的本地佛果，即因行與本果，闡明釋尊五百塵點劫的成道，並說顯本有常住、十界因果的法門。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫…我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(法第五○六頁~五一一頁)。\<開目抄\>亦云：「至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前跡門十界因果，說顯本門十界因果，是即本因本果之法門也。九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(第二一五頁)。惟於\<法華經\>本門壽量品所闡明的本因本果之法門，若與久遠元初的本地相對，則仍是跡，久遠元初的下種佛法才是真實的本因本果之法門。　御　書　壽量品得意抄(第一二六○頁) 【本因名字】 [ben3 yin1 ming2 zi4]　在日蓮大聖人佛法是謂，從事修行以得本地佛果之位(本因)的名字即。名字即是初聞正法，知一切法皆是佛法的位。於大聖人佛法，是謂初信受三大秘法之南無妙法蓮華經的凡夫位。又說，在此名字即之位，即身成佛。\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)，\<御義口傳\>又云：「以南無妙法蓮華經頂戴於頭時，是名字即也。其故，是始聞題目也」(第七八六頁)。　文段集　報恩抄文段(第四二二頁) 【本因初住】 [ben3 yin1 chu1 zhu4]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說，為得釋尊本地的久遠五百塵點劫成道之佛果，而修行的位，即「初住位」。初住是謂五十二位中，十住之初的發心住。在圓教是謂證得中道之理的一分而不退的位。指\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「我本行菩薩道」(法第五一一頁)一文的菩薩道之位。天台大師在\<法華文句\>第九卷下，解釋此文云：「佛修圓因，登初住時，已得常壽」(大正第三十四卷第一三三頁)。\<開目抄\>有云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)，關於是秘沈在哪一個文底，日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>有云：「師曰：『本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千』云云。須知，必由前行，而登後位」(六卷抄第二八頁)。　文段集　撰時抄文段(第二七二頁) 【本因妙】 [ben3 yin1 miao4]　佛的本時因行(本因)為妙之意。「本果妙」的相對詞。天台大師在\<法華玄義\>所說，\<法華經\>本門十妙中的第一妙。本因是指成佛的根本原因(修行)。此本因是不可思議的境地，故謂妙。\<法華經\>如來壽量品第十六的「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(法第五一一頁)一文，即是明示本因妙。\<法華玄義\>第七卷上，解釋此文而說：「本因妙者，本初發菩提心，行菩薩道所修因也。若十六王子在大通佛時，弘經結緣，皆是中間所作，非本因也…我本行菩薩道時，不在中間。過是已前所行道者，名之為本。即是本因妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)。並稱「所成壽命」為慧命，即本時智妙，「我本行」為行妙，「菩薩道」為位妙，又將此三妙解釋為本時因妙。壽量品文上的釋尊在久遠五百塵點劫成道(本果妙)的根本原因(本因妙)，是於修行菩薩道，而有關此時所得的常住慧命，\<法華文句\>第九卷下解釋云：「佛修圓因，登初住時，已得常壽。常壽叵盡，已倍上數，況復果耶」(同第三十四卷第一三三頁)。亦即，登至五十二位(菩薩的位階)中的第十一、初住位(不退轉位)時，已得常住的慧命。但是，此處仍未明示境妙。\<法華玄義\>第七卷雖就智妙、行妙、位妙等三妙有所闡釋，但其是以何為修行對象(境妙)，卻未述示。境、智、行、位的四妙是修行的根本條件，欠缺其一，則修行不成立。關於此境妙，日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「文面雖祇智行位三妙，文底秘沈境妙也」(六卷抄第二八頁)。亦即，秘沈於本因初住文底的事之一念三千、南無妙法蓮華經是境妙，信受此故，而得登上初住位。末法文底下種益的本因妙，是謂信受(智妙)南無妙法蓮華經(境妙)，唱念題目(行妙)，不改名字的凡身(位妙)而即身成佛。\<本因妙抄\>就此有云：「釋尊、久遠名字即之位身之修行，移作末法今時，日蓮名字即之身」(第九一○頁)。 【本因妙口決】 [ben3 yin1 miao4 kou3 jue2]　日本的重須談所第二代「學頭」三位日順著(富要第二卷第六九頁)。亦稱\<詮要抄\>。注釋\<本因妙抄\>的一部書。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【本因妙行者】 [ben3 yin1 miao4 xing2 zhe3]　修行本因妙佛法的人之意，即日蓮大聖人。本因妙是「本果妙」的相對詞，意謂佛成就佛道的根本修行就是妙。\<本因妙抄\>載有：「本因妙行者日蓮」(第九○三頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>引\<御義口傳\>(第七八六頁)云：「壽量文底本因妙之行者，正行無作三身之所作，故為無作三身之如來。御義口傳云：『無作三身之所作，是何物乎？南無妙法蓮華經也』」(文段集第五七一頁)，關於無作三身，\<御義口傳\>有云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。 【本因妙抄】 [ben3 yin1 miao4 chao1]　與\<百六箇抄\>併稱兩卷相承、兩卷血脈抄或血脈抄。稱為血脈抄是因為本抄載有「法華本門宗血脈相承事」(第九○三頁)，又在最後說示「注有本門立行之血脈」(第九一○頁)的緣故。一二八二年(日本弘安五年)十月十一日，日蓮大聖人在池上入滅前二天，傳給日興上人最要深秘的相傳書。\<本因妙抄\>最早的抄本是大石寺第六世日時所抄寫，藏於大石寺。此外，又有要法寺日辰、妙本寺日我等的抄本。內容方面，首先是就傳教大師入唐期間的八○五年(唐、貞元二十一年)五月三日，得自佛隴寺行滿相傳的\<三大章疏七面七重口決\>，作一說明。三大章疏是指天台大師的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>，並就各章疏所受七面的口決，以一同十異、四同六異闡示三大部的相互異同點。其次，以二十四番勝劣明示大聖人與天台大師的法門勝劣，指出天台大師的理之一念三千劣於大聖人的事之一念三千。又教示，天台大師稱為勝的法門是在教相(文上)範圍所作的論定，不過是一往之勝；再往，從大聖人的壽量文底下種佛法來看，則為劣者。最後，明示所謂壽量品文底下種大事的秘法，即是事之一念三千的南無妙法蓮華經。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【本因妙法】 [ben3 yin1 miao4 fa3]　\<法華經\>本門壽量品文底所秘沈本因下種之南無妙法蓮華經。謂久遠元初自受用報身如來原本所持的根本之法。　文段集　撰時抄愚記(第二四四頁) 【本因妙教主】 [ben3 yin1 miao4 jiao4 zhu3]　指久遠元初的自受用報身如來，即日蓮大聖人。「本果妙教主」的相對詞。教主是佛之意。相對於釋尊是脫益本果妙之佛，日蓮大聖人則是下種益本因妙之佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>有云：「釋尊是熟脫之教主，蓮祖乃是下種之教主，故名本因妙之教主。應知、三皇五帝是儒教之主，無畏三藏是真言之教主，天台大師是止觀之教主，今以本因妙之教主、稱我蓮祖有何不當」(六卷抄第七○頁)。\<百六箇抄\>云：「本因妙教主、本門大師、日蓮」(第八八九頁)，又云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。 【本因果種之人】 [ben3 yin1 guo3 zhong3 zhi1 ren2]　在久遠以前已接受下種的人。謂久遠下種之人。說於\<法華文句記\>第一卷。妙樂大師就釋尊佛法判釋有三種得脫的語詞。天台大師的\<法華文句\>第一卷上云：「久遠為種，過去為熟，近世為脫。地涌等是也。復次，中間為種，四味為熟，王城為脫。今之開示悟入者是也。復次，今世為種，次世為熟，後世為脫。未來得度者是也」(大正第三十四卷第二頁)，妙樂大師解釋此文，而於\<法華文句記\>第一卷上云：「初之一節，本因果種，果後方熟，王城乃脫。次、復次下，本因果種，果後近熟，適過世脫。指地涌者。故知、地涌云本眷屬者，乃是本種近世始脫」(大正第三十四卷第一五七頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二三一頁) 【本因常住】 [ben3 yin1 chang2 zhu4]　本佛所具九界的「因」是連亙三世而常住之意。與「本因妙」同義。「本果常住」的相對詞。\<法華經\>如來壽量品第十六載有：「如是我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」(法第五一○頁)。其中，「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」即是無始之九界，為本因。「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」即是無始之佛界，指本果。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有云：「經說本因常住，云『所成壽命，今猶未盡』等云云。故謂『無始九界』也」(文段集第一○五頁)。無始之九界具無始之佛界，而成本有常住的十界互具。\<三重秘傳抄\>引用\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一三三頁)之文云：「天台云：『登初住時，已得常壽』等云云，既是本因常住，故云無始之九界，本因猶常住，何況本果」(六卷抄第二五頁)。 【本因緣】 [ben3 yin1 yuan2]　根本的因緣。謂有助於成佛的因緣。因緣是謂帶來果報的原因與助緣。\<法華經\>化城喻品第七云：「是諸沙彌等，知佛禪未出，為無量億眾，說佛無上慧…彼佛滅度後，是諸聞法者，在在諸佛土，常與師俱生。是十六沙彌，具足行佛道，今現在十方，各得成正覺。爾時聞法者，各在諸佛所…以是本因緣，今說法華經，令汝入佛道」(法第三三六~三三七頁)。 【本地】 [ben3 di4]　本來的境地。謂佛、菩薩的本體。「垂跡」的相對詞。相對於實際顯現的變化身(垂跡)，而謂顯現其化身的原本佛身。本地在釋尊佛法上是指五百塵點劫，從日蓮大聖人的觀心而言，則指久遠元初。\<御義口傳\>云：「文句九云：『如來者，十方三世諸佛，二佛、三佛、本佛、跡佛之通號也。別、本地三佛之別號也…』。御義口傳云…如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身…無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。又、\<百六箇抄\>云：「本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)。　御　書　小乘小佛要文(第六二三頁) 【本地三佛】 [ben3 di4 san1 fo2]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說顯五百塵點劫成道的法身佛、報身佛、應身佛等三佛。\<法華文句\>第九卷下云：「今正詮量，本地三佛功德，故言『如來壽量品』」(大正第三十四卷第一二七頁)。於文底下種佛法而言，五百塵點劫的三佛仍是跡中化他、有為無常的佛身，久遠元初的無作三身如來才是本地三佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>引用\<摩訶止觀\>第六卷下之文(同第四十六卷第八五頁)云：「本地三佛者，即是釋尊久遠本果之三身也。其相如常云云。若內證壽量品之意，正如御義口傳。如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身云云。本地無作之三身者，即是釋尊久遠名字之三身，又名久遠元初之自受用身。自受用身者，境智冥合之真佛也。即所照之境是無作之法身，能照之智是無作之報身，起用即是無作之應身。止觀第六九十云：『就境為法身，就智為報身，起用為應身』等云云。故、文上壽量之意，釋尊久遠本果之三身云如來也。若內證壽量品之意，釋尊久遠名字之三身說為如來也。故、文辭雖一，其義各別。若深得此意，久遠即在今，今即久遠。故知，久遠名字之釋尊即是今日之蓮祖聖人，今日之蓮祖聖人即是久遠名字之釋尊也。故、末法今時，內證壽量品之如來者，全是蓮祖聖人之事也」(文段集第五六九頁)。　御　書　御義口傳(第七八六頁)　 【本地四佛】 [ben3 di4 si4 fo2]　指五百塵點劫本果第一番之時，說示藏、通、別、圓四教的教主。本地是謂五百塵點劫本果第一番，四佛是謂開說四教的佛。\<法華文句\>第一卷上就\<法華經\>序品第一的「如是我聞。一時佛住」(法第七六頁)的「佛」，分立本跡而作解釋云：「一佛為本，三佛為跡。中間示現，數數唱生，數數唱滅，皆是跡也。唯本地四佛皆是本也」(大正第三十四卷第五頁)。即以一佛(圓教教主)為主，三佛(藏通別三教的教主)為跡。又指，中間示現、數數唱生、數數唱滅者皆跡，唯「本地四佛」皆本之意。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九九頁) 【本地本法】 [ben3 di4 ben3 fa3]　謂久遠元初的根本之法、南無妙法蓮華經。本地是「垂跡」的相對詞，指久遠元初。本法是謂本佛於久遠元初所證得名字妙覺的妙法。 【本地自行之真佛】 [ben3 di4 zi4 xing2 zhi1 zhen1 fo2]　即久遠元初的自受用報身如來、末法出現的本佛日蓮大聖人。本地是「垂跡」的相對詞，指佛本來的境地。在日蓮大聖人的佛法，是相當於久遠元初。自行是「化他」的相對詞，即真實根本的隨自意之妙法。真佛是指本有無作的三身之佛，即末法本佛日蓮大聖人。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>有云：「本地自行之自受用身，即是本因妙教主釋尊也。本因妙教主釋尊，即是末法出現之蓮祖聖人之事」(六卷抄第一九九頁)。 【本地自受用報身如來】 [ben3 di4 zi4 shou4 yong4 bao4 shen1 ru2 lai2]　與「本地自受用身」、「久遠元初之自受用報身如來」、「本地無作三身如來」同義。　御　書　產湯相承事(第九一二頁) 【本地身佛】 [ben3 di4 shen1 fo2]　示現本來境地的佛身。亦稱本地身或本地法身。謂一切存在生成所依的根本法身。(1)久遠元初的自受用身。(2)毘盧遮那佛。於密教是與「加持身」相對，而用作「自性身」。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【本地垂跡】 [ben3 di4 chui2 ji1]　認為本地的佛是為救度日本眾生而以神的姿態出現的一項論理。此一思想，一般認為是將\<法華經\>壽量品所見久遠實成的釋尊視為本地、誕生於印度的釋尊視為其垂跡之說，應用在佛與日本神祇的關係上。六世紀，佛教傳入日本以後，傳統的日本神祇應如何與佛菩薩建立淵源的問題，便成為知識分子責無旁貸的要務。針對此問題而孕生出來的答覆，有將神視為煩惱具足的眾生須仰仗佛才可得救之說，也有將神看做是佛法守護者的護法善神說。而本地垂跡說則是承接其後，從平安時代後葉出現，給神佛建立新淵源的一項論理。進入院政時期，在一般論點上不但主張神是佛的垂跡，還盛行給各個神祇制定其本地，到了鎌倉時代幾乎所有的神祇都已被界定具體的本地佛。例如熊野，其本宮、新宮、那智，分別被配屬彌陀、藥師、觀音三佛。而以天照大神的本地為觀音菩薩或大日如來之說，也開始普及。但是，本地垂跡的關係並非只有形成在狹義的佛｜神之間。在中世紀，鎮座於村落、莊園寺堂的佛像，也被視作是超然的他界之佛在此土的垂跡，與眾神祇一視同仁。就連聖德太子、弘法大師、法然、親鸞等著名的人師，也被視作彼岸之佛為救度此土的人眾，而變成人的相貌出現。其結果，促進了神佛機能的同質化，在地變成施加賞罰以將眾生導入正確佛法的一種存在。本地垂跡的論理，即是將本地之佛與其垂跡的此土之神、佛、人師相結合的一項論理。中世紀時，此本地垂跡思想在政治上所扮演的角色也不可忽視。大寺社及攝關家為首的莊園領主，在展開莊園控制時，也著眼於這個本地垂跡說。隨著都市的權門勢家控制地方莊園的莊園制社會形態定型，聯結城鄉的交通呈現蓬勃發展。領主自行規定，鎮座莊園的神佛即是本地佛的垂跡。當時，被視為本地的佛經常被比照成寺社領主的佛。他們試圖以造出這樣的論理，來對應中央｜地方控制網路的形成，於是構築出一個跟它互相呼應的神佛網路。這個網路，舉例來說，就像春日神被廣泛勸請至興福寺領地，同時又以中央神祇被勸請至村落作鎮守的說詞為其撐腰，整個架構因而更形強固。藉由採用這樣的手段與論理，莊園領主一方面把在地的神佛權威跟自己的權威劃上等號，同時試圖從宗教的立場給自己的統治找出一個合理解釋。本地垂跡說在各個層面給日本中世紀的思想、文化帶來影響。它在藝術方面所綻開的花朵，就是神道曼荼羅。神道曼荼羅中，有描繪神祇本地的本地曼荼羅，也有描繪神域景色的宮曼荼羅，其種類形形色色。以宮曼荼羅而言，春日的社頭圖最是有名。通常它是以御蓋山作背景，再用大和繪的寫實手法，描繪春日神社的社殿及其周邊的風景。山上則有四尊供奉的神祇，加上若宮五所神祇的本地佛，而以圖像或種子表現出來。神道曼荼羅不外是將本地垂跡的思想予以圖像化。本地垂跡說亦對日本文學產生影響。完成於十四世紀的\<神道集\>中所收錄眾神祇的緣起譚，可以看見以佛為本地的主角出生為人，經歷各式各樣的考驗，又重生作神，類似這樣的模式占有甚大篇幅。於是，當地的眾神祇及其傳承，便透過本地垂跡的論理，而被揉入寺社緣起的世界。本地垂跡說又扮演了將民間信仰圈的眾神祇吸入社寺信仰圈，並在其內部予以定位的角色。當地的人們在接納佛教時，並非直接接觸到南都山嶺的頂尖教學，而是透過一種說古的方式，從其中講述自古以來共同體所信仰的神與佛的關係，認識到其與佛教世界的淵源，然後照單全收。 【本地相即之三身】 [ben3 di4 xiang1 ji2 zhi1 san1 shen1]　謂釋尊本地是五百塵點劫成道的三身相即之佛。天台大師就\<法華經\>如來壽量品第十六所述：「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)的經文而作的判釋。\<法華文句\>第九卷下解釋云：「秘密者，一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密」(大正第三十四卷第一二九頁)。亦即，「如來秘密、神通之力」一文，是說示釋尊的本地為一身即三身、三身即一身之佛。　六卷抄　三重秘傳抄(第二七頁) 【本地唯密之正法】 [ben3 di4 wei2 mi4 zhi1 zheng4 fa3]　無法窺知其本地的正法。即\<法華經\>本門壽量品文底所秘沈事之一念三千的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「觀心之本尊者，一代諸經中，但法華經；法華經二十八品中，但本門壽量品；本門壽量品中，但文底深秘之大法、本地唯密之正法也」(文段集第四四三頁)。 【本地無作三身如來】 [ben3 di4 wu2 zuo4 san1 shen1 ru2 lai2]　即久遠元初的自受用報身如來。於末法是出現為日蓮大聖人。本地是謂久遠元初，無作是「有作」的相對詞，為不造作、不修繕、本有之意。三身即法身、報身、應身。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>云：「二者文底之意，顯即本地無作之三身也。此佛是凡夫當體本有之姿。即是本因妙之教主也。此佛名號，云『南無妙法蓮華經』。彼十方世界一切眾生，信文底無作之三身者，豈無不唱『南無妙法蓮華經』耶！今以此意，例於末法。故知、末法下種之教主日蓮大聖人即是本地無作之三身、南無妙法蓮華佛」(文段集第二三六頁)。本地無作之三身又有兩重的總別。\<法華取要抄文段\>云：「今於此義有兩重之總別。一者總而論之，一切眾生也；別而云之，蓮祖末弟也。二者總而云之，蓮祖末弟；別而論之，但是蓮祖大聖人耳。真實究竟本地無作之三身也」(同第五六九頁)。\<御義口傳\>云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。本地無作之三身是謂日蓮大聖人，其寶號謂南無妙法蓮華經。稱一切眾生為本地無作之三身是基於法理上，但於現實上苦惱的眾生仍稱不上是本地無作之三身。約於信心時，若信受三大秘法的御本尊，即能顯現金剛不壞的佛身，故為無作法身；顯現佛智，故為無作報身；於現實上是妙法的德行，故為無作應身，可開顯己身為無作三身。　御　書　御義口傳(第八三六頁) 【本地總別】 [ben3 di4 zong3 bie2]　將\<法華經\>本門所說示佛的本地由總(名)、別(體、宗、用)的觀點來看之意。妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷所述的語詞。\<法華文句記\>第一卷上有云：「本地總別，超過諸說。跡中三一，功高一期」(大正第三十四卷第一五一頁)。謂本門的名體宗用及跡門的三(體、宗、用)一(名)，皆勝過其他諸經之意。總別是總別二義，「總」就是一往，由表面上、總體上的立場來作闡論；「別」就是再往，以更深入一層的立場來作闡論之意。別判勝於總判。至本門壽量品始說明久遠實成的本地，所以本門的本地總別超過諸說。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三八頁) 【本地難思之境智妙法】 [ben3 di4 nan2 si1 zhi1 jing4 zhi4 miao4 fa3]　即本地甚難思議、境智冥合的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「所以名為事之一念三千者，即此本地難思之境智妙法有一主，所謂蓮祖聖人是也。故、蓮祖聖人之所行，全是本地難思之境智妙法所行，故名為事之一念三千」(文段集第四九一頁)。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【本寺】 [ben3 si4]　「末寺」的相對詞。即本山。又指宗祖所開創的寺院。　御　書　報恩抄(第三三一頁)　四信五品抄(第三六四頁) 【本成】 [ben3 cheng2]　謂佛的久遠成道。\<法華玄義\>第七卷下所云：「從本證已後…中間示現，發跡顯本亦指最初為本」(大正第三十三卷第七六九頁)一文，同\<釋籤\>第十五卷注釋稱：「本成已後，俱名中間」(同第三十三卷第九二三頁)。釋尊本時(久遠)即五百塵點劫的第一番成道之意。　富要二　類聚翰集私(第三一一頁) 【本有】 [ben3 you3]　原本即已存在、本來具備之意。(1)生命本來具備的特質，本然重覆不已的現象。(2)自久遠以來，即已常住之意。\<御義口傳\>云：「既是十界各各本有本覺之十如是，地獄、佛界一如，是決定成佛者也」(第八二八頁)。(3)「修生」的相對詞。真言宗稱，不依修行的效能，凡聖在先天上皆平等具備的生命特質，此謂本有；依修行的效能，在後天上逐漸顯現本來的特質，則稱修生。(4)四有之一。欲界、色界的有情必具四有(生有、本有、死有、中有)，此謂出生至死亡的期間。　御　書　御義口傳(第八三二頁)　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【本有三因】 [ben3 you3 san1 yin1]　一切眾生本來具備的三種成佛之因，三因佛性。謂正因佛性、了因佛性、緣因佛性。三因佛性是本然具足於森羅萬象中。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第五卷三(大正第四十六卷第二九六頁)之文云：「『本有三因』者，弘五中四云：『三千即空性，了因也。三千即假性，緣因也。三千即中性，正因也』」(文段集第四八三頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【本有不改】 [ben3 you3 bu4 gai3]　本來固有而不改變之意。九界的凡夫成佛，是開顯凡夫本有的生命中，常住佛界的至極生命，故稱本有不改。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一四頁) 【本有六界】 [ben3 you3 liu4 jie4]　生命本然具備，且常住的六界(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)。\<法華經\>以前的經教是說，凡夫因惡業而於六道輪迴，又說應出此六道，入於四聖。惟至\<法華經\>才說十界互具、皆成佛道，六道乃至菩薩界的九界亦具無始常住的佛界，又、尊極無上的佛界亦具無始常住的九界，以此闡明生命的真實情況。　御　書　十法界事(第四四三頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第二○頁)　 【本有生死】 [ben3 you3 sheng1 si3]　生與死皆是生命本然具有的現象之意。謂覺知永恆生命上的生死。本有是原來具備之意。生死是生存與死亡，謂生命流轉之相。釋尊在\<法華經\>如來壽量品第十六說示，佛身雖是常住，但為方便救眾生，所以示現涅槃。日蓮大聖人就\<法華經\>如來壽量品第十六的「無有生死，若退若出」(法第五一○頁)一文，在\<御義口傳\>云：「見得是本有之生死，則無有生死，既無生死，亦無退出，唯非無生死也。見生死而厭離是云迷，云始覺也；知見本有之生死是云悟，云本覺也」(第七八七頁)。 【本有妙法蓮華經】 [ben3 you3 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　即與宇宙同為無始無終而實在的一切森羅萬象之本源、根本之法。本有是謂原本就與大宇宙同時存在之意。妙法蓮華經即是森羅三千之體，生起一切現象的宇宙根源之力。此根本之法並非由誰一手創造出來，亦非由死而消滅，歸於虛無，而是本然即已存在。\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之」(第五三五頁)。文中的不思議之一法是謂十界互具、事之一念三千、久遠本有的妙法蓮華經。此妙法是久遠元初的自受用身，開悟為：「己身是地水火風空」(第五九三頁)。　御　書　諸法實相抄(第一四二九頁) 【本有退出】 [ben3 you3 tui4 chu1]　即在生命裡本來具備的退出。與「本有生死」同義。亦即本來固有的退出。「退」是由今世退出，指死亡，「出」是出現在今世，意味生。以退出來表示生與死的兩面。執著於生死雖妨礙開悟，但厭離生死亦無法得到開悟。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經時，開覺為本有之生死、本有之退出。又云：無也、有也、生也、死也、若退也、若出也、在世也、滅後也，悉皆本有常住之德用也」(第七八七頁)。 【本有常住】 [ben3 you3 chang2 zhu4]　本來連亙三世而常存在。例如一切有情、無情本來就平等具有佛性，是無始無終的存在。\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「常住此說法」(法第五一八頁)，便是意味經常住在此娑婆世界，度一切眾生之佛的生命為常住。久遠元初自受用報身如來所持「南無妙法蓮華經」的法，即是無始無終、本有常住。常住又有「理常住」和「事常住」。\<法華經\>跡門依十如實相而說示理之一念三千，明示眾生本來就具有佛性，但此僅止於理論，故謂「理常住」。至本門壽量品始說五百塵點劫的成道，明因果國，在事實上，說示佛性的常住，故云「事常住」。但在文上壽量品所說示的佛果常住，若與文底下種的佛果相比較，則是有始有終之佛，所以仍不能免於無常，只是理常住之佛。誠如\<御義口傳\>所述：「此文謂，眾生之心本來是佛，云常住也」(第八二二頁)，「常住者，法華經行者之住處也」(第七九○頁)，「本覺真如是常住，所謂南無妙法蓮華經也」(第八二五頁)，久遠元初的自受用報身如來才是真正的事常住之佛。　御　書　一念三千法門(第四三五頁) 【本有尊形】 [ben3 you3 zun1 xing2]　眾生的生命本來具備的尊貴姿態。尊形並非如三十二相、八十種好等，色相莊嚴之佛特有的姿態，而是謂十界眾生在現身顯現佛性的姿態、形像。\<御義口傳\>云：「尊形者，十界本有之形像也」(第七九四頁)。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【本有無作三身如來】 [ben3 you3 wu2 zuo4 san1 shen1 ru2 lai2]　即久遠實成的釋尊。再往，壽量文底之意是指久遠元初的自受用報身如來。與「本地無作三身」同義。本有是謂本來常住的狀態。無作是「有作」的相對詞，謂不造作、本來面貌之意。三身是謂法身、報身、應身，如來是佛的別號。　御　書　御講聞書(第八七○頁)　三大秘法抄(第一○六一頁)　覆妙一女書其二(第一三一四頁) 【本有慢機】 [ben3 you3 man4 ji1]　即以生命本來具備的「慢」為因，而成佛的機根。慢有七慢、八慢、九慢等的種類，此處是指七慢中的我慢(自高自大，固執於我)和增上慢(未得謂為得)。又、機是謂眾生生命接受佛教化的可能性及其狀態。於爾前權教是說此「慢」妨礙成佛，可是「慢」亦為眾生生命原本所具備之物，如何轉「慢」為「悟」正是\<法華經\>說示的所在。　御　書　御義口傳(第七五一頁) 【本位】 [ben3 wei4]　本來之位。謂原來的位、本有的位。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>云：「云『本位』者，既是久遠名字之妙覺，豈非本位乎？文意云，既至本門，諸菩薩乃至日月等，皆入久遠名字、妙覺之位。若爾，生身妙覺之佛，不動久遠名字之本位，常恆不退，利益眾生也」(文段集第五七八頁)。　御　書　法華取要抄(第三五五頁) 【本住法】 [ben3 zhu4 fa3]　即本有常住之法。謂佛的自行道及所詮實相之理俱是本有無作、不變不改。\<大乘入楞伽經\>第四卷記載，佛由成就正覺至涅槃為止的中間，不說法一字，已不說，未來亦不說的理由，是依自證法及本住法的二密意(密語)之故。同經第四卷云：「云何本住法？謂法本性，如金等在…譬如有人行曠野中，見向古城，平坦舊道，即便隨入止息、遊戲」(大正第十六卷第六○八頁)，\<摩訶止觀\>第五卷下解釋此文云：「本住法者，謂古先聖道，法界常住。如道趣城。道為人行，非行者作道。城由道至，非至者作城」(同第四十六卷第六一頁)。妙樂大師更在\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之五注釋為：「本住法者，如金在及所至城…隨本有常住之道，至實相城，得於萬德秘藏之物，以受如意涅槃之樂。本期涅槃，故云如意」(同第四十六卷第三一二頁)。另，自證法是謂佛親自證得不可思議、不可說的真智。　御　書　一代五時繼圖(第七一八頁)　 【本佛】 [ben3 fo2]　生出三世十方權跡之佛的根本佛。「跡佛」的相對詞。在\<法華經\>文上的立場而言，壽量品所明示五百塵點劫本果第一番成道之佛是本佛。在日蓮大聖人的佛法而言，日蓮大聖人為本佛，與此相對時，五百塵點劫成道之佛則為跡佛。　文上的本佛　釋尊在爾前經及\<法華經\>跡門以前是說示始成正覺，即於印度應誕後，三十歲在菩提樹下才成道。相對的，如來壽量品第十六是宣示：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，明示其本地是在五百塵點劫的久遠往昔成佛，打破始成正覺的垂跡立場。因此，釋尊是五百塵點劫以來之佛，十九出家、三十成道的姿態，以及過去世為雪山童子、須頭檀王、能施太子、儒童菩薩等等的修行姿態，或諸經所說各式各樣的佛，都只是為了化導眾生而顯現垂跡化他的方便。然而，雖如此明示五百塵點劫的佛果，但關於其所得佛果的本因，同品亦只講述：「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(同第五一一頁)，其究竟是修行、覺知何法而得成佛，則不見任何說明。文底的本佛　因釋尊並未明示五百塵點劫以前是修行何種本因之法，只是說明成道的本果面而已，故稱為本果妙之佛。日蓮大聖人就久遠實成的釋尊在五百塵點劫成道之前是修行何法一事，於\<三大秘法抄\>述示：「答云：夫釋尊…實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)。又於\<致秋元書\>云：「種熟脫法門是法華經之肝心。三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)，明示三大秘法的南無妙法蓮華經才是三世十方權跡之佛的能生根源。亦即，久遠實成的釋尊所修行而成佛的法，就是三大秘法的南無妙法蓮華經，將此成佛本因之法直接顯現出來的日蓮大聖人即是本因妙之佛，真正的本佛。本果第一番成道的釋尊是由此三大秘法的妙法所生之佛，是垂跡化他之佛，並非本佛。故、\<本因妙抄\>述示：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<法華玄義釋籤\>第七卷(大正第三十三卷第九二一、九二二、九二五頁)、\<法華文句記\>第一卷(同第三十四卷第一六二頁)之文云：「本果之成道，既有四教八教…籤七云：『既有四義淺深不同，故知不同，定屬於跡』云云，又云：『久遠亦有四教』云云，復云：『昔日已得已今』等云云。故知本果仍有四教八教，記一云：『化他不定，亦有八教』云云。准此等文，本果仍是跡佛化他之成道」(六卷抄第七八~七九頁)。相對的，關於文底本佛即久遠元初的自受用身一事，於\<當體義抄\>有云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之」(第五三五頁)，\<總勘文抄\>亦云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)。故而，\<百六箇抄\>說：「久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)，又於\<產湯相承事\>明示：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也」(第九一三頁)。反對文底本佛論的邪難　對於文底本佛論，古來就有種種的邪難。(1)首先有主張「日蓮大聖人是凡夫，釋尊是應佛昇進之佛故為勝」，而立文上釋尊為本佛之說。關於此說，日本大石寺第二十六世日寬破折應佛昇進之佛並非本有常住的本佛。於\<文底秘沈抄\>引用\<金剛般若經\>(大正第八卷第七五二頁)之文云：「劣應三十二相，勝應八萬四千，他受用無盡之相好，只為令信受道，是假順世情之佛身也。金剛般若經云：『若以三十二相見如來者，轉輪聖王即是如來』云云。又偈云：『若以色見我，是則行邪道』等云云。台家之相傳，明匠口決五二十六　云：『他宗權門之意，以紫金妙體，著瓔珞細軟上服，威儀俱足之佛為佛果。一家圓實之意，如此佛果，是機前暫著面形之化佛，故下其為是有為之報佛，未免無常。此上，以本地無作三身為真實佛果』」(六卷抄第七七頁)。(2)其次有謂「日蓮大聖人是上行菩薩再誕、釋尊弟子」之說。關於此說，\<文底秘沈抄\>有云：「外用淺近，實如所問。今以內證深秘故，故云自受用報身之再誕。血脈抄云：『久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮』等云云。若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮。故知本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(同第六七頁)。日蓮大聖人是久遠元初的自受用身、本因妙的教主，釋尊則是五百塵點劫成道、本果妙的教主，所以日蓮大聖人勝於釋尊。(3)又有主張「立日蓮大聖人為本佛，是始自大石寺第二十六世日寬」之說。但是，立日蓮大聖人為本佛乃是始自日興上人以來，日興上人稱日蓮大聖人為聖人，或稱佛、本師、法華聖人等等。 【本初】 [ben3 chu1]　根本之初、事物的起源、本源之意。亦稱元初、元始。　御　書　開目抄(第二三三頁) 【本利益妙】 [ben3 li4 yi4 miao4]　天台大師就妙法蓮華經的「妙」字而作解釋的本門十妙之一。此相當其第十。解說久遠本佛的利益。利益是依說法之力使眾生產生的歡喜。\<法華玄義\>第七卷下有云：「文云：『皆令得歡喜』，歡喜即利益相」(大正第三十三卷第七六九頁)。歡喜亦依法的高低而有大小，於釋尊佛法有跡益和本益。在\<法華經\>跡門是闡明一佛乘，說佛實語，令法華一座的大眾歡喜，此是理上的利益，為跡益。\<法華經\>本門的說法，是明示眾生確實能夠成佛，給與大歡喜，故為本益。此本益是釋尊佛法中的本利益妙。於末法今時，信受三大秘法的御本尊、唱念題目就能顯現成佛的境涯，此方是歡喜中的大歡喜，真正的本利益妙。　御　書　御義口傳(第八二三頁) 【本妙】 [ben3 miao4]　與跡門十妙相對的本門十妙。天台大師在\<法華玄義\>區分\<法華經\>跡門與本門而述示十妙，日蓮大聖人則從文底述示十妙。於\<百六箇抄\>中，立為「下種十妙」(第九○一頁)，而以本因妙做為壽量文底下種佛法的根本。\<破五人抄一覽\>有云：「約跡，開十妙，此妙本有，本據元初十妙，十重論妙云云。此釋分明，云本有。元初本妙，釋尊自證之妙也」(富要第四卷第二一○頁)。 【本身門】 [ben3 shen1 men2]　就釋尊的佛身予以區分本跡之中，謂本門的佛身。\<百六箇抄\>指出，於密表壽量品講說「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)的釋尊，即是本身門的釋尊。此段經文雖在譬喻品(跡門)，惟依佛的密意(本意)來看，卻成本門壽量品的經文。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【本事】 [ben3 shi4]　(1)根本的事物。(2)於佛法上，佛所說菩薩、二乘在過去世的因緣。譬如：\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三的題名，是釋尊說示日月淨明德如來的本事，與受此佛付囑的藥王菩薩在過去世的來歷，故有此名。(3)謂\<法華經\>如來壽量品所開顯的本源之時。亦稱本時。(4)「本理」的相對詞。指日本八品派之祖‧日忠所倡言的「本事一字口傳」。 【本事一字口傳】 [ben3 shi4 yi2 zi4 kou3 chuan2]　將本理的「理」字改換為「事」，稱作「本事」，謂藉此而得真義的口傳。出自日本八品派之祖‧日忠著\<觀心本尊抄見聞下\>的語詞，八品派自稱是由日蓮大聖人得此口傳。日忠以妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第五卷所云：「當知身土，一念三千。故成道時，稱此本理；一身一念，遍於法界」(大正第四十六卷第二九五頁)一文，稱此是理之一念三千、是跡門，將本理改換為本事則可得事之一念三千的本門之意。然而，大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>云：「一字口傳既違諸文，故不用之」(文段集第四九一頁)，論駁日忠執著於文上脫益的解釋。 【本事已往】 [ben3 shi4 yi3 wang3]　謂佛的本地是從過去本來就已存在之意。妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十五卷有云：「本事已往，若不借跡，何能識本」(大正第三十三卷第九二三頁)。於「施開廢」的三釋中，對照本門三義(從本垂跡、開跡顯本、廢跡立本)，佛是先從本地垂跡，其次開其跡而顯本地，最後廢跡立本，此時是意謂佛的本地在過去本來就已存在，「跡」不過是為顯示其存在的一往方便。日本大石寺第二十六世日寬從文底的立場指出，「本」是久遠元初的自受用身，「跡」是文上脫益壽量品的儀式，而在\<觀心本尊抄文段\>云：「然而本事已往，若不借跡，何能識本？故以今日壽量品之儀式，顯久遠元初自受用之相貌」(文段集第四九九頁)。 【本具之理心】 [ben3 ju4 zhi1 li3 xin1]　萬法本來具備的理心。指天台大師立為「理觀」對象的不可思議境之心。像法的天台大師在\<摩訶止觀\>中將其體系化，而完成一念三千的法理。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【本命】 [ben3 ming4]　即生年的干支。自己的魂魄稱元神(大神、天神)，決定自己運勢的命運謂本命。而左右此命運的星宿，則稱做本命星。　御　書　神國王書(第一六○四頁) 【本性】 [ben3 xing4]　(1)與生俱來的性質、本然之性、本來固有的性分。(2)常住不變的真理。亦稱實相。　御　書　撰時抄(第二九四頁) 【本性之三諦】 [ben3 xing4 zhi1 san1 di4]　一切諸法本來就圓滿具備空假中三諦之意。本性是本來固有的性分之意。三諦是空假中三諦。\<修禪寺相傳日記\>第二卷，以四義來解釋妙法蓮華經的「蓮」字五重玄中的體玄義：「一、德體之蓮，謂本性之三諦為蓮之體」(傳第五卷第一三二頁)。指出諸法的本性皆具空假中三諦，三諦即是蓮的德體。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【本性之蓮體】 [ben3 xing4 zhi1 lian2 ti3]　法界三千諸法的當體，原本就是真如實相、不變不動之意。蓮的體玄義之一。說於\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三三頁)。以妙法蓮華經為諸法實相的本體之意。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【本果】 [ben3 guo3]　本地的佛果。「本因」的相對詞。於釋尊佛法是謂，\<法華經\>如來壽量品第十六所明示，在五百塵點劫的久遠往昔成道之佛。於日蓮大聖人佛法是謂，久遠元初的自受用報身如來。\<開目抄\>云：「至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前跡門十界因果，說顯本門十界因果，是即本因本果之法門也」(第二一五頁)。但是，從大聖人的佛法來看，久遠實成的釋尊亦為跡之本果。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>有云：「謂、今日之本果，是開跡之因門，顯本之果門，故從因至果也。若本之本果，是開跡之本果，顯本之本因，故從果向因也」(六卷抄第二○五頁)。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【本果久成之遠本】 [ben3 guo3 jiu3 cheng2 zhi1 yuan3 ben3]　謂釋尊本地是五百塵點劫的久遠往昔成道之佛的久遠實成之本地。說於\<法華經\>如來壽量品第十六。其中有云：「然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)。　文段集　取要抄文段(第五六七頁) 【本果化他之成道】 [ben3 guo3 hua4 ta1 zhi1 cheng2 dao4]　即將釋尊五百塵點劫的成道，視為垂跡化他。「本果自行之成道」的相對詞。於釋尊佛法，是在\<法華經\>如來壽量品第十六明示本果，闡說佛五百塵點劫的成道。但若與文底下種佛法、本佛久遠元初的成道相較，則五百塵點劫的本果仍是垂跡化他(佛隨應眾生機根而顯現的假相)的成道。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「如『我實成佛』之文…若說跡中最初、本果化他之成道是我實成佛，可說即是體內之壽量品」(六卷抄第二二八頁)。 【本果自行之成道】 [ben3 guo3 zi4 xing2 zhi1 cheng2 dao4]　即將釋尊五百塵點劫的成道，視為本地自行(根本的真實身)。「本果化他之成道」的相對詞。但是從日蓮大聖人久遠元初的成道來看，五百塵點劫的成道仍是屬於垂跡化他(佛為化導眾生而顯現的假相)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「如『我實成佛』之文，若說本地第一、本果自行之成道是我實成佛，可說即是體外之壽量品」(六卷抄第二二八頁)。 【本果妙】 [ben3 guo3 miao4]　釋尊所證得究竟的常樂我淨果德為不可思議(妙)之意。本門十妙之一。在\<法華經\>如來壽量品第十六中，是與本因妙、本國土妙合併說示。同品云：「如是我成佛已來，甚大久遠」(法第五一○頁)一文即是明示本果妙，\<法華玄義\>第七卷上解釋此文云：「明本果妙者，本初所行圓妙之因，契得究竟常樂我淨，乃是本果…尚不取中間之果以為本果…但取成佛已來，甚大久遠初證之果，名本果妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)。釋尊久遠五百塵點劫的成道是本地、本果，中間三千塵點劫乃至今日印度應誕的化導悉是垂跡的作用。此依末法壽量文底下種益之義作判釋時，則如\<總勘文抄\>所述：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，久遠元初、自受用報身如來的成道才是本地，五百塵點劫的佛果仍是中間的垂跡。即指久遠元初的妙法，而於\<當體義抄\>述示為：「因果俱時、不思議之一法」(第五三五頁)，又在\<百六箇抄\>明示其教主日蓮大聖人是：「久遠名字已來，本因本果之主」(第八八九頁)。　御　書　百六箇抄(第八九六頁) 【本果常住】 [ben3 guo3 chang2 zhu4]　「本因常住」的相對詞。\<法華經\>如來壽量品第十六所說五百塵點劫的佛果，是無始無終、永遠不滅之意。指\<法華經\>如來壽量品第十六所示：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)、「我成佛已來，甚大久遠」(同第五一○頁)的經文。　文段集　開目抄愚記(第一○五頁) 【本果第一番成道】 [ben3 guo3 di4 yi1 fan1 cheng2 dao4]　即五百塵點劫的往昔，修行菩薩道的釋尊依其果報而初次成佛。說於\<法華經\>如來壽量品第十六。五百塵點劫成道的佛稱為久遠實成的釋迦如來，此謂本果第一番成道。但此久遠實成的釋尊若與久遠元初的自受用報身如來相對，則成為跡佛。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○一頁) 【本果報身】 [ben3 guo3 bao4 shen1]　即五百塵點劫第一番成道的釋尊。「本因名字報身」的相對詞。相對於久遠元初的自受用身，而謂應佛昇進的自受用身。　六卷抄　末法相應抄(第二○五頁) 【本果儀式】 [ben3 guo3 yi2 shi4]　謂久遠五百塵點劫之本果第一番成道的釋尊說法儀式。儀式是謂佛利益、化導眾生的方法或形式，亦稱化儀。此本果的儀式，與「今日儀式」，即印度應誕的釋尊一代，分五時八教的階段說法，以教化眾生的儀式完全相同。故、日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「本果儀式，全同今日。四味及以跡本二門，今文顯然」(六卷抄第二三四頁)。　 【本法】 [ben3 fa3]　一切諸法的根本之法。即南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第七八五頁) 【本法之重】 [ben3 fa3 zhi1 chong2]　本法是指\<法華經\>如來壽量品文底之法，即南無妙法蓮華經。重是重複之意，為判別勝劣淺深的階段。因壽量品文底的佛法(本法)是比釋尊佛法更深入一重的法門，故有此說。　御　書　御義口傳(第七五一頁) 【本法自法二義】 [ben3 fa3 zi4 fa3 er4 yi4]　即本住之法與自證之法。本住之法是遍滿法界、不變不改的法。自證之法是佛親自證得的法。在\<楞伽經\>第五卷，大慧菩薩對於如來所說：「我何等夜得大菩提，何等夜入般涅槃？此二中間，不說一字，亦不已說、當說、現說」(大正第十六卷第五四一頁)，發出為何有此一說的疑問。\<止觀輔行傳弘決\>第五卷將佛的答覆內容扼要為：「佛言：依二密語。謂自證法及本住法。然一代施化豈無權智被物之教？但約此二，未曾有說，故云不說耳」(同第四十六卷第三一二頁)。禪宗只引用\<入楞伽經\>的「不說一字」一文，即立下「教外別傳、不立文字」的邪義。日蓮大聖人在\<蓮盛抄\>就此施予破折云：「禪宗云：法華宗破不立文字之義，何故佛有『不說一字』之說哉？答：汝引楞伽經文歟？是不知本法自法之二義者乎？若未學，須習之。且、彼經破為未顯真實，何為指南」(第一五九頁)。　 【本法所持之人】 [ben3 fa3 suo3 chi2 zhi1 ren2]　謂於末法出現的地涌菩薩。箇別上是指末法本佛日蓮大聖人。本法是謂久遠元初名字的妙法。\<御義口傳\>云：「是以，云地涌菩薩為本化；本者，過去久遠五百塵點來之利益，乃無始無終之利益也。此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也。此題目必是地涌所持之物，非跡化菩薩之所持。由此本法之體，出用弘揚止觀，云一念三千。總之，大師、人師之所釋，悉是弘此妙法之用也。受持此本法，是信之一字耳。對治元品無明之利劍正是此一信字，『無疑曰信』之釋，須會此意」(第七八五頁)。 【本門】 [ben3 men2]　顯示佛之本地的法門。「迹門」的相對詞。天台大師在\<法華文句\>第一卷(大正第三十四卷第二頁)，將\<法華經\>二十八品中的後半十四品，即從地涌出品第十五至普賢菩薩勸發品第二十八止，稱為本門。相對於迹門是約於諸法實相，說示理之一念三千，闡述理論上成佛的可能性，而本門則是明示釋尊久遠實成的本地，約於本因、本果、本國土，而從佛的行為上，闡說事之一念三千，明白說出成佛的本體。語義　本門的「本」是謂本地，「門」是謂能入之門。明示自身本地的本佛所說述的教義。迹門譬如映於池水的月影，本門則是天上之月。本門與迹門　\<法華經\>本門較迹門為勝，日寬上人說其理由有二意。一是有名無實，二是本無今有。(1)有名無實。於迹門只有成佛之名，而無其實義，本門則說示成佛的實體。\<十法界事\>引用\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四八二頁)的經文云：「迹門二乘未斷見思，迹門菩薩未斷無明，六道凡夫不住本有六界，有名無實也。故至涌出品，以爾前迹門斷無明之菩薩，說：『五十小劫…謂如半日』」(第四四三頁)。(2)本無今有。迹門只有今之成佛(始成正覺)，未闡明成佛的本源，至本門才說示成佛的本源。同抄又云：「迹門、但說是始覺之十界互具，尚未明本覺本有之十界互具。故所化大眾、能化圓佛，悉皆始覺也。若爾，何得脫本無今有之失耶」(同前)。在\<法華經\>迹門是約於諸法實相而說百界千如、理之一念三千，只有在理論上說明十界依正是妙法蓮華經的當體。然至本門壽量品，才在釋尊己身的生命上，合論本因、本果、本國土三妙，闡明成佛的實義，說示久遠實成。\<開目抄\>云：「迹門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發迹顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定，如見水中之月，如無根之草浮於水」(第二一五頁)。又，\<壽量品得意抄\>云：「至本門壽量品，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。因者，修行弟子之位也。打破爾前迹門之因果，說顯本門之十界因果，此即本因本果之法門也。九界亦具於無始之佛界，佛界亦備於無始之九界，是乃真實之十界互具、百界千如、一念三千也」(第一二五九頁)。獨一本門與本迹二門　\<本因妙抄\>云：「迹門名理具之一念三千；脫益之法華，本迹俱是迹也」(第九○六頁)。\<法華經\>文上的本迹二門雖有天地水火的差異，惟一旦與文底獨一本門相對，則只是殆隔竹膜的不同。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>解釋其差異云：「譬如以一尺望一丈，則長短大異，若望十丈，還見一尺一丈，則只是小異」(六卷抄第六四頁)。其次在久遠元初與五百塵點劫的釋尊關係上，\<三重秘傳抄\>云：「聞得後希能信之，此非臆度之辭。師曰：『本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千』云云。須知，必由前行，而登後位云云」(同第二八頁)。依\<法華經\>如來壽量品第十六的「我本行菩薩道」(法第五一一頁)、「我實成佛已來」(同第五○六頁)、「娑婆世界，說法教化」(同第五○八頁)三文，釋尊明示其在五百塵點劫的久遠往昔即已成道，打破始成正覺，但仍未脫久遠本果的三身、應佛昇進的佛。且在成道時，並未說示其至初住位的本源。\<三大秘法抄\>云：「夫釋尊自初成道、四味三教，乃至離法華經廣開三顯一之席，而說略開近顯遠之涌出品為止，猶為秘之者，實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)，釋尊自身亦是以三大秘法的南無妙法蓮華經為久遠本因而成道。將此三大事之秘法說示出來的，就是久遠元初自受用身如來的再誕、日蓮大聖人。\<百六箇抄\>云：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。所以，由文底獨一本門來看，本迹二門皆成為迹。發迹顯本　發迹而顯現本地，有文上顯本與文底顯本的二義，文上顯本又有體外、體內的二意。(1)文上顯本。於文上是明示五百塵點劫的成道，以五百塵點劫為本地，此稱體外之壽量品；知本地是久遠元初，意會此壽量品是迹中化他的成道，則稱體內之壽量品。\<當流行事抄\>云：「問　體內體外，其相如何？答　是則顯與未顯、知與不知，天地遙異。謂未顯文底，是名體外。猶如不識天月，但觀池月。已顯文底，即名體內。如識池月，即是天月之影。且如『我實成佛』之文，若說本地第一、本果自行之成道是我實成佛，可說即是體外之壽量品。若說迹中最初、本果化他之成道是我實成佛，可說即是體內之壽量品。內外雖殊，俱名脫迹，是對文底之種本故。應知、迹門既已有內外，今之脫迹、豈得不爾！若體外之壽量品，如天台常途之釋；若體內之壽量品，如血脈抄名本果為迹」(六卷抄第二二八頁)。(2)文底顯本。謂日蓮大聖人顯示三大秘法的立場，同抄云：「文底下種之壽量品，云我實成佛，我即日蓮，成佛即是自受用身，謂能成是智，所成是境，境智冥合，豈非自受用身之成道耶？故、文意謂：『日蓮實唱自受用身之成道已來，無量無邊、百千萬億劫』云云」(六卷抄第二四○頁)。亦即，說顯日蓮大聖人才是久遠元初以來，無始無終之佛的，就是文底顯本、真正的顯本。　御　書　報恩抄(第三四七頁) 【本門八品之儀式】 [ben3 men2 ba1 pin3 zhi1 yi2 shi4]　\<法華經\>從地涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品中，所舉行的儀式。在涌出品出現的地涌菩薩是來集於虛空會上，而於如來神力品第二十一受結要付囑如來壽量品第十六所說的妙法。在囑累品是向地涌菩薩及跡化他方菩薩進行總付囑。亦即，本門八品之儀式是為末法弘通而付囑妙法的儀式。\<御義口傳\>云：「總之，妙法蓮華經付囑上行菩薩之事，寶塔品之時、事起，壽量品之時、事顯，神力囑累之時、事竟」(第八○四頁)，又於\<觀心本尊抄\>說有：「如是本尊，在世五十餘年無之；八年之間，但限八品」(第二六五頁)。然而，日本本門法華宗等的八品派竟稱「但限八品」是日蓮大聖人的正意，依此謬見，另立邪義，謂八品所顯上行所傳妙法為法寶、脫益釋尊為佛寶、上行日蓮為僧寶。但是，「但限八品」一文是表示正法弘通的付囑之段，並非表示本尊的當體。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>破折其錯誤云：「然諸門徒，一致、勝劣所立雖殊，並以在世本門八品之儀式為本尊等云云。然當抄之大意則不爾。謂、在世本門八品之儀式，唯是在世脫益之本尊，非末法下種之本尊。故當抄中具簡別之，但取文底深秘之大法、本地難思、境智冥合、本有無作、事之一念三千之妙法五字，以為末法幼稚之本尊。是則當抄所詮之元意也」(文段集第四五六頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二五一頁) 【本門十四品】 [ben3 men2 shi2 si4 pin3]　謂釋尊所說\<法華經\>二十八品中的後半十四品。即：從地涌出品第十五、如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八、法師功德品第十九、常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四、觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八等的十四品。以如來壽量品第十六為其肝要。　　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【本門十妙】 [ben3 men2 shi2 miao4]　約於\<法華經\>本門，妙法蓮華經的「妙」字有十種的妙(不可思議)之義。說於天台大師的\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六五頁)。謂(1)本因妙、(2)本果妙、(3)本國土妙、(4)本感應妙、(5)本神通妙、(6)本說法妙、(7)本眷屬妙、(8)本涅槃妙、(9)本壽命妙、(10)本利益妙。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【本門十界因果】 [ben3 men2 shi2 jie4 yin1 guo3]　\<法華經\>本門所說的九界之因及佛界之果。謂本因本果之法門。釋尊至\<法華經\>本門如來壽量品第十六是依「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)一文，打破爾前跡門的十界因果(始成正覺)，說示五百塵點成道的本果常住(久遠實成)。依「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」(同第五一一頁)一文，說示本因常住，闡明本門的十界因果。亦即，無始的九界為因，無始的佛界為果，九界即佛界之義。此即是真正的一念三千，本有常住的十界互具。\<壽量品得意抄\>云：「至本門壽量品，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。因者，修行弟子之位也。打破爾前跡門之因果，說顯本門之十界因果，此即本因本果之法門也」(第一二五九頁)。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【本門三十妙】 [ben3 men2 san1 shi2 miao4]　妙法蓮華經的「妙」字從本門上解釋，有三十義。此又有二意。(1)天台大師在\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)所說。即本門的十妙乘以眾生法、佛法、心法的三法妙。本門十妙是謂本因、本果、本國土、本感應、本神通、本說法、本眷屬、本涅槃、本壽命、本利益妙。\<華嚴經\>第十卷說有：「心佛及眾生，是三無差別」(同第九卷第四六五頁)，天台大師之師、南岳大師借此文而說示三法妙(心法妙、佛法妙、眾生法妙)，天台大師根據三法妙將十妙廣釋為三十妙。本門十妙是以本門壽量品的開近顯遠為中心，從十個角度闡論久遠的妙義，並說此本門之佛的十妙具於心法及眾生法，且雖三者而為一。\<法華玄義\>第二卷上云：「今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因」(同第三十三卷第六九三頁)。(2)\<法華玄義\>正釋的本門十妙加上相待、絕待的二十妙者。日本大石寺第二十六世日寬的\<題目抄文段\>有云：「正釋十妙之上，更加相待判粗(相待妙)之十妙、絕待開粗(絕待妙)之十妙，故云『跡門三十妙』。以跡例本，本門亦爾」(文段集第六四八頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【本門三段】 [ben3 men2 san1 duan4]　本門脫益三段的略稱。謂五重三段的第四重。由第五重的文底下種三段來看，則為文上脫益。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○五頁) 【本門三譬】 [ben3 men2 san1 pi4]　謂解釋\<法華經\>本門的三種譬喻。天台大師解釋「妙法蓮華經」題號中的蓮華二字時，採用當體蓮華、譬喻蓮華的二種法門，將譬喻蓮華分立本跡二門，由施開廢的三義，在跡門是約於法，本門是約於佛而作闡述。\<法華玄義\>第七卷下有云：「三譬譬本門者，一、華必有蓮，譬跡必有本，跡含於本。意雖在本，佛旨難知，彌勒不識。二、華開蓮現，譬開跡顯本，意在於跡。能令菩薩，識佛方便。既識跡已，還識於本，增道損生。三、華落蓮成，譬廢跡顯本。既識本已，不復迷跡，但於法身修道，圓滿上地也。此三譬，譬本門始從初開終至本地」(大正第三十三卷第七七三頁)。　富要四　申狀見聞(第八四頁) 【本門久遠三德】 [ben3 men2 jiu3 yuan3 san1 de2]　指在\<法華經\>如來壽量品第十六闡明久遠實成，又約於因果國而講說事之一念三千的釋尊三德。與始成正覺之佛的「跡門熟益三德」為相對詞。\<御義口傳\>引用\<法華經\>如來壽量品的經文(法第五一七頁)等云：「本門佛之主師親三德，主德是『我此土安穩』之文，師德是『常說法教化』之文，親德者，此『我亦為世父』之文也。妙樂大師釋不知壽量品之文者，為不知恩之畜生」(第七九二頁)。 【本門大師】 [ben3 men2 da4 shi1]　謂以\<法華經\>壽量品文底的獨一本門、三大秘法的南無妙法蓮華經，欲救度一切眾生的大導師、日蓮大聖人。\<百六箇抄\>云：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第七○頁) 【本門之一念三千】 [ben3 men2 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　(1)指\<法華經\>本門壽量品所說的事之一念三千。與跡門方便品所闡明的理之一念三千相對而言。釋尊在方便品雖約於諸法實相，而說示百界千如、一念三千的法門，但仍止於講述理上的法相而已。至本門壽量品始拂去始成正覺，明示佛的事實行為，合論三妙(本因妙、本果妙、本國土妙)，闡明事之一念三千，此稱本門之一念三千。謂文底獨一本門、事之一念三千。以日蓮大聖人佛法而言，釋尊所說的\<法華經\>本跡二門，皆屬理之一念三千、是跡。其理由是釋尊佛法雖闡明久遠五百塵點劫的成道，卻未闡明成就佛道的法體。相較之下，日蓮大聖人則是以久遠元初自受用身的再誕，將文底獨一本門的事之一念三千圖顯為御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「今、事之一念三千之本尊者，謂前所明跡本二門之一念三千，通名理之一念三千，但以文底獨一之本門，名之為事之一念三千」(六卷抄第六一頁)。　御　書　治病抄(第一○三七頁) 【本門六品】 [ben3 men2 liu4 pin3]　\<法華經\>本門的藥王菩薩本事品第二十三至普賢菩薩勸發品第二十八為止的六品。於\<觀心本尊抄\>指出，地涌菩薩雖於從地涌出品第十五至囑累品第二十二為止的本門八品，皆參列其中，但在本門的六品則已離席。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【本門心底抄】 [ben3 men2 xin1 di3 chao1]　日本重須談所第二代的「學頭」三位日順著。一三四九年(日本貞和五年)著於甲斐國(今之山梨縣)下山的大澤。闡示\<法華經\>本門壽量品文底秘沈有三大秘法之南無妙法蓮華經的一部書。指出應信受\<妙法蓮華經\>的題目五字，又引經論，根據三諦與十界互具，闡述三大秘法的本尊功德。更透過問答方式，論述本尊之中有梵字的原因、方便品的題號由來、本門戒壇必定建立等。最後一抒祈求廣宣流布的心情，結束全文。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二○五頁)　富要二　本門心底抄(第二九頁)　 【本門日輪之行度】 [ben3 men2 ri4 lun2 zhi1 xing2 du4]　即末法法華經行者的化導。與「跡門月氏佛法之行度」為相對詞。行度是化導之意。本門日輪約於人與法又有二意，就人而言是指末法本佛日蓮大聖人，就法而言是指文底獨一本門的事之一念三千。於末法今時，唯有赫赫日輪的佛法，即日蓮大聖人的佛法才有化導一切眾生，能令成佛的功力。　文段集　立正安國論愚記(第八頁) 【本門付囑】 [ben3 men2 fu4 zhu3]　「跡門付囑」的相對詞。在\<法華經\>如來神力品第二十一，釋尊將\<法華經\>肝要的妙法蓮華經付囑四菩薩為上首的地涌菩薩。此稱本門付囑，又稱別付囑、結要付囑。對於\<法華經\>的說法，跡化大眾亦誓言於滅後弘法。然，釋尊在從地涌出品第十五卻說：「止。善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後，護持讀誦廣說此經」(法第四七八頁)，制止跡化的誓願，而召出本化地涌菩薩，予以付囑。本門付囑是針對地涌千界上首的上行菩薩而舉行，其法體是\<法華經\>的肝要、三大秘法的南無妙法蓮華經。末法本佛日蓮大聖人，一往雖是示現上行菩薩再誕的姿態，再往則是久遠元初自受用報身如來的再誕，在靈山會的儀式上協助釋尊說法，為證明末法弘通而出現。\<三大秘法抄\>有云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【本門四十妙】 [ben3 men2 si4 shi2 miao4]　妙法蓮華經的「妙」字由\<法華經\>本門上作解釋，有四十義。本門十妙(本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙)各各乘以眾生法、佛法、心法的三法，便成三十妙。此三十妙再加原來的十妙，合稱四十妙。日本大石寺第二十六世日寬的\<題目抄文段\>云：「『迹門四十妙、本門四十妙』者，又於本體十妙之上，更加心法十妙、佛法十妙、眾生法十妙，故云『迹門四十妙』也。以迹例本，本門亦爾」(文段集第六四八頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【本門四依】 [ben3 men2 si4 yi1]　人四依之一。於佛滅後，弘通妙法，成為眾生所依的聖人。於\<觀心本尊抄\>明示有小乘四依、大乘四依、迹門四依、本門四依等四種，又就本門四依而言：「本門四依，地涌千界末法之始，必可出現。今之『遣使還告』，地涌菩薩是也。『是好良藥』者，壽量品之肝要，名體宗用教之南無妙法蓮華經是也」(第二六九頁)。末法出現的本門四依即是地涌菩薩，於箇別上指本佛日蓮大聖人。 【本門四菩薩】 [ben3 men2 si4 pu2 sa4]　\<法華經\>本門所說的上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩。詳「本化四菩薩」項。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【本門本尊】 [ben3 men2 ben3 zun1]　即一閻浮提總與的大御本尊。三大秘法之一。有法本尊與人本尊，法是指事之一念三千的南無妙法蓮華經，人是指久遠元初的自受用報身即日蓮大聖人。人法名異，其體則一(名異體同)，此稱人法體一(一箇)。\<御義口傳\>云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)，闡明人即法、法即人，人法體一的法理。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>則云：「跡中化他之虛佛，以約於色相莊嚴之身，故有勝劣。若是本地自行之真佛，久遠元初之自受用身，本是人法體一，更無所謂優劣」(六卷抄第七五頁)。若再合三大秘法(本尊、戒壇、題目)，則成本門本尊的一大秘法，故、本門本尊(一大秘法)亦稱三大秘法總在之本尊。(1)法本尊。關於末法的法本尊，\<文底秘沈抄\>明示：「法本尊，即事之一念三千、無作本有、南無妙法蓮華經之御本尊是也」(同第六○頁)。關於本尊的相貌，\<觀心本尊抄\>有云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩，文殊、彌勒等為四菩薩眷屬，居末座；跡化他方之大小諸菩薩，如萬民之處大地，仰見雲閣月卿；十方諸佛，處於大地者，表跡佛跡土之故」(第二六五頁)。又在\<覆日女書其一\>中說示：「是以，首題五字懸於中央，四大天王坐於寶塔四方，釋迦、多寶、本化四菩薩並肩…此等佛、菩薩、大聖等，以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(第一二九四~一二九五頁)。日蓮大聖人出世本懷的一閻浮提總與之大御本尊，正如\<聖人蒙難事\>所述：「佛四十餘年、天台大師三十餘年、傳教大師二十餘年，遂出世本懷，其中大難難計，早有所述。余二十七年，其間大難亦各各所既知」(第一二三六頁)，即指一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所建立的御本尊。具有可使末法一切眾生成佛的佛力及法力，為全世界的民眾在根本上所應尊敬的正境。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「就中，弘安二年之本門戒壇御本尊乃究竟中之究竟、本懷中之本懷也。既是三大秘法之隨一，況一閻浮提總體之本尊故也」(文段集第四五二頁)。(2)人本尊。人本尊是指救濟末法一切眾生的本佛。即謂 久遠元初的自受用報身、末法下種的主師親、本因妙的教主、大慈大悲的日蓮大聖人。\<御義口傳\>云：「戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也。日蓮確是於靈山面授口決。本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)，\<百六箇抄\>明示：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)，\<報恩抄\>云：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)。更在\<開目抄\>教示：「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)。由上述御文即可明瞭，人本尊是末法本佛、三德具備的日蓮大聖人。　御　書　顯佛未來記(第五二九頁) 【本門立行之血脈】 [ben3 men2 li4 xing2 zhi1 xie3 mai4]　即於文底獨一本門，就其所立正確修行方法而做的相傳。指\<本因妙抄\>所敘述的內容。本門是指「久遠實成之名字妙法」，故稱獨一本門，立行是「久遠實成之名字妙法，直達正觀，不涉餘行，事行一念三千之南無妙法蓮華經」的修行，「移作末法今時、日蓮名字即之身」，故是謂不雜四教八教，亙及自行化他的南無妙法蓮華經。血脈是將師弟關係比喻如人體血脈的關聯，謂師弟不二的相傳。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【本門立行之首】 [ben3 men2 li4 xing2 zhi1 shou3]　一念信解是\<法華經\>本門所立的最初修行，亦是基本。\<法華文句記\>第十卷上的語詞(大正第三十四卷第三四二頁)。於\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三一~五四五頁)對於\<法華經\>信心修行的階段及信行的方法，說有四信五品。四信是：一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成。五品是：(1)初隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。首是最初之意，謂一念信解是本門所立修行的第一步。日蓮大聖人認為末法信心的修行，四信中第一的一念信解及五品位中的初隨喜品最為重要。\<御義口傳\>云：「『一念信解』之信之一字，是所受得一切智慧之種」(第七九五頁)。　御　書　四信五品抄(第三五九頁) 【本門寺】 [ben3 men2 si4]　(1)於廣宣流布的破曉，奉置一閻浮提總與的本尊之處。日蓮大聖人在\<身延相承書\>遺命日興上人云：「國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇」(第一六九○頁)，在\<百六箇抄\>又云：「三箇秘法建立之勝地，是富士山本門寺之本堂也」(第九○一頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>有云：「百六箇抄云：『須以日興嫡嫡相承之曼荼羅，為本堂之正本尊…不論是何在處，須號多寶富士山本門寺』云云。嫡嫡相承之曼荼羅者，本門戒壇本尊之事也。故、御遺狀云：『日興親身受賜之弘安二年之大本尊，茲授與日目，可奉懸於本門寺』云云。故、百六箇抄之文意是『本門戒壇本尊所在之處須號為本門寺』」(六卷抄第八七頁)。(2)北山(重須)本門寺。位於日本靜岡縣富士宮市北山，日蓮宗的寺院。(3)西山本門寺。位於靜岡縣富士郡芝川町，興門系的寺院。(4)讚岐本門寺。位於香川縣三豐郡三野町下高瀨，日蓮正宗的寺院。亦稱高瀨本門寺，號高永山久遠院本門寺。一三二三年(日本元亨三年)，秋山泰忠在讚岐田村所創立的法華堂是其起源。之後，一三三四年(建武元年)，日仙赴讚岐全力建成本門寺。⑸池上本門寺。位於東京都大田區池上，日蓮宗的寺院。　御　書　百六箇抄(第九○一頁)　身延相承書(第一六九○頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第八六、八九頁)　富要八　史料類聚(第一一七、一四二、一六○頁) 【本門寺重寶】 [ben3 men2 si4 zhong4 bao3]謂第二祖日興上人添書應視為重要寶物的日蓮大聖人親筆御本尊、御影像、大聖人的遷化記錄等。　富要五　祖師傳(第三五頁) 【本門戒壇】 [ben3 men2 jie4 tan2]　謂供奉本門本尊的場所。三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)之一。從戒定慧三學而言，相當於戒學，此勝於一切的戒，故稱虛空不動戒。戒壇原指授受戒的場所，在末法受持南無妙法蓮華經即是持戒，所以供奉本門本尊而唱題之處，則成本門戒壇。\<三大秘法抄\>有云：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也」(第一○六二頁)，又在傳付第二祖‧日興上人的\<身延相承書\>中教示：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興，為本門弘通之大導師。國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇，唯待時耳。云事之戒法者，此也」(第一六九○頁)。　御　書　報恩抄(第三四八頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第八○、八二頁) 【本門戒壇大御本尊】 [ben3 men2 jie4 tan2 da4 yu4 ben3 zun1]　日蓮大聖人為救濟末法萬年、盡未來際的一切眾生，於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，做為出世本懷而圖顯的曼荼羅本尊。日蓮大聖人書顯此大御本尊之前，於一二七九年(弘安二年)十月一日所著\<聖人蒙難事\>有云：「昔、建長五年太歲癸丑四月二十八日，於安房國長狹郡東條鄉、今為郡，有右大將軍始奉天照太神而獻之封地，是日本第二封地，今為日本第一。於此郡內清澄寺諸佛坊之持佛堂南面，午時始說此法門。今弘安二年太歲己卯，已歷二十七年。佛四十餘年、天台大師三十餘年、傳教大師二十餘年，遂出世本懷，其中大難難計，早有所述。余二十七年，其間大難亦各各所既知」(第一二三六頁)，表明從立宗算起二十七年，達成出世本懷之意。此大御本尊是由日蓮大聖人付囑日興上人，再由日興上人傳付日目上人，依次傳於富士大石寺。日興上人交付日目上人的付囑書\<日興跡條條事\>有云：「日興親身受賜之弘安二年之大御本尊…授與日目之」(富要第八卷第一八頁)。至於此大御本尊在富士大石寺被稱為「本門戒壇大御本尊」，是源自其脇書載有：「右為現當二世造立如件。本門戒壇願主彌四郎國重、法華講眾等敬白。弘安二年十月十二日」(同第八卷第一七七頁)。此稱呼的意義是謂，廣宣流布時建立之本門戒壇(事之戒壇)所應供奉的大御本尊。本門戒壇是為一切眾生的幸福和全世界的和平而建立，依照該一目的，故又稱為「一閻浮提總與之大御本尊」、「一切眾生總與之大御本尊」、「一閻浮提總體之大御本尊」。關於脇書所載示的願主‧彌四郎國重其人，一說實無此人而是附會熱原三烈士之名，又說取擬確有其人的熱原信徒之一，或說是南條家人、抑或波木井家人之一。總之，可以視為大聖人是就己心的信仰者像，亦即不惜身命，起強盛信心，弘揚\<法華經\>的民眾信仰者像而取的名字。日蓮大聖人為回應熱原法難時，農民信徒所展現不惜身命的信心與實踐，而書顯此大御本尊。看見追求幸福與和平，且因而發起真正強盛信仰心的民眾之心，正是日蓮大聖人自身想將救濟眾生、成就佛國土、實現廣宣流布的大願流傳末法萬年之心，所以才以擁有這份心的民眾為願主。大聖人將本門戒壇所應供奉的大御本尊予以書顯出來的心意，就在明示大聖人的廣宣流布之大願與救濟全民眾的大慈悲。回應大聖人的這份心，而同樣發起廣宣流布的大願，向著救濟民眾的實踐邁進的強盛信心，正是以大御本尊為根本的信心。也唯有以此信心才能與御本尊為一體的大聖人的佛界生命起共鳴，能夠展現其功德，涌現事之一念三千之御本尊的佛界。從而，以能與大聖人注入大御本尊的相同廣宣流布之大願產生脈動的強盛信心，而受持御本尊，不論身在何處，都能當場立刻顯現為本門戒壇(義之戒壇)。 【本門肝心】 [ben3 men2 gan1 xin1]　\<法華經\>本門的肝要。謂如來壽量品第十六的肝要，指秘沈於壽量品文底的南無妙法蓮華經。　御　書　教行證書(第一三三○頁)　 【本門事行之題目】 [ben3 men2 shi4 xing2 zhi1 ti2 mu4]　信受文底獨一本門的本尊，且亙及於自行化他所唱念的題目「南無妙法蓮華經」。相對於天台大師、傳教大師的「理行之題目」而言。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<觀心本尊抄\>之文(第二七一頁)、\<本因妙抄\>之文(第九○六頁)云：「是故，宗祖以天台之口唱，名理行之題目。但以口唱文底下種之妙法，即名『事行之南無妙法蓮華經』也。血脈抄云：『跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也』云云。故知，日本國中諸門流之口唱，一同皆是理行之題目。是即，其法體為脫益之法華經，本跡俱是跡門之理之一念三千故。但唯當流之口唱，為本門事行之題目。是即，其法體為文底下種之法華經、獨一本門、事之一念三千故也」(文段集第五四四頁)。 【本門宗】 [ben3 men2 zong1]　謂日興上人門流的八山中，富士大石寺以外七山所形成的宗派。一八七六年(日本明治九年)，由於包含身延派在內的本跡一致派自稱日蓮宗，所以日興門流的八山：(1)富士大石寺、(2)北山(重須)本門寺、(3)京都要法寺、(4)伊豆實成寺、⑸下條妙蓮寺、⑹小泉久遠寺、⑺保田妙本寺、⑻西山本門寺等的各本山與末寺聯合而稱為日蓮宗興門派。但因讚岐本門寺的末寺待遇，及違背大石寺而另立教義信條的本山頗多，大石寺於是改稱日蓮宗富士派，脫離興門派八山而獨立，其餘七山則稱本門宗。此後，至一九一二年(明治四十五年)，日蓮宗富士派又改稱日蓮正宗，以迄於今。本門宗則在第二次世界大戰中，與身延的一致門派(日蓮宗)合併。然而戰後，下條妙蓮寺立即歸一於日蓮正宗，讚岐本門寺亦同樣歸一於日蓮正宗。此後，至一九五七年(昭和三十二年)，保田妙本寺與日向七寺又歸一。保田妙本寺於一九九五年(平成七年)再度脫離日蓮正宗。京都要法寺雖脫離日蓮宗，卻自稱日蓮本宗。目前，西山本門寺已獨立。至於日蓮大聖人就自己所立的宗是使用「法華宗」等名，但「本門宗」之名亦可見於\<本因妙抄\>。　富要八　史料類聚(第一頁) 【本門所化】 [ben3 men2 suo3 hua4]　指地涌菩薩。所化是受教化的眾生之意，對師而言是謂弟子。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【本門法華宗】 [ben3 men2 fa3 hua2 zong1]　日本的日蓮宗本跡勝劣派之一。古來亦稱八品派、尼崎門派。精進院日隆為開祖，京都妙蓮寺為大本山。日隆是妙顯寺(妙本寺)日霽的門下，曾隨其同門的日存、日道窮究日像的宗義，一四二九年(日本正長二年)著\<四帖抄\>，立八品所顯之義，自成一派。文明年間，由於日隆弟子、日增等的布教，教勢擴及種子、屋久、永良部三島。明治維新之際，掀起「廢佛毀釋」的論爭，種子島等三島轉入神道，宗運遂一蹶不振。一八七六年(明治九年)自立一派，公稱日蓮宗八品派。一八九八年(明治三十一年)改稱現在的宗名。之後，一九四一年(昭和十六年)法華宗真門派與法華宗陣門派合併結成法華宗，一九五二年(同二十七年)法華宗本門派(日隆派)與本門法華宗分派。其教義是依\<觀心本尊抄\>所云：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字，佛猶未付囑文殊、藥王等，何況其以下乎？但召來地涌千界，說八品而付囑之。其本尊之體也…如是本尊，在世五十餘年無之；八年之間，但限八品」(第二六五頁)一文，而稱\<法華經\>二十八品中，從地涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品是\<法華經\>的極地，所依的本尊是八品所顯的本尊，所弘的法是八品付囑的妙法，能弘的人是立為八品來還的上行菩薩，並主張八品最勝的本跡勝劣。但、\<觀心本尊抄\>的「但限八品」是述示有關付囑的儀式，\<法華經\>的肝心只限於壽量品。因此，其下文又云「壽量之佛」、「本門壽量品之本尊」，並未說示「八品之佛」、「八品之本尊」。所以本門法華宗等八品派以八品為\<法華經\>的極地，是莫大的錯誤。　富要十　當家三衣抄釋文(第二七四頁) 【本門直機】 [ben3 men2 zhi2 ji1]　即信受直達正觀的南無妙法蓮華經，而得成佛的眾生機根。機根是謂接受佛說法的眾生能力。釋尊在世時的機根有：化法的藏機、通機、別機、圓機，及化儀的頓機、漸機、秘密機、不定機等的八機。但、釋尊的出世本懷是在\<法華經\>，八種的機根是被會入法華一乘的一機，此為法華本門的直機。末法的眾生是本未有善的機根，故不能依釋尊的\<法華經\>而成佛，須覺知久遠元初的下種始得成佛。末法眾生依日蓮大聖人文底下種的妙法，才可直得正觀。所以，末法的眾生是獨一本門的直機。\<觀心本尊抄\>云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也。末法之初，是謗法之國、惡機，故止之。而召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)。　御　書　立正觀抄(第五五四頁)　文段集　撰時抄愚記(第二一七頁) 【本門阿彌陀】 [ben3 men2 e1 mi2 tuo2]　即\<法華經\>藥王品所說的阿彌陀佛。三種阿彌陀(觀經的阿彌陀、法華經化城喻品所說跡門的阿彌陀、本門的阿彌陀)之一。關於本門的阿彌陀在\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三有云：「若如來滅後，後五百歲中，若有女人，聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界阿彌陀佛、大菩薩眾圍遶住處，生蓮華中寶座之上」(法第六三四頁)。妙樂大師在\<法華文句記\>第十卷下注釋云：「經云若有女人等者，此中祇云得聞是經，如說修行，即淨土因，不須更指觀經等也」(大正第三十四卷第三五五頁)。至\<法華經\>本門，於開會上所述的阿彌陀佛則視為釋尊的分身。　御　書　法華初心成佛抄(第五八○頁) 【本門流宣之代】 [ben3 men2 liu2 xuan1 zhi1 dai4]　\<法華經\>本門壽量品文底所秘沈三大秘法的南無妙法蓮華經廣宣流布的時代。謂末法。　御　書　破五人抄(第一七○五頁) 【本門流通之座席】 [ben3 men2 liu2 tong1 zhi1 zuo4 xi2]　即\<法華經\>本門流通分的會座。本門流通是謂本門脫益三段的流通分，即\<法華經\>分別功德品第十七的後半至普賢菩薩勸發品第二十八為止的經文。流通是弘通前面的正宗分，此又分功德流通和付囑流通二種。座席是指流通分的說法會座，謂從分別功德品第十七後半至囑累品第二十二為止的虛空會座，及藥王菩薩本事品第二十三至普賢菩薩勸發品第二十八為止的靈鷲山座。　　此流通分的前半是屬於功德流通與付囑流通中的囑累流通，為宣說妙法功德，以對本化地　涌菩薩的別付囑及對一切菩薩的總付囑為終結，地涌菩薩便退座。後半是付囑流通中的自行化他之流通，講說滅後流通的必要及其功德。付囑的法體是南無妙法蓮華經。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七二頁) 【本門密序】 [ben3 men2 mi4 xu4]　\<法華經\>本門的序分雖是從地涌出品第十五，但在見寶塔品第十一中已秘密說示本門的序分。見寶塔品第十一的「誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時。如來不久當入涅槃。佛欲以此妙法華經，付屬有在」(法第四○八頁)一文，可視為如來神力品第二十一所說，結要付囑上行菩薩的儀式序分，故稱本門密序。　御　書　御義口傳(第八一七頁) 【本門教主釋尊】 [ben3 men2 jiao4 zhu3 shi4 zun1]　有\<法華經\>本門文上之釋尊和\<法華經\>本門文底之釋尊的二意。(1)\<法華經\>本門文上之釋尊是謂印度應誕的釋尊在\<法華經\>本門壽量品所示現應佛昇進的自受用身。或稱久遠實成之釋尊、五百塵點本果第一番成道之佛。(2)\<法華經\>本門文底之釋尊是指本門壽量文底下種、本因妙的教主釋尊，久遠元初的自受用身再誕、日蓮大聖人。此事依\<覆下山書\>所述：「對較教主釋尊尤為重要之行者…日蓮」(第三八四頁)，及\<百六箇抄\>所示：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)等的文字，即可明白。　御　書　報恩抄(第三四八頁)　文段集　報恩抄文段(第四三三頁) 【本門脫益三段】 [ben3 men2 tuo1 yi4 san1 duan4]　五重三段的第四重。將\<法華經\>本門十四品分別為序分、正宗分、流通分。從地涌出品第十五的前半品為序分，其後半的半品和如來壽量品第十六的一品與分別功德品第十七品的前半品共一品二半為正宗分，自分別功德品的後半品至\<觀普賢菩薩行法經\>為流通分。此是日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>(第二六七頁)就釋尊一代聖教所作的判釋，由第五重、正宗分的壽量文底下種之南無妙法蓮華經來看，本門脫益三段正宗分的一品二半，亦是文上脫益，為跡。　六卷抄　文底秘沈抄(第六四頁) 【本門菩薩】 [ben3 men2 pu2 sa4]　即地涌菩薩。「跡門菩薩」的相對詞。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「佛說是時，娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出」(法第四七九頁)。此地涌菩薩即是本門菩薩。以上行等四菩薩為上首的地涌菩薩，是入於末法，受持並弘揚本門壽量文底的南無妙法蓮華經。 【本門圓果】 [ben3 men2 yuan2 guo3]　\<法華經\>本門所闡明圓融圓滿的佛果。「跡門圓因」的相對詞。本門是\<法華經\>本門，圓是圓融圓滿；果是佛果之意。於\<法華經\>跡門不出始成正覺之域，至本門才說示十界互具、一念三千法門，闡明佛性常住。但此是一往之義，再往是謂一切諸佛覺知本門壽量品文底所秘沈的南無妙法蓮華經而得佛果。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【本門壽量大戒壇】 [ben3 men2 shou4 liang4 da4 jie4 tan2]　即本門戒壇。三大秘法之一。　六卷抄　依義判文抄(第一○九頁) 【本門壽量之妙法蓮華經】 [ben3 men2 shou4 liang4 zhi1 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　三大秘法之一，即本門題目。於戒定慧三學是謂虛空不動慧，名為自受用本分之無作圓慧。為\<法華經\>本門壽量品的肝心，故稱本門壽量之妙法蓮華經。\<觀心本尊抄\>云：「召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一一○頁) 【本門壽量之肝心】 [ben3 men2 shou4 liang4 zhi1 gan1 xin1]　秘沈於\<法華經\>如來壽量品第十六文底的大法。謂三大秘法的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄愚記\>云：「『肝心』即是文底」(文段集第二一八頁)。\<覆下山書\>云：「地涌大菩薩於末法之初出現，以本門壽量品之肝心，南無妙法蓮華經五字，使一閻浮提之一切眾生來唱之先序也…今時已是相當于上行菩薩等出現於世之時刻」(第三六七~三六八頁)。 【本門壽量本尊】 [ben3 men2 shou4 liang4 ben3 zun1]　秘沈於\<法華經\>本門壽量品文底的本尊。謂日蓮大聖人所圖顯三大秘法的御本尊。於戒定慧三學中，是指虛空不動定。\<三大秘法抄\>云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也」(第一○六一頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　六卷抄　依義判文抄(第一○九頁) 【本門壽量教主】 [ben3 men2 shou4 liang4 jiao4 zhu3]　\<法華經\>本門壽量品文底的大法、南無妙法蓮華經的教主。謂末法本佛、本因妙的教主、日蓮大聖人。　御　書　當體義抄(第五四二頁)　文段集　當體義抄文段(第七○一頁) 【本門壽量當體蓮華之佛】 [ben3 men2 shou4 liang4 dang1 ti3 lian2 hua2 zhi1 fo2]　證得\<法華經\>本門壽量品文底所秘沈南無妙法蓮華經之當體的佛。即末法本佛日蓮大聖人。\<當體義抄\>云：「能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也。是即法華當體，自在神力所顯功能」(第五三五頁)。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二○六頁)　 【本門隨緣事圓】 [ben3 men2 sui2 yuan2 shi4 yuan2]　即\<法華經\>本門。相對於「跡門不變理圓」而言。在跡門雖約於諸法實相，闡明十界互具、百界千如，但僅止於不變之理，雖謂圓亦是理圓。至本門壽量品才由佛的德行上，以三妙合論，闡說事之一念三千，三千具足、圓融圓滿，所以本門是隨緣真如之智，稱為事圓。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六四頁) 【本門隨緣真如之智】 [ben3 men2 sui2 yuan2 zhen1 ru2 zhi1 zhi4]　即\<法華經\>本門所說的隨緣真如之智。「跡門不變真如之理」的相對詞。隨緣真如之智是謂隨緣而真理在事實上顯現為智慧。謂於本門壽量品，明示佛的久遠本地，一切萬法包攝於久遠本佛的智慧之中，開發真如實相，顯現本有的十界互具、事之一念三千的當體。再由日蓮大聖人的佛法來看，則釋尊的\<法華經\>是本跡俱跡，皆為不變真如之理。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【本門題目】 [ben3 men2 ti2 mu4]　即歸依本門本尊，唱念題目「南無妙法蓮華經」。三大秘法(本門本尊、本門戒壇、本門題目)之一。本門題目有信與行的二意。信是信心，即信奉御本尊。行是修行，即從事自行化他的實踐。信行具足，始能稱為本門題目。相當於佛道修行者所應修學的三學(戒、定、慧)中之慧學。復因此是尊極不動，故又稱虛空不動慧。\<三大秘法抄\>云：「入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【本門釋尊】 [ben3 men2 shi4 zun1]　詳「本門教主釋尊」項。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　百六箇抄(第八九七頁) 【本律】 [ben3 lv4]　根本的戒律。謂釋尊親口所說，規範出家行為的戒律。有小乘教的五戒、十戒、二百五十戒、五百戒，及大乘教的十重禁戒、四十八輕戒等。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁)　 【本是理性】 [ben3 shi4 li3 xing4]　即一切眾生本然具備不變不改的本性。謂佛性。性是不改之意，原本具備的理體始終不改，稱為理性。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「如是性者，性以據內。總有三義。一、不改名性。『無行經』稱『不動性』。性即不改義也。又、性名性分。種類之義，分分不同，各各不可改。又、性是實性。實性即理性，極實無過。即佛性異名耳」(大正第四十六卷第五三頁)。　御　書　御義口傳(第八二二頁) 【本神通妙】 [ben3 shen2 tong1 miao4]　本門十妙之一。佛說法時所示現的神通為不可思議之意。說於\<法華玄義\>第六卷上(大正第三十三卷第七四九頁)。 【本要】 [ben3 yao4]　\<法華經\>本門的肝要。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<法華文句記\>第八卷三之文(大正第三十四卷第三○五頁)云：「然顯本後，即成本門之開示悟入。故、記八云：『開示悟入，雖是跡要，若顯本已，即成本要』」(六卷抄第一二七頁)。 【本面跡裏】 [ben3 mian4 ji1 li3]　本門為面、跡門為裏之意。「跡面本裏」(跡表本裏)的相對詞。相對於天台大師是依\<法華經\>跡門，而說示理之一念三千，故稱跡面本裏；日蓮大聖人則說示\<法華經\>本門壽量品文底秘沈的妙法，即事之一念三千，故稱本面跡裏。天台大師的本跡是指\<法華經\>的本門與跡門，而大聖人的本門是謂獨一本門，跡門是指文上\<法華經\>的本跡二門。\<御義口傳\>云：「彼是跡表本裏，此是本面跡裏。雖然，當品猶不得為末法之要法。其故，此品是在世之脫益，唯題目之五字為當今之下種。而在世為脫益，滅後為下種，仍以下種為末法之詮」(第七八七頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「諸門流之意，是彼之跡面本裏反轉用之云云。若當流之意，則是本跡之名反轉用之。其本跡之體，彼此永異。謂、彼前十四品為跡面，後十四品為本裏。此通跡本二門為跡裏，文底下種之妙法為本面也。故、台當兩家之意，天地水火也」(文段集第五四四頁)。 【本家迹門】 [ben3 jia1 ji1 men2]　即本門家的迹門。亦稱壽量品家之迹門。\<觀心本尊得意抄\>所云：「今我等所讀之迹門」(第一○○七頁)，即是指此之意，謂於日蓮大聖人佛法所讀誦的方便品、體內的迹門。將迹門獨立作思考，則為體外的迹門，但說示本門之後，會入一看，則為體內的迹門。體內的迹門又有二重意義。亦即，讀誦方便品的真正意義，一為所破，二為借文。所破是讀誦迹門的證悟、智慧而予破折；借文是借方便品的經文，以顯現本有常住的妙法、文底下種之三大秘法的甚深功德。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「二是顯本已後之迹門，此名體內之迹門，即成本有常住之法，例如從本垂迹、如月現水之釋…今是讀誦體內之迹門，故云壽量品家之方便品」(六卷抄第二二○~二二一頁)，\<觀心本尊抄文段\>云：「二者本家迹門。是則本有常住之迹門也。『從本垂迹，如月現水』者是也」(文段集第五一九頁)。　 【本師】 [ben3 shi1]　本從之師。謂一切眾生所應隨從，原本即已有緣，且生生世世受其教誨的佛。如\<法華取要抄\>所云：「教主釋尊是自五百塵點劫已來，妙覺果滿之佛…十方諸佛，是我等本師教主釋尊之所從等也」(第三五三頁)，一往是指\<法華經\>如來壽量品第十六所說的久遠常住之佛，即釋尊。再往是久遠元初自受用身。於末法是其再誕的日蓮大聖人。 【本時】 [ben3 shi2]　謂根本之時、本來之時、釋尊久遠成道之時。於壽量文底下種之義，為久遠元初。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【本時之娑婆世界】 [ben3 shi2 zhi1 suo1 po2 shi4 jie4]　佛明示其本地時的娑婆世界(現實社會)。由於\<法華經\>如來壽量品第十六說示：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)的本國土妙，而開示過去認為充滿苦惱穢土(污濁的國土)的娑婆世界，其實就是佛常住的佛國土。亦即闡明娑婆即寂光的法理。\<觀心本尊抄\>云：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土。佛過去既未滅，未來亦不生，於所化為同體」(第二六五頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九三頁) 【本時四佛】 [ben3 shi2 si4 fo2]　於五百塵點劫的本時，說示化法四教(藏、通、別、圓)的佛。即：說示藏教的丈六劣應身之佛、說示通教的勝應身之佛、說示別教的報身之佛、說示圓教的三身不縱不橫之佛。釋尊在\<法華經\>如來壽量品第十六，明示久遠五百塵點劫的本地(本時)，天台大師就此而在\<法華文句\>第一卷上說：「本跡釋者，一佛為本，三佛為跡。中間示現，數數唱生，數數唱滅，皆是跡也。唯本地四佛皆是本也」(大正第三十四卷第五頁)，指出此本地的佛身(本佛)有四佛。但因本佛是開會一切跡佛，顯現唯一根本之佛的究竟佛身，所以四佛有差別的一文，即成為五百塵點佛屬於垂跡化他的證據。故而\<法華玄義釋籤\>第十五卷解釋為：「四義深淺不同…故知不同，定屬於跡」(同第三十三卷第九二一頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二三四頁)　 【本時自行】 [ben3 shi2 zi4 xing2]　佛於久遠本時所說的自行之教。指純圓一實的妙法。本時是謂久遠實成之時，自行是謂直接說出佛悟。指隨自意的法門。\<法華文句記\>第一卷中有云：「本時自行，唯與圓合。化他不定，亦有八教」(大正第三十四卷第一六二頁)。\<百六箇抄\>指出：「本時者，本因妙之時也」(第八九五頁)。因此，從文底而言，是指久遠元初之自受用報身如來的行儀，故以久遠元初的本因妙之時為本時。而久遠即末法，故、本時則為末法。壽量文底下種的南無妙法蓮華經則成本時自行之教。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二九頁) 【本時所栖四土】 [ben3 shi2 suo3 qi1 si4 tu3]　佛開顯久遠本地時，所住的四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)。天台大師的\<法華玄義\>第七卷上云：「有三義故。得知諸土悉跡土也。一、今佛所栖故，二、前後修立故，三、中間所拂故。若是本土，非今佛所栖。今佛所栖，即跡土也。若是本土，一土一切土。不應前後修立，深淺不同。今土以前、本土以後，皆名中間。中間悉稱方便。況今之土寧得非跡？從本垂跡，執跡為本者，此不知跡，亦不識本。今拂跡指本。本時所栖四土者，是本國土妙也」(大正第三十三卷第七六七頁)。亦即教示，一往雖立本國土妙，但在四土有深淺不同的五百塵點劫成道的釋尊，其所住國土，仍為跡土。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【本涅槃妙】 [ben3 nie4 pan2 miao4]　本佛的涅槃是本有常住、常寂，不同於跡佛為教化眾生而示現的涅槃，故為妙。本門十妙之一。「本」是「跡」的相對詞。即本時。涅槃是謂出離生死之境。又謂具備自由、安樂、清淨、和平、永遠等的幸福境涯，具備慈悲、智慧、福德等之萬德的理想境涯，即久遠本佛的境涯。\<法華玄義\>第七卷上云：「本涅槃者，本時所證斷德涅槃。亦是本時應處同居、方便二土，有緣既度，唱言入滅，即本涅槃也」(大正第三十三卷第七六五頁)。　富要五　日蓮聖人年譜(第一四○頁) 【本脇士】 [ben3 xie2 shi4]　謂列侍於本佛(久遠元初自受用報身如來)左右，以示其德用的脇士。釋迦、多寶及上行等四菩薩，即相當於此。\<觀心本尊抄\>云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩，文殊、彌勒等為四菩薩眷屬，居末座」(第二六五頁)，\<報恩抄\>云：「所謂寶塔之內釋迦多寶，其外諸佛，並上行等四菩薩為脇士」(第三四八頁)。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二六頁) 【本跡】 [ben3 ji1]　(1)本地與垂跡。本地是謂本住的位地，垂跡是垂下足跡(足跡)之意。相對於佛、菩薩的本來境地稱為本地，而為利益眾生所顯示種種的應化身，則稱垂跡。初發得道的最初謂本地，現於化他面時為權化、垂跡。垂跡是指本地之影、作用。本地譬如天上之月，垂跡為映於池中的月影。(2)本門與跡門。\<法華經\>二十八品中，序品第一至安樂行品第十四止稱為跡門，從地涌出品第十五至普賢菩薩勸發品第二十八止謂本門。於跡門是教示三乘教為方便、一乘教為真實的開權顯實，教主是始成正覺的釋尊。於本門則說顯釋尊久遠五百塵點劫的成佛。\<治病抄\>云：「法華經又有二經，所謂跡門與本門是也。本跡之相違，如水火天地之差異」(第一○三五頁)，明示本門勝於跡門。雖言本跡二門，然釋尊佛法是脫益之法，比之日蓮大聖人文底下種的南無妙法蓮華經，則為跡。　御　書　開目抄(第二一五頁)　撰時抄(第二八九頁)　本因妙抄(第九○五頁) 【本跡一致】 [ben3 ji1 yi2 zhi4]　主張\<法華經\>前半的跡門十四品與後半的本門十四品，在法門上並無勝劣之分，而為本來一致之說。「本跡勝劣」的相對詞。以本跡一致為教義而建立的宗派，稱為一致派。在一致派中，是以日本身延山久遠寺為中心，分為池上本門寺、中山法華經寺、京都妙顯寺、京都本(國)寺、不受不施派、不受不施講門派等。日蓮大聖人滅後，叛離日興上人的五老僧中，以日朗、日向為中心，力倡此說。但、日蓮大聖人在\<治病抄\>有云：「法華經又有二經，所謂跡門與本門是也。本跡之相違，如水火天地之差異…爾前之佛與跡門之佛，雖有劣應、勝應、報身、法身之異，但始成一事則同。今本門與跡門，教主有久始之別，如百歲老翁與一歲嬰兒，弟子亦復有水火之異，土有先後是無庸言者。而本跡混合，水火不辨」(第一○三五頁)，又在\<十章抄\>明示：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門。爾前是跡門之依義判文，跡門是本門之依義判文。但真實之依文判義，限於本門」(第一三二八頁)，本跡的勝劣分明，可見「本跡一致」是違背大聖人正意的邪義。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【本跡二門】 [ben3 ji1 er4 men2]　\<法華經\>的本門與跡門。　御　書　御義口傳(第七四二頁)　大白牛車書(第一六二七頁) 【本迹十妙】 [ben3 ji1 shi2 miao4]　迹門十妙與本門十妙。十妙是謂妙法蓮華經的「妙」字具有十種的不可思議。本迹各有十妙，故亦稱本迹二十妙。天台大師說於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)至第七卷下(同第三十三卷第七七一頁)。 (一)迹門十妙。謂(1)境妙、(2)智妙、(3)行妙、(4)位妙、(5)三法妙、(6)感應妙、(7)神通妙、(8)說法妙、(9)眷屬妙、(10)功德利益妙。 (二)本門十妙。謂(1)本因妙、(2)本果妙、(3)本國土妙、(4)本感應妙、(5)本神通妙、(6)本說法妙、(7)本眷屬妙、(8)本涅槃妙、(9)本壽命妙、(10)本利益妙。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【本跡六譬】 [ben3 ji1 liu4 pi4]　天台大師在\<法華玄義\>序王(大正第三十三卷第六八一頁)解釋妙法蓮華經的「蓮華」二字時，將\<法華經\>(實教)與權教的關係以跡門三譬，本門與跡門的關係以本門三譬，比喻此等為蓮華的姿態(施、開、廢)而作闡示。此稱譬喻蓮華。跡門三譬。蓮是譬喻實教，華是譬喻權教。(1)為實施權。如華覆蓋而不見蓮實，為說明實教，所以先施設權教。(2)開權顯實。如華開而蓮實顯現，開方便以顯真實。(3)廢權立實。如華落而蓮結實，廢三乘只留唯一佛乘之法。本門三譬。蓮是譬喻本，華是譬喻跡。(1)從本垂跡。如華必為蓮實而開，由本假設跡。(2)開跡顯本。如華開而現蓮，開跡門以顯本門。(3)廢跡立本。如華落而蓮成，廢跡門以建立本門，比喻不再迷於跡。　御　書　當體義抄(第五三八頁)　 【本跡抄】 [ben3 ji1 chao1]　\<本跡問答抄\>的略稱。日本日蓮宗一致派、京都本(國)寺日栖著。其著述、發行年代不詳。卷數除現存的一、二、三卷，其餘不詳。第一卷收錄\<本跡法門得意事\>、\<觀心本尊抄下\>，第二卷收錄\<開目抄之見聞\>、\<治病抄下\>，第三卷收錄\<藥王品得意抄下\>，以及\<三大秘法抄\>等數篇重謄的御書。　六卷抄　文底秘沈抄(第六一頁) 【本跡決疑抄】 [ben3 ji1 jue2 yi2 chao1]　詳「決疑抄」項。　文段集　取要抄文段(第五六四頁) 【本跡相對】 [ben3 ji1 xiang1 dui4]　\<法華經\>的本門與跡門比較相對時，本門為勝的判釋。五重相對的第四。\<法華經\>二十八品中，從序品第一至安樂行品第十四止為跡門，從地涌出品第十五至普賢菩薩勸發品第二十八止為本門，將此二門相對。(1)理之一念三千與事之一念三千。跡門所說的理之一念三千，是從理論上說明諸法實相的法門，仍未說明本地。相對地，本門所說的事之一念三千，則是合論本因妙、本果妙、本國土妙的三妙，透過佛的具體德行，以闡明三身常住的真實法門。因此，本門勝於跡門。(2)始成正覺與久遠實成。說示跡門的佛是出生於印度，三十歲時在伽耶城附近菩提樹下，始成就正覺的佛(始成正覺之佛)，即是本佛基於方便而顯現的跡佛。相對地，說示本門的佛是在\<法華經\>如來壽量品第十六，顯現本地為久遠五百塵點劫成道的本佛。因此，本門勝於跡門。(3)師弟遠近不遠近相。相當於天台大師所說三種教相的第三。師弟不遠近相是謂，在爾前跡門開顯本地以前，與佛的師弟關係，僅止於始成之佛的現世，仍未闡明其遠近。相對地，師弟遠近相是佛開顯本地以後所闡明的師弟關係，明示現世密切的師弟關係，以及久遠以來深厚的師弟關係，亦即闡明其遠近。因此，本門勝於跡門。(4)本無今有與本有常住。跡門所說的本無今有是指，佛未顯久遠本地，唯有今日垂跡之意，其所說是理上法門，仍很膚淺。相對地，本門所說的本有常住是謂佛顯現本地，且從久遠往昔即已常住至今之意，其所說是約於佛的己身，具體闡明生命常住的甚深法門。因此，本門勝於跡門。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「初直對跡門以明本門者，謂彼跡門所說，是本無今有之百界千如。此本門所說，是本有常住之三千世間。豈非所說法門亦如天地乎」(文段集第五○八頁)。此等皆是就文上脫益的本跡二門而作闡述，若以種脫相對而言，則文上脫益的本跡二門皆是跡門，唯有文底獨一本門才是真正的本門。\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)。　御　書　覆四條金吾書其十(第一二一八頁)　 【本跡理觀之妙法】 [ben3 ji1 li3 guan1 zhi1 miao4 fa3]　天台大師於己心觀知久遠本佛或一念三千之理的理觀，是屬於跡門妙法之意。謂天台大師的觀心法門無論是依自\<法華經\>的本門或跡門而建立，若與文底下種、事之一念三千佛法相較，則不過是跡門而已。\<百六箇抄\>在「跡門為理圓一致之本跡」中有云：「松柏風波、萬聲一如，諸法實相之理上觀心，是不逾應佛之域故，本跡雖別，祇理上之法相故，顯本跡為理觀之妙法」(第八九○頁)。 【本跡勝劣】 [ben3 ji1 sheng4 lie4]　比較\<法華經\>的本門與跡門時，本門為勝，跡門為劣。「本跡一致」的相對詞。與「本跡相對」所示同義。就法而言，跡門所說的理之一念三千是約於諸法實相而闡述理論上的實相觀，本門則是合論本因、本果、本國土三妙，說明本有常住的事之一念三千，故本門勝於跡門。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「對跡門以明本門者，謂彼跡門所說，是本無今有之百界千如。此本門所說，是本有常住之三千世間。豈非所說法門亦如天地乎」(文段集第五○八頁)。又就佛身而言，跡門是始成正覺的垂跡(假)佛所說法門，相對地，本門則是闡明其本地為久遠實成的本佛，以本有常住立場所說的法門，故、本門為勝，跡門為劣。\<觀心本尊抄\>云：「又於法華經等十卷，有本跡二經，各具序正流通。跡門之序正流通，無量義經及法華經序品是其序分，自方便品至人記品之八品是正宗分，法師品至安樂行品之五品是流通分。論其教主，是始成正覺之佛，說本無今有之百界千如，超過已今當，是隨自意，難信難解之正法也…又、本門十四品一經亦有序正流通。涌出品半品為序分，壽量品及其前後二半，是為正宗，其餘流通分也。論其教主，非始成正覺之釋尊，所說法門，異如天地」(第二六六頁)。日蓮大聖人入滅後，弟子之間引發有關本跡勝劣、一致的論爭，此即主張本跡勝劣派的教義，但現在的勝劣派已偏執於文上脫益的\<法華經\>，淪為不辨文底下種本門的邪義。至於提倡本跡勝劣的宗派為：本門法華宗(八品派)、佛立宗、顯本法華宗(什門派)、法華宗(陣門派及真門派)、舊本門宗等。在文上脫益的\<法華經\>上，若將始成的跡門與久成的本門相對時，則為本跡勝劣，若望於文底而作種脫相對時，則脫益的\<法華經\>是本跡二門具為跡門，唯有文底獨一本門才是真正的本門。此事在\<本因妙抄\>已有如下教示：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【本跡雖殊‧不思議一】 [ben3 ji1 sui1 shu1‧bu4 si1 yi4 yi1]　謂\<法華經\>跡門與本門在法門的內容上雖有天壤之別，但若由本門開會跡門來看，皆是在說示妙理，所以為一之意。本來是出自僧肇\<注維摩詰經\>序文(大正第三十八卷第三二七頁)的文字，但亦為天台大師在\<法華玄義\>第七卷上(同第三十三卷第七六六頁)等所常用的語詞。此文並非闡說本門和跡門為同一的本跡一致。「本跡雖殊」是表示本門殊勝、跡門低劣之意，屬於相待妙；「不思議一」是謂跡門若會入本門，則同為一味平等的妙法，從絕待妙的立場而作解釋。雖說本跡為「一」，但跡門畢竟是跡門，劣於本門，並非同等。\<法華文句記\>第十卷中所稱：「本跡雖殊，不思議一。雖一而本跡宛然，故云不二而二」(同第三十四卷第三四四頁)，即此意。因此，本跡有「不二而二」、「二而不二」的相即關係。　御　書　百六箇抄(第八九二頁) 【本跡歸宗論】 [ben3 ji1 gui1 zong1 lun4]　一卷(充洽園全集第四卷第一頁)。日本日蓮宗身延派金澤立像寺第二十二代的優陀那院堯山日輝著。日輝歿後，於一八七九年(日本明治十二年)發行。以本跡一致、本跡勝劣論皆是只執著於教相的主張而予否定，聲稱應以觀心之實修為目的來論述本跡。古來，於日蓮宗各派常滋生「本跡論爭」，日輝則以觀心之實修為基本，論述本門與跡門的相成。本論、十科的分段之中，於第四段的本跡二門教觀歸宗，主張跡門是明示眾生法妙，本門為佛法妙，更以兩者同為具於\<法華經\>信仰者的一念，而稱此為心法妙，提倡「本跡相資」之義。 【本院主】 [ben3 yuan4 zhu3]　寺院中樞的住持。院主是指寺院之主，即住持、本住持。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【本國土妙】 [ben3 guo2 tu3 miao4]　本佛所住的國土是一土即一切土，四土相即圓融而不可思議。天台大師所說本門十妙之一。謂佛所住的國土，十界眾生各各同居的娑婆世界本土。於爾前教是說，佛只住於十方淨土，不住於穢土的娑婆世界，但在\<法華經\>如來壽量品第十六則說，久遠往昔以來，即常在此娑婆世界說法教化，此娑婆世界才是寂光土，為佛常居住的本國土。壽量品云：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)。在壽量品所明示的本國土仍是垂跡的立場，以文底論之，則如\<百六箇抄\>所述：「下種法華經教主之本跡　自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)，所以「我常在此娑婆世界，說法教化」的經文，是謂自受用身，經常在此娑婆世界說法教化，利益一切眾生。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【本堂】 [ben3 tang2]　寺院供奉本尊的殿堂。寺院內的主要殿堂，又稱本殿、寶殿。　六卷抄　文底秘沈抄(第八七頁) 【本從之師】 [ben3 cong2 zhi1 shi1]　一切眾生從根本上應隨從之師。即佛。亦稱本師。出自\<法華玄義\>第六卷下：「為本緣(下種、調熟、解脫的因緣)所牽，本從此佛初發道心，亦從此佛住不退地」(大正第三十三卷第七五六頁)一文。　御　書　覆曾谷書其一(第一○九七頁) 【本教】 [ben3 jiao4]　即根本教義。「末教」的相對詞。　御　書　賴基陳狀(第一二○一頁) 【本理】 [ben3 li3]　根本的真理。謂遍滿、內在於一切法界的南無妙法蓮華經。與「極理」同義。\<當體義抄\>云：「釋尊於五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華，世世番番成道，顯示能證所證之本理」(第五三六頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁)　 【本理大綱集】 [ben3 li3 da4 gang1 ji2]　一卷(傳第五卷第一九七頁)。據說是日本傳教大師所著，但偽作的嫌疑甚濃。內容是由三身佛說法位前之文、一代五時說之文、十界互具之文、阿字一心之文等四科而成，記載有入唐期間受傳承的法門深義。於台密是以此作為密經與\<法華經\>理同事勝的依據。但在修禪和尚的\<傳教大師撰述目錄\>(同附錄第一五一頁)中不見記載，一般認為是偽書。\<早勝問答\>云：「本理大綱集…此書非傳教大師所作」(第一七六頁)。　 【本疏】 [ben3 shu1]　根本的注疏。「疏」是將經文的深理，作淺顯易懂的解釋，或予注解。各宗派視為根本的注疏，稱為本疏。　御　書　御義口傳(第七四五頁)　富要八　史料類聚(第二八六頁) 【本眷屬】 [ben3 juan4 shu3]　與本佛於久遠結緣的眾生。(1)\<法華經\>從地涌出品第十五所出現，多達六萬恆河沙的地涌千界菩薩。天台大師的\<法華玄義\>第七卷下有云：「本眷屬妙者，經云：『此諸菩薩下方空中住。此等是我子，我則是父』…地涌千界皆是本時應眷屬也」(大正第三十三卷第七六八頁)。(2)於文底下種佛法，本佛是指久遠元初自受用報身如來，其再誕的日蓮大聖人之眷屬則為本眷屬。　御　書　當體義抄(第五三七頁) 【本習】 [ben3 xi2]　生命中從根本上所沾染的習氣。習氣是習慣風氣之意，謂因習慣引起各種殘留煩惱的餘習，雖斷盡後仍在無意識中顯現為癖者。　御　書　御講聞書(第八五七頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五○二頁)　 【本處】 [ben3 chu4]　本來的住處。謂佛、菩薩、善神等的原來住處。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七二頁) 【本尊】 [ben3 zun1]　宗教上視為根本尊敬的對象。禮拜的對象。或將根本尊敬的對象予以圖像化。本尊的字義有「根本尊崇」、「本有尊形」、「本來尊重」的三種意義，各配於體、相、用。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「只尊敬此為根本，故名為本尊」(文段集第四五九頁)。又就必須正確選定本尊一事，\<本尊問答抄\>有云：「本尊自應用勝者」(第三八七頁)。依各宗教，所立本尊亦形形色色。在佛教中，俱舍、成實、律的各宗是以藏教的劣應身之小釋迦，法相、三論的二宗是以通教的勝應身之大釋迦為本尊。淨土宗、淨土真宗是以西方極樂淨土的阿彌陀如來，華嚴宗是以盧舍那報身的大釋迦，真言宗以大日如來為本尊，而立金剛薩埵、不動明王、虛空藏菩薩等為脇士。亦有以弘法大師空海為本尊者。天台宗本來在止觀四種三昧的修行時，是尊奉阿彌陀如來，在別時的一念三千觀法時，則尊奉南岳大師所傳的十一面觀音，在法華三昧的修行時，則以\<法華經\>一部為本尊。又、傳教大師是以四教開會的跡門教主釋尊為本尊。但、傳教大師歿後，淪為密教(台密)，而陷於雜亂。於日蓮大聖人的佛法，是立「本門本尊」作為根本尊敬的對象。此本尊有人法，人本尊是以久遠元初之自受用報身為本地，具備末法下種之主師親三德的本因妙教主日蓮大聖人；法本尊是事之一念三千、南無妙法蓮華經的本尊。人本尊與法本尊其體為一，是人即法、法即人的關係。此人法體一之本尊，即是「本門本尊」。日蓮大聖人在弘教初期是以流布題目「南無妙法蓮華經」為著眼，關於本尊方面，基於打破當時普遍以大日如來、阿彌陀如來為本尊的諸宗等之意，而容許禮拜釋尊，自己亦持有在伊豆流罪時，由「地頭」伊東八郎左衛門尉所捐奉的一座釋尊像。但在龍口法難後，著\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>，明示有關末法所建立、流布的南無妙法蓮華經之御本尊。同時，自龍口法難後不久，就書顯漫荼羅本尊，授與有緣、純信的信徒。而在入身延山後，一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，以熱原法難為機緣，建立一閻浮提總與之大御本尊，宣言此為自己的出世本懷(聖人蒙難事、第一二三六頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【本尊七箇傳】 [ben3 zun1 qi1 ge4 chuan2]　即第二祖日興上人所記載的御本尊七箇相承。　富要一　御本尊七箇相承(第三一頁)　富要五　富士門家中見聞上(第一五四頁)　富要八　史料類聚(第四○八頁) 【本尊三度相傳】 [ben3 zun1 san1 du4 xiang1 chuan2]　日蓮大聖人傳授第二祖‧日興上人有關御本尊的口傳、聞書、相傳，而由水口日源抄寫的文獻。原書未列題名，所以在編纂\<富士宗學要集\>時，大石寺第五十九世日亨暫取此名。水口日源除了生年是一二九六年(日本永仁四年)外，其他不詳。由本尊口傳、本尊聞書、本尊相傳的三篇構成。在本尊口傳篇是明示本尊相貌的甚深之義，將釋尊約於智、生、心、慧，多寶佛約於境、死、色、定，闡明二佛一塔表示境智冥合、生死不二、色心不二、定慧不二，文殊菩薩與普賢菩薩是表示理智二義，四菩薩與中央首題的七字表示五大，合掌又有三種，於結論則指出，本尊是書顯靈山一會的儀式。本尊聞書篇是就日蓮大聖人、釋尊、上行、天照太神同為一體之習，及四天、八幡大菩薩、天照太神等，闡明其深義。本尊相傳篇則闡說此本尊是出離生死的大要，為佛滅後二千二百三十餘年間，一閻浮提所未曾有的大曼荼羅，朝夕勤行時，稱歎末法弘通的大導師，於豎是十界現前，於橫是三諦相續，此理分明。更就不動、愛染等，本尊中所書寫的諸天、二乘，明示其義。　富要一　本尊三度相傳(第三五頁) 【本尊付囑】 [ben3 zun1 fu4 zhu3]　\<法華經\>如來神力品第二十一的四句要法，是說示釋尊向上行菩薩等的四菩薩，付囑以末法眾生信受的法體，即三大秘法的御本尊。天台大師以此四句為名、體、宗、用、教之五重玄的依文，日蓮大聖人則作為三大秘法的依文。神力品的四句與五重玄、三大秘法的關係如下：「以要言之如來一切所有之法　名玄義　秘法總在之本尊 如來一切自在神力　用玄義　本　門　戒　壇 如來一切秘要之藏　體玄義　本　門　本　尊 如來一切甚深之事　宗玄義　本　門　題　目 皆於此經，宣示顯說」。此四句要法的深義，是歸於日蓮大聖人在一二七九年(日本弘安二年)所圖顯的一閻浮提總與之大御本尊，故為本尊付囑的依文。天台大師在\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四二頁)，解釋為結要付囑。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「問　大師但云結要付囑，不云本尊付囑，故宗門先哲、亦未曾云爾。若無誠證，誰能信之？答　內鑒冷然，而讓末法，故不顯言，今既入末法，何同像法」(六卷抄第一三二頁)。更云：「本尊付囑，即是如來一切之名體宗用，皆於本門本尊、妙法蓮華經五字，宣示顯說，故云『皆於此經』等。以此本尊付囑地涌千界，故言撮其樞柄而授與之，豈非本尊乎」(同前)。 【本尊抄】 [ben3 zun1 chao1]　即\<觀心本尊抄\>。 【本尊抄文段】 [ben3 zun1 chao1 wen2 duan4]　上下二卷。又稱\<觀心本尊抄文段\>。日本大石寺第二十六世日寬的著作。日寬將一七二一年(日本享保六年)六月二十四日至閏七月十一日為止，在大石寺御影堂講授\<觀心本尊抄\>的內容，於同年十一月彙編為文段。其中提及著述的由來為：「維時享保第六太歲辛丑猛夏中旬，總州細草學校及當山所栖學徒等四十餘輩，異體同心，請予講解當抄。懇志一途，信心無二。余謂：四十餘輩寧非一人，或可脫三四並席之誡乎？是故，雖老病不堪，遂不能堅辭，粗分文之起盡，略示義之綱要。又贈之後代君子，苦期拜三佛之顏貌耳」(文段集第四四四頁)。其內容是按照\<觀心本尊抄\>的次序論述，並就重要部分詳加解說。首先在序文是解釋題號，明示其義為如來滅後，後五百歲，上行菩薩始弘觀心之本尊抄。並闡明以下各意：(1)含三大秘法、(2)含事之一念三千、(3)含本因之四妙、(4)含事行之題目、⑸含決定作佛之義。本文是將全文分為(1)示一念三千之出處、(2)明觀心之本尊、(3)總結的三段。在第一大段的「示一念三千之出處」是闡明一念三千在\<法華經\>跡門及本門只有名目，而無其實體，一念三千的當體是在末法所建立的觀心本尊，文底下種、事之一念三千是指三大秘法隨一的本門戒壇本尊。第二大段的「明觀心之本尊」是就「觀心者，觀我己心，見十法界」(第二五七頁)一文，在附文之邊，解釋為天台家的觀心，在元意之邊來讀，「觀我己心」是信仰御本尊之義，「見十法界」是唱奉南無妙法蓮華經之義，為日蓮大聖人的觀心。更從十界互具上，論述我們的生命裡具有佛界。其次，約於受持，以闡明觀心，教示「受持即觀心」。繼而明示末法所建立三大秘法的本尊，首先從淺至深說明本尊並予詳論，再依五重三段的教判，細說五種本尊。最後舉出文底下種三段，論述釋尊在世與末法本門的種脫勝劣，教示末法流通的本尊正體，結成觀心的本尊。最後明示是誰建立並弘揚末法的觀心本尊，闡述壽量品的肝要是南無妙法蓮華經，且唯有地涌菩薩接受付囑，正像二千年未出現，僅限於末法；如今發生自界叛逆、他國侵逼二難，正是地涌菩薩出現，建立本門釋尊為脇士的閻浮提第一本尊。並闡明地涌菩薩是外用之邊，內證是久遠元初自受用身的再誕、日蓮大聖人建立一閻浮提總與的大御本尊，懸於末代幼稚之頸。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【本尊抄因記】 [ben3 zun1 chao1 yin1 ji4]　日本大石寺第三十一世日因，聽聞大石寺第二十六世日寬講授\<觀心本尊抄\>所作的筆記。又稱\<觀心本尊抄首日相聞書\>(觀心本尊聞書)。　富要八　史料類聚(第二五八頁) 【本尊抄見聞】 [ben3 zun1 chao1 jian4 wen2]有關\<觀心本尊抄\>的見聞書，謂日本保田妙本寺日我著\<觀心本尊抄拔書\>。此書收錄於\<日我抄\>，雖接近以日蓮大聖人為本佛的正義，但不知文底下種的奧義。　六卷抄　當流行事抄(第二三九頁)　富要四　觀心本尊抄拔書(第一三七頁) 【本尊供養書】 [ben3 zun1 gong4 yang3 shu1]　一二七六年(日本建治二年)十二月，日蓮大聖人五十五歲時，由身延寫給駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡南條時光的族人、南條平七郎的書信。信中首先對供養御本尊的種種物品表達謝意，並提及\<法華經\>的經文，字字皆是佛，具有可使凡夫作佛的不可思議之力，受持此\<法華經\>的人可達到不受八寒地獄、八熱地獄所侵，不為煩惱之火所燒，不漂泊於生死之海的成佛境涯。　御　書　本尊供養書(第一六二○頁) 【本尊問答抄】 [ben3 zun1 wen4 da2 chao1]　一二七八年(日本弘安元年)九月，日蓮大聖人五十七歲時，從身延寫給安房國(今之日本千葉縣)清澄寺淨顯法師的一部書。十大部之一。淨顯法師是清澄寺道善法師的弟子，在日蓮大聖人早年拜入道善法師門下修學時，身為師兄經常庇護大聖人。本抄是答覆淨顯法師詢問有關御本尊的事，如題號所示，採問答方式敘述。首先舉出經釋，說明末代惡世的凡夫應信奉的本尊是\<法華經\>的題目，並一一破折諸宗的本尊。尤其針對真言宗的本尊嚴予破折，明確說示弘法、慈覺、智證三人在佛法上的根本錯誤。更舉出「承久之亂」時，隱岐法皇(後鳥羽上皇)想依真言秘法降伏北條義時，卻遭慘敗的事實，及平家一門擁戴安德天皇想依天台密教降伏源賴朝，反遭敗北，一門淪落西海而滅亡的事實，敘述真言亡國的現證。並警告，若想依真言阻止蒙古來襲，將出現第三次亡國的現證。最後敘述妙法五字的御本尊是未曾有者，並以\<法華經\>題目才是末法弘通的御本尊，結束全文。　御　書　本尊問答抄(第三八六頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五三二頁) 【本尊授與書】 [ben3 zun1 shou4 yu3 shu1]　指寫在常住御本尊上的願主姓名及「授與之」的脇書，謂授與書。日蓮大聖人在一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，建立的本門戒壇之大御本尊，寫有「願主彌四郎國重」等字樣，就是授與書。廣義而言，\<法華經\>如來神力品第二十一的結要付囑，亦可說是授與書。\<法華經\>如來壽量品第十六所說的「是好良藥」，文底之意是本門本尊，而在神力品付囑予上行等的地涌菩薩。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁)　文段集　報恩抄文段(第四三三頁) 【本尊鈔】 [ben3 zun1 chao1]　同「本尊抄」。詳「觀心本尊抄」項。 【本朝六統】 [ben3 chao2 liu4 tong3]　謂日本的六位僧統。本朝是「異朝」的相對詞，指日本國。六統的「統」是僧統，為次於僧正，統轄僧侶的僧職。\<概論法門事\>引用\<顯戒論\>下卷之文(傳第一卷第一九六頁)云：「傳教大師之顯戒論下，呵責六宗學者、日本國十四人云：『昔聞齊朝之光統，今見本朝之六統，實哉！法華之何況也』」(第一三二三頁)，其中的「本朝之六統」，即是反對傳教大師建立大乘戒壇，向嵯峨天皇上奏異議的南都六大寺僧統。謂南都元興寺的大僧統護命、興福寺的少僧都長慧、唐招提寺的律師豐安、興福寺的律師修圓、西大寺的律師泰演、元興寺的律師施平。　 【本朝沙門日蓮】 [ben3 chao2 sha1 men2 ri4 lian2]　本朝是謂日本國。沙門是指出家修行佛道者。沙門亦稱桑門，譯為勤息。修行善法以止息惡法者之意。表示日本國才是本佛出現之地，日蓮大聖人是末法的法華經行者，亦即本佛的內證、確信。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁) 【本無今有】 [ben3 wu2 jin1 you3]　不顯久遠本地，而只示現今日的垂跡。爾前經及\<法華經\>跡門的法門，即相當於此。天台大師在\<法華玄義\>第七卷，用天上之月(本地)與池中之月(垂跡)的譬喻，解釋為：「不識天月，但觀池月」(大正第三十三卷第七六六頁)。「不識天月」是譬喻本無，「但觀池月」譬喻今有。\<法華經\>跡門所說的二乘作佛、一念三千，即相當於此。釋尊在\<法華經\>跡門未闡明五百塵點劫的成道，是始成正覺之佛。因此所說的法體有二失，一是只明百界千如，未明真實的一念三千；二是未明久遠下種之故，二乘未能斷盡三惑而不得成佛。\<開目抄\>云：「跡門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發跡顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定，如見水中之月，如無根之草浮於水」(第二一五頁)。關於此二失，\<十法界事\>有云：「跡門、但說是始覺之十界互具，尚未明本覺本有之十界互具。故所化大眾、能化圓佛，悉皆始覺也。若爾，何得脫本無今有之失耶」(第四四三頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>引用\<觀心本尊抄\>(第二六七頁)之文云：「問　跡門之二乘作佛，何以是本無今有耶？答　覺知種子，名為作佛。而未覺知根源種子，故云爾。本尊抄八二十云：『以久遠為下種，大通、前四味、跡門為熟，至本門而登等妙為脫』等云云，而於跡門未明久遠下種，豈非本無耶？而云二乘作佛寧非今有耶」(六卷抄第一八頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【本圓戒】 [ben3 yuan2 jie4]　本門的圓頓戒。謂受持三大秘法的御本尊，亦稱金剛寶器戒。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁)　 【本感應妙】 [ben3 gan3 ying4 miao4]　本門十妙之一。眾生的「感」與佛的「應」互能相通的狀態不可思議是感應妙，尤其稱與本佛的感應為本感應妙。說於\<法華玄義\>第六卷上(大正第三十三卷第七六七頁)。 【本業瓔珞經】 [ben3 ye4 ying1 luo4 jing1]　二卷(大正第二十四卷第一○一○頁)。謂\<菩薩瓔珞本業經\>。又稱\<瓔珞本業經\>、\<瓔珞經\>、\<本業經\>、\<菩薩瓔珞經\>。中國東晉時代的竺佛念譯，三七八年(姚秦建元十四年)譯出。相當於藏、通、別、圓四教中的別教。上卷由集眾品、賢聖名字品、賢聖學觀品等的三品構成；下卷為釋義品、佛母品、因果品、大眾受學品、集散品等的五品構成。闡說十住、十行、十回向、十地、無垢地、妙覺地的四十二位菩薩位階，以及菩薩的種種修行與無量功德。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁)　富要十　壽量品談義(第一五五頁) 【本極法身】 [ben3 ji2 fa3 shen1]　一往是謂\<法華經\>如來壽量品第十六所闡明的根本、究極之法身。指久遠實成的本佛。天台大師在\<法華玄義\>第七卷上闡明「本因妙」而說：「本因妙者，本初發菩提心，行菩薩道所修因也」(大正第三十三卷第七六五頁)，又於同\<玄義\>第七卷上說：「但本極法身，微妙深遠。佛若不說，彌勒尚闇」(同第三十三卷第七六六頁)，闡明「我本行菩薩道」的本因，及五百塵點劫成道的本果妙。再往是謂久遠元初自受用報身。日本大石寺第二十六世日寬在\<開目抄愚記\>解釋此文云：「『本極法身』者，即是久遠元初之自受用身。久遠故本，元初故極。言『法身』者，此非單是法身，境智冥合之自受用身也。理智俱是法身，故云法身也。記三下五十四　云：『但以法身為本，何教無之。但弊不知父母年故，顯實成為本』。故知、『本極法身』者，久遠元初之自受用身也。此自受用之一身即三身，三身即自受用之一身，故云『微妙』也」(文段集第一六三頁)。　御　書　破五人抄(第一七○四頁)　六卷抄　當流行事抄(第二四三頁) 【本當】 [ben3 dang1]　(1)誠實。不虛偽、真實。(2)佛教上是併稱過去與未來的語詞。本是本來，為過去世；當是當來，為未來世之意。　御　書　八宗違異抄(第一六一頁) 【本經】 [ben3 jing1]　宗旨的根本、正依的經典之意。相對於諸經諸論，而指正依的經論。　御　書　報恩抄(第三一三頁) 【本道】 [ben3 dao4]　(1)正直之道。(2)誠實。(3)幹線道路。「支道」的相對詞。(4)中醫的用語，指內科。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【本壽命妙】 [ben3 shou4 ming4 miao4]　謂本佛以非長非短的壽命，自由示現長短壽命為妙。天台大師所說的本門十妙之一。\<法華玄義\>第七卷下云：「本壽命妙者，上因妙中，以智慧為命。此則非長非短。由非長非短之慧命，能為長短。此中，正明長短壽命。經『處處自說，名字不同，年紀大小』。『年紀者』，是壽命也。『大小』者，長短也…如此等壽三義，皆跡中因果之壽。此壽皆從本地因果圓滿而垂此跡。跡既如此，況復本也！經『我本行菩薩道時，所成壽命，今猶未盡』，指於本因。因壽尚未盡，況本果壽！若執跡則不知本，今拂跡則識本，亦識不思議一也」(大正第三十三卷第七六九頁)。 【本種】 [ben3 zhong3]　佛在眾生心田所播下成佛根本的種子。妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷上云：「雖脫在現，具騰本種」(大正第三十四卷第一五六頁)。亦即，於\<法華經\>如來壽量品第十六的文上，脫益之佛說示脫益法門，使眾生達到成佛(脫益)，但真正成佛的本因，是在久遠的下種。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【本種子】 [ben3 zhong3 zi3]　成佛的根本種子。謂久遠元初的妙法「南無妙法蓮華經」。　御　書　百六箇抄(第八九六頁) 【本種現脫之一類】 [ben3 zhong3 xian4 tuo1 zhi1 yi2 lei4]　在久遠五百塵點劫已受下種，今日遇到釋尊出世，至\<法華經\>序品而得脫的一類眾生。\<法華文句\>第一卷上、序品第一的釋文，將佛與眾生的因緣相，分成四節作解釋，指其第一卷所述：「眾生久遠，蒙佛善巧，令種佛道因緣，中間相值…而成熟之。今日雨華動地，以如來滅度而滅度之」(大正第三十四卷第二頁)的眾生。若以壽量文底的意義做解釋，則指一切眾生悉為久遠元初的下種，由於覺知本種的南無妙法蓮華經而成就佛道。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二一頁) 【本誓】 [ben3 shi4]　佛、菩薩欲救濟一切眾生的誓願。又謂菩薩以菩提為目標，開始修行時立誓救濟眾生的願望。亦稱本願。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【本說】 [ben3 shuo1]　做為根據的本來之說、根本的教說。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八九頁) 【本說法妙】 [ben3 shuo1 fa3 miao4]　謂佛所說的法不思議之意。本門十妙之一。\<法華玄義\>第七卷上云：「本說法妙者，經言：『此等我所化，令發大道心，今皆住不退』。『我所化』者，正是說法，『令發大道心』者，簡非小說也。此指本時簡說，非跡說也」(大正第三十三卷第七六七頁)。以釋尊佛法來看，釋尊所說的五時(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味，即華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)、八教(藏、通、別、圓、頓、漸、秘密、不定)，八萬法藏是全部說法，其中又以\<法華經\>本門壽量品是救渡眾生的本說法。\<御義口傳\>云：「入末法，說法者，南無妙法蓮華經也。今、日蓮等類之說法是也」(第七九○頁)。　御　書　小乘小佛要文(第六二二頁)　 【本緣之國】 [ben3 yuan2 zhi1 guo2]　本來有緣的國土。\<御義口傳\>云：「國土世間之緣者，南閻浮提是應弘妙法蓮華經之本緣之國也」(第七四九頁)。 【本興寺】 [ben3 xing1 si4]　日本寺院名。座落於兵庫縣尼崎市別所寺町，本門法華宗(日蓮宗八品派)的本山。謂精進山。號稱本門法華宗五大山之一，以日隆為開祖。一四一九年(日本應永二十六年)，由領主細川滿元所建，與京都本能寺同為門派的根源，該門派亦稱尼崎派。該寺於第六世日與時，成為後奈良天皇的敕願所，江戶時代成為該派教學的重鎮，舉足輕重，因教學盛行又稱尼崎談林，據說宗徒前去遊學者甚眾。　富要九　豆房問答(第一九五頁) 【本蓮】 [ben3 lian2]　「本覺之蓮」的略稱。將本有常住之佛的無作三身譬如妙法蓮華經之蓮的用語。\<修禪寺相傳日記\>云：「唯指無作三身為本覺之蓮」(傳第五卷第一三四頁)。無作三身是指眾生本來具備的真實面貌、內在之佛，亦名蓮華，或稱南無妙法蓮華經。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【本懷】 [ben3 huai2]　原本已懷於心中的究極目的。本來的願望。　御　書　持妙法華問答抄(第四八八頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【本證】 [ben3 zheng4]　本時的證悟。謂佛久遠的成道。即釋尊在五百塵點劫的本果第一番成道。　六卷抄　當流行事抄(第二三四頁) 【本識】 [ben3 shi4]　為一切根本的識。於法相宗與天台宗，其義各有不同。(1)法相宗所立的本識。根本識，即第八識的阿賴耶識。明白事物的差異，為一切識的因，立之為諸識的根本，故謂根本識。\<觀心本尊抄\>引用\<成唯識論\>第十卷之文(大正第三十一卷第五五頁)所云：「極圓明，純淨本識」(第二六一頁)，即是此意。(2)天台宗所立的本識。根本淨識，即第九識的阿摩羅識。立於第八識之上。清淨無染的根本識，立之為心王，故謂根本淨識。表示佛界。 【本願】 [ben3 yuan4]　佛、菩薩於過去世為救濟眾生而發下的誓願。與「證得之果」相對，稱因位誓願。亦稱本弘誓願、本誓，此又分為總願、別願二種。總願是一切的佛、菩薩所共通的誓願，相當於四弘誓願。別願是各各的佛、菩薩所固有的誓願，譬如阿彌陀佛的四十八願、藥師佛的十二大願等，即相當於此。又於淨土宗是專指阿彌陀佛四十八願中的第十八願(念佛往生)為本願(王本願)。　御　書　唱法華題目抄(第二頁)　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七五頁)　 【本願寺】 [ben3 yuan4 si4]　日本寺院名。淨土真宗的本山。有西本願寺(淨土真宗本願寺派本山)與東本願寺(同大谷派本山)。因與叡山宗徒、日蓮宗派起紛爭而燒毀，歷經多次重建，而於一五九一年(日本天正十九年)遷移至京都堀川通七條(西本願寺現址)與烏丸通七條(東本願寺現址)。 【本覺】 [ben3 jue2]　「始覺」的相對詞。本來具備的悟覺。一切眾生具有充滿煩惱迷惑的心身，而生死流轉不已，但其本體是本來清淨，脫離一切妄想的覺體。\<大乘起信論\>說有：「眾生之一心，原無本覺、始覺之差別，為煩惱所覆，不見心本性，故生此等差別」(取意。大正第三十二卷第五七六頁)。悟覺現象界的諸相或凡夫原來的面貌就是佛。本佛的正覺。本地的悟覺。(1)於\<法華經\>文上而言，是指五百塵點劫的釋尊所悟。釋尊在印度出現，十九歲出家，三十歲在伽耶城附近的菩提樹下，得阿耨多羅三藐三菩提。此印度應誕的釋尊成道，稱為始成正覺。爾前權教及\<法華經\>跡門，即是以此始成正覺之佛的立場而作闡說，但至\<法華經\>本門，在從地涌出品第十五略開近顯遠，繼而在如來壽量品第十六廣開近顯遠，明示真實的成道是在久遠往昔。在\<法華經\>文上的範圍內，是稱此五百塵點劫的本果第一番成道為本覺。(2)於日蓮大聖人佛法而言，本覺是指久遠元初自受用身的悟得。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)。五百塵點劫之當初是意味久遠元初。此久遠元初自受用身的再誕，就是末法本佛、日蓮大聖人。若與久遠元初的自受用身相較，本果第一番成道的釋尊不過是應佛昇進的自受用身，為垂跡、化他的跡佛。久遠元初自受用身的再誕、本地自行的本佛日蓮大聖人所悟，才是真正的本覺。(3)於末法是稱南無妙法蓮華經之悟為本覺、或謂妙覺。本覺如來在箇別上是指日蓮大聖人，總的來說，凡信受三大秘法的御本尊者，皆能開覺本覺如來的境涯。因為以「無疑曰信」的信心受持御本尊者，即可顯現當體蓮華佛。\<總勘文抄\>云：「己心、心性、心體之三，是己身本覺三身如來也。是經說云：『如是相應身如來、如是性報身如來、如是體法身如來』，此云三如是。此三如是之本覺如來，是以十方法界為身體，十方法界為心性，十方法界為相好。是故我身，本覺三身如來之身體也」(第五八七頁)。此外，\<御義口傳\>又就此始覺、本覺而云：「見生死而厭離是云迷，云始覺也；知見本有之生死是云悟，云本覺也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經時，開覺為本有之生死、本有之退出」(第七八七頁)。至於天台家又有本覺法門與始覺法門的兩派，自古對立，爭論不休。慧心派是以\<摩訶止觀\>為主的天真獨朗之一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本的本覺法門為其宗旨，另一方的檀那派則以\<玄義\>、\<文句\>為根本，倡導四教五時、六識修行、從因向果、教相為本的始覺法門。 【本覺之立行】 [ben3 jue2 zhi1 li4 xing2]　為成就本覺之佛而立的修行。天台大師以眾生的己心本來所具三千性相為觀心的對境，而立止觀的行法，即「觀不思議境」(十乘觀法的第一)。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【本覺之法身如來】 [ben3 jue2 zhi1 fa3 shen1 ru2 lai2]　本覺如來所具備常住不變的體德。本覺如來於一身的當體本來具備法、報、應三身，法身是謂以報身為能證之智，冥合所證的真理。　御　書　總勘文抄(第五八九頁) 【本覺之報身如來】 [ben3 jue2 zhi1 bao4 shen1 ru2 lai2]　本覺如來所具備的究竟智慧。　御　書　總勘文抄(第五八九頁) 【本覺之極果】 [ben3 jue2 zhi1 ji2 guo3]　眾生本來具備的悟覺，就是究極的佛果。表示「修性不二」(本來的佛性與修行所得的佛果為一體不二之意)。本覺是「始覺」的相對詞，謂本來固有的悟覺。極果是謂至極的佛果、佛界。　御　書　百六箇抄(第九○一頁) 【本覺之寤】 [ben3 jue2 zhi1 wu4]　眾生醒悟自己本來就是佛之覺體的真實開悟。此本來所有的覺體，顯現常住而不變的心體，故稱為寤。「生死之夢」的相對詞。佛是寤之人、眾生是作夢之人，二者雖異，但寤與夢的心性則為一。故從生死之夢醒覺，回至本覺之寤，稱為即身成佛。就悟得此本覺之寤的本心而作說明的，便是\<法華經\>，其究極的法體是南無妙法蓮華經。故歸依三大秘法的御本尊就是本覺之寤。　御　書　總勘文抄(第五八三頁) 【本覺之應身如來】 [ben3 jue2 zhi1 ying4 shen1 ru2 lai2]　本覺如來所具備慈悲的功能德行。本覺如來於一身的當體本來具備法、報、應三身，應身是謂法身的境與報身的智冥合而起的慈悲德用。　御　書　總勘文抄(第五八九頁)　 【本覺心】 [ben3 jue2 xin1]　佛本來的覺體、心性。本覺是謂本來具備的悟覺。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【本覺本有之十界互具】 [ben3 jue2 ben3 you3 zhi1 shi2 jie4 hu4 ju4]　即存於久遠生命內的十界互具。「始覺之十界互具」的相對詞。\<十法界事\>云：「跡門、但說是始覺之十界互具，尚未明本覺本有之十界互具。故所化大眾、能化圓佛，悉皆始覺也」(第四四三頁)。釋尊至本門壽量品，合論三妙，說顯五百塵點劫成道，開顯釋尊究極之悟的久遠生命，闡說此久遠生命本來互具十界。此即文上的本覺本有之十界互具。惟從文底來看時，壽量品所說明的本覺本有之十界互具，亦為當分。日蓮大聖人確立久遠元初以來無始無終的三世生命觀，才首次開顯真正的十界互具、一念三千的法門。\<當體義抄\>說示：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之」(第五三五頁)。於末法，依信受三大秘法的御本尊，便能開悟本覺本有的十界互具。 【本覺如來】 [ben3 jue2 ru2 lai2]　以本來的姿態而悟覺的佛。「始覺如來」的相對詞。總的來說，在理上是表示一切眾生。依諸法實相之理，則一切眾生的當體為十界互具的妙法蓮華經，心中的佛性是指具有成佛可能性的理性，即本覺如來。故而，\<總勘文抄\>教示：「以此五字(妙法蓮華經)造人身之體，本有常住也、本覺如來也」(第五九三頁)。以六即位而言，是謂理即凡夫。箇別而言，在事上是指久遠元初的自受用身。久遠元初是表示至極的成佛本地，比久遠本果、本因初住更是究盡成佛根源的本因名字；自受用身是謂在名字凡夫時，信解本地難思的境智妙法，立即以凡夫當體顯現境智冥合、即身成佛的人法體一之真佛。故、本地的自受用身是在事實上顯現本覺如來的事之一念三千、本有無作、南無妙法蓮華經的當體。將此久遠元初的本地，於內證顯本，直接移至末法今時、名字凡夫之身的，即是日蓮大聖人。故而，大聖人是末法能化的本佛，信受本佛所顯事之一念三千、人法體一的一閻浮提總與之大御本尊，而唱南無妙法蓮華經的所化弟子檀那亦是得顯本覺如來，證得即身成佛。　御　書　十如是事(第四三一頁)　總勘文抄(第五九一頁) 【本覺自受用之智火】 [ben3 jue2 zi4 shou4 yong4 zhi1 zhi4 huo3]　將久遠元初開覺當體的自受用報身如來的智慧，比喻為火。謂三大秘法的南無妙法蓮華經所具備的作用。\<御義口傳\>云：「火之能作者，具照燒二德之南無妙法蓮華經也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是照明生死之闇，涅槃智火明現，開覺生死即涅槃，是云『照則闇不生』也。燒煩惱之薪，菩提之慧火現前，開覺煩惱即菩提，是云『燒則物不生』也」(第七四一頁)。又指出：「值遇妙法時，八苦煩惱之火，開覺為自受用報身之智火也」(第七五八頁)。　御　書　御義口傳(第七六三頁) 【本覺思想】 [ben3 jue2 si1 xiang3]　主張悟性本來就已具備於我身的一種思想。與主張須累積修行始能開悟的「始覺」對峙的概念。主要是由日本天台宗發揚開來，故亦稱天台本覺思想。至於「本覺」一詞，可見於\<金剛三昧經\>、\<仁王般若經\>等的經典，及實際上以中國撰述說為有力的\<大乘起信論\>(相傳是馬鳴作)。不過，使該語詞帶有獨特含意，是始自平安中期以後的日本。佛教並不存在如基督教或回教所說絕對者的觀念。所謂的佛也不外是比別人先行悟知宇宙普遍所存在真理的覺者，因此，佛既是救濟者，同時也是人所應達成的最終目標。但是，在原始佛教及部派佛教(小乘教)的階段，仍認為一般的人要成佛在事實上並不可能。強調所有的人皆有佛性，因此可以成佛的，是以\<法華經\>或\<涅槃經\>為中心的大乘佛教。一方面依據\<法華經\>向所有的人開啟成佛之道的理念，同時更將它建立體系的，則是中國的天台大師。天台是以十界互具及一念三千論，闡明萬人成佛的可能性。指出成佛不需要如以往佛教所說的一再轉世、累積無限的修行，任何人皆可依觀知自身的心之實相，而迅速到達悟的境地。相對的，日本從平安時代發展出來的本覺思想，則是與包含天台思想在內的傳統佛教理念，採取完全對比的思惟。按照本覺思想，人的本性就是佛，根本不需要以成佛為目標的任何修行。將現實照單全收，放棄改革的努力，從這點就可看出宗教思想的墮落面。在本覺思想裡，佛和人的距離是歸零的。如此將佛與凡夫的所謂聖俗二極概念，完全視為一元的本覺思想裡，佛所在的淨土並非脫離現實國土而存在的理想境。就本覺思想而言，不只是人，就連無心的草木、國土，一切的存在都是在顯現本來成佛的相貌。時時刻刻在起生滅變化的這個現實面貌，也就是永遠普遍的真理。因此，即使國土由於災害或社會罪惡而呈現地獄般的悲慘景象，在佛的眼中看來，那也無非是淨土。這種的本覺思想也可說是絕對肯定現實的一種思想，它是從十二世紀左右，以日本的比叡山為中心，而達到蓬勃發展，並且假藉最澄及圓珍、源信等的名義，偽造了無數本覺法門的文獻。那些文獻是採取所謂秘授口傳、或裁紙相承的形式，由師向弟子私下授受。其中經常使用生死即涅槃、煩惱即菩提之類的表現，強調絕對不二的立場。其思想超越了所謂天台宗的窠臼，還對其他宗派造成影響。本覺思想的影響，更及於藝術、文化等的廣泛領域。例如從平安時代後期，發展出一種被稱為大和繪的日本獨特繪畫風格。堪稱其代表的平等院鳳凰堂的門繪裡，就是以來迎的佛及諸尊為背景，描繪出優美的日本風景。本覺思想的觀點，正如為人所知的「草木國土悉皆成佛」的標語，不只是人，舉凡無心的草木國土，一切森羅萬物皆視為具有佛性，是在顯示成佛的相貌。除了我們日常所見的大自然及事物，其他任何地方都不存在值得追求的佛及淨土。以佛教為主題的繪畫裡，描繪出優美的大自然，其中溶入佛及諸尊似的技法，很顯然是在呼應本覺思想的世界觀。面對平安後期以後蔚成一股洪流的本覺思想，公然高舉反旗的，首推鎌倉新佛教。被視為新佛教首位祖師的法然，在其主要著作的\<選擇本願念佛集\>中，力說受生於末法的眾生必須斷除此世成佛的念頭，而藉念佛於來世往生求得解救。對於將佛與眾生視為一體的本覺思想，法然試圖將兩者作嚴格的區分。儘管同樣是被定位在新佛教的系譜之中，但、日蓮大聖人卻與法然大相徑庭。大聖人批判那些渴望死後往生極樂的念佛者，並斷言此土方是唯一的存在實體，西方淨土之類不過是幻想罷了！主張終究要在現實世界追求解脫。可是，大聖人又與本覺思想有異，並不認為當時的現況就是寂光土。\<立正安國論\>在一開頭，就真實描述出，由於天變地災和饑饉、疫病，而呈現地獄景象的當時情況。大聖人認為，法然鼓吹的念佛惡法，造成災害連連發生，使得本質上應該屬於淨土的國土不能顯現其本來的面貌，而暴露出醜陋的一面。日蓮大聖人所說的安國，是依據娑婆即寂光的理念，始終是主張在現實的娑婆世界去追求佛國土，就這點而言，其思想與本覺思想也有相通之處。但是，大聖人並不把現實直接視為淨土，而是高舉應在此土建設的究極目標，從這點而言，又與本覺思想持不同的立場。到了室町時代，本覺思想對種種文化的影響更加顯著。至吉田兼俱而集大成的唯一神道，以迄鎌倉時代末期以後的神道說，便經常把最具根源性格的神稱為本覺神。提倡神是本覺、佛為始覺的所謂反本地垂跡說，也開始浮現。而本覺思想對文學世界所產生的影響，也不可忽視。例如室町時代的歌人‧正徹及其門人的心敬，在其歌論中，就把歌道結合本覺思想而作論述，又在和歌中，以「本之悟」、「本之佛」等的形態，吟詠本覺論。再就構築能劇或插花等的藝道理論時，口傳之所以深受重視，也可推測是與本覺思想有深厚淵源。對本覺思想採取批判立場的，加上前述鎌倉佛教的祖師，還有代表比叡山的學僧‧寶地法師證真。他的批判觀點是與大聖人同樣，認為本覺思想把理想與現實視為一體，有輕視實際修行的傾向。然而，這種的批判直到中世紀仍僅止於少部分的思想家，當它全面展開而造成本覺思想的衰退，則是江戶時代以後的事。迄至今日，對於本覺思想的評價，有人持批判態度，認為其絕對肯定的立場促成現實的全面肯定，扮演了姑息社會矛盾及惡政的負面角色。但也有人持不同觀點，把本覺思想視為佛教哲學的顛峰，對於其在日本藝術及文化的貢獻，給予頗高的評價。而最近又有人從生態學的觀點，對其主張自然與人一體的論理頗為注目。值此之際，以日蓮大聖人為首的鎌倉佛教，雖受到本覺思想的影響，但仍努力克服，將否定現實的觀點導入其宗教，以恢復實踐性的此一事實，似應充分考量才是。 【本覺真德】 [ben3 jue2 zhen1 de2]　眾生本有悟覺的妙法蓮華經所具備真正的德用。出自歸於日本傳教大師所著\<天台法華宗牛頭法門要纂\>第五卷、三惑頓斷的文字(傳第五卷第五九頁)。\<生死一大事血脈抄\>引用其中一節而說：「生死二法，一心妙用；有無二道，本覺真德也」(第一四○五頁)。雖說是生死二法，仍是生命的一心所具備的妙用，既非由生才為「有」，亦非是由死才成「無」。生死、有無皆是生命本來具備的德用，且是無始無終。亦即，悟知生命是遵循宇宙本然之法，而永遠變化不已的本有生死，便是本覺；於末法今時，唯有歸命於三大秘法的御本尊，才能達到此境涯。 【本覺常住】 [ben3 jue2 chang2 zhu4]　於\<法華經\>如來壽量品第十六所說，釋尊本地的悟覺與佛壽的永遠。謂釋尊的本地是久遠五百塵點劫成道的佛。「始覺無常」的相對詞。出自\<三大章疏七面相承口決\>的玄義七面決第三、四重淺深之一面的名玄義(傳第五卷第一四一頁)中，就本門而作的判釋，予以簡潔歸納而成的語詞。於日蓮大聖人的佛法，是謂久遠元初、自受用報身如來的悟覺與佛壽的無始無終。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【本覺無作之一心三觀】 [ben3 jue2 wu2 zuo4 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　證得本有常住的生命具有三身、三諦、三如是之意。謂久遠元初無作三身如來的悟覺。一心三觀是天台宗奧義，觀心修行的法門。天台大師說示一心三觀、一念三千的法門為\<法華經\>的極理，建立十境、十乘觀法，又說修此觀法即可在己心修得三觀。日蓮大聖人佛法的一心三觀，是謂受持三大秘法的御本尊，唱題修行南無妙法蓮華經，便可證得我身本來就是無作三身的佛，此稱本覺無作之一心三觀。\<一念三千法門\>云：「一念三千之觀念、一心三觀之觀法，皆納於妙法蓮華經五字；妙法蓮華經五字，又納於我等之一心矣」(第四三五頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「唯信法華經，唱南無妙法蓮華經，則本地難思之境智妙法，悟顯即我等之一心，顯本門壽量當體蓮華之佛。此名本覺無作之一心三觀」(文段集第六七五頁)。 【本體】 [ben3 ti3]　構成各種事象的根本之體。原來的姿態、本身、根本的實體。本是原本、起源、起始等之意，體是表示實體、姿態等之意。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【正】 [zheng4]　正確、誠實之意。(1)謂正法、正義。「邪法」、「邪義」的相對詞。(2)正像末三時中，正法時代的略稱。\<觀心本尊抄\>云：「佛出世非為靈山八年諸人，乃為正像末之人也」(第二七一頁)。(3)序正流通三段中，正宗分的略稱。\<觀心本尊抄\>云：「又於法華經等十卷，有本跡二經，各具序正流通」(第二六六頁)。(4)正了緣的三因佛性中，正因佛性的略稱。\<覆妙法女居士書其一\>云：「依正、了、緣三佛性之因，則顯法、報、應之三身，事不可疑也」(第一四七九頁)。(5)與「傍意」相對，正意的略稱。(6)與「助行」相對，正行的略稱。(7)與「雜行」相對，正行的略稱。善導(六一三年~六八一年)在\<觀無量壽經疏\>所立的邪說。將阿彌陀佛為對象的五種修行，立為正行，而將其他一切視為雜行，悉予排斥。\<釋迦一代五時繼圖\>云：「善導和尚、立正雜二行，捨雜行，歸正行之文」(第六七七頁)。(8)謂依正不二時，正報的略稱。 【正了緣三佛性】 [zheng4 liao3 yuan2 san1 fo2 xing4]　即「三因佛性」。詳「三因佛性」項。 【正八幡】 [zheng4 ba1 fan1]　即「八幡大菩薩」。詳「八幡大菩薩」項。　御書四信五品抄(第三六四頁)　法華行者聖蹟記(第九四六頁) 【正八幡大菩薩】 [zheng4 ba1 fan1 da4 pu2 sa4]　詳「八幡大菩薩」項。　御書慈覺大師事(第一○五九頁) 【正八幡宮】 [zheng4 ba1 fan1 gong1]　真正的八幡宮之意。詳「八幡宮」項。　御　書　立正安國論(第三三頁) 【正付囑】 [zheng4 fu4 zhu3]　\<法華經\>囑累品第二十二所明示的跡化付囑之一。釋尊正式將法付囑一切菩薩。繼神力品第二十一對地涌菩薩的別付囑之後，又在囑累品第二十二對一切菩薩總付囑，而有三摩付囑。此付囑又分為三，謂正付囑、釋付囑、誡付囑。「爾時釋迦牟尼佛從法座起，現大神力。以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言：我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法。今以付囑汝等。汝等應當一心流布此法，廣令增益。如是三摩諸菩薩摩訶薩頂，而作是言：我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法。今以付囑汝等。汝等當受持、讀誦、廣宣此法，令一切眾生普得聞知」(法第六一○頁)，即是相當於正付囑的經文。　富要二　日順雜集(第一一九頁)　文段集　撰時抄愚記(第二四七頁) 【正本】 [zheng4 ben3]　(1)抄本、譯本等做為原本的文書。即親筆、真蹟。(2)完整而無省略的書。即套書。　御　書　安國論別狀(第三四頁) 【正本堂】 [zheng4 ben3 tang2]　一九七二年(日本昭和四十七年)十月，以「廣宣流布之曉，可為本門寺戒壇之大殿堂」(大石寺第六十六世日達法主於同年四月二十八日的訓諭)而建立的大石寺本堂。正本堂的獻建構想，是始自戶田城聖第二任會長的時代，但正式提出是在一九六四年(昭和三十九年)五月三日，創價學會第二十七次本部大會的席上，由池田大作第三任會長發佈。一九六五年二月舉行的第一次建設委員會(主任委員池田大作)上，由日達法主發佈將於正本堂供奉本門戒壇大御本尊(一閻浮提總與之大御本尊)的意旨。準此而於同年十月展開正本堂建立供養，創價學會、宗門、法華講，合計約八百萬人參加，供養金額達三百五十五億日圓。一九六七年十月舉行正本堂建立發願式，一九六八年十月舉行正本堂動工大法要，一九七二年(昭和四十七年)十月落成。在此之前的同年四月二十八日，日達法主發出\<訓諭\>，向宗門內外宣示正本堂的意義，留作「後代之誠證」。其中談到：「正本堂、是含有一期弘法付囑書並三大秘法抄之意義，而於現時的事之戒壇。亦即，正本堂於廣宣流布之曉，可為本門寺戒壇之大殿堂。但在現時，謗法之徒猶多，故、供奉之本門戒壇大御本尊不公開之，須彌壇以藏之形式莊嚴之也。然、八百萬信徒之護惜建立，於未來更將促進廣布之展開，正本堂當可云其達成實現之象徵矣」。正本堂擁有一次可容納六千人參拜大御本尊的雄偉規模，與耐用年數號稱一千年的堅牢性，在二十世紀的建築史上是值得大書特書的偉大建築物。如此深具重大意義而建造的正本堂，卻遭擅將創價學會破門的第六十七世日顯，毫無正當理由就於一九九八年(平成十年)施予破壞。其破壞行徑是將八百萬參與供養者的赤誠及日達法主的指南踐踏無遺的一種暴行，因而引發參與供養的眾人提出多起訴訟等等，形成重大的社會問題。 【正本尊】 [zheng4 ben3 zun1]　供奉於正中央的本尊。\<百六箇抄\>云：「須以日興嫡嫡相承之曼荼羅，為本堂之正本尊」(第九○三頁)。亦即以日蓮大聖人作為出世本懷，於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日所圖顯的大曼荼羅為正本尊。 【正因佛性】 [zheng4 yin1 fo2 xing4]　一切眾生本來具有的佛性，即秘藏成佛可能性的種子之意。天台大師將成佛的因，分類為正、了、緣三種的三因佛性之一。\<涅槃經\>云：「一切眾生悉有佛性。如來常住，無有變易」(大正第十二卷第五二二頁)。此文中的「一切眾生悉有佛性」，即正因佛性。又於天台大師的\<金光明經玄義\>是將正因佛性譬喻為土中藏金，其中有云：「佛名為覺，性名不改。不改即是非常、非無常，如土內金藏。天魔外道所不能壞，名正因佛性」(同第三十九卷第四頁)。有關正、了、緣三因佛性的關係，四明知禮在注釋\<金光明經玄義\>的\<拾遺記\>中云：「正謂中正，了謂照了，緣乃助緣，緣助於了，了顯於正，正起勝緣，亦是正發了因，了因導緣因，緣因嚴正因，正因起勝緣…此妙因能剋妙果。俱名因者，其義在此」(同第三十九卷第二二頁)。又、\<觀心本尊抄\>引用妙樂大師的\<金錍論\>(同第四十六卷第七八四頁)之文云：「乃謂一草、一木、一礫、一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(第二五七頁)。相對於正因佛性是體，了因佛性、緣因佛性則是用的關係。正因佛性雖是一切眾生皆具有，但開此佛性而使顯現的，唯受持三大秘法的御本尊而唱南無妙法蓮華經，別無他法。　御　書　八宗違異抄(第一六○頁) 【正因種】 [zheng4 yin1 zhong3]　即「正因佛性」。詳「正因佛性」項。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【正在報身】 [zheng4 zai4 bao4 shen1]　謂雖說法、報、應三身，仍須以自受用報身為正意。又稱之為「報中論三」。天台大師在\<法華文句\>第九卷下，解釋壽量品云：「此品詮量，通明三身。若從別意，正在報身」(大正第三十四卷第一二九頁)。至\<法華經\>本門壽量品說示五百塵點劫的往昔行菩薩道而成就報身，故、天台大師說：「若從別意，正在報身」。　六卷抄　末法相應抄(第二○○頁) 【正行】 [zheng4 xing2]　依正確教義而建立的行法。謂正確的修行。(1)與外道的邪行相對，而稱八正道、六波羅蜜等為正行。(2)在日蓮大聖人佛法上，勤行有正行與助行，向本尊唱念題目「南無妙法蓮華經」為正行，讀誦\<法華經\>方便品、壽量品為助行。(3)\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的五種法師(受持、讀、誦、解說、書寫)中，受持為正行，其他為助行。(4)淨土宗等的正行，有助業與正定業。助業是讀誦淨土三部經，以阿彌陀佛為對象，從事觀察、禮拜、讚歎、供養的淨土諸行，正定業是稱名念佛(口稱南無阿彌陀佛)的一行。依日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)的\<選擇集\>(大正第八十三卷第一頁)所述，淨土宗是將釋尊一代佛教分為聖道門與淨土門二者，修行淨土以外的一切經教是難行道，淨土門則是易行道，立為正行。　御　書　十八圓滿抄(第一四三九頁) 【正行六度】 [zheng4 xing2 liu4 du4]　\<法華經\>分別功德品第十七所說的四信五品中，滅後五品的第五、正行六度品。依據\<法華經\>，正確從事六度(六波羅蜜)修行之意。相對於第四品的兼行六度是兼前三品而行六度，正行六度則是正確主行六度。　法華經　分別功德品第十七(第五四○頁)　富要二　日順雜集(第一○五頁) 【正助】 [zheng4 zhu4]　即正行與助行。正行是根據正確教義而建立的行法，助行則是助顯正行功德的修行。於末法今時的正行，是受持三大秘法的御本尊，唱念題目「南無妙法蓮華經」，助行是讀誦方便品、壽量品。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>引用妙樂大師之文云：「荊溪尊者有謂：『正助合行，因得大益』」(六卷抄第二一八頁)。　富要三　方便品讀誦心地事(第三一八頁) 【正妙二本】 [zheng4 miao4 er4 ben3]　\<法華經\>的現存三種漢譯本中，\<正法華經\>和\<妙法蓮華經\>的二種經典。\<正法華經\>是西晉的竺法護在西元二八六年所譯，由十卷二十七品構成。\<妙法蓮華經\>是姚秦的鳩摩羅什在四○六年(弘始八年)所譯，由八卷二十八品(當初是七卷二十七品)構成。　御　書　開目抄(第二二一頁) 【正決】 [zheng4 jue2]　正確的判決、正確的決定等之意。\<修禪寺相傳日記\>載有，日本的傳教大師得中國天台宗的道邃和尚(妙樂弟子)以十八圓滿的秘法相傳，更稱：「座主傳云：尋玄朗師之正決，以十九圓滿名為蓮，所謂加當體圓滿。當體圓滿者，當體之蓮華也」(傳第五卷第一三二頁)。亦即，從妙法蓮華經的「蓮」之一字，眾生的生命具有十八圓滿之義，以此相傳，但足以決定玄朗(妙樂之師)傳持天台正確法門的，則是於十八圓滿加入當體圓滿，即當體蓮華為第十九圓滿之意。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【正見】 [zheng4 jian4]　脫離邪見與妄見，正確辨明真理。「邪見」的相對詞。八正道(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)之一。\<中阿含經\>第四十九卷云：「云何正見？謂此見有施，有齋，亦有咒說，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人…自知自覺，自作證，成就遊。是謂正見」(大正第一卷第七三五頁)。脫離身見、偏見、邪見、見取見、戒禁取見的五不正見，而入於正中之見，即認識佛法正確道理的見解，稱為正見。又有以下用例：(1)正見之士。謂充滿智慧，依佛法正確道理以看事物的人。\<用心抄\>云：「有才之族存賢，正見之士智遍，修學之人觀朗，思惟之侶慧明也」(富要第二卷第一三頁)。(2)正見之眼。約於能弘之人，是謂佛及法華經行者，若約於所弘之法，是謂\<法華經\>。與「世間之眼」、「三世諸佛眼目」等同義。\<法華經\>化城喻品第七所云：「佛為世間眼，久遠時乃出」(法第三一五頁)，見寶塔品第十一又云：「佛滅度後，能解其義，是諸天人、世間之眼」(同第四一七頁)，則是約於人，而謂佛與佛滅後的法華經行者為世間之眼的經文。又於\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>所云：「此大乘經典諸佛寶藏，十方三世諸佛眼目」(法第七四三頁)，則是約於法，而謂\<法華經\>為諸佛眼目的經文。　御　書　當體義抄(第五四一頁)　 【正依經】 [zheng4 yi1 jing1]　正依是「正所依」的略稱。亦稱所依經。謂於各宗派奉為根本依據的經典。「傍依經」的相對詞。例如於天台宗是以\<法華經\>，淨土宗是以淨土的三部經為所依之經。 【正取】 [zheng4 qu3]　正確取得。「誤取」的相對詞。正確理解經文等之意。　御　書　守護國家論(第四三頁) 【正宗八品】 [zheng4 zong1 ba1 pin3]　即\<法華經\>跡門正宗分的八品。謂方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九等的八品。\<法華經\>跡門十四品的中心部分，相當於日蓮大聖人所說示五重三段的第三、跡門熟益三段的正宗分。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁) 【正宗之法華】 [zheng4 zong1 zhi1 fa3 hua2]　即\<法華經\>一部八卷二十八品。五重三段的第一。謂一代一經的三段中，正宗分的\<法華經\>。將釋尊一代五十年的說法區分為序分、正宗分、流通分的三段時，包含開結二經的\<法華經\>十卷為正宗分。　御　書　如說修行抄(第五二五頁)　 【正宗分】 [zheng4 zong1 fen1]　謂一經的本論所敘述的部分。一部經典大別為三者的三分科經(序分、正宗分、流通分)之一。序分是欲說教義時的準備部分，正宗分是教義經說的中心部分，流通分是謂其教義如何弘傳的用意。正宗分依經教的勝劣淺深而有種種不同。釋尊一代聖教的正宗分是\<無量義經\>、\<法華經\>、\<觀普賢經\>等十卷。法華一部十卷的正宗分，是從方便品第二至分別品功德品第十七的十九行偈為止的十五品半。\<法華經\>跡門的正宗分，是從方便品第二至人記品第九為止的八品。\<法華經\>本門的正宗分，是從涌出品第十五後半至壽量品第十六的一品及分別功德品第十七前半為止的一品二半。於文底下種佛法(日蓮大聖人所判)而言，壽量文底下種的三大秘法之南無妙法蓮華經，是釋尊為首的三世諸佛所說經教的正宗分。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【正念】 [zheng4 nian4]　(1)八正道、八聖道(正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定)之一，正確思念戒定慧及五停心等之意。\<大乘起信論\>云：「心若馳散，即當攝來，住於正念」(大正第三十二卷第五八二頁)。以正念意謂離邪念而念實性，即捨棄表面上的見解深念實理。(2)正確的念慮、思慮。\<法華行者聖蹟記\>述示：「乃為蒙古國之牒狀，喪其正念」(第九四二頁)。(3)謂正念往生。念佛的四種往生之一。 【正念往生】 [zheng4 nian4 wang3 sheng1]　經常念阿彌陀佛者，於臨終時，持正念而得往生。念佛宗所立的四種往生(意念往生、正念往生、無記往生、狂亂往生)之一。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【正法】 [zheng4 fa3]　(1)正確彰顯真理的法。「邪法」的相對詞。亦稱白法、淨法、妙法。(2)正法時代的略稱。正、像、末三時之一。佛的教義正確實行的時期。於\<中觀論疏\>第一卷(大正第四十二卷第一八頁)等，正法謂指釋尊滅後的一千年間。\<大集經\>第五十五卷(同第十三卷第三六三頁)則說是前五百年為解脫堅固，後五百年為禪定堅固。亦即，前五百年間是眾生修小乘教，持戒律、求解脫的時代；次五百年間是眾生修大乘教，深入三昧，靜心從事思惟行的時代。如\<教行證書\>所云：「正法一千年間，教行證三者俱備」(第一三三○頁)，正法年間是謂釋尊所說的教法、依教法而立的行法，及依教行而證得的果德三者具備，眾生有人成佛的時期。　御　書　立正安國論(第二一頁)　報恩抄(第三四○頁) 教機時國抄(第四六○頁) 【正法念處經】 [zheng4 fa3 nian4 chu3 jing1]　七十卷(大正第十七卷第一頁)。亦稱\<正法念經\>。關於譯者，有般若流支和菩提流支的二說。據稱是有一外道就身口意三業質問剛出家的比丘，以此為發端，佛於是廣說正法念處法門。就三界六道的因果而作闡說，由七品(十善業道品、生死品、地獄品、餓鬼品、畜生品、觀天品、身念處品)構成。以六道中的地獄、餓鬼、畜生、天上為其主要內容，阿修羅是納入畜生，人界則在各品相關之處一併敘述。日本是源信於\<往生要集\>敘述八大地獄時引用此經。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【正法念經】 [zheng4 fa3 nian4 jing1]　(1)\<正法念處經\>的略名。(2)\<佛說分別善惡所起經\>(一卷。安世高譯)的別名。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【正法眼藏】 [zheng4 fa3 yan3 zang4]　(1)亦稱清淨法眼。禪家之說，\<大梵天王問佛決疑經\>(一切經籍皆不見記載，被視為偽經)有云：「涅槃之時，世尊登座，拈華示眾。迦葉破顏微笑。佛言：吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉耳」(卍續一‧八十七‧四‧三二六丁)，其中「正法眼藏」一詞是意味佛所說的無上正法，視為教外別傳的心印。中國宋朝的道原在\<景德傳燈錄\>第一卷的摩訶迦葉付法篇中，記載佛將正法眼藏付法予迦葉，又在第三卷的菩提達摩篇指出，由迦葉以心傳心，而傳至菩提達摩。(2)三卷(同二‧二十三‧一‧一丁)。中國宋朝，宋杲大慧的述作。收錄師徒問答記錄及高僧的說法。(3)九十五卷(大正第八十二卷第七頁)。另有七十五卷本、十二卷本。日本曹洞宗的開祖、道元撰述。記載其三十二歲至五十四歲止，前後二十三年間的語錄，並詳述有關日常工夫、辨道、宗門規則、律己、古人的德行等。日本曹洞宗視為最重要的宗典。　御　書　蓮盛抄(第一五五頁)　聖愚問答抄(第五○九頁) 【正法華】 [zheng4 fa3 hua2]　即「正法華經」。詳「正法華經」項。　御　書　寺泊書(第九八七頁)　 【正法華經】 [zheng4 fa3 hua2 jing1]　十卷(大正第九卷第六三頁)。現存\<法華經\>的漢譯三經中，最古老的一部。二八六年(西晉、大康七年)，由竺法護所譯。內容含有許多其後羅什譯\<妙法蓮華經\>八卷所欠缺的譬喻等。由二十七品構成，提婆達多品是收錄於相當羅什所譯「見寶塔品」的七寶塔品後半段。主要的品名有：善權品第二(相當於羅什譯的方便品)、如來現壽品第十五(同如來壽量品)等。　御　書　一代五時繼圖(第六九八頁) 【正法實義】 [zheng4 fa3 shi2 yi4]　「邪法虛義」的相對詞，同「正法正義」。即久遠元初的本因妙、法華壽量文底下種、事行一念三千的南無妙法蓮華經，才是正中之正、妙中之妙、正法的實義。　六卷抄　文底秘沈抄(第七○頁) 【正法輪】 [zheng4 fa3 lun2]　形容佛的正直說法。法輪是佛的教義之意，將佛說的正法碾碎一切罪惡，又輾轉流傳於他者的情形，比喻如車輪。　御　書　守護國家論(第三七頁) 【正直】 [zheng4 zhi2]　心性秉正清純之意。佛法上是謂符合佛的本意。又，「正」是與邪相對，「直」是曲的相對詞。正確而不虛妄，真實無上等之義。正直捨方便、正直捨權是謂，率直地捨棄方便教、權教之意。正直的人是謂信奉、受持正法的人，正直之法、正直之經則指正確法門、正確教義之意。又指一佛乘的妙法。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>之文(大正第三十四卷第六二頁)云：「文句四云：『…五乘是曲而非直，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲，但說正直一道也』。御義口傳云…正直者，煩惱即菩提、生死即涅槃也。又、一道者，南無妙法蓮華經也。今末法弘正直之一道者，非日蓮等之類乎」(第七五二~七五三頁)。亦即，人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘的教義，並非佛的本意，而是歪曲不直的教義。通別二教亦是未說圓融圓滿之悟的偏頗不正的教義。所以捨棄此五乘、通別，而說正直的一佛乘、圓教。正直是開煩惱即菩提、生死即涅槃的教義，指日蓮大聖人的教法。正直一道是謂文底下種的南無妙法蓮華經。　御　書　覆下山書(第三六七頁)　法華經　方便品第二(第一五三頁)　富要一　三時弘經次第(第五○頁) 【正直之頂】 [zheng4 zhi2 zhi1 ding3]　正確受持佛法之人的頭頂。謂八幡大菩薩是住在護持正法者的頭頂，以守護此人。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四四頁)　概論法門事(第一三二五頁) 【正直捨方便】 [zheng4 zhi2 she3 fang1 bian4]　\<法華經\>方便品第二有云：「今我喜無畏，於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道」(法第一五三頁)。謂釋尊四十餘年所說的華嚴、阿含、方等、般若等經教是方便之教、權教，必須捨棄。\<法華文句\>第五卷上解釋此文而說：「『於菩薩中』下三句，正顯實也。五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也」(大正第三十四卷第六二頁)。執著於人、天、三乘的心是曲，通教、別教是偏傍的教義。故今廢方便權教而說正直法的\<法華經\>之意。　御　書　可延定業書(第一○二二頁) 【正直捨權】 [zheng4 zhi2 she3 quan2]　與\<法華經\>方便品第二的「正直捨方便」同義。