ᅟ<span class="date">Updated: 2025-06-21 19:00</span> 【受持即觀心】 [shou4 chi2 ji2 guan1 xin1]於日蓮大聖人佛法闡述修行的語詞。謂受持三大秘法的御本尊，其本身就等於觀心。觀心是謂觀我身一念三千的法理，而悟我身是妙法的當體，意味成佛的修行。亦即，受持御本尊便是成佛的直道，故稱「受持即觀心」。如爾前經所說六波羅蜜等的歷劫修行、\<法華經\>文上的五種修行、天台大師所立的觀念觀法等，無一不為御本尊所包攝，故予排除，依信奉、受持御本尊，御本尊的因行果德自然讓與，其力量必顯現在其人的生命活動，所以稱為末法唯一成佛得道的方法。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四八五頁) 【受持法師】 [shou4 chi2 fa3 shi1]　在受持、讀、誦、解說、書寫的五種妙行中，專行受持行的人，稱受持法師。天台大師\<法華文句\>第八卷云：「此品五種法師，一受持、二讀、三誦、四解說、五書寫」(大正第三十四卷第一○七頁)。受持即是受持經文，末法今時的受持是謂受持三大秘法的御本尊，信奉妙法。 【受持家之受持】 [shou4 chi2 jia1 zhi1 shou4 chi2]　受持中的受持之意，謂於末法受持日蓮大聖人佛法的信心。受持是謂能持正法而不違背，受持又有總體受持與別體受持的二義。別體受持是指五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)之一的受持。總體受持是謂受持的一行包含五種妙行的情形。於末法是總體受持，受持文底下種本因妙的三大秘法之御本尊，即已包含一切。謂此總體受持之中，受持信心中的受持，亦即受持家之受持。信心是謂信奉御本尊而不疑。　文段集　觀心本尊抄文段(第四八六頁) 【受持灌頂儀式】 [shou4 chi2 guan4 ding3 yi2 shi4]　受持即是接受教法而憶持。灌頂儀式是謂法王將智水灑在受持者的頭頂，授與佛位的儀式。於日蓮大聖人的佛法，受持即是受持三大秘法的御本尊。\<御義口傳\>云：「以南無妙法蓮華經頂戴於頭時，是名字即也」(第七八六頁)。於日蓮大聖人的佛法，名字即究竟，故可即身成佛。　富要四　申狀見聞(第九六頁) 【受持讀誦解說書寫】 [shou4 chi2 du2 song4 jie3 shuo1 shu1 xie3]　詳「五種妙行」項。　六卷抄　末法相應抄(第一七三頁) 【受記】 [shou4 ji4]　蒙受佛授予成佛記別之意。詳「授記」項。　御　書　開目抄(第二二四頁) 【受陰】 [shou4 yin1]　謂生命作用中的感覺作用。構成生命活動的五要素(色、受、想、行、識)之一，即五陰之一。受是於對境，透過六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)而接受外界的事物。譬如看見物體而形成其表象的形像。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【受職灌頂】 [shou4 zhi2 guan4 ding3]　(1)累積修行的菩薩得佛傳授秘法，接受阿闍梨(教授弟子，可為其軌範之師)職位時所舉行的儀式。灌頂的由來是源自印度，帝王即位時，小國之王及群臣汲取四大海之水，注於其頭頂；於大乘佛教是謂，諸佛以智水灌注菩薩頭頂，授予法王的職位。亦稱傳授灌頂、傳法灌頂。於末法，如\<百六箇抄\>所示：「頂受久遠一念元初之妙法，是最極無上之灌頂」(第九○○頁)，即相當於受持三大秘法的御本尊。(2)密教特別重視的二種灌頂(傳教灌頂、結緣灌頂)之一。　富要十　壽量品談義(第二二五頁) 【周年忌】 [zhou1 nian2 ji4]　一般是指人死後每年所逢同一天的忌日。滿一年為一周忌，滿二年為三周年忌。其他尚有七周年忌、十三周年忌、十七周年忌、二十三周年忌、二十七周年忌、三十三周年忌、五十周年忌、百周年忌等。亦稱年忌、年回、周忌。中國受儒家的影響，一周忌、三周年忌等已相沿成習，傳入日本後，年忌如此重覆舉行是始自鎌倉、室町時代，可能是佛教與民族固有的祖先崇拜融合以後的事。 【周防法師】 [zhou1 fang2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的念佛僧，極樂寺良觀的弟子。一二七一年(日本文永八年)六月的大旱魃時，大聖人要求與良觀以祈雨一決「法」的正邪時，擔任使者將此訊息轉達良觀。　御　書　賴基陳狀(第一二○五頁) 【周陀】 [zhou1 tuo2]　即釋尊的弟子須梨槃特。在\<法華經\>五百弟子受記品第八，受記別為普明如來。　法華經　五百弟子受記品第八(第三五三頁) 【周書異記】 [zhou1 shu1 yi4 ji4]　現已不存，內容不詳，於本書中載有古代周昭王的時代，曾出現釋尊誕生瑞相的事跡。唐、法琳的\<辯正論\>及宋、志盤的\<佛祖統紀\>曾予引用。關於釋尊入滅的年代，眾說不一，日蓮大聖人是採用法上(中國南北朝時代的學僧)依自此\<周書異記\>之說。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【周遍法界】 [zhou1 pian4(bian4) fa3 jie4]　「周廣遍及於法界」之意。眾生的生命周廣遍及於法界(宇宙)，與宇宙一體。表示「宇宙即我」之義的用語。與\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三的「一身一念，遍於法界」之文同義。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【咒】 [zhou4]　同「呪」字。(1)祈禱、詛咒、念咒、占卜等之意，或指其言語。(2)陀羅尼(dharan1)的譯名。即陀羅尼咒(呪)。於中國是將秘密口訣(非言語所能說明，具特殊靈奇能力的語言)稱為咒。因與佛法的陀羅尼(持種種善法而不散失，可阻擋惡法之力)相似，故譯為咒。後來才漸指具有守護口唱者，給與功德之力的梵語章句。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【咒物崇拜】 [zhou4 wu4 chong2 bai4]　對於寶石及貝殼等的自然物、或略施加工之物，深信其擁有神秘力量，而予以崇拜、舉行種種祭儀的一種信仰體系。英語fetishism的譯名，源自葡萄牙語意味守護等義的fetico。此是十五世紀，與非洲從事貿易的葡萄牙人看見原住民崇拜貝殼等物，而以為其類似自己國家的護身符之類。至十八世紀，法國的德布羅斯(Charler de Brosse，一七○九年~一七七七年)認為此種崇拜是於各地的未開化民族所共同可見的一種現象，屬於宗教的最原始形態。但、十九世紀，在英國人類學家泰勒(Sir Edward B. Tylor，一八三二年~一九一七年)的提倡之下，認為萬物皆有精靈存在的泛靈論的概念逐漸普及，而被視為宗教的最原始形態，德布羅斯等人的理論才不再被採用。至於在精神分析學上，fetishism一詞是譯作「戀物癖」，謂以異性的肉體某一部位、所持物品等，做為性欲對象的一種現象。 【咒祝】 [zhou4 zhu4]　為引出神秘的力量，或避免災禍而祈念於神佛等。　御　書　御講聞書(第八七二頁) 【咒術】 [zhou4 shu4]　謂以超自然的方法，試圖達成某種具體目的的一種信仰體系。俗謂巫術。使用咒文或咒物而施行，多半在各種的動作、咒文或咒物的處理上皆有嚴密規定。又於咒術上，並非只以針對某特定之人、或團體，使其遭受災難為目的而施行，亦有用於防止災難發生而施行的情形。關於咒術的種類，弗雷澤(Sir James G. Frazer，一八五四年~一九四一年)是舉出「順勢咒術」(homo-eopathic magic)和「接觸咒術」(contagious magic)。即祈求降水而往大地灑水之類，及基於一度接觸之物，其後仍繼續造成影響的想法，而焚燒對方的毛髮之類。弗雷澤又指出「咒術」、「宗教」、「科學」的不同，將咒術的本質作了淺顯易懂的說明。咒術與宗教的不同在於是否改變自然現象。相對於咒術是試圖改變超自然的存在，宗教則是從信仰它們、試圖加以改變的當中，進而服從、或謀求和諧。此外，咒術與科學在試圖改變自然現象的此點雖可謂相同，但科學在因果律上是重視合理性，咒術則相對欠缺此點。不過，宗教與咒術混淆不分的情形亦頗多，有具備宗教形式的咒術，亦有施用咒術的宗教。 【術力】 [zhou4 shu4 li4]　(1)謂使用符咒、密語消除自己厄難，或祈求厄難降臨於人的能力。咒有神呪、密呪、呪文等。(2)以超自然力，使期望的現象發生之力。　御　書　寺泊書(第九八五頁) 【味欲】 [wei4 yu4]　五欲之一。(1)食欲。五根中的舌根所引起的貪欲。(2)五境之一的味境。味境是使人們產生食欲的原因，故稱味欲。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【味禪】 [wei4 chan2]　與貪煩惱相應而起的禪定。味是執著之意。三靜慮之一。因是相應貪愛而起的禪定，對煩惱有愛著，故稱味禪。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁)　 【呵責】 [he1 ze2]　叱責、責罵。於佛教是謂懲罰犯罪僧尼的七種法之一。即在僧眾面前予以叱責，剝奪其三十五種的權利。\<涅槃經\>第三卷有云：「若善比丘，見壞法者，置不呵責、驅遣舉處，當知是人，佛法中怨。若能驅遣、呵責舉處，是我弟子，真聲聞也」(大正第十二卷第六二○頁)。　御　書　立正安國論(第二五頁)　覆曾谷書其一(第一○九七頁) 【呵責謗法滅罪抄】 [he1 ze2 bang4 fa3 mie4 zui4 chao1]　一二七三年(日本文永十年)，日蓮大聖人五十二歲時，自流罪中的佐渡所撰述的一封信，寫給住在鎌倉的四條金吾賴基。說明末法的眾生自無始以來的過去遠遠劫，就有十惡、四重、六重、八重、十重、五無間、誹謗正法、一闡提等種種的重罪，並以「示同凡夫」的姿態而說：「日蓮以法華經之明鏡，引向自身，明見一切，纖毫無隱。過去謗法之事，我身有之無疑」(第一一七○頁)，指出我身謗法的滅罪之法，唯有被惡口罵詈亦不稍退縮，一心信奉正法，實踐折伏；教示於此世愈堅強折伏謗法者愈會遭到大難，但因蒙受此難才可消滅自己過去的謗法罪而成佛。又說，謗法罪是比五逆罪更為深重的罪業，今、日本國人皆犯此重罪而迫害日蓮，但「如斯多度之事發生，無量劫之重罪，謀於一生之內盡消之大計，毫無違誤，成如是之此身，所願滿足矣」(第一一七一頁)。又說，今入於末法，萬民苦惱不堪時，日蓮大聖人就像不輕菩薩救度逆緣的眾生一樣，不畏大難，以南無妙法蓮華經來予救度，所以一定成佛。又稱災難的發生乃是\<法華經\>流布的瑞相，並對壞亂佛法的諸宗施以破折；接著說，所以教化眾生，欲令入佛道，是因為日蓮大聖人才是「日本國一切眾生之慈悲父母」(第一一七六頁)。最後讚歎四條金吾的孝養並表達為他祈念諸天加護之意，以示勉勵：「縱世亂如何，唯求法華經、十羅剎永為各位之助，如使彼濕木生火、乾土出水然，吾強盛祈之」(第一一七七頁)。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七○頁) 【命】 [ming4]　(1)生物活動的原動力、(2)壽命、(3)生命、(4)生存期間、一生、⑸唯一的依靠或依據等之意。日蓮大聖人在御書中多用作(2)壽命之意。\<持妙法華問答抄\>云：「此命祇在一念，佛說一念隨喜之功德」(第四八七頁)，\<如說修行抄\>云：「一息尚存之間，唯唱南無妙法蓮華經、南無妙法蓮華經」(第五二七頁)，\<覆曾谷書其一\>云：「忠言逆耳，故得流罪，幾危及命」(第一○九七頁)，\<致兵衛志書\>云：「茍得存生者肉眼觀之可也」(第一一三八頁)，\<呵責謗法滅罪抄\>云：「雖是他人，若互語交心，亦可為汝捨命」(第一一七七頁)，\<覆上野書其四\>云：「法華經之命獲繼，是供養三世之諸佛」(第一五九四頁)。於\<可延定業書\>又教示性命的重要性而云：「命者，一身第一之珍寶也。雖一日也，若可延，勝於有金千萬兩」(第一○二三頁)，更於\<佐渡書\>云：「於世間之法，有為圖報重恩而捨命者，又有為主君而捨命之人，雖是難得，其數實不少。男為恥捨命，女為男捨命。魚惜命故，游於池而嘆其淺，於池底掘穴而居，然猶欺於餌而吞鉤。鳥栖木而畏其低，居其上枝，然猶欺於餌而落網。人亦如是，常以世間細故而喪失身命，而為重要之佛法捨之者則難」(第九九○頁)，明示為佛法而捨命報答才是成佛的直道。 【命根】 [ming4 gen1]　即生命。謂維持生命的能力。生命力。根是發起某種作用的力量泉源之義。源自草木的根擁有促使樹幹及枝葉生長的能力。　御　書　御義口傳(第七八一頁) 【宗之四重】 [zong1 zhi1 si4 chong2]歸於日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四一頁)中，就諸經教說之宗(根本思想)，劃分四重為：(1)因果異性之宗(方便、權教)。(2)因果同性之宗(法華經跡門)。(3)因果並常之宗(法華經本門)。(4)因果一念之宗(觀心)。同\<口決\>中，法華玄義七面七重決的第三、四重淺深一面之一。天台大師智顗的\<法華玄義\>所闡示五重玄中，就宗玄義說明諸經勝劣、淺深者。於此四重淺深是闡明，名體宗用教的五重玄又各各有四重的淺深、勝劣，其第三即是宗之四重。　御　書　本因妙抄(第九○四頁)　富要二　本因妙口決(第七○頁) 【宗內通俗問答大意】 [zong1 nei4 tong1 su2 wen4 da2 da4 yi4]　一卷。日本廣布院日奘(大石寺第五十五世日布的弟子)著。一八九七年(日本明治三十年)九月三十日發行。應信徒的要求，而就提倡日蓮大聖人法義的各個宗派中，何者主張的教義才正確，作深入淺出的剖析，以供初學者在弘法時的參考者。日蓮大聖人入滅後，違背大聖人正義，私構己義的宗派叢生，有鑑於此，乃分十九章，以主客的問答形式，破折身延派、日隆門流(八品派)、日什門流(什門派)、日真門流(真門派)、日陣門流(陣門派)等的邪義。本書構成內容如下：第一章、論本跡一致之所立。第二章、論觀心一致之所立。第三章、論八品派之所立。第四章、論八品派三途不成之邪義。第五章、論一品二半之所立。第六章、論壽量一品之所立。第七章、論\<法華經\>一部之讀不。第八章、論正助二行之要否。第九章、論造像之謗法。第十章、論身延山謗法。第十一章、論師資相承。第十二章、論內證佛法血脈相承。第十三章、論經卷相承。第十四章、論血脈相承之有無。第十五章、論日朗讓狀之妄誕。第十六章、論本尊摹寫之正否。第十七章、論黑衣謗法。第十八章、論錄內錄外之用不。第十九章、論菩薩號之不可。 【宗玄義】 [zong1 xuan2 yi4]　名體宗用教的五重玄之一。玄義是玄妙的法義之意。究明一經的宗旨，稱宗玄義。天台大師\<法華玄義\>第一卷上云：「取意為言，因窮久遠之實修，果窮久遠之實證」(大正第三十三卷第六八三頁)。即謂，修行一佛乘之因，感得一佛乘的妙果。又於同第十卷明示，以一佛乘、師弟因果為經之妙宗。日本傳教大師的「別說五重玄」載有一乘因果︱宗玄義，稱佛自行之因果為宗，謂修行一佛乘之因，即能感得佛果。日蓮大聖人於\<三大秘法抄\>云：「像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六二頁)。大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>(文段集第六八七頁)就\<當體義抄\>所云：「聖人觀理，名付萬物時，有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華。此妙法蓮華之一法，具足十界三千諸法，無有闕減。修行之者，佛因佛果同時得之。聖人以此法為師，修行覺道，妙因妙果，俱時感得」(第五三五頁)一文，教示其中的「修行之者，佛因佛果同時得之」即相當於宗玄義。　御　書　御講聞書(第八五一頁)　富要八　講學(第二九八頁) 【宗旨】 [zong1 zhi3]　(1)一宗一派所宣說教義的主要意旨。宗門的趣旨。(2)宗門、宗派。　富要二　本因妙口決(第七六頁) 【宗旨三箇】 [zong1 zhi3 san1 ge4]　日蓮大聖人的根本教義，謂本門本尊、本門戒壇、本門題目的三大秘法。　六卷抄　依義判文抄(第一三八頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【宗門普查】 [zong1 men2 pu3 cha2]　日本德川幕府為防止天主教入侵而施行的一項制度。在全國實施國民的宗門普查，規定各家族所隸屬的寺院，並設置「寺院證明(寺請)」、「檀家」制度。該制度本來是為檢舉、搜查天主教徒而設，後來卻用來取締幕府所勒禁的日蓮宗三派，即不受不施派、悲田不受不施派與三鳥派。據說，德川幕府查禁天主教的年代，對直轄領地是一六一一年(日本慶長十六年)或其翌年，對全國是一六一三年(慶長十八年)。京都是從一六○一年(慶長六年)起，「所司代」板倉勝重(一五四五年~一六二四年)奉將軍家康(一五四二年~一六一六年)之命，將傳教士驅逐出境，或強制改宗。當時改宗的天主教徒必須由改宗後的檀那寺提出「寺院證明」，以證明其確實改宗，此即「寺院證明」的開端。天主教宗門普查，大約是在一六一五年(元和元年)開始普及。職司天主教宗門普查的官吏，在延寶、天和、貞享年間，稱為「切支丹御支配」或「切支丹奉行」，寶永年間以後，稱為「宗門改役」。幕府內的「宗門改役」由「大目付」及「作事奉行」二職兼任，下轄「與力」六騎、「同心」三十人。島原之亂的導火線是肇始於一六四○年(寬永十七年)，「大目付」井上筑後守政重擔任「宗門改役」。諸侯亦於藩內設置「宗門改役」，尤其是加賀藩，由於前田氏負責看管高山右近、內藤如安等的天主教徒，所以最先設置。一六六四年(寬文四年)十一月，幕府又命令各藩設置專任官吏負責宗門普查。一萬石以上的藩國設專任官，一萬石以下的藩侯則由莊主、村長擔任，每年要交五人連坐的切結手印。幕府直轄地則由「代官」擔任首長，令所屬部下每年普查一次。京都由「所司代」擔任，長崎以及其他地方，由「長崎奉行」等奉行職，寺社領地由其寺社擔負普查。從此以後，每年均須製作宗門普查簿，再彙編為記載每位民眾信仰的\<宗派戶口名簿\>。宗門改役的工作，就是製作宗派戶口名簿。此一簿冊的功用，不止是信仰調查，還成為民眾戶籍原簿，對於防止遷徙、逃逸頗有功效，有時更可用做租稅帳簿。由於此一措施，寬文年間以後，不問都市農村，所有民眾首先經由「寺院證明」，為寺院所掌管，再經由宗派戶口名簿的製作，無一遺漏，皆被納入幕藩體制之內。一六一三年(慶長十八年)五月，幕府又向全國各寺院發出\<邪宗門判定事、御條目宗門檀那請合之規定\>，作為宗門普查時，識破邪教徒的基準。邪宗門指的就是天主教徒、日蓮宗的不受不施派、悲田不受不施派、三鳥派等幕府所禁止的四派。其中，不受不施派標榜與幕府政權對立的教權獨立，成為幕府控制宗教的一大障礙，幕府乃於一六六五年(寬文五年)起，通令全國，大力掃蕩不受不施派。大石寺門流在享保年間所發生的金澤法難，與此不受不施派的事件亦有甚大關連。在北陸之地的金澤，首次產生大石寺的信徒，是在延寶年間。後來，前田家的武士階層中，信徒年年增加。一七二四年(享保九年)，信徒的熱誠活動，引起「宗門改役」的注意。風聞前田家老八家中的奧村丹波守的家臣、「稻富流砲術師範」福原次郎左衛門已秘密入信，於是展開查察。「宗門改役」向寺社奉行查詢：「富士大石寺是否公儀認可之宗門」，寺社奉行於是照會所轄的妙照寺。日蓮宗的妙照寺偽稱：「大石寺雖是公認之宗門，但在江戶方面，有人假藉富士派之名，暗中信仰已遭勒令禁止的不受不施與三鳥派」，此即法難的遠因。一七二六年(享保十一年)，更以「讚歎自宗，貶低他宗之布教，令民心動搖」為由，下令禁止藩內信仰富士門流，因而入獄者不在少數。信徒們為了掩人耳目，只好將御本尊裝入筒中，或埋入地下、嵌入壁中、藏在天花板上，待夜深人靜時，才小聲唱題。宗門普查制度，直到明治時代仍繼續實施。一八七三年(明治六年)由於外國紛紛抗議，才解除天主教禁令，廢止該項制度。　富要九　法難篇(第二七九頁)　 【宗祖】 [zong1 zu3]　謂一宗的開祖。亦使用始祖、初祖、元祖、高祖、祖師等詞，其後漸稱宗祖。但依宗派，其稱呼略有異同，例如：於日本新義真言宗智山派是稱空海為宗祖，豐山派則稱高祖。　富要一　有師化儀抄註解(第一四三頁) 【宗要集】 [zong1 yao4 ji2]　彙集一宗的教義要目而編成的書籍。於\<致清澄寺大眾書\>(第九二六頁)是謂天台宗的宗要集。 【宗密】 [zong1 mi4]　僧名。七八○年~八四一年。中國唐代的華嚴宗第五祖。號定慧禪師、圭峰禪師、圭山大師。俗姓何氏，果州西充人。隨道圓出家學禪，後來讀到澄觀所著\<華嚴經疏\>，深受感動，而拜入澄觀門下修習\<華嚴經\>。又於\<原人論\>中，依據華嚴教理，講述人誕生的過程，反駁儒教在人性規範上的批判，宣揚佛教。著有\<圓覺經大疏\>三卷、\<華嚴經論貫\>十五卷、\<盂蘭盆經疏\>二卷、\<起信論注疏\>四卷等書多種。 【宗教】 [zong1 jiao4]　(1)一般意義　於典型上是謂，以崇拜對象的神或佛的教示為依據，擁有各式各樣的儀禮及信徒組織的一種文化現象、社會制度。但、文化及社會制度又視各該文化共同體而大相逕庭，因此，宗教的情況亦形形色色。宗教之中，尚有與種種習俗結合而不具備特定教義者、不以人格的神佛為信仰對象者、無特定的專任聖職人員以執行宗教儀禮者，以及不擁有特定信徒組織等的非典型宗教，故欲從經驗科學上給宗教下定義有其困難。不過，人類的社會是隨著歷史而發展過來，宗教亦可視作與此息息相關，隨著歷史而不斷發展出來。此一觀點並非主張愈晚形成的宗教愈具有所謂優勢的價值意味，而是便於了解各個宗教在各該發展階段中的特色。此種宗教的分類中，最基本的類型即是緬沁(Gustav Mensching，一九○一年~一九七八年)所劃分的民族宗教與世界宗教，前者是只侷限於特定民族或國家所信仰的宗教，具有幫助統合其特定文化共同體的機能；相對的，後者則是超越特定的文化共同體，主張另有一個比它更具價值的宗教世界(神國、涅槃等)存在，而將二者相對的二元世界觀，認為在現世的秩序中賦予人的價值並無意義，而是將人視為一個人，從宗教的觀點賦予意義，並予救濟的所謂普遍性的宗教。將此緬沁所主張的構造類型更予方便使用的，即是貝拉(Robert N. Bellah，一九二七年~)所劃分五階段的類型：未開化宗教、古代宗教(在此以前是民族宗教)、歷史宗教(自此以後是世界宗教)、近代宗教、現代宗教。此項分類顯示出佛教、基督教、伊斯蘭教(回教)等的宗教在形成世界宗教之後，亦是隨著社會的發展而產生變化。尤其是在近代西方社會裡，更顯示出將宗教制度從其他社會制度分離出來的所謂世俗化的方向，以政教分離、信仰自由當做國家形成的基本原理。由於採用此國家形成基本原理的國家日益增多，因而不以此基本原理為前提的世界宗教、民族宗教亦不得不有所改變。近代以後所形成的宗教，多半是以個人的精神救濟為主要目的，接受政教分離原則，然而仍與歷史宗教同樣擁有教團的組織。貝拉亦曾指出，在信仰自由、資訊多元流通、宗教形成亦可能多元化的現代社會裡，不具有特定教團組織的「無形宗教」將逐漸普及，而盧克曼(Thomas Luckmann，一九二七年~)等人在其主張中亦曾論述此點。佛教上的意義　佛教用語的「宗教」，是「宗」與「教」的複合名詞。「宗」是梵語siddhanta的譯名，其梵語又被譯作「理」、「成」，或以「悉檀」表示。「siddhanta」是siddha(成就者)與anta(最終、…的極致)的複合名詞，具有「確立的結論、實證的真理」等的一般意義，謂「依佛教而成就的究極境地」之意。將此最高境地教示眾人的言語表現即是「教」，妙樂在\<法華玄義釋籤\>第十九卷有說：「使宗必有教，教必有宗。教是能詮，宗是所詮。必互相有，不可孤然」(大正第三十三卷第九五五頁)，指出「宗」是教的所詮義理，「教」是將宗表達出來的一種表現，彼此相即不離。雖同樣是佛教，但以何為宗，亦依種種的人而有不同的主張，具有「宗」或「宗派」之意，「宗教」亦帶有所謂「各個宗派的根本教義」之意。 【宗教五箇】 [zong1 jiao4 wu3 ge4]　同「宗教五綱」。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「宗教之五箇者，所謂教、機、時、國、教法流布之前後也」(六卷抄第一三八頁)。 【宗教五綱】 [zong1 jiao4 wu3 gang1]　宗教五綱亦稱五義，是與三大秘法並為構成日蓮大聖人佛法骨幹的法理，謂「教」、「機」、「時」、「國」、「教法流布之先後」五者。宗教五綱的「宗教」是佛教用語，謂「將究極之悟(宗或宗旨)傳示(教)於人」之意。套用於大聖人的佛法，三大秘法相當於宗旨，五綱為弘通三大秘法之宗旨的規範，故相當於宗教。大聖人是將宗教五綱當做化導眾生，並教予正法的規範而作闡示。若知此五者，即可明白三大秘法的南無妙法蓮華經是末法所應流布的唯一正法。日蓮大聖人就宗教五綱有云：「知以上所舉五義，而弘佛法，堪為日本國之國師矣」(教機時國抄、第四六○頁)、「明行者弘佛法之用心。夫思欲弘佛法者，必先知五義而後弘正法」(顯謗法抄、第四七四頁)。知教　第一，所謂「知教」是就一切的宗教，尤其是佛教的教義，判別其內容的正邪、淺深、優劣，以知何教是最高的教義。天台大師就釋尊一代佛教，以五時八教的教判(教相判釋的略稱。判斷教義的淺深)，闡明\<法華經\>是最卓越的教義；日蓮大聖人是依「五重相對」等的教判，明示三大秘法的南無妙法蓮華經於末法是最高、且真實的教義。大聖人就「知教」有云：「知得法華經是一切經中第一經王，是云知教者也」(教機時國抄、第四六○頁)。此文所說的法華經，於末法是謂壽量文底的法華經，即三大秘法的南無妙法蓮華經，知得南無妙法蓮華經才是最高、且唯一教義的人即是知教者。闡示此理的，即是「五重相對」等的教判。知機　「機」亦謂機根，謂聞佛說法而接受、且有所反應的眾生能力。從而，所謂「知機」是知得人們追求何種的教義、又是依何種的法而受教化的眾生。眾生的機根依其時代而形形色色。釋尊在世及釋尊滅後的正法時代、像法時代的眾生，是依釋尊的佛法而成佛。此一時代的眾生是於過去依釋尊的佛法不斷修行，累積善根，故謂本已有善(本來就已經有善根)的眾生。相對的，末法的眾生與釋尊無緣，未曾修行其教以累積善根，故謂本未有善(本來就未具有善根)的眾生。關於這點，日蓮大聖人在\<覆曾谷居士等書\>指出：「釋尊滅後有正法、像法、末法之三時，正法、像法之二千餘年，猶有受得(釋尊佛法)下種者，例如釋尊在世四十餘年。若不知眾生之機根，不可輕易授與實經之法華經。今既已入於末法，於釋尊在世結緣者漸漸減少，依權教與實教而成佛之機根者皆已盡失」(取意。第一○六七頁)。如上所述，於末法可依釋尊的權實佛法而成佛的眾生皆已盡失，故知得末法的眾生除信受三大秘法的南無妙法蓮華經外，別無成佛之道，即等於是「知機」。知時　知得現在是何種的時代、此時應弘何種的法，即是「知時」。當做佛法上的「時」之變遷所建立者，即是正法、像法、末法的三時。正法是謂佛說的法正確傳承的時代，像法是佛法逐漸形骸化的時代，末法是佛法喪失功力的時代。思想、宗教亦有一定的壽命。於釋尊的佛法，依\<大集經\>等所述，正法是釋尊滅後千年，像法是其次的千年，末法是滅後二千年以後。現在是末法，釋尊的佛法已喪失功力，繼之為救濟末法一切眾生而出現，弘揚三大秘法的南無妙法蓮華經者，即是末法本佛‧日蓮大聖人。故如所述：「日本國當世，是如來滅後二千二百一十餘年，正當於後五百歲、妙法蓮華經廣宣流布之時刻，此是知時也」(教機時國抄、第四六一頁)，知得末法現今是三大秘法的南無妙法蓮華經應廣宣流布之時，即是「知時」。知國　順應各該國家或社會、地區不同的自然文化差異，而思考弘教的方法，以闡揚教義，即是「知國」。關於這點，日蓮大聖人有云：「佛教必依國而弘之。國有寒國、熱國、貧國、富國、中國、邊國、大國、小國、一向偷盜國、一向殺生國、一向不孝國等，又有一向小乘國、一向大乘國、大小兼學國」(教機時國抄、第四六○頁)。佛法雖是普遍性的法，但其弘教方式亦依各該國情而異。例如：攝受(姑且認同對方的觀點，以逐漸誘引，令入正法的化導法)與折伏(破折對方的錯誤，令伏於正法的化導法)的二種弘教方式，於末法弘通南無妙法蓮華經，皆為折伏。而且，日蓮大聖人於\<開目抄\>云：「無智、惡人充滿國土時，攝受在前，如安樂行品。邪智、謗法者多時，折伏在前，如常不輕品」(第二五二頁)，指出於無智、惡人的國土須以折伏上的攝受，於邪智、謗法的國土是以折伏上的折伏為基本。日本國是明知大聖人的佛法卻予誹謗，並迫害大聖人的「邪智、謗法」之國土，故、折伏為基本，但於不知大聖人佛法的國土是攝受為基本。知教法流布之先後　知先弘之教，且知後所應弘之教，稱為「知教法流布之先後」。後弘之教必須是比先弘之教更為優越的教義。關於這點，日蓮大聖人有云：「必知其在先所弘之法，而弘後法。在先所弘是小乘、權大乘，其後必弘實大乘；在先所弘是實大乘，其後不可弘小乘、權大乘」(教機時國抄、第四六○頁)。不可弘揚比先弘之教更為低淺之教的理由，是因為低淺之教雖然本身亦具有其價值，但在先前已有高深之教存在時，若弘揚低淺之教，將妨礙先前已弘的高深之教，造成人們的混亂。譬如：其本身雖是有價值的藥物，但與先前所服用更良好的藥物具相反功效時，則不再是藥而變成了毒一樣。關於這點，大聖人有云：「弘佛法時，應先知其在先所弘是何法。例與病人藥，應知其在先所服之藥。藥與藥間若有相剋，則人受損。佛法與佛法，合而有爭，有損於人」(致南條兵衛七郎書、第一五七八頁)。回顧佛法弘傳的歷史，亦是從小乘教而弘權大乘教、從權大乘教而弘實大乘教。釋尊佛法喪失功力後，應弘更深的下種佛法自是當然。於末法，知應流布三大秘法的南無妙法蓮華經，即是「知教法流布之先後」。 【宗教批判原理】 [zong1 jiao4 pi1 pan4 yuan2 li3]　謂判定宗教正邪、勝劣、高低、淺深的基準。於中國的佛教各派是以教判做為建立法門的根據，來辨明與他宗的勝劣異同。中國的天台大師是以五時八教、三種教相等的教判，宣揚\<法華經\>。出現於日本的末法本佛日蓮大聖人，是採用天台大師的教判，更從深遠的立場建立教判。(1)文證、理證、現證(三證)。(2)宗教五綱。亦稱宗教五義，謂教、機、時、國、教法流布之先後等五者。五重相對。謂內外相對、大小相對、權實相對、本跡相對、種脫相對。五重相對是五綱中，「教」的判定尺度，又由五重相對衍生四重興廢、五重三段等。 【宗教改革】 [zong1 jiao4 gai3 ge2]　十六世紀在西方基督教會興起的宗教革命運動，孕生了新教(Protestantism)。此一運動不限於宗教界，亦對政治、經濟、一般社會造成廣泛的影響。在馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)及喀爾文(Jean Calvin，一五○九年~一五六四年)等的宗教改革領袖出現的時代，天主教會正處於詭譎多變的情況。教會與世俗權力緊密掛勾，隨著其中的利益交換、教會本身的財富及權力的擴大，而逐漸不再扮演精神領袖的角色。又因販售贖罪券、聖遺物及神職人員的墮落等等，亦造成教會的權威每況愈下。馬丁路德在維滕貝格城的教會門口張貼\<九十五條論綱\>的一五一七年十月三十一日，被視為宗教改革的起始日。但在這之前，亦有聖方濟各(SAINT Francis OF ASSISI，一一八一年或八二年~一二二六年)、沃德(Peter Waldo，？~約一二一八年)、胡斯(Jan Hus，一三七二年或七三年~一四一五年)、威克里夫(John Wycliffe，約一三二○年~一三八四年)等的許多人，訴求教會的改革；十六世紀亦有人文學家伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約一四六六年~一五三六年)嚴詞批判教會瀰漫著道德的淪喪及迷信風氣。馬丁路德與上述改革家的差異點在於他不僅譴責教會的腐敗，更從根本上重新探討過去的神學及教義。在馬丁路德的眼中，教會並不重視贖罪與恩寵的教義。身為罪人的人類能夠蒙得救贖，畢竟是來自耶穌基督在十字架上的贖罪與上帝的恩寵，而不是靠人的行為或努力。何況是購買教會販售的贖罪券，豈有就此獲得寬恕之理。馬丁路德在\<九十五條論綱\>中，主張教皇對於淨罪界不具任何權威，而且聖人有利益的教義在\<聖經\>裡更找不出絲毫的根據。因此，向教皇購買贖罪券，既與死後的償罪毫無關係，購買聖人的遺物亦不具意義。馬丁路德的立場是主張信仰的依據只在\<聖經\>，上帝被視為正義全是來自於信仰。他當初並無意與教會決裂，且儘量避免與教皇起衝突，但終究在一五一一年，神聖羅馬帝國沃爾姆斯國會上確定被開除教籍，才另創新教會。又因日益式微的神聖羅馬帝國內，選帝侯弗里德里希三世(Friedrich III，一四六三年~一五二五年)等具有實力的德國諸侯支持馬丁路德，改革運動於是急遽蔓延開來。宗教改革的運動，亦發生在與馬丁路德並無直接關聯的地區。慈運理(Ulrich H. Zwingli，一四八四年~一五三一年)主張不只是靈魂獲得救贖即可，亦應擔負社會或政治的責任。從萬人司鐸主義的立場，透過公開討論，以引出市民同意的方式展開改革運動。在宗教改革上，還有一位不亞於馬丁路德的重要領袖喀爾文(Jean Calvin，一五○九年~一五六四年)。他所出版的\<基督教綱要\>(一五三六年)，對新改革運動而言，是第一本既廣泛、又有體系的神學書。喀爾文在日內瓦獲得實現自己理想的機會，在他的強力領導下，從事嚴謹的宗教生活。又接納各國逃離迫害的改革派人士，再把他們派赴各個地區擔任領導人，喀爾文派因而擴及英國、法國亦涵蓋在內的廣大地區。宗教改革運動在歐洲各地蔓延開來，至十六世紀中葉，新教徒已在北歐一帶擁有相當龐大的勢力。又在東歐一帶，孕生急進的新教徒各派。但在西班牙與義大利，由於天主教全力展開對抗宗教改革的運動，以致新教未能建立強力的據點。英國(英格蘭)宗教改革的契機，卻是政治因素甚於宗教動機。未獲教皇克里門斯七世(Clemens VII，一四七八年~一五三四年)認可離婚的亨利八世(Henry VIII，一四九一年~一五四七年)，甚至否定教皇的權威，於一五三四年另創英國國教會，自任首長。然而由於教義上的問題未能與天主教嚴格釐清界限，被譏為改革不徹底，招致不滿，所以其後又掀起清教徒(Puritan)所發動的改革(十七世紀中葉)。 【宗教社會學】 [zong1 jiao4 she4 hui4 xue2]　Sociology of Religion。研究宗教現象的社會因素及宗教與社會相互關係的一門學問。不只在宗教研究主要學問的「宗教學」占有一席之地，於以人類社會全體為研究對象的「社會學」中，亦屬重要領域。一般認為，宗教是由於對超自然事物的信仰、崇拜或關心而形成，但在現實上，倘無信奉它的個人或眾人存在，宗教不可能存續。宗教社會學是著眼於宗教薪傳者的人類個體或群體，就其個人或群體所抱持的宗教信念或行為特徵、群體的形成過程與形態、社會階層的地位、與其他社會領域(家族或民族、政治、經濟)的相互關係、相互作用等，展開研究。進而研究社會種種領域或整體社會中，宗教要素的特徵及機能，亦屬重要的一環工作。宗教社會學是從十九世紀後葉至二十世紀，隨著西歐「社會學」的發展而萌芽、茁壯。社會學從一萌芽的階段，就認為宗教是個極其重要的社會現象。社會學的創始人，即孔德(Auguste Comte，一七九八年~一八五七年)及堪稱前輩的聖西門(Henri de Saint-Simon，一七六○年~一八二五年)，是把孔德所命名為「社會學」(sociology)的新科學視為取代神學上對社會現象的解釋。在此新科學萌生以前，人類早已浸透在宗教的世界觀之中，神學或世間一般層面所說的宗教都是幫助瞭解人類社會及自然的一項基礎。所以，他們試圖提倡一項可以取代它的科學社會理論、宗教理論。而使他們的嘗試得以成為可能的，就是有關自然秩序的古老宗教觀念式微與科學知識的擴大。科學被視作是人類的知識體系，且該項知識必須是經驗性、實證性的。於是，孔德主張社會是經由神學、形而上學、實證主義(科學)的各個時代而起變化，指出宗教並非具備超越時代的永續性及不變性者。此外，亦有根據歷史文獻闡明宗教在本質上帶有社會性格的法國古蘭吉(Numa Denis Fustel de Coulanges，一八三○年~一八八九年)、及英國的宗教學家史密斯(George Smith，一八四○年~一八七六年)等人，奠定了社會學的宗教研究基礎。又有提倡階級史觀的馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)，亦闡明生產力與生產關係的辯證法關係才是歷史變動的主因，而宗教的形成與發展亦是受其規範。宗教社會學的建立，當以公認社會學鼻祖的涂爾干(Emile Durkheim，一八五八年~一九一七年)及韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)，居功厥偉。涂爾干認為人類的群體及以制度所構成的全體社會是一種獨特的實態，不能還原為其構成分子的每個人的特徵，提倡將此稱為社會事實，強調它是以全體社會對個人的拘束性或外在性而表露出來。因此，社會學是將此種全體社會制度視如自然科學般，從事客觀研究的一門科學。又透過被視為宗教雛型的澳洲原住民的圖騰崇拜展開研究，在「聖與俗」的二分法之下，將宗教視作是從「世俗之物」被隔離出來、且受到禁忌，而與「神聖之物」相關的信念及儀禮體系。闡明此「神聖之物」同樣對個人而言，是屬於外在的、且具拘束力的社會整體的群體表象，所以，宗教潛在崇拜的對象即是「社會」本身，因而宗教亦潛在擔負著使群團或社會產生凝聚力的統合機能。涂爾干開啟了宗教潛在機能分析的一條社會學宗教研究的重要道路，更對休伯特(Rene Hubert，一八八五年~一九五四年)、赫茲(Robert Hertz，一八八二年~一九六五年)、莫斯(Marcel Mauss，一八七二年~一九五○年)等的後進，造成影響，於人類學及宗教研究的發展，貢獻甚大。韋伯則主張社會學是以人類的行為當作研究對象，從而需要一門獨特的「精神科學」，以了解行為者主觀認定的世界，而與主張社會亦是由各個行為者相互作用所形成的涂爾干，發展出另一套呈對比的社會理論。而且撰述\<宗教社會學論集\>全三冊及\<經濟與社會\>等的龐大著作，留下一項前所未有、堪稱比較宗教社會學的卓越成就。他所關注的根本問題，在於近代資本主義經濟何以會在歐洲呈現自生性的發展；並試圖證明，促成此項發展、且賦予方向的文化因素正是「新教倫理」，亦即宗教思想。韋伯的研究，從新教徒的經濟倫理上溯古代以色列，更涉獵印度教、佛教、闍伊那教、儒教、道教。然因猝死，致未能完成伊斯蘭研究，而古代中世紀基督教研究亦只是預定便告終結，但其個人成就仍極豐碩。於宗教社會學的一般理論上，亦闡述了世俗內的禁欲主義與其他宗教的禁欲主義類型、社會階層與宗教倫理的寬容問題、神授能力(charisma)論與統治的各類型、宗教領袖類型的倫理預言與模範預言、組織官僚體制的各種樣式與領導統御的各類型、宗教組織理念型的主流教會型與小群宗派型等，於現代亦有其效的各項概念。二位大師歿後，宗教社會學雖未見順利發展，但在涂爾干的學派，有莫斯及艾文斯_普里查德(Edward Evans-Pritchard，一九○二年~一九七三年)等人，展開人類學的宗教研究；而在韋伯的學派，則有瓦赫(Joachim Wach，一八九八年~一九五五年)等人，蓄勢待發。戰後，結合二者理論，提倡「行為一般理論」的帕森斯(Talcott Parsons，一九○二年~一九七九年)將重點放在宗教社會學，闡揚其理論，在其巨大影響力之下，相繼出現默頓(Robert K. Merton，一九一○年~)、貝拉(Robert Bellah)、吉爾茲(Clifford Geertz)等的研究者。美國誕生了SSSR(宗教社會學會)及ASR(美國宗教社會學會)等、與宗教社會學有關的學會。歐洲亦孕育了英國的威爾森(Bryan Wilson，一九二六年~)為首的卓越研究者，與天主教派的社會學家一同改組發展SISR(國際宗教社會學會)。日本是由催生宗教學的崎正治(一八七三年~一九四九年)在\<宗教學概論\>(一九○○年)中，與宗教心理學等一併介紹了宗教社會學，正式引進則是在一九三○年代，由宇野圓空及古野清人等的學者介紹涂爾干，小口偉一及大塚久雄等的學者介紹韋伯。戰後，首由岸本英夫介紹帕森斯的成就，開啟了社會科學的宗教研究之風，而由柳川啟一及森岡清美、井門富二夫等人，奠定了今天日本的宗教社會學研究基礎。現代宗教社會學的主要研究課題，隨著涂爾干及韋伯的各項理論日趨縝密、發展，而對世俗化及全球化的宗教變貌、一般社會改變與宗教的關聯、主流教會(church)、小群宗派(sect)、教派(denomination)、膜拜團體(cult)類型的宗教團體論，尤其是在新宗教論及小群宗派、膜拜團體論、政治與宗教、社會福祉與宗教等的領域，展現了高度的關注。特別是在日本，以戰後蓬勃發展的新宗教團體及一九八○年代以後崛起的新宗教運動為研究對象的新宗教、新新宗教研究，更如雨後春筍。從日本向海外發展的新宗教研究亦穩步進行之中，在國際創價學會(ＳＧＩ)的研究裡，小群宗派論的代表人物威爾遜與比利時的多貝拉雷(Karel Dobbelaere)一同出版了\<唱題之時∣∣從社會學的觀點研究英國創價學會\>(一九九四年)，又由美國的哈蒙德(Phillip Hammond)、瑪哈契克(David Machacek)一同出版\<美國創價學會\>(一九九九年)等書。 【宗教哲學】 [zong1 jiao4 zhe2 xue2]　自古以來，即已就宗教展開理論上的考察，它是以宗教所主張的真理為前提，而發展出神學、宗學等等，試圖從理性上究明其內涵。到了近代以後，則不盡然是以宗教所主張的真理為前提，而肇生以理性來探討宗教內涵的風潮，經由英國自然神論(理神論)、法國無神論，形成從康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)的道德理性實踐立場，解釋基督教信仰內涵的宗教哲學。其後，相繼出現黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)、施萊艾爾馬赫(Friedrich E. D. Schleiermacher，一七六八年~一八三四年)、特勒爾奇(Ernst Troeltsch，一八六五年~一九二三年)等的宗教哲學家，皆認為從宗教與人的本質關係上進行考察的學問即是宗教哲學。即使到了現代，大多數的宗教哲學家仍屬於以康德為典型，就人的本質與宗教關聯進行考察的類型。但、新的風潮是受到邏輯實證主義及語言行為論的影響，就宗教語言的含義及用法進行的種種考察成為主題，又衍生將宗教視為文化現象的一部分，就宗教合理性相關的文化相對性問題進行考察的宗教多元主義。 【宗教深秘抄】 [zong1 jiao4 shen1 mi4 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬於一七一六年(日本享保元年)九月十七日，五十二歲時的述作。引用日蓮大聖人御書的文字，闡明宗教五綱(教、機、時、國、教法流布之先後)。　富要十　宗教深秘抄(第九二頁)　 【宗教審判】 [zong1 jiao4 shen3 pan4]　天主教會公認舉發異端的一項制度，亦稱異端審訊。十一、十二世紀，以清潔派(Cathari)、韋爾多派(Waldenses)等的異端運動興起為發端，由教皇格列高里九世(Pope Gregory IX，在位期間、一二二七年~一二四一年)於一二三一年所制定。審判程序繁瑣，其實並非所謂的審判，而是單方面的判決。在只有教會才是所謂真理保持者(正統)的前提下，凡主張有異者皆被判處有罪。有嫌疑者皆被施以嚴刑拷打，一旦承認是異端，則財產沒收、入獄，若未撤銷異端，則剝奪世俗權，處以死刑。且不許辯護、上訴，而拷打逼供亦於一二五二年由教皇英諾森四世(Pope Innocent IV，在位期間、一二四三年~一二五四年)公認。其後，異端審訊更擴大至搜捕女巫。甚至是哲學家、科學家，凡提倡與教會教義不相容的學說者亦施予審判。哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)首倡地動說的信奉者‧布魯諾(Giordano Bruno，一五四八年~一六○○年)，因堅不放棄自己的學說而被處以火刑，伽利略(Calileo Calilei，一五六四年~一六四二年)撤回主張而赦免其罪，相當有名。此外，於西班牙迫害猶太教徒與回教徒時，及羅馬教會對抗新教時，亦採用宗教審判。到了二十世紀，才不再使用「審判(Inquisition)」一詞，並進行機構改組。 【宗教寬容】 [zong1 jiao4 kuan1 rong2]　所謂的寬容，一般是指以寬大的態度對待他人的意見及行為，但有一個最典型的問題存在，就是宗教寬容的問題。宗教寬容大致可定義為：「不將特定的宗教、宗派、信仰內容及形態視為絕對存在而排斥他者，並包容不同的宗教、宗派、信仰」。但實際上，卻有種種問題一直在寬容與不寬容(排他性)的性格上打轉。若某個宗教、宗派主張所持的教義為最高，其本身雖然是屬於教義上的不寬容，但並不構成實踐上的不寬容。所謂實踐上的不寬容是以強制力的排斥他者。此種情形很容易在迴避與其他宗教、宗派論爭，採取保守姿態時發生，尤其是在特定宗教、宗派與政治權力掛勾時更容易發生，此可見於歷史的事實。此外，寬容並不僅止於教義上的寬容，也必須達到實踐上的寬容。因此，現代的宗教寬容，首先必須以不同主張間的展開對話、議論為其出發點。在宗教寬容問題被提起的背景裡，有著對於過去宗教在歷史上(如宗教戰爭等)可見強烈排他性格的一種省思。此種排他性、非寬容性的性格，在基督教世界可以說格外顯著。源自猶太教的基督教，一開始就存在著異教或異文化的問題。基督教在羅馬世界成為國教，獨攬特權之後，不僅教義上的權威，更謀求位階的權威化，而形成以教皇為最高權威的位階(hi-erachy)。接著，針對其他宗教而提出其正當性、優位性的主張，又造成了對異教徒的迫害、彈壓。十字軍東征亦是在此種背景下的產物。而從十二世紀所興起的天主教會改革運動，亦從十三世紀起，演變成異端審問。更在十六世紀，新教徒誕生後，與天主教發生紛爭。從法國的宗教戰爭，到荷蘭獨立、英國與西班牙的競爭、德國的三十年戰爭等等，整個西歐呈現肅殺的局面。看出宗教的不寬容是政治支配與宗教問題混淆不分所衍生的弊端，英國的洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)於是主張，宗教是「內心層面的事務」，政治是「外在層面的事務」，亦即所謂政教分離的原則。又有一位著名的啟蒙主義者，法國的伏爾泰(Voltaire，一六九四年~一七七八年)指出，黨派式的錯誤熱情產生偏見與狂信，強調信仰的自律性。德國的萊辛(Gotthold E. Lessing，一七二九年~一七八一年)又在詩劇\<智者納旦\>中，談到基督教、猶太教、伊斯蘭教(回教)的融合，認為此一目標必須先排除獨善的主張，各個皆表現出良好宗教家的行為才有可能達成。還有德國的康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)亦值得一提，他曾就宗教問題提出應從理性的道德立場，排除盲信與狂熱。到了二十世紀，普世教會運動(Ecumenism)興起，第二次大戰後，天主教會的第二次梵諦岡會議又提出「與各宗教對話」的方針，修正了過去的排他優位路線。因應此一趨勢，基督教神學亦嚐試站在認同各種宗教主張的立場，探索「多元主義神學」的可能性。又有人指出，基督教與伊斯蘭教屬於所謂一神教的宗教性格，故欲達成宗教寬容並不容易。相對地，如印度教是包含各式各樣的神祇，故亦可稱為寬容的宗教，但在事實上並不能如此單純論斷。在佛教方面，從歷史上來看，對其他宗教施加迫害的例子卻極少見。雖曾有攀附政治權力的宗派彈壓其他宗派的事例，如日本天台宗迫害專修念佛與禪宗等的事件，但此可視為例外。佛教是站在尊重一切眾生生命的所謂非暴力的立場，這點已受到廣泛的認同。而且，在歷史上亦富有強烈知性、自覺性格的佛教，即使宗派之間有教義的論爭，基本上亦可說是貫徹寬容的立場。\<法華經\>說示一切眾生皆平等擁有佛性，否定差別。又有不輕菩薩的實踐，展現出敵對者亦可獲得救濟的典型思想。更在安樂行品的「四樂行品」及提婆達多品的「惡人成佛、女人成佛」等的思想，亦是在表現出\<法華經\>的寬容性。 【宗教學】 [zong1 jiao4 xue2]　德語Religionswissenshaft、英語science of religion的譯名。於廣義上，研究宗教或與宗教相關的學問，概有：神學(教學、宗學)及宗教哲學、宗教史學、宗教現象學、宗教人類學、宗教民族學、宗教地理學、宗教社會學、宗教心理學等。以上又泛稱宗教學，在學術上是指最狹義、嚴謹意義的「宗教學」。此種情形下，以特定信仰為前提，論證其正當性或意義的神學、教學、宗學，以及於思辨上探討宗教本質的宗教哲學，則與客觀性或事實根據為前提的現代實證學問不同，並不涵蓋於宗教學之內。此項區分，據德裔的比較語言學家、比較神話學家，公認近代宗教學鼻祖的繆勒(Friedrich M. Muller，一八二三年~一九○○年)所述，是探討「宗教應有角色」的學術工作、與探討「宗教究曾扮演何種角色、或其角色為何」的學問差異。在研究宗教的各項學問中，前者稱為規範性的學問，後者亦稱記述性的學問，以示區別。又雖同樣隸屬於記述性的學問領域，以實證性為前提，但與依據時期就各種宗教的形成及傳揚展開歷史研究的宗教史學不同，而是有體系的探討宗教現象，置重點於究明其結構及機能的宗教現象學以下各項學問，稱為最狹義、嚴謹意義的「宗教學」。此種的宗教學以一門獨立的學問而正式萌芽，是在進入一八七○年代以後。到達此一階段之前，有過一段漫長歷史、思想史的背景。促成宗教學形成的主因，首先當推啟蒙主義及合理主義的闡揚。做為一門獨立的學術工作，要進行各種的宗教研究，必須有擺脫一切宗教權威的束縛，自由探討學術的風潮興起。在此過程中，不藉由神的超然權威，而試圖依照人的理性來詮釋一切現象的理性主義發展出來。其中，首先有將信仰基礎置於理性，提倡排除特殊啟示及奇蹟的「自然神論」，進而有人闡揚種種「進化論的宗教起源論」，主張宗教的起源不是在神等超然者的啟示中可找出答案，而是始自人類的純樸經驗，再逐漸進化成高等宗教，此項學說，概有：布羅斯(Charles de Brosse，一七○九年~一七七七年)主張宗教始自古代人敬畏、崇拜呪物的「呪物崇拜(fetishism)」論，及斯賓塞(Herbert Spencer，一八二○年~一九○三年)的「祖先崇拜」起源論、休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)的「靈魂崇拜(animism)」論等。但從歷史上去追溯宗教的起源有其界限，故主張不在於時間的過往，而試圖從人類心理上的社會需求去探索宗教孕生主因的機能主義研究，則在其後發展出來。馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)將階級矛盾的原因倒錯看做是意識形態工具而闡述的宗教論，及涂爾干(Emile Durkheim，一八五八年~一九一七年)將社會本身的統合視為神聖之物的表象的社會學宗教論、佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)將人類心理的不成熟視為宗教雛型的心理學等，即其代表。上述的理性主義理論不外是把宗教視為人類的無知或非理性精神所製造出來的產物，又如馬克思等人，更還原於社會的、或心理的需求，以解釋宗教，變成所謂宗教的本質不在信仰，而是人類的幻想或社會產物的一種主張。其結果不外乎是倡導社會如果更合理，人類精神更理性的話，最後就可以不需要宗教了。此項主張的有欠妥當，從現代宗教的發展已足以說明一切。如此以理性的宗教理解及研究為目標所做的努力，受到社會學、心理學等的更加發展，而嚴謹追求經驗科學的客觀性及價值中立性、經驗實證性的影響，已日益趨向科學的宗教研究。其架構的自然科學之得以蓬勃發展，一方面固然有其背景，但在另一方面，從大航海時代以來，世界各地有關民族及文化、宗教知識的累積已相當豐富，亦是重要的主因之一。公認現代宗教學鼻祖的繆勒將其著作名為\<宗教科學概論\>(Introduction to the Science of Religion)而出版是在一八七三年，另一方面，他又從印度‧歐語族的神話比較研究著手，在\<東方聖典全集\>(The Sacred Books of the East)的編輯作業上，扮演一個重要角色，可說是極具象徵性。繆勒認為，宗教科學即宗教學，是採用自然科學的方法就全世界的各個宗教展開科學性的研究，因此提倡(1)將注意力密切集中於宗教的各項事實、(2)進行各個宗教的比較、(3)嘗試究明宗教的本質、起源、目的。此一方針，截至目前仍受人遵循。宗教學首先必須是經驗科學。這是以近代的自然科學為架構，根據其研究方法的「事象觀察」、「實驗及檢證」、「透過比較的一般化」，以客觀態度觀察宗教現象，收集經驗的證據、事實。亦可說是從實踐宗教的群眾行為及社會的層面進行觀察。但、研究對象並非自然，而是人類的生活，故光從外側觀察人類的行為仍嫌不足。掌握這群人的宗教內在世界、精神世界，了解其動機的內涵更顯得不可或缺，此自不待言。更何況整體的宗教世界是以象徵性的表現所形成，因此，究明宗教所具象徵性表現的潛在機能，同時了解象徵性的「宗教世界」對當事人而言，具有何種意義，亦顯得不可或缺。比較研究亦是相當重要的一環。不能如自然科學般以實驗進行檢證的社會科學裡，為了檢證觀察收集到的事實確切性及其意義，免不了需要使用比較類似的文化社會現象進行探討。再透過比較，分析種種宗教現象的共通點及相異點。繆勒強調，唯有此時，我們才能認識宗教。比較法是由當時以迄於今，宗教學的基本方法之一。奠定宗教學方法的瓦哈(Joachim Wach，一八九八年~一九五五年)提倡將它稱做「比較宗教學」，並主張宗教學的中心課題在於「了解其他宗教」。而了解其他宗教亦可說是在於了解多種宗教(脇本平也)，在比較研究裡，或為了解而作的努力中，其根柢不待贅言，都需要「對一切的宗教一視同仁」。並不是以特定的信仰或價值判斷為前提，為了分析各個宗教的優劣才作比較，而是先肯定各個宗教的固有價值，以宗教表現形式的多樣性、多元性為前提，根據一定的學問基準，客觀觀察並了解其共通點及相異點。在宗教學裡，宗教並無優劣之分，任何的宗教皆是平等，而且不以宗教世界優於非宗教世界為前提，在此基本原則之下進行研究。按照上述的方法，宗教學是從種種的宗教現象或宗教生活中，針對(1)神話及其世界、(2)個人與群體在反覆行為中的儀禮行為特徵及其含意、(3)人員與權威分配的組織社會結構、(4)其宗教整體歷史發展等的共同結構，進行研究，並按照各個系統予以分類。 【宗源】 [zong1 yuan2]　日本僧名。(1)生歿年不詳。鎌倉初期，天台宗延曆寺的學僧。寶地法師證真的弟子，批判法然的\<選擇集\>。(2)一一六八年~一二五一年。鎌倉初期的念佛僧。法然的嫡傳弟子。亦稱乘願法師。住在清水寺東南方的竹谷，故亦稱竹谷上人。起初於仁和寺修習密教，其後轉為念佛。據說，厭惡名利，不談教法，只說醫藥、音律。(3)一二六三年~一三三五年。鎌倉末期的臨濟宗僧侶。亦稱雙峰國師。住在南禪寺。 御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁)　淨土九品之事(第七二八頁) 【宗睿】 [zong1 rui4]　即日僧宗叡。詳「宗叡」項。 【宗論】 [zong1 lun4]　(1)「釋論」的相對詞。個別解釋經文者稱釋論，總括經文而立法義為宗旨者稱宗論。(2)宗派間引起的論爭，或決定有關宗門教義的勝劣、真偽的法論。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　崇峻天皇書(第一二一九頁)　 【宗趣】 [zong1 qu4]　宗是謂中心的教義，趣是所趨之意。謂根本的趣旨、宗旨的本義。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【宗叡】 [zong1 rui4]　日本僧名。八○九年~八八四年。平安初期的真言宗僧侶。將密教傳入日本的「入唐八家」之一。亦稱禪林寺僧正。十四歲登比叡山，出家。遊學各地，從義真修天台學，又從智證修兩部密教，從實慧修金剛界密教，自禪林寺的真紹接受阿闍梨灌頂。於清和天皇仍為皇太子時擔任其講侍，蒙受外護，八六二年(日本貞觀四年)，隨真如親王入唐，在天台山等，修習密教後歸國。八七九年(元慶三年)擔任東寺長者，受封僧正。於東寺設置灌頂壇，而在東寺為中心的真言宗內，具有舉足輕重的地位。其後從宗叡的法系衍生廣澤派。著有\<悉曇林記\>等書。　御　書　本尊問答抄(第三八九頁)　眾生身心書(第一六八一頁) 【官僧】 [guan1 seng1]　(1)獲得官方的度牒(出家剃度時，為取得合法手續的證明文件)，正式出家的僧侶。「私度僧」的相對詞。(2)受封為僧正、僧都、律師等官職的僧侶。(3)穿著袍、裳、素絹等官服、或披錦襴袈裟的僧侶。相對於穿著戒律所定法衣的律僧而言。　御　書　覆下山書(第三七六頁) 【定】 [ding4]　梵語三摩提(samadhi)的譯名。謂心定於一處不動、不散亂的精神作用及其狀態。「散」的相對詞，戒定慧三學之一。亦稱定學。即三昧、禪定。靜慮之義。亦稱等至。視為佛道修行的根本。\<出曜經\>第六卷云：「云何名定？所謂定者，意不退還，日進不卻。三七二十一日，寂然無想…意不錯亂，便得禪定，意亂失次」(大正第四卷第六三九頁)。\<舍利弗阿毘曇論\>第十五卷云：「何謂定？煩惱未斷者，欲染斷，正斷、寂靜，瞋恚、愚癡、煩惱障礙、覆、蓋、諸縛惡行滅，正滅、寂靜…是名定」(同第二十八卷第六三○頁)。又、\<佛垂般涅槃略說教誡經\>(遺教經)云：「汝等比丘，若攝心者，心則在定，心在定故能知，世間生滅法相…若得定者，心則不亂…行者亦爾。為智慧水故，善修禪定，令不漏失，是名為定」(同第十二卷第一一一一頁)。定有各種。(1)小乘教的三禪。於小乘教是就靜心的方法，立有三種禪定。一是味禪，二是淨禪，三是無漏禪。\<阿毘曇甘露味論\>云：「得禪定一心，心不分散，智慧清淨，譬如油燈離風處，明清淨…是諸禪定，有三禪。味、淨、無漏也」(同第二十八卷第九七四頁)。\<俱舍論\>第二十八卷云：「初味等至，謂愛相應，愛能味著，故名為味。彼相應故，此得味名。淨等至名，目世善定。與無貪等，諸白淨法，相應起故，此得淨名…無漏定者，謂出世定，愛不緣故，非所味著」(同第二十九卷第一四六頁)。因此，第一的味禪與對物事起愛著之念同樣，將心味著於一境稱定。第二的淨禪是謂有漏世間的諸善之定，具判斷法性、佛性的智慧，脫離心的愛著，境界分明。第三的無漏禪是禪定不漏之義，謂透徹的禪定，離三界，而證果確實者。(2)權大乘教的禪定。於大乘教是說菩薩的修行有六度(六波羅蜜)。六度即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。其中的禪定即禪定波羅蜜。\<大智度論\>第十七卷云：「問曰：菩薩法，以度一切眾生為事，何以故，閑坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生？答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，得實智慧，以度一切…問曰：行何方便，得禪波羅蜜？答曰：卻五事，除五法，行五行」(同第二十五卷第一八○、一八一頁)。(3)止觀的四種三昧。進入像法時代，天台大師講說\<摩訶止觀\>，其中闡明修行禪定的方法有四種三昧，即：常行、常坐、半行半坐、非行非坐的各三昧行，為正修止觀的助緣，以助悟\<法華經\>極理的一念三千之理。(4)末法的定。進入末法，日蓮大聖人將禪定的當體以三大秘法的御本尊圖顯出來。故、三大秘法中，本門本尊是配於戒定慧三學中的定，稱為虛空不動定。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【定力】 [ding4 li4]　禪定的功力。謂於藏教修行禪定的功德力。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【定之一心】 [ding4 zhi1 yi4 xin1]　禪定的一心。心止於對境而不散亂，又指其心。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【定心】 [ding4 xin1]　(1)「散心」的相對詞。出自\<成實論\>第十四卷(大正第三十二卷第三五四頁)等。將心安定下來之意。即不抱雜念妄想，將心定在一處。修禪行，而止住於一境的清明之心。(2)五十二位中，十信的第四位。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【定光三昧】 [ding4 guang1 san1 mei4]　如定光般的三昧。三昧是心定於一處而不動，正確接受所觀之法，使心不散亂，宛如安定的光明般，故稱定光三昧。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【定光佛】 [ding4 guang1 fo2]　詳「錠光佛」項。 【定光菩薩】 [ding4 guang1 pu2 sa4]　即燃(然)燈佛。　御　書　致兵衛志夫人書(第一一三六頁) 【定光覺悟之大菩薩】 [ding4 guang1 jue2 wu4 zhi1 da4 pu2 sa4]　入於定光三昧，覺知正法而不退轉的菩薩。大菩薩是達到不退位的菩薩稱謂。　御　書　本因妙抄(第九○九頁) 【定共道共失】 [ding4 gong4 dao4 gong4 shi1]　定共戒、道共戒的過失。定共戒亦稱靜慮律儀，只在進入禪定期間有戒的作用。道共戒亦稱無漏律儀，為斷除煩惱時可獲得的戒。\<法華文句\>第四卷就\<法華經\>方便品第二的五千上慢四眾「於戒有缺漏」(法第一三六頁)一文，解釋為：「於戒有缺漏者，律儀有失名缺。定共道共，有失名漏」(大正第三十四卷第五四頁)。所謂於戒有缺漏，是將律儀戒有過失稱為缺，定、道有過失稱為漏之意。更於\<御義口傳\>有云：「五千上慢，指眾生己心之五住煩惱，是謂於眾生之生命有缺漏，然、受持妙法，則缺漏之當體，即成持戒之體」(取意。第七五○頁)。 【定判】 [ding4 pan4]　已決定的判定。亦稱決判。於\<教行證書\>(第一三三七頁)等，是用於決定成佛之意。 【定戒慧】 [ding4 jie4 hui4]　即定學、戒學、慧學。又稱三學。\<三藏經\>是闡明六道內的因果道理，此有經藏、律藏、論藏，分別講說定學、戒學、慧學。此稱經律論之定戒慧、戒定慧、慧定戒。三學皆互有關係，以戒助定，以定發慧，以慧證得佛道。在修行的順序上是戒定慧，法門由深至淺的順序是慧定戒，說法的順序則是定戒慧。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【定性】 [ding4 xing4]　謂不論教導之有無，在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，究能成為何者，眾生的心性早已注定其機根者。於法相宗是依\<解深密經\>、\<瑜伽師地論\>等的大乘經論，而立五性各別的法門，將眾生的心性分為：(1)聲聞種性、(2)獨覺種性或緣覺種性、(3)如來種性或菩薩種性、(4)不定種性、⑸無有出世功德種性或無性有情(無性)等五種。已定為聲聞、緣覺、菩薩種性的心性，亦即注定成為聲聞、緣覺、菩薩的機類，相對於不定性，而謂定性。於爾前諸經已明白說示二乘不作佛，於法相宗則說，縱至\<法華經\>，無性有情與決定性之二乘(聲聞、緣覺)亦永不成佛。\<開目抄\>述示：「此宗云，始自華嚴經，終至法華、涅槃經，無性有情與決定性之二乘，永不作佛」(第二一六頁)。由此可知，法相宗之說有誤，\<法華經\>是皆成佛道之教，已說示二乘作佛。\<當體義抄\>云：「故知本門壽量之說顯後，靈山一會之眾，悉皆證得當體蓮華。二乘、闡提、定性、女人、惡人等，亦證得本佛蓮華」(第五四一頁)。 【定性無性】 [ding4 xing4 wu2 xing4]　\<入楞伽經\>第二卷(大正第十六卷第五二六頁)、\<佛地經論\>第二卷(同第二十六卷第二九八頁)等所說五性(聲聞定性、緣覺定性、菩薩定性、三乘不定性、無性)之中的定性二乘(緣覺定性、聲聞定性)與無性。此等眾生被視為不具成為菩薩的種子，故不能成佛。　御　書　守護國家論(第四六頁) 【定真】 [ding4 zhen1]　日本僧名。(1)生歿年不詳。鎌倉時代的念佛信徒。於京都弘揚專修念佛。一二四○年(日本延應二年)五月十四日，比叡山延曆寺為驅逐念佛之徒，而下達祇園執行法眼的通知書中，列舉其為專修念佛的罪魁禍首之一。(2)生歿年不詳。鎌倉時代的天台宗僧侶‧定照。上野國(今之日本群馬縣)人。亦稱並榎者。天台宗的學僧‧寶地法師證真的弟子。在比叡山學習天台宗義，著述\<彈選擇\>破折法然的淨土教。著作現已不存。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁)　淨土九品之事(第七二八頁) 【定得往生】 [ding4 de2 wang3 sheng1]　善導(六一三年~六八一年)於\<觀念法門\>(大正第四十七卷第二七頁)所說的語詞，謂深信阿彌陀佛，行唱名念佛(專稱念阿彌陀的名號)者，必得往生之意。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁) 【定善】 [ding4 shan4]　住於定心(停止妄想雜念，將思緒定於一處而獲得的心)，而修的善行。「散善」的相對詞。善導依據\<觀無量壽經\>而於同疏第一卷(大正第三十七卷第二四七頁)、第三卷(同第三十七卷第二六一頁)所說者。 【定善義】 [ding4 shan4 yi4]　善導的述作。即\<觀無量壽經疏\>(四卷。玄義分、序文義、定善義、散善義)的「觀經正宗分定善義第三卷」(大正第三十七卷第二六一頁)。\<觀無量壽經\>所說十六觀(為往生於阿彌陀佛淨土世界的十六種修行)之中，將其前十三觀稱為定善(以禪定之心，觀察淨土)，解釋其深義者。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【定散】 [ding4 san4]　即定善與散善。淨土宗所立的行法。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【定業】 [ding4 ye4]　決定業的略稱。決定所受苦樂果報的業因。「不定業」的相對詞。定業、不定業的分類雖有種種觀點，但主要是如下三種。(1)注定將受何種果報的業因稱為定業，不一定的為不定業。(2)注定何時應受果報者為定業，不一定者為不定業。果報內容及所受之時，二者皆已注定者謂定業，不一定者謂不定業。\<俱舍論\>第十五卷是將所受果報之時已注定的定業分為三種類：「定復有三。一、順現法受，二、順次生受，三、順後次受…順現法受者，謂此生造，即此生熟。順次生受者，謂此生造，第二生熟。順後次受者，謂此生造，從第三生，後次第熟」(大正第二十九卷第八一頁)。其中，順現法受業亦稱順現業，謂於現世所受果報的業。順次生受業亦稱順次業、順生業，即於下一世所受果報的業。順後次受業亦稱順後業，謂於第三世以後所受果報的業。至於何種情況將形成定業，\<俱舍論\>有云：「諸定受業，其相云何？頌曰：由重惑、淨心及是恆所造，於功德田起，害父母業定。論曰：若所造業，由重煩惱或淳淨心，或常所作，或於增上功德田起…功德田者，謂佛、法、僧，或勝補特伽羅，謂得勝果、勝定。於此田所，雖無重惑及淳淨心，亦非常行，若善不善，所起諸業…或於父母，隨輕重心，行損害事，如是一切，皆定業攝，餘非定受」(同第二十九卷第八二頁)，依所造業因的事情、狀況，分為四種。亦即，一是以強盛煩惱為動機，或以淳淨心深自思惟所得結果的業；二是習慣使然；三是對佛、法、僧等有功德者所做的業；四是傷害父母的行為，此等皆是定業。日蓮大聖人在\<可延定業書\>云：「業有二：一定業，二不定業。縱是定業，善能懺悔，必可消滅，何況不定業乎」(第一○二二頁)，明示若是信受正法，定業亦可消滅。　御　書　覆四條金吾書其十三(第一二三三頁) 【定業亦能轉】 [ding4 ye4 yi4 neng2 zhuan3]　妙樂大師\<法華文句記\>第十卷的語詞。過去業因所定的業報，依現世的正法修行而能轉變之意。同\<文句記\>云：「若其機感厚，定業亦能轉」(大正第三十四卷第三五七頁)。定業是謂注定所受苦樂果報的業因，又用於一定壽命之意。任何的惡定業亦能依堅信正法而轉變為幸福。\<可延定業書\>云：「業有二：一定業，二不定業。縱是定業，善能懺悔，必可消滅，何況不定業乎」(第一○二二頁)，更云：「是以，日蓮為慈母作禱，不僅現身之病得治，且延壽四年」(第一○二三頁)，日蓮大聖人親自轉變母親的定業。欲轉變定業，唯有強盛信受正法無他。另於釋尊在世時，阿闍世王歸依釋尊，才轉變定業而延長四十年的壽命。　御　書　覆四條金吾書其六(第一一九六頁) 【定慧智拳印】 [ding4 hui4 zhi4 quan2 yin4]　定是禪定，慧是智慧之意。智拳印是除無明、入佛智的拳印，為金剛界之大日如來(智法身)所結的印。又、胎藏界之大日如來(理法身)所結印契是表示入於定印禪定之相，故指大日如來而謂定慧智拳印。出自\<威儀形色經\>(大正第十九卷第六○三頁)。　御　書　真言見聞(第一五四頁) 【定藏】 [ding4 zang4]　\<經藏\>的別名。\<經藏\>是三藏(經、律、論)之一，在戒定慧三學中講說定，故亦稱\<定藏\>。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【尚】 [shang4]　僧名。中國唐代的法相宗僧侶‧嘉尚。又稱尚法師。詳「嘉尚」項。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【尚法師】 [shang4 fa3 shi1]　僧名。中國唐代的法相宗僧侶‧嘉尚。詳「嘉尚」受項。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【尚闍梨仙人】 [shang4 she2 li2 xian1 ren2]　釋尊於過去世，因位修行中的名字。於\<大智度論\>第十七卷(大正第二十五卷第一八八頁)說有如下。髮如螺(捲曲)，修行禪波羅蜜(六波羅蜜之一)，謂螺髻仙人，更名尚闍梨，故稱尚闍梨仙人。常行禪波羅蜜的四禪，知自己螺髻中有鳥卵，所以在雛鳥離巢以前，不曾起身。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【居士】 [ju1 shi4]　居是在、蓄、積等之意，士是指優秀之人、修道藝之人等。\<法華義疏\>第十二卷云：「居士有二種。一居舍之士，故名居士。二居財一億，故名居士」(大正第三十四卷第六二八頁)。(1)居家之士，即在家修道之人。於中國是將學養品德高超、道藝傑出卻不仕官的人稱為居士。因此，於佛教亦指在家修行佛道者，而謂居士。(2)居財之士，即蓄財的卓越人物。謂印度四姓(種姓四階級)中，毘舍種(Vaisya。工商業者)的富豪。(3)後世逐漸成為男子死後所取的戒名。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【居憐】 [ju1 lian2]　釋尊出家從事苦行的旅途中，一路隨行的五位比丘中，其第一位，即阿若俱鄰(Ajnata-kaundinya)，或稱阿若憍陳如又寫做居倫、拘輪、俱鄰。詳「阿若憍陳如」項。 【居禮夫人】 [ju1 li3 fu1 ren2]　Marie Curie，一八六七年~一九三四年。法國物理學家、化學家。在俄國帝制下的波蘭、華沙出生。一八九一年，二十四歲時留學巴黎大學理學院，攻讀物理學與數學。一八九四年，一度返回波蘭省親，為繼續研究又重返巴黎。翌年，與在巴黎大學交往密切的物理學家皮埃爾‧居禮(Pierre Curie，一八五九年~一九○六年)結婚。皮埃爾是研究壓電及磁性現象的著名物理學家。一八九七年，長女伊雷娜(Irene Curie)誕生。同年，為完成博士論文，著手研究鈾化合物的放射能。翌年，從瀝青鈾礦中分離出具有強烈放射能的新元素，並取用波蘭(Poland)一詞，命名為釙(polonium)。接著在翌年，將第二種的放射性化學元素命名為鐳(radium)，向外界發表。一九○○年，受聘為塞夫爾女子高等師範學校的物理教師。一九○三年，以一篇論文\<有關放射性物質的研究\>，取得博士學位。同年，與丈夫皮埃爾，及貝克勒爾(Henri Becquerel，一八五二年~一九○八年)一同獲得諾貝爾物理學獎。翌年，在巴黎大學擔任其丈夫的研究室實驗主任。同年，次女伊芙(Eve Curie)誕生(後來撰著\<居禮夫人傳\>)。一九○六年，皮埃爾遭到交通意外事故，被馬車輾斃。居禮夫人接續其夫在巴黎大學的授課課程，一九○八年升任巴黎大學教授。一九一○年，將講義整理成書，出版\<放射能概論\>。同年，成功地淬取出金屬態的純鐳，由於此項成就，翌年獲頒諾貝爾化學獎。一九一四年，巴黎大學鐳研究所、居禮館成立，擔任所長。第一次世界大戰爆發時，組成放射能醫療隊，利用Ｘ線裝置，獻身從事診治傷兵等的活動。一九二二年，膺任法蘭西學士院醫學院士。一九三四年，因多年暴露在放射線下，罹患白血病，以六十六歲去世。至於與約里奧(Frederic Joliot，一九○○年~一九五八年)結婚的長女伊雷娜，亦與丈夫共同透過原子核的人工轉換，製造出人工放射能，依此成就，而於一九三五年與丈夫一同獲頒諾貝爾物理學獎。 【幸西】 [xing4 xi1]　日本僧名。一一六三年~一二四七年。鎌倉初期，淨土宗的僧侶。法然的弟子之一。字成覺法師。起初於比叡山修習天台學，三十六歲時，歸伏於法然。但因主張不須拘泥于稱念佛號的次數，只要一念與佛心相應就能往生淨土的一念義，而遭逐出師門。其後，二度被流放至阿波、壹岐，據說晚年於下總(今之日本千葉縣)興建寺院，致力於布教。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九三頁) 【幸福】 [xing4 fu2]　(1)一般意義　一般是謂需求獲得滿足時所感受到的順暢感、滿足感、充實感、成就感，或謂其感情的持續。幸福雖是眾人皆所追求，但幸福的內涵、定義卻各式各樣。一般雖認為是身心的需求獲得滿足的狀態，但因身心的個人差異、個人所處時代、社會、文化環境的不同，其需求的內容亦有異，因此，幸福的實體亦不雷同。於宗教、哲學、文學上，皆曾對幸福展開種種探討，但就其與快樂的關係而言，可區分為將肉體或精神的快樂視為幸福的伊壁鳩魯學派、英國功利主義，以及將不快消除的狀態視為幸福的斯多噶學派、叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年)。又有將幸福不等於快樂而視為與道德、人格的完成有關，以進行探討的柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)、亞里斯多德(Aristotle，前三八四年~前三二二年)等的觀點。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)認為追求幸福是自愛原理，以與站在普遍立場的道德要求有別，但仍不得不主張幸福與道德一致的至善有可能實現的道德神學。較之上述哲學性的探討，宗教所說不只現世，死後亦延續的永恆幸福觀更對一般世人產生影響迄今。佛教所說的幸福　於古印度是視幸福為「樂」，認為在現世滿足於需求，正確舉行祭祀，來世即可重生於天界，享受更美好的快樂。相對的，於奧義書哲學是認為擺脫從天界墜落現世的輪迴為最高的幸福，實際感受到真實自己的阿特曼(atman。我)與宇宙原理的梵(Brahman)為同一才最重要。釋尊認為現世受欲望左右的生活是謂苦，倡說應以無苦狀態的涅槃為目標而從事修行。亦即所謂無苦狀態為幸福的一種觀點。但是將現世的生活視為苦，而出家從事禁欲的修行，對一部分的人而言雖有可能，於大多數的人卻不可能實行。在後來產生的大乘經典中，則說有種種的現世利益，更稱，依非禁欲式的各種修行即可成佛、入於涅槃。在此是認為，透過種種修行而獲得其德，遂其人格上的成就，而成佛的狀態即是幸福。又說眾生內存所謂佛性、如來藏的本來清淨本質，悟知此理才最重要的如來藏思想，透過中國華嚴思想，而與日本天台的本覺思想結合，形成無限定的肯定現世思想，主張本來一切世間皆是佛的顯現。日蓮大聖人的觀點是如\<開目抄\>所述，在迫害當中持續信仰，從事布教的修行，便可轉變過去世的宿業，而在此世即身成佛，不同於天台本覺思想的無條件肯定現世。又於\<觀心本尊抄\>，就佛的狀態有云：「如堯舜等聖人者，於萬民無所偏頗，人界中佛界之一分也」(第二六○頁)，指出成佛亦具有人格成就的意義。 【庚申】 [geng1 shen1]　(1)干支之一。庚是天干的第七位，年齡、歲數之意。申是地支的第九位，陳述、舒展之意，或時辰名。(2)以逢庚申日的禁忌行事為中心的信仰。或謂其祭神。雖源自中國的道教，後來揉合佛教中，帝釋天的使者‧青面金剛的信仰，而為民間所信奉。中國相傳於庚申之夜，人體中的三尸蟲，趁人在睡眠中昇天，向天上的天帝報告其人所犯罪惡，天帝依其罪而定奪壽命。因此，每逢此夜，人們皆徹夜不眠，不讓三尸蟲有昇天機會，以避其難，此稱守庚申。晉、葛洪著\<抱朴子\>中載有三尸蟲昇天的故事，可見三國時代末期至西晉初期即已有此習俗。日本受道教影響，據說每逢庚申夜，便吟詠詩歌、演奏管弦，設宴不眠。守庚申的習俗，盛行於平安時代的貴族社會，稱之為庚申遊。於中世紀的武士社會，亦有所謂的「等庚申」，舉行會餐談論以過夜的習俗。此稱庚申講，後來才普及於地方、民間。庚申信仰又甚早即與信奉猴子的日吉山王信仰結合，所以近世的「等庚申」已幾乎不見三尸蟲的傳承影子，膜拜山猴的信仰雖仍殘存，但因佛教的傳入，故一般皆信奉青面金剛的形貌為庚申神。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【底下之凡夫】 [di3 xia4 zhi1 fan2 fu1]　位階最低的凡夫。底下是非常卑微、劣等之意。凡夫是無法斷除煩惱的愚鈍眾生，所以特地稱為底下之凡夫。意指，未至五十二位菩薩初門的十信(外凡)，仍位於理即或名字即的凡夫。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五四頁) 【往生】 [wang3 sheng1]　死後往其他世界出生之意。又因是指死後，故亦單謂死亡。\<無量壽經\>五惡三段章(大正第十二卷第二七四頁)等認為，娑婆世界是永遠充滿苦惱的穢土，為了度過安樂的生活，唯有離去娑婆世界，重生於其他的淨土，別無他途，此稱往生。由於以淨土三部經為依經的淨土信仰盛行，往生一詞才漸指往生極樂，有往生十方、往生兜率等。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【往生安樂】 [wang3 sheng1 an1 le4]　往生於安樂世界(極樂淨土)之意。又稱往生極樂。於\<阿彌陀經\>、\<觀無量壽經\>是說，稱念阿彌陀佛之名，就可重生(往生)於阿彌陀佛所住的極樂世界。\<觀無量壽經\>云：「依稱無量壽佛名，往生極樂世界」(取意。大正第十二卷第三四六頁)，\<阿彌陀經\>云：「依稱阿彌陀佛名，往生極樂國土」(取意。同第十二卷第三四七頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【往生成佛】 [wang3 sheng1 cheng2 fo2]　將眾生所住的娑婆世界當做穢土而捨棄，往淨土去出生，而得卓越的果報。於\<法華經\>是以闡明娑婆即寂光、即身成佛，破除此等想法。又區分往生與成佛的二義而使用。於\<守護國家論\>(第四八頁)是指此意。 【往生西方淨土】 [wang3 sheng1 xi1 fang1 jing4 tu3]　死後往西方極樂淨土去出生之意。詳「往生淨土」項。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四八○頁) 【往生易行】 [wang3 sheng1 yi4 xing2]　講說往生極樂的淨土門，亦是容易修行的易行道之意。淨土宗所立的教義。「成佛難行」的相對詞。往生是往淨土出生之意，廣義而言，是與出生於十方諸佛淨土之意相通，惟主要是意味出生於西方極樂世界。中國的曇鸞(四七六年~五四二年)根據龍樹於\<十住毘婆沙論\>第五卷、易行品所立，欲得不退轉有難行道及易行道二種，而主張易行的目的在於往生淨土。龍樹主張，為怯弱下劣之機而唱諸佛諸菩薩的名號為易行，淨土宗則就阿彌陀一佛，另立易行，強調他力本願的卓越性，而稱往生為易行。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【往生要集】 [wang3 sheng1 yao4 ji2]　三卷(大正第八十四卷第三三頁)。日本天台宗的首楞嚴院源信(慧心僧都，九四二年~一○一七年)著。慧心亦寫做惠心。於九八五年(日本寬和元年)完成。彙集有關往生極樂的經論要文者。後來成為日本淨土宗基礎的一部書。於序文舉十門，其次就此十門作一詳述。十門是：一、厭離穢土，二、欣求淨土，三、極樂證據，四、正修念佛，五、助念方法，六、別時念佛，七、念佛利益，八、念佛證據，九、往生諸業，十、問答料簡。首先敘述應厭離的六道模樣，次說應追求的淨土情況，最後勸導，若要實現往生極樂，則須念佛。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【往生淨土】 [wang3 sheng1 jing4 tu3]　於淨土宗是謂往生西方的極樂淨土。亦稱往生極樂。佛所住的清淨國土稱淨土，凡夫所住的污穢國土稱穢土。嫌棄此現實世界(娑婆世界)為穢土，往生於越過西方十萬億土的極樂淨土，稱往生極樂淨土。又於淨土有阿佛的妙樂淨土、大日如來的密嚴淨土、阿彌陀佛的極樂淨土、香積佛的香積淨土、文殊菩薩的離塵垢心淨土、彌勒菩薩的兜率天、藥師如來的淨琉璃世界、舍利弗的離垢、迦葉的光德、目連的意樂、須菩提的寶生等。惟此等淨土，其實為\<法華經\>久遠實成的釋尊假說的淨土，至\<法華經\>如來壽量品第十六才以「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，說顯本國土妙，樹立娑婆即寂光之義。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【往生極樂】 [wang3 sheng1 ji2 le4]　往生於西方的極樂世界、阿彌陀佛的淨土。亦稱往生淨土。以淨土三部經(無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經)為代表的往生思想。往生原本是意味離去惡劣的現實世界(穢土)，往清淨的世界(淨土)接受卓越果報之生，後來才轉而使用於俗稱的死亡。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七四頁) 【往生論】 [wang3 sheng1 lun4]　一卷(大正第二十六卷第二三○頁)。即\<無量壽經優婆提舍願生偈\>，亦稱\<無量壽經論\>、\<淨土論\>、\<往生淨土論\>。印度的世親著，菩提流支譯。內容是論述\<無量壽經\>的經義，祈願往生淨土者，與淨土三部經合稱三經一論，甚受淨土信徒尊崇。　富要二　破念真抄(第六二頁) 【往生論註】 [wang3 sheng1 lun4 zhu4]　二卷(大正第四十卷第八二六頁)。即\<無量壽經優婆提舍願生偈註\>，又稱\<淨土論註\>、\<無量壽經論註\>、\<論註\>、\<註論\>。中國淨土教的祖師之一、曇鸞著。註解世親的\<往生論\>(菩提流支譯)。內容是論述念佛思想的教學與實踐。極力主張難行、易行二道之中的易行道，認為往生淨土的本因皆是出自阿彌陀佛的本願，宣揚他力本願思想。強調對彌陀的正信，謂惡人亦可依念佛而往生。對後世淨土思想的發展有極大影響。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【往生禮讚】 [wang3 sheng1 li3 zan4]　一卷(大正第四十七卷第四三八頁)。即\<勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛國六時禮讚偈\>，一般亦稱\<往生禮讚偈\>、\<禮讚\>。中國淨土教的祖師之一、善導著。制定往生西方淨土的行法，並講述日常六時應奉修的勤行作法。根據淨土宗的教義，講說每日的日沒時、初夜時、中夜時、後夜時、晨朝時、午時(日中)的六時，應唱誦\<大無量壽經\>或龍樹、世親等的\<禮讚偈\>，禮拜阿彌陀佛，祈願往生極樂的行儀方法。　御　書　一代五時圖其一(第六四二頁) 【往生講式】 [wang3 sheng1 jiang3 shi4]　一卷(大正第八十四卷第八八○頁)。日本奈良東大寺的永觀(一○三二年~一一一一年)著。亦稱\<順次往生講式\>、\<阿彌陀講式\>。講述每月十五日在阿彌陀像前，祈願往生極樂，開說「往生講」的儀式作法，並禮讚釋尊，報謝其教恩的一部書。其儀式是經由著座、法用、表白、神分、勸請，而修以下的七門講，即：(1)發菩提心門、(2)懺悔業障門、(3)隨喜善根門、(4)念佛往生門、⑸讚歎極樂門、⑹因圓果滿門、⑺回向功德門。每一門皆舉願文及歌頌，並說彌陀禮拜之法。更說，報謝釋尊恩德的歌頌及禮拜。此講式的趣旨，在使產生自他心行，令心行具德皆得往生。由此可知淨土宗成立以前的淨土信仰形式。　御　書　撰時抄(第三○三頁) 【彼岸】 [bi3 an4]　(1)生死、煩惱的迷亂世界稱為此岸；解脫、涅槃、成佛的悟覺境涯稱為彼岸。於淨土宗是以西方淨土為彼岸，謂依稱念佛，死後可至彼岸。此權大乘教的別教，是於可至成佛彼岸的菩薩行，立有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六者，此稱六波羅蜜。波羅蜜是梵語para mita的譯音，意譯為到彼岸、度。相對的，於\<法華經\>則說，此娑婆世界方為久遠以來，佛常住說法的寂光土，依信受妙法可即身成佛，明示娑婆即寂光土。(2)彼岸會的略稱。在春分、秋分前後七日，每年二季所舉行的法會，或謂其季節。為日本特有的習俗。至於日蓮大聖人的佛法，是依據到彼岸、即身成佛的本義，闡揚信受末法正法的三大秘法之御本尊，驗證即身成佛，以此功德，追善供養祖先，並以常盆、常彼岸的精神，勤勵於佛道修行。因此，彼岸亦是以供養御本尊而作回向。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【忠抄】 [zhong1 chao1]　\<日忠抄\>的略稱。日本日蓮宗八品派，京都妙蓮寺、日忠的著書。日忠著有\<本跡問答用意\>、\<似玉抄\>、\<本尊抄見聞\>、\<當體義抄見聞\>、\<如說修行抄見聞\>、\<四信五品抄見聞\>、\<開跡顯本玄義略大綱\>、\<門流要品略談\>等書，並不是有單獨稱為\<日忠抄\>的書。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「問　忠抄云：『觀心二字即事行之一念三千』」(文段集第四五六頁)，又說：「然、日忠抄云：『三世俱上行付囑之邊，屬於流通』」(同第五二二頁)，皆指\<觀心本尊抄見聞\>。 【忠尋】 [zhong1 xun2]　日本僧名。一○六五年~一一三八年。日本天台宗延曆寺第四十六代的座主。亦稱東陽房座主、大谷座主。自幼登叡山，跟隨長豪、覺尋、良祐，修習顯教、密教。住在京都曼珠院，後移至叡山東陽房，傳揚慧心派，重振天台宗學。一一二一年(日本保安二年)擔任最勝會的講師，一一三○年(大治五年)被任命為叡山座主，晉升大僧正。弟子有順耀、皇覺、踰伽、觀照。著有\<雜雜集\>三十卷、\<疏記抄\>十卷、\<玄義抄\>十卷、\<法華文句要義\>、\<法華略義見聞\>三卷等書。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【念】 [nian4]　(1)思、掛心、思索。(2)想、意。(3)謹慎。(4)極短時間。同「剎那」。(5)常不忘對境、或經驗過的事。\<順正理論\>第十卷云：「於所受境，令心不忘，明記為念」(大正第二十九卷第三八九頁)，謂念為記憶作用。\<善見律\>第四卷云：「念思者，何謂為念？答曰：動轉。何以動轉？於觀處初置心，是名念」(同第二十四卷第七○○頁)。於\<成唯識論\>第五卷就心與念有云：「云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業…心起，必有念俱」(同第三十一卷第二八頁)。念是生命內在的作用，依對境而起種種的念。於\<觀普賢菩薩行法經\>說有六念。　御　書　守護國家論(第六七頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一二頁) 【念力】 [nian4 li4]　謂依精進而念住於所緣之境，無有他念。五力(信力、精進力、念力、定力、慧力)之一，又謂能使其他四力產生作用的原動力。依此五力的作用，能破除五障。\<法華文句\>第八卷上有云：「信力故受，念力故持」(大正第三十四卷第一○七頁)。　御　書　覆四條金吾書其三(第一一八二頁) 【念已】 [nian4 yi3]　謂思考結束時。四心(就人起思考至結束時的一連串精神作用而賦予的名稱，未念、欲念、念、念已)之一。 【念天】 [nian4 tian1]　六念之一。(1)念於天。天是富樂之處，被視為修五種善法(信罪福、受持戒、聞善法、修布施、磨智慧)者出生之處。念天是嚮往如天界眾生般的富樂，而誓言修行五種善法者。(2)謂回向題目的法味於諸天善神，而蒙受諸天的加護。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【念心】 [nian4 xin1]　念持法而不忘失的心。念有想、掛心、惦記、思索、謹慎、唱誦等之意。又與「一念」用於同義。或謂五十二位中，十信的第二位。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁) 【念佛】 [nian4 fo2]　(1)觀佛之相好、功德而念於佛。念佛可大別為稱名念佛、法身(實相)念佛、觀想念佛。稱名念佛是稱念諸佛、諸菩薩的名號；法身念佛是思念佛的法身，即思念中道實相的理體；觀想念佛是謂觀念、想像佛的功德身相。其中，稱名念佛又專指稱念阿彌陀的名號、南無阿彌陀佛六字的名號，念佛宗(淨土宗)的教義中，是以此為往生西方極樂淨土的根本業因。(2)念佛宗的略稱。即淨土宗。於日本是以法然(一一三三年~一二一二年)為開祖。　御　書　題目彌陀名號勝劣事(第一一六頁) 【念佛三昧】 [nian4 fo2 san1 mei4]　一心唱念佛名、或一心觀念(在心中想念)佛身，於淨土宗是謂專心稱念阿彌陀佛的名號，或專心觀念阿彌陀佛的姿態。又指\<摩訶止觀\>第二卷(大正第四十六卷第一二頁)所說四種三昧的常行三昧。　御　書　淨土九品之事(第七二六頁) 【念佛之別宗】 [nian4 fo2 zhi1 bie2 zong1]　指與修行念佛以外者為不同宗。依與南都六宗(俱舍、成實、三論、法相、華嚴、律)、天台宗、真言宗合起來的八宗為不同宗旨的含意上，是謂淨土宗、專修念佛。法然死後，亦有空阿彌陀佛、教雅等人弘揚專修念佛。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九七頁) 【念佛宗】 [nian4 fo2 zong1]　以稱念佛名即可往生淨土為宗旨的宗派。謂淨土宗、淨土真宗等。　御　書　撰時抄(第二九二頁) 【念佛往生】 [nian4 fo2 wang3 sheng1]　稱念彌陀的名號，而往生於極樂淨土。「諸行往生」的相對詞。將\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)所說彌陀四十八願中，第十八的念佛往生願予以略說者。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【念佛無間】 [nian4 fo2 wu2 jian4]　日蓮大聖人所立的四箇格言之一。詳「四箇格言」項。 【念佛無間地獄抄】 [nian4 fo2 wu2 jian4 di4 yu4 chao1]　一二五五年(日本建長七年)，日蓮大聖人三十四歲時的述作。首先明示，淨土宗的念佛是無間地獄的業因，並就此說示，\<法華經\>才是成佛得道的直路，故應捨棄淨土宗而受持\<法華經\>方可獲得無上菩提。又引用\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第二一一頁)，說明念佛無間。接著教示，淨土宗信奉阿彌陀如來，是犯下背主的五逆罪、二十逆罪等的過失，必墮無間大城的惡道。又說淨土宗依經的淨土三部經，於釋尊的一切經中，為方等部的教義，屬於權教方便之教，再三強調應奉持真實教義的\<法華經\>方可成就無上菩提。接著舉出中國淨土教之祖‧善導的\<行儀法則\>，斷定念佛為墮地獄的邪法，三世諸佛的大怨敵，並敘述善導的臨終之相，即是因念佛而遭受大謗法的科咎。又破折日本淨土宗之祖‧法然的邪義，指出淨土宗於世間而言，是違背天子敕命者，於佛法上來看，是誹謗正法之人，造無間地獄之惡業的罪人。最後結論，於末法今時，應捨淨土宗，依真實之經的\<法華經\>而成就菩提。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○○頁)　 【念戒】 [nian4 jie4]　六念之一。(1)念佛的禁戒。(2)於末法是謂受持三大秘法之本尊(受持即持戒)。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【念法】 [nian4 fa3]　六念之一。證得佛所說之法，而念施於眾生。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【念阿】 [nian4 e1]　日本僧名。淨土宗鎮西派的然阿良忠。詳「良忠」項。　御　書　開目抄(第二四七頁) 【念阿彌】 [nian4 e1 mi2]　日本僧名。淨土宗鎮西派的然阿良忠。詳「良忠」項。　御　書　小乘大乘分別抄(第五五○頁) 【念阿彌陀佛】 [nian4 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。一一九九年~一二八七年。即然阿良忠。詳「良忠」項。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【念施】 [nian4 shi1]　六念之一。(1)心念布施功德的偉大，且誓念自行布施。(2)於末法是念授與妙法。折伏即相當於此。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【念珠】 [nian4 zhu1]　即數珠。手持數珠，心念三寶，故稱念珠。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二九○頁) 【念真摧破抄】 [nian4 zhen1 cui1 po4 chao1]　一卷。又稱\<破念真抄\>。日本重須的第二代「學頭」三位日順著。一三五六年(日本正平十一年)八月十五日，傳授予學徒日傳。破折念佛真言邪義的一部書。破折真言宗的邪義為真言亡國，更以五重相對的大小、權實，破折念佛為無間地獄。並說：「今流布之法華宗，為結要付囑之明據、上行菩薩之所傳也」(富要第二卷第六七頁)，指出日蓮大聖人佛法才是末法的正法。　富要五　家中見聞(第二四三頁)　富要八　史料類聚(第二五三頁) 【念僧】 [nian4 seng1]　六念之一。心念僧侶具備的功德，且誓念自己亦要累積僧侶的修行。　御　書　御義口傳(第八二○頁) 【念誦】 [nian4 song4]　在心中默念佛名或經文，而口中唱誦。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【念釋迦佛】 [nian4 shi4 jia1 fo2]　即唱念釋迦牟尼佛號。與「南無佛」同義。於日本大報恩寺(千本釋迦堂)所奉修的涅槃會(唱南無釋迦牟尼佛)，俗稱為念釋迦佛。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一四頁) 【性】 [xing4]　謂事物本來具備的性質。指不受外界影響、時代轉移而改變，固有且常同一的性分、心性、自性、本性、本體。\<大乘義章\>第一卷(大正第四十四卷第四七二頁)說性有四義：(1)成佛的種子、本因。(2)事物的本體。(3)歷經三世而不變化。(4)諸事物差異根本的固有性分、自性或種子有差別。\<摩訶止觀\>第五卷上，解釋十如是中的「如是性」為：「如是性者，性以據內，總有三義：一、不改名性…又、性名性分…又、性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名耳」(同第四十六卷第五三頁)。又將「性」分立於法身、報身、應身三身，此則為報身。以空、假、中三諦區分，則為空諦。以法身、般若、解脫三德區分，則為般若。\<十如是事\>云：「次、如是性者，云我心性。此云報身如來，又云般若，又云空諦也」(第四三一頁)。又謂善、惡等的性質。\<成唯識論\>第二卷云：「四、性決定。謂隨因力，生善惡等」(大正第三十一卷第九頁)，又、日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>教示：「如是性者，十界善惡之性，定於其內心，後世不改」(六卷抄第九頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【性地】 [xing4 di4]　謂凡夫脫離三界六道的生死，獲得三乘本性的位。亦即，得相應無漏智，伏見惑，定三乘種性，故謂性地。又稱種性地、種地，表示\<大品般若經\>第十七卷(大正第八卷第三四六頁)等的通教所說三乘共位的十地中，居其第二位者。天台大師在\<摩訶止觀\>第六卷上(同第四十六卷第七二頁)指出，此十地是講說通教的三乘位，故廣為配列在菩薩的五十二位。亦即，於小乘是以七賢中的內凡四善根為性地，大乘是以別教五十二位中的十住、十行、十回向為性地。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【性如是】 [xing4 ru2 shi4]　於日蓮大聖人佛法，奉修勤行之際，讀誦\<法華經\>方便品，至「十如是」時重覆讀誦三遍，此稱三轉讀誦。將「如是性」讀作性如是時，相當於中諦之義。因為有「如(符合)是(中道實相)」之意。　御　書　一念三千法門(第四三七頁)　御講聞書(第八五二頁) 【性戒】 [xing4 jie4]　不待佛的制定，因其本身即已是惡(性罪)而予禁止的戒。殺生戒、偷盜戒、邪淫戒、妄語戒等，即相當於此。 【性具】 [xing4 ju4]　天台宗的教義。性是謂本性或本來之物。具是具備之意。闡述一念心中具足三千諸法的一念三千法門者。認為不只是心，法界的一切皆具足一切法，不分有情、非情，全體法界本來即具足佛性。法界全體皆圓融相即的思想，在天台的「一念三千論」中早已出現，故亦指此而謂性具思想，但最早使用此詞的是，宋代天台宗的僧侶‧知禮(九六○年~一○二八年)，說於其著\<觀音玄義記\>第二卷(大正第三十四卷第九○二頁)等。 【性具說】 [xing4 ju4 shuo1]　認為現象世界一一具備十界三千諸法之說。天台教學之一念三千哲理的基礎。亦稱本具、體具、理具。以一念與三千的關係而言，是謂眾生的一念(生命)中，原本即已圓滿具備三千諸法而無缺。知禮(九六○年~一○二八年)的\<十不二門指要抄\>下卷云：「他宗(註：華嚴宗)明真如法性隨緣而顯現象世界(註：諸法)之性起說，不談一念與三千相即不二之性具說」(取意。大正第四十六卷第七一五頁)。於華嚴宗是依據\<華嚴經\>第三十三卷、寶王如來性起品第三十二(同第九卷第六一一頁)而倡立「性起說」。 【性相之法】 [xing4 xiang4 zhi1 fa3]　謂一切諸法具備內在性分與外在姿態、形相的法理。　御　書　覆下山書(第三八○頁) 【性相凝然】 [xing4 xiang4 ning2 ran2]　謂一切諸法不生、寂靜之面。出自\<三大章疏七面相承口決\>。講說\<摩訶止觀七面決\>第三、寂照一相之一面的語詞(傳第五卷第一四八頁)。諸法本來平等、不可說，不能了別之意。謂出離差別、言說的一切諸法究竟之性相。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【性起說】 [xing4 qi3 shuo1]　謂諸法(現象世界)是由本來唯一的真如法性自身所顯之說。華嚴教學第一原理的哲理。根據\<華嚴經\>第三十三卷、寶王如來性起品第三十二(大正第九卷第六一一頁)，智儼(中國華嚴宗第二祖)所說，法藏(同第三祖，事實上的開祖)集其大成者。於智儼的\<華嚴孔目章\>第四卷(同第四十五卷第五八○頁)說有，究竟、無相之本體(性)，是由眾生的智解、修行、信心之中生起(起)。又於法藏的\<華嚴經探玄記\>第十六卷(同第三十五卷第四○五頁)，是將性起分為理、行、果的三種，而作論述。首先，以理性為性，此性依智而顯現，故名為起。其次，以行性為性，此性以常聽聞佛教為潛在之力，而起行、成果，故名為起。三是以內在的佛果(果性)為性，佛隨應眾生之機，即果性為佛的果德，而顯力用，故名為起。但、以上皆未掌握真如法性為根源的淨法，並不如天台教學的性具說，立足於佛界果德具備九界之惡的性惡。至於澄觀(同第四祖)，雖擷取天台的性惡說，大致建立染法之性起，但仍主張萬有之一心終究是不變的清淨心。 【性得】 [xing4 de2]　生命所具備的本性，或指其具備的性分。「修得(德)」的相對詞。亦寫做「性德」。　御　書　御義口傳(第七八○、八三四頁) 【性得之寶珠】 [xing4 de2 zhi1 bao3 zhu1]　即眾生本來具備的佛界生命。指\<法華經\>提婆達多品第十二，龍女獻於佛的寶珠。「性得」亦寫做性德，謂眾生本性所具備之德，「修得」的相對詞。同品有云：「爾時龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛」(法第四三三頁)。亦即，一切眾生是十界互具的當體，因此縱為畜身，亦具佛性。此佛性譬喻為寶珠。至於性德與修德的關係，本來具備的性德依修行而顯者稱為修德，故、先有性德才有修德。亦即，眾生亦是十界互具的當體，具有內在的佛性，故可依修行而顯現佛界。因此，二者為一體不二。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【性欲不同】 [xing4 yu4 bu4 tong2]　謂眾生的性質與欲望因人而異，不盡相同。「性」是依過去世的種種善惡業因，所修習而成，且於命中注定，顯為眾生的性分。「欲」是依此性而於現世引起的種種欲望。謂釋尊觀知眾生的性質、欲望有種種而不一，所以配合眾生機根，講說爾前經教。次第調機調養，調熟眾生機根後，時機來臨才說示出世本懷的\<法華經\>。\<無量義經\>說法品第二云：「我先道場菩提樹下，端坐六年，得成阿耨多羅三藐三菩提。以佛眼觀一切諸法，不可宣說。所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，\<法華經\>方便品第二：「我以智慧力，知眾生性欲，方便說諸法，皆令得歡喜」(同第一四九頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【性理學】 [xing4 li3 xue2]　所謂性理學，是指宋代的朱子學，至明代的陸象山、王陽明的性理學派。性理學是淵源於先秦時代所興起的本性論。本性論是在孟子的性善說居主要地位後，才漸趨沈寂。到了北宋又以性理學之名，捲土重來，而由南宋的朱子完成其體系。其稱呼是取自程頤的「性即理也」(二程遺書、第二十二卷上)，相對於陸象山(一一三九年~一一九三年)及王陽明(一四七二年~一五二八年)的「心即理」，以心為根本的心理學，而由清代的儒者首倡此稱。但被稱為心理學派的陸王派，其根柢亦是以「性即理」為論據，故仍屬性理學的一支。宋學的性理學，是始自北宋的周敦頤(一○一七年~一○七三年)，經過張載(一○二○年~一○七七年)、程顥(一○三二年~一○八五年)、程頤(一○三三年~一一○七年)的二程子，而由南宋的朱熹(一一三○年~一二○○年)所完成，但仍可看出各人的學說略有出入。周敦頤就人提出二說。一謂人是生成之物，人的本質為五性(五常之性)，即仁義禮智信；相對地，第二則說，具備受自於天的氣稟，即天受之性。張載認為，宇宙是太虛的一氣，透過一氣的聚散，而萬物生成，人亦是由太虛的聚散所產生。人的差異，是因為凝聚時，依清與濁產生不同氣質的結果。虛是至善，仁所散發的禮儀是仁的作用。故，太虛包含一切法理。所謂「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」(正蒙)，一氣的聚散產生形態的萬殊，而造成其本性上的差異。張載的學說影響其後程頤的一理分殊說。程顥認為所謂萬物的性，是由形成一氣的陰陽交感中產生，萬物原來就沒有本質上的差異。又說，其所以產生人性善惡的差異，是由於稟氣之際，有偏失之故。人性產生善惡的學說，近似張載的主張。程頤更究明\<中庸\>的「天命之謂性」，提出「性即理也。所謂理，性是也」的論點。認為人的性出自於天，此天即是理。故、性亦是理，萬人同性。又將性理與氣質分離，認為氣質是受自於氣，意味能力的才賦。氣是由於清濁而在才賦上產生善不善、賢愚的差異，此可稱為理氣二元論。而為矯正氣質的濁，恢復本來的理、性，則必須由敬至知。進而闡述宇宙與人物等的差別相中，亦皆各自有其理存在的一理分殊說。亦即，萬物是由一理分離出來，追求其分離出來的一物，謂即可到達一理。朱子云：「性即理。性雖同，氣稟異」(中庸首章‧注釋)，人之性即是人之理，人一出生即具備人之理，此即人之性。當理宿於人，更稟於氣時，始能發現人之性。性雖平等具備於萬物，但萬物的差異是源自氣質。朱子雖說人性本善，但這是以「理氣說」解釋孟子的「性善說」。所謂「太極之有動靜，是天命之流行也…誠者，聖人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也…其靜也，誠之復也，成之者性」(太極圖解)，誠即是太極之理於道德上的表現。人的本性是太極之理，亦是誠。此是人物所普遍具備者，當誠發露為具體上的德，是謂仁義禮智信。人所存在的氣質之性，由於受到物欲的誘惑，而阻礙本性之善的自然發露。故、世人欲充分展現本性的善、誠、太極之理，則應去除覆蓋於氣質之性的物欲，以及注重「居敬究理」。所謂居敬，是於主一無敵(持續靜守一途)，省察內心，起居動作皆應謹慎行事。所謂究理，就是格物致知，掌握客觀事象的法則，究明真知、真理。此是源自\<大學\>的思想。與朱子出生於同一時代的陸象山，對朱子學提出激烈的反駁，但其學說是繼承程顥門人謝上蔡(一○五○年~一一○三年)的學說，而朱子是繼承程頤門人楊龜山(一○五三年~一一三五年)的學說，因此，陸朱二人皆是出自程子的學說。陸象山排斥理氣說，提倡「理即是心」，站在「心即理」說、唯心論的立場。由於視宇宙為一理，此一理又具備於自己心中，故謂遵從宇宙原理，即是遵從自己的心性，倡言省察自己內心即是格物究理。到了明代，承襲陸象山的「心即理」學者，就是王陽明。他說：「物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣」(王陽明全書‧二)，認為心以外不存在理。此是源自孟子的「萬物皆備於我」。性理學批評漢唐的儒學，始終只是經書字義的解釋(訓詁學)，而將學問的目的指向「至聖人之道」(宋史)，即人性修養的實踐學，此為其發端。探究人之性與理的學問，直至清初為止，皆是中國哲學史上的重要課題。 【性善】 [xing4 shan4]　謂眾生本來具有的善良性質。「性惡」的相對詞。性是心性，為眾人本然具備的性質。相對地，具體的行善或行惡則稱為修善、修惡。任何惡人的心性亦具性善，反之，任何善人的心性亦具性惡。生命的本質本來就不是只有善或只有惡，而是同時具有性善、性惡的兩面。生命是善惡不二、邪正一如。故任何惡人依十界互具、一念三千之義，在受持三大秘法的御本尊，且勤勵於信行時，就能涌現至善的佛界。　御　書　御義口傳(第八○二頁)　治病抄(第一○三六頁) 【性惡不斷】 [xing4 e4 bu2 duan4]　出自天台\<觀音玄義\>上卷的語詞。性惡是「修惡」的相對詞，謂眾生心中所具備的邪惡性質。同\<玄義\>有云：「佛不斷性惡，還令修惡起耶」(大正第三十四卷第八八二頁)。意謂佛在本性上雖具有惡的性質(性惡)，但在行為上沒有惡(修惡)。因為佛的本性有惡，故而才能救度輪迴於迷惑世界的眾生。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【性惡性善】 [xing4 e4 xing4 shan4]　眾生本性上所具有的惡(性惡)與善(性善)。與行為所引起的「修惡修善」為相對詞。性是謂心性。日蓮大聖人在\<治病抄\>云：「善惡者，無始以來左右之法也。權教及諸宗之心，善惡止於等覺。若爾，至等覺止，互有所失。法華宗之心，一念三千、性惡性善，猶備於妙覺之位。元品法性，顯為梵天、帝釋等；元品無明，顯為第六天魔王」(第一○三六頁)，亦即一切眾生(佛亦包含在內)之心，本來皆具善惡。因此，接觸惡緣則習得惡事，接觸善緣則習得善事。爾前諸宗卻無視此義，認為善惡僅止於等覺之位，成妙覺之佛則無惡。相對地，\<法華經\>則闡明十界互具、一念三千，且說妙覺佛界仍具性惡，地獄的眾生更具性善。天台大師在\<觀音玄義\>上卷云：「佛斷修惡盡，但性惡在」(大正第三十四卷第八八二頁)，意即佛的本性雖有惡，但不受其束縛，控制自如，救濟眾生。又、\<御義口傳\>云：「此品說釋尊本師、提婆達多之成佛，及文殊師利教化之龍女成佛。此既是妙法蓮華經之提婆、龍女，十界三千皆是調達、龍女矣。法界眾生之逆向者悉為調達，法界貪欲、瞋恚、愚癡之輩咸同龍女。調達是修德之逆罪，一切眾生為性德之逆罪。一切眾生為性德之天王如來，調達為修德之天王如來也。龍女為修德之龍女，一切眾生為性德之龍女也。所詮，釋尊也、文殊也、提婆也、龍女也，皆是同一種子之妙法蓮華經之功能，本來成佛也。是以，唱奉南無妙法蓮華經時，十界同時成佛也」(第八三四頁)。 【性惡法門】 [xing4 e4 fa3 men2]　謂本有之真如、佛性中，本然具有惡者。天台所立法門。天台依據十界互具說，認為佛具有本性之惡(性惡)，於\<觀音玄義\>上卷稱：「闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在」(大正第三十四卷第八八二頁)。將善惡分別為性善(本性具有的善)、修善(善的行為)、性惡(本性具有的惡)、修惡(惡的行為)，並舉出惡道代表的一闡提，與佛作對比。其文意是謂，雖為一闡提，其本性亦有善，有成佛的可能性，而佛雖無惡的行為，於本性上仍有惡的存在。亦即，「佛有性惡」是謂不受惡的束縛，善加掌握、自在地駕御惡的本性，而救濟一切眾生。此意於同\<玄義\>上卷有云：「佛雖不斷性惡，而能達於惡。以達惡故，於惡自在…以自在故，廣用諸惡法門化度眾生」(同前)。又、日蓮大聖人於\<治病抄\>指出：「於天台以外諸宗是謂，至等覺菩薩為止，善惡共具，佛但有善，而不具惡。然於法華宗則謂，性惡、性善皆具於妙覺位。元品法性，顯即梵天、帝釋；元品無明，顯為第六天魔王」(取意。第一○三六頁)，認為善惡皆具足於所有生命，生命真實的面貌就是無明即法性。 【性罪】 [xing4 zui4]　不待戒的制訂，其本身即是罪惡的行為者。殺生、偷盜、邪婬、妄語等，即相當於此。 【性靈集】 [xing4 ling2 ji2]　十卷(國和第一百零三卷第三○五頁)。\<遍照發揮性靈集\>的略稱。日僧空海所著的詩、上表文等，由其弟子真濟彙編而成者。共收錄一百一十首詩。相傳是於空海亡歿的八三五年(日本承和二年)撰成。十卷中，最後三卷已散失，現存版本為一○七九年(承曆三年)，仁和寺的濟暹蒐集空海的詩作，彙編成第八、第九、第十卷。本書被推崇為傳達日本平安初期政治、文化、宗教等狀況的一部文獻資料，又於\<今昔物語\>等書中，有關空海的故事，據稱亦多半是依據此\<性靈集\>。於本書裡，空海說真言三部經為「其經乃佛之心肝，國之靈寶也」，倡立真言經典為最勝，\<法華經\>劣於三重，日蓮大聖人破折此說正是「誹謗法華」的邪義所在。 【或失本心‧或不失者】 [huo4 shi1 ben3 xin1‧huo4 bu4 shi1 zhe3]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。喪失本心與未喪失的人。良醫病子譬中的語詞。身為良醫的父親從遠地返抵家門時，子女們正因父親不在家時誤飲毒藥而苦惱。未喪失本心的孩子立刻服下父親調製的良藥而痊癒，但中毒已深，喪失本心的孩子卻不肯服用，因此，父親便出外旅行，並差人轉告已客死他鄉。受到衝擊的孩子們立即服用父親留下的良藥而告痊癒。失本心之子是意味於佛滅後得救的眾生。本心是謂成佛根源的下種，失本心者即指忘失久遠下種的謗法者。\<御義口傳\>云：「失本心者，謗法也。本心者，下種也。不失者，法華經行者也。失者，失本有之物也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是不失本心者也」(第七八九頁)。　法華經　如來壽量品第十六(第五一三頁) 【或示己身‧或示他身】 [huo4 shi4 ji3 shen1‧huo4 shi4 ta1 shen1]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說「六或」中的二或。詳「六或」項。　法華經　如來壽量品第十六(第五○九頁) 【或示己事‧或示他事】 [huo4 shi4 ji3 shi4‧huo4 shi4 ta1 shi4]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說「六或」中的二或。詳「六或」項。　法華經　如來壽量品第十六(第五○九頁) 【或有阿練若】 [huo4 you3 a1 lian4 re3]　\<法華經\>勸持品第十三云：「或有阿練若，納衣在空閑」(法第四四四頁)。阿練若同「阿蘭若」，無事閑靜之意，指遠離人煙的山寺等。納衣即僧衣，空閑是適合僧侶修行的空屋閑處之意。表示三類強敵中，僭聖增上慢的住處。\<覆波木井三郎書\>云：「『或有阿練若，住於空處』等，是云建長寺、壽福寺、極樂寺、建仁寺、東福寺等之日本國禪、律、念佛等之諸寺也。是等魔寺是欲破比叡山等法華、天台等之佛寺而出現者也」(第一四四三頁)。\<御義口傳\>第九或有阿練若事又教示：「第三之比丘也。良觀等也。人思之『如六通羅漢』者也」(第七八二頁)。「第三之比丘」，即是勸持品所說三類強敵中，第三的僭聖增上慢之意。 【或有阿蘭若】 [huo4 you3 a1 lan2 re3]　詳「或有阿練若」項。 【或形狀醜陋】 [huo4 xing2 zhuang4 chou3 lou4]　\<般泥洹經\>第四卷的經文(大正第十二卷第八七七頁)。因過去世所作的惡業，而於現世遭受的惡報之一。八種大難之一。即姿態、形貌醜惡污穢。　御　書　佐渡書(第九九四頁) 【或被輕易】 [huo4 bei4 qing1 yi4]　\<般泥洹經\>第四卷的經文(大正第十二卷第八七七頁)。因過去世所作的惡業，而於現世遭受的惡報之一。八種大難之一。即受他人輕視侮辱。　御　書　佐渡書(第九九四頁) 【或說己身‧或說他身】 [huo4 shuo1 ji3 shen1‧huo4 shuo1 ta1 shen1]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說「六或」中的二或。詳「六或」項。　法華經　如來壽量品第十六(第五○九頁) 【或遭王難】 [huo4 zao1 wang2 nan4]　\<般泥洹經\>第四卷的經文(大正第十二卷第八七七頁)。因過去世所作的惡業，而於現世遭受的苦報之一。八種大難之一。即生於謗法之國，遭權力迫害所苦。　御　書　佐渡書(第九九四頁)　 【所】 [suo3]　「能」的相對詞。相對於「能」是謂施加作用於他者的立場(能動)，「所」則是被施加作用的立場(受動)。出自\<大乘莊嚴經論\>第六卷(大正第三十一卷第六二二頁)等。常用的實例有：(1)能化、所化。能化是能化導的一方，謂佛；所化是受化導的一方，謂眾生。又謂化導之師及其弟子。\<法華秀句\>下卷云：「能化、所化，俱無歷劫；妙法經力，即身成佛」(傳第三卷第二六六頁)。(2)能弘、所弘。能弘是謂弘法的行者，所弘是謂被弘之法。(3)能詮、所詮。能詮是謂立論的根據，所詮是謂結論。就文與義而言，是依文而說明其義，所以，文是能詮，義是所詮。(4)能持、所持。能持是謂持有人，所持是謂被持有之物。(5)能說、所說。能說是謂說法的一方，所說是指講說之教。謂能說之人、所說之法等。\<百六箇抄\>云：「所說之正法是本門也。能說之教主釋尊是跡門也。法不自弘，人弘法故，人法共尊」(第八九一頁)。(6)能具、所具。能具是謂具備的一方，所具是謂被具備的一方。例如謂九界眾生具佛界時，眾生是能具，佛界則為所具。(7)能生、所生。能生是謂生出佛及法門等者，所生是由能生所生出的佛及法門等。\<御義口傳\>云：「能生是義，所生為無量，此是無量義經之能生、所生也」(第八一八頁)。(8)能居、所居。居住於國土的佛是能居，佛所居住的國土是所居。\<三大秘法抄\>云：「所居之土是寂光本有之國土，能居之教主是本有無作之三身，所化亦同體也」(第一○六○頁)。(9)能變、所變。令產生變化的主體是能變，被變化者是所變。\<觀心本尊抄\>云：「能變教主入於涅槃，所變諸佛，隨之滅盡」(第二六五頁)。 【所化】 [suo3 hua4]　受化導的人，即弟子。「能化」的相對詞。化是教化之義，教化的人稱能化，受教化的人謂所化。所又具有接受之意。總之，對佛而言，一切眾生稱為所化。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【所弘】 [suo3 hong2]　「能弘」的相對詞。能是能動，所是被動之意，能弘是謂能夠弘揚的人，所弘是謂被弘揚的法。佛說法時，能弘是佛，佛所說的法門則為所弘。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六一頁) 【所生】 [suo3 sheng1]　所生出之物。「能生」的相對詞。譬如\<無量義經\>有云：「無量義者，從一法生」(法第二七頁)，一法(妙法)是能生，無量義是所生。約於佛時，則妙法是能生，三世十方諸佛是所生。\<致秋元書\>云：「三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。　御　書　本尊問答抄(第三八八頁)　 【所用】 [suo3 yong4]　被使用。「能用」的相對詞。於日蓮大聖人佛法，勤行時，讀誦\<法華經\>如來壽量品第十六，是為「所破、所用」的緣故。　六卷抄　當流行事抄(第二二七頁) 【所立】 [suo3 li4]　所倡立者。又謂被建立的教義、宗旨、主張等。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【所行如所言‧所言如所行】 [suo3 xing2 ru2 suo3 yan2‧suo3 yan2 ru2 suo3 xing2]　天台大師\<摩訶止觀\>第一卷下(大正第四十六卷第一○頁)的語詞。就圓教菩薩修行位的「六即」中，第三、觀行即而作闡述者。「所言」即佛的教義，與「所行」、佛道修行一致的位階是觀行即之意。謂依照佛的說法而從事修行。日蓮大聖人引用此文，於\<轉重輕受法門\>云：「圓教六即位之觀行即，乃『所行如所言，所言如所行』。理即名字之人，雖為圓人，僅有言而無真行」(第一○四○頁)，更於\<御義口傳\>教示：「聞之而修行，則是觀行即」(第七八六頁)。又用於自己的言說與自己的行為一致之意。　六卷抄　末法相應抄(第一六三頁) 【所作】 [suo3 zuo4]　行為、動作、所行。「能作」的相對詞。能作是謂發於所作的身口意三業。　御　書　諸宗問答抄(第四○○頁) 【所作佛事未曾暫癈】 [suo3 zuo4 fo2 shi4 wei4 ceng2 zhan4 fei4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五一○頁)。謂佛自五百塵點劫的往昔以迄今日，不曾一次停止其救度眾生的行動。天台大師在\<法華文句\>第九卷解釋此文云：「所作佛事未曾暫廢者，總結不虛。如上若干己他形聲，皆令眾生入佛知見，不為人天二乘小事，故云所作佛事也…皆實不虛，佛事無廢，即此義矣」(大正第三十四卷第一三二頁)。　富要九　法難篇(第三三一頁) 【所判】 [suo3 pan4]　判別、區分。將一切經依其年代的順序、教義的深淺，而予以判別、區分。　御　書　撰時抄(第二九○頁) 【所依】 [suo3 yi1]　依據。「能依」的相對詞。謂如教義、信條等所依據的經典。依的對象。心或心所(心的作用)的依止、依託者。據\<成唯識論\>第四卷(大正第三十一卷第一九頁)所述如下。所依共有三種(因緣依、增上緣依、等無間緣依)，心、心所的生起，必須有此三所依。(1)因緣依。又稱種子依，謂心、心所皆於第八識中，以己心生起因緣的種子為依所。(2)增上緣依。謂六根。心、心所必以六根為所依而生起之故。(3)等無間緣依。後念之心、心所必在前念剎那之心消滅後才生起之故，前念所滅之心，稱為等無間緣依。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【所依同】 [suo3 yi1 tong2]　\<法華玄義\>、\<法華文句\>其共同依據的法門是在顯說之法華(法華經的教相)。\<三大章疏同異決\>所說玄義、文句的四同六異中，四同的第三。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【所依異】 [suo3 yi1 yi4]　謂於\<法華玄義\>、\<法華文句\>、\<摩訶止觀\>所依據的法門不同。\<三大章疏同異決\>所說玄、文、止觀的一同十異中，十異的第二異(傳第五卷第一五二頁)。玄、文是依據\<法華經\>的教相(顯說之妙法)，止觀是依據\<法華經\>的觀心(根本之內經)而成之書。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【所具】 [suo3 ju4]　被具備者。「能具」的相對詞。\<觀心本尊抄\>云：「人界所具佛界，如水中火、火中水，最是難信」(第二六○頁)，人界所具佛界是人界所具備的佛界之意。佛界為所具，人界為能具的立場。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【所居】 [suo3 ju1]　居所、住處。「能居」的相對詞。佛、菩薩、二乘等為能居，其住處、國土謂所居。所居的國土有凡聖同居土、方便土、實報土、寂光土的四土。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【所表】 [suo3 biao3]　所表現，或所被表現的內容。　御　書　御義口傳(第七七四頁) 【所益弘多】 [suo3 yi4 hong2 duo1]　謂修行的利益廣大。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【所破】 [suo3 po4]　被破者。「能破」的相對詞。能是能動，所是受動。以能動而破之謂能破，以受動而被破者謂所破。　御　書　御義口傳(第七六二頁) 【所破所用】 [suo3 po4 suo3 yong4]　所破與所用。於日蓮大聖人佛法的勤行，所舉出讀誦\<法華經\>如來壽量品第十六的理由。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>指出，勤行的助行，即讀誦\<法華經\>如來壽量品第十六的理由，有所破與所用的二義。亦即，一往、從體內之邊(依文底下種佛法之義而讀法華經文)，是破壽量品的顯本，故、體內的壽量品為所破。又用壽量品之文，以顯久遠元初的顯本(文底顯本)，故為所用。於所用時，依壽量品之文而顯所詮之邊，即是三大秘法的妙法。　六卷抄　當流行事抄(第二二七頁) 【所破借文】 [suo3 po4 jie4 wen2]　所破與借文。於日蓮大聖人佛法的勤行，所舉出讀誦\<法華經\>方便品第二的理由。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「予所讀之跡門含有兩意，所謂一為所破，二為借文」(六卷抄第二一九頁)。所破是破折之意，即破跡門所詮之義。借文是借法華經文之義，借方便品的經文(十如實相)，一往是顯\<法華經\>本門之義(再往是三大秘法的南無妙法蓮華經)。亦即，跡門本身之義比本門低劣，故予破之，借用跡門之文，貫破其義，而顯本門之義所在。　六卷抄　當流行事抄(第二二一頁) 【所被之機】 [suo3 pei4 zhi1 ji1]　謂蒙受教義的機根。日蓮大聖人在\<覆曾谷居士等書\>舉出三大秘法的南無妙法蓮華經未能弘通於正法、像法時代的理由有四：「一、非自所堪故，二、無所被之機故，三、未得佛之讓與故，四、時未至故」(第一○六八頁)。　御　書　立正觀抄(第五五三頁) 【所從】 [suo3 cong2]　(1)心之所趨、隨心所欲。(2)原因、由來。(3)侍從、家臣。　御　書　賴基陳狀(第一二○六頁)　覆四條金吾書其十四(第一二三九頁) 【所從國土】 [suo3 cong2 guo2 tu3]　佛、菩薩本來所屬的國土。譬如地涌菩薩所從的國土是娑婆世界。　法華經　從地涌出品第十五(第四八八頁) 【所從眷屬之教相】 [suo3 cong2 juan4 shu3 zhi1 jiao4 xiang4]　即脫益佛法(文上的法華經及天台、傳教的理之一念三千)的三種教相，從屬於主君般之文底下種佛法的教相。所從、眷屬皆同義，謂家臣、侍從等之意。三種教相中，第一的根性融不融與第二的化導始終不始終，是依跡門建立，第三的師弟遠近不遠近是依本門建立。亦即，以基於久遠本地的原有真實(本有)法門來看，第一種(師弟遠近不遠近)是本有之開會，其餘二種則為尚未開會的教相。但、雖是本有之開會，亦仍未明示久遠元初的究竟本地，故相較於已明示久遠元初的文底下種佛法的本門，此三種皆為所從之教相。　御　書　百六箇抄(第八九三頁) 【所開】 [suo3 kai1]　被開會者。「能開」的相對詞。相對於「能」是謂能動的施加作用，「所」則是謂受動的被施加作用者。「開」是開顯會融、開會之意。爾前諸經是依\<法華經\>而開會，所以\<法華經\>是能開，爾前諸經是所開。又、三大秘法的南無妙法蓮華經明示出來時，\<法華經\>及一切諸經悉依南無妙法蓮華經而開會，所以\<法華經\>亦成為所開。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁)　十章抄(第一三二九頁) 【所傳智水】 [suo3 chuan2 zhi4 shui3]　由師傳承給弟子的法門。智水是將智慧譬喻為水的語詞。　御　書　本尊問答抄(第三八九頁) 【所詮】 [suo3 quan2]　(1)詮釋之處、畢竟、終究之意。(2)謂依教法而說明的真理。「能詮」的相對詞。能是能動，謂施加作用的立場。被施加作用者是「所」，為受動。詮是詳說事理之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「文文句句，自有兩邊，所謂文義也。文是能詮，義是所詮」(六卷抄第二一九頁)。　御　書　總勘文抄(第五九五頁) 【所聞法體】 [suo3 wen2 fa3 ti3]　由佛所聞得的法門本體。所聞是「能聞」的相對詞。相對於聞佛說法的人為能聞，所聞得的法門本身則為所聞。法體是教法的本體，所詮真理之意。於\<法華經\>而言，一切諸法究極真理的妙法，為所聞法體。日蓮大聖人在\<御義口傳\>說示：「所聞之聞，名字即也。法體者，南無妙法蓮華經也」(第七四一頁)。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【所遣】 [suo3 qian3]　被派遣者。謂佛為化導眾生而派遣的人。指佛的弟子。　御　書　御義口傳(第七六九頁)　覆大夫志書其一(第一一四五頁)　法華經　法師品第十(第三七八頁) 【所樂之處】 [suo3 le4 zhi1 chu4]　沒有煩惱、痛苦的安樂處。\<金光明經\>第二卷所云：「可愛樂處」(大正第十六卷第三四三頁)、\<金光明最勝王經\>第六卷云：「可樂之處」(同第十六卷第四三○頁)，與此同義。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【所緣境】 [suo3 yuan2 jing4]　即緣的對境。出自\<觀所緣論釋\>(大正第三十一卷第八九○頁)的語詞。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>有云：「夫本尊者，所緣之境也」(六卷抄第五九頁)。以三大秘法的本尊為所緣之境，眾生之智與此冥合時，即有成佛之義。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【所據】 [suo3 ju4]　根據、依據之處。　御　書　守護國家論(第四一頁) 【所證】 [suo3 zheng4]　謂被證明的真理、悟覺等。「能證」的相對詞。能證是謂證明的一方。人、法以能所區分時，則人是能證，法是所證。因為證明佛法的是人，佛法是由人所證明。\<當體義抄\>云：「釋尊於五百塵點劫之當初，證得此妙法之當體蓮華，世世番番成道，顯示能證所證之本理」(第五三六頁)。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　六卷抄　當流行事抄(第二二六頁) 【所攝】 [suo3 she4]　被收攝、包含。\<十法界明因果抄\>所說的「歷劫修行之所攝」(第四五七頁)，是意味爾前權教雖說速疾頓成等，但無真實的即身成佛之義，而是屬於歷劫修行範圍的法門。 【所顯同】 [suo3 xian3 tong2]　依文所顯的真理相同之意。即\<法華玄義\>、\<法華文句\>皆同樣是在顯示隨緣真如之智、不變真如之理。出自據稱是日本傳教大師從中國天台山佛立寺(佛隴寺)的行滿，獲傳授天台大師的\<摩訶止觀\>、\<法華文句\>、\<法華玄義\>三大部的文文句句，並相承其難義的\<三大章疏七面相承口決\>。於判釋同口決的\<玄義\>與\<文句\>同異的四同六異裡，相當於四同的第四。\<口決\>云：「玄義文句相對同異之相者…四、所顯同。同顯隨緣不變二種真如故」(傳第五卷第一五五頁)。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【房山】 [fang2 shan1]　日本保田妙本寺的別稱。位於安房國(今之千葉縣)安房郡，取其地名而稱房山。開基為日鄉。富士八本山之一。　富要一　本因妙抄(第八頁)　 【承久調伏】 [cheng2 jiu3 tiao2 fu2]　一二二一年(日本承久三年)，日本後鳥羽上皇為首的朝廷，欲消滅鎌倉幕府，而以真言秘法，舉行調伏祈禱。後鳥羽上皇召集當時的天台座主慈圓及仁和寺御室、三井寺等的高僧四十一人，令舉行調伏鎌倉幕府的祈禱(但亦有異說)。四月十九日，天台座主慈圓奉上皇宣旨，以一字金輪法等，舉行十五壇修法；五月三日，仁和寺御室於紫宸殿舉行如法愛染明王法等的祈禱；六月八日，御室又修守護經法等。如此全力祈禱的結果，朝廷仍敗北，後鳥羽上皇、土御門上皇、順德上皇分別被流放至隱岐、土佐、佐渡。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁)　神國王書(第一六○七頁) 【承傳之文書】 [cheng2 chuan2 zhi1 wen2 shu1]　由師向弟子直接授與的相傳書。　御　書　總勘文抄(第五九四頁) 【承賢】 [cheng2 xian2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。駿河國(今之靜岡縣)四十九院的供僧，日興上人的弟子。於\<富士門家中見聞\>(富要第五卷第一五一頁)等書中，記載為治部法師(日位)。一二七八年(日本弘安元年)時，受到同院的寺務‧嚴譽迫害，而與日興、日持等人一同向鎌倉幕府提出\<四十九院申狀\>(第八八三頁)，要求公開對論。大聖人滅後，背離第二祖日興上人。 【承繼證文】 [cheng2 ji4 zheng4 wen2]　詳「相承之證文」項。　御　書　御講聞書(第八八一頁) 【拈華微笑】 [nian3 hua2 wei2 xiao4]　「了解拈花的心意而微露笑容」之意。禪宗的典故，謂釋尊於靈山會上，曾拈花向大眾示意時，只有摩訶迦葉領悟其意，而破顏微笑。\<大梵天王問佛決疑經\>載有：「摩訶迦葉見佛拈華示眾佛事。即今廓然，破顏微笑。佛即告言：『是也！我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳…付囑摩訶迦葉』」(卍續一‧八十七‧四‧三二六丁)。但於唐代開元、貞元的兩目錄中，不見有此經的記載。此文的出現，是在唐德宗末年，朱陵的沙門慧炬撰\<寶林傳\>之後，日蓮大聖人於\<聖愚問答抄\>云：「又，開元釋教錄、貞元釋教錄，全未見收錄，是錄外之經，且屬權教。故而，世間學者所不用，不足為證據」(第五一二頁)，斷定\<大梵天王問佛決疑經\>是部偽經。　御　書　蓮盛抄(第一五五頁)　聖愚問答抄(第五○九頁) 【抹香】 [mo3 xiang1]　粉末的香。於\<法華經\>法師品第十，香、抹香、塗香、燒香是被列入十種供養中。謂磨碎沈、檀等香木而製成的粉末之物。主要是灑在道場、塔廟等處。於日本是專指用樹製成者。　法華經　法師品第十(第三七五頁) 【拂跡顯本】 [fu2 ji1 xian3 ben3]　同「發跡顯本」。拂是開之義。　御　書　小乘小佛要文(第六二三頁)　 【拔苦與樂】 [ba2 ku3 yu3 le4]　拔除苦惱，給與快樂。謂佛崇高無比的慈悲行為。\<大智度論\>第二十七卷云：「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦」(大正第二十五卷第二五六頁)。\<涅槃經\>第十五卷云：「為諸眾生除無利益，是名大慈。欲與眾生無量利樂，是名大悲」(同第十二卷第四五四頁)。　御　書　御義口傳(第八○七頁) 【拔業因種心】 [ba2 ye4 yin1 zhong3 xin1]　詳「拔業因種住心」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【拔業因種住心】 [ba2 ye4 yin1 zhong3 zhu4 xin1]　觀十二因緣之相，拔去無明種子，入於禪定境地之心。亦稱拔業因種心。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)依\<大日經\>、\<菩提心論\>而於\<十住心論\>所立「十住心」中的第五(大正第七十七卷第三三四頁)。業因是善惡的業因，指十二因緣，種是謂無明的種子。住於緣覺界的心即相當於此。　御　書　一代五時繼圖(第六九六頁) 【拘利太子】 [ju1 li4 tai4 zi3]　拘利是梵語Kolita的譯音。跟隨釋尊出家的五比丘之一。釋尊成道後，最早成為弟子的五人之一。因是拘利族之王的長子(太子)，故有此稱。亦稱摩訶男，但諸說不一。　御　書　覆四條金吾書其十一(第一二二九頁) 【拘那含佛】 [ju1 na4 han2 fo2]　梵語Kanakamuni的譯音。亦寫做狗那含、俱那含、迦那伽、迦那伽牟尼等。譯為金仙人、金色仙、金儒、金寂、金寂靜等。過去七佛中的第五佛。現在賢劫千佛中的第二佛。於住劫第九減，人壽四萬歲(又有三萬歲之說)時出現的佛。關於種姓及弟子等，\<長阿含經\>第一卷云：「於此賢劫中，拘那含佛出世，其時，人壽三萬歲。父稱大德，婆羅門出；母善勝，子師，時王謂清淨，其都城亦謂清淨。於烏暫婆羅樹下成佛，一會說法，度三萬人」(取意。大正第一卷第二頁)，\<增一阿含經\>第四十五卷云：「姓迦葉及婆羅墮，弟子七萬人。毘羅先為侍者，人壽四萬歲時說法」(取意。同第二卷第七九○頁)。據稱，拘那含佛是出現於現在賢劫中，所以印度流傳的遺跡頗多。\<高僧法顯傳\>云：「從舍衛城東南行，十二由延，到一邑，名那毘伽。是拘樓秦佛所生處…從此北行，減一由延，到一邑。是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔，從此東行，減一由延，到迦毘羅衛城」(同第五十一卷第八六一頁)，\<大唐西域記\>第六卷載有：「自迦羅迦村馱佛城，東北行三十餘里，至故大城。中有窣堵波，是賢劫中，人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠，有窣堵波。成正覺已，度父之處。次、北窣堵波，有彼如來遺身舍利。前建石柱，高二十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事。無憂王建也」(同第五十一卷第九○一頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第四頁) 【拘物頭地獄】 [ju1 wu4 tou2 di4 yu4]　\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)等所說的八寒地獄之一。拘物頭是梵語kumuda的譯音。亦寫做拘勿頭、拘某陀等，為紅或白色睡蓮的一種。墮此地獄者，因過於寒冷而皮膚折裂變成紅色，其形狀宛如拘物頭的花，故有此名。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【拘留孫】 [ju1 liu2 sun1]　梵語Kraku-cchanda的譯音。又寫做迦羅鳩孫陀、迦羅迦村馱、拘屢孫、俱留孫、迦鳩留、鳩留秦、拘樓等。或意譯為領持、滅累、所應斷已斷、成就美妙等。佛名。過去七佛的第四佛。過去七佛是謂過去莊嚴劫的三佛，與現在賢劫的四佛。拘留孫即現在賢劫千佛中的第一佛。依\<長阿含經\>第一卷\<大本經\>(大正第一卷第二頁)所載，於賢劫中，人壽四萬歲時，拘留孫佛出世。姓迦葉，父親是婆羅門，稱祀得。母親名善枝，子名上勝，當時的王稱安和，所治城名安和城，於尸利沙樹下成佛，一會說法即教化四萬人。又於\<七佛經\>是說，俱留孫佛於賢劫的第六劫出世。\<增一阿含經\>第四十五卷(同第二卷第七九○頁)則說，於人壽五萬歲時出世，弟子八萬人。另、日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>亦云：「准劫章之意，住劫第九減，人壽六萬歲時，拘留孫佛出」(六卷抄第四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【拘盧舍】 [ju1 lu2 she4]　印度用以測量距離的單位名稱。拘盧舍是梵語krosa的譯音。亦寫做俱嚧舍。譯為鳴喚或鼓聲間，意指大牛鳴聲或鼓音可到達的距離。一說是一由旬的四分之一，或八分之一，相當於約一○九○公尺。又於\<大毘婆沙論\>、\<俱舍論\>、\<大唐西域記\>等，是稱五百弓為一拘盧舍。據\<俱舍論記\>第十二卷云：「一弓有六尺四寸，五百弓為一俱盧舍。計五百弓，有三千二百尺(約一公里)」(大正第四十一卷第一九三頁)。亦有異說。 【拘鞞陀羅】 [ju1 pi2 tuo2 luo2]　梵語kovidara的譯音。亦稱俱毘陀羅樹。黑檀的一種香木，花白，有赤斑。\<法華經\>法師功德品第十九有云：「亦聞天上諸天之香。波利質多羅、拘鞞陀羅樹香」(法第五六七頁)。 【拙度宗】 [zhuo2 du4 zong1]　即俱舍宗。拙度是「巧度」的相對詞，指救濟眾生的法門拙劣。天台在\<摩訶止觀\>第三卷(大正第四十六卷第二三頁)，稱小乘觀法為拙度。又、日蓮大聖人於\<十宗判名事\>(第七二○頁)稱俱舍宗為拙度宗。 【招提】 [zhao1 ti2]　即「殊勝招提」。詳「殊勝招提」項。 【放光般若經】 [fang4 guang1 bo1 re3 jing1]　二十卷、或三十卷(大正第八卷第一頁)。西晉的無羅叉譯。亦稱\<摩訶般若放光經\>、\<光般若波羅蜜經\>、\<放光經\>。被視為鳩摩羅什譯\<摩訶般若波羅蜜經\>二十七卷的別譯，又為玄奘譯\<大般若波羅蜜多經\>第二會八十五品的別譯，但內容不盡相同。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【放光瑞】 [fang4 guang1 rui4]　佛將說\<法華經\>時，從眉間的白毫放出光芒，照耀東方一萬八千的世界。\<法華經\>序品第一所說的此土六瑞之一。此土六瑞是「他土六瑞」的相對詞，謂：說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞。\<法華經\>序品第一說明放光瑞為：「爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天」(法第八三頁)。　御　書　守護國家論(第三六頁) 【於一佛乘分別說三】 [yu2 yi4 fo2 sheng4 fen1 bie2 shuo1 san1]　\<法華經\>方便品第二的經文。佛出世的本懷在於說示可使眾生平等成佛的一佛乘，但眾生的性欲不同，機根亦千差萬別，故隨應各各眾生的機根，基於方便而分別三乘來說法。謂於求聲聞者即講聲聞乘，求緣覺者即講緣覺乘，求菩薩者則講菩薩乘，各各分別講說。一佛乘即是\<妙法蓮華經\>，分別說三是謂爾前權教。\<法華經\>方便品第二有云：「舍利弗！諸佛出於五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁如是。舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」(法第一三三頁)。\<總勘文抄\>云：「無分別法者，一乘妙法」(第五八六頁)。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【昉】 [fang3]　中國隋唐時代，法相宗的僧侶‧神昉。玄奘弟子。於\<開目抄\>(第二一六頁)中，寫做「肪」，即神昉。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【昉法師】 [fang3 fa3 shi1]　僧名。中國隋唐時代，法相宗的僧侶‧神昉。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【明】 [ming2]　梵語vidya的譯名。悟之意。「無明」的相對詞。廣義上是指知識、學問。　御　書　御義口傳(第七九七頁) 【明心】 [ming2 xin1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的僧侶。生平不詳。當初是大聖人弟子，可能後來退轉，與大聖人敵對。據稱因誹謗\<法華經\>而遭現罰，罹患重病。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【明王】 [ming2 wang2]　(1)賢明的君王。見於\<立正安國論\>(第二一頁)。(2)明是明咒的略稱。真言中的王。(3)為救眾生而現忿怒相，摧破一切魔障的王。又稱忿怒尊、威怒王、持明王。真言密教所說，有五大明王、八大明王。其中，不動明王具代表性，故亦指此而稱明王。　富要一　本尊三度相傳(第三七頁) 【明匠口決】 [ming2 jiang4 kou3 jue2]　六卷(全第四十卷第一一一頁)。即\<天台明(名)匠口決抄\>。亦稱\<等海抄\>。相傳是日本天台中期的作品，惟撰者及著作年代等不詳。由一百七十八條構成，記述天台宗的教義及口傳法門。　六卷抄　文底秘沈抄(第七八頁) 【明行足】 [ming2 xing2 zu2]　佛的十號之一。謂通達解了過去、現在、未來三世，修一切善行而具足者。\<涅槃經\>第十八卷云：「明者，名為三明。一、菩薩明，二、諸佛明，三、無明明。菩薩明者，即是般若波羅蜜。諸佛明者，即是佛眼。無明明者，即是畢竟空。行者，於無量劫，為眾生故，修諸善業。足者，明見佛性。以是義故，名明行足」(大正第十二卷第四六八頁)。　法華經　序品第一(第九八頁) 【明和目錄】 [ming2 he2 mu4 lu4]　日本大石寺第二十六世日寬的著作目錄。書名為\<寬師正筆御書目錄\>。編纂於一七六九年(日本明和六年)六月，列有\<安國論記\>、\<開目抄記\>等十三篇。末尾有第三十三世日元、第三十五世日穩及學頭的日堅(第三十六世)署名確認。後來，第四十世日任、第四十八世日量等又添加二十三篇的記錄，而形成現在三十六篇的目錄。　富要四　如說修行抄筆記(第四一二頁) 【明性法師】 [ming2 xing4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。一二七六年(日本建治二年)，大聖人曾命他為使者，派赴伊東八郎左衛門尉處，此事由\<與日昭函其二\>所述：「伊東八郎左衛門，今為信濃守，行將死去，為祈之而活，誓言已後絕不再為念佛者，特以此言告明性法師，其後竟又作念佛者、真言師，致墮無間地獄」(第一二七五頁)一文，可略知一二。　 【明者】 [ming2 zhe3]　賢明的人，能正確判別法門義理的人。「闇者」的相對詞。「明」含有光明之意。　六卷抄　依義判文抄(第一○八頁) 【明星天】 [ming2 xing1 tian1]　詳「明星天子」項。　御　書　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁) 【明星天子】 [ming2 xing1 tian1 zi3]　守護法華經行者的諸天善神之一。又稱普光天子。將代表星辰的明星(金星)予以神格化，與日天子、月天子同為三光天子之一。因屬於天界，故稱天子。　御　書　致四條金吾函(第一一五八頁)　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁)　 【明星池】 [ming2 xing1 chi2]　相傳是位於安房國(今之日本千葉縣)清澄寺境內的一座水池。據\<御本尊七箇相承\>記載，日蓮大聖人為感得本尊的容貌而祈求時，在此池中反映的自身影像中見到大曼荼羅。日本大石寺第五十九世日亨於\<三重秘傳抄\>注云：「明星池，在房州清澄寺本坊前庭左側之谷隘，今為屋蓋所掩」。　富要一　御本尊七箇相承(第三二頁) 【明星直見口傳】 [ming2 xing1 zhi2 jian4 kou3 chuan2]　詳「明星直見傳授」項。 【明星直見傳授】 [ming2 xing1 zhi2 jian4 chuan2 shou4]　亦稱明星直見口傳。謂日蓮大聖人對日興上人表明自身就是御本尊當體的口傳。\<御本尊七箇相承\>有云：「明星直見之本尊為何？師曰：為末代凡夫幼稚當以何物為本尊，而向虛空藏祈請時，古僧示言：『可以汝等之身為本尊，請見明星池』。即見彼池，不思議也。日蓮之影，今之大曼荼羅也」(富要第一卷第三二頁)。一閻浮提總與的大御本尊正是人即法、法即人，人法體一的御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<開目抄愚記\>有言：「明星直見口傳云：『即望明星池，日蓮之影，即今之大曼荼羅也』等云云」(文段集第一九二頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四四頁) 【明哲】 [ming2 zhe2]　日本僧名。華嚴宗之祖。據\<本朝高僧傳\>第七十二卷(全第六十三卷第三九五頁)所載，職司於奈良興福寺的維摩會，住在奈良藥師寺，講說\<華嚴經\>；八六○年(日本貞觀二年)一月八日，\<最勝王經\>講會之際，奉詔受封為講師。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【明師】 [ming2 shi1]　賢明之師。與「正師」、「善師」同義。教導一切眾生的正確指導人。謂以正法引導眾生成佛的導師。如\<致一谷居士書\>所云：「日蓮是日本國人之父母也、主君也、明師也」(第一三九七頁)，末法的明師是文底下種、獨一本門的教主日蓮大聖人。　御　書　持妙法華問答抄(第四八八頁) 【明珠淤泥】 [ming2 zhu1 yu1 ni2]　說於\<涅槃經\>第九卷(大正第十二卷第四一八頁)，譬喻一闡提不能成佛的十喻中之第三喻。明珠是指明月珠，具有可使濁水清澄之德，淤泥是淤積的污泥。明珠入於濁水之中，依其威德可使轉變為清水，但放入污泥中則無法使其清澈，故將五無間罪、四重禁法的眾生比喻為濁水，一闡提比喻為淤泥。　御　書　開目抄(第二四九頁) 【明勝】 [ming2 sheng4]　僧名。生歿年不詳。中國唐代三論宗的僧侶。唐朝密州(今之山東省諸城縣)人。法朗的高徒，與吉藏同門。據稱中國淨土宗第三祖善導幼時，曾師事明勝，學習\<法華經\>及\<淨名經\>(維摩經)。\<與淨蓮法師書\>云：「善導和尚是漢土臨淄人，幼時，拜密州之明勝為師。彼僧尊崇法華經及淨名經，自身讀誦，亦以之勸人，善導受其教。善導習此，如師行之。是有過去之宿習者歟」(第一五○六頁)。 【明惠】 [ming2 hui4]　日本僧名。一一七三年~一二三二年。日本鎌倉時代的華嚴宗僧侶。諱高辨。明惠是法號。山城國(今之京都府)高山寺的開山。華嚴宗中興之祖。紀伊國(和歌山縣)在田郡人。八歲時，父母雙亡，登尾山，師事叔父‧上覺。十歲出外遊學，從實尊習密教，又從景雅學華嚴。十六歲出家，於東大寺受戒。後從聖詮學俱舍，從興然學密教。又與建仁寺的榮西交往，學習禪法。一二○六年(日本建永元年)，獲後鳥羽上皇賜與尾山，於是修復古寺，號高山寺，做為興隆華嚴宗的主要道場。亦受建禮門院、北條泰時的尊崇。重視戒律，與念佛宗對抗，並致力於重振顯密諸宗。著有破折法然\<選擇集\>的\<選擇集中摧邪輪\>三卷(日大第七十四卷第二四一頁)、\<摧邪輪莊嚴記\>一卷(同第七十四卷第三四一頁)等書，七十餘卷。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁)　淨土九品之事(第七二八頁) 【明雲】 [ming2 yun2]　日本僧名。？~一一八三年。日本平安末期，天台宗延曆寺第五十五、五十七代的座主。源顯通之子。出生京都。從辨覺習顯密二教，一一六七年(日本仁安二年)任延曆寺第五十五代座主。後對「加賀守」藤原師高的暴行，延曆寺的眾徒扛出日吉的神輿，向朝廷示威抗議時，觸怒後白河法皇，明雲被判處伊豆流罪。押送明雲途中，比叡山眾在大津將他奪回，並奉御白河法皇的許可，再出任天台第五十七代座主。一一八三年(壽永二年)，被源義仲株連而處斬。　御　書　覆下山書(第三七五頁)　致秋元書(第一一一九頁) 【明圓法師】 [ming2 yuan2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日本平安末期至鎌倉初期的學僧。初與法然敵對，斥責念佛，據說後來歸伏於念佛的教義。　御　書　破良觀等書(第一三五二頁) 【明暗差別】 [ming2 an4 cha1 bie2]　明與暗的不同。明是明亮，譬為法性、佛界；暗是黑暗之意，譬為無明、九界之凡夫。二者有嚴然差別，對於產生差別的原因，日蓮大聖人在\<總勘文抄\>云：「己心之鏡，與佛心之鏡，只是一鏡。我等向鏡背，不見己性之理，故云無明。如來向鏡面，見己性之理。故明與無明，其體只一，鏡雖是一鏡，只以表裏不同，而有明暗差別」(第五九五頁)。 【明道】 [ming2 dao4]　日本僧名。生歿年不詳。正確寫法是明導。日本鎌倉時代，京都盧山寺的僧侶照源，字明導。六條有房之子，自幼登比叡山，學顯密二教。住於大原來迎院，講說台密，授圓頓戒，亦宣揚淨土教義。後移住京都金剛院，將此院改稱盧山寺。曾接受後醍醐天皇歸依，講述天台三大部，著\<豬熊抄\>等。　富要四　臨終用心抄(第二六○頁) 【明德】 [ming2 de2]　聰明且德性高尚，或指其人。主要是指僧侶，用於尊稱高僧。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【明德佛】 [ming2 de2 fo2]　十方佛中的一佛。以身明、智慧明、寶樹光明的三種明德，常照世間，故有此稱。於\<十住毘婆沙論\>第五卷(大正第二十六卷第四一、四二頁)說有，現在於下方的廣大國說法。\<覆千日女居士書其二\>云：「十方之佛者，東方善德佛，東南方無憂德佛，南方栴檀德佛，西南方寶施佛，西方無量明佛，西北方華德佛…上方廣眾德佛，下方明德佛」(第一三八三頁)。 【明導】 [ming2 dao3]　同「明師」。以明徹的智慧教導眾人的老師。 【明闇一體】 [ming2 an4 yi1 ti3]　即明與闇是一體。與「無明即法性」、「十界互具」同義。九界迷惑的境涯比喻為闇，佛界比喻為明。意謂生命深處的九界(闇)即是佛界(明)。向三大秘法的御本尊唱題時，煩惱之闇所覆蓋的生命裡，便有佛性之明大放光芒。\<御義口傳\>引用\<摩訶止觀\>第五卷上之文(大正第四十六卷第五六頁)而說：「大白牛車者，『無明癡惑，本是法性』之明闇一體之義也。既是高揭三千具足之一乘車，即明闇一體，顯三千具足之義矣」(第八三一頁)。 【明鏡】 [ming2 jing4]　清晰、不模糊的鏡子。一般是用做模範、戒等之意。於佛法上是指原原本本映出心之正邪、一切事象的鏡子，及照顯罪業之鏡，或用做教義、論義基準的經文，說明一念作用的\<法華經\>之譬等意。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，如明鏡之浮萬像，知見一切。此明鏡者，法華經是也。別為寶塔品，又為己一心之明鏡」(第七九七頁)。　御　書　開目抄(第二四一頁)　一生成佛抄(第四○五頁) 【昔日已得】 [xi2 ri4 yi3 de2]　在久遠的往昔即已得道。指釋尊五百塵點劫本果第一番的成道。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，打破釋尊於爾前跡門所說的始成正覺，闡明於五百塵點劫的久遠往昔即已成佛。昔日是指五百塵點劫，已得是謂釋尊於五百塵點劫的成佛。　六卷抄　當流行事抄(第二三五頁) 【昔虛為實故】 [xi2 xu1 wei4 shi2 gu4]　謂爾前經講說虛的出離是為使入於實的緣故。天台大師就\<法華經\>如來壽量品第十六的「所作佛事，未曾暫癈」(法第五一○頁)一文，在\<法華文句\>第九卷下解釋為：「無有虛出而不入實者，故知，昔虛為實故也」(大正第三十四卷第一三三頁)。妙樂大師在\<法華文句記\>第九卷下就此文註釋為：「無有虛出至昔虛為實故者去聲，稟權出界，名為虛出。三乘無不皆出三界，人天無不為出三途，並名為虛」(同第三十四卷第三三七頁)。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【易】 [yi4]　謂使用算木與筮竹，依據八卦等判斷諸事萬般吉凶的方法。源於中國古代的占卜方法之一。相傳其起源可上溯至神話傳說中的皇帝伏羲。一般認為夏、殷、周三代各有其「易」，但傳至現代者，只有\<周易\>。易的名稱又有三種含義，即簡易(易懂)、變易(一切現象的變化)、不易(於變化中有其不變之法)。\<周易\>的概要如下：易的要素有四，一是八卦；二是八卦上下重疊演成的六十四卦，即重卦；三是對各卦概略作一判斷的文句，即卦辭，而更詳細判斷狀況的文句，即爻辭；四是幫助理解本文的輔翼，有十篇的解說部分，即十翼。八卦是用「●」的符號表示陽、「●」的符號表示陰，三條重疊組成的●乾與●坤，表示父母，震、巽、坎、離、艮、兌為六子。重卦是將此八卦每兩卦組合而成，故重卦有六十四卦，每一卦又有判斷吉凶善惡的辭句，此稱卦辭，卦辭當然也有六十四句。至於八卦構成要素的陰與陽，稱為爻。爻亦有表示各個吉凶的說明辭句，此稱為爻辭，計有三百八十四句。以上所舉，即是構成易的主體。易又有占斷龜甲或獸骨灼理(燒過的痕跡)的卜，與計算蓍(蓍草的莖)以行占斷的筮。現存的易是運用五十支的蓍(筮竹)演成卦形，再依符合卦形的卦辭與爻辭(占卜的文句)判斷諸事。\<易經\>即是詳述易的一部書。 【易行品】 [yi4 xing2 pin3]　相當於龍樹著、鳩摩羅什譯\<十住毘婆沙論\>三十五品中的第九品，亦另成獨立的一卷書。易行是與「難行」相對，謂平易的修行，因講說依容易修行的行法，可至初地不退(阿毘跋致)，故稱易行品。龍樹稱此易行是為下劣眾生而說的行法，後來淨土教則依據易行品，將諸教一概區分為聖道門與淨土門二門，聖道門稱難行道，淨土門稱易行道。日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)在\<選擇集\>是以易行品為傍明淨土教之一；親鸞(一一七三年~一二六二年)則立為淨土真宗正所依之論。　文段集　撰時抄愚記(第二七七頁) 【易行道】 [yi4 xing2 dao4]　容易修行之道。「難行道」的相對詞。日本淨土宗的法然稱，末法眾生因機根惡，以\<法華經\>等的難行道不能往生，唯有易行道的稱名念佛，才適合末法之機。易行道與難行道二詞是出自龍樹的\<十住毘婆沙論\>，他在此論中教示菩薩要入於阿毘跋致(不退地)，有二種道，即難易二行之道。易行是依他力往生於淨土而得悟的法門。中國的曇鸞於\<往生論註\>將龍樹所說的難行道稱為聖道門，易行道為淨土門，而說：「難行道者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毘跋致為難…易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生，彼清淨土」(大正第四十卷第八二六頁)。道綽亦在\<安樂集\>上卷云：「依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證」(同第四十七卷第一三頁)。龍樹、曇鸞、道綽、善導是就\<法華經\>以前的諸經，而立難行道與易行道之義，日本的法然則將\<法華經\>包含在內，認為淨土三部經以外，\<法華經\>等一切諸經皆為難行道。　御　書　唱法華題目抄(第一○頁)　立正安國論(第二一頁) 【易信易解】 [yi4 xin4 yi4 jie3]　「難信難解」的相對詞。謂所說的法與教義容易信受、理解。\<法華經\>法師品第十云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)，將\<法華經\>與諸經相對時，則諸經是易信易解，\<法華經\>是難信難解，其勝劣分明。易信易解、難信難解的相對，並非只是五重相對的權實相對，亦可配於其他的內外、大小、本跡、種脫相對。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁)　諸經與法華經之難易事(第一○二九頁) 【易經】 [yi4 jing1]　儒家尊崇的經典，五經之一。於殷代是採用龜甲或牛羊鹿等的肩胛骨、鎖骨，以火烘烤，依其龜裂占斷吉凶的方法。到了周代，才逐漸盛行筮竹的占卜，即易。易理的完成是在周代，故亦稱\<周易\>。現在所流傳\<周易\>的經文部分，原本是稱為\<易\>。\<易經\>的內容，分為上下二經與翼，經是說明六十四卦，十翼是解釋經的部分，故被稱易傳。翼即輔佐，意指輔佐經的傳。易是以陰陽二元論為根據。陰以●爻表示，陽以●爻表示，將此二爻重疊三段，即可作成八種的卦，再將此八卦互相重疊，則可作成六十四卦。經文是解說此六十四卦的每一卦象，稱為卦辭，一卦又由六爻構成。解說六爻的各爻者，稱為爻辭。十翼由彖傳上下、象傳上下、繫辭傳上下、說卦、文言、序卦、雜卦構成。彖傳是就六十二卦的每一卦象，作逐一解說；象傳是在說明形象，有大象與小象，大象是講述卦的構成與君子論，小象則是解說爻的內容。繫辭傳是經文的綜合解說書，引用爻辭，闡述儒家思想。說卦傳是解說卦的性質，文言傳只有乾、坤二卦，乾坤卦是其他六十二卦的根本，故其解說至為翔盡。序卦傳是給六十四卦的排列賦予意義，雜卦傳則是給序卦傳有系統的序列賦予意義，其排列一旦打散，重新組成相對的卦，又再賦予意義。\<易\>的成立時期極為久遠，\<漢書‧藝文志\>記載，伏羲書經的八卦，周文王作卦辭，周公述爻辭，孔子造十翼。伏羲是上古的帝王，是否確有其人存疑。但在夏、殷的時代，早已有\<連山\>、\<歸藏\>的二易存在，再加上\<周易\>，合稱三易。\<連山\>、\<歸藏\>二易是在周代佚失，在此時代只盛行\<周易\>。\<易\>在孔子以前是被定位為卜筮之書，直到孔子才將它視為天地萬象的理法之書。從\<論語‧子路第十三\>引用\<易經\>恆卦九三爻辭的文字，及\<史記‧孔子世家\>有關孔子喜\<易\>，曾數度將其綴紐的獸皮革翻斷(韋編三絕)的記載，可見孔子重用\<易\>的態度。孔子作成十翼之說，是肇始於宋代、歐陽脩(一○○七年~一○七二年)的疑義書\<易童子問\>，但在今天已被推翻。有關其以經書姿態出現的成立時期，最早可見於戰國末期的\<荀子\>非相篇、大略篇引用\<易\>。但、引用次數不多，顯然當時似乎不太受到重視。在同一時代的\<莊子\>天運篇(本篇據稱是出自莊子後學之年)，\<易\>才被納入「六經」之中。秦始皇時代，儒士及儒書遭受焚書坑儒的彈壓，儒士被活埋，儒書被焚毀，\<易\>不被視為經書，而是卜筮之書，因此倖免遭到焚毀。到了漢代，由於儒教的國教化，而設置五經博士，\<易\>於是開始盛行。前漢的易學，起初只有周王孫、服光、王同、丁寬、楊何、蔡公、韓嬰等，重視訓詁大義的學派，其後，孟喜在其師‧田王孫歿時，弄虛言稱，得師傳授陰陽災變之書，始有於易理導入陰陽災異說的學說出現。同一時代的京房(西元前七七年~前三七年)亦擅長陰陽災變，漢代易是陰陽災異說的象數易為主流。象數易是以九(陽)、六(陰)的昇降往來之象，解明天地自然的理法。當時，\<易\>是合理的卓越理論，故於經書中才被列入上位。後漢的易學派，概有四派。一是馬融(七九年~一六六年)、劉表、宋衷、王肅(一九五年~二五六年)、董遇等，研究費氏易的學派。二是鄭玄(一二七年~二○○年)、荀爽等，先習京氏易，後修費氏易的學派。三是虞翻(一六四年~二三三年)，最初修孟喜易，其後採用納甲之術。四是陸績，專學京氏易的學派。即使在後漢，主流仍是鄭玄、荀爽、虞翻、陸績等的象數易派。象數易是以漢代思想界主流的五行說為基礎，從數理上解說自然現象。到了魏代，王弼(二二六年~二四九年)的\<易注\>盛行，漢代的易學自然衰亡。此是意味著易學的變化。所謂王弼易，是相對於過去的象數易，而在易理上受到老莊的影響，陰陽之外，又設定無的一門玄理易，依義理解說人事者。至唐代初期，又有孔穎達(五七四年~六四八年)修撰\<五經正義\>。其\<五經正義\>中的\<周易正義\>是採用王弼與韓康伯的注釋，注釋說明的「疏」是由孔穎達作成。由於此一緣故，所以在唐代亦甚尊崇王弼易，而廣為流傳。李鼎祚在\<周易集解\>中，摒斥玄理易，收錄漢代至唐代的三十五家之說，致力重振象數易。到了宋代，易學亦為之一變。陳摶(？~九八九年)、劉牧(一○一一年~一○六四年)、邵雍(一○一一年~一○七七年)等人，推出\<先天圖\>、\<後天圖\>、\<河圖\>、\<洛書\>的各種圖說，宣揚卜筮的易。於是，易學解釋的意義又為之一變。程頤(一○三三年~一一○七年)鑽研受到老子影響的王弼易，而於其所著\<易傳\>中，以宋學的倫理道德立場，解釋\<易\>的義理說，提倡與王弼易不同的學說，但因漠視象數，故仍未能擺脫王弼的窠臼。朱子(一一三○年~一二○○年)於其所著\<周易本義\>，雖承襲程頤的義理說，卻改變程易。受到邵雍的影響，引用各種圖說，再予闡揚，且亦定位為象數的卜筮之書。朱子易的高明之處，是將程頤提倡的義理說與占筮的象數易融合。元代是以墨守程頤、朱子學說，著述\<易纂言\>的吳澄(一二四九年~一三三一年)，及\<周易衍義\>的作者胡震等人為其代表。明代初期亦不例外，於胡廣(一三七○年~一四一八年)的\<周易大全\>、蔡清(一四五三年~一五○八年)的\<易經蒙引\>，皆明顯可見受其影響。到了明代中期，受到禪學影響，以禪為基本，解釋\<易\>的一派興起。清代則流行漢易。此一時代的考證學者們十分重視漢代的經學，於易學上亦有惠家三代極力推崇漢易。浙西吳派之祖，著\<易傳\>的惠周惕，與\<易說\>作者，第二代的惠士奇(一六七一年~一七四一年)，摒斥魏的王弼，重振漢易。第三代的惠棟(一六九七年~一七五八年)亦稱：「經義存於訓」(九經古義序)，甚為重視漢代的經學，於\<易漢學\>、\<易例\>、\<周易述\>皆採用荀爽、虞翻等的漢易學說，而成為清代的易學代表。尤其在乾隆年間，惠棟的學說更是興盛。而遭受惠家抨擊的宋易，於是逐漸式微。如上所述，於易學史上，最有力的學派即象數易與義理易的二大派。但、兩派的關係與其說是分庭抗禮，毋寧是彼此互相影響，而形成今天的\<易經\>。 【易解】 [yi4 jie3]　容易理解。「難解」的相對詞。謂佛說的教法容易理解。於「難信難解法門」中，\<法華經\>以外的經教是隨他意之教，講說低淺之理，故稱「易解」。　御　書　諸經與法華經之難易事(第一○二九頁) 【易解之一心三觀】 [yi4 jie3 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　出自歸於日本傳教大師(七六七年~八二二年)著\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三七頁)。一心三觀是天台宗的實相證得之法。就「妙法蓮華經」五字，應眾生機根而建立五重之一心三觀。亦即：易解之一心三觀是附文之邊，易解一詞之義，在\<十八圓滿抄\>有云：「三諦圓融等義難知，姑就次第以分別其義，故名易解」(第一四三七頁)。亦即，眾生的機根低劣，無法立刻理解佛所說的空假中三諦圓融的極理，所以一往回歸別教的次第修行，為使容易理解三諦而予分別講說，故稱易解；分別觀察三諦，是謂易解之一心三觀。而「經」字是把不可思議的佛說，假藉文字，予以分別表示，所以「經」之一字已含有易解之一心三觀。 【易解之蓮華】 [yi4 jie3 zhi1 lian2 hua2]　即「譬喻蓮華」。「難解之當體蓮華」的相對詞。謂易於理解的譬喻蓮華。天台大師闡釋「妙法蓮華經」(當體蓮華)時，謂利根、上根只以「名」便能了解「理」，但是中、下根卻無法理解，故用華草之蓮華作譬喻，此即易解之蓮華。天台大師的\<法華玄義\>第七卷有云：「法蓮華難解，故草華為喻。利根即名解理，不假譬喻，但作法華之解。中下未悟，須譬乃知，以易解之蓮華，喻難解之蓮華」(大正第三十三卷第七七二頁)。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【東土六祖】 [dong1 tu3 liu4 zu3]　於中國傳揚禪宗的六位高僧。謂達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。與西天二十八祖並列為正統的禪門。　御　書　一代五時繼圖(第六九四頁) 【東大寺】 [dong1 da4 si4]　日本寺院名。位於奈良市雜司町的華嚴宗總本山。原為平城京東方的官營大寺，故稱東大寺。與西大寺相對的俗稱。又稱大華嚴寺、恒說華嚴寺、城大寺、總國分寺、金光明四天王護國寺。南都七大寺之一，原為華嚴、三論、法相、律、成實、俱舍、真言、天台八宗兼學的道場。最初是在七三三年(日本天平五年)，良辨奉聖武天皇敕旨建立索院(或稱金鐘寺、金鷲寺、金光明寺、禪院、法華堂、三月堂)。在此基礎之下，七四一年(天平十三年)又敕願在諸國各興建一座金光明四天王護國的僧寺及法華滅罪的尼寺，此即大和國國分寺，其境內又建造一座東大寺。七四三年(天平十五年)，聖武天皇更頒佈大佛造顯的詔書，派行基為勸募僧前去諸國行化，而在近江國(今之滋賀縣)信樂的甲賀寺，動工鑄造大佛。七四五年(天平十七年)，遷都平城京，同時搬到索院繼續施工，從七四七年起，經過八次繼續鑄造，終於在七四九年(孝謙天皇、天平勝寶元年)大功告成。此即號稱奈良大佛的本尊毘盧舍那佛，高十六‧二公尺的金銅佛像。大佛殿是七四七年(天平十九年)動工，七五一年(天平勝寶三年)落成，翌年由孝謙天皇、聖武上皇親臨舉行開眼供養。七五四年(天平勝寶六年)，鑑真和尚在大佛殿西側建造戒壇院，其後與藥師寺、觀世音寺並稱小乘三戒壇之一。在日本是首次有聖武上皇在此戒壇受戒。其他如講堂、僧坊、東西兩塔、南大門等諸伽藍的建造，是陸續施工至七八九年(延曆八年)。後來屢遭戰火及火災，而在一七○九年(寶永六年)重建大佛殿，以迄於今。一八七三年(明治六年)，曾一度歸淨土宗管轄，一八八六年(明治十九年)另成一派至今。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【東大寺戒壇院】 [dong1 da4 si4 jie4 tan2 yuan4]　日本寺院名。位於奈良市雜司町，華嚴宗總本山東大寺內的堂宇。七五四年(天平勝寶六年)，由鑑真建造的最早一座戒壇。與下野(今之木)的藥師寺、筑紫(福岡)觀世音寺的戒壇，同屬小乘戒壇之一。據稱是日本最古老的戒壇。御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【東方正教會】 [dong1 fang1 zheng4 jiao4 hui4]　詳「東正教」項。 【東方如來】 [dong1 fang1 ru2 lai2]　即藥師如來。又稱藥師琉璃光如來。如\<藥師經\>所云：「東方去此，過十殑伽沙等佛土，有世界，名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來…」(大正第十四卷第四○五頁)，其國土是東方淨琉璃世界，故有此稱。日本對於藥師如來的信仰，是至奈良時代才告普及。尤其是進入平安時代，「台密」更盛行讀誦\<藥師經\>，祈禱眾病悉除、疾病對治。　御　書　立正安國論(第一六頁)　 【東方有緣】 [dong1 fang1 you3 yuan2]　在十方(東、西、南、北、東南、東北、西南、西北、上、下)中的東方世界，佛與眾生的緣分深厚。東方有緣之佛可舉出東方妙喜世界的教主阿佛、東方淨琉璃世界的教主藥師如來等。　御　書　一代五時圖(第六五九頁) 【東方金色世界】 [dong1 fang1 jin1 se4 shi4 jie4]　\<華嚴經\>第十二卷如來名號品第七所說，文殊師利菩薩所住的淨土。教主是不動佛，亦稱不動智佛。\<華嚴經\>第十二卷云：「現神通已，東方過十佛剎微塵數世界，有世界，名金色，佛號不動智。彼世界中有菩薩，名文殊師利，與十佛剎微塵數諸菩薩俱，來詣佛所。到已作禮，即於東方，化作蓮華藏師子之座，結跏趺坐」(大正第十卷第五八頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁)　 【東方鵝王】 [dong1 fang1 e2 wang2]　即東方淨琉璃世界之佛的藥師如來。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁)　四菩薩造立抄(第一○二五頁) 【東方寶淨世界】 [dong1 fang1 bao3 jing4 shi4 jie4]　位於東方，多寶如來居住的淨土。\<法華經\>見寶塔品第十一有云：「東方無量千萬億阿僧祇世界，國名寶淨。彼中有佛，號曰多寶」(法第三九六頁)。　富要十　壽量品談義(第二○二頁) 【東正教】 [dong1 zheng4 jiao4]　泛稱古代東羅馬帝國內所孕生的一群教會，分佈於俄羅斯、希臘、東歐、巴爾幹半島、西亞等地。不同於以羅馬教皇為中心，擁有劃一組織的天主教會，各教會皆具高度的獨立性。各教會被稱為俄羅斯正教會、希臘正教會、保加利亞正教會等等。教義與天主教共通處頗多，一般是被視為帶有神秘主義的傾向，於有關三位一體說、煉獄的存在、聖母瑪麗亞的無原罪說等，亦有相異之處。教會組織是由主教、司祭、輔祭的神職人員構成，從事修道生活。其典禮(聖事)是奉行洗禮、堅振、聖禮(聖餐)、告解、聖秩(神品)、婚姻、敷油的七種。且重視描繪有耶穌基督、瑪麗亞、聖人的聖畫像(Icon)，教會內設置有聖像屏(iconostasis)的壁面，懸掛聖畫像。在歷史上，是六世紀由於教會典禮及聖靈有關的爭議，造成西方羅馬教會與東方君士坦丁堡教會的關係惡化，而於一○五四年分裂成東西兩教會。此後，隸屬東羅馬帝國的君士坦丁堡(Constantinople)、安提阿(Antioquia)、亞歷山德里亞(Alexandria)、耶路撒冷(Jerusalem)等四大牧首區便被稱為東正教。其後，東正教擴及斯拉夫世界，至十世紀末，已擴大至巴爾幹半島與俄羅斯。一四五三年，東羅馬帝國被奧斯曼帝國消滅，伊斯蘭教(回教)統治開始時，當地的東正教勢力便被削弱。此一期間，俄羅斯正教會的勢力擴張，至十六世紀幾乎已擁有足以左右皇帝就任的勢力。彼得大帝一世(Velikii Petr I，在位期間、一六八二年~一七二五年)以後，教會被納入國家的管轄之下，俄國大革命時，教會遭到彈壓，教會勢力衰退，但、蘇聯解體以後，已漸有復甦氣象。東歐各國的教會亦是由於伊斯蘭教統治及社會主義化，而遭受致命打擊。東歐民主化以後，才得以重見教會有人群聚集的景象。日本是一八六一年，由俄羅斯正教會的神父尼可萊(Nikolay，一八三六年~一九一二年)傳入，一八九○年在神田駿河台興建了東京復活大聖堂(尼可萊堂)。 【東寺】 [dong1 si4]　日本寺院名。位於京都市南區九條町，真言宗東寺派的總本山。全名金光明四天王教王護國寺秘密傳法院，略稱教王護國寺、護國教王院，或稱彌勒八幡山總持普賢院。七九六年(延曆十五年)，桓武天皇為鎮護平安京，沿朱雀大路，於羅城門左右兩側，建立東西兩寺為起始。八二三年(弘仁十四年)元月，下賜予弘法大師空海，而以此為灌頂道場。天長年間(八二四年~八三三年)，東寺成為秘密傳法貫主的住院，建立講堂，名為教王護國寺。八三六年(承和三年)，弘法死後，實慧成為第二祖。後來由於天災、戰禍，創建時的建築物幾乎全毀，鎌倉初期，由文覺重建後的建築物即今日的寺塔。一四八六年(文明十八年)因農民暴動而燒毀，一六○六年(慶長十一年)豐臣秀賴獻建金堂、講堂、食堂等，而重振。金堂以藥師如來為本尊，脇士是日光、月光，其下供奉十二神將。講堂則供奉仁王經曼荼羅的聖眾、五佛、五菩薩、五大忿怒、梵王、帝釋、四天王等。　御　書　顯謗法抄(第四七四頁) 【東寺五家】 [dong1 si4 wu3 jia1]日本平安初期，入唐受傳密教的入唐八大家中，住於東寺的五位僧侶。即弘法、常曉、圓行、惠運、宗叡。　御　書　神國王書(第一六○一頁) 【東寺長者】 [dong1 si4 zhang3 zhe3]　日本東密總本山‧教王護國寺(東寺)的住持。長者是謂(1)大富翁、(2)居於統率領導地位者之意。東寺長者是出自(2)項之意。　御　書　報恩抄(第三三○頁) 【東寺流】 [dong1 si4 liu2]　日本真言派系的二支中，傳承弘法(七七四年~八三五年)做為道場的東寺法統的門派。亦稱東密。相對於東密，另有傳承天台宗(延曆寺)的智證、慈覺法統的密教，稱為台密。　御　書　顯謗法抄(第四七四頁) 【東寺御室】 [dong1 si4 yu4 shi4]　東寺是指日本東密的總本山‧教王護國寺，御室是住持、首長、長官等之意。　御　書　寶輕法重事(第一五五四頁) 【東西北三洲】 [dong1 xi1 bei3 san1 zhou1]　東的弗婆提州、西的瞿耶尼州、北的鬱單越州。四大州中，除南閻浮提州外，其他三州據稱都是與佛法無緣的世界。　御　書　顯佛未來記(第五三○頁) 【東南西三天王】 [dong1 nan2 xi1 san1 tian1 wang2]　東的持國天王、南的增長天王、西的廣目天王。加上北的多聞天王，號稱四天王。都是帝釋天的外將，住在須彌山的四方，守護正法的諸天。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【東春】 [dong1 chun1]　(1)六卷(卍續一‧四十五‧三‧一八五丁)。中國唐代天台僧、智度所著\<法華文句東春\>的略稱。亦稱\<法華經疏義纘\>。智度住於東春，故將其著書稱為東春。註釋天台大師的\<法華文句\>，妙樂大師的\<法華文句記\>。首先依\<法華玄義\>，概說釋名、辨體、明宗、論用、判教的五重玄，其次就\<法華經\>本文、天台大師的\<法華文句\>及妙樂大師的\<法華文句記\>等，詳加註釋批判。(2)春初之意。\<開目抄\>有云：「而四十餘年諸經，如初春之麗日，消溶寒冰」(第二二四頁)。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【東涌西沒】 [dong1 yong3 xi1 mo4]　即大地震動後，東方涌出，西方陷沒之意。六種震動之一。於\<法華文句\>第二卷，是將\<法華經\>序品第一(法第八三頁)所說地動瑞的六種震動之「六」數，約於六根云：「東涌西沒者，東方司眼根(或西方司鼻根)，表眼根功德生，西方鼻根(東方眼根)煩惱滅」(取意。大正第三十四卷第二九頁)。承此釋文，\<法華文句記\>第三卷註解稱：「眼與鼻表東西，耳與舌對南北，心屬中央，身屬四方，身具四根，心遍緣四根，故以心對身而為出沒」(取意。同第三十四卷第一九六頁)。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【東密】 [dong1 mi4]　日本弘法大師空海(七七四年~八三五年)所建立的真言宗。「台密」的相對詞。弘法於八○四年(日本延曆二十三年)入唐，師事惠果，傳承金剛、胎藏的兩部密教。歸國後，於八○七年(平城天皇、大同二年)十一月建立真言宗。傳教大師歿後，八二三年(弘仁十四年)蒙嵯峨天皇下賜京都的東寺。東寺亦稱教王護國寺。晚年在高野山建立金剛峰寺。因以東寺為根本道場，故、弘法的真言密教稱東密。其後，東密又再分支，弘法的十位弟子中，實慧的一支稱廣澤派，真雅的一支稱小野派，不久更分支成三十六派。大別而言，有高野山為中心的古義真言宗，與智山(智積院)、豐山(長谷寺)為中心的新義真言宗。東密教義的特色為：第一、立大日法身之說為密教，應身佛之釋尊所說為顯教；第二、立十住心的教判，判之為九顯一密，立「密勝顯劣」之義；第三、立大日與釋尊為各別之佛；第四、立\<大日經\>、\<金剛頂經\>等密教經典的結集者為金剛薩埵；第五、立鐵塔相傳、八祖相承；第六、將密分成純密與雜密。又立\<大日經\>第一、\<華嚴經\>第二、\<法華經\>第三。其以\<大日經\>為第一、\<法華經\>第三之說，違背「已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)的佛說，為毫無根據的謗法邪說。又因推倒娑婆世界的教主釋尊，另立邪義，尊奉虛構的大日如來，所以日蓮大聖人破折為：「真言為亡國之惡法」(第一一一五頁)。 【東條之難】 [dong1 tiao2 zhi1 nan4]　即「小松原法難」。詳「小松原法難」項。　御　書　覆上野書其十一(第一六四○頁) 【東陽】 [dong1 yang2]　人名。(1)傅大士。詳「傅大士」項。(2)日本天台宗延曆寺第四十六代座主‧忠尋。於\<覆大田夫人書其一\>(第一○四五頁)是指(2)之意。 【東園公】 [dong1 yuan2 gong1]　人名。生歿年不詳。中國漢代的賢人。商山四皓之一。亦略稱園公。姓唐，名乘，字宣明。於秦末為避戰亂而隱居陝西省商山，後來輔佐漢朝的如意太子。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁) 【東塔】 [dong1 ta3]　(1)日本滋賀縣大津市，比叡山延曆寺的三塔之一。位於比叡山東面，以一乘止觀院(根本中堂)為中心，設有大講堂、戒壇院等的叡山中樞，統轄叡山十六谷中的東、南、西、北、無動寺五谷。(2)一般是指寺院金堂前方東側的塔。　御　書　真言七重勝劣事(第一三七頁) 【東福寺】 [dong1 fu2 si4]　日本寺院名。位於京都市東山區本町，臨濟宗的寺院。東福寺派的本山。一二三六年(日本嘉禎二年)，辨圓開基。京都五山之一。基於傳承東大寺與興福寺的成就之意，故各取兩寺的一字命名。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四三頁) 【松野大人】 [song1 ye3 da4 ren2]　日本人名。？~一二七八年。即「松野六郎左衛門居士」。詳「松野六郎左衛門居士」項。　御　書　覆高橋書其二(第一五四五頁)　 【松野六郎左衛門居士】 [song1 ye3 liu4 lang2 zuo3 wei4 men2 ju1 shi4]　日本人名。？~一二七八年(？)。日蓮大聖人在世時的信徒。駿河國(今之日本靜岡縣)庵原郡松野鄉人。由於女兒(南條時光之母)的緣故入信，剃髮入道，勤勵信心。\<覆上野女居士書其二\>云：「見得來函，上書女居士之慈父、故松野六郎左衛門居士之忌日。又云：『子息既多，孝養遂有別』」(第一六六七頁)，可知其似乎育有很多子女，然而其中所知者，只有後來建立蓮華寺的長子六郎左衛門尉，與出家奉侍日蓮大聖人成為六老僧之一的次男日持，及嫁給南條家的女兒而已。曾獲賜\<致松野函\>為題的御書二篇，及以\<覆松野書\>為題的御書三篇。 【松野六郎左衛門尉】 [song1 ye3 liu4 lang2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。生歿年不詳。松野六郎左衛門居士的長男，六老僧之一‧日持的兄長。 【松野夫人】 [song1 ye3 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。住在駿河國(今之靜岡縣)庵原郡松野，為松野六郎左衛門尉之妻。與建立蓮華寺的丈夫六郎左衛門尉，及出家成為六老僧之一的弟弟日持一同勤勵信心，曾獲賜御書多篇。一二七八年(日本弘安元年)五月的\<覆松野書其四\>收信人是妙法女居士，推想是出家後稱呼為妙法女居士。但此妙法女居士亦有說是松野遺孀女居士或是完全不相干的人。　御　書　覆松野夫人書其一(第一四六八頁) 【松野遺孀女居士】 [song1 ye3 yi2 shuang1 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。松野六郎左衛門居士之妻。松野六郎左衛門尉、日持、上野女居士之母。　御　書　覆松野遺孀女居士書(第一四六八頁)　 【松葉谷法難】 [song1 ye4 gu3 fa3 nan4]　一二六○年(日本文應元年)八月二十七日，日蓮大聖人在鎌倉松葉谷的草庵，遭念佛信徒襲擊的法難。大聖人再三向幕府揭明，一二五六年(康元元年)左右起，在日本全國各地相繼發生的饑饉、疫病，皆係肇因於真言、念佛、禪、律宗等的僧侶誹謗\<法華經\>所致。一二六○年(文應元年)七月十六日，大聖人透過宿屋左衛門尉，向北條時賴提出\<立正安國論\>，勸其速捨念佛等的錯誤宗教，歸依正法。但、此舉卻觸怒幕府的掌權者，而念佛信徒為首的諸宗僧侶亦懷恨大聖人，次月二十七日，念佛信徒仗恃有北條重時等信仰念佛的掌權者撐腰，趁著深夜襲擊松葉谷的草庵。大聖人脫險後，暫時離開鎌倉，棲身於下總國(今之千葉縣)的富木常忍處。後來，幕府又以不實的罪名，將大聖人流放至伊豆，施加種種迫害。松葉谷是日蓮大聖人在鎌倉的折伏據點，結有草庵之處。位於鎌倉七條山路之一，相當於由鎌倉通往逗子的名越山路一帶。現已無松葉谷的地名，據稱是在鎌倉市大町四丁目附近。日蓮大聖人結草庵於此處，據稱是在立宗後，初抵鎌倉不久的事。　御　書　覆下山書(第三七六頁)　 【板塔婆】 [ban3 ta3 po2]　為祈求死者的冥福，而立於墳前的木製率塔婆(stupa)。　富要一　有師化儀抄註解(第九七頁) 【析空】 [xi1 kong1]　分析一切事物、事象(諸法)，將之還原為其構成要素，則任何一者皆不存在其原本的事物、事象，故原本的事物、事象只是一種名稱、概念，其實體並不存在，而觀為空。於小乘的三藏教，是分析、觀察諸法，而悟其只是空，以斷除見思二惑，灰身滅智為二乘理想的境地。相對的，大乘的通教則說，諸法是依因緣而生起(緣起)，以直觀的立場，覺知其本性、本體為空的體空之理，同時又認為尚有儼然生起的不空之面，相對於三藏的但空之理，而說不但空。依據圓教的\<法華經\>，則諸法具備空、假、中的三諦，已破除析空觀、體空觀等。　御　書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【析智】 [xi1 zhi4]　小乘教之析空觀的智慧。於小乘教是立析空觀，依常識將生滅現象視為實有，其次將之破折，使入於空理。亦即分析宇宙本身、森羅萬象的生滅現象，而稱但空，使悟知空理。此一悟智，稱為析智。\<摩訶止觀\>第六卷上云：「若生滅門，先用析智斷見，後還用析智，重慮斷思」(大正第四十六卷第七○頁)。其實，並非但空，只是偏重於真理一邊的思惟而已。故將此悟謂「但空之理」，或稱「偏真之理」。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【果】 [guo3]　(1)樹木的果實、水果。(2)引伸為原因所生起的事物。謂事物的結果。「因」的相對詞。佛法上是謂，依過去世、現世的行為之因，而直接刻入生命的果。(3)果報。謂過去世、現世的行為所顯現的結果、應報、報。(4)指修行的頂點。謂佛果、阿羅漢果等。⑸即惠果。詳「惠果」項。　御　書　開目抄(第二四八頁)　覆大田居士書(第一○五○頁) 【果上之玄號】 [guo3 shang4 zhi1 xuan2 hao4]　指本果脫益之\<法華經\>的題號(題目)。果是「因」的相對詞。在此是指本果妙的佛法(釋尊佛法)。玄號是深奧名稱之意。據傳，天台大師每日唱題一萬遍，其題目即相當於本果妙上之玄號。　富要七　加藤妙法寺往復書(第二○頁) 【果上之佛果】 [guo3 shang4 zhi1 fo2 guo3]　謂五百塵點劫成道的釋尊。果上即本果之上。佛果是成就因行的結果，謂佛位。釋尊佛法是本果妙的脫益之法，所以本果妙的脫益佛果，即是五百塵點成道的釋迦佛。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一六四頁) 【果中之分身】 [guo3 zhong1 zhi1 fen1 shen1]　證得佛界妙果(佛果)後的分身。　御　書　御義口傳(第八三四頁) 【果分】 [guo3 fen1]　謂妙覺位之佛的境涯。亦稱佛果。「因分」的相對詞。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【果分法門】 [guo3 fen1 fa3 men2]　說示佛果的法門。亦稱果分法，即\<法華經\>。日本傳教大師的\<法華秀句\>下卷「無問自說果分勝三」有云：「佛所成就、第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡。如是等文，示果分之法」(傳第三卷第二四三頁)，指出佛所證得之法難信難解，唯有佛才能完全究明其真義。　御　書　祈禱抄(第一四二○頁) 【果地】 [guo3 di4]　佛果的地位。又稱果位、果上、果頭。謂獲得開悟的果位、成佛的境地。「因地」、「因位」的相對詞。　御　書　四恩抄(第九七○頁) 【果地三分功德】 [guo3 di4 san1 fen1 gong1 de2]　果地是成佛的境地，三分功德是將成佛所得功德分成三份之意。釋尊的壽命雖有一百二十歲，卻在其三分之二的八十歲時入滅，而將所餘三分之一的四十年壽命留給眾生之意。　御　書　四恩抄(第九七○頁) 【果位】 [guo3 wei4]　結果的位。「因位」的相對詞。謂依修行之因所得果報、佛果的位。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【果位究竟之妙果】 [guo3 wei4 jiu4 jing4 zhi1 miao4 guo3]　與「妙覺究竟之果」同義，謂依天台大師的教法，修行觀念觀法所證得的佛果。果位是謂依因位的佛道修行所獲得果報之位。究竟是無上、至極之意，指六即中的究竟即。妙果與「佛果」同義。\<修禪寺相傳日記\>有云：「聞果位究竟之妙果，為得此果，修種種三觀」(傳第五卷第一三七頁)。於末法今時，是謂唯有信受三大秘法的御本尊方能得到的佛果。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【果位真諦】 [guo3 wei4 zhen1 di4]　謂洞悉一切實相的佛悟。「因位俗諦」的相對詞。果位是謂得佛果之位，真諦是指真實深奧的佛法道理。諦是真實、真理之意。　富要四　申狀見聞(第一二一頁) 【果門】 [guo3 men2]　佛謂果位，果門即是有關果位(佛果)的法門。「因門」的相對詞。道生在\<妙法蓮華經疏\>上卷中，為解釋其師鳩摩羅什所譯的\<妙法蓮華經\>，而分別為因果二門。從序品第一至安樂行品第十三(當時無提婆達多品)止，是說佛因，故為因門；從地涌出品第十四至囑累品第二十一止，其中的如來壽量品第十六是闡明五百塵點劫成道(佛果)，故為果門。此因果二門的架構，後來發展成天台大師的跡本二門。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【果海】 [guo3 hai3]　佛果的大海。將佛果、佛界廣大無邊，既深且遠的狀態，比喻為海洋的語詞。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【果海上之因果】 [guo3 hai3 shang4 zhi1 yin1 guo3]　出自\<十八圓滿抄\>所述的語詞，謂由五重玄義中的宗玄義判釋妙法蓮華經的「蓮」字時，是表示佛的境地上的因果。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【果海本性之解行證位】 [guo3 hai3 ben3 xing4 zhi1 jie3 xing2 zheng4 wei4]　即佛果的根本真理已經成就時的解、行、證的位階。出自\<修禪寺相傳日記\>。與「果海次位」同義。詳「果海次位」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【果海立行】 [guo3 hai3 li4 xing2]　為了成佛而建立的修行。　富要四　四信五品抄見聞(第六○頁)　 【果海次位】 [guo3 hai3 ci4 wei4]　已成佛後的順次、位階。出自歸於日本傳教大師的\<修禪寺相傳日記\>。次位是謂成就佛果後的解行證之位階。解是聞法而解了之位。行是將解了轉移於修行之位。證是證得之位。同\<日記\>云：「住果海本性之解行證位，故名果海次位」(傳第五卷第一三三頁)，一切眾生本來具備佛果，故其修行即果海上之修行，其位階即果海上之位階。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【果海妙性】 [guo3 hai3 miao4 xing4]　無作本覺的妙果，具一切功德，有如大海般。即「本門之本覺常住」，相對於「跡門之始覺無常」而言。歸於日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一三九頁)中，分從七面闡述\<法華玄義\>的總意，其第四面即八重淺深之一面，此八重淺深的第六重即是果海妙性。果海是將佛果的廣大無邊比喻為海。妙性是謂不可思議的性分，無作三身如來的果德。\<本因妙抄\>記云：「第四、八重淺深之一面。名八重者：一是名體永別之名…六是果海妙性之名，七是無相不思議之名」(第九○五頁)。 【果海真善之體】 [guo3 hai3 zhen1 shan4 zhi1 ti3]　佛果真實、且正確的本體。謂一切諸法本來即是無作三身的當體，住於廣大的佛界。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三三頁)就蓮之一字舉出四種體中的第三種。於說出跡門之體、本門之體後，明示此第三觀心的真正之體。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【果海圓滿】 [guo3 hai3 yuan2 man3]　果海(佛果之大海)中具足一切諸法之意。十八圓滿的第四。果海圓滿是謂，若尋諸法自性，皆入於無作三身(本有常住，一身即三身的無作三身如來)之果海。表示一切諸法是本有佛果之三身(法、報、應)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【果海蓮性】 [guo3 hai3 lian2 xing4]　即廣大、深遠的佛果具備於因位的眾生之中。從五重玄義就佛果的妙法蓮華經之「蓮」字而作闡釋時，再從教玄義上予以剖析，\<十八圓滿抄\>云：「蓮教者，住本有三身果海之蓮性，常說淨法，八相成道，四句成利」(第一四三五頁)。四句成利的四句，即「諸漏已盡、梵行已立、所作已辨、不受後有」，論述阿羅漢成就悟德之時。從日蓮大聖人的佛法，解釋本有的三身如來是住於妙法蓮華經，講說清淨法，顯示作佛的姿態，以利益眾生之意。 【果報】 [guo3 bao4]　(1)果是謂依過去業因而產生的結果，報是應其業因而得的報應。\<法華玄義釋籤\>第十四卷云：「因果唯心，報唯約色」(大正第三十三卷第九一八頁)，區別為果是受於心的結果，報是顯於色的報應。(2)「華報」的相對詞。依善惡的業因，於現世所受善惡之報，稱為華報；於後世所受實果之報，則稱果報。(3)\<摩訶止觀\>的十章之一。\<摩訶止觀\>是由大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸的十章構成。(4)幸福、幸運、吉慶之意。謂「有福報者」、「福報自來」等。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【果極】 [guo3 ji2]　佛道修行終極的佛果，謂成佛的境涯。　富要二　有師談諸聞書(第一五一頁) 【果滿】 [guo3 man3]　以「菩薩行」為因所得的佛果完全圓滿之意。「因圓」的相對詞。謂圓滿具足一切功德的佛果。修行\<法華經\>的因圓而成佛的境地。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁)　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【果德】 [guo3 de2]　依修行所得果報之德。謂佛於九界的因位，依修行萬行，成佛而具備的萬德。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【枝末之教】 [zhi1 mo4 zhi1 jiao4]　枝葉末節的教義。謂三論宗的吉藏於\<法華遊意\>(大正第三十四卷第六三四頁)等所立三種法輪之說(將釋尊一代說法分類為根本法輪、攝末歸本法輪、枝末法輪的三種)，被其後華嚴宗的法藏所擷取，將\<法華經\>貶為枝末法輪。於法藏的\<五教章\>第一卷(同第四十五卷第四七七、四八二頁)中，將\<法華經\>稱為同教一乘(將三乘教同於一乘教而作講說)，\<華嚴經\>稱為別教一乘，謂其他一切經教皆歸入、收攝於根本的別教一乘，相對於華嚴，而謂法華為枝末。　御　書　報恩抄(第三二五頁) 【枝末法輪】 [zhi1 mo4 fa3 lun2]　\<法華遊意\>(大正第三十四卷第六三四頁)等所說的三種法輪(根本、枝末、攝末歸本)之一。詳「三種法輪」項。　御　書　報恩抄(第三二一頁)　一代五時繼圖(第六九七頁)　 【欣求淨土】 [xin1 qiu2 jing4 tu3]　祈求往生西方極樂淨土之意。出自日僧‧慧心(源信。九四二年~一○一七年)著\<往生要集\>上卷(大正第八十四卷第四一頁)。多用於「厭離穢土，欣求淨土」。　富要二　百五十條(第二三五頁) 【武藏公】 [wu3 zang4 gong1]　詳「武藏法師圓日」項。　御　書　十住毘婆沙論尋出書(第一三四六頁)　弟子檀那等列傳(第一七二四頁) 【武藏方丈】 [wu3 zang4 fang1 zhang4]　詳「武藏法師圓日」項。　御　書　致武藏函(第一三四七頁) 【武藏法師圓日】 [wu3 zang4 fa3 shi1 yuan2 ri4]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。住在鎌倉的學僧。亦稱武藏公、武藏公方丈、武藏方丈等。蒙日蓮大聖人惠賜\<十住毘婆沙論尋出書\>、\<致武藏函\>，又據\<覆兵衛志書其一\>(第一一三一頁)的記載，曾奉池上兵衛志宗長的差遣，供養身延的大聖人。 【毒身】 [du2 shen1]　被貪、瞋、癡三毒控制的凡夫之身。此三種煩惱在一切煩惱中最為強烈，為一切煩惱的根本。攝一切煩惱，毒害眾生的身心，及於今世、後世，故謂毒。　御　書　覆阿佛法師書(第一三八五頁) 【毒發】 [du2 fa1]　潛藏在身體中的毒，觸緣而發作。毒發之譬是出自\<涅槃經\>，以乳中攙入毒物，從其乳取酪，成醍醐味，其毒性亦不變的譬喻，教示一切眾生皆平等存有佛性之理。又、\<觀心本尊抄\>所云：「大通十六時之佛果下種，進至華嚴經等之前四味，以其為助緣，令覺知大通種子，此非佛之本意，但毒發等之一分也」(第二六六頁)，即是將過去久遠的下種譬喻為毒，依爾前之前四味的諸經而成熟得脫譬喻為毒發。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>解釋為：「『但毒發等之一分』者，是以爾前入實之機類，總屬毒發不定也。而種類非一，故謂『一分』」(文段集第五○六頁)。 【毒鼓之緣】 [du2 gu3 zhi1 yuan2]　對謗法的眾生強說\<法華經\>使令聽聞，反而因與\<法華經\>結緣，而種下成佛之因。亦稱逆緣。毒鼓是塗有毒藥的大鼓。\<涅槃經\>第九卷云：「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於眾人中，擊令發聲。雖無心欲聞，聞之皆死。唯除一人不橫死者。是大乘典、大涅槃經，亦復如是。在在處處，諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚、愚癡悉皆滅盡。其中，雖有無心思念，是大涅槃因緣力故，能滅煩惱，而結自滅。犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱。除不橫死一闡提輩」(大正第十二卷第四二○頁)。將不願信法而持反對態度者，亦可漸斷煩惱而得道之事，以擊毒鼓來譬喻。　御　書　教機時國抄(第四五九頁)　法華初心成佛抄(第五七八頁) 【河神】 [he2 shen2]　司掌河川的神。將河川予以神格化的自然神，推想是由於其為水的供給來源、食糧收穫場、帶來洪水的可怕對象，而被神格化者。例如辨財天，原本是位於印度的薩羅薩伐底河(Sarasvat1)的河神。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【河野邊居士】 [he2 ye3 bian1 ju1 shi4]　日本人名。日蓮大聖人在世時的門下。推想是龍口法難時被捕，關入地牢。　御　書　覆彌源太居士書(第一二七八頁) 【治水】 [zhi4 shui3]　詳「持水」項。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【治生產業】 [zhi4 sheng1 chan3 ye4]　指世間日常生活的一切。治生是謂奠定生活的方向、模式。因此，人在生活上所需的各行各業，稱為治生產業。\<法華經\>法師功德品第十九有云：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法」(法第五八一頁)。\<法華玄義\>第一卷解釋此文云：「如一切世間治生產業，皆與實相，不相違背」(大正第三十三卷第六八三頁)。　御　書　覆檀越某書(第一三五四頁)　白米一袋書(第一六八四頁) 【治病大小權實違異】 [zhi4 bing4 da4 xiao3 quan2 shi2 wei2 yi4]　一二八二年(日本弘安五年)六月二十六日(又有一二七八年，即弘安元年之說)，日蓮大聖人六十一歲時，從身延寫給下總國(今之千葉縣)的富木常忍。亦略稱\<治病抄\>。就富木常忍詢問有關疾病流行一事而作答覆的書信。內容略為：「疾病有身病和心病。身病可由名醫治癒，心病祇有藉由佛法才能治療。但、佛法的法門，有大小、權實、本迹的淺深勝劣。不能分別此理的諸宗，執著於己宗，反而增長疾病。法華經有迹門與本門的二經，其差異有如天與地、水與火的不同。但、中國的天台、日本的傳教雖已大致區分其差異，於迹門、本門的大事與圓戒卻尚未闡明。其原因是，一、時未到來，二、眾生無此機根，三、佛未讓與的緣故。現今是末法，為地涌菩薩出現而弘通妙法之時。然而，全國上下皆在迫害法華經行者的緣故，諸天善神懲罰全國，所以發生了前所未聞的三災七難。終究祇有一決佛法的勝負之外，很難消弭此一災難。如今，比起天台、傳教時的三障四魔，更為強勁的障魔已出現。一念三千的觀法，有理與事的二種。天台、傳教之時是理，今是事。一念三千法門比天台、傳教更為殊勝的緣故，大難亦是更為勝過當時。天台、傳教的法門是迹門之一念三千，日蓮法門是事之一念三千。臨終之際，應將此事深深銘記在心」。至於本抄的親筆是存於中山法華經寺，由於日期祇記載六月二十六日，而無年號的記載，故於此點有所爭議。從本抄的「去、今年…之疫病等」(第一○三六頁)一文，可推想是連續兩年發生疫病流行的一二七八年(弘安元年)，而推斷為「此法門之一端」(第一○三四頁)的\<二病抄\>(第一二二六頁)亦是執筆於一二七八年。此外，從本抄最後的「而此三十餘年之三災七難等，一向不雜他事，祇以日本一同怨我日蓮而起。國國、郡郡、鄉鄉、村村，上自一人，下及萬民，全部生起前代未聞之大瞋恚」(第一○三七頁)一文，亦可推想是從一二五三年(建長五年)四月算起，經三十餘年的一二八二年(弘安五年)執筆所撰。本抄所明確敘述天台、傳教法門與大聖人法門的勝劣一事，具有重大意義。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【治病抄】 [zhi4 bing4 chao1]　\<治病大小權實違異\>的略稱。詳「治病大小權實違異」項。 【治部法師】 [zhi4 bu4 fa3 shi1]　日本僧名。一二五七年~一三一八年。日蓮大聖人在世時的弟子。據說是日位，但不詳。在一二八三年(日本弘安六年)制定的輪番守墓名簿中，亦名列十八人之一。日興上人的\<弟子分本尊目錄\>記載，原為駿河國(今之靜岡縣)四十九院的住僧，日持的弟子，於大聖人滅後，背叛日興上人。　御　書　盂蘭盆書(第一五○五頁) 【治部祖母】 [zhi4 bu4 zu3 mu3]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。曾獲大聖人寫予\<盂蘭盆書\>(第一五○五頁)。生平不詳，其孫‧治部成為大聖人弟子而出家。 【治部卿律師】 [zhi4 bu4 qing1 lv4 shi1]　日本僧名。鎌倉光明寺第二代的住持‧良曉。詳「良曉」項。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九五頁) 【治罰】 [zhi4 fa2]　懲罰惡。　御　書　立正安國論(第三四頁)　覆下山書(第三八四頁) 【沼田談林】 [zhao3 tian2 tan2 lin2]　詳「沼田檀林」項。 【沼田檀林】 [zhao3 tian2 tan2 lin2]　日本日蓮宗勝劣派的檀林之一。亦稱大沼田檀林。談林是俗稱。身延山第二十一世日乾創建。舊址為上總國川武郡大沼田，現在的地名是千葉縣東金市大沼田四五七番地。設於法輪山妙經寺(今之法輪寺)的檀林。因三度燒毀而喪失古文獻，有關檀林創立日期及其他資料皆不詳。據傳，第二次罹災時，曾以本堂權充講堂使用，由於不便，而一度遷移至細草檀林。　富要五　續家中抄(第二六九頁) 【況滅度後】 [kuang4 mie4 du4 hou4]　\<法華經\>法師品第十的經文。其中有云：「而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後」(法第三八三頁)。意謂弘說\<法華經\>者於釋尊在世時尚且遭到災難，何況在釋尊滅度後弘揚\<法華經\>的人，必定會受到更大的災難。日蓮大聖人自身正是符合此文一事，\<顯佛未來記\>引用傳教大師的\<法華秀句\>下卷(傳第三卷第二五一頁)云：「傳教大師云：『語代則像終末初…經云：「猶多怨嫉，況滅度後」，此言良有以也』，此傳教大師之文筆似謂其時，其真意實指今時」(第五二八頁)。　御　書　聖人蒙難事(第一二三七頁) 【法】 [fa3]　梵語dharma、巴利語damma的譯名。從「保持」之意的動詞所衍生的用語。具有種種的意涵，據代表現代德國的印度學家蓋格(Wilhelm Geiger，一八八四年~一九八○年)所述，可分類為：(1)「法則、基準」、(2)「真實」、(3)「教法」、(4)「可經驗事物」。其中(3)「教法」的「法」、(4)「可經驗事物」的「法」，是佛教所特有。(1)於古代印度婆羅門教的傳統，是視為人們所應遵循的社會規範。此即dharma。收錄其規範的一部巨大書籍\<律法經\>現仍存在，其中詳細記載種種犯罪有關的罰則規定、繼承與借貸有關的契約規定、吠陀的學習法及社會規範、種種宗教行為的規定、身為社會一分子所應盡的責任等等。又認為遵守上述規定，則保證可帶來幸福的人生與祥和的社會，故、「法」亦意味道德的善。其相反詞則是「非法(adharma)」。謂人「不可從事的行為」之意。「法」、「實利(artha)」與「愛情(kama)」被視為人所應追求的人生目標。(2)「真實」之意的「法」是於婆羅門教、佛教皆可得見的用語。(3)「教法」之意的「法」是與佛、僧(佛教教團)併稱三寶，被視為尊敬的對象。(4)「可經驗事物」之意的「法」是謂一切事物、事象，稱為「諸法無我」、「諸法實相」時的「法」即相當於此。一切事物皆不具固定的實體，於瞬間瞬間，生滅變化。此即諸法的真實面貌(實相)，佛的智慧可以一五一十了知其實相。 【法力】 [fa3 li4]　即能將煩惱轉變成菩提，引導眾生幸福的佛法力量。謂妙法所具廣大深遠的力用、利益。四力(信力、行力、法力、佛力)之一。　御　書　日月之事(第六二五頁)　四十九院申狀(第八八三頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四八六頁) 【法子】 [fa3 zi3]　意謂由佛法所生出之子。與「佛子」、「釋子」同義。謂從事佛道修行者。　法華經　授學無學人記品第九(第三七○頁)　文段集　撰時抄愚記(第二三六頁) 【法山】 [fa3 shan1]　佛教的全部法門。佛法的法門如山一般的雄偉，因而譬喻為山。　御　書　立正安國論(第二九頁) 【法山降賊】 [fa3 shan1 xiang2 zei2]　破折錯誤的宗教之意。法山是將釋尊的一切經比喻為山。賊是謂盜賊，比喻邪義之宗。盜賊的異稱又謂綠林，關於其由來，據稱是中國後漢，王莽時代末年，各地亂軍紛起，其中有王匡、王鳳等人號召窮民，聚集彼等，盤踞於湖北省當陽縣的綠林山，反抗朝廷的討伐軍，人稱赤眉賊(後漢書‧劉玄)。因而，綠林又被用作盜賊(尤其是山賊)的異稱。日本大石寺第二十六世日寬的\<立正安國論愚記\>有云：「『綠林』，盜賊藏匿之山名也。出自前漢書九十九九。註云：『綠林即赤眉賊也。王莽之末，民並起為賊，聚藏綠林山中』是也。長明於海道記云：『於云我杉之處吟詠，吟詠疾馳而過之歌云：疾馳而過歟，人心之橫山，綠林蔭中藏』云云。吳竹集云云。問：俱是盜賊之通名也。何配於山賊、海賊乎？答：或據梁武政世記之一說乎。『暴隱於山，成綠林犯國。龜踊於海，成白波覆舟』云云。或隨字之便乎。太平三十九十八云：『山路有山賊，旅客不得過綠林之陰；海上多海賊，舟人無從去白浪之難』云云」(文段集第五二頁)。　御　書　立正安國論(第二九頁) 【法分位】 [fa3 fen1 wei4]　教法的階段、地位。　御　書　本因妙抄(第九○三頁) 【法化】 [fa3 hua4]　依法來化導眾生。正法的教化。\<法華經\>化城喻品第七有云：「各各坐法座，說是大乘經，於佛宴寂後，宣揚助法化」(法第三三六頁)。 【法文】 [fa3 wen2]　闡說佛法的文字。謂經文、釋論等。 【法月】 [fa3 yue4]　僧名。梵語Dharma candra的譯名，音譯為達磨全怛羅，意譯為法月(亦寫為寶月)。南印度人(一說為東天竺人)，經論翻譯者。密教之僧，傳密教予日僧‧慈覺(七九四年~八六四年)。法月譯有\<普遍智藏般若波羅蜜多心經\>。\<般若心經秘鍵鈔\>第三卷云：「三藏沙門達摩戰涅羅(唐言法月)，東天竺國人也，遊中印度，亦稱摩竭提國人焉。學通三藏，善達醫明」(日大第二十卷第二八三頁)。　御　書　本尊問答抄(第三八九頁) 【法水】 [fa3 shui3]　將清淨的妙法比喻為水的語詞。\<無量義經\>說法品第二有云：「法譬如水能洗垢穢…其法水者，亦復如是，能洗眾生諸煩惱垢」(法第三二頁)。　御　書　致秋元書(第一一一四頁) 【法王】 [fa3 wang2]　(1)諸法之王。佛的尊稱。於末法是謂日蓮大聖人。\<御義口傳\>教示：「法王者，法華經行者」(第七六二頁)。(2)最高的僧位。七六六年(日本天平神護二年)，日本稱德天皇授與道鏡之位。(3)羅馬法王。亦稱教皇。謂全天主教及羅馬教會的首長。(4)松贊干布(？~六四九年)的稱呼。西藏首位接受佛教的君王。　御　書　覆下山書(第三八二頁)　如說修行抄(第五二四頁) 【法主】 [fa3 zhu3]　(1)諸法之主。即佛，同「教主」。(2)掌管一宗一派的首長。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八六頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一一四頁) 【法句】 [fa3 ju4]　佛法的語句。專指以簡短詩句，淺明扼要歸納佛法的教義者，其彙集而成的經書有\<法句經\>。 【法句經】 [fa3 ju4 jing1]　原書有巴利語與梵語兩種，且各有兩種漢譯本。巴利語版有：(1)中國吳代的維祇難等所譯\<法句集經\>二卷(大正第四卷第五五九頁)。(2)中國西晉的法炬、法立合譯\<法句譬喻經\>(法句本末經)四卷(同第四卷第五七五頁)。梵語版有：(1)中國東晉的竺佛念所譯\<出曜經\>三十卷或二十卷(同第四卷第六○九頁)。(2)中國宋代的天息災所譯\<法集要頌經\>四卷(同第四卷第七七七頁)。法句是佛法的語言之意，維祇難等所譯的\<法句集經‧序\>有云：「諸經為法言，法句者由法言也」(同第四卷第五六六頁)。關於\<法句集經\>所說的偈句，依原書的譯本又有若干差異，一般是採用維祇難所譯的一部三十九品七百五十二偈(實際數目為七百五十八偈)。現存巴利語的原書經確認有二十六品四百二十三偈。內容是從諸經中，彙集實用、簡潔、格調高雅的法句，明確教示人生的正確態度。同序有云：「其在天竺始進業者，不學法句謂之越敘。此乃始進者之洪漸，深入者之奧藏也。可以啟矇辯惑，誘人自立，學之功微，而所苞者廣」(大正第四卷第五六六頁)。\<法句譬喻經\>、\<出曜經\>亦說有偈文，但偈數比\<法句集經\>少。　御　書　十法界明因果抄(第四五○頁) 【法四依】 [fa3 si4 yi1]　詳「四依」項。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁)　一代五時圖其一(第六四一頁)　 【法本】 [fa3 ben3]　日本僧名。生歿年不詳。日本鎌倉時代的淨土宗僧侶。字行空。美作(今之岡山縣)人。雖師事法然，修習淨土宗，其後卻與成覺一同倡言「一念往生」之義，與法然對立，而遭逐出門下。　御　書　一代五時圖其一(第六四五頁) 【法本尊】 [fa3 ben3 zun1]　根本上所須尊敬的法。本尊是根本尊敬之義。本尊有人法二意中之一。\<觀心本尊抄\>闡明五重三段，明示末法的法本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「初言法本尊，即事之一念三千、無作本有、南無妙法蓮華經之御本尊是也。具如觀心本尊抄」(六卷抄第六○頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一九一頁) 【法用】 [fa3 yong4]　即「法用方便」。三方便之一。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【法用方便】 [fa3 yong4 fang1 bian4]　天台大師闡明的三方便(法用方便、能通方便、秘妙方便)之一。即教化眾生的方法巧妙，能應眾生機根，隨眾生所好而說法，以誘引進入真實門的說教方式。\<法華文句\>第三卷上，解釋方便品的品名云：「舉偏法釋方便，蓋隨眾生欲，非佛本懷」(大正第三十四卷第三六頁)。於聲聞說四諦法，於緣覺說十二因緣法，於菩薩說六度法即是其例，謂佛之方便說。\<無量義經\>說法品第二有云：「種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)。 【法光寺禪門】 [fa3 guang1 si4 chan2 men2]　日本鎌倉幕府第八代「執權」北條時宗(一二五一年~一二八四年)的諱名。同「法光寺大人」。禪門是入於佛門的男子稱呼。　富要八　史料類聚(第九頁) 【法全】 [fa3 quan2]　僧名。中國唐代的真言僧。九世紀左右，住於長安的玄法寺，後移住青龍寺。真言宗付法相承第七祖、惠果的法孫，從青龍寺義操受傳金剛界法，又從青龍寺法潤受胎藏界法。曾傳付真言予日本的遣唐僧‧圓仁(慈覺)、圓載、圓珍等。著有：\<玄法寺儀軌\>、\<青龍寺儀軌\>、\<供養護世八天法\>等書。　御　書　報恩抄(第三二五頁) 【法印】 [fa3 yin4]　(1)妙法之印。妙法的印記。證明佛法為真實而不變不動者。於小乘教是說諸行無常(一切所造之物皆有變移)、諸法無我(一切事物皆無本體)、涅槃寂靜(涅槃之悟可超越一切生死)的三法印，於大乘教則以諸法實相(一切的事物、事象原本就是真實的面貌)為法印。\<法華經\>譬喻品第三云：「我此法印，為欲利益，世間故說」(法第二○九頁)。(2)證明其法如印記般，真實無誤。(3)僧綱之一。最高僧位，法印大和尚位的略稱。　御　書　真言見聞(第一五一頁) 【法如如智】 [fa3 ru2 ru2 zhi4]　謂法性真如的智慧。天台大師在\<法華文句\>第九卷下，就\<法華經\>如來壽量品第十六的題號，解釋其中「如來」字義所用的語詞。法是諸法的本性，如如是真如，智即智慧。\<法華文句\>第九卷下云：「法如如智乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理。從理名如，從智名來，即報身如來。故、論云：如法相解，故名如來也」(大正第三十四卷第一二八頁)。　文段集　取要抄文段(第五七七頁) 【法如如境】 [fa3 ru2 ru2 jing4]　謂一切事象所本有的客體。天台大師在\<法華文句\>第九卷下，就\<法華經\>如來壽量品第十六的題號，解釋其中「如來」字義所用的語詞。法是諸法的本性，如如是真如，境是可做為主觀智慧對象的客觀世界。例如，對某一瞬間的人或物體，我們知見為「如也」，當時的對境即是如如之境，智慧即為如如之智。\<法華文句\>第九卷下云：「如者，法如如境，非因非果，有佛無佛，性相常然。遍一切處而無有異為如，不動而至為來。指此為法身如來也」(大正第三十四卷第一二八頁)。　文段集　取要抄文段(第五七七頁) 【法行】 [fa3 xing2]　依觀法而修行。「信行」的相對詞，合稱二行。天台大師在\<法華玄義\>第十卷上，將佛道修行分類為二種。鈍根的眾生信奉教義而修行稱為信行；相對的，利根的眾生是依觀法而理解法理後，從事修行稱為法行。\<法華玄義\>第十卷上云：「教門為信行人，又成聞義。觀門為法行人，又成慧義」(大正第三十三卷第八○六頁)。 【法衣】 [fa3 yi1]　僧侶身上所穿的衣服。指三衣。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【法衣書】 [fa3 yi1 shu1]　一二八○年(日本弘安三年)，日蓮大聖人五十九歲時，從身延寫給門下某女尼的書信。收件人不詳。對供養法衣和單衣布料的女尼，講述供養衣服的功德至大，並說明唯有\<法華經\>才准許女人成佛，勉勵她必依供養衣服的功德而成佛。　御　書　法衣書(第一三五五頁) 【法位】 [fa3 wei4]　(1)謂諸法本來應住、或森羅萬象本來應有的位置。位是座居、固定座處之意。\<法華經\>方便品第二有云：「是法住法位，世間相常住」(法第一四八頁)。\<法華文句\>第四卷下解釋此文云：「眾生正覺，一如無二，悉不出如，皆如法為位也」(大正第三十四卷第五八頁)，明示森羅十界三千諸法，若對照於妙法，無明、法性皆位於法性真如之理。亦即，無明與法性稱一如位，指實相的深理。(2)又有謂事物的個性、性質、本性等為法位。(3)指僧位。　御　書　御義口傳(第八二一頁) 【法佛】 [fa3 fo2]　法身佛。　御　書　和漢王代記(第六三四頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一七九頁) 【法利】 [fa3 li4]　依信奉佛法而蒙受的利益或功德。最高的法利就是即身成佛。　御　書　守護國家論(第七九頁) 【法即人】 [fa3 ji2 ren2]　法與人相即、一體之意。　御　書　御義口傳(第七八六頁)　三大秘法抄(第一○六一頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第五○二頁) 【法身】 [fa3 shen1]　(1)以真理為體之身。亦稱法佛、法身佛、自性身、法性身。佛所具備的特性中，取其內悟、領會永恆真理的層面，視為佛身、佛之本質。又指顯現此佛悟一分的高位菩薩，謂法身菩薩。　　法身的概念依時代、學派，而有變化、不同。相對於活在現實社會，具有肉身之人的層面稱為生身、色身，而將超越此身的永恆層面，即內悟之法的層面稱為法身。於部派佛教裡，是將構成此法的項目予以分析、羅列，就此法身亦羅列有戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身等，視為佛所具備的特性(功德)。於大乘佛教是從四世紀至五世紀左右，由世親等的瑜伽行派(唯識學派)，就佛身整理出綜合性學說的三身說，其中的法身或自性身是謂佛所具備永恆普遍本性的法之層面。此與部派佛教不同，並非項目羅列式的名稱，而是謂法性、真如等普遍的根源。於密教是倡立自性法身、受用法身、變化法身、等流法身的四種法身。佛永恆普遍本性的自性法身，又分為理法身(悟覺的真如理體)與智法身(覺知此理的智慧)。理法身是謂法身，智法身是報身的智慧身之層面。享受法之功德的受用法身，可分為自受用法身與他受用法身。此又分別相應於自受用身及他受用身。變化法身是順應初地以前的菩薩以下眾生而顯現的佛身。此與應身相應。等流法身並非佛的面貌，而是採取天、龍等身形顯現的佛身。與變化身相應。於真言宗等的宗派，是將釋尊視為應身，即大日的化身，而以法身的大日為究極之佛。日蓮大聖人於\<四條金吾供養釋迦佛事\>明示三身即一身、一身即三身的法理云：「三身者，一法身如來、二報身如來、三應身如來也。此三身如來，一切諸佛，是所必具。譬如月體是法身，月光是報身，月影是應身。一月具三像，一佛備三身之德。此五眼、三身之法門，法華經外，全所未說」(第一一九○頁)。從十如是而言，為如是體；就三諦而論，是中道；依三章(體、宗、用)論之，是謂體。(2)法身、般若、解脫的三德之一。於佛的主要三種特性中，謂證得的真理。\<當體義抄\>有云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【法身大士】 [fa3 shen1 da4 shi4]　法身的菩薩。大士是菩薩的通稱。\<法華文句記\>第二卷中云：「大士者，大論稱菩薩為大士」(大正第三十四卷第一八○頁)。　御　書　御義口傳(第七七四頁) 【法身不可壞身】 [fa3 shen1 bu4 ke3 huai4 shen1]　佛是堅固無比、任何事物亦不可毀壞的清淨之身。\<涅槃經\>第三卷的經文，與「金剛身」同義。謂成佛的境涯。經文云：「若有正法欲滅盡時，應當如是受持擁護…以是因緣，我於今日，得種種相，以自莊嚴，成就法身不可壞身」(大正第十二卷第三八四頁)。　御　書　立正安國論(第二七頁) 【法身四處】 [fa3 shen1 si4 chu4]　佛之行儀的四種住處。法身是與父母所生的「生身」相對，謂常住不壞的佛之生命，四處是指生處、得道、轉法輪、入涅槃的四種住處。就\<法華文句記\>第八卷之三所述：「生處、得道、轉法輪、入涅槃等處，具如止觀第七化身八相。此四相處，尚應起塔，況復五師，及此經所在。即是法身四處，皆應起塔」(大正第三十四卷第三○六頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「『法身』等者，即是久遠元初自受用身也。今對生身，故云法身，理智並是法身故也」(六卷抄第一三五頁)，末法本佛日蓮大聖人的當體、人法一箇的御本尊正是法身四處。關於法身四處，\<覆南條書其七\>有云：「日蓮胸間是諸佛入定之處，舌上是轉法輪之所，喉是誕生之處，口中是正覺之砌」(第一六六五頁)。又就「皆應起塔」一文，於\<文底秘沈抄\>引用\<法華經\>如來神力品的經文而說：「若經卷者，即是本門本尊也。皆應起塔者，本門戒壇也。故此文意，是謂本門本尊所住之處，應起本門戒壇。所以者何？當知是處，是法身之四處故也」(六卷抄第八八頁)，指出本門本尊所住之處即法身四處，應在該處建立本門戒壇。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四一頁) 【法身平等】 [fa3 shen1 ping2 deng3]　以常住不變的真理為體的佛身，不論顯現任何姿態，皆是平等、無差別。世親(天親)\<法華論\>下卷(大正第二十六卷第八頁)所說的三平等之一。關於\<法華經\>見寶塔品第十一所說「平等大慧」(法第三九五頁)之義，\<法華論\>解釋為法身平等、乘平等、世間涅槃平等的三平等。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁)　一念三千法門(第四三四頁) 【法身本有之理】 [fa3 shen1 ben3 you3 zhi1 li3]　法身是謂本來不改不變、平等的法理。法身是以真理為身體的佛。真理或法性(悟)的本身。又謂常住普遍之法。本有是本來即已存在、原本具備之意。　六卷抄　三重秘傳抄(第一六頁) 【法身光】 [fa3 shen1 guang1]　法身(三德之一)之光。譬喻佛的清淨身，放智慧光，導引一切眾生悉皆成佛的作用。\<大寶積經\>第三十卷云：「我有光明名為佛，令諸眾生住佛道。我有光明名為法，清淨照曜無瑕垢。我有光明名為僧，諸佛如來所稱歎。我有光明名清淨，其光殊勝甚難得。我有光明名為華，利益眾生得成熟」(大正第十一卷第一六六頁)。 御　書　日月之事(第六二六頁)　 【法身如來】 [fa3 shen1 ru2 lai2]　法報應三身之一。詳「法身」項。 【法身佛】 [fa3 shen1 fo2]　詳「法身」項。　文段集　妙法曼陀羅供養見聞筆記(第七三八頁) 【法身舍利】 [fa3 shen1 she4 li4]　將佛所遺留的教法及經卷，比喻為舍利(遺骨)者。「生身舍利」的相對詞。\<法華文句\>第八卷上就\<法華經\>法師品第十所說：「若經卷所住之處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾。不須復安舍利」(法第三八四頁)一文，解釋為：「不復安舍利者，釋論云：碎骨是生身舍利，經卷是法身舍利。此經是法身舍利，不須更安生身舍利」(大正第三十四卷第一一○頁)，明示應以法身舍利為本尊。\<四信五品抄見聞\>云：「法華是法身之全身舍利，爾前是碎身之生身舍利也」(富要第四卷第六三頁)，一往是說，\<法華經\>相當於全身舍利，爾前權教為碎身舍利。再往則判釋，末法今時，三大秘法之御本尊為法身的全身舍利，其他一切經皆為碎身舍利。 【法身後心】 [fa3 shen1 hou4 xin1]　法身菩薩的最上位。指法身菩薩中，信行最為精進的最上位。謂斷四十一品無明，住於等覺位的菩薩。後心是「初心」的相對詞，謂信行精進。 【法身菩薩】 [fa3 shen1 pu2 sa4]　斷煩惱顯現一分法性的菩薩。於\<大智度論\>第三十八卷(大正第二十五卷第三四二頁)是指已得六神通者。「生身菩薩」(未斷無明的菩薩)的相對詞。謂初地以上(於圓教是初住以上)的菩薩。爾前的法身菩薩於\<法華經\>跡門，雖聞「開三顯一」的說法，而入於初住位，顯現一分法性，但與本門闡明「開近顯遠」之後，作一比較，仍是迷於久遠的本地，故可稱為生身菩薩。　御　書　總勘文抄(第五九五頁) 【法身說法】 [fa3 shen1 shuo1 fa3]　法身佛的說法。針對所謂三身中，法身不說法的諸經論之說，日僧‧弘法(七七四年~八三五年)於\<辯顯密二教論\>(大正第七十七卷第三七五頁)中，主張大日法身有說法。法身不說法是顯教之說，於密教則謂法身是為自己的眷屬說法。但、\<法華文句記\>第九卷下有云：「法定不說，報通二義，應化定說」(同第三十四卷第三三○頁)。日蓮大聖人又闡明法身說法的依經\<楞伽經\>是釋尊的說法、未顯真實的權教，以破折弘法的邪義。　御　書　真言天台勝劣事(第一四一頁) 【法事】 [fa3 shi4]　(1)宣揚佛法。又指其修行之意，於中國是謂法會等的佛教行事。(2)於日本是在平安時代以後，為祈冥福或累積善根而供養於佛，布施於僧侶，江戶時代以後，演變為祈求死者冥福以示供養，而舉行的忌日法會。 【法事讚】 [fa3 shi4 zan4]　二卷(大正第四十七卷第四二四頁)。亦稱\<淨土法事讚\>。上卷全名\<轉經行道願往生淨土法事讚\>，下卷稱為\<安樂行道轉經願生淨土法事讚\>。中國唐代，淨土教的祖師之一、善導著。善導著述的「五部九卷」之一。講述淨土的轉經(說法)、行道(佛道修行)的儀則。其內容是將讀誦\<阿彌陀經\>的法式，攙加讚文而作講述。至於「五部九卷」是謂，\<觀無量壽經疏\>四卷、\<法事讚\>二卷、\<般舟讚\>一卷、\<往生禮讚\>一卷、\<觀念法門\>一卷。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【法具】 [fa3 ju4]　(1)具足萬法之意。法是謂諸法之意，即十界、百界、千如、三千世間等。諸法又謂森羅萬象。妙法具萬法，故稱法具。\<御講聞書\>云：「法具者，云題目五字具足萬法也」(第八四四頁)。(2)佛事的用具。 【法味】 [fa3 wei4]　正法的妙味。據稱，佛、菩薩、諸天善神以此為唯一食物，而威光勢力倍增。醍醐味的\<法華經\>為最高法味。於末法，下種的題目「南無妙法蓮華經」為唯一法味。　御　書　唱法華題目抄(第七頁)　安國論述作由來(第三三頁)　災難對治抄(第八五頁) 【法命】 [fa3 ming4]　(1)法的生命。謂法義的命脈。(2)僧侶的壽命。　御　書　　覆四條金吾書其一(第一一六二頁) 【法性】 [fa3 xing4]　(1)一切諸法本然具備真實不變的性分。亦稱真如、實相、佛性。\<持世經\>第二卷有云：「破法相故，說名法性。法性即是無性，何以故？是法性不在過去，不在未來，不在現在。但屬眾緣，與緣合故，數名法性，說名法性。如眾生所知故，智者證知，無性是法性。法性非合、非散，法性中，無法性相，無多、無少。以示性方便故，說法性名為性」(大正第十四卷第六五三頁)。法性是謂宇宙森羅萬象的本源實相。(2)悟知諸法的本性，又謂其悟得。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「無明癡惑，本是法性。以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒，善、不善等…今當體諸顛倒，即是法性，不一不異，雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心，但是法性。起是法性起，滅是法性滅」(大正第四十六卷第五六頁)，將法性判釋為己心的一念。日蓮大聖人是以染淨二法闡明此法性與無明的關係。亦即，法性(淨法)與無明(染法)皆在一念心中，其實體為體一相異。從十界生命來看，染法是九界，淨法是佛界，染淨二法皆歸一於法性真如一理的妙法。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【法性之智火】 [fa3 xing4 zhi1 zhi4 huo3]　將一切諸法內在法性(相當於妙法)的智慧，比喻為火的作用。火有照與燒的二義。照是意味隨緣真如之智，燒是意味不變真如之理。眾生唱念妙法即是照亮生死黑暗，明白顯現涅槃的智火(生死即涅槃)，又燃燒煩惱之薪，使菩提的慧火現於前(煩惱即菩提)。　御　書　御義口傳(第七四一頁) 【法性之淵底】 [fa3 xing4 zhi1 yuan1 di3]　法性的深底之意。天台大師\<法華文句\>第九卷上的語詞(大正第三十四卷第一二五頁)。謂一念的奧底、生命的根源。指南無妙法蓮華經。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【法性之淵底‧玄宗之極地】 [fa3 xing4 zhi1 yuan1 di3‧xuan2 zong1 zhi1 ji2 di4]\<法華文句\>第九卷的語詞(大正第三十四卷第一二五頁)。(1)地涌菩薩的住處。指地涌菩薩涌出的大地下方。(2)一切諸法所依的根本真理。謂南無妙法蓮華經。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【法性妙理】 [fa3 xing4 miao4 li3]　一切諸法本然具備，且連貫本性的不可思議之法理。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【法性宗】 [fa3 xing4 zong1]　(1)亦稱「性宗」。相對於分析諸法之相，並建立其體系的法相宗(相宗)，而指講說諸法本性的三論、華嚴宗等。(2)中國宋代，永明寺的延壽所說三宗的第三。謂以中國華嚴宗的法藏所立五教(依\<華嚴五教章\>)，即小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教中，終教、圓教為依教，而立「真如法性隨緣而起諸法」為宗旨的華嚴、天台、真言等的大乘宗。　御　書　一代五時圖(第六五五頁) 【法性神】 [fa3 xing4 shen2]　謂存在於無邊法界(宇宙)的有情與非情之神、風神、火神、山神、河神、江神等。天台宗所立三種神(法性神、有覺神、邪橫神)之一。\<百五十條\>就此三種神有云：「凡神有三種。一、法性神，恆遍法界之神也。此乃有情非情之神。二、有覺神，『我滅度後，於末法中，現大明神，廣度眾生，垂跡和光』之神也。三、邪橫神」(富要第二卷第一九○頁)。 【法性真如】 [fa3 xing4 zhen1 ru2]　法性與真如。二者皆是一切諸法本然具備，真實不變的實相。法性是謂諸法本來所具備無始無終、不變不改的性分。真如是謂出離虛妄而真實故稱為真，常住不變故稱如。因此，法性真如是謂真實且平等無差別的絕對真理。指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁)　當體義抄(第五三三頁) 【法性起滅】 [fa3 xing4 qi3 mie4]　謂一切事物、事象生滅流轉的現象，只是諸法本體的法性，依種種緣，轉變為種種假相，而受到認知，其實法性本身是常住不變。法性是謂常住不變的真理，即妙法蓮華經。起滅是出現與消滅之意。說於\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五六頁)的語詞。宇宙的森羅萬象雖顯現生滅流轉的種種現象，但存在於其中者只是法性，雖說「起」亦是法性之起，雖說「滅」亦是法性之滅。例如，草木萌芽，而後枯萎，又、人生而必死，此皆為妙法蓮華經的作用、顯現。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【法性寂然】 [fa3 xing4 ji2 ran2]　謂一切諸法內奧，真實不變的法性(實相)滅除諸相，而寂靜存在的狀況。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「純一實相，實相外，更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀」(大正第四十六卷第一頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【法性智應】 [fa3 xing4 zhi4 ying4]　即法報應三身。如\<壽量品談義\>所云：「法性智應者，云三身之事也。然壽量品之肝要，釋為三身也」(富要第十卷第一三六頁)，法性是謂法身，智即報身，應即應身。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【法性蓮華】 [fa3 xing4 lian2 hua2]　具有蓮華(因果俱時)的特性，且是一切諸法本來具備真實不變的實相。指妙法。法性是一切諸法本然具備真實不變的性分。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【法明如來】 [fa3 ming2 ru2 lai2]　釋尊十大弟子之一的富樓那，接受未來成佛記別時的名號。\<法華經\>五百弟子受記品第八有云：「富樓那…過無量阿僧祇劫，當於此土得阿耨多羅三藐三菩提。號曰法明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」(法第三四五~三四六頁)。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【法服】 [fa3 fu2]　規定的服裝(制服)。指各宗派所規定的法衣、僧服。於日蓮大聖人的門流是規定薄墨衣、袈裟、數珠為三衣。　御　書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁)　法華經　序品第一(第九○頁) 【法門】 [fa3 men2]　佛、菩薩等的教義。從其教法而學，則可入聖者之智，故謂門。眾生有八萬四千煩惱，據稱佛因而才說八萬四千法門。　御　書　總勘文抄(第五九○頁) 【法門無盡誓願知】 [fa3 men2 wu2 jin4 shi4 yuan4 zhi1]　一切菩薩所發起的四弘誓願(眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷、法門無盡誓願知、佛道無上誓願成)之一。即立誓要學知佛的一切教導。配立於法報應三身時，相當於智法身。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁)　御講聞書(第八八二頁) 【法雨】 [fa3 yu3]　將妙法比喻為雨。猶如雨水平等滋潤大地萬物般，譬喻妙法的無量功德普施於一切眾生的情形。\<法華經\>藥草喻品第五云：「充足世間，如雨普潤。貴賤上下，持戒毀戒，威儀具足，及不具足，正見邪見，利根鈍根，等雨法雨，而無懈惓」(法第二六五頁)。　御　書　御講聞書(第八六四頁)　法華經　序品第一(第九七頁) 【法施】 [fa3 shi1]　法的布施。亦稱法布施。以清淨心為人說法，使聞之而開悟得道。相當於化他行。三施(財施、法施、無畏施)之一。\<俱舍論\>第十八卷云：「法施，謂：如實、無染辯經等。論曰：若能如實，為諸有情，以無染心，辯契經等，令生正解，名為法施。故有顛倒，或染污心，求利名譽、恭敬辯者，是人便損自他大福」(大正第二十九卷第九八頁)。\<十住毘婆沙論\>第七卷云：「菩薩於財施，應如是修學。又應修學法施如說。眾施法施最，智者應修行。一切布施中，第一最上、最妙，所謂法施。是施，智者所應行」(同第二十六卷第五三頁)。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【法流】 [fa3 liu2]　(1)以傳持正法無有間斷，比喻為流水的語詞。(2)師子相承的宗譜。　御　書　守護國家論(第三五頁) 【法界】 [fa3 jie4]　謂宇宙森羅萬象的一切境界、全宇宙。法界的「法」是謂十界三千的一切現象，「界」是謂差別、境界。\<當體義抄\>引用妙樂大師\<金剛錍\>(大正第四十六卷第七八五頁)等之文云：「妙樂大師釋云：『實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土』。天台云：『十如十界三千諸法，今經正體耳』」(第五三二頁)。涵蓋有情、非情的一切現象，即是法界，其本質為妙法。　御　書　御義口傳(第八○三頁) 【法界一如】 [fa3 jie4 yi4 ru2]　一切森羅萬象皆是平等而無差別之意。「法界」是謂十界三千之森羅萬象的境界，「一如」是無差別、平等、不二之義。\<御義口傳\>云：「十界各各本有本覺之十如是，地獄、佛界一如，是決定成佛者也」(第八二八頁)。諸法雖顯示十界一切差別的情況，因屬本有本覺的十如是、一念三千，故一切平等。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【法界三段】 [fa3 jie4 san1 duan4]　五重三段第五的錯誤解釋。謂日本本門法華宗的日忠於\<觀心本尊抄見聞\>中，將\<觀心本尊抄\>五重三段第五的「由過去大通佛之法華經，至現在之華嚴經乃至跡門十四品、涅槃經等，一代五十餘年諸經、十方三世諸佛微塵數諸經，皆是壽量之序分也」(第二六六頁)中，相當於文底下種三段的文字，解釋為法界三段。對此邪說，大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>破折云：「雖云法界，未曉文底下種之深廣。故非全分之法界，況法界之名目，遂成汎爾」(文段集第五一三頁)。全分是「少分」的相對詞，日忠所說的法界由於不知文底下種的深法，並不能意味三世十方的法界，只是用於廣闊之解。　文段集　觀心本尊抄文段(第五一三頁) 【法界成佛】 [fa3 jie4 cheng2 fo2]　即十法界、十界的成佛。十法界是表示一切的森羅萬象。不問有情、非情，十法界皆是一念三千的當體，法界之成佛即一念三千的成佛之意，謂一切事物、事象的成佛。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【法界次第】 [fa3 jie4 ci4 di4]　六卷(大正第四十六卷第六六四頁)。全名\<法界次第初門\>。天台大師的著作。為修行三觀的初學者，將諸法淺深分為六十門的科段而作闡明。於總序中指出，本書是為初學而作，且有三意：「一為讀經尋論，隨見法門，脫有迷於名數者。二為未解聖教所制法門淺深之次第。三為學三觀之者，當以此諸法名相義理，一一歷心而轉作，則觀解無礙，觸境不迷。若於一念心中，通達一切佛法者，則三觀自然了了分明也」(大正第四十六卷第六六四頁)。從名色初門第一開始，至三念處初門第六十結束。其主要法門為：名色、五陰、十二入、十八界、三毒、五蓋、十惡、十善、三歸、五戒、四禪、四無量心、四無色定、六妙門、通明觀、六神通、四諦、十二因緣、四弘誓願、六波羅蜜、四依、十八空、十喻、百八三昧、六和敬、四無礙辯、十力、四無所畏、三十二相、八十種好等。　文段集　撰時抄愚記(第二三八頁) 【法界性論】 [fa3 jie4 xing4 lun4]　現今留存的經典類不見此名，惟妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>、\<法華文句記\>等，載有菩提流支的\<法界性論\>。\<一代五時圖\>所云：「法界性論四十二年」(第六五五頁)，即是依照此書而教示，釋尊在爾前經的說法期間為四十二年。 【法界宮】 [fa3 jie4 gong1]　大日如來的宮殿。廣大金剛法界宮的略稱，位於三界中，色界頂上的色究竟天(阿迦尼吒天)，謂摩醯首羅天的住處。\<大毘盧遮那成佛經疏\>第一卷云：「法界者，廣大金剛智體也。此智體者，所謂如來實相智身。以加持故，即是真實功德所莊嚴處，妙住之境，心王所都，故曰宮也。此宮是古佛成菩提處，所謂摩醯首羅天宮」(大正第三十九卷第五八○頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【法界唯心】 [fa3 jie4 wei2 xin1]　謂一切諸法皆由一念心所造的\<華嚴經\>教義。依「心如工畫師」的經文。\<華嚴經\>第十卷云：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，若能如是解，彼人見真佛…若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀：心造諸如來」(大正第九卷第四六五頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【法界圓融】 [fa3 jie4 yuan2 rong2]　一切的事物、事象，互不生障礙，保持和諧。謂森羅萬象的圓滿及融通無礙。法是謂一切現象，界是十界十如的境界，圓融是圓滿而融通無礙。即一切諸法雖具有差別相，卻互相調和。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【法界體性智】 [fa3 jie4 ti3 xing4 zhi4]　真言密教所說的五智(大日如來具有的五種智慧)之一。謂能明辨法界本體的智慧。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【法相】 [fa3 xiang4]　(1)諸法之相、森羅萬象。謂萬物萬象的情況。(2)法理所說的情況。\<觀心本尊抄\>引用\<法華玄義\>第二卷下之文(大正第三十三卷第七○四頁)云：「章安大師云：『天竺大論，尚非其類；真丹人師，何勞及語？此非誇耀，法相然耳』」(第二五六頁)，即是此意。(3)法相宗。 【法相之三時】 [fa3 xiang4 zhi1 san1 shi2]　詳「法相宗之三時」項。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【法相宗】 [fa3 xiang4 zong1]　中國唐代，玄奘所傳印度護法(Dharmapala，五三○年~五六一年)系列的有相唯識派思想，其弟子慈恩大師基，將先行的地論宗及視為無相唯識派的真諦(Paramartha，四九九年~五六九年)所傳攝論宗的差異，予以釐清而建立的學派。中國十三宗之一。法相是謂諸法(一切的事物、事象)所具備的真實相貌，依\<解深密經‧一切法相品\>判別萬法的相性，故謂法相宗。又主張所謂一切的事物、事象(萬法)皆是心本體的識起變化而假現者，唯有識是實有的唯識思想，故亦稱唯識宗。另有中道宗、應理圓實宗、普為乘教宗、護法宗等之名。基著有\<大乘法苑義林章\>、\<成唯識論述記\>等書，將一切的事物、事象以五位百法而作分類，闡揚縝密的理論。法相宗在唐太宗、高宗的庇護下，盛極一時，但不久，受到法相宗的新來唯識說所觸發而孕生，且由法藏集其大成的華嚴宗，得則天武后(武則天)支持而興隆，又有禪宗及念佛相繼崛起，因而式微。法相宗亦傳入朝鮮半島，在新羅是盛行華嚴宗，而於法相宗亦有主張一切眾生皆可成佛的一乘思想傾向，與倡說五性各別的法相宗正統頗有一別苗頭的味道。日本是經歷數次傳入。最初是在六五三年，道昭渡唐，從玄奘修學，歸國後，以飛鳥的元興寺為中心而弘傳，亦傳予法隆寺的道賀、藥師寺的行基等人。隨著遷都於奈良的平城京，其右京又興建一座元興寺，因而法相宗亦遷往此地。此元興寺的派別稱為元願興寺傳、南寺傳、飛鳥傳，不久被興福寺所吸收。七一七年入唐的玄昉，歸國後，住在興福寺，重振法相宗成為南都六宗之雄。此派別被稱為興福寺傳、北寺傳或三笠傳。於此派別中，有秋篠寺的善珠等人，就甚多論書撰著注釋書，使法相宗得以維持不墜。日本的法相宗主要是傳承玄奘所傳護法系列的有相唯識教義，亦兼學與其對立的攝論宗的教義、新羅法相宗的教義。依據五性各別的教義而主張三乘真實，致與南都六宗中，主張一乘真實的三論宗之間，發生論爭。又由傳教大師最澄傳揚天台宗，最澄與興福寺出身、住在會津的德一之間亦起論爭。還有善珠亦與最澄及真言宗的開祖‧弘法大師空海發生論爭。更有元興寺的護命，極力反對最澄祈願建立的大乘戒壇。到了平安時代，由於天台、真言兩宗興起，教勢逐漸衰微，兩宗的論爭、對立，其後延續頗長一段時期，在應和的宗論上，是由天台宗的良源與仲算舉行問答。鎌倉時代，出現笠置寺的貞慶(解脫上人)、良遍等人，而一度重振威勢。貞慶批判唱念阿彌陀佛，力倡彌勒信仰。良遍受到天台、真言、華嚴、臨濟禪、法然專修念佛等的影響，一方面依據法相宗本來的三性三無性(遍計所執性、依他起性、圓成實性的三性，相無性、生無性、勝義無性的三無性)，又採用理佛性、行佛性的區分，承認萬人成佛、瞬間成佛，甚至提倡眾生本來即已成佛的主張。但其衰勢卻一發不可擋。另一方面，其縝密的哲學思想卻成為佛教的基礎教理而傳承下來，至江戶時代更由他宗出現唯識的學者。現在隸屬於法相宗的寺院，概有：興福寺、藥師寺、清水寺等。法隆寺曾經是法相宗的大本山，現在則成為獨立門戶的聖德宗。教義是依據\<解深密經\>及\<瑜伽師地論\>、\<成唯識論\>等的六經十一論。五位百法。將一切的事物、事象大別為五者，再分類為百法。即：心王(八識)、心所(五十一法)、色法(十一法)、心不相應行法(二十四法)及無為法(六法)。心王是謂識的實體，心所是識的相應，色法是識的所變，心不相應行法是色心的分位，無為法是識的實性。亦即，心王八識是生命活動的本源，其根本為阿賴耶識。八識。將五位的心法分為眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，以及末那識、阿賴耶識的二識，而為八識。認為諸法皆是阿賴耶識的反映，沒有阿賴耶識就沒有一切的事物、事象(諸法)。不同於攝論宗及華嚴宗、天台宗建立阿摩羅識為第九識，而以第八識轉識得智，成為大圓鏡智時稱之為阿摩羅識。阿賴耶識緣起(賴耶緣起)。從阿賴耶識出現諸法，稱阿賴耶識緣起、賴耶緣起；而於萬法中，又有自無始以來藏於阿賴耶識自體之中的萬法種子，即本有種子，及諸法轉變時，前七識於阿賴耶識自體殘留熏染的新熏種子，謂此二種子合而起一現行。又謂於阿賴耶識中，俱有一切有漏妄染法與無漏真淨法的種子，遇緣而染法熏習成迷妄，淨法熏習成悟。三性‧三無性。又從所謂一切事物、事象(萬法)是心本體的識起變化而假現者，唯有識為實有的唯識立場，就萬法的面貌而說三性、三無性。五重唯識觀。在實踐上，是建立五重唯識觀。以三性為境，分別悟之真如與迷之妄心，而悟諸法唯識，即是法相宗的觀行(瞑想修行)；將諸經的觀行分類為五重，謂可依次歸著於真正的唯識。五位。將修行的階段分為五種，即為獲得佛最高悟覺而累積智慧與福運的資糧位；為體得唯識而更盡力的加行位；主客對立消除才得觸及真如的通達位；觸及真如，一再發揮無分別智，消除煩惱，使心保持清淨的修習位；心完全保持清淨的佛位，即究竟位。轉識得智。改革充斥著誤謬的日常認識作用，培養真實洞見事物的能力，亦即必須習得智慧，謂凡夫至佛果時，則可轉八識而成四智。亦即，前五識轉為成所作智，第六識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，第八識成大圓鏡智，此時四智圓滿，而得妙果。五性各別。關於眾生的機根，是依\<入楞伽經\>第二卷(大正第十六卷第五九七頁)及\<成唯識論\>第一卷(同第三十一卷第八頁)等，於眾生的本性建立五種的區別，提倡其依佛道修行所到達的境地亦有不同的五性各別說。根據此說，而對講說一切眾生皆可平等成佛的一乘說提出批判，倡立三乘真實、一乘方便。此說已於中國遭到天台大師智顗，於日本為傳教大師最澄所駁斥。有關五性，概如上表。三時教。於教判上，是根據\<解深密經\>第二卷(大正第十六卷第六九三頁)建立初時有相教(有教)、第二時無相教(空教)、第三時中道教的三時教。日蓮大聖人於\<覆四條金吾書其二\>有云：「此法相宗雖是大乘，稱五性各別，是佛教中之大禍胎，罪逾外道之邪法，乃惡法也。月氏、震旦、日本三國均所不容，由傳教大師之手，日本國終得止其邪法」(第一一六四頁)，指出不解彈呵二乘的方等部之說，而立五性各別，正是法相宗的謬誤所在。又說：「一念三千始於十界互具。法相與三論，立八界而不知十界，更無論於互具矣」(第二○七頁)，斥責倡立五性各別說，不承認一切眾生具備佛界的法相宗。更評斷為：「謗實許權者，法相宗也」(第一五二九頁)，判定：「法相宗　逆路宗」(第七二○頁)。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【法相宗之三時】 [fa3 xiang4 zong1 zhi1 san1 shi2]　法相宗將釋尊的一代聖教依年代順序，劃分為三個時期(初時有教、第二時空教、第三時中道教)。亦稱有、空、中之三時教。(1)初時有教。為破除我執，而以四諦法，說我為無，唯法為有者。\<阿含經\>等即相當於此。(2)第二時空教。為破除對小乘教的執著，而說一切諸法皆空者。\<般若經\>等即相當於此。(3)第三時中道教。明示空的真意，說明三性三無性之說，教示非有非空的中道。\<法華經\>、\<解深密經\>等即相當於此。　御　書　立正安國論(第三二頁)　小乘大乘分別抄(第五四七頁) 【法相唯識】 [fa3 xiang4 wei2 shi4]　詳「法相宗」項。 【法祖】 [fa3 zu3]　僧名。生歿年不詳。中國西晉末年的譯經僧、帛遠。法祖是字，俗姓萬氏。河內人。其父威達以儒學聞名。法祖自幼即發道心而出家，據說一日可讀誦八千、九千言的經文。尤其精通大乘，於長安建精舍，召集子弟講經，後因群雄割據，為避戰亂而前去隴右。行至途中，秦州刺史‧張輔聞法祖的名聲，欲攬入麾下遭拒，懷恨在心，復因論爭失敗者的讒言，而在汧縣予以殺害。精通梵語、漢語，譯有\<惟逮菩薩經\>、\<佛般泥洹經\>等，並注釋\<首楞嚴經\>。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四四頁) 【法苑林】 [fa3 yuan4 lin2]　七卷或十四卷(大正第四十五卷第二四五頁)。\<大乘法苑義林章\>的略稱。亦稱\<法苑義林章\>、\<義林章\>等。中國唐代，法相宗的慈恩大師基所述。解釋法相宗唯識教學的重要法門書。由總料簡章、五心章、唯識義林等的 二十九章構成。各章更分細項，引用諸經論之說，將外道、小乘、大乘諸說作一對比，解釋唯識學的法門，宣揚法相宗的教義。最能明示法相唯識教學體系的一部書，為法相唯識研究者所採用。日蓮大聖人在\<開目抄\>指摘其誤云：「法相慈恩著法苑林七卷、十二卷所說：『一乘方便，三乘真實』等，多見妄言」(第二三四頁)。 【法苑珠林】 [fa3 yuan4 zhu1 lin2]　百卷。亦稱\<法苑珠林傳\>。中國唐代的道世撰。六六八年(總章元年)譯出。其內容分成劫量篇、三界篇、日月篇等一百篇，記載佛教的重要事項，各篇又設細項，每一項均引用豐富的經論，註明其典據，並舉具體事例加以說明。因其是將諸經論所說的思想、術語、法數等事項，予以類別集成的一大分類書，不僅有助於佛教研究，在研究古代中國的思想、文學、歷史等方面，亦含有寶貴資料。　富要十　壽量品談義(第二○一頁) 【法要】 [fa3 yao4]　(1)佛法的肝要。釋尊佛法的肝要是\<法華經\>，\<法華經\>的肝要是三大秘法的南無妙法蓮華經。\<兄弟抄\>云：「夫法華經乃八萬法藏之肝心、十二部經之骨髓也」(第一一二二頁)，又、\<覆上野書其七\>云：「南無妙法蓮華經者，法華經之肝心，如人之元神也」(第一六三○頁)。(2)法會。　 【法音方便陀羅尼】 [fa3 yin1 fang1 bian4 tuo2 luo2 ni2]　\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八所說的三陀羅尼之一。據天台大師\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四八頁)，是按照旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼的順序，配置於空、假、中三觀。法音方便陀羅尼是謂，以旋陀羅尼(空)、百千萬億旋陀羅尼(假)二種為方便，而入於中道第一義諦的陀羅尼。勸發品第二十八有云：「以見我故，即得三昧及陀羅尼。名為旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼」(法第七一二頁)。 【法食】 [fa3 shi2]　(1)聞法而積福慧，譬喻為食物。\<法華經\>五百弟子受記品第八，說示出家人有二種食(法喜食與禪悅食)。\<法華文句\>第八卷上(大正第三十四卷第一○六頁)將此分為法食、喜食、禪食，依\<法華文句記\>第八卷之二(同第三十四卷第三○三頁)，則解釋聞法為法食，聞法而歡喜為法喜食。但此處的「食」並非單指世間所謂的食物，亦指給予生命滋養者。(2)遵循法制的餐食。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【法師】 [fa3 shi1]　謂精通佛法，依真實教法而教導的人。一般是指，常說法，修淨行，為世間軌範，可為人師者。\<法華經\>法師品第十說有弘通\<法華經\>的五種修行法(受持、讀、誦、解說、書寫)，從事此修行者及其修行法稱五種法師。但、法師又有善惡二師。惡法師是不依正法，執著邪義，以妄見將眾生導入邪宗邪義的僧侶；善法師是依正法(末法是謂文底下種的南無妙法蓮華經)教導眾生的人，在箇別上是謂日蓮大聖人。　御　書　立正安國論(第二○頁)　法華初心成佛抄(第五七五頁)　御義口傳(第七六九頁) 【法師功德品】 [fa3 shi1 gong1 de2 pin3]　即\<法華經\>法師功德品第十九。相當於\<正法華經\>歎法師品第十八。亦略稱功德品。屬\<法華經\>本門的流通分，在講說弘教的深遠功德中，初明隨喜品之果的功德，以勸流通。最初是說：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德。以是功德莊嚴六根，皆令清淨」(法第五五八頁)，明示五種法師受持\<法華經\>而弘教，可得六根清淨的功德，接著依次詳說眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根的清淨功德。尤其在講說意根清淨的一段：「若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法」(法第五八一頁)，即在講述佛法即社會的道理。此文是講說五品中，初品的隨喜品之人，登上十信位所得初品之果的功德，總的而言，雖是說明六根功德的數量不同，終究仍在明示其互相圓融，功德並無差別。箇別而言，則在說示各得清淨。　御　書　御義口傳(第七九六頁)　法華經　法師功德品第十九(第五五八頁) 【法師品】 [fa3 shi1 pin3]　即\<法華經\>法師品第十。相當於\<正法華經\>藥王如來品第十。由本品至安樂行品第十四的五品屬跡門的流通分，由法師品起，對告眾變成菩薩。其中斷言：聽聞\<法華經\>的一偈一句而隨喜，並供養持此經者的功德，勝過供養佛；反之，毀罵者比罵佛，其罪更重。又說：「我滅度後，能竊為一人說法華經，乃至一句，當知是人，則如來使，如來所遣，行如來事」(法第三七七頁)，明示末法弘經的方軌。本品大綱是由五種法師、衣座室三軌、高原穿鑿譬構成。五種法師亦稱五種修行(妙行)，即受持、讀、誦、解說、書寫。衣座室三軌是教示弘教的方軌，告誡欲弘\<法華經\>者，須入如來之室(大慈悲心)、著如來之衣(柔和忍辱)、坐如來之座(一切法空)，而廣為演說；更將眾生之心具諸煩惱譬喻為高原，修習觀念觀法譬喻為穿鑿，以高原穿鑿之譬，講說\<法華經\>雖難得聞，亦難信受，但勤勵於菩薩行，則可至成佛境地。　御　書　御義口傳(第七六九頁)　法華經　法師品第十(第三七四頁) 【法座】 [fa3 zuo4]　說法的會座、說法的場所。有時亦指佛的座所。　御　書　覆松野書其一(第一四五八頁) 【法恩】 [fa3 en1]　謂法寶之恩。三寶(佛寶、法寶、僧寶)恩之一。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「久遠元初之僧寶，即是開山上人，佛恩甚深、法恩無量」(六卷抄第二五六頁)。 【法朗】 [fa3 lang3]　僧名。五○七年~五八一年。中國南北朝末年的三論宗僧侶。住在興皇寺，故亦稱皇天。二十一歲出家，從大明寺的寶誌受傳禪法，更赴各方修學律、毘曇、成實。後從止觀寺的僧詮修\<大智度論\>、\<中論\>、\<百論\>、\<十二門論\>，及華嚴、般若等諸經，名列僧詮門下四哲。弟子有集三論宗大成的吉藏。 【法常住經】 [fa3 chang2 zhu4 jing1]　一卷(大正第十七卷第八三三頁)。譯者不詳。釋尊在祇園精舍就法之常住而講說的一部經。僅四百餘字的短篇經典。載於\<西晉錄\>。說示法無關佛出現之有無而常存在，但因如來出現，才闡明其深義。又敘述小乘四諦、十二因緣，以及六波羅蜜、四恩、三十七道品的菩薩修行。並說，菩薩因精進不退而得成佛，法之常住亦因而顯現。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【法理】 [fa3 li3]　謂法門的道理、佛法的真理。　御　書　聖愚問答抄(第五一三頁) 【法眼】 [fa3 yan3]　(1)僧位之一。次於法印的僧位。八六四年(日本貞觀六年)依真雅(八○一年~八七九年)奏請，而制定三僧位(法橋、法眼、法印)中的第二位。此三僧位亦適用於僧官位，僧官位的律師、僧都、僧正，分別相當於法橋位、法眼位、法印位。進而，法眼位、法橋位等又不限於僧位，後來亦適用於木佛師、繪佛師、經師等，至江戶時代，又漸對醫者、儒者、連歌師賦與此位。(2)五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)之一。菩薩為濟度眾生，知見一切諸法的智慧眼。　御　書　開目抄(第二二二頁) 【法眼淨】 [fa3 yan3 jing4]　聖者之悟的境涯。在小乘教是指初果，大乘教則指初地。初果是謂初果的聖者，為聲聞之悟的初位。謂已斷見惑的人。初地是謂別教所說菩薩五十二位中，十地的首位，指歡喜地。謂已斷無明之位。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七云：「佛說是妙莊嚴王本事品時，八萬四千人遠塵離垢，於諸法中，得法眼淨」(法第七○七頁)。 【法勝人劣】 [fa3 sheng4 ren2 lie4]　指「人法勝劣」。「人法一箇」的相對詞，亦稱人輕法重。謂於釋尊佛法，因\<法華經\>(法)勝，佛(人)是色相莊嚴的虛佛故劣，而將人法分立勝劣的看法。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「若色相莊嚴之佛，是隨順世情之虛佛，故人法體別。譬如影映於池水，故與天月非是一體」(六卷抄第七六頁)。 【法勝寺】 [fa3 sheng4 si4]　日本寺院名。位於京都東三條(今之京都市左京區岡崎町附近)的天台宗寺院。六勝寺之一。一○七七年(日本承曆元年)十二月十八日，以白河天皇的御願寺而興建，初號大毘盧遮那寺。一○九八年(承德二年)，皇子‧寬行遞補為法勝寺的檢校，一○九九年(康和元年)成為日本第一位的法親王。寬行法親王時代，僧都‧俊寬(又寫成舜觀)擔任執行，處理寺中諸務。其後，因與平氏敵對，被流放於鬼界島。鼎盛時擁有大塔、金堂、講堂、阿彌陀堂等的大伽藍，天皇亦親臨舉行法華八講會等，盛況空前，但於一三四二年(康永元年)燒毀。其後與本西教寺合併，改稱法勝西教寺，不久淪為廢寺。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁) 【法喜食】 [fa3 xi3 shi2]　二食之一。謂聞佛說法而感到喜悅，猶如攝取食物以養身心，故有此語。\<法華經\>五百弟子受記品第八云：「其國眾生常以二食。一者法喜食，二者禪悅食」(法第三四七頁)。 【法喜禪悅食】 [fa3 xi3 chan2 yue4 shi2]　法喜食與禪悅食的二食。聞佛說法而得歡喜，滋養身心者稱「法喜食」。入於禪定而達到安祥清淨狀態，獲得安靜的悅樂，滋養身心者稱「禪悅食」。　法華經　五百弟子受記品第八(第三四七頁) 【法報應三身】 [fa3 bao4 ying4 san1 shen1]　法身、報身、應身的三身如來。御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【法然】 [fa3 ran2]　日本僧名。一一三三年~一二一二年。平安末期至鎌倉初期的佛教家。諱源空。美作國(今之岡山縣)押領使‧漆間時國之子，九歲時遭夜襲而喪父。其後，登比叡山，師事西塔的源光、東塔的皇圓等。一一五○年(久安六年)，遷入西塔黑谷的叡空室。法然在黑谷致力鑽研源信的\<往生要集\>，不久接觸書中所引用的\<觀無量壽經疏\>，醉心於其作者、中國淨土教祖師‧善導的思想。法然承襲自善導的學說，是所謂只要口稱念佛(稱名念佛)即可往生極樂淨土的教義。依稱名念佛祈願往生，早在平安時期的空也時代，即已盛行。但在平安時代的淨土信仰中，其主要教義雖然同樣是念佛，卻只是在心中思念佛身的觀想念佛。稱名念佛與此相較，被視為不入流、且不確實的修行。又在此一時代，咸信讀經典、守戒律、立寺造佛像，皆為往生的助行。稱名念佛與上述的修行對照，亦只是供下賤者所從事，被視為不入流的方便行。善導的特色在於針對此種想法，而提出所謂稱名念佛才是阿彌陀佛基於救濟眾生的本願所選取的修行(本願念佛)，故只要從事此項實踐(專修念佛)，確實可以往生的主張。法然即是自善導承襲了此本願念佛說與專修念佛的論理。不過，法然在另一方面又將善導思想作了相當程度的改革，而自成一格亦是事實。善導雖主張依本願行的稱名念佛可確實往生，但亦肯定念佛以外的傳統教行仍有往生行的價值。然而，法然則強調念佛才是唯一的本願行，甚至明白否定念佛以外的一切修行意義。法然是將其時代看成是傳統教行喪失功力的末法時代，故而主張在此種的時代裡，想在此世得悟的聖道門修行困難，而死後往生淨土的淨土門才最合宜。在此淨土門之中，又只有彌陀所選取的本願念佛才是唯一真實的往生行。針對善導的本願念佛說，而建立所謂選擇本願念佛說的排他思想。隨著此種獨樹一幟的思想形成，約在一一七五年左右，法然離開比叡山，移居西山廣谷，不久定居於東山大谷。一一九八年，應九條兼實的要求，撰述其代表作的\<選擇本願念佛集\>。