權是權教，謂\<法華經\>以外的方便(假)教義，即爾前諸經。信受講說一切眾生皆成佛道的\<法華經\>，而正直地捨棄對方便權教的執著。　御　書　十法界事(第四四○頁)　如說修行抄(第五二四頁) 【正阿彌陀佛】 [zheng4 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉初期，淨土宗的僧侶。由於延曆寺的控訴，被列為專修念佛的禍首之一，遭到流放。　　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【正信】 [zheng4 xin4]　正確的信心、信仰正法的心。「邪信」的相對詞。 御　書　守護國家論(第六四頁) 【正修】 [zheng4 xiu1]　正確的修行法。從\<摩訶止觀\>第五卷至第十卷所說的正修止觀。亦稱圓頓止觀、或一心三觀。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁)正修方便 【正修止觀】 [zheng4 xiu1 zhi3 guan1]　亦稱圓頓止觀，\<摩訶止觀\>的正說。相當於止觀十大章中的第七章，說於\<止觀\>第五卷(大正第四十六卷第四八頁)到同第十卷(同第四十六卷第一三一頁)。內容是詳說十境十乘觀法。亦即於能觀(觀察對境的主體)提出十乘觀法，於所觀(對境)列舉十境，於此十境各修十乘觀法，故合稱百法成乘。依此修法而悟知一心具足三千諸法，體得空、假、中三諦是即空、即假、即中，互具互融，故稱圓頓止觀、一心三觀。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【正宮】 [zheng4 gong1]　日本的正八幡宮。供奉八幡大菩薩的本宮。原本是謂大隅八幡宮。有時亦指鎌倉的鶴岡八幡宮。　御　書　覆智妙法師書(第一三四四頁) 【正師】 [zheng4 shi1]　正確的師匠。「邪師」的相對詞。即佛。持正法，宣說正義，具智德，足以將一切眾生導入絕對幸福境界的領導人。　御　書　立正安國論(第二三頁)　當體義抄(第五四二頁) 【正時】 [zheng4 shi2]　正確的時。於佛法是謂正法流布之時。末法是三大秘法的南無妙法蓮華經正確流布之時。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【正理】 [zheng4 li3]　正確的道理。謂正確的教義、正法。例如於釋尊的一代聖教中，講說正理、真實義的\<法華經\>即相當於此。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【正理論】 [zheng4 li3 lun4]　八十卷(大正第二十九卷第三二九頁)。\<阿毘達磨順正理論\>的略稱，一般稱為\<順正理論\>。詳「阿毘達磨順正理論」項。　　御　書　一代聖教大意(第四一四頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【正理學派】 [zheng4 li3 xue2 pai4]　詳「尼柔學派」項。 【正善】 [zheng4 shan4]　正確的善。「邪惡」的相對詞。善惡是相對的概念，在某個層面雖是為善，但從更大的視野來看時，也有變成惡的情形。例如爾前諸經雖說有一部分的善，若與\<法華經\>對立，則變成惡，唯有\<法華經\>為正善。　御　書　開目抄(第二四五頁)　覆最蓮法師書(第一四一○頁) 【正善之師】 [zheng4 shan4 zhi1 shi1]　修正確善行，教化眾人的師匠。\<覆最蓮法師書\>云：「而云正善之師者，是如釋尊之金言，以諸經是方便、法華是真實，而正直讀之者也」(第一四一○頁)。即日蓮大聖人。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【正報】 [zheng4 bao4]　依過去的業，而得正確果報的眾生身心。謂營生的主體。「依報」的相對詞。此正報(有情的身心)所依的環境稱為依報。妙樂大師在\<十不二門\>中述示：「三千中，生陰二千為正，國土一千屬依。依正既居一心，一心豈分能所」(大正第四十六卷第七○三頁)，闡明一念三千中，五陰與眾生的二千世間為正報，國土的千世間為依報，依正各在一心一念之中，而非別體，是不二的關係。\<諸法實相抄\>云：「若有依報，必住正報」(第一四二八頁)，\<瑞相書\>云：「夫十方，依報也；眾生，正報也。譬依報如影，正報如體。無身則無影，無正報則無依報。又、正報以依報作之」(第一一八六頁)。　御　書　總勘文抄(第五八六頁) 【正勤】 [zheng4 qin2]　五種功德之一。出自天親的\<佛性論\>第一卷(大正第三十一卷第七八七頁)。眾生顯現佛性的五種條件中，謂第一的起正勤心，即勤勵於正確的精進行。\<增一阿含經\>第三卷(同第二卷第五六一頁)等所說三十七道品中的第二行法，律儀斷、斷斷、隨護斷、修斷的四種正確精勤。亦稱四正勤、四意斷、四正斷、四正勝。(1)律儀斷。勤持戒律，使尚未生起的惡法不致產生。(2)斷斷。勤於斷除已經生起的惡法。(3)隨護斷。勤於使尚未生起的善法得以生出。(4)修斷。勤於使已生起的善法更為增大。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【正業】 [zheng4 ye4]　(1)解脫之道的八正道之一。\<中阿含經\>第四十九卷有云：「離殺、不與取、邪淫，是謂正業」(大正第一卷第七三六頁)。(2)天台大師依\<法華經\>分別功德品第十七，而立佛在世四信與滅後五品為\<法華經\>修行的正業。四信是一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成，五品是謂隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。(3)「助業」的相對詞。最主要的正確修行。在淨土宗是唱念阿彌陀佛，「正定業」的略稱。大聖人在\<一代五時圖其一\>破折云：「讀法華經，行真言，皆為助業，以念佛為正業。謗法之失，豈可得免乎」(第六四五頁)。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【正業之信】 [zheng4 ye4 zhi1 xin4]　在佛道修行上，以信為根本才是正確行為，故指此「信」。\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三一頁)記述，衡量\<法華經\>修行者的初信功德時，雖將初信者的位階分為在世四信及滅後五品而闡說，仍以四信第一的一念信解及五品之初的初隨喜位為正業之信。一念信解是謂聞得\<法華經\>的顯本之理，而當場入信，毫不懷疑。初隨喜是聞法而起隨喜心之意。\<四信五品抄\>有云：「問曰：末代初心行者須制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分，是則此經之本意也」(第三六一頁)。又於天台家是以一念信解與初隨喜為六即的觀行即、相似即或名字即，並不一定，日蓮大聖人則是以名字即之位為一念信解初隨喜，稱正業之信。名字即是謂初聞正法，從言語中了解一念三千之理，不疑正法而入信的位。\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。信受三大秘法的御本尊而勤勵唱題修行，即是末法的正業之信。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【正業之題目】 [zheng4 ye4 zhi1 ti2 mu4]　即受持壽量文底下種的三大秘法之御本尊，唱念南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>舉出末法初心的修行者不許讀誦\<法華經\>一部的理由為：「一、有妨正業之題目故」(六卷抄第一五九頁)。 【正義】 [zheng4 yi4]　正確的道理。正確的主義。「邪義」的相對詞。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【正遍知】 [zheng4 pian4 zhi1]　梵語samyak-sambuddha的意譯，亦譯正遍覺、等覺。\<十住毘婆沙論\>第十二卷(大正第二十六卷第八六頁)所說的佛十號之一。佛具足一切智慧，普遍完全了解萬法，故有此稱。\<涅槃經\>第十八卷云：「云何正遍知？正者，名不顛倒；遍知者，於四顛倒無不通達。又復正者，名為苦行；遍知者，知因苦行定有苦果。又復正者，名世間中；遍知者，畢竟定知修習中道，得阿耨多羅三藐三菩提。又復正者，名為可數、可量、可稱；遍知者，不可數、不可量、不可稱，是故佛號為正遍知」(大正第十二卷第四六八頁)。又、\<解脫道論\>第六卷云：「正遍知者，以一切行，正知一切諸法，名正遍覺。復殺無明，名正遍覺。以獨覺無上菩提，名正遍覺」(同第三十二卷第四二六頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七○六頁)　法華經　譬喻品第三(第一六六頁) 【正像之機】 [zheng4 xiang4 zhi1 ji1]　正法、像法時代的眾生之機根。正法之機是謂，生於正法時代，以小乘教、權大乘教為緣而得道的眾生之機根；像法之機是謂，生於像法時代，依天台大師所源自\<法華經\>的理之一念三千法門，而得正理的眾生之機根。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【正像未弘之秘法】 [zheng4 xiang4 wei4 hong2 zhi1 mi4 fa3]　謂正法、像法年間，誰都未曾弘傳的三大秘法之南無妙法蓮華經。秘沈於\<法華經\>壽量品文底的此一大法，是正法時代的龍樹、天親(世親)、像法時代的天台大師、傳教大師亦未弘傳的秘法，入於末法，即釋尊滅後二千二百餘年，始有日蓮大聖人予以弘通。　御　書　法華取要抄(第三五六頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第五九頁) 【正像末】 [zheng4 xiang4 mo4]　謂正法、像法、末法的三個時期。正法是在佛滅後還具有教(佛的教義)、行(依教義修行)、證(依修行而開悟)三法，佛教在佛滅後仍能正確實踐的時期；像法是正法時代之後來臨，雖有教、行二法，但得不到證(果)，佛法逐漸流於形骸化的時期；末法是只有教的存在，而無行、證，佛法完全流於形骸化，正法隱沒的時期。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第三頁) 【正嘉大地震】 [zheng4 jia1 da4 di4 zhen4]　一二五七年(日本正嘉元年)襲擊日本鎌倉地區的大地震。根據\<吾妻鏡\>第四十七卷記載，同年五月十八日、八月一日、九月四日、十一月八日亦發生地震，而以八月二十三日戌刻(午後八時左右)最為強烈。同書有云：「廿三日乙巳、晴、戌剋大地震。有音。神社、佛閣一宇全無。山岳頹崩，人屋顛倒，築地皆悉破損。處處地裂，水湧而出，中下馬橋邊地破裂，其中冒出熊熊火炎，色青」(國史吾妻鏡第四‧六四八頁)。又、\<安國論述作由來\>云：「正嘉元年太歲丁巳八月二十三日、戌亥之時，有超越前代之大地震」(第三二頁)。\<吾妻鏡\>正嘉元年九月四日的記錄有云：「小雨降。申剋地震。上月廿三日大動以後，至今小動不休止」(國史吾妻鏡第四‧六四八頁)，敘述餘震不斷。\<聖愚問答抄\>亦說述：「然見正嘉之初，罹難早逝者之身後，或遺有幼子，或留下親老，仍值英年而遽赴黃泉，其心中料必悲歟！去者固多悲，留者更何堪」(第四九五頁)，可知死傷無數。日蓮大聖人將此正嘉大地震等災難競起的世相與經文對照，得知天災地變的起因是違背正法、歸依惡法所致，故著\<立正安國論\>呈奏北條時賴。\<立正安國論跋文\>記載：「文應元年太歲庚申勘之。此始自正嘉，文應元年畢。昔正嘉元年太歲丁巳八月二十三日、戌亥之時，見大地震而勘之」(第三一頁)，又於\<安國論述作由來\>有云：「日蓮見正嘉大地震，同大風、同飢饉，正元元年之大疫等，記云：『他國來破此國之先相也』。雖似自讚，若此國土毀壞，佛法破滅，復有何疑」(第三三頁)。　　御　書　撰時抄(第二八五頁) 【正境】 [zheng4 jing4]　正確的對境。正確對境的本尊。謂可達到成佛的真實本尊。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之四有云：「縱使發心不真實者，緣於正境，功德猶多…若非正境，縱無妄偽，亦不成種」(大正第四十六卷第一七○頁)，教示即使發心不真實，只要以正確的本尊為對境，仍有很大的功德，但、本尊如果不正確，縱然信奉的心毫無虛偽，也不是成佛的種子。　六卷抄　文底秘沈抄(第五九頁) 【正說】 [zheng4 shuo1]　正確的說法。於佛法上是指佛的真意之說，或是經典中所說根本內容的正宗分。　御　書　真言天台勝劣事(第一三九頁) 【正寫】 [zheng4 xie3]　正確書寫經典。　御　書　守護國家論(第四三頁) 【正憶念】 [zheng4 yi4 nian4]　正確的憶念。憶念是銘記於心中而不忘，心中思念不已之意。與八正道中的「正念」同義。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【正機】 [zheng4 ji1]　正確接受教法的眾生之機根。　御　書　觀心本尊抄(第二六七頁) 【正雜二行】 [zheng4 za2 er 4 xing2]　淨土宗所說的正行與雜行。將往生淨土的修行大別為二種。善導於\<觀無量壽經疏\>所立之說。正行是以阿彌陀佛為對象的修行，有五種正行(讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養)。雜行是謂正行以外的一切佛道修行(大正第三十七卷第二七二頁)。日本的法然於\<選擇集\>(同第八十三卷第一頁)舉出，與五種正行相對的五種雜行。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【正證】 [zheng4 zheng4]　千真萬確的證據、證文。「助證」的相對詞。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【正勸付囑】 [zheng4 quan4 fu4 zhu3]　正確勸獎(勸導鼓勵)付囑之意。亦稱勸獎付囑。謂勸獎\<法華經\>的五種修行及起塔供養。於\<法華經\>如來神力品第二十一，釋尊將\<法華經\>肝要的妙法蓮華經付囑予上行菩薩，勸導鼓勵於滅後受持。天台大師在\<法華文句\>第十卷下，將神力品結要付囑的依文，分為四種(稱歎、結要、正勸、釋勸付囑)而作解釋。如來神力品所云：「是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行。所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫，如說修行，若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養」(法第六○六頁)的經文，稱為正勸付囑。日本大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>就此文有云：「三『是故汝等』之下即題目勸獎。言一心即是信心，見於受持等，故其是信行具足之本門題目，此事分明也」(六卷抄第一三三頁)，教示此文是信行題目的依文。並以稱歎付囑為讚歎本門本尊的功德，結要付囑為本尊付囑，釋勸付囑相當於戒壇勸獎。 【正覺】 [zheng4 jue2]　(1)真正的佛悟。梵語samyaksambodhi的譯名。音譯為三藐三菩提。亦謂正等覺，或稱正盡覺。謂正等而不偏頗，遍及一切的佛智慧。(2)日本僧名。謂正覺法師‧覺(一○九五年~一一四三年)。詳「覺」項。\<開目抄\>(第二三四頁)、\<兄弟抄\>(第一一二二頁)是指(1)之意，\<覆曾谷居士等書\>(第一○七五頁)則指(2)之意。 【正釋五重列名】 [zheng4 shi4 wu3 chong2 lie4 ming2]　將\<法華玄義七面決\>列入五重玄義之名，予以正確注釋。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【正觀】 [zheng4 guan1]　(1)「邪觀」的相對詞。謂中正真實的觀念、觀法、觀行、觀慧等。又意味悟覺。(2)\<摩訶止觀\>五略十廣中的第七章。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一四頁)　十章抄(第一三二八頁) 【民主主義】 [min2 zhu3 zhu3 yi4]　孕生於古希臘的時代，意味民眾治理的語詞。古希臘在城邦國家(polis)的政治制度上，構思出君主制、貴族制，以及民主制。君主制和貴族制是劃分成統治階層的君主、貴族和被統治階層的民眾，而民主制的特色則在同一性，不論統治階層或被統治階層都同樣是民眾。不過，古希臘的民主制裡，雖說是民眾，也只限於特定的市民，女性和奴隸並不包含在內。如今天般，以所有市民一律平等為前提的民主主義思想，在英國是到了十七世紀才告建立，在法國、美國則是在進入十八世紀的近代市民革命時代以後。人生而自由平等的自然權思想，是由英國的洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)及法國的盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)所提倡，並不像專制君權中講求如國王般的血統，而是鼓吹任何人在本源上的平等性皆應受到保障。同時更確立主權在民的思想，認為政治也必須依據自由且平等的市民意志。不過，民主主義又有國民本身直接參與、決定政治的直接民主主義，及國民選出議員，透過議員的判斷，而參與政治規畫的間接民主主義等二種形態。直接民主主義的政治，過去在美國建國當初曾在小型城鎮實施，現在仍可見於瑞士的部分地區。但是，小型的政治區劃姑且不論，如近代國家般，在大型的政治區劃裡，如無議會而由國民直接行使所有政治上的決定，確有困難。因此，必然需要採用人民選舉議員，由議員在議會上決定政治的議會制民主主義，亦即不得不採取間接民主主義。現行的我國憲法，基本上是採用議會制民主主義、間接民主主義的制度。鄰國日本的憲法亦同，不過也有例外規定，需要國民直接做出判斷的事項。那就是在眾議院選舉時，對最高法院的大法官舉行國民審查，以及對於只適用於特定地方公共團體的特別法舉辦居民投票、憲法修正時的全民投票。然而，議會制民主主義在現代社會中，也必然衍生兩個重大問題。一是在議會制民主主義的名下，儘管是國民參與政治，但亦只是選出議員，接下來有流於全權委任議員而無從監督的傾向，因為有將民主主義變成口惠而不實的可能性。為了杜防其流弊，有必要盡其可能設計出居民、國民直接參與的一項制度。議會制民主主義常見所謂議員變成政治主秀、國民只是觀眾的這種現象，偏離了民主主義本來意義的民眾治理。議會制民主主義的另一個問題，在現代則有對議會的批判，故為謀求解決之道，而構思出法院的制衡。儘管議會是民主主義的重要機關，間接行使國民意志的場所，但也不是容許毫無限定的決定政策。所以，包含我國的憲法，在世界各國的憲法裡，大部分都明文禁止制定違反基本人權等憲法內容的法律。因此，才賦予大法官審查法律是否符合憲法的釋憲權，即違憲立法審查權。其結果，議會制民主主義受憲法的內容所約束，並且被課以法院制衡效力可及的限制。而現代民主主義思想還有一個重要問題，就是有超越議會制民主主義的名目化、形骸化，轉化成截然不同內涵的獨裁思想的危險性。為解放奴隸而打贏南北戰爭的美國林肯總統，將民主主義定義為民有、民治、民享。不過，支持希特勒(Adolf Hitler，一八八九年~一九四五年)的憲法學者施密特(Carl Schmitt，一八八八年~一九八五年)卻不認同林肯定義中的民治(具體而言是由議會決定)，而強辯獨裁者的統治方法如果是在人民的名義下，行使人民的政治，則此亦屬於民主主義的一個形態。像這樣假借民主主義之名的獨裁，決不是只限於納粹政權的特殊現象。迄至今日，在開發途中國家裡，仍有一部分持有「開發獨裁」的想法，認為基於經濟開發及提升人民的生活，而犧牲民主主義的制度及人權保障，採行獨裁政治也是不得已的手段。但是，包含人民治理的政治在內，林肯的民主主義定義中，只要欠缺其一，就已喪失本來的意義了。然而，在林肯的定義裡，所謂的人民並非抽象集合的一種存在，重要的是具體的各個成員的存在、個人的自我決定。亦即，在民主主義裡，具體的各個成員可以自由作出判斷或決定的思想自由、表現自由等人權必須得到保障。因此，今天的民主主義是以結合人權保障的自由民主主義為理想。 【民部日向】 [min2 bu4 ri4 xiang4]　即「日向」。詳「日向」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三四頁) 【民部阿闍梨】 [min2 bu4 a1 she2 li2]　即日向。日蓮大聖人門下的六老僧之一。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁)　 【永不成】 [yong3 bu4 cheng2]　即「永不成佛」。詳「永不成佛」項。 御書十章抄(第一三二八頁) 【永不成佛】 [yong3 bu4 cheng2 fo2]　永遠不能成佛之意。於爾前經嚴厲彈呵二乘(聲聞、緣覺)是斷絕佛種的敗種，故永遠不能成佛。\<開目抄\>云：「凡夫之惡，猶能成佛，而二乘之善，成不得佛」(第二一○頁)。但、\<摩訶止觀\>第六卷下云：「唯有法華，能令無學，還生善根，得成佛道」(大正第四十六卷第七九頁)。亦即，至\<法華經\>明示十界互具、一念三千之理，二乘才受佛的記別，准許成佛。日本的傳教大師亦著有\<再生敗種義\>(傳第二卷第七四九頁)，闡明依\<法華經\>的二乘作佛。　御　書　十章抄(第一三二八頁) 【永平寺】 [yong3 ping2 si4]　日本曹洞宗(與臨濟宗、黃檗宗同是禪宗的一派)的大本山。位於福井縣吉田郡永平寺町。越前國(今之福井縣)領主、波多野義重於一二四三年(日本寬元元年)將此地捐獻與道元，翌年(寬元二年)建立伽藍，命名大佛寺，二年後的一二四六年(寬元四年)改名為永平寺。至第五代的義雲移於現址迄今。 【永平清規】 [yong3 ping2 qing1 gui1]　二卷(大正第八十二卷第三一九頁)。日本鎌倉時代，曹洞宗的始祖、道元(一二○○年~一二五三年)所撰的一部書。亦稱\<永平元禪師清規\>、\<永平大清規\>。記載曹洞宗團應遵守的規律與理想等。收錄典座教訓以下六篇的清規，分成上下二卷。教導坐禪作法、勤行方法、禮拜法、讀誦法、合掌法、茶禮等。六篇的清規是各在別時、別所而作的講述，撰於一二三七年(日本嘉禎三年)至一二四九年(寶治三年)間。 【永信】 [yong3 xin4]　日本僧名。生平不詳，只知是在日本承久之亂(一二二一年)時，曾為祈求朝廷勝利而舉行十壇大威德法、五壇法等修法的真言僧。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【永恆生命】 [yong3 heng2 sheng1 ming4]詳「三世生命」項。 【永捨】 [yong3 she3]　即永久捨棄。「轉捨」的相對詞。由\<法華經\>授記品第六所說「捨是身已」(法第二八六頁)的文義解釋，而衍生捨與不捨的區別。永捨是由跡門立場解釋此文，即永久捨棄之意，謂斷煩惱、離生死的思想。以本門立場是讀作轉捨，暫時捨棄之意，日蓮大聖人教示此時的「捨」應讀為「捨於法界」。更將此文讀為「還歸本理」，以顯一念三千的法門。捨於法界是謂我身歸入一念三千當體的妙法，我身又顯現為一念三千的當體，而與宇宙法界融成一體。　御　書　御義口傳(第七六四頁) 【永異之釋】 [yong3 yi4 zhi1 shi4]　天台大師、妙樂大師等將爾前及法華相對，判釋爾前經為劣、\<法華經\>為勝，且永久相異。妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十九卷有云：「此法華經開權顯實、開跡顯本，如斯兩意，永異餘經」(大正第三十三卷第九五○頁)。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【永尊】 [yong3 zun1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，天台宗的學僧，寶地法師證真的弟子。後任僧都及題者(法會論議時，定論題及判定問答可否的僧職)，故稱永尊豎者。豎者是謂在延曆寺等，大法會的論議席上，立義以答覆質問者問難的僧侶。撰有\<永尊豎者狀\>，破折念佛。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁)　念佛無間地獄抄(第一○七頁) 【永瀨清十郎】 [yong3 lai4 qing1 shi2 lang2]　日本人名。一七九四年左右~一八五六年。日本江戶末期的大石寺信徒。生於武藏國(今之埼玉縣)川口，後來住在江戶(東京都)目黑。早年是日蓮宗一致派的信徒，其後接觸日蓮大聖人的正義而歸伏於大石寺。受大石寺第四十八世日量教化，信行學大進，勤勵折伏，遍及東北至尾張各地。一八二二年(文政五年)往當時尚無大石寺末寺的尾張弘教，受其折伏而入信的高崎田代等結成「六日講」，一八二四年(文政七年)更有高崎勝治等人組成「本因妙講」，信徒急速增加。因此，日蓮宗的信徒便煽動寺社奉行，企圖彈壓，此稱「尾張法難」。永瀨清十郎在此法難中是負責傳遞信息等工作。天保年間(一八三○年~一八四三年)，在會津若松與江戶，舉行四次法論(砂村問答)，與依此而入信的一致派篠原常八共同徹底破折日蓮宗一致派，大力宣揚大聖人的正義。　富要六　砂村問答(第八五頁) 【永觀】 [yong3 guan1]　日本僧名。一○三二年~一一一一年。平安末期，三論宗的僧侶。「文章博士」源國經之子，出生於京都。幼年即入佛道，十一歲剃度，師事禪林寺的深觀，修學密教，受密教灌頂。後於東大寺受具足戒，從有慶、顯真，修學三論、法相、華嚴。又入大和光明山，修行念佛十年後，移住禪林寺，弘揚三論及淨土教。六十八歲成為東大寺的「別當」，之後回禪林寺，歿於該寺。著有\<往生拾因\>一卷、\<往生講式\>一卷等書。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【犯戒】 [fan4 jie4]　觸犯、破壞戒律。同「破戒」。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【犯僧】 [fan4 seng1]　犯破戒律的僧侶。\<四恩抄\>云：「日蓮不帶妻子，不食魚肉，只以弘法華經之失，而以犯僧名滿四海，不殺螻蟻而得惡名遍及天下」(第九六八頁)，指出邪宗的僧侶因怨嫉而中傷大聖人為犯僧。 【玄】 [xuan2]　(1)黑色或帶赤的黑色。(2)謂天或天色。(3)微妙而深遠之意，或謂其理。究明世間道理的三種學說，謂三玄(有玄、無玄、亦有亦無玄)。(4)\<妙法蓮華經玄義\>的略稱。⑸於佛教是謂不可思議的妙理。⑹老子、莊子等所說道家思想裡，萬物生成的根源。亦稱「道」。魏、晉、南北朝時，老莊之學稱為玄學，\<老子\>、\<莊子\>、\<周易\>合稱三玄，道教稱為玄教。　御　書　開目抄(第二○四頁)　和漢王代記(第六三二頁) 【玄文】 [xuan2 wen2]　(1)\<法華玄義\>與\<法華文句\>二書的合稱。\<觀心本尊抄\>云：「夫智者弘法三十年、廿九年之間，說玄文等諸義」(第二五六頁)。(2)即\<法華玄義\>。\<當體義抄\>云：「玄文第一之本跡六譬」(第五三八頁)。　富要二　破五人抄(第三頁) 【玄文止三大部】 [xuan2 wen2 zhi3 san1 da4 bu4]　天台大師講述，章安大師筆錄的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>三大部。　御　書　覆上野書其十一(第一六四二頁)　富要二　本因妙口決(第七六頁) 【玄文止本末】 [xuan2 wen2 zhi3 ben3 mo4]泛指天台大師講述的\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>，及妙樂大師解釋天台三大部的\<法華玄義釋籤\>、\<法華文句記\>、\<止觀輔行傳弘決\>。「本」是謂天台大師的三部，「末」是謂妙樂大師的三部。　富要九　豆房問答(第一九一頁) 【玄文私記】 [xuan2 wen2 si1 ji4]　十卷(全第四卷第九○頁)。即\<法華玄義私記\>。日本天台宗的學僧、寶地法師證真著。注釋天台大師\<法華玄義\>的一部書。又與同是證真所著\<法華疏私記\>十卷(法華文句的注釋書。同第四卷第二五九頁)及\<止觀私記\>十卷(同第三十七卷第五四頁)，合稱法華三大部私記，為研究三大部的重要書籍。　六卷抄　依義判文抄(第一二六頁) 【玄文兩部】 [xuan2 wen2 liang3 bu4]　即\<法華玄義\>與\<法華文句\>二書。　六卷抄　三重秘傳抄(第一○頁) 【玄旨傳】 [xuan2 zhi3 zhuan4]　闡明天台大師玄旨的相傳書。據稱是日本的傳教大師入唐時得自道邃和尚的相傳。玄旨即是深奧義理之意，指天台大師所講說的一心三觀、一念三千的極理。\<御講聞書\>云：「玄旨傳云：『一切經之總要者，謂妙法蓮華經五字也』」(第八四四頁)。 【玄私記】 [xuan2 si1 ji4]　十卷(全第四卷第九○頁)。即\<法華玄義私記\>。日本天台宗的僧侶、寶地法師證真著。天台大師\<法華玄義\>的註釋書。證真所著的\<法華疏私記\>與\<止觀私記\>，合稱法華三大部私記。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二六頁) 【玄宗之極地】 [xuan2 zong1 zhi1 ji2 di4]　\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二五頁)，就地涌菩薩住處而說的語詞。意指幽玄法理的根基，根本究極之處。　御　書　總勘文抄(第五八八頁)　御義口傳(第七八五頁)　 【玄昉】 [xuan2 fang3]　日本僧名。？~七四六年。奈良時代的僧侶。法相宗義淵的七上足(玄昉、行基、宣教、良敏、行達、隆尊、良辨)之一。俗姓阿刀氏。出家學習唯識論，七一七年(日本靈龜三年)入唐，在唐十八年學法相宗，七三五年(天平七年)攜經論五千餘卷及種種佛像回國。甚受朝廷器重，七三七年(天平九年)受封為僧正，入宮中的內道場。因與藤原氏發生爭執而於七四五年(天平十七年)被貶至筑紫負責監造觀世音寺，翌年歿。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【玄奘】 [xuan2 zang4]　僧名。六○二年~六六四年。中國唐代初期的僧侶。曾遊歷西域、印度，以翻譯眾多經典而聞名。俗姓陳，本名褘，河南省陳留人。十三歲出家，從其兄‧長捷師在洛陽淨土寺學經論。又從慧日聽講\<涅槃經\>與\<攝大乘論\>，還從道岳學習俱舍，從法常、僧辨聞講\<攝論\>，因感於論旨有異同，所以赴印度各地尋求經典。當時與西域的交通為國法所禁，玄奘打破國禁，於六二九年(唐、貞觀三年)，由唐出發，踏上西行之途，經由天山南路進入印度。此後十七年間，巡歷印度各地，遍求經典、拜訪諸師。據說在摩訶陀國的那蘭陀寺，向戒賢學唯識時，在戒日王所供養的大會中，當著大小乘僧三千餘人、那蘭陀寺學僧千餘人的面前說論，而名聲大噪。巡迴印度各地、中亞細亞後，攜回佛像、經典六百五十餘部，於六四五年(貞觀十九年)歸抵長安。在弘福寺奉敕開始譯經，以後陸續在弘法院大慈恩寺、玉華宮等各寺從事翻譯。所譯經論以\<大般若波羅蜜經\>六百卷、阿毘達磨大毘婆沙論二百卷、成唯識論十卷為首，多達七十五部一千三百三十五卷，另有奉太宗敕令撰著的\<大唐西域記\>十二卷。\<西遊記\>即是後世根據此書所作。與玄奘的傳記\<大慈恩寺三藏法師傳\>，同被視為西域、印度的珍貴地誌。相對於鳩摩羅什等人的舊譯，而稱為新譯，一改從來譯經的置重點於義意通達，而置重點於直譯。以玄奘攜回的唯識派經論為本，弟子慈恩大師基開立法相宗。大聖人在\<撰時抄\>云：「像法之後五百歲，唐始，太宗皇帝御宇，玄奘三藏入月支，十九年間，見聞一百三十國之寺塔，多值論師，盡習八萬聖教、十二部經之淵底，其中有二宗，所謂法相宗、三論宗是也。此二宗中，法相大乘，遠紹彌勒、無著，近承戒賢論師，傳回漢土，授太宗皇帝。此宗之意謂，佛教宜隨機。為一乘之機，道三乘方便、一乘真實者，所謂法華經等是也。為三乘之機，說三乘真實、一乘方便者，所謂深密經、勝鬘經等是也。指天台智者等，不辨此旨」(第二八一頁)，感嘆由於此法相宗的錯誤教義，「而法華經之實義遂於全國隱沒」(同前)。 【玄師相傳】 [xuan2 shi1 xiang1 chuan2]　即玄朗的相傳。推想是天台家的秘本\<玄旨壇秘抄\>，詳情不明。玄師是指中國天台宗的第五祖‧玄朗。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【玄師傳】 [xuan2 shi1 zhuan4]　同「玄旨傳」。詳「玄旨傳」項。 【玄悟法華圓意】 [xuan2 wu4 fa3 hua2 yuan2 yi4]　謂深深領悟\<法華經\>圓融圓滿的經意。章安大師在\<法華玄義\>第一卷上的私記緣起中，列舉天台大師十德中的第九德。\<法華玄義釋籤\>第一卷有云：「玄悟法華圓意者，五義釋經，統收五味，故名為玄。非兼非帶，開廢諸典，名為圓意」(大正第三十三卷第八一五頁)。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【玄朗師之正決】 [xuan2 lang3 shi1 zhi1 zheng4 jue2]　中國天台宗第五祖‧玄朗的正確判定。「決」是對有關法門等的疑問，作明確答覆以判定其可否，或指其判定。日本的傳教大師由道邃傳授的法門是以十八圓滿名為蓮，而玄朗是加上當體圓滿，以十九圓滿判定其名為蓮。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【玄疏】 [xuan2 shu1]　即天台大師的\<法華玄義\>、\<法華文句\>。「玄」是指\<法華玄義\>，「疏」是謂\<法華文句\>。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【玄疏籤記四十卷】 [xuan2 shu1 qian1 ji4 si4 shi2 juan4]　「玄」是謂\<法華玄義\>，「疏」是\<法華文句\>，「籤」指\<法華玄義釋籤\>，「記」是\<法華文句記\>，各有十卷，合稱四十卷。 【玄意】 [xuan2 yi4]　即深遠微妙的意義。\<本門心底抄\>云：「章安云：『序王者，敘經玄意。玄意述於文心，文心莫過跡本』，妙樂云：『略舉經題，玄收一部』。大聖云：『已悟諸佛之本意，早得出離之大要。其要者，妙法蓮華經是也』，又云：『佛滅度後二千二百三十餘年間，一閻浮提內未曾有之大漫荼羅也』」(富要第二卷第三○頁)。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【玄義】 [xuan2 yi4]　(1)玄妙的義理、幽玄的教義。(2)天台大師所講述\<法華玄義\>的略稱。(3)\<觀無量壽經疏\>玄義分的略稱。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁) 【玄義七面決】 [xuan2 yi4 qi1 mian4 jue2]　歸於日本傳教大師最澄著\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一三九頁)中所記述口決的第一。據傳，八○五年(唐、貞元二十一年)、傳教大師四十二歲時，得佛立寺(天台山佛隴寺)行滿傳授生死一大事的秘法，其內容記載於\<三大章疏七面相承口決\>。此是將天台大師在三大章疏(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)注釋\<法華經\>的總意，各以七面七重口決作一詮釋者。其第一所記述的，就是玄義七面決(同前)，依如下七面說明\<法華玄義\>的總意。依名判義之一面　依名體宗用教的五重玄義，判釋\<妙法蓮華經\>的深義。佛意、機情之一面　從佛意與機情二面解釋五重玄，說示須以此分別\<法華經\>一部的文文句句。四重淺深之一面　在名體宗用教的五重玄義各立四重的淺深、勝劣，明示天台所立一念三千的觀心為最高的法。八重淺深之一面　名體宗用教的五重玄義又各有八重意義：(1)名體永別、(2)名體不離、(3)從體流出、(4)名體具足、⑸本分常住、⑹果海妙性、⑺無相不思議、⑻自性己己。還住當文之一面　第三、四重淺深與第四、八重淺深之義，本來出自\<法華玄義\>，反之，再從此義重新探究，正確決定\<法華玄義\>的文意。但入己心之一面　掌握\<法華玄義\>十卷皆在說明眾生的己心。出離生死之一面　佛法的目的在於出離生死的苦惱，以證得法身，由此層面回顧，可知妙法蓮華經五字與玄義的文文句句為一體而無差別，皆是出離生死的法門。　御　書　本因妙抄(第九○三頁)　 【玄義分】 [xuan2 yi4 fen1]　唐、善導(六一三年~六八一年)撰\<觀無量壽經疏\>四卷(大正第三十七卷第二四五頁)中的玄義分第一。講說\<觀無量壽經\>的總論與經題的義理。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【玄贊】 [xuan2 zan4]　即\<法華玄贊\>。詳「法華玄贊」項。　御　書　報恩抄(第三三四頁) 【玄耀】 [xuan2 yao4]　日本僧名。生歿年不詳。平安初期，南都三論宗的僧侶。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，在高雄山由敕使，和氣弘世的見證下，七大寺的高僧與傳教舉行法論，傳教論破七大寺的高僧。玄耀即當時的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【玄籤】 [xuan2 qian1]　即\<法華玄義釋籤\>。詳「法華玄義釋籤」項。　文段集　觀心本尊抄文段(第四八八頁) 【玉泉寺】 [yu4 quan2 si4]　位於中國湖北省當陽縣玉泉山的寺院。五九二年(隋、開皇十二年)，天台大師在自己故鄉荊州所建立的寺院。原名一音寺，後改稱玉泉寺。天台大師在此玉泉寺，自五九三年(開皇十三年)四月起，先講說\<法華玄義\>，五九四年(開皇十四年)四月起，又講說\<摩訶止觀\>。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁)　一念三千法門(第四三三頁) 【瓦官寺】 [wa3 guan1 si4]　中國南北朝時代，位於陳都金陵的寺院。東晉興寧年間，慧力創建。天台大師智顗出家後，二十三歲時，在光州大蘇山遇南岳大師慧思，修行法華三昧而領解\<法華經\>的深義。後自五六九年(陳太建元年)起，在瓦官寺八年，開講\<次第禪門\>、\<大智度論\>及\<法華玄義\>，同時又指導坐禪，在當時崇尚講學的南朝思想界吹入一股新氣息。其後，感嘆弟子中的剃度者漸減，而離開此地，隱居天台山。天台宗即以此五六九年(太建元年)為開宗之年，謂天台大師智顗住在此寺的八年間為天台的瓦官寺時代。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六七頁) 【瓦器戒】 [wa3 qi4 jie4]　如瓦器似的戒律。瓦器是不上釉而燒成的陶器。「金器戒」、「銀器戒」的相對詞。\<清淨毘尼方廣經\>云：「如破瓦器不可修補，是聲聞毘尼。如金銀器破還可修治，是菩薩毘尼」(大正第二十四卷第一○七七頁)。\<開目抄\>云：「此外，尚舉牛驢二乳、瓦器金器、螢火日光等無量譬喻，呵責二乘」(第二一一頁)。不能修補的破瓦器譬喻聲聞，破而能修補的金器、銀器譬喻菩薩，從大小相對的立場，用瓦器戒的比喻，以呵責小乘的二乘。　御　書　十法界明因果抄(第四五七頁) 【甘地】 [gan1 di4]　Mohandas Karam-chand Gandhi，一八六九年~一九四八年。印度的政治家、民族運動領袖。被尊為印度獨立之父。一八六九年出生於印度西部、波班達一個庶民階層的家庭。十八歲時，留學倫敦大學進修法律，中途輟學，經過一番苦學，取得律師資格後，回國執業律師。一八九三年，受理一位印度同鄉的訴訟案件而赴南非。在當地領導同胞抗議白人對印度人的種族歧視，展開一項名為「堅持真理」的不合作運動。其間，備嘗監禁、坐牢等的處分。又基於欲爭取平等待遇必先平等負擔義務的理論，而在南非戰爭爆發時，號召印度同胞，組織紅十字醫護隊，在槍林彈雨中，看護傷兵，並在約翰尼斯堡瘟疫流行、納塔爾內亂時擔任救護工作。此一時期進入禁欲、純潔生活，以堅持真理的非暴力方法，與南非的苛政抗爭，而成功廢除人頭稅，並使政府當局承認印度式結婚的合法性。同時，受到羅斯金(John Ruskin，一八一九年~一九○○年)、托爾斯泰(Leo Nikolaevich Tolstoi，一八二八年~一九二○年)等人的影響，提倡非暴力主義，首創「不殺生」為宗旨的甘地主義。第一次世界大戰後返國，自一九二○年代初期，率印度國大黨，領導獨立運動，更凝聚廣泛農民的向心力。第一次世界大戰時雖曾協助英國，但戰後，因英國通過羅拉特法案，實行限制印度人的自由、彈壓民眾運動的相關取締措施，於是採取不合作戰術進行抗爭。主張「以和平方式拒絕服從，在抗爭中經常服膺真理，對一切威脅生命及財產的暴力皆予抵制」。當羅拉特法案通過時，甘地統合伊斯蘭的反英運動及抗議阿姆利沙爾屠殺事件等的運動，成為統一戰線的發起人、領袖。他標榜不殺生、不合作，將自治、愛用印度貨的口號予以具體化。一九二九年決議「完全獨立」，一九三○年以「抗鹽稅鬥爭」使全印度民眾團結在反英運動之下，一九三一年與歐文總督進入政治休戰，出席圓桌會議。其後一度退出第一線，熱中於「不可觸的賤民」解放運動。第二次世界大戰時，提出建立臨時中央政府做為協助英方的交換條件，但交涉未果，一九四二年八月八日又通過決議，「要求英方撤離印度」，而與尼赫魯(Jawaharlal Nehru，一八八九年~一九六四年)同遭逮捕。在獄中失去愛妻，獲釋後，以融合印度教、回教的兩派教徒為畢生職志，行走各地。但是，儘管甘地那樣拼命努力，在國大黨內部的分離獨立主義者策畫下，一九四七年，印度與巴基斯坦分裂，脫離英國的統治而獨立。印度國內，印度教徒和回教徒的衝突日益激烈，一九四八年一月三十日，在新德里作晚間祈禱的庭院裡，遭到反回教的印度教至上主義團體「馬哈沙巴黨」的恐怖分子射殺，結束戲劇性的一生。文豪泰戈爾(Rabindranath Tagore，一八六一年~一九四一年)尊稱此一民族運動的領袖，為聖哲甘地。他的言行，對後世的人權運動及和平運動產生頗大影響。而他的著作，更成為反抗運動的指導書，同時也是促成近代文明反省的深遠文明論、社會論，至今依然不失其光芒。 【甘露】 [gan1 lu4]　(1)梵語amrta的譯名。譯音為阿密哩多。不死之意。亦譯天酒。在婆羅門的\<吠陀\>裡，是指祭禮的神酒，一般是謂忉利天的甘味靈液，能治癒苦惱，使人長壽，令死者復活。\<註維摩經\>第七卷云：「天食為甘露味也。食之長壽，遂號為不死食也」(大正第三十八卷第三九五頁)，即指天界眾生之食。(2)中國古來傳說中，君主施行仁政，天下太平時，從天降下，以示祥瑞的甘味之液。由此(1)、(2)之意引伸為(3)，稱上等茶葉為甘露，或單稱美味食物為甘露等。(4)於\<涅槃經\>、\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六七六頁)中，將佛的教法譬喻為尊貴的甘露雨。⑸如大石寺第二十六世日寬在\<立正安國論愚記\>中，解釋\<涅槃經\>第八卷的「或有服甘露，壽命得長存」(大正第十二卷第四○九頁)一文，而說示的「『甘露』兩字，顯本尊也」(文段集第一五頁)，甘露即「不死之藥」是謂三大秘法的御本尊，受持御本尊者覺知永恆的生命。　御　書　立正安國論(第一七頁)　開目抄(第二四一頁) 【甘露滅】 [gan1 lu4 mie4]　得悟而滅生死。甘露名為不老不死的良藥，又譬喻佛法的法味。滅指寂滅，謂超越生死的開悟境地。得甘露滅，是謂悟得生命的永恆。\<維摩經\>上卷云：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成」(大正第十四卷第五一九頁)。　富要十　壽量品談義(第一七八頁) 【生之成佛】 [sheng1 zhi1 cheng2 fo2]　即有情(有感情、意識的生物)的成佛。「死之成佛」(草木等非情的成佛)的相對詞。謂眾生的成佛。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【生之佛】 [sheng1 zhi1 fo2]　凡夫在今生不改凡身而成佛。與「一生成佛」、「即身成佛」同義。\<覆上野遺孀女居士書\>引用\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四一六頁)的經文云：「生時是生之佛，今是死之佛，生死俱佛，即身成佛之大事法門，所云者此也。法華經第四云：『若有能持，即持佛身』」(第一五八六頁)。 【生之哲學】 [sheng1 zhi1 zhe2 xue2]　即「生存哲學」。詳「生存哲學」項。 【生公】 [sheng1 gong1]　僧名。中國南北朝時代的僧侶、竺道生。詳「道生」項。　御　書　御義口傳(第七八五頁) 【生存哲學】 [sheng1 cun2 zhe2 xue2]　泛指十九世紀後葉至二十世紀前葉，在歐洲所興起一連串的哲學。英語稱為philosophy of life，德語是Lebens-philosophie，又譯作「生之哲學」。以反對受近代科學進步所影響的實證主義、唯物主義的反命題(antithesis)而興起，試圖掌握理性(合理)主義、要素還元主義所不能解釋的整體生命變動。其最早倡議的先驅，當推曾在康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)的影響下仍著眼於生命之非理性的德國哲學家叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年)。他一五一十記述了人的存在受到無目的之欲望(求生意志)所左右的事實，對年輕時的尼采(Friedrich W. Nietzsche，一八四四年~一九○○年)產生決定性的影響。但是，以人的生存意願為根本的命題，已在十九世紀初葉由德國觀念論的費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)及法國的曼恩德比朗(Maine de Biran，一七七六年~一八二四年)等人所提出，尤其是柏格森(Henri L. Bergson，一八五九年~一九四一年)受到後者的影響更為強烈。生存哲學開始採取一種思潮的形態出現，是始自十九世紀後葉活躍一時的尼采。他將叔本華的「求生意志」掉換成「權力意志」，謳歌生命本來的豐饒性。在追隨尼采的模式下，又有狄爾泰(Wilhelm Dilthey，一八三三年~一九一一年)、歐肯(Rudolf C. Eucken，一八四六年~一九二六年)、西梅爾(Georg Simmel，一八五八年~一九一八年)等人，活躍於十九世紀末葉至二十世紀初葉。狄爾泰將生命解釋為一瞬也不停止的流動，提倡以解釋學的方法去理解生命的表露，以及視為其表現的歷史與文化。歐肯又主張一種普遍性的精神進程，認為是從非有機的自然逐漸進化至「精神的生命」；而西梅爾則是認為，在不斷產生「更美好的生命」與「更勝於生命的事物」的超越作用中，存在著生命的本質。站在這個思潮頂點的，就是法國的柏格森。他將生命的真相稱為「純粹持續」，認為使此持續的緊張呈現緩和狀態的就是物質，由於內在「生命的飛躍(elan vital)」而孕生世界的創造性進化。又有西班牙的奧爾特加(Jose Ortega y Gasset，一八八三年~一九五五年)著眼於人格根柢所存在的生命力，主張文化是要為生命服務，而不是生命替文化服務。如上所述，屬於生存哲學的哲學家甚多，其學說也形形色色，但就其反對以靜態理解生命，而主張動態理解，強調生命是不斷的超越自我這點而言，則有相通之處。生存哲學對二十世紀哲學所造成的影響極為深遠、廣泛。在叔本華及尼采的影響之下，德國的謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)及蓋倫(Arnold Gehlen，一九○四年~一九七六年)構思哲學的人學，又有施韋策(Albert Schweitzer，一八七五年~一九六五年)提倡「敬畏生命」的倫理學。狄爾泰的解釋學不只對胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)現象學的形成扮演了一個重大角色，還發展出海德格(Martin Heidegger，一八八九年~一九七六年)的現象解釋學、加達默(Hans Georg Gadamer，一九○○年~)的哲學解釋學，甚至產生所謂「解釋學循環」的現代哲學局面。至於尼采和柏格森的哲學，又為海德格的存在論及梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty，一九○八年~一九六一年)的身體論所繼承，且對德勒茲(Gilles Deleuze，一九二五年~一九九五年)等的後現代哲學家也產生影響。再就生存哲學所提倡生命的自我發展性與「求生存的哲學」這點而言，又與美國的實用主義有密切關係，事實上，其具代表性的哲學家詹姆斯(William James，一八四二年~一九一○年)便與柏格森互有交往。日本的西田幾多郎(一八七○年~一九四五年)則是在其「純粹經驗」的思想上，接受柏格森及詹姆斯的思想。 【生死】 [sheng1 si3]　即生存與死亡。一是指痛苦、迷妄、煩惱，二是謂生命的兩個層面，即生與死。意味生命流轉的狀態，生與死都是生命本身原本所具備的作用。意謂苦的生死　眾生依惡業的因緣，而在三界六道的迷妄世界，生生死死輪迴不已。又謂生老病死的四苦，依各經論，說有種種的生死。二種生死。\<勝鬘經一乘章\>(大正第十二卷第二一九頁)、\<成唯識論\>第八卷(同第三十一卷第四五頁)等所說的分段生死與不思議變易生死。四種生死。菩薩生死的四種分類。說於\<攝大乘論釋\>第十卷(大正第三十一卷第二二六頁)。謂(1)方便生死(菩薩為救濟眾生所顯現的生死。受於初地以前，至初地及三地)、(2)因緣生死(示現八相的生死。受於四、五、六地)、(3)有有生死(具有未來果報的後有生死。受於七、八、九地)、(4)無有生死(不具後有的生死。受於第十地)。此外，於\<顯識論\>(同第三十一卷第八八○頁)又將分段生死約於三界而分為三種類，加上不思議變易生死，稱為四種生死。七種生死。說於\<止觀輔行傳弘決\>第七卷之一(同第四十六卷第三五八頁)。謂(1)分段生死、(2)流來生死(迷於真如之理，初入於生死迷妄的世界)、(3)反出生死(發菩提心，初出於生死迷妄世界)、(4)方便生死、⑸因緣生死、⑹有後生死、⑺無後生死。又於\<顯識論\>(同第三十一卷第八八○頁)是在方便、因緣、有有、無有的四種生死上，加入三界的三種分段生死而稱七種生死。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「四面者，生老病死也。以四相莊嚴我等一身之塔也。我等於生老病死，唱奉南無妙法蓮華經，即是『吹四德香』也。南無者，樂波羅蜜；妙法者，我波羅蜜；蓮華者，淨波羅蜜；經者，常波羅蜜」(第七七三頁)。代表生命兩個層面的生死　森羅萬象，無非都是生死二法。日蓮大聖人在\<生死一大事血脈抄\>說示：「妙是死，法是生，此生死二法，是十界之當體。又此亦稱當體蓮華」(第一四○五頁)，又說：「天地、陰陽、日月、五星、地獄，乃至佛果，無非生死二法也」(同前)。可見，不但有情、天地陰陽、日月，乃至五星，都是在表現生死的二法。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【生死一大事血脈】 [sheng1 si3 yi2 da4 shi4 xie3 mai4]　謂連貫三世不絕的妙法血脈。生死是謂妙法蓮華經的兩個層面。\<生死一大事血脈抄\>云：「妙是死，法是生」(第一四○五頁)。血脈猶如父母之血傳於子般，謂佛傳授教法與眾生。故、生死一大事血脈是謂由佛傳授與眾生，連貫三世而流傳的妙法蓮華經。同抄又云：「夫生死一大事血脈者，所謂妙法蓮華經是也。其故，釋迦、多寶二佛，於寶塔中，讓予上行菩薩以此妙法蓮華經五字，自過去遠遠劫已來，寸時未離之血脈也」(同前)。此生死一大事血脈又有教相與觀心，從教相面而言，是謂\<法華經\>寶塔品的儀式上，釋迦多寶二佛將久遠以來自唱的妙法蓮華經五字付囑予上行菩薩。以觀心面來看，則謂久遠元初的自受用報身如來將久遠元初以來的大法，即三大秘法的南無妙法蓮華經傳入眾生的生命。亦即，信受三大秘法的御本尊、唱奉南無妙法蓮華經之處則有生死一大事的血脈相傳。同抄更云：「總之，日蓮弟子檀那等，無自他彼此之心，成水魚之思，異體同心，唱奉南無妙法蓮華經之處，是云生死一大事之血脈也。而今，日蓮弘通之所詮，此也」(第一四○六頁)。信受御本尊的每個人，異體同心，唱念南無妙法蓮華經，邁向廣宣流布，而精進於自行化他之處，即有生死一大事之血脈。 【生死一大事血脈抄】 [sheng1 si3 yi2 da4 shi4 xie3 mai4 chao1]　一二七二年(日本文永九年)二月十一日，日蓮大聖人五十一歲時，在佐渡國(今之新瀉縣)塚原的述作，寫給同在流罪中的最蓮法師日淨。原為天台宗的學僧，而拜入大聖人門下的最蓮法師，對生死一大事血脈的法門提出詢問，而予答覆的一封書信。其中說明生死一大事血脈即是妙法蓮華經的異名，唯有奉唱南無妙法蓮華經的日蓮大聖人弟子檀那，才是繼承生死一大事的血脈。首先明示生死一大事血脈是在多寶塔中，上行菩薩所相傳的妙法蓮華經。其次教示，此五字是一切眾生的當體，悟得久遠實成的釋尊與皆成佛道的\<法華經\>和我等眾生是一體，而奉唱南無妙法蓮華經之處才有生死一大事的血脈。又指出，生死一大事的血脈唯有異體同心、奉唱題目的日蓮大聖人弟子檀那處才有相傳，並對最蓮法師勸勉應更加奮起大信力。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【生死一念】 [sheng1 si3 yi2 nian4]　雖說是生死，也只是眾生之一念(生命)的顯現。　御　書　御義口傳(第八三九頁) 【生死二法】 [sheng1 si3 er4 fa3]　指生命所起現象的生與死。\<天台法華宗牛頭法門要纂\>有云：「生死二法，一心妙用」(傳第五卷第五九頁)，認為生與死皆是本有常住的生命作用，本來即非各別。與\<摩訶止觀\>第五卷上所云：「起是法性起，滅是法性滅」(大正第四十六卷第五六頁)同義。日蓮大聖人在\<生死一大事血脈抄\>云：「傳教大師云：『生死二法，一心妙用；有無二道，本覺真德也』。天地、陰陽、日月、五星、地獄，乃至佛果，無非生死二法也。如是，生死亦唯妙法蓮華經之生死也」(第一四○五頁)。亦即，雖說生死二法，其實體仍是眾生一心的妙用。既非依生始有，亦非依死始無。生死是生命本身所具備的德用，是無始的生死，謂生命依宇宙本然之法而產生變化的現象。同抄又云：「妙是死，法是生，此生死二法，是十界之當體。又此亦稱當體蓮華」(同前)。總之，生死二法是妙法，現生死的我身即是妙法蓮華經的當體。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【生死凡夫】 [sheng1 si3 fan2 fu1]　受煩惱、業、苦所束縛，於三界六道的苦惱世界，生生死死輪迴不已的人。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【生死大海】 [sheng1 si3 da4 hai3]　將煩惱與迷惑的生死比喻為大海。與「生死苦海」同義。　御　書　藥王品得意抄(第一五八三頁) 【生死中間】 [sheng1 si3 zhong1 jian1]　(1)謂從死亡至下次出生的中間。(2)謂丑寅的時刻。丑的時刻為陰的終了、死的終了，寅的時刻是陽的開始、生的開始。亦即，丑寅時刻具有生死中間的意義。於現在而言，丑寅時刻是凌晨二時至四時之間。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>云：「凡丑寅之時者陰終、陽始，即是陰陽之中間。又是死終、生始，即是生死之中間…故知、『子丑時』，是末法蓮祖、名字凡身之死終，故云『受斬』。寅時是久遠元初自受用身之生始，故云『魂魄』等」(文段集第一九二頁)。　御　書　覆上野書其十一(第一六四三頁) 【生死之水】 [sheng1 si3 zhi1 shui3]　即痛苦與煩惱的世界。將生死的痛苦比喻為水、海。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【生死之理】 [sheng1 si3 zhi1 li3]　認為森羅萬象皆是在重覆生、死二相的道理。生是生、老、病、死四苦的開始，謂五陰假和合，感過去世的業而誕生。死是生、老、病、死的結束，謂諸根敗壞而死滅。而連貫三世，反覆生死不已者，即是貫穿諸法的道理。\<御義口傳\>云：「三界之相者，生老病死也。見得是本有之生死，則無有生死，既無生死，亦無退出，唯非無生死也。見生死而厭離是云迷，云始覺也；知見本有之生死是云悟，云本覺也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經時，開覺為本有之生死、本有之退出」(第七八七頁)。在妙法照顯下，悟出本有常住的生死，則是生死即涅槃。故而，\<覆四條金吾書其一\>說示：「得悟生死之當體，不生不滅之外，別無生死即涅槃也」(第一一六一頁)。 【生死之紲】 [sheng1 si3 zhi1 xie4]　謂於眾生決不可能切斷的生死之苦。紲是栓住動物以供牽引的繩索之意，轉指決不可能切斷的緊密關聯。切斷生死之紲的根本方法，就是受持正法。釋尊在\<法華經\>藥王品第二十三，就受持此經者的功德有說：「此經能救一切眾生者…如清涼池，能滿一切諸渴乏者。如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船…此法華經亦復如是，能令眾生離一切苦、一切病痛，能解一切生死之縛」(法第六三二~六三三頁)。日蓮大聖人說示，依信奉、唱念三大秘法的御本尊，就能斬斷所有眾生的生死之紲。\<御義口傳\>云：「法華之心是煩惱即菩提、生死即涅槃也。離解二字，背此說相。然、離字可訓為明，如開本門壽量之慧眼，分明則見是本來本有之病痛苦惱矣，是乃自受用報身之智慧也。解者，我等生死，非今始有之生死，乃本來本有之生死，是解開始覺之思縛也。離解二字，是南無妙法蓮華經也」(第八○七頁)。　御　書　總勘文抄(第六○○頁) 【生死之縛】 [sheng1 si3 zhi1 fu2]　受痛苦、煩惱所束縛。　御　書　致弟子檀那書(第一九四頁) 【生死之闇】 [sheng1 si3 zhi1 an4]　形容痛苦、煩惱的世界一片漆黑，有如深夜黑暗的世界。　御　書　御義口傳(第七四一頁) 【生死六道】 [sheng1 si3 liu4 dao4]　謂有情在六道的迷惑世界反覆生死，經常苦惱不已的生活狀態。生死是謂生老病死、煩惱及痛苦。六道是謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天界。　御　書　致大井莊司居士書(第一四五○頁) 【生死本有】 [sheng1 si3 ben3 you3]　苦與迷的生死，原本具備於本有常住的生命之意。生死是指苦、迷、煩惱。於爾前諸經是從「始成正覺」的立場說示生死，謂涅槃境地須滅盡生死苦惱後才能獲得。至\<法華經\>則說示久遠本地，闡明本有常住的生命中原本具備的生死。日蓮大聖人是以煩惱即菩提、生死即涅槃說示生死本有。\<御義口傳\>云：「法華之心是煩惱即菩提、生死即涅槃也…如開本門壽量之慧眼，分明則見是本來本有之病痛苦惱矣，是乃自受用報身之智慧也。解者，我等生死，非今始有之生死，乃本來本有之生死，是解開始覺之思縛也」(第八○七頁)。　御　書　御義口傳(第七八八頁) 【生死因果】 [sheng1 si3 yin1 guo3]　在三界六道的迷苦世界，生生死死輪迴不已的業因、業果。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四六頁) 【生死成佛】 [sheng1 si3 cheng2 fo2]　即生之成佛與死之成佛。生之成佛是謂有情的成佛，死之成佛是謂非情的成佛，即草木成佛。有情是謂具有感情、意識的一切人畜或生類。依\<草木成佛口決\>所述，妙法蓮華經的「妙法」是表示有情的成佛。非情是謂草木、土、石、國土等，不具意識、感情之物。非情的成佛即草木成佛，依照\<草木成佛口決\>所述，妙法蓮華經的「蓮華」是表示非情成佛。關於草木成佛，\<總勘文抄\>有云：「春之時來，值風雨之緣，無心草木，皆悉萌生，華榮葉茂，是值世之氣色也。秋之時至，值月光之緣，草木皆悉結實成熟，養育一切有情，延益壽命，長養以終，顯成佛之德用，能有疑之而不為信之人耶？無心草木，猶是如此」(第六○○頁)。\<草木成佛口決\>引用\<摩訶止觀\>第一卷上之文(大正第四十六卷第一頁)云：「我等眾生死時，立塔婆而開眼供養，是死之成佛，草木成佛也。止觀一云：『一色一香，無非中道』…此色香是草木成佛，是即蓮華之成佛也。色香與蓮華，言雖有異，同是草木成佛之事也。口決云：『草也、木也，佛得成之』」(第一四○八頁)。有情成佛與非情成佛互有關係，有情成佛掌管非情。此為供養祖先的法理，亦是非情國土變為常寂光土的法理。又、非情成佛亦掌管有情。此是向非情的御本尊唱題，而使有情之我等成佛的法理。此法理稱為事顯本與理顯本。\<草木成佛口決\>云：「理之顯本，顯為表死之妙法；事之顯本，顯為表生之蓮華。理之顯本是死，司有情；事之顯本是生，司非情。為我等眾生所依怙、依託者，是非情之蓮華；我等眾生之言語、音聲，於生之位，是妙法作有情」(同前)。又、\<總勘文抄\>云：「正報之有情，與十方法界依報之國土，和合為一體三身即一，四土不二，法身一佛也…身土不二。以一佛之身體云寂光土」(第五八八頁)，即從一念三千的極理上，說示依正不二、身土不二的成佛。有情成佛、非情成佛相互關連，為不二的關係，此即生死成佛的實相。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【生死此岸】 [sheng1 si3 ci3 an4]　充滿苦澀、煩惱的娑婆世界，或指迷惑苦惱的眾生境地。生死是痛苦、迷惑、煩惱之意。此岸是「彼岸」的相對詞，即煩惱的世界、境涯。　御　書　藥王品得意抄(第一五八三頁) 【生死即法身】 [sheng1 si3 ji2 fa3 shen1]　生死的凡身原本就是常住不滅的法身。生死是煩惱、迷惑的境界，謂九界的眾生。法身是三德(法身、般若、解脫)之一，指佛的真身，即安住於真理的常住佛身。與「九界即佛界」、「生死即涅槃」同義。謂依信受正法，不斷盡煩惱、生死之苦，而以凡夫原來之身來體現究極的真理。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【生死即涅槃】 [sheng1 si3 ji2 nie4 pan2]　生死(苦)就是涅槃(悟)，不論是生死或涅槃，其體皆是不二。生死是煩惱、迷惑的境界，指九界。涅槃是菩提、悟覺的境地，指佛界。與「九界即佛界」、「煩惱即菩提」同義。\<摩訶止觀\>第八卷上有云：「煩惱是菩提，亦名不斷煩惱而入涅槃」(大正第四十六卷第一○四頁)。亦即，於\<法華經\>是說，不斷煩惱的迷苦，亦可就此開悟。於末法，信受御本尊而唱南無妙法蓮華經，生死之苦立即消失，可即得悟的菩提。此是依於御本尊的偉大佛力和法力。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是照明生死之闇，涅槃智火明現，開覺生死即涅槃，是云『照則闇不生』也」(第七四一頁)，又云：「此文是說煩惱即菩提、生死即涅槃也。法華行者是貪欲儘其為貪欲，瞋恚儘其為瞋恚，愚癡儘其為愚癡，為普賢菩薩之行法也。須會得此意也」(第八二○頁)。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四六頁) 【生死果縛】 [sheng1 si3 guo3 fu2]　為生死的苦果所束縛，解脫之道受閉塞之意。謂眾生因過去世的惡業，而流轉於生死的苦中，不能獲得幸福的狀態。　御　書　覆妙法女居士書其一(第一四七九頁) 【生死流轉】 [sheng1 si3 liu2 zhuan3]　謂迷惑的眾生常在三界六道的巷中流轉不已的狀態。亦稱流轉生死。生死是謂生老病死或苦惱之意，有時亦將生命本身稱為生死。流轉是譬如流水，又如車輪轉動，不停迴轉前進之意。\<成唯識論\>第三卷載有：「令諸有情流轉生死」(大正第三十一卷第一四頁)。又、\<一念三千理事\>云：「問：十二因緣，流轉之次第如何？答：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。流轉於此生死海中，如此而作凡夫也」(第四二八頁)。　富要二　百五十條(第一九四頁) 【生死界】 [sheng1 si3 jie4]　煩惱、痛苦的世界。生死是指一切眾生一再重覆的生、滅。眾生依其業因，而在三界六道的迷惑世界，重覆生死輪迴，無法解脫，此一苦惱境界稱為生死界。　御　書　善無畏三藏抄(第九二二頁) 【生死苦海】 [sheng1 si3 ku3 hai3]　譬喻生死流轉之苦有如深海。謂煩惱痛苦至多的不幸生活、人生。\<覆松野遺孀女居士書\>云：「大海是譬生死之苦海，龜是我等眾生…沈在千年大海之底，喻我等墮三惡道之難浮」(第一四六六頁)。末法今時，唯依信受三大秘法的御本尊，才能脫離此生死的苦海。　御　書　教行證書(第一三三二、一三三五頁) 【生死重沓】 [sheng1 si3 chong2 ta4]　生死之苦聚集。「常樂重沓」的相對詞。出自\<摩訶止觀\>第五卷(大正第四十六卷第五一頁)。生死是謂九界的苦惱，重、沓皆為「疊合」之意。因此，生死重沓是謂九界的苦惱重疊、聚集。五陰的陰有「聚集」之意，此約於九界則為生死重沓，約於佛界則是常樂重沓。　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【生死海】 [sheng1 si3 hai3]　指生死之苦、迷惑。生死是依業因而輪迴於六道的迷惑、苦惱，又有四苦(生老病死)的開始與最後的根本苦惱之意。「涅槃」(悟覺)的相對詞。將眾生依惡業之因，生而後死，死而後生，常輪迴在三界六道世界的模樣，比喻為深如無際的大海。\<摩訶止觀\>第一卷上，記述佛、菩薩為化他而生於六道的情景為：「動法性山，入生死海」(大正第四十六卷第四頁)。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【生死無常之理】 [sheng1 si3 wu2 chang2 zhi1 li3]　謂一切諸法是生生死死，不斷反覆無常之相的道理。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁)　覆松野書其一(第一四五六頁) 【生死虛夢】 [sheng1 si3 xu1 meng4]　痛苦、煩惱的世界如一場夢幻。「本覺之寤」的相對詞。　御　書　總勘文抄(第五八七頁) 【生死愛河】 [sheng1 si3 ai4 he2]　將生死的苦惱比喻為煩惱、貪愛的河。與生死河、生死海、生死大海(苦海)同義。　富要一　上行所傳三大秘法口決(第四六頁) 【生死夢】 [sheng1 si3 meng4]　謂煩惱、痛苦的世界有如夢幻似的迷惑世界。生死是意味苦及生死流轉。相對地，悟則譬喻為寤(夢醒的狀態)。　御　書　總勘文抄(第五八三頁) 【生死夢中】 [sheng1 si3 meng4 zhong1]形容痛苦、煩惱的世界有如夢中似的迷惑世界。　御　書　總勘文抄(第五九○頁) 【生死輪】 [sheng1 si3 lun2]　迷失於煩惱中的眾生之生活、行為。生死是謂苦，輪是車輪、迴轉、輪迴之意。與「六道輪迴」同義。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第五卷(大正第四十六卷第二八一頁)中，將眾生的生活、行為(業相)，比喻為載運生死苦惱的車輪。　御　書　開目抄(第二五○頁) 【生死覺用抄】 [sheng1 si3 jue2 yong4 chao1]　日本天台宗檀那派的口傳書。亦稱\<本無生死論\>。與\<天台法華宗牛頭法門要纂\>(傳第五卷第四九頁)有重疊部分。五部血脈(同第五卷第三六○頁)的第二部。本抄中，說有如下一段著名文字：「生死二法，一心妙用；有無二道，本覺真德也」。此文於本書及\<牛頭法門要纂\>共通。因此，有關本書的成立，仍有不少值得考證之處。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁)　大白牛車書(第一六二七頁) 【生老病死】 [sheng1 lao3 bing4 si3]　人生中無法避免的根本四苦，即四苦八苦中的四苦。(1)生苦。出生的苦惱。謂自棲息於母胎內起，大約十個月間，直至出生為止所受的種種苦痛。(2)老苦。謂隨著年老而身心皆衰所引起的苦惱。(3)病苦。謂因病而引起的種種苦痛。(4)死苦。謂死時所引起的種種之苦。　御　書　御義口傳(第八○二頁) 【生住異滅】 [sheng1 zhu4 yi4 mie4]　即「四有為相」。亦稱四相。謂一切事象所發生(生相)、存續(住相)、變化(異相)、消滅(滅相)的過程。有適用於人之一生的「一期四相」，及表示瞬間事象生滅過程的「剎那四相」等見解。又依小乘、大乘等的不同，而有諸說。　御　書　覆阿佛法師書(第一三八五頁) 【生佛】 [sheng1 fo2]　(1)謂眾生與佛。「生」是眾生的略稱。\<諸法實相抄\>云：「然因迷悟之不同而有眾生與佛之異，眾生不知俱體、俱用之三身也」(第一四二九頁)，又、\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也」(第五三三頁)。(2)三法妙中的眾生法妙與佛法妙。(3)實際活著的佛。用以尊稱高德的僧。　御　書　御義口傳(第七八三頁)　諸法實相抄(第一四二九頁)　覆妙法比丘尼書(第一四九一頁) 【生佛一如】 [sheng1 fo2 yi4 ru2]　謂迷執的眾生和得悟的佛並非各別，其本體都是同一。「生」是迷惑的眾生，「佛」是得悟的佛陀，「一如」是完全相等、一體之意。又謂生佛不二、生佛一體，與「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」同義。\<華嚴經\>第十卷的「心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)一文，及\<大乘止觀法門\>第一卷的「心體平等之義是體，故、凡聖無二，唯名如如佛也」(同第四十六卷第六四二頁)一文，即相當於此。日蓮大聖人在\<一生成佛抄\>說示：「云淨土，云穢土，土無二隔，只因我等之心有善惡耳！云眾生、云佛者亦如此。迷時名眾生，悟時名佛耳」(第四○五頁)。　御　書　百六箇抄(第九○一頁) 【生佛二妙】 [sheng1 fo2 er4 miao4]　三法妙(眾生法妙、佛法妙、心法妙)中的眾生法妙和佛法妙。說於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)。天台大師引用\<法華經\>等的經文以闡明三法妙。眾生法妙是以\<法華經\>方便品第二的「為令眾生，開示悟入佛知見」(取意。法第一二九頁)為依文，表示眾生的生命(九界)所具佛界為不可思議(妙)。佛法妙亦是以方便品的「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」(同第一一六頁)為依文，表示十如實相的深義唯有佛與佛能覺知。\<百六箇抄\>說示：「三法妙各具三法妙，成九法妙。自法中之心法妙，所起之生佛二妙也，可知本跡」(第八九三頁)，一心具萬法，故、生佛二妙是由心法妙所起，而立心法妙為本，生佛二妙為跡。 【生佛不二】 [sheng1 fo2 bu2 er4]　同「生佛一如」。詳「生佛一如」項。 御　書　一生成佛抄(第四○五頁)　御義口傳(第八一六頁)　御講聞書(第八四七頁) 【生身】 [sheng1 shen1]　(1)二身(生身、法身)之一。亦稱生身佛、父母生身。說於\<大智度論\>等。相對於法身是所證的理體，生身是謂父母所生的身體，即諸佛及菩薩為濟度眾生而託胎於父母所生的肉身。(2)稱眾生的肉身。　御　書　總勘文抄(第五九六頁)　覆曾谷居士書其一(第一○六四頁)　 【生身之佛】 [sheng1 shen1 zhi1 fo2]　以父母所生的肉身，直接濟度眾生的佛。「法身之佛」的相對詞。凡夫相之佛。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一一六頁)　法蓮抄(第一○九一頁) 【生身全碎】 [sheng1 shen1 quan2 sui4]　生身舍利有全身舍利和碎身舍利二種。出自\<法華文句記\>第八卷(大正第三十四卷第三○六頁)。生身是「法身」的相對詞，謂佛的肉身。全身舍利是以埋葬方式保留全身形狀的遺骨。碎身舍利是謂以火葬方式燒碎的遺骨。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二九頁) 【生身如來】 [sheng1 shen1 ru2 lai2]　受自父母所生的肉身，亦即是佛。\<致新池書\>中所云：「祈後世者，須捨名利名聞，於說法華經之僧，縱是卑賤者，亦須禮敬之如生身如來，此是真實之經文」(第一五一九頁)，即是「活佛」之意。　御　書　致新池書(第一五一七頁) 【生身即法身】 [sheng1 shen1 ji2 fa3 shen1]　凡夫不改其現身，以原來的面貌立即成佛。生身是謂活生生的肉身、現身。法身是謂佛身。與「凡夫即佛」、「即身成佛」同義。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九一頁) 【生身妙覺之佛】 [sheng1 shen1 miao4 jue2 zhi1 fo2]　指凡夫即極之佛。即久遠元初之自受用報身如來(末法本佛‧日蓮大聖人)，又意味三大秘法的本尊。生身是「法身」(真理的本體)的相對詞，謂受自父母所生的肉身。妙覺是謂別教所立菩薩修行的五十二位階中，最高的佛悟境涯。　御　書　法華取要抄(第三五五頁) 【生身舍利】 [sheng1 shen1 she4 li4]　即佛的遺骨。「法身舍利」(佛遺留的教法)的相對詞。\<法華文句\>第八卷上引用\<大智度論\>第五十九卷(大正第二十五卷第四七六頁)之文云：「釋論云：『碎骨是生身舍利，經卷是法身舍利』」(同第三十四卷第一一○頁)。此又有全身舍利和碎身舍利二種。全身舍利是保留釋尊全身的遺形，有時亦如\<法華經\>見寶塔品第十一所云：「此寶塔中有如來全身」(法第三九六頁)，指的是塔。碎身舍利是將釋尊遺骨分成幾個的分骨。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二九頁) 【生身得忍】 [sheng1 shen1 de2 ren3]　謂以生身的狀態而獲得所謂無生法忍(亦稱無生忍。悟得不生不滅的實相，令心安住的位)的境涯。生身就是受自父母所生的肉身。忍即是無生法忍。\<總勘文抄\>云：「爰凡夫之我等，於此穢土修行法華，十界互具、法界一如故，淨土菩薩之變易生損，佛道之行增，促變易生死，於一生中成就佛道故，生身及生身得忍兩種菩薩，增道損生也」(第五九六頁)。　御　書　撰時抄(第二七四頁)　木繪二像開眼之事(第四九二頁) 【生身菩薩】 [sheng1 shen1 pu2 sa4]　尚未斷無明的跡門菩薩。「法身菩薩」的相對詞。諸佛菩薩有法身、生身的二身，悟的理性稱法身，為濟度眾生而託胎於父母所生的肉身謂生身。爾前菩薩來至\<法華經\>跡門，聞「開三顯一」的說法，雖登初住位、入不退位，仍未斷無明。此稱生身菩薩。接著至本門，聞「開近顯遠」的說法，昇進至二住位以上，斷無明才得法身。此稱法身菩薩。\<日順雜集\>有云：「跡門，初住益也。跡門菩薩云生身菩薩，本門菩薩云法身菩薩。釋云：二住已上，共名法身」(富要第二卷第九○頁)。 【生命】 [sheng1 ming4]　(1)一般意義　通常是與命、性命、壽命同義，意味生物固有的性質。生物學上是區分無生物與生物，而一直在探索生物固有的性質，由於具有生物與無生物二者性質的病毒(virus)被人發現，生命現象才被視為區分二者的一種方便。而具有生命的生物活動，又有將它看做是一種單純機械性物質運動的機械論，及視為生命獨特活動原理的生機論，在生物學上互相對立，但、現在隨著遺傳因子研究、生化學研究的進展，機械論已蔚為主流。佛教上的意義　佛教出現前的古印度，是區分無生命的物質和有生命的生物，而生物又區分能動之物(動物等)和不能動之物(植物等)，至於佛教是採用將動物等稱為有情(具有心及意識者，譯為眾生)，物質及植物皆稱為非情(不具有心及意識者)的區分。其理由據說也是為了遵守禁止殺生時，不至於因為摘取植物食用而構成罪業。在原始佛教是認為，眾生尤其是人，依照五蘊說，為物質原理和心理作用的結合物，在五蘊的結合物使其個體產生生命活動的生命原理，稱做命根。據\<俱舍論\>的記載，此命根的本質非物、亦非心，而是存續於三界(欲界、色界、無色界)的壽命(生命力)，認為壽命是前世之業(行為)的影響力。但、佛教內部對於重視命根的見解也有持反對的立場，後來在唯識派是將意識視同生命，認為阿賴耶識即生命原理。又在中國、日本的天台宗，產生承認非情也有佛性存在的議論，並提出「草木國土悉皆成佛」的主張，認為物質、植物、動物等在本質上皆具有同質性。 【生命倫理學】 [sheng1 ming4 lun2 li3 xue2]　生命倫理學的原文Bioethics一詞，是一九六○年代後葉，在美國被創造出來的單字。據其主要研究者之一，且是\<生命倫理學辭典\>的編纂者Ｗ‧Ｔ‧賴希認為，生命倫理學是意味「從生命科學及醫療的領域，就當事人的行為、舉止，對照道德的價值觀及原則，從事有系統的探討，展開學際研究的一門學問」。其在學術上的歷史尚淺，且其方法論及理論亦未完全建立，正針對種種「有關生與死的生命倫理問題」，展開學際性、國際性的研究。日本是在一九八八年成立日本生命倫理學會，由一群在醫學、醫療、看護領域，以及分子生物學、免疫學、生理學、生化學等生命科學領域和哲學、倫理、宗教領域裡學有專精的人士，就人工授精、人工流產等有關生的問題，以及植物狀態和安樂死、尊嚴死、腦死、器官移植等有關死的問題，進而有關遺傳因子診斷、遺傳因子治療、愛滋病及老年癡呆症、癌症等有關安寧照顧(terminal care)的各項問題，著手展開研究。 【生命起源】 [sheng1 ming4 qi3 yuan2]　生命是何時、如何出現在地球的問題，自古以來就是哲學的課題，到了現代，則變成科學的課題。最早與生命起源有關的暗示，是西元前四世紀，在美索不達米亞‧蘇美爾(Meso-potamia‧Sumer)的南方城市、烏魯克(Uruk)所發現雪花石膏壺的壁面，有一幅描繪海浪↓植物↓動物↓人的圖畫。類似這樣的記載也見於西元前三世紀至二世紀的巴比倫帝國，其中是用楔形文字記述著生物從水及泥土中產生。同樣在古埃及裡，是用象形文字記述尼羅河氾濫後，從殘留的腐植土中，生出青蛙、蛇、鼠。古代的生命起源說，都是自然發生說，可以想見是依據經驗的事物。亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)認為，生物除了從生物產生出來之外，還從無生命的物質自然發生。到了三世紀，柏羅丁(Plotinus，約二○五年~二七○年)又提出生命力的概念，認為生命不單是從濕土中發生，也常在腐敗的過程中發生。從四、五世紀到十三世紀的期間，是神學鼎盛時期，神學的權威人士、例如托馬斯‧阿奎那(Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年)就認為「一切存在的第一原因，莫過於上帝」，主張是由上帝將活力賦予無生命的物質。而從唯物論的觀點，解釋生命自然發生的，則是笛卡兒(Rene Descarter，一五九六年~一六五○年)。他認為，並不需要類似生命力的特殊力量，生命的自然發生就像複雜機器(生物)的自己形成，是起因於自然的過程。十七世紀以後，開始轉移到科學的探索，這是肇因於雷文霍克(Antonie van Leeuwenhoek，一六三二年~一七二三年)發明顯微鏡，奠定了觀察的手法所致。其典型的事例，就是十七世紀後葉，由雷迪(Francesco Redi，一六二六年~一六九七年)提出的蠅卵發現。他利用顯微鏡證實了覆蓋紗布的生肉不會長蛆，而未覆蓋的肉長出蛆來，原因出在蒼蠅所產下的卵。到了十八世紀後葉以後，與腐敗等有關的更微小生物的自然發生，開始成為重大課題。一八六二年，法蘭西科學院宣布：「能以正確、且實證的實驗解明有關生物最原始的發生問題者，發給獎金」，結果摘下那頂榮冠的，就是巴斯德(Louis Pasteur，一八二二年~一八九五年)。他以實驗證明了經過加熱殺菌的湯汁，倒入有開口的燒瓶時會引起腐敗，而予密封時則無此現象。他的這項實驗結果，顯示了腐敗是因為空氣中所存在的菌類及其胞子進入而引起的，推翻了所謂「生命只從生命中發生」的自然發生說。而使自然發生說再度上場的契機，是肇始於維勒(Friedrich Wohler，一八○○年~一八八二年)合成尿素(一八二八年)，及達爾文(Charles R. Darwin，一八○九年~一八八二年)提出了生物進化論。以往深信構成生物的有機化合物只有生物才能製造，但、維勒卻透過實驗，成功地從無機化合物合成了生物特有化合物的尿素(當時被分類於有機化合物)。另一方面，達爾文是著述\<物種起源\>(一八五九年)，主張地球上的各種生物是生物進化的結果。倘若所言屬實，則追溯生物進化的過程，必然衍生出在哪個時點有原始生物存在，以及這個最原始的生命體是如何誕生出來的問題。當前有關生命起源的假設，可分成主張地球上的生命是地球上的有機物進化結果而誕生的地球起源說，和主張在宇宙發生之物飛來地球的宇宙起源說。生命的宇宙起源說，最早是由德國的里希特(Hieronymus T. Richter，一八二四年~一八九八年)於一八六五年首倡，接著在一八七一年又有英國的開爾文(William T. Kelvin，一八二四年~一九○七年)提出。他們認為，生命是在宇宙的某處發生，其胞子般之物附著於塵埃飛到宇宙，落入地球而帶來的。又有瑞典的阿倫尼烏斯(Svante A. Arrhenius，一八五九年~一九二七年)，認為原始生命是從宇宙隨著光線一起帶來的，但依照他的理論，生命赤裸裸地從宇宙空間飛來，會遭宇宙所存在的種種放射線破壞生命，所以可能性微乎其微。又在近幾年，有霍伊爾(Fred Hoyle，一九一五年~二○○一年)等人提出彗星起源說。他們基於極為複雜的生命要在地球形成所需時間太短的理由，而往宇宙尤其是彗星去探索其起源。認為地球上的生物，是細菌及病毒由於彗星撞擊等的原因所帶來，而這種現象至今仍在持續發生。但是，生命的宇宙起源說只是把地球上的生命發生，朝宇宙去探索其場所而已，並不能解決問題的本質，所以一般認為下述的地球起源說居於主流。前蘇聯的奧巴林(Aleksandr I. Oparin，一八九四年~一九八○年)分別在一九二四、一九三六年，英國的賀爾丹(John B. S. Haldane，一八九二年~一九六四年)在一九二九年提出一項理論，根據天文學及地球化學所獲得的數據，假設原始地球的狀態，認為在原始地球上是先從無機化合物生成有機化合物，再經複合等的化學變化，生成類似現在生體構成物的物質，例如蛋白質及核酸是經由化學進化而生成，以此為基礎，才有最初的生物形成。進而，奧巴林又認為，在進化成生物的前生物階段，是形成可以進行代謝作用的高分子物質所構成的凝液層(coacervate)。地球起源說目前是分別從兩個觀點展開探索。其一是從化石去追溯地球歷史的方向。在採用光學及電子顯微鏡的微化石研究裡，最古老的微化石是細菌，由於它被挖掘出來最古老的堆積岩約在三十五億年前，所以認為生命的起源是三十五億年以前。而根據地球上最古老的三十八億年前堆積岩所含有機碳同位體的化學研究裡，是推斷應界定於三十八億年可能已有生命的發生。另一個探索方法是根據模擬實驗進行原始生命發生的實驗研究。該一方法的基礎是源自奧巴林的假設。最早將簡單有機化合物生成的，是美國的米勒(Stanley L. Miller，一九三○年~)和尤里(Harold C. Urey，一八九三年~一九八一年)完成於一九五三年。他們是假設原始地球上的大氣成分，再藉由給予火花放電的能源，而成功地合成了氨基酸。從此以後，不只是氨基酸，就連核酸鹽基、碳水化合物、脂肪酸等構成生命的有機化合物，幾乎都可以在種種假設的原始地球條件下被合成。而蛋白質及核酸等的高分子有機化合物，也可以視條件合成簡單的化合物。更認為在前生物階段裡，不只是凝液層，就連中心球(microsphere)及血球(globule)等的材料也不同。以原子的角度來探討構成生命的物質時，已知其主要成分是碳、氫、氧、氮，它們在宇宙中是存在最多的元素，而且在隕石中可以發現跟模擬實驗合成物質同樣的氨基酸，甚至在星際物質中也含有許多的有機化合物，由此可以想見創造生命的材料遍佈宇宙，同時也支持了原始地球上創造生命材料的見解。但是，幾乎未能理解的事物仍然很多。比如：構成蛋白質的氨基酸為何有二十種、或是構成核酸的核酸鹽基為何有四種(五種)，還有地球生物單只利用光學活性有機化合物，又是何故？以及遺傳因子和蛋白質是何者先生成，再者，產生機能的蛋白質及遺傳因子又是如何形成等等。而將特定的蛋白質或遺傳因子，從氨基酸或核酸鹽基藉由任意的排列組合予以製造時，假定宇宙中的物質都是由氨基酸或核酸鹽基構成，其能夠合成的機率也是微乎其微，因此也有人主張生命的發生純粹是偶然引起的，或者只能認為宇宙具有孕生生命的傾向性。 【生命論】 [sheng1 ming4 lun4]　所謂的生命，包含有生物的意味和生物固有本質的屬性之意，就後者而言，是與「命」同義。關於「生命究為何物」的問題，要給它下定義極為困難，現階段只能從科學觀點所已掌握生命現象的特徵作一舉述。其特徵概為：主要是由碳為中心的有機物所構成，具有自我保存的免疫、代謝、刺激反應性、生物恆定(homeostasis)等各項機能，並擁有延續種族的自我複製、生殖等的機能。但是，單憑這樣是否足以解釋生命，現階段仍無從得知。總之，截至目前所獲得有關生物的資訊，僅限於地球上的生物而已。以下擬就生機論生命觀、科學生命觀及佛教生命觀作一敘述。在西方生命論的歷史上，大致予以區分，有生機論生命觀和機械論生命觀的二大學派。古代生機論生命觀的代表，是希臘亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)的靈魂說和羅馬加倫(Claudius Galen，一三一年~二○一年)的精氣說。亞里斯多德認為，生命現象是三種的靈魂，即植物有營養作用的靈魂，動物是此再加上感覺作用的靈魂，人則是再加上思考作用的靈魂。加倫認為，人的生命有三種精氣棲息在靜脈、動脈和神經之中，各自職司成長、運動、精神的作用，換言之，這三種精氣是與亞里斯多德的三種靈魂(營養、感覺、思考)對應。直到笛卡兒(Rene Descarter，一五九六年~一六五○年)的「生命機械論」出現時的十七世紀為止，亞里斯多德的生命觀帶來了頗大影響。到了十九世紀，德里施(Hans A. E. Driesch，一八六七年~一九四一年)將海膽的胚胎予以分割，使分割的胚胎各自發育成完整的海膽，因而提倡胚胎之中擁有一種名為活力因子的目的論因子。在生機論生命觀裡，雖主張形成生命的並非源自物質，但此亦可說是從靈魂般有實體之物，逐漸演變成所謂因子的非實體之物。至於認為生命作用源自物質的機械論生命觀，雖亦可見於古希臘的時代，但奠定現代科學生命觀基礎的，則是前述的笛卡兒。笛卡兒也認為只有人存在靈魂，而徹底將靈魂排除在外的生命機械論，則是十八世紀由拉美特利(Julien Offroy de La Mettrie，一七○九年~一七五一年)所提出的「人類機械論」。到了十九世紀，由於生化學的研究，生物體構成物質的研究才獲得進展。亦即，生命作用開始被還原為物質及其活動。其典型代表，就是十九世紀後葉由恩格斯(Friedrich Engels，一八二○年~一八九五年)所提出「生命是蛋白質存在模式」的表現。接著到了二十世紀中葉，華特生(James D. Watson，一九二八年~)和柯瑞克(Francis H. C. Crick，一九一六年~)解析了核酸的構造，更究明了遺傳訊息是按照核酸鹽基的排列，有了酵素的蛋白質和訊息的遺傳因子二者，才成立所謂生命形成的基本理論。二十世紀後葉，隨著遺傳因子解析的進展，由於獲知生命作用的任何場面皆與遺傳因子有關的這項認識，宣告了遺傳因子正是生命作用的主要角色，即所謂遺傳因子萬能說的時代正式來臨。於是到了現代，生機論生命觀銷聲匿跡，從物質還原主義的立場，認為科學可以究明生命一切作用的觀點蔚為主流，但在另一方面，反倒隨著有關意識對身體的生理作用所造成重大影響的逐步究明，更使人益發認識到須超越單純的物質還原主義，從涵蓋面更廣的視野來掌握生命的重要性。佛教的生命觀　佛教的生命觀可以用緣起論、三世間論，以及一念三千論、色心不二論、依正不二論等的概念表現出來，在此基於歸納上述概念之意，並涵蓋前述的意識問題，擬就唯識思想的生命觀作一敘述。唯識思想裡，是在闡明意識的更深層有個無意識的廣大領域。在人所擁有的感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身所具有的識(前五識)，加上將它們整合的理性等意識(第六識)，更在其深層尚存在第七識的末那識。末那識是支撐自我意識的根源自我，而在末那識更深層，又有第八識的阿賴耶識。唯識思想認為，生命作用的根源就在這阿賴耶識。因為按照唯識論點，阿賴耶識是生出一切存在的根源體，亦即圍繞自己的環境、自己的肉體，以及前五識到末那識的識，都是從阿賴耶識變化產生出來的。而阿賴耶識又是支撐佛教所說生命永恆性的根源體。但是，阿賴耶識並非不變的實體，常隨緣起而變化不已。因為阿賴耶識屬於識的一種，使人認識自己的肉體、諸識及環境，同時又將環境中所獲得有關肉體、精神的一切經驗當做種子(即所謂的基因)予以貯藏。當貯藏的種子成熟，其所帶來的結果便是再生出新的存在(環境、肉體、諸識)。唯識思想的生命觀有兩個特色，一是認為包含肉體及精神作用的生命本身並非不變的實體，二是在生命本身的活動和環境的關聯上，主張其經常流動、變化。也就是說，生命的理解並不是單憑生命體就能理解，也必須將環境及其活動都考慮在內，一併予以理解。因此，從唯識思想來看時，科學的生命觀是被定位在只掌握到生命的物質層面。 【生知妙悟】 [sheng1 zhi1 miao4 wu4]　天生就已悟知奧妙的義理。原為三論宗的吉藏讚歎天台大師的用語。 御　書　撰時抄(第二九九頁) 【生知博學】 [sheng1 zhi1 bo2 xue2]　生知是與生俱知之意。謂天生就已廣泛通曉學理。　御　書　撰時抄(第二九八頁) 【生者必滅‧會者必離】 [sheng1 zhe3 bi4 mie4‧hui4 zhe3 bi4 li2]　出自\<涅槃經\>第二卷：「夫盛必有衰，合會有別離」(大正第十二卷第三七三頁)一文的語詞。敘述人生的無常，有生必有死，有聚必有散。\<聖愚問答抄\>云：「嗚呼！老少不定，娑婆舊習。會者必離，浮世常理。不須始為驚訝」(第四九五頁)。　富要六　大石破門一、二、三(第一八六頁) 【生後】 [sheng1 hou4]　現在與未來。生是今生，後是後生，謂從現在至未來的長遠期間。亦稱現當二世。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【生值佛法】 [sheng1 zhi2 fo2 fa3]　「出生為人而又遇見佛法」之意。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七的經文(法第六九九頁)。有福運才能碰上難得一遇的佛法之意。同品中是將佛法的難得一遇，比喻如優曇波羅華開花及一眼龜遇上浮木之穴的困難。　御　書　御義口傳(第八三○頁) 【生財摩訶薩埵】 [sheng1 cai2 mo2 he1 sa4 duo3]　產生財富的菩薩。生財是生出財富。摩訶(maha)是有大、多、勝之三義的用語。薩埵(sattva)譯為士、有情，摩訶薩埵是謂大士、菩薩。　御　書　產湯相承事(第九一一頁) 【生處】 [sheng1 chu4]　謂佛的出生處。四處(生處、得道、轉法輪、入涅槃)之一。　御　書　御講聞書(第八四五頁) 【生貧賤家】 [sheng1 pin2 jian4 jia1]　依過去世所犯惡業，現世出生於貧窮、下賤的家庭。說於\<般泥洹經\>第四卷(大正第十二卷第八七七頁)。\<佐渡書\>云：「嗤笑持戒尊貴者，必生貧賤之家」(第九九四頁)。　御　書　開目抄(第二五○頁) 【生陰二千】 [sheng1 yin1 er4 qian1]　謂一念三千中，眾生世間的一千如是及五陰世間的一千如是。　富要二　本因妙口決(第七二頁) 【生喻法師】 [sheng1 yu4 fa3 shi1]　日本僧名。日蓮大聖人在世時，佐渡的律宗僧侶。於大聖人遭流放佐渡期間的一二七二年(日本文永九年)一月、塚原問答時，被大聖人論破。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五○、九五二頁) 【生御影】 [sheng1 yu4 ying3]　日語。日蓮大聖人的等身像。謂大聖人在世時的弟子‧日法所彫刻的坐像。至於一體三寸的彫像，則稱「初造御影」。「生御影」現存於日本北山本門寺，「初造御影」則供奉在大石寺。大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>云：「第一、生御影，在重須。第二、初造御影在當山。蓮祖御傳記八云：『弘安二年富士戒壇、奉造板本尊時，日法心思為末代不見不聞之人計，立願欲為聖人造像，故先造一體三寸之像，入於袖中，呈奉聖人高覽而請焉。聖人取像置於掌中，含笑示允。因之乃奉造等身像，聖人剃髮、彩色法衣』云云。一體三寸者初造御影，等身之像者即是生御影之事」(六卷抄第二七六頁)。　文段集　取要抄文段(第六○○頁) 【生提女】 [sheng1 ti2 nv3]　即「青提女」。詳「青提女」項。 【生滅四諦法門】 [sheng1 mie4 si4 di4 fa3 men2]　化法四教中的藏教(小乘教)。天台大師在\<法華玄義\>第一卷所說的四種四諦之一。\<法華玄義\>第一卷下有云：「如來則轉生滅四諦法輪，起三藏教也」(大正第三十三卷第六八八頁)。四諦是苦諦、集諦、滅諦、道諦。諦是真實、真理之意。於小乘教是說一切事象皆有生滅，將生起的煩惱斷盡才有開悟。所以，天台大師指小乘教所悟的四諦，名為生滅四諦。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【生滅法】 [sheng1 mie4 fa3]　即諸法有生、有滅的理法。\<涅槃經\>第十四卷云：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」(大正第十二卷第四五○、四五一頁)。前半偈是說示生滅之法，後半偈則說示涅槃之法。即將此世無常、反覆輪迴流轉不已的生滅之法，由更高的層次來看，則呈現無生滅的涅槃、寂滅的世界。生滅法是謂執著於生滅現象的小乘法門。於\<法華經\>則闡明，在「有為轉變」的現實中，佛性(佛界)為常住，說示此世為常樂我淨的國土，並明示娑婆即寂光、煩惱即菩提、生死即涅槃。　御　書　十法界明因果抄(第四五○頁) 【生滅無常】 [sheng1 mie4 wu2 chang2]　一切諸法、森羅萬象皆依因緣而生滅、無常。與「諸行無常」同義。謂此世間為無常，生死輪迴，流轉不已。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【生滅滅已‧寂滅為樂】 [sheng1 mie4 mie4 yi3‧ji2 mie4 wei2 le4]　釋尊過去世以雪山童子從事修行時，帝釋化身的鬼神所說偈文的後半句。謂依現象界的生滅(生死)法滅畢，而得無生無滅的寂滅(涅槃)境地為樂之意。與前半偈的「諸行無常，是生滅法」合為一偈。說於\<涅槃經\>第十四卷(大正第十二卷第四五一頁)等。生滅是謂諸法反覆生滅而無常，滅已是謂斷絕生滅法，寂滅意味涅槃，為樂是指於涅槃境地的無上安樂。亦即，滅去對生滅法的執著，才有開悟、無上的安樂。　御　書　覆松野書其一(第一四五八頁) 【生飯】 [sheng1 fan4]　進食時撿取少許飯粒供養惡道的眾生。或指其飯。又寫做三飯、三把。\<涅槃經\>第十六卷有云：「佛制食人惡鬼，授不殺生戒，制定以後須自佛弟子受飯食之施」(取意。大正第十二卷第四六○頁)。\<南海寄歸內法傳\>第一卷載有：「鬼子母神依生飯，成出生女神」(取意。同第五十四卷第二○九頁)。又於\<海龍王經\>第四卷記載：「金翅鳥置生飯於須彌山頂，得免龍難」(取意。大正第十五卷第一五一頁)。　御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七五頁) 【生態學】 [sheng1 tai4 xue2]　英語eco-logy的學術譯名。生態學涵蓋極為廣泛的學術領域，基本上可稱為探索生物和生物、或生物和環境二者關係的一門學問。生態學的雛型可上溯自亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)所代表，以觀察為基本的博物學(自然誌)，但使它成為生物學的一個領域，奠定其地位的，可說是始自一八六九年、德國生物學家海克爾(Ernst H. Haeckel，一八三四年~一九一九年)，將希臘語意味「家」的oixos和意味「學問」的logos予以合成，取名ecology之後。至於談到「生態」時，除指學術上的「生態學」之外，有時亦指一九六○年代後期起，以美國及歐洲為中心所興起一股追求與自然保持和諧生活及社會形態的生態保育運動。生態學　生態學可從種種的角度予以分類。就某個地區的生物與環境二者關係，從物質循環及資源分佈的觀點進行了解的體系，稱為生態系(ecosystem)，但、生物從它在其中的機能層面，又可大別為三類，亦即植物是生產者，動物是消費者，至於微生物則是分解者。倘以此為基本，則生態學可分類為植物生態學、動物生態學、微生物生態學。人類是包含在動物之內，其生活形態涵蓋許多不能單純被歸屬於動物的層面，所以另立一支，稱為人類生態學。此外，又有著眼於各個生物種群的個體群生態學，及著眼於生活在一個地區的複數生物種群的群集生態學。更依生態系的場所不同，亦可區分為海洋生態學、湖沼生態學、河川生態學、森林生態學、草原生態學、或以人類的都市為取向的都市生態學等等。以上的分類皆是以生物為主體而做的畫分，又有以元素層次或分子層次的物質循環為中心，就生物之間或生物與環境二者關係進行探討的方法，此稱為生物地球化學，它在廣義上亦可視為生態學的一個領域。在目前的生態學上占有主流地位的研究方法，是屬於分析科學的一種方法。不過，在日本建立起獨特生態學及自然學的今西錦司(一九○二年~一九九二年)，則主張單憑分析科學的方法不能了解生物的世界。他說，在分析的方法裡，環境是被切割成生物的生活舞台來作思考，但、生物與其生活場所的環境結合為一體，才是活生生的具體生物，要了解自然，就必須採用這種視為整體自然來加以掌握的方法。換言之，這是意味活生生的生物需要在活著的情況下加以認識的方法論仍有待開發，也就是提出了學問方法論上的一個本質問題。生態保育運動　在美國及歐洲的生態保育運動，是以愛默生(Ralph W. Emerson，一八○三年~一八八二年)、梭羅(Henry D. Thoreau，一八一七年~一八六二年)、米爾(John Muir，一八三八年~一九一四年)、李奧波(Aldo Leopold，一八八六年~一九四八年)等的美國傳統自然保育思想為基盤，而發展開來。此一運動可說是與興起於一九六○年代，嬉皮(hippie)所代表的一種反體制生活方式為主軸的運動互相串聯，提出所謂與自然保持和諧生活形態及不造成自然過大負荷的政治、經濟、產業方式，當做反訴求的口號，而展開的一項運動。而且，其目標更從防止人類生存基盤的自然遭到破壞及恢復自然生態的一項運動，擴大到全球課題的生物資源濫捕及海洋污染造成生物減少的問題、開發途中國家與先進各國經濟逆差的調整問題、先進國家對開發途中國家的公害輸出，以及反對核能發電、和平反戰運動。鄰國日本在一九七○年代前葉為止，經歷了足尾礦毒事件，以及熊本的水病、富山的痛痛病、北九州中國地區的食用油中毒症等一連串的公害問題，因此日本被稱為公害先進國家。日本生態保育運動的先驅，當推針對引起上述公害問題的企業及政府態度而發動的抗議活動。隨著環境問題，從所謂公害問題般的區域問題，發展到地球溫室效應及臭氧層破壞、森林破壞及生物種減少等的全球問題，生態保育運動的運動主體也擴及到一般生活者。這是由於全球問題已被認識到是孕藏著「所有的人類既是受害者，同時也是加害者」的一項問題，而且已開始萌生一項自覺，那就是問題的解決，首要在於「放眼全球，立足區域」的思惟。其結果促進了省能源及省資源型的生活模式，廢紙及鋁罐等資源的回收、無農藥蔬、無添加食品、非基因食品的消費等，生活層面的運動逐漸定型。還有環保教育、環境倫理教育，也開始在學校教育及地方自治團體中正式實施，並且賦予終身教育的定位。諸如此類的運動，也是廣義上的生態保育運動。深層生態學(deep ecology)是由挪威哲學家奈斯(Arne Naess)於一九七三年所提倡的生態保育運動之一。奈斯將通常的生態學界定為「淺層生態學(shallow eco-logy)」，自己的生態學則稱為深層(deep)。深層生態學是以美國的傳統自然保護思想(愛默生、梭羅、米爾、李奧波等)為背景，加上新時代科學(參照「新時代科學」項)的潮流，而更帶有宗教性的色彩。森岡正博認為深層生態學的特徵可舉出七點，其中有關自然觀、環境觀的思想架構則有三種。首先，第一種是，不把生命體及人類視作各自不同的存在，而是相互關聯，在整個區域交織而成的環結。亦即意味著，從實體論世界觀轉換到關係論世界觀。第二種是，原則上的「生命圈平等主義」。該平等主義是一項原則，對於人類基於生存所衍生其他生命體的遭到一些殺戮、開發、壓抑，則視為理所必然。至於第三種是，「多樣性與共生的原理」，認為多樣性在擴大生存的潛在可能性、新生命模式的出現機會、或豐富生命模式的意義上，有其重要性。而共生是謂，在複雜的生命關係中，不以殺戮、開發、壓抑為目標，而是朝著彼此共存、互助的方向前進。更在德維(Bill Devall)和塞欣斯(George Sessions)的提倡之下，深層生態學開始帶有一層宗教性的風貌。他們將深層生態學界定為，試圖構築一個「綜合性的宗教哲學世界觀」。並且提出如下的主張：「自然並不是如近代人所想像中的應予征服的對象。人類與自然是一體不可分的，我們如果不能從自然中重新找出一個正確的世界觀，認清人類是在自然的守護下才得以生存，那麼環境問題永遠不能獲得解決。因此，我們自身首先必須有所改變。要將業已失去、而原本能夠聆聽『自然呼喚』、『地球呼喚』的感受性重新拾回，成為一個能夠與它們互相呼應的人，這是我們自身要去做的改變。而為了展開這樣的意識改革(自我實現)，需要從事瞑想等的宗教行為」。使深層生態學更具宗教、佛教意涵的，當推梅西(Joanna Macy)。本身也是佛教徒的梅西，在\<世界是我們愛人　世界是我們自身\>(一九九三年。World as Lover, World as Self)一書中提到，人類原本是能夠分擔痛苦的一種存在，亦即菩薩；世界則是源自相互依存的連繫生起(緣起)。但是，以瞑想為主軸，試圖獲得佛教理想人類形象的那種佛教理解，並不能說是很適切。 【生種】 [sheng1 zhong3]　可以發芽的種子。「燒種」、「焦種」、「燋穀種」的相對詞。將二乘除外，菩薩、凡夫的佛性比喻為能夠發芽的種子，一定可以成佛者。　御　書　覆上野書其十二(第一六四四頁) 【生養成榮】 [sheng1 yang3 cheng2 rong2]　依\<法華經\>而得生長、受養育、成就、繁榮之意。出自\<法華文句\>第十卷下。解釋妙法蓮華經功德的語詞。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三的「若復有人，以七寶滿三千大千世界…此法華經，乃至一四句偈，其福最多」(法第六二八~六二九頁)一文，\<法華文句\>第十卷解釋為：「七寶奉四聖，不如持一偈。法是聖師，能生、能養、能成、能榮，莫過於法」(大正第三十四卷第一四三頁)。亦即，將充滿三千大千世界的七寶供養於四聖(佛、菩薩、緣覺、聲聞)，不如受持妙法的一偈，功德更大。其理由是，妙法是四聖之師，具有能生、養育彼等，並使成就、繁榮的功力。　御　書　御講聞書(第八七一頁) 【生養緣】 [sheng1 yang3 yuan2]　與佛結緣而受下種，更蒙化導的緣。出自\<法華文句記\>第七卷(大正第三十四卷第二七六頁)。佛比喻為父，眾生為子，結緣比喻為繼承父親血脈之子出生。化導則如父親養育子女，生、養之緣既然相同，就是真正的父子，同理可知，眾生以最初結緣而受下種的佛為緣，蒙其化導，當可成佛。　御　書　一代五時圖(第六五八頁) 【生機論】 [sheng1 ji1 lun4]　認為生命現象除了物理化學現象以外，尚有內在生命原理、生命力的一種論點。從古代到中世紀，認為事物的內在皆有靈魂(anima)，由它左右事物的一種有靈觀(animism)的思惟，占主宰地位，但自從笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)提倡物與心的二元論，主張人類以外的動物、植物等的生命體，終究也只是一種物體，遵循物理法則進行機械運動的論點以來，衍生了把生物當做一種物體來考察的傾向。但在有關生命現象的生化學研究進步以前，認為生命體不同於無生物，具有特別生命原理的所謂生機論，依然牢不可破。然而，隨著原本認為只有生命體才能產生的有機物可從無機物合成等等，生化學的研究獲得進展，促使將生命現象解釋為物理化學現象的唯物機械論蔚為主流，依目前標準的生物學，並不承認生機論。 【生難】 [sheng1 nan4]　弘通正法者在世時所遭受的難。\<慈覺大師事\>說示：「生之難是佛法定例，聖賢繁盛之花也。死後恥辱是惡人、愚人、誹謗正法之人招來之禍也」(第一○五九頁)。　文段集　立正安國論愚記(第四二頁) 【生蘇】 [sheng1 su1]　即「生蘇味」。詳「生蘇味」項。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【生蘇味】 [sheng1 su1 wei4]　五味之一。牛乳精煉過程所產生五階段之味中的第三。五味是謂乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味。天台大師在\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八三頁)，譬喻釋尊一代聖教為五味，方等時的教義相當於生蘇味。　御　書　諫曉八幡抄(第六○二頁) 【用】 [yong4]　功用、差使、處理、服從、花費、器物等之意。佛法上是指物(體)所具備的功能、作用。天台大師在\<法華玄義\>，立「名、體、宗、用、教」的五重玄，將「用」解釋為作用及一經的功德之意。於\<法華玄義\>第一卷下、第四的論用章(大正第三十三卷第七九六頁)裡，是以斷疑生信(斷三乘差別之疑，而生一佛乘之信，與斷始成正覺之疑，而生久遠實成之信)，闡明經的力用。日蓮大聖人是以文底觀心的立場，說示妙法蓮華經五字即五重玄，不僅是本跡二門，亦攝萬法，謂一字一玄，將「華」配於用玄義。\<三大秘法抄\>云：「亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)。\<本因妙抄\>又依四重的深淺，即由爾前、跡門、本門、文底，論述五重玄而稱：「次、用之四重者：一、神通幻化之用，今經已前所明，佛菩薩、出假利生之事。二、普賢色身之用，即於一身中，具十界之事，亙本跡一代五時。三、無作常住之用，有證道八相，無作自在之事。四、一心之化用，或說己身等也」(第九○四頁)。又在同抄定義為：「用者，證體本因本果上之功能德行」(同前)。再由文底可知，「用」是在說明三大秘法之御本尊的功德、佛力、法力。 【用之三身】 [yong4 zhi1 san1 shen1]　即垂跡的三身。「體之三身」的相對詞。用是功能、作用之意。三身是謂法身、報身、應身。自本體的三身顯示變化身，以利益、救濟眾生的三身。\<諸法實相抄\>解釋\<法華經\>如來壽量品第十六的「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)一文云：「如來秘密是體之三身，為本佛；神通之力是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)。 【用之佛】 [yong4 zhi1 fo2]　即跡佛。謂從佛的本體現出變化身，以利益、救濟眾生的佛。用是謂由本體現出的作用、功能。　御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【用之利益】 [yong4 zhi1 li4 yi4]　法體(諸法的本體)所顯出其作用的利益。用是作用之意，利益是順應於法的結果而獲得的利得。\<諸法實相抄\>云：「釋迦、多寶之二佛，亦是依妙法等五字，施其用之利益時，於事相顯作二佛，而在寶塔中頷首所定者」(第一四二八頁)。 【用之神】 [yong4 zhi1 shen2]　即垂跡的神。由本體之神分出，示現變化身，利益眾生的神。「體之神」的相對詞。用是功能、作用之意。尤其是用在天台大師的五重玄義所述體與用的關係時，則表示主體及其作用、本地與垂跡的關係。\<覆日女書其一\>云：「日本國守護神之天照太神、八幡大菩薩、天神七代、地神五代之眾神，以及大小神祇等，體之神均在列，其餘，用之神豈有遺漏之理」(第一二九四頁)。亦即，天照太神等是體之神，其餘的神是用，為垂跡、化身的神。 【用之神力】 [yong4 zhi1 shen2 li4]　由體(本體)現出其作用(用)的神力。「體之神力」的相對詞。用是謂由本體現出的作用，神力是以不可思議的自在力用，謂可使一切眾生成佛的佛力。\<御義口傳\>云：「現十種神力，而以妙法蓮華經五字，付囑於上行菩薩。此神力者，十界三千眾生之神力也。凡夫是體之神力，三世諸佛是用之神力」(第八三七頁)。亦即，釋尊在神力品第二十一(法第六○一頁)現出的十神力，是一切眾生所具備的神力，若將其區分為體與用，則即極之凡夫是體，三世諸佛是由此體所顯現作用的神力。 【用心抄】 [yong4 xin1 chao1]　日本重須談所第二代「學頭」三位日順的著書。一三三六年(日本延元元年)十一月二十四日，在甲斐國(今之山梨縣)下山鄉大澤的草庵所作。大意分為五段，第一段是序論，明示日興門流的行學規範。第二段是闡論從釋尊在世到正像末三時，有關禪、律、念佛、真言等各宗各派的宗旨。第三段是明示末法流布的正體，說示：「人是上行之後身、日蓮聖人也，法是壽量品肝心之題目五字也」，進而引用經釋說明其來由。第四段是闡明大聖人的法門由日興上人紹繼，接著就有關下付本尊的法門傳授，提出告誡：「近日見聞諸人，或以弟子名，授聖教予非器，或哀有緣之親類，傳本尊予不信。非但破壞佛法，還招師跡之滅亡歟。於此門跡，縱令有親子、師弟之芳契，若怠忽行學，不得傳之」。第五段是明示成佛得道者以信得入，求法者不分何人，貴賤上下、一味同心，信仰本門，則可獲得現世安穩、後生善處。　富要二　用心抄(第一三頁) 【用玄義】 [yong4 xuan2 yi4]　與經的功德、力用有關的深義。相當於天台大師\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第六八二頁)所說，五重玄義(名體宗用教)的第四、論用。　文段集　當體義抄文段(第六八七頁) 【用教異】 [yong4 jiao4 yi4]　在\<法華玄義\>、\<法華文句\>及\<摩訶止觀\>的教義用法各有不同之意。玄、文、止觀的一同十異中，十異的第五。出自\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一五二頁)。玄義、文句是當做獲得佛果的方法而採用其教義，止觀則是在體得妙果之上，為了自行而說用其教義。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【田中智學】 [tian2 zhong1 zhi4 xue2]　日本人名。一八六一年~一九三九年。日本明治時代，國柱會等團體的創始人。一八七○年(明治三年)在身延派寺院、一之江(今之東京都江戶川區)妙覺寺出家，稱智學。其後由飯高檀林(今之千葉縣八日市場市)入學日蓮宗大教院，因學風不合而退學，重返一之江妙覺寺。在此自修自學，其後還俗，於一八八○年(明治十三年)創設蓮華會。一八八二年(明治十五年)，蓮華會與大石寺門派本門講舉行問答，受到追問而無詞以對時，他竟違約，避而不見。此一問答，即是著名的「橫濱問答」。此後，離開日蓮宗，在一八八五年(明治十八年)開設立正安國會。一八九一年(明治二十四年)創辦內部雜誌\<師子王\>，一九○一年(明治三十四年)出版\<宗門之維新\>，迎合明治時代的國家主義，發表國體論，提倡宗門的維新即國家的維新、由日本國的一統世界即日蓮主義開顯為世界一統的大宗教等，又自稱日蓮主義，積極展開運動，對高山樗牛(一八七一年~一九○二年)等人給予甚大影響。一九一四年(大正三年)起，改稱國柱會。其主張的教義既立釋迦本佛，又以佐渡始顯的本尊為根本，矛盾甚多。又倡言富士戒壇說、曼荼羅本尊中心說、本尊雜亂撤廢說等。晚年兩眼失明。著有\<本化妙宗式目\>、\<日蓮聖人之教義\>、\<大逆事件的國民反省\>、\<國體讀本\>等書。鼓吹天皇崇拜與排他性的民族主義，所以軍人、右翼領袖常出入其處。一九三九年(昭和十四年)，日本侵華戰爭時亡歿。他死後，國柱會由於智學的子女及其高徒‧山川智應等之間，引起爭執而分裂為國柱會(田中芳谷、香浦)、立正教團(里見岸雄)、本化妙宗連盟(山川智應、高橋智遍)、正法會(中村雅哉)等。　富要七　橫濱問答(第一五七頁) 【田中彌三郎】 [tian2 zhong1 mi2 san1 lang2]日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。住在駿河國(今之靜岡縣)富士下方市庭寺的農夫。推想是在熱原法難之際，與神四郎、彌五郎、彌六郎等人一同被捕，押往鎌倉，遭到流放的人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三七頁) 【由比】 [you2 bi3]　(1)日興上人的母親、妙福女居士的家族姓氏。源自紀氏分支的大井氏，日本鎌倉時代住在富士川與芝川匯流的河合，故亦稱河合大人。河合的由比居士蓮光是日興上人的外祖父，養育幼少時代的日興上人。據大石寺第五十九世日亨所著\<富士日興上人詳傳\>(第九頁)記載：「移富士，寄養於外祖父河合之由比居士」。族人中頗多信心強盛者，如居士之子河合四郎光家、由比甚五郎等人，堪稱日興上人之第一弟子，又、日善(大石寺南之坊第二代)、日代(西山本門寺開基)等人亦出自該族。\<富士一跡門徒須知\>記載：「四、撰時抄一卷，今開為上中下。賜駿河國西山由井某，正本、日興有上中二卷此中面目俄開事　，下卷存日昭處」(第一六九六頁)。(2)日本靜岡縣庵原郡的町名。位於靜岡市東北約二十公里處。東海道的舊宿場町。古時寫成由井或湯井。濱臨駿河灣的名勝地。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二七頁) 【由比五郎居士】 [you2 bi3 wu3 lang2 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒，即由比五郎。由比家是日興上人的姻親，以日興上人的外祖父河合由比居士為首，一族皆為日蓮大聖人的信徒。由比五郎是河合居士之孫，由比甚五郎之子。信心強盛，曾獲賜日蓮大聖人親筆的御本尊。於\<漫荼羅脇書\>等，以西山本門寺分而云：「建治二年二月五日，(興師加筆)日興授與祖父河合居士之(今已刪除)，(首題之下)懸於本門寺之萬年珍寶也。(代師或加筆)居士之孫由井五郎居士所讓得也，讓與大宅氏女之嫡子犬法師」(富要第八卷第二二○頁)。 【由比居士】 [you2 bi3 ju1 shi4]　日本人名。第二祖日興上人的外祖父，撫養日興上人長大。由比家是位於芝川與富士川交會的河合地方(今之靜岡縣富士郡芝川町)，故被稱為河合由比居士。生平不詳。日興上人幼少時代是受由比家撫養。由比家又出現日善、日代等僧人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三一頁) 【由乾陀山】 [you2 qian2 tuo2 shan1]　由乾陀是梵語Yugamdhara的譯音。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三(法第六二九頁)所說的十寶山之一。亦稱由乾陀羅山。據稱是一切夜叉所住之處。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁)　 【由善那】 [you2 shan4 na4]　梵語yojana的譯音。與「由延」、「由旬」同義。於梵語是測量長度、里程時使用的單位。據稱，一由旬是帝王一日的行軍里程。　御　書　法華取要抄(第三五五頁) 【甲斐大人】 [jia3 fei3 da4 ren2]　日本人名。即蓮華阿闍梨日持。六老僧之一。亦稱甲斐公。　御　書　覆松野夫人書其二(第一四六九頁) 【甲斐公】 [jia3 fei3 gong1]　日本人名。一二五○年~？。即蓮華阿闍梨日持。六老僧之一。　御　書　淨藏淨眼書(第一四七二頁)　 【白牛】 [bai2 niu2]　全身長有白毛的牛。佛法上是指\<法華經\>譬喻品第三(法第一五八頁)所說的大白牛車。關於同品所說的羊車、鹿車、牛車等三車與大白牛車，天台大師稱大白牛車為一佛乘、真實之教，羊、鹿、牛的三車稱為三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)、方便之教。日蓮大聖人於\<御義口傳\>等說示，大白牛車即是三大秘法的御本尊。　御　書　報恩抄(第三二三頁)　御義口傳(第八三一頁) 【白米一袋書】 [bai2 mi3 yi2 dai4 shu1]　日蓮大聖人在身延山中的述作。推斷是寫給駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡信徒的回信。述作年月、賜予何人均不詳。別名\<事理供養御書\>。本抄是覆謝門下供養白米一袋，說示供養應有的態度。敘述人有衣和食的二財，尤其人是依靠飲食以維持生命，生命是勝過一切財物的第一財寶，自古以來，為求成佛有將生命供養予佛的事情。並教示，雪山童子為鬼神而投身、藥王菩薩燒臂、聖德太子及天智天皇等以身命供養\<法華經\>的事例，上述聖人、賢人的供養稱為事供養。又闡明凡夫雖只供養一件衣物，但與身命的供養相同，此為理供養的意義。更稱，真實之道即是世間的事法，法華是解釋世間法就是佛法全部，明確指出佛法是活生生地存在於現實生活之中。接著從\<法華經\>所說的法理教示，供養白米等於是供養自己的性命。親筆現存於大石寺。　御　書　白米一袋書(第一六八三頁) 【白衣】 [bai2 yi1]　謂白色的衣服。引伸為與僧侶相對的在家人之意。釋尊在世時的印度，一般人都是穿著白色的衣服，所以白衣就變成在家之意。此外，僧侶是穿著所謂緇衣的黑色衣服，所以緇衣也引伸為僧侶之意。　御　書　立正安國論(第二○頁)　 【白拂】 [bai2 fu2]　白色的拂子。拂子是用獸毛或綿、麻線等束成一把，再加柄而成，原本在印度是用做驅除蚊、虻、塵埃等的工具，後來才演變成法具。於禪宗等的宗派是當做表示拂除煩惱的法具，用來端正威儀。　御　書開目抄(第二二三頁) 【白法】 [bai2 fa3]　清淨的善法。謂佛的正法。指釋尊一代的教法。「黑法」的相對詞。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【白法隱沒】 [bai2 fa3 yin3 mo4]　謂於末法時代，釋尊的正確佛法滅盡、功力喪失。\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)記載，釋尊佛法有功力的期間為釋尊在世與釋尊滅後的二千年間(正法、像法各一千年)，其後稱為末法，白法隱沒。\<撰時抄\>云：「於大集經，大覺世尊對月藏菩薩定言未來之時，所謂我滅度後，五百歲中，『解脫堅固』；次五百年，『禪定堅固』已　上一千年。次五百年，『讀誦多聞堅固』；次五百年，『多造塔寺堅固』已　上二千年。次五百年，『於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒』」(第二七六頁)，\<御義口傳\>說示：「此妙法等五字，末法，白法隱沒時，有上行菩薩出世，將五種修行中之四種略去，但唯受持一行，即可成佛，經文嚴然有之」(第八一七頁)，指出釋尊佛法喪失功力的末法，將流布三大秘法的御本尊。 【白馬之教】 [bai2 ma3 zhi1 jiao4]　即佛教。源於佛典等是由白馬載運而傳來中國的故事。據\<佛祖統紀\>第三十五卷(大正第四十九卷第三二九頁)的記載，西元六四年(東漢明帝、永平七年)，明帝夢見丈六的金人飛翔宮庭，便問群臣此夢作何解。太史傅毅答稱，此是西方聖人，即佛。明帝於是派遣蔡愔、秦景、王遵等十八人至西域，求取佛經。一行人來至印度，遇見摩騰迦、竺法蘭二僧，取得經典、佛舍利等，以白馬載運回國。　御　書　立正安國論(第一九頁)　和漢王代記(第六二九頁) 【白馬寺】 [bai2 ma3 si4]　位於中國河南省河南府洛陽東方、義井舖的一座寺院。據\<高僧傳\>第一卷(大正第五十卷第三二三頁)等的記載，後漢明帝為了迎接印度的攝摩騰(摩騰迦)、竺法蘭，而在洛陽城西郊所興建中國最早的一座寺院，相傳是首次譯出\<四十二章經\>一卷之處。關於名稱的由來，一說是沿襲自白馬繞塔悲鳴，以保護佛寺免遭破壞的外國故事；又說是\<四十二章經\>被攜入中國時是由白馬馱負的緣故。由隋朝的\<歷代三寶紀\>第四卷(同第四十九卷第四九頁)可知，洛陽興建白馬寺以後，各州亦競相建造白馬寺，長安、建康、荊州皆以建有白馬寺而馳名。　御　書　和漢王代記(第六二九頁) 【白毫】 [bai2 hao2]　長在佛眉間的柔細白毛。詳「白毫相」項。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六六頁) 【白毫相】 [bai2 hao2 xiang4]　亦稱白毛相、眉間白毫。佛身所具足的三十二相之一。據稱，佛的眉間生有清淨、柔軟的右旋白纖毛，不斷地放光，其光謂毫光。色相莊嚴之佛的相貌之一，表示佛以佛智普遍洞知一切。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【白業】 [bai2 ye4]　招來善果的業因。「黑業」的相對詞。善業的異稱，謂不攙雜惡，清淨無垢的所作。\<大乘義章\>第七卷云：「善法鮮淨，名之為白。因果俱白，名白白業」(大正第四十四卷第六○六頁)。\<覆妙法女居士書其二\>云：「一代聖教定名目云：『黑業留六道，白業作四聖』」(第一四八○頁)，說示生前累積白業、善業者，來世可得生於聲聞、緣覺、菩薩、佛界的果報。 【白飯王】 [bai2 fan4 wang2]　白飯是梵語輸拘盧檀那(Suklodana)的意譯，又譯設淨。中印度迦毘羅衛國的國王。師子頰王之子。釋尊的叔父，淨飯王之弟。據稱此王有二子，但眾說不一。\<大智度論\>第三卷(大正第二十五卷第八三頁)說其有跋提與提沙二子，\<五分律\>第十五卷(同第二十二卷第一○一頁)則說是調達(提婆達多)與阿難陀(阿難)。釋尊的族人，詳情不明。 【白鳳文化】 [bai2 feng4 wen2 hua4]　謂日本從「大化改新」(六四五年)至遷都平城京(七一○年)為止，前後約半世紀的文化。繼承飛鳥文化，在邁入其次的天平文化之前，中間過渡時期的文化，主要興盛於天武、持統朝(六七三年~六九七年)。所謂白鳳的時代劃分是年號名，一說是孝德天皇時，白雉(六五○年~六五四年)的別名，又說是天武天皇(在位期間六七三年~六八六年)的治世年號，詳情不明。與飛鳥文化同樣，深受「遣唐使」所帶來大陸文化(尤其是初唐)的影響，是以佛教藝術為中心的文化。此一時期又是以建立律令制為目標，天皇、諸侯大力整頓政治的時代，而文化也反映出此種現象，顯得朝氣蓬勃。由飛鳥朝透過朝鮮的攝取南北朝文化，過渡至直接攝取唐朝文化，此是意味白鳳文化的成立。從六三○年第一次「遣唐使」的派遣，及以後陸續的十餘次，對日本文化產生莫大影響。在「乙巳之變(大化改新)」時扮演領導角色的，也是與「遣唐使」隨行的一群留學生。其翌年(六四六年)，孝德天皇指定「改新」的中心人物、中大兄皇子為皇太子，倣唐朝制度，展開新政。六六八年，中大兄皇子登基為天智天皇(六二六年~六七一年)，從難波遷都於近江。天智天皇歿後，其子大友皇子與弟大海人皇子之間，因皇位之爭而起內鬨(壬申之亂)。結果，大海人皇子獲勝，內鬨的第二年，皇子在大和的飛鳥淨御原登基，稱為天武天皇。自此奠定律令體制的基礎，成為中央集權國家。而在此次政變以後，過去的文化政策又大起變化。天武天皇親自出家，建立一座堪稱代表白鳳文化的藥師寺，積極揉合佛教，作為律令國家的支柱。天皇歿後，持統、文武天皇亦繼承天武朝之後，建立更完備的律令制。持統天皇(六四五年~七○二年)在六九四年建造日本第一座都城、藤原京，文武天皇(六八三年~七○七年)的時代又頒布\<大寶律令\>(七○一年)，「大化改新」終於名副其實，大功告成。佛教界也在天武、持統時期呈現一片活絡，白鳳文化即是以藤原京為中心而燦爛開花。最足以代表白鳳文化的，當推佛教藝術。從中依稀可見唐朝初期透過「遣唐使」對日本產生的影響，以及與唐朝接觸的印度、西域等亞洲世界的影響，富國際色彩。但、大陸文化直接輸入之處不多，而是充分消化、吸收後形成的一種文化。其具代表性的文物，有天武天皇敕願建立的藥師寺東塔及收納於此的佛像。尤其是佛像，可以看出經由唐朝傳來印度笈多王朝的彫刻技術。東塔是由三重塔、三層帷簷構成，為線條極優美的一座佛塔。繪畫又有法隆寺金堂的壁畫，其源流可追溯印度的阿旃陀壁畫。此等的佛教美術裡，散發出古代諸侯當年為興建國家而付出的熱誠，令人感受到一股清新、明朗的氣息。此外，以柿本人麻呂(生歿年不詳)所代表的和歌文藝，又在其次的天平時代以\<萬葉集\>而大放異采。 【白蓮阿闍梨日興】 [bai2 lian2 a1 she2 li2 ri4 xing1]　即日興上人。詳「日興」項。　御　書　池上相承書(第一六九一頁)　六卷抄　當流行事抄(第二五二頁)　富要八　史料類聚(第一三頁) 【白蓮華】 [bai2 lian2 hua2]　白色的蓮華。梵語芬陀利華(pundar1ka)的意譯。生長在池塘、沼澤的多年生水草。葉從地下莖出，柄長，露出水面。花瓣多數，夏季開白色花。\<一切經音義\>第三卷云：「奔荼利迦花。古云芬陀利…唐云白蓮花。其花如雪、如銀，光奪人目。甚香，亦大」(大正第五十四卷第三二四頁)。白蓮華生自淤泥中而不受污染，清淨無垢，蓮華又表示因果俱時，故譬喻為\<妙法蓮華經\>。\<法華玄義\>第一卷上云：「蓮華多奇。為蓮故華，華實具足，可喻即實而權。又、華開蓮現，可喻即權而實。又、華落蓮成，蓮成亦落，可喻非權非實。如是等種種義便，故以蓮華喻於妙法也」(同第三十三卷第六八二頁)，\<當體義抄\>有云：「又、劫初有華草，聖人見理，號名蓮華。此華草，因果俱時，似妙法蓮華，故同此華草而名蓮華。水中所生紅蓮華、白蓮華等之蓮華是也」(第五三六頁)。又以胸間的八葉蓮華(心臟由二個肺臟所包住的形狀)為白蓮華。\<法華傳記\>第六卷、長安大寺比丘尼妙法第十四載有：「比丘尼妙法，俗姓李氏京兆，長安人也…年十二，其姊教法華經…日誦八紙，未盈月餘，誦一部訖。人美其德，名曰妙法…立願諷誦八千遍…臨終之時…座生三莖白蓮。如池生時，華七日不萎落」(大正第五十一卷第七五頁)，說示依讀誦\<妙法蓮華經\>的功德，而顯現胸間的八葉蓮華。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>更云：「像法既爾。今勵唱題，豈不顯現耶？故知、胸間蓮華正是白蓮」(文段集第六六六頁)。末法時，信受御本尊、勤勵唱題時，我身的胸間必有白蓮華顯現。 【白論】 [bai2 lun4]　依照佛說的正確教義。「黑論」的相對詞。白是明白、清淨、正確等之意。龍樹在\<十住毘婆沙論\>第七卷(大正第二十六卷第五三頁)，將依於經的教義稱為白論。　御　書　撰時抄(第三○一頁) 【白鷺池】 [bai2 lu4 chi2]　指\<般若經\>所說四處十六會中，第十六會的說法場所。\<大般若波羅蜜多經\>第五百九十三卷云：「一時薄伽梵，住王舍城，竹林園中，白鷺池側，與大苾芻眾，千二百五十人俱。菩薩摩訶薩，無量無數，從種種佛土，俱來集會。皆是一生，所繫菩薩。爾時世尊，多百千眾，恭敬圍遶，而為說法」(大正第七卷第一○六五頁)。　御　書　開目抄(第二三○頁) 【目足】 [mu4 zu2]　將「智」(信)譬喻為目，「行」譬喻為足的用語。智目行足的略稱。\<法華玄義\>第二卷上云：「智為行本。因於智目，起於行足。目足及境三法為乘，乘於是乘，入清涼池，登於諸位」(大正第三十三卷第六九八頁)。末法的智目是謂信奉三大秘法的御本尊，行足是勤勵於佛道修行之意。信行(目足)兩者具足，則能確立成佛境地。御　書　守護國家論(第四七頁) 【目真鄰陀山】 [mu4 zhen1 lin2 tuo2 shan1]亦稱目鄰山。據說此山住有目支鄰陀龍王，故得此名。據稱，目支鄰陀龍王在釋尊成道時降雨以使清淨，最早獻上供養。　法華經　見寶塔品第十一(第四○二頁) 【目連】 [mu4 lian2]　梵名Maudgalya-yana的譯音。亦稱摩訶目犍連(Maha-maudgalyayana)、目犍連，或譯為菜茯根、采叔氏等。釋尊十大弟子之一。人稱神通第一。又因其出身的村莊名，而稱拘律陀(Kolita)、拘離多等。據\<佛本行集經\>第四十七卷(大正第三卷第八七四頁)、\<中阿含經\>第二十卷(同第一卷第五五九頁)等的記載，是摩訶陀國、王舍城郊外，拘離迦村的婆羅門出身。自幼與舍利弗感情甚篤，相貌佼好、學識淵博，某日，看見眾生遊戲的情景，忽起厭離心而決意出家，拜六師外道之一的刪闍耶為師。後來，更為追求真實之法，而成為釋尊弟子。又依\<盂蘭盆經\>(同第十六卷第七七九頁)所載，以神通力得知亡母墮入餓鬼道，卻無法救助，於是聽從釋尊教導，舉行盂蘭盆供養才救出母親，此一典故被視為今日盂蘭盆會的起源。又在\<法華經\>授記品，受記別為多摩羅跋栴檀香佛。\<法華經\>授記品第六云：「是大目揵連，當以種種供具，供養八千諸佛，恭敬尊重。諸佛滅後，各起塔廟，高千由旬，縱廣正等五百由旬…過是已後，當復供養二百萬億諸佛，亦復如是。當得成佛。號曰多摩羅跋栴檀香如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。劫名喜滿，國名意樂」(法第二八四~二八五頁)。據說，目連在釋尊入滅前，入羅閱城，行托鉢時，遭竹(執)杖外道包圍，雖脫圍而出，惟知此是過去業，所以讓外道殺死，以消滅罪業。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【目犍】 [mu4 jian1]　詳「目連」項。　御　書　報恩抄(第三四九頁) 【目犍連】 [mu4 jian1 lian2]　詳「目連」項。　御　書　寺泊書(第九八五頁)　 【石山本願寺】 [shi2 shan1 ben3 yuan4 si4]　位於日本攝津國石山(今之大阪市中央區)的淨土真宗寺院。始於一四九六年(日本明應五年)，淨土真宗本願寺第八世蓮如所建立的本願寺別院(石山御房)，一五三二年(天文元年)京都山科的本願寺遭到六角定賴及法華宗徒的燒掠時，本願寺第十世證如遷移至石山的別院，自此以來，便成為淨土真宗的本寺，稱為石山本願寺。現在的大阪城中心所在地即其遺址。證如遷移石山後，為防範細川晴元及法華宗徒再度來襲，而構築一座所謂石山城的城池防禦。後來在元龜、天正年間，石山與織田信長交戰近十一年的結果，開城投降信長。其後，豐臣秀吉在該地建築大阪城。 【石川孫三郎能忠】 [shi2 chuan1 sun1 san1 lang2 neng2 zhong1]　日本人名。即「石河孫三郎能忠」。詳「石河孫三郎能忠」項。 【石川精舍】 [shi2 chuan1 jing1 she4]　日本寺院名。五八四年(日本敏達天皇十三年)九月，蘇我馬子(？~六二六年)為供奉從百濟傳來的彌勒石像，而在石川(一說是相當於今之奈良縣橿原市石川町)自宅東邊興建的寺院。出自\<日本書紀\>第二十卷。成為佛教興隆的基礎之一。翌年(五八五年)，在大野丘的北邊建塔，將司馬達等(生歿年不詳)攜來的佛舍利奉納塔中。其後，惡疫流行，據說一向反對佛教的物部守屋(？~五八七年)，奏請天皇禁止佛教，將其燒燬。後來，馬子就在用明天皇死後發生即位爭執時，殲滅守屋，掌握朝廷實權，力圖佛教的興隆。 【石中火】 [shi2 zhong1 huo3]　石中僧火。謂燧石互相擊打而產生火的現象。打石出火是因為石中有出火的素質，當它遇上互相擊打的緣就會冒出火來，用以說明十界互具。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【石本日仲聖人】 [shi2 ben3 ri4 zhong4 sheng4 ren2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的僧侶。駿河國(今之日本靜岡縣)岩本實相寺的住僧，又說是日興上人的弟子、豐前公，詳情不明。石本的「石」字是岩的擬寫。　御　書　覆石本日仲聖人書(第一五三一頁) 【石河式部居士勝重】 [shi2 he2 shi4 bu4 ju1 shi4 sheng4 chong2]　日本人名。生歿年不詳。日目上人所開創駿河國(今之日本靜岡縣)安居山大法山東漸寺、甲斐國(山梨縣)谷村大法山東漸寺、駿河國蒲原佛護山東漸寺的開基檀那。據推測，可能是重須的「開基」石河氏的族人，但眾說不一。 【石河兵衛居士】 [shi2 he2 bing1 wei4 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。即石河新兵衛能助。駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡重須鄉的地頭。入道後，稱為道念日實。在今之靜岡近鄉似乎亦有給田(由領主給與的田地)。入信時期不詳，其妻是南條時光的姊姊，推想是因日興上人而入信。現在的北山本門寺是由能助之子、能忠所開建。　御　書　覆上野書其七(第一六二九頁) 【石河孫三郎能忠】 [shi2 he2 sun1 san1 lang2 neng2 zhong1]　日本人名。？~一三二八年。日本駿河國(今之靜岡縣)富士郡重須鄉的地頭。入道之後，稱為妙源日真。父親是石川新兵衛能助，母親為南條時光的姊姊。日興上人於重須創建御影堂、垂跡堂(後稱北山本門寺)時的大施主，與南條時光連名。　富要八　三堂棟禮(第一四二頁) 【石虎將軍】 [shi2 hu3 jiang1 jun1]　？~西元前一一九年。前漢武帝時的右北平軍太守。本名李廣嘗。據\<史記\>所載，因母(一說是父)為虎所殺害，故常懷報仇之念。某日出獵，將草中巨石誤認為虎，立即拔箭一射，箭鏃沒入石中。知此為石，再向此石射箭，卻射不入。因而，稱為石虎將軍。用於有志竟成的譬喻。　御　書　覆四條金吾書其十三(第一二三三頁)　覆內房夫人書(第一四九六頁) 【石清水八幡宮】 [shi2 qing1 shui3 ba1 fan1 gong1]　日本神社名。位於山城國(今之京都府)綴喜郡八幡町八幡莊(男山)。供奉譽田別尊(應神天皇)、息長帶姬尊(神功皇后)、比賣神。據稱是淵源自貞觀時代，奈良大安寺的僧侶、行教奏請將宇佐八幡宮的分尊移奉於男山，並仿照宇佐(九州)的本宮，建造六宇神殿，祈請鎮護國家。深受朝廷的尊敬，與伊勢神宮並稱二座宗廟。另一方面，由於源氏是以八幡大神為祖神，因此深受賴義、賴家的特別尊崇，分社‧社領散布全國各地。至江戶時代擁有朱印領地七千三百餘石。一八六九年(明治二年)將石清水改稱男山，一九一八年(大正七年)再改稱石清水。收藏有八幡緣起、男神、女神像等的寶物。 【石經】 [shi2 jing1]　刻在石頭上的經文。為將佛教經典長久保存，而雕刻在岩壁、壁面、石碑等的經文。 【石鉢】 [shi2 bo1]　釋尊所使用的鉢。\<太子瑞應本紀經\>下卷(大正第三卷第四七九頁)、\<大智度論\>第二十六卷(同第二十五卷第二五二頁)記載，在菩提樹下成道時，四天王各自獻上石鉢，釋尊將此四鉢重疊而使用。據傳，此鉢僅供釋尊之用，弟子禁止使用。又據\<法顯傳\>(同第五十一卷第八五八頁)記載，中國晉朝的法顯三藏西渡天竺時，曾在弗樓沙國見到此石鉢，相傳有月氏國的大王欲將石鉢拿走，卻因無佛緣，雖以八頭象亦無法搬動。 【石體之銘】 [shi2 ti3 zhi1 ming2]　鏤刻在日本大隅國(今之鹿兒島縣始良郡)、正八幡宮的石頭上的文字。據說一顆石頭裂成兩半，一片記載「八幡」，另一片記載「昔於靈鷲山，說妙法蓮華經，今在正宮(註：正八幡宮)中，示現大菩薩」的文字。此石現已不存，但在德川時代初期的禪僧、南浦文之的\<南浦文集\>等，亦見援引此銘文。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁) 【示】 [shi4]　(1)一般是指顯示、教導、告知等之意。(2)示佛知見的略稱。\<法華經\>方便品第二所說「開示悟入」的四佛知見之一。 【示同凡夫】 [shi4 tong2 fan2 fu1]　佛示現與凡夫相同的姿態。謂久遠元初的自受用身、末法本佛日蓮大聖人，親自以凡夫的本貌表現其一言一行。\<御義口傳\>云：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也。法是題目，僧是我等行者，可云佛，亦可云凡夫僧」(第八○○頁)。佛為化導眾生，示現與凡夫相同的姿態，自己亦顯示凡夫即極的現證，向我們眾生作示範。\<佐渡書\>云：「又、日蓮之受責亦無非與先業有關」(第九九二頁)，敘述日蓮大聖人亦與我們凡夫相同，因有先業(過去世的謗法)才遭遇大難，闡明「示同凡夫」的姿態。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>云：「問：蓮祖既是本化菩薩，何有宿謗耶？答：不輕菩薩是釋尊果後之應用，何有宿罪！故據示同凡夫之邊也」(文段集第二○三頁)。 【示佛知見】 [shi4 fo2 zhi1 jian4]　「開示悟入」的四佛知見之一。詳「四佛知見」項。 【示教利喜】 [shi4 jiao4 li4 xi3]　\<法華經\>囑累品第二十二有云：「若有眾生不信受者，當於如來餘深法中，示教利喜」(法第六一二頁)。天台大師解釋此文，於\<法華文句\>第七卷下云：「示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也」(大正第三十四卷第九九頁)。關於示轉、勸轉、證轉，詳「三轉法輪」項的第(1)項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【示現】 [shi4 xian4]　表示、顯現之意。(1)佛、菩薩為救濟 眾生，而變化種種身，出現於此世。謂佛的三十二相或觀音菩薩的三十三身等。\<一代五時繼圖\>云：「大隅正八幡石銘云：『昔在靈鷲山，說妙法華經。為度眾生故，示現大菩薩』」(第七○八頁)。(2)教示道理之意。\<立正觀抄\>云：「天台大師…所謂秘其內證之邊，外用號三觀，示現一念三千法門」(第五五六頁)。(3)如\<俱舍論\>第八卷所說：「色者，是變礙義，或示現義」(大正第二十九卷第四一頁)，謂表示、顯現出來，使人的五官可以認識。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁)　 【示現生】 [shi4 xian4 sheng1]　菩薩為教化眾生，隨應其緣，而示現畜生等種種形態於眾生界。示現出生之意。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【示轉】 [shi4 zhuan3]　即「示轉法輪」。三轉法輪之一。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【立五教‧攝盡一代】 [li4 wu3 jiao4‧she4 jin4 yi2 dai4]　中國的法藏和尚將釋尊一代之教分立五教，謂\<華嚴經\>攝盡一代說教。法藏把釋尊一代之教判為小乘教(四阿含等)、大乘始教(解深密經、般若經等)、大乘終教(楞伽經等)、頓教(維摩經等)、圓教(華嚴經、法華經)的五教，謂\<華嚴經\>攝盡釋尊一代之教，故、\<華嚴經\>是第一，\<法華經\>是第二。中國華嚴宗的宗密亦以別的觀點，將一代聖教判為五教，貶低\<法華經\>。但、此等論調違背釋尊在\<無量義經\>所說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)一文。　御　書　一代五時圖(第六五一頁)　淨土九品之事(第七二九頁) 【立正安國】 [li4 zheng4 an1 guo2]　以正法樹立國家(社會)的和平、繁榮。 【立正安國論】 [li4 zheng4 an1 guo2 lun4]一二六○年(日本文應元年)七月十六日，日蓮大聖人三十九歲時，透過宿屋居士光則向當時鎌倉幕府最高權力者、北條時賴提出的諫曉書。在日蓮大聖人的述作中，與\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>俱為最重要的一部書，居十大部之首。親筆現存於中山法華經寺，日興上人的抄本則在大石寺，又傳於玉澤妙法華寺。 （一）著作背景　\<安國論述作由來\>有云：「正嘉元年太歲丁巳八月廿三日、戌亥之時，有超越前代之大地震。同二年戊午八月一日、大風，同三年己未大飢饉。正元元年己未大疫病，同二年庚申亙四季，大疫不止。萬民死者，超過大半。是以，國主驚惶，詔命內外典，修種種祈禱。雖爾，曾無一分之驗，飢疫等反見增長…又其後，文永元年甲子七月五日，東方現彗星，餘光幾及全國土。此又為自始以來，世所未見之凶瑞。內外典學者，不知其凶瑞之根源，余彌增其悲歎…日蓮見正嘉大地震，同大風、同飢饉，正元元年之大疫等，記云：『他國來破此國之先相也』。雖似自讚，若此國土毀壞，佛法破滅，復有何疑」(第三二~三三頁)。日蓮大聖人深憂此世相，看出國土頹廢的根本原因在於邪宗邪義，所以預言，並予諫曉，若不制止歸依邪宗邪義，必有自界叛逆、他國侵逼二難競起。 （二）題號意義　\<立正安國論\>是，「樹立正法，使國家安穩的一部書」之意。大石寺第二十六世日寬在\<安國論愚記\>(文段集第七頁)解釋其意義如下：(1)立正兩字之事。立正是指正法，立正的「正」是謂本門本尊、本門題目、本門戒壇的三箇秘法。立正又與「破邪」同義，一往是針對法然(一一三三年~一二一二年)的淨土宗，再往是針對一切的邪宗邪義。(2)安國兩字之事。安國是指王法，安國的「國」，一往是指日本國，再往則是全世界。對全世界教示，從當時至未來，國家、社會安泰的法理。(3)此書名論之事。論是表示\<立正安國論\>的格式，為相當重要的一字。(4)此題含三箇秘法之事。立正含有三大秘法。正是指修行，建立妙法的修行，故為本門題目。正是妙，妙又是正。以妙境名正境，正即是妙，妙是謂妙法蓮華經。妙法蓮華經即本門本尊。將「正」字拆開，讀為一止，一是妙法，止住妙法者是戒壇。建立戒壇即是立正，與日蓮大聖人遺命建立本門寺戒壇之意相通。 （三）大意　全文是以客人與主人的問答形式敘述。客人是指不知宗教是非、曲直，執著於錯誤宗教，被迷妄覆蓋的一切眾生，箇別上是指北條時賴。主人是對不諳佛法的客人說示法華正法的人，即表示久遠元初自受用報身如來的再誕、日蓮大聖人是全世界一切眾生的主君。由十問九答構成，對於最後一問，主人雖未回答，但客人的發問等於就是回答。日寬在\<安國論愚記\>(文段集第一一頁)將全文分為如下十段：(1)災難之由來、(2)災難之證據、(3)誹謗正法之由來、(4)正明一凶之所歸、(5)舉和漢之例、(6)勘狀之奏否、(7)止施斷命、(8)斬罪用否、(9)斷疑生信、(10)歸正領納。首先敘述相繼發生天災、飢饉、疫病的原因，是由於世人皆捨棄正法、信受惡法，使得原應守護國土的善神離去，惡鬼、魔神住此國土的緣故；又引用\<金光明經\>、\<大集經\>、\<仁王經\>、\<藥師經\>等四經的經文，指出是因不信正法，且犯下謗法，致引起三災七難。接著教示，覆蓋社會、啃蝕世人生命的一凶即是法然的念佛，若斷此一凶，停止布施，歸依正法，則可消除一切災難，實現和平樂土。又預言，但若不歸依正法，七難之中尚未發生的自界叛逆難與他國侵逼難的二難必定競相而起。力陳應速歸依實乘的一善(妙法)，結束全文。此後，當一二六八年(日本文永五年)蒙古牒書送達時，日蓮大聖人又舉出此\<安國論\>的預言應驗，並向各所送出勘狀，要求應速舉行法論，歸依正法。　御　書　立正安國論(第一六頁)　 【立正安國論文段】 [li4 zheng4 an1 guo2 lun4 wen2 duan4]　即\<立正安國論愚記\>(文段集第三頁)。略稱\<安國論愚記\>。日本大石寺第二十六世日寬上人的著作。自一七一五年(日本正德五年)六月二十四日執筆，同年十月二十八日完成。其內容首先說明\<立正安國論\>的著述由來及題號，再依\<立正安國論\>的次序分為十段，就重要部分，予以注釋。在著述由來中云：「一往、附文之邊，但在哀音念佛。此亡國之洪基故也。詩傳云：『亡國之音悲淫』，良有由哉。故，一部始終，專破法然之謗法。仍以天台真言為倚賴，是則立宗之草創故，養利瞰鈍之故也。若再往、元意之邊，廣通諸宗。故、客之第一段，列天台、真言、禪宗等之祈無驗，至主之第四段，結破云：『與其千祈萬禱，不如先禁此一凶也』」(同第六頁)。明示\<安國論\>所破折的對象，一往、附文之邊雖只是念佛宗，再往、元意之邊，則通於諸宗。其次詳述題號，「立正」二字是「破邪」的相對詞，破邪之意於一往是以「權實相對」破折淨土宗，再往是以「本跡」、「種脫」二種相對破折諸宗。進而說示，三大秘法才是要中之要、正中之正，而種脫迷亂的其他門派皆不是立正，而是邪法邪師。有關「安國」二字，其中的「國」一往是指柳營諸侯、日本國，再往是指一閻浮提，通於未來。又就此書之名為「論」而說：「一往、佛說名經，菩薩之造稱論…此書問答往覆以顯其義，豈不得稱論乎？況且本地為本化菩薩，焉何不得名論乎？況又內證深秘之重，是『我本行菩薩道』之本因妙之大菩薩也。別稱為論，其有深意矣」(文段集第八頁)。又闡明，題號含有三箇秘法，「立正」二字含有三大秘法的本門本尊、本門題目、本門戒壇。按照\<安國論\>的問答次序，分為十段如下：「第一、災難之由來。第二、災難之證據。第三、誹謗正法之由。第四、正明一凶之所歸。第五、舉和漢之例。第六、勘狀之奏否。第七、止施斷命。第八、斬罪用否。第九、斷疑生信。第十、歸正領納。此十段又分為十九。前九段各有問答，故以為十八。合第十之『歸正領納』為十九段。細科具如性抄」(同第十頁)。第十段是客問即兼主人之答，故說：「文十九段，義二十段」。又依各段的重要文句，予以引證、注釋。本書的末尾是明災難興起之事，說明災難發生的原因是：一、萬民之業所感，二、國王背理所致，三、誹謗正法之故。 【立正安國論跋文】 [li4 zheng4 an1 guo2 lun4 ba2 wen2]　一二六九年(日本文永六年)十二月八日，日蓮大聖人四十八歲時，於鎌倉親自謄寫\<立正安國論\>時所附加的文字。大意是敘述，\<立正安國論\>構思自正嘉年間，撰於一二六○年(文應元年)七月十六日，目睹一二五七年(正嘉元年)八月二十三日發生的大地震而開始構思，撰成後，透過宿屋左衛門居士光則送交北條時賴。其中所書的內容皆應驗。蒙古國的牒書是一二六八年(文永五年)送達，隔年又再次送來牒書。因此，今後的世態紊亂亦當如\<立正安國論\>的預言。又稱，此\<安國論\>是具有力量的一部書，但此並非日蓮個人的力量，而是感應\<法華經\>偉大功力所引生的力量。親筆現存於中山法華經寺。 【立正安國論廣本】 [li4 zheng4 an1 guo2 lun4 guang3 ben3]　日本弘安年間，日蓮大聖人在身延山時，就一二六○年(文應元年)所著的\<立正安國論\>，添加文言而成的一部書。親筆現存於京都本國寺。\<富士一跡門徒須知\>有云：「一、立正安國論一卷。此有兩本，一本文應元年著作，是上奏最明寺大人、寶光寺大人本；一本弘安年中於身延山，就前本增益，旨趣無異，云建治之廣本」(第一六九五頁)。\<安國論廣本\>雖是入身延山後再添加文言，但現在的廣本則附加\<守護經\>、\<涅槃經\>、\<法華經\>等的經文並予引用，保田妙本寺的日我亦曾說過，「建治之廣本，諸經之文甚多」等。但正如「無別旨趣」所述，其與原書的旨趣毫無不同。 【立正觀抄】 [li4 zheng4 guan1 chao1]　一二七四年(日本文永十一年)、日蓮大聖人五十三歲時，從身延寫給京都、最蓮法師日淨的一部書。內容是破折叡山的邪義，闡明法華的正觀，故稱\<立正觀抄\>。別名\<與最蓮法師書\>、\<法華止觀同異決\>。當時，京都有叡山慧心、檀那兩派傳布「天台止觀勝於法華」之說。最蓮法師就此義向日蓮大聖人請教，大聖人於是破折叡山的邪說。當時又盛行禪宗，許多受到禪觀影響的天台僧皆主張天台大師觀己心的十乘觀法修行，是超越\<法華經\>的秘法中之秘法，\<止觀\>是\<法華經\>的大意、能釋之義。日蓮大聖人就此而於本抄中，闡明天台大師的\<摩訶止觀\>是以\<法華經\>為根本，並引許多文證，破折叡山的邪義違背\<法華經\>，又背叛天台大師、傳教大師的教義，必得大謗法之罪。本抄云：「若云止觀勝法華經，此有種種過失。止觀是天台於大蘇道場所得之己證，法華經是釋尊於菩提樹下所得之大法此其一　。釋尊是妙覺果滿之佛，天台既是住前未證，不過名字、觀行、相似之位，與釋尊有四十二重之劣此其二　。法華是釋尊乃至諸佛出世之本懷，止觀是天台出世之己證此其三　。法華經有多寶之證明，來集分身諸佛之廣長舌達大梵天，皆是真實之大白法也此其四　」(第五五三頁)，闡說\<法華經\>與\<止觀\>的勝劣，叡山開祖的傳教大師亦說示法華果德的妙法，並闡明天台大師的\<止觀\>是為成就果德法門的能觀。　御　書　立正觀抄(第五五○頁) 【立正觀抄送狀】 [li4 zheng4 guan1 chao1 song4 zhuang4]　一二七五年(日本文永十二年)二月二十八日，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給京都、最蓮法師日淨的書信。當時，叡山盛行所謂「止觀勝於法華經」的邪義，所以最蓮法師請示大聖人該如何解決。大聖人於是在一二七四年(文永十一年)撰述\<立正觀抄\>，翌年又書寫\<立正觀抄送狀\>予最蓮法師，糾明「止觀勝於法華」的邪義。其中說示：「若與而論之，止觀似當於法華跡門之分際耳…若奪而論之，止觀是爾前權大乘，即別教之分際」(第五六○頁)。　御　書　立正觀抄送狀(第五五九頁) 【立石寺】 [li4 shi2 si4]　日本寺院名。座落於山形縣山形市的天台宗寺院。號寶珠山阿所川院，亦稱山寺。八六○年(日本貞觀二年)，日僧‧慈覺所創建延曆寺的別院。大永年間(一五二一年~一五二八年)的初期，因戰禍而燒毀，一五四三年(天文十二年)，圓海再予重振。寺中有個名為入定窟的地方，據推斷是埋葬慈覺遺骸之處。　御　書　慈覺大師事(第一○五九頁) 【立行】 [li4 xing2]　所樹立的修行。依教立行之意。謂行為、修行、實踐。以某一法理、理念為根柢，而樹立的實踐方式。\<四信五品抄\>引用\<法華文句記\>第十卷上之文(大正第三十四卷第三四二頁)云：「荊谿云：『一念信解者，即是本門立行之首』」(第三五九頁)。於末法今時，日蓮大聖人是立唱念五字七字的題目為教行證的修行。 【立行相】 [li4 xing2 xiang4]　(1)即「立行之相」。依教法所建立的修行姿態、形貌。\<修禪寺相傳日記\>有云：「依授行之立相，修三千三觀之妙行」(傳第五卷第一一八頁)。(2)起立步行的相貌。相當於坐立行的立行。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【立義】 [li4 yi4]　詳「豎義」項之(1)。　御　書　守護國家論(第四一頁) 【立像佛】 [li4 xiang4 fo2]　釋尊的立像。在釋尊像中，是表示在最低位中修行的釋尊，即小乘頭陀的劣應身。\<破五人抄\>云：「諸佛莊嚴雖同，依印契而辨異。如來本跡難測，以眷屬而知之，所以小乘三藏之教主，迦葉阿難為脇士；伽耶始成之跡佛，普賢文殊在左右。此外一體之形像，豈非頭陀之應身耶」(第一七○五頁)。日蓮大聖人所持的釋尊立像，是有如對繼子的短暫寵愛，一往是由本佛的立場視之為自受用身的原故。富要二　破五人抄譯解(第三七一頁) 【亦有亦空門】 [yi4 you3 yi4 kong1 men2]　主張宇宙森羅萬象具備「有」的層面，又具備「空」的層面，謂有與空是渾然一體的法門。四門(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)之一。在四教(藏、通、別、圓)中，主要是謂別教所立的法門。惟此是折衷的見解，並非真正的中道觀。來到圓教後，始立非有非空門，闡說中道法相之理。日蓮大聖人則從文底的立場，於\<御義口傳\>云：「門者，入此智慧處，能入之門也…門者，信心之事也」(第七四七頁)，更云：「於門有：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。有門是生，空門是死，亦有亦空門是生死一念…亦有亦空門是具足於五字之本跡」(同前)。 【亦有亦無】 [yi4 you3 yi4 wu2]　三玄(孔子的有玄、老子的無玄、莊子的亦有亦無玄)之一。莊子的學說。主張自然(萬物原原本本的面貌)為本，認為自然同時具備有、無二個層面的學說，提倡「亦有亦無」，以表現「玄」(深奧的道理)。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【亦信亦解】 [yi4 xin4 yi4 jie3]　信奉佛法且能理解之意，又指其人。\<涅槃經\>所說信解的四句分別(信而不解、解而不信、亦信亦解、非信非解)之一。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁) 【仰信】 [yang3 xin4]　瞻仰而信受之意。謂具有純真的信仰心。　御　書　一念三千法門(第四三六頁)　法華初心成佛抄(第五八二頁) 【仲尼】 [zhong4 ni2]　即孔子。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【仲算】 [zhong4 suan4]　日本僧名。生歿年不詳。日本平安時代，法相宗的學僧。亦稱松室先德、或貞松法師先德。曾師事興福寺的空晴僧都，擅長論議。九六三年(日本應和三年)，村上天皇於清涼殿召集南都北嶺的學僧講論時，與比叡山的良源舉行問答，獲得優勝，法相宗遂成六宗之首。據說後來登熊野山，在那智瀑布下講述\<般若心經\>。著有\<法華釋文\>三卷、\<法華略頌\>一卷、\<法華陀羅尼集\>一卷。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【休姆】 [xiu1 mu3]　David Hume，一七一一年~一七七六年。英國哲學家。與洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)、柏克萊(George Ber-keley，一六八五年~一七五三年)同為英國經驗論的代表人物。主要著作有：\<人性論\>(一七三九年)、\<人類知性探索\>(一七四八年)、\<英國史\>(一七五三年~一七六一年)、\<宗教自然史\>(一七五七年)、\<自然宗教有關的對話\>(一七七九年)等書。休姆認為，受到外界的刺激所產生及人們所假想的印象，加上該印象保存在記憶中的觀念，便構成了我們的經驗。並且採取懷疑論的立場，認為我們對於外界只能透過印象來假想，並不知道印象的原因是外界物體的實體。單純印象是單純觀念的起源，複雜觀念又是由單純觀念所構成。休姆又認為有二種關係將各類的觀念結合在一起。其一是亦可用牛頓萬有引力關係作比喻的自然關係，此時將各類觀念結合在一起的聯想(聯合)原理，有類似、近接、因果關係。類似的各類觀念是被納入同一群組，而以一般名詞稱呼。其次，介於近接關係的各類觀念是以一起被聯想的情形居多。而介於因果關係的各類觀念，其實不過是繼起而生，介於恆常連接(近接)關係的各類觀念，只不過我們是把介於那種關係的各類關係稱做因果關係罷了。會將介於繼起、恆常、連接關係的各類觀念結合一起，是因為在經驗中將兩者結合一起的心靈習慣形成所致，此習慣一旦形成時，只要經驗到成為原因的觀念，自然就可預測結果的觀念了。在過去的經驗裡，原因和結果既然是由結合所發生，將來也會由結合而發生的這種信念便告產生，但是該一信念若要正確，則未來的事必然會與過去的事同樣再發生的這個前提，就有必要加以證明，但、那樣的必然性卻不能在經驗中發掘出來。所以，他提出一項懷疑論，認為自然科學做前提的因果關係必然性，只不過是由心靈習慣所形成，並不是在自然中可以發現得到。又就人格的同一性，提出精神實體有關的懷疑論，主張在心中繼起而生的各類印象、各類觀念的相互結合雖可發現，但使它們結合的不變實體，即自我主體(人格的同一性)卻無從發現。假想人格同一性的主要根據，多半可在記憶中搜尋，但、記憶是斷斷續續產生，在時間上並不能證明人格的同一性。莫若說是，人格不過是在心中產生、憑記憶結合的各類觀念束，隨著時間的消逝，構成人格的各類觀念也會起變化，其中並不存在同一性。這項主張經常被視為深層心理學所稱自戀情結形成的先驅思想。休姆亦認同各類觀念結合在一起時，除了聯想所造成的自然結合之外，尚有心靈任意結合各類觀念的哲學關係存在，這時在各類觀念之間，可以發現類似、反對、質的程度、量的關係等的必然關係，以及同一性、因果關係等的蓋然關係。休姆並不認為必然關係是存在於各類觀念的自然結合之中，而主張各類觀念是藉由任意比較所產生，這種分析式的闡明並未就自然作何敘述，而只是當做論理學或數學闡明的一種存在觀點，也被視作是最早採取了論理實證主義的立場。在宗教哲學的領域裡，休姆也是採取懷疑論的立場，主張上帝這種觀念不可能理解，上帝的存在也不是必然的，而是蓋然的；又主張，宗教的各類觀念是在人類的自然史中產生出來的。對於試圖藉由奇蹟來證明上帝存在的思惟，也持否定態度，主張只要奇蹟被認為是在違反自然法則下所產生的現象，奇蹟就只能存在於非理性的思惟之中。休姆的這項論點，至今在宗教哲學的議論中仍常被引用。 【伊予法師】 [yi1 yu2 fa3 shi1]　日本僧名。詳「日頂」項。 【伊予阿闍梨日頂】 [yi1 yu2 a1 she2 li2 ri4 ding3]　日本僧名。詳「日頂」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁)　富要五　家中見聞(第二○九頁) 【伊呂波】 [yi1 lv3 po1]　日語。又書為色葉、以呂波。(1)伊呂波歌的略稱。即發音不同的四十七個假名文字。用於日文習字帖、字母表，及表示事物的順序。現存最古老的以呂波是見於承曆本\<金光明最勝王經音義\>(一○七九年編纂)，用作幫助理解佛典音義的字母表。日本平安末期的真言僧、覺(一○九五年~一一四三年)著\<密嚴諸秘釋\>第八中，有題為「以呂波釋」的一節，據其所述，是用以表現\<涅槃經\>第十三卷聖行品偈文之意。\<涅槃經\>的偈文與伊呂波歌對照如下：諸行無常　色香終須散 是生滅法　我世誰常習 生滅滅已　今越有為山 寂滅為樂　淺夢何來醉 關於伊呂波歌的作者，雖有空海之說，但據推斷應是完成於空海歿後百年以上。可能是在「阿」(a)行與「也」(ja)行的「衣」(je)音失去區別的平安中期以後。(2)伊呂波是習字的初階，因而引伸為事物之初、初步。\<與淨蓮法師書\>所述：「日本國之初階，有比叡山慧心之往生要集」(第一五○八頁)，即謂日本淨土宗之始是慧心僧都的\<往生要集\>之意。 【伊豆流罪】 [yi1 dou4 liu2 zui4]　指日蓮大聖人從一二六一年(日本弘長元年)五月十二日至一二六三年(弘長三年)二月二十二日，被流放至伊豆國伊東(今之靜岡縣伊東市)的法難。亦稱伊豆伊東流罪、弘長流配。一二六○年(文應元年)七月，大聖人向「前執權」北條時賴提出\<立正安國論\>，展開第一次的國主諫曉。幕府未予採納，念佛信徒仗恃有「執權」北條長時的父親、極樂寺入道重時撐腰，而於一二六○年(文應元年)八月二十七日，夜襲松葉谷的草庵。大聖人暫時避居下總國(千葉縣)的富木常忍宅，旋又重返鎌倉。幕府隨即將大聖人逮捕，並流放至伊豆伊東。初抵川奈海邊的大聖人得到船守彌三郎的外護，其後移押至伊東「地頭」伊東八郎左衛門的宅邸，兩年後才獲釋。其間，日興上人常隨給侍，更在附近折伏教化，而使熱海的金剛院行滿等僧侶改宗。大聖人在伊東之地，著述有\<四恩抄\>、\<教機時國抄\>、\<顯謗法抄\>等。　御　書　覆下山書(第三七六頁)　破良觀等書(第一三五三頁)　覆妙法比丘尼書(第一四八八頁)　致船守彌三郎夫婦書(第一五二○頁) 【伊拉斯謨】 [yi1 la1 si1 mo2]　Desiderius Erasmus，約一四六六年~一五三六年。活躍於十五世紀至十六世紀，歐洲最偉大的人文學家。出生於荷蘭鹿特丹。在德芬達爾的學校求學後，進入斯特恩的奧古斯丁修道祭司會所屬修道院，一四九二年敘任司鐸。其後就讀巴黎大學神學院，但不習慣經院哲學。於遊訪英格蘭時，深受人文主義者的感化，尤其是邂逅托馬斯‧莫爾(Thomas More，一四七七年~一五三五年)，更建立了終身不渝的友情。伊斯拉謨將義大利人文學家所發現的語言學方法，應用在許多的古典文獻，並充分發揮其在文法上、歷史上的知識，致力於出版更接近原典的正確版本。其中又以伊拉斯謨根據希臘文的原典，重新譯成拉丁文的\<新約聖經\>，很明顯的跟以往被教會權威認定絕對正確的\<通俗拉丁文本聖經\>有出入，對當時的基督教徒，尤其是神學家們造成很大衝擊。而伊拉斯謨更執筆撰述諷刺文學\<愚人頌\>(一五一一年)，將當時的社會描寫得栩栩如生，對聖職人員的墮落痛加針砭。又在教育方面寄予莫大關注，還執筆編纂學習拉丁文的教材。這本拉丁文的教材大量選用了古典文獻，內容實際且用詞優美，受到多所學校的採用。他對基督教以外的古典中所說的智慧也深表同感，將它們彙編而成的\<格言集\>跟其他著作一樣，再版好幾次，獲得眾多讀者的迴響。伊拉斯謨是希望藉由\<聖經\>為主的基督教著作及良質古典的普及，促使基督教的信仰復甦，以改善社會。但在宗教改革以後，教會與路德派的對立日益激化當中，他自己基於基督教徒的同室相爭毫無意義，而不願加入任何一方。因此遭到雙方人馬的嚴厲抨擊，其中最有名的就是與馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)所展開的一場自由意志論爭。伊拉斯謨反對所謂人再努力也不能達到上帝真義的路德主張，而擁護人在救贖過程中的自由意志。伊斯拉謨晚年著述\<和平訴求\>(一五一七年)，痛陳人類互相掀起戰爭的愚蠢行為。他的書籍被羅馬教皇指定列入禁書，還因而被宣告為異端分子。但他仍堅持到底，持續執筆各種的著作及校訂出版工作，一五三六年歿於巴塞爾。 【伊東八郎左衛門尉】 [yi1 dong1 ba1 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。生平不詳，推想是一一九四年(日本建久五年)成為伊東「地頭」的伊東祐光。一說又是伊東朝高(祐光之孫)。據說是在日蓮大聖人被流放伊東之際，擔任看管的地頭，罹病蒙大聖人救治後，成為大聖人的門下。但亦有一說，謂此與\<致船守彌三郎夫婦書\>所稱的地頭、及\<與日昭函其二\>所載的地頭‧伊東八郎左衛門，並非同一人。　御　書　與日昭函其二(第一二七五頁)　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【伊東流配】 [yi1 dong1 liu2 pei4]　日蓮大聖人遭流放至伊豆國(今之日本靜岡縣)伊東的法難。詳「伊豆流罪」項。　御　書　致一谷居士書(第一三九三頁) 【伊舍那天】 [yi1 she4 na4 tian1]　伊舍那是梵語Isana的譯音，亦寫做伊遮那、伊沙。意譯為眾生主。支配者之意。八方天、十二天之一，東北方的守護神。據稱是住在欲界的第六天。又稱大自在天。於密教是說，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛院的東北，其眷屬有伊舍那妃、常醉天、喜面天、大黑天等。 【伊奘冊尊】 [yi1 zang4 ce4 zun1]　又寫做「伊奘冉尊」。伊奘諾尊之妻。於\<古事記\>中，是記載為伊邪那美命。根據\<日本書紀\>所載，其與伊奘諾尊一起創造大八洲、山川、草木等諸神，最後在創造軻遇突智神時，被燒死而赴黃泉國，成為彼國的神明。為天照大神和素盞嗚尊的母神。　御　書　神國王書(第一五九九頁) 【伊奘諾尊】 [yi1 zang4 nuo4 zun1]　與伊奘冉尊並列日本神話中，生成創造國土的神祇。記載於\<古事記\>與\<日本書紀\>。\<古事記\>是稱伊邪那岐命。天神七代最後的神祇，奉天神之命，偕同伊奘冊尊站在天浮橋，以天瓊矛探測海中，其矛端滴落的潮水凝固而形成淤能碁呂島，雙雙降臨島上，建造八尋殿，並交婚，先創造大八州，其次創造海、山川、草木、風火等的神祇，更生天照大神、月讀尊、素盞嗚尊，令各治理高天原(白晝之國)、夜之國、根之國(海原)。　御　書　神國王書(第一五九九頁) 【伊斯蘭教】 [yi1 si1 lan2 jiao4]　即「回教」。詳「回教」項。 【伊勢公方丈】 [yi1 shi4 gong1 fang1 zhang4]　日本僧名。據說是日蓮大聖人在世時，住在安房國(今之日本千葉縣安房郡)清澄寺內的分院僧侶，生平不詳。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二六頁)　 【伊勢神道】 [yi1 shi4 shen2 dao4]　日本鎌倉時代初期，由伊勢外宮的神官、度會氏所發展出來的神道說。倡導外宮的神道。亦稱度會神道、外宮神道。南北朝時代，度會家行(一二五六年~一三五一年)曾依照「本地垂跡說」，將神道五部書再作解釋，至江戶時代初期，又由度會延佳(一六一五年~一六九○年)大致完成。神道五部書的內容是講述神宮的由來、對皇位及三種神器的尊信、此世的秩序，強調正直與清淨之德。其根本思想是敬神，但亦攙入儒、佛、道教的思想及陰陽五行說。後來，由於復古神道興盛而完全失去其地位。家行的門下有\<神皇正統記\>的作者、北親房(一二九三年~一三五四年)。 【伊澤居士】 [yi1 ze2 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在鎌倉一帶的弟子。於龍口法難時，與日朗等人同被監禁於地牢。　御　書　佐渡書(第九九五頁)　五人土牢書(第一二六一頁) 【伏惑】 [fu2 huo4]　伏惑障之意。惑是指心的迷亂，謂見思惑、塵沙惑、無明惑的三惑。障是障礙之義，謂成佛的妨礙，有煩惱障、業障、報障的三障。謂依信心修行而戰勝種種苦、迷，及三障四魔、三類強敵等。在天台大師所立的「六即位」中，是配立於相似即。　御　書　御義口傳(第七八六頁) 【伏爾泰】 [fu2 er3 tai4]　Voltaire，一六九四年~一七七八年。法國思想家、文學家。本名是佛朗索瓦‧瑪麗‧阿魯埃(Francois Marie Arouet)。出生在巴黎一位公證人的家庭。幼少時，從耶穌教士派的教師們接受古典文學與自由思想的洗禮，早年即已志向文學。一七一七年因批判君主專制而被監禁在巴士底監獄，出獄後，為免遭受筆禍，易名伏爾泰。翌年，公演一齣他在獄中寫成的悲劇\<奧狄浦斯王\>，抨擊基督教及僧侶的腐敗墮落，獲得史無前例的成功，連續演出四十五次。從一七二六年起的大約三年間，旅居英國，對當地的民主主義制度及洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)、牛頓(Isaac New-ton，一六四二年~一七二七年)等的思想深起共鳴。一七三四年、發行一本讚揚英國政治制度，而暗批法國政治的\<哲學書簡\>，該書遭到查禁處分。從一七五○年起的大約三年間，與頗負盛名的啟蒙君主、普魯士的腓德烈二世交情甚篤。在這期間，相繼執筆歷史書\<路易十四世的世紀\>、世界文明史\<習俗論\>、哲學小說\<康第德\>(Candide)。一七六○年起，移居瑞士，並且發表一連串的匿名信，譴責舊政體及教會。同時為卡拉斯事件(一七六二年)及拉巴爾事件(一七六六年)中，因種族偏見而受害的人士，展開平反運動。這項活動的成果是以\<寬容論\>(一七六三年)及\<哲學事典\>(一七六四年)呈現出來。一七七八年、重返闊別二十八載的巴黎，四個月後逝世。伏爾泰是位代表法國啟蒙主義的思想家，畢生秉持人類的理性，奉獻給人道主義的言論活動。他從洛克吸取經驗論、自牛頓學到自然科學的認識，而提倡理神論，針對天主教的宗教不寬容，鼓吹信仰自由。但他自己未必是個無神論者，雖然承認上帝是以世界秩序的創造者而存在，卻否定人格神，指出\<聖經\>的矛盾之處，其思想在羅馬天主教看來，不折不扣是個異端分子。然而，他訴求人性自由與尊嚴的言論，卻超越國界與階級，從歐洲各國的君主到民眾之間，在廣大的階層喚起了同感，所以十八世紀甚至被稱為「伏爾泰時代」。又與盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)、孟德斯鳩(Michel E. de Montaigne，一五三三年~一五九二年)一同成為法國大革命的精神支柱，扮演了一個重大角色。 【伎藝天】 [ji4 yi4 tian1]　擅長伎藝的天女。亦稱摩醯首羅頂生天女、或大自在天女。據說，摩醯首羅天與諸天女遊戲，奏諸伎樂時，忽然由其髮際誕生出來。其容貌端正，充滿福德，擅長伎藝，自古以來皆認為其對伎藝者的祈願有求必應。其容貌是著天衣，戴瓔珞，左手捧著插滿鮮花的花盤，右手向下撩裙。 【先世】 [xian1 shi4]　即過去世。與「前世」、「前代」同。亦稱先生、前生。詳「前生」項。　御　書　覆上野書其七(第一六三○頁) 【先佛】 [xian1 fo2]　比某一佛更早以前出現的佛。「後佛」的相對詞。(1)在釋尊之前成道的佛。指多寶如來(佛)。「今佛」、「當佛」的相對詞。(2)相對於彌陀稱為後佛，而稱釋尊為先佛。　御　書　御義口傳(第七七二頁)　寺泊書(第九八五頁) 【先判】 [xian1 pan4]　與「前判」同。詳「前判」項。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【先後之弘通】 [xian1 hou4 zhi1 hong2 tong1]　謂教法流布的先後。宗教五綱之一。即由外道向內道、由小乘教向大乘教、由權大乘教向實大乘教、由\<法華經\>跡門向\<法華經\>本門，教法經常是由低淺的教義向高深的教義循序流布的原理。　御　書　覆下山書(第三六五頁) 【先後之相違】 [xian1 hou4 zhi1 xiang1 wei2]　於言論、論釋上，其先後所述內容產生相違、矛盾之意。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七四頁) 【先相】 [xian1 xiang4]　瑞相。將來發生某事之前所出現的徵兆。與「前相」、「先瑞」同義。　御　書　立正安國論(第三三頁)　覆下山書(第三六八頁) 【先業】 [xian1 ye4]　於前世、過去世所造下的業因。善惡通用，但多指惡業。　御　書　佐渡書(第九九三頁)　轉重輕受法門(第一○三九頁) 【先瑞】 [xian1 rui4]　事情發生前所出現的瑞相。\<呵責謗法滅罪抄\>云：「瑞相之事，內典、外典多有之，是指必起之事、先有所現者也。所謂『蜘蛛挂則喜事來，鳱鵲鳴則行人至』，小事尚現先兆，何況大事」(第一一七三頁)。 【先謗】 [xian1 bang4]　前世、過去世的謗法。指歸依正法以前所累積的惡業。　御　書　御義口傳(第八○○頁) 【先難】 [xian1 nan4]　先前所發生的難。\<立正安國論\>有云︰「先難甚明，後災何疑」(第三○頁)。此處是指三災七難中，當時已出現的\<藥師經\>五難(他國侵逼、自界叛逆的二難除外)、\<大集經\>的二災(兵革災除外)等。 【光】 [guang1]　即普光。詳「普光」項。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【光日女居士】 [guang1 ri4 nv3 ju1 shi4]日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。安房國(今之日本千葉縣)天津人。又稱光日上人。其子彌四郎先入信，受其勸導而歸依，且持續純真的信心。當她失去愛子時，蒙日蓮大聖人給予充滿慈愛的指導與慰勉。　御　書　覆光日上人書(第九六五頁) 【光日法師】 [guang1 ri4 fa3 shi1]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住於安房國(今之日本千葉縣)天津的女信徒。其子彌四郎於青年時期即已歸依日蓮大聖人，以此機緣而成為大聖人的信徒。一說光日女居士、光日上人為同一人，又有一說是指光日女居士的丈夫。　 【光宅】 [guang1 zhai2]　(1)光宅寺。(2)光宅寺法雲。　御　書　報恩抄(第三三八頁) 【光宅寺】 [guang1 zhai2 si4]　位於中國江蘇省的寺院。五○二年或五○四年(天監元年或三年)，梁武帝改自宅而成的寺院。因創建時所供奉的觀音像，連續放光七天，故名「光宅」。五○九年(天監八年)，又供奉梁武帝勒令塑造的無量壽佛像。首任住持為南三北七中，南家之一的法雲，並由其一手制訂僧尼管理制度的僧制。「南三北七」十師的中心人物之一、法雲住於該寺，故稱光宅寺法雲。五八七年(禎明元年)，天台大師曾在此寺講說\<法華文句\>。　御　書　報恩抄(第三一八頁) 【光色端嚴】 [guang1 se4 duan1 yan2]　謂佛為使眾生對佛起尊崇之念，令信受佛法，而以三十二相八十種好來莊嚴色相。與「色相莊嚴」同義。\<法華文句\>第四卷下有云：「身相炳著，光色端嚴。內無闇惑，外有光明。則口無欺誑，為眾所尊，說大乘印，則可信受」(大正第三十四卷第五五頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第七七頁) 【光定】 [guang1 ding4]　日本僧名。七七九年~八五八年。日本平安初期，天台宗的僧侶。傳教的弟子。伊予國(今之愛媛縣)風早人。俗姓贄氏。八○八年(日本大同三年)，登比叡山，成為傳教的弟子。八一○年(大同五年)以天台宗年分度者，正式剃度。八一二年(弘仁三年)在東大寺受具足戒，並在高雄山寺從弘法受兩部灌頂。八一八年(弘仁九年)奉傳教授意，奔走建立大乘戒壇，在傳教歿後第七年，即八二二年(弘仁十三年)奉得敕准建立。八三八年(承和五年)受封傳燈大法師位，八五四年(仁壽四年)任延曆寺別當，又稱別當大師。著有\<一心戒文\>三卷等書。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁) 【光明】 [guang1 ming2]　(1)光與明。依\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第二頁)所說，太陽的「光芒」名光，月、星、火藥等的「光芒」名明。(2)由佛、菩薩等的身心所發出的光。表示智慧。有照亮被煩惱等所封閉之闇的作用，與顯現法之作用二意。智光(心光)與身光(色光)二種等，依經論所述而有種種的分類。\<法華經\>方便品第二有云：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印」(法第一四○頁)。御　書　御義口傳(第七六三頁) 【光明大梵】 [guang1 ming2 da4 fan4]　即色界二禪天的梵王。二禪天有少光天(由身放出少許光明的天)、無量光天(由身放出無量光明的天)、光音天(以光為音聲的天，謂由口中放出清淨光而成語言的天)。大梵王通常是謂色界初禪天之王，在此是 謂住於此三天的梵王。\<法華文句\>第二卷下云：「光明者，二禪也。此有少光、無量光、光音」(大正第三十四卷第二四頁)。　法華經　序品第一(第八○頁) 【光明如來】 [guang1 ming2 ru2 lai2]　迦葉尊者受記別，於未來成佛時的名號。\<法華經\>授記品第六有云：「我此弟子摩訶迦葉，於未來世，當得奉覲三百萬億諸佛世尊，供養、恭敬、尊重、讚歎，廣宣諸佛無量大法。於最後身，得成為佛。名曰光明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。國名光德，劫名大莊嚴」(法第二七一頁)。　御　書　報恩抄(第三四九頁) 【光明國】 [guang1 ming2 guo2]　龍女成佛時的國名。謂同「無垢世界」。於\<法華經\>提婆達多品第十二說有，龍女於無垢世界，成等正覺(法第四三四頁)；\<女人成佛抄\>則舉\<海龍王經\>的經文稱：「龍女作佛，國土號光明國，名號無垢證如來」(第四九四頁)。同經記載，佛與龍王的女兒‧寶錦女授記：「此寶錦女，三百不可計劫後，當得作佛。號曰普世如來至真等正覺，世界曰光明，劫曰清淨」(大正第十五卷第一五○頁)。 【光明童子因緣經】 [guang1 ming2 tong2 zi3 yin1 yuan2 jing1]　四卷(大正第十四卷第八五四頁)。中國宋代的施護譯。全名\<淨說光明童子因緣經\>。內容是講說善賢長者之子、光明童子的證果因緣。　富要三　寬記雜雜(第三○九頁) 【光淨菩薩】 [guang1 jing4 pu2 sa4]　說於\<清淨法行經\>，為了教化眾生而被派赴中國的三位菩薩之一，一說其化身是孔子(西元前五五二年~前四七九年)。\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之三云：「清淨法行經云：『月光菩薩，彼稱顏回。光淨菩薩，彼稱仲尼。迦葉菩薩，彼稱老子。天竺指此震旦為彼』」(大正第四十六卷第三四三頁)。\<清淨法行經\>是於近幾年才被發現。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【光統】 [guang1 tong3]　即光統律師慧光。詳「慧光」項。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【光滿菩薩】 [guang1 man3 pu2 sa4]　\<放光圓滿經\>所說的菩薩名。\<類聚翰集私\>云：「放光圓滿經云：『爾時世尊，告阿難及光滿菩薩：我念一切眾生，譬如父母念子』」(富要第二卷第三三○頁)。 【光證】 [guang1 zheng4]　日本僧名。