否定傳統一切教行價值的選擇本願念佛說，不久引起傳統佛教界的激烈反彈。在比叡山延曆寺為首的諸寺再三要求下，一二○六年，朝廷判處法然流放四國。法然的流罪未幾獲赦，但不准踏入京都，而在攝津的勝尾寺滯留將近四年。經過十一年終於入京，翌年亦因病而結束八十年的人生。死前留下一張記載念佛精要的起誓文。法然死後，其教團分裂為辨長的鎮西義、隆寬的多念義、幸西的一念義、證空的西山義等，互爭正統地位。人稱淨土真宗之祖的親鸞，亦是法然弟子之一。日蓮大聖人在\<立正安國論\>等的御書中，嚴詞批判法然及其\<選擇集\>。大聖人指出，當時相繼發生的種種災害，肇因於將念佛以外的傳統教行悉謂應予「捨」、「閉」、「擱」、「拋」的\<選擇集\>流布世間所致。亦即主張，由於法然的惡法傳揚，使得原應守護國土的善神拋棄日本而去，惡鬼、外道趁隙進入，大肆為虐，災難因而盛起。日蓮大聖人又於\<守護國家論\>及\<立正安國論\>，批判念佛者對於眼前悲慘現實視若無睹，只求死後於淨土獲得救濟的心態。相較於法然，日蓮大聖人最顯著的特色在於人並非死後才得救濟，而是於現世就必須得救的堅強信念。在大聖人的眼中，所謂的佛國土∥淨土，若離此國土則不存在，它無非是為改革現況所應樹立的目標。由此一立場而言，使人對現世可得救濟感到絕望，教人應祈願來世往生的淨土教，絕對不容認同。 【法然上人之墓塚】 [fa3 ran2 shang4 ren2 zhi1 mu4 zhong3]　據\<永尊書狀\>所載，日僧‧法然的墓塚在其死後十五年，被感神院(八神社)的廝役破壞。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○七頁) 【法然上人誓文】 [fa3 ran2 shang4 ren2 shi4 wen2]　指法然禁止婬酒食肉的七條起誓文。日蓮大聖人於\<題目彌陀名號勝劣事\>中，就念佛徒眾所稱念佛不嫌不淨一事，而說：「法然上人書誓文云：『如服酒肉五辛而念佛，非予門弟』」(第一一七頁)，破折念佛者違背法然之說的大妄語模樣。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【法琳】 [fa3 lin2]　僧名。五七二年~六四○年。中國唐代的三論宗僧侶。潁川陳氏之子。自幼出家，六一八年(唐高祖、武德元年)住長安濟法寺，著有\<破邪論\>、\<辨正論\>，破折道教，致力護法。六三九年(唐太宗、貞觀十三年)遭道士讒奏入獄，翌年(貞觀十四年)七月亡歿，享年六十九歲。 【法華】 [fa3 hua2]　(1)\<法華經\>的略稱。\<早勝問答\>云：「問：觀經是與法華同時。答：一義云、是同時，故謗法華，豈非亦謗觀經耶」(第一六九頁)。(2)法華宗。\<立正安國論述作由來\>云：「國中法華真言之學者盡皆捨棄」(第三三頁)。(3)法華會(講讚法華經的法會)、法華堂(修行法華三昧的堂宇)等。又被用於法華一揆(日本日蓮宗的宗徒所引起的武裝暴動)。　富要二　類聚翰集私(第三三二頁)　 【法華一乘機】 [fa3 hua2 yi2 sheng4 ji1]　對於說示一佛乘(一切眾生皆能成佛之法)的\<法華經\>能予信受的眾生機根。日本傳教大師\<守護國界章\>上卷之下的語詞(傳第二卷第三四九頁)。於末法今時，是謂與三大秘法之御本尊有緣的眾生機根。　御　書　撰時抄(第二七八頁) 【法華一部】 [fa3 hua2 yi2 bu4]　即\<法華經\>一部八卷二十八品。謂\<法華經\>全體。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁) 【法華八講】 [fa3 hua2 ba1 jiang3]　將\<法華經\>八卷分成八座，一座講一卷的法會。亦稱法華會、御八講、八講。據稱是起源於中國。日本最早是在七九六年(延曆十五年)，大和石淵寺的勤操與同修七人，為供養友人之母，而連續四天，講讚\<法華經\>；至於「宮中八講」，據稱是始自九五五年(村上天皇、天曆九年)。法華八講之外，亦舉行\<法華經\>加開經\<無量義經\>與結經\<觀普賢菩薩行法經\>的法華十講，以及\<法華經\>二十八品與開經、結經的法華三十講。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁)　 【法華三大部】 [fa3 hua2 san1 da4 bu4]　(1)中國隋代，天台大師智顗所講述\<法華玄義\>十卷(大正第三十三卷第六八一頁)、\<法華文句\>十卷(同第三十四卷第一頁)、\<摩訶止觀\>十卷(同第四十六卷第一頁)的三部書。(2)有時亦稱法華三部經(無量義經一卷、妙法蓮華經八卷、觀普賢菩薩行法經一卷)為法華三大部。　御　書　早勝問答(第一七二頁) 【法華三昧】 [fa3 hua2 san1 mei4]　(1)依\<法華經\>而修的三昧(禪定)。三昧是梵語samadhi的譯音，意譯為正受等，謂將心定於一處而不動。即於三七日(二十一天)兼修行道、禮拜、坐禪，在此期間又舉行禮佛、懺悔、誦經等。亦稱方等三昧、半行半坐三昧，為天台大師所立的四種三昧之一。(2)指\<法華三昧經\>。一卷(大正第九卷第二八五頁)。智嚴譯。其內容是舉述，從般若無相的空觀，得法華三昧的方法，有：二事、四事、三十六事，以此會通於\<法華經\>的成佛觀，故將徹悟此空觀的境地，稱為法華三昧。因此，本經是歸屬於般若部。(3)謂天台大師的\<法華三昧懺儀\>。一卷(大正第四十六卷第九四九頁)。以勸修、前方便、精進方法、正修方法、修證相的五門，闡明法華懺法。　御　書　本尊問答抄(第三八六頁)　一代五時繼圖(第七○三頁)　寺泊書(第九八七頁) 【法華三部經】 [fa3 hua2 san1 bu4 jing1]　謂\<無量義經\>一卷、\<妙法蓮華經\>八卷、\<觀普賢菩薩行法經\>一卷的三部十卷。\<無量義經\>是\<法華經\>的開經，\<觀普賢經\>同屬其結經。 【法華之大王戒】 [fa3 hua2 zhi1 da4 wang2 jie4]　即「法華經戒」。詳「法華經戒」項。　御　書　致淨光明寺書(第一九一頁) 【法華之血脈相承】 [fa3 hua2 zhi1 xie3 mai4 xiang1 cheng2]　(1)由師向弟子相傳\<法華經\>。即師資相承。(2)於過去、現在、未來三世，與\<法華經\>結緣，無有斷絕，持續其修行。亦即，三世不離三大秘法的南無妙法蓮華經，不斷從事信心修行。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【法華之圓】 [fa3 hua2 zhi1 yuan2]　謂\<法華經\>是圓融圓滿、至高且真實的教義。圓是圓教，化法四教(藏、通、別、圓)之一，因教法圓融圓滿，故有此名。如\<一代聖教大意\>所示：「此圓教有二：一是爾前之圓，二是法華涅槃之圓」(第四一七頁)，圓教有二種，於爾前經雖有圓意，但只有其名而無實義。譬如於\<華嚴經\>因未明二乘、女人、惡人之成佛，故無十界互具、一念三千的實義，其教主亦不出始成正覺之域，故稱不上是真實的圓教。於\<法華經\>則說有三諦圓融、三身常住、十界互具、百界千如、一念三千諸法，明白說示諸法實相，故為真實的圓教。而\<法華經\>更被視為超越化法化儀八教的超八之教。　御　書　十章抄(第一三二七頁)　 【法華之攝】 [fa3 hua2 zhi1 she4]　謂其內容攝屬於\<法華經\>。「攝」字有取、持、兼代、兼任、代替、養育等之意。指\<涅槃經\>。\<寺泊書\>有云：「涅槃經第十八有贖命重寶法門，天台大師料簡云：『命者，法華經也。重寶者，涅槃經所說前三教也』。但涅槃經所說圓教如何？此是將法華經所說佛性常住，重為說之，使歸本，以涅槃經之圓常，攝於法華經」(第九八六頁)。 【法華天台宗】 [fa3 hua2 tian1 tai2 zong1]　即天台宗。以\<法華經\>為依經，故亦稱法華天台宗、或天台法華宗。開祖是唐朝的天台大師智顗(五三八年~五九七年)。日本天台宗則是傳教大師最澄(七六七年~八二二年)。依\<法華經\>的教義判釋五時八教，又依圓頓止觀的觀念觀法，以悟得一念三千的妙理為目的。　御　書　報恩抄(第三二四頁) 【法華文句】 [fa3 hua2 wen2 ju4]　十卷(大正第三十四卷第一頁)。\<妙法蓮華經文句\>的略稱。亦稱\<法華經文句\>、\<文句\>。由十卷構成，分上下則為二十卷。天台大師就鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>的文文句句，而作的解釋、講說，由弟子章安大師筆記。批評訂正舊解，闡明法華獨尊的旨義。與\<法華玄義\>、\<摩訶止觀\>同為法華三大部之一，天台教義的基本。三大部中，\<法華文句\>最早講說，內容是就經文所說，以序品為序分，方便品迄至分別功德品前半十九行偈的十五品半為正宗分，以下為流通分；另外，又稱\<法華經\>二十八品的前十四品為跡門，後十四品為本門。有關經文的解釋，多使用因緣、約教、本跡、觀心的四種經釋法，又於書中各處，論破其他宗派之說。至於妙樂是為解釋此\<法華文句\>而著\<法華文句記\>。撰述過程　據稱是五八七年(陳代的禎明元年)，天台大師於金陵光宅寺所講說的內容，於六二九年(唐、貞觀三年)，由其弟子灌頂(章安大師)整理編纂，再經唐代的玄朗修正完成。大意　於第一卷的序品釋下，明示所謂一經三段、二門六段的分科。又使用四釋(因緣、約教、本跡、觀心)，作為解釋\<法華經\>的方法。將\<法華經\>一經予以分科的一經三段，是將\<妙法蓮華經\>一經分別為序分(序品第一)、正宗分(方便品第二至分別功德品第十七的前半)、流通分(分別功德品第十七的後半至普賢菩薩勸發品第二十八)三段。二門三段是將一經分為二門，前半十四品稱跡門，後半十四品為本門，各門再分序、正、流通三段。亦即，將跡門予以分科為序分(序品第一)、正宗分(方便品第二至授學無學人記品第九)、流通分(法師品第十至安樂行品第十四)。又將本門分科為序分(從地涌出品第十五的前半)、正宗分(從地涌出品第十五的後半至分別功德品第十七的前半)、流通分(分別功德品第十七的後半至普賢菩薩勸發品第二十八)。其次，天台教學獨特釋經方法的四釋為：(1)因緣釋。從佛與眾生的因緣和合之面，指出佛的說法必有四悉檀之益，而解釋經典的文義。(2)約教釋。約於八教(藏、通、別、圓教、頓、漸、秘密、不定教)五味(乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味、醍醐味)的教相，解釋經文。(3)本跡釋。就佛身，從本地與垂跡兩面解釋經文(以上是經文的理論解釋)。(4)觀心釋。將經文入於己心，以體驗實踐作出解釋。天台大師是依以上四釋所構成的分別、解釋，闡述\<法華經\>各品的題號，更就重要經文再作闡釋。此\<法華文句\>所示各品的解釋，概略如下。(1)序品。即\<法華經\>全體的序，亦相當於跡門的序。如「如是我聞」等，置於經文起首，相當於序說、序文的「通序」立有五義，更以限於\<法華經\>的「別序」再立五義(眾聚、現瑞、疑念、發問、答問)，就引發其後經文所說的意義而作解釋。(2)方便品。從此品至授學無學人記品第九的八品為跡門正宗分，明示開權顯實(開啟權宜，顯示真實)，以方便品為其中心。此開權又解釋有略開、廣開的二義。首先，十如實相的經文是略開，其後為廣開。廣開有三周(法說、譬喻說、因緣說)，法說有五段(正說、領解、述成、授記、眾喜)。後半是跡門、廣開、法說的正說段，解釋五佛(總諸佛、過去佛、現在佛、未來佛、釋迦佛)皆是採取相同說法方式的五佛同道、開權顯實之理。更就廣略，解釋品題。先以三種方便(法用、能通、秘妙)作闡釋，次依十種權實、八番解釋等，闡述權實之義。(3)譬喻品。由法說周的領解、述成、授記、眾喜段與譬說周的正說段兩部分構成。首先就方便品的五佛開顯，解釋舍利弗敘述領解(領解段)，佛予印可(述成段)，其次授與舍利弗成佛的記別，明示其劫、國、名號(授記段)，大眾見此而歡喜供養(眾喜段)，結束法說周。其次，譬說開顯是從同品後半至信解、藥草、授記三品，將此分為四段(正說、領解、述成、授記)，以譬喻品後半所說的三車火宅譬為第一的正說段。(4)信解品。中根的四大弟子，依長者窮子譬而敘述譬說信解的領解段。更將此文分為開譬、合譬，特別將開譬分為五節(父子相失、相見、追誘、領知、付業)解釋。⑸藥草喻品。相當於譬說周的第三述成段。解釋為佛肯定四大弟子的領解，更講說三草二木譬，諭示所解的不及之處。⑹授記品。解釋為譬說周的第四授記段。⑺化城喻品。因緣周的第一正說段。為至今尚不領解的下根聲聞，依過去大通十六王子自「法華覆講」(大通覆講)以來的結緣、調熟，詳述今日於此娑婆世界講說\<法華經\>的因緣，復於後段，再說化城寶處譬，闡明深厚的因緣。⑻五百弟子受記品。⑼授學無學人記品。⑻與⑼是相當於因緣周的第二授記段。前品是向一千二百聲聞，後品是向二千學無學之人授予成佛的記別。⑽法師品。由此品至安樂行品第十四止的五品為跡門流通分。解釋法師品是說示五種法師(妙行)、衣座室三軌、高原穿鑿譬，教示弘經之德，勸說滅後的弘通。⑾寶塔品。解釋多寶、分身諸佛來集，證明釋尊說法的正確，勸說滅後弘通。⑿提婆品。即流通分的第二。解釋釋尊是依過去提婆的弘經而成道，且依此功德，授予提婆達多成佛的記別，又說示龍女依文殊的弘通而成佛，藉此闡明弘通法華的功德，勸說未來弘經。⒀勸持品。解釋二萬菩薩、五百阿羅漢、八千聲聞、六千比丘尼聽聞弘經功德，立誓於此土他土弘經，為流通分的第三。⒁安樂行品。流通分的第四，以講說初心修行規定的\<法華經\>四要品之一而予重視。解釋初心的行者，依止、觀、慈悲三法，實踐身、口、意、誓願的四行，而安樂成就弘經。以上稱為跡門，其次涌出品第十五以後為開顯本門，本門又配以序、正、流通三段。⒂從地涌出品。以尋問地涌菩薩的因緣為序分，從涌出品後半起進入正宗分。亦即，說示釋尊久遠的弟子為略開，應彌勒的重請而說壽量品。⒃如來壽量品。打開眾人執著於佛是始成正覺的跡之立場，顯現久遠實成的本地，說示佛的三世常住性。釋尊出世之一大事的正意，且是廣開近顯遠、發跡顯本的正說。⒄分別功德品。在前半的偈頌，將菩薩大眾聞佛壽長遠所得功德的淺深不同予以分別，至彌勒的領解為止，解釋為本說、正說、授記段，為正宗分。進入後半，分成現在四信、滅後五品，從說示功德之段起，至以後十一品半為流通分。⒅隨喜功德品。闡明滅後弘經的五品中，第一隨喜品的功德，勸說流通。⒆法師功德品。解釋為滅後五品中，說示初品果德的六根清淨，勸說弘經。⒇常不輕品。解釋此品所說四眾對於深信眾生有佛性，而但行禮拜的不輕菩薩，信毀罪福的果報，是在證明滅後五品的功德，勸說弘經。以上，從分別功德品起的三品半，稱為功德流通。(21)神力品。將此品以後的八品，解釋為付囑流通。闡明菩薩受佛敕，於此土、他土弘經，名為稱歎付囑、結要付囑、正勸付囑、釋勸付　囑。(22)囑累品。諸菩薩受佛的摩頂付囑而誓願弘經，與神力品同為囑累流通。(23)藥王品。講說藥王菩薩燒身供養的因緣，及受持\<法華經\>的功德、致力弘經之師的苦行乘乘。(24)妙音品。(25)觀音品。(24)與(25)解釋此二品皆是為勸誡致力於化他的受法弟子，而說示法華三昧的妙用自在，明示\<法華經\>受持者色心變現三昧力的三昧乘乘。(26)陀羅尼品。對於惡世中的弘經者講說神咒，以示守護，勸說流通，並解釋為總持乘乘。(27)妙莊嚴王品。依二王子使外道邪見的父王歸依正法的故事，勸說流通的誓願乘乘。(28)普賢菩薩勸發品。講說普賢菩薩的誓願力之大，及五種妙行的成就，以勸說弘通。相對於化他流通，而明示自行流通。最後講說「結要四句」，解釋此品是結本跡二門、滅後弘經三軌、四安樂行之要，結束全文。本書又在一經的分科，舉述道憑等七人；於十如實相，舉述法雲等四人，引用諸師之說，悉予破折、駁斥。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【法華文句記】 [fa3 hua2 wen2 ju4 ji4]　十卷(大正第三十四卷第一五一頁)。中國天台宗的中興之祖(由天台大師算起第六世)‧妙樂大師著。\<妙法蓮華經文句記\>的略稱。又稱\<法華經文句記\>、\<文句記\>、\<法華文句疏\>、\<妙法蓮華經文句疏記\>。\<法華文句\>的注釋書。妙樂大師是天台大師滅後一百一十餘年的人物，諱湛然，又取其居住地名而稱荊溪大師。除本書外，尚著有\<法華玄義釋籤\>、\<止觀輔行傳弘決\>的三大部等書多種，宣揚天台學，人稱中國天台宗中興之祖。(1)執筆年代。不詳，但據宋代之說，本書是完成於七七四年(隋、大曆九年)或七七五年(大曆十年)。關於著作地，據其門下道邃、行滿的傳記所述，曾在毘陵聽聞妙樂大師講解\<文句\>，又因曾在晉陵的妙樂寺講述本書，所以後世相傳，稱之為妙樂，由此幾點看來，想必是在作者的故鄉毘陵撰著。(2)大意。關於天台大師的\<法華文句\>已經有章安大師的略科，但妙樂大師更將天台大師的釋意予以明確，來擴大強化天台教學。其內容如下：(1)今圓昔圓之異同、(2)十種權實與十妙之異同、(3)十如是義與天台教學、(4)法華經十種奇異、⑸圓之三學、⑹華嚴法華十異、⑺法華論之十無上義、⑻即之意義、⑼修性之三因佛性等，亙及多義。一方面顯揚天台大師的正義，另一方面又對華嚴宗的賢首、清涼，三論宗的嘉祥之疏，及法相宗慈恩的玄贊等，痛加破折。尤其對於囑累品究應置於神力品之下或經末的問題，特別用心，他支持羅什之說，駁斥慈恩及玄奘的法孫‧安國寺利涉的責難。此外，有關壽量品的品題，又將僧叡、道朗、慧觀、道生等人之說，施以犀利的破折。 【法華止觀同異決】 [fa3 hua2 zhi3 guan1 tong2 yi4 jue2]　\<立正觀抄\>(第五五○頁)的別名。判別\<法華經\>與\<止觀\>同異的一部書，故有此名。 【法華本門之戒】 [fa3 hua2 ben3 men2 zhi1 jie4]　\<法華經\>本門‧如來壽量品的圓戒。於末法今時是受持文底獨一本門之本尊，\<富士一跡門徒須知\>(第一六九三頁)破折於比叡山接受授戒的五人之義，為跡門之戒。 【法華本門之直機】 [fa3 hua2 ben3 men2 zhi1 zhi2 ji1]　直接可接受\<法華經\>本門教法的機根。「在世帶權之圓機」的相對詞。依日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經而能成佛的眾生機根，末法的本未有善之眾生(與釋尊未結緣的眾生)即相當於此。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【法華本門宗血脈相承事】 [fa3 hua2 ben3 men2 zong1 xie3 mai4 xiang1 cheng2 shi4]　即\<本因妙抄\>。詳「本因妙抄」項。 【法華本跡之阿彌陀】 [fa3 hua2 ben3 ji1 zhi1 e1 mi2 tuo2]　\<法華經\>跡門所說的阿彌陀佛及\<法華經\>本門所說的阿彌陀佛。(1)\<法華經\>跡門的阿彌陀。謂\<法華經\>化城喻品第七所說的阿彌陀佛。大通智勝佛的十六王子之一，謂\<法華經\>大願之主的佛。同品云：「諸比丘！我今語汝。彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法，有無量百千萬億菩薩、聲聞以為眷屬。其二沙彌，東方作佛…西方二佛，一名阿彌陀，二名度一切世間苦惱」(法第三二三~三二四頁)。(2)\<法華經\>本門的阿彌陀。即\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三所說的阿彌陀佛。此處所說的阿彌陀是釋尊分身的阿彌陀，天台宗所立的阿彌陀即相當於此。同品有云：「若如來滅後，後五百歲中，若有女人，聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界阿彌陀佛、大菩薩眾圍遶住處，生蓮華中寶座之上」(同第六三四頁)。　御　書　早勝問答(第一六九頁) 【法華玄】 [fa3 hua2 xuan2]　(1)\<法華玄論\>。詳「法華玄論」項。(2)\<法華玄義\>。詳「法華玄義」項。 【法華玄義】 [fa3 hua2 xuan2 yi4]　十卷(大正第三十三卷第六八一頁)。\<妙法蓮華經玄義\>的略稱。亦稱\<法華經玄義\>、\<妙玄\>、\<玄義\>等。隋代的天台大師智顗說，章安(灌頂)記。與\<法華文句\>十卷、\<摩訶止觀\>十卷，合稱天台三大部。解釋\<法華經\>二十八品的總題「妙法蓮華經」的玄義(幽玄意義)。\<玄義\>之序云：「蓋序王者，敘經玄意。玄意述於文心，文心莫過跡本」(同前)。天台佛法的特色，是立教相、觀心的二門。\<玄義\>與\<文句\>是說明教相，\<止觀\>是闡明觀心。關於\<玄義\>的講說年代，一般認為是五九三年(隋、開皇十三年)四月，天台大師五十六歲時，於荊州玉泉寺開講，但亦有異說。本書內容首先在解釋「妙法蓮華經」五字的題號上，是列舉「名體宗用教」的五重玄義(五章)之名，並在此作出通別二釋。通釋是分為：一、標章(標榜五章)，二、引證(以聖言引證五章的名義)，三、生起(明確五章的先後順序)，四、開合(開合五章，令知法相的通局)，五、料簡(簡別問答，以辨別五章的義理)，六、觀心(將所釋的法相納於己心，以觀心具之理)，七、會異(說一切的異名攝收於五章)等七個項目加以解釋，此稱七番共解。尤其是在第七項，更就四悉檀作一詳細說明。在後段的別釋，第一是釋妙法蓮華經之名義(釋名)。其中對于妙法二字的解釋非常詳細，幾乎占去(玄義)十卷中的六卷。為解釋妙法又分成四小項：一是判通別、二是定妙法二字的先後、三是提出光宅寺法雲之說、四是提出天台家的正解。為提出天台家的正解，首先是依南岳大師之意，舉出三種法(眾生法、佛法、心法)，以解釋「法」字。並在眾生法的一節，說明　「十如是」的三轉讀文是顯示三諦圓融之理。又約於百界千如，而說示法界圓融無礙平等。其次在解釋「妙」字時，通釋是闡說相待妙和絕待妙，別釋則是說明跡門十妙與本門十妙。接著，解釋「蓮華」二字，說出蓮華有當體、譬喻二者，以因果俱時、不思議之一法的「妙法蓮華」解釋為當體蓮華，華草的蓮華則為譬喻蓮華。更於跡門、本門各設三喻，以示開顯的妙義，又以蓮華比喻佛界的十如是、跡門十妙、本門十妙，並作出結論，若非依蓮華的譬喻不足以比擬妙法。於「經」字是就梵名的修多羅，舉出有翻、無翻的各各五義，予以和融，其次依六塵、六識等的諸法及四教五時等的諸教，又約於觀心，詳述經義。第二是顯妙法蓮華經之體(辨體)。判定妙法蓮華經之體是實相，說是一切諸法、諸經、諸行的當體。第三是明妙法蓮華經之宗要(明宗)。一經的宗要在跡門是謂開權顯實、跡因跡果，在本門是稱發跡顯本、本因本果，以一乘因果為宗要。第四是論妙法蓮華經之用(論用)。在跡門是斷三乘的權疑，令生一乘的實信；在本門是斷釋尊近成的權疑，令生久遠實成的實信。亦即，以斷疑生信為妙法蓮華經的力用，並稱此經的力用最為雄猛。第五是判妙法蓮華經的教相(判教相)。舉出南三北七的諸宗教判加以破折，其次倡立五時八教，闡明妙法蓮華經是五味(乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐)中最第一的醍醐味之經。在此採用頓、漸、不定的判目，其與通途教判所用化法四教的不同點是刪除秘密一教。如此所述，\<法華玄義\>在表面上雖是有關妙法蓮華之經題的注釋書，但經判別釋尊一代所說的「教行人理」後，已斷言法華最第一。天台大師的出世本懷在說一念三千，但\<玄義\>並未明示此一念三千，而至\<止觀\>才予闡明。\<觀心本尊抄\>引用\<法華玄義\>第二卷上之文(大正第三十三卷第六九三頁)云：「問曰：玄義明一念三千之名目乎？答曰：妙樂云、不明…玄義第二云：『又一法界，具九法界，則有百法界、千如是』…又云：『故至止觀，正明觀法，並以三千，而為指南，乃是終窮究竟極說。故、序中云：『說己心中所行法門』，良有以也…』。夫智者弘法三十年、廿九年之間，說玄文等諸義，明五時八教、百界千如」(第二五五~二五六頁)。 【法華玄義釋籤】 [fa3 hua2 xuan2 yi4 shi4 qian1]　十卷或二十卷(大正第三十三卷第八一五頁)。亦稱\<玄義釋籤\>、\<釋籤\>、\<玄籤\>、\<妙法蓮華經玄義釋籤\>。中國的天台宗中興之祖‧妙樂大師湛然著。著作年代依普門之序所載，應是七六四年(唐、廣德二年)。天台大師\<法華玄義\>的注釋書，與\<止觀輔行傳弘決\>並稱妙樂大師的代表作。妙樂大師以其在天台山講解\<法華玄義\>時，就學問僧等提出的籤問(對於\<玄義\>有疑之處，附上箋條詢問其中意義)而作的答釋為基本，後來回到故鄉的毘陵時，再加以修正補充而作成。內容是將\<法華玄義\>的本文區分為大小科段，依次解釋文意。明示引用文的經典出處，注釋極為詳盡，將天台大師的教義發揚光大。特別新立「十不二門」，闡述本跡不二、教觀一如、解行雙修的意義，說明天台宗義的大綱。亦顧慮到天台學者稍有不慎則易於陷入理論的層面，所以明示理論和實踐兩面的重要性。本書不僅宣揚天台大師教義的正確性，又從「破邪顯正」的立場，倣法天台大師以\<玄義\>破折南三北七，把當時盛行的華嚴宗、法相宗等教義悉予破折，闡明法華第一義。　御　書　覆內房夫人書(第一四九七頁) 【法華玄論】 [fa3 hua2 xuan2 lun4]　十卷(大正第三十四卷第三六一頁)。亦稱\<法華經玄論\>，或略稱\<法華玄\>。隋、嘉祥大師吉藏著。以三論宗的立場敘述\<法華經\>的大意，將經中要義分為六門(一弘教方法、二大意、三釋名、四立宗、五決疑、六隨文釋義)加以解釋。又於此書引用有\<華嚴經\>、\<涅槃經\>、\<大集經\>、\<無量義經\>、\<法華論\>等的眾多教論、經典，不僅可了解吉藏的法華經觀，亦有助於了解諸經、諸說。但、\<報恩抄\>破折云：「讀嘉祥大師之法華玄論，亦不見其疏之甚謗法華，但所書『法華經與諸大乘經，門雖有深淺，心則一也』，此乃謗法之根本歟」(第三三五頁)。又於\<致秋元書\>有云：「嘉祥大師造法華玄十卷，即將墮無間地獄，得侍於天台大師，捨其讀法華經之我見，而得脫地獄之苦」(第一一一九頁)。 【法華玄贊】 [fa3 hua2 xuan2 zan4]　十卷或二十卷(大正第三十四卷第六五一頁)。\<妙法蓮華經玄贊\>的略稱。亦稱\<法華經玄贊\>、\<玄贊\>。中國唐代，法相宗第二祖‧慈恩大師基著。從法相宗唯識論的觀點，解釋\<法華經\>的一部書。內容由六部構成，首先說明經起意義，其次明示此經宗旨，第三解釋經品得名，第四說明經品廢立，並詳述二十八品\<法華經\>傳來經緯，第五敘述經品次第，第六解釋此經之本文。依\<攝大乘論\>等說，立三乘真實、一乘方便之義，批判天台宗等對\<法華經\>的解釋。日蓮大聖人在\<報恩抄\>破折說：「慈恩大師亦作法華玄贊十卷，褒美法華經，而傳教大師責之云：『雖讚法華經，還死法華心』。以此等思之，誦讀讚歎法華經諸人中，多有墮無間地獄者矣」(第三三四頁)。 【法華白牛】 [fa3 hua2 bai2 niu2]　將「唯一佛乘」譬喻為\<法華經\>的大白牛車。 【法華寺】 [fa3 hua2 si4]　(1)位於中國天台五台山南台的寺院。唐、開元年間(七一三年~七四一年)，由神英創建。(2)位於日本奈良縣奈良市法華寺町，真言律宗的尼寺。亦稱法華滅罪寺、比丘尼御所，為門跡寺。奉七四一年(日本天平十三年)的興建國分寺、國分尼寺詔書，而於七五三年(天平勝寶五年)或七五二年由光明皇后創立該寺，號總國分尼寺。自平安中期開始衰微，一二四五年(寬元三年)，西大寺的叡尊重振為真言律宗的寺院。此後又再衰微，一六○一年(慶長六年)，豐臣秀賴尊為御母寺而予重振。(3)位於日本香川縣三豐郡三野町，讚岐本門寺的前稱。自其納為北山(重須)本門寺末寺的一六四八年(慶安元年)至一九四六年(昭和二十一年)間，稱為法華寺。(4)富木常忍於下總國(今之千葉縣)八幡庄中山宅邸內所建立的法華堂。中山法華經寺的前身。　御　書　真言七重勝劣事(第一三五頁)　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【法華有緣之國】 [fa3 hua2 you3 yuan2 zhi1 guo2]　謂與\<法華經\>有緣的國土。有緣是謂佛、眾生與國土之間，從過去世就有因緣關係。\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八有云：「我今以神通力故、守護是經，於如來滅後，閻浮提內，廣令流布，使不斷絕」(法第七一七頁)，法華有緣之國在箇別上是指日本，總的來說，即全世界(閻浮提)。日本傳教大師在\<法華秀句\>下，曾預言下種妙法的流布云：「語代則像終末初，尋地唐東羯西，原人則五濁之生、鬥爭之時」(傳第三卷第二五一頁)。果如其預言，末法之初，出現於日本國，說示末法眾生有緣之法，即三大秘法之南無妙法蓮華經的，就是日蓮大聖人。\<顯佛未來記\>指出此法將由日本流布全世界：「月、西出東照，日、東出西照。佛法亦如是。正像，由西向東；末法，由東往西…順佛記以勘之，既相當『後五百歲』之始。佛法必由東土日本出」(第五三○~五三一頁)，\<報恩抄\>又云：「日本乃至漢土、月氏、一閻浮提之人，無論有智無智，須一同捨棄餘事，唱南無妙法蓮華經」(第三四八頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一四二頁) 【法華行者逢難事】 [fa3 hua2 xing2 zhe3 feng2 nan4 shi4]　一二七四年(日本文永十一年)一月十四日，日蓮大聖人五十三歲時，自佐渡國(今之新瀉縣)一谷寫給富木常忍及全體門下的書信(第一○○○頁)。亦稱\<法華行者值難事\>。首先明示，龍樹、天親未弘\<法華經\>，而天台大師、傳教大師未說三大秘法之南無妙法蓮華經，是因為佛未付囑與時機未熟的緣故。接著敘述，釋尊及龍樹、天親、天台大師、傳教大師等所受的難。更說示，末法的法華經行者之難是先師之難所無法比擬的大難，大聖人遭逢的難遠超過釋尊的九橫大難，天台大師、傳教大師等亦未曾遭逢如此激烈的大難。故斷言，日蓮大聖人才是末法的法華經行者。又剴切勉勵門下須深切理解此事，縱使發生危及身命的大難亦決不可退轉。 【法華行者聖蹟記】 [fa3 hua2 xing2 zhe3 sheng4 ji1 ji4]　又稱\<佐渡抄\>。一二七六年(日本建治二年)，日蓮大聖人五十五歲時的述作。由身延寫給安房國(今之千葉縣)的光日法師(女居士)。光日法師是清澄山下的天津人，其子彌四郎歸依大聖人，因而夫妻亦跟著歸依。據推測，可能是因為彌四郎年輕死於非命，光日法師的丈夫又相繼去世，在那樣不幸當中仍堅持信心，所以接獲如此重要的御書。敘述一二六八年(文永五年)至一二七六年(建治二年)為止的九年間，日蓮大聖人的行儀。尤其在此九年間，是大聖人一生中最重大的時刻，透過大聖人身業讀誦\<法華經\>與發跡顯本的姿態，說示本佛的行儀。本抄大意，首先從蒙古國書的送達開始敘述，接著談及\<安國論\>預言的他國侵逼難應驗，理應蒙受褒揚，反而迫害加劇，以及被誣陷死罪、流罪的原因，再想到他們日後將墮地獄實在於心不忍。然而，不管遭遇任何的難，身為大聖人的弟子，能夠參與妙法的弘通，此是未曾有之事，勉勵他們逢難不可怯懦，要勇敢追隨大聖人之後。更稱，已向「執權」及鎌倉七大寺等諸僧發出十一封信函(一二六八年十月)，要求在公場進行法論，卻不被採納，一二七一年(文永八年)九月十二日的龍口法難時，大聖人提出第二次的諫曉：「日蓮，放大高聲：『請看平左衛門尉如何狂亂！各位今日是在推倒日本國梁柱也』！聞者上下眾人張惶」(第九四五頁)。遭平左衛門尉逮捕的大聖人騎在馬背上，被押往龍口，途經若宮小路，向八幡大菩薩進諫，再沿著若宮小路來到由比濱，大聖人派遣熊王通知四條金吾前來。正當大聖人將被處斬的那一瞬間，出現不可思議的現象，劊子手正將揮刀之際，發生如下所述的狀況：「有發光物，如月如球，自江之島東南方飛向西北。十二日夜，拂曉，不見人面，而此光球，耀如月夜，人面清晰可辨。執大刀者，目眩，倒臥於地，兵卒等無不畏怖，驚逃數百步，有者侷身馬下，有者蹲踞馬上」(第九四六頁)。幕府不敢將大聖人斬首，於是決定把大聖人放逐佐渡，十月十日從依智出發，十月二十一日抵寺泊，二十八日到達佐渡，十一月一日來到塚原三昧堂的大聖人，迄至一二七四年(文永十一年)三月為止的兩年多，不得不在佐渡渡過不自由的生活。同年三月二十六日獲釋之後，大聖人返抵鎌倉，與平左衛門尉會面，進行第三次的諫曉。並警告，若不採用大聖人之言，蒙古一定來襲，但幕府不願採納。大聖人三度諫曉，卻不見用，所以決心退隱身延。正如所述：「事果如所料，古人曰：『三度諫國而不用，則去其國』。是以，同年五月十二日出鎌倉，入此山」(第九五五頁)。果然，當年十月，如大聖人所預言，蒙古大軍來襲。此是誹謗法華的懲罰，日本遭受蒙古來襲之難是為總罰。最後教示，仇視法華經行者之人，必有頭破作七分的懲罰，更且讚揚光日法師的信心，結束本抄。　 【法華初心成佛抄】 [fa3 hua2 chu1 xin1 cheng2 fo2 chao1]　一二七七年(日本建治三年)，日蓮大聖人五十六歲時，從身延撰述的一封信，寫給住在駿河國(今之靜岡縣)岡宮的妙法女居士(第五六九頁)。以問答方式闡明宗教的正邪、及南無妙法蓮華經是末法弘通的大法，尤其是末法的初心成佛之義等的根本問題。首先以教、機、時、國的立場明示，華嚴、真言、禪、淨土等諸宗是人師、論師的僻見，只有法華宗是釋尊所立之宗，為佛立宗，唯有\<法華經\>才是本意，為成佛之教。接著作出結論，末法今時唯有\<法華經\>二十八品的肝心、南無妙法蓮華經才是成佛的要法，根治大難的大良藥，並預言此一大法的廣宣流布。更引用釋尊在世、正法、像法時代的實例，說明\<法華經\>才是一切根本的大白法，教示良師、良法、良檀那三者聚集，所祈必可成就，國家的大難亦能消除。又說，對於無智之人應強說\<法華經\>令其受持，因為即使反對而結毒鼓之緣，最後亦當受持信心而能成佛，故應強盛折伏。然而，如果從事折伏，必然會有三類強敵競起、且因而受難，所以不畏難而行折伏者，才是真正的法華經行者。最後明示，唱奉南無妙法蓮華經者必能喚醒己心佛界的成佛要法，並指導應確信此事，勤勵唱題。 【法華折伏‧破權門理】 [fa3 hua2 zhe2 fu2‧po4 quan2 men2 li3]　出自天台大師\<法華玄義\>第九卷上(大正第三十三卷第七九二頁)。將\<法華經\>與\<涅槃經\>相對，闡述「法華是折伏，涅槃經是攝受之教」的一節文字。意謂\<法華經\>是說真實、廢方便的折伏之教，打破權教之理。　御　書　御義口傳(第八○八頁)　覆上野書其十一(第一六四一頁) 【法華秀句】 [fa3 hua2 xiu4 ju4]　三卷(傳第三卷第一頁)。亦稱\<法華經秀句\>、\<秀句\>、\<十勝\>。日本 傳教大師最澄著於八二一年(日本弘仁十二年)的一部書。現行本分成五部。一說原書是三部三卷，後人插入現行本的中卷而變成五部。內容是舉出法華十勝，以說示\<法華經\>勝過其他諸經。針對當時流行的唯識、三論、華嚴、真言等的邪義，揭舉\<法華秀句\>三卷，宣揚\<法華經\>才是真實究極之教、一切皆成佛道之法，天台法華宗勝於諸宗，以為後學的指針。咸認是日本傳教大師晚年的代表作。法華十勝是謂：佛說已顯真實勝一、佛說經名示義勝二、無問自說果分勝三、五佛道同師一勝四、佛說諸經校量勝五、佛說十喻校量勝六、即身六根互用勝七、即身成佛化導勝八、多寶分身付囑勝九、普賢菩薩勸發勝十。上卷只記載其中的佛說已顯真實勝一。其內容共分三段，針對法相宗的德一從深密瑜伽的觀點，倡立「五性各別，三乘真實」的邪義，而倡說「一切眾生皆成佛道」、「三乘方便」，進而，傳教大師又駁斥法相宗慈恩的「六證一量」，並對提出反論的法相宗痛加破折。中卷是以「決擇佛性護咽喉」為題的論文。揭示天竺佛性諍、大唐佛性諍、日本佛性諍的小題，敘述權實相對的論爭。下卷記載佛說經名示義勝二至普賢菩薩勸發勝十。其中，於佛說諸經校量勝五有云：「語代則像終末初，尋地唐東羯西，原人則五濁之生、鬥諍之時」(同第三卷第二五一頁)，又稱：「法相宗人以成唯識為尊主，屈法華之義，令歸唯識。雖贊法華經，還死法華心。故、湛然記云：『卻以唯識滅種，死其心』」(同第三卷第二五二頁)。多寶分身付囑勝九更載有如下常被御書引用之文：「淺易深難，釋迦所判。去淺就深，丈夫之心也」(同第三卷第二七三頁)等。　御　書　法華經題目抄(第九八○頁) 【法華肝心】 [fa3 hua2 gan1 xin1]　詳「法華經肝心」項。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【法華取要抄】 [fa3 hua2 qu3 yao4 chao1]　一二七四年(日本文永十一年)五月二十四日，日蓮大聖人五十三歲時，從身延寫給下總國(今之千葉縣)富木常忍的書信(第三五○頁)。略稱\<取要抄\>。明示\<法華經\>要中之要、三大秘法的南無妙法蓮華經才是末法弘通之本尊。十大部之一。本書的親筆現存中山法華經寺。\<富士一跡門徒須知\>云：「六、觀心本尊抄一卷。七、取要抄一卷。八、四信五品抄一卷…已上三卷賜因幡國富城莊本主，今常住下總國五郎居士日常，正本存彼處」(第一六九六頁)。另於日本大石寺又存有日興上人及日目上人的抄本。根據大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>所述，題號中的「法華」二字是表示將釋尊一代說法中的爾前經予以捨棄，只採用\<法華經\>；「取要」二字是表示廣、略、要的\<法華經\>中，將廣略的\<法華經\>捨棄，只取肝要，因此，取名\<法華取要抄\>。內容可大致分為三段，即：(1)將一代聖教從教法、教主兩方面闡明其勝劣，指出\<法華經\>才是最殊勝的經典。(2)\<法華經\>尤其是如來壽量品第十六，已指出是為釋尊滅後，末法的日蓮大聖人而說，並明示其眼目是在末法時期。(3)闡明末法流布的大法為\<法華經\>之肝要、三大秘法的南無妙法蓮華經，並教示捨廣、略而取要之\<法華經\>，即「妙法蓮華經」五字的理由。題號的「法華」又通達三段，「取要」則限於(3)。本抄更舉出當時天災地變的現證，這都是因為誹謗正法行者的大聖人之故，明示末法廣宣流布的先兆。而題號又含二意：(1)敘述如來取要付囑之意，(2)敘述日蓮大聖人取要弘通之相。正因其敘述日蓮大聖人取要之\<法華經\>，即三大秘法的南無妙法蓮華經，而於末法弘通之相，故名\<法華取要抄\>。又於本抄的題號之下所述：「扶桑沙門日蓮述之」，即在明示末法本佛、日蓮大聖人以久遠元初自受用身的行儀，傳揚久遠之法的南無妙法蓮華經，廣為說法教化之意。 【法華宗】 [fa3 hua2 zong1]　以\<法華經\>為依經的宗派。原為天台宗的異名，自從日蓮大聖人宣揚\<法華經\>的正義後，才轉指大聖人所開創的一宗。日本傳教大師的\<法華秀句\>下有云：「天台大師，信順釋迦，助法華宗，敷揚震旦。叡山一家，相承天台，助法華宗，弘通日本」(傳第三卷第二七三頁)，\<法華初心成佛抄\>亦云：「法華宗是釋迦所立之宗也。其故佛說：『於已說、今說、當說之中，法華經第一』也。此是釋迦佛所立法華經之言，故云法華經為佛立宗，又名法華宗，又名天台宗也。故、傳教大師釋云，天台所釋法華宗是釋迦世尊所立之宗」(第五六九頁)，以上是指天台宗。相對的，\<諸宗問答抄\>所云：「問云：法華宗之法門，得用天台、妙樂、傳教等之釋耶，如何？答云：誠是矣！此等論釋，同是為明鏡之佐證而立之法門也」(第三九六頁)，是謂日蓮大聖人文底獨一本門、南無妙法蓮華經之宗，將天台等的跡門\<法華經\>用作助證。日蓮大聖人滅後，血脈付法第二祖日興上人的門流，與五老僧的門流間，產生法門上的對立。五老僧一伙不諳日蓮大聖人的正義，又怕招難，而自稱天台沙門。反觀日興上人的門流則嚴護日蓮大聖人的正義，破折天台法華宗是跡門過時的法門，大力顯揚文底獨一的本門。\<富士一跡門徒須知\>有云：「五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門。又云：『先師日蓮聖人，汲天台之餘流』。又云：『扇桓武聖代之古風，汲傳教大師之餘流，欲弘法華宗』。日興云：『彼之天台、傳教所弘法華，跡門也。今、日蓮聖人弘宣之法華，本門也』。此旨具載於狀。依此相違，五人與日興，堅為義絕」(第一六九二頁)。\<破五人抄\>云：「『天台法華宗沙門日向、日頂謹奉言…右謹檢舊規，祖師傳教大師，延曆年中始登叡山，弘通法華宗』…日興奉奏公家訴陳武家云：『日蓮聖人忝為上行菩薩再誕，本門弘經之大權也』」(第一七○二頁)。 【法華宗之定慧】 [fa3 hua2 zong1 zhi1 ding4 hui4]　天台宗所說的定慧。法華宗是以\<法華經\>為依經的宗派，此處是指天台宗。定慧是三學中的二者，定是心止於一處而不亂，慧是斷盡煩惱而洞徹真理。日本的傳教大師制定止觀業、遮那業，為天台宗的定慧。　御　書　本尊問答抄(第三九一頁) 【法華宗阿彌陀】 [fa3 hua2 zong1 e1 mi2 tuo2]　\<法華經\>本門所說的阿彌陀佛。相對於淨土宗所立阿彌陀是\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四○頁)所說，而謂\<法華經\>藥王品第二十三(法第六三四頁)所說釋尊分身的阿彌陀佛。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七六頁) 【法華前方便陀羅尼】 [fa3 hua2 qian2 fang1 bian4 tuo2 luo2 ni2]　謂至\<法華經\>之前，一時方便的陀羅尼。陀羅尼是梵語dharan1的譯音，又譯謂總持、能持、咒、密語等。持善法使不散失，遮惡法使之不生的力量。天台大師出家後，於光州的大蘇山，師事南岳大師慧思，從事修行而開悟。此即「大蘇開悟」，其悟便稱為法華前、方便初旋陀羅尼。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【法華‧涅槃之圓】 [fa3 hua2‧nie4 pan2 zhi1 yuan2]　\<法華經\>與\<涅槃經\>同為圓教(圓融圓滿的教法)之意。圓教是化法四教之一。\<法華\>、\<涅槃\>雖為同一醍醐之教，但\<涅槃\>是追說、追泯(一度完結者再次重頭作講說)之教，劣於\<法華經\>。此\<法華\>勝過八教，稱為法華超八、超八醍醐。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【法華真言勝劣事】 [fa3 hua2 zhen1 yan2 sheng4 lie4 shi4]　一二六四年(日本文永元年)七月二十九日，日蓮大聖人四十三歲時，於鎌倉述作的一部書(第一二四頁)。就有關\<法華經\>與真言的勝劣，舉出「東密」的法華三重劣、「台密」的理同事勝之邪義並施予破折。首先敘述，弘法(七七四年~八三五年)所立「東密真言第一、華嚴第二、法華第三」之義，為無經典論據的我見。又教示，「華嚴勝、法華劣」的邪義是由中國的澄觀(七三八年~八三九年)、日本則是弘法之師‧勤操(七五八年~八二七年)等始倡，且已為妙樂大師破折。接著敘述，天台真言將\<法華經\>與\<大日經\>的關係稱為「理同事勝」，卻無「理同」之義的文證，破折其妄言\<大日經\>有印和真言故為勝的邪義。更指出，釋尊是於\<法華經\>才說示二乘作佛、久遠實成，與\<大日經\>相較有天壤之別，以此立場破折一切邪義，並明示\<法華經\>為釋尊教法中最第一，\<大日經\>只是釋尊教法的一部份，嚴厲破折東台兩密的邪義。 【法華秘密】 [fa3 hua2 mi4 mi4]　\<法華經\>是秘密教義之意。判釋\<法華經\>為一切經中最第一的語詞。亦稱秘密教、秘密之法。秘密是「顯示(顯露)」的反義，顯示是謂隨應眾生的機根而教化，使成就不同得益的權宜方便教說。秘密是指深奧的教義，或所說如來秘密神通之力。\<法華文句\>第九卷下云：「一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又、昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密」(大正第三十四卷第一二九頁)。故、法華秘密是謂佛出世本懷的教法，明示二乘作佛、久遠實成的\<法華經\>二十八品。於末法今時的秘密之法，是事之一念三千的南無妙法蓮華經。日蓮大聖人又將「秘密」分為隱密與微密，在\<真言見聞\>中破折真言宗的顯密二義云：「物之秘有二種：一、籠藏金銀等是微密；二、隱遮瑕疵、不具等是隱密。然則，真言之云密，是隱密也。其故，說始成故隱長壽，隔二乘故無記小，此二是教法之心髓、文義之綱骨。微密之密是法華也…非僅此也，真言高祖、龍樹菩薩，釋法華經名秘密，有二乘作佛故。次若不以『無二乘作佛』為秘密，則真言非秘密法矣」(第一四九~一五○頁)。 【法華堂】 [fa3 hua2 tang2]　修行法華三昧的堂宇。亦稱法華三昧堂、法華懺法堂。法華三昧法是盛行自中國唐代，奉修其法的堂宇亦建立於此一朝代。於中國是始自唐代，於日本則是自奈良時代盛行興建。其中較有名的如下：(1)三月堂。位於奈良縣東大寺境內。因於三月舉行法華會，故有此俗稱。擁有國寶級的佛像甚多。(2)叡山的三法華堂。位於日本天台宗總本山的比叡山延曆寺。即東塔法華堂、西塔法華堂、橫川法華堂。(3)中山法華堂。富木常忍於下總國(今之千葉縣)八幡庄中山的自宅內建立的法華堂。後來改稱法華寺，即中山法華經寺的前身。另依\<史料類聚\>所載：「有單稱法華宗，或亦稱其堂宇為法華堂者」(富要第八卷第一頁)，可見亦曾稱為法華堂。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【法華淨土問答抄】 [fa3 hua2 jing4 tu3 wen4 da2 chao1]　記述一二七二年(日本文永九年)一月十七日，日蓮大聖人五十一歲時，於塚原法論第二天，與佐渡淨土宗僧侶‧辨成所進行法論內容的一部書(第一二一頁)。首先把法華宗與淨土宗的教義配立六即，從教義上說明\<法華經\>的正義。接著，根據與辨成的問答，剖析「捨閉閣拋」的邪義，指摘此為不依佛說的邪見；並說示，由於誹謗正法之罪，師檀皆難逃無間地獄。本抄亦可見辨成的花押，承認念佛的邪義。 【法華深義】 [fa3 hua2 shen1 yi4]　日本傳教大師承道邃和尚口傳的傳法要偈四大事之一。\<修禪寺相傳私注\>云：「大唐貞元二十四年三月一日，傳四箇法門。所謂，一、一心三觀，二、一念三千，三、止觀大旨，四、法華深義」(傳第五卷第六九頁)。又於\<修禪寺相傳日記\>第二卷有云：「尋妙法深義，無過五重玄義」(同第五卷第一一二頁)。將天台家奧義的五重玄、圓融三觀等法門，稱為法華深義。同\<日記\>中又將此五重玄更予詳說，闡明依名別釋深義、大意旨歸深義。一往是稱天台大師的大綱法門為法華深義，再往，從文底下種佛法來看，則天台大師所立的奧義，亦不過是根本法華的文上而已，唯有三大秘法才是顯說法華、究極的深義。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五四頁) 【法華部】 [fa3 hua2 bu4]　天台大師將釋尊一代五十年的說法，判釋為五時中，謂第五法華、涅槃時的八年說法。第五的法華時，是釋尊在中天竺摩訶陀國的靈鷲山和虛空的二處三會，講說\<法華經\>的八年說法，但此時所說的經典是以\<法華經\>二十八品為中心，先說開經的\<無量義經\>，後說結經的\<觀普賢菩薩行法經\>(略稱\<觀普賢經\>)，最後講說\<涅槃經\>做為一代的結經。相對於法華以前所說的華嚴、阿含、方等、般若等四十二年間的說法稱權教、爾前經，法華部則稱實大乘經，並以牛乳發酵過程中所製成的乳味為喻，名為醍醐味。又由化法之邊，判謂圓教，由化儀之邊，判屬頓教。釋尊一代五十年說法中的法華、涅槃時，如圖示。謂法華部所攝的諸經。據智旭所著\<閱藏知津\>的記載，列有如下十五經：(1)\<無量義經\>一卷，曇摩伽陀耶舍譯。(2)\<妙法蓮華經\>七卷或八卷，姚秦鳩摩羅什譯。(3)\<正法華經\>十卷，西晉竺法護譯。(4)\<妙法蓮華經\>(或謂\<添品法華經\>)八卷，隋代的闍那崛多、達摩笈多合譯。⑸\<薩曇分陀利經\>一卷。⑹\<觀世音菩薩普門品\>一卷，鳩摩羅什譯文、闍那崛多譯頌。⑺\<法華三昧經\>一卷，宋、智嚴譯。⑻\<廣博嚴淨不退轉法輪經\>四卷，智嚴、寶雲合譯。⑼\<不退轉法輪經\>四卷。⑽\<阿惟越致遮經\>四卷，竺法護譯。⑾\<大薩遮尼犍子授記經\>十卷，元魏的菩提流支譯。⑿\<菩薩行方便境界神通變化經\>三卷，求那跋陀羅譯。⒀\<金剛三昧經\>二卷。⒁\<大法鼓經\>二卷，求那跋陀羅譯。⒂\<觀普賢菩薩行法經\>(略稱\<普賢經\>)一卷，曇無蜜多譯。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【法華最第一】 [fa3 hua2 zui4 di4 yi1]　\<法華經\>法師品第十的經文。謂\<法華經\>是一切諸經中，最為殊勝的教義。同品有云：「我所說諸經，而於此經中，法華最第一」(法第三八二頁)。 【法華開會之三諦】 [fa3 hua2 kai1 hui4 zhi1 san1 di4]　於\<法華經\>所說，圓融相即的空、假、中三諦。此圓融三諦就是妙法。開會是開顯會融、或開顯會歸之意，謂開顯真實，合而為一。三諦是謂空、假、中三諦，\<法華經\>以前的爾前權教是說，空諦、假諦、中諦各自分開，而不圓融，此稱隔歷三諦。於\<法華經\>則說，空假中三諦又各具三諦，三諦圓融相即，謂三即一、一即三，並且是非空、非假、非中，即空、即假、即中。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【法華傳記】 [fa3 hua2 zhuan4 ji4]　十卷(大正第五十一卷第四八頁)。亦稱\<法華經傳記\>、\<法華經傳\>。中國唐代的僧祥撰。記述\<法華經\>傳譯、講說\<法華經\>的高僧傳記、\<法華經\>論釋、流派等的一部書。亦稱\<法華傳\>。內容分為十二部，即：部類增減第一、隱顯時異第二、傳譯年代第三、支派別行第四、論釋不同第五、諸師序集第六、講解感應第七、諷誦勝利第八、轉讀滅罪第九、書寫救苦第十、聽聞利益第十一、依正供養第十二。　御　書　法蓮抄(第一○九○頁) 【法華圓頓】 [fa3 hua2 yuan2 dun4]　意謂\<法華經\>是講說即身成佛法門的完全圓滿之教。法華是\<法華經\>的略稱。圓頓是圓滿不偏，迅速得到佛悟之意。末法的法華圓頓是謂三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【法華圓頓大戒】 [fa3 hua2 yuan2 dun4 da4 jie4]　日本傳教大師(七六七年~八二二年)所傳的大乘圓頓教之戒。一切大乘僧侶所應受持者。指依照圓頓之教的\<法華經\>妙旨所立\<梵網經\>的十重禁戒、四十八輕戒。以「利他行」為根本，謂一度受戒則永不離脫。　御　書　概論法門事(第一三二一頁)　破良觀等書(第一三四八頁) 【法華圓頓戒】 [fa3 hua2 yuan2 dun4 jie4]詳「法華圓頓大戒」項。　御　書　概論法門事(第一三二一頁) 【法華會座】 [fa3 hua2 hui4 zuo4]　釋尊講說\<法華經\>的會座。會座亦稱說會，謂舉行說法儀式的場所。說\<法華經\>時，是以「前靈鷲山會」、「虛空會」、「後靈鷲山會」的三會為說會。因於靈鷲山、虛空二處說法，故又稱二處三會，說法八年故亦稱三會八年。其說處如\<法華經\>序品第一所述：「一時佛住王舍城耆闍崛山中」(法第七六頁)，是位於中印度摩訶陀國首都、王舍城東北的耆闍崛山(靈鷲山)。前靈鷲山是謂序品第一至見寶塔品第十一的「接諸大眾皆在虛空」(同第四○八頁)為止。虛空會是從見寶塔品第十一後半的「以大音聲普告四眾」(同前)至囑累品第二十二為止，佛與全體大眾住在虛空中的會座。最後的後靈鷲山會是從藥王菩薩本事品第二十三至普賢菩薩勸發品第二十八止。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁)　御講聞書(第八四九頁) 【法華當體】 [fa3 hua2 dang1 ti3]　即妙法蓮華經。當體是即事物本身之意，謂本體、根本，指\<法華經\>一部八卷二十八品的根本「南無妙法蓮華經」的一法。又、受持妙法者亦為法華的當體。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【法華經】 [fa3 hua2 jing1]　(一)何謂法華經　大乘經典。梵名薩達磨‧芬陀梨伽‧蘇多覽(Sad-dharma-pundr1ka-sutra)。梵語原典的各種版本、西藏語譯本之外，漢譯尚有竺法護譯\<正法華經\>(二八六年譯出)、鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>(四○五年譯出)、闍那崛多與達摩笈多合譯\<添品妙法蓮華經\>(六○一年譯出)的三種，以\<妙法蓮華經\>最廣泛受人採用，一般談到\<法華經\>是指\<妙法蓮華經\>。編纂成經典，據稱是在西元一世紀左右。擁有揚棄以往小乘與大乘的對立並予統一的內容，印度的龍樹、世親(天親)皆極推崇\<法華經\>。亦即，龍樹是在\<大智度論\>中，介紹\<法華經\>的思想；世親是著\<法華論\>，宣揚\<法華經\>。中國的天台大師是以五時八教的教判，將\<法華經\>定位為一切經中最高的經典。\<法華經\>本身亦強調，說示\<法華經\>為諸佛出世的本懷(出現於此世間的目的)，其於過去、現在、未來的諸經典中，為最高的經典。實際上，\<法華經\>即是以代表大乘經典的一部經，在中國、朝鮮、日本等的大乘佛教圈，從統治階層到民眾，受到廣泛信仰，對文學、建築、彫刻、繪畫、工藝等的種種文化給予甚大影響。 (二)法華經的架構與根本思想　\<妙法蓮華經\>是由二十八品(章)所構成(羅什譯是二十七品，其後添加提婆達多品)。天台大師區分前半十四品為跡門，後半十四品為本門，將\<法華經\>整體作統一性的解釋。跡門的中心思想是「一佛乘」的思想。亦即，將聲聞、緣覺、菩薩三乘稱為方便，明示一佛乘才真實的「開三顯一」法理。聲聞、緣覺二乘是小乘佛教的推手，菩薩是以往的大乘佛教主體者。在以往的經典中，是隨應眾生的機根，而說二乘、三乘的教義，它們都是用以引導眾生的方便，\<法華經\>則說出揚棄它們並予統一的最高真理(正法、妙法)。\<法華經\>是將三乘的教義統一於一佛乘的思想之下。這點具體表現在跡門對二乘的授記。在以往的大乘經典裡，基於批判小乘佛教之意，是將聲聞、緣覺稱為不成佛者而予排斥。相對的，在\<法華經\>裡，對於聲聞、緣覺亦授與保證未來成佛的記別。並且在提婆達多品第十二，透過提婆達多與龍女的成佛，說示以往一直被斥為不得成佛的惡人、女人亦可成佛。如此在\<法華經\>跡門裡，將以往的差別一概抹消，明示九界的一切眾生皆可平等成佛。任何眾生皆不排斥，悉予包攝於妙法之下的\<法華經\>特質，是表現在跡門。以此\<法華經\>跡門所闡揚的思想為依據，天台大師建構出一念三千的法門。後半的本門中心思想是在「久遠的本佛」。而在本門一開頭的從地涌出品第十五出現的地涌菩薩，受付囑於釋尊滅後弘通一事，成為本門的眼目。在如來壽量品第十六說出，釋尊並非在今世始成道，其本地是在所謂五百塵點劫的久遠往昔即已成道的佛(成道以前是從事菩薩行)，而且此本佛在成佛以後亦未停止菩薩行，從五百塵點劫以來，一直在此娑婆世界教化眾生。亦即，釋尊是在今世不起生滅的永恆存在，此久遠的釋迦佛正是統合一切諸佛的本佛。相對於跡門的教示九界即佛界，本門則是教示佛界即九界。又相對於跡門在說示法的普遍性，本門則在教示佛(人)的普遍性。由此可見，跡門與本門是採取統一性的架構。但是，於五百塵點劫即已成道的釋尊(謂久遠實成的釋尊)，亦不免受制於所謂過去是菩薩的一種存在，修行的結果，才於所謂五百塵點劫的一定時點成佛的有始性，尚未成為無始無終的真正根源佛。壽量品是藉由說示五百塵點劫的成道，指出久遠實成的釋尊所奉為師的根源妙法(及與妙法一體的根源佛)。進而，\<法華經\>的重大要素是濃厚帶有預言此經典將於未來弘通的性格。此性格已表現在跡門法師品第十以後，敦促弟子們於釋尊滅後弘通的內容裡；但它更鮮明浮現出來，是在本門一開頭的從地涌出品第十五，地涌大菩薩以滅後弘通的推手而出現。而指引未來的此一性格，在不輕品第二十，透過不輕菩薩的行為，教示「折伏」為未來弘通的方式中亦表露出來。至於\<法華經\>的預言性，則是在神力品第二十一所說，釋尊將滅後弘通的使命付囑予地涌菩薩上首‧上行菩薩的「結要付囑」，而達到頂點。對此上行菩薩的付囑，意味著化導眾生的教主由現在的釋尊移交給未來的上行菩薩。未來弘通使命的賦予，是以結要付囑為主要，其次囑累品第二十二的付囑則是附加的。而在囑累品，\<法華經\>的主要內容便告結束。從藥王品第二十三至普賢品第二十八為止，是將藥王菩薩、妙音菩薩、觀音菩薩、普賢菩薩、陀羅尼等，\<法華經\>成立當時即已流傳的信仰形態，包攝於\<法華經\>的一乘思想中為其架構。 (三)日蓮大聖人與法華經　日蓮大聖人是遵照\<法華經\>的教說從事實踐的修行者，所以將自己說作是「法華經行者」、「如說修行之行者」等。\<法華經\>預言，於釋尊滅後，信、行、弘揚\<法華經\>者將被施加種種的迫害。於法師品第十說有：「說法華經時，釋尊在世，猶多怨嫉，何況是滅後之時代，更將有甚於釋尊在世時之怨嫉」(取意。法第三八三頁)，又於勸持品第十三指出，惡世末法的時代，俗眾、道門、僭聖的三種增上慢，對弘揚\<法華經\>者施加的迫害將競相而起(三類強敵)。更於常不輕菩薩品第二十說示，威音王佛的像法時代末期，不輕菩薩在忍受杖木瓦石之難中，弘揚\<法華經\>，即連逆緣的大眾亦予救度。日蓮大聖人即是遭遇了如上述經文所述的大難。尤其是以一二六○年(日本文應元年)的\<立正安國論\>，力諫當時的掌權者以後，畢生接連遭受松葉谷法難、伊豆流罪，以及小松原法難、龍口法難、佐渡流罪等等，危及性命的迫害。大聖人如此弘揚\<法華經\>而蒙難，完全符合經文所說示的預言，所以說：「日蓮為日本第一之法華經行者，敢云無可置疑」(撰時抄、第三○三頁)、「日蓮是閻浮第一之法華經行者」(同第二八五頁)。由此可見，\<法華經\>是預言末法將有法華經行者出現及其所作所為的一部經典。\<法華經\>所預言末法的法華經行者，亦即末法教主，正是日蓮大聖人。不過，大聖人雖說是末法的法華經行者，大聖人所弘通的卻不是文上的\<法華經\>二十八品。誠如「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也」(覆上野書其七、第一六三○頁)、「佛滅後二千二百二十餘年間，雖迦葉、阿難等，馬鳴、龍樹等，南岳、天台等，妙樂、傳教等，猶未弘得之法華經肝心、諸佛眼目之妙法蓮華經五字，今、日蓮為其魁而弘之，是末法之始，弘於一閻浮提之瑞相也」(法華行者聖蹟記、第九四三頁)所述，大聖人是弘揚了以往誰亦不曾弘通的\<法華經\>肝心(文底)、三大秘法的南無妙法蓮華經。故為末法教主，即此緣故。於\<法華經\>壽量品，唯明示釋尊是於五百塵點劫的久遠往昔即已成道，但、對於修行何法而成了佛卻未說明。文上的\<法華經\>所未明示一切眾生成佛根源的一法，大聖人明示為三大秘法的南無妙法蓮華經。文上的\<法華經\>，是使成佛種子已生育、調熟的眾人成佛的脫益之教。出生於在世及正法、像法時代且成佛的眾生，早已是與釋尊佛法結緣，歷經修行，累積成佛善根的本已有善之眾生。但在末法，本已有善的眾生已不存在，盡是未曾與釋尊佛法結緣，亦未曾累積善根的本未有善之眾生。因此，若未示顯末法眾生成佛種子的根源妙法，則不得救濟。日蓮大聖人即是以末法本佛，為末法眾生示顯此南無妙法蓮華經。末法眾生依受持三大秘法的南無妙法蓮華經，便可覺知成佛的種子，而於一生之中獲得佛的境涯。 (四)三種的法華經　\<法華經\>並非只有釋尊所說的二十八品之\<法華經\>。正如日月光明如來及大通智勝佛、威音王佛皆曾講說\<法華經\>，舉凡是說示佛真實之悟的教法，不論是誰說的皆可稱為\<法華經\>。所說明的證悟雖是共通，其表現卻依時代而異。創價學會的戶田城聖會長指出，於正法、像法、末法的三時，各自有其\<法華經\>，正法時代的\<法華經\>是釋尊的二十八品\<法華經\>，像法時代的\<法華經\>是天台大師的\<摩訶止觀\>，末法的\<法華經\>是日蓮大聖人所教示三大秘法的南無妙法蓮華經。其中，最根本者為三大秘法的南無妙法蓮華經。 【法華經一部八卷二十八品】 [fa3 hua2 jing1 yi2 bu4 ba1 juan4 er4 shi2 ba1 pin3]　即\<法華經\>一部是由八卷二十八品構成。「一部」就是\<法華經\>全部，「八卷」是把二十八品分開收納於八卷，「二十八品」即鳩摩羅什翻譯的\<妙法蓮華經\>二十八品。二十八品分成八卷的內容如下：第一卷　序品第一、方便品第二第二卷　譬喻品第三、信解品第四第三卷　藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七第四卷　五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一第五卷　提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五第六卷　如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八、法師功德品第十九第七卷　常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四第八卷　觀世音菩薩普門品第二十五、陀羅尼品第二十六、妙莊嚴王本事品第二十七、普賢菩薩勸發品第二十八。\<法華經\>二十八品中，從序品第一至安樂行品第十四稱跡門，從地涌出品第十五至普賢菩薩勸發品第二十八謂本門。跡門的肝心是在方便品第二，本門的肝心即是如來壽量品第十六。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁) 【法華經一經三段】 [fa3 hua2 jing1 yi4 jing1 san1 duan4]　五重三段之一。亦稱法華一經十卷三段、一經三段。將\<法華經\>十卷區分為序分、正宗分、流通分的三段。序分是\<無量義經\>和序品，正宗分是從方便品到分別功德品十九行偈的十五品半，流通分是從分別功德品的現在四信到普賢菩薩勸發品的十一品半，及\<觀普賢經\>一卷。 【法華經七難】 [fa3 hua2 jing1 qi1 nan4]　\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五所說的七種災難。火難、水難、羅剎難、王難、鬼難、枷鎖難、怨賊難的七難。於同品說有，此七難可依稱念觀世音菩薩之名而克服。　御　書　王舍城事(第一一八二頁)　法華經　觀世音菩薩普門品第二十五(第六六○頁) 【法華經二十八品】 [fa3 hua2 jing1 er4 shi2 ba1 pin3]　即中國姚秦時代，鳩摩羅什翻譯的\<妙法蓮華經\>一部八卷二十八品。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四四三頁) 【法華經十卷】 [fa3 hua2 jing1 shi2 juan4]　即\<妙法蓮華經\>八卷、開經的\<無量義經\>一卷和結經的\<觀普賢菩薩行法經\>一卷，合為三部十卷。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三八一頁) 【法華經三部】 [fa3 hua2 jing1 san1 bu4]　(1)\<妙法蓮華經\>及其開經\<無量義經\>、結經\<觀普賢菩薩行法經\>的合稱。(2)謂日本傳教大師為鎮護國家而奉置於延曆寺根本中堂的\<法華經\>、\<金光明經\>、\<仁王經\>等三部經典。\<真言七重勝劣事\>(第一三五頁)中，舉述傳教大師所立鎮護國家的三部經，明示如次圖。\<覆下山書\>(第三七五頁)所列舉的即此三部經。法 華 經　　人王五十代、桓武天皇御宇，置之金光明經　傳教大師　於比叡山延曆寺止觀院。年分得度仁 王 經　　　　　　者一人是遮那業，一人是止觀業。 【法華經之大良藥】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 da4 liang2 yao4]　將消除一切眾生苦惱，可使成佛的\<法華經\>譬喻為效能卓越的良藥。法華經之大良藥由日蓮大聖人佛法而言，是三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　法華初心成佛抄(第五七五頁) 【法華經之外題】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 wai4 ti2]　即\<法華經\>的表題。記載於\<法華經\>經卷封面的經題。外題是「內題」的相對詞，謂書寫於外封面的標題。如「妙法蓮華經卷第一」、「妙法蓮華經卷第二」、「妙法蓮華經卷第三」…「妙法蓮華經卷第八」等。合計有六十四字，故稱外題六十四字。　御　書　覆上野女居士書其二(第一六六八頁) 【法華經之國】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 guo2]　與\<法華經\>結緣深厚的國土、或\<法華經\>普及的國度。　御　書　教機時國抄(第四六一頁) 【法華經之部】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 bu4]　詳「法華部」項。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁) 【法華經之圓】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 yuan2]　詳「法華之圓」項。 【法華經之極理】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 ji2 li3]　即\<法華經\>所闡明的究極法理。謂於\<法華經\>如來壽量品第十六的文底所秘沈的三大秘法之南無妙法蓮華經。\<覆曾谷居士書其二\>云：「南無妙法蓮華經非僅為一代之肝心，乃法華經之心也、體也、所詮也」(第一○九九頁)，\<兄弟抄\>亦明示：「更何況法華經之極理，南無妙法蓮華經之七字」(第一一二九頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九一頁) 【法華經之種】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 zhong3]　秘沈於\<法華經\>的成佛種子。謂一切眾生成佛的根源、末法的壽量文底下種、事行之南無妙法蓮華經。\<致秋元書\>說示：「三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛」(第一一一四頁)。三世十方諸佛亦依覺知根源的種子、文底下種的南無妙法蓮華經而成佛。本佛日蓮大聖人將南無妙法蓮華經下種於眾生的心田，救濟一切眾生。\<覆曾谷書其一\>有云：「法華經如種子，佛如下種之人，眾生如田」(第一○九七頁)。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【法華經之機】 [fa3 hua2 jing1 zhi1 ji1]　依\<法華經\>而成佛的眾生機根。謂愚者、惡人、女人、二乘、一闡提等，在爾前權經不能得救，依\<法華經\>始有可能成佛的眾生機根。　御　書　守護國家論(第五七頁) 【法華經寺】 [fa3 hua2 jing1 si4]　日本寺院名。位於千葉縣市川市中山町的日蓮宗大本山。日蓮宗四大本山之一。號正中山。始於日常(富木常忍)創建的法華寺與日高開創的本妙寺，其後合併而改稱的本妙法華經寺。日常歿後，日高紹繼其後，將自宅改為本妙寺，並依照本妙法華兩山一寺的制度，兼任法華寺的貫主。日祐的時代，在千葉氏的外護下，教勢發展順遂，一三三一年(日本元德三年)將法華寺併入本妙寺，號本妙法華經寺，即今法華經寺的前身。本寺收藏有\<觀心本尊抄\>、\<立正安國論\>等的真蹟多筆。 【法華經行者】 [fa3 hua2 jing1 xing2 zhe3]　遵從\<法華經\>的教說而修行的人。受持法華經戒，流布\<法華經\>的人。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十說有，不輕菩薩說二十四字之法華經，謂一切眾生皆有佛性而予禮拜。又有釋尊講說\<法華經\>二十八品，迄至像法時代由天台大師、傳教大師繼承正統。彼等即是法華經行者。更至末法今時，總的來說，是謂信受末法\<法華經\>，即三大秘法的南無妙法蓮華經，而實踐修行的人；箇別而言，則如\<撰時抄\>所述：「日蓮為日本第一之法華經行者，敢云無可置疑」(第三○三頁)，是謂日蓮大聖人。又如\<御義口傳\>云：「如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身…無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)，由此可知法華經行者亦是末法本佛、日蓮大聖人的異名。　御　書　與寂日法師書(第九三六頁)　法華行者逢難事(第一○○一頁)　聖人蒙難事(第一二三七頁)　祈禱抄(第一四一三頁)　覆南條書其七(第一六六五頁)　 【法華經告諭】 [fa3 hua2 jing1 gao4 yu4]　佛勸誡弟子應弘揚\<法華經\>。\<守護國家論\>所云：「是未入於弘法華經告諭之列者耶」(第七八頁)，其意是指接受告敕的人。 【法華經戒】 [fa3 hua2 jing1 jie4]　謂\<法華經\>所說的戒。(1)一乘戒。即於身口意三業皆受持\<法華經\>。(2)衣座室三軌。法師品第十(法第三八八頁)所說「法華弘教」的三種軌範。即：如來衣(柔和忍辱心)、如來座(觀一切法是空)、如來室(對一切眾生的大慈悲心)的三種。(3)四安樂行。安樂行品第十四(同第四五四頁)所說的四種修行法。即：身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行的四種。(4)普賢菩薩勸發品第二十八所說的四種修行法：「一者為諸佛護念，二者殖諸德本，三者入正定聚，四者發救一切眾生之心」(同第七一○頁)。(5)五種妙行。即：受持、讀、誦、解說、書寫。法華經戒又有相待妙戒與絕待妙戒。將小乘經、大乘經之戒與法華經戒相對，則法華經戒較勝，此稱相待妙戒。從\<法華經\>的妙戒來開會爾前諸戒，則一切皆歸入於\<法華經\>的妙戒，此稱絕待妙戒。亦即，為使受持\<法華經\>才有爾前諸戒，為受持\<法華經\>而採用爾前諸戒。\<十法界明因果抄\>云：「言法華經戒，有二：一、相待妙戒、二、絕待妙戒也」(第四五六頁)。於末法今時，誠如\<教行證書\>的教示：「此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)，信受三大秘法的南無妙法蓮華經，即已包攝一切的戒及其功德。 【法華經肝心】 [fa3 hua2 jing1 gan1 xin1]　即\<法華經\>二十八品的肝要。謂壽量文底下種益之南無妙法蓮華經的一法。肝心是肝要之意。釋尊於\<法華經\>如來神力品第二十一說示，為於滅後的末法弘通，而將\<法華經\>的肝心，結要付囑上行菩薩。\<類聚翰集私\>云：「現如是不思議之十神力，云結要付囑，抽出法華經之肝心，讓與四菩薩」(富要第二卷第三四七頁)。日蓮大聖人將南無妙法蓮華經圖顯為三大秘法的御本尊，而於末法弘通。\<法華行者聖蹟記\>云：「佛滅後二千二百二十餘年間，雖迦葉、阿難等，馬鳴、龍樹等，南岳、天台等，妙樂、傳教等，猶未弘得之法華經肝心、諸佛眼目之妙法蓮華經五字，今、日蓮為其魁而弘之，是末法之始，弘於一閻浮提之瑞相也」(第九四三頁)。 【法華經肝心真言】 [fa3 hua2 jing1 gan1 xin1 zhen1 yan2]　\<法華經\>二十八品之肝心的真言(佛的實語)。指「南無妙法蓮華經」。真言是佛的真實言語之意。\<法華經\>肝心之真言，相傳是龍樹於南印度開啟鐵塔時所得，真言宗的開祖‧善無畏三藏卻自稱是得自龍智菩薩(龍樹弟子)的相傳。\<開目抄\>引用\<覺禪鈔法華經法諸流\>之文(全第五十三卷第二八四頁)云：「善無畏三藏之法華經肝心真言云：『曩謨三曼陀沒馱南(歸命普佛陀)唵(三身如來)阿阿暗惡(開示悟入)薩縛勃陀(一切佛)枳攘(知)娑乞蒭毘耶(見)誐誐曩三娑縛(如虛空性)羅乞叉儞(離塵相也)薩哩達磨(正法)浮陀哩迦(白蓮華)蘇馱覽(經)惹(入)吽(遍)鑁(住)發(歡喜)縛日羅(堅固)羅乞叉(擁護)吽(空無相無願)娑婆訶(決定成就)』。此真言是南天竺鐵塔中，法華經肝心之真言也。此真言中之薩哩達磨者，正法也。薩名正，正是妙，妙是正，正法華、妙法華是也。又、妙法蓮華經上置南無二字，是云南無妙法蓮華經」(第二二七頁)。 【法華經宗】 [fa3 hua2 jing1 zong1]　以\<法華經\>為依經的宗派。　御　書　歸伏正法書(第一三六六頁) 【法華經流布之時】 [fa3 hua2 jing1 liu2 bu4 zhi1 shi2]　謂\<法華經\>弘揚之時。(1)釋尊在世時的\<法華經\>流布。依據天台大師的五時教判，印度應誕的釋尊從三十成道至八十涅槃的五十年間，是在最後的八年間講說出世本懷的\<法華經\>一部八卷二十八品，並予流布，令人人成佛得道。\<聖愚問答抄\>云：「教主釋尊…遂歷四十餘年，調所被之機緣，至後八年，始說其出世本懷之妙法蓮華經」(第五○一頁)。(2)像法時代的\<法華經\>流布。中國的天台大師(五三八年~五九七年)講說五時八教、三種教相等的教判，屈伏南三北七的十宗，又在\<摩訶止觀\>闡說理之一念三千、三諦圓融等的法門，達成\<法華經\>跡門的廣宣流布。又有日本的傳教大師(七六七年~八二二年)渡唐，得行滿座主及道邃和尚付囑天台大師的一心三觀、理之一念三千的深旨。傳教大師在桓武天皇之世，以公開論法，破折南都六宗的邪義，廣宣流布\<法華經\>，並在比叡山建立跡門戒壇。(3)末法的\<法華經\>流布。進入末法，釋尊的佛法盡失功力，為末法的\<法華經\>，即日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經廣宣流布之時。\<撰時抄\>云：「彼大集經之白法隱沒時，當於第五之五百歲之今世，事無可疑！但彼之白法隱沒之後，乃是法華經之肝心、南無妙法蓮華經之大白法，將在一閻浮提內廣宣流布…一如今之日本國四眾之彌陀稱名，而共唱南無妙法蓮華經也」(第二七七頁)。關於同抄所示：「其間，法華經流布之時，凡二度，所謂在世八年、滅後末法之始之五百年也」(第二七八頁)一文，日本大石寺第二十六世日寬認為像法時代不是真實法華流布之時，並教示五意。一是像法此經之利生未盛。二是像法有諸大乘經之利益，只此\<法華經\>是唯一無二、即身成佛之大法的妙能尚未闡明。三是像法不弘正直之妙法故。四是像法不顯事行之一念三千故。五是像法不弘深秘之大法故。由以上五個理由即可明白，真實的\<法華經\>流布之時，就是末法今時，所謂的\<法華經\>就是三大秘法的南無妙法蓮華經。 【法華經座】 [fa3 hua2 jing1 zuo4]　說示\<法華經\>的說法處。釋尊以四十二年講說爾前經之後，又以八年，在虛空會一度、靈鷲山會二度講說\<法華經\>。即指此二處三會。　御　書　守護國家論(第七八頁) 【法華經疏】 [fa3 hua2 jing1 shu1]　(1)\< 法華經\>的注釋書。天台的\<法華文句\>等。(2)\<法華經義記\>八卷(大正第三十三卷第五七二頁)。中國梁代的光宅寺法雲撰。現存\<法華經\>注釋書中，第二古老的一部書，內容是採用序正流通的三分法而作劃分。對後代研究\<法華經\>影響深遠。(3)\<報恩抄\>引用的「法華經疏四卷」(第三一八頁)，現行本與其卷數不符。或許是法雲所撰\<法華經義記\>(八卷)的異本。 【法華經第一】 [fa3 hua2 jing1 di4 yi1]　即\<法華經\>是釋尊一代五十年的說法中，最為第一的經典。法師品第十有云：「藥王今告汝！我所說諸經，而於此經中，法華最第一」(法第三八二頁)，安樂行品第十四又云：「此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上」(同第四七一頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五六九頁) 【法華經第二】 [fa3 hua2 jing1 di4 er4]　謂日本天台宗延曆寺第三代座主‧慈覺(七九四年~八六四年)及第五代座主‧智證(八一四年~八九一年)，將\<法華經\>與\<大日經\>作比較，提出「理同事勝」之義，稱「大日經第一、法華經第二」，將\<法華經\>貶低的邪說。\<真言七重勝劣事\>(第一三四頁)中，所說如次。同抄亦載有中國玄奘、法藏、澄觀、善無畏、不空等提出「法華經第二」的邪義。慈覺、智證雖為傳教大師(七六七年~八二二年)弟子，入唐後，卻從法全、元政等的真言師，修習「法華經與大日經為理同事勝」的邪義，返日後，更將真言的邪義引入自宗，污濁法水。日蓮大聖人於\<報恩抄\>破折為：「慈覺大師、智證大師是破毀已今當經文之人，已今當經文既遭破毀，焉得不是釋迦、多寶、十方諸佛之怨敵」(第三二八頁)。　御　書　覆彌源太居士書(第一二七八頁) 【法華經第三】 [fa3 hua2 jing1 di4 san1]　日本弘法大師空海(七七四年~八三五年)將\<法華經\>與\<大日經\>作比較而予貶低的邪義。弘法在\<十住心論\>第八卷(大正第七十七卷第三五○頁)等，主張「大日經第一、華嚴經第二、法華經第三」，認為\<法華經\>不如\<大日經\>殊勝，又誹謗釋尊是無明的邊域，不及大日如來的拾草履者。\<法華真言勝劣事\>一開頭有云：「東寺弘法大師空海之所立云：『法華經猶劣於華嚴經，何況於大日經等乎』」(第一二四頁)。關於\<法華經\>為釋尊所說中最第一之事，在\<法華經\>法師品第十：「藥王今告汝！我所說諸經，而於此經中，法華最第一」(法第三八二頁)，以及各處都有明確的說示。日蓮大聖人於\<報恩抄\>云：「是以，釋迦如來、天台大師、妙樂大師、傳教大師之正意，一同均是謂法華經乃勝於大日經等之一切經者，其事分明」(第三二四頁)，更於同抄破折云：「佛說若是真實，弘法豈非天魔耶」(第三四○頁)。　御　書　覆彌源太居士書(第一二七八頁) 【法華經第五卷】 [fa3 hua2 jing1 di4 wu3 juan4]　\<法華經\>八卷中的第五卷。\<法華經\>二十八品收錄於八卷，第五卷收錄有提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五的四品。尤其在勸持品的二十行偈中更說，於佛滅後，弘通\<法華經\>者必有三類強敵之難。\<開目抄\>云：「而法華經第五卷、勸持品二十行偈，如無日蓮出生此國，世尊殆成大妄語之人，八十萬億那由佗菩薩當墮於提婆之虛誑罪矣」(第二二○頁)。日蓮大聖人在各篇御抄中所述：「法華經第五卷云云」，是用於三類強敵出現及身業讀誦\<法華經\>的文證。又在一二七一年(日本文永八年)九月十二日，龍口法難的當天，捕吏平左衛門尉的部下少輔法師，以大聖人所持\<法華經\>第五卷擊打大聖人顏面之事，在\<法華行者聖蹟記\>亦有詳述，並強調其意義。 【法華經開會】 [fa3 hua2 jing1 kai1 hui4]　開出\<法華經\>以前所說的權教，會入於圓融圓滿之教的\<法華經\>。謂闡說真實之教的\<法華經\>，將法華以前的權教包攝於\<法華經\>。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【法華經儀軌】 [fa3 hua2 jing1 yi2 gui3]　一卷(大正第十九卷第五九四頁)。即\<成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌\>。　御　書　善無畏抄(第一二八五頁) 【法華經題目】 [fa3 hua2 jing1 ti2 mu4]　(1)\<法華經\>的經題。即妙法蓮華經。(2)\<法華經\>壽量品文底的題目。即南無妙法蓮華經。謂於末法流布的三大秘法中之本門題目。\<觀心本尊抄\>云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)，\<御義口傳\>說示：「此品之題目，是日蓮當身之大事，神力品之付囑是也」(第七八六頁)。\<本尊問答抄\>又明示：「應以法華經題目為本尊」(第三八六頁)。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【法華經題目抄】 [fa3 hua2 jing1 ti2 mu4 chao1]　一二六六年(日本文永三年)一月六日，日蓮大聖人四十五歲時，於安房清澄山所撰寫的書信(第九七二頁)。收件人是稱念阿彌陀佛的一位女性，雖信仰大聖人的教義，卻未能割捨念佛的執著心，為予打破，所以才撰述此書。大意是就有關唱念\<法華經\>題目的功德，採問答方式敘述。(1)針對不了解「南無妙法蓮華經」的意義，光是唱念題目可否的問題，舉述世間的事例等，教示八萬法藏之肝心的題目具備偉大功力。又引用各種實例說示，信心為根本，若以「信」為根本而唱念題目，再大的惡業亦能免除。(2)針對「但唱題目」有無文證的詢問，引用\<妙法蓮華經\>、\<正法華經\>、\<添品法華經\>的文證，配合「廣略要」，明示題目為「要」。(3)對於「妙法蓮華經」五字究有多大功德的詢問，首先敘述「經」之一字為諸經之王，攝納一切諸經，「妙法蓮華」四字亦超過八萬法藏。接著就「妙」之一字，解釋所謂「妙」即是「開」之義，諸佛所說諸經之意亦是至\<法華經\>才開會，以「開」之義明示其功德。又說，「妙」是「具」之義，\<法華經\>一文一字盡收六萬九千三百八十四字之德。更從「妙」有「蘇生」之義，教示其功德的偉大。(4)總結全文，依釋尊、天台大師、傳教大師所說可知，女人離開\<法華經\>則不能成佛。指導她應趁早改變執著念佛之心，信持\<法華經\>、唱念南無妙法蓮華經才得以成佛。親筆現存京都的本圀寺等。 【法華經觀智儀軌】 [fa3 hua2 jing1 guan1 zhi4 yi2 gui3]　一卷(大正第十九卷第五九四頁)。即\<成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌\>。詳「觀智儀軌」項。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【法華義疏】 [fa3 hua2 yi4 shu1]　(1)中國隋朝的嘉祥大師吉藏著。十二卷(大正第三十四卷第四五一頁)。亦稱\<法華經義疏\>、\<妙法蓮華經義疏\>。從三論宗的立場，就\<法華經\>二十八品的各品詳加註釋的一部書。將\<法華經\>全文分為序分、正宗分、流通分的三分科，以\<法華經\>序品第一為序分，方便品第二至分別功德品第十七的格量偈為正宗分，以後為流通分。(2)日本聖德太子(五七四年~六二二年)著(亦有偽撰說)。四卷(同第五十六卷第六四頁)，亦稱\<法華經義疏\>、\<法華經疏\>、\<法華疏\>。就鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>各品予以注釋的一部書。以光宅寺法雲的\<法華義記\>為參考書而予注釋者，亦可見獨自的見解。此書與\<維摩經義疏\>、\<勝鬘經義疏\>並稱三經義疏。 【法華儀軌】 [fa3 hua2 yi2 gui3]　即\<成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌\>一卷(大正第十九卷第五九四頁)。詳「觀智儀軌」項。　 【法華論】 [fa3 hua2 lun4]　漢譯的\<法華論\>有三譯。(1)又稱\<妙法蓮華經憂波提舍\>、\<妙法蓮華經論\>、\<法華經論\>。二卷(大正第二十六卷第一頁)。世親(天親)造，菩提流支、曇林等合譯。(2)又稱\<妙法蓮華經論憂波提舍\>、\<妙法蓮華經論\>、\<法華經論\>、\<法華經論傳\>。一卷(同第二十六卷第一○頁)。世親造，勒那摩提、僧朗合譯。(3)\<法華論\>五卷。作者不詳，唐、義淨譯。據說是於七一一年(景雲二年)譯出，但現已不存。(1)、(2)為主要，兩譯內容大體相同。開頭有十四句偈的是菩提流支譯，沒有偈的是勒那摩提譯。中印度出身的勒那摩提是五○八年(北魏、正始五年)在洛陽，得沙門僧朗等的協助，譯出\<法華論\>一卷。北印度出身的菩提流支亦是同年奉敕命，在洛陽永寧寺，得沙門曇林等的協助而譯出。菩提流支、曇林等合譯的\<法華論\>，其內容，開頭是以歸敬序，記載十四句偈，其次解釋序品，說明七種的功德成就。然後進入方便品，就如來說法的因果之相，讚嘆妙法功德分，講說如來法師功德成就，解釋大眾定疑分、定記分，以斷疑分的五示現，來作解釋。其次就譬喻品以下，揭示七喻義、三平等義、十無上義，來加以解釋。其中三平等義，是謂：(1)乘平等、(2)世間涅槃平等、(3)身平等的三義。十無上義是九無上與十勝妙義的合稱，十勝妙義又分為法力與修行力來說明。關於此\<法華論\>的內容，天台、三論、法相等的各宗，都立有各自的義理展開論戰；而其主要論點則在於\<法華經\>是否有佛性常住之義。\<法華論\>的注釋，有三論宗嘉祥撰\<法華論疏\>三卷、日本傳教大師撰\<法華論科分\>一卷、智證撰\<法華論記\>十卷。依真諦所說，在印度作\<法華論\>，嘗試注釋\<法華經\>的人多達五十餘家，據稱只有世親的注釋傳至漢土並被譯出。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁)　當體義抄(第五三八頁) 【法華論記】 [fa3 hua2 lun4 ji4]　十卷(全第十七卷第一頁)。亦稱\<法華論憂波提舍記\>、\<妙法蓮華經憂波提舍記\>、\<論記\>。日本延曆寺第五代座主‧圓珍(智證)著。圓珍就菩提流支與曇林等合譯的世親\<法華論\>，而作注釋的一部書。旨在宣揚天台法華觀的正意，由五章構成，第一章是論述七成就，對照天台大師為首的諸家之說、諸經論，強調\<法華經\>究為何物。第二章是以五示現，解釋方便品，詳論長達第四卷至第六卷上半。第三章闡論七喻，第四章明示乘平等、世間涅槃平等、法身平等的三平等。第五章是論述十無上，將九無上列入正宗分中，第十的勝妙力無上是區分為正宗分與流通分。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【法華翻經後記】 [fa3 hua2 fan1 jing1 hou4 ji4]　相傳是中國東晉時代，僧肇(三八四年~四一四年)所記述的一部書(大正第五十一卷第五四頁)。載於\<法華傳記諸師序集\>第六(唐、僧祥撰集)，亦稱\<肇公記\>。謂僧肇以「後記」的形式，就其師鳩摩羅什從事翻譯\<法華經\>的情況而作記述的短文。開頭說：「弘始八年夏，天竺沙門三藏法師耆婆鳩摩羅什，秦言童壽，於長安大寺草堂之中，與生、肇、融、叡等八百餘人，四方義學英秀二千餘人俱，再譯斯經，與眾詳究。什自執梵本，口譯秦語」(同前)。　御　書　守護國家論(第七三頁) 【法華證明抄】 [fa3 hua2 zheng4 ming2 chao1]　一二八二年(日本弘安五年)二月二十八日，日蓮大聖人六十一歲時，從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉、南條時光的書信(第一六七三頁)。時光當時二十四歲，臥病在床。大聖人抱病鼓勵時光，並叱責惱亂時光的鬼神，時光因得康復。首先敘述，生於末法惡世，如經信受\<法華經\>者必定成佛一事，乃是經過釋尊、多寶、分身諸佛的證明，所以不可懷疑。又引\<法華經\>經文的內容說，雖在過去世曾供養十萬億佛，唯獨不信\<法華經\>者，因而生為貧賤之身，但在今世亦將依\<法華經\>得以成佛，何況時光不管遭到任何災難都不捨棄\<法華經\>，所以注定成佛。並予指導，此乃天魔、外道試圖以疾病來動搖他的信心，故有生有年，切不可驚疑。末尾以「嗟爾鬼神！惱亂此人，是欲吞逆劍乎？抱大火乎？為三世十方佛之大怨敵乎？惶恐、惶恐！須急治此人之病，而為守護，以脫鬼道之大苦也！若無其義，現在受頭破七分之科，後生必墮大無間地獄歟」(第一六七四頁)，叱責惱亂時光的病魔，結束全文。親筆現存日本西山本門寺。 【法華懺法】 [fa3 hua2 chan4 fa3]　(1)於法華行懺悔滅罪之法。即讀誦\<法華經\>以懺悔罪障的修法。懺法是懺悔的修法。(2)天台大師著\<法華三昧懺儀\>的略稱。亦稱\<法華三昧行法\>、\<法華三昧儀\>。一卷(大正第四十六卷第九四九頁)。本文分為勸修、前方便、精進方法、正修方法、修證相的五科，第四的正修方法又細分為十法。關於此書的作者，於日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華懺法\>之文(同第四十六卷第九五一頁)云：「天台之法華懺法云：『南無妙法蓮華經』」(文段集第五四五頁)。又、\<當體義抄\>述示：「南岳大師之法華懺法云：『南無妙法蓮華經』」(第五四二頁)。\<大藏經\>就\<法華三昧懺儀\>的撰號亦載有：「隋瓦官寺沙門釋智顗、輒采法華普賢觀經及諸大乘經意，撰此法門，流行後代」(大正第四十六卷第九四九頁)。又、章安大師筆受\<摩訶止觀\>第二卷上的半行半坐三昧云：「別有一卷，名『法華三昧』。是天台大師所著，流傳於世。行者宗之」(同第四十六卷第一四頁)。此外，尚有頗多的論疏類皆以\<法華懺法\>為天台大師所著。但、證真的\<止觀私記\>第二卷本云：「世人云：『法華懺法是南岳撰』，未檢出所」(全第三十七卷第八一頁)。確實亦有南岳撰著之說。如上所述，南岳大師的\<法華懺法\>過去雖存，如今可能已損毀，或者天台大師的法華三昧亦有可能是集南岳大師\<法華懺法\>的大成。 【法華護摩】 [fa3 hua2 hu4 mo2]　築護摩壇，揭法華曼荼羅，誦\<法華經\>真言，將供品投入火中，而作祈願的 真言宗所行修法。真言密教的祈禱之一。護摩有內護摩、外護摩的二種，此處是指外護摩，即將供品投入護摩壇的火中，比擬為煩惱燒盡的秘密修法。使用的曼荼羅是由法華會座寶塔中，並坐的釋迦多寶二佛，及圍繞一旁的文殊、藥王、彌勒、普賢等菩薩構成。源自中國真言宗之祖‧不空所著\<觀智儀軌\>，謂修此曼荼羅時，可得法華三昧的邪說。　御　書　覆下山書(第三八五頁) 【法開會】 [fa3 kai1 hui4]　開會(開方便，令入真實)教法之意。「人開會」的相對詞。開會是開顯會融、開顯會歸之義。謂一切諸經平等包含於\<法華經\>的體內。相當於\<法華經\>所說「教行人理」四一開會中的教一開會、理一開會。\<一代聖教大意\>云：「絕待妙之意，開會一代聖教即法華經也」(第四二五頁)。 御　書　真言天台勝劣事(第一四三頁) 【法雲】 [fa3 yun2]　僧名。四六七年~五二九年。中國南北朝的僧侶。南三北七的十師之一。俗姓周氏。因住於光宅寺，故稱光宅寺法雲。法雲判釋釋尊一代聖教時，將\<涅槃經\>置於\<法華經\>的上位，採用五時教判。死後，其說被天台大師破折。著有\<法華經義記\>八卷。　御　書　撰時抄(第三○九頁)　聖愚問答抄(第五○七頁) 【法雲地】 [fa3 yun2 di4]　謂別教五十二位中，十地的第十位。將無量無邊的無窮法力譬喻為雲雨，於現前證明無限之法的位。\<無量義經\>云：「住法雲地。恩澤普潤，慈被無外，攝苦眾生，令入道跡。是故此人不久得成阿耨多羅三藐三菩提」(法第六四頁)。 【法雲自在王如來】 [fa3 yun2 zi4 zai4 wang2 ru2 lai2]　據稱是付法藏第十三(或第十四)龍樹本地的佛。即妙雲自在王如來。\<開目抄\>有云：「付法藏第十三，真言、華嚴諸宗元祖，本地是法雲自在王如來，跡是龍猛菩薩，初地大聖之大智度論千卷之肝心云」(第二二六頁)。　御　書　一代五時圖(第六五一頁) 【法會】 [fa3 hui4]　與法有關的集會。謂舉行說法、讀經，以供養佛、菩薩等的聚會。(1)集合大眾而說法。(2)謂佛說法的會座。\<法華經\>隨喜功德品第十八所云：「阿逸多！如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處…是諸人等、聞已隨喜，復行轉教，餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉，至第五十」(法第五四七頁)的法會即是此意。(3)佛事、法要之意。\<有師化儀抄\>云：「他宗之佛具等，亦不可借於法華經之法會」(富要第一卷第一五五頁)，文中的法會則相當於此。　御　書　唱法華題目抄(第四頁)　富要一　有師化儀抄(第七五頁) 【法歲】 [fa3 sui4]　(1)僧名。生歿年不詳。中國陳隋代之都金陵、定林寺的僧侶。五六九年(大建元年)，天台大師奉陳宣帝敕命，於金陵瓦官寺講說法華經題(玄義)時，法歲位居金陵上師之座，聽聞天台大師講述\<法華經\>的法門，驚覺其學識深奧，心生敬佩而歸伏。\<天台智者大師別傳\>記載，於金陵瓦官寺，聽講天台大師\<法華玄義\>的定林寺法歲等金陵上首，捨指南位而遵北面禮，依\<別傳\>所述：「法歲法師爾日並座，撫榮背，而嘲曰：從來義龍，今成伏鹿」(大正第五十卷第一九二頁)，可知法歲歸伏於天台大師。\<覆內房夫人書\>云：「法歲云：『昔義虎，今伏鹿』」(第一四九八頁)，曾受讚為義虎(義龍)的法歲，今較之於天台大師，則如屈伏之鹿般，全然無力，意指高僧法歲信伏於三十一歲的天台大師。(2)僧侶的法歷。亦稱法臘、法藹、夏臘、戒臘等。比丘於每年梅雨期(四月十六日至七月十五日)的九旬間，禁止外出，從事坐禪、修學稱為安居，依此年數而定其位。　御　書　覆內房夫人書(第一四九八頁)　眾生身心書(第一六七九頁) 【法滅】 [fa3 mie4]　教法的利益、功力消滅。謂經過正法、像法時代，進入末法，釋尊教法的功力滅失。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【法滅盡品】 [fa3 mie4 jin4 pin3]　即\<大集月藏經\>(大集經)法滅盡品第二十(大正第十三卷第三七四頁)。高齊的那連提耶舍譯。預言佛滅後，末法世相的經文之一。\<大集經\>是屬於方等部的經典，講述佛預言滅後三災(穀貴、兵革、疫病)與分為五箇五百歲，於佛滅後的佛法推移。法滅盡品就法滅的世相云：「佛法寶隱沒，鬚髮爪皆長，諸法亦忘失。當時虛空中，大聲震於地，一切皆遍動，猶如水上輪。城壁碎落下，屋宇悉圮坼，樹林根枝葉，華葉果藥盡。唯除淨居天，欲界一切處，七味三精氣，損減無有餘，解脫諸善論，當時一切盡。所生華果味，稀少亦不美。諸有井泉池，一切盡枯涸，土地悉鹹鹵，剖裂成丘澗。諸山皆燋燃，天龍不降雨，苗稼皆枯死，甘蔗劫貝藥，生者皆死盡，餘草更不生。雨土皆昏闇，日月不現明，四方皆亢旱，數現諸惡瑞，十不善業道，貪瞋癡倍增。眾生於父母，視之如獐鹿，眾生及壽命，色力威樂減，遠離人天樂，皆悉墮惡道。如是不善業，惡王惡比丘，毀壞我正法，損減天人道，諸天善神王，悲愍眾生者，棄此濁惡國，皆悉向餘方」(大正第十三卷第三七九頁)。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【法滅盡經】 [fa3 mie4 jin4 jing1]　一卷(大正第十二卷第一一一八頁)。即\<佛說法滅盡經\>。譯者不詳。佛臨涅槃，威光不顯，阿難三度請問原因，佛乃開說，於佛滅後，法滅時之相的一部經。其中指出，末世法滅時，魔會化作比丘出現，從事非法言行。經云：「一時佛在拘夷那竭國，如來三月當般涅槃…佛告阿難：吾涅槃後，法欲滅時，五逆濁世，魔道興盛，魔作沙門，壞亂吾道…惡人轉多，如海中沙。善者甚少，若一若二…三乘入山，福德之地，恬泊自守，以為欣快」(同前)。　御　書　報恩抄(第三三三頁) 【法照】 [fa3 zhao4]　僧名。生歿年不詳。中國唐代的念佛僧。五會派的念佛之祖。人稱五會法師、大悟和尚、後善導等。初慕盧山的慧遠而修行念佛，不久受教於南岳的承遠，入五台山，七七○年創建竹林寺。又依\<無量壽經\>上卷，將念佛的音調分為五種，首創五會念佛的修法，以音樂弘揚淨土教。著有\<五會法事讚\>二卷等書。　御　書　一代五時圖(第六五四頁) 【法義】 [fa3 yi4]　佛法的教義。又指一宗的教義。　御　書　報恩抄(第三二六頁)　富要二　破五人抄譯解(第三七六頁) 【法號】 [fa3 hao4]　同法名。(1)出家人受戒時授予的名號。(2)人死後賦予的諡號。　御　書　產湯相承事(第九一一頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一七八頁) 【法道】 [fa3 dao4]　僧名。一○八六年~一一四七年。中國宋代的僧侶‧永道。亦稱寶覺、內道、法濟。人稱法道三藏。徽宗皇帝尊老莊之學，於一一一九年(宣和元年)，決定廢除佛教稱號，改用道教稱名，佛稱大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德士等。據說，法道反對此舉，上書諫諍徽宗，反招帝怒，面遭烙印，流配道州。翌年，准用佛教稱號，法道亦獲赦。\<撰時抄\>云：「徽宗皇帝火烙法道之面，流逐江南，致半年之內，身陷夷人之手」(第二八四頁)。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【法鼓】 [fa3 gu3]　將佛說法比喻為鼓。(1)比喻佛說法猶如鼓音，響徹遠處。\<撰時抄\>引用\<國清百錄\>第四卷(大正第四十六卷第八二二頁)的吉藏(五四九年~六二三年)之文云：「南岳叡聖，天台明哲，昔三業住持，今二尊紹繼，豈止灑甘露於震旦，亦當震法鼓於天竺」(第二八九頁)，\<報恩抄\>引用\<叡山大師傳\>之文(傳第五卷附錄第八頁)所云：「最澄和尚判十四人之義云：『各講一軸，振法鼓於深壑，賓主徘徊於三乘之路，義旗揚高峰…』」(第三二三頁)，即是此意。(2)比喻佛的教示能打破眾生煩惱，猶如軍隊大鼓齊鳴向前奮進之勢。\<法華經\>序品第一云：「破魔兵眾，而擊法鼓」(法第九二頁)。(3)如同戰場的戰鼓，為使聞佛說法，而譬如擊鼓以集合眾生。\<摩訶僧祇律\>第一卷云：「諸天有三時鼓…集善法講堂，聽善法時，打第三鼓。釋提桓因扣說法鼓，無數百千天子，皆悉來集」(大正第二十二卷第二三三頁)。 【法鼓經】 [fa3 gu3 jing1]　二卷(大正第九卷第二九○頁)。\<大法鼓經\>的略稱。中國劉宋代的求那跋陀羅譯。據稱是佛借託波斯匿王戰鼓而說的一部經。\<大法鼓經\>上卷云：「此大法鼓經名，是二乘之人不信法門」(同第九卷第二九一頁)。此經的大意在於三乘開會、開三顯一，闡說如來常住、一切眾生皆有佛性。內容在整體上與\<法華經\>、\<涅槃經\>類似，所以又說屬於法華部。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【法爾】 [fa3 er3]　就「法」而言理當如此之意，不加人為造作的自然狀態。　御　書　覆新女居士書(第九三八頁) 【法說】 [fa3 shuo1]　法說周的略稱。詳「法說周」項。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【法說周】 [fa3 shuo1 zhou1]　釋尊於\<法華經\>對上根聲聞的舍利弗，講說諸法實相的法理，使令得道。三周說法之一。略稱法說。說於\<法華經\>方便品第二、譬喻品第三。謂釋尊說示諸佛出世的一大事因緣(正說)，舍利弗領解三乘方便、一乘真實之法(領解)，對此，釋尊承認舍利弗的領解(述成)，更明示未來成佛的劫、國、名號，授與記別(授記)。 【法儀】 [fa3 yi2]　佛法的儀式。謂法度、法則。　富要一　袈裟數珠事(第三七七頁) 【法慧】 [fa3 hui4]　在\<華嚴經\>的會座上，將菩薩五十二位中的十住位提出說明的菩薩。華嚴經四菩薩(法慧、功德林、金剛幢、金剛藏)之一。釋尊於中天竺摩竭提國，為利根的菩薩而說\<華嚴經\>時，於七處八會的第三會，即忉利天會，依賢首菩薩、解脫月菩薩等之請，而闡明十住的諸大菩薩之上首。　御　書　撰時抄(第二七五頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【法樂】 [fa3 le4]　(1)法的快樂。享受法而快樂。(2)法會之際，演奏伎樂或以詩詞歌賦等供養本尊。　御　書　覆四條金吾書其五(第一一八九頁)　富要一　有師化儀抄(第六六頁) 【法蓮】 [fa3 lian2]　(1)日本人名。日蓮大聖人在世時的信徒，曾谷二郎兵衛尉教信(一二二四年~一二九一年)。詳「曾谷二郎居士」項。(2)日本僧名。淨土宗的信空(一一四六年~一二二八年)。一一四六年(久安二年)出生於京都，十二歲時，師事比叡山的叡空，叡空歿後，師事法然，繼承淨土宗。一二二八年(安貞二年)九月九日，八十三歲歿。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁)　法蓮抄(第一○八一頁) 【法蓮抄】 [fa3 lian2 chao1]　一二七五年(日本建治元年)四月，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給下總國(今之千葉縣)曾谷教信居士法蓮的書信(第一○八一頁)。首先說示，縱使是一言，若有誹謗末法的法華經行者之罪，亦比一中劫間詆毀釋尊的罪更重；其次教示，於末法，怨法華經行者的人將墮無間地獄；並說，供養末法的法華經行者的功德，福過十號；惱亂之罰，將頭破七分。接著表示，孝道的重要，以\<法華經\>追善供養亡父是至高的孝行，父子皆必成佛。並對法蓮讀誦「自我偈」回向亡父一事，引用漢土的烏龍、遺龍故事，說明以\<法華經\>追善供養的功德無比偉大。更教示，受持、弘通\<法華經\>的方法，依時而異，末法是折伏之時，又舉大聖人所受種種之難，闡明日蓮大聖人才是末法的法華經行者。 【法蓮香比丘尼】 [fa3 lian2 xiang1 bi3 qiu1 ni2]　因觸犯大妄語罪，而由全身各關節冒出猛火，活生生墮入無間地獄的尼姑。亦寫做寶蓮香比丘尼。\<大佛頂首楞嚴經\>第八卷有云：「世尊！如寶蓮香比丘尼持菩薩戒，私行婬欲，妄言：行婬非殺、非偷，無有業報。發是語已…後於節節，猛火燒然，墮無間獄」(大正第十九卷第一四三頁)。　御　書　與千日女居士書(第一三八七頁) 【法輪】 [fa3 lun2]　佛的教法。比喻佛的教法能摧破惡，展轉由人傳於人，猶如轉輪聖王的輪寶回轉而粉碎岩石。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【法器】 [fa3 qi4]　(1)能夠實踐佛法的素質，具有佛緣的人。將佛道修行之人比喻為「法器」。(2)佛具。(3)謂內藏妙法的無量寶聚之器。一切眾生的生命即是內藏尊極佛性的妙法當體。\<釋氏要覽\>下卷引用\<廣百論\>云：「要具三德，名法器」(大正第五十四卷第二九五頁)。　御　書　立正安國論(第二七頁) 【法橋】 [fa3 qiao2]　(1)佛法。佛法能使人渡過生死苦的大河，故比喻為橋。\<華嚴經\>第六卷云：「興造法橋，度人不休」(大正第九卷第四三一頁)。(2)日本僧位之一。法橋上人位的略稱。次於僧正的法印大和尚位、僧都的法眼和尚位，相當於律師，合稱三階或僧綱。一○二二年(日本治安二年)，有一造佛師、定朝被敘封為法橋以來，佛師、經師、醫師、繪師、連歌師、儒者等亦漸獲授與。日蓮大聖人的門下中，有金原法橋。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七八頁) 【法燈】 [fa3 deng1]　(1)正法能照亮眾生及世間黑暗，故以燈火做比喻的用語。(2)謂佛法相傳的世系。正法相傳，猶如燈火連綿不絕，傳遞光明。　六卷抄　當流行事抄(第二三三頁) 【法諱】 [fa3 hui4]　(1)出家時，改俗名，由師授與佛法上的名號。與法名、法號同義。(2)佛法上的諱名。人死後，為頌揚其德而贈予的法名。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁)　富要五　續家中抄(第二六七頁) 【法】 [fa3 la4]　亦寫做法臘，或謂法歲、戒臘、夏臘。出家的年數。出家人於所謂的一夏九旬，即一夏的九十天內，從事安居。如此累積的次數，即為此人的法。累積最多法者，稱為一臘、極臘、臘滿，有時亦分為上、中、下的三臘。　富要二　類聚翰集私(第三二二頁) 【法謚】 [fa3 yi4]　同「法諱」。詳「法諱」項。 【法藏】 [fa3 zang4]　(1)佛說的教法或經典。依此意，又書為寶藏。\<法華經\>序品第一云：「是妙光法師，奉持佛法藏，八十小劫中，廣宣法華經」(法第一一一頁)。(2)\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六七頁)所說的法藏比丘。阿彌陀如來於因位修行中的名字。(3)僧名。六四三年~七一二年。中國唐代，華嚴宗第三祖。俗姓康，字賢首。亦稱賢首大師、國一法師、康藏大師、香象大師、華嚴和尚。一說是西域的康居(蔥嶺鐵門北境)人。繼杜順、智儼之後，將華嚴宗發揚光大。\<佛祖統紀\>第二十九卷記載：「法師法藏，其祖康居國人，來居長安。藏年十六，詣四明阿育王舍利塔，鍊一指，誓學華嚴」(大正第四十九卷第二九三頁)。法藏十七歲時，入太白山，數年間研究方等，後師事雲華寺智儼，學\<華嚴經\>。則天武后創建太原寺時(六七○年)，受其信任，奉敕出家。其後常講\<華嚴經\>，而名聲大噪。六九九年，奉武后之召，於佛授記寺講\<華嚴經\>。曾在長安參與玄奘的翻譯，實叉難陀來長安譯\<華嚴經\>時，亦擔任筆錄，與義淨、復禮等協助譯經，此即\<新譯華嚴經\>八十卷。法藏依此\<華嚴經\>而立五教十宗的教判，與天台大師的五時八教對立。又於長安洛陽等地興建華嚴寺，並著有\<華嚴經探玄記\>、\<華嚴經五教章\>、\<金獅子章\>等，解明華嚴教義。但、\<和漢王代記\>破折此等人師不依經文，誑惑世人的謬誤云：「華嚴宗之法藏、澄觀，真言宗之日本弘法等，稱華嚴經勝於法華經」(第六三二頁)。　　御　書　開目抄(第二一七頁) 【法藏比丘】 [fa3 zang4 bi3 qiu1]　阿彌陀佛於因位修行中的名字。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六七頁)。阿彌陀佛在因位修行中，稱法藏比丘，於世自在王如來跟前，立四十八種誓願(阿彌陀四十八願)，從事修行，而於十劫前成佛。　御　書　法華初心成佛抄(第五八○頁) 【法藏比丘之四十八願】 [fa3 zang4 bi3 qiu1 zhi1 si4 shi2 ba1 yuan4]　阿彌陀佛過去稱法藏比丘，從事因位修行時，於世自在王佛跟前所立下的四十八誓願。　御　書　致六郎恆長函(第一四四○頁) 【法藏比丘之本願】 [fa3 zang4 bi3 qiu1 zhi1 ben3 yuan4]　阿彌陀佛於過去為法藏比丘，從事因位修行時所立下的誓願。因是自二百十億諸佛國土選擇攝取的大願，故亦稱選擇本願，或略稱四十八願。說於\<無量壽經\>上卷。四十八願中，最主要的是第十八願念佛往生，經文云：「設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)。\<賴基陳狀\>有云：「所仰之雙觀經，有法藏比丘之四十八願，其第十八願云：『設我得佛…唯除五逆、誹謗正法』，其意是謂彌陀本願，實可得往生，唯誹謗正法之人眾，是摒除於彌陀佛往生之外」(第一二○二頁)，破折妄言「捨閉閣拋」，誹謗\<法華經\>的日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)之徒。　御　書　致六郎恆長函(第一四四○頁)　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【法藏比丘之阿彌陀】 [fa3 zang4 bi3 qiu1 zhi1 e1 mi2 tuo2]　說於\<無量壽經\>下卷(大正第十二卷第二七二頁)等的阿彌陀佛。法藏比丘是其因位之名。三種阿彌陀之一。　御　書　法華初心成佛抄(第五八○頁) 【法難】 [fa3 nan4]　謂正法護持者於弘通正法時所遭受的迫害。代表者如下。(1)常不輕菩薩出現於威音王佛的像法之末，雖遭受惡口罵詈、杖木瓦石之難，仍說二十四字法華經，行禮拜。(2)印度應誕的釋尊，十九歲時出家，三十歲成道，講說種種教義，其間遭遇九橫大難。(3)末法本佛日蓮大聖人，說示事行一念三千的南無妙法蓮華經，而四度蒙受危及身命的大難，小難則不知其數。\<聖人蒙難事\>云：「而日蓮二十七年間，弘長元年辛酉五月十二日，流放伊豆國；文永元年甲子十一月十一日，頭被創，左手骨折；同文永八年辛未九月十二日，配流佐渡國，又臨斬；其外，弟子被殺、受傷、驅逐、罰金等不知其數。視佛之大難，及之乎？勝之乎？未可知也。龍樹、天親、天台、傳教，不能與余並肩」(第一二三七頁)。日蓮大聖人曾遭遇伊豆、佐渡二度流罪，小松原、龍口刀難、松葉谷大難。大聖人在世的門下法難有熱原法難。大聖人滅後，其門下一門，在金澤、讚岐、仙台、伊那、尾張、八戶等處亦有法難。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三三頁) 【法寶】 [fa3 bao3]　(1)三寶(佛寶、法寶、僧寶)之一。詳「三寶」項。(2)僧名。生歿年不詳。中國唐代的譯經僧。據稱是玄奘的得意門下，輔佐玄奘譯經，著有\<新譯俱舍論\>的注釋書‧\<俱舍論疏\>三十卷，與神泰、普光對俱舍宗的建立，貢獻甚大。後來，據說對玄奘的譯經態度持有疑問，而起論爭。七○○年(則天武后、久視元年)至七○三年(長安三年)，以證義的身分，參與義淨的譯經。又稱寶法師。　御　書　守護國家論(第四九頁)　報恩抄(第三二七頁) 【法譬】 [fa3 pi4]　(1)法說周與譬說周的略稱。(2)法體與譬喻的略稱。謂法理及其譬喻，尤其是表示當體蓮華與譬喻蓮華。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁)　當體義抄(第五三九頁) 【法譬緣三周】 [fa3 pi4 yuan2 san1 zhou1]　法說周、譬喻說周、因緣說周的三周說法的略稱。　富要九　史料類聚(第三三五頁) 【法蘭】 [fa3 lan2]　僧名。生歿年不詳。中國後漢時代的僧侶。稱竺法蘭。據說是第一位在中國公開傳揚佛教。相傳是在西元六七年(後漢永平十年)，應漢明帝(第三代)使者蔡愔等之請，與迦葉摩騰共赴漢土，譯出\<十地斷結經\>、\<佛本生經\>、\<法海藏經\>、\<佛本行經\>、\<四十二章經\>五部。洛陽之亂時失去四部，僅傳\<四十二章經\>。六十餘歲死於洛陽。略稱竺蘭。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一五頁) 【法護】 [fa3 hu4]　僧名。生歿年不詳。中國西晉時代的譯經僧。現存三種漢譯\<法華經\>中，\<正法華經\>的譯者。人稱竺法護、竺曇摩羅剎、敦煌菩薩、月支菩薩等。又稱法護三藏。住於敦煌郡(今之甘肅省)，八歲時出家，師事竺高座。據稱一日誦經一萬言，篤志勵學。武帝時，雖見寺與佛像在各地甚受尊敬，大乘法卻未弘傳，故發奮隨師赴西域，周遊諸國，學得三十六國語言，且皆精通。將大小乘攜返中國，在敦煌至長安的途中從事翻譯。一說，除\<正法華經\>外，還譯有\<光讚經\>十卷、\<賢劫經\>八卷等二百一十部。於武帝末年，隱居深山，後來在長安的青門外建立一寺，門徒逾千人。　御　書　報恩抄(第三二七頁) 【法鑒】 [fa3 jian4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的僧侶。日蓮大聖人稱之為法鑒方丈、禪門。一二六八年(日本文永五年)，日蓮大聖人致其\<安國論述作由來\>。信中進言，因蒙古遣使來到，\<立正安國論\>預言的他國侵逼難應驗，宜速採納大聖人的主張，制止謗法。其中有云：「復將與禪門對面，故告之。不用，定將有後悔」(第三四頁)，可知是與北條幕府有深厚關係的人物。　御　書　安國論述作由來(第三四頁) 【法顯】 [fa3 xian3]　僧名。生歿年不詳。中國東晉時代的譯經僧。俗姓龔，自幼入寺，二十歲受比丘大戒。有鑒於經、律等佛典的不足，為求取正確佛典，而於三九九年(隆安三年)，不顧六十餘歲的高齡，偕同慧景、道整、慧應等十餘人，由長安出發，赴印度求取經典。歷盡艱辛，翻越蔥領，才於第六年抵達中印度的僧伽施國，又為尋覓佛跡，來到摩訶陀國，在天王寺獲得經、律、論，並在此停留三年，學習梵語、梵書後，渡海至師子國(今之錫蘭島)停留二年，求取諸經，但同行者有人中途亡故，有人殘留各地，只剩下法顯一人。法顯於是攜帶各地所得諸經像，經海路歸國，中途遭遇狂風暴雨，航行困難，至四一二年(義熙八年)才航抵青州長廣(山東省)，翌年入建康(南京)，著\<西域紀行\>，此書又稱\<佛國記\>、或稱\<法顯傳\>。其後，追隨禪師佛馱跋陀羅，在道場寺譯出\<摩訶僧祇律\>、\<方等泥洹經\>等眾多經典。又譯\<大般泥洹經\>、\<雜藏經\>等，致力教化流布，而於荊州辛寺結束八十二歲(或八十六歲)的生涯。法顯所著的\<佛國記\>，為有關中亞、印度的珍貴文獻。　文段集　開目抄愚記(第二○五頁) 【法驗】 [fa3 yan4]　法的應驗。信奉佛法，從事修行而顯現的果報(現證)。　御　書　賴基陳狀(第一二○五頁) 【法體】 [fa3 ti3]　諸法的本體。有為、無為的種種存在稱為法，其不變不改的實質稱為體。天台大師是以實相為體。\<御義口傳\>明示：「法體者，心也；法者，諸法也；云諸法之心也。諸法之心者，妙法蓮華經也」(第七四一頁)。 【法體即譬喻】 [fa3 ti3 ji2 pi4 yu4]　諸法的本體及其譬喻是一體不二。法體是諸法的本體，譬喻是以淺顯易懂的事例來比喻法體。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【法體折伏】 [fa3 ti3 zhe2 fu2]　以佛的教法、法門來破折他宗的教義，法門本身即在破折其他的教義。即日蓮大聖人建立三大秘法。「化儀折伏」的相對詞。大聖人的修行與化導是為圖顯此三大秘法，而此最高法體的弘通，即在於自然而然來破折，一切外道、小乘、大乘、爾前跡門，及應佛跡中的本門。\<觀心本尊抄\>云：「當知，此四菩薩，現折伏時，為賢王以誡責愚王；行攝受時，為僧而弘持正法」(第二七二頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華玄義\>第九卷上之文(大正第三十三卷第七九二頁)及\<涅槃經\>第三卷(同第十二卷第三八三頁)解釋此文云：「折伏有二義。一者法體折伏，謂如『法華折伏，破權門理』。蓮祖之修行是也。二者化儀折伏，謂、涅槃經云：『護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭鉾槊』等云云，仙豫國王等是也。今望化儀折伏，以法體折伏仍名攝受也。或又兼判順緣廣布之時歟」(文段集第五四六頁)。 【法體勝劣】 [fa3 ti3 sheng4 lie4]　日本日蓮宗勝劣派，法華宗(陣門派)的教義。謂於\<法華經\>跡門，彌勒等的跡化菩薩所證得的法體，與本門的本化菩薩所證得的法體有勝劣之分，而以本化菩薩的法體為勝。跡門是始成正覺之故，相對於明示久遠本佛的本門，所以為本無今有；又主張，本門始明本有之一念三千，故本門文上的一念三千即題目。因其不知本門壽量文底的深義，以致偏離日蓮大聖人的正義。 【泛神論】 [fan4 shen2 lun4]　Pantheism的譯名。「泛」同「汎」。詳「汎神論」項。 【泛靈論】 [fan4 ling2 lun4]　Animism。從人類為首的一切動植物到無生物，甚至自然現象的萬事萬物，皆視為有靈存在(靈魂、死靈、生靈、祖靈等)的一種見解，或崇拜它們的一種信仰。源自拉丁語的anima(靈魂、生命、氣息)。英國人類學家泰勒(Sir Edward Burnett Tylor，一八三二年~一九一七年)在其主要著作\<原始文化\>一書(一八七一年)中，最早提倡。書中，他以此用語將所謂神、靈魂觀念、精靈、呪術儀禮、祖先崇拜等構成宗教現象基礎的人類意識予以定義。並主張泛靈論是宗教的起源，後來逐漸進化而發展出多神教，其後又發展出一神教，認為泛靈論是人類文化普遍可見的基本信仰之一。其中有關宗教起源與進化說後來遭到猛烈抨擊，泛靈論是各個宗教基礎的主張才逐漸修正，且至今仍被接納。泛靈論大多可見於非洲、東南亞等的民族宗教或原始宗教，此外，在現代高度文明社會的民眾宗教生活中，亦可見其濃厚影響。中國、日本在正月及七月十五日(陰曆)舉行迎奉祖靈的行事，即是其例。又如狐仙等的動物靈媒及除靈儀式，至今仍在全世界普遍可見。 【波木井三郎】 [po1 mu4 jing3 san1 lang2]　日本人名。可能是指波木井(南部)六郎三郎，生平等不詳。一說是波木井六郎三郎與波木井六郎實長為同一人，又說是波木井六郎實長之子，迄無定論。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四二頁) 【波木井六郎實長】 [po1 mu4 jing3 liu4 lang2 shi2 chang2]　日本人名。詳「南部六郎實長」項。 【波木井日圓】 [po1 mu4 jing3 ri4 yuan2]　日本人名。一二二二年~一二九七年。即波木井六郎實長居士日圓。於一二八二年(日本弘安五年)六十歲時，落髮入道，稱法寂法師日圓。詳「南部六郎實長」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【波木井清長】 [po1 mu4 jing3 qing1 chang2]　日本人名。？~一三一三年。甲州波木井鄉(今之山梨縣南巨摩郡身延町波木井)「地頭」波木井實長的長子。諱長義，名彌六郎，其後入道，改稱日教。在其父實長犯下謗法成為背叛弟子的情況下，仍保全純潔的信心。一二八八年(日本正應元年)十二月五日，向日興上人呈上誓狀說，不管日興上人身在何處決意追隨其後，誠心歸依。而日興上人則對清長說，只要有你在，波木井實長居士亦將不會落入不義吧！並稱讚清長是堅持正法的人。在逝世前一年一月十六日曾留下遺文，作為子孫的訓誡。　富要一　有師化儀抄註解(第八六頁) 【波木井實長】 [po1 mu4 jing3 shi2 chang2]日本人名。波木井鄉的「地頭」南部六郎實長居士日圓(一二二二年~一二九七年)。詳「南部六郎實長」項。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四二頁) 【波旬】 [po1 xun2]　梵語pap1yas的譯音。即天魔。亦稱魔波旬、天魔波旬。妨礙正法修行者的魔王之名，或指其作用。\<佛本行集經\>第二十六卷有云：「此欲界內，是彼魔王波旬為主，自在統領」(大正第三卷第七七四頁)。此魔王是欲界中的主宰、他化自在天，即指第六天的魔王。　御　書　唱法華題目抄(第八頁) 【波耳】 [po1 er3]　Niels Henrik David Bohr，一八八五年~一九六二年。丹麥理論物理學家。一九二二年諾貝爾物理學獎得主。於哥本哈根大學從事「金屬電子論研究」，即有關金屬電導性及熱導性的研究，而取得學位。他透過該項研究，得知古典物理學的電子論欠缺說服力，體認到蒲朗克(Max K. E. L. Planck，一八五八年~一九四七年)的量子假設的重要性。其後在英國曼徹斯特大學拉塞福研究室從事研究一段時間，歸國後在哥本哈根大學展開原子結構的理論研究。而在一九一三年提出波耳最具代表性的成就、氫原子的「波耳模型」。該模型是說明原子在恆常狀態下可用古典理論予以記述，但在伴隨光的放射、吸收等的移轉狀態下，則必須根據量子假設。這項成果使他成為哥本哈根大學理論物理學的教授。一九一七年，著手興辦理論物理學研究所；一九二一年，研究所啟用並擔任所長。指導、培育出日本的仁科芳雄(一八九○年~一九五一年)，以及狄拉克(Paul A. M. Dirac，一九○二年~一九八四年)、海森伯(Werner K. Heisenberg，一九○一年~一九七六年)、鮑立 (Wolfgang Pauli，一九○○年~一九五八年)等，後來在量子力學領域叱吒一時的人物。一九二七年，波耳發表一項新見解，認為在電子等的微觀世界裡，具有古典論所無從想像的粒子性與波動性的雙重性質，即所謂的「互補性」。其後，波耳為使合理理解此「互補性」，又根據玻恩(Max Born，一八八二年~一九七○年)所思索出來的「幾率解釋」，發展出微觀世界裡，運動只憑幾率決定的「哥本哈根解釋」，奠定了量子力學的基礎。相對的，愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)則是提出「ＥＰＲ悖論」，強調量子力學的不完備性，而與波耳展開了激烈爭論。這場爭論相當有名，但、愛因斯坦死後，卻在一九八二年由阿斯比(Alain Aspect)證實不存在「悖論」(paradox)的現象，結果是愛因斯坦的見解落敗。不過，「哥本哈根解釋」所孕生的問題並未因而獲致解決。另外，波耳亦致力於和平與科學的發展。曾為營救猶太裔科學家免遭納粹迫害而籌組相關的委員會、預見原子彈發展競爭、向英美兩首腦提議核能國際管理等，努力實現國際和平，同時參與創辦ＣＥＲＮ(歐洲聯合原子核研究機構)等，在科學的國際合作事務上卓有貢獻。 【波波大婆婆地獄】 [po1 po1 da4 po2 po2 di4 yu4]　八寒地獄中的阿波波地獄和阿婆婆地獄。地獄的罪人難耐酷寒而發出的怪聲，仿其聲音而名為八寒地獄中的二種。　御　書　覆兵衛志書其四(第一一四一頁) 【波斯匿王】 [po1 si1 ni4 wang2]　釋尊在世時的大檀那。波斯匿是梵名Prase-najit的譯音，又寫做鉢邏犀那恃多。譯為勝軍、勝光，亦稱和悅、月光。古代中印度、憍薩羅國(Kosala)的國王。又統轄迦尸(Kas1)國。與摩訶陀(Magadha)國的頻婆娑羅王同在當時的印度擁有強大實力。據說與釋尊同日出生。迎娶釋迦族的一女為夫人後，生有一男，取名毘琉璃(波琉璃王)。原本生性粗暴，不信佛法，胡作非為，經夫人的勸導，接受釋尊教化而歸依，擔任教團的外護。\<增一阿含經\>第三卷云：「我弟子中，第一優婆塞…建立善本，王波斯匿是」(大正第二卷第五六○頁)。相傳又將其姊(一說是妹妹)韋提希嫁與頻婆沙羅王，並以迦尸國當做嫁粧，後來卻因二人所生的兒子阿闍世及該國之事而起紛爭。其後，被波琉璃王放逐而死於王舍城，時年八十歲。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【波逸提】 [po1 yi4 ti2]　梵語payattika的譯音。比丘、比丘尼之戒，謂犯此戒者，墮於地獄的罪。比丘、比丘尼的具足戒中，五篇類別的第三。若立七聚時，則屬第四。又譯為墮，意謂墮墜之罪。有捨墮與單墮二種。捨墮是將多得的財捨入僧而懺悔之罪，比丘、比丘尼皆有三十種。單墮是單行懺悔即可清淨之小謊與殺害畜生等的罪，比丘有九十種，比丘尼則有一百七十八種。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【波瑠璃王】 [po1 liu2 li2 wang2]　釋尊在世時，舍衛國的國王。梵語Virudhaka的譯音，亦稱毘琉璃、流璃、瑠璃、毘婁勒、維樓黎等。譯為惡生王、增長等。父是波斯匿王(勝軍王、勝光王)，母為末利夫人(勝鬘夫人)。說於\<增一阿含經\>第二十六卷、\<瑠璃王經\>等。內容各有不同，大要如次。波斯匿王就王位時，釋種(釋迦族)是貴種，故於迦毘羅衛城求妃。釋迦族畏懼大王的勢力，便將釋摩男(摩訶男、麻訶那摩)家中婢女所生下的美女，偽稱王女，送與大王。王與美女所生之子，即是波瑠璃王。相傳，某日，釋迦族於迦毘羅衛城中，建造大講堂。適有前來此地學習射術的瑠璃太子，行經此處，便在講堂的師子座上休息。釋迦族見狀，痛罵婢女之子玷污此座，而予擒住毆打，逼令清除地板上的腳印。此時，太子始知出生的秘密，激憤之餘，立誓復讎。不久之後，瑠璃太子登上王位，便率領四種(象、馬、車、步)兵，進攻迦毘羅衛城。佛知其意，於是坐在枯樹下等候。王率軍來到，問佛為何不坐在其他茂盛的良樹下，寧可坐在枯樹下的原因，佛答：「憐憫親族故」，王聞此言，隨即折返舍衛城。如此重覆三回。第四回，佛未前往。王終於攻打迦毘羅城。釋迦族雖擅長射箭，但遵守五戒，不敢傷敵。此時，王的部下攻入城內，殺害九千九百九十萬人，更將曾經辱罵大王為婢女之子的釋迦族女五百人，皆砍斷手腳，埋入坑中。全城悉予破壞後，返回舍衛城，見到祇陀太子正與諸妓女一同玩樂。盛怒之下，將太子殺死。佛向諸比丘云：「流離王及此兵眾，不久在世，卻後七日，悉當磨滅」。王大驚，於是坐船出海，停泊海中。但第七日，自然起火燃燒，船與王俱沈沒海中，墮入阿鼻地獄。此殺戮成為釋尊的九橫大難之一。關於波瑠璃之名，\<增一阿含經\>第二十六卷云：「大王(波斯匿王)當知，求夫人時，諸釋共諍，或言：『當與』，或言：『不可與』，使彼此流離。今當立名。名曰毘流離」(大正第二卷第六九○頁)，\<瑠璃王經\>云：「產育之初，與瑠璃寶俱，因以為號」(同第十四卷第七八三頁)。\<覆上野書其五\>云：「有波瑠璃之王，聽信阿闍世王之言，殺釋迦佛近親者數百人。阿闍世王放醉象，踐死無量無邊之佛弟子」(第一六二二頁)，\<報恩抄\>亦說有第六天魔王入王之身，殺害釋迦族。　御　書　開目抄(第二二三頁)　報恩抄(第三一七頁) 【波頭摩地獄】 [po1 tou2 mo2 di4 yu4]　八寒地獄之一。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【波羅夷罪】 [po1 luo2 yi2 zui4]　五篇七聚之一。波羅夷是梵語parajika的譯音。意譯為重罪、斷頭等。在比丘、比丘尼的戒律中，若有違反者屬最重之罪，觸犯者處以匹敵斬首的刑罰，喪失比丘的生命(身分)，逐出教團。\<四分律\>第一卷云：「譬如斷人頭，不可復起。比丘亦復如是，犯此法者，不復成比丘，故名波羅夷」(大正第二十二卷第五七一頁)。此外，又譯棄捐、極惡、無餘、他勝、墮不如意處、極惡感墮罪等。小乘戒的比丘、比丘尼應受持的二種波羅夷。比丘的四波羅夷。謂比丘應受持的二百五十戒之一。犯此者無懺悔之法，遭僧中遺棄之罪。此又有四種，謂(1)婬戒、(2)盜戒、(3)殺戒、(4)妄語戒。比丘尼的八波羅夷。比丘尼應受持的五百戒之一。謂(1)婬戒、(2)盜戒、(3)殺戒、(4)妄語戒，以上與比丘的四波羅夷同。再加如下四種：⑸摩觸戒(禁止以染著心，觸男子身而感樂之戒)、⑹八事成重戒(禁止牽男子手、許脫衣衫、共入屏處、共立、共語、共行、身相依、共赴婬事場所之戒)、⑺覆比丘尼重罪戒(禁止明知他比丘尼犯波羅夷罪卻予隱藏之戒)、⑻隨順被舉比丘違尼僧三諫戒(謂自己的惡見、惡行被諫仍不改)，而謂八種。大乘戒的菩薩應受持的波羅夷。通常說是十種，但立戒方法有諸說。\<優婆塞戒經\>(同第二十四卷第一○四九頁)的六波羅夷。謂(1)殺戒、(2)盜戒、(3)妄語戒、(4)婬戒、⑸談他過失戒(禁止談論出家及在家人的罪過，或佛法中罪過之戒)、⑹酤酒戒(禁止賣酒與人，使起顛倒心之戒)。\<菩薩瓔珞本業經\>(同第二十四卷第一○二○頁)的十波羅夷。謂(1)殺戒、(2)盜戒、(3)婬戒、(4)妄語戒、⑸酤酒戒、⑹談他過失戒、⑺自讚毀他戒(禁止讚歎自己而誹謗他人之戒)、⑻慳生毀辱戒(禁止慳貪不做法施、財施，辱罵他人之戒)、⑼瞋不受謝戒(禁持瞋心，不接受他人謝罪之戒)、⑽毀謗三寶戒(禁止誹謗佛、法、僧三寶之戒)。\<善見律毘婆沙\>第十二卷(同第二十四卷第七五九頁)說有二十四種的波羅夷罪。\<佛說目連所問經\>(同第二十四卷第九一一頁)記載，犯波羅夷罪者，命終生於地獄中，其壽命等於他化自在天的一萬六千歲，換算人間年數，等於九百一十五俱胝六百萬歲。　御　書　守護國家論(第六三頁) 【波羅奈】 [po1 luo2 nai4]　古印度的國名。詳「婆羅痆斯國」項。　御　書　守護國家論(第三七頁)　法華經　方便品第二(第一五二頁) 【波羅奈國】 [po1 luo2 nai4 guo2]　古印度的國名。波羅奈是梵語Varanas1的譯音。亦稱波羅痆斯。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【波羅奈斯國】 [po1 luo2 nai4 si1 guo2]　詳「婆羅痆斯國」項。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【波羅痆斯‧仙人墮處‧施鹿林】 [po1 luo2 na4 si1‧xian1 ren2 duo4 chu4‧shi1 lu4 lin2]　古代中印度的地名。即鹿野苑。鹿野苑相當於今之薩爾納特(Sarnath)。釋尊說四諦之法的場所。波羅痆斯是古印度位於恆河流域的國名，亦稱波羅奈國。仙人墮處是源自從前在當地有五百仙人飛行於空中，聽見緊陀羅女的歌聲而失去控制，一時墜落地面的傳說，故取此名。施鹿林通稱鹿野苑。釋迦成道後，說示\<阿含經\>之地。施鹿林之名是源自梵達多王在林中放養鹿群而得稱。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【波羅提木叉】 [po1 luo2 ti2 mu4 cha1]　即戒律。梵語pratimoksa的譯音。舊譯是音譯為波羅提木叉，新譯則寫成針喇底木叉等。其意譯有如下等名：(1)別解脫。又譯別別解脫、處處解脫、別處處解脫等。因持此戒，各別防身口七支的業非，次第解脫諸煩惱，故有此名。(2)從解脫。或謂正順解脫、隨順解脫。因隨順此戒，能解脫生死，故有此名。(3)保解脫。或謂保得解脫。從戒以防護過非，能保持解脫之因，故有此名。\<善見律毘婆沙\>第七卷有云：「一切世間學，波羅提木叉為最」(大正第二十四卷第七一九頁)，又如\<毘婆尸佛經\>下卷所云：「持此戒具足，發生大智慧，得佛清淨身，世間無有上，出生無漏智，盡苦苦生死」(同第一卷第一五八頁)，謂受持此戒便能成佛。又在小乘經時，上座的僧侶誦讀收錄此戒條的戒本，若眾僧中有犯戒者，則在大眾前令行懺悔，但\<觀普賢菩薩行法經\>所云：「若欲懺悔者，端坐思實相」(法第七七二頁)，方是最第一的懺悔法，在眾人面前坦白罪行，並不能說是真實的懺悔。至於末法今時，「實相」是指三大秘法的御本尊，「端坐思」是端座於御本尊之前，誠心唱題。亦即受持三大秘法的御本尊，方是唯一的大戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁)　破五人抄(第一七○六頁) 【波羅提提舍尼】 [po1 luo2 ti2 ti2 she4 ni2]　梵語pratidesan1ya的譯音。亦稱提舍尼。五篇七聚之一，較輕於波逸提之罪。又譯向彼悔，謂應向其他僧人懺悔的罪。此又有比丘四戒(從非親尼受食戒、受尼指授食戒、學家受食戒、蘭若受食戒)與比丘尼八戒(禁食蘇、油、蜜、黑石蜜、乳、酪、魚、肉等八種食物的戒)。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【波羅蜜】 [po1 luo2 mi4]　梵語paramita的譯音。亦寫做波羅蜜多、播囉弭多等。波羅是彼岸之意，蜜多(蜜)是度、到或離之意。舊譯為度，新譯為到彼岸。謂將陷於煩惱、業、苦的眾生，由此岸渡到涅槃彼岸的菩薩修行。又意味完成、到達，引伸為絕對、完全之意。有六波羅蜜、十波羅蜜等。　御　書　覆妙密上人函(第一二八七頁)　法華經　無量義經德行品第一(第一○頁) 【泥洹】 [ni2 huan2]　即「涅槃」。詳「涅槃」項。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【注法華經】 [zhu4 fa3 hua2 jing1]　\<法華經\>的注釋書。(1)謂日蓮大聖人添加注釋的\<法華經\>。大聖人平常所持的\<法華經\>一部八卷、並開結二經，共有十卷，其空白處注有一切經及論師、人師的經釋要文等。裏面亦寫有許多的注釋。日興上人\<御遷化記錄\>載有：「遺言云、佛者釋迦立像，可豎立墓所傍。經者私集最要文注法華經，同置墓所傍。六人輪番香華時，可披見之」(富要第八卷第三頁)。但、日昭卻違背大聖人的遺言，擅自取走，現存於玉澤的妙法華寺。(2)中國齊代、劉的注釋。七卷。\<東域傳燈目錄\>上卷(大正第五十五卷第一一四八頁)載有\<註法華經\>，但現已不存。　富要四　四信五品抄見聞(第五八頁) 【牧口常三郎】 [mu4 kou3 chang2 san1 lang2]　日本人名。一八七一年~一九四四年。創價學會第一任會長。創價教育學說的倡導人。半生奉獻教育界，其間，志在地理教育的改革與樹立新教育學，著有：\<人生地理學\>(一九○三年)、\<創價教育學體系\>(一九三○年~一九三四年)。約在一九二八年歸依日蓮大聖人佛法，一九三○年創設「創價教育學會」(創價學會的前身)，此後，以宗教革命的先驅，展開不惜身命的活動，一九四四年(昭和十九年)十一月十八日，於獄中結束七十四歲的人生。入信以前　一八七一年(明治四年)六月六日，出生於日本新瀉縣刈羽郡荒濱村，排行長男，父名渡邊長松。六歲時，過繼為牧口善太夫的養子後，改姓牧口。兩家的宗教信仰，渡邊家為禪宗，牧口家為日蓮宗。荒濱村距柏崎市約三‧九公里，距寺泊町約二十七‧四公里，位於遙望佐渡的海岸。一如字義的荒涼海濱，由於日本海的浪濤洶湧，致漁業不振，水田貧瘠，村民生活並不富裕。小學畢業後，隻身前赴北海道，在小樽警察署擔任工友，其才幹甚受當時的署長賞識，而隨署長調職，轉赴札幌。一八八九年(明治二十二年)四月二十日，入北海道尋常師範學校就讀。求學中，即以好學不倦聞名，且通過地理與教育的檢定考。畢業(一八九三年三月三十一日)的同時，留任母校訓導，於附屬小學擔當地理與學級課程，後來，擔當級任老師，並著述\<學級教授法\>。一八九八年(明治三十一年)十一月一日，升任助教諭兼訓導，一九○○年(同第三十三年)三月三十一日、二十九歲時，升任教諭兼舍監。惟翌年四月，為出版\<人生地理學\>而決心辭職。自擔當地理課程以來，常感嘆此一科目的重要性被人忽視，於是思索改良教學方法，俾喚起世人對地理的重視，謀消除地理教育的大半缺失，此後即埋首研究。據稱，抽空撰寫的原稿幾乎塞滿行李。上東京後，專心寫稿，一遇疑點，即訪名家請教。坪井九馬三、志賀重昂，素未謀面，然皆樂於接見。尤其是志賀，受其勤奮好學的熱誠與內容的新穎所感動，更接下校閱評注的重任。志賀在序文中，曾謂：「有感於君之忍受衣食匱乏，欲成此志」。\<人生地理學\>即是在此等名家的斡旋下，才告問世。然因原稿份量龐大，原擬縮減一半，書名亦稱為\<社會地理學\>，但鑑於當時是社會與社會主義混淆不清，且對此甚感危的時代，所以又改稱\<人生地理學\>，印刷日為一九○三年(明治三十六年)十月十二日。\<人生地理學\>是研究自然生物、自然現象與人類社會生活的相互關係，並探索其中的因果法則。研究範圍十分廣泛，探討內容又深奧，為克服此一難題，所以從日常身邊的事例說起，逐漸論及深遠關係，究明地理學是攸關人類幸福生活的一門重要學問。又引用獨特的名文加以解說，因而一躍馳名，非常暢銷，更刷新地理學及其老舊的教學法。\<人生地理學\>出版後，著手各項事務，除參與茗溪會館的出版事務外，又兼任少女雜誌的編輯、地理教科書的編輯、大日本女學講義的發行等等，此一期間，生活十分辛勞。惟於學問上，以\<人生地理學\>為緣，而加入鄉土會，與新渡戶稻造、柳田國男等人，廣泛交往，又結識社會學家田邊壽利，增廣見聞。一九一一年(明治四十四年)春，隨柳田國男深入山梨縣的窮鄉僻壤進行考察，同年夏天，受農商務省山林局委託，調查九州的山村，不僅涉獵文獻，更藉實地勘查，從事民俗學、社會學的研究。接著在一九一二年(大正元年)十一月，著\<教授統合中心的鄉土科研究\>一書。於地理學家之途，遠景可期，卻於大正初期，重返教職，歷任東京市(今之東京都)內的東盛、大正、三笠、西町、白金、新堀的各尋常小學校長。一九二○年(大正九年)，任西町尋常小學校長時，適有戶田城聖青年(後為創價學會第二任會長)初訪牧口校長求職，而予錄用，從此以後，結下師弟之緣。由於勤勵本務，教育成果豐碩，所以學生家長皆推崇其為「名校長」。然而，因其公正不阿，決不與虛偽、不正妥協的個性，致遭文部省的官僚等怨嫉、迫害。但牧口深知教育的革新與合理化，需要全盤對策，而其關鍵，又以建立教育學及其相關指導方法為當務之急，於是不顧公務繁忙，撥冗研究教育學，並撰稿留存。至一九三○年(昭和五年)，得當時經營私塾「時習學館」且已投入企業界的戶田城聖協助，於同年十一月十八日至一九三四年間，計發行\<創價教育學體系\>(預定全十二冊)中，總論部份的四冊。各冊均為綻放異采的鉅作，書中更毅然提出半天學校制、小學校長考選制度等等，有關教育制度的改革方案。其中又以第二冊的價值論，為\<創價教育學\>核心的哲學書，將西方哲學中，從來無人敢予置評的「真善美」體系，予以打破，樹立「利善美」的體系，取而代之。亦即，峻別真理與價值，斷言真理即所謂的認識，價值則是評價主體與對象之間，所產生的關係力。此是其累積長年經驗與思索的產物、卓見。有識之士皆對\<創價教育學\>的發行，寄予讚美、鼓勵，期早日完成，惟教育學家多半裝作漠不關心，督學等的官僚又恨其直言，便將其調往預定停辦的新堀尋常小學，迫使自動退休。入信以後　退休後，雖賦閒在家，仍致力培育優秀的年輕教員。在此之前，即一九二八年、五十八歲左右，入信日蓮大聖人佛法，深感欲創造崇高的人格價值，唯有信受日蓮大聖人佛法，別無他途。\<創價教育學體系\>四卷中，此一主張逐集更見顯著。第一冊(教育學組織論、教育目的論)的內容，雖不太明顯，惟於版權頁已使用有「創價教育學會」的名稱。更早前，稱做創價教育學研究所，號召少數相同信仰的教育工作者，於牧口所長指導下，從事教學方法的研究。並以一九三○年十一月十八日\<創價教育學體系\>第一卷的發行日，視做創價學會創立之日。其後，於牧口會長指導下，同志漸增，至一九三六年(昭和十一年)左右，更於大石寺(靜岡縣富士宮市)舉辦夏季講習會，一九三七年於東京以創價教育學會的名義，正式舉行成立大會。其間，牧口會長率先展開折伏活動，戶田理事長則於幕後默默為會務的運作，付出辛勞。於是，當初以教育為宗旨的學會，逐漸有各階層的同志加入，自一九四○年左右起，急速發展。於一九四一年太平洋戰爭爆發前，會員已多達三千人。牧口會長東奔西走，積極果敢，力行折伏，使得許多有煩惱的人，皆實證御本尊的偉大功力。每逢座談會，必親自出席，將「價值論」運用於導入佛法真髓的初門，闡述大善生活法。其言詞平易，條理分明，深富說服力。倡言「知大善而不行者是大惡人，背大法者必遭大罰」的法罰論。一九四一年(昭和十六年)七月，發行機關報\<價值創造\>月刊，親自披甲上陣，對不諳日蓮大聖人的真實佛法者，進行啟蒙，並謀提升同志的信心。一九四二年(昭和十七年)以後，戰局對日本不利，敗亡的陰影日益瀰漫，叫囂強化戰時體制，以國家神道為根基的軍方及東條內閣，厲行思想箝制，並對創價教育學會展開彈壓。一九四二年五月，勒令\<價值創造\>停刊，強迫祭拜神壇。集會自由也漸受約束，特高刑警、憲兵的身影亦出現座談會場。牧口於一九四三年(昭和十八年)七月六日，在靜岡縣下田的一場指導中，被以違反治安維持法及不敬罪的嫌疑遭到拘捕，經警視廳押送至東京拘留所，翌年的一九四四年十一月十八日，於該所因老衰與營養失調，結束七十四歲的人生。一九三○年，社會學家‧田邊壽利在祝賀\<創價教育學體系\>出版而撰的序文中，讚揚作者稱：「一所小學的校長法布爾為研究昆蟲，而默默奉獻其一生。學問之國法蘭斯以他為法國的榮耀，教育部長枉駕親訪，以法國之名表示懇篤的謝忱。一所小學的校長牧口常三郎先生與種種迫害、種種苦難奮鬥，且耗費其寶貴一生，終於完成劃時代的『創價教育學』。文化之國日本，究將以何種方法禮遇這位足為國家之光的偉大教育家呢」。距此十幾年後，當時的軍國主義政府卻以獄死對待此一偉人。但此先知先覺轟轟烈烈致力廣宣流布之志與不惜身命的精神，悉由遺弟的戶田城聖第二任會長繼受，更為池田大作第三任會長承繼，於創價學會的體內，生生不息，繼續脈動。　富要九　史料類聚(第二四七、四二九頁) 【牧女】 [mu4 nv3]　曾供養乳粥予釋尊，飼養牛隻的女人。名難陀波羅(Nan-dabala)。\<過去現在因果經\>第三卷云：「時彼林外，有一牧牛女人，名難陀波羅。時淨居天，來下勸言：『太子今者在於林中，汝可供養』。女人聞已，心大歡喜。于時地中，自然而生千葉蓮華，上有乳糜。女人見此，生奇特心，即取乳糜，至太子所，頭面禮足，而以奉上。太子即便受彼女施，而咒願之」(大正第三卷第六三九頁)。據說，釋尊立志佛道修行，偕同阿若憍陳如等五人，修苦行十二年，只覺身體疲憊，勉強保住一命而已，所以察知此苦行並非真正解脫之法，遂捨苦行，入尼連禪河沐浴後，飲一牧女難陀波羅所獻之乳，頓時身心清爽。其他五人以為釋尊已經退轉，便離他而去，但釋尊毫不在意，安坐伽耶城菩提樹下的金剛寶座，沉思默想四十九天後，於十二月八日清晨開悟。 【牧牛女】 [mu4 niu2 nv3]　(1)販售牛乳的女人。\<涅槃經\>第九卷云：「復次，善男子！如牧牛女為欲賣乳，貪多利故，加二分水，轉賣與餘牧牛女人」(大正第十二卷第四二一頁)。\<諫曉八幡抄\>引用此文，破折弘法(七七四年~八三五年)等的邪義，是在\<法華經\>之乳攙加\<大日經\>之水。(2)供養乳粥予釋尊的牧女。詳「牧女」項。　御　書　諫曉八幡抄(第六○三頁)　覆兵衛志夫人書其一(第一一三九頁) 【物語抄】 [wu4 yu3 chao1]　謂日本大石寺第九世日有講說的筆錄。究係弟子南條日住所作的筆記或日有親筆，則不詳，現僅留傳上卷。第三十一世日因在一七五七年(日本寶曆七年)詳細注解\<物語抄\>，而著\<有師物語聽聞抄佳跡\>(富要第一卷第一八五頁)。敘述印度的祇園精舍、中國白馬寺、日本四天王寺等寺院創建起源。又說，即身成佛在於師弟相對之義，並提及日尊受責情形和日昭、日向等的謗法。最後講說日興門流的化儀，明示以折伏為根本義，破折本跡一致的邪義。　富要一　有師化儀抄註解(第一一八頁) 【物類冥召】 [wu4 lei4 ming2 zhao4]　同類的事物於暗中互通。物類是同類、同輩等之意。冥召是暗中召喚之意。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【盂蘭盆】 [yu2 lan2 pen2]　據稱是梵語avalambana的俗語體ullambana的譯音。又寫做烏藍婆拏。譯為倒懸。倒懸是意謂倒吊之苦，表示餓鬼道的苦痛。為拯救餓鬼道之苦而舉行的儀式稱為盂蘭盆。盂蘭盆會的緣起，是釋尊十大弟子之一的目連尊者，欲以神通力，救其因慳貪之罪而墮入餓鬼道的母親‧青提女，未能如願，正在嘆息之際，釋尊告訴他：「母罪深重，終非目連一人之力可及。何不於夏安居(印度有於一夏九十天之間，禁止僧侶外出，以專心修學的習慣，此稱夏安居)最後一日的七月十五日，調理百味飲食，召集十方聖僧供養。如此當可救母」。目連遵照所言去實行，聖僧則為目連祈禱其母成佛，此即所謂盂蘭盆會的起源。詳見\<盂蘭盆經\>(大正第十六卷第七七九頁)。據傳，中國是五三八年(梁武帝、大同四年)，在同泰寺首次設盂蘭盆齋，至初唐時已頗盛行。日本是以六○六年(推古天皇十四年)七月十五日所設的齋會，為盆會的起始，六五七年(齊明天皇三年)七月十五日，又在飛鳥寺(元興寺)西側，造須彌山形，舉辦盂蘭盆會。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁)　 【盂蘭盆書】 [yu2 lan2 pen2 shu1]　一二七七年(日本建治三年)七月十三日，日蓮大聖人五十六歲時，在身延撰述的一封信，寫給住在駿河國(今之靜岡縣)庵原郡、治部法師日位的祖母。親筆現存於京都妙覺寺。闡明盂蘭盆供養的由來，由此引伸佛教勝於外道，佛教中，大乘教勝小乘教，實大乘教的\<法華經\>又勝於權大乘，明示成佛必依\<法華經\>不可，\<法華經\>才是大善中之大善，勸其努力信心。最後稱讚其孫、治部法師是法華經的行者。至於著述年代則有一二七九年(日本弘安二年)或一二八○年(弘安三年)之說。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁) 【盂蘭盆會】 [yu2 lan2 pen2 hui4]　即盂蘭盆供會、盂蘭盆供。佛教行事之一。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四一頁) 【盂蘭盆經】 [yu2 lan2 pen2 jing1]　一卷(大正第十六卷第七七九頁)。即\<佛說盂蘭盆經\>。中國西晉的竺法護譯。記載目連尊者欲救其墮入餓鬼道的母親卻無能為力，於是釋尊教他召集十方聖僧，以百味飲食供養的一部經。並說及盂蘭盆會的起源及其修行。一說是中國所造的經。　御　書　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【盲跛師徒】 [mang2 bo3 shi1 tu2]　盲是指瞎子，跛是瘸子。師徒是師父與弟子之意。\<摩訶止觀\>第五卷的語詞(大正第四十六卷第四九頁)，破折禪宗的師弟。亦即將瞎子比喻為不明事理，瘸子比喻未真正從事實踐。比擬禪僧所修的坐禪，不合教理，不是真正的禪定修行。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八一頁) 【盲龜浮木】 [mang2 gui1 fu2 mu4]　即棲息大海的一眼龜在浩瀚的大海裡，難於遇到可治癒己身的栴檀浮木。說於\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第六九九頁)等。比喻一切眾生甚難值遇正法。盲龜即是一眼龜，譬喻未得中道、中正思想，執著於低劣思想、偏頗邪義的人。浮木即赤栴檀木，比喻\<法華經\>。浮木有凡木與聖木二義，凡木是表示松、檜等數量繁多的樹，比喻爾前方便權教的諸經容易遇到，而聖木則是赤栴檀木，比喻甚難遇到的\<法華經\>。　御　書　覆松野遺孀女居士書(第一四六五頁)　覆上野書其五(第一六二四頁) 【直至道場】 [zhi2 zhi4 dao4 chang3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文。直達正觀，即身成佛之意。同品云：「乘此寶乘，直至道場」(法第二○六頁)。謂修行\<法華經\>者依此功力，凡夫的當體亦可直接獲得妙覺的佛果之意。日蓮大聖人解釋為，「寶乘」即妙法，「乘」即信受妙法，「直至」即直達正觀，「道場」即菩提(悟)、佛果，末法的一切眾生受持御本尊，唱奉南無妙法蓮華經時，就能即身成佛。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【直指人心】 [zhi2 zhi3 ren2 xin1]　不依諸經，直接洞徹眾生的內心。\<達磨血脈論\>序云：「直指人心，見性成佛」(卍續二‧一五‧五‧四○五丁)。禪宗所說。謂不用經教，只憑坐禪修行，就能直接洞悉人心，觀見心的本性而成佛。　御　書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【直專持此經】 [zhi2 zhuan1 chi2 ci3 jing1]　一心一意只受持\<法華經\>。天台大師的\<法華文句\>第十卷上有云：「初心畏緣所紛動，妨修正業，直專持此經，即上供養。廢事存理，所益弘多」(大正第三十四卷第一三八頁)。\<四信五品抄\>引用此文而說：「此釋所云『緣』是五度也，初心者如兼行五度，將妨正業之信…『直專持此經』者非謂持一經全部，但專持題目，不雜餘文。一經之讀誦，尚所不許，何況五度？『廢事存理』者，捨戒等之『事』，專持題目之『理』。『所益弘多』者，初心者如諸行並題目行之，則所益全失矣」(第三六二頁)。於末法受持三大秘法的御本尊，唱奉南無妙法蓮華經，即是直專持此經。 【直授】 [zhi2 shou4]　由師向弟子直接傳授法門。同「面授口決」。　御　書　百六箇抄(第九○○頁) 【直授結要付囑】 [zhi2 shou4 jie2 yao4 fu4 zhu3]　佛直接授法予弟子的結要付囑。直授是直接授與大法。亦稱面授口決。結要付囑是謂，釋尊於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，將\<法華經\>肝要的妙法蓮華經，付囑上行等四菩薩為上首的本化地涌菩薩。　御　書　百六箇抄(第九○二頁) 【直授摩頂】 [zhi2 shou4 mo2 ding3]　佛向弟子直接授法的摩頂付囑。摩頂是用手撫摸頭頂，\<法華經\>囑累品第二十二(法第六一○頁)說有摩頂付囑。　御　書　百六箇抄(第九○○頁) 【直路】 [zhi2 lu4]　直達成佛之路。謂通往即身成佛之道。與「直道」同義。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○○頁) 【直道】 [zhi2 dao4]　謂直接達到成佛之道、即身成佛之道。出自\<無量義經\>十功德品(法第四四頁)。「迂回道」的相對詞。於爾前權教是講說六度萬行等經歷漫長期間的歷劫修行(迂回道)，\<法華經\>則講說龍女的即身成佛等，教示一切眾生不須迂迴繞道，立即可以成佛之道。此謂直道。　御　書　守護國家論(第三五頁) 【直達正觀】 [zhi2 da2 zheng4 guan1]　直接到達正觀(中正真實的觀念、觀法、觀行等之意，謂佛的境地)。「歷劫修行」的相對詞。與「即身成佛」、「速疾頓成」同義。相對於爾前經所說的歷劫修行(為求成佛而經漫長期間，遍修諸行)，\<法華經\>序分的\<無量義經\>則說：「必得疾成無上菩提」(法第四三頁)，提婆達多品又有龍女的即身成佛，如來壽量品更說：「速成就佛身」(同第五二二頁)，已指出不須依歷劫修行，即可迅速達到佛的境地。　六卷抄　三重秘傳抄(第二九頁) 【直機】 [zhi2 ji1]　立即得脫的機根。謂直達正觀的眾生機根。\<立正觀抄\>云：「天台弘通所化之機，如在世帶權之圓機。本化弘通所化之機，是法華本門之直機」(第五五四頁)。正法、像法時代的眾生是本已有善的機根，因此經歷劫修行，依熟脫的\<法華經\>而得脫，但末法眾生是本未有善的機根，所以唯有受持下種益的\<法華經\>才可成佛。亦即依信受壽量文底下種的南無妙法蓮華經，才能直達正觀，即身成佛，故稱末法眾生的機根為直機，因為下種後立即得悟之故。又、\<觀心本尊抄\>云：「所詮，不可授與跡化、他方大菩薩等，以我內證之壽量品也。末法之初，是謗法之國、惡機，故止之。而召出地涌千界之大菩薩，使以壽量品肝心之妙法蓮華經五字，授與閻浮眾生」(第二六八頁)。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【直觀】 [zhi2 guan1]　不藉其他媒介或推論，直接認知對象的一種作用，或謂直接認知的內容。intuition(英)、Anschauung(德)。在我國及日本，起初是譯為「直覺」。亦可涵蓋俗稱的靈感或第六感，但在哲學上是包含以下內容：(1)依據感覺，做為認識材料的直觀。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)將之稱為經驗直觀，謂此加上我們悟性所產生的思惟，則形成對象的認識。(2)視為介於一切知識及推論基礎的先天(a priori)直觀。例如幾何學所謂「三角形具有三條直線」般的公理。笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)的天賦觀念、康德所說時間與空間的純粹直觀、胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)的本質直觀等皆涵蓋在內。此外，教育學家斐斯泰洛齊(Johann H. Pestalozzi，一七四六年~一八二七年)曾舉出直觀的三個要素為形、數、語(名稱)，主張它們對孩子而言，是正確認識自然的基礎，而此又包含(1)與(2)的兩方面。(3)與真實存在合一、且為認識最高階段的直觀。柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)所稱理念(idea)的直觀、斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，一六三二年~一六七七年)所稱上帝的直觀知、謝林(Friedrich W. J. von Schelling，一七七五年~一八五四年)的知性直觀等。於廣義上，柏格森(Henri Bergson，一八五九年~一九四一年)所主張純粹持續的掌握、或掌握生命躍動(elan vital)的直觀亦包含其內。(4)印度哲學所稱的「現量」。相對於源自概念作用的推量知，而就對象本身的自相直接予以認識的直觀，由世親(天親)、陳那等人所提倡。 【知一切法‧皆是佛法】 [zhi1 yi2 qie4 fa3‧Jie1 shi4 fo2 fa3]　信受一切諸法悉皆妙法的顯現之意。解釋\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第一○頁)所說六即第二‧名字即的語詞。\<總勘文抄\>引用同\<止觀\>之文云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛」(第五九二頁)。於文底下種佛法，是從信受妙法的名字即位，即身成佛，而升至究竟即位。　御　書　御義口傳(第七五八頁) 【知行合一】 [zhi1 xing2 he2 yi1]　中國陽明學的主要命題，謂知(道德的自覺)行(道德的實踐)必須一致。南宋的朱子解釋\<大學\>的「格物致知」，主張應將窮究事物之理、琢磨知識置於修養之初，知識優於實踐的「知先行後」。對此，明代的王陽明則說，知行分離將導致「知善不行，知惡不改」的情況，亦即滿口仁義道德，其實卻行不仁不義的社會現象，反對朱子學說，力倡知行的一致。王陽明又說：「知者行之始，行者知之成」、「知乃行之主意，行為知之功夫」(傳習錄)，認為道德的自覺與實踐是一體的兩面，道德的自覺是實踐的發端，而且藉由道德實踐方能實現道德的自覺，闡揚認識與行動力求一致的修養論。其不同亦出現於王陽明就「格物致知」所作的解釋，他以實踐的立場解釋為格事物(窮究事物之理)，以實現知(良知先驗的內在之善)。知行合一稍有不慎很容易被誤解為輕視實踐前的認識，其實是在闡述道德領域中的認識與實踐的關係，可說是著眼於促成實踐。 【知見】 [zhi1 jian4]　知與見。見而得知之意。又謂知識與見識。於佛法上，「知」是意識作用之一，專指三智(一切智、道種智、一切種智)等，謂覺了事物。「見」是謂經由五官(眼、耳、鼻、舌、身)之一的眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼)，看清一切事物、事象，覺知本體、本性。即指覺知九界所具的佛界。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【知見波羅蜜】 [zhi1 jian4 po1 luo2 mi4]　即般若(智慧)波羅蜜(prajna-paramita)。　法華經　方便品第二(第一一五頁) 【知足天】 [zhi1 zu2 tian1]　即兜率天。知足是兜率的譯名。詳「都率天」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【知命】 [zhi1 ming4]　知天命。孔子的\<論語\>云：「五十而知天命」，引伸指五十歲。　御　書　可延定業書(第一○二二頁) 【知法】 [zhi1 fa3]　(1)知悉經文的元意。(2)於密教是謂深入通達秘密的事相。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【知法作佛】 [zhi1 fa3 zuo4 fo2]　了知法門而作佛。謂依信受佛法從事修行而成佛。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【知禮】 [zhi1 li3]　僧名。九六○年~一○二八年。中國、北宋初期的僧侶。天台宗中興之祖。出生於四明(今之浙江省寧波縣)，故亦沿用地名而尊稱四明尊者、四明知禮，或稱法智大師。天台宗山家派的學僧，重振天台宗。二十歲時，拜入義通的門下，與慈雲遵式並稱二大弟子。慈雲精於實踐修道，知禮擅長教學。在義通門下修學十年左右，其師歿後，接掌指導門人。當時，天台宗的教學處於極不穩定的狀態，繼承天台、妙樂傳統的山家派與擷取華嚴宗、禪宗教義納入天台宗的山外派對峙。山外派帶有唯心論的強烈傾向，偏重知解，輕視十乘觀法的實踐修行。知禮在色具心具、理性毒害、事理總別、觀境真妄等的問題上，論破山外派的諸師，確立天台宗的正義。又嚴詞批判華嚴宗、禪宗的教義，而於宋代的天台教學集其大成。其思想是貫徹天台、妙樂所闡揚的性具思想。在經歷長期的爭論之後，山外派無人繼承，而擁有眾多知禮門下的山家派其後仍見發展。承襲知禮法系者稱為四明家。知禮著有\<十不二門指要抄\>二卷、\<觀音玄義記\>四卷等書。尤其是\<十不二門指要抄\>更被列入研究天台教學的必讀書籍，甚受推崇。　文段集　撰時抄愚記(第二六六頁) 【知識】 [zhi1 shi4]　謂由辨知事物的心智作用所形成的內容。即由認識而獲得的結果、見識等。於佛法上是謂：(1)善知識。教導正法的人。詳「善知識」項。(2)高德之僧等意。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【祇陀太子】 [qi2 tuo2 tai4 zi3]　中印度舍衛國波斯匿王的太子。祇陀是梵語Jeta的譯音。亦寫做祇多、逝多、誓多、制多。譯謂勝、戰勝。太子出生當天，波斯匿王與鄰國交戰獲勝，故取此名。舍衛城的須達長者，欲為佛及佛弟子興建精舍，向祇陀太子請求購入園林時，太子起初不允，察知「佛誠良田，宜植善種」之後，太子遂與長者合力奉施於佛，建立堂宇獻給佛。此稱祇園精舍。據\<法句譬喻經\>第一卷(大正第四卷第五八三頁)的記載，太子之弟、毘琉璃殺父王及近臣五百餘人，並欲殺太子時，祇陀了知無常，心不畏懼，面不改色，含笑受刃。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第一八六頁) 【祇園精舍】 [qi2 yuan2 jing1 she4]　即「祇樹給孤獨園精舍」。五精舍之一。位於印度舍衛城、逝多林(又稱祇陀林)的一座精舍(寺院)。釋尊多年從事化導的場所。關於其造立經緯，詳載於\<涅槃經\>第二十九卷(大正第十二卷第五四○頁)、\<賢愚經\>第十卷(同第四卷第四一八頁)、\<中本起經\>下卷(同第四卷第一五六頁)等。據說，舍衛城有位富豪，名叫須達長者，甚為同情孤獨的人，常施援手，所以人稱給孤獨長者。聽聞釋尊說法，虔誠歸依，而思供養寺院，於是向祇陀太子提出請求，有意購買太子名下的祇陀林。祇陀表示只要能將錢舖滿在林中的土地上即可成交，須達聞言立即著手實行，令祇陀甚為感動，便將土地連同樹林一併捐出，助其建造寺院。須達蓋好精舍，便取二人的名字，命名為祇樹給孤獨園精舍。與王舍城的竹林精舍併稱二大精舍，釋尊說法多半是在此二處。相傳有七層伽藍，極為莊嚴。\<高僧法顯傳\>有云：「到拘薩羅國舍衛城…出城南門，千二百步，道西長者須達起精舍。精舍東向開門，門戶兩邊，有二石柱，左柱上作輪形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，眾華異色，蔚然可觀。即所謂祇洹精舍也」(大正第五十一卷第八六○頁)。又據\<大唐西域記\>第六卷(同第五十一卷第八九九頁)所載，在玄奘的時代已經荒廢。英國考古學家甘寧漢(Sir Alexander Cunningham，一八一四年~一八九三年)根據文獻進行調查的結果，在毗鄰今之尼泊爾南境，拉布拉吉河南岸的薩黑德瑪黑德發現舍衛城的遺址，而推斷其南方約五百公尺處即祇園精舍遺跡，且由此處發現頗多的礎石。　御　書　主師親書(第四○七頁)　與光日法師書(第九六二頁)　覆上野書其十九(第一六六二頁) 【祈念】 [qi2 nian4]　專心祈禱。　御　書　覆經王書(第一一六九頁) 【祈雨】 [qi2 yu3]　作法祈求降雨。亦稱乞雨、請雨。祈雨的修法稱為祈雨法、請雨法。有中國的三三藏、天台大師、日本傳教大師等祈雨的事例。於日本鎌倉時代，極樂寺良觀曾與日蓮大聖人以祈雨決勝負，非但不降雨，反而刮起大風，祈雨失敗。通常祈雨是設置祭壇，再以講經讀誦等舉行祈禱，但其修法依各宗派而有不同。　御　書　報恩抄(第三三六頁)　覆下山書(第三七一頁)　法華行者聖蹟記(第九四五、九五五頁)　賴基陳狀(第一二○五頁)　三三藏祈雨事(第一五四七頁) 【祈國】 [qi2 guo2]　向神佛等祈求國家的安泰、繁榮。尤其是謂僧侶、神官等應掌權者的要求或奉命舉行者。與「國禱」同義。日本鎌倉幕府曾於赦免日蓮大聖人的佐渡流罪後不久的一二七四年(日本文永十一年)四月，提出獻建寺院的條件，要求代為祈禱降伏蒙古軍隊，然因此項要求是與謗法諸宗並座祈禱，故而大聖人拒絕幕府的提議。由大聖人的此一行儀可知，與謗法諸宗並座舉行祈國的法會，是大聖人所嚴禁。然而，大聖人滅後，日興上人除外的其他五老僧(日昭、日朗、日向、日頂、日持)，卻無視大聖人的教示，聽從幕府命令，與諸宗一同舉行降伏蒙古軍隊的祈禱。關於此點，日興上人在\<破五人抄\>予以破折稱：「祈國一節，亦有不審。所以者何？文永赦免之昔，先師真意，既以顯畢，何為與僭聖道門之怨敵交坐，永為天長地久之祈願耶？況三災彌興，無一分之徵。不但有違祖師本懷，還有失己身面目之謂歟」(第一七○二頁)。日興上人擔任身延山久遠寺「別當」的一二八八年(正應元年)，五老僧之一、且為「學頭」的民部日向無視日興上人的再三制止，強行於「大師講」之際，舉行祈國。關於此事，日興上人在\<覆原大人書\>有云：「今年『大師講』之際，於啟白之所願，因彼謂『天長地久，祈願圓滿，左右大臣，文武百官，各願成就』，余再三申曰此不可祈之於當時。然、彼反譏為不知國恩，不聽制止。是以，日興今年中止『問答講』」(第一七一四頁)。日興上人離開身延山的原因是出在「地頭」波木井實長的四箇謗法，但導致離山的直接起因可以想見，是由於日向的強行祈國。 【祈誓】 [qi2 shi4]　向神佛祈求，立下誓言。與「祈禱」不同，謂立下斷食等的誓願而作祈求。　御　書　祈禱經送狀(第一四二六頁) 【祈請】 [qi2 qing3]　向神佛祈禱請求(祈願)。　御　書　災難對治抄(第八二頁) 【祈禱】 [qi2 dao3]　向神佛祈求。祈是請求、報告、報答之意。禱有祈請、祭告之意。與祈念、祈願、祈請、祈求同義。祈求可說信仰心的自然發露，早在原始社會就已舉行唱念咒文的祈禱法。印度的婆羅門、中國的道教、日本的神道、希臘、羅馬等的宗教皆有舉行種種的祈禱。佛教原本並不舉行形式上的祈禱，因受到婆羅門教、道教、或日本神道的影響，復結合有關誓願、本願、讀經功德的想法，後來才演變成儀式的要件，其典型事例就是真言宗的加持祈禱。然而佛教的祈禱，原本只是發自個人內心的一種虔誠信仰心的表露，日蓮大聖人亦教示基於此義的祈禱。\<致道妙禪門書\>述示：「祈禱有顯祈顯應、顯祈冥應、冥祈冥應、冥祈顯應，要緊是必於此經深致信心，方有現當之所願滿足」(第一二九三頁)。此四種區分是出自天台大師的\<法華玄義\>第六卷(大正第三十三卷第七四八頁)，但書中並非採用「祈」字，而是「機」字。日蓮大聖人採用「祈」字，是因為天台大師\<法華玄義\>第六卷上有云：「約善惡明機相，約慈悲論應相」(同第三十三卷第七四七頁)，所以可能約於眾生對佛的信心而改用「祈」字。 【祈禱抄】 [qi2 dao3 chao1]　一二七二年(日本文永九年)，日蓮大聖人五十一歲時，於佐渡述作，寫給當地最蓮法師的一封書信。一開頭就假設諸宗的祈求中，哪一宗的祈求才靈驗的疑問，並答稱諸宗的依經都是佛說，按理應該可以祈求得遂，但是以\<法華經\>為根本而祈求時，所祈求的事一定可以如願，接著說明其理由如下。首先，二乘在\<法華經\>以前的經中不得成佛，來到\<法華經\>才得以作佛，故必定守護法華經行者。又、佛出世的目的亦是為了說出可使一切眾生成佛的\<法華經\>，魔於是百般阻撓而侵入眾人的身中，引發種種的難，然而佛皆一一超越，且說出了\<法華經\>，故於行\<法華經\>之人，必如影隨形般予以守護。而一切菩薩亦是在\<法華經\>才初次成佛的人，諸天是以人間的五十年為一日一夜，末法之初，換算起來，相當於佛滅後二個多月，豈會遺忘曾在佛前立誓守護法華經行者的誓言，以及使自己成佛的大恩。更且，龍女、提婆達多都曾立下守護法華經行者的誓言。縱然潮汐不再有漲退、太陽從西邊升起，法華經行者的祈求亦不會落空。教示上述道理之後，舉出應以\<法華經\>為根本的日本天台山卻修行真言秘法的此項事實，透過承久之亂時舉行真言祈禱而招致朝廷大敗的實例，明示依真言所行的祈禱不但不會應驗，祈求的人及使人祈求者反而會落得其身滅亡的結果。　御　書　祈禱抄(第一四一三頁) 【祈禱經】 [qi2 dao3 jing1]　用於祈禱息災延命、增益、敬愛、調伏等的一部經。御書\<祈禱經送狀\>所舉述的\<祈禱經\>是指，日蓮大聖人於一二七三年(日本文永十年)一月二十八日，為答覆體弱多病的最蓮法師所問：「息災延命之祈禱法為何」，而送予的\<撰法華經\>(抄錄自法華經的要文)。\<祈禱經送狀\>云：「蒙示，末法行者祈禱息災延命事。如別紙書奉之『祈禱經』一卷」(第一四二六頁)。 【祈禱經送狀】 [qi2 dao3 jing1 song4 zhuang4]　一二七三年(日本文永十年)一月二十八日，日蓮大聖人五十二歲時，從佐渡一谷撰述的一封書信，寫給同樣住在佐渡的最蓮法師。因體弱多病的最蓮法師請教有關息災延命的祈禱法，所以抄錄\<法華經\>的要文當做\<祈禱經\>並附上此函送交最蓮法師。講說法華經行者受難是為\<法華經\>的緣故，因此所得利益亦廣大的法悅心境。並對最蓮法師有意隱居山中一事指出，有病纏身雖是不得已，但一旦康復則應不自惜身命，勤勵弘通，並教示息災延命的祈禱，須信心強盛，一切仰賴\<法華經\>而從事修行才最要緊，以此勉勵應更加貫徹強盛信心。　御　書　祈禱經送狀(第一四二五頁) 【祈願】 [qi2 yuan4]　於神佛前發願，祈求利益。與「祈禱」、「祈念」、「祈請」同義。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【祅教】 [xian1 jiao4]　中國南北朝時，從波斯傳來的瑣羅亞斯德教，當時名為祅教。詳「瑣羅亞斯德教」項。 【空】 [kong1]　梵語舜若(sunya)的譯名。原義是空虛、空幻。印度人以發現零的概念而知名，相當於這個零的梵語即是舜若。最古老的佛典之一\<經集\>(Suttanipata)說有：「須常留意，打破固執自我之見解，觀世界為空。如此則可超越死亡」。一切的事象時時刻刻變化不已，其中並無固定的實體存在。於婆羅門教是認為人的存在根柢有一固定的阿特曼(我。atman)，釋尊則以視事物為固定，且執著於它，正是苦惱的原因，而說世界為空。其後，此一觀念以「一切皆空」形成佛教的中心思想。雖說一切皆空，但並非厭世的消極看法，而是意味無固定的偏見或先入觀，一五一十地看清變化不已的諸法(一切的事物、事象)實相。但在釋尊滅後約百年以後的所謂部派佛教的時代，出現了「說一切有部」，認為一切事物皆是有實體的存在，大力提倡「三世實有、法體恆有」等的實有論。批判此種的實有論，而在大乘佛教發展出「空」的理論。此大乘所說「空」的理論，出現於般若經典，由大乘的大論師‧龍樹集其大成。龍樹將釋尊所說脫離苦行與快樂兩極端的中道實踐論、及緣起思想，結合空觀。亦即，一切的事物、事象並無本體(梵語svabhava)而為空的存在，且是依其與他者的關係而生起(緣起)的一種存在。但人卻把事物、事象看做固定，時而執著、時而嫌惡。脫離此種的偏見或執著，如實看清事物而展開行動，即相當於中道。如上所述的空∥緣起∥中，雖是龍樹的主張，但在\<般若經\>及龍樹的思想傳入以前，中國早已存在老莊思想的「虛無」觀點。故而，「空」被當做「無」來接受，演變成脫離「無(虛無)」、「有(實體)」兩極的「空(中道)」，即是脫離「空(虛無)」與「假(以實體出現的現實)」的所謂「中」的模式。並且促成了將一切事物從「空」、「假」、「中」的三個觀點進行觀察，以如實認清其真貌(三觀)的中國佛教獨特的實踐法出現。 【空也】 [kong1 ye3]　日本僧名。九○三年~九七二年。平安時代的念佛僧。亦稱弘也。據說是醍醐天皇的皇子，又說是仁明天皇的皇子常康親王之子，待考之處甚多。自年輕時就以在俗之身遊歷各地，二十餘歲時，在尾張的國分寺剃髮成為沙彌，號空也。九三八年(日本天慶元年)赴京都，唱念彌陀名號，巡迴化導庶民，所以被稱為市聖、阿彌陀聖、市上人等。九四八年(天曆二年)四月，登比叡山，師事座主延昌，受大乘戒，成為比丘，號稱光勝。九六三年(應和三年)八月，在東山建立西光寺(後改稱六波羅蜜寺)。晚年離開京都，往奧羽地方進行教化，背佛像、吹法螺，化導男女老幼。九七二年(天祿三年)九月，歿於西光寺。在日本被視為廣勸眾人念佛的先驅，又遍歷各地，掘井、造橋、火化棄屍，致力於公共事業。日蓮大聖人在\<持妙法華問答抄\>所述：「空也上人讀此時，松尾大明神為其擋寒風」(第四八八頁)一文，可能是引自鴨長明撰\<發心集\>第七卷的「上人脫衣奉於大明神事」，其中記載：「此上人住雲林院時，七月初，京有要事，清晨沿大宮之大路，往南疾走，於大垣邊，遇見似曾相識之人，一付不堪酷寒之氣色，上人不解，駐足問道：『何人於此暑熱竟不勝其寒』？此人乃語於空也上人謂：『平素即已深感煩憂，今則甚喜。吾，松尾之大明神也。奈何妄想顛倒之狂風、惡業煩惱之霜雪交加，致寒冷難禁，若得法華之法施則幸甚』。聖(謂空也)聞言甚覺不忍，乃稱：『當詣社奉上法施，此乃在下所著之小袖，近四十餘年來，起居、讀法華經，皆著此衣，然有垢膩，甚是惶恐，謹此奉上』，乃喜而著之曰：『今著此法華經之衣，甚是暖矣。此後，迄至成就佛道，必予守護』，遂拜聖而去」(全第九十一卷第二一九頁)。 【空中】 [kong1 zhong1]　(1)天空中。太空、空間。(2)空與中。謂空觀、中觀的思想等。\<顯謗法抄\>有云：「護法、清辨之爭，智光、戒賢之空理中道之爭」(第四七五頁)。護法是以\<大乘賴耶緣起論\>為本，主張法相系的有門大乘，清辨則承襲龍樹的中觀思想，倡立空宗，講說空門大乘，爭論空、有。至於智光是師事龍樹、提婆、清辨等人，以\<般若經\>及\<中觀論\>，建立三時教(心境俱有宗∥小乘、境空心有宗∥法相大乘、心境俱空宗∥無相大乘)。而戒賢是師事彌勒、無著、護法等人，倡立三時教(有教∥小乘、空教∥般若大乘、中道教∥深密等的法相大乘)。亦即，空是指智光的空中心思想(心境俱空)、中是戒賢的中道中心思想(中道教)。 【空心者】 [kong1 xin1 zhe3]　觀空理、執著於空見者。謂不信佛法所說因果的理法，或主張有因無果、無因有果等之人。指以空理為最高之悟的偏執者。\<法華經題目抄\>教示，一往雖被歸類為不能成佛的二乘、一闡提、空心、謗法等四類之一，再往則由歸依\<法華經\>必可成佛(第九七六頁)。 【空王佛】 [kong1 wang2 fo2]　過去的古佛。在過去的空劫之世，最初出現的佛。據稱，釋尊於過去世作菩薩時，曾與阿難跟隨此佛修行。　法華經　授學無學人記品第九(第三六七頁) 【空平等地】 [kong1 ping2 deng3 di4]　謂內心平等、無執著，平等念護眾生，無愛憎心的境界。即於菩薩修行的五十二位中，謂第四十一位，初地的第五個階段。初地依次是不動地、堪忍地、無畏地、一子地、空平等地。 【空有】 [kong1 you3]　空與有。又謂大乘教所說的空與有之二諦。有與無是謂存在與不存在，於佛法上，有無之外，亦說示空。所謂空，是主張此世界的一切事象，皆依因緣、緣起者，並沒有固定實體的一項見解。因此將森羅萬象從空假中的三諦，即三個層面來加以闡釋。此是超越二元、對立觀點的一種概念。於\<致聖密法師書\>有云：「華嚴宗、真言宗於上而言是但中，於下而言是大乘之空有」(第九三三頁)。指出，別教所詮之理是在講說但中，通教是在講說有即空(體空)之理。上述御文是在判定華嚴、真言等的大乘宗，與而言之，為別教；奪而言之，則不過是通教的分際之意。 【空見】 [kong1 jian4]　(1)主張一切諸法歸於空無，否定善惡、因果律的一項見解。出自\<瑜伽師地論\>第七卷(大正第三十卷第三一一頁)等。(2)從觀念上詮釋空，並執著於此見解者。出自\<大寶積經\>第一百一十二卷(同第十一卷第六三四頁)等。 【空宗】 [kong1 zong1]　以空理為宗旨的宗派。「有宗」的相對詞。謂將一切視為空的宗派。空是佛教通用的根本法理，因此，亦被視為佛教的異稱。建立空觀的龍樹及提婆的般若思想亦被稱為空宗。但在後世，佛教界所謂的空宗，是專指以空之思想為宗旨的宗派。於小乘有成實宗，大乘有三論宗、禪宗；空宗的稱呼含有批判成分，意謂執著於空對現實採取消極態度的宗派。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【空居天】 [kong1 ju1 tian1]　於虛空中有宮殿存在的天。「地居天」的相對詞。謂六欲天中的夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的四天及色界諸天。相對於四王天與忉利天是在須彌山中腹及山頂而稱地居天，此等諸天是在虛空中，故稱空居天。 【空性】 [kong1 xing4]　真如的異名。真如是意謂原原本本的相貌、永遠不變之理；修空觀時所顯現的實性，故稱空性。\<大日經\>第一卷云：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論」(大正第十八卷第三頁)。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【空昔】 [kong1 xi2]　即「無相教」。法相宗所建立的三時教之一。於法相宗(亦稱有相宗)是將一切經分成有相教(有教)、無相教(空教)、中道教的三時經，各稱有初、空昔、中今。無相教是謂，講說一切諸法皆空，破除執著法有的教義。　御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【空法】 [kong1 fa3]　(1)講說一切諸法皆空的法理。佛教基本教理之一。\<中論\>第二卷云：「大聖說空法，為離諸見故」(大正第三十卷第一八頁)，釋尊為破當時外道的邪見而說空法。(2)謂釋尊的弟子們安住於\<法華經\>以前的小乘涅槃。\<法華經\>譬喻品第三云：「於空法得證。爾時心自謂，得至於滅度，而今乃自覺，非是實滅度」(法第一六二頁)。 【空門】 [kong1 men2]　「有門」的相對詞。(1)為打破常有見解的我空(眾生無實我)、法空(法無不變之體)、有為空(依因緣而生之物為空)、無為空(脫離生滅變化的世界為空)等，而觀諸法為空的法門。\<大智度論\>第二十卷云：「觀諸法無我我所空，諸法從因緣和合生，無有作者，無有受者，是名空門」(大正第二十五卷第二○六頁)。(2)四門(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)之一。以觀諸法為空而導引得道的法門。(3)佛教的總稱。佛教主要是以空法為入於涅槃之道，故稱空門。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【空阿彌陀佛】 [kong1 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。一一五五年~一二二八年。日本淨土宗的僧侶。字法性，初為天台宗的僧侶，後來跟隨法然(一一三三年~一二一二年)弘揚念佛。一二二七年(日本嘉祿三年)七月，以其為另立念佛的別宗，稱諸宗為雜行的始作俑者，而與法然弟子隆寬、成覺等被處以流放，於流放日亡歿。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九三頁) 【空座】 [kong1 zuo4]　如來之座。衣座室三軌之一。\<法華經\>法師品第十說有\<法華經\>弘經三軌的如來衣座室，此如來之座稱為空座。法師品第十云：「是善男子、善女人，入如來室、著如來衣、坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經」(法第三八七頁)、「如來座者，一切法空是」(同第三八八頁)，同品的偈文又說：「大慈悲為室、柔和忍辱衣、諸法空為座」(同第三九○頁)。天台大師在\<法華文句\>第八卷(大正第三十四卷第一一八頁)將衣座室三者各自配於法身、般若、解脫三德而作解釋。　御　書　御義口傳(第七七○頁) 【空海】 [kong1 hai3]　詳「弘法」項。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【空海僧都傳】 [kong1 hai3 seng1 du1 zhuan4]　一卷。據稱是真言宗的真濟所著，於八三五年(日本承和二年)十月二日完成。略述日本真言宗開祖‧空海(弘法)的傳記。收錄於\<續群書類從\>第二百零六卷(傳部十七、第八輯下第四八八頁)。 【空假中三諦】 [kong1 jia3 zhong1 san1 di4]　謂空諦、假諦、中諦的三諦。天台依據\<中論\>第四卷「觀四諦品第二十四」(大正第三十卷第三三頁)、\<菩薩瓔珞本業經\>上卷「賢聖學觀品第三」(同第二十四卷第一○一四頁)等之說，而於\<摩訶止觀\>第三卷上(同第四十六卷第二四頁)等所作的說明。所謂三諦，是從三個層面說明真理。諦是審諦之義，即詳細、明白之意。空諦是謂諸法不具固定的實體。假諦是謂諸法變化不已，依因緣而假和合。中諦是既非空、亦非假，無法用文字、言語、符號表現的真實存在。此三諦是以三個觀點來認識一個真實存在，不能予以分開思考。亦即，三諦是含於一諦，雖稱一諦，亦是依三諦才得認知的真實存在面。此稱圓融三諦，於一念而觀三諦的真理，謂一心三觀。　御　書　一念三千法門(第四三三頁) 【空寂】 [kong1 ji2]　(1)謂此世間的一切事物其實體、自性皆不存在，而為空無。又謂悟得此理，脫離一切煩惱等的無心境地。(2)日本僧名。鎌倉時代的僧侶。生歿年不詳。淨土宗九品寺派的開祖‧覺明法師長西的弟子。最初住在生駒的大聖竹林寺，後來遷居甲斐國。從覺明法師，習淨土教，並予弘通。其說是以六字名號中的南無二字稱為自力，阿彌陀佛四字為他力。故當時的人稱空寂之說為半自力半他力之義。據說著有\<大經疏\>五卷、\<觀經疏記\>八卷、\<元曉小經疏鈔\>三卷，但今已失傳。　法華經　信解品第四(第二四七頁) 【空教】 [kong1 jiao4]　謂法相宗所立的三時教中，第二時的教義。「有教」的相對詞。為打破執著於「有」，而說一切皆空的教義。於法相宗是以一切小乘教為釋尊初時的說法，稱有教；\<般若經\>為第二時的說法，稱空教；華嚴、法華等的諸經為第三時的說法，稱中道教。 【空理】 [kong1 li3]　空的法理。主張萬物皆依因緣而生，無不變的實體，一切皆空的法理。但於釋尊的教法，亦有種種的空理。於藏教是分析森羅萬象的生滅現象，稱之為但空，以使領悟空理。此一悟得謂但空之理。藏教的空理，是為破折外道的有見、無見等邪義，而作的闡示。於通教是主張生滅的萬物當體原本即為空，此稱無生四諦，利根的菩薩修行此法所得之悟，並不單是偏於空理，故稱不但空之理。別教則是破此藏教的但空及通教的不但空，而立中道，此名但中。於別教，一往是說空、假、中三諦，三諦各自有別，故謂隔歷三諦。相對的，於圓教雖說空、假、中，然並非相互隔歷不融，而謂一諦即三諦、三諦即一諦，闡明的圓融三諦。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁)　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁) 【空晴】 [kong1 qing2]　日本僧名。八七八年~九五七年。平安時代的法相宗僧侶。又說是藤原隆光之子，初從延賓學習法相，後師事基繼。九三二年(日本承平二年)，出任維摩會的講師。住於喜多院，修密觀，九四九年(天曆三年)成為興福寺「別當」，受封少僧都，在職九年，於九五七年(天德元年)十二月九日歿。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【空智】 [kong1 zhi4]　觀一切為空的智慧。特別是指，悟知五陰假和合而成的我身並無實我的智慧，認為依此可斷見思惑。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【空‧無相‧無願】 [kong1‧wu2 xiang4‧wu2 yuan4]　得入解脫的三種禪定。亦稱三解脫門、三三昧、三空。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【空華亂墜】 [kong1 hua2 luan4 zhui4]　謂以執著於妄想之眼來看空中時，由於幻想而看成空中好似花朵亂墜之意，譬喻因煩惱而生種種妄想，依此妄想所立諸相是無實體的語詞。空華是空中花朵之意，全名亦稱虛空華。譬喻本來不存在的事物之一。亂墜是形容紛紛落下。謂混亂、亡失。\<成唯識論\>第八卷云：「如空花等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執，我法俱空」(大正第三十一卷第四六頁)。又於\<景德傳燈錄\>第十卷有云：「一翳在眼，空華亂墜」(同第五十一卷第二八○頁)。　富要七　橫濱問答(第二○七頁) 【空閑】 [kong4 xian2]　阿練若(梵語aranya)的譯名。又譯為空家、閑處、寂靜處，從原語「住於森林」之意，指遠離人煙的安靜處所，後來亦用於寺院之意。　御　書　開目抄(第二四五頁)　法華經　勸持品第十三(第四四四頁) 【空解】 [kong1 jie3]　即理解一切法是空。又謂執著於空以理解事物。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【空解脫門】 [kong1 jie3 tuo1 men2]　三解脫門(空解脫門、無相解脫門、無願解脫門)之一。謂萬法的本性是空，若能通達此空，則對諸法，可成就自在。亦即，可得解脫而入於無餘涅槃。至於真言宗，則認為「吽」字具備三解脫之德。 【空諦】 [kong1 di4]　詳「空」、「空觀」項。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【空觀】 [kong1 guan1]　觀一切事物、事象(諸法)不具固定不變的實體，其本性為空。觀空、假、中三諦的三觀之一。不執著於假生起的事物、事象，而觀其空的本性，故亦稱從假入空觀。藉此指向能將只是假生起的事物、事象看做實體而執著的錯誤擺脫。又依藏、通、別、圓的四教，而分為析空觀、體空觀、偏空觀、圓空觀的四種。藏教的空觀　於小乘的三藏教，是將一切事物、事象(諸法)分析、還原為構成要素，而觀其任何一者皆不存在原本的事物、事象，故原本的事物、事象只有名稱、概念而已，其實體並不存在，而為空。此稱析空觀。謂依此悟，可斷盡見思的二惑，死則灰身滅智，不再生於三界的苦界。但此見解，其實只是偏於空的真理一邊。故此小乘教的空觀，稱為但空之理、或謂偏真之理。 通教的空觀　直接觀察認知主體的人及認知對象的種種事物事象(諸法)，都是依緣起而不斷產生變化的緣故，而以直觀認知其任何一者皆無固定不變的實體(自性)，為空。見萬物當體即空，故稱為體空觀。謂萬物的當體如幻、即空，因果的事相亦斷為空、且無生無滅，以此教示四諦之理(即苦樂的因果)，故稱之為無生四諦。利根菩薩行此無生四諦所得之悟，並未只偏於空理，故稱不但空之理。所以又比藏教的析空觀更深入一層。別教的空觀　相對於主張一切事物、事象(諸法)的真實狀態(實相)為空的通教，而謂此為方便，說示其真實狀態並非空，而是中道。謂體空與假有的二諦為方便，以非有非空的中諦為真實。在此雖說示空、假、中的三諦，但彼等之間有差異，各自不同。此稱隔歷三諦。此隔歷三諦中的空諦，是偏向闡述空的層面，故稱偏空。 圓教的空觀　謂於一切事物、事象(諸法)即已具備空、假、中的三諦，且彼此互相融和，而為即空、即假、即中，一諦即三諦、三諦即一諦。此稱圓融三觀。此圓融三諦中的空諦，為即假即中的圓滿，故謂圓空。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【竺法蘭】 [zhu2 fa3 lan2]　僧名。即天竺的法蘭。詳「法蘭」項。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七八頁) 【竺道生】 [zhu2 dao4 sheng1]　僧名。即天竺的道生。詳「道生」項。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【竺蘭】 [zhu2 lan2]　僧名。即天竺的法蘭。詳「法蘭」項。　御　書　撰時抄(第二八○頁) 【肪】 [fang3]　即「神昉」。詳「昉」項。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【臥具】 [wo4 ju4]　(1)寢具。(2)袈裟。於\<五分律\>(大正第二十二卷第一六六頁)是將袈裟名為臥具。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁)　法華經　信解品第四(第二五一頁) 【舍利】 [she4 li4]　梵語sar1ra的譯音。又寫做設利羅、室利羅、實利，意譯為身體、身、身骨、遺骨等。遺體、遺骸等的總稱。通常是指佛的遺骨(佛舍利)。舍利又有生身舍利與法身舍利二種。生身舍利是謂佛的肉身遺體，法身舍利是指佛所遺留的教法、經典等。\<法華經\>法師品第十云：「若經卷所住之處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾。不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身」(法第三八四頁)，\<法華文句\>第八卷上引用\<大智度論\>第五十九卷之文(大正第二十五卷第四七六頁)云：「『不復安舍利』者，釋論云：『碎骨是生身舍利，經卷是法身舍利』，此經是法身舍利，不須更安生身舍利」(同第三十四卷第一一○頁)。生身舍利亦有二種，如\<法華文句記\>第八卷所述：「生法二身，各有全碎」(同第三十四卷第三○六頁)，即全身舍利與碎身舍利，採用土葬而保留全身者是全身舍利，採用火化而予粉碎者為碎身舍利。\<法華文句記\>第八卷云：「生身全碎，如釋迦、多寶」(同前)。如多寶佛塔是視為全身舍利，釋尊的舍利分開，故為碎身舍利。又於法身舍利亦有全碎二種，\<法華經\>為全身舍利，餘經為碎身舍利。　御　書　立正安國論(第三三頁)　破五人抄(第一七○七頁) 【舍利子】 [she4 li4 zi3]　即「舍利弗」。　文段集　立正安國論愚記(第一三頁) 【舍利弗】 [she4 li4 fu2]　人名。梵語Sariputra的譯音。又寫做舍利弗多、舍利弗多羅、舍利子，或譯為身子、鶖鷺子、秋露子。\<法華文句\>第一卷下云：「舍利弗具存，應言舍利弗羅。此翻身子。又翻舍利為珠。其母於女人中聰明。聰明相在眼珠，珠之所生，故是珠子。又翻身。此女好形身，身之所生，故言身子」(大正第三十四卷第一一頁)。母名Sari(舍利)，Putra(弗多)是子、男子之義。又取父名提舍，亦稱優婆提舍。釋尊十大弟子之一。因甚理解佛說的真意，所以人稱智慧第一。出生於摩訶陀國、王舍城外的那羅村。最初是師事六師外道之一的刪闇耶，師亡故後，從釋尊弟子‧阿說示(五比丘之一)聽聞佛說的因緣法後，與目連一同歸依佛。相傳，成為釋尊弟子後，破折外道等，使眾多僧侶歸依。\<法華經\>方便品的對告眾，聞開三顯一的說法，才開悟，於譬喻品受記別為華光如來。相當於三周聲聞中的法說周。於\<法華經\>譬喻品第三說有：「舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛。號曰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。國名離垢」(法第一六五頁)。舍利弗先於釋尊亡歿，其原因據\<阿毘曇八犍度論\>第二十八卷(大正第二十六卷第九○七頁)所述，為證明佛說法的正確性，所以舍利弗與目連先入寂，以示成佛的實相。又就有關舍利弗過去的因緣，於\<兄弟抄\>所說：「舍利弗昔在禪多羅佛末世，立菩薩行，經六十劫，再四十劫即達百劫，第六天魔王懼其成就菩薩行，化作婆羅門而乞其眼，舍利弗不違其請而授以眼，然亦以此而有退心，終至於無量劫間，墮無間地獄」(第一一二五頁)，則是根據\<大智度論\>第十二卷的記載：「如舍利弗，於六十劫中，行菩薩道，欲渡布施河。時有乞人，來乞其眼。舍利弗言：眼無所任，何以索之？若須我身及財物者，當以相與。答言：不須汝身及以財物，唯欲得眼。若汝實行檀者，以眼見與。爾時舍利弗，出一眼與之，乞者得眼，於舍利弗前嗅之，嫌臭唾而棄地，又以腳蹋。舍利弗思惟言：如此弊人等，難可度也，眼實無用，而強索之，既得而棄，又以腳蹋，何弊之甚！如此人輩，不可度也。不如自調，早脫生死。思惟是已，於菩薩道退，迴向小乘」(大正第二十五卷第一四五頁)。\<御義口傳\>又云：「法界悉是舍利弗也。舍利弗者，法華經也。舍是空諦，利是假諦，弗是中道，乃圓融三諦之妙法也。舍利弗是梵語，此云身子。身子者，十界之色心，身是十界之色法，子是十界之心法。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，悉是舍利弗也。舍利弗即釋迦如來，釋迦如來即法華經，法華經即我等色心之二法也。因之，此品時，身子『聞此法音』而領解」(第七五四頁)。　御　書　開目抄(第二四四頁) 【舍利弗之正說】 [she4 li4 fu2 zhi1 zheng4 shuo1]　\<法華經\>方便品第二所說的「廣開三顯一」(廣泛開出聲聞，緣覺、菩薩的三乘，以張顯一佛乘)。釋尊於\<法華經\>方便品講說「開三顯一」，但只有舍利弗能夠理解，故稱舍利弗之正說。舍利弗之正說領解又表示二乘作佛。舍利弗是在譬喻品第三，受釋尊的記別。 【舍利講式】 [she4 li4 jiang3 shi4]　一卷(興教大師全集、密嚴諸秘釋第二冊)。亦稱\<舍利供養式\>。日本新義真言宗之祖‧覺(聖覺法師)撰。彙整有關供養佛舍利的演講，由五篇(五門)構成。認為佛舍利是佛的法身全體，闡述供養舍利與講真言經才能成佛。覺在其中的第四門，講述「法華經不足為真言拾履」的邪義。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁)　撰時抄(第二九七頁) 【舍那】 [she4 na4]　(1)毘盧舍那和毘盧遮那(皆為梵語Vairocana的譯音)的略稱。於真言密教是採用遮那，顯教採用舍那。(2)遮那業的略稱。　御　書　一代五時圖(第六五八頁) 【舍衛三億】 [she4 wei4 san1 yi4]　譬喻與佛法結緣的困難。以舍衛國的實例，形容雖生逢佛在世之時，卻不見佛，不聞佛說者甚多。有關舍衛國，是說於\<大智度論\>第九卷(大正第二十五卷第一二五頁)。舍衛是憍薩羅(Kosala)國的都城名，亦用作國號，全名室羅伐悉底。舍衛是其訛略(原語變化的略語)，其他尚有舍婆提、尸羅跋提、捨羅婆悉帝夜等的名稱。釋尊即是出生於此國的迦比羅衛城。佛在此說法二十五年，教化國王波斯匿、大臣須達多及甚多民眾。然而舍衛城的九億家中，僅三分之一的三億家曾見過釋尊，三億家聽聞有佛卻未眼見，另三億家則未見未聞。以此表示，實際上確有佛在之處都有此種情況，何況偏遠地區或生不逢佛在世的人，欲聞佛法究有多難。\<大智度論\>第九卷云：「佛為此重罪、不種見佛善根人說言：『佛世難值，如優曇波羅樹華，時時一有』…如說，舍衛城中九億家。三億家眼見佛。三億家耳聞有佛，而眼不見。三億家不聞不見。佛在舍衛國，二十五年，而此眾生，不聞不見…何況遠者」(同前)。又於\<摩訶止觀\>第四卷上有云：「世雖有佛說法度人，而於其等全無利益。設得值遇，不能開解。振丹一國不覺不知，舍衛三億不聞不見。樂著諸天，及生難處，不來聽受」(大正第四十六卷第三九頁)。此處的「億」相當於今天的十萬，所以三億的實際數目是三十萬，舍衛城的總戶數可推定為九十萬戶。　六卷抄　三重秘傳抄(第四頁) 【舍衛國】 [she4 wei4 guo2]　舍衛是將梵語Sravast1的譯音，予以略譯者。古印度王國、憍薩羅(Kosala)國的都城。關於其國號的由來，\<玄應音義\>第三卷有載：「舍衛國，十二遊經云：無物不有國。或言舍婆提城、或云舍羅婆悉帝夜城，並訛也。正云室羅伐國，此譯云聞者城」(卍三十五‧一‧二四丁)。舍衛一詞的意譯，是無物不有、聞者，又譯聞物、多有、豐德、好道等。如以上的譯名所示，此國與各國的交通頻繁，物資豐富，民心安定，人民的求道精神普遍旺盛。釋尊在世時，是在波斯匿王的統治之下，與摩訶陀國的王舍城皆甚繁榮。其國王是與大臣須達一同歸依佛教，一般人之中亦有甚多接受釋尊教誨者。有名的祇園精舍是須達長者捐獻的道場，位於城南數里處。\<分別功德論\>第二卷有云：「以佛在舍衛，經二十五年，比在諸國最久。所以久者，以其國最妙，多諸珍奇，人民熾盛，最有義理。祇樹精舍，有異神驗」(大正第二十五卷第三三頁)。又於\<大智度論\>第九卷記載：「舍衛城中九億家。三億家眼見佛。三億家耳聞有佛，而眼不見。三億家不聞不見」(同第二十五卷第一二五頁)。但佛滅後，此國的隆盛亦每況愈下，至五世紀初，中國的僧侶法顯來訪時，僅剩二百餘家而已。相隔約二百年後來訪的唐僧玄奘，更在\<大唐西域記\>第六卷云：「室羅伐悉底國，周六千餘里，都城荒頓，疆場(國境)無紀。宮城故基，周二十餘里。雖多荒圮，尚有居人。穀稼豐、氣序和，風俗淳質，篤學好福。伽藍數百，圮壞良多。僧徒寡少，學正量部。天祠百所，外道甚多」(同第五十一卷第八九九頁)，記述過去的舍衛城已形跡不在的情景。關於其都城的位置，至十九世紀初，仍未能確定，英國人甘寧漢(Sir Alexander Cunningham，一八一四年~一八九三年)考察印度各地的佛跡時，推斷是位於現在尼泊爾附近，奧特北方約九十三公里，戈特拉車站西方的薩黑德瑪黑德。其理由是，他在此處挖掘到一尊刻有「Sravast1」文字的巨大佛像及相當於玄奘記載「周二十餘里」的城牆遺址。又因其後的考古挖掘而得知，佛教在此地，少說亦曾盛行至十三世紀左右。　御　書　教機時國抄(第四六一頁)　祈禱抄(第一四二○頁) 【芥子劫】 [jie4 zi3 jie2]　使用芥子粒表示劫的長度。芥子是指芥菜的種子，或謂罌粟的種子，皆喻微小。劫是長遠時間的單位。在一由旬立方，極其廣大的鐵城盛滿細小的芥子，每百年取走一粒，比如此將全部取盡還更長遠的時間，稱為芥子劫。\<雜阿含經\>第三十四卷云：「譬如鐵城，方一由旬，高下亦爾，滿中芥子。有人百年，取一芥子，盡其芥子，劫猶不竟…其劫者，如是長久」(大正第二卷第二四二頁)，\<大智度論\>第五卷(同第二十五卷第一○○頁)亦有同樣的記述。　富要二　類聚翰集私(第三四四頁) 【芬陀利地獄】 [fen1 tuo2 li4 di4 yu4]　八寒地獄之一。詳「八寒地獄」項。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【芬陀利華】 [fen1 tuo2 li4 hua2]　梵語pundar1ka的譯音，即白蓮華。同「浮陀哩迦」、「芬陀梨伽」。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【芬陀梨伽】 [fen1 tuo2 li2 jia1]　詳「浮陀哩迦」項。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【花押】 [hua1 ya1]　圖案化的簽名。亦稱畫押、花押印。一般亦稱書判、判、判形。自古以來，作者為證明自己所發出的文書，有親自簽名的慣例。署名起初為楷書，逐漸演變成草書體，最後形成個人的獨特形體，此稱草名。草名更演變成一種花樣，稱為花押。據稱，花押是起源於中國唐代，約在九世紀中葉的平安時代，傳入日本，而蔚為風潮。日本的花押可依其形成途徑與形態的差異，分為以下幾種。(1)草名體。由草名變化而來，主要用於平安時代至鎌倉時代。(2)二合體。將實名之冠、扁、旁等組合而成，出現於院政時代。(3)一字體。相對於二合體，挑選某字予以形像化，但此字未必與自己的姓名有關。一字體的花押多為武家採用。(4)別用體。將文字簡化，作成符號，或予象形化。符號為禪僧愛用，象形化則盛行於戰國武將之間。⑸明朝體。據說為明太祖所創始，特點是有天地兩線。日本是從室町末期起用，至德川家康使用後才開始流行。此外，尚有梵字體、平押、押逢、裏判、袖判等的區分。而不會寫花押者，從前是沿襲唐制，採用畫指，平安時代以後才出現略花押與拇指印。鎌倉時代以後則更使用筆軸印、爪印等。至江戶時代，印章開始普及，一般民間幾乎不再使用花押。 【花果同時】 [hua1 guo3 tong2 shi2]　謂蓮華的開花與結果為同時。　御　書　開目抄(第二四七頁) 【虎丘岌法師】 [hu3 qiu1 ji2 fa3 shi1]　僧名。生平不詳。中國南北朝時代的僧侶，南三北七的十師中，南地三家之一。於\<法華玄義\>第十卷(大正第三十三卷第八○一頁)載有，南北諸師所立教判的頓、漸、不定三教中，漸教更分為三，講說有相、無相、常住的三時教。又於\<華嚴經疏\>第一卷(同第三十五卷第五○八頁)是謂宋朝的岌法師所立，將漸教分為四教，指無相教之後、常住教之前的法華，謂同歸教。住在虎丘山，故稱虎丘岌法師。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【虎關師鍊】 [hu3 guan1 shi1 lian4]　日本僧名。一二七八年~一三四六年。鎌倉末期的臨濟宗僧侶。京都人。俗姓藤原氏，字虎關，諱師鍊，號風月主人。八歲出家，在延曆寺受戒。遊學各地，住在三聖寺、東福寺、南禪寺等，重振五山文化。晚年住在海藏院，故亦稱海藏和尚。諡號本覺國師。著有日本佛教史書的\<元亨釋書\>三十卷，及詩集\<濟北集\>二十卷等。 【近本】 [jin4 ben3]　於過去的近世所出現諸佛之處，護持正法，行菩薩道。「近」是謂比五百塵點劫更近的過去。「本」是謂護持正法，弘揚菩薩的本行。「遠本」的相對詞。\<法華文句\>第七卷下所云：「顯本有二。一遠本，二近本。遠本冥邈，為信良難，故略而不述。但舉九十億近本，有宿命智，能知近本故，舉近以證遠」(大正第三十四卷第一○五頁)，是謂於\<法華經\>五百弟子受記品第八，富樓那於過去九十億諸佛之所，顯現本行。　法華經　五百弟子受記品第八(第三四四頁)　富要十　壽量品談義(第一九五頁) 【近因近果】 [jin4 yin1 jin4 guo3]　即始成正覺之佛的因果。「遠因遠果」的相對詞。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【近成】 [jin4 cheng2]　即謂釋尊於印度誕生，初次成道。與「始成正覺」同義。「久成」的相對詞。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【近序】 [jin4 xu4]　近的序分。「遠序」的相對詞。相對於\<法華經\>見寶塔品第十一是如來壽量品第十六的遠序，而謂從地涌出品第十五則是開說壽量品的直接序分。 【近事律儀】 [jin4 shi4 lv4 yi2]　近事受持的律儀之意，即在家男女信徒應受持的五戒。近事即是親近奉事三寶的在家信徒，男謂近事男(優婆塞)，女謂近事女(優婆夷)。律儀是防止惡行的善行之意。 【近跡】 [jin4 ji1]　近是近成，即始成正覺之意，謂釋尊於印度出世，而在菩提樹下始成正覺，或指此佛。跡是垂跡之意，謂本佛為濟度眾生而以種種的佛相出現，或指所顯現的佛。「遠本」的相對詞。　富要四　破五人抄見聞(第一八頁) 【近情之執】 [jin4 qing2 zhi1 zhi2]　即執著於釋尊是在印度出生而初次成道的見解。近是近成之意，即始成正覺。近情又指淺薄卑近的凡夫心。　富要十　壽量品談義(第一九五頁) 【近須彌山‧眾色皆成金色】 [jin4 xu1 mi2 shan1‧zhong4 se4 jie1 cheng2 jin1 se4]　謂接近須彌山的一切事物都變成金色。眾色是許多顏色、五顏六色之意。\<覆妙法女居士書其二\>云：「近須彌山，眾色皆成金色。持法華經名號之人，一生乃至過去遠遠劫黑業之漆，變作白業大善，況無始之善根，皆變金色矣」(第一四八○頁)，又、\<藥王品得意抄\>云：「須彌山是金色，一切牛馬、人天、眾鳥等，若來依此山，必失其本色，而作金色，餘山不爾。一切諸經，如依法華經，必失其本色」(第一五八二頁)。此處是將須彌山比喻為\<法華經\>，眾色比喻為諸經，金色表示佛身。亦即，唱\<法華經\>題目的人，可轉變宿命，消滅過去遠遠劫的罪障，惡業亦轉變為白業的大善。謂於末法受持三大秘法的御本尊，且勇猛精進的人，皆能轉變宿命，開拓出金色佛身的成佛境地。 【近說】 [jin4 shuo1]　近成(始成正覺)之說。謂釋尊是在印度出生，而於此世成佛。於\<法華文句\>第九卷下載有，\<法華經\>如來壽量品第十六所說「樂於小法，德薄垢重者」(執著於低淺教法，福德淺薄，煩惱之垢深染於生命的人。法第五○九頁)的「樂小」，是謂「非小乘人也。乃是樂近說者為小耳」(大正第三十四卷第一三一頁)。亦即，此處並非泛指二乘，而是謂執著於始成正覺者為「樂於小法者」。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【金人】 [jin1 ren2]　(1)金屬作成的人像。(2)黃金打造的佛像。(3)佛陀。　御　書　覆時光書(第一六三四頁) 【金人之夢】 [jin1 ren2 zhi1 meng4]　中國後漢第二代的明帝夢見一丈六尺的金人於庭院飛行之事。眾說不一，據\<佛祖統紀\>第三十五卷(大正第四十九卷第三二九頁)所載，西元六四年(永平七年)，後漢明帝夢見身高一丈六尺、頸間有一道日光閃耀的金人於庭院飛行，醒來後，便問群臣是何徵兆，群臣無人能答。此時，太史傅毅進言稱，其曾聽說在周昭王的時代，西方將出現聖人，其名曰佛。明帝於是派遣中郎將‧蔡愔、秦景及博士‧王遵等十八人，赴西域求取佛道。六七年(永平十年)，蔡愔等人在中天竺的大月氏國遇見迦葉摩騰、竺法蘭二人，取得佛像及梵語經典六十萬言，馱負於白馬背上，偕同摩騰、竺法蘭二人回到洛陽。明帝於鴻臚寺恭迎摩騰、竺法蘭，接著在六八年(永平十一年)下令於洛陽西郊建立白馬寺。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【金口】 [jin1 kou3]　佛口、或指其所說。黃金的性質不變，故用以譬喻常住不變的佛說。　御　書　概論法門事(第一三一八頁)　法華證明抄(第一六七三頁) 【金口相承】 [jin1 kou3 xiang1 cheng2]　相承佛的教說。佛的說法尊貴而不變，故稱金口，相傳佛的教說稱為金口相承。天台宗的三相承(金口相承、今師相承、九祖相承)之一，謂釋尊滅後，從迦葉至師子尊者的付法藏二十三人，相傳釋尊所說的教法。其中，末田地與商那和修同時，若分別計算則為二十四人。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時，取之則二十四人。諸師皆金口所記」(大正第四十六卷第一頁)。　　富要一　有師化儀抄註解(第一一二頁) 【金光明經】 [jin1 guang1 ming2 jing1]　漢譯有五本，謂北涼的曇無讖譯\<金光明經\>四卷(大正第十六卷第三三五頁)、梁的真諦三藏譯\<金光明帝王經\>七卷(或六卷，現已不存)、北周的耶舍崛多譯\<金光明經更廣壽量大辨陀羅尼經\>五卷(現已不存)、隋的寶貴等統合諸本而成的\<合部金光明經\>七卷(同第十六卷第三五九頁)、唐的義淨譯\<金光明最勝王經\>十卷(同第十六卷第四○三頁)。據稱是佛說於王舍城耆闍崛山。天台大師將此經歸屬大乘、方等部，兼別圓二教的通教。內容是說，護持諸經之王的此經者，將受護世四天王(持國天、增長天、廣目天、多聞天)及一切諸天善神的加護。又說，國王守護受持此經者，聽受經典，聞畢，歡喜尊重時(守護付囑)，諸天將守護國王及國家。反之，國王如不恭敬、供養、尊重、讚嘆此經的受持者，則諸天不能嘗食法味，將喪失功力，而捨離其國土，所以才有三災七難競起。在中國，翻譯此經之後，盛行講說，備受尊崇。天台大師亦著有\<金光明經玄義\>二卷(同第三十九卷第一頁)、\<金光明經文句\>六卷(同第三十九卷第四六頁)。在日本，此經亦與\<法華經\>、\<仁王般若經\>同被推尊崇為護國三部經，在全國的國分寺(金光明四天王護國之寺)誦讀。又供養此經所說的辯才天、吉祥天女等，祈求財穀增長、諸願成就的信仰，是自奈良朝以後，普及於民間，同時對美術、文藝方面亦產生重大影響。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【金字經】 [jin1 zi4 jing1]　以金泥(用金粉拌合膠液而成)所書寫的經典。\<立正觀抄送狀\>(第五六○頁)所說的\<金字經\>是謂\<般若經\>。 【金色】 [jin1 se4]　(1)黃金色。(2)謂佛身的色相，佛三十二相之一的紫磨黃金色。即帶有紫色的精良黃金色。\<無量義經\>云：「示為丈六紫金暉」(法第一四頁)。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三七七頁) 【金色大王】 [jin1 se4 da4 wang2]　釋尊過去於因位修行的姿態。即「金色王」。　御　書　覆上野書其十九(第一六六一頁) 【金色王】 [jin1 se4 wang2]　釋尊過去世於因位修行的姿態。依\<金色王經\>(大正第三卷第三八八頁)記載，有一大王，人格高尚，非常富裕，國家長治久安。然而，卻遭遇十二年間滴雨未降的旱災。王為不令有一人餓死，於是採取對策，將閻浮提中的穀物集中一處，均等分配全人民，惟經過十一年，穀物欠缺，最後只剩五升米，此時有位名叫辟支佛緣覺世尊的辟支佛前來求食，王將其所剩一食份的五升米布施出去。正當王與大臣們覺悟餓死時，自供養的次日起，連續七天，米穀等如雨從天而降，之後，每七天皆有各類物品由天降下。如此，人世間皆充滿衣食住的一切生活必需品及七寶，人民才得免於長久的貧窮。此外，\<菩薩本行經\>上卷亦說有類似內容的金色王。　御　書　覆上野書其十九(第一六六一頁) 【金色王經】 [jin1 se4 wang2 jing1]　一卷(大正第三卷第三八八頁)。亦稱\<金色鹿王經\>。東魏的般若流支譯。五四二年(興和四年)譯出。透過釋尊過去世為金色王時的姿態，說示布施功德的廣大。　御　書　覆大田夫人書其三(第一○五七頁) 【金色世界】 [jin1 se4 shi4 jie4]　文殊師利菩薩所住的淨土名。\<華嚴經\>第十二卷云：「東方過十佛剎微塵數世界，有世界，名金色，佛號不動智。彼世界中有菩薩，名文殊師利」(大正第十卷第五八頁)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【金杖之譬】 [jin1 zhang4 zhi1 pi4]　金製拐杖的譬喻。出自\<俱舍論頌疏論本\>第一卷(大正第四十一卷第八一三頁)，脇尊者為答覆迦膩色迦王的詢問，而以金杖雖折成種種形狀，其黃金本質亦不改變為例，比喻佛法雖說示種種諸德，其佛法根源仍是同一。後來被誤用於開會法門的說明三乘，比喻從一佛乘(法華經)開出的三乘(爾前經)與一佛乘並無不同。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁)　顯謗法抄(第四七五頁) 【金言】 [jin1 yan2]　即佛的說法。亦稱金口。由於黃金貴重，其性質不變，故用以比喻常住不變的佛說。一般是謂可作模範的言語或格言等。　御　書　當體義抄(第五四二頁) 【金身】 [jin1 shen1]　金剛身、金剛不壞的佛身。　御　書　覆阿佛法師書(第一三八五頁) 【金泥駒】 [jin1 ni2 ju1]　亦寫做金蹄駒、犍陟駒。悉達太子出家時，為出王宮所騎的馬名。原為犍陟(Kanthaka)，惟訛說成金泥、金蹄之字。據稱是帝釋天的化身。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁) 【金毘羅】 [jin1 pi2 luo2]　(1)梵語kumb h1ra的譯音。意譯為鱷魚。(2)守護佛法的夜叉王之一。\<藥師經\>(大正第十四卷第四○八頁)說有藥師十二神將之一的宮毘羅大將，\<陀羅尼集經\>第三卷(同第十八卷第八○八頁)，則說為般若守護十六善神之一的禁毘嚕大將等。可能是將鱷魚予以神格化，視為守護佛法的善神。(3)日本香川縣仲多度郡琴平町的金刀比羅宮(金毘羅大權現)。古代是祭拜海神，信奉為防水難之神，現在則祭祀大物主神與崇德天皇。(4)Kimbila的譯音，即金毘羅比丘。釋尊弟子。釋迦族出身，釋尊成道後，遊行故國迦毘羅城時，與阿那律等七人一同歸依佛道。據說他常獨坐，樂於禪定。⑸Kubera的譯音。亦稱俱毘羅。毘沙門天王的異名。 【金胎兩部】 [jin1 tai1 liang3 bu4]　謂真言密教中，表示大日如來理智二德的金剛界與胎藏界。金剛界是表示智差別的法門。金剛又有二義，一是堅固不壞，二是利用摧破。前者謂自體堅固故不壞，後者謂必可破壞他者。亦即表示大日如來之五智九識的智德絕對不壞，其破煩惱有如金剛。此圖顯為金剛界曼荼羅，出自\<金剛頂經\>(大正第十八卷第二○七頁)所說。胎藏界亦僅稱胎藏，對照金剛界時，稱胎藏界，表示理平等的法門。胎藏即母胎藏兒之意，有含藏與攝持的二義。前者猶如卑微的女人身亦宿有貴胤般，意謂凡夫亦含藏佛心。後者則如貴胤成長，保有統御天下之德般，凡夫若得養育而成佛，則攝持教化眾生之德。依此圖顯為胎藏界曼荼羅，出自\<大日經\>(同第十八卷第一頁)所說。更配於事理因果時，金剛界是事、果，胎藏界則為理、因。　文段集　妙法曼陀羅供養抄(第七○六頁) 【金剛】 [jin1 gang1]　形容堅固無比。(1)金剛石。最堅硬的寶石。亦譯為鑽石，惟指鑽石與否未定。(2)金剛杵。據稱可粉碎一切，為堅牢無比的武器。(3)執金剛。即持金剛杵的力士(金剛力士)。(4)金剛界的略稱。　御　書　法華經題目抄(第九七三頁)　富要二　百五十條(第二三九頁) 【金剛不壞之身】 [jin1 gang1 bu2 huai4 zhi1 shen1]　即佛身。金剛石堅固不可破壞，故比喻為不滅的佛身。\<涅槃經\>第三卷云：「如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身」(大正第十二卷第三八二頁)。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【金剛不壞戒】 [jin1 gang1 bu2 huai4 jie4]同「金剛寶器戒」。詳「金剛寶器戒」項。　富要二　本門心底抄(第三四頁) 【金剛心】 [jin1 gang1 xin1]　(1)以心志堅定不動搖，譬喻為堅固不壞的金剛石。(2)金剛喻定。 【金剛身】 [jin1 gang1 shen1]　即佛身。以金剛石的堅固不壞，譬喻不因任何煩惱或迷妄而崩潰。\<涅槃經\>第三卷云：「佛言：『迦葉！以能護持正法因緣，故得成就是金剛身。迦葉！我於往昔護法因緣，今得成就是金剛身，常住不壞。善男子！護持正法者，不受五戒，不修威儀，應持刀劍、弓箭、鉾槊，守護持戒清淨比丘』」(大正第十二卷第三八三頁)。　御　書　立正安國論(第二七頁)　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【金剛杵】 [jin1 gang1 chu3]　古印度武具的一種。堅固，能碎物，故稱金剛(杵)，密教是用於斷煩惱、伏魔的標示。諸尊所持之物，又用做修法道具，表示種種法門。其外形呈短棒狀，兩端筆直者稱獨股，分成三叉者稱三股，分成五叉者稱五股，分九叉者稱九股。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七三一頁)　富要六　伐拆羅論(第二二六頁) 【金剛界】 [jin1 gang1 jie4]　真言密教的教義，表示大日如來智德的部門。以大日如來的智慧堅固，具有打碎一切煩惱之力，故名金剛。「胎藏界」的相對詞。圖顯金剛界的，即是金剛界曼荼羅。　御　書　一代五時圖(第六六○頁) 【金剛界三十七尊】 [jin1 gang1 jie4 san1 shi2 qi1 zun1]　圖顯於金剛界曼荼羅的三十七尊主要的佛、菩薩。謂大日(中央)、阿(東方)、彌陀(西方)、寶生(南方)、不空(北方)五佛。金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜、金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑、金剛法、金剛利、金剛因、金剛語、金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳的十六大菩薩。金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、羯磨波羅蜜的四波羅蜜菩薩。金剛嬉戲、金剛鬘、金剛歌、金剛舞的內供養四菩薩。金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香的外供養四菩薩。金剛鉤、金剛索、金剛、金剛鈴的四攝菩薩。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【金剛界曼荼羅】 [jin1 gang1 jie4 man4 tu2 luo2]　依據\<金剛頂經\>所說，將金剛界予以圖示而成的曼荼羅。謂表示大日如來的智德。與胎藏界曼荼羅合稱兩界(部)曼荼羅。密教的主要教義。因其中描顯成身會、一印會等九會，故亦稱九會曼荼羅。 【金剛神】 [jin1 gang1 shen2]　持金剛杵，守護佛法的神。謂金剛手、金剛力士等。手執金剛故亦稱執金剛。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【金剛風輪】 [jin1 gang1 feng1 lun2]　如金剛石般堅固的風輪。三輪(風輪、水輪、金輪)之一。三輪是古印度的世界觀，謂支撐此國土的三個輪狀物質。依\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五七頁)的記載，風輪是在三輪中的最下層，依止於虛空，其廣無數，厚十六洛叉(一洛叉等於一億由旬)。據稱，以金剛石擊之，金剛石破碎，風輪亦不破。故將風輪的無比堅硬，稱為金剛風輪。其上有水輪，再其上有金輪，此金輪之上有山川，化育草木。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁) 【金剛乘】 [jin1 gang1 sheng4]　梵語vajrayana的譯名。真言密教。密教的宗派為表示自宗的優越而自呼的名稱。金剛是形容堅牢無比。乘是謂交通工具，即教法。謂密教所得的佛果，堅牢而不可毀壞之意。 【金剛峰寺】 [jin1 gang1 feng1 si4]　詳「高野山」項。 【金剛峰寺建立修業緣記】 [jin1 gang1 feng1 si4 jian4 li4 xiu1 ye4 yuan2 ji4]　一卷。日僧‧仁海記述。通常是寫成\<金剛寺建立修行緣起\>。紀錄日本高野山金剛峰寺的建立由來、緣由。　御　書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【金剛座】 [jin1 gang1 zuo4]　如金剛石般堅固的座所之意，指釋尊開悟的中印度摩訶陀國、佛陀伽耶、菩提樹下的座所。\<大毘婆沙論\>第三十卷云：「由此三千大千世界中贍部洲，有金剛座，上窮地際，下據金輪。菩薩坐之成正等覺，除此無有堅固依處」(大正第二十七卷第一五六頁)。　富要二　日順雜集(第一一三頁) 【金剛般若經】 [jin1 gang1 bo1 re3 jing1]　一卷。即\<金剛般若波羅蜜經\>。略稱\<金剛經\>。漢譯有六種，姚秦的鳩摩羅什譯(大正第八卷第七四八頁)、北魏的菩提流支譯(同第八卷第七五二頁)、陳代的真諦譯(同第八卷第七六二頁)，皆稱\<金剛般若波羅蜜經\>；隋代的達磨笈多譯(同第八卷第七六六頁)是謂\<金剛能斷般若波羅蜜經\>，唐代的玄奘譯(卍五‧六)是稱\<能斷金剛般若波羅蜜經\>，唐代的義淨譯(大正第八卷第七七一頁)是謂\<能斷金剛般若波羅蜜多經\>。其中，以羅什譯本常被諸家用於講讀。屬於「般若部」的大乘經典之一。記載佛住在舍衛國、給孤獨園時，以須菩提為對告眾，講說「相即非相」、「福聚即非福聚」、「佛法即非佛法」等的空觀。破除眾生的執著，教示空觀，闡述一切萬物轉變之相，明示應依循堅固如金剛的佛智。其空觀並非基於圓融三觀，而是見一切為空，且不偏於空的不但空之理。印度論師的論釋，主要有：天親的\<金剛般若波羅蜜經論\>三卷(同第二十五卷第七八一頁)、無著的\<金剛般若論\>二卷(同第二十五卷第七六六頁)等；又於中國亦有：僧肇的\<金剛經註\>一卷(卍續一‧三十八‧三‧二○八丁)、相傳是天台撰\<金剛般若經疏\>一卷(大正第三十三卷第七五頁)、吉藏的\<金剛般若疏\>四卷(同第三十三卷第八四頁)等，註疏頗多。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【金剛密跡經】 [jin1 gang1 mi4 ji1 jing1]　二卷。即\<密跡金剛力士經\>。亦稱\<密跡力士經\>。指\<大寶積經\>第一百二十卷中的第八卷至第十四卷(大正第十一卷第四二~八○頁)。西晉的竺法護譯。明示菩薩與如來的身語意三密，講說對秘密主的授記等。日本大石寺第二十六世日寬的\<壽量品談義\>，引用妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之文中，有此經名。　富要十　壽量品談義(第二三○頁) 【金剛部】 [jin1 gang1 bu4]　密教所說，表示如來智德的諸尊。金剛界五部之一，或胎藏界三部之一。五智五佛中，東方大圓鏡智屬金剛部，部主是阿如來，或金剛薩埵，司此智德的諸尊，以持金剛杵表示。　富要一　袈裟數珠事(第三七二頁) 【金剛頂業】 [jin1 gang1 ding3 ye4]　密教的學業之一。真言、天台皆修此課。主要修習真言三部經之一的\<金剛頂經\>。 【金剛頂經】 [jin1 gang1 ding3 jing1]　漢譯有三種，一般是指不空譯\<金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經\>三卷(大正第十八卷第二○七頁)。七五三年(唐、天寶二年)譯出。真言三部經之一。與講說胎藏界的\<大日經\>相對，而為講說金剛界的大經，皆被奉為密教的根本聖典。內容是明示金剛界三十七尊，講說金剛界曼荼羅及其供養法等。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【金剛頂經十六大菩薩】 [jin1 gang1 ding3 jing1 shi2 liu4 da4 pu2 sa4]　\<金剛頂經\>所說金剛界三十七尊中的十六大菩薩。謂金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜、金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑、金剛法、金剛利、金剛因、金剛語、金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳的十六大菩薩。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【金剛頂經疏】 [jin1 gang1 ding3 jing1 shu1]　\<金剛頂經\>的注釋書。有日僧‧慈覺著\<金剛頂大教王經疏\>七卷(大正第六十一卷第七頁)、空海著\<金剛頂經開題\>一卷(同第六十一卷第一頁)等。　御　書　神國王書(第一六○一頁) 【金剛喻定】 [jin1 gang1 yu4 ding4]　以如金剛石般的堅固，斷破一切煩惱的禪定。亦稱金剛三昧、金剛心、金剛定。金剛堅固，能摧破其他諸物，故用以譬喻能斷破煩惱的禪定。特別是謂各教各位的修行最後階段，斷盡煩惱之定。就小乘而言，是謂阿羅漢果之前，斷盡有頂地第九品之惑的定；就大乘而言，是將等覺位之前，為破十地第十法雲地之惑而入之定，名金剛喻定。\<俱舍論\>第二十四卷云：「阿羅漢向中，斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定」(大正第二十九卷第一二六頁)，又、\<成唯識論\>第十卷云：「修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中，方皆斷盡」(同第三十一卷第五四頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【金剛智】 [jin1 gang1 zhi4]　(1)佛的智慧。以金剛堅固，無物不摧，故用以譬喻佛的智慧可打破煩惱及迷惑。(2)梵名Vajrabodhi的譯語。印度的譯經僧(六七一年~七四一年)，中國真言宗的三位三藏之一。一說是中印度的王族、伊舍那靺摩的第三子，又說是南印度、摩賴耶國的婆羅門之子。十歲時在那爛陀寺出家，師事寂靜智。二十歲時受戒以後，學大小乘律、百論等，自三十一歲起，在龍智門下修學密教七年。後於七一九年(唐、開元七年)赴中國廣州，翌年入洛陽。一邊弘揚密教，一邊翻譯\<金剛頂瑜伽中略出念誦經\>等八部十一卷。弟子有不空、一行等人。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁)　撰時抄(第三一二頁) 【金剛童子法】 [jin1 gang1 tong2 zi3 fa3]　密教中以金剛童子為本尊，為息災、調伏等而舉行的修法。金剛童子是居於胎藏界曼荼羅的金剛手院，呈童子形的忿怒尊，被奉為護法神。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【金剛瑜伽念珠經】 [jin1 gang1 yu2 jia1 nian4 zhu1 jing1]　一卷(大正第十七卷第七二七頁)。即\<金剛頂瑜伽念珠經\>。亦略稱\<瑜伽念珠經\>。不空譯。七七四年(唐、大曆九年)譯出。記載金剛薩埵奉毘盧舍那佛之命，講說念珠的功德殊勝。　富要一　袈裟數珠事(第三五九頁) 【金剛經】 [jin1 gang1 jing1]　一卷。詳「金剛般若經」項。　御　書　諸宗問答抄(第四○○頁) 【金剛幢菩薩】 [jin1 gang1 chuang2 pu2 sa4]　\<華嚴經\>第二十三卷(大正第十卷第一二一頁)來集於兜率天會的十方諸菩薩上首、講說十回向的菩薩。\<華嚴經\>四菩薩之一。於密教是奉為十六大菩薩之一。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【金剛錍】 [jin1 gang1 pi1]　詳「金錍論」項。 【金剛薩埵】 [jin1 gang1 sa4 duo3]　相承密教的八位祖師中的第二祖。亦稱金剛手、秘密主。\<大日經\>的對告眾，據說曾結集\<大日經\>傳予龍樹。在金剛界曼荼羅中是三十七尊之一，在胎藏界曼荼羅中，則為金剛手院的主尊。於\<金剛頂經\>，普賢菩薩受大日如來灌頂時名為金剛手，普賢菩薩與金剛薩埵為同體異名(大正第十八卷第二○八頁)。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【金剛藏】 [jin1 gang1 zang4]　(1)\<菩薩處胎經\>第七卷(大正第十二卷第一○五八頁)所說的八藏(胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏)之一，謂結集等覺菩薩斷盡無明所得佛果的法門者。(2)金剛藏菩薩。(3)金剛藏王菩薩(金剛薩埵的變化身)。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【金剛藏菩薩】 [jin1 gang1 zang4 pu2 sa4]\<華嚴經\>他化自在天會的說法主，講說十地品的菩薩。據\<十地經論\>第一卷(大正第二十六卷第一二四頁)記載，其善根堅固不壞，故名金剛藏。\<華嚴經\>四菩薩之一。於密教是奉為金剛界的賢劫十六尊之一，又稱持教金剛、立驗金剛。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【金剛寶戒】 [jin1 gang1 bao3 jie4]　即金剛寶器戒。詳「金剛寶器戒」項。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【金剛寶座】 [jin1 gang1 bao3 zuo4]　如金剛石般堅固，無論何物都無法破壞的佛座所之意，即釋尊在佛陀伽耶菩提樹下的成道座所。寶座是座位的尊稱。　富要七　兩山問答(第五四頁) 【金剛寶器戒】 [jin1 gang1 bao3 qi4 jie4]　如金剛的寶器般，堅固不壞的戒。又稱金剛寶戒、金剛不壞戒。謂\<法華經\>的圓頓戒，泛稱大乘戒。\<梵網經\>下卷有云：「金剛寶戒是一切佛本源、一切菩薩本源、佛性種子」(大正第二十四卷第一○○三頁)，日本傳教大師的\<一心金剛戒體秘決\>上卷云：「一切眾生無始心中，皆有性德本有之金剛寶戒。性德本有之戒中，本來有無作三身…是性德本有無作之三身，名性德本有之金剛寶戒，為圓頓戒體」(傳第一卷第四七一頁)。於末法今時，信奉、受持三大秘法之御本尊，顯無作三身如來之戒體，即是金剛寶器戒，於此含有一切的戒及功德。\<教行證書\>云：「『此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒』。三世諸佛持此戒，其法身、報身、應身同作無始無終之佛」(第一三三七頁)。 【金原法橋】 [jin1 yuan2 fa3 qiao2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。可能是居住於下總國(今之千葉縣)葛飾郡附近。與大田乘明、曾谷教信一同勤勵於信心。法橋是意謂以佛法為橋樑之人，謂次於法眼的僧位。推想是由他宗改信的僧侶。　御　書　轉重輕受法門(第一○三九頁) 【金恩博士】 [jin1 en1 bo2 shi4]　Martin Luther King Jr.，一九二九年~一九六八年。美國黑人牧師。人權運動領袖。出生在喬治亞州亞特蘭大的一個黑人牧師家庭。在優渥的家庭與教會生活中長大，十九歲自亞特蘭大的黑人名校‧莫爾豪斯學院(Morehouse College)畢業後，進入賓夕凡尼亞州查斯特(Chester)的克魯塞神學院及波士頓大學研究所深造。一九五四年，二十五歲時，擔任阿拉巴馬州蒙哥馬利市德克斯達街普迪斯特教會的牧師。曾為吸引教徒積極參加教會活動及提升教會與黑人社會的文化素質而設立文化委員會，又為幫助貧家子弟就讀大學而創辦獎學基金委員會，並且為協助教會成員掌握社會、政治狀況而設立社會政治活動委員會等，博得教會領袖的聲望。翌年的一九五五年十二月，肇因於羅莎‧帕克(Rosa Parks)抗議蒙哥馬利市營巴士的種族歧視座位制度而遭逮捕收押事件，黑人市民發起拒乘公車運動，金恩應邀擔任「蒙哥馬利改進協會」會長，此後長達十二年間，一直站在全國人權運動(Civil Rights Movement)的先鋒。其後雖遭受十八次以上的入獄與三次的炸彈攻擊事件，然對甘地(Mohandas K. Gandhi，一八六九年~一九四八年)思想深起共鳴的金恩，仍堅持以非暴力主義貫徹此一運動。金恩指出美國法律的歧視、貧困與失業問題是抹殺個人尊嚴與社會參與的一項污點，呼籲改革此項制度，建立一個互相認同、尊重國民構成分子之間的種種差異與相互依存性的公正共同體。他在\<我有一個夢\>的演說中提出一項主張，希望在基督教精神之下，建設一個公正的新公共秩序，這項理念得到高度的迴響。他說：「我有一個夢。當所有的溪谷升起、一切的山丘都變低時，那一天，上帝的子民們都將滿懷新生的意義而高歌吧！『我的祖國、甜美的自由大地啊！我們歌頌』」。一九六三年，在華盛頓舉辦二十五萬人參加的大遊行，為人權法案的通過(一九六四年)催生。一九六四年獲得諾貝爾和平獎。一九六八年，在田納西州曼菲斯市被暗殺身亡。 【金珠女】 [jin1 zhu1 nv3]　為修補如來像而供養金珠，依此功德，出生人天而得快樂，最後誕生於梵天的女性。據\<付法藏因緣傳\>第一卷(大正第五十卷第二九七頁)所載，往昔，名毘婆尸佛之佛入滅時，眾多弟子悲慟之餘，建七寶塔，以納舍利。此塔中有如來像，其面上金色稍有剝落。此時有一貧窮女子，乞食而得一粒金珠，她喜而欲用金珠作金箔，貼於佛像之面，便央請鍛金師修補。依此功德，貧女九十一劫間，以金色之身，重生於人界或天界，得受最高快樂。又說，金珠女的丈夫即是鍛金師，亦因歡喜從事修補，依此功德而於今世誕生為釋尊的弟子迦葉。　御　書　覆乘明聖人書(第一○五一頁) 【金琉璃大地】 [jin1 liu2 li2 da4 di4]　以金、銀、瑠璃(琉璃)等七寶裝飾，光輝燦爛的佛大地。即寂光土。　御　書　與千日女居士書(第一三八七頁) 【金翅鳥】 [jin1 chi4 niao3]　梵語Garuda的譯名。音譯為迦樓羅。亦稱妙翅鳥。\<海龍王經\>第四卷(大正第十五卷第一五一頁)等所說，想像中的鳥。其翅膀為罕見的金色，故有此名。據說，此鳥的兩翼寬三百三十六萬里，住須彌山北東、南東、南西、北西四洲，常以龍為食，性猛，變現出沒自在。據稱，一日食一龍王及五百小龍，壽命八千年。於大乘經是列入所謂的八部眾之一，與天、龍、夜叉等一同列席佛說法的會座。\<法華經\>序品第一記載，金翅鳥之王‧四迦樓羅王(大威德迦樓羅王、大身迦樓羅王、大滿迦樓羅王、如意迦樓羅王)，率若干百千眷屬，列席\<法華經\>的會座。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁) 【金翅鳥之難】 [jin1 chi4 niao3 zhi1 nan4]　謂諸龍被金翅鳥攫食。據\<海龍王經\>第四卷(大正第十五卷第一五一頁)記載，海龍王慨嘆諸龍被金翅鳥攫食，求救於佛，佛授與袈裟並教授逃難方法。海龍王接受袈裟分與諸龍王，披上袈裟才得以逃避金翅鳥之難。因此，龍王必守護披有袈裟的僧侶。又說，龍推動須彌山以食金翅鳥的愛子，金翅鳥受佛的教示，以孝養父母者供僧之飯，置於須彌山頂，才倖免龍難。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁) 【金堂】 [jin1 tang2]　供奉寺院本尊的堂宇。謂伽藍七堂中最重要的堂舍。於日本比叡山是稱根本中堂，天台宗派的寺院後來皆稱為本堂。又稱佛殿、金色堂等。 【金智廣智】 [jin1 zhi4 guang3 zhi4]　金智是謂金剛智三藏，廣智是謂不空三藏(大廣智三藏)。詳「金剛智」項(2)的「不空三藏」。　御　書　和漢王代記(第六三四頁) 【金棺】 [jin1 guan1]　釋尊入滅時，收納其遺體的靈棺。於\<涅槃經後分\>下卷(大正第十二卷第九○六頁)說有金棺、佛棺、如來聖棺等。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【金銀戒】 [jin1 yin2 jie4]　即金銀器戒。權大乘教的菩薩受持之戒。猶如金銀之器雖遭破壞亦不失其價值般，比喻一旦受持此戒，則受持者雖破其戒，亦永遠不失此戒的功德。\<瓔珞經\>下云：「菩薩戒有受法，而無捨法。有犯不失，盡未來際」(大正第二十四卷第一○二一頁)，\<一心金剛戒體秘決\>下卷云：「四、菩薩戒。持則成法王，犯則成世王，化人天，且不失戒體。譬如以金銀為器，用則貴，破器不用之，猶貴」(傳第一卷第四八六頁)。相對的，於小乘教是將二乘所受持之戒，稱瓦器戒，譬喻為損壞則無法補修的瓦器。金銀戒與瓦器戒之譬，在大小相對上，是用於呵責二乘。　御　書　十法界明因果抄(第四五七頁) 【金銅釋迦】 [jin1 tong2 shi4 jia1]　佛教最初傳入日本時所帶進的釋迦像。金銅是在銅製的雕像上施以鍍金者。據\<日本書紀\>欽明天皇十三年項所載，相傳於該年十月，百濟的聖明王曾隨經論等，一併獻上釋迦佛的金銅像一尊。　御　書　治病抄(第一○三七頁)　覆四條金吾書其九(第一二一三頁)　致中興居士函(第一三九九頁) 【金輪】 [jin1 lun2]　(1)佛教的世界觀，在地下支撐大地的四輪(虛空輪、風輪、水輪、金輪)之一。厚三億二萬由旬、直徑十二億三千四百五十由旬的巨大輪形，位於四輪的最上層，其上有九山八海(大地)。(2)金輪聖王的略稱。又稱金輪王。四輪王(金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王)之一。(3)金輪寶的略稱。轉輪聖王所持有黃金打造的輪形武器。(4)轉法輪的四輪(金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪)之一的金剛輪，謂東方阿佛的說法。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【金輪聖王】 [jin1 lun2 sheng4 wang2]　手持金輪寶，統率四方的轉輪聖王。又稱金輪王。四輪王(金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王)之一。據說，金輪王出現於人壽八萬歲時，統治須彌山為中心的東弗婆提、西瞿耶尼、南閻浮提、北鬱單越等四洲，即謂合併領有全世界。又當金輪王將要出現時，必有優曇華開花的前兆。　御　書　教行證書(第一三三八頁) 【金器】 [jin1 qi4]　黃金打造的器皿。於\<清淨毘尼方廣經\>是將菩薩比擬為雖遭毀損仍可修復的金器及銀器，聲聞比擬為無法修復的瓦器。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【金錍註】 [jin1 pi1 zhu4]　妙樂大師著，注釋\<金剛錍\>的一部書。另有妙樂大師弟子‧明曠的\<金錍論私記\>一卷(卍續二‧五‧三‧二三三丁)、傳教大師的\<註金剛錍論\>一卷(傳第四卷第一頁)等。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【金錍論】 [jin1 pi1 lun4]一卷。唐、妙樂大師湛然著。全名\<金剛錍\>，亦稱\<金剛錍論\>、\<金錍\>。金剛錍之名是取自\<涅槃經\>第八卷「如來性品第十二」(大正第十二卷第六四八頁)的經文。金剛錍原本是治療盲人的開刀器具，故具有開啟迷妄眾生的雙眼之意。天台大師歿後，為使受到華嚴、唯識、禪宗崛起的影響，而沒落的天台法華宗得以重振威勢所著的一部書。針對華嚴宗的非情無佛性之說，論述草木(非情)成佛之義，又針對唯識的五性各別之說，主張一切眾生皆成佛道。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【金龍陀佛】 [jin1 long2 tuo2 fo2]　舍利弗的本地之名。\<法華文句\>第一卷上有云：「若見身子之化，則見龍陀之本」(大正第三十四卷第三頁)，\<法華文句記\>第一卷中有云：「舍利弗成佛，號金龍陀」(同第三十四卷第一六○頁)。　御　書　法華取要抄(第三五六頁) 【金蘇】 [jin1 su1]　即\<金剛頂經\>及\<蘇悉地經\>。　御　書　真言七重勝劣事(第一三五頁) 【金蘇二疏十四卷】 [jin1 su1 er 4 shu1 shi2 si4 juan4]　日僧‧慈覺的\<金剛頂大教王經疏\>七卷(大正第六十一卷第七頁)、\<蘇悉地羯羅經略疏\>七卷(同第六十一卷第三八九頁)的併稱。注釋不空三藏所譯\<金剛頂經\>、善無畏三藏譯\<蘇悉地羯羅經\>。　御　書　一代五時繼圖(第七○七頁) 【長爪實相】 [chang2 zhua3 shi2 xiang4]　婆羅門的長爪梵志所立的實相。依諸經記載，長爪梵志是舍利弗的伯父(一說為舅父)，向舍利弗之母挑戰論敗，而去南印度，誓言：「學未成，決不剪爪」，故有此名。後來讀破十八大經，赴釋尊處宣言：「我不認同一切見解」，反遭破折，成為優婆塞。　御　書　法華淨土問答抄(第一二二頁) 【長舌】 [chang2 she2]　即廣長舌、廣長舌相。詳「廣長舌相」項。　御　書　顯立正意抄(第五六二頁) 【長行】 [chang2 xing2]　(1)謂經典中以散文(字數不設限制)書寫的文章。「韻文(偈頌)」的相對詞。不限字句，語詞排列甚長，故謂長行。(2)長途的旅行。　御　書　方便壽量讀誦事(第一二四九頁) 【長西】 [chang2 xi1]　日本僧名。一一八四年~？。覺明法師長西。讚岐國(今之日本香川縣)人。十九歲出家，成為淨土宗的法然(源空)弟子。法然歿後，遊歷各地，習止觀及禪法，在京都洛北的九品寺落腳，弘揚諸行本願義。故其主張稱為九品寺流或九品寺派。九品寺派是淨土四派之一，針對法然所倡唯依念佛一行即可往生之說，而稱：「法藏比丘修行時之本願，是謂一切機根皆無差別，悉令平等往生極樂，若唯念佛一行為本願，則諸行(其他修行)之眾機將不得救。諸行亦復是本願。四十八願中之十八願是念佛往生，十九是對諸行之聖眾來迎願，二十是諸行往生之本願」，謂並不只限於念佛，隨修行之行，九品行者皆可往生淨土。法然在\<選擇集\>全面否定諸行，因而招致嚴厲彈壓，長西於是倡說諸行亦可往生，以與既成教團妥協，擴張勢力。長西為免遭受彈壓，故而將法然專修念佛的教義予以變質。長西的弟子在京都、讚岐、鎌倉等地擴張教勢，其中在鎌倉弘揚長西派的念佛者有位道教(道阿彌陀佛)，曾遭日蓮大聖人嚴厲破折。　御　書　一代五時圖其一(第六四五頁) 【長劫】 [chang2 jie2]　極長遠的時間。劫在佛法上是表示長遠時間的單位。四劫(成、住、壞、空)的期間，稱為一大劫。成住壞空的四劫又各有二十劫。此雖是以住劫的人壽增減為基準而作的分別，但人壽不增減的成劫、壞劫、空劫亦皆可適用。依\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六三頁)所述，從人壽十歲至八萬歲之間，逐漸增加或減少(其後的解釋是每百年一歲)的期間謂一增、一減，一增一減的增減劫為一中劫。因此，一增或一減為一小劫。又有一說與此相對，以一增一減為一小劫。現在的一大劫稱為賢劫，過去的一大劫為莊嚴劫，未來的一大劫則為星宿劫。此外，劫又以拂石劫、芥子劫、草木劫、沙細劫、碎塵劫等的五喻來表示。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【長者】 [zhang3 zhe3]　(1)福德卓越的富貴之人。(2)年長者、長老。(3)氏族之長，統率氏族的中心者。(4)日本真言宗東寺的貫長。⑸德行卓越的人。指佛。\<法華文句\>第五卷上云：「出世長者，佛從三世真如實際中生，功成道著，十號無極，法財萬德，悉皆具滿」(大正第三十四卷第六六頁)。　御　書　覆上野書其十九(第一六六一頁) 【長者窮子譬】 [zhang3 zhe3 qiong2 zi3 pi4]　\<法華經\>所說的七譬之一。說於\<法華經\>信解品第四。聽聞譬喻品第三的三車火宅譬，領解「開三顯一」之義的須菩提、迦旃延、迦葉、目犍連等四大聲聞，以此長者窮子的譬喻表達領解之意。某長者有一子，幼時捨父離家，流浪諸國。長者在各地遍尋兒子，卻找不到，於某城鎮住下。長者在此地坐擁無窮財富，且僕役眾多。落魄兒子(窮子)歷經五十餘載，輾轉來到父親所在的城市求職，看見長者生活富裕的情景，不認得父親，以為是國王或與此同等身分的人，不禁驚慌逃走。長者見此模樣，知道是自己兒子，便派僕人去把兒子覓回。兒子以為必遭殺害而嚇暈過去。長者知道兒子心地卑劣，便派其貌不揚的僕人，誘使一同從事除糞的工作，窮子才來到長者的家中，認真做事。長者逐步讓窮子可出入家中，經過二十年後，長者的財產更全部託付他來管理。但窮子心想自己雖有那種身分，卻仍繼續住在門外的茅草房，生活貧困。直至長者臨終時，長者召集親族、國王、大臣等，表明窮子是自己兒子，將全部財產託付兒子。窮子獲得意外財產，大為歡喜。此是意謂凡夫(窮子或經文上所指的二乘)離開佛(長者)而過著苦惱不已的生活，佛乃以方便，引導眾生，令其領會不求自得的成佛境地。於\<法華經\>以前的經文是說二乘永不成佛，至\<法華經\>才初次說出成佛。\<法華經\>信解品第四記載二乘表達其大歡喜的心思云：「無上寶聚，不求自得」(法第二三八頁)。　法華經　信解品第四(第二二三頁) 【長阿含經】 [chang2 e1 han2 jing1]　二十二卷(大正第一卷第一頁)。中國後秦時代，佛陀耶舍、竺佛念合譯。四阿含經之一。屬阿含部，收錄較長經典。\<阿含經\>是天台大師將釋尊一代教說區分為五時中，謂次於華嚴時之後所說的經，時為阿含時，所說的教法稱\<阿含經\>。阿含是梵語agama的譯音，意譯為法歸、法本、法藏、藏等。將佛說收集而成者之意 。由\<長阿含經\>二十二卷、\<中阿含經\>六十卷、\<增一阿含經\>五十一卷、\<雜阿含經\>五十卷構成，亦稱四阿含經。依天台大師的五時教判，\<阿含經\>屬小乘教，說處是波羅奈國鹿野苑同居土，說法十二年間。因為眾生的機根幼稚，不能了解以前所說的\<華嚴經\>，所以欲使三乘滿足才說誘引之法。依「化法四教」來說，則為藏教。依「化儀四教」來說，則是漸教。依「五味」來說，為酪味。在「兼但對帶」中，屬於「但」。內容是對外道宣揚佛法殊勝。\<法華玄義\>第十卷云：「若說四阿含，增一明人天因果，中明真寂深義，雜明諸禪定，長破外道。而通說無常，知苦斷集，證滅修道，不明如來曲巧施小之意」(大正第三十三卷第八○○頁)。第一分是，大本經、遊行經、典尊經、闍尼沙經的四經五卷，收集佛德讚歎、佛之遊行等有關佛陀的諸經。第二分是，小緣經、轉輪聖王修行經、弊宿經、散陀那經、眾集經、十上經、增一經、三聚經、大緣方便經、釋提桓因問經、阿夷經、善生經、清淨經、自觀喜經、大會經的十五經二十卷，講說五戒、十二因緣、十善行等的教理。第三分是，阿摩晝經、梵動經、種德經、究羅檀頭經、賢固經、裸形梵志經、三明經、沙門果經、布吒婆樓經、露遮經的十經十七卷，舉述外道的異見邪說，破折論難。第四分是世記經四卷，講說佛教的宇宙觀。　御　書　一代五時圖(第六五二頁) 【長崎次郎兵衛尉時綱】 [chang2 qi2 ci4 lang2 bing1 wei4 wei4 shi2 gang1]　日本人名。？~一二七九年。據稱，起初是日蓮大聖人的信徒，後來退轉。一二七九年(日本弘安二年)九月的熱原法難時，與大田親昌等人背叛大聖人，夥同瀧泉寺代理院主行智，迫害大聖人門下，因而受到現罰。\<聖人蒙難事\>有云：「大田親昌、長崎次郎兵衛之尉時綱、大進法師之落馬等，豈非法華經罰之顯示」(第一二三七頁)。 【長壽天】 [chang2 shou4 tian1]　(1)壽命長遠的天。出自\<大智度論\>第三十八卷(大正第二十五卷第三三九頁)等。無色界的非想非非想處天、無色界的一切、位於色界第四禪高處的無想天，又指淨居天除外，色界初禪至第四禪的一切。(2)八難之一、在長壽天難的略稱。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【長樂寺】 [chang2 le4 si4]　日本寺院名。神奈川縣鎌倉市的淨土宗寺院。法然的孫弟子‧智慶開基。被視為北條一門中的名越家所創建。展現北條氏的一支旺族‧名越家勢力龐大的一座寺院。當時，名列鎌倉七大寺之一，於鎌倉是念佛勢力的一大據點。今已成廢寺。日蓮大聖人曾於一二六八年(日本文永五年)十月十一日，向該寺發出一封信，指出\<立正安國論\>的預言應驗，勸其應儘速歸依實法、實教。　御　書　致長樂寺書(第一九三頁) 【長樂寺南無】 [chang2 le4 si4 nan2 wu2]日本長樂寺的南無法師。詳「智慶」項。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【長耀】 [chang2 yao4]　日本僧名。推想是平安時代初期，南都六宗的僧侶‧玄耀。詳「玄耀」項。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【門火】 [men2 huo3]　(1)盂蘭盆會時，為迎送死者之靈，而於門前燃燒之火。亦稱迎火、送火。(2)送葬時，門前燃燒之火。(3)婚禮送迎花轎時，門前燃燒之火。 【門外方便】 [men2 wai4 fang1 bian4]　為方便走出三界六道之門外而說的三乘教(爾前經)。「露地真實」的相對詞。日本傳教大師著\<註無量義經\>第二卷的語詞(傳第三卷第六二五頁)。出自\<法華經\>譬喻品第三的三車火宅譬，為父的長者想救出火宅中的孩子們，便說：「種種羊車、鹿車、牛車，今在門外」(法第一七九頁)，將他們誘出門外。羊車等的三車是比喻三乘方便之教。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【門家】 [men2 jia1]　修行相同法門者。又稱一門、門流、門派。　御　書　報恩抄(第三三○頁)　致富木書其二(第一○○五頁) 【門徒】 [men2 tu2]　(1)謂門人、門生等。(2)於佛教是指一宗一門的出家、在家信徒，或單指僧徒。(3)專指日本淨土真宗的在家信徒為「門徒」，而將淨土真宗又稱為「門徒宗」。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【門捷列夫】 [men2 jie2 lie4 fu1]　Dmitriy Ivanovich Mendeleev，一八三四年~一九○七年。俄國化學家。發現元素的周期律。出生於西伯利亞的托博爾斯克(Tobolsk)。一八五七年自彼得堡(今之列寧格勒)的中央教育(高等師範)大學畢業。一八五七年擔任彼得堡大學化學系的客座講師，自一八五九年起，在德國的海德堡大學留學兩年。一八六四年歷任彼得堡大學講師後，就任化學教授。一八九三年擔任中央度量衡局長。主要著作\<化學原理\>。元素周期律的發現，是肇因於為了講課而著手執筆的\<化學原理\>一書。他根據當時已知的六十三種元素，按照原子價等的化學性質及原子量等予以整理時，發現元素產生周期性的變化。當時作成的周期表，即今所使用元素周期表的雛型，從現在看來仍具有極為重大的意義。其實，德國的梅耶(Julius Lother Meyer，一八三○年~一八九五年)亦與門捷列夫在同一年發現了幾乎雷同的法則。但、梅耶是按照單體物質的物理性質，而發現其周期變化，並未達到未發現元素的預測。反觀門捷列夫卻是將自己作成的周期表與以往已知的元素對照，不僅決定其排列，更發現了空白。例如：鋁之下的第三十一種元素、鈣之下的第二十一種元素、硅之下的第三十二種元素等。他將它們取名為類鋁、類硼和類硅。後來鎵(一八七五年)、鈧(一八七九年)、鍺(一八八六年)被發現時，它們的性質果然類似門捷列夫預測的元素性質，這點證實了門捷列夫的預測準確性。元素周期律的首創者公認是門捷列夫，不單是由於未知元素的預測，還基於族的分類近似現在的分類、發現原子價的周期性，以及根據周期表修正了當時原子量的不正確等緣故。 【門葉】 [men2 ye4]　隸屬一宗一派的末寺、信徒之稱。一門的枝葉(末流)之意。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁) 【門跡】 [men2 ji1]　(1)稱呼一門一宗的宗祖法跡。謂繼承宗祖法統、統領一門的寺院及僧侶。(2)謂日本古代，法皇及親王出家居住的寺院。始於日本宇多天皇出家後，在仁和寺中建造私室傳授法門。佛教的伽藍形式在日本古代，因具有國家祈禱道場的角色，所以天皇、親王出家後，即居住於某寺院的分院。其結果，分院受到皇親貴族保護，甚至變得比本寺更為強勢，將其他分院納入支配下，使得門跡更形發展。江戶時代則依建造或居住的皇親貴族身分，而分為宮門跡、攝家門跡、准門跡、清華門跡。　富要一　有師化儀抄註解(第一三二頁) 【陀羅尼】 [tuo2 luo2 ni2]　梵語dharan1的譯音。可將一切事物(特別是佛的教義)銘記在心而不忘，遮蓋眾多惡法不使滋生的能力。又譯能持、總持。後與呪(咒)、真言(曼怛羅。mantra)混淆，才漸指有能力守護口唱者，並予功德的梵語章句。　御　書　早勝問答(第一七九頁) 【陀羅尼咒】 [tuo2 luo2 ni2 zhou4]　即陀羅尼(dharan1)的咒語。咒通「呪」。陀羅尼是神佛的秘密語，具有治病、滅罪、護法等功力的咒文。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八○頁)，藥王菩薩以及勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女說出陀羅尼呪，於佛前宣誓，守護法華經行者。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【陀羅尼門】 [tuo2 luo2 ni2 men2]　與「陀羅尼藏」同義。詳「陀羅尼藏」項。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【陀羅尼品】 [tuo2 luo2 ni2 pin3]　即\<法華經\>陀羅尼品第二十六。謂\<法華經\>本門的流通分之中，闡明化他流通的部分。陀羅尼是梵語dharan1的譯音，意譯為總持。總是總攝之意，謂一字之中包含無量之義。持是任持，即一義之中任持一切之義。陀羅尼是能遮惡、能持善之意。本品的內容敘述，於惡世，對從事化他流通的法華經行者，藥王菩薩、勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女的五番善神，在佛前說神咒，誓言守護行者。首先是藥王菩薩講述法華經行者的功德勝於供養諸佛的功德，並說：「安爾、曼爾、摩禰」(法第六八○頁)的神呪，誓言守護此行者。接著，勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王亦各說神呪，誓言守護法華經行者。接著最後，藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒、黑齒、多髮、無厭足、持瓔珞、皐諦、奪一切眾生精氣等的十羅剎女，與鬼子母神及其子、眷屬等皆說呪，並稱若有不遵從此神呪，惱亂行者的人，則頭破作七分。對此，佛則讚歎守護法華行者的功德無量。上述神呪稱為五番神呪。　御　書　覆日女書其二(第一二九八頁)　法華經　陀羅尼品第二十六(第六七九頁) 【陀羅尼菩薩】 [tuo2 luo2 ni2 pu2 sa4]　\<法華經\>隨喜功德品第十八(法第五五二頁)等所出現的菩薩名。此外，又有一說，認為並非菩薩名，而是具備陀羅尼德的菩薩之意。同品說有，誘導熟人、或是受誘前去聽聞\<法華經\>，須臾之間亦願聽聞者，來世必能與陀羅尼菩薩同生一處。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七五三頁) 【陀羅尼藏】 [tuo2 luo2 ni2 zang4]　集錄陀羅尼(dharan1)的經典。五藏之一。亦稱秘(密)藏。於\<六波羅蜜經\>第一卷、歸依三寶品第一(大正第八卷第八六八頁)是將一切經區分為五種，可使前四藏所未能救渡的眾生得以成佛的經稱為陀羅尼藏。更將五藏比喻於五味，謂陀羅尼藏相當於醍醐味。日僧‧弘法於\<辯顯密二教論\>下卷(大正第七十七卷第三七八頁)依據五藏說與\<守護經\>第九卷的陀羅尼功德軌儀品第九(同第十九卷第五六五頁)等之文，謂此最勝之陀羅尼門正是真言密教。　御　書　真言見聞(第一五三頁)　開目抄(第二三八頁) 【阿】 [a1]　梵語a的譯音。悉曇字(傳入中國、日本的一種梵語文字。Siddhamatrka)的十二母音中，最初的一個字。四十二字門、五十字門之一。譯為非、不、無。於密教是謂，阿的一字具有一切諸法本不生之義，亦即含有萬法的根本，又為不生之實有等的意義。又舉出阿字七義，謂具有菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身之義。於阿字為對象的觀法修行上，立有阿字觀。 【阿比羅提】 [a1 bi3 luo2 ti2]　東方阿佛的國土。梵語Abhirati的譯音。亦寫做阿維羅提。意譯為妙喜、妙樂、歡喜等。\<阿佛國經\>上卷云：「東方去是千佛剎，有世界，名阿比羅提」(大正第十一卷第七五一頁)。\<法華經\>化城喻品第七云：「其二沙彌，東方作佛。一名阿，在歡喜國」(法第三二四頁)，謂大通智勝佛的十六王子之一在東方歡喜國作佛，成為阿佛。 【阿吒吒地獄】 [a1 zha4 zha4 di4 yu4]　八寒地獄之一。阿吒吒是梵語atata的譯音。墮此地獄者，因酷寒無法開口，只能發出「阿吒吒(atata)」的痛苦呻吟聲，故有此名。\<大涅槃經\>第十一卷，舉八種地獄稱：「是中眾生，常為寒苦之所逼惱。所謂擘裂、身體碎壞，互相殘害」(大正第十二卷第四三○頁)。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五二頁) 【阿字】 [a1 zi4]　悉曇文字(梵語文字)中的阿字。阿的一字相當於梵字十二母音、四十二字門、五十字門的頭一字。因此視為一切言語的根本，謂一切言語皆從阿字生出。於\<大智度論\>、\<般若經\>、\<華嚴經\>、\<大日經\>、\<瑜伽金剛頂經\>等皆有論述。於密教尤其闡說特殊的玄理，採用字相(文字表面的膚淺意義)與字義(內面的深奧意義)二種方法，觀察文字的聲字，以領悟真言的真實義，此一修法稱為字輪觀，或稱道場觀，並認為其中最重要者即為觀察阿字的阿字觀。阿字根本說，自古即已行之於印度。\<大日經\>具緣品有云：「阿字門，一切諸法本不生故」(大正第十八卷第一○頁)，\<大日經疏\>亦詳載有「本不生」的意義。即謂「不」表示空諦，「生」是假諦，「本」是中諦，「阿」的一字具備空假中三諦，阿字本不生之義是謂，悟淨菩提心，五智圓滿，為大日如來的種子真言。並以阿字觀，講說即身成佛的秘法。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【阿字本不生】 [a1 zi4 ben3 bu4 sheng1]　真言密教之說。阿字是悉曇五十字門的第一個字，視為一切諸法的根源。本不生是謂本來即是本有的存在，並非新生的事物(不生)之意。阿字本不生是謂，阿字有此本不生之義，而且阿字是一切諸法的根源，故為表示一切諸法亦是本不生。 【阿字觀】 [a1 zi4 guan1]　觀阿字本不生的密教觀法。阿字是悉曇五十字門的第一個字。以阿字為代表，而觀一切諸法本來不生，謂阿字觀。 【阿伽陀仙】 [a1 jia1 tuo2 xian1]　即阿伽多仙人。詳「阿伽陀仙人」項。　御　書　聖愚問答抄(第五○七頁) 【阿伽陀仙人】 [a1 jia1 tuo2 xian1 ren2]　阿伽陀是梵語Agastya的譯音，又譯阿竭多。古印度的外道仙人，據說曾以通力，將恆河的水留在耳中，長達十二年。於\<涅槃經\>是在一群外道之人來到阿闍世王處，詆毀釋尊的言詞中，舉此呪術力卓越的仙人為例(大正第十二卷第五九二頁)。 【阿伽陀藥】 [a1 jia1 tuo2 yao4]　阿伽陀是梵語agada的譯音，又寫做阿揭陀、阿竭陀。「阿」是否定詞，伽陀是病之意，譯為無病。又根據其他語源解釋，譯為普去、無價等。古代印度最有功效的藥名。\<慧琳音義\>第二十五卷云：「阿言者無，竭陀云價。謂此藥功高，價直無量」(大正第五十四卷第四六八頁)。佛教上，常用於譬喻大乘的法力。\<涅槃經\>第六卷云：「譬如有人得阿竭陀藥，不畏一切毒蛇等，畏是藥力故，亦能消除一切諸毒。是大乘經亦復如是。如彼藥力不畏一切諸魔惡毒。亦能降伏，令不復起」(同第十二卷第三九七頁)。又於天台大師的\<摩訶止觀\>第八卷上有云：「大乘明治，非對、非兼等，名第一義治。如阿伽陀藥能治眾病」(同第四十六卷第一○三頁)。日蓮大聖人在\<本尊供養書\>所云：「阿伽陀藥以毒為藥。法華經之不思議亦如是，能使凡夫成佛」(第一六二○頁)，即是將三大秘法之御本尊變毒為藥的功德力譬喻為阿伽陀藥。 【阿佛法師】 [a1 fo2 fa3 shi1]　日本人名。？~一二七九年。日蓮大聖人在世時的信徒，阿佛法師日得。依從來之說，俗名遠藤為盛，相傳為日本順德上皇的北面武士，一二二一年(日本承久三年)，上皇流放佐渡時亦伴隨前去，而定居該地，但從\<與千日女居士書\>所云：「故阿佛聖靈，原雖為日本國北海島夷之身，為期後世而出家」(第一三八九頁)的文字等，最近認為他是原住民(在家宅主)之說較為有力。據稱，在日蓮大聖人被流放佐渡時，原欲於塚原三昧堂駁斥大聖人，反遭破折，從此捨棄念佛，與妻‧千日女居士一同歸伏於大聖人。迄至一二七四年(文永十一年)，大聖人流罪獲赦，重返鎌倉為止，一直盡心盡力服侍大聖人。大聖人退隱身延後，仍思慕大聖人，不顧老邁之身，三度攜帶供養物品，往訪身延。又曾指導豐後法師、覺靜法師、苦行僧等人，其子藤九郎守綱亦繼承其志，曾孫如寂日滿又自幼即上富士，服侍日興上人，且受命成為北陸地區的佛法中心人物。據稱於一二七九年(弘安二年)三月二十一日去世，時已屆九十一歲的高齡。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【阿含】 [e1 han2]　梵語agama的譯音。(1)又寫做阿笈摩、阿鋡，譯為教、傳來、法歸、法本等。所傳承的教義之意，泛稱釋尊所說教義的用語。但自大乘佛教興起後，已被限定使用於小乘經典之意。(2)\<阿含經\>的略稱。(3)阿含時的略稱。　御　書　唱法華題目抄(第一二頁) 【阿含時】 [e1 han2 shi2]　天台所立五時的第二。指釋尊說示\<華嚴經\>之後的十二年間，於波羅奈國的鹿野苑(貝納拉斯郊外)等地說法的時期。講說\<阿含經\>，故稱阿含時；此一時期最初的說法是在鹿野苑舉行，故亦稱鹿苑時。 【阿含部】 [e1 han2 bu4]　泛稱天台大師將釋尊一代教說，依說法順序分立五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)中，第二阿含時所說的小乘經。相傳，釋尊成道後，在波羅奈國的鹿野苑，為阿若憍陳如等五人說法十二年。以化法而言，為說四諦法門的三藏教，以化儀而言，則為誘引的漸教。現存的漢譯本稱四阿含，即\<長阿含\>二十二卷(後秦、佛陀耶舍與竺佛念合譯。大正第一卷第一頁)、\<中阿含\>六十卷(東晉、瞿曇僧伽提婆譯。同第一卷第四二一頁)、\<雜阿含\>五十卷(劉宋、求那跋陀羅譯。同第二卷第一頁)、\<增一阿含\>五十一卷(晉、瞿曇僧伽提婆譯。同第二卷第五四九頁)，計一百八十三卷，再加\<別譯雜阿含\>十六卷(譯者不詳)則為一百九十九卷。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【阿含經】 [e1 han2 jing1]　阿含是梵語agama的譯音。「傳承」之意。謂自原始佛教至部派佛教的期間，所集成、整理出來的經典群。最古老的經典群，被視為釋尊直說的話語亦包含在內(經集中的「八首詩句篇」等)。釋尊死後，其話語是以中期印度語進行口傳，不久才以巴利語等整理成經典。其後，在阿育王時期的根本分裂以後，至部派佛教的時代，各個部派已具備固有的經典，而\<阿含經\>經典群更是不斷發展、增補。\<阿含經\>在最初時期原本只是簡潔記述歷史人物的釋尊言行及其思想，到了後世才施以種種的潤色，或數字、項目羅列，使得原本簡潔生動的人物描述，有時顯得做作、且表現冗長。如上所述，雖稱為\<阿含經\>，但從近似釋尊的直說者至受到部派佛教影響的後世產物，仍可區分種種的新舊層面。巴利語的\<阿含經\>是稱為nikaya(部)，分為五部。而漢譯的\<阿含經\>則是分為四部。長部(D1gha-nikaya)大致相當於漢譯\<長阿含\>的經典群，收錄\<梵網經\>、\<沙門果經\>等的長部經典三十餘種。中部(Majjhima-nikaya)一如其名，收錄長短適中的經典一百五十餘種，合約每五十種為一篇，分作三篇。相當於漢譯的\<中阿含\>。相應部(Samyutta-nikaya)是按照「女性的佛弟子」、「惡魔」等的主題，予以分門別類所整理出來，大約二千八百餘種的短篇經典。大致相當於漢譯的\<雜阿含\>。增支部(Anguttara-nikaya)相當於漢譯的\<增一阿含\>。從一到十一，按照數字整理出來，將近二千二百種的短篇經典群，詳明說明四諦、八正道等的教理。小部(Khuddaka-nikaya)是收錄以上四部未予列入的經典，公認最早成立的經典\<經集\>(Suttanipata)及\<法句經\>(Dhammapada)等，將釋尊其人的言行描述得栩栩如生的經典亦羅列其中。不久，大乘佛教興起時，這些的經典群才被批判為「小乘」，但這是針對保有\<阿含\>的保守出家教團的批判，從歷史上來看，並不能一概說是\<阿含\>全屬小乘。如前述\<經集\>及\<法句經\>等，生動描述釋尊曾與當時的人們做過何種對話，有助於了解佛教人性主義的經典亦不在少數。天台大師將傳入中國的經典群皆解釋為釋尊的說法，並判為五時之中，謂於最初的華嚴時之後，接著是說\<阿含經\>。以\<阿含經\>為依經的宗派有：律宗、俱舍宗、成實宗。與其說它們是以所謂的五阿含、四阿含，莫若說是以部派佛教時成立的論書亦涵蓋在內的廣義\<阿含\>為依經。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【阿吽】 [a1 hong1]　梵語a-hum的譯音。即阿與吽。阿(a)是開口發出的音聲，悉曇字的第一個字音。吽(hum)是閉口發出的音聲，悉曇字的最後一個字音。於密教是認為「阿」代表一切太初、萬法發生的理體，「吽」是一切的究極、萬法歸著的智德。 【阿育大王】 [a1 yu4 da4 wang2]　詳「阿育王」項。 【阿育王】 [a1 yu4 wang2]　Asoka。古印度的王。巴利語是謂Asoka。漢譯是音譯為阿育、阿輸迦等，意譯無憂。生歿年不詳。在位期間，據稱是西元前二六八年~前二三二年左右。亦自稱天愛喜見王。以摩訶陀(Magadha)國為根據地，將分裂成各王國的印度予以統一的孔雀(Maurya)王朝第三代君王。該王朝始祖旃陀羅笈多大王(Chandragupta)之孫，頻頭娑羅王(Bindusara)之子。據說最初為人殘暴，甚至被稱做「暴虐阿育」，即位時曾兄弟鬩牆。即位九年，征服印度東南部的羯陵伽(kalinga)地區(今之奧里薩地區)，除南印度的一部分，幾乎已統一全印度。征服羯陵伽時，據說曾殺害約十萬人，更俘虜約十五萬人。阿育王可能是在此一事件的兩年前歸依佛教，對此慘狀深切反省，而更對佛教倍加尊崇。其後，阿育王停止以武力征服，而以法(dharma)的統治為根本。其法是亙及今世與來世，帶給世人利益，要求實踐者。放棄戰爭，推行和平主義的政治、福祉政策、和平外交，並基於佛教的慈悲精神，對各宗教採取寬容態度。其內容是藉由許多刻在石柱、磨崖(將山崖磨平者)上的敕令(法敕)等，而為人所知。