生歿年不詳。日本平安初期，號稱南都七大寺十大德的高僧之一。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，在高雄山由「敕使」和氣弘世的見證下，七大寺的高僧與傳教舉行法論，傳教駁倒七大寺的高僧。光證是當時在座的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【光讚般若經】 [guang1 zan4 bo1 re3 jing1]　十卷(大正第八卷第一四七頁)。全名\<光讚般若波羅蜜經\>。亦稱\<光讚摩訶般若經\>、\<光讚經\>。竺法護譯。二八六年(西晉、太康七年)譯出。由二十七品構成，相當於下列諸經的各品。無羅叉等譯\<放光般若經\>二十卷九十品中的初三十品、羅什譯\<大品般若經\>二十七卷九十品中的初二十九品、玄奘譯\<般若經\>第二會八十五品中的初二十七品。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【全】 [quan2]　(1)於\<覆大田居士書\>(第一○五○頁)是指中國唐代僧侶‧法全。詳「法全」項。(2)於\<唱法華題目抄\>(第二頁)等是謂完全、完整之意。 【全分有性】 [quan2 fen1 you3 xing4]　一切眾生悉有佛性之意。出自源信\<一乘要決\>中卷的語詞(大正第七十四卷第三四三頁)。與「一切眾生悉有佛性」同義。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【全身法門】 [quan2 shen1 fa3 men2]　即日蓮大聖人的法門。指文底下種、事之一念三千的大法。\<日尊實錄\>有云：「日興上人示云：有全身、碎身二種舍利，彼碎骨也。法門，全身也。不可依於碎身。全身法門若是正義，先聖必定居於正直之頂」(富學第二卷第二○頁)。　富要七　兩山問答(第四五頁) 【全身舍利】 [quan2 shen1 she4 li4]　即保留完整遺骸的舍利(遺身)。舍利是梵語sar1ra的譯音。又寫做設利羅、室利羅、實利等。用以表示佛身、身骨、遺骨、遺身等的總稱。全身是「碎身」的相對詞。生身(肉身)舍利有全身和碎身二種，遺留全身形狀的遺骨稱為全身舍利，粉碎的遺骨稱碎身舍利。有時亦稱安置舍利的塔為全身舍利。指佛所遺留教法的法身舍利，亦有全、碎二種，\<法華經\>是全身舍利，餘經屬於碎身舍利。　法華經　見寶塔品第十一(第三九六頁)　提婆達多品第十二(第四二五頁) 【全喻】 [quan2 yu4]　整體的比喻。「分喻」的相對詞。非作部分說明的比喻，謂用於說明全體的比喻。以五乳比喻釋尊一代的所有佛教稱為「全喻」，就佛教經典的一部分而配於五味時則稱「分喻」。　御　書　開目抄(第二四○頁) 【全尊】 [quan2 zun1]　日本僧名。生歿年不詳。承久之亂時，為調伏關東而修五壇法的僧侶。一二二一年(日本承久三年)四月十九日舉行的十五壇修法毫未奏效，大軍仍從鎌倉攻向京都。驚聞此事態的上皇，於是命全尊等人，自該年六月八日起，以四壇的秘法(尊星王法、太元法、五壇法、守護經法)舉行祈禱。　御　書　祈禱抄(第一四二三頁) 【共力】 [gong4 li4]　婆羅門教所說四種因果論的四性計(自性計、他性計、共性計、無因性計)中，謂共性計之力。共性計是謂既認為萬法由自性而生，又認為由他性而生，為主張「因中亦有果亦無果」的勒娑婆外道(苦行外道)之說。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【共生】 [gong4 sheng1]　指不同物種的生物以個體或個體群的方式，在同一個區域共營生活的現象。但是，單只是棲息在相同場所並不能稱為共生。其中必須在行動上、或生理上，經常保持密切的關係。共生可分為相利共生和片利共生。相利共生是雙方都能蒙受一些利益的情形，只有單方面蒙受利益時則是片利共生。而一方蒙受利益，另一方蒙受不利時，則稱為寄生，一般是不把這種情形包含在共生之內。近年來，由於環保問題的關聯，而要求人類與自然的共生，但、此時並非嚴謹意義所稱雙方共蒙特定利益的共生，而是基於所謂和諧的意涵加以採用。生物的相利共生，有豆科植物和根粒菌、蟻和蚜蟲、草食性動物和腸內細菌、寄居蟲和刺水母、蟲媒花和昆蟲的事例，為人所熟知。 【共性】 [gong4 xing4]　外道所說四種因果論的四性計之一。亦稱共性計。四性計是謂：(1)自性計、(2)他性計、(3)共性計、(4)無因性計。共性計是謂因中亦有果亦無果，即主張因中有時亦包含果，有時亦不包含果的說法。勒娑婆外道的學說。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【共般若】 [gong4 bo1 re3]　方等、般若部所說的教義之意。又指於二乘及菩薩共同說示的般若。「不共般若」的相對詞。般若是洞徹一切事象之理的智慧。\<大智度論\>第一百卷(大正第二十五卷第七五四頁)闡明二種，即對二乘與初心菩薩共通說示的淺義般若(共般若)、與只對十地上位菩薩所說的深義般若(不共般若)。若配以天台大師的四教，則共般若是相當於通教，不共般若是別教與圓教。若將聲聞、緣覺、菩薩三乘配於經教時，則聲聞是配四阿含的小乘是配於聲聞，華嚴的別圓頓大教配於菩薩，只為三乘而說的方等部與般若部之教是配於緣覺。緣覺勝於聲聞，而劣於菩薩，故配於小乘與頓大教中間的共般若。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁) 【共教】 [gong4 jiao4]　共通說示的教義。謂於聲聞、緣覺、菩薩三乘共通說示的教義，至於專為菩薩而說的教義，則稱不共教。亦稱共教大乘、三乘共教、共般若。例如依\<大智度論\>第一百卷(大正第二十五卷第七五四頁)所說，\<般若經\>中有淺深二說，對聲聞與初心菩薩共通而說其淺義時稱為共般若，只對上位菩薩而說其深義則稱不共般若。於天台大師所立的四教中，共般若(共教)是視為通教，不共般若(不共教)是別圓二教。 【共產主義】 [gong4 chan3 zhu3 yi4]　共產主義(communism)一詞，是源自拉丁語意味共有財產的commune。否定私有財產，以財產屬於社會所共有為基礎的社會、政治體制，稱為共產主義。財產共有的本身，可以說是跟人類開始共同生活一樣古老。做為一種思想的共產主義，到了近代，例如英國托馬斯‧莫爾(Thomas More，一四七七年~一五三五年)的\<烏托邦\>(一五一六年)、坎培涅拉 (Tommaso Campanella，一五六八年~一六三九年)的\<太陽之都\>(一六二三年)等書所描寫的理想社會中，可以說早就已經談到，但在書中尚不見改革現實社會的觀點。又在十九世紀初葉，也有如英國的歐文(Robert Owen，一七七一年~一八五八年)、法國的聖西門(Claude-Henri de Rouvroyde Saint-Simon，一七六○年~一八二五年)及傅立葉(Charles Fourier，一七七二年~一八三七年)般，志在改善資本主義社會，致力解決財富不均及貧窮問題的一群人，但並未達到改革體制本身的地步。共產主義思想是由馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)、恩格斯(Friedrich Engels，一八二○年~一八九五年)完成實踐理論。他們是從疏離論出發，指出近代社會的人是被勞動疏離，被所謂人類本質的類存在物疏離，更被自己本身疏離。馬克思和恩格斯是以解釋資本主義的經濟結構，指出生產力的發展和生產關係的矛盾，並預測共產主義是必然的趨勢。又藉由勞動階級的主體運動，鼓吹共產主義革命，試圖使它發展成國際性的運動。以社會體制來看共產主義，是經歷如下的過程而形成。首先是建立無產階級專政的國家，掌握生產手段，廢除私人所有。但、所得分配是按照各人勞動所得，各人之間的差異則是剩餘(社會主義階段)。進而，生產力提高，由取代國家的自主組織管理社會，生產物資的分配是各取所需，實現完全平等的社會。上述的共產主義理論，是在列寧(Nickolai Lenin，一八七○年~一九二四年)手中，從一九一七年的俄國十月革命以後，正式付諸實現。但是，個人的權利和自由的普及卻在史達林(Iosif V. Stalin，一八七九年~一九五三年)政權下受到壓制，施行強權體制。其後，在官僚主義體制下，亦曾嚐試各項的改革，但、終究未能實現共產主義的理想，一九九一年蘇聯解體。中國則是在一九四九年成立中華人民共和國，由毛澤東(一八九三年~一九七六年)領導，進入共產主義路線。但、農業政策失敗後，領導班底分裂，經歷文化大革命的一場動亂，才提倡改革、開放的近代化路線，以迄於今。 【共業】 [gong4 ye4]　構成社會、共同體的眾人所共通的業。又謂各人共通造下善惡之業，各人感得共通的苦樂果報。與個人固有之業即「不共業」相對的語詞。相當於山河等的依報。 【共業不共業】 [gong4 ye4 bu2 gong4 ye4]　共業是謂與他人共通顯現的業。又指各人共通而造下的善惡之業，各人感得共通的苦樂果報。即謂山河等的依報。不共業是指與他人不共通的業。又依各人不同的業因，而各自感得不同的果。例如各人的五根等。 【再生】 [zai4 sheng1]　(1)重新轉世、出生。(2)再生敗種的略稱。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【再生敗種】 [zai4 sheng1 bai4 zhong3]　意謂腐敗的種子再度萌生。用以比喻爾前經認為不得成佛的二乘，來至\<法華經\>而說可以成佛的語詞。二乘追求無餘涅槃而從事修行，因灰身滅智，故稱決不能成佛，在權大乘教則說二乘不作佛，且比喻為不復再生的敗種。此二乘至\<法華經\>才允作佛，故謂「再生敗種」。\<法華文句記\>第十卷下有云：「此經以常住佛性為咽喉，以一乘妙行為眼目，以再生敗種為心腑，以顯本遠壽為其命」(大正第三十四卷第三五二頁)。　御　書　諫曉八幡抄(第六○八頁) 【再生華果】 [zai4 sheng1 hua2 guo3]　謂法華會上的聲聞、緣覺二乘。再生是比喻焦種(燒種)、敗種，亦即一度被燒焦或腐敗的種子重新蘇生之理的用語。於爾前諸經中，二乘是謂已失佛種的眾生，被斥為永不成佛。但在\<法華經\>，如\<法華文句記\>第十卷中所云：「迦葉自悲敗種，至法華會，敗種還生」(大正第三十四卷第三四八頁)，二乘蒙受未來成佛的記別，才有可能成佛。爾前諸經的二乘不作佛，至\<法華經\>而二乘作佛，故以蓮華作比喻，稱再生華果。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【再往】 [zai4 wang3]　再度。引伸為進一步了解，或深入一層觀察、考察之意。「一往」的相對詞。相對於膚淺、表面上的考察，而謂從更深入的考察加以判斷。　御　書　觀心本尊抄(第二七○頁)　教行證書(第一三三一頁) 【再往一致】 [zai4 wang3 yi2 zhi4]　日蓮宗身延派等之說。謂\<法華經\>本門與跡門，一往雖有勝劣的不同，但若深入一重，以再往的立場來思考，則無勝劣之別而為一致。然而，此說若對照\<治病大小權實違異\>所云：「法華經又有二經，所謂跡門與本門是也。本跡之相違，如水火天地之差異…而本跡混合，水火不辨」(第一○三五頁)，顯已違背日蓮大聖人的本意，純屬私構的邪義。 【再往功歸】 [zai4 wang3 gong1 gui1]　「一往就法」的相對詞。日本大石寺第二十六世日寬解釋\<報恩抄\>的「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心，亦復是一切經之肝心」(第三四三頁)一文而稱，\<法華經\>一部八卷二十八品，一往、就法而言，妙法蓮華經之名雖通於本跡，義則有本跡的不同；再往、此文是述示妙法蓮華經的功力，若論其功，近是歸於本果之所證，遠則歸於本因之所證。此再往功歸亦有一往脫益與再往下種的二意。一往脫益是指本果所證的妙法，此是外適之邊，壽量品的文上。再往下種是指本因名字的所證、三大秘法總在的妙法蓮華經，此是內鑒之邊，壽量文底之意。　六卷抄　文底秘沈抄(第九二頁) 【再往別三段】 [zai4 wang3 bie2 san1 duan4]　日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>為判釋一切教法，將序分、正宗分、流通分的三段，立為五重中的第三跡門熟益三段、第四本門脫益三段、第五文底下種三段。序分是謂序論，正宗分是本論，流通分是基於將正宗分所說的教法流布於後代之意，而講說者。總三段(第一、一代一經三段，第二、法華十卷三段)是為顯別三段而立，故名一往，別三段是顯跡門熟益、本門脫益與文底下種的各個本尊，故稱再往。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五○六頁) 【再往義別】 [zai4 wang3 yi4 bie2]　一往、其名雖同，再往、深入思考時，其義(內容)卻不同之意。「一往名通」的相對詞。於日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>明示，跡門、本門的妙法蓮華經其名雖皆同，其義卻有天地雲泥的差異。　六卷抄　文底秘沈抄(第九二頁) 【再演法華】 [zai4 yan3 fa3 hua2]　謂再將\<法華經\>的內容演說一遍的\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八(法第七○八頁)。勸發品是勸導神力品以下付囑流通中，自行流通的一品。普賢菩薩在東方寶威德上王佛的國土，聞釋尊在此娑婆世界說示\<法華經\>，於是特地前來請問釋尊，於佛滅後應如何受持此\<法華經\>。對此一問，釋尊教示：一為諸佛護念、二殖諸德本、三入正定聚、四發救一切眾生之心的四法成就，將\<法華經\>再度演說一遍。　御　書　御義口傳(第八三九頁) 【再誕】 [zai4 dan4]　依與前世同樣的體及力用，而再度誕生出來。日蓮大聖人的外用是上行菩薩再誕，其內證深秘之邊，則是久遠元初自受用報身如來的再誕。\<百六箇抄\>諭示：「本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)，關於此文，日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮。故知本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(六卷抄第六七頁)。 【劣無漏】 [lie4 wu2 lou4]　低劣的無漏智。出自\<成唯識論\>第十卷(大正第三十一卷第五五頁)。配於五十二位的修行，則是第十地，菩薩未受煩惱污染的智慧。雖是無漏智，卻比等覺的最後心(滅盡煩惱，將入妙覺位的最後剎那心)低劣，故稱劣無漏。在金剛喻定(於最後心所修的禪定)中，是可捨棄的智慧。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【劣謂勝見】 [lie4 wei4 sheng4 jian4]　將低劣者視為卓越者的錯誤見解。同「見取見」。於\<真言見聞\>指出，竊取天台大師一念三千之義的善無畏(中國真言密教的僧侶，六三七年~七三五年)，以真言宗有「印與真言」，故對較於\<法華經\>，是「理同事勝」，而倡言\<大日經\>為勝、\<法華經\>為劣的邪見。此即劣謂勝見。　御　書　真言見聞(第一五二頁) 【劣應身】 [lie4 ying4 shen1]　將法報應三身中的應身如來，分為勝劣二身，而與「勝應身」相對的用語。亦稱劣應。謂隨應凡夫、二乘及未登於初地的菩薩，而示現的丈六(一丈六尺)佛身，即現八相成道、老比丘相的小乘三藏之佛身，住於凡聖同居土。亦稱丈六之佛、丈六釋尊。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁)　治病抄(第一○三五頁) 【印】 [yin4]　(1)標示、標章之意。謂以木石等製成的印章。又從「印可決定」之義，引伸為佛的證明，意味一法印、三法印等的規範，證明所說確是佛的教導。又謂師向弟子傳授悟得，其證明、認可稱為「印可」。於密教是將授印，認可傳授秘傳的「印可狀」稱為印信。(2)印相之意。亦稱印契、契印、密印。以手指結成特別的形狀，表示佛、菩薩的悟得者，稱為手印。以諸佛所持刀劍等器具作表示者，稱為契印。手印的種類繁多，又依宗派而有不同。尤其是密教，非常重視印，且當做諸佛諸尊的悟得(內證)、誓言(誓願)或功德的標幟，具代表性者有：降魔印、轉法輪(說法)印、禪定印、施無畏印、施與印等，但其中亦有無從區別是屬於何種手印者。手印是以十指表示法界全體，依十指的屈伸做出無數的印，其中最基本的根本形態稱為印母。依據\<大日經\>密印品，印母又有在胸前組合雙手而成十二種的合掌印(十二合掌)及六種的拳印(六種拳)。十二合掌是謂堅實心、虛心、未敷蓮、初割蓮、顯露、持水、歸命、反叉、反背相著、橫柱指、覆手向下、覆手。六種拳為蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳、如來拳、忿怒拳。又認為凡夫雖未斷煩惱，若身結本尊的密印，則其他的口意二密與之相應，身口意三密具足，而成得正理。換言之，印契原本是指威儀行事的姿勢。例如：說法印是用手勢幫助說法，禪定印是起因於雙手置於趺坐上，以便利心的安定。古時並無固定規則，後來密教興起，採用印度教的行事以來，才演變出有說印相，並論述其標示的義理者。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【印可】 [yin4 ke3]　即給予許可。印是信用、承認，可是許可之意。佛許可菩薩的成佛。謂對弟子的得脫，為師者再加以證明。由此引伸至一般技藝上，指師傅認定弟子的修學成就。於密教是謂許可印信(傳授密法時，師父授與弟子之物)。於真言宗則稱印法灌頂(授予秘印的儀式)為印可。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【印母】 [yin4 mu3]　詳「印」項。 【印性法師】 [yin4 xing4 fa3 shi1]　日本僧名。日蓮大聖人被流放佐渡時，佐渡的念佛僧。一二七二年(日本文永九年)一月十六、十七日，以諸宗僧侶數百人的中心人物，向大聖人挑起法論，遭到大聖人的破折，而一一潰敗。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五○頁) 【印契】 [yin4 qi4]　梵語mudra的譯名。亦稱印相、密印，略稱印。將諸佛的悟得(內證)、誓願或其功德等，標示於外形者，又謂其標示。印是標幟，契是契約、約定之意，表示所結印的相不虛偽。密教在三密中，重視身密。於胸前組合雙手而成十二種的合掌印(十二合掌)與六種的拳印(六種拳)稱為印母，以此為基本，可作出種種的手印。　御　書　法華真言勝劣事(第一二七頁) 【印契相好】 [yin4 qi4 xiang4 hao3]　即印契與相好，謂表示佛悟及誓願的佛相。印契亦稱印相、密印、相印，即佛菩薩示現內證、本誓的外相。相好是謂佛身體所具備的三十二相與八十種好。相是身體上的大特徵，好是小特徵。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【印度教】 [yin4 du4 jiao4]　Hinduism。從西元前二世紀至西元後三世紀，以雅利安(Aryan)人所帶入的婆羅門教為基礎，揉合非雅利安原住民的民間信仰及習俗而形成的印度民族宗教。印度教的一般性格很複雜，由不限於宗教領域的許多要素所構成。非由特定始祖所創始的宗教，而是自然形成的一種民族宗教。因此，沒有所謂個人入信的觀念，既然出生為印度教徒之子，自然而然也就是印度教徒。其聖典是以婆羅門教時代崇拜至今的\<吠陀\>為最高權威的聖典，此外，\<摩訶婆羅多\>(Mahabharata)、\<羅摩衍那\>(Ramayana)的二大敘事詩及\<摩奴法典\>(Manu-smrti)等的法典亦奉為聖典。尤其是\<摩訶婆羅多\>的其中一部\<薄伽梵歌\>(Bhaga vad-g1ta)，更受到廣大民眾的喜愛。法典是將種姓制度為主的行為規範彙集而成，內容涵蓋人類生活各層面的規範。基於此義，印度教並不僅限於單純的宗教範疇，可說是規定生活各層面的價值體系。本來，印度教是把動物及山川、草木等等亦視為崇拜對象的多神教，而眾神祇之中，又以毗濕奴神(Vishnu)、濕婆神(Shiva)最有力量。但是神祇觀念又隨著時代而起大變化，影響力強的神祇隨著時代與環境亦有所不同。依其在眾多的神祇之中，主要尊崇何神，而劃分宗派，但不論何者，各式各樣的教義兼容並蓄的包攝性是印度教的特徵，佛教的創始者佛陀被視為毗濕奴神的第九化身等等，也就在表現這點。其基本教義有業(karma)與輪迴。認為人的行為不論善惡皆附著於人的主體「阿特曼」(atman。譯為『我』)，死後亦延續下去。此業的善惡決定來生，其業報不能在今世改變。受業所束縛的生命延續就是輪迴，脫離此一輪迴，便是解脫。此業與輪迴的教義是承襲自婆羅門教。佛教雖否定阿特曼說，但接受所謂業報影響未來的觀念。在印度教裡，是以切斷業的繫縛，從輪迴中獲得解脫為最終目的，\<梵歌\>是將解脫之道、修行法分從三方面來作講說，並教導合乎其人的性格及力量的方法。即正確認識靈魂與肉體關係的知識之道(jnana-yoga)、遂行本分而不計較結果的行為之道(karma-yoga)、對神虔誠信愛與絕對歸依的信愛之道(bhakti-yoga)三者。其中，於\<梵歌\>特別強調的是信愛之道。其他二者是志在獲得專業知識及出家苦行等等，對一般人而言，需要較為困難的條件；相對地，縱使是不具備那種精神、物質條件的下層種姓的人，在日常生活之中，只要真誠信奉最高神祇不渝，也能蒙受神祇的恩寵而得到解脫的此種教義，成為吸引廣大民眾的一大要因。印度教截至一九九六年為止，擁有約七億的信徒，占世界總人口的一三‧七％。近年來，如「禮讚奎師那」(Hare Krishna)運動及「超覺靜坐」(Transcendental Meditation)運動等，以印度教傳統為背景的新宗教運動亦正朝全世界進行推廣。　 【印相】 [yin4 xiang4]　略稱印。詳「印」項。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【印相尊形】 [yin4 xiang4 zun1 xing2]　印相是很尊貴的形態之意。印相是用手部的形狀等，將諸佛的悟得及誓言的內容具體表現出來。謂其表示的形狀(印相)是一種很尊貴的形態。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【各謂自師者】 [ge4 wei4 zi4 shi1 zhe3]　不察覺自己師承的錯誤，而主張自己師承的教義為最高的人。語出\<俱舍論疏\>第一卷：「諸外道各謂自師是一切智」(大正第四十一卷第四六○頁)。謂自以為自己老師是已獲得一切智慧的人。\<開目抄\>有云：「此經文之心，明在眼前。如青天之懸白日，似玉貌之生黑黶。然而生盲者、邪眼者、一眼者、各謂自師者、偏執者，不能見也。今排萬難，但為發道心者，書置數語」(第二三六頁)。日蓮大聖人又舉外道者為例，在\<開目抄\>指出「各謂自師者」是：「我慢之幢，高踰非想天；執心之堅，超過金石…各各堅執自師之義故，或冬寒一日三浴於恆河…此等邪義，不知其數。事師恭敬，如諸天之敬帝釋，諸臣之拜皇帝。而外道之法九十五種，無論善惡，無有一人得離生死。從善師者，歷二生、三生等而墮惡道；從惡師者，於順次生墮惡道」(第二○五~二○六頁)。 【合掌】 [he2 zhang3]　將左右手掌、手指併攏在胸前的姿勢。印度自古所行的敬禮法之一，禮拜、恭敬佛菩薩時所使用的作法。\<法華經\>方便品第二云：「恭敬合掌禮」(法第一五○頁)。一般合掌的方式不盡相同，通常是謂十指與雙掌貼合、併攏的形態，於日蓮大聖人佛法亦採用此形式。至於十指交互組合時，則稱合掌叉手。此外，在真言密教等，又定有手印的十二種合掌形式。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁)　御義口傳(第七五四頁) 【合掌印】 [he2 zhang3 yin4]　\<法華經\>方便品第二(法第一四○頁)所說的實相印。　御　書　真言見聞(第一五一頁)　 【合說】 [he2 shuo1]　合併闡說之意，謂於一件事情說出多重意義。　御　書　　當體義抄(第五三八頁) 【合譬】 [he2 pi4]　於經典上，為使法門更淺顯易懂而講說譬喻，稱為開譬；將法門與譬喻對應而作闡說，稱為合譬。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【吉田松陰】 [ji2 tian2 song1 yin1]　日本人名。一八三○年~一八五九年。幕府末期的思想家。長州藩士‧杉百合之助常道的次子，出生於長門國荻。幼少時，寄養於當時侍奉毛利家，擔任山鹿流兵學師範的吉田家，而繼承其家業。從一八五○年(日本嘉永三年)至一八五三年(同六年)間，遊學長崎、江戶、水戶、東北等地。受教於佐久間象山、會澤正志齋等人，受影響甚大。歸返家國後，因未獲藩國允許，擅自出外遊歷的過咎，被勒令閉門思過，而專注於研究\<日本書紀\>等的日本國史。一八五三年，獲赦，再度上京。師事佐久間象山，加以適逢美國海軍東印度洋艦隊司令官兼遣日特派大使佩里(Matthew C. Perry，一七九四年~一八五八年)率艦航抵浦賀港，因而痛感學習國際情勢的必要性，於是密謀潛赴海外考察。一八五四年，趁著佩里再度來航之際，於三月二十七日夜晚，登上停泊在下田港的波哈坦號艦，要求偷渡被拒，而被收容在荻市的野山監獄。松陰在獄中，埋首於學問與思索，同時向犯人講授\<孟子\>，其成果在後來結晶為主要著作\<講孟餘話\>。一八五五年，因病出獄後，主持松下村塾。從該私塾相繼培育出高杉晉作、久玄瑞、山縣有朋、伊藤博文等，活躍於幕末維新時期的人才。一八五八年，日美締結修好通商條約時，痛加撻伐。更主張討伐幕府、計畫暗殺政務大臣等等，其言行愈來愈大膽。因而，其門生內部逐漸出現反對聲浪，導致松陰倍感孤立。藩政府也不再坐視其偏激的言行，同年十二月，再度將他收押至野山監獄。翌年，幕府下令將松陰東送，而被押赴江戶。松陰雖遭幕府審訊，仍不畏罪，嚴厲譴責佩里率艦抵日以來的幕府政策。不僅如此，更堅持信念，將幕府亦不知悉的暗殺政務大臣計畫全盤供出，因而被判處死罪，於一八五九年十月二十七日遭到處決。 【吉祥天女】 [ji2 xiang2 tian1 nv3]　梵語Sr1-maha-dev1的譯名。亦稱吉祥天、功德天女。原是印度神話中的神祇，後來為佛教納入，而與帝釋天等頻頻出現在佛典。據說是毘沙門天的妃子。父親是德叉迦，母親是鬼子母神，住在北方毘沙門天的居城。此天女以容貌姣好，施與眾人福德的女神而知名。關於其相貌，諸經所說各異，於不空譯\<毘沙門天王經\>有云：「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願手，左手執開敷蓮花」(大正第二十一卷第二一五頁)。　御　書　致松野函其一(第一四五一頁) 【吉祥院】 [ji2 xiang2 yuan4]　日本寺院名。位於京都市南區的淨土宗寺院。有關本寺的創建，一說是八八一年(日本元慶五年)，菅原道真為祈求亡父是善的冥福而興建；又有一說是，道真的祖父清公渡唐時遇到吉祥天女顯靈，其後供奉此神。一○六六年(治曆二年)建造天神堂供奉道真之靈，故稱天神御靈或聖廟。\<一代五時繼圖\>云：「天神託宣云：『於圓宗法門未飽于心。仍當遠忌追善，須改密壇，修法華八講也』。所以改曼陀羅供，始法華八講，號吉祥院八講是也。彼院者，北野天神舊跡也」(第七○八頁)。 【吉祥院八講】 [ji2 xiang2 yuan4 ba1 jiang3]　於日本京都市吉祥院所舉行的法華八講。　御　書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【吉瑞】 [ji2 rui4]　發生吉事的瑞相。好事的前兆。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁) 【吉蔗】 [ji2 zhe4]　梵語krtya的譯音，又稱吉遮。意譯為所作、造。即起尸鬼。相傳此惡鬼作祟時，可依咒力令死屍站立，並利用此死屍以傷害怨家。\<法華文句\>第十卷云：「吉遮，起尸鬼。若人、若夜叉，俱有此鬼」(大正第三十四卷第一四七頁)。化作人身的惡鬼稱人吉蔗，貌呈夜叉者稱夜叉吉蔗。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁)　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八三頁) 【吉藏】 [ji2 zang4]　僧名。五四九年~六二三年。中國梁代至唐代，三論宗的中興之祖。又稱吉藏大師、吉藏法師。因住在嘉祥寺，故稱嘉祥大師。祖先為安息國(Parthia)出身，故亦稱胡吉藏(胡是異民族之意)。金陵(今之南京)人，俗姓安氏。幼時隨父往見真諦，賜名吉藏，十一歲(一說七歲)出家，習三論(中論、十二門論、百論)，二十一歲時受具足戒。陳朝末年，百姓為避戰亂而捨去城邑時，吉藏收集百姓遺棄的文疏，置於三間堂內，以供日後取閱。吉藏書中的博引傍證，即是得力自當時的書籍。迄至隋代平定百越(南方各民族國家)後，前去秦望山，入嘉祥寺後亦繼續研究三論，而集三論宗的大成。又於\<法華經\>、\<涅槃經\>等的各經典亦知之甚詳，五九七年(隋、開皇十七年)與天台大師交換有關\<法華經\>的古書，更奉晉王廣(隋煬帝)之命，住在揚州的慧日道場、長安的日嚴寺研究\<法華經\>。又自大業年間(六○五年~六一六年)的初期，書寫\<法華經\>二千部，唐朝時，先後住在定水寺、延興寺、實際寺等，人稱十大德第一，備受敬重。著書有：\<三論玄義\>、\<中觀論疏\>、\<法華玄論\>、\<法華義疏\>、\<法華遊意\>、\<法華統略\>、\<法華論疏\>等，此外尚有\<維摩經\>、\<般若經\>、\<華嚴經\>、\<勝鬘經\>等諸經的注釋書多種。　御　書　報恩抄(第三三四頁)　覆大田居士書(第一○五○頁) 【吉藏疏】 [ji2 zang4 shu1]　吉藏(五四九年~六二三年)講說的疏釋。但、\<開目抄\>(第二二六頁)所引用的文字，出自何疏不詳。 【同一鹹味】 [tong2 yi1 xian2 wei4]　謂河水、雨水等流入大海，皆成同一鹹味的水。鹹味是大海的鹽味。出自\<大智度論\>第二十三卷(大正第二十五卷第二三四頁)、\<法華玄義\>第三卷下(同第三十三卷第七一四頁)等。比喻諸乘開會為一佛乘的法門。　御　書　諸宗問答抄(第三九八頁) 【同一鹹味書】 [tong2 yi1 xian2 wei4 shu1]　亦稱\<與檀越某書\>或\<六味書\>。關於日蓮大聖人著述此書的年代，有一二七一年(日本文永八年)說、一二七九年(弘安二年)十月說、一二六一年(弘長元年)說等。收信人一說是日朗，又說是與「熱原法難」有關者。信中教示，食物的味道雖有辛、酸等六種，而於其中，鹹味最為重要，舉述產生鹹味的大海有八種不可思議，闡示\<法華經\>的八種功德，指出\<法華經\>是一切經的根本。更明示，迫害法華經行者的人必受其報。　御　書　同一鹹味書(第一五二二頁) 【同心】 [tong2 xin1]　同一條心。齊心。志同道合的人團結在一起。　御　書　覆兵衛志書其六(第一一五二頁) 【同本異譯】 [tong2 ben3 yi4 yi4]　原書相同，譯者不同。例如：現存\<法華經\>的漢譯本有，鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>八卷二十八品、竺法護譯\<正法華經\>十卷二十七品、闍那崛多與達摩笈多合譯\<添品妙法蓮華經\>七卷二十七品等的三種譯本。　御　書　寺泊書(第九八八頁) 【同生】 [tong2 sheng1]　詳「同生同名」項。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一八○頁) 【同生天】 [tong2 sheng1 tian1]　同生同名天之一。詳「同生同名」項。　御　書　致乙女函(第一二六九頁) 【同生同名】 [tong2 sheng1 tong2 ming2]　即同生天與同名天。謂與生俱來，常在人兩肩，記錄其行為善惡，向閻魔王報告的同生天、同名天之二神。\<十王經\>有云：「諸眾生，有同生神、魔奴闍耶(即同生)。左神記惡，形如羅剎，常隨不離，悉記小惡。右神記善，形如吉祥，常隨不離，皆錄微善。總名雙童。亡人先身，若福、若罪，諸業皆書，盡持奏與閻魔王」(卍續二乙‧二十三‧四‧三八二丁)。據\<止觀輔行傳弘決\>第八卷(大正第四十六卷第四○一頁)所述，與人出生的同時出生，同於人名，故稱同生、同名；自然俱在，故謂天。一般是視其與\<藥師經\>所說的俱生神為同一。\<藥師經\>云：「有俱生神，隨其所作，若罪、若福，皆具書之，盡持授與，琰魔法王。爾時彼王，推問其人，計算所作，隨其罪福，而處斷之」(同第十四卷第四○七頁)。　御　書　同生同名書(第一一六○頁) 【同生同名天】 [tong2 sheng1 tong2 ming2 tian1]　詳「同生同名」項。　御　書　同生同名書(第一一六○頁) 【同生同名書】 [tong2 sheng1 tong2 ming2 shu1]　一二七二年(日本文永九年)四月，日蓮大聖人五十一歲時，四條金吾來訪佐渡流罪中的大聖人，而寫給四條金吾之妻的一封書信。說示信受妙法的功德與佛的慈悲，並明示自身即是本佛。又稱讚金吾夫妻的虔誠，尤其勉勵妻子差遣丈夫前來佐渡的這番信心，其真心必得諸天善神的肯定，特別是同生同名的俱生神將有如影之隨身，須臾不離，大小罪和功德悉向諸天稟報，所以諸天一定會了解。　御　書　同生同名書(第一一五九頁) 【同共】 [tong2 gong4]　二種以上的事物產生同化。「不同共」的相對詞。指不執著於我見，接受正法。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【同共一法身】 [tong2 gong4 yi4 fa3 shen1]　眾生與佛皆是同樣，共以一個真理為體。法身是以究竟的真理為身體之意。南岳\<法華經安樂行義\>中的語詞。全文是：「眾生與如來，同共一法身，清淨妙無比，稱妙法華經」(大正第四十六卷第七○○頁)。旨在闡述九界即佛界、佛界即九界。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【同名天】 [tong2 ming2 tian1]　同生同名天之一。詳「同生同名」項。　御　書　致乙女函(第一二七○頁) 【同行】 [tong2 xing2]　三種善知識的其中之一。結伴走在同一條道路上。謂朝著相同目標，一起從事修行的人；其中，修行進展特別卓越的人，稱為「同行(善)知識」。　御　書　御講聞書(第八六○頁)　覆西山書其三(第一五五六頁) 【同行知識】 [tong2 xing2 zhi1 shi4]　三種善知識(教授、同行、外護)之一。謂指向同一目的，共同修行的人，尤其是先進修行者稱「同行(善)知識」。　御　書　御講聞書(第八六○頁) 【同居】 [tong2 ju1]　六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)的眾生與聖人住於同一國土稱同居，其國土謂凡聖同居土。與二乘所住的方便土、菩薩所住的實報土、佛所住的寂光土相對。　御　書　十法界事(第四四二頁) 【同居土】 [tong2 ju1 tu3]　即凡夫與聖人同住的國土。與方便、實報、寂光同為四土之一。同居土有穢土與淨土二種。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【同居土之極樂】 [tong2 ju1 tu3 zhi1 ji2 le4]凡聖同居土有淨土(極樂淨土等)與穢土(娑婆世界等)，謂其中的淨土。四種淨土(四土)之一。極樂與淨土同義。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【同居之穢土】 [tong2 ju1 zhi1 hui4 tu3]　即娑婆世界。指六道凡夫與四聖聖人同居的國土，亦稱凡聖同居土。　御　書　與日昭母妙一書(第一二七四頁) 【同時即】 [tong2 shi2 ji2]　於時間上同時。「異時即」的相對詞。 【同體三惑】 [tong2 ti3 san1 huo4]　三惑的本體是同一之意。天台宗倡立之說。謂於圓教亦將煩惱區分為見思惑、塵沙惑、無明惑的三種，但其本體其實並非各別，只是一心所具備的迷惑作用有疏、細、微的差異，其當體仍是同一個。因而主張，修一心三觀，則三惑可同時斷除。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【同體異心】 [tong2 ti3 yi4 xin1]　體雖相同而心不同之意，「異體同心」的相對詞。體並非身體之意，而是謂隸屬同一團體。謂雖隸屬於同一社會或組織，眾人的心卻散漫不一，彼此的心志各不相同。　御　書　異體同心事(第一五四○頁) 【同體權實】 [tong2 ti3 quan2 shi2]　九界的權和佛界的實是同體(一體不二)之意。體與「、体」同。\<百六箇抄\>有云：「八相是本，八苦是跡，同體之權實是也」(第八九三頁)，以八相作佛所示現真實(實)佛身的姿態為本，八苦聚集所顯現虛假(權)的眾生模樣為跡，不論八相作佛或八苦的模樣，同樣都是一個身體所具備的權實。至於權實與本跡的關係，是說於\<法華玄義\>第七卷(大正第三十三卷第七六四頁)。 【名八重】 [ming2 ba1 chong2]　五重玄中的「名玄義」有八重淺深之意。歸於日本傳教大師所作\<玄義七面七重決\>的第四(傳第五卷第一四二頁)，載有八重淺深一面。八重淺深是闡明名體宗用教的五重玄，各有八重，其第一重是名八重。名八重是謂：一、名體永別之名，二、名體不離之名，三、從體流出之名，四、理體具足之名，五、本分常住之名，六、果海妙性之名，七、無相不思議之名，八、自性己己之名。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【名月天子】 [ming2 yue4 tian1 zi3]　即月天。住於月宮殿的天子之意。三光天子(日天子、月天子、明星天子)之一。亦稱月天子。在\<法華經\>序品第一，是以三光天子之一，列名其中；\<法華文句\>第二卷下(大正第三十四卷第二四頁)則指其本地為大勢至菩薩。三光天子皆具有諸天善神的作用。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四七頁)　法華經　序品第一(第七九頁) 【名玄義】 [ming2 xuan2 yi4]　天台大師所立五重玄義的第一。天台大師解釋\<法華經\>時，在\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八一頁)講說五重玄，認為諸經皆可從名、體、宗、用、教的五個層面作解釋，並以此做為判釋諸經的基準。名玄義是解釋經典題名的甚深意義，從\<法華玄義\>第一卷下(同第三十三卷第六八六頁)至同第八卷上(同第三十三卷第七七五頁)的釋名章，詳釋妙法蓮華經五字的經題。亦即，妙法二字，「法」是表示十界三千諸法，「妙」是表示\<法華經\>的德用，又就「法」字，舉出心、佛、眾生的三法，闡明一切法皆是平等圓融；而關於「妙」字，則闡明相待、絕待的二妙，明示\<法華經\>勝於其他一切經，且開會諸經的教義，又闡明跡本兩門的十妙。至於「蓮華」二字，則闡論譬喻、當體的蓮華，指出只有蓮華的譬喻才能表示妙法的體。「經」字是譯自梵名，又有不翻譯而直稱修多羅等，其義皆為幫助了解法門深義，而詳細說明經題的事理。歸於傳教大師所著\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一一三頁)中，則是闡明依名別釋的深義，將名玄義約於法譬具足，此妙法蓮華經之名含有法體深理，深理則是十界互具、百界千如、一念三千，借蓮華的華果同時之譬喻，欲使開悟此理。日蓮大聖人述示妙法蓮華經五字即五重玄，五字之中不只是本跡二門，更攝盡一切萬法，一字配於一玄，則「妙」字為名玄義。又在解釋四重淺深時，將名體宗用教的五重玄以四重淺深而作論述，\<本因妙抄\>云：「名有四重…四、名體不思議，是觀心直達之南無妙法蓮華經也」(第九○四頁)。　御　書　與寂日法師書(第九三六頁) 【名用體宗】 [ming2 yong4 ti3 zong1]　天台於解釋\<法華經\>時所說五重玄(名、體、宗、用、教)中的四個。名是謂經的題名，用是功德、作用，體是本體、所詮之理，宗是宗要、佛自行的因果。　御　書　御義口傳(第八三○頁)　 【名同】 [ming2 tong2]　名稱相同之意。天台三大部(摩訶止觀、法華玄義、法華文句)中所說的一同十異、四同六異之一。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【名同義異】 [ming2 tong2 yi4 yi4]　名稱、詞彙雖相同，但其意義、內容卻不同。與「同名異義」同義。「名異義同」的相對詞。例如天台大師的一品二半與日蓮大聖人的一品二半，名稱雖相同，但內容不同，故謂名同義異。　御　書　本因妙抄(第九○八頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五一四頁) 【名同體異】 [ming2 tong2 ti3 yi4]　名稱雖相同，但其本體卻不同。「名異體同」的相對詞。比如以教主釋尊而言，在佛法上就有六種的釋尊，其體各不相同，故謂名同體異。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「當知，『教主釋尊』之名，雖通一代，其體有六種不同。謂藏、通、別、跡、本、文底也。名同體異之相傳，須思之。第六、文底之教主釋尊，即是蓮祖聖人也。名異體同之口傳，須思之」(文段集第五三一頁)。 【名字】 [ming2 zi4]　(1)名與字。(2)名字即。天台所立六即之一。　御　書　守護國家論(第六九頁)　聖愚問答抄(第五二一頁) 【名字之凡夫】 [ming2 zi4 zhi1 fan2 fu1]　住於名字即之位的凡夫。謂日蓮大聖人為救濟末法眾生，不以色相莊嚴的姿態，而以示同凡夫的姿態出現。　六卷抄　末法相應抄(第二○四頁) 【名字五品】 [ming2 zi4 wu3 pin3]　佛滅後修行者位階的五品弟子位，相當於圓教修行位的六即位第二、名字即位之意。五品是指\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三七頁)所說，四信五品中的滅後五品，謂(1)隨喜品(初隨喜)、(2)讀誦品、(3)說法品、(4)兼行六度品、⑸正行六度品等五種。末法修行的正意是在隨喜品，信受妙法的位(名字即)是相當於聽聞說教而生起隨喜心的位階(隨喜品)，依受持即觀心之義，為成佛的本因。在天台大師的教法裏，六即位中的第三、觀行即，又分為五位，此稱觀行五品，定為五品弟子位。天台大師、妙樂大師又將第一的初隨喜位，定位於相似十信位、觀行即位、名字位等的三處。相對的，日蓮大聖人則是決定為名字即位。於大聖人的佛法，不立修行的階段，教示從名字即直至究竟即，將五品最初位的初隨喜配於名字即，為修行者之位。日蓮大聖人認為末法的信心修行，以四信中第一的一念信解、與五品位的隨喜品為最重要，在末法，信受三大秘法的御本尊並唱念題目才是成佛的直道。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【名字止觀】 [ming2 zi4 zhi3 guan1]　天台大師在\<摩訶止觀\>所闡明的名字即的止觀。名字即就是止觀。\<摩訶止觀\>第一卷下有云：「『名字即』者…於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提，亦是名字止觀。若未聞時，處處馳求，既得聞已，攀覓心息名止。但信法性，不信其諸，名為觀」(大正第四十六卷第一○頁)。日蓮大聖人在\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛」(第五九二頁)。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六八頁) 【名字初信之行者】 [ming2 zi4 chu1 xin4 zhi1 xing2 zhe3]　初信妙法、唱念題目的初信者。名字是名字即之意，天台大師所立的六即位之一。謂初信佛法之位。又於箇別上，有時亦謂日蓮大聖人直達正觀、示同凡夫的姿態。\<類聚翰集私\>云：「唱導之師日蓮聖人，以名字初信之行者所唱題目」(富要第二卷第三○五頁)。 【名字即】 [ming2 zi4 ji2]　初聞正法，知了一切法皆是佛法的位階。六即位之一。天台大師在\<摩訶止觀\>將修行\<法華經\>的菩薩位，配立於六階段的第二位。\<摩訶止觀\>第一卷下云：「『名字即』者，理雖即是，日用不知。以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅。或從知識、或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提」(大正第四十六卷第一○頁)。謂初次聽聞正法，依言語(名字)來理解一念三千之理，不疑正法而信受的位階。然而，日蓮大聖人的佛法與釋尊佛法的歷劫修行相對照時，則是直達正觀之法，不須如天台大師的建立修行階段，依初次信受三大秘法之御本尊的名字即位，立即可獲得究竟即的佛果，此稱為名字即究竟。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>引用\<法華文句記\>第十卷上之文(大正第三十四卷第三四三、三四二頁)與\<祈禱抄\>之文云：「若體外之意，如常時所談，在世眾生，聞壽量品，但至二住乃至等覺。而至妙覺之人，一切經文無之。然、體內之意是，靈山一會、無量菩薩聽聞體內之壽量，但、非只信文上脫跡，復解了文底秘沈之種本，還立久遠元初下種之位，信受本地難思之境智妙法，故皆悉至名字妙覺之極位，是即體內得脫之相也。故、荊溪云：『故聞長壽，須了宗旨』云云，又云：『若但、信事中遠壽，何能令此諸菩薩等，增道損生，至於極位？故信解本地難思之境智』等云云。吾祖、祈禱抄之『諸菩薩，皆登妙覺之位，所悟與釋迦如來相等』，是判此也。當流之口傳云：『等覺一轉，名字妙覺』」(六卷抄第二二九頁)。\<總勘文抄\>云：「知十法界之依報正報，是法身之佛、一體三身之德，通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。由此可見，末法眾生信受妙法即是名字即，於名字即之位就能即身成佛。\<當流行事抄\>引用\<法華經\>等之文云：「故、經云：『以信得入』等云云。以信、豈非名字耶，得入即是妙覺也。又云：『我等當信受佛語』云云，宗祖釋云：『此無作三身以一字得之，所謂信之一字也』云云。信即慧之因、名字即也。無作三身，豈非妙覺乎！身子既爾，一切皆然」(六卷抄第二三一頁)。　御　書　御義口傳(第七八六頁)　祈禱抄(第一四一九頁)　法華經　譬喻品第三(第二一○頁)　如來壽量品第十六(第五○五頁) 【名字即菩提】 [ming2 zi4 ji2 pu2 ti2]　天台大師在\<摩訶止觀\>第一卷下(大正第四十六卷第一○頁)所闡明的名字即之悟。謂知「一切法皆是佛法」的悟得。菩提是悟之意。止觀之悟，若從文底判釋，則屬跡佛之悟，故於末法，此悟只有徒具其名之悟而無其實。末法真實之悟是信奉三大秘法之御本尊的名字即菩提。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六八頁) 【名字妙覺】 [ming2 zi4 miao4 jue2]　謂由名字即之位，直至妙覺位的極果。於末法今時，受持三大秘法之御本尊，信心強盛、勵行唱題的名字即者，皆能獲得妙覺之悟。　文段集　取要抄文段(第五七六頁) 【名字究竟之本佛】 [ming2 zi4 jiu4 jing4 zhi1 ben3 fo2]　採取名字即之凡夫僧的姿態，而內證是究竟即之本佛的日蓮大聖人。名字是謂名字即，於下種佛法是謂發心修行之位。究竟是謂究竟即，指成佛的境地。\<御義口傳\>云：「究竟得無作三身之佛，云究竟即之佛」(第七八六頁)。名字究竟是謂，闡說信受御本尊、唱念題目而即身成佛的名字即極(凡夫即極)之理。本佛是「跡佛」的相對詞。日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>引用\<法華文句記\>第九卷中(大正第三十四卷第三二六頁)之文云：「當知，第一便是最極之異名。妙樂云：『一部最極之理，豈非第一』云云。最極豈亦非究竟之異名乎？若爾，一閻浮提第一，即是名字究竟之本佛也」(六卷抄第一九七頁)。 【名字事相】 [ming2 zi4 shi4 xiang4]　指日蓮大聖人的風範、行儀。事相是謂事實的相貌。相對於天台大師的觀行位而言，末法是名字位；對天台大師的理相而言，日蓮大聖人則是事相。於日蓮大聖人的佛位是「名字即究竟」的名字即之意，事相又不同於釋尊佛法的理上之法，而是顯現於久遠元初的行儀。　富要一　有師化儀抄註解(第一五二頁) 【名字童形之位】 [ming2 zi4 tong2 xing2 zhi1 wei4]　謂久遠元初自受用身的本佛、日蓮大聖人，為救濟末法一切眾生，而示現的名字即凡夫之位。名字是謂名字即之位，指初入信佛法的位階。童形是「尊形」的相對詞，謂如童子不矯揉造作的本來面貌。　御　書　百六箇抄(第八九六頁) 【名字觀行之位】 [ming2 zi4 guan1 xing2 zhi1 wei4]　初入佛道，純真從事修行的位階。天台大師將圓教的修行階段分為六種，稱：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即的六即位。關於名字即，\<摩訶止觀\>第一卷下有云：「聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提」(大正第四十六卷第一○頁)，又就觀行即而云：「所行如所言，所言如所行」(同前)，明示此是言行一致的位階。於末法今時，則如\<御義口傳\>所示：「六即配立時，此品之如來是理即之凡夫。以南無妙法蓮華經頂戴於頭時，是名字即也。其故，是始聞題目也。聞之而修行，則是觀行即。此觀行即者，觀事之一念三千之本尊也」(第七八六頁)。又、\<唱法華題目抄\>有云：「此非我等亦是與大通智勝佛十六人結緣之眾乎？此等結緣之眾，天台妙樂定為是合於名字、觀行之位者」(第二頁)。 【名有四重】 [ming2 you3 si4 chong2]　四重淺深一面的第一、名玄義，有四重的意義。四重即：(1)名體無常。謂爾前諸經諸宗。(2)體實名假。謂跡門、始覺無常。(3)名體俱實。謂本門、本覺常住。(4)名體不思議。謂直達觀心的南無妙法蓮華經。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【名色】 [ming2 se4]　名稱與形狀。十二因緣中的第四。謂以識為緣，六處(眼、耳、鼻、舌、身、意)決定以前的狀態。\<法華經\>化城喻品第七云：「識緣名色，名色緣六入」(法第三一七頁)，\<阿毘達磨俱舍論\>第九卷是以十二因緣配於眾生的一生，此即其中在母胎內，身心發育之位，指四根(眼、耳、鼻、舌)尚未調熟，只具有身處、意處的狀態。同經云：「於母胎等，正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色。此中應說四處生前。而言六者，據滿立故」(大正第二十九卷第四八頁)。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【名言】 [ming2 yan2]　(1)名與言。諸法的名字和言句。(2)名稱、姓名。(3)卓越、精湛的字句。　御　書　諸宗問答抄(第三九八頁)　當體義抄(第五三四頁) 【名阿彌陀佛】 [ming2 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，念佛宗的僧侶。在京都弘揚專修念佛。從一二四○年(日本延應二年)五月，山門延曆寺致「祇園執行」法眼法師的\<下知狀\>中，可見其名。推行專修念佛的始作俑者之一。生平不詳。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【名相】 [ming2 xiang4]　名(名目)和相(相貌)。皆屬五法(相、名、分別、正智、如如)之一。森羅萬象的相狀稱為相，其等所被賦予的名字稱為名。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【名相如來】 [ming2 xiang4 ru2 lai2]　謂釋尊十大弟子之一的須菩提，在\<法華經\>授記品第六，接受成佛記別時的名號。劫是有寶，國是寶生。　御　書　開目抄(第二○八頁)　法華經　授記品第六(第二七七頁) 【名異義同】 [ming2 yi4 yi4 tong2]　名稱雖不同，而意義相同之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「妙即一念，法即三千，是故，與一念三千為名異義同」(文段集第四五四頁)。一念三千與妙法蓮華經，其名雖不同，而義則相同。　文段集　題目抄文段(第六一八頁) 【名異體同】 [ming2 yi4 ti3 tong2]　(1)名雖相異，而其當體則為一。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「三大秘法中，於本尊開人法，故云：『本門本尊與四菩薩』。『本門本尊』者，人即法之本尊也。『四菩薩』者，法即人之本尊也。故云：『今時既到來，四菩薩當出現』等。當知，『本地自受用報身之垂跡、上行之再誕日蓮』也。或人不知名異體同之相傳，故誹法毀人」(文段集第五三○頁)。本門本尊與四菩薩(上首的上行菩薩)其名雖異，但在本佛的內證卻是一體不二，為久遠元初之自受用身。\<御義口傳\>云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。皆是在闡述名異體同之義。(2)謂中國三論宗開祖、吉藏(五四九年~六二三年)所主張「名異體同，二經一法」的教義。\<開目抄\>云：「三論之吉藏等讀云：『般若經與法華經名異體同，二經一法也』」(第二三六頁)。吉藏在\<法華玄論\>第八卷(大正第三十四卷第四三二頁)解釋釋尊一切經而立的菩薩藏中，列入\<法華經\>與\<般若經\>，倡言此二經所說之體相同的學說。日蓮大聖人在\<報恩抄\>破折吉藏之說是誹謗一乘。　御　書　一代五時繼圖(第七一八頁) 【名疏】 [ming2 shu1]　十卷(大正第三十八卷第五六二頁)。即\<維摩經略疏\>。亦稱\<淨名疏\>。謂天台大師注釋\<維摩經\>的\<維摩經文疏\>二十八卷，經妙樂大師略述並彙總而成的一部書。在中國、日本甚受重用，視為天台教學的要書之一。　御　書　一念三千法門(第四三三頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五○三頁) 【名通】 [ming2 tong1]　\<法華經\>的經題「妙法蓮華經」是通於二十八品，題號中又納盡二十八品之意。與「一往名通」同義，為「再往義別」的相對詞。\<報恩抄\>云：「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心，亦復是一切經之肝心」(第三四三頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>就此文而云：「此之文意，大有二意。所謂一往就法，再往功歸也。一往就法，復有二意。一往名通，再往義別。一往名通者，即是妙法之名，通二十八品故。名中攝二十八品」(六卷抄第九一頁)。　文段集　報恩抄文段(第四一九頁) 【名通肝心之義】 [ming2 tong1 gan1 xin1 zhi1 yi4]　謂妙法蓮華經的經題是通於\<法華經\>二十八品全部，又於其中收納二十八品的肝心(真髓)之意。\<報恩抄\>所云：「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心，亦復是一切經之肝心」(第三四三頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬於\<報恩抄文段\>解釋為：「如是我聞之上，通妙法蓮華經之名，收一部八卷，故云『肝心』。此是名通肝心之義也」(文段集第四二一頁)。亦即，將\<報恩抄\>的御文於「一往就法、再往功歸」的角度闡論，更將「一往就法」依「名通義別」而作說明。所以，同抄文段又云：「雖俱名妙法，開權、開跡既異。故如是我聞之上，妙法蓮華經之義，別收一部八卷。謂、開權顯實之邊，收跡門十四品；開跡顯本之邊，收本門十四品。故云『肝心』也。此是義別肝心之義也云云。當知，文面是名通，而含義別也。並是就法，附文之邊也。以次之功歸為元意也」(同前)。最後下此結論：「『如是我聞之上，妙法蓮華經五字』，即戒壇本尊之南無妙法蓮華經也。須善思之」(同第四二三頁)。 【名通義別】 [ming2 tong1 yi4 bie2]　名稱雖相同，而意義不同。一往名通、再往義別之意。大石寺第二十六世日寬認為跡門、本門雖然妙法的名稱相同，但其內容卻有天地雲泥的差異，所以在日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>中，明示為一往名通、再往義別。　六卷抄　文底秘沈抄(第九二頁)　文段集　題目抄文段(第六一八頁) 【名越女居士】 [ming2 yue4 nv3 ju1 shi4]日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。於\<聖人蒙難事\>(第一二三八頁)、\<覆上野書其五\>(第一六二三頁)中，與少輔法師、能登法師一同被舉出其名，謂已退轉，故判係在龍口法難、或之前就已退轉。一說亦與名越朝時之妻、領家女居士(大女居士)為同一人，但應係另有其人。 【名義】 [ming2 yi4]　(1)名與義。即名稱及其意義。(2)\<翻譯名義集\>的略稱。詳「翻譯名義集」項。　御　書　唱法華題目抄(第一四頁)　立正觀抄送狀(第五六○頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八六頁) 【名號】 [ming2 hao4]　一般是指名字、名稱、尊號、德號。於佛教是謂佛、菩薩的名稱。名與號同義。　御　書　法華初心成佛抄(第五八二頁) 【名詮自性】 [ming2 quan2 zi4 xing4]　名字本身就能將其性質及本體完全表達出來之意。「句詮差別」的相對詞。出自\<成唯識論\>第二卷(大正第三十一卷第六頁)、\<法華文句記\>第一卷(同第三十四卷第一五一頁)等。\<聖愚問答抄\>云：「一切名之重要，蓋如是。天台判釋『名詮自性，句詮差別』，及『名者大綱』者，此之謂也。又、名有稱物之德，物有應名之用。法華題名之功德亦如是」(第五二一頁)。 【名德】 [ming2 de2]　有名聲，德望又高。又指其名聲、德望。有時亦指其人，於佛教是用以尊稱高僧。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【名體不思議】 [ming2 ti3 bu4 si1 yi4]　名、體都很不可思議(妙)。即「南無妙法蓮華經」。出自\<三大章疏七面相承口決\>。相當於\<法華玄義七面口決\>第三的四重淺深之一面、名四重的第四重。同\<口決\>有云：「依佛意之邊，離思量言語，更無名體之不同。體用俱法然，內外是真也」(傳第五卷第一四一頁)。妙法是言語思慮所絕的不可思議，故取名為南無妙法蓮華經。　御　書　本因妙抄(第九○四頁)　 【名體不離】 [ming2 ti3 bu4 li2]　名與體皆具備而不分離。表示爾前的圓教。\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)的\<法華玄義七面口決\>第四、八重淺深一面中，就名之八重而作闡述的第二項。化法四教中，於爾前圓教是說示一往圓融圓滿之法，名目與本體屬於不二不離的關係。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【名體永別】 [ming2 ti3 yong3 bie2]　名相與體的差異懸殊之意。謂藏、通、別的三教。出自\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)。即\<法華玄義七面口決\>第四、八重淺深一面的第一重。如\<法華玄義\>第一卷上所云：「別是異義」(大正第三十三卷第六八二頁)，永別是謂名與體永久不具足而相異之意。化法四教中，藏通別的前三教是與圓教相異，並非圓融圓滿之教，其名相(現象)與本體不相即而永久脫離。所以，名體永別的法門稱為淺法。就名玄義而言是名體永別之名，就體玄義而言是名體永別之體，就教玄義而言是名體永別之教。　御　書　本因妙抄(第九○五頁)　富要二　本因妙口決(第七○頁) 【名體具足】 [ming2 ti3 ju4 zu2]　名與體悉皆圓融相即而具備。相當於日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>中，\<法華玄義七面口決\>第四、八重淺深一面的第四重。同\<口決\>云：「理體具足」(傳第五卷第一四二頁)，\<本因妙抄\>稱：「名體具足」(第九○五頁)，皆為同義。指化法四教中的圓教，於壽量文底下種之義，則為南無妙法蓮華經。 【名體具足之名】 [ming2 ti3 ju4 zu2 zhi1 ming2]　意謂名與體悉皆滿足而具備的名。相當於\<三大章疏七面相承口決\>中，\<法華玄義七面口決\>第四、八重淺深一面的第四重。同\<口決\>云：「理體具足」(傳第五卷第一四二頁)，\<本因妙抄\>稱：「名體具足」(第九○五頁)，皆為同義。指化法四教中的圓教，於壽量文底下種之義，則為南無妙法蓮華經。 【名體宗用教】 [ming2 ti3 zong1 yong4 jiao4]　天台大師於解釋\<法華經\>的經題時，所採用的五重玄。說於\<法華玄義\>。謂：釋名、辨體、明宗、論用、判教。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁)　御講聞書(第八五○頁)　三大秘法抄(第一○六二頁) 【名體俱實】 [ming2 ti3 ju4 shi2]　名與體皆是真實之意。出自\<三大章疏七面相承口決\>。相當於\<法華玄義七面口決\>第三的四重淺深一面、名四重的第三重。同\<口決\>云：「本覺門前，三千名相，本有常住，實不轉變」(傳第五卷第一四一頁)。說出\<法華經\>的本門之後，三千現象(名相)與實相(本體)皆成為本有之法，為真實。講說本門的佛，是闡明久遠本地的久遠實成之佛，為本有常住。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【名體無常】 [ming2 ti3 wu2 chang2]　名與體皆是無常之意，指爾前經。名體是謂五重玄義的名與體，即一切事物的名稱及其本體，意謂瞬息萬變的森羅萬象。在\<法華經\>以前的經典是說，一切的名相(現象)及理法皆為無常。\<三大章疏七面相承口決\>云：「三、四重淺深之一面。名四重者，一、名體俱無常之名。謂法華已前之教，明名體無常之義。設雖明法體常住之義，依佛慧之說，則非實義」(傳第五卷第一四一頁)。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【向】 [xiang4]　(1)菩薩修行位階的五十二位中，十回向的略稱。(2)謂向果修行的階段。小乘教中，以四果的悟位為目標而漸斷煩惱者，稱為四向(預流向、一來向、不還向、阿羅漢向)。(3)六老僧(日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持)之一，民部日向的略稱。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【向上】 [xiang4 shang4]　從下往上。「向下」的相對詞。於禪宗是最上、最高之意，謂達於絕對之悟的境地。令上根、中根、下根的眾生悟得禪法的法門，分別稱為向上、機關、理致。向上是指，於上根的眾生使令獲得言語、思慮所不能及的最上乘之悟。此一義理謂向上一路，強調不用經典，只憑坐禪的修行而獲得的悟道。　御　書　諸宗問答抄(第四○○頁) 【回心】 [hui2 xin1]　使心迴轉。即改心之意。轉惡心趨於善心。由小悟轉向於大悟。捨棄爾前權教的執著心，而歸依正法。\<成唯識論\>第十卷云：「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心，求無上覺」(大正第三十一卷第五五頁)。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【回伏之難】 [hui2 fu2 zhi1 nan4]　謂六道輪迴的苦難。沈溺在生死大海，而無法逃出的難。回伏又寫為洄澓、迴復、洄洑，表示水的漩渦或逆流。\<十住毘婆沙論\>第一卷有云：「眾生生死大海，旋流洄澓，隨業往來」(大正第二十六卷第二○頁)，\<法華玄義\>第三卷上云：「三世迴復，猶若車輪」(同第三十三卷第七一一頁)。 【回向】 [hui2 xiang4]　回轉趣向之意。同「迴向」。謂將自己佛道修行所得的功德，向眾生回轉施與。在日本多半是用於祈求亡父母、兄弟、祖先等的冥福之意。\<舊譯華嚴經\>第十五卷云：「此菩薩摩訶薩修習一切諸善根時，以彼善根如是迴向，令此善根功德之力，至一切處」(大正第九卷第四九五頁)，天台大師的\<摩訶止觀\>第七卷云：「一切賢聖功德廣大，我今隨喜，福亦廣大。眾生無善，我以善施。施眾生已，正向菩提。如迴聲入角，響聞則遠」(同第四十六卷第九八頁)。於諸經典又說有種種的回向，依澄觀的\<華嚴經疏\>第二十六卷(同第三十五卷第六九四頁)等所述，回向分為菩提回向、眾生回向、實際回向的三種，更可再分成十種：(1)回自向他、(2)回少向多、(3)回自因行向他因行、(4)回因向果、⑸回劣向勝、⑹回譬向證、⑺回事向理、⑻回差別行向圓融行、⑼回世間向出世間、⑽回順理事行向理所成事。而回向於父母、主君、師匠等，則稱為報恩回向。此外，尚有曇鸞所說的二種回向(往相回向、還相回向)。此即所謂的他力回向，阿彌陀如來將自己的功德回向予眾生。再就別意而言，有時亦指菩薩五十二位中，十信的第七位、或十回向，又用於回向文的略稱。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四六頁)　　 【回向發願心】 [hui2 xiang4 fa1 yuan4 xin1]　發下心願，欲將自己所修的善根、功德回轉給眾生，使往生淨土。回同「迴」。\<觀無量壽經\>所說的三心(至誠心、深心、迴向發願心)之一。　御　書　淨土九品之事(第七二四頁) 【回峰行】 [hui2 feng1 xing2]　巡迴日本比叡山諸峰，禮拜堂塔神祇，修諸種行法。亦稱行門。從事此修行者稱為回峰行者，或稱行門阿闍梨。行門是日本修驗道之一，據傳修驗道由役之小角首創。叡山是在日本貞觀年間(八五九年~八七七年)，由相應和尚首開回峰行的先例，顯密再加回峰行的三道，才在叡山漸受重視。一日繞行山中一周，千日為一期。其步行範圍是逐漸擴及於京都皇宮。屆滿千日者稱為最上大滿行者。由平安時代至江戶時代，盛極一時，最上的行者准許出任天皇的加持，亦准以草鞋上殿。 【回教】 [hui2 jiao4]　Islam。約西元五七○年，誕生於沙烏地阿拉伯商業都市麥加的先知穆罕默德(Muhammad)，在六一○年左右提倡的宗教。正式名稱是「伊斯蘭」(al-Islam)，意味絕對無條件順從真主。中國人稱它為回教，是源自回紇人信奉該教的緣故。回教徒稱為穆斯林(Muslim)。所信奉的聖典稱\<可蘭經\>(Qur,an)，記載唯一神「阿拉」最後、且直接下達給穆罕默德的啟示。神觀　認為唯一神「阿拉」(Allah)是超越世界而為萬人共通的真主，祂創造、維護、支持世界，且是全知全能的根源存在，唯一的人格神。祂又是將生活智慧授予人類，創造生存所需一切事物，深富慈悲的真主，教導世人正確信仰及正義的公理之神，亦是最後於世界末日時，主宰最後審判，按照信仰正邪、強弱來裁斷世人的真主。真主自創造天地以來，一直試著透過許多的先知，將祂的教示傳達給世人。基督教的創始人耶穌也被視為其中一人。但、世人卻誤解真主的這些啟示，違背祂的旨意，一再沈淪、墮落。於是，真主才召命穆罕默德擔任最後一位先知，向他下達最終、且究極的啟示。先知　對照於基督教，耶穌被視為「聖子」，是異於凡人的一種存在，而這最後一位先知則是徹徹底底的凡人，據說穆罕默德本人也極端厭惡把他當做聖者一樣崇拜。因此，回教不存在所謂擁有神授特權(charisma)的「神職人員」。其忌諱崇拜聖者的背景裡，帶有否定及批判當時阿拉伯世界所普遍充斥的犧牲信仰與多神教的偶像崇拜。所以，回教世界嚴格禁止崇拜任何的偶像，包括穆罕默德個人的肖像或彫像等；換言之，也可說是透過這點來表示在真主的面前，人人皆平等。而先知穆罕默德不只是傳達真主的啟示，更被視為最能正確體現真主的旨意，代表宗教倫理模範的人物，他的言行是回教徒的行為規範，具有極為重要的意義和份量。因此，聖典不只\<可蘭經\>，還包含將先知存活時的談話、命令、事蹟彙編而成的\<先知聖訓\>(Hadith)。其中收錄的，都是先知穆罕默德和當時一同行動的教友們的言行，被奉為所有信徒日常生活及信仰應有態度的模範。伊斯蘭共同體　認為此一真主的旨意是在穆罕默德播遷(Hegira，六二二年)麥地那之後，自任政教的雙首長所建立伊斯蘭共同體之中，才以完整的形態被實現出來；而其後的回教史，則被理解為要將此伊斯蘭共同體實現在整個地上的一項運動。既然真主的智慧與力量是無窮盡、且普遍存在，則真主許可的理想行為規範並不限於私的領域，在理念上也是涵蓋人類的一切生活層面。從而，舉凡政治、經濟、社會相關的問題，都屬於宗教問題，對於將宗教限定在私的內心領域，或主張將國家與宗教分離的世俗國家的政教分離原則，皆不認同。穆罕默德死後，伊斯蘭共同體的領導班底，根據\<可蘭經\>的教義，經過協議，推選第一代的哈里發(caliph，真主使徒的代理人)，由阿布伯克(Abu Bakr，在位六三二年~六三四年)出任。伯克死後，第二代的哈里發選出奧瑪(,Umar，在位六三四年~六四四年)接任，在這時期，伊斯蘭共同體大舉擴充版圖。但是被選為第三代哈里發的奧斯曼(,Uthman)卻在六五四年遭暗殺身亡，爭奪繼承人引發了分裂。先知穆罕默德的堂弟阿里(,Al1)主張血緣的重要性，決定出任第四代的哈里發，但、阿里的支持者主張他才是應該接任第一代哈里發的人物，推翻根據協議制選出哈里發，而稱呼他是第一代的哈里發。另一方面，以擁護奧斯曼家族的伍麥葉族(Umayyads)為中心的一批人則反對阿里接任，結果、阿里也在六六一年遭到了暗殺。於是，伊斯蘭共同體分裂成以阿里為第一代哈里發的什葉派(Shiah)，和奧斯曼家族所擁立的穆阿維葉一世(Mu ,awiyah I)的遜尼派(Sunni)。這兩派的對立，是由於遜尼派的穆阿維葉一世在後來導入世襲制，指定其子葉齊德繼承哈里發一職，引起什葉派的強烈抨擊，而宣告正式決裂。以迄於今，多數派的遜尼派和少數派的什葉派仍分庭抗禮。一般認為回教目前(一九九六年)占全世界總人口的大約一九‧四％，擁有超過八億人的穆斯林，是次於基督教的世界三大宗教之一。其中，據估計遜尼派約占一五％，什葉派約四％。回教圈的中心是以發源地的沙烏地阿拉伯為主，涵蓋伊朗、伊拉克等的中東地區，巴基斯坦、印尼等的南亞與東南亞地區，以及北非各國；最近由於移民增加，歐美各國的回教徒也有增長趨勢，對社會日益產生影響。回教基本教義的問題固然特別受人注目，但不妨視作是對世俗主義及個人主義為基調的西方型態社會，或對西方殖民地主義及其歸結的某種批判、反彈所衍生的一項運動，為少數派試圖藉由激進手段達成重振伊斯蘭共同體的運動。 【因】 [yin1]　(1)產生結果的內在原因。狹義上是指眾生可得佛果的素因(佛性)。天台大師立有三因佛性。\<總勘文抄\>云：「因者，一切眾生身中，有總三諦，常住不變，總此云因」(第六○○頁)。(2)因明學(古印度的邏輯學)所說宗(論證時的命題)、因(成立宗的理由)、喻(舉例說明宗與因的關係)中的因。 【因中亦有果亦無果】 [yin1 zhong1 yi4 you3 guo3 yi4 wu2 guo3]　勒娑婆(譯為苦行、苦行仙)外道(闍伊那教的始祖)的教義。主張世間發生的種種現象，有時是原因之中存有結果的性分，有時又是因中無果的學說。為介於迦毘羅外道(數論師)的「因中有果」與漚樓僧佉外道(勝論師)的「因中無果」二者中間的合說。此三位外道(迦毘羅、漚樓僧佉、勒娑婆)稱為三仙，據說皆是出現在釋尊誕生以前。其所說雖仍低淺，但皆在試圖究明生命的因果關係。其中雖亦有知悉過去八萬劫、未來八萬劫者，但彼等學說對於因果只抓住表面，且不出現象推論的領域。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【因中有果】 [yin1 zhong1 you3 guo3]　迦毘羅外道(數論師。僧佉學派)的教義。以迦毘羅為鼻祖的數論師，針對勝論師的因中無果論，而倡立原因之中已內具結果之性的學說。例如，榨砂亦不出油，壓擠麻籽則出油，若於「因」中自始即無「果」性，終亦不生果的主張。但卻由此陷入決定論、宿命論。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【因中無果】 [yin1 zhong1 wu2 guo3]　漚樓僧佉外道(勝論師。衛世師學派)的學說。勝論師主張「因」有和合因、不和合因、助因的三種，幾個原因和合，始生一個結果。例如「陶器」這個結果，必有「土」為原因才可產生，但「土」未必可變成陶器。此土不過是陶器的和合因，若無其他助因，則無法變成陶器。其助因若改變，則可能變成陶器以外之物。所以陶器是陶器，土是土。亦即主張，因果各別，因中無果的因果別異論。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【因分】 [yin1 fen1]　為得佛果而從事因位修行的分際。「果分」(佛果)的相對詞。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【因分可說‧果分不可說】 [yin1 fen1 ke3 shuo1‧guo3 fen1 bu4 ke3 shuo1]　謂因位修行的功德可以說明，但佛果的功德卻不能說明。就十地菩薩之位而作的闡述。天親在\<十地論\>第二卷解釋\<十地經\>第一卷的「如空中鳥跡，難說不可見。十地之義亦如是，不得說聞。我但說一分」(取意自天親之說。大正第二十六卷第一三三頁)一文，而云：「是地所攝有二種。一因分，二果分。說者謂解釋。一分者是因分。於果分為一分故，言我但說一分」(同第二十六卷第一三四頁)。十地雖是菩薩修行(因分)之位，但於一面已證得中道之理，具足與佛內證(果分)相等的智慧。故、十地之位攝因分果分二種之德。因此，其佛的果分之德，如鳥飛過的蹤跡般，不能說明，但其一分的菩薩因分之德卻能說明。日蓮大聖人在\<祈禱抄\>云：「教主釋尊，四十餘年間，道：『因分可說，果分不可說』，未曾顯說妙覺之功德」(第一四一九頁)，謂四十餘年的諸經為「因分可說，果分不可說」，定為未說佛果內證的方便經教。 【因分果分】 [yin1 fen1 guo3 fen1]　說於天親的\<十地經論\>。「因分」是謂因位修行的分際，即九界；「果分」是謂佛的境地。　御　書　祈禱抄(第一四一三頁) 【因地】 [yin1 di4]　於未來產生「果」的因位。「果地」的相對詞，與「因位」同義。謂菩薩修行六波羅蜜等的位階。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【因如是】 [yin1 ru2 shi4]　十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　御講聞書(第八五二頁)　 【因行果德】 [yin1 xing2 guo3 de2]　因行與果德的二種之法。因行是佛在九界的因位，以佛果為目標而修行的萬行；果德是修行的結果，謂依成佛而具備的萬德。即謂因位的萬行與果位的萬德。於釋尊佛法，成佛之因的菩薩萬行是謂六波羅蜜等，萬德是如佛的十號等所顯示的一切諸德。於日蓮大聖人的下種佛法，三世十方諸佛的因行果德悉皆具足於妙法五字。日蓮大聖人將此妙法五字，圖顯為御本尊，授與末法幼稚的眾生。因此，末法眾生只要受持此御本尊，就能得佛讓與其因果功德。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁) 【因位】 [yin1 wei4]　為得佛果而修行的位。「果位」的相對詞。在爾前諸經是謂，菩薩為得佛果而修行六波羅蜜時的位階。釋尊獲得佛果以前，為雪山童子(在雪山苦行，捨身求法)、樂法梵志(由於求法殷切，欲聞婆羅門說法，所以自剝己身的皮予以晒乾，書其偈文，而得聞佛的說法)等之時，曾從事許多因位的修行。至\<法華經\>本門，才明示其本因是釋尊在五百塵點劫的往昔，修行菩薩道始得成佛。此本因初住位之文底所秘沈的，即是三大秘法的南無妙法蓮華經。南無妙法蓮華經正是一切諸佛能生之師。於末法，名字凡夫是因位，依信持因果俱時的妙法，可不改凡夫位而得即身成佛的佛果。　御　書　十章抄(第一三二八頁) 【因明】 [yin1 ming2]　古印度的論理(邏輯)學。醯都費陀(hetu-vidya)的譯名。亦稱因明學。醯都(hetu)是理由、原因之意，費陀(vidya)是謂知識、學問，亦即用於論議、論證的學問。於印度是早在佛教興隆以前就已相當盛行，深受各學派用做認識真理、或駁倒對方謬見的方法論。佛教亦是採用此法，與其他學派展開論爭。因明的體系是由六派哲學中的尼柔學派(Nyaya)所建立。此學派所整理出來的論證體系，在論議上受到許多學派的採用。與此一傳統並駕齊驅，而由佛教所發展出來的因明亦占有一席重要地位。大乘論師‧龍樹(Nagar-juna)亦因為在印度論理學的發展上有莫大貢獻而為人所知。尼柔學派所整理出來的論理學，經由佛教徒陳那(Dignaga)等人的改良，而變得更為精密。這項改良非常重大，所以在陳那之前，尼柔學派的因明稱為古因明，陳那以後的因明被稱做新因明。因明在中國是六二九年(唐、貞觀三年)，由玄奘自印度攜回梵本的因明，並譯成漢文。其後，相繼受到宏揚。然自元、明以來的數百年間，卻趨式微。民國以後，才有呂澂、虞愚等的碩學蔚起，使因明學得以相傳迄今。日本是在七世紀中葉，由道昭引進。如今雖不太使用，但在佛說、論釋的嚴謹論式基礎上仍運用因明。例如日本佛教在判斷事物時，經常採用所謂文證、理證、現證的三項判斷根據(三證)，便是源自印度的論理學。 【因果】 [yin1 guo3]　因與果。因是使事物成立的原因，果是基於因所產生的結果。存在、生起的複數事象間，以原因和結果的關係而結合，便稱為因果關係；維繫因果關係的原因、結果法則，稱做因果律。當某個現象發生時，預測其伴隨而來，將在未來衍生何種現象，俾有所因應的需求，以及想要知道如何才能將自己期望的事態化為事實的需求，是人類的主體意識所必然產生的附屬物，所以因果關係、因果律的認知及據此所作的判斷，遂成為追求更美好生活所必需的事物而發展出來。看似在某個時點，依據某個特定見識所建立起來的因果關係，也由於面臨新的事態等，而見識更廣、更深，進而轉變成更普遍的法則。 【因果一念】 [yin1 guo3 yi2 nian4]　原因、結果皆具足於剎那的一念(一瞬的生命)中之意。\<三大章疏七面相承口決\>有云：「因果一念之宗。文曰：介爾有心，即具三千。三千雖多，不出十界。十界者，因果二性也。九界為因，佛界為果。一念心性既具三千，是故念起，即是因果」(傳第五卷第一四二頁)，即指\<玄義七面決\>第三、四重淺深中的宗四重之一。因是九界，果是佛界，一瞬的生命中具有十界，為九界即佛界、佛界即九界的妙理當體，又、一念心法具足十界，稱為因果一念。此因果俱時、十界三千的諸法當體，名為妙法蓮華經，修行妙法者，佛因佛果同時可得，而於一念顯現。所以，\<本因妙抄\>引用天台大師的\<摩訶止觀\>第五卷之文(大正第四十六卷第五四頁)云：「因果一念之宗，文云：『介爾有心，即具三千』，是即末法純圓，結要付囑之妙法也」(第九○四頁)，明示以末法的妙法為因果一念之宗。 【因果不二】 [yin1 guo3 bu2 er4]　因與果雖是二者，卻又不是二者(二而不二)之意。因是因位(九界)，果是果位(佛果、佛界)。謂佛道修行上，雖有因位和果位的區別，但其生命本身是妙法的當體，因果其實是一體不二。\<立正觀抄\>取\<法華玄義\>、\<釋籤\>等之文意教示：「天台云：『妙者，不可思議、言語道斷、心行所滅。法者，十界十如、因果不二法也』…此妙法，是諸佛之師也。如今之經文，是久遠實成、妙覺極果之佛境界，非爾前跡門教主、諸佛菩薩之境界」(第五五五頁)。 【因果互具】 [yin1 guo3 hu4 ju4]　因與果互相具備。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。從而，因果互具是謂佛界與九界互相具備的十界互具。於\<法華經\>以外的諸經是說，十界各各以自己的行為(業)為因，其相對的果報有十界的生命境涯。十界各各有斷絕。相對的，於\<法華經\>則是闡明十界互具。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【因果同性】 [yin1 guo3 tong2 xing4]　因與果的本性相同。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。從而，因果同性是謂佛界與九界為不二。歸於日本傳教大師最澄的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「因果同性之宗。此法華教，明因果相入，登於果位，然未捨因性。真如法中，具一切法智，亦復如是」(傳第五卷第一四一頁)。此是就天台大師智顗在\<法華玄義\>所說的五重玄，予以注釋的\<玄義七面決\>第三、四重淺深中的宗四重之一。相對於\<法華經\>以外諸經所說的方便、權教，是謂九界與佛界不同本性，\<法華經\>跡門則是說，九界的眾生本來具備佛知見(佛界)，闡明九界與佛界的本性同一。相對於方便、權教稱為因果異性之宗，\<法華經\>跡門的教義則稱因果同性之宗。\<本因妙抄\>在闡明宗四重的一段，明示：「因果同性之宗，是跡門也」(第九○四頁)。 【因果同時之德】 [yin1 guo3 tong2 shi2 zhi1 de2]　開顯九界即佛界，證得即身成佛的功德。因果同時是與「因果俱時」同義，被視為原因者及被視為由此所生的結果者之間，不見時間的經過，一體同時具備。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。\<法華經\>以外諸經所說的方便、權教，是謂依歷劫修行，將九界之因的煩惱悉予斷滅，脫離九界才能達到佛界，並未闡明九界眾生的生命具備佛界、佛的生命具備九界的所謂十界互具。在方便、權教中，認為因的九界和果的佛界不能在一生之內實現，謂異時存在。相對的，\<法華經\>則教示十界互具、一念三千法門，闡明一切諸法悉皆具備於瞬間的生命(一念)，亦即因果俱時。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六二頁) 【因果並常】 [yin1 guo3 bing4 chang2]　因與果皆是常住。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。從而，因果並常是謂因的九界和果的佛界皆為一個生命所常具備之意。歸於日本傳教大師最澄的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「因果並常之宗。文曰：三千並常，俱體、俱用。因果兩法俱常，永不轉變，因無酬果之用，果無益因之能；因是常因，果是常果」(傳第五卷第一四一頁)。此是就天台大師智顗在\<法華玄義\>所說的五重玄，而予以注釋的\<玄義七面決\>第三、四重淺深中的宗四重之一。相對於\<法華經\>以外諸經所說的方便、權教，是謂九界與佛界不同本性的因果異性之宗，\<法華經\>跡門則是說，九界的眾生本來具備佛知見(佛界)，為闡明九界與佛界的本性同一的因果同性之宗。但這畢竟是僅止於理論上闡示潛在可能性的理性所具之面。對較於此等，\<法華經\>本門是在如來壽量品第十六，整足說出本因、本果、本國土的三妙，明示九界之因、佛界之果皆本有常住。故而，本門的教義稱為因果並常之宗。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【因果俱時】 [yin1 guo3 ju4 shi2]　被視為原因者及被視為由此所生的結果者之間，不見時間的經過，一體同時具備。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。\<法華經\>以外諸經所說的方便、權教，是謂依歷劫修行，將九界之因的煩惱悉予斷滅，脫離九界才能達到佛界，並未闡明九界眾生的生命具備佛界、佛的生命具備九界的所謂十界互具。在方便、權教中，認為因的九界和果的佛界是異時的存在。相對的，\<法華經\>則教示十界互具、一念三千法門，闡明因果俱時。信受、實踐此因果俱時的妙法，才有成佛。\<當體義抄\>有云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)。日蓮大聖人是將自身生命所具備的妙法，予以圖顯於漫荼羅，做為末法一切眾生所應信受的本尊。 【因果俱時不思議之一法】 [yin1 guo3 ju4 shi2 bu4 si1 yi4 zhi1 yi4 fa3]　謂同時具備佛因及佛果的不可思議之法，即「妙法蓮華經」。佛因是九界，佛果是佛界，指十界互具、一念三千之法。此一念三千的妙法蓮華經，是日蓮大聖人在末法顯為三大秘法的南無妙法蓮華經。\<當體義抄\>教示：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<當體義抄文段\>(文段集第六八六頁)，採用五重玄義的判釋，闡述「因果俱時、不思議之一法」一文是表示名玄義，「此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法」等文表示體玄義，「修行之者，佛因佛果同時得之」一文表示宗玄義，「聖人以此法為師」等文表示用玄義。 【因果國】 [yin1 guo3 guo2]　謂成佛的因、成佛的果，與佛所住的國土。即本因妙、本果妙、本國土妙，天台大師於\<法華玄義\>所立本門十妙中的三妙。\<法華經\>如來壽量品第十六，約於因果國，而說示一念三千。「我本行菩薩道」是本因妙，「我成佛已來，甚大久遠」是本果妙，「娑婆世界，說法教化」是本國土妙的依文。依此明示佛的本地、本國土，於事實上說出一念三千。跡門的一念三千稱為理，本門的一念三千稱為事，即是此故。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「跡門名為理之一念三千，此是約於諸法實相而明之者。本門名為事之一念三千，此是約於因果國而明之者」(六卷抄第二九頁)。 【因果異性】 [yin1 guo3 yi4 xing4]　因與果的本性不同。此處的因，是謂生起佛果的原因，指九界。果指佛界。從而，因果異性是謂主張佛界與九界完全不同性質者。歸於日本傳教大師最澄的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「因果異性之宗。帶方便教，明因果異性。是故，永捨因智，別得果用」(傳第五卷第一四一頁)。此是就天台大師智顗在\<法華玄義\>所說的五重玄，而予以注釋的\<玄義七面決\>第三、四重淺深中的宗四重之一。\<法華經\>以外諸經所說的方便、權教，是謂依歷劫修行，將九界之因的煩惱悉予斷滅，脫離九界才能達到佛界，並未闡明九界眾生的生命具備佛界、佛的生命具備九界的所謂十界互具。從而，因的九界和果的佛界，其本性為不同。基於此點，故稱方便、權教為因果異性之宗。相對的，\<法華經\>跡門則是以不斷九界之惡，未捨去煩惱，而說諸法實相，故謂因果同性。同\<口決\>中，傳教大師說明因果同性云：「真如法中，具一切法」(同前)。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【因果異時】 [yin1 guo3 yi4 shi2]　於原因及由此所生的結果之間，可見時間的經過。一切諸法本來就在一念的生命中，圓融相即而具備，不可能區別何者為因、何者為果，所以因果是俱時(同時的一體)。但、從現象面來看時，諸法是伴隨時間的經過而轉變，故為因果異時。以九界為因、佛界為果時，九界的凡夫相即而具備佛界，此稱因果俱時；九界與佛界有時間的差別，則為因果異時。佛是於爾前經說示眾生容易理解的因果異時，至\<法華經\>才說一念三千，闡明因果俱時。 【因果應報】 [yin1 guo3 ying4 bao4]　謂於萬物、萬象連亙三世皆有因果律貫通，惡因必生苦果，善因必生樂果。 【因門】 [yin1 men2]　因行的法門。可修得佛果的因行法門稱為因門，關於佛果的法門則稱果門。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【因陀羅】 [yin1 tuo2 luo2]　梵語Indra的譯音。又寫做因達羅、因提梨、因提。住在須彌山的頂上，忉利天(三十三天)的喜見城，為統率其他三十二天的天主。佛教是稱帝釋天，列入諸天善神之一，但在佛教興起以前，是稱為雷雨神，在諸神中占最高地位，與梵天並稱。　御　書　致富木書其二(第一○○四頁) 【因陀羅網】 [yin1 tuo2 luo2 wang3]　即帝釋天的網。亦稱天帝網、帝網。因陀羅是梵語Indra的譯音，即帝釋天。此網是用以裝飾帝釋天的宮殿，每一網結都有寶珠，以無數寶珠妝點而成。由於這些寶珠互相輝映，被映照的寶珠又發出反射，所以用來比喻許多物體互相反映，重重無盡。於\<華嚴經\>是以此比喻一切現象互相為緣，互相產生現象的無盡緣起。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【因華果台】 [yin1 hua2 guo3 tai2]　以一心為妙法蓮華的當體，將九界的因行譬喻為蓮華的華，佛界的果德譬喻蓮華的台。依華與台是一體，表示眾生的瞬間生命中，同時具有因與果。將此「因果俱時、不思議之一法」是借蓮華為譬喻，而名為妙法蓮華。但此又有如下二種情形：一是九界為因、佛界為果。謂任何生命皆具有十界，九界即佛界、佛界即九界，因果俱時，十界宛然，互具於一瞬間的生命中，此即因果俱時、不思議之一法。二是十界各具之因果。就地獄界而言，發怒而口出惡言時，發怒是因，口出惡言是果，一瞬間有如此惡的因果俱時。又就佛界而言，信受三大秘法的御本尊而唱題目時，信心是因，唱題是果，且於一瞬的生命中具此因果。此名妙法蓮華。日本傳教大師在\<守護國界章\>中卷云：「因華果台，始終俱時…一心妙法蓮華者，因華果台，俱時增長」(傳第二卷第三九七~三九八頁)。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【因達羅跋帝】 [yin1 da2 luo2 ba2 di4]　即帝釋天所住的忉利天喜見城。因達羅是梵語Indra的譯音，又寫做因陀羅，即帝釋天；跋帝是梵語vastya的譯音，即住所。\<大方等大集菩薩念佛三昧分\>第十卷有云：「彼天主王所居大城，名曰因陀羅跋帝。(隋名天主城，亦名帝幢)」(大正第十三卷第八六八頁)；\<俱舍論\>第十一卷云：「於山頂中有宮，名喜見。面二千半，周萬踰繕那。金城量高，一踰繕那半。其地平坦，亦真金所成。俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟，如妒羅綿，於踐躡時，隨足高下。是天帝釋所都大城」(同第二十九卷第五九頁)。在其他經典亦有種種之說。 【因壽】 [yin1 shou4]　因位的壽命。「果壽」的相對詞。菩薩在因位的修行，登上初住位時，即已獲得的壽命。此是無始，故其結果所得的壽命、果壽亦為無終。指\<法華經\>如來壽量品第十六所說的「我本行菩薩道，所成壽命」(法第五一一頁)。天台大師的\<法華文句\>第九卷下有云：「佛修圓因登初住時，已得常壽」(大正第三十四卷第一三三頁)。亦即，久遠實成的釋尊在五百塵點劫的往昔，是依菩薩道(因位)的修行而登於初住位。其時，已覺知常住的生命。因壽為常住，故依本果第一番成道所得的果壽亦是無終。日蓮大聖人的本地是久遠元初自受用報身如來，其因壽、果壽本來皆是常住，為無始無終。 【因幡法師】 [yin1 fan1 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。即因幡法師日永。原為念佛者，住在甲斐國(今之日本山梨縣)南巨摩郡的下山鄉，受日興上人折伏而成為日蓮大聖人的弟子。欲折伏下山鄉「地頭」兵庫五郎光基卻遭反對時，大聖人曾代替因幡法師寫信給下山兵庫光基，此即十大部之一的\<覆下山書\>。兵庫光基後來亦改宗，拜入大聖人門下。但、大聖人滅後，民部日向背叛日興上人時，兵庫光基亦隨日向再度違背大聖人的正義，因幡法師日永亦同時成為叛徒。大聖人滅後十七年，日興上人所著的\<弟子分本尊目錄\>中載有：「甲斐國下山之因幡法師(日永)，日興弟子也。乃如所述授與之，但今已背叛」(歷全第一卷第九○頁)。 御　書　覆下山書(第三六四頁)　富士一跡門徒須知(第一六九六頁) 【因緣】 [yin1 yuan2]　(1)可產生果的內在直接原因謂因，助因令至果的外在間接原因謂緣。\<摩訶止觀\>第五卷有云：「招果為因，亦名為業…緣名緣由，助業皆是緣義」(大正第四十六卷第五三頁)。謂一切的現象(法)是因與緣和合，而反復生滅。\<大乘入楞伽經\>第二卷云：「一切法，從因緣生」(同第十六卷第六○○頁)。比如：植物的種子是因，日光、雨、土等是緣。此因與緣和合，才發芽，開花而結出果實。又於佛道修行而言，一切眾生的生命所具佛性是因，它以種種的佛、教法為緣，始得顯現成佛之果。\<大乘起信論\>說有：「諸佛法者，有因、有緣，因緣具足，乃得成辨」(同第三十二卷第五七八頁)。\<總勘文抄\>述示：「因者，一切眾生身中，有總三諦，常住不變，總此云因。緣者，雖有三因佛性，若未值善知識之緣，不悟、不知、不顯。若值善知識之緣，必顯，故云緣」(第六○○頁)。又於\<御義口傳\>有云：「眾生有此機感佛，故名為因。佛承機而應，故名為緣」(第七四七頁)。(2)四緣(因緣、次第緣、緣緣、增上緣)之一。產生果的直接原因。狹義的因之意。(3)說法教化的緣由。至於\<法華經\>跡門、化城喻品第七所闡明，從過去世至今釋尊與弟子們的淵源，教示其因緣的說法上，是將信解正法而蒙授予未來成佛保證的眾人，稱為因緣周。(4)將經典按照其形式、內容，分類為十二種的十二部經之一。nidana的譯名。亦稱緣起。記載說法教化的緣由。⑸因緣釋。天台大師在\<法華文句\>，為解釋\<法華經\>的文文句句而採用的四種解釋法(四種釋)之一。以世界、為人、對治、第一義的四悉檀，解釋佛與眾生的關係、說法的因緣。 【因緣周】 [yin1 yuan2 zhou1]　\<法華經\>跡門的三周說法之一。指化城喻品第七(法第二八九頁)至人記品第九(同第三七三頁)為止的說法。又指，聽聞此說法而領解、受記別的聲聞。謂釋尊在化城喻品第七，對於在「法說周」及「譬說周」的說法尚未開悟的富樓那、阿難、羅羅等的下根聲聞，說明於三千塵點劫的往昔，彼等因曾受大通智勝佛第十六王子的釋迦佛教化，以此因緣，才能在今日再聞釋迦佛說示\<法華經\>；明示上述化導始終的因緣後，至五百弟子受記品第八與授學無學人記品第九，對依此因緣說而領解的聲聞們，授與成佛的記別。 【因緣和合】 [yin1 yuan2 he2 he2]　因(內在的直接原因)與緣(外在的間接原因)和合而成果。詳「因緣」項。　御　書　總勘文抄(第五九九頁) 【因謗墮惡必因得益】 [yin1 bang4 duo4 e4 bi4 yin1 de2 yi4]　妙樂大師在\<法華文句記\>第十卷，闡釋\<法華經\>常不輕菩薩品第二十之中，所說逆緣功德的語詞(大正第三十四卷第三四九頁)。現在流傳的原文是「因謗墮惡，必由得益」。縱然由於誹謗正法，而墮入惡道，反而亦依此緣，而能成佛之意。　御　書　觀心本尊抄(第二七一頁) 【在世】 [zai4 shi4]　人生存在世上的期間。佛法上是謂佛在世時，主要是指誕生於印度的釋尊健在的時期。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【在世下種】 [zai4 shi4 xia4 zhong3]　釋尊在世時的下種。\<觀心本尊抄\>云：「又於在世始聞八品之人天等，或於一句一偈，聞之而下種，或熟或脫，或至普賢、涅槃等，或正像末等，或小權等，以其為緣，而入法華，一如在世之前四味者」(第二六六頁)。 【在世之瑞】 [zai4 shi4 zhi1 rui4]　釋尊在世時，為眾生而顯現的種種瑞相。謂\<法華經\>序品第一(法第八二頁)所說的六瑞，及從地涌出品第十五(同第四七九頁)所說地涌菩薩涌出時的震動。至於為滅後弘通而呈現的瑞相，即神力品的十神力。序品的六瑞有二種。首先是顯現此土六瑞，即說法、入定、雨華、地動、眾喜、放光等，又以其放光瑞，照耀東方一萬八千土，顯現他土六瑞(見六趣、見諸佛、聞佛說法、見四眾得道、見菩薩行、見諸佛涅槃)，表示佛的化導甚深。此種未曾說示的大瑞，正是\<法華經\>勝於他經的證據。其次，從地涌出品中，本化地涌千界涌出時的震動，則是\<法華經\>本門的大瑞。經云：「娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出」(同前)。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【在世本門】 [zai4 shi4 ben3 men2]　釋尊在世時的\<法華經\>本門。即與文底下種獨一本門相對的文上脫益本門。在世是指釋尊在世時，本門是指\<法華經\>二十八品中的後半十四品。由於說出\<法華經\>本門，在世的眾生才能覺知五百塵點劫的下種而得脫。但、末法的眾生是本未有善，唯依下種佛法的三大秘法之南無妙法蓮華經才可成佛。\<觀心本尊抄\>云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二二頁) 【在世純圓】 [zai4 shi4 chun2 yuan2]　指釋尊在世時，不帶方便，圓滿無缺的教義。謂\<法華經\>本門文上的脫益之法。釋尊的\<法華經\>本門，若約於人，是說久遠實成之佛，不帶爾前跡門、始成正覺的方便。又約於法，則是說明十界久遠三千，不帶爾前跡門、本無今有的方便。此即表示，釋尊的\<法華經\>本門是完整無缺的純圓教法。然而，釋尊是脫益的教主，雖說脫益之法的\<法華經\>本門，令本已有善的眾生得脫，卻不能救度末法本未有善的眾生。\<觀心本尊抄\>云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一六九頁) 【在世帶權之圓機】 [zai4 shi4 dai4 quan2 zhi1 yuan2 ji1]　於釋尊在世時，以帶權教的圓教(爾前圓教或法華經跡門的圓教)，而得道的眾生機根。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【在世脫上】 [zai4 shi4 tuo1 shang4]　釋尊在世的脫益文上之意，即指脫益之法的\<法華經\>本門壽量品文上的教義。「末法文底下種」的相對詞。於\<法華經\>說有種熟脫三益，謂釋尊在世的眾生是在五百塵點劫的往昔接受下種，於中間調熟，依\<法華經\>本門壽量品而得脫。因有於往昔受下種，中間調機調養，使眾生得脫的利益，故稱壽量品文上的教義為脫益。於末法，眾生未受釋尊下種，為本未有善，故壽量文上的脫益佛法全無利益，唯有日蓮大聖人的文底下種佛法，才真正具備救度末法眾生的利益。 【在世脫益】 [zai4 shi4 tuo1 yi4]　指釋尊的\<法華經\>(脫益佛法)。在世是謂釋尊活在人世的期間。脫益是種熟脫的三益之一。相對於下種妙法，而指釋尊的\<法華經\>本門。於\<法華經\>如來壽量品第十六，釋尊說出自五百塵點劫的成道以來，一直在說法教化，調熟釋尊在世前的眾生機根，說出本門壽量品，明示眾生是依信受此法而得道(脫)。　御　書　御義口傳(第七八七頁) 【在世脫益三寶】 [zai4 shi4 tuo1 yi4 san1 bao3]　指釋尊在世時，\<法華經\>本門脫益法門的三寶。三寶是佛教徒所應尊敬、供養的三種寶(佛寶、法寶、僧寶)，\<法華經\>本門脫益的三寶是謂，佛寶｜久遠實成之釋尊，法寶｜\<法華經\>二十八品，僧寶｜\<法華經\>別付囑的上行菩薩等。　六卷抄　當流行事抄(第二五四頁) 【在世脫益之佛】 [zai4 shi4 tuo1 yi4 zhi1 fo2]　釋尊在世時，\<法華經\>本門壽量品文上脫益之法的佛。謂五百塵點劫成道的釋尊。亦稱在世脫佛。至\<法華經\>壽量品，說示佛的壽命長遠，闡明佛的本地。相對於爾前跡門之佛，「壽量品之佛」才是說盡生命實相的佛，使在世一切眾生成佛的自受用身。但此佛仍是應佛昇進的自受用身，較之文底久遠元初的自受用身，有天地雲泥的差異。日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>闡述此事云：「久遠元初之自受用身者，乃本因名字之報身，非色相莊嚴之佛身，但為名字凡身之當體。今日壽量之教主，是應佛昇進之自受用身，非久遠元初之自受用，即是色相莊嚴之佛身也」(六卷抄第二○○頁)。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一七九頁) 【在世眾生】 [zai4 shi4 zhong4 sheng1]　釋尊在世時的眾人。自過去世即與釋尊結緣，而受下種的本已有善之眾生，依釋尊熟脫的佛法而成佛。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【在世結緣】 [zai4 shi4 jie2 yuan2]　即於釋尊在世時與佛法結緣，又指其眾生。謂於釋尊在世時，聞\<法華經\>而結緣，於在世及正法、像法時代得脫的眾生。\<教行證書\>云：「佛在世時，結緣於法華經者，依其機之熟否，圓機純熟者，在世成佛；根機微劣者，退轉至正法時代，由權大乘經之淨名、思益、觀經、仁王、般若經等取其證果，一如在世。是以，正法一千年間，教行證三者俱備。像法一千年間，僅有教行而無證。今入末法，僅有教，而無行證。在世結緣者無有一人，權實二機悉失」(第一三三○頁)。 【在世顯本之釋尊】 [zai4 shi4 xian3 ben3 zhi1 shi4 zun1]　即於\<法華經\>本門，顯現其本地是五百塵點劫成道之佛的釋尊。在世是指釋尊應誕印度的時代，顯本是謂顯現佛的本地。釋尊在爾前跡門，講說其是在印度之地始成為佛的始成正覺之佛，惟至\<法華經\>本門，則闡明五百塵點劫成道，顯現久遠實成之佛的本地。　富要六　邪正對比(第二八七頁) 【在在諸佛土‧常與師俱生】 [zai4 zai4 zhu1 fo2 tu3‧chang2 yu3 shi1 ju4 sheng1]\<法華經\>化城喻品第七的經文。謂各受大通智勝佛十六位王子化導的眾生，在所到之處的佛土，常與各各之師的十六位王子一同出生之意。化城喻品第七云：「一一沙彌等，所度諸眾生，有六百萬億、恆河沙等眾。彼佛滅度後，是諸聞法者，在在諸佛土，常與師俱生」(法第三三六頁)。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【在昔隱秘】 [zai4 xi2 yin3 mi4]　於爾前諸經是法體真秘，亦即妙法被隱藏其中之意。\<法華經題目抄\>引用章安大師\<法華玄義\>第一卷、私序王(大正第三十三卷第六八一頁)的注釋云：「發秘密之奧藏」(第九七五頁)，日本大石寺第二十六世日寬在\<題目抄文段\>中就此文再予解釋的語詞。秘密三意之一。三意的第一是指法體真秘，謂闡示一身即三身、三身即一身的妙法，其體深奧；第二是在昔隱秘；第三是開顯真秘，謂來至\<法華經\>才顯示法體的真秘。\<法華文句\>第九卷下云：「昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密…佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)。　文段集　題目抄文段(第六四四頁) 【在俗】 [zai4 su2]　不出家，而居於世俗之意，或謂其人。同「在家」。以在俗之身而成為佛弟子者，稱俗士、居士，男子謂優婆塞、女子稱優婆夷。御　書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【在家】 [zai4 jia1]　居於家中之意。謂於俗世間，自營生計，從事生活的一般人。「出家」的相對詞。以在家的姿態歸依佛教，遵守戒律者，男性稱優婆塞，女性稱優婆夷。在家須遵守的戒律，於小乘佛教是謂八齋戒，大乘佛教是謂十善戒。末法今時，於日蓮大聖人的佛法是受持即持戒，但信受三大秘法之南無妙法蓮華經為肝要。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁)　覆松野書其一(第一四五九頁) 【在家俗眾】 [zai4 jia1 su2 zhong4]　未出家的人。在家修行的人。　御　書　賴基陳狀(第一二○○頁) 【在滅相對】 [zai4 mie4 xiang1 dui4]　將釋尊在世與滅後予以互相對照。　文段集　取要抄文段(第五六五頁) 【在賢如熟】 [zai4 xian2 ru2 shou2]　妙樂大師\<法華玄義釋籤\>第四卷的語詞。在賢是說明佛道修行階段的用語。謂區分為聞法、發心、在賢、入聖時的中間階段。聞法、發心表示初信，在賢表示修行，入聖則表示成佛的境涯。將此配於種熟脫，在賢則屬熟益。\<釋籤\>第四卷云：「聞法為種，發心為芽，在賢如熟，入聖如脫」(大正第三十三卷第八四○頁)。又於日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄文段\>是配立六即而云：「聞法、發心俱是名字即之位。在賢如熟者觀行、相似，入聖如脫者分證、究竟也」(文段集第一六五頁)。 【在纏】 [zai4 chan2]　受煩惱束縛，為生死的迷惑所纏附。「出纏」的相對詞。纏是謂受煩惱所迷惑。迷失在煩惱之中稱「在纏」，得悟而離煩惱則稱「出纏」。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【在纏真如】 [zai4 chan2 zhen1 ru2]　受煩惱迷惑、束縛的真如。「在纏」是謂佛性被煩惱覆蓋而不顯現。「真如」是真實不變的存在，謂法性與佛性。於天台宗是以在纏真如為理即，謂到達最上位的妙覺，證得佛果為出纏真如。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【地大】 [di4 da4]　構成萬物的地水火風空五大之一。地大以堅為性分，支撐萬物為用。人的身體中，骨與肉相當於地大。在地涌四菩薩中，安立行是配於地大。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【地水火風】 [di4 shui3 huo3 feng1]　亦稱四大、四大種。古印度的元素論，見於俱舍、成實、唯識等。謂構成物質的四種根本元素(地、水、火、風)。謂人的五體亦由四大組成，而使人生病的原因之一有四大不順。詳「四大」項。　富要三　臨終用心抄(第二六一頁)　文段集　開目抄愚記(第二○六頁) 【地水火風空】 [di4 shui3 huo3 feng1 kong1]　亦稱五大、五大種、五輪。謂構成宇宙一切事物的五種元素。詳「五大」項。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【地住】 [di4 zhu4]　菩薩的位階。別教所說五十二位中的十地與十住。　御　書　守護國家論(第五七頁)　 【地住之機】 [di4 zhu4 zhi1 ji1]　於五十二位中，居於十地、十住的菩薩機根。　御　書　守護國家論(第五七頁) 【地妖】 [di4 yao1]　地上發生的異變。妖亦作夭，謂「災禍」之意。亦稱地異。即地震、火災、水患等。　御　書　撰時抄(第二七七頁)　瑞相書(第一一八六頁) 【地祇】 [di4 qi2]　地神、國土神。「天神」的相對詞。祇是土地神之意。　御　書　神國王書(第一六○四頁)　 【地持論】 [di4 chi2 lun4]　十卷(大正第三十卷第八八八頁)或八卷。曇無讖譯。全名\<菩薩地持經\>。譯自\<瑜伽師地論\>一百卷的第三十五卷至第五十卷中，相當於菩薩地的部分。但、相當於\<瑜伽師地論\>第五十卷「發正等菩提心品」的部分欠缺。講說菩薩的種性及修行等。　御　書　真言見聞(第一五五頁) 【地神】 [di4 shen2]　(1)地天。司掌大地的神。亦稱堅牢地神、持地神。十二天之一。據\<雜阿含經\>第十五卷(大正第二卷第一○四頁)等所載，釋尊成道時，從大地現身，驅除妖魔，又將佛轉法輪一事轉告諸天，而知其為佛及佛法的守護神。(2)即俗稱的土地公。亦稱地神、地主神。以祖先之靈為一家一族的神，或以同族群的神，做為地神信仰的對象。供奉於厝宅內或田園邊。(3)地祇。日本民族的古代信仰中，與住於高天原的天神相對，而將住於大地、從事活動的神稱為地神。指日本神話中，在神武天皇以前的神代，治理國家的五代神祇，即地神五代。又將各地方具強大勢力的神稱為地神。　御　書　開目抄(第二二四頁)　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁)　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七三頁) 【地神五代】 [di4 shen2 wu3 dai4]　日本神話中，神武天皇建國以前的時代稱為神代，在此神代中，繼天神七代之後，統治日本的即是五代的地神。據\<日本書紀\>等所載，地神五代是謂天照大神、天忍穗耳尊、瓊瓊杵尊、彥火火出見尊、鸕鶿草葺不合尊。　御　書　神國王書(第一五九九頁) 【地涌】 [di4 yong3]　從大地涌出之意。指地涌菩薩。即\<法華經\>從地涌出品第十五所說，由大地涌出的菩薩。　御　書　諸法實相抄(第一四三○頁) 【地涌千界】 [di4 yong3 qian1 jie4]　即\<法華經\>從地涌出品第十五所說的地涌菩薩。地涌是從地底涌出之意，同品云：「佛說是時，娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出」(法第四七九頁)。千界是千世界之意，\<法華經\>如來神力品第二十一云：「爾時千世界微塵等菩薩摩訶薩，從地涌出者」(同第六○○頁)。六萬恆河沙(無數之意)的地涌菩薩稱為地涌千界。地涌菩薩是於末法為廣宣流布南無妙法蓮華經而出現的菩薩。釋尊在\<法華經\>的會座上，從大地底下召出此等地涌千界；又在虛空會的儀式，神力品時，結要付囑予上行等四菩薩為上首的地涌菩薩。關於制止跡化、他方菩薩的請求，而付囑予地涌千界一事，天台大師於\<法華文句\>第九卷(大正第三十四卷第一二四頁)說有前三後三之六釋，此外，日本大石寺第二十六世日寬又在\<三重秘傳抄\>闡示十二釋。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁)　顯佛未來記(第五二九頁)　當體義抄(第五四二頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第三七頁) 【地涌千界上首】 [di4 yong3 qian1 jie4 shang4 shou3]　以地涌菩薩的統率，上行菩薩為首的四菩薩。詳「四菩薩」項。御　書　覆四條金吾書其八(第一二一一頁) 【地涌大士】 [di4 yong3 da4 shi4]　即地涌菩薩。大士是起大菩提心之人、或是做大眾的先導之人，相當於菩薩。\<覆曾谷書其一\>云：「此境智二法是何物？但南無妙法蓮華經之五字也。此是召出地涌大士，以此五字結要付囑之者，是云本化付囑之法門」(第一○九六頁)。　御　書　當體義抄送狀(第五四三頁) 【地涌之流類】 [di4 yong3 zhi1 liu2 lei4]　地涌菩薩的眷屬。流類是眷屬、同類之意。\<諸法實相抄\>云：「若日蓮入於地涌菩薩之數內，則日蓮弟子檀那，豈得不為地涌之流類耶」(第一四二九頁)。　御　書　御義口傳(第七八五頁) 【地涌心法】 [di4 yong3 xin1 fa3]　地涌菩薩上首、上行菩薩的心法。謂三大秘法的南無妙法蓮華經。\<觀心本尊抄拔書\>有云：「末法出現之地涌是也。地涌心法、妙法蓮華經處，觀心也」(富要第四卷第一三九頁)。 【地涌付囑】 [di4 yong3 fu4 zhu3]　於\<法華經\>神力品第二十一，釋尊將妙法蓮華經結為四句要法，付囑予上行等四菩薩為上首的本化地涌菩薩。謂結要付囑。釋尊結要付囑予地涌菩薩的法體，是妙法蓮華經五字的要法、壽量品文底下種的事之一念三千之南無妙法蓮華經。　法華經　如來神力品第二十一(第六○五頁) 【地涌菩薩】 [di4 yong3 pu2 sa4]　幫助釋尊說法，誓願滅後弘教的本化菩薩。說於\<法華經\>從地涌出品第十五。亦稱地涌大士、地涌千界大菩薩、本化菩薩。謂於末法，為弘通妙法而出現的菩薩。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「佛說是時，娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時涌出…是菩薩眾中，有四導師。一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師」(法第四七九~四八二頁)。隨應釋尊勸導滅後弘通的呼籲，從大地的底下涌出，故稱「地涌菩薩」，以上行、無邊行、淨行、安立行的四菩薩為上首。釋尊在寶塔品述示三箇敕宣，在提婆品舉行二箇諫曉，要求跡化菩薩眾，誓言於滅後弘教。又針對跡化菩薩眾於勸持品立誓滅後的弘教，而在涌出品云：「止。善男子」！辭退跡化菩薩，召出本化菩薩，然後在如來神力品第二十一，將妙法結要付囑上行等四菩薩為上首的地涌菩薩，託付末法的弘通。神力品云：「爾時佛告上行等菩薩大眾…以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行」(法第六○五~六○六頁)。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，皆地涌之流類也」(第七八五頁)。亦即，在末法信受三大秘法的御本尊並予弘通者，就是地涌菩薩。而於末法出現的日蓮大聖人，正是地涌菩薩上首、上行菩薩的再誕。但、此是外用姿態，大聖人的內證是久遠元初的自受用報身如來即南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>教示：「若望外用之淺近，是上行再誕之日蓮，若望內證之深秘，則是本地自受用之再誕日蓮。故知本地是自受用身，垂跡是上行菩薩，顯本是日蓮也」(六卷抄第六七頁)。\<御義口傳\>教示：「千草萬木，無非云地涌菩薩之事。是以，云地涌菩薩為本化；本者，過去久遠五百塵點來之利益，乃無始無終之利益也。此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也。此題目必是地涌所持之物，非跡化菩薩之所持」(第七八五頁)。「本法所持之地涌菩薩」，箇別上是指本佛日蓮大聖人，「本法之體」則是三大秘法的御本尊。地涌菩薩在外用的姿態上，雖是受釋尊付囑妙法的弘通，但其內證是於末法，為弘通三大秘法的妙法，救濟苦惱的眾生而出現的佛。此事在\<觀心本尊抄\>有云：「此時，地涌千界出現，以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國，雖月支、震旦，從未有者也」(第二七二頁)。又於\<諸法實相抄\>云：「此度，務必發大信心，長作法華經之行者，永為日蓮之一門。若與日蓮同意，當是地涌菩薩。既為地涌菩薩，其屬釋尊久遠弟子之事，豈容致疑…皆是地涌菩薩之出現，若不然，題目難唱也。日蓮一人，首唱南無妙法蓮華經，而二人、三人、百人，乃次第傳唱。未來亦當如此，此豈非地涌之義耶！更何況廣宣流布之時，日本一同唱奉南無妙法蓮華經之事，乃如以大地為的」(第一四三○頁)，已明示末法信受妙法的日蓮大聖人門下，就是地涌菩薩。　御　書　當體義抄(第五三七頁)　御講聞書(第八六九頁)　諸法實相抄(第一四二八頁) 【地動瑞】 [di4 dong4 rui4]　大地震動的瑞相。謂\<法華經\>序品第一所說的「普佛世界六種震動」(法第八三頁)。佛說\<法華經\>時，發生說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞等「此土六瑞」中之一。\<法華文句\>第二卷下云：「說法瑞，表報說法妙、智妙…地動瑞，表報境妙、乘妙」(大正第三十四卷第二七頁)。地動瑞又稱六番破惑，謂經由十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的六階段，破無明惑而達到開悟之意。又表示切斷六根之惑。同第三卷上云：「擊大法鼓，答地動瑞…擊大法鼓者，惟昔地動以後即有六番破無明賊。忖於今佛地動以後亦應六番破無明惑」(大正第三十四卷第三三頁)。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【地動說】 [di4 dong4 shuo1]　主張地球以太陽為中心進行公轉的學說。十六世紀的哥白尼(Nicolaus Coper-nicus，一四七三年~一五四三年)所建立。從古代至中世紀的宇宙觀，是托勒密(Ptolemy，二世紀前葉)所代表地球中心的天動說為主流。地動說的觀點，亦見於古希臘的阿里斯塔克斯(Aristarchos，西元前約三一○年~前約二三○年)等人。阿里斯塔克斯主張，月蝕現象是太陽照射所形成的地球影子映照在月球的緣故，因此，太陽比地球大，而且地球繞著太陽的四周運行。但在哲學、思想上，從柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)、亞里斯多德(Aris-totle，前三八四年~前三二二年)、或基督教的影響，以及日常經驗來看，也是天動說為主流，地動說並未博得好評。哥白尼不採取當時的主流、托勒密的天動說，而選擇了阿里斯塔克斯的地動說。那是因為當時根據天動說的遠洋航海用天體曆欠缺準確，哥白尼依據自己所做的天體觀測，確信地動說在天體位置的預測上來得更精準。地動說真正受到科學的檢驗，卻是在哥白尼發表\<天體運行論\>(一五四三年)以後，說它歷經了三百年以上也不過分。這點又以依據萬有引力的正確軌道解析，和角度可達數千分之一度，極為精密的觀測技術開發，居功厥偉。最後可說是由於布拉德雷(James Bradley，一六九三年~一七六二年)發現了年周光行差(一七二七年)、貝塞耳(Friedrich W. Bessel，一七八四年~一八四六年)等人發現年周視差(一八三八年)，才奠定其地位迄今。 【地球民族主義】 [di4 qiu2 min2 zu2 zhu3 yi4]　日本創價學會第二任會長戶田城聖(一九○○年~一九五八年)做為實現世界恆久和平的一個思想基礎，而提倡的理念。呼籲世人應抱持所謂地球上的全人類皆是一個民族的自覺。戶田曾就此一理念而說：「要談起我個人的思想，我絕對不是共產主義或美國主義。東方民族終究是地球民族主義」(戶田城聖全集第三卷第四六○頁)。有關地球民族主義的概念，戶田雖未詳述，但其志向在於全人類皆能超越意識形態及國家的不同，站在同屬所謂命運共同體的一個群體自覺。民族的要素中，有所謂的共屬意識，其目標可以說是要此共屬意識擴及於人類全體。尊重文化的多樣性，同時強調站在人類共通、普遍基礎上的此一理念，形成了一九五七年九月由戶田提出的\<禁止原子彈、氫彈宣言\>，且成為創價學會推行文化、和平運動的理念基礎。 【地獄】 [di4 yu4]　亦稱地獄界，相當於十界、六道、四惡趣最下位的境地。梵語naraka或niraya的意譯，音譯為捺落迦、泥黎、泥邏夜。謂依瞋恚等的罪業而受極苦的境涯。 ᅟ(一)名義　地獄的「地」字是最底部之意，「獄」是繫縛不自在之意，謂受拘束而不自由的狀態、或境涯。\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷就地獄的名稱有云：「有說，捺落名人，迦名為惡。惡人生彼處，故名捺落迦。有說，落迦名可樂，捺是不義。彼處不可樂，故名捺落迦」(大正第二十七卷第八六五頁)，又說明其有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墜之意。\<立世阿毘曇論\>第六卷亦云：「云何地獄名泥犁耶？無戲樂故，無喜樂故，無行出故。無福德故，因不除離業故，於中生。復說，此道於欲界中，最為下劣，名曰非道。因是事故，故說地獄，名泥犁耶」(大正第三十二卷第一九七頁)，而\<玄應音義\>(卍三十五‧二‧一六三丁)則說有：(1)不可樂、(2)不可救濟、(3)闇冥、(4)地獄等的四義。等活地獄 黑沙地獄 黑繩地獄 沸屎地獄 眾合地獄 五百釘地獄 叫喚地獄 飢地獄 八熱地獄　大叫喚地獄　各十六別處　渴地獄 焦熱地獄　　(小地獄)　一銅釜地獄 大焦熱地獄　多銅釜地獄 大阿鼻地獄　石磨地獄 地獄　膿血地獄 頞浮陀地獄　量火地獄 泥羅浮陀地獄　灰河地獄 阿呼地獄　鐵丸地獄 呼呼婆地獄　釿斧地獄十 地 獄　阿吒吒地獄　豺狼地獄 搔犍提迦地獄　劍樹地獄 優婆羅地獄　寒冰地獄 頭摩地獄 奔荼利地獄 究牟陀地獄 ᅟ(二)種類　依經文而有諸說，一般說有八大地獄、一百三十六地獄、六萬四千地獄等。 一、\<長阿含經\>第十九卷(大正第一卷第一二一頁)是列舉八熱地獄、十地獄、八熱地獄及其各各付隨的十六地獄。 二、\<俱舍論\>第十一卷(同第二十九卷第五八頁)是列舉八熱地獄、八寒地獄、孤獨地獄的三種。又舉八熱地獄中，各有十六小地獄，合稱一百三十六地獄。八熱地獄　各十六別處(小地獄) 頞部陀地獄 尼剌部陀地獄 頞唽吒地獄 地獄　八寒地獄　臛臛婆地獄 虎虎婆地獄 嗢鉢羅地獄 特摩地獄 摩訶鉢特摩地獄 孤獨地獄(獨一地獄、邊地獄) 三、\<正法念處經\>第五卷至第十三卷(同第十七卷第二七~七四頁)則稱，八熱地獄的眷屬，即十六別處(小地獄)中，又各自有其不同種類。1.等活地獄的別處：(1)屎泥、(2)刀輪、(3)瓫熟、(4)多苦、(5)闇冥、(6)不喜、(7)極苦、(8)眾病、(9)兩鐵、(10)惡杖、(11)黑色鼠狼、(12)異異迴轉、(13)苦逼、(14)鉢頭摩鬘、(15)陂池、(16)空中受苦。2.黑繩地獄的別處：(1)等喚受苦、(2)旃荼黑繩地獄、(3)畏鷲處、(4)以下與等活地獄的別處同。3.眾合地獄的別處：(1)大量受苦煩惱處、(2)割刳處、(3)脈脈斷處、(4)惡見處、(5)團處、(6)多苦惱處、(7)忍苦處、(8)朱誅朱誅處、(9)何何奚處、(10)淚火出處、(11)一切根滅處、(12)無彼岸受苦處、(13)鉢頭摩處、(14)大鉢頭摩處、(15)火盆處、(16)鐵火末處。4.叫喚地獄的別處：(1)大吼、(2)普聲、(3)髮火流、(4)火末蟲、(5)熱鐵火杵、(6)雨炎火石、(7)殺殺、(8)鐵林廣野、(9)普闇、(10)閻魔羅遮約廣野、(11)劍林、(12)大劍林、(13)芭蕉煙林、(14)有煙火林、(15)火雲霧、(16)分別苦。5.大叫喚地獄的別處：(1)吼吼、(2)受苦無有數量、(3)受堅苦惱不可忍耐、(4)隨意壓、(5)一切闇、(6)闇煙、(7)如飛蟲墮、(8)死活等、(9)異異轉、(10)唐悕望、(11)隻逼惱、(12)迭相壓、(13)金剛嘴鳥、(14)火鬘、(15)受鋒苦、(16)受無邊苦、(17)血髓食、(18)十一炎。6.焦熱地獄的別處：(1)大燒、(2)分陀梨迦、(3)龍旋、(4)赤銅彌泥魚旋、(5)鐵鑊、(6)血河漂、(7)饒骨髓蟲、(8)一切人熟、(9)無終沒入、(10)大鉢頭摩、(11)惡劍岸、(12)金剛骨、(13)黑鐵繩摽刃解受苦、(14)那迦蟲柱惡火受苦、(15)闇火風、(16)金剛嘴峰。7.大焦熱地獄的別處：(1)一切方焦熱處、(2)大身惡吼可畏處、(3)火髻處、(4)雨沙火處、(5)內熱沸處、(6)吒吒吒嚌處、(7)普受一切資生苦惱處、(8)鞞多羅尼河、(9)無間闇處、(10)苦鬘處、(11)雨纓鬘抖擻處、(12)髮愧烏處、(13)悲苦吼、(14)大悲處、(15)無非闇處、(16)木轉處。8.阿鼻地獄的別處：(1)烏口、(2)一切向地、(3)無彼岸常受苦惱、(4)野干吼、(5)鐵野干食、(6)黑肚、(7)身洋、(8)夢見畏、(9)身洋受苦、(10)兩山聚、(11)閻婆叵度、(12)星鬘、(13)苦惱急處、(14)臭氣覆、(15)鐵鍱、(16)十一焰。日蓮大聖人是依\<正法念處經\>而說，八大地獄一一各有十六別處，合為一百三十六地獄。 ᅟ(三)地獄的位置　此亦是依諸經所說而各有相異。\<長阿含經\>之說。謂八大地獄、十地獄皆在環繞須彌山、四洲與大海外的大鐵圍山之間。即：「佛告比丘：此四天下，有八千天下，圍遶其外。復有大海水，周匝圍遶八千天下。復有大金剛山，遶大海水。金剛山外，復有第二大金剛山，二山中間，窈窈冥冥。日月神天，有大威力，不能以光，照及於彼。彼有八大地獄」(大正第一卷第一二一頁)。又說，此金剛山(大鐵圍山)可阻擋毒風吹遍四天下。(2)\<俱舍論\>之說。謂此閻浮提的地下，從等活地獄，次第往下，有黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱地獄，其下則是無間地獄，縱、橫、深各二萬由旬。 ᅟ(四)八熱地獄　諸經皆說有八萬四千地獄、一百三十六地獄等，種種地獄的情況，而其中心則是八大地獄。等活地獄。在大地之下，一千由旬處，面積是縱橫各一萬由旬。此地獄的罪人互懷害心，以鐵爪爭相刳裂，直至剩下白骨。有時又遭獄卒以鐵杖、鐵棒，從頭到腳，一一打碎，死而復蘇，再受此苦。罪人的壽命是以四天王(一天相當於人界的五十年)的壽命(五百歲)為一日，長達五百歲。墮此地獄的業因是殺生，不論任何生物，凡斷其生命者皆墮此地獄。(2)黑繩地獄。在等活地獄之下，獄卒以墨繩量罪人的身體，再依其繩位置，或斬或鋸，故稱黑繩地獄。或在鐵繩之上，令揹負鐵山而過，從繩上掉落的身體皆成碎塊。其苦據稱是等活地獄的十倍。罪人的壽命是以忉利天(一天是人界的一百年)的壽命(一千歲)為一日，長達一千歲。殺生之上，又犯偷盜者，墮此地獄。眾合地獄。在黑繩地獄之下，亦稱合會、推壓。獄卒驅趕罪人令入鐵山中間，兩山相挾、推壓，將身體擠碎，血流大地。或鐵山自空中墜落罪人身上，將罪人壓成粉碎，或將罪人置入鐵臼，持鐵杵舂搗。罪人的壽命是以夜摩天(一天是人界的二百年)的壽命(二千歲)為一日，長達二千歲。殺生、偷盜之上，又犯邪淫者墮此地獄。(4)叫喚地獄。在眾合地獄之下，眾罪人不耐其苦，而發叫喚聲，故稱叫喚地獄。獄卒以弓箭射罪人，或以鐵棒擊頭，又使走在熱鐵的大地上，或在熱鐵的烘台上翻烤罪人。更注入煮沸的銅汁，將五臟燒爛，自下流出，受盡慘酷的痛苦。罪人的壽命是以都率天(一天是人界的四百年)的壽命(四千歲)為一日，長達四千歲。殺生、偷盜、邪淫之上，又犯飲酒者墮此地獄。(5)大叫喚地獄。在叫喚地獄之下，不耐劇苦而發大悲鳴，號泣不已，故稱大叫喚地獄。據說其苦是十倍於前四地獄的一切苦，以熱鐵針刺穿口舌，或有獄卒持熱鐵夾剪，拔舌剜眼。又持刀將身體切削成片，受盡劇痛。罪人的壽命是以化樂天(一天是人界的八百年)的壽命(八千歲)為一日，長達八千歲。殺生、偷盜、邪淫、飲酒之上，又犯妄語者墮此地獄。(6)焦熱地獄。在大叫喚地獄之下，亦稱炎熱、熱惱，烈火纏身，難耐熱苦，故稱焦熱地獄。獄卒令罪人趴在熱鐵地上，由頭至腳，以大熱鐵棒又打又戳。或以鐵串貫穿罪人，邊翻邊烤等，令受其苦。罪人的壽命是以他化天(一天是人界的一千六百年)的壽命(一千六百歲)為一日，長達一千六百歲。殺生、偷盜、邪淫、飲酒、妄語之上，又犯邪見者，即不信因果二法者墮此地獄。(7)大焦熱地獄。在焦熱地獄之下，所受苦痛十倍於前六大地獄的一切苦。據說此地獄有大火聚，天空亦悉為所燃。罪人在此火中，無量億歲間，遭烈火焚燒，或煮沸的熱鐵汁灌注身體。罪人的壽命是所謂半中劫的漫長時間。殺生、偷盜、邪淫、飲酒、妄語、邪見之上，又冒犯淨戒比丘尼者，墮此地獄。(8)無間地獄。亦稱阿鼻地獄，在欲界最底、大焦熱地獄之下，縱橫八萬由旬。較之八大地獄的其他七者，苦痛大過一千倍。關於無間地獄的緣由，\<覆光日上人書\>中有云：「阿鼻地獄者，天竺之言，唐土、日本稱無間；無間者，無休止也。一百三十六地獄中，一百三十五是有間息者…而此無間地獄，十二時中，無一時片刻間隙，全是大苦，故稱無間地獄」(第九六三頁)。此地獄之苦，又如\<顯謗法抄\>所示：「若佛具說此地獄之苦，聞之者必吐血而死，故、佛乃不為詳說」(第四六七頁)。據稱，此地獄的壽命是一中劫，犯五逆罪的殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧者，墮此地獄。誹謗正法者亦是墮入無間地獄。 ᅟ(五)八寒地獄 \<覆大田夫人書其二\>云：「此大地下有二地獄：一是熱地獄…二是寒地獄。此地獄有八，涅槃經云：『八種寒冰地獄，所謂阿波波地獄、阿吒吒地獄、阿羅羅地獄、阿婆婆地獄、優鉢羅地獄、波頭摩地獄、拘物頭地獄、芬陀利地獄』。此八大寒地獄，或依受寒所襲之聲，或依現於身之色等而名之」(第一○五二~一○五三頁)。\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)所說的八大地獄如下：阿波波地獄、阿吒吒地獄及阿羅羅地獄是受寒所逼，而發悲鳴的地獄。阿婆婆地獄是受寒苦所責，而發此聲的地獄。優鉢羅地獄是身體折裂如青蓮華的地獄。波頭摩地獄是身體折裂如紅蓮華的地獄。拘物頭地獄是身體折裂如赤蓮華的地獄。芬陀利地獄是謂身體折裂如白蓮華的地獄。此外，\<俱舍論\>第十一卷(同第二十九卷第五八頁)亦說有：頞部陀地獄、尼刺部陀地獄、頞唽吒地獄、臛臛婆地獄、虎虎婆地獄、嗢鉢羅地獄、鉢特摩地獄、摩訶鉢特摩地獄等的八大地獄；\<大智度論\>第十六卷(大正第二十五卷第一七六頁)則說：頞浮陀地獄、尼羅浮陀地獄、阿羅羅地獄、阿婆婆地獄、睺睺地獄、漚波羅地獄、波頭摩地獄、摩訶波頭摩地獄等的八大地獄。 ᅟ(六)墮地獄之因　必墮八熱地獄的不善業，依\<正法念處經\>所說，是十惡、五逆及謗法。\<增一阿含經\>第三十六卷(同第二卷第七四八頁)亦載有八熱地獄的業因，依次是：(1)毀正見、誹謗正法且厭離之者。好殺生者。(3)屠殺牛羊等類者。(4)盜他人物者。(5)常淫泆、作妄語者。(6)殺害父母、破壞神寺、令聖眾鬥亂、誹謗聖人、習倒邪見者。(7)聞此語傳於彼、聞彼語傳於此，求人方便者。(8)令彼此鬥亂、貪著他物者。日蓮大聖人在\<法蓮抄\>教示：「八大地獄為重罪者住處。八大地獄中，七大地獄為十惡者住處，第八之無間地獄是五逆、不孝、誹謗之三者住處」(第一○八三頁)。誹謗\<法華經\>者墮地獄一事，譬喻品第三有云：「若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種…其人命終，入阿鼻獄」(法第二一一~二一二頁)。 ᅟ(七)墮地獄之相　必墮地獄之人，其臨終相呈黑色。\<覆千日女居士書其二\>云：「人臨終時，墮地獄者色變黑，且身重如千引之石」(第一三八四頁)，又、\<覆妙法女居士書其二\>引用\<摩訶止觀\>第五卷上之文(大正第四十六卷第五二頁)等說示：「大論云：『臨終之時，色黑者墮地獄』…天台大師摩訶止觀云：『身黑色，譬地獄陰』」(第一四七九頁)。又於\<守護國界主陀羅尼經\>第十卷說有：「若人命終，當墮地獄，有十五相」(大正第十九卷第五七四頁)，此十五相是：(1)於自夫妻、男女、眷屬，以惡眼瞻視。(2)舉其兩手，捫摹虛空。(3)不相隨順善知識教。(4)悲號啼泣，嗚咽流淚。(5)大小便利，不覺不知。(6)閉目不開。(7)常覆頭面。(8)側臥飲噉。(9)身口臭穢。(10)腳膝戰抖。(11)鼻梁欹側。(12)左眼瞤動。(13)兩目變赤。(14)仆面而臥。(15)踡身左脇，著地而臥。 【地獄之臭】 [di4 yu4 zhi1 chou4]　地獄發出的臭味。\<正法念處經\>第十三卷(大正第十七卷第七七頁)載有，地獄之人其臭無比，是地獄臭的原因，四天下、六欲天只要聞到此臭味，都會消散淨盡。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【地獄寺】 [di4 yu4 si4]　指日本的極樂寺。一二七五年(日本建治元年)三月，極樂寺失火，揶揄其呈現宛如地獄的景象，故有此稱。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【地獄即寂光】 [di4 yu4 ji2 ji2 guang1]　痛苦境涯的地獄界直接變成佛所住的常寂光土之意。地獄是謂苦惱極致的地獄界，寂光是常寂光土之略，謂佛所住的國土，意指佛界。「即」是一體不二之意。如\<覆上野遺孀女居士書\>所云：「夫云淨土、云地獄，非存於外，祇在我等之胸間耳。悟之者云佛，迷之者云凡夫。能悟之者法華經也。若爾，奉持法華經者得悟地獄即寂光也。縱於無量億歲間修行權教，若離法華經，當常在地獄也」(第一五八六頁)，我等眾生的一念中，互具十界的原故，苦惱極致的地獄界亦與常寂光土為一體不二，依受持文底下種的御本尊，即可顯現佛界。　 【地獄使】 [di4 yu4 shi3]　地獄派來的使者。具有迷惑眾生，使造下墮地獄之因的作用者。又於\<淨心誡觀法\>說有女人十惡，其第一云：「貪婬之故，十方國土、有女人處，即有地獄」(取意。大正第四十五卷第八二四頁)。更有基於驕慢、嫉妒等是佛道的障礙，而說「女人是地獄使」的經典。於\<法華經\>則說示女人成佛，破折上述之說。　御　書　主師親書(第四○九頁)　女人成佛抄(第四九三頁)　聖愚問答抄(第五一二頁)　法華經題目抄(第九七八頁) 【地獄界】 [di4 yu4 jie4]　十界之一。將森羅萬象分為十種，具有地獄性分的境界稱為地獄界。詳「地獄」項。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【地獄業因】 [di4 yu4 ye4 yin1]　成為墮入地獄原因的所作所為。\<一代聖教大意\>有說：「法華已前之經教，上品十惡為地獄之引業」(第四二一頁)。謂上品十惡是惡業最強的十種罪惡之意，即殺生、偷盜、邪淫(以上三者是身業)、妄語、綺語、兩舌、惡口(以上四者是口業)、貪欲、瞋恚、邪見(以上三者是意業)。諸經典說示地獄的業因，日蓮大聖人於\<顯謗法抄\>明示八大地獄(八熱地獄)與無間地獄的業因如下：(1)等活地獄是：「喪物之命者墮此地獄。殺螻蟻蚊等小蟲者，若不懺悔，必墮此地獄」(第四六三頁)。(2)黑繩地獄是：「殺生更犯偷盜者，墮此地獄」(第四六四頁)。(3)眾合地獄是：「殺生、偷盜之罪上，更邪婬犯他人之妻者，墮此地獄中」(同前)。(4)叫喚地獄是：「殺生、偷盜、邪婬之上，復飲酒者，必墮此地獄也。當世之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾之大酒者，難免此地獄之苦歟」(第四六五頁)。(5)大叫喚地獄是：「殺生、偷盜、邪婬、飲酒之重罪上，復加妄語者，必墮此地獄」(同前)。(6)焦熱地獄是：「殺生、偷盜、邪婬、飲酒、妄語之上，更持邪見，謂無因果者，必墮此中。邪見者，如有人云：『飢死者生於天』。總之，不知因果者是云邪見。於世間法，謂無慈悲者是邪見之人。當世人眾，難免於此地獄歟」(同前)。(7)大焦熱地獄是：「殺生、偷盜、邪婬、飲酒、妄語、邪見之上，於淨戒之比丘尼，有犯之者，必墮此中。又、比丘以酒誑惑持不邪婬戒之婦女，或予以財物而犯之者，必墮此中」(第四六六頁)。(8)大阿鼻地獄(無間地獄)是：「造五逆罪之人，必墮此地獄」(第四六七頁)。更說，五逆罪之外，誹謗正法的重罪是阿鼻地獄之業，並就五逆罪與誹謗正法罪的輕重而說：「經懺悔之謗法罪，尚千倍重於五逆罪，況於不懺悔之謗法，其出阿鼻地獄之期，難矣」(第四六八頁)。地獄的業因中，最重的罪是誹謗正法。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁)　十法界明因果抄(第四五○頁) 【地獄道】 [di4 yu4 dao4]　地獄的痛苦世界。三惡道、六道之一。詳「地獄」項。　御　書　致秋元書(第一一一七頁)致大學三郎書(第一二五一頁) 【地論】 [di4 lun4]　(1)世親著、菩提流支譯\<十地經論\>十二卷(大正第二十六卷第一二三頁)的略稱。解說\<華嚴經\>十地品，闡述菩薩修行位階的五十二位中的十地。(2)地論宗。中國十三宗之一，謂以\<十地經論\>為依經的宗派。　御　書　立正安國論(第二一頁)　災難對治抄(第八四頁) 【地論宗】 [di4 lun4 zong1]　以集唯識思想大成的世親就\<華嚴經‧十地品\>(十地經)所作論釋的\<十地經論\>(十地論)為依據的學派。中國十三宗之一。北魏、宣武帝時，菩提流支、勒那摩提譯出\<十地經論\>以後，研究此論遂蔚然成風，而形成一派。南北朝時代，盛行於北地。勒那摩提又譯出世親所著，闡示如來藏思想的\<寶性論\>。菩提流支的弟子‧道寵一派，被稱為北道派。此派是於眼、耳、鼻、舌、身、意的六識和第七識‧末那識的根源，立阿黎耶識(後譯阿賴耶識)為第八識，視為悟之真如和迷之妄心混在的真妄和合識，又為與此有別，而另立清淨真如。又主張一切事物、事象皆從阿黎耶識所生的黎耶依持說。此一論點與其後不久，由真諦(四九九年~五六九年)所倡立的攝論宗之說，同出一轍，所以被融合而消聲匿跡。相對的，師事勒那摩提的慧光(光統律師)則是完成\<十地經論\>的注釋。天台大師批判南三北七的諸師時，曾舉出其中北七之一的慧光，破折其所立因緣、假名、誑相、常之四宗的教判。慧光一派被稱為南道派，此派只立八識，將阿黎耶識視為根源的清淨識。並主張一切事物、事象皆從真如所生的所謂真如依持說。同派的淨影寺慧遠(五二三年~五九二年)著有\<大乘義章\>，將南北朝時代的佛教學予以整理。此派亦逐漸被攝論宗、及興起於唐代且同樣重視\<十地經\>的華嚴宗所吸收。 【地論師】 [di4 lun4 shi1]　地論宗的法師。地論宗是以天親的\<十地經論\>為依據的宗派。　御　書　守護國家論(第五九頁) 【地藏信仰】 [di4 zang4 xin4 yang3]　於日本平安時代，結合末法思想而弘傳的地藏菩薩信仰。地藏菩薩是起源於印度神話中的地天，佛教上是視為消除眾生之苦，導引成佛的菩薩。依\<大方廣十輪經\>(大正第十三卷第六八一頁)所載，為閻魔王等的化身，謂眾生唱念其名號即可到達涅槃。在日本於\<日本靈異記\>、\<今昔物語集\>是說，地藏菩薩代替眾生墮入地獄受苦，以引導眾生往生西方淨土，但此與死後可得救濟的阿彌陀信仰重疊部分甚多。日本是於一○一九年(日本寬仁三年)首次出現「地藏講」(讚揚地藏的法會)，此後，地藏信仰才逐漸普及各個階層。至江戶時代，更深入民間，從死後可得救濟的信仰演變為現世利益的信仰，並開始製造祈願長壽、安產等的地藏菩薩像。 【地藏盆】 [di4 zang4 pen2]　祭拜地藏菩薩的行事，亦稱地藏祭、地藏會。從陰曆七月二十二日至七月二十四日，由孩童獻上供品、點燈火，供養地藏菩薩的一項行事，主要是盛行於日本關西一帶，但各地亦有同樣的習俗。 【地藏菩薩】 [di4 zang4 pu2 sa4]　亦稱地藏尊者、地藏。地藏的歷史十分古老，是將婆羅門神話中出現的地天(地神)稱為地藏。此地藏是印度雅利安民族神話中最古老的女神，為將大地擬人化而崇奉的神祇。於婆羅門是崇拜此地藏，並供奉日藏、月藏、天藏等的星宿之神。佛教在\<地藏菩薩本願經\>上卷(大正第十三卷第七七七頁)、\<地藏十輪經\>等，皆說有地藏菩薩。此地藏曾在忉利天的眾生面前，受釋尊付囑，從釋尊滅後至彌勒菩薩出現為止的無佛世界擔任導師(於佛不在的世間出現的人們給予教導之師)。依\<地藏十輪經\>第一卷所云：「安忍不動，猶如大地，靜慮深密，猶如秘藏」(大正第十三卷第七二二頁)，而名地藏。處事堅毅不拔的態度，好比大地，以果敢的決斷力救濟三界六道的一切眾生，直至悉皆得救為止，自己決不往生的菩薩。又說地藏菩薩是已證得十地果位的菩薩，為教化六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)眾生，而故意留在聲聞、緣覺位。於真言密教是奉為胎藏界曼荼羅的主尊，淨土宗則視其與阿彌陀如來的因位「法藏菩薩」為同體。此外，尚有後世穿鑿附會的子安地藏(源自地藏現身為孩童模樣的傳說)、勝軍地藏(站在現世與來世的境界而名境神，與石神相對的借用字)，此外又依靈驗、形象、人名、地名，而有雨降地藏、裸體地藏、鼻欠地藏、被縛地藏、延命地藏等等。關於其外型亦有聲聞形(坐於九品蓮華台，頂戴天冠，左手持蓮華葉的坐像)與比丘形(一般的立像)，比丘形有持香爐、合掌、持寶珠、持錫杖、持華筈、持念珠等六種，分別擔負救濟地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等六界眾生的角色。又有所謂的六地藏，供奉六尊的地藏，此是基於教化六道之意。地藏的頭為圓形是代表圓滿，兩頰光滑是表示慈悲之相。地藏信仰與稻荷(五穀神)、觀音信仰皆是普及於日本全國，最具大眾性的民間信仰。中國是從印度傳來，在隋朝時代弘揚於各地，至唐朝而達於鼎盛，想必日本亦是在此時期自唐傳入。據傳，日本聖武天皇時，七四七年(天平十九年)曾在東大寺刻造高三十公分的地藏菩薩。至鎌倉時代，地藏信仰盛行，亦造甚多其像。南北朝以後，弘揚全國，特別是足利一族熱心信仰地藏之故，全國路傍皆可見到地藏的彫像。至江戶時代，所謂地藏立誓在眾人成佛以前，寧願自己不成佛而盡力化導的思想，深受地方民眾的喜愛，信仰者也因而大增。又據俗說，死人前往冥途，在地獄受閻魔王審判懲罰時會得地藏救助，或守護在賽河邊玩耍的孩童，因而地藏的姿態又變成孩童模樣，掛圍兜等。此地藏信仰所依據的\<地藏菩薩本願經\>、\<地藏十輪經\>、\<地藏十王經\>等，後世在中國、日本皆被視為捏造的偽經。　御　書　顯謗法抄(第四六六頁)　祈禱抄(第一四一六頁) 【地類】 [di4 lei4]　三界六道中，天界除外的一切眾生。「天眾」的相對詞。於佛教的世界觀，是象徵性的說出三界六道的各各住處，地獄界至人界的眾生是住在地下或地上，故謂地類。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁) 【多元論】 [duo1 yuan2 lun4]　主張世界是由多種基本要素所構成的思想觀點，與「一元論」相對。pluralism的譯名，亦稱多元主義。二元論亦可說是一種的多元論。於古希臘，有以地、水、火、風的四元分離與結合來解釋世界的恩培多克勒(Empedocles，西元前約四九三年~前約四三三年)，及主張無數種子存在的安那克薩哥拉(Anaxagoras，前約五○○年~前約四二八年)等的學說。印度則有尼柔學派(Nyaya)及衛世師學派(Vaise-sika)，是以多元論的見解而聞名。認為世界具有多樣性及個別存在形態的多元論，雖對統一性的一元論抱持批判的立場，但並不是完全否定各個要素之間的相互關係。又由於其在價值、見解上的多樣性，而產生所謂價值多元論或宗教多元論、文化多元論等的表現。 【多生曠劫】 [duo1 sheng1 kuang4 jie2]　謂經歷無數次重生於此世間又死亡、死後又再重生的長遠劫數。曠劫是指過去的長遠時間，永劫則指未來的長遠時間。而在此長遠的期間從事修行以指向成佛，稱為多生曠劫之修行。　御　書　開目抄(第二五二頁) 【多念】 [duo1 nian4]　詳「多念義」項。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【多念義】 [duo1 nian4 yi4]　主張至死若不持續唱念彌陀名號則不得往生之說。淨土宗的教義。「一念義」(主張只要唱念彌陀名號一遍就可往生極樂之說)的相對詞。日本的法然在\<選擇集\>中，解釋彌陀第十八願(念佛往生願)而謂：「上取一形，下取一念」(大正第八十三卷第六頁)。後世於聲意解釋念時，曾就稱名的數目(謂一念或多念)引起論爭。此多念義即是京都的長樂寺隆寬(日本淨土宗長樂寺派祖，鎌倉時代人)之說。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【多神教】 [duo1 shen2 jiao4]　poly-theism。謂以眾多神祇為崇拜對象的宗教體系。古埃及的宗教、古希臘的神話世界等，以及現代的印度教、日本的神道皆列入此一範疇。各各的神祇多半是被描述成擁有一定的特性及作用的一種存在。例如：太陽神及大地之神、海神、水神等的自然神，職司醫藥或治療之神、真理與秩序之神、正義之神、生殖之神等等，職司抽象力量或機能者。基本上，對較於一神教是沙漠地帶的宗教，多神教則是見於農耕社會。 【多俱低劫】 [duo1 ju4 di1 jie2]　極長遠的期間。略稱「多劫」。俱低是梵語koti的譯音，亦寫為拘低、俱致、拘致、拘梨，表示數量的名稱，千萬或億之意。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁)　聖人知三世事(第一○○九頁) 【多造塔寺堅固】 [duo1 zao4 ta3 si4 jian1 gu4]　於佛教歷史上，營造眾多堂塔、寺院的時代。謂\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)所說五箇五百歲中的第四箇五百歲。釋尊滅後一千五百零一年起至二千年的五百年間，造立眾多的寺塔。堅固是謂佛的預言不變動。於此期間，人雖建立眾多的寺院、堂塔，但也可說是偏重外觀、形式，甚於追求佛道、從事修行的時代。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【多聞】 [duo1 wen2]　(1)聽聞佛的甚多教示，且堅持決不忘失。(2)多聞天王。別名毘沙門天王，其名是由來於能多聞法。以諸天善神被書寫在三大秘法的御本尊上。(3)多聞第一之意，指阿難(陀)。阿難在二十多年間，常隨給侍於釋尊，聽聞一切說法又予記憶，故在釋尊滅後的第一次佛典結集時，擔任誦出者，十分活躍。(4)形容博識的學者，或能通達事物且見聞廣博的人。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七四頁) 【多聞天王】 [duo1 wen2 tian1 wang2]　即毘沙門天王。詳「毘沙門天王」項。 【多聞第一】 [duo1 wen2 di4 yi1]　即阿難。釋尊十大弟子之一，常隨給侍於釋尊，人稱多聞第一，善於記憶釋尊的教說。天台大師在\<法華文句\>第二卷上引用\<增一阿含經\>第三卷之文(大正第二卷第五五八頁)云：「增一云：知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣達，堪任奉持，阿難第一」(同第三十四卷第一八頁)。\<念佛無間地獄抄\>云：「阿難尊者是多聞第一之極聖，闇誦釋尊一代說法，博學智人也」(第一○二頁)。 【多摩羅跋栴檀香如來】 [duo1 mo2 luo2 ba2 zhan1 tan2 xiang1 ru2 lai2]　目犍連(目連)於\<法華經\>授記品第六，獲授記於未來成佛時的名號。目連於未來世，供養八千諸佛、二百萬億諸佛後，而得成佛，名為多摩羅跋栴檀香(Tamalapatra-candana-gandha)如來。其時的劫謂喜滿，國名意樂。又謂此佛的壽命是二十四小劫，為天人講說佛道，在正法四十小劫、像法四十小劫間，以所說的教，濟度眾生(法第二八四頁)。　御　書　報恩抄(第三四九頁)　聖愚問答抄(第五一二頁) 【多摩羅跋栴檀香佛】 [duo1 mo2 luo2 ba2 zhan1 tan2 xiang1 fo2]　詳「多摩羅跋栴檀香如來」項。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【多寶】 [duo1 bao3]　即多寶如來。詳「多寶如來」項。　御　書　覆上野女居士書其二(第一六六七頁) 【多寶之塔】 [duo1 bao3 zhi1 ta3]　詳「寶塔」項。　御　書　御義口傳(第八○一頁)　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【多寶如來】 [duo1 bao3 ru2 lai2]　住在東方寶淨世界的佛。在多寶塔中，出現於\<法華經\>的會座上，證明\<法華經\>真實的佛。見寶塔品第十一所說如次。多寶塔從地涌出，懸在空中，塔中有大音聲說：「善哉善哉！釋迦牟尼世尊…如所說者，皆是真實」(法第三九四~三九五頁)。大樂說菩薩問：「為何有此寶塔從地涌出，發出此音聲」？佛答道：「此寶塔中有如來全身。乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國名寶淨。彼中有佛，號曰多寶。其佛本行菩薩道時，作大誓願：若我成佛，滅度之後，於十方國土、有說法華經處，我之塔廟為聽是經故，涌現其前，為作證明，讚言善哉…今多寶如來塔聞說法華經故，從地涌出，讚言：善哉善哉」(同第三九六~三九七頁)。虛空會的儀式是始自寶塔品，多寶如來乘坐寶塔涌現，讓半座予釋尊，二佛並坐，而在囑累品第二十二閉塔，重返原來的靈鷲山會。但、多寶佛亦出現於其次的藥王品及妙音品，故可視為只是關閉塔門，直至經末，仍為證明而留在\<法華經\>的會座。　御　書　開目抄(第二一二頁) 【多寶寺】 [duo1 bao3 si4]　日本寺院名。日蓮大聖人在世時，鎌倉的一座寺院，現已不存。開基、開祖、落成年代、宗旨等皆不詳，似乎是屬於極樂寺良觀的管轄之下，一二六八年(日本文永五年)，大聖人發出的\<十一通御書\>中，有一封書信便是寄交該寺。其與極樂寺皆為真言律宗的據點。　御　書　致多寶寺書(第一九二頁)　賴基陳狀(第一二○五頁) 【多寶富士大日蓮華山】 [duo1 bao3 fu4 shi4 da4 ri4 lian2 hua2 shan1]　即富士山。亦稱大日蓮華山。 【多寶塔中】 [duo1 bao3 ta3 zhong1]　多寶塔之中，又謂涌現多寶塔的虛空會儀式。說於\<法華經\>見寶塔品第十一(法第三九三頁)等。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六二頁) 【多寶證明】 [duo1 bao3 zheng4 ming2]　指於\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶如來從東方寶淨世界，出現在\<法華經\>的會座上，證明云：「善哉善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法，佛所護念妙法華經，為大眾說。如是如是！釋迦牟尼世尊如所說者，皆是真實」(法第三九四頁)。　御　書　守護國家論(第四八頁) 【好成】 [hao3 cheng2]　大通智勝佛的國名。\<法華經\>化城喻品第七有云：「名大通智勝如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。其國名好成，劫名大相」(法第二八九頁)。 【好堅樹】 [hao3 jian1 shu4]　印度想像中的樹木。據說長在地底有百年，具枝葉，一天可長出百丈高。佛典中，用來譬喻無上之悟或功德的卓越。\<大智度論\>第十卷云：「譬如有樹，名為好堅。是樹在地中百歲，枝葉具足，一日出生，高百丈」(大正第二十五卷第一三一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二○頁) 【如】 [ru2]　有同、等、如、如意、照舊、保持原狀等之意。(1)主要是指兩者相似之意。(2)照舊、保持原狀之意。或與「實相」同義。(3)事物的原貌、本有的情況、真實不虛的姿態。與「真如」同義。用於各種現象深處的永恆真理之意。　御　書　御義口傳(第八一五頁) 【如幻即空】 [ru2 huan4 ji2 kong1]　一切諸法(萬有)如同虛幻，空無本體。出自\<大智度論\>第六卷(大正第二十五卷第一○一頁)等。幻是幻影、夢幻之意。空是謂無從決定有無的萬法本來面貌。　御　書　一代五時繼圖(第六九九頁) 【如日月光明能除諸幽冥】 [ru2 ri4 yue4 guang1 ming2 neng2 chu2 zhu1 you1 ming2]　「就像日月的光明，能夠消除許多的陰暗」之意。\<法華經\>如來神力品第二十一的經文。如太陽或月亮的光芒將暗處照亮清楚般，法華經行者亦是在救濟一切眾生苦惱之意。其後的經文又云：「斯人行世間，能滅眾生闇」(法第六○九頁)。於末法今時，是表示本佛日蓮大聖人的慈悲。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>云：「蓮祖大聖人，閻浮第一之法華經行者也，故具末法下種之三德。經說法華經行者云：『如日月光明，能除諸幽冥』」(文段集第一二八頁)。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【如去二字】 [ru2 qu4 er4 zi4]　如是我聞的「如」與作禮而去的「去」二個字。「如去」具有種種意義，其一是謂生死二法。\<法華經\>是始自序品第一的「如是我聞」(法第七六頁)之文，終至普賢菩薩勸發品第二十八的「作禮而去」(同第七二二頁)之文。開悟\<法華經\>一部八卷二十八品就在說示眾生的生死二法，此生死二法具備於眾生的一念，不論生或死皆為一體而無差別的，是即妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第八一六、八一七、八三九頁) 【如如】 [ru2 ru2]　本來的面貌、狀態。亦稱真如。\<入楞伽經\>第七卷(大正第十六卷第五五七頁)所說，相、名、分別、正智、如如五法之一。\<大乘義章\>第三卷云：「言如如者，是前正智所契之理。諸法體同，故名為如。就一如中，體備法界恆沙佛法。隨法辨如，如義非一，彼此皆如，故曰如如」(大正第四十四卷第五二三頁)。生命雖三世常住而永遠不變，但又隨一瞬一瞬的緣，而現種種相。其真實的狀態稱為如如。即中道法相，三諦圓融的狀態。\<一念三千理事\>云：「此如如法性之智，乘於如如真實之道，妙覺究竟之理智與法界冥合時，理名為如，智是來也」(第四三一頁)。 【如如法性之智】 [ru2 ru2 fa3 xing4 zhi1 zhi4]　報身如來的智慧。在末法是謂久遠元初自受用身的智慧。即末法本佛、日蓮大聖人的佛智。日本大石寺第二十六世日寬解釋\<總勘文抄\>所示：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)一文，在\<當流行事抄\>云：「一謂是明久遠元初之自受用身。應知五百塵點、即是久遠，當初二字豈非元初。所言知者，即是能稱如如之智。我身等是所稱如如之境，境智相稱，豈非自受用報身耶」(六卷抄第二四二頁)。此處的如如之智、法性真如之智，即是日蓮大聖人的深智。　御　書　一念三千理事(第四三一頁) 【如如真實之道】 [ru2 ru2 zhen1 shi2 zhi1 dao4]　真實、真如的佛道。\<法華文句\>的語詞。謂菩薩以合乎真理的智慧，由佛因而至佛果之道。天台大師在\<法華文句\>第九卷下解釋報身如來云：「法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺。智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來」(大正第三十四卷第一二八頁)。　御　書　一念三千理事(第四三一頁) 【如我等無異】 [ru2 wo3 deng3 wu2 yi4]　\<法華經\>方便品第二的經文。謂佛的目的是引導眾生達到與自己(佛)相同的境地。佛法是教示一切眾生的生命中具有佛界的尊極生命，令眾生開啟其佛界即是佛出現的目的。同品有云：「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道」(法第一四○頁)。　御　書　御義口傳(第七五二頁) 【如來】 [ru2 lai2]　梵語tathagata的譯名。音譯為多陀阿伽陀。如實來至者、真如到來者、如如而來者之意。佛的十號之一。關於如來之義，\<長阿含經\>第十二卷有云：「佛於初夜成最正覺，及末後夜，於其中間有所言說，盡皆如實，故名如來」(大正第一卷第七五頁)。\<涅槃經\>第十八卷云：「云何名如來？如過去諸佛所說不變。云何不變？過去諸佛，為度眾生，說十二部經。如來亦爾，故名如來。諸佛世尊從六波羅蜜、三十七品十一空，來至大涅槃。如來亦爾，是故號佛為如來也。諸佛世尊為眾生故，隨宜方便，開示三乘，壽命無量不可稱計。如來亦爾，是故號佛為如來也」(同第十二卷第四六八頁)。\<大智度論\>第二卷云：「如法相解，如法相說，如諸佛安穩道來。佛亦如是來，更不去後有中，是故名多陀阿伽陀」(同第二十五卷第七一頁)。於末法今時，是指久遠元初自受用身的再誕、日蓮大聖人。　御　書　御義口傳(第七八六頁) 【如來不許】 [ru2 lai2 bu4 xu3]　如來不准許之意。謂跡化他方菩薩立誓於釋尊滅後的末法時，住在娑婆世界，以弘通\<法華經\>的心願，遭到釋尊拒絕。\<法華經\>從地涌出品第十五有云：「止。善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後，護持讀誦廣說此經」(法第四七八頁)。關於釋尊為何制止跡化菩薩等弘教的誓願？天台大師在\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二四頁)是舉述前三後三之六釋，日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>則云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也。末法之初，是謗法之國、惡機，故止之。而召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三二頁) 【如來行】 [ru2 lai2 xing2]　即佛的所作所為。\<涅槃經\>第十一卷云：「復有一行。是如來行，所謂大乘大涅槃經」(大正第十二卷第四三二頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>所云：「涅槃經云如來行，今經云安樂行」(六卷抄第七五頁)，即謂如來是人、安樂是法，其為一體同義之意，闡示本地自行的真佛為人法體一的深旨。 【如來別命之本意】 [ru2 lai2 bie2 ming4 zhi1 ben3 yi4]　謂釋尊於\<法華經\>如來神力品第二十一，對本化地涌菩薩上首的上行菩薩，舉行「別付囑」的本意。\<撰時抄\>云：「壽量品之南無妙法蓮華經將於末法流布，故而召出此菩薩」(第三○四頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第九四頁) 【如來事】 [ru2 lai2 shi4]　佛所從事的事業、所作所為。出自\<法華經\>法師品第十(法第三七八頁)。於末法，能為一人講說妙法蓮華經，就是在行如來事。\<法華文句\>第八卷上解釋稱：「今日行人能有大悲，以此經中真如之理，為眾生說，令得利益。亦名行如來事也」(大正第三十四卷第一○九頁)。　御　書　一代五時圖其二(第六四九頁) 【如來使】 [ru2 lai2 shi3]　如來所派遣的使者。佛的使者。以佛的代理，如佛一般，展開行動的人。\<法華經\>法師品第十(法第三七五~三七八頁)有云：「佛告藥王：又如來滅度之後，若有人聞妙法華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記…若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人說法華經，乃至一句，當知是人，則如來使，如來所遣，行如來事。何況於大眾中廣為人說」，指出於佛滅後，能為一人講說妙法蓮華經一偈一句的人，就是如來的使者。\<法華文句\>第八卷上云：「『當知是人則如來使』者，明其功報。經是如智所說，說於如理。今日行人，秉此如教，宣於如理，即是如來所使也」(大正第三十四卷第一○九頁)。　御　書　覆四條金吾書其十一(第一二三○頁) 【如來性品】 [ru2 lai2 xing4 pin3]　大乘\<涅槃經\>的品名。於北本涅槃是第四品(大正第十二卷第三八五頁)，南本涅槃則是將此分成四相品第七至菩薩品第十六為止的十品，第十二(同第十二卷第六四八頁)為如來性品。在北本涅槃的如來性品是講說如來三密(身口意)，明示佛身的常住，又闡說四依，分別佛的正說及邪說，其次說明四諦；接著明示我即佛性之理，再以譬喻而作說明。南本涅槃的如來性品，則是北本涅槃的如來性品中，明示我即佛性之理的部分。　御　書　本尊問答抄(第三八六頁) 【如來林菩薩】 [ru2 lai2 lin2 pu2 sa4]　即覺林菩薩。出自\<舊譯華嚴經\>(大正第九卷第四六三頁)。新譯是譯為覺林菩薩。詳「覺林菩薩」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【如來施化】 [ru2 lai2 shi1 hua4]　佛施法化導眾生。施是說法，化是化導、教化之意。出自\<法華玄義\>第一卷(大正第三十三卷第六八四頁)等。釋尊於佛陀伽耶的菩提樹下開悟，歷經一代五十年，施法眾生，致力於其化導，稱為一代施化。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【如來神力品】 [ru2 lai2 shen2 li4 pin3]　詳「神力品」項。　御　書　真言見聞(第一五○頁) 【如來秘密之藏】 [ru2 lai2 mi4 mi4 zhi1 zang4]　佛的秘密經典\<法華經\>。又指壽量文底的南無妙法蓮華經。\<法華玄義\>第七卷有云：「能知如來秘密之藏，深覺圓理，名之為佛」(大正第三十三卷第七六二頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【如來秘密神通之力】 [ru2 lai2 mi4 mi4 shen2 tong1 zhi1 li4]　表示佛三身的本體與力用。\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五○五頁)。\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一二九頁)解釋此經文，稱一身即三身為秘，三身即一身為密，於爾前權教未說故為秘，唯佛能知故為密，又以三身為本體，神通之力為三身的力用。又稱，神是天然不變的真理，故為法身；通是通達一切而無礙，不可思議的智慧，故為報身；力是活動自由自在，故為應身；如來秘密是體之三身，神通之力則是用之三身。佛亙及三世，相等具足三身的體與用，但諸教秘之不傳，唯\<法華經\>才有闡明。\<御義口傳\>云：「無作三身之依文也。此文有多重相傳。神通之力者，我等眾生之所作所發，是云神通也。獄卒苛責罪人之聲，皆是神通之力也。生住異滅之森羅三千當體，悉是神通之力之體也。今、日蓮等類之意，開覺即身成佛是云『如來秘密神通之力』也。成佛以外，別無神通與秘密。此無作三身以一字得之，所謂信之一字也。是以，經云：『我等當信受佛語』，信受二字，須留意焉」(第七八六頁)。如來秘密神通之力一文是本門本尊的依文。唯有三大秘法的御本尊才持有可使一切眾生即身成佛的如來秘密神通之力。其次，如來是如如而來之意，由南無妙法蓮華經如來壽量品的如來之意而言，即指南無妙法蓮華經之佛。亦即久遠元初的自受用身，末法本佛日蓮大聖人。秘密是謂佛的甚深作用，如來秘密是謂日蓮大聖人所持，未曾說過的本有無作之南無妙法蓮華經。神通之力是謂可使一切眾生即身成佛的偉大力量。因此，如來秘密神通之力是在講說本有無作的妙法當體、人法一箇之御本尊的功力。\<諸法實相抄\>云：「是以，所云釋迦、多寶二佛，仍是用之佛也，妙法蓮華經方為本佛。經云：『如來秘密神通之力』者是也。如來秘密是體之三身，為本佛；神通之力是用之三身，為跡佛。凡夫是體之三身，為本佛；佛是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)。釋尊所說的如來壽量品，在文上雖開顯釋尊的久遠，但其本意是在闡示久遠本有的無作如來，亦即說明南無妙法蓮華經如來。此佛是其他諸經未曾說示的佛，佛教所散說的諸佛根本。因此，天台大師明示如來秘密神通之力的「如來」為一身即三身，斷言三身是三世常住，為其他諸經所無，而日蓮大聖人教示，應建立此佛為本尊。\<三大秘法抄\>云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也。壽量品云：『如來秘密神通之力』」(第一○六一頁)。 【如來現在‧猶多怨嫉‧況滅度後】 [ru2 lai2 xian4 zai4‧you2 duo1 yuan4 ji2‧kuang4 mie4 du4 hou4]　\<法華經\>法師品第十的經文(法第三八三頁)。「弘揚法華經的人，於佛還在世時，尚且遭受許多的難，何況是在佛離開人世後，弘揚法華經的人當然會遭遇更多的大難」之意。此「滅度後」是連亙正、像、末三時，但、正意是指末法。故為滅後的正法年間，比釋尊在世時更多怨嫉；而像法年間，又比正法更增怨嫉。至末法之初，又比正、像更將遭受未曾有的大怨嫉。　御　書　報恩抄(第三四六頁) 【如來滅後五五百歲】 [ru2 lai2 mie4 hou4 wu3 wu3 bai3 sui4]　即末法的開始。如來滅後是謂釋尊入滅後的正像末三時。五五百歲是謂經過四箇五百歲，末法開始的第五箇五百歲。釋尊在\<大集經\>預言：「次五百年，於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。此時，末法本佛日蓮大聖人出現，廣宣流布三大秘法。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八八頁) 【如來滅後五五百歲始觀心本尊抄】 [ru2 lai2 mie4 hou4 wu3 wu3 bai3 sui4 shi3 guan1 xin1 ben3 zun1 chao1]　一卷。又稱\<觀心本尊抄\>、或\<本尊抄\>。一二七三年(日本文永十年)四月二十五日，日蓮大聖人五十二歲時，在佐渡流罪中，撰於一谷，賜給下總國(今之日本千葉縣)葛飾郡八幡莊、富木常忍的一部書。五大部、十大部之一。相對於\<開目抄\>是開顯人本尊之書，\<觀心本尊抄\>則是開顯法本尊之書。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>中，又配以教行證，闡述\<觀心本尊抄\>是明示受持即觀心的意義，故屬於「行」的一重。親筆現存於中山法華經寺。日蓮大聖人是繼一二七一年(文永八年)九月十二日的龍口法難之後，接著在同年十月十日遭受佐渡流罪，此後約二年半，是在佐渡度過嚴酷的生活。然而，仍秉持末法本佛的境涯，著述\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>、\<生死一大事血脈抄\>、\<如說修行抄\>、\<當體義抄\>、\<諸法實相抄\>等多篇重要的御書。尤其是\<觀心本尊抄\>更明示末法所應流布的法本尊，為最重要的一篇御書。因此，\<觀心本尊抄副狀\>中明示其重要性說：「觀心法門，少少註釋，送奉大田大人、教信方丈等。此事，日蓮當身之大事也。秘之！有無二之志者，始可披讀也。此書問多答少，未聞之事，驚人耳目者想必有之。設及他見，三人四人勿並座讀之。佛滅後二千二百二十餘年，未顯此書之心。不顧國難，期於五五百歲演說之。乞願一見歷來之輩，師弟共詣靈山淨土，拜見三佛顏貌」(第二七三頁)。日寬在\<觀心本尊抄文段\>的開頭，引用\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之文(大正第四十六卷第一七○頁)云：「夫當抄所明觀心之本尊者，一代諸經中但法華經，法華經二十八品中但本門壽量品，本門壽量品中但文底深秘之大法，本地唯密之正法也。此本尊有人、有法。人謂久遠元初之境智冥合、自受用報身。法謂久遠名字本地難思之境智妙法。法即是人、人即是法，人法之名雖殊，其體恆一。其體雖一，而人法宛然。應知，當抄為人即法本尊之御抄耳。是則諸佛諸經能生之根源，諸佛諸經之所歸趣也。故、十方三世恆沙諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如：百千枝葉，同趣一根。故此本尊之功德，無量無邊，具廣大深遠之妙用。故暫信此本尊，唱南無妙法蓮華經，則祈無不遂、罪無不滅、福無不至、理無不顯。妙樂所謂『緣於正境，功德猶多』者此也。是則，蓮祖出世之本懷、本門三大秘法之隨一、末法下種之正體、行人所修之明鏡也。故、宗祖云：『此書是日蓮當身一期之大事也』」(文段集第四四三頁)。\<觀心本尊抄文段\>中，點明題號是「如來滅後五五百歲始觀心本尊抄」(同第四四五頁)，稱此題號具足時、應、機、法的四義。亦即，「如來滅後五五百歲」是明示上行菩薩出世之時，故約於時；「始」是明示上行菩薩始弘之義，故約於應；「觀心」是明示與文底下種佛法有緣的末法眾生之觀心，故約於機；「本尊」是明示人即法之本尊，故約於法。因此，題號之意是，末法之初，上行菩薩、即久遠元初自受用身以日蓮大聖人而出現，始予弘通，圖顯一切眾生當信之本門本尊的御抄。\<本尊抄\>的內容分為四大段。第一段是明示一念三千的出處，首先正確指陳\<摩訶止觀\>第五卷上、一念三千的出處，接著明示一念三千涵蓋有情與非情。第二段是明示觀心本尊的觀心之義，闡明觀心是指眾生的觀心，於末法信受本門本尊、唱奉南無妙法蓮華經，才是受持即觀心之義。第三段是明示末法所建立的本尊，闡論五重三段的教相，破除釋尊的教相、壽量文上脫益的本尊，顯示壽量文底下種的本尊，總結末法觀心的本尊。最後，明示久遠元初自受用身的本佛、日蓮大聖人發大慈悲，圖顯南無妙法蓮華經的大御本尊，讓末法一切眾生信受。\<本尊抄\>即是如此依五重三段、受持即觀心、開顯末法下種的法本尊等，詳述日蓮大聖人所建立三大秘法的御本尊才是末法獨一的本門。　御　書　觀心本尊抄(第二五五頁) 【如來壽量品】 [ru2 lai2 shou4 liang4 pin3]　即\<法華經\>如來壽量品第十六。詳「壽量品」項。 【如來禪】 [ru2 lai2 chan2]　禪的一種。如來所修行的禪。\<聖愚問答抄\>云：「禪有三種，所謂如來禪、教禪及祖師禪是」(第五○九頁)。於\<一代五時繼圖\>是予分類如下圖：禪宗如來依楞伽經、金剛般若經等，宗又云教師 教外別傳，不立文字\<楞伽經\>第二卷有諸如來禪，謂：「入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事」(大正第十六卷第四九二頁)。　御　書　一代五時繼圖(第六九三頁) 【如來藏】 [ru2 lai2 zang4]　梵語tathagata-garbha的譯名。如來的母胎、或如來的胎兒之意。即自性清淨心。一切眾生本來具備的自性清淨心是覆藏於煩惱之中，故謂如來藏。於斷盡煩惱的佛是謂法身。與「真如」、「佛性」同義。\<佛性論\>第二卷闡明如來藏的三義(大正第三十一卷第七九五頁)。(1)所攝之義。不違我空、法空的二空，不受煩惱污染，一切眾生悉被攝於如來智中。(2)隱覆之義。如來是常住不變，但為煩惱所隱覆。(3)能攝之義。眾生本有的性德悉攝有如來的無量果德。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【如來藏思想】 [ru2 lai2 zang4 si1 xiang3]　主張一切凡夫具備佛性及成佛可能性的思想。說「一切眾生悉有佛性」的\<涅槃經\>，及說一佛乘的\<法華經\>，即是此一思想的表露，而將如來藏思想建立體系者，是勒那摩提所譯(六世紀)的\<寶性論\>(大正第三十一卷第八一三頁)。於\<寶性論\>是以闡明如來法身遍滿之義、如來真如無差別之義、如來種性(因)存在之義的三義，說明如來藏。亦即，佛性遍滿四處，佛與眾生其本質無差別，必能成就佛果。又、如來藏於天台宗等的「九識說」中，是謂第九識的阿摩羅識。 【如法一日兩經】 [ru2 fa3 yi2 ri4 liang3 jing1]　即「如法經」與「一日經」。皆謂書寫\<法華經\>的修行。書寫供養法華或法華三部經謂「如法經」，集合眾人在一天之內抄完一部經謂「一日經」。\<破五人抄\>(第一七○六頁)破折此等修行是攝受。 【如法相是】 [ru2 fa3 xiang4 shi4]　\<法華經\>所說諸法實相的法門，真實不假之意。\<法華經\>見寶塔品第十一的多寶如來讚嘆釋迦如來的言語中，有「如是如是」(法第三九五頁)一文，\<法華文句\>第八卷下就此所作解釋的用語。其中云：「『如是如是』者，一、如法相是，二、如根性是也」(大正第三十四卷第一一四頁)。　御　書　御講聞書(第八六八頁) 【如法愛染王法】 [ru2 fa3 ai4 ran3 wang2 fa3]　詳「如法愛染明王法」項。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【如法愛染明王法】 [ru2 fa3 ai4 ran3 ming2 wang2 fa3]　奉愛染明王為本尊，依如意寶珠法所修的真言祈禱法。亦稱大愛染法，被視為日本真言宗東寺的大事。如意寶珠法是謂將所奉本尊引入如意寶珠三昧而修之法，又謂以如意寶珠直接奉為本尊的秘事。祈求息災、增益、降伏、調伏等的修法，\<祈禱抄\>(第一四二二頁)、\<神國王書\>(第一六○三頁)載有一二二一年(日本承久三年)四月十九日，為調伏北條氏，後鳥羽上皇下旨所修十五壇秘法之一。 【如法經】 [ru2 fa3 jing1]　如法書寫經文。書寫\<法華經\>或法華三部經等的經文，以作供養的行事，引伸為指其法會或所書寫的經卷。其法會又稱為如法會、如法經會。日本天長年間(八二四年~八三四年)，延曆寺第三代座主‧慈覺首倡，以後逐漸盛行，而形成多人數所舉行的大法會。又說，念佛宗的法然仿此行事，首倡淨土三部經的如法會。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【如是】 [ru2 shi4]　(1)即「如是我聞」等，佛教經典用作起首的語詞。我是這樣聽聞之意。\<法華文句\>第一卷上云：「如是者，舉所聞之法體」(大正第三十四卷第三頁)，\<御義口傳\>引用此文而說：「所聞之聞，意味名字即(信受南無妙法蓮華經的位階)；法體是謂南無妙法蓮華經也」(取意。第七四一頁)。同\<文句\>第一卷上更說：「如是者，信順之辭。信則可體會所聞之理(一念三千的妙理)，順則可成就師弟之道」(取意。大正第三十四卷第三頁)。(2)表示萬物本有相貌、姿態的語詞。即\<法華經\>方便品第二(法第一一六頁)所說的十如是。(3)認同、贊成對方所言而作的表示語。　御　書　御講聞書(第八四七頁)　 【如是力】 [ru2 shi4 li4]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是本末究竟等】 [ru2 shi4 ben3 mo4 jiu4 jing4 deng3]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。謂「如是相」為本，「如是報」為末，本末究竟相等，從「相」至「報」的九如是具有相即不離的關係。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「初之相為本，後之報為末，究極此本末其體，為中道實相，是云本末究竟等也」(六卷抄第九頁)。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　十如是事(第四三一頁)　御義口傳(第七四六頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是因】 [ru2 shi4 yin1]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是作】 [ru2 shi4 zuo4]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是我聞】 [ru2 shi4 wo3 wen2]　從\<法華經\>序品第一起，諸經的開卷皆置有「如是我聞」四字。依天台大師\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第三頁)所述，「如是」指經中所說的法體，「我聞」則指能持的人。又、「如是」為信順之辭，信受則謂如是。佛法是以信為第一，故「如是」二字謂信威成就，「我聞」二字為開成就。\<覆曾谷居士書其二\>云：「若問一切經之如是，是何如是耶？當是指其上之題目而云如是者。佛說一切經，指其所詮之理為題目，阿難、文殊、金剛手等，於滅後結集時，首置題目，其下稱『如是我聞』」(第一○九八頁)。又如\<御義口傳\>所云：「所聞之聞，名字即也。法體者，南無妙法蓮華經也…不信之人，非『如是我聞』之聞也。法華經行者，始可云是聞如是之體者也。以此，文句一云：『如是者，信順之辭。信則所聞之理會，順則師資之道成』。所詮，日蓮等類可云如是我聞者乎」(第七四一頁)，唯有日蓮大聖人及其門下才可說是如是我聞的人。　御　書　覆內房夫人書(第一四九七頁) 【如是性】 [ru2 shi4 xing4]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　十如是事(第四三一頁)　總勘文抄(第五八七頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是果】 [ru2 shi4 guo3]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是相】 [ru2 shi4 xiang4]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　十如是事(第四三一頁)　總勘文抄(第五八七頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是報】 [ru2 shi4 bao4]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是緣】 [ru2 shi4 yuan2]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁)　一念三千理事(第四二九頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁) 【如是體】 [ru2 shi4 ti3]　\<法華經\>方便品第二所說的十如是之一。詳「十如是」項。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　十如是事(第四三一頁)　總勘文抄(第五八七頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁)　 【如根性是】 [ru2 gen1 xing4 shi4]　開會根性相異、性欲不同的九界眾生，悉令歸一於一佛乘的法華經教皆是真實不虛之意。講說「人一開會」之文。\<法華文句\>第八卷下，就\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶如來證明\<法華經\>所說真實一文中的「如是如是」(法第三九五頁)，予以解釋稱：「一、如法相是，二、如根性是也。皆是真實也」(大正第三十四卷第一一四頁)。　御　書　御講聞書(第八六八頁) 【如理之底】 [ru2 li3 zhi1 di3]　真理的奧底。佛的實智透徹至真理的究極。　　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【如虛空性】 [ru2 xu1 kong1 xing4]　佛的智慧是脫離一切束縛，如虛空般，無物可以遮阻，既廣大、又無邊。善無畏三藏\<法華經肝心真言\>的語詞。\<玄秘抄\>第三卷，舉述該真言之文云：「曩(三)娑縛‧如虛空性」(大正第七十八卷第四○五頁)。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【如意】 [ru2 yi4]　(1)事物能依照自己的意思遂行。(2)僧具之一。說法、論義時所使用的變形爪杖(俗謂不求人)。(3)釋尊十大弟子之一，阿那律尊者的幼名。據說其誕生時攜帶盛飯的鉢出胎，一生衣食不缺。過去在弗沙佛的末法發生飢荒時，因布施稗飯予飢餓的辟支佛，而現身得寶。更在九十一劫間，生於人天，得果報，不嘗貧苦滋味，所願皆如己意，故名如意。　御　書　覆新池函(第一五一一頁) 【如意珠】 [ru2 yi4 zhu1]　詳「如意寶珠」項。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三七八頁) 【如意論師】 [ru2 yi4 lun4 shi1]　僧名。生歿年不詳。相傳是世親之師，\<毘婆沙論\>的作者。據\<大唐西域記\>第二卷的記載，室羅伐悉底國的毘訖羅摩阿迭多王(超日王)為羞辱如意論師，召集外道學者百人與之辯論。其中九十九人皆屈服於論師，最後一人卻令其中計，於是，論師對世親留下遺誡：「黨援之眾，無競大義。群迷之中，無辨正論」(大正第五十一卷第八八一頁)後，咬舌自盡。　御　書　報恩抄(第三一七頁)　致大田等書(第一○四二頁) 【如意輪】 [ru2 yi4 lun2]　(1)如意輪法的略稱。密教修法之一。(2)如意輪觀音。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁)如意輪法 【如意寶珠】 [ru2 yi4 bao3 zhu1]　能隨意取出無量財寶的寶珠，亦稱如意珠、如意寶。用以表示佛與經典的威德偉大。\<大智度論\>第十卷(大正第二十五卷第一三四頁)有佛舍利變成如意寶珠，同第五十九卷(同第二十五卷第四七八頁)又有出自龍王腦中，及\<雜寶藏經\>第七卷(同第四卷第四八一頁)出自摩竭魚腦中等的記述。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「如如意珠天上勝寶。狀如芥栗，有大功能」(同第四十六卷第五五頁)。 御　書　報恩抄(第三一四頁)　富要一　袈裟數珠事(第三六三頁) 【如實一道心】 [ru2 shi2 yi2 dao4 xin1]　真言宗所立十住心的第八。亦稱一道無為心。詳「十住心」項。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【如實知自心】 [ru2 shi2 zhi1 zi4 xin1]　可以清清楚楚了知自己的心性。亦稱一道無為心、如實一道心、空性無境心、一如本淨心。日僧‧弘法\<十住心論\>第一卷(大正第七十七卷第三○四頁)、\<秘藏寶鑰\>上卷(同第七十七卷第三六三頁)等所說十住心的第八。指超越三論無相，講說一佛乘的天台宗的住心。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【如實知見】 [ru2 shi2 zhi1 jian4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。一五一十洞見現實(假)之相。同品有云：「如來如實知見三界之相」(法第五一○頁)。　御　書　御義口傳(第七八七頁) 【如實相】 [ru2 shi2 xiang4]　真真實實、一五一十之相。與「實相」同義。\<法華經\>安樂行品第十四所說：「觀一切法空，如實相，不顛倒、不動、不退、不轉，如虛空，無所有性，一切語言道斷，不生、不出、不起、無名、無相，實無所有，無量、無邊、無礙、無障」(法第四五二頁)的十八空之一。\<御義口傳\>云：「於此下有十八空。十八空之體，南無妙法蓮華經是也。十八空全是妙法之事」(第七八四頁)。如實相以日蓮大聖人佛法而言，是謂三大秘法的御本尊。 【如實智】 [ru2 shi2 zhi4]　\<大品般若經\>所說的十一智(法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如實智)之一。了知諸法實相的智慧。即佛所得之智。\<大智度論\>第二十三卷解釋云：「如實智者，一切法總相、別相，如實正知，無有罣礙…是十智入如實智中，失本名字，唯有一實智。譬如十方諸流水皆入大海，捨本名字，但名大海」(大正第二十五卷第二三三~三二四頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七○二頁) 【如說修行】 [ru2 shuo1 xiu1 xing2]　即遵照佛的教說而從事修行。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行」(法第六○六頁)。依釋尊在世、正法、像法、末法之時，如說修行的內容亦有差異。於末法，遵照本佛日蓮大聖人的教示，信受三大秘法的御本尊、唱念題目、行折伏，就是如說修行。　御　書　如說修行抄(第五二三頁) 【如說修行抄】 [ru2 shuo1 xiu1 xing2 chao1]一二七三年(日本文永十年)五月，日蓮大聖人在佐渡流罪中，於一谷所著，寫給全體門下的一篇御抄。如日本大石寺第二十六世日寬在\<如說修行抄筆記\>中所述：「本抄之大意是書示，依宗教五箇，弘通宗旨三箇，必有三類大難之相，判定宗祖弟子是如說修行之人也」(文段集第七四七頁)，可見此抄是教導信心修行應有態度的一部書。題號　即「如說修行」之意。\<如說修行抄筆記\>中，將如說修行區分通別，闡論釋尊佛法與日蓮大聖人佛法的修行。本抄的原意，於內外、大小、本跡、觀心當中，係指本門觀心的如說修行，而在世、滅後中，尤其是末法今時，如說修行的師弟、人法最為重要。又於題號含有三大秘法。所謂「如說」有能說、所說之分，所說是妙法蓮華經，能說的教主是日蓮大聖人。故、「說」之一字是指人法的本尊。所謂修行是指修行題目，有信故有行，所以此是謂信行的題目。「修行」二字是本門題目。此本尊所住之處為本門戒壇，所謂戒壇即是信奉本尊、唱念題目，故有防非止惡之義。大意　首先明示宗教五箇(五綱)，敘述受生於末法之時，信行三大秘法的南無妙法蓮華經之人，將遭遇釋尊佛法上所無從想像的大難。末法是鬥諍堅固之時，眾生的三毒強盛。善師的日蓮大聖人為首，以三大秘法的御本尊為根本，唱奉本門題目的師弟檀那一定有難，但、如說修行中才有真正的安樂。過去的釋尊、不輕菩薩、天台大師、傳教大師等流布正法的先覺，皆曾遇難，此正是如說修行者的佐證。又稱，於此惡世末法，承受佛命，揭示\<法華經\>一部八卷的肝心、南無妙法蓮華經之題目，貫徹「法華折伏、破權門理」的金言時，人法俱是不老不死，亦即能夠進入永遠的幸福境涯。接著，敘述世間一般對於如說修行者的觀念，認為依照佛說而修行，就是如說修行之人，其實不然。在諸乘中，唯信一佛乘的\<法華經\>，且破折其他諸經者，才是真正如說修行之人。又就此事提出反論，然則只奉\<法華經\>一經，從事五種修行及如安樂行品所說的攝受修行者，是否真正的如說修行者呢？此是話中有話，暗指世人非難日蓮大聖人未從事五種修行，又遭遇難，果真是如說修行的行者嗎？所以答覆此種非難而說，佛道修行依於「時」，有攝受與折伏的二門，必須做符合時節的修行。末法是法華折伏之時，當爾前權教與實教為敵，欲妨礙廣宣流布之時，必須從實教的立場展開折伏。其次敘述，\<法華經\>的行者必遇三類的強敵出現，釋尊、天台大師、日本傳教大師也都曾受迫害，如今又有日蓮大聖人以四大格言來折伏邪宗。其間所受的迫害遠遠超過釋尊、天台大師、傳教大師，而加諸於大聖人的大難比起過去的佛及正法的行者，更是大且多不勝數。此即證明大聖人及其一門才是真實的如說修行者，斷言必可成佛。並告誡，縱使遭遇再大的困苦、再大的難，也不可退轉、不可畏懼，教導只要有生一日，當勤唱南無妙法蓮華經不懈，鼓勵門下如此貫徹信心到底，一定成佛。附啟又說：「此書不可離身，須常取閱」(第五二七頁)。　 【如說修行抄筆記】 [ru2 shuo1 xiu1 xing2 chao1 bi3 ji4]　日本大石寺第二十六世日寬著。解釋日蓮大聖人的\<如說修行抄\>。先從文底下種佛法，區分釋尊在世、滅後及內外大小，判釋如說修行的姿態，並引用古今的經釋，闡述末法真實的如說修行者，不論如何受迫害、遭遇大難，也要如說修行日蓮大聖人的佛法。接著就\<如說修行抄\>中的大聖人之肝心，明示末法的佛是久遠元初的本佛、日蓮大聖人即南無妙法蓮華經。進而指出真正的如說修行者是：「念法華本門之本尊，向本門壽量之本尊，口唱法華本門壽量文底下種、事之一念三千之南無妙法蓮華經時，於身口意三業，行折伏者也。是則，身口意三業，信法華之人也」(文段集第七六七頁)。　御　書　如說修行抄(第五二三頁) 【如蓮華在水】 [ru2 lian2 hua2 zai4 shui3]　\<法華經\>從地涌出品第十五的經文。經云：「此諸佛子等…善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水，從地而涌出」(法第四九九~五○○頁)。蓮華是指地涌菩薩，謂處於世間淤泥中而不受污染的態度，宛如蓮華在泥水中開花一樣之意。\<御講聞書\>云：「世間法者，貪欲等，全不為所染，譬如蓮華雖生於水中，不染淤泥。此蓮華者，譬地涌菩薩。地者，法性之大地。所詮，法華經行者，如蓮華之不染泥水也」(第八六九頁)。　御　書　當體義抄(第五三七頁) 【如寶】 [ru2 bao3]　唐裔僧名。？~八一四年。日本奈良末期、平安初期的律宗僧侶。唐朝人。隨鑑真赴日，致力於興建戒壇院及唐招提寺。住在下野藥師寺，其後移住唐招提寺，宣揚律宗，並為桓武天皇授戒。又於唐招提寺的經營，功績卓著。九十餘歲歿。 【妄心】 [wang4 xin1]　荒謬的心。執著於迷妄的心。不明正邪是非的心。　御　書　守護國家論(第七七頁) 【妄心觀】 [wang4 xin1 guan1]　於天台宗是謂，觀一念三千之際，其所觀對象的心，即是現實生活上，凡夫所產生的迷亂之心、煩惱之心。中國天台宗，山家派的創始者四明知禮(九六○年~一○二八年)所提出的主張。與同是中國天台宗山外派所主張的「真心觀」相對的語詞。「真心觀」主張，觀一念三千的對象之心，是一切事物原本具備的真如之理心，亦即出離迷亂的絕對清淨之心。知禮認為，觀心首先應從「觀日常剎那之心」著手，於此觀知三千諸法皆圓融相即，則可顯現真如實相。於日本天台宗，依南北朝時代的僧侶‧等海著\<等海口傳抄\>(天全第九卷第三四三頁)所述，是承認妄心觀、真心觀的兩方，主張應配合觀心行者的機根，慎選對象。 【妄言】 [wang4 yan2]　虛偽的言語。妄是胡亂、荒謬之意。與「妄語」同義。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【妄念】 [wang4 nian4]　迷亂的執念、心思。執著於迷妄的心。　御　書　總勘文抄(第五九五頁)　 【妄染之塵穢】 [wang4 ran3 zhi1 chen2 hui4]清淨的心性受到煩惱、邪見等的污染。妄染是謂胡亂沾染上不善、不正之物，塵穢是謂受到塵埃的污染。　御　書　聖愚問答抄(第五一三頁) 【妄執】 [wang4 zhi2]　由迷惑所引起的執著。虛妄的執念。妨礙成佛的錯誤執著心。　御　書　立正安國論(第二九頁) 【妄授餘人】 [wang4 shou4 yu2 ren2]　不胡亂付囑予特別弟子以外的人。天台、妙樂等的正師雖知南無妙法蓮華經，但為教化眾生而說一心三觀，未說妙法。因為天台等人是屬於跡化之眾，未得佛付囑的緣故。　御　書　本因妙抄(第九○七頁) 【妄想】 [wang4 xiang3]　梵語vikalpa等的意譯。虛妄的想念。無認為有。假想、不合道理的想法、念頭與看法。即錯誤的想法、胡亂的思考。與「妄心」、「妄念」同義。　御　書　覆松野書其一(第一四五七頁) 【妄想顛倒】 [wang4 xiang3 dian1 dao3]　產生荒誕的念頭，心神離亂。指不辨真實，受煩惱左右的狀態。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁) 【妄語】 [wang4 yu3]　虛假的言語。與「妄言」同，十惡之一。不妄語是小乘教的五戒之一。　御　書　真言見聞(第一四八頁) 【存在論】 [cun2 zai4 lun4]　就存在的意義、種類、一般構造展開研究的哲學領域之一。在傳統上，從亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)以來，是稱為形而上學或第一哲學，進入十七世紀之後，才在德國開始使用存在論一詞。在近代以前的哲學，是如亞里斯多德般，視研究存在學問的形而上學為第一的基礎學問，直到笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)的出現，研究意識以認識存在的認識論才漸被視為第一的基礎學問。以認識論為基礎學問時，過去的形而上學便被視作是獨斷的學問，而重視意識所構成存在的問題，這項論點是由笛卡兒、英國經驗論、康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)、黑格爾(G. W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)、胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)相繼提出。胡塞爾是在所謂先驗論主觀性構成存在的範疇，區分形式存在論和質料存在論，認為著重於形式且普遍本質的形式存在論是一切學問的基礎，相對的，著重於質料、領域本質的質料存在論則為一切事實學的基礎。然而，海德格(Martin Heidegger，一八八九年~一九七六年)在\<存在與時間\>一書中，批判胡塞爾把存在論解釋成先驗論主觀性的構成問題，認為應該從所謂實存的存在者，即究明人的存在理解的基礎存在論，來構思存在論，但在後期卻否定從人的存在理解去究明存在的方向，而設定所謂存在層面對人的作用問題，並試圖從藝術、詩歌等之中，去找出解釋此一問題的線索。對於上述胡塞爾、海德格的存在論點完全予以否定的，則有卡納普(Rudolf Carnap，一八九一年~一九七○年)等的邏輯實證主義者及奎因(Willard van O. Quine，一九○八年~二○○○年)等的新實用主義者。他們利用羅素(Bertrand A.W. Russell，一八七二年~一九七○年)的符號理論，將存在問題歸納於可滿足符號語言規範的對象抉擇問題，對於亦屬科學對象的各個領域的存在論雖表認同，但對於超越它的一般存在論、形而上學卻視為不具有明確符號語言的假問題而予以否定。 【宅門】 [zhai2 men2]　住宅的門。宅是比喻生死、苦惱的世界，出離此世界的要路稱為宅門。\<法華文句\>第五卷上有云：「『唯有一門』者，譬上種種法門宣示於佛道…宅者，生死也。門者，出要路也。此方便教之詮也」(大正第三十四卷第六七頁)。\<法華經\>譬喻品第三所說：「唯有一門」(法第一七五頁)的經文，是比喻方便品第二的「以種種法門，宣示於佛道」(同第一四九頁)一文，謂進入佛道的教法所詮之理。此門有宅門和車門二種，其一是宅門。亦即，門是意味出離生死的要路，宅門是謂依方便教所詮之理，出離三界六道的生死苦惱。相對的，車門的「車」是謂大乘法，「門」是謂圓教所詮之理。　御　書　御義口傳(第七五六頁) 【宇佐八幡宮】 [yu3 zuo3 ba1 fan1 gong1]　位於日本大分縣(古稱豐前國)宇佐市的神社。亦稱宇佐神宮、宇佐宮、或廣幡八幡大神。在日本全國供奉八幡大神為主神的四萬餘社中，屬最大的神社，相當於總本社。祭拜的神祇是譽田別尊(應神天皇)、比賣神、大帶姬命(神功皇后)三神。據說是起源於欽明天皇(在位期間、五四○年~五七一年)時代，大神比義得到八幡大神的託夢而祭拜三神。從奈良時代以來，深受朝廷的崇敬。七六九年(神護景雲三年)，弓削道鏡(？~七七三年)覬覦皇位之際，和氣清麻呂(七三三年~七九九年)藉八幡神宮的神諭而予阻止一事，頗為有名。其後，宇佐的權威大增，於平安時代，神佛習合的風潮熾盛，而與伊勢神宮共受崇敬為二所宗廟。此宇佐八幡又於平安初期被奉請至京都男山，稱石清水八幡宮；後再奉請至鎌倉，稱鶴岡八幡宮。此社的祀職與佛教一向有密切關係，平安遷都時，其主神稱為護國靈驗威力神通大菩薩，其後，此社的主神才漸被稱為八幡大菩薩。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁) 【宇佐神宮寺】 [yu3 zuo3 shen2 gong1 si4]　日本全國八幡宮的總本宮，即宇佐神宮所附設的寺院。宇佐是位於今之大分縣北部的都市。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【宇佐宮】 [yu3 zuo3 gong1]　即宇佐八幡宮。詳「宇佐八幡宮」項。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁) 【宇宙】 [yu3 zhou4]　通常，宇宙(cos-mos)、大宇宙都是用於全宇宙之意。但、所謂的全宇宙，是何者可稱為全宇宙呢？這是相當艱深的問題，所以現在是把可以觀測得到的宇宙稱為全宇宙。至於小宇宙的形容詞，則是意味宇宙的縮圖，基於相對意義而用做大宇宙的相對詞。因此，有時亦將銀河系常見的銀河稱做小宇宙，或者用於稱呼太陽系。又基於人是宇宙的歷史產物、宇宙的縮圖之意，有時亦將人形容為小宇宙。目前所觀測到的宇宙有四個特徵，即：(1)宇宙的均勻、等向性。(2)宇宙的膨脹。(3)宇宙背景幅射。(4)元素的宇宙存在度。所謂宇宙的均勻、等向性，是指以全宇宙的視角作眺望時，宇宙的物質分布，從任何一個角度來看都是一樣，沒有一處是中心，十分均等。宇宙並沒有特殊場所，到處都是一樣的這項假設，又稱為「宇宙原理」。的確，宇宙滿佈著如星際氣體、塵埃般的微細物質，以及如行星般冷卻的天體，和太陽般自行發光的恆星。一般又認為，由恆星一千~二千億顆聚集而成銀河，銀河數十~數千條聚集而成銀河群或銀河團，再由銀河團聚集而成超銀河團。換言之，將焦點對準局部的話，就有物質聚集的地方之意，雖然呈現有些偏斜，但整個宇宙看來都是一樣均勻。而宇宙的膨脹是指，離開我們銀河系外的銀河或銀河團，距離愈遠的銀河愈是以更快速度遠離我們銀河的這項事實。這個現象是由哈勃(Edwin P. Hubble，一八八九年~一九五三年)在一九二九年發現，所以稱為哈勃定律，或稱做銀河速度距離關係。哈勃定律是以v=H×r表示，ｖ是後退速度，ｒ是到達銀河的距離，Ｈ是哈勃常數的69~80 km/sec.Mpc(百萬視差距。1M是一百萬，1PC是意味三‧二六光年)。這個公式意味後退速度是與銀河距離呈正比的增加。從後退的銀河放出的光，有兩個現象必須考慮，一是由於都卜勒效應，會有波長延伸，而產生紅位移(redshift)的現象；二是根據愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)的特殊相對論，如銀河般具有質量的物體不可能快過光速。如此一來，銀河的後退速度在接近光速的地點時，由於銀河所放出的光波無限拉長、振動頻率無限接近於零，光源也就變得無限縮小。因此，這樣的光無從觀測得到，相當於這種距離的地方就稱為「宇宙地平線」。目前，「宇宙地平線」據推測是距離八十億光年到一百二十億光年，這就是我們所能觀測到的宇宙。至於巨爆宇宙論(進化宇宙論)是認為宇宙從一點出發，所以將光波飛越這個距離的時間，亦即八十億年至一百二十億年是視為相當於宇宙的年齡。宇宙背景幅射是由彭齊亞斯(Arno A. Penzias，一九三三年~)和威爾遜(Robert W. Wilson，一九三六年~)於一九六五年發現，從宇宙某個方位傳來的電磁波。這個電磁波的能源分布與絕對溫度約三度(３Ｋ、攝氏零下二七○度)的黑體幅射分布完全一致，所以稱為宇宙黑體幅射或３Ｋ幅射等。這種幅射是一九五○年左右，伽莫夫(George Gamow，一九○四年~一九六八年)根據巨爆宇宙論所做的預測，認為這是宇宙曾經在極小階段的一項直接證據。這項發現說明了整個宇宙是有何種程度的密度、存在何種程度的光子，使得巨爆宇宙論能夠做出具體的闡論。而所謂元素的宇宙存在度，是指宇宙究由何種的元素所形成。現階段、我們所能分析的宇宙物質，只有地球的地殼表層、月球及火星的岩石、隕石，以及太陽。但、太陽不能直接動手分析，而是從太陽發出的光譜上所呈現元素的吸收帶(法郎霍伐線。Frau-hofer lines)，得知太陽的構成元素。又從太陽系的總質量中，九十九％以上是由太陽占有，以及太陽在宇宙中是均勻的恆星，所以宇宙的元素存在度是拿太陽為代表。其結果，宇宙中最多的元素是氫約七十八％、氦約二十一％，其他元素僅占約一％左右。而在氫、氦以外的元素中，次多的是氧、碳、氮。由於氫、碳、氧、氮是構成生命的主要元素，所以這點代表了宇宙遍佈創造生命的元素。加以如上所述的氫、氦等的輕元素很多，這也成為支撐巨爆宇宙論的事證之一。 【宇宙論】 [yu3 zhou4 lun4]　現代科學的宇宙論是以全宇宙為研究對象的一門科學，亦可稱為宇宙科學。但在另一方面，如古希臘的原子論雖非科學的原子論，而屬於思想、哲學的原子論，但在現代這般的科學宇宙論出現以前，仍是思想、哲學的宇宙論。原本、「宇宙」的「宇」，是意味天地四方的空間遼闊，「宙」是表示過去、現在、未來的時間連貫的字詞。因此，凡是人類智慧所及的一切存在、現象通通涵蓋在內的世界觀，亦可稱為宇宙論。這種思想、哲學的宇宙論，過去曾活在人們之中，現在當然也還存在。比如古代就有的創世神話或宗教的世界觀，即是如此。神話或宗教的世界觀，給予我們生存的意涵，但、科學的宇宙論雖在談述宇宙的形成及歷史，卻不能給予我們生存的意涵。因此，它們的存在意義可說是十分重大。不過，在此是談現代的宇宙論，所以擬就科學的宇宙論作一舉述。科學宇宙論的代表，有巨爆宇宙論(進化宇宙論)和穩態宇宙論。穩態宇宙論是在一九四八年伽莫夫(George Gamow，一九○四年~一九六八年)發表巨爆宇宙模型的同一年，由英國的霍伊爾(Fred Hoyle，一九一五年~二○○一年)等人所提出。這項宇宙論，是站在均等宇宙原理的宇宙論，主張宇宙在場所上不但那裡都是均等，在時間上亦是經常保持均等。亦即是從大局來看，而假設宇宙既無開始、亦無結束，宇宙永遠相同。換言之，宇宙的平均密度也不改變。但是，哈勃定律所發現的宇宙膨脹卻是個不得不承認的事實，所以宇宙的平均密度很顯然是在不斷減少。於是導入一項假設，即所謂無中生有的物質創成，用來解釋宇宙擴大所造成的密度減少，是由銀河般的物質予以填補。這項假設由於空間的擴大或物質的創成幾乎都不可能進行驗證，所以目前並未完全遭到否定。但是，一九六○年代所發現的類星體(Quasar)，大部分是位於數十億光年以上的偏斜處。這個現象和前述均等宇宙原理的論點產生矛盾。而且正如後述，從宇宙背景幅射所得知的宇宙溫度，已充分證明宇宙有過超高溫度，所以穩態宇宙論才逐漸不再被人接受。相對的，巨爆宇宙論則是目前最有說服力的宇宙論。它是主張現在的宇宙始自一場大爆炸的發生，由於這場爆炸的餘波而持續膨脹至今的一項理論。這項理論得到宇宙的三個事實所支持。那就是哈勃(Edwin P. Hubble，一八八九年~一九五三年)所發現的膨脹宇宙、彭齊亞斯(Arno A. Penzias，一九三三年~)和威爾遜(Robert W. Wilson，一九三六年~)所發現的宇宙背景幅射，以及輕元素的比率。巨爆宇宙論的雛型是源自一九四八年伽莫夫所發表的\<熱宇宙模型\>。這個模型稱做宇宙的元素起源論，是根據他所發表的一篇\<αβγ理論\>。這個模型及理論的內容，概如次。宇宙初期是超高溫的狀態，其中既無銀河、星體，亦無元素，而是由一種渾沌的物質，亦即他稱為「以類姆」(Yelm)的物質所組成。再站在藉由哈勃而已得知的所謂膨脹宇宙的觀點，認為在這熱以類姆中，從氫到鈾的一切元素都是在宇宙一開始的短短二、三十分鐘內形成。他的\<熱宇宙模型\>之所以受到矚目，是由於已能充分說明構成現在宇宙的輕元素比率，以及可從理論上加以預測的宇宙背景輻射已被發現。巨爆宇宙論於焉建立。不過，現在的巨爆宇宙論已經證實大爆炸不久的熱宇宙中所形成的元素，是氫和氦，其他的元素則是在恆星中形成。巨爆宇宙論的宇宙構造模型，又與愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)的宇宙模型有其淵源。他將廣義相對論的重力理論套用於整個宇宙，而且早在哈勃提出的膨脹宇宙被人發現之前，他所建構的宇宙模型，是在重力場方程式導入宇宙項的靜態宇宙模型。而目前普遍被人接納的宇宙模型，則是由弗里德曼(Aleksondr A. Friedmann，一八八八年~一九二五年)所提出的，這是根據愛因斯坦的方程式，但剔除了宇宙項。他先假設宇宙是均勻、且等向的一項宇宙原理，再解開方程式，而得知靜態的宇宙並不穩定，宇宙是經常處於膨脹或收縮的狀態。弗里德曼的宇宙模型有如下三種情形。(1)宇宙的膨脹永遠持續，空間變成曲率負數的開放空間(依二次元的類推，是呈鞍型面)。(2)膨脹永遠持續，但空間是曲率為零，變成歐幾里德幾何學上成立的扁平、開放空間(依二次元的類推，是平面)。(3)宇宙持續膨脹到某個程度，然後轉成收縮，直到擠壓成無限小的宇宙，且是具有再度膨脹可能性的振動宇宙。此時的空間，曲率為正數，變成封閉的空間(依二次元的類推，是球面)。我們的宇宙是相當於何種模型，則視現在的宇宙密度和哈勃常數而決定。因為密度是與宇宙膨脹的減速有關，哈勃常數則與密度的臨界值有關。依照此臨界值，實際的宇宙密度越大，則形成封閉的宇宙，越小則形成開放的宇宙。從目前求出的各個數值來看，為開放的膨脹宇宙。但、宇宙中，仍有可能存在許多如黑洞、黑暗物質般，不為人知的物體，所以要下定論為期尚早。巨爆宇宙論所描繪的宇宙歷史，概如下述。將現在膨脹中的宇宙回溯到過去時，宇宙空間不論是封閉、或開放，依照弗里德曼模型，其大小皆為零。在此時點，構成現在宇宙的一切物質及光子(photon)是呈現集中於一點的狀態，所以宇宙的密度或空間的曲率變成無限大的特異點。此一時點即是引起所謂大爆炸的起點。宇宙所存沱漯娃?如質子般的核子)和光子的比率，已知為一比一○億左右，光子占壓倒性的多數。將這些核子或光子平均攤在現在的整個宇宙時，核子的平均間隔是大約一公尺，光子的間隔則為一釐米左右。再將它回溯到大爆炸的時點，可以得知是處於超高溫、超高密度。而在爆炸的同時，宇宙開始膨脹，密度及溫度則逐漸降低。隨著其狀態，而引起種種的變化。由於把它看成是宇宙的一種進化現象，所以巨爆宇宙論又稱為進化宇宙論。宇宙開闢後不久，控制現在宇宙的重力、強力、電磁力、弱力合而為一的原始力量，隨著溫度的下降，而在重覆著相轉移之中，又被分成四種力量，同時物質亦有夸克(quark)和輕粒子(lepton)，以及質子或中子的核子產生出來。輕粒子的電子和正電子立刻抵消，形成光子，其殘餘部分即是現在原子中的電子。一般認為這種現象是在開闢後，短短一秒之間發生。這時的溫度約一○○億度左右，宇宙的大小約一兆公里。當溫度下降到大約一○億度(約三分鐘後)時，由於質子和中子的反應，而形成氫及氦的原子核。其比率依重量比是三比一左右，這個比率至今仍大致保持原狀。當溫度下降到數千度(一○○萬年左右)時，便從「光優勢的宇宙」變成「物質優勢的宇宙」。這意味著物質所擁有質量能源與光子所擁有的能源發生逆轉。此時，氫和氦的原子核抓住自由的電子，形成所謂的原子。而在此同時，以往不能直線前進的光子開始可以直線前進，宇宙亦從「不透明的宇宙」變成「透明的宇宙」。這時被釋放出來的光子，便是現在觀測得到的宇宙背景輻射。一般認為在「透明的宇宙」裡，物質有可能因為重力而凝固一塊，從大爆炸後的數億年間，宇宙的物質聚集成超銀河團、銀河團、銀河的雛型，然後在此原始銀河內，才有恆星的形成，而逐漸進化成現在的宇宙。 【宇賀神王經】 [yu3 he4 shen2 wang2 jing1]　講說有關鬼子母神的一部經。其中記載，鬼子母神稱為荒神，為五道大臣的女兒，屬於惡鬼神，在人中、天上各有子五百人，合計一千人，每天來到四洲，一次奪走眾生之子一千人充作其子食物。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一四六頁) 【守敏】 [shou3 min3]　日本僧名。生歿年不詳。平安初期的真言僧。自幼遊學奈良，追隨勤操等僧，修習三論、法相等，又通曉密教。八二三年(日本弘仁十四年)，得嵯峨天皇授予西寺。此時，弘法是獲授東寺。八二四年(天長元年)三月，畿內旱災，與弘法競相祈雨，守敏只能使雨降至京中，但、弘法卻因守敏的詛呪而未能使雨降下。據說從此以後，即與弘法不和。　御　書　覆下山書(第三七一頁)　三三藏祈雨事(第一五四七頁) 【守護天皇之大願】 [shou3 hu4 tian1 huang2 zhi1 da4 yuan4]　八幡大菩薩立誓守護日本國的天皇。亦即於日本天城天皇的時代，曾有八幡託夢，誓願守護至一百代的天皇。平城天皇的時代雖記載於\<日本後紀\>，但此書多已散失，昔八幡的託夢失傳，且不見於其他的古記，惟世間普遍流傳，信之不疑。　御　書　神國王書(第一六○三頁) 【守護日本之小神】 [shou3 hu4 ri4 ben3 zhi1 xiao3 shen2]　功力只能守護日本的小神。謂天照大神、八幡大菩薩等。　御　書　真言諸宗違異(第一四六頁) 【守護付囑】 [shou3 hu4 fu4 zhu3]　將教法付囑在家者，令其守護弘通。亦稱帝王付囑。佛付囑三義(弘宣、傳持、守護)之一。教法付囑通常是謂佛(師)將法授與出家弟子，守護付囑則是付囑國王、在家者。\<仁王經\>下卷云：「佛告波斯匿王…是故付囑諸國王，不付囑比丘、比丘尼、清信男、清信女。何以故？無王力故，故不付囑」(大正第八卷第八三二頁)。謂由於國王信仰教法，憑其影響力，而推動佛教的弘通之意。\<涅槃經\>第三卷云：「今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷…毀正法者，王者、大臣、四部之眾應當苦治」(同第十二卷第三八一頁)，又云：「佛言：迦葉、以能護持正法因緣故，得成就是金剛身…。善男子、護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭、鉾槊」(同第十二卷第三八三頁)。復云：「多有篤信白衣檀越，敬重佛法。佛雖涅槃，當知，佛法久住於世」(同第十二卷第四七三頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<撰時抄文段\>教示：「三者守護付囑。謂國王、檀越等，於如來一代所有佛法，隨時、隨機，能守護之，令法久住」(文段集第二四六頁)。國王守護佛法的事例，可舉出有德王、覺德比丘的故事。\<涅槃經\>第三卷云：「善男子！過去之世，無量無邊阿僧祇劫，於此拘尸那城，有佛出世，號歡喜增益如來…佛涅槃後，正法住世無量億歲，餘四十年，佛法未滅。爾時，有一持戒比丘，名曰覺德…爾時，多有破戒比丘，聞作是說，皆生惡心，執持刀杖，逼是法師。是時　國王名曰有德。聞是事已，為護法故，即便往至說法者所，與是破戒、諸惡比丘，極共戰鬥，令說法者得免危害…若有正法欲滅盡時，應當如是受持擁護」(大正第十二卷第三八三頁)。 【守護神】 [shou3 hu4 shen2]　(1)守護某一個人或團體、土地等的神。有狩獵神、農耕神、戰神等以機能為中心的守護神，及小孩之神、個人守護神、都市神、國家神等，給與個人或團體加護的守護神。日本自古流傳的氏神是氏族的守護神，國魂神則是以土地的守護神而受人信奉。有源氏的八幡神、平氏的嚴島明神、鎮護宮城的二十一社。此外，尚有守護航海安全的住吉大社、金刀比羅宮、避免山難的山神等。(2)佛法上是指守護正法受持者或民族、國土的神。通稱諸天善神。謂天照大神、八幡大菩薩、四天王等。在\<法華經\>陀羅尼品第二十六中，藥王、勇施等菩薩、毘沙門天、持國天、十羅剎女、鬼子母神等誓願守護法華經行者而云：「若不順我呪，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝」(法第六八九頁)。\<覆四條金吾書其十四\>云：「尤以諸天善神須守護法華經行者，於囑累品立有誓狀，一切守護神、諸天之中、我等眼所得見其守護者、為日月天，何能不信」(第一二三九頁)，明示必有諸天的守護。　御　書　開目抄(第二四九頁)　覆妙法比丘尼書(第一四八五頁)　富要二　百五十條(第一八九頁) 【守護國界章】 [shou3 hu4 guo2 jie4 zhang1]　三卷(傳第二卷第一五一頁)。又稱\<守護章\>。日本傳教大師最澄著。八一八年(日本弘仁九年)的著作。針對法相宗德一(得一)在其所著\<中邊義鏡\>裡濫加批判天台大師的宗義一事，施予破折，以顯示天台的正義。就有關經論的價值或選擇、實在與現象、佛性問題、佛身論、修行論、經文的解釋及翻譯等，破折德一所主張的三乘差別，從法華一乘平等的立場宣示正義，公認是傳教大師的代表作。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【守護國界經】 [shou3 hu4 guo2 jie4 jing1]　十卷(大正第十九卷第五二五頁)。全名\<守護國界主陀羅尼經\>，亦稱\<守護國界主經\>，或略稱\<守護經\>。中國唐代、罽賓國的般若與牟尼室利合譯。由十一品構成，屬密教部的經典。明示守護國主就是守護人民之理，並說述守護國主的功德。傳入日本後，空海(七七四年~八三五年)以此為鎮護國家之法，納入真言宗予以講說。　御　書　撰時抄(第二九六頁)　瑞相書(第一一八八頁) 【守護國家論】 [shou3 hu4 guo2 jia1 lun4]一二五九年(日本正元元年)，日蓮大聖人三十八歲時所著。指出當時接二連三的災難，其根源在於法然\<選擇集\>的謗法，徹底打破念佛。本抄有云：「予為此事歎息，遂造一卷書，顯選擇集謗法之緣起，名『守護國家論』。所願者，一切道俗稍止一時之世事，為種永劫之善苗。今以經論，辨別邪正。希任佛說，判斷信謗，勿以自義存其間焉」(第三五頁)。　御　書　守護國家論(第三四頁) 【守護章】 [shou3 hu4 zhang1]　即日本傳教大師著\<守護國界章\>。　御　書　一代五時繼圖(第七一○頁) 【守護經法】 [shou3 hu4 jing1 fa3]　密教的祈禱法。與仁王經法、孔雀王法並稱密教三箇大法。奉金剛界三十七尊的曼荼羅為本尊，依\<守護國界主陀羅尼經\>，以祈求國家安穩為目的而修行的法。八三四年(日本承和元年)，日僧‧弘法在高陽院奉修此法是為首次；承久之亂時，後鳥羽院命天台真言的御室僧正(道助法親王)，為調伏幕府而行祈禱是第二次。承久之亂以極盡秘法作祈禱的朝廷慘敗而告結束。　御　書　神國王書(第一六○三頁) 【安土宗論】 [an1 tu3 zong1 lun4]　亦稱「安土問答」。一五七九年(日本天正七年)五月二十七日，於近江國(今之日本滋賀縣)安土的淨嚴院，奉織田信長之命，日蓮宗的僧侶日珖、日諦、日淵與淨土宗的僧侶靈譽、貞安等，就雙方宗義的優劣而作的問答。南禪寺景秀、因果居士為判師，奉行任命菅谷九右衛門、堀久太郎、長谷川竹秀一，及信長的代理人織田七兵衛信澄列座，進行對論。因信長對日蓮宗有反感，故不管問答經過如何，便逕行宣布淨土宗獲勝。其結果，日珖等遭脫除法衣，判監禁，並令書寫二封謝罪書。而於靈譽的法座上提出質問，引起這場法論的日蓮宗信徒建部紹智、大脇傳介等人，則被處斬。日淵的\<安土問答實錄\>(全第六十一卷第五四頁)中記載，從一開始就有手執武器的武士圍繞日蓮宗徒周圍，如觀看籠中鳥般進行問答。 【安公】 [an1 gong1]　僧名。約三一四年~三八五年。中國東晉時代的僧侶道安。　文段集　開目抄愚記(第一一五頁) 【安心】 [an1 xin1]　心止於一處，安住於不動境地。\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之四云：「善以法性自安其心，故云安心」(大正第四十六卷第三○一頁)。於淨土宗是謂，信阿彌陀佛，祈願往生淨土之心，在天台宗是認為離止觀則無安心。　御　書　守護國家論(第七三頁) 【安心立命】 [an1 xin1 li4 ming4]　委身天命，立於不動境地，處在任何情況，皆能泰然自若，鎮定如故之意。安心是佛教用語，依佛法將心止於一處，立於不動的境地。立命是源自儒家的語詞，知天命所歸，此心安定之意。　富要七　橫濱問答(第一八二頁) 【安心羽翼】 [an1 xin1 yu3 yi4]　一卷。即\<法華安心錄羽翼\>。日蓮宗本跡一致派的僧侶、一音院日曉著。一七○一年(日本元祿十四年)的著作。補足\<法華安心錄\>，列舉一百二十八條強調唯「信」才能悟入佛智的一部書。日本大石寺第二十六世日寬在\<法衣供養談義\>中引用此書，嚴厲破折其中所謂「一往勝劣、再往一致」的本跡一致論。日曉出生於熊本縣八代，住在京都蓮久寺，擔任鷹峰檀林第二十七代的化主，生平不詳。　富要三　法衣供養談義(第二八八頁) 【安心決定鈔】 [an1 xin1 jue2 ding4 chao1]　二卷(大正第八十三卷第九二一頁)。關於其作者有種種之說，究為何人不詳。視為記述日本淨土宗西山派宗旨的一部書。大意是基於機法一體說(主張眾生的機根與佛法為一體的學說)而闡述他力念佛的往生義。 【安心錄】 [an1 xin1 lu4]　一卷。即\<法華安心錄\>。日本日蓮宗本跡一致派的僧侶‧一音院日曉著。一六九七年(日本元祿十年)的著作。一七○○年(元祿十三年)再予修訂增補。大意是強調以信心為根本，不存疑而修行才是達成極果的成佛之道。當時的一致派是以日重門派的教學為主，對於天台學甚為尊崇。將此拉回一致門派的本來作風而注重信與行的即是日曉。但倡導本跡一致的此一門派終究不知文底獨一本門、事之一念三千的御本尊意義，認為事之一念三千是謂修得佛所領悟的十界本有，而非紙上的事相，致犯下否認本尊的根本錯誤。在解釋\<觀心本尊抄\>的「隔竹膜」(第二六六頁)時，亦是大唱謬論，大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>嚴厲破折其錯誤。　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【安世高】 [an1 shi4 gao1]　僧名。於中國後漢桓帝建和年間(一四七年~一四九年)來到中國的譯經僧。原為安息國(Parthia)的王子，出家後，遍歷諸國，修學佛教後，來到中國洛陽。此後二十餘年，翻譯三十四部四十卷的經典，奠定中國佛教的基礎。安息國當時亦盛行小乘佛教，安世高精通阿含、阿毘曇、禪觀，譯有\<安般守意經\>、\<陰持入經\>等。　富要一　袈裟數珠事(第三六九頁) 【安立行菩薩】 [an1 li4 xing2 pu2 sa4]　\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四八二頁)所說地涌菩薩上首的四菩薩之一。關於此四菩薩，\<御義口傳\>引用\<法華文句輔正記\>之文(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)有云：「輔正記之九云：『經有四導師者，今表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂。有時一人，具此四義。出二死之表，名上行；踰斷常際，稱無邊行；超五住之垢累，故名淨行；道樹德圓，故曰安立行也』」(第七八四頁)。即常樂我淨的四德中，安立行菩薩是表示樂。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【安名】 [an1 ming2]　謂對於新受戒者，初次授與法名。又謂將其法名書寫於紙上。大多是禪宗使用。亦稱「取名」。 【安忍無著】 [an1 ren3 wu2 zhuo2]　安忍與無著。天台於\<摩訶止觀\>闡說十乘觀法中，敘述有下根之人依安忍無著而得道。安忍是謂第九的能安忍，無著是不執著於法愛之意，謂第十的無法愛。所謂能安忍，是不受內外之緣所紛動，能夠保持安適、忍耐。無法愛是說，倘愛著於僅僅斷除見思惑而獲得的相似真如，將不復更求上進，故須予破除，以證中道。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【安居】 [an1 ju1]　亦稱雨安居、夏安居。源自印度古代的傳統，夏天的雨季期間，修行者中止其不住一處的托鉢生活，而固定居住在一處。其定居場所可區分為修行者一時搭蓋只供度過一個雨期便予廢棄的住處，及由擁有財力的信徒所捐獻的永久庭園等二種。其後漸指夏季時，修學者聚集於一個場所，而稱為安居。　富要一　有師化儀抄註解(第一三五頁) 【安明】 [an1 ming2]　須彌山的譯名。亦稱好高、妙高。吉藏的\<法華義疏\>第十一卷有云：「須彌山者，此云安明山，亦云好高山」(大正第三十四卷第六一五頁)。　御　書　撰時抄(第三一○頁) 【安陀會】 [an1 tuo2 hui4]　三衣之一。梵語antarvasa的譯音，亦寫做安多衛、安多婆裟、安陀跋薩、安陀羅跋薩、安怛婆參、安咀婆裟，意譯為內衣、裏衣、中宿衣或中著衣。住於內之意。貼身(最接近身體)穿著的衣服，三衣中最簡便的僧服。於工作或睡眠時所著用。即五條衣，使用壞色麻布縫製而成。大石寺第二十六世日寬在\<當家三衣抄\>云：「法衣有三。一是僧伽梨，即大衣也。二是鬱多羅僧，即七條也。三是安陀會，即五條也。此是三衣之名由來」(六卷抄第二七三頁)。 【安息日】 [an1 xi2 ri4]　猶太教及基督教中，暫時放開日常工作，從事休息的日子。源自\<舊約聖經\>的「創世紀」中，有關上帝創造天地花費六天，而在第七天休息的記述。\<摩西十誡\>亦記載：「當紀念安息日，守為聖日」，設有極為嚴格的規定。\<新約聖經\>則記述有耶穌曾說：「安息日是為了人，而不是人為了安息日」。此意味著耶穌對於嚴格的律法主義是持批判態度。於猶太教是訂在每週的第一天(從星期五的日落至星期六的日落為止)，而在這天是上教堂作祈禱、或學習律法。至於基督教，則是與耶穌的復活有淵源，以星期日為安息日。 【安般】 [an1 ban1]　亦稱安那般那。詳「阿那波那」項。 【安國論】 [an1 guo2 lun4]　\<立正安國論\>的略稱。詳「立正安國論」項。　御　書　致宿屋左衛門光則書(第一八三頁) 【安國論別狀】 [an1 guo2 lun4 bie2 zhuang4]　\<立正安國論\>的副狀。文意、由來等內容不詳，據推測，應是日蓮大聖人委託將\<立正安國論\>抄本攜來的一封信。日本大石寺第五十九世日亨指稱：「以別狀發出之短箋，可料想其文意是謂現存於富木大人之抄本，仍在富木大人手中，『或』在其他弟子處，務盼再抄寫一篇送來。至於五月二十六日之年號，則無法判定」。　御　書　安國論別狀(第三四頁) 【安國論述作由來】 [an1 guo2 lun4 shu4 zuo4 you2 lai2]　一二六八年(日本文永五年)四月五日，日蓮大聖人寫給法鑒法師的書信。法鑒法師是何人不詳，據推測是與北條時賴有關係的人物。信中對法鑒法師提出警告，並引用桓武天皇、傳教大師的先例，指出諫曉北條時賴的\<立正安國論\>提出之後，一如預言，災難相繼發生，此亦是肇因於執政者對破壞正法的彌陀念佛橫行，漠不關心所致，如今，若不認清正法，將招致國家的破滅，當前能對治災難的，有日蓮一人。　御　書　安國論述作由來(第三二頁) 【安國論愚記】 [an1 guo2 lun4 yu2 ji4]　日本大石寺第二十六世日寬，於日蓮大聖人的述作\<立正安國論\>所施加的注釋。因屬設段解釋，亦稱\<立正安國論文段\>。從一七一五年(日本正德五年)六月二十四日執筆，至同年十月二十八日撰著完成。一開頭，就\<立正安國論\>的執筆由來，有如下記述：「蓋後五百歲中，廣宣流布之時既至。故、本化上行菩薩偏重付囑，住於大悲。和其身皆金色之光，同於名字童形之塵，遂以人王八十五代、後堀川院之貞應元年壬午二月十六日午剋，生於房州小湊之浦。父、貫名五郎平重實之子重忠也。十二歲入室，十六歲落髮。學亙八宗，藏入三般。建長五年癸丑四月二十八日，朝陽，旋眉而首唱經題。一宗之濫觴，在此一涓。爾時，當正嘉元初，大地大震，彗星丈餘。風雨飢饉，經年累月。師勘此變動之洪基，是全由國中謗法。王臣不覺之。夫見謗法不責，非佛子；見不義不諫之，非忠臣。故作此論，以獻賴圓」。接著，又就\<立正安國論\>所破折的對象，分別從附文與元意的二邊，說明如下：「一往、附文之邊，但在哀音之念佛。此亡國之洪基故也。詩傳云：『亡國之音，悲以淫』云云。良有由哉！故、一部之始終，專破法然之謗法。乃以天台、真言為倚賴，是則立宗之草創故，養利噉鈍之故也。若再往、元意之邊，廣通諸宗。故、客之第一段，列天台、真言、禪宗等之無祈驗，至主之第四段，結破云：『與其千祈萬禱，不如先禁此一凶也』等云云。又云：『但法師諂曲，迷惑人倫，王臣不覺，不辨邪正』等云云。況、撰時抄下云：『文應元年太歲庚申七月十六日，以立正安國論奏於最明寺大人，其時曾語於宿屋居士云：「須棄禪宗與念佛宗…」』云云。本尊問答抄云：『真言宗一向作大妄語，深隱其根源…名立正安國論。其書雖詳具，奈愚人難知』等云云。故、此論所破，實通諸宗」。　文段集　安國論愚記(第五頁) 【安然】 [an1 ran2]　日本僧名。八四一年~？。日本平安時代初期，天台宗的學僧。關於歿年，有八八九年、八九八年等諸說。圖謀天台宗的密教化。據說與傳教大師有俗緣，但其俗姓、父母、籍貫、生歿年月等皆不詳。自幼登比叡山，隨第三代的座主慈覺學習顯密。後隨元慶寺的遍照，受教胎藏界之法。於比叡山興建五大院，專心著述，完成天台密教。故、後世稱之為五大院大德或五大院和尚。其述作有大日、金剛頂、蘇悉地三部之事相、目錄，及悉曇藏(梵語的文法、書法、讀法)等百餘部。八八四年(日本元慶八年)就任元慶寺的座主，復受封為傳法阿闍梨。後事不詳。\<撰時抄\>破折云：「天台宗之慈覺、安然、慧心等，是法華經、傳教大師之師子身中之三蟲也」(第三○六頁)。著有\<悉曇藏\>八卷、\<真言宗教時義\>四卷、\<教時諍論\>一卷等書多種。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【安然和尚之廣釋】 [an1 ran2 he2 shang4 zhi1 guang3 shi4]　三卷。日本天台宗的學僧、安然(八四一年~？)撰述。全名\<普通授菩薩戒廣釋\>(大正第七十四卷第七五七頁)。根據妙樂(七一一年~七八二年)的\<菩薩戒十二門戒儀\>，解釋一般舉行菩薩戒授戒的儀式。論述傳教以來有關日本天台宗的戒學。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【安福】 [an1 fu2]　日本僧名。生歿年不詳。平安初期，南都七大寺的十大德之一。八○一年(日本延曆二十年)十一月中旬，傳教在比叡山一乘止觀院舉行法華十講。翌年一月，在高雄山由敕使‧和氣弘世的見證下，七大寺的高僧與傳教舉行法論，傳教駁倒七大寺的高僧。安福即是當時在場的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【安置】 [an1 zhi4]　(1)奉置佛像或經典。(2)使長久留置下來。保持同樣的狀態。於\<本尊問答抄\>(第三八六頁)是(1)項之意，而於\<一代五時繼圖\>(第七一二頁)則是(2)項之意。 【安詳】 [an1 xiang2]　安然、寂靜之意。又指悠然莊嚴的樣子。形容釋尊在\<法華經\>的會座上，從無量義處三昧而起，開始講說方便品時的神情，經文記載：「爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗」(法第一一四頁)。 【安爾】 [an1 er3]　梵語ani的譯音。出自\<法華經\>陀羅尼品第二十六。藥王菩薩為守護修行\<法華經\>之人，而說四十三句陀羅尼咒中的第一句。同品說有：「爾時藥王菩薩白佛言：世尊！我今當與說法者陀羅尼呪，以守護之。即說呪曰：安爾、曼爾」(法第六八○頁)。第一句的安爾與第二句的曼爾(mani)，皆是意味止觀。安爾是止，為離邪念將心集中一處之意。曼爾是觀，為定心以觀照諸法之意。從文底觀心之義而言，安爾、曼爾是指色心二法，即妙法。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【安慧】 [an1 hui4]　僧名。(1)四七○年~約五五○年。唯識十大論師(注釋世親\<唯識三十頌\>的十位論師)之一。梵名Sthiramati。西南印度的羅羅國(今之古吉拉特省)人。沿襲無著、世親的學說，採取無相唯識論的立場。撰述世親\<唯識三十頌\>的代表注釋。著有：\<大乘中觀釋論\>九卷，\<中邊分別論復註\>等書，其內容皆是忠實解釋無著、世親的著作，努力以傳統的立場作簡潔說明。(2)七九四年~八六八年。日本延曆寺第四代的座主。生於河內國(今之大阪府)大縣郡。自幼師事同國小野寺的廣智，十三歲時，入傳教大師之門，習止觀、秘密教；傳教大師歿後，從慈覺修習。八二七年(日本天長四年)接受\<大日經\>的考試及格，八四七年(承和十四年)被選為延曆寺定心院的十禪師之一。八六四年(貞觀六年)慈覺歿後，繼任延曆寺的座主。八六八年(貞觀十年)四月歿，享年七十四歲。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁)　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【安樂】 [an1 le4]　(1)\<法華經\>安樂行品的略稱。詳「安樂行品」項。(2)安樂世界的略稱。詳「安樂世界」項。(3)僧名。？~一二○七年。日本淨土宗之祖‧法然的弟子安樂法師遵西。京都人，外記入道師秀之子。初為武士，出家後，入法然之門。擅長文筆，故於一一九八年(日本建久九年)，法然著\<選擇本願念佛集\>時，執筆前二章。據說於誦念佛時，巧於運用哀歡悲喜的音曲。比叡山的僧侶，且為山門探題棟梁的佛頂坊、隆真法橋等學匠，曾著\<彈選擇\>上下，呵責法然的邪義，並三番兩次從南都、三井寺提出奏聞。土御門上皇接受此奏，而下令禁止念佛。一二○七年(承元元年)二月，法然流配土佐(實際至讚岐)，安樂與住蓮一同被捕，在六條河原處死。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁)　念佛無間地獄抄(第一○五頁)　覆彌三郎書(第一五二七頁) 【安樂世界】 [an1 le4 shi4 jie4]　阿彌陀如來所住的極樂世界，安養世界的異名。\<無量壽經\>上卷云：「無有三塗苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國名曰安樂」(大正第十二卷第二七一頁)。又、\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三云：「即往安樂世界阿彌陀佛、大菩薩眾圍遶住處」(法第六三四頁)。淨土宗於是倡說，娑婆世界是穢土，經過西方十萬億佛土處的安樂世界才是淨土。日蓮大聖人在\<一代聖教大意\>中，對於提倡上述之說的淨土宗有云：「此等殆是不知爾前法華之二途，不但自迷癡闇，且是閉蒙一切眾生佛眼之人也」(第四二六頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【安樂死】 [an1 le4 si3]　「安樂死」的語源據說是出自希臘語中，意味「美好死亡」的字詞，英語是謂euthanasia(eu∥美好，thanatos∥死亡)，據稱是十七世紀的培根(Francis Ba-con，一五六一年~一六二六年)所造出的單字。「安樂死」的中譯，據稱是直接沿用日語的譯名，而日本率先採用「安樂死」一詞的，當推一九四八年的\<日文版讀者文摘\>，在此之前，似乎是使用「安死術」的字眼。從而，在語源上，「安樂死」可以解釋為「安樂的美好死亡」之意，但、今天引起爭議的安樂死，也包含了所謂的「使安樂死亡」之意。安樂死可根據其涉及的施行方式，而分類為「積極安樂死」(為消除患有不治之症的病患痛苦，採用積極作為以縮短病患的生命)和「消極安樂死」(對於不治的絕症或意識不清的病患，終止治療及一切輔助維生措施)；以及根據病患個人意思的有無，而區分為「自願安樂死」(於安樂死，以病患本人的意思或同意為其基本要件)和「非自願(強制)安樂死」(不問有無當事人的意思，而對身心障礙者或患有不治之症的病患，採用積極作為以縮短其生命者)。 （一）自願‧積極安樂死　在安樂死之中，經常引發問題的，就是「自願‧積極安樂死」。荷蘭皇家醫學會曾在一九八四年發表有關安樂死的四項指引：(1)病患必須是神志清醒的成年人。(2)病患必須主動且曾一再要求以安樂死了結生命。(3)病患必須受到不堪忍受的痛苦，而且醫學界尚未有良好的解除痛苦方法。(4)施行安樂死之前，醫師必須徵詢其他未參與其事的醫師意見。鄰國的日本安樂死協會則認為，具有合乎下列各要件內容者可稱為此類的安樂死：(1)病患受不治之症侵襲，且已瀕臨死亡。(2)病患痛苦不堪，令人不忍卒睹。(3)基於緩和病患的死亡痛苦之目的而施行者。(4)病患的意識清晰，有其本人的囑託或同意。(5)原則上須由醫師動手施行。(6)其方法必須是倫理上所能認同的妥適措施。但此舉究竟是合法抑或違法，長久以來在各國一直都是爭論難決的議題。 （二）相關立法及事例 ᅟ一、我國開始正視「安樂死」的問題，可說是起因於一九八二年(民國七十一年)，某位母親因長年照顧車禍受傷而變成植物人的女兒，擔心自己身後無人照料其女，而不得不做出最痛苦的決定，向政府各級相關單位遞出請願書，並數度陳情總統，請求讓其於一九六三年(民國五十二年)九月因車禍而變成植物人，臥床迄今已近二十年的女兒，能在不痛苦的情形下「安樂死」，媒體亦予大幅報導其困境，才引起國人的關注，並開始認真思考此一問題。無奈的母親在未得政府任何回音之下，於一九九六年(民國八十五年)六月因胃癌病逝，剩下孤苦的老父獨自照料女兒，然而堅持一息尚存絕不放棄女兒的這位父親，亦不幸於一九九九年(民國八十八年)三月撒手人寰，留下現年已五十餘歲的植物人女兒，令人不勝唏噓。相關的社會問題亦由於此一事件而一一浮出檯面，政府於是在一九九九年七月由衛生署草擬\<緩和醫療條例\>，賦予不可治癒的末期病人，在兩位醫師診斷下，可以預立「意願書」，放棄瀕死前的急救，但嚴禁安樂死。該條例草案於同年九月送經立法院三讀通過，旋於二○○○年(民國八十九年)六月七日公佈施行，為我國的「安寧療護」運動樹立一項里程碑，但此條例只是讓病患或其代理人可以選擇自然死亡的方式維持最後尊嚴，而禁止以外力方式提早結束病患生命的安樂死。 ᅟ二、鄰國日本的實際案例。 1.山內案件與名古屋高院判決「安樂死不構成違法之六項要件」。一九五六年，因腦溢血而臥倒在床的某男性，於三年後變成全身不遂，而且每況愈下，轉動上下肢時皆劇疼難忍。拖到一九六一年，負擔家計的兒子受父親託付：「把我殺了」、「我想早點死掉算了」。又在反嘔症狀發作時，醫師宣告：「病人活不過一星期」，於是兒子把攙入有機磷殺蟲劑的牛奶準備妥，交給毫不知情的母親讓父親喝下，因而致死。此即山內事件。第一審是以「殺害直系親屬」判決有罪，但第二審的名古屋高等法院則改以「受託殺人罪」，判處「有期徒刑一年、緩刑三年」。在此同時，又宣示「安樂死不構成違法之六項要件」。(1)病人可從現代醫學知識與技術診斷得知，患有不治之症，且已瀕臨死亡者。(2)病人痛苦不堪，確實已達到任何人皆不忍卒睹之地步。(3)純粹基於緩和病人死亡痛苦之目的而施行者。(4)於病人之意識尚清晰，且能表明意思時，已取得當事人之真摯囑託或同意者。(5)原則上須由醫師動手施行，否則須有足以不能令醫師首肯之特別事由。(6)其方法必須是倫理上亦能認同的妥適措施。此一判例堪稱是日本首次以法院見解對安樂死作出的界定。 2.日本東海大學安樂死案件。一九九一年四月，因多發性骨髓腫而住院的某病患，病情惡化，陷入昏迷狀態。病患的家人要求「讓他安詳死去」，內科助手於是取下點滴注射管等等，停止一切積極的治療行為。然而，事後由於病患仍有沈重的呼吸，家人於心不忍，要求醫師「減除其痛苦」。醫師於是施打鎮靜劑及止痛針，但未奏效，因而在靜脈注射氯化鉀二○㏄。經過數分鐘後，病患就在家人注視下嚥氣了。此一案件中的醫師於一九九二年七月遭到起訴，一九九五年三月判決有罪，處以「有期徒刑二年、緩刑二年」，其後未再上訴，而宣告定讞。當時的判決是基於「本案不符合安樂死」的理由，並為貫徹「縮短生命須有病患表明其意」的原則，而宣示如下「(經由醫師施行)積極安樂死之四項新要件」。(1)病患受到不堪忍受之肉體痛苦所折磨。(2)病患不能避免死亡，且其死期迫近。(3)已竭盡一切方法減除或緩和病患之肉體痛苦，無其他替代手段可以選擇。(4)同意縮短生命之病患已有表明其意。其中由於明確指出「須經由醫師施行」，而構成涵蓋名古屋高院「六項要件」中第(5)、(6)項的形態。更指出，由家人代為推斷(病患意思)的同意不得採認，必須病患表明其意始可。此外，又將終止治療行為(含藥物投與、營養或水分補充)等與「尊嚴死」有關的情事，使用「間接安樂死」的表現，指稱此時倘加入前述四項要件，即使是以「家人的意思表示所為推斷」病患的意思亦已充分。從而，在此東海大學安樂死案件中，一般認為司法是對「積極安樂死」表達更嚴謹而明確的判斷，但在另一方面亦可看出，是對「尊嚴死」採取要件緩和的方向，在基本上作出默許的判斷。 【安樂行】 [an1 le4 xing2]　(1)\<法華經\>安樂行品第十四(法第四四八頁)所說的四安樂行。即謂：身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行。於佛滅後的惡世，初心者為安樂修行，弘通\<法華經\>，須留意的四種行法。正法、像法時代的攝受修行。於末法今時，正如\<本因妙抄\>所示：「彼依安樂普賢之說相，此用勸持不輕之行相」(第九○九頁)，應專行勸持、不輕品所說的折伏。(2)\<法華經\>安樂行品第十四的略稱。　御　書　法華取要抄(第三五三頁)　總勘文抄(第五九四頁) 【安樂行品】 [an1 le4 xing2 pin3]　鳩摩羅什翻譯的\<法華經\>安樂行品第十四(法第四四八頁)。相當於跡門十四品的最後一品。此品的大意是說，文殊菩薩發問，於濁惡世，淺行初心的行者，安樂修行\<妙法蓮華經\>的方法為何？釋尊就此而說示身、口、意、誓願的四種安樂行，教導初心者依此修行、弘通\<妙法蓮華經\>。四安樂行是以止(定)、觀(慧)及慈悲三法，導入身、口、意、誓願的四行。前者的身、口、意三安樂行，是涵蓋身口意的三業，斷離惡口、嫉妒心等的過失。誓願安樂行是立下誓願教化一切眾生。此四安樂行是廣說\<法華經\>法師品第十(同第三八八頁)的衣座室三軌，互為弘經方軌的表裏。但、修行四安樂行，是正法、像法時代的攝受修行法，適合末法之時的修行是折伏。古來，天台宗是將安樂行品與方便品、壽量品、普門品並立為\<法華經\>四要品之一，認為依方便品之理，以修安樂行，才可感得壽量品的佛果，顯現普門品的作用。　御　書　御義口傳(第七八三頁) 【安樂產福子】 [an1 le4 chan3 fu2 zi3]　\<法華經\>法師功德品第十九的經文(法第五七一頁)。於說明六根清淨中，謂鼻有八百功德中的文字。謂依受持\<法華經\>的功德，可安然產下有福運的孩子。　御　書　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【安樂普賢之說相】 [an1 le4 pu3 xian2 zhi1 shuo1 xiang4]　\<法華經\>安樂行品第十四及普賢菩薩勸發品第二十八所說的修行、弘教方法。謂安樂行品第十四(法第四四八頁)所說身、口、意、誓願的四安樂行，及普賢菩薩勸發品第二十八(同第七一○頁)所說：一為諸佛護念、二殖諸德本、三入正定聚、四發救一切眾生之心的四法成就。以上皆為攝受的修行。\<本因妙抄\>闡明，天台大師法門與日蓮大聖人法門的二十四番勝劣，其第二十一番有云：「彼依安樂普賢之說相，此用勸持不輕之行相」(第九○九頁)。日僧‧三位日順師在\<本因妙口決\>解釋云：「彼依安樂普賢之說相者，攝受門之修行，跡門從因至果之行儀行相也。依此讀誦等因，至相似六根之果之事也。此用勸持不輕之行相者，折伏門為本，不專讀誦之上，擢不輕之強毒而書之也」(富要第二卷第八一頁)。 【安樂集】 [an1 le4 ji2]　(1)二卷(大正第四十七卷第四頁)。中國唐朝淨土教的祖師之一、道綽著。解釋\<觀無量壽經\>，將釋尊一代聖教分為聖道、淨土二門，主張念佛才是末法時機相應之法的一部書。由十二大門所構成，其主要學說是在第三大門，將龍樹所立的難行、易行二道，配以聖道、淨土二門，將自力從事難行道而說在此土成佛的教義稱為聖道門，講說依照他力的易行道而唱彌陀名號即可往生的教義稱做淨土門，並主張在末法時代，淨土門才是往生極樂的正道。善導著\<四帖疏\>、法然作\<選擇集\>皆以此書為基礎。(2)三卷。唐代淨土宗僧侶‧善導著。現已不存。　御　書　守護國家論(第五三頁)　 【安養】 [an1 yang3]　梵語Sukhavat1的意譯。阿彌陀佛所住的國土。又稱極樂世界、極樂國土、安樂世界、安樂國、安樂淨土，或稱西方淨土、西方極樂。含有養育眾生並使安樂之意。\<無量壽經\>下卷云：「恭敬歡喜去，還到安養國」(大正第十二卷第二七三頁)，\<阿彌陀經\>云：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀」(同第十二卷第三四六頁)，謂由此娑婆世界經過西方十萬億的佛土，存在所謂阿彌陀佛的淨土。於淨土宗是稱娑婆世界為穢土，理想世界為西方淨土，並以往生此淨土為理想。日蓮大聖人在\<守護國家論\>斷言：「與法華經不結緣之眾生，於現世願往生西方淨土者，是欲往於瓦礫之土者也。不信法華經之眾生，誠無分添之淨土者歟」(第七四頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【安廩】 [an1 lin3]　僧名。五○七年~五八三年。中國、南北朝時代的僧侶。南三北七的河北七家之一。住在鐘山耆闍寺，故又稱耆闍法師、耆闍凜師。二十五歲出家，學諸經典、修禪法，其後講授\<四分律\>、\<華嚴經\>等。 【安禪】 [an1 chan2]　使身心安穩而進入禪定。　御　書　覆大夫志書其一(第一一四五頁) 【安闍那林】 [an1 she2 na4 lin2]　安闍那是梵語Anjana的譯音。位於印度瓦拉納西市北方約五‧五公里處的一座林園。此林園中有鹿野苑，依據五時八教的教判，是謂釋尊歷時十二年說示小乘經的場所。 【安藝僧正】 [an1 yi4 seng1 zheng4]　日本僧名。生平不詳。一二二一年(日本承久三年)的承久之亂時，後鳥羽上皇等的朝廷軍曾為祈願打倒鎌倉幕府，而舉行調伏關東的祈禱。其中舉行大威德法與金剛童子法的二種修法者，即是此僧。一說又指園城寺長吏的覺朝。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【寺泊書】 [si4 bo2 shu1]　一二七一年(日本文永八年)十月二十二日，日蓮大聖人五十歲時，在佐渡流罪的途中，為了候船而滯留越後國(今之日本新瀉縣)寺泊之際，寫給下總國(千葉縣)富木常忍的一封信。引用\<法華經\>、\<涅槃經\>的經文，舉出釋尊在世時，外道誹謗釋尊為大惡人的事例，指稱現在的諸宗僧侶好比釋尊在世時的外道，釋尊則相當於日蓮大聖人。又明示當時對日蓮大聖人所施加的批判。其批判有：(1)不知眾人的機根，倡立粗雜的教義，故而值難。(2)勸持品所說的折伏行是深位菩薩從事的修行，違背講說攝受的安樂行品。(3)自己也知道日蓮的教義，只是不說而已。(4)日蓮所說的只是教相門，無觀心門。然而，大聖人對上述的批判一笑置之，反而指出符合\<法華經\>經文所說法華經行者必有諸難的人，只有日蓮大聖人一人，其自身正相當於不輕菩薩。最後敘述，至為擔心在鎌倉被捕、入牢的弟子情況，希望儘快將大聖人的心意轉告他們了解。　御　書　寺泊書(第九八五頁) 【寺法師】 [si4 fa3 shi1]　日本天台宗寺門派總本山園城寺(三井寺)的僧侶。相對於比叡山延曆寺稱為山門，其僧侶稱做山法師，而將位於滋賀縣大津市的園城寺稱為寺門，其僧侶則稱做寺法師。　御　書　佐渡書(第九九三頁) 【寺門】 [si4 men2]　(1)寺院之門。引伸為住於寺內的僧徒。(2)謂日本天台宗寺門派(天台寺門宗)。相對於比叡山延曆寺的門派稱為山門，園城寺(滋賀縣三井寺)的門派則稱為寺門。屬天台宗第五代座主‧智證的末裔門下。智證門下與慈覺派由於法門、座主人選的爭執，日益白熱化，而於九九三年(日本正曆四年)退至園城寺，宣告分裂。其後，仍與山門紛爭不斷而獨立門戶。　御　書　守護國家論(第五一頁) 【寺院】 [si4 yuan4]　供奉本尊、修道、說法的堂宇。又稱寺剎、佛寺、僧寺、精舍、道場、伽藍等。寺院的雛型是精舍，有竹林精舍、祇園精舍等。隨著佛教的流布印度、中國、日本，許多寺院也相繼興建。依宗派而有講寺、禪寺、教寺、教院、禪院、律院等的異稱。又依寺格而有總本山、大本山、別院、別格寺、無本寺、末寺、支院等之別。此外，於廣義上是謂從事宗教上的修行、禮拜、勤行、布教活動等，僧職者居住的家。 【寺院政策】 [si4 yuan4 zheng4 ce4]　從日本通史所記述各朝代掌權者施行有關佛教統轄、管理或保護等各項政策，概觀當時日本寺院勢力所曾扮演的角色變遷。日本第一座寺院　六世紀，欽明天皇的時代，就接納佛教與否，容納派的蘇我氏和反對派的物部氏之間，產生對立。物部尾輿認為佛是蕃神(鄰國的神)，拜之將招國神之怒，而反對接受。在此階段，佛在世人的認知中，仍不脫呪術要素為本的氏神範疇。所以，蘇我、物部的對立點，在當時的氏族社會裡，只是在於應否接受其為氏神，亦即氏族的守護神而已。蘇我氏有韓裔的血統，對於接納佛教幾無抗拒感，蘇我稻目在自宅供奉佛像，並稱之為向原寺，此即日本最早建立的寺院。佛教興隆之道　蘇我、物部的政爭，終歸蘇我氏勝利，接納佛教之道於是大為開啟。蘇我稻目之子‧馬子，興建一座擁有一塔三金堂的正規伽藍配置的法興寺(後稱飛鳥寺)，奉為氏寺。此時的大和朝廷正值推古天皇的時代，聖德太子擔任其輔佐。當時握有實權的蘇我馬子，其崇拜佛教的態度，朝廷亦如出一轍，甚至於五九三年發詔興隆佛教。尤其是聖德太子，據\<日本書紀\>所載，更對佛教深起共鳴，而著述了包含\<法華經\>在內的三經義疏，又在\<十七條憲法\>中，揭櫫對佛教的崇拜，推行法隆寺等的造寺，賦予佛教有別於氏神的地位，留下一頁輝煌的事蹟。到了六二四年(推古帝的時代)，據說寺院多達四十六座、僧八百一十六人、尼五百六十九人。自此時起，為便於統轄僧尼而設置了僧正、僧都、律師等的階級，此等要職大半是與蘇我氏有淵源者所把持。於佛教如此深入國家的背景，當推百濟為首的韓裔旅日人士，被拔擢為朝廷命官者甚眾，且多為文化的推手，活躍於各個層面，尤其是遣唐使、遣隋使所掀起佛教文化的流入更引人側目。天皇所推動佛教的興隆　六四五年的己巳之變，蘇我氏垮台，興建寺院的主力便轉移到天皇家。天皇家積極援助有力氏族建造寺院，於各寺院任命寺司、寺主、法頭。六七二年，天武天皇即位，採用唐朝的律令制度做為日本國家(自同一時期起，改稱日本)的基本，龐大的佛教寺院及僧尼成為律令國家的一員，被納入其體制下。在七○一年的\<大寶律令\>中，又制訂僧尼令，京師的寺院被隸屬於太政官｜治部省｜玄蕃寮的官僚機構下，地方寺院則受國司的管轄。到了奈良時代，佛教地位由於天皇的尊崇而大為提升，且漸具影響力，此由該一時代文化的天平文化亦可稱為佛教文化，可見一斑。尤其是八世紀前半葉，疫病、歉收連連，在社會動盪不安中，聖武天皇和皇后‧藤原光明子，篤信佛教，將鎮護國家的心願寄望於佛教，而在七四一年發詔全國，造立國分寺、國分尼寺。更發願在國司推動興建國分寺(金光明四天王護國之寺)、國分尼寺(法華滅罪之寺)下，建造東大寺(總國分寺)做為管轄各寺的中樞，並造立大佛。接著在七五二年，舉行\<華嚴經\>之佛的盧舍那佛開眼儀式。又在奈良的佛教界擁有勢力的寺院中，孕生鑽研佛教教學的團體，以東大寺的華嚴宗、藤原氏興福寺的法相宗為首，成實宗、律宗、三論宗等，依據各自的經論，展開教義的體系化(此稱南都六宗)。但在另一方面，由於俗權的保護下，佛教界的本身也俗權化，出現許多陷入腐敗墮落的僧侶，因而在其後所頒佈的\<律令\>等，明顯可見針對僧侶的罰則事項。此一時代的佛教寺院，主要服務對象是朝廷，由於祈求鎮護國家而大受保護，獲得發展。但是按照\<僧尼令\>的規定，禁止向民眾布教，此亦可說是放棄佛教本來的使命，以換得虛飾的繁榮。奈良佛教的另一個特質，就是取得喪禮的獨占化。葬禮以佛教儀式舉行亦是聖武天皇的葬儀為最早。原本對於忌諱死的神祇信仰，在教理上就佔盡上風的佛教，很成功地將「死」的意義予以理論化，並且將原本佛教儀禮所沒有的每七天舉行一次至四十九天為止的追善供養及盂蘭盆會等，紮根於貴族階層。堪稱是強調二義、枝節層面，極為日本化的佛教成立期。到了奈良時代的後半期，與權力糾葛不清的體質逐漸逾越尺度。到了聖武天皇與皇后‧光明子的女兒，即稱德天皇的時代，其弊端開始浮現，甚至出現了如道鏡這種幾乎威脅天皇地位的政僧，引發象徵性的暴露出漠視民眾、追逐權力體質的事件(覬覦獨身的稱德天皇，企圖篡奪次任天皇地位的道鏡事件)。寺院貴族化　著眼於從奈良遷都的桓武天皇，於七九四年奠都京都，開啟了此後長達四百年的平安時代。每當遷都便移轉至京師的有力寺院，未獲桓武天皇准許遷移京都。於是京都成為適合新佛教誕生的處女地，順此時機，最澄的天台宗及空海的真言宗逐漸抬頭。此平安二宗是各自以在比叡山及高野山的山岳從事修行做為其出發點的佛教。最澄是志在藉由\<法華經\>統合全體佛教，而開創比叡山延曆寺。當時，國家公認的官僧設有每年十人的名額(稱「年分度者」)，且必須在號稱天下三戒壇的東大寺(奈良)、觀世音寺(筑紫)、藥師寺(下野)的任何一處通過小乘戒壇，天台宗及真言宗才得以確保各二人的名額。但是，最澄基於通過小乘戒壇的弟子們多半轉入奈良佛教界，所以立志建立比叡山獨自的大乘戒壇，謀推展大乘佛教運動。終於在八二二年，最澄歿後七天，大乘戒壇的敕許下達。另一方面，空海的真言宗在桓武之子，嵯峨天皇的時代，曾當面舉行國家祈禱的修法，而深入朝廷及藤原氏等的有力貴族之中。空海是以高野山金剛峰寺及京都的東寺為據點，開啟真言密教的隆盛期(空海的密教稱為東寺密教，略稱東密)。天台宗亦自第三代座主‧圓仁時起，揉入密教(天台宗的密教略稱台密)，密教逐漸擁有強大的影響力。其後，基於祈願後世救濟，而陸續興建淨土寺院。藤原攝關政治的鼎盛時期(十一世紀初葉)，攝政‧道長的法成寺、關白‧賴通的平等院鳳凰堂，院政時期(十一世紀末葉起)，白河上皇的法勝寺為首的六勝寺等，上述寺院皆是表徵淨土理想世界的淨土寺院。但是，不只這些新建的寺院，奈良具有勢力的寺院及平安二宗等，皆由天皇家及藤原氏出身的皇族(天皇之子，即親王)、貴族壟斷別當(興福寺)、座主(比叡山)、長吏(園城寺)等的最高職位，僧侶世界亦淪為門閥封建體制，與政界截然無異的體質。因此，平安時代的佛教，寺院貴族化已儼然成形，服務掌權者的佛教體質日益增強。當時，公有領地的國衙逐漸減少，而私有領地的莊園卻不斷擴大，藉由捐獻而集中在權貴豪門的傾向日趨顯著。有勢力的寺院已與朝廷、貴族並列權貴豪門的一員，化身為自擁權勢的政治實體。甚至衍生比叡山延曆寺扛著日吉神社的神輿，興福寺抬出春日大社的神木，向朝廷施壓等的事件，以坐擁僧兵的權力集團愈來愈趨向俗化。鎌倉時代　十二世紀中葉，由於保元、平治之亂，時代從貴族移轉到武家的時代。從源氏三代政權演變到北條執權政治體制的轉折時期發生承久之亂(一二二一年)，結果造成武家放逐三上皇(註：後鳥羽上皇、土御門上皇、順德上皇)，以政都鎌倉為中樞的幕府政治蔚為主流。幕府在亂後，制訂\<御成敗式目\>(一二三二年)，其適用範圍拘限于家臣社會，因此，各寺院並未受到太大的規範。反而在此\<式目\>的第二條卻記載：「須修造寺塔，勤行佛事等」，明文規定對寺院採取保護政策。於是，北條氏為首，擁有實力的家臣便展開寺院的興建，尤其是迎入中國(遭蒙古攻打的宋朝)流亡僧侶，建造了許多禪宗(臨濟宗)寺院。在北條政權下，佛教界分為兩大勢力。一派是積極拉籠權門(掌握權柄、勢力的顯貴望族)，自身也逐漸權門化的勢力。另一派是不再依附權勢，而致力於民眾教化的勢力。前者承襲舊佛教的流派，同時迫於時代需求，對於天變地異、疫病、兵亂、外敵等的社會凶相，必須採取對策，而忙於祈禱，所以密教色彩日益濃厚。鎌倉武士精神支柱的鶴岡八幡宮，實質上是神宮寺，但其「別當」一職卻由真言宗的東寺或天台密教的園城寺出身者擔任，即在表徵上述情形。至於後者，則是以改革其體質，打出志向民眾的所謂鎌倉新佛教。其中，不僅以舊佛教界為對象，更針對新興的念佛、禪，毅然施予破折的，即是日蓮大聖人。大聖人在世時，即已逐漸成形的念佛及禪不只肯定兼修舊佛教，還帶有迎合權威的體質，因此，大聖人可說是以八宗(南都六宗、平安二宗)、十宗(八宗加上禪、淨土)為對手，展開孤軍奮戰。所蒙受史無前例的法難，已充分說明其畢生貫徹與一切權威、權力的徹底對決。佛教的民眾化　進入室町時代，足利政權以沿襲鎌倉武家政權的形態，將禪宗(臨濟宗)列為國家保護，招夢窗石為國師，打出五山十剎制度及全國設置安國寺、利生塔。五山十剎制度是制定寺院的位格，設在京都與鎌倉，皆屬臨濟禪的寺院。足利尊氏、直義兩兄弟在日本全國配置的安國寺亦屬禪宗的寺院，而同樣由他們在全國設置的利生塔，則主要是蓋在真言宗、天台宗或律宗的寺院境內。足利幕府是意圖藉由此舉，重整當時以禪宗為頂端的佛教界。臨濟宗在幕府的強力保護下，由禪僧發展出五山文學，又有足利義滿的興建金閣寺等等，帶動了整個室町文化。直到第三代將軍足利義滿的時代才告完備的體制，其後又在守護諸侯的勢力抬頭之中，及幕府威望的低落下，未幾旋即進入戰亂時代。佛教界雖嘗試著要與守護諸侯結合，以尋求保護，但此一轉變卻無從避免引發一場大亂。一四六七年，應仁之亂爆發，守護諸侯間的衝突波及全國，揭開了漫長的戰亂時代。在幕府威信的低落、以下犯上的風潮蔚起，及守護諸侯搖身一變，成為戰國群雄的割據時期中，佛教界迫於原本依附的諸侯一旦被滅，自己亦將連帶遭到滅亡，不得已轉而向諸侯以外的對象尋求穩定的經濟基礎，於是才將眼光放在民眾身上。室町時期，百姓的生活提升，農民在設置鄉村制、町民在豐裕經濟力的背景下，迎接百姓抬頭時期的到來。民眾主張自治權，面對諸侯們的無理要求，便起義反抗。由淨土真宗信徒發起的「一向一揆」，亦是以信仰為核心的農民起義。又在鄉村的農民之中，隨著世俗利益及現世享樂需求的增大，亦期望將原本隸屬於武家及貴族社會的僧侶邀來舉行殯葬儀式。在此種佛教界(臨濟宗的五山衰微，而門徒卻勢力倍增)的供給與民眾的需要一拍即合之下，促成了日本佛教的民眾化。於是，佛教正式普及於民間，全國到處興建寺院。造寺的風氣在室町時期後葉，包含江戶時期在內，已遠遠凌駕前一時代。檀家制度的成立　平弭戰亂時代的織田信長，火攻比叡山延曆寺，根絕僧兵勢力，又鎮壓與反信長派的諸侯聯手的淨土真宗本願寺，斬殺真言宗的高野山僧數百人，徹底摧毀了擁兵自重，在政治舞台上具有影響力的強大寺院。豐臣秀吉的\<刀狩令\>，更加速僧兵的根絕，復因\<太閣檢地\>的施行，莊園制度瓦解，原為大莊主的強大寺院，蒙受嚴重的經濟打擊。秀吉為謀豐臣政權的安泰，曾令強大寺院舉行祈禱，並採取有條件的保護政策，但其用意終究是想灌輸權力者主導的御用佛教體質。然而，以殯葬儀式、祈願現世利益而與民眾息息相關的寺院及寺僧，應如何管理、運用卻是武家政權的一大課題。因此，當德川幕府成立時，便對此一課題打出種種的寺院政策。幕府對佛教界的基本態度，仍是以統轄為基調，順從幕府的回報就是保住寺院領地，於是奠定了幕府和佛教界的主從關係。到了第三代將軍德川家光的時代，又設置寺社奉行，下轄各宗本山、以及分寺、分院，明訂其上下關係，佛教界的封建體制便在幕府管轄下宣告成立。其第一階段是發佈宗教儀禮的獎勵措施與本末制度為基調的諸寺院法度。此二項方針奠定檀林的興盛和本寺權限的強化，但也因而造成本寺的權威化，阻絕布教之道，喪失了活力。第二階段是施行宗門普查，以利統治民眾。宗門普查當初是始自切支丹對策，原本是為了檢舉天主教徒而要求莊屋、各戶的家頭必須呈報居民所屬宗派的所謂俗人證明。此項措施後來劃歸寺院權限，演變成所謂的寺院證明，庶民因而被迫須與寺院建立關係。第三階段是從寺院的作成\<宗派戶口名簿\>到檀家制度的施行。舉\<宗派戶口名簿\>的記載事項為例，其中包括百姓的各戶口、各戶村郡的男女人口、死亡、出生、婚姻、職業、遷徙等的居民異動、各人的年齡、宗派等等，由各藩命令所轄區域的各寺院確實掌握居民的狀況。\<宗派戶口名簿\>不亞於戶籍，寺院被納入行政機構的一個部門，職司名簿製作的實質工作，住持甚至變成戶政官。此即日本現在所謂「家傳宗教」的檀家制度開端。對當時的民眾而言，所謂的檀家制度並不全然是發自宗教情感的主動與寺院接近，而是半強制性的。由於生活上不論何事都需要寺院證明文件，否則動彈不得的關係，以致不得不落籍於寺院的制度，可以說正是檀家制度的原貌。檀家制度盛行於江戶時代，一旦落籍於檀那寺，則幾乎不可能離檀(一七二二年頒布\<離檀禁止令\>)，形成清純信仰心亦遭蹂躪的弊端。住持的權威其大無比，無異又在僧俗之間造成了主從的關係。事實上，直到一八七一年(明治四年)\<戶籍法\>施行前，幕府的宗門普查從未中輟。近代與現代　在幕府此種將近二百六十年的統治下，日本佛教界完全喪失了宗教使命的布教熱情與打破俗權的自淨作用，淪為保守、封閉的體質。而且在經歷江戶時代後，儼然已操控「死」與「死後」世界的葬儀式佛教體質更是根深蒂固，到了明治政府的時代仍未能成功擺脫。明治時代，天皇為中心的國家神道成為日本國民的精神支柱，佛教界更面臨重大考驗。明治政府在一八六九年(明治二年)頒布\<神佛判然令(神佛分離令)\>，一八七二年(明治五年)又頒布\<太政官令\>，宣稱僧侶食肉、蓄髮、娶妻可隨意為之。\<神佛分離令\>頒布時，民間甚至掀起廢佛毀釋(廢除佛，捨棄釋尊)運動，許多寺院遭受破壞，僧侶相繼還俗。尤其是在薩摩、隱岐等地，寺院更被全面拆毀。面對\<太政官令\>，佛教界雖有部分反彈，但大多數的僧侶都開始娶妻，其他佛教國家罕見的娶妻僧遍佈日本全國。出家一詞完全淪為空話。一八七五年，信仰自由雖未成形而未受保障，但、佛教界的打擊卻是由於民間的廢佛毀釋及明治政府的收回土地而更形嚴重，勉強只能靠舉行殯葬儀禮苟延殘喘。從此種既成佛教界的權威、權力掙脫出來的契機，在第二次世界大戰後露出了曙光。國家神道覆滅，信仰自由得到保障，真正的佛教民眾化在此時應該是有最好的推動環境。但、既成的寺院勢力遇此大好時機卻怠忽努力改善體質，只是一味絞盡腦汁在維持教團與經營寺院，不願掀起改革的潮流。反而是在家為中心的新興佛教教團成立頗多(日蓮宗教團居多)，立足於民眾的生活感受，成為回應現世苦惱的宣洩管道，推動重返「活」的佛教。尤其是從戰後到現代，成為日本一大教團的創價學會，做日本宗教界的先驅，傳播世界各地。一九三○年(昭和五年)成立的創價學會，戰時在國家神道之下，遭到強力施行思想箝制的政府彈壓，第一任會長牧口常三郎、第二任會長戶田城聖被逮捕。牧口殉死獄中，出獄的戶田面對戰後的荒涼，展開日蓮大聖人畢生職志，不向任何權威、權力屈服，流布真正民眾佛法的奮鬥。創價學會的會員幾乎都是憑自己的意願而入會，同時成為日蓮正宗的信徒。但是，以大石寺為總本山的日蓮正宗，其體質仍延續江戶時代的檀家制度式的僧俗關係。僧侶對於並非自己所化育出來的信者，卻要求在僧俗關係上，信徒必須服從，尊重固有傳統習俗。以主體性的信仰實踐與打破陋習為出發點的創價學會員，及固執舊傳統與權威的僧侶之間，遂難保持「和合」。一九九○年(平成二年)底所發生的「宗門問題」，便是承襲既成佛教體質的日蓮正宗宗門，對民眾佛法的旗手、信徒團體的創價學會所橫施的彈壓信徒事件，此事在另一個角度來看，亦可定位為：日本的歪曲佛教、僧侶中心的傳統體質，試圖將民眾運動為基調、回歸佛教本流的芽苗予以摘除的歷史事件。日蓮正宗宗門逞其權威，以迅雷不及掩耳的手段，向創價學會橫施罷免總講頭、信徒除名、破門、解散勸告等的舉措。此是日本佛教史上前所未聞的「大舉放棄信徒」。在此「宗門問題」的漩渦中，又爆發奧姆真理教事件，日本政府當局於是趁機將\<宗教法人法\>修改成惡法，對宗教團體賦予申報財產清單，收支情形的義務，強行介入宗教團體。重新審視政治權力一手操控佛教政策、寺院政策的歷史，面對濫用權力，企圖箝制、控管宗教界的惡質傳統豈可不予打破。基於此義，現代可以說是宗教家本身必須記取歷史教訓，端正其身，勤於監督政治，站在民眾一方，重新探討國家對宗教箝制的問題及寺院存在意義的時刻。 【寺檀制度】 [si4 tan2 zhi4 du4]　日本江戶時代，在全國所建立，將寺院與檀家的關係一律納入管理的制度。此稱寺檀制度，廣義上亦稱檀家制度。對幕府而言，如何在封建體制下統治當時號稱八萬、甚至十萬所的寺院，可說是一項重大課題。德川家康雖是淨土宗的信徒，但在官方學問上是採用朱子學，且立足於其封建思想，所以對佛教思想、教義漠不關心，更從未考慮到運用其教義的特色來助益幕府。反而在幕府成立時期，大力推行寺院政策，著眼於剝奪強大寺院自中世紀以來所擁有的特權，撤除其軍事力，削弱其經濟基礎，以納入幕府的管理之下。幕府雖以設置檀林(宗學的鑽研設施)等的措施，表示對鑽研教義的認同，卻禁止法論及自贊毀他(贊嘆己宗而毀謗他宗)，並明文規範新寺的興建。導致江戶時期的佛教界完全喪失了布教的熱情，進入一個被迫接受保守體質的停頓時代。幕府的最大課題在於如何統治、管理人民，所以才打出一石二鳥的巧妙制度，將此責任賦予寺院承擔。首先針對藉由殯葬儀禮、祈願現世利益而與民眾息息相關的寺院、寺僧，建立所謂幕府與佛教界的主從關係，只要順從幕府，便可得到保有寺院領地的回報。於是，寺院的領地變成幕府捐獻的土地，而為報答此恩，不得不投效幕府，成為統治民眾的一個傀儡。接著到了第三代將軍德川家光的時代，又設置寺社奉行，下轄各宗本山，以及分寺、分院，明訂其上下關係，佛教界的封建體制便在幕府管轄下宣告成立。同時發佈殯葬儀禮的獎勵措施與本末制度為基調的諸寺院法度，更施行宗門普查，以利統治民眾。宗門普查當初是始自切支丹政策，原本是為了檢舉天主教徒而要求莊屋、各戶的家頭必須呈報居民所屬宗派的所謂俗人證明。此項措施後來劃歸寺院權限，演變成所謂的寺院證明，庶民因而被迫須與寺院建立關係。最後進入寺檀關係制度化的階段，從寺院作成\<宗派戶口名簿\>到推行檀家制度。舉\<宗派戶口名簿\>的記載事項為例，其中包括：(1)百姓的各戶口、(2)各戶、各村、各郡的男女人口、(3)死亡、出生、婚姻、職業、遷徙等的居民異動、(4)各人的年齡、宗派等等，由各藩命令所轄地區的各寺院確實掌握居民的狀況。\<宗派戶口名簿\>不亞於戶籍，寺院被納入行政機構的一個部門，職司名簿製作的實質工作，住持甚至變成戶政官。對當時的民眾而言，此種寺檀關係並不全然是發自宗教情感的主動與寺院接近，可說是半強制性的一項制度。如上所述，以江戶時期所制訂的殯葬儀禮為媒介的寺院與檀家關係，至今仍為大部分的既成佛教界所承襲，但不論寺院方面或檀家方面都需要有主體性的重新審視其功過的時機可以說已經到來了。年分得度者 【年忌】 [nian2 ji4]　(1)人死後一年、三年、七年等的忌日，遺族舉行佛事對死者追善供養。有一、三、七、十三、十七年忌等。至於百日、一年忌、三年忌則是源自儒教的\<禮記\>，七年忌以後的年忌是日本獨特的風俗。(2)又指厄年。陰陽家認為人的一生當中，災厄頻生，特須提防謹慎的年齡，男子為二十五、四十二、六十歲，女人為十九、三十三、三十七歲。　富要一　年中行事(第三四○頁) 【成正覺】 [cheng2 zheng4 jue2]　「成就正覺」之意。即成佛。正覺是等正覺的略稱，亦謂正等覺，即正確的佛悟。\<方廣大莊嚴經\>第九卷有云：「證阿耨多羅三藐三菩提，成等正覺」(大正第三卷第五九五頁)。等正覺又謂正遍知，佛的十號(佛的十種德號、別號)之一。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【成住壞空】 [cheng2 zhu4 huai4 kong1]　即成劫、住劫、壞劫、空劫的四劫。詳「四劫」項。　富要二　類聚翰集私(第三四四頁) 【成佛】 [cheng2 fo2]　即成就佛道。與「成道」、「得道」、「作佛」、「成正覺」同義。一般是認為菩薩歷經長年的修行(歷劫修行)，斷盡一切煩惱的結果，最後才可成佛。於小乘教是說三十四心斷結成道，大乘教亦說須經四十一位、五十一位等的順序，循序漸進而成佛。但在\<法華經\>則說，一轉即身成佛。而於爾前教是通說二乘永不得成佛，亦不許惡人、女人的成佛，縱然允許亦非即身成佛，又說須斷滅色心之惡、國土之惡才可成佛。然於\<法華經\>則明白說示二乘作佛、惡人及女人的成佛，更說有草木成佛。依宗派不同，成佛之說亦異，有華嚴宗的信滿成佛、禪宗的直指人心‧見性成佛、淨土宗的往生成佛、密教的理具‧加持‧顯得三種成佛等等，但此等皆非即身成佛，又雖自稱即身成佛，所依經典亦不見其實義，而是人師依己義建立的法門。\<法華經\>正是在說示即身成佛之義，跡門以體得諸法實相之理為成佛，本門則說示，受生於歷史社會的事相肉身上，顯現成佛。惟依\<法華經\>的說相，是以隨應眾生機根而變現色相莊嚴的金色身，即應佛昇進之自受用身，為無上的極果。於日蓮大聖人的文底下種佛法是說，依信受妙法可不改名字之凡身，而直至佛果的直達正觀之即身成佛。亦即，真實的成佛並不是成為超越凡身的特殊覺者，而是謂不改本有無作的當體，覺知究竟之佛。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【成佛往生】 [cheng2 fo2 wang3 sheng1]　出離苦惱的娑婆世界，投生到極樂淨土世界。說於爾前權教。於\<法華經\>是說娑婆世界即寂光土，在現實的娑婆世界以凡夫的本來面貌而成佛，才是真正的成佛往生。成佛是修因位的菩薩行，而證得果位的佛道。依各宗派，其闡論方式亦有所不同，於淨土真宗是謂往生即成佛，淨土宗則謂往生後自然無功用而成佛。\<無量壽經\>下卷有云：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉」(大正第十二卷第二七二頁)。亦即，離開娑婆世界而前往阿彌陀如來的極樂淨土是「往」，出生於淨土蓮華中的寶座是「生」。此稱往生。但在釋尊出世本懷的\<法華經\>如來壽量品第十六，三妙合論，依本國土妙，闡明娑婆世界是即常住的淨土。亦即說示，住在苦惱的娑婆世界，依受持\<法華經\>的妙力，眾生保持其身的原貌便可成佛。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【成佛經】 [cheng2 fo2 jing1]　一卷(大正第十四卷第四二八頁)。鳩摩羅什譯。\<彌勒大成佛經\>的略稱。彌勒三部經(上生經、下生經、成佛經)之一。據稱是佛在摩竭陀國的波沙山，對舍利弗講說此經。其中的偈文敘述未來將有功德無與倫比的人出世，舍利弗問其因緣，佛回答可依禮拜供養而見到未來佛、彌勒，並說示彌勒出世的時和國等。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁)　 【成佛種子】 [cheng2 fo2 zhong3 zi3]　(1)謂能使眾生成佛的教法。\<覆曾谷書其一\>云：「法華經如種子，佛如下種之人，眾生如田」(第一○九七頁)，妙法才是能使一切眾生成佛的種子。(2)指眾生的佛性。將成佛得道的因種比喻為草木的種子。亦稱佛種、佛種子。\<十八圓滿抄\>云：「種子圓滿。一切眾生之心性，本具成佛種子。權教無種子圓滿故，不說皆成佛道之旨」(第一四三三頁)。　御　書　教行證書(第一三三六頁) 【成佛總記】 [cheng2 fo2 zong3 ji4]　謂佛對一切眾生總與的成佛記別。記別是佛授予未來世成佛的預言。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【成佛難行】 [cheng2 fo2 nan2 xing2]　「往生易行」的相對詞。淨土宗的曇鸞(四七六年~五四二年)為示己宗的優越地位，於\<往生論註\>上卷(大正第四十卷第八二六頁)所建立的謬義。謂淨土三部經以外，凡依其他一切經教而求成佛的修行，於末法的眾生皆是難行(修行教法十分艱難)。套用\<十住毘婆沙論\>第五卷「易行品第九」所說的難行道與易行道的二道(同第二十六卷第四一頁)，依據淨土三部經，謂唱念阿彌陀佛的名號，往生淨土是容易的修行法，故為易行道；依其他經教而求於現實社會成佛，對眾生而言，是困難的修行法，故屬難行道。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【成佛觀行】 [cheng2 fo2 guan1 xing2]　指成佛之因的觀法修行。觀法是觀於法，與「觀念」、「觀門」同義。觀於法是將心集中於一處，以智慧思索、分別、照見對境。天台大師依\<法華經\>而闡說一念三千、一心三觀，此亦稱圓頓止觀，是依觀念以悟一念三千之理的觀法。末法時的觀行是受持即觀心，謂信受三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁)　總勘文抄(第五九八頁) 【成劫】 [cheng2 jie2]　四劫(成住壞空)之一。謂器世間(天地、國土、草木等一切眾生居住的國土世間)及有情世間形成的極長期間。又分為二十劫。依\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六三頁)就成劫所述，首先是依有情的業增上力(強大的力量)，在空中產生微風，而逐漸形成風輪、水輪、金輪等，於是器世間成立，接著，諸有情由天界漸次降生於下方世界，最後有情誕生於無間地獄，而形成有情世間，此稱為成劫。　御　書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【成俱二論】 [cheng2 ju4 er4 lun4]　\<成實論\>與\<俱舍論\>。又謂以此等為所依的成實宗與俱舍宗。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【成唯識論】 [cheng2 wei2 shi4 lun4]　十卷(大正第三十一卷第一頁)。護法等造，玄奘譯。亦稱\<淨唯識論\>。注釋世親\<唯識三十頌\>的一部書。法相宗所依的論典。闡明一切諸法由心識顯現的唯識相，以其根本的心識稱阿賴耶識，並開說此根本識的種子為緣起，而形成現在、未來的所謂八識緣起相。又教示資糧、加行、通達、修習、究竟五位的修行相，謂須觀萬法即心之所現，以體現諸法的真理。 【成尊】 [cheng2 zun1]　日本僧名。一○一四年~一○七四年。日本平安時代的真言僧。奈良人。小野曼荼羅寺第二代的住持，亦稱小野僧都。幼時進入興福寺，被真言僧‧仁海收為弟子，勤讀史書，研究各種的陀羅尼。一○三九年(日本長曆三年)，在三井寺的三昧耶戒壇接受傳法灌頂，其後傳授義範、範俊。接著受封大阿闍梨的職位，並修練乞雨之法。著有\<六帖口決\>五卷、\<舍利講式\>、\<真言付法纂要抄\>等書。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【成等正覺】 [cheng2 deng3 zheng4 jue2]　「成就等正覺」之意。謂成佛。\<法華經\>提婆達多品第十二有云：「龍女…成等正覺」(法第四三四頁)。等正覺亦稱正覺，謂佛平等正確的悟得。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【成道】 [cheng2 dao4]　成就佛悟。道是梵語bodhi的譯名。八相作佛之一。與「成佛」、「得道」同義。於末法今時，依信受三大秘法的南無妙法蓮華經，一切眾生皆可即身成佛，亦即成道。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁) 【成實宗】 [cheng2 shi2 zong1]　以印度論師、訶梨跋摩(Harivarman)的\<成實論\>為依經的宗派。中國十三宗之一。\<成實論\>(大正第三十二卷第二三九頁)是講說我法俱空與人法二空，主張萬物皆空、無。基於此一空觀而說，修行有二十七階段(二十七賢聖)的分別，以解脫煩惱。在小乘中，被視為最進步的教義。五世紀初，鳩摩羅什將\<成實論\>譯成中文，其弟子僧叡據此說教，至初唐而盛極一時。惟自三論宗興起，\<成實論\>被斷定為小乘後，即告衰微。於日本是與三論宗同時傳入，雖被視為南都六宗之一，卻未自成一宗，不過是併入三論宗的修學而已。\<類聚三代格\>第二卷收錄有八○六年(日本延曆二十五年)的太政官符，規定任用三論業(令學習三論宗者)三人時，應有二人學三論，一人學\<成實論\>。又據\<內典塵露章\>(全第二十九卷第二九頁)等的記載，七九四年(延曆十三年)的太政官符規定，成實宗為三論宗的寓宗(附屬宗派)。　御　書　開目抄(第二○六頁)　報恩抄(第三二二頁) 【成實論】 [cheng2 shi2 lun4]　十六卷或二十卷(大正第三十二卷第二三九頁)。訶梨跋摩(Harivarman)述，鳩摩羅什譯。內容是解釋釋尊所說的小乘四諦法，為成實宗的依經。分為發聚、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚的五聚，其第一發聚有三十五品、第二苦諦聚五十九品、第三集諦聚四十六品、第四滅諦聚十四品、第五道諦聚四十八品，合計由二百零二品構成。於發聚是解釋三寶，闡示四諦的大要。於苦諦聚是以色、受、想、行、識的五陰為苦。在集諦聚是論述業與煩惱，即惑業，又合前述的苦諦，說明惑業苦的三道。於滅諦聚是論述假名心、法心、空心的三種心，認為滅除三種心則可斷惑業苦，而入於涅槃。又立真俗二諦，在俗諦門將諸法分為五位八十四法，真諦門則說示一切皆空。於道諦聚是分為定、智二論，以說明入於滅諦所需修行的二十七個階段(二十七賢聖)。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【成興寺之宮僧正】 [cheng2 xing1 si4 zhi1 gong1 seng1 zheng4]　日本鎌倉時代，天台宗延曆寺第六十七代的座主‧真性。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【成賢】 [cheng2 xian2]　日本僧名。一一六二年~一二三一年。鎌倉初期的真言僧。承久之亂時，為調伏關東，舉行十五壇修法的其中一人。藤原成範之子。自幼從勝賢出家，受灌頂法，住於遍智院。習密教，成為東寺長者、醍醐寺座主，一二一五年(日本建保三年)受封僧正。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【成寶】 [cheng2 bao3]　日本僧名。鎌倉時代的真言僧。擔任東寺長者、東大寺的別當，一二二一年(日本承久三年)為調伏鎌倉幕府，於朝廷方面所舉行的十五壇秘法中，修不動明王法。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【成覺】 [cheng2 jue2]　日本僧名。即成覺法師幸西。詳「幸西」項。　御　書　立正安國論(第二五頁)　一代五時圖其一(第六四五頁) 【扛神輿日記】 [kang2 shen2 yu2 ri4 ji4]　日僧‧三位法師日行撰述的記錄。將日本比叡山延曆寺的僧徒扛出神輿，聚眾向朝廷示威抗議的事件作成日記，向日蓮大聖人提出的報告。從日本平安時代末葉起，天台宗內部在延曆寺(山門‧慈覺門徒)和園城寺(寺門‧智證門徒)之間，便因為座主的後繼人選而爭執不休，甚至演變成互相燒殺的事端。一二五八年(日本正嘉二年)四月又起爭端，一二六○年(文應元年)一月四日，園城寺獲敕許建立三摩耶戒壇，引發延曆寺的僧徒聚眾向朝廷示威抗議，因而收回敕許的事件。\<扛神輿日記\>便是逐年、逐月、逐日，記錄上述的事件。大聖人應此日記而撰\<扛神輿書\>予日行。　御　書　扛神輿書(第一三一七頁) 【扛神輿書】 [kang2 shen2 yu2 shu1]　一二六五年(日本文永二年)三月一日，日蓮大聖人四十四歲時，從鎌倉寫給三位公日行的一封書信。亦有一二六九年(文永六年)述作之說。對於遊學京都的三位公將比叡山中堂失火的相關報告與\<扛神輿日記\>送交大聖人，而予回覆的一封信，並指出叡山僧徒為強訴而自行縱火的惡舉，是自取滅亡，此亦是入於末法，天台宗的功力已經喪失的憑證，而為末法日蓮大聖人的佛法興隆的前兆。　御　書　扛神輿書(第一三一七頁) 【托馬斯‧阿奎那】 [tuo1 ma3 si1‧a1 kui2 na4]　Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年。歐洲中世紀最偉大的經院哲學家、神學家。以十三世紀初葉，從回教世界傳播到歐洲的亞里斯多德哲學為依據，奠定了神學體系。後來被天主教會尊稱「教會博士」，奉為締造天主教神學基礎的人物。出生於義大利‧那不勒斯近郊的阿奎諾。托馬斯家族在教皇與皇帝爭奪的義大利南部，頗有勢力，是屬於支持皇帝腓特烈二世(Frederick II，一一九四年~一二五○年)的一派。五歲左右，被送到本篤會修道院，一二三九年進入那不勒斯大學就讀。在此接觸到翻譯自希臘文及阿拉伯文的科學、哲學著作。一二四四年，加入新創辦的托鉢修道會‧多明我會(道明會)，但遭家人反對而被軟禁近一年，翌年進入多明我會設在巴黎大學的據點‧聖傑克修道院，在此成為大阿爾伯圖斯(Albertus Magnus，約一二○○年~一二八○年)的弟子。自一二五六年起，開始教授神學，其後奉教廷之命，將近十年間，在義大利各地從事講授活動。一二六八年起，擔任巴黎大學教授，相當活躍，並發表甚多著作。一二七二年為了在那不勒斯大學設立多明我會的據點，而重返義大利，一二七四年應邀前赴參加討論拉丁教會與希臘教會整合的第二次里昂會議，中途病倒，歿於羅馬南郊、佛莎諾瓦的修道院。托馬斯的特色在於雖將信仰和知性加以區分，卻使其互不衡突，得以保持和諧。在其主要著作\<神學大全\>亦指出：「恩寵成就自然」，認為上帝的啟示並不會否定理性。此意味亞里斯多德的哲學經由他的手，已與以往神父傳統下的神學融合一起。 【托勒密】 [tuo1 le4 mi4]　Ptolemy。二世紀前葉，活躍於希臘‧亞歷山大城的天文學家、地理學家、天動說的完成者。他的主要著作\<天文學大成\>(Almagest)在哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的地動說問世以前，是根據古代拜占庭、伊斯蘭、中世紀歐洲的天動說，而撰成的一項精密天文理論，被奉為天文學的圭臬。他所描繪的宇宙景像是屬於周轉圓說，此項學說最早是始自喜帕恰斯(Hipparchus，西元前一四六年~前約一二七年)。但他追求理論與觀測結果的一致性，使喜帕恰斯的周轉圓說更為精密。此一體系將亞里斯多德(Aristotle，前三八四年~前三二二年)以來的同心圓模型、歐多克索斯(Eudoxus，前約四○○年~前約三四七年)的離心圓、阿波羅尼奧斯(Apollonius，前二六二年~前約二○○年)的周圓轉發揮得淋漓盡致，因此可稱為集天動說的大成。此外，在天文學的領域裡，\<天文學大成\>中，只收錄數表的「簡易數表」、堪稱占星術原典的\<四元書\>，以及製作觀測儀器的四分儀等，亦相當知名。又在地理學的成就上，有知名的\<地理學指南\>。其中列舉當時所知全世界約八千個地點的經緯度並描繪出世界地圖等等，是集當時地圖學大成的一部書。直到後世，仍受到伊斯蘭世界的推崇。 【托鉢】 [tuo1 bo1]　(1)亦稱持鉢。小乘教的佛道修行之一。修行僧持鉢乞食，步行受施。(2)禪宗寺院分配粥飯時，僧侶持鉢走向食堂。又謂傳授衣鉢，於禪宗等的宗派，師父傳授其道的奧義時，以授與法衣及鉢作為其憑證。　富要六　砂村問答(第八九頁) 【托爾斯泰】 [tuo1 er3 si1 tai4]　Leo Niko-laevich Tolstory，一八二八年~一九一○年。俄國的小說家、思想家。近代世界文學的泰斗。一八二八年八月，出生於莫斯科南方二百公里處的雅斯納亞‧波利亞納，為托爾斯泰伯爵家的第四個兒子。父親托爾斯泰伯爵是大地主，母親是公爵家的女兒。托爾斯泰一歲時喪母，九歲時父歿，所以由叔母撫養。十五歲就讀喀山大學，十九歲、大學中輟。返回家鄉，以一名先進的地主，致力改善農民生活卻受挫。於是前去首都聖彼得堡(今之列寧格勒)，過著放蕩的生活。二十三歲時，加入其兄所服役的高加索砲兵部隊，擔任預備軍官。經歷克里米亞戰爭的塞瓦斯沱浦攻防戰，目睹了生死場面。這場經歷在作家的思想形成上，留下重大影響。軍務之餘，他執筆寫作，在二十四歲完成處女作\<童年\>。甚獲好評，於是繼續執筆\<一個地主的早晨\>、\<少年時代\>、\<青年時代\>、\<塞瓦斯沱浦故事\>，奠定了作家地位。二十八歲自軍中退役，重返故鄉，為農民子弟創辦小學，並發行雜誌等，著手社會事業。三十四歲時，與蘇菲亞夫人結婚。在安穩的家庭生活下，執筆鉅著\<戰爭與和平\>(三十九歲時出版)，更在四十九歲時，完成\<安娜‧卡列尼娜\>。這兩部作品使他獲得世界最傑出的作家美譽。\<戰爭與和平\>、\<安娜‧卡列尼娜\>被推崇為超越以往的文學水準，世界史上最了不起的傑作。當他即將完成\<安娜‧卡列尼娜\>之際，遇到了思想上的一個轉機。從童年時代就一直在思索死亡及人生意義的精神態度，突然從此時起產生極大轉變，他的宗教傾向愈來愈強烈。五十四歲時，由於調查莫斯科的貧民現況，使他決心以信仰為職志，不僅要使自己獲得救贖，更要實踐救濟全人類的遠大目標。他甚至因而宣佈放棄財產及著作權，導致他與一心呵護子女生活的妻子罅隙日深。又由於他傾向保護弱勢的行動，而遭到政府當局的迫害，七十三歲時被俄國正教會開除教籍。但他七十一歲時所完成的最後一部鉅著\<復活\>，仍被推崇為傳述托爾斯泰所到達的思想、精神顛峰的一部「文學遺言書」。其他的重要作品有：正面描述性問題的\<舞會之后\>、直視死亡問題的\<伊凡‧伊里奇之死\>，及戲曲、民間傳奇讀物等。除了上述的文藝創作之外，尚有\<懺悔\>、\<我們的宗教有什麼\>、\<論藝術\>、\<論人生\>等的頗多思想著作，它們都對全世界產生重大的影響。一九一○年十月二十八日，留下一封信給妻子，便離家外出。中途發病，十一月七日在冷颼颼的阿斯塔堡車站，病逝於站長宅，享年八十二歲。托爾斯泰的思想，堪稱是以幫助每個人克服私心，追求人類幸福為理想的人道主義、博愛主義，對印度的甘地(Mohandas Ka-ramchand Gandhi，一八六九年~一九四八年)、法國的羅曼羅蘭(Romain Rolland，一八六六年~一九四四年)、日本的武者小路實篤(Mosha-koji Sancatsu，一八八五年~一九七六年)等的世界知識分子產生深遠的影響，健在時就被尊稱「人類之師」，備受尊崇。 【收羅結撮】 [shou1 luo2 jie2 cuo1.4]　收納、網羅、連結、撮取。謂包含一切。天台大師在\<法華文句\>第十卷上云：「收羅結撮，歸會法華」(大正第三十四卷第一三七頁)。久遠的過去接受下種，而於中間調養的眾生，至\<法華經\>本門悉皆得道之意。大石寺第二十六世日寬在\<當流行事抄\>從壽量文底之義闡述：「薰修日久者，釋尊久遠元初，一迷先達而教餘迷時，順逆二緣，始下佛種，爾來其種，漸漸薰修，五百塵點，復倍上數，塵塵劫劫，久久遠遠，故言薰修日久。而機緣已熟，感佛出世，故由久遠元初之本，垂本果第一番之跡，經歷五時，開化引導，故云元本垂跡、處處開引。須於『元本』二字留意焉。第二番後，今日已前，世世番番，將其調熟，故云中間相值，數數成熟也。云中間者，由第二番後，至今日已前，方名中間。此是台家常途之法相，故知、『元本垂跡』等之文，正當於本果第一番也。有智君子，希於此深思。今日四味、及以跡門，亦調伏之故，是云今日五味，節節調伏也。而後，至體內壽量，悉將歸會久遠元初下種之法華，至登名字妙覺之極位。故云收羅結撮，歸會法華也」(六卷抄第二三二頁)，明示一切眾生依體內的壽量品，即久遠元初本因妙的南無妙法蓮華經，皆可成佛得道。 【早勝問答】 [zao3 sheng4 wen4 da2]　據稱是一二七一年(日本文永八年)，日蓮大聖人五十歲時，於鎌倉撰述的一封書信，寫予何人不詳。內容是預想門下與諸宗僧侶進行法論或對辯的情況，列舉各宗的教義要點及常用的反論，以問答形式的短文，簡潔教示施予破折的適切方法。對淨土宗預設十三問、對禪宗預設十一問、對天台宗預設六問、對山門派的真言預設三問、對東寺派的真言宗預設四問，分別假設諸宗的質問，使其於質問本身產生「動執生疑」，再運用其質問而施予破折。因為是當場作出駁斥，故稱早勝問答。例如：遇淨土宗質難：「若謂念佛無間，則法華亦是無間地獄」時，可立即斥以：「你說法華是無間，這是出自經文的字句、抑或我見」、「你是承認念佛無間而提出質問嗎」等等，教導門下嚴詞反駁之處，即本抄的特色所在。關於本抄的真偽雖有爭議，但、\<法華行者聖蹟記\>曾敘述在流罪地的佐渡塚原，與諸宗進行問答的塚原問答情景，其中有云：「就止觀、真言、念佛法門，一一確認彼等所說後，僅一言、二言，稍作反詰，盡皆語塞。原本是較鎌倉之真言師、禪宗、念佛者、天台宗更為淺薄之輩，想像可知，如利劍切瓜、大風靡草」(第九五一頁)，由此一文可見，大聖人與諸宗問答時，是按照本抄所教示的狀況施予破折，又依此教示門下，自是毫無疑問。　御　書　早勝問答(第一六七頁) 【曲理】 [qu1 li3]　扭曲道理。歪曲事物的道理。又謂被扭曲的道理。　御　書　致兵衛志書(第一一三七頁) 【曲會】 [qu1 hui4]　扭曲真理、或道理而作解釋。曲是扭曲，會是體會、理解之意。執著於我見，曲解佛的本意而解釋經文等。　御　書　覆大田居士書(第一○五○頁) 【有】 [you3]　(1)十二因緣之一。依現在的因，受未來的生。(2)「無」的相對詞。存在之義。由五根等所產生覺知、認識的事物。又依其他因緣而生滅者稱為假有，不依他緣而常住的圓理稱為實有、真有、妙有。(3)三界是迷惑眾生的生處，謂三有(欲有、色有、無色有)。有是意味有漏，謂引生三界。此外尚有四有、七有、九有、二十五有的種種分類，四有是將出生的一剎那稱為「生有」，出生至死亡之間稱「本有」，死亡的一剎那稱「死有」，死後至下次出生的中間稱「中有」。七有是地獄有、畜生有、餓鬼有、人有、天有、業有、中有。九有是指三界眾生喜歡居住的欲有、及區分色有的四禪有、區分無色有的四空有。二十五有是將欲界的四趣(地獄、餓鬼、畜生、修羅)、四洲(弗婆提、瞿耶尼、閻浮提、欝單越)、六欲天(四王天、忉利天、夜摩天、都率天、化樂天、他化自在天)、色界的四禪天，大梵天、五淨居天、無想天、無色界的四空處天，以上合稱二十五有。　御　書　一念三千理事(第四二八頁)　 【有人樂生惡死‧有人樂死惡生】 [you3 ren2 yao4 sheng1 wu4 si3‧you3 ren2 yao4 si3 wu4 sheng1]　妙樂於\<止觀輔行傳弘決\>第四卷(大正第四十六卷第二七二頁)，引用自\<未曾有因緣經\>上卷(同第十七卷第五七七頁)的經文。古印度的毗摩大國有隻狐狸落入井中，得帝釋救助時，唱出此偈，而被帝釋崇奉為師。此十二字的偈文是謂，世間上，有的人執著於煩惱，追求生而畏懼、厭惡死；也有的人祈願死後的安樂，厭惡生而急於求死之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【有上士】 [you3 shang4 shi4]　「無上士」(佛十號之一)的相對詞。別教所立菩薩五十二位之中，等覺還有未斷的惑，故稱有上士。　富要二　日順雜集(第一一四頁) 【有上功德】 [you3 shang4 gong1 de2]　尚有其上的功德，亦即非最上(無上)的功德。「無上功德」的相對詞。日本的法然在\<選擇集\>中所立的邪義，將淨土三部經以外的\<法華經\>、諸大乘經，稱為聖道門、難行道、雜行，名此等為小善根、隨他意、有上功德，而將念佛名為大善根、隨自意、無上功德。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【有心】 [you3 xin1]　「無心」的相對詞。(1)懷有意念或想法。又指有心者。與「有情」、或「眾生」同義。(2)執著於有的心。謂對生命、物質，或其他特定事物所執著的妄念。即「有所得心」。　御　書　法華經題目抄(第九七九頁) 【有文有義】 [you3 wen2 you3 yi4]　文與義兼備。四種文義有無(有文有義、無文有義、有文無義、無文無義)之一。譬如於\<法華經\>有即身成佛之文，又有說明成佛實證之義。　御　書　覆大夫志書其一(第一一四六頁) 【有玄】 [you3 xuan2]　謂一切存在為實有的哲理。中國的周公等人將天地陰陽等倡立為「有」的一門學說。有、無、亦有亦無的三玄之一。謂主張天地為有，闡說天地未分時有混沌一氣，此一氣是生成天地陰陽(有創造天地萬物及相反性質的二種氣)的本源，即太極說。認為太極本來是具有色質的存在之故。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【有生出在】 [you3 sheng1 chu1 zai4]　即有、生、出、在。「無死退滅」的相對詞。謂無對有，死對生，退對出，滅後對在世。\<御義口傳\>云：「又云：無也、有也、生也、死也、若退也、若出也、在世也、滅後也，悉皆本有常住之德用也」(第七八八頁)，闡述有、生、出、在、無、死、退、滅皆是顯示本有常住的生命狀態。從空、假、中三諦來看，有生出在是假，從三身而論，則是無作的應身。同\<御義口傳\>又云：「無者，法界同時，除是妙法蓮華經之德行外，別無他事；有者，地獄是儘地獄之有，為十界本有之妙法全體；生者，是妙法之生，隨緣也；死者，是壽量之死，法界同時真如也。若退之故，滅後也；若出之故，在世也。是以，無死退滅是空，有生出在是假，如來如實是中道也。無死退滅是無作之報身也，有生出在是無作之應身也，如來如實是無作之法身也。此三身是己一身」(第七八八頁)。 【有名無實】 [you3 ming2 wu2 shi2]　徒有其虛名而無其事實之意。　御　書　十法界事(第四四三頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一七頁) 【有因無果】 [you3 yin1 wu2 guo3]　雖然有「因」，卻沒有此因所產生的「果」。即承認現世，而否定後世。印度外道所說的四執之一。　御　書　守護國家論(第四八頁)　 【有作】 [you3 zuo4]　亦稱有相。非自然而然的作為。「無作」的相對詞。與「有為」同義，有時亦指依因緣而生的諸現象或存在。約於佛的身相、行儀而言，\<法華經\>方便品第二有云：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印」(法第一四○頁)。跡中化他之佛的身相、行儀，若與本地自行、南無妙法蓮華經的無作本有相對，則皆為有作。　御　書　御義口傳(第七九三頁) 【有作色相之釋尊】 [you3 zuo4 se4 xiang4 zhi1 shi4 zun1]　具備三十二相、八十種好，色相莊嚴、應佛昇進的釋尊。有作色相是「無作凡身」、「名字凡身」的相對詞，即顯現應身或化身，示現種種的相。　富要七　橫濱問答(第一七六頁) 【有初】 [you3 chu1]　即「有相教」。法相宗所立的三時教(有相教、無相教、中道教)，各謂有初、空昔、中今。有相教是闡說諸法、因果是實有，又是說於釋尊說法初期，故稱有初。　御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【有戒】 [you3 jie4]　受戒者。「無戒」的相對詞。戒是防非止惡之義。　御　書　一代聖教大意(第四一九頁) 【有身見】 [you3 shen1 jian4]　五見之一，亦稱身見。「見」是見惑(妄見)，為迷於理而引起的惑。此又有不知我身是五陰的假和合，而認為有真我本性的「我見」，與認為自己周遭事物皆屬自己所有的「我所見」二種。 【有供養者福過十號】 [you3 gong4 yang3 zhe3 fu2 guo4 shi2 hao4]　妙樂大師在\<法華文句記\>第四卷下，就\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三所說持經者之功德，而作解釋的語詞(大正第三十四卷第二三四頁)。同品有說，比起以充滿三千大千世界的七寶供養於佛，不如受持\<法華經\>一四句偈的功德更大，謂供養\<法華經\>(法)的功德，勝過供養具十號之佛(人)的福運之意。又書寫於曼荼羅御本尊中，表示信受妙法的功德。　御　書　四信五品抄(第三六三頁)　富要二　有師談諸聞書(第一四一頁) 【有始有終】 [you3 shi3 you3 zhong1]　有開始、又有結束。「無始無終」的相對詞。謂時間上的有限。於佛法是說一切眾生的生命為無始無終，但佛法以外的教義一般都認為有始有終。\<諸宗問答抄\>云：「以為眾生是有始有終之思見，原是外道之僻見」(第四○三頁)。但是若將生命分成肉體和精神時，種種的宗教或哲學都認為肉體雖滅，精神(或靈魂、精靈)在死後仍然不滅。印度古代的宗教是視「我」為永遠不滅的存在。佛教在爾前經亦說，應身(佛的肉身)是有始有終，報身(佛的智慧)是有始無終，法身(佛的我)是無始無終；於\<法華經\>則說三身相即，無始無終。 【有始無終】 [you3 shi3 wu2 zhong1]　雖有開始，卻無結束。「有始有終」、「無始無終」的相對詞。法、報、應的三身中，依佛道修行的功德而體得的智慧身，稱為報身；於爾前經是說，法身為無始無終，報身為有始無終。亦即因為是始成正覺，所以認為其智慧雖然有始，但佛的肉身(應身)滅度後，智慧身仍永遠連續。又認為應身亦是有始有終。此種將三身視為各別的觀點，是由\<法華經\>的三身即一身、一身即三身的三身常住思想而予統合。　御　書　一代五時圖(第六六一頁) 【有性】 [you3 xing4]　(1)具有開悟的性質。有種性的略稱。「無性」(無佛性)的相對詞。即具有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘之三乘種性的眾生。\<圓覺經略疏註\>下卷之一云：「有性者，三乘性也。無性者，闡提性也」(大正第三十九卷第五五六頁)。(2)持有本性。同「有自性」。謂實在的事物。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【有所斷者】 [you3 suo3 duan4 zhe3]　即仍帶有應斷的無明惑者。亦稱有上士。「無所斷者」的相對詞，指等覺位者。　富要二　日順雜集(第一一四頁) 【有空中】 [you3 kong1 zhong1]　法相宗所倡立的教判。將釋尊的經典，依說法時期或內容而作的分類。將釋尊一代的經教分為三時，謂第一時之教為有教，第二時為空教，第三時為中道教，此稱三時教。第一時的有教是要破外道的實我之執，而立「我是空，法是有」。第二時的空教稱諸法皆空，立「我與法皆空」，以破「法是有」的小乘之執。在第三時的中道教，則認為「我與法非有亦非空」，以破小乘(第一時)的有執與菩薩(第二時)的空執，立唯識中道。並認為三時之中，中道教最善。第一時是小乘教，第二時是般若，此外則是第三時之教，其中又立\<解深密經\>為最高之經。　御　書　守護國家論(第七六頁) 【有門空門】 [you3 men2 kong1 men2]　即四門(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)中的有門和空門。四門為天台宗所立，將進入佛教真理的法門區分四種。有門在釋尊的教說中，是說示「諸法為有」，以引導眾生開悟的教門。例如：主張「我為空、法為有」來觀看一切法的\<俱舍論\>教義。空門是謂觀「諸法為空」，以導至得道的法門。亦即主張眾生不具實我的「我空」，法無不變之體的「法空」，依因緣而生者為空的「有為空」，脫離生滅變化的世界為空的「無為空」等，觀諸法為空的法門。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【有待】 [you3 dai4]　指凡夫。凡身是依賴衣食住而維持生命，故謂「有待之身」。又、有待之身是無常不定，故亦稱有待不定。　御　書　覆松野夫人書其一(第一四六八頁) 【有相宗】 [you3 xiang4 zong1]　法相宗的別名。相對於三論宗稱為「無相宗」而言。法相宗是闡論諸法與萬物之相，故有此名。　御　書　一代五時圖(第六五二頁)　一代五時繼圖(第六九一頁) 【有相唯識】 [you3 xiang4 wei2 shi4]　始自陳那(梵名Dignaga的譯音)的唯識學派之一支。就心的兩個層面，即做為認識主體的心王及客觀的心數，於有相派是主張一切皆由心生，不論顯現為認識主體的心、或顯現為客觀的心，皆為實存(有)。有相唯識派是經無性(梵名Asvabhava)，而由護法(梵名Dharmapala)集其大成。護法著\<成唯識論\>，將法的相與性予以明確區別，提倡從分析現象的相以達於真實之性的性相別體論、阿賴耶識具有人與生俱來之種子(本有種子)與新發生之種子(新薰種子)的新舊種子合生說，以及認識是由對象(相分)、主觀(見分)、認知(自證分)、再確認(證自證分)的四要素相互作用而生成的四分說等，集新學說的大成，對後世影響甚大。至於陳那又在論理學(因明)的領域亦十分活躍，此一傳統由法稱(梵名Dhar-mak1rti)維繫。此派於西藏是被定位為論理追從派。其後由戒賢(梵名S1labhadra)傳予中國的玄奘，形成法相宗，且傳入日本。 【有相教】 [you3 xiang4 jiao4]　講說諸法、因果為實有的教義。指小乘的\<阿含經\>。\<法華玄義\>第十卷上所介紹南三北七的教判中，南地三說與北地的第一說是立有相教。又於法相宗是立有相教、無相教、中道教的三時教，以判別一代佛教，而謂其立為第一的有相教。　御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【有相無相之二行】 [you3 xiang4 wu2 xiang4 zhi1 er4 xing2]　南岳大師慧思(五一五年~五七七年)於\<法華經安樂行義\>所說的修行，謂菩薩於學習\<法華經\>時必須從事的二種修行。有相行是說於普賢菩薩勸發品，謂以散心讀誦\<法華經\>，從事嚴格的修行。無相行是安樂行品所說的安樂行，即認識空理而從事的禪定(大正第四十六卷第七○○頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【有差別譬】 [you3 cha1 bie2 pi4]　即有差別的譬喻。天台大師在\<法華文句\>第七卷上，就\<法華經\>藥草喻品第五的三草二木譬，闡說差別、無差別二義中的差別譬。指藥草喻品所云：「迦葉！譬如三千大千世界，山川、谿谷、土地，所生卉木、叢林，及諸藥草。種類若干，名色各異…一雲所雨，稱其種性，而得生長，華敷實。雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別」(法第二五五~二五六頁)的經文。意謂，如草木生長在同一場所、受同一的雨水滋潤，但眾多草木所接受的方式各有不同般，佛的音聲雖是同一(一乘)，但因為眾生的根性有差別，才會產生三乘、五乘的區分。\<法華文句\>第七卷上有云：「差別如卉木，無差別如一地。地雖無差別，而能生桃梅卉木差別等異。桃李卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別」(大正第三十四卷第九四頁)。依\<御義口傳\>的說示，\<法華經\>二十八品有差別，妙法蓮華經五字則是無差別。即其中所云：「『一地所生，一雨所潤』是無差別之譬；『而諸草木，各有差別』是有差別之譬。無差別譬，故妙；有差別譬，故法。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，無有差別矣。二十八品是有差別，妙法五字無差別」(第七六一頁)。 【有師】 [you3 shi1]　日本僧名。即日本的大石寺第九世日有。詳「日有」項。　富要二　有師談諸聞書(第一三九頁) 【有師化儀抄】 [you3 shi1 hua4 yi2 chao1]即\<化儀抄\>。詳「化儀抄」項。　富要一　有師化儀抄(第六一頁) 【有財餓鬼】 [you3 cai2 e4 gui3]　餓鬼的一種。\<阿毘達磨順正理論\>所說的無財、少財、有財(多財)三種餓鬼之一。亦稱多財餓鬼。根據其記載，有財餓鬼更可區分為希祠、希棄、大勢的三種餓鬼。希祠餓鬼是祭祀時希望自己被祭祀或將供養物占為己有的餓鬼，希棄餓鬼是吃人所吐剩飯的餓鬼，大勢餓鬼是謂夜叉、羅剎婆、恭槃荼等。\<與四條金吾書\>云：「餓鬼總有三十六種類…云有財餓鬼者，飲留於馬蹄之水，今生惜財，隱藏食物故」(第一一五五~一一五六頁)。 【有情】 [you3 qing2]　梵語sattva的譯語。音譯為薩埵、薩埵等。泛稱具有感情、意識的一切生類。「非情」的相對詞。舊譯是謂眾生。廣義上是包含佛在內的一切生物。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「眾生世間者，通十界而名眾生也。五陰假和合，名眾生。佛界是尊極之眾生也。故、大論曰：『眾生無上是佛』，豈得同於凡下耶」(六卷抄第八頁)。狹義上是謂九界眾生，而眾生的一身又兼具有情與非情。\<草木成佛口決\>云：「我等一身之上具足有情、非情，爪髮非情，剪之不痛；其外有情，剪之痛苦，是一身所具之有情、非情也」(第一四○八頁)。就三世間而言，則眾生世間、五陰世間是有情，國土世間是非情。有情若以一念三千而論，則止於百界千如。\<觀心本尊抄\>云：「百界千如，限有情界，一念三千，亙情非情」(第二五七頁)。　御　書　草木成佛口決(第一四○七頁) 【有情非情之成佛】 [you3 qing2 fei1 qing2 zhi1 cheng2 fo2]　謂有情之眾生與非情之草木的成佛。以講說宇宙森羅萬象皆可成佛的法華思想為根據的究極之理。有情的成佛是謂人或動物等具有感情、意識者的成佛，非情的成佛是謂草木、國土的成佛，即草木山川金石國土等不具感情、意識者的成佛。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【有情數】 [you3 qing2 shu4]　列入有情的種類。如人類、動物，屬有情類者，稱有情數；草木、山川等的非情類，謂非有情數。有情數分為有執受之有情(有感覺的有情)與無執受之有情(無感覺的有情)。無執受的化身亦包含在有情數之中。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【有情輪迴生死六道】 [you3 qing2 lun2 hui2 sheng1 si3 liu4 dao4]　謂不知真實佛法的迷惑眾生受三界六道之苦，輾轉反覆，不得出離此種的世界。有情是「非情」的相對詞，即眾生。輪迴是謂如車輪般的迴轉。生死是謂生與死。六道是謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天。\<心地觀經\>云：「有情輪迴生六道，猶如車輪無終始」(大正第三卷第三○二頁)。　御　書　致大井莊司居士書(第一四五○頁) 【有教】 [you3 jiao4]　主張一切的存在皆由因緣而生成，雖無實體，但構成其等的要素本身則為「有」的一項學說。「空教」的相對詞。亦稱有宗。(1)三時教之一。講說我為空、法為有的教義。(2)相對於成實宗，而謂俱舍宗。源自俱舍宗的依經是小乘經，主張法為有。(3)相對於三論宗，而謂法相宗。源自法相宗提倡「識」是本來有之義。 【有教無人】 [you3 jiao4 wu2 ren2]　只有教義而無成佛的人。天台大師\<四教義\>第十二卷的語詞(大正第四十六卷第七六六頁)。於藏教、通教、別教等雖說有佛果，但依其教義而修行，並無究極的實果，只能了知夢中權果，而且在進入其佛果之前，皆已轉變為圓教之人，所以說藏教、通教、別教等，雖有教亦無實證的人，為有教無人。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【有深復餘】 [you3 shen1 fu4 yu2]　\<法華玄義釋籤\>第十四卷的語詞(大正第三十三卷第九一七頁)。指別教的法門。\<法華經\>囑累品第二十二云：「若有眾生不信受者，當於如來餘深法中，示教利喜」(法第六一二頁)，天台大師在\<法華玄義\>第七卷上，就此經文解釋為：「餘者，帶方便也。深者，明中道也。帶方便、明中道者，即別教也」(大正第三十三卷第七六二頁)。妙樂大師又在\<法華玄義釋籤\>第十四卷予以加註：「有深復餘者，即別教法也。入地名深，地前名餘」(同第三十三卷第九一七頁)，說示五十二位中的十地以前是「餘」，十地以後是「深法」。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【有羞僧】 [you3 xiu1 seng1]　知羞恥心的僧侶。羞是恥之意。\<法華文句\>第一卷上云：「既未發真，慚第一義天，愧諸聖人，即是有羞僧。觀慧若發，即真實僧」(大正第三十四卷第七頁)。謂雖尚未得悟，但深切反省自己的不足，而勇猛精進，勤勵於佛道者。\<法華文句\>第四卷下云：「藏玼揚德，不能自省，是無慚人也。若自見過，是有羞僧也」(同第三十四卷第五四頁)，\<法華文句記\>第五卷中云：「藏玼等者，釋三失也。藏玼、揚德，釋上慢。不能自省，釋我慢。無慚人者，釋不信。若自見過，無此三失。雖未證果，且名有羞」(同第三十四卷第二四二頁)。　御　書　御義口傳(第七五○頁)　覆曾谷書其一(第一○九七頁) 【有部】 [you3 bu4]　說一切有部的略稱。詳「說一切有部」項。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【有部顯宗六百頌】 [you3 bu4 xian3 zong1 liu4 bai3 song4]　一卷。世親著。唐、玄奘譯。即\<阿毘達摩俱舍論本頌\>(大正第二十九卷第三一○頁)。亦稱\<俱舍頌\>。只就\<俱舍論\>的偈文，彙集為六百頌者，由八品構成。本來是「說一切有部」的聖典，由於擅長以理為宗(理長為宗)的立場，及於有部教學持批判態度的大乘教學立場，而受尊崇。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【有頂天】 [you3 ding3 tian1]　有頂是梵語bhava-agra的譯名，意味有(存在)之頂。(1)三界中，位於色界最頂上的色究竟天。亦稱阿迦尼吒天(akani-stha)。\<法華經\>序品云：「下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天」(法第八三頁)，又云：「從阿鼻獄，上至有頂」(同第八七頁)，\<祈禱抄\>云：「梵王在有頂天」(第一四一六頁)。(2)三界中的無色界有四天，位於其最頂上的非想非非想天，稱為有頂天。\<大毘婆沙論\>第一百七十四卷云：「往有頂者，若先得無色而退，若先不得，彼欲界歿，生梵眾天，皆能往非想非非想處」(大正第二十七卷第八七六頁)。(3)俗謂歡喜至極為有頂天。 【有智】 [you3 zhi4]　有智慧者。「無智」的相對詞。通達解了佛法，不迷於出離生死的人，稱為有智之人。\<一代聖教大意\>有云：「有智是舍利弗，無智是須利槃特」(第四一九頁)，舉出舍利弗是印度第一智者，為有智者的代表，須利槃特是三年僅記十四字的愚者，為無智者的事例。\<法華玄義\>第五卷下云：「慧能破惑顯理，理不能破惑。理若破惑，一切眾生，悉具理性。何故不破？若得此慧，則能破惑。故用智為乘體」(大正第三十三卷第七四二頁)，破惑全憑智慧之力，得此智慧正是佛道修行的目的。　御　書　報恩抄(第三四八頁)　富要二　類聚翰集私(第三四○頁) 【有無二道】 [you3 wu2 er4 dao4]　即有、無的現象。日本傳教大師著\<天台法華宗牛頭法門要纂\>的語詞。其中有云：「伏以生死二法，一心妙用，有無二道，本覺真德也。所以，心者無來無去之法，神者周遍法界之理也。故、生時無來，死時無去。無來無去之心，施有之用，心即現六根之體。以之名生。周遍法界之神，施空之德，神即亡五陰之身。指之曰死…如是觀解，心佛顯體，生死自在」(傳第五卷第五九頁)。雖謂生、死、有、無，並沒有根本上的差異，不外是生命作用的兩面。 【有為】 [you3 wei2]　梵語samskrta的譯語。依因與緣產生的現象或存在。「無為」的相對詞。有所作為之義。有為之法必有生住異滅的四相，因不常住，故謂「有為無常」。\<俱舍論\>第五卷闡明有為之相云：「相謂諸有為，生住異滅性。論曰：由此四種是有為相。法若有此，應是有為…此於諸法，能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅」(大正第二十九卷第二七頁)。　御　書　諸宗問答抄(第四○三頁) 【有為之鄉】 [you3 wei2 zhi1 xiang1]　不斷引起生滅、變化現象的世界。生死輪迴、反覆不已的人間世界，即所謂的娑婆世界。　御　書　立正安國論(第三○頁) 【有為報佛】 [you3 wei2 bao4 fo2]　即爾前權教之報身佛，謂藏通別三教的權佛。與圓教之無作三身相對的佛。有為是「無為」的相對詞。報佛是報身佛之意。日本傳教大師的\<守護國界章\>下卷中有云：「有為報佛，夢中權果」(傳第二卷第五六七頁)。謂由於是尚未闡明久遠本覺的始覺之佛，故不能免於無常。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【有為無常】 [you3 wei2 wu2 chang2]　「無為常住」的相對詞。有為是「無為」的相對詞，謂依因與緣而產生的現象或存在。無常是與「常住」相對，謂生滅變化而無常之相。有為之法並不常住，故稱有為無常。又如日本傳教大師的\<守護國界章\>下卷中所云：「有為報佛，夢中權果。無作三身，覺前實佛」(傳第二卷第五六七頁)，權跡之佛是始成正覺，所以有為無常。而本門文上的久遠實成之佛亦是為化導眾生而示現方便姿態，故對於久遠元初的自受用身而言，則是有為無常之佛。　御　書　諸宗問答抄(第四○三頁) 【有為轉變】 [you3 wei2 zhuan3 bian4]　即事象的流轉與變化。有為亦稱有為法，謂由於各種的因與緣而產生的現象或存在。有為的諸法會起生滅變化，經常移轉變遷，故稱有為轉變。又引伸為世事變化多端、榮枯盛衰激烈之意。　富要一　化儀秘決私記(第三二一頁) 【有意】 [you3 yi4]　過去世所出現，擁有同一名字的二萬日月燈明佛，最後一位日月燈明佛的八位王子中，第一王子的名字。日月燈明佛是出現於過去世，講說\<法華經\>的佛。\<法華經\>序品第一云：「有八王子。一名有意」(法第九九頁)。於父王出家，得阿耨多羅三藐三菩提時，偕同其他王子，跟隨此佛出家修行而成為法師。　 【有義強文】 [you3 yi4 qiang2 wen2]　符合道理(義)，且確證鑿鑿的真實文字。有義是符合道理(義)，強文是謂闡說卓越教法的經文。「無義弱文」(無滿足的文證，又不符合道理的文字)的相對詞。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【有解有信】 [you3 jie3 you3 xin4]　對佛法的法門有理解，亦有信心。相對於無解無信、有解無信、無解有信，而謂最卓越的信仰態度。真實的理解是開悟佛法的甚深道理，正如\<法華經\>譬喻品第三(法第二一○頁)所教示的「以信得入」，憑「信」的一字始有可能領悟，又無領解的一念，則信亦無，故亦稱為信解不二。\<諸法實相抄\>云：「須勤勵行學二道，行學絕則佛法滅。我以自行，亦復教化他人，行學發自信心」(第一四三一頁)，又如\<御義口傳\>所示：「信如價，解如寶」(第七五八頁)，信解二字才是首要，以「有解有信」為最理想。 【有解無信】 [you3 jie3 wu2 xin4]　對佛法的法門雖有理解，卻無信心。\<致新池書\>云：「有解無信，是解法門而無信心者，決不成佛」(第一五一九頁)。於釋尊在世亦說有，盡習六萬、八萬法藏的提婆達多，及十二部經倒背如流的善星比丘，皆因不信而墮入無間地獄。 【有漏】 [you3 lou4]　(1)「無漏」的相對詞。有煩惱的存在，有迷惑的狀態。漏是漏泄之意，煩惱的異名。眾生常自六根漏泄煩惱，因而住於生死之中，又在三界流轉，故煩惱名為漏。又、煩惱能漏失道心，故稱為漏。於四諦是相當於苦、集二諦。(2)三漏(欲漏、有漏、無明漏)之一。謂無明除外，色界、無色界的一切煩惱。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【有漏之形】 [you3 lou4 zhi1 xing2]　有煩惱之身。　御　書　報恩抄(第三四○頁) 【有漏之依身】 [you3 lou4 zhi1 yi1 shen1]謂凡夫的肉身。有漏是有煩惱之意。身是諸根依止的場所，謂依身。六道的凡夫依前世的煩惱業果而出生於三界，今世更造有漏(煩惱)的業因，來世招致其苦，故稱三界六道凡夫的肉身為有漏之依身。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一一一頁) 【有漏外道】 [you3 lou4 wai4 dao4]　佛法外的外道(完全不摻入佛法教義的外道)。釋尊出世以前的六師外道，及分裂為九十五種或九十六種支派的外道。漏是煩惱的異名，因上述外道無法斷盡煩惱，故稱有漏。　御　書　十法界事(第四三九頁)　 【有漏智】 [you3 lou4 zhi4]　未斷盡煩惱，仍帶有煩惱污垢的不完全智慧。「無漏智」的相對詞。主要是謂以世俗事物為對象而產生的智慧。亦稱世俗智。　富要一　有師化儀抄註解(第一四七頁) 【有漏道】 [you3 lou4 dao4]　招致三界六道之果報的行法。「無漏道」的相對詞。三界皆是有漏(煩惱)之果，故有此稱。又謂以有漏智修行的觀法。 【有漏禪】 [you3 lou4 chan2]　詳「有漏禪定」項。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【有漏禪定】 [you3 lou4 chan2 ding4]　與「有漏禪」、「有漏坐禪」同。「無漏禪」的相對詞。將三界分為九地，依六行觀(外道的修行法)，喜上地而嫌下地，次第昇進於上地的坐禪觀法。依此禪而離欲界，入於初禪天，更究至二禪、三禪、四禪的色界頂點，終離色界而入於無色界，由空無邊處、識無邊處、無所有處，登至非想非非想處。惟雖脫離下地，亦非真正的斷惑，因三界第九地之惑，再無可與對比的上地，故無伏惑及斷惑。因而不能脫離三界六道的生死，即使登至非想非非想處，仍會再墮入三惡道，無一人可住於天界。\<開目抄\>云：「所謂善外道，持五戒、十善戒等，修有漏禪定，上窮色、無色之天，以上界為涅槃，如屈步蟲之力爭向上，至非想天墮返三惡道，無一人留於天者」(第二○五頁)。終究只有修無漏道才可離三界，有漏禪不過是入佛法的一個序分而已。 【有漏斷】 [you3 lou4 duan4]　修行有漏道(招致三界六道果報的修行法)，以斷煩惱。「無漏斷」的相對詞。謂以有漏法為緣，收禪定，次第累積修行，究明色界天、無色界天，立上界為悟，以斷煩惱。因屬有漏法，故無法完全斷盡三界的煩惱，仍殘留三界第九地的煩惱。奪而言之，不過是其他煩惱仍處在冥伏程度的狀態，暫賦予「斷」名而已，求真正斷破，唯有修行無漏道(可成就涅槃果的修行法)。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【有德王】 [you3 de2 wang2]　釋尊過去世在菩薩修行中的因位姿態。說於\<涅槃經\>第三卷。往昔，出世於拘尸那城的歡喜增益如來滅後，唯一人的正法受持者、覺德比丘遭破戒的惡僧襲擊，當「正法」在四十多年後將滅時，有德王手執武器與惡僧奮戰，保護覺德比丘。在這場戰鬥中，國王遍體鱗傷，性命垂危。覺德比丘褒揚說：「善哉善哉！王今真是護正法者。當來之世，此身當為無量法器」(大正第十二卷第三八四頁)，國王聽後，心大歡喜而死。其後，有德王依護法功德而重生於阿佛國，成為此佛的第一弟子，而曾追隨國王參與戰鬥的將兵、人民亦皆同生於阿佛國。此外，覺德比丘亦出世於阿佛國，成為此佛的第二弟子。釋尊說，有德王是如今的自己，覺德比丘則是迦葉佛。又說，若是正法將滅盡時，應如覺德比丘的受持正法、有德王的寧捨身命以擁護正法。　御　書　立正安國論(第二七頁) 【有緣之佛】 [you3 yuan2 zhi1 fo2]　有緣是有因緣、關係之意。「無緣」的相對詞。對某個世界的眾生而言，與其成佛有緣的佛，稱為「有緣之佛」。眾生欲求成佛，必須歸依有緣之佛。\<法華取要抄\>有云：「有緣之佛與結緣之眾生，譬如天月之浮清水。無緣之佛與眾生，譬如聾者聞雷聲、盲者向日月」(第三五三頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>有云：「三德有緣為本尊」(六卷抄第一八六頁)。　御　書　善無畏三藏抄(第九一七頁) 【有緣深厚】 [you3 yuan2 shen1 hou4]　過去世的因緣深厚。\<三大秘法抄\>云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也」(第一○六一頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三○頁) 【有餘】 [you3 yu2]　即「有餘涅槃」。詳「有餘涅槃」項。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【有餘土】 [you3 yu2 tu3]　方便有餘土的略稱。四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)之一。謂雖修行方便道，而斷見思惑，但仍殘留塵沙、無明惑的二乘及菩薩住處。　富要二　日順雜集(第一一五頁) 【有餘涅槃】 [you3 yu2 nie4 pan2]　亦稱「有餘依涅槃」。「無餘涅槃」的相對詞。於小乘教是謂，招來三界六道苦惱的原因在於煩惱，若斷盡煩惱即可脫離三界六道的苦界，立即進入安樂境地的涅槃。然而雖斷盡心的煩惱，仍殘餘前世煩惱業之結果的肉體，此稱有餘涅槃、有餘依涅槃，指得阿羅漢果。若斷盡心的煩惱而死，則色心俱已斷盡(灰身滅智)，不再受生於三界六道，是謂無餘涅槃，為二乘的證果。但此終究不是真實的涅槃，於\<法華經\>才說有「即身成佛」之真實的涅槃。\<覆大田夫人書其一\>云：「今於法華經，取出有餘、無餘二乘所無之煩惱、業、苦，而說即身成佛時，不僅二乘得即身成佛，凡夫亦得即身成佛也」(第一○四五頁)。 【有聲聞】 [you3 sheng1 wen2]　中國梁代，光宅寺法雲之說，謂於\<法華經\>說法的會座上，有聲聞在座。與梁代、開善寺智藏所立「無聲聞說」相對。天台大師在\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第四六頁)闡說，\<法華經\>中，在得記之前，已有應獲授記的聲聞在座，故不能說是無聲聞，授記之後，唯有一乘法在，故又不能說是有聲聞，以此破折其偏於一方的見解。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【有寶】 [you3 bao3]　須菩提在\<法華經\>授記品第六，接受授記時的劫名。　法華經　授記品第六(第二七七頁) 【有覺神】 [you3 jue2 shen2]　天台宗將神區分三種之一。一是法性神，謂萬法的精靈、天然不測之理，無善惡之分，亦無來去之別。認為具足心者皆為神。二是有覺神，謂佛、菩薩垂跡和光的神明。佛、菩薩和內證三身之光，混於人界種種之相，在此世產生作用者稱為善神。捨謗法之國而去者，即此有覺神，故稱守護善神。猶如體搖則影亦搖，若謗體佛，則用神的有覺神亦捨社而去，之後，將有惡鬼神亂入。三是邪橫神，謂實迷的惡靈神。有覺神離去，則邪橫神取而代之。　富要四　破五人抄見聞(第二○頁)　文段集　報恩抄文段(第三九二頁) 【朱子】 [zhu1 zi3]　一一三○年~一二○○年。中國南宋的哲學家。集宋代理學的大成，朱子學的創始者。名熹，字元晦，後改字仲晦，晚號晦翁，又號晦庵、紫陽、考亭等。本籍徽州婺源(今之江西省)，出生福建尤溪縣。父朱松是南宋儒學家，朱子自幼接受父親的嚴格教育，十四歲時父親亡故。其後師事父親的同門，受教於建安三先生(胡籍溪、劉白水、劉屏山)。由於受到他們的感化，而一度潛研道教、佛教。十九歲、進士及第，二十四歲時出任泉州同安縣的主簿。上任途中，巧遇其父的同門，隸屬程頤學派的李延平。之後，師事其門，捨禪學而專注於儒學。三十三歲時，奉天子詔令，首次上書，根據\<大學\>呈奏帝王治世之道的諫言。四十二歲時，於鄉里實施社倉法，賑濟饑饉。四十六歲時，與當時思想界雄踞一方的陸象山(九淵)兄弟，於江西的鵝湖寺論辯(鵝湖會)。朱子站在理學的立場，主張欲謀解決人類社會的矛盾，必須格物窮理，博覽學問，最後再加以歸納整理。陸象山是從心學的立場，主張首應究明人的本心，再累積學問。雙方在方法論上呈現對立。四十九歲被任命為南康軍(江西省)的知事，深得孝帝信賴，曾多次上書。又特別致力於文教政策，重振白鹿洞書院(私立學校)，不以科舉考試為目標，而獎勵探索做人之道的學問。六十五歲時，寧帝即位，朱子擔任侍講，職司天子的輔導，然、受憎於權臣韓侘冑，而遭免職。其後發生「慶元黨禁」的政爭又被株連，朱子及其門生亦遭整肅，被禁止傳播朱子的學說(偽學之禁)。在返鄉途中舉辦的玉山講學頗負盛名，講述人性本善的儒家倫理概要。七十一歲、病歿。朱子雖從其父及父親同門的三先生、二十四歲以後師事的李延平學習儒學，但他們都是新興道學的學者。在哲學方面是承襲程頤的學說，故亦被稱為程朱之學，此外又集周敦頤、張載、程顥等的哲學大成，並揉入道教、佛教，將綜合性的學問發揚光大。朱子又將四書與五經一同定位為儒學的最高經典，從此以後，四書為主的儒學遂告普及。朱子的著作甚豐，主要有：\<朱子語類\>(一百四十卷)、\<朱文公文集\>(一百二十卷)、\<四書集注\>、\<四書或問\>、\<太極圖說解\>、\<通書解\>、\<資治通鑑綱目\>、\<周易本義\>等書。 【朱子學】 [zhu1 zi3 xue2]　中國南宋的朱子集大成的新儒學。又指承襲其系統的學說。以北宋的周敦頤、二程子(程顥、程頤)、張載的理氣說為基礎而集其大成，故亦稱為宋學、程朱學或道學、性理學。朱子關注的問題不只在哲學，更遍及經學、史學、文學、佛教、道教、自然科學，但主要是針對哲學領域。明代，王陽明承繼南宋陸象山(九淵)的學說，而自創一說(陽明學)，與此相對，故將朱子的學說稱為朱子學。此一學說可大別為如下三者：(1)存在論，即周敦頤的太極圖說及攝取自二程子、佛教、道教的理氣說。(2)倫理學的基礎，謂「性即理」的理論。(3)修養論，即格物致知說等。認為存在的一切事物皆由氣構成，此氣有動態的陽與靜態的陰，當陰陽二氣結合，則成五行(木火土金水)，再聚集而形成萬物。但是，萬物並非漫無秩序的形成，是依形成萬物之理的存在才成立。理雖挂搭、附著於氣，然、理為本體，氣則屬於現象。又說，理是無形、不生不滅、超越時空的一種存在，即形而上之道。因此，理不單是存在的自然法則，亦適用於社會規範、道德規範。換言之，理既是宇宙的原理，同時亦是各個事、物的原理。人亦是由此理與氣所生成。人與生俱來之理稱為性(本然之性)，性即是理，所以人的本性為善。但、人在構成形態之際，陷入存有氣所約束的人欲狀態(氣質之性)。人的欲望即是由此氣質之性而起，所以克制氣質之性，以發掘本然之性，亦即去人欲、存天理便成為人的課題。因此提倡一項修養論，將傳統的克己復禮的方法置於內省的持敬和格物致知，強調讀聖賢書、窮事物之理、反省、克己的重要性。朱子學將唐代以前一向以五經為主的儒學，改變成四書為主的學問體系，不但重視四書五經的注釋，且從以往訓詁為主的學問，形成合理思辨為基礎的哲學體系。到了元代，科舉的科目更增列朱子加注的四書，明代又編纂\<四書五經大全\>、\<性理大全\>，力圖振興朱子學。甚至被用於強化官僚體制的中央集權，直至清代仍占有封建政治的主要地位。又被傳入朝鮮、日本，成為強有力的思想支柱。朝鮮是於歸服元朝時傳入，而逐漸取代佛教，尊崇朱子學。明宗朝的朱子學者‧李退溪被尊為朝鮮儒學界的泰斗。日本傳入朱子學，據說是在鎌倉時代的初期，由禪僧所傳入，其後，於北親房的\<神皇正統記\>等亦產生影響。到了江戶時代，由於林羅山等人的大力提倡，而以適合德川幕藩體制的意識形態受到採用。此是朱子學的禁欲主義及重視身分差別、忠孝節義論所規範的君臣關係等，適合維持封建社會的緣故。朱子學在日本孕育了新井白石以及木下順庵、室鳩巢、山崎闇齋等的多位學者，但在另一方面，亦出現伊藤仁齋、荻生徂來等人，對其觀念性痛加撻伐。 【朴奢蜜多羅】 [pu2 she1 mi4 duo1 luo2]　人名。梵名Visvamitra的譯音，又寫為毘奢蜜多羅、毘尸婆。古印度婆羅門的學者。在釋尊幼少時，與跋陀羅尼一同教予五明(聲明、工巧明、醫方明、因明、內明)及四吠陀(梨俱、娑摩、夜珠、阿闥婆)等的婆羅門學問。 【朽林頑石】 [xiu3 lin2 wan2 shi2]　出自善導(六一三年~六八一年)\<玄義分\>(大正第三十七卷第二四七頁)中的語詞。以腐朽的林木不會發芽、頑固的石頭無水滋潤，比喻謗法之人、無信八難者及非人不得受佛化導，不能往生極樂。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【次位】 [ci4 wei4]　(1)謂其次的位階。又指第二之意。(2)次第階位的略稱，謂六即、五十二位等的位階。\<十八圓滿抄\>云：「和尚云：『六即次位，妙法蓮華經五字之中，正在蓮字』」(第一四三五頁)，文中的次位是謂(2)的次第階位。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【次位之次第】 [ci4 wei4 zhi1 ci4 di4]　佛道修行時的位階順序。次位是順序次第之意。於五十二位而言，是自十信、十住至妙覺為止，各各位階的先後順序。於釋尊佛法設有佛道修行的階段，嚴密闡論位階的先後次序。次位的綱目訂立又因經論而有種種之說。\<華嚴經\>、\<瓔珞經\>是說有五十二位，\<金光明經\>、\<仁王經\>、\<般若經\>等，則有四十位、四十一位、五十一位等的菩薩位階。天台大師在\<法華玄義\>第四卷下，就此等有云：「今謂瓔珞五十二位，名義整足，恐是結諸大乘、方等、別圓之位」(大正第三十三卷第七三一頁)，認為種種位階說中最完整者，首推五十二位說。相對的，日蓮大聖人的佛法是本因妙的佛法，如在\<總勘文抄\>所說：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)，由名字即之位，直接進入究竟即，故謂即身成佛。 【次位綱目】 [ci4 wei4 gang1 mu4]　佛道修行位的大綱與細目。六即、五十二位等的區分。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【次郎兵衛】 [ci4 lang2 bing1 wei4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。生平不詳，推想是住在駿河國(今之日本靜岡縣)富士一帶，與高橋六郎兵衛居士有淵源之人。　御　書　覆六郎次郎書(第一五四二頁) 【次第入】 [ci4 di4 ru4]　累積歷劫修行，逐漸進入成佛的境地。「即身入」(即身成佛)的相對詞。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【次第三觀】 [ci4 di4 san1 guan1]　別教所立的三種觀法。亦稱別相三觀、隔歷三觀。「觀」是看清楚作分別之意。三觀是謂空觀、假觀、中觀。將此三觀各個分別，再隔時而順次(次第)觀察。說於天台大師的\<摩訶止觀\>第三卷上(大正第四十六卷第二四頁)。空觀是觀知變化不已的無常諸法是假相之故，而領悟其不具本體，為空，即「從假入空」。假觀是知其並非止於空，又由空返回現實，遍照現象世界，而打開活用其假的境地，即「從空入假」。如此修行空、假二觀後，所獲得的中正境地稱為中觀或中道。因是包攝空、假，且皆為不偏的最高觀法，故稱「中道第一義」。此「次第三觀」是為幫助理解和說明，而在時間上劃分階段，逐一闡說。天台大師講說\<摩訶止觀\>的本意，在於教示法華圓教所說眾生的一念中，有一時觀相空、假、中三諦之理的圓融三觀(不次第三觀)。又、妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十四卷，解釋此「中道第一義」的觀法為「不二而二…二而不二」(同第三十三卷第九一八頁)的境地。　御　書　一念三千法門(第四三四頁) 【次第五行】 [ci4 di4 wu3 xing2]　別教所立菩薩的五種修行法。「圓行」、「不次第五行」的相對詞。謂\<涅槃經\>第十一卷聖行品第七之一所說的聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。此五行互不融合，各自獨立，有前後順序次第，故稱次第五行。同品云：「善男子！菩薩摩訶薩應當於是大般涅槃經專心思惟五種之行。何等為五？一者聖行、二者梵行、三者天行、四者嬰兒行、五者病行。善男子！菩薩摩訶薩常當修習是五種行」(大正第十二卷第四三二頁)。詳述於\<法華玄義\>第三卷下(同第三十三卷第七一六頁)。(1)聖行。聖行是正之意，謂依戒定慧三學而習得的菩薩行。(2)梵行。梵是淨之意，謂菩薩不愛著於空有二邊，以此淨心救度眾生的菩薩化他行。(3)天行。天是指第一義天，謂依天地自然法則的天然之理，而成就的菩薩行。(4)嬰兒行。嬰兒是指人天及小乘教所說的聲聞、緣覺二乘，謂菩薩以對待嬰兒般的慈悲心，救度此等人天、小乘的菩薩化他行。⑸病行。病是指凡夫的病苦，謂凡夫眾生為生老病死及煩惱所苦，菩薩亦同樣示現此等病苦而予救度的菩薩化他行。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【次第行】 [ci4 di4 xing2]　亦稱次第修學。「不次第行」的相對詞。由淺入深，循序漸進從事修行之意，爾前經所說的歷劫修行。相對於一位即一切位、一行即一切行，說示即身成佛的\<法華經\>不次第行，而指歷經無量無邊的漫長期間所從事的修行。南岳大師的\<法華經安樂行義\>(大正第四十六卷第六九八頁)說有二乘與鈍根菩薩是修次第行，利根菩薩則正直捨方便，不修次第行，若證法華三昧，眾果悉皆具足。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【次第修學】 [ci4 di4 xiu1 xue2]　由淺入深，循序漸進地研習學問。同「次第行」。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【次第禪門】 [ci4 di4 chan2 men2]　十卷(大正第四十六卷第四七五頁)或十二卷。天台大師的述作。\<釋禪波羅蜜次第法門\>的略稱。內容是就天台宗所立三種止觀中的漸次止觀，分成十章加以論述，記載天台大師的禪觀。　御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【此土】 [ci3 tu3]　即娑婆世界。「他土」的相對詞。謂眾生居住的現實世界。　御　書　御義口傳(第七四四頁) 【此土有緣】 [ci3 tu3 you3 yuan2]　即與娑婆世界有緣。　御　書　三大秘法抄(第一○六一頁) 【此土結緣】 [ci3 tu3 jie2 yuan2]　即與娑婆世界(此土)的眾生結緣。 【此大良藥】 [ci3 da4 liang2 yao4]　\<妙法蓮華經\>如來壽量品第十六的經文。出自\<法華經\>所說七譬之一的良醫病子譬。釋尊以此譬喻，如下闡述「此大良藥」、即\<法華經\>的功德至大無比。有一良醫，曾治癒眾多的病人。此良醫有眾多子女，且能遵守父親的教導。某次，父親出遠門時，子女們誤飲毒藥而痛苦不堪。不久，父親歸來，子女們一見父親皆感歡喜。父親欲解救子女的苦惱，便讓他們服用色、香、味俱佳的良藥。如來壽量品第十六有云：「而作是言：此大良藥，色、香、美味，皆悉具足。汝等可服。速除苦惱，無復眾患」(法第五一四頁)。未失去本心的孩子服用此藥立即病癒，但失去本心的孩子卻不肯服用。於是，父親再往他國，然後派人回家，基於方便而告知子女們，父親已身亡，以使服藥。病子飲毒而苦是意味執著於邪師之法故而痛苦。此由文底觀心的立場解釋，則大良藥是南無妙法蓮華經，良醫是久遠元初自受用身的日蓮大聖人。日本大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>明示此大良藥是表示具足戒定慧三學的三大秘法(六卷抄第一二○頁)。 【此妙彼妙】 [ci3 miao4 bi3 miao4]　\<法華玄義\>第二卷的語詞。此是指\<法華經\>，彼是謂爾前諸經。同\<玄義\>有云：「今經無二味方便，純真醍醐，論妙以待粗。此妙、彼妙，妙義無殊。但以帶方便、不帶方便為異耳」(大正第三十三卷第六九六頁)。意謂法華圓教與爾前圓教都在說示圓融圓滿之理，其奧妙的涵義並無不同，但、爾前圓教帶有粗法(粗雜的教法)，所以雖有相待妙的一分，卻不具絕待妙的涵義。只有\<法華經\>不帶一絲的粗法，無可以相待的方便，所以相待、絕待的二義都具備，為純圓、真實的醍醐味之教。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【此岸】 [ci3 an4]　「彼岸」的相對詞。與對岸相對，而指此岸、這一岸之意。相對於涅槃(悟的境涯)稱為彼岸，而指輪迴生老的迷惑、煩惱世界謂此岸。　御　書　致乙女函(第一二六八頁)　藥王品得意抄(第一五八三頁) 【此經難持】 [ci3 jing1 nan2 chi2]　\<法華經\>見寶塔品第十一的經文。勸於釋尊滅後弘教的寶塔品三箇鳳詔(敕宣)中，第三諫敕的偈頌文字。表示於佛滅後受持\<法華經\>甚為困難。\<御義口傳\>云：「奉持此法華經者，將有遇難事，須持得此心也。是以，『則為疾得、無上佛道』之成佛，是今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者也」(第七七六頁)。　御　書　覆四條金吾書其三(第一一八一頁)　法華經　見寶塔品第十一(第四一六頁) 【死】 [si3]　所謂的死，一般可以解釋為生物喪失其生命。原本是針對個體的一個概念，但亦可就器官、組織、細胞等種種的準位而作考量，例如所謂「細胞死」的情形。從生到死的轉化，多少也是過渡性的，而且也有好比蘇生似的現象。關於人的死亡，我國在一九八七年(民國七十六年)六月，即已通過「腦死即人死」的臟器移植法，但在當時並未引起廣泛的注意與探討。至於鄰國日本，在明治時代以前，主要仍以「呼吸停止」作為死亡判定的基準，導入近代醫學的明治以後，則一直以「心臟死」(主要是依據呼吸停止、心臟停止、瞳孔放大的三大徵候)，判定為死亡。一個人維持生命所不可欠缺的氧氣供應及血液循環，是靠肺與心臟、血管系統的功能才得以運作。腦是靠此二項功能所維持，且調節它們功能。因此，肺、心臟、腦的三種臟器可說是相互關聯，彼此依存，發揮機能，以維持生命。基於此義，以「心臟死」作為死亡的判定堪稱允當。但、近年來，「腦死」的死亡新定義被人提出，經過長期討論的結果，日本國內才逐漸接受「腦死即人死」的觀念，事實是到了一九九七年才通過以此觀念為基礎架構的「臟器移植法」，而從一九九九年起，開始實施取自腦死者的心臟移植或肝臟移植。細胞死　多細胞生物的體內，不論是在形成階段或達到成體後，由於生理條件使然，多數的細胞都會死滅。此稱為細胞死。這些特定細胞的死亡，並不是單純偶發性的退化現象，大部分都是生物體的形成所必然發生的。已知是與遺傳因素有關，此外也與賀爾蒙息息相關，但、細胞死的主因仍有許多不詳之處。當然，細胞死和(多細胞生物的)個體死不可混為一談。個體仍然活著，但部分也會由於新陳代謝，而有細胞重生出來。又在個體的層面上，雖已瀕臨死亡，亦仍有活細胞的存在。因此，就極端嚴謹的個體死亡而言，必須是構成個體的全數細胞死亡的這種觀點仍有可以提出討論的空間。機能死與器質死　在「腦死」的討論中出現的二種觀點。機能死是意味腦的機能呈死亡狀態，亦即所謂不起任何作用的狀態。至於器質死，是意味腦的器質，即構成腦的神經細胞或神經膠質細胞死亡。以器質死的基準來判定腦死，等於是在檢視腦細胞的死亡，所以在死亡的判定上，具有極高的嚴謹度。但在另一方面，因為這是在鑑定腦細胞的壞死或融解，所以也有認為其嚴謹度似嫌離譜的看法。至於以機能死來判定腦死也有問題。亦即，腦細胞仍然活著，只不過是停止其作用的可能性，以及腦的功能是否已完全究明的問題。因此，以機能死來判定腦死時，需要非常高標準的謹慎判斷。 【死之成佛】 [si3 zhi1 cheng2 fo2]　非情界(不具心、情、感覺等的物體)的成佛。「生之成佛」(有情界的成佛)的相對詞。謂草木、國土等的非情界，依南無妙法蓮華經而成佛。\<大乘玄論\>第三卷(大正第四十五卷第四○頁)說，一切諸法悉皆依正不二故，眾生既有佛性，草木等的非情亦有佛性。\<草木成佛口決\>云：「問云：草木成佛者，是有情與非情中之何哉？答云：草木成佛者，非情之成佛也…有情是生之成佛，非情是死之成佛。云生死之成佛者，有情、非情之成佛也」(第一四○七~一四○八頁)。 【死有】 [si3 you3]　臨終的一剎那。將生命過程區分為四個階段的四有之一。「有」是眾生的生存(存在)之義。\<大乘義章\>第八卷有云：「命報終謝，名為死有」(大正第四十四卷第六一八頁)。 【死身弘法】 [si3 shen1 hong2 fa3]　出自章安大師的\<涅槃經疏\>。表示教法流布的精神，謂拚此身命以弘法。\<聖愚問答抄\>引用\<涅槃經疏\>第十二卷之文(大正第三十八卷第一一四頁)云：「汝誠是為後世畏者，須是輕身重法。是以，章安大師云：『寧喪身命，不匿教者。身輕法重，死身弘法』。此文之意，寧可喪失身命，亦不隱匿正法。其故，身輕法重，縱為殺身，亦當弘法」(第五一八頁)。又與\<法華經\>勸持品第十三所云：「不惜身命」(法第四三八頁)、「我不愛身命」(同第四四六頁)，及如來壽量品第十六所示：「不自惜身命」(同第五一八頁)同義。然而，死身弘法並非輕棄生命之意，而是表示為流布根源之法的妙法，而使用、燃燒生命，這才是人生最尊貴無比的態度。　御　書　致秋元書(第一一二○頁)　致乙女函(第一二七一頁) 【死屍想】 [si3 shi1 xiang3]　為斷除婬欲等的煩惱，見任何美人皆想成是屍體。同「九想觀」(觀想為屍體的九種修行)。　御　書　聖愚問答抄(第四九七頁) 【死相】 [si3 xiang4]　死人的相貌。又謂人死時的相貌。依\<諸經要集\>第十九卷(大正第五十四卷第一八○頁)所載，死相是依生前的善惡業而其相貌不同，表示其來世重生的境界。日蓮大聖人在\<覆妙法女居士書其二\>亦云：「一代聖教論師、人師之書釋，稍作蒐集，藉為明鏡，以與一切諸人臨終時及其後對照觀之，果然，無些微陰翳」(第一四七九頁)。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「黑色，譬地獄陰」(大正第四十六卷第五二頁)。日蓮大聖人在\<覆妙法女居士書其二\>又云：「一代聖教定名目云：『黑業留六道，白業作四聖』」(第一四八○頁)。日蓮大聖人將當時極為隆盛的念佛宗、真言宗、禪宗等，斷定為不幸的元凶，是因為此等諸宗之祖或高僧之死，皆甚悲慘，故知其信受的弟子檀那亦必定墮入無間地獄。故而，\<開目抄\>云：「日本國中知此者，祇日蓮一人而已」(第二一八頁)，又、\<當世念佛者無間地獄事\>云：「何況為念佛宗長者之善慧、隆觀、聖光、薩生、南無、真光等，皆受惡瘡等重病，臨終狂亂而死，此事聞之矣、知之矣。其已下之念佛者，臨終狂亂，不知其數。善導和尚所定之十即十生竟是落空，反成為其所嫌之千中無一矣」(第一一○頁)。\<報恩抄\>又就中國真言宗之祖、善無畏，而引用\<宋高僧傳\>第二卷之文(大正第五十卷第七一六頁)云：「見彼之傳云：『今觀畏之遺形，漸加縮小，黑皮隱隱，骨其露焉』」(第三三五頁)。此外，\<覆千日女居士書其二\>亦云：「人臨終時，墮地獄者色變黑，且身重如千引之石。七尺八尺之女人，色黑者，倘是善人，臨終變白色，且輕如鵝毛，軟如兜羅綿」(第一三八四頁)，指出信受正法之人，其死相是顏色白皙，身體輕又柔軟。\<覆妙法女居士書其二\>就成佛之相有云：「較生時色白，容貌無損」(第一四八○頁)。更於\<顯立正意抄\>嚴誡：「我弟子等之中，信心薄弱者，臨終之時，將現阿鼻獄之相，其時不可恨我也」(第五六三頁)。　富要一　本尊三度相傳(第三六頁) 【死魔】 [si3 mo2]　四魔之一。死是佛道修行的障礙，謂佛道修行中的人因早夭等，而結束修行之道，或因修行者的死亡，而使他人對佛法起疑。　法華經　安樂行品第十四(第四七○頁) 【池上右衛門太夫宗仲】 [chi2 shang4 you4 wei4 men2 tai4 fu1 zong1 zhong4]　日本人名。？~一二九三年。日蓮大聖人在世時的信徒。鎌倉幕府「作事奉行」池上左衛門太夫康光之子，兵衛志宗長的胞兄。池上家是始於「攝政」藤原忠平(八八○年~九四九年)為父、源能有之女為母的藤原忠方。忠方於平將門之亂時有功，住在武藏國(今之東京都)千束大池(洗足池)邊，以池上之名為姓。宗仲、宗長在鎌倉，又因為與大聖人門下的辨阿闍梨日昭是舅甥關係，而於一二五六年(日本康元元年)左右歸依日蓮大聖人。父親康光是極樂寺良觀的虔誠信徒，曾在一二七五年(文永十二年)與一二七七年(建治三年)先後兩次，將其長子宗仲廢嗣。廢嗣之年亦有異說。首次廢嗣之際，獲大聖人賜予的就是\<兄弟抄\>。弟、宗長雖稍顯信心動搖，但兄弟仍合力勸諫父親，至一二七八年(弘安元年)，原持反對態度的康光終於捨棄念佛而歸依大聖人。翌年(弘安二年)，康光唱畢題目後，安詳去世。當時，大聖人賜與池上兄弟一封\<孝子書\>(第一一四二頁)。 【池上左衛門太夫康光】 [chi2 shang4 zuo3 wei4 men2 tai4 fu1 kang1 guang1]　日本人名。？~一二七九年。日蓮大聖人信徒池上宗仲、宗長兄弟的父親。據稱亦擔任鎌倉幕府的「作事奉行」。極樂寺良觀(一二一七年~一三○三年)的信徒，故極力反對宗仲、宗長歸依日蓮大聖人，曾兩度將宗仲廢嗣。在其反對情況下，宗仲、宗長兄弟仍同心協力勸諫父親，終於一二七八年(日本弘安元年)，康光亦捨棄念佛，歸依大聖人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二二頁) 【池上本門寺】 [chi2 shang4 ben3 men2 si4]　位於日本的長榮山大國院本門寺。池上本門寺為通稱。東京都大田區池上(古時的武藏國池上村)的日蓮宗(身延派)靈跡寺院(一般稱為大本山)之一。座落於日蓮大聖人在一二八二年(日本弘安五年)十月十三日入滅的故地。日蓮大聖人入滅之處是在信徒池上宗仲宅，今於該處有大坊本行寺，本門寺則是一三一七年(文保元年)由五老僧之一的日朗，在附近的山上所興建。關於其興建年代，亦有異說。其後，得到德川家康、加藤清正、德川吉宗等人的外護而昌榮，但遇一九四五年(昭和二十年)的戰火，堂宇焚燒殆盡。其後重建本堂，以迄於今。其教義與身延山久遠寺同樣是主張「本跡一致」，完全背離大聖人的法門。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二一三頁) 【池上兵衛志宗長】 [chi2 shang4 bing1 wei4 zhi4 zong1 chang2]　日本人名。日蓮大聖人在世時的信徒。鎌倉幕府「作事奉行」池上左衛門太夫康光之子，右衛門太夫宗仲之弟。於其兄遭父親廢嗣時，信心似有動搖，但在日蓮大聖人的指導下而奮起，與兄合力勸諫父親康光，而於一二七八年(日本弘安元年)使其歸依妙法。曾蒙大聖人賜予\<兄弟抄\>及\<覆兵衛志書\>、\<致兵衛志書\>等多篇書信。　御　書　兄弟抄(第一一二二頁) 【池上相承書】 [chi2 shang4 xiang1 cheng2 shu1]　一二八二年(日本弘安五年)十月十三日，日蓮大聖人六十一歲入滅之日，於武州池上宅撰付日興上人的付囑書。與\<身延相承書\>(日蓮一期弘法付囑書)合稱「二箇相承」。做為血脈付法的證據，授予日興上人的付囑狀。其中記述：「釋尊五十年說法，付白蓮阿闍梨日興相承之，為身延山久遠寺之別當。背之者，在家出家，是非法之眾也。弘安五年壬午十月十三日　武州池上　日蓮　印」(第一六九一頁)。日蓮大聖人於同年九月，將付囑一切弘法的\<身延相承書\>交與日興上人，任命為「本門弘通之大導師」，並遺命建立本門戒壇。又在入滅當天，再次指定日興上人為身延山久遠寺的「別當」，並告誡一宗僧俗，不遵從日興上人者即是違背佛法的謗法者。但因「二箇相承」的真蹟下落不明，所以也有人對相承書提出質疑，然於歷史上，不僅載有多人曾經拜見二箇相承的記錄，且因西山本門寺與北山本門寺相爭，而在武田兵亂時遺失的經緯，亦可從甚多文獻中得知。　御　書　池上相承書(第一六九一頁) 【汎神論】 [fan4 shen2 lun4]　主張一切存在皆是神、或神即是一切存在的宗教思想。前者與後者在表現上有所不同。一切皆是神的觀點，終究只是在形容神而已，從建立人格神的觀點而言，亦可稱為無神論。至於神即是一切的觀點，則如同是主張宇宙本身並不存在，亦可說是無宇宙論。如上所述，在汎神論裡，神與宇宙(自然)的關係便形成問題所在。這項問題由於萊辛(Gotthold E. Lessing，一七二九年~一七八一年)就斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，一六三二年~一六七七年)的「神即自然」的思想，掀起論戰(「汎神論論戰」)，而廣泛受到討論。汎神論在歐洲並非具有特定形態的宗教，而是反對將神與宇宙視為二元的一種思想潮流。汎神論經常被視為神秘主義而予討論，也就是在反映那種層面。相對的，佛教亦曾被稱為汎神論的宗教，這是因為提倡一切皆依緣起而存在，及認為一切眾生皆有佛性的思想所致。 【江美彌次郎】 [jiang1 mei3 mi2 ci4 lang2]　日本人名。遭逢熱原法難的農民之一。越後法師日辨的弟子，曾蒙日興上人授予御本尊。熱原法難時，與熱原的六郎吉守、三郎太郎等人同遭流放，長期忍受苦難。 【灰身入滅】 [hui1 shen1 ru4 mie4]　將一切苦及煩惱所依的色身燒成灰，滅其心而歸入於無餘涅槃之意。於小乘教是視為二乘最高的果位、理想的境地。亦稱灰身滅智、灰斷、灰滅。　御　書　總勘文抄(第五八四頁)　 【灰身滅智】 [hui1 shen1 mie4 zhi4]　將色身燒成灰，使心智消滅之意。又稱焚身灰智、或無餘灰斷。於小乘教是認為斷盡煩惱使身心歸於無，才可進入二乘最高果位、理想境地的無餘涅槃。\<天台四教儀\>有云：「若灰身滅智，名無餘涅槃」(大正第四十六卷第七七七頁)。試圖由滅除一切煩惱所依的色心兩面，以逃離生死的痛苦。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【灰斷】 [hui1 duan4]　將色身燒成灰，以斷滅心智之意。謂不欲重生於三界的生死苦惱世界，而將產生一切苦及煩惱所依的色心兩面予以斷滅。亦謂灰身滅智。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【牟尼】 [mou2 ni2]　梵語muni的譯音。意譯為寂默。即指佛、釋尊。一般又指聖者、賢者。於古印度的瑜伽學派是將瑜伽行的完成者稱為「牟尼」。 【牟黎曼陀羅呪經】 [mou2 li2 man4 tuo2 luo2 zhou4 jing1]　一卷(大正第十九卷第六五七頁)。又稱\<牟梨曼荼羅呪經\>、\<牟梨曼陀羅經\>、\<牟梨曼荼羅經\>。譯於中國梁代，譯者不詳。\<大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經\>(略稱寶樓閣經)的三譯之一。主要內容是講說堂塔供養及祈願息災的寶樓閣法。不空譯\<寶樓閣經\>第二、根本陀羅尼品以下的異譯。　富要十　當家三衣鈔釋文(第三○一頁) 【甪里先生】 [lu4 li3 xian1 sheng1]　中國秦漢時代的隱士。商山四皓(東園公、夏黃公、綺里季、甪里先生)之一。又寫做祿里。據\<史記\>第五十五卷所載，姓周，名術，字元道。見秦末的世局混亂，而隱居於商洛山，但得漢高祖的尊敬，迎為太子‧惠帝的輔佐，扶助其即位。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁) 【百二十妙】 [bai3 er4 shi2 miao4]　「妙」的一字具有一百二十個不可思議之義。據天台大師所說，三法妙(眾生法妙、佛法妙、心法妙)各配於十妙，則成三十妙，再區別為本門、跡門，又成六十妙，此又各具相待妙及絕待妙，故成一百二十妙。\<法華玄義\>第二卷上云：「別釋妙者…跡中有眾生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重。此與眾經論妙，有同有異。本中三十妙，與眾經一向異。此六十重，一一復有待妙、絕妙，則有一百二十重」(大正第三十三卷第六九七頁)。日蓮大聖人不同於天台大師所說，而稱跡門四十妙、本門四十妙、觀心四十妙，合為一百二十妙，\<法華經題目抄\>云：「跡門四十妙、本門四十妙、觀心四十妙，合為百二十重妙」(第九七六頁)。所謂跡門四十妙、本門四十妙，是在本體十妙之上，再加心法十妙、佛法十妙、眾生法十妙而成。日本大石寺第二十六世日寬在\<法華題目抄文段\>，就百二十重妙云：「既『妙』之一字具百二十重妙之功德云云。故、一遍口唱之功德廣大也」(文段集第六四八頁)。　御　書　早勝問答(第一七三頁) 【百二十重妙】 [bai3 er4 shi2 chong2 miao4]　「妙」之一字有一百二十種不可思議之義。詳「百二十妙」項。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【百八三昧】 [bai3 ba1 san1 mei4]　謂一百零八種的三昧。三昧是梵語samadhi的譯音。意譯為定、正受、正心行處、等念。將心定於一處，寧靜思索。百八三昧的名稱依經論而稍有相異，出自\<大智度論\>第四十七卷的第十八摩訶衍品(大正第二十五卷第三九六頁)等。　富要一　袈裟數珠事(第三七五頁) 【百八見】 [bai3 ba1 jian4]　一百零八種的見解。見是見解、判斷之意，將諸見分成一百零八種而作闡說者。即常見、無常見、斷見、非斷見等的一百零八種，出自\<入楞伽經\>第一卷(大正第十六卷第五二一頁)。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二八七頁) 【百八煩惱】 [bai3 ba1 fan2 nao3]　謂一切眾生持有的一百零八種煩惱。與「百八結業」同義。此又有種種之說。(1)以十纏(無慚、無愧、嫉、慳、睡、眠、掉、瞋、戲、覆罪)與九十八結(三界的見惑八十八與修惑十)為百八煩惱。\<大智度論\>第七卷云：「纏者，有人言十纏…煩惱名一切結使。結有九結，使有七，合為九十八結。如迦旃延子，阿毘曇義中說。十纏、九十八結，為百八煩惱」(大正第二十五卷第一一○頁)。(2)六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)對六塵(色、聲、香、味、觸、法)之境時，六根中各有好、惡、平的三者，而生十八煩惱，又有苦、樂、捨的三受，同生十八煩惱，合為三十六煩惱。以此配於過去、現在、未來的三世時，全部為百八煩惱。(3)六根對六塵之境時，各有好、惡、平的三種而成十八種，此又有染、淨而成三十六種，復配於三世，則成百八種。\<大智度論\>第三十六卷云：「眼見色，思惟分別，心生喜。眼見色，思惟分別，心生憂。眼見色，思惟分別，心生捨。乃至意識亦如是。是十八受中，有淨有垢，為三十六。三世各有三十六，為百八」(大正第二十五卷第三二五頁)。煩惱是謂使眾生身心產生煩悶、苦惱的種種精神作用。於釋尊佛法是說，斷盡此煩惱，始得開悟境地。然於末法今時的日蓮大聖人佛法，依信受三大秘法的御本尊，不須斷盡煩惱，煩惱即可開為菩提(悟)。　六卷抄　當家三衣抄(第二八二頁) 【百三十六地獄】 [bai3 san1 shi2 liu4 di4 yu4]　謂一百三十六種的地獄。八熱地獄一一又各有十六別處(小地獄)，再加上八熱地獄，而成一百三十六地獄。說於\<長阿含經\>、\<俱舍論\>、\<正法念處經\>等，其內容依經論而異。\<長阿含經\>第十九卷(大正第一卷第一二一頁)所說的百三十六地獄，列舉如圖示。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁)　富要一　袈裟數珠事(第三六八頁) 【百五十條】 [bai3 wu3 shi2 tiao2]　日蓮宗富士派、住本寺眾本是院日叶，著於一四八○年(日本文明十二年)。以一百五十條敘述有關教義的基本事項。　富要二　百五十條(第一六九頁) 【百六箇抄】 [bai3 liu4 ge4 chao1]　一二八○年(日本弘安三年)一月十一日，日蓮大聖人授予日興上人的相傳書。與\<本因妙抄\>併稱兩卷相承、兩卷抄，又稱血脈抄。其所以稱為血脈抄是以\<本因妙抄\>的首文載有：「法華本門宗血脈相承事」(第九○三頁)，\<百六箇抄\>的末文又敘述：「右此血脈是本跡勝劣，其數一百六箇，注之」(第九○二頁)的緣故。由一百零六條組成，分立「脫」五十條、「種」五十六條的本跡。本抄明示大聖人最要深秘法門的種脫相對，又以大聖人的文底下種佛法為勝、釋尊與天台的文上脫益佛法為劣的前提下，於「脫」的五十條是闡示脫益佛法的本跡、勝劣，於「種」的五十六條是明示下種佛法的本跡、勝劣。並稱：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)、「久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)，明示壽量文底本因妙的佛法及其教主。日本大石寺第十七世日精所撰\<富士門家中見聞\>裏，在日興傳的一項(富要第五卷第一四七頁)，載有血脈抄的相傳是由日興上人傳付日目、日代、日順、日尊四人。現存抄本有：要法寺日辰與妙本寺日我的抄本，於大石寺是保存第二十二世日俊在一六八五年(貞享二年)十一月十日的抄本。但、原存於北山本門寺的\<百六箇抄\>真蹟已遺失，此是與西山本門寺反目之際，遭武田勝賴家臣強行奪走重寶，後來歸還時已短缺血脈抄等書。當時的\<本尊已下還住目錄\>載有：「百六箇、旅泊辛勞書、三大秘法書、本門宗要抄、本因妙抄，正本遺失，僅存抄本」(同第九卷第二二頁)。 【百王鎮護之大神】 [bai3 wang2 zhen4 hu4 zhi1 da4 shen2]　即八幡大菩薩。如\<諫曉八幡抄\>所述：「平城天皇御宇、八幡託宣云：『我是日本鎮守八幡大菩薩也，有誓願守護百王』」(第六一三頁)，因八幡大菩薩誓願守護百王，故有此稱。　御　書　破五人抄(第一七○六頁)　 【百即百生】 [bai3 ji2 bai3 sheng1]　謂念阿彌陀佛、稱其名號，則一百人就有一百人都能往生極樂淨土的淨土宗之教義。中國唐代僧侶‧善導所立的教義。說於\<往生禮讚\>。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【百法】 [bai3 fa3]　用以解釋唯識所說世間、出世間之萬象的一百種方法。首先將一切諸法分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法的五種，再將心法區分八種，心所有法區分為五遍行、五別境、十一善、六煩惱、二十隨煩惱、四不定的五十一種，色法區分十一種，心不相應行法區分二十四種，無為法區分六種，而為一百種。 【百法界】 [bai3 fa3 jie4]　與「百界」同義。將宇宙森羅萬象的境涯分為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等的十界(十法界)，其一一界又各具足十界，而成一百界。\<摩訶止觀\>第五卷云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、成百法界」(大正第四十六卷第五四頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【百界】 [bai3 jie4]　從互具十界的立場予以相乘而得出者。同「百法界」。詳「百法界」項。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【百界千如】 [bai3 jie4 qian1 ru2]　百界各自具足「十如是」，而成「千如是」。百界是意味十界互具而成百界。\<法華玄義\>第二卷云：「此一法界具十如是，十法界具百如是。又、一法界具九法界，則有百法界千如是」(大正第三十三卷第六九三頁)。於爾前經是說十界各別，不說十界互具。於\<法華經\>跡門才初明十界互具、百界千如，更於本門始闡明一念三千。百界千如尚未明示國土世間，未完全說出三世間，故只限定於有情界。所以至本門闡明國土世間，才有亙及於情、非情的一念三千。\<觀心本尊抄\>云：「問曰：百界千如，與一念三千差別如何？答曰：百界千如，限有情界，一念三千，亙情非情」(第二五七頁)。　御　書　開目抄(第二一五頁)　一代聖教大意(第四二三頁)　 【百座百講之儀】 [bai3 zuo4 bai3 jiang3 zhi1 yi2]　\<仁王經\>的儀式，邀法師百人在一百個高座上講解\<仁王經\>。\<仁王般若經\>護國品就國難鎮壓之法有說：「昔日有王，釋提桓因(註：帝釋天王)為頂生王，來上天欲滅其國。時、帝釋天即如七佛法用，敷百高座，請百法師，講般若波羅蜜，頂生即退」(大正第八卷第八三○頁)。天台大師奉隋文帝之命，首開仁王講。日本是在六六○年(齊明天皇六年)作百高座、百納袈裟，首修仁王會。據說後來，此一儀式，逐漸成為鎮護國家、祈願天下泰平，而在宮中太極殿、紫宸殿、清涼殿等舉行的法會。又有一代一度的大仁王會、臨時特別舉行的仁王會、每年春秋二季舉行的仁王會等三種。一代一度的大會形成制度是在清和天皇以後。春秋二季的仁王會是八○六年(大同元年)於十五大寺及諸國的國分寺每年定期舉行，據說後來，從平安時代中期起，才予制度化。臨時的仁王會是桓武天皇於七九四年(延曆十三年)，在新宮邀請百位法師奉修為最早。其後，八○八年(大同三年)又為疾疫流行而奉修，此皆可見於文獻記載。\<立正安國論\>所述：「百座百講之儀」(第一六頁)，是指疾疫對治的臨時仁王會。至於\<仁王經\>是講說，有福德的帝王若受持般若波羅蜜(智慧波羅蜜)而行此道，則可使萬民安樂、國土安穩的一部經，古來與\<法華經\>、\<金光明經\>等，俱受尊崇為護國的經典。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【百喻經】 [bai3 yu4 jing1]　四卷(大正第四卷第五四三頁)。印度的僧伽斯那撰，中國南朝齊代的求那毘地譯。亦稱\<百句譬喻經\>。