設有人與動物的二種醫院、挖鑿許多井泉、栽培有益藥草、於街道植樹、建造休息站等，興辦社會事業。又每五年派遣巡察使赴地方查訪民情，且不同以往的嚴刑峻罰，而採寬刑主義，至其即位二十六年，曾行特赦二十五次。又與邊疆民族、外國人亦保持親睦，曾派遣使節、傳道師赴敘利亞、埃及、馬其頓、南印度、斯里蘭卡、克什米爾、犍馱羅等的各地。據說，曾先後派遣王子(或王弟)麻哂陀，以及公主珊迦密多前赴斯里蘭卡，末田提(Madhyantika)前赴北印度的克什米爾、犍馱羅地區。阿育王雖重視佛教，但對耆那教、婆羅門教、生活教派(aj1vika。邪命外道)等亦予援助，保護信仰自由。又嚴誡佛教教團的分裂，並在其治理下亦曾進行佛典結集。以佛教保護者而備受愛戴的阿育王事蹟，見於\<阿育王傳\>等的種種傳承、傳說。於\<雜阿含經\>第二十三卷(大正第二卷第一六二頁)說有阿育王的過去譚如下：釋尊在王舍城乞食時，有上姓(即德勝童子)、次姓(即無勝童子)的二童子在沙堆中嬉戲。二人遇見釋尊甚喜，德勝童子向釋尊供養細沙(沙餅)，無勝童子合掌。因此，釋尊對侍者阿難說：「此童子於我滅後百年，將在華氏城(Pataliputra)成為轉輪。姓孔雀，名阿育，依正法治國，供養八萬四千塔，使無量眾生安樂」。據稱，後來出生為頻頭娑羅王之子，德勝童子名無憂，無勝童子名離憂。 【阿私仙人】 [a1 si1 xian1 ren2]　阿私是梵語Asita的譯音，意譯為無比、端正。(1)\<法華經\>提婆達多品第十二所說的仙人。提婆達多過去世的姿態。釋尊在過去無數劫的往昔，生為國王，卻捨王位去求大法。此時，阿私仙人說：「我有大乘，名妙法蓮華經。若不違我，當為宣說」(法第四二一頁)，王於是歡喜追隨仙人，拾薪、汲水、以身作座等，千年之間，竭盡身命侍奉仙人，終於獲得妙法。據說，當時的王即是釋尊，仙人即是今之提婆達多，未來成為天王如來。(2)於釋尊誕生時，見其三十二相，預言將來能成為佛的阿私陀仙人(又寫做阿斯陀)的略稱。　御　書　御義口傳(第七七七頁)　法華經　提婆達多品第十二(第四二○頁) 【阿私陀仙人】 [a1 si1 tuo2 xian1 ren2]　阿私陀是梵語Asita的譯音。又寫做阿私多或阿斯陀，略謂阿私。譯為端正、端嚴等。婆羅門的長老，中印度迦毘羅衛國的仙人。據\<大智度論\>第二十九卷記載，仙人曾在悉達太子(後來的釋尊)誕生時，看其相貌而說：「必是成佛的人，遺憾的是，我年事已高，來不及看見就要死去」(取意。大正第二十五卷第二七四頁)，果如所言，在太子成道之前即已去世。　御　書　撰時抄(第二七八頁) 【阿那】 [a1 na4]　阿那含的略稱。詳「阿那含」項。　法華經　無量義經說法品第二(第二九頁) 【阿那含】 [a1 na4 han2]　梵語anagamin的譯音。亦稱阿那伽彌、阿那伽迷，或略稱那含。譯為不還、不來、不來相。不再重返迷妄世界之意。小乘佛教的聲聞之悟有四果(須陀洹果、斯陀含果、阿那含果。阿羅漢果)，此即其中第三的阿那含果。謂欲界煩惱悉皆斷盡的聖者。\<大乘義章\>第十一卷解釋說：「阿那含者，此名不還。小乘法中，更不還來欲界受身，名阿那含」(大正第四十四卷第六七七頁)。譯為不還等，即是因為此聖者未來將生於色界、無色界，決不還生於欲界之故。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【阿那波那】 [a1 na4 po1 na4]　梵語ana pana的譯音。又寫做阿那阿波那、安般等。即「數息觀」。小乘教修行的五停心觀(不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀)之一。計數吐氣(ana)、吸氣(apana)，以使亂心平靜的觀法。\<俱舍論\>第二十二卷云：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義」(大正第二十九卷第一一八頁)。　御　書　教機時國抄(第四五九頁) 【阿那陀答多池】 [a1 na4 tuo2 da2 duo1 chi2]　亦稱阿耨池。詳「阿耨池」項。 【阿那阿波那】 [a1 na4 a1 po1 na4]　又寫做「阿那波那」。詳「阿那波那」項。 【阿那律】 [a1 na4 lv4]　釋尊十大弟子之一。梵語Aniruddha的譯音。亦寫做阿樓馱、阿那律陀、阿泥律陀等。譯為無滅、如意、無障等。人稱天眼第一。迦毘羅城出身，釋尊的堂兄。於佛說法中打瞌睡受叱責，而發奮斷眠，致患眼病。佛令名醫耆婆治療，但因斷眠而無效果，終成盲目。惟據說依此緣，才得天眼。又說，於過去弗沙佛的末法發生飢饉時，因對飢餓的辟支佛布施稗飯，現身得寶，更得九十一劫間生於人天的果報，不曾嘗到貧窮，所願皆如意。在\<法華經\>五百弟子受記品，受記別為普明如來。　御　書　覆上野書其三(第一五九三頁)　覆南條書其四(第一六二四頁) 【阿那婆達多池】 [a1 na4 po2 da2 duo1 chi2]亦稱阿耨池。詳「阿耨池」項。　富要十　壽量品談義(第一二八頁) 【阿那婆達多龍】 [a1 na4 po2 da2 duo1 long2]　八大龍王之一。阿那婆達多是梵語Anavatapta的譯音。又稱阿耨達龍、阿那達龍。無熱惱龍、清涼龍之意。據說此龍王住在印度大雪山頂上的無熱(惱)池、清涼池，故取此名。又說，諸龍王必受三種苦惱，只有此龍王因住於阿耨達池即無熱池而得免其苦。亦即，(1)免受其他龍所遭受熱風熱沙燒身之苦，(2)或被暴風吹失寶物衣類變成赤身露體之憂，(3)或被金翅鳥狙食其子之虞。又據說，若此金翅鳥欲襲龍王，反而會自滅其身。天台大師的\<法華文句\>第二卷下有云：「此池無三患。若鳥起心欲往，即便命終，故名無熱惱池也」(大正第三十四卷第二四頁)，\<呵責謗法滅罪抄\>云：「犯阿那婆達多龍之金翅鳥，出火燒自身」(第一一七五頁)。 【阿防羅剎】 [a1 fang2 luo2 cha4]　地獄的獄卒。梵語Adhovaksasa的譯音。阿防又寫做阿傍、阿坊、阿蒡，譯為不群。職司拘捕脫逃的罪犯。據稱其外貌為牛頭、人手、牛蹄，力大無比，能排山。性格凶暴，因其可怕如羅剎，故稱阿防羅剎。\<五苦章句經\>載有：「獄卒名阿傍。牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。持鋼鐵叉，叉有三股。一叉罪人數百千萬，內著鑊中」(大正第十七卷第五四七頁)。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【阿周陀】 [a1 zhou1 tuo2]　於\<無量義經\>德行品第一所出現的聲聞眾之一。　法華經　無量義經德行品第一(第一一頁) 【阿拉】 [a1 la1]　Allah。於伊斯蘭稱呼唯一絕對之神的名字。一般認為是由阿拉伯語alilah(al是定冠詞，ilah是神之意)簡縮而成的語詞。早在伊斯蘭教的創始人穆罕默德(Muhammad，約五七○年~六三二年)出現以前，即已為阿拉伯國家所熟知，但在穆罕默德的時代，種種呪術的神祇一直深受各地區及部落的信奉。於是，穆罕默德才批判此等的多神教，倡言唯一神的信仰。謂阿拉是宇宙的創造主，且為其維持者，全知全能、善惡的決定者，從永恆的過去至永恆的未來皆存在，於萬物之中，唯獨不滅者。阿拉是個懲罰惡人，而對行為端正者施予果報的嚴峻之神，又是對悔改之人既往不究的寬仁之神。謂於伊斯蘭，除此阿拉之外，別無其他的神。教祖穆罕默德亦不過是阿拉的使徒。伊斯蘭基本教義的第一項即是信仰告白，而此信仰告白是唱念：「阿拉是唯一的真主，穆罕默德是阿拉的使徒」。阿拉雖如所謂的「比頸部血管還接近」(可蘭經)般，是對人具有可親性的人格神，但無色無形，因此認為無法以神像、雕刻等表現出來(禁止偶像崇拜)。所以，伊斯蘭寺院‧清真寺(mosque)不見神像，只在牆壁上有個凹洞，指出麥加的方向。 【阿波波地獄】 [a1 po1 po1 di4 yu4]　\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)所說的八寒地獄之一。墮此地獄者，因禁不起酷寒而發出「阿波波(hahava)」的痛苦聲音，故謂阿波波地獄。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【阿波陀那】 [a1 po1 tuo2 na4]　梵語avadana的譯音，意譯為譬喻、出曜。十二部經的第七。謂在經典中以世間的譬喻或寓言，闡述教理並作說明的部分。 【阿陀那識】 [a1 tuo2 na4 shi4]　阿陀那是梵語adana的譯音，意譯為執持，即保持之意。唯識思想，謂具有維持並促進身心成長作用的識。依宗派而定位不同，於地論宗是謂第七識，法相宗是謂第八識的作用之一。天台大師智顗於\<法華玄義\>第五卷下，就三法妙所作的闡論中(大正第三十三卷第七四四頁)，是將三法(三軌)與識建立關係，以菴摩羅識配於真性軌，阿黎耶識配於觀照軌，阿陀那識配於資成軌。謂此三識是具備於人的一心，不可分離，若於阿黎耶識有迷之種子薰習，則產生分別識的阿陀那識；於阿黎耶識有聞法的種子薰習(聞薰習)，則可轉其所依(依)的阿黎耶識而成悟覺境地的真如，此即淨識的菴摩羅識。更將菴摩羅識視同佛悟的智慧，即無分別智(無分別智光)，並指出凡夫及各個修行階段中的菩薩皆具備無分別智的種子。 【阿阿暗惡】 [a1 a1 an4 e4]　亦寫做阿阿闇啞。梵語a‧a‧am‧ah的譯音。出自\<大日經\>第三卷悉地出現品(大正第十八卷第一八頁)。謂印度梵文首字的「阿」字，轉聲為阿(a)、阿(a長音)、暗(am)、惡(ah)四字。密教認為，梵文首字的「阿」字是一切諸法本不生之義，亦即萬法的根本，又表示不生的實有，象徵大日如來。阿是表示大日法身，四字則是大日如來的力用、功德顯現於四個階段。善無畏(六三七年~七三五年)認為是印度所傳\<法華經\>肝心真言的一部分，且是從南印度鐵塔中發現。又在\<大日經義釋\>第八卷(卍續一‧三十六‧四‧三八九丁)中，將此配列於開示悟入的四佛知見。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【阿恃多伐底河】 [a1 shi4 duo1 fa2 di3 he2]　流經中印度拘尸那揭羅國的河名。阿恃多伐底是梵語Ajiravat1的譯音。又稱阿利羅跋提河、阿夷羅跋提河等，略稱跋提河。譯為無勝。玄奘的\<大唐西域記\>第六卷有云：「城西北三、四里，渡阿恃多伐底河…西岸不遠，至娑羅林…如來寂滅之所也」(大正第五十一卷第九○三頁)。因此，一般的說法，認為是與釋尊在其西岸入滅而著名的熙連禪河為同一條河。亦有認為是相當於今之拉普吉河、干達克河、或希拉尼帕迪河等諸說。 【阿胡拉‧瑪茲達】 [a1 hu2 la1‧ma3 zi1 da2]　Ahura Mazda。古代波斯的民族宗教，瑣羅亞斯德教(俗稱拜火教)所信奉的至高之神。阿胡拉(Ahura)意味主，瑪茲達(Mazda)意味智慧。此一宗教是創始於西元前七世紀出現的瑣羅亞斯德(Zoroaster)，其世界觀的特徵為善惡二元論與末世論。據其中所述，此一世界是善惡對立、抗爭的戰場，善者與惡者區分明確，善者是在至高之神阿胡拉‧瑪茲達之下形成王國，惡者是在大魔王安拉‧曼尤(Angra Mainyu)之下組成王國。善良王國的至高之神阿胡拉‧瑪茲達，代表知悉一切之神，更賦予此神具有一切正義、善良、秩序、光明的全能屬性。謂智者且知悉「善惡行為及其結果」的阿胡拉‧瑪茲達，是與黑暗、邪惡、虛偽源泉的大魔王安拉‧曼紐鬥爭，而於最後審判時，懲處邪惡、征服邪惡，獲得勝利，此即所謂的末世論。惟阿胡拉‧瑪茲達於後世的印度，卻搖身一變，成為惡神阿修羅。 【阿毘跋致】 [a1 pi2 ba2 zhi4]　梵語avivartika、avinivartan1ya的譯音。亦寫做阿惟越致。譯為不退、無退、不退轉。菩薩修行的位階。謂於佛道修行上，遭遇任何誘惑、迫害亦不退轉之位。天台大師的\<法華玄義\>第五卷下(大正第三十三卷第七四○頁)有云：「不退不能知，即指別教三十心。十住位不退，十行行不退，十迴向念不退」。亦即，「不退」分為位不退(不自已得之位退轉)、行不退(不自已修之行退轉)、念不退(不自正念退轉)的三不退。於鳩摩羅什早期的譯經是採用阿毘跋致，但在\<十住毘婆沙論\>以後，於\<法華經\>等是採用阿惟越致，皆屬同義詞。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【阿毘達磨】 [a1 pi2 da2 mo2]　梵語abhi-dharma的譯音。亦謂阿毘曇、毘曇、阿鼻達磨，意譯為大法、對法、勝法、無比法等。指三藏中的\<論藏\>，有關佛教教理的理論之意。結集釋尊教說者謂經，就此所作語義解釋等的研究是從釋尊在世時即已展開，直到後世才非常盛行。從西元前三世紀至一世紀間，佛教僧團分裂成許多部派，其中大多數是致力於經典的研究，其成果是彙集成龐大的阿毘達磨論書。於「上座部」是以經典注釋為主，教理體系的發展較少；「說一切有部」是從經典獨立出來，建立一套獨特的理論體系，此派留存最多的論書迄今。此等的主要成果是\<阿毘達磨發智論\>，又集此項研究的大成而彙編出\<阿毘達磨大毘婆沙論\>。更有一部堪稱阿毘達磨論的結尾\<阿毘達磨俱舍論\>，由世親作成。尤其在\<俱舍論\>所介紹「有部」的阿毘達磨，公認是集小乘佛教的理論大成，謂從中可見大乘佛教的理論萌芽，在佛教思想中，劃下一個時代。此教理體系，後來亦被運用在大乘經典的結集，成為其不可或缺的基礎學。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【阿毘達磨大毘婆沙論】 [a1 pi2 da2 mo2 da4 pi2 po2 sha1 lun4]　Abhidharma-mahavibhasa-sastra。全二百卷(大正第二十七卷第一頁)。略稱\<大毘婆沙論\>。中國唐代、玄奘譯。小乘二十部中，「說一切有部」所依的經論。\<阿毘達磨發智論\>的注釋書。使「有部」的教理更為簡明，彌補其缺點，集「有部」宗義的大成，並藉引用、排斥他宗教理，以宣揚「有部」教義的一部書。二世紀前後，印度出現迦膩色迦王，致力佛教的興隆。相傳當時應王之請，在付法藏第十脇比丘之下，五百僧人進行\<大毘婆沙論\>的結集。此稱佛典第四次結集。結集年代大約是西元一○○年~一五○年左右，在克什米爾編纂。 【阿毘達磨俱舍論】 [a1 pi2 da2 mo2 ju4 she4 lun4]　Abhidharmakosabhasya。阿毘達磨俱舍是梵語Abhidh armakosa的譯音。全三十卷(大正第二十九卷第一頁)。略稱\<俱舍論\>。世親著，唐、玄奘譯。\<阿毘達磨俱舍論\>的阿毘譯為「對」，達磨是「法」，俱舍為「藏」，謂對法藏論。「法」有法相法、四諦與勝義法即涅槃，意謂對觀四諦之理，含藏對向涅槃的知識之論。由偈頌與長行構成，有界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定、破我的九品。此論的要旨，是以諸法為五蘊、十二處、十八界的三科，或以十一色法、一心法、四十六心所有法、十四心不相應行法、三無為法的五位七十五法，闡明有為無為之法，運用當時的廣泛知識，有體系的闡明迷、悟、因果及無我之理等佛教基本的存在論、實踐論。唐玄奘翻譯之前，已有陳代的真諦所譯\<阿毘達磨俱舍釋論\>二十二卷，稱舊俱舍。在日本是與法相宗同時傳入，雖有俱舍宗之名，但無一宗的本山、本寺、相承，各宗派只是視為佛教入門書而予兼學。其內容是概述「說一切有部」的理論，惟部分可見是從「經量部」的立場對「有部」施予批判。 【阿毘達磨順正理論】 [a1 pi2 da2 mo2 shun4 zheng4 li3 lun4]　Abhidharma-nyayanusara。八十卷(大正第二十九卷第三二九頁)。略稱\<順正理論\>。眾賢(Samghabhadra，約五世紀左右)著，唐玄奘譯。為駁斥世親\<俱舍論\>而撰述的一部書。相對於\<俱舍論\>是就「說一切有部」的以往之說，展開批判，眾賢則是從傳統的解釋上，加以駁斥。其內容是解說\<俱舍論\>的偈文，再對違反「有部」傳統解釋之處，施予反駁。 【阿毘達磨藏】 [a1 pi2 da2 mo2 zang4]　一切論部的總稱，三藏(經、律、論)之一，即\<論藏\>。詳「阿毘達磨」項。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【阿毘曇心論】 [a1 pi2 tan2 xin1 lun4]　Abhidharma-hrdaya-sastra。全四卷(大正第二十八卷第八○九頁)。亦略稱\<心論\>。法勝著，東晉的僧伽提婆與慧遠合譯。「說一切有部」的論書之一。「有部」教義的入門書及綱要書。將\<大毘婆沙論\>二百卷的全部內容歸納為二百五十偈者。於印度曾一度盛行研究此論，其釋論亦有多部。 【阿若】 [a1 re3]　梵語ajnata(阿若多)的略稱，充分明白、了解的冠詞。釋尊稱讚弟子憍陳如，在其名上冠以阿若，而稱呼阿若憍陳如。天台大師的\<法華文句\>第一卷上有云：「阿若者，名也。此翻已知，或言無知。無知者，非無所知也，乃是知無耳」(大正第三十四卷第八頁)。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【阿若俱鄰】 [a1 re3 ju4 lin2]　即「阿若憍陳如」。詳「阿若憍陳如」項。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【阿若憍陳如】 [a1 re3 jiao1 chen2 ru2]　梵名Ajnata-kaundinya的譯音。亦稱阿若俱鄰等。阿若是名，譯為已知等，憍陳如是姓，譯成火器。釋尊最初所化導的五比丘之一，中印度迦毘羅城的婆羅門出身。據說曾在釋尊誕生的第五天，應淨飯王之召，前來城內，占卜新王子(釋尊)的瑞相，預言其必成為佛陀。後來在釋尊出家時，因父王與大官的懇請，而與其他四比丘作釋尊的侍者，踏出苦行之旅。苦行歷經十二年，釋尊終於悟得此修行法並非真正解脫之法而予捨棄，阿若憍陳如等五人以為釋尊已經墮落，於是離開他身邊，在波羅奈的鹿野苑繼續修行。後來，釋尊在菩提樹下開悟，來到鹿野苑說四諦法時，據說憍陳如比其他人先行歸依。\<增一阿含經\>第三卷載有釋尊稱讚憍陳如之文：「我聲聞中，第一比丘，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，所謂阿若拘鄰比丘是。初受法味，思惟四諦，亦是阿若拘鄰比丘」(大正第二卷第五五七頁)。　御　書　　御義口傳(第七四一頁) 【阿迦尼吒天】 [a1 jia1 ni2 zha4 tian1]　阿迦尼吒是梵語Akanistha的譯音，亦寫做阿迦尼吒、阿迦貳吒、阿迦膩吒、阿迦尼瑟吒、阿迦尼沙吒等。阿迦譯為色，尼吒譯為究竟。色界十八天的最頂天。亦稱有頂天。關於色界天的數量，古來雖有異說，但大致而言是立十八天，再將此分成初、二、三、四的四禪天，第四禪天的最頂上稱為阿迦尼吒。色界的眾生嫌惡欲界，修行禪定而生於此天，故具清淨無垢的色質，不受苦患憂苦所侵。尤其是修最頂天的四禪者，其住於阿迦尼吒天的果報，據稱是色界中的第一。又於\<法華經\>序品第一有云：「爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天」(法第八三頁)。　御　書　御義口傳(第七四三頁) 【阿修羅】 [a1 xiu1 luo2]　梵語asura的譯音，亦寫做阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿蘇羅、阿須倫、阿須輪，譯為非天、不端正、非善戲、非類、無酒、不飲酒、障蔽、質諒、劣天、非同類等。修羅是其略稱。在古印度，最初是善神，後來則變成與善神交戰的惡神。於佛教是列入六道之一。八部眾之一。常與帝釋天交戰的鬼神，據稱是住於須彌山側的大海底。其容貌醜陋，身體極大，常持武器。阿修羅可大別為三義：(1)無端正之義。\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷云：「素洛名端政。彼非端政，故名阿素洛。以彼憎嫉諸天，令所得身形，不端政故」(大正第二十七卷第八六八頁)，可見其容貌醜陋。(2)非天之義。\<婆藪槃豆法師傳\>云：「毘伽羅論，解阿修羅，謂非善戲，即應以此名譯之。諸天恆以善為戲樂，其恆以惡為戲樂，故有此名，亦得名非天」(同第五十卷第一八八頁)。似天而非天，即是以惡為其戲樂之故。(3)無酒之義。天台大師的\<法華文句\>第二卷云：「阿修羅者，此云無酒。四天下採華，醞於大海，魚龍業力，其味不變，瞋妒誓斷，故言無酒神」(同第三十四卷第二五頁)。因惡業之報，而得不到酒之意。關於修羅的相貌，\<增一阿含經\>第三卷有云：「阿須倫形，廣長(身高)八萬四千由旬，口縱廣千由旬」(同第二卷第五六○頁)，\<長阿含經\>第二十卷就其住處有云：「須彌山北，大海水底，有羅呵阿須倫城。縱廣八萬由旬」(同第一卷第一二九頁)。另於天台大師的\<摩訶止觀\>第一卷上有云：「若其心念念，常欲勝彼，不耐下人，輕他珍己，如鴟高飛下視。而外揚仁義禮智信，起下品善心，行阿修羅道」(同第四十六卷第四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【阿修羅王】 [a1 xiu1 luo2 wang2]　阿修羅界之王。有四阿修羅王，其名依經論而略有差異，於\<法華經\>序品第一是云：「有四阿修羅王：婆稚阿修羅王、佉羅騫駄阿修羅王、毘摩質多羅阿修羅王、羅睺阿修羅王」(法第八一頁)。\<法華經\>的四阿修羅王與諸經列舉的名稱不同，據稱婆稚相當於勇健阿修羅王，佉羅騫駄是華鬘(花鬘)阿修羅王。其住處、業因等，又依諸經而稍有不同。關於其業因，\<佛為首迦長者說業報差別經\>是說：「一者身行微惡業，二者口行微惡業，三者意行微惡業，四者憍慢，五者我慢，六者增上慢，七者大慢，八者邪慢，九者慢慢，十者迴諸善根向修羅趣」(大正第一卷第八九三頁)。\<正法念處經\>第十八卷至第二十一卷(大正第十七卷第一○七~一一九頁)又說有四大阿修羅王的住處、業因、壽命等。據稱，其住處是在須彌山側的海底地下八萬四千由旬之間，分成四層地而住。以下就其所說摘要如下：(1)羅睺阿修羅王。(住處)第一層。住於海底地下二萬一千由旬。身量廣大，如須彌山，所住之城云光明，縱橫八千由旬。(業因)羅睺阿修羅王於過去作婆羅門時，曾救一佛塔的失火，依此福德，後身得大身相。又雖行不殺之法，但未行諸善，故而身壞，命終墮於阿修羅道，受阿修羅身。(壽命)以人壽五百歲為一日一夜，其壽命五千歲。(2)婆稚(勇健)阿修羅王。(住處)第二層。住於第一層住處更下方的二萬一千由旬處。地名月鬘，有大城名雙遊城，縱橫八千由旬。(業因)過去曾盜竊他人財物，以不正之思，布施離欲外道，使飲食充足，依此因緣出生為阿修羅。(壽命)以人壽六百歲為一日一夜，其壽命六千歲。(3)佉羅騫駄(花鬘)阿修羅王。(住處)第三層。住於第二層住處更下方的二萬一千由旬處。地名修那婆，所住之城名鋡毘羅，縱橫八千由旬。(業因)此王施食予破戒的病人而受此報，餘眾又於節會日舉行相撲、射戲、圍碁、種種博戲及不淨施故，死後墮於此中。(壽命)以人壽七百歲為一日一夜，其壽命七千歲。(4)毗摩質多羅阿修羅王。(住處)第四層。住於第三層住處更下方的二萬一千由旬處。地名不動，其城名鋡毘羅，縱橫一萬三千由旬。(業因)此王於前世曾以邪見心，布施予持戒者，故受此報，餘眾為自身護萬樹故，死後出生此中。　御　書　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁)　 【阿修羅道】 [a1 xiu1 luo2 dao4]　亦稱修羅道。阿修羅所住的世界，或指阿修羅的境涯。十界中的六道、四惡趣之一。天台大師的\<摩訶止觀\>第一卷上云：「若其心念念，常欲勝彼，不耐下人，輕他珍己，如鴟高飛下視。而外揚仁義禮智信，起下品善心，行阿修羅道」(大正第四十六卷第四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【阿唎吒迦】 [a1 li4 zha4 jia1]　即「數珠」。梵語aristaka的譯音。日本「修驗道」使用扁平角形的珠為數珠，稱伊良太加念珠，據說「伊良太加」一詞是梵語阿唎吒迦的轉訛。　富要十　當家三衣鈔釋文(第三○一頁) 【阿娑摩沙摩】 [a1 suo1 mo2 sha1 mo2]　梵語asamasama的譯音，又寫做阿娑摩娑摩。佛的別號、德號。阿娑摩譯為無等，阿娑摩沙摩譯為無等等。謂無上、無與倫比等之意。\<大智度論\>第二卷有云：「復名阿娑摩(秦言無等)，復名阿娑摩娑摩(秦言無等等)，復名路迦那他(秦言世尊)…如是等，無量名號」(大正第二十五卷第七三頁)，其他的菩薩等，完全無法與佛比擬，故謂無等；又與他佛同等，故重複「等」字，謂無等等。 【阿特曼】 [a1 te4 man4]　梵語atman的譯音。意譯為「我」。婆羅門教的根本教義之一。阿特曼一詞原本是意味氣息的語詞。後來才漸被視為涵蓋身體活動、言語活動、意識等一切的實體。更逐漸認為宇宙的萬事萬物皆由阿特曼所產生，且視為涵蓋人及宇宙一切的「神聖實體」。產生宇宙的我亦稱為梵(Brahman)，在\<奧義書\>(Upanisad)的時代，此宇宙的我與個人的我合一(梵我一如)被當作目的。其究極的境地依思想家而所說不一，有的認為須藉由一種瞑想才可獲得，有的認為須脫離欲望才可獲得等等，但、基本上，在婆羅門教是藉由舉行種種的儀式或祭禮，使各個人達成自己在共同體中的社會義務，成就神聖的自我(daiva-atma)為其目的。在佛教誕生以前，此種婆羅門教的儀式中心主義已淪為形式化，而探索神聖的自我亦往往墮入世俗的欲望滿足，變成一味追求身分地位或財富。在佛教裡，是把生命視為變化的實相，所以不主張此種固定、實體的阿特曼。此稱佛教的「無我說」。 【阿耆尼】 [a1 qi2 ni2]　梵語Agni的譯音，又寫做阿祇、惡邪尼等，譯為火。(1)印度的\<吠陀\>(古印度婆羅門教的基本聖典)所記載的火神。在印度古代神話中，是奉為地上的最高神，與因陀羅天(帝釋天)一同廣受崇敬。於佛教是當作護世八天之一，職司東南方的神。密教則用在火天。(2)阿耆尼國。西域的國家，位於今之喀喇沙爾(中國新疆維吾爾自治區的綠洲城市)附近。中國稱之為火州。\<大唐大慈恩寺三藏法師傳\>第二卷(大正第五十卷第二二六頁)等可見其名。 【阿耆多王】 [a1 qi2 duo1 wang2]　阿耆多是梵語Agnidatta的譯音，亦寫做阿耆達、阿祇達，譯為(無)勝。隨羅然國、婆羅門豪族的小王。曾邀請釋尊及五百比丘作客，自己卻耽溺快樂而忘記供養佛一行人。據傳，釋尊一行人因而九十天皆吃馬麥充飢。釋尊九橫大難中，阿耆多王馬麥即指此事。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【阿耆多翅舍欽婆羅】 [a1 qi2 duo1 chi4 she4 qin1 po2 luo2]　六師外道之一。詳「六師外道」項。 【阿基米德】 [a1 ji1 mi3 de2]　Archimedes，西元前約二八七年~前二一二年。古希臘數學家、科學家。出生於西西里島的希臘殖民城市敘拉古斯(Syra-cuse)。父親是天文學家‧貝迪亞斯。前赴當時學術重鎮的埃及‧亞歷山大城，追隨歐幾里得(Euclid)學派求學。歸國後，得到莫逆之交的希倫王及其子的援助，從事數學、物理學等的種種研究，留下又稱為「阿基米德原理」的有關浮力法則為首的輝煌成果。第二次布匿戰爭(Punic Wars)時，被攻入敘拉古斯城的羅馬士兵殺害。據說羅馬的將軍為哀悼其死，還特別撫恤他的家人。收錄其研究成果的希臘語著作有十幾篇流傳下來。關於阿基米德原理的發現經過，據傳還有一段插曲，說是阿基米德在入浴時，注意到浴缸滿溢出來的水，突然眼睛為之一亮，顧不得全身赤裸裸就衝到街上。由這段具表徵性的趣事可知，阿基米德在探究真理上，是採取科學實證主義的態度，亦即是從種種的現象、事實中，導出普遍性的真理。又在第二次布匿戰爭，敘拉古斯城支援迦太基(Carthage)迎戰羅馬軍隊時(前二一四年~前二一二年)，阿基米德曾運用各種槓桿及雙滑輪等的原理，研發出大型十字弓及吊起軍船的起重機等種種武器，活躍一時的事蹟，皆由普盧塔克(Plutarchos，約四六年~約一二○年)予以記錄下來，此即是將原理運用於現實生活的事例。如上所述，他的研究態度是以結合原理與實用的雙方位為特色。同時又認為，從力學的觀察、實驗導入歸納的理論必須在幾何學上獲得證明。後來，他的研究成果被譯成拉丁語出版時，對伽利略(Galileo Galilei，一五六四年~一六四二年)產生了影響。此外，他在生前更已先向家人交代，要在他的墳墓繪出一個內接圓柱的球形，記載他所發現的圓柱與球體的面積比，這點透露出，他所重視的是探究真理的學問，更甚於實用的發明。完全符合古希臘文明時期，文化知識分子的傳統。他利用種種立體及球面求積的解析手法，亦對近代數學的解析學發展產生影響。 【阿婆婆地獄】 [a1 po2 po2 di4 yu4]　\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)所說的八寒地獄之一。墮此地獄的罪人，受到寒苦的責罰，不禁發出「阿婆婆(ababa)」的痛苦呻吟聲，故謂阿婆婆地獄。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五三頁) 【阿惟越致】 [a1 wei2 yue4 zhi4]　詳「阿毘跋致」項。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六四頁) 【阿梨耶識】 [a1 li2 ye1 shi4]　梵語alayavijnana前半字的譯音與後半字的意譯。阿梨耶識是舊譯，新譯是謂阿賴耶識。詳「阿賴耶識」項。 【阿梨樹】 [a1 li2 shu4]　樹木名。阿梨是梵語arjaka的譯音。印度等熱帶地區所產植物。\<法華經\>陀羅尼品第二十六，於十羅剎女發誓對受持\<法華經\>者必予守護的誓文中有云：「若不順我呪，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝」(法第六八九頁)。天台大師的\<法華文句\>第十卷下解釋為：「阿梨樹枝墮地，法爾破為七片」(大正第三十四卷第一四七頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五七頁) 【阿荼】 [a1 tu2]　梵語a-dha的譯音。阿是悉曇文字中，四十二字門、五十字門的頭一字。荼為四十二字門的最後一字。於\<般若經\>、\<華嚴經\>是仿照此四十二字，將修行位定為四十二字門。阿是謂開頭的阿字門，荼則是第四十二的荼字門。配於菩薩五十二位中，前十信除外的十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺四十二位，則阿字門屬於初住位，荼字門為妙覺位。所以，阿荼是表示從十住的初住位至最後的妙覺位。有關四十二字門，在\<大智度論\>第四十八卷有云：「是字初阿，後荼。中有四十，得是字陀羅尼」(大正第二十五卷第四○八頁)，更云：「諸陀羅尼法，皆從分別字語生。四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義」(同前)。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【阿提目多伽】 [a1 ti2 mu4 duo1 jia1]　梵語atimuktaka的譯音。意譯為善思夷華、苣勝子等。山地的直立樹，樹高約可達十公尺，花淡紅。\<翻譯名義集\>第八有云：「阿提目多伽，舊云善思夷華。此云苣子…其草形如大麻，赤華青葉。子堪為油」(大正第五十四卷第一一○四頁)，又如\<法華經\>分別功德品第十七所云：「阿提目多伽，薰油常燃之」(法第五四四頁)，是用阿提目多伽籽榨取的油作為香油供養佛陀。 【阿跋摩羅】 [a1 ba2 mo2 luo2]　梵語apasmara的譯音。亦寫做阿跋婆麼羅。譯為顛狂鬼、影形鬼等。引起熱病以惱人的鬼名。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六是視為惱亂法師的惡鬼之一。天台大師的\<法華文句\>第十卷有云：「阿跋摩羅青色鬼」(大正第三十四卷第一四七頁)，吉藏的\<法華義疏\>第十二卷云：「此云影形鬼，亦云無鎧。注經云轉筋鬼」(大正第三十四卷第六三○頁)。出於\<法華經\>陀羅尼品十羅剎女的誓願。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁)　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八八頁) 【阿逸多】 [a1 yi4 duo1]　(1)即彌勒菩薩。梵語Ajita的譯音。(2)出自\<涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七九頁)，大醫耆婆大臣安慰阿闍世王的一段話中。阿逸多犯殺母、殺父、殺阿羅漢的三逆罪，遇見釋尊才發心，獲准出家。　御　書　開目抄(第二三○頁)　與光日法師書(第九六一頁) 【阿樓馱】 [a1 nou2 lou2 tuo2]　即「阿那律」。詳「阿那律」項。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁) 【阿溼縛窶沙菩薩】 [a1 shi1 fu2 ju4 sha1 pu2 sa4]　阿溼縛窶沙是梵語Asvaghosa的譯音，意譯為馬鳴。付法藏第十一的馬鳴菩薩。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【阿僧伽】 [a1 seng1 jia1]　無著的梵名Asanga的譯音。 【阿僧祇】 [a1 seng1 qi2]　梵語asamkhya的譯音。又寫做阿僧迦、阿僧企耶、阿祇等，譯為無數、無央數、無盡數等。印度的大數目名，謂極大而無從計數的數目。\<大智度論\>第四卷云：「天人中，能知算數者，極數不復能知，是名一阿僧祇」(大正第二十五卷第八六頁)。有十進法、百進法、冪進法三種的計算法，依大乘、小乘而進位不同。依小乘的\<俱舍論\>所載，阿僧祇雖是無數，但非不可計數的數目，從一至阿僧祇分成五十二位數。但於大乘，十大數最初的阿僧祇，是謂人、天、二乘所不能計量的無數無盡數。尤其是在日蓮大聖人的御書，多用於形容無限數。　御　書　覆妙密上人函(第一二八八頁) 【阿僧祇劫】 [a1 seng1 qi2 jie2]　無從計算的漫長期間。阿僧祇是謂無數，劫是時間單位，長時之意。劫譯為「分別時節」，將普通時間單位無法計算的長遠時節予以分別時採用的名稱，又譯「大時」。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【阿漚】 [a1 ou4]　亦寫為阿優。梵語aum的譯音。於婆羅門教視為聖音，於佛教中，亦有密教等是以唵(om)字，列入咒語中。阿是解釋為「無」，漚是「有」之意。婆羅門的經書中，起首必置阿漚二字，表示萬法不出「有無」二者的見解。對此，佛教經典則是於開頭置「如是」二字，破外道的有無二道觀，表示佛法是觀萬法為本有。　御　書　覆曾谷居士書其二(第一○九九頁)　 【阿竭多仙人】 [a1 jie2 duo1 xian1 ren2]　即「阿伽陀仙人」。詳「阿伽陀仙人」項。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【阿說他】 [a1 shuo1 ta1]　樹木名。梵語asvattha的譯音，亦寫做閼說他、阿濕波他、阿輸陀。有吉祥樹、無罪樹等的名稱。畢波羅樹的異名。又謂菩提樹的原名。自古以來，被視為最神聖的樹木之一。 【阿說示】 [a1 shuo1 shi4]　梵語Asvajit的譯音。又寫做阿濕婆恃、頞鞞等，譯為馬勝、馬星、馬師、或調馬。釋尊最初化導的五比丘之一。於釋尊出家時，奉其父王之命，隨侍其後，與阿若憍陳如等，陪同釋尊從事苦行。當釋尊捨棄苦行時，離開釋尊身邊，但、釋尊成道後，於鹿野苑的初轉法輪時，歸依而證得。　文段集　題目抄文段(第六二五頁) 【阿佛】 [a1 chu4 fo2]　東方阿比羅提世界(歡喜國、妙喜國)的教主。阿是梵語Aksobhya的譯音，又寫做阿鞞、阿婆等，譯為無動、不動、無瞋恚等。出自\<阿佛國經\>、\<大寶積經\>、\<悲華經\>、\<觀佛三昧經\>、\<維摩經\>等，又依\<法華經\>化城喻品第七(法第三二三頁)的記載，則是大通智勝佛的十六王子中，第一智積王子的後身。\<阿佛國經\>上卷(大正第十一卷第七五一頁)則記載，於過去久遠，東方阿比羅提世界出現大目如來，為諸菩薩說法，其時，阿比丘發願修行菩薩道，成道後，今仍在說法。又於\<涅槃經\>第三卷(同第十二卷第三八四頁)說述，有德王、覺德比丘命終後，出生於阿佛國。於密教是金剛界五智如來的第二，列於東方，配屬大圓鏡智。　御　書　立正安國論(第二七頁)　守護國家論(第六九頁) 【阿鼻大城】 [a4 bi2 da4 cheng2]　亦稱阿鼻地獄。即無間地獄。詳「無間地獄」項。　御　書　如說修行抄(第五二七頁) 【阿鼻之業】 [a4 bi2 zhi1 ye4]　墮於阿鼻(無間)地獄的惡業。阿鼻譯為無間。謂五逆罪與誹謗正法。五逆罪是謂(1)殺父、(2)殺母、(3)殺阿羅漢、(4)出佛身血、⑸破和合僧的五種。較之更嚴重的誹謗正法之\<法華經\>、末法三大秘法的御本尊之罪，則為墮阿鼻地獄的業因。\<法華經\>譬喻品第三云：「若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種…其人命終，入阿鼻獄」(法第二一一~二一二頁)，不輕品第二十又說：「以瞋恚意，輕賤我故…千劫於阿鼻地獄受大苦惱」(同第五九四~五九五頁)。　御　書　守護國家論(第六三頁)　顯謗法抄(第四六八頁) 【阿鼻地獄】 [a4 bi2 di4 yu4]　即無間地獄。詳「無間地獄」項。　御　書　覆光日上人書(第九六三頁) 【阿鼻依正】 [a4 bi2 yi1 zheng4]　阿鼻地獄(無間地獄)的依報與正報。謂包含無間地獄之「依報」的地獄國土、與「正報」的地獄界眾生的一切地獄界。妙樂大師的\<金剛錍\>說有：「阿鼻依正，全處極聖之自心；毘盧身土，不逾下凡之一念」(大正第四十六卷第七八一頁)。謂無間地獄之依報的國土，或正報的眾生皆具備在最極聖人的佛之生命中，毘盧遮那佛(法身佛)的佛身、國土，皆不超越凡夫之我等眾生的一念而存在之意。闡述地獄界或佛界皆存於一念之心、瞬間的生命中。表示\<法華經\>極理的佛界所具九界、九界所具佛界。 御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【阿鼻患累】 [a4 bi2 huan4 lei3]　即無間地獄的痛苦、災禍。阿鼻是謂阿鼻地獄、無間地獄。患累是災禍、煩惱之意。　富要六　對破陣門愚難錄(第一四七頁) 【阿鼻獄】 [a4 bi2 yu4]　即阿鼻地獄(無間地獄)。詳「無間地獄」項。　御　書　顯立正意抄(第五六三頁) 【阿德勒】 [a1 de2 le4]　Alfred Adler，一八七○年~一九三七年。奧地利出生的精神醫學家、心理學家。一八九五年、維也納大學醫學院畢業，一九○二年、與佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)一同從事精神分析的研究。但對佛洛依德提倡泛性慾說的觀點，逐漸投以批判的眼光，二人的見解分歧是在一九○七年因阿德勒自行出版的\<器官缺陷的研究\>一書，而正式浮出檯面。一九一一年，脫離佛洛依德學派。其後，出版\<神經質的性格\>，將他個人的學說命名為「個體心理學」(individual psychology)。一九一四年、發行\<國際個體心理學雜誌\>。一九二六年、赴美。一九二八年、擔任哥倫比亞大學客座教授。亦積極展開演講活動，據說其溫和且富幽默的口吻，深深扣住許多聽眾的心弦。阿德勒提倡不同於佛洛依德的理論，駁斥神經症的原因是出在性衝動的壓抑；並且從目的論的觀點提出一項主張，認為驅使人產生行為的最主要動機並非性衝動，而是出自試圖補償自己器官缺陷所造成劣等感的一種優越欲，即所謂的「權力意志」。人是一種不斷追求優越與成功的存在。優越感是與人天生俱備的劣等感呈表裡的關係，無劣等感則無從產生想要打開現狀的欲求。因此，規範人類行為的最大主因並非佛洛依德所說的性衝動，而是出在劣等感補償作用的優越欲。在阿德勒提倡的「個體心理學」中，又反對佛洛依德的本能論、生物學主義的見解，由重新將人看做是社會性的存在，而重視家庭因素及生活方式對個人的人格形成所產生的影響。亦即認為，人是各個不同的存在個體，按照與生俱來的身體特質及教育環境、生活模式的不同，而逐漸形成獨自的統一人格。並在理解兒童的正常發展上，談到社會情感，亦即公共的、共同體的情感才是一項重要指標。關於以上各點，在其代表作之一的\<兒童的劣等感\>(一九三○年)中，皆有詳述。 【阿摩羅識】 [a1 mo2 luo2 shi4]　梵語amala-vijnana的譯名。又寫做阿末羅識、庵摩羅識、菴摩羅識、唵摩羅識，譯為無垢識、清淨識、真如識等。即第九識。於唯識的法相宗是將心識設為八種，於眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，再加第七末那識和第八阿賴耶識；而於天台宗、華嚴宗是立識有九種，以第九識為心王。相對於第八識的存有染淨二法，第九識則是不變不改、清淨無染的根本識。亦即，第九的阿摩羅識，是捨去第八阿賴耶識的染法，謂究極絕對清淨真如所歸之處。亦稱自性清淨心、本覺、佛識。此心王是真如之體，但於識的對境異同，並不具了別之義，而是基於其與前八識的關係，所以姑且添加「識」字。 【阿練若】 [a1 lian4 re3]　梵語aranya的譯音，又稱阿蘭若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭若迦、阿蘭拏、阿練茹，譯為無諍聲、無聲所、遠離處、意樂處、無諍行、閑靜、寂靜處、空寂、無諍、空家等。意味山林、原野等，謂離開人煙，不近亦不遠，適合比丘修行的閑靜場所。一般是指遠離人煙的山寺、寺院等，或用以意味在此種場所說法的比丘。\<法華經\>勸持品第十三，舉出三類強敵中，第三、僣聖增上慢的住處云：「或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者」(法第四四四頁)。即謂，僣聖增上慢的人閉居在清靜的山寺等，對眾人散布邪法的模樣。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【阿耨多羅三藐三菩提】 [a1 nou4 duo1 luo2 san1 miao3 san1 pu2 ti2]　梵語an-uttara-samyak-sambodhi的譯音。又譯無上正遍知、無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道等。最高的正覺之意。阿耨多羅是無上、最上之意，即無可勝者。三藐譯為正等、或正遍，清淨且無偏頗之意。三菩提譯為正覺、真道，謂佛的了悟(完全的悟覺)。相對於凡夫是不覺，外道是邪覺，聲聞、緣覺是偏覺，菩薩是因覺的用語。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【阿耨多羅菩提心】 [a1 nou4 duo1 luo2 pu2 ti2 xin1]　阿耨多羅菩提是阿耨多羅三藐三菩提的略語，謂佛智，即祈願得佛智的心志(四弘誓願等)。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【阿耨池】 [a1 nou4 chi2]　亦寫做阿耨達池、阿耨達多池、阿那婆達多池、阿那陀答多池。意謂無熱、無熱惱、清涼之池。位於大雪山北、香醉山南的大池，其中住有阿耨龍王，出清冷水，阿耨池為滋潤閻浮洲四大河的水源地。天台大師的\<法華文句\>第二卷下有云：「阿那婆達多，從池得名。此云無熱。無熱池，長阿含十八云：雪山頂有池，名阿耨達池。中有五柱堂。從池為名。龍王常處其中」(大正第三十四卷第二四頁)。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【阿耨菩提】 [a1 nou4 pu2 ti2]　阿耨多羅三藐三菩提的略稱。詳「阿耨多羅三藐三菩提」項。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【阿耨達】 [a1 nou4 da2]　亦寫做阿那婆達多。譯為無熱、無熱惱、清涼。指阿耨池(阿耨達池)。位於香醉山之南、大雪山之北的虛構水池。謂阿那婆達多龍住在其中，能入此池則任何熱惱皆可治癒。　文段集　報恩抄文段(第四二四頁) 【阿耨達池】 [a1 nou4 da2 chi2]　亦稱阿那婆達多池、阿耨池。詳「阿耨池」項。 【阿耨達龍王】 [a1 nou4 da2 long2 wang2]　亦稱阿那婆達多龍。詳「阿那婆達多龍」項。 【阿賴耶識】 [a1 lai4 ye1 shi4]　梵語alayavijnana前半的音譯，後半的意譯。玄奘以後，新譯的譯語，亦寫做阿羅耶識；於真諦(Paramartha)等人的舊譯，是譯為阿梨耶識、阿黎耶識。亦略稱賴耶、梨耶。阿賴耶是藏之意，亦譯藏識。又稱無沒識。大乘的唯識思想，立為比眼、耳、鼻、舌、身、意的六識更根源之識。主張森羅萬象悉從阿賴耶識生起之說，稱為阿賴耶識緣起(賴耶緣起)。於地論宗是認為有比六識更根源之識，而立阿梨耶識為第七識，又立更根源的心，謂此是不受迷之煩惱所污染的清淨識，稱為真識。於北道派是謂阿黎耶識具備其體，但、南道派的法上是謂其為充滿苦惱的生死本源，並非體，而為用(從體顯現的作用)。集南道派大成的淨影寺慧遠，認為尚有比六識、第七識的阿陀那識更根源之識，而立無沒識為第八識，謂此是清淨的真與受煩惱所污的妄並存的真妄具相識，清淨的真之層面稱阿賴耶識，即真如識、如來藏識之意，故稱藏識。此外，又舉阿摩羅識為第九識，定位為本淨真心，謂此是生命(心)的本體，而第八識、清淨的真之層面，即阿賴耶識是隨緣而隱、而顯(隨緣隱顯)，故為用。於攝論宗是在前五識、第六識的意識、第七識的阿陀那識之外，另立第八識的阿黎耶識。謂此阿黎耶識是真妄並存的真妄和合識，妄之層面具有生起、維持心身的作用，帶來果報。真之層面是得悟而助解脫的本性(解性)。但與地論宗同樣是根據\<楞伽經\>之說，才立阿摩羅識(無垢識)為第九識，將之視同真如、自性清淨心，定位為生命的本體。謂業之果報的一切法是以惡業為種子，依阿黎耶識的妄而生起；悟之清淨的境地是以聽聞正法而信受的行為作種子(聞薰習種子)，依阿黎耶識的解性而生起。此與如來藏緣起、真如緣起不同。將觀八識者定位為方便唯識，觀第九識者為正觀唯識。於法相宗是在前五識、第六識的意識、第七識的末那識之外，另立第八識的阿賴耶識為根源之識。清淨之識雖謂阿摩羅識，但、終究是屬於阿賴耶識中，不受煩惱、業所污染的清淨部分(淨分)，並不認為有比第八識更根源的第九識。謂第八識有三種的性質，立為貯存善惡業之種子的一切種子識，即阿賴耶識(藏識)，從種子生出果報的異熟識，以及產生、維持心身的阿陀那識。主張生命本來具有悟的種子(本有無漏種子)，同時又嚴峻區別為依種種因素而起生成變化的存在、現象(有為法)之識，以及識轉而獲得的智慧與不起生成變化的存在、現象(無為法)之真如。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【阿輸舍國】 [a1 shu1 she4 guo2]　古代中印度的國名。阿輸舍是梵語Ayodhya的譯音，又寫做阿踰闍、阿踰陀，意譯為不可戰、無鬥等。據稱今之烏德市對岸、加加拉河畔的菲薩巴德為其舊址，但眾說不一。以古印度文明的中心地之一而知名。據史詩\<羅摩衍那\>的記載，曾經是太陽裔王朝的所在地，市街、建築皆極壯麗。又據\<普拉那耶傳說\>的描述，為阿踰闍的七大不思議之一，相傳住在此地可滅諸罪障，死在此地則可至永劫樂土。詳見玄奘的\<大唐西域記\>，又在\<勝鬘經\>亦有記載。\<大唐西域記\>第五卷有云：「阿踰陀國，周五千餘里(當時的一里是現在的六分之一)，國大都城，周二十餘里。穀稼豐盛，花繁茂。氣序和暢，風俗善順。好營福，勤學藝。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人，大乘、小乘兼功習學。天祠十所，異道寡少。大城中，有故伽藍。是伐蘇畔度菩薩(原注：唐言世親。舊曰婆藪槃豆，譯曰天親，訛謬也)，數十年中，於此製作大小乘諸異論。其側故基，是世親菩薩為諸國王、四方俊彥、沙門婆羅門等，講義、說法堂也」(大正第五十一卷第八九六頁)，又云：「城西南五、六里，大菴沒羅林中，有故伽藍。是阿僧伽(原注：唐言無著)菩薩請益導凡之處。無著菩薩，夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受『瑜伽師地論』、『莊嚴大乘經論』、『中邊分別論』等，晝為大眾，講宣妙理」(同前)，更稱：「無著講堂故基，西北四十餘里，至故伽藍。北臨殑伽河，中有塼卒堵波，高百餘尺。世親菩薩初發大乘心處」(同前)。此外，\<勝鬘經\>(同第十二卷第二一七頁)又載，釋尊在世時，此國有一王，名友稱王，其夫人勝鬘歸依佛教，篤信大乘，且令王及國中民眾皆歸依大乘。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【阿彌陀】 [e1 mi2 tuo2]　阿彌陀佛、阿彌陀如來的略稱。詳「阿彌陀如來」項。 【阿彌陀三尊】 [e1 mi2 tuo2 san1 zun1]　即阿彌陀佛及其脇士的觀世音、勢至二菩薩。\<觀無量壽經\>說有，觀世音坐於左蓮華表示慈悲，勢至坐於右蓮華表示智慧，又、\<阿彌陀經\>亦說，觀世音及勢至二菩薩，常在佛傍。偶爾亦有於二菩薩配以觀世音和地藏、地藏和龍樹、如意輪觀音和地藏的情形。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【阿彌陀五佛】 [e1 mi2 tuo2 wu3 fo2]　謂阿彌陀佛及其脇士的觀世音、勢至、地藏、龍樹四菩薩。此五體以繪畫表現，則稱阿彌陀五尊曼荼羅。 【阿彌陀如來】 [e1 mi2 tuo2 ru2 lai2]　西方極樂世界的教主。據知有Amitayus(無量壽佛)、Amitabha(無量光佛)的二種梵名。依經文所載，有如下三種。(1)淨土三部經中，\<無量壽經\>(大正第十二卷第二六五頁)所說的佛。一般所說的阿彌陀、彌陀，即指此佛。據稱，在過去無數劫，法藏菩薩拜世自在王佛為師，立下四十八願，距今十劫以前，所願成就，成阿彌陀佛，至今仍在過此世界十萬億土的西方極樂世界說法。四十八願中的第十八願是誓言，若有眾生祈願往生極樂稱其名號，則可直接往生，但犯五逆罪者與誹謗正法者除外。今之淨土宗、淨土真宗即是奉阿彌陀佛為本尊，以往生西方極樂世界為教旨。(2)\<法華經\>化城喻品第七所說的佛。出現於三千塵點劫的往昔，大通智勝佛十六王子中的第九王子，成道後，住在西方極樂世界。(3)\<法華經\>藥王品第二十三所說的佛。謂於末法，若有女人聽聞\<法華經\>而能如說修行者，便可往生阿彌陀佛的淨土。謂釋尊分身的阿彌陀。於古印度是因\<無量壽經\>的成立，而盛行彌陀信仰，又因翻譯此經才普及中國，至於日本則是在平安中期，因源信(九四二年~一○一七年)的\<往生要集\>發行，才盛極一時。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○一頁) 【阿彌陀佛】 [e1 mi2 tuo2 fo2]　詳「阿彌陀如來」項。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○一頁) 【阿彌陀佛日】 [e1 mi2 tuo2 fo2 ri4]　誦念阿彌陀佛的日子。\<覆下山書\>(第三八二頁)說有，念佛者將十五日定為其日。淨土宗之說。 【阿彌陀佛四十八願】 [e1 mi2 tuo2 fo2 si4 shi2 ba1 yuan4]　阿彌陀如來為法藏比丘時，於世自在王如來跟前所立下的誓願。說於\<無量壽經\>(亦稱雙卷經)。因是由二百一十億諸佛國土中，選擇攝取的大願，故亦稱選擇本願。　御　書　顯謗法抄(第四七八頁) 【阿彌陀法】 [e1 mi2 tuo2 fa3]　密教修法之一。謂以阿彌陀如來為本尊，祈求敬愛、鉤召、滅罪的修法。又稱阿彌陀護摩。 【阿彌陀真言】 [e1 mi2 tuo2 zhen1 yan2]　即阿彌陀呪。密教的真言之一。此阿彌陀真言有一字呪、小呪、大呪的三種。一字呪是謂唵(Om)、紇利(Hr1h)；小呪亦謂心呪，即唵阿密㗚多帝際賀囉吽；大呪是謂\<無量壽如來觀行供養儀軌\>(大正第十九卷第六七頁)等所載的無量壽如來根本陀羅尼。謂唱此等的呪語可得菩提(悟)。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【阿彌陀院】 [e1 mi2 tuo2 yuan4]　彌勒菩薩所住都率內院的四十九院之一。 御　書　覆下山書(第三八一頁) 【阿彌陀堂】 [e1 mi2 tuo2 tang2]　供奉阿彌陀佛為本尊的堂宇。以淨土宗、真言寺院的本堂而知名。日本奈良時代以後，隨著阿彌陀信仰的流行，各地紛紛興建。有宇治平等院、大原三千院等。　御　書　致一谷居士書(第一三九五頁) 【阿彌陀堂法印】 [e1 mi2 tuo2 tang2 fa3 yin4]　日本僧名。即「加賀法印」。詳「加賀法印」項。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五四頁) 【阿彌陀曼荼羅】 [e1 mi2 tuo2 man4 tu2 luo2]　密教以阿彌陀如來為中央主尊所建立的曼荼羅。此又有：理趣釋曼荼羅、八曼荼羅、九品曼荼羅、九字曼荼羅的四種。 【阿彌陀經】 [e1 mi2 tuo2 jing1]　自古相傳，漢譯曾有三譯，其中二譯仍保存迄今。(1)一卷。姚秦代的鳩摩羅什譯(四○二年)。\<佛說阿彌陀經\>。(2)一卷。劉宋代的求那跋陀羅譯。\<佛說小無量壽經\>(現已不存)。(3)一卷。唐代的玄奘譯(六五○年)。\<稱讚淨土佛攝受經\>。於釋尊的教說中，屬方等部，與\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>合稱淨土三部經。據稱是佛在祇園精舍，為舍利弗等所說。詳說住在西方十萬億土的極樂淨土，救導眾人的阿彌陀佛的功德，並稱只要一心不亂唱念彌陀名號者，必能往生彼國。又說，六萬諸佛證明釋尊的教說真實不虛，護念念佛的眾生等。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【阿彌陀經疏】 [e1 mi2 tuo2 jing1 shu1]　謂解釋\<阿彌陀經\>的書。種類甚多，現存主要有：(1)\<阿彌陀經義記\>一卷，隋、天台大師著。(2)唐、慈恩大師基著一卷。(3)唐、圓測著一卷。(4)\<阿彌陀經義疏\>一卷，宋、智圓著。(5)\<阿彌陀經疏鈔\>四卷，明、祩宏著。(6)\<阿彌陀經義疏\>，新羅、元曉著。(7)\<阿彌陀經略記\>一卷，日本、源信著。 【阿彌陀懺法】 [e1 mi2 tuo2 chan4 fa3]　亦稱無量壽懺法，即以阿彌陀佛為本尊而修的懺法。懺法是謂懺悔罪障之法。謂依念佛，懺悔滅罪，祈願後世往生極樂的修法。 【阿彌陀觀心集】 [e1 mi2 tuo2 guan1 xin1 ji2]一卷(全第四十一卷第一二二頁)。日僧‧慧心僧都源信(九四二年~一○一七年)著。將阿彌陀三字配立於空假中三諦，而作闡釋，謂若悟理觀之十念，即能往生。 【阿彌哩多】 [a1 mi2 li3 duo1]　梵語amrta的譯音，又譯不死、天酒、甘露等。據說是天上甘味的靈液，能治苦惱、延年益壽、使死者重生。 【阿闍世太子】 [a1 she2 shi4 tai4 zi3]　詳「阿闍世王」項。　御　書　祈禱抄(第一四一八頁) 【阿闍世王】 [a1 she2 shi4 wang2]　阿闍世是梵語Ajatasatru的譯音，亦寫做阿闍多設咄路、阿社多設咄路，譯為未生怨。又謂善見、法逆。釋尊在世至滅後期間，中印度‧摩訶陀國的國王。父親是頻婆娑羅(Bimbisara)王，母親是韋提希(Vaideh1。韋提哈國的女性之意)夫人(或說是憍薩羅國出身的女性，又說是憍薩羅國的公主)。受敵對釋尊的提婆達多所唆使，將歸依、外護釋尊的父王予以幽禁致死，自行篡位。其後，又在提婆達多的唆使下，讓大象飲酒、奔竄，欲殺害釋尊及弟子們但告失敗。據說後來為殺父之罪所惱，全身長大惡瘡(惡性腫瘤)時，經大臣耆婆之勸，赴釋尊處，聞其說法而痊癒。又在欲攻打跋耆(Vrji。巴利語Vajji)族的國家時，曾徵詢釋尊的意見，獲示七不退法，教以攻打的困難，而打消念頭。釋尊入滅後，參與佛舍利的分配，並興建大寶塔以為供養。更以大迦葉為中心，召集比丘五百人(亦有千人之說)，在摩訶陀國的首都、王舍城附近的畢波羅窟(七葉窟)，首次結集釋尊留下的教法。關於阿闍世王與釋尊的關係，除詳說於\<涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七四頁)外，於\<十誦律\>第三十六卷(同第二十三卷第二六○頁)、\<沙門果經\>(同第一卷第一○七頁)亦有記載。至於王的歿年有釋尊滅後四十年說與二十四年說。如日蓮大聖人於\<覆富木女居士書\>所示：「阿闍世王持法華經延命四十年」(第一○一一頁)，是採用四十年說。阿闍多設咄路(未生怨)的名字，雖有「不生敵對者、無敵」之意，但被解釋為「尚未出生前即已懷有怨仇者」。於善導的\<觀無量壽佛經疏\>第二卷(大正第三十七卷第二五三頁)載有，父、頻婆娑羅王因無子嗣，故請一占卜師為韋提希夫人占卜時，預言住在山中的仙人死後將出生為太子。於是國王因急欲得子的一念，而殺了仙人。不久，夫人懷孕，再令占卜時，占卜師預言：「雖生男子，但此子恐成王怨」，未久生下一男子，因尚未出生時已懷有怨恨，故取名未生怨。國王害怕此子，便與夫人一同將其子從高樓頂上扔下，但僅折斷一根手指，安然無事，故、阿闍世王的別名亦稱婆羅留枝(Balaruci，漢譯折指)。　御　書　御義口傳(第七四一頁) 【阿闍世王放醉象】 [a1 she2 shi4 wang2 fang4 zui4 xiang4]　阿闍世王縱放醉象，企圖殺害釋尊。釋尊所遭受的九個大難之一。據說，阿闍世王是頻婆娑羅王的太子，受提婆達多的唆使，殺害佛弟子的父王而繼任王位，更欲殺害釋尊，另立提婆達多為新佛，而讓大象飲酒後予以縱放，企圖令大象踩死釋尊及其弟子們。但、釋尊以神通力制伏惡象。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【阿闍梨】 [a1 she2 li2]　梵語acarya的譯音。亦寫做阿祇梨、阿遮梨耶、阿夷耶、阿哩夜等，譯為聖者、出苦者、尊者、正行、軌範師、教授等。教導弟子，可做其規範的高德之僧。\<四分律\>第三十九卷(大正第二十二卷第八四八頁)、\<五分律\>第十六卷(同第二十二卷第一一三頁)等說有出家、受戒、教授、受經、依止的五種阿闍梨，\<大日經\>第一卷(同第十八卷第四頁)則舉出可當灌頂阿闍梨者須具備的十三種德。大乘、小乘、顯教、密教皆於受戒或灌頂，設阿闍梨，對於教授弟子、糾正其行為、可做其軌範的人授予此名，後世則演變為職名、僧位。日本是在八三六年(仁明天皇承和三年)，為祈求五穀豊穰，於比叡、比良、伊吹、愛宕、神峰、金峰、葛木等七山設置阿闍梨，此稱七高山阿闍梨。此外，依修行程度、教授科目、職務類別，又有各種阿闍梨名。日蓮大聖人對於高徒亦授予此名，如日興上人稱「白蓮阿闍梨」。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九二頁) 【阿闍梨抄】 [a1 she2 li2 chao1]　日僧法然之師‧皇圓所著的一部書。載有日本傳教大師信奉八幡大菩薩，在神宮寺講\<法華經\>時，八幡大菩薩欣然下賜紫衣的故事。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二八六頁) 【阿嚩囉訶佉】 [a1 fu2 luo1 he1 qu1]　梵語avarahakha的譯音。真言宗所用的咒文。\<大日經\>所說大日如來的秘密真言中，深秘最極，且視為根本的真言。五字明之一。真言宗稱之為一切真言之肝心、一切智滿足之真言等，認為是最重要的咒文，配以五大、五智、五佛、五方。\<大日經\>第三卷說：「爾時，毘盧遮那世尊(大日如來)…說降伏四魔、解脫六趣、滿足一切、智智金剛字句，南麼三曼多勃馱喃阿味囉欠」(大正第十八卷第二○頁)，金剛手秘密主以及諸執金剛，普賢等諸菩薩及一切大眾聞此，得未曾有之開敷眼(開覺)，參詣一切薩婆若(大日如來)，更願廣說。於是，大日如來以一百五十六句偈，廣說阿嚩囉訶佉五字之義，明示此五字轉為阿味囉欠。相傳此一百五十六句偈，在梵本\<大日經\>中有三千五百偈。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【阿羅苑】 [a1 luo2 yuan4]　亦稱菴羅苑。菴羅是梵語amra的譯音，為芒果樹。\<覆曾谷居士等書\>(第一○六八頁)的阿羅苑，據稱是密教付法第四祖‧龍智所隱居的場所。謂從龍樹受法後，七百餘年皆在此處(日大第八十四卷第八二頁)。 【阿羅漢】 [a1 luo2 han4]　梵語arhat的譯音。略稱羅漢。「值得受世人尊敬者」之意。譯為應供。小乘最高悟得的境地。又謂得此悟的聖者。聲聞依修行可到達四果的第四位，此位是聲聞乘的極果，學無可學，故名無學；又斷盡三界的見惑、思惑，故稱殺賊；盡此一生，入無餘涅槃，不再生於三界，故名不生。應供是佛十號之一。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁)　盂蘭盆書(第一五○二頁) 【阿羅漢向】 [a1 luo2 han4 xiang4]　阿羅漢的向位。謂獲得聲聞第三果的不還果(阿那含果)，再向聲聞極位的阿羅漢果繼續修行的位階。至第三果是斷三界的見惑及欲界的思惑，再繼續修行，而斷色界、無色界的九品惑中之前八品時，謂阿羅漢向。從阿羅漢向，更斷第九品之惑，將三界的見思惑悉皆斷盡，則入阿羅漢果。 【阿羅漢果】 [a1 luo2 han4 guo3]　聲聞四果的最高位。譯為無學、無生、殺賊、應供等。謂斷盡一切煩惱，無可再學的境地。「阿羅漢向」的相對詞。　御　書　覆上野書其十六(第一六四八頁) 【阿羅羅地獄】 [a1 luo2 luo2 di4 yu4]　\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三○頁)所說的八寒地獄之一。墮此地獄的罪人，受寒苦所責，而發出「阿羅羅(alala)」的痛苦聲音，故謂阿羅羅地獄。　御　書　覆大田夫人書其二(第一○五二頁) 【阿羅邏仙人】 [a1 luo2 luo2 xian1 ren2]　阿羅邏是阿羅邏迦羅摩(巴利語Alara Kalama)的略稱。住在印度毘舍離城(據\<修行本起經\>下卷及\<過去現在因果經\>所說是王舍城)附近的仙人。據說釋尊出家的當初，曾師事此仙人，學習空無邊處、或無所有處的禪定。其後，釋尊辭別此處時，仙人向太子請求：「如果成道，請先度我」。據說，後來釋尊成道欲予化導時，仙人已於七日前去世。關於釋尊與阿羅邏仙人的問答，詳載於\<過去現在因果經\>第三卷(大正第三卷第六三七頁)。　富要三　蓮祖義立八相(第二四三頁) 【阿難】 [a1 nan4]　阿難是梵名Ananda的譯音，亦寫成阿難陀，意譯歡喜、慶喜等。釋尊十大弟子之一，人稱多聞第一。相傳是釋尊的堂弟，即釋尊叔父斛飯王之子，又說是白飯王之子。於釋尊坐在菩提樹下成道之日出生。據說，斛飯王派遣使者至釋尊之父淨飯王處，告知阿難誕生的喜訊，國王非常歡喜，而命名為阿難陀，即歡喜之意。又說，生來相貌堂堂，舉國歡慶王子的誕生，而有慶喜之名。釋尊年邁，需人服侍，大眾皆推薦阿難。於是阿難立下三個誓願後，欣然接受。即：(1)不受布施佛陀之衣等，而奉侍釋尊。(2)他國來者欲拜佛陀時，立刻引導至佛前。(3)阿難不在時的說法，事後立刻聞教於佛陀(亦有異說)的三者。此後至釋尊入滅為止，二十餘年間，常隨給侍，於教說的記憶最為殊勝。人稱多聞第一，即是此故。又以力勸釋尊的姨母摩訶波闍波提成為比丘尼而聞名。釋尊滅後，舉行第一次的佛典結集時，阿難亦擔任誦出者的主要人物。據\<付法藏因緣傳\>所說，阿難是繼迦葉之後，成為法燈傳持的第二祖(付法藏二祖)。又於\<法華經\>授學無學人記品第九(法第三六三頁)，受記別為山海慧自在通王如來。　御　書　開目抄(第二二二頁)　諸法實相抄(第一四三一頁)　覆內房夫人書(第一四九六頁) 【阿難陀】 [a1 nan4 tuo2]　即阿難。詳「阿難」項。　御　書　真言見聞(第一五四頁) 【阿顛】 [a1 dian1]　梵語atyantika的譯音，阿顛底迦或阿顛提的略稱。意譯為畢竟，謂不具成佛的性分或善心，決不能入於涅槃之人。於\<成唯識論掌中樞要\>上卷本，舉出三種無性有情，即不具佛性的眾生，為一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦。其中記述：「阿顛底迦，名為畢竟，畢竟無涅槃性故」(大正第四十三卷第六一○頁)。此三種眾生中的前二種，亦即一闡提與阿闡提，是經過長時間可成佛，只有阿顛不具善心，不信正法。但、日蓮大聖人於\<當體義抄\>說示，如信受三大秘法之南無妙法蓮華經，則：「內道、外道、阿闡、阿顛，悉皆到一切智地」(第五四一頁)。又有與「阿闡」同、或與「一闡提」同義之說。 【阿闡】 [a1 chan2]　梵語anicchantika的譯音，阿闡提、阿闡底迦的略稱。意譯為不樂欲、無欲、隨意作。法相宗所說五性各別的第五，無性有情之一，謂不欲成佛、或指此等眾生。\<成唯識論掌中樞要\>上卷本(大正第四十三卷第六一○頁)舉出無性有：一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦的三種；謂阿闡是通於不斷善根之人，只因其追求成佛之心被覆蓋，故經過漫長時間後可成佛。亦有與「一闡提」同義之說。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【阿蘭若】 [a1 lan2 re3]　亦稱阿練若。詳「阿練若」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七四頁) 【附文】 [fu4 wen2]　就表面上的文文句句而作解釋。「元意」的相對詞。經文再往深密的讀法，稱為元意之邊，相對地，按照文字，一往淺顯的表面讀法，則稱附文之邊。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【附文之五重】 [fu4 wen2 zhi1 wu3 chong2]　就妙法蓮華經五字，逐字闡說一心三觀之意。附文是就文文句句而作解釋。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【附佛法外道】 [fu4 fo2 fa3 wai4 dao4]　亦稱「附佛法成外道」。外道有三種區別，此即其一。謂依據佛法而建立教義，但其本質是外道者。主張小乘犢子部者，讀佛典卻立破壞佛法之說，此是附佛法而起的邪見，故稱附佛法成外道。\<摩訶止觀\>第十卷上云：「邪人不同，又為三。一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、學佛法成外道…二、附佛法外道者，起自犢子、方廣。自以聰明，讀佛經書，而生一見。附佛法起，故得此名」(大正第四十六卷第一三二頁)。又於\<一代聖教大意\>云：「外道有三：一是佛法外外道九十五種外道，二是附佛法成外道小乘，三是學佛法外道不知妙法之大乘外道　」(第四二四頁)。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁)　開目抄(第二○七頁) 【附佛法成外道】 [fu4 fo2 fa3 cheng2 wai4 dao4]　詳「附佛法外道」項。　御　書宣旨放逐念佛者事(第九九頁)　一代聖教大意(第四二四頁) 【附佛教】 [fu4 fo2 jiao4]　即「附佛法外道」。亦稱「附佛法成外道」。詳「附佛法外道」項。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【雨吹擊演儀式】 [yu4 chui1 ji2 yan3 yi2 shi4]即釋尊將說\<法華經\>時，於大眾面前顯示瑞相。\<法華經\>序品第一有云：「爾時文殊師利語彌勒菩薩摩訶薩，及諸大士：善男子等！如我惟忖，今佛世尊欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義」(法第九七頁)。釋尊欲將未曾有之大法，即\<法華經\>的法門，讓大眾聞知，而顯現此瑞。　富要二　用心抄(第一五頁) 【雨花】 [yu4 hua1]同「雨華」。詳「雨華」項。 【雨曼陀羅華】 [yu4 man4 tuo2 luo2 hua2]　\<法華經\>如來壽量品第十六、自我偈的偈文(法第五二○頁)。據稱，曼陀羅華是在諸佛出現、說法之時，表示法悅的瑞相，從天而降，散發芳香的白色花朵。　御　書　御義口傳(第七九一頁) 【雨華】 [yu4 hua2]　從天降下花朵。\<法華經\>序品第一時出現的大瑞相之一。於說法瑞、入定瑞、雨花瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞的六瑞中，謂第三的雨花瑞。\<法華經\>序品第一有云：「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾」(法第一○一頁)。正當釋尊將說\<法華經\>而入於三昧時，從天降下四種花，顯現瑞相，表示從此將說出未曾有之大法。 御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【雨眾】 [yu3 zhong4]　印度外道的一支。數論派‧迦毗羅外道的別稱，以伐里沙(譯為雨)為上首的大眾，稱為雨眾。雨眾所說的三德((1)勇健。喜為本體，具照明的作用。(2)塵坌。憂為本體，具衡戟的作用。(3)闇鈍。闇為本體，具抑制的作用)及二十五諦說，類似佛教的三毒、十二因緣說，故有一說，認為雨眾是借用佛說。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【雨眾三德】 [yu3 zhong4 san1 de2]　雨眾是印度外道的一支。數論派中，迦毘羅(kapila)外道的別稱。亦稱雨際外道。三德是謂其法義的精要。於印度汲迦毘羅外道之流的筏里沙(Varsa，譯為雨)，召集同類，於數論派中，自成一派，其後漸被稱為雨眾。盜取佛說的貪、瞋、癡三毒，造書\<六十科論\>，倡立二十五諦之說。並稱，我等的自性之中，已具備薩埵(sattva，純質。以喜為本體，具照明的作用)、剌闍(vajas，動質。以憂為本體，具活動的作用)、答摩(tamas，暗質。以闇為本體，具抑制的作用)的三德，此為生死之因。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【青提女】 [qing1 ti2 nv3]　釋尊十大弟子之一的目連(目犍連)在過去世的母親。據\<盂蘭盆經疏\>(大正第三十九卷第五○九頁)所載，青提女(又譯生提女)依慳貪之業，而五百生，墮於餓鬼道。神通第一的目連，依神通力知道此事，欲救母而與飯，但此飯卻變成火炭，怎麼樣都無法食用。終於覺知自己的神通力不能救濟，所以請教釋尊，釋尊教示於七月十五日召集十方聖僧調備百味飲食供養，果然將母救離餓鬼道之苦。此一典故流傳迄今，而成為盂蘭盆的起源。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁)　盂蘭盆書(第一五○二頁) 【青蓮芙蓉蘅華】 [qing1 lian2 fu2 rong2 heng2 hua2]　支謙譯\<維摩經\>下卷有云：「譬如、族姓子！高原陸土，不生青蓮芙蓉蘅華，卑溼污田乃生此華」(大正第十四卷第五二九頁)。青蓮是青蓮華的略稱，芙蓉是蓮華的別名。蘅華是香草的蘅華(寒葵)。羅什將此處譯為「蓮華」。比喻文殊菩薩於說示至佛悟種之處，指出錯誤的想法及一切的煩惱亦是可至佛悟的種子，故、滅盡見思惑，不再受生於三界六道的阿羅漢，已經斷絕了佛種，不能成佛。相對的，為煩惱的污泥所染之人，反而能夠成佛。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【青蓮華】 [qing1 lian2 hua2]　紫赤色的蓮華。梵語utpala的譯名，音譯為優鉢羅。睡蓮科的多年生草本，俗稱睡蓮。原產印度，棲息於土泥中，葉大、卵形，花徑約五公分。其花每日從上午七時至下午四時之間，反覆開閉，連續三、四日。釋尊於經文中，經常引用此青蓮華，因其葉呈卵狀橢圓形，類似人眼，故用來譬喻佛眼。\<法華經\>妙音菩薩品第二十四云：「是菩薩目如廣大青蓮華葉」(法第六四七頁)。　御　書　覆妙心女居士書其二(第一五六○頁) 【青龍之判經】 [qing1 long2 zhi1 pan4 jing1]　日本的傳教於\<依憑天台集‧序\>(傳第三卷第三四四、三四九頁)中，用作法相宗肯定天台的例子。中國唐代，將青龍寺的良賁(法相宗)著\<仁王經疏\>三卷稱為青龍疏。其中「奉持品第七」(大正第三十三卷第四九四頁)，於法相宗一向是視為流通分，卻按照天台之說，採正宗分的判釋。此稱青龍之判經。傳教指責後代的法相宗學者否認曾按照天台此說的判釋。　御　書　報恩抄(第三二七頁) 【青龍寺】 [qing1 long2 si4]　中國長安(陝西省西安)的寺院。隋文帝所建立的青龍寺前身、靈感寺。七一一年改稱青龍寺。日本真言宗之祖‧弘法曾隨該寺的惠果，天台宗的慈覺、智證則隨義真、法全修習密教。　御　書　本尊問答抄(第三八九頁) 【青龍陀佛】 [qing1 long2 tuo2 fo2]　\<法華文句記\>第一卷載有，青龍陀佛是須菩提的過去世之名(大正第三十四卷第一六○頁)。又、舍利弗的本地是謂金龍陀佛。\<法華取要抄\>指出，包含目犍連、舍利弗在內的這群聲聞聖者，其本地皆為佛(第三五六頁)。 【非人】 [fei1 ren2]　不屬於人的眾生。(1)鬼類或天龍八部。天龍八部是謂天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、魔羅迦的八部眾。(2)謂遁世之僧、從事乞食行的僧侶。御　書　諸經與法華經之難易事(第一○三○頁) 【非大非小】 [fei1 da4 fei1 xiao3]　「非大乘、非小乘」的略語。\<無量義經\>說法品第二的經文(法第三六頁)。闡明「但中之空」。日本傳教大師的\<註無量義經\>第二卷云：「不說權大非大，不說權小非小…雖然，遷隨眾生，生等四相，說苦空等。此即權說隔歷三諦，未說真實圓融三諦」(大正第五十六卷第二一九頁)。謂佛雖說以一言，眾生隨機根，而感多義，生多解，所以得道得果亦有不同中的一句。此是得法得果皆有相異的隔別三諦，只不過是別教的法理。之後，至\<法華經\>，才闡明真實圓融的三諦。 【非生】 [fei1 sheng1]　非生非滅的略稱。「現生」的相對詞。謂佛的出生、滅度是方便。佛為施予眾生慈悲，而顯現非生之生、非滅之滅。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【非因計因‧非道計道見】 [fei1 yin1 ji4 yin1‧fei1 dao4 ji4 dao4 jian4]　出自\<俱舍論\>第十九卷(大正第二十九卷第一○○頁)，屬於見惑的五利使之一，即戒取見(戒禁取見)。由煩惱所引起，將非因思為因，非道思為道的錯誤見解。謂以邪戒律為滅苦之因，以錯誤修行為涅槃之道的僻見。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【非有非空門】 [fei1 you3 fei1 kong1 men2]　既不是有、亦不是空的中道真實法門。四門(有門、空門、亦有亦空門、非有非空門)之一。此四門雖通說於諸經，獨於圓教詳示非有非空門，故約於化法四教，前三門是爾前教的藏、通、別各教，非有非空門是圓教，亦即相當於\<法華經\>。在前三門是將諸法當做是有(一切皆是具體存在)、或空(一切的存在是暫時看似如此，本來卻是空)，又認為既屬有的一邊，亦屬空的一邊，惟上述見解皆是部分觀。然而，於第四門的\<法華經\>則是主張非有、非空，且顯有、空的中道實相。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【非有非無】 [fei1 you3 fei1 wu2]　一切事物、事象的實相必須依據超越有無的中道見解。\<修禪寺相傳日記\>解釋十八圓滿云：「十八是不思議圓滿。謂細尋諸法自性，非有非無，絕諸情量，亦無三千三觀，並寂照等相。大分深義，本來不思議，故名為蓮也」(傳第五卷第一三二頁)。又於\<無量義經\>德行品第一有云：「道風德香薰一切，智恬情泊慮凝靜；意滅識亡心亦寂。永斷夢妄思想念，無復諸大陰入界，其身非有亦非無；非因非緣非自他」(法第一三頁)。此非有、非無而且遍有無的中道實相，日蓮大聖人說為南無妙法蓮華經。\<一生成佛抄\>云：「然則，尋覓所起之一念心，若言其有，則無色無質。若言其無，則種種心起。不可思為有，亦不可思為無。有無二語既不可及，有無二心亦不可及。非有無，而又徧有無，中道一實之妙體，其不思議名之為妙」(第四○五頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【非行非坐三昧】 [fei1 xing2 fei1 zuo4 san1 mei4]　天台宗所立的修行法，四種三昧之一。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【非法之眾】 [fei1 fa3 zhi1 zhong4]　行為脫法的人，指違背正法的眾生。\<池上相承書\>云：「釋尊五十年說法，付白蓮阿闍梨日興相承之，為身延山久遠寺之別當。背之者，在家出家，是非法之眾也」(第一六九一頁)。日蓮大聖人滅後，背叛大聖人正義，與日興上人敵對的五老僧日昭、日朗、日向、日頂、日持及波木井實長等人，即相當於非法之眾。 【非法器者】 [fei1 fa3 qi4 zhe3]　謂不能接受教法的鈍根之人。\<唱法華題目抄\>有云：「我身是末代造惡之愚者、鈍者、非法器者」(第九頁)。 【非長非短不二之義】 [fei1 chang2 fei1 duan3 bu2 er4 zhi1 yi4]　\<法華經\>如來壽量品第十六所說久遠圓佛的壽命，是超越長短二義，不可衡量(非長非短)，又可依時、依機，或示長、或示短，自由自在(長短不二)。\<法華經\>從地涌出品第十五所述：「是諸菩薩摩訶薩…及諸四眾亦皆默然，五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日」(法第四八一~四八二頁)，即是此意。\<當體義抄\>引用\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二五頁)及同\<文句記\>第九卷中(同第三十四卷第三二四頁)之文云：「天台大師釋…文云：『解者即短而長，見五十小劫。惑者即長而短，謂如半日』。妙樂受之釋云：『菩薩已破無明，稱之為解；大眾仍居賢位，名之為惑』。釋意分明，爾前跡門菩薩是惑者，獨地涌菩薩為解者」(第五四○頁)。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【非信非解】 [fei1 xin4 fei1 jie3]　聞法不信，又不理解其義。\<涅槃經\>所說的信解四句分別之一(大正第十二卷第五七四頁)。與「無解無信」同義。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁) 【非時】 [fei1 shi2]　(1)非正確的時。不合時節。(2)僧侶不可進食的時間。謂每日的正午以後。(3)非時食的略稱。僧侶午後的進食。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【非時風雨難】 [fei1 shi2 feng1 yu3 nan4]　\<藥師經\>(大正第十四卷第四○七頁)所說的七難之一。不合季節的暴風雨等的天候異變。此難造成農作物被吹倒，阻害成熟，為飢饉的原因。\<金光明經\>第六卷云：「暴雨惡風，不依時節，常遭飢饉，苗實不成」(同第十六卷第四三○頁)，\<仁王經\>下卷所說的「時節反逆，冬雨夏雪」(同第八卷第八三二頁)等，亦屬同樣的災厄。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【非真非假】 [fei1 zhen1 fei1 jia3]　即諸法超越實、假的相對。日本傳教大師在\<註無量義經\>第二卷就\<無量義經\>說法品第二的「非真非假」(法第三六頁)之文，解釋為「不說偏真之非真，不說依他之非假」(大正第五十六卷第二一九頁)。 【非情】 [fei1 qing2]　無心者、無喜怒哀樂之情者、無感覺之物、木石類之意。「有情」的相對詞。(1)國土。五陰、眾生、國土的三種世間中，國土相當於非情。(2)依報。有情與非情約於依正二報時，非情相當於依報、有情相當於正報。(3)有情中的非情。如有情所具備的爪、髮。\<草木成佛口決\>云：「我等一身之上具足有情、非情，爪髮非情，剪之不痛」(第一四○八頁)。關於非情草木、國土的成佛，釋尊在其出世本懷的\<法華經\>已說示此理。日蓮大聖人於一二七九年(日本弘安二年)十月十二日圖顯一閻浮提總與之大御本尊亦是依此法理。\<草木成佛口決\>云：「一念三千之法門，滌濯而成之大曼荼羅也」(第一四○九頁)，又說：「口決云：『草也、木也，佛得成之』。此意是壽量品之釋尊亦得成草木也」(第一四○八頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【非情外器】 [fei1 qing2 wai4 qi4]　謂不具意識及感情的草木、國土等的外界。外器是謂有情以外的器世間。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【非情成佛】 [fei1 qing2 cheng2 fo2]　如草木、國土等的非情成佛。與「草木成佛」同義。\<御義口傳\>云：「色香等者，『一色一香，無非中道』，而草木成佛也」(第七八九頁)。「一色一香，無非中道」(大正第四十六卷第一頁)是出自天台大師\<摩訶止觀\>第一卷的語詞，闡述草木成佛者。關於一色，\<草木成佛口決\>有云：「此一色者，是五色中之何色耶？青黃赤白黑之五色，釋作一色。一者，法性也。妙樂爰以『色香中道』釋之。天台大師亦云：『無非中道』。一色一香之一，非與二三相對之一，指中道法性云一也。所詮，十界、三千、依正等，無不具備」(第一四○八頁)，即指中道法性是將十界、三千及依正等，悉皆包含在內。\<一念三千法門\>(第四三四頁)說示，百界是假諦，千如是空諦，三千世間是中諦、中道。色、香俱是草木之意。「一色一香，無非中道」之意，即是謂草木悉皆具足十界三千、依正而能成佛。草木成佛法門亦明示紙幅之御本尊染有日蓮大聖人魂魄之義。日蓮大聖人在\<草木成佛口決\>云：「一念三千之法門，滌濯而成之大曼荼羅也。當世失習之學者，夢所不及之法門。天台、妙樂、傳教內鑑而未弘，廣言『一色一香』，內云『惑耳驚心』，不稱妙法蓮華，替之以圓頓止觀」(第一四○九頁)。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九一頁)　草木成佛口決(第一四○八頁) 【非理性主義】 [fei1 li3 xing4 zhu3 yi4]　近代的理性主義是相信人類理性的進步，並試圖依此理性，規範人類的社會生活，主宰自然，以創造更美好的文明世界，但從十九世紀開始，即已有人針對此理性主義在另一方面又壓抑人類感情生活，不把自然視為美好對象的態度，投以懷疑的眼光，並批判理性萬能主義的思惟。以歌德(Johann W. von Goethe，一七四九年~一八三二年)、席勒(Johann C. F. von Schiller，一七五九年~一八○五年)等人的文藝運動而興起的浪漫主義，及受其影響的費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)、謝林(Friedrich W. J. von Schelling，一七七五年~一八五四年)等的德國觀念論，叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八○六年)、尼采(Friedrich W. Nietzsche，一八四四年~一九○○年)、柏格森(Henri Bergson，一八五九年~一九四一年)等人的生存哲學，沙特(Jean-Paul Sartre，一九○五年~一九八○年)等的實存主義，已顯示此種的傾向，但此一傾向卻被信奉理性主義的一群人以侮蔑之意，貼上所謂非理性主義的標籤。 【非無想】 [fei1 wu2 xiang3]　三界之中，無色界的第四界、非想非非想處。謂事物的存在既不想成「有」，亦不想成「無」，不偏於有無，且非凡夫智慧所能想像的天界最高境地。 法華經　隨喜功德品第十八(第五四八頁) 【非想天】 [fei1 xiang3 tian1]　與「非想處」、「非想非非想處」同義。位於三界中，無色界(精神界)的最頂上。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【非想非非想】 [fei1 xiang3 fei1 fei1 xiang3]　詳「非想非非想處」項。　御　書　法蓮抄(第一○九一頁) 【非想非非想處】 [fei1 xiang3 fei1 fei1 xiang3 chu4]　皆超離有想、無想，不偏於有無，且非凡智所能想像的境地。亦稱非想非非想天、非想天。相當於無色界的第四天。非想是謂不想，非非想則是同時否定非想。亦即，不想之事而想作「不想」，再予否定之意。\<大毘婆沙論\>第八十四卷云：「何故名非想非非想處？答：此地中，無明了想相，亦無無想相」(大正第二十七卷第四三三頁)。　御　書　御講聞書(第八六四頁) 【非想處】 [fei1 xiang3 chu4]　與「非想非非想處」同義。即依凡人智慧所無法想像的世界。謂三界中，無色界的最頂上。位於天界的最頂上，於婆羅門教是視為最高之悟，但由佛界來看時，仍是非常低的境涯。　富要三　蓮祖義立八相(第二四三頁) 【非業】 [fei1 ye4]　非定業之意。通常是用於「非業之死」、「非業之命終」等，謂依過去世的業因所造的定命未能保全，因現在的災難而橫死。　御　書　覆富木女居士書(第一○一一頁) 【非滅現滅相】 [fei1 mie4 xian4 mie4 xiang4]　佛示現入滅的姿態。「非生現生相」的相對詞。\<法華文句\>第九卷下有云：「一、非生現生，二、非滅現滅」(大正第三十四卷第一三一頁)。日蓮大聖人的入滅是非滅而現滅，並非單純的滅。自久遠元初以來，即已無始無終而常住，有時現生相，有時現滅相。相即形態、姿態。　御　書　御義口傳(第七八八頁)　富要三　寬記雜雜(第二四七頁) 【非義】 [fei1 yi4]　違背正義、道理之意。於佛法上是指違背佛法正義、本義，或指其邪義。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【非道計道見】 [fei1 dao4 ji4 dao4 jian4]　將無法得悟的錯誤修行，誤以為是能得悟的正確修行，且執著不改。與「非因計因見」合為見惑中的五見、十使之一的戒禁取見。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【非頓非漸妙法】 [fei1 dun4 fei1 jian4 miao4 fa3]　與「而頓而漸權法」相對而說的語詞。意謂既不是頓(華嚴)、亦不是漸(阿含、方等、般若)的不可思議之一法。指\<法華經\>。頓是迅速，漸是次第、逐漸之意，謂調整眾生機根的教化方法。頓、漸皆是為講說「超八」的一佛乘之法。\<法華經\>而採用的方便。於末法是直達正觀、事行一念三千的南無妙法蓮華經，故稱非頓非漸，依「所對」的不同，亦稱一圓實理、或醍醐。\<釋迦一代五時繼圖\>引用日僧‧圓珍的\<觀普賢菩薩行法經記\>上卷之文(大正第五十六卷第二二八頁)云：「普賢經記云：『…一指非頓非漸妙法，為一實事，而頓而漸，為餘二權…』」(第六六九頁)。 【非頓漸】 [fei1 dun4 jian4]　即實大乘教的\<法華經\>。所謂非頓漸之教，是相對於頓(華嚴)、漸(阿含、方等、般若)，而謂實大乘。頓是迅速，漸是次第、逐漸之意，兩者俱為調熟眾生機根，令至實大乘之\<法華經\>的方便。　富要十　壽量品談義(第一九七頁) 【非種】 [fei1 zhong3]　尚未蒙受下種。聽聞佛法而蒙受成佛的種子稱下種，尚未蒙受者稱非種。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七一頁) 【非器】 [fei1 qi4]　未能修習佛道，受持正法的愚鈍者。器是法器之意。　御　書　開目抄(第二○九頁)　聖愚問答抄(第五○三頁) 【非學】 [fei1 xue2]　不是學者的人。亦稱暗證者。指不學佛道、不明教理的人。同「非學生」。　御　書　諸宗問答抄(第四○一頁) 【非權非實】 [fei1 quan2 fei1 shi2]　\<法華玄義\>第七卷下云：「跡權、本實，俱不思議。不思議即是法性。法性之理，非古非今，非本非跡，非權非實」(大正第三十三卷第七七○頁)。不思議的法性之理，亦即妙法，是超越古今、本跡、權實的差別，且一貫不變。　文段集　撰時抄愚記(第二六四頁) 【俊性】 [jun4 xing4]　日本僧名。生歿年不詳，鎌倉時代的真言宗僧侶。亦稱法部卿法印。京都仁和寺尊性院的住持。一二二一年(日本承久三年)為調伏關東所舉行十壇大威德法(十五壇秘法之一)的祈禱者之一。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【俊範】 [jun4 fan4]　日本僧名。生歿年不詳。日本鎌倉時代的天台宗僧侶。原在南都長修法相宗，後師事慧心派的範源，學習天台學，傳承杉生派。一二二一年(日本承久三年)任僧都，又任為探題(論議時，決定論題的要職)。晚年住於叡山本的大和莊，故亦被稱為大和莊法印、本法印。弟子有靜明、承瑜、俊承等人，傳持慧心派的田舍相承、京都相承。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁)　百六箇抄(第八九六頁) 【俎多覽】 [zu3 duo1 lan3]　詳「蘇馱覽」項。　御　書　和漢王代記(第六三三頁) 【俎多覽藏】 [zu3 duo1 lan3 zang4]　經藏。三藏之一、或五藏之一。俎多覽是梵語sutra的譯音。意譯為經。藏是謂佛的說法予以結集而成的書。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁)　諸法實相抄(第一四三○頁) 【俗】 [su2]　(1)「僧」的相對詞。未出家的人。(2)「出世間」的相對詞。謂世間。(3)一般的習慣、風俗、慣例。(4)用於凡庸、普通等之意。⑸表示下流、不入流之意。　御　書　覆南條書其四(第一六二五頁) 【俗人】 [su2 ren2]　世間一般的人。相對於出家僧，而稱在俗(在家)的信徒。　御　書　覆彌三郎書(第一五二五頁) 【俗男俗女】 [su2 nan2 su2 nv3]　一般世間的男女。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九五頁) 【俗家】 [su2 jia1]同「在家俗眾」。相對於僧道而謂平常人。又謂俗世間的家，或僧道等出家人稱本生父母的家。 【俗眾】 [su2 zhong4]　同「俗人」。詳「俗人」項。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【俗眾增上慢】 [su2 zhong4 zeng1 shang4 man4]　謂於末法，與弘通\<法華經\>之人作對，施加迫害，且於佛法為無智增上慢的在家大眾。三類強敵中的第一類。\<法華經\>勸持品第十三所說：「有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍」(法第四四四頁)，即是指此。　御　書　唱法華題目抄(第六頁) 【俗緣】 [su2 yuan2]　世俗的緣份。出家前的親戚、有血緣關係的人。世間的緣份。世俗的人際關係。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二五頁) 【俗諦】 [su2 di4]　亦稱世諦、世俗諦。「真諦」的相對詞。諦是真實不虛之義，相對於聖者所知出世間的深奧真理稱真諦，而將凡夫所知世間一般的膚淺真理稱為俗諦。\<大乘義章\>第一卷有云：「俗、謂世俗，世俗所知，故名俗諦」(大正第四十四卷第四八二頁)。　御　書　報恩抄(第三一四頁) 【俗諦常住】 [su2 di4 chang2 zhu4]　一切的世間法不起生滅，永遠不滅。俗諦是「真諦」的相對詞，即世間的真理、世俗的理法。與\<法華經\>方便品第二「世間相常住」(法第一四八頁)的經文同義。　御　書　百六箇抄(第九○○頁) 【俗諦圓滿】 [su2 di4 yuan2 man3]　俗諦(九界)的生滅諸法，其本性亦是常住不滅，不改其本來狀態，合乎真如之理。十八圓滿的第十四。說於\<修禪寺相傳日記\>。同\<日記\>有云：「十界百界，乃至三千之本性常住，不生不滅，不動本位，當體即理故」(傳第五卷第一三一頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【保羅】 [bao3 luo2]　Pau1。基督教成立時的傳道者。在基督教擺脫猶太的區域性，擴及羅馬的異邦人之間，扮演重要角色。與耶穌大致同一時期，出生在小亞細亞的塔爾蘇斯(Tarsus)，一個擁有羅馬市民權的猶太家庭。塔爾蘇斯地處東西方的交通要衝，希臘文明昌盛。保羅在此鑽研希臘的學問，尤其精通希臘語。他是在法利賽派的嚴格教育下成長的一名猶太教徒，起初對當時崛起的基督教徒是站在施加迫害的立場。但在前往大馬士革(Damascus)迫害基督教徒的途中，據稱在幻象中看見耶穌，經歷戲劇性的悔悟而改變信仰。從此以後，保羅主要是在愛琴海一帶從事傳道旅行達三次，在小亞細亞、希臘各地設立許多教會。據稱是在西元六五年左右殉教。以保羅名義寫出的書信有十三封，收錄在\<新約聖經\>之中。其中七封(羅馬書、哥林多前書、哥林多後書、加拉太書、腓立比書、得撒洛尼前書、腓利門書)已無異議，公認是保羅自己所寫，其餘可能是保羅的弟子們代筆。當時猶太人的社會裡，是過著遵守律法為中心的生活，保羅自己在悔悟之前亦是此種的律法主義者。悔悟以後是站在所謂一切獻予耶穌基督的人生態度，才是超越形式主義的律法主義，真正信仰的立場。在書信中，亦一再強調所謂的「信仰稱義」，認為人不是憑遵守律法，而是憑信仰才能成為義人。並且說，信仰中，不論是猶太人或異邦人，一律平等。保羅又認為，在此世間行善雖不能保證得救，但是憑信仰而與上帝修復關係者，亦將努力與他人修復關係，亦即可望過著充滿愛的人生。信仰稱義的立場，在基督教的歷史上，每當危機的時代一定會以重返原點的姿態出現。例如：古代的奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)、宗教改革的馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)，在二十世紀則有巴特(Karl Barth，一八八六年~一九六八年)分別揭櫫其旗幟。 【信】 [xin4]　即相信。心數(心的作用)之一。\<俱舍論\>第四卷云：「信者令心澄淨」(大正第二十九卷第一九頁)。又、信是佛道修行的根本，\<華嚴經\>第六卷云：「信為道元功德母」(同第九卷第四三三頁)、\<法華文句\>第十卷上云：「無疑曰信」(同第三十四卷第一三七頁)、\<摩訶止觀\>第四卷下云：「佛法如海，唯信能入」(同第四十六卷第四五頁)。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁)　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【信力】 [xin4 li4]　相信的力量。謂相信對境的一念強度。妙法四力(信力、行力、佛力、法力)之一。於末法是謂一心信奉三大秘法的御本尊。日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>云：「『信力』者，一向唯信此本尊，強盛致信此本尊之外全無成佛之道，即名『信力』」(文段集第四八六頁)。　御　書　覆四條金吾書其十四(第一二四○頁) 【信士】 [xin4 shi4]　梵語upasaka的譯名。音譯為優婆塞。亦稱清信士。(1)信仰佛教的在家男子。(2)採佛教儀式下葬的男子，於戒名之下所添加的稱呼。女子則稱為信女(清信女)。(3)一般是用以表示深富信義的人。　御　書　御義口傳(第七七一頁)　富要一　物語抄佳跡(第二四○頁) 【斫伽羅山】 [zhuo2 qie2 luo2 shan1]　梵語Cakravada的譯音。即鐵圍山。亦寫做斫迦羅山、斫羯羅山、斫迦婆羅山。於\<華嚴經\>第三十九卷(大正第十卷第二○八頁)是謂十山王(十寶山)之一，有諸大力自在眾聚集的山。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【施】 [shi1]　布施的略稱。施與之意。即給與、惠他。梵語dana的譯名，音譯為檀或檀那。又梵漢併稱為檀施。(1)約於行而言，為六波羅蜜(六度)之一。指為成就佛道，而將自己之物施與他人的修行。(2)約於施與的內容而言，有財施、法施、無畏施的三種。施與財物是謂財施，施與法是法施，不使他人產生畏怖是無畏施。(3)約於施主的信謗而言，可分為信施、謗施的二類。信施是信徒供養三寶，謗施是謂信仰邪義者的施與。(4)約於施主的心淨、不淨而言，又可分為清淨施、不淨施的二類。清淨施是不為自己而為法所行的施與，不淨施是不為法而為自己所行的施與。(5)約於施與對象而言，可分類為敬田、恩田、病田(悲田)的三田(田指境界)。敬田是謂受施的佛、聖人、僧，恩田是指受施的和尚、闍梨、父、母，病田是表示受施的病人。　御　書　立正安國論(第二九頁) 【施化】 [shi1 hua4]　即佛說法、化導眾生。施是對他人施法，化是教化之意。 【施主】 [shi1 zhu3]謂從事布施、供養的主人之意。供養寺院或僧侶之人。又謂法會、法事、葬禮等的當事人。亦稱檀越。　御　書　致松野函其一(第一四五三頁)　富士一跡門徒須知(第一六九五頁) 【施戒慧】 [shi1 jie4 hui4]　謂六波羅蜜修行中的布施、持戒、智慧三者。布施是不吝惜將法或物施惠於人。持戒是受戒，持而不破之意。智慧是謂通達一切諸法，而斷惑證理。　御　書　立正安國論(第三○頁)施鹿林 【施開廢】 [shi1 kai1 fei4]　天台大師為從\<法華經\>的經意，開顯會入一切經，以開跡門而顯本門所樹立的施、開、廢三義。亦稱施開廢三、施開廢三重。其有關的解釋，則稱施開廢三釋。見於\<法華玄義‧序王\>(大正第三十三卷第六八一頁)及同第七卷下(同第三十三卷第七七三頁)。施是施予準備的序說，開是開會，廢是謂開會之後則予廢除。此又有\<法華經\>本門與跡門二重。關於\<法華經\>跡門是就法而作解釋，本門是就佛而作的解釋，亦稱本跡六義、或本跡六釋。天台大師解釋\<妙法蓮華經\>的題號時，就蓮華二字區分為當體蓮華與譬喻蓮華二種，又為說明當體蓮華，而依蓮華(草花)的特徵以「蓮」譬喻法華實教，「華」譬喻為跡門，並樹立三義(跡門三義)；更以蓮譬喻本門，華譬喻為跡門，樹立三義(本門三義)，以六重的蓮華來作解釋。將施開廢三義譬如蓮華有如下三義，為保護蓮實，華則覆(施)之，華開則蓮實顯(開)，華落則結蓮實(廢)。此稱譬喻蓮華。　御　書　早勝問答(第一七五頁)　當體義抄(第五三五頁) 【施僧】 [shi1 seng1]　布施、供養僧侶。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【施餓鬼】 [shi1 e4 gui3]　布施予餓鬼。謂依佛力、法力，布施飲食予餓鬼。亦稱施餓鬼會、施食、冥陽會。據\<救拔焰口餓鬼陀羅尼經\>(大正第二十一卷第四六四頁)所載，某夜，餓鬼向阿難尊者乞施一斛之食。阿難告之釋尊，釋尊即說施餓鬼之法，令一切道俗修行此法。現在則是當作祭弔無緣亡者之靈、或歷代祖先的追善供養、祈求一家興旺的法會而舉行。最近則有與盂蘭盆會合併舉行，或混淆不分的現象。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁) 【施權】 [shi1 quan2]　為實施權。詳「為實施權」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【星名五郎太郎】 [xing1 ming2 wu3 lang2 tai4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世的信徒。住於上總國(今之千葉縣)，據說是佐久間兵庫亮的家臣，詳情不明。可能原本是歸依真言宗。曾獲日蓮大聖人於一二六七年(日本文永四年)十二月五日賜予\<覆星名五郎太郎書\>的一封書信。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五三頁) 【星宿劫】 [xing1 su4 jie2]　即未來的大劫。據\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六三頁)所載，成劫、住劫、壞劫、空劫合稱一大劫，此一大劫又有過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫。於\<三劫三千佛緣起\>(同第十四卷第三六四頁)等則說，在此星宿劫，將有日光佛至須彌相佛等的千佛出現。\<佛祖統紀\>第三十卷(同第四十九卷第三○一頁)記載，佛的出現多如天空星宿，故名星宿劫。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【星宿變怪難】 [xing1 su4 bian4 guai4 nan4]　彗星出現，星辰的運行發生異變。\<藥師經\>(大正第十四卷第四○七頁)所說的七難之一。為國家社會發生凶事的前兆。\<仁王經\>下卷云：「二十八宿失度，金星、彗星、輪星、鬼星、火星、水星、風星、刁星、南斗、北斗、五鎮大星、一切國主星、三公星、百官星，如是諸星，各各變現」(同第八卷第八三二頁)。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【春日大明神】 [chun1 ri4 da4 ming2 shen2]　日本春日神社供奉的主神。亦稱「春日權現」，被視為藤原氏的氏神、興福寺的鎮守。　御　書　致新池書(第一五一六頁) 【春日社】 [chun1 ri4 she4]　位於日本奈良縣奈良市春日野町的春日神社。供奉藤原氏的氏神。其供奉的神有四殿，第一殿是供奉鹿島的主神‧武甕槌命，第二殿是香取的主神‧經津主命，第三殿是枚岡的主神‧天兒屋根命，第四殿同樣是枚岡的主神‧比賣神。鹿島、香取是與藤原氏因緣深厚的神社，因枚岡是祖神，所以藤原氏以此四神為一門的氏神。七六八年(日本神護景雲二年)勸請鹿島神社的武甕槌命遷移於三笠山的山頂，七七○年(寶龜元年)依敕命移於現址，建造四殿。\<延喜式神名帳\>所稱春日祭神四座，當指此社。由於藤原氏的勢力擴張，而隨之盛極一時，與伊勢、石清水並列日本三大神社。又，據傳天皇、皇后親往膜拜亦達數十次之多，攝政、關白大臣及室町時代的足利將軍皆曾前去參拜。與氏寺的興福寺合併後，更見鼎盛，祭司仗恃其權力，僧徒一同，扛神輿、神木闖入京都，強行向朝廷申訴。其粗暴不亞於比叡山的僧徒。　御　書　神國王書(第一六○三頁) 【春初覆函】 [chun1 chu1 fu4 han2]　一二八二年(日本弘安五年)元月二十日，日蓮大聖人六十一歲時，從身延寫給南條時光的一封書信。首先表示初春賀喜之意，答謝其於正月的供養，強調處在多雪的身延，接到供養的喜悅。並說，在此五濁惡世，因供養法華經行者的功德，必可使其已故尊翁兵衛七郎成佛，七弟七郎五郎亦將與其亡父共赴靈山淨土。　御　書　春初覆函(第一六七二頁) 【是人於佛道‧決定無有疑】 [shi4 ren2 yu2 fo2 dao4‧jue2 ding4 wu2 you3 yi2]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文。受持\<法華經\>者，必可成佛，毋庸置疑之意。\<御義口傳\>(第八○六頁)解釋此文而說，於末法受持此經，即\<法華經\>肝要的南無妙法蓮華經者，必可成佛。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○九頁) 【是日女居士】 [shi4 ri4 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。住在佐渡的日蓮大聖人弟子。與丈夫一同勤勵信心，曾獲大聖人授予本尊。　御　書　致是日女居士書(第一四○三頁) 【是生】 [shi4 sheng1]　是生法師蓮長的略稱。詳「是聖法師」項。　御　書　產湯相承事(第九一一頁) 【是生滅法】 [shi4 sheng1 mie4 fa3]　\<涅槃經\>第十四卷所云：「諸行無常，是生滅法…生滅滅已，寂滅為樂」(大正第十二卷第四五○~四五一頁)四句中的一句。即此世的一切存在，是不斷移轉，重覆生與死，決不會停留於相同狀態的生滅之法。　御　書　覆松野書其一(第一四五七頁) 【是好良藥】 [shi4 hao3 liang2 yao4]　出自\<法華經\>如來壽量品第十六、良醫病子譬(法華七喻的第七)的經文。其中有云：「譬如良醫，智慧聰達，明練方藥，善治眾病。其人多諸子息，若十、二十，乃至百數。以有事緣，遠至餘國。諸子於後，飲他毒藥。藥發悶亂，宛轉于地。是時其父還來歸家。諸子飲毒，或失本心，或不失者。遙見其父，皆大歡喜，拜跪問訊：善安穩歸！我等愚癡，誤服毒藥，願見救療，更賜壽命。父見子等苦惱如是，依諸經方，求好藥草，色、香、美味，皆悉具足，擣簁和合，與子令服。而作是言：此大良藥，色、香、美味，皆悉具足。汝等可服。速除苦惱，無復眾患。其諸子中不失心者，見此良藥，色、香俱好，即便服之，病盡除愈。餘失心者，見其父來，雖亦歡喜問訊，求索治病，然與其藥，而不肯服。所以者何？毒氣深入，失本心故，於此好色香藥，而謂不美。父作是念：此子可愍！為毒所中，心皆顛倒。雖見我喜，求索救療，如是好藥，而不肯服。我今當設方便，令服此藥。即作是言：汝等！當知我今衰老，死時已至。是好良藥，今留在此。汝可取服。勿憂不差。作是教已，復至他國，遣使還告：汝父已死。是時諸子聞父背喪，心大憂惱，而作是念：若父在者，慈愍我等，能見救護。今者捨我，遠喪他國。自惟孤露，無復恃怙。常懷悲感，心遂醒悟，乃知此藥色、香、味美，即取服之，毒病皆愈」(法第五一三頁)。文中的「是好良藥，今留在此」一文，於\<法華文句\>第十卷上解釋為：「留經教在，故云是好良藥，今留在此」(大正第三十四卷第一三五頁)，謂指釋尊一代的教說。又於同\<文句記\>第十卷上，就前述\<文句\>之文予以注釋云：「雖被漸頓，本在實乘」(同第三十四卷第三四○頁)，謂一代聖教中，雖亦通於漸教(阿含、方等、般若)、頓教(華嚴)等，但、本意是在實乘的\<法華經\>。於\<觀心本尊抄\>有云：「『是好良藥』者，壽量品之肝要，名體宗用教之南無妙法蓮華經是也」(第二六九頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「所謂『是好良藥』，即是本門本尊」(六卷抄第一二四頁)。亦即，良藥是謂三大秘法的本尊。 【是法住法位‧世間相常住】 [shi4 fa3 zhu4 fa3 wei4‧shi4 jian1 xiang4 chang2 zhu4]　\<法華經\>方便品第二的經文。一乘之法住於真如(真實而常住不變的法性)之法位故，隔歷(分隔且各自不同)無常的世間景象亦即是平等而常住的真如法性之所顯。天台於\<法華文句\>第四卷下(大正第三十四卷第五八頁)解釋此文為顯於理一。亦即表示九界與佛界真如之理為同一。又說，世間相常住即是正因佛性之常住(同前)。世間的眾生之中所存在清淨真實的佛性，是永遠不變。亦即，眾生本來是佛，萬法是本覺的當體。故於\<御義口傳\>(第八二一頁)是將「是法住法位」配於真諦或跡門，「世間相常住」配於俗諦或本門。換言之，由於與真如為一體，才實現世間相常住，但跡門並未顯示其方法。至本門，才在世間的事相(具體的形貌、行為)上顯現真如。即\<法華經\>如來壽量品第十六的虛空會儀式，於末法是謂三大秘法的本尊。　御　書　立正觀抄(第五五八頁)　法華經　方便品第二(第一四八頁) 【是相如】 [shi4 xiang4 ru2]　一切諸法的相貌皆為如(空)之意。\<法華玄義\>第二卷上說有，\<法華經\>方便品第二的十如是之文，依空假中的三諦之義而讀誦(三轉讀誦)，其第一、讀為「是相如…」是顯空諦之義。同\<玄義\>云：「依(三諦之)義讀文，凡有三轉。一云：是相如…若皆稱如者，如名不異，即空義也」(大正第三十三卷第六九三頁)。不異是觀世間差別的諸法(假)皆為空，無差別而平等。即空之義。\<一念三千法門\>解釋此文云：「是相如，相性體力以下之十云如。如者空之義，故、十法界皆是空諦。讀觀此時，我身即報身如來也。八萬四千又稱般若」(第四三三頁)。故而，掌握是相如，即覺知佛的生命為三身中的報身如來、三德中的般若之德、三諦中的空諦。 【是秘是妙】 [shi4 mi4 shi4 miao4]　\<法華文句\>第三卷上(大正第三十四卷第三六頁)的語詞。就\<法華經\>方便品第二的「方便」區分為三種(三方便)，解釋其中「秘妙方便」的用語。秘是謂只有佛才了知，妙是謂眾生難於思議之法。天台為藉由譬喻說明此理而舉述長者窮子譬、貧人繫珠譬、髻中明珠譬，將眾生的佛性與極果之佛、或客作之人與長者之子均是不二之意，稱為秘妙。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【是聖法師】 [shi4 sheng4 fa3 shi1]　日蓮大聖人的法名。一二三七年(日本嘉禎三年)，大聖人十六歲時，於清澄寺剃度出家，取名「是聖法師蓮長」。此是根據一二三八年(嘉禎四年)十一月十四日，大聖人抄寫天台宗的口傳書\<授決圓多羅義集\>時，於其底頁記下「是聖法師」四字。此外，\<產湯相承事\>亦記述：「取名一事，始、是生，實名為蓮長，後以日蓮為名」(第九一一頁)，又云：「予童名善日，假名是生，實名即日蓮也」(第九一二頁)。 【枯木敗種】 [ku1 mu4 bai4 zhong3]　於爾前經，將聲聞、緣覺二乘的不能成佛之事，比擬為朽木與腐敗草木的根或種子。敗種亦稱敗根。\<方等陀羅尼經\>第二卷云：「文殊師利語舍利弗…猶如枯樹，更生枝不？猶如山水，還本處不？猶如析石更還合不？如焦穀種更生芽不…舍利弗言：不！文殊師利言：不可得者，汝云何問我等，當得阿耨多羅三藐三菩提記，心生歡喜」(大正第二十一卷第六四九頁)。二乘成不成佛的譬喻，又有牛驢二乳譬、瓦器金器譬、螢火日光譬。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【柿本紀僧正】 [shi4 ben3 ji4 seng1 zheng4]　日本僧名。八○○年~八六○年。真言宗山城神護國祚寺第二代的真濟。俗姓紀氏，故又稱紀僧正，或稱高雄僧正。　御　書　致聖密法師書(第九三二頁) 【柏拉圖】 [bo2 la1 tu2]　Plato，西元前約四二八年~前約三四八年。雅典名門貴族出身的柏拉圖，原本志向政治家，二十歲時，遇見蘇格拉底(Socrates，前四七○年~前三九九年)，而受到關鍵性的影響。蘇格拉底歿後，竭盡心力想將其師的思想、言行留傳後世，而寫下許多以蘇格拉底為主角的對話篇。四十歲左右，在雅典郊外設立柏拉圖學院(akade-meia，該詞成為academy的語源)，致力研究與人才的培育。畢生曾三度前去西西里島，試圖實現其哲學、實踐理想的哲人政治，結果皆未能成功。柏拉圖哲學上，理念論頗負盛名。理念論是將蘇格拉底的道德觀賦予根據而提出的一項理論主張。理念(idea)是謂事物的不變本質，且是對現實的一種理想。現實世界是變化、生成的感覺世界，理念界則是永遠不變的睿智世界(他對此世界的區分被稱為二世界說)。理念又有從下位到上位的區分，最高者是善理念，下位者是向著善理念而被統一。在他的對話篇\<國家\>中，說有「洞窟的比喻」。謂人的靈魂被束縛在肉體的這個監獄裡，喪失了觀察理念的能力，當靈魂獲得自由時，便可觀照有如太陽般的善理念。他在這本書中，又將靈魂分成理性、氣概、情欲的三個部分，並舉出其各自的德目為智慧、勇氣、節制，此一區分更及於國家的狀態，作出統治者(智慧)、軍人(勇氣)、市民(節制)的三個區分。認為此三個階層各自遵守自己的本分時，在整體上，國家就能實現正義的道德。智慧、勇氣、節制稱為三元德，加上正義則稱四元德。哲學家擔任君王、或君王成為哲學家，就能實現有德的政治，柏拉圖此種哲人政治的觀點，規範極為嚴謹，被稱為理想國家論，以紮根於人性剖析的卓越政治哲學，給後世帶來重大影響。 【柏格森】 [bo2 ge2 sen1]　Henri Bergson，一八五九年~一九四一年。法國哲學家。父親是猶太裔波蘭人，母親是英國人。出生於巴黎，自幼深富數學與語學的天份，高等師範學校畢業後，在地方上歷任公立高中的教師，一八八八年發表最早期的主要著作\<時間與自由意志\>，翌年取得文學博士學位。一八九六年出版第二本的主要著作\<物質與記憶\>，翌年就任法國最高學府法蘭西學院的講師，一九○○年起擔任教授。一九○七年出版第三本的主要著作\<創造進化論\>。一九一二年獲牛津大學授予理學博士的稱號。第一次世界大戰時，以文化大使的身分被派赴美國等的各國，一九一七年起，膺任法國科學院院士，戰後歷任國際聯盟知識合作國際委員會主席等職。一九二八年，獲得諾貝爾文學獎。一九三○年、獲頒法國最高榮譽勳章(Legion d,honneur)。一九三七年、就任第九屆國際哲學會名譽會長。一九四一年、在德軍占領下的巴黎，拒絕納粹給予的禮遇，而在貧困潦倒中病歿。從柏格森的哲學被稱為「實證主義的形而上學」亦可得知，他是從當時與最新的科學成果進行對話、對決之中，建立起獨樹一格的體系。他認為，科學的認知是從「外部」去掌握對象，屬於相對的，然而哲學的認知則是從「內部」將對象予以絕對性的掌握。不過，科學與哲學之間並不存在優劣關係，科學是提供人類生活的知識，而哲學則只是想要知道真正實存的一項作業。又、科學是採取「分析」的方法，相對的，哲學則是採取「直觀」的方法。它在純粹持續的事象上，是將對象具體視為活生生的存在。真正的實存是一種不斷創造的「生命」，此一生命非連續性的飛躍過程，不外是生物的進化。「生命的飛躍」(elan vital)正是生命的本質。柏格森又藉由將生物的族群區分為「封閉性的社會」與「開放性的社會」，而論述道德與宗教。前者是固執於只限自己所屬的共同體，呈閉鎖性；而後者則是不受限於特定的共同體，涵蓋全人類。要自前者超越到後者，則必須藉由「愛的飛躍」(elan d,amour)才有可能，而其示範則是古今中外的聖人。如上所述，柏格森的思想在哲學上雖屬於尼采(Friedrich W. Nietzsche，一八四四年~一九○○年)等人所代表的「生存哲學」，但是海德格(Martin Heidegger，一八八九年~一九七六年)的存在論、梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty，一九○八年~一九六一年)的身體論，以及德勒茲(Gilles Deleuze，一九二五年~一九九五年)的差異哲學、傅柯(Michel Foucault，一九二六年~一九八四年)的系譜學，皆受其廣泛的影響。日本則有西田幾多郎(一八七○年~一九四五年)在「純粹經驗」的思想上予以接納。又對蒲魯斯特(Marcel Proust，一八七一年~一九二二年)為首的二十世紀文學家帶來不可估計的影響。 【柔和忍辱】 [rou2 he2 ren3 ru4]　以溫順的態度對待弘教的對象，忍受批判與中傷。柔和是謂態度優雅溫和。對事物順從不背稱為柔，不離不隔、安安穩穩稱為和。忍辱是謂忍受種種的侮辱、迫害。於\<法華經\>法師品第十所說弘經方軌的衣座室三軌中，相當於「衣」。其中有云：「如來衣者，柔和忍辱心是」(法第三八八頁)。　御　書　御義口傳(第七七○頁)　富要四　申狀見聞(第一二九頁) 【柔和忍辱衣】 [rou2 he2 ren3 ru4 yi1]　弘通正法時，柔和忍辱的堅毅心志譬喻為衣。弘揚\<法華經\>的三軌(衣、座、室)之一。\<法華經\>法師品第十有云：「是善男子、善女人，入如來室、著如來衣、坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是。如來衣者，柔和忍辱心是。如來座者，一切法空是」(法第三八七頁)。　御　書　衣布及單衣書(第一○○六頁) 【染法】 [ran3 fa3]　污濁之法。「淨法」的相對詞。染淨二法之一。染是污濁、污染之意，謂無明(迷)之法。染法、淨法均是依善惡二緣而生的一念作用，遇惡緣則成迷，逢善緣則成悟。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【染淨】 [ran3 jing4]　即染法與淨法的二種之法。染法是謂無明(迷)之法，淨法是法性(悟)之法。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【染淨二法】 [ran3 jing4 er4 fa3]　染法與淨法的二種之法。染法是受煩惱、業、苦等所污染的無明(迷)之法，淨法是謂清淨法性(悟)之法。依\<成唯識論\>第三卷(大正第三十一卷第一四頁)所載，染法(雜染法)是苦諦、集諦，指煩惱；淨法(清淨法)是滅諦、道諦，指涅槃。從十界上來看時，迷是九界、悟是佛界。故染法表示九界，淨法表示佛界。 【染淨虛融】 [ran3 jing4 xu1 rong2]　\<般若波羅蜜多心經\>(大正第八卷第八四九頁)等所說的法開會(開示諸法差別，令歸一法)法門。五陰、十二入本來皆是空，所以陰入的染淨二法亦皆是空，如虛空一般無有差別，通達而無礙。　御　書　主師親書(第四○八頁) 【染淨融通】 [ran3 jing4 rong2 tong1]　染法(無明、迷惑之法)、淨法(法性、悟覺之法)的二法皆相互融合、通達，無差別，且互不妨礙。出自\<金剛錍\>(大正第四十六卷第七八二頁)等。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七四頁) 【段食】 [duan4 shi2]　肉與蔬菜等實際入口的食物。四食之一。因分段(分成少量)攝取，滋養身體，故稱段食。食物可分類為粗與細，穀類、魚肉類等稱為粗，酥、油及種種飲料等為細。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【毘尼】 [pi2 ni2]　三藏(經、律、論)之一。毘尼亦稱毘奈耶，譯為調伏、善治、滅，或稱為律。謂防止由身、口、意三業發出邪念的戒條。毘尼包含懺悔所犯之惡、隨順佛說、滅七諍、斷煩惱、捨所作‧見事等的五義。　六卷抄　當家三衣抄(第二八四頁) 【毘尼母】 [pi2 ni2 mu3]　八卷(大正第二十四卷第八○一頁)。即\<毘尼母經\>。亦稱\<毘尼母論\>。法天譯，九七三年(唐、開寶六年)譯出。有關戒律的論書。卷首有云：「律義入此經，如眾流入海」(同前)。形式上是將戒律的名目予以分類，並加解釋。所說的戒律有屬於\<十誦律\>者、\<四分律\>者、\<五分律\>者，互相攙合。究係屬於何一部派的戒論，迄無定論。　御　書　覆下山書(第三六八頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六七頁) 【毘沙門】 [pi2 sha1 men2]　即「毘沙門天王」。詳「毘沙門天王」項。　御　書　兄弟抄(第一一二六頁) 【毘沙門天王】 [pi2 sha1 men2 tian1 wang2]　毘沙門是梵名Vaisravana的譯音，又意譯為多聞、遍門、普聞、種種聞、離聞等。四大天王之一。住於須彌山中腹、由犍陀羅山的北峰，統率眾多夜叉、羅剎，守護閻浮提的北方。又被視同職司財寶富貴的俱毘羅(Kubera)。其像常被作成忿怒之相、著甲冑，一手托寶塔，另一手則持寶棒或戟。\<法華義疏\>第十二卷云：「毘沙門是北方天王，此云多聞。恆護佛道場，常聞說法，故云多聞也」(大正第三十四卷第六二八頁)，\<玄應音義\>第十八卷云：「毘沙門或言鞞舍囉婆拏。此譯云離聞，亦云普聞，或為多聞。其王最富，寶物自然」(卍三十五‧二‧一二八丁)。因其職司財寶富貴，故在日本被奉為七福神之一。又依\<毘沙門天王經\>(大正第二十一卷第二一五頁)的記載，具有淨信、戒、聞、捨、受、慧、形貌、力、辯、色聲香味觸富貴自在的十種福德。於\<法華經\>陀羅尼品(法第六八五頁)，是與持國天王一同誓言守護法華經行者的諸天善神之一。相對於藥王、勇施二菩薩稱為二聖，毘沙門、持國則稱二天。於三大秘法的御本尊中，是名列諸天善神之一，位於面向御本尊的左上方。　御　書　覆經王書(第一一六九頁)　祈禱抄(第一四一七頁) 【毘沙門法】 [pi2 sha1 men2 fa3]　以四大天王之一的毘沙門天王(多聞天王)為本尊，而修的密教修法，十五壇秘法之一。因毘沙門天具備福利，故此修法是以求得福德等目的而舉行。日本是在一二二一年(日本承久三年)四月的承久之亂時，朝廷方面為調伏關東武家，下令三井寺常住院的「僧正」良尊等高僧舉行此祈禱，結果朝廷反而大敗。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【毘奈耶】 [pi2 nai4 ye1]　梵語vinaya的譯音。意譯為調伏、律。佛所說的戒律。據稱是佛所制定，出家人應遵循的生活規範。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【毘奈耶藏】 [pi2 nai4 ye1 zang4]　謂三藏中的\<律藏\>。毘奈耶是梵語vinaya的譯音，意譯為律。同「毘那耶」、「毘尼」。闡明五戒、十善戒等戒律的文獻。　御　書　開目抄(第二三八頁) 一代五時繼圖(第六九五頁) 【毘舍闍鬼】 [pi2 she4 she2 gui3]　梵語pisaca的譯音，又寫做毘舍遮、畢舍遮。意譯為食血肉鬼、癲狂鬼。亦稱噉精鬼。指俗說食人精氣的鬼。為餓鬼中最第一，又指四天王之一的持國天之眷屬。　法華經　譬喻品第三(第一九七頁)　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一一頁) 【毘舍離】 [pi2 she4 li2]　梵語Vaisal1的譯音，又音譯為毘耶離、毘耶、吠舍離。古代、中印度十六大國之一，或指其都城。意譯是廣博、廣嚴等。釋尊經常往訪此地，說法教化。以\<維摩經\>的說法場所而知名。其中又以說示\<佛說觀普賢菩薩行法經\>，稱：「後三月，我當般涅槃」(法第七二四頁)等語，而聞名。又於釋尊滅後約百年，由七百位僧侶進行的第二次佛典結集，亦是在此國的大林精舍。據稱，今之孟加拉省巴特納市北方的貝薩爾附近即其舊址。　 【毘陀羅】 [pi2 tuo2 luo2]　梵語vetala的譯音。亦稱迷怛羅、韋陀羅。譯為起屍鬼。惡鬼的一種，據說具有操縱死屍，指使殺人的通力。指使此惡鬼之法又稱毘陀羅法，外道的咒法之一。御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【毘耶】 [pi2 ye1]　即「毘舍離」。詳「毘舍離」項。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【毘耶利城】 [pi2 ye1 li4 cheng2]　詳「毘舍離」項。　富要十　壽量品談義(第二三○頁) 【毘首羯磨天】 [pi2 shou3 jie2 mo2 tian1]　毘首羯磨是梵名Visvakarman的譯音。亦寫做毘首羯摩、毘守羯磨。意譯為妙匠、工巧等。服侍帝釋天，掌理建築、手工藝等美術的神祇。於\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第八七頁)記載，釋尊過去，作尸毘王，修行菩薩道時，帝釋天為考驗其布施修行之志，而化身為鷹，毘首羯摩天又化身為鳩，接近尸毘王，試探是否救助被鷹追逐的鳩。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁) 【毘紐天】 [pi2 niu3 tian1]　毘紐是梵名Visnu的譯音。亦稱韋紐天、徧淨天。在婆羅門教是與帝釋(梵名Indra)並列的主神。在佛法是謂色界第三禪天的第三天，色界十八天的第九天。\<開目抄\>云：「次言月氏外道，有三目八臂之摩醯首羅天及毘紐天，號稱是一切眾生之慈父、悲母及天尊、主君」(第二○五頁)。其形像在\<大智度論\>第二卷有云：「如韋紐天(秦言遍悶)，四臂捉貝、持輪，騎金翅鳥」(大正第二十五卷第七三頁)。同論第十卷又載其功用為：「世間有大富貴、名聞人，皆是我身威德力分。我能成就世間，亦能破壞世間。世間成壞，皆是我作」(同第二十五卷第一二八頁)。 【毘婆尸佛】 [pi2 po2 shi1 fo2]　小乘經所說「過去七佛」中最初的佛。毘婆尸是梵語Vipasyin的譯音，亦寫做毗婆尸、微鉢尸、鞞婆尸。依\<長阿含經\>第一卷的\<大本經\>(大正第一卷第一頁)所載，是過去九十一劫時，出現於世。當時的人壽八萬四千歲。剎帝利(印度四姓中的士族)出身，姓拘利若，譯為憍陳如。坐在波波羅樹下成道。其後，行「三會說法」，初會化導弟子十六萬八千人，二會十萬人，三會有八萬人。另據\<增一阿含經\>第四十四卷(同第二卷第七八六頁)的記載，於三會說法上，初會化導一百一十六萬八千，第二會十六萬，第三會十萬，依經典而其數目稍有出入。其弟子中，以騫荼與提舍二人為第一。又說，父謂槃頭，母槃頭婆提，於其父統治的槃頭婆提城中說法，救人甚多。　御　書　覆時光書(第一六三五頁) 【毘婆沙律】 [pi2 po2 sha1 lv4]　即\<善見律毘婆沙\>。十八卷(大正第二十四卷第六七三頁)。僧伽跋陀羅譯。註釋小乘的\<律藏\>者。 【毘婆沙論】 [pi2 po2 sha1 lun4]　亦寫做\<毗婆沙論\>。或稱\<大毘婆沙論\>，全名\<阿毘達磨大毘婆沙論\>。依\<大唐西域記\>第三卷(大正第五十一卷第八八六頁)記載，佛滅後約四百年時，印度健馱羅國的國王致力於興隆佛教。某日，請一僧入城說法，引生許多異論。於是王命付法藏第九的脇比丘為上首，召集高僧四百九十九人，於加溼彌羅國建立伽藍，令五百高僧結集(佛典第四次的結集)、解釋經律論，歷時十二年。當時解釋\<經\>者稱為鄔婆提鑠，對解釋\<律\>、\<論\>者稱為毘婆沙。\<毘婆沙論\>是解釋「說一切有部」的根本聖典\<發智論\>，多達二百卷。其內容不單是語義的注釋，更舉述五百論師的異說，判定何屬正義，或委由讀者自行判斷。不僅闡明\<發智論\>的教義，又對\<發智論\>加予增補，致力於彙集「有部」宗義的大成，其結果對後世影響深遠。　富要一　物語抄佳跡上(第二○二頁)　袈裟數珠事(第三七五頁) 【毘梨耶波羅蜜】 [pi2 li2 ye1 po1 luo2 mi4]　六波羅蜜之一。毘耶亦寫為毘離耶。梵語v1rya的譯音，意譯為精進、勤、精勤、進等。波羅蜜是梵語paramita的譯音，意譯為度、到彼岸等。謂菩薩為到達大涅槃而從事的勝行。勇敢而不懈怠，修諸善法。因於一切時皆不退轉，故稱精進波羅蜜。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「此經難持，若暫持者，我即歡喜，諸佛亦然。如是之人，諸佛所歎，是則勇猛，是則精進」(法第四一六頁)。日本大石寺第二十六世日寬於\<依義判文抄\>將此文分立於三大秘法云：「精進即是唱題之行」(六卷抄第一一八頁)，將精進配於本門題目。　法華經　分別功德品第十七(第五三一頁) 【毘湛】 [pi2 zhan4]　(1)中國地名，即毘陵。位於長江下游的江蘇省武進縣。唐代，妙樂大師曾住在此地。(2)妙樂大師。妙樂名湛然，住於毘陵，故亦稱毘湛大師。(3)妙樂大師的著作。　御　書　開目抄(第二四三頁) 【毘瑠璃王】 [pi2 liu2 li2 wang2]　即毘盧釋迦王。同「波瑠璃王」。詳「波瑠璃王」項。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九九頁) 【毘誓耶】 [pi2 shi4 ye1]　梵語Vijaya的譯音。亦寫做微誓耶、微惹耶，譯為無勝。日天的妃子之一。於密教是位於胎藏界曼荼羅的文殊院。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【師弟不二】 [shi1 di4 bu2 er4]　佛法上，師與弟子的關係雖二而不二(而二不二)，其本性是一體。師是教化眾生的佛，弟子是實踐師長教示的眾生，謂眾生與佛為相等的境地。\<法華經\>方便品第二云：「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道」(法第一四○頁)。關於此「如我等無異，如我昔所願」的經文，日蓮大聖人在\<御義口傳\>有云：「我者釋尊，我實成佛久遠之佛也。此本門釋尊正是我等眾生…『如我昔所願』是本因妙；『如我等無異』是本果妙。妙覺釋尊是我等之血肉，因果之功德莫非骨髓乎」(第七五二頁)，明示父子一體、師弟一體之義。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>解釋為：「當流之意，『本行菩薩道』時，猶恨甚近。正是久遠元初之所願也，故云『如我昔所願』。此久遠元初之自受用身，末法出現，授與此本尊，故云『今者已滿足』也。受持此本尊之眾生皆入久遠元初之佛道，故云『化一切眾生，皆令入佛道』也。既入久遠元初之佛道，我等眾生之凡身當體，全是久遠元初之自受用身。自受用身之當體，全是我等眾生。故云『妙覺釋尊是我等之血肉，因果之功德莫非骨髓乎』。自受用是師，我等是弟子，既『如我等無異』，豈非師弟不二耶」(文段集第四八八頁)。 【師弟本跡】 [shi1 di4 ben3 ji1]　師與弟子的關係有如跡門與本門的差異。師弟是謂教化的師與實踐師之教示的弟子。眾生與佛的師弟之緣，\<法華經\>化城喻品第七說有：「在在諸佛土，常與師俱生」(法第三三六頁)，是從過去遠遠劫至未來永劫，連亙三世。\<法華文句\>第八卷上云：「今法華…論人，則師弟本跡俱皆久遠，二門悉與昔反，難信難解」(大正第三十四卷第一一○頁)。於爾前經，佛說始成正覺(於印度誕生才成佛)，弟子聲聞亦只是現世之緣。至\<法華經\>化城喻品第七，則說三千塵點劫的師弟之緣；於\<法華經\>如來壽量品第十六，又明示佛於五百塵點劫的成道與久遠以來對眾生的教化，明示久遠以來的師弟關係。