從諸經典中，集錄有關善惡、罪福等一百則(現存九十八則)的寓言故事而成，各則故事一開始皆記述寓言，其次闡說該則寓言所代表的佛教教誨。 【百圍論】 [bai3 wei2 lun4]　三卷。日本京都要法寺第三十一代的日住著。一七九六年(日本寬政八年)三月的述作。主要是論述本尊的意義。依據日蓮大聖人的\<本尊問答抄\>等，主張應廢「造佛本尊」，奉立「文字曼荼羅本尊」，更指出本隆寺等日蓮宗京都十五山的本尊格式，破折其雜亂勸請為謗法。但、日住本身卻對日蓮大聖人的出世本懷、三大秘法總在的一閻浮提總與之大御本尊一無所知。原書現存於要法寺。　富要九　史料類聚(第三九○頁) 【百福】 [bai3 fu2]　釋尊於過去修行時，所累積的百種福德。\<法華經\>化城喻品第七有云：「世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧」(法第二九七頁)。\<法蓮抄\>云：「佛必有三十二相，其相是梵音聲、無見頂相、肉髻相、白毫相，乃至千輻輪相等。此三十二相中之一相，以百福成之」(第一○八四頁)。有關百福，散見於\<大毘婆沙論\>等，有種種之說。以百福莊嚴三十二相的各相，是謂百福莊嚴相(百福之相)。又具備百福功德所顯三十二相的佛，是謂百福莊嚴身。日蓮大聖人在\<法蓮抄\>云：「百福者，譬有大醫，能使日本國、漢土、五天竺、十六大國、五百中國、十千小國，乃至一閻浮提、四天下、六欲天，乃至三千大千世界之一切眾生之盲目，一時打開而復明，如此大功德稱一福，一福累之至百，成三十二相中之一相」(第一○八四頁)。　法華經　方便品第二(第一四五頁)　安樂行品第十四(第四七七頁) 【百論】 [bai3 lun4]　二卷(大正第三十卷第一六七頁)。提婆著，婆藪開士釋，中國姚秦時代的鳩摩羅什譯。三世紀中葉，撰述原書，於四○四年(姚秦、弘始六年)譯出。與龍樹的\<中論\>、\<十二門論\>合稱三論，為三論宗所依的論典。原書是二十品，各品有五偈，合為百偈，故名\<百論\>，但譯本的\<百論\>據說只譯前半的十品。內容是由提婆的本偈與婆藪開士的注釋所構成，根據龍樹\<中論\>的大乘佛教空觀，破折外道的僧佉(數論)學派、衛世師(勝論)學派、尼柔(正理)學派等的世界觀與解脫論，以彰顯佛法的正見。　御　書　一代五時圖(第六四○、六四八頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁)　一代五時繼圖(第六九六頁)　善無畏抄(第一二八五頁)　 【竹中法印】 [zhu2 zhong1 fa3 yin4]　日本僧名。生歿年不詳。推想是鎌倉時代、天台宗的僧侶宗源。\<吾妻鏡\>第三十五卷載有一二四四年(日本寬元二年)八月二十二日，於京都御所的持佛堂，曾以竹中法印為導師，舉行七僧法會一事，亦有可能與此竹中法印是同一人。　御　書　淨土九品之事(第七二八頁) 【竹杖】 [zhu2 zhang4]　(1)竹子做的手杖。(2)竹杖外道。詳「竹杖外道」項。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九三頁) 【竹杖外道】 [zhu2 zhang4 wai4 dao4]　(1)古代印度的外道一支。亦稱竹林外道、執杖梵志。據\<毘奈耶雜事\>第十八卷(大正第二十四卷第二八七頁)所載，目犍連與舍利弗一同於王舍城巡行中，遇見竹杖外道，因為論破其師，而遭彼等持杖打死。(2)佛在世時的婆羅門之一。據說其懷疑佛的身長一丈六尺，而欲以竹杖測量，但其竹杖怎麼也構不著佛的身長，因而無從得知佛的真實身長。　御　書　四恩抄(第九六八頁)　法蓮抄(第一○八七頁) 【竹林七賢】 [zhu2 lin2 qi1 xian2]　謂中國三國時代的魏朝(二二○年~二六五年)末期，在河南省東北部一帶的竹林，時常聚集的阮籍、嵇康、山濤、阮咸、向秀、劉伶、王戎等七位賢者。據說此七人對世間甚感絕望，憧憬老莊與神仙的超脫世界，所以常飲酒作樂，崇尚清談。　御　書　覆新女居士書(第九三八頁)　 【竹林精舍】 [zhu2 lin2 jing1 she4]　位於中印度摩訶陀國國都、王舍城北方的寺院。據\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二二頁)所載，為歸依釋尊的迦蘭陀長者奉獻竹園而建造的第一座精舍，釋尊經常住在此處說法。印度五精舍之一。原為迦蘭陀長者所有，故亦稱迦蘭陀竹園，或略稱竹園。教團的主要根據地是南方的王舍城和北方的舍衛城，前者中心為竹林精舍，後者為祇園精舍。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【米開朗基羅】 [mi3 kai1 lang3 ji1 luo2]　Michelangelo Buonarroti，一四七五年~一五六四年。義大利文藝復興時期的彫刻家、畫家、建築家、詩人。於佛羅倫斯政府高官的父親任職地‧卡普拉斯出生。十三歲時，進入佛羅倫斯的吉蘭達約(Domenico Ghir-landajo，一四四九年~一四九四年)畫室學藝，但不久便離開此啟蒙之師的畫室。受到梅迪契家族的洛倫佐(Lorenzo de, Medici，一四四九年~一四九二年)所賞識，而在梅迪契家族擁有的聖馬科花園從事修行。在此處接受雕刻家貝托多‧德‧喬凡尼(Bertoldo di Giovanni，約一四○三年~一四八二年)指導的米開朗基羅，踏出了成為雕刻家的第一步，製作大理石的浮雕「梯旁的聖母」和「怪物之戰」。又在卡爾米內教堂研究馬薩喬(Masaccio，一四○一年~一四二八年)的壁畫，同時與聚集在洛倫佐宅的人文主義家、文學家們展開交往。洛倫佐去世後，佛羅倫斯市要求驅逐梅迪契家族的聲浪日益高漲，一四九四年、米開朗基羅逃亡到威尼斯和博洛尼亞。其後雖曾一度重返佛羅倫斯，一四九六年又前往羅馬。在此地製作古神「巴克斯」雕像。一四九九年，接受法國樞機主教的委託，為聖彼得羅大教堂製作「聖母悼子」像，而名聲大噪。一五○一年重返佛羅倫斯，隨即著手製作巨型的「大衛」雕像，三年後完成。這座雕像經過委員會審查的結果，被陳列在普奧利宮殿(市政廳)的前面。圓形畫的「聖家庭」、「聖母子」亦是製作於此一時期。一五○五年，米開朗基羅接受教皇尤里烏斯二世(Pope Julius II，一四四三年~一五一三年)的邀請，再赴羅馬，並受教皇委託，在聖彼得教堂內著手興建教皇的大型陵墓，不久卻與教皇起衝突，而中斷工作。其後四十年間，又斷斷續續進行此項作業，製作了「摩西」、「利亞」、「拉結」、二座「奴隸」雕像等的數件作品，但終究未能完成。一五○八年至一五一二年，在羅馬教廷的西斯廷禮拜堂的大天井，描繪「創世記」的創造天地、人類墮落、諾亞的故事情節為主的壁畫。又受梅迪契家族的委託，在佛羅倫斯的聖洛倫佐教堂內，著手興建梅迪契家族的墳墓，費時十年，製作了「朱利亞諾」、「洛倫佐」雕像，及分別代表「晝」、「夜」、「晨」、「昏」四座雕像和聖母子雕像。一五二七年，佛羅倫斯被教皇和卡爾五世(Karl V，一五○○年~一五五八年)的軍隊包圍時，他以市民軍的軍事工程師兼司令官積極應戰。但與梅迪契家族起衝突，而離開佛羅倫斯，避難到費拉爾及威尼斯。同年，受教皇保羅三世(Paulus III，一四六八年~一五四九年)的委託，在西斯廷禮拜堂著手製作大型祭壇畫「最後的審判」，耗時七年完成。做為建築家，曾經從事梅迪契家族圖書館、邸宅、教堂的設計建築，及羅馬市政中心廣場的整建、菲歐蕾聖母堂的整建工程等。又曾擔任羅馬聖彼得羅大教堂的建築主任，完成圓形屋頂的設計。更以一名詩人，寫下許多的十四行詩(Sonnet)。一五六四年二月十八日，結束了長達八十九年的人生，死前數日留下一座仍在著手而未能完成的遺作「龍大尼尼哀悼基督」像。 【米齋六句】 [mi3 zhai1 liu4 ju4]　印度六派哲學之一的勝論外道(衛世師哲學)之祖、漚樓僧佉(Uluka，又譯優樓佉)首倡的六句義。米齋是食米齋仙人的略稱，漚樓僧佉的通號。六句義論是謂實句義(萬法的實體)、德句義(萬法實體所屬的性質)、業句義(萬法的作用與運動)、同句義(萬法的普遍性)、異句義(萬法的特殊性)、和合句義(將前五句義內屬為一)的六句義，雖各自實存，卻因集合離散，而產生一切現象。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【羊車】 [yang2 che1]　\<法華經\>譬喻品第三所說三車火宅譬的三車(羊車、鹿車、牛車)之一。表示聲聞乘。　法華經　譬喻品第三(第一七九頁) 【老子】 [lao3 zi3]　中國古代的思想家，或指其著作。依司馬遷的\<史記\>所載，老子是楚國苦縣人，姓李，名耳，字聃，周王室的書庫管理史官。據說孔子亦曾向老子問禮，受其教誨。老子見周室衰微而離京，在某關卡處，應關卡官員尹喜之請，著述有關道德之意的書上下二篇，全文共五千餘字。此書即\<老子\>(亦稱道德經)，上篇有三十七章、下篇四十四章，共計八十一章構成。內容是說，創造宇宙萬物並賦與秩序的「道」是無作為、靈妙，此道之狀態即人的行為規範，勸人在政治、處世上採取無為自然之道。惟由此書的內容、文體來看，一般認為是彙集老子以後時代許多人的言論，完成於大約西元前二世紀初葉。又有一說認為，老子是在孔子歿後百年，西元前四世紀左右的人，或是虛構的人物。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【老子經】 [lao3 zi3 jing1]　即\<老子道德經\>，相傳是中國戰國時代人、老聃著。分上下二卷，有八十一章、五千餘字。與記述孔子言行的\<論語\>，同在古代中國文化的形成上，併稱最具重大影響力的書籍。作者固然是知識分子，但、隨處可見備嘗世間辛酸、熟知上流社會矛盾者始有可能自創的獨到觀點。其犀利的批判刀鋒，是針對為政者及彼等所造出的文化。第一章的開頭有云：「道可道，非常道；名可名，非常名」，謂眾人以為人可通過的道，並不是真正的道；眾人所懷有的名(概念)，稱不上是普遍的名(概念)。例如：稱為「赤」的顏色(名)，並不是可以定義為「赤」的顏色。然而，掌權者說：「這是赤色」，民眾也不得不聽從，而認為如此。可是，沒有必要奉承權威，眾人的純樸感受才是一切的出發點，而且也是歸著點。此即作者老子所言。其思惟溫文儒雅，甚具中國特色。適與講究形式禮儀的儒教呈對比，經常指出人應檢視言行有無過度的原點，本書可說是扮演了此一重要角色。其第五十三章有云：「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉」！對於瞧不起衣食欠缺的庶民，卻靠著從他們身上搾取得來的稅金享盡奢華的為政者階層，而痛斥這撮人正是盜賊。又如第三十一章所云：「兵者不祥之器」，代為表達戰國時代的民眾渴求和平的願望，並寄予聲援：「民莫受欺於為政者！當捨小賢，而臻於真賢」。其次擬就其與佛教思想的關聯，作一概述。老子所說的「無」或「無為」思想，極具中國特色，而且秘藏著相當深奧的含義。佛教的內容傳入中國時，為了傳達佛教的空之概念，是透過「無」的思想來作傳揚，但不久卻偏離了佛教本來的解釋。此稱格義佛教，曾遭東晉的道安嚴詞撻伐。但是，老子的思想對於佛教的傳揚中國，確實發揮了一定的功效，尤其對於華嚴、禪的思想更產生影響，而佛教又對道教產生莫大的影響，此亦是不容爭辯的事實。活躍於陳隋時代的天台大師智顗，於是將中國所闡揚的佛教建立其體系，從智顗算起，相當於第六世法孫的唐朝、妙樂大師湛然，更揚棄華嚴及禪的思想，根據\<法華經\>而完成了綜合性的中國佛教。御書之中，在\<淨土九品之事\>亦指出：「中品下生｜孝養父母行也」(第七二五頁)，與\<孝經\>一同列舉\<老子經\>的書名。於日本法然等的念佛思想中，對父母盡孝養、且行仁慈的儒教及道教門徒，是被定位為有可能往生的中品下生。至於\<老子經\>的思想，是從後漢時代起，才與中國的民間信仰相結合(如太平道、五斗米道等)，後來逐漸形成道教，而在中國民間擁有甚大的影響力，以迄於今。 【老死】 [lao3 si3]　老與死。十二因緣之一。亦稱老死支。即年老而死亡。\<大毘婆沙論\>第二十三卷有云：「云何老死？謂即現在名色六處觸受位，在未來時，名老死位」(大正第二十七卷第一一九頁)。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【老聃】 [lao3 dan1]　中國周代，道家思想的始祖‧老子。亦稱老耽。字聃。姓李，名耳，故亦稱李耳。　御　書　一代五時圖(第六五八頁) 【老僧】 [lao3 seng1]　(1)上了年紀的僧侶。(2)專指長年致力弘通正法的僧侶。　御　書　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【而二】 [er2 er 4]　雖是一體不二之物，但在現象面上，以二種事物而出現。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁) 【而二不二】 [er2 er 4 bu2 er 4]　同「二而不二」。　御　書　御義口傳(第八一六頁) 【而自回轉】 [er2 zi4 hui2 zhuan3]　於\<法華經\>譬喻品第三載有，在座會眾見聞舍利弗受記別為華光如來一事如下：「爾時四部眾比丘、比丘尼…摩羅伽等大眾，見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜，踊躍無量，各各脫身所著上衣，以供養佛…所散天衣，住虛空中，而自迴轉」(法第一七一~一七二頁)。\<法華文句記\>第六卷上解釋此文稱：「見身子(舍利弗)受記別為華光如來，一會之眾又領解、歡喜，不改其身，而一念、境地轉，因果亦從惡因惡果，向善因善果，依正、自他亦皆顯現轉變之相」(取意。大正第三十四卷第二五七頁)。日蓮大聖人認為，而自回轉即是說明草木成佛的文字。　御　書　御義口傳(第七五五頁) 【而強毒之】 [er2 qiang2 du2 zhi1]　出自\<法華文句\>。謂面對不愛聽聞正法的人，亦強行說法而使其結下佛緣。與「折伏化導」同義。\<法華文句\>第十卷上云：「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之」(大正第三十四卷第一四一頁)，即在敘述釋尊與常不輕菩薩的化導方軌。煩惱多的眾生，不自求妙法，所以令起三毒心，以結毒鼓之緣，使受持妙法而成道。末法眾生是本未有善，故與不輕菩薩的化導相同，折伏是以「而強毒之」，縱是反對者亦可結毒鼓之緣，必能信受正法。　御　書　御義口傳(第八○三頁) 【耳根】 [er3 gen1]　五根(眼、耳、鼻、舌、身)之一。謂以聲境(聲塵)為對境而產生感覺的器官及其能力。　御　書　一念三千法門(第四三六頁)　五行書(第七二二頁) 【耳根得道之國】 [er3 gen1 de2 dao4 zhi1 guo2]　謂眾生聞佛法而成佛得道的國土，指娑婆世界。十方世界中，娑婆世界的一切眾生是耳聞佛法而成佛得道，故有此稱。\<法華玄義\>第六卷下有云：「此土耳根利故，偏用聲塵」(大正第三十三卷第七五五頁)。耳根是謂聽覺器官及其能力。於末法，聽聞日蓮大聖人的下種佛法，即三大秘法之南無妙法蓮華經的題目聲，此稱下種，然後至受持御本尊而成佛得道。\<一念三千法門\>云：「此娑婆世界是耳根得道之國也。如以前所述『當知身土』。明一切眾生之身，納有百界千如、三千世間之理故，觸耳聞此之一切眾生，是得功德之眾生也」(第四三六頁)。 【肉眼】 [rou4 yan3]　五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)之一。謂人的肉體所具備的雙眼。普通人的眼睛。僅能看見無遮蔽之色(物體的形、色)的凡夫之眼。以妙法蓮華經五字配於五眼，則肉眼相當於「經」；五眼配五智，則肉眼相當於「成所作智」。　御　書　諫曉八幡抄(第六○七頁)　十八圓滿抄(第一四三六頁)　 【肉髻】 [rou4 ji4]　頭頂上隆起成髻形的肉塊。佛所具備的三十二相之一。同「頂髻相」。髻是古代的結髮方式，謂把頭髮挽起來束在頭頂上的形狀。　御　書　御義口傳(第八○九頁) 【肉髻相】 [rou4 ji4 xiang4]　佛所具備的三十二相之一。即頭頂上有肉隆起呈髻形的相。亦稱頂上肉髻相。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【自力】 [zi4 li4]　以自己的力量從事佛道修行而得悟。謂修行佛道而自得的智解、分別力。「他力」的相對詞。淨土宗的道綽、善導等，是立聖道、淨土二門，視\<法華經\>等的諸大乘教為聖道門，貶為自力之行，而謂淨土門是他力法門，倡言他力本願，謂捨自力而念阿彌陀佛者，可成就阿彌陀的本願而往生成佛。又、禪宗是修自力之行的坐禪。然而以妙法四力而言，自力是修行者自身所具備的信力、行力，他力是本尊所具備的佛力、法力。此自他的四力冥合，始得即身成佛。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁) 【自他一念之禮拜】 [zi4 ta1 yi2 nian4 zhi1 li3 bai4]　一切眾生不但自己亦將其他人皆視為一念三千的當體，互相尊敬。\<御義口傳\>解釋\<法華經\>常不輕菩薩品第二十云：「此菩薩之禮拜行者，一切眾生之禮拜行也。自他一念之禮拜也」(第八三七頁)。不輕菩薩對遇見的人皆行禮拜，是意味一切眾生的禮拜行。亦即，一切眾生從地獄界至佛界，各個的境涯不同，而顯現相對、差別的形貌，但、各界的眾生皆是法於真如實相，又於一心圓具十界，而為自他不二之故，不輕菩薩的禮拜他人就是自己一念中的「自」禮拜「他」。不輕又是眾生一念中的菩薩，所以不輕的禮拜行也就等於是對眾生自己一念所具備的佛性，從事自他一念的禮拜行。 【自他不二】 [zi4 ta1 bu2 er 4]　自是佛、他是眾生，佛與眾生是二而不二之意。與「生佛不二」同義。妙樂大師依天台大師在\<法華玄義\>所說十妙中的感應妙、神通妙，而在\<法華玄義釋籤\>闡說十不二門中的第七。\<法華玄義釋籤\>第十四卷云：「眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應。應遍機遍，欣赴不差。不然，豈能如鏡現像」(大正第三十三卷第九一九頁)。法界的眾生雖有自他的差別，但本來皆以真如實相為位，且遵行不悖，故為不二。\<御義口傳\>云：「由地獄界乃至佛界，各各法於其界之故，不輕菩薩法於不輕菩薩之界，上慢四眾法於四眾之界。依此，法界禮拜法界，為自他不二之禮拜。其故，不輕菩薩既禮拜四眾，則上慢四眾所具佛性，又為禮拜不輕菩薩矣。人向鏡中禮拜時，則鏡中之影又向己禮拜矣」(第八○四頁)。　富要四　四信五品抄見聞(第四八頁) 【自他不二之禮拜】 [zi4 ta1 bu2 er4 zhi1 li3 bai4]　不輕菩薩禮拜上慢四眾的佛性，四眾的佛性亦於同時禮拜不輕。出自\<御義口傳\>(第八○四頁)。眾生各自的境涯不同，而自他有差別，但其本來皆是住於真如的法位(具備佛性之位。佛界)，故而自己、他人皆為不二。不輕菩薩(自)禮拜四眾(他)時，等於是四眾內奧所存在的真如之法、佛性在禮拜不輕菩薩的佛性。所以教示，恰如向著鏡子禮拜時，鏡中的身影又在禮拜自己一樣。 【自他彼此之心】 [zi4 ta1 bi3 ci3 zhi1 xin1]分別自己與他人、彼與此不同的心。自己與他人在感情上的對立。謂欠缺協調性，輕視、憎恨對方。\<生死一大事血脈抄\>云：「總之，日蓮弟子檀那等，無自他彼此之心，成水魚之思，異體同心，唱奉南無妙法蓮華經之處，是云生死一大事之血脈也」(第一四○六頁)。 【自他叛逆】 [zi4 ta1 pan4 ni4]　即自界叛逆與他國侵逼的二難。謂依違背正法的罪，而遭受同室操戈(自界叛逆)與他國攻擊(他國侵逼)的難。　御　書　法蓮抄(第一○九三頁) 【自他叛逼】 [zi4 ta1 pan4 bi1]　即自界叛逆與他國侵逼的二難。謂同室操戈與遭受他國攻擊的難。依誹謗正法而遭受的災禍。與「自他叛逆」同義。　御　書　覆強仁書(第二○二頁) 【自他等觀】 [zi4 ta1 deng3 guan1]　謂自生心、他生心、共生心、無生心等的觀心。天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷上的正修章(大正第四十六卷第四八頁)中，首次說明一念三千的觀法，在此之前是依自生、他生等的觀心，說示追求心性本體的方法。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【自在】 [zi4 zai4]　毫無障礙、束縛，隨心所欲成就事物。通達一切事物而無障礙。人界的自在。\<覆四條金吾書其九\>有云：「故、佛號世雄，王名自在」(第一二一三頁)。生為國王之身者，福運深厚，權力等亦自在可得，故稱自在。天界的自在。色界十八天中，最居上位的色究竟天，別名大自在天。菩薩界的自在。自在又依(1)\<自在王菩薩經\>(大正第十三卷第九二四頁)而分為戒、神通、智、慧的四種自在。(2)於\<大乘莊嚴經論\>(同第三十一卷第六一四頁)是分為無分別、剎土、智、業的四種自在。(3)於\<大寶積經\>(同第十一卷第三八七頁)是分為壽命、生、業、覺觀、眾具果報的五種自在。(4)於\<華嚴經\>(同第九卷第六四七頁、同第十卷第二九三頁)是分為壽命、心、莊嚴、業、受生、解脫、願、神力、法、智的十種自在等。佛界的自在。佛於一切事物皆得自在，故稱自在人、自在天。又於\<當體義抄\>有云：「是即法華當體，自在神力所顯功能。不可疑之、不可疑之」(第五三五頁)。梵語Isvara的譯名，主宰世界的最高神祇(多半是指濕婆神)。 【自在天】 [zi4 zai4 tian1]　即「大自在天」。詳「大自在天」項。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【自在所欲生】 [zi4 zai4 suo3 yu4 sheng1]　\<法華經\>法師品第十的經文。受持妙法的人，可自由自在的出生於任何世界，救濟眾生之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七六頁)　法華經　法師品第十(第三八○頁) 【自在神力】 [zi4 zai4 shen2 li4]　(1)如來一切自在神力的略稱。說於\<法華經\>如來神力品第二十一。謂佛通達一切，自在無礙的力用。(2)謂佛的神通力。(3)指御本尊的偉大功德而言。\<當體義抄\>云：「能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也。是即法華當體，自在神力所顯功能。不可疑之、不可疑之」(第五三五頁)。　法華經　如來神力品第二十一(第六○五頁)　 【自在業】 [zi4 zai4 ye4]　毫無障礙、束縛，隨心所欲的行為。於\<涅槃經\>第二十三卷(大正第十二卷第五○二頁)是謂，大涅槃(佛悟)為大自在之義，而說八種自在(八自在)。　御　書　當體義抄(第五三七頁)　御講聞書(第八七二頁) 【自行】 [zi4 xing2]　「化他」的相對詞。說於\<大乘義章\>第十九卷(大正第四十四卷第八三四頁)等。(1)約於修行時。亦謂自利。自己本身為蒙受法的利益而從事的修行。(2)約於法體時。謂原原本本說出佛悟的隨自意之教。如\<總勘文抄\>所示：「自行之法者，是法華經八年之說」(第五八七頁)，釋尊的自行之法是謂\<法華經\>。　御　書　三大秘法抄(第一○六一頁) 【自行二智】 [zi4 xing2 er 4 zhi4]　自行的權智與實智。自行是謂原原本本說出佛內心所悟的隨自意之法(法華經)，指此\<法華經\>所說的權智與實智。實智是究盡十界諸法實相之佛的真實智慧，權智是隨應眾生機根而說種種差別法之佛的權宜智慧。於\<法華玄義\>第一卷(大正第三十三卷第六八三頁)是以自行二智與化他二智說明經之力用。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【自行之法】 [zi4 xing2 zhi1 fa3]　即說明佛自己生命之悟的\<法華經\>。亦稱隨自意之教法。自行是「化他」的相對詞。即究竟真實的隨自意之妙法。於釋尊一代五十年的聖教而言，是謂\<法華經\>，於末法今時則謂三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　總勘文抄(第五八七頁) 【自行化他】 [zi4 xing2 hua4 ta1]　自行與化他。有約於修行與約於法體的二義。(1)約於修行時。亦稱自利利他。自行是謂自己為蒙得法的利益而從事的修行，化他是謂使他人蒙受利益而從事的教化、化導。就題目而言，於正法、像法時代，龍樹、天親、天台、傳教只是為自行而唱理行的題目「南無妙法蓮華經」。於末法今時，亙及自行化他的題目才是適時的修行。\<三大秘法抄\>云：「題目者，有二意，所謂正像與末法也。正法雖有天親菩薩、龍樹菩薩唱之，僅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六一頁)。(2)約於法體時。說於\<總勘文抄\>等。自行是謂將佛的境地原原本本說出的隨自意之法，化他是謂隨應九界眾生的機根而說出的隨他意之法。在釋尊佛法，自行之法是\<法華經\>，化他之法是謂爾前權經。\<總勘文抄\>云：「一、化他之經者，是於法華經前四十二年間，所說諸經教也，此云權教，亦名方便」(第五八三頁)，又云：「二、自行之法者，是法華經八年之說」(第五八七頁)。末法今時，依日蓮大聖人佛法的立場，三大秘法的南無妙法蓮華經才是自行之法，釋尊一代諸經皆成化他的法門。　御　書　御義口傳(第七八一頁) 【自行門】 [zi4 xing2 men2]　隨佛的本意將自己悟得一五一十說示的法門。亦稱隨自意門。「化他門」的相對詞。\<有師化儀抄註解\>就他宗留學有云：「或執此文而曲解為，獨於化他門有宗旨，自行門則無宗旨；祇於外面立謗法嚴誡，內部卻有認容謗法之非行。怪哉」(富要第一卷第一五三頁)。　富要九　豆房問答(第二○六頁) 【自行真實之內證】 [zi4 xing2 zhen1 shi2 zhi1 nei4 zheng4]　即依自行所得的真實內證(悟)。謂天台大師、傳教大師以自行所唱念的內證(悟)法門「南無妙法蓮華經」。\<當體義抄\>云：「但此等大師等，亦嘗以其自行真實之內證，唱誦南無妙法蓮華經」(第五四二頁)。　 【自行觀心】 [zi4 xing2 guan1 xin1]　依自行、真實之法的妙法蓮華經所從事的觀心修行。於\<總勘文抄\>(第五九五頁)是將依據化他、方便爾前之教的修行比喻為面對鏡背，而將自行的觀心比喻為向著鏡面，雖然同為一面鏡子，由於面對的方向不同，也會出現明暗的差別，同理可知，若非依於妙法，眾生的佛性不得顯現。不過，末法的觀心是謂受持妙法。 【自佛】 [zi4 fo2]　「他佛」的相對詞。(1)即經典上說示此經的佛。就釋尊所說的經典而論時，釋尊為自佛，此外皆為他佛。(2)自己本尊的佛。　御　書　唱法華題目抄(第一三頁) 【自佛界】 [zi4 fo2 jie4]　眾生己心的佛界。眾生生命本身所具備的佛界。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【自利】 [zi4 li4]　利益自己，或為利益自己而從事的修行。與「自行」同義。「利他」的相對詞，合稱二利。如\<大智度論\>第一百卷所云：「解脫味有二種。一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利利人之異。是故有大小乘差別」(大正第二十五卷第七五六頁)，相對於大乘佛教所說的菩薩道是修自利與利他的二行，而小乘佛教則只修自利。　御　書　開目抄(第二五三頁) 【自利利他】 [zi4 li4 li4 ta1]　自利與利他。利益自己謂自利，使他人蒙得利益謂利他。亦稱自行化他，或謂自他利、自利他利、自他二利、自利利人。　御　書　開目抄(第二五三頁) 【自我】 [zi4 wo3]　(1)一般的含義　一般是指個人、自己的用語。人類究於何時對自己的存在具有特殊意識雖不得而知，但以其他動物所未見的埋葬行為當做指標的話，則可想見，在不超過十萬年前的尼安德塔人(Homo sapiens neandethralis)的時代，是認為人及動物在死後仍有延續的靈魂存在。此靈魂思想可見於世界各國的文化之中，在宗教及哲學的領域亦仍繼續展開各項的探討工作。但首次將此靈魂以自我(拉丁語的ego)一詞展開探討的，則是笛卡兒(Rene Descar-tes，一五九六年~一六五○年)，自我一詞因而成為近代哲學的用語。在笛卡兒以前是認為靈魂亦存於人類之外，例如亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)便認為動物及植物亦有靈魂，又有認為酒精等的物質亦有靈魂存在的傾向。但是，笛卡兒為了將自然儘可能作出統一的解釋，所以從唯物論的觀點探討自然，否定所謂靈魂驅動物質的見解，認為動物的行為並非存在於動物內部的靈魂作用，而不過是一種單純的機械運動(動物機械論)。同時，笛卡兒又認為只有人類具有非物質的原理，這是不同於物質的實體，稱為精神、心靈、自我等等(物心二元論)，而自我擁有自發性的意志和理性，是人類行為主體性、責任性的根據。笛卡兒認為要以理性去認識心靈，而且它可以憑意志加以控制，其根源就在具有主體性、永續性，且為不變實體的自我；但、英國經驗論的休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)認為，心靈不過是瞬間產生的種種觀念束，並非具有永續性、且不變實體的自我，主張它只是可視情況而改變的一種經驗性的自我意識。於其後的西方哲學中，亦曾就自我的問題展開種種的探討，但至十九世紀後半葉，佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)轉而重視心靈的潛意識作用，提倡深層心理學的理論。其中是將心靈區分為平常的自我意識、本能及被壓抑的情慾內所存在的潛意識、和良心作用的超我。認為自我亦是在種種的經驗之中形成，並且指出，主體的決定對自我的心靈有其界限。目前由於腦科學的發達，已得知腦器官的損傷與自我意識的喪失有其關聯。佛法上的含義　於古印度的優婆尼沙土(奧義書)哲學，是將靈魂的根本原理稱為原本意味呼吸的阿特曼(atman。我)，此阿特曼可以視為相當於一般含義的自己。阿特曼是一個人永遠不變的實體，因此意味輪迴主體的一種實體的根本原理，而它又是所有的人皆共通的普遍實在者，且與宇宙根本原理的梵(Brahman)原本是同一，因而孕生所謂藉由體會此種同一而得解脫的梵我一如思想。於原始佛教是主張五蘊說，認為人只不過是身體要素(色)和精神諸要素(受、想、行、識)的合成，此等的要素又是易起變化(無常)，因此不存在阿特曼(我)這種永遠不變的實體，一切的存在皆是依緣而起，不過是一種暫時的形成，即所謂的無我說。但雖否定我是永遠不變的實體，然於行為主體的我並不否定，「當以自己作燈明(洲)」亦被視為釋尊遺言之一。實體之我的否定與行為主體之我(其後於宗教上是被視為輪迴主體的我)，二者關係在佛教的無我說衍生難題，所以在後來產生的大乘經典中，是將實體之我的否定，藉由空的思想予以洗練，至於行為主體、輪迴主體之我的問題，唯識派是藉由導入阿賴耶識，且於如來藏思想以所謂佛性及如來藏的實體之我，使其在事實上復活(此可視作是優婆尼沙土哲學的導入)，而試圖解決。因此，佛教的無我說含有許多的問題。於中國、日本佛教，是重視大乘經典，尤其是講說佛性的\<涅槃經\>或\<法華經\>，無我說則被輕視為小乘的教義，只有輪迴主體之我的存在是被視為當然，因此，其與優婆尼沙土哲學的阿特曼有著十分明顯的差異。 【自我偈】 [zi4 wo3 ji4]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說的偈文。謂「自我得佛來」至「速成就佛身」為止的偈文。偈是讚歎佛德、或教理的詩句。壽量品所說的偈，名為「自我偈」是由於偈文的首句是從「自我得佛來」開始。以偈文再述示壽量品肝心的，即是自我偈。\<御義口傳\>云：「自者，始也；速成就佛身之身是終。始終自身也，中之文字是受用」(第七九三頁)。亦即，自我偈的文文句句，皆在說示其所發現自受用身的自在無礙力，並闡明九界即佛界，十界互具的生命是本有常住，無始無終。壽量品不僅是為在世的眾生及正法、像法的人們而說，其正意更是為末法眾生而說。因為，壽量品的文底秘沈有三大秘法。\<三大秘法抄\>云：「今此本門壽量一品，於像法後五百歲，機尚不堪，況始之五百年耶！何況正法之機，跡門尚云日淺，何況本門耶！入末法，爾前跡門全非出離生死之法，但專限本門壽量一品，為出離生死之要法也」(第一○六一頁)。將自我偈以文底來讀時，皆在說明十界的生命，亦即說示南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>云：「第廿一自我偈事　御義口傳云：自者，九界；我者，佛身；偈者，頌理之詞，頌本有之理之偈頌也，須深思之！偈意是南無妙法蓮華經也」(第七九三頁)。其次關於唱念自我偈的功德，\<法蓮抄\>有云：「自我偈之功德，是『唯佛與佛，乃能究盡』者也。夫法華經是一代聖教之骨髓，自我偈是二十八品之魂。三世諸佛以壽量品為命，十方菩薩以自我偈為眼目…聽聞此自我偈而成佛之人數，若為舉之，則盡小千、大千、三千世界微塵…故、十方世界諸佛，是以自我偈為師，而成佛者…欲以持法華經自我偈之人為敵，是以三世諸佛為敵者也」(第一○九○~一○九一頁)。然而，於末法今時，以妙法題目的功德來看，則為幫助題目功德的立場(助行)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「大覺世尊設教，其元意，在勸一切眾生修行。修行有二，所謂正行及助行也。各宗雖異，同立正助，惟行體各異。各流之正助，今不具論。當門所修二行之中，初、助行者，讀誦方便壽量兩品，助顯正行甚深之功德，譬如灰汁之助清水，鹽醋之助米麵之味，故云助行…正行者，三世諸佛出世之本懷、法華經二十八品之最要、本門壽量之肝心、文底秘沈之大法、本地難思、境智冥合、久遠元初之自受用身之當體、事之一念三千、無作本有之南無妙法蓮華經是也」(六卷抄第二一八頁)。　御　書　覆曾谷居士書其一(第一○六四頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五一八頁) 【自我意識】 [zi4 wo3 yi4 shi4]　一般是將知覺、感情、思考、行為等的意識主體稱為自我(ego)，而將意識對象的自我稱為自己(self)。自我(ego)一詞主要是由精神分析學派所採用。佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)認為自我是介於本我(Id。位於內心深處的本能能量)和超我的中間，具有接受本我的衝動及超我的壓抑，同時適應現實，而保持統合性的作用。佛洛依德的此一自我概念，後來發展成精神分析的自我心理學，強調自我的自律性，賦予自我一種主要的角色。另一方面，榮格(Carl G. Jung，一八七五年~一九六一年)則是將個人意識的統合中樞稱為自我，認為自我是由於與一切中樞的自己產生關聯而得以成長。自己(self)可以採取各式各樣的表現。自己概念(self-concept)是自我以「自己」為對象(客體)而加以掌握的概念。自己的性格、能力、身體的特徵等，有關自己如何看待自己的自我見解。自我形像、自我印象、自我觀皆同義。自己概念是透過自我觀察及與他人的相互作用而形成。榮格是將包含個人意識與潛意識的心靈整體的統合中樞稱為自己。卡倫‧荷妮(Karen Horney，一八八五年~一九五二年)將一切的人所具備，且指向其成長與完成的根源力量稱為真實的自己(real self)。米德(George H. Mead，一八六三年~一九三一年)認為「意識」的對象、焦點在於自己自身，而將自己自身從他人的觀點跟他人一樣進行觀察，則稱為自我意識(self-consciousness)。自我意識中，包含狹義的自己，亦涵蓋自己的身體、思想、精神產物、家族等等。 【自身能堪】 [zi4 shen1 neng2 kan1]　有能力足堪勝任末法的弘通。於\<法華經\>壽量品文底所秘沈三大秘法之南無妙法蓮華經是釋尊滅後，迦葉、阿難、龍樹、天台大師、傳教大師等的先聖尚未弘通的大白法，至於上述先聖未弘通三大秘法的理由，在\<覆曾谷居士等書\>有云：「一、非自所堪故，二、無所被之機故，三、未得佛之讓與故，四、時未至故」(第一○六八頁)。相對的，日蓮大聖人弘通三大秘法亦可舉出四箇理由：一、自身能堪故，二、有所被之機故，三、佛讓與故，四、時已來故。所謂「自身能堪故」，如\<觀心本尊抄\>所云：「夫文殊師利菩薩是東方金色世界不動佛之弟子，觀音是西方無量壽佛之弟子…一往為扶釋尊行化，來入娑婆世界。徒以是爾前跡門菩薩也，非本法所持之人，不足為末法之弘法者歟」(第二六九頁)，本法所持之人、即三大秘法的南無妙法蓮華經所持之人才是能堪其弘通。\<御義口傳\>就本化菩薩導師的四菩薩有云：「此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也。此題目必是地涌所持之物，非跡化菩薩之所持」(第七八五頁)。故、三大秘法的大法，但唯日蓮大聖人所持而能弘通。　六卷抄　三重秘傳抄(第三五頁) 【自具六根】 [zi4 ju4 liu4 gen1]　自己自身所具備的六根。六根是謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(感覺器官及其機能)。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【自受用土】 [zi4 shou4 yong4 tu3]　自受用報身如來的住處。\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「常在靈鷲山，及餘諸住處」(法第五一九頁)的經文，\<法華文句\>第十卷上解釋為：「常在靈鷲山，此謂實報土也」(大正第三十四卷第一三五頁)，\<法華文句記\>第十卷上(同第三十四卷第三四○頁)又承此註釋而說，「餘諸住處」若是方便有餘土，「靈鷲山」則是實報土，但再依「常在」一詞來思考，「靈鷲山」當是屬於自受用土。　六卷抄　末法相應抄(第二○四頁) 【自受用身】 [zi4 shou4 yong4 shen1]　(1)由於過去因位的修行結果，而自己受用廣大法樂的佛身。\<佛地經論\>第七卷(大正第二十六卷第三二六頁)、\<成唯識論\>第十卷(同第三十一卷第五七頁)等所說的四身之一。四身是由自性身、受用身、變化身的三身中，再將受用身(相當於報身)區分為自受用身、他受用身的二種。(2)法報應三身相即的報身如來。謂主觀的智慧與其對境的真理二者是境智冥合的佛身。報身是依因位願行的果報而成就萬德的佛，若配以化法四教，則別教教主為報身(他受用身)、圓教教主為自受用(報)身。天台大師在解釋\<法華經\>如來壽量品第十六的一段文字中有云：「今經圓說，不縱不橫，三如來也…此品詮量，通明三身，若從別意，正在報身」(大正第三十四卷第一二八~一二九頁)。稱「不縱」是因其並非先依法、次報、後應的前後順序而成就的佛身，「不橫」是因其非本性並列所有的三身，表示不可思議的自受用報身。若究竟此自受用身時，並非如(1)所說，依因位修行結果而成的佛，又不依因緣作為，而是原本即已實際存在者，故亦稱本有無作之三身。\<本因妙抄\>、日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>等闡示\<法華經\>本門的教主雖說本有，仍有五百塵點劫的界限，又雖說無作，但還是從劣應身次第昇進而成的自受用身，此謂應佛昇進之自受用身。相對地，\<法華經\>本門文底之教主則稱久遠元初之自受用身。　御　書　御義口傳(第七九三頁)　本因妙抄(第九○九頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七八頁) 【自受用身即一念三千】 [zi4 shou4 yong4 shen1 ji2 yi2 nian4 san1 qian1]　謂自受用身之佛與一念三千之法為一體不二之意。自受用身是指久遠元初的自受用身，即末法出現的日蓮大聖人，稱為「人本尊」。一念三千是久遠本有的妙法，事行一念三千的南無妙法蓮華經，即指「法本尊」。故、自受用身即一念三千是謂人法一箇之義。\<御義口傳\>云：「自受用身者，意為儘我受用之身，一念三千也。傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九三頁)，又云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經，壽量品事之三大事者此也」(第七八六頁)。更教示：「本尊者，法華經行者一身之當體也」(第七九四頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第三一頁) 【自受用身即出尊形之佛】 [zi4 shou4 yong4 shen1 ji2 chu1 zun1 xing2 zhi1 fo2]　出自日本傳教大師\<秘密莊嚴論\>的語詞。自受用身是謂出離三十二相、八十種好，不具色相莊嚴之佛，本來即是不矯揉造作，原本常住的無作三身。\<御義口傳\>云：「傳教云：『一念三千即自受用身。自受用身者，出尊形之佛也。出尊形佛者，云無作三身也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九三頁)。一念三千即自受用身是謂人法一箇的御本尊，出尊形之佛並非色相莊嚴的始成正覺之佛，而是謂本來無作三身的凡夫相，即日蓮大聖人的容貌。　富要二　五段荒量(第三○○頁) 【自受用法樂】 [zi4 shou4 yong4 fa3 le4]同「自受法樂」。詳「自受法樂」項。　富要一　化儀秘決(第二七五頁) 【自受用報身如來】 [zi4 shou4 yong4 bao4 shen1 ru2 lai2]　謂自受用身(佛)具備法、報、應三身即一身的報身如來。特別是指久遠元初的自受用身，即末法出現的本佛日蓮大聖人。亦稱無作三身如來。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「久遠元初之自受用報身，報中論三之無作三身。此無作三身之寶號云南無妙法蓮華經…此無作三身，即是末法法華經行者也」(六卷抄第一二六頁)。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【自受用智】 [zi4 shou4 yong4 zhi4]　隨意受用、自在無礙的智慧之意，即自受用報身如來的智慧。謂依信受三大秘法的御本尊，而獲得南無妙法蓮華經的智慧。\<御義口傳\>云：「信是不變真如之理。其故，信是體達『知一切法皆是佛法』，信實相之一理也。解是隨緣真如，云自受用智」(第七五八頁)。　御　書　御義口傳(第八三九頁) 【自受法樂】 [zi4 shou4 fa3 le4]　即自受用法樂。\<成唯識論\>第十卷云：「自受用廣大法樂」(大正第三十一卷第五七頁)。法樂是與世間欲望充足的幸福相對，「欲樂」的相對詞，謂享受佛悟的最高絕對之幸福。\<覆四條金吾書其五\>引用\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五二○頁)云：「一切眾生，唱南無妙法蓮華經外，別無遊樂。經云：『眾生所遊樂』。此文，豈非自受法樂耶」(第一一八九頁)。　御　書　如說修行抄(第五二七頁) 【自宗之廢立】 [zi4 zong1 zhi1 fei4 li4]　自己宗派建立的教判。廢立是廢捨權假，建立真實之意，謂整理諸經、分別教義的異同而建立體系。與「教相判釋」(教判)同義。　御　書　善無畏三藏抄(第九二一頁) 【自性】 [zi4 xing4]　(1)梵語svabhava的意譯。謂一切法所具備自體的性分。自性有二義，一是不雜之義，其各各性分不摻雜其他的性分，具有差別分明的個性。二是性之義，性是不改之意，其性分不是由誰作成，而本來具備。\<中論\>謂諸法依緣起而成立之故，不持自性稱無自性。(2)梵語prakrti的意譯。迦毘羅外道所說的自性計。謂萬有的生成在於自性的開發，自性之中，自然具備萬有果性的因中有果論。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁)　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【自性己己之名】 [zi4 xing4 ji3 ji3 zhi1 ming2]　一切法依各各的自體所具備的性分，而擁有獨自的名字。又謂一切眾生與生俱來的各各本性不外就是法體。名為不思議究竟法門。\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)中，玄文七面口決的第四、八重淺深之一面，約於名玄義中的第八，載有「自性己己之名」。謂一切眾生各各不但自有真如之名，亦具足其體。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【自性不思議】 [zi4 xing4 bu4 si1 yi4]　謂究竟一切眾生的心性，則滅三千的名相，而為不思議之體。略說於\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四一頁)。相當於玄文七面口決的第三、四重淺深之一面，闡明體四重之中的第四。自性是一切法的本性。一心三觀、一念三千觀法對境的自性之體是言語所絕的不思議之妙法，故有此稱。此自性不思議之體，日蓮大聖人將之顯現為妙法蓮華經之本尊。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【自性不思議體】 [zi4 xing4 bu4 si1 yi4 ti3]　謂究竟一切眾生的心性，則滅三千的名相，而為不思議之體。說於\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四一頁)。自性是一切諸法的本性。一心三觀與一念三千觀法對境的自性之體是不可思議的妙法，故有此稱。此自性不思議之體，日蓮大聖人將之圖顯為御本尊「南無妙法蓮華經」。\<本因妙抄\>云：「四、自性不思議體，我內證壽量品，事行之一念三千也」(第九○四頁)。　 【自性法身】 [zi4 xing4 fa3 shen1]　\<真言名目\>(大正第七十七卷第七三三頁)等所說的四種法身(自性法身、受用法身、變化法身、等流法身)之一。詳「四種法身」項。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【自性涅槃】 [zi4 xing4 nie4 pan2]　一切法所具備自體的性分即是涅槃相之意，亦即真理的如實表現。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【自性清淨】 [zi4 xing4 qing1 jing4]　一切諸法所具備自體的性分既清淨，又不受污染。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【自性清淨心】 [zi4 xing4 qing1 jing4 xin1]　謂其自體本來就是清淨的心。無污垢，一五一十知見事物、事象的悟覺之心。認為一切眾生本來就已具備此心，但多半是與佛性或九識論的第九識「阿摩羅識」當做同義使用。凡夫的自性清淨心是由於無明而被煩惱的污塵覆蓋，處於迷亂狀態。 【自性會中之教】 [zi4 xing4 hui4 zhong1 zhi1 jiao4]　指於\<法華經\>本門壽量品，釋尊明示己心所悟法門、久遠實成的事之一念三千法門。日本傳教大師\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)所說玄義七面口決第三、四重淺深之一面中，教四重的第三。自性是謂一切法所具備自體的性分，此處的自性是指釋尊的自性。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【自法愛染】 [zi4 fa3 ai4 ran3]　執著於自己所信仰的法，而排斥他人所信仰的法。\<大智度論\>第一卷云：「復次，一切諸外道出家心念，『我法微妙第一清淨』。如是人，自歎所行法，毀他人法。是故，現世相打、鬥諍，後世墮地獄，受種種無量苦。如偈說：『自法愛染故，呰毀他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦』」(大正第二十五卷第六三頁)。訓誡「一切諸外道出家」不可讚美自法而謾罵他人的法。又、雖有人見日蓮大聖人破折他宗，而以自法愛染一文攻擊大聖人，然\<教行證書\>引用\<法華經\>方便品第二(法第一五三頁)、譬喻品第三之文(同第二一九頁)有如下破折：「又、諸宗之人，如以大智度論『自法愛染』之文問難，則可反詢其大論之立場為何？而後說：『龍樹不知執權謗實之罪過耶？彼曰：『餘經非秘密，法華為秘密』，又曰：『譬如大藥師』，認定唯此經是成佛種子，可忽又反悔而說：『自法愛染，不免墮惡道』者乎？若果如此，則與佛語『正直捨方便』、『不受餘經一偈』等之法華經實語大相違背，能有此等事乎？龍樹是付法藏之論師，釋尊曾預言其將出現之菩薩，當是其察知將有如弘法、曇鸞等，誹謗末法今世時刻相應之法華經，而預作此言垂誡亦未可知』，可如是反為譏之。『君其為不免墮惡道之末學乎？何可哀哉！是入於將經歷未來無數劫之人歟』，作言警之為是」(第一三三六頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七四頁) 【自叛】 [zi4 pan4]　自界反逆難(自界叛逆難)的略稱。詳「自界叛逆難」項。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七九頁) 【自叛他逼】 [zi4 pan4 ta1 bi1]　即自界反逆難(自界叛逆難)與他國侵逼難。御　書　覆曾谷居士等書(第一○七九頁) 【自界他方菩薩】 [zi4 jie4 ta1 fang1 pu2 sa4]從娑婆世界以及十方的各個世界，來集於\<法華經\>會座的眾多菩薩。自界是謂自己的世界，指娑婆世界；他方是謂娑婆世界以外的國土。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁)　祈禱抄(第一四一六頁) 【自界叛逆難】 [zi4 jie4 pan4 ni4 nan4]　手足相殘、同室操戈、內亂、內戰等的災難。「叛」是謂背、離、逃、違等之意。亦稱自界反逆難。\<藥師經\>的七難之一。\<立正安國論\>云：「世皆背正，人悉歸惡。故、善神捨國而去，聖人辭所不還。是以，魔來鬼來，災起難起」(第一七頁)等，明示三災七難興起的根本原因，更預言如用邪法，持續誹謗正法的話，將發生自界叛逆難、他國侵逼難。又於\<覆強仁書\>有云：「此國中將有前代未現之二大難，即所謂自他叛逼之兩難也。是悉由於真言、禪門、念佛、持齋等，以權小邪法滅失法華真實正法，所招來之大災也」(第二○二頁)，\<法華行者聖蹟記\>云：「若陷日蓮於罪，是棄佛使而不用也。梵天、帝釋、日月、四天降咎，日蓮遠放、死罪之後，百日、一年、三年、七年之內，自界叛逆難起，此一門內，鬩牆之禍必矣」(第九四四頁)。更於\<撰時抄\>云：「迫害反見更盛。於是出於天意，命於鄰國聖人大兵壓境、大鬼神入國誑惑人心，而生自界叛逆」(第三○二頁)，指出惡鬼魔神進入人身，令分化離間，同室操戈。自界叛逆的現證，有一二七二年(日本文永九年)二月，「執權」北條時宗的同父異母的兄長‧時輔與北條一門名越時章、教時等，陰謀造反事發，同遭時宗誅殺的二月騷動。　御　書　致曾谷居士書(第一○六三頁) 【自面六根】 [zi4 mian4 liu4 gen1]　自己自身的六根。自面是指自己自身，特別是指自身之面所顯現的相。六根是眼、耳、鼻、舌、身、意的六種感覺器官。\<觀心本尊抄\>云：「雖見他人六根，未見自面六根，不知自具六根。向明鏡時，始見自具六根」(第二五七頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七一頁)　 【自乘】 [zi4 sheng4]　自己所受持的教義。乘是運載之義，乘載眾生到達悟覺的彼岸之意，故指佛的教法。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)的\<秘藏寶鑰\>下卷有云：「大乘前二、菩薩乘，後二、佛乘。如此乘乘，自乘得佛名，望後作戲論」(大正第七十七卷第三七四頁)。弘法認為十住心第八的一道無為心和第九的極無自性心雖稱佛乘，都於自己的教法取得佛乘的名稱，但若比起第十的秘密莊嚴心，則成為戲論，藉此表示真言宗的優勢；依弘法所稱，十住心的第八是法華，第九是華嚴，第十是意味真言，所以法華不但劣於真言，亦比華嚴更居下位。　御　書　聖愚問答抄(第五○六頁) 【自恣】 [zi4 zi4]　(1)隨心所欲。如願以償。(2)謂於夏安居(夏季的修行)的最後一天(七月中旬或八月中旬)，互相坦陳於安居中所犯的罪過，以示懺悔的行事。又以此日為盂蘭盆會日。於\<覆四條金吾書其十五\>(第一二四一頁)是(2)項之意，謂於盂蘭盆會時來集的僧侶。 【自浮自影之鏡】 [zi4 fu2 zi4 ying3 zhi1 jing4]　即於自體浮現森羅萬象，映出其影的鏡子。指\<妙法蓮華經\>。又，總謂一切眾生之心，別謂顯現妙法的眾生之心。\<摩訶止觀\>第一卷下，依鏡像圓融之譬而云：「當知己心，具一切佛法矣」(大正第四十六卷第九頁)。\<修禪寺口決\>云：「玄師傳云：自影自浮之大鏡有之，成一念三千之觀。自影自浮者，釋迦如來於大蘇之法華道場，為智者大師授大鏡，傳一心三觀、一念三千。其事鏡者，向日光時，現十界形像。一鏡現十界，故一念三千之深義也」(傳第五卷第八四頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「總之，鏡像譬者，自浮自影之鏡也」(第七五六頁)。第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>云：「故知，自影自浮之鏡者，云事之一念三千、南無妙法蓮華經之本尊」(文段集第四七二頁)。　富要四　四信五品抄見聞(第四八頁) 【自執】 [zi4 zhi2]　於自己所信奉的經論等執著不捨。　御　書　覆下山書(第三八○頁) 【自得】 [zi4 de2]　謂\<法華經\>如來壽量品第十六中，「自我得佛來」一文的「自得」二字。自己體會、自得其樂、自悟於心等之意。以日蓮大聖人文底下種之義來拜讀，則是「我(法身)佛(報身)來(應身)自得」，謂非於久遠五百塵點劫初得成佛，而是覺知無始以來，本有無作三身如來的當體之意。\<御義口傳\>云：「自者，九界；我者，佛界。云此十界是本有無作三身而來之佛。自、我皆得佛來，十界本有之明文也。我是法身、佛是報身、來是應身也，此三身，是無始無終之古佛而自得之者也。『無上寶聚，不求自得』，可會此意。然而顯本遠壽之說，諸教久所不傳。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是『自我得佛來』之行者也」(第七九○頁)。　法華經　如來壽量品第十六(第五一八頁) 【自然】 [zi4 ran2]　意味不加人為、天然生成的語詞。自然一詞原本是中國所使用，見於\<老子\>。例如其中有云：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。自然是如雜然或啞然的字詞般，表示狀態的用語，而非表示存在的名詞。「自」是表示「自己」，而「然」又是表示狀態的用語，所以歸根究柢，自然是表示「自己的狀態」、或「自己」之意。「自己」又是意味不加人為、本來的面貌，所以跟無為結合，而用於所謂的「無為自然」。因此，該詞傳入日本時，亦是保留上述的含義。日蓮大聖人所述：「我及我弟子，雖有諸難，若無疑心，自然得至佛界」(開目抄、第二五一頁)，亦是同樣含義。現在所謂的自然，又當做英語nature的譯詞。日本是於江戶時代中期以後由荷蘭傳入「蘭學(西洋學術)」時，才首次採用此解。據伊東俊太郎(一九三○年~。國際日本文化研究中心教授)指出，一七九六年出版、稻村三伯(一七五九年~一八一一年)編纂的第一部蘭日辭典\<波留麻和解\>中，荷蘭語的natuur是譯作「自然」，而一八一○年版、藤林普山的\<譯鍵\>，亦是將natuur和natuur-kunde分別譯作「自然」和「自然學」。 【自然外道】 [zi4 ran2 wai4 dao4]　古印度的外道一支。主張一切萬有是不依因緣，自然生滅。\<大日經疏\>第二卷(大正第三十九卷第五九三頁)所說的三十種外道之一，\<成唯識論述記\>第一卷末(大正第四十三卷第二六二頁)所說的十三外道之一。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【自然法爾】 [zi4 ran2 fa3 er3]　(1)指外道思想中的無因有果論。謂沒有原因，而自然生成。\<法華玄義\>第八卷有云：「若言自然法爾，無誰作者，此無因緣生」(大正第三十三卷第七八五頁)。(2)自然是謂完全不受其他任何事物的作用，自己本然的存在；法爾是謂依其自身所持的法則而存在。因此，不受其他事物的作用，按照其自身所持的法則，以真實面貌而存在，即是自然法爾。(3)日僧‧親鸞(一一七三年~一二六二年)是將自然法爾用做捨棄自己的淺計，完全委交於佛之意。 【自然神論】 [zi4 ran2 shen2 lun4]　十七世紀至十八世紀，西歐啟蒙思想中所主張合理主義的神學。在英國所謂市民社會的發展背景下，理性主義、合理主義的思潮，亦對以往的宗教觀投以批判的眼光。自然神論者否定國教會的教義中所闡述的超自然、神秘要素(奇蹟或秘密儀式等)，主張藉由自然(理性)即可掌握宗教的真理。認為天地創造出來以後的世界則有可能掌握自然(理性)內部所存在的法，因此，自然神論亦稱為自然(理性)宗教。洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)的宗教寬容論及牛頓(Isaac Newton，一六四二年~一七二七年)的自然科學觀點，加速了合理主義的理解。托蘭德(John Toland，一六七○年~一七二二年)公開發表\<基督教並不神秘\>(一六九六年)一書後，與持反對立場的國教會擁護論者之間，引發一場所謂自然神論的論戰。廷達(Matthew Tin-dal，一六五三年~一七三三年)、柯林斯(Anthony Collins，一六七六年~一七二九年)等人，即是著名的自然神論者。如上所述，在英國瀰漫著宗教寬容之風，而偏激的合理主義反而遭人敬而遠之。在法國則如狄德羅(Denis Diderot，一七一三年~一七八四年)的\<百科全書\>所代表的，自然神論變成了打倒舊體制的武器。伏爾泰(Voltaire，一六九四年~一七七八年)嚴厲譴責當時宗教不寬容的言行，更在國內外造成甚大影響。又有盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)在\<愛彌兒\>一書中，闡揚重視情感的獨特自然神論。在德國則有賴馬魯斯(Her-mann S. Reimarus，一六九四年~一七六八年)及萊辛(Gotthold E. Lessing，一七二九年~一七八一年)的神學著作，相當知名。此外，康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)的宗教論亦帶有自然神論的性格。 【自然崇拜】 [zi4 ran2 chong2 bai4]　泛稱對於自然界存在事物的宗教態度。有將其存在本身予以神格化而崇拜，及視為有神祇等棲息其中而加以崇拜者，但以二者混雜不分的情形居多。其對象極為廣泛，從天、大地本身，及其中一部分的太陽、月亮、星辰，還有山、川、海洋，甚至是火、風、水等，幾乎都成為崇拜的對象。關於天，有中國的上天、印度的梵天、希臘的宙斯(Zeus)、羅馬的邱比特(Jupi-ter)等等。太陽崇拜可見於埃及、印尼、美洲的阿爾貢金族及納契斯族、印度的孔多族等。特別是與夕陽產生關聯涵義的，則有佛教的淨土教所闡揚的西方淨土觀。至於月亮崇拜，可見於巴西、非洲的部落等。雷電、風雨又由於農耕的關係，亦被當做祭拜的對象。山岳、岩石信仰，亦不在少數。海洋通常是被視作危險的表徵，即使被列入信仰，亦以平息神祇的憤怒者居多，愛斯基摩人是視為可帶來漁獲而加以崇拜。火被敬奉為神祇的情形亦頗多。瑣羅亞斯德教(Zoroas trianism)正如拜火教的名稱所示，是把火視為神聖之物。水可清除不淨，所以在宗教上受到重視。以日本神道的祓禊、佛教的灌頂、基督教的洗禮等，為人所知。森林、樹木亦有頗多成為崇拜對象。此外，在嚴謹意義上甚難稱為自然崇拜者，則有如圖騰崇拜(Totemism)般，特別重視某種特定動物或植物的情形。繆勒(Fried-rich Max Muller，一八二三年~一九○○年)曾就印度\<梨俱吠陀\>中所讚頌的對象列舉出七十六種，並指出將自然現象予以神格化者幾乎占其一大半。 【自然智】 [zi4 ran2 zhi4]　即一切種智。亦稱無師智。不依賴師長教導，由自己本性所開顯的佛之智慧。洞徹一切事物，且為一切眾生成佛善根的種子，故亦稱一切種智。\<法華經\>法師品第十云：「若欲住佛道，成就自然智，常當勤供養、受持法華者。其有欲疾得、一切種智慧，當受持是經，并供養持者」(法第三八○頁)。　法華經　譬喻品第三(第一八九頁) 【自然智慧】 [zi4 ran2 zhi4 hui4]　由自己本性所開顯的佛之智慧。與「一切種智」、「自然智」同義。\<法華經\>囑累品第二十二有云：「如來有大慈悲…能與眾生佛之智慧、如來智慧、自然智慧」(法第六一一頁)。\<法華文句\>第十卷下，解釋此文而云：「自然智慧者，一切種智也」(大正第三十四卷第一四二頁)。 【自業自得果】 [zi4 ye4 zi4 de2 guo3]　依自己造下的業因，而在自己身上受其果報之意。說於\<正法念處經\>第七卷(大正第十七卷第三六頁)。謂依善惡之業，而在我身各受其苦樂之果，一般是用於自己造下惡業，而招來惡報之意。\<長阿含經\>第十九卷就地獄之責有云：「王復語言：汝自放逸，不能修身口意，改惡從善。今當令汝知放逸苦。王又告言：今汝受罪非父母過，非兄弟過，亦非天帝、亦非先祖…汝自有惡，汝今自受」(同第一卷第一二六頁)。\<報恩抄\>云：「雖為大覺世尊之子，善星比丘不免墮於阿鼻地獄。此則雖欲盡力救濟，而彼則『自業自得果』，業重難救」(第三四二頁)，明示佛再是如何努力救護，如果是本人所造的業，則難救度。　御　書　覆上野女居士書其二(第一六六九頁) 【自義】 [zi4 yi4]　於御書主要是指不依佛說的個人見解，但、有時亦如\<守護國家論\>所云：「此非以自義定其是非，但指出其相違耳」(第六○頁)，是相對於他人的立義，而表示自己的立義。　御　書　早勝問答(第一六八頁) 【自解佛乘】 [zi4 jie3 fo2 sheng4]　未受教而自己領解佛的境地。此有天台大師的自解佛乘與日蓮大聖人的自解佛乘。(1)天台大師的自解佛乘。讚歎天台大師智顗的十德之一。\<法華玄義\>序文的\<法華私記緣起\>有云：「大法東漸，僧史所載，詎有幾人，不曾聽講，自解佛乘者乎」(大正第三十三卷第六八一頁)。從\<法華經\>弘傳於東土(中國)以來，沒有一人能夠不聞師的講說，而獨自開悟一佛乘的真義。言下之意，是只有我(章安)師‧天台大師而已。(2)日蓮大聖人的自解佛乘。謂日蓮大聖人自己領解是末法本佛。\<與寂日法師書\>云：「取名日蓮者，可云『自解佛乘』」(第九三六頁)，\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)。「釋迦如來，五百塵點劫之當初」一文，是指久遠元初、日蓮大聖人的自解佛乘。又、\<三大秘法抄\>云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也」(第一○六二頁)。外用則為上行菩薩，而於\<法華經\>如來神力品第二十一受結要付囑，內證則如\<百六箇抄\>所云：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)，是久遠元初自受報身、即末法本佛。釋尊、天台大師是脫益的自解佛乘，日蓮大聖人才是文底下種的自解佛乘。　御　書　百六箇抄(第八九八頁)　覆妙密上人函(第一二九一頁)　富要四　六人立義破立抄私記(第二九頁) 【自語相違】 [zi4 yu3 xiang1 wei2]　(1)古印度的邏輯學、因明學所說的似宗九過(於主張命題時的九種誤謬)之一。似宗九過的「宗」是主張、提案之意，謂立論者所欲提倡、論證的命題。所以，自語相違是謂所欲訂立的命題或主張之中，有前後矛盾的情形，為邏輯上最易犯下的基本錯誤。(2)引伸於指自己所說的言語有前後矛盾。\<蓮盛抄\>云：「禪宗云：佛祖不傳。答云：若然，何為而立西天二十八祖、東土六祖耶？付囑摩訶迦葉之立義已破，豈非自語相違，如何」(第一五八頁)。　御　書　報恩抄(第三二七頁)　法華行者聖蹟記(第九五一頁) 【自調自度】 [zi4 tiao2 zi4 du4]　自己調整正確的行為，自己取得正確的了悟。\<大智度論\>第六十一卷有云：「持戒者是自調，修禪者是自修，智慧者是自度」(大正第二十五卷第四八八頁)。持戒以調整行儀、生活，修禪定以淨心，養智慧以得悟之故。通例是將聲聞、緣覺二乘的修行，稱為自調自淨自度。亦即，二乘不修所謂救度一切眾生的利他行，專致力於自己的調度，故謂自調自度。　御　書　開目抄(第二三二頁) 【自證】 [zi4 zheng4]　親自證明自己。不借他助，自己證悟佛道。日蓮大聖人以身口意三業，讀勸持品二十行偈，而覺知自己是久遠本佛、上行菩薩再誕。　御　書　御講聞書(第八五三頁)　富要二　摧邪立正抄(第四九頁) 【自證法】 [zi4 zheng4 fa3]　自己所證得的法門、法理。　御　書　一代五時繼圖(第七一八頁) 【自證門】 [zi4 zheng4 men2]　自己證得至成佛境界的法門。\<十八圓滿抄\>引用天台大師似在大蘇道場所作的口傳之文云：「山家云言　：『亦授立行相，修三千三觀妙行，由解行精微，深入自證門。我領汝證相，法性寂然名止，寂而常照名觀』」(第一四三七頁)。天台大師是教示，依一心三觀的修行，而證得自己的生命是十界互具、百界千如、一念三千的當體。依此一心三觀、一念三千的修行，而證得我身是妙法當體，稱為自證門。 【自證無上道‧大乘平等法】 [zi4 zheng4 wu2 shang4 dao4‧da4 sheng4 ping2 deng3 fa3]　\<法華經\>方便品第二(法第一三九頁)的經文。謂釋尊親自證得無上的極理，在菩提樹下成佛。自證是不借他人幫助，親自證悟佛道。無上道是指最高的道理。大乘平等法是平等救濟一切眾生之法。\<御講聞書\>云：「所詮，此品之心在明十界皆成之旨，然所云自證，是說十界為諸法實相之一佛；地獄、餓鬼，悉可證得無上大乘之妙法也。『自』指十界，云如願證得之事。權教是不平等之經，法華經是平等之經。今、日蓮等類，是真實『自證無上道、大乘平等法』之行者。所謂南無妙法蓮華經之大乘平等法廣宣流布之時也」(第八五三頁)。 【自體顯照】 [zi4 ti3 xian3 zhao4]　以佛的智慧，照顯對境的萬法之體。\<覆曾谷書其一\>云：「夫法華經第一、方便品云：『諸佛智慧，甚深無量』。釋云：『境淵無邊，故言甚深；智水莫測，故言無量』取意。此經釋之意，謂成佛之道，豈非境智二法耶？是故，境云萬法之體，智云自體顯照之姿。而境之淵，無有其邊，深時，智慧之水流行無滯。此境智得合，則即身成佛」(第一○九六頁)。亦即教示，自體顯照是謂境與智結合的狀態，其中就有即身成佛。所謂的境，正如「萬法之體」所述，可以說亦包含自己自身，是在客觀上可以掌握的存在。發掘其境本身所具備的無量之法，自由自在加以運用，不斷地去創造價值的智慧，就是「自體顯照之智」。又於\<御義口傳\>所示：「談森羅萬法悉是自受用身之自體顯照」(第八一八頁)，則是謂一切諸法皆為自受用身如來顯其身而為諸法的當體之意。　御　書　御義口傳(第八一八頁) 【自讚毀他】 [zi4 zan4 hui3 ta1]　(1)為讚揚自己而詆毀他人之意。十重禁戒(不殺戒、不盜戒、不婬戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過罪戒、不自讚毀他戒、不慳戒、不瞋戒、不謗三寶戒)中，破不自讚毀他戒者。日本傳教大師在\<法華秀句\>下卷、佛說諸經校量勝第五云：「天台法華宗勝諸宗者，據所依經(法華經)故，不自讚毀他」(傳第三卷第二五三頁)。(2)日本德川幕府於一六六四年(寬文四年)頒布自讚毀他的禁令，禁止與他宗的宗論，制止日蓮宗的布教活動。 【至門性經】 [zhi4 men2 xing4 jing1]　於\<覆大田左衛門尉書\>所引用的經典。內容不詳，該抄的引用文是有關五行說的部分。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五五頁) 【至信】 [zhi4 xin4]　信的極致，無上的誠信。至是到達、究極之意。信是真誠不疑，指毫不懷疑，一心深信。 【至相寺】 [zhi4 xiang4 si4]　位於中國、陜西省西安府終南山的華嚴宗寺院。開基是淵(五四四年~六一一年)。淵死後，門人法琳(五七二年~六四○年)興建佛舍利塔，唐代初期，華嚴宗第二祖‧智儼(六○二年~六六八年)亦曾造訪該寺。後指智儼，而稱至相大師。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【至理】 [zhi4 li3]　至極的道理。謂一切諸法的根本真理。日蓮大聖人在\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減」(第五三五頁)。 【舌相】 [she2 xiang4]　即廣長舌相。詳「廣長舌相」項。　御　書　守護國家論(第四一頁) 【舌根】 [she2 gen1]　五根之一。以味境為所緣，而產生舌識的根(感覺機能、器官)。　御　書　五行書(第七二一頁) 【舌爛口中】 [she2 lan4 kou3 zhong1]　依誹謗\<法華經\>，而舌頭在口中爛掉之意。天台大師在\<法華玄義\>第二卷有云：「法華總括眾經，而事極於此。佛出世之本意，諸教法之指歸。人不見此理，謂是因緣事相，輕慢不止，舌爛口中」(大正第三十三卷第七○四頁)。日蓮大聖人承此而於\<教機時國抄\>教示：「天台山之智者大師，只唯一人，立一切經中，法華經為勝，更謂：『若主張有勝於法華經之經者，須予諫曉，如不聽，則現世舌爛於口中，後生墮阿鼻地獄』取意」(第四六一頁)。　御　書　法華真言勝劣事(第一三一頁)　和漢王代記(第六三二頁) 【色】 [se4]　(1)物質存在的總稱。「心」的相對詞。五陰之一。(2)具有起變化而損壞(變壞)、占有一定空間而與他物不相容(質礙)的性質者。說於\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第三頁)等。亦即相當於五根(眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、聲、香、味、觸)及法境的一部分(無表色)。此稱十一色。於\<阿毘曇心論\>第一卷(同第二十八卷第八○九頁)，是從可以看見(可見)或不可以看見(不可見)此等，以及互相形成障礙(有對)或不形成障礙(無對)的觀點，分類為三種(可見有對色、不可見有對色、不可見無對色)。此稱三種色。可見有對色是謂肉眼可以得見，且互為障礙者，相當於所謂狹義的色(色境)。不可見有對色是謂肉眼看不見，互為障礙者，四境(聲、香、味、觸)與五根即相當於此。不可見無對色(無表色)是謂肉眼看不見，且互相不形成障礙者，指意識對象的法境亦包含在內的色法。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【色力】 [se4 li4]　即體力。色是色體、肉體、物質之意。謂由物質所形成的肉體力量。\<大集經\>第五十六卷云：「佛法寶隱沒，眾生色力減，皆悉墮惡道」(取意。大正第十三卷第三七九頁)。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【色天】 [se4 tian1]　即色界天。亦稱色界，三界(欲界、色界、無色界)之一。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四○頁)等。位於欲界之上的天界，謂出離欲界的穢惡，只有淨妙物質存在的有情世界及其住處。分為初禪、二禪、三禪、四禪的四禪天，再予細分，則為十八天。一說十六天、十七天等。越過色天，則為無色界天。　御　書　開目抄(第二五一頁)　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【色心】 [se4 xin1]　即色法與心法。色是色法，謂肉體及物質等，肉眼可見或顯現於外觀者。有時亦與「心」相對，而指身體為「色」。心是心法，謂心的本體、心靈作用、精神，或一切法的內在性質。一切諸法雖可大別為色、心二者，但色、心本來就是相即不二的關係。離開心法就無色法，反之，離開色法亦無心法。　御　書　諸宗問答抄(第四○三頁) 【色心二法】 [se4 xin1 er 4 fa3]　即色法與心法。色法是謂物質、肉體等，具有外形之物；心法是指精神、心靈作用等的內在之物。此色心的二法是二而不二。　御　書　御義口傳(第七六五頁) 【色心不二】 [se4 xin1 bu2 er4]　謂色與心雖二而不二之意。色(色法)是謂物質、肉體等，具有外形之物，又謂其所顯現的變化情況。心(心法)是謂精神、心靈等的內在之物，或謂其力用。色法即外形上所顯現的具體相貌，心法即生命內奧的世界，此二者為不二，故稱色心不二。天台大師在\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)闡說十妙，妙樂大師在\<法華玄義釋籤\>第十四卷就此說示十不二門，其第一的色心不二門是依境妙而立，其中有云：「一、色心不二門者…皆有總別二意。總在一念，別分色心。何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，體、力、作、緣，義兼色心，因果唯心，報唯約色…既知別已，攝別入總」(同第三十三卷第九一八頁)，智慧所觀照的十如、十二因緣、四諦等的境(對境)，全在一念心中，且圓融相即、色心不二，另外又分為色法與心法二種。於天台家，是為成就觀法，而將色心攝於一念而成不二，由此一念而生色心諸法。宣揚天台大師的教觀，且為四明派(山家)之祖的知禮(九六○年~一○二八年)在其所著\<十不二門指要抄\>上卷，解釋「總在一念，別分色心」一文云：「總在一念者，若論諸法互攝，隨舉一法皆得為總，即三無差別也。今為易成觀故，故指一念心法為總。然此總別，不可分對理事。應知，理具三千、事用三千，各有總別。此兩相即，方稱妙境」(同第四十六卷第七○八頁)。換言之，一念與色心諸法皆為同格，並無差別。但又不能以總為理、以別為事，理事是及於兩方。故、理性之中本來就內含三千諸法的差別事相，且每一事相中亦同樣內含三千全體。因此，既無可與心法切斷的色法，而脫離色法又無心法，色法與心法是相即不二的關係，於眾生的一念中圓融相即。\<木繪二像開眼之事\>云：「依自身之所思顯於聲者，是為隨自意之聲。意為心法，聲為色法。由心顯色，又聞聲而知心，是色法顯心法。色心不二故，又顯其為『而二』，是佛之意顯作法華文字者也。文字一變，還成佛意」(第四九○頁)，闡明色法、心法互相融通而不二。又、\<御義口傳\>云：「色心不二，云為一極」(第七三九頁)，明示諸法實相是色法、心法不二而二，二而不二，為相即不二的關係。　御　書　諸宗問答抄(第四○一頁) 【色心不相應】 [se4 xin1 bu4 xiang1 ying4]　身與心不相應、不均衡之意。「色心相應」的相對詞。謂心(精神)懷大志，而身分、地位卑微，心身不相稱。　御　書　佐渡書(第九九二頁) 【色心幻化四大五陰】 [se4 xin1 huan4 hua4 si4 da4 wu3 yin1]　表現人的身心的語詞。色心的色是指肉體，心是指精神。幻化是虛假的幻影，即無常住不變的實體而無常之意。四大(地水火風)是構成宇宙一切的要素。五陰是色、受、想、行、識，色是謂肉體、現象層面，受想行識是謂精神、本性層面的四種分類。　御　書　御義口傳(第八二五頁) 【色心因果】 [se4 xin1 yin1 guo3]　生命所具備原因、結果的法則。不問有情、非情，一切的生命都具備貫連色法、心法的因果理法之意。色是色法，謂肉體、物質等肉眼可見或顯於外形之物。心是謂心靈作用、精神。具備色心二法者為生命，故以色心表示生命。\<法華玄義釋籤\>第十四卷就此有云：「相唯在色，性唯在心，體、力、作、緣，義兼色心，因果唯心，報唯約色」(大正第三十三卷第九一八頁)，\<金錍論\>又云：「乃謂一草、一木、一礫、一塵，各一佛性、各一因果，具足緣了」(同第四十六卷第七八四頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【色心依正】 [se4 xin1 yi1 zheng4]　色心是謂身與心，即肉體與精神、或物質與精神。依正是謂依報、正報。指色心不二、依正不二的一切森羅萬象。故一切眾生又為色心不二、依正不二的當體。　御　書　覆四條金吾書其五(第一一八九頁) 【色心相應】 [se4 xin1 xiang1 ying4]　色與心(身與心)互相契合。稱色心相應之信者時，是謂將內心信受的信心直接付諸實踐的人。　御　書　覆阿佛女居士書(第一三七五頁) 【色心俱滅之見】 [se4 xin1 ju4 mie4 zhi1 jian4]　認為色與心(身與心)都消滅才可獲得涅槃的小乘見解。與「灰身滅智」同義。謂二乘為得無餘涅槃(永遠且完全的涅槃)，必須滅除苦惱原因的色心。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【色心留難】 [se4 xin1 liu2 nan2]　肉體上、精神上的障魔。色是色法、心是心法之意，謂二者分別在肉體、精神層面的各種作用，又謂色心兩面所引起阻礙成佛的種種現象。　御　書　覆四條金吾書其十(第一二一八頁) 【色心常住】 [se4 xin1 chang2 zhu4]　謂色法與心法是連亙三世，永遠常住之意。色是指肉體或物質，心是謂精神。常住是「無常」的相對詞，永遠不滅之意。謂生命是無始無終，永遠不滅。至\<法華經\>跡門為止，以始成正覺之佛，說示始覺無常的法門；至法華本門，始說本覺常住的法門。在如來壽量品第十六將本因(我本行菩薩道)、本果(我成佛已來)、本國土(我常在此、娑婆世界，說法教化)等三妙予以合論，由釋尊的因行果德上，說明佛壽的常住。但若與日蓮大聖人久遠元初的佛法，亦即無始無終的生命觀相對，雖說是釋尊本覺常住的法門，亦成有始有終的法門。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【色心總在之一念】 [se4 xin1 zong3 zai4 zhi1 yi2 nian4]　謂色(肉體)與心(精神)互相影響，且以相即不二而存在的一瞬生命狀態。一念是謂瞬間的生命，天台大師亦稱一念為一心，妙樂大師則稱一心法。一瞬的生命中具足十界、百界千如、三千世間，在瞬間瞬間感受到幸與不幸，具足因果，包含森羅萬象、過去遠遠劫、未來永劫，且善惡、色心二法悉皆具足。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>引用妙樂大師的\<法華玄義釋籤\>第十四卷之文(大正第三十三卷第九一八頁)云：「問：『因果俱時、不思議之一法』其體何物耶？答：即是一念心法。故引傳教之釋云：『一心之妙法蓮華』也。當知，此一念心法者，即是色心總在之一念也。妙樂云：『總在一念，別分色心。攝別入總』等者此也」(文段集第六八六頁)。妙樂大師所說的總在一念就在觀察生命的實相是色與心不二，且存於我之一念。又依\<一念三千理事\>所述，「十如是」涵蓋色心，十如既收納於一念，則色心二法亦皆具足於一念，而一念又具空假中三諦。空諦是心法、假諦是色法、中諦是色心二法，故一念即是色心總在一念。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【色形】 [se4 xing2]　色與形。謂顯現於外的相貌、形態。　御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【色究竟天】 [se4 jiu4 jing4 tian1]　說於\<順正理論\>第二十一卷(大正第二十九卷第四五六頁)等。亦稱阿迦尼吒天、有頂天。色界十八天之一。位於色界四禪天的最頂上，為色界天最高處，故亦稱色究竟天。出離欲界，修行靜慮，不受煩惱所侵，只有淨妙色質存在之處，為修行四禪定最高的第四禪者所住之處。又於第四禪的九天之中，與無煩天、無熱天、善見天、善現天合稱五淨居天，為聲聞乘四果之一的不還果(阿那含果)聖者所住之處。超越色究竟天，則入於只有心識存在的無色界。　御　書　撰時抄(第二八四頁)　御義口傳(第七四三頁)　法蓮抄(第一○八四頁) 【色身】 [se4 shen1]　採取肉體等形態而顯現的身體。相當於法報應三身的應身。　御　書　盂蘭盆書(第一五○四頁) 【色身骨】 [se4 shen1 gu3]　即生身之骨。色身是「法身」的相對詞，指由色法所形成的身體，即肉身。通常是謂死者的遺骨，於佛法是專指佛的身骨(舍利)而謂色身骨。又謂生身舍利。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【色受想行識】 [se4 shou4 xiang3 xing2 shi4]　指五陰(亦稱五蘊)的各要素。 【色法】 [se4 fa3]　即一切物質的存在。「心法」的相對詞。將一切的存在(一切法)分類為五種的五位(色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法)之一。出自\<大毘婆沙論\>第十一卷(大正第二十七卷第五二頁)等。認為其占有一定空間，且具有自他互為障礙的性質(變礙、質礙)，與起變化而毀壞的性質(變壞)。　御　書　御義口傳(第七五四頁) 【色法即身成佛】 [se4 fa3 ji2 shen1 cheng2 fo2]　以凡夫的肉身直接成佛之意。色法是「心法」的相對詞。雖指一切物質的存在，但於人而言，則謂肉體、肉身。\<百六箇抄\>就「色法即身成佛之本跡」有云：「自涌出品已後，我等是色法之成佛也。不涉餘行之妙法是本，我等是跡」(第八九七頁)。 【色界】 [se4 jie4]　(1)三界(欲界、色界、無色界)之一。又謂色天、色行天。詳「三界」項。(2)眼根對境的色與形，同「色境」。十八界(六根、六境、六識)之一。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【色界十八天】 [se4 jie4 shi2 ba1 tian1]　位於色界的十八重天。詳「三界」項。 【色界之頂】 [se4 jie4 zhi1 ding3]　色界十八天中，最頂上的色究竟天。用以表示最高之意。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七二頁) 【色界天】 [se4 jie4 tian1]　三界(欲界、色界、無色界)之一。詳「三界」項。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七七頁) 【色界梵王】 [se4 jie4 fan4 wang2]　住在色界的梵天王。色界的初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天的三天，住有同名天。其中的大梵天稱為色界梵王、或梵天王，是娑婆世界的主宰。\<法華經\>序品第一云：「娑婆世界主梵天王」(法第七九頁)。又、梵眾天是謂大梵王所率領的天眾，故稱梵眾天；梵輔天是大梵天的臣子，輔佐梵天，並擔任其侍衛；大梵天則是初禪天的統帥。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【色界無色界之引業】 [se4 jie4 wu2 se4 jie4 zhi1 yin3 ye4]　引起生在色界、無色界之果報的業因。指有漏禪定。色界是脫離欲望世界的色法世界。此有四禪天。無色界是不存在色法的世界。據說無業果之色，只有定果等。此有四種，其最頂上有非想天(非想非非想處)。欲至此色界、無色界須修有漏禪定，即依所謂六行觀的外道修行，離欲界，入初禪天，再究竟二禪、三禪、四禪的色界，最後脫離色界，進入無色界，從空處、識處、無所有處，而登上非想非非想處。據說，若達此天則不再受生，長得涅槃之樂。但是，即使脫離下地亦非真正的斷惑。何況三界第九地的非想天之惑，更是無與對比的上地，所以伏惑、斷惑皆無。因此無法脫離三界六道的生死，即使登上非想天，亦無一人能住留在此。終究為離三界，唯修無漏道(佛法)，別無他途，外道的有漏禪不過是入於佛法的序分而已。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【色相】 [se4 xiang4]　色身的相貌。謂於外表所顯現色法的相貌、姿態。相當於「十如是」中的如是相、姿態。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【色相莊嚴】 [se4 xiang4 zhuang1 yan2]　佛化導眾生的手段之一，為使眾生對佛生起戀慕、尊崇之念，而以三十二相、八十種好，裝飾其身。色相是顯現於外形的身體相貌，莊嚴是裝飾之意。\<法華經\>方便品第二云：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印」(法第一四○頁)。亦即，釋尊是以色相莊嚴之佛出現，使歷劫修行而累積善根的眾生得脫。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<法華文句\>第四卷下(大正第三十四卷第五五頁)、\<止觀輔行傳弘決\>第六卷二之文(同第四十六卷第三三六頁)云：「文四云：『身相炳著，光色端嚴，為眾所尊，則可信受』云云，弘六之本云：『謂佛身相不具，不能一心受道，如器不淨，盛好美食，人所不喜。是故以相好自嚴其身』」(六卷抄第七七頁)。　富要六　邪正對比(第二八八頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五○○頁) 【色香】 [se4 xiang1]　即五境(色、聲、香、味、觸)中的色境與香境。色是六根中，眼根對境的色境，謂有色、形之物。香是鼻根所對的香境，謂香味。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【色香中道】 [se4 xiang1 zhong1 dao4]　非情的色香亦有中道法性之意。表示草木成佛。色香是謂五境中的色與香。中道在此處是謂法性、佛性。妙樂大師就\<摩訶止觀\>第一卷所示：「一色一香，無非中道」(大正第四十六卷第一頁)一文，而在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷解釋為：「然亦共許，色香中道。無情佛性，惑耳驚心」(同第一五一頁)中的語詞。此\<止觀\>的文字，是教示草木亦具有十界三千、依正，故可成佛，表示非情成佛、草木成佛。此法門是在\<法華經\>說出一念三千的法理，才有其真實意義，所以\<止觀輔行傳弘決\>的文字解釋為，此對執著於權教者而言，是驚天動地(惑耳驚心)的法門。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【色香味觸】 [se4 xiang1 wei4 chu4]　於眼、耳、鼻、舌、身五根的對境，即色境、聲境、香境、味境、觸境的五境中，謂其第四境。出自\<涅槃經\>第二十二卷(大正第十二卷第四九六頁)等。\<涅槃經\>第二十二卷所說的「色香味觸」，應該是包含聲境的五境之意。　御　書　女人成佛抄(第四九三頁) 【色香美味】 [se4 xiang1 mei3 wei4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文，在良醫病子的譬喻中，良醫所調製的良藥，色、香、味皆極卓越之意。比喻釋尊的正法(法華經)。表示戒、定、慧三學。如來壽量品的「此大良藥，色、香、美味，皆悉具足」(法第五一四頁)一文，天台大師在\<法華文句\>第九卷下解釋為：「色者譬戒，戒防身口，事相彰顯也。香者譬定，功德香薰一切也。味者譬慧，能得理味也…又、色是般若，照了法性之色，分明無礙。香是解脫，斷德離臭也。味是法身，理味也。三法不縱、不橫，名秘密藏」(大正第三十四卷第一三五頁)。即是將色、香、味的三字，配於戒、定、慧，或般若、解脫、法身。依照末法的壽量文底下種之義判釋時，則為三大秘法。色相當於本門的戒壇、香相當於本門的本尊、味相當於本門的題目。故受持妙法，自然具足三學，而能顯現三德。　御　書　守護國家論(第四三頁) 【色香無作】 [se4 xiang1 wu2 zuo4]　色與香的本性完全顯露之意。色是五境中的色，謂顏色或形狀。香是五境中的香，即香味。無作是「有作」的相對詞，不造作、一如原樣之意。　富要一　化儀秘決(第二九二頁)　 【色欲】 [se4 yu4]　追求色境的欲望。五欲之一。謂愛著於赤白等色、長短等形、男女形色等的欲望。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【色陰】 [se4 yin1]　即構成眾生的一切物質。五陰之一。舊譯是五陰，新譯謂五蘊。五陰是指構成眾生的五種要素，謂色、受、想、行、識。色是姿態、形狀、肉體等的一切物質。廣義上是指一切物質及可知覺的一切為色，狹義是謂眼睛能見範圍的色、形為色。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【色無色界】 [se4 wu2 se4 jie4]　指三界中的色界與無色界。亦稱色無色、色無色天。二者皆屬脫離欲界的天上界，色界是謂只有物質存在的世界，無色界是不存在物質的世界，即精神世界。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【色像】 [se4 xiang4]　色境的像。色是具有變化、破壞的形質，且與他物不相容者，為眼根的對境而可見者。像是姿態、形狀之意。色像是肉眼可以看見的姿態、形狀。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【色境】 [se4 jing4]　眼根(五根之一)所認識的對境，即萬物、萬象。五境之一。此有顯色與形色的二色。　御　書　守護國家論(第三八頁) 【色聲香味觸】 [se4 sheng1 xiang1 wei4 chu4]　即五境(色境、聲境、香境、味境、觸境)。謂眼耳鼻舌身五根各自所緣的對境。　 【色讀】 [se4 du2]　即「身讀」。色是肉體、身體之意。詳「身讀」項。　 【艾里克森】 [ai4 li3 ke4 sen1]　Erik Hom-burger Erikson，一九○二年~一九九四年。繼承佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)的精神分析學派，二十世紀具代表性的自我心理學家。既是佛洛依德思想的支持者，同時由於闡揚獨特的心理社會發展理論，而將精神分析推到一個新水準。其理論不只是在精神分析及心理學的領域，亦對其他社會科學、人文科學的各個領域，普遍帶來甚大的影響。一九○二年，出生於德國的法蘭克福，雙親皆是猶太裔丹麥人。出生後不久，父親亡故。母親改嫁醫師洪布爾卡，他成為其養子。青少年時代，就讀卡斯魯的文法學校(grammar school)及大學預科(Gymnasium)，但未進入大學，而在法蘭克福的繪畫學校求學，二十五歲時，在維也納的一所小型美國學校擔任美術教師。顯然做為畫家也頗具才能。此一時期，在維也納精神分析研究所接受安娜‧佛洛依德(Anna Freud，一八九五年~一九八二年)等人的精神分析訓練。其後，與美國籍的藝術家莎森(Joan M. Serson)結婚。一九三三年赴美。一九三六年至三九年間，在耶魯大學的人際關係研究所及醫學院工作。此一期間，與梅奇爾(H. S. Mekeel)一同前去印第安部落指定保留區，從事有關養育態度與人格形成等文化人類學的研究。其後，長達十餘年，主要都在加利福尼亞大學從事研究活動。一九五○年出版\<幼兒期與社會\>(Childhood Society)，將人格的「漸進發展」(epigenetic development)理論公諸於世。漸進(epigenetic)一詞，含有個體出生後逐漸成長的意味。一九五一年以後，在麻薩諸塞州的奧斯汀‧利古斯中心擔任研究員，相當活躍。從一九六一年起，在哈佛大學擔任人格發展講座的教授。這是給予並未擁有所謂正式學歷，然而卻兼具真正實力與謙虛美德的艾里克森的一項實至名歸的殊榮。艾里克森的代表作，除了前述的\<幼兒期與社會\>之外，尚有\<同一性｜青年及其危機\>(Identity:youth and crisis)、傳記研究的\<青年路德\>(youngman Luther)、\<甘地的真理\>(Gandhi,s truth)。艾里克森在前述的\<幼兒期與社會\>一書中，將人生劃分為八個階段，提倡獨特的心理社會發展理論。他認為，人格發展是依照生物、心理、社會事象的一種成長過程，此一過程又是循著蜿蜒崎嶇的路線，由一個階段往另一個階段，有規則性的進行。而且認為，在各個階段裡，各自有其發展的課題，亦即不斷地去克服心理社會的危機是個重要的課題。八個階段中，前面的四個階段，在本質上是將佛洛依德的發展理論重新予以公式化，而作闡論。例如第一階段的嬰兒期，是形成一切發展基礎的時期。此一階段，是「基本信賴感對不信任感」的時期。新生兒的發展課題，在於透過授乳活動所表徵的與母親口唇接觸或互動關係，以獲得個人在人格成長上所需的「基本信賴感」。與此呈對比的，身體上、心理上的經驗不足或不滿足，亦即未投注充分的愛情時，對於嬰兒將會產生所謂獲得不信任感的危機。對新生兒的發展最重要的，不在於口唇接觸的長短或授乳活動的量，主要仍在於與母親的互動關係，亦即與人接觸的質。在身體上、心理上經由高品質的接觸，嬰兒就會產生期待感，而獲得希望。其次在第二階段的幼兒前期，是以「自律性對羞恥、疑惑」為主題。例如進行如廁訓練時，孩子是聽從大人的指令，亦即被要求必須適當控制排泄，幼兒就在此一過程中培育出自律性。逐漸建立自己是所謂自律性存在的自我意識、自我管理能力及自我控制力，實際體會到自己的意志。但在另一方面，當幼兒觸及社會所不容許的行為時，大人如果採取嚴厲的態度，則在孩子的心理上有可能培育出疑惑或羞恥心的危險性。為了克服此種危機，父母有時必須採取堅決的態度，同時在其他場合，要用心保護孩子，樂於允許其自由，讓他培養出耐力和自信，這點很重要。在艾里克森的發展理論中，接著是劃分為「積極性對罪惡感」(第三階段：幼兒後期)、「勤勉性對自卑感」(第四階段：兒童期)、「認同感對認同感的擴散」(第五階段：青年期)、「親密感對孤獨感」(第六階段：成人前期)、「世代性對停滯性」(第七階段：成人期)、「和諧性對絕望」(第八階段：老年期)，以此種方式，說明各個階段的發展課題與危機，並闡述獨創的發展理論。其中，在相當於青年期的第五階段，是以眾人熟知的「認同感」(identity)的概念為主軸，闡述他獨特的理論。「自我認同感」(ego identity)就是今天所謂的自我證明或自我存在感，意味「自己就是自己，與別人不同」的一種對自己有確信的概念。思春期及青年期的主題，是要在所謂「自己是誰」、「什麼才是真正的自我」、「自己能做什麼」等等的疑問中，去找出答案。在此一過程當中，獲得自己就是自己的此種感覺以及對社會有所貢獻的自我，也就是在建立認同感。相對的，迴避人生的挫折或自己的抉擇，陷入所謂伴隨而來的「自我迷失感」、「失落感」的狀況，欠缺自我和諧感的狀態，就稱為認同感的擴散或混亂。青年期是與此種危機不時處在比鄰而居的狀態。艾里克森所稱認同感的概念，基本上有三個層面。第一個層面是與自己的根源有關。做為一個人，是要掌握住從出生到現在的時光，肯定曾經走過那段路程的自我，而展望未來。如此在時間的層面中，能夠使自己的心路歷程保持一貫，便稱為「一貫性」。第二個層面是在朋友關係中的自我定位。認同感是帶有所謂自己在與他人的關係中受人支配，或反過來，不願受人支配，而與他人之間能夠維持對等關係的自我認同感之意。第三個層面是在社會關係中的自我定位。具體而言，正如所謂「我是護士」、「我是銀行員」般，在職業的關係中，確認自己的存在感。如上所述，在內心世界或與朋友、社會的關係中，如何保持和諧，在建立認同感上具有相當重要的意義。而艾里克森又將青年在此種逐步建立認同感的摸索時期，亦即過渡時期稱為「緩衝期」(moratorium)。 【血脈】 [xie3 mai4]　(1)將師傳授法門予弟子的情景，比喻如人體的血脈，綿綿不絕。其傳法有書傳、口傳、心傳，禪宗、淨土宗、日蓮宗尤其重視。(2)血脈相承的略稱。血脈相承亦謂師資相承，師弟相對以相傳法門。日蓮大聖人佛法的血脈，是由日興上人相承。\<身延相承書\>云：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興，為本門弘通之大導師…血脈次第　日蓮日興」(第一六九○頁)。(3)在諸宗是謂傳法的次第系列。(4)\<百六箇抄\>的別名。\<百六箇抄\>又名\<血脈抄\>，略稱\<血脈\>。⑸\<血脈相承書\>的略稱，指血脈相承的內容及相承書。\<本因妙抄\>載有：「法華本門宗血脈相承事」(第九○三頁)。 【血脈次第】 [xie3 mai4 ci4 di4]　由師向弟子傳法的血脈次序與順次。　御　書　身延相承書(第一六九○頁) 【血脈抄】 [xie3 mai4 chao1]　謂傳付日蓮大聖人信心血脈的\<百六箇抄\>、\<本因妙抄\>。此外，\<身延相承書\>(日蓮一期弘法付囑)、\<池上相承書\>(身延山付囑書)的二箇相承書又稱為血脈相承書。　御　書　百六箇抄(第八八九頁)　本因妙抄(第九○三頁) 【血脈相承】 [xie3 mai4 xiang1 cheng2]　傳授法門、戒律。亦稱師資相承。相承是相對授承之意。\<身延相承書\>所載：「血脈次第　日蓮日興」(第一六九○頁)，是表示從日蓮大聖人向日興上人作血脈相承。此外，於真言密教、禪宗、淨土宗亦是稱「血脈相承」。 【血脈相承書】 [xie3 mai4 xiang1 cheng2 shu1]　說明法脈相承順序的一部書。日蓮大聖人對日興上人的血脈相承書有\<身延相承書\>、\<池上相承書\>的二箇相承。　御　書　身延相承書(第一六九○頁)　池上相承書(第一六九一頁) 【行】 [xing2]　(1)依教義而建立的行法、修行。「教」、「證」的相對詞。(2)謂一切變遷的事物、一切的有為法、有為遷流之義。亦即，有為法是依眾緣造作，而變遷流轉，故稱為行。「諸行無常」的行，即是此意。\<俱舍論頌疏\>第一卷云：「造作、遷流二義名行」(大正第四十一卷第八二二頁)。(3)十二因緣(無明、行、識、根、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死)之一。謂依過去世的煩惱所造善惡的一切行為。(4)四威儀(行、住、坐、臥)之一。(5)與「業」同義。行為之意。(6)大乘菩薩的位階。別教所說菩薩五十二位中的第三，謂十行。　御　書　教行證書(第一三三○頁) 【行力】 [xing2 li4]　依照教義實踐的能力。四力(信力、行力、佛力、法力)之一。詳「四力」項。 【行化】 [xing2 hua4]　即從事化導。遊行教化之意。謂佛、菩薩為救濟眾生而從事說法、化導。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【行布】 [xing2 bu4]　(1)差別之意。「圓融」的相對詞。華嚴宗所判。本來，行布是將菩薩的位階分為五十二位，予以行列布置，而立位階的淺深次第，謂依次昇進，最後達到佛果。以上所說，稱為「行布門」。相對的，菩薩位階為初後相即，此稱圓融，又稱此說為「圓融門」。(2)轉而用以表示爾前經所說二乘不作佛、女人不成佛等，得道之際，對眾生所作的差別。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「『行布』者，差別之異名也。所謂、昔之諸經，存有十界差別，故仍未開九界之權」(六卷抄第一三頁)。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【行向地】 [xing2 xiang4 di4]　別教菩薩修行階段的五十二位之中，十行、十回向、十地的略稱。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【行位】 [xing2 wei4]　佛道上的修行與位階。\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)所說跡門十妙(境、智、行、位、三法、感應、神通、說法、眷屬、利益)中的行與位。佛、菩薩各有其一定的行位。譬如不輕菩薩的位是初隨喜，行是二十四字的\<法華經\>，天台大師、傳教大師是觀行五品(五品弟子位)的行位。又、末法出現的本佛日蓮大聖人，位是名字凡夫位，行是「久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經」(第九一○頁)。　御　書　破五人抄(第一七○三頁)　六卷抄　當流行事抄(第二三八頁) 【行位全同】 [xing2 wei4 quan2 tong2]　修行與位階完全相同。行位是境、智、行、位四妙中的「行」和「位」。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<本因妙抄\>(第九一○頁)之文云：「次言文證，血脈抄云：『釋尊、久遠名字即之位身之修行，移作末法今時，日蓮名字即之身』云云，又云：『今、日蓮修行，與久遠名字之所為無芥爾相違也』云云。是以行位全同，顯自受用身即蓮祖」(六卷抄第六八頁)。謂日蓮大聖人的修行和位階，與久遠元初、自受用身的行位完全相同。 【行住坐臥】 [xing2 zhu4 zuo4 wo4]　即行、住、坐、臥的四威儀。行是步行，住是止於一處而立，坐是端坐，臥是側身而寢。人的日常起居動作可區別此四種。於佛教常為告誡人的行狀，防止墮入放逸、怠惰，而制定有行住坐臥的相關規律。修行佛道者，其心不亂，於行住坐臥不失威儀，故稱四威儀。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁)　總勘文抄(第五九五頁) 【行妙】 [xing2 miao2]　跡門十妙之一。境智行位的四妙之一。謂依據智妙與境妙而發起的修行是妙(不可思議)。據\<法華玄義\>第三卷下所載，行妙非智不進，智解導行，非境不正，而為妙之行與境、智，是一而論三，三而論一(取意。大正第三十三卷第七一五頁)。智已是妙，境又已是妙，故依於智妙與境妙而起的行亦是妙，為不可思議。以此為前提，從\<法華經\>本門文底下種之邊來看行妙，則行妙相當於本因行妙，亦即唱題行。詳見「本因四妙」項。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<法華玄義\>第七卷(同第三十三卷第七六六頁)等之文有云：「玄文第七云：『我本行菩薩道時，所成壽命者，慧命即本時智妙也。我本行者，即本時行妙也。菩薩是因人，復顯位妙也。一句文，證成三妙。即本時因妙』云云。妙樂云：『一句下，結本因四義』」(六卷抄第一三六頁)，指稱\<法華經\>如來壽量品第十六的「我本行菩薩道」(法第五一一頁)一文，其中的「我本行」相當於本因行妙。本因是謂成佛的原因之意。此外，又於\<當流行事抄\>(六卷抄第二四六頁)、\<當體義抄文段\>(文段集第六八九頁)、\<觀心本尊抄文段\>(同第四六○頁)，將\<總勘文抄\>(第五九四頁)、\<當體義抄\>(第五三六頁)一文、\<觀心本尊抄\>(第二五六頁)的題號配屬於境智行位的四妙。 【行於險逕‧多留難故】 [xing2 yu2 xian3 jing4‧duo1 liu2 nan2 gu4]　\<無量義經\>十功德品第三的經文(法第四四頁)。於爾前權經的諸經是謂，行於險道而留難眾多，不能成佛。於同品說有，若聽聞無量義經，則能疾得無上菩提，若不聽聞無量義經，即使累積長久時間的修行，亦不能成就佛道。其理由是，一、不知菩提的大直道之故，二、因走險道而困難重重故。　御　書　御義口傳(第七五五頁) 【行果】 [xing2 guo3]　行與果、因行與果德。謂九界的因位修行與依此而獲得成佛的果德、得益。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁) 【行法】 [xing2 fa3]　謂修行佛法。又指其修行的方法、方式、形式。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁) 【行法日記】 [xing2 fa3 ri4 ji4]　天台大師記錄自己修行的日記。\<修禪寺相傳私注\>載有：「智者(天台)大師每日行法之日記云：『讀誦一切經之總要，每日一萬反』，玄師傳云：『一切經之總要者，謂妙法蓮華經五字也』」(傳第五卷第七五頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一一三頁) 【行者】 [xing2 zhe3]　(1)修行佛道的人。依所屬宗派、信仰的經典，而稱為法華經行者、念佛行者、真言行者等。(2)日本俗稱從事苦行者為行者，謂受瀑布沖打、以怪異方式施行咒術的人。又謂修行修驗道的「山伏」。日蓮大聖人以(1)之意使用較多。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第一○○頁)　覆千日女居士書其一(第一三七八頁) 【行者四十一人】 [xing2 zhe3 si4 shi2 yi1 ren2]　同「四十一人之貴僧」。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【行門】 [xing2 men2]　佛道修行之門。謂實踐修行之門。教行證中的修行。謂依教而修行，指向獲得證果而從事修行的法門。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【行相】 [xing2 xiang4]　(1)修行之相。(2)心向對境起作用時，於心中所產生的認識。於此行相，有俱舍、唯識二說。於俱舍宗是謂心中所映現對境的影像，唯識宗則謂心以對境為影像而加以認識的主觀作用。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁) 【行苦行論師】 [xing2 ku3 xing2 lun4 shi1]　於提婆菩薩的\<提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論\>(大正第三十二卷第一五六頁)所說二十種外道的第十，謂苦行外道的一派。主張罪與福運等現世應受的苦樂之因，既已決定，故在現世中儘早受此苦，死後則能安樂，而從事苦行的外道。 【行表】 [xing2 biao3]　日本僧名。七二四年~七九七年。大和國(今之日本奈良縣)葛上郡高宮人。奈良大安寺的學僧。七四一年(日本天平十三年)隨大安寺的道璿剃度。七四三年(天平十五年)受具足戒，修習律、禪、法相、華嚴等。其後，住在近江國(滋賀縣)崇福寺，又受封為近江國的國師。七七八年(寶龜九年)，傳教大師最澄在近江國分寺出家時之師。據說，珍愛最澄是大器，而教以禪及唯識等。七九七年(延曆十六年)，卒於大安寺西唐院。　御　書　報恩抄(第三四二頁) 【行基】 [xing2 ji1]　日本僧名。六六八年~七四九年。奈良時代的法相宗僧侶，畢生投入民間布教、社會事業，尤其於興建代表天平文化的東大寺大佛卓有貢獻。在當時的律令制度下，隸屬治部省玄蕃寮的官僧被禁止向民眾布教，律令政府依據\<僧尼令\>，管制信奉行基的徒眾擴大，以免農民任意出家(謂私度僧)，藉此逃避「租調」的納稅義務、「庸」的勞役義務(註：「租庸調」是仿自唐代賦稅徭役的一項制度)。但是，在七二三年頒布的\<三世一身法\>(自行開墾的土地准許三代私有的一項法令)為背景之下，行基的民眾教團將墾田陸續開墾，以至於律令政府亦認同行基的社會事業帶來稅收的增大，而逐漸放寬限制，准許已屆免除納稅、勞役年齡，達到六十五歲者可以出家。七四三年，聖武天皇下詔興建東大寺大佛時，行基被擢用為勸募官，展開募化。七四五年受封為僧職最高位的大僧正。此項人事是特例的拔擢，過去擔任僧正，權勢顯赫的玄昉(？~七四六年)被左遷至筑前的觀音寺，令世人驚訝不已。行基積極協助聖武天皇，對興建大佛此一幾乎傾注國家財政的艱鉅事業，募集了甚多勞力與捐款。但是未及目睹大佛於七五二年完成，便於七四九年去世。其一生所興建的寺院逾四十座。傳教大師(七六七年或七六六年~八二二年)於\<顯戒論\>記述其數有四十九座，四十九院的名稱由來似乎是在平安初期為了傳誦行基的事蹟而取此名。在思想上雖曾修習唯識等的法相，但與其稱之為學問僧，莫如世人尊稱的行基菩薩般，是位站在菩薩思想，奔走教化民眾的實踐僧侶。日蓮大聖人曾說：「譬如日本國之行基菩薩與鑑真和尚，雖知法華經之義，而未弘通」(第一六○六頁)，將他定位為奈良時代推進佛教流布的代表僧侶之一，並指出他雖然知道\<法華經\>的意義卻未加以弘通。 【行敏】 [xing2 min3]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的念佛僧侶。淨光明寺念阿彌良忠的弟子，又稱乘蓮。生平不詳。一二七一年(日本文永八年)七月，在極樂寺良觀、良忠等人的授意下，向大聖人提出法論的要求。對此，大聖人表示須在公開場所論辯，予以斥退。　御　書　覆行敏書(第一九六頁) 【行敏訴狀答辯書】 [xing2 min3 su4 zhuang4 da2 bian4 shu1]　一二七一年(日本文永八年)，針對良觀、良忠、道教以念佛僧‧行敏為名義上的告訴人而興起的訴訟，日蓮大聖人向當局所提出的陳狀(答辯書)。行敏等人控告大聖人的內容有下列幾點。(1)日蓮稱八萬四千教中，僅\<法華經\>一部經為是，諸經為非。(2)只執著於\<法華經\>，而誹謗其他的大乘經典。(3)謂\<法華經\>以前的爾前經皆是虛妄。(4)謂念佛是無間地獄之業。⑸謂禪宗是天魔波旬所說。⑹指稱大小戒律是誑惑世間的法門。⑺將多年來的本尊阿彌陀佛、觀音菩薩等像，投入火中，付諸流水。⑻歹徒群聚屋內。⑼囤積弓箭、兵杖，擴充武裝。上述(1)至⑹項是宗教上的責難，⑺至⑼項是刑事上、政治上的責難。而(1)至(3)項是指責大聖人「專修法華」。對於以上控訴，大聖人首先指出道綽、善導、法然早已倡言念佛以外的諸行皆須摒斥的「專修主義」，明示良觀、良忠等人違背自己所依據的善導、法然等的主張。並且，大聖人又以摒斥\<法華經\>以外諸經者，決非「日蓮自義」，而是依據「四十餘年未顯真實」、「要當說真實」等的「釋尊金言」，毫不費力就將良觀等人的責難駁倒。又就(4)、⑸項的主張，陳述此等皆是出自經典，對於⑹項的主張亦舉出小乘戒律早已為傳教大師打破的事實，推翻良觀等人的不實指控。至於⑺項，則表明應提出確實的證人，斷言假使拿不出證據，則有可能是良觀等人自行將本尊投入火中、付諸流水，企圖將此等行徑嫁禍日蓮。對於⑻項的抨擊，則是依照有關三類強敵的法華經文及妙樂大師、東春等的判釋，駁斥良觀等人盤踞的極樂寺、多寶寺、長樂寺等的諸寺才是聚集惡人的場所。對於⑼項的抨擊，則表明為了守護\<法華經\>而持弓箭、兵杖，依照\<涅槃經\>及天台、章安、妙樂的判釋，是屬於佛法上的定規。良觀等人對於以上的答辯未再提出上訴狀，推斷此項訴訟終歸良觀一方的敗北。由於良觀等人的迴避，致大聖人與良觀等人的公場論辯未能舉行。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九七頁) 【行教】 [xing2 jiao4]　日本僧名。生歿年不詳。生於備後國(今之廣島縣)。日本平安時代興建石清水八幡宮的僧侶。俗姓紀氏，「山城守」兼弼之子。仁和寺益信的俗兄。住於大和的大安寺，修學三論及真言教義，受封為傳燈大法師位。八五九年(日本貞觀元年)四月，詣宇佐八幡，一夏九旬之間，晝讀誦大乘經，夜念誦密教真言。然而，夏季結束即將回去時，據稱在七月十五日夜半，聞得神宣：「師迴王城，我亦隨行，居王城側，當護皇祚」(全第六十三卷第二八二頁)，其後，在赴京都途中，自稱在山崎又夢見接受神宣，因而上奏欲在石清水男山興建神廟。九月，清和天皇命橘良基在山上建造六宇神殿(石清水八幡宮)。\<一代五時繼圖\>所云：「行教和尚夢記云：『阿彌陀三尊』」(第七○八頁)，即指行教奉敕前去宇佐八幡，祈願感得阿彌陀、勢至、觀音顯現在袈裟上，而在石清水供奉三像。　御　書　神國王書(第一六○三頁) 【行陰】 [xing2 yin1]　五陰(色、受、想、行、識)之一。亦稱行蘊。五陰的假和合是謂眾生，眾生向著對境而產生的一切心智作用、意志，即相當於行陰。指包含歡喜、憤怒等善惡反應的心智作用。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　 【行智】 [xing2 zhi4]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，駿河國富士郡下方莊熱原鄉(今之日本靜岡縣富士市)市庭寺(地名)的天台宗瀧泉寺代理院主、平左近居士行智。熱原法難時，瀧泉寺的院主因體弱多病無法親臨寺務，由北條族的在家僧、平左近居士行智代理院主，處理寺務。將寺院的財產私吞，收受賄賂、雇用盜賊為供僧，差遣寺內農民獵捕鶉、狸、鹿等供其在住坊食用，又在寺內池塘毒殺鯉魚、鯽魚販賣圖利，犯盡僧侶不應有的種種惡行。日本建治初年，瀧泉寺的僧侶因日興上人折伏而多人入信，其中，日秀、日辨、日禪、賴圓等僧更在寺內力行折伏，行智深感震驚，於是強迫彼等悔改，結果賴圓謝罪，繼續留在寺內，其他三人反而破折行智，致遭逐離。日禪回到河合，日秀、日辨因無棲身之所，暗中潛藏寺內努力折伏，附近熱原鄉的農民‧神四郎、彌五郎、彌六郎等多人皆相繼入信。行智得知神四郎等人與長兄彌藤次居士感情交惡，便拉攏其長兄，並勾結下方政所的代官及下司，夥同大田親昌、長崎時綱等武士，更籠絡怨嫉日興上人的三位法師，組成反法華集團，伺機行動。一二七九年(日本弘安二年)四月八日，於大宮淺間神社的騎射活動因營造工程而改在三日市場的分社舉行時，趁著場面混亂的機會，傷害信徒四郎，八月更將彌四郎斬首示眾，以威嚇信徒。九月二十一日，行智又趁信徒聚集在日秀所擁有的稻田割稻之際，煽動下方政所的衙役率大批人馬以弓箭襲擊非武裝的農民，逮捕二十人押赴下方政所。行智以彌藤次為證人，捏造種種罪名向鎌倉提出告訴，政所於是將二十人押送鎌倉。「侍所所司」平左衛門尉的居心只在彈壓法華信仰，所以將熱原農民押至私宅逼問。且不調查犯罪事實，完全只為彈壓信仰，將神四郎、彌五郎、彌六郎三人斬首，十七人放逐。行智正是引發一二七八年(弘安元年)起歷時三年的「熱原法難」元凶。行智的惡行及其在熱原法難時的種種陰謀，於日興上人執筆、日蓮大聖人潤筆的\<瀧泉寺申狀\>中，皆有詳述。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八五頁) 【行為主義心理學】 [xing2 wei2 zhu3 yi4 xin1 li3 xue2]　二十世紀代表美國的心理學家沃森(John B. Watson，一八七八年~一九五八年)所提倡的心理學。以能夠客觀觀察的生物行為當做研究對象。翻開心理學的歷史時可知，行為主義心理學於二十世紀初葉已在美國興起，而在此之前具代表性的心理學，則是十九世紀後半葉由德國馮特(Wilhelm Wundt，一八三二年~一九二○年)所提倡的「意識心理學」。馮特將包含生活體所被賦予的意識內涵本身，亦即如感情般的主觀要素在內的一切直接經驗當做研究對象，所以他的心理學被稱做意識心理學。意識心理學是試圖藉由內省法將意識內涵分解為心理要素，再透過此等要素的結合，以瞭解精神現象。對於這點，美國芝加哥大學的安吉爾(James R. Angell，一八六九年~一九四九年)等人則認為意識本身不可能分解為要素，反而意識是基於生活體為了適應環境需求而產生之物。因此，提倡心理學是要從有助於生活體適應環境角色、機能及效用的觀點，展開研究的「機能主義」立場。同樣在芝加哥大學求學並曾接受安吉爾等人指導的沃森，雖然受到此種機能主義的影響，但主張做為一門科學的心理學應該揚棄依賴內省法的意識研究，而採用客觀的方法，以專業的角度去測定、研究生活體表現於外的行為。其具歷史性的第一步，就是一九一二年應邀前往哥倫比亞大學時所發表一篇名為「行為主義者眼中的心理學」的專題演講。其內容在隔年被刊登在\<心理學評論雜誌\>，而一躍成名，受到心理學會的矚目。在演講中，沃森提到所謂行為主義者眼中的心理學，是一門以實驗為主的自然科學，其目標是以能夠客觀觀察的行為當做對象，藉以發掘其中相關的法則性，俾能預測或控制人類的各項活動。此項理論與美國科學主義的風潮相結合，而與精神分析學並駕齊驅，成為心理學的兩大思潮之一。行為主義(behaviorism)的主張是認為，心理學的這門學問應該探討的對象，終究是從外界可以觀察的行為，例如運動或腺體分泌等的內容，而不應該把只是個人經驗的意識般，不可能直接觀察的主觀事物當做研究對象。沃森所說的行為，是指Doing的本身，即人所做的一切行為。生活體的所為皆是行為，屬於觀察的對象。所以，沃森認為在行為的個體上，將可以客觀觀察的刺激(Ｓ)與生活體對此產生的反應(Ｒ)當做研究對象有其必要性。亦即認為，包含人在內的生物都會對刺激產生反應，而試圖把行為做成刺激與反應的變數予以記述下來。此稱為Ｓ︱Ｒ模式。在此所稱的Ｓ︱Ｒ，並不是指刺激↓反應的一個方向，而是謂刺激與反應的關係。反應亦非只有反射動作，尚包含自發性的反應。不過，將此種意識為主的精神作用予以排除的極端客觀主義或環境主義，在另一方面又飽受批判成「無意識心理學」。然而，沃森的行為主義從其後的行為主義發展史來看時，應該也可以稱做所謂古典的行為主義。此種古典的行為主義，在一九三○年以後，由托爾曼(Edward C. Tolman，一八八六年~一九五九年)及赫爾(Clark L. Hull，一八八四年~一九五二年)、斯金納(Burrhus F. Skinner，一九○四年~一九九○年)等銳氣十足的學者嶄露新的發展局面，以至於形成「新行為主義」的潮流。在新行為主義(neobehaviorism)裡，沃森的Ｓ｜Ｒ模式被批判為太機械論，漠視生活體的主體性及能動性。例如赫爾便是運用刺激(Ｓ)｜生活體(Ｏ)｜反應(Ｒ)的模式，試圖透過生活體為媒介，思索其能動的性質。亦即，以刺激與反應為橋樑，思索生活體的動因、需求及習慣等的媒介變數，試圖從更整體性、宏觀性的角度去掌握行為本身。同樣的，托爾曼亦是在重視行為目的的走向中，暗示倘以環境條件為獨立變數、行為是從屬變數，則於其中間仍需要主體條件的媒介變數。至於斯金納則重視環境變數的實驗操作，他所呈現的反應制約學習(巴夫洛夫型的古典制約學習)和操作制約學習(能動的反應)理論非常有名，演變至今，在臨床心理學的領域裡，以此種思惟為基礎的心理治療，已有行為療法(behaviortherapy)大行其道。 【行業】 [xing2 ye4]　謂善惡的行為。行、業皆是行為之意。　御　書　聖愚問答抄(第五一七頁)　法華經　提婆達多品第十二(第四三○頁) 【行解】 [xing2 jie3]　(1)行是謂心於對象施加作用，解是分別解了之意。(2)修行佛法，理解其教義而開悟。行是修行、修一定的行。解是理解。\<摩訶止觀\>第五卷云：「行解既勤，三障四魔，紛然競起…不可隨、不可畏」(大正第四十六卷第四九頁)，又、\<法華行者聖蹟記\>云：「依法華經之教，適機適時而解行之者，將有七大事出現」(第九四九頁)，述示三障四魔的出現。　御　書　兄弟抄(第一一三○頁) 【行遍】 [xing2 pian4]　日本僧名。一一八一年~一二六四年。日本鎌倉時代的真言宗僧侶。又稱行遍僧都。三河「太守」藤原任尊之子，別名三河僧正。入仁和寺，受道法法親王施予秘密灌頂。住在御室的菩提院，一二二○年(日本承久二年)任權少僧都。翌年，承久之亂時，在御室擔任陪僧，修行如法愛染法及守護經法，並親修十壇大威德法及五壇法。一二三六年(嘉禎二年)成為東寺四長者，一二四八年(寶治二年)任大僧正，兼東寺長者。「關白」藤原家實曾歸依行遍，並受其灌頂。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【行道不行道】 [xing2 dao4 bu4 xing2 dao4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五二一頁)。道是佛道，行道是從事佛道修行，不行道是不修行之意。講說佛常知眾生機根不同，而施權實等種種教法，以教化眾生的經文之一。\<御義口傳\>云：「說十界眾生之事。行道是四聖，不行道是六道。又云：行道是修羅、人、天，不行道是三惡道。所詮，入末法，法華經行者是行道，謗法者不行道。道者，法華經也。天台云：『佛道者，別指今經』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經是行道，不唱者不行道也」(第七九二頁)。 【行像】 [xing2 xiang4]　謂於四月八日將佛像奉置車上，遊行市街的儀式。相傳是盛行於印度、中國、西域一帶。立佛像以模擬佛的遊化，於日本則無此儀式。\<大唐西域記\>第一卷載有：「諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像」(大正第五十一卷第八七○頁)。 【行滿】 [xing2 man3]　僧名。生歿年不詳。中國、唐代的天台宗僧侶。妙樂大師的高徒。亦稱行滿座主。與道邃一同傳法予日本的傳教大師。中國蘇州人。二十歲出家，二十五歲受具足戒，學\<律\>五年，之後從妙樂大師習天台三大部及\<涅槃疏\>。妙樂大師滅後，住在天台山佛隴寺，傳持法門。八○四年(唐、貞元二十年)九月，傳教大師由日本前來天台山求法，行滿大喜，賜與\<法華疏\>、\<涅槃疏\>、\<法華玄義釋籤\>、\<摩訶止觀\>及\<法華文句記\>等約八十二卷，並傳授天台大師的法門。著有：\<涅槃經疏私記\>十二卷、\<六即義\>一卷、\<涅槃經音義\>一卷、\<學天台法門大意\>一卷等書。另有關向傳教大師傳授法門一事，於\<叡山大師傳\>有云：「有付法佛隴寺之僧、行滿座主。見求法深心，自相語言：昔聞智者大師告諸弟子等，吾滅後二百歲，始於東國，興隆我法。聖語未朽，今遇此人。我所披閱法門，捨與日本闍梨。將去海東，當紹傳燈」(傳第五卷附錄第一七頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五一九頁) 【行儀】 [xing2 yi2]　(1)佛教儀式的規定、規則。僧侶的行為規範。(2)有關進退舉止的禮儀、作法。(3)起居坐息的舉止、行狀、品行。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁) 【行德超邁】 [xing2 de2 chao1 mai4]　佛道修行所累積的品德，出類拔萃之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【行學】 [xing2 xue2]　(1)實踐修行佛的教義。「解學」(研究佛的教義)的相對詞。(2)信、行、學中的行與學。信、行、學三者是佛道修行的基本，如無信心為根本的行學，則得不到利益。\<法華玄義\>第三卷下云：「智目行足，到清涼池」(大正第三十三卷第七一五頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<大乘起信論義記\>下卷末(同第四十四卷第二八二頁)之文云：「縱令有信心，若無修行，猶不為可。故、起信義記云：『有信無行，則信不堅，去行之信，遇緣便退』」(六卷抄第九一頁)。學習佛法是為加深信心、增進修行。而知識又是智慧的入門，智慧是悟法的源泉。\<御義口傳\>云：「解者，智慧之異名。信如價，解如寶」(第七五八頁)。大聖人在\<諸法實相抄\>又說示：「須勤勵行學二道，行學絕則佛法滅。我以自行，亦復教化他人，行學發自信心」(第一四三一頁)，亦即自行化他的修行須與學問相伴方是首要，並告誡不可偏向於行或學的任何一方。此行學的根本就是「信」。 【行機】 [xing2 ji1]　佛道修行與從事實踐的眾生機根。　御　書　法華淨土問答抄(第一二三頁) 【行證】 [xing2 zheng4]　行與證。「行」是謂修行，「證」是證得其結果的證果、證得，與「教」合稱三法。　御　書　教行證書(第一三三○頁) 【行蘊】 [xing2 yun4]　詳「行陰」項。 【行體】 [xing2 ti3]　(1)修行對象的法體。\<十八圓滿抄\>說有：「開元符州玄師相傳云：『以言傳之時，行證共成教。以心觀之時，教證成行體』」(第一四三八頁)。(2)從事修行的態度。日本大石寺第九世日有的\<化儀抄\>云：「行體行儀之處，信心也，妙法蓮花經也。而高祖開山之內證亦妙法蓮花經。而行體之人，應予崇敬也」(富要第一卷第六一頁)。 【衣布及單衣書】 [yi1 bu4 ji2 dan1 yi1 shu1]　一二七五年(日本建治元年)九月二十八日，日蓮大聖人五十四歲時的述作，據推斷，可能是從身延寫給下總國(今之千葉縣)葛飾郡八幡莊中山鄉的富木常忍之妻的書信。親筆存於中山法華經寺。引用過去的鮮白比丘尼之例，教示其供養衣布和單衣的功德，絕對成佛無疑。並明示供養本佛日蓮大聖人的功德至大，及\<法華經\>無一不成佛的功力。　御　書　衣布及單衣書(第一○○六頁) 【衣服隨念願】 [yi1 fu2 sui2 nian4 yuan4]　\<無量壽經\>所說法藏菩薩四十八願中的第三十八願。謂能隨意而得華美衣服，不須裁縫與洗濯之前，自己不作佛的誓願。\<無量壽經\>上卷云：「設我得佛，國中人天，欲得衣服，隨念即至。如佛所讚，應法玅(妙)服，自然在身。若有裁縫、染治浣濯者，不取正覺」(大正第十二卷第二六九頁)。 【衣食書】 [yi1 shi2 shu1]　日蓮大聖人寫給門下一位女居士的書信，但未載明何人。撰述年代推想是入身延山以後，年代、收信處皆不詳。親筆有部分現存於京都妙蓮寺。首先答謝其供養錢一貫文，接著說明食物、衣服是生活上的必需品，闡示供養如此衣物的人其功德至大。　御　書　衣食書(第一三六八頁) 【衣座室】 [yi1 zuo4 shi4]　為弘通\<法華經\>的三個方軌。亦稱三軌。\<法華經\>法師品第十云：「入如來室、著如來衣、坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是」(法第三八七頁)。天台大師在\<法華文句\>第八卷上解釋此文云：「慈悲覆物，惠利歸己，名之如室。遮彼惡，障己醜，名之為衣。安心於空，方能安他，安他安己，名之為座」(大正第三十四卷第一○八頁)。謂穿著柔和忍辱之衣，站在一切法空之境地，住於慈悲之心，以弘通\<法華經\>。\<御義口傳\>更就衣座室之意而云：「衣者，柔和忍辱之衣，當著忍辱鎧者此也。座者，不惜身命之修行，是居於空座也。室者，住慈悲而弘之故」(第七七○頁)。以末法今時而言，可說是行折伏時所應遵守的三個道理。即於折伏行時，應持堅強的慈悲心(入如來室)，穿著忍辱鎧(著如來衣)，以不惜身命的精神(坐如來座)去施行。 【衣珠】 [yi1 zhu1]　衣裏珠的略稱。縫在衣裏的寶珠。亦稱衣裏寶珠、衣內明珠、貧人繫珠等。\<法華經\>所說的七譬之一，出自\<法華經\>五百弟子受記品第八所說的貧人繫珠譬。比喻人的生命中本然具有佛性之意。\<法華經\>五百弟子受記品第八有云：「譬如貧窮人，往至親友家，其家甚大富，具設諸餚，以無價寶珠，繫著內衣裏，默與而捨去，時臥不覺知。是人既已起，遊行詣他國，求衣食自濟，資生甚艱難，得少便為足，更不願好者，不覺內衣裏，有無價寶珠。與珠之親友，後見此貧人，苦切責之已，示以所繫珠。貧人見此珠，其心大歡喜，富有諸財物，五欲而自恣」(法第三六○頁)。在此五百弟子受記品時，釋尊十大弟子中，先有因緣周的富樓那獲得授記，又有阿若憍陳如等五百弟子獲得記別。得到授記而歡喜踴躍的五百聲聞，於是敘述此繫珠之譬，以示得解佛恩深重。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【衣裏】 [yi1 li3]　衣服的內裏。\<法華經\>七譬中，於\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三五七頁)所說的衣裏珠譬(貧人繫珠譬、衣珠譬)，敘述某一窮人到親友家，接受款待，酒醉而眠。不巧，其親友因急事必須出門，便將一顆無價寶珠，縫於熟睡中的窮人衣裏而去。窮人不知此事，流浪各國，最後落魄不堪，又再遇其親友。親友見此慘狀而震驚，遂告訴寶珠之事。無價寶珠是謂佛性，衣裏意味生命的奧底，衣裏縫入寶珠是眾生的生命原本具備佛性。\<御義口傳\>云：「此品說無價寶珠繫衣裏事。所詮，日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是信受一乘妙法之智寶，以信心云繫於衣裏也」(第七六七頁)，無價寶珠是謂「御本尊」南無妙法蓮華經的智寶，繫於衣裏是教示信受、唱題。 【衣鉢】 [yi1 bo1]　即三衣一鉢。三衣是僧侶所穿著的三種法衣。謂出入王宮等、或說法、授戒時穿著的僧伽梨(samghati，大衣)，聽講、禮誦等修行所用的欝多羅僧(uttarasanga，上衣)，道行、作務時所穿著的安陀會(antarvasa，中衣、下衣)。一鉢是一個鐵鉢，托鉢步行時，接受布施米錢等的器具。又指用餐時使用的飯鉢，皆為僧侶的生活用具。又謂禪宗，由師傅傳授其道的奧義時，授與法衣、鐵鉢，作為其憑證，因而引伸為法之意，傳法於是漸稱傳授衣鉢。　御　書　顯佛未來記(第五三○頁)　 【衣鉢傳授】 [yi1 bo1 chuan2 shou4]　傳授衣與鉢，又謂傳授教法。禪宗歷代作為傳法的憑證，是傳付法衣與用於接受布施的鉢。據\<景德傳燈錄\>第三卷(大正第五十一卷第二一九頁)等所傳，禪宗的始祖達摩將正法眼藏(禪宗所用於師弟傳受的法印)傳付第二祖慧可時，曾授予袈裟與鉢，當做憑證。源自傳說，謂付法藏第一的迦葉入雞足山，等待彌勒佛出世，受釋尊授與的法衣和鉢，當做釋尊相傳佛法的憑證，在彌勒佛出世時獻上。從此以後，禪宗遂立西天(印度)二十八祖、東土(中國)六祖，代代相傳，以衣鉢為付法的印證。但是，日蓮大聖人在\<聖愚問答抄\>已就禪宗所立的印度二十八祖之說，破折其錯誤。　御　書　開目抄(第二四六頁)　聖愚問答抄(第五一二頁) 【衣領樹】 [yi1 ling3 shu4]　據稱是位於三途河畔的樹木。奪衣婆在此樹下剝除死者的衣裳，樹上的懸衣翁則將其掛在樹枝，以定其生前罪業的輕重。出自\<十王經\>(卍二乙‧二十三‧四‧三八一丁)。 【西土】 [xi1 tu3]　即西方極樂淨土。說於\<阿彌陀經\>、\<無量壽經\>等。謂阿彌陀佛居住的淨土，在經過西方十萬億佛土之處。於念佛宗是謂，藉稱名念佛，可往生此淨土。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【西土之佛陀】 [xi1 tu3 zhi1 fo2 tuo2]　西方極樂世界教主的阿彌陀佛。詳「阿彌陀如來」項。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【西土教主】 [xi1 tu3 jiao4 zhu3]　西方極樂淨土的教主，謂阿彌陀佛。\<阿彌陀經\>云：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀」(大正第十二卷第三四六頁)。阿彌陀佛又有\<法華經\>跡門的阿彌陀佛、本門的阿彌陀佛、淨土三部經的阿彌陀佛等三種。稱西土教主時，是指\<無量壽經\>所說的阿彌陀佛。此佛並非實在的佛，而是釋尊在化導上基於方便而說的權佛。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【西土教主之鵝王】 [xi1 tu3 jiao4 zhu3 zhi1 e2 wang2]　住在西方極樂淨土的阿彌陀佛。鵝王是謂三十二相之一的手足縵網相，引伸為佛的略稱。　御　書立正安國論(第二八頁) 【西山本門寺】 [xi1 shan1 ben3 men2 si4]　位於日本靜岡縣富士郡芝川町西山的舊本門宗七本山之一。於重須坊擔任住持的日代與大石寺的日仙發生方便品讀不讀之爭，而離開重須，一三四三年(日本康永二年)接受大內安清的捐獻，創建該寺。一八七六年(明治九年)，勝劣各派獨立之際，富士門派八本山合併，公稱日蓮宗興門派，其後除大石寺外，於一八九九年(明治三十二年)改稱本門宗。一九四一年(昭和十六年)，歸一於日蓮宗身延派，現已脫離，成為獨立法人。 【西山居士】 [xi1 shan1 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。住在駿河國富士郡西山(今之靜岡縣富士郡芝川町西山)。一說是住在芝川與富士川匯流處的河合人、由比氏(日興上人的外戚)，但無明確史料可考。亦可能是後來成為西山本門寺開基壇那的西山「地頭」大內太三郎安清的親戚。常對身延的大聖人致送供養物品。西山居士獲賜的御書現存者有\<三三藏祈雨事\>、\<述蒙古使者書\>、\<寶輕法重事\>等六篇。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四六頁)　賀春書(第一五九二頁) 【西天】 [xi1 tian1]　(1)西邊的天空。(2)印度。從中國、日本來看，印度屬於西方，故稱西天。(3)五天竺(東天、西天、南天、北天、中天)之一，西天竺的略稱。　御　書　法華取要抄(第三五○頁)　聖愚問答抄(第四九九頁) 【西天二十八祖】 [xi1 tian1 er4 shi2 ba1 zu3]　禪宗所說，在印度傳授禪法的祖師二十八人。亦稱天竺二十八祖。依唐代慧能著\<壇經\>(大正第四十八卷第三四四頁)及契嵩的\<傳法正宗記\>第二卷(大正第五十一卷第七一八頁)是指：摩訶迦葉、阿難、商那和修、優婆多、提多迦、彌遮迦、婆須密、佛陀難提、佛馱密多、脇、富那耶舍、馬鳴、迦毘摩羅、龍樹、迦那提婆、羅羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆藪畔豆、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩二十八人。\<聖愚問答抄\>破折云：「今、慧能之壇經立二十八祖，定達摩為高祖時，師子與達摩年紀遙隔，故擅舉禪師三人加入其間，謂其自天竺傳來之付法藏，一絲不紊，以博人崇重。其為僻事，早在漢土廣受質難」(第五一二頁)。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【西方】 [xi1 fang1]　(1)西邊。\<阿彌陀經\>等認為有極樂淨土的方位。(2)西方淨土的略稱。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁) 【西方安樂世界】 [xi1 fang1 an1 le4 shi4 jie4]　即阿彌陀佛的淨土，位於過此娑婆世界、西方十萬億佛土之處，據說是無種種苦難，只有快樂的國土。同「西方極樂淨土」。　富要二　類聚翰集私(第三○八頁)　 【西方有緣】 [xi1 fang1 you3 yuan2]　與西方極樂淨土的教主‧阿彌陀佛有緣分。　御　書　一代五時圖(第六五九頁) 【西方行者】 [xi1 fang1 xing2 zhe3]　祈願往生西方極樂淨土而從事稱名念佛的修行者。　御　書　一代五時繼圖(第七一五頁) 【西方佛】 [xi1 fang1 fo2]　即西方極樂世界的佛。謂阿彌陀如來。詳「阿彌陀如來」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁) 【西方要決】 [xi1 fang1 yao4 jue2]　一卷(大正第四十七卷第一○四頁)。唐、慈恩大師基的述作。\<西方要決釋疑通規\>的略稱。由十四段構成，主要在於澄清諸經論對往生西方解釋不一而引生的疑義，並規勸往生的一部書。慧心的\<往生要集\>、法然的\<選擇集\>都視此為基的著作而予引用。不過，基是中國法相宗的真正開祖，他在\<彌勒上生經疏\>中，將往生西方斥為難事，因此一說此書並非基所作，甚值採信。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁)　 【西方無量明佛】 [xi1 fang1 wu2 liang4 ming2 fo2]　\<十住毘婆沙論\>第五卷(大正第二十六卷第四一頁)所說的十方佛之一。西方善解世界的佛，據說其身光及智慧明照，無量無邊。又因阿彌陀佛別名「無量光明佛」，名稱與其土的方處相似，所以一說是與此無量明佛為同一佛。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【西方極樂淨土】 [xi1 fang1 ji2 le4 jing4 tu3]　即阿彌陀如來所住的淨土。亦稱極樂世界、安樂世界、安養淨土，或略稱西方淨土、極樂。依淨土三部經之一的\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二七○頁)所載，此佛國土是位於離此娑婆世界西方十萬億佛國之處，廣大無邊，極為莊嚴，寶池、寶閣、寶樹等是以金銀珠玉、七寶乃至百千萬寶，嚴飾而成。又清淨、光明輝煌，衣服、食物無一不足，不寒不暑，氣候經常調和，佛常在住說法，且無三途(地獄界、餓鬼界、畜生界)及種種苦難，唯有快樂。念佛宗認為我等所住的娑婆世界是穢土(污濁、苦惱的國土)，但一心稱彌陀名，死後即可往生極樂淨土。天台大師稱此阿彌陀佛的淨土為四土(常寂光土、實報無障礙土、方便有餘土、凡聖同居土)中，最下的凡聖同居土。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○一頁)　一代五時繼圖(第七○三頁)　富要二　百五十條(第二三五頁) 【西田幾多郎】 [xi1 tian2 ji3 duo1 lang2]　日本人名。一八七○年~一九四五年。代表近代日本的哲學家。一八七○年(日本明治三年)出生於金澤近郊的宇氣村，就讀第四高等中學(四高)時，對學校施行國家主義式的教育起反彈，與學友一同展開抵制運動，而遭留級、退學。當時，家境原本富裕的外祖父家破產。其後靠母親籌款，進入東京帝國大學的選科就讀，主修哲學。畢業後，就職於四高，因學校內部紛爭而被解雇。一九一○年(明治四十三年)擔任京都帝國大學副教授，三年後升任教授。成為哲學系的中心。一九一一年(明治四十四年)出版他的處女作\<善之研究\>，獲得甚高評價。在此書中，已以「純粹經驗」表達他的哲學見解，此一觀點超越了西方哲學的主觀、客觀分離，堪稱是導入直接直觀的東方見解。其後，致力於建立此項見解的邏輯，歷經「惡戰苦鬥」而至「場所邏輯」，再到達所謂「絕對矛盾的自我認同」邏輯。他的思惟一貫保持著要給世界與人生態度建立根本基礎的胸懷。而且超越了懷疑與虛無，努力想找出「真正的自我」。雖未專門學過佛教的教學，但、他的思惟卻可說是頗具佛教色彩。他的哲學不惟涉獵倫理、宗教、藝術等的領域，亦涵蓋自然科學，堪稱是綜合性、根本性的思惟。他的哲學是把日本明治以後的近代化當做自己的哲學問題而思索出來的結晶，故與歷史問題亦有深厚關聯。在此種西田哲學影響下所孕育出來的人物，以戶順、高正顯、西谷啟治等的哲學家為首，其數頗多，活躍於各個領域的人才輩出。 【西明寺】 [xi1 ming2 si4]　於唐都‧長安(中國陜西省西安市)，六五八年(唐、顯慶三年)依唐高宗的敕願，而在長安延康坊的西南側，以玄奘為開祖所興建的寺院。相傳是仿自印度的祇園精舍、兜率內院的三十六院之一，極為壯麗。許多名僧輩出，據稱道邃和尚、日本的弘法亦曾在此修學。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【西俱耶尼】 [xi1 ju4 ye1 ni2]　古印度的世界觀，位於須彌山西方的俱耶尼(Avaragodan1ya)洲。　御　書　藥王品得意抄(第一五八○頁) 【西海侵逼難】 [xi1 hai3 qin1 bi1 nan4]　指元朝軍隊越海進逼日本。西海是日本九州地區的海域。侵逼難是謂遭受他國侵略的他國侵逼難。即一二六八年(日本文永五年)以來，九州一帶遭蒙古大軍來襲的侵逼難。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【西國觀音寺戒壇】 [xi1 guo2 guan1 yin1 si4 jie4 tan2]　位於日本福岡縣太宰府市的天台宗觀世音寺的戒壇。日本三大戒壇之一。於來自唐朝的歸化僧‧鑑真(六八八年~七六三年)所建立的小乘戒壇舉行西國僧尼的授戒。　御　書　報恩抄(第三四七頁) 【西域記】 [xi1 yu4 ji4]　即\<大唐西域記\>。詳「大唐西域記」項。 【西域慈恩傳】 [xi1 yu4 ci2 en1 zhuan4]　詳「慈恩傳」項。 【西堯法師】 [xi1 yao2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，清澄寺的學僧。推想是對大聖人懷有敵意的僧人。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五六頁) 【西塔】 [xi1 ta3]　(1)日本比叡山延曆寺寺域中的三塔之一。釋迦堂(轉法輪堂)為中心，有法華堂、相輪橖、青龍寺等，統轄東、南、北、南尾、北尾等五谷。(2)在日本藥師寺等所見的雙塔式伽藍配置，相對於東塔而建在西側的塔。　御　書　真言七重勝劣事(第一三二頁) 【西藏佛教】 [xi1 zang4 fo2 jiao4]　泛稱於西藏發展出來的佛教。據稱佛教傳入西藏，是在藏王‧松贊干布(Srong-brtsan sgam-po，五八一年~六四九年)的時期。其後，才正式將佛教定為國教，八世紀中葉，傳承龍樹思想的中觀派僧侶‧寂護(Santraksita，？~七八七年左右)自印度應邀前來。於西藏雖有中國禪的流派及印度大乘中觀派的流派大受宣揚，但此二派的教義截然不同，應正式採用何派的教義，意見分歧。於是在七九四年，藏王‧赤松德贊(Khri srong lde brtsan，七四二年~七九七年)自印度延請寂護弟子的大學者‧蓮華戒(Kamala-s1la，？~七九六年或七九七年)，又從中國邀來禪僧‧摩訶衍(Mahayana hoa-san)，在三姆耶寺展開論議。摩訶衍主張無念無想的禪悟才是佛教真髓，蓮華戒駁以禪並未從事利他的菩薩行，故非佛教。論議結果，摩訶衍敗北，從此以後，基本上，西藏佛教才開始強調利他行的永續實踐，重視印度佛教自古以來的傳統。龐大的印度經論被譯成西藏文字，但由於回教破壞印度佛教等的因素，所以亦有甚多是從中國的漢譯轉譯成西藏文字。而密教的修行體系，又蔚為一股反對此正統派的對抗勢力。民間信仰色彩濃厚的怛特羅佛教(Tantric Budd-hism，即密教)，亦屬其派別之一。十一世紀出現的阿提沙(At1sa，九八二年~一○五四年左右)曾試圖將此二派合而為一，迄至十四世紀的宗喀巴(Tsong kha pa，一三五七年~一四一九年)才以印度中觀派的空之思想為根本，完成此二者思想的統一。 【伯耆】 [bo2 qi2]　日本人名。即日興上人。詳「日興」項。　御　書　覆南條書其二(第一六一五頁)　春初覆函(第一六七二頁) 【伯耆大人】 [bo2 qi2 da4 ren2]　日本人名。日興上人的名號(出家後的通稱)。詳「日興」項。　御　書　致彌源太居士函(第一二七九頁) 【伯耆公】 [bo2 qi2 gong1]　日本人名。日興上人的名號(出家後的通稱)。　御　書　致上野書其一(第一五九五頁) 【伯耆法師】 [bo2 qi2 fa3 shi1]　一二四六年~一三三三年。第二祖‧日興上人的法名。詳「日興」項。日本大石寺第五十九世日亨的\<富士日興上人詳傳\>(第九頁)有云：「正嘉二年，大聖人於實相寺閱藏時，收為弟子。此前，號稱伯耆公，出家改稱伯耆法師，往復於駿豆相…晚年，大聖人校法諱，授予日興，賜號白蓮阿闍梨」。　御　書　覆聖人等書(第一五三二頁)　異體同心事(第一五四○頁)　覆妙心女居士書其四(第一五六六頁) 【伯耆阿闍梨】 [bo2 qi2 a1 she2 li2]　即日興上人。詳「日興」項。　御　書　致五大書(第一六八八頁) 【似破】 [si4 po4]　「似能破」的略稱。詳「似能破」項。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【似能破】 [si4 neng2 po4]　「(真)能破」的相對詞。因明八門之一。亦略稱似破。於\<顯謗法抄\>(第四七二頁)是謂，先認同對方論理的正當，再為更張顯正義而予破除。 【伽利帝母】 [jia1 li4 di4 mu3]　即鬼子母神。亦稱訶利帝母、訶梨底藥叉女。伽利帝是梵語Har1t1的譯音，意譯為歡喜、青色、黃色。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【伽利略】 [jia1 li4 lue4]　Galileo Gali-lei，一五六四年~一六四二年。文藝復興後期，義大利的物理學家。近代科學先驅之一。一五六四年出生於比薩，一六四二年歿於阿切特里。父親是佛羅倫斯的音樂家，亦是布商。伽利略於比薩大學攻讀醫學時，發現鐘擺的等時性，加以應用，而設計出脈搏計。一五八九年擔任比薩大學數學講師，執教中，究明亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)有關物體落下速度與其重量呈正比的學說錯誤。一五九二年，轉任威尼斯的帕多瓦大學數學教授，執教約十八年，此一期間，從築城術、機械工作技術上的各項問題，轉而研究動力學，透過實驗證明真空中的落體加速一定，更究明慣性定律。一六○九年，在荷蘭改良惠更斯(Chris-tiaan Huygens，一六二九年~一六九五年)所發明的望遠鏡，提高倍率，用於觀測天體，而發現木星的衛星、月球山谷、太陽黑子等。上述的天體觀測結果，等於是佐證了地動說。翌年，應托斯卡納大公‧科西莫二世的邀請，就任宮廷第一數學家兼哲學家，重返佛羅倫斯。一六一五年，亞里斯多德學派的學者及多明我會的修道士猜忌他的名聲與一連串的天體論，將對自己的地位造成威脅，而向宗教法庭提出控告。一六一六年，羅馬教廷將哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的\<地動說\>列為禁書，並警告伽利略不得再支持其學說或為其辯護。此後，他過著隱居生活，雖曾罹患一場大病，仍繼續從事研究，一六三二年通過當局的審查而發表\<天文學對話\>一文，但、翌年卻被交付宗教審判，遭到軟禁處分。幾個月後，被迫宣誓放棄地動說而獲釋時，據稱仍說：「儘管如此，地球還是在動」。釋放後，在佛羅倫斯市郊被監控下，渡過餘生，這段期間埋首於洋溢著力學研究的著作\<力學對話\>(又稱新科學對話)。但在義大利不准出版，因而遲至一六三八年，才由荷蘭的一家書局發行。他透過畢生從事的各項研究，將物理法則寫成數學公式，並證明了藉由假設實驗進行驗證的近代科學方法論。 【伽陀】 [jia1 tuo2]　梵語gatha的譯音，又寫做伽他、偈佗，意譯為諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌等。九部經、十二部經之一。一般是用於歌謠、聖歌等之意，又謂韻文體的經文。謂佛的說教告一段落，或全部終了時，以句作連結的韻文。此時的韻文，又有反覆重說「長行」內容的祇夜(重頌)，伽陀則講說其本身的獨立內容，故又名不重頌偈、或孤起頌。但在\<大毘婆沙論\>第二十六卷(大正第二十七卷第六六○頁)、\<大智度論\>第三十三卷(同第二十五卷第三○七頁)等，亦有將伽陀單純定義為諷詠，不與祇夜(重頌)區別。又在\<大般涅槃經\>第三卷、第四十卷(大正第十二卷第三八三、六○○頁)、\<成實論\>第一卷(同第三十二卷第二四五頁)等的經論中，亦可見各該定義與解說。　法華經　方便品第二(第一三七頁) 【伽毘羅衛國】 [jia1 pi2 luo2 wei4 guo2]　古印度的地名。伽毘羅衛是梵語Ka-pilavastu的譯音，迦毘羅婆蘇都、迦毘羅婆修斗等的略稱，或寫做迦毘羅、迦夷羅等，又意譯為蒼城、黃頭居處、黃髮仙人住處等。相當於喜馬拉雅山麓、今尼泊爾國塔賴地區，據說是釋尊誕生的國度。相傳往昔補多落國有甘蔗尾嚕荼迦王，其四王子被國王驅逐，來至迦毘羅仙人的住處建國，名迦毘羅國。其後，經二十幾代，而傳至淨飯王。據佛傳的記載，釋尊是在此國的蘭毘尼園出生，父名淨飯王、母名摩耶夫人。後來在王宮長大，十九歲出家，離開伽毘羅衛國。其後，伽毘羅衛國的釋迦族遭憍薩羅國的攻擊、屠殺。據五世紀初、來訪印度的法顯所著\<佛國記\>，迦毘羅衛城早已荒廢，城中無王民，僅剩民戶數十家。又於七世紀前半，訪問印度各地的玄奘，在\<大唐西域記\>第六卷有如下的記述：「劫比羅伐窣堵國，周四千餘里。空城十數，荒蕪已甚。王城頹圮，周量不詳。其內宮城，周十四、五里。壘磚而成，基跡峻固，空荒久遠，人里稀曠。無大君長，城各立主。土地良沃，稼穡時播。氣序無愆，風俗和暢。伽藍故基，千有餘所。而宮城之側，有一伽藍。僧徒三千餘人，習學小乘、正量部教。天祠兩所，異道雜居」(大正第五十一卷第九○○頁)。關於伽毘羅衛國的位置雖有諸說，但在一八九五、九六年左右，從釋尊誕生地的藍毘尼園遺址，發現阿育王所建的石柱，又從其附近挖掘到收納釋尊遺骨的皮拉帕古塔，已可大致確定其址。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四三頁) 【伽耶始成】 [jia1 ye1 shi3 cheng2]　釋尊在爾前經及\<法華經\>的跡門是說，其於伽耶城近郊的菩提樹下始成正覺(開悟)。「久遠實成」的相對詞。此處的伽耶是佛陀伽耶的略稱，釋尊成就正覺的場所。始成是始成正覺之意。　御　書　日興遺誡置文(第一七○八頁) 【伽耶城】 [jia1 ye1 cheng2]　中印度摩訶陀國的都城。現今印度東北部、比哈爾省的加耶市即相當於該地，距其南方十一公里處，有釋尊成道之地的佛陀伽耶。\<法華經\>從地涌出品第十五有云：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠…始過四十餘年」(法第四九六頁)，如來壽量品第十六亦云：「皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提」(同第五○五頁)。據稱，中國僧人法顯到訪時，城內已經荒廢。又由玄奘的\<大唐西域記\>第八卷所載：「甚險固、少居人，唯婆羅門有千餘家，大仙人祚胤也」(大正第五十一卷第九一五頁)，可知當時佛教已在印度衰微。御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【伽耶迦葉】 [jia1 ye1 jia1 she4]　梵名Gaya-kasyapa的譯音。釋尊在世的弟子。三迦葉之一。三兄弟中，伽耶迦葉是排行第二。此三兄弟在\<法華經\>五百弟子受記品第八，受記別為普明如來。伽耶迦葉與其二兄弟是由事火外道歸伏於釋尊，出生地是在摩訶陀國伽耶城附近，故稱伽耶迦葉。　法華經　五百弟子受記品第八(第三五三頁) 【伽梵達磨】 [jia1 fan4 da2 mo2]　梵名Bhagavaddharma的譯音。又譯為尊法。西印度人。於唐朝的永徽年間(六五○年~六五五年間)遠渡中國，翻譯\<千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經\>一卷。　富要十　當家三衣鈔釋文(第三○一頁) 【伽莫夫】 [jia1 mo4 fu1]　George Gamov，一九○四年~一九六八年。俄裔的美國理論物理學家、作家。列寧格勒大學畢業。一九二八年取得學位後，留學歐洲，與當時量子力學的泰斗‧波耳(Niels H. D. Bohr，一八八五年~一九六二年)及拉塞福(Ernest Rutherford，一八七一年~一九三七年)共同從事研究。返國後，就任列寧格勒科學院的研究員，旋又流亡美國。一九三四年擔任喬治華盛頓大學物理學教授，一九五六年以後擔任科羅拉多大學教授。學術上的主要成就概如下述。於放射性元素的α質變，解釋從原子核釋放出粒子的結構(一九二八年)，又在實驗上證明原子核遭到破壞時，互相衝突的粒子適應質子的現象(一九三○年)。更究明太陽的能源來自熱核反應，並就核子反應所造成星體的誕生與進化，以及宇宙歷史的元素起源，首開研究之風(αβγ理論)。該αβγ理論成為今天宇宙論主流的巨爆宇宙論(宇宙進化論)的基礎。又首倡ＤＮＡ分子的遺傳訊息是以三鹽基文字符號構成，亦相當有名。他一方面發表學術論文，同時又著述\<物理世界奇遇記\>(一九三九年)，以及許多與物理、天文、地質學、生命科學有關的平易啟蒙書和教科書的解說書，使科學普及於大眾，貢獻菲淺。 【伽藍】 [jia1 lan2]　梵語samgharama的譯音，僧伽藍摩、僧伽藍的略稱。梵語samgh(眾)與arama(園)的複合名詞，意譯為僧園、眾園。指僧侶參集止宿，修行佛道的清淨閑靜場所。原意為僧眾所住的庭園，後來才漸指寺院或其建築物。各伽藍的名稱和配置，又依宗派或時代而有變遷差異。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【伽羅藍】 [jia1 luo2 lan2]　法衣的薄墨色。日本妙本寺日我的\<化儀秘決\>云：「其衣色亦薄墨，俗云春霞，神道云薄靡，又云蘆牙等，陰陽云混沌，內典云伽羅藍」(富要第一卷第三○九頁)。 【但】 [dan4]　只限於一方之意。天台大師在\<法華玄義\>第一卷上云：「華嚴、兼，三藏、但，方等、對，般若、帶。此經無復兼但對帶」(大正第三十三卷第六八二頁)，將五時教說中的前四教，依內容區分為兼但對帶。但的三藏教謂阿含部，但說三藏教，未闡明其他的通、別、圓三教之理，故謂但。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【但丁】 [dan4 ding1]　Alighieri Dante，一二六五年~一三二一年。義大利的大詩人。與佩脫拉克(Francesco Pe-trarca，一三○四年~一三七四年)、薄伽丘(Giovanni Boccaccio，一三一三年~一三七五年)等人齊名，打開文藝復興的文學先河。代表作\<神曲\>被譽為歐洲文學的顛峰之一。生長於佛羅倫斯。教皇黨(格爾夫派)與皇帝黨(基柏林派)的紛爭在教皇黨獲勝而暫告平息時，佛羅倫斯已將政治版圖擴及鄰近的托斯卡納地區。據說自幼勤習詩作，到了十八歲已習得詩作的技巧。從拉蒂尼(Brunetto Latini，一二二○年~一二九四年)學習古典文學及古代哲學，並與友人競相發表詩作。獻給愛人貝雅特里齊(Beatrice Dortinari，一二六六年~一二九○年)的\<新生\>，即是從一二八三年左右，歷經十餘年所寫下的詩歌選粹。自一二九五年左右起，又積極投入政治活動，於一三○○年甚至被推選為領袖。但、當時的佛羅倫斯內，教皇黨的領導階層分裂成兩派，政局不穩，但丁也中了政敵的詭計，在出使羅馬的期間失勢，而於一三○二年被逐出佛羅倫斯。此後，但丁不曾再踏入佛羅倫斯的土地，浪跡天涯，\<神曲\>即是在其流亡生涯中完成。\<神曲\>是於一三○八年左右開始執筆，一三一二年在拉韋納去世前撰寫完成。劇中主角在羅馬詩人維吉爾的引導下，遊歷地獄和煉獄，遇見各式各樣的人物。其中不只是傳說及歷史上的人物，還包括與但丁有直接關聯的好友及敵人。更在維吉爾的引導下，主角在天上邂逅了聖人們，獲得永恆的安息。以上是情節的概要，\<神曲\>是在中世紀基督教的世界觀之下，繼承維吉爾(Publius Vergilius Maro，西元前七○年~前一九年)等古典傳統的獨特詩作，充滿對義大利當時所處局勢的時事分析和豐富的學養，以及但丁個人自傳要素的一大敘事詩。並且不採用歐洲知識分子公認用語的拉丁語，而使用義大利方言之一的托斯卡納語寫成，亦為其後的文學另闢一條新途徑。鄰國日本是從明治時代起，著手\<新生\>與\<神曲\>為主的翻譯與介紹。 【但入己心一面】 [dan4 ru4 ji3 xin1 yi2 mian4]　把天台大師講述的\<法華玄義\>十卷視為皆在說明眾生的內心。出自日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>的語詞(傳第五卷第一四三頁)。相當於玄義七面口決的第六。又與文句七面口決的第七、「入己心一面」(同第五卷第一四四頁)同義。同\<口決\>有云：「大法者，即己心之異名也」(同第五卷第一四三頁)，即指釋尊一代的教說是將眾生的內心作種種分別而予闡說。故以章安序文所述：「大法東漸」(大正第三十三卷第六八一頁)一文起始的\<法華玄義\>，亦在說顯眾生的生命。\<本因妙抄\>解釋該口決之文而云：「釋意是離文意之廣博，專於首題之理也」(第九○五頁)。首題之理是即妙法蓮華經。亦即，眾生的生命是妙法蓮華經之當體，\<玄義\>亦是闡說此妙法之理的一部書。 【但中】 [dan4 zhong1]　謂於分離、超絕「空」、「假」之處，另立「中」的別教法理。亦稱次第三諦、但中觀。　御　書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【但行禮拜】 [dan4 xing2 li3 bai4]　謂不輕菩薩的修行。不輕菩薩並不專於讀誦經典，對於路人，亦皆予禮拜，讚歎他們：「當得作佛」(法第五七五頁)。　御　書　御義口傳(第七九九頁) 【但空】 [dan4 kong1]　知空理而未見不空，光只執著於空之意。藏教(小乘教)所說的空觀，於\<法華玄義\>第一卷(大正第三十三卷第六八二頁)說有，藏教的二乘是以但空為至極。但空是偏執於空的空觀，故亦稱偏空。　御　書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【但空之理】 [dan4 kong1 zhi1 li3]　知空理而未見不空，光只執著於空之意。「不但空」的相對詞。小乘經所說的空觀。認為森羅萬象、一切現象只是空，眾生身體以及一切事象全都不具永遠不滅的實體，而為空的一種悟得。亦稱偏空。　御　書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【但說無上道】 [dan4 shuo1 wu2 shang4 dao4]　\<法華經\>方便品第二所說「正直捨方便」(法第一五三頁)之下的經文。佛廢除四十餘年的權教方便，說示實教的無上道(法華經)。無上道是「有上道」的相對詞，意謂無出其上的至高之道，極說之法的妙法蓮華經。　御　書　覆下山書(第三八○頁)　御義口傳(第七四九頁) 【但顯隔理之教】 [dan4 xian3 ge2 li3 zhi1 jiao4]　謂釋尊一代的教說之中，於\<法華經\>之前四十餘年所說的方便權教。日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>的語詞(傳第五卷第一四二頁)。相當於玄義七面口決第三、四重淺深一面的教四重第一。隔理是「圓融」、「圓理」的相對詞，謂隔開真實的理法而只說部分真理的權教。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【但體無用】 [dan4 ti3 wu2 yong4]　「俱體俱用」的相對詞。光只有本體而不見其力用。體是萬法之本體所具備真如、法性、佛性等真理的層面，用是教化、利他的力用。謂如理即之凡夫，其本體雖是佛，然尚未在現實上顯現出其做為佛的力用。 【位妙】 [wei4 miao4]　天台大師於\<法華玄義\>所闡明跡門與本門十妙中，跡門十妙的第四。位妙是修行中所經的位階，謂依修行至悟的階梯為妙之意。此又分為\<法華經\>藥草喻品第五(法第二六六頁)所說的小中上三草、小大二樹、最實事位的六位，亦即，小藥草位(處於人天、轉輪聖王、釋梵諸王)是人天乘，中藥草位(知無漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證者)是二乘，上藥草位(求世尊處，願我作佛，行精進定)是菩薩乘，以上三位屬於藏教之位。又、小樹位(專心佛道，常行慈悲，自知成佛，決定無疑)是通教的菩薩位，大樹位(安住神通，轉不退輪，度無量百千眾生)是別教的菩薩位，最實事位(一地所生，一雨所潤，為眾生說最實事)是無差別、圓教的妙位。　六卷抄　依義判文抄(第一三六頁) 【低頭合掌】 [di1 tou2 he2 zhang3]　將頭垂下，雙手掌併攏。對佛、師匠所行的禮儀。　御　書　祈禱抄(第一四一九頁) 【低頭舉手】 [di1 tou2 ju3 shou3]　舉起雙手，將頭垂下。敬禮法中的小禮，亦稱舉手低頭。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六八頁) 【住一乘】 [zhu4 yi2 sheng4]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文。住於一乘法之意。即信奉\<法華經\>而至成佛。一乘是指一佛乘，亦稱佛乘，謂只教示成佛的法。日蓮大聖人從壽量文底的立場，在\<御義口傳\>云：「住一乘者，須住於南無妙法蓮華經之一法也」(第八○六頁)。第二祖日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>又解釋為：「一乘者，三大秘法中之本門壽量之本尊也云云。荷負一切眾生在生死愛河中之船筏，運載煩惱嶮路之車乘也」(富要第一卷第四六頁)，並就「住」的意義，說示為「即身成佛」。　御　書　御義口傳(第七五六頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○九頁)　富要一　化儀秘決(第三○四頁) 【住上菩薩】 [zhu4 shang4 pu2 sa4]　別教所說菩薩五十二位階(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)中，初住位(十住的第一住)以上的菩薩。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【住不思議顯觀】 [zhu4 bu4 si1 yi4 xian3 guan1]　住於不思議的境地，而顯現觀心之意。出自\<三大章疏七面相承口決\>。相當於十重顯觀的第五。從第一至第四，雖說示妙觀，卻是與教相相對而建立者，至住不思議顯觀，才顯示天台內證的絕對不思議之觀心。亦即，一切諸法是一念三千的當體，故以究竟而言，並無因果、迷悟的差別。立於此絕對的境地而觀萬法，亦即觀凡夫之身原本就是自受用無作之佛，謂住不思議顯觀，亦稱天真獨朗之止觀。同\<口決\>云：「前四重雖有妙相，皆對迷教…一切諸法，本是自受用果海之本性也…理非造作，故曰天真；證智圓明，故云獨朗」(傳第五卷第一四六頁)。又、\<本因妙抄\>云：「五、住不思議顯觀…今日熟脫之本跡二門為跡，久遠名字之本門為本。信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身，是名天真獨朗、即身成佛」(第九○六頁)，於末法是將天台大師的理觀斥為跡，而立事行的南無妙法蓮華經。　富要二　本因妙口決(第七三頁) 【住心品】 [zhu4 xin1 pin3]　\<大日經\>第一卷「入真言門住心品第一」(大正第十八卷第一頁)。住心是謂如實知見眾生自己內心的實相。說有三句、八心、六十心、十地等。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七六頁) 【住本用跡】 [zhu4 ben3 yong4 ji1]　「住於本而採用其跡」之意。出自\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第七九九頁)。十重顯本的第十。佛意並無本跡的差別，佛是本有常住，但為教化眾生，所以不動本地，而普遍使用跡以利益眾生。於\<法華經\>如來壽量品第十六，釋尊是破跡門的始成正覺，闡明久遠實成而顯示本地。十重顯本即是天台大師將此本地分成十義，其中的第十是住本用跡。指壽量品所云：「諸佛如來法皆如是。為度眾生，皆實不虛」(法第五一二頁)的經文。　富要十　壽量品談義(第一八四頁) 【住本顯本】 [zhu4 ben3 xian3 ben3]　十重顯本的第五。謂依照佛的本意，佛是常住於本地，說顯本門。詳\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第七九八頁)。十重顯本是天台大師將釋尊於\<法華經\>本門壽量品所顯的本地，闡釋為十義。即指如來壽量品第十六所示：「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」(法第五一○頁)的經文。　富要十　壽量品談義(第一八四頁) 【住行向地】 [zhu4 xing2 xiang4 di4]　於別教所立菩薩修行的五十二位中，十住、十行、十回向、十地的略稱。出自\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九八頁)等。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【住劫】 [zhu4 jie2]　四劫(成劫、住劫、壞劫、空劫)之一。謂已經成立的世界保持安定狀態的期間。　御　書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【住劫第九減】 [zhu4 jie2 di4 jiu3 jian3]　住劫中第九次的減劫。住劫是四劫(成劫、住劫、壞劫、空劫)之一。世界成立的期間稱為成劫，安定而眾生居住的期間稱住劫，壞滅的期間稱壞劫，壞滅結束而成空無的期間稱空劫。住劫中，最先從人壽無量歲每一百年減一歲，減至人壽十歲為止，稱第一減劫。接著由十歲每百年增一歲至八萬歲，再每百年減一歲至十歲，稱第二增劫及減劫。如此有二十次的增減，最後由人壽十歲至無量歲，只有增劫而無減劫。住劫第九減是謂此二十增減中，第九次的減劫。　御　書　撰時抄(第二七八頁) 【住房】 [zhu4 fang2]　居住的房間。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八七頁) 【住果還之一心三觀】 [zhu4 guo3 huan2 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　本意五重之一心三觀的第三。出自\<修禪寺相傳日記\>。「本意」是謂跳脫\<法華玄義\>的文字，考究天台大師的根本真意。同\<日記\>有云：「依本意，亦有五重之三觀…三是住果還之一心三觀。有上機，聞知識說『一切法皆是佛法』，聞即開真理，入真以後，為極觀而修一心三觀」(傳第五卷第一三七頁)。住於佛果，還修一心三觀之意。亦即謂修行並非為了獲得佛果，而是為了證得佛果後，得享自由自在的境涯才修一心三觀。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【住非跡非本顯本】 [zhu4 fei1 ji1 fei1 ben3 xian3 ben3]　天台大師將釋尊於\<法華經\>如來壽量品所示顯的本地，在\<法華玄義\>中，解釋為十義的十重顯本第七。約於佛的內證(悟)，而顯本地之意。\<法華玄義\>第九卷下云：「住非跡非本而顯本者，此約絕言冥會。即是非本、非跡，而能本跡。昔非跡而垂跡，今非本而顯本」(大正第三十三卷第七九九頁)。亦即，由化導面而言，有顯本與垂跡之別，釋尊從五百塵點劫第一番成道至第二番以後的中間是垂跡，於今日則是顯本。但佛的內證並不變，本來即不是本、亦不是跡，所以是從佛的內證(悟)顯現本地。　富要十　壽量品談義(第一八四頁) 【住前】 [zhu4 qian2]　五十二位之中，十住以前的菩薩位階，即十信。　御　書　十法界明因果抄(第四五五頁) 【住前未證】 [zhu4 qian2 wei4 zheng4]　圓教菩薩的五十二位中，尚未至不退位的初住，仍在斷除見思惑、塵沙惑的修行階段。住前是未至初住(十住的最初位)的修行階段。未證是尚未證得中道真實之理。於圓教菩薩的五十二位中，十信位之前是視為退位，至初住證得中道之理的一分，才是不退位。　御　書　立正觀抄(第五五三頁) 【住持】 [zhu4 chi2]　安住而受持佛法。引伸為主司一寺的僧侶。　御　書　立正安國論(第二三頁) 【住跡用本】 [zhu4 ji1 yong4 ben3]　「住於跡而採用其本」之意。\<法華玄義\>第九卷(大正第三十三卷第七九九頁)所說十重顯本的第九。 【住跡顯本】 [zhu4 ji1 xian3 ben3]　「住於跡而顯現其本」之意。\<法華玄義\>第九卷(大正第三十三卷第七九九頁)所說十重顯本的第六。 【住國不同】 [zhu4 guo2 bu4 tong2]　謂他方菩薩所住的國土不同。於\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七八頁)，釋尊制止跡化、他方菩薩，只召出本化菩薩，而授與妙法一事，天台大師於\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二四頁)曾作「前三後三」的六釋，解釋其理由；日本大石寺第二十六世日寬更作他方與本化相對的前三後三、跡化與本化相對的前三後三，共十二釋，而予說明。他方、本化之前三後三中，第二釋是住國不同。\<三重秘傳抄\>云：「二、他方住國不同故。天台大師文九云：『他方各各自有己任，若住此土，廢彼利益』」(六卷抄第三七頁)。 【住教用觀】 [zhu4 jiao4 yong4 guan1]　「住於教而採用觀」之意。住於教相，而用顯觀心。出自日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>。十重顯觀的第九。同\<口決\>中，引用天台大師\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六六頁)的「本跡雖殊，不思議一」(傳第五卷第一四六頁)一文，解釋住教用觀是：「於本跡之教，別顯不思議觀之理故」(同前)。亦即，究竟\<法華經\>本跡二門的教相時，則顯觀心之理，故可一邊住於教相，同時採用觀心。日蓮大聖人在\<本因妙抄\>就此有云：「住教用觀，是不思議一…教觀不思議、天然本性處，立獨一法界之妙觀，是不思議之本跡勝劣云。亦絕對不思議之內證、不可得、言語道斷之勝劣，是天台、妙樂、傳教所餘，我家之秘密，觀心直達之勝劣也。雖有跡名，乃有名無實、本無今有之跡門也。實不思議之妙法，唯限壽量品，故釋不思議一也。跡門妙法蓮華經之題號，雖似本門，義理遠隔天地，成佛亦有水火之異。為顯久遠名字之妙法蓮華經之朽木書，故釋為一也。末學勿留疑網」(第九○八頁)，闡明「不思議一」的實義。　富要二　本因妙口決(第七四頁) 【住教非觀】 [zhu4 jiao4 fei1 guan1]　原文是謂「住非教非觀顯觀」。住於非教非觀之理，以顯觀心之意。亦即，諸法本來不可思議，教相與觀心不能分別，但為修行而強顯觀心。出自日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四六頁)。傳教大師入唐，從道邃和尚口決相承的十重顯觀之第七。日蓮大聖人在\<本因妙抄\>云：「住教非觀，是法性寂然」(第九○八頁)。　富要二　本因妙口決(第七四頁) 【住教顯觀】 [zhu4 jiao4 xian3 guan1]　住於教相，而顯觀心。出自日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>。傳教大師入唐，從道邃和尚口決相承中，有\<止觀\>的十重顯觀，此即其第六。謂為斷煩惱、證菩提，而修止觀。同\<口決\>云：「六、住教顯觀。為斷煩惱、證菩提，修寂照相應止觀」(傳第五卷第一四六頁)。又謂住於設有迷悟差別的教相，修行止觀的階段。日蓮大聖人在\<本因妙抄\>依其內證而云：「住教顯觀，是煩惱即菩提」(第九○八頁)。　富要二　本因妙口決(第七四頁) 【住淳善地】 [zhu4 chun2 shan4 di4]　住於淳善之地，即住於寂光土之意。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地」(法第四一六頁)。淳善地是謂清淨之地。淳是純粹無雜，善是實乘之一善。謂不受餘經的一偈，專讀持\<法華經\>者所住的寂光土。於末法是謂，信受三大秘法的御本尊，勤勵唱題、折伏者所住的境地。\<御講聞書\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經之人，是『讀持此經』之人也，豈非『是真佛子』耶？淳善地非寂光土乎？『是真佛子』之子字，十界眾生也。所詮，此子字，限於法華經行者」(第八六九頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一一六頁) 【住蓮】 [zhu4 lian2]　日本僧名。？~一二○七年。日本鎌倉時代，淨土宗的僧侶。東大寺實遍之子。歸依法然(一一三三年~一二一二年)。一二○六年(日本建永元年)，後鳥羽上皇赴熊野，在京都鹿谷修行「別時念佛」之際，住蓮因唆使宮女二人出家，觸怒上皇，翌年二月被處斬。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○五頁) 【住觀用教】 [zhu4 guan1 yong4 jiao4]　「住於觀而採用教」之意。從觀心的立場而採用教相。日本的傳教大師入唐，從道邃和尚口決相承中，有\<止觀\>的十重顯觀，此即其第十。傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>云：「住觀用教。文云：還借教味，以顯妙圓」(傳第五卷第一四七頁)。即借義於\<法華經\>的教相，以顯觀心的法門。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【佐前佐後】 [zuo3 qian2 zuo3 hou4]　佐渡以前與佐渡以後。日蓮大聖人的一生中，是以一二七一年(日本文永八年)九月十二日的龍口法難及接踵而至的佐渡流罪為界，在此以前稱為佐渡以前，其後稱為佐渡以後，在化導上有甚大的不同。從一二五三年(建長五年)四月二十八日建立宗旨以來，至一二七一年(文永八年)佐渡流罪的十八年間，僅止於題目的流布而已，有關三大秘法的法門，則連其名目亦尚未明示。但以龍口法難為契機，而發跡顯本，其後才以末法本佛的姿態，圖顯御本尊並開顯人本尊、法本尊等，教示重要法門，進而更於一二七九年(弘安二年)十月十二日建立出世本懷的本門戒壇大御本尊。正如\<三澤抄\>所云：「又、法門之事，流放佐渡國已前之法門，可思作為佛之爾前經…而昔文永八年九月十二日夜，龍口處斬未成後，思及若不為隨我者道真實事，於心不忍，遂自佐渡國，有內為弟子而說之法門」(第一五七一頁)，佐渡以前所書顯的法門，並未盡是日蓮大聖人的真意。日蓮大聖人於龍口刑場，發其凡身的跡身，而顯久遠元初之自受用身的本地，此稱發跡顯本。 【佐渡大人】 [zuo3 du4 da4 ren2]　日本人名。即民部阿闍梨日向。詳「日向」項。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二八頁) 【佐渡公】 [zuo3 du4 gong1]　日本人名。六老僧之一，日向的通稱(字)。　御　書　與光日法師書(第九六三頁) 【佐渡法師】 [zuo3 du4 fa3 shi1]　日本僧名。即民部阿闍梨日向。詳「日向」項。　御　書　異體同心事(第一五四○頁) 【佐渡阿闍梨】 [zuo3 du4 a1 she2 li2]　日本僧名。即民部阿闍梨日向。詳「日向」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁) 【佐渡流罪】 [zuo3 du4 liu2 zui4]　一二七一年(日本文永八年)十月十日至一二七四年(文永十一年)三月十三日，日蓮大聖人被流放於佐渡一事。在佐渡流罪的背景中，有一二七一年(文永八年)極樂寺良觀以求雨而與日蓮大聖人一決勝負，良觀失敗，怒而向幕府讒訴之事，及蒙古來襲的危機成為事實等的狀況。大聖人在佐渡之地，度過二年五個月不自由的生活。此一期間，以末法本佛的立場，著述\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>等多篇的重要御書，又在此地，書寫多幅御本尊。在一二六四年(文永元年)十一月十一日的小松原法難與一二七一年(文永八年)九月十二日的龍口法難，身讀\<法華經\>勸持品第十三的偈文(及加刀杖者)，又在伊豆、佐渡二次流罪中，身讀同品偈文(數數見擯出)的大聖人在龍口發跡顯本，顯現久遠元初自受用報身的本地。因此，才將佐渡流罪以前所說的法門，及流罪以後所說的法門區分為「佐前、佐後」。關於佐渡流罪的意義，於\<開目抄\>有云：「又云：『數數見擯出』，若日蓮不因法華經而數度流放，則『數數』二字是如何說？此二字雖天台、傳教猶未讀到，何況餘人耶！末法始兆，合於『恐怖惡世中』之金言，但唯日蓮一人身讀之也」(第二二○頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四八頁)　法華經　勸持品第十三(第四四四、四四七頁) 【佐渡書】 [zuo3 du4 shu1]　一二七二年(日本文永九年)三月二十日，日蓮大聖人五十一歲時，於佐渡的述作，寫給全體弟子檀那的一篇御書。由於前一年的龍口法難，接著又有佐渡流罪的大難，加以信徒所遭受的彈壓日益加劇，使得弟子檀那之中畏難而退轉的人相繼出現。在此情況下，為消除弟子檀那的疑慮，使貫徹信心，才撰述本抄，予以剴切指導與勉勵。內容與同年二月著述的\<開目抄\>意旨相同，明示大聖人為末法本佛的緣由。首先舉出雪山童子、樂法梵志的死身弘法之例，說示貫徹不自惜身命的精神，方能成佛。接著強調，在惡機逆緣的眾生充斥的末法今時，縱然捨棄一命亦應強責謗法，以及末法相應的弘通方法唯有折伏。更暗示，只有日蓮大聖人自己才是三德俱備的末法本佛。即本抄所云：「日蓮是此關東一門之棟梁也、日月也、龜鏡也、眼目也。棄捨日蓮時，七難必起…日蓮今世是此一門之父母」(第九九一~九九二頁)。又說，由於法難才使過去的謗法重罪，於現世輕受而消滅，得以脫離三惡道的業苦深感歡喜，並教示應有承受法難的決心。最後稱：「如是云：『日蓮方丈雖是師父，奈過於強硬，我等須柔和弘揚法華經』。此適如螢火之笑日月、蟻塚之低華山、井池之小河海、烏鵲之嘲鸞鳳，可哂也」(第九九五頁)，嚴詞告誡弟子檀那後，結束全文。　御　書　佐渡書(第九九○頁) 【佐渡蒙罪抄】 [zuo3 du4 meng2 zui4 chao1]　一二七一年(日本文永八年)十月，日蓮大聖人五十歲時，自相模國(今之神奈川縣)依智，寫給圓淨法師的書信。首先敘述要成佛必有危急身命的大難，大聖人現今所遭逢的種種大難亦是身讀\<法華經\>的姿態，並舉出為了佛法而遇難的印度、中國事例。接著指出，大聖人是身業讀誦勸持品、不輕品，將身命獻予\<法華經\>，有如以石易金，必定成佛，藉此鼓勵信心。　御　書　佐渡蒙罪抄(第九二四頁) 【佗化天】 [ta1 hua4 tian1]　詳「他化天」項。 