故、\<法華經\>本跡二門所說的師弟關係，俱是久遠以來的關係，乃與爾前之教有所不同。然而，以日蓮大聖人佛法來看，五百塵點劫以來的師弟關係亦只是跡門而已。而闡明久遠元初的日蓮大聖人佛法的師弟關係，才是真實的本門。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁)　百六箇抄(第八九三頁) 【師弟因果】 [shi1 di4 yin1 guo3]　師與弟子的因果關係。師弟是謂教化的師與實踐師之教示的弟子。\<法華經\>本門壽量品說示，無始之九界為因、無始之佛界為果的本因、本果，闡明九界即佛界之義，師與弟子若約於本因、本果，則師是本果，弟子是本因，又是師即弟子，為一體不二。　富要一　化儀秘決(第二八四頁) 【師弟長遠】 [shi1 di4 chang2 yuan3]　謂師與弟子的關係長久深遠。釋尊在\<法華經\>跡門之前，皆說是於印度才成的佛，即始成正覺之佛。直至\<法華經\>跡門化城喻品，才明示其於三千塵點劫的化導始終，於本門壽量品又說五百塵點劫以前的成道，闡明師弟關係的長遠。而日蓮大聖人是久遠元初的本佛，與末法眾生的師弟關係是始自久遠元初以來。　富要一　化儀秘決(第二八三頁) 【師弟遠近】 [shi1 di4 yuan3 jin4]　詳「師弟遠近不遠近相」項。　御　書　撰時抄(第二八○頁)　覆曾谷居士等書(第一○七四頁) 【師弟遠近不遠近相】 [shi1 di4 yuan3 jin4 bu4 yuan3 jin4 xiang4]　天台大師判釋\<法華經\>與爾前經的勝劣時，所立三種教相中的第三。出自\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八三頁)。三種教相是指，第一、根性融不融相，第二、化導始終不始終相，第三、師弟遠近不遠近相。依此第三教相而立\<法華經\>本門第一，故相當於本跡相對。根據\<法華經\>如來壽量品第十六所說之意，以是否說有佛與弟子的久遠本地，判斷\<法華經\>與爾前經的勝劣。師弟遠近是謂佛開顯久遠本地時所明示久遠過去以來的師弟關係，此說於\<法華經\>本門壽量品。不遠近是謂佛的本地尚未開顯時的師弟關係，即爾前、跡門諸經之說。於爾前‧跡門是說，釋尊隱藏久遠之本地，出生於此世，三十歲時始於菩提樹下成道，為始成正覺之佛。相對地，\<法華經\>本門壽量品則稱，佛是於五百塵點劫的過去成道(久遠實成)以後，出現在此娑婆世界，教化眾生，以此闡明佛的本地。指出師弟的關係並非只在現世而已，若尋其過去，則是遠從五百塵點劫以來的長遠師弟關係；明示過去世的宿緣甚為深厚。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，開顯釋尊的本地，說示與弟子的結緣為：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，\<法華玄義\>第六卷下所示：「本從此佛，初發道心，亦從此佛，住不退地」(大正第三十三卷第七五六頁)，即是敘述師弟遠近之相。相對地，於未明示佛之本地的爾前經及跡門，佛是始成正覺之佛，未明示遠與近之相，故稱不遠近。因此，\<法華經\>本門對爾前經及跡門的勝劣分明，本門為勝，爾前、跡門為劣。但、天台大師第三教相的師弟遠近不遠近相，若由日蓮大聖人的立場來看，則相當於第二的本跡相對。日蓮大聖人的第三法門，是比天台三種教相更深入一重的種脫相對。\<常忍抄\>云：「日蓮法門是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得。第三法門，天台、妙樂、傳教粗示之而未盡，所詮，欲讓予末法之今者也」(第一○一七頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>就此解釋為：「所稱第三教相，猶是天台法門，非日蓮法門。應知、天台之第一第二，合屬當流之第一。彼之第三教相、屬當流之第二。故以彼之三種教相，若望當流，則成二種教相。妙樂云：『前兩意，約跡門；後一意，約本門』是矣。更加種脫相對一種以為第三，故云日蓮之法門也」(六卷抄第七頁)。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【師資】 [shi1 zi1]　即師與弟子。與「師弟」、「師徒」同義。師是師父，資是幫助、稟承之意，謂接受相傳的弟子。師向弟子相傳法門，稱為師資相傳或師資相承。師向弟子傳付法門的順序，稱師資次第，授受教法的師弟關係謂師資之道。　御　書　報恩抄(第三二六頁)　御義口傳(第七四一、八○五頁)　富要五　日蓮聖人年譜(第一二○頁) 【師資相承】 [shi1 zi1 xiang1 cheng2]　即師與弟子相對，由師授與法門，而弟子繼承之。相承是謂相對授承之意。 【師檀】 [shi1 tan2]　師與檀那。謂能化的法師與外護的檀那。　御　書　覆曾谷書其一(第一○九七頁) 【師檀違叛之國】 [shi1 tan2 wei2 pan4 zhi1 guo2]　師及檀那(弟子)皆背叛正法的國家。師檀是師與檀那。師是謂教導正法的能化，檀是施財以守護正法的檀那。\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)、\<俱舍論\>第十二卷(同第二十九卷第六五、六六頁)等皆說，師檀俱叛正法，成謗法國，則其國將發生三災七難。　御　書　覆金吾書(第一○三九頁) 【座主】 [zuo4 zhu3]　(1)學德兼優，為一座中的上首者。(2)日本公稱掌理大寺寺務的管主。肇始於八二四年(日本天長元年)，義真被任命為比叡山延曆寺的第一代座主。其後，金剛峰寺、醍醐寺、日光山寺等亦設置此職，但一般是謂延曆寺的天台座主。　御　書　撰時抄(第二七九頁)　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【座主傳】 [zuo4 zhu3 zhuan4]　座主的相傳、傳記。座主是天台宗等所使用，謂大寺的管主。設置於延曆寺、金剛峰寺、醍醐寺等。傳是傳記。\<十八圓滿抄\>的座主傳(第一四三四頁)是指中國天台宗僧侶‧行滿所傳的法門。 【弱文】 [ruo4 wen2]　不符合道理、根據薄弱，又無經文佐證之說。亦謂無義弱文。「有義強文」的相對詞。指諸宗教祖等所作方便、權教的論釋。\<守護國家論\>云：「所願者，末代諸人且擱諸宗高祖無義弱文，而致信釋迦多寶十方諸佛有義強文」(第四五頁)。 【恩】 [en1]　一般是指，恩惠、恩情、恩澤、恩愛等之意。因恩德是深植於人性中的德性，故自古以來，常於格言或寓言中教導世人。西元前六二○年左右，希臘的伊索(Aesop)所著\<伊索寓言集\>中，即記載有許多感恩、報恩的教訓。至於在中國的儒教，除少數的例外，皆只倡言強制性的主從上下關係，很少提及佛教所說平等人際關係的恩德。於日本最古老的文獻\<古事記\>、\<萬葉集\>及\<日本書紀\>等，亦有寄託於故事或歌謠，以闡述恩德的思想，但在思想上並未視作重要的問題。室町時代以後，才有較多的寓言故事以報恩思想為主，此亦是受到佛教思想的影響所致。佛教有關「恩」的見解已可見於原始佛教。但此並非儒教的忠、孝般，單純的主從、親子的上下關係，而是依據「緣起觀」，從更深入的層面對人性所作的洞察。\<雜阿含經\>第四十七卷云：「知恩報恩，其有小恩尚報，終不忘失，況復大恩」(大正第二卷第三四六頁)。\<大集經\>第六卷云：「菩薩摩訶薩不捨親舊，知恩報恩，憐愍一切」(同第十三卷第三七頁)。\<大智度論\>第四十九卷云：「知恩者，是大悲之本，開善業初門」(同第二十五卷第四一三頁)，此外，尚可見於\<大寶積經\>第八十八卷(同第十一卷第五○六頁)等的許多經文。日蓮大聖人在\<報恩抄\>教示：「何況習修佛教者，可忘父母、師長、國恩耶？欲報此大恩，必先為究極佛法之智者」(第三一二頁)，又在\<四恩抄\>云：「習佛法者，必報四恩」(第九六九頁)等，於許多的述作中，強調恩。關於恩的種類，\<正法念處經\>第六十一卷(大正第十七卷第三五九頁)說有母恩、父恩、如來恩、說法法師恩四種；\<心地觀經\>第二卷(同第三卷第二九七頁)則說父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩四種。但、\<心地觀經\>的四恩最被廣泛使用，\<四恩抄\>中亦予引用。然而\<報恩抄\>是舉述父母恩、師匠恩、三寶恩、國王恩四者，此是由於\<報恩抄\>乃為箇別報謝師恩而著述者。其結論中又指出，為報謝此恩，須窮研佛法，弘揚三大秘法，如此才是最大的報恩。 御　書　報恩抄(第三一二頁)　四恩抄(第九六七頁) 【息災延命】 [xi2 zai1 yan2 ming4]　消除災禍而延長壽命。又謂無災難障礙的幸福境涯或生活。\<祈禱經送狀\>云：「法華經行者，須是信心不退轉，身無詐親，一切委身於法華經，如金言而修行，則後生不待言，今生息災延命，得勝妙之大果報，廣宣流布大願，亦必得成就者也」(第一四二六頁)。　御　書　御義口傳(第八三八頁) 【恐怖惡世】 [kong3 bu4 e4 shi4]　令人害怕、畏懼的邪惡時代。\<法華經\>勸持品第十三云：「恐怖惡世中，我等當廣說」(法第四四四頁)。謂末法。講說於釋尊佛法隱沒，喪失功德力，受持正法者被三類強敵迫害，社會上又有三災七難競相盛起，令人恐怖的惡世中，應當廣為流布正法。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【恥小慕大恩】 [chi3 xiao3 mu4 da4 en1]　令二乘對執著於小乘感到羞恥，而願仰慕大乘。說於\<法華文句\>第六卷(大正第三十四卷第九○頁)。約於天台五時，則指方等時的教說。十種恩的第六。章安將\<法華經\>信解品第四所說「世尊大恩」(法第二五○頁)一文中的大恩，解釋為十種者。　御　書　御義口傳(第七六○頁) 【恭敬】 [gong1 jing4]　謹慎尊敬。謂保持謙遜而尊重禮敬他人之意。佛法上，於龍樹的\<大智度論\>第三十卷之文(大正第二十五卷第二七七頁)，是將謙遜、畏憚稱為恭，緬懷諸佛的智德稱為敬。就身、口、意三業而論，則為：(1)身業。龍樹\<十住毘婆沙論\>第二卷云：「恭敬稱名，尊重禮拜、迎來送去、合掌親侍」(同第二十六卷第三○頁)。此是於身業保持恭敬。(2)口業。同卷云：「以小乘法，教化眾生，名為供養。以辟支佛法，教化眾生，名為奉給。以大乘法，教化眾生，名為恭敬」(同前)。此是以口業的說法教化，名為恭敬。(3)意業。同卷云：「恭敬名，念其功德，尊重其人」(同第二十六卷第二九頁)。此是於意業，感念佛、菩薩的功德而予尊重恭敬。又、\<爾前二乘菩薩不作佛事\>云：「五種功德者，一者正勤、二者恭敬、三者般若、四者闍那、五者大悲」(第四四七頁)，恭敬是五種功德之一，意味恭敬三寶。 【恭請】 [gong1 qing3]　(1)祈請神佛降臨等。(2)招請僧侶等。恭是尊敬之意，恭請一詞原本是謂彎腰迎請。用於迎接尊上者之意。　御　書　覆大田居士書(第一○五一頁) 【悟】 [wu4]　領會、覺醒。「迷」的相對詞。與「覺悟」同義。謂由生死之迷中醒悟，而覺知體會真理。詳「悟覺」項。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁)　當體義抄(第五三三頁) 【悟中事理】 [wu4 zhong1 shi4 li3]　壽量文底下種之悟的事理。於第二祖日興上人筆記日蓮大聖人口決的\<上行所傳三大秘法口決\>有云：「天台、傳教等所弘事之一念三千，約于悟中事理，故屬理」(富要第一卷第四七頁)。天台大師是約於跡門方便品的十如實相，闡明理之一念三千，又約於本門壽量品的因果國，而說明事之一念三千，但終究未脫文上的範疇。只是立色相莊嚴之應佛所昇進的脫益佛為一念三千當體的事之一念三千。故如\<本因妙抄\>所述：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)，倘與壽量文底的事行一念三千作比較時，則為理上之法相，故為理之一念三千。 【悟佛知見】 [wu4 fo2 zhi1 jian4]　開示悟入的四佛知見之一。詳「四佛知見」項。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【悟性論】 [wu4 xing4 lun4]　\<少室六門宗\>一卷(大正第四十八卷第三七○頁)中的第五門。傳承為達摩的述作，但被視為後人借達摩之名而記述者。六門是謂：(1)心經頌、(2)破相論、(3)二種入、(4)安心法門、(5)悟性論、(6)血脈論。悟性論是論述達摩所說的見性悟道(洞見自己的本性而得悟)，並言及坐禪。　御　書　蓮盛抄(第一五六頁) 【悟覺】 [wu4 jue2]　梵語bodhi的譯名。音譯為菩提。了知事物的道理。脫離迷惑，證得真理、實相。得到成佛的境地、佛果。意味佛界。於爾前教，尤其是小乘教，認為此世的不幸原因在於煩惱，以斷盡煩惱、斷除三惑的境地當作「悟」。但、\<法華經\>則說，不須斷除煩惱就能轉變為悟。此稱「煩惱即菩提」。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是照明生死之闇，涅槃智火明現，開覺生死即涅槃，是云『照則闇不生』也。燒煩惱之薪，菩提之慧火現前，開覺煩惱即菩提，是云『燒則物不生』也。以此案之，陳如是顯我等法華經行者之煩惱即菩提、生死即涅槃者也」(第七四一頁)。 【拿破崙】 [na2 po4 lun2]　Napoleon Bona-parte，一七六九年~一八二一年。法蘭西皇帝(在位期間、一八○四年~一八一四年)。科西嘉島的小貴族查理‧波拿巴(Charles Bonaparte，一七四六年~一七八五年)與萊提西亞(Maria=Laetitia Bonaparte，一七五○年~一八三六年)所生之子。九歲隨父前去法國本土，就讀布里埃納幼校、巴黎軍官學校。一七八五年，任職砲兵少尉。一七九四年，被任命為義大利邊防軍砲兵司令。同年的熱月(七月)政變後不久，以羅伯斯比爾派的餘黨被捕入獄，但在兩周後獲釋。翌年，成功鎮壓葡月(十月)十三日的保王黨叛亂，而嶄露頭角。一七九六年，與長他七歲的約瑟芬(Josephine，一七六三年~一八一四年)結婚。同年就任義大利軍團總司令，歷經十八次的會戰與六十七場的交戰，打敗奧軍與義軍，在國民的歡呼中凱旋巴黎。一被督政府任命為討英遠征軍司令，隨即擬訂遠征埃及的計畫，做為從側面夾擊英國的一環戰略。一七九七年，從土倫(Toulon)港率領法國艦隊，向埃及出發。有許多學者、藝術家隨行的這場遠征，還發現了羅塞塔石碑(Rosetta Stone)等，成果豐碩。這段期間，督政府由於失策而漸失民心。得知政局動盪，拿破崙旋於一七九九年回國。發動霧月(十一月)十八日的政變，推翻督政府，建立執政府，擔任執政之一，同年出任第一執政，掌握政治實權。一八○○年，設立立法院、護民院、法蘭西銀行，又展開司法、行政改革，建立教育制度。在宗教上，則與教皇庇護七世(Pius VII，一七四二年~一八二三年)締結「宗教協約(concordat)」，公開承認天主教。對外方面，計畫進軍義大利，留下一頁傳奇的「翻越阿爾卑斯山」後，在馬倫哥(Merengue)戰役獲勝。又打敗奧地利，簽訂\<呂內維爾和約\>，並與英國締結\<亞眠條約\>。一八○四年，頒布後來被稱作\<拿破崙法典\>的民法典。同年五月，三十五歲的拿破崙在巴黎聖母院，加冕為「法蘭西人民之皇帝」，成為拿破崙一世。其後，出兵奧地利、普魯士、俄羅斯，對英國執行大陸封鎖令。在弗里德蘭打敗俄軍時，簽訂\<提爾西特條約\>，而控制了歐洲大陸。法蘭西帝國不只併吞了荷蘭、義大利西北部等土，更在西德、義大利設置附庸的傀儡政權，將普魯士、奧地利、西班牙納為同盟國。拿破崙自己兼任義大利王，並指派親人擔任附庸國的元首。當葡萄牙不理會大陸封鎖令時，拿破崙便出兵壓制伊比利半島。翌年將軍隊派往西班牙，授封其兄約瑟夫(Joseph Bonaparte，一七六八年~一八四四年)為國王。西班牙於是展開獨立戰爭。歷時約五年的這場西班牙戰爭，成為拿破崙自我毀滅的第一步。一八○九年，遠征奧地利，攻入維也納。同年與約瑟芬離婚，翌年與奧地利公主瑪莉‧露易絲(Marie-Louise，一七九一年~一八四七年)結婚。由於俄羅斯亦違反大陸封鎖令，故從一八一二年發動俄羅斯遠征，但因飢寒所逼而撤退。一八一三年，掀起德國解放戰爭，拿破崙在利茨恩之役獲勝後，卻在萊比錫失利，逐漸失去衛星國。翌年，同盟軍佔領巴黎，拿破崙在楓丹白露宮(Fon-tainebleau)宣布退位，路易十八世(Louis XVIII，一七五五年~一八二四年)登基。拿破崙在六百名士兵的陪同下，被放逐厄爾巴島。但在翌年，見國民對路易十八世的不滿情緒高漲，便逃離厄爾巴島，登陸法國。受到群眾的歡迎下進入巴黎，以自由帝政之名，展開百日天下的執政。但因各國利害衝突，召開維也納會議亦未能排解紛爭，列國於是聯合陣線共謀打倒拿破崙，在比利時的滑鐵盧會戰，大敗拿破崙。拿破崙被放逐聖赫勒拿島。遭到嚴密監控下，以口述回憶錄度過晚年。一八二一年五月五日，五十二歲病歿。據稱死因是胃部的疾患，但亦有遭人以砒霜毒殺之說。 【捐獻】 [juan1 xian4]　對神社、佛寺等奉獻財物或土地。又謂施物與人。　御　書　治病抄(第一○三五頁) 【捃拾教】 [jun4 shi2 jiao4]　即\<涅槃經\>。此經劣於\<法華經\>，所以天台宗將\<涅槃經\>取此異名。捃拾是拾取，撿拾落穗之意。\<涅槃經\>第九卷有云：「如法花中八千聲聞得受記莂，成大果實。如秋收冬藏更無所作」(大正第十二卷第四二○頁)。\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「法華開權，如已破大陣，餘機至彼，如殘黨不難。故以法華為大收，涅槃為捃拾」(同第三十三卷第八二三頁)。相對於開顯一佛乘，顯釋尊出世本懷，授記八千聲聞的\<法華經\>，而說於\<法華經\>之後的\<涅槃經\>，因是撿拾\<法華經\>利益所漏之人，故稱\<法華經\>為大收，\<涅槃經\>為捃拾。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七二頁) 【捃拾遺囑】 [jun4 shi2 yi2 zhu3]　謂於\<法華經\>的總付囑、別付囑結束後，更為遺漏的眾生而重作付囑。捃拾是拾取、撿拾落穗之意。\<觀心本尊抄\>云：「藥王品以下乃至涅槃經等，地涌菩薩已去，是為跡化之眾，他方菩薩等重作付囑，稱捃拾遺囑」(第二七○頁)。亦即，\<法華經\>於神力品第二十一有對地涌菩薩的別付囑，於囑累品第二十二又以地涌菩薩為中心，包含跡化、他方菩薩等，舉行總付囑。從藥王品第二十三以下，至\<涅槃經\>的付囑，是地涌菩薩離去之後，對跡化、他方菩薩重作的付囑，故稱捃拾遺囑。釋尊為末法眾生而對本化上行等四大菩薩傳付要法，又為正像二千年的眾生，以除去\<法華經\>要法之外的\<法華經\>廣略二門、及其前後的一代諸經付囑予文殊、觀音等的跡化菩薩。其後，至\<涅槃經\>之會，又再說\<法華經\>及前四味的諸經，付囑予文殊等的跡化菩薩。因而，此\<涅槃經\>的付囑亦稱捃拾遺囑。 【旃陀利】 [zhan1 tuo2 li4]　(1)旃陀羅的女性。(2)龍王之名。據\<法華義疏\>第十二卷(大正第三十四卷第六三○頁)所載，\<法華經\>陀羅尼品第二十六的旃陀利是譯為持香。　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八六頁) 【旃陀羅】 [zhan1 tuo2 luo2]　梵語candala的譯音。又寫成旃荼羅。意譯為暴惡、惡人、屠者、殺者等。於印度的種姓制度中是置於四姓之下，以屠宰或處理屍體為業的人。被稱為不可接觸的賤民，一般人縱使見到他們亦不可接觸，據說旃陀羅步行時須搖鈴、打竹鳴聲，以示自己的存在。於\<法華經\>安樂行品第十四則是用作身分卑微者之意。\<佐渡書\>云：「日蓮今生出生於貧窮下賤之旃陀羅家」(第九九二頁)，將自身擺在民眾的最下層而說佛法。　法華經　安樂行品第十四(第四五○頁) 【旃遮女謗】 [zhan1 zhe1 nv3 bang4]　釋尊的九橫大難之一。旃遮婆羅門女將鉢納入衣中，喬裝大腹便便，來到釋尊說法處，誑稱懷有釋尊之子，施予毀謗。據\<興起行經\>下卷(大正第四卷第一七一頁)、\<菩薩處胎經\>第七卷(同第十二卷第一○五六頁)等的記載，旃遮女是阿闍羅翅舍欽婆羅的弟子，外見如清信女，內帶此邪師之教，來到佛前稱：「自己與佛私通而懷孕。佛樂於今之境涯，自己卻受苦。如今即將臨盆」，接著向一座的大眾露出已隆起的大腹，公然責難佛。眾人面對突兀之舉，各個低頭不語，此時，帝釋天化作一隻老鼠，囓咬旃遮女衣服下擺的襯裏。於是，被細繩綁住的鉢便從旃遮女的腹部滑落地面。得知旃遮女的謊言敗露，大眾才大為歡喜。　御　書　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【旃遮婆羅門女】 [zhan1 zhe1 po2 luo2 men2 nv3]　亦稱旃遮摩尼女、旃遮摩那毘。受外道唆使，偽稱懷有釋尊之子，誹謗釋尊，因而墮入地獄的婆羅門女人。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁) 【時】 [shi2]　一般是指一年的區分，例春夏秋冬四時。或指一日的劃分，例二十四時。歲月的變遷。朝代、時代、時勢、機運等之意。佛法上是謂(1)過去、現在、未來等的時間。(2)佛弘教的次第，例「三時(正像末)」。(3)眾生感佛求教，佛應之說法的機感相應之時。例「爾時世尊，從三昧」。(4)釋尊於一代五十年，說種種教之時。天台大師將此區分五時，配屬於華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時。⑸宗教五綱(教、機、時、國、教法流布之先後)中的「時」。與空間同屬認識的基本形態。時間。可依事物的運動或變化而予掌握者。又指其流動過程時的某個點。佛法上，如日蓮大聖人在\<撰時抄\>所述：「夫學佛法之道，必先習時」(第二七四頁)，對「時」甚是重視。印度人雖好探索永恆不變的真理，但他們原本具有不受時間概念所束縛的天性。佛教中，以專注於自己悟覺世界為目標的小乘教亦顯示出其超時間性的特色。相對的，以救濟現實世界中的大眾為目標的大乘教，由於現實世界是受「時」的條件所左右，所以才不得不重視「時」。釋尊在\<大集經\>中，曾就滅後佛教的變遷說示五箇五百歲。又於\<法華經\>預言\<法華經\>本門大法廣宣流布之時，是「我滅度後，後五百歲」(法第六三七頁)。亦即，\<大集經\>第五十五卷所說「於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒」(大正第十三卷第三六三頁)的末法之時，正是大白法廣宣流布之時。日蓮大聖人依據上述的釋尊預言，而宣言：「今正是其時」，並將秘沈於\<法華經\>本門壽量品文底的大法，圖顯為三大秘法的南無妙法蓮華經，教示佛法實踐的規範為教、機、時、國、教法流布之先後的「宗教五綱」。　御　書　撰時抄(第二七五頁)　一代聖教大意(第四一七頁)　教機時國抄(第四五九頁)　聖愚問答抄(第五一六頁)　御義口傳(第七九一頁) 【時光】 [shi2 guang1]　日本人名。即南條七郎次郎時光。詳「南條時光」項。　御　書　覆上野書其五(第一六二三頁)　覆時光書(第一六三四頁) 【時我及眾僧‧俱出靈鷲山】 [shi2 wo3 ji2 zhong4 seng1‧ju4 chu1 ling2 jiu4 shan1]　\<法華經\>如來壽量品第十六的自我偈之文(法第五一九頁)。謂眾生充滿求佛之機時，釋尊將率同眾多弟子，一同出現在靈鷲山。表示釋尊為中心的十界眾生常住不滅之文。於末法今時，解讀此文有如下各意：(1)三大秘法的依文。「一心欲見佛，不自惜身命」為本門題目，「時我及眾僧，俱出」為本門本尊，「靈鷲山」為本門戒壇。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>(六卷抄第一二八頁)教示佛所在之處、有御本尊之處即是靈鷲山，為本門戒壇。明示三寶。如\<當流行事抄\>所述：「『時』是末法，『我』即佛寶，『及』即法寶，『眾僧』豈非僧寶耶」(同第二五四頁)，「時」是指末法，末法的「我」是末法的佛寶。佛寶是本因妙之教主‧日蓮大聖人一人。「及」是法寶，即直達正觀的南無妙法蓮華經。「眾僧」為僧寶，即血脈付法的日興上人。同抄又云：「如此三寶，於末法出現，故云時我及、俱出」(同前)。明示師弟的三世常住。如\<御義口傳\>所示：「時者，感應末法之時也；我者，釋尊；及者，菩薩，說聖眾為眾僧也；俱者，十界；靈鷲山者，寂光土也」(第七九一頁)，「時」是本時，謂建立三大秘法之御本尊的末法。「我」是佛，「眾僧」是所化。「俱出」是同體，師弟皆三世常住。「靈鷲山」是謂離三災、出四劫的常住淨土。又、\<觀心本尊抄\>云：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土。佛過去既未滅，未來亦不生，於所化為同體」(第二六五頁)，講說佛過去不滅，並明示未來常住，闡明師弟的三世常住。明示一念三千。「我」是指釋尊，故為佛界，「及」是菩薩，「眾僧」是二乘，「俱」是六道，「俱出」故為十界。\<御義口傳\>說：「俱者，一念；出者，三千也」(第七九一頁)。明示隨緣不變。「俱」是謂一念俱有三千。又謂宇宙本然的妙法，即不變真如之理。「出」是以具體的活動，在現實生活上、生命活動上，涌現出來。以此生命力、智慧為源泉，打開苦難、苦惱，此即隨緣真如之智。\<御義口傳\>云：「其時，我及眾僧，俱出靈鷲山也。秘之、秘之！本門事之一念三千之明文也。御本尊顯出此文也，是以，俱者，不變真如之理；出者，隨緣真如之智也。俱者，一念；出者，三千也」(同前)。 富要二　日順雜集(第一一五頁) 【時刻相應】 [shi2 ke4 xiang1 ying4]　合乎宗教五綱中的「時」。即適切的時期。　御　書　如說修行抄(第五二五頁) 【時宗】 [shi2 zong1]　日本淨土教的一宗。亦稱遊行宗。鎌倉中期的僧侶‧一遍(智真)為開祖，清淨光寺(位於今之神奈川縣藤澤市)為本山。時宗是表示從\<阿彌陀經\>等所載「臨命終時」的經文，當體會現在即常命終時而念佛的宗意。以阿彌陀佛為本尊，於淨土三部經中，尤其是\<阿彌陀經\>為正依之經，亦採用\<法華經\>、\<華嚴經\>等，遊行日本全國，弘揚念佛為宗旨。一遍死後，他阿彌陀佛‧真教為第二祖，准許不遊行而住在道場。並在各地闢建道場，成立遊行派等的十二派。從鎌倉時代末期至室町時代初期，亦曾受到幕府的保護等，而盛極一時，但在室町時代末期，隨著真宗的興盛而漸衰微。 【時國相應】 [shi2 guo2 xiang1 ying4]　合乎宗教五綱中的「時」與「國」。意味合乎五綱的教法流布。　御　書　十八圓滿抄(第一四三九頁) 【時處】 [shi2 chu4]　時與處。佛說法之時與佛的住處，具有重大意義。　御　書　守護國家論(第五四頁) 【時節反逆】 [shi2 jie2 fan3 ni4]　\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八三二頁)所說七難中的第四難。相當於\<藥師經\>七難中的非時風雨難。謂夏天降雪或冬天雷鳴等，於春夏秋冬四季的交替時分所發生的異變。\<立正安國論\>引用\<仁王經\>下卷之文云：「大水漂沒百姓，時節反逆，冬雨夏雪，冬時雷電霹靂，六月雨冰霜雹，雨赤水、黑水、青水，雨土山、石山，雨沙礫石，江河逆流，浮山流石。如是變時…為四難也」(第一九頁)。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【時機】 [shi2 ji1]　事物的適當機遇。佛法上是謂佛說法之時，及受其教化的眾生之機根。　御　書　開目抄(第二五三頁) 【時機正適】 [shi2 ji1 zheng4 shi4]　時與眾生的機根正適合佛法流布。流布佛法，必須知時與知眾生的機根，以流布最適合的教法。天台大師以五時八教、三種教相來判別，日蓮大聖人則以宗教五綱來作判別。佛法流布之 時，有正像末三時。釋尊入滅後，最初的千年為正法時代，其次的千年為像法時代，二千年以後稱末法。於正法時代，迦葉、阿難等弘通小乘教，龍樹、世親(天親)等弘通權大乘；像法時代有天台大師、傳教大師等弘揚\<法華經\>跡門。於末法，壽量文底下種之三大秘法的南無妙法蓮華經，是由日蓮大聖人流布。機是謂眾生的機根。於釋尊佛法，因眾生的機根有利鈍、純雜，故隨應各各機根而說教。此是因為當時的眾生在過去世已有從事佛道修行的善根，故稱為本已有善的眾生。末法的眾生未與釋尊結緣，無佛道修行的善根，故稱為本未有善的眾生。日本傳教大師就妙法流布的時與機，於\<法華秀句\>下卷云：「語代則像終末初，尋地唐東羯西，原人則五濁之生、鬥諍之時」(傳第三卷第二五一頁)。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁)　富要七　橫濱問答(第二一五頁) 【時應機法】 [shi2 ying4 ji1 fa3]　佛現身說法以救度眾生時，必具備的四義。說於日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>(文段集第四四五頁)。(1)時是謂佛出現於世之時。(2)應是佛隨應眾生的機根而出現。機是有感於佛出現的眾生機根。(4)法是佛所弘說的法體。眾生的機根是謂眾生依何教法才能得道的內在能力。眾生有如此之機，才能感受佛的出世；佛受此機而應，故稱感應。佛將現身救濟眾生之時，必具足此「時應機法」的四義。於釋尊佛法而言，「時」是謂釋尊在世，「應」是釋尊以五百塵點劫第一番成道之佛而出現，「機」是已調機調養的本已有善之眾生，「法」是\<法華經\>一部八卷二十八品。\<法華經\>有如下四義具足的經文。依壽量文底之義，「時」是謂末法，「應」是日蓮大聖人以久遠本佛而出現，「機」是本未有善的末法眾生，「法」是三大秘法的南無妙法蓮華經。而\<觀心本尊抄\>的題號，正是具足此四義。題號是\<如來滅後五五百歲始觀心本尊抄\>，意即「如來滅後五五百歲，上行菩薩始弘觀心之本尊抄」。此題號是依據\<法華經\>如來神力品第二十一所示：「於我滅度後，應受持斯經」(法第六○九頁)一文。因為神力品載有佛對上行菩薩的別付囑，所以上行菩薩於末法出現，以弘通三大秘法的正確文證，即在此處。所謂「我滅度後」即相當於「如來滅後五五百歲」，表示末法之時。「應」字表示佛的勸獎，約於上行所作，相當於「始」字。「受持」約於機，相當於「觀心」。「斯經」約於法，相當於「本尊」。又、\<觀心本尊抄\>所示：「此時(註：時)地涌菩薩，始出現於世(註：應)，但以妙法蓮華經五字(註：法)，令幼稚(註：機)服之」(第二七一頁)，及「佛起大慈悲(註：應)，為不識一念三千者，裹此珠(註：法)於五字之內，懸於末代(註：時)幼稚(註：機)之頸」(第二七三頁)一文，亦是明示四義。　富要十　觀心本尊抄首日相聞書(第二頁) 【書持】 [shu1 chi2]　書寫與受持。謂五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)中的二種。說於\<法華經\>譬喻品第三(法第二一一頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【書寫】 [shu1 xie3]　即抄寫經典。書寫行。\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)之一。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 破五人抄(第一七○五頁) 【書釋】 [shu1 shi4]　解釋書籍的內容。文意的解釋、注釋之意。又謂解釋經論之義的書籍。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四七九頁) 【朗辨】 [lang3 bian4]　日本僧名。詳「良辨」項。　御　書　本尊問答抄(第三九○頁) 【根】 [gen1]　(1)引起某種作用的力量、或具有其作用的事物。草木的根具有使枝幹生長伸展的力量，故將此種事物名為根。謂認識對境的能力及其器官的五根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)、感受外界作用的五受根(苦根、樂根、憂根、喜根、捨根)、具有抑制煩惱促使開悟之力的五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)、朝向涅槃之力的三無漏根(未知當知根、已知根、具知根)、賦與壽命和性別特徵之力的三根(命根、男根、女根)等。(2)機根、根性。謂接受教法的眾生能力。依其優劣又分為利根、鈍根，或上根、中根、下根等。(3)招來果報或結果之因，即善根等。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七六頁) 【根本大師】 [gen1 ben3 da4 shi1]　日本天台宗的開祖‧傳教大師最澄。意謂開創比叡山的天台宗之根本大師，故有此稱。　御　書　教機時國抄(第四六一頁) 【根本中堂】 [gen1 ben3 zhong1 tang2]　日本比叡山延曆寺的本堂。謂一乘止觀院，略稱中堂。位於東塔，為根本、中心之堂，故稱根本中堂。由傳教大師最澄(七六七年~八二二年)建立於七八八年(日本延曆七年)，本尊為傳教大師親自雕刻，大小等身的藥師如來。此藥師不同於他者，手持如意珠，表示\<法華經\>如來壽量品的良醫病子譬的大藥師。傳教大師將此道場定為天子本命道場、鎮護國家道場，讀誦\<法華經\>、\<金光明經\>、\<仁王經\>等鎮護國家的三部經。後經多次修繕，尤其在一五七一年(元龜二年)由於山徒援助朝倉氏一事，觸怒織田信長(一五三四年~一五八二年)，全山幾乎被其燒光，但於一五八四年(天正十二年)得豐臣秀吉(一五三六年~一五九八年)之助，才得重振，以迄於今。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【根本有漏定】 [gen1 ben3 you3 lou4 ding4]外道的基本修行法。即依照有漏的六行觀，從事修行的坐禪觀法。有漏定亦稱有漏禪、或有漏禪定。有漏是有煩惱之意，有漏定則是不能斷盡煩惱，不能脫離欲、色、無色三界的禪定。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【根本妙國】 [gen1 ben3 miao4 guo2]　三大秘法之御本尊所廣宣流布的根本之國。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「日本國是本因妙教主日蓮大聖之本國，本門三大秘法廣宣流布之根本妙國也」(六卷抄第一四三頁)。 【根本法華】 [gen1 ben3 fa3 hua2]　一切經之根本的\<法華經\>二十八品。日本傳教大師在\<守護國界章\>上卷(傳第二卷第一七一頁)所說的三種法華(隱密法華、根本法華、顯說法華)之一。謂\<法華經\>是生出一切經的根本教義。日蓮大聖人於\<百六箇抄\>云：「跡門是隱密法華，本門是根本法華，跡本文底之南無妙法蓮華經，是顯說法華也」(第八九九頁)，立\<法華經\>本門為根本法華。　御　書　御義口傳(第七五四頁) 【根本法輪】 [gen1 ben3 fa3 lun2]　佛的根本教義。三論宗吉藏(五四九年~六二三年)所立教判的三轉法輪(根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪)之一，以\<華嚴經\>為根本法輪。華嚴宗的法藏(六四三年~七一二年)等亦是採取此一立場。　御　書　報恩抄(第三二一頁) 【根本惑】 [gen1 ben3 huo4]　妨礙佛道修行的根本迷惑。亦稱根本煩惱，歸根究柢，即元品無明。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【根本無明】 [gen1 ben3 wu2 ming2]　生命本來具備的根本迷惑、無知。亦稱元品無明、無始無明。謂一切煩惱的根本，不覺迷妄之心。　御　書　御義口傳(第七七九頁)　富要一　袈裟數珠事(第三五五頁) 【根本疑惑之無明】 [gen1 ben3 yi2 huo4 zhi1 wu2 ming2]　謂妨礙成佛的根本懷疑、迷惑。無明即無明惑。根本疑惑之無明歸根究柢來說，是謂不信受成佛之法的妙法。　御　書　御義口傳(第八○六頁) 【根利】 [gen1 li4]　機根良好。\<大智度論\>第十九卷有云：「軟智心得，故名根利」(大正第二十五卷第一九八頁)。謂受教化能夠柔軟且自由自在地活用、發揮智慧的眾生資質。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【根性】 [gen1 xing4]　即眾生所能接受佛說法的性質或素質。與「機」、「機根」同義。根是能力之意。性是習性、性分、性質之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【根性融不融相】 [gen1 xing4 rong2 bu4 rong2 xiang4]　三種教相(根性融不融相、化導始終不始終相、師弟遠近不遠近相)之一。詳「三種教相」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【信女】 [xin4 nv3]　「信士」的相對詞。(1)梵語upasika的譯名。音譯為優婆夷。信仰佛教的在家女人。亦稱清信女。(2)採佛教儀式下葬的女人，於戒名之下所添加的稱呼。　御　書　守護國家論(第六○頁)　富要十　實相寺大眾愁狀(第三○八頁) 【信不具足】 [xin4 bu2 ju4 zu2]　\<涅槃經\>第三十六卷、迦葉菩薩品第十二之四的經文。雖相信眾生有佛性，但未必相信一切眾生都有佛性，此稱信不具足。就\<涅槃經\>所說恆河七種眾生中，第二、暫出還沒人(表面相信，但心底不信的眾生)，而作解釋的用語。同品云：「雖信佛性是眾生有，不必一切皆悉有之。是故名為信不具足」(大正第十二卷第五七五頁)。 【信心】 [xin4 xin1]　信仰的心。於佛法上，信被視為成佛的根本，唯有依信才能具備一切的智慧而得悟。信心是配於別教所說五十二位的最初位、十信的第一，被視為佛道修行的基點。依\<大乘義章\>第二卷(大正第四十四卷第四九二頁)所述，對佛法僧三寶等，以清淨心而不攙疑的態度稱之為信。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁)　覆日女書其一(第一二九五頁) 【信心即生活】 [xin4 xin1 ji2 sheng1 huo2]　信心與生活為一體之意。於創價學會用以表現信仰態度的語詞。如\<崇峻天皇書\>所述：「教主釋尊出世之本懷在示為人之道」(第一二二二頁)，信仰是顯現在一個人的行為、生活態度上。又於\<覆檀越某書\>說有：「須思奉公即是法華經之修行」(第一三五四頁)。「奉公」是解釋為日常的工作、生活，意味日常的生活即是信仰實踐的場所。與生活無關係的信仰不過是一種觀念，並非真實的信心。就創價學會而言，在工作崗位、地區等的社會生活上，獲得人們的信賴，不斷贏得勝利才是信心的實證。這正是創價學會的學會員以一位市民在社會上安居樂業的源泉。 【信心領納】 [xin4 xin1 ling3 na4]　即信受。信心是謂信持正法的心，領納是謂受持正法。　御　書　御講聞書(第八四五頁) 【信仰】 [xin4 yang3]　信服仰慕。信是不疑、順從、奉持之意。仰是尊崇、仰仗、尊敬等之意。與「歸依」、「信崇」同義。信仰是依對象的超然性，而與信念有所區別。信仰是對超乎經驗、知識之對象的信，信念的對象則在經驗、知識的範圍之內。德拉克洛瓦(Henri Delacroix，一八七三年~一九三七年)把信仰形式分為三種：(1)出於受宗教儀式與社會壓制的默許信仰。(2)在理性監視下所立證的理論信仰。(3)對偉大宗教家的信仰或以體驗過的信念為基礎的信任信仰。信仰在廣義上，有時亦指尊敬先知、高德、偉人或其言行。洛克(John Locke一六三二年~一七○四年)則予定義為，由於信任某人而對其所提出的某一主張表示認同。不過，通常是指宗教用語，謂信服仰慕神佛的意識，或精神狀態。但此種精神狀態，尚未反映、顯現在現實態度或生活上之前，則不能稱為信仰。亦即，信仰是指人在知情意的整體作用之下，把自己的一切奉獻給信仰對象的實踐態度。此一態度又因信仰的對象而異。基督教是以忠實遵守上帝與人的仲介者耶穌基督的教義，稱為信仰。但是費爾巴哈(Ludwig Feuerbach，一八○四年~一八七二年)等人，基於上帝並非實在，而是人類願望的副產物這種觀點，認為人類以知性去理解上帝的主觀態度就是信仰。於伊斯蘭教(回教)是把信仰分為：(1)對唯一的真主阿拉、(2)對阿拉的天使、(3)對\<可蘭經\>、(4)對先知、⑸對復活、審判、絕對預知、⑹對天命等的絕對服從六種。信仰雖如上述，可依信奉的對象而作種種區分，但重要的是，縱使信仰的一念強盛且純粹，亦會由於信仰對象的高低、正邪，而決定幸或不幸。所以信仰者最要緊的是，選擇信仰的對象。對象如果正確、深遠、崇高，則即使當初信仰很淺，其信仰得益還是很深。所以，妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷有說：「縱使發心不真實者，緣於正境，功德猶多」(大正第四十六卷第一七○頁)。日蓮大聖人究明能令一切眾生得到絕對幸福的信仰對象，而建立三大秘法的御本尊。\<立正安國論\>云：「汝其早改信仰之寸心，速歸實乘之一善。若然，則三界皆佛國，佛國焉衰？十方悉寶土，寶土焉壞？國不衰微，土不破壞，是身安全，是心禪定」(第三○頁)。 【信仰自由】 [xin4 yang3 zi4 you2]　信仰自由在自由權的歷史中，占有先驅地位，是史實的明鑑，且在自由權的發展史上，一直扮演著重要角色。本來，信仰是屬於個人內心的事物，並不是從外部、尤其是國家可以干涉、拘束或加以箝制者。但在中世紀，來自教會權威或國家權力的拘束甚大，因而衍生良心的自由與教會及國家權威的衝突。亦即，信或不信某種宗教不是個人得以決定，而是由共同社會甚至國家所決定，教會要求市民服從其教理，國家則執行教會的決策。如此在國家與教會掛勾的中世紀社會裡，市民不但是政治、經濟，即連思想、宗教等的內在問題亦受到控制。中世紀之所以被稱為黑暗時代，確實其來有自。經歷了文藝復興及宗教改革，歐洲才擺脫宗教權威的束縛，提倡人的存在本身即是尊嚴的思想，以及人是生而自由、平等的自然法思想，其中又以十七世紀英國的洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)主張天賦人權思想。又在十八世紀的法國，盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)提倡人生而自由、平等，主張社會契約論，產生極大的影響；進而，孟德斯鳩(Montesquieu，一六八九年~一七五五年)在其名著\<法的精神\>中，主張基於確保市民在政治上的自由，首要在於防止政治權力的濫用。上述的社會契約論與天賦人權說，在保障包含信仰自由的基本人權上所擔負的角色，不容小覷。因為人生而自由，是意味著不容許國家控制人的內在，即連信仰的箝制亦在所不許，而且若無正當理由，國民得不受國家的限制行動。任何人皆與生俱來，擁有不可剝奪的人權，將此天賦人權思想首次在國法上予以作出宣示的，當推一七七六年美國獨立時的各州憲法。維吉尼亞的\<權利典章\>(一七七六年六月十二日)比其他各州率先提出：「任何人皆生而平等、自由且獨立，擁有與生俱來之一定權利」，宣示天賦人權思想。接著，\<美國獨立宣言\>(一七七六年七月四日)發表：「我們相信下述自明之各項真理。亦即，任何人皆是平等被創造出來，享有造物主所賦與不可剝奪之權利，那就是生存、自由及追求幸福」。對於信仰的自由，在上述的宣言中亦有明確的敘述，其中最值得一提的是，這些的權利宣言之中，明白指出信仰的自由是伴隨政教分離的原則才得以保障的思想。維吉尼亞的\<權利典章\>第十六條記載：「宗教或對創造主之禮拜及其方式，不是憑武力或暴力可以獲得支持，而是要靠理性與信念。因此，任何人皆得聽命於良心，享有自由信仰宗教之平等權利。互相實踐基督教之寬容、博愛及仁慈，是每個人共有的義務」。而一七八六年的\<維吉尼亞信仰自由法\>第二條又規定：「任何人皆不受強制參加宗教禮拜、前往宗教場所或給予神職人員經濟上之援助。任何人皆對宗教享有表述各自見解，及予辯護、支持之自由」。更在\<聯邦憲法\>修正第一條明文規定：「聯邦議會不得規定樹立國教，或制訂法律，禁止宗教信仰上之自由行為」。如此保障信仰自由與禁止樹立國教，亦即揉合政教分離原則的形態，其後形成各國憲法中規範國家與宗教關係的一個模式。美國的\<權利典章\>所表現的人權思想究係源自何處，首先當推洛克、孟德斯鳩，以及盧梭等人所倡說的天賦人權思想、社會契約論給美國人帶來影響的事實。第二點可舉出宗教改革及其後爭取信仰自由的奮鬥。亦即在祖國的英國因反對國教會(聖公會)而遭迫害的許多新教徒，為追求信仰自由，以拓荒者的姿態遠渡美洲新大陸(一六二○年)。他們可以說是締造了信仰自由是人與生俱來的權利，縱使國家亦不容侵犯的確信，並且從此一信仰自由更發展出一般的人權。因此，信仰自由堪稱在近代人權宣言的成立上扮演了重大角色，且、今天之所以將信仰自由稱為人權的中樞，即是此故。德國的公法學者耶利內克(Georg Jellinek，一八五一年~一九一一年)在\<人權宣言論\>(一九二七年)中，指出美國各州孕生人權宣言的主因在於宗教改革結果所獲得的宗教自由，故而宗教自由在人權宣言中占有「崇高的地位」，對後來的學說造成重大影響。由於這些的人權宣言，所以近代國家莫不承認國家與宗教的結合，亦即國家行使的宗教箝制等於是侵犯個人的良心自由，而採行國家與宗教分離，將宗教問題委由個人的良心決定。信仰自由的法律內涵，依傳統的三分說可概述如下。第一、從人類精神的內在層面而言，所謂宗教上的信仰自由。其中包含信奉某一特定宗教的自由(宗教選擇的自由)、改變其宗教信仰的自由(宗教變更的自由)，以及不信任何宗教的自由(無宗教的自由)。信仰的自由是屬於思想及良心自由的宗教層面，所以它是絕對的自由保障，不容限制、侵犯、剝奪自不待言，而端出所謂「公共福祉」的觀念加以箝制亦是在所不許。如此保障信仰自由的結果，內在層面的信仰表現於外部，亦即信仰告白的自由當然亦被承認，且此信仰告白的自由，同時亦意味對於自己的信仰有保持沈默的自由。第二、宗教行為的自由，此是意味得從事禮拜、祈禱、儀式、慶典及佈教，參加或不參加此類活動的自由，從而，亦包含不受強制參加的自由。第三，宗教上的集會、結社自由，保障任何人皆有舉辦宗教上的集會，及參加集會的自由，保障組成宗教團體及加入此團體的自由。同時，此項自由當然亦包含可不參加或加入的自由。 【信伏隨從】 [xin4 fu2 sui2 cong2]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十的經文。信而歸伏，身心皆隨從之意。不輕品云：「廣為人說是法華經。於時增上慢四眾，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，輕賤是人，為作不輕名者，見其得大神通力、樂說辯力、大善寂力，聞其所說，皆信伏隨從」(法第五九二頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「信者，『無疑曰信』；伏者，歸伏法華；隨者，心移於法華經；從者，身移向此經」(第八○○頁)。即教示身心一同歸伏於三大秘法的御本尊，便是信伏隨從，亦是佛道修行的肝要。　御　書　佐渡書(第九九五頁) 【信而不信者】 [xin4 er2 bu2 xin4 zhe3]　聞\<涅槃經\>第二十七卷所說：「一切眾生悉有佛性」(大正第十二卷第五二二頁)，雖信其義卻又心儀於爾前諸經的眾生，為無佛性者。終究成為信而不信者。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁) 【信而不解】 [xin4 er2 bu4 jie3]　聞法而相信，卻不領解其中意義者。\<涅槃經\>第三十六卷(大正第十二卷第五七四頁)所說信解的四句義之一。同「無解有信」。信而不解者因為不能正確理解，所以有再陷入不信之虞，相當於\<涅槃經\>恆河七種眾生中的第二者。但、\<顯謗法抄\>指出，信而不解者未必是謗法，且舉述法華、涅槃的明文予以會通。　御　書　顯謗法抄(第四八○頁) 【信行】 [xin4 xing2]　(1)僧名。五四○年~五九四年。中國、隋代，三階教的開祖。亦稱三階禪師。俗姓王氏。幼少出家，學經論，累積淨土的修行。於相州的法藏寺受具足戒，後捨此戒，觀自己受生的時代為末法，而倡說末法時代相應的三階教。此又稱普法宗，五八九年(開皇九年)左右，赴長安大力弘教，而盛極一時。著有\<三階位別錄集\>、\<對根起行雜法\>等書。(2)信與行。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一○八頁)　神國王書(第一六○○頁) 【信行學】 [xin4 xing2 xue2]　佛道修行根本的三個肝要。「信」是信仰佛法，以清淨心而不攙雜懷疑。「行」是謂自得利益，又為及於他，而具體的實踐佛法。「學」是學習佛法而理解。其中，又以成佛的根本在於信，由信而起行學，依行學故，而加深信心。佛道修行以信為第一，且必須三者皆具備。\<諸法實相抄\>有云：「須勤勵行學二道，行學絕則佛法滅。我以自行，亦復教化他人，行學發自信心。若有力，雖一文一句，可為他人道之」(第一四三一頁)。 【信教自由】 [xin4 jiao4 zi4 you2]　即信仰宗教的自由。詳「信仰自由」項。 【信解】 [xin4 jie3]　(1)依信而了解法。「聞解」的相對詞。說於\<法華義疏\>第二卷(大正第三十四卷第四七一頁)。(2)修行的位階。小乘教七聖中的第三謂信解。修道位之一。鈍根的聖者因屬鈍根，故依信而對真理起智解。(3)\<法華經\>信解品第四的略稱。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【信解四句分別】 [xin4 jie3 si4 ju4 fen1 bie2]　將信與解的關係分別為四種。說於\<涅槃經\>第三十六卷(大正第十二卷第五七四~五八○頁)。(1)信而不解。雖聞法而信受，但不了解其義。(2)解而不信。雖表示理解，卻不信受。(3)亦信亦解。既信受法，且能領解。(4)非信非解。既不信受，亦不領解。　　御　書　顯謗法抄(第四八○、四八一頁) 【信解品】 [xin4 jie3 pin3]　即\<法華經\>信解品第四。相當於\<正法華經\>第三卷信樂品第四(大正第九卷第八○頁)。講說三周聲聞中，譬說周的領解。說有法華七譬(喻)中的第二、長者窮子譬。聽聞譬喻品第三之三車火宅譬的四大聲聞(須菩提、迦旃延、迦葉、目連)，領解(領悟)佛意(開三顯一)的內容，藉由一個譬喻而作說明。此即長者窮子譬，迦葉在偈文中敘述的「無上寶聚，不求自得」(法第二三八頁)是在強調「信」的一字。　御　書　御義口傳(第八二二頁)　法華經　信解品第四(第二二一頁) 【信樂品】 [xin4 yao4 pin3]　即\<正法華經\>第三卷信樂品第四。相當於\<妙法蓮華經\>信解品第四。　御　書　御義口傳(第七五七頁) 【信謗彼此‧決定成菩提】 [xin4 bang4 bi3 ci3‧jue2 ding4 cheng2 pu2 ti2]　信受者、誹謗者皆注定可成就菩提之意。信受者是與三大秘法的南無妙法蓮華經結順緣而成佛，誹謗者是依逆緣而得救。出自日本傳教大師\<依憑集\>所述：「信謗彼此，決定成佛」(傳第三卷第三六四頁)一文，而為日蓮大聖人於\<本因妙抄\>所引用的文字。　御　書　本因妙抄(第九○九頁) 【信聽】 [xin4 ting1]　謂信受聽聞。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【則持佛身】 [ze2 chi2 fo2 shen1]　謂受持\<法華經\>者，則可於我身持得佛身之意。\<法華經\>見寶塔品第十一的偈文云：「若有能持，則持佛身」(法第四一六頁)。以六難九易，闡明\<法華經\>的難持之後所說的語詞。持佛身就是即身成佛。　御　書　覆曾谷居士書其一(第一○六五頁) 【則為疾得無上佛道】 [ze2 wei2 ji2 de2 wu2 shang4 fo2 dao4]\<法華經\>見寶塔品第十一的經文(法第四一六頁)。謂於佛滅後的末法，依信受妙法，即可迅速獲得至高無上的佛道(成佛的境地)之意。疾得是謂迅速獲得佛果。與「速疾頓成」同義，謂即身成佛。　御　書　御義口傳(第八二四頁)　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【前三果】 [qian2 san1 guo3]　即小乘聲聞的四果中，謂須陀恆果、斯陀含果、阿那含果的三果。詳「四果」項。　御　書　一代五時圖其一(第六四三頁) 【前三後三之六釋】 [qian2 san1 hou4 san1 zhi1 liu4 shi4]　謂天台大師於\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二四頁)所述「前三義」與「後三義」的六種解釋。 【前三教】 [qian2 san1 jiao4]　化法四教中，圓教除外的藏教、通教、別教。詳「化法四教」項。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【前三為粗‧後一為妙】 [qian2 san1 wei2 cu1‧hou4 yi1 wei2 miao4]　\<法華玄義釋籤\>第二卷的語詞。化法四教(藏、通、別、圓)中，前三教(藏、通、別)稱為粗，圓教稱為妙。同\<釋籤\>有云：「約四教。以約粗妙，則前三為粗，後一為妙」(大正第三十三卷第八二三頁)。就釋尊的教說予以分類的化法四教(將教理內容分類為四種)，而判釋粗妙時，說示萬法圓融相即的圓教稱為妙，其他三教因隔歷不融故為粗。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【前六重】 [qian2 liu4 chong2]　從\<摩訶止觀\>第一卷至同第四卷所說的止觀十章中，在前的大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便六章。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【前方便陀羅尼】 [qian2 fang1 bian4 tuo2 luo2 ni2]　至\<法華經\>前，基於一時方便而說的陀羅尼。前方便是做為其後顯現真實的準備，而於其前，一時採用的假方便。陀羅尼是梵語dharan1的譯音。又譯為總持、能持、咒、密語等。謂持善法而不散失，能遮惡法不令滋生之力。天台大師於大蘇山普賢道場，入三昧(定)，悟解一乘，證得陀羅尼，且能憶持此發得之法。惟南岳大師則評之為法華的前方便陀羅尼。亦即，天台大師的止觀是於大蘇道場，發三昧所證得的不思議法門，仍屬帶有別教方便的圓教分際。日蓮大聖人在\<立正觀抄送狀\>的與奪二釋中，亦依「奪」的判釋，將\<止觀\>一部定位於權大乘即別教。與而言之，\<止觀\>一部是類似\<法華經\>跡門的分際。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【前日進諫書】 [qian2 ri4 jin4 jian4 shu1]　一二七一年(日本文永八年)九月十二日，日蓮大聖人寫給平左衛門尉賴綱的書信。因信首寫有：「前日承接晤，歡喜何似」(第二○○頁)，而以此命名。敘述\<立正安國論\>所稱他國侵逼難、自界叛逆難的預言應驗一事，日蓮大聖人憂國救民之志，理應獲得讚賞，然卻不如是，故而勸諫稱，尊駕是天下的棟樑、領導人，為何不聞消除不幸原因，使國家安泰的進言？為何平白損失救國良材？結尾則稱，此是為日本、為一切眾生幸福而作的建言。　御　書　前日進諫書(第二○○頁) 【前四十餘年】 [qian2 si4 shi2 yu2 nian2]　指釋尊五十年的說法中，在講說\<法華經\>以前的四十餘年間。謂華嚴時的二十一日，阿含時的十二年，方等時的十六年(一說是八年)，般若時的十四年(一說是二十二年)。此四十餘年的經教，是順應眾生機根的隨他意之說法。　御　書　御義口傳(第七四二頁) 【前四味】 [qian2 si4 wei4]　五味之中，最後的醍醐味除外的其他四味。謂乳味、酪味、生蘇味、熟蘇味。指\<法華經\>以前四十餘年的經教，即爾前經。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【前生】 [qian2 sheng1]　於過去世受生，或所受之身。於現世出生前的世。佛法說有三世之生，過去世之生謂前生，現在世之生為今生(現生)，未來世之生為後生。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【前判】 [qian2 pan4]　「判」有：(1)區別、(2)分離、(3)裁斷之意。前判是「後判」的相對詞，判別某一體系時，將其內容大別為前說與後說，指其相當於前說者。以釋尊一代的經教而言，四十餘年的方便教是前判(先判)，\<法華經\>為後判。又以\<法華經\>來說，前十四品是前判，後十四品為後判。前後二判互相矛盾時，則取後判之說。此外，又用於先前的裁判、判決之意。　御　書　開目抄(第二一七頁)　概論法門事(第一三一八頁) 【前判後判】 [qian2 pan4 hou4 pan4]　先前的判定與其後的判定。判是謂判押、判別。\<概論法門事\>有云：「讓家財於子女之有前判後判」(第一三一八頁)，讓與事物之際，讓與者交付予收受人的讓渡書就同一物件有兩份的情形時，前一份的讓渡書謂前判，後一份的讓渡書謂後判，後判才具效力。於同抄中，是以四十二年間之爾前權教的說法為前判，其後以「四十餘年，未顯真實」、「正直捨方便，但說無上道」、「世尊法久後，要當說真實」，而說出\<法華經\>為後判，謂應採用後判。 【前後修立】 [qian2 hou4 xiu1 li4]　造立前後不同的事物。修是施加造作之意，與本來存在的「性」為相對詞。立是建立之意。出自\<法華玄義\>第七卷(大正第三十三卷第七六七頁) 解釋本國土妙之文。示現跡土的三箇理由之一。釋尊隨順眾生的機根，按照前後的次序，而造立有淨穢、淺深差別的四土。釋尊於久遠成道後，諸經所說的國土悉為跡土。而於\<法華經\>見寶塔品第十一說示三變土田，將穢土變為淨土，是皆顯跡土。若開顯久遠之本地，一土即一切土，則為拂除跡土的跡，使一切土悉成本土。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【前相】 [qian2 xiang4]　即瑞相。未來將發生的事，於事前以徵兆顯現出來的現象。與「先相」、「先瑞」同義。　御　書　覆富木居士書其一(第九八九頁) 【前唐院】 [qian2 tang2 yuan4]　日本寺院名。滋賀縣大津市‧比叡山延曆寺的內院。延曆寺第三代座主‧慈覺建造居住的房舍。慈覺於八四七年(日本承和十四年)自唐返日，於比叡山建造唐院，收藏其攜回的經書、圖像等。然而其後由唐返日的智證亦在園城寺建造同樣的唐院，為示區別而稱慈覺所建者為前唐院。又諱稱慈覺為前唐院。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○五頁) 【剃頭】 [ti4 tou2]　為出家而落髮。亦稱剃髮。　御　書　開目抄(第二四四頁) 【剎利】 [cha4 li4]　剎帝利的略稱。詳「剎帝利」項。　御　書　真言見聞(第一四九頁)　撰時抄(第三○八頁) 【剎利種】 [cha4 li4 zhong3]　剎帝利的種族。詳「剎帝利」項。　御　書　真言見聞(第一四九頁) 【剎那】 [cha4 na4 (nuo2)]　梵語ksana的譯音。極小的時間、瞬間。又音譯為叉拏，意譯為念頃。亦略稱「念」。於\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六二頁)等，是以百二十剎那為一怛剎那(tat-ksana)，六十怛剎那為一臘縛(lava)，三十臘縛為一牟呼栗多(muhurta，譯為須臾)，三十牟呼栗多為一晝夜(二十四小時)。此時，一剎那是相當於七十五分之一秒。又有一彈指(捻彈手指之間)的六十五分之一為一念(一剎那)等之說。　御　書　覆松野書其三(第一四六二頁) 【剎那三世】 [cha4 na4 san1 shi4]　剎那之中，具有過去、現在、未來三世之意。　富要一　袈裟數珠事(第三五四頁) 【剎那半偈之成道】 [cha4 na4 ban4 ji4 zhi1 cheng2 dao4]　於一瞬間，或只讀誦經文半偈而成佛之意。謂「即身成佛」。「歷劫修行」的相對詞。剎那是謂一瞬、極短時間。半偈是一偈(由四句構成，屬韻文體的經文)的一半。成道是謂成就佛道，與「成佛」、「得道」同義。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【剎那成道】 [cha4 na4 cheng2 dao4]　在一瞬之間成佛之意。「歷劫修行」的相對詞。指即身成佛。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【剎那始終一念之因果】 [cha4 na4 shi3 zhong1 yi2 nian4 zhi1 yin1 guo3]　瞬間的一念、生命之中，已具足佛因與佛果之意。於日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「信心者，唱題之始，故名本因妙(成佛的根本原因)；唱題者，信心之終，故名本果妙(成佛的結果)。是則剎那始終一念之因果也」(取意。文段集第四六一頁)。又於\<報恩抄文段\>有云：「信者，行之始，即本因妙；行者，信之終，即本果妙。此正是剎那始終一念之因果」(取意。同第四三六頁)。即謂信與行皆是於一瞬的一念之中所具足的原因與結果，唱念題目‧南無妙法蓮華經之中，已包含信與行。　六卷抄　當流行事抄(第二四六頁) 【剎陀】 [cha4 tuo2]　即「須那剎多」。\<涅槃經\>第二十卷(大正第十二卷第四八二頁)有如下記載：阿闍世王去見釋尊的途中，聽到傳聞說：「須那剎多做許多壞事，但見了佛陀，罪皆消滅」(取意)。不過，阿闍世王聽了這段話，仍是心存懷疑。　御　書　法蓮抄(第一○九五頁) 【剎帝利】 [cha4 di4 li4]　梵語ksatriya的譯音。亦稱剎利種、王種等。古印度的身分制度、即種性(四姓)制度中，相當於第二位的人。主要是由王族、武士階層所構成。本來是置於婆羅門(祭司)的下位，但在佛教興起時代，婆羅門的統治力衰微，剎帝利擁有社會上的實力而逐漸抬頭。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【勇施菩薩】 [yong3 shi1 pu2 sa4]　\<法華經\>陀羅尼品第二十六所說的菩薩。五番善神(藥王菩薩、勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女)之一。五番善神各各依序唱陀羅尼(呪)，於佛前立誓守護法華經行者，降伏惡魔。同品云：「爾時勇施菩薩白佛言：世尊！我亦為擁護讀誦受持法華經者，說陀羅尼。若此法師得是陀羅尼，若夜叉、若羅剎、若富單那、若吉蔗、若鳩槃荼、若餓鬼等，伺求其短，無能得便」(法第六八三頁)。不惜一切力量布施一切眾生，故稱勇施。藥王菩薩與勇施菩薩又稱「法華經守護二聖」。　御　書　覆日女書其二(第一二九八頁) 【勇猛精進】 [yong3 meng3 jing1 jin4]　謂心勇猛果敢，能戰勝苦難，盡力從事佛道修行。\<法華經\>方便品第二云：「盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞」(法第一一四頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<法華文句記\>第四卷上(大正第三十四卷第二二○頁)、\<覆上野書其七\>(第一六三○頁)等之文云：「問　勇猛精進為題目，其意如何？答　本門題目，即具二意，所謂信心唱題也。應知、勇猛精進，即是信心唱題之故，為本門題目也。於中、勇猛是信心也，故釋云：『敢為言勇，竭智言猛』云云，故勇敢淬勵信力是名勇猛也。精進即是唱題之行，故釋云：『無雜之故名精，無間之故云進』云云。宗祖云：『專持題目，不雜餘文』云云，又云：『此妙法若雜有餘事，甚是謬誤也』云云。記三之下六十五　云：『勇猛精進者，有二意，一、期心有在，二、身心俱勤』等云云。應知、期心有在，即是信心，若不信本尊，則是期心無在矣。如射虛空之期心無在。若能信本尊，則期心有在，如射的之期心有在也，故是信心。身心俱勤，即唱題」(六卷抄第一一八頁)。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二○頁) 【勇銳力菩薩】 [yong3 rui4 li4 pu2 sa4]　於\<無量義經\>德行品第一的說法時出現的八萬菩薩摩訶薩之一。　法華經　無量義經德行品第一(第六頁) 【南三北七】 [nan2 san1 bei3 qi1]　中國南北朝時代(四四○年~五八九年)的佛教宗派有十派，即長江流域的南地三師與黃河流域的北地七師。\<撰時抄\>云：「說南三北七，佛法分十流。所謂南有三時、四時、五時，北有五時、半滿、四宗、五宗、六宗、二宗之大乘、一音等，各立自義，邊執水火」(第二八○頁)。南三是：虎丘山、岌法師的三時教。宗愛法師的四時教。定林寺的僧柔、慧次，及道場寺、慧觀法師的五時教。上述南三時、四時、五時等的諸派，皆立頓、漸、不定的三教。「頓」是謂\<華嚴經\>，「漸」是鹿苑的\<阿含經\>至\<法華經\>、\<涅槃經\>，「不定」是\<勝鬘經\>、\<金光明經\>等的諸經。其中的漸教又有三師的異義。三時教是謂：(1)有相教，即阿含。(2)無相教，即般若、方等、法華。(3)常住教，即\<涅槃經\>。四時教是由前述三時教的無相教中，另開出法華，名萬善同歸教。五時教是前述四時教的無相教中，另開出淨名等的\<方等經\>，名為抑揚教。但是，雖分此三時、四時、五時，其共同點皆是視法華劣於涅槃。北七是：北地(地論)師的五時教。菩提流支的半滿二教。光統(慧光)法師的四宗教。有師(護身寺的自軌)的五宗教。有人(耆闍寺的安凜)的六宗教。北地禪師的二種大乘教。北地禪師的一音教。上述北五時、半滿、四宗、五宗、六宗、二種大乘教、一音教等的各派是衍生於北地。五時是南師五時中的三教，加上無相教與人天教。半滿是從釋尊成道至十二年的阿含為半字教，十二年以後為滿字教。半滿是大乘與小乘的區別。四宗是分為：(1)因緣宗(毘曇)、(2)假名宗(成實)、(3)誑相宗(般若、三論)、(4)常宗(涅槃、華嚴等)。五宗是前述四宗之外，再立法界宗(華嚴)。六宗是前述四宗之外，再加真宗(法華)、圓宗(大集)的二宗而為六宗。二種大乘教是將大乘分為有相、無相二種。有相是華嚴、瓔珞、大品般若等，無相是楞伽、思益等。一音教是謂釋尊一代聖教唯有一佛乘，無二亦無三，唯是一音教。天台大師在\<法華玄義\>第十卷上，破折南三北七的邪義，立五時八教，以一代聖教中，\<法華經\>第一、\<涅槃經\>第二、\<華嚴經\>第三，宣揚釋尊出世本懷的\<法華經\>之正義。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【南三北七之學者】 [nan2 san1 bei3 qi1 zhi1 xue2 zhe3]　中國南北朝時代的佛教家，南三北七的學僧。詳「南三北七」項。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八七頁) 【南山律師】 [nan2 shan1 lv4 shi1]　僧名。五九六年~六六七年。中國隋唐時代，南山律宗的開祖‧道宣。亦稱南山大師。定居於終南山的豐德寺，故有此名。主張三衣應常用麻而不可用絲綿。日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>有云：「南山不兼繒纊」(六卷抄第二八九頁)。　御　書　覆下山書(第三六六頁) 【南天竺】 [nan2 tian1 zhu2]　五天竺之一。即南印度。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【南天竺鐵塔】 [nan2 tian1 zhu2 tie3 ta3]　詳「南天鐵塔」項。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【南天鐵塔】 [nan2 tian1 tie3 ta3]　相傳是位於南印度，收藏有\<金剛頂經\>等的一座鐵塔。又略稱鐵塔。於\<金剛頂經義訣\>上卷(大正第三十九卷第八○八頁)所載\<金剛頂經\>的由來中，說有佛滅後數百年時，某位大德開啟鐵塔，誦出其中收藏的\<金剛頂經\>。於日僧‧弘法的\<教王經開題\>(同第六十一卷第七頁)載有，龍猛菩薩由此塔中，得金剛薩埵傳授金剛頂、大日兩部。於密教相當重視此鐵塔相承。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【南方無垢世界】 [nan2 fang1 wu2 gou4 shi4 jie4]　\<法華經\>提婆達多品第十二所說，八歲龍女作佛時的國土名號。亦稱離垢世界。無垢是無污穢而清淨之意。\<法華經\>提婆達多品第十二有云：「當時眾會皆見龍女，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法」(法第四三四頁)。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【南北二義】 [nan2 bei3 er4 yi4]　南三北七的南地三師所說教義，及北地七師所說的教義。詳「南三北七」項。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【南北十師】 [nan2 bei3 shi2 shi1]　南三北七的十位師匠。詳「南三北七」項。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一○七頁) 【南京十人】 [nan2 jing1 shi2 ren2]八○一年(日本延曆二十年)十一月，日本傳教大師於比叡山一乘止觀院召開法華十講會時，受邀赴此會場的南都六宗高僧。於\<三國佛法傳通緣起\>下卷(全第六十二卷第二○頁)，可見勝猷、奉基、寵忍、賢玉、光證、觀敏、慈誥、安福、玄燿九人的名字，但於其他的文獻中傳述另一人是歲光。　御　書　和漢王代記(第六三七頁) 【南岳】 [nan2 yue4]　僧名。詳「南岳大師」項。　御　書　撰時抄(第二九○頁) 【南岳大師】 [nan2 yue4 da4 shi1]　五一五年~五七七年。天台大師的師父。俗姓李氏，諱慧思。出生於中國南豫州武津縣，十五歲出家，受具足戒，專誦\<法華經\>。二十歲時，有感於世間的無常而發心，學大乘，常在林野修禪。其後歸依慧文禪師，晝勵僧事，夜則坐禪精進，卻不得證，不禁感嘆：「昔佛在世，九旬究滿，證道者多。吾今虛受法歲」(佛祖統記第六卷‧大正第四十九卷第一七九頁)，而欲將身體傾靠於牆壁時，豁然證得法華三昧的法門。五四八年(武定六年)，三十四歲時，於兗州與眾人議論時，遭遇惡比丘毒害，險些喪命。五五三年(天保四年)，至郢州為刺史劉懷寶講大乘時，又遇惡比丘在食中下毒，失去弟子三人。五五四年(天保五年)，於光州為刺史說\<般若經\>，五五五年(天保六年)入光州大蘇山。數年間，住於大蘇山，教化大眾。然迫害仍甚，五五七年(天保八年)，為南定州的刺史講大乘時，眾多論師起惡心，不准檀越接近，阻止送糧五十餘日。不得已，遣弟子乞食，才勉強活命。因而更堅定造經之志，作成\<大品般若經\>及\<法華經\>，並草擬\<立誓願文\>一卷。從此以後，名聞四方，仰慕其德的學徒不絕於後。智顗(天台大師)亦於五六○年(天嘉元年)謁承一心三觀之法。其間，遊化光州，前後十四年，但、大蘇地處陳齊的邊境，為南北必爭之地，戰火頻起，故於五六八年(光大二年)，率弟子遷移南岳，因而人稱南岳大師。五六九年(太建元年)，九仙觀的道士歐陽正則嫉妒其名聲，向陳宣帝讒奏南岳大師私通齊國。宣帝派人調查真相後，反而邀他前來建業講授\<般若經\>。宣帝景仰南岳大師之德，尊稱為大禪師。其後自知滅時已近，便下嶺，入半山道場，召集門下連日說法、呵責，聞者莫不感佩。南岳大師問道：「若有十人，不惜身命，常修法華、念佛、方等、懺悔、常坐、苦行者，隨有所須，吾自供給。如無此人，吾當遠去」(同第四十九卷第一八○頁)，卻無一人回答，故眾退，端坐合掌而寂。於\<摩訶止觀\>第一卷上的私序王，章安大師讚歎道：「南岳德行，不可思議！十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證大小法門，朗然洞發…法門非世所知！履地戴天，莫知高厚」(同第四十六卷第一頁)。其著書幾乎皆以口述，有\<四十二字門\>、\<安樂行義\>、\<立誓願文\>等。　御　書　和漢王代記(第六三○頁) 【南岳師】 [nan2 yue4 shi1]　僧名。詳「南岳大師」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【南浮】 [nan2 fu2]　即南閻浮提(全世界)。詳「閻浮提」項。　御　書　善無畏三藏抄(第九一七頁) 【南海寄歸內法傳】 [nan2 hai3 ji4 gui1 nei4 fa3 zhuan4]　四卷(大正第五十四卷第二○四頁)。中國唐代的義淨撰。亦稱\<大唐南海寄歸內法傳\>、\<南海寄歸傳\>或\<南海傳\>。記述義淨旅居印度、南海諸國期間，所見所聞僧侶生活的一部書。由序、正文、結語的三篇構成，於正文的四十章是詳細記述所見所聞。有助於了解當時南海諸島情況的一項寶貴史料。 【南條七郎】 [nan2 tiao2 qi1 lang2]　日本人名。即「南條兵衛七郎」。詳「南條兵衛七郎」項。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五八○頁) 【南條七郎五郎】 [nan2 tiao2 qi1 lang2 wu3 lang2]　日本人名。一二六五年~一二八○年。駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉「地頭」南條兵衛七郎的五男，南條時光之弟。母親是松野六郎左衛門居士之女。一二六五年(日本文永二年)出生於駿河國富士郡上野鄉，是五男四女中的老么。一二八○年(弘安三年)六月十五日，曾隨其兄時光參詣身延，其純真的信心與傑出的人品，深得大聖人的賞識，然而卻於九月五日猝然去世，年僅十六歲。大聖人對七郎五郎之死，深表哀惜，此由寫給時光及其母的信中可略窺一二。　御　書　致上野書其三(第一六五四頁)　覆上野高堂書其一(第一六五七頁) 【南條七郎次郎】 [nan2 tiao2 qi1 lang2 ci4 lang2]　日本人名。即「南條時光」。詳「南條時光」項。　御　書　覆上野書其二(第一五九○頁) 【南條七郎次郎夫人】 [nan2 tiao2 qi1 lang2 ci4 lang2 fu1 ren2]　日本人名。？~一三二三年。駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉的「地頭」南條七郎次郎時光之妻。名乙鶴，法號妙蓮。據說是由親戚的松野家嫁入南條家。與丈夫時光育有九男四女，經常供養日蓮大聖人，勤勵於純真信心。一三二三年(日本元亨三年)八月十三日，在丈夫時光及子女圍繞下，安詳去世。翌年三月，時光為追悼其妻，舉行追善供養，以寂日法師日華為導師，並捐獻自宅建立妙蓮寺。其子女亦受雙親感化，各各勤勵信心，尤其是八男‧乙若更成為妙蓮寺第四代的日相，九男‧乙次成為妙蓮寺第五代的日眼，長女是大石寺第四世日道之母，次女是第五世日行之母等，全家皆為大法弘通，竭盡心力。　御　書　覆南條夫人書(第一六三一頁) 【南條七郎次郎平時光】 [nan2 tiao2 qi1 lang2 ci4 lang2 ping2 shi2 guang1]　日本人名。即「南條時光」。詳「南條時光」項。　御　書　覆上野書其二(第一五九○頁)　富要九　史料類聚(第二五八頁) 【南條大行】 [nan2 tiao2 da4 xing2]　日本人名。一二五九年~一三三二年。南條七郎次郎時光入道後的名字。大行之名，最早見於一三一六年(日本正和五年)五十八歲時所撰的遺囑，所以可能是此時入道，自稱大行。詳「南條時光」項。　富要一　物語抄佳跡(第二二四頁) 【南條平七郎】 [nan2 tiao2 ping2 qi1 lang2]　日本人名。生歿年不詳。一二七六年(日本建治二年)十二月的\<本尊供養書\>中，載有南條平七郎之名，此外則不詳。\<弟子分本尊目錄\>云：「一、駿河國富士上方成出鄉給主南條平七郎母尼，越後法師之弟子也。是以，日興授與之」(歷全第一卷第九三頁)。母尼是熱原日辨的弟子，由其拜領大聖人的御本尊，可見信心的強盛，但是平七郎的生平則不得而知。 【南條兵衛七郎】 [nan2 tiao2 bing1 wei4 qi1 lang2]　日本人名。？~一二六五年。鎌倉幕府的家臣，駿河國富士郡上方莊上野鄉(今之靜岡縣富士宮市)的「地頭」。後來入道，改稱行增。本姓平氏，原來領地在伊豆國南條，後來轉封駿河國富士郡上野鄉的地頭，遷居下條之地。可能是於鎌倉任職時，歸依日蓮大聖人。其妻是松野六郎左衛門之女，育有五男四女。據說，兵衛七郎性格溫厚，甚重情義，其妻為人亦溫和善良，一家生活安樂。一二六四年(日本文永元年)，兵衛七郎得病進行療養。大聖人於同年十一月十一日，在安房小松原遭遇東條景信襲擊，倖免於難。小松原法難的一個月後，即十二月十三日，大聖人擔憂兵衛七郎的病情，曾寫信慰問及鼓勵信心。\<致南條兵衛七郎書\>有云：「聞有勞疾，誠其實耶？世間無常，雖不病者，亦難保長留，何況病之人乎！故、有心之人，宜於後世，早作深思」(第一五七四頁)，並於慰問中，破折念佛，藉小松原法難的經歷，敘述末法法華經行者的大確信，指導兵衛七郎應切斷對念佛的執著情感。據稱，兵衛七郎於一二六五年(文永二年)三月八日，臨終正念而逝世。兵衛七郎去世時正值英年，其子時光年僅七歲，么兒七郎五郎尚在母胎。大聖人惋惜兵衛七郎英年早逝，特地由鎌倉親赴富士上野高土的墓地，為其回向(祈求冥福)。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七四頁) 【南條時光】 [nan2 tiao2 shi2 guang1]　日本人名。一二五九年~一三三二年。鎌倉幕府的家臣，駿河國(今之靜岡縣)富士郡上方莊上野鄉的「地頭」。年輕時即已信伏日蓮大聖人，尊第二祖日興上人為師兄，勤勵於純真信心。尤其是一二七九年(日本弘安二年)的熱原法難時，在日興上人指揮下，擔任信徒的中心人物，完成外護的重責大任。又於大聖人入滅後、日興上人離開身延時，親迎日興上人於自己領地，捐獻勝地‧大石原，奠定大石寺的基礎。南條一家　全名南條七郎次郎平時光，晚年稱為南條次郎左衛門尉居士大行。一二五九年(正元元年)出生於今之大石寺一帶(靜岡縣富士宮市上野)的「地頭」南條兵衛七郎家，排行次男。(1)時光之父。其父兵衛七郎是鎌倉幕府的家臣，本姓平氏，祖先不詳。初為伊豆國(靜岡縣)南條鄉的地頭，後轉任上野鄉的地頭，於下條之地建有宅邸。據說是在鎌倉任職時歸依大聖人。一二六四年(文永元年)十二月，大聖人曾賜與\<致南條兵衛七郎書\>(慰勞書)，勉勵臥病的兵衛七郎。翌年(文永二年)三月八日亡故，此時的時光七歲，么弟七郎五郎仍在母胎內。大聖人惋惜兵衛七郎，專程從鎌倉前往上野鄉的高土上墳。更於一二七五年(文永十二年)一月，請日興上人代赴故兵衛七郎之墓予以追善供養。(2)時光之母。住於富士川西岸、駿河國庵原郡松野，松野六郎左衛門的女兒。六老僧之一的日持即是出身自松野家。姓氏、生歿年等不詳。於丈夫病歿後仍貫徹信心之志，教導時光兄弟信心，又於大聖人入身延後經常以誠心供養，承蒙大聖人賜予洋溢慈愛的御書多篇。與夫兵衛七郎同樣，為人敦厚，育有子女眾多。(3)兄弟。長兄七郎太郎據說是於一二七四年(文永十一年)十八歲時溺死，詳情不明，法名行忍。胞弟有七郎三郎、七郎四郎、七郎五郎等三人。三郎、四郎的生平不詳。么弟七郎五郎是父死後出生，長大後受其兄時光及母親的感化，純摯地勤勵於信心，一二八○年(弘安三年)六月十五日，與其兄時光一同前往身延拜謁大聖人。當時七郎五郎年僅十六歲，英姿煥發，氣質剛健，深受大聖人賞識，卻於三箇月後的同年九月亡故。(4)姊妹。長姊下嫁伊豆國仁田郡白田鄉的新田五郎重綱，夫死後剃髮，號蓮阿女居士，返回上野鄉後，以領地的所有人定居此地。第三祖日目上人即是蓮阿女居士的五男。二姊嫁予富士郡重須的石川新兵衛居士道念，法號妙一。時光的大妹嫁予阿原口，人稱阿原口女士、阿原口夫人。二妹稱為中之女士，法號妙華，生平不詳。⑸時光之妻。名乙鶴，扶助年輕繼任地頭的丈夫，貫徹純真信心，遭遇困境亦不屈不撓，一直真心供養大聖人。熱原法難後，幕府一再施壓，且課予不當的重稅，仍護持一家，撫育九男四女。晚年生活安祥和樂，一三二三年(元亨三年)八月十三日，在丈夫時光及子孫圍繞下，溘然長逝。⑹時光之子。時光與其父同樣多子多福，育有九男四女。子女皆受雙親的感化，勤勵信心，且致力振興宗門。嫡子次郎時忠於一三二六年(正中三年)亡歿後，由五郎時綱為總領。關於三男、四男、六男、七男，則不詳。八男乙若，後來出家，號日相，為妙蓮寺第四代的住持；九男乙次，號日眼，為妙蓮寺第五代的住持。長女是新田五郎次郎賴綱之妻，即大石寺第四世日道的生母。次女是加賀野太郎三郎之妻，即第五世日行生母。其他女兒名為乙松、乙一，生平不詳。更有親戚松野家、新田家、石川家等，亦受日興上人、南條時光的教化，勤勵信心，出家者頗多，對宗門的興隆發展，貢獻不淺。南條家的家譜如下。日蓮大聖人賜書與時光的信仰　大聖人在世時所賜與的書信，現保存者亦多達三十餘篇，在信徒中最多。而且不如四條金吾及富木常忍有二十年、三十年的法緣，僅僅九年，竟能蒙賜如此眾多的書信，可見其純真信心。(1)時光的少年時代。時光初次會見日蓮大聖人可能是在一二六五年(文永二年)春，其父兵衛七郎死後，日蓮大聖人親往南條家上墳之時，當時年僅七歲，所以其法緣，應該是從一二七四年(文永十一年)參詣退隱身延的大聖人，並奉上供養之時算起。(2)時光的信仰搖籃。得知大聖人從佐渡歸來，退隱身延山，南條家立刻備上供養品送至身延。此時，時光已是十六歲的青年。大聖人賜予充滿慈愛的書信，對時光的成長深表歡喜，並稱讚其信心之志與亡父兵衛七郎無異。同年十一月，時光供養清酒、柑橘等。此番心意，\<覆上野書其二\>有云：「故親父雖為武士，尊崇法華經之心強盛故，聞得臨終正念。繼親之跡，復於此經深致崇信，故聖靈必為含笑於泉下者乎！倘仍在世，其喜悅又當如何耶」(第一五九○頁)，稱讚父子二代的信心。一二七五年(文永十二年)一月，日興上人代表日蓮大聖人，前往故兵衛七郎居士行增之墓祭悼時，時光受日興上人教化，愈發燃起信心弘法之念。從此時起，便在富士郡一帶展開折伏。以日興上人為中心，在富士上野鄉、熱原地區推進折伏之下，時光親戚的松野家、興津家不但相繼入信，於出家方面，亦有瀧泉寺的下野法師、越後法師、三河法師等人改宗歸依。更有神四郎、彌五郎等人為首的眾多農民入信。時光又提供自宅，在日興上人的指揮下，向折伏邁進。於熱原法難之際，又極力外護，而蒙大聖人讚歎其不自惜身命的信心，十一月六日的\<覆上野書其十三\>中寫有「上野賢人大人」(第一六四六頁)，於日蓮大聖人一代的信徒中，是唯一獲賜賢人稱號的人。法難後，幕府對時光課徵不當的重稅，在經濟上施壓。此事延續數年之久，導致南條家的生活極度貧困，時光一度無馬可騎，妻子亦衣物不足，此一時期仍然供養日蓮大聖人，不曾稍忘。 【南條時綱】 [nan2 tiao2 shi2 gang1]　日本人名。生歿年不詳。鎌倉時代駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉的地頭‧南條時光的第五子。起初由次男‧時忠繼承家督，然於一三二六年(日本正中三年)過世，其子節房丸尚年幼，而由時綱繼任總領，俟節房丸成人，而於一三三二年(正慶元年)十二月二十六日，書寫讓渡書將領地讓予節房丸。　富要八　史料類聚(第三○頁) 【南部六郎三郎】 [nan2 bu4 liu4 lang2 san1 lang2]　日本人名。南部三郎光行之子、波木井六郎實長。詳「南部六郎實長」項。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四六頁) 【南部六郎居士】 [nan2 bu4 liu4 lang2 ju1 shi4]　日本人名。甲州南部三鄉的地頭、波木井六郎實長。詳「南部六郎實長」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【南部六郎恆長】 [nan2 bu4 liu4 lang2 heng2 chang2]　日本人名。生歿年不詳。\<致六郎恆長函\>的收信人。一說是與南部六郎三郎實長同一人物，又說是波木井一族的人，與實長不同人。　御　書　致六郎恆長函(第一四四○頁) 【南部六郎實長】 [nan2 bu4 liu4 lang2 shi2 chang2]　日本人名。一二二二年~一二九七年。即「波木井實長日圓」。甲州(今之山梨縣)南部的波木井、御牧、飯野三鄉的地頭，住在波木井，故、通稱波木井實長。日蓮大聖人在世時，以檀那的身分擔任外護，大聖人滅後，背叛第二祖‧日興上人，受日向的軟風感染，而犯下四箇謗法，造成日興上人離身延山的直接原因。相傳是清和源氏一支，甲斐源氏義光的後裔，人稱六郎或六郎三郎，諱實長。因四十九院的緣故等，而與日興上人有交往，一二六九年(日本文永六年)左右，受日興上人教化，成為大聖人門下。一二七四年(文永十一年)，大聖人自佐渡返回鎌倉，作第三度的諫曉以後，進入身延山時，實長大為歡喜，在身延山中營造草庵，致力外護。但、實長的信心淺薄，傲岸不遜的性格，對大聖人及日興上人的教導亦有不能坦然接受之處。例如：實長發生訴訟問題時，即曾因為不聽從大聖人的指導，我行我素而未能獲致預期的結果。其後，於一二八一年(弘安四年)興建供養十間四面的堂宇，號久遠寺。十月十三日，大聖人於武州池上之地入滅，日興上人遵照\<池上相承書\>的遺命，以身延山久遠寺的「別當」晉山。實長欣喜表示，迎接日興上人有如迎接日蓮大聖人般的喜悅。然而，一二八五年(弘安八年)左右，五老僧之一的民部日向登身延山，成為學頭之後，逐漸受到日向的影響。結果導致犯下(1)造立釋迦佛像、(2)參拜神社(箱根、伊豆山的兩權現與三島明神)、(3)供養念佛塔、(4)建立念佛道場等的「四箇謗法」。關於(1)的造立釋迦佛像一事，日蓮大聖人視為隨身佛的釋迦佛像(無脇士的一體佛)於大聖人的百日法要之後，遭日朗盜走，日向於是唆使實長造立釋迦佛像以為替代(覆原大人書。第一七一四頁)。日興上人雖教示，終究須以大聖人所圖顯的文字曼荼羅為本尊，但、實長毫不理會，甚至借貸五十貫文，強行造立釋迦佛像(富要第二卷第九二頁)。關於(2)的參拜神社一事，起因於日向容許參拜神社，聲稱法華經行者赴神社參社，神亦將聚集前來神社。(3)是指供養南部鄉福士(今之山梨縣富澤町福士)所興建的念佛塔。關於這點，日興上人在\<覆原大人書\>有云：「又發現波木井居士名列於南部鄉內福士塔之供養帳」(第一七一四頁)。關於(4)項，在\<富士一跡門徒須知\>載有：「號一門之佛事助成，造立並莊嚴九品念佛道場一座，其地在甲斐國」(第一六九四頁)。以上的謗法，日興上人雖嚴加規勸，實長卻對日興上人的告誡充耳不聞，最後演變成向日興上人遞出書狀，表示「我是以民部阿闍梨為師」(第一七一五頁)的事態。至此地步，已經無可挽回，於是在一二八九年(正應二年)春，日興上人前去富士。其後的身延，雖亦有向日興上人奉上誓狀的波木井清長等清純信心之人，但至今日，已淪為謗法之山。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四六頁)　富要一　物語抄佳跡(第二五五頁) 【南都七大寺】 [nan2 du1 qi1 da4 si4]　位於日本奈良的七座大寺。南都是謂奈良之都。又稱奈良七大寺。　御　書　覆下山書(第三六六頁) 【南都之奏狀】 [nan2 du1 zhi1 zou4 zhuang4]八一九年(日本弘仁十年)，於日本，針對傳教大師向嵯峨天皇提出上表文，奏請於比叡山建立大乘戒壇一事，護命等的僧綱(僧官)及東大寺的景深等人，紛紛立論上奏，表示反對。此稱南都之奏狀。對此，傳教則著\<顯戒論\>駁斥僧綱等人的上奏，傳教歿後，一乘圓頓戒壇於比叡山建立。　御　書　賴基陳狀(第一二○九頁) 【南都六宗】 [nan2 du1 liu4 zong1]　日本奈良時代，以奈良(南都)為中心而興起的三論、法相、成實、俱舍、律、華嚴等六宗。於奈良時代初期，尚不成宗派，應該說是學派，各寺院皆在研究許多宗派的教義。南都六宗是謂以南都七大寺(東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺)為中心所從事研究的宗派。東大寺雖已成立六宗，但自大毘盧遮那佛(大佛)造立後則變成華嚴宗為中心。三論宗是以大安寺、元興寺為中心，法相宗則以元興寺、興福寺為中心。成實宗、俱舍宗雖與三論宗、法相宗一同被列入研究對象，卻未獨立發展。律宗是在七五四年(日本天平勝寶六年)，鑑真渡日以後才逐漸形成。後來，此六宗皆獲天皇認可為正式宗派。(1)三論宗。最早傳入日本，據稱六二五年來日的高句麗僧侶‧慧灌為初傳。奈良時代的著名僧侶有大安寺的善議、岩淵寺的勤操。(2)法相宗。道昭入唐從玄奘學習唯識、法相等，返回日本後，住在元興寺弘揚此宗。玄昉、道證等的學僧頗為知名。(3)成實宗。附隨於三論宗，學僧是在各各道場與自宗兼學，但未自成宗派。以訶梨跋摩的\<成實論\>為所依。(4)俱舍宗。以世親的\<俱舍論\>為所依的宗派。知通、玄昉入唐傳來，附隨於法相宗，以大乘的入門，於各宗派盛行兼學。⑸律宗。由唐朝的鑑真於七五四年傳入日本。律是與戒律有關者，設戒壇舉行授戒儀式。七五九年，於唐招提寺建立小乘戒壇。⑹華嚴宗。以\<華嚴經\>為依經的宗派。起源於唐朝的道璿傳來有關\<華嚴經\>的經書，日本華嚴宗的始祖為審祥，卻由良辨、行基等人弘揚開來。華嚴宗甚受朝廷重用，聖武天皇所興建的東大寺又稱為大華嚴寺。　富要二　本因妙口決(第八○頁) 【南都北嶺】 [nan2 du1 bei3 ling3]　南都是奈良，北嶺是比叡山。日本傳教大師於比叡山延曆寺開創天台宗以來，相對於南都而有此稱。之後則專指南都的興福寺與比叡山的延曆寺。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【南無】 [nan2 wu2]　梵語namas或其變化形namo的譯音。亦寫為南膜、南謨、南摩、那謨等。又意譯為歸命頂禮、救我、歸命、恭敬、信從。謂以絕對的信，歸依佛及佛的教說。\<御義口傳\>云：「南無者，梵語也，此云歸命。有人法之分。人者歸命於釋尊，法者歸命於法華經」(第七三九頁)，闡明歸命的對象有人與法。 【南無一乘妙典】 [nan2 wu2 yi2 sheng4 miao4 dian3]歸依、歸命於\<法華經\>之意。一乘妙典是說明一佛乘的妙典，即\<法華經\>。於末法為三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　方便壽量讀誦事(第一二五○頁) 【南無三寶】 [nan2 wu2 san1 bao3]　歸依、歸命於三寶。　御　書　諸宗問答抄(第四○○頁) 【南無平等大慧】 [nan2 wu2 ping2 deng3 da4 hui4]　歸命於平等大慧之法的\<妙法蓮華經\>。南無(namas)譯為歸命，謂信順佛及三寶。平等大慧是謂悟得諸法平等之理，平等利益一切眾生的佛之智慧。至於\<當體義抄\>所述：「天台大師云：『南無平等大慧一乘妙法蓮華經』」(第五四二頁)，其出處不詳。但於天台的\<法華三昧懺儀\>載有：「一心奉請南無妙法蓮華經」(大正第四十六卷第九五○頁)。 【南無佛】 [nan2 wu2 fo2]　歸依、歸命於佛。　御　書　守護國家論(第五九頁)　南無書(第一三六一頁) 【南無佛陀】 [nan2 wu2 fo2 tuo2]　歸依、歸命於佛陀(佛)。　富要一　對俗三衣談(第三八六頁) 【南無妙法蓮華經】 [nan2 wu2 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1]　依字義而言，是歸命於妙法蓮華經之意。於日蓮大聖人佛法的本義而言，是謂一切萬法所歸趣的究極、所詮之法體。令釋尊及三世十方佛成佛的根源之法，天台大師雖以唱念「南無妙法蓮華經」作為內證、真實的行法，但因「時未至」等的緣故，而未向他說，只是自行(獨自修行)而已。\<三大秘法抄\>云：「題目者，有二意，所謂正像與末法也。正法雖有天親菩薩、龍樹菩薩唱之，僅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也，名體宗用教之五重玄之五字也」(第一○六一頁)。正如\<御義口傳\>的教示：「無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)，亦是根源之佛的無作三身之寶號。亦即南無妙法蓮華經有人法的兩個層面。體現法的層面者是曼荼羅御本尊，體現人的層面者是日蓮大聖人。關於南無妙法蓮華經的深意，\<御義口傳\>有如下詳述。(1)南無是梵語namas的譯音，意譯為歸命。歸命頂禮之意。\<御義口傳\>取\<三大章疏七面相承口決\>之文意(傳第五卷第一四八頁)云：「南無者，梵語也，此云歸命。有人法之分。人者歸命於釋尊，法者歸命於法華經。又云歸者，歸於跡門不變真如之理；命者，命於本門隨緣真如之智也。歸命者，南無妙法蓮華經是也。釋云：『隨緣不變、一念寂照』。又、歸者，我等之色法也；命者，我等之心法也。色心不二，云為一極」(第七三九頁)。\<白米一袋書\>就南無即歸命之事有云：「南無為何事？南無是天竺語，漢土、日本稱歸命，歸命是謂以己命奉佛也。己之身也，隨其身份，有者有妻兒、眷屬、領地、金銀等，亦有一無財寶之人。無論是有財寶、無財寶，總無能勝過生命之財寶者矣。是以，古之聖人、賢人以生命奉佛，而遂成佛」(第一六八三頁)。日本傳教大師的\<註無量義經\>第一卷云：「歸者，歸奉也。命者，謂出入之息也。夫有心之眾生以命為寶。一切寶中，命寶第一。今八萬眾，以第一命寶歸於實相之佛，故云歸命」(大正第五十六卷第二一○頁)。至於保留南無的梵語，則如\<御義口傳\>所示：「又云：南無妙法蓮華經之南無，是梵語；妙法蓮華經，是漢語。梵漢共時，云南無妙法蓮華經也」(第七三九頁)，意味南無妙法蓮華經是一切眾生皆成佛道之法，同時亦將廣宣流布於一閻浮提。(2)所謂妙法，\<御義口傳\>云：「妙者，法性也。法者，無明也。無明法性本為一體，是云妙法也」(同前)。\<一生成佛抄\>云：「夫妙者是何心耶？祇我之一念心，不思議云妙耳。不思議者，心所不及，語所不及。然則，尋覓所起之一念心…有無二語既不可及，有無二心亦不可及。非有無，而又徧有無，中道一實之妙體，其不思議名之為妙，此妙心名為法也」(第四○五頁)。(3)所謂蓮華，\<一生成佛抄\>云：「顯此法門之不思議，取象於事法以譬之，乃名蓮華」(同前)。\<御義口傳\>云：「蓮華者，因果二法也，是又因果一體也」(第七三九頁)。妙法難於理解，故借用譬喻使容易理解。花草的蓮華，其特質適合說明妙法，故以蓮華與果實同時具備的姿態，表示妙法因果俱時的法門。因果俱時是謂一念心法同時具備因與果之意。而一念心法(生命)的因果俱時又有二種立場。第一是生命雖具備十法界，但以九界為因、佛界為果時，九界即佛界、佛界即九界，而且十界互具互融，納於一念心法，故稱「因果俱時、不思議之一法」。第二，約於十界各具因果，則於地獄界為「瞋恚是惡口之因，惡口是瞋恚之果」。於佛界而言，則「信心是唱題之因，唱題是信心之果」。(4)經是梵語sutra的譯名。又依梵語的發音，亦譯為修多羅、蘇多覽。佛所說的教法稱為經，亦稱經典、經文。\<御義口傳\>云：「經者，一切眾生之言語音聲，是云經也。釋云：『聲為佛事，稱之為經』。三世常恆，云經也」(同前)。佛將自己所悟顯於音聲而說的，即是經；藉言語所說，而三世常恆，利益眾生。\<御義口傳\>云：「法界是妙法，法界是蓮華，法界是經。蓮華者，八葉九尊之佛體也」(同前)。八葉九尊是真言家所說，胎藏界曼荼羅的中央一院(稱中台院)呈八葉蓮華，其中台坐有大日如來，東、西、南、北、東南、東北、西南、西北的周圍八葉，坐有四佛(寶幢佛、阿彌陀佛、沙羅樹王開敷佛、天鼓雷音佛)、四菩薩(普賢、觀音、文殊、彌勒)等的八尊。指此等而稱九尊。此從\<法華經\>來看，九界即佛界，亦即表示因果俱時的蓮華之法。故云：「蓮華者，八葉九尊之佛體也」。\<當體義抄\>云：「問：妙法蓮華經者，其體如何？答云：十界依正即是妙法蓮華經之當體」(第五三二頁)，更云：「問：末法今時，誰人證得當體蓮華…然、日蓮一門，正直捨權教之邪法、邪師之邪義，而正直信正法、正師之正義，故證得當體蓮華，顯常寂光當體妙理，信本門壽量教主之金言，唱南無妙法蓮華經故也」(第五四一~五四二頁)。一往是謂，十界依正、即包含一切眾生，宇宙萬物悉為南無妙法蓮華經的當體。但、再往言之，則唯信奉日蓮大聖人的三大秘法之御本尊，唱念南無妙法蓮華經者，才可證得真正的當體蓮華佛，即南無妙法蓮華經的當體，而顯現即身成佛的大功德。 【南無妙法蓮華經如來壽量品】 [nan2 wu2 miao4 fa3 lian2 hua2 jing1 ru2 lai2 shou4 liang4 pin3]　謂南無妙法蓮華經如來之壽量品。南無妙法蓮華經如來是指日蓮大聖人。如\<御義口傳\>之「南無妙法蓮華經如來壽量品第十六事」所云：「至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)，所謂南無妙法蓮華經，正是末法法華經行者即無作三身如來的寶號。所以，南無妙法蓮華經如來即日蓮大聖人。南無妙法蓮華經如來之壽量品即是文底的壽量品，指日蓮大聖人所示「我內證壽量品」(本因妙抄、第九○四頁)的壽量品，其所詮是三大秘法之南無妙法蓮華經的御本尊。釋尊所說的\<法華經\>沒有「南無」二字，為「妙法蓮華經如來壽量品第十六」。日蓮大聖人冠上「南無」則是「南無妙法蓮華經之如來」之意，意味文底之佛。因此，「妙法蓮華經如來壽量品」的「如來」則是文上之佛，「南無妙法蓮華經如來壽量品」的「如來」為文底之佛。所謂壽量，即是衡量此如來之功德，若從文底觀心的立場來讀壽量品，則為講說末法本佛日蓮大聖人及三大秘法之大御本尊的功德。 【南無法師】 [nan2 wu2 fa3 shi1]　日本僧名。詳「智慶」項。 【南無阿彌陀佛經】 [nan2 wu2 e1 mi2 tuo2 fo2 jing1]　(1)\<阿彌陀經\>(大正第十二卷第三四六頁)。(2)歸命於\<阿彌陀經\>。說於\<阿彌陀經\>，與「南無阿彌陀佛」同義。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三七八頁) 【南無書】 [nan2 wu2 shu1]　日蓮大聖人的述作，惟其著作年代、賜予何人等皆不詳。應屬長篇書信，惟僅殘存部分。教示成佛的要諦在於南無、命奉於\<法華經\>。　御　書　南無書(第一三六一頁) 【南道北滅】 [nan2 dao4 bei3 mie4]　南是道諦，北是滅諦之意。或稱，南是下座，北是上座。道諦是謂入於滅諦的修行法，即得悟的因行、因位。滅諦是謂消滅苦之原因的煩惱，伏惑的寂滅境涯，即開悟，相對於道諦的因位而指果位。小乘教於四諦法門所說的法理。　文段集　報恩抄文段(第三八三頁) 【南閻浮提】 [nan2 yan2 fu2 ti2]　即「閻浮提」，梵語Jambu-dv1pa的譯音。於古印度的世界觀是謂，須彌山為中心的世界有四大洲，其一是位於須彌山的南邊，故稱南閻浮提。\<起世經\>第一卷云：「須彌山王，南面有洲，名閻浮提。其地縱廣七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車。其中人面還似地形…南面天青琉璃所成。照閻浮提洲…於閻浮洲有一大樹，名曰閻浮。其本縱廣亦七由旬」(大正第一卷第三一一頁)，\<大智度論\>第三十五卷云：「閻浮樹名，其林茂盛，此樹於林中最大。提名為洲。此洲上，有此樹林」(同第二十五卷第三二○頁)。謂四洲之中，又以南閻浮提是與佛法有緣的國土。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【卻後三月‧當般涅槃】 [que4 hou4 san1 yue4‧dang1 bo1 nie4 pan2]　\<法華經\>的結經、\<觀普賢菩薩行法經\>的經文(法第七二四頁)。釋尊說完\<法華經\>，預告今後經三月將入於般涅槃。般涅槃是梵語parinirvana的譯音，圓寂之意。謂佛的入滅。載於\<普賢經\>的開頭部分，以聞之大驚的阿難所代表的諸大菩薩為對告眾，講說普賢菩薩的功德，並敘述懺悔的受戒，教示末法的自誓自戒。　御　書　祈禱抄(第一四二○頁) 【厚植善根】 [hou4 zhi2 shan4 gen1]　「培植深厚善根」之意。指一再從事佛道修行，累積深厚善根的眾生。植是培育使其茂盛之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六三頁) 【厚嚴經】 [hou4 yan2 jing1]　方等部的經典。現已不存。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【咸歸長者】 [xian2 gui1 zhang3 zhe3]　\<法華經\>譬喻品第三云：「是朽故宅，屬于一人」(法第一九六頁)一文，妙樂大師於\<法華文句記\>第六卷下解釋為：「咸歸長者」(大正第三十四卷第二七一頁)。從法界的一切千草萬木、飛花落葉，至一切眾生所受苦惱，悉皆歸於釋尊此長者一人之意。與\<法華經\>譬喻品第三所云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)同義。一切眾生之歸於佛道，亦是一佛的利益。入於末法後，「屬于一人」的一人，亦即「咸歸長者」的長者，相當於日蓮大聖人。\<御講聞書\>云：「日本國一切眾生所受苦惱，悉歸日蓮一人之『屬于一人』也。教主釋尊是『唯我一人，能為救護』，日蓮是『一人能為救護』」(第八五八頁)。 【品】 [pin3]　一般是指物品、分門別類、性質、等級、位階等之意。佛教所說的品是梵語varga的譯名。(1)匯集同等、同類之物，而為一個區劃者，或予區分等級者。例：同品、上品、中品、下品等。(2)於佛典是指書籍的章、篇、節。例如：\<法華經\>二十八品等。　御　書　唱法華題目抄(第四頁) 【品秩】 [pin3 zhi4]　修行位的次第(次序)。品是區別，秩是秩序之意。\<摩訶止觀\>第六卷上云：「圓人根最利，復是實說，復無品秩」(大正第四十六卷第七三頁)。謂圓人(修行圓教、成佛之教者、信受妙法的眾生)是最大利根的眾生，此妙法才是實說，其中並無位階的次第之意。　六卷抄　當流行事抄(第二四五頁) 【哆哆婆和之拙佛】 [duo1 duo1 po2 he2 zhi1 zhuo2 fo2]　大乘之佛、菩薩是以垂跡而同於小乘的眾生，又謂小乘教之佛。指丈六之應身佛等。哆哆婆和亦寫成哆跢婆和。\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「多跢是學行之相，(婆和)是習語之聲」(大正第三十三卷第八二二頁)。將小乘教比喻為幼兒的習步、學語。又於\<法華玄義\>第一卷上有云：「三藏本不為大。大雖在座，多跢婆和，小所不識」(大正第三十三卷第六八三頁)。大乘菩薩雖在小乘教的會座上，然垂跡而同於(小乘之)眾生，稱為多跢(哆哆)婆和。　御　書　破五人抄(第一七○五頁)　富要四　破五人抄見聞(第一九頁) 【垢離】 [gou4 li2]　脫離污垢。亦稱水垢離。向神佛祈願之際，沐浴於水中，以洗淨身心的髒垢，脫離污穢。於日本又將修行垢離稱為「取垢離」、或「搔垢離」。 【契丹】 [qi4 dan1]　契丹是在十世紀初，興起於蒙古東部的遼河流域，為統治蒙古中南部、中國東北部及中國北方一帶的部族及其國名。亦稱遼國。契丹從建國當初即已獎勵佛教，且從中國招請僧侶，大興寺院。於九三六年(遼太宗、天顯十一年)獲得燕雲十六州以來，中國北方佛教以此為契機，才得以傳入契丹。其後，歷經世宗、穆宗、景宗的時代，佛教更形發展，尤其是在聖宗、興宗、道宗的時代，為契丹佛教的鼎盛期。上述君王親自歸依佛教，建造寺塔，又邀僧侶於宮廷論述佛法。同時，民間亦有佛教信徒講經，建造佛寺、佛塔，維護寺院。而且，人人崇尚與佛教有緣故的名字，好取名為文殊奴、觀音奴等。契丹文字的佛典又是研究佛教的重要文獻。 【契會】 [qi4 hui4]　(1)契是符契，會是會合，即完全吻合、結合之意。(2)契心證會之略，謂心與法如同符契吻合為一體，而領悟體會之意。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【契經】 [qi4 jing1]　梵語修多羅(sutra)的譯名。即經文、經典。又泛稱佛教經典。契是契合道理，或契合聞法者的能力之意。又指十二部經之一的散文經典。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【威音王佛】 [wei1 yin1 wang2 fo2]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所說的佛。常不輕菩薩出現於第一位威音王佛的像法時代末期，唱「二十四字的法華經」，但行禮拜一切眾生，遭受增上慢的四眾迫害。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十云：「乃往古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。劫名離衰，國名大成。其威音王佛，於彼世中，為天、人、阿修羅說法。為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說應十二因緣法；為諸菩薩，因阿耨多羅三藐三菩提，說應六波羅蜜法，究竟佛慧。得大勢！是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫。正法住世劫數，如一閻浮提微塵；像法住世劫數，如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土，復有佛出。亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如是次第有二萬億佛，皆同一號。最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中，增上慢比丘有大勢力。爾時有一菩薩比丘，名常不輕」(法第五八六頁)。　御　書　御義口傳(第七九八頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七四頁) 【威儀】 [wei1 yi2]　謂符合作法的言行舉止。此又細分為行、住、坐、臥的四威儀、三千威儀、八萬威儀。\<總勘文抄\>云：「知一切法皆是佛法，可為教訓之善知識亦無所用矣。思其所思，言其所言，為其所為，行其所行，行住坐臥之四威儀，所作皆與佛心和合一體，無過無障，成自在身，此云自行」(第五九五頁)。亦即，通達佛法的極理、正法信心透徹的人，其一切言行舉止，皆自然而然與妙法的節奏吻合，而具備威儀。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【威儀形色經】 [wei1 yi2 xing2 se4 jing1]　一卷。即\<法華曼陀羅威儀形色法經\>(大正第十九卷第六○二頁)。不空譯。以\<法華經\>見寶塔品第十一所說的寶塔品儀式為基礎，說明密教樣式之曼陀羅的一部經。　御　書　真言見聞(第一五四頁) 【威儀具足】 [wei1 yi2 ju4 zu2]　言行舉止充分具有威嚴之意。威儀是謂遵照嚴格規則而採取的起居動作，分成行、住、坐、臥四者，稱四威儀。又稱三千威儀、八萬威儀等，謂補充戒律的細規。具足此威儀而無欠缺的姿態，稱威儀具足。　御　書　守護國家論(第六四頁) 【威儀師】 [wei1 yi2 shi1]　僧侶的職名。於法會授戒時等的場合，負責整肅眾僧進退作法的僧侶。 【威樂】 [wei1 le4]　威德與安樂。威是令人畏服的威嚴與使人心服的德，樂是身心皆快樂的狀態。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【威驗】 [wei1 yan4]　令人畏服的現證。威是令人畏懼敬服的氣勢，威光、威力之意。驗是由於信仰、祈禱所顯現的證明，指現證。　御　書　覆下山書(第三七一頁) 【客佛】 [ke4 fo2]　輔佐中心之佛說法的諸佛。於\<法華經\>的說法座上，釋尊為教主而說\<法華經\>。其時，為助釋尊化導，而從十方諸佛土迎來的多寶佛、十方分身諸佛，稱為客佛。　御　書　觀心本尊抄(第二六八頁) 【客觀】 [ke4 guan1]　在認知上相對於主觀而言的用語。主觀是認知主體的「我」，指其認知對象而謂客觀object。又對應於「主觀性」一詞帶有所謂「自己、個人」的含義，有時亦將「客觀性」的表現當作所謂「大眾、一般性」的含義而使用。從西方思想史來看時，objectum一詞是意味「被扔向對面者」的拉丁語，在近代以前是意味外在事物被投影至心中的一種表象。但到了近代，才逐漸將認知用於主觀｜客觀的關係上，與認知主觀對應的對象層面稱做objectum，譯為客觀。其後，主觀的作用漸被擴大而帶有存在的意義，被當做主體，而客觀則帶有客體的意義。在翻譯用語上，基於上述的背景才造出所謂︿主觀｜客觀﹀、︿主體｜客體﹀的相對概念。其實未必如此予以明確劃分。認知主體的主觀、及其對象的客觀，原本應該視為一種相互的關係。在認知的整體事象上，不可能存在只有主觀、或只有客觀的事物。因此，當主觀被解釋成「內部的存在(內在)」，客觀為「外部的存在(外在)」時，分裂便從此而生。產生所謂主客分裂，精神與自然(物質)、心靈與身體等二元論的問題。此在思想上亦衍生出唯心論與唯物論的對立。而此問題至今仍成為西方近代思想的根本課題。 【宣】 [xuan1]　(1)宣旨(此處是謂君王、天皇的詔書)的略稱。(2)中國唐代的律僧、道宣。詳「道宣」項。　御　書宣旨放逐念佛者事(第八八頁)　四信五品抄(第三六三頁) 【宣示顯說】 [xuan1 shi4 xian3 shuo1]　清楚地宣達指示、明白說出。\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)所說四句要法(結要付囑)一文的結語。　御　書　守護國家論(第七五頁) 【宣旨放逐念佛者事】 [xuan1 zhi3 fang4 zhu2 nian4 fo2 zhe3 shi4]　一二五九年(日本正元元年)，日蓮大聖人三十八歲時的述作。將放逐念佛者的勘文狀，收錄於奏狀、宣旨、院宣、御教書、下知狀等五篇而成的一部書。(1)勘文的主旨。引用日本後鳥羽天皇(一一八○年~一二三九年)時，專修念佛邪義的源空(法然)，由於比叡山及奈良諸大寺的僧侶們奏狀控訴，而被敕令，處以遠島流罪的事例，做為此書中的勘文主旨。(2)奏狀篇。勘文狀五篇中的第一篇。所謂奏狀是臣下向天皇上奏意見的文書。引用南都諸大寺與比叡山延曆寺等彈劾念佛宗法然一門的奏狀文。南都奏狀的內容詳細載明法然及弟子檀那們誹謗\<法華經\>修行者為念佛的仇敵，並主張廢棄他宗修行的現狀。於山門奏狀是敘述神國之日本國受專修念佛的影響，民眾在不知不覺中，一一變成不敬神的人。接著，以慈覺的\<入唐求法巡禮行記\>證明，念佛流布於中國的結果，給國家帶來禍害的現證。(3)宣旨篇。舉述七封宣旨、一封御教書與一封太政官符。敘述有關奈良諸大寺與比叡山延曆寺向天皇提出訴狀，要求禁止專修念佛時，天皇特派使者前去探訪一事，並列舉具代表性的宣旨文。第一封是一二二七年(日本嘉祿三年)十月二十日，由參議範輔下達給修理權亮，而關東的覆文是十月十五日由武藏守及相模守發出。尚有六月二十九日致書予天台座主大僧正御房政所，七月六日下達延曆寺，七月十七日發出的太政官符，九月二十六日及十月十日由參議發出的宣旨。由此可知，專修念佛的邪義亦遭公家、天台宗及其他諸宗的排斥。(4)院宣篇。所謂院宣是上皇或法王發出的一種公文。任職於院中的有司奉院旨執行通知的文書。第一封是一二一九年(建保七年)二月四日對嵯峨清涼寺的治部卿律師方丈發出停止念佛的院宣，並載有良曉針對院宣提出的覆請書。同年二月八日，對綱所(掌管日本全國法務的事務所)發出彈劾專修念佛之輩的院宣，最後敘述一二三四年(天福二年)後鳥羽上皇的院宣。⑸下知狀。記載延曆寺函令末寺停止專修念佛的下知狀。一二四○年(延應二年)五月十四日，分別對延曆寺的別院及雲居寺發出下知狀。⑹申狀。於山門申狀的最後是詳述北條泰時制定的\<御成敗式目\>。本抄的最後是以日蓮大聖人嚴正糾明，應停止念佛一事為總結。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【宣持】 [xuan1 chi2]　宣揚受持。\<正法華經\>第十卷有云：「若聞此經，宣持名號，德不可量」(大正第九卷第一三○頁)。亦即宣持是謂弘說\<法華經\>，正確受持之意。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁) 【宣授】 [xuan1 shou4]　宣揚傳授。謂將佛法廣泛弘揚於世間。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六五頁) 【宣說】 [xuan1 shuo1]　宣示說明法門。弘通、弘教之意，於末法是謂折伏。　御　書　教機時國抄(第四六二頁) 【宣說菩薩歷劫修行】 [xuan1 shuo1 pu2 sa4 li4 jie2 xiu1 xing2]　\<無量義經\>說法品第二的經文(法第三五頁)。意指釋尊在\<法華經\>之前的諸大乘經中，明白說示菩薩的歷劫修行。亦即說示\<法華經\>以前的諸大乘經之菩薩，必須從事歷劫修行。於日本傳教大師的\<註無量義經\>第二卷(大正第五十六卷第二一九頁)說有，所謂「宣說菩薩歷劫修行」一文，是表示尚未說出菩薩的大直道(即身成佛之道)。　御　書　十法界明因果抄(第四五七頁) 【帥】 [shuai4]　日本人名。帥阿闍梨日高。詳「日高」項。　御　書　與日昭函其二(第一二七五頁) 【帥阿闍梨】 [shuai4 a1 she2 li2]　日本人名。帥阿闍梨日高。詳「日高」項。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○八頁) 【帝】 [di4]　帝釋天的略稱。詳「帝釋天」項。　御　書　開目抄(第二二一頁)　神國王書(第一六○九頁) 【帝相】 [di4 xiang4]　大通智勝佛的十六王子之一。說於\<法華經\>化城喻品第七(法第三二四頁)。於三千塵點劫的往昔，其父‧大通智勝佛開悟時，從父而成為弟子，信受父佛所說之法。當時，能夠理解大通智勝佛的教義者，只有十六位王子，故在佛入於禪定期間，十六位王子分別在各地覆講\<法華經\>，化導眾生。其後，十六位王子各自成佛，帝相則與梵相一同成為西南方之佛。 【帝桓】 [di4 huan2]　即「帝釋天」。亦稱釋提桓因、釋提桓因王。詳「帝釋天」項。　御　書　概論法門事(第一三二五頁) 【帝網】 [di4 wang3]　帝釋網的略稱。即一重一重懸掛於帝釋宮殿且相互交疊的網。據說此網垂掛無數的寶珠，其無數的寶珠相互輝映。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)於\<即身成佛義\>(大正第七十七卷第三八一頁)中，謂眾生以原來的面貌成佛、猶如帝網，此稱即身，將帝網譬喻為十界互具。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【帝釋】 [di4 shi4]　即「帝釋天」。詳「帝釋天」項。　御　書　致遠藤左衛門尉書(第一四○四頁)　眾生身心書(第一六八二頁) 【帝釋之動】 [di4 shi4 zhi1 dong4]　形容草木茂盛，大地欣欣向榮。地動瑞之一，被視為吉瑞。\<止觀輔行傳弘決\>第十卷有云：「若至心、角、房、女、虛、井、畢、觜、斗，地動，屬天帝」(大正第四十六卷第四三八頁)。取此\<弘決\>的原意，\<瑞相書\>云：「人多喜悅，則天現吉瑞，地有帝釋之動」(第一一八八頁)。 【帝釋天】 [di4 shi4 tian1]　即「能天帝」。梵語Sakro-devanam indrah的譯名。音譯為釋迦提桓因陀羅、釋提桓因。亦略稱天帝釋。吠陀神話中的最高神，即雷神。\<法華文句\>第二卷下云：「釋提桓因因陀羅，或云旃提羅，此翻能作。作忉利天主。忉利，此翻三十三。四面各八城，就喜見城，合三十三。共居須彌頂。須彌，此翻安明。四寶所成，高廣三百三十六萬里。此是欲天之主」(大正第三十四卷第二三頁)。帝釋是欲界第二天的忉利天之主宰，率領四天王，住於須彌山頂的喜見城，統率三十三天。守護佛法的諸天善神之一。於釋尊修行中，一再變化種種姿態考驗釋尊的求道心，成道後則誓言守護。在\<法華經\>的會座上，與色界初禪天的梵天，一同率領眷屬二萬天子列席。　御　書　一代五時圖(第六五七頁) 【帝釋堂小鬼】 [di4 shi4 tang2 xiao3 gui3]小鬼敬避帝釋堂之意。\<摩訶止觀\>第八卷的語詞，謂於帝釋天的殿堂，就連惡鬼神亦為帝釋的威容所懾，而敬避之。同\<止觀\>有云：「若修四三昧，如帝釋堂，小鬼敬避；一切眾生，諸天善神必予守護」(取意。大正第四十六卷第一一○頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第八卷解釋此文云：「(天神)雖常護人，必假心固，神守則彊」(同第四十六卷第四○一頁)。敘述眾生的信心若是強固，必得諸天加護的一段文字。　御　書　道場神守護事(第一○一五頁) 【幽靈】 [you1 ling2]幽冥界的精靈。六道眾生所不得見、不得知者，特別是人死後的靈魂、諸天、鬼神等，亦稱幽靈。於佛法是否定人死後變成靈魂之說。\<法蓮抄\>是尊稱亡故之人為聖靈(第一○八六頁)。 【度】 [du4]　梵語paramita的譯名。音譯為波羅蜜、波羅蜜多。度是渡之意，即拯救。從迷苦的此岸渡到涅槃(悟)的彼岸，又謂渡人。\<十住毘婆沙論\>第一卷云：「自未得度，不能度彼…是故，說我度已，當度彼」(大正第二十六卷第二四頁)。基於所謂渡往悟之彼岸的第一步，所以將出家、受戒為僧，稱為「得度」。　御　書　總勘文抄(第五八四頁) 【度脫】 [du4 tuo1]　超越生死的迷惑、痛苦，而至悟達的境地。度是渡之意，梵語paramita的譯名。音譯為波羅蜜。謂渡越生死的苦海，到達涅槃的彼岸，又謂渡人之意。脫是解脫之意，即脫離生死的束縛。\<法華經\>序品第一云：「最後天中天，號曰燃燈佛。諸仙之導師，度脫無量眾」(法第一一一頁)。　御　書　主師親書(第四一○頁) 【度牒】 [du4 die2]　在中國及日本古代，依律令制度，出家為僧尼時，官方所發給的許可證。於日本亦稱度緣、土緣。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九三頁) 【建仁寺】 [jian4 ren2 si4]　日本寺院名。位於京都市東山區小松町的寺院，臨濟宗建仁寺派的本山。京都五山之一。開基是榮西(一一四一年~一二一五年)。一二○二年(日本建仁二年)，將軍源賴家捐獻寺地，模仿宋的百丈山，於一二○五年(元久二年)落成，並以動工時的年號為寺名。京都最早的一所禪寺，後來寺內又興建真言、止觀二院，而成為天台、真言、禪、戒兼修的寺院。但至一二六五年(文永二年)，宋僧道隆(一二一三年~一二七八年)住進此寺後又變成禪道場。　御　書　開目抄(第二四六頁) 【建長寺】 [jian4 chang2 si4]　日本寺院名。位於神奈川縣鎌倉市山內的寺院，臨濟宗建長寺派的本山。山號是巨福山。鎌倉五山之首。開山始祖為宋僧蘭溪道隆(一二一三年~一二七八年)。一二四九年(日本建長元年)北條時賴(一二二七年~一二六三年)規劃興建，一二五一年(建長三年)動工，一二五三年(建長五年)落成。禪宗第一座完整的建築物，佛殿供奉丈六的地藏尊，且定為將軍家的祈禱所。道隆死後，宋僧無學祖元(一二二六年~一二八六年)抵日並住於此寺，闡揚禪風。後因一三一五年(正和四年)及一四一四年(應永二十一年)的二場大火而化成灰燼，重建後又遭暴風侵襲以致破損。然一直蒙受北條氏綱及氏康、豐臣秀吉、德川家康等人，給予免除公役、寺領施入、禁止軍士闖入等的種種庇護。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五五頁) 【待教立觀】 [dai4 jiao4 li4 guan1]　亦稱「破教立觀」。日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>有云：「摩訶止觀一部，可以十重顯觀觀之」(傳第五卷第一四五頁)，十重顯觀的第一是待教立觀。待是「對」之意。教是謂爾前、\<法華經\>跡門、本門的教相。觀是觀心。待(破)教立觀是謂針對(破)爾前、\<法華經\>跡門、本門三教，而立不思議實理的妙觀。\<本因妙抄\>云：「一、待教立觀。破爾前、本、跡之三教，立不思議實理之妙法蓮華經之觀，文云：『圓頓者初緣實相』。跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也，是云不思議實理之妙觀」(第九○六頁)。 【待絕】 [dai4 jue2]　謂待(相待妙)與絕(絕待妙)。相待妙是將一切經各各的勝劣淺深、取捨作一相對而判定，絕待妙是謂絕一切的比較相對而為妙，以更高法門會入低淺法門之意。　六卷抄　文底秘沈抄(第五八頁) 【待絕滅絕寂照之行】 [dai4 jue2 mie4 jue2 ji2 zhao4 zhi1 xing2]　即一心三觀。將天台所立一心三觀之修法予以扼要說明的語詞。妙樂於\<止觀輔行傳弘決\>第一卷，解釋\<摩訶止觀\>第一卷的開頭、章安序中所述：「止觀明鏡，前代未聞」(大正第四十六卷第一頁)一文的用語。待絕是絕諸法的相待差別之相。滅絕是謂絕相待差別之相亦滅的完全絕待境地。寂照是謂寂為止，照為觀。亦即，絕待止觀的修行正是前代未聞、究極的天台之悟。同\<弘決\>有云：「撮一代教門，攢法華經旨，成不思議十乘十境、待絕滅絕、寂照之行…前代未聞，斯言有在」(同第四十六卷第一四二頁)。天台解釋絕待止觀而說：「今言絕待止觀者，絕橫豎諸待，絕諸思議，絕諸煩惱、諸業、諸果，絕諸教、觀證等…亦是絕有為止觀，乃至絕生死止觀」(同第四十六卷第二二頁)。就此種的止觀而言，是止即不止、觀即不觀、止即觀，絕時間空間的一切相待，一切圓融相即，自在無礙。此亦稱一心三觀、圓融三觀、圓頓止觀。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【律】 [lv4]　(1)梵語vinaya的譯名。音譯為毘奈耶。除去之意。轉指除去惡行的規律。謂僧伽的規律、規定。比丘、比丘尼所應遵守的生活規範、戒條。本來，戒是在家男女所應遵守的條規，律是限於出家人應遵守的規範，後來才逐漸混用。(2)謂以戒律為中心而創立的律宗。日本的律宗是以中國唐代的鑑真為開祖的小乘教的宗派。七五三年(日本天平勝寶五年)赴日本，弘通律宗。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【律宗】 [lv4 zong1]　修行戒律的宗派。日本南都六宗之一。於中國是謂以\<四分律\>為根本而開創的學派，其代表有隋、唐代的道宣(五九六年~六六七年)所開創的南山律宗。日本則為鑑真赴日本時傳入。鑑真是從道宣的弟子‧道岸律師，受菩薩戒，於七五三年(日本聖武天皇天平勝寶五年)來到日本，於奈良東大寺，建立小乘戒壇，七五九年(天平寶字三年)建立唐招提寺，並定為根本道場。七六一年於下野國(木縣)的藥師寺、筑紫(福岡縣)的觀音寺建立小乘戒壇，七六三年歿。鑑真滅後，眾多弟子於各地建立律宗寺院，盛極一時。進入平安時代，天台宗、真言宗興隆，律宗衰微。至鎌倉時代，良觀(忍性)之師‧叡尊，以奈良的西大寺為根據地，力圖重振，建立真言律宗的基礎。西大寺曾一度被真言宗統合，一八九五年(明治二十八年)另立門戶，自稱「真言律宗」；唐招提寺亦於一九○五年宣佈自立，公稱「律宗」。日蓮大聖人以四箇格言，斥為律國賊，且於\<報恩抄\>云：「西國觀音寺戒壇、東國下野之小野寺戒壇、中國大和國、東大寺戒壇同是小乘臭糞戒，賤如瓦石」(第三四七頁)。　御　書　報恩抄(第三二二頁) 【律師】 [lv4 shi1]　(1)謂通達戒律的高僧。亦稱持戒律師。\<大毘婆沙論\>第十五卷云：「若解或誦毘奈耶者，名為律師」(大正第二十七卷第七三頁)。\<涅槃經\>第三卷云：「是菩薩眾，本性清淨，能調如上，二部之眾(破戒雜僧、愚癡僧)，悉令安住，清淨眾中…如是能知，佛法所作，善能解說，是名律師」(同第十二卷第三八四頁)。(2)統轄全國僧尼的僧官名。僅次於僧正、僧都之位，通稱為僧綱。\<日本書紀\>第二十九卷「天武天皇十二年三月」之項云：「三月戊子、朔、己丑，任僧正、僧都、律師。因之敕曰：『統領僧尼如法』」(國史日本書紀後篇第三六七頁)。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九二頁) 【律國賊】 [lv4 guo2 zei2]　謂信弘律宗者，將成為導致國家破滅之賊。日蓮大聖人的四箇格言(念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊)之一。　御　書　御義口傳(第七四四頁) 【律業】 [lv4 ye4]　(1)以戒律為主的修行。(2)指修行小乘戒律的律宗。大乘菩薩雖亦修行律業，但單稱律時是謂建立小乘教的律宗。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【律儀】 [lv4 yi2]　律儀戒的略稱。詳「律儀戒」項。 【律儀戒】 [lv4 yi2 jie4]　律法、儀式之意，謂具有守護身、口、意的三業而不墮惡道的功能者。源自梵語意味抑制、防止等動詞所造名詞samvara的譯語。音譯三婆邏。三婆邏亦譯作等護、擁護、禁戒等。雖有諸說，但一般是謂無表(存在身中而不能表示於他者)的戒體(產生防非止惡的作用本體)。\<俱舍論\>第十四卷有云：「能遮、能滅惡戒相續，故名律儀」(大正第二十九卷第七二頁)。天台大師的\<菩薩戒義疏\>上卷云：「律是遮止，儀是形儀，能止形上諸惡，故稱為戒」(同第四十卷第五六三頁)。\<瑜伽師地論\>第五十三卷云：「律儀當知，略有八種。一、能起律儀，二、攝受律儀，三、防護律儀，四、還引律儀，五、下品律儀，六、中品律儀，七、上品律儀，八、清淨律儀」(同第三十卷第五九○頁)，於戒律中心的小乘教所修行不殺、不盜、不婬三者是謂身律儀，修行不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語四者是謂語律儀。又以正智、正念是制意與根，而為防非止惡，故稱意律儀、根律儀。\<大乘義章\>第十卷云：「三聚戒者，謂律儀戒、攝善法戒(慈悲喜捨)、攝眾生戒(八萬四千法門)。律儀戒者，亦一名離戒，亦名正受戒。言律儀者，制惡之法說名為律。行依律戒，故號律儀」(大正第四十四卷第六五九頁)，謂此律儀戒是欲救濟眾生的菩薩所受持的攝律儀戒。其中包含小乘教所修行的小乘戒、大乘教所修行的一切大乘戒。又云：「先就律儀，開合辨相。律儀戒中，開合不定。總之唯一。謂三聚中一律儀戒。或分為二。如地持說(菩薩地持經第四戒品)，一、在家戒，二、出家戒。或分為三。一、別解脫戒(別解脫律儀)，二者、禪戒(靜慮生律儀、定共戒)，三、無漏戒(道生律儀、道共戒)」(同第四十四卷第六六○頁)。別解脫戒是於欲界受戒法所得的戒體，禪戒是入於色界的禪定而自行發生的戒體，無漏戒是入於無漏定而自行發生的戒體。律儀戒是開之為三，合則總成律儀戒。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七四頁) 【律論】 [lv4 lun4]　三藏中的\<律藏\>(毘尼)與\<論藏\>(阿毘曇)。\<律藏\>是將修行上的禁戒、儀則予以彙集而成；\<論藏\>是將有關法相的問答、注釋予以彙集而成的經典。　御　書　法華取要抄(第三五一頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八一頁) 【律藏】 [lv4 zang4]　將釋尊所說修行上的戒律予以彙集而成的經典。三藏(經藏、律藏、論藏)之一。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【後一為妙】 [hou4 yi1 wei2 miao4]　\<法華玄義釋籤\>第二卷的語詞(大正第三十三卷第八二三頁)。接於「前三為粗」一文之後。將釋尊所說一代聖教，從教理內容上分類為四種的化法四教(藏、通、別、圓)中，相對於前三教稱為粗法，而將後一教(圓教)稱為妙法。妙是「粗」的相對詞，謂精妙、殊勝之意。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【後三教】 [hou4 san1 jiao4]　化法四教中的通教、別教、圓教三教。皆是大乘教，故有此通稱。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【後五百】 [hou4 wu3 bai3]　釋尊滅後，以每五百年區分為五個時期的最後五百年。又作「五五百」。視為末法之初。\<大集經\>第五十五卷描述此一時期的佛教情況為：「於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁)　教行證書(第一三三一頁) 【後五百歲】 [hou4 wu3 bai3 sui4]　即末法之初。指\<大集經\>所說，釋尊滅後五箇五百歲中，第五個五百年。\<大集經\>第五十五卷說第五的五百歲之時為：「於我法中，鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)，\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三云：「我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕，惡魔、魔民、諸天、龍、夜叉、鳩槃荼等，得其便也」(法第六三七頁)。　御　書　開目抄(第二二一頁) 【後五百歲遠沾妙道】 [hou4 wu3 bai3 sui4 yuan3 zhan1 miao4 dao4]　\<法華文句\>第一卷上的語詞(大正第三十四卷第二頁)。天台大師於同\<文句\>第一卷上，以「後五百歲遠沾妙道」，預言末法將流布妙法的語詞。日本大石寺第二十六世日寬在\<依義判文抄\>及\<撰時抄文段\>解釋此文稱，遠沾是流布之義，妙是能歎之辭，道是所歎之三大秘法。又就「道」字何以說是三大秘法，而舉三義予以闡明，一是虛通之義，即本門本尊；二是所踐之義，即本門戒壇；三是能通之義，即本門題目。亦即，「後五百歲遠」是末法萬年、盡未來際之意；「沾妙道」是三大秘法的南無妙法蓮華經廣宣流布之意。謂至末法的未來永遠，可依妙法利益眾生。沾是謂眾生獲得利益之意。　御　書　一代五時繼圖(第七一○頁)　覆妙一女書其二(第一三一四頁)　六卷抄　依義判文抄(第一三七頁)　文段集　撰時抄文段(第二三七頁) 【後分】 [hou4 fen1]　後面部分之意，謂一部經中，後述的部分。「前分」或「初分」的相對詞。用於「後分華嚴」、「涅槃經後分」等，又略稱「後分」。　御　書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【後分之華嚴經】 [hou4 fen1 zhi1 hua2 yan2 jing1]　釋尊於摩訶陀國、寂滅道場的菩提樹下成道後，最初三七日(二十一天)所說的\<華嚴經\>稱為「初頓之華嚴經」，三七日以後為頓大之機而說的部分，稱「後分之華嚴經」。即\<華嚴經\>七處八會(新譯為七處九會)中的六處七會為成道三七日之說，此稱「前分華嚴」。第八逝多林會(入法界品一會)是自鹿野苑至法華涅槃的長時之說，此稱「後分華嚴」。華嚴一經的說時大致有四說，華嚴家否定此長時說，主張華嚴唯成道第二七日之說，天台大師在\<法華玄義\>第十卷下云：「華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞。今聞般若，即能得入。即其義焉」(大正第三十三卷第八○八頁)，又云：「若華嚴，正隔小明大。於彼初分，永無聲聞，後分則有」(同第三十三卷第八○九頁)，闡明長時之說。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【後心】 [hou4 xin1]　謂入於佛道後，修行精進的人。「初心」的相對詞。　御　書　覆下山書(第三六五頁) 【後心菩薩】 [hou4 xin1 pu2 sa4]　長久修行佛道，信行精進的菩薩。後心是謂後來發起的心志，於佛法上是與「初心」(信心剛開始不久之人)相對，而指信行精進者。　 【後世】 [hou4 shi4]　後來之世、來世、來生。同「後生」。「今世」的相對詞。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【後生】 [hou4 sheng1]　來世、後世。又指於來世受生。「前生」、「今生」的相對詞。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六二頁) 【後生善處】 [hou4 sheng1 shan4 chu4]　謂來世必定出生於幸福之處。\<法華經\>藥草喻品第五的經文(法第二五八頁)。闡明信受妙法時，可及於來世的功德，謂必定出生於善處。　御　書　覆四條金吾書其三(第一一八一頁) 【後生菩提】 [hou4 sheng1 pu2 ti2]　來世得到成佛的境地。後生是後世、來世之意。菩提是悟達、悟得的佛果。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四一頁) 【後佛】 [hou4 fo2]　後來出現的佛。「先佛」的相對詞。(1)印度的釋尊。在釋尊之前出現、入滅的佛稱為前佛，釋尊則為後佛。\<寺泊書\>所述：「彼之外道，是將先佛說教流傳之後，謬解而使為怨於後佛者。今諸宗學者等，亦復如是」(第九八五頁)，即是此意。(2)彌勒佛。\<大毘婆沙論\>第一百七十七卷(大正第二十七卷第八九○頁)記載，釋尊與彌勒於過去為底沙佛的弟子而修行，釋尊先成佛，彌勒於九劫後成佛。 【後判】 [hou4 pan4]　「先判」(前判)的相對詞。判別某一體系時，將其內容大別為前說與後說，指其相當於後說者。以釋尊一代的經教而言，四十餘年的方便教是先判(前判)，\<法華經\>為後判。又以\<法華經\>來說，前十四品是先判，後十四品為後判。先後二判互相矛盾時，則取後判之說。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【後災】 [hou4 zai1]　後來發生的災禍。\<立正安國論\>有云：「先難甚明，後災何疑」(第三○頁)。此處是指當時尚未出現的他國侵逼難、自界叛逆難、兵革災等。 【後身】 [hou4 shen1]　後來之身，謂重生於後世而出現之身。「前身」的相對詞。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【後念】 [hou4 nian4]　將一念之所作分為二者時，相對於先前所起的善惡之念稱為先念，而將後起的善惡之念稱為後念。先念(前念)為習因，即如是因；後念為習果，即如是果。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>有云：「前念為習因，即如是因。後念為習果，即如是果也」(六卷抄第九頁)。　御　書　御義口傳(第八一一頁) 【後唐院】 [hou4 tang2 yuan4]日本天台宗的僧侶。延曆寺第五代座主‧智證大師圓珍的諱稱。於三井園城寺創建後唐院收藏其自唐攜回的經卷典籍，故得此稱。後唐院是針對延曆寺的唐院，而冠以的名稱。　御　書　聖愚問答抄(第五○五頁) 【後報】 [hou4 bao4]　後世所受的報應。現世所造善惡之業，經過其次的來世後所承受的果報。\<成實論\>第八卷云：「此世造業，過次世受，是名後報。以過次世，故名為後」(大正第三十二卷第二九七頁)。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○七頁) 【後番五味】 [hou4 fan1 wu3 wei4]　天台大師在\<法華玄義\>第十卷下(大正第三十三卷第八○八頁)，將五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)譬喻為五味，而說有前番與後番二種之一。謂對於經過華嚴、阿含、方等、般若的說法，仍不能接受\<法華經\>的機根未熟的眾生，為完成化導，而在\<般若經\>之後，說示\<涅槃經\>的五味(五時)見解。「前番五味」(經華嚴、阿含、方等、般若而至法華的五味見解)的相對詞。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【思】 [si1]　(1)使心靈發動機能的意志作用。梵語指底(cetana)的譯名。於\<俱舍論\>第四卷是謂十大地法(受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地)之一，其中有云：「思謂能令心有造作」(大正第二十九卷第一九頁)。(2)南岳大師慧思。　御　書　立正觀抄送狀(第五六○頁) 【思子孔】 [si1 zi3 kong3]推想是指孔子之孫‧思子，或指思子與孔子。\<閻浮提中書\>有云：「思子孔十旬九飯，孰堪忍之」(第一六七七頁)。思子被視為\<中庸\>的作者，主要是侍奉魯穆公。思子非常貧困，相傳是過著「三旬九食」(三十日僅食九頓飯)的生活。 【思佛】 [si1 fo2]\<法華經\>常不輕菩薩品第二十(法第五九五頁)舉出，思佛為過去迫害不輕菩薩而墮入地獄，依逆緣功德才得列身於法華會座的五百位男信徒代表。另於\<正法華經\>第九卷有云：「五百清信士、五百清信女」(大正第九卷第一二三頁)。　御　書　災難對治抄(第八三頁) 【思念】 [si1 nian4]　(1)思考。(2)日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在下總國(今之千葉縣)的天台宗學僧。據稱曾於一二七八年(日本弘安元年)與富木常忍進行法論，遭到破折，但詳情不明。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【思益】 [si1 yi4]　\<思益梵天所問經\>的略稱。亦稱\<思益經\>。詳「思益經」項。　御　書　教行證書(第一三三○頁) 【思益經】 [si1 yi4 jing1]　四卷(大正第十五卷第三三頁)。姚秦(後秦)代的鳩摩羅什譯。\<思益梵天所問經\>的略稱。由十八品構成。對思益梵天說示菩薩行、四諦及如來五力，對網明菩薩明示凡夫與賢聖之行無差別，並對思益梵天、網明菩薩授記。同本異譯，尚有竺法護譯\<持心梵天所問經\>四卷、菩提流支譯\<勝思惟梵天所問經\>六卷。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【思惑】 [si1 huo4]　對於欲界、色界、無色界的三界事物或事象產生感受而引起的迷惑。亦稱修惑。於\<成唯識論\>是謂與生俱來的先天之惑(俱生起)(大正第三十一卷第三三頁)。貪(貪婪)、瞋(忿怒)、癡(愚昧)、慢(高傲)等的惑是列入思惑。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【思圓】 [si1 yuan2]　日本僧名。鎌倉時代西大寺的律僧、叡尊的字號。詳「叡尊」項。　御　書　覆富木居士書其二(第一○三一頁) 【思禪師】 [si1 chan2 shi1]　僧名。中國天台宗的第二祖或第三祖、南岳大師慧思。詳「慧思」項。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【思議十界】 [si1 yi4 shi2 jie4]　別教所說的十界。亦稱心生十界。「不思議十界」的相對詞。以心為本體，十界諸法為末，謂一切諸法皆由心生之說。\<摩訶止觀\>第五卷上稱，思議之法不論大乘小乘皆說：「心生一切法」(大正第四十六卷第五二頁)。故於心及一切法，立「能所之別」，此稱思議。相對地，說示十界互具的\<法華經\>所說之法，則稱不思議十界。　御　書　八宗違異抄(第一六五頁) 【思議法門】 [si1 yi4 fa3 men2]　心所能思量的粗淺法門。指別教的心生十界法門。「不可思議法門」的相對詞。 【怨嫉】 [yuan4 ji2]　怨恨、嫉妒。特別是謂非難、中傷信仰佛法者。\<法華經\>法師品第十有云：「而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後」(法第三八三頁)。又雖信正法卻懷疑、怨恨同信者，亦屬怨嫉，成為破和合僧的作用，故必須儆戒。日蓮大聖人於\<開目抄\>引用妙樂大師就「怨嫉」所作的定義說：「障未除者為怨，不喜聞者名嫉」(第二一九頁)。 【怨憎會苦】 [yuan4 zeng1 hui4 ku3]　與所怨、所憎者會見時的痛苦。八苦之一。\<涅槃經\>第十二卷云：「何等名為怨憎會苦？所不愛者而共聚集。所不愛者而共聚集，復有三種。所謂地獄、餓鬼、畜生。如是三趣，分別挍計，有無量種。如是則名怨憎會苦」(大正第十二卷第四三五頁)。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【怨親平等】 [yuan4 qin1 ping2 deng3]　對於怨敵與親人皆一視同仁之意。不因親疏而有偏頗，縱使是有怨者亦不忘慈悲，必須與親者平等對待的訓誡。\<大集經\>菩薩念佛三昧分第六卷云：「其猶父母愛一子，而於怨親行平等」(大正第十三卷第八五五頁)。日本大石寺第五十九世日亨於\<有師化儀抄註解\>中，就大石寺第九世日有的\<化儀抄\>所云：「居住僧、遠國僧，俱是信力志同故，雖云無緣之慈悲佛之代官，不可有遠近偏頗」(富要第一卷第六九頁)一文，予以註釋為：「為僧者須留心於無緣之慈悲，於怨親平等之事，不可絕於念頭，此雖是誰人皆能意會者，凡夫僧之悲，但重自己身處，而於他身處總是疏忽者也」(同第一卷第一一七頁)。\<化儀抄\>的同條又云：「但、折伏亦為慈悲故，豈容人失，須是能為教訓者也」(同第一卷第六九頁)，告誡世人，雖說是怨親平等，對有謗法之失者，因慈悲故，仍須責其失。 【恨善】 [hen4 shan4]　怨恨正法或受持正法者。十四誹謗之一。妙樂大師在\<法華文句記\>第六卷下(大正第三十四卷第二七四頁)，就\<法華經\>譬喻品第三所云：「又舍利弗！憍慢懈怠、計我見者…見有讀誦、書持經者，輕賤憎嫉，而懷結恨」(法第二一一頁)一文，而作闡述的十四誹謗中之第十四。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【恆沙】 [heng2 sha1]　恆河沙的略稱。詳「恆河沙」項。　御　書　開目抄(第二一八頁) 【恆沙劫】 [heng2 sha1 jie2]　如同恆河沙的無數劫。謂非常長遠的時間。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁) 【恆河】 [heng2 he2]　印度北部的大河。亦寫做「殑伽」，或略稱「恆」。從喜馬拉雅山脈流出，在印度北部造成廣大的恆河平原再分為東南二支流，注入孟加拉灣的大河。梵語、印度語稱為殑伽(Ganga)，恆河、殑伽是譯自其音。全長約二千五百公里，流域面積約一百五十八萬平方公里，其流域因為土壤肥沃、交通便利，故自古以來，都市發達，為印度文化的中心。據記載，在釋尊的時代有十六大國，其中的科薩拉、摩訶陀等的王國曾盛極一時。被視為神聖之河，印度教徒崇奉它為河川神，且深信在恆河沐浴即可免除一切罪業。\<開目抄\>所述：「或冬寒一日三浴於恆河」(第二○五頁)的風俗，至今依然盛行。又有將死者在河邊付之於荼毘(火化)，再將骨灰撒入河中，祈禱上蒼庇佑的習俗。 【恆河七種眾生】 [heng2 he2 qi1 zhong3 zhong4 sheng1]　\<涅槃經\>第三十二卷(大正第十二卷第五五四頁)、第三十六卷(同第十二卷第五七四頁)所說恆河中的七種眾生。恆河是意味生死之河(煩惱)，將溺於水中者至能浮出水面游抵岸上者，分成七種，比喻一闡提、外凡、內凡、聲聞、緣覺、菩薩、佛。第一是一闡提人，斷善根、沒入河底，因誹謗正法等的罪業而不能浮起者(常沒)。第二是外凡之人，沒後得信心而浮出水面，卻因惡知識而再度沈沒者。第三是內凡之人，得信心而浮出水面，因心無退轉故不再沈沒者。第四是聲聞，出離水面、遍觀四方者。四方是意味四果，即斷除一切見思惑。第五是緣覺，自己出離水面，遍觀後，逕往彼岸行，而不救眾生者。第六是菩薩，到彼岸後，為救眾生而重返河中者。第七是佛，在水陸皆可自在度脫眾生，令至彼岸，登大山，離恐怖，得受安樂者。彼岸是比喻如來(佛)果，受安樂是比喻佛的常住境地，大山是比喻大涅槃。\<涅槃經\>第三十六卷云：「如恆河中有七眾生。一者常沒，二者暫出還沒，三者出已則住，四者出已遍觀四方，五者遍觀已行，六者行已復住，七者水陸俱行」(大正第十二卷第五七四頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七六頁) 【恆河沙】 [heng2 he2 sha1]　恆河的砂粒。譬喻無量無數之意。\<大智度論\>第七卷(大正第二十五卷第一一四頁)記述，諸河中，特別以恆河為譬喻的理由，是因為恆河的砂最多，又是佛的誕生地、遊行處，弟子經常眼見，故自古以來，皆認為恆河是閻浮提的四河中最大的一條河，入水則一切罪障皆除，且深受眾人尊敬，故用作譬喻。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「我娑婆世界自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩」(法第四七九頁)。\<大品般若經\>第一卷云：「觀察十方殑伽沙等諸佛世界」(大正第五卷第二頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【恆河沙劫】 [heng2 he2 sha1 jie2]　如印度恆河的砂粒數目般的無數劫。謂極為長遠的時間。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【恆河第一罪人】 [heng2 he2 di4 yi1 zui4 ren2]　\<涅槃經\>第三十六卷(大正第十二卷第五七四頁)所說恆河七種眾生中的第一位，即常沒眾生。謂一闡提的眾生。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一一一頁) 【恆河第二眾生】 [heng2 he2 di4 er4 zhong4 sheng1]　\<涅槃經\>所說恆河七種眾生的第二。謂外凡的眾生。\<顯謗法抄\>引用\<涅槃經\>第三十六卷的經文(大正第十二卷第五七五頁)云：「說恆河第二眾生云，經云：『得聞如是、大涅槃經，生於信心，是名為出』，又云：『雖信佛性，是眾生有，不必一切，皆悉有之。是故名為，信不具足』。如此文，口雖信涅槃，心存爾前之義者也」(第四八一頁)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【恆河諸經】 [heng2 he2 zhu1 jing1]　如恆河的砂粒般，數量眾多的經典。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【恆遍法界】 [heng2 bian4 fa3 jie4]　經常遍佈全宇宙之意。法界是謂意識對象的一切事象，指宇宙萬事萬物。　富要四　破五人抄見聞(第二○頁) 【拜火教】 [bai4 huo3 jiao4]　即「瑣羅亞斯德教」。詳「瑣羅亞斯德教」項。 【持水】 [chi2 shui3]　\<金光明經\>所說的名醫。依同經第三卷所載，於無量不可思議阿僧祇劫的往昔，寶勝如來的像法時代，有位天自在光王。此王信奉正法，依法治世。其王國中，有位名叫持水的長者精通醫術，救治眾人免除病苦。某次，國內疫病流行，持水年邁無力醫治，其一子名流水，跟隨持水習法，代替持水治病，救治眾人(大正第十六卷第三五一頁)。　御　書　覆妙心女居士書其二(第一五六○頁) 【持佛法】 [chi2 fo2 fa3]　即受持佛法。「破佛法」的相對詞。謂護持正確的佛法。　御　書　撰時抄(第三○五頁) 【持佛堂】 [chi2 fo2 tang2]　謂安置本尊，經常崇拜奉持的堂或室。於中國唐代，義淨的\<南海寄歸內法傳\>載有僧房內安置佛像以供膜拜的記錄。日本的\<日本書紀\>天武天皇一項，載有持佛堂之名。據說，興福寺即是從藤原氏的持佛堂發展而成。平安時代，貴族中設立持佛堂者頗多。至江戶時代，已演變為家家設有佛壇，且稱此室為佛間。一二五三年(日本建長五年)四月二十八日，日蓮大聖人於清澄寺諸佛坊的持佛堂南側，作出「立宗宣言」。　御　書　善無畏三藏抄(第九一九頁)　聖人蒙難事(第一二三六頁) 【持妙女居士】 [chi2 miao4 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女門下。高橋六郎兵衛居士之妻。據說是住於駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡。又說是與窪女居士、妙心女居士為同一人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三八頁) 【持妙法華問答抄】 [chi2 miao4 fa3 hua2 wen4 da2 chao1]　據稱是一二六三年(日本弘長三年)三月，日蓮大聖人四十二歲時，「伊豆流罪」獲赦後不久，於鎌倉的述作。古來又有一說，認為本抄是六老僧之一的日持所作，經大聖人簽名認可，但正本現已不存，故真偽不詳。日持於一二六三年(弘長三年)尚未成為大聖人的門下，所以有關述作年代又有一二七六年(建治二年)、或一二八○年(弘安三年)之說等。本抄正如其篇名所示，是就「持妙法華」，以五個問答的方式闡述。大意是明示成佛得道之法，只限於佛的極說\<法華經\>，並引用許多文證，舉述\<法華經\>才是一切經典中第一之經。其次教示，受持\<法華經\>並非修行一念三千的觀法、一心三觀的妙觀，而是「受持即觀心」。又明示，誹謗\<法華經\>及其行者，其罪深重。最後勸導，勿執著於一切的名聞名利，須是一心受持\<法華經\>，唱念題目，方可成就佛道。　御　書　持妙法華問答抄(第四八二頁) 【持戒】 [chi2 jie4]　遵守戒律之意，或謂受持戒律者。六波羅蜜之一。戒定慧三學之一。(1)釋尊佛法的持戒。釋尊於小乘教，設有眾多戒律，嚴誡享樂主義。在家男女須受持不殺生、不偷盜、不妄語、不邪婬、不飲酒的五戒，或一日一夜修行出家戒的八齋戒。對出家的初心者(沙彌、沙彌尼)授予十戒，之後再授予具足戒，即沙彌為二百五十戒、沙彌尼五百戒(實際為三百四十八戒)，受具足戒者才稱為比丘、比丘尼。於小乘教極為重視持戒。權大乘教所說的戒，由「三聚淨戒」可知，其中已包含一切的小乘戒，且將重點置於利他的修行，甚於修持戒律。至\<法華經\>，則如見寶塔品第十一所云：「此經難持，若暫持者，我即歡喜，諸佛亦然。如是之人，諸佛所歎，是則勇猛，是則精進！是名持戒，行頭陀者」(法第四一六頁)，以受持\<法華經\>為持戒，此即一乘戒。(2)末法的持戒。入於末法，釋尊的經教已喪失其功德，持戒不具意義，故稱「末法無戒」。\<致南條兵衛七郎書\>就此有云：「自佛入滅次日起，一千年間為正法，持戒者多，有得道之人。正法千年之後是像法千年，破戒者多，得道人少。像法千年之後是末法萬年，既無持戒，亦無破戒，無戒之人充滿國中」(第一五七六頁)。但於末法不需要如正像時的戒，誠如\<四信五品抄\>所云：「制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分」(第三六一頁)，依「受持即持戒」、「受持即觀心」的法理，受持三大秘法的御本尊，才是唯一的持戒，此亦稱金剛寶器戒。\<梵網經\>有云：「說我本盧舍那佛心地中，初發心中，常所誦一戒光明。金剛寶戒，是一切佛本源、一切菩薩本源、佛性種子」(大正第二十四卷第一○○三頁)。　御　書　立正安國論(第二七頁)　撰時抄(第二九二頁)　報恩抄(第三四一頁) 【持戒清淨】 [chi2 jie4 qing1 jing4]　堅持戒律，脫離煩惱污垢，而保持清純潔淨。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【持戒清潔】 [chi2 jie4 qing1 jie2]　堅持戒律，脫離煩惱污垢，而保持清淨、清潔。亦稱持戒清淨。謂持戒而純真強盛的致力於信行學。第二祖日興上人於\<三大秘法口決\>，就\<法華經\>如來神力品第二十一的「應受持斯經」(法第六○九頁)一文，教示：「三大秘法中之本門戒。持戒清潔，作法受得之義也」(富要第一卷第四六頁)。清潔、清淨並不單是使身清淨之意，亦指於實際信心修行上，貫徹清純護持正法的實踐。\<釋迦一代五時繼圖\>取\<涅槃經\>第十七卷之文意(大正第十二卷第四六七頁)云：「同(註：涅槃經)十七云：『見佛性故，得大涅槃。是名菩薩清淨持戒，非世間戒』」(第六七三頁)。世間之戒與菩薩的清淨持戒比較而言時，亦列入小乘的五戒、八齋戒、十戒、具足戒、大乘的十重禁戒、三聚淨戒等的戒律。　六卷抄　依義判文抄(第一一○頁) 【持戒精進】 [chi2 jie4 jing1 jin4]　堅守戒律，一心追求佛道。持戒是堅守戒律，精進是謂排除雜念，一心追求佛道不懈。二者皆為六波羅蜜之一。於末法今時則是信受妙法，唱題不懈，專心致力折伏，方為真正的持戒精進。\<教行證書\>有云：「此法華經之本門肝心、妙法蓮華經五字，是三世諸佛萬行萬善之功德集聚。此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁)　法蓮抄(第一○九二頁) 【持金剛者】 [chi2 jin1 gang1 zhe3]　執持金剛杵的人。真言密教根本教義的金剛、胎藏兩界曼荼羅之中，金剛界的諸尊皆手持金剛杵，故謂持金剛者。金剛杵是古代印度的武器，於密教是將此用作斬斷煩惱、伏魔的標誌。　御　書　一代五時繼圖(第七○六頁) 【持品】 [chi2 pin3]　即\<法華經\>勸持品第十三。詳「勸持品」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【持律】 [chi2 lv4]　即受持戒律，又指受持者。與「持戒」同義。律是僧侶所應遵守的生活規範，後來才與戒混用。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【持國】 [chi2 guo2]　(1)護持國家。「破國」的相對詞。即維持國家的和平、安穩，並使其繁榮。(2)四天王之一。即「持國天王」。　御　書　撰時抄(第三○五頁)　百六箇抄(第九○三頁) 【持國天】 [chi2 guo2 tian1]　梵語Dhrtarastra的譯名。音譯為提頭賴吒。四天王之一。亦稱治國天、持國天王。\<法華文句\>第二卷下云：「四大天王者，帝釋外臣，如武將也。居四寶山。高半須彌，廣二十四萬里。東提頭賴吒，此云持國，亦言安民。居黃金山，領二鬼：揵闥婆、富單那…各領二鬼，不令惱人，故稱護世。本跡者，本為常、樂、我、淨四王，護持佛法」(大正第三十四卷第二四頁)。持國天住於須彌山東面中腹、第四層的賢上城，為帝釋天的外臣，職司東方世界的守護，又兼其他三洲的守護，故稱持國。在\<法華經\>陀羅尼品第二十六，立誓守護\<法華經\>的行者云：「世尊！我亦以陀羅尼神呪，擁護持法華經者」(法第六八六頁)。\<御義口傳\>云：「五番神呪者，我等之一身也。妙者，十羅剎女；法者，持國天王…持國天，法之一字，列呪九句，經文是『四十二億』云。四者，生老病死；十者，十界；二者，迷悟也。持國是依報之名，法是十界也」(第八一三頁)。　御　書　覆日女書其二(第一二九八頁) 【持經】 [chi2 jing1]受持經典。又謂常不離身而讀誦的經文、經卷。持是受持、信受之義，持經是謂信奉、護持經卷。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【持經者】 [chi2 jing1 zhe3]　受持、護持經典之人。　御　書　守護國家論(第五七頁) 【持僧】 [chi2 seng1]　於日本是謂從事祈禱以護持天皇身體的僧侶。亦稱護持僧。於\<破良觀等書\>(第一三五三頁)是用於在家眾生所信奉的僧侶之意。　御　書　諫曉八幡抄(第六○二頁) 【持齋】 [chi2 zhai1]　受持齋戒。受持齋法的法師稱為持齋法師。齋戒是謂謹言慎行、清淨身心。有時亦指「過中不食」(過中午不進食)，而謂齋戒。\<法華行者聖蹟記\>述示：「在家人等相語云：『…今後當不再養念佛者，亦不供養持齋』。念佛者與良觀弟子之持齋等云：『此僧必與謀叛者同夥歟』」(第九五二頁)，將真言律宗之徒視為持齋法師。又於\<覆上野書其二\>有云：「言禪宗，現時之持齋法師等，是天魔之所為，稱教外別傳，無神無佛，是狂迷之惡法也」(第一五九一頁)，此處則以禪宗的僧侶為持齋法師。\<覆治部法師書\>云：「或為高僧、大僧、智者、持齋，或勸以華嚴、阿含、念佛、真言代替法華經，總之欲阻其作佛耳」(第一五○一頁)，此處是將諸宗之僧稱為持齋。因為此等僧侶都是表面上假裝受持齋戒的模樣。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四九一頁) 【拾載記】 [shi2 zai4 ji4]　日本江戶時代末期，於尾張法難時相當活躍的大石寺信徒‧平林增右衛門所輯錄有關法難的和歌與俳句。自一八二八年(日本文政十一年)起執筆，蒐羅有增右衛門自己及其他人的作品。關於其內容，\<富士宗學要集\>的法難篇記述：「從拾載記抄出。凡引用之和歌、狂歌、俳句，不敢取其秀逸，專供史料之參考也」(富要第九卷第三八六頁)，並摘錄有：「如斯捨浮世，唯賴於此法」(同前)、「愚身思法故，忍責以供人慕」(同第九卷第三八七頁)等的和歌。 【指月之指】 [zhi3 yue4 zhi1 zhi3]　禪宗之說，主張經文不過是用來指月的手指。\<圓覺修多羅了義經\>(圓覺經)有云：「修多羅(經)教，如標月指」(大正第十七卷第九一七頁)。謂如見月則手指無用般，憑坐禪而得悟，則不需要經文的一項邪說。　御　書　守護國家論(第七七頁) 【指歸】 [zhi3 gui1]　根本的趣旨。於御書中，主要是用於\<大日經指歸\>(大毘盧遮那經指歸)之意，但在\<一代五時繼圖\>如「十　旨歸」(第七一四頁)的用例，則為\<摩訶止觀\>十大章之一的旨歸之意。　御　書　真言見聞(第一四八頁) 【故以正謗‧接於邪墮】 [gu4 yi3 zheng4 bang4‧jie1 yu2 xie2 duo4]表示逆緣功德的語詞。出自\<法華文句記\>第十卷。謂毀謗正法的眾生依此罪而一度墮入地獄，但依其與正法結緣的功德，將來必可得救。\<法華文句記\>第十卷云：「其無善因，不謗亦墮。因謗墮惡，必由得益。如人倒地，還從地起。故以正謗，接於邪墮」(大正第三十四卷第三四九頁)。文意是謂，即使未誹謗妙法，若無善因亦將墮入地獄，但雖毀謗正法而墮入惡道，亦可依正法之緣而獲得成佛之因。　御　書　覆大田居士書(第一○四九頁) 【故亦兩存】 [gu4 yi4 liang3 cun2]　\<開目抄\>指出法相宗的慈恩，內心已歸伏於天台的證據為：「玄贊第四云：『故亦兩存』等，示我宗為不定」(第二三四頁)，明示其典據。關於此「玄贊第四」，諸註是指慈恩的弟子栖復著\<法華經玄贊要集\>第四卷。一乘之法與三乘之法兩存之意。亦即慈恩是先主張一乘方便‧三乘真實，倡立法相宗的三乘差別教義勝過\<法華經\>之說，後又稱，說示一佛乘的\<法華經\>亦為真實，故謂兩存。慈恩\<法華玄贊\>的註釋書‧\<法華玄贊要集\>，於先師(慈恩)的疏文多引五性之意而判云：「欲歸一致，故亦兩存」，說明慈恩的心中已有意歸伏於一乘\<法華經\>。故、此文為慈恩的心已歸伏於天台法華宗的證據。日蓮大聖人於\<開目抄\>有云：「言存兩方，而心歸伏天台」(第二三四頁)。 【苦行仙】 [ku3 xing2 xian1]　古印度婆羅門的聖者‧勒娑(沙)婆。勒娑婆是梵語Rsabha的譯音，意譯為苦行。據稱是活躍於釋尊出世以前，與迦毘羅(Kapila)、漚樓僧佉(Uluka)並稱三仙。倡說於現世修苦行，則未來可得樂果，為苦得外道之祖。天台大師的\<摩訶止觀\>第十卷有云：「勒沙婆，此翻苦行。計因中亦有果亦無果」(大正第四十六卷第一三二頁)，妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第十卷之一解釋此文云：「勒沙婆，此云苦行。未知出時節，以算數為聖法，造經亦有十萬偈，名尼乾子。此人斷結，用六障四濁為法，計因中亦有果亦無果，亦一亦異為宗」(大正第四十六卷第四三五頁)。 【苦行僧】 [ku3 xing2 seng1]　生歿年、究指何人等，生平事蹟皆不詳。推斷是日蓮大聖人在佐渡流罪時歸依為弟子者，或是受阿佛法師保護的人物，但不確定。　御　書　與千日女居士書(第一三九○頁) 弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【苦岸】 [ku3 an4]　詳「苦岸等四比丘」項。 【苦岸比丘】 [ku3 an4 bi3 qiu1]　過去於大莊嚴佛的末法時的弟子。詳「苦岸等四比丘」項。日蓮大聖人將敵對、誹謗\<法華經\>的慈覺、智證、弘法、法然等謗法僧，比擬為苦岸比丘。　御　書　賴基陳狀(第一二○三頁) 【苦岸等四比丘】 [ku3 an4 deng3 si4 bi3 qiu1]　於過去、大莊嚴佛滅後的末法出家的弟子。據說當時，大莊嚴佛的弟子分成五派，各自以其上首比丘之名為部名，即：普事、苦岸、薩和多、將去、跋難陀的五部。此五比丘中，唯有普事知悉佛的正法而成佛，其他的苦岸比丘等四比丘則墮於邪道，破壞佛法。跟隨此苦岸等四比丘的六百四萬億人皆受大苦，師徒俱墮阿鼻地獄。其後雖遇一切明佛為首的九十九億佛，仍不能證得佛果。說於\<佛藏經\>中卷(大正第十五卷第七九五頁)。　御　書　守護國家論(第六六頁) 【苦果】 [ku3 guo3]　痛苦的果報。依惡業的果報而遭受的痛苦。佛法上，總的來說，是謂迷妄眾生的生死，即六道眾生的生死，箇別而言，是謂四惡趣。　御　書　守護國家論(第五一頁) 【苦果之依身】 [ku3 guo3 zhi1 yi1 shen1]由於煩惱及惡業之果而受苦的凡夫身。苦果是惡業果報之意，謂六道眾生的生死、苦惱。依身是謂心識所依的肉體，即人的身體。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【苦海】 [ku3 hai3]　將三界累積無盡的苦惱比喻為大海的語詞。於\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「我見諸眾生，沒在於苦海」(法第五一九頁)。　御　書　覆松野遺孀女居士書(第一四六六頁) 【苦得外道】 [ku3 de2 wai4 dao4]　即「苦得尼乾」。　御　書　守護國家論(第六六頁) 【苦得尼乾】 [ku3 de2 ni2 qian2]　倡說依苦行得道的外道之名。亦稱苦得外道。釋尊在世時，印度的六師外道之一。又稱苦得尼犍、尼犍陀。苦得是謂依苦行而得悟的人。尼乾是尼犍陀若提子(Nirgrantha Jnataputra)的略稱。耆那教的開祖。本名筏馱摩那，亦稱耆那(勝者)、摩訶毗拉(大雄)。或指承襲其說的一派。藉苦行禁欲，欲從物質界解脫，且裸體從事修行，故亦稱裸形外道。又是唆使釋尊弟子‧善星比丘退轉的惡知識。\<涅槃經\>第三十三卷(大正第十二卷第五六一頁)有如下記述。釋尊偕善星比丘住在王舍城時，有一名叫苦得的尼犍，告訴善星說他才是最高的羅漢。但善星聽釋尊說苦得並非羅漢，甚感不解，釋尊既已得悟何以嫉妒苦得。此時釋尊為證明苦得不是羅漢，預言他在七日後將因食物中毒而亡，並且生於食吐鬼中，由其同修者扛其屍體置於寒林。苦得從善星口中得知此事，仍連續六天堅持斷食，第七天，食黑蜜、飲冷水，引起腹痛致死。果如釋尊預言，其屍體由同修者置於寒林，四周圍繞一群變成食吐鬼的同修。善星向改變形體出現的苦得問及死後的話時，苦得坦承釋尊的預言絲毫不假，並忠告他說：「如來之言皆是真實，為何你不信如來實語？若有眾生不信如來實語者，其人亦將同我下場」。然而回到釋尊處的善星卻謊稱苦得外道死後已重生於三十三天，此語立刻被釋尊識破。但、善星仍然大言不慚地說，儘管預言屬實，如來之言仍不能完全信受。依此不信之罪，善星活生生墮入無間地獄。釋尊舉此事例告誡眾生說，善星比丘雖入於無上寶聚的佛法，卻未受得一法的利益，這是因為善星生活放蕩，親近惡知識的緣故。　御　書　守護國家論(第六六頁)　顯立正意抄(第五六一頁) 【苦報】 [ku3 bao4]　蒙受苦惱的報應。「樂報」的相對詞。　御　書　開目抄(第二五○頁) 【苦集二諦】 [ku3 ji2 er4 di4]　苦諦與集諦。諦是真實不虛之義，以佛智明見無誤的真理之意。苦諦是謂此世皆苦的真理。集諦是痛苦的原因，謂引起痛苦的原因在於煩惱的真理。此苦集二諦再加滅道二諦，稱為四諦。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四六頁) 【苦集唯心】 [ku3 ji2 wei2 xin1]　謂苦與集(煩惱的集聚)都是由眾生的一心所引起。日本傳教大師\<註金剛錍\>中的語詞。解釋妙樂\<金剛錍\>的「四弘誓願」(大正第四十六卷第七八六頁)，而於\<註金剛錍\>云：「惑智無二，生佛體同，苦集唯心，四弘融攝」(傳第四卷第四三頁)。謂依世間因果而生的苦與集，只是一心的所顯，發四弘誓願亦同樣是一心的所顯，一切均包攝、融合於一心。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【苦集滅道】 [ku3 ji2 mie4 dao4]　佛教所說的四項根本真理。闡明迷與悟之因果的四項真理。即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦(四聖諦)。諦是真實不虛之義，謂依佛智明見無誤的真理。苦諦是謂此世皆苦。集諦是謂引起痛苦的原因在於煩惱。滅諦是謂消滅煩惱即開悟的境地。道諦是謂到達開悟境地的正確修行法有八正道。苦諦是世間果報，集諦是得世間果報之因，滅諦是出世間的涅槃之果，道諦是得出世間涅槃果報之因。天台大師的\<法華玄義\>第二卷(大正第三十三卷第七○○頁)指出，釋尊一代所說，於藏通別圓的四教各有四諦，此稱四種四諦。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【英國國教會】 [ying1 guo2 guo2 jiao4 hui4]　成立於十六世紀的英國國家教會。又稱英國聖公會。英國的教會自五九七年由教皇格列高里一世(Gregorius I，約五四○年~六○四年)派遣的奧古斯丁(Augustine of Canterbury，？~六○五年或六○六年)，在坎特伯雷(Canterbury)興建教會以來，即被納入羅馬教會管轄。六六八年，在坎特伯雷大主教狄鐸(Theodore of Canterbury，六○二年~六九○年)推動的教區重整及召開教會會議等的措施之下，促進了教會的統一。一○六六年，諾曼第公爵威廉一世(William I，約一○二七年~一○八七年)征服英國時亦曾獲得教皇的援助，故與教廷的關係更見深厚。但在此同時，強權的中央政府與封建制度亦逐漸形成，致與日益壯大的教皇權力開始產生衝突。不久，以十字軍的失敗及教皇在阿維尼昂(Avignon)被俘事件為契機，趁著教皇勢力衰退之際，英國的國家意識隨之高漲，獨立成國家教會的機運已見成熟。到了十六世紀，與馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)的宗教改革幾乎同時，英國以獨自的方法達成了宗教革命，從專屬羅馬教皇的管轄中獨立出來。亦即，訴請離婚未獲准許而與教皇對立的亨利八世(Henry VIII ，一四九一年~一五四七年)，於一五三四年發布\<國王至上法\>，自任英國國教會在地上的唯一最高首長，切斷了與羅馬的關係。大法官托馬斯‧莫爾(Thomas More，一四七七年~一五三五年)拒絕否認教皇的權威而遭到處死。直到一五三九年為止，所有天主教派的修道院都被國王下令解散。接著即位的愛德華六世(Edward VI，一五三七年~一五五三年)，更推動改革，作成\<公禱書\>與\<四十二條信綱\>，在教義中揉入新教的要素。其次在天主教徒瑪麗(Mary I，一五一六年~一五五八年)就任王位時，一度回歸羅馬教會，施行反制政治。隨後即位的伊莉莎白一世(Elizabeth I，一五三三年~一六○三年)，於一五五九年發布\<宗教統一令\>。再度制定\<公禱書\>與\<三十九條信綱\>，大致奠定了英國國教會的基礎。一六四○年，由於清教徒革命，使得與專制政體結合的主教制與\<公禱書\>遭到廢止，但、一六六○年君政復辟後，又死灰復燃。如今，由英國國王必須是國教徒等等可知，英國國教會已在國家中佔有重要地位。 【英國聖公會】 [ying1 guo2 shen4 gong1 hui4]　詳「英國國教會」項。 【英國經驗論】 [ying1 guo2 jing1 yan4 lun4]　經驗論有源自希臘的亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)以來的古老傳統，經由中世紀英國‧奧康姆(William of Ockham，約一二八五年~一三四九年)的\<唯名論\>，才在英國發展出有特色的哲學。一般是以洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)、伯克利(George Berkeley，一六八五年~一七五三年)、休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)為英國經驗論的哲學家。而為其先驅的培根(Francis Bacon，一五六一年~一六二六年)則是強調在學術研究上根據實驗與經驗觀察的歸納法的意義，批判不注重觀察的理性主義。被視為英國經驗論首位哲學家的洛克，主張心中的所有觀念皆源自於經驗，認為心靈本來是一張白紙，只有經驗才能在心靈刻下觀念，批判大陸理性論的代表人物‧笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)主張的天賦觀念。其次，伯克利是批判洛克所承認的物體實體，認為物體的存在只有在它可被知覺到有何意義時才能主張其存在，鮮明打出所謂存在∥被知覺的觀念論的立場。接著，休姆雖承襲洛克的立場，卻批判物體實體，以及伯克利所承認的精神實體，主張自我不過是其分分秒秒的觀念束，抱持近似其後的深層心理學所稱自戀情結的概念。又對自然是按照因果法則而運作的所謂自然科學基本前提亦呈現懷疑，主張於我們的經驗中，成為原因的事象與被視為結果的事象之間，恆常在時間上繼續生起，且在時間上、場所上緊接發生的事態雖可以觀察，但兩者之間的必然關係卻不能觀察，否定因果法則的必然性。並且主張，於過去的經驗觀察原因與結果是在恆常連結中產生出來的結果，將在心中產生所謂有原因生成則可預想其結果的習慣，此種心靈的習慣造成所謂因果關係必然性的誤謬。休姆此種否定物體實體、精神實體、因果關係必然性的立場，被視為懷疑論的典型，對後世帶來甚大的影響。 【橫神】 [she2 heng2 shen2]　詳「邪橫神」項。 【表根】 [biao3 gen1]　依眾生的五根來表示方位。據\<法華文句記\>第三卷(大正第三十四卷第一九六頁)所載，眼根為東方，舌根為南方，鼻根為西方，耳根為北方，身根為四方(東西南北)。再加意根(心)而為六根時，意根(心)則為中央。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【表得圓解】 [biao3 de2 yuan2 jie3]　\<法華文句\>第八卷的語詞(大正第三十四卷第一一七頁)。於\<法華經\>提婆達多品第十二，龍女持寶珠獻與佛的一段經文(法第四三三頁)，天台大師就此闡述龍女獻上寶珠，是表示悟得一念三千的法門而即身成佛，故有此語。圓解是謂圓教之悟。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【表詮門】 [biao3 quan2 men2]　將事物的道理與意思，予以肯定判斷或表現的立場、見解。「遮詮門」的相對詞。詮是言詮之義，即詳細說明事物的道理。\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二四頁)解釋\<法華經\>從地涌出品第十五，說有前三後三之釋，就制止他方菩薩於佛滅後弘經的理由，說明三義，此稱「前三」(遮詮門)；而召出本化地涌菩薩的理由，又說明三義，此稱「後三」(表詮門)。　六卷抄　三重秘傳抄(第三六頁) 【要】 [yao4]　(1)「腰」的同義字。「要」字原本是由「腰」字作出，用與「腰」同義。要斬、要挾、要帶、要領(腰及頸)等的「要」是腰之意。(2)簡略(要點)之意。概括大意，取其中心，而刪除不要之點。省略、大概等之意。要略、要約的「要」即是此意。(3)必定之義。必須、一定、決定等之意。要求、必要、需要、要償等的「要」即是此意。\<法華經\>方便品第二所云：「世尊法久後，要當說真實」(法第一二○頁)的「要」字，亦是此意。(4)肝要之義。肝要、肝心、重要、樞紐、總結等之意，用於要件、要義、要津、要職、要證、要點、要道、要人、要路、要務等。佛法上亦如\<法華經\>方便品第二的經文，有用於必定之義者，但多半用於樞要、肝要之義。要品、結要、四句要法、要中之要、廣略要等的「要」即是此意。天台大師在\<法華文句\>第八卷上云：「總一切為要」(大正第三十四卷第一一○頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<題目抄文段\>云：「問：『要』字之意如何？答：舉一括一切之義也」(文段集第六四○頁)。又、日蓮大聖人在\<法華取要抄\>所示：「日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五七頁)，即指佛法的要義、要訣、奧義而謂肝要。 【要文誦持】 [yao4 wen2 song4 chi2]　讀誦、受持\<法華經\>方便品第二及如來壽量品第十六的兩品。於日蓮大聖人佛法的勤行，正行是唱念題目，助行是從事要文誦持。要文是謂肝要(精要)之文，指\<法華經\>二十八品中，肝要的方便、壽量兩品。方便品是為所破、借文，壽量品是為所破、所用而讀誦。　六卷抄　末法相應抄(第一六○頁) 【要行】 [yao4 xing2]　肝要(精要)的行法、重要的修行之意。\<有師化儀抄註解\>云：「題目即法華經文文句句之總在，祇唱題目者，意讀末法肝心之要行，即第三段之方法也」(富要第一卷第一八三頁)，意即末法肝心的要行是於自行化他皆修行文底獨一本門、三大秘法的南無妙法蓮華經。 【要法】 [yao4 fa3]　即重要的法、肝要之法、肝心的法門。於末法今時，即指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【要法五種妙行】 [yao4 fa3 wu3 zhong3 miao4 xing2]　就要法而修行的受持、讀、誦、解說、書寫等五種妙行。於\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)，就釋尊滅後的\<法華經\>修行，說有五種妙行，更於如來神力品第二十一(同第六○五頁)，就結要付囑的法體，說示釋尊滅後於末法的要法五種妙行。此要法即文底下種的南無妙法蓮華經。受持此要法的御本尊，從事勤行、唱題，並向他人勸說此本尊即是要法五種妙行。　文段集　觀心本尊抄文段(第四八六頁) 【要法寺】 [yao4 fa3 si4]　日本寺院名。舊本門宗七本山(北山本門寺、伊豆實成寺、下條妙蓮寺、小泉久遠寺、保田妙本寺、西山本門寺、京都要法寺)之一。號多寶富士山。位於京都市左京區。亦稱要山。開山是日尊。一三三三年(日本元弘三年)十一月，第三祖日目上人由日鄉、日尊陪赴京都諫曉國主的途中，在美濃垂井遷化。日鄉奉持遺骨返回富士，日尊上京，於翌年的一三三四年(建武元年)上奏後醍醐天皇，建立上行院。上行院第二代的日尹，卻造釋尊十大弟子像，犯下違反大聖人正義的行徑，其後日尊門派又相繼重蹈謗法行為。第十三代的日辰雖然博學，著書亦多，卻違背日蓮大聖人的教義，其造佛論、一部讀誦論，後來被大石寺第二十六世日寬於\<末法相應抄\>施予破折。承襲其後的日賙接任要法寺住持，與大石寺達成和解。因而大石寺從第十五世日昌以來，日就、日精、日盈、日舜、日典、日忍、日俊、日啟等九代，皆是要法寺出身。寬政年間，長達十餘年遭受幕府彈壓後，捨棄富士流義迄今。一九四一年(昭和十六年)在軍部的施壓下，與日蓮宗身延派合併，戰後獨立，自稱日蓮本宗。　富要九　石要關係(第五九頁) 【要品】 [yao4 pin3]　重要的品、關鍵的品、關鍵部位等之意。「要」是關鍵、重要等之意。「品」是將經文逐段予以分門別類，而取名為品，與「章」、「篇」等同義。\<法華經\>由一部八卷二十八品所構成，二十八品的前十四品稱跡門，後十四品稱本門，而跡門的要品是方便品第二，本門的要品是如來壽量品第十六。　御　書　唱法華題目抄(第一頁)　富要二　破五人抄譯解(第三七九頁) 【要津】 [yao4 jin1]　(1)重要的渡口、碼頭。(2)樞要的地位。(3)肝要(精要)、精華所在之意。於佛法上，多用作肝要之意。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【要略廣】 [yao4 lue4 guang3]　詳「廣略要」項。　富要十　藥王品談義(第二四六頁) 【要訣】 [yao4 jue2]　肝心的奧義之意。要是肝心之處、肝要、重要之意。訣是方法、奧義。　富要一　有師化儀抄註解(第一七六頁) 【要途】 [yao4 tu2]　(1)肝要之路、重要道路。(2)重要地位之意。於\<御義口傳\>(第八一六頁)，是以\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八的「是故普賢！若見受持是經典者，當起遠迎，當如敬佛」(法第七二一頁)之文，為\<法華經\>說法的最後總結，稱為\<法華經\>一部的要途。 【要當說真實】 [yao4 dang1 shuo1 zhen1 shi2]　詳「世尊法久後‧要當說真實」項。　御　書　開目抄(第二二四頁)　法華經　方便品第二(第一二○頁) 【要義】 [yao4 yi4]　肝心之處、重要之處、重要的道理、本意、實義、肝要之義等意。　御　書　守護國家論(第四三頁) 【要解集】 [yao4 jie3 ji2]　日本大石寺第三十一世日因的著作。收錄有關講述大石寺化儀的\<袈裟數珠事\>及宗門的秘傳、口傳等數篇。\<袈裟數珠事\>是一七六五年(日本明和二年)八月二十一日發行，別名亦稱\<當家袈裟數珠之口傳\>。　富要一　袈裟數珠事(第三七八頁) 【要路】 [yao4 lu4]　詳「要途」項。　御　書　御義口傳(第七五六頁)　致日妙聖人書(第一二六三頁) 【要道】 [yao4 dao4]　樞紐之道、重要之道、重大的教義。　文段集　取要抄文段(第五五一頁) 【計我】 [ji4 wo3]　誤以為我是實際存在的見解。\<法華經\>譬喻品第三所云：「計我見者」(法第二一一頁)一文，於\<法華文句記\>第六卷下(大正第三十四卷第二七四頁)是列入十四誹謗之一，解釋為「三、計我」。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【貞元入藏錄】 [zhen1 yuan2 ru4 zang4 lu4]即\<貞元釋教錄\>。詳「貞元釋教錄」項。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【貞元錄】 [zhen1 yuan2 lu4]　即\<貞元釋教錄\>。詳「貞元釋教錄」項。 【貞元釋教錄】 [zhen1 yuan2 shi4 jiao4 lu4]　三十卷(大正第五十五卷第七七一頁)。\<貞元新定釋教目錄\>的略稱，又稱\<貞元入藏錄\>、\<貞元錄\>、\<圓照錄\>。八○○年(唐、貞元十六年)，中國唐代的圓照撰。從西元六七年(後漢明帝、永平十年)至八○○年(唐德宗、貞元十六年)的七百三十四年間，翻譯、著述的經律論大小三藏及集傳等的目錄，收錄有一百八十七人所譯出的二千四百一十七部七千三百八十八卷。以七三○年(開元十八年)撰述的\<開元釋教目錄\>(同第五十五卷第四七七頁)為範本，再增補新譯的諸經等。依翻譯、著述的年代順序，列舉經名與書名，並記載各各的卷數、翻譯、著作年月日、別名、同本異譯、存否、譯者、作者略傳等。 【貞雲】 [zhen1 yun2]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉初期，天台宗的僧侶。一二一八年(日本建保六年)受封為權大僧都。　御　書　淨土九品之事(第七二八頁) 【軌他法】 [gui3 ta1 fa3]　弘通佛法的軌範方法。指\<法華經\>法師品第十的衣座室三軌。法師品云：「爾時佛復告藥王菩薩摩訶薩」(法第三八二頁)，\<法華文句\>第八卷解釋此品的長行與偈頌云：「歎所持法及弘經方法，所持法是自軌法，弘經法是軌他法」(大正第三十四卷第一一○頁)。法師品說示，於如來滅後說此\<法華經\>者，當入如來之「室」、著如來之「衣」、坐如來之「座」，廣為弘通此經。又說，如來之衣即柔和忍辱之衣，如來之座即諸法空為座，如來之室即大慈大悲之室。此衣座室三者稱為「弘經三軌」。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是於一念成就此三軌者。衣者，柔和忍辱之衣，當著忍辱鎧者此也。座者，不惜身命之修行，是居於空座也。室者，住慈悲而弘之故，如母之思子然也。豈非一念而三軌具足者乎」(第七七○頁)，闡明於末法弘通正法的要諦。 【迦】 [jia1]　人名。即摩騰迦。據傳是於漢代最早將佛教傳入中國的僧侶。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五三頁) 【迦那提婆】 [jia1 na4 ti2 po2]　即付法藏第十四的提婆菩薩。詳「提婆菩薩」項。 【迦竺】 [jia1 zhu2]　據說最早將佛教傳入中國的摩騰迦和竺法蘭二人。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五三頁) 【迦帝王】 [jia1 di4 wang2]　亦稱迦帝迦王，為得王位而殺害父王篡位。\<涅槃經\>第十九卷云：「昔者有王，名曰羅摩。害其父已，得紹王位。跋提大王、毘樓真王、那沙王、迦帝迦王、毘舍佉王、月光明王、日光明王、愛王、持多人王，如是等王，皆害其父，得紹王位」(大正第十二卷第四七五頁)。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【迦毘摩羅】 [jia1 pi2 mo2 luo2]　即毘羅。詳「毘羅」項。 【迦毘羅】 [jia1 pi2 luo2]　梵語Kapila的譯音。又寫做劫比羅、迦比羅、迦毘梨等。意譯為黃頭、黃赤等。(1)相傳是數論學派、僧佉學派(古印度的六派哲學之一)的始祖，一說並非實在人物。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第十卷之一(大正第四十六卷第四三四頁)記述，迦毘羅變為石，陳那菩薩為破折其義，在石上書偈，石即破裂。(2)迦毘羅衛城(Kapi lavastu)。相傳是釋尊的誕生地。(3)迦毘羅天。據稱是職司福德之神。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五六頁) 【迦毘羅外道】 [jia1 pi2 luo2 wai4 dao4]　即數論學派(古印度的六派哲學之一)，亦稱數論外道。詳「僧佉學派」項。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【迦旃延】 [jia1 zhan1 yan2]　人名。梵名Katyayana的譯音。摩訶迦旃延的略稱。意譯為好肩、文飾等。釋尊十大弟子之一，四大聲聞之一。人稱「論議第一」。關於其族姓、出家動機有種種之說，一說是王族出身，奉國王之命出家。又據\<佛本行集經\>第三十七卷(大正第三卷第八二四頁)等所載，婆羅門出身，奉其岳父阿私陀仙人的遺命，而成為釋尊弟子。據傳，曾遊行諸國，致力弘揚佛教。如\<增一阿含經\>第三卷所云：「善分別義，敷演道教，所謂大迦旃延比丘是」(同第二卷第五五七頁)，能將佛略說的教義，詳加分別說明，而蒙釋尊讚歎。於佛滅後努力弘教的事跡，詳見\<摩偷羅經\>(南傳第十一卷上第一一一頁)等的南方所傳。於\<法華經\>授記品第六(法第二八一頁)是受記別為閻浮那提金光如來。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【迦留陀夷】 [jia1 liu2 tuo2 yi2]　人名。梵名Kalodayin的譯音，亦寫做迦樓陀因、迦樓陀夷，意譯為大鹿黑、黑曜、黑上、黑光。優陀夷是本名，據傳因其身黝黑有光澤，故取以「迦留」(kala)，以示其黑。佛弟子之一。原本是六群比丘之一，多有破戒的言行，其後才得道果，成為阿羅漢。\<十誦律\>第十七卷記載，因為保護舍衛國的婦人而遭殺害，其頭被埋在糞中。　御　書　祈禱抄(第一四一五頁) 【迦梨王】 [jia1 li2 wang2]　古印度傳說中的國王名。迦梨是梵語Kali的譯音。又寫做羯利、迦利、歌利等，或稱迦陵伽。意譯為鬥諍、惡生、惡世無道等。出自\<涅槃經\>、\<金剛經\>等。據說，釋尊於過去世作忍辱仙人從事忍辱行時，迦梨王見之而起惡心，將釋尊的手腳(一說耳鼻)斬斷。但是看見釋尊絲毫不為所動的神情，不禁大感敬畏，深深悔悟後，歸依佛門。於\<大唐西域記\>第三卷是指迦梨王所居住的烏仗那國而云：「佛在昔作忍辱仙，於此為羯利王割截支體」(大正第五十一卷第八八二頁)。　御　書　覆南條書其一(第一六一三頁) 【迦陵頻伽】 [jia1 ling2 pin2 jia1]　據稱棲息在雪山或極樂淨土的鳥。迦陵頻伽是梵語Kalavinka的譯音，又寫做迦陵毘伽、歌羅頻伽、迦羅頻迦、羯羅頻伽、羯毘伽羅等，略稱頻伽。意譯為好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥等。如\<法華經\>化城喻品第七所云：「聖主天中天，迦陵頻伽聲，哀愍眾生者，我等今敬禮」(法第三○五頁)，諸經論中，比喻佛的妙音，皆引此鳥的美妙聲為例。究屬想像中的鳥或是實際存在的鳥，無從判定，一說是印度所產的一種鳥雀，孟加拉語稱為「布魯布魯」。日本\<正倉院御物\>中，是將此鳥描繪成人頭鳥身的形狀。\<大智度論\>第二十八卷云：「迦羅頻伽鳥在中未出，發聲微妙勝於餘鳥」(大正第二十五卷第二六七頁)。　御　書　致上野書其一(第一五九五頁) 【迦葉】 [jia1 she4]　梵名Kasyapa的譯音。以迦葉之名出現於經典的次數甚多，概如下述：(1)迦葉尊者。亦稱摩訶迦葉。摩訶是大之義，故亦稱大迦葉。尼拘樓陀(尼俱律陀)長者之子，釋尊十大聲聞弟子之一，人稱頭陀第一。於\<法華經\>授記品第六，受記別為光明如來。佛滅後，以付法藏第一，弘通小乘佛教，長達二十年。此外，釋尊的弟子中，尚有優樓頻螺迦葉(Uruvela-kasyapa)、伽耶迦葉(Gaya-kasyapa)、那提迦葉(Nad1-kasyapa)三兄弟，相對於摩訶迦葉，而稱小迦葉。此三兄弟於\<法華經\>五百弟子受記品第八，受記別為普明如來。又於釋尊成道後，最早成為弟子的五比丘之一，有十力迦葉，所以佛弟子中迦葉有五人。(2)迦葉童子菩薩。\<涅槃經\>迦葉菩薩品的對告眾。(3)迦葉佛。過去七佛的第六。於住劫第九減，人壽二萬歲時出現的佛。　御　書　立正安國論(第二七頁)　開目抄(第二○八頁) 【迦葉之入定】 [jia1 she4 zhi1 ru4 ding4]　迦葉是指釋尊十大弟子之一的摩訶迦葉。入定是指迦葉弘通小乘教，付囑阿難後，在雞足山入於禪定，長達五十六億七千萬歲，等待彌勒菩薩的出世。　御　書　開目抄(第二二四頁) 【迦葉佛】 [jia1 she4 fo2]　過去七佛的第六，現在賢劫千佛的第三。於現在賢劫的住劫第九減，人壽二萬歲時，出現在釋尊之前的佛。\<長阿含經\>第一卷云：「此賢劫中，迦葉佛出。其時人壽二萬歲。姓迦葉，於尼拘律樹下成佛，有弟子二萬人。其中主者，提舍及婆羅婆二人，又執事弟子，名善友。父名稱梵德，婆羅門種。母財主，子集軍，時王汲毗，其所治城，名波羅㮏」(取意。大正第一卷第一~三頁)。至於父、母、子、弟子等的名字，又依經論而有諸說。\<涅槃經\>第三卷(同第十二卷第三八四頁)又記述有德王、覺德比丘的故事，且說覺德比丘後來成為迦葉佛。　御　書　立正安國論(第二七頁) 【迦葉尊者】 [jia1 she4 zun1 zhe3]　迦葉是梵語Kasyapa的譯音。意譯為飲光等。尊者是尊稱佛弟子中的長者。付法藏第一。釋尊十大聲聞弟子之一。人稱頭陀第一，精進於頭陀修行。亦稱摩訶迦葉，以與迦葉三兄弟(優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉)有所區別。若單稱迦葉，或稱迦葉尊者、大迦葉時，則指摩訶迦葉。王舍城摩訶娑陀羅村的婆羅門出身。長者尼拘樓陀羯波之子，因出生於畢鉢羅樹下，故亦名畢鉢羅耶那。長大後，娶毘耶離城的迦毘羅婆羅門之女為妻，第十二年，父母雙亡，而與妻一同出家。財寶讓與他人，身披僧伽梨衣遊行途中，遇釋尊而成為弟子。\<大智度論\>第三十四卷云：「摩訶迦葉見佛得初道，過八日已，得阿羅漢」(大正第二十五卷第三一一頁)，\<佛本行集經\>第四十六卷(同第三卷第八六六頁)則說，八日而發正智，獻自著之衣與佛，受佛之糞掃衣，證得阿羅漢果。從此以後，少欲知足，貫徹嚴苛的求道修行生活，名列釋尊十大弟子之一，於\<法華經\>授記品第六(法第二七一頁)授記為光明如來。接獲釋尊入滅的噩耗時，雖人在波婆國弘教，仍立刻率同五百弟子趕回拘尸那國，涕泣伏拜佛足，參列荼毘儀式，並決意結集佛典。釋尊滅後，在摩訶陀國、王舍城附近的畢波羅窟(七葉窟)，受阿闍世王的外護下，召集五百阿羅漢(大智度論、第二卷∥大正第二十五卷第六七頁∥是記載千人比丘聚集)，迦葉自為上首，舉行第一次的經典結集。又以付法藏第一，弘通小乘教達二十年，後將法付囑阿難，於雞足山終其一生。　御　書　開目抄(第二二三頁)　主師親書(第四○七頁) 【毘摩大國之狐】 [pi2 mo2 da4 guo2 zhi1 hu2]　於無數劫的往昔，棲息於毘摩大國徙陀山的狐狸。說於\<未曾有因緣經\>上卷(大正第十七卷第五七六頁)。據說，某日，遭獅子追逐，於逃跑途中，不慎掉落井底，雖免於獅子之難，卻無法爬出井外，只有等死罷了。但天上的帝釋聞得牠仍從容不迫地講說偈文，便與其他的天人一同下凡來到井邊，向狐狸問法後，便拜此狐為師。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第四卷亦引用此因緣故事(同第四十六卷第二七二頁)。此譬喻教示世人，求法不可依人的貴賤貧富。此因緣譚於講說「依法不依人」之義時常被引用。\<聖愚問答抄\>有云：「佛法不可擅依於人之貴賤。須以經文為先，不可以其身之賤而輕其法。毘摩大國之狐唱『有人樂生惡死，有人樂死惡生』之十二字，帝釋崇之為師」(第五○三頁)。 【毘摩質多羅阿修羅王】 [pi2 mo2 zhi2 duo1 luo2 a1 xiu1 luo2 wang2]　阿修羅界的四王之一。依\<正法念處經\>第二十卷(大正第十七卷第一一四頁)的記載，其住處是位於四王的最底下，住在海底的地下六萬三千由旬至八萬四千由旬之間。毘摩質多羅是梵語Vemalacitra的譯音，意譯為淨心、綺畫、寶飾等。據稱是帝釋夫人之父。　法華經　序品第一(第八一頁) 【毘樓真王】 [pi2 lou2 zhen1 wang2]古印度的君王。於說示阿闍世王歸佛因緣的\<涅槃經\>第十九卷、梵行品第八(大正第十二卷第四七五頁)載有，阿闍世王受惡瘡所惱，且悔悟其曾殺父之事時，外道的大臣‧悉知義予以安慰說，毘樓真王等八萬多人的諸王皆是殺害自己父親而登上王位者，亦無一王墮入地獄。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【毘盧】 [pi2 lu2]　毘盧遮那佛的略稱。詳「毘盧遮那」項。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【毘盧身土】 [pi2 lu2 shen1 tu3]　佛身及其國土。毘盧即毘盧遮那佛，尤其是謂法身佛。\<諸法實相抄\>引用妙樂大師的\<金剛錍\>之文(大正第四十六卷第七八一頁)云：「阿鼻依正，全處極聖自心；毘盧身土，不逾凡下一念」(第一四二八頁)。意指佛界並非在遠處，而是存於凡夫的生命之中。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【毘盧舍那】 [pi2 lu2 she4 na4]　詳「毘盧遮那」項。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五七頁) 【毘盧舍那佛】 [pi2 lu2 she4 na4 fo2]　詳「毘盧遮那」項。　御　書　小乘小佛要文(第六二一頁)　覆星名五郎太郎書(第一二五七頁) 【毘盧遮那】 [pi2 lu2 zhe1 na4]　梵名Vairocana的譯音。亦稱毘盧遮那佛、毘盧舍那如來、盧遮那佛，或略稱舍那、毘盧。意譯為遍一切處、光明遍照、淨滿等。一般以大日如來、法身佛而為人所知。但、毘盧遮那之意，又因宗派不同而解釋不一。於法相宗是稱毘盧遮那佛為法身、盧遮那佛為受用身(報身)、釋迦牟尼佛為化身(應身)，區別為三身。真言宗則專指法身的稱號，譯為大日或最高顯廣眼藏。華嚴宗認為毘盧遮那、盧遮那、或釋迦牟尼，皆是同一身的異名，其差異是因為舊譯與新譯的不同所致。\<大方廣佛華嚴經\>第四卷有云：「諸佛子！此四天下，佛號不同。或稱悉達…或稱釋迦牟尼…或稱盧舍那…如是等，稱佛名號，其數一萬」(大正第九卷第四一九頁)。此舊譯、新譯以及與\<法華經\>的關係，詳述於\<真言天台勝劣事\>。至於天台宗是與法相宗同配於三身，將毘盧遮那譯為遍一切處，稱法身如來。其次，盧遮那譯為淨滿，稱報身如來。釋尊譯為度沃焦，稱應身如來。天台宗雖大致如此配於三身，但在\<法華文句\>第九卷(同第三十四卷第一二八頁)則稱此皆為異名而非別體。所詮，三身即一身，此點與法相宗有所不同。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁)　法華取要抄(第三五三頁) 【毘盧遮那佛】 [pi2 lu2 zhe1 na4 fo2]　詳「毘盧遮那」項。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁)　一代五時繼圖(第六八七頁) 【毘盧遮那經】 [pi2 lu2 zhe1 na4 jing1]　即\<大日經\>。詳「大日經」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【毘盧遮那遍一切處】 [pi2 lu2 zhe1 na4 bian4 yi2 qie4 chu4]　毘盧遮那是梵名Vairocana的譯音，佛(特別是法身佛)之意。遍一切處是毘盧遮那的意譯。\<觀普賢菩薩行法經\>云：「釋迦牟尼佛名毘廬遮那遍一切處。其佛住處名常寂光」(法第七六六頁)，謂即釋尊。　御　書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【毘盧釋迦王】 [pi2 lu2 shi4 jia1 wang2]　即波瑠璃王。詳「波瑠璃王」項。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九九頁) 【毘濕奴】 [pi2 shi1 nu2]　Visnu。於印度教是與濕婆(Siva)並稱的神。毘濕奴是自\<梨俱吠陀\>以來，一直被尊奉為太陽神。濕婆神是源自\<梨俱吠陀\>的粗暴風神樓陀羅(Rudra)，有其嚴肅的一面，相對的，毘濕奴則是以太陽神而強烈帶有溫和的一面。因此，濕婆神的信仰往往伴隨苦行，而毘濕奴的信仰則以誠信(bhakti)為其特色。毘濕奴又被視為最能反映庶民勸善懲惡的想法，深信不論何時都會在現實的困境中現身出來。因此，印度自古以來，史實及神話的許多偉大奇蹟，多半被歸功於毘濕奴，其結果使得毘濕奴被視為可以現出各種的英雄或動物的模樣。此即化身(avatara)思想。貌似獅子，職司勸善懲惡的英雄，及武士克利修那(krishna)、佛教的始祖釋尊(Buddha)都被視作毘濕奴的化身。 【毘藍婆】 [pi2 lan2 po2]　十羅剎女之一。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六，立誓擁護正法的行者。\<法華十羅剎法\>形容為：「形如龍王，如圓滿月也，如向大海。右手把風雲，左手把念珠也。衣色碧綠也。面色白，前立鏡台也」(大正第二十一卷第三七七頁)。　法華經　陀羅尼品第二十六(第六八七頁) 【毘羅】 [pi2 luo2]　梵名Kapimala，音譯又謂迦毘摩羅。付法藏二十四人中的第十三祖。二世紀左右，印度摩竭陀國華氏城(Pataliputra)人。原為外道之師，藉神通力欲羞惱馬鳴，反為論破，而率門徒三千人一同歸依佛法。據說其後以南印度為中心，弘通大乘教，著\<無我論百偈\>，破折諸外道。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【毘羅尊者】 [pi2 luo2 zun1 zhe3]　付法藏第十三(或第十二)祖。梵名Kapimala，謂迦毘摩羅尊者。或略稱毘羅、摩羅。出生於摩竭陀國華氏城。初為外道之師，曾以神通力欲羞惱馬鳴，反遭論破，而率其弟子三千人一同歸依佛教。馬鳴之後，受其付囑，以南印度、西印度為中心，致力流布正法。據\<佛祖統紀\>第五的記載，在南印度以\<無我論一百偈\>，如金剛石粉碎一切，破伏當時的外道，更於前往西印度的某國時，雖受太子雲自在邀請，卻以「佛戒沙門不得親近王臣權勢」(大正第四十九卷第一七四頁)，予以婉拒。於是，太子將城北的一座山窟撥作尊者住處，尊者即赴此處弘通正法。毘羅後來將法付囑龍樹，結束其化導。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【流化】 [liu2 hua4]　法弘傳於世。流布、化導之意。妙樂大師的\<摩訶止觀輔行傳弘決\>第六卷云：「佛教流化，實賴於茲。禮樂前驅，真道後啟」(大正第四十六卷第三四三頁)。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【流水】 [liu2 shui3]　\<金光明經\>所說的名醫，名醫持水(治水)之子。\<金光明經\>第三卷云：「持水長者家中，後生一子，名曰流水。體貌殊勝，端正第一。形色微妙，威德具足，受性聰敏，善解諸論」(大正第十六卷第三五一頁)。據經文所載，於天自在光王之世，一時疫病流行，無量百千大眾苦患不堪。此時，流水起慈悲心，欲救眾人的病苦，向老父持水求賜平癒疾病的秘法。流水獲授秘法之後，立即治癒眾人之病。古時候的名醫代表，在日蓮大聖人的御書中亦經常舉述其名。　御　書　治病抄(第一○三四頁) 【流布】 [liu2 bu4]　弘揚於世間或普及之意。　御　書　閻浮提中書(第一六七七頁) 【流行】 [liu2 xing2]　即流布。普及世間之意。　御　書　教行證書(第一三三一頁) 【流通】 [liu2 tong1]　(1)於世上普遍通用之意。(2)流通分的略稱。　御　書　四信五品抄(第三五九頁) 【流通分】 [liu2 tong1 fen1]　流通是水流暢通之意，謂以流通之義所說的教義部分。解釋經文時，將一部經分為序、正、流通三段，以闡述其內容的三分科經之一。流通分是謂已說教義的中心部分(正宗分)，基於將來須予弘通的意圖，而於經典末尾所說者。日蓮大聖人依文底下種佛法的立場，將序正流通三段區分為五重，判釋一切教義的勝劣。所述五重三段各重的流通分為：第一、釋尊一代聖教的流通分，為令流通\<法華經\>而以一日一夜所說的\<涅槃經\>。第二、\<法華經\>十卷(無量義經一卷、法華經八卷、普賢經一卷)的流通分，由說示滅後修行的分別功德品第十七後半品起，至普賢菩薩勸發品第二十八的十一品半，與結經的\<觀普賢菩薩行法經\>。第三、\<法華經\>跡門的流通分，由說示滅後弘法者逢難的法師品第十起，至安樂行品第十四為止的五品。第四、\<法華經\>本門的流通分，由說示滅後末法弘法的分別功德品第十七後半品起，至結經的\<觀普賢菩薩行法經\>。第五、文底下種的南無妙法蓮華經顯現後，不但釋尊一代聖教，包括十方三世諸佛、微塵諸經的體內之邊，皆成為流通分。亦即闡明一切諸佛所生的南無妙法蓮華經一法為根源之法，而將諸教於開會上予以運用時，一切經教皆成南無妙法蓮華經的流通分。\<覆曾谷居士等書\>云：「大法弘通，首須安置一代聖教，研學八宗章疏」(第一○七九頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁)　四信五品抄(第三五九頁) 【流傳】 [liu2 chuan2]　傳布久遠。在世上廣為傳布。　御　書　寺泊書(第九八五頁) 【流轉】 [liu2 zhuan3]　與「輪迴」同義。「還滅」的相對詞。\<成唯識論述記\>第四卷末云：「流是相續義，轉是起義」(大正第四十三卷第三七八頁)。即眾生在三界六道生生死死，連續不已之意。\<順正理論\>第九卷云：「生死相續，是流轉義」(同第二十九卷第三七九頁)，\<大毘婆沙論\>第一百卷云：「流轉者謂更受生，還滅者謂趣涅槃」(同第二十七卷第五一五頁)。依此，流轉亦有迷、苦、轉變不已的生死狀況等之意。另於\<致一谷居士書\>有云：「無量劫已來沈淪六道，不得成佛，是以惜身不為法華經捨命之故」(第一三九四頁)，指出未能打開生死流轉之迷妄境涯的原因。　御　書　御義口傳(第七五八頁) 【流轉之十二因緣】 [liu2 zhuan3 zhi1 shi2 er4 yin1 yuan2]　將生死流轉的因果關係分為十二項來闡述的因緣觀。「還滅之十二因緣」的相對詞，亦稱十二因緣觀或十二因緣。無明為根本，一切皆反覆於生死之苦、六道之迷。十二因緣是將緣起之法分為十二項來闡說，其中又將眾生依過去之業而受果報的因果，以胎生、發生學的觀點而作說明。總括的說明以(1)表示，眾生所受果報的因果以(2)表示，概要如下。無明。(1)人類根本的無知；(2)無始以來的煩惱。行。(1)煩惱所衍生的行為；(2)過去世所作的善或惡的行業。識。(1)識別作用；(2)入於胎內時的五陰(色受想行識)。名色。(1)名稱與形態，認識機能的總括；(2)在胎內發育但尚未具六根。六處。(1)六根；(2)具六根，即將出生。觸。(1)接觸；(2)幼兒時無苦樂的識別，以接觸物體來感知。誕生後，至二、三歲為止。受。(1)以觸為緣的感覺；(2)成長後，識別苦樂而接納。至十三、四歲為止。愛。(1)欲望、衝動；(2)對於事物或異性而起愛欲之念。至十七、八歲為止。取。(1)執著；(2)長大成人後，對種種事物產生貪欲。有。(1)存在、生存；(2)依現世之因，定其來世之果。生。(1)出生；(2)於未來世受生，入於母胎內。老死。(1)老與死之苦；(2)於未來世衰老而至死亡。以上所述皆是由前者而引起後者，此即流轉之十二因緣。反之，斷除根本的無明，依次滅除後者而得悟的因緣，則稱還滅之十二因緣。但是，流轉、還滅的十二因緣觀皆是爾前權教所說，畢竟是方便之教。其實，煩惱卻是欲斷而不得斷的事物。於\<法華經\>講說常樂我淨，教示此土是本來清淨的樂土。然而，在\<法華經\>本門亦未明示超越元品無明的具體方法。欲真正悟得煩惱即菩提，唯有緣於三大秘法的御本尊，別無他途。此方可說是真正的還滅。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【流轉之分身】 [liu2 zhuan3 zhi1 fen1 shen1]　日蓮大聖人在\<御義口傳\>(第八三四頁)就\<法華經\>見寶塔品第十一的會座上來集的分身諸佛，而作解釋中，將受自父母之身稱為分身，指其是從反覆於迷妄生死的父母，分出血肉所成的子女之身，依然延續於三界六道的生死世界流轉不已而言者。「果中之分身」的相對詞。 【流轉門】 [liu2 zhuan3 men2]　「還滅門」的相對詞。流轉是指反覆於三界六道的生死煩惱。即迷、九界之意。門是指到達彼處的教法。說於\<釋摩訶衍論\>(大正第三十二卷第六○四頁)等。\<御義口傳\>就鬼子母神有云：「流轉門時是惡鬼，還滅門時是善鬼」(第八一二頁)。此文所說的流轉門，是謂迷執於生死流轉之煩惱業苦的教法，即爾前權教。 【洛克】 [luo4 ke4]　John Locke，一六三二年~一七○四年。英國哲學家。公認為英國經驗論的創始人。主要著作有\<論寬容的信札\>(一六八九年)、\<政府論兩篇\>(一六八九年)、\<人類知性論\>(一六九○年)、\<基督教的合理性\>(一六九五年)、\<奇蹟\>(一七一六年)等書。洛克主張人在出生時並不擁有任何的觀念，否定笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)所提倡天賦觀念的存在。謂人是帶著猶如一張白紙般的心靈出生，經驗將觀念刻入其中。而經驗是由外在的感覺和內省所構成，藉由它的作用，才在心靈產生觀念。人可藉由經驗所賦予的單純觀念組成複雜的觀念，而複雜的觀念又分狀態、實體、關係的三種觀念。洛克認為有精神實體與物質實體的存在。而洛克在物體的性質上雖承認固體性、空間性、形狀等的第一性質，但並不認為色、味等的第二性質是物體固有的性質。洛克又將知識區分為直觀的知識、論證的知識與感覺的知識，認為藉由觀念的直接比較所獲得直觀的知識(例如有關自己自身存在的知識)及由間接比較所獲得論證的知識(例如有關上帝存在的知識)才確實，而與外在世界有關聯的感覺知識則不及上述二種的知識，但就外在感覺的原因而言，承認外在世界的存在亦有其充分的理由。洛克在政治思想層面亦頗知名，主張人與生俱來擁有天賦的生命、自由、財產相關的自然權，且該項權利決不容剝奪。基於相互承認此自然權，從事社會生活之目的，故在眾人的合意下形成國家，將治理權信託予統治者。因此，統治者是在對國民負有責任的附帶條件下，擁有權力。假使統治者違反此項信託時，國民有權利與義務可以反抗統治者。洛克的此項反抗權的思想成為否定霍布斯(Thomas Hobbes，一五八八年~一六七九年)的國家主權至上思想的一項主張，在光榮革命前後的英國受到支持，給其後的市民革命帶來甚大影響。又在宗教思想的層面上亦主張應對宗教保持理性態度，禁止宗教上的迫害，更重要的是對不同宗教的寬容。因此，對於羅馬天主教會與特定國家結盟的情事應嚴加限制，由洛克的此一主張亦可看出某種的政教分離思想。 【活佛】 [huo2 fo2]　現實上活著的佛。尊稱德高望重的僧侶。　御　書　撰時抄(第二九八頁) 【留外道】 [ju1 liu2 wai4 dao4]　釋尊出現以前的印度勝論學派之祖。留是梵名Uluka的譯音。亦稱俱留、鵂鶹仙、休留仙、優樓僧佉、漚樓僧佉、優樓迦。\<止觀私記\>第十卷(全第三十七卷第二○四頁)載有，休留仙於成劫之末，飲長生藥，在釋尊出生前的八百年間，化成牛臥形石，其門人見狀，稱之為涅槃。與尼犍子之祖‧勒沙婆、數論之祖‧迦毘羅併稱三仙。\<報恩抄\>云：「留外道化石八百年，陳那菩薩責之成水」(第三三一頁)，\<木繪二像開眼之事\>云：「真言師之邪義，作印、真言而成木繪二像之意也。例以人之思而變作石，如俱留外道與黃夫石」(第四九一頁)，\<覆星名五郎太郎書\>云：「留外道，八百年間作石」(第一二五七頁)。 【珊提嵐國】 [shan1 ti2 lan2 guo2]　珊提嵐是梵語Sant1rna的譯音。釋尊於過去世，為寶海梵志，從事因位修行時的國名。\<悲華經\>第二卷云：「善男子！我於往昔過恆河沙等阿僧祇劫，此佛世界名珊提嵐。是時大劫名曰善持。於彼劫中有轉輪聖王，名無淨念，主四天下。有一大臣，名曰寶海」(大正第三卷第一七四頁)。　御　書　致松野函其二(第一四六○頁) 【甚疾】 [shen4 ji2]　甚為快速之意。\<法華經\>提婆達多品第十二云：「龍女謂智積菩薩、尊者舍利弗言：我獻寶珠，世尊納受。是事疾不？答言：甚疾！女言：以汝神力觀我成佛！復速於此」(法第四三三頁)，講說龍女的成佛，但此處所說的甚疾是謂\<法華經\>直達正觀、即身成佛的法門。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【甚深之事】 [shen4 shen1 zhi1 shi4]　\<法華經\>如來神力品第二十一的「四句要法」之一。同品云：「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(法第六○五頁)。此是釋尊將\<法華經\>一部結為妙法蓮華經，付囑予上行菩薩的結要付囑之文，謂四句要法。　御　書　御義口傳(第八三○頁)　三大秘法抄(第一○六○頁) 【甚深無量】 [shen4 shen1 wu2 liang4]　稱讚佛的智慧非常深遠，且難於衡量的語詞。\<法華經\>方便品第二的經文。其中云：「爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入。一切聲聞、辟支佛所不能知」(法第一一四頁)。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【界】 [jie4]　梵語dhatu的譯名，又譯為性、根性、種。一般是指境、區劃等之意。佛法上則有多種意義。(1)事物有差別而不混亂。差別分界之義。\<摩訶止觀\>第五卷云：「界名界別，亦名性別」(大正第四十六卷第五一頁)。(2)事物固有的性分。性分不改之義。\<大乘義章\>第八卷云：「諸法性別，故名為界」(同第四十四卷第六三三頁)。(3)事物各自維持其相。持續自相之義。\<俱舍論\>第八卷云：「能持自相，故名為界」(同第二十九卷第四一頁)。(4)事物具有許多種類。多有種族之義。\<大毘婆沙論\>第七十一卷云：「如一山中有多種族，謂金、銀、銅、鐵、白鑞、鉛、錫、丹青等石，白墡土等異類種族。如是於一相續身中，有十八界異類種族」(同第二十七卷第三六七頁)。(5)產生他物的原因。因種之義。\<中邊分別論\>上卷解釋法界云：「聖法因為義故，是故說法界。聖法依此境生。此中因義是界義」(同第三十一卷第四五二頁)。又在\<成唯識論\>第十卷有云：「界是藏義…或是因義」(同第三十一卷第五七頁)。法界的界為因種之義，而謂三界、十界、十八界等之時則是多有種族之義，稱為欲界、色界、無色界、地獄界、餓鬼界等之時則有差別分界之義、性分不改之義、持續自相之義等的意味。　御　書　十法界事(第四三八頁) 【界內】 [jie4 nei4]　「界外」的相對詞。(1)三界(欲界、色界、無色界)。指受欲望所支配的世界，謂六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)輪迴的苦界。此界內之惑稱為界內見思惑；於小乘教是說，斷盡見思惑，可得阿羅漢果。(2)依戒律所劃定的範圍。亦稱界中。　御　書　十法界事(第四三八頁) 【界分別觀】 [jie4 fen1 bie2 guan1]　小乘佛教所說修行之一，五停心觀(不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀)之一，亦稱界方便觀、界差別觀。觀知諸法不外皆是地、水、火、風、空、識的六界(六大)和合，以去除修行上的障礙。 【界方便】 [jie4 fang1 bian4]　即界方便觀、界分別觀。詳「界分別觀」項。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【界外】 [jie4 wai4]　出離三界六道之苦惱的世界、境界。「界內」的相對詞。指聲聞、緣覺、菩薩、佛的四聖。天台大師在\<法華玄義\>第五卷上、第六卷下(大正第三十三卷第七三二、七三七、七六○頁)，稱此界外的國土有：方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土的三土；又於教義上，將藏、通二教稱為界內之教，別、圓二教為界外之教。爾前經雖舉述可至界外之人，有以\<華嚴經\>為緣而登初地、初住之人，以\<阿含經\>為緣而斷見思惑成二乘之人，以\<觀經\>等九品的行業為緣而往生之人，但彼等皆是依\<法華經\>才能至於界外。\<小乘大乘分別抄\>云：「依爾前經而至界外之人，由法華經尋之，皆是法華經之得道」(第五四八頁)。 【界如】 [jie4 ru2]　十界與十如是。十界是謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛，十如是謂相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。以界如為本，即可明白一念三千的數量。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「若論三千之數量，必先了然於十界、三世間、十如之相」(六卷抄第七頁)。 【畏】 [wei4]　善無畏的略稱。詳「善無畏」項。　御　書　覆大田居士書(第一○五○頁) 【皆已成佛道】 [jie1 yi3 cheng2 fo2 dao4]　於\<法華經\>方便品第二的過去佛之下，開五乘而顯一佛乘的經文(法第一四三~一四六頁)。開會人、天、二乘、菩薩的五乘，成五乘行法即一乘的行法，而成就佛道。 【皆成佛道】 [jie1 cheng2 fo2 dao4]　信受\<法華經\>的眾生，皆悉成佛之意。謂\<法華經\>的功德。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道」(法第一四三頁)。\<一念三千法門\>有云：「法華經行者，若如說修行，必於一生之中，不遺一人，皆當成佛…此經專以聞為本。此經不簡惡人、女人、二乘、闡提，故云皆成佛道，又云平等大慧」(第四三七頁)，因為\<法華經\>是無差別，可使一切惡人、女人、聲聞、緣覺二乘、一闡提皆悉成佛之法，故稱皆成佛道，又稱平等大慧。 【皆是吾子】 [jie1 shi4 wu2 zi3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第一八一、二○三、二○六頁)。佛具備主、師、親三德，一切眾生皆是佛子之意。表示佛救助一切眾生的慈悲，通於憐愛己子的親德。 【皆是真實】 [jie1 shi4 zhen1 shi2]　\<法華經\>見寶塔品第十一的經文(法第三九五頁)。多寶如來證明釋尊所說的\<法華經\>都是真實不假的語詞。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【皆是戲論】 [jie1 shi4 xi4 lun4]　日本真言宗之祖‧空海(弘法)誹謗\<法華經\>所用的語詞，謂\<法華經\>若與\<大日經\>等的真言經教互相對照，則非佛的真實之說，而是玩笑的論議。\<秘藏寶鑰\>下卷云：「如此乘乘，自乘得佛名，望後作戲論」(大正第七十七卷第三七四頁)，立十住心，判釋諸教，將\<法華經\>與\<大日經\>相對，貶為戲論。日蓮大聖人於\<真言見聞\>破折云：「所詮，法華經之於大日經有三重之劣，云戲論之法，釋尊是無明纏縛之佛，此確為如來金言耶？須明白指出經文。若無證文，誹謗法華之罪過難免」(第一四八頁)。 【皆實不虛】 [jie1 shi2 bu4 xu1]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。佛的教說皆是真實而不虛偽之意。於壽量品有兩處提及。(1)「諸所言說，皆實不虛」(法第五○九頁)。總之，佛所說的經文不論是爾前諸經、或\<法華經\>，都是為了濟度眾生，無一不真實之意。(2)「是故如來雖不實滅，而言滅度。又善男子！諸佛如來法皆如是。為度眾生，皆實不虛」(同第五一二頁)。佛的滅不滅皆是變化相，本質相是本有常住而不滅，但為救度眾生而說滅度，此都是真實而不虛假之意。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【盆供】 [pen2 gong4]　盂蘭盆會的供養品。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁) 【相】 [xiang4]　萬物的外在姿態、形狀。謂物質或肉體的形像、狀態。\<大乘義章\>第三卷說一切諸法有五義云：「事相差別。所謂色聲香味觸等。形色不同，故名為相」(大正第四十四卷第五二三頁)。\<法華經\>方便品第二云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性…如是本末究竟等」(法第一一六頁)，在講說十如是之中，首先列舉「相」。\<十如是事\>云：「如是相者，云於我身色形所顯之相也。此云應身如來，又云解脫，又云假諦也」(第四三一頁)。 【相付】 [xiang1 fu4]　相對而付囑。代代傳承。相傳、相承。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【相好】 [xiang4 hao3]　謂佛的色身所具備端嚴、微妙的行相，即佛的三十二相與八十種好。相是謂身體的大特徵，好是謂小的特徵。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【相如是】 [xiang4 ru2 shi4]　\<法華經\>方便品第二所說「十如是」的語詞。相貌、舉止原本即已符合中道實相之意。\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九三頁)闡說，「十如是」依空假中三諦之義來讀(三轉讀誦)時，「如是相」可讀成「如是相」、「是相如」、「相如是」的三義，而「相如是」表示中諦之義。\<一念三千法門\>云：「相如是，稱中道，是佛法身之形。讀觀此時，我身即法身如來，又稱中道、法性、涅槃、寂滅。此三亦稱法報應三身，空假中三諦，法身、般若、解脫之三德。此三身如來，全不在外，祇我之身即三德究竟之體，三身即一身之本覺之佛也」(第四三三頁)。　御　書　撰時抄(第三○七頁) 【相似‧十信‧鐵輪之位】 [xiang1 si4‧shi2 xin4‧tie3 lun2 zhi1 wei4]　謂一念信解與初隨喜是相當於「六即」中的相似即、五十二位中的十信(鐵輪)位。於\<法華經\>分別功德品第十七是將\<法華經\>的功德約於在世，分為四個(現在四信)，又約於滅後，而分為五個(滅後五品)；天台大師在\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三七頁)，將現在四信的一念信解及滅後五品的初隨喜二位予以定位而作闡述的三釋之一。亦稱「相似十信相似即」，因十信位與相似即同屬修行者之位，故予並稱。於\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之五(同第四十六卷第一八○頁)是依\<菩薩瓔珞本業經\>的經意，將菩薩的五十二位配於六輪，十信是鐵輪，十住是銅輪，十行是銀輪，十回向是金輪，十地是琉璃輪，等覺是摩尼輪。亦即，十信與鐵輪位相同，故並稱相似十信鐵輪之位。　御　書　四信五品抄(第三六○頁)　法華經　分別功德品第十七(第五三一頁) 【相似五品】 [xiang1 si4 wu3 pin3]　於相似即(十信)之位配以四信五品之位。但述說五品最初品的\<法華經\>分別功德品第十七有云：「若聞是經，而不毀呰，起隨喜心」(法第五三七頁)，謂聽到經文而不毀謗，產生隨喜者，即是合乎初心的信者。因此，若配於斷見思、塵沙惑而發出類似中道真智之智解的「相似即」，或以觀念所體得之妙理為旨的「觀行即」，則不適當。日蓮大聖人在\<四信五品抄\>(第三六○頁)指出，一念信解與初隨喜是「名字即」合乎經文。 【相似六根之果】 [xiang1 si4 liu4 gen1 zhi1 guo3]　謂於天台宗，依修五種妙行所得的果德。六即中的相似即位，是使六根獲得清淨之位，故取此名。　富要二　本因妙口決(第八一頁) 【相似即】 [xiang1 si4 ji2]　天台大師依\<法華經\>的圓意所立六即修行位(修行法華經的菩薩六種位階)的第四位。即斷盡三惑中的見思惑與塵沙惑，獲得與真悟相似的位。因於此位可得六根清淨的功德，故亦稱六根清淨位。於日蓮大聖人佛法的立場，則如\<御義口傳\>所示：「伏惑障，云相似即」(第七八六頁)，為打破煩惱障害，以令冥伏的修行位。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【相似‧觀行解了之行益】 [xiang1 si4‧guan1 xing2 jie3 liao3 zhi1 xing2 yi4]　於相似即‧觀行即之位，為解了真理而從事修行的利益，謂於像法，天台大師、日本傳教大師等的觀念觀法之利益。天台大師於入滅之際，曾明示自己的位階，是居於觀行五品之位(大正第五十卷第一九六頁)。據\<立正觀抄\>(第五五三頁)所述，天台大師的修行位是至名字、觀行、相似為止。但於末法的文底下種佛法，是不設修行的次第位階，以受持妙法的一行，代替天台宗的觀心，謂從名字即位直接就可登至究竟之極位。因此，觀行、相似循序漸進的天台大師、日本傳教大師的修行，仍屬於帶方便的隔歷、差別法門，於末法已喪失修行的利益。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【相即三身】 [xiang1 ji2 san1 shen1]　三身具足於一佛身之意。與「三身相即」同義。相即是謂二者雖屬不同概念，而為一體之意。三身是謂法身、報身、應身。\<法華真言勝劣事\>所云：「諸經談始成正覺之旨，不顯三身相即無始之古佛」(第一二八頁)，其意是謂，爾前諸經所說的始成之佛，是說三身各別，至\<法華經\>如來壽量品則說三身相即，一身即三身、三身即一身，初次說顯久遠的佛身。　富要一　化儀秘決(第二九二頁) 【相即不二】 [xiang1 ji2 bu2 er4]　謂二種事象密不可分。此有種種意義，舉其一義是謂，個別的事物其作用雖不同，但其本體則為一體不二。亦與略稱「相即」、「即」、「不二」時同義。 【相即相入】 [xiang1 ji2 xiang1 ru4]　相即與相入的併稱。出自\<華嚴經探玄記\>第四卷(大正第三十五卷第一七三頁)。相即是謂由體(當體、本體)的立場來看，一(個體)不生則多(全體)不能形成，且由多才能考量到一，故、一與多是密不可分。例如所謂波與水的關係。而相入是謂由用(作用、功效)的立場來看，一的作用會給多造成影響，且由全體的作用才能考量到一的作用，此種關係亦是密不可分。例如許多的光線融合的狀態，即相當於相入。因此，一切的存在及其作用是不可分，皆相互融合、相互關連。 【相即圓滿】 [xiang1 ji2 yuan2 man3]　迷的煩惱與悟的菩提，其本性原本為一，一體不二。\<修禪寺相傳日記\>中，將妙法蓮華經五字配於五重玄，就「蓮」之名所說十八圓滿中的第五。眾生滿覆煩惱之身，原本已圓滿具足佛界之意。\<修禪寺相傳日記\>云：「五是相即圓滿，謂煩惱之自性，全與菩提一體不二，故為蓮」(傳第五卷第一三一頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【相即圓融】 [xiang1 ji2 yuan2 rong2]　謂\<法華經\>的妙理，同「圓融相即」。圓滿不偏，具融通性而無分隔之意。圓融是諸法互相融合，一法具一切法(圓滿)，一切法納於一法，為本然一體。相即是於諸法之體互相融合無礙，而為一體不二之意。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【相即融通】 [xiang1 ji2 rong2 tong1]　互相融合，無差別而為一體之意。佛心、眾生之心，其體為一，其所顯現的迷悟二義為互相融通。相即是謂二者雖屬不同概念，而為一體之意。融通是謂互不阻礙而相通。用以說明生佛一如、煩惱即菩提的法理。\<總勘文抄\>云：「鏡雖是一鏡，只以表裏不同，而有明暗差別。鏡之背，並不為表面之障，只以所向不同，而見得失。此二者是相即融通之一法二義」(第五九五頁)。 【相性體】 [xiang4 xing4 ti3]　亦稱「三如是」，謂\<法華經\>方便品第二的諸法實相之文，「十如是」中的前三句，如是相、如是性、如是體。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【相承】 [xiang1 cheng2]　與「相傳」、「付囑」同義。詳稱血脈相承、師資相承。相是相對，承是授承，謂師與弟子相對而授與、繼承法門之意。　御　書　顯佛未來記(第五三二頁) 【相承之證文】 [xiang1 cheng2 zhi1 zheng4 wen2]　由師向弟子直接交付的證文。亦稱承繼證文、承傳之文書。　御　書　總勘文抄(第五九四頁)　御講聞書(第八八一頁) 【相待】 [xiang1 dai4]　互相等待、互相對待之意。「絕待」的相對詞。待是等待、相對之意。佛法上是「相待妙」之略，「絕待妙」的相對詞。天台大師所立的教判，謂某一經典與其他經典比較相對，而行取捨選擇。　御　書　開目抄(第二四五頁)　富要二　本因妙口決(第七九頁) 【相待妙】 [xiang1 dai4 miao4]　與他者比較相對而立為妙。「絕待妙」的相對詞。謂天台大師解釋\<妙法蓮華經\>的經題中，就妙之一字所立者，說於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九六頁)。謂\<法華經\>以外的諸經與\<法華經\>比較相對，其他諸經是粗(粗惡)，\<法華經\>是妙。即彼此相對，對(待)於彼是粗而此為妙，於比較上作闡論的教判，稱為相待妙；「破粗顯妙」、「廢粗顯妙」即相當於此。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁)　諸宗問答抄(第三九七、三九八頁) 【相待妙戒】 [xiang1 dai4 miao4 jie4]　將爾前諸經之戒與\<法華經\>之戒互相比較時，\<法華經\>之戒為勝、是妙戒之意。「絕待妙戒」的相對詞。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【相傳】 [xiang1 chuan2]　由師傳授法門與弟子。相續、傳授、直授之意。與「付囑」、「相承」同義。 【相對】 [xiang1 dui4]　(1)與他者比較勝劣淺深。(2)相互面對。(3)相互有關係。對立。(4)於哲學上是「絕對」的相對詞，謂存在於他者關係中的事物，或適合某一特定條件的狀態者。⑸於天台宗是用於「相對種之開會」的略稱。　御　書　賴基陳狀(第一二○一頁) 【相對開會】 [xiang1 dui4 kai1 hui4]　伴隨有相對的開會。以粗、權等相對的諸法為所開，絕對的妙法為能開而加以開會。粗、權雖被開會而歸入妙法，仍有開會者(能開)與被開會者(所開)的相對，故謂相對開會。「絕對開會」的相對詞。\<本因妙抄\>所說二十四番勝劣(將天台法門與文底下種佛法相對，舉出二十四點予以敘述者)中的第十四。於同抄有云：「彼是相對開會為表」(第九○九頁)，指出天台的法門雖說是建立絕待妙，仍是以相對為表的絕待妙。 【相對種】 [xiang1 dui4 zhong3]　眾生的生命本然具備的煩惱、業、苦三道。出自\<法華文句\>第七卷上(大正第三十四卷第九四頁)。解釋\<法華經\>藥草喻品第五所云：「此眾生種(種類)、相(狀態)、體(本體)、性(性質)」(法第二五九頁)的「種」字。但此三道亦能依信受妙法，而立即開為法身、般若、解脫三德。此謂成佛。　御　書　御義口傳(第八三二頁)　始聞佛乘義(第一○二○頁)　覆妙一女書其二(第一三一四頁) 【相對論】 [xiang1 dui4 lun4]　二十世紀初葉以後，愛因斯坦(Albert Ein-stein，一八七九年~一九五五年)所完成的物理學理論體系。由一九○五年發表的\<狹義相對論\>與一九一五年發表的\<廣義相對論\>構成。前者為僅限於等速度直線運動的慣性系時，才能適用的理論；後者則是進一步擴展，就加速度系予以一般化，而以重力場支配的整個宇宙空間為對象的理論。　　相對原理　相對論有一前提，即相對原理。伽利略(Galileo Galilei，一五六四年~一六四二年)與牛頓(Isaac Newton，一六四二年~一七二七年)力學的相對原理，是說明彼此於一直線上以一定速度進行運動的複數慣性系，呈完全相同狀態，依此而成立的力學法則。惟此原理僅以運動學上的現象為對象，進而再假設光學上的現象亦包含在其中的理論，此稱狹義相對原理。　　狹義相對論　依據此狹義相對原理與光速不變原理的二項公理，而於純數學上所導出的理論，即是狹義相對論。所謂光速不變原理，是謂彼此於同一直線上以一定速度進行運動的一切慣性系中，光速為一定不變。由於狹義相對論，使得既有時間、空間的觀念徹底產生變革。(1)任何慣性系的物體運動皆不可能以超越光速的速度進行運動。此意味即使合成一種接近光速的速度，亦不會快過光速。(2)於觀測者眼中，以接近光速的極快速度進行運動的物體，其長度比靜止狀態時更顯縮短，此稱「洛倫茲縮短」。(3)以接近光速的極快速度進行運動的物體，其質量將比靜止狀態時增加。(4)於慣性系以接近光速的極快速度進行運動時，時間的經過將比靜止狀態時變慢。⑸質量與能量為同等，可互相變換。消耗質量有可能取得莫大的能量，原子彈、氫彈、原子反應爐即是應用此項原理，以取出能量。上述的第(2)項為空間的相對性，第(4)項為時間的相對性。此於日常生活的範圍裡，並不能直接體驗。僅於接近光速進行運動的基本粒子論的領域，才適用此一狹義相對論。　　廣義相對論　於狹義相對論裡，是限定彼此於一直線上以一定速度進行運動的慣性系，其理論方可成立。愛因斯坦又更進一步加以擴展，而完成於任意進行加速度運動的一般座標系亦可適用的廣義相對論。他著眼於進行加速度運動的座標系上，所產生的慣性力與重力不須特別予以區分，而發現狹義相對論所適用的慣性系與同樣的重力場為等價的等價原理。進而又於重力不同，時間、空間上縱有變異，仍視為十分近似的微小領域上，再予以分割，使等價原理更為普及。如此，於複雜重力場存在的宇宙空間，對任何運動座標系皆可適用的理論便告完成，並取名為廣義相對論。依此理論，而劃分為重力場存在的空間與不存在的空間。於重力場不存在的空間裡，歐幾里德幾何學成立，且空間不扭曲；惟於重力場存在的空間裡，空間雖扭曲，仍可藉黎曼幾何學予以說明。空間的曲率就該點而言，與物質系的能量密度呈正比，重力場極弱時，牛頓力學則以近似值成立。根據此一廣義相對論，光線可通過被重力場扭曲的空間，光線在宇宙空間將產生偏移。愛因斯坦計算太陽所形成的重力場，而預測光線通過太陽面的附近時，將出現角度，惟僅彎曲一‧七五秒。又就水星近日點的移動，提出說明，由於太陽周邊的空間扭曲，所以水星的軌道並非完全橢圓的軌道，每繞一週，近日點亦產生移動。此項說明與觀測獲致的結果十分吻合。此外，來自遠方的光線，其光譜是朝紅色方向產生偏移的現象亦獲確認，證實廣義相對論的結果與事實十分吻合。又於理論上預測，重力極度集中的空間，有黑洞存在，認為天鵝座的伴星Ｘ１等的附近，很可能存有黑洞。至於我們宇宙是具負曲率的「封閉」空間、或具正曲率的「開放」空間，其結論仍有待今後的研究，惟紅偏移將是膨脹宇宙模型的有利根據。 【相德佛】 [xiang4 de2 fo2]　十方佛之一。住於北方不可動世界，以色相莊嚴的姿態，能化導諸人界與天界眾生。\<十住毘婆沙論\>第五卷云：「相德佛者，北方、去此無量無邊恆河沙等佛土，有世界，名不可動。佛名相德，今現在說法。其佛福德高顯，猶如幢相」(大正第二十六卷第四一頁)。幢相是表示高如旗幟之意。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【相應】 [xiang1 ying4]　日本僧名。八三一年~九一八年。平安初期的天台宗僧侶。從鎮操登比叡山，十七歲出家，從慈覺修學。受藤原氏的外護，於加持祈禱有力，而在比叡山創建無動寺供奉不動明王像。八六六年(日本貞觀八年)上奏，而對傳教、慈覺諡封日本首位的大師稱號。\<諫曉八幡抄\>所述：「相應和尚之縛不動明王」(第六一○頁)，是出自以下故事。據\<元亨釋書\>第十卷的記載，八九三年(寬平五年)、皇后明子罹患瘋病時，連續祈禱兩天未見奏效，返回叡山在不動明王像的面前祈求時，雕像轉往反方向，甚感不解，更拚死祈求，不動明王像於是開口說道：「昔有一僧名真濟，曾於金峰山修持不動明王之明呪，皇后為其亡靈纏附，故持同一明呪，不得降伏彼靈。但於其靈，告以真濟名，見羞愧狀，而修大威德明王之法，其靈自可降伏」(取意。全第六十二卷第一一八頁)。按照此言修法，據說皇后之病立即痊癒。\<元亨釋書\>中，雖未見相應縛不動之事，但、同書載有八六一年(貞觀三年)，相應為收服鬼魅而呪縛二童子的記事，想必向不動祈誓時亦是採用呪縛之法。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁) 【相續中諦】 [xiang1 xu4 zhong1 di4]　就空假中三諦，空諦、假諦二法無二無別而予命名的假稱。關於相續諦，\<仁王經\>上卷有云：「相續假法，非一非異。一亦不續，異亦不續。非一非異故，名相續諦」(大正第八卷第八二八頁)。　富要二　本門心底抄(第三一頁) 【相續解脫經】 [xiang1 xu4 jie3 tuo1 jing1]　求那跋陀羅譯。\<相續解脫地波羅蜜了義經\>一卷(大正第十六卷第七一四頁)與\<相續解脫如來所作隨順處了義經\>一卷(同第十六卷第七一八頁)的二經，合稱\<相續解脫經\>。皆為\<解深密經\>的部份譯本。\<相續解脫地波羅蜜了義經\>是\<解深密經\>第四卷「地波羅蜜多品第七」的異譯，記述盧舍那佛對觀自在菩薩明示菩薩的十地修行，稱此行法為十波羅蜜。\<相續解脫如來所作隨順處了義經\>是\<解深密經\>第五卷「如來成所作事品第八」的異譯，對文殊師利菩薩說示十波羅蜜與佛果。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【眉間白毫相】 [mei2 jian1 bai2 hao2 xiang4]　眉間長有白毛的佛相。三十二相之一。毫是細毛之意。謂佛的眉間清淨、白皙，柔軟如兜羅綿的纖毛，右旋而生，如似白玉，常從眉間放出光芒，普遍照耀一切世界。此光稱白毫。表示佛以佛智洞徹一切，無一遺漏。\<法華經\>序品第一云：「爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天」(法第八三頁)。\<御義口傳\>云：「白毫之光明，乃南無妙法蓮華經也」(第七四三頁)。 【砂村問答】 [sha1 cun1 wen4 da2]　一八三○年左右，即日本江戶時代末期的天保年間，富士興門(大石寺)派的信徒永瀨清十郎與日蓮宗一致派的信徒成瀨玄益、柔之助所展開的一場法論。辯論的結果，興門大獲全勝。問答的發端　江戶砂村(今之東京都江東區)有一信徒篠原常八最初屬於八品派，後來漸以本跡一致為主，展開弘教。某次，赴佐渡尋訪日蓮大聖人的遺跡，歸途中，順道在會津一帶弘揚一致派的教義，適巧有富士門派的虔誠信徒，住在江戶目黑的永瀨清十郎前來會津，極力破折一致派。於是，會津的一致派便策劃讓篠原常八對抗清十郎。清十郎與常八的問答　第一次是在會津若松舉行。以破折本跡一致為起首的七條答辯中，清十郎引述文證徹底破折常八的僻見。然而常八卻堅不承認自己的錯誤，再三要求重新辯論，並附帶一項條件，輸的一方立即改宗。於是在二本松召開第二次的問答。清十郎又舉文證，說明本跡一致的謬理，常八認輸，當場表明決意，願歸依富士門派。接著返抵江戶砂村後，大力折伏一致派，因而一致派便推出成瀨玄益為代表，要求與富士門派舉行問答。後續的問答　(1)與成瀨玄益的問答。清十郎與玄益在江戶兩國的「柏屋」茶館舉行法論，清十郎指出：「身延山勸人念佛，豈非違反大聖人教示念佛無間的金言」，破折身延的謗法。其次就本跡之義，玄益無法舉述文證，落得失敗退席的下場。因此，砂村的一致派心想：「祇有採取非常手段才能報復」，便趁清十郎外出時，設計讓常八與一位名叫柔之助的武士舉行問答。但是當天，清十郎亦來到現場。(2)與柔之助的問答。常八、清十郎兩人針對柔之助的主張：「勝劣派說：『傍是跡門，正是本門』，此傍正並非勝劣」，提出所謂「正者君也，傍者君側之臣，君臣勝劣分明」的例子，又引用日蓮大聖人所定「本門是主君，跡門是臣下」一文，施予破折，柔之助當場滿臉通紅，無言以對。至此勝負分明，清十郎、常八獲勝，一致派慘敗。記載此一問答經過與內容的\<砂村問答\>一書，仍保存迄今。　富要六　砂村問答(第八五頁) 【祖王弓】 [zu3 wang2 gong1]　釋尊祖父、師子頰王的弓。據說是一把強弓，無人能夠拉開。\<法華玄義\>第一卷(大正第三十三卷第六八三頁)記載，釋尊完全拉開祖王之弓稱為力，釋尊射出的箭穿透七鐵鼓與一鐵圍山，貫通地中而至水輪稱為用。以諸方便權教的力用微弱如凡人的弓箭，\<法華經\>的力用強大更勝過祖王弓，而用於此譬喻。　御　書　總勘文抄(第五九五頁) 【祖先崇拜】 [zu3 xian1 chong2 bai4]　將家族或部族的祖先視為擁有神奇影響力的一種存在而予崇拜，欲與其建立關係的宗教體系。普遍可見於韓國、中國、日本等的亞洲及非洲一帶，亦見於古希臘、羅馬、以色列。將何死者認知為先祖，舉行何種的祭禮，又依各該社會的歷史、文化、社會狀況，以及家族、親子關係的情況而各有不同，並非所有的死者一概奉為祖先。死亡方式異常者(意外事故的身亡、自殺等)、無正當的後繼子嗣而死亡者、夭折者等皆被排除在外。基於祖先崇拜的觀念，向先祖表示感謝，並欲獲得其庇佑的祭禮，稱為祖先祭祀。於我國及日本，自古以來是以包含宗族、同族的廣義家族為基盤，而舉行祖先祭祀。在正月等的時機將祖靈奉請家中予以供養(請靈)，祭拜完畢再恭送回山(送靈)。佛教傳來時，祖先崇拜更與之廣泛結合。佛教本來並不帶有祖先崇拜的要素，而是藉其豐富的教義給古來的祖先崇拜潤色，才使佛教本身亦得以普及、紮根。二者密切結合最明顯可見的例子，即是追善回向。中國的佛教是將源自婆羅門教從初七日至四十九日的法會，結合源自儒教的百日、周年忌、三周年忌，而成十佛事，日本亦是照單全收。於鎌倉時代有七、十三、三十三周年忌，至江戶時代亦可見六十周年忌，年忌法會亦可見以三十三周年忌或五十周年忌結束服喪的完喪。佛教與祖先崇拜的結合在近代以後亦相沿成習，於佛教教團的維持上扮演了重大角色。此與近代化無關，而是由於我國及日本的社會在基本上皆以「家」為構成單位。現代的新宗教之中，亦不乏帶有祖先崇拜的濃厚色彩者。 【祖社】 [zu3 she4]　祭祀祖先之靈的祠堂，或先祖以來所尊崇的神社。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八九頁) 【祖承】 [zu3 cheng2]　繼承祖師之義。祖是門派的開祖、祖師，承是傳承之意。　御　書　一代五時繼圖(第七○一頁) 【祖師】 [zu3 shi1]　(1)最初立法的人。謂一宗一派的開祖等。(2)座主、管主等之意。統轄管理一山、一宗、全寺的僧職之位。\<破五人抄\>所述：「慈覺、智證即傳教之入室弟子，叡山住持之祖師也」(第一七○六頁)，乃(2)之意。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【祖師禪】 [zu3 shi1 chan2]　禪宗的一派，以繼承菩提達摩一派的慧能為開祖。亦稱南宗禪。意謂從祖師傳至祖師的禪。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【祝】 [zhu4]　日本神職的一種。日語的「祝」有離捨災禍之意。次於禰宜的職位，主要是謂司掌祭祀行事的人。通常是用做泛稱職司侍奉神祇者。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【神】 [shen2]　觀念與類型　在一般的意義而言，是謂「擁有超乎平常人的力量，帶給人類或社會禍福、賞罰，且為信仰及儀禮中心的一種存在」。但、有關具體的神祇觀念，又依宗教或習俗的不同，以及定義的方式而有種種的差異。就神祇觀念的發生而言，概有泰勒(Edward B. Tylor，一八三二年~一九一七年)所主張，肇生於所謂棲息於萬物、且獨立亦可存在的靈魂或精靈(anima)之說(ani-mism，泛靈論)，以及馬雷特(Robert R. Marett，一八六六年~一九四三年)所主張，先於靈魂或精靈觀念，指萬物內在的活力、生命力之說(animatism∥preanimism，泛生論)。從基督教的人格神的立場來看，此泛靈論或泛生論皆屬原始形態，不過是低淺的階段。但是，從發展、進化論所說神祇觀念的形成觀點，則未必妥當。神祇觀念有種種的模式，以何者為高層次的觀念，其基準並不明確。關於神祇與精靈，其區別在實際上亦多半不太明確。關於神祇觀念，可區分幾個類型。(1)自然神。山川、太陽、月亮、雷電、風雨等的天體或氣象現象，及動植物等被神格化者。例如：太陽神就有日本的天照大神、印度的毘濕奴神、希臘的阿波羅等，不一而足；而雷神、風神等，亦可見於各地。關於動物方面，日本的阿依努人(Ainu)是崇奉熊，印度人則崇奉牛為神聖。又以大地的豐饒性而崇拜為地母神的例子亦普遍可見。(2)人間神。祖先神、氏族神等，既是民族或氏族的結合象徵，亦被崇拜為道德、律法的賦與者或守護者。更有將歷史或傳說中的人物、英雄等，予以神格化者。例如中國的孔子、關羽，日本的豐臣秀吉、德川家康等，受人祭拜。(3)機能神。擔負社會生活、文化各項機能的神。灶神、學藝、音樂之神等。例如希臘的繆斯(Muses)等。(4)理念神。於希臘及羅馬的眾神中，有將勝利、自由、秩序等的理念予以神格化者。又於哲學等方面，扮演宇宙的究極統一者、視為第一原理的神亦可歸入此一類型。⑸唯一神。不承認其他一切神的存在，具絕對性、超然性，且主宰宇宙一切的神。猶太教的耶和華、伊斯蘭教的阿拉等，即相當於此。中國的神　中國社會所信奉的神祇包羅萬象，上至日月星辰、自然山川，下及凡人的英雄，莫不崇敬。其淵源可上溯至西元前約三十世紀至前約二十一世紀，後來伴隨社會的演進、宗教的萌芽、藝術及文學的興盛、風俗的所自，眾神更被描述成神通廣大、變化莫測。而漢民族更揉合古代巫術、秦漢方術及黃老思想，形成中國固有宗教的道教，天帝的神話亦逐漸演變為玉皇大帝，西王母成為玉皇的皇后‧王母娘娘，儼然是雲端裡的封建王朝，形成一個神仙群體。道教又將老子道的學說予以神化，認為得「道」可以成仙，長生不死，神仙又可修煉而成。不僅認為宇宙間有神，人的本身亦有神。即人體的五臟六腑、百節四肢，無不有神。至佛教傳入後，對固有的民間信仰產生重大影響，而逐漸形成所謂的廟宇信仰，但其中供奉的神明多半儒釋道不分，三教合流以及由廟會演變出來的迎神賽會等等，堪稱中國神祇觀的一大特色。日本的神與神道　日語的「神(kami)」一詞，其語源有幾種說法。(1)kagami(鏡)之意。(2)kasikomi(畏)的略語。(3)kami的mi是太陽之意。(4)kami(上)之意。但在現代，以上說法都嫌不夠充分。江戶時代，本居宣長(一七三○年~一八○一年)首次給kami(迦微)定義為：「蓋迦微者，始於古典等所見天地諸神，至祀奉其之社宇所在御靈(mitama)皆可稱之，然、人不可云之。鳥獸草木之類、海山等，此外有何罕見、不尋常之美德，而可畏之物，謂之迦微也」(古事傳記)。宣長所說的「可畏之物」是謂擁有靈威者，因而被視作是kami與tama的結合物。tama(靈)一詞，一般是謂靈魂、精靈，萬物皆被視為擁有此種超越人類智慧的力量。例如語言有言靈、稻禾有稻靈、樹木有樹靈，而人則有人魂等，並認為它們是從外附著，且可脫離飛向空中。此tama自古以來又視為有和魂與荒魂之分。荒魂(俗稱孤魂野鬼)是危害人間者，它的出現被稱為妖怪，即所謂的作祟。從奈良時代末期起，御靈信仰逐漸普及，至平安時代，舉凡疫病發生皆被視為御靈作祟。鎮懾此種荒魂、怨靈的行事稱為祭祀，由國家舉行，故而政治與祭祀視為同一，日語皆謂「maturigoto(又謂祭事)」的原因即在於此。藉鎮魂而認為荒魂可變成和魂，成為守護靈。其中又揉入國家或氏族的祖先神，使得守護神的性格更加濃厚。神道的神即是由此種tama、kami的觀念為架構下而逐漸形成，基本上可說是帶有濃厚的泛靈(或泛生)性格。kami原本並非有形之物，亦不認為可用神像替代。祭祀時，神靈受到召喚，為有所附體，而採用樹木、岩石、鏡子等等，當做依附。平安時代以後，受到佛像的影響，才逐漸給神祇造形，但其形貌並不固定。希伯來的神　猶太教、基督教，以及伊斯蘭教(回教)的神，是被視為唯一神。希伯來(Hebraism)的神，與古希臘、古代東方的自然神或多神教的神並不相同。據\<舊約聖經\>的創世記及出埃及記的記載，神是藉由語言從無中創造出天地萬物的絕對創造神，且是顯現成「亞伯拉罕(Abra-ham)、以撒克(Isaak)、雅各(Ja,aqob)神」的民族守護神。基督教雖承襲\<舊約聖經\>式的神祇觀念，但、奉為絕對且超然神的性格或特定民族守護神的性格較弱，而似乎有意推出歷史內在神祇、人類一般神祇的性格。足以佐證這點的教義則是所謂基督化身(incarnation)的教理。認為耶穌是帶著血肉身軀的上帝之子，此即親密的父子(人格上的)關係(新約聖經裡，耶穌是尊稱上帝為「父」)。藉由這位帶有血肉身軀的耶穌贖罪與復活，以向世人啟示上帝救濟人類的計畫，即是早期教會的認知。但因耶穌同時帶有神性與人性，而在三位一體的教理上衍生許多爭議。又隨著布教的擴大，使得希伯來神所帶有父性的性格、唯一神的信仰亦不得不有所修正。土著的信仰是多神教的性格，且亦包含女性神，故於五世紀左右，妥協採用了所謂聖母瑪麗亞的信仰。在伊斯蘭教裡，是強調全知全能的阿拉(Allah)所具有的超然性、絕對性。除了阿拉以外，任何事物都是被造物，人類對於神必須絕對服從。雖承認\<舊約\>、\<新約\>皆是啟示錄，但、新的啟示錄\<可蘭經\>才是最正確。其中揭示的神是與被造物隔絕的一種存在，同時又如人一般，帶有喜怒哀樂，以人類的語言作交談的一種人格存在。此神的超然性與人類性格如何保持和諧，在神學上產生種種不同的解釋。佛教中的神　印度思想上被視為最古老的一部聖典\<吠陀\>描繪出一個多神教的世界，其中又以雷神因陀羅(Indra)與火神阿耆尼(Agni)被奉為有力量的神。西元前五百年左右形成的奧義書哲學裡，說有梵(Brahman)。梵是超越眾神的絕對原理，予以神格化而表現出來時，則為世界創造神的梵天。於佛教裡，基於法(dharma)才是根本的立場，而不承認創造世界的絕對神，亦不承認對神祇的歸依、信仰，但在另一方面，又接受婆羅門教及印度教的神祇，以表示法的力用。基於此義，梵天及帝釋天(因陀羅神)、日月天、四天王等之外，鬼子母神(安產、育子之神)、十羅剎女及龍王、龍女等，皆成為佛教中的諸天、諸神(此外，於日本又加入八幡大菩薩、天照太神等)。於\<法華經\>中，此等的諸天曾誓言擁護法華經行者。此等的諸天、諸神在佛法上是視為表示宇宙或生命作用的一部分，賦予善神的角色。日蓮大聖人是將此等的諸天善神書寫於曼陀羅中，表示妙法的力用、功德。\<覆日女書其一\>云：「是以，首題五字懸於中央，四大天王坐於寶塔四方，釋迦、多寶、本化四菩薩並肩；普賢、文殊等，舍利弗、目連等，屈坐。日天、月天、第六天魔王、龍王、阿修羅，其外，不動、愛染，分列南北兩方。惡逆之達多、愚癡之龍女，據一座；奪三千世界人壽命之惡鬼，即鬼子母神、十羅剎女等，加之日本國守護神之天照太神、八幡大菩薩、天神七代、地神五代之眾神，以及大小神祇等，體之神均在列，其餘，用之神豈有遺漏之理。寶塔品云：『接諸大眾，皆在虛空』。此等佛、菩薩、大聖等，以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(第一二九四頁)。指出此等的諸天諸神畢竟是守護正法行者，捨正法時，則離去居所，而惡鬼的作用大增(神天上法門)。　御　書　五行書(第七二一頁) 【神人】 [shen2 ren2]　(1)侍奉神明的人，謂日本神社裡，祭司以外從事雜務的人。(2)一般是用於如神明般，品德高尚、儀表非常的人或得神通力的人之意。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【神力】 [shen2 li4]　神通力。謂不能推測的妙之力用既自在又無礙，指佛、菩薩所擁有不可思議的力用。神是不能推測之意，通是謂其作用自在無礙，力謂作用、功能。\<法華經\>如來神力品第二十一說有佛的神力，天台大師在\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四一頁)解釋為吐舌相、通身放光、謦欬、彈指、地六種動、普見大會、空中唱聲、咸皆歸命、遙散諸物、十方通同等的十神力。同\<文句\>第十卷下就此神力云：「神名不測，力名幹用，不測則天然之體深，幹用則轉變之力大」(同前)，日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「神通之力者，我等眾生之所作所發，是云神通也。獄卒苛責罪人之聲，皆是神通之力也。生住異滅之森羅三千當體，悉是神通之力之體也。今、日蓮等類之意，開覺即身成佛是云『如來秘密神通之力』也」(第七八六頁)。 【神力付囑之正體】 [shen2 li4 fu4 zhu3 zhi1 zheng4 ti3]　於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，結要付囑予上行菩薩的法之正體。如日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<觀心本尊抄\>之文(第二六九頁)所云：「答　像末時異，付囑不同，故今約末法本化之付囑，故云本門本尊。本尊抄曰：『是好良藥者，壽量品之肝要，名體宗用教之南無妙法蓮華經是也。此良藥，佛對跡化猶不授與，何況他方乎』云云。是則神力付囑之正體，豈非本門之本尊耶」(六卷抄第一二四頁)，在神力品結要付囑予上行菩薩的正體，即是三大秘法的本門本尊。 【神力品】 [shen2 li4 pin3]　即\<妙法蓮華經\>如來神力品第二十一。關於題號，\<法華文句\>第十卷下有云：「神名不測，力名幹用，不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。此中，為付囑深法，現十種大力，故名神力品」(大正第三十四卷第一四一頁)。釋尊欲將妙法蓮華經的大法付囑予上行為首的地涌菩薩，而顯現十種神力，故稱為神力品。日蓮大聖人則以文底的立場教示，神力即是壽量品如來秘密神通之力的神通之力。顯示妙法之用的偉大神力，將此神力本體的妙法當體，以四句要法結要付囑予上行菩薩，故名神力品。自本品至普賢菩薩勸發品第二十八止的八品，是明示付囑流通。付囑流通即是按照釋尊的付囑，使經文流通下去。神力品的大意，首先是釋尊為付囑滅後的流通，而向聚集前來的地涌菩薩顯示十種神力。天台大師於\<法華文句\>第十卷所說的十種神力是謂：(1)吐舌相、(2)通身放光、(3)謦欬、(4)彈指、⑸地六種動、⑹普見大會、⑺空中唱聲、⑻咸皆歸命、⑼遙散諸物、⑽十方通同。顯示此十種神力後，釋尊又以結要勸持，明示稱歎付囑、結要付囑、勸獎付囑、釋付囑。稱歎付囑是：「爾時佛告上行等菩薩大眾：諸佛神力如是無量無邊，不可思議。若我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫，為囑累故，說此經功德，猶不能盡」(法第六○五頁)之文。結要付囑是：「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(同前)之文。勸獎付囑是：「是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行…是中皆應起塔供養」(同第六○六頁)之文。釋付囑是：「所以者何？當知是處即是道場。諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提，諸佛於此轉於法輪，諸佛於此而般涅槃」(同前)之文。以上付囑的中心是結要付囑，相對於囑累品的摩頂付囑稱為「總付囑」，此稱「別付囑」。天台大師以結要付囑為五重玄的依文，日蓮大聖人則視為三大秘法的依文。即\<三大秘法抄\>所明示：「夫法華經第七、神力品云：『以要言之…宣示顯說』…問：所說要言之法者，何物耶？答云：夫釋尊自初成道…涌出品為止，猶為秘之者，實相證得當初所修行之壽量品之本尊、戒壇、題目五字也」(第一○六○頁)。　法華經　如來神力品第二十一(第六○○頁) 【神力品之付囑】 [shen2 li4 pin3 zhi1 fu4 zhu3]　釋尊對上行菩薩所作的四個付囑。謂稱歎付囑、結要付囑、勸獎付囑(正勸付囑)、釋付囑(釋勸付囑)。\<上行菩薩結要付囑口傳\>教示神力品第二十一所說的付囑，如下圖示。神力品的付囑亦稱「別付囑」，囑累品的摩頂付囑亦稱「總付囑」。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>(六卷抄第一三一頁)教示文底觀心之義如下，稱歎付囑是讚歎付囑的法體、本門本尊的功德；結要付囑，正是本尊付囑；勸獎付囑是勸獎本門題目；釋勸付囑是勸獎本門戒壇。此神力品的結要付囑之體是妙法五字，天台大師於\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四一頁)是以五重玄之五字而作解釋。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「此品之題目，是日蓮當身之大事，神力品之付囑是也」(第七八六頁)，\<御義口傳\>云：「此妙法蓮華經，非釋尊之妙法，已於此品付囑上行菩薩故」(第八○四頁)。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁)　六卷抄　依義判文抄(第一三○頁) 【神力結要之五重玄】 [shen2 li4 jie2 yao4 zhi1 wu3 chong2 xuan2]　謂\<法華經\>神力品第二十一所闡明結要付囑予上行菩薩的經文，是表示五重玄之意。出自\<法華文句\>第十卷下。神力品的結要付囑之文是謂：「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(法第六○五頁)。\<法華文句\>第十卷下解釋為：「二、結要付囑…結要有四句。一切法者，一切皆佛法也。此結一切皆妙名也。一切力者，通達無礙，具八自在。此結妙用也。一切秘藏者，遍一切處皆是實相。此結妙體也。一切深事者，因果是深事。此結妙宗也。皆於此經宣示顯說者，總結一經，唯四而已。撮其樞柄，而授與之」(大正第三十四卷第一四二頁)。以上之文若以圖示則如下：日蓮大聖人在\<三大秘法抄\>以此結要付囑之文為三大秘法的依文。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁)　富要四　申狀見聞(第八六頁) 【神內】 [shen2 nei4]　帶來福德的神棲息於身體內部。「神外」的相對詞。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五四頁) 【神天上法門】 [shen2 tian1 shang4 fa3 men2]　神上天之意。謂佛法紊亂，正法衰微時，善神飢於法味，而捨棄守護的本土，去至天界的本地，其後，惡鬼、魔神取而代之，於是引起種種的災難。說於\<金光明經\>、\<仁王經\>等。日本亦於平安時代有種種文獻記載。\<立正安國論\>云：「試抒微見，聊披經文，則知世皆背正，人悉歸惡。故、善神捨國而去，聖人辭所不還。是以，魔來鬼來，災起難起。不可不言，不可不恐」(第一七頁)，其依據是引用自\<金光明經\>、\<大集經\>、\<仁王經\>、\<藥師經\>的經文。\<金光明經\>云：「於其國土，雖有此經…世尊！我等四王并諸眷屬及藥叉等，見如斯事，捨其國土無擁護心。非但我等捨棄是王，亦有無量守護國土諸大善神，皆悉捨去。既捨離已，其國當有種種災禍，喪失國位」(大正第十六卷第四二九頁)、\<大集經\>云：「佛法寶隱沒…諸天善神王，悲愍眾生者，棄此濁惡國，皆悉向餘方」(同第十三卷第三七九頁)、\<仁王經\>云：「若王福盡時，一切聖人皆為捨去。若一切聖人去時，七難必起」(同第八卷第八三三頁)、\<藥師經\>云：「若剎帝利、灌頂王等，災難起時，所謂人眾疾疫難、他國侵逼難、自界叛逆難、星宿變怪難、日月薄蝕難、非時風雨難、過時不雨難」(同第十四卷第四○七頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<撰時抄文段\>說示神天上有二：「凡神天上者，是約謗者之前。若約信者之前，諸神恆居於頂」(文段集第二五八頁)。 【神世十二代】 [shen2 shi4 shi2 er 4 dai4]　指日本神話裡，神所統治的時代有十二代。將人王第一代的神武天皇以前，稱為神世，即神所統治的時代；於神世當中，天神七代、地神五代合計有十二代。\<神國王書\>云：「至言國主，神世十二代是天神七代、地神五代。天神七代之第一是國常立尊，乃至第七是伊奘諾尊、男子，及伊奘冊尊、其妻也。地神五代之第一是天照太神，伊勢太神宮日神是也，乃第七代天神之女。乃至地神第五是彥波瀲武鸕鶿草葺不合尊，此神是第四代、地神彥火之子，母是龍之女。以上地神五代，合前天神七代，共為神世十二代。人王大體已近百代。其第一之王是神武天皇，乃地神第五彥波瀲之子」(第一五九九頁)。　御　書　覆富木居士書其一(第九八九頁) 【神四郎】 [shen2 si4 lang2]　日本人名。？~一二七九年。日蓮大聖人在世時的信徒。熱原三烈士(神四郎、彌五郎、彌六郎)之一。駿河國富士郡下方莊熱原鄉(今之靜岡縣富士市)的農民，受日興上人門下的日秀、日辨所折伏，於一二七八年(日本弘安元年)入信。一二七五年(建治元年)左右，由於日興上人在富士地區的折伏、弘教，熱原鄉的天台宗瀧泉寺僧侶相繼入信，引起瀧泉寺代理院主行智的怨嫉，而將已成為日興上人門下的日秀、日辨、日禪驅離寺外，並偽造\<御教書\>(幕府的命令書)，禁止信仰，又殺傷農民信徒，施以威嚇，但效果不彰，於是在一二七九年(弘安二年)九月二十一日，趁農民信徒聚集於日秀所擁有的稻田從事收割時施予襲擊，逮捕神四郎、彌五郎、彌六郎等二十人，押赴下方政所。然後轉送鎌倉，在「侍所所司」平左衛門尉賴綱的私宅庭院，脅迫捨棄\<法華經\>的題目，改唱念佛，並以鏑箭射身，嚴刑拷打，卻無人屈服，因而將神四郎、彌五郎、彌六郎三人視為主犯，處以斬首，其餘十七人被捕入獄後不久，遭到流放。據稱，受刑日為十月十五日。此即「熱原法難」。　富要八　漫荼羅脇書等(第二一七頁) 【神外】 [shen2 wai4]　神由身體離開，遊行其他場所。「神內」的相對詞。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五四頁) 【神本佛跡論】 [shen2 ben3 fo2 ji1 lun4]　主張三身即一身的自受用身之佛是神垂跡之說。自一九三七年(日本昭和十二年)左右起，日僧‧小笠原慈聞所倡導，協助日本軍閥，企圖以日本神道統一國論，推動戰爭。亦即，將日蓮大聖人佛法異於釋尊佛法，乃於日本興起的佛教，與當時所謂日本才是世界中心之神、天照太神所創造的神國，以「本跡論」相結合，誑稱：日蓮大聖人是以三大秘法廣宣流布，弘通全東洋為遺命，此與八紘一宇的極右思想，為同一內容的不同表現；更將三大秘法配屬於三種神器，當做本跡論的依據。完全違背日蓮大聖人的教義，純屬迎合時代的幼稚邪說。　富要九　昭和度(創價學會)(第四三○頁) 【神佛習合】 [shen2 fo2 xi2 he2]　謂日本的傳統神祇信仰與中國大陸傳來的佛教之間，在思想及儀禮層面上所產生的融合現象。六世紀左右，佛教傳入日本時，主張應予接受的蘇我氏等的崇佛派、與力主排斥的物部氏等的排佛派之間曾產生紛爭，但在此時期尚看不出思想層面上的佛教與神祇信仰的影響關係。佛只是一個「外國的神」，與「日本的神」等同視之。兩者之間實際開始交流，是在神與佛的本質差異普遍受到認識的奈良時代。在此時代，首先值得一提的神佛交流現象，是把神視為經由佛教而帶來救護的對象，故為蒙得其救濟而建立神宮寺。從八世紀前半，越前國(今之福井縣)氣比神宮寺、若狹國(同前)若狹神宮寺開始，一連串的興建神宮寺，即是基於把神看做是煩惱具足的眾生，視為比佛更低層級的一種存在的觀點。此外，在奈良時代尚有所謂神是守護佛法者的護法善神說。七四九年(日本天平勝寶元年)，曾發生豐前國(今之大分縣)宇佐八幡宮的神輿為助東大寺建造大佛而上京的事件，諸如此類，完全是基於護法善神的觀念。奈良時代所見如上二種的神佛關係，倘視為神佛習合的前史，則正式習合的開端，當推平安時代出現的本地垂跡說。從奈良時代的末期起，才對宇佐八幡宮等普遍賦予所謂八幡大菩薩的稱號。又在進入平安時代後，筑前國(今之福岡縣)筥崎宮、尾張國(愛知縣)熱田神社等所供奉的主神，漸被稱為「權現」。所謂的權現，是意味佛基於權宜而採取神的形貌出現在此世上。此不外是表示本地垂跡思想形成的一種現象。直到平安時代的後期，各個神祇才一一被制定其本地之佛。例如熊野的本宮、新宮、那智三社，其本地之佛分別被比定為彌陀、藥師、觀音。又有皇室祖先神的天照太神，其本地為大日如來或觀音之說，亦廣為流傳。與本地垂跡說的流行同步，以佛教論理解釋神道的神道說亦盛行開來。山王神道及兩部神道，即是分別根據天台與真言的教理所作成、代表中世紀的神道思想。神佛交流在藝術層面所綻放的異采，即是神道曼荼羅。