【佛】 [fo2]　(1)梵語浮圖(buddha)的譯名，佛陀的略稱。佛陀是意味覺醒的人，漢譯為覺者、知者、覺等。謂一切諸法的原貌悉皆覺知，親自體現究極的真理，且能引導他人，令證得真理的覺者。如\<祈禱抄\>所述：「佛是人天之主、一切眾生之父母，且是開導之師」(第一四一九頁)，指出佛具備了主師親的三德。此時的佛是意味救濟萬人的教主。又於\<法華經\>裡，就佛的特質列舉有：如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊等的十號。另於\<治病大小權實違異\>亦舉出爾前之佛與\<法華經\>跡門之佛的不同，更稱：「今本門與跡門，教主有久始之別，如百歲老翁與一歲嬰兒」(第一○三五頁)，指出本門教主(本佛)與跡門教主(跡佛)的不同甚於爾前之佛與跡門之佛的差異。(2)十界的生命中，佛界的略稱。亦稱佛性。對照一念三千的法理，於法理上雖謂一切眾生皆有佛性，但在現實中，佛界的生命是由受持妙法、且施予眾人利益的人所顯現出來。如\<當體義抄\>所述：「能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也」(第五三五頁)，身為日蓮大聖人的門下，正確信受御本尊，向著佛法流布而邁進的人即是佛。(3)本尊的通稱。一般是謂佛像或曼荼羅的本尊。(4)有時亦俗稱死者為佛，如\<覆上野遺孀女居士書\>所云：「生時是生之佛，今是死之佛，生死俱佛，即身成佛之大事法門，所云者此也」(第一五八六頁)，於生前受持妙法不渝的人，死後亦可獲得佛的境地，但並非死者即可無條件而得作佛。佛的智德　關於佛的智慧卓越，天台大師在\<法華玄義\>第三卷上有云：「知見既其廣大深遠，何所不攝？境淵無邊，智水莫測。唯佛與佛，乃能究盡」(大正第三十三卷第七一○頁)。又稱，佛具備主師親的三德。\<祈禱抄\>云：「佛是人天之主、一切眾生之父母，且是開導之師」(第一四一九頁)。說示佛的特質，有如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊等的十號。佛與本佛　釋迦牟尼佛在\<法華經\>如來壽量品第十六，闡明其是在五百塵點劫的過去，即已成道的佛。因此，爾前諸經所說，於印度出生而成道的釋迦佛，以及他土的種種之佛，皆在說明此久遠釋尊所垂跡的姿態。久遠五百塵點的釋尊為本佛，印度成道的釋尊及他土之佛為跡佛。然而，此久遠五百塵點成道的釋尊，若望於久遠元初的自受用報身時，則為跡佛，久遠元初的自受用身如來才是真實究極的本佛。久遠實成(五百塵點成道)的釋尊，稱為跡中化他的虛佛、色相莊嚴之佛、本果妙教主、應佛昇進的自受用身等；相對地，久遠元初的自受用身如來，則稱為無作三身、示同凡夫之佛、本因妙教主。此久遠元初的自受用報身如來，即是末法本佛、日蓮大聖人。日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>，就大聖人的稱呼，有云：「應知、大聖人即佛之別號也，故經云：『慧日大聖尊』云云。尊即人，人即尊。唯我獨尊，唯我一人是謂也。又、開目抄云：『其故，佛世尊是實語之人，故號聖人、大人』。故知日蓮大聖人，是蓮祖所自稱，亦是佛之別號」(六卷抄第七二頁)，闡示久遠元初之本佛的意義。三世十方諸佛　經典有說，過去、現在、未來三世，及宇宙一切彼方(十方)有佛土、有佛在。其具代表性的佛，於\<覆千日女居士書其二\>(第一三八三頁)舉出：三世諸佛莊嚴劫的千佛(過去)、賢劫的千佛(現在)、星宿劫的千佛(未來)、十方諸佛、善德佛(東方)、無憂德佛(東南方)、栴檀德佛(南方)、寶施佛(西南方)、無量明佛(西方)、華德佛(西北方)、相德佛(北方)、三乘行佛(東北方)、廣眾德佛(上方)、明德佛(下方)等。此三世十方一切諸佛成道的根本，即是妙法蓮華經。\<覆上野高堂書其一\>明示：「法華經實是三世十方諸佛之父母」(第一六五八頁)，\<致秋元書\>云：「三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。木畫二像稱為佛的理由　木像、畫像是注入一念三千佛種的魂魄，才成為生身之佛。\<木繪二像開眼之事\>有云：「定法華經是心法，印之於三十一相木繪之像，則木繪二像是全體生身之佛。云草木成佛者此也」(第四九○頁)。於日蓮大聖人佛法，一二七九年(弘安二年)十月十二日所圖顯的一閻浮提總與之大御本尊，即是依照末法本佛的生命而書寫的本尊，亦即事之一念三千的當體。十界論所說的佛　十界的生命中，有時亦將佛界略稱為佛。日蓮大聖人曾就此凡夫己心的佛界，於\<十字蒸餅書\>云：「夫地獄與佛究在何處？經文有稱在地下，亦有經文稱在西方等地。然、論其委細，則見其正在我等五尺之身內也」(第一五七三頁)，又在\<觀心本尊抄\>指出：「我等己心之釋尊是五百塵點乃至所顯三身，無始之古佛也」(第二六四頁)，教示此凡夫己心之佛與久遠元初之佛完全無異。為顯現此凡夫己心的佛界，才有教主姿態的佛出現。凡夫只要信受教主「本佛」所說示的本尊，勤勵於正確的修行，就能顯現自己心中的佛性而成佛。此事於\<法華初心成佛抄\>有云：「崇奉我己心之妙法蓮華經為本尊，我己心中之佛性受南無妙法蓮華經呼喚顯出之當體，稱之為佛」(第五八二頁)。佛與眾生的關係　所謂的佛，在\<法華經\>化城喻品第七有云：「在在諸佛土，常與師俱生」(法第三三六頁)，一切眾生信受妙法，以佛的使者出現，即在說明佛與眾生之間秘藏有不可思議的眷屬妙。此與「師弟不二」亦屬同義。\<法華玄義\>第六卷下云：「本從此佛，初發道心，亦從此佛，住不退地」(大正第三十三卷第七五六頁)。離此本從之師，則不可能成佛，\<覆曾谷書其一\>亦有告誡：「將受得法華經大海智水根源之師忘卻，移心於他人，其受輪迴生死之禍必矣」(第一○九七頁)。　 【佛力】 [fo2 li4]　佛所具備的力用。依受持妙法而顯現的四種力用、四力(佛力、法力、信力、行力)之一。於末法今時，是謂日蓮大聖人所建立三大秘法之御本尊的偉大力用。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【佛三種身】 [fo2 san1 zhong3 shen1]　佛的三身。謂法身、報身、應身的三身。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【佛子】 [fo2 zi3]　(1)謂佛弟子。(2)佛之子，一切眾生之意。\<開目抄\>云：「三佛之於未來弘揚法華經，欲給予未來一切佛子之心」(第二五四頁)。(3)菩薩。又指法華經行者。\<御義口傳\>云：「佛子者，法華行者也。佛子是菩薩」(第七九五頁)。於末法今時是謂，信受三大秘法的御本尊，於自行化他，唱持南無妙法蓮華經的人。　御　書　覆內房夫人書(第一四九九頁) 【佛之十名】 [fo2 zhi1 shi2 ming2]　佛的十號。詳「十號」項。　御　書　法蓮抄(第一○八五頁) 【佛之記文】 [fo2 zhi1 ji4 wen2]　佛(釋尊)的未來記之文。記載佛之預言的文字。亦稱佛記。　御　書　覆高橋居士書(第一五三七頁)　三三藏祈雨事(第一五四九頁) 【佛天】 [fo2 tian1]　(1)即佛。佛在五天(世天、生天、淨天、義天、第一義天)中最為卓越，故亦稱第一義天、佛天。(2)諸佛與諸天。又用於佛與神並稱之意。　御　書　概論法門事(第一三二○頁) 【佛心】 [fo2 xin1]　(1)佛的心地，指大慈悲。謂拔除一切眾生苦惱，給與快樂的廣大無邊之大慈悲心。\<御義口傳\>云：「既說佛心者，大慈悲心是也，故禮拜之住處是慈悲也」(第八○三頁)。不輕菩薩遭杖木瓦石打擲，猶行禮拜，即是起於慈悲的一念。(2)謂眾生本來具有的佛性。(3)禪宗的別名。佛心宗的略稱。\<宗鏡錄\>第三卷云：「達摩大師云：明佛心宗，了無差誤，行解相應，名之曰祖」(大正第四十八卷第四二八頁)。 【佛日】 [fo2 ri4]　即佛。將佛譬喻為太陽的語詞。佛能消除眾生煩惱的黑夜，故稱為「日」。\<涅槃經\>第十九卷云：「佛日將沒大涅槃山」(大正第十二卷第四八○頁)，天台大師的\<觀經疏\>亦云：「佛能破壞眾生癡闇，如日除昏，故言佛日」(同第三十七卷第一九一頁)。　御　書　撰時抄(第二七六頁) 【佛世】 [fo2 shi4]　即佛在世之意。一般是指釋尊在世之時。　御　書　唱法華題目抄(第一四頁) 【佛世尊】 [fo2 shi4 zun1]　佛的十號之一。詳「十號」項。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【佛本行集經】 [fo2 ben3 xing2 ji2 jing1]　六十卷(大正第三卷第六五五頁)。亦稱\<本行集經\>。隋代的闍那崛多譯。講說釋尊前生、今生的一部經。由六十品構成，可大別為三部：(1)佛傳前紀(佛統、俗統、託胎)、(2)佛傳本紀(在俗、出家、成道)、(3)弟子列傳(傳道期)。在現有的佛傳中，卷數最多，且內容最為豐富。　富要一　袈裟數珠事(第三七五頁)　文段集　妙法曼陀羅供養見聞筆記(第七三四頁) 【佛母經】 [fo2 mu3 jing1]　生出佛(人)的經法(法)。表示法勝人劣的語詞。\<大方便佛報恩經\>第六卷云：「佛以法為師，佛從法生，法是佛母，佛依法住」(大正第三卷第一五七頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<淨名經略疏\>第十卷之文(同第三十八卷第七○六頁)云：「名疏十三十八云：『實相是三世諸佛之母，母若得病，諸子憂愁，乃至若止供養一佛，於餘佛無功德，若謗一佛，於餘佛無罪。供養佛母實相，即於三世十方佛所，俱得功德，若毀謗佛母，則於諸佛為怨』等云云。今准此等，法是諸佛之主師親，何得云人法體一？若無明文，誰人信之！答　所引之文，皆跡中化他之虛佛，以約於色相莊嚴之身，故有勝劣。若是本地自行之真佛，久遠元初之自受用身，本是人法體一，更無所謂優劣」(六卷抄第七五頁)。跡佛、虛佛等的諸佛是修行能生之法而得脫的佛，能生之法亦稱佛母經。　文段集　撰時抄愚記(第二三六頁) 【佛生之時】 [fo2 sheng1 zhi1 shi2]　佛誕生於世間之時。釋尊誕生之時，據說曾起三十二瑞相。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁) 【佛立寺】 [fo2 li4 si4]　位於中國浙江省天台山佛隴峰的天台宗寺院。與佛瀧寺、佛隴寺、禪林寺、修禪寺同。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【佛立宗】 [fo2 li4 zong1]　(1)謂佛所建立的宗。即天台法華宗。\<覆大田居士書\>中，依傳教大師在\<法華秀句\>所云：「明知天台所釋法華之宗，為釋迦世尊所立之宗」(傳第三卷第二五三頁)一文，而說示：「傳教大師云：『佛立宗』者也」(第一○五○頁)。大聖人在\<致聖密法師書\>又云：「天台法華宗亦稱佛立宗，因是由佛所立故」(第九三二頁)。(2)日蓮宗勝劣八品派的佛立講。又指現在日本的本門佛立宗。以\<觀心本尊抄\>所云：「但限八品」(第二六五頁)，曲解日蓮大聖人的正意是在八品(從法華經的涌出品至囑累品為止)，倡立八品所顯上行所傳的妙法為法寶、脫益的釋尊為佛寶、上行日蓮為僧寶的一派，即是八品派的本門法華宗，德川時代末期至明治初年，京都有一位本門法華宗的僧侶，名叫長松清風，自稱日扇，脫離本門法華宗，另創一講，名「佛立講」。日扇開創佛立講時，曾與八品派就地獄、餓鬼、畜生的成佛而起爭論，日扇主張三途不成佛而論輸，於是提出道歉書，表明今後不談三途不成佛的邪說，也不以擅長書法而摹寫本尊。其後，佛立講於關西稍有傳弘，惟日扇於一八九○年(日本明治二十三年)猝死後，對日扇死相起疑的幹部紛紛改宗，佛立講形同覆滅。於是，轉往關東，以京都的宥清寺為本山，東京澀谷的乘泉寺為據點。開祖為日隆，開導為日扇，並以南無妙法蓮華經的曼荼羅為本尊。其教義內容仍立八品所顯的妙法、釋迦本佛與上行日蓮菩薩。然而，\<觀心本尊抄\>所說的「但限八品」是表示付囑流通之段，佛與本尊限於壽量品。所以\<本尊抄\>的次下文，才說示：「壽量之佛」、「壽量品之本尊」，而不稱：「八品之佛」、「八品之本尊」。　御　書　一代五時圖其二(第六四八頁) 【佛名經】 [fo2 ming2 jing1]　十二卷(大正第十四卷第一一四頁)。中國北魏時代的菩提流支譯。正光年間(五二○年~五二四年)譯出。列記三世諸佛的名號一萬一千餘，講說其功德，勸人受持、讀誦的經。第一卷是敘述受持讀誦過去、現在、未來諸佛名字，則現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，未來可得阿耨多羅三藐三菩提。日本亦於歲末舉行唱佛名，懺悔一年罪障的行事，稱佛名會或佛名懺悔，盛行於宮中與諸侯國。始自七七四年(日本寶龜五年)，至延喜年間(平安時代初期)為鼎盛期，而於室町時代中期廢止，但\<佛名經\>仍被用於其法會。日本有一部增補的經典，稱\<佛名經\>三十卷(譯者不詳)(同第十四卷第一八五頁)。列記佛號的佛名經，尚有\<五千五百佛名神咒除障滅罪經\>(五千五百佛名經)八卷(同第十四卷第三一八頁)，\<三千三劫佛名經\>(三千佛名經)三卷(同第十四卷第三六五頁)等，後代於佛名會上是改為讀誦\<三千佛名經\>。　御　書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【佛因】 [fo2 yin1]　謂可到達佛果的因位行法。「佛果」的相對詞。一切眾生本來具有可成就佛果之因的佛性，即三因佛性，開發此佛性而使成就佛果的因位修行，稱為佛因。釋尊一代五十年所說的經教，是為使一切眾生修行佛道，令成佛得道。釋尊佛法的因位修行，在爾前經裡，主要是通教、別教所說的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六行(六波羅蜜)，其修行有萬差，故謂六度萬行，菩薩修此六法，經十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之位，從事歷劫修行而達成妙覺的成佛。相對地，至\<無量義經\>十功德品第三是說：「雖未得修行六波羅蜜，六波羅蜜自然在前」(法第五八頁)，以此稱讚妙法的功德，亦即在\<法華經\>是說示妙法的即身成佛。日蓮大聖人更建立即身成佛的直法、南無妙法蓮華經的御本尊，說明末法今時、成佛得道的要諦。\<觀心本尊抄\>引用\<法華經\>信解品第四的經文(同第二三八頁)云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與。四大聲聞之領解云：『無上寶聚，不求自得』」(第二六四頁)，又、\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)。末法今時的佛因，是依受持三大秘法的御本尊，勤勵唱題、折伏行，而得開發。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【佛地】 [fo2 di4]　(1)亦稱佛果、佛位。即佛道修行結果所到達的悟達境地。(2)通教十地(聲聞、緣覺、菩薩三乘共的十地)中的第十位。謂通教菩薩斷盡一切煩惱而成道的菩薩位階。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【佛戒】 [fo2 jie4]　佛所制定的戒律、戒法。亦稱佛乘戒、或佛性戒。謂佛因佛果的戒體、戒相。(1)屬華嚴部的\<梵網經\>中，就佛戒之體，說有十重禁戒、四十八輕戒的大乘戒，其下卷有云：「一切眾生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中」(大正第二十四卷第一○○三頁)，又云：「一切有心者，皆應攝佛戒。眾生受佛戒，即入諸佛位」(同第二十四卷第一○○四頁)。此文是爾前之圓的文證之一。然雖稱梵網的佛戒，若與法華圓頓的佛戒相比較，仍是菩薩戒，故、\<梵網經\>亦稱\<菩薩戒經\>。雖稱是佛戒，但成佛的實義唯限於\<法華經\>，所以爾前的得道是有名無實。(2)密教所說的三摩耶戒。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【佛身】 [fo2 shen1]　得佛境涯之身。又謂佛的身體。佛只有一種，但對尊崇佛的人而言，由於其自身的機根不同與佛隨應其機根的說法有異，而被視為有種種的層面。因此，才立有種種的佛身。所謂的身，是梵語kaya的譯名，即身體、本質之意。活在現實社會而為肉身之人的層面，稱為生身、色身。而超越此等的永恆層面，亦即內在所悟之法的層面，則被稱為法身。於部派佛教裡，是將構成其法的項目予以分析、羅列，亦就此法身，羅列有戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身等等，佛所具備的特性(功德)。於大乘佛教，則是隨著菩薩思想的發展而思索出，佛依長遠的菩薩行所獲得卓越特性的層面。又結合永恆性與具現性的二個層面，闡說永遠存在，具有救濟眾人之功德的佛身。此視為報身。從四世紀至五世紀左右，世親等人的瑜伽行派(唯識學派)，將佛身整理出綜合學說的三身說。此三身是謂，法身或自性身、報身或受用身、應身或變化身。其中，法身、自性身是謂，佛所具備永恆普遍本性之法的層面。與部派佛教不同，並非項目羅列，而是法性、真如等的普遍根源事物。報身、受用身是謂，自身享受因行所帶來的功德層面，亦教化他人令得享受的層面。其中，前者稱為自受用身、自受用報身，後者稱為他受用身、他受用報身。應身、變化身是謂，永恆普遍之法隨應眾生機根而變化姿形應現的層面。於此三身說，法身、自性身是永恆普遍的事物，視為遍滿於法界(包攝一切現象存在的世界、全宇宙)者，謂其是隨應眾生的機根而產生其他的二身。報身、受用身是視為佛的功德實現於自身與國土者，謂依種種的特徵而擁有莊嚴的身體，住於淨土。至於變化身，有時是視為不採取佛的形貌，而採取龍或獸等的形貌者。於密教是立有自性法身、受用法身、變化法身、等流法身的四種法身。佛的永恆普遍本性的自性法身，又被分成悟覺的真如理體之理法身、與覺知此理的智慧之智法身。理法身是法身，智法身是報身的智慧身之層面。享受法之功德的受用法身，區分為自受用法身與他受用法身。此是各自相應於自受用身與他受用身。變化法身是隨應初地以前的菩薩以下眾生而顯現的佛身。此與應身相應。等流法身並非佛的姿態，而是採取天、龍等姿態顯現的佛身。與變化身相應。中國的天台大師智顗，在\<摩訶止觀\>第六卷下云：「就境為法身，就智為報身，起用為應身」(大正第四十六卷第八五頁)，意謂就悟覺對象的真理層面而言是法身，就覺知其真理的智慧層面而言是報身，就其法與智慧應緣而於現實社會生起慈悲等的作用層面而言是應身。並且認為此三身具於一身而難分。又於報身是區別為自受用報身與他受用報身。所謂自受用報身，是自己受納內心所證得之法的功德身。相對的，他受用報身則是為了利益他者而顯示之身。此他受用報身是顯示佛救濟眾生的作用，故亦被定位為應身。不過，報身是隨應所謂初地以上菩薩即機根已調熟的眾生，而在諸經典所教示的莊嚴佛身，故於應身之中亦被定位為勝應身，以與隨應其以下機根的眾生而顯示的劣應身有所區別。又區別化法四教所說的佛身，就其各自所住的國土，而區別(常)寂光土、實報(無障礙)土、方便(有餘)土、(凡聖)同居土的四土。認為常寂光土是圓教的法身所住，實報土是別教的自受用報身所住，方便土是通教的他受用報身即勝應身所住，同居土是(三)藏教的劣應身所住。同時在天台宗又認為，\<法華經\>本門所說久遠實成的釋尊，是法、報、應三身具足的報身，而且此為其生命本來具備的本質，故稱為本有無作之三身。又說，離開凡夫所居住充滿苦惱的娑婆世界，並無特別的淨土存在，娑婆世界就是久遠之佛所住的常寂光土。日蓮大聖人貫徹不惜身命的忍難弘通，以一二七一年(日本文永八年)九月十二日的龍口法難為契機，開顯內證久遠元初之自受用報身的境地，示現救度末法一切眾生的本佛立場。並且指出，雖為末法劣惡機根的凡夫，只要信受妙法，立即可於其身開顯其生命本來所具備久遠元初之自受用報身如來。此久遠元初之自受用報身如來，是生命本來所具備本有無作的性質，為具備三身功德、三身即一身的佛身，故為無作三身。日本大石寺第二十六世的日寬於\<觀心本尊抄文段\>(文段集第五三一頁)、\<末法相應抄\>(六卷抄第二○○頁)，引用天台化法四教的四身說，並依據\<觀心本尊抄\>之義，將諸經所教示的佛身觀整理成「六種釋尊」(詳「釋尊」項之六種釋尊)。天台宗是以\<法華經\>本門的久遠實成之釋尊為自受報身，惟依「六種釋尊」之說，此為本門文上的教說，屬於本果位的色相莊嚴之佛身，故予定位為應佛昇進之自受用身。又相對指出，久遠元初之自受用報身才是屬於本因位的名字凡夫之佛身，本有無作的究極、根源之佛身。\<法華經\>見寶塔品第十一有云：「若有能持，則持佛身」(法第四一六頁)，關於此文，\<御義口傳\>是解釋為：「奉持法華經者，信持我身為佛身也」(第七七五頁)。於末法今時，依受持日蓮大聖人所圖顯三大秘法之御本尊，不改凡夫之身，即可開為佛身。關於此事理，\<本因妙抄\>有云：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身」(第九○六頁)。 【佛事】 [fo2 shi4]　(1)佛教相關的活動、行事。對祖先的追善供養等。(2)佛的教化、或流布法的行為。章安大師\<私記緣起\>的私序王云：「聲作佛事」(大正第三十三卷第六八一頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<法華玄義\>第九卷下(同第三十三卷第七九九頁)之文云：「天台大師玄文第九云：『皆用本地實因實果，種種本法，為諸眾生而作佛事』者是也」(六卷抄第一○九頁)。約於末法今時的信心，則是信受三大秘法的御本尊，唱誦自行化他的南無妙法蓮華經。　法華經　從地涌出品第十五(第四九六頁) 【佛具】 [fo2 ju4]　佛事所用的器具。一般多指盛供佛飯的器具，又作佛器。　御　書　致兵衛志夫人書(第一一三六頁) 【佛典結集】 [fo2 dian3 jie2 ji2]　釋尊滅後，各弟子聚集一處，合誦釋尊的教法，究明各個的異同，收集經律。相傳從釋尊滅後的四百年間，曾舉行四次的佛典結集。(1)第一次結集。於釋尊入滅的當年，由阿闍世王外護下，在摩訶陀國、王舍城附近的畢波羅窟舉行。據\<阿育王傳\>第四卷(大正第五十卷第一一三頁)所載，是以摩訶迦葉為中心，阿難誦出\<經藏\>，憂波離誦出\<律藏\>，迦葉誦出\<論藏\>，以及弟子五百人從事佛典的結集。(2)第二次結集。第一次結集的約一百年後，在毘舍離城，以耶舍陀為中心，聚集了七百人的賢聖，舉行三藏的結集。據\<大唐西域記\>第七卷(同第五十一卷第九○九頁)所載，佛滅後一百一十年，出現不順佛說者，於是以長老耶舍為中心，七百人的賢聖聚集吠舍釐城，宣明聖教。因為有七百人，故亦稱七百集法。(3)第三次結集。第二次結集的約一百年後，在阿育王的外護下舉行。場所是在波吒利弗城(華氏城)。以雞園寺目犍連帝須為中心，聚集千人的賢聖，目的在導正佛教教義的混濁。一般認為這次的結集是首次完成經律論的三藏，但分裂為大眾部、上座部亦是此一時期。(4)第四次結集。第三次結集的約一百年後，在迦膩色迦王的外護下，五百人的阿羅漢舉行結集。場所是在迦濕彌羅城。以世友為上首，造經、律、論三藏的論釋。以上有關四次的佛典結集，從釋尊入滅年代到時代考證又有種種學說。 【佛性】 [fo2 xing4]　佛的性分、本性。即一切眾生所具備可得佛果之因的性分。佛是謂十界中的佛界，又是覺悟之義，即悟得真理，開啟真智。性是不改之義，謂佛界的生命是本然具備，其存續為無始無終，且不因外在的影響而起變化。\<涅槃經\>第二十七卷有云：「一切眾生，悉有佛性。如來常住，無有變易」(大正第十二卷第五二二頁)。天台大師將此分立為三因佛性(正因佛性、了因佛性、緣因佛性)。\<法華文句\>第十卷上云：「隨喜一切法，悉有安樂性，皆一實相。隨喜一切人，皆有三佛性。讀誦經典，即了因性。皆行菩薩道，即緣因性。不敢輕慢而復深敬者，即正因性」(同第三十四卷第一四一頁)。正因佛性是謂宇宙森羅萬象本來具有的佛界生命本質；了因佛性是覺知正因佛性的智慧作用；緣因佛性是緣於正境，以助了因佛性，開發正因佛性的作用。正因是相當於體，了、緣兩因是用。成佛是謂三因佛性於一瞬的生命中同時具足，而顯現法、報、應三身即一的佛身。同\<文句\>又云：「佛性有五。正因佛性，通亙本當。緣了佛性，種子本有，非適今也。果性、果果性，定當得之」(同第三十四卷第一四○頁)，說述正因佛性、了因佛性、緣因佛性、果佛性、果果佛性的五佛性。\<涅槃經\>亦說有五佛性(正性、因性、因因性、果性、果果性)，此外尚有二佛性(佛性論所說的性得佛性、修得佛性)、三佛性、四佛性、十佛性的不同論說。關於爾前諸經所說的佛性，\<一代聖教大意\>有云：「藏通二教不見佛性之論述，但菩薩之發心云佛性。別圓二教，論眾生之佛性，但別教之意，不論二乘之佛性。爾前圓教，附於別教，不見二乘佛性之論述。此等皆為粗法也」(第四二二頁)，又云：「通藏二教，不談六道凡夫本有佛性，但談各依修行而始得遂聲聞、緣覺、菩薩、佛等」(第四一五頁)。進入\<法華經\>，則說：「總之，十界眾生，覺圓一法」(第四一九頁)，教示十界眾生含二乘皆有佛性，惡人、善人、有智、無智、有戒、無戒、男子、女子等的四趣八部，悉已受成佛的記別。佛法又說，非情(草木、石等)亦具佛性。\<金錍論\>云：「一草一木、一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(大正第四十六卷第七八四頁)，日蓮大聖人在\<總勘文抄\>明示：「春之時來，值風雨之緣，無心草木，皆悉萌生，華榮葉茂，是值世之氣色也。秋之時至，值月光之緣，草木皆悉結實成熟，養育一切有情，延益壽命，長養以終，顯成佛之德用」(第六○○頁)。此是指草木不改本位的成佛，草木、國土的變化就是大宇宙的生命自體，為一念三千的當體，具有佛性之意。配立於法報應三身時，草木本身就是本覺的法身，不違時節而開花結果的智慧是本覺的報身，養育有情的慈悲是本覺的應身。故謂草木本身即是本覺的三身如來，明示非情的佛性存在，而說不改本位的成佛。\<觀心本尊抄\>教示：「其觀門之難信難解者，百界千如一念三千，非情上之色心二法、十如是，是也」(第二五七頁)，闡明非情的成佛在妙法中亦具甚深意義。\<木繪二像開眼之事\>又教示：「定法華經是心法，印之於三十一相木繪之像，則木繪二像是全體生身之佛。云草木成佛者此也」(第四九○頁)。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【佛性之種】 [fo2 xing4 zhi1 zhong3]　佛性的種子。即佛種、佛種子。　御　書　持妙法華問答抄(第四八四頁) 【佛性常住】 [fo2 xing4 chang2 zhu4]　佛的性分原本就已具備，且是經常存在、永遠不滅的實有之意。真實的佛性常住是來至\<法華經\>才首次闡明。　御　書　寺泊書(第九八六頁) 【佛性論】 [fo2 xing4 lun4]　四卷(大正第三十一卷第七八七頁)。被視為世親(天親)著。中國陳代的真諦譯。五六九年(太建元年)譯出。引用\<法華經\>、\<勝鬘經\>等諸經及\<瑜伽論\>等的頗多文字，詳細論述佛性之義。由緣起分、破執分、顯體分、辨相分的四章十六品所構成。緣起分是說明佛開示一切眾生本來具有佛性的意旨。其次於破執分是斥破外道、小乘、權大乘的僻見之徒，論證一切眾生具有佛性。顯體分及辨相分是說明三因、三性、如來藏及十相等的佛性之體與相，闡論佛性的本性。其中提出一切眾生具有佛性的主張，對中國、日本影響甚大。\<佛性論\>亦被日蓮大聖人在御書中多所引用，藉以批判正像年間論師人師的論釋。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁)　守護國家論(第五○頁) 【佛性論緣起分】 [fo2 xing4 lun4 yuan2 qi3 fen1]　詳「佛性論」項。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【佛所行讚】 [fo2 suo3 xing2 zan4]　五卷(大正第四卷第一頁)。梵名Buddha-carita。馬鳴(Asvaghosa)著。以所謂迦毘耶(kavya)的美文體撰成的優美文學作品。北涼的曇無讖譯。其內容是以偈頌的形式，敘述、讚歎釋尊的一生。譯本是以二十八品構成。完整版本僅存西藏譯版與漢譯版。現存梵本只有至第十六品的一半與第十六品的一部分。記述釋尊誕生至入滅，及其後爭奪舍利的紛爭、五百阿羅漢的結集經典，至佛塔的建立。 【佛所護念】 [fo2 suo3 hu4 nian4]　\<法華經\>序品第一所云：「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念」(法第八二頁)中的一句經文。此文之意是謂，\<妙法蓮華經\>屬於大乘經，為一切法義的根本，教導菩薩令入佛界的教義，且為三世十方的諸佛所守護、惦念。\<法華經\>十七種異名中的第五。\<法華文句\>第二卷下云：「依大乘所悟，佛自護念。又、佛悟大乘究極之法，眾生根性未調，故不宣說，是謂護念」(取意。大正第三十四卷第二八頁)。又於\<法華文句記\>第三卷上有云：「四十餘年間，不說法華經，名之為護。向外不說，而念於內，名之為念」(取意。同第三十四卷第一九四頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「於此護念之體者，本跡二門首題之五字也。於此護念，有七種：一約時，二約機，三約人，四約本跡，五約色心，六約法體，七約信心也。今、日蓮等類，是弘護念之體者也」(第七四二頁)。意謂，日蓮大聖人及其門下，是在弘傳護念之體的三大秘法之南無妙法蓮華經。七種護念是：(1)約於時而言，佛因四十餘年間，\<法華經\>其時未至，故護念不已。(2)約於機而言，則如\<法華經\>方便品第二所云：「破法不信故，墜於三惡道」(法第一五○頁)，因眾生的機根尚未調熟，故四十餘年間，不說\<法華經\>。(3)約於人而言，等待能理解\<法華經\>的舍利弗出現，而四十餘年間，護念不已。(4)約於本跡而言，護是本門，念是跡門。⑸約於色心而言，護是實際的行動、顯現的姿態，故為色。念是精神活動，亦即心。色心俱予護念。⑹約於法體而言，法體是生命的本體，即妙法。一切眾生依唱念妙法，就能悟得永遠持續的強大生命實體、充滿慈悲的生命本體。⑺約於信心而言，是以信心為護念的根本。因為若無信心，則不能證得所護念的本體。歸根究柢，日蓮大聖人及其門下，依唱念南無妙法蓮華經，就是開啟護念之體的妙法，開悟自己就是事之一念三千的當體。護是以身守護，即佛見、法、九界。念是念御本尊，即佛智、妙、佛界。依修行此知見之體的妙法就能成佛。三世諸佛不單是護念\<妙法蓮華經\>，更護念末法的法華經行者。從信心的立場來說，在身、口、意三業從事修行的人必蒙三世諸佛的護念。　御　書　開目抄(第二一二頁) 【佛果】 [fo2 guo3]　由佛因所獲得的結果。「佛因」的相對詞。謂眾生由於從事佛道修行(佛因)，而體會到成佛的證果、功德。　御　書　教行證書(第一三三七頁) 【佛法】 [fo2 fa3]　謂諸佛所悟覺之法。於\<法華經\>方便品第二，闡示有總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛的五佛所悟皆同等，為一佛乘，且依方便力而作種種說法的五佛同道思想。亦即，佛教教義的創始者雖是釋尊，但、釋尊畢竟也只是覺知者之一，了解法本身才是永遠存在的，即是佛法。日蓮大聖人明示，釋尊及諸佛所悟之法，不外就是南無妙法蓮華經。換言之，諸佛所悟之法皆相同，但、如何表現其法，如何建立使人覺知其法的修行，便產生釋尊佛法與日蓮大聖人佛法的不同。而\<法華經\>是說，一切的存在、現象皆是諸佛所悟根源之法(妙法)的當體(諸法實相)。永恆的真理(法)與現實的現象畢竟不是各別。由此「一切法皆是佛法」的立場，導出所謂佛法是每個人的生活根本法、所有一切人類活動根本原理的「信心即生活」、「佛法即社會」的思惟。 【佛法西還】 [fo2 fa3 xi1 huan2]　相對於釋尊的佛法是從印度往東傳到中國、日本，日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經則是從日本往中國、印度，還歸於西方，而流布全世界。\<顯佛未來記\>云：「月、西出東照，日、東出西照。佛法亦如是。正像，由西向東；末法，由東往西…故、遵式云：『始自西傳，猶月之生。今復自東返，猶日之昇』」(第五三○頁)，\<諫曉八幡抄\>云：「天竺國，一名月氏國，是佛當出世之國名。扶桑國，亦稱日本國，豈得無聖人之出現乎？月自西向東，月氏佛法東流之相；日出自東，日本佛法還歸月氏之瑞相也。月光不明，在世祇八年耳！日之光明勝月，照破五五百歲長闇之瑞相也」(第六一四頁)。 【佛法即社會】 [fo2 fa3 ji2 she4 hui4]　佛法與社會、世間為一體不二之意。表現創價學會佛法觀的用語。其源流見於\<法華經\>。亦即，\<法華經\>法師功德品第十九所說：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法」(法第五八一頁)，世間一般的語言亦與佛法不相違背。天台大師解釋此文而說：「一切世間治生產業，皆與實相不相違背」(大正第三十三卷第六八三頁)。日蓮大聖人又於\<白米一袋書\>云：「真道不離於世間事法」(第一六八四頁)、「世間法即是佛法全體」(同前)。於\<法華經\>以前的經典是視佛法與世間有別，認為在出離世間的出世間才有至悟之道，但\<法華經\>則揚棄此種見解，而說佛法與世間為一體。佛法並不只是反映在信仰者個人的生活、人生上，亦展現於政治、經濟、教育、文化等的社會層次上。因此，使佛法的睿智反映在具體的社會生活上，正是佛教徒的使命、「佛法即社會」的具體闡揚。大聖人所強調「立正安國」的原理，亦是以此「佛法即社會」的法理為前提。 【佛法妙】 [fo2 fa3 miao4]　三法妙(心法妙、佛法妙、眾生法妙)之一。　六卷抄　當流行事抄(第二二五頁) 【佛法東漸】 [fo2 fa3 dong1 jian4]　釋尊滅後，佛法從印度逐漸傳播於東方之意。章安大師的\<法華私記緣起\>有云：「大法東漸，僧史所載，詎有幾人，不曾聽講，自解佛乘者乎」(大正第三十三卷第六八一頁)。傳播路線又有北傳與南傳。北傳是從印度經中亞細亞、西域而傳入中國、日本的路線，主要是以梵語、西域諸語、漢語，傳播大乘佛教、小乘佛教。南傳是從印度往斯里蘭卡、東南亞的路線，主要是傳播小乘佛教，其中也有一部分傳入中國。北傳又稱為北方佛教，南傳稱為南方佛教。日蓮大聖人在\<諫曉八幡抄\>云：「月自西向東，月氏佛法東流之相；日出自東，日本佛法還歸月氏之瑞相也。月光不明，在世祇八年耳！日之光明勝月，照破五五百歲長闇之瑞相也」(第六一四頁)，敘述佛法東漸的法理，更明示日蓮大聖人佛法的西還。從印度向西域　釋尊滅後，佛法是在印度弘揚。據稱，佛教最早傳播於中亞細亞，是在西元前三世紀初。其後，佛教沿絲路傳播、紮根於東西方。西域早在西元前一世紀初，已有小乘教傳入南路的和田(于闐)，之後大乘教才盛行。北路的庫車(龜茲)在三世紀初，大乘、小乘併行，但小乘較占優勢。西域的佛教文化是九世紀以後，在土耳其裔的維吾爾族統治下，才逐漸銷聲匿跡，而與摩尼教、祆教、景教等的各宗教混合。印度的佛教也是從七世紀半葉，受到土俗的印度文化所影響而密教化，至十二世紀，回教徒占領佛教的中心地後，更呈絕滅狀態。須梨耶蘇摩傳授\<法華經\>予龜茲國的鳩摩羅什之際，曾說：「佛日西入，遺耀將及東北，茲典有緣於東北，汝慎傳弘」(大正第五十一卷第五四頁)，即在暗示印度及西域的佛教已處於退潮時期。此文是記載於\<法華傳記\>第二卷中，相傳是鳩摩羅什高徒‧僧肇所作的\<法華翻經後記\>。佛法傳入中國　\<覆四條金吾書其九\>中，就佛法初傳中國的情況有云：「漢土，後漢第二代之明帝，永平七年夢見金神，遣博士蔡愔、王遵等十八人往月氏尋佛法。中天竺聖人摩騰迦、竺法蘭二聖人，同永平十年丁卯歲迎入漢土，極受崇重」(第一二一五頁)。永平十年即西元六七年。又於\<僧史略\>載有，前漢成帝(在位期間、西元前三二年~前七年)時，帝室的圖書館即已藏有佛書。\<魏志\>亦引用\<魏略\>一書，記載大月氏王的使者伊存曾於西元前二年(前漢哀帝、元壽元年)口授浮屠(佛)經，一說此是佛法最早傳入中國的時期。總之，在西元前後，隨著西域的朝貢、通商往來，佛教已徐徐傳入。中國的佛教最早是始自經卷的翻譯。相傳摩騰迦及竺法蘭曾在白馬寺傳弘\<四十二章經\>，但似乎是偽經，詳情不明。現存最古老的漢譯經典，是一四八年(後漢桓帝、建和二年)，來到洛陽的安息國王子安世高所譯。據稱多達一百八十七位的翻譯者中，以鳩摩羅什最為重要。羅什於四○一年(弘始三年)為後秦王姚興迎入長安，譯出\<妙法蓮華經\>為首的\<般若經\>、\<維摩經\>等的大乘經典，及\<大智度論\>、\<中論\>等的諸論，更修正以前的誤譯、抄譯，奠定中國佛教的基礎。羅什以前，也有支婁迦讖繼安世高之後，翻譯大乘經典，月氏僧侶‧竺法護於二八○年(西晉武帝、太康元年)來晉，翻譯\<正法華經\>等多部經典。此外尚有多位譯者，但所譯出的經典多半用辭晦澀、疏漏亦多，加上大乘、小乘相繼傳入，反而有造成世人對佛教認識不清之嫌。羅什之後，有小乘系的佛佗跋陀羅，五一一年(梁武帝、天監十年)有菩提流支與勒那摩提合譯\<十地經論\>，五四八年(梁武帝、太清二年)從西印度來到南梁的真諦弘傳\<攝大乘論\>等。又有前去西域、印度求取佛典的中國人，最早是二六○年(蜀、景耀三年)出發的朱子行，從西域傳回\<放光般若經\>，法顯於三九九年(東晉安帝、隆安三年)自長安出發，十五年間，遊歷西域、印度、錫蘭，經南海回國，譯出\<大般泥洹經\>，其紀行文以\<高僧法顯傳\>而聞名。玄奘(六○二年~六六四年)從六二九年(唐太宗、貞觀三年)至六四五年(貞觀十九年)，十七年間，周遊西域、印度情況，譯出\<大般若經\>、\<唯識論\>等七十五部一千三百三十五卷的大量經論。其所著\<大唐西域記\>與\<高僧法顯傳\>，同為瞭解當時西域、印度情況的寶貴資料。義淨(六三五年~七一三年)於六七一年(唐高宗、咸亨二年)從廣東經海路遠渡印度，六九五年(唐武則天、證聖元年)返洛陽，傳回\<華嚴經\>。羅什以後，札根於中國的佛教，在南北朝的時代產生眾多宗派，從隋至唐極為興盛，主宰中國的思想界。南北朝的時代盛行研究\<毘曇\>、\<成實\>、\<攝論\>、\<地論\>、\<涅槃經\>、\<般若經\>等。統一此混亂狀態的是天台宗第三祖(或開祖)天台大師智顗，建立五時八教的教判，制定當時各派在一代聖教中的相對位置，說示理之一念三千。其學說是以天台三大部，由第四祖章安大師灌頂記述，遺留下來。然而隋及唐初，杜順立華嚴宗，玄奘與慈恩立法相宗，五二○年(梁武帝、普通元年)左右，菩提達摩弘傳的禪宗逐漸得勢，章安大師以後的天台宗從此一蹶不振，使天台宗重振聲威的則是妙樂大師湛然，其弟子行滿、道邃將法傳予日本留學僧‧傳教大師最澄。唐代中期，出現澄觀(七三八年~八三九年)的華嚴宗，與慧能(六三八年~七一三年)以後的南方禪興起，善導(六一三年~六八一年)在民間弘揚念佛。另一方面，由善無畏、金剛智、不空於七二○年左右，弘傳真言密教，雖依恃唐玄宗而不可一世，但經安史之亂後，隨皇帝之死而步向衰亡。會昌的排佛(八四五年~八四七年)以後，因唐末五代長達八十年的戰亂，中國佛教界備受打擊，典籍、版木散失，伽藍荒廢。進入其次的宋代，天台宗及華嚴宗由於從朝鮮、日本收集經典而復興，但已不復唐代的盛況。只有禪宗不受唐朝沒落的影響，大張旗鼓，此後至近世，皆成中國佛教的代表。至於中國又有與北傳、南傳佛教另樹一幟，翻越喜馬拉雅山脈而傳來的西藏佛教。統一西藏的松贊干布(Srong-brtsan-sgam-po，五八一年~六四九年)接納佛教是此一支派崛起的發端。此王的時代，造西藏文字，盛行譯經。此後雖有朗達磨王(Glang-dar-ma，八○九年~八四三年)的排佛而一度中斷，但十一世紀再往印度尋求佛法，至十五世紀初，形成現在西藏佛教的基礎。西藏佛教是依據中觀唯識的法理，同時揉入密教的教理、儀禮，並採取轉世聖人兼任政教首長的政教合一形態。西藏語的\<大藏經\>在研究經典上，具有甚大價值。傳入朝鮮　佛教是在三國時代傳入朝鮮。據\<三國史記\>所載，高句麗是在三七二年(小獸林王二年)，前秦王符堅派遣僧侶順道將經典傳入，百濟是三八四年(枕流王一年)有一印度僧‧魔羅難陀從東晉渡海前來建立寺院，新羅較晚，是在訥祇王時傳入。三國之中，佛教最盛的是新羅，法興王及其後的真興王(在位期間、五四○年~五七五年)更親自出家，推行佛法。三國時代至其次的新羅統一時代，亦受到中國排佛的影響，中國所傳入的眾多宗派中，最有勢力的是華嚴與禪。高麗時代是承襲新羅的佛教。十三世紀\<高麗版大藏經\>的集彫給後世留下寶貴的資料。從中期之後，因儒家思想興起，而逐漸衰退，李氏朝鮮的歷代君王皆採取排佛政策，至十五世紀更將十一宗併入禪、教二宗，十七世紀以後，更凋零至所謂有法無教、有寺無僧的地步。傳入日本　\<日本書紀\>的欽明天皇十三年壬申(西元五五二年)一項，載有百濟的聖明王曾於同年十月派遣西方姬氏與達率(官位)怒唎斯致契等，傳來釋迦佛的金銅像一尊、幡蓋、經論。此項記錄是以佛法公傳而知名，但在\<法王帝說\>及\<元興寺伽藍緣起資材帳\>是記載為欽明天皇七年戊午(五三八年)。在此公傳以前，可想而知，當然也有來自朝鮮、中國的人私下傳揚佛教。\<扶桑略記\>載有，漢人司馬達等於五二二年(繼體天皇十六年)抵日，在大和國田原，建草堂，安置本尊禮拜。佛教傳入初期，有崇佛派的蘇我氏與排佛派的物部氏之爭，五八七年(用明天皇二年)物部氏被滅，佛教正式傳揚。聖德太子於五九四年(推古天皇二年)發出三寶興隆的詔書，又在六○四年(同天皇十二年)的\<十七條憲法\>云：「篤敬三寶，三寶者佛法僧也」，明示以佛教為根本之旨。並受教於高句麗僧‧慧慈，而著\<法華經義疏\>等(亦有偽撰說)，建立法隆寺、四天王寺等寺院。佛法於日本的興隆與中國不同，是仰仗堂塔伽藍的建立。寺院的興建成為飛鳥文化、天平文化的中心，平安時代亦沿襲此風。奈良時代初期，三論、成實、法相、俱舍、律、華嚴等的南都六宗林立。飛鳥時代來自高句麗的慧慈、慧觀、慧聰、觀勒等人，皆為三論與成實的僧侶，所以此二宗才成為日本佛教界的主流。六五三年(白雉四年)，道昭入唐，向玄奘學習法相唯識，弘傳法相宗，而俱舍宗則是附屬於法相宗的宗派。律宗是以七五四年(天平勝寶六年)來日的唐朝僧‧鑑真為始祖。在他之前雖有講授律者，但鑑真是第一個在東大寺建立戒壇，授小乘戒者。道璿弘傳華嚴之書，新羅的審祥於七四○年(天平十二年)首次講授\<華嚴經\>，成為日本華嚴宗之祖。平安時代初期，傳教大師最澄創立天台宗。最澄是八○二年(延曆二十一年)在山城高尾山寺論破南都六宗，宣揚\<法華經\>。二年後入唐，自天台山修禪寺的座主道邃及佛隴寺的行滿接受天台付囑後回國，於八○六年(延曆二十五年)開創天台宗。入滅後不久，其宿願的跡門圓頓戒壇獲准建立，自八二七年(天長四年)起施行授戒。與最澄同年入唐的空海，是向不空的弟子‧惠果等學習真言密教，將真言宗傳回日本。天台宗亦於八五四年(仁壽四年)，慈覺就任天台座主後，將\<大日經\>置於\<法華經\>之上，淪為密教。於是，日本亦自一○五二年(永平七年)進入末法。南方佛教　斯里蘭卡以阿育王的王子(一說是阿育王之弟)麻哂陀(Mahendra)弘傳小乘教為最早，五世紀前半葉，又有來自印度的佛陀恆沙(Buddhaghosa，一譯佛音)，以巴利語著經、律、論三藏的注疏。此後，斯里蘭卡一直承襲巴利語的上座部佛教，以迄於今。中南半島及印尼是從西元前後至數世紀之間，隨著印度文明而弘揚佛教，直至十二世紀初，各地皆有佛教文化大放異采，後來由印度教、回教居主宰地位。爪哇的婆羅浮屠(八世紀)、高棉的吳哥城(九世紀)、吳哥窟(十二世紀)等地，皆是著名的大乘佛教遺址。目前在緬甸、泰國等地，上座部佛教已根深蒂固。　御　書　破五人抄(第一七○五頁)　富要一　本尊三度相傳(第三九頁) 【佛法流布之前後】 [fo2 fa3 liu2 bu4 zhi1 qian2 hou4]　與宗教五綱(五義)中「教法流布之先後」同義。　御　書　顯謗法抄(第四七四頁) 【佛法僧】 [fo2 fa3 seng1]　即佛、法、僧三寶。佛及佛所說的法、和傳持其法的僧侶，各各被尊之為寶。久遠元初的三寶，佛寶是日蓮大聖人、法寶是三大秘法的御本尊、僧寶是日興上人。　御　書　顯謗法抄(第四七三頁) 【佛知見】 [fo2 zhi1 jian4]　即佛的智慧。\<法華經\>方便品第二有云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世…欲令眾生開佛知見…欲示眾生佛知見…欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世」(法第一二九~一三○頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【佛舍利】 [fo2 she4 li4]　佛的身體、遺骨。舍利是梵語sar1ra的譯音。舍利有生身舍利與法身舍利二種，又各有全身與碎身。(1)生身舍利是謂釋尊身體、遺骨。佛的全身謂全身舍利，火化後予以分配的佛之遺骨謂碎身舍利。\<法華經\>序品第一云：「行菩薩道。復見諸佛般涅槃者，復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔」(法第八四頁)，見寶塔品第十一云：「此寶塔中有如來全身」(同第三九六頁)。釋尊滅後，拘尸國、波婆國、遮頗國、羅摩伽國、毘流提國、迦維羅國、毘舍離國、摩竭國的阿闍世王等八大國王得舍利後，各返其國，建塔供養。阿闍世王得八萬四千舍利與佛口二髭，回國途中，遇難頭禾龍王而與佛髭，龍王回須彌山下，建水精、琉璃塔。阿闍世王回國後，盛舍利，作千歲燈火，埋葬於五恆河沙水中之塔，其後，阿育大王得此國土，建造八萬四千塔供養。(2)法身舍利是將佛所留下的教法及經卷譬喻為舍利，\<法華經\>被定位為全身舍利，爾前經則是碎身舍利。　御　書　兄弟抄(第一一二三頁)　法華經　譬喻品第三(第二一九頁) 【佛陀】 [fo2 tuo2]　梵語buddha的譯音。即佛。又音譯為浮圖、佛圖、浮屠、佛馱、勃陀、母陀等。佛的十號之一。意譯為覺者、智者，謂如實知見一切法，通達了解其性相的人，成就等正覺的大聖者，又謂使他人成就正覺的智者。\<中阿含經\>第六卷的\<教化病經\>第八卷云：「有釋種子，捨釋宗族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道，得無上等正覺。是名為佛」(大正第一卷第四五九頁)。通常，佛陀是以印度應誕的釋迦牟尼佛為代表，末法的本佛是日蓮大聖人。　御　書　立正安國論(第二二頁)　開目抄(第二○六頁) 【佛陀伽耶】 [fo2 tuo2 jia1 ye1]　梵語Buddhagaya的譯音。謂釋尊初成道之地。位於印度比哈爾省加耶市南方約八公里處，現在稱為菩提伽耶。亦稱摩訶菩提、菩提道場，釋尊在此地的菩提樹下，坐於金剛座，示現始成正覺。釋尊滅後，信受佛教的阿育王前來憑弔菩提樹的遺址，並圍以石欄，建立精舍，現存的大塔為後來所建。進入四世紀的旃陀羅笈多王時代，錫南(斯里蘭卡)王梅卡班那在此地建立精舍大覺寺。五世紀左右，中國的僧侶法顯(約三四○年~四二○年)曾造訪此地。以\<大唐西域記\>的作者而聞名的玄奘(六○二年~六六四年)亦曾往訪此地，將當時的情況流傳下來。佛教雖在中國得勢，但於印度卻逐漸衰退。\<大唐西域記\>第八卷云：「戒賢伽藍西南，行四五十里，渡尼連禪河，至伽耶城。甚險固、少居人，唯婆羅門有千餘家，大仙人祚胤也」(大正第五十一卷第九一五頁)，已說明其頹勢。相傳唐高宗亦曾遣使建造碑文，但隨著佛教地位的沒落，此地亦落入印度教徒的手中，而任其荒蕪。一八八一年受孟加拉省府的委託，將笈多時代具代表性的建築物，即錫南王一手建造的大精舍修復。一九五三年重回佛教徒之手，而成為聖地。 【佛陀耶舍】 [fo2 tuo2 ye1 she4]　僧名。梵名Buddhayasas的譯音。生歿年不詳。約四世紀至五世紀的譯經僧。又譯為覺名、覺明。出生於北印度罽賓國。十三歲出家，受到沙勒國的太子禮遇而留在當地。在此地收鳩摩羅什為弟子。其後於四○八年，應羅什之邀，前赴長安，助其譯經。譯有\<四分律\>四十四卷、\<長阿含經\>二十二卷等經。據說後來於四一二年返回罽賓國，將\<虛空藏經\>一卷送到中國。擁有長而美的鬍髭，且精通毘婆沙，故亦稱赤髭毘婆沙。 【佛陀密多】 [fo2 tuo2 mi4 duo1]　僧名。梵名Buddhamitra的譯音。付法藏第九(或第八)。印度提迦國人。師事佛陀難提，受其付法，善用巧妙的方便，教化眾生，論破諸外道。當時的國王勢力甚大，且勇猛博才，但信奉外道，欲排除佛法。密多為破除其邪見迷信，於是高舉赤幡，往來於王城之前，長達十二年。國王終於被他的誠心感動，便令他與婆羅門長者居士在宮殿進行辯論，大破彼等，且使歸依佛法。國王亦改變邪心，歸依正法，轉而保護佛法。又據傳，聞得某一尼乾子(苦得外道的行者)說佛的壞話，於是斥破彼必墮入地獄，使尼乾的門徒五百人皆歸依佛法，而名揚全國。密多是內存大乘之義，而外弘小乘教，化導眾生。　御　書　報恩抄(第三一七頁) 【佛陀跋多羅】 [fo2 tuo2 ba2 duo1 luo2]　僧名。三五九年~四二九年。梵名Buddhabhadra的譯音。中國南北朝時代的譯經僧。北印度那呵利城出身，又稱佛馱跋陀羅，或譯為覺賢、佛賢。本姓釋氏，甘露飯王的末裔，祖父謂達磨提婆、法天。曾遊於北天竺，而定居此處。父名達磨修耶利、法日。自幼父母雙亡，十七歲出家。博學諸經，通達禪、律，常隨同學僧伽達多，遊罽賓國(今之克什米爾地區)。某次，受同門的中國僧‧智嚴所勸，同赴東方，四○六年(東晉義熙二年)至長安，弘傳禪。又協助鳩摩羅什的翻譯作業，但遭羅什門下的道恆等擯斥，而退出長安。旋即南下，受廬山慧遠歡迎，應邀講授禪經。其後轉赴建業，住在謝石所建的道場寺，翻譯法顯在西域取得的\<摩訶僧祇律\>及\<泥洹經\>，又譯支法領所攜來的\<華嚴經\>等，翻譯的經典多達十五部一百一十七卷(一說是十三部一百二十五卷)，對於中國佛教的發展影響甚大。　御　書　一代五時繼圖(第六八六頁) 【佛陀難陀】 [fo2 tuo2 nan2 tuo2]　即「佛陀難提」。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六七頁) 【佛陀難提】 [fo2 tuo2 nan2 ti2]　僧名。梵名Buddhanandiya的譯音。付法藏第八(或第七)祖。北印度迦摩羅國人。姓瞿曇氏。受付法藏第七(或第六)祖‧彌遮迦的教化而出家，據說隨即修得聲聞四果。得道後，接受付法，行化至提伽國，再付囑予佛陀密多。頭頂有肉髻，善於辯說，主要是弘通小乘教。\<付法藏因緣傳\>第五卷云：「復以正法，次付尊者佛陀難提，令其流布勝甘露味。難提於後，廣宣分別，轉大法輪，摧伏魔怨。然後付囑、佛陀密多」(大正第五十卷第三一四頁)。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【佛前佛後】 [fo2 qian2 fo2 hou4]　佛出現於此世之前，與入滅離去此世之後。\<長阿含經\>第九卷\<十上經\>第六云：「如來至真等正覺，不出世間，無有能說微妙法，寂滅無為，向菩提道。而有眾生，生於中國，彼諸根具足，堪受聖教，而不值佛，不得修行梵行」(大正第一卷第五五頁)，佛前、佛後皆是不能值遇佛的出現，而徒然虛度一生，故稱此為八難處之一。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【佛剎】 [fo2 cha4]　即佛國、佛土。謂佛居住的國土、佛教化的國土。「剎」有國土、塔、廟、寺等之義，又指寺院或佛塔。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【佛威】 [fo2 wei1]　佛的威德、佛法的威力。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【佛洛依德】 [fo2 luo4 yi1 de2]　Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年。奧地利的精神科醫生。精神分析學的創始者。出生於捷克所屬摩拉維亞地區的小城鎮佛里堡，父親是猶太商人。維也納大學畢業後，主要是以一名神經學家而活躍，不久對精神醫學的領域漸感興趣，自一八八五年起的六年間，在巴黎追隨夏爾科(Jean M. Charot，一八二五年~一八九三年)學習後，返維也納開業，其後逾四十年住在此地，一直從事診療。從神經症，尤其是歇斯底里症的研究中，提出許多卓越的假設及理論，又開發出所謂「自由聯想法」的獨特治療法，一八九六年將此治療法命名為「精神分析」。一九○九年創立國際精神分析學會，發行\<意象\>(Imago)雜誌。晚年的一九三八年，納粹大肆迫害猶太人，為免遭毒手而流亡倫敦，一九三九年九月二十三日去世。佛洛依德的理論不僅成為其後的動力精神醫學(dynamic psychiatry)與臨床心理學的理論基礎，亦對心理學及文化人類學等的相關各領域造成甚大影響。 【佛界】 [fo2 jie4]　佛的境涯。謂開悟完美絕對的真理、宇宙與生命實相之人的境地。十界之一。九界眾生亦具三因佛性的佛界。\<觀心本尊抄\>云：「末代凡夫，生而得信法華經，乃人界具足佛界故也」(第二五九頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>教示：「妙樂云：『佛界心強，名為佛界。惡業深重，名為地獄』云云。既然信法華經心強，名為佛界」(六卷抄第一二頁)。成佛即是眾生生命內在的佛界，依正法而開顯。於爾前經雖說心生十界，卻未說心具十界。在\<法華經\>跡門方便品第二，明示釋尊的出世本懷說：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見…欲示眾生佛知見…欲令眾生悟佛知見…欲令眾生入佛知見道，故出現於世」(法第一二九~一三○頁)，闡明眾生心中具有佛界。至\<法華經\>本門壽量品，則講說釋尊的本因、本果、本國土，具體闡明十界互具。而在日蓮大聖人的文底下種佛法，正如\<觀心本尊抄\>所示：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，受持御本尊即能涌現佛界而成佛。又如\<覆日女書其一\>云：「此御本尊，祇納於信心二字之內。『以信得入』者，此也。日蓮之弟子檀那等，是『正直捨方便』、『不受餘經一偈』，如此信之無二，故可入此御本尊之寶塔中。可貴、可貴！再是如何，為來生，務必勤勵信行、勤勵信行！但唯奉唱南無妙法蓮華經，而得成佛，方是最為重要。一切決定於信心之厚薄耳！佛法根本，以信為源」(第一二九五頁)，及\<本因妙抄\>所示：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身，是名天真獨朗、即身成佛」(第九○六頁)，信受御本尊的信心一念才是成佛的關鍵。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【佛界之引業】 [fo2 jie4 zhi1 yin3 ye4]　謂於未來世，招來佛界果報的業因。於末法今時，是謂受持三大秘法的御本尊，貫徹自行化他的信心。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【佛界即九界】 [fo2 jie4 ji2 jiu3 jie4]　佛界亦具九界，佛界與九界是一體不二之意。與「十界互具」同義。於爾前經是說十界各別，九界與佛界之間，有不得跨越的斷絕，但在\<法華經\>則說九界即佛界、佛界即九界，以此闡明十界互具的法理。以\<法華經\>如來壽量品第十六的「或說己身，或說他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事」(法第五○九頁)等為其依文。\<法華文句\>第九卷下，解釋此經文云：「若說法身，是說己身；若說應身，是說他身…隨他意語，是說他身；隨自意語，是說己身」(大正第三十四卷第一三一頁)。亦即，己身是隨佛界、他身是隨九界眾生的心意而說示的教義，即佛界具有九界之意。又、同品有云：「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」(法第五一○頁)，說示本有的佛界具菩薩界(總稱九界)，並闡明佛界即九界及九界的常住不滅。於末法，文底下種獨一本門、三大秘法的御本尊為本有常住的佛界，唱念題目的九界眾生，依信行御本尊即可涌現佛界，而感得成佛的境涯。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【佛界所具九界】 [fo2 jie4 suo3 ju4 jiu3 jie4]　佛界具備的九界。以\<法華經\>如來壽量品第十六的「如是我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」(法第五一○頁)等為其依文。今猶未盡是謂釋尊雖於久遠修行菩薩道而成佛，但當時的菩薩界，即一切九界的生命，並非在成佛(佛界)的同時便消滅，而是像眾流入海般，流入佛界。佛界亦具備九界的生命，而不二之意。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【佛界所具十界】 [fo2 jie4 suo3 ju4 shi2 jie4]　佛的境涯中具備十界各個的生命之意。\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「諸善男子！如來所演經典，皆為度脫眾生。或說己身，或說他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事」(法第五○九頁)，即是佛界所具十界的依文。己身、己事是表示佛界，他身、他事是表示九界各各的作為，以或說或示，表示佛十法界的普現。雖說是佛，但並非只侷限於佛界的生命而活動，九界的生命亦皆具備，並且受到佛界之光照耀，一切皆可形成幸福的境涯而顯現出來。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【佛祖】 [fo2 zu3]　(1)即佛教的始祖、釋尊。(2)佛與宗祖。明示自釋尊起，經二千年間，傳法者次第的\<佛祖綱目\>，或記述天台宗傳統的\<佛祖統紀\>等書，都有佛與宗祖的區別。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【佛祖不傳】 [fo2 zu3 bu4 chuan2]　禪宗所用的語詞。謂佛的真意，依禪即可自己直接悟得，不是經由佛或祖師教誨的一種邪義。亦稱「不傳之言」。於禪宗是倡言教外別傳、不立文字，主張不須依據經論文字及佛祖的教義，依禪即可開悟法門。但、禪宗既稱佛祖不傳，另一方面又於\<傳法正宗記\>等，立摩訶迦葉、阿難、馬鳴、龍樹等的西天二十八祖，又立達摩、慧可等東土六祖的相傳，更立達摩為本尊，顯然已自語相違。　御　書諸宗問答抄(第三九九頁) 【佛祖統紀】 [fo2 zu3 tong3 ji4]　五十四卷(大正第四十九卷第一二九頁)。亦稱\<統紀\>。中國南宋代的志磐著。撰成於一二六九年(咸淳五年)。收錄釋尊以及印度、中國歷代高僧的傳記，於釋迦牟尼佛本紀(第一卷~第四卷)是記述釋尊的本跡成道，一代說法及分舍利、佛典結集等。西土二十四祖紀(第五卷)是收錄摩訶迦葉至師子為止，付法藏二十四祖的傳記。東土九祖紀(第六、七卷)是記述龍樹、慧文、南岳大師(慧思)、天台大師(智顗)、章安大師(灌頂)、智威、慧威、玄朗、妙樂大師(湛然)等的九祖相承。興道下八祖紀(第八卷)記述從道邃(興道)至知禮等的八祖傳記。站在天台宗為佛教正統的立場，詳述天台一家的正史。歷時十二年(一二五八年~一二六九年)，才告完成。由本記八卷、世家二卷、列傳十二卷、表二卷、志三十卷等的五大篇構成。本記的諸祖旁出世家(第九、十卷)載有從天台宗正系諸師旁出的二百零五人略傳，列傳是以諸師列傳、諸師雜傳、未證承嗣傳的三章構成，載有天台宗遵式等諸師的法嗣者四百四十一人略傳(第十一卷~第二十二卷)。表是以歷代傳教表(第二十三卷)與佛祖世繫表(第二十四卷)等二章構成，志是以九章構成，即：(1)山家教典志(第二十五卷)是記述慧思等六十一人的著書。(2)淨土立教志(第二十六、七、八卷)是舉出僧俗男女二百九十二人的淨土信徒略傳。(3)諸宗立教志(第二十九卷)是列舉禪、華嚴、法相、密、律五宗二十三人的傳記。(4)三世出興志(第三十卷)。⑸世界名體志(第三十一卷、第三十二卷)。⑹法門光顯志(第三十三卷)。⑺法運通塞志(第三十四卷~第四十八卷)是記述佛教通史。⑻名文光教志(第四十九卷、第五十卷)收錄佛教有關的名文。⑼歷代會要志(第五十一卷~第五十四卷)是分門別類，彙編佛教史上的大事。此書在研究中國佛教史、天台教學史、中國宗教史上，是至為重要的第一手文獻史料。　六卷抄　依義判文抄(第一一五頁) 【佛乘】 [fo2 sheng4]　謂使一切眾生成佛的乘坐工具。用於比喻大乘經，尤其是\<法華經\>的語詞。「乘」是梵語(衍那yana)的譯名，即運載、運出、運用之義。佛乘是比喻佛法為乘坐工具，謂將處於煩惱、業苦中的痛苦眾生，載運至成佛境涯之意。亦稱一佛乘。釋尊的一代聖教，總稱皆是佛乘，別而言之，佛乘限於\<法華經\>。因為爾前經是如聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘般，隨應眾生的機根而說法，並非一佛乘之法，而是為說示一佛乘之\<法華經\>的方便乘法。一佛乘是以佛的慈悲，即救濟眾生為骨幹的出世本懷，指\<法華經\>。\<法華經\>方便品第二有云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(法第一三八頁)，譬喻品第三又透過三車火宅譬，說述大白牛車的\<法華經\>是將佛的真意作一表明的教義，且是可使一切眾生成佛的大法。\<一代聖教大意\>又云：「法華經云：『雖示種種道，其實為佛乘』。種種道者，爾前一切諸經也。為佛乘者，謂是為法華經而說一切經之文也」(第四一九頁)。惟於末法，釋尊的一切法皆已隱沒，真實的一佛乘是三大秘法的御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「三大秘法中之本門壽量之本尊也。荷負一切眾生在生死愛河中之船筏，運載煩惱嶮路之車乘也」(六卷抄第一一○頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四九頁) 【佛家】 [fo2 jia1]　(1)佛教的寺院、僧侶。(2)佛門、佛教界之意。(3)由佛的住居之意，引伸為寂光土、或其境地(佛界)。　御　書　立正安國論(第二四頁)　覆下山書(第三七五頁) 【佛恩】 [fo2 en1]　自佛蒙受的尊貴慈悲恩惠。從佛法得到的恩惠。於末法是謂蒙自本佛日蓮大聖人的恩澤，即指依受持三大秘法的御本尊、唱念南無妙法蓮華經，而蒙受功德的恩惠。　御　書　立正安國論(第二五頁) 【佛海收寇】 [fo2 hai3 shou1 kou4]　收服佛法上的賊類。佛海是譬喻釋尊一代聖教如大海般廣大深遠的用語。寇是盜賊的總稱，或指外來的入侵者。又有相對於佛海，而形容佛法上的賊為「白浪」、「白波」者。此是源自中國後漢末年，黃巾賊張角的餘黨盤踞西河的白波谷，橫行掠奪，世人稱之為白波賊。因此，將出沒於河海的水賊稱做「白浪」、「白波」。\<立正安國論\>所說的「寇」，是比喻佛法上的賊，即法然為首的日本淨土宗僧侶，及誹謗正法的諸宗、諸人師、論師。　御　書　立正安國論(第二九頁) 【佛記】 [fo2 ji4]　佛的未來記。　御　書　撰時抄(第三○六頁)　顯佛未來記(第五三○頁) 【佛國】 [fo2 guo2]　(1)佛的國度、佛所在的國土、與佛有緣的國土、受佛化導的國家。(2)謂由於正法流布而建設的樂土。　御　書　立正安國論(第三一頁) 【佛國土】 [fo2 guo2 tu3]　謂佛的國土，即佛國。同淨土、寂光土、常寂光土、常寂光之都。謂佛法流布之國。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁)　法華經　譬喻品第三(第一六八頁) 【佛國記】 [fo2 guo2 ji4]　一卷(大正第五十一卷第八五七頁)。中國、東晉代的法顯著。全名\<高僧法顯傳\>，又略稱\<法顯傳\>。記載法顯赴西域、印度諸國遊歷求法時所見所聞的旅遊記。與其後的唐代玄奘撰\<大唐西域記\>、義淨撰\<南海寄歸內法傳\>，同被列為有關西域、印度的珍貴史料。 【佛教】 [fo2 jiao4]　佛陀(覺者)的教義。印度應誕的釋迦牟尼佛所說的一代五十年聖教，以及相關教理、經釋的總稱。本來是謂克服人所具備的種種苦惱，明示成佛方途的教義。釋尊是在西元前四、五世紀左右，出生為中印度、迦毘羅衛國的太子，父親是淨飯王，母謂摩耶。幼名悉達太子，十九歲立志佛道修行而出家，三十歲時在菩提樹下開悟(關於出家、成道的年齡，亦有異說)。以後，至拘尸那城外、跋提河邊的沙羅雙樹林中，八十歲入於涅槃為止的五十年間，說示諸多教義。其存在與基督教、回教並列世界三大宗教之一。至於地區分布狀況，主要以印度(現已衰退)、斯里蘭卡、東南亞、中亞、西藏、中國、朝鮮、日本為顯著。佛教的構成骨幹為，正視一切眾生存在根本的生老病死等四苦為首的苦惱現實，予以拔苦與樂的慈悲法理。闡示緣起與業的因果理法，且以眾人皆能克服種種苦惱、迷惑，確立所謂成佛的永遠幸福境涯為目標。於佛教是區分(1)掌握苦的現況、(2)其原因、(3)其超脫、(4)至超脫的過程等四個階段，而作思索，此稱苦、集、滅、道四諦。首先認識人有不可逃避的種種苦(生、老、病、死四苦，加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦，合為八苦)，指出其原因在於無知、欲望、執著等的煩惱，而教示八正道，其結果是，斷盡煩惱，達到永遠平安的境地。於小乘教是闡說，此四諦因果為實生、又實滅。然於大乘教，破折執著於因果實有的小乘世界觀，說示四諦的因果是空無而不生滅，萬法皆空。更以空為前提，了別假有的無量諸事象，教導於現實上無誤地實踐，最後以\<法華經\>闡明煩惱與菩提、生死與涅槃是一體不二，又以萬法是無作為、不變不改，顯示中道實相，而得常樂我淨的境地。人稱八萬法藏的龐大佛典中，又以\<法華經\>是對一切眾生平等開示成佛之道。釋尊滅後，此等教理是由付法藏二十四人所傳承，小乘教主要是流布於東南亞一帶，另一方面，大乘教是經西域，在一世紀中葉傳入中國，又由鳩摩羅什、玄奘等的多位譯經僧予以譯成中文。在中國隨著經典的體系化，以南三北七的十派為首，由於教相判釋的不同，而導致派系叢生，迄至六世紀，天台大師以五時八教的教判統一此等，又將\<法華經\>的教理予以體系化，明示理觀的一心三觀、一念三千法門。又於日本是在六世紀中葉傳入，得聖德太子庇護而興隆。平安時代初期，傳教大師出現，於比叡山建立法華圓頓戒壇。但、其後，真言、念佛、禪等的諸宗雜立，在佛教界一片混亂之中，日蓮大聖人出現，將秘沈於\<法華經\>如來壽量品第十六的文底、事之一念三千的法體(南無妙法蓮華經)，圖顯為本尊，明示可令眾人胸中所秘藏的佛界涌出的受持即觀心之行法。並遺命將此三大秘法的南無妙法蓮華經，廣宣流布於全世界。　御　書　覆上野高堂書其一(第一六五八頁) 【佛教醫學】 [fo2 jiao4 yi1 xue2]　佛教醫學的母體為釋尊在世時的印度醫學，想必是就印度醫學的內容加以取捨、選擇而成者。據說，釋尊在太子時代，曾經學習帝王學之一的\<醫方明\>(醫治方法)，\<金光明最勝王經\>亦記載釋尊曾行八術。八術是指，針刺(用針治療眼、鼻、口、耳等)、傷破(今日的外科手術)、身疾(今日所稱的內科)、惡毒(除去體內病毒的方法)、孩童(今日所稱的小兒科)、延年(保持長壽不老的方法)、鬼神(今日所稱微生物或緊張舒緩的治療法)、增氣力(增強體力的方法)。此外，於許多經典亦可見有關疾病與治病的記載。佛典記載的古印度醫學史　\<修行道地經\>中，有關治病方面可見：於彼除恐、長耳灰掌、調牛岐伯、醫徊扁鵲，外科方面有：法財稚弟、端政辭約，治孩童疾病有：尊迦葉耆域等等名字。另外還有印度醫學上的名醫阿低離、遮羅迦的名字出現。阿低離(Atreya。視為阿低利仙人的子孫，\<佛所行讚\>有云：「阿低利仙人，不解醫方論；後生阿低離，善能治百病」)是釋尊時代的名醫，留傳有痔病的手術等。遮羅迦(Charaka)於迦膩色迦王的時代是位名醫，以著述印度醫學原典之一的\<遮羅迦醫錄\>(談及醫學及倫理、哲學)而聞名。但論起佛教醫學史上的名醫，首推耆婆(J1vaka。於\<善見律\>等是視為頻婆舍羅王之子。據稱，原為棄嬰，幸被拾獲，長大後師事阿低離等，學習醫術)。他特別擅長外科，留有開頭手術、腸捻轉手術、痔手術、瘡手術等的記錄，並在內科、小兒科方面亦頗為馳名。時代較晚的龍樹亦是名醫之一，據稱對藥方特別高明。佛教醫學的基礎醫學層面(解剖學、生理學等)　佛教通常是把身體稱為積集(kaya)，又說身體是煩惱火的燃燒場，會引起生老病死的四苦。更把身體區分為五要素，稱為「五輪」(地輪、水輪、火輪、風輪、空輪)或「五體」。此與實際的身體部位對照，臍以下是地輪，臍至胸是水輪，胸至咽頭是火輪，咽頭至額是風輪，額至頭頂是空輪。\<御義口傳\>云：「寶塔者，我等之五輪、五大也」(第八三三頁)、「五輪即是妙法等五字也」(第八一○頁)。至於骨頭的數目，又依經典而有不同的算法，有百三骨、三百骨、三百二十骨、三百六十骨等說。依今日的解剖學，光是主要骨頭就大概有二百零六根，骨數所以如此之多是由於計數中，齒、爪、軟骨、或突起、隆起的突出部分，皆以分離骨而作計算之故 。「生理」一詞於\<僧祇律\>第九卷是用做「生活之途」解，然於佛教醫學已就肉體及精神上的生理現象展開觀察。並指出此種生理現象若問是由何構成要素所維持，則謂其是依據「極微」。極微是色、即物質的構成單位，視為身體的構成要素。謂此極微不斷地變形，不斷地運動，此極微聚積則形成微塵。此微塵又以一個極微為核心，周圍排列六個極微，形狀恰似原子。又與「四大說」、「五大說」(此等並非佛教獨特的思想，而是古印度的物質觀)相關聯，據\<大毘婆沙論\>第一百二十七卷所稱，是從所謂地大、水大、火大、風大的四大造成極微(因此，倘將極微套用於今天的原子，四大則相當於電子)。又稱，極微集合體的各種物質及身體，表示各自不同的性質，此是依據極微的數量差異及勢力不同(以現代而言，可視為能源的多寡)而定。觀察生理現象的精神要素而具代表性者，首推「五蘊說」。五蘊是謂色、受、想、行、識，物質的要素稱色蘊，其餘是精神的要素，又通稱後者而謂色，故由五蘊組成的生命體亦稱名色。色蘊的內容是與感覺生理學相通，「十二處說」等即其代表。亦即，十二處是六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、五境(色、聲、香、味、觸)、無表色的總稱。其中，意根除外的五根與五境是屬於對應關係。無表色是基於我們的意識行為，尤其是意志行為結束後，仍會在我們身體內殘留某種影響，故取其影響而稱此名。受、想、行、識蘊是被視為精神的要素，意味各自感受刺激的作用、知覺其感受的作用(亦包含意根的作用，故又稱意識作用或表象作用)、六根對刺激的意志反應、「了別」(區別判斷而明白)的心智作用。病因論 於\<大智度論\>第八卷(大正第二十五卷第一一九頁)是把一切的病，概分為「先世業報的病」與「今世的病」兩種。今世的病更分為「身病」與「心病」。今世的病又分類為由內在因緣(飲食不節、臥起不常)所引起的四百四病，與寒熱、飢渴、兵刃等外在因緣所引起的病。又於\<摩訶止觀\>第八卷上(同第四十六卷第一○六頁)，天台大師舉出「四大不順」、「飲食不節」、「坐禪不調」、「鬼神得便」、「魔所為」、「業起故病」的六大病因。日蓮大聖人在\<覆大田居士書\>中，引用天台此文之後，說示：「第六之業病，最為難治」(第一○四九頁)。其他　除了以上之外，亦可見頗多與相當於所謂藥物學、細菌學的領域，及內科、外科、產科、精神科等臨床醫學領域有關的記述。尤其是與看護學有關聯的部分，「有關看護之戒律」、「看護人須知」、「患者須知」等，於\<四分律\>、\<五分律\>、\<十誦律\>等，皆有闡說，給予現代醫療現場在思考生命倫理問題時的一個啟示。 【佛敕】 [fo2 chi4]　佛的敕令、命令。敕是天子的聖旨之意。佛是教法之王，故謂其命令為佛敕。　御　書　御義口傳(第七七一頁) 【佛欲以此妙法等】 [fo2 yu4 yi3 ci3 miao4 fa3 deng3]\<法華文句記\>第八卷的語詞(大正第三十四卷第三一一頁)。指\<法華經\>見寶塔品第十一的「佛欲以此妙法華經，付屬有在」(法第四○九頁)一文。佛為滅後末法而付囑妙法之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【佛理】 [fo2 li3]　佛所說的法理。　御　書　報恩抄(第三一八頁) 【佛眼】 [fo2 yan3]　(1)佛所具備的眼力。五眼之一。謂佛所具正確無誤，洞察三世十方一切事物、事象的眼力。\<大智度論\>第三十三卷云：「佛眼，無事不知，覆障雖密，無不見知」(大正第二十五卷第三○六頁)。\<觀心本尊抄\>引用\<涅槃經\>云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼」(第二五九頁)。(2)佛眼法。 【佛眼六字】 [fo2 yan3 liu4 zi4]　佛眼法與六字法的略稱。皆為真言十五壇秘法之一。六字法又別名六字護摩。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【佛眼寺】 [fo2 yan3 si4]　日本寺名。即法龍山佛眼寺。位於宮城縣仙台市荒町三五的日蓮正宗寺院。由日尊(一二六五年~一三四五年)於一三○五年(日本嘉元三年)十月十三日，建立在岩代渡邑，一六七四年(延寶二年)九月二十五日，日運遷移於仙台，重振寺風。其間，經燒毀一次、延燒二次，以迄於今。依\<仙台市史\>的記載，由於伊達家第六世基宗邀請日興上人弟子、京都要法寺的日尊為此寺的開山，故被稱為要法寺的末寺，又因曾與大石寺約定「兩山一寺」的時代背景下，其管轄權分屬大石寺與要法寺，所以在大正、昭和年間，就其歸屬問題而起爭執，一九四三年(昭和十八年)二月，佛眼寺成為大石寺的末寺。　富要一　有師物語抄佳跡上(第二二七頁) 【佛眼法】 [fo2 yan3 fa3]　十五壇的秘法之一。將胎藏界曼荼羅的遍知院及釋迦院的一尊佛眼，奉為本尊的修法。為祈息災、降伏等而修者。日本「承久之亂」時，大政僧正曾應朝廷請求，長達二十一天，為調伏鎌倉大軍而祈禱，但反而招致戰敗。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【佛眼尊及大日之印‧真言】 [fo2 yan3 zun1 ji2 da4 ri4 zhi1 yin4‧zhen1 yan2]　即佛眼尊之印與大日如來的真言。據稱佛眼尊是密教諸尊之一，表示五眼之德，其印相有五眼具足印、三眼具足印、一眼具足印等的複雜結法。大日如來的真言是謂阿毘羅吽欠的五字，表示宇宙構成要素的五大(地、水、火、風、空)，謂此是明示大日如來的內證，亦稱五字真言、五字文殊。又謂此五字於究極上是歸於阿的一字。於密教是於開眼供養之際，結佛眼之印，或唱大日真言而舉行修法。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二七頁) 【佛頂法師】 [fo2 ding3 fa3 shi1]　日本僧名。(1)生歿年不詳。鎌倉初期的天台宗僧侶、隆真。住於比叡山東塔，為山門探題(論議時，訂定論題的人)。批判法然的\<選擇集\>而著\<彈選擇\>者為並榎者定照，但由隆真添加跋文，故亦傳為隆真作。(2)生歿年不詳。平安末期，比叡山的學僧。天台密教佛頂派之祖、行嚴的法號。師事雙嚴法師賴昭，後來自創佛頂派。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【佛智】 [fo2 zhi4]　通達一切事理，皎潔如日月的佛之智慧。最高的智慧稱為佛智，即一切種智。佛智唯有信佛方能獲得。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁)　御義口傳(第七七一頁) 【佛智之內證】 [fo2 zhi4 zhi1 nei4 zheng4]　佛智的內面之悟，佛的無上正智是於內心所證得之悟。佛智是佛的智慧，即無上正智之意。內證是內心之悟。亦稱佛智之內德。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【佛塔】 [fo2 ta3]　供奉佛舍利(佛的遺骨)或佛像的塔。又指於\<法華經\>見寶塔品第十一(法第三九三頁)所涌出的多寶佛之寶塔。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【佛意】 [fo2 yi4]　佛的心意。謂佛的意志、意圖，「機情」的相對詞。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四四頁) 【佛意之五重玄】 [fo2 yi4 zhi1 wu3 chong2 xuan2]　依照佛的本意所建立的名體宗用教之五重玄。\<修禪寺相傳日記\>所立的總說二種五重玄(佛意與機情)之一。總說之五重玄是以妙法蓮華經五字，說明五重玄。相對於機情之五重玄是應眾生機根而說妙法蓮華經，佛意之五重玄是闡說佛的內證。具有諸佛內證所具的五眼(佛、法、慧、天、肉的各眼)體性，又稱此五眼即妙法蓮華經，而配以五智(法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【佛意機情二意之一面】 [fo2 yi4 ji1 qing2 er4 yi4 zhi1 yi2 mian4]　\<三大章疏七面相承口決\>中，玄義七面口決的第二(傳第五卷第一三九頁)。於\<法華玄義\>是將名體宗用教之五重玄的各玄義，從佛意(佛的本意)與機情(順應眾生的機根、心情)的二面作解釋，以此闡述應將\<法華經\>一部的文文句句予以分別。就佛意而言，「名」是不離本體(體)與力用(用)，而為一體不二，但約於機情，則是將「名」分離，假立本體而作說明。其次所謂的「體」，就佛意而言是不可說，並非三乘的心智所能及，但依於機情，則是可以說。同樣的，「宗」、「用」、「教」又各有佛智、機情的二意，謂依此即可正確分別\<法華經\>。　御　書　本因妙抄(第九○四頁)　富要二　本因妙口決(第六九頁) 【佛會】 [fo2 hui4]　(1)佛說法的儀式。謂佛說法的會座。(2)佛、菩薩等集合之處。(3)佛事。謂法事等，供養佛的儀式。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁) 【佛禁】 [fo2 jin4]　佛的禁誡。佛的告誡，其最根本在於嚴禁誹謗正法，即違背正法。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【佛禁之違】 [fo2 jin4 zhi1 wei2]　違背佛的禁誡。謂誹謗正法、謗法者。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【佛經】 [fo2 jing1]　(1)佛教經典。(2)佛像與經卷的略稱。(3)佛的教法等之意。\<立正安國論\>所云：「佛經星羅，堂宇雲布」(第二○頁)的「佛經」是(2)之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<立正安國論愚記\>有云：「即是佛像與經卷也。學者須思之」(文段集第二四頁)。\<問注得意抄\>所述：「佛經、行者與檀那，三事相應」(第一九五頁)一文中的「佛經」是(3)之意。即指佛的教法、\<法華經\>。 【佛號】 [fo2 hao4]　佛的名號。亦稱佛的寶號、尊號、果號、德號、嘉號。「名」是示佛本體之義，「號」是顯佛本體之德。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九六頁) 【佛道】 [fo2 dao4]　(1)佛對眾生所說的成佛道法。佛法約於教法時謂佛教，約於行法時謂佛道。(2)自九界凡身，至佛界極果的修行過程。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「是人於佛道，決定無有疑」(法第六○九頁)，及\<報恩抄\>所云：「世間學者等如是思之。又謂此十鏡，皆是正直照見佛道者」(第三一三頁)，即是此意。(3)無上菩提(佛果)。\<賴基陳狀\>所述：「信奉法華經願望佛道之人，何能於法門談論中，而圖惡行，而尚惡口者耶」(第一二○四頁)等，則此意。　御　書　立正安國論(第二五頁)　報恩抄(第三一三頁) 【佛道無上誓願成】 [fo2 dao4 wu2 shang4 shi4 yuan4 cheng2]　四弘誓願之一。詳「四弘誓願」項。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【佛馱密多】 [fo2 duo4 mi4 duo1]　同「佛陀密多」。詳「佛陀密多」項。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六七頁) 【佛像】 [fo2 xiang4]　(1)佛的形像、姿態。(2)佛教禮拜對象的繪畫、雕刻總稱。狹義上是謂如來像，廣義上則指佛教諸尊像。一般又將繪畫類稱為佛畫、圖像、佛繡等，以示區別，只有雕像稱為佛像。雕像有木像、金銅像、乾漆像、塑像、泥像等，其形貌可大別為如來、菩薩、明王、天神等。古印度人認為佛不能用具體的形貌來表現，所以釋尊滅後，長達數百年間是無佛像的時代，後來漸受希臘文化的影響才開始造立，而盛行起來。\<法華經\>方便品第二云：「若人為佛故，建立諸形像，刻彫成眾相，皆已成佛道」(法第一四四頁)。佛教傳入日本，公認最早亦是始自百濟聖明王的使者王仁帶來金銅佛像及經典。不久由於遣隋使的派遣，才直接自中國傳來，且有各式各樣的佛像以木、金銅等的主要各種材料製成。又依其用途區分，而有本尊像、侍像、脇士像、碑像、像、持佛、懸佛等的不同名稱。日蓮大聖人在\<木繪二像開眼之事\>，教示佛具有三十二相，但梵音聲的一相卻無法描述，也不能造於佛像，尤其是「經」更應以\<法華經\>為根本。\<觀心本尊抄\>有云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩…然未見有壽量之佛也。來入末法，此佛像始可令出現者歟」(第二六五頁)，已明示末法眾生所應信仰的佛像(御本尊)是何形態。　御　書　災難對治抄(第八五頁) 【佛圖】 [fo2 tu2]　又寫做浮屠。(1)梵語buddha的譯音，即佛陀。(2)佛塔。　御　書　開目抄(第二○五頁)　富要一　有師化儀抄註解(第九六頁) 【佛圖澄】 [fo2 tu2 cheng2]　僧名。二三二年？~三四八年。亦稱竺佛圖澄。俗姓帛氏。西域人。出家後，前往北印度的罽賓國，修學佛法。三一○年赴洛陽，興建多座寺院，弘揚佛法，同時受後趙王擢用，參與軍政等，活躍於文化、政治各個層面。據說他所興建的寺院多達九百座，出家對象甚至擴及漢人，奠定中國的佛教基礎。 【佛壽】 [fo2 shou4]　佛的壽命。\<法華經\>授記品第六云：「佛壽十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫」(法第二七二頁)。又於同經化城喻品第七有云：「大通智勝佛壽五百四十萬億那由他劫」(同第二九二頁)，闡明佛的壽命長遠。於同經從地涌出品第十五(同第四七九頁)亦載有，地涌菩薩從大地涌出，顯示佛壽的久遠。分別功德品第十七又云：「聞佛壽無量，一切皆歡喜」(同第五三○頁)，說示佛壽的長遠。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【佛種】 [fo2 zhong3]　(1)成佛的種子。亦稱佛種子，將眾生成佛得道的因種，比喻為草木的種子。即眾生的佛性。(2)謂可開發眾生佛性的佛教教法。即\<法華經\>。\<覆曾谷書其一\>教示：「法華經如種子，佛如下種之人，眾生如田」(第一○九七頁)。於末法今時，三大秘法的南無妙法蓮華經才是可得一生成佛之果的種子。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【佛種子】 [fo2 zhong3 zi3]　即佛種。詳「佛種」項。　御　書　主師親書(第四○九頁) 【佛種王】 [fo2 zhong3 wang2]　生歿年不詳。七世紀前後的東印度烏荼國王。又寫做佛手王。據\<善無畏三藏和尚碑銘\>(大正第五十卷第二九○頁)的記載，為真言宗祖師‧善無畏三藏的生父，相傳是甘露飯王(釋尊叔父)的後裔。　御　書　善無畏三藏抄(第九一九頁) 【佛誡】 [fo2 jie4]　佛的訓誡。相對於「戒」是修行實踐上的規律，「誡」則是佛在法門上所決定的教示，對弟子檀那等的訓諭。譬如\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三云：「如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王」(法第六三二頁)，說示法華最為第一，此即釋尊的佛誡。反之，如倡言「理同事勝」的真言宗等，則是違反佛誡之輩。末法本佛日蓮大聖人的佛誡，則是寫在御書，\<破五人抄\>記載為「聖人之炳誡」(第一七○七頁)。又、\<日興遺誡置文\>各條亦可說是明示末法的佛誡。廣義上，佛的一言一句皆是佛誡。此外，更有以\<法華經\>如來壽量品第十六的四誡四請之誡為佛誡。　御　書　致大田等書(第一○四二頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五○四頁) 【佛誓】 [fo2 shi4]　佛的誓願。謂佛立誓救度眾生，祈願其得成就。　御　書　災難對治抄(第八六頁) 【佛說】 [fo2 shuo1]　釋尊所說的教義。因為八萬法藏、十二部經、一代聖教是釋尊所說，故稱佛說。　御　書　報恩抄(第三三四頁) 【佛慧】 [fo2 hui4]　佛的智慧。與「佛智」同義。謂了解事物的本體，明白洞徹諸法的最高智慧。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【佛慧比丘】 [fo2 hui4 bi3 qiu1]　俱留孫佛滅後出現的比丘，由其行為而形成苦行外道起因的僧侶。說於\<央掘魔羅經\>第四卷(大正第二卷第五四一頁)。\<止觀輔行傳弘決\>第十卷云：「過去時有佛，名俱留孫。彼佛出時，無有外道，唯一佛乘。佛涅槃後，有一比丘住阿蘭若，名曰佛慧。有人施其無價寶衣，為獵師所劫奪。(獵師)將此比丘去至山中，壞身裸形，懸首繫樹。有婆羅門見而嘆曰：『先著袈裟，而今裸形，必知袈裟非解脫服』。因此效之，自懸、裸形，以為真道。此比丘自解得身，以赤石塗身，樹皮自障，結草以拂蚊虻。見者復謂：『著如此衣，捉如是拂，是解脫道』！即便效之。出家外道婆羅門，因此而起。比丘至暮，入水洗瘡。以衣覆頭，取牧牛人弊衣纏身，見者復效。一日三洗、被髮苦行外道，因此而生。此比丘洗己身瘡，復為蠅蜂所唼，白土塗瘡。見者復效。塗身外道，從此而起。此比丘燃火炙身。見者復效。五熱炙身外道，因此而起。炙身轉痛，不能堪忍，投巖自害。見者復效。投巖外道，從此而起。乃至九十五種，皆是諸婆羅門，效此比丘，至今未絕」(同第四十六卷第四三五頁)。　御　書　十章抄(第一三二八頁) 【佛蓮華】 [fo2 lian2 hua2]　即當體蓮華。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【佛機】 [fo2 ji1]　眾生欲追求、達到佛之境涯的機根。又謂依於妙法的觀心(圓觀)，而顯現佛性之理的機根。　御　書　御講聞書(第八七二頁) 【佛藏經】 [fo2 zang4 jing1]　三卷或四卷(大正第十五卷第七八二頁)。別名\<奉入龍華經\>、\<選擇諸法經\>。鳩摩羅什譯。於四○五年(後秦、弘始七年)譯出。由十品構成。彈呵執著於我慢心的小乘各教團，講說唯有理解諸法實相，才能持戒的大乘律。於開頭的諸法實相品有云：「舍利弗！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，說一切法，無生無滅、無相無為，令人信解，倍為希有」(同第十五卷第七八三頁)，說示諸法的實相是無生、無滅、無相、無為。於念佛品則說，見(信受之意)此諸法實相即是見佛。於淨法品是戒人不淨說法將因誹謗三寶罪而墮大地獄：「不淨說法者，不知如來隨宜意趣。自不善解而為人說，是人現世得五過失…是人不能定知諸法，而為他說，心不喜樂，若樂速失…不淨說法者，得罪極多。亦為眾生作惡知識，亦謗過去未來今佛…當知是人，於諸眾生為惡知識。為是妄語，於大眾中，謗毀諸佛。以是因緣墮大地獄。教多眾生以邪見事。是故名為惡邪見者。舍利弗！我見、人見、眾生見者，多墮邪見」(同第十五卷第七九四頁)。於往古品、淨見品等，佛宣述在過去世的修行中，曾遇惡知識而退轉，墮三惡道，以此作為嚴誡。於了戒品與囑累品，是敘述小乘教團中，破戒比丘的行徑，論及當時被小乘教團壓迫的大乘教團必須獨立。　御　書　守護國家論(第六六頁) 【佛瀧寺】 [fo2 long2 si4]　即「佛隴寺」。詳「佛隴寺」項。 【佛鏡】 [fo2 jing4]　(1)佛法的根本，為各宗的教義者。(2)以鏡子比喻佛法將森羅萬象悉皆映出而無誤。\<神國王書\>云：「思量國土之盛衰，無有勝於佛鏡者矣」(第一六○四頁)。　御　書　撰時抄(第二九二頁) 【佛隴寺】 [fo2 long3 si4]　位於中國浙江省天台山佛隴峰的天台宗寺院。又稱佛立寺、修禪寺、禪林寺。天台宗的根本道場之一，與國清寺並稱佛隴道場。日本傳教大師入唐時，道邃管領國清寺，行滿住持佛瀧寺。　御　書　報恩抄(第三二三頁)　本因妙抄(第九○三頁) 【佛寶】 [fo2 bao3]　三寶(佛寶、法寶、僧寶)之一。詳「三寶」項。　御　書　四恩抄(第九七○頁) 【作佛】 [zuo4 fo2]　成為佛之意。亦謂成道、得道。此處所說的「道」，是佛道之略，即菩提。得菩提是謂作佛。\<法華經\>譬喻品第三有云：「奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛」(法第一六五頁)，意謂九界的眾生成就佛因而得佛果。九界各具成佛的種子，覺知此而顯現時，則為作佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「覺知種子，名為作佛」(六卷抄第一八頁)。 【作法受得】 [zuo4 fa3 shou4 de2]　謂因作法而受得其法。\<法華經\>如來神力品第二十一的「應受持斯經」(法第六○九頁)一文，第二祖‧日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>，從文底下種的立場，解釋「斯經」一文為表示「三大秘法中之本門戒壇」(富要第一卷第四六頁)，「應受持」之文解釋為「持戒清潔，作法受得之義也」(同前)。　六卷抄　依義判文抄(第一一○頁) 【作善】 [zuo4 shan4]　為善、行善之意。謂供養佛、從事佛道修行等，而累積善根。於末法今時，受持三大秘法的南無妙法蓮華經，從事折伏行才是最高的作善。\<五段荒量\>云：「佛事之作善，以成如聖人之勤行，名法花宗之佛事也」(富要第二卷第二九四頁)。 【作禮而去】 [zuo4 li3 er2 qu4]　出自\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八等末尾的經文。謂大眾聽完佛說法之後，向佛禮拜而離去。　御　書　御義口傳(第八一六、八三九頁)　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七二二頁) 【克爾愷郭爾】 [ke4 er3 kai3 guo1 er3]　一譯「齊克果」。詳「齊克果」項。 【免與同罪抄】 [mian3 yu3 tong2 zui4 chao1]　又稱\<主君耳入此法門免與同罪事\>。一二七四年(日本文永十一年)九月二十六日，日蓮大聖人五十三歲時，從身延寫給住在鎌倉的四條金吾的一封書信。對四條金吾報告已折伏主君江間居士一事，欣喜其從此可免與同罪，並詳細叮囑，今後須謹言慎行，小心周遭，酒宴等的場合亦應充分留意，並勉勵其信心。　御　書　免與同罪抄(第一一七八頁) 【兵庫五郎光基】 [bing1 ku4 wu3 lang2 guang1 ji1]　日本人名。鎌倉時代，甲州下山的「地頭」下山兵庫五郎光基。詳「下山兵庫五郎光基」項。　御　書　覆下山書(第三六四頁) 【兵部法師靜印】 [bing1 bu4 fa3 shi1 jing4 yin4]　日本僧名。生平不詳。據\<瀧泉寺申狀\>記載，天台宗瀧泉寺代院主、行智派任其為供僧(守堂的僧侶)。同抄又指出靜印原是無智無才的盜賊，行智科以罰金而免其罪，外表上能言善道，擔任瀧泉寺的供僧。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁) 【兵衛之左衛門大人】 [bing1 wei4 zhi1 zuo3 wei4 men2 da4 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。即印東三郎左衛門祐信。據說，祐信是下總(今之日本千葉縣)的印東次郎左衛門祐昭之子，六老僧之一的日昭胞兄，棧敷夫人的丈夫。推想是與棧敷夫人皆信心強盛。　御　書　覆棧敷夫人書其一(第一二八一頁) 【兵衛志】 [bing1 wei4 zhi4]　日本古代，兵衛府(擔任宮門警衛、京中巡視、出行時的守護等)的官職名。志是四等官的最下位。於\<兄弟抄\>(第一一二八頁)是指池上兵衛志宗長。 【兵衛志夫人】 [bing1 wei4 zhi4 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。池上兵衛志宗長之妻。信心強盛的女性，時常供養大聖人，曾獲賜\<致兵衛志夫人書\>、\<覆兵衛志夫人書\>等。日蓮大聖人於一二七五年(日本文永十二年)撰述\<兄弟抄\>送交兄宗仲、弟宗長，對於他們遭受父親逐出家門的脅迫亦不屈服，而能貫徹信心一事，給予勉勵。據說做為妻子的她，在背後扶持信心軟弱的丈夫宗長，異體同心，終使父親‧康光歸依。日蓮大聖人在\<兄弟抄\>中對她有如下鼓勵：「以此法門之故，縱令為夫殺害，勿悔。倘能同諫夫心，則是繼龍女之跡，為末代惡世女人成佛之範」(第一一三○頁)。　御　書　覆兵衛志夫人書其二(第一一五一頁) 【兵衛志宗長】 [bing1 wei4 zhi4 zong1 chang2]　日本人名。詳「池上兵衛志宗長」項。　御　書　致兵衛志書(第一一三七頁) 【兵衛居士行增】 [bing1 wei4 ju1 shi4 xing2 zeng1]　日本人名。南條時光之父‧南條兵衛七郎入佛門後的名字。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三九頁) 【冷煖二途‧唯自覺了】 [leng3 nuan3 er4 tu2‧wei2 zi4 jue2 liao3]　禪宗之說，與「冷煖(暖)自知」同義。謂猶如水是冷或暖的二種感覺，只有自己去喝下試試才能領略般，佛的悟覺也是只有自己去領會，別無他途之意。意味真實的了悟是靠自己去究明，不是靠別人的教示。但、日蓮大聖人於\<蓮盛抄\>有云：「至不傳之言，云：『冷煖二途，唯自覺了』，非依於文字者歟？其相傳之後，冷煖自知也」(第一五九頁)，破折其法本身已是依據文字，更且所謂飲用一試的行為，無異是接受聞法等的教示之後才悟覺。 【冷煖自知】 [leng3 nuan3 zi4 zhi1]　水的冷暖，唯有飲者本身才能體會之意。於禪宗是用於真實之悟唯有自己探究，不能靠他人教導之意。\<大日經疏\>第十二卷云：「如飲水者，冷熱自知，尚不可為不飲人說，況如來境耶」(大正第三十九卷第七○九頁)。　御　書　蓮盛抄(第一五九頁) 【初七日】 [chu1 qi1 ri4]　人死後的第七天。於\<瑜伽論\>第一卷(大正第三十卷第二八二頁)等所說，人死再受生的期間(中有)，最短七天，最長四十九天(七七日)，其間每隔七天有一次受生的機會。因此，自古以來皆有死後每七天舉行祈求冥福的風俗，其最初的第七天稱為初七日、或頭七。　御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七四頁)　富要一　有師化儀抄(第六七頁) 【初中後之行】 [chu1 zhong1 hou4 zhi1 xing2]　佛道修行有初、中、後的階段。於\<法華經\>以前的爾前諸經是說，如五十二位，由初行逐漸累積修行而提升位階至佛界。但、\<法華經\>是圓教，一行中已具備一切行，修行並無初、中、後之別。\<總勘文抄\>引用\<授決集\>下卷之文(大正第七十四卷第三○九頁)云：「且如華嚴，五教各有修因向果，初中後之行不一，一教一果是所期」(第五九八頁)。 【初分】 [chu1 fen1]　經說的最初部份。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【初心功德】 [chu1 xin1 gong1 de2]　剛從事佛道修行者所顯現的功德。初心是謂剛開始從事佛道修行之意。功德是梵語guna的譯名。音譯為求那。功能福德之意，與「利益」同義。初心功德是表示初心者的修行雖淺，而法的力量卻至大無比，給初心者帶來確信與希望。惟\<開目抄\>引用\<法華文句記\>第十卷中之文(大正第三十四卷第三四四頁)云：「記十云：『恐人謬解者，不測初心功德之大，而推功上位，蔑此初心，故今示彼行淺功深，以顯經力』」(第二四四頁)，文中的初心即指本未有善的末法眾生之意。 【初心成佛抄】 [chu1 xin1 cheng2 fo2 chao1]　即\<法華初心成佛抄\>(第五六九頁)。詳「法華初心成佛抄」項。 【初生】 [chu1 sheng1]　剛出生。八相作佛之一。即出胎相。謂佛的降誕。　御　書　守護國家論(第三九頁) 【初地】 [chu1 di4]　別教所立菩薩修行五十二位中的第四十一位。十地的第一位是謂歡喜地。即證得一分中道之理，而生大歡喜的位，於別教是稱初地以上為不退位。\<十住毘婆沙論\>第一卷有云：「菩薩在初地始得善法味，心多歡喜故，名歡喜地」(大正第二十六卷第二三頁)。　御　書　開目抄(第二三二頁) 【初地大聖】 [chu1 di4 da4 sheng4]　於十地的初地，斷除無明而得聖果的別教菩薩。於\<開目抄\>(第二二六頁)是指龍樹菩薩。 【初地之分果】 [chu1 di4 zhi1 fen1 guo3]　謂菩薩於初地，同時得到利己與利他功能的位階。又謂成就布施波羅蜜，而得一分之悟(初果聖者之悟)的位階。初地是謂五十二位的菩薩位階中，第四十一位的十地第一位。亦稱歡喜地、極喜地、喜地。分果是修行結果所得之位，即應報之意。　六卷抄　當家三衣抄(第二七四頁) 【初成道】 [chu1 cheng2 dao4]　謂印度應誕的釋尊初次成道。成道亦稱悟道，即開悟。謂十九歲(又說二十九歲)出家，三十歲(又說三十五歲)成道。\<華嚴經\>第一卷有云：「一時佛在摩竭提國，寂滅道場，始成正覺」(大正第九卷第三九五頁)。　御　書　開目抄(第二一二頁)　撰時抄(第二七五頁) 【初位】 [chu1 wei4]　即修行的最初位階。在別教的菩薩行，是指五十二位之中，十住最初的初住位，即發心住。\<聖愚問答抄\>云：「聖人云：圓頓之教理，初後全不二，初位含後位之德，一行無不備一切行之功德」(第五二一頁)。後位是謂初住以上的後位。\<四信五品抄\>中，解釋一念信解的「信」字，是謂\<法華經\>分別功德品第十七所說四信中最初的初信位。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【初住】 [chu1 zhu4]　於別教所立菩薩修行位的五十二位中，謂十住初位的發心住，即斷見惑的菩薩位。說於\<華嚴經\>第八卷(大正第九卷第四四四頁)、\<菩薩瓔珞本業經\>上卷(同第二十四卷第一○一三頁)等。又、圓教的菩薩是證得初住一分的中道之理，安住於正念，故於圓教是稱初住以上為不退位。\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(法第五一一頁)，是明示釋尊本因常住的經文，\<法華文句\>第九卷下解釋此位為釋尊的初住位，云：「登初住時，已得常壽」(大正第三十四卷第一三三頁)。但依文底觀心的立場，則如日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>所述：「師曰：『本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千』云云。須知，必由前行，而登後位」(六卷抄第二八頁)。欲登至初住，當有更先前的修行，其修行即是妙法五字的修行。釋尊是依妙法之力而登上初住位，從文底下種佛法而言為跡佛，故說示跡佛的分證。於日蓮大聖人佛法，依受持御本尊而唱題，則可從名字即之位，開啟成佛之果。　御　書　御義口傳(第七五五頁) 【初住一分之中道】 [chu1 zhu4 yi4 fen1 zhi1 zhong1 dao4]　至初住位，所證得一部分的中道實相之悟。\<御義口傳\>解釋\<法華經\>譬喻品第三的「得佛法分(註：獲得佛法的一部分)」一文(法第一六○頁)中有云：「佛法之分者，云初住一分之中道」(第七五五頁)。於譬喻品，舍利弗聽聞方便品的「開三顯一」法門，而敘述領解其內容的文字中，載有「得佛法分」。 【初住不退】 [chu1 zhu4 bu2 tui4]　圓教菩薩修行位的初住位是不退之位。出自\<法華文句\>第二卷(大正第三十四卷第二一頁)等。初住是五十二位中，十住最初位的發心住。於初住位，菩薩證得一分的中道之理，而止住於正念，故稱初住以上為不退位。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【初住分證】 [chu1 zhu4 fen1 zheng4]　至初住位(大乘菩薩位階的五十二位中，十住的最初位)而獲得的一分之悟。謂初住一分中道之悟。指於\<法華經\>跡門，聽聞「開三顯一」法門的舍利弗登上初住位所獲得的證悟。　御　書　御義口傳(第七五五頁)　 【初住妙覺之佛】 [chu1 zhu4 miao4 jue2 zhi1 fo2]　釋尊佛法所說的成佛次序。謂從初住位至妙覺之悟。初住位是大乘菩薩修行位階的五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)中，十住初位的發心住。圓教的菩薩是在初住位，證得一分的中道之理，而安住於正念，已經是不退轉，故於圓教是稱初住位為不退位。妙覺是不可思議的無上正覺，指斷盡一切煩惱的佛果，謂五十二位的最高位。　御　書　盂蘭盆書(第一五○五頁) 【初依】 [chu1 yi1]　於釋尊滅後，弘通正法，普施利益，可為眾生依怙依託的四種人(四依)之第一。\<涅槃經\>第六卷云：「是大涅槃微妙經中，有四種人。能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益、憐愍世間，為世間依，安樂人天。何等為四？有人出世，具煩惱性。是名第一」(大正第十二卷第三九六頁)。又於\<法華玄義\>第五卷上，就五十二位有云：「五品(十信以前的階段)、六根(十信)為初依」(同第三十三卷第七三六頁)。　御　書　開目抄(第二三七頁) 【初果聖人】 [chu1 guo3 sheng4 ren2]　同「初果聖者」。詳「初果聖者」項。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁) 【初果聖者】 [chu1 guo3 sheng4 zhe3]　謂於小乘教的聲聞四果中，修得最初果(須陀洹果)的聖者。即斷盡三界見惑的聖人。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【初後佛慧‧圓頓義齊】 [chu1 hou4 fo2 hui4‧yuan2 dun4 yi4 qi2]　「初、後的佛智慧，其所示圓頓的義理皆相等」之意。\<法華玄義\>第十卷的語詞(大正第三十三卷第八○八頁)。初是謂\<華嚴經\>，後是\<法華經\>的佛慧，謂姑且、與而論之，初後都是圓頓的義理，大致皆相等而無異。但、華嚴之圓是兼別教方便而講說的圓，雖有相待妙的一分，亦完全不成絕待妙之義。故與法華絕待的純圓有甚大差異。因此，妙樂於\<法華玄義釋籤\>第一卷，破折含有華嚴的爾前之圓而說：「自法華已前，皆曰隨他。故、前教中，雖並有融，以兼帶故，並屬隨他」(同第三十三卷第八一九頁)。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁)　十章抄(第一三二七頁) 【初造御影】 [chu1 zao4 yu4 yin3]　日蓮大聖人的一體三寸像。大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日，圖顯一閻浮提總與的大御本尊，弟子日法在彫刻時，為將大聖人的容貌留給末代眾生，所以採用與大御本尊同材質的楠木，造一體三寸像，呈給大聖人過目時，據說曾表示：「酷似我貌」。　六卷抄　當家三衣抄(第二七六頁) 【初發之位】 [chu1 fa1 zhi1 wei4]　於圓教菩薩的五十二位中，是謂十住第一的初發心住。謂初次發起求悟心之位。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【初發心之弟子】 [chu1 fa1 xin1 zhi1 di4 zi3]　初次發起追求佛道之心的弟子。\<法華取要抄\>云：「舍利弗、目連等，是自鹿苑已來初發心之弟子」(第三五四頁)。相對地，\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七八頁)所出現的地涌菩薩，則是\<法華經\>本門所明示，久遠五百塵點劫以來，釋尊的初發心之弟子。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【初發心之師匠】 [chu1 fa1 xin1 zhi1 shi1 jiang4]　初次發起追求佛道之心，從事修行時的師匠。　御　書　覆曾谷書其一(第一○九七頁)　富要五　祖師傳(第二一頁) 【初發得道】 [chu1 fa1 de2 dao4]　初發心與得道。初發心是謂初次發起求悟之心。得道是謂得成佛道，即成佛之意，意味達成修行。以初發得道，表示佛道修行的始終。　御　書　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【初階】 [chu1 jie1]　詳「伊呂波」項之(2)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【初業】 [chu1 ye4]　最初的佛道修行，佛道修行的最初階段。業是謂身口意的種種所作，通於善、惡，此處是指善業。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【初頓之華嚴】 [chu1 dun4 zhi1 hua2 yan2]釋尊於菩提樹下初成道，隨即說出的頓教之\<華嚴經\>。指三七日(二十一日)的說法。與「後分之華嚴」相對。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【初頓後分】 [chu1 dun4 hou4 fen1]　\<華嚴經\>的說法，有初頓與後分的二會。天台宗、法相宗等之說。初頓是指釋尊成道後，在寂滅道場的菩提樹下講說頓教，其說法期間，天台宗認為是三七日(二十一天)，法相宗認為是二七日(十四天)。相當於七處八會中的前七會(以七處九會而言，則是前八會)。後分是指其後於各處為頓教之機而說法者，於天台宗認為是至法華涅槃時。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【初隨喜之行者】 [chu1 sui2 xi3 zhi1 xing2 zhe3]　聞佛說法而起歡喜心的初心行者之意。謂不輕菩薩是在此位。\<法華文句\>第十卷上有云：「文云：『不專讀誦經典，但行禮拜』者，此是初隨喜人之位也」(大正第三十四卷第一四一頁)。於\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五八九頁)說有，過去世、不輕菩薩信受妙法，從事但行禮拜，以歡喜相，向著弘通\<法華經\>邁進的姿態。同\<文句\>於解釋此經文的文字中是謂，相當於四信五品中，五品第一的初隨喜品(聞法而起歡喜心的初信之位)。日蓮大聖人於\<顯佛未來記\>稱：「彼、像法之末；此、末法之初，全同。彼不輕菩薩為初隨喜之人，日蓮為名字之凡夫」(第五二九頁)。　御　書　教行證書(第一三三一頁) 【初隨喜品】 [chu1 sui2 xi3 pin3]　聞\<法華經\>而起歡喜心的初信之位。\<法華經\>分別功德品第十七，就釋尊滅後修行\<法華經\>之位，說有五品。此相當於其第一。亦稱初品、隨喜品、初隨喜。與「一念信解」、「一念隨喜」同義。謂於佛滅後，聞\<法華經\>而不毀訾，起隨喜心的初信之位。以同品的「又復如來滅後，若聞是經，而不毀呰，起隨喜心，當知已為深信解相」(法第五三七頁)為依文。於天台是將一念信解與初隨喜，相當於六即位的相似即、觀行即、或名字即位，並不固定，日蓮大聖人則予判釋為名字即位才符合經文之意，並指出，以信代慧(以信心代替智慧)為正行，信受妙法而勤勵唱題為初隨喜。　御　書　四信五品抄(第三六○頁)　御講聞書(第八七一頁) 【初穗書】 [chu1 sui4 shu1]　日蓮大聖人的述作。撰述年代等皆不詳。敘述幾位信徒供養白米，大聖人稱此為「初穗」，供奉於御本尊的寶前，並表示至盼一晤等語的回信。親筆現存於日本大石寺。　御　書　初穗書(第一六八七頁) 【初轉法輪】 [chu1 zhuan3 fa3 lun2]　謂釋尊成道之後，於鹿野苑，對阿若憍陳如等的五比丘講說四諦之法。轉法輪是謂佛講說教法，八相作佛之一。於成道之初所作的說法，故有此稱。 【初顯】 [chu1 xian3]同「始顯」。詳「始顯」項。　御　書　百六箇抄(第八九三頁) 【判教】 [pan4 jiao4]　詳「判經」項。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【判粗】 [pan4 cu1]　粗與「麤」、「」相通，即粗大、粗糙、疏遠等之意。謂以相待妙的立場來判定法、經、戒等的粗劣。\<二乘作佛事\>說：「法華跡門與華嚴有同勝二義，華嚴之圓與法華跡門相待妙之圓，同也。彼圓是判粗，此圓亦判粗故」(第六一九頁)。 【判經】 [pan4 jing1]　即判斷佛所說的教義和經典，而予解釋。　御　書　報恩抄(第三二七頁) 【判釋】 [pan4 shi4]　一般是謂判斷解釋。於佛法上則是將教法依其說法順序或內容加以分類，制定體系。與「教相判釋」同義。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【判攝名字】 [pan4 she4 ming2 zi4]　雖說是究竟即，仍含攝於名字即之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>中，是列為日蓮大聖人以來的口傳之一。與「直達正觀」、「即身成佛」相通的法理。謂日蓮大聖人的佛法，不立六即位之類的修行階段，從名字即之位，就能直接獲得究竟即的佛果。\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【別】 [bie2]　(1)劃分、區別、差別。(2)相異、另外、不同。(3)異變、反常。(4)分離、告別、離別。於佛法上是解釋為：(1)通別的別。謂從整體共通(通)中，只取出部分來論述的立場。(2)總別的別。謂相對於一往的總體立場(總)，再往更深入闡論的觀點。(3)別教的略稱。指天台大師的教判中，化法四教(藏、通、別、圓)的第三。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁)　六卷抄　當流行事抄(第二一八頁) 【別人】 [bie2 ren2]　信受別教，從事修行的人。於別教是說，於五十二位的一一位階，歷經多俱低劫，方得成佛，無有一人於一生之間即能成佛者，亦無只憑一個位階的修行就成佛者，須於五十二位的各各位階累積一切修行才得成佛。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【別三段】 [bie2 san1 duan4]　「總三段」的相對詞。亦稱再往別三段，指五重三段中的第三跡門熟益三段(權跡相對)、第四本門脫益三段(本跡相對)、第五文底下種三段(種脫相對)。　六卷抄　文底秘沈抄(第六四頁) 【別付囑】 [bie2 fu4 zhu3]　\<法華經\>如來神力品第二十一所說，對地涌菩薩的付囑。「總付囑」的相對詞。亦稱結要付囑、本化付囑。付囑是佛為將其教法傳承於後代，而託付弟子弘通其法。釋尊將\<法華經\>的肝要(妙法蓮華經)，付囑上行等四菩薩為上首的本化地涌菩薩。第二祖日興上人蒙受日蓮大聖人別付囑。　御　書　教行證書(第一三三五頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○五頁) 【別付囑書】 [bie2 fu4 zhu3 shu1]　即「池上相承書」。詳「池上相承書」項。 【別申】 [bie2 shen1]　箇別申論。「通申(通申論)」的相對詞，二者合稱通別二論。三論宗的吉藏(五四九年~六二三年)，將菩薩的\<論藏\>分類為通別二論之一。通盤論釋小乘教全體、大乘教全體，或小乘大乘全體者稱「通申」，相對地，論釋僅限於一經或一品者稱「別申」。此又有大小二乘之別，箇別申論小乘之意的別申小乘論，與箇別申論大乘之意的別申大乘論。\<大毘婆沙論\>是屬於別申小乘論，論釋\<大品般若經\>的\<大智度論\>等則相當於別申大乘論。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七四頁) 【別名】 [bie2 ming2]　本名以外的名字。「總名」、「通名」的相對詞。亦謂異名、別稱。一往，表面上的名稱為總名或通名；相對地，別名多半是表示更深入具體的內涵。\<十章抄\>云：「法華經有十七種名，此是通名，別名是三世諸佛所共名之南無妙法蓮華經也」(第一三二八頁)。不過，\<覆四條金吾書其二\>所云：「妙法蓮華經是總名，二十八品是別名。月氏是天竺之總名，別是五天竺。日本是總名，別有六十六州」(第一一六六頁)，則是包括\<法華經\>全體名稱之意，為總名，二十八品各品之名稱則為別名。 【別行】 [bie2 xing2]　(1)經典的一部分另外獨立而流行之意。例如將\<法華經\>觀世音菩薩普門品予以獨立而弘傳\<觀音玄義\>(天台大師的口傳)。(2)行法不相同之意。善導(六一三年~六八一年)\<觀經疏\>中的語詞，謂念佛以外的諸行。日本法然(一一三三年~一二一二年)在\<選擇集\>云：「言一切之別解、別行、異學、異見等者，是指聖道門之解行學見也」(大正第八十三卷第一二頁)，謂聖道門含\<法華經\>應予捨棄。日本大石寺第二十六世日寬的\<立正安國論愚記\>有云：「『解行不同』者，聖道門之解行不同於淨土門故也。次之『別解、別行』，亦復此意。淨土門之外，云別解、別行也」(文段集第三三頁)。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【別序】 [bie2 xu4]　謂特別限於某一經典的序說。諸經的序分可分為證信序(證明對眾生所說的經是正確而使入信的序文)、發起序(敘述所說經典由來的序文)的二種。證信序亦通用於其他經典，故又稱通序。發起序只限於一經，故謂別序。特別是在\<法華經\>裡，\<法華經\>序品第一，通稱為\<法華經\>的總序，別稱為跡門十四品的序分，故以其前半部分為通序，「爾時世尊四眾圍遶」(法第八二頁)以下為別序。此別序是由眾集、現瑞、疑念、發問、答問的五序而成。 【別受戒】 [bie2 shou4 jie4]　即將種種佛法的戒，一一分別受戒，依序接受所有的戒。相對的，通受戒(總受戒)則非各別接受一一的戒，而是於一時通受所有的戒。(1)小乘的別受戒。說於\<善見律毘婆沙\>第十六卷(大正第二十四卷第七八八頁)，即將小乘律部所闡明二百五十戒等的律儀戒(具足戒)，分別接受。日本的受戒場所，有鑑真(六八八年~七六三年)所立，而為南都六宗所依的戒場。然而，傳教大師的圓頓別受戒於比叡山建立後，此已變成有名無實。(2)大乘的別受戒。於天台法華宗，相對於一般的大乘戒是通過三聚淨戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)而接受的通受戒，另外又就攝律儀戒而別受\<法華經\>與\<梵網經\>之戒，此稱大乘別受戒。\<法華經\>之戒是一乘戒、衣座室三軌、四安樂行戒、普賢四種戒、五種妙行。\<梵網經\>之戒是謂受十重禁戒、四十八輕戒等。特別是在傳教大師所建立的叡山法華圓頓戒壇所授予的戒，又稱圓頓別受戒。　御　書　撰時抄(第二八二頁)　報恩抄(第三二四頁)　覆曾谷居士等書(第一○七四頁) 【別命】 [bie2 ming4]　特別的命令、另外頒下的命令。於\<法華經\>只對地涌菩薩特別囑命滅後的弘法。\<撰時抄\>有云：「南無妙法蓮華經將於末法流布，故而召出此菩薩」(第三○四頁)。應此別命，本化地涌菩薩於\<法華經\>如來神力品第二十一，發下滅後弘法的誓言。此品說有：「爾時千世界微塵等菩薩摩訶薩，從地涌出者，皆於佛前，一心合掌，瞻仰尊顏，而白佛言：世尊！我等於佛滅後，世尊分身所在國土、滅度之處，當廣說此經」(法第六○○頁)。對此發誓，而於神力品舉行別付囑。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「由別命，方有本化之發誓。由發誓故，即有別付囑。故別命、發誓、付囑，並是一例。又由通命，即有勸持品之發誓。由勸持品之發誓，有總付囑，故、總付囑通於跡化也」(文段集第五三九頁)。 【別法】 [bie2 fa3]　別教的法門之意。詳「別教」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【別相】 [bie2 xiang4]　個別(特殊)的相貌。「總相」的相對詞。六相之一。 【別相念處】 [bie2 xiang1 nian4 chu4]　詳「別想念處」項。 【別時之一念三千】 [bie2 shi2 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　即於特別之時，調整身口意，而修三千之觀。天台大師所立觀念觀法的修行之一。相對地，常行的一念三千觀法稱為常用之一念三千；至於臨終時的一念三千觀法，則稱臨終之一念三千。\<修禪寺相傳私注\>云：「於行門之一念三千有三重。一、常用之一念三千觀，二、別時之一念三千觀，三、臨終之一念三千觀…別時之一念三千觀者，別修嚴道場，調身口意，修三千觀。道場莊嚴者，佛立師云：『道場莊嚴者，如別時之一心三觀，更不可有不同。本尊以觀世音菩薩』。修禪師云：『本尊既別，道場莊嚴亦可各別。構方丈之室，安本尊於西方，行者向西方。本尊左脇安愛染明王，右脇安四頭繪像之普賢菩薩。本尊足下，圖繪行者自身形狀。三七日間，修別行。初七日，本尊勝妙形狀，對行者迷妄劣身，深生恥愧。後二七日，觀本尊三千圓備體性，行者三千具足之自體也。本尊頭上，十界中之人界，豈非我等乎？如此觀達，待證悟終。行者見華器等世間外法，一身具足道理。心繫本尊，佛果生界互具之道理也。乃至觀道場尊皆是根境相對之一念』」(傳第五卷第八六頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五四頁) 【別時意趣】 [bie2 shi2 yi4 qu4]　佛為勸勉怠惰的眾生，而說示只唱佛名，依此一行即可成佛，或只發願即可往生，但此是方便，其實佛的意圖是須經歷萬行始得成佛，才得往生於一切願行具足的未來別時。四意趣(四意)之一。亦稱別時意、時節意趣。意趣是謂佛於方便之說，隱藏其本心、本來意向。世親(天親)的\<攝大乘論釋\>第五卷云：「別時意趣者，謂此意趣令懶惰者，由彼彼因，於彼彼法，精勤修習，彼彼善根，皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因。是昇進因，非唯誦名，便於無上正等菩提，已得決定。如有說言。由一金錢，得千金錢，豈於一日？意在別時。由一金錢是得千因，故作此說。此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾」(大正第三十一卷第三四六頁)。四意趣是詳說於\<大乘阿毘達磨集論\>第六卷(同第三十一卷第六八八頁)、\<大乘阿毘達磨雜集論\>第十二卷(同第三十一卷第七五二頁)等。　御　書　守護國家論(第四六頁) 【別教】 [bie2 jiao4]　天台大師教判的化法四教(藏、通、別、圓)之一。名為別教的理由是：(1)天台大師的\<四教義\>第一卷有云：「此教不共二乘人說，故名別教」(大正第四十六卷第七二二頁)，別教是將聲聞，緣覺除外，只以菩薩為對象而說的教義，故名別教。(2)同書又云：「別前二教(藏教、通教)，別後圓教，故名別教」(取意。同第四十六卷第七二三頁)，將別教與藏、通二教作比較時，藏、通二教皆是說示三界六道的因果，為界內之教；而別教則是於三界六道的苦界，加上聲聞、緣覺、菩薩、佛的四聖境涯，闡說十界諸法的界外之教。又與別教之後所說的圓教相較時，別教所說的空、假、中三諦是各別之說而不圓融相即，故稱隔歷三諦；相對的，圓教所說的三諦是圓融圓滿，故稱圓融三諦。如上所述，別教既與前二教(藏、通)相異，又與後圓教有別，故名別教。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁) 【別教三十心】 [bie2 jiao4 san1 shi2 xin1]　別教所立菩薩位階的五十二位中，謂十住、十行、十回向的三十位。亦稱內凡(已得悟理的凡夫)，雖比外凡(猶未得悟理的凡夫)悟得一分之理，仍是未入聖者之位(十地、等覺、妙覺位)的階段。十住位是斷三界內的見思惑、塵沙惑，破界外塵沙惑的階段；十行位是斷盡界外塵沙惑之位；十回向是伏無明惑之位。於別教是說，經由滅盡煩惱身智的歷劫修行，從三十心，昇進至十地、等覺、妙覺而得佛果。　御　書　十法界事(第四三八頁) 【別教後心】 [bie2 jiao4 hou4 xin1]　別教修行的最進取者。別教是天台大師所立的化法四教之一。後心是「初心」的相對詞，謂修行最進取者之位。妙樂大師的\<法華玄義釋籤\>第十九卷(大正第三十三卷第九四九頁)有說，修行\<法華經\>所得的境涯，遠比別教的後心更為卓越。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七一頁) 【別圓】 [bie2 yuan2]　天台大師所立教判的化法四教(藏、通、別、圓)中，第三的別教與第四的圓教。別教的「別」，是只為菩薩而說的教義之意。圓教的「圓」是完全、完備之意，完全依照佛悟而講說的教義謂圓教。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁) 【別圓二教】 [bie2 yuan2 er4 jiao4]　化法四教(藏、通、別、圓)中的別教與圓教。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四六頁) 【別圓大菩薩】 [bie2 yuan2 da4 pu2 sa4]　天台大師所立教判的化法四教中，別教及圓教的菩薩。(1)別教及圓教是界外(出離三界六道的世界)之教，有別於界內(三界六道的世界)之教的藏教、通教菩薩，故稱別圓大菩薩。(2)別教初地(十地的初位)、圓教初住(十住的初位)以上的菩薩是斷無明的聖者，有別於未斷無明的藏教及通教菩薩，故稱別圓大菩薩。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【別圓頓大法輪】 [bie2 yuan2 dun4 da4 fa3 lun2]　華嚴時的說法。華嚴時是圓教兼別教，且是頓說(頓教的說法)的大乘教，故有此稱。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【別想念處】 [bie2 xiang3 nian4 chu4]　亦稱別相念住、別相念處位。聲聞位的三賢(五停心、別想念處、總想念處)之一。小乘修行之一，小乘行人(修行者)自五停心觀，進而得其次之位，即一一觀知身念處、受念處、心念處、法念處等四念處之位。念是觀之意，處是謂所念的對境。\<法華玄義\>第四卷下云：「別想念處位者，以五障既除，觀慧諦，當能觀四諦，而正以苦諦為初門，作四念處觀，破四顛倒」(大正第三十三卷第七二七頁)。亦即，一一觀知身是不淨、受是不樂(苦)、心是無常、法是無我，以破除四顛倒。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【別當】 [bie2 dang1]　(1)日本僧官名。於各大寺、各神社，為統轄事務而設置的首長、最高負責人。以法隆寺、東大寺、石清水八幡宮、鶴岡八幡宮的別當等，較為知名。(2)官職名。本來已有官職者兼任其他衙門的長官。平安朝以後，才漸指專任的長官。設置於官廳、院廳、親王府、攝關府、社寺等的機關。又指鎌倉幕府的政所、侍所等的長官。　御　書　撰時抄(第三○二頁) 【別當方丈】 [bie2 dang1 fang1 zhang4]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。於安房國(今之日本千葉縣南部)清澄寺擔任住持的僧侶。又說是義淨法師。　御　書　覆別當方丈書(第九三四頁) 【別義意趣】 [bie2 yi4 yi4 qu4]　四意趣(四意)之一。意趣是謂佛於方便之說，所隱藏的本心或本意。佛於言說的深處，另有其他更深的意圖。四意趣於\<大乘阿毘達磨集論\>第六卷(大正第三十一卷第六八八頁)、\<大乘阿毘達磨雜集論\>第十二卷(同第三十一卷第七五二頁)等，皆有詳說。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁) 【別解】 [bie2 jie3]　另外的見解。於佛法上是謂異於自宗、自派的教義或主張的學說。例如日本的法然(源空)在\<選擇集\>中，引用善導在\<觀無量壽經疏\>中的文字，指「別解」為聖道門。法然的\<選擇集\>云：「言一切之別解、別行、異學、異見等者，是指聖道門之解行學見也」(大正第八十三卷第一二頁)。此處所說的別解，是謂聖道門(淨土三部經以外之教)的知解，謂聖道門與淨土門(淨土三部經之教)其教義有異之意。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【別罰】 [bie2 fa2]　個別的、個人所受的懲罰。「總罰」的相對詞。　御　書　　聖人蒙難事(第一二三七頁) 【別願】 [bie2 yuan4]　佛、菩薩各自從自己立場所立下的誓願。「總願」的相對詞。相對於一切佛、菩薩所共通的誓願，而謂如\<法華經\>方便品第二所云：「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異」(法第一四○頁)的釋尊誓願、彌陀四十八願、藥師十二願等，各個佛、菩薩所立下的誓願。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁) 【別釋】 [bie2 shi4]　個別的解釋。更深入一層的解釋。「總釋」的相對詞。 【別體】 [bie2 ti3]　「總體」的相對詞。謂總體之中，各別的體。或與本體相對，而謂其體相異者。譬如用於別體受持、別體地涌等。日本大石寺第二十六世日寬於(1)\<觀心本尊抄文段\>云：「別體受持者，即五種妙行中第一之受持是也」(文段集第四八五頁)。此是與總體受持相對。(2)\<開目抄愚記\>云：「『有時一人具此四義』者，即是總體地涌。當知，在世是別體地涌，末法是總體地涌」(同第一四七頁)。此外，相對於本體十妙，而於心法、佛法、眾生法所分立的十妙，則稱別體十妙。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【別體三寶】 [bie2 ti3 san1 bao3]　認為佛、法、僧三寶各自有差別，並非一體的三寶見解。說於小乘、權大乘的佛教等。為教化正法時代、像法時代的本已有善之眾生，以免心生輕慢而破壞下種的善根，色相莊嚴之佛於是隨應世情、機根而教化。亦即，法勝人劣，故、三寶有差別，為「別體三寶」。據相傳是日本聖德太子所著\<勝鬘經義疏\>(大正第五十六卷第一三頁)的記載，別體三寶是方便的立場，故非究竟，「一體三寶」才是立於一乘真實上的究竟最極之說。於末法今時，佛寶是久遠元初之自受用報身即日蓮大聖人，法寶是事行一念三千之南無妙法蓮華經，僧寶是血脈付法之日興上人，此三寶為一體稱「一體三寶」(三寶一體)。 【別體本尊】 [bie2 ti3 ben3 zun1]　即各別授與的本尊。與「總體本尊」(一閻浮提總與之大御本尊)相對而言。日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段\>云：「本門戒壇之本尊，應是總體本尊。此則一閻浮提之一切眾生之本尊故也。其餘之本尊，應是別體本尊。此則面面各各之本尊故也」(文段集第五○二頁)。 【別體地涌】 [bie2 ti3 di4 yong3]　\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四八二頁)所說，上行、無邊行、淨行、安立行的四大菩薩。別體是謂總體(事物全體)中的各個，地涌是謂地涌菩薩。「總體地涌」的相對詞。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>云：「出二死之表，則解脫自在，故上行表我。踰斷常，無邊際，即是中道常住，故無邊行表常。超五重垢累，即是清淨，故淨行表淨。道場菩提樹下，萬德圓滿故，安立成立，故安立行表樂。此是別體地涌。『有時一人具此四義』者，即是總體地涌。當知，在世是別體地涌，末法是總體地涌」(文段集第一四七頁)。亦即，各自代表常樂我淨四德而出現的四菩薩，稱別體地涌。相對地，一身具足四德的四菩薩則稱總體地涌。 【別體受持】 [bie2 ti3 shou4 chi2]　五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)中的受持。「總體受持」的相對詞。別體是謂總體中的各個。受持的「受」是受領之義，即接納。持是身心皆銘記而能持續之意。關於受持，\<法華經\>神力品第二十一有云：「應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行」(法第六○六頁)。受持的修行又有總體受持與別體受持。總體受持是謂於受持之一行已含攝五種妙行的情形。別體受持在日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「二、別體受持者，即五種妙行中第一之受持是也。『信力故受，念力故持』、『看文為讀，不忘為誦』等是也」(文段集第四八五頁)。別體受持是謂單指五種妙行中，第一的受持。\<御義口傳\>云：「定末法當今，僅有受持此經之一行可得成佛也」(第八○六頁)。末法修行的受持，其本身已具備一切的因行及其果德，而為包含其他讀、誦、解說、書寫等的總體受持。 【利】 [li4]　用於銳利、敏銳、宜、便宜、順利、有利、勝利、得利、利益、利息等的多重意義。於佛法上是解釋為利根、利益、八風之一的利等。(1)利根之意。\<致南條兵衛七郎書\>云：「縱令是造五逆十惡、無量惡之人，倘是根利之人，亦可得道」(第一五七六頁)。(2)利益之意。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「是故有智者，聞此功德利，於我滅度後，應受持斯經」(法第六○九頁)。(3)八風之一。即世間的利益。\<覆四條金吾書其七\>云：「不為八風所侵者，始謂賢人也。所謂八風，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂是也。大旨是謂不為利喜、不為衰歎等之事也」(第一一九七頁)。 【利他】 [li4 ta1]　即利益他人。為救濟諸眾生而盡力之意。「自利」的相對詞，併稱為二利，與「化他」同義。於大乘佛法。菩薩是強調利他精神。二乘因只圖自利，利他心薄弱，故於爾前經受呵責為不得成佛，至\<法華經\>始獲授與成佛的記別。日本傳教大師在\<山家學生式\>云：「竊以菩薩為國寶，載於法華經，大乘之利他，摩訶衍之說也」(傳第一卷第一九頁)。末法今時的利他，是受持三大秘法的御本尊，勵行折伏。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【利生】 [li4 sheng1]　即利益眾生。與「利物」同義。　御　書　祈禱抄(第一四二一頁)　藥王品得意抄(第一五八三頁) 【利生之月】 [li4 sheng1 zhi1 yue4]　將利益眾生之佛譬喻為月的語詞。利生是佛利益眾生之意。將佛的慈悲譬喻為天月而言。\<三大秘法抄\>有云：「夫諸佛慈悲如天月。機緣之水若澄，利生之影，應普映於萬機之水」(第一○六○頁)。　御　書　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【利生之影】 [li4 sheng1 zhi1 ying3]　將佛的慈悲利益一切眾生，譬喻為天月浮影於萬水的語詞。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【利生得益】 [li4 sheng1 de2 yi4]　即佛利益眾生，眾生獲得成佛的利益。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【利生斷惑】 [li4 sheng1 duan4 huo4]　即利益眾生，斬斷惑障。利生是佛利益眾生，斷惑是斬斷眾生的惑障。斷盡眾生的見思惑(見惑、思惑)、塵沙惑、無明惑的三惑，使一切眾生成佛稱為佛之利生。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【利吒】 [li4 zha4]　\<雜寶藏經\>第四卷(大正第四卷第四七○頁)等所說的長者之子。阿那律過去世的兄長。於九十一劫的往昔，某長者有利吒與阿利吒二子。父親在臨死前，交代兩兄弟，財產不可分割，須同心協力，一同生活。父亡故後，弟受妻唆使，要求自立門戶，而分得財產。弟浪費而六度向兄借財，第七度為兄所誡，之後節儉成財。後來，兄亦變貧，向弟借錢被拒，於是出家而成辟支佛。未久，弟亦失去財富，靠賣薪渡日。某日，在城裡知辟支佛乞食空鉢，不知為兄，而供養一食。之後於山中見一兔，以杖擊斃卻變成死人抱頭不放。返家後，屍體變成金像，頭斷復生，手腳折去又長出，頃刻間，變成富有。後來，因供養辟支佛一鉢的功德，出生於帝釋天，成為轉輪聖王，九十一劫間，未曾斷絕。今以最後身，生為釋種，據說出生當天，四十里內的伏藏，自然涌出珍寶。弟弟阿利吒即阿那律，雖成為阿那律，據說亦飲食不缺。　御　書　法蓮抄(第一○八四頁) 【利供養】 [li4 gong4 yang3]　即財供養。三種供養(利供養、恭敬供養、行供養)之一，亦稱利養供養。謂將飲食、香華等的財物供養於佛前。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六四頁) 【利物】 [li4 wu4]　利益眾生之意。謂佛以慈悲救渡眾生。利是利益，物是指一切眾生。　御　書　御義口傳(第八三七頁)　三大秘法抄(第一○六一頁) 【利根】 [li4 gen1]　即具備銳利五根的眾生，又指其五根。「鈍根」的相對詞。利是鋒利、銳利之意。根是理解佛法的機根，謂信根、精進根、念根、定根、慧根的五根，或謂六根中的意根除外的眼、耳、鼻、舌、身五根。依上述各根的銳利、遲鈍區別為利根或鈍根。譬如釋尊的弟子修利槃特，可說是鈍根的代表，文殊、普賢、彌勒、舍利弗等是利根的菩薩、聲聞代表。　御　書　觀心本尊抄(第二五九頁) 【利益】 [li4 yi4]　(1)遵照佛的教示、正法，採取行動而蒙得的恩惠或救濟。與「功德」同義。(2)對於順法者給與利益。與「益他」同義。天台大師的\<法華玄義\>第六卷下有云：「功德利益者，祇功德利益，一而無異。若分別者，自益名功德，益他名利益」(大正第三十三卷第七五八頁)。利益又有顯益與冥益，顯益是顯然的利益，謂一祈求立即顯現利益。正法、像法時代，因是過去結緣的熟脫利益，所以純為顯益。於末法亦有顯益是以初信的功德等而顯現，但主要是冥益。冥益是謂肉眼不能得見，自然而然具備的功德。　御　書　覆兵衛志書其六(第一一五二頁)　生死一大事血脈抄(第一四○七頁) 【利喜】 [li4 xi3]　利益與歡喜。即講說佛的深法，對一切眾生施予利益，使其歡喜(示教利喜)。\<法華經\>囑累品第二十二云：「若有眾生不信受者，當於如來餘深法中，示教利喜」(法第六一二頁)。天台大師於\<法華文句\>第七卷下云：「對示教利喜，示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也」(大正第三十四卷第九九頁)。如文中所述的利喜即證轉，講說佛的深法，對一切眾生施予利益，使其歡喜，即是證得佛的深法之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【利智精進】 [li4 zhi4 jing1 jin4]　即發揮銳利的智慧，一心追求佛道。利智是銳利的智慧。精進是努力從事佛道修行不懈。　御　書　持妙法華問答抄(第四八五頁) 【利鈍】 [li4 dun4]　即機根的卓越與遲鈍。利根與鈍根。\<法華經\>方便品第二有云：「知眾生諸行…及諸根利鈍」(法第一四八頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【利劍即是】 [li4 jian4 ji2 shi4]　「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除」(鋒利的寶劍就是指阿彌陀佛的名號，只要唱念一聲便可消除所有的罪業)的略文。中國淨土宗僧侶、善導在\<般舟讚\>(大正第四十七卷第四四八頁)中，謂斬斷煩惱、業、苦的利劍，就是唱念西方淨土阿彌陀名號的邪義。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【利潤弘深】 [li4 run4 hong2 shen1]　利益的潤澤既廣大、又深遠之意。讚歎修行\<法華經\>者的功德利益之文。\<法華玄義\>第一卷上云：「化功廣大，利潤弘深，蓋茲經之力用也」(大正第三十三卷第六八三頁)。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【利養】 [li4 yang3]　只考慮自己的利益。執著於名聞名利，一味追求自利自養。\<法華經\>勸持品第十三有云：「貪著利養故，與白衣說法，為世所恭敬，如六通羅漢」(法第四四五頁)，指迫害法華經行者的三類強敵中，第三僭聖增上慢的行徑之一。 御　書　守護國家論(第四三頁) 【助行】 [zhu4 xing2]　助成正行的修行。(1)於日蓮大聖人的佛法，勤行有正行、助行，讀誦\<法華經\>方便品與如來壽量品稱助行。(2)於淨土宗等，五正行中，稱名除外的其他四行謂助業(助行)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三九頁)　六卷抄　當流行事抄(第二一八頁) 【助阿闍梨】 [zhu4 a1 she2 li2]　日本僧名。生平不詳。鎌倉時代人。推想是住於今之日本千葉縣。與安房國(今之千葉縣)長狹郡東條鄉的領主交往密切，曾蒙受日蓮大聖人的教導。未曾接獲大聖人親自發出的書信。一說是清澄寺的高僧。　御　書　覆新女居士書(第九四○頁) 【助業】 [zhu4 ye4]　有助於成就佛道修行的修行。「正業」的相對詞。(1)於淨土宗是將往生修行的內容分為安心、起行、作業的三者，起行(行者之行)又區分為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養五者。稱名為正業，其餘四者為助業，即助「稱名」的行業。(2)以念佛為正業，而將念佛以外諸經，貶為助業的淨土宗邪義。\<一代五時圖其一\>施予破折云：「讀法華經，行真言，皆為助業，以念佛為正業。謗法之失，豈可得免乎」(第六四五頁)。 【助道】 [zhu4 dao4]　亦稱助行，助成正行的修行。於日本傳教大師的\<守護國界章\>上卷(大正第七十四卷第一七七頁)說有，法華一乘家不可採用小乘、權大乘等的修行，然於開會上，當做助成\<法華經\>修行的助道而予採用則亦無妨。　御　書　和漢王代記(第六三八頁) 【助緣】 [zhu4 yuan2]　有助益的緣。由某種原因產生結果時，謂有助力的間接要因。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第九頁) 【助證】 [zhu4 zheng4]　從側面輔助證明。「正證」的相對詞。助是輔助、傍助之意。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【劫】 [jie2]　梵語kalpa的譯音，又寫做劫波、劫跛、劫簸等，意譯為分別時節、大時、長時、時等。謂難於衡量的長遠時間單位。\<大毘婆沙論\>第一百三十五卷有云：「以劫是分別時，分中極，故得總名」(大正第二十七卷第七○○頁)。其時間的長度，是透過各種譬喻予以說明。\<大智度論\>第五卷(同第二十五卷第一○○頁)說有天人，每百年一次，以細軟衣，拂拭四千里四方的石山，縱然石山磨耗淨盡，劫仍不盡(拂石劫之譬)。又以芥子填滿四千里四方的大城，每百年一次，取出一粒，雖取盡，劫仍不盡(芥子劫之譬)。此外，尚有將大千世界的草木，悉皆切成一寸的籌，每百年取一籌，全部取盡時為一劫的草木劫；在四十里寬的恆河中，埋盡細沙，每百年一次，取出一粒，取盡時為一劫的沙細劫；將大千世界碎成微塵，每百年一次，取出一塵，取盡時為一劫的碎塵劫等。又、世界成立(成)後，經繼續(住)、破壞(壞)，至下次成立(空)為止的過程稱為四劫(成、住、壞、空)，四劫的期間稱為一大劫。成住壞空的四劫各由二十中(小)劫而成。依\<俱舍論\>第十二卷(同第二十九卷第六三頁)，人壽從十歲至八萬歲間，漸次(後來解釋為每百年一歲)增加或減少的期間，稱為一增或一減，一增一減的增減劫為一中劫，一增或一減為一小劫。亦有對此而主張一增一減為一小劫之說。於\<瑜伽師地論\>第二卷(同第三十卷第二八五頁)，住劫的二十中(小)劫，皆為增減劫。但在\<俱舍論\>第十二卷(同第二十九卷第六三頁)則認為，其中最初的中劫，只是由無量歲遞減至十歲的減劫，最後的中劫，只是由十歲漸增至八萬歲的增劫(與增減劫同長)。此雖是以住劫的人壽增減為基準而作分別，但亦適用於無人壽增減的成劫、壞劫、空劫。據稱，住劫的二十中(小)劫，又各有小三災(穀貴、兵革、疫病)，壞劫則有大三災(火災、水災、風災)發生。　御　書　報恩抄(第三三一頁)　顯謗法抄(第四六七頁)　致松野函其一(第一四五二頁) 【劫火】 [jie2 huo3]　於四劫(成、住、壞、空)中的壞劫(世界毀壞時期)時引起的火災。謂燒盡世界的大火。大三災(火災、水災、風災)之一。 御　書　撰時抄(第三○五頁) 【劫石】 [jie2 shi2]　衡量劫長的基準石，即天人以天衣擦損的大石。說於\<大智度論\>第五卷(大正第二十五卷第一○○頁)等。此石以天羽衣摩滅盡時為一劫，表示長遠的時間。此稱拂石劫、磐石劫。一說此石的厚度及長度為一里、二里乃至四十里、八萬里等。\<致松野函其一\>云：「所云之一劫，謂八萬里之青石，以鑢磨之，於無量劫間，不能磨盡者，梵天以三銖之衣，薄羅如羽，三年一度下降撫之，至石磨盡，是云一劫」(第一四五三頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁) 【劫初】 [jie2 chu1]　四劫(成、住、壞、空)之一的成劫初期。謂世界形成的最初之時。一說是住劫之始。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【劫波】 [jie2 po1]　詳「劫」項。 【劫國名號】 [jie2 guo2 ming2 hao4]　謂佛授與弟子成佛的記別時，必予明示的三件事。劫是成佛時的劫名及其長度，國是佛國土的名稱，名號即佛名。例如摩訶迦葉的劫、國、名號於\<法華經\>授記品第六(法第二七二頁)是說，名號光明如來，國名光德，劫名大莊嚴，佛壽十二小劫，正法、像法各有二十小劫。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【劫章】 [jie2 zhang1]　一卷(卍續一‧七十五‧三‧三○三丁)。即\<瑜伽論劫章頌\>。亦稱\<劫章頌\>。中國法相宗的基(六三二年~六八二年)著。其內容是以頌文的形式，收錄\<瑜伽師地論\>百卷中有關「劫」的概念，以「三十六頌」明示三千世界、須彌四洲的劫之轉變。　六卷抄　三重秘傳抄(第四頁) 【劫賓那】 [jie2 bin1 na4]　釋尊弟子之一。梵語Kalpina的譯音。又寫做譬那、迦賓菟、金毘羅，意譯為房宿。尊稱摩訶劫賓那。一說是憍薩羅國人，精通天文數曆。\<賢愚經\>第六卷有云：「是佛弟子，名劫賓寧，挺特勇猛，端正第一」(大正第四卷第三九六頁)。　法華經　五百弟子受記品第八(第三五三頁) 【劫數】 [jie2 shu4]　劫的數量。又謂以劫為單位而計數的長遠時間。劫是長遠時間的單位。　御　書　破五人抄(第一七○三頁) 【劫濁】 [jie2 zhuo2]　時代的污濁。詳「五濁」項。　御　書　御義口傳(第七四九頁) 【劫燒】 [jie2 shao1]　於四劫(成、住、壞、空)中的壞劫引起的大火災。謂世界毀壞時的火災。大三災之一。發生火災時謂火劫，此時的火災稱為劫燒。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【即】 [ji2]　與「相即」、「不二」、「和融」同義。(一)知禮(中國天台宗)之說。於\<十不二門指要鈔\>上卷說有三種的相即論(大正第四十六卷第七○七頁)。(1)二物相合即。二種事象雖是別體，卻合而不離。謂如清淨蓮華與污濁泥土的關係。(2)背面相翻即。現象的相雖為二，其本體卻為一。例如人的背面與正面是不同形貌，但其本體則為同一。(3)當體全是即。彼此矛盾的性質完全具備於一個的當體。九界即佛界等，十界互具的「即」相當於此。例如\<御義口傳\>所云：「燒煩惱之薪，菩提之慧火現前」(第七四一頁)，藉由燃燒煩惱，而以菩提之火顯現。此稱究竟即。(二)三論宗的吉藏之說。於\<大乘玄論\>第一卷立有二種即(大正第四十五卷第二一頁)。(1)即是之即。二種事象處於一體不二的關係。(2)不相離之即。二種事象雖為別體，卻不相離。(三)同時即與異時即的二義。(1)同時即。無有時間上的阻隔。(2)異時即。時間上雖有阻隔，但二者處於不相離的關係。　御　書　御義口傳(第七九三頁) 【即入】 [ji2 ru4]　即身入的略稱。詳「即身入」項。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【即心是佛】 [ji2 xin1 shi4 fo2]　「心即是佛」之意。禪宗的教義，出自菩提達摩的\<血脈論\>(卍續二‧十五‧五‧四○五丁)及\<正法眼藏\>第六卷(大正第八十二卷第二八頁)等。主張眾生的心就是佛、我身即佛之說。於\<血脈論\>有云：「心即是佛，佛即是心。心外無佛，佛外無心」(卍續二‧十五‧五‧四○五丁)。即謂凡夫之心與佛全是同一之說。但欠缺十界互具的法理佐證，故為有名無實之說。　御　書　唱法華題目抄(第六頁) 【即身】 [ji2 shen1]　不改其身，保持其原貌之意。謂現在的身體。「即」字含有就、不離、立刻等之意。「身」是身體之意。\<木繪二像開眼之事\>將即身與成佛配於色心云：「悟得法華之智者，供養死骨，生身即法身，是云即身。追回亡魂，入於死骨，彼魂變成佛意，是成佛也。即身二字是色法，成佛二字是心法，變死人之色心，成無始之妙境、妙智，是則『即身成佛』也」(第四九一頁)。　御　書　覆上野書其十六(第一六四九頁) 【即身入】 [ji2 shen1 ru4]　眾生以原來的面貌成佛之意。亦稱「即身入證」，略稱「即入」。與「即身成佛」同義。日本傳教大師的\<法華秀句\>下卷云：「當知，普賢經者能結之法華經也。即入之言，無異即身。他宗所依經，都無即身入。雖一分即入，推八地已上，不許凡夫身。天台法華宗，具有即入義」(傳第三卷第二六七頁)。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【即身之佛】 [ji2 shen1 zhi1 fo2]　保持凡夫身的佛。與「即身成佛」同義。 【即身成佛】 [ji2 shen1 cheng2 fo2]　眾生不改凡夫其身而成就佛道。於\<法華經\>以前的諸經是說，惡人須變身為善人，藉由長期的修行(歷劫修行)，具備三十二相、八十種好，才得成佛。但在\<法華經\>則稱，不須歷劫修行，依妙法的功力，凡夫保持肉身的形貌即得成佛。例如於\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四三○頁)，就明示有八歲龍女的即身成佛。此即身成佛之義，是依法華經義而由天台家所建立的主要法門。爾前諸經所說的即身成佛，於通教是謂第八地已上，別教是初地已上，圓教是初住已上菩薩的即身成佛。天台家是闡明，由十信(相似即)、或觀行即乃至名字即的凡夫而即身成佛之義。日蓮大聖人的佛法正是以名字即為即身成佛之位。日本傳教大師的\<法華秀句\>下卷有云：「即入之言，無異即身。他宗所依經，都無即身入。雖一分即入，推八地已上，不許凡夫身。天台法華宗，具有即入義」(傳第三卷第二六七頁)。又於\<總勘文抄\>有云：「觀得己心與佛心無異，故生死之夢覺，還於本覺之寤，是云即身成佛」(第五九○頁)。日蓮大聖人於末法的修行，建立了直達正觀、事行一念三千的法門。　御　書　唱法華題目抄(第一頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五二一頁)　取要抄文段(第五七五頁) 【即身成佛化導勝】 [ji2 shen1 cheng2 fo2 hua4 dao3 sheng4]　日本傳教大師最澄述作的\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二六○頁)之第八。在\<法華秀句\>三卷中，舉出「法華十勝」，針對三論、華嚴、真言，分別說明十種天台法華殊勝之處。於即身成佛化導勝第八是舉\<法華經\>提婆達多品第十二所說龍女即身成佛之例，闡明\<法華經\>具有可從凡夫的姿態立即成佛的卓越功能。　御　書　覆妙一女書其一(第一三一○頁) 【即身成佛義】 [ji2 shen1 cheng2 fo2 yi4]　一卷(大正第七十七卷第三八一頁)。日本弘法大師空海撰述。亦稱\<即身成佛義品\>，或略稱\<即身義\>。講述真言密教之教義的一部書，真言宗的三部書(即身成佛義、聲字實相義、吽字義)之一。首先從\<大日經\>、\<金剛頂經\>等引述八段文字，表明即身成佛說的出處，其次揭示即身成佛義的偈頌，引用諸經加以解釋，認為一切眾生本來具足金胎兩部曼荼羅的一切之德，故只要修行三密(身、語、意)，就能感應佛的大悲，而即身成佛。日蓮大聖人於\<覆妙一女書其一\>等，嚴加破折此等邪義。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【即身即佛】 [ji2 shen1 ji2 fo2]　眾生的一身原本就是佛身之意。與「即心是佛」、「即心即佛」等，禪宗所說同義。　御　書　諸宗問答抄(第四○一頁) 【即身頓悟】 [ji2 shen1 dun4 wu4]　即身成佛之意。與「速疾頓成」同義。即身是不改凡身，保持原貌之意。頓悟是迅速開悟。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六七頁) 【即身頓證】 [ji2 shen1 dun4 zheng4]　眾生保持其凡夫之身，立刻證得佛果。謂即身證佛果。與「即身成佛」同義。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【即座開悟】 [ji2 zuo4 kai1 wu4]　保持凡夫的面貌，而即身成佛。即座是當場、立刻、就等之意。開悟是覺悟之意。　六卷抄　當流行事抄(第二四六頁) 【即滅化城】 [ji2 mie4 hua4 cheng2]　\<法華經\>化城喻品第七的經文。同品云：「爾時導師知此人眾既得止息，無復疲惓，即滅化城，語眾人言：汝等！去來，寶處在近。向者大城，我所化作。為止息耳」(法第三三○頁)。\<法華經\>七譬之一，化城寶處譬中的經文，敘述導師將其為化導眾生而暫時搭設的城池(化城)消滅，再導入寶處(成佛的境涯)。此是指釋尊以方便而說三乘法，又於將說\<法華經\>的一乘法時，教示正直捨方便。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【即離中道】 [ji2 li2 zhong1 dao4]　即之中道與離之中道。日僧‧智證\<授決集\>下卷的語詞(大正第七十四卷第三○九頁)。即之中道是謂圓教所說的不但中之理，離之中道是別教所說的但中之理。天台宗所說的空假中三諦、三觀中的中道觀，有但中與不但中，但中是離空假的隔別中道觀，不但中是謂三諦圓融觀。故、不但中是圓教，但中是別教的教理，相對於圓教的圓融三諦，此稱隔歷三諦、或隔別三諦。天台宗是以「即與離」來分別「別」、「圓」二教的淺深。知禮(九六○年~一○二八年)的\<十不二門指要抄\>下卷云：「今家以即離，分於圓別」(同第四十六卷第七一五頁)。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【含光】 [han2 guang1]　唐代的真言僧。不空的弟子。據\<宋高僧傳\>第二十七卷(大正第五十卷第八七九頁)所載，出身不詳，於開元年間(七一三年~七四一年)成為不空的弟子，從其師遊歷西域後，赴獅子國(斯里蘭卡)，自尊賢受真言五部的灌頂。返唐，住於大興善寺，幫助不空譯經。據\<撰時抄\>所載，不空歿後，含光會見妙樂大師並告稱，在歸國前，天竺僧曾懇願云：「大唐有天台教跡，最堪簡邪正、曉偏圓。可能譯之，將至此土耶」(第二八九頁)。又依\<顯佛未來記\>所述，妙樂大師聞此話後，大嘆云：「豈非中國(佛法中心地之意)失法，求之四維」(第五三○頁)。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【含靈】 [han2 ling2]　人及一切具有性情者。即指能從事精神活動的有情。謂眾生。　御　書　覆下山書(第三六六頁) 【呂慧通】 [lv3 hui4 tong1]　中國後漢代的道士。據說佛法傳入中國時，於西元七一年(漢明帝永平十四年)有道士六百餘人在明帝面前，與佛法進行法論對決，道家敗論而歸伏於佛法，從此佛法弘揚於中國。謂呂慧通即是當時的道士代表。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一六頁) 【吠陀】 [fei4 tuo2]　Veda。音譯又謂韋陀等。印度最古老的婆羅門教根本聖典。吠陀一詞原本是從意味「知道」的動詞vid所造出的名詞，謂「知識」之意。泛指構成印度最古老的宗教、哲學、文學根源的龐大文獻群。其起源據稱是始自西元前一五○○年左右，移居印度西北方的雅利安人讚美自己周遭的自然現象所吟詠的詩歌。由此後數百年至一千年間，而逐漸形成龐大的\<吠陀\>文獻群。從中可見歌詠大自然、對創造世界的哲學探索、有關神祇及祭儀的解釋等多樣化的精神生活，對近代歐洲的許多哲學家亦產生甚大影響。基本上，\<吠陀\>是由祭儀的關係而發展出來。它是在祭儀時對眾神吟唱的讚歌，有最古老的哲學詩篇\<梨俱吠陀\>(Rg-veda)、收錄祭儀時的呪語\<夜珠吠陀\>(Yajur-veda)、彙集祭儀時所吟唱的歌偈\<娑摩吠陀\>(Sama-veda)三種。此三種吠陀，再加上彙集消災、納福等有關呪術儀禮時吟詠的頌詩與散文的\<阿闥婆吠陀\>(Atharva-veda)，亦稱四吠陀(四韋陀)。各吠陀的四大單元　上述的四吠陀，各自又可區分四個單元。(1)本集(Samhita)。各吠陀的主要部分，謂讚歌、歌偈、祭詞等的集成部分。(2)梵書(Brahmana。婆羅門那)。本集附帶的散文文獻，規定祭祀的舉行方法，並就祭祀做神學上的解釋。(3)森林書(Aranyaka。阿蘭若迦)。在梵書中，尤其是在森林內，以秘義相傳的部分。(4)奧義書(Upanisad。優婆尼沙土)。各吠陀最後的部分，故亦稱為「吠陀(Veda)的末尾、究極(anta)」，即「吠檀多」(Vedanta)。內容是一層深化梵書、森林書的深奧哲學思惟，對後世的印度思想給予頗大影響。以上之中，狹義的吠陀僅指本集，廣義的吠陀則包含本集、梵書、森林書、奧義書等的一切。一般提及吠陀時，只表示本集。印度自古以來，並不認為吠陀是人類的創作，而稱是聖仙(rsi)依神秘靈感所感應到的啟示。此稱天啟文學。為示區別，後世出自宗教家或思想家之手的作品，則稱為聖傳文學。聖傳文學有二大敘事詩\<摩訶婆羅多\>(Mahabharata)與\<羅摩衍那\>(Ramayana)、\<摩奴法典\>(Manu-smrti)等。於印度不僅是從哲學層面，亦有從宇宙論、法律學等層面解釋吠陀本文的風潮，此等被尊崇為吠陀輔助學(vedanga)，達到高度發展。上述學問亦包含於聖傳文學內。例如：文法學、語源學、韻律學、天文學、法學等。如上所述，以吠陀為中心所展開綜合性的「知識建構」，堪稱是古印度的一部文化史。梨俱吠陀的宗教思想　現在流傳的\<梨俱吠陀本集\>是由十卷構成，讚歌的數量有一千零一十七首(加上補遺歌十一首，合計一千零二十八首)，詩節數量逾一萬零四百六十二行，足以媲美希臘\<荷馬史詩\>的數量(現存)。此等的讚歌據推斷應是作於西元前一二○○年左右，而在前九○○年左右被編纂成現在的形態。其後，主要是靠背誦流傳，而傳承至三千年後的今天。\<梨俱吠陀\>的哲學特色，是在多神教。傳統上認為，神祇的數目有三十三，此三十三在梵語中是稱為trayasti，佛典上經常出現的兜率天，即是音譯自此。實際上，神祇的數目更多。大多數的神祇，主要都是將自然界的各種現象、構成要素，以及假想其等背後所存在的「力量」予以神格化而成。太陽神蘇爾耶(Surya)、暴風神樓陀羅(Rudra)、風神伐由(Vayu)、火神阿耆尼(Agni)等，即其代表。又例如司掌宇宙秩序的司法神伐樓那(Varuna。於佛教為水天)及戰神因陀羅(Indra。於佛教為帝釋天)等。因陀羅原本是戰神，具有自然神的性格，同時亦兼具雅利安士兵偶像的戰神性格，在\<梨俱吠陀\>讚歌中，有四分之一都是獻給因陀羅，於當時是最受尊崇的神祇。\<梨俱吠陀\>讚歌畢竟是與實際祭祀有密切關聯下而作的吟詠，這點在了解\<梨俱吠陀\>的思想上頗為重要。當時的雅利安人在各個家庭都設有祭火，舉行供奉祭品的小型祭祀，此外，想必在部落等的組織亦有舉行大規模的祭典。在祭祀時，竭盡可能向眾神獻上讚歌，供奉祭品，順帶祈求獲得自己在現實生活上的利益。其目的的現實利益，有戰爭勝利、子孫繁昌、家畜興旺、豐收、長壽、健康等。所以，必須獻上優美與巧思兼備，足以取悅眾神的讚歌，於是專業的祭司詩人(rsi)便形成一門獨立的行業。他們互相競爭讚歌的優美，應祭主之請，吟詠讚歌，收取報酬。依此報酬決定詩人們的地位及貧富等。又於\<梨俱吠陀\>的宗教特色尚可舉出一點，即眾神並不具有上下的隸屬關係。這點又與同屬多神教的希臘等，不太相同。亦與後來在印度教逐漸崇奉濕婆(Siva)及毗濕奴(Visnu)等神祇為最高神的觀點，有所出入。的確，在\<梨俱吠陀\>裡，獻給因陀羅及盧特拉的讚歌固然很多，但決不表示此等神祇就有權支配其他的神祇。眾神是在各該祭典的場合，應祭主的祈願，應當時的需求，以能實現其目的的神，才會被讚頌、奉請為當時當場的最高神。此種隨時可交替被崇奉為最高神的形態，德國的東方學者繆勒(Max Muller，一八二三年~一九○○年)予以命名為「交替神教」。換言之，因應當時情況而崇奉眾多神祇為最高神的作法，等於是對任何神祇皆未賦予人格的個性，在不具其個性的眾多神祇背後，顯然已設想一種非人格性的抽象原理及真理。此一傾向，在\<梨俱吠陀\>讚歌中，首先是以質疑各個神祇的存在與力量的懷疑詩歌表現出來。同時表明，大多數的神祇其實是唯一神的存在採取各式各樣的形態顯現出來者。而且，在\<梨俱吠陀\>讚歌最後才成立的第十卷裡，歌詠有「哲學讚歌」，其中讚頌超越多樣化眾神及現象世界的一元論原理，甚至歌頌由此一元論的原理如何形成現象世界的宇宙創造觀。此種\<梨俱吠陀\>的特色，又以宇宙巨人(Purusa)、祈禱主(Brhaspati)、造一切者(Visva-karman)、黃金胎兒(Hiranyagarbha)等的詩歌，最能表現出來。 【吠檀多學派】 [fei4 tan2 duo1 xue2 pai4]　印度正統婆羅門哲學的六學派(六派哲學)之一。吠檀多(Vedanta)是意味「吠陀的末章、極致」，即\<優婆尼沙土\>(Upanisad。奧義書)。鑽研\<優婆尼沙土\>的學派，稱為吠檀多學派。於六派哲學中，與彌曼差(M1mamsa)學派是姊妹學派的關係。吠陀分成祭事部(karma-kanda)與知識部(jnana-kanda)，考究前者，即祭典規定及意義者稱彌曼差學派，考證後者教理者稱吠檀多學派。吠檀多學派在六學派中，對印度社會影響最大，至今仍在印度思想上保持主流地位。此派根本聖典的綱要書\<梵經\>(Brahma-sutra)，據推斷是完成於西元五世紀的前半葉左右，名叫巴達拉亞納(Badarayana)的人物所作。\<梵經\>是將當時有關針對\<優婆尼沙土\>所作的種種解釋，及就形而上學的各項問題提出主張的各派學說，加以歸納整理、批判，再建立成一個體系的聖典。尤其是它的中樞思想，更與當時甚具影響力，主張純粹精神(purusa)與根本物質(prakrti)二元論哲學的僧佉(數論)學派相抗衡並予駁斥，而闡揚一元論哲學，主張\<優婆尼沙土\>的中心主題「梵」(Brahman)才是宇宙唯一絕對的究極原因。梵具備有(sat)、睿智(cit)、歡喜(ananda)的特質，為宇宙、世界的根源。世界物質原因的梵，既是精神的主體，亦從事世界的創造(動力因)，且其創造無非是梵的自我表現(質料因)。因此，現實世界的萬有成為梵的一部分，人的個我(atman)亦同樣成為梵的一部分。又說，人生最高目的的解脫，是藉由獲得個我與梵為同一的明智而達成。由於\<梵經\>的完成，奠定了以探索梵為目的的吠檀多學派異於其他學派的根本立場與性格。此後的學派發展，是由許多學者對此\<梵經\>從事種種注釋中進行。尤其是對於唯一實在的梵與多樣現象世界究有何種關係，在二元論哲學的固有問題上，衍生了許多派系。其中，活躍於八世紀的商羯羅(Sankara)，倡說梵以外的一切事物不過是虛妄(maya)的「不二一元論」(Advaita)，對後世帶來頗大影響。其他具代表性的思想家，有後來對印度教影響頗大的羅摩奴闍(Ramanuja)、摩陀伐(Madhva)、高達帕達(Gaudapada)等人。 【吽】 [hong1]　梵語hum的譯音。悉曇文字的字音最後一字。相對於「阿」的開口發音，「吽」則是閉口出聲，為合唇收息之聲。謂諸天的總種子之意。於真言密教是用以象徵一切法的究極、一切法歸著的智德。\<般若理趣釋\>上篇云：「吽字者，因義。因義者，謂菩提心為因。即一切如來菩提心。亦是一切如來不共真如妙體，恆沙功德皆從此生。此一字具四字(賀ha、阿a、汙u、麼ma)義」(大正第十九卷第六○九頁)。詳日僧空海的\<吽字義\>(同第七十七卷第四○四頁)。\<開目抄\>所引述的\<法華經肝心真言\>中，是舉出「空無相無願」與「遍」的二義。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【坊】 [fang1]　(1)城市的一個區劃。如「街坊」。與「里」同義。謂舊時城邑區劃的一部分，指城內。「坊」本來是堤防之意，後來才漸稱城邑的一個區劃。據說，中國唐代的長安城內有「百十坊」，通南北十四街、東西十一街，各坊皆取名，劃歸城下內。日本是在大化年間(六四五年~六五○年)營造藤原京時，首次自唐引進坊制，其後，平城京、平安京等亦沿用此制度。尤其是平安京，左右皆有九條通路，各條又設置四坊方四十丈為町，四町為保，四保十六町稱坊。(2)謂寺院內，僧侶居住的區域。大寺院所屬的小寺院，或指宿坊(專為信徒設置的投宿場所)。後來因坊中又設有幾間房，坊、房諧音，而漸將二者混用不分。進而又予引伸，凡在房舍起居的僧侶皆稱呼「○○坊」。(3)日語中，對男孩的暱稱。源自鎌倉時代以後許多僧侶漸稱坊號，且僧侶剃髮後的形狀與兒童的頭類似。　御　書　整地書(第一四四八頁) 【坊中方等】 [fang1 zhong1 fang1 deng3]　謂於大寶坊中所說的方等部之意。釋尊一代五時的說教是變換各各不同場所舉行。方等部在欲界、色界中間的大寶坊說法，故有此稱。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【坐立行】 [zuo4 li4 xing2]　謂坐下、站立、步行。雖缺四威儀(行、住、坐、臥)中的臥，但用於同義。謂常不亂心，進退節度合乎法，而不失威儀。\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之二云：「散心誦法華，不入禪三昧，坐立行，一心念法華文字」(大正第四十六卷第一九二頁)。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【坐禪】 [zuo4 chan2]　端坐而修禪定。禪是靜慮之意。禪定是視為佛道修行的根本，即戒定慧三學之一的「定」。坐禪是說於\<摩訶止觀\>第二卷上(大正第四十六卷第一一頁)等，謂以結跏趺坐(左腳置於右腿上，右腳置於左腿上，兩腳掌心向上的坐姿)、或半跏趺坐(單腳置於一腿上的簡便坐姿)的姿勢打坐，止心散亂，觀察真理。依禪定以斷煩惱，令生正確智慧。\<俱舍論\>第二十八卷(同第二十九卷第一四八頁)說有三靜慮，將禪定分為三種。一是味禪，謂入於禪定，然無見得法性、佛性的智慧，仍未脫愛著心，境界不分明者。二是淨禪，謂與有漏善心相應而起的禪定。三是無漏禪，謂透徹的禪定，離三界而證果分明者。坐禪的修行在佛教出現前的古印度頗為盛行，據說釋尊亦予採用。中國的天台大師在講述四種三昧中，是以常坐三昧闡說坐禪的修行，並在\<摩訶止觀\>將此修法定位，又在\<修習止觀坐禪法要\>(同第四十六卷第四六二頁)明示其方法。至於禪宗，在戒定慧三學之中，特別強調「定」的層面，主張佛法的真髓不在窮研煩雜的教理，依坐禪修行即可直接自證體得。其教義的根本為：「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」。日蓮大聖人破折此不立佛、不立文字，既無戒律、又無智慧，只憑坐禪而說見性成佛等的主張，是破壞佛法的天魔所為。　御　書　蓮盛抄(第一五九頁)　一念三千法門(第四三七頁) 【坐禪入定之儀】 [zuo4 chan2 ru4 ding4 zhi1 yi2]　為求得悟而修行的坐禪作法、儀式，即結跏趺坐、半跏趺坐。坐禪是謂端坐而修禪，入定是進入禪定。又、儀是謂作法、儀式。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【坐禪安心】 [zuo4 chan2 an1 xin1]　依坐禪而得不動的境地。於禪宗是認為坐禪可入安心的境地，又以此為佛道的發心。\<釋迦一代五時繼圖\>中，引用妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之四(大正第四十六卷第一七○頁)予以破折云：「世人多以坐禪安心，名為發心，此人都未識所緣境。無所期果，全無上求。不識大悲，全無下化。是故發心，從大悲起」(第六八一頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【坐禪堅固】 [zuo4 chan2 jian1 gu4]　即禪定堅固。指釋尊滅後，第二個五百歲之時。據稱，此一時代是弘揚權大乘教，眾生修持大乘，深入三昧，從事坐禪的修行。　富要二　百五十條(第二二二頁)部居士 【妙】 [miao4]　一般是表示不可思議、奇妙、美好、優秀、年少等之意。宇宙森羅萬象悉皆是妙，其根源之體稱為妙。箇別而言，三大秘法的御本尊正是妙中之妙。天台大師在\<法華玄義\>十卷中，從第二卷至第七卷，共六卷皆在闡釋妙法蓮華經的「妙」之一字。日蓮大聖人特地在\<御義口傳\>中，隨處闡說妙的深義。 (一)天台大師的判釋　在\<法華玄義\>中，將妙法蓮華經五字分別配於五重玄的深義，而作闡釋。\<玄義私記緣起\>的序王有云：「所言妙者，妙名不可思議也」(大正第三十三卷第六八一頁)，即十界十如、權實之法的不可思議謂妙。一、名之義。即名體宗用教的總說五重玄之名。\<修禪寺相傳日記\>云：「總說之五重玄者，妙法蓮華經五字即五重玄也。妙為名」(傳第五卷第一三五頁)。二、佛眼之義。佛意之五重玄，謂五眼中的佛眼。\<修禪寺相傳日記\>云：「佛意之五重玄者，諸佛內證，具五眼體，即妙法蓮華經五字也。佛眼是妙…妙名不思議。故、真空冥寂是佛眼」(同前)。又約於五眼即五智之義，則佛眼為法界體性智。三、不思議之一心三觀。約於機情之五重玄。\<修禪寺相傳日記\>云：「妙　不思議之一心三觀　天真獨朗故不思議」(同第五卷第一三六頁)。四、粗的相對詞。精妙之意。約於四教，藏通別的前三教為粗，圓教的\<法華經\>為妙。亦有約於五時、五味者。\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「約四教，以判粗妙，則前三為粗，後一為妙。次約五味，以判粗妙，則前四味為粗，醍醐為妙」(大正第三十三卷第八二三頁)。五、二妙。即相待妙、絕待妙。\<法華玄義\>第二卷上云：「二、明妙者，一、通釋，二、別釋。通又為二。一、相待，二、絕待」(同第三十三卷第六九六頁)。六、三法妙。即眾生法(九界)、佛法(佛界)、心法(法)的三法為妙之意，三法悉皆含於一心的妙用。\<法華玄義\>第二卷上云：「南岳師舉三種。謂眾生法、佛法、心法…若眾生無佛知見，何所論開？當知佛之知見，蘊在眾生也」(同第三十三卷第六九三頁)。七、四妙，即境智行位的四妙。跡門十妙的前四者。八、十妙。亦稱本跡十妙。謂妙法蓮華經五字中，妙的一字具有十種的不可思議。天台大師在\<法華玄義\>第二卷上(同第三十三卷第六九七頁)，闡說三法妙，明示佛法妙時，曾區分為跡門十妙與本門十妙而作說明。(1)跡門十妙。謂境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙(乘妙)、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、利益妙(功德利益妙)的十妙。(2)本門十妙。謂本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙的十妙。 (二)日蓮大聖人的判釋　日蓮大聖人將妙的己心十界三千，圖顯於一幅曼荼羅，教示不以理觀而在現實生活中，就能開覺凡夫即佛的妙行，而其自身亦是事行「凡夫即極」的法理。一、謂一念的妙用。指我等生命的作用及實體的不可思議。\<一生成佛抄\>云：「夫妙者是何心耶？祇我之一念心，不思議云妙耳。不思議者，心所不及，語所不及。然則，尋覓所起之一念心，若言其有，則無色無質。若言其無，則種種心起。不可思為有，亦不可思為無。有無二語既不可及，有無二心亦不可及。非有無，而又徧有無，中道一實之妙體，其不思議名之為妙」(第四○五頁)。二、梵語sat(薩)的譯名。具足或正之意。\<開目抄\>云：「薩名正，正是妙，妙是正，正法華、妙法華是也。又、妙法蓮華經上置南無二字，是云南無妙法蓮華經。妙者具足，六者六度萬行，欲聞諸菩薩具足六度萬行之意。具者十界互具，足者一界有十界，當位具餘界，滿足之義也」(第二二七頁)。於一瞬的生命，具足三千生命，故為妙。三、佛之義。佛者一往雖謂色相莊嚴之佛，再往則指一切諸佛能生的根本之佛、久遠元初的自受用報身。\<覆妙心女居士書其四\>云：「妙之文字，是圓滿具足三十二相、八十種好之釋迦如來也」(第一五六五頁)。又、\<覆千日女居士書其二\>說示：「一切諸佛，盡十方世界微塵數之菩薩等，悉皆是由法華經『妙』之一字所出生」(第一三八三頁)。四、絕之義。謂\<法華經\>的功力。\<概論法門事\>云：「妙者，絕也。『絕』者，法華經起，已前諸經斷止。其意同於正直捨方便之『捨』字，及嘉祥大師所言『日出星隱』也」(第一三二○頁)。於末法，依種脫相對，則指三大秘法的御本尊斷止其他諸經。五、開之義。將無明之惑開為真如法性。其鑰(鍵)即妙法。\<御義口傳\>云：「關鑰者，無明也。開者，法性也。鑰者，妙之一字也。天台云：『發秘密之奧藏，稱之為妙』。妙之一字，可意為是鑰也。此經文是卻謗法不信之關鑰，開己心之佛」(第七七四頁)。六、能開之妙。南無妙法蓮華經的一法開會萬法。\<法華經題目抄\>云：「妙者，開之謂也。世間積財之藏，非鑰不開，不開則不見藏內之財」(第九七五頁)，\<一代聖教大意\>云：「法華經有二事，一所開、二能開也。在於開示悟入之文，或皆已成佛道等之文，一部、八卷、二十八品、六萬九千三百八十四字，一一字下，皆有『妙』之文字，此是能開之妙」(第四二五頁)。七、死之義。生命依於緣而瞬息萬變，其生命妙用根源的本體，因肉眼不見，故妙為死。\<生死一大事血脈抄\>云：「妙是死，法是生，此生死二法，是十界之當體。又此亦稱當體蓮華」(第一四○五頁)。八、蘇生之義。蘇生是復活、重生之意。約於人法。人的蘇生，相當於生命力的湧現。又謂於爾前經不許成佛的女人、惡人、二乘，在\<法華經\>接受記別。法的蘇生，是謂從\<法華經\>的立場，會入爾前權教。\<法華經題目抄\>云：「妙者，蘇生之義；蘇生者，復甦之義…在爾前諸經，佛種焦死之二乘、闡提、女人等，若持『妙』之一字，已敗佛種還生」(第九七九頁)。九、法性之義。妙法二字可配於無明、法性。\<御義口傳\>云：「酒是無明，醒是法性。法是酒，妙是醒。一唱妙法，無明法性體一」(第七六七頁)。十、圓滿之義。\<御義口傳\>云：「『即』是圓，則成法華經之別名。即者，凡夫即極、諸法實相之佛也；圓者，一念三千也。即與圓，言雖有異，同是妙之別名。一切眾生是實相之佛，妙也、不思議也」(第七四五頁)。十一、約於色心二法，為心之義。\<御義口傳\>云：「安爾是我等之心法也、妙也。曼爾是我等之色法也、法也。咒此色心是妙法時，即身成佛也」(第八一二頁)。十二、一之義。一是謂一實相，不可思議的我等一瞬之生命，故一為妙。\<御義口傳\>解釋一大事因緣之文云：「一者，妙也」(第七四七頁)。十三、將宇宙森羅萬象配於妙法蓮華經五字時，則妙的一字具有種種意義。(1)頭之義。\<御義口傳\>云：「我等之頭，妙也；喉，法也；胸，蓮也；腹，華也；足，經也。此五尺之身，妙法蓮華經五字也」(第七四八頁)。(2)五節供之中的正月。\<覆秋元書\>云：「首就五節供之次第思之，是妙法蓮華經五字次第之祭也。正月是『妙』一字之祭，以天照太神為歲神」(第一一一二頁)。十四、空假中三諦的空諦之義。\<御義口傳\>云：「妙法蓮華經者，妙是空諦，法蓮華是假諦，經是中道也」(第八一○頁)。 【妙一】 [miao4 yi1]　日本人名。出自\<與日昭母妙一書\>(第一二七四頁)。推想是妙一女居士。詳「妙一女居士」項。 【妙一女】 [miao4 yi1 nv3]　日本人名。日蓮大聖人在世時的女信徒。一說是妙一女居士，但不詳。　御　書　覆妙一女書其一(第一三一二頁) 【妙一女居士】 [miao4 yi1 nv3 ju1 shi4]　日本人名。(1)日蓮大聖人在世時的女信徒，六老僧之一‧日昭的親人。又說是日昭之母，稱辨大人堂上。於大聖人被流放佐渡，有退轉者出現之際，女居士仍貫徹強盛的信仰，將自己原本使用的下人，送至佐渡的大聖人處，供大聖人差遣。曾接獲\<與日昭母妙一書\>(第一二七四頁)等。(2)同是日蓮大聖人在世時的女信徒，丈夫是大聖人的信徒，曾遭受沒收領地等的迫害亦不屈服，貫徹信仰，於大聖人被流放佐渡時去世。此妙一女居士亦是信心強盛者，丈夫死後，仍不怠忽供養大聖人。曾差遣自己的下人到佐渡或身延，致上供養，並令服侍大聖人。大聖人在一二七五年(日本建治元年)寫給她的\<致妙一女居士函\>中，曾予以溫暖鼓勵說：「信奉法華經之人如冬，冬必為春」(第一三○五頁)。此外，亦有(1)與(2)的妙一女居士為同一人之說，倘採此說，則不宜視為日昭之母。又有妙一女與推想同是日昭親人的王日女為同一人之說，但皆不可考。 【妙人】 [miao4 ren2]　一般是指技藝卓越之人。於佛法上是謂受持妙法之人。\<當體義抄\>所云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬於\<當體義抄文段\>解釋為：「『其人』即是三道即三德之妙人，是正報也。『所住之處』等者，依報也」(文段集第六七五頁)。末法的妙人，是謂信受三大秘法的御本尊，勤勵於唱題、弘教之人。 【妙土】 [miao4 tu3]　美妙的國土。謂佛國土。　法華經　見寶塔品第十一(第四一○頁) 【妙中之妙】 [miao4 zhong1 zhi1 miao4]　妙中的妙、最高之妙。妙是「粗」的相對詞，精巧、深奧、卓越之意。妙樂大師的\<法華玄義釋籤\>第四卷云：「豈以如是妙中之妙…等名，能定法體？是故須以名下之義，而簡別之」(大正第三十三卷第八四四頁)。雖同稱妙法，依其所對，仍有不同。將跡門名為妙法，只限於與權教相對時，而將文上的本門稱為妙法時，則是相對於跡門而言之故。與文底相對時，本跡皆成為粗法，唯有文底獨一本門、三大秘法的南無妙法蓮華經，才是妙中之妙。 【妙五欲】 [miao4 wu3 yu4]　亦稱妙之五欲。妙是精巧、不可思議、卓越等之意。五欲是謂色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲，即五根(眼、耳、鼻、舌、身)對五境(色、聲、香、味、觸)所引起的欲望。\<一代聖教大意\>引用\<大品般若經\>第五百八十四卷的經文(大正第七卷第一○二二頁)云：「大般若經云：『若菩薩，設恆河沙劫，受妙五欲，於菩薩戒，猶不名犯；若起一念、二乘之心，即名為犯』。此文之妙五欲者，色、聲、香、味、觸之五欲也。色欲者，青黛、珂雪、白齒等。聲欲者，絲竹管絃。香欲者，沈檀芳薰。味欲者，豬鹿等味。觸欲者，軟膚等也」(第四一六頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五五頁)　富要十　壽量品談義(第一六四頁) 【妙心女居士】 [miao4 xin1 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒，信心強盛的婦人。一說是駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡西山大內氏的妻子，又說是賀島莊(富士市)高橋氏的妻室，詳情不明。又有妙心女居士、持妙女居士與窪女居士皆為同一人之說。妙心女居士歸依日蓮大聖人甚早，以其夫罹患重病為緣，而成為在家修行的女居士。其夫似因長年臥病，而受持信心，但留下妻兒病逝。不過，妙心女居士在丈夫去世後，依然堅持純真、強盛的信心，親赴身延探訪日蓮大聖人，從不怠慢供養。　御　書　覆妙心女居士書其一(第一五五七頁) 【妙日】 [miao4 ri4]　日本人名。(1)大田五郎左衛門尉乘明的法號。至於\<覆乘明聖人書\>中的「乘明法師妙日」(第一○五二頁)，亦有與大田乘明為不同人之說。(2)日蓮大聖人生父、三國太夫重忠的法號。 【妙玄】 [miao4 xuan2]　\<妙法蓮華經玄義\>的略稱。十卷。天台大師智顗說。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六六頁) 【妙用】 [miao4 yong4]　謂不可思議的力用(作用)。指妙法的深遠功德力。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【妙光菩薩】 [miao4 guang1 pu2 sa4]　文殊師利菩薩過去世的姿態。日月燈明佛的弟子之一。\<法華經\>序品第一云：「時有菩薩，名曰妙光，有八百弟子。是時日月燈明佛從三昧起，因妙光菩薩，說大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念」(法第一○二頁)，記載日月燈明佛以妙光菩薩為對告眾，說示\<法華經\>。日月燈明佛又有王子八人，佛滅後，妙光菩薩向王子八人說示此\<法華經\>，最後成佛的即是然燈佛。釋尊於因位修行之時，為儒童菩薩而師事於然燈佛，妙光菩薩於\<法華經\>序品是出現為文殊師利菩薩。又於釋尊欲說\<法華經\>時，起六瑞(說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞)故，彌勒菩薩代表大眾向文殊師利菩薩尋問其緣由，文殊師利菩薩告訴彌勒菩薩說，過去世亦是在出現同樣的瑞相後，佛才說出\<法華經\>；接著講述過去世的文殊與彌勒的因緣，並答覆彌勒所問，妙光菩薩即是文殊師利菩薩，八百弟子之一的求名菩薩則是彌勒菩薩。\<法華經\>序品第一有云：「八百弟子中有一人，號曰求名。貪著利養，雖復讀誦眾經，而不通利，多所忘失，故號求名。是人亦以種諸善根因緣故，得值無量百千萬億諸佛，供養、恭敬、尊重、讚歎。彌勒！當知爾時妙光菩薩，豈異人乎！我身是也。求名菩薩，汝身是也」(法第一○四頁)。 【妙吉祥童子】 [miao4 ji2 xiang2 tong2 zi3]　即文殊師利菩薩。文殊是妙之義，師利為吉祥之義，童子是菩薩眷屬的稱呼。\<大日經\>第五卷有云：「東南方、普賢菩薩，東北方、觀自在菩薩，西南方、妙吉祥童子，西北方、慈氏菩薩」(大正第十八卷第三六頁)，名列於四佛與四菩薩之中。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<袈裟數珠事\>引用\<大方廣佛菩薩文殊師利根本儀軌經\>第十一卷、數珠儀則品第十二的經文(同第二十卷第八七三頁)云：「爾時世尊，釋迦牟尼，觀察諸淨光天眾，告妙吉祥童子言：妙吉祥！汝今諦聽，明真言行修行行人，為一切有情，持誦真言，及諸經法、平等成就法、數珠儀則、一切真言」(富要第一卷第三六四頁)。 【妙名】 [miao4 ming2]　一般是指確實、卓越的名稱。於佛法上是謂\<法華經\>的題目，壽量文底下種的大法之名。謂南無妙法蓮華經。\<當體義抄\>云：「至理無名，聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華」(第五三五頁)。此文中的「一法」為無量義的根源一法，即指久遠元初的法體、南無妙法蓮華經的一法。又、「名」的一字是謂名體宗用教五重玄的名玄義。\<上行菩薩結要付囑口傳\>引用\<法華文句\>第十卷之文云：「結要有四句。一切法者，一切皆佛法也。此結一切皆妙名也」(第五六六頁)。　富要二　本因妙口決(第七○頁) 【妙因】 [miao4 yin1]　絕妙因業之意。「妙果」的相對詞。謂為獲得妙果(成佛)的佛道修行。於末法今時，唯有信受三大秘法的御本尊而唱題，才是真正的妙因。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【妙旨】 [miao4 zhi3]　玄妙的教旨。謂內容深奧卓越的教義。　御　書　御義口傳(第七四九頁) 【妙行】 [miao4 xing2]　(1)卓越之行。即正確之行。(2)五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)的略稱。\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的\<法華經\>修行法，又稱五種頓修之妙行、五種修行，約於修行之人時，亦稱五種法師。　御　書　覆日女書其一(第一二九六頁) 【妙判】 [miao4 pan4]　謂日蓮大聖人由文底下種佛法的立場予以判別，而作的闡釋。又指大聖人的述作、御書。　文段集　觀心本尊抄文段(第五一七頁) 【妙吼菩薩品】 [miao4 hou3 pu2 sa4 pin3]　二八六年，中國西晉時代(大康七年)，竺法護所翻譯的\<正法華經\>第二十二(大正第九卷第一二七頁)。\<正法華經\>由十卷二十七品構成，此位於其第九卷。相當於鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>的藥王菩薩本事品第二十三。 【妙戒】 [miao4 jie4]　妙法之戒。「粗戒」的相對詞。謂\<法華經\>之戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【妙典】 [miao4 dian3]　美妙的教典。說示絕妙法義的教典之意。指\<法華經\>。\<釋迦一代五時繼圖\>中，稱\<法華經\>為「開會妙典」(第六六八頁)。於末法今時，三大秘法的御本尊才是真正的妙典。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【妙宗】 [miao4 zong1]　五重玄義之一。名、體、宗、用、教五重玄中的宗玄義，謂佛自行的妙因與妙果。\<法華玄義\>第一卷上云：「宗者，要也。所謂佛自行因果，以為宗也。云何為要？無量眾善，言因則攝；無量證得，言果則攝。如提綱維，無目而不動，牽衣一角，無縷而不來。故言宗要」(大正第三十三卷第六八三頁)。同第九卷下更云：「明宗。宗者修行之喉衿，顯體之要蹊。如梁柱持屋，結網綱維。提綱則目動，梁安則桷存」(同第三十三卷第七九四頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「又此三身即三德、三章，謂無作法身即法身之德，此妙體也；無作之報身即般若之德，此妙宗也」(六卷抄第二四四頁)，將妙宗配於無作報身。因報身是以行菩薩道所得佛智為體之故。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【妙果】 [miao4 guo3]　即絕妙之果。「妙因」的相對詞。佛果之意，謂修行妙法所得的證果。指成佛的境地。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【妙法】 [miao4 fa3]　梵語saddharma的譯名，音譯為薩達摩。鳩摩羅什所譯。「薩」是正、妙之意，「達摩」是法之意。妙法是指說示佛的真意，不可思議的甚深之法。「粗法」的相對詞。依其相對，又有多種意義。(1)針對外道之意。\<真言見聞\>引用\<六波羅蜜經\>第一卷(大正第八卷第八六八頁)的經文云：「六波羅蜜經云：『所謂過去，無量殑伽沙，諸佛世尊，所說正法，我今亦當，作如是說。所謂八萬四千，諸妙法蘊…而令阿難陀等，諸大弟子，一聞於耳，皆悉憶持』」(第一五四頁)。此文中的妙法之意，即是針對外道而言。(2)與爾前經相對的\<法華經\>之意。\<寺泊書\>說示：「又、天竺之法華經亦有印及真言，譯者略之，羅什名之為妙法經」(第九八七頁)。此文的妙法經是指\<法華經\>，即針對爾前權教而言。(3)\<法華經\>的總題之意。\<法華經\>的總題是妙法蓮華經。此五字略謂妙法。\<釋迦一代五時繼圖\>云：「疏記一云：『妙法之唱，非唯正宗，二十八品，俱名妙故。故品品之內，咸具體等，句句之下，通結妙名』」(第六七六頁)。(4)一念三千之意。\<一代聖教大意\>云：「問曰：妙法言是一念三千，其事如何？答：天台大師…於此一念三千，未作談義…作止觀十卷…自五卷，立十境、十乘，始書一念三千法門」(第四二三頁)，又、\<一生成佛抄\>云：「唯所詮說顯一心法界之旨，名妙法」(第四○四頁)。(5)三大秘法的御本尊之意。\<諸法實相抄\>云：「日蓮生於末法，先於上行菩薩，將應由其所弘之妙法，稍稍弘之；將其所應造顯本門壽量品之古佛釋迦佛」(第一四二九頁)。如\<御義口傳\>所示：「今、日蓮等類之心，無上者，南無妙法蓮華經，無上中之極無上也。指此妙法，說『無上寶聚』也」(第七五九頁)，妙法即是壽量文底之三大秘法的南無妙法蓮華經。更者，妙法蓮華經又是凡夫的生命當體，日蓮大聖人於\<生死一大事血脈抄\>云：「妙是死，法是生」(第一四○五頁)，又於\<御義口傳\>說示：「我等之頭，妙也；喉，法也」(第七四八頁)。然而，實際信受佛的正法，始得開悟妙法當體，\<御義口傳\>云：「所詮，知見者，妙法也。以法華經之知見，開九界所具佛心之謂也」(第七四八頁)，又明示：「合掌者…合是妙，掌是法」(第七五四頁)。 【妙法女居士】 [miao4 fa3 nv3 ju1 shi4]　日本人名。(1)生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。亦稱岡宮妙法女居士，駿河國(今之日本靜岡縣)岡宮人，丈夫、兄長早逝，信仰虔誠，深得日蓮大聖人信賴，曾獲賜\<覆妙法女居士書\>等的御書。(2)四條金吾之母。(3)住在佐渡中興(新瀉縣佐渡郡)的中興居士之母。於大聖人被流放佐渡時歸依。(4)新田五郎重綱(日目上人之父)之母。⑸住於伊豆國、伊豆山神社，修行\<法華經\>的妙法尼。據說源賴朝(一一四七年~一一九九年)曾隨此尼讀誦\<法華經\>。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四八一頁) 【妙法之本圓戒】 [miao4 fa3 zhi1 ben3 yuan2 jie4]　\<法華經\>本門的圓頓戒。於身口意三業皆受持\<法華經\>。亦稱金剛寶器戒。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【妙法之首題】 [miao4 fa3 zhi1 shou3 ti2]　妙法是\<妙法蓮華經\>的略稱。首題是經文的題號，謂題目。即五字、七字的南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第八一七頁)　富要二　類聚翰集私(第三二四頁) 【妙法五字】 [miao4 fa3 wu3 zi4]　即\<妙法蓮華經\>的五字。謂日蓮大聖人以末法本佛為救濟一切眾生而圖顯的三大秘法之御本尊。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【妙法尼】 [miao4 fa3 ni2]　詳「妙法女居士」項。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四九三頁)　與妙法比丘尼書(第一四九五頁) 【妙法曼陀羅供養抄】 [miao4 fa3 man4 tuo2 luo2 gong4 yang3 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬著。解釋日蓮大聖人致佐渡之千日女居士的\<妙法曼陀羅供養事\>。開頭敘述大意，明示妙法曼陀羅即是三大秘法的御本尊，次就題號的妙法、曼陀羅、供養，講述其意義，並詳說各文的要點。另於\<妙法曼陀羅供養抄見聞筆記\>又記載有本抄開頭所提及的\<當抄大意事\>與\<當抄題號事\>。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁)　文段集　妙法曼陀羅供養抄(第七○三頁) 【妙法曼陀羅供養抄見聞筆記】 [miao4 fa3 man4 tuo2 luo2 gong4 yang3 chao1 jian4 wen2 bi3 ji4]　日本大石寺第二十六世日寬著。解釋日蓮大聖人撰述的\<妙法曼陀羅供養事\>。內容是摘自同為日寬所解釋的\<妙法曼陀羅供養事\>，只收錄前段部份。日寬所解釋的\<妙法曼陀羅供養事\>有如下四點。(1)妙法曼陀羅供養抄(漢文體)、(2)妙法曼陀羅供養抄見聞筆記((1)的摘錄)、(3)妙法曼荼羅供養見聞筆記(漢文體)、(4)妙法曼荼羅供養抄談義(將(3)重新寫成的文章)。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁) 【妙法曼陀羅供養見聞筆記】 [miao4 fa3 man4 tuo2 luo2 gong4 yang3 jian4 wen2 bi3 ji4]　日本大石寺第二十六世日寬著。解釋一二七三年(日本文永十年)日蓮大聖人於佐渡一谷撰與千日女居士的\<妙法曼陀羅供養事\>。採漢文體，逐文逐句闡說供養三大秘法的御本尊，功德甚深無量。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁)　文段集　妙法曼陀羅供養見聞筆記(第七二九頁) 【妙法曼陀羅供養事】 [miao4 fa3 man4 tuo2 luo2 gong4 yang3 shi4]　一二七三年(日本文永十年)，日蓮大聖人五十二歲時，於佐渡一谷的述作，寫給千日女居士的書信。明示御本尊雖是五字、七字，卻是可使一切眾生成佛的導師，正法、像法時代未弘揚的大法正是三大秘法的御本尊，能根治末法一切眾生謗法罪障的，就是受持妙法大良藥的御本尊。鼓勵千日女居士強盛信心，必蒙諸天、菩薩的守護。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁)　富要十　觀心本尊抄首日相聞書(第一一頁) 【妙法曼荼羅供養抄談義】 [miao4 fa3 man4 tu2 luo2 gong4 yang3 chao1 tan2 yi4]　日本大石寺第二十六世日寬著。解釋日蓮大聖人撰述的\<妙法曼陀羅供養事\>。內容與\<妙法曼陀羅供養見聞筆記\>同，為將其重新改寫而成的文章。執筆年代不詳，文章末尾僅載：「曼荼羅供養抄見聞畢　富山廿六嗣法　日寬　印」。首先略述妙法曼陀羅供養的大意，其次解釋題號，並稱為與他宗的曼荼羅有所區別，故繁稱妙法曼荼羅。又不稱本尊而名為曼荼羅，是因曼荼羅的譯名含有三義，成就本門三箇秘法的緣故。進而闡述其三義為，一、輪圓具足，二、道場，三、功德聚。一的輪圓具足相當於三大秘法之本尊，二的道場是本門戒壇，三的功德聚是本門題目。其次指出，本抄尤其摒斥真言天台，是因其為佐渡以後的御書。進入本文，分為標、釋、結三章，逐文逐句予以解說，宣揚三大秘法的御本尊，其功德甚深無量。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁)　富要十　妙法曼荼羅供養抄談義(第七○頁) 【妙法華經】 [miao4 fa3 hua2 jing1]　即「妙法蓮華經」(法華經)。詳「妙法蓮華經」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【妙法經力‧即身成佛】 [miao4 fa3 jing1 li4‧ji2 shen1 cheng2 fo2]　依信受\<法華經\>，而以原來面貌成佛。表示\<法華經\>的絕妙力用。出自日本傳教的\<法華秀句\>下卷、即身成佛化導勝第八，解釋\<法華經\>提婆達多品第十二的龍女作佛之文。同\<秀句\>有云：「能化龍女，無歷劫行；所化眾生，亦無歷劫。能化所化，俱無歷劫；妙法經力，即身成佛」(傳第三卷第二六五頁)。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【妙法緊那羅王】 [miao4 fa3 jin3 na4 luo2 wang2]　在\<法華經\>說法會座上，與菩薩眾等並列為聽眾的四緊那羅王之一。　法華經　序品第一(第八○頁) 【妙法蓮華經】 [miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　(1)經典。八卷(大正第九卷第一頁)。中國、姚秦(後秦)代的鳩摩羅什譯。亦稱\<法華經\>。妙法蓮華經是梵語Saddharma-pundar1ka-sutra的譯名。音譯為薩達磨芬陀梨伽蘇多覽。由下列二十八品構成。序品第一、方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一、提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五、如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八、法師功德品第十九、常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四、觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八。依天台大師的五時說是謂，釋尊從成道四十二年後，於開說「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的\<無量義經\>之後，歷經八年，講說\<法華經\>。其說處，依序品第一所云：「一時佛住王舍城耆闍崛山中」(同第七六頁)，是在耆闍崛山，即靈鷲山。於此靈鷲山，從序品第一，說至見寶塔品第十一的「接諸大眾皆在虛空」(同第四○八頁)，從見寶塔品的「以大音聲普告四眾」(同前)至囑累品第二十二結束為止，是在虛空的多寶塔中講說；再從藥王菩薩本事品第二十三至最後為止，是重返靈鷲山宣說。此稱「二處三會」。於天台的\<法華文句\>，詳說有\<妙法蓮華經\>的科段。首先，總的來說，一經是由序品第一的序分，方便品第二至分別功德品第十七前半為止的正宗分，分別功德品第十七的後半至普賢菩薩勸發品第二十八為止的流通分，共三段構成。又就箇別而言，前半十四品是跡門，後半十四品是本門；跡門又以序品第一是序分，方便品第二至授學無學人記品第九為止是正宗分，法師品第十至安樂行品第十四為止是流通分；本門則是以從地涌出品第十五的前半為序分，從地涌出品的後半至分別功德品第十七的前半為止的一品二半是正宗分，分別功德品第十七的後半至普賢菩薩勸發品為止是流通分。關於各品的內容，已詳說於各品的項目，在此省略。序品第一既是一經的序文，同時亦是跡門的序分。跡門正宗分是說示「開三顯一」，開出三乘而張顯一佛乘，此又有廣略之分。略開三顯一的中心，是方便品第二的十如是之文。廣開三顯一是廣說「開三顯一」，從方便品第二的後半至授學無學人記品第九為止，對上、中、下根的聲聞，說「開三顯一」之理，又說譬喻、說因緣，以使各各領解，而授予成佛的記別。其次的五品，是為滅後流通跡門法門而講說的流通分。法師品第十與見寶塔品第十一皆在說示弘經的功德，提婆達多品第十二是從提婆達多與龍女成佛的所謂惡人成佛、女人成佛二大功德，勸使流通此經，勸持品第十三是說菩薩們的弘經誓言，安樂行品第十四是說淺行初心者的弘經，結束跡門。本門在從地涌出品第十五的諸菩薩問地涌菩薩來處、來緣、師主等為止，是序分。本門的正宗分，在從地涌出品第十五的後半、如來壽量品第十六與分別功德品第十七的前半，是說示「開近顯遠」的\<法華經\>最重要的部分，其中說有釋尊出世的正意。從地涌出品第十五的後半，說出地涌菩薩是釋尊成道以來的弟子，此稱「略開近顯遠」。如來壽量品第十六，是打破大眾所懷始成正覺的想法，以久遠實成之佛顯現釋尊本地常住的佛性(廣開近顯遠)。分別功德品第十七的前半，是說示菩薩大眾領解佛的說法並接受授記。分別功德品第十七後半以後的十一品半，是為滅後流通\<法華經\>而說的流通分。從分別功德品第十七的後半至常不輕菩薩品第二十為止的三品，是說示弘經功德，以勸流通的功德流通；從如來神力品第二十一至最後的普賢菩薩勸發品第二十八為止，是將法付囑菩薩大眾，以勸流通的付囑流通。天台以此\<妙法蓮華經\>為諸經中第一，據此而著\<摩訶止觀\>等三大部。又、自古以來，由於\<妙法蓮華經\>是採用七譬等的巧妙譬喻而說法，偈頌的部分是以優美的詩句構成，所以亦被譽為佛教文學上的傑作，深受民眾喜愛。(2)表示\<法華經\>的教義。於\<法華玄義\>就\<法華經\>的題名，開出「妙」字有相待與絕待二妙、跡門與本門各十妙，「法」有三法妙，「蓮華」有當體、譬喻二義，「經」具有翻與無翻各五義等，以顯示法華的廣大、甚深教義。同\<玄義\>解釋蓮華稱，譬喻蓮華是為下根者，故「借喻蓮華，譬於妙法」(大正第三十三卷第七七一頁)，而當體蓮華是「蓮華非譬，當體得名…今、蓮華之稱，非是假喻，乃是法華法門。法華法門清淨，因果微妙，名此法門為蓮華」等(同前)，指出妙法五字不單是經題，更表示\<法華經\>的教義內涵。(3)所詮之法體。\<覆曾谷居士等書\>云：「所謂妙法蓮華經之五字、名體宗用教之五重玄也」(第一○七二頁)，又於\<四信五品抄\>有云：「妙法蓮華經五字，非經文，非其義，祇唯一部之意耳」(第三六三頁)，明示妙法蓮華經既不是經文，亦不是教義，而是具備本體及力用等的法體。另於\<覆四條金吾書其一\>則說示成就一切諸佛智慧的法體即南無妙法蓮華經。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六一頁) 【妙法蓮華經五字七字】 [miao4 fa3 lian2 hua2 jing1 wu3 zi4 qi1 zi4]　即三大秘法的南無妙法蓮華經。五字是謂妙法蓮華經的五字，七字是稱南無妙法蓮華經的七字。　御　書　諸法實相抄(第一四三一頁) 【妙相】 [miao4 xiang4]　卓越的相貌。謂佛的尊形。妙是超越凡下者所能思議，相是姿色、形貌。如\<破信墮惡書\>所云：「釋迦佛具三十二相，身作金色，面如滿月」(第一三七○頁)，釋尊是具有三十二相、八十種好的妙相之佛。　文段集　取要抄文段(第五七六頁) 【妙音】 [miao4 yin1]　(1)美妙的音聲。謂供養佛的美妙音樂。\<法華經\>方便品第二云：「若使人作樂，擊鼓吹角唄、簫笛琴箜篌、琵琶鐃銅拔，如是眾妙音，盡持以供養」(法第一四五頁)。(2)一切眾生所發出的語言音聲。\<御義口傳\>云：「妙者，不思議；音者，一切眾生所發語言音聲，即為妙法之音聲，三世常住之妙音也…妙音者，今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經之事，是末法當今不思議之音聲也。其故，煩惱即菩提、生死即涅槃之妙音也」(第八○八頁)。(3)佛、菩薩說法時所發出的音聲。據說與諸眾生說法，發出八種妙音。(4)妙音菩薩的略稱。謂\<法華經\>妙音菩薩品第二十四所說，住於淨華宿王智佛國的菩薩。　法華經　妙音菩薩品第二十四(第六四○頁) 【妙音品】 [miao4 yin1 pin3]　\<妙法蓮華經\>(法華經)第七卷「妙音菩薩品第二十四」的略稱。詳「妙音菩薩品」項。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【妙音菩薩】 [miao4 yin1 pu2 sa4]　\<法華經\>妙音菩薩品第二十四所說的菩薩。據稱是住於東方淨華宿王智佛的淨光莊嚴國。往昔，妙莊嚴王后、淨德夫人，曾向雲雷音王佛供養十萬種伎樂，奉獻八萬四千寶鉢，依此功德，而成為妙音菩薩，重生於淨華宿王智佛的國土。於釋尊說\<法華經\>時，來至娑婆世界，當時「所經諸國，六種震動，皆悉雨於七寶蓮華，百千天樂，不鼓自鳴」(法第六四七頁)，因其擁有種種神力，故得妙音之名。其形貌為：「是菩薩目如廣大青蓮華葉。正使和合百千萬月，其面貌端正，復過於此。身真金色，無量百千功德莊嚴。威德熾盛，光明照曜，諸相具足，如那羅延堅固之身」(同前)。又說，可隨應諸眾生，示現三十四身，弘通\<法華經\>。　御　書　覆日女書其二(第一二九七頁) 【妙音菩薩品】 [miao4 yin1 pu2 sa4 pin3]　即\<法華經\>妙音菩薩品第二十四。又稱妙音品。本品及次品的觀世音菩薩普門品第二十五，是為鼓勵化他流通中的受法弟子而說法。講說妙音菩薩現三十四身，教化諸眾生，故有此名。首先說明妙音菩薩的住處，其次敘述妙音菩薩欲往詣娑婆世界，禮拜供養釋尊時，淨華宿王智佛告誡云：「彼娑婆世界，高下不平，土石、諸山，穢惡充滿。佛身卑小，諸菩薩眾，其形亦小…是故汝往，莫輕彼國，若佛菩薩及國土，生下劣想」(法第六四三頁)，然後描述妙音菩薩來至娑婆世界的情景。及至妙音菩薩來到釋尊處，禮拜供養時，釋尊明示其過去曾以十萬種伎樂，供養雲雷音王佛，奉上八萬四千之七寶鉢的因緣果報，而今以妙音菩薩，出生於淨華宿王智佛國，且得神力；又說，此妙音菩薩曾為諸眾生，現梵王、帝釋、自在天等三十四身，說法教化一切眾生。接著說明妙音菩薩是依\<法華經\>三昧而得此神力，其後妙音菩薩便還歸本土。妙音菩薩變化種種身，以流通妙法，身無定形，是在教示滅後的眾生，對佛道修行的一切人法，不可輕賤；更教示，信\<法華經\>者可成就普現色身(現一切色身)三昧。\<御義口傳\>云：「此菩薩是法華弘通之菩薩也。故現三十四身，顯十界互具，而利益說法。是又妙法之妙音，故十界音聲悉皆妙音矣。又、十界悉三十四身所現之妙音也。又既是蓮華之妙音，故十界三千之音聲，皆無染清淨矣…所謂法界音聲，無非南無妙法蓮華經之音聲也」(第八三八頁)。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁)　法華經　妙音菩薩品第二十四(第六四○頁) 【妙音遍滿】 [miao4 yin1 pian4 (bian4) man3]　即阿難在\<法華經\>授學無學人記品第九，受記別為山海慧自在通王佛時的劫名。　法華經　授學無學人記品第九(第三六四頁) 【妙翅鳥】 [miao4 chi4 niao3]　即金翅鳥。梵語Garuda的譯名。音譯為迦樓羅。八部眾(天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩羅伽)之一，出現於佛的說法會座上。又是古代傳說中的怪鳥，據說以龍為食。 【妙高】 [miao4 gao1]　即須彌山。亦稱妙光、安明。　御　書　致極樂寺良觀書(第一八八頁) 【妙高院】 [miao4 gao1 yuan4]　日本僧名的諱稱。真言宗的僧侶。人物的生平不詳。據\<祈禱抄\>(第一四二二頁)所述，一二二一年(日本承久三年)的承久之亂時，曾奉後鳥羽上皇的宣旨，於朝廷方面為調伏鎌倉幕府而修的十五壇秘法中，舉行如意輪法。 【妙密】 [miao4 mi4]　日本人名。詳「妙密上人」項。　御　書　覆妙密上人函(第一二八七頁) 【妙密上人】 [miao4 mi4 shang4 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。鎌倉楅谷的居民。曾再三探訪身延山的大聖人，供養種種物品，夫妻二人皆曾接獲勉勵信函。　御　書　覆妙密上人函(第一二八七頁) 【妙密上人夫人】 [miao4 mi4 shang4 ren2 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒，住在鎌倉楅谷的妙密上人之妻。曾再三拜訪身延的日蓮大聖人，供養種種物品，並蒙受鼓勵。　御　書　覆妙密上人函(第一二九二頁)　弟子檀那等列傳(第一七二四頁) 【妙常】 [miao4 chang2]　日本人名。生歿年不詳。即妙常女居士。富木常忍之妻。起初嫁給橘定時，生下一子，即後來的伊予法師日頂。橘定時死後，改嫁富木常忍。與常忍之間，生下一子(次男)，即後來的寂仙法師日澄。　富要五　富士門家中見聞中(第二一一頁) 【妙教】 [miao4 jiao4]　(1)\<妙法蓮華經\>的略稱。\<妙法蓮華經\>於正、像時代，是指釋尊的\<法華經\>一部八卷二十八品，但在末法今時，是謂三大秘法的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華文句\>第九卷下之文(大正第三十四卷第一三五頁)云：「『依教修行』即是妙教，故今文云：『是好良藥者，壽量品之肝要，名體宗用教之南無妙法蓮華經是也』」(文段集第五三七頁)。(2)「粗教」的相對詞。與「妙法」同義。　御　書　如說修行抄(第五二四頁)　諸法實相抄(第一四二八頁) 【妙教獨顯之能】 [miao4 jiao4 du2 xian3 zhi1 neng2]　唯\<法華經\>(妙教)具有獨開諸經、顯一佛乘的卓越功能之意。妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之二云：「惑者未見，尚指華嚴。唯知華嚴圓頓之名，而昧彼部兼帶之說，全失法華絕待之意，貶挫妙教獨顯之能。驗跡本二文，檢五時之說，圓極不謬，何須致疑？是故結曰，正在茲乎」(大正第四十六卷第二九二頁)。關於唯獨\<法華經\>顯一佛乘事，\<小乘大乘分別抄\>有云：「又、華嚴、阿含、方等、般若等諸經之間，有出六道之人，此非彼諸經之力，而是過去植有法華經之種者，現世機動，不待法華經，故以爾前諸經為緣，發得過去法華經之種，得遂成佛往生」(第五四八頁)。 御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【妙梵摩尼】 [miao4 fan4 mo2 ni2]　清淨而奇妙的寶珠。妙是奇妙之意，譯為不可思議。梵是譯為清淨、寂靜，摩尼譯為寶珠、如意寶珠。謂可除惡，保持清淨的如意寶珠。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七三○頁) 【妙理】 [miao4 li3]　不可思議的法理。森羅三千所具備的不變真如之理。謂一切眾生本來具備的十界互具、一念三千之理。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【妙莊嚴】 [miao4 zhuang1 yan2]　(1)妙莊嚴王。(2)依妙法的功德，莊嚴六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)。妙是謂妙法，莊嚴即端莊嚴肅。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四七頁)之文云：「文句十云：『妙莊嚴者，妙法功德，莊嚴諸根也』。御義口傳云：妙者，妙法之功德也。諸根者，六根也。是以此妙法功德，莊嚴六根者之名也」(第八一三頁)。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【妙莊嚴王】 [miao4 zhuang1 yan2 wang2]\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七所說的國王。過去在雲雷音宿王華智佛的時代，有一光明莊嚴國，劫名喜見，其國王謂妙莊嚴王，其夫人稱淨德，二子名淨藏、淨眼。同品云：「母告子言：『汝父信受外道，深著婆羅門法。汝等應往白父與共俱去』。淨藏、淨眼合十指爪掌，白母：『我等是法王子，而生此邪見家』。母告子言：『汝等當憂念汝父，為現神變。若得見者，心必清淨。或聽我等往至佛所』。於是二子念其父故，踊在虛空，高七多羅樹，現種種神變」(法第六九四頁)。此意是說父王執著於外道婆羅門，其子淨藏、淨眼則信奉雲雷音宿王華智佛的正法，所以二子示現神變，破除父王的邪法，使歸依正法。於是，妙莊嚴王與眷屬一同出家，勤勵佛道修行後，成為沙羅樹王佛。有關妙莊嚴王的因緣，同品又云：「於意云何？妙莊嚴王豈異人乎！今華德菩薩是。其淨德夫人，今佛前光照莊嚴相菩薩是。哀愍妙莊嚴王及諸眷屬故，於彼中生。其二子者，今藥王菩薩、藥上菩薩是」(同第七○六頁)。天台大師在\<法華文句\>第十卷(大正第三十四卷第一四七頁)闡明妙莊嚴王、淨德夫人、淨藏、淨眼等四人的過去世因緣。據稱，從前有四位追求佛道的道士，生活瑣事煩多，有礙修行。商量結果，一人從事炊事、雜用，其他三人不煩衣食，自由專注於佛道修行。籌措衣食的一人，以服侍佛的功德而獲得常生為國王的福報。此即妙莊嚴王，其他三人則生為淨德夫人、淨藏、淨眼，依照過去世的約定，將妙莊嚴王導入正法。日蓮大聖人在\<與寂日法師書\>引用此故事，指導婦人的信心及真實孝養的應有態度。又於\<御義口傳\>云：「嚴王之邪見，依二人之教化，而獲功德，改邪歸正。止觀一云：『邊邪皆中正』，此也。今、日本國一切眾生是邪見之嚴王，日蓮等類唱奉南無妙法蓮華經者，如二人，終得『畢竟住一乘』，悉『邪見即正』也」(第八一四頁)。關於妙莊嚴王其名的意義，\<御義口傳\>云：「文句十云：『妙莊嚴者，妙法功德，莊嚴諸根也』…所詮，妙者，空諦；莊嚴者，假諦；王者，中道也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，悉是妙莊嚴王也」(第八一三頁)，解釋為尊貴無比的當體。　御　書　與寂日法師書(第九三六頁) 【妙莊嚴王本事品】 [miao4 zhuang1 yan2 wang2 ben3 shi4 pin3]　詳「妙莊嚴王品」項。　御　書　覆日女書其二(第一三○○頁) 【妙莊嚴王品】 [miao4 zhuang1 yan2 wang2 pin3]　即\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七。相對於前品的陀羅尼品第二十六是說，以咒守護末世弘教之師，而本品則說明以化他流通中之人守護法。人是指淨德夫人及淨藏、淨眼二子，謂三人合力使外道邪見的父親、妙莊嚴王歸依正法。\<法華文句\>第十卷下，更就此四人過去世的因緣有如下敘述：「昔有求佛道者四人，為進修行，一人受持炊事等，其他三人專念修行，其結果，三人得佛道，餘一人未得。惟依陰力功德，生為國王，其他三人生為其家族，導王於佛道，以報過去恩」(取意。大正第三十四卷第一四七頁)。本品是教示\<法華經\>的偉大，並闡述弘揚此經者(善知識)的使命及其功德。本文中又有：「佛難得值，如優曇波羅華，又如一眼之龜值浮木孔」(法第六九八頁)一文，譬喻自古以來，佛(法)的難得相遇，而廣受讀誦。品末更說明淨藏、淨眼二子，即「今藥王菩薩、藥上菩薩是」(同第七○六頁)，所以本品亦可視為闡明藥王、藥上菩薩本事之品。\<御義口傳\>云：「此品依二子之教化，父妙莊嚴王，得改邪見，而住正見，成沙羅樹王佛」(第八三九頁)。　御　書　覆日女書其二(第一三○○頁)　法華經　妙莊嚴王本事品第二十七(第六九二頁) 【妙喜國】 [miao4 xi3 guo2]　以阿佛為教主的東方國度。亦稱歡喜國。阿佛是大通智勝佛的十六王子中，第一智積王子的後身。而有德王、覺德比丘又因護持正法的功德，出生於阿佛之國。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七四○頁) 【妙報國土】 [miao4 bao4 guo2 tu3]　謂絕妙果報的國土。即佛國土。指住於國土的眾生受佛開啟其佛性，依此果報而使國土亦變成佛國土。於末法今時，信受三大秘法的御本尊、唱念南無妙法蓮華經的人，其所住之處，即是妙報國土。\<當體義抄\>引用天台大師\<法華玄義\>第七卷(大正第三十三卷第七七二頁)之文云：「若言令眾生見淨妙法身者，此以妙因開發為蓮華也。若言入如來大眾坐蓮華上者，此以妙報國土為蓮華也」(第五三九頁)。 【妙智】 [miao4 zhi4]　妙法的智慧。覺知我身即妙法當體之悟。謂佛智。\<觀心本尊抄\>引用有\<仁王經\>上卷的「窮源盡性妙智存」(大正第八卷第八二七頁)一文。此處所說的妙智是對九界之惡，以明佛界之善，故謂佛界的智慧。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁)　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【妙智經】 [miao4 zhi4 jing1]　\<淨土九品之事\>說有三論宗「返以妙智經，貶法華」(第七二九頁)。於三論宗，印度的智光依\<妙智經\>所倡立(1)心與境皆為有的小乘教、(2)境為空而心為有的法相大乘、(3)心、境皆為空的無相大乘的三時教之中，是謂第三時的無相大乘才真實。但此\<妙智經\>並未譯成中文。 【妙圓之船】 [miao4 yuan2 zhi1 chuan2]　能渡一切眾生，越過生死、煩惱大海，到達成佛彼岸的卓越完美船隻。將\<法華經\>的偉大功德比喻為船。據稱日本傳教大師最澄是八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，於高雄山寺破折南都六宗的高僧十餘人，當時六宗高僧呈奉的歸伏狀中，便將傳教大師所說的\<法華經\>比喻為妙圓之船。\<覆下山書\>云：「十四人之表文有云：『此界含靈，而今而後，悉載妙圓之船，早得濟彼岸』」(第三六六頁)。進入末法，妙圓之船是謂三大秘法的御本尊，一切眾生唯有向御本尊唱題，始能到達成佛的彼岸。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【妙瑞】 [miao4 rui4]　不可思議的前兆、瑞相。\<瑞相書\>明示，大法興時必有瑞相，且隨其教法的淺深，瑞相大小亦有不同。更云：「此神力品之大瑞是佛滅後，經正像二千年入末法，法華經之肝要弘宣之大瑞也」(第一一八七頁)。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一七九頁) 【妙福女居士】 [miao4 fu2 nv3 ju1 shi4]　日本人名。？~一三三○年。日興上人之母。駿河國(今之日本靜岡縣)河合的由比居士之女，嫁與甲斐國(今之山梨縣)的大井橘六。二人所育一子，即日興上人。夫歿後，再嫁武藏國的綱島家。　富要五　富士門家中見聞(第一七二頁) 【妙經】 [miao4 jing1]　詳「妙教」項。　御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【妙義】 [miao4 yi4]　最高的實理。謂絕妙之義。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【妙解】 [miao4 jie3]　精湛的理解、知識。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「正修止觀者，前六重依修多羅以開妙解，今依妙解以立正行」(大正第四十六卷第四八頁)。將圓頓止觀所需的正確知識、實踐方規等，透過教相而作理解，稱為妙解。又、妙解為不變真如之理，妙行是隨緣真如之智。 御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【妙解迹門】 [miao4 jie3 ji1 men2]　謂\<摩訶止觀\>的前六章是闡述\<法華經\>迹門的必要性，且為有助於了解一念三千的卓越知識之意。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【妙道】 [miao4 dao4]　妙法之道。天台大師\<法華文句\>第一卷上云：「後五百歲，遠沾妙道」(大正第三十四卷第二頁)，又、日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「後五百歲是末法之初，遠沾是流布之義。妙是能歎之辭，道即所歎之三大秘法也」(六卷抄第一三七頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【妙境】 [miao4 jing4]　不可思議境、妙法的對境。指三大秘法的御本尊。與「正境」同義。日本大石寺第二十六世日寬的\<安國論愚記\>云：「天台以三千名妙境，妙樂以妙境亦名正境耶。故正即妙，妙者妙法蓮華經。妙法蓮華經即本門本尊也」(文段集第八頁)。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【妙境妙智】 [miao4 jing4 miao4 zhi4]　本地難思的境與智。難於想像，故謂妙境妙智。指久遠元初、自受用身即本有無作、事之一念三千的南無妙法蓮華經。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，此文的「我身」是妙境，「知」是妙智。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「久遠故謂『五百塵點』，元初故謂『當初』。『知』之一字是本地難思之智妙，『我身』等是本地難思之境妙也。此境智冥合，唱南無妙法蓮華經故，『即座開悟』，顯久遠元初之自受用身也。大師所謂『無始色心、妙境妙智』是也」(文段集第四五七頁)。 【妙幢相三昧】 [miao4 chuang2 xiang4 san1 mei4]　\<法華經\>妙音菩薩品第二十四所說的十六種三昧之一。妙音菩薩品第二十四云：「得妙幢相三昧、法華三昧、淨德三昧、宿王戲三昧、無緣三昧…日旋三昧」(法第六四一~六四二頁)。三昧是謂心定於一處不動，正受所觀之法，而心不散亂。\<法華義疏\>第十二卷云：「得妙幢相三昧者，入是三昧，於諸三昧中最為尊長，譬如軍將得幢，表其大相也」(大正第三十四卷第六二二頁)。 【妙德】 [miao4 de2]　即文殊師利菩薩。文殊是謂妙之義，師利是德之義。\<法華文句\>第二卷上云：「文殊師利，此云妙德」(大正第三十四卷第二二頁)。詳「文殊師利菩薩」項。御　書　御義口傳(第七八○頁) 【妙慧】 [miao4 hui4]　卓越而不可思議的智慧。即菩薩、佛的智慧。　法華經　序品第一(第九四頁) 【妙樂】 [miao4 le4]　僧名。詳「妙樂大師」項。　御　書　守護國家論(第四二頁)　常忍抄(第一○一六頁)　覆妙法女居士書其一(第一四七八頁) 【妙樂大師】 [miao4 le4 da4 shi1]　僧名。七一一年~七八二年。中國唐代，天台宗中興之祖。俗姓戚氏，諱湛然。即荊溪大師。常州晉陵縣荊溪(江蘇省)人。依「立祖系統」，亦稱天台宗九祖、八祖或六祖。稱九祖時，是以龍樹為開祖，稱八祖時是以慧文為開祖，稱六祖則是以智顗(天台大師)為開祖。圖示如上。住於蘭陵的妙樂寺，故稱妙樂大師。其後，入天台山國清寺，七八二年(唐德宗建中三年)二月五日，於佛隴道場圓寂，享年七十二歲。關於其人品，\<宋高僧傳\>第六卷有云：「然、德宇凝精，神鋒爽拔。其密識深行，沖氣慧用，方寸之間，合於天倪(涯)。至是，始以處士傳道。學者悅隨，如群流之趣於大川也。天寶初年，解逢掖，而登僧籍，遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律範焉。復於吳郡開元寺，敷行止觀」(大正第五十卷第七三九頁)。妙樂大師著有\<法華玄義釋籤\>十卷、\<法華文句記\>十卷、\<摩訶止觀輔行傳弘決\>十卷、\<止觀大意\>一卷、\<五百問論\>三卷、\<十不二門\>一卷、\<金錍論\>一卷、\<始終心要\>一卷、\<授菩薩戒文\>一卷等書，大別為注釋類與破折他宗之類。\<玄義釋籤\>、\<文句記\>、\<止觀輔行傳弘決\>是天台三大部的注釋。妙樂大師傾全力於此注釋，極為忠實的解釋天台大師的一語一句。另一方面，\<五百問論\>、\<金錍論\>等是屬於破折類。於\<五百問論\>是破折慈恩在\<法華玄贊\>以法相為根本的法華經說，闡明法華妙旨。於\<金錍論\>是破折華嚴宗澄觀的邪說「非情無佛性」，闡明佛性亙及於情、非情。如此，妙樂大師破折當時所興起的禪、華嚴的澄觀、真言、法相的慈恩等諸宗學者的謬解，宣揚正瀕臨衰亡危機的天台教學。\<佛祖統紀\>第七卷載有：「贊曰：疏以申經，記以解疏。夫然故，旨義始歸於至當，而後人得以守其正說。大哉釋籤妙樂輔行之文，其能發揮天台之道」(同第四十九卷第一八九頁)。　御　書　開目抄(第二三三頁)　報恩抄(第三二一頁) 【妙蓮】 [miao4 lian2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人的母親‧梅菊女的法號。　御　書　產湯相承事(第九一一頁) 【妙蓮寺】 [miao4 lian2 si4]　日本寺院名。(1)位於靜岡縣富士宮市下條的日蓮正宗寺院。亦依地名而稱下條妙蓮寺。一三二四年(日本元享四年)，由南條時光捐獻，日興上人的弟子‧寂日法師日華為開基，並以南條時光夫人的法號「妙蓮」為寺名(但創建之年亦有異說)。妙蓮寺後來成為富士門流的八本山之一，明治以後隸屬日蓮宗興門派，後又改屬本門宗，太平洋戰爭時，受軍方壓力，為日蓮宗身延派所合併。但在一九五○年(昭和二十五年)，又與末寺一同歸一於日蓮正宗迄今。(2)位於京都市上京區的本門法華宗五大本山之一。一二九四年(永仁二年)創建(但亦有異說)。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【妙禪】 [miao4 chan2]　依妙法所修的禪定。指根據\<法華經\>的天台一心三觀、一念三千的觀心修行。禪宗三種禪的相對詞。　御　書　立正觀抄(第五五一頁) 【妙藥】 [miao4 yao4]　謂具有卓越、不可思議之力的藥。\<撰時抄\>云：「龍樹菩薩名法華經為妙藥」(第二九七頁)。 【妙寶好車】 [miao4 bao3 hao3 che1]　意謂珍寶裝飾的車，於\<法華經\>譬喻品第三的三車火宅譬中，父親敘述三車的用語。三車是謂羊車、鹿車、牛車三種。　法華經　譬喻品第三(第二○○頁) 【妙覺】 [miao4 jue2]　佛不可思議的無上正覺。五十二位(別教所立菩薩修行的位階)的最高位，於六即位(圓教的菩薩修行位)是相當於究竟即。於文底下種佛法，則是名字妙覺之佛。\<法華取要抄\>云：「今來至法華經授與實法，來至法華經本門略開近顯遠，由華嚴已來之大菩薩、二乘、大梵天、帝釋、日月、四天、龍王等，其位均入妙覺之鄰或妙覺之位。若爾者，今我等仰天見之，生身妙覺之佛，居于本位，利益眾生者是也」(第三五四頁)。文中「入妙覺之鄰」的妙覺，是約於文上壽量品的分際(程度)而言，指別教所說的妙覺。\<法華經\>及天台大師的諸文雖云鄰極，卻不說登極。即是由於久遠蒙受下種的眾生，經五百塵點劫之間，從事歷劫修行，而由文上的壽量品，登於等覺位。此等覺之人翻然覺知內證壽量品、久遠元初之南無妙法蓮華經的下種，而信受其名字的妙法，入於妙覺。\<觀心本尊抄\>云：「以久種為下種，大通、前四味、跡門為熟，至本門而登等妙」(第二六七頁)，此處是謂，在聽聞文上的同時，領悟文底的深秘，悉返久遠元初，而入於名字妙覺。名字妙覺是謂信受久遠名字的妙法‧南無妙法蓮華經，而即身成佛。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【妙覺之山】 [miao4 jue2 zhi1 shan1]　妙覺是將菩薩修行過程，定為五十二位中的最高位，菩薩以此為目標而從事修行，譬喻為登山。\<盂蘭盆書\>云：「我身如藤，附法華經之松而登妙覺之山，托一乘之羽而翔寂光之空」(第一五○五頁)。「法華經之松」於末法是謂日蓮大聖人獨一本門的三大秘法，凡夫歸命於此，即可登上妙覺之山(成佛)。　御　書　覆松野書其一(第一四六○頁) 【妙覺之種子】 [miao4 jue2 zhi1 zhong3 zi3]　即到達妙覺之位(成佛)的根本原因。\<御義口傳\>云：「信為智慧之因，名字即也。信外無解，解外無信。以信之一字，定妙覺之種子」(第七五八頁)。於末法，要證得妙覺之位，除一念信受三大秘法的御本尊外，別無他法。此稱以信代慧、以信得入。無疑曰信的「信」字，即是妙覺的種子。 【妙覺究竟之如來】 [miao4 jue2 jiu4 jing4 zhi1 ru2 lai2]　具一切佛果的佛。妙覺是五十二位(別教所立菩薩修行的位階)的最高位。究竟是六即位中，最高位的究竟即。如來是指佛。\<當體義抄\>云：「此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)，說示釋尊成道之因。在末法的日蓮大聖人佛法裡，依受持南無妙法蓮華經的大御本尊，勤勵唱題，即可以凡夫的姿態而成佛。　御　書　一念三千法門(第四三四頁) 【妙覺究竟之理智】 [miao4 jue2 jiu4 jing4 zhi1 li3 zhi4]　妙覺之佛所具備的究竟之理與智。妙覺是佛位。究竟是究極、極致之意，理智是謂對境的理與主體的智慧。\<一念三千理事\>引用\<法華文句\>第九卷下之文(大正第三十四卷第一二八頁)云：「報身者，大師釋云：『法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺。智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來。名盧舍那，此翻淨滿』。此如如法性之智，乘於如如真實之道，妙覺究竟之理智與法界冥合時，理名為如，智是來也」(第四三○頁)。依真如之理而起真智，成就佛道，證得妙覺位。理又依智而顯現。如來的「如」是從理(真如)而得名，「來」則是從智慧至妙覺位而有此名。妙覺究竟之理智是因顯現妙法，而在眾生的色心之上獲得，此稱為如來。 【妙覺果滿之如來】 [miao4 jue2 guo3 man3 zhi1 ru2 lai2]　證得圓滿、無上至悟的佛。亦稱妙覺果滿之佛、妙覺究竟之佛。妙覺是五十二位(別教所立菩薩修行的位階)中的最高位。果滿是謂了悟的結果既圓融、又圓滿。\<當體義抄\>云：「聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得，故成妙覺果滿之如來」(第五三五頁)，說示釋尊成道之因。於末法今時是拜讀為依受持三大秘法之本尊，而唱題，即可不改凡夫的原貌而證得妙覺果滿的佛果之意。 【妙覺證理】 [miao4 jue2 zheng4 li3]　妙覺之佛所證得的究竟真理。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【妙覺釋尊】 [miao4 jue2 shi4 zun1]　(1)具足妙覺之悟(佛果)的釋尊。妙覺是五十二位的最高位。(2)譬喻眾生本來具備的佛界。\<御義口傳\>云：「『如我昔所願』是本因妙；『如我等無異』是本果妙。妙覺釋尊是我等之血肉，因果之功德莫非骨髓乎」(第七五二頁)。 【妙變為粗】 [miao4 bian4 wei2 cu1]　妙是謂妙法，粗是謂粗法。化法四教(藏教、通教、別教、圓教)中的藏通別三教，若與圓教相對，則皆是粗法。圓教又有爾前之圓與法華之圓。爾前經因未闡明一念三千、未說二乘作佛，為多粗漏的教義，故爾前之圓(妙)，變而為粗(別)之意。唯有純圓一實的\<法華經\>才是妙法。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【妙體】 [miao4 ti3]　妙法的當體、本體。信受三大秘法的御本尊之人是妙體，為當體蓮華。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【妙體不思議圓實】 [miao4 ti3 bu4 si1 yi4 yuan2 shi2]　即\<法華經\>。圓實是謂純圓真實的法華法門。此\<法華經\>的本體是超乎凡夫所能思慮，而不可思議(妙)，故稱妙體不思議。於末法今時，「妙體不思議圓實」是謂壽量文底下種的三大秘法之御本尊。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【妙觀】 [miao4 guan1]　即一心三觀、或一念三千的觀法。出自\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第四頁)等。於別教是將空假中三觀作各別觀察(隔歷三觀)，圓教則是同時觀察三觀(圓融三觀)，故稱妙觀。　御　書　立正觀抄(第五五一頁) 【妙觀察智】 [miao4 guan1 cha2 zhi4]　觀察一切諸法的差別相，使眾生自由自在獲得利益的智慧。亦略稱觀智。約於九識，則為第六識。唯識家所說的四智，或真言密教所說的五智之一。配於五眼，則相當於天眼。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【孝】 [xiao4]　子女盡心奉侍父母的道理、德行。儒家道德思想的根本德目，以順從父母為其內涵。於佛法是以勸導父母成佛之道，並將功德回向父母為孝的根本。　御　書　開目抄(第二○四頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七六頁) 【孝子書】 [xiao4 zi3 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)二月二十一日，日蓮大聖人五十八歲時，在身延撰述的書信，寫給住在武藏國(今之東京都)池上的池上兵衛志宗長。亦稱\<兵衛志書\>。接獲宗長之父、康光逝世的噩耗，而表達弔唁的一封信。信中對於宗仲兄弟二人遭父親廢嗣仍不沮喪而貫徹信心的態度予以嘉勉，並讚揚他們是盡最高孝養的孝子。更教示兄弟二人應同心協力，勤勵信心。親筆現存於京都頂妙寺。　御　書　孝子書(第一一四二頁) 【孝經大義】 [xiao4 jing1 da4 yi4]　中國元代的董鼎撰。\<孝經\>的註釋書。為了初學者採用方言，其體裁屬於語錄體。　文段集　開目抄愚記(第一六四頁) 【孝養】 [xiao4 yang3]　即盡心奉養父母。於世間所說的孝養，是謂對父母給與衣食、不違逆父母之意等，但於佛法是以對父母教予正法，令入佛道為最高孝養。又謂向亡故的父母舉行追善供養，將功德回向父母。　御　書　兄弟抄(第一一二八頁) 【宋高僧傳】 [song4 gao1 seng1 zhuan4]　三十卷(大正第五十卷第七○九頁)。中國宋代的贊寧等撰。繼\<高僧傳\>(梁代撰出)、\<續高僧傳\>(唐代撰出)之後，以收錄唐代的高僧傳記為主。奉宋太宗敕旨，自九八二年(太平興國七年)起，費時六年完成。內分譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科等十科，收錄正傳五百三十三人、附傳一百三十人。　六卷抄　文底秘沈抄(第七一頁) 【宋學】 [song4 xue2]　中國北宋、南宋時期的學問，多半是專指北宋中期以後興起的儒家性理學。儒學是歷經先秦的原始儒教、漢唐的漢學，至宋代才有深富哲學意涵的學問興起。此亦稱新儒學，是透過古昔經書的訓詁注釋，試圖從究明聖王古義的立場，著眼於探索聖賢的心意，不拘泥於經書的章句，而置重點於究明經書(尤其是易經與四書)的意義。因此，時而質疑經書，時而於經書增補刪改，各學派皆主張己說，爭論不休。其共通的特色，在於探索本體論、人性論、修養論、社會倫理，並建立體系。亦即，探索何者為宇宙萬物的本體、人又如何誕生、應如何自處等的課題。再將此本體論結合社會倫理，而以仁義禮智為本體。原本在形而上學有其弱點的儒學，雖然排斥佛教及道教，卻又受其刺激及影響，而於宋學產生哲學性的發展。其代表人物當推周敦頤、張載、二程子(程顥、程頤)、朱子、陸象山等人。周敦頤是在\<太極圖說\>提出「無極而太極」的命題，倡說世界是從無形的「太極」誕生出來。張載是提出「太虛即氣」的命題，倡說世界的本體為物質的氣，由此氣的運動變化而生成萬物。二程子是以理為萬物的最高規範、本體，尤其是程頤更以人的本性至善，謂「性即理」。南宋的朱子是統合上述北宋諸儒的學說，將「理氣二元論」、「性即理」說更予發展。至於陸象山則是主張與朱子相反的「心即理」，倡說心是萬物根源實體的心學。以上的本體論因與人性論、修養論、社會倫理、政治論、天文等亦有密切關聯，故、宋學不但對中國的後世造成頗大影響，亦傳入鄰近諸國，對東亞文化的形成給予甚大影響。 【宋藏】 [song4 zang4]　\<宋板大藏經\>的略稱。於中國宋代出版的\<大藏經\>。有蜀板、福州東禪等覺院板、福州開元寺板、思溪板、磧沙延聖院板的五種。其中又以蜀板，是奉宋太祖敕令所造的經書。　御　書　覆強仁書(第二○二頁) 【完器講】 [wan2 qi4 jiang3]　日本江戶末期，出生於越後國(今之新瀉縣)的堅樹院日好自成一派，而由其信眾發起的講名。日好是從本跡一致派轉向，擅自主張繼承日蓮大聖人、日興上人的正統，大力提倡四箇格言。雖一度歸伏於大石寺，卻獨樹一幟，攻詰大石寺。因觸犯「停止自讚毀他之說法」的法令而被捕，安永年間、三十七歲時，被流放於三宅島，後又轉送利島，在島上三十八年，一八一二年(日本文化九年)、七十四歲，死在島上。日好死後，以勢州龜山藩(今之三重縣龜山市)的後藤增十郎及其續絃之妻(妙聽)為中心，在江戶組成「完器講」，弘揚堅樹派。　富要九　異流義(第二四五頁) 【尾張刑部左衛門尉夫人】 [wei3 zhang1 xing2 bu4 zuo3 wei4 men2 wei4 fu1 ren2]　日本人名。日蓮大聖人在世時的女信徒。住在尾州的刑部左衛門尉之妻。從\<覆刑部左衛門尉夫人書\>(第一四七六頁)中可知，是位侍親至孝、信心堅強的婦人。生平不詳。 【尾張次郎兵衛】 [wei3 zhang1 ci4 lang2 bing1 wei4]　日本人名。？~一二七八年。日蓮大聖人在世時的人。可能是位武士。念佛信徒。住在尾張國(今之日本愛知縣)。生平不詳，據\<覆妙法比丘尼書\>所述：「尾張次郎兵衛尉大人，曾經晤面…既是夫人之所信，雖不思為真實，當亦無甚背於法華經之事者，亦可喜歟！雖然，既信誹謗法華經之念佛及念佛者，彼身殆已作念佛者，則後世如何，難言矣」(第一四九二~一四九三頁)，可見其深信念佛，而妻子則是大聖人的信徒。 【尾張法難】 [wei3 zhang1 fa3 nan4]　謂日本江戶時代末期，自文政年間至安政年間，長達三十年，在尾張地區(今之名古屋一帶)的大石寺信徒所遭受的法難。法難起因文政年間，住在江戶目黑的大石寺信徒、永瀨清十郎，在名古屋及北在一帶展開折伏，而於一八二二年(文政五年)，有尾張藩的小吏、高崎唯六的母親(多代女)等數人成為熱誠信徒，並組成「六日講」。翌年，清十郎又說服小木村的舟橋儀左衛門、寄木村的平松增右衛門、小牧村的岩田利藏、南外山村的木全右京等人入信，並在名古屋折伏井上俊彌等多人。而大石寺也加強尾張地區的化導，更有玄妙法師日成、莊恩法師日覺等的僧侶前來尾張推動折伏，以利藏、增右衛門、右京等人為中心，隨喜致力弘教。且與身延派、顯本法華、八品派的僧俗，在各地進行法論。由於大石寺信徒所到之處，日蓮宗各派皆遭破折，於是憤而煽動寺社奉行，大施彈壓，甚至不准「內得信仰」。此項彈壓始自文政年間，經天保、嘉永年間，一直延續至安政年間。文政年間　一八二六年(文政九年)，藩司的差役衝進名古屋北在的大石寺信徒宅，沒收御本尊，對信徒家人拳腳相向，橫施迫害。對於信徒的受難，大石寺第四十八世日量的慰勉函(一八二六年十一月十八日、一八二七年一月二十三日、一八二八年十二月八日)及永瀨清十郎發出的鼓勵文(一八二七年三月二十五日)仍保存迄今。主要受難者，有舟橋儀左衛門等人。天保年間　天保年間，在文政法難時被沒收御本尊而知所提防的信徒，飲泣吞聲，將檀那寺發出的佛像陳列在佛壇正面，後面則供奉御本尊。未料，平松增右衛門竟遭查驗佛壇，而被直接移送名古屋的寺社奉行，接受長期審訊。岩田利藏、木全右京也不例外，小牧方面更是彈壓四起，從一八三七年(天保八年)秋，直至翌年春末，時斷時續。其經緯雖可由現存的增右衛門日記及永瀨清十郎的慰勉函(一八三八年五月)中，略知一二，但詳細經過及全貌則不得而知。嘉永年間　從弘化末年至嘉永改元為止的八年間，幾乎每年皆有彈壓發生，尾張法難則是如火如荼的時期。一八四八年(嘉永元年)二月，妙樂寺有位法號智定院的僧侶將舉行說法，要求木全右京也來出席，右京應邀前去，還予破折，智定院無言以對。隔天，智定院的弟子及信眾便來叫罵，所吐穢言不堪入耳。第三天，右京及兒子左京被傳喚至妙樂寺，脅迫二人應立據道歉。至五、六月間，迫害更甚，左京在八幡宮的差事險些不保。八月二十五日，以寺社奉行有令，將右京傳喚至本遠寺，當場拘禁，二十九日，身延派的僧俗八十餘人將右京押赴奉行所，利藏、善之衛門等人也相繼遭到收押。審訊時，嚴刑拷打，無所不用其極。笞杖相加，又逼利藏抱石三斤。更將地痞帶入刑房，將善之衛門拷打得半死不活。此期間，增右衛門雖倖免被捕，仍須東躲西藏，並撰書請願，致力於赦免運動。九月九日，善之衛門雖保住一條命，獲釋返村，但已成半死不活，渾身是傷的病人。其他人也同獲釋放，但右京與利藏二人被視作首謀，仍遭收押，繼續拷問。增右衛門於是四處活動，設法將苦心撰成的內願書，私下送交國家老石河出羽守、織田太郎左衛門內覽。名古屋的大石寺信徒、日比野林右衛門又為說動其主公，即國家老山澄右近出面營救，得知以前山澄家的養女、美濃女嫁給小木村的船橋淺右衛門，便透過這層關係，私下請願。山澄右近也對利藏等人頗表同情，而交代寺社奉行放人，九月二十七日，釋放右京，十月四日又讓利藏返村。但兩人因遭拷打，已不良於行，所以皆乘轎返回家門。十月二十二、二十三的兩天，剩下的增右衛門又遭審訊。尾張問答　一八四八年(嘉永元年)接連三次，在寺社奉行監視下，增右衛門、利藏、右京三人與日蓮宗各派的僧侶七人在法華寺舉行對論。第一次是在十月二十五日，第二次是十一月二日，第三次是十一月十日，奉行的本意是想命役寺(傳達藩司所制定有關寺院法規的官寺)將三人教訓一番，但在有關本尊、二箇相承、日興上人大導師論、離身延山等的問題上，原本應該接受教化的這三人，反而將正義教導對方，結果是大石寺信徒的一方大獲全勝。增右衛門將這三次的記錄彙集成冊，題為\<口書記錄\>，保存迄今。此即尾張問答。安政年間　安政年間的法難，因為以往專責記錄法難的增右衛門已過世，所以現存史料不多。已知利藏及右京之子、左京甚為活躍，左京曾在一八五四年(安政元年)與玉禪寺就本跡論進行兩次的筆戰，贏得大勝，而點燃各地折伏的火苗。一八五八年(安政五年)，在米野發生法難。十一月八日，各村三十餘人被押往奉行所，利藏等三人遭到嚴刑拷打。如此直至一八七六年(明治九年)頒布信仰自由的政令為止，迫害未曾稍歇。一八七九年(明治十二年)，尾張地區建立興道寺，並在寺內樹立一座法難碑。富要九法難篇(第三七四頁) 【尾張阿闍梨】 [wei3 zhang1 a1 she2 li2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，駿河國(今之日本靜岡縣)岩本實相寺的僧侶。一二七八年(日本弘安元年)，正當日興上人於岩本實相寺及四十九院進行弘教時，與蒲原的小田一房等朋黨為奸，相互糾集眾徒，更勾結四十九院的院主嚴譽濫用院主權力，迫害日興上人等，並將其逐出寺院。其他事跡不詳。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【岌法師】 [ji2 fa3 shi1]　僧名。詳「虎丘岌法師」項。 【巡八聖跡】 [xun2 ba1 sheng4 ji1]　為成就所願，而巡遊於佛教有緣的八處聖跡，從事禮拜。出自\<蘇悉地經\>下卷(大正第十八卷第六三二頁)。八聖跡亦稱八大靈塔，指釋尊誕生地的迦毘羅城藍毘尼園、開悟的摩訶陀國尼連河畔菩提樹下、初次說法的波羅奈城鹿野苑、展現大神通力的舍衛國祇園精舍、從忉利天下降的曲女城、化導聲聞的王舍城、思慮壽量的廣嚴城(毘舍離)、佛涅槃地的拘尸那揭羅城沙羅雙樹園等八處。　御　書　真言七重勝劣事(第一三三頁) 【巡禮】 [xun2 li3]　沿一定的路途，參拜信仰上的聖跡、靈地。又指其人眾。各宗教的發祥地或本山、聖人的居住地或陵墓、受難地、傳言的奇跡、靈驗地等，皆為巡禮之地。藉由巡禮，成就所願，加深信仰為其目的，故亦有特意採取困難的方法。如基督教的耶路撒冷朝聖、回教的麥加朝聖，有以一處聖地為目標，亦有如日本的四國八十八所遍路，巡遊多處的聖地。於印度的佛教，舉凡與釋尊有關係的地方皆成巡禮地，以釋尊誕生的藍毘尼園(Lumbin1)、釋尊成道的佛陀伽耶(Buddhagaya)、初次說法的薩爾納特(Sarnath)鹿野苑、入滅地的拘尸那揭羅城(Kusinagara)為四大聖地，盛行巡禮。此外，又於祇園、曲女城、王舍城、廣嚴城的四處建有四塔，合稱八大靈塔，成為巡禮地。於印度教是以瓦拉納西(Vara-nasi。古名貝納拉斯∥Benares)為聖地，認為沐浴於恆河，參拜寺院是人生中最大的願望。於中國則有相傳是文殊菩薩住處的五台山、供奉普賢菩薩的峨眉山、觀音菩薩靈地的普陀山等三靈山，以及龍門、天台山等，被視為主要的巡禮地。其中又以五台山，到了唐代更成為佛教界首屈一指的靈地，聞名全東亞，日本高僧圓仁等人亦曾造訪此地。日本是於平安時代中期開始巡禮，從室町時代起逐漸盛行，到了近世才大為流行。早期是盛行參拜南都七大寺，或赴比叡山、高野山等著名的社寺參拜。其後，才逐漸盛行巡遊近畿地區觀音靈地三十三處的西國巡禮、巡遊四國地區弘法大師遺跡八十八處的四國遍路、巡遊阿彌陀佛四十八願有淵源的四十八寺的四十八願所巡禮等。到了鎌倉時代，關東地區又設有東三十三所，而在戰國時代則設有秩父三十四所。基督教是自古即已盛行朝拜聖地，耶穌結束一生的耶路撒冷、有許多殉教者墳墓的羅馬、有聖徒雅各陵墓的西班牙‧聖地亞哥德康波斯第拉(San-tiagode Compostela)為三大朝聖地。到了中世紀，聖地耶路撒冷被回教徒征服，為了奪回此地，曾發動數次的十字軍東征，朝聖因而盛極一時，後來朝聖風潮遭到新教徒等的抨擊，迄至現代已不復中世紀的盛行。對回教徒而言，朝聖既是禮拜、斷食，亦屬五柱(五信)之一，是極為重要的信仰行為。從十二月八日起，連續十天的巡禮，最後參加麥加大典，而能完成全程的人便會受到世間尊敬。回教徒是把此月的朝聖視為人生最大的行事、究極目的。與個人隨時從事的聖堂膜拜有所區別。 【巫術】 [wu1 shu4]　詳「咒術」項。 【希有地】 [xi1 you3 di4]　非常稀罕的境地之意，即成佛的境界。\<法華經\>法師功德品第十九云：「是人持此經，安住希有地，為一切眾生、歡喜而愛敬」(法第五八四頁)。\<御義口傳\>云：「希有地者，指壽量品事理之顯本…今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者之希有地，是為末法弘通之明鏡之本尊也」(第七九七頁)。 【希有法】 [xi1 you3 fa3]　非常稀罕的法。\<法華經\>分別功德品第十七有云：「佛說希有法，昔所未曾聞」(法第五二七頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五七二頁)　法華經　信解品第四(第二二三頁) 【希臘文明】 [xi1 la4 wen2 ming2]　Hellenism一詞，原本是「希臘式文化」之意，自從德國史學家德羅伊森(Jo-hann G. Droysen，一八○八年~一八八四年)採用以來，已成為表示特定時代的文化概念。大體而言，在歐洲文明之中，是介於希臘移轉到羅馬帝國之間的時代，雖眾說紛紜，但一般是以亞歷山大大帝的時代為起始，至托勒密王朝結束為止的約三百年間。這段期間，經歷馬其頓、帕加馬、敘利亞、埃及四個王朝，而邁入文化鼎盛期，不久，羅馬帝國興起，導致希臘王朝逐漸衰亡。由於亞歷山大大帝的東征，促使希臘文化擴及東方，且與東方文化交流，發展出更普遍性的文明。希臘文化的遺產經過希臘文明，而形成近代歐洲文化的源泉。在亞歷山大大帝的時代，其版圖是從愛琴海域往東，遍及印度河流域。由於大帝國的建立，過去希臘文化的特色，即以城邦國家(polis)為中心的文化形態，必然產生變化。城邦國家所造成的差別被撤除，種族歧視亦逐漸銷聲匿跡。亦即所謂世界一體，居住其中的人們皆是世界公民的一種觀點。當時，希臘語被視為共通語言(koine)，除了希臘人之外，基於通商等的需要，也會使用希臘語。堪稱涵蓋東方的巨大世界國家文化。巨大國家帶來巨大文明的誕生，從過去城邦國家的限制中獲得解放，才有斯多噶學派、伊壁鳩魯學派等，包含重視個人思想的自由思想相繼被提倡出來。在宗教上，亦可看出希臘眾神與東方諸神被視為同一、混雜不分的傾向。 【序】 [xu4]　(1)一般是指，前言、序文、緒論之意。寫在書籍前面，用以概述全書大意、由來等。(2)佛法上是謂，序分、正宗分、流通分的三段中，序分的略稱。一經的序論，謂將此經講說理由、因緣作一概述的部分。又有通序及別序，置於一切經的最前面者謂通序，做為各經的序文，敘述此經講說由來者謂別序。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁)　立正觀抄(第五五一頁) 【序入鬥諍】 [xu4 ru4 dou4 zheng1]　鬥諍堅固之世開始。謂末法之初。鬥諍是鬥爭之意，末法謂鬥諍堅固，序是謂事物的開始。\<大集經\>第五十五卷云：「次五百年，於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>云：「『後五百歲』者，末法之初也」(文段集第二三七頁)。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【序分】 [xu4 fen1]　一切諸經皆有序分、正宗分、流通分的三段，此即其一。謂一經的序論部份。此又有通序和別序，例如「如是我聞」等的經文，共通置於諸經最前面的序文稱做通序；特別敘述其經典由來等的部份，則謂別序。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【序分義】 [xu4 fen1 yi4]　中國唐代的善導述，\<觀無量壽經疏\>第二卷(大正第三十七卷第二五一頁)。\<觀無量壽經疏\>是將\<觀無量壽經\>區分為玄義分、序分義、定善義、散善義的四帖，加以注釋，故亦稱\<觀經四帖疏\>、\<四帖疏\>。序分義是解釋\<觀無量壽經\>的序分，設立：化前序、禁父緣、禁母緣、厭苦緣、欣淨緣、散善顯行緣、定善示觀緣的七科，說明佛說此經的緣由。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【序王】 [xu4 wang2]　\<法華玄義\>的序文(大正第三十三卷第六八一頁)中，天台所說的部分，章安予以取名為序王。而章安本身的序文，謂私序王。妙樂於\<法華玄義釋籤\>指出，王字去聲，謂起也、初也，序起眾文之始，故云序王。此序王是由天台就妙法蓮華經的題號所作的解釋，及其結論的章安釋所構成。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【序正流通】 [xu4 zheng4 liu2 tong1]　即序分、正宗分、流通分。解釋經文時，採用序分、正宗分、流通分的三段分法，稱為三分科經。亦稱序、正、流通三段。三分科經是晉朝的道安(三一四年~三八五年)首次使用，天台大師在\<法華文句\>訂立\<法華經\>的序、正、流通。序分是一經的序論，敘述一部經的說起因緣。正宗分為正說的部分，構成一經中心的本論。流通分則舉出經的利益，為流通後世而說的部分。日蓮大聖人在\<觀心本尊抄\>是將序、正、流通之三段，立為五重而予闡示。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【序品】 [xu4 pin3]　(1)謂一經的序論部分。(2)指\<法華經\>序品第一。相當於\<正法華經\>第一卷「光瑞品第一」。有\<法華經\>一經的總序與跡門十四品的序分二義。首先於一開頭有云：「如是我聞」(法第七六頁)，接著說出，於王舍城耆闍崛山(靈鷲山)，以佛為中心，許多的大眾來集。其後，示現此土與他土的六瑞，彌勒菩薩代表大眾，向文殊菩薩請問其中涵義。文殊於是談起在無量無邊、不可思議阿僧祇劫的過去世，日月燈明佛說法化導的情景，指出當時曾發生與現在相同的瑞相，答覆說現在的佛亦必定說出\<法華經\>。　御　書　守護國家論(第三七頁)　御義口傳(第七四○頁)　瑞相書(第一一八七頁) 【序品之瑞】 [xu4 pin3 zhi1 rui4]　\<法華經\>序品第一所說的瑞相。有此土六瑞與他土六瑞。於釋尊欲將其出世本懷的\<法華經\>說示出來時，所引起超越爾前諸經的瑞相(前兆、徵兆)。此土六瑞　於娑婆世界所顯現的六種瑞相。(1)說法瑞。即「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念」(法第八二頁)的經文。(2)入定瑞。「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動」(同前)的經文。(3)雨華瑞。「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾」(同前)的經文。(4)地動瑞。「普佛世界六種震動」(同第八三頁)的經文。地動瑞是表示，於十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的六個階段，破除無明惑而開悟。至於六種是謂眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，依六根的活動而大地震動，此是表示依正不二的法理。⑸眾喜瑞。「爾時會中比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷…及諸小王、轉輪聖王，是諸大眾得未曾有，歡喜合掌，一心觀佛」(同前)的經文。⑹放光瑞。「爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天」(同前)的經文。他土六瑞　以白毫的光明，照耀東方一萬八千世界的國土，顯現他土六瑞，表示佛的化導甚深。(1)見六趣瑞。「於此世界，盡見彼土六趣眾生」(同第八四頁)的經文。(2)見諸佛瑞。「又見彼土現在諸佛」(同前)的經文。(3)聞諸佛說法瑞。「及聞諸佛所說經法」(同前)的經文。(4)見四眾得道瑞。「并見彼諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，諸修行得道者」(同前)的經文。⑸見菩薩所行瑞。「復見諸菩薩摩訶薩，種種因緣、種種信解、種種相貌，行菩薩道」(同前)的經文。⑹見佛涅槃瑞。「復見諸佛般涅槃者，復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔」(同前)的經文。　御　書　瑞相書(第一一八七頁) 【延】 [yan2 zhong4]　日本僧名。八六二年~九二九年。日本真言宗東寺派第十代的長者。後兼任真言宗醍醐寺派的座主。京都人。俗姓長統氏。跟隨醍醐寺(京都市伏見區)的聖寶法師學習三論、真言。九二四年(日本延長二年)擔任東大寺的別當。翌年任東寺的長者，又成為醍醐寺的座主。九二七年(延長五年)，於崇德寺落成慶典時擔任導師，翌年受封權少僧都。 【延曆寺】 [yan2 li4 si4]　日本寺院名。位於比叡山(今之滋賀縣大津市)的天台宗總本山。山號比叡山，亦稱山門、或北嶺。七八五年(日本延曆四年)七月，傳教大師最澄(七六六年~八二二年)登比叡山，結草庵，號國昌寺(後稱比叡山寺)。七八八年(延曆七年)建立三宇堂(後稱根本中堂)，以自造等身大的藥師如來為本尊。又改稱天子本命道場、鎮護國家道場，以\<法華經\>、\<金光明經\>、\<仁王經\>為鎮護國家三部經，持續讀誦。七九四年(延曆十三年)，遷都平安京時，同山位於新都的丑寅方向，所以又被稱為王城鎮護道場。傳教大師於八○四年(延曆二十三年)偕弟子義真入唐，在佛隴道場受行滿座主與道邃和尚傳授一心三觀、一念三千的深旨。回國後，八○六年(大同元年)獲准開創天台宗。八一八年(弘仁九年)制定\<學生式\>，八二○年(弘仁十一年)著\<顯戒論\>，主張建立跡門圓頓的大乘戒壇。將一切傳付義真後，於八二二年(弘仁十三年)六月四日逝世。接著，第七天的六月十一日，敕許傳教大師的出世本懷，建立\<法華經\>跡門戒壇，翌年二月，寺名改稱延曆寺，舉行授戒。八二四年(天長元年)六月，淳和天皇敕令義真(七八一年~八三三年)擔任第一代的天台座主。於延曆寺設置上座、寺主、都維那的三綱，仁忠為上座、道叡為寺主、興善為都維那，取代朝廷的僧綱(管理寺院的官吏)，統轄延曆寺全體，從此以後，寺院行政才得獨立自主。八二七年(天長四年)建立戒壇院，翌年建立講堂，八二九年(天長六年)建立首楞嚴院。八三三年(天長十年)義真去世，八三四年(承和元年)，圓澄接任第二代的天台座主。至圓澄一代，山內規模皆已完備，寺內由三院構成，區分為東塔、西塔、橫川。傳教大師滅後，東寺的空海(七七四年~八三五年)討好朝廷努力弘教，急速擴張宗勢，又作\<十住心論\>，將\<法華經\>貶為第三劣，以真言三部為鎮護國家的秘法。第三代座主慈覺(七九四年~八六四年)受弘法的僻見紛動，又與東寺真言對抗，欲使叡山取得優勢，得敕許入唐，習顯密二道後，返日。並作\<蘇悉地經疏\>、\<金剛頂經疏\>十四卷，弘揚理同事勝之義。從此時起，日本天台宗進行密教化。慈覺之後，智證(八一四年~八九一年)任第五代座主，但傳教大師派、慈覺派、智證派等的根本三派，加上其後的十派，合稱台密十三派的支派，亦由此時萌芽。九六六年(康保三年)任第十八代天台座主的良源(慈慧大僧正)被譽為叡山中興之師。力圖重整山內的建築物，振興教學，對僧徒三千人治理甚嚴。然而良源死後，因繼任座主的人選而產生對立，慈覺門徒與智證門徒的衝突更形激烈，九九三年(正曆四年)，智證門徒下山聚集在三井寺(園城寺)，從此以後，延曆寺自稱山門，三井寺稱為寺門，互相對峙。此時，叡山鎮守的日吉神社趁機發展，又蒙後三條天皇(一○三四年~一○七三年)親臨往詣後，皇族等的參詣更是絡繹不絕。仗恃此權勢，欲向朝廷抗議時，便抬出日吉神社的神輿，湧入京都等地，橫行霸道。至平安末期，山門的腐敗墮落更甚，擁有眾多僧兵的叡山，在源平相爭時，與木曾義仲(一一五四年~一一八四年)聯手打倒平家，承久之亂時，又投靠後鳥羽上皇(一一八○年~一二三九年)。日蓮大聖人曾在一二四三年(寬元元年)登叡山，以叡山為中心，在各地勤學九年。一五七一年(元龜二年)，延曆寺遭織田信長(一五三四年~一五八二年)縱火攻打，全山燒毀，僧侶男女數千人被殺。其後，由於豐臣秀吉(一五三六年~一五九八年)、德川家康(一五四二年~一六一六年)等人，而得以重振，明治時代又遇「廢佛毀釋」等，以迄於今。　御　書　撰時抄(第二八六頁) 【延曆寺戒壇】 [yan2 li4 si4 jie4 tan2]　日本傳教大師上奏敕許，歿後，在比叡山延曆寺建立的\<法華經\>跡門圓頓戒壇。戒壇是指舉行授戒儀式的壇場。延曆寺戒壇是於八二二年(日本嵯峨天皇、弘仁十三年)六月十一日，傳教大師滅後第七日奉敕許，而於翌年四月正式作為延曆寺戒壇，舉行初次的授戒，五年後的八二七年(淳和天皇、天長四年)建立戒壇院。　御　書　報恩抄(第三四七頁)　三大秘法抄(第一○六二頁) 【延曆圓頓之別受戒】 [yan2 li4 yuan2 dun4 zhi1 bie2 shou4 jie4]　詳「圓頓別受戒」項。　御　書　撰時抄(第二八三頁) 【弄引】 [nong4 yin3]　即隨意給與引導。「弄」是巧妙處理，「引」是誘引、邀請等之意。\<法華文句記\>有云：「五佛弄引」(大正第三十四卷第二一九頁)，此時的弄引是謂，五佛(總諸佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛)在說法之際，最後必說示\<法華經\>之意。　御　書　持妙法華問答抄(第四八九頁)　六卷抄　當流行事抄(第二二六頁) 【弟子】 [di4 zi3]　即從師受教的人，或指繼承、實踐先師的意志，並予傳揚的人。　御　書　御義口傳(第七八二頁) 【弟子分本尊目錄】 [di4 zi3 fen1 ben3 zun1 mu4 lu4]　亦稱\<本尊分與帳\>、\<弟子分帳\>。即第二祖‧日興上人親筆的\<分與白蓮弟子之親筆御本尊目錄\>。一二九八年(日本永仁六年)的述作。正本現存北山本門寺。體裁是採條列式書寫。內容分為弟子、俗弟子、女弟子、在家弟子，記載領受御本尊者的住址、姓名、信心狀態等。(1)弟子。列舉日目上人、日華、日秀、日禪、日仙、日乘等「本六」包含在內的二十八人。(2)俗弟子。列舉南條七郎次郎平時光及高橋六郎兵衛居士等十三人。(3)女弟子。列舉石川新兵衛居士遺孀女居士等七人。(4)在家弟子。記載熱原法難的經過和殉難的神四郎、彌五郎、彌六郎，及其他十四人。　富要一　有師化儀抄註解(第一二八頁)　富要八　弟子分帳(第五頁) 【弟子分帳】 [di4 zi3 fen1 zhang4]　詳「弟子分本尊目錄」項。 【弟子品】 [di4 zi3 pin3]　\<法華經\>五百弟子受記品第八。相當於因緣周的授記段，首先是富樓那代表下根聲聞，默然領解，釋尊亦說明富樓那過去的修行悉已滿足，授與法明如來的記別；接著依次授記一千二百人，另外又對阿若憍陳如、優樓頻螺迦葉，以及莎伽陀(須利槃特)等五百人，同時授記予普明如來的同一名號。更透過迦葉說示，不在此會座上的一切聲聞皆予授記。獲得授記的五百聲聞，甚為歡喜，而講述貧人繫珠譬，得解佛恩的深重。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八五頁) 【形而上學】 [xing2 er2 shang4 xue2]　該詞是源自後人給亞里斯多德(Aris-totle，西元前三八四年~前三二二年)的講義錄命名時，基於表示「在自然學之後」、「超越自然學」之意，而稱為mataphysics。亞里斯多德將形而上學稱為第一哲學，相對於各項學問是研究種種個別的特殊存在，而以研究存在本身、存在之所以存在的學問，視為形而上學。其中於實體論、範疇論、個體與普遍、形相與質料的原因說、可能態與現實態、神論等等，皆有探討。形而上學的名稱，雖是源自亞里斯多德的講義錄，但正如其中，亞里斯多德所介紹米利都學派(Miletos school)就萬物根元嘗試的探討，早在形而上學一詞出現以前，形而上學就以探討世界及人類根本原理的一項知性活動而存在了。此時，正如可見於埃利亞派(Elea-ticism)至柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)的典型立場，多半是採用所謂的二世界說，即依感覺經驗得知可變的、一時現象的世界，與依理性得知不變的、永遠實存(idea)的世界。亞里斯多德批判隔絕感覺經驗的理念論，並試圖從探討現象世界的本質構造來闡析形而上學。形而上學又易與宗教思想結合，所以從古代至中世紀，一直有人嘗試將亞里斯多德及柏拉圖的形而上學思想套用於基督教神學的解釋。進入近代之後，笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)否定傳統的形而上學，試圖從精神自我的確實性闡述形而上學。並且提出物心二元論的主張，展開有關物質的自然科學研究，塑造了自然科學的世界觀。但在自然科學的世界觀之中，並不容許人以自由精神的主體而存在，因此，許多的哲學家一直在嘗試構思出與自然科學世界觀不同的世界觀，而此項嘗試亦可稱為形而上學。 【形狀醜陋】 [xing2 zhuang4 chou3 lou4]　即姿態或容貌醜惡卑賤。\<般泥洹經\>(大正第十二卷第八七七頁)所說，由於過去的惡業而承受的八種罪報之一。\<佐渡書\>云：「譏毀形狀端嚴之人，得醜陋之報」(第九九四頁)。 【形貌種脫】 [xing2 mao4 zhong3 tuo1]　約於佛的形貌(形態、容貌)，以闡論種脫相對。日蓮大聖人的深秘法門。文上脫益的教主(久遠實成之釋尊)，即色相莊嚴之佛是以三十二相、八十種好，妝飾其身，利益本已有善之眾生的跡佛；相對地，文底下種的教主，即名字凡身之佛是依本地無作的行儀，化導本未有善之眾生的本佛。若判二者勝劣，以種脫相對時，下種的教主猶勝一籌。色相莊嚴之佛隨順世情故劣，名字凡身之佛以隨自之法教化故勝。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「熟脫之化主，利益本已有善之眾生。若不嚴其身，則所化眾生心生輕慢，有破下種善根之損。是故，莊嚴其身，令一心信受所說。熟脫宿善故，熟脫之教主必是色相莊嚴之形貌。若下種教主，所以利益本未有善之眾生，逆緣為面之故，雖見外相而心生輕慢，更無破宿善之損，而卻有結逆緣之益，故不嚴其身。故、下種教主唯是凡身之當體也…然則種脫之形貌，文義分明也」(文段集第五二五頁)。 【形儀】 [xing2 yi2]　行為的規範。於進退舉止的作法、各種的儀式方法、說法及勤行的方式上，可為指針者。　御　書　致建長寺道隆書(第一八六頁) 【役座】 [yi4 zuo4]　檀林(僧侶修學之處)所設位階中，上座五人的總稱。役座是職司考評各部的檀林學徒，決定能否進級，並兼任講師。其位階是設五部九級。定有此位階的檀林為身延山久遠寺系的檀林，針對小栗栖檀林要法寺的役座所提問題，而作答覆的內容，在\<史料類聚\>有云：「本檀之義、所學之書，定於五部，位階分九級。部部滿功後，以上座之評議，作為昇進次上部之依據」(富要第八卷第三二六頁)。所學的位階與部名為：一、名目，一部一級。二、條箇，一部一級。三、集解，一部一級。四、玄義，一部一級。五、文句，一部一級。六、中座(六人)一級。七、上座(五人)一級。八、玄講主(一人)一級。九、文講主(一人)一級。關於上座(役座)的任務，\<史料類聚\>云：「上座、一級，人數定五人。定此五人為役座，賞罰眾徒之精惰，一山之事，萬端責由此五人。其中之上席一人，稱為伴頭，役座中之評議，決於此人。總之，五人學本部文句，此中，如伴頭、二老、三老之次第，兼司集解條箇、名目之講師」(同第八卷第三二七頁)。 【役優婆塞】 [yi4 you1 po2 se4]　日本僧名。生歿年不詳。日本奈良時代的苦行僧。被稱為修驗道的始祖。大和國(今之奈良縣)人。名小角，亦稱役行者。自幼登生駒山，入熊野，從事苦行。據說，三十二歲時棄家，入葛城山以來，三十餘年間，穴居不出山，於巖窟中供奉金銅的孔雀明王像，唸咒而得奇異驗術。其後，足跡遍及金峰、大峰、二上、高野、牛瀧等，近畿一帶的山岳。六九九年(文武天皇三年)遭流放伊豆，後獲釋，據說前去西國，從此下落不明。諡號神變大菩薩。　御　書　忘持經事(第一○一三頁) 【志賀明神】 [zhi4 he4 ming2 shen2]　位於日本福岡縣福岡市志賀島的志賀海神社供奉的神祇。此明神是志賀的荒雄安曇氏供奉的綿津見三神(底津綿津見神、中津綿津見神、表津綿津見神)，自古就被奉為海洋守護神，於\<萬葉集\>有如下的歌頌：「神速渡過黃金岬，志賀皇神我難忘」。　御　書　覆妙心女居士書其三(第一五六三頁) 【志意和雅】 [zhi4 yi4 he2 ya3]　信仰之心十分純粹之意。和雅是心地穩重而高尚之意，表示純粹。出自\<法華經\>提婆達多品第十二，文殊師利菩薩講說龍女成佛的經文(法第四三一頁)。　御　書　御義口傳(第七七九頁) 【志遠】 [zhi4 yuan3]　僧名。七六八年~八四四年。中國唐代的天台宗僧侶。俗姓宋氏。汝南(今之河南省汝寧府)人，自幼喪父，據說其母常念\<法華經\>，而通曉其義。二十八歲時，離母從師，窮研荷澤宗(中國禪宗五家七宗之一)的教義，其後更赴各地，遍訪名德的結果，入五台山華嚴寺，修學天台宗，其後將止觀授予日本的慈覺。　御　書　報恩抄(第三二五頁) 【忍】 [ren3]　容忍、忍耐、克制、寬恕等之意。於佛法上是謂六波羅蜜之一、忍辱波羅蜜的略稱。忍受種種侮辱、雜惱的修行法。　御　書　守護國家論(第五五頁) 【忍土】 [ren3 tu3]　即娑婆世界。娑婆是梵語saha的譯音，意譯為忍。土是國土、世界之意。亦稱忍界、堪忍土。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【忍性】 [ren3 xing4]　日本僧名。即極樂寺良觀。忍性是良觀的諱稱。詳「良觀」項。　御　書　致極樂寺良觀書(第一八八頁) 【忍性良觀】 [ren3 xing4 liang2 guan1]　日本僧名。詳「良觀」項。　御　書　致極樂寺良觀書(第一八八頁)　行敏訴狀答辯書(第一九七頁) 【忍法】 [ren3 fa3]　藏教的聲聞修行位中，七賢的第六、四善根的第三。於\<俱舍論\>第二十三卷(大正第二十九卷第一一九頁)說有，在此位者最能忍四諦之理，而不墮落，故名忍法。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【忍波羅蜜】 [ren3 po1 luo2 mi4]　謂從事忍辱的修行。忍辱是忍耐一切修行，使心安定之意。六波羅蜜之一。梵語ksanti-paramita的譯名。音譯為羼提波羅蜜。亦稱忍辱波羅蜜，又分為(1)耐怨害忍(受他怨憎亦能忍耐)、(2)安受苦忍(忍耐病苦及迫害等)、(3)諦察法忍(諦觀諸法不生不滅的真理而心不動搖)的三種(三忍)。　御　書　崇峻天皇書(第一二二二頁) 【忍界同居】 [ren3 jie4 tong2 ju1]　詳「人界同居」項。 【忍辱】 [ren3 ru4]　即忍受他人侮辱或迫害等，而不起憤怒心。梵語ksanti的譯名。音譯為羼提。亦稱忍。六波羅蜜、十波羅蜜之一。　御　書　御義口傳(第七八九頁) 【忍辱之衣】 [ren3 ru4 zhi1 yi1]　詳「柔和忍辱衣」項。　御　書　御義口傳(第七七○頁) 【忍辱之鎧】 [ren3 ru4 zhi1 kai3]　忍耐種種恥辱、迫害的鎧甲。忍辱是六波羅蜜之一。忍耐各式各樣的侮辱及迫害。以能忍耐外來災難的姿態，譬喻為鎧甲。相當於衣座室三軌中的「柔和忍辱衣」。\<法華經\>勸持品第十三云：「濁劫惡世中，多有諸恐怖，惡鬼入其身，罵詈毀辱我，我等敬信佛，當著忍辱鎧，為說是經故，忍此諸難事」(法第四四六頁)。　御　書　如說修行抄(第五二四頁) 【忍辱仙人】 [ren3 ru4 xian1 ren2]　釋尊從事因位修行時的名字。因能忍耐波羅奈國王迦梨的斥責、羞辱，故名忍辱仙人。據\<賢愚經\>第二卷(大正第四卷第三五九頁)等的記述，從前，在波羅奈國的山林裡，有位從事忍辱行的仙人，名為羼提波梨。某次，波羅奈國的迦梨王帶領四大臣、夫人、婇女們遊覽山中時，疲倦而眠。此時，婇女們在山中遇見仙人，便起敬心，而聞仙人說法。國王一覺醒來，看見此景即問仙人有何功德？仙人答覆毫無功德，因而以為仙人是在調戲婇女，憤而怒斥仙人。又聞得仙人正在修行忍辱，於是砍斷他的雙手、雙腳，又剜去耳、鼻，看他還能不能忍耐，但仙人面不改色，為證實其修行，更將血變為乳，使身體恢復原狀。國王因而痛改前非，從此以後，大力外護仙人。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【忍辱地】 [ren3 ru4 di4]　忍辱的境地、境涯。忍辱是謂遭受任何侮辱或迫害，亦泰然不動，其境涯即稱為地。\<法華經\>安樂行品第十四云：「若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順，而不卒暴，心亦不驚」(法第四四九頁)。　御　書　御義口傳(第八○四頁) 【忍辱鎧】 [ren3 ru4 kai3]　忍辱的鎧甲。\<法華經\>勸持品第十三有云：「濁劫惡世中，多有諸恐怖，惡鬼入其身，罵詈毀辱我，我等敬信佛，當著忍辱鎧，為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道」(法第四四六頁)。於滅後的惡世，弘揚正法者將遭受迫害，但、諸菩薩仍誓言信奉佛，再三忍耐，致力弘經。\<法華經\>法師品第十有云：「若人說此經，應入如來室，著於如來衣，而坐如來座，處眾無所畏，廣為分別說。大慈悲為室、柔和忍辱衣、諸法空為座，處此為說法。若說此經時，有人惡口罵，加刀杖瓦石，念佛故應忍」(同第三九○頁)，佛對滅後弘教者說，應(1)起大慈悲心、(2)持柔和忍辱之心、(3)依據一切法為空的真理，即堅持所謂衣座室的三軌；日蓮大聖人指出，於勸持品立誓披上忍辱之鎧，相當於佛教示的應持柔和忍辱之心，大聖人門下受持妙法而弘揚者，正是具體實現此一教示，故於\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是於一念成就此三軌者。衣者，柔和忍辱之衣，當著忍辱鎧者此也。座者，不惜身命之修行，是居於空座也。室者，住慈悲而弘之故，如母之思子然也。豈非一念而三軌具足者乎」(第七七○頁)。 【忌日】 [ji4 ri4]　相當於故人去世的日子。就每月或每年的此日而言。又作命日、忌辰等。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【忘持經事】 [wang4 chi2 jing1 shi4]　一二七六年(日本建治二年)，日蓮大聖人五十五歲時，由身延寫給下總國(今之日本千葉縣)富木常忍的書信。常忍為奉納母親的骨灰，而探訪身延的大聖人，臨走時竟將隨身攜帶讀誦的重要經本(持經)遺忘。本抄即是提醒他遺忘經本一事，並嘉許他對母親的孝心。首先舉出古今健忘者的事例，將常忍稱為日本第一之健忘者，並呵責將釋尊教誨遺忘的真言、念佛學者及違背祖師教示的天台宗學者。其次，稱讚常忍遠從下總來到身延奉納母親骨灰的一番孝心，嘉勉他的真心必使母子同時成佛。親筆現存於中山法華經寺。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【快得安穩恩】 [kuai4 de2 an1 wen3 en1]　眾生聞佛說法，身心皆充滿喜悅，而得安穩境地。章安大師將\<法華經\>信解品第四的「世尊大恩」(法第二五○頁)一文，分別為十種中的第九。說於\<法華文句\>第六卷下(大正第三十四卷第九○頁)。\<法華經\>譬喻品第三有云：「而今從佛聞所未聞未曾有法，斷諸疑悔，身意泰然，快得安穩」(法第一五九頁)。　御　書　御義口傳(第七六○頁) 【快雅】 [kuai4 ya3]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的天台宗僧侶。台密十三流之一的功德流之祖，自慧尋受三昧流的相承。因居住在比叡山東塔西谷的功德院，故又諱稱功德院，不直呼其名。據\<天台座主記\>(天台座主記第二○七頁)所載，因曾為公家修七佛藥師法之功，於一二三九年(日本延應元年)八月，由法印晉升為權僧正。一二二一年(承久三年)，後鳥羽上皇舉兵討伐幕府時，又為降伏幕府，奉旨修真言十五壇的秘法，當時，快雅是修其中之一的六字法。六字法又稱六字經法，是根據\<六字神咒經\>等之說，為詛咒、叛逆或病事等所修之法。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【快樂主義】 [kuai4 le4 zhu3 yi4]　以快樂為人生目的的論點。在倫理上，多以快樂主義與禁欲主義作對比。但、快樂主義亦依其快樂的內涵為何，而區分幾個論點。快樂多半是指剎那、被動的喜悅，除了此種單純感官上的快樂以外，伴隨持續性、能動性的精神喜悅亦可稱為快樂。一般在思想上的快樂主義，是指後者的論點。而快樂主義亦可包含於廣義的幸福主義。在歷史上是認為昔蘭尼學派(Cyren-aics)的亞里斯提卜(Aristippus，西元前約四三五年~前約三五五年)最早主張。他所說的快樂，並非肉體上、感官上的放縱慾望，而是控制此種慾望的心靈喜悅。又有伊壁鳩魯(Epicurus，前約三四一年~前約二七○年)是以快樂主義者而聞名(曾留下「Epicurean」的一句名言)。他的目的在於追求幸福的生活，重視感官上的快樂，但拒絕所謂放蕩、享樂之類帶來不好結果的快樂。認為永續的快樂才值得追求，以平靜的心(ataraxia)為理想。到了近代，快樂主義被提倡成社會倫理思想的功利主義。英國的邊沁 (Jeremy Bentham，一七四八年~一八三二年)基於一般人都是好逸惡勞，而提倡所謂「最大多數的最大幸福」原理。他提出所謂的「快樂計算」，認為行為上的快樂可按照強度、持續性、確實性、遠近性、多產性、純粹性等的七項基準予以計算出來。其中又主張道德亦須採用人性的客觀法則。邊沁的此一主張還在社會政策的立案上被視為有效。接著有穆勒(John S. Mill，一八○六年~一八七三年)雖與邊沁同為功利主義者，卻批判邊沁主張的快樂只是著眼於量而已，認為質的方面更重要。他說：「我們雖是不滿足的一個人，也比滿足的豬更好。與其成為滿足的笨蛋，不如不滿足的蘇格拉底」(功利主義論)。又有精神分析學家佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)雖非快樂主義者，但主張人的心路歷程中可以得見的快樂原則。他認為逃避不快樂、想得到快樂的快樂原則，在幼兒時期最為強烈可見，但隨著自我的成長，幼兒時期的慾望才被壓抑下去。在宗教思想上，對於感官上的快樂多半是持批判的態度。主張禁欲是修行之一，就是認為此種感官上的快樂屬於放縱性、恣意性，故須節制。基督教尤其排斥性慾的快樂，而在佛教史上亦曾對食肉、飲酒制定嚴格的戒律。但、並不能說宗教一概皆否定快樂。而是對剎那、自我本位的快樂持批判態度，對於永續的快樂及給予他人快樂的行為則表示肯定。基督教的「愛」可視為此種性格的表露，更有佛教的「慈悲」是在表現消除他人苦惱，給予快樂的菩薩積極行為。所謂法喜、法悅的生命快樂，可說是涵蓋感官上的快樂及精神的層面，即所謂昇華的快樂。 【我】 [wo3]　一般是指，日常的精神與肉體的合一體，即自己。於西方哲學是謂「自我」(ego)，東方哲學則稱為「我」。(1)於西方哲學可分兩大流派，一是蘇格拉底(Socrates，西元前四七○年~前三九九年)、柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)為先驅的觀念論所提倡的精神自我，另一是稱為經驗的統一體，源自亞里斯多德(Aristotle，前三八四年~前三二二年)的「奴斯」(nous。指心靈或理性而言)概念。中世紀是由於基督教而否定「我」的存在，但至近世，由於「我的發現」，而產生笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)以精神自我為優先的觀念論、康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)的先驗自我等。相對的，費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)及黑格爾(Georg W.F. Hegel，一七七○年~一八三一年)則主張外界是理性，即自我的表象，將自我予以形而上學化、絕對化。此外，又有馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)將自我視為社會階級的一分子。(2)東方哲學所謂「我」的概念中，於中國思想有楊朱(戰國初期的哲學家)的「為我」(利己主義)說，認為生活的一切都是為了一個生命，及崇尚老子「無為自然」的虛無主義論點。於古印度的奧義書(Upani-sad)哲學，是強調自我之中存在一個主體，即一者、主宰者的「我(atman。阿特曼)」，謂其與宇宙大我(梵∥Brahman)為同一。(3)於佛法上，小乘佛教是倡立眾生為五陰假和合的存在，我之本體並不存在的無我說。大乘佛教則在諸法無我(空)的前提之下，謂達到涅槃境地的佛，其屬性的我(常樂我淨的四德之一)稱為大我、真我。亦即所謂建立真實之我，即是開發佛界之意。日蓮大聖人於\<御義口傳\>亦教示：「我者，佛界」(第七九○頁)、「我者，佛身」(第七九三頁)。 【我一切本初】 [wo3 yi2 qie4 ben3 chu1]　謂大日如來為一切的根源。本初是根本元初之意。\<大日經\>第三卷云：「告執金剛秘密主言：我一切本初，號名世所依，說法無等比，本寂無有上」(大正第十八卷第二二頁)。唐代的一行禪師(六八三年~七二七年)注釋\<大日經\>而撰述的\<大日經疏\>第十二卷有云：「本初即是壽量義」(同第三十九卷第七○九頁)，將本初解釋為壽量之義。真言宗就此而主張\<大日經\>中亦明示有久遠實成，倡立\<法華經\>與\<大日經\>是理同事勝之義。對此，日蓮大聖人在\<開目抄\>破折云：「真言、大日經等無二乘作佛、久遠實成、一念三千之法門。善無畏三藏來震旦後，見天台止觀而智發，以其為大日經文之『心實相』、『我一切本初』之神，而盜天台之一念三千，入為真言宗之肝心，於其上更增飾『印』及『真言』，於判法華經及大日經之勝劣時，釋謂『理同事勝』…此天下第一之誑惑也」(第二三三~二三四頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>又云：「其次，我一切本初，是約法身本有之理，何得同於今經之久遠實成」(六卷抄第一六頁)，意謂一切本初是約於法身本來不變、不改、平等的妙理，指本來的佛性；相對的，\<法華經\>如來壽量品第十六(法第五○四頁)所說的，則是三身常住、三身即一身的久遠實成之佛，而三身各別說示的法身，即\<大日經\>之佛仍離「久遠壽量」之義甚遠，不可混為一談。 【我不愛身命‧但惜無上道】 [wo3 bu2 ai4 shen1 ming4‧ dan4 xi2 wu2 shang4 dao4]　出自\<法華經\>勸持品第十三的經文。於勸持品裡，八十萬億那由佗的菩薩誓願於佛滅後，忍受三類強敵的迫害，以弘通\<法華經\>，此即其誓願中的二句。無上道是謂佛的最高之悟，於末法是指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第七八三頁)　致南條兵衛七郎書(第一五七九頁) 【我內證壽量品】 [wo3 nei4 zheng4 shou4 liang4 pin3]　日蓮大聖人內心所證得\<法華經\>本門文底的壽量品。即「南無妙法蓮華經如來壽量品」，謂南無妙法蓮華經如來即末法本佛、日蓮大聖人的壽量品。能說之佛是南無妙法蓮華經如來，所說之法體亦是三大秘法之南無妙法蓮華經。人即法、法即人，亦即人法一箇。相對於日蓮大聖人的本因妙下種佛法稱為文底之壽量品，釋尊所說的\<法華經\>如來壽量品則稱文上脫益之壽量品。\<百六箇抄\>明示：「我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)，\<本因妙抄\>又云：「文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>中，亦從能詮、所詮的二意，將「我內證壽量品」判為：「能詮之邊，二千餘字之壽量品，可即名為我內證之壽量品；所詮之邊，妙法五字，即名是本因妙。今以所詮名能詮，故內證壽量品云本因妙之事也」(六卷抄第二四八頁)。至於\<觀心本尊抄\>則從本化付囑之邊而云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也」(第二六八頁)。又、三位日順的\<本因妙口決\>是依修行之邊而云：「久成名字即之我等修業，既是內證之壽量品，則為本。是則，文底法門、自受用報身真實之所說、久遠一念之南無妙法蓮華經是也」(富要第二卷第七一頁)。 【我本行菩薩道】 [wo3 ben3 xing2 pu2 sa4 dao4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。同品有云：「我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」(法第五一一頁)。說明釋尊成佛之因，顯示常住不滅的因壽之文。又說出釋尊修行成道本因的菩薩道而成就的壽命，即因壽常住，並闡明佛果常住，教示佛界具九界之義。天台大師在\<法華玄義\>第七卷上云：「文云：『我本行菩薩道時，所成壽命，今猶未盡』者，即是本之行因妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)，以「我本行菩薩道」為本因妙的依文。更稱：「本因妙者，本初發菩提心，行菩薩道所修因也。若十六王子在大通佛時，弘經結緣，皆是中間所作，非本因也。若娑婆為墨，東行千界，方下一點，點不點等，盡抹為塵，一塵一劫，復過於是，百千萬億、那由佗劫。彌勒補處，以出假種智，直數世界，尚不能知，況數其塵，寧當得盡。特是如來巧喻，顯其長遠之相，況以世智，巧歷算數耶！文云：『我以佛眼，觀彼久遠，猶若今也』。唯佛能知如此久遠。皆是跡因，非本因也。若留中間之因，於後難信。是故法華，拂跡除疑。權而非實。我本行菩薩道時，不在中間，過是已前所行道者，名之為本，即是本因妙也」(大正第三十三卷第七六五頁)。如天台大師\<法華文句\>第九卷下所云：「佛修圓因，登初住時，已得常壽」(同第三十四卷第一三三頁)，五百塵點劫第一番成道的釋尊，於成道之前究竟是修行何法而登上初住位，獲得常壽？即是修行南無妙法蓮華經。關於此事，\<三大秘法抄\>有云：「實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)。此文若讀為「第一番成道之釋尊，實相證得當初所修行者」，則是文上，相當於「我本行菩薩道」。但雖是文上，「我本行菩薩道」仍然是表示修行其本因初住之文底的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「本因初住之文底，秘沈有久遠名字妙法，事之一念三千」(六卷抄第二八頁)。修行菩薩道而得入不退之位的根本為何物？即是久遠名字的妙法、事之一念三千的南無妙法蓮華經。若睜開文底深秘之眼來看，所謂「實相證得當初」即是久遠元初，「壽量品之本尊、戒壇、題目五字」則是壽量品之肝心、文底秘沈的大法、本地難思之三大秘法的南無妙法蓮華經。我本行菩薩道又是在說明佛界所具九界、十界互具。\<觀心本尊抄文段\>記述：「文云：『壽量品云：如是我成佛乃至佛界所具九界』等文。既云：『今猶未盡』，故知、因位萬行，流入果海。故云佛界所具九界也。證真文第六記云：『若、酬因感果者，如成華落。若云積功累德者，如眾流入海。經云：我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡者，即是流入之義也』云云。問：經文但云『菩薩道』，何言九界等乎？答：菩薩是九界所收，故舉一例諸」(文段集第四七三頁)。此「行菩薩道，所成壽命，今猶未盡，復倍上數」一文，是謂因位的萬行流入果海，故稱佛界所具九界。亦即，久遠所修行的菩薩道，並非在成佛的同時消失，而是此菩薩道原原本本流入佛界，「今猶未盡，復倍上數」之意。　六卷抄　依義判文抄(第一三六頁)　文段集　撰時抄愚記(第二七五頁) 【我好我勝】 [wo3 hao3 wo3 sheng4]　謂分明是邪法僧，卻不肯承認自己的不是，執著於名聞名利，不求真實之法，以自己的邪法為正法，或偽裝勝過他宗。　御　書　覆新池函(第一五一三頁) 【我坐道場‧不得一法】 [wo3 zuo4 dao4 chang3‧bu4 de2 yi4 fa3]　\<法華文句\>第九卷的語詞(大正第三十四卷第一三二頁)。解釋\<法華經\>如來壽量品第十六「所作佛事，未曾暫癈」(法第五一○頁)一文的部分。謂釋尊過去坐在菩提樹下所證得之悟並非真實。道場是始覺之處的菩提樹下。謂由如來壽量品回顧一看，始成正覺的爾前跡門之佛並未證得真實之悟。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【我見】 [wo3 jian4]　五見(見惑中最根本的五種妄見)之一。不知我身是五陰的假和合，而以為有真我的錯誤見解。\<成唯識論\>第四卷云：「我見者，謂我執。於非我法，妄計為我，故名我見」(大正第三十一卷第二二頁)。引伸為自己獨斷的想法或意見。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【我始坐道場】 [wo3 shi3 zuo4 dao4 chang3]　\<法華經\>方便品第二的經文(法第一四九頁)。謂釋尊過去坐在菩提樹下修行佛道。道場是指菩提樹下。此文是與\<法華經\>本門‧如來壽量品第十六所明示的久遠實成相對，表示始成正覺。　御　書　壽量品得意抄(第一二五九頁) 【我性】 [wo3 xing4]　謂於生命或諸法所具備的自我性分。於佛教是否定此說，而倡立無我性。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【我所見】 [wo3 suo3 jian4]　執著於我所有的偏見。「我所」是我之所有的略稱，謂我所有物的觀念。不知一切之物非自身所有，而認為是自己所有的僻見。與我見合稱「身見」。 【我波羅蜜】 [wo3 po1 luo2 mi4]　我德(自在無礙的境地)成就，又謂其修行。常樂我淨的四德波羅蜜之一。波羅蜜paramita是解釋為到彼岸，謂達到佛果的修行。　御　書　御義口傳(第七七三頁) 【我深敬等之二十四字】 [wo3 shen1 jing4 deng3 zhi1 er4 shi2 si4 zi4]　亦稱不輕菩薩之二十四字法華經。說於\<法華經\>常不輕菩薩品第二十。講說不輕菩薩以一切眾生皆有佛性，而禮拜四眾的一段經文。「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁)一文的字數有二十四字，故稱之為「二十四字法華經」。\<御義口傳\>有云：「二十四字是略法華經也」(第七九八頁)。\<顯佛未來記\>云：「彼二十四字，此五字，其語雖殊，其意實同。彼、像法之末；此、末法之初，全同。彼不輕菩薩為初隨喜之人，日蓮為名字之凡夫」(第五二九頁)。此文中的「同」字，是謂法同為下種佛法，其弘經的方軌與機亦相同。若就法體而言，則有南無妙法蓮華經之七字(三大秘法的御本尊)和二十四字法華經的不同。 【我執】 [wo3 zhi2]　(1)執著於人我。執著於所謂包含人的個體生命有我存在的觀念。亦稱我見、人執。於\<成唯識論述記\>是謂我執為產生諸煩惱的根本(大正第四十三卷第二三五頁)。(2)執迷於只有自己的狹小見解。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【我等內證之壽量品】 [wo3 deng3 nei4 zheng4 zhi1 shou4 liang4 pin3]　詳「內證壽量品」項。　御　書　百六箇抄(第八九七頁) 【我實成佛已來】 [wo3 shi2 cheng2 fo2 yi3 lai2]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五○六頁)。說明佛壽永遠的經文，打破爾前跡門所說的始成正覺，明示釋尊久遠五百塵點劫的成道。關於「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」一文，日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「我實者，說釋尊之久遠實成道之事。雖然，當品(註：壽量品)之意，我者，法界之眾生也，指十界之己己云我也。實者，定為無作三身之佛，此云實也。成者，能成所成；成是開之義，開法界為無作三身之佛也。佛者，云覺知此者也。已者，過去；來者，未來；已來之言中有現在。成我實之佛，已也、來也，皆無量也、無邊也。說百界千如、一念三千。百千二字中，百是百界，千是千如，此即事之一念三千」(第七八七頁)，明示以文底獨一本門之立場的讀法。又、日本大石寺第二十六世日寬在\<當流行事抄\>教示：「文底下種之壽量品，云我實成佛，我即日蓮，成佛即是自受用身，謂能成是智，所成是境，境智冥合，豈非自受用身之成道耶？故、文意謂：『日蓮實唱自受用身之成道已來，無量無邊、百千萬億劫』」(六卷抄第二四○頁)。更稱「我實成佛已來」是通明法、報、應三身，「我」即無作之法身，「成佛」即無作之報身，「已來」即無作之應身。 【我慢】 [wo3 man4]　誇耀自己，看輕他人而不從。七慢(慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢)之一。我慢妨害對正法的信順，是佛道修行的一大障礙。\<持妙法華問答抄\>云：「名聞名利，今生之飾，我慢偏執，後生之紲」(第四八四頁)。於現代更予引伸，而用於忍耐之意。　御　書　十法界明因果抄(第四五○頁) 【戒】 [jie4]　戒定慧三學之一。修行佛教者所應遵守的規範。於梵語是謂s1la(尸羅)，譯為清涼、禁、止得、性善、戒。防非止惡之義。斷絕身口意的惡業，禁制一切的不善。原本，戒是禁戒、制戒之義，謂於某項約定下所禁制的戒。三藏之一。說於\<律藏\>之中。\<四分律行事抄\>(大正第四十卷第四頁)將戒分為四種(四科)，即：(1)戒法。佛所定有關戒律的教示。(2)戒體。依授戒儀式，領納於心，產生防非止惡之功德的本體。(3)戒行。持戒而實踐修行。(4)戒相。謂五戒、十戒、具足戒等。戒的內容依經典而有差異，且甚複雜，大致可分為大乘戒與小乘戒。 (一)小乘戒　小乘戒有在家信徒的五戒、八齋戒等，及出家沙彌(少年僧)與沙彌尼(女沙彌)的十戒，又有具足戒，比丘為二百五十戒、比丘尼五百戒(於\<四分律\>為三百四十八戒)等。一、五戒。(1)不殺生戒，即禁止奪人性命的戒。(2)不偷盜戒，即禁止偷竊他人所有財物的戒。(3)不妄語戒，禁止用虛妄言語誑惑他人，或隱瞞事實，不告實情的戒。(4)不邪婬戒，即禁止邪婬的戒。(5)不飲酒戒，謂禁止一切飲酒的戒。\<法華文句\>第四卷下有云：「五戒為人，十善生天」(同第三十四卷第六○頁)。又於\<十法界明因果抄\>取\<大方便佛報恩經\>第六卷(同第三卷第一五四頁)之文意云：「第五、人道者，報恩經云：『三歸五戒生人』。第六、天道者，有二：欲天持十善生」(第四五一頁)。二、八齋戒。亦稱八戒齋、八關齋、八支齋、或謂八戒。關是禁之義。謂禁犯殺、盜、婬等八罪之意。齋謂過中不食，過正午不進食之意。由八戒助成齋法，以齋法成辨八戒，因相互支持，故名八支齋法。在家男女一日一夜修行的戒法，\<受十善戒經\>有云：「八戒齋者，是過去現在、諸佛如來，為在家人制出家法」(大正第二十四卷第一○二三頁)。謂每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日的六天，奉行八齋戒，則諸天相慶祥，得增福祿、延壽命。此稱六齋日。再加一日、十八日、二十四日、二十八日，亦稱十齋日。此八齋戒雖有二說，但內容雷同。據\<俱舍論\>第十四卷(同第二十九卷第七三頁)所述，是謂八所應離，即：離殺生、離不與取、離非梵行、離虛誑語、離飲諸酒、離塗飾香鬘舞歌觀聽、離眠坐高廣嚴麗床座、離食非時食。於\<大智度論\>第十三卷(同第二十五卷第一五九頁)、\<長阿含經\>第十三卷(同第一卷第八三頁)等，是將塗飾香鬘、舞歌視聽予以區別。謂不殺生、不盜、不婬、不妄語、不飲酒、不坐高大上、不著華瓔珞不香塗身、不自舞歌作樂不往視聽、一日一夜不過中食，將八戒與齋法分開。(1)離殺生，即不斷一切眾生性命。下至昆蟲類皆垂慈悲，又教人不殺生。(2)離不與取，即不盜取他人財物，常好布施，心願放捨，不望其報。教人須捨慳貪心，不可偷竊。(3)離非梵行，即斷婬欲，修梵行，使心清淨。(4)離虛誑語，即是不以虛妄語，誑惑他人。(5)離飲諸酒，因酒為亂心之源，引起過失的禍首，故須遠離之，以斷放逸之心，保持清淨心。(6)離塗飾香鬘舞歌觀聽，即捨棄華鬘、瓔珞、塗香、脂粉，不歌舞、倡妓及觀聽之，令心清淨。(7)離眠坐高廣嚴麗床坐，即捨棄寬廣的大床，好下坐臥舖草，令心清淨。(8)離食非時食，即過中午不進食的戒。\<受十善戒經\>說此功德為：「不墮地獄、不墮餓鬼、不墮畜生、不墮阿修羅，常生人中，正見出家，得涅槃道。若生天上，恆生梵天。值佛出世，請轉法輪，得阿耨多羅三藐三菩提」(大正第二十四卷第一○二四頁)，明示八勝法。以上五戒、八齋戒為在家信徒的戒條。三、十戒。沙彌及沙彌尼(不滿二十歲的出家男女)應受持的十種制戒。\<沙彌十法戒並威儀\>一卷記載，羅睺羅(Rahula)出家時，佛囑舍利弗令彼得度，並說明其出家入門的作法。十戒即指：不殺生、不盜、不婬、不妄語、不飲酒、不著香華鬘不香塗身、不歌舞倡妓不往觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不捉持生像金銀寶物等十種，稱盡形壽戒，自受持時至死為止，不得違犯者。至二十歲，更須受具足戒。四、具足戒。比丘(出家男子)、比丘尼(出家女子)，即大僧所受的戒，故稱大戒。通常是說比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，比丘尼戒於\<四分律\>為三百四十八戒。具足戒是梵語鄔波三鉢那(upasampan-na)的譯名，亦譯近圓戒，謂親近涅槃之義。具足是與沙彌戒的未具足相對，戒品具足，故有此稱。受此戒者，為二十歲以上、七十歲以下，身心清淨，未犯有喪失比丘資格的過失者，且以前曾受沙彌戒者。比丘的二百五十戒、比丘尼的五百戒，又更細分為三千威儀、八萬細行。五、二百五十戒。比丘應受持的戒律，\<四分律\>的四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍等，合稱具足戒，有二百五十戒。(1)四波羅夷。波羅夷譯為棄，屬最極的重罪，謂遭僧中所棄的罪，又有四種。一是婬戒，禁止婬事的戒。二是盜戒，禁盜他人所有財物的戒。三是殺戒，禁止殺害他人的戒。四是妄語戒，禁止妄語自己已有所悟，貪圖利養，追求名聞的戒。(2)十三僧殘。僧殘是懺悔則勉強可保留僧侶身分的重罪，有殘罪之義，若懺悔其罪過則可除滅。此又有十三種：一是故出精戒，禁止故弄隱處的戒。二是摩觸女人戒，禁止以染污心，接觸女人身、或摸手、摸髮的戒；三是女人粗語戒，禁止以染污心，與女人做欲相粗惡語的戒。四是向女嘆身索供戒，禁止以染污心，讚歎自己自身，招惹女人情欲，求污供養的戒。五是媒人戒，禁止往來男女間，圖通意之便或私通的戒。六是過量房戒，禁止濫造過大住房的戒。七是有主僧不處分房戒，縱有檀越欲建房，亦不可獨自選地建造的戒。八是無根重罪謗他戒，禁止未見聞他僧犯四波羅夷，但以瞋恚心，無根無據而造謗言的戒。九是假根謗戒，禁止以瞋恚心，毀謗他僧犯四重禁戒的戒。十是破僧違諫戒，禁止不從同輩比丘的再三規諫，仍執意犯下破和合僧的戒。十一是助破僧違諫戒，即禁止附和破和合僧的惡比丘。謂禁止對規諫破和合僧的比丘予以排擠，而讚歎惡比丘，雖經善比丘再三規諫亦不悔改的戒。十二是污家擯謗違戒，即禁止惡見、惡行受到規諫，反而加予毀謗的戒。十三是惡性拒僧違諫戒，禁止拒聽他人規諫的戒。(3)二不定。一謂屏處不定，二是露處不定。關於三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍，在此省略。六、五百戒。謂比丘尼所應受持的戒律。\<四分律\>的八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍等，合稱具足戒，有三百四十八戒。(1)八波羅夷。一是婬戒，二是盜戒，三是殺戒，四是妄語戒，以上與比丘的四波羅夷相同，於比丘尼戒則再加下述四戒；五是摩觸戒，禁止以染著心，觸摸男子身，感受快樂的戒；六是八事成重戒，即禁止允許男人拉手脫衣，共進屏處，共語、共行，身相依偎，共往可行婬事處的戒；七是覆比丘尼重罪戒，禁止知情而隱瞞其他比丘尼觸犯波羅夷的戒；八是隨順被舉比丘違尼僧三諫戒，禁止自己惡見、惡行受人規諫亦不悔改的戒。其他省略。七、十善戒。防止身口意三業，犯下十惡的制戒，亦稱十善道。謂一不殺生、二不偷盜、三不邪婬(以上身三)、四不妄語、五不綺語、六不惡口、七不兩舌(以上口四)、八不貪欲、九不瞋恚、十不邪見(以上意三)等的十種。十善戒是說於\<正法念處經\>第二卷，大意為：「不殺生者，攝取世間一切眾生，施與無畏，於現在世，受人讚歎，顏色諸根，端正美妙，來世生於善道。且依其修行精神強弱，及其發願高低，上成佛道，下得阿修羅身，決不墮於三惡道。不偷盜者，謂不取他物，離大貪網，其結果，現世受諸人信用，不失損所有財物，來世生於世、出世善道。不邪婬者，謂離種種邪婬，行善業、道行，其結果，現世受讚歎為善人。不妄語者，謂遠離妄語，奉行實語，其結果，受一切世間眾人信用，縱無財物，亦常受供養如王，依其所生，常為男子。不兩舌者，謂離種種兩舌，不認容人破壞語，常行和語，此人於現世，與知識、親友、兄弟、妻子皆悉親睦，不為怨家等破壞，命終隨意，生諸善道。不惡口者，遠離惡口，行滑語、軟語，此人現得勝妙色，受真實人信用，一切人安慰。不綺語者，謂離綺語，行善語、正語，此人蒙世間敬重，資財寶物，皆悉牢固，受用如意。不貪欲者，謂離貪欲，此人現世，一切財物珠寶等，皆悉豐饒，不受他侵奪。不瞋恚者，謂離瞋恚，生憐愍心，此人於現世，無諸怖畏，豐財大富，常得安樂，來世順其意，登諸善道，受種種利益。不邪見者，謂遠離邪見，修習正見，斷滅一切結使、不饒益法，此人於生死，生厭離心…命終至善道。以上十善，為解脫因、佛因。是故，一切人當勤行之」(取意。大正第十七卷第六頁)。又說，與佛法的禪定、智慧相應而不行戒的人是受天的果報，相應且行戒的人則至二乘及菩薩地。若破此十善，諸經論皆稱此為墮地獄、餓鬼、畜生的三惡道之因。再予細分，則為三千威儀、八萬細行。二百五十戒再約於行、住、坐、臥的四威儀，即成一千威儀，又約於過去、現在、未來三世，則成三千。更分配七支(殺、盜、婬、妄、綺、惡、兩)，則成二萬一千，又約於貪瞋癡三毒及等分四者，則為八萬四千細行。以上屬小乘戒律，皆以修行上的無過失為目的，呈現他律、消極的精神。 (二)大乘戒　相對於小乘佛教的戒律中心主義，於大乘佛教則強調勇猛精進，為眾生盡力的實踐修行，並認為小乘諸戒具於其中。但、雖謂大乘戒，仍是權大乘，且與小乘戒相通之處甚多。例如：律儀戒、定共戒、道共戒等，大小皆通。\<梵網經\>說有十重禁戒、四十八輕戒，\<華嚴經\>中說有十種戒，\<涅槃經\>說有菩薩五種戒、事理二戒、輕重二種戒、十種戒。\<菩薩地持經\>說有九種戒，\<大智度論\>說有八律儀戒。一、十重禁戒。詳「十重禁戒」項。二、四十八輕戒。詳「四十八輕戒」項。三、菩薩五種戒。(1)菩薩根本業清淨戒、(2)前後眷屬餘清淨戒、(3)非諸惡覺清淨戒、(4)護持正念念清淨戒、(5)迴向阿耨多羅三藐三菩提戒。四、事理二戒。(1)受世教戒、(2)得正法戒。五、輕重二種戒。(1)性重戒、(2)息世譏嫌戒。六、十種戒。(1)護持禁戒、(2)清淨戒、(3)善戒、(4)不缺戒、(5)不折戒、(6)大乘戒、(7)不退戒、(8)隨順戒、(9)畢竟戒、(10)具足成就波羅蜜戒。七、九種戒。(1)自性戒、(2)一切戒、(3)難行戒、(4)一切門戒、(5)善人戒、(6)一切行戒、(7)除惱戒、(8)此世他世樂戒、(9)菩薩清淨戒(出自\<菩薩地持經\>)。八、八律儀戒。(1)不惱害、(2)不劫盜、(3)不邪婬、(4)不妄語、(5)不兩舌、(6)不惡口、(7)不綺語、(8)不飲酒(出自\<大智度論\>)。九、二種及三種戒。二種戒是謂：(1)有漏戒、(2)無漏戒。三種戒是謂：(1)律儀戒、(2)定共戒、(3)道共戒。此二種與三種的關係為，有漏戒即律儀戒，而定共戒與無漏戒為道共戒。十、八種戒。(1)清淨戒、(2)不缺戒、(3)不破戒、(4)不穿戒、(5)不襍戒、(6)自在戒、(7)不著戒、(8)智所讚戒。再加(9)隨定戒、(10)具足戒二種，則成十種戒(出自\<華嚴經\>)。十一、十種戒。(1)不捨菩提心戒、(2)遠離一乘地戒、(3)觀察利益一切眾生戒、(4)令一切眾生住佛法戒、(5)修一切菩薩所學戒、(6)於一切法不可得戒、(7)以一切善根迴向菩提心戒、(8)不著一切如來身戒、(9)思惟一切法離取著戒、(10)諸根律儀戒(出自\<華嚴經\>)。此外，更進一步的菩薩戒為三聚淨戒。此戒是諸大乘相通，聚是匯集之義，戒是禁戒。十二、三聚淨戒。詳「三聚淨戒」項。總之，大乘戒不設處罰規定，以自律、自主、利他精神為內涵。又除四十八輕戒中的一部分外，其餘皆是在家、出家普遍共通的戒。 (三)法華圓頓戒　天台大師、妙樂大師為首的大乘僧侶皆受持小乘戒。此是以大乘精神，而借用小乘戒。然而，日本傳教大師則首次捨棄小乘戒，制定法華圓頓的大乘戒。但於\<法華經\>雖說有圓頓戒的教理，卻未明示具體的戒相，所以傳教大師採用\<梵網經\>的三聚淨戒及十重禁戒、四十八輕戒，做為圓頓戒的戒相。依\<法華經\>之文，戒如下所述：一、一乘戒。即以受持一乘的\<法華經\>為戒。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「此經難持，若暫持者，我即歡喜，諸佛亦然。如是之人，諸佛所歎，是則勇猛，是則精進！是名持戒，行頭陀者，則為疾得、無上佛道。能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地」(法第四一六頁)，謂一切的戒皆具備於受持\<法華經\>之中。二、三如來室衣座戒。謂大慈悲為室、柔和忍辱衣、諸法空為座的法師品所說衣座室三軌。三、四安樂行戒。謂身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行。四、普賢四種戒。普賢品云：「一者為諸佛護念，二者殖諸德本，三者入正定聚，四者發救一切眾生之心」(同第七一○頁)，謂應成就此四法。 (四)末法之戒　日蓮大聖人在\<四信五品抄\>(第三六二頁)中，引用傳教大師\<末法燈明記\>之文云：「末法中若有持戒者，是怪異也。市中有虎，誰其信之」(傳第一卷第四一八頁)，指稱若有此種持戒之人則屬怪物，如城市中有老虎一般。於末法，釋尊的一切經是法滅盡之時，即使是法華一乘戒亦屬無益，故謂「末法無戒」。又在\<教行證書\>中教示：「『此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒』。三世諸佛持此戒，其法身、報身、應身同作無始無終之佛」(第一三三七頁)。亦即明示，於末法受持三大秘法的御本尊即是持戒，此稱金剛寶器戒。此戒一旦受持者，則如金剛般，是永不破失的戒。以開會的立場而言，釋尊佛法的大小乘戒，可說是包攝於妙法的修行之中。關於此事，日本大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>中，引用寶塔品「此經難持」(法第四一六頁)等的經文，而教示：「應知、我等雖未勵信行，我等雖不持戒法，若能受持此本尊，則自然是勵於信行，持得戒法，故云『是則』、『是名』等也。無量義經云：『雖未得修行六波羅蜜，六波羅蜜，自然在前』等云云，宗祖云，『釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與』云云，法佛之深恩於此可見」(六卷抄第一一七頁)。此外，亦有將六波羅蜜之一的尸羅波羅蜜、持戒波羅蜜稱之為戒。又、十信之一的戒心，亦略稱為戒。 【戒日王】 [jie4 ri4 wang2]　？~六四七年。七世紀前半葉，統治中印度的帝王(在位期間、六○五年或六○六年~六四六年或六四七年)。在笈多王朝末期，玄奘入竺時代，為薩維斯伐羅王國羯若鞠闍(Kanyakubjd。曲女城)的君主。全名為曷利沙伐彈那(Harsa-vardhana)，譯為喜增。六○六年，其兄王曷邏闍伐彈那(Raja-vardhana)，遭鄰國的羯羅拏蘇伐剌那(Karna-suarna。金耳國)國王設賞迦(Sasanka)暗殺，於是繼其王位，改名尸羅阿迭多(Siladitya)，其漢譯謂戒日。即位後，消滅金耳國，統一南印度以外的印度其他地區。此後三十年間，兵亂皆無，全力治理內政。以繼阿育王之後為理想，推行善政，而本身又是詩人，作有著名的佛教戲曲\<龍喜記\>等，致力文藝復興。又改變其父王所崇奉的濕婆信仰，虔誠皈依佛教，初信小乘，後奉大乘，興建眾多塔寺，又布施供養沙門，保護佛教不遺餘力。每年皆在市集時召集全國沙門(僧侶)，論議經釋，並予供養，又五年一次在曲女城舉行無遮大會，接待全國各宗僧侶五千人。其中三千人是那爛陀(Nalanda)寺的僧侶，入竺中的玄奘亦曾參與盛會，此可見於\<大唐西域記\>。此外，戒日王又親向高僧學習法門，以佛教思想為根本，大力推行德政。但其死後，國土再度分裂，未久笈多王朝便告滅亡。　御　書　開目抄(第二一六頁)　覆曾谷居士等書(第一○八○頁) 【戒四科】 [jie4 si4 ke1]　用於說明戒律的四個區別。出自\<四分律行事抄\>(大正第四十卷第四、五○頁)。亦稱戒四別、戒四門。(1)戒法。釋尊所制定的戒律法則。(2)戒體。產生戒律作用的本體。(3)戒行。受戒者遵循戒律法則，從事實踐修行。(4)戒相。修持戒行的姿態。 【戒光】 [jie4 guang1]　將持戒的福德相，比擬為光的形容詞。將日光的作用分立於三學，稱為戒光、定光、慧光。戒光是以戒所具有的防非止惡之義，比喻光具有照明一切使之清淨的作用。　御　書　日月之事(第六二六頁) 【戒名】 [jie4 ming2]　(1)受戒時獲授與的名號。初次接受沙彌戒時，由師父授與法名，而捨棄俗名。(2)謂死後由僧侶所取的法名。 【戒行持破】 [jie4 xing2 chi2 po4]　實踐修行佛所制定的戒律稱為戒行，能否完全奉持或破損其行，則稱為戒行持破。　御　書　報恩抄(第三一六頁) 【戒定慧】 [jie4 ding4 hui4]　詳「三學」項。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁)　富要一　上行所傳三大秘法口決(第四五頁) 【戒法】 [jie4 fa3]　(1)戒四別(戒法、戒體、戒行、戒相)之一。釋尊所制定的戒律法則。通於大小乘教，皆有戒法。元照的\<四分律行事鈔資持記\>有云：「聖人制教名(戒)法」(大正第四十卷第一八○頁)。於釋尊佛法，說有戒、定、慧三學，尤其是在小乘佛教，更以戒律為主體。所以戒法甚獲重視，不守戒律，稱為破戒，謂不能成佛。戒有五戒、八戒、十戒、二百五十戒、五百戒等的具足戒與十重禁戒，戒律繁多。 【戒門】 [jie4 men2]　修戒的法門。防制惡道稱為誡(戒)，謂制眾生之惡，使得入佛道的作法。勸誡(戒)二門之一，「勸門」的相對詞。戒、定、慧三學中，戒屬戒門，定、慧屬勸門。　御　書　守護國家論(第五五頁) 【戒品】 [jie4 pin3]　戒律的種類、等級，又指說示戒律的經典章節，或指戒律本身。\<善無畏三藏抄\>所述：「堅持大小戒品」(第九一九頁)，是謂受持大小乘教的戒律之意。又指「五分法身」之一。戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身之中，戒身亦謂戒品、戒蘊、戒眾。五分法身是謂，迷惑的眾生依法的功德，而成就佛身時所得的五種身。 【戒律】 [jie4 lv4]　(1)佛道修行所應遵循的生活規範。戒於梵語是謂尸羅(s1la)，禁戒即「能行佛道者，身口意三業之止惡防非」之義。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「夫戒、以防止為義。防非故淳，止惡故善」(六卷抄第一一九頁)。「律」是梵語毘奈耶(vinaya)的譯名，律法禁制之義，謂維持教團的規律。本來「戒」與「律」各有不同，維持佛教教團秩序所必須的規律謂律；勸戒人心，使產生自發作用，願意遵守者稱為戒。但一般是併稱戒律，為佛法修行者的規範。(2)戒與律。律是指三藏之一的\<律藏\>，戒是指律中的每一戒條。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【戒急乘緩】 [jie4 ji2 sheng4 huan3]　嚴守戒律而不守法。戒是持戒，乘是聞法之意，將此等依緩(怠慢)與急(熱心)的基準而作四種分別之一，四種是指戒乘俱急、戒緩乘急、戒急乘緩、戒乘俱緩。戒是遵守戒法。戒急是熱心遵守戒法，謂可得人天的果報，怠慢者則得三惡道之報。乘是護持正法的信解，謂乘緩者聞法而反之，乘急者則護持正法的一念增強。\<六人立義破立抄私記\>云：「戒急乘緩之人天，雖云應五戒十善之修因而得天上果報，若於人天不修乘，果報若盡，還墮三途。是戒急乘緩也」(富要第四卷第四一頁)。亦即，縱是守戒，若不護持正法，當其福運盡時，則墮於三惡道。\<涅槃經\>第六卷云：「善男子！於乘緩者，乃名為緩，於戒緩者，不名為緩。菩薩摩訶薩於此大乘，心不懈慢，是名奉戒。為護正法，以大乘水，而自澡浴。是故菩薩，雖現破戒，不名為緩」(大正第十二卷第四○○頁)，講說護持正法的重要性。 【戒相】 [jie4 xiang4]　(1)戒的四別(戒法、戒體、戒行、戒相)之一。戒的具體形態、情況。謂五戒、八戒、十戒、具足戒(二百五十戒、五百戒等)、十重禁戒等的形態或相貌。\<四分律行事鈔資持記\>中卷一之下云：「相有形狀，覽而可別」(大正第四十卷第二七四頁)。一一之戒有差別，一一之戒有犯、不犯，依犯而有因果的輕重。戒相即謂上述的相狀、差別。同\<資持記\>云：「二百五十篇聚不同。一一篇中，名種差別。一一種內，有犯、不犯。一一犯中，因果重輕，犯緣通別」(同前)。戒法、戒體、戒行並非各自獨立，有戒相才得活用。因此，\<資持記\>又云：「若非辨相，則法體行三，一無所曉。何以然耶？法無別法，即相是法。體無別體，總相為體。行無別行，履相成行」(同前)，亦即，戒相是戒的四科根本，亦是總名。(2)謂眾生受持戒律的德相。　六卷抄　依義判文抄(第一一五頁) 【戒乘四句】 [jie4 sheng4 si4 ju4]　將戒(持戒)與乘(聞法)各自分別為緩(怠慢)與急(熱心)的四種。說於\<摩訶止觀\>第四卷(大正第四十六卷第三九頁)。(1)乘戒俱急。戒急故生人天，乘急故而得悟之類。(2)乘急戒緩。戒緩故墮四惡趣，乘急故可聞法之類。八部眾中的龍鬼等。(3)戒急乘緩。戒急故生人天，乘緩故不願求法之類。小乘的比丘等。(4)乘戒俱緩。戒緩故墮四惡趣，更以乘緩故不得聞法之類。 【戒師】 [jie4 shi1]　即剃度時的授戒之師。亦稱戒和上(尚)、授戒師。又指舉行具足戒的授戒時，擔任三師(戒和上、羯磨師、教授師)、七證(七位證明師)的僧侶之一。於小乘戒是以受具足戒十年以上的僧侶為戒師。十重禁戒、四十八輕戒等的大乘戒時，是以釋尊為戒師，不需要三師七證等的戒師。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六九頁) 【戒疏】 [jie4 shu1]　註釋戒經或戒本的書。相傳為天台大師講述的\<梵網菩薩戒經義疏\>，法藏、義寂、智周、法銧等著\<梵網經菩薩戒本疏\>，定賓撰\<四分比丘戒本疏\>，道宣著\<四分律含註戒本疏\>等的略名皆謂戒疏，但一般是專指天台大師的義疏。 【戒場】 [jie4 chang3]　於僧侶、信徒授與戒法的場所，同「戒壇」。戒是勸誡人，防非止惡之義，謂信奉佛教者所應遵循的規範；場是道場、壇場之意。　御　書　撰時抄(第二八三頁) 【戒禁取見】 [jie4 jin4 qu3 jian4]　將錯誤的戒律或禁制，當做正確的悟道。三惑中的見惑之一。五利使之一。戒禁是戒律禁制之意。依\<俱舍論\>第十九卷(大正第二十九卷第一○○頁)所載，迷於事物道理的惑中，謂將非因者稱為因、非道者謂道的僻見。亦稱戒取。於印度是謂受持邪戒的外道妄見。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【戒福】 [jie4 fu2]　戒行福德之意。謂由前世修持戒律而獲得的功德、福德。說於\<觀無量壽經疏\>第四卷(大正第三十七卷第二七○頁)等。三福之一。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○三頁) 【戒德】 [jie4 de2]　依遵守戒律而獲得的功德、福德。於小乘教是說，只有遵守二百五十戒、五百戒等的人，始能累積成佛的功德。故稱，未得此戒德者，不能救渡眾生。\<普超三昧經\>上卷云：「被戒德鎧，化度生死」(大正第十五卷第四○六頁)。但、日蓮大聖人於\<祈禱抄\>述示：「行者或有不實，智慧或有愚陋，身則或有不淨，戒德或有不備，但唱南無妙法蓮華經，必蒙守護…正像既過，持戒者少如市中之虎…既強盛祈願疾予利生，何有祈而不遂也」(第一四二一頁)。 【戒緩之姿】 [jie4 huan3 zhi1 zi1]　持戒緩慢，故受果報的相貌。戒緩是「戒急」的相對詞，怠慢於遵守戒律。謂其果報為生於惡道之身。生作畜身的龍女、或雖生為人而卑賤醜穢的相貌等，即相當於此。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 【戒賢】 [jie4 xian2]　僧名。七世紀中葉，印度瑜伽行唯識派的學僧。梵名S1labhadra，音譯為尸羅跋陀羅。東印度三摩呾吒國的王族出身，自幼好學，周遊諸國，遍訪名師。至摩訶陀國的那爛陀寺，拜「護法」為師而出家。學習有相唯識論，而名聲大噪。玄奘西遊，於六三六年(唐、貞觀十年)會見戒賢時，據傳戒賢已百餘歲，為那爛陀寺的大長老，深得大眾歸依。戒賢將瑜伽唯識的大乘授與玄奘，玄奘返抵中國後，奠定法相宗的根基。法相宗的相承，據傳其教義最早是始於彌勒、無著，而由世親、護法繼承，戒賢是其第五祖，立有三種教。此即法相宗的三時教，謂有相教(阿含等的小乘)、無相教(諸部的般若經)、中道教(解深密經等的大乘)。　御　書　撰時抄(第二八一頁)　顯謗法抄(第四七五頁) 【戒壇】 [jie4 tan2]　舉行授戒儀式的場所，亦稱戒場。謂歸依佛法者，誓願受持既定戒律的壇場。場內有土、石砌成的壇，故稱戒壇，但並不一定要築壇。戒壇的建立，以\<佛祖統紀\>第三卷所云：「佛令於祇園外院東南建立四分律　。戒壇從地而立。三重為相，以表三空。帝釋又加覆釜，以覆舍利，大梵王以無價寶珠，置覆釜上。是為五重，表五分法身」(大正第四十九卷第一五六頁)為最早。印度的戒壇，小者約可容納二十人，大者如北印度烏仗那國的戒壇，據說縱橫有二百餘步。中國是在二五○年，即曹魏第三代的齊王嘉平二年，由天竺僧、曇柯迦羅三藏(中國四分律宗的第一祖)傳入律儀，並與曇諦二人在洛陽白馬寺建立大僧羯磨法，一般認為此是戒律之始，但並未建立戒壇。四三四年，即劉宋第三代的文帝元嘉十一年，罽賓國的沙門、求那跋摩在建康(今之南京)的南林寺建立戒壇，為僧尼授戒，據稱此為中國最早的戒壇。又據\<僧史略\>下卷(同第五十四卷第二五○頁)，在七六五年，即唐代宗永泰元年，曾於大興善寺建立方等戒壇，並發敕令予都城的僧尼，設置臨壇大德各十人。此為大乘佛教戒壇之始，其後，在唐、宋時代，曾建立數十處的戒壇。於大乘佛教的戒壇，在實行的形式上雖屬小乘，卻與小乘佛教不同，與受戒者的機緣無關，是為使眾生起大菩提心而領納，所以任何人皆可受戒。戒壇上置釋尊佛像，在其前舉行授戒。日本是在七五四年(天平勝寶六年)，依聖武天皇敕令，於大和國(今之奈良縣)的東大寺建立戒壇，由唐朝來日的鑑真和尚授菩薩戒為最早。七六一年(天平寶字五年)，又在下野國(木縣)藥師寺、筑紫國(福岡縣)觀世音寺建立戒壇。皆為小乘戒。平安初期，傳教大師最澄著\<顯戒論\>，主張大乘戒，但遭南都的反對，尚未能實現，即於八二二年(弘仁十三年)亡歿。滅後七日得敕許，翌年於比叡山延曆寺建立法華一乘的圓頓戒壇，此年四月，初次舉行授戒。以上有關日本建立戒壇的特徵，是東大寺、唐招提寺、延曆寺的戒壇皆依敕命而建立。比叡山的戒壇，雖說是法華一乘的圓頓戒壇，但與日蓮大聖人的文底獨一本門的佛法相對，仍是跡門而已。正如\<覆下山書\>所云：「叡山圓頓戒又為慈覺謗法所曲，彼圓頓戒既亦是跡門大戒，不合今時之機」(第三八五頁)，既遭慈覺的謗法所歪曲，而且是跡門之戒，所以入於末法，已是無益。末法的戒壇，不同於小乘、大乘、跡門的過去戒壇，在各個的行為上，是為止惡作善，而授與二百五十戒、十重禁戒等。如\<教行證書\>所述：「此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)，信受南無妙法蓮華經之處，納有一切戒的功德，故受持御本尊是唯一的戒，而供奉有應信受的御本尊處即為戒壇。亦即，本門本尊所住之處就是本門戒壇。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【戒壇院】 [jie4 tan2 yuan4]舉行授戒儀式的場所。日本是在奈良時代，由中國唐代的律僧‧鑑真(六八八年~七六三年)最早設在大和(今之奈良縣)的東大寺。其後，又在下野(木縣)的藥師寺、筑紫(福岡縣)的觀世音寺設置，此稱日本小乘三處戒壇。於\<一代五時繼圖\>(第六九一頁)是列舉其中的東大寺戒壇院。 【戒藏】 [jie4 zang4]　即\<律藏\>。三藏(經藏、論藏、律藏)之一，收錄有關釋尊所說戒律的經典。\<一代聖教大意\>有云：「三藏者，一是經藏亦云定藏，二是律藏亦云戒藏，三是論藏亦云慧藏…戒藏者，五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒也」(第四一一頁)。 【戒體】 [jie4 ti3]　使「戒」產生作用的本體。謂納於受戒者的生命中，而起防非止惡的作用者。戒四別(戒法、戒體、戒行、戒相)之一。於「說一切有部」是以色法為戒體，於「唯識」是以心法，「成實」則以非色非心法為戒體。天台大師在\<菩薩戒義疏\>上卷云：「戒體者，不起而已，起即性無作假色」(大正第四十卷第五六五頁)。善心起，是心性具本有無作的戒體之故，其結果，可得成就假色(被視為無形又不占空間，但以受戒為緣而生於身中者)的戒體。亦即，善心、心性、色法的三戒體，圓融相即，此稱圓頓之戒體。於釋尊的佛法，法體是另設戒條而以我身為戒體，使其完成佛道修行。日蓮大聖人佛法之戒，是受持即持戒的金剛寶器戒，依受持法體御本尊的一行，即具備圓頓之戒體。　御　書　十法界明因果抄(第四五五頁) 【扶律顯常】 [fu2 lv4 xian3 chang2]　扶助戒律，以顯現佛身的常住不滅。天台宗的教判，用於表示\<涅槃經\>教義的語詞。亦稱扶律談常、扶律說常。出自\<法華文句記\>第三卷中(大正第三十四卷第二○七頁)等。謂釋尊耽憂滅後，隨著時代演變，將有許多的惡比丘出現，不守戒律，偏執於\<法華經\>所說佛性常住之理的一面，妄自以為與佛同等，而陷於增上慢，所以才在\<涅槃經\>，再次基於方便而說示隔歷次第的修行，以扶助彼等遵守戒律等，即使聞得佛性常住不滅，亦不陷於邪見。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【扶桑沙門】 [fu2 sang1 sha1 men2]　扶桑是謂日本，沙門是通稱出家僧。\<法華取要抄\>載有：「扶桑沙門日蓮述之」(第三五○頁)。與「本朝沙門日蓮」(第二五五頁)同義。含有大聖人是不偏於一宗一派，修行佛道，救渡日本國一切眾生的僧侶之意。　御　書　法華取要抄(第三五○頁) 【抉擇】 [jue2 ze2]　挑選擇取之意。通「決擇」。詳「決擇」項。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【抖擻】 [dou3 sou3]　頭陀(dhuta)的譯名。詳「頭陀行」項。　御　書　御義口傳(第七六三頁) 【抄】 [chao1]　(1)文章的謄寫、摘錄。(2)注釋書。日本大石寺第二十六世日寬的\<立正安國論愚記\>有云：「佛說名經，菩薩造稱論，人師作曰釋，註釋曰抄」(文段集第八頁)。 【折伏】 [zhe2 fu2]　破折對方的邪義、邪法，而使屈伏於正法的化導法。「攝受」的相對詞。破折屈伏之義，佛法流布時所採用的化導法之一。說於\<勝鬘經\>十受章第二(大正第十二卷第二一七頁)、\<摩訶止觀\>第十卷下(同第四十六卷第一三七頁)等。日蓮大聖人在\<佐渡書\>云：「攝受、折伏，依於時」(第九九○頁)，又在\<開目抄\>教示：「無智、惡人充滿國土時，攝受在前，如安樂行品。邪智、謗法者多時，折伏在前，如常不輕品」(第二五二頁)，\<如說修行抄\>引用\<法華玄義\>第九卷上之文(大正第三十三卷第七九二頁)云：「今時，權教為實教之敵。一乘流布之時，有權教作敵，混淆不清，須由實教責之。此於攝折二門中，云法華經之折伏也。天台云：『法華折伏，破權門理』者，誠有其故哉」(第五二五頁)，明示在充滿邪智、謗法者的末法，應採用折伏。末法的折伏又有二義。一是法體的折伏。即日蓮大聖人破折一切的邪法、邪義，顯揚末法弘通之法體的三大秘法。二是化儀的折伏。謂打破邪惡的宗教，使大聖人佛法廣宣流布的弘教活動。而指向一閻浮提(全世界)廣宣流布時，又有所謂折伏上的攝受方式。亦即，有關\<開目抄\>所云：「末法宜有攝受、折伏，因有所謂惡國、破法兩國故也」(第二五三頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬指出：「末法雖為折伏之時，若橫尋餘國，豈非惡國耶！於其惡國，攝受為前。然、日本國之當世，為破法之國，其事分明。故折伏為前也」(文段集第二一一頁)，明示若非破法之國，則可採用攝受的方式。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【折伏逆化】 [zhe2 fu2 ni4 hua4]　即於末法，折伏教化逆緣的眾生。聞教而立即信受者稱順緣；因反對而與佛道結緣者稱逆緣。弘教的方法有攝受與折伏，於正像時代的熟脫機根是以攝受誘引，於末法本未有善的眾生，則須以折伏來打破邪智謗法。末法的眾生是逆緣者居多，受折伏雖因一度反對而墮地獄，但依其與妙法結緣的功德，又能再遇正法而成佛。教化此等的眾生，稱為折伏逆化。　富要四　申狀見聞(第九三頁) 【改衣】 [gai3 yi1]　謂僧侶放棄自宗，改信其他宗旨。即改宗。 【改悔】 [gai3 hui3]　即悔改。改心悔悟之意。\<涅槃經\>第十卷云：「純陀復問：『一闡提者，其義云何』？佛言：『純陀！若有比丘及比丘尼、優婆塞、優婆夷，發粗惡言，誹謗正法，造是重業，永不改悔，心無慚愧，如是等人，名為趣向一闡提道』」(大正第十二卷第四二五頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【改轉成佛】 [gai3 zhuan3 cheng2 fo2]　將身體改轉而成佛之意。例如女人將女身改變為男人而成佛，或謂惡人變為善人而成佛。諸大乘經所說的成佛相對於\<法華經\>的「即身成佛」而言。\<開目抄\>云：「法華以前，諸小乘教不許女人成佛。諸大乘教或亦有許成佛往生者，此但為改轉成佛，不同於一念三千之成佛，是有名無實之成佛往生也」(第二四一頁)。又於\<一代聖教大意\>云：「法華經已前諸經不明十界互具，求成佛者必厭九界，因九界不具佛界之故…妙樂大師名其為『厭離斷九之佛』。爾前經之人眾，見佛現九界之形，祇以為是佛不可思議之神變，不言佛身本具九界而現之」(第四二四~四二五頁)。 【更增壽命】 [geng4 zeng1 shou4 ming4]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十的經文(法第五九二頁)。應死的壽命(定業)，依正法的功力而得以延長之意。\<可延定業書\>云：「又有不輕菩薩說『更增壽命』，行法華經可延定業」(第一○二二頁)。同抄又記載，日蓮大聖人曾以妙法的功力，使慈母的壽命延長四年。 【李凱爾特】 [li3 kai3 er3 te4]　Heinrich Rickert，一八六三年~一九三六年。德國哲學家。在佛萊堡任教後，繼溫德爾班德(Wilhelm Windelband，一八四八年~一九一五年)之後，成為海德堡新康德學派(亦稱巴登學派、或西南學派)的代表人物。主要著作有\<認知對象\>(一八九二年)、\<文化科學與自然科學\>(一八九九年)等書。李凱爾特是繼承溫德爾班德的自然科學與歷史科學的區別，並予闡揚，而劃分為研究抽象價值的自然現象的自然科學，與研究人類理想有關的文化價值的文化科學。他的思想透過直接受其教誨的日本經濟學家左右田喜一郎(一八八一年~一九二七年)各種著作，在牧口常三郎(一八七一年~一九四四年)的價值論形成上產生影響。 【杖木瓦石】 [zhang4 mu4 wa3 shi2]　即杖、木、瓦、石。亦稱杖木瓦礫。指法華經行者遭受棍棒毆打、被投擲瓦礫、石塊等的迫害。於\<法華經\>常不輕菩薩品第二十說有，不輕菩薩欲弘揚二十四字的\<法華經\>，而遭受出家、在家男女(上慢的四眾)施予杖木瓦石之難(法第五九一頁)。　御　書　如說修行抄(第五二三頁) 【杖木瓦礫】 [zhang4 mu4 wa3 li4]　同「杖木瓦石」。礫是石塊之意。 【杜威】 [du4 wei1]　John Dewey，一八五九年~一九五二年。美國哲學家、教育學家。與皮爾斯(Charles S. Peirce，一八三九年~一九二四年)、詹姆士(William James，一八四二年~一九一○年)同為美國實用主義的代表人物。主要著作有\<倫理學\>(一九○三年。與塔夫茲合著)、\<哲學改造\>(一九二○年)、\<經驗與自然\>(一九二五年)、\<確實性的探討\>(一九二九年)、\<經驗的藝術\>(一九三四年)、\<誰人皆可的信仰\>(一九三四年)、\<教師與社會\>(一九三七年)、\<經驗與教育\>(一九三八年)、\<邏輯學｜探討理論\>(一九三九年)、\<評價理論\>(一九三九年)等書。受達爾文(Charles Dawin，一八○九年~一八八二年)的進化論影響，而主張哲學並非思想體系，須視作探討的一種方法予以改造。提倡工具主義，主張人是為了適應環境、改變狀況，而從事各種的探討，探討結果所衍生的知識則是引導行動的一項工具。又說，真理亦不過是探討結果所獲得「被保證的主張可能性」，具有未完結性，亦有可能由於將來的探討而被變更。他主張不但是事實，就連價值亦可從經驗中發現，而提倡倫理學的自然主義。在社會哲學方面，杜威又把自由定義為可做理智抉擇的能力，擁護民主主義，認為它是與該自由與知性探討保持和諧的一項社會制度。並主張教育應該使每個人學到探討的方法，應基於每個人的未來發展而實施教育，提倡將學校構築成民主主義教學場所的必要性。 【杜斯妥也夫斯基】 [du4 si1 tuo3 ye3 fu1 si1 ji1]　Fyodor Mikhailovich Dostoevskii，一八二一年~一八八一年。俄國小說家。與托爾斯泰(Leo Nikolaevich Tolstoi，一八二八年~一九一○年)同為代表十九世紀俄國文學的作家。出身貧窮環境，而投入彼得堡(今之列寧格勒)的陸軍工兵學校、彼得堡工兵部隊，但受到普希金(Aleksandr S. Pushkin，一七九九年~一八三七年)、果戈里(Nikolay V. Gogol，一八○九年~一八五二年)的俄國文學，以及席勒(Johann C. F. von Schiller，一七五九年~一八○五年)、莎士比亞(William Shakespeare，一五六四年~一六一六年)、霍夫曼(Ernst T. A. Holffmann，一七七六年~一八八二年)、巴爾扎克(Honore de Balzac，一七九九年~一八五○年)等的西歐文學所吸引，立志成為作家，於二十三歲發表處女作\<窮人們\>，獲得評論家‧別林斯基(Vissarion G. Belinsky，一八一一年~一八四八年)的稱贊，而步入文壇。其後，執筆\<女主人\>、\<白夜\>等的短篇作品，但受到一八四八年在巴黎發生的二月革命所影響，加入俄國所孕生社會主義思想的政治社團之一、「彼脫拉謝夫斯基會」，而於一八四九年被捕，監禁在彼得羅巴甫洛夫斯克要塞監獄。判處死刑，執行槍決前，俄皇特赦，改判有期徒刑。經歷此種宣判死刑與放逐西伯利亞，在杜斯妥也夫斯基的風格與精神的形成上，產生重大影響。一八五四年出獄，被發配至塞米巴拉金斯克的防衛大隊。此一期間亦執筆各類作品，一八五九年重返彼得堡，正式展開執筆，陸續發表\<罪與罰\>、\<白癡\>、\<永遠的好人\>、\<惡靈\>、\<未成年\>、\<卡拉馬助夫兄弟們\>等。他的作品是將焦點置於政治、歷史問題，以及民族、種族問題、文明論、婦人論的各項問題，深入剖析人存在的根本，開啟了近代小說的新頁。此一風格或多或少都跟幼兒時期的經濟環境、父親被農奴殺害，尤其是在處死前獲救、妻子及兄長之死、賭博癖、癲癇等疾病，給他人生蒙上一層陰影的經驗有所關聯。他除了癲癇的宿疾外，又深受支氣管炎與肺氣腫的苦惱，一八八一年、五十九歲去世。 【杜順】 [du4 shun4]　僧名。五五七年~六四○年。中國華嚴宗之祖。亦稱法順。雍州萬年人。十八歲出家，師事因聖寺的僧珍，弘揚華嚴宗，甚受唐太宗禮遇。著有\<華嚴法界觀門\>一卷。傳法於智儼。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【求不得苦】 [qiu2 bu4 de2 ku3]　追求某一事物而不能得到時的痛苦。希望未能如願的苦，辛勞多卻無結果的苦。眾生所受的八苦之一。\<涅槃經\>第十二卷云：「何等名為求不得苦？求不得苦復有二種。一者所悕望處，求不能得。二者多役功力，不得果報。如是則名求不得苦」(大正第十二卷第四三五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【求名】 [qiu2 ming2]　即求名菩薩。彌勒菩薩於過去世的名號。\<法華經\>序品第一有云：「八百弟子中有一人，號曰求名。貪著利養，雖復讀誦眾經，而不通利，多所忘失，故號求名。是人亦以種諸善根因緣故，得值無量百千萬億諸佛，供養、恭敬、尊重、讚歎。彌勒！當知爾時妙光菩薩，豈異人乎！我身是也。求名菩薩，汝身是也」(法第一○四頁)。 【求那跋陀羅】 [qiu2 na4 ba2 tuo2 luo2]　人名。三九四年~四六八年。中國、劉宋代的譯經家。中印度人。求那跋陀羅是梵名Gunabhadra的譯音，又意譯為功德賢。因學大乘，故又稱摩訶衍。出生於婆羅門家庭，通天文、書策、醫道、咒術。後來入佛門，初學小乘，詳知三藏，後學大乘，通達\<華嚴經\>等。四三五年(劉宋元嘉十二年)，遠渡中國，與慧嚴、慧觀等召集學僧從事譯經。譯出經典有：\<雜阿含經\>、\<勝鬘經\>、\<楞伽經\>、\<無量壽經\>等五十二部一百三十四卷。　文段集　開目抄愚記(第一八一頁) 【求那跋摩】 [qiu2 na4 ba2 mo2]　僧名。三六七年~四三一年。中國、劉宋代的譯經僧。求那跋摩是梵名Gunavar-man的譯音。中國名功德鎧。出生於罽賓國(今之克什米爾)的剎帝利種族。二十歲(又說十五歲)出家受戒，通達四阿含及九部經，人稱三藏法師。三十歲時，父死，受囑繼承王位，予以婉拒，而赴師子國、闍婆國(爪哇島)等的國家遊歷，展開弘教。宋文帝久仰其名，二度派遣使者邀請跋摩，四三一年(元嘉八年)正月，終於迎入國都建康，住在祇洹寺。在祇洹寺講說\<法華經\>、\<十地經\>等的經典，又譯出\<菩薩善戒經\>十部十八卷，同年九月二十六日，六十五歲歿。天台大師在\<摩訶止觀\>第六卷上引用跋摩的\<遺文偈頌\>三十六行中之句云：「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，達者無違諍」(大正第四十六卷第七四頁)，妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之二又云：「求那依毘曇得道，故斥成論不得道者，但計異端，無行契理」(同第四十六卷第三三五頁)。日蓮大聖人於\<顯謗法抄\>引用跋摩的遺偈，教示小乘各門雖不同，其入理仍是同一的文證。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【求法】 [qiu2 fa3]　(1)尋求佛法之意。謂追求、修習、探索正法。(2)指往他國求法，請來佛像、經典等。為從事佛法研究、彌補法門的不完整，而往佛法隆盛之地，旅行研究。古代是由中國赴印度，或由日本遠赴中國求取佛法。　御　書　聖愚問答抄(第五○○頁) 【求悟】 [qiu2 wu4]　追求悟得。謂追求佛道，精進於修行。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【求財不利】 [qiu2 cai2 bu2 li4]　追求財富卻得不到利益。說於\<般泥洹經\>第四卷(大正第十二卷第八七七頁)。日蓮大聖人在\<佐渡書\>(第九九四頁)中，舉述\<般泥洹經\>所說因過去惡業故蒙受八種的大難，此即其一。 【求道】 [qiu2 dao4]　求教。追求佛道之意。　法華經　安樂行品第十四(第四七七頁) 【求道者】 [qiu2 dao4 zhe3]　追求佛道的人。追求悟得、解脫的佛法行者。　法華經　化城喻品第七(第三三九頁) 【求羅】 [qiu2 luo2]　蟲名。即迦羅求羅。梵名kalakula的譯音，又譯黑木蟲。依\<大智度論\>第七卷(大正第二十五卷第一一三頁)所述，其身微細，得風則增巨，能吞一切。又說是棲息於印度的一種蜥蜴，一般認為是想像中的蟲類。\<覆四條金吾書其三\>有云：「法華經行者如火、如求羅，大難如薪、如風」(第一一八二頁)，比喻\<法華經\>的行者愈是遭遇大難，其境界愈大。\<覆上野高堂書其一\>又云：「迦羅求羅之蟲，以風為食，風不吹不生長」(第一六五八頁)，比喻佛以\<法華經\>為命、為食、為住處。　御　書　道場神守護事(第一○一六頁) 【求願圓滿遍照尊】 [qiu2 yuan4 yuan2 man3 bian4 zhao4 zun1]　即佛。自己所追求的願望圓滿充足而無缺，且以此獲得法身光明遍照世界的尊者之意。　御　書　一代五時繼圖(第七一九頁) 【汲引方便】 [ji2 yin3 fang1 bian4]　因眾生的機根各有不同，為調整其機根，引入真實\<法華經\>而設的方便。汲引是將水汲取上來之意。即汲收引入。引伸為提拔、擢用人才、救濟之意。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【決了】 [jue2 liao3]　決定道理，使其明了。決是決定，了是了悟、明白等之意。　御　書　十法界明因果抄(第四五八頁) 【決判】 [jue2 pan4]　針對疑義而作確實回答，以明可否。「決」或「判」皆是決定可否之意。　御　書　真言見聞(第一四八頁)　富要九　北山西山之反目(第二三頁) 【決定】 [jue2 ding4]　事情一定不移。由此而用於一定、必定之意。「不定」的相對詞。亦謂一定，略稱定。於\<大乘莊嚴經論\>第十二卷說有，依六波羅蜜而獲得的財成決定(常得大財)、生勝決定(常隨意受生)、不退決定(再苦亦不退轉)、修習決定(常修善法)、定業決定(成就善業而不退失)、無功用決定(住於不起生滅變化、無為自然的境地)的六種決定(大正第三十一卷第六五二頁)。\<法華經\>如來神力品第二十一有云：「是故有智者，聞此功德利，於我滅度後，應受持斯經，是人於佛道，決定無有疑」(法第六○九頁)。　御　書　教行證書(第一三三七頁) 【決定心】 [jue2 ding4 xin1]　(1)心志堅定而不易動搖，又謂其心。亦稱定心。(2)定、禪定。與戒定慧的「定」同義。出自\<首楞嚴經\>第六卷(大正第十九卷第一三一頁)。　御　書　守護國家論(第五六頁)　御義口傳(第七四四頁) 【決定成佛】 [jue2 ding4 cheng2 fo2]　即謂必定成佛。同「決定作佛」、「決定成菩提」。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六一頁) 【決定成就】 [jue2 ding4 cheng2 jiu4]　梵語svaha的譯名。音譯為娑婆訶。謂誓願、祈願等必能成就。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【決定成菩提】 [jue2 ding4 cheng2 pu2 ti2]　謂必定成佛之意。\<念佛無間地獄抄\>云：「夫一切眾生皆成佛道之法華經，一聞法華經決定成菩提」(第一○三頁)。　御　書　覆上野女居士書其二(第一六六九頁) 【決定作佛】 [jue2 ding4 zuo4 fo2]　即必定成佛。同「決定成佛」。決定是一定、無疑之意。作佛亦稱成佛、成道、得道，即得到佛果。　文段集　觀心本尊抄文段(第四六一頁) 【決定往生】 [jue2 ding4 wang3 sheng1]　必定往生於極樂淨土之意。於淨土宗是說，一心稱念阿彌陀佛的名號，必能往生於西方的極樂世界、阿彌陀佛的淨土。出自\<無量壽經\>上卷所說法藏比丘四十八願中，第十八願的誓文，但其後有云：「唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)一文，淨土宗因為誹謗正法的\<法華經\>，所以不但不能依念佛而往生，更將墮於無間地獄。　御　書　撰時抄(第二七七頁) 【決定性】 [jue2 ding4 xing4]　法相宗所說的五性之中，注定各自可得阿羅漢果、辟支佛果、佛果的種性。謂聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性。其中，聲聞種性、緣覺種性為決定二乘，永遠不能成佛(決定性之二乘)。決定是「不定」的相對詞，謂定而不動之意。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【決定無有疑】 [jue2 ding4 wu2 you3 yi2]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文。謂受持\<法華經\>者必定成佛，毋庸置疑。同品有云：「是故有智者，聞此功德利，於我滅度後，應受持斯經，是人於佛道，決定無有疑」(法第六○九頁)。　御　書　教行證書(第一三三七頁) 【決要抄】 [jue2 yao4 chao1]　二卷。日本日蓮宗一致派、圓明院日澄(一四四一年~一五一○年)著\<本跡決要集\>。於大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>亦曾提及，此書所述天目對日興上人的責難，反而佐證日興上人的正義。　六卷抄　當流行事抄(第二五二頁) 【決疑抄】 [jue2 yi2 chao1]　二卷。即\<本跡決疑抄\>。日本日蓮宗一致派的圓明院日澄著。針對一四九○年(日本延德二年)、品川妙國寺的什門日悅所著\<本跡勝劣之事\>，予以反駁的一部書，大意是就機情昇進，區分勝劣，以顯本的立場，闡論本跡一致。大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>已破折其部分的邪義。　六卷抄　文底秘沈抄(第六一頁) 【決疑錄】 [jue2 yi2 lu4]　一卷。即\<本尊決疑尋問錄\>，別名\<諫曉錄\>。日本京都要法寺第三十七代的日住所著。撰於一八○一年(日本享和元年)八月，向京都日蓮宗派的十五本山，伸張富士門流的教義。京都要法寺雖是日尊所創建，但邪義氾濫，日住於是廢除要法寺的造佛本尊，立文字曼荼羅本尊，並破折日蓮宗派京都十五山的本尊格式雜亂供奉，為謗法。因而造成對立，一七九五年(寬政七年)，十五山向幕府控訴要法寺，導致要法寺一山悉遭逮捕，且禁止進入要法寺。據說要法寺的執事僧、日誠在牢裡遭人毒殺，貫主日住亦被傳喚至江戶。其後，日住退位，將要法寺讓予日立，並著此\<決疑錄\>，分送十五山。　富要九　法難篇(第三五○頁) 【決擇】 [jue2 ze2]　決斷擇取之意，判定可否而作正確的選擇。謂斷疑明理而予分別。\<俱舍論\>第二十三卷有云：「決謂決斷，擇謂簡擇。決斷簡擇，謂諸聖道。以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故」(大正第二十九卷第一二○頁)。 【決權實論】 [jue2 quan2 shi2 lun4]　一卷(傳第二卷第六八五頁)。日本傳教大師最澄撰。可能是著於八一八年(日本弘仁九年)至八二一年(弘仁十二年)間。內容是破折法相宗僧侶、德一(又稱得一或德溢)所說「三實一權」(三乘真實、一乘方便)的邪難，闡述「三權一實」(三乘方便、一乘真實)，並明示\<法華經\>才能使一切眾生成佛。由序文和本文構成，本文分為：依\<法華經\>十問難和依三車譬十問難的二段，前段是就定性二乘成佛的可能與否，設十個問難來決定權實，後段是就譬喻品第三的三車火宅譬中，牛車與大白牛車，亦即菩薩乘與一乘的同異，引用十個經論來決定權實。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○八頁) 【沈空盡滅】 [chen2 kong1 jin4 mie4]　沈迷於偏真的空理，滅盡身智。小乘教之悟。同「灰身滅智」。於小乘教是說，凡夫不能逃脫六道世界是由於煩惱所致，故若斷滅煩惱，則可消滅一切苦惱而得涅槃境地。因此倡言灰身滅智，認為要斷除一切煩惱，入於無餘涅槃之悟，不再重生於三界，唯有將產生一切苦與煩惱的色心燒化成灰，別無他途。然而此是偏於真理一邊的空理，故謂偏真之空理、或但空之理。　御　書　十法界事(第四四二頁) 【沈淪】 [chen2 lun2]　沉迷、淪落於六道的世界。與「(六道)輪迴」同義。御　書　十法界明因果抄(第四五五頁)　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【沒山】 [mo4 shan1]　山名。與「出山」同被視為可阻隔大阿鼻地獄的臭氣，防止溢散至人間界的一座山。據\<正法念處經\>第十三卷所載，其中有云：「四天下處，欲界六天，聞此地獄(大阿鼻地獄)臭氣，即皆消盡(死滅)。何以故？以地獄人極大臭故。此地獄臭氣，何故不來(人間世界)？有二大山，一名出山，二名沒山，(此二座大山)遮彼臭氣故」(取意。大正第十七卷第七七頁)。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【沙】 [sha1]　(1)梵語sas、sat的譯音，意譯為六，又有具足之意。\<涅槃經\>第八卷有云：「沙者名具足義」(大正第十二卷第四一四頁)。(2)指細砂。　御　書　開目抄(第二二六頁)　觀心本尊抄(第二六四頁) 【沙門】 [sha1 men2]　梵語sramana的譯音。即僧侶。又寫做桑門、喪門、沙門那，譯謂息、息心、靜志、淨志、乏道、貧道。止煩惱、防諸惡，努力求悟之意，於印度是用為出家人之意，指修行各宗各教者，於中國、日本等是後來才漸指出家修行佛道的僧侶。\<四十二章經\>云：「辭親出家為道，名曰沙門」(大正第十七卷第七二二頁)，\<出曜經\>第十六卷云：「夫言沙門者，履行清虛，離世八業，志崇清淨，乃謂沙門」(同第四卷第六九五頁)。\<中阿含經\>第四十八卷云：「云何沙門？謂息止諸惡、不善之法，諸漏、穢污，為當來有本，煩熱苦報，生老病死因。是謂沙門」(同第一卷第七二六頁)，\<阿毘達磨順正理論\>第六十七卷云：「言沙門者，能永息除諸界、趣、生、生死魑魅，或能勤勵息諸過失，令永寂靜，故名沙門。如薄伽梵，自作是釋：『以能勤勞，息除種種惡不善法、雜染過失，廣說乃至，故名沙門』」(同第二十九卷第七○六頁)。沙門有四種類，\<瑜伽師地論\>第二十九卷云：「一、勝道沙門，二、說道沙門，三、活道沙門，四、壞道沙門。當知，諸善逝名勝道沙門，諸說正法者名說道沙門，諸修善行者名活道沙門，諸行邪行者名壞道沙門」(同第三十卷第四四六頁)。關於沙門的行法，\<中阿含經\>第四十八卷(同第一卷第七二五頁)說有：(1)身行清淨、(2)口行清淨、(3)意行清淨、(4)命行清淨、⑸守護諸根、⑹正知出入、⑺獨住遠離等七種。　御　書　開目抄(第二四三頁)　法華取要抄(第三五○頁) 【沙竭羅龍王】 [sha1 jie2 luo2 long2 wang2]　列席於\<法華經\>會座的八大龍王之一。龍女之父。沙竭羅是梵語Sagara的譯音，意譯為海。據說，此龍王住於海底龍宮，故稱沙竭羅龍王、海龍王。被尊為供給雨水之神，龍宮縱橫八萬由旬，以七寶裝飾，與天無異。\<法華經\>提婆品第十二(法第四三○頁)說有此龍王之女，龍女八歲即已成佛。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【沙餅】 [sha1 bing3]　用沙做成的餅。於\<阿育王經\>第一卷(大正第五十卷第一三一頁)、\<付法藏經\>第三卷(同第五十卷第三○七頁)等記載，釋尊在世，有兩位小孩，名叫德勝(得勝)童子、無勝童子，某日，釋尊來到一座村莊，全村的人都來迎接，並供養食物及衣服時，德勝童子、無勝童子卻無一物，只好供養用沙做成的餅，德勝童子依此功德，重生為阿育大王，成為掌握一閻浮提四分之一的大王。此供養沙餅的故事，是表示對佛真心供養的功德至大。御　書　覆王日女書(第一三一六頁)　覆上野書其二(第一五九○頁) 【沙彌】 [sha1 mi2]　梵語sramanera的譯音。舊譯是謂息惡、行慈等，止惡而行慈之意。新譯為勤策男、求寂。為大僧服勤，受鞭策而奮發的男子，故謂勤策男；追求寂滅(悟)，故謂求寂。一般是謂七歲至未滿二十歲的出家人。釋尊是以沙彌之法，闡說沙彌的修行。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【沙羅四見】 [sha1 luo2 si4 jian4]　同樣的沙羅雙樹林，依眾生的機根、境涯不同，而看成四種。沙羅是謂沙羅林，位於中印度的阿恃多伐底河邊，釋尊講說\<涅槃經\>而入滅的場所。此沙羅林，依眾生機根、境涯的不同，而分別被看成是凡聖同居土、方便土、實報土、寂光土的四種不同看法，稱為四見。\<像法決疑經\>云：「或見此處，沙羅林地，悉是土沙、草木、石壁(凡聖同居土)；或見此處，金銀七寶，清淨莊嚴(方便土)；或見此處，乃是三世諸佛所行之處(實報土)；或見此處，即是不可思議諸佛境界真實法體(寂光土)」(大正第八十五卷第一三三七頁)。如\<致船守彌三郎夫婦書\>引用\<法華經\>壽量品第十六的經文(法第五一八頁)所示：「壽量品云：『令顛倒眾生，雖近而不見』者，此之謂也。迷悟不同，如沙羅四見」(第一五二一頁)，由於迷與悟的不同，以及各自的境涯，即使是同樣的事物也會看成不一樣。 【沙羅林】 [sha1 luo2 lin2]　位於中印度拘尸那揭羅國、阿恃多伐底河畔的沙羅雙樹林。釋尊說示\<涅槃經\>，入滅之處。釋尊入滅時，沙羅樹悉皆變白，美如白鶴，故又稱鶴林。\<涅槃經後分\>上卷云：「其樹即時慘然變白，猶如白鶴」(大正第十二卷第九○五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【沙羅樹王佛】 [sha1 luo2 shu4 wang2 fo2]　於\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七，妙莊嚴王受未來成佛之記別時的名號。妙莊嚴王有淨藏、淨眼二子，受其子化導才得成佛。　御　書　聖愚問答抄(第五一五頁)　法華經　妙莊嚴王本事品第二十七(第七○二頁) 【沙羅雙樹】 [sha1 luo2 shuang1 shu4]　沙羅樹二株成對生長者。沙羅樹屬二葉柿科的喬木，分布於喜馬拉雅山麓至印度北部的闊葉樹。其花淡黃色，被覆白毛。樹高可達三十公尺，形成單一種的森林；材質硬，可用於建築材料等，果實可食用，樹脂可作藥用。沙羅是梵語sala的譯音，又意譯為堅固。或有譯為高遠之說。以釋尊於拘尸那城外的沙羅樹林入於涅槃而知名，說於\<長阿含經\>第四卷(大正第一卷第二四頁)等的諸經。據\<涅槃經後分\>上卷(同第十二卷第九○五頁)的記載，釋尊入滅時，沙羅雙樹在東西南北四方各有一對，共八株，當釋尊一入涅槃，據說東與西、南與北各合為一樹，垂下來覆蓋釋尊後，立刻變成白色，如白鶴一般，紛紛凋落。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七二頁) 【災難對治抄】 [zai1 nan4 dui4 zhi4 chao1]　一二六○年(日本文應元年)，日蓮大聖人三十九歲時的述作，痛陳災難的根源是出在崇重謗法的邪宗邪義，欲消弭災難唯有停止歸依邪宗邪義，回歸正法，別無他途的一部書。首先對照經文明示，由於對\<法華經\>等諸大乘經產生捨離之心，未起聽聞、供養之志，造成守護之善神與聖人皆捨國而去，所以各種災難不斷發生。接著說示，使國中諸人犯下謗法的原因，是諸惡比丘充滿國中，宣說破國、破佛法的因緣所致，尤其是法然的\<選擇集\>為其禍首。並斷言欲消弭此災難，唯有停止對謗法者的布施，別無他途。親筆現存於中山法華經寺。　御　書　災難對治抄(第八○頁) 【狂亂往生】 [kuang2 luan4 wang3 sheng1]　念佛宗主張的四往生(意念往生、正念往生、無記往生、狂亂往生)之一。說於\<安心決定鈔\>(大正第八十三卷第九二八頁)等。謂惡人臨終時，受惡業報之責而苦，喪失正念，陷入狂亂之際，若具十念，稱南無阿彌陀佛者，可除八十億劫、生死之罪，而得往生之說。依自\<觀無量壽經\>下品下生的經文。同經載有：「佛告阿難及韋提希：下品下生者，或有眾生作不善業、五逆十惡，具諸不善。如此愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛，善友告言：『汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛』。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫、生死之罪」(同第十二卷第三四六頁)。日蓮大聖人於\<當世念佛者無間地獄事\>述示：「此是苦痛難堪之失正念，非狂亂者。狂亂者何能唱十念。若能唱，應攝於正念往生…而不作十惡五逆，當世之念佛上人等及大檀那等之臨終，生惡瘡等諸惡重病，及臨終狂亂，實意所難解。而如善導和尚定十即十生，又定得往生等之釋，無疑之處，雖十人中有九人往生，一人不往生已是奇怪，何況為念佛宗長者之善慧、隆觀、聖光、薩生、南無、真光等，皆受惡瘡等重病，臨終狂亂而死，此事聞之矣、知之矣」(第一○九~一一○頁)，破折狂亂者不可能唱十念，豈有狂亂往生之理，更指出不僅下品下生者，念佛長老的死相亦狂亂的模樣，施加破折。 【社】 [she4]　(1)耕作神、土地神。於日本是稱「國津神」。(2)供奉土地神的建築物。廟。(3)祭祀。謂土地神的祭禮。(4)於中國古代是以神社為中心，二十五戶組成一個村落。⑸一般是指目標相同的同志或友人的聚集、組合、團體、組織。⑹社日。謂最接近春分、秋分的戊日，舉行土地神的祭禮。　御　書　致南部六郎書(第一四四七頁) 【社主】 [she4 zhu3]　指日本神社的神官、社僧等。　御　書　諫曉八幡抄(第六○九頁) 【社僧】 [she4 seng1]　日本的神社、神宮寺(附屬於神社的寺院)舉行佛事的僧侶。亦稱宮僧、神僧。出現於日本奈良時代，在本地垂跡說盛行時，擁有凌駕神官的崇高地位，但於一八六八年(明治元年)遭到廢止。 【社壇】 [she4 tan2]　祭祀日本神明的神社。同「社殿」。　御　書　聖愚問答抄(第五○五頁) 【禿居士】 [tu1 ju1 shi4]　外形雖是剃頭的出家模樣，其實卻是破戒、不護法者。出自\<涅槃經\>第三卷(大正第十二卷第三八三頁)。禿是禿頭之意，謂出家人削髮而成光頭。居士是指不出家，在家修行，歸依佛教的男子。亦稱禿奴、禿驢。外道辱罵剃髮沙門，又於佛教中責斥破戒僧時所用的語詞。　御　書　忘持經事(第一○一三頁) 【禿頭沙門】 [tu1 tou2 sha1 men2]　剃髮出家的人。亦含有侮蔑的意味。禿頭是剃除毛髮的光頭。沙門是僧侶、出家人之意。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【秀句】 [xiu4 ju4]　\<法華秀句\>的略稱。詳「法華秀句」項。　御　書　開目抄(第二一九頁)　女人成佛抄(第四九四頁) 【私志】 [si1 zhi4]　書名。詳「私志記」項。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七八頁) 【私志記】 [si1 zhi4 ji4]　\<法華文句私志記\>、\<妙經文句私志記\>的略稱。又略稱\<私志\>。十四卷(卍續一‧四十五‧四︱五丁、一‧四十六‧一︱二丁)。中國唐代的智雲著。石鼓寺智雲阿闍梨依個人見解將天台大師的\<法華文句\>加以註釋的一部書，分為三段，一是註釋文句的題名，二是敘述文句傳述之意，三是正確科釋文句。第一卷至第九卷是解釋序品，第十卷至第十三卷解釋方便品，第十四卷解釋譬喻品，而於同品「有大長者」結束的草稿本。　御　書　二乘作佛事(第六一九頁) 【私意浮言】 [si1 yi4 fu2 yan2]　不依據經文意義而妄自說出的言語。謂毫無正確根據的我見。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【私義】 [si1 yi4]　同「己義」。不依經典，單憑自己個人的見解而建立的義理。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一一九頁) 【私義之偽】 [si1 yi4 zhi1 wei4]　不依據道理的見解。私義是謂個人的狹隘觀點。偽是虛假不實之意。於\<宣旨放逐念佛者事\>(第九六頁)是斥責念佛者的立義為私義，其所行是虛偽。 【究竟】 [jiu4 jing4]　事物的極致、詮釋極盡之處、至極、最上等之意。於佛法上是意味理之究極而不可窮盡者，事之畢竟而不可作者。因此，常用於指究竟位(最上至極的地位，即妙覺之佛果)、究竟覺(破無明惑，達於見性之境的心性常住狀態，即得佛果的心境)、究竟即(完全觀照真如，而大悟一切法之位)等的成佛境地。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【究竟一乘寶性論】 [jiu4 jing4 yi2 sheng4 bao3 xing4 lun4]　四卷(大正第三十一卷第八一三頁)。亦略稱\<寶性論\>。據推斷是四世紀末、五世紀初，活躍於印度的堅慧(Saramati)所作。中國北魏的勒那摩提譯。闡述一切眾生皆具如來藏，再從大乘立場為小乘啟蒙，最後結論說：「智者恐於執著小乘之謗法者，更甚毒蛇」(取意)。由(1)教化品、(2)佛寶品、(3)法寶品、(4)僧寶品、⑸一切眾生有如來藏品、⑹無量煩惱所纏品、⑺為何義說品、⑻身轉清淨成菩提品、⑼如來功德品、⑽自然不休息佛業品、⑾校量信功德品等十一品所構成。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【究竟即】 [jiu4 jing4 ji2]　謂斷盡元品無明的極聖位，指本有生命完全顯現的究竟圓滿位，即佛位。天台大師依\<法華經\>的圓意所立的修行位，六即位的最後位。天台大師的\<摩訶止觀\>第一卷下有云：「究竟即菩提者，等覺一轉，入於妙覺。智光圓滿，不復可增，名菩提果。大涅槃斷，更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通。過荼無道可說，故名究竟菩提，亦名究竟止觀」(大正第四十六卷第一○頁)。約於五十二位，則為妙覺位。「即」是不二不離之意，修行者對於法門的體驗、智解等有深淺，故設六個位階，但於「理」並無差異，故云「即」。佛性從「理即」至「究竟即」，皆為一貫不變。「究竟即」是眾生生命內在之佛的理性顯現之位。以「理即」為種，「究竟即」為脫，則脫必顯本種。故、\<法華文句記\>第一卷上云：「雖脫在現，具騰本種」(同第三十四卷第一五六頁)，日蓮大聖人在\<御義口傳\>有云：「究竟得無作三身之佛，云究竟即之佛。總之，不以伏惑為壽量品之極，唯凡夫之當體、本有之狀為此品極理，須知之也」(第七八六頁)。換言之，「究竟即」是謂悟知無作三身之佛，於末法的下種佛法而言，不須經歷「六即」的順序，依信受三大秘法的御本尊、唱念題目，就能從「名字即」之位直接進入「究竟即」。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>有云：「受持妙法之行者，外相雖是名字之凡夫，實是究竟圓滿之佛果」(六卷抄第二○四頁)，明示名字即的凡夫依受持妙法，就能成為究竟即之佛。又於\<取要抄文段\>中，立無作三身為因分之無作三身與果分之無作三身，而云：「當知，蓮祖門弟雖是無作三身，仍是因分，非究竟果分之無作三身，但唯蓮祖聖人是究竟果分之無作三身也。若配六即，一切眾生無作三身者，是理即也。蓮祖門弟無作三身者，中間四位也。蓮祖大聖無作三身者，即是究竟即。故、究竟圓滿之本地無作三身者，但是蓮祖大聖人之事也」(文段集第五七一頁)，指出眾生於理雖亦可說是無作三身的當體，但、究竟即之佛在箇別上，只有日蓮大聖人而已。 【究竟持戒】 [jiu4 jing4 chi2 jie4]　謂至高無上的持戒。於天台大師的\<摩訶止觀\>第四卷(大正第四十六卷第三七頁)，是以中道妙觀戒為究竟持戒，觀一念三千為最高的持戒。　富要四　六人立義破立抄私記(第四一頁) 【究竟圓滿之佛】 [jiu4 jing4 yuan2 man3 zhi1 fo2]　即一切願行悉皆滿足的究竟即之佛。究竟是謂終極、詮釋極盡之意，指六即位中的究竟即。圓滿是毫無欠缺之意。　御　書　慈覺大師事(第一○五九頁) 【究盡】 [jiu4 jin4]　窮其究竟之意。\<法華經\>方便品第二有云：「乃能究盡諸法實相」(法第一一六頁)。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【系緒大珠】 [xi4 xu4 da4 zhu1]　念珠的珠子，帶有穗子的大珠。亦稱母珠。二母珠是代表境智二法，一顆稱系緒大珠，代表釋尊的智慧；另一顆稱弟子付大珠，代表多寶的境地。日本大石寺第二十六世日寬的\<袈裟數珠事\>云：「次二母珠，表釋迦多寶境智之二法。系緒大珠即釋迦之智慧，弟子付大珠是多寶之境，無明即法性、境智一體不二之意也。右釋迦智應掛之於右手，多寶境應掛之於左手。釋迦是智故，串線貫百八珠。多寶表境故，任智所貫之法寶皆為智慧之所脫也。境智冥合，須會此意」(富要第一卷第三七六頁)。 【肝要之五字】 [gan1 yao4 zhi1 wu3 zi4]　謂妙法蓮華經五字。妙法蓮華經是\<法華經\>二十八品的題目，又是收納此經所有一切的肝要，故稱「肝要之五字」。關於五字之內，收納\<法華經\>二十八品，在\<覆內房夫人書\>有云：「是皆為名顯其德，今稱妙法蓮華經，一部八卷、二十八品之功德，悉納於五字之內。譬如意寶珠之納有萬寶，一塵之盡三千法門是也」(第一四九六頁)。更說：「華嚴經八十卷、六十卷、四十卷，阿含經數百卷，大集方等數十卷，大品般若四十卷、六百卷，涅槃經四十卷、三十六卷，乃至月氏、龍宮、天上、十方世界之大地微塵之一切經，悉皆是妙法蓮華經，『經』之一字之所從也」(第一四九七頁)。亦即，妙法蓮華經是三世十方、微塵諸經的一切肝要。此肝要之五字的當體就是於末法出現的三大秘法總在之御本尊。如\<覆富木書其四\>的明示：「佛滅後二千二百二十餘年，今壽量品之佛與肝要之五字未流布」(第九九七頁)，釋尊在世及滅後二千餘年間皆無人弘通的，就是久遠元初、「自受用身即一念三千」、人法一箇的御本尊。\<法華取要抄\>中，大聖人表明其立場云：「日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五七頁)，更在\<觀心本尊抄\>明示受持即觀心云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。 【良忠】 [liang2 zhong1]　日本僧名。一一九九年~一二八七年。亦稱念阿、念阿彌陀佛。日本淨土宗鎮西派第三祖、鎌倉光明寺的開山。法然的孫弟子。一一九九年(正治元年)出生於石見國(今之島根縣)。諱良忠，藤原師實六世之孫。父名圓尊(亦稱圓實)，母謂伴氏。十一歲時，在自宅聞三智法師講\<往生要集\>，十六歲出家。十八歲時，見\<大聖竹林寺記\>，立志往生西方。從天台僧圓信、信暹，學天台、俱舍；又自真言僧密藏、源朝，學真言。其後赴南都，學法相、三論、華嚴。一二三二年(貞永元年)、三十四歲時，於多陀寺從事不斷念佛。而於生佛法師來時，受勸師事筑紫善導寺的聖光。法然的弟子有聖光、隆寬、善慧、勢觀等人，良忠是在一二三六年(嘉禎二年)、三十八歲時，前去聖光處，師事其門。翌年(嘉禎三年)八月，受傳法的付法後，遍訪各地弘法。一二四八年(寶治二年)赴京都，再轉往鎌倉，住在住吉谷。在此之前，曾於一二四○年(仁治元年)二月，在下總國(千葉縣)佐介谷興建蓮華寺，後號光明寺。一二四八年(寶治二年)三月，自後嵯峨天皇受圓頓大戒，一二七七年(建治三年)受賜紫衣。一二五四年(建長六年)著\<決疑抄\>五卷。一二五七年(正嘉元年)於光明寺，起草\<傳通記\>十五卷，翌年完成。一二八七年(弘安十年)七月六日，八十九歲歿。主要著作有\<往生論註記\>五卷、\<安樂集記\>二卷、\<選擇集鈔\>五卷等。日蓮大聖人於\<開目抄\>破折云：「今末法之始，有良觀、念阿等，注偽書獻於將軍家，豈非三類怨敵乎」(第二四七頁)。又於\<行敏訴狀答辯書\>破折稱：「念阿上人等云：『是一非諸，謗法也』」(第一九七頁)。於\<小乘大乘分別抄\>更指出：「當世之禪師、律師、念佛者之聖一、道隆、良觀、道阿彌、念阿彌陀佛等之法師，如鳩鴿之以糞土為食，似西施誑惑吳王，或持我小乘之臭糞驢乳戒」(第五五○頁)。 【良源】 [liang2 yuan2]　日本僧名。九一二年~九八五年。平安中期，天台宗延曆寺第十八代的座主(在位期間、九六六年~九八五年)。又稱慈慧大師、角大師，又以其歿於一月三日，故亦稱「元三大師」。俗姓木津氏，生於近江國(今之滋賀縣)淺井郡。十二歲時登比叡山，師事理仙，修顯密教，十七歲出家。九六三年(應和三年)於清涼殿舉行問答，屈服東大寺法藏，此稱「應和宗論」。九六六年(康保三年)，五十五歲就任第十八代座主，此後十九年間，在叡山興建堂塔，培育弟子門下甚眾。其中又以源信、覺運、尋禪、覺超四人，被稱為四哲。良源的門下，後來分成教、觀二派，不久此二派又再分裂。著有\<百五十尊口決\>十卷、\<胎金念誦行記\>六卷、\<九品往生義\>一卷等書。 【良曉】 [liang2 xiao3]　日本僧名。(1)？~一三二八年。鎌倉時代淨土宗鎮西派白旗流之祖。又稱治部卿律師。字寂慧、智慧光，石見(一說是武藏白旗或相模國白旗)人。十八歲時得比叡山的佛曉傳授顯密教，後入鎌倉光明寺，師事良忠，學習淨土宗的教義。一二八七年(日本弘安十年)繼任光明寺第二世，晚年住在相模(一說是武藏)白旗，一三二八年(嘉曆三年)，七十八歲(一說是七十四歲或七十七歲)歿。其門派稱白旗流或下義，為鎮西六流之一，代表其嫡派。著書有\<往生禮讚偈見聞\>一卷、\<淨土述聞口傳切紙\>一卷等多種。(2)生歿年不詳。鎌倉時代，嵯峨清涼寺的僧侶。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九六頁) 【良諝】 [liang2 xu3]　僧名。生歿年不詳。中國唐代、天台宗的學僧。又寫作良湑。自天台大師算起，第九代的傳法弟子。住於開元寺。八五三年(日本仁壽三年)，日本比叡山延曆寺的第五代座主智證入唐時，據說曾拜入良諝門下。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【良辨】 [liang2 bian4]　日本僧名。六八九年~七七三年。又寫做朗辨。奈良時代的華嚴宗第二祖。東大寺開山。亦稱金鷲菩薩、金鐘行者。相模或近江人，又說是百濟裔歸化人的子孫。據說在襁褓時，被鷲叨走，帶到春日神社前時，得義淵(奈良時代的僧侶。？~七二八年)相救，受其保護。追隨義淵，學法相之義，住在金鐘寺。七四○年(日本天平十二年)，邀新羅的學僧審祥，在金鐘寺開設華嚴經講，而結下弘通華嚴宗、造立盧舍那佛(大佛)像的機緣。又於七四三年(天平十五年)開設金光明最勝王經講，七四六年(天平十八年)開設法華會，力圖宣揚佛教，得聖武天皇的外護。於創建東大寺時，非常盡力，而於七五二年(天平勝寶四年)擔任第一代的別當。接著進昇僧正，八十四歲歿。被鷲叨走，三十餘年後與母重逢的傳奇成為民間傳說，廣受流傳。　御　書　撰時抄(第三○九頁) 【良醫病子譬】 [liang2 yi1 bing4 zi3 pi4]　\<法華經\>所說的七譬之一。說於如來壽量品第十六，亦稱譬如良醫、良藥病子、良醫治子。依壽量品所說，某位聰明又精通醫藥的良醫有子女百人。良醫前去他國而不在家時，孩子們受他人之誘，服下毒藥，而倒地翻轉，痛苦不堪。此時正好良醫父親回來，立即調合良藥，給孩子服用。未喪失本心者立刻服用而痊癒，但毒氣深入而喪失本心者，見良藥卻起懷疑而不肯服用。於是良醫設一方便說：「是好良藥，今留在此，汝可取服」，留下此言，又往他國，並派遣使者傳言：「汝父已死」。失去本心的孩子聞知此事，至感悲傷，於是醒悟，還回本心，服用所留良藥而毒病皆癒。其父得知此消息，才高興歸來。釋尊說完此譬喻，接著又說，應當無人會呵責良醫的虛妄之罪；並闡明自己亦如良醫，以方便力，示現涅槃，其實是常住不滅。依文上觀之，良醫即是五百塵點劫、久遠實成的釋尊，病子則指聲聞、緣覺、菩薩，父親歸來是謂釋尊在印度應誕。依文底之意，良醫是指久遠元初之自受用身即末法本佛‧日蓮大聖人，良藥是三大秘法的南無妙法蓮華經，病子則指末法的眾生，失本心者是謂犯下謗法的人，不失本心者是不忘久遠元初的下種，實現廣宣流布的人。又、\<御義口傳\>云：「飲他毒藥者，念佛父親歸來禪、真言之謗法毒藥也」(取意。第七八八頁)，更云：「是好良藥者，或為經教、或為舍利。於末法，乃南無妙法蓮華經也。好者，三世諸佛之喜好是題目之五字也。今留者，末法也。此者，一閻浮提中之日本國也。汝者，末法之一切眾生也。取是受持法華經時之儀式也。服者，唱奉之事也。服時即顯無作三身，始成正覺之病患得差愈也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是也」(第七九○頁)。　法華經　如來壽量品第十六(第五一三頁) 【良藥】 [liang2 yao4]　能治瘉疾病的藥。於佛法上含有深義。\<法華經\>如來壽量品第十六說有色、香、美味皆悉具足的大良藥，並稱：「是好良藥，今留在此。汝可取服。勿憂不差」(法第五一五頁)。\<法華經\>譬喻良藥。約於末法今時，是比喻三大秘法的御本尊為良藥。病又有輕重，且依其種類，良藥的內容亦有不同。\<治病抄\>云：「夫、人有二病。一為身病，所謂地大百一、水大百一、火大百一、風大百一，已上四百四病。此病縱非佛亦能治之…二為心病，所謂三毒乃至八萬四千之病也。此病雖二天、三仙、六師等亦所難治，何況神農、黃帝等之方藥，豈其所可及耶」(第一○三四頁)，教示人的生命奧底積染已深的貪瞋癡三毒之病，唯依佛法的大良藥才能救治。\<覆高橋居士書\>教示：「小乘經、大乘經，及法華經雖有文字，已不能為治眾生病之藥，所謂病重藥輕也。其時，上行菩薩出現，當以妙法蓮華經之五字，授與一閻浮提之一切眾生」(第一五三五頁)。 【良覺】 [liang2 jue2]　日本僧名。即良覺美作阿闍梨。日興上人幼少時代，在駿河四十九院修學時的師匠。須津莊的居民，據說漢文學的素養深厚。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三一頁) 【良觀】 [liang2 guan1]　日本僧名。一二一七年~一三○三年。鎌倉中期，真言律宗(西大寺派的律宗)的僧侶。良觀是字，正式名諱忍性。大和國(今之奈良縣)出身。十六歲出家，二十三歲時，在奈良的西大寺拜入開創真言律宗的叡尊門下。在此之前，曾輾轉於大和國的各寺，信奉文殊及行基，並與從事密教之加持祈禱的修驗者及遊化僧接觸。良觀進入西大寺，亦是帶有募化僧的濃厚色彩。先是暫在叡尊處，從事將貧戶建立組織的活動，一二五二年(日本建長四年)、下關東，進入常陸國三村(今之茨城縣筑波市)的清涼院三村寺，將該處做為真言律宗的關東據點。其後，與北條時賴的大伯父‧北條重時交往，得償其進出鎌倉的心願，一二五九年(正元元年)進入鎌倉釋迦堂。同時又以祈禱僧的身分，為北條時賴的疾病痊癒舉行祈願等法事，而得以接近幕府中樞。一二六二年(弘長二年)，叡尊下鎌倉，為北條時賴等的幕府要人及其家族授齋戒。趁此叡尊下關東的時機，良觀更拓展其在鎌倉的發展，一二六七年(文永四年)進入鎌倉的極樂寺。良觀透過其「賑濟」貧戶的事業，積極推展將貧戶建立組織的活動，利用貧戶做為勞動力，從事各地的土木事業。例如：幕府將鎌倉港口、和賀江島的港灣修復工程發包給良觀，並賦予良觀可向出入商船及商人徵收關米(通行稅)的權利，做為其代償。良觀亦與和賀江島同樣，握有鎌倉外港的六浦(今之橫濱市金澤區)管理權，與鎌倉的海上貿易有深厚關係。真言律宗在蒙古來襲後，亦參與北條氏掌控下的瀨戶內海的港灣整建，而將勢力擴及於瀨戶內。一二九三年(永仁元年)，良觀就任東大寺的大勸募職，進而掌管東大寺所屬周防國的國有領地。此事暴露出，良觀代替幕府承攬各項土木工程、貧戶「賑濟」事業等，原本應由幕府擔負的事業，而以取得種種特權當做其代償。良觀在幕府的認可之下，廣泛從事土木、慈善事業，雖提升了良觀的社會名聲，但在另一方面，通行稅的徵收等等，卻帶給大眾沈重的負擔。關於此點，日蓮大聖人在\<聖愚問答抄\>有如下敘述：「於飯島之津、六浦取關米，修諸國之道；於七道構柵門，通行收費，供作諸河築橋」(第四九六頁)、「而今見律僧之行儀，多蓄布絹、財寶，以利錢、借貸為業，教行既已相違，誰人肯為信受。又修路築橋之事，反遭人怨。於飯島之津、六浦取關米，歎聲四起。諸國七道之柵門，旅人煩累，此事即在眼前」(第四九七頁)。良觀在另一方面又以「祈禱僧」從事活動，接受幕府的要求，舉行祈雨及調伏蒙古的祈禱。透過此等活動，良觀在社會上擁有甚大影響力，深受推崇，但、日蓮大聖人一貫是把良觀當做嚴加批判的對象。一二七一年(文永八年)，大聖人向良觀挑戰，以祈雨決勝負而予打敗，良觀懷恨在心，仇視大聖人，而唆使幕府要人對大聖人施加迫害。其活動亦是造成大聖人的龍口法難、佐渡流罪的主因之一。良觀率領的真言律宗，雖於一時擁有壓倒他宗的影響力，然以缺乏有體系的教義及信徒的強韌組織，故於良觀死後，便隨著鎌倉幕府的滅亡而急遽衰微。其事跡顯示出，寄生於政治權力以謀擴大勢力的宗教不能長久。 【芋一馱書】 [yu4 yi2 duo4 shu1]　身延的日蓮大聖人寫給南條時光的書信。親筆保存於大石寺。著作日期寫有「八月十四日」。年代據說是一二七八年(日本弘安五年)。對時光供養芋一馱與薑五十把而作的答謝函。敘述身延山中的險惡情況，草石遍地，唯獨不見芋與薑。並稱已將南條時光在此時，送供養至如此險惡山中的純真信心向御本尊報告，其真心亦將為釋迦佛所知，教示有關供養末法法華經行者的功德。　御　書　芋一馱書(第一六七五頁) 【見】 [jian4]　(1)用眼看。\<俱舍論\>第二卷云：「眼全是見」(大正第二十九卷第一○頁)。(2)對事物的看法、觀點、見解。譬如：斷常二見、有無二見、邊見、邪見、正見等。多半是專指錯誤看法、觀點稱為「見」。(3)見惑。謂迷於事物的理法而起妄見的煩惱。(4)見道。斷見惑的佛道修行位階，謂見四諦的階段。　御　書　開目抄(第二一七頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五○九頁) 【見地】 [jian4 di4]　見四諦之理，而斷三界見惑的位。謂通教十地的第四，聲聞四果中的初果(須陀洹果)。初次得到聖果者。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【見行】 [jian4 xing2]　(1)將人的根性、性格分成二類(愛行、見行)的其中之一，謂意志堅定，不聽從他人的教導，只憑自己意志而行動的根性。(2)將煩惱分成二類(愛行、見行)的其中之一，謂迷於事理而引起的見惑。 【見佛聞法】 [jian4 fo2 wen2 fa3]　即出生於佛的在世，遇見佛、又聽聞佛法。\<法華經\>隨喜功德品第十八有云：「世世所生，見佛聞法，信受教誨」(法第五五四頁)。　御　書　御講聞書(第八七一頁) 【見取見】 [jian4 qu3 jian4]　執著於錯誤想法，以劣者為勝的妄見。見惑中的五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)之一。\<俱舍論\>第十九卷云：「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取」(大正第二十九卷第一○○頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【見性】 [jian4 xing4]　看透本性。謂看清己心的佛性。於禪宗是說，見性成佛。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【見性成佛】 [jian4 xing4 cheng2 fo2]　主張見心性而成佛的禪宗教義。認為徹底觀察自己內心，看清本性時，就能悟得心性即是佛性而成佛。說於\<六祖大師法寶壇經\>(大正第四十八卷第三五六頁)等。亦稱見性得達。　御　書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【見性得達】 [jian4 xing4 de2 da2]　即禪宗所立的「見性成佛」。得達又寫為得脫，與「成佛」同義。　御　書　立正觀抄(第五五八頁) 【見思】 [jian4 si1]　即見思惑。三惑之一。\<十法界事\>云：「二乘既斷見思，無三界之生因」(第四三八頁)。 【見思未除】 [jian4 si1 wei4 chu2]　\<法華文句\>第九卷下的語詞(大正第三十四卷第一三一頁)。見思惑(見惑與思惑)尚未去除之意，與「見思未斷」同。亦說於\<法華文句記\>第九卷下(同第三十四卷第三三四頁)。　御　書　小乘小佛要文(第六二三頁) 【見思未斷】 [jian4 si1 wei4 duan4]　尚未斷除見思惑之意。亦稱見思未除。見思惑是謂招來三界六道苦果的見惑與思惑。見惑是迷於事物道理的惑，又有五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)與五鈍使(貪、瞋、癡、慢、疑)等的十使，再配於三界的四諦則成八十八使。思惑亦稱俱生惑，謂眾生與生俱來的煩惱。配於欲界的貪、瞋、癡、慢，色界的貪、瞋、慢，無色界的貪、癡、慢，則為八十一品。據稱聲聞、緣覺二乘唯有斷盡此惑才能出離三界的生死，而獲得阿羅漢果。　御　書　治病抄(第一○三七頁) 【見思惑】 [jian4 si1 huo4]　見惑與思惑。三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)之一。惑是煩惱的異名，謂迷妄之心，迷於對境而顛倒事理。見惑是意識以法境為緣而引起的煩惱，謂迷於事物道理而引起所謂身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等的妄見。思惑是五識(眼、耳、鼻、舌、身)以五境(色、聲、香、味、觸)為緣而引起的煩惱，謂執著於事物而引起所謂貪、瞋、癡等的妄情。於爾前經是說，斷此二惑即可得涅槃，免於三界的生死。而斷此惑又有順序，首先是斷見惑，其次斷思惑，斷見惑之位稱為見道，斷思惑之位稱為修道。聲聞、緣覺是斷見思惑而成阿羅漢(無學道)，謂可免於三界的生死，獲得涅槃。進至菩薩則是斷其後二惑(塵沙惑、無明惑)。又以見思惑是聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通，故亦稱通惑，而塵沙惑、無明惑是謂別惑。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【見思斷】 [jian4 si1 duan4]　斷除見惑與思惑。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【見恆沙佛】 [jian4 heng2 sha1 fo2]　\<法華經\>法師品第十的經文(法第三九二頁)。謂可遇見恆河沙般眾多的佛之意。　御　書　御義口傳(第七七二頁)　 【見流】 [jian4 liu2]　即見惑。四流之一。因對外境，起虛妄見解，因此流轉於三界不能出離，故有此稱。\<成實論\>第十卷云：「問曰：四流，欲流、有流、見流、無明流。何者是？答曰：除見及無明，餘欲界一切煩惱，是名欲流，色無色界有流亦如是。諸見名見流，無明名無明流。問曰：流中何故，別說見流，漏中不說耶？答曰：外道多為見所漂流，是故流中別說。以能漂沒，故名為流；能繫三有，故名為縛」(大正第三十二卷第三二○頁)。　富要一　袈裟數珠事(第三七五頁) 【見計】 [jian4 ji4]　即推量對境而作觀察之意。「見」是謂思慮、推度、分別對境的是非得失。「計」是計度之意，謂以自己的分別推度來判斷事物、對境之理。　六卷抄　末法相應抄(第一九八頁) 【見真諦同】 [jian4 zhen1 di4 tong2]　\<摩訶止觀\>第六卷上的語詞(大正第四十六卷第七四頁)。謂小乘教的法門雖分別為四(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)，但在悟知真理、修得初果上則是相同。真諦是真實無誤之意，謂實相、真如。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【見得】 [jian4 de2]　小乘教的聲聞修行位中，七聖位(隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫)第四的見至。謂修道(斷見惑的位)中的利根者自見法而得理的位。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【見惑】 [jian4 huo4]　迷於事物道理的妄見之惑。謂觀四諦之理，依見道修行而可斷滅的煩惱。於\<俱舍論\>第十九卷(大正第二十九卷第九九頁)是在欲界立有三十二種，色界、無色界各二十八種，合計八十八種的見惑(八十八使)，其根本為五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)與五鈍使(貪、瞋、癡、慢、疑)的十使。於\<一代聖教大意\>特別稱五利使為根本(第四一四頁)。五利使的身見是謂，不知我身是五陰的假和合，以為有我之本性的「我見」，與認為自己周遭事物皆是自己所有的「我所見」二種。邊見是認為我及我的所有物，皆於死後絕滅的「斷見」，或死後仍常住不滅的「常見」。邪見是謂不承認因果道理的想法。亦稱撥無見。見取見是謂以劣思為勝。戒禁取見亦稱戒取見，謂以錯誤的戒律、禁制，思為開悟之道。五鈍使的貪是喜愛有人認可自己的思想者。瞋是不滿他人將自己的思想視為非者。癡是不知自己的思想之理為非。慢是自己的思想自己了解，他人不了解而起慢心。疑是謂懷疑、迷亂而得不到真理。 【見愛】 [jian4 ai4]　見煩惱與愛煩惱。與「見思惑」同義。見煩惱(見惑)是謂迷於事理的妄見，即五利使(有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見)為首的種種煩惱。愛煩惱是謂執著於事物的迷妄心之作用，指貪、瞋、癡、慢等。說於\<法界次第初門\>上卷之上(大正第四十六卷第六六七頁)等。　御　書　報恩抄(第三三八頁) 【見道】 [jian4 dao4]　見四諦的階段。三道(見道、修道、無學道)之一。謂於佛道修行過程，斷見惑(迷於正確理法的後天性之迷惑)之位。說於\<大乘義章\>(大正第四十四卷第七八九頁)等，見道以前稱凡夫，以後則謂聖人。又謂不再墮入四惡趣之位。於小乘是謂初生無漏智，觀四諦理之位，即於七聖中，處在隨信行、隨法行的人。於大乘是謂菩薩位之一，以通教十地中的第三地、第四地之位，稱為見道。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【見道位】 [jian4 dao4 wei4]　佛道修行上，斷見惑(迷於事物道理的妄見)之位。小乘是謂七聖(隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解說、俱解說)中的隨信行、隨法行之位。於大乘是謂通教十地中，第三的八人地、第四的見地之位。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【見道位聖人】 [jian4 dao4 wei4 sheng4 ren2]　入於見道之位的聖人。見道是佛道修行中，二乘、菩薩的修行位之一，謂斷見惑之位。見道以前稱為凡夫，以後則稱聖人。於小乘是謂生無漏智，觀四諦之理，住於七聖(隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫)中，隨信行、隨法行之位的聖人。於大乘是謂通教十地中，第三的八人地、第四的見地之位的聖人。\<一代聖教大意\>云：「斷見思煩惱者，云聖。此聖人有三道。見道者，斷盡見、思內之見惑。盡此見惑之人，云初果聖者。此人是生於欲界之人、天，永不墮地餓畜修之四惡趣。天台云：『破見惑故，離四惡趣』。然此人猶未斷思惑，有貪瞋癡」(第四一三頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【見濁】 [jian4 zhuo2]　見解、思想的濁亂。五濁(劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁)之一。\<法華文句\>第四卷下云：「見濁指五利使為體」(大正第三十四卷第五二頁)。由身見(執著於「我」的本性或自己所有)、邊見(引起斷見或常見)、邪見(不承認因果的道理)、見取見(將劣者思為勝)、戒禁取見(將錯誤的戒律或禁制思為開悟之道)引起見濁。於\<法華經\>是將末法說作五濁惡世，同於\<法華文句\>第四卷下有云：「煩惱、見為根本」(同第三十四卷第五三頁)，特別指出煩惱濁與見濁為根本。但、\<御義口傳\>述示：「日蓮等類，離此五濁…『正直捨方便、但說無上道』之行者，非見濁也」(第七四九頁)。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七六頁) 【見壞法者】 [jian4 huai4 fa3 zhe3]　\<涅槃經\>的經文。教示不可見人謗法而不聞不問。\<涅槃經\>第三卷云：「若善比丘，見壞法者，置不呵責、驅遣舉處，當知是人，佛法中怨。若能驅遣、呵責舉處，是我弟子，真聲聞也」(大正第十二卷第六二○頁)，章安大師解釋此文，於\<涅槃經疏\>第七卷云：「即判真偽。不治毀禁、壞亂佛法，佛法中怨。無慈詐親，是彼人怨。能糾治者，是護法聲聞，真我弟子。為彼除惡，即是彼親」(同第三十八卷第八○頁)。\<覆曾谷書其一\>引用南岳大師的\<安樂行義\>之文(同第四十六卷第七○二頁)云：「此文中，見壞法者之『見』、及置不呵責之『置』，望善能染於心腑也。見法華經之敵，置不為責，師檀俱墮無間地獄無疑。南岳大師云：『與諸惡人俱墮地獄』。不責謗法而願成佛，是如火中求水，水中尋火。徒然、徒然！縱是如何信法華經，若有謗法，必墮地獄。如千杯之漆，入一蟹足者然」(第一○九七頁)。 【見寶塔品】 [jian4 bao3 ta3 pin3]　即\<法華經\>見寶塔品第十一。相當於\<正法華經\>的七寶塔品第十一。見寶塔是七寶塔從地涌出，住在虛空，而為大眾所見之意。又從本品開始，是在虛空說法，所以將其後至囑累品第二十二為止的十二品，稱做虛空會(二處三會之一)的儀式。首先從大地涌出高五百由旬的七寶塔，住在虛空，由此塔中發出大音聲：「善哉善哉…釋迦牟尼世尊如所說者，皆是真實」(法第三九四~三九五頁)，接著將娑婆世界依三變土田，變為淨土，召集十方分身諸佛，而後釋迦進入寶塔，與多寶並坐(二佛並坐)，以神通力將大眾置在虛空。又說：「誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經」(同第四○八頁)，為使於佛滅後護持\<法華經\>者能自說誓言，而三度勸諫流通(三箇鳳詔)。其中第三箇鳳詔是說，諸餘經典易持，而受持\<法華經\>是則為難的六難九易，之後說示「此經難持」的偈頌。本品是在證明從方便品第二逐次說示的三周說法是真實之說(證前)，同時又教示此具有深義，為開說如來壽量品第十六的久遠實成之義(起後)的遠序。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六三頁) 【見灌】 [jian4 guan4]　謂眾生獲得佛灌注甘露的法味。「見」是被動的助詞。\<法華經\>授學無學人記品第九云：「爾時學、無學二千人，聞佛授記，歡喜踊躍，而說偈言：世尊慧燈明，我聞授記音，心歡喜充滿，如甘露見灌」(法第三七二頁)。　御　書　御講聞書(第八六八頁) 【言語道斷‧心行處(所)滅】 [yan2 yu3 dao4 duan4‧xin1 xing2 chu4(suo3) mie4]　出自\<大智度論\>第二卷(大正第二十五卷第七一頁)、\<摩訶止觀\>第五卷(同第四十六卷第五四頁)等。言語道斷是「言語之道斷，不可言說」之意，表示究極的真理終究不能用言語來表現。心行處(所)滅是「心之行處(心的作用範圍)消滅」之意，表示佛法的妙理是不可思議境，決非單憑思索就能理解。　御　書　唱法華題目抄(第六頁) 【貝原益軒】 [bei4 yuan2 yi4 xuan1]　日本人名。一六三○年~一七一四年。江戶時代前期的儒學家。在日本被尊為朱子學之第一人。名篤信，字子誠，通稱九兵衛，長號損軒，晚年改稱益軒。益軒的朱子思想是收集在\<自娛集\>與\<慎思錄\>，其死前所撰的\<大疑錄\>是闡說理氣一元論，表明他對朱子學的根本疑念，樹立獨創的儒家哲學。至一七一四年(日本正德四年)、八十五歲亡故為止，其著書多達九十八部二百四十七卷，不僅在經學上，更在醫學、民俗、地理、歷史、教育等領域，留下先驅的卓越貢獻。其中又以平易講說日常倫理的\<養生訓\>等的鍼言書，廣為人知。此外，\<和俗童子訓\>是涵蓋配合兒童心理發展過程的一般教育法、讀書法與手習法，並收錄女子教育論，為一部有體系的教育論著，對後世的教育亦有深遠影響。益軒被推崇為教育學創始人的原因亦即在此。\<女大學\>是在他歿後，根據\<和俗童子訓\>而創作的一部書。又據說江戶時期，排佛思想盛行，尤其是儒學家之中，更引起強烈排佛的論爭，但益軒只是辨別佛教與儒教的不同，並未如當世的儒學家胡亂毀謗佛教。 【赤色肉髻】 [chi4 se4 rou4 ji4]　佛頭頂上的肉，隆起呈髻形，為赤色。佛的三十二相之一。亦稱頂上肉髻相。　御　書　御義口傳(第八○九頁) 【命濁】 [ming4 zhuo2]　五濁(劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁)之一。由於種種的煩惱、邪見，使得眾生的壽命減短。亦稱壽濁。\<法華文句\>第四卷下云：「命濁指連持色心為體」(大正第三十四卷第五二頁)，即指生命的延續時間縮短。　御　書　御義口傳(第七四九頁) 【命寶】 [ming4 bao3]　性命、壽命之意。性命甚為珍貴，故稱命寶。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「夫有心之眾生以命為寶。　一切寶中，命寶第一」(文段集第四七三頁)。 【和上】 [he2 shang4]　詳「和尚」項。 御　書　八宗違異抄(第一六四頁)法華經　觀普賢菩薩行法經(第七七六頁) 【和光】 [he2 guang1]　祥和的光芒，又謂使光芒及威光柔和。亦稱和光同塵。詳「和光同塵」項。　御　書　三大秘法抄(第一○六一頁)　 【和光同塵】 [he2 guang1 tong2 chen2]　佛與菩薩為救眾生，隱藏其本地的知德之光，與污濁如塵埃的眾生一樣，出現於人界。\<摩訶止觀\>第六卷下云：「和光同塵，結緣之始；八相成道，以論其終」(大正第四十六卷第八○頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之三云：「和光下，釋現身也。同四住塵，處處結緣，作淨土因，為利物之始。眾生機熟，八相成道，見身聞法，終至實益」(同第四十六卷第三四六頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【和合僧】 [he2 he2 seng1]　亦稱和合眾。出家從事佛道修行的比丘及比丘尼團體。本來，「僧」是和合之義，僧伽(samgha)的略稱。以三人、四人、五人等為單位，後來才漸將一人亦稱為僧。\<大智度論\>第三卷云：「云何名僧伽？僧伽，秦言眾。多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林，一一樹，不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘，不名為僧，除一一比丘亦無僧。諸比丘和合，故僧名生」(大正第二十五卷第八○頁)。破壞此和合僧被視為重罪，列於五逆罪之一。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁)　 【和尚】 [he2 shang4]　又譯為親教師、近誦、力生、依學等。和尚與「和上」同。(1)給與弟子授戒、指導、培育的人。即戒和尚。(2)弟子尊稱其師的用語。後來才逐漸演變，而用於高僧的尊稱。\<大智度論\>第十三卷云：「白衣來，欲求出家，應求二師。一和上(尚)，一阿闍梨。和尚如父，阿闍梨如母」(大正第二十五卷第一六一頁)。通常亦稱僧侶為和尚。又譯成力生，是因為師能使弟子產生道力。至於其稱呼，依各宗派而有不同。　御　書　立正安國論(第二一頁)　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七七六頁) 【和尚貞元本義】 [he2 shang4 zhen1 yuan2 ben3 yi4]　中國天台宗的道邃於八○五年(大唐貞元二十一年)二月十五日，傳授予來唐的傳教大師的天台宗根本奧義。指\<修禪寺相傳日記\>的止觀大旨所載：「貞元二十四年六月三日，傳法云：止觀無別相，唯點眾生心性即是。亦分三種，一教，二行，三證」(傳第五卷第一○七頁)的教門、行門、證分止觀。教門止觀分成：(1)廢教立觀、(2)開權顯觀、(3)天真獨朗之止觀三種；行門止觀分為：(1)十界順逆觀(施三觀於十界的對象，從地獄界開始至佛界謂順觀，反之，從佛界開始至地獄界稱逆觀)、(2)於有相行而用禮拜行(即圖繪十界形像而予禮拜，唱南無妙法蓮華經等)二種；證分止觀即是不能以言相傳的天台內證，不可思議之止觀。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【和泉法師】 [he2 quan2 fa3 shi1]　日本僧名。瀧泉寺的供僧‧蓮海。代理院主‧行智曾命令和泉法師將法華經卷塗上柿核液，當作包裝用的黏合紙。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八八頁) 【和修吉龍王】 [he2 xiu1 ji2 long2 wang2]八大龍王之一。又譯九龍頭。\<法華玄贊\>第二卷有云：「和修吉者，此云九頭。繞妙高，食細龍之類也」(大正第三十四卷第六七五頁)。\<法華經\>序品第一云：「有八龍王：難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優鉢羅龍王等，各與若干百千眷屬俱」(法第八○頁)。 【和會】 [he2 hui4]　(1)將種種之說互相對照。亦稱「會通」。謂引用、對照論釋等，以說明教義的道理，使易於理解。(2)同心協力。(3)調和。　御　書　開目抄(第二四五頁) 【和僧】 [he2 seng1]　和合的僧眾。即和合僧。日語的「和僧」則有吾僧之意，用於親暱敬稱僧侶的語詞。 【和漢王代記】 [he2 han4 wang2 dai4 ji4]　和漢王代是謂日本(和)與中國(漢)的王朝時代，亦即就此朝代的變遷，日蓮大聖人所記錄的文書。前半篇是收錄中國王朝史，後半篇是日本王朝史。於中國是從三皇五帝，記載至宋朝的朝代，於日本是從神代十二代至人王第五十三代的淳和天皇為止。不過，日蓮大聖人並非只是在記述王朝的變遷史，而是為了說明佛教的諸經典及各宗派在中國、日本的流布情形，尤其是\<法華經\>流布的歷史才作成此記錄。依此趣旨，將王朝的變遷按照時代順序，製表作成圖示，使佛教流布的順序得以一目了然。此是站在\<法華經\>為根本的立場，所以中國的部分在引用天台大師的注釋後，記述大聖人自身的見解，日本的部分則是引用傳教大師的注釋做為結尾。本抄的親筆存於日本的西山本門寺，從其中有關日本的記述結尾方式推斷，本抄應係尚未結束，抑或傳承途中，遺失後段的部分。雖不見於\<御書全集\>，但現存親筆的最後，注記有「本門寺重寶也　紙十八張」。顯然係後世加注的文字，故未予收錄，惟依此文，寫下該注記的時點，毫無疑問，應已認知有十八張紙。現在只賸下十七張，起碼是欠缺一張。欠缺的部分，推想是在\<御書全集\>第六三七頁的「第五十三淳和」與「眾」之間。假若是後半段有欠缺，則在記下此加注文字以前，想必即已遺失。至於本抄的執筆年代，有一二七○年(日本文永七年)、一二七六年(建治二年)等之說，但皆不可考。又是送交門下何人，亦不詳。幾乎皆是圖表的形式，故亦可能是為門下講授時所記述的資料。　御　書　和漢王代記(第六二八頁) 【和融覺覓】 [he2 rong2 jue2 mi4]　和融是調和融通之義，即調心。覺覓是覺察求覓之義，即求悟。天台大師的\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第四九頁)，舉其一與止觀的一心三觀比較，指出諸師的坐禪並非真正的禪定。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之一云：「雖調和融通，非混同法界。雖覺察求覓，非反照心源」(同第二八○頁)，諸師之禪雖是調和融通、覺察求覓，卻與真正之禪的條件、即法界混同，或未反照心源，以此破折諸師之禪。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【和讚】 [he2 zan4]　日本佛教用語。以和語讚嘆佛、菩薩、宗祖等的一種讚歌。以七五調，四句一章為基本，亦有長達數十章者。平安時代，良源的\<本覺讚\>(全第四十一卷第一二九頁)、千觀的\<阿彌陀和讚\>、源信的\<極樂六時讚\>；及鎌倉時代，親鸞的三帖和讚，亦即\<淨土和讚\>(大正第八十三卷第六五五頁)、\<高僧和讚\>(同第八十三卷第六六○頁)、\<正像末法和讚\>(同第八十三卷第六六四頁)等，頗為著名，直至近代仍作有甚多的和讚。 【垂跡】 [chui2 ji1]　「垂現其跡」之意。(1)佛、菩薩為利益眾生，於種種處，變化種種身而出現。又謂其身。「本地」的相對詞。本源之佛、菩薩自本地隱藏真實身而以化身出現的姿態為垂跡，本地與垂跡譬如天上之月與映照於池中的月影。(2)謂屬於跡的一切法門。　御　書　真言見聞(第一五五頁)　諫曉八幡抄(第六一三頁)　百六箇抄(第八八九頁) 【垂跡之神】 [chui2 ji1 zhi1 shen2]　佛為利益眾生，而以種種神的姿態出現者。　富要四　破五人抄見聞(第二○頁) 【垂迹化他】 [chui2 ji1 hua4 ta1]　佛從本地垂現其迹，以化導一切眾生。或謂其教義。「本地自行」的相對詞。垂迹是「本地」的相對詞。即佛為利益眾生，從本地變化種種姿態而出現於種種處。化他是「自行」的相對詞，謂用以引導眾生的隨他意、方便的教說。　六卷抄　當流行事抄(第二四八頁) 【垂跡本地】 [chui2 ji1 ben3 di4]　垂跡與本地的併稱。與「本地垂跡」同義。　富要一　化儀秘決(第三○七頁) 【垂跡示現】 [chui2 ji1 shi4 xian4]　佛、菩薩垂其跡而示現。謂佛、菩薩隨應眾生的機根而示現各種姿態，以教化一切眾生。 【垂跡施權】 [chui2 ji1 shi1 quan2]　垂跡是謂佛為濟度、教化眾生，故不顯現佛的本地，而示現權宜的姿態，施以權宜的教義。施權是「為實施權」之略，謂佛基於講說\<法華經\>的方便，而說示爾前權教。亦即，釋尊於濟度眾生時，首先為調熟眾生的機根，故至\<法華經\>跡門為止，是以始成正覺、印度應誕的垂跡姿態，施予權宜的教義，其後至本門又親自打破始成正覺的佛身，說明久遠實成的本地。　御　書　百六箇抄(第八九○頁)　富要二　類聚翰集私(第三一八頁) 【垂跡堂】 [chui2 ji1 tang2]　祭祀垂跡之神的堂社。垂跡之神是依據本地垂跡說，謂佛不顯現其本地，變化種種權宜的姿態而出現(權現)，以守護佛法的諸天善神。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三四頁) 【垂跡還住】 [chui2 ji1 huan2 zhu4]　即佛、菩薩為教化眾生而示現種種應化身的姿態。又稱神為垂跡之神。\<破五人抄\>云：「本門流宣之代，垂跡還住之時」(第一七○五頁)。謂因謗法而捨去國土的諸天善神(垂跡)於正法廣宣流布之時，再度重返住守。 【垂跡穢土】 [chui2 ji1 hui4 tu3]　佛所垂跡的充滿煩惱之苦的國土。即跡土。於爾前諸經及\<法華經\>跡門，是相對於十方淨土，而謂娑婆世界為垂跡穢土。但於\<法華經\>本門，娑婆世界則稱為本土、常寂光的淨土，十方淨土為垂跡穢土。　御　書　開目抄(第二三一頁) 【垂教】 [chui2 jiao4]　佛的說法。垂教是垂示教說之意。　六卷抄　文底秘沈抄(第九○頁)　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【夜叉女】 [ye4 cha1 nv3]　梵語yaksin1的譯名。夜叉的妻子及女兒等。曾列席於\<法華經\>的會座。\<法華經\>法師功德品第十九有云：「諸龍、龍女、夜叉、夜叉女、乾闥婆、乾闥婆女…為聽法故，皆來親近，恭敬供養」(法第五七五頁)。 【夜叉吉蔗】 [ye4 cha1 ji2 zhe4]　具有夜叉作用的吉蔗。惡鬼的一種。夜叉是八部眾之一，形貌醜怪且傷害人類等，生性凶惡殘暴的印度鬼神。有關吉蔗，在\<法華文句\>第十卷有云：「所謂吉蔗即是起尸鬼(喚起死屍，對結怨者施予傷害的鬼)。又於人，或於夜叉二者，皆有此鬼。即，人吉蔗、夜叉吉蔗二種」(取意。大正第三十四卷第一四七頁)。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【夜叉尊者】 [ye4 cha1 zun1 zhe3]　夜叉亦寫做耶舍、耶奢、夜舍，或譯名聞、名稱。又稱耶舍陀、耶舍那、耶斯那、耶舍迦蘭陀子、耶舍迦那子、耶須拘迦乾陀子，或謂耶輸大臣。婆羅門出身的僧侶。於釋尊滅後約百年，成為摩訶陀國華氏城雞頭摩寺的上座，使阿育大王歸依正法，建造八萬四千佛塔。據稱又於跋耆國毘舍離城，排除十事的非法，進行第二次的佛典結集。　御　書　法華初心成佛抄(第五七五頁) 【夜摩天】 [ye4 mo2 tian1]　位於欲界六天的第三天。夜摩是梵語yama的譯音。亦稱須夜摩、焰摩，又譯離諍天、善時天、時分天等。三十三天與阿修羅互諍時，只有夜摩天離開，不與諍鬥，故謂離諍天，此天界光明赫赫，不分晝夜，其中諸天，隨時蒙受不可思議的歡樂，故得善時天、時分天之名。據稱，此天位於距離須彌山頂的忉利天，八萬由旬的上空，縱橫八萬由旬，有勢力、乘處、林光明等三十二地，高五千由旬，天主稱牟修樓陀，其宮殿座落於勢力地，有四大山及種種山、河、蓮池、園林等。此天的壽命是以人間二百歲為一日，可活到二千歲。若欲求子，則從其念，自膝上化生，初生之時就如人間七歲，身形成滿，常食淨博食，衣服自備，身長二由旬，天衣長四由旬，廣二由旬，重量甚輕。夜摩天原本是印度民族之神，\<吠陀\>亦有記述，是人們憧憬所在，後來才逐漸演變成審判死者的冥吏，為鬼趣或地獄之主，即閻魔王。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁) 【夜摩天之一日一夜】 [ye4 mo2 tian1 zhi1 yi2 ri4 yi2 ye4]　計算八熱地獄第三眾合地獄的罪人壽命所使用的單位。夜摩天的一晝夜相當於人界的二百年，以此夜摩天的壽命二千歲為一日來計算，則眾合地獄之罪人的壽命為二千歲。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁) 【奇蹟】 [qi2 ji1]　亦做「奇跡」。謂超乎自然法則及因果律，深信是由超然的力量所引起的事象。奇蹟在宗教上是被視為可以合理證明神等存在的一種作用，有別於為了某種特定目的而試圖操控、利用超自然的神奇力量的咒術(巫術)。主要是於基督教所使用的語詞，於中國、日本的神佛亦可見同樣的作用，但此等作用是被稱為靈驗。於\<新約聖經\>中，有關奇蹟的記述頗多。比如聖靈造成瑪麗亞的處女懷胎，以及治癒、驅魔、死者蘇生、耶穌復活等，皆屬此例。神學上對於奇蹟的解釋，肯定、否定參半。於中世紀，托馬斯‧阿奎那(Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年)所代表，肯定奇蹟的神學頗為盛行，奇蹟是從超自然的因果系列加以說明。至十八世紀以後的自由主義神學，則試圖將奇蹟做合理的說明，哈納克(Adolf von Harnack，一八五一年~一九三○年)在\<基督教的本質\>(一九○○年)中，承認耶穌治癒疾病的奇蹟。最近亦有人嘗試從知識社會學的觀點去理解奇蹟，並說明其存在的社會機能。不過，此處所謂的奇蹟並非視作自然現象，而是當做精神世界的偶發事件來加以理解。 【奉戒】 [feng4 jie4]　同「受戒」。詳「受戒」項。　御　書　守護國家論(第四二頁) 【奉宣】 [feng4 xuan1]　奉敕命而宣告傳達。宣是宣詔，奉是奉此傳達。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九三頁) 【奉基】 [feng4 ji1]　日本僧名。生歿年不詳。平安初期，法相宗、奈良元興寺的僧侶。被稱為南都七大寺十大德、南都六宗十四碩德之一的高僧。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，七大寺的高僧應和氣弘世之請，赴高雄山，在敕使‧和氣弘世見證下，與傳教大師進行法論，結果七大寺的高僧都被駁倒，奉基即是當時在場的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【奈良七大寺】 [nai4 liang2 qi1 da4 si4]　詳「七大寺」項。　御　書　盂蘭盆書(第一五○四頁) 【始今之文】 [shi3 jin1 zhi1 wen2]　即始見今見之文。詳「始見今見」項。　御　書　法華真言勝劣事(第一二五頁) 【始成】 [shi3 cheng2]　即始成正覺。「久成」的相對詞。或謂始覺。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁)　觀心本尊抄(第二六二頁) 【始成三身】 [shi3 cheng2 san1 shen1]　始成正覺的三身如來。「久成三身」的相對詞。如爾前諸經所說的始成正覺之佛，只有法身、或僅是報身、或單是應身佛般，謂三身各別的權佛。譬如華嚴宗所說的盧舍那報身佛、小乘教所說的丈六釋迦如來、真言宗所說的法身、報身之大日如來等。　御　書　一代五時圖(第六六一頁)　六卷抄　末法相應抄(第二○○頁)　 【始成之果】 [shi3 cheng2 zhi1 guo3]　謂以始成正覺為骨幹的爾前經及\<法華經\>跡門所說的佛果位。又稱四教之果，即藏教、通教、別教、圓教之佛。(1)藏教之佛。針對初地以前的凡夫二乘而應現之佛，謂劣應身。八相成道之佛，佛身一丈六尺，貌如老比丘。(2)通教之佛。針對初地以上的菩薩而應現之佛，謂勝應身。(3)別教之佛。\<華嚴經\>所說，坐於蓮華藏世界中台的報身佛。又謂\<大日經\>所說金剛界的智法身、胎藏界的理法身。(4)圓教之佛。於圓教有爾前之圓和法華之圓，爾前圓佛與(3)的別教之佛同。\<法華經\>跡門之佛猶未顯本，故為應身佛，從寶塔品起才說示法身佛。但在\<法華經\>本門壽量品，由於說出五百塵點劫之成道，因而打破以前所說爾前跡門的佛果。　御　書　開目抄(第二一五頁)　小乘小佛要文(第六二四頁)　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五○頁) 【始成正覺】 [shi3 cheng2 zheng4 jue2]　又稱始成、近成、始覺等。「久遠實成」、「久成」、「本覺」等的相對詞。即印度應誕的釋尊十九歲出家，三十歲時，於菩提樹下，才成就正覺(佛悟)。\<華嚴經\>第一卷有云：「一時，佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺」(大正第九卷第三九五頁)，講說釋尊是在今世才成了佛。此後，釋尊直至爾前諸經及\<法華經\>跡門為止，是以始成正覺之佛來說法。有關此事，\<開目抄\>有云：「是以，雜阿含經云：『初成道』。大集經云：『如來成道，始十六年』。淨名經云：『始坐佛樹、力降魔』。大日經云：『我昔坐道場』。仁王般若經云：『二十九年』」(第二一四頁)。及至\<法華經\>本門如來壽量品第十六的說法，才打破始成正覺之跡，說顯久遠實成的本地，謂其自久遠的往昔即已是本有常住之佛。亦即在\<開目抄\>有如下教示：「其後，佛說壽量品云：『一切世間，天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提』。此經文是舉，始自寂滅道場，終至法華經安樂行品之一切大菩薩等所知者也。『然、善男子！我實成佛已來，無量無邊，百千萬億、那由佗劫』。此文是將華嚴經之三處『始成正覺』，阿含經所云：『初成』，淨名經云：『始坐佛樹』，大集經所云：『始十六年』，大日經云：『我昔坐道場』等，仁王經云：『二十九年』，無量義經云：『我先道場』，法華經方便品所云：『我始坐道場』等，一語道破為大虛妄之文也」(第二三一頁)，由此才得以明白，始成正覺是垂跡化他的成道，隨順世情的方便假相。\<十法界事\>有云：「跡門、但說是始覺之十界互具，尚未明本覺本有之十界互具。故所化大眾、能化圓佛，悉皆始覺也。若爾，何得脫本無今有之失耶」(第四四三頁)。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁)　觀心本尊抄(第二六○頁)　小乘小佛要文(第六二二頁)　壽量品得意抄(第一二五九頁) 【始行】 [shi3 xing2]　菩薩修行的初階修行。「久行」的相對詞。於\<法華文句記\>第八卷(大正第三十四卷第三一四頁)是以\<法華經\>安樂行品第十四所說的四安樂行(身、口、意、誓願)為始行的方軌。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【始行方便】 [shi3 xing2 fang1 bian4]　謂\<法華經\>安樂行品第十四所說，初心行者的化導、修行方法，即「四安樂行」。始行是相對於深行菩薩而說的淺行初心之行者，方便是謂以身、口、意三業的化益，應眾生之機而採行的化導方法。即針對勸持品第十三的深行菩薩歎弘經之甚難，五百阿羅漢及八千學無學等，害怕於娑婆世界弘經，而誓願赴他土弘經一事，而於安樂行品第十四，由文殊菩薩發問，淺行初心之行者於濁惡之世，安樂修行\<妙法蓮華經\>的方法。於是釋尊才說，身、口、意、誓願的四種安樂行，教示初心之人須住於此，弘通、修行\<妙法蓮華經\>，此稱始行方便。　富要二　日順雜集(第一二八頁) 【始坐佛樹】 [shi3 zou4 fo2 shu4]　釋尊在菩提樹下始成道。即「始成正覺」之意。\<維摩經\>上卷云：「始在佛樹，力降魔，得甘露滅，覺道成」(大正第十四卷第五三七頁)。\<維摩經\>是方等部的經典。　御　書　壽量品得意抄(第一二五九頁) 【始見今見】 [shi3 jian4 jin1 jian4]　指佛最初成道之時(始見)、與開啟真實之門時(今見)。\<法華文句\>的語詞。就\<法華經\>從地涌出品第十五所云：「此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者。如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧」(法第四八四頁)一文，以十意而作解釋中的第一意，於\<法華文句\>第九卷有云：「第一始見今見者，初成道時，名始見；法華座席久後真實，名今見也」(大正第三十四卷第一二五頁)。「始」是指初成道的華嚴時，「我身」是指釋尊。妙樂大師於\<法華文句記\>第九卷註記如下：「初、始見今見者，華嚴始見。經文自云始成正覺…皆云於菩提場始成正覺。以成始故，見者成初。今即法華，乃於王城開佛知見。能見、所見，境智何殊」(同第三十四卷第三二五頁)。又於涌出品說示始見今見的前文有云：「是諸眾生，世世已來，常受我化，亦於過去諸佛，供養、尊重，種諸善根」(法第四八四頁)。亦即，最初依\<華嚴經\>而成道之人，亦是久遠所下的佛種開花、結果，意味能使一切眾生成佛的教義只限於\<法華經\>。因此，與妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷所云：「雖脫在現，具騰本種」(大正第三十四卷第一五六頁)之文同義。　御　書　法華真言勝劣事(第一二五頁) 【始終本末】 [shi3 zhong1 ben3 mo4]　謂佛化導之始與終、本與末。於佛法的始終本末，有釋尊佛法的種、熟、脫三益，與日蓮大聖人佛法的久遠即末法之下種益。釋尊佛法的始與本，是五百塵點劫的下種；中間是熟益，終與末是在世與正法、像法時代的得脫。大聖人佛法的始與本，是久遠元初的南無妙法蓮華經之下種；終與末是南無妙法蓮華經之下種益的即身成佛。　富要二　本因妙口決(第七六頁) 【始終隨逐】 [shi3 zhong1 sui2 zhu2]　從頭到尾皆隨從。出自妙樂大師\<法華文句記\>中，闡明人法勝劣時，以生、養、成、榮的譬喻而作解釋的語詞。\<法華文句記\>第十卷云：「今發心由法為生，始終隨逐為養，令滿極果為成，能應法界為榮。雖四不同，以法為本」(大正第三十四卷第三五五頁)。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁) 【始聞佛乘義】 [shi3 wen2 fo2 sheng4 yi4]　一二七八年(日本建治四年)二月二十八日，日蓮大聖人五十七歲時，於身延所著，寫給住在下總國葛飾郡中山(今之千葉縣市川市)、富木常忍的書信。對富木常忍在母親三周年忌時供養大聖人一事，而作的回信，採問答方式敘述。闡說天台大師所立的圓頓止觀是法華三昧的異名，於\<法華經\>修行有「就類種之開會」與「相對種之開會」，明示依信受\<法華經\>，煩惱、業、苦三道轉即法身、般若、解脫三德，而能即身成佛。結尾則說，末代凡夫如果信受此一法門，不僅自己自身，連父母亦能成佛，如此才是最高的孝道。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【始覺】 [shi3 jue2]　(1)初次悟覺。「本覺」的相對詞。發菩提心，勤勵佛道修行，打破無明，覺知眾生本然的佛性之意。於\<大乘起信論\>第一卷(大正第三十二卷第五七六頁)有說，一切眾生之心雖無本覺、始覺的差別，因受無明污染，而認不清己心的本性，才產生本覺、始覺的差別。(2)始成正覺之意。說於爾前經、\<法華經\>跡門。謂釋尊在印度出現，十九歲出家，三十歲在伽耶城近郊的菩提樹下，始成就阿耨多羅三藐三菩提。　御　書　十法界事(第四四三頁)　富要六　砂村問答(第九五頁) 【始覺之十界互具】 [shi3 jue2 zhi1 shi2 jie4 hu4 ju4]　即\<法華經\>跡門所說的十界互具。釋尊在\<法華經\>跡門說二乘作佛，又說女人成佛、惡人成佛(龍女之即身成佛、提婆之成佛)，闡明十界互具，又約於諸法實相，而說一念三千，但並未說明久遠實成，而是以尚未開顯久遠的始成正覺之立場來說法，故有此謂。因未發跡顯本，故跡門的十界互具是本無今有，有名無實。　六卷抄　三重秘傳抄(第一七頁)　富要十　四節三益筆記詳師隨聽記(第五二頁) 【始覺之佛】 [shi3 jue2 zhi1 fo2]　謂始成正覺之佛。即權佛及跡佛之意。謂於爾前經和\<法華經\>跡門所說十九歲出家、三十歲始成道的佛。\<守護國家論\>云：「四十餘年間之教主，是權佛、始成正覺之佛。佛是權，故所說亦權」(第七九頁)。稱\<法華經\>跡門之佛亦是始覺之佛，乃因\<法華經\>跡門雖說二乘作佛、女人成佛、惡人成佛，闡明十界互具，並約於諸法實相而說一念三千，但未顯久遠實成，故、跡門所說的佛仍是始覺之佛。又因是徒有其名而無實質，故稱有名無實；未發跡顯本，故稱本無今有。　文段集　報恩抄文段(第四二一頁) 【始覺之理】 [shi3 jue2 zhi1 li3]　即始成正覺的法理、法門。始覺是始成正覺之意。謂佛於發跡顯本以前所說的教理。釋尊的一代教說中，爾前諸經與\<法華經\>跡門為始覺之理，唯有本門才是本覺之教。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【始覺無常】 [shi3 jue2 wu2 chang2]　\<法華經\>跡門十四品是釋迦佛以始成正覺的姿態所說，故為無常。\<法華玄義七面口決\>第三、四重淺深一面之第一，解釋「名玄義」中，於其二解釋跡門的語詞。\<三大章疏七面相承口決\>有云：「法華之始覺門，明不變真如。體實而名相是無常」(傳第五卷第一四一頁)。跡門是講說諸法實相，明示不變、真實的法體，惟於現實所顯現教義的名目與法相是依據始覺，故為無常。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【始顯】 [shi3 xian3]　最初顯現佛的本地及化導的開始等。亦稱初顯，與「開顯」同義。　御　書　百六箇抄(第八九九頁) 【孟子】 [meng4 zi3]　(1)人名。西元前三七二年~前二八九年。中國戰國時代的儒學家。山東省鄒縣人，姓孟名軻，字子輿、子車。受教於孔子嫡孫子思門下，精通儒學。其後提倡儒家理想的王道主義(依據道德為人民謀福祉的政治)，遊說山東省、河南省一帶的諸國，雖以信念勸說諸侯，惟因當時處在富國強兵之時，孟子的意見被認為不合時勢，而未獲採納。一度當上齊國的客卿(太政官下所設八省的長官)，但孟子的政治生涯，並無顯著功績。辭官後，過著授業、著書的生活。\<孟子七篇\>記述孔子之意，提倡仁義，並收錄其遊說諸國之際，與諸侯及弟子間的問答記錄，採用巧妙譬喻的辯論與勸說，在諸子百家的鼎盛期，一邊與其他學派對抗，一邊建立儒教主義，在思想史上影響深遠。(2)儒教的經書。相傳為孟軻所著，有自著、與門人合著、門人彙編等諸說，但迄無定論。由梁惠王、公孫丑、滕文公、離婁、萬章、告子、盡心七篇構成。其一貫的思想內容是奉儒家始祖孔子的教誨為金科玉律，以孔子思想的根本理念‧仁為基礎，根據「性善說」，闡揚仁義禮智之德，並提倡此一觀點的政治理念。另一方面，則對當時造成儒家思想界的衝擊以及混亂的告子「人性論」、墨子「兼愛說」、楊子「為我主義」等，痛加撻伐。由於唐朝的韓愈尊崇此書為孔子正統，宋朝的程頤與朱熹又列入\<四書\>之一，而成為儒家學者必讀之書。主要注釋書有，後漢趙岐將各篇分成上下十四卷的\<孟子注\>、宋朱熹注釋的\<孟子集注\>、清焦循著\<孟子正義\>等，日本則有安井息軒(一七九九年~一八七六年)的\<孟子定本\>。　富要十　壽量品談義(第一四五頁) 【孟軻】 [meng4 ke1]　人名。西元前三七二年~前二八九年。即孟子。詳「孟子」項。 【孟德斯鳩】 [meng4 de2 si1 jiu1]　Charles de Secondat, baron de la Brede et de Montesquieu，一六八九年~一七五五年。法國啟蒙思想家、法學家。歷任波爾多高等法院的評定員，其後以淵博的學識受到推崇，獲選為法蘭西學院的院士。其代表作有\<論法的精神\>(又譯\<法意\>)、\<波斯人信札\>、\<羅馬人盛衰原因論\>等。\<波斯人信札\>當初是匿名發表，採用所謂波斯人將其在歐洲，主要是在法國的所見所聞回報給家鄉的體裁撰成。其實是透過孟德斯鳩的親眼所見，諷刺當時歐洲的政治、文化。尤其使他至今仍享有盛名的，則是抨擊專制政治，主張三權分立的\<論法的精神\>。三權分立說是將國家權力劃分為立法、行政、司法的三權，藉由三權相互牽制、又保持均衡，以防止專制政治的一種思想。做為一種思想的三權分立說，是在孟德斯鳩死後才被具體付諸實現，其典型事例即\<美國憲法\>，此外在現代各國的憲法中亦不乏此例。權力分立說早在孟德斯鳩之前，已有英國的洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)提倡。但、洛克是偏重議會制民主主義，主張立法權優先，未著眼在牽制立法權。然而，孟德斯鳩認為，儘管稱為國民的代表，議會即立法權亦是屬於權力的一種，故提倡更徹底的三權分立與相互的牽制、均衡。其一貫思想並非單純的理想主義，而是經常注視現實，予以相對化、客觀視的觀點。在\<論法的精神\>、\<波斯人信札\>中亦是如此，既非肯定現今存在的事物，亦不是從理想主義加以否定。而是藉由犀利觀察人與人所製造出來的文化、社會制度，試圖從試行錯誤中找出一個更好的方向。 【孟德爾】 [meng4 de2 er3]　Gregor Johann Mendel，一八二二年~一八八四年。奧地利植物學家。一八四三年進入布里恩的奧古斯丁修道院，一八四七年任職神父(一八六八年擔任大修道院長)。一八五一年至一八五三年間，在維也納大學攻讀科學。從一八五六年至一八六三年，在修道院的實驗庭園栽培豌豆等的各類植物，進行人工授精及具有特異性質的植物雜交等，從事實驗分析。並將其龐大的研究成果於一八六五年發表，卻未引起太大重視。當時發表的所謂「孟德爾定律」是由以下的定律構成：(1)生物形質(形態的要素、特徵)的差異是由遺傳因子所決定。(2)由雜交所繁衍的雜種第一代，只有優性形質顯現，劣性形質則隱而不見(顯性定律)。(3)雜種第二代可分離出顯現優性形質者與出現劣性形質者(分離定律)。(4)各該的形質皆毫無關係而遺傳下來(獨立定律)。除了「獨立定律」以外，皆因其後的研究證實具有普遍性，而深受推崇。二十世紀初葉，由德弗里斯(Hugo M. de Vries，一八四八年~一九三五年)等人，重新發現「孟德爾定律」，其第一項所謂「生物形質的差異是由遺傳因子所決定」的定律，逐漸被稱做「遺傳粒子說」，提供了所謂遺傳現象是由某些有實體的粒子所擔負的概念，甚獲好評。 【宗】 [zong1]　(1)由宗廟(祭祀祖先的祠堂)之意，引伸為主旨、根本之意。宗教的宗、五重玄(名體宗用教)之一的宗，即此意。(2)學派、黨派、大量的事物。宗門、宗派的宗，即此意。(3)於因明(佛教的論理學)是謂主張命題之意。(4)崇奉、信仰之意。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁)　富要二　本因妙口決(第六九頁) 【赤幡】 [chi4 fan1]　即紅旗。詳「紅旗」項。　御　書　報恩抄(第三一七頁) 【走湯山之妙法女居士】 [zou3 tang1 shan1 zhi1 miao4 fa3 nv3 ju1 shi4]　日本人名。平安末期，住在伊豆國、走湯山權現，修行\<法華經\>的女尼。\<吾妻鏡\>第一卷「治承四年(註：一一八○年)八月十八日」項載有：「伊豆山有號法音之尼，是御台所(註：源賴朝之妻‧政子)之經師，一生不犯者」。又據說，源賴朝(一一四七年~一一九九年。鎌倉幕府第一代將軍)曾隨此尼讀\<法華經\>。　御　書　覆南條書其三(第一六一七頁) 【身口意三業】 [shen1 kou3 yi4 san1 ye4]　謂身業、口業(語業)、意業三者。將一切的生命活動分類為三種，說於\<大毘婆沙論\>(大正第二十七卷第五八七頁)等。業是造作之義，心中所起的思慮分別是意業，此表現於動作、行為稱身業，表現在言語上則為口業。業是身口意的一切行為，善、惡皆通。慈悲的行為屬於善業，受貪、瞋、癡等煩惱所動的行為是惡業。於\<俱舍論\>(同第二十九卷第八四頁)等是將身口意的惡業分成十種。身業有殺生、偷盜、邪婬，口業有妄語、兩舌、惡口、綺語，意業有貪欲、瞋恚、邪見，合稱十惡業。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁)　御義口傳(第七七○頁)　法蓮抄(第一○八一頁) 【身土】 [shen1 tu3]　身與土。身是謂眾生的一身，土是謂其一身所在的場所、國土。身為正報，土是依報。　御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【身土不二】 [shen1 tu3 bu2 er4]　眾生的身心與所住的國土，本來不二之意。身是眾生活動主體的身心，土是眾生所住的國土。謂此身與土，一往雖是各別而存在，其實、身或土，原本都是具備在眾生的一念、生命之中。與「依正不二」同義。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【身子】 [shen1 zi3]　即舍利弗。身子是舍利弗的別譯名。釋尊十大弟子之一。　御　書　開目抄(第二四九頁) 【身子四請】 [shen1 zi3 si4 qing3]　即於\<法華經\>方便品第二，舍利弗四度請求「廣開三顯一」的說法。身子即舍利弗。　富要二　破念真抄(第五三頁) 【身子本願】 [shen1 zi3 ben3 yuan4]　謂舍利弗在\<法華經\>譬喻品(法第一六五頁)，受記為華光如來時，將在成佛的離垢世界演說三乘法，此是出自舍利弗的本願。身子是舍利弗的別名。舍利弗於過去世，值遇乞眼婆羅 門之責，而從菩薩道退轉，退二乘之行，墮入地獄，其時曾立誓在成佛時說三乘法，此稱身子本願。　御　書　御講聞書(第八五四頁) 【身子絕言】 [shen1 zi3 jue2 yan2]　舍利弗(身子)無話可說之意。\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四八頁)等的語詞。絕三千世間的差別現象，平等無差別，而不生不滅之面，稱為身子絕言。謂一切諸法，本來就是空、是寂靜，連智慧第一的舍利弗亦說不可思議、不可說。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【身之成佛】 [shen1 zhi1 cheng2 fo2]　色身的即身成佛。指龍女事例所顯示的成佛。相對於如提婆達多般，具有惡心者的成佛(惡人成佛)稱為心之成佛，而謂如龍女般，色身(女身)就是成佛的障礙者，可在\<法華經\>得道。　御　書　覆上野書其十一(第一六四一頁) 【身心都滅】 [shen1 xin1 dou1 mie4]　身及心皆滅去。與「灰身滅智」同義。於小乘教中，聲聞、緣覺二乘為脫離三界六道的苦惱，而修無漏禪定，斷盡一切煩惱，入於空寂的境地。雖在三界已無煩惱，不再造下生死輪迴不已的業因，但肉體依然留存，故謂有餘涅槃，此境地為阿羅漢位。又不再受生於三界六道，身心俱歸於灰燼，入於完全寂滅的境地，謂無餘涅槃，此即二乘的證果。天台大師的\<法華玄義\>第六卷下云：「二乘灰滅。滅智則心盡，灰身則色盡。色心俱敗，其於五欲，無所復堪」(大正第三十三卷第七五七頁)。於爾前諸經是說，二乘永不成佛，未來永劫不得作佛。因為身心俱滅盡而入無餘涅槃，已是自斷佛種。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【身延山久遠寺】 [shen1 yan2 shan1 jiu3 yuan3 si4]　詳「久遠寺」項。　御　書　池上相承書(第一六九一頁)　 【身延山久遠寺番帳事】 [shen1 yan2 shan1 jiu3 yuan3 si4 fan1 zhang4 shi4]　否定日興上人擔任久遠寺「別當」而捏造的偽書。收藏於日本池上本門寺。日興上人於日蓮大聖人百日忌辰法會後，制定由弟子十八人輪流守墓而作成\<定　輪番守墓事\>。五老僧的後人卻將此纂改為久遠寺別當的輪替，意圖令人誤解為久遠寺是採行院主輪替制，以否定日興上人擔任久遠寺「別當」的一部書。書中更將「白蓮阿闍梨」、「蓮華阿闍梨」貶為「白蓮法師」、「蓮華法師」。 【身延山付囑書】 [shen1 yan2 shan1 fu4 zhu3 shu1]　詳「池上相承書」項。 【身延相承書】 [shen1 yan2 xiang1 cheng2 shu1]　一二八二年(日本弘安五年)九月，日蓮大聖人入滅前一箇月，在身延寫給日興上人的付囑書。與\<池上相承書\>(身延山付囑書)合稱「二箇相承」。亦稱\<日蓮一期弘法付囑書\>。日蓮大聖人表示將其弘宣的三大秘法一切付囑日興上人。日蓮大聖人將其一生化導的究極，於一二七九年(弘安二年)十月十二日，建立一閻浮提總與之大御本尊，任命日興上人為其滅後的大導師，付囑一切，並遺命建立本門戒壇。至於親筆因西山本門寺與北山本門寺的紛爭，可能是在「武田之亂」時失落，但要法寺日辰在一五五六年(弘治二年)的抄本，以及多人曾拜見「二箇相承」的記錄仍留存至今。　御　書　身延相承書(第一六九○頁) 【身見】 [shen1 jian4]　見惑中的五利使(亦稱五見)之一。或稱有身見。「我見」和「我所見」合稱身見。「我見」是不知我身為五陰的假和合，而以為真有所謂「我」的實體；「我所見」則是以為自己周遭的事物皆屬自己所有。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【身命】 [shen1 ming4]　身與命(壽命)。身是色法，即肉體。命是心法，即心靈、精神。身命是指生命本身。\<御義口傳\>云：「身者，色法；命者，心法也。有事理之不惜身命」(第七八一頁)。\<法華經\>勸持品第十三云：「我不愛身命」(法第四四六頁)，或云：「不惜身命」(同第四三八頁)，壽量品第十六云：「不自惜身命」(同第五一八頁)。又於\<日興遺誡置文\>有云：「尚未廣宣流布之間，可捨身命而隨力弘通」(第一七○九頁)。　御　書　覆下山書(第三七○頁) 【身相炳著‧光色端嚴】 [shen1 xiang4 bing3 zhu4‧guang1 se4 duan1 yan2]　形容具備三十二相、八十種好的色相莊嚴之佛的用語。出自天台大師\<法華文句\>第四卷下(大正第三十四卷第五五頁)。身相是謂儀態、容貌，炳著是顯著明耀之意。光色是指金光燦爛的身體，端嚴是端正、莊嚴的狀態。 【身根】 [shen1 gen1]　即觸覺器官和觸覺能力。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁)　五行書(第七二一頁) 【身秘密】 [shen1 mi4 mi4]　三密(身密、口密、意密)之一，即身密。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【身業】 [shen1 ye4]　意志(意業)化為動作表現出來者。身口意的三業之一。　御　書　法華真言勝劣事(第一二七頁) 【身業讀誦】 [shen1 ye4 du2 song4]　於身、口、意的三業之中，以身來讀經文之意。即親身實踐佛的教示。與「色讀」同義。日蓮大聖人於諸抄中敘述，勸持品第十三(二十行偈)為首，所預言末法弘教情景的未來記，以及\<法華經\>的文文句句，悉皆已予身業讀誦。　御　書　轉重輕受法門(第一○四○頁) 【身輕法重】 [shen1 qing1 fa3 zhong4]　章安大師\<涅槃經疏\>第十二卷的語詞(大正第三十八卷第一一四頁)。闡說護持、弘揚正法的精神，意指眾生之身為輕，應弘之法為重。旨在強調捨棄一身，以弘傳正法的不惜身命。　御　書　致秋元書(第一一二○頁)　致乙女函(第一二七一頁)　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【身證】 [shen1 zheng4]　(1)證於身，以身證明之意。(2)小乘三藏教的聲聞位，七聖(隨信行、隨法行、信解、見得、身證、慧解脫、俱解脫)之一。出自\<俱舍論\>第二十五卷(大正第二十九卷第一三一頁)等。謂身得寂靜之樂的不還果聖者。信解、見得、身證三者俱入於修道位。信解、見得者因於其身證得八解脫，故稱身證。得滅定而入此位者，據說可變得猶如木石，看似入於涅槃。又說修道中的鈍根者可得信解，利根者成為見得，介於鈍根與利根者成為身證。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【身讀】 [shen1 du2]　又做「色讀」。三業讀誦(身業讀誦、口業讀誦、意業讀誦)之一，即身業讀誦。身(色)是肉體、身體之意，如經文所說，親身實踐修行，以顯示實證，稱為身讀(色讀)。　御　書　轉重輕受法門(第一○四○頁)　土牢書(第一二六二頁)　六卷抄　末法相應抄(第一六二頁)　富要七　橫濱問答(第一九二頁) 【車匿】 [che1 ni4]　人名。梵語Chanda、Chandaka的譯音。六群比丘之一。又寫做闡那、闡鐸迦，意譯為樂欲、欲作等。在釋尊出家前，仍稱悉多太子時，擔任僕從。釋尊騎一匹名叫犍陟的駿馬，離開王舍城時，車匿手牽馬轡，隨從至途中的摩訶陀國苦行林，釋尊剃髮後，持其寶冠與髮中明珠回城。之後，雖出家成為佛弟子，惟天生傲慢、惡口未改，而成為六群比丘之一，人稱惡口車匿、或惡性車匿。佛涅槃後，受阿難的化導，才得阿羅漢果。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【迂迴】 [yu1 hui2]　又作「迂回」。繞遠路、繞大彎路、繞道之意。「速疾頓成」、「直道」的相對詞。謂難於速成佛道。相對於說示速疾頓成、即身成佛的\<法華經\>，於爾前權教是說，經歷三阿僧祇劫、百大劫、無量劫、微塵劫等的漫長期間修行，始得成佛，講說此種長期歷劫修行的迂遠之教則稱迂回。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁) 【迂迴道根】 [yu1 hui2 dao4 gen1]　即本已有善的機根。亦稱迂迴道機、迂迴歷劫之機、跡機。指釋尊在世，及正法、像法時代的眾生機根。迂迴是「速疾頓成」、「直道」的相對詞。藏教、通教、別教的爾前經所說菩薩的修行，於初發心(於過去曾受法華經的下種)後，經過三阿僧祇、百大劫，以及動踰塵劫等，無量無邊的長劫，修六波羅蜜等的菩薩行，才得成佛。謂如此依歷劫修行而成佛的眾生機根。　富要二　日眼御談(第一三三頁) 【迂迴歷劫之教】 [yu1 hui2 li4 jie2 zhi1 jiao4]　與即身成佛的\<法華經\>相對，而謂歷劫修行的爾前經。迂回是與「速疾」相對，即繞遠路之意。歷劫是經歷劫之意，指漫長期間。與「即身成佛」相對。於爾前經是說，初發心後，經三阿僧祇劫、百大劫、動踰塵劫等的漫長期間修行，始能成佛。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【那由佗】 [na4 you2 ta1]　梵語nayuta的譯音，亦寫做那由他、那庾多等。印度的大數目名，謂極大而不能計算的數目。一說是阿由多(ayuta)的一百倍，又說是萬億、千億或數千萬。\<華嚴經\>第四十五卷有云：「一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，阿庾多阿庾多為一那由陀」(大正第十卷第二三七頁)，依此說法，則那由陀為阿庾多的二次方，是非常龐大的數目。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【那先比丘】 [na4 xian1 bi3 qiu1]　西元前二世紀左右的僧侶。即那伽犀那(Na-gasena)。又稱龍軍。據\<那先比丘經\>所載，中印度、羯蠅揭羅村(Ka-jangala)人。師事樓漢，修學佛教。後往北印度的舍竭城，以「賢者之論」，而與希臘的彌蘭王(Milinda)對論，令王歸伏。此一對論被視作希臘文明與佛教的邂逅，相當著名。將此作成的筆錄就稱為\<那先比丘經\>(大正第三十二卷第六九四頁)。 【那先比丘經】 [na4 xian1 bi3 qiu1 jing1]　二卷(大正第三十二卷第六九四頁)。\<彌蘭陀王問經\>的漢譯經典。東晉時代撰成。譯者不詳。見「彌蘭陀王問經」項。 【那落】 [na4 luo4]　即地獄。又指墮入地獄的人。梵語naraka的譯音。又寫做奈落、捺落迦、那落迦。\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷說有捺落迦的名稱由來：「奈落名人，迦名為惡…落迦名可樂，奈是不義…落迦名喜樂，奈是壞義…落迦名歸趣，奈是無義…落迦名救濟，奈是無義」(大正第二十七卷第八六五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○○頁)　覆星名五郎太郎書(第一二五四頁)　富要十　壽量品談義(第一九三頁) 【那羅延】 [na4 luo2 yan2]　詳「那羅延天」項。　御　書　覆內房夫人書(第一四九九頁) 【那羅延力】 [na4 luo2 yan2 li4]　那羅延天的力量。據說是大象力量的七十倍，但有種種之說，莫衷一是。\<集一切福德三昧經\>上卷有云：「十人之力等於一健牛力，十健牛力等於一青牛力…凡象、羅伽象、迦尼象、毘陀象、無鬥象、伊沙陀象、安禪象、沙摩象、青象、黃象、赤象、赤蓮華象、紅蓮華象、大香象等展轉，十魔王力等於半那羅延力，十半那羅延力等於一那羅延力」(取意。大正第十二卷第九八九頁)，記述那羅延力的力量。又、\<阿毘達磨俱舍論\>第二十七卷云：「論曰：佛生身力，等那羅延…那羅延力其量云何？十十倍增，象等七力，謂凡象、香象、摩訶諾健那、鉢羅塞建提、伐浪伽、遮怒羅、那羅延」(同第二十九卷第一四○頁)，同卷復云：「前六十十倍增，敵那羅延半身之力，此力一倍，成那羅延」(同前)。於真言密教是將那羅延奉為大日如來的化身，稱其力為那羅延力，以大勢力救濟眾生。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【那羅延天】 [na4 luo2 yan2 tian1]　那羅延是梵語Narayana的譯音。大力之神。意譯為生本、人生本，亦稱堅固力士、金剛力士、人中力士、力士。於\<大日經疏\>有說，別名毘紐天，為佛的分身，乘迦樓羅鳥，飛翔空中。\<慧琳音義\>又說，有大力，供養此神者可得多力，\<大毘婆沙論\>第三十卷(大正第二十七卷第一五五頁)亦記述其有同樣的大力。\<慧琳音義\>第六卷云：「那羅延，梵語，欲界中天名也。一名毘紐天。欲求多力者，承事供養。若精誠祈禱，多獲神力也」(同第五十四卷第三四○頁)。又於婆羅門教，是以梵天、那羅延天、摩醯首羅天為三大神，第一神司創造、第二神司維持、第三神司破壞，又視此三大神為三位一體，信奉為主神。而真言密教，則將那羅延天視為大日如來的化身。　御　書　撰時抄(第二九八頁)　法華經　妙音菩薩品第二十四(第六四七頁) 【那爛陀寺】 [na4 lan4 tuo2 si4]　那爛陀是梵語Nalanda的譯音。位於印度比哈爾省拉傑吉爾(Rajgarh。古代摩揭陀國的首都‧王舍城)北方約十一公里處的巴拉高安(Baragaon)的一座寺院，從五世紀至十二世紀，為佛教教學中樞。始於五世紀初葉，笈王朝的庫馬拉笈多一世(Kumaragupta I)興建僧院，此後，深受歷代王朝的保護，成為印度佛教重鎮，繁榮至十二世紀末。其規模宏大、結構堅固的模樣，於曾留學此地的玄奘所撰\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二三頁)、義淨的\<大唐西域求法高僧傳\>上卷(同第五十一卷第五頁)皆見記載。據說教學水準甚高，每日開辦百餘場的講座，好學風氣興盛。印度大乘佛教的著名學者亦有頗多是出自該僧院，於六、七世紀左右有護法(Dharmapala)、戒賢(S1lab-hadra)、德慧(Gunamati)，八世紀左右有寂護(Santaraksita)、蓮華戒(Kamalas1la)等人，頗為知名。 【邪天】 [xie2 tian1]　住於天界的惡神。謂第六天魔王及其眷屬。據稱是住入一切眾生的身心，對於行正法者橫施阻撓。　御　書　顯佛未來記(第五二九頁) 【邪正一如】 [xie2 zheng4 yi4 ru2]　眾生的生命同具性惡、性善，一體不二。「邪正」是邪(邪曲)與正(中正)的併稱，「一如」是無差別、平等、非二而是一之意，亦稱不二。在爾前權教永不得成佛的二乘、惡人、女人，至說示十界互具、一念三千的\<法華經\>才獲許成佛。亦即，邪正一如是依\<法華經\>所示的皆成佛道之教、平等大慧之法。　御　書　一念三千法門(第四三七頁) 【邪行】 [xie2 xing2]　(1)不正的行為。(2)邪法、邪義的修行法。又謂修行此邪法。　御　書　真言見聞(第一四九頁) 【邪見】 [xie2 jian4]　否定因果道理的不正見解。「正見」的相對詞。見思、塵沙、無明的三惑中，見惑五利使(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)之一。見是思考、推量，分辨事物的是非。即見解。不知一切諸法皆依因緣而生，竟謂是自然、偶然者，即屬邪見。同是邪見仍有淺深，\<開目抄\>云：「例如外典、外道。其出在佛前者，執見尚淺，而佛後之外道，見聞佛教，識得自宗之非，巧心出現，盜取佛教，以飾自宗，邪見彌深。附佛教、學佛法成等是也」(第二○七頁)。　御　書　顯謗法抄(第四六六頁) 【邪見即正】 [xie2 jian4 ji2 zheng4]　邪見翻改為正見。邪見是五見之一，謂漠視因果法理的錯誤見解。正是正見，即正確無誤的見解。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第七○四頁)等所說的原理。謂邪見的眾生可藉由妙法而住於正見。　御　書　御講聞書(第八七三頁) 【邪宗】 [xie2 zong1]　謂依邪惡教義所立的宗旨。「正善宗旨」、「正宗」的相對詞。正邪一詞是比較相對的用語。以五重相對的規範作一對照，則反對、誹謗更深之教的宗旨悉為邪宗。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【邪法】 [xie2 fa3]　邪惡之法。講說邪惡之法的宗教。又指違背正道、道理的邪道。　御　書　四信五品抄(第三六四頁)　覆四條金吾書其二(第一一六四頁) 【邪法之獄】 [xie2 fa3 zhi1 yu4]　因邪法而被囚於地獄的痛苦世界。　御　書　立正安國論(第三○頁) 【邪音】 [xie2 yin1]　邪惡的音聲。\<宣旨放逐念佛者事\>所云：「妄作邪音」(第九六頁)，是意味迷惑人心的音聲，故指念佛的哀音。 【邪倒見】 [xie2 dao3 jian4]　不正當、且顛倒是非的見解。謂錯誤的想法、不合道理的觀點。　御　書　守護國家論(第六四頁) 【邪師】 [xie2 shi1]　邪惡的導師。「正師」的相對詞。謂不遵從佛的正法，倡立惡義，使眾生墮入惡道的惡導師、惡知識。即邪道的僧侶。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【邪執】 [xie2 zhi2]　執著於邪惡的見解、邪見、邪義等。邪是邪惡、不正之意，執是謂執著、執念、固執等。執著於權教的人，亦謂執權者。　御　書　顯佛未來記(第五二九頁) 【邪教】 [xie2 jiao4]　邪惡的教義，或指其宗教。(1)與佛教相對，謂講說部分、偏頗因果律的外道。(2)於佛法而言，不信受真實究極的因果，而依低淺教義者為邪教。一是違背法華實教而執著於權大乘經教的宗旨，總稱邪教。\<致長樂寺書\>所云：「須是早捨邪法、邪教，即歸實法、實教」(第一九三頁)，即是此意。二為違背\<法華經\>本門之本因本果的經教，即是邪教。\<觀心本尊抄\>所示：「一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六七頁)，意即在此。　御　書　立正安國論(第三○頁) 【邪途】 [xie2 tu2]　邪惡、不正當的途徑。偏離正確教義，將眾生導向不幸之道。即邪道。「正路」的相對詞。　御　書　前日進諫書(第二○一頁) 【邪智】 [xie2 zhi4]　邪惡的智慧。惡智慧。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【邪智謗法】 [xie2 zhi4 bang4 fa3]　以邪惡的智慧，誹謗正法(法華經)。\<法華經\>勸持品第十三有云：「惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿…及餘比丘眾，誹謗說我惡，謂是邪見人，說外道論議」(法第四四四~四四六頁)。日蓮大聖人於\<開目抄\>教示，末法是以折伏為根本，佛法依據無智之人所住的國土及邪智、謗法之人所住的國土而有應先行攝受或折伏之時，云：「無智、惡人充滿國土時，攝受在前，如安樂行品。邪智、謗法者多時，折伏在前，如常不輕品。譬如暑時用寒水，冬冷時喜火…末法宜有攝受、折伏，因有所謂惡國、破法兩國故也。而日本國之現世，是惡國乎？破法之國乎？須辨之」(第二五二~二五三頁)，教示日本國是邪智謗法之國，故須採行折伏。　御　書　開目抄(第二五三頁) 【邪會】 [xie2 hui4]　邪惡、不正當的理解或解釋。會是對照、理解之意。謂按照適合自己的想法來扭曲、解釋正義。　御　書　法華取要抄(第三五一頁) 【邪義】 [xie2 yi4]　邪惡、不正當的教義。「正義」的相對詞。謂依據邪見、邪說所建立的教義，違背佛之本意、經文的教判或釋義等亦涵蓋在內。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六八頁)　祈禱抄(第一四二四頁) 【邪慧】 [xie2 hui4]　邪惡、不正當的智慧。出自\<摩訶止觀\>第十卷(大正第四十六卷第一三二頁)等。例如違反佛陀教義的智慧即是邪慧。　御　書　蓮盛抄(第一五九頁) 【邪橫神】 [xie2 heng2 shen2]　天台宗將神分成三種的其中一種。亦稱實迷神，又配以蛇的俗字而寫為橫神，或以邪字取代蛇字，而稱邪橫神。謂佛法所說的諸天善神(有覺神)捨國而去時，得其便而亂入的惡鬼魔神之類。\<立正安國論\>云：「故、善神捨國而去，聖人辭所不還。是以，魔來鬼來，災起難起」(第一七頁)，說示一國謗法時，諸天善神將捨棄此國，文中的魔、惡鬼即是邪橫神。關於天台宗所立的三神，\<百五十條\>有云：「凡神有三種。一、法性神，恆遍法界之神也，此是有情非情之神。二、有覺神，『我滅度後，於末法中，現大明神，廣度眾生，垂跡和光』之神也。三、邪橫神」(富要第二卷第一九○頁)。\<破五人抄見聞\>又云：「一者法性神，恆遍法界也，此時具足一切心者皆神也。二者有覺神，說諸佛救世者住大神通故，釋尊之體，垂跡和光之神也。譬如身動搖、影亦動搖，謗體佛故，用神亦捨社而去也。是故社內，惡鬼神亂入也。三者橫神，是名實迷，權現出物之神出，毒蛇入替故，不可用之條目，實屬當然也」(同第四卷第二○頁)。　富要四　四信五品抄見聞(第六三頁) 【邪難】 [xie2 nan2]　邪惡、不正當的疑難。執著於邪見、邪義、邪法，而對正見、正義、正法施加責難。　御　書　寺泊書(第九八七頁)　覆波木井三郎書(第一四四二頁) 【邪魔】 [xie2 mo2]　因邪見而妨礙菩提之道的作用。又泛指講說錯誤教義，誘使修行不得進展、或為使其目的成就的心情受挫敗而施加作用的魔。　御　書　兄弟抄(第一一二九頁)　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【里社】 [li3 she4]　謂村落祭祀土地神的小廟。李蕭\<運命論\>云：「里社鳴，而聖人出」，其注云：「良曰：里社，神祠也」。\<覆四條金吾書其十一\>云：「麒麟出而知孔子為聖人，里社鳴而聖人出之事無疑」(第一二二九頁)。 【阮籍】 [ruan3 ji2]　人名。二一○年~二六三年。中國三國時代，魏國的思想家。竹林七賢之一。字嗣宗，河南人。後漢末的名士阮瑀(建安七子之一)之子，初懷經世之志，惟對當時充斥偽善與權謀的政界，感到絕望，而耽溺於酒、音樂及清談，崇尚老莊與神仙的超然世界，鄙視儒家的禮法道德，提倡虛無思想。據說阮籍又善用青白眼，對禮儀端莊者使以白眼(冷淡的眼光)，無禮者以青眼(親切的眼神)作迎，以反抗形式上的儀禮。著有\<詠懷詩\>、\<大人先生傳\>、\<達莊論\>、\<通易論\>等書。\<摩訶止觀\>第二卷引用司馬遷的\<史記\>云：「阮籍逸才，蓬頭散帶，後公卿子孫皆之，奴狗相辱者，方達自然，撙節兢持者，呼為田舍，是為司馬氏滅相」(大正第四十六卷第一九頁)。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【防非止惡】 [fang2 fei1 zhi3 e4]　即戒。戒律能防範非法，制止惡事，故有此稱。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「夫戒、以防止為義。防非故淳，止惡故善」(六卷抄第一一九頁)。　御　書　御義口傳(第七七七頁)　富要二　類聚翰集私(第三二八頁)並非究竟滅‧則不稱理 【並座】 [bing4 zuo4]　並排而坐。指虛空會的儀式時，於多寶塔中，釋迦與多寶二佛並列而坐(二佛並坐)。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【乖背】 [guai1 bei4]　背離之意。乖與背皆有叛離之意。於佛法上是謗法之義。天台大師的\<菩薩戒義疏\>下卷有云：「謗是乖背之名」(大正第四十卷第五七四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四四九頁) 【乳】 [ru3]　即乳味。五味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味)中之一。詳「乳味」項。　御　書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【乳味】 [ru3 wei4]　五味之一。即由牛身上直接擠出來的原乳。用來比喻釋尊一代的聖教為乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐五味，乳味由說法內容來看，相當於\<阿含經\>，若依說法的次序，則相當於\<華嚴經\>。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○一頁) 【乳粥】 [ru3 zhou1]　以牛馬等乳煮成的粥。又稱乳糜。據說，釋尊捨棄六年的苦行，體力衰弱時，曾接受一位名叫難陀波羅的牧牛女供養乳粥，吃後迅速恢復充沛的體力。　御　書　覆兵衛志夫人書其一(第一一三八頁) 【事】 [shi4]　一般是謂事情、事物、事件等之意。於佛法上是指事相、事法。「理」的相對詞。謂一切諸法的差異現象面、事實面，又謂依緣起而生的萬有相狀。相對於理的普遍性、平等性，事是謂個別性、差異性。宇宙森羅萬象的事相屬事，貫穿事相的普遍法則屬理。理是謂法理、法則，事是謂由此法所顯現的具體事實。亦即，理的實現、證明是事。約於佛而言，佛所說的法門是理，佛的行為是事。在\<法華經\>跡門是約於諸法實相而說一念三千法門，但未說佛的行為，故謂理；本門是說本因、本果、本國土的三妙合論，透過佛的事實行為闡明一念三千，故謂事。\<法華經\>的本跡二門對大聖人佛法而言，則為理，日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>就此有云：「謂跡門名為理之一念三千，此是約於諸法實相而明一念三千之故…又、本門名為事之一念三千，此是約於因果國而明一念三千之故…今、事之一念三千之本尊者，謂前所明跡本二門之一念三千，通名理之一念三千，但以文底獨一之本門，名之為事之一念三千…故當流之意，是而望文底獨一本門、真實之事之一念三千，跡本二門事理之一念三千，通名跡門理之一念三千也」(六卷抄第六○~六五頁)。又對照天台大師法門之法體的理，就大聖人法門之法體的事而云：「應知體性，即是理也。故知理顯事，是故法體猶是理，故名理之一念三千。例如大師之口唱，仍名理行之題目。若當流之意，以事顯事，是故法體本是事也，故名事之一念三千之本尊」(六卷抄第六六頁)。於末法不用天台大師觀真理的理行，而直以事之一念三千的南無妙法蓮華經為本尊，實踐修行之事行為正行。此外，又立理顯本與事顯本、事理之不惜身命等。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【事上極極之事理一體‧用之不二門】 [shi4 shang4 ji2 ji2 zhi1 shi4 li3 yi1 ti3‧yong4 zhi1 bu2 er4 men2]　文底下種佛法並非就抽象的真理建立不二，而是就具體的事實所建立至極無上的事理一體，於佛之力用上的十不二門。亦即，相對於天台大師的觀念觀法是在相對、差別的現實內奧裡，觀知絕對不二的真理；文底下種佛法則是事理一體，即於事實上具體顯現真理。而且是將具備佛之力用的絕對不二之真理當體，直接作為所緣之境來修行，故為至極無上的事行不二門。　御　書　百六箇抄(第八九五、九○一頁) 【事中遠壽】 [shi4 zhong1 yuan3 shou4]　即五百塵點劫成道以來的久遠壽命。妙樂大師\<法華文句記\>第十卷上，闡釋分別功德品之文有云：「若但祇信事中遠壽，何能令此諸菩薩等，增道損生至於極位？故信解本地難思境智」(大正第三十四卷第三四二頁)。謂信此遠壽者於得等覺位的同時，等覺一轉，而至名字妙覺的極位。　六卷抄　當流行事抄(第二二九頁) 【事之一念三千】 [shi4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　(1)即\<妙法蓮華經\>如來壽量品第十六所說的一念三千法門。\<法華經\>跡門所說「理之一念三千」的相對詞。於如來壽量品是講說釋尊自身的本因、本果、本國土，以闡明一念三千，所以對照跡門理之一念三千，而稱事之一念三千。(2)謂日蓮大聖人在末法所圖顯的三大秘法之南無妙法蓮華經。釋尊在\<法華經\>本跡二門所說事理之一念三千法門，若與三大秘法之南無妙法蓮華經對照，則皆成理之一念三千法門。\<開目抄\>就此教示：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底」(第二○七頁)。\<本因妙抄\>又云：「問云：壽量品文底一大事之秘法如何？答曰：唯密之正法也。秘之、秘之！不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。　御　書　覆義淨法師書(第九二五頁)　草木成佛口決(第一四○八頁)　諸法實相抄(第一四二八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第三○頁) 【事之一念三千之本尊】 [shi4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1 zhi1 ben3 zun1]　即一閻浮提總與之大御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>有云：「若當流之意，以事顯事，是故法體本是事也，故名事之一念三千之本尊」(六卷抄第六六頁)。「以事」即是久遠元初自受用身的行儀，「顯事」即是日蓮大聖人以事行的當體，顯現為一幅的大御本尊，故稱「事之一念三千之本尊」。如\<觀心本尊抄\>所示：「此時，地涌千界出現，以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國」(第二七二頁)。此御本尊可開為人與法，「人」是久遠元初之自受用身即日蓮大聖人，「法」是壽量文底下種、事行一念三千的南無妙法蓮華經。人法一箇，一念三千即自受用身，自受用身即一念三千。關於大御本尊甚深無量的功德，日寬於\<觀心本尊抄文段\>云：「是則諸佛諸經能生之根源，諸佛諸經之所歸趣也。故十方三世恆沙諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如：百千枝葉，同趣一根。故此本尊之功德，無量無邊，具廣大深遠之妙用。故暫信此本尊，唱南無妙法蓮華經，則祈無不遂、罪無不滅、福無不至、理無不顯」(文段集第四四三頁)。　御　書　御義口傳(第七八六頁)　本因妙抄(第九一○頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四五七頁) 【事之三千】 [shi4 zhi1 san1 qian1]　詳「事之一念三千」項。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五六頁) 【事之三大事】 [shi4 zhi1 san1 da4 shi4]　日蓮大聖人所建立的三大秘法。詳「三大秘法」項。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【事之三大秘法】 [shi4 zhi1 san1 da4 mi4 fa3]　即日蓮大聖人出世本懷的本門本尊、本門戒壇、本門題目的三大秘法。詳「三大秘法」項。　富要六　明了筆談(第八○頁) 【事之即身成佛】 [shi4 zhi1 ji2 shen1 cheng2 fo2]　即眾生自其生命中，事實上顯現佛性。「理具之即身成佛」的相對詞。\<覆妙一女書其二\>云：「又、法華經即身成佛有二種。跡門是理具之即身成佛，本門是事之即身成佛。今本門之即身成佛，是斷為當位即妙，本有不改，即其肉身，云是本有無作之三身如來者，是也」(第一三一三頁)。於末法，南無妙法蓮華經的功德是我身不改其身的成佛。\<本因妙抄\>云：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身」(第九○六頁)。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡上(第一九四頁) 【事之戒法】 [shi4 zhi1 jie4 fa3]　(1)以受持本佛日蓮大聖人所顯之御本尊，名為受戒(持戒)。於受持御本尊的正確信心涌現佛界，在事實上成就防非止惡的戒之義。(2)謂本門戒壇。\<身延相承書\>述示：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興，為本門弘通之大導師。國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇，唯待時耳。云事之戒法者，此也」(第一六九○頁)。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【事之戒壇】 [shi4 zhi1 jie4 tan2]　本門戒壇有事之戒壇與義之戒壇的二義。事之戒壇是順應廣宣流布的事相實現而建立的戒壇，\<三大秘法抄\>說示：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也」(第一○六二頁)。為全世界的人們懺悔滅罪的道場，互誓祈願全人類和平的根本道場。相對的，義之戒壇則是廣宣流布的事相尚未實現時的本門戒壇，既是供奉本門本尊，以廣宣流布的大願，從事信心修行的場所，則不論何處，於戒法及其功德上，皆與事之戒壇完全「同意義」，故謂義之戒壇。義之戒壇雖與事之戒壇有區別，但並不能因而就說是與跡門理之戒壇相同。因為在戒法上，終究是以受持本門本尊為唯一戒的本門事之戒法。且、戒法是事之故，其功德亦如所述：「望見此砌之輩，無始之罪障，當下消滅，三業之惡，轉成三德」(第一六六五頁)，當場就可滅除根本之惡的無明，產生涌現佛界的功德。　六卷抄　文底秘沈抄(第八○頁)　依義判文抄(第一一四頁) 【事之顯本】 [shi4 zhi1 xian3 ben3]　佛於事實上顯現本地。「理之顯本」的相對詞，即於\<法華經\>本門說顯佛久遠五百塵點劫的本地。於如來壽量品第十六是三妙合論，在事實的生命活動上，明示佛的本地。\<草木成佛口決\>云：「理之顯本，顯為表死之妙法；事之顯本，顯為表生之蓮華。理之顯本是死，司有情；事之顯本是生，司非情」(第一四○八頁)。　富要四　破五人抄見聞(第七頁) 【事行】 [shi4 xing2]　「理行」的相對詞。直接以具體顯現真理的絕對本尊為所緣之境而從事修行。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「事謂本門題目，非理曰事，此非天台之理行故耳。又、事行於事，故而言事」(六卷抄第五八頁)。　御　書　本因妙抄(第九○六頁) 【事行一念三千】 [shi4 xing2 yi2 nian4 san1 qian1]　即末法壽量文底下種益的獨一本門。\<法華經\>文上的事、理之一念三千，從文底下種的意義解釋，都不過是理之一念三千而已。文底下種佛法是將常住不變的究極真理，即一念三千法理，於事實上體現的佛之當體，直接信受、修行，故謂事行一念三千。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。又於日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用有\<摩訶止觀輔行傳弘決\>第五卷之三(大正第四十六卷第二九四頁)、\<觀心本尊抄\>(第二六五頁)、\<法華文句\>第十卷下之文(同第三十四卷第一四二頁)云：「跡門名為理之一念三千，此是約於諸法實相而明一念三千之故…又、本門名為事之一念三千，此是約於因果國而明一念三千之故。本尊抄云：『今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土。佛過去既未滅，未來亦不生，於所化為同體，此即己心之三千具足、三種世間也』云云。此文中，明因果國。文句第十云：『因果是深事』等云云。今、事之一念三千之本尊者，謂前所明跡本二門之一念三千，通名理之一念三千，但以文底獨一之本門，名之為事之一念三千」(六卷抄第六○頁)。 【事行之互具】 [shi4 xing2 zhi1 hu4 ju4]九界眾生的行為之中，十界互具互融之意。與「理具之互具」相對。事是指相對、差別之現實世界的事物或眾生。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【事行之戒】 [shi4 xing2 zhi1 jie4]　於身、口、意的事相上所建立的戒。(1)於天台宗是將一念三千之戒，尊為理戒，而將小乘的五戒、八戒、具足戒等貶為事戒。(2)於日蓮大聖人的佛法，是將天台的理戒稱為像法過時之法，以文底下種佛法的受持即持戒之戒為事行，謂末法適時的修行。日本大石寺第二十六世日寬於\<依義判文抄\>解釋\<法華經\>神力品之文(法第六○九頁)云：「應受持斯經者是三大秘法中之本門戒壇也。背書云，受持即持戒也。持戒清潔，作法受得之義也」(六卷抄第一一○頁)。　御　書　百六箇抄(第八九四頁) 【事行之事】 [shi4 xing2 zhi1 shi4]　具體顯現為修行的對境，以到達絕對、究竟的成佛境涯之法。即文底下種、獨一本門的三大秘法之南無妙法蓮華經。 【事行之法相】 [shi4 xing2 zhi1 fa3 xiang4]　於現實行為上所建立的法門形相。與「理上之法相」相對。相對於脫益佛法的本門、跡門是依據絕對與無差別的理想極果而建立的法相，文底下種佛法的本、跡，則是配合名字凡身而建立的法相。　御　書　百六箇抄(第八九六頁) 【事行之題目】 [shi4 xing2 zhi1 ti2 mu4]　即於自行化他皆唱念南無妙法蓮華經，從事修行。又謂具備名、體、宗、用、教之五重玄，不單是名目，更是具有本體的題目。事行是「理行」的相對詞，謂對於相對、差別的現實而採取行動，又謂不只是理論更具有本體者。有關事行之題目，\<三大秘法抄\>云：「入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)。 【事戒】 [shi4 jie4]　不單是精神上受持的戒律，亦有具體形式，可在生活中從事實踐的戒律。「理戒」的相對詞。指小乘的五戒、八戒、二百五十戒、五百戒等，及大乘的三聚淨戒、十重禁戒等。而於\<摩訶止觀\>第四卷上是說，受持此事戒者，可得天、人、修羅的三種果報(大正第四十六卷第三七頁)。對此，天台家是將一心三觀之行法稱為理戒。於日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>是說，事與天台理行的觀心相對，意味直接以事之一念三千之本尊為所緣的正境而奉唱的本門題目(六卷抄第五八頁)。亦即，末法的事戒是謂，依受持即觀心之義，遵照日蓮大聖人的教示，向著信(信法)、行(修行)、學(學習)邁進的姿態。於天台家是將理戒置於比事戒優先的地位，於大聖人的佛法是將事戒的唱題受持置於比天台理戒優先的地位。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【事供養】 [shi4 gong4 yang3]　「理供養」的相對詞。謂古昔聖人為佛法而奉獻生命。供養是供給奉養之義，謂對佛法僧或死者等獻上真心或諸物，以示報恩。天台大師於\<摩訶止觀\>第七卷下云：「事理二圓，自他俱益，故名具足。事則破其慳法而能捨財，理則破其慳心而能捨法。二破二捨，體用具足，名檀波羅蜜也」(大正第四十六卷第九五頁)。據說，雪山童子以身供養鬼神而學得「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」的一偈，藥王菩薩燒臂為燈以供養\<法華經\>，樂法梵志剝身之皮以書寫\<法華經\>。\<白米一袋書\>云：「但、成佛之事，凡夫必先於『志』之一字有得於心，而後可。志是何謂？仔細尋思，乃觀心之法門耳。若問觀心法門又是何謂？一身僅著之衣供養法華經，是剝己身之皮以奉者也。飢世之時，離此，今命不保，以此僅有之糧獻於佛，是以身命奉佛者也。此功德不劣於藥王燃臂、雪山童子投身飼鬼。於聖人則以事供養，於凡夫則以理供養，是乃止觀第七觀心之檀波羅蜜法門也」(第一六八四頁)。 【事定】 [shi4 ding4]　事相的禪定。依據\<法華經\>的一心三觀、一念三千觀除外，謂於爾前諸經所說的禪定。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【事法】 [shi4 fa3]　(1)有形的事物、事象。「理法」的相對詞。無形的諸法(事物、事象)稱為理法，有形的諸法謂事法。(2)真言密教的用語。將大日法身的身語意密予以具體表現出來的威儀行法。　御　書　撰時抄(第三○○頁)　白米一袋書(第一六八四頁)　富要二　類聚翰集私(第三四九頁) 【事相】 [shi4 xiang4]　(1)事實的情況，生滅變化的現象。「理性(法性、真如)」的相對詞。\<諸法實相抄\>云：「是以，法界之萬象無異於妙法蓮華經之五字。云釋迦、多寶之二佛，亦是依妙法等五字，施其用之利益時，於事相顯作二佛，而在寶塔中頷首所定者」(第一四二八頁)。(2)於真言密教是將教義面的解釋稱為教相，而謂修法、印契等的實踐方法為事相。明示所說的教理、或自經與他經的異同勝劣等為教相，手結印、口咒真言陀羅尼謂事相。　御　書　報恩抄(第三二八頁) 【事相禪師】 [shi4 xiang4 chan2 shi1]　一味執著於禪定形式的人。\<摩訶止觀\>第七卷(大正第四十六卷第九八頁)、\<止觀輔行傳弘決\>第七卷的語詞。同\<弘決\>云：「事相禪師者，不閑境智，鼻隔止心。乃至根本有漏定等」(同第四十六卷第三八二頁)。指於教相無知之故，不磨智慧、不定對境，只不過是遵守坐禪形式的禪定法師。而事相禪師所從事的禪定，亦只不過是有漏定(依然受縛於煩惱的禪定)而已。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【事密】 [shi4 mi4]　印、真言、三昧耶形等，身語意(於密教不云身口意而謂身語意)三密的行相。亦稱事秘密，「理密」的相對詞。天台密教在判釋上的用語。　御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【事密真言】 [shi4 mi4 zhen1 yan2]　講說身語意三密事相(印、真言等)的教義。事密是「理密」的相對詞。天台密教在判釋上的用語，謂講說三密事相之法的教義。三密事相是謂三密的實踐修行，於真言密教是依\<大日經疏\>、\<菩提心論\>，分為眾生三密與大日如來三密，謂眾生口誦真言、身結印契、意觀本尊及種子等，則與佛之三密相應而成就佛身。事密真言是謂，世俗諦(世間一般真理)與勝義諦(佛法真理)為一體的理密教(華嚴、法華等)，不如講說理密、事密二者的事理俱密教(大日、金剛頂經等)來得殊勝的邪說。日蓮大聖人在\<諸宗問答抄\>中予以破折：「縱是辯稱至極之理密、事密，然譯者則有虛妄，有否盜取法華極理而立為事密真言，不審也。依之，可責以『論及法門勝劣，須先確定教主之有無』」(第四○二頁)。 【事常住】 [shi4 chang2 zhu4]　佛一直在現實層面上發揮其作用之意。「理常住」的相對詞。　御　書　御義口傳(第八一八頁) 【事理】 [shi4 li3]　事與理。(1)事(事相)是指相對、差別的現象，理是指絕對、平等的真理。謂現象世界和究極的真理。(2)說明真理的理論稱為理，其具體的實踐稱為事。(3)事之一念三千與理之一念三千。　御　書　真言見聞(第一五三頁)　富要四　破五人抄見聞(第八頁) 【事理之一念三千】 [shi4 li3 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　謂事之一念三千與理之一念三千法門。以釋尊佛法的立場而言，理之一念三千是謂，於\<法華經\>方便品第二，約於諸法實相，而從理論上說示的十如實相、一念三千；事之一念三千是謂，在\<法華經\>如來壽量品第十六，以本因妙(我本行菩薩道)、本果妙(我成佛已來，甚大久遠)、本國土妙(我常在此、娑婆世界，說法教化)的三妙合論，從事相上闡明的一念三千。但以日蓮大聖人佛法來說，釋尊佛法的\<法華經\>本跡二門、事理之一念三千皆是理之一念三千，唯有文底獨一本門之一念三千才是事之一念三千。　六卷抄　三重秘傳抄(第三○頁) 【事理之三千】 [shi4 li3 zhi1 san1 qian1]　謂事之一念三千與理之一念三千。　六卷抄　三重秘傳抄(第三○頁) 【事理之心地】 [shi4 li3 zhi1 xin1 di4]　即\<法華經\>本門之肝心、與\<法華經\>跡門之肝心。事理的「事」是謂事圓，即指\<法華經\>本門。「理」是理圓，指\<法華經\>跡門。「心地」與心同，即中心、肝心之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「七、日朝抄云，跡門是理圓，本門是事圓，事理之心地，只隔竹膜」(六卷抄第六二頁)。身延山久遠寺第十一代的行學院日朝，將\<觀心本尊抄\>的「只隔竹膜」一文，約於\<法華經\>本門與跡門各自所詮的真理，而解釋為只隔竹膜一般的些微差異。此所謂的「只隔竹膜」，畢竟是與文底下種獨一本門的南無妙法蓮華經相對，而說的\<法華經\>文上之本跡差異，本跡二門本身的差異，實有如天地水火的不同。 【事理和融】 [shi4 li3 he2 rong2]　事與理相合而融通。說述觀行五品第四位、兼行六度品的用語。事是謂修行五波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定)。理是指一念三千之理觀(一心三觀)。在五品中的前三品，正如\<法華文句\>第十卷上所云：「初心畏緣所紛動，妨修正業…廢事存理，所益弘多」(大正第三十四卷第一三八頁)，是制止五波羅蜜，專勸理觀。但、修行昇進至兼行六度時，則進入同\<文句\>所云：「後心理觀若熟，涉外不妨內，事資於道」(同前)的階段，事理保持和融(融合、合而為一)而能成就佛道。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【事理俱密】 [shi4 li3 ju4 mi4]　事密與理密皆具備之意。天台密教的教判用語。出自日僧‧慈覺(七九四年~八六四年)的\<蘇悉地經疏\>(大正第六十一卷第三九三頁)。依此疏所述，一切經有顯示教(阿含、深密等的諸三乘教)與秘密教(華嚴、維摩、法華、涅槃等的諸一乘教)，而秘密教又有理秘密(華嚴、法華等的一乘教)與事理俱密(大日、金剛、蘇悉地經等)。又提出謬說，謂理秘密只是世俗諦(世法真理)與勝義諦(佛法真理)圓融不二的理密，屬未說身語意三密行相(印、真言、三昧耶形等)的事密，而於事理俱密則是理密、事密二者皆說，故較殊勝。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【事理俱密之即身成佛】 [shi4 li3 ju4 mi4 zhi1 ji2 shen1 cheng2 fo2]　將\<法華經\>立為理秘密之即身成佛，\<大日經\>為事理俱密之即身成佛，謂\<大日經\>勝於\<法華經\>的天台密教邪義。亦即主張\<法華經\>和\<大日經\>皆說有一念三千，所說世俗諦(世法的真理)和勝義諦(佛法的真理)為圓融不二的理密，此點雖同，然而\<大日經\>說有身語意三密行相(印、真言、三昧耶形)的事密，故於此點為勝，而謂\<法華經\>只是理秘密的即身成佛，\<大日經\>是事理俱秘密教的即身成佛，\<大日經\>遠勝於\<法華經\>者。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【事理俱勝】 [shi4 li3 ju4 sheng4]　事與理皆殊勝之意。\<百六箇抄\>云：「上行所傳之妙法，是名字本有之妙法蓮華經，事理俱勝之本也。日蓮及弟子檀那等，是跡也」(第八九六頁)。由釋尊傳付上行菩薩，而於末法弘通的妙法，是名字即之位，即身成佛(事)的本有妙法蓮華經(理)，故於事、於理皆為最勝之意。因而教示，此妙法(御本尊)是本，修行此法的我等(日蓮及弟子檀那等)為跡。 【事理圓滿】 [shi4 li3 yuan2 man3]　就妙法蓮華的「蓮」字闡釋其德之一。即於「蓮」字之中，宇宙一切現象(事相)、其現實根底所存在無差別且平等的真理(理性)，悉皆具足而無所欠缺之意。相當於十八圓滿的第八。\<修禪寺相傳日記\>第二卷云：「事理圓滿。一法當體，二而不二，無闕減具足故…名為蓮」(傳第五卷第一三一頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【事理業因】 [shi4 li3 ye4 yin1]　謂往生成佛的業因有事與理的二種。日本比叡山延曆寺僧‧慧心(源信)的\<往生要集\>上卷之文(淨全第十五卷第三七頁)。事之業因是指六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)等的具體修行，理之業因是謂修行天台的觀念觀法等的理論。　御　書　守護國家論(第四七頁) 【事圓】 [shi4 yuan2]　謂\<法華經\>本門。「理圓」(法華經跡門)的相對詞。\<法華玄義釋籤\>第一卷註釋\<法華玄義‧序王\>的「一期化導，事理俱圓」(大正第三十三卷第六八一頁)一文云：「顯本為事圓，開權為理圓。又、化事已周，名為事圓，本跡理顯，故云理圓」(同第三十三卷第八一七頁)。圓是謂三諦、十界、十如、三千諸法為圓融圓滿之教，即法華之圓。\<法華經\>本門稱為事圓，是因\<法華經\>跡門只闡明始覺的十界互具、百界千如，說示理上的實相觀；相對地，本門則是在五百塵點劫的顯本之上，明示一念三千，由佛的具體舉止、行動上明確說顯諸法實相之故。又、對照末法日蓮大聖人的文底獨一本門之南無妙法蓮華經時，本跡二門皆成理圓。真實的事圓是指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第八一八頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【事塔】 [shi4 ta3]　即佛舍利塔。其實，是因為供奉佛舍利，故有此稱。與\<法華經\>為收納法身舍利的寶塔(理塔)相對而言。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【事僧】 [shi4 seng1]　就具體顯現形態的修行，從事實踐的僧侶。(1)修行爾前六波羅蜜等的僧侶。出自\<法華文句\>第十卷(大正第三十四卷第三四三頁)。(2)修行\<法華經\>本門之事的僧侶。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【事顯本】 [shi4 xian3 ben3]　佛於事實上顯現久遠本地之意。與將常住不變的真理顯現為本地的「理顯本」相對的語詞。謂於\<法華經\>本門說顯佛久遠五百塵點劫的本地。同於本門如來壽量品第十六，是三妙合說，於事相上明示佛的本地。於\<草木成佛口決\>(第一四○八頁)是將理、事之顯本配置於生死、有情非情、妙法蓮華，明示事、理之一念三千、因果俱時、依正不二的原理。　御　書　御義口傳(第七九五頁) 【事觀】 [shi4 guan1]　透過現實上所顯現的具體事相而建立的觀法。「理觀」的相對詞，亦謂「唯識觀」。妙樂大師依據\<占察善惡業報經\>(占察經)下卷(大正第十七卷第九○八頁)所說的唯心識觀(唯識觀)、真如實觀(實相觀)，而於\<止觀義例\>上卷(同第四十六卷第四五二頁)，立實相觀為理觀，唯心識觀為事觀。直觀實相之理為理觀，觀察實相具體所顯的各種心識(眼、耳、鼻、舌、身、意識)為事觀。天台大師的\<摩訶止觀\>，是以體會實相之理為目的，所以通稱理觀。又於天台宗內，山外派是將己心為對境的內觀稱為理觀，他者為對境的外觀稱事觀。更從日蓮大聖人的文底下種佛法來看，天台家所說的事觀、理觀皆成理觀。\<百六箇抄\>云：「末法以事行為本，在世、像法以理觀為本」(第八九九頁)，明示正法、像法時代雖以理觀為根本，但於末法今時，事行即對御本尊唱題方為真正的事觀，以此為根本。　御　書　本因妙抄(第九○七頁)　富要二　穆作抄(第二六九頁) 【亞里斯多德】 [ya3 li3 si1 duo1 de2]　Aristotle，西元前三八四年~前三二二年。希臘哲學家。出身馬其頓，於柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)的學院學習，但對柏拉圖的理念論漸持批判態度，柏拉圖死後，離開雅典，擔任其後的亞歷山大大帝的家教。後來在雅典創辦自己的學院利克安。亞歷山大大帝繼任王位後，在其財政支援下，學院蓬勃發展，大帝死後，反馬其頓的聲浪日漲，亞里斯多德不得不逃離雅典。主要著作有邏輯學相關的\<工具論\>、\<範疇論\>等，自然學相關的\<自然學\>、\<天體論\>，生物學相關的\<動物誌\>、\<動物發生論\>，心理學相關的\<靈魂論\>，形而上學相關的\<形而上學\>，倫理學或社會哲學相關的\<尼可馬亥倫理學\>、\<歐德美亞倫理學\>、\<政治學\>、\<雅典國家制度\>，美學相關的\<修辭學\>、\<詩學\>等書。由其主要著作可以發現，亞里斯多德的研究對象相當廣泛，後人稱他為「萬學之祖」。能夠如此從事廣泛的研究，可想而知是因為他所創辦的利克安學院擁有高度組織化的研究組織，且具備圖書館、博物館等的設施。亞里斯多德對後世的影響遍及許多層面，尤其是邏輯學上，有關主語與述語的分離、述語範疇的研究、類種關係研究、定言三段論法所見推論形式的研究等等，其影響更持續至十九世紀。又在\<靈魂論\>中，將具有營養靈魂的植物、具有感覺靈魂的動物，以及具有理性靈魂的人，在某個意義上作連續性的理解，此靈魂論直到笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)提倡二元論，將植物、動物還原為物止，影響可謂深遠。在自然學上，是區別為進行圓周運動的天體世界，及進行直線運動的地上世界，主張二者的構成元素及運動原理各有不同，此天體思想又與托勒密(Ptolemy，二世紀前葉)的天體論相結合，形成天動說，直到哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)、伽利略(Galileo Galilei，一五六四年~一六四二年)的地動說出現為止，長久受人信奉不移。在哲學上，亞里斯多德所考證的實體論，至今仍以種種形態受人討論，所謂形相、質料的概念，甚至是康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)、胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)亦加以沿用，而有關個體與普遍的議論迄今仍被視為一大課題。亞里斯多德研究經由伊斯蘭世界，而在十三世紀，風靡歐洲，對托馬斯‧阿奎那(Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年)的完成經院哲學，影響至大，在笛卡兒以後的哲學裡，還被人從種種的觀點列入批判對象。但在西元前四世紀的階段，尚無人能從事如此多樣性的研究，因此被尊稱萬學之祖，當然其來有自。 【亞歷山大大帝】 [ya3 li4 shan1 da4 da4 di4]　Alexander the Great，西元前三五六年~前三二三年。馬其頓國王(在位期間、前三三六年~前三二三年)。馬其頓王國腓力二世(Philip OF MACEDONIA，前三八二年~前三三六年)之子。西元前三三八年，腓力二世統一希臘，結成「科林斯同盟」，前三三六年遭到暗殺。其子、亞歷山大，二十歲繼任馬其頓王位。征服雅典等地，掌握「科林斯同盟」的統帥權。遠征色雷斯時，第比斯接獲他戰死的誤報，而大舉反旗，亞歷山大趁機將該城市夷為平地，全城人民悉充作奴隸，以昭炯戒。其後，率領馬其頓軍為主的希臘各城邦聯軍，遠征波斯帝國。拒絕波斯議和的要求，攻入埃及，興建一座冠以自己名字的亞歷山大城。不只在此埃及，他還在各地建造亞歷山大城。更揮軍直驅美索不達米亞，攻打巴比倫、蘇薩、波斯波利斯。前三三○年，宣佈對波斯的「報復戰爭」結束，但其後他又進攻大夏、粟特，於前三二六年攻抵印度西北部，但士兵厭戰情緒高漲，而在貝阿斯河畔放棄繼續進兵的念頭。此一期間，從希臘至印度河流域，建造了一個強大帝國。返回巴比倫後，他又再度擬訂新的遠征計劃，企圖遠征阿拉伯，卻染上急性熱病，而於前三二三年六月，以三十二歲去世。亞歷山大自封是宙斯之子，試圖將自己神格化，而其遠征更是不折不扣的一場侵略戰爭，不過他亦曾讓馬其頓人、希臘人與伊朗女子舉行集團結婚，並穿上希臘風格的衣服等等，謀求東西方的融合。又藉由希臘共同語(Koine)文化圈的形成，開啟了猶太教及基督教的傳播之路。 【使】 [shi3]　使用、役使之意。佛法上是謂煩惱的異名。煩惱伴隨行人(修行佛道之人)不離，將行人驅使得團團轉，故稱為「使」。其數目依諸經論而不同，有十使、十六使、八十八使等。天台大師在\<法界次第初門\>上卷之上(大正第四十六卷第六六八頁)，將惑(煩惱)分為十種：一、貪欲，二、瞋恚，三、無明，四、慢，五、疑，六、身見(或我見)，七、邊見，八、邪見，九、見取見，十、戒禁取見(以上十使)，前五種稱五鈍使，後五種名五利使。　御　書　御義口傳(第七四九頁) 【來世】 [lai2 shi4]　(1)未來世。三世之一。或稱來生，與「後生」同義。(2)末法。從釋尊在世，指末法而謂來世。　御　書　御講聞書(第八六九頁) 【來生】 [lai2 sheng1]　未來世的人生、生涯。或稱後生。「前生」(過去世)、「今生」(現在世)的相對詞。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【來迎】 [lai2 ying2]　謂人臨終時，佛、菩薩來現其前，迎導至淨土。又稱聖眾來迎、來迎引接。淨土宗之說，謂稱念佛號者於臨終時，佛、菩薩將來迎於極樂淨土而得道。出自阿彌陀四十八願中的第十九願。\<無量壽經\>上卷云：「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍遶，現其人前者，不取正覺」(大正第十二卷第二六八頁)。另於\<法華經\>勸發品有云：「是人命終，為千佛授手」(法第七一六頁)。　御　書　守護國家論(第六九頁)　 【來會】 [lai2 hui4]　前來聚集在佛的說法會座上。謂佛、菩薩從他國土來集於佛說法之處。於\<華嚴經\>會座上，有法慧、功德林等的菩薩來集，於\<法華經\>虛空會之座，有上行菩薩為上首的地涌千界大菩薩眾來集。　御　書　開目抄(第二二八頁) 【來臨曇華書】 [lai2 lin2 tan2 hua2 shu1]　日蓮大聖人的書信殘篇。述作年代等皆不詳。表達正月的賀喜，並對來訪的求道心，甚感欣慰。親筆現存大阪市的妙國寺。　御　書　來臨曇華書(第一三六四頁) 【來臨響應】 [lai2 lin2 xiang3 ying4]　參集於佛說法會座的諸佛、菩薩，如影與響一般，讚歎、證明佛的說法。謂他方諸佛、諸菩薩為助釋尊的說法教化，而參集於\<法華經\>的會座。例如：文殊、普賢等，來臨釋尊的\<法華經\>會座，讚歎、證明其說法，協助教化。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【供】 [gong4]　供養的略語。供養是供給奉養之義，謂竭盡真心奉獻諸物給佛法僧三寶、父母、師長、死者等。供養又依其方式而分為多種。(1)理供養、事供養。(2)二種供養。財供養、法供養，或出纏供養(供養已自煩惱獲得解脫者)、在纏供養(供養受煩惱支配的一切有情)。(3)三業供養。身業供養、口業供養、意業供養。(4)三種供養。利養供養、恭敬供養、行供養。此外，尚有四種、五種、十種等的供養。　御　書　立正安國論(第二八頁)　白米一袋書(第一六八四頁) 【供佛】 [gong4 fo2]　即供養佛。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【供具】 [gong4 ju4]　(1)或稱供物，供養佛、菩薩的物品。如香華、燈明、樂具、飲食等。(2)盛放供品的器具。(3)宴會的用具。　法華經　授記品第六(第二八三頁)　富要九　北山西山之反目(第八頁) 【供笥】 [gong4 si4]　謂盛放糕餅或實等，供奉於佛前的器具。 【供僧】 [gong4 seng1]　(1)供奉僧的略稱。在寺院等，專司供奉本尊的僧侶。謂侍奉本尊，職司御用的僧侶。\<大鏡\>第二云：「建三間四面之堂宇，迴廊皆充作供僧之坊」。(2)謂「內供奉十禪師」(在宮中的十禪師)。(3)在日本的神社是相對於宮僧，而採用供僧之稱，\<百鍊抄\>載有鹿島神社燒毀一事：「於御體是供僧等取出」。又於鎌倉的八幡宮寺設置有供僧。\<神道名目類聚\>云：「社僧、供僧乃釋氏，司社事之僧也。多司於神宮寺」。　御　書　祈禱抄(第一四二三頁) 【供養】 [gong4 yang3]　供給奉養之義。亦謂供施、供給、供。為示報恩而向佛法僧三寶、父母、師長、死者等，奉獻真心或諸物。又有種種區分。(1)二種供養。謂財供養與法供養。財供養是供養飲食、香華等的財物，法供養是恭敬、讚歎、禮拜佛。(2)二種供養又分為色供養、心供養。色供養是奉上飲食、衣服、湯藥、住居等，心供養是謂內心的供養，傾注誠心而行佛道。\<蘇悉地羯羅經\>中卷(大正第十八卷第六一五頁)等說示，但充滿真心從事修行的心供養，遠勝於財物的供養。(3)三種供養。\<十地經論\>第三卷云：「有三種供養。一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等」(同第二十六卷第一三八頁)。(4)三業供養。出自\<法華文句\>第八卷上(同第三十四卷第一○九頁)。謂身業供養(禮拜)、口業供養(稱贊)、意業供養(想念相好)。(5)四事供養。供養飲食、衣服、臥具(房舍)、湯藥四種。\<增一阿含經\>第十三卷云：「國土人民，四事供養。衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥」(同第二卷第六一○頁)，\<善見律毘婆沙\>第十三卷云：「恆往至知識家，為四供養故。飲食、衣服、湯藥、房舍」(同第二十四卷第七六三頁)。(6)十種供養。說於\<法華經\>法師品第十。即供養華、香、瓔珞、抹香、塗香、燒香、繒蓋、幢旛、衣服、妓樂等十種。又於\<瑜伽師地論\>第四十四卷(同第三十卷第五三三頁)說有，設利羅供養、制多供養、現前供養、不現前供養、自作供養、教他供養、財敬供養、廣大供養、無染供養、正行供養等十種。(7)事供養、理供養。為打破貪惜物的事實，而捨棄財物，有時甚至不惜身體、性命的行為，稱事供養；為破除慳貪的心，而捨棄理法於佛道，亦即生起求悟心，致力於觀心的行法等，稱為理供養。\<摩訶止觀\>第七卷下說：「事則破其慳法，而能捨財；理則破其慳心，而能捨法」(同第四十六卷第九五頁)。此外，餓鬼供養是謂供養財與法以養餓鬼的身心，使免受餓鬼之苦的法會。但、任何供養皆須以正法為根本。若不以正法為根本，而以邪法為基，不但不成供養，反而造成墮地獄的業因。\<眾生身心書\>云：「設使作功德，所供養者如非真實之人，祇成得大惡，不能為善。縱或誠心不足，且是少許物品，然供養於真實之人，其功則大。何況有厚志，供養於真實之法者乎」(第一六八三頁)。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁)　覆松野書其一(第一四五九頁)　白米一袋書(第一六八三頁)　法華經　法師品第十(第三七五頁) 【供養三身】 [gong4 yang3 san1 shen1]　供養法、報、應三身之意，於文底下種佛法之義，是供養於御本尊。具體而言，是指於御本尊供養華、香、水。\<有師化儀抄註解\>云：「本尊具有法報應三身之故，成供養三身之義」(富要第一卷第一八○頁)。　富要一　化儀秘決(第二九二頁) 【供養三寶】 [gong4 yang3 san1 bao3]　即供養於佛、法、僧三寶。　富要九　豆房問答(第一九八頁) 【供養法】 [gong4 yang3 fa3]　供養的法式、儀式次第。或指記載供養法式的書。\<蘇悉地羯羅經\>中卷(大正第十八卷第六一五頁)等，說有種種的供養作法。\<真言見聞\>云：「大日經六卷加供養法卷，為七卷三十一品、或三十六品，何品何卷見之耶」(第一五三頁)，文中所說的供養法，是謂\<大日經\>第七卷(大正第十八卷第四五頁)。善無畏(六三七年~七三五年)與一行(六八三年~七二七年)所譯。 【供養餓鬼】 [gong4 yang3 e4 gui3]　即供養於餓鬼。亦稱施餓鬼。即依佛力、法力，將食物迴施於餓鬼。\<與四條金吾書\>中，引用\<法華經\>授記品第六的經文(法第二七六頁)云：「又施餓鬼事，法華經第三云：『如從飢國來，忽遇大王膳』。此文是言中根之四大聲聞，於醍醐之珍膳，從未聞得，今來此經，始飽嘗醍醐之味，昔之飢心忽瘉。若爾，供養餓鬼時，須誦此文，唱南無妙法蓮華經以悼之也」(第一一五五頁)。於末法受持三大秘法的御本尊，唱南無妙法蓮華經，即是最高的供養餓鬼。 【依】 [yi1]　(1)依據。(2)亦用作依報的略語。謂依正不二等。(3)略稱五因(五種因之意，即：生因、依因、立因、持因、養因)中的依因(色法依存於地水火風的四大種)。此外，又用於依師、依地的略語。 【依了義經不依不了義經】 [yi1 liao3 yi4 jing1 bu4 yi1 bu4 liao3 yi4 jing1]　\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第四○一頁)所說的法四依之一。即利益眾生的導師在說法時，必須依了義經，不得依不了義經。了義經是講說佛法道理的經，闡明中道實相之義者。不了義經是未闡明中道實相之義，配合眾生機根而說的方便諸經。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【依人不依法】 [yi1 ren2 bu4 yi1 fa3]　「依法不依人」(涅槃經的法四依之一)的相對詞。謂聽信人師、論師的說詞而不依據法(佛說)的錯誤想法。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【依不了義經不依了義經】 [yi1 bu4 liao3 yi4 jing1 bu4 yi1 liao3 yi4 jing1]　「依了義經不依不了義經」的相對詞。謂依據方便教義的不了義經，而不依據真實教義之了義經的錯誤想法。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【依文】 [yi1 wen2]　謂所依據的文證。譬如\<法華經\>如來壽量品第十六的「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)是無作三身的依文，同品中的「一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山」(同第五一八頁)是三大秘法的依文。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【依文判義】 [yi1 wen2 pan4 yi4]　依照經典所說的文字，判釋佛說的真實之義。「依義判文」的相對詞。文是謂所說的經文，義是指文字所表示的法理。雖說依文判義，但爾前經是方便之教，故須依\<法華經\>之義以判斷其文，\<法華經\>跡門仍隱藏佛之久遠壽命，故須依本門之義以判斷其文，於釋尊佛法可依文判義的，只有\<法華經\>本門。到了末法今時，因\<法華經\>壽量品的文底秘沈本有無作的南無妙法蓮華經，故須以文底妙法之義判斷其文，真實的依文判義，唯依三大秘法的南無妙法蓮華經之義，才有可能。　御　書　十章抄(第一三二八頁) 【依正】 [yi1 zheng4]　依報與正報。報是果報，謂過去行為的報應。承受此報(果報)的主體，即眾生的身心稱為正報，正報所依的環境、國土稱為依報。於一念三千的法門，五陰、眾生的二世間是正報，國土世間是依報，皆包含在一念之中，依正為不二。於現象面雖是二者，卻相互具有密切關係而不二。\<瑞相書\>云：「夫十方，依報也；眾生，正報也。譬依報如影，正報如體。無身則無影，無正報則無依報。又、正報以依報作之」(第一一八六頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○二頁)　當體義抄(第五三二頁)　御義口傳(第七七二頁) 【依正不二】 [yi1 zheng4 bu2 er4]　即依報與正報雖二而不二之意。妙樂大師為闡釋天台大師在\<法華玄義\>所說的十妙，而於\<法華玄義釋籤\>立十不二門，解釋諸經雖是對立互不相容(二而)，但以圓教的\<法華經\>來看，卻是互具互融且為一體(不二)，眾生的一念即是二而不二。其中的第六法門便是依正不二門。同\<釋籤\>第十四卷有云：「已證遮那一體不二…以三千中，生陰二千為正，國土一千屬依。依正既居一心，一心豈分能所？雖無能所，依正宛然…一切莫非遮那妙境然」(大正第三十三卷第九一九頁)。文意是謂，一念三千中，五陰與眾生的二千世間為正報，國土的千世間為依報，此依正的三千世間，即在一心、一念(生命)，依正並非各自的別體，而是不二的關係。更將\<釋籤\>十不二門的部份摘出，集成一卷，名\<十不二門\>，知禮(九六○年~一○二八年)加以註釋的\<十不二門指要抄\>下卷有云：「果後示現下三國土，名為依報；示現前三教主及九界身，名為正報。以寂光圓佛，本無二故…此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二耶」(同第四十六卷第七一七頁)。大意是謂，依報、正報的顯現為佛的德用，依報(客體)與正報(自己主體)並非各自的別物，而是相互關連，構成現實世界，由此立場來看，一切的存在，其根底若離一念則皆不存在。如此正報(生活主體的自己)與依報(生活環境的自然)雖於觀念上可以區別，但在實際上卻是不可分離者，兩者的關係是二而不二，相輔相成，即是依正不二之意。妙樂大師的\<法華文句記\>第十卷下有云：「依報正報，常宣妙經」(同第三十四卷第三六○頁)。　御　書　總勘文抄(第五八八頁)　瑞相書(第一一八六頁)　諸法實相抄(第一四二八頁) 【依正因果】 [yi1 zheng4 yin1 guo3]　連貫十界的依報與正報，並產生作用的因果律。依正是謂依報與正報。依正報的善惡業因，決定善惡業果的依報。亦即依報與正報，其因果為一體不二。此又名蓮華，亦即十界悉皆蓮華的當體(當體蓮華)。天台大師在\<法華玄義\>第七卷下云：「當知依正因果，悉是蓮華之法」(大正第三十三卷第七七二頁)。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【依名】 [yi1 ming2]　依名判義。詳「依名判義」項。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【依名判義】 [yi1 ming2 pan4 yi4]　依據「妙法蓮華經」之名，解釋\<法華經\>的深義。出自日本傳教大師(智顗)渡唐，自天台山佛隴寺道邃和尚相承的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一三九頁)中，玄文七面口決的第一決。天台大師在\<法華玄義\>中，從種種角度說明「妙法蓮華經」，依名判義即其中之一。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【依身】 [yi1 shen1]　眾生的肉體、身體。身是心及心所的依處，故有此稱。(1)六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所依的身體。(2)心所依住的身體。(3)為接受佛的智慧而做為所依的身體等之意。\<翻譯名義集\>第六卷云：「瑜伽云：諸根所隨，周遍、積聚，故名為身。是積聚義及依止義」(大正第五十四卷第一一六二頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【依法不依人】 [yi1 fa3 bu4 yi1 ren2]　\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第四○一頁)所說的法四依之一。意指從事佛道修行時，應以佛所說的經文為依據，不可採用人師、論師之言。\<聖愚問答抄\>引用天台大師的\<法華玄義\>第十卷上(同第三十三卷第八○○頁)、日本傳教大師的\<法華秀句\>下卷之文(傳第三卷第二四五頁)云：「涅槃經第六教示：『依法不依人』，謂普賢、文殊等之等覺已還大薩埵，雖亦開說法門，然手不持經文者，不可用也。天台大師云：『與修多羅合者，錄而用之。無文無義，不可信受』。釋意謂，若經文明在者用之，文證無者須捨之。傳教大師云：『依憑佛說，莫信口傳』，與前釋同意」(第五○三頁)。又、\<報恩抄\>云：「有名涅槃經之經云：『依法不依人』。依法者，依一切經也。不依人者，是謂佛以外之普賢菩薩、文殊師利菩薩，乃至上舉之諸人師也」(第三一四頁)，皆教示始終必須依照佛說的正法。　御　書　守護國家論(第四五頁)　撰時抄(第三○一頁) 【依處】 [yi1 chu4]　所依之處，可依賴之處，可依賴之物。關於佛道修行上可為依處者，釋尊在\<涅槃經\>第六卷說有人四依、法四依，及佛法僧三寶、三歸。\<常忍抄\>引用\<涅槃經\>第三卷(大正第十二卷第三八二頁)的經文述示：「若於三法，修異想者，當知是輩，清淨三歸，則無依處，所有禁戒，皆不具足，終不能證，聲聞、緣覺、菩薩之果」(第一○一七頁)。 【依報】 [yi1 bao4]　依正二報之一。「正報」的相對詞。依是依止、依據之意。報是報答、果報、報應等之意。謂依過去業報而受身心(正報)依所的環境世界，即草木、國土、衣食等。　御　書　瑞相書(第一一八六頁)　諸法實相抄(第一四二八頁) 【依智不依識】 [yi1 zhi4 bu4 yi1 shi4]　\<涅槃經\>所說的法四依之一。應依佛的智慧，不可依虛妄的分別識之意。\<涅槃經\>第六卷有云：「如佛所說，是諸比丘當依四法。何等為四？依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經」(大正第十二卷第四○一頁)。又云：「依智不依識者，所言智者，即是如來。若有聲聞，不能善知，如來功德，如是之識，不應依止」(同第十二卷第四○二頁)。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【依經】 [yi1 jing1]　各宗派所依的經典。真言宗是以\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>(稱為真言三部經)為依經；淨土宗是以\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>、\<阿彌陀經\>(稱為淨土三部經)為依經；天台宗則以\<法華經\>為依經。然而，禪宗自稱「教外別傳，不立文字」，立有不依經文之義，卻以\<楞伽經\>等為依經，實已自語相違。於日蓮大聖人的佛法，「正」是日蓮大聖人的御書，「傍」是依義判文，採用\<法華經\>十卷，天台大師、妙樂大師的六十卷等。　御　書　常忍抄(第一○一七頁) 【依義不依語】 [yi1 yi4 bu4 yi1 yu3]　\<涅槃經\>所說的法四依之一。「義」是謂中道第一義，「語」是經文表面上的言辭或人師、論師的言論。須依常住不變之佛的真實教義，不可依照經文表面上的言辭或人師、論師所說之意。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【依義判文】 [yi1 yi4 pan4 wen2]　依照意義來解釋本文。「依文判義」的相對詞。文是依文字所表現的文章，即指經文等。義是依其文所表達的意義，即依其文而究明的思想、法理。謂解釋經文時，不可受制於其文，必須依照更高經典說示的意義來作解釋。\<十章抄\>云：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門。爾前是跡門之依義判文，跡門是本門之依義判文。但真實之依文判義，限於本門」(第一三二八頁)。亦即，爾前與跡門未說顯佛之本意，故須依照更高教義來判釋其文。一念三千法門是至\<法華經\>的跡門方便品才予闡明。但於跡門所明示的一念三千法門，是約於諸法實相而說的理上法門，並非真實的一念三千。其後，至本門壽量品，合論本因妙、本果妙、本國土妙的三妙，才成就真實的一念三千之義。唯有闡明佛之真意的本門，才是依其文以判義。此處所說的本門，於末法是指文底獨一本門。 【依義判文抄】 [yi1 yi4 pan4 wen2 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬於一七二五年(日本享保十年)所著\<六卷抄\>中的第三篇。依義判文是「依文判義」的相對詞。闡明，依文底之義來判釋\<法華經\>之文，則可知\<法華經\>之文亦說有三大秘法，敘述依義判文的重要性。接著論述，若依\<十章抄\>所示：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門。爾前是跡門之依義判文，跡門是本門之依義判文。但真實之依文判義，限於本門」(第一三二八頁)一文，以本門為文底獨一本門，則\<法華經\>的本跡二門皆是文底獨一本門的依義判文，但真實的依文判義是三大秘法的本尊。又說，不可執著於文上之義的釋尊佛法；並論證末法的三大秘法之本尊才是正確可信。本抄中，用於依義判文的經文有十段，第一是法師品「若復有人」等之文(法第三七五頁)，第二是法師品「在在處處」之文(同第三八四頁)，第三是寶塔品「此經難持」等之文(同第四一六頁)，第四是壽量品「此大良藥」等之文(同第五一四頁)，第五是壽量品「是好良藥」等之文(同第五一五頁)，第六是壽量品「一心欲見佛」等之文(同第五一八頁)，第七是神力品「爾時佛告上行」等之文(同第六○五頁)，第八是本門的「因果國三妙」之文(同第五一○、五○八頁)，第九是本因的「境智行位」之文(大正第三十三卷第七六六頁)，第十是天台的「遠沾妙道」之文(同第三十四卷第二頁)；更舉出宗教五箇(五綱)的證文。　六卷抄　依義判文抄(第一○八頁) 【依語不依義】 [yi1 yu3 bu4 yi1 yi4]　\<守護國家論\>云：「予見世間…豈非違背如來遺言，是『依人不依法，依語不依義，依識不依智，依不了義經不依了義經』者歟」(第四五頁)。指摘諸宗的人師、論師，違背\<涅槃經\>所說「法四依」之一的依義不依語，拘泥於文字的細枝末節，而忘記根本意義的態度。法四依是指「人四依」(於佛滅後，引導一切眾生，為其所依的四種指導者)所應順守的四種指導原理。其第二原理即「依義不依語」，意謂欲了解佛說必須依照佛義。因為佛的教義多半是順應眾生的機根而說，故若拘泥於經文的表面言辭，則不能掌握其真意。 【依憑集】 [yi1 ping2 ji2]　一卷(傳第三卷第三四三頁)。又稱\<依憑天台集\>、\<大唐新羅諸宗義匠依憑天台義集\>。日本傳教大師最澄著於八一三年(日本弘仁四年)的一部書。由十三章構成，破折諸宗之師既以天台教義為規範、依憑(所依)，卻又違背其正義的行徑。第一章記載道宣(五九六年~六六七年)讚嘆天台大師和章安大師的傳記，第二章是吉藏(五四九年~六二三年)依天台宗而作\<仁王般若經疏\>(大正第三十三卷第三一四頁)，第三章記載法相的智周(六七八年~七三三年)根據天台宗而作\<梵網經菩薩戒本疏\>(卍續一‧六○‧二‧一五二丁)等。接著列舉良賁、法藏、惠苑、李通玄、澄觀、元曉、一行、惟懿、含光之名及\<國清百錄\>。日蓮大聖人在\<報恩抄\>說示：「傳教大師之依憑集為大師第一秘籍」(第三二七頁)，並引用\<依憑集\>的序文如下：「新來之真言家，則泯其筆授之相承。舊到之華嚴家，則隱其影響之軌範。沈空之三論宗，忘其彈呵之屈恥，覆吉藏於天台之醉心。著有之法相宗，非濮陽之歸依，撥青龍之判經…謹著依憑集一卷，贈同我後哲。時在日本第五十二葉，弘仁七年丙申之歲」(傳第三卷第三四四頁)。　御　書　概論法門事(第一三二三頁) 【依識不依智】 [yi1 shi4 bu4 yi1 zhi4]　日蓮大聖人指摘佛教僧侶違背\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第六四二頁)所示「依智不依識」一文，而依虛妄的分別識，忽視佛智慧的用語。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【兩山問答】 [liang3 shan1 wen4 da2]　日本日蓮宗興門派的北山本門寺住持玉野日志、與大石寺第五十二世日霑之間，往來的書信問答，亦稱「霑志問答」。\<富士宗學要集\>第七卷收錄以下七封：此外，應當還有幾次書信往來。結果，日志從問答開始後，第四年的一八八二年(明治十五年)七月，五十歲亡歿，誹謗大御本尊的罪報確鑿，勝負亦已自然分曉。　富要七　兩山問答(第三五頁) 【兩火法師】 [liang3 huo3 fa3 shi1]　即日本律宗的僧侶、極樂寺良觀。一二七五年(日本文永十二年)三月，良觀的住所極樂寺失火，燒毀廣大的伽藍(寺院)，又波及鎌倉的將軍府，兩處皆被燒毀。當時，日蓮大聖人謔稱良觀法師為兩火法師。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【兩舌】 [liang3 she2]　即在兩者之間播弄是非，使雙方感情破裂，引起爭執。因是離間雙方，故又稱離間語。十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚癡)之一。據\<華嚴經\>所述，兩舌罪是墮三惡道，若出生為人，則得弊惡眷屬與不和眷屬。　御　書　致日妙聖人書(第一二六六頁) 【兩足尊】 [liang3 zu2 zun1]　於具備兩足的有情之中，最為尊貴者之意，尊稱佛的用語。又有一說，以佛具有福與智(慧)、戒與定、權與實、或解與行的兩足，故稱兩足尊。\<法華經\>方便品第二云：「無上兩足尊！願說第一法」(法第一二六頁)。 【兩肩神】 [liang3 jian1 shen2]　一般是視同「俱生神」。謂住於人之左右兩肩的同生、同名二天。　御　書　道場神守護事(第一○一五頁) 【兩界】 [liang3 jie4]　即真言宗所立的金剛界與胎藏界，又稱「兩部」。　御　書　報恩抄(第三二四頁)　三澤抄(第一五七二頁) 【兩界大日如來】 [liang3 jie4 da4 ri4 ru2 lai2]　即真言密教的本尊‧大日如來。有金剛界的大日如來及胎藏界的大日如來，於日本的「台密」是重視金剛界，「東密」則重視胎藏界。從「智」及「理」的兩面來看大日如來的體用，兩者關係圖示如左：「台密」認為釋尊的異稱是大日如來，主張兩者是一佛，其差異只是法身與應身之別而已；「東密」則以釋尊為大日如來的化身，主張三佛別體，各具三身。日蓮大聖人於\<法華取要抄\>，以大日如來只不過是釋尊所從、多寶如來的脇士，破折密教的邪義(第三五三頁)。　御　書　報恩抄(第三二九頁) 【兩界之曼陀羅】 [liang3 jie4 zhi1 man4 tuo2 luo2]　詳「兩界曼荼羅」項。　御　書　聖愚問答抄(第五○五頁) 【兩界師】 [liang3 jie4 shi1]　傳授胎藏界與金剛界兩界奧秘的師匠。據稱日本的傳教是由順曉，弘法由惠果傳授兩界。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【兩界曼荼羅】 [liang3 jie4 man4 tu2 luo2]　謂真言密教做為根本教義的金剛界曼荼羅及胎藏界曼荼羅。曼荼(陀)羅是梵語mandala的譯音，古時譯為壇、道場，後來譯成輪圓具足、聚集、功德聚等。原本是在築壇之上供奉諸佛以行祭拜，後來依宗派不同，而有造方形壇或造圓形壇。將此壇中所聚諸佛的功德予以聚集，使令具足，而成立的一大法門。後來才漸將此描繪於圖像。金剛界曼荼羅是顯示智德之面，繪成大日如來為中心而圍成的成身會，總共有九會。胎藏界曼荼羅是顯示理平等、實相法性，以大日如來結定印的中台八葉院為中心，描成東西南北圍繞有十二大院。　御　書　開目抄(第二三四頁) 【兩重脇士】 [liang3 chong2 xie2 shi4]　在佛的身邊圍成雙重，隨侍在側的脇士。於三大秘法的御本尊而言，文底獨一本門教主釋尊(南無妙法蓮華經日蓮)的脇士，有釋迦、多寶二佛，此釋迦、多寶的脇士列有上行等四菩薩。其他諸佛則無兩重脇士，以兩重脇士表示三大秘法的御本尊是無比殊勝的本尊。\<觀心本尊抄\>云：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩，文殊、彌勒等為四菩薩眷屬，居末座」(第二六五頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>解釋此文云：「前所已明本尊之體、塔中之妙法蓮華經，本尊之正體也。釋迦、多寶，妙法蓮華經之脇士也。四大菩薩又為釋迦、多寶之脇士」(文段集第五○五頁)。 【兩重總別】 [liang3 chong2 zong3 bie2]　將一往所判的總別二義，再深入一層，分為總別二義予以論述。總是總體上、一般性的論述，別是個別的、究極的論述。日本大石寺第二十六世日寬在\<取要抄文段\>論述本地無作之三身有兩重總別云：「今於此義有兩重總別。一者總而論之，則一切眾生也；別而言之，則蓮祖之末弟也。二者總而言之，則蓮祖之末弟；別而論之，則但是蓮祖大聖人，真實究竟之本地無作三身也」(文段集第五六九頁)。 【兩部大日】 [liang3 bu4 da4 ri4]　\<大日經\>所說胎藏界的大日如來，與\<金剛頂經\>所說金剛界的大日如來。中國唐代，真言宗的不空(七○五年~七七四年)以\<法華經儀軌\>，將\<法華經\>的多寶佛定為不二大日，又立兩部大日於左右。此被視為推翻一時倡立\<法華經\>較真言為劣之義的證據。　御　書　善無畏抄(第一二八五頁) 【兩部漫陀羅之教】 [liang3 bu4 man4 tuo2 luo2 zhi1 jiao4]　兩部曼荼羅(金剛界曼荼羅、胎藏界曼荼羅)的教義。依據\<金剛頂經\>之說，顯現金剛界者，稱為金剛界曼荼羅；依\<大日經\>之說，顯現胎藏界者，稱為胎藏界曼荼羅。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七五頁) 【兩部灌頂】 [liang3 bu4 guan4 ding3]　真言的金剛界與胎藏界兩部的灌頂。灌頂是謂傳授秘法或授戒時，由師將水注於弟子頭頂的儀式。於真言宗特別重視此一儀式，以灌頂儀式為證得大覺位的儀式。　御　書　善無畏三藏抄(第九二○頁)　 【兩業】 [liang3 ye4]　天台法華宗的學生所應修學的止觀業與遮那業。謂天台法華宗\<學生式\>所制定的二門履修課程。(1)止觀業。天台大師\<摩訶止觀\>的學業。(2)遮那業。以真言密教為其科業，修習\<大毘盧遮那經\>(大日經)。八○六年(日本大同元年)依傳教大師的上奏而制定者。每年從已受畢大乘菩薩戒的學僧中，遴選二人，令修此兩業。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【兩種顯本】 [liang3 zhong3 xian3 ben3]　即文上顯本與文底顯本。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「問　兩種顯本，其相如何？答　法是一法。雖是一法，隨時隨機，其義則無量。今、所言兩種顯本，一謂文上之顯本，二謂文底之顯本」(六卷抄第二二七頁)。顯本是開顯久遠的本地之意。謂就\<法華經\>如來壽量品第十六的顯本，有文上與文底。文上顯本是謂明示五百塵點劫的本地。\<當流行事抄\>云：「以久遠本果之成道，名為本地之自行，顯此本果之本，名文上顯本」(同第二二八頁)。文底顯本是謂開顯久遠元初之無作三身如來的本地。同抄云：「以久遠元初之成道，名為本地之自行，顯此久遠元初，名文底顯本」(六卷抄第二二八頁)。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，若以此文為開顯久遠本果之成道，則是文上顯本；若此是謂久遠元初之成道，則是文底顯本。於文上顯本，更有體內與體外。關於此義，\<當流行事抄\>有云：「體內體外，其相如何？答　是則顯與未顯、知與不知，天地遙異。謂未顯文底，是名體外。猶如不識天月，但觀池月。已顯文底，即名體內。如識池月，即是天月之影」(六卷抄第二二八頁)。前述\<法華經\>壽量品的「我實成佛」一文，若視為表示佛的本地，自行之成道，則是體外的壽量品。若視為仍是跡中，不過是化他之成道，則成體內的壽量品。舉天月與池月為例而思考，天月則是文底顯底，池月為文上顯本。若將此池月視為真實之月，則為體外。相對的，知道池月是天月映照的影子之後，而見池月，則成體內。如上所述，體內與體外是「顯」與「未顯」、「知」與「不知」，亦即開顯或未開顯、知道或不知道的差異，完全不相同的事物，但、即使已知池月是天月所映照的影子，池月並不改變。池月絕對不會與天月相同。亦即，體內的文上顯本與文底顯本完全不同。\<當流行事抄\>云：「內外雖殊，俱名脫跡，是對文底之種本故」(同第二二九頁)，\<當流行事抄\>指出，\<當體義抄\>的「釋尊於五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華，世世番番成道，顯示能證所證之本理」(第五三六頁)一文，是表示文底顯本與垂跡化他之成道，並稱：「此文雖簡略，其意同前，初明本地之自行、次明垂跡化他，已顯能證所證之本理，豈非文底顯本耶？此文底顯本，亦名我內證之壽量品」(六卷抄第二四八頁)。亦即，「五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華」是表示文底顯本，其後，佛以垂跡化他，「世世番番成道」，開顯久遠元初所證得「能證所證之本理」，此文底顯本是在講述日蓮大聖人於各篇御抄所說的「我內證之壽量品」。 【其智慧門難解難入】 [qi2 zhi4 hui4 men2 nan2 jie3 nan2 ru4]　\<法華經\>方便品第二的經文(法第一一四頁)。此文之前尚有一句：「諸佛智慧甚深無量」，意指佛的智慧甚為深遠，且廣大得無法衡量，其於時間、空間上透徹無比的智慧門，難於理解、難於進入。若從文底來解讀，則「諸佛智慧」是謂南無妙法蓮華經，亦即人法一箇、境智冥合的智慧；「甚深無量」是謂縱橫遼闊之意，以時間而言是指永恆，以空間而言是指大宇宙本身的廣闊。「其智慧門」是謂進入三大秘法之南無妙法蓮華經的信心之門，「難解難入」是指其信心之門難於理解、難於進入之意。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【其罪畢已】 [qi2 zui4 bi4 yi3]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十的經文(法第五九七頁)。謂常不輕菩薩弘揚正法時，由於遭受誹謗的眾生迫害，而消滅過去的罪障。又謂，輕賤不輕菩薩的大眾由於謗法的業因，而遭受阿鼻地獄的苦惱，其罪障消滅後，再度遇到不輕菩薩的教化。於同品的長行，就迫害不輕菩薩的眾生罪障消滅，說有：「畢是罪已(註：消除這個罪業之後)」(法第五九五頁)。　御　書　轉重輕受法門(第一○四○頁) 【其餘九卷】 [qi2 yu2 jiu3 juan4]　\<法華經\>八卷與開經、結經二卷，合計十卷之中，第五卷除外的其他九卷\<法華經\>。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四五頁) 【其讚歎佛偈】 [qi2 zan4 tan4 fo2 ji4]　於\<法華經\>提婆達多品第十二，畜身的龍女讚歎佛力、稱讚自己成佛的偈文。指同品的「深達罪福相，遍照於十方…我闡大乘教，度脫苦眾生」(法第四三二頁)一文。　御　書　祈禱抄(第一四一七頁) 【具】 [ju4]　具備。具足之義，謂一切圓滿具足，毫無闕減。於\<觀心本尊抄\>引用有\<涅槃經\>第八卷(大正第十二卷第四一四頁)等之文云：「涅槃經云：『薩者名具足』。龍樹菩薩云：『薩者六也』。無依無得大乘四論玄義記云：『沙者譯云六，胡法以六為具足義也』。吉藏疏云：『沙者翻為具足』。天台大師云：『薩者梵語，此翻妙也』意。私加會通，恐黷本文。雖爾，文心者，釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。亦即，妙法一詞的原語「薩達摩」的「薩」字含有具足萬法之意，所以受持妙法，就能將一切的因行果德具足於一身。又於\<開目抄\>教示：「具者十界互具，足者一界有十界，當位具餘界，滿足之義也」(第二二七頁)。\<當體義抄\>則云：「此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減」(第五三五頁)。 【具足千萬光相如來】 [ju4 zu2 qian1 wan4 guang1 xiang4 ru2 lai2]　釋尊出家前的妻子，即羅羅之母‧耶輸陀羅比丘尼，於\<法華經\>勸持品第十三，獲授記未來作佛時的名號。\<勸持品\>第十三有云：「佛告耶輸陀羅：汝於來世百千萬億諸佛法中，修菩薩行，為大法師，漸具佛道，於善國中，當得作佛。號具足千萬光相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。佛壽無量阿僧祇劫」(法第四四一頁)。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【具足戒】 [ju4 zu2 jie4]　具足是梵語upasampanna的譯名。又譯為近圓。音譯為鄔波三鉢那，接近涅槃之意。具足是滿足之義，戒謂防非止惡。比丘、比丘尼所受的戒，戒的一切項目皆已具足，持之可得一切小乘的果德，故稱具足戒。又略稱具戒、大戒。小乘比丘依\<四分律\>(大正第二十二卷第五六八頁)以二百五十戒為具足戒，比丘尼以三百四十八戒(取其概數而稱五百戒)為具足戒。出家修行者，得此具足戒而成比丘、比丘尼。日蓮大聖人於\<十法界明因果抄\>云：「三、比丘，僧也。持二百五十戒具足戒也…四、比丘尼也。持五百戒」(第四五三頁)。 【具足緣了】 [ju4 zu2 yuan2 liao3]　具備緣因佛性與了因佛性之意。妙樂大師的\<金錍論\>有云：「一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(大正第四十六卷第七八四頁)。非情的草木礫塵亦有佛性，各有「十如是」的因果二法，不僅具足「體」的正因佛性，亦具足「用」的緣因佛性與了因佛性之意。闡示一念三千極理與草木成佛的依文。　御　書　一念三千法門(第四三七頁) 【具遍】 [ju4 bian4]　具足遍滿之意。具是具足、具備，遍是遍滿、遍布。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「法界全體具於一念，一念全體遍法界」(六卷抄第一○頁)。謂一切事象皆具備於一念的瞬間生命中，而一念又遍滿於一切的事象內。 【具縛】 [ju4 fu2]　具有煩惱，而受縛於生老病死等的四苦八苦之意。謂受縛於煩惱，而動彈不得的凡夫境涯。稱具縛之凡夫等。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【具縛凡夫之往生】 [ju4 fu2 fan2 fu1 zhi1 wang3 sheng1]　謂即使是造下五逆、十惡等之不善業的凡夫，命終之時，若遇善知識，至心唱念佛號，亦能往生極樂淨土之意。淨土宗之說。於\<觀無量壽經\>說有九品往生，具惡業煩惱的凡夫往生相當於第九類的下品下生。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【具騰本種】 [ju4 teng2 ben3 zhong3]　即一切眾生成佛的本因是在久遠的下種。妙樂大師\<法華文句記\>第一卷上的語詞(大正第三十四卷第一五六頁)。於釋尊佛法，眾生是聞\<法華經\>如來壽量品第十六的法門而得脫，但脫必歸於本種才能解脫，故於下種佛法是說，若尋成道的本因，則在壽量品的文底藏有所謂南無妙法蓮華經的本種，覺知此本種，所以才得成佛。一般是連用為「雖脫在現，具騰本種」。　御　書　百六箇抄(第八八九頁) 【典】 [dian3]　(1)五帝的書。(2)典籍。即書籍。(3)儀式、作法。(4)規章。⑸模範。　御　書　致乙女函(第一二六八頁) 【函蓋相應】 [han2 gai4 xiang1 ying4]　箱與蓋子的大小合宜。函是箱，蓋是蓋子。比喻境智冥合，或佛所說的法適合眾生的機根，如二物的十分相和。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁)　六卷抄　當流行事抄(第二四四頁) 【到彼岸】 [dao4 bi3 an4]　即從此岸到達彼岸。梵語paramita的譯語。音譯為波羅蜜。渡生死苦海，到達涅槃岸之意。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【制誡】 [zhi4 jie4]　又寫做「制戒」，即佛對弟子制訂的戒律。謂佛滅後，弘教者、修行者所應遵守的戒律。　御　書　法華真言勝劣事(第一三○頁) 【卑濕污田】 [bei1 shi1 wu1 tian2]　低濕的泥地。\<維摩經\>下卷的經文。其中就一切煩惱為佛性之因，有云：「如青蓮華，不生於高原陸地，而開花於低濕泥地，於斷盡煩惱之阿羅漢高超境地，不能開顯佛性，於多煩惱之眾生中，才有佛界顯現」(取意。大正第十四卷第五四九頁)。此稱為高原陸土譬。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【叔本華】 [shu2 ben3 hua2]　Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年。德國哲學家。出生於但澤(今之格但斯克)的富商家庭。九歲起的兩年間，在法國求學，十五歲起的兩年間，旅行歐洲各國，其間曾在英國求學約一年，養成其畢生不渝的世界市民作風。在柏林大學受教於費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)，一八一三年發表學士論文\<充足理由律的四大根據\>，得到歌德(Johann W. von Goethe，一七四九年~一八三二年)的肯定，而在其門下參與色彩論的研究。當時，透過與東方學家Ｆ‧邁耶的交往，對印度哲學產生興趣。一八一九年發表主要著作\<意志與表象的世界\>。翌年擔任柏林大學的講師，但被當時名氣響亮的黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)掩蓋光芒，致未受人注目，一八三一年移居美因河畔法蘭克福，以一名在野的哲學家度過一生。一八五一年出版哲學隨想集\<附錄與追加\>，一躍而受到舉世矚目，給瓦格納(Richard Wagner，一八一三年~一八八三年)、布爾克哈特(Jacob Burckhardt，一八一八年~一八九七年)、佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)、托爾斯泰(Leo Nikolaevich Tolstoi，一八二八年~一九一○年)等的藝術家及思想家產生深遠的影響。叔本華的哲學觀點是繼承康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)，劃分現象與物自體，以此二重性詮釋世界。其中主要探討的重點是「身體」。認為身體以現象而言，是我們的主觀所接收到的一種「表象」，而它本身就是我們所直接意識到的意欲(食欲、性欲、征服欲等)。因此，表象的身體即是意欲所呈現出來的一種形態。此種的意欲，他稱之為「生存意志」。以上所述再以自然哲學來作說明，則我們的意識所接受到的表象世界，其實亦可說是生存意志的一種表現。又以認識論來作說明，由於我們不能透過身體去認識世界，所以我們的認識能力亦完全是在生存意志的控制之下。生存意志是一味追求生存的一種盲目性的衝動，此一衝動決不可能得到滿足，因此我們才會經常被窮乏與苦惱所纏附，世界亦變成自私自利的競逐場所。但在接觸自然美、藝術美的美好經驗(「觀照」)，以及對他人之苦產生同感而視如己苦的道德經驗(「同情」)裡，我們的認識能力從生存意志中獲得解放，自私自利消失不見。將此理想予以具體表現出來的，即是古今中外的賢哲，他們是藉由自發性的「禁欲」，從事「意志的否定」。叔本華的此種思想，在十九世紀末葉蔚為一股厭世主義的風潮，而盛行全歐洲，更與近代的理性中心主義分庭抗禮，以所謂的反命題，開啟了尼采(Friedrich W. Nietzsche，一八四四年~一九○○年)及西梅爾(Georg Simmel，一八五八年~一九一八年)的「生存哲學」之道，其影響亦及於維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，一八八九年~一九五一年)、謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)、霍克海默(Max Horkheimer，一八九五年~一九七三年)等人，成為二十世紀的思想源流之一。叔本華在其著作中又極為推崇佛教等的印度思想，而形成其後在德國掀起東方研究熱潮的原動力，此亦值得一提。 【取】 [qu3]　(1)十二因緣之一。執著於求得諸資具，而竭力活動。\<一念三千理事\>引用\<俱舍論\>第九卷之文(大正第二十九卷第四八頁)說示：「問：流轉之十二因緣者，是何事耶？答：一是無明…九是取，俱舍論云：『為得諸境界，遍馳求名取』。云於今世時，營生而貪取他人財物之時也」(第四二七~四二八頁)。(2)煩惱的異名之一。 【取要抄】 [qu3 yao4 chao1]　即\<法華取要抄\>(第三五○頁)。詳「法華取要抄」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九六頁) 【取要抄文段】 [qu3 yao4 chao1 wen2 duan4]　亦稱\<法華取要抄文段\>。日本大石寺第二十六世日寬(一六六五年~一七二六年)著。一七一七年(日本享保二年)二月的述作。內容是就日蓮大聖人述作的\<法華取要抄\>予以劃分段落，再逐文逐句，從文底觀心的立場，詳加註釋。首先剖析題號，次述本抄大意，進入本文，是以問答形式解釋要點。其中就題號有云：「『法華取要抄』者，『法華』二字是一代經中簡爾前，『取要』兩字是法華經中簡廣略。謂、一代經中但法華經，法華經中但取肝要，故名『法華取要抄』」(文段集第五五一頁)。「簡」是省略、篩選之意。又就本抄的大意而說，一是明一代諸經之勝劣，二是述今經(法華經)所被之時機，三是明末法流布之大法。　文段集　取要抄文段(第五四九頁) 【取捨得宜‧不可一向】 [qu3 she3 de2 yi2‧bu4 ke3 yi2 xiang4]　章安大師\<涅槃經疏\>的語詞(大正第三十八卷第八四頁)。謂佛道修行的實踐或弘教方法，應依時與眾生的機根而不同，不可執著於一邊。\<聖愚問答抄\>說示：「章安大師於涅槃經疏釋云：『昔時平而法弘，應持戒、勿持杖。今時嶮而法翳，應持杖、勿持戒。今昔俱嶮，應俱持杖。今昔俱平，應俱持戒。取捨得宜，不可一向』。此釋之意分明。昔之世樸實，人皆正直，邪法邪義，並無之。是以，嚴其威儀，穩便積行業，不用杖以責人、咎邪法也。今世是濁世，人心歪曲，權教謗法既多，正法難弘。此時，讀誦書寫之修行，及觀念、工夫、修練一概無用。只行折伏，若有力，可以強勢破折謗法，亦可以法門呵責邪義。故書稱，取捨得其旨，毋執於一向」(第五一七頁)。意謂，折伏與攝受、四悉檀之廢立，必須依時與機根而使用。\<破五人抄\>云：「今迎末法之代，論折伏之相，不專一部讀誦，但唱五字之題目，雖受三類強敵，亦應責諸師之邪義。此則勸持、不輕之明文，上行弘通之現證也。何必折伏之時，修攝受之行耶？但四悉廢立，二門取捨，宜守時機，勿為偏執也」(第一七○六頁)。　御　書　法蓮抄(第一○九二頁) 【受】 [shou4]　蒙受、接受。（一）五陰之一。受陰的略語。構成生命活動的要素，有色、受、想、行、識的五陰，受陰是謂透過六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)接受外界事物的作用。（二）十二因緣之一。即受支。(1)由觸所產生的體會、感覺。(2)人稍成長，能識別苦樂而有感受。\<一念三千理事\>云：「知寒熱，未發婬欲之時也」(第四二七頁)。 【受不受事件】 [shou4 bu2 shou4 shi4 jian4]　自日本室町時代中期，在日蓮宗內發生有關應否接受布施的爭議。所謂受不受，在日蓮宗內是將同意接受不同信仰者供養的立場稱為「受」，主張不應該接受不同信仰者施物的立場稱「不受」。後來，釀成以岡山‧妙覺寺為本山的日奧另創「不受不施派」的原因。此外，禁止與他宗僧侶同席讀經稱「同座禁」，赴他宗的寺社參詣，基於嚴守此不受不施的精神亦被禁止。室町時代　一四一三年(日本應永二十年)，京都‧妙覺寺日成發布\<妙覺寺法式\>，禁止參詣他宗堂社、供養他宗僧侶，及接受他宗信徒的供養。中山法華經寺第三世日暹的弟子日親，於一四四○年(永享十二年)欲勸諫將軍足利義教(一三九三年~一四四一年)反而被幕府逮捕，據稱頭曾被冠上灼熱鐵鍋等的虐待，所以人稱「冠鐺日親」。他對當時日蓮宗各派接受不同信仰者施物或供養的態度非常憤慨，於是高唱不受不施，抨擊日蓮宗各派。安土桃山時代　到了織田信長(一五三四年~一五八二年)的時代，信長對佛教大肆迫害，公然做出屠殺僧侶、破壞寺院等的行徑。日蓮宗各派憚其淫威，紛紛轉向潛研天台教學。因而引起反彈，不受不施論應運而生，關東有池上的日惺、飯高的日尊，關西有日奧、日經提倡不受不施。進入豐臣秀吉(一五三六年~一五九八年)的時代，基督教被禁止，佛教才受到保護。一五九五年(文祿四年)九月，秀吉在京都東山營造的大佛殿落成慶典上，舉行千僧供養會，並邀請日蓮宗參與。日蓮宗各派因而分成受與不受二派展開爭論，其中極力主張不受不施的，是妙覺寺的日奧。由於宗門墮落，日奧憤慨之下，便離開妙覺寺，遷住丹波國(今之京都府一部分與兵庫縣)小泉，對秀吉提出諫狀，又上奏後陽成天皇，力倡不受不施之義。一五九九年(慶長四年)，德川家康(一五四二年~一六一六年)下令，傳喚日奧到大阪城，與妙顯寺的日紹、妙國寺日曉對論，但堅持不改己說，晚年被流放對馬。因此，受不受的爭論似乎暫告平息。日蓮宗身延派等的各寺院遂訂定七條的條目，甘與幕府權力妥協。江戶時代　其後，日奧雖因家康息怒而獲赦免，仍堅持不受不施，並責斥身延派。家康歿後，日奧返回妙覺寺，重建堂塔等，而在江戶初期擁有壓倒性的勢力。身延派為挽回劣勢，自一六二四年(寬永初年)起，即以發布日蓮宗法度為目的，由日乾、日遠、日暹等歷代身延貫主再三向幕府提出上訴，幕府因此在一六三○年(寬永七年)裁決，舉行「身池對論」。由於身延派日暹的上訴，導致身延、池上兩派在江戶城舉行對決，身延方面派出日乾、日遠、日暹等，池上方面派出日賢、日弘、日領、日樹等僧人進行法論，裁判有天海、林羅山，奉行有酒井雅樂頭等人。結果池上方面論輸，日樹流放信州伊奈，日賢流放三河，日領流放奧州相馬。此後十二、三年間，不受不施論的氣焰漸衰，但到了正保、慶安年間又死灰復燃，抨擊身延等的受不施(只接受他宗信徒供養，而不向他宗僧侶施予供養)之義。由於身延方面就此事向幕府提出控告，致使幕府於一六六五年(寬文五年)，命令各寺必須提出切結，承認所有的寺產，包括飲用水、道路等皆是國主供養，且表示欣然接受。同時禁止不受不施派，不得再發行寺院證明。因而造成不受不施派的分裂，分成軟硬二派，亦即硬派的恩田派和軟派的悲田派。恩田派認為，遵從幕府之意將構成謗法罪，所以極力反對，結果恩田派的平賀、日述被流放伊予吉田、興津的日堯流放讚岐丸龜。軟派遵從幕府之命，才得免除流罪。其影響波及全國，硬派的恩田派之中，有人自殺、餓死，下場極為悲慘。日講亦被流放至日向的佐土原，而在此留下\<錄內啟蒙\>三十六卷。另一方面，悲田派雖堅持比較溫和的不受不施主義，但因身延派的日脫、池上派的日玄提出控告，而遭幕府於一六九一年(元祿四年)發出停止命令，僧侶七十餘人被流放伊豆七島；一六九八年(元祿十一年)谷中感應寺的日遼、碑文谷法華寺的日附等又遭流放，並令其寺院改宗為天台宗。住持提出誓願書，歸伏身延，至此兩派皆已全滅。不受不施的禁令，是幕府箝制宗教的主要政策，而且不受不施派反對政權、標榜教權獨立，此對幕藩體制的強化、整頓亦構成一大阻力，因而遭受迫害。被放逐的信徒或僧侶為守護信仰，於是培養獨特的秘密組織。一八七六年(明治九年)准許再用不受不施派之名與布教時，隱匿於各地的不受不施派始露出其全貌，並予組織化。　富要八　史料類聚(第四一三頁) 【受戒】 [shou4 jie4]　接受戒律。亦謂納戒。此有一定的作法，故亦謂作法受戒。出家、在家者為表示志願奉行佛的教誨，及誓願加入教團，而接受一定的規律(戒法)，並立誓服從的儀式。於小乘教中，在家有五戒、八齋戒，出家有十戒、六法正學戒、具足戒(比丘二百五十戒、比丘尼五百戒)。各項儀式在原則上需要有授戒師父的戒和上，與進行授戒儀式的羯磨阿闍梨，但成為比丘、比丘尼的具足戒，則更需要當場說示作法的教授阿闍梨，以及列席作證的七位證人(此稱三師七證)。日本東大寺戒壇院的作法，是依此順序舉行。但於在家五戒亦有只以和上一師(戒和上)舉行的情形，而具足戒時，在邊國(筑紫觀世音寺、下野藥師寺)亦是以三師二證而舉行。於大乘教又有由一師(或二師、三師)受戒、或無師而以自行立誓為受戒的自誓受戒。此是基於受戒的本義，其誓願對象並非現前的人師，而是釋迦、多寶、十方諸佛等的佛菩薩，而且大乘戒是以利他為宗旨的菩薩戒，自然不同於以自利為旨、煩瑣且講求形式的小乘戒等理由。日本的傳教大師針對當時規定學大乘者欲取得僧侶資格，必須在奈良東大寺接受小乘戒的慣例，提出異議，主張依大乘戒即可稱比丘，大師歿後其主張方受認可。此即延曆寺戒壇，為日本最早的大乘戒壇。　御　書　撰時抄(第二八二頁)　 【受決作佛】 [shou4 jue2 zuo4 fo2]　謂受佛的成佛記別，決定劫、國、名號。蒙佛授與成佛的印可。由佛的立場而言，則為授記作佛。\<大智度論\>第一百卷云：「法華等諸經說，阿羅漢受決作佛。大菩薩能受持用。譬如大藥師，能以毒為藥」(大正第二十五卷第七五四頁)。\<法華經\>所說釋尊主要弟子的受決作佛，圖示如下表。御　書　守護國家論(第五九頁)　覆大田夫人書其一(第一○四七頁)　 【受持】 [shou4 chi2]　\<法華經\>法師品第十所說的五種妙行之一。五種妙行是謂受持、讀、誦、解說、書寫的五種修行。受持的「受」是受領之義，即接納。「持」是憶持之義，即銘記於身心而能持續。謂能信持正法，遭遇任何事都不違背、不退轉。\<法華文句\>第八卷上云：「一、受持…信力故受，念力故持」(大正第三十四卷第一○七頁)。受持有二義，一是總體受持，二是別體受持。總體受持是將受持、讀、誦、解說、書寫五種，包含於受持一行。\<御義口傳\>說示：「此妙法等五字，末法，白法隱沒時，有上行菩薩出世，將五種修行中之四種略去，但唯受持一行，即可成佛，經文嚴然有之」(第八一七頁)，又、\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。末法的日蓮大聖人法門是總體受持，通於五種修行而受持。依照日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>所言，信心是受持家的受持，勤行與口唱題目是受持家的讀誦，折伏教導是受持家的解說，書寫御本尊是受持家的書寫。又說，末法的觀心，盡在受持御本尊。此稱受持即觀心。別體受持是指五種妙行中之一的受持。神力品第二十一所云：「應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行」(法第六○六頁)，即是別體受持。　御　書　唱法華題目抄(第四頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四八六頁) 【受持一行】 [shou4 chi2 yi4 xing2]　依受持即觀心之義，受持、讀、誦、解說、書寫的五種妙行中，以受持包含其他四行。亦稱總體受持。受持是謂信受正法，持續貫徹。\<御義口傳\>云：「定末法當今，僅有受持此經之一行可得成佛也」(第八○六頁)，\<四信五品抄見聞\>云：「今末法為鈍根之眾生故，僅有受持一行也」(富要第四卷第四七頁)。　御　書　御義口傳(第八一七頁) 【受持本因之所作】 [shou4 chi2 ben3 yin1 zhi1 suo3 zuo4]　受持正法即是成佛本因的行為。受持就是受持即觀心，謂「信」之義。\<三大章疏七面相承口決\>解釋「宗玄義」云：「由因所作，得果究竟」(傳第五卷第一三九頁)。日蓮大聖人在\<本因妙抄\>以觀心的立場解釋此本因之所作云：「宗者，所作究竟，由受持本因之所作，得口唱本果之究竟」(第九○三頁)。文底下種佛法的宗玄義是謂，信奉三大秘法之御本尊為因，唱題為果。　富要二　本因妙口決(第六九頁) 【受持成佛】 [shou4 chi2 cheng2 fo2]　受持本尊而即身成佛。受持即成佛之意。謂依受持即觀心之義，受持三大秘法之本尊，即可成就一心三觀、一念三千而遂成佛。　御　書　御義口傳(第八四○頁) 【受持即受戒】 [shou4 chi2 ji2 shou4 jie4]　受持正法就等於受戒之意。於爾前經甚重守戒，小乘戒有五戒、八齋戒、十戒、具足戒、二百五十戒、五百戒，大乘戒有十重禁戒、四十八輕戒、菩薩五種戒、十種戒等。於\<法華經\>則以受持\<法華經\>為受戒，因其是闡說十界互具的圓教，故不受任何一戒就能成佛。\<無量義經\>有云：「雖未得修行六波羅蜜，六波羅蜜自然在前」(法第五八頁)，\<法華經\>見寶塔品第十一亦云：「此經難持，若暫持者，我即歡喜，諸佛亦然。如是之人，諸佛所歎，是則勇猛，是則精進！是名持戒，行頭陀者，則為疾得、無上佛道。能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地」(同第四一六頁)。末法乃是無戒，只要受持三大秘法的御本尊，口唱南無妙法蓮華經，在此當中即已包含一切，而成「受持即受戒」，其本意是受持即觀心，直達正觀。又、一度受持者，不問順緣、逆緣皆必得救，故亦謂金剛寶器戒。　富要一　上行所傳三大秘法口決(第四七頁) 【受持即持戒】 [shou4 chi2 ji2 chi2 jie4]　受持正法就等於持戒之意。於爾前諸經是說，須受持種種的戒律才可得道，但、末法今時，依「受持即觀心」之義，受持末法\<法華經\>的三大秘法之御本尊就等於是持戒。　六卷抄　依義判文抄(第一一○頁)