神道曼荼羅以描繪神祇本地的本地曼荼羅、描繪神域風景的宮曼荼羅為主，種類繁多。神佛習合亦給日本文學帶來影響。尤其是在寺社緣起中，更可看出濃厚的神佛習合世界。完成於十四世紀的\<神道集\>中所收錄神祇的緣起譚，可以看出甚多以佛為本地的主角降生為人，再經歷種種的試練而重生為神的模式。其中，在地的神祇及其傳承是介由本地垂跡的論理而被編入寺社緣起的世界。至於本地垂跡的思想起源，據說是濫觴於天台教學的本門、跡門思想。本地垂跡說雖然是在佛教者的主導下所形成，但它卻是採取順應時代的面貌，再添加所謂獎勵信仰此世所出現救濟者之神的文脈而提出的一項主張。因此，從本地垂跡說普及的平安末期至鎌倉時期，神祇信仰反而盛行，向神祈求死後得到救濟的現象亦不足為奇。日蓮大聖人亦曾接受當時蔚為時代思潮的本地垂跡說(日眼女造立釋迦佛供養事等)。不過，不同於中世紀的一般本地垂跡說是有意凸顯神自本地垂現其跡的角色，日蓮大聖人關注的焦點則是完全集中在佛為本、神為跡之處。因此，嚴厲告誡對神本身的崇拜。對於佛教者所主導的此種神佛習合的風潮，伊勢神道等的教派從鎌倉時代的後期，開始倡導神為佛之本地的神本佛跡說。到了室町時代，受到此一風潮的影響，吉田兼俱(一四三五年~一五一一年)提倡神道為根、佛教為花的根葉果實說，但仍不足以覆蓋本地垂跡說的這股奔流。日本奠基於本地垂跡說的神佛習合傳統，一直承襲至明治維新時頒布\<神佛判然令\>，及接踵而來的神佛分離運動，才被譜下終止符。 【神社】 [shen2 she4]　祭拜神道之神的社宇(建築物)。謂日本的神宮、鎮守社、氏神社、產土社等。如伊勢神宮將皇室的祖先(天照大神等)予以神格化，將有功於國家的人或以前的英雄予以神格化，或如稻荷社供奉農業神的神社、祭拜土地神的產土社，種類甚多。亦有祭拜蛇、狗、狐狸等的動物，或山、川、海、木、石等自然物的神社。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【神呪】 [shen2 zhou4]　具有治病滅罪等功力的神秘呪文。梵語dharan1的譯名。音譯為陀羅尼。屬於神佛所悟的秘密語。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八○頁)，藥王菩薩、勇施菩薩、毘沙門天王、持國天王、十羅剎女(以上稱五番善神)各依順序，唱陀羅尼，在佛前誓願守護法華經行者，降伏惡魔。陀羅尼品有云：「世尊！我亦以陀羅尼神呪，擁護持法華經者」(同第六八六頁)。此五位善神的呪文，稱為五番神呪。　御　書　御義口傳(第八一三頁)　兄弟抄(第一一二八頁) 【神明】 [shen2 ming2]　神。於\<百六箇抄\>(第八九九頁)是指守護\<法華經\>弘通的諸天善神。 【神明和光之土】 [shen2 ming2 he2 guang1 zhi1 tu3]　諸天善神守護正法的行者。神明是指天神地祇，謂諸天善神。和光之土亦稱和光同塵(出自\<老子\>)，謂緩和自己威光，如塵般，同於世俗，顯示種種的姿態，以與眾生結緣。\<摩訶止觀\>第六卷下云：「和光同塵，結緣之始；八相成道，以論其終。亦名為化，亦名為應」(大正第四十六卷第八○頁)。謂佛、菩薩、諸天為化導眾生，而現種種的姿態以與眾生結緣。　御　書　破五人抄(第一七○五頁) 【神祇】 [shen2 qi2]　天神地祇。天神與地神。於\<法華經\>是將諸天善神說為佛之用(作用)。\<百五十條\>云：「真實之神住於法華行者之頂。一切神祇可思為本因妙導師、上行菩薩之用」(富要第二卷第一九一頁)。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【神泉苑】 [shen2 quan2 yuan4]　位於日本京都市中京區大宮通的禁苑(皇居的庭院)。於營建平安京大內裏時所造，自八○○年(日本延曆十九年)、桓武天皇出行此地以來，成為歷代天皇的遊宴場所。八二四年(天長元年)的大旱災，弘法(七七四年~八三五年)在此祈雨以來，又被視為祈雨之地。今已重建為東寺的附屬寺院，而保存下來。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四七頁) 【神宮寺】 [shen2 gong1 si4]　泛稱建造於日本神社境內，供祭祀神祇的寺院。亦稱神供寺、神宮院、神願寺、宮寺、神護寺等，受神佛習合的思想所影響，神社採用佛教形式而建造者。據說文武天皇(在位期間、六九七年~七○七年)的時代，即已有伊勢大神宮寺的存在。七一五年(日本靈龜元年)興建越前氣比的神宮寺、七四九年至七五七年間(天平勝寶年間)興建常陸鹿島神宮寺等，均有記錄可考。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【神泰】 [shen2 tai4]　僧名。生歿年不詳。中國唐代人。玄奘三藏的門人，譯出甚多新譯的經論。六五八年成為西明寺的寺主。作有\<攝大乘論疏\>十卷、\<大乘四善根章\>一卷、\<俱舍論疏\>二十卷等的注釋書。\<俱舍論疏\>與普光、法寶之疏，合稱俱舍三大疏。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【神秘主義】 [shen2 mi4 zhu3 yi4]　試圖於自己內在與神或究極的存在直接合一的立場。神秘主義的英語mysticism一詞，在語源上含有希臘語myein(閤眼閉口)的意義，且帶有所謂超乎理性認知或通常言語表現者的意味。對於神秘主義，有人站在積極的肯定立場，將它視為一種重要的宗教體驗；也有人是持反對立場，斥之為幻想、非理性的事物，或只是精神病理的現象而已。雖有種種體驗的形態，勉強區分其類型時，概有(1)呪術(shamanism)式的附身體驗、(2)與超然人格神的合一體驗，以及(3)與超乎人格神的事物、或宇宙理法的合一體驗。其中(1)的呪術式的附身體驗，即所謂神靈附體的一種狀態，帶有身心恍惚的現象。此一狀態被視為暫時性、幻想性或只是一種感覺，在意識上欠缺清晰，一般的評價不高，可說是神秘體驗的雛形，在世界各地皆普遍可見。西方歷史上，重要的是(2)與超然人格神的合一體驗，即所謂基督教的神秘主義。其起源是出自\<新約聖經\>使徒約翰(John)及保羅(Paul)的基督體驗，即保羅以「不再有我們活著，而是基督活在我們之中」的一段話所形容的體驗。基督教的神秘體驗是謂自己與絕對他者這種完全不同事物的合一，本來就帶有矛盾，故以自己認為自己死亡而接受絕對者的說詞，來解決此一矛盾，正如奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)的\<告解\>一書等所說的，亦可用宗教的悔改歸正來作解釋。而於伊斯蘭教又有所謂蘇菲教派(Sufism)的神秘主義。主張透過不斷的修行，斷除一切對現世及自我的執著，期待神的恩寵，以進入純粹受神支配的世界。基督教的神秘主義並非藉由自力，而是接受絕對的他力，此為其體驗的性格，但、伊斯蘭教的神秘主義雖然同樣是他力，然重視修行則為其特色。(3)是在同樣被稱為基督教的神秘主義之中，亦納入艾克哈特(Johannes Ecehart，一二六○年左右~一三二七年)為中心的德國神秘主義色彩。他將上帝的本質有別於人格的神，而稱為「神性」，謂之絕對的無，主張藉由與此無的神性合一，靈魂亦重返其根底。教會雖把這種觀點斥為異端，但他的影響從新教的敬虔主義(pietism)，遍及超越既成教派，主張自由信仰的近代宗教觀。其次談及與宇宙理法的合一時，東方的神秘主義特別值得一提。在\<奧義書\>(Upanisad)裡，說有宇宙原理的梵(Brahman)與個我原理的阿特曼(atman)合一(梵我一如)，稱之為解脫。佛教宗派之中，特別是密教被視為具有神秘主義色彩，呪術的要素濃厚。佛教原本就認為法(dharma)並非超然的，而是生命內在之物，故而主張與法合一可帶來深遠的自覺，達到自我開悟。此一悟達雖可稱為神秘主義的體驗，但將佛教全體稱為非理性意味的神秘主義並不適當。不過，在超越理性、非理性的意義上，超理性的說詞則似無不可。 【神託】 [shen2 tuo1]　神明的託宣。謂神明託付於某一事物而使宣知。即天啟、神諭。亦稱託宣。　御　書　女人成佛抄(第四九三頁) 【神國】 [shen2 guo2]　神所開創或神所守護的國家。日本國的稱呼。亦稱神州。由\<古事記\>、\<日本書紀\>等的記載亦可發現，仍保有所謂神創造、統治天地國家的思想，又有以神州(神之國)、神裔(神的子孫)、神授(由神的授權)為天皇統治的神話根據之傳統思想。　御　書　致北條時宗書(第一八二頁)　富要二　百五十條(第一九二頁) 【神國王書】 [shen2 guo2 wang2 shu1]　一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人五十四歲時所述作的一部書。首先講述日本的國名、領土、國主等，其次說明佛法傳入日本的經緯。接著談及真言宗的傳布，舉述安德天皇、後鳥羽上皇、土御門上皇、順德上皇等四皇的不幸遭遇，斷言此是因為信奉真言的邪義，而成為佛敵，所以諸天才不予守護；並破折真言宗。進而，更述示，大聖人自身因大聲疾呼須以正法治國，故遭舉國上下施予迫害的經過，痛斥諸天善神不遵照佛前誓言守護法華經行者的大聖人，乃是怠慢，必定形成墮地獄之因，嚴促諸天應及早實行誓言。親筆現存於京都的妙顯寺。　御　書　神國王書(第一五九九頁) 【神國思想】 [shen2 guo2 si1 xiang3]　以日本為神之國土的一種思想。主張日本為神國的根據，概有：神對國土與人民的擁護、國王以神的子孫君臨此土、國土的神聖等。神國一詞最早是見於\<日本書紀\>。始於神功皇后遠征新羅時，新羅國王稱呼日本為「神國」。其後，日本古代，奉天皇之命，向神社獻上幣帛的奉幣使之告文等，斷斷續續可見神國的用例。但、神國思想正式高漲，是在平安時代末期以後，尤其是鎌倉時代進入後半的階段。因此，至今一般仍將神國思想看做是中世紀的產物。中世紀經常被稱為回歸國家主義(nationalism)的時代。以唐朝為中心的東亞冊封體制瓦解時，日本亦自其束縛中獲得解脫。遣唐使被廢止，平安後期，日本國風文化一片興隆。進入中世紀時，伊勢首開其風，將神道思想建立理論體系，緊接其後，自鎌倉時代的後半起，主張日本是神孫降臨，得神守護之地的神國思想便興盛起來。元軍來襲時，神國思想達到顛峰，但此亦如前述，是長期以來的國家主義盛行的風潮所致。然而此種回歸日本∥本朝意識的形成，仍停留在萌芽的階段。與慈圓(一一五五年~一二二五年)的\<愚管抄\>並列為代表日本中世紀的史書，尚有北親房(一二九二年~一三五四年)所著的\<神皇正統記\>。其開宗明義，親房便記道：「大日本是神國。天祖初開基，日神長傳皇統」，強調日本是異於他國的一種神聖存在。然而在同一本著作中，親房為說明日本的地理位置，卻端出須彌山為中心的佛教世界觀，指稱即連中國於其中亦不過是「一邊之小國」。而且更稱，離此「東北之大海中」有一小島即日本。為了說明神國思想而頻頻引用一些事例，將日本予以神秘化的\<神皇正統記\>，在另一方面又接受佛教的世界觀，將日本視為位於此現實世界∥娑婆世界東北方的粟散國(如粟粒般的小島)，頗耐人尋味。如此將日本的位置擺在更遼闊的世界，再予相對觀察的見解，不僅限於親房，在中世紀的日本，不分身分、階層，人人皆遍存有此種想法。這點在鎌倉佛教祖師的思想中，尤其顯著。無關神國思想的興盛，在該時代的整體世界觀之中，展開日本相對化的事例可從起誓文中得見一斑。起誓文是從十二世紀急遽增加，經歷中世紀已寫下驚人的龐大數量。其罰文(明載毀誓約時受罰的文字)中，從元軍來襲前後，經常出現「日本國主天照大神」的字樣。適值神國思想高漲的時期。光看這點給人一種印象，似乎從該一時期起，天照大神已被大書特書。但是在奉請天照大神時，通常是先奉請梵天、帝釋天、四天王等超越日本領域的佛教守護神，天照大神在壯闊的佛教世界觀為前提下，終究僅止於小國日本的國主。中世紀是眼光落在「日本」二字的時代，但那並非意味無條件的回歸日本主義，而是以有個超越日本的遼闊世界存在為前提下，著眼於「邊土」日本的獨特性。日蓮大聖人所說的神國，亦可以按照此種的文脈去作理解。此種世界觀的凝結表現就是所謂三國(印度、中國、日本)的語詞。正如法相宗的覺憲撰\<三國傳燈記\>及華嚴宗的凝然撰\<三國佛法傳通緣起\>所可得見般，於中世紀，三國傳來、三國相承的此一用語已相當普及。又有\<今昔物語集\>對所收錄的典故，進行天竺、震旦、日本的分類。三國既是佛教傳來的空間過程，同時亦是包含所謂正法的印度↓像法的中國↓末法的日本這種時間變遷的觀念。在此一理念普遍化的當中，更可明白神國的主張決不是日本無條件的贊美。不過，當進入室町時代，神道說被建立體系，開始提倡神本佛跡論時，亦逐漸可見與獨善的日本本位主義相結合的神國思想。戰國時代，基督教開始流入時，神國思想被用做抨擊基督教徒的文字。基於日本是神國的此一理由，豐臣秀吉(一五三六年~一五九八年)禁止基督教的傳道一事，亦是眾所皆知。到了江戶時代，為與極力推崇中國為聖人之國的儒學相抗衡，日本國學家強調日本∥神國論。明治以後，神國思想結合國家神道而開始受到提倡，尤其在第二次大戰前與戰時，更受到大力鼓吹。但亦隨著敗戰而喪失其思想意義，以迄於今。 【神授能力】 [shen2 shou4 neng2 li4]　charisma。源自意味「恩寵所賞賜之物」的希臘語，即由神的恩寵所帶來超自然的神秘力量。此一詞彙是德國的法制史家梭姆(Rudolf Sohm，一八四一年~一九一七年)於其所著\<教會法\>一書中，用以說明基督教團的歷史演變，其後被韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)納入「統治社會學」，而成為社會學上的重要概念之一。韋伯著眼於說明統治的正當性根據，而提出所謂合法性統治、傳統性統治及神授能力式統治的三個概念。合法性統治是以形式上按照正當程序所制定的法定規則為基本理念。其最純粹的形態即是官僚體制的統治，其特色不在於對人的服從，而是服膺所制定的規則。而傳統性統治是立足於服膺自古以來所存續的秩序神聖性，在此信仰基礎下所產生的統治形態，由情誼、眷顧與血緣關係決定統治關係。相對的，神授能力式統治則是對統治者個人得自恩寵所賦予的特殊資質，尤其是咒術性的能力、啟示、戰鬥英雄性、強韌精神力、口才能力的一種情感歸依所維繫的統治形態。最純粹的形態即是預言家、軍事英雄、政治英雄。對於服從者，神授能力式的領袖是以實際證明其神授能力來確保權威。然而，神授能力式統治並不穩定、且非永續性。神授能力式統治得以發揮激烈作用，原則上是僅限於其萌生期。不能再證明具有神授能力的神授能力式領袖，便失去被統治者的信賴與承認。於是，有人試圖將神授能力及其恩惠轉化成日常性、永續性的事物，而引發「神授能力日常化」的一個進程。亦即，它是要傳統化、或是合理化的問題。就其形態而言，概有：(1)世襲的神授能力。主張神授能力是傳承血統、且附著於其神授能力保有者的近親者。(2)官職的神授能力。此又有主張神授能力得透過人為的、咒術式的祭禮手段而加以移轉者，及特定的社會制度(例如教會)本身已蒙受特殊的恩寵者。如此一來，原本非日常性、且屬於特殊人物的神授能力，亦逐漸非人格化、且日常化。演變至今，神授能力以新的面貌出現當是可以預期。 【神異】 [shen2 yi4]　超乎常人的作用、靈妙而不可思議的力量。即神奇、靈威。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【神術】 [shen2 shu4]　凡人的智慧所難測、不可思議的功效。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【神通】 [shen2 tong1]　即神通力。亦稱神力、通力。謂佛、菩薩、諸天等擁有的神變不可思議、自在無礙之力。\<總勘文抄\>云：「神通者，神之通一切法而無礙也」(第五八九頁)。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四九頁) 【神通力】 [shen2 tong1 li4]　謂一般人無從測知的超能力。亦稱神力、通力。神是不測，通是無礙之意，謂佛、菩薩、諸天等擁有的不可思議、自在無礙之力。神通的種類有五通力、六通力等。關於此神通力，日蓮大聖人在\<守護國家論\>告誡云：「外道得五通，能傾山倒海，猶劣於無神通之阿含經凡夫。得羅漢、現六通之二乘，不及華嚴、方等、般若之凡夫。華嚴、方等、般若之等覺菩薩，不及法華經名字、觀行之凡夫。設雖有神通智慧，若為權教之善知識，不可用之」(第六八頁)，\<唱法華題目抄\>亦云：「利根與通力不可憑也」(第一六頁)。以日蓮大聖人佛法之意來說，真實之神通力是無作三身的力用。\<御義口傳\>云：「開覺即身成佛是云『如來秘密神通之力』也」(第七八七頁)。 【神通幻化之用】 [shen2 tong1 huan4 hua4 zhi1 yong4]　法華以前的佛、菩薩為使眾生蒙受利益，而運用變幻自在的神通力。\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)指出，\<法華經\>所明示無作自然的化用猶勝於此神通幻化。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【神通如來】 [shen2 tong1 ru2 lai2]　以久遠本佛的垂跡而示現的佛。謂體用之「用」的層面。　御　書　百六箇抄(第九○二頁) 【神話】 [shen2 hua4]　神話是就宇宙、世界、社會、人類存在、自然等，存在於此世間且圍繞我們週遭一切事物的起源，及其存在理由，試圖從神祇等超自然存在的傳承而作出的一種解釋。人類對於宇宙是經歷何種的演變而存在、人又是在何種的命運下誕生且將往何處去等的種種問題，一直想找出某種的解釋。科學、哲學亦是在試圖究明這些的疑惑，但這些有時比起自然及宇宙的壯闊，反而令人類更感到渺小，所以人才想要借助超自然的存在力量來加以解釋。此即所謂的神話。因此，神話既然是試圖解釋有關此世界的一切存在的創成，其對象自亦包羅萬象。其最基本的架構就是說明宇宙如何形成的所謂宇宙創造神話。\<舊約聖經\>的上帝創造說最廣為人知，但許多的民族皆擁有其固有的宇宙創成神話。中國有盤古開天地，日本則有伊奘諾尊、伊奘冊尊的創成說。在這些的創造神話中，不僅談到創成，多半亦同時提及終結。當然，未來的事情，人無法從歷史上驗證其終結，不過它對人類的生存形態卻具有重大的影響力。其次有關人類如何誕生的問題，亦是神話中的主要題材，且廣泛分布於各地，如\<舊約聖經\>的例子，不只有所謂超自然的存在是獨自或者藉由某種媒介而創造出人類的這種神話，還有從自然界存在的動物或植物所繁衍出來，有時甚至說是從屍體中孕生出來。此外，廣泛分布的神話種類尚可舉出，與所謂太陽、月亮、星星的天體有關的神話，跟雨、風、雷、山、川、火以及動植物等自然界有關的神話。還有與人類生活的種種習俗相關的神話亦為數不少。在上述的種種神話之中，世界各地尚有奇妙而共通的神話。例如洪水神話即是其例，於\<舊約聖經\>可見的諾亞方舟更是典型的代表，但同樣的神話亦廣泛分布於巴比倫、大洋洲、東南亞、印度及中國等地，日本亦有海幸彥、山幸彥造成的洪水說。亦有一說這是人類共通的重大經驗而以神話的形態流傳下來。至於擁有類似神話的形態，容易混淆不清的則有傳奇故事及傳說，但二者比起神話皆較為欠缺宗教上的意涵。而且傳奇故事大半雖有特定場所，卻無特定的時間，至於傳說則適得其反，如同在談述史實般，有其一定的體裁，雖有其後判明為事實者，但、通常並未賦予神話般的意義。由於神話跟人類生活有密切關聯，所以自古以來即已在展開神話研究。古希臘的色諾芬尼(Xenophanes)、普羅塔哥拉斯(Protagoras)等人認為神話不過是人類想像力的產物，第歐根尼(Dioge-nes)則稱為擬人化的自然力量。歐伊邁羅斯(Euhemerus)是將眾神視為歷史上的存在，試圖予以作出合理解釋。到了近代，神話研究在十九世紀大為盛行，從事研究印度吠陀神話等的繆勒(Friedrich M. Muller，一八二三年~一九○○年)，提倡語言學為基礎的比較神話學，而建立方法論。主要著作有\<比較神話學論文集\>(一八五八年)。另一方面，英國的泰勒(Sir Edward B. Tylor，一八三二年~一九一七年)則主張神話起源於習俗及儀禮行為。在這期間，有弗雷澤(Sir James G. Frazer，一八五四年~一九四一年)著述了\<金枝篇\>一書(一八九○年~一九一五年)。又有法國的杜梅吉爾(Georges Dumezil，一八九八年~一九八六年)駁斥繆勒等人偏重比較語言學的學說，主張應重視眾神的相互關係，亦即著眼於構造而提出構造分析式的比較神話學。進入二十世紀時，人類學家馬林夫諾斯基(Bronislaw K. Malinowski，一八八四年~一九四二年)根據其在特羅布里安(Trobriand)島的實地勘察，提出神話即是現在社會生活「憲章」的觀點。受到杜吉梅爾影響的文化人類學家李維史陀(Claude Levi-Strauss，一九○八年~)，大膽嘗試將神話研究提升到嚴密科學的層次。其鉅著\<神話論\>被推崇為現代神話學的金字塔。又在心理學的領域亦有佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)、榮格(Carl G. Jung，一八五七年~一九六一年)等人致力於神話研究，前者將神話視為無意識的表象，後者則依據「雛型」從事神話分析。 【神道】 [shen2 dao4]　日本自古以來對神明的一種信仰。相對於佛教及儒教、基督教等的外來宗教，在這之前即已存在的土著神祇崇拜，及其相關的儀禮、生活習慣，一般是稱為神道。不過，成為與佛教同等級的一個宗教而稱作「神道」的例子，則須歸功於室町時代的吉田神道。上古的日本人是從山川或大樹、巨石等種種的事物之中，發掘超乎常人的清淨且是根源性的一種存在，將它命名為「kami(神)」。又連所謂蛇或馬、鳥、鹿的種種動物，亦常常視為神聖之物。甚至認為草木以及一切的事物都與人一樣具有靈魂(anima)。觀知萬物背後的聖靈作用，而崇拜其力量的泛靈信仰散佈世界各地，日本的神道、其最起始亦可想見是濫觴於此種樸拙的自然崇拜。不久，「kami」逐漸人格化，才被視作具備感情、意志且有個性的一種存在。七世紀初，被陸續編纂出來的\<古事記\>與\<日本書紀\>裡，描述有伊奘諾、伊奘冉、天照、素戔嗚等種種神祇的活躍事蹟。它們都是歷經長時期，不斷進行神祇的人格化所完成的面貌。不過，由日本至今仍有許多以山、石為神體而予祭拜的神社可知，日本的神道歷經長久依然保留著自然崇拜的濃厚色彩。從原始以來的自然崇拜發展出來的日本神祇信仰，開始被自覺為一種宗教，是肇始於亞洲大陸的佛教傳來。六世紀，佛教傳入時，表示接納與拒絕接受的正反雙方掀起了激烈爭論。相對於蘇我氏的主張應接納佛教，物部氏則表示反對，其所持根據是基於日本已有傳統的神祇存在，天皇之得以成為天皇是由於祭拜此等神祇的緣故。於是，與新傳來的佛教兩相對照之下，神道才意識到其做為宗教的一個立場，而在受到佛教的影響中，逐漸完備其教義與儀禮。佛教對神祇信仰的影響，不久產生了本地垂跡的論調。亦即主張佛為救濟末法的醜惡日本人，而採取與之相應的神祇形貌出現的一種思想。認為神比佛教傳來之前更早出現，是在扮演一種要為接受佛教而預先鋪路的角色，故崇奉神便可蒙受佛的恩惠而得往生極樂。以本地垂跡說為發端而深化的神佛交流，在種種層面給日本的思想文化帶來影響。其在思想層面表現出來的，即是所謂山王神道、兩部神道的神道說的形成。山王神道是以比叡山及其鎮守的「山王權現」為中心，從平安時代末期發展出來的一種教說。根據天台的教義構築神道思想，即其特色之處。「山王」二字的構成，是以按照所謂三諦即一、一心三觀的天台教義而作解釋的部分為其骨幹。代表作有鎌倉時代成立的\<耀天記\>，其中強調山王神是釋尊的垂跡，更是居於諸神頂點的一種存在。相對於山王神道是依據天台宗的思想而作成的神道說，兩部神道則是試圖藉由密教以解釋神道的教說總稱。其中心是依照密教的金剛界、胎藏界兩部理論來說明神佛關係的部分，將伊勢的內宮、外宮分別稱為「胎藏大日」、「金剛大日」之說亦被收錄於\<沙石集\>等書中，因而廣為世人所知。兩部神道的最大特色在於擷取密教的傳授形式，且相當重視此一傳承。面對佛教給傳統神祇信仰所造成的強大影響，進入鎌倉時代以後，以神道界為中心的反彈聲浪日漸升高，而掀起一項以強調神道獨特性為宗旨的運動。其具代表性者，即伊勢神道的形成。到了鎌倉時代，堪稱其聖典的神道五部書相繼成立，其架構逐漸形成。由其將佛稱為「中子」，僧稱為「髮長」，忌諱佛教用語而採用的忌詞「內七言」亦可得見一斑，在供奉皇室祖先神˙天照大神的伊勢神宮裡，自古即有忌諱佛的強烈傾向。呼應此種的潮流，針對佛教而提出神道獨特性的主張，亦是由伊勢率先發難。伊勢神道倡言，到了末世，人心亦變得醜惡，所以天照大神將教化眾生委託於佛而隱藏其身形，但在有必要時亦會隨時降下託宣，將天照大神置於比佛更根源的地位，又強調所謂心身清淨、正直的獨特德目。不過，號稱摒斥佛教，確立神道獨特性的伊勢神道，在建立其理論體系時，亦不得不借用佛教的教義。更顯而易見的，其中甚至還摻雜\<易經\>及道教的思想。到了鎌倉末期，伊勢外宮出現一位度會家行(一二五六年~一三五一年)，著\<類聚神祇本源\>，不只是伊勢神道亦參照兩部神道等，力圖光大神道說。繼伊勢神道之後，又有吉田神道(唯一神道)大力主張神道的地位優於佛教。吉田神道在室町時代，由京都吉田神社的神官˙吉田兼俱(一四三五年~一五一一年)集其大成。兼俱的主要著作\<唯一神道名法要集\>，將以往的神道劃分為本跡緣起神道與兩部習合神道，並且重新提倡元本宗源神道。同時針對佛教是華實、儒教不過是枝葉之說，力陳神道才是根本，主張神本佛跡。經歷戰國的內亂時代，進入江戶時代，所謂幕藩體制的新國家制度完成時，接著由儒教取代佛教，開始在社會、思想上擁有巨大的影響力。由於儒教是在中國孕生的思想，所以造成日本的儒家面臨了與儒教相對，應如何將神道予以定位，亦即遭遇了過去佛教徒所深感苦惱的同樣問題。從這當中應運而生的，即是所謂的儒家神道。最早被江戶幕府擢用的朱子學家、且名聲響亮的林羅山(一五八三年~一六五七年)，在\<神道傳授\>等的著作裡，嚴詞抨擊神佛習合的現象，同時試圖藉由朱子學理的太極、陰陽五行說，以解釋神道。神儒一致說在羅山以後，又有度會延佳(一六一五年~一六九○年)、吉川惟足(一六一五年~一六九四年)等人，從神道的立場加以論述。緊接其後，再度從儒學的立場正式提倡神儒一致說的是山崎闇齋(一六一八年~一六八二年)。以虔敬的朱子學家而知名的山崎闇齋，在另一方面又著述有關神道的\<垂加翁神說\>等書，致力於儒學與神道的融合。由於闇齋擁有眾多的門徒，故其被稱作垂加神道的此一思想，一度在當代蔚為神道說的主流勢力。到了江戶時代的後期，日本國學蓬勃興起時，神道又再與國學聯手，形成所謂的古學神道。繼承賀茂真淵(一六九七年~一七六九年)倡導日本國學的本居宣長(一七三○年~一八○一年)，一方面以\<古事記\>所記載的古代之道為理想，致力於究明其中內容，同時主張其中所說的不外就是神道的本質。經歷明治維新，近代天皇制的國家成立時，由於以天皇為擁有超然權威的劃一國民基軸，明治政府頒布\<神佛分離令\>，將神道抽離佛教，嘗試與天皇有關的神話及儀禮的新創作。由於此項改革，才使神道被定位成國家層級的祭事。此即國家神道的創設。於是，神道與奉作「現人神」的天皇被視為一體的存在，強調其為日本民族的根源。進入昭和時代，軍國主義抬頭，強要國民遵奉神道的箝制措施更形嚴厲，以創價學會為首，抗拒接受的宗教團體均蒙受激烈的彈壓。到了戰後，政教一致的體制瓦解，神社神道才被褫奪其特權，成為一個宗教法人，與其他宗教團體一視同仁。但是，靖國神社要求國家護持的運動、及閣員的參拜伊勢神宮等等，試圖使神道與國家特殊關係復辟的活動仍頗頑強。 【神境通】 [shen2 jing4 tong1]　自由改變自身的姿態、形貌，隨處出沒、往來的力量。五神通、六神通之一。亦稱神足通、如意神通等。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【神罰】 [shen2 fa2]　神明的懲罰、神的討伐。更有指神對神的懲罰。\<諫曉八幡抄\>(第六○七頁)說有，嚴島大明神由於縱容平家驕慢之失，而蒙受天照大神、八幡大菩薩的神罰。 【神學】 [shen2 xue2]　於廣義上雖是探討神的一項學問，但、通常是指基督教神學。謂依據神的啟示所教導的真理，探討人類、歷史、自然等一切事物的一項學問。於基督教是主張神的啟示透過耶穌基督向世人教導，而神學亦是始自基督論。在教父的時代裡，即曾嘗試就\<聖經\>所記載的啟示從事比喻性的解釋，尤其在新柏拉圖主義的強烈影響下，更形成了神學。到了中世紀，一方面是繼承古代的傳統，同時又藉由新引進歐洲世界的亞里斯多德哲學，展開神學的哲學體系化。此即所謂的經院哲學，其代表作當推托馬斯‧阿奎那(Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年)的\<神學大全\>。在宗教改革裡，馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)擺脫經院哲學偏重知性的傾向，提倡信仰中心主義，主張藉由\<聖經\>回歸使徒保羅(Paul)及奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)身上亦可得見的實存性格，而形成新教徒的神學。從十七世紀後葉至十八世紀的啟蒙時代，神學面臨了如何與經由理性所發現的真理保持和諧的一項考驗，於是孕生自然神論等的主張，形成理性主義的神學。被譽為近代新教神學鼻祖的施萊艾爾馬赫(Friedrich E. D. Schleiermacher，一七六八年~一八三四年)，反對以往偏重理性的傾向，主張不應把神視為理性的對象，建立了將出發點置於人類信仰感情的神學。又從十八世紀起，採用了哲學及歷史學的方法展開神學的探討。到了二十世紀，巴特(Karl Barth，一八八六年~一九六八年)所代表的辯證法神學，克服近代理性主義的基督教認知，嘗試根據「絕對他者」的神所傳達的啟示，重振基督教信仰。至於獨樹一幟的東方教會，則是一直保持不同於西方各教會的神學傳統。尤其主張神與人本來就密不可分的「神人」思想，更為其一大特色。認為耶穌基督不只傳達神的啟示，更是神與人合一的具體表現。此種東方教會的特色，不僅表現在杜斯妥也夫斯基(Fyodor M. Dostoe-vskii，一八二一年~一八八一年)的各類文學作品之中，亦給哲學家別爾佳耶夫(Nikolay A. Berdyayev，一八七四年~一九四八年)的思想帶來強烈影響。十八、十九世紀的基督教神學，對於啟蒙思想的挑戰並不積極回應，而是採取反制行動的態度。到了二十世紀後葉，第二次梵諦岡會議(一九六二年~一九六五年)以後，才對其他宗教表明開放態度，打出對話路線。不論是新教或天主教，面對啟示與理性的新關係、宗教間的對話、生命倫理及男女平等的種種社會問題，都在探索新神學的因應之道。 【神識】 [shen2 shi4]　意味輪迴的主體、生命。\<四信五品抄見聞\>有云：「於炎魔王界顯淨波梨鏡，映十界因果，現三千性相，此乃無始本有之我等神識也」(富要第四卷第四八頁)。 【神護七大寺】 [shen2 hu4 qi1 da4 si4]　日本的神護寺與南都七大寺。神護寺是位於京都市右京區的真言宗東寺派的別格本山。南都(奈良)七大寺依年代而略有異同，泛稱東大寺、興福寺、西大寺、元興寺、大安寺、藥師寺、法隆寺等的七寺。　御　書　覆強仁書(第二○三頁) 【秋山四郎兵衛】 [qiu1 shan1 si4 lang2 bing1 wei4]　日本人名。生歿年不詳。日本江戶時代初期，日蓮大聖人佛法的信徒，讚岐國(今之香川縣)高瀨本門寺開基秋山孫次郎泰忠的後裔。秋山家亦稱西秋山家，出身甲斐國(山梨縣)巨摩郡中野，至泰忠的父親一代，遷移讚岐國。其家門出現有大石寺開山日興上人的嫡傳弟子，本六弟子第二的日華。高瀨本門寺原稱高瀨大坊，自開基以來，泰忠不僅對族人施予教化，更及於領民。並且嚴格指導信心態度，貫徹日蓮大聖人的教義與信行。根據一三五三年(日本文和二年)的讓渡狀與一三七二年(應安五年)的泰忠狀所載「御佛大上人」等字狀可知，他十分正確，尊奉日蓮大聖人為本佛。之後，高瀨本門寺繼續興盛，於一百年之間發展至擁有十七座的末寺。經戰國時代至德川時代，因戰亂而與大石寺久未往來，所以大貳日圓專程前去參謁，往訪日興上人墓，並順道前去北山本門寺。當時正是秋山四郎兵衛的時代。北山本門寺對大石寺覬覦已久，趁機收買來訪的高瀨大坊僧侶三、四人，企圖強行納入北山本門寺的末寺遭拒，後來於高瀨大坊秀山師的時代，向德川幕府告狀，而強行納入末寺。但於一九四六年(昭和二十一年)，重歸日蓮正宗。　富要九　北讚爭論(第一一七頁) 【秋山泰忠】 [qiu1 shan1 tai4 zhong1]　日本人名。？~一三七八年。日本足利時代初期，日蓮大聖人佛法的信徒，秋山孫次郎泰忠居士沙彌日高。讚岐國(今之香川縣)高瀨鄉的領主，高瀨本門寺的開基檀那。關於泰忠的生平，大石寺第五十九世日亨在\<富士日興上人詳傳\>中，有如下的記述：「孫次郎泰忠居士沙彌日高，於一族中之僧俗兩面，為興尊弟子中之白眉，證明其長命與莫大功績之史料存焉…其於甲斐中巨摩郡之中野時，父子同獲授與興尊之本尊。下讚岐，受父祖之封以來，央請同族出身之日仙上人，於世法，助細川氏建殊勳，家運隆盛。於佛法，擁護仙師、壽師，百方努力，使一族郎黨至高瀨一鄉，普進於純信，鞏固本門寺大坊之法礎」(富士日興上人詳傳第七七二頁)。泰忠剃髮，稱為沙彌日高，可能是在一三五三年(日本文和二年)。泰忠的祖父名阿願居士，此於古文獻、寺傳等記載分明，但父名不詳。泰忠於南北朝時代是屬於北朝、細川定禪的麾下，其立下的勳功可能是鞏固讚岐高瀨地區的根基。　富要八　孫次郎泰忠讓狀(第一二四頁) 山規(第二三八頁) 【秋元太郎兵衛尉】 [qiu1 yuan2 tai4 lang2 bing1 wei4 wei4]　日本人名。？~一二九一年。日蓮大聖人在世時的信徒。下總國(今之千葉縣)印旛郡白井莊人。據說是於一二六○年(日本文應元年)，日蓮大聖人為避「松葉谷法難」而至下總中山時，受到化導。一二九一年(正應四年)九月十七日歿。其家後來成為秋本寺。與曾谷氏、大田氏交往甚篤，據稱與富木氏亦有親戚關係。曾獲日蓮大聖人賜予\<致秋元書\>等。　御　書　慈覺大師事(第一○五八頁) 【科文】 [ke1 wen2]　依內容將經論的本文區分段落。又謂將已劃分各段落的內容作一概要說明的文章。 【科段】 [ke1 duan4]　謂註釋經論等時，為闡明義理而劃分條理的文書段落。亦稱科文、科節。依劃分方式的大小，大段落亦稱為大科、大段，小段落稱為細科。科是條目、區別等之意。段是等級、區分、條項等之意。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【科註隨文解釋】 [ke1 zhu4 sui2 wen2 jie3 shi4]　二卷。日本大石寺第三十一世日因著。聽聞第二十六世日寬講授\<觀心本尊抄\>所作的筆錄。由上下二卷構成，抄本存於大石寺的雪山文庫。　富要八　講學(第二五七頁) 【突吉羅】 [tu2 ji2 luo2]　梵語duskrta的譯音。意譯為惡作、惡說。所有輕罪(由身體或語言所造之罪)的總稱。亦稱突瑟几理多，惡作是謂身業、惡說是口業。五篇七聚之一。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【突吉羅篇】 [tu2 ji2 luo2 pian1]　五篇七聚中的五篇之一。「篇」是予以分類彙集而成者之意。五篇七聚皆在分類、區別比丘與比丘尼的具足戒。突吉羅亦稱惡作，謂所作的惡罪，比丘、比丘尼皆有一百零九戒。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【紀次郎】 [ji4 ci4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在富士熱原的百姓。據\<瀧泉寺申狀\>(第八八七頁)所述，瀧泉寺代理院主行智對成為大聖人弟子的百姓提出告訴時，記載於其訴狀上之人。訴狀中指控紀次郎夥同徒黨，侵入行智領地內偷割稻禾，而\<瀧泉寺申狀\>則反駁此有違事實。由於該一事件而引發「熱原法難」。 【約行之次第】 [yue1 xing2 zhi1 ci4 di4]「就修行的順序而言」之意。名、體、宗、用、教的五重玄，依眾生的佛道修行，而前後次第展開、生起。\<法華玄義\>第一卷上云：「序品約行次第。初從經卷，若善知識，有所聞見，即聞名也。聞故推理體顯。顯體須行。行即因果，宗也。行自排惑，亦利眾生，是用也。分別同異，教相也」(大正第三十三卷第六八五頁)。\<法華經\>方便品第二的開示悟入之文，約於行之次第，亦是在說明五重玄。同第一卷上云：「開示悟入，亦約行次第。法本無開閉，今呼為方便門開，此聞名也。示真實相，體也。自迷得悟，悟因也。由因故悟果，宗也。悟故深入，亦令他入，用也。分別同異，教也」(大正第三十三卷第六八五頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一二六頁) 【約身約位】 [yue1 shen1 yue1 wei4]　謂判釋法門時，約於佛身、約於修行之位。日僧‧三位日順(一二九四年~一三五六年)於\<本因妙口決\>云：「一代應佛之本跡是權實而約智約教，久遠之本跡是本跡而約身約位也」(富要第二卷第八四頁)。約身。就佛身而言，講說小乘三藏經之佛是劣應身，講說大乘初門的通教之佛是勝應身‧他受用身，講說別教之佛是盧舍那佛，即報身。\<法華經\>跡門之佛是應即法身，至本門壽量品，雖是應佛昇進之自受用報身的釋尊，終究仍是文上本門的釋尊。亦即於跡中本門所說的法門，亦為從因至果的熟脫跡門。文底下種之佛是久遠元初之自受用報身，於末法出現為日蓮大聖人，所說的法門亦是本有無作的妙法「南無妙法蓮華經」。因此，久遠元初之自受用身與應佛昇進之自受用身，有如下的相異：(1)久遠元初是表示本地，應佛昇進是表示垂跡。(2)久遠元初是表示自行，而應佛昇進是表示化他。(3)久遠元初是表示名字凡身之佛，應佛昇進是表示色相莊嚴之佛。(4)久遠元初是人法一體，應佛昇進是法勝人劣。⑸久遠元初是下種教主，應佛昇進是脫益教主。約位。文上脫益的修行，配於六即位，亦是從理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即，次第昇進，而聞熟脫二法。若配於五十二位，則菩薩修行，亦是從十信、十住、十行、十回向、十地、等覺，次第昇進，未能登於妙覺位。於文上，只能到達等覺位，但至等覺，則可覺知文底的妙法，一轉而至名字妙覺的極位。於文底下種佛法，則可從名字即之位即身成佛。\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即。自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二五頁) 【約教】 [yue1 jiao4]　「就教義而言」之意。天台大師所立的教判。即將釋尊一代五十年的說法，約於化法四教(藏教、通教、別教、圓教)與化儀四教(頓教、漸教、秘密教、不定教)的八教。「約部(五時)」的相對詞。天台大師立義的三種教相裡，判釋第一「根性融不融相」中所用的教判之一。依據\<法華玄義釋籤\>第二卷(大正第三十三卷第八二五頁)所述，\<法華經\>因與非秘密相對，故稱顯露教。法華圓教雖與顯露七教(頓、漸、不定、藏、通、別、圓)中的前六教相違，而與圓教相同，是為約教與釋(當分)。七教中的圓教因兼帶(兼備)他教，故與法華純圓教別異，是為約部奪釋(跨節)。亦即，就所說諸法的融合而言，爾前圓教亦視同法華圓教者，即約教；但、爾前圓教是兼帶其他方便權教而作講說，故視為與法華純圓不同者，即為約部。依於約部奪釋，法華則是超八之圓，勝過加上秘密教的爾前八教。 御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【約教約部】 [yue1 jiao4 yue1 bu4]　即約教與約部。天台大師所立的教判。約教是將釋尊一代五十年的說法，約於化法四教與化儀四教的八教。約部是謂約於五時。兩者皆是天台大師的三種教相中，判釋第一「根性融不融相」中所用的教判之一。於天台家又立「約教別與」、「約部通奪」的二義。譬如爾前之圓與法華之圓，與而言之，於約教立場時雖相同，但奪而言之，於約部的立場，則是法華之圓為殊勝，此亦稱約教當分、約部跨節。　御　書　早勝問答(第一七五頁)　諸宗問答抄(第三九六頁) 【約部】 [yue1 bu4]　將釋尊一代聖教，約於五部(時)之意。天台大師在\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八三頁)所立的三種教相中，判釋第一「根性融不融相」中所用的教判之一。在約教(約於化法、化儀四教)上，法華與爾前的圓教皆說圓融相即，故為同一，但約於部而言，則唯有法華時(部)純粹說有圓教，而爾前圓教兼帶方便權教(包含藏、通、別的前三教，或其中一教)，故\<法華經\>為勝，爾前圓教為劣。此稱「約部奪釋」(跨節)。妙樂大師由此約教與約部二面指稱，\<法華經\>不包含於八教的範圍內，於\<法華文句記\>第一卷中云：「今經於八，為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞」(同第三十四卷第一五九頁)。此\<法華經\>是超越八教的經典，故稱「法華超八」、「超八醍醐」。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【約智約教】 [yue1 zhi4 yue1 jiao4]　判釋法門時，約於佛的智與教之意。約智即約於佛智，約教是約於判別釋尊教義的八教。佛智可分為權智(用)與實智(體)，判別法門闡說何智，此稱約智。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「今日之本跡是理，權實也。久遠之本跡是事，本跡也云云。一代應佛之本跡是權實，約智約教也。久遠之本跡是本跡，約身約位也」(富要第二卷第八四頁)。謂文上\<法華經\>的本跡二門是以佛的智與教為主體的法門。　御　書　本因妙抄(第九一○頁) 【約說之次第】 [yue1 shuo1 zhi1 ci4 di4]　約於佛的教說次第。亦稱「約教次第」、「約教之次第」。依佛的教說，名、體、宗、用、教之五重玄，前後次第生起之意。\<法華玄義\>第一卷上云：「神力品中，約教次第」(大正第三十三卷第六八五頁)，接著闡說五重玄的生起次第。　六卷抄　依義判文抄(第一二六頁) 【紅旗】 [hong2 qi2]　紅色的旗幟。佛教史上流傳有，付法藏第八的佛馱密多、第十三的龍樹皆曾揭舉紅旗諫曉國王的故事。其內容詳見\<付法藏經\>第五卷(大正第五十卷第三一四、三一八頁)。(1)佛馱密多是佛滅後一百年至五百年間的人，自佛陀難提將法相承，而當時的國王雖多聞博識，卻信仰外道。佛馱密多認為欲救眾生，須先折伏國王，而長達十二年間，自揭紅旗來回於王前。至第十二年，國王向佛馱密多一問究竟時，佛馱密多表示願與一切外道進行法論。於是召集國中的外道，與佛馱密多進法論，一言二言即遭破折，國王本人亦被佛馱密多一言破折，頓改邪心，成為佛弟子，舉國才成為佛教國。(2)龍樹是大乘論師(二~三世紀左右。中觀派的始祖)，當時南印度的國王師事外道，誹謗正法，因此龍樹親自揭舉紅旗，行走王前七年之久。國王在七年後，始召龍樹尋問。當時，龍樹向國王說：「我乃一切智人。欲知何事，請問便是」。國王便問，諸天今在做何事？龍樹隨即回答：「諸天今正與阿修羅交戰」，語畢，自空中紛紛落下刀劍及修羅的耳鼻，示現奇瑞，國王大驚，而恭敬龍樹，歸依佛法。殿上的婆羅門亦發心而出家。眾多外道聞此，雖與龍樹法論，但一言二言即被打破，皆成龍樹弟子。佛馱密多、龍樹的紅旗即是折伏的旗幟。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四四頁) 【紅蓮大紅蓮】 [hong2 lian2 da4 hong2 lian2]　即紅蓮地獄與大紅蓮地獄。皆屬八寒地獄之一。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁)　覆大田夫人書其二(第一○五三頁)　致新池書(第一五一五頁) 【紅蓮地獄】 [hong2 lian2 di4 yu4]　詳「八寒地獄」項。 【美作法師日保】 [mei3 zuo4 fa3 shi1 ri4 bao3]　日本僧名。一二五八年~一三四○年。日蓮大聖人在世時的弟子。上總興津的信徒、佐久間兵庫助重貞的長男。幼名長壽麻呂。一二六五年(日本文永二年)，與重貞的么弟竹壽麻呂(寂日法師日家)同時剃度，獲大聖人賜名日保。為興津城內妙覺寺的開祖，在該寺修學。其後與日家一同興建小湊誕生寺，協助教團於房總(今之千葉縣)的發展。一二八四年(弘安七年)，獲第二祖日興上人賜予\<覆美作法師書\>。　御　書　覆美作法師書(第一七一一頁) 【美音乾闥婆王】 [mei3 yin1 qian2 ta4 po2 wang2]　謂列座於\<法華經\>序品的四種乾闥婆中，以美音乾闥婆為眷屬的王。乾闥婆是八部眾之一，即樂神。又譯香陰。不食酒肉，只聞香以養五陰的色身，故稱香陰。侍奉帝釋天，演奏音樂。　法華經　序品第一(第八一頁) 【美乾闥婆王】 [mei3 qian2 ta4 po2 wang2]　謂列座於\<法華經\>序品第一的四種乾闥婆中，以美乾闥婆為眷屬的王。乾闥婆是八部眾之一，即樂神。侍奉帝釋天，演奏音樂。　法華經　序品第一(第八一頁) 【耶穌】 [ye1 su1]　Jesus。基督教的始祖。拿撒勒的木匠約瑟夫與其未婚妻瑪麗亞所生之子。「基督」並非個人名字，而是救世主(Messiah。彌賽亞)之意，但一般是採用處女瑪麗亞因聖靈而受孕的處女降生說。一般是以耶穌誕生之年為西曆紀元之始，後來才知其間有幾年的誤差。相傳於耶穌約三十歲時，約旦出現一位施洗約翰，而受其洗禮，接著修行四十天，擊退撒旦的誘惑，矢志「以子之身，侍奉聖父」，開始傳道。自稱聖子，宣告：「天國即將來臨，應懺悔，改信福音」。其內容如\<山上垂訓\>等，是具倫理性，且為有關天國的談話。耶穌思想雖以被統治階層為中心而受到熱烈支持，另一方面，卻因僭稱上帝之子而備受責難，後來被猶太總督披拉多釘死於十字架上。相傳於斷氣前，曾呼喊：「主啊、主啊！為何見死不救」。他死後，弟子四散，不久，藉彼得、保羅等人展開的「復活」信仰，才有基督教的形成，而從事傳道。 【耶穌會】 [ye1 su1 hui4]　基督教天主教派的男子修道團體。一五三四年，依納爵‧羅耀拉(Saint Ignatius of Loyola，一四九一年~一五五六年)等人於巴黎創立其前身，一五四○年得教皇的正式認可。其目的在重振天主教因路德派的宗教改革而逐漸喪失的威信，期使天主教徒再次入信。該會的活動，主要是宣揚耶穌的教義，惟亦從事有關收復失地的實踐活動，即：傳教、聖堂區的管理、司祭(司鐸)養成、信心會的組織、學校經營、著述業等等。且與新教各派、啟蒙主義、自由主義等威脅天主教的種種思想潮流對抗，扮演維護天主教的角色。該會於傳教士的養成教育上，以採軍隊訓練方式而聞名，訓練重點為前往世界各地傳教。因內部腐敗而屢遭各地指責，亦曾被迫解散，惟該會仍存續至今。首位前來亞洲的傳教士為耶穌會創始會員之一，名叫方濟各‧沙勿略(Francis co Xavier，一五○六年~一五五二年)，其死後，又有利瑪竇、湯若望及南懷仁等人，積極傳教不懈。沙勿略是於一五四九年來到日本，首次傳揚基督教，而在日本是稱為耶穌會。但基督教遭豐臣秀吉、德川家康等禁止，尤其是「島原之亂」(一六三七年~一六三八年)後，更遭一六三九年的「鎖國令」禁絕。至一九二三年，才有德籍的耶穌會士前來日本創辦上智大學，並成立幾所慈善機構。 【耶輸大臣】 [ye1 shu1 da4 chen2]　耶輸是梵名Yasa的譯音。亦寫做耶舍、夜輸等。譯謂名聞、名譽、名稱、明。(1)中印度的波羅奈國、善覺長者之子。依\<佛本行集經\>第三十五卷(大正第三卷第八一五頁)等的記載，自幼聰穎，容貌端正。長大後，文武雙全，閱歷豐富。某日，聞天上傳來帝釋天的聲音，而決意出家。在佛前當場開悟，繼五比丘之後，得具足戒，成為阿羅漢。同經是稱為耶輸，\<方廣大莊嚴經\>第四卷(同第三卷第五六一頁)及\<普曜經\>第三卷(同第三卷第五○○頁)則稱執杖大臣。又據稱是釋尊妃子‧耶輸多羅女之父。(2)依\<阿育王傳\>第一卷(同第五十卷第一○二頁)、\<毘奈耶雜事\>第四十卷(同第二十四卷第四一二頁)所載，耶舍是西元前三世紀左右，阿育王時代的人，曾奏請大王興建八萬四千佛塔，並與阿羅漢七百人一同進行第二次的佛典結集。　御　書　法蓮抄(第一○八一頁) 【耶輸多羅女】 [ye1 shu1 duo1 luo2 nv3]　詳「耶輸多羅比丘尼」項。　御　書　法蓮抄(第一○八一頁)　法華經　勸持品第十三(第四四一頁) 【耶輸多羅比丘尼】 [ye1 shu1 duo1 luo2 bi3 qiu1 ni2]　亦稱耶輸多羅女。耶輸多羅是梵名Yasodhara的譯音。亦寫做耶陀羅、耶輸陀羅等，譯為名聞、華色、持譽、持稱、具稱等。據\<佛本行集經\>第三十五卷(大正第三卷第八一五頁)等的記載，亦謂釋迦族的摩訶那摩大臣之女。悉達太子的正妃，羅羅之母。據說是五天竺第一之美女。相傳淨飯王欲迎為太子妃時，大臣要求須召國內勇士比武，嫁與最優勝者為妻。太子贏得所有的比武，大臣才表示懺悔而將女兒嫁作太子妃。據說當時，提婆達多亦曾一同爭奪耶輸多羅女。釋尊成道後的第十二年，回到迦毘羅衛國時，得釋尊化導而成為比丘尼。\<法華經\>勸持品第十三有云：「佛告耶輸陀羅：汝於來世百千萬億諸佛法中，修菩薩行，為大法師，漸具佛道，於善國中，當得作佛。號具足千萬光相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。佛壽無量阿僧祇劫」(法第四四一頁)，以女人成佛的佐證，而蒙授與成佛的記別。　御　書　開目抄(第二○九頁) 法蓮抄(第一○八一頁) 【背上向下】 [bei4 shang4 xiang4 xia4]　背棄上者而認同下者之意。\<善無畏抄\>云：「世間之法，亦以下剋上、背上向下為亡國之因緣。佛法以權小之諸經為本，而蔑實經，為大謗法之因緣」(第一二八五頁)，\<小乘大乘分別抄\>云：「或以彌陀名號誑人，使人棄離法華經，有背上向下之罪」(第五四九頁)。故執迷於權教而誹謗\<法華經\>的念佛宗等，已犯有背上向下之罪。\<十宗判名事\>又稱「三論宗」為：「背上向下宗」(第七二○頁)。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【背上向下宗】 [bei4 shang4 xiang4 xia4 zong1]　背離最高教義，而以低淺經典為依據的宗派。日蓮大聖人破折三論宗時所取用的名稱。因三論宗不採用經文，而依照人師、論師注釋的三論(中論、百論、十二門論)，故有此批判。\<十宗判名事\>中，將三論宗斥為：「背上向下宗、捨本附末宗」(第七二○頁)。 【背離正法】 [bei4 li2 zheng4 fa3]　違背正確的法及教示。末法今時的正法為三大秘法之南無妙法蓮華經，與之背離即為背離正法。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【胎經】 [tai1 jing1]　七卷(大正第十二卷第一○一五頁)。中國姚秦(後秦)的竺佛念譯。全名\<菩薩從兜術天降神母胎說廣普經\>，略稱\<菩薩處胎經\>、或\<處胎經\>。佛即將涅槃時，因阿難說其不知佛曾上昇至忉利天(欲界的第二天)，為母親摩耶所說的經典，故以神通處於母胎而作講說的一部經。對參集於胎中的菩薩，說示空、六道、女人成佛等之法，並付囑彌勒菩薩後，入於涅槃。其後，說示佛舍利(佛的身骨)的分配、造塔之事，最後明示迦葉為上首，結集經文。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【胎藏界】 [tai1 cang2 jie4]　教示大日如來之理為平等的法門。梵語蘗婆俱舍馱都(garbha-kosadhatu)的譯名。真言密教所說的二種法門(金剛界、胎藏界)之一。說於\<大日經\>等。「胎藏」是母胎內藏兒，予以保護養育之意。「界」是身、體、差別，或持、聚集等之意。胎藏又有含藏、攝持的二義。「含藏」是謂世間的卑賤女人身亦宿有尊胤般，眾生醜陋之心本來亦含藏有菩提心。「攝持」則如尊胤成長，保有統御天下之德般，眾生亦是攝持有可受教化而成佛的種子。圖顯此胎藏界的，即是胎藏界曼荼羅(大悲胎藏生曼荼羅)，因顯理平等，故亦稱理曼荼羅。中台是大日如來結定印而坐，八葉院則有四佛、四菩薩(普賢、文殊、彌勒、觀音)並坐。從中央的中台八葉院到最外院，由十二大院構成，中台八葉院的佛菩薩稱為胎藏界之八葉九尊。又若將金胎兩界配於事理因果，則金剛界是事、果，胎藏界是理、因。又於慈覺(七九四年~八六四年)、智證(八一四年~八九一年)等的日本台密派是重視金剛界，弘法(七七四年~八三五年)等的東密派則偏重胎藏界。　御　書　報恩抄(第三二九頁) 【胎藏界之曼荼羅】 [tai1 cang2 jie4 zhi1 man4 tu2 luo2]　真言密教的根本兩界曼荼羅之一。謂大悲胎藏生曼荼羅，略稱胎藏曼荼羅、或大悲曼荼羅。表示大日如來的理法身。相對於金剛界曼荼羅的智性，而表示理平等、實相法性。於日本東密又稱因曼荼羅、或理曼荼羅。將理性的清淨無垢之德，比喻為蓮華，亦稱蓮華曼荼羅。胎藏界曼荼羅的形式及其分類，眾說不一，依照善無畏(六三七年~七三五年)祈願時，於虛空所顯現的形狀，一五一十繪成的圖畫，即是胎藏界曼荼羅。其形式是以大日如來結定印所坐的中台八葉院為中心，由十二大院構成，前後有四重、左右有三重的大院。第一、中台八葉院有九尊，第二、遍知院有七尊，第三、釋迦院有三十九尊，第四、持明院有五尊，第五、虛空藏院有二十八尊，第六、金剛手院有三十三尊，第七、除蓋障院有九尊，第八、觀音院有三十七尊，第九、地藏院有九尊，第十、文殊院有二十五尊，第十一、蘇悉地院有八尊，以上二百零九尊為內院。第十二是外周的金剛部院，有二百零五尊，內外院合計四百一十四尊，如上圖所示。　御　書　善無畏三藏抄(第九二○頁) 【胡塞爾】 [hu2 sai4 er3]　Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年。德國哲學家。受布倫坦諾(Franz Brentano，一八三八年~一九一七年)的記述心理學所影響而首創現象學。主要著作有：\<算術哲學\>(一八九一年)、\<邏輯研究\>(一九○○年)、\<純粹現象學與現象學哲學的理念\>(一九一三年)、\<內在時間意識現象學\>(一九二八年)、\<形式邏輯與先驗邏輯學\>(一九二九年)、\<笛卡兒的沈思\>(一九三一年)、\<歐洲科學危機與先驗現象學\>(一九三六年)、\<經驗與判斷\>(一九三九年)等書。早期是採用將邏輯、數學對象還原為心靈作用的心理主義，後來主張邏輯、數學對象既不是心靈的存在，亦不是物質的存在，而是一種理念的存在所形成獨特領域的邏輯主義。而為掌握各種對象與心靈作用在本質上的關聯(志向性)，又構思出所謂掌握本質的形象還原，以及掌握對象與作用關聯的現象學還原(後稱先驗論的還原)的方法。視一切對象為可在先驗主觀性的關聯上加以掌握的思惟對象(noema)，主觀性的作用則稱為思惟(noesis)，在此思惟對象與思維的關聯上究明對象得以被認識的方式，即是現象學的課題。但是，這個觀點被指為先驗現象學的一種觀念論的立場，同樣採取現象學觀點的謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)及海德格(Martin Heide-gger，一八八九年~一九七六年)則重視形相的還原，反對從先驗論的觀點去理解現象學。晚年提倡生活世界的現象學，做為先驗現象學的入門，又基於自然科學的世界觀所發生的地盤，而強調日常生活世界的意義。 【若宮】 [ruo4 gong1]　日語。(1)謂年幼的皇子、皇族之子。(2)謂神社中將本宮所祭祀的主神之子，在其境內另予供奉的小廟。(3)將神社本宮所祭祀的主神奉請至他地進行供奉的神社。亦稱新宮。相對於京都的石清水八幡宮，鎌倉的鶴岡八幡宮則為若宮。鎌倉的若宮小路是謂鶴岡八幡宮前的道路。　御　書　致乙女函(第一二七一頁) 【若宮八幡】 [ruo4 gong1 ba1 fan1]　日本八幡宮的子神。以防止怨靈作祟而建造者居多，由巫女所發展而成。於八幡神社多半附設有若宮神社，後來若宮亦被用做八幡宮的代名詞。源賴朝(鎌倉幕府第一代將軍。一一四七年~一一九九年)是於一一八○年(日本治承四年)，將原本位於由比鶴岡的八幡宮奉請至小林鄉的北山，改稱鶴岡若宮。　御　書　破五人抄(第一七○六頁) 【若宮之寺】 [ruo4 gong1 zhi1 si4]　日本寺院名。富木常忍於下總國葛飾郡八幡庄若宮(今之千葉縣市川市中山町)的自宅內所建立的法華寺。後與本妙寺合併，奠定今法華經寺的根基。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【若惱亂者‧頭破七分】 [ruo4 nao3 luan4 zhe3‧tou2 po4 qi1 fen1]　「有供養者‧福過十號」的相對詞。誹謗日蓮大聖人的三大秘法之御本尊者，必蒙受其罪果之意。頭破七分是將無從判斷善惡、正邪而苦惱的模樣，比喻為頭破裂成七片。於御本尊的右上方奉書有此文。　御　書　百六箇抄(第九○三頁)　富要一　御本尊七箇相承(第三二頁) 【苦】 [ku3]　(一)逼迫之義，謂折磨身心的不快、痛苦。「樂」的相對詞。有時亦區別身與心，而將身所感者稱為苦，心所感者稱為憂。佛法上，是從各種角度就苦作一闡明。(1)二苦。有老病死等，由自己身心引起的苦(依內苦)，及由外部所受的苦(依外苦)二種。至於外苦又有由惡人、獸(有情)等所引起的害苦，及因風雨寒熱等的自然(非情)所引起的災害二種。(2)三苦。由風水害、天災等不好對象所感受的苦(苦苦)，因良好對象敗壞時所感受的苦(壞苦)，因森羅萬象變化無常而感受的苦(行苦)三種。另外於\<涅槃經\>是依苦的程度，而舉出上苦、中苦、下苦的三苦。(3)四苦。生苦、老苦、病苦、死苦四種。(4)八苦。四苦及愛別離苦(與所愛者離別的苦)、怨憎會苦(與所憎者相會的苦)、求不得苦(求而不得的苦)、五盛陰苦(亦謂五陰盛苦，因形成身心的五陰不調和所引起的苦)，合稱八苦。亦有將生老病死合為一苦，再加其後的四苦而為五苦者。(5)十苦。\<寶積經\>第三十五卷(大正第十一卷第一九六頁)述示人的苦有十種。即：生苦、老苦、病苦、死苦、愁苦、怨苦、苦受(三受之一)、憂苦、病惱苦、流轉大苦的十苦。(6)\<瑜伽論\>第四十四卷(同第三十卷第五三六頁)所說的一百一十苦。(7)亦有將老病死稱為三種身苦，貪瞋癡稱為三種心苦。如此，由種種觀點，將苦予以分類。眾生依苦、煩惱、業三道，而不斷流轉於六道生死，惟信奉文底下種、南無妙法蓮華經的御本尊，而唱題修行時，則如\<當體義抄\>所示：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)，流轉於六道苦界的眾生亦能領會成佛的至高幸福境涯。 (二)佛教所說的四諦(苦、集、滅、道)之一。苦諦在三界六道中，是謂一切諸法皆苦的真理。 (三)四念處法門之一。四念處是指身念處、受念處、心念處、法念處，在小乘教為破外道的四顛倒，而說示觀心無常、觀受為苦、觀肉身為不淨、觀法無我的諸行觀。此稱四念處之法門，與涅槃四德的常樂我淨為對比。 (四)有漏、無漏中，相當於有漏。 【苦不淨無常無我】 [ku3 bu2 jing4 wu2 chang2 wu2 wo3]　即苦、不淨、無常與無我。「樂、淨、常、我」的相對詞。\<俱舍論\>第二十三卷(大正第二十九卷第一一八頁)等所說四念處觀法的內容。四念處是謂身念處、受念處、心念處、法念處。\<一代聖教大意\>有如下圖示：即觀「身」為不淨，觀「受」為苦，觀「心」為無常，觀「法」為無我。觀此四法為淨樂常我，則稱四顛倒。又云：「外道說常心、樂受、我法、淨身，佛說苦、不淨、無常、無我」(第四一三頁)。但是，苦、不淨、無常、無我之說，是就六道眾生而言，真實的涅槃是具備常、樂、我、淨的四德。 【苦因苦果】 [ku3 yin1 ku3 guo3]　苦因與苦果。苦因是苦惱的原因，謂由眾生的無明所引起的貪、瞋、癡等。苦果是苦惱的結果，即謂以苦因與惡業的果報所承受的苦，指六道眾生(迷之凡夫)的生死流轉。妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三，就苦因苦果有云：「不明妙境一念三千，如何可識一攝一切。三千不出一念無明，是故唯有苦因苦果」(大正第四十六卷第三○○頁)，認為不知妙境的一念三千，所以產生苦因苦果。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【苦行】 [ku3 xing2]　(1)為求所願成就而苦練身心的修行。藉由斷食、呼吸控制、特殊的自虐行為等，折磨身體，斷除願望，俾於面臨不堪忍受之難時能毅然敢行。自古以來，印度的外道，皆是奉為出離生死之道而修行。關於外道的苦行，\<開目抄\>有云：「各各堅執自師之義故，或冬寒一日三浴於恆河，或拔髮毛，或投身山岩…或裸身，或殺多馬祈福，或燒草木，或禮一切樹木」(第二○五頁)。(2)轉指寺院的淨人(以在家之身，侍奉僧侶者)。 【苦行六師】 [ku3 xing2 liu4 shi1]　欲依苦行求得未來樂果的六種外道。\<百論\>上卷(大正第三十卷第一六八頁)舉出：一、自餓，二、投淵，三、赴火，四、自坐，五、寂默，六、牛狗外道等六種。依彼等所說，人生所受苦樂，其原因是過去即已注定，若於現世儘早受完其苦，死後則可得到安樂。 【迦葉童子】 [jia1 she4 tong2 zi3]　即迦葉童子菩薩。　御　書　守護國家論(第四一頁) 【迦葉童子菩薩】 [jia1 she4 tong2 zi3 pu2 sa4]　\<涅槃經\>迦葉菩薩品的對告眾。與摩訶迦葉不同人。於\<涅槃經\>雖對佛發出三十六問，但於前四味四十餘年的會座上並未列席，且於法華會座亦是漏列的「捃拾之機」(涅槃經之機)者。　御　書　守護國家論(第四一頁)　開目抄(第二三一頁) 【迦葉菩薩】 [jia1 she4 pu2 sa4]　(1)迦葉童子菩薩的略稱。(2)被視為中國老子前身的菩薩。妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之三有云：「清淨法行經云：『月光菩薩，彼稱顏回；光淨菩薩，彼稱仲尼；迦葉菩薩，彼稱老子』。天竺指此震旦為彼」(大正第四十六卷第三四三頁)。長久以來一直被視為佚書的\<清淨法行經\>(中國撰述的經典)已於近年被人發現。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【迦葉菩薩品】 [jia1 she4 pu2 sa4 pin3]　\<涅槃經\>中的一品。以迦葉菩薩為對告眾。就迦葉菩薩所問，釋尊於過去世為菩薩時之子‧善星比丘，接近惡知識而退轉，現身受地獄大苦的理由開始，多達三十六個疑問，而展開的說法。\<涅槃經\>北本(北涼、曇無讖譯四十卷)的迦葉菩薩品是收錄於第三十三卷至三十八卷，南本(宋、慧嚴等將北本對照法顯譯的大般泥洹經而予修訂者，三十六卷)的迦葉菩薩品則收錄於第三十一卷至三十四卷。 【迦葉遺部】 [jia1 she4 yi2 bu4]　律宗所說五種\<律\>(五部律)中，保持\<迦葉遺律\>的佛教部派。五部律及其所保持的部派名稱如下：四分律︱曇無德部，十誦律︱薩婆多部，摩訶僧祇律︱婆富羅部，五分律︱彌沙塞部，迦葉遺律︱迦葉遺部。依\<八宗綱要\>(全第二十九卷第十四頁)所載，付法藏第五、優波多的門下五人，就\<律\>起異論，而分裂成前述的五個部派。迦葉遺是梵語Kasap1ya的譯音略稱。迦葉遺部的意譯為飲光部。印度佛教的一支。屬上座部，與「說一切有部」有密切關係，在犍陀羅地區發展。主張若未斷煩惱，則過去的惑法為實有。五四三年(元魏、大統二十五年)由瞿曇般若流支譯出此部的戒經\<解脫戒經\>。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【迦樓羅】 [jia1 lou2 luo2]　八部眾之一。梵語Garuda的譯音。又寫做加樓羅、迦留羅、迦婁羅、嚕拏、伽留荼、揭留荼、蘗留拏，譯為金翅鳥、妙翅鳥。印度神話中的巨鳥。據\<慧苑音義\>上卷(大正第五十四卷第四三五頁)等的記載，因其翅和頭是金色，故名金翅鳥，變幻自在，和天、龍、夜叉等一同列座於佛的說法會座。據說兩翅有三百三十六萬里長，一日食一龍王和五百小龍。　御　書　一念三千法門(第四三七頁) 【迦羅陀山】 [jia1 luo2 tuo2 shan1]　地藏菩薩的住處。迦羅陀是梵語Kharad1ya的譯音。又寫做伽羅陀山、佉羅帝耶、佉羅提耶，譯為騾林山。環繞須彌山的七金山之一。　御　書　覆上野高堂書其一(第一六五七頁) 【述成段】 [shu4 cheng2 duan4]　相對於眾生表示領解佛的說法，而謂佛給予印可(承認)，再重覆說明者。於\<法華經\>跡門有三周的說法，一一又有正說、領解、述成、授記的四說。例如於\<法華經\>的譬說周，譬喻品為正說段，信解品為領解段，藥草品為述成段，授記品為授記段。　御　書　御義口傳(第七六一頁) 【述蒙古使者書】 [shu4 meng2 gu3 shi3 zhe3 shu1]　一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡西山氏的一封書信。一二七四年(文永十一年)十月發生「文永之役」，蒙古大軍雖因颱風而挫敗，但預想其必再度來襲。蒙古派遣杜世忠、何文著等的使者送來通牒，但「執權」北條時宗卻在鎌倉龍口將他們處斬。關於此事，日蓮大聖人教示，不斬日本真正敵人的邪宗法師，反而斬殺無辜的蒙古使者是錯誤之至，並引用\<最勝王經\>、\<金光明經\>等的經文，教示蒙古來襲的元凶，是\<法華經\>之敵的邪宗僧侶。又說明，知三世者為佛，為聖人、賢人；並指出，原本預定在西山氏領地舉行的狩獵，由於蒙古來襲而中止，以及西山氏無須前往九州之事，皆不須花費而告解決，此豈非\<法華經\>的功德。　御　書　述蒙古使者書(第一五五○頁) 【重戒】 [zhong4 jie4]　重大的戒律。嚴詞告誡。　御　書　致秋元書(第一一一八頁) 【重喪深厚】 [zhong4 sang1 shen1 hou4]服非常沈重之喪。又謂污穢深重。重喪是重大的喪服之意，謂父母過世時服重喪。又謂忌穢之意。強調忌服、忌穢的深重，而謂重喪深厚。　御　書　致新池書(第一五一六頁) 【重報】 [zhong4 bao4]　深厚的果報。重恩、厚報。　御　書　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【重須】 [chong2 xu1]　日本地名。駿河國富士郡重須鄉。即今之靜岡縣富士宮市北山。日興上人離開身延山的第二年，即一二九○年(日本正應三年)十月十二日，建立大石寺，翌十三日，日興上人將法付囑日目上人。並因鄰村重須(北山)的「地頭」石河孫三郎能忠的發願，而於一二九八年(永仁六年)二月十五日(日蓮大聖人滅後十七年)，在重須建立大聖人的御影堂與天照大神的垂跡堂。日興上人以此為契機，遷居重須，親自指導學生，大力培育門徒(開設談所)。不久，寂仙法師日澄與日向斷絕關係，歸伏於日興上人，並擔任第一代的「學頭」。日澄早逝，由三位日順接任第二代「學頭」，振興教學，努力鑽研日蓮大聖人的佛法，新弟子亦相繼來集。原本留在大石寺的老少弟子，亦往返半里路，前來日興上人處。重須談所與諸堂坊皆因其所在地，而被稱為「重須寺」或「重須」。當初與大石寺是保持兩寺一體的關係，然而一四八二年(文明十四年)，在大石寺和小泉久遠寺之間發生血脈論爭時，重須的日淨背叛大石寺，偏袒久遠寺。一五一五年(永正十二年)，重須的日國獲得今川氏親的准許，號稱本門寺，成為日蓮宗興門派。一八九九年(明治三十二年)改稱本門宗，又取地名，自稱北山本門寺。一九四一年(昭和十六年)與日蓮宗身延派合併，以迄於今。　富要八　講學(第二四九頁) 【重須夫人】 [chong2 xu1 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。駿河國(今之靜岡縣)富士郡重須鄉「地頭」石河新兵衛能助之妻。南條時光之姊。一二八一年(日本弘安四年)正月，日蓮大聖人答謝其供養，曾賜覆\<十字蒸餅書\>(第一五七三頁)。 【重業】 [zhong4 ye4]　重大的罪業。指誹謗正法的罪業等。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【重罪】 [zhong4 zui4]　深重的罪孽。謂五逆罪等。其中又以謗法、一闡提是甚於五逆罪的重罪。\<唱法華題目抄\>云：「總之，涅槃經之心是謂較彼十惡、五逆者，謗法、闡提者更可畏也」(第七頁)，又、\<妙法曼陀羅供養事\>云：「日本國一同盡是一闡提大謗法者。譬言之，是較殺父母之罪、生叛亂之科、出佛身血等重罪更甚者也」(第一三七三頁)。　御　書　開目抄(第二四八頁)　祈禱經送狀(第一四二六頁) 【重請重誡】 [chong2 qing3 chong2 jie4]　眾生再次請求佛說法，佛再次告誡眾生。指\<法華經\>如來壽量品第十六的說法儀式的形態，亦稱四請四誡。降伏 【降縛印相】 [xiang2 fu2 yin4 xiang4]　表示誓願降縛惡魔之相。謂手持劍與繩的姿勢。不動明王顯示此相。印相是謂佛、菩薩將其悟得與誓言的內容，以手的形狀等具體表現出來者。　富要二　日順雜集(第一二四頁) 【降魔】 [xiang2 mo2]　降伏惡魔。謂入於禪定時，對妨礙佛道修行的煩惱魔等，以智慧力使其降伏。佛的八相之一。修行中的釋尊在菩提樹下，正要開悟之時，欲界第六天(他化自在天)以惡魔的形相出現，又以甜言、或以暴威施予種種妨礙，但釋尊皆予以降伏。\<蓮祖義立八相\>記述：「凡釋尊降魔之相者，至菩提樹下，立誓願云：若不成正覺，不起此座」(富要第三卷第二四五頁)。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【面授口決】 [mian4 shou4 kou3 jue2]　與「面授相傳」同義。　御　書　御義口傳(第七九四頁) 【面授相傳】 [mian4 shou4 xiang1 chuan2]　師當面向弟子親口傳授秘要的法門。亦略稱面授。在\<法華經\>，釋尊是面授上行菩薩；天台大師向章安大師，傳教大師向義真，日蓮大聖人向日興上人，各自面授口決。日蓮大聖人於\<三大秘法抄\>有云：「此三大秘法是二千餘年當初，日蓮以地涌千界上首，確自教主大覺世尊口決相承者也。今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違，不改其色，壽量品之事之三大事也」(第一○六二頁)。但是，日蓮大聖人所述以地涌上首的上行菩薩，親承教主大覺世尊(釋尊)口決相承的立場，是外用之論，其內證則是久遠元初自受用報身如來。　富要一　本尊三度相傳(第四一頁) 【面部圓滿】 [mian4 bu4 yuan2 man3]　謂佛所具備的相貌飽滿而安詳之意。\<般若經\>第二十四卷等所說的八十種好之中，第二十八是「面具足滿」(大正第八卷第三九六頁)，第四十是「面淨滿如月」(同前)。　御　書　報恩抄(第三四○頁) 【面裏之跡本】 [mian4 li3 zhi1 ji1 ben3]　於表面所建立的跡門，及於其裏所採用的本門。與「跡面本裏」同義。天台大師是以\<法華經\>跡門為面，將本門之意置於其裏，而說示百界千如、一念三千的法門。天台大師依據跡門方便品的十如是之文，於\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五四頁)闡明一念三千，但國土世間已明示於本門如來壽量品第十六的「娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)一文，故「義」是依於本門，此稱跡面本裏。但、天台大師所說的一念三千，若與日蓮大聖人所顯事行一念三千的南無妙法蓮華經相對，則不過是理上之法門、跡門，面裏的跡本二門皆成為跡門。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「故、本尊抄云：『像法中末，觀音、藥王示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義。但所論祇是理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行』等云云。若治病抄之文，今日跡本二門面裏雖異，通名跡門理之一念三千…故知『彼為跡門之一念三千』是指面裏之跡本、俱名跡門者也」(六卷抄第三三~三四頁)。 【革命】 [ge2 ming4]　中文的「革命」一詞是取自\<易經\>的「湯武革命，順天應人」一文。亦即，天子的資格本來是依自天命，後繼者又由天子自己依其優異的智慧與卓越的判斷力來決定。神話時代中的三皇五帝時代，例如堯覓得舜，舜覓得禹，讓予王位，舉行「禪讓」。然而有資格的天子，亦會由於迷昧而忘其使命，墮落而行暴政，使臣民受苦。於是，此時若一再勸諫不聽，則可追討其王位，更改天命的想法便應運而生。此即所謂的「革命」。殷湯王討伐夏王桀、周武王討伐殷紂王等即是其例。今日一般所用的「革命」一詞是英語revolution的譯名，revolution又是源自拉丁語表示「回轉、變動」之意的單字。尤其是一七八九年的法國大革命、一九一七年的俄國革命等，更為代表。其概略定義是「以政治權力的根本改革為中心的社會變動」。此一定義是用以區別短期統治者的變化或暴動所引起的改變，並且是基於政治乃是社會根本支柱的思想。政治社會改革可以概略分為：(1)可改變統治架構的革命、(2)統治架構不改變的內部變動。不待贅言，革命的原義應是指(1)的情形，而不包含(2)。\<易經\>所說的革命與歐洲的政治社會革命，其間的差異可從上述得見一斑。姑且依此定義而言，則屬於(1)項的革命事例，概有英國的清教徒革命、法國大革命、俄國革命、中國的推翻滿清等。相對的，英國光榮革命、法國七月革命、二月革命、德國三月革命、十一月革命、俄國的一九○五年革命皆屬於(2)項。同樣的區分方法亦可見於拉斯韋爾(Harold D. Lasswell，一九○二年~一九七八年)提出的政治革命與社會革命，弗雷德里希(Carl J. Friedrich，一九○一年~一九八四年)提出的限制革命與無限制革命，麥基弗(Robert M. MacIver，一八八二年~一九七○年)區分的階級革命與民族革命，愛德華茲(Jonathan Edwards，一七○三年~一七五八年)所分類的急進革命、穩健革命與流產革命，馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)嚴格劃分的資產階級革命與無產階級革命。原本，以改革社會組織為根本的革命，必然形成強制與壓迫。然而透過一個人本身的「信仰實踐」，使其展開「人間革命」，同時以必然從事社會改革的人性優先的革命為目標，可說是佛法的觀點。 【韋伯】 [wei2 bo2]Max Weber，一八六四年~一九二○年。德國哲學家、思想家。出生於歐福特市(Eufurt)，父親後來成為國民自由黨的議員，母親是虔誠的新教徒。曾在海德堡大學、柏林大學等校求學，一八八九年以\<中世紀貿易行會的法制史研究\>取得學位。歷任柏林大學的講師，一八九四年擔任弗萊堡大學教授。當時就任教授的演說\<國民國家與經濟政策\>中，寄望德國能在政治上更為成熟，擔當國民國家的一個新推手，引起全德國的莫大迴響。一八九六年轉往海德堡大學任教，從這時起，由於與長年不睦的父親曾經發生激烈爭執，且其後不久，父親便告猝逝，因而似乎在精神、神經上引起異常。病情持續惡化中，大學亦辭去授課，主要是輾轉南歐各地，過著長達數年的療養生活。這段期間所走訪的國家，包括義大利、西班牙、荷蘭、比利時、瑞士等數國。這段旅遊的體驗，擴大了韋伯的視野。尤其是從一九○一年到翌年間，停留在羅馬，又曾前去義大利南部旅行，對後來的研究深具重大意義。亦即，他在那裡就中世紀修道院及教團的歷史制度所作的沉心潛研，成為撰寫新教論文的一項前置作業，亦關聯到韋伯最大課題的西方合理化。從原本以為康復無望的漫長療養期間重新振作起來，再度回到海德堡已是一九○二年的四月。但在一九○三年辭去教授一職，隱居在海德堡。從此以後，韋伯以退休的身分繼續從事研究及政治活動。同年，與桑巴特(Werner Sombart，一八六三年~一九四一年)攜手編纂\<社會科學‧社會政策雜誌\>，在該雜誌相繼發表\<客觀認識社會科學與社會政策\>(一九○四年)、\<新教倫理與資本主義精神\>(一九○五年)等的代表作。一九○六年，出席社會民主黨的大會，並在社會政策協會從事探討。一九一○年，協助籌設德國社會學會，並在法蘭克福舉辦第一屆大會。一九一四年，第一次世界大戰爆發時，以一名愛國的志士積極參加，被授以陸軍上尉派赴醫院服勤。熱中於發表政治言論，敗戰後參與創辦德國民主黨。又在一九一一年左右，著手\<世界宗教經濟倫理\>一書中所收錄的各篇論文，從一九一六年至一八年間，刊登於\<社會科學‧社會政策雜誌\>。包括第一次大戰期間所執筆的上述各篇論文，堪稱是韋伯在比較文化研究上的最大成果。其中更以能夠聚集眾多信徒的儒教、基督教、伊斯蘭教(回教)，以及對後二者而言，具有關鍵性、且為重要歷史前提的猶太教當做對象，採用比較的方法究明它們的宗教倫理與當時的社會情況，尤其是經濟狀況的關係。戰後的一九一八年五月，以和談會議隨行人員的身分前往凡爾賽。此一時期，終於重返教壇，一九一八年在維也納大學的試驗授課獲得成功後，翌年六月赴慕尼黑大學任教，正式授課。一九二○年將積壓已久的\<宗教社會學論集\>第一卷進行大修訂，同時完成堪稱集方法論大成的\<經濟與社會\>第一部。然而就在同年六月，卻因急性肺炎去世，得年五十六歲。據說他在宗教社會學方面，已預定將來著手研究詩篇、約伯記、律法的伊斯蘭教、原始基督教、宗教改革以前的中世紀教團及其宗派、伊斯蘭教等，且已完成準備作業，卻因遽逝而告中止。他死後，妻子馬莉安娜將他的論文彙編成冊，以\<宗教社會學論集\>、\<經濟與社會\>、\<政治論集\>、\<科學論集\>等的形態出版。韋伯從事的研究領域相當廣泛，要有體系、統一性的掌握其全貌並非易事，不過在大體上可從法制史到經濟史、社會科學方法論、宗教社會學研究、建構有體系的社會學闡論等，略窺一二。由於猝死，這些終告是「未完成的偉大雕像」，但他被推崇為代表二十世紀的社會科學家、思想家而受到注目，即是由於如此廣泛且徹底的關注問題與研究。 【韋陀羅】 [wei2 tuo2 luo2]　梵語vetala的譯音，亦稱迷怛羅、毘陀羅。譯為起屍鬼。惡鬼的一種，印度古代神話裡，依附死屍的吸血鬼。據說擁有可讓屍體復活，指使其殺害仇人的通力。　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一一頁) 【韋提希夫人】 [wei2 ti2 xi1 fu1 ren2]　韋提希是梵名Vaideh1的譯音，亦寫做毘提希、吠提咽、鞭題提。譯為思惟、思勝、勝妙身、勝身等。中印度摩訶陀國、頻婆娑羅王的夫人，阿闍世王之母。又說是舍衛國王波斯匿之妹，毘提訶國王毘盧釋迦的大臣娑迦羅的孫女。據善導的\<觀無量壽佛經疏\>第二卷(大正第三十七卷第二五三頁)所載，頻婆娑羅王因無後嗣，令占師為韋提希夫人占卜時，占師告稱：「山中有一道人，此道人死後，將入夫人胎內成為太子」。頻婆娑羅王因得子心切，即斷絕山中道人的糧食，並殺死道人化作的白兔。未久夫人即懷孕，王於是再請占卜，占師說：「當生男子，但此太子將成頻婆娑羅王之怨」。懷胎月足，果然生出容貌端正的男嬰。因其子依占師之言，尚未出生以前即已帶有怨仇，故名未生怨。王深怕此子長大後對其不利，於是偕夫人同登高樓，將王子扔擲於地，卻僅折斷一指，並未喪命。人稱折指太子，即是此故。王不得已停止殺子念頭，立為太子，即阿闍世太子。王悔改前非，歸依佛，誠心供養。此時，提婆達多背叛釋尊，另立教團，名聲大噪。提婆達多以神力成功獲得阿闍世太子的歡心，更勸阿闍世太子說：「太子！你父親頻婆娑羅王，歸依瞿曇沙門(釋尊)，棄捨大半國土。此無異是減少太子的財富。太子！應該殺死國王，自立為新王。我亦將殺死瞿曇，而作新佛」。太子雖一度以父母對其疼愛有加，不忍下手為由，予以拒絕，但提婆又教唆：「國中之人皆誹謗說，你未出生之前即是國王之怨。而且在你出生不久，頻婆娑羅王就想將你殺死」。據\<觀無量壽經\>(同第十二卷第三四一頁)的記載，阿闍世遂起逆心，幽閉父王不與食物，並自任新王。頻婆娑羅王遙向釋尊禮拜，請求派遣目連尊者為其授戒。於是，目連尊者以神通力替王授戒。阿闍世之母韋提希夫人則設法在身上塗蜜以養活王，王食蜜，顏面紅潤，聞說法而和悅。阿闍世得知此事，怒而欲殺其母。此時，耆婆月光諫言，未曾聽聞如此害母的無道極惡者。阿闍世只得作罷，但將母幽閉於深宮，不令復出。韋提希夫人憂愁憔悴，向耆闍崛山念佛。佛憐之，偕同目連、阿難兩尊者出現在幽閉夫人之室，夫人號泣請求說：「世尊！我於宿世究有何罪，生出如此惡子？而世尊，您又是有何因緣，故與提婆達多同時出生。我已厭倦此濁惡世間，不願重生此世界。懇請教我無憂、無惱的清淨世界」。於是，佛便為夫人講說\<觀無量壽經\>。但是，其所問：「釋尊何故與提婆達多同時出生」一事則是至\<法華經\>提婆達多品第十二，才作答覆，並教示真實的幸福之道。　御　書　開目抄(第二三一頁)　覆大田居士書(第一○四九頁) 【音義】 [yin1 yi4]　(1)文字的發音與意義。(2)每一音所具有的意義。(3)挑選經典中難讀難解的文字，究明其字音、字形、字義等的書籍，有：\<一切經音義\>、\<孔雀經音義\>、\<新譯大方廣佛華嚴經音義\>等。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【音樂】 [yin1 yue4]　依一定的方法將聲音作一取捨選擇，並予結合、調配，以喚起人的美好感受者。出自人聲者稱為聲樂，出自樂器者則稱器樂。又有舞樂、或伎樂者。伎樂在印度、西藏等，與佛教有關聯的地區特別盛行，據說經常於寺院舉行盛大的演奏。佛教所說的音樂，是為了供養而舉行，或於佛說法、示現之際，自然出現。以讚嘆佛的功德之故。\<法華經\>方便品第二說有音樂的供養：「若使人作樂，擊鼓吹角唄、簫笛琴箜篌、琵琶鐃銅拔，如是眾妙音，盡持以供養；或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道」(法第一四五頁)。又、\<大智度論\>第九十三卷云：「問曰：諸佛賢聖是離欲人，則不須音樂歌舞，何以伎樂供養？答曰：諸佛雖於一切法中，心無所著，於世間法，盡無所須，諸佛憐愍眾生，故出世，應隨供養者，令隨願得福故受」(大正第二十五卷第七一○頁)，說出佛接受供養的理由。\<御義口傳\>解釋\<法華經\>序品第一的「天雨曼陀華，天鼓自然鳴。諸天龍鬼神，供養人中尊」(法第一○七頁)一文而說：「天鼓者，南無妙法蓮華經。自然者，無障礙。鳴者，所唱音聲…此音聲之體者，南無妙法蓮華經也」(第七四四頁)。　御　書　覆松野書其一(第一四六○頁) 【音聲】 [yin1 sheng1]　不問有情、非情，謂萬物所發出的聲音。\<法華經\>法師功德品第十九云：「以是清淨耳，聞三千大千世界，下至阿鼻地獄，上至有頂，其中內外種種所有語言音聲，象聲、馬聲、牛聲、車聲、啼哭聲、愁歎聲、螺聲、鼓聲、鐘聲、鈴聲、笑聲、語聲、男聲、女聲、童子聲、童女聲、法聲、非法聲、苦聲、樂聲、凡夫聲、聖人聲、喜聲、不喜聲、天聲、龍聲、夜叉聲、乾闥婆聲、阿修羅聲、迦樓羅聲、緊那羅聲、摩羅伽聲、火聲、水聲、風聲、地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、比丘聲、比丘尼聲、聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲」(法第五六○頁)。日蓮大聖人於\<御義口傳\>明示一切音聲之體云：「法界音聲，無非南無妙法蓮華經之音聲也」(第八三八頁)，又云：「經者，一切眾生之言語音聲，是云經也。釋云：『聲為佛事』」(第七三九頁)。　　御　書　御義口傳(第七七三頁)　御講聞書(第八七二頁)　覆四條金吾書其二(第一一六六頁) 【風災】 [feng1 zai1]　大三災(火災、水災、風災)之一。大風、強風所引起的災害。說於\<俱舍論\>等。於壞劫中，二十增減劫最後的一增減劫時，繼火災、水災之後而興起的風害，據說其力強大，足令一切物質飄散。\<俱舍論\>第十二卷說此三災一再破壞國土世間云：「極微亦無餘在」(大正第二十九卷第六六頁)，就連構成世界最小單位的極微亦皆滅失。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○六頁) 【風輪】 [feng1 lun2]　古印度的世界觀，謂大地底下有分三層，依序為金輪、水輪、風輪，此即其最下層。又認為其下是虛空。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁) 【飛行鬼】 [fei1 xing2 gui3]　即飛行夜叉等，飛行於空中的鬼神。夜叉有地夜叉、虛空夜叉、天夜叉的三種，虛空夜叉與天夜叉是飛行於空中，而被稱為飛行夜叉。　御　書　御講聞書(第八四八頁) 【飛花落葉】 [fei1 hua1 luo4 ye4]　將萬物無常的現象，比喻如花謝與葉落。為緣覺(獨覺)乘者，獨自入於山林，自行開悟涅槃的對象。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁)　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【飛鳥文化】 [fei1 niao3 wen2 hua4]　在時代劃分上是指，日本推古帝治世的六世紀末葉、到蘇我氏滅亡的六四五年「乙巳之變」前後為止的文化。飛鳥文化的特色，主要是來自百濟的移入文化，當時的百濟為與新羅等國對抗，曾與中國的南朝建立關係，而充分吸取其文化，由於日本派兵援助其對抗新羅，所以將中國南北朝的文化，全盤向日本移出，以示回報之意。堪稱其代表者即是佛教，占有飛鳥文化特質的主要部分。佛教依照公傳是於五三八年從百濟傳入日本(亦有五五二年說)，相較於欽明帝及敏達帝的不太積極表示接納，到了其次的用明帝時則是積極表示認同。有力氏族之間亦因包容佛教與否而衍生問題，認同派的蘇我氏與反對派的物部氏之間，引發了對立。物部尾輿認為佛是蕃神(鄰國之神)，拜之將招國神之怒，而反對接納。在此階段對佛的看法，仍未脫咒術要素為依據的氏神範圍。因此，蘇我、物部的對立點在當時的氏族社會裡，只是要不要接受為氏族守護神的氏神而已。蘇我、物部的政爭，終歸蘇我氏勝利，接納佛教之路於是大為開啟。蘇我稻目之子‧馬子建立一座擁有一塔三金堂的正規伽藍配置的法興寺(即後來的飛鳥寺)，並奉為氏寺。在尚未開化的古墳文化餘命猶存，庶民仍生活在豎穴式的住居中，突如其來，冒出一座建造的寺院，簡直就像是親身遭受異文化的衝擊一樣。寺院在有實力的氏族相繼建造之下，佛教在極短期間便已浸染氏族之中。當時的佛教亦可稱為「氏族佛教」。據稱，大王家的聖德太子，佛教造詣既深，亦著述包含\<法華經\>在內的三經義疏，還在\<十七條憲法\>中，揭櫫歸依三寶，推動法隆寺、四天王寺為首的造寺。從「天壽國繡帳」可見「世間虛假，唯佛是真」(人世間都是虛假，只有佛才是真實)的太子遺訓中亦可窺知，已不單是接納為氏神之一，更對佛教的教理有極深厚的理解。此外，被視為聖德太子制定的\<冠位十二階\>，是於德仁禮信義智賦予大小，以決定官人的序列，此亦是受到儒教的影響。現存的法隆寺雖是六七○年以後的建築，屬於其次的白鳳文化時代的建造物，但仍充分保存飛鳥文化的遺跡。不過在工藝品方面，只有天壽國繡帳、玉蟲廚子等區區可數之物。倘將白鳳文化、天平文化視作佛教文化的更為燦爛開花，則飛鳥文化可賦予佛教文化先驅的位置。 【飛鳥寺】 [fei1 niao3 si4]　日本古剎名。位於奈良縣高市郡明日香村飛鳥的一座最早的大寺院。聖德太子與蘇我馬子一同討伐物部守屋時的五八八年(日本崇峻天皇元年)開始興建，至五九六年(推古天皇四年)完成佛堂、塔。於\<日本書紀\>載有，六○六年(推古天皇十四年)，鳥佛師(鞍作止利)造丈六釋迦銅像的典故。四方的門懸掛有匾額，東門是書飛鳥寺，西門是法興寺，南門是元興寺，北門是法滿寺。六二五年(推古天皇三十三年)，吉藏(隋‧三論宗祖)的弟子‧高麗僧慧灌來日，住在該寺，初弘三論宗。七四五年(天平十七年)在平城京建立新寺，而將新寺稱為新元興寺，飛鳥的寺院則稱為本元興寺。目前僅殘存一座名為安居院的古蹟。 【飛華落葉】 [fei1 hua2 luo4 ye4]　同「飛花落葉」。詳「飛花落葉」項。　御　書　御講聞書(第八五七頁) 【食水餓鬼】 [shi2 shui3 e4 gui3]　求水而不可得的餓鬼。\<正法念處經\>第十六卷(大正第十七卷第九四頁)所說的三十六種餓鬼之一。前世生惡貪心，將摻水的酒賣予他人，依此惡業而成食水餓鬼，常惱於焦渴，只能喝祭拜已故父母的水、或是人渡河掉落於腳下的水。　御　書　與四條金吾書(第一一五六頁) 【食吐餓鬼】 [shi2 tu3 e4 gui3]　吃人口中所吐之物的餓鬼。又略稱食吐鬼。三十六種餓鬼之一。於\<正法念處經\>第十六卷(大正第十七卷第九三頁)載有，前世時為夫妻，卻欺騙丈夫或妻子，慳貪、嫉妒心強，自己一人獨享美食者墮入其中。謂此人雖可從餓鬼轉世為畜生、由畜生轉世為人，卻常惱於饑渴，只能吃人所吐出之物或乞食殘肴剩飯。　御　書　與四條金吾書(第一一五六頁)　致彌源太居士函(第一二七九頁) 【食法餓鬼】 [shi2 fa3 e4 gui3]　噬食法的餓鬼。只為自己的名聞名利而玩弄正法者所墮入的餓鬼道。三十六種餓鬼之一。\<正法念處經\>第十六卷說此餓鬼的業因為：「於人中時，性多貪嫉，為活身命、為求財利與人說法，心不敬重，犯戒無信，不為調伏諸眾生故，說不淨法，說言殺生得生天福，強力奪財言無罪報，以女適人得大福德，放一牛王亦復如是。以如是等不淨之法為人宣說，得財自供，不行布施，藏舉積聚，是人以此嫉妒覆心，命終生於惡道之中，受於食法餓鬼之身」(大正第十七卷第九四頁)。\<與四條金吾書\>云：「云食法餓鬼者，出家弘佛法之人中，有思我說佛法，人必尊敬，以名聞名利之心欲勝他人，終此一生，不渡眾生，不思救助父母者，謂以法為食之食法餓鬼」(第一一五六頁)。 【食物三德書】 [shi2 wu4 san1 de2 shu1]　因屬殘篇斷簡，故其述作年代等皆不詳。親筆現存日本大石寺。可能是答謝某信徒供養日蓮大聖人的一封書信。敘述食物對人的重要性，食物有三德(一、續命，二、益色，三、增力)，並教示供養的功德，以及一切經與佛的關係。　御　書　食物三德書(第一六八五頁) 【首楞嚴三昧】 [shou3 leng2 yan2 san1 mei4]　略稱首楞嚴、或首楞嚴定。首楞嚴是梵語suramgama的譯音，意譯為健相、健行、勇行等，如英雄般前行之意。三昧是梵語samadhi的譯音，意譯為定或等持等，謂將心定於一處不動。百八三昧之一。\<大智度論\>第四十七卷(大正第二十五卷第三九八頁)記載，首楞嚴在中國秦代是譯為健相，謂猶如大將軍能知諸兵力量，知所分別諸三昧行相的多少淺深，且不為煩惱之魔所破的堅固三昧。又說，佛自以此三昧力示現神力，又令現意天子、彌勒菩薩示現，或令魔界行不污菩薩講說眾生教化之妙用，而由文殊菩薩示現多劫長時的大慈悲、大方便。\<涅槃經\>第二十七卷(同第十二卷第五二四頁)是將佛性名為首楞嚴三昧，或稱般若波羅蜜、金剛三昧、師子吼三昧。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【首楞嚴經】 [shou3 leng2 yan2 jing1]　二卷、或三卷(大正第十五卷第六二九頁)。屬方等部，\<首楞嚴三昧經\>的略稱。姚秦的鳩摩羅什譯。於靈鷲山，對堅意菩薩所問：「不入畢竟涅槃，欲示現八相成道、諸功德事，當行何等三昧」，而講說的一部經。釋尊答覆，即是首楞嚴三昧，並唱首楞嚴之名，廣說其義，示現妙用，明示百種功德與六度具足的功德。(2)十卷(同第十九卷第一○五頁)。全名\<大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經\>。唐、般剌蜜帝譯。以阿難為摩登伽女的咒力所害，佛用神通力解救的過程為前序，接著講說禪定力與白傘蓋陀羅尼的功德力。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【首題】 [shou3 ti2]　經典的一開頭所書寫的題號。亦稱玄題。如「妙法蓮華經」、「大方廣佛華嚴經」等，即相當於此。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁) 【首題之五字】 [shou3 ti2 zhi1 wu3 zi4]　即「妙法蓮華經」五字。又指「南無妙法蓮華經」。　御　書　覆四條金吾書其十四(第一二四○頁)　覆日女書其一(第一二九四頁)　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【香】 [xiang1]　(1)六根中，為鼻根的對境者。謂嗅覺的對象。(2)香氣。於\<大毘婆沙論\>第十三卷(大正第二十七卷第六四頁)等，舉有四種香。亦即將一切香大別為好香(芳香之物，例：栴檀等)、惡香(氣味不佳，臭氣強烈之物，例：蔥、韭等)，各各又有平等香(香味均一而微弱者)、不平等香(香味不定且強烈者)。(3)香料。有白檀、丁字、薰陸、龍腦(以上屬植物性)、麝香、海狸香、靈貓香(以上屬動物性)等。依使用法又分為塗香及燒香，用於塗香者為香水、香油等，用於燒香者為抹香、線香等。因佛教發祥地的印度屬於熱帶地區，基於防止惡臭的目的，所以香甚受重視。佛教為從心識去除惡氣，特別在佛前使用供香。日本據說是在欽明天皇時初次傳入，早期僅用於佛前燒香，進入平安時代後，因合乎貴族的崇尚華美，故不僅用於佛事，亦逐漸用於社交場合。其後製造出線香，較抹香方便而廣受一般使用。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁) 【香山】 [xiang1 shan1]　亦稱香醉山、香水山、香積山。\<俱舍論\>第十一卷有云：「大雪山北，有香醉山。雪北、香南，有大池水，名無熱惱，出四大河」(大正第二十九卷第五八頁)。無熱惱池的梵名是Anavatapta，譯為阿耨達池，據稱是指喜馬拉雅山中的馬那薩湖，此湖北面的山、凱伊拉薩山，即相當於香山。\<俱舍論光記\>第十一卷有云：「謂此山中有諸香氣，嗅令人醉，故名香醉」(同第四十一卷第一八六頁)。在\<華嚴經\>所說的十寶山中，名列第二。　　御　書　覆高橋居士書(第一五三六頁)　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【香姓婆羅門】 [xiang1 xing4 po2 luo2 men2]歸依釋尊的婆羅門，據傳曾於佛滅後，將佛舍利(遺骨)八分，交與諸國。見於\<長阿含經\>第四卷(大正第一卷第二九頁)。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五二頁) 【香城】 [xiang1 cheng2]　亦稱妙香城、眾香城、尋香城。法涌菩薩(曇無竭菩薩)的住處。說於\<般若經\>第三百九十八卷(大正第六卷第一○六一頁)。據稱，常啼菩薩尋訪香城，就教於法涌菩薩，修行般若波羅蜜(智慧行)時，以碎本身之骨表示供養之意。此稱香城粉骨，用以表示強盛求道心(不惜身命)的事例。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四一頁)　六卷抄　當流行事抄(第二五五頁) 【香欲】 [xiang1 yu4]　對香氣產生的欲望。謂鼻根對於其對境的香境生起的欲望。對色、聲、香、味、觸五境所起的五欲之一。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【香華】 [xiang1 hua2]　供奉於佛前的香與華(花)。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【香華誦經】 [xiang1 hua2 song4 jing1]　供奉香與華，而讀誦經典。\<用心抄\>有云：「行且有上中下三種，思惟實相為上，香華誦經為中，採果拾薪為下」(富要第二卷第一三頁)。　富要八　講學(第二五一頁) 【香象】 [xiang1 xiang4]　(1)香象菩薩。名列金剛界曼荼羅的賢劫十六尊之一。(2)密教使用於秘密灌頂道場的象形香爐。(3)賢劫千佛中，第七十二佛的名字。(4)於香聚山說法的菩薩名。說於\<華嚴經\>第二十九卷(大正第九卷第五九○頁)。⑸中國唐代的華嚴宗第三祖‧法藏。詳「法藏」項。　御　書　一代五時圖(第六五一頁) 【乘】 [cheng2 (sheng4)]　騎坐之意。運載、運用之義。於佛法上讀作「sheng4」，是將教法比擬為車、船等的載運工具，謂將掙扎於煩惱、業、苦的生死大海中的眾生載運至成佛的境涯。又指受此教法而修行的眾生機根。有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛界等的區別。又因教法的淺深、勝劣，而區分為大乘、小乘、權大乘、實大乘等。於末法今日，唯有三大秘法的御本尊才是救護一切眾生的車乘。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>解釋一乘云：「三大秘法中之本門壽量之本尊也。荷負一切眾生在生死愛河中之船筏，運載煩惱嶮路之車乘也」(六卷抄第一一○頁)。　御　書　致乙女函(第一二六八頁) 【乘此寶乘‧直至道場】 [cheng2 ci3 bao3 sheng4‧zhi2 zhi4 dao4 chang3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文(法第二○六頁)。謂信受此\<法華經\>者，直接到達極果之處。寶乘是大白牛車，指\<法華經\>。乘是受持者，指信受\<法華經\>的人。道場是謂凡夫即極、極果之處，即成佛的境涯。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經時，乘大白牛車『直至道場』也」(第七五三頁)。　御　書　御講聞書(第八五九頁) 【乘戒】 [sheng4 jie4]乘與戒。將有助於達到了悟的修行法，大別為二者。乘是助開悟實相而依據教理從事修行之意，亦稱理戒，供修行之人乘坐使到達涅槃，故謂乘。戒是防身心之非，以除惡，而於身、口的事相所課以的規定之意，亦稱事戒。於\<摩訶止觀\>是依熱心(急)、或不熱心(緩)從事此二種修行法的態度，將眾生分類為乘戒俱急、乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱緩的四種(大正第四十六卷第三九頁)。此稱戒乘四句。　御　書　破五人抄(第一七○五頁) 【乘明法師妙日】 [sheng4 ming2 fa3 shi1 miao4 ri4]　日本人名。即「大田五郎左衛門尉乘明」。詳「大田五郎左衛門尉乘明」項。　御　書　覆乘明聖人書(第一○五二頁) 【乘明聖人】 [sheng4 ming2 sheng4 ren2]　日本人名。即「大田五郎左衛門尉乘明」。詳「大田五郎左衛門尉乘明」項。　御　書　覆乘明聖人書(第一○五二頁) 【乘輅車】 [sheng4 lu4 che1]　即七寶之車。輅車是天子座車之意。於\<秘藏記\>(真全第九卷第三七頁)載有，日天子左右手持蓮華，乘坐四馬車輪，此日天子所坐之車即是乘輅車，飾有七寶，八匹駿馬拉曳，一日一夜逡巡四天下。　御　書　日月之事(第六二五頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九二頁) 【乘緩者】 [sheng4 huan3 zhe3]　謂聽聞正法亦不護持之人。乘是謂教法(正法)，緩是受持、信奉之志鬆弛。解釋\<涅槃經\>第六卷如來性品第四之三、戒乘四句之一‧戒急乘緩的用語(大正第十二卷第四○○頁)。　御　書　守護國家論(第四二頁) 【乘體】 [sheng4 ti3]運載至悟覺世界的乘坐工具之本體、當體。乘是乘坐工具，謂供眾生乘坐，以運載至涅槃的彼岸者，即佛的教示。體是「用」的相對詞，謂一切作用及功能的根源本體。於\<法華玄義\>闡明，依四教的各各教義而其乘體的不同(大正第三十三卷第七四二頁)。\<一代五時繼圖\>以「玄義五云」(第七一八頁)而予引用的乘體，是謂別教的乘體。依緣於正理的修行所生智慧，破除煩惱，顯現佛界，故謂智為乘體。 【修一圓因‧感一圓果】 [xiu1 yi4 yuan2 yin1‧gan3 yi4 yuan2 guo3]　妙樂大師\<法華玄義釋籤\>的語詞。一圓因是謂本因，一圓果是謂本果。天台大師\<法華玄義\>第七卷上有云：「以三義故，知此諸因悉是跡因。一、近故，二、淺深不同故，三、被拂故。今世以前，本成以後，中間行行，悉是方便」(大正第三十三卷第七六六頁)，\<法華玄義釋籤\>第十五卷就此文解釋為：「第二義者，若是本因，不應多種。祇應修一圓因，感一圓果」(同第三十三卷第九二一頁)。認為從事種種的修行是屬於爾前跡門的修行，本因的修行是依唯一的修行(圓因)，而得唯一的圓果。如\<有師談諸聞書\>所云：「是以，乃於修一圓因之本因妙處，當宗建立宗旨也」(富要第二卷第一五三頁)，於末法的一圓因，即相當於受持三大秘法的御本尊，而信心修行。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【修因】 [xiu1 yin1]　修善惡之因。謂招來善惡之果的行為(修行)。又謂所修的善惡之因。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁) 【修因向果】 [xiu1 yin1 xiang4 guo3]　為得果德而修因行。出自\<授決集\>下卷(大正第七十四卷第三○九頁)。謂勤勵於佛道修行。　御　書　總勘文抄(第五九八頁) 【修因感果】 [xiu1 yin1 gan3 guo3]　依所修善惡之因，而感得苦樂之果。　御　書　御講聞書(第八八○頁) 【修多羅】 [xiu1 duo1 luo2]　(1)梵語sutra的譯音，亦寫做素多覽。即經文、經典。將佛所說的教法留傳於後世的章句。三藏(經藏、律藏、論藏)、五藏(俎多覽藏、毘那耶藏、阿毘達磨藏、般若波羅蜜多藏、陀羅尼藏)、十二部經之一。(2)七條袈裟使用的組紐。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【修多羅白論】 [xiu1 duo1 luo2 bai2 lun4]以佛的真實教法為基礎的正論。修多羅是佛所說的教法。「修多羅黑論」的相對詞。\<開目抄\>教示，修多羅白論是了義經，即\<法華經\>。　御　書　開目抄(第二三七頁)　聖愚問答抄(第五○三頁) 【修多羅黑論】 [xiu1 duo1 luo2 hei1 lun4]　不依照真實教法的邪論。有時亦指權教。「修多羅白論」的相對詞。修多羅是梵語sutra的譯音，謂佛所說的教法。\<十住毘婆沙論\>指稱，不依照修多羅而說法，即是黑論。\<開目抄\>引用\<涅槃經\>第六卷(大正第十二卷第六四二頁)所說的法四依之一、與\<十住毘婆沙論\>第七卷之文(同第二十六卷第五三頁)云：「『依了義經，不依不了義經』，須辨明經中有了義與不了義，而後信受。龍樹菩薩之十住毘婆沙論云：『不依修多羅黑論，依修多羅白論』」(第二三七頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【修行】 [xiu1 xing2]　(1)修鍊身心而實踐。信佛學道。於佛法上是謂實踐佛的教示。(2)學習、琢磨學問或技藝等。此時多半寫做「修業」。　御　書　聖愚問答抄(第五一六頁)　覆最蓮法師書(第一四一一頁)　覆松野書其一(第一四六○頁) 【修行異】 [xiu1 xing2 yi4]　謂於天台大師的三大部，即\<法華玄義\>、\<法華文句\>與\<摩訶止觀\>中，其修行的次第各有不同。\<三大章疏同異決\>(傳第五卷第一五三頁)所說玄、文、止觀「一同十異」中，十異的第八異。「一同」是指，玄、文、止觀所述內容中，相待妙、絕待妙、粗妙等為相同。但其義不同，是為異，而異又有十重，故稱一同十異。\<法華玄義\>與\<法華文句\>中，教理與修行雖有別，但在\<摩訶止觀\>全十卷中，皆列為修行。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【修行圓滿】 [xiu1 xing2 yuan2 man3]　謂止觀的修行圓滿具足一切萬行。十八圓滿的第二。\<修禪寺相傳日記\>云：「二是修行圓滿。謂修有相、無相一行圓滿故，指一行為蓮」(傳第五卷第一三○頁)。有相、無相一行是謂\<摩訶止觀\>所說的修行。止觀一行具足萬行，故修此一行，即是修一切萬行。於末法的文底下種佛法，如\<觀心本尊抄\>所示：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)，受持妙法蓮華經的一行具足萬行而無缺，此稱修行圓滿。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【修性不二】 [xiu1 xing4 bu2 er4]　修得與性得為一體不二之意。十不二門的第三。說於\<法華玄義釋籤\>第十四卷(大正第三十三卷第九一八頁)。修行所得之德謂修德(修得)，本來生命所具備之佛性稱性德(性得)。天台於\<法華文句\>第九卷下云：「若但性德三如來(註：法報應之三身如來)者是橫，但修德三如來者是縱…今經(註：法華經)圓說，不縱不橫三如來也」(同第三十四卷第一二八頁)，指出眾生生命本來內在之佛性與久遠之佛修行所得之果德為一體不二。又、妙樂於\<法華玄義釋籤\>稱：「眾生之一念已具性德，依修行而顯現。此性、修如水與波，二而不二，依修行照顯性德，本具性德故，可起修德。是故不二」(取意。 大正第三十三卷第九一八頁)。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【修法】 [xiu1 fa3]　密教所舉行加持祈禱的作法、儀式。出自\<金七十論\>上卷(大正第五十四卷第一二五○頁)等。為祈願得遂，而設壇供奉本尊，獻上供品，修護摩，誦真言，手指結印，於心中觀想本尊而舉行。依祈願目的及行法等，而有種種形式，可分類為增益、息災、降伏、敬愛等。此於宮中舉行者稱御修法。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【修南山】 [xiu1 nan2 shan1]　詳「終南山」項。 【修得】 [xiu1 de2]　「性得(生得)」的相對詞，依佛道修行而實際證得、顯現。據\<御義口傳\>(第七八○頁)所示，於\<法華經\>提婆達多品第十二，龍女所持以奉上釋尊的寶珠謂「性得之寶珠」，佛納受而決定龍女成佛稱「修得之寶珠」。 【修善】 [xiu1 shan4]　修行善業。「修惡」的相對詞。謂斷惡行善。又與「性善」相對，謂依後天行為所成就的善業。　御　書　十法界明因果抄(第四五○頁) 【修惑】 [xiu1 huo4]　即思惑。聲聞、緣覺、菩薩三乘的聖者，修道斷除此惑，故謂修惑。　御　書　盂蘭盆書(第一五○二頁) 【修圓】 [xiu1 yuan2]　日本僧名。七七一年~八三五年。平安初期的法相宗僧侶。大和人。住在興福寺，以當時第一之學僧而聞名。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，在高雄山寺與傳教大師舉行法論，遭到論破。傳教大師自唐返日後，受傳法灌頂。八一八年(弘仁九年)對傳教大師的請願建立大乘戒壇，於八一九年(弘仁十年)與護命等僧一同上奏表示反對。義真歿後，欲接任延曆寺總事，遭眾徒反對，而移居室生山，歿於此地。弟子有與傳教大師舉行三一論爭的德一等人。著有\<因明纂要記抄\>二卷等書。　御　書　開目抄(第二四七頁) 【修福】 [xiu1 fu2]　修福業。為於未來獲得福德，而修習十善等的善行。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【修道】 [xiu1 dao4]　(1)修行佛道。(2)將成就佛道的修行位階分成三種的行位三道(見道、修道、無學道)中，指其第二。修道是謂斷絕見惑之後，更加修行，以斷除思惑的位，出自\<大毘婆沙論\>第五十一卷(大正第二十七卷第二六七頁)等。相當於七聖(將三道的聖者再分為七種)中，信解、見至、身證的位。又謂四向四果中，初果的須陀洹果至阿羅漢向的位。於大乘教是謂，五十二位中，初地至十地之間，斷除煩惱、所知二障的位。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【修禪寺】 [xiu1 chan2 si4]　(1)位於中國浙江省台州府天台山的天台宗寺院。亦稱天台山佛隴寺、佛立寺、佛瀧寺、禪林寺。開基是天台大師智顗。五七五年，天台初登天台山，於山中歷遊時，同年於佛隴峰北邊的銀地嶺建立佛隴道場。五七八年，蒙宣帝下賜修禪寺的寺號。曾因唐武帝的會昌破佛而部分遭到破壞，八六七年修復。該寺現已不存。(2)日本曹洞宗的寺院。位於靜岡縣田方郡修善寺町(伊豆)。弘法的弟子‧杲鄰創建，初為真言宗寺，建長年間(一二四九年~一二五六年)宋僧‧蘭溪道隆住在該寺改宗為臨濟宗後，十五世紀末又轉為曹洞宗。江戶末期被燒毀，明治時代重建，以迄於今。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【修禪寺決】 [xiu1 chan2 si4 jue2]　四卷(傳第五卷第六九頁)。亦稱\<修禪寺相傳口決\>、\<修禪決\>。據稱是日本傳教大師著。\<修禪寺相傳私注\>二卷(同前)與\<修禪寺相傳日記\>二卷(同第五卷第九一頁)的合稱。雖然載有貞元二十四年(八○八年)三月一日，傳教大師入唐時，受修禪寺道邃和尚相傳法門等文字，但亦有人認為其中摻雜甚多後世學者創始的口傳法門。本書是以四箇大事，明示天台宗的奧義。亦即\<私注\>闡明一心三觀、一念三千，\<日記\>闡明止觀大旨、法華深義。\<私注\>載有：「大唐貞元二十四年三月一日，傳四箇法門。所謂：一者一心三觀，二者一念三千，三者止觀大旨，四者法華深義」(同第五卷第六九頁)，\<日記\>亦記載：「修禪寺道邃和尚傳法四箇決如是」(同第五卷第一三八頁)。至於\<私注\>開頭所載：「大唐貞元二十四年…」一節，按傳教大師於貞元二十一年(八○五年)五月，已在返國途中，而且貞元二十一年八月亦已改元為永貞元年，因此，並不存在貞元二十四年的年代。　文段集　觀心本尊抄文段(第四七二頁) 【修禪寺相傳日記】 [xiu1 chan2 si4 xiang1 chuan2 ri4 ji4]　詳「修禪寺決」項。 【修羅】 [xiu1 luo2]　阿修羅(asura)的略稱。十界中的六道、四惡趣之一。亦稱阿素羅、阿須倫、阿須輪、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿蘇羅等，譯為非天、非端正、非善戲、非類、無酒、不飲酒、障蔽、劣天、質諒等。於古印度起初為善神，後來轉謂逞強好鬥、常與帝釋爭鬥的鬼神。(1)無端之義。依\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷(大正第二十七卷第八六八頁)所載，素洛名為端正，以其憎嫉諸天，故姿態不端正，容貌醜陋。(2)非天之義。依\<婆藪槃豆法師傳\>(同第五十卷第一八八頁)的記載，相對於諸天常以善為戲樂，其卻常以惡為戲樂。似天而非天，故有非天之名。(3)無酒之義。據\<法華文句\>第二卷(同第三十四卷第二五頁)所述，採華四天下，釀於大海，以魚龍的業力，其味不變，因瞋妒斷酒，故名無酒神。從十界生命論的觀點而言，則是執著於勝他之念，心地不正，致不能看清事物，陷於爭鬥的生命狀態。\<觀心本尊抄\>云：「諂曲是修羅」(第二五九頁)。　御　書　佐渡書(第九九一頁) 【修羅王】 [xiu1 luo2 wang2]　阿修羅(Asura)王的略稱。詳「阿修羅」項。　御　書　真言諸宗違異(第一四六頁) 【修羅雨】 [xiu1 luo2 yu3]　修羅(阿修羅)所降下的雨。修羅是住於大海之底，常好戰鬥的驕慢鬼神。修羅雨是指雷電交加的豪雨。　御　書　覆下山書(第三七一頁) 【修羅界】 [xiu1 luo2 jie4]　十界(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中的六道及四惡趣之一。阿修羅界的略稱。修羅是指囿於強烈自我意識，不能正確看清事物，陷於爭鬥的生命狀態。\<觀心本尊抄\>云：「諂曲是修羅」(第二五九頁)，認為諂媚曲意之心為修羅。\<法華經\>法師品第十云：「阿修羅…聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提」(法第三七四~三七五頁)，指出雖是修羅界的眾生，亦可依\<法華經\>而即身成佛。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【修羅根性之法門】 [xiu1 luo2 gen1 xing4 zhi1 fa3 men2]　日蓮大聖人就弘法大師空海所立日本真言宗的本質予以指摘的用語。大聖人於\<覆大田夫人書其一\>破折云：「將即身成佛範本之法華經閣而置之，而於無憑無據之真言立即身成佛之理，且置『唯』一字之條，是天下第一僻見也。此徒為修羅根性之法門耳」(第一○四七頁)。 【修羅道】 [xiu1 luo2 dao4]　阿修羅道的略稱。六道之一。天台大師\<摩訶止觀\>第一卷上云：「若其心念念，常欲勝彼，不耐下人，輕他珍己，如高飛下視。而外揚仁義禮智信，起下品善心，行阿修羅道」(大正第四十六卷第四頁)。又、\<大智度論\>第三十卷云：「分別善惡，故有六道。善有上、中、下，故有三善道，天、人、阿修羅。惡有上、中、下故，地獄、畜生、餓鬼道」(同第二十五卷第二八○頁)，將阿修羅道列為三善道之一。亦有將三惡道加入阿修羅，而稱為四惡趣者。　御　書　覆曾谷二郎居士書(第一一一一頁)　兄弟抄(第一一二六頁) 【修驗】 [xiu1 yan4]　為成就靈驗之法而在山野修行。以修驗為目的的日本佛教(山岳信仰)一支稱修驗道，其行者謂修驗者、苦行僧、或山伏。修驗者起伏於山野，舉行加持祈禱，從事難行苦行，努力成就靈驗。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【修驗道】 [xiu1 yan4 dao4]　以修驗為目的的日本佛教(山岳信仰)一支。修驗是為成就靈驗之法而在山野修行，其行者稱為修驗者、苦行僧、或山伏。開祖為役小角。以不動明王為本尊，供奉神佛兩道，著重於修加持祈禱，起伏於山野，欲依難行苦行成就靈驗。修驗者是採手持數珠，握錫杖，邊誦\<觀音經\>或\<阿彌陀經\>，梳整頭髮，身著淨衣，佩刀等的裝扮。至中世，形成當山、本山二派，前者為真言密教系，以吉野山(金峰山)至大峰山一帶為中心，後者是天台密教系，以熊野山至大和大峰山的地區為其中心地。　富要一　有師化儀抄註解(第一○五頁) 【修觀】 [xiu1 guan1]　修行觀心。指天台大師\<摩訶止觀\>第一卷上「說己心中所行法門」(大正第四十六卷第一頁)中，一心三觀、一念三千之觀念觀法的修行。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【俱尸那城】 [ju4 shi1 na4 cheng2]　俱尸那是梵語Kusinagara的譯音略稱。又寫做拘尸那伽羅、拘尸那，譯為上茅城、茅城等。吉祥草的都城之意。釋尊在世時，十六大國之一的末羅國都城，位於中印度。此城北方，熙連河畔的沙羅雙樹下，相傳是釋尊入涅槃之處。八大佛跡之一，但在五世紀初，法顯探訪此地時已漸荒蕪，至七世紀，玄奘來訪時，據說城鎮早已荒廢，人煙稀少。其後，直至回教入侵時代，根本無人回顧，其位置眾說不一，今在印度共和國的烏塔爾普拉得德蘇省干達克河流域，果拉克坡市東方五十六公里處的卡西亞，可見俱尸那城的古跡。其附近已陸續發現刻有五世紀銘文的涅槃像、鐫刻大涅槃寺銘文的古泥印、涅槃塔中的銅板等古物。　御　書　覆四條金吾夫婦函(第一二四四頁)　祈禱抄(第一四二○頁) 【俱生神】 [ju4 sheng1 shen2]　人與生俱來，常記錄其人的善惡行為，向閻魔王報告的神。一般是視與同名、同生的二神相同。依經典而所說不一，有謂俱生神為一人，亦有謂男女二人。謂男女二神者，同名為男神，在左肩，記錄善業；同生為女神，在右肩，記錄惡業。\<舊譯華嚴經\>第四十四卷云：「如人從生，有二種天，常隨侍衛。一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天」(大正第九卷第六八○頁)，\<藥師經\>云：「其人屍形，臥在本處。閻魔使人，引其神識，置於閻魔法王之前。此人背後，有同生神，隨其所作，若罪若福，一切皆書，盡持授與，閻魔法王。時閻魔法王，推問其人，算計所作，隨善隨惡，而處分之」(同第十四卷第四三○頁)。天台大師\<摩訶止觀\>第八卷云：「同名同生天，是神能守護，人心固則強。身神尚爾」(同第四十六卷第一一○頁)，妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第八卷之三更予注釋云：「與身同名，與身同生，名為天神。自然有故，名之為天。雖常護人，必假心固，神守則彊(強)…身兩肩神，尚常護人」(同第四十六卷第四○一頁)，日蓮大聖人在\<覆四條金吾夫人書\>引用上述所說而云：「人身左右二肩，分有神守，一是同名神，二是同生神。此二神是受梵天、帝釋、日月之命而為人守護者，入母腹內起，終其一生，如影如目，隨附不離，人有作惡為善，雖如塵露之微，悉訴於天」(第一一八○頁)，更於\<同生同名書\>云：「人身有名同生同名之二使，是生時、天所遣者也。如影之隨身，須臾不離，大罪、小罪，大功德、小功德，不稍遺漏，循次昇天陳報，佛說如是」(第一一六○頁)。俱生神亦可視為將生命本身所具有的因果法理予以象徵化者。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【俱有法】 [ju4 you3 fa3]　俱時存在的法。亦稱共有法或俱有。謂同時存在，結合一起，互不相離的法。地水火風的四大、心王與心數、有為法及其生住異滅的四相等，即相當於此。屬於俱時的關係，而互相為因者，稱俱有因；此俱有因，皆屬俱有法。但、俱有法未必是俱有因。 【俱低劫】 [ju4 di1 jie2]極為漫長的時間。俱低是梵語koti的譯音。數目的單位，千萬或億之意。劫是表示長時間的單位。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【俱舍】 [ju4 she4]　梵語kosa的譯音，意譯為藏，有包含、攝持、或辭典之意。(1)俱舍宗的略稱。(2)\<俱舍論\>的略稱。　御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【俱舍宗】 [ju4 she4 zong1]　以世親\<俱舍論\>為所依的宗派。日本南都六宗之一。八宗之一。亦稱毘曇宗。以\<俱舍論\>為主，\<四阿含經\>(長、中、增一、雜阿含)及\<六足論\>、\<發智論\>的七論，與注釋\<發智論\>的\<大毘婆沙論\>等為所依的小乘教派。\<俱舍論\>是世親所著的一部書，雖以「說一切有部」的傳統教義為基礎，然亦施加批判、整理，並究明小乘思想的真髓者，又稱\<聰明論\>。世親本人後來受其兄無著的化導，才捨小乘而就大乘教。\<俱舍論\>是在德慧、世友、安慧、陳那、稱友等人的相繼注釋下，才使其內容得以宣揚。小乘佛教傳入中國後，創立毘曇宗，至陳代的真諦譯出\<阿毘達磨俱舍釋論\>二十二卷，且以此為根本之後，才被稱為俱舍宗。接著，唐代的玄奘又造\<新譯俱舍論\>三十卷，神泰、普光、法寶等弟子亦分別作疏，注釋\<俱舍論\>。日本是西元六五九年(齊明天皇四年)，智通、智達等僧入唐，攜回\<俱舍論\>，更經玄昉等人的宣揚，以此為機，而於興福寺等，盛行修學。至七五一年(日本天平勝寶三年)左右，奉准成立一宗；七五二年列入六宗之一，造立俱舍宗的佛龕。俱舍宗雖屬小乘，卻是大乘的入門，所以各宗皆盛行兼學。華嚴宗以東大寺為中心，出現秀慧、顯範、覺雄、尊玄的俱舍四英，三論宗又有覺澄、貞禪、義海、承信的四傑(四哲)，比叡山、三井寺等亦有兼學。其教義為小乘有門，與\<成實論\>為中心所依的成實宗小乘空門教義對立。惟所依的\<俱舍論\>是代表小乘的教義，故不單是俱舍宗，還有眾多學者研究，撰有疏釋多種。其教義是將一切諸法區分為五位七十五法，究其本性，講說我空法有、三世實有、法體恆有。以觀四諦之理，期得阿羅漢果，入於無餘涅槃。如上所述，俱舍宗雖列為日本南都六宗之一、平安八宗之一，但僅止於諸宗之間兼學而已，並未具有相承及本山、本寺。如今，宗名亦無，僅為學者研究的對象而已。　御　書　開目抄(第二○六頁) 【俱舍論】 [ju4 she4 lun4]　三十卷(大正第二十九卷第一頁)。即\<阿毘達磨俱舍論\>。世親著，唐玄奘譯。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【俱舍論之頌】 [ju4 she4 lun4 zhi1 song4]一卷。即\<阿毘達摩俱舍論本頌\>(大正第二十九卷第三一○頁)。世親著、玄奘譯。六五一年(唐、永徽二年)作。將\<阿毘達摩大毘婆沙論\>的要義，以偈頌形態編纂而成者，由八品構成。　御　書　概論法門事(第一三二○頁) 【俱舍論記】 [ju4 she4 lun4 ji4]　三十卷(大正第四十一卷第一頁)。即\<阿毘達磨俱舍論記\>。亦稱\<俱舍論光記\>。唐玄奘的高徒‧普光撰。注釋玄奘所譯的\<阿毘達磨俱舍論\>。因是普光所註記，故略稱\<光記\>。同一時期又有神泰的\<俱舍論疏\>、法寶的\<俱舍論疏\>，併稱俱舍論三大疏。 【俱毘羅天】 [ju4 pi2 luo2 tian1]　俱毘羅是梵語Kuvera或Kubera的譯音。北方的守護神，毘沙門天的別名。 【俱耶尼】 [ju4 ye1 ni2]　詳「瞿耶尼」項。　御　書　藥王品得意抄(第一五八○頁) 【俱時】 [ju4 shi2]　即同時。謂時間同一。「異時」的相對詞。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【俱解脫】 [ju4 jie3 tuo1]　「慧解脫」的相對詞。詳「慧解脫」項。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【俱鄰等五人】 [ju4 lin2 deng3 wu3 ren2]釋尊成道後，最早成為弟子，受其濟度的五位比丘。俱鄰是五比丘之一，即阿若憍陳如。五比丘是謂俱鄰(拘鄰)、頞鞞、跋提、十力迦葉、拘利。又依諸經，而所說略異。　御　書　撰時抄(第二七五頁) 【俱體俱用】 [ju4 ti3 ju4 yong4]　體與用皆具備之意。「但體無用」的相對詞。體是本體，用是作用。並非站在理體事用、體本用末等，將體與用予以差別的見地，而是謂本體及其作用，非即非不即，非融非不融，非同非異，於不可思議的關聯上皆不欠缺而具備之意。日本傳教大師的\<天台法華宗牛頭法門要纂\>云：「三諦一諦，非三非一，而三而一，不可思議也。三各具三。俱體俱用也」(傳第五卷第六四頁)等，謂究竟不可思議的體用為俱體俱用。一般是謂俱體俱用之三身等，指久遠元初之本佛、無作三身如來。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 總勘文抄(第五八五頁) 【俱體俱用之三身】 [ju4 ti3 ju4 yong4 zhi1 san1 shen1]　謂佛的生命當體與作用皆具備的無作三身如來。一身即三身、三身即一身的久遠元初自受用身。\<諸法實相抄\>引用\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五○六頁)云：「是以，所云釋迦、多寶二佛，仍是用之佛也，妙法蓮華經方為本佛。經云：『如來秘密神通之力』者是也。如來秘密是體之三身，為本佛；神通之力是用之三身，為跡佛。凡夫是體之三身，為本佛；佛是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)，\<御義口傳\>云：「如來者…別為本地無作之三身…無作三身者，末法法華經之行者也」(第七八六頁)，又云：「無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(同前)。於爾前經及\<法華經\>跡門是法身為體，報身、應身為用，而說唯有法身常住。相對的，\<法華經\>本門壽量品雖明示法、報、應的三身常住，但仍不出本果第一番成道的用之三身。因此，日蓮大聖人以久遠元初的本因妙佛，闡明體之三身，並教示其本身即是俱體俱用的三身如來。　御　書　諸法實相抄(第一四二九頁) 【借文】 [jie4 wen2]　為顯真義而借用其文。專指為顯本之實相而借跡之文。\<法華經\>方便品第二的讀誦有二義(所破、借文)中之一。勤行時，做為助行而讀方便品，一義是借其文，以示讚嘆\<法華經\>的肝心‧南無妙法蓮華經的功德為目的。　六卷抄　當流行事抄(第二一九頁) 【倫理】 [lun2 li3]　身為人不得不思索自己行為的內涵及其意義。認知此並非單純本能、恣意的行動，而是於所謂自然、人類環境中行動的事實，便帶來有關行為善惡的意識。倫理即是此種行為的規範，探索其規範者即是倫理學。倫理一詞最早是出自\<禮記‧樂記篇\>。倫字帶有「輩」、「類」之意，指人際關係。而理字是謂「條理」、「秩序」，因此倫理可謂泛指人際關係應有的態度。又、道德一詞通常是用與倫理大致同義，但在強調內在力量的獲得(「德者得也」)這點而言，則為略帶教育意味的用語。至於西歐用語的倫理(ethics)，是源自希臘語的ethos。該ethos一詞，是謂共同體中的精神環境，指風俗習慣，將它習得在身，人才能在共同體中安心生活。中國的儒教是特別重視人際關係的一種思想。孟子(西元前約三七二年~前約二八九年)是以倫理為主，作有體系的闡論，並以「五倫」敘述基本的人際關係。五倫是謂父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)、朋友，於此人際關係中，具有所謂親愛、禮儀、區別、順序、信義的應有態度(此稱五常)。認為藉由此種倫理，人才能在此社會中活得有人格。原本「人間」一詞，是帶有所謂「人世、世間」之意的語詞。中國自古以來，可以說並不把人當作單純的個人看待，而是看作一種社會性的存在。早在孟子之前的孔子(前五五一年~前四七九年)，闡說最基本的德目為「仁」。仁從字義上而言，是謂「二人」，可說是最基本的人際關係。彼此關懷對方的心，即是仁之德。孟子亦有句話說：「仁，人之安宅也」(孟子‧離婁上篇第十章)，認為關懷他人的心是使人安心的一項要件，此點可看出與西歐的ethos(倫理)類似之處。西歐亦是自古即已在探討倫理。例如西元前八世紀左右的詩人荷馬(Homeros，生歿年不詳)詩篇中，便曾透過英雄們的事蹟，談述正義、名譽、勇氣等的德目，又大力推崇智慧及友情。柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)舉出靈魂之德有智慧、勇氣、節制(柏拉圖三元德)，認為整體上是完成於正義之德。早期的倫理學，以亞里斯多德(Aristotle，前三八四年~前三二二年)的「尼可馬亥倫理學」為有名，他認為對人而言的善即是幸福，主張於實際生活中擁有適切判斷力的重要性。所謂的「中庸」即指此種的適切性。於斯多噶學派(Stoic)是重視內在自我的確立，厭惡激情，倡說保持平靜心的態度(apatheia)。基督教是自奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)以來，提倡所謂信仰、愛、希望的三元德，倫理是當作人向著神前進的一個路程。於近代倫理學上最重要的人物則是康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)。康德是在健全的常識去探索倫理學的出發點，主張此正是「善意志(欲為善的意志)」。善意志是人人皆已具備，所需要的只是啟發而已。其啟發是要靠理性，於是道德法則的存在便告浮現出來。道德法則可以比方所謂「應當遵照想要使你的行為準則(註：個人的或主觀的法則)成為普遍法則的那種準則而行為」的定言命題表現出來。人不論是誰，都帶有以自己為中心而作考量、行動的層面，理性則是以那種動機不具普遍性而予以限制。只為自己而行動的本身，不可能帶有眾人皆同樣可為的普遍性格。康德更指出，人所應負的義務是「自身的道德完成與他人的幸福」，提倡人格互相尊重的理想社會(目的王國)。康德倫理學可稱為個人主義的倫理學，偏重各人的理性自律，且是主張社會性亦源自於此的一項倫理學。到了二十世紀，針對以往從規範性展開探討的倫理思惟，產生了從概念及命題上著手省思的傾向，開始就倫理的語言表現進行分析研究。由英國的穆爾(George E. Moore，一八七三年~一九五八年)首開其例的這項研究，被稱為語言分析倫理學、或後設倫理學(metaethics)。他的\<倫理學原理\>(一九○三年)，擁有此種新倫理學的原點地位。他認為，過去的倫理定義，例如功利主義所謂「快樂即善」的此種定義，是自然主義的一種誤謬，故予摒斥。又據艾耶爾(Alfred J. Ayer，一九一○年~一九八九年)指出，「善」或「可」之類的表現不過是一種的「叫聲」，絲毫不具任何客觀的內涵，無非是訴諸於對方的感情罷了。在他看來，有意味的命題只有邏輯學、數學的命題與還原於直接經驗的命題而已，此一主張給沿襲以往規範倫理學的人們帶來了衝擊。後設倫理學就以往的倫理及倫理學往往帶有教條性而做的批判，具有重大意義，可說是促使世人對行為與言語表現的關係再作更深入的省思。 【兼】 [jian1]　將二種以上之物予以合併者。同時擔任或具有。\<華嚴經\>是兼說別、圓二教，故謂「兼」。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六二頁) 【兼行六度】 [jian1 xing2 liu4 du4]　\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三七頁)所說滅後修行位中，五品(初隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品)的第四品。兼修行六度之意，謂受持\<法華經\>，傍則修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度(六波羅蜜)。於初隨喜、讀誦、說法的前三品，仍無暇修行六度，至第四品，因已略明正觀，故是於傍兼行利物的位。\<法華經\>分別功德品第十七有云：「況復有人能持是經，兼行布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧。其德最勝，無量無邊。譬如虛空，東西南北，四維、上下，無量無邊。是人功德，亦復如是，無量無邊，疾至一切種智」(同第五四○頁)，\<法華玄義\>第五卷上就兼行有云：「理觀為正，事行為傍，故言『兼行布施』」(大正第三十三卷第七三三頁)。亦即以觀心的真理、佛性(理觀)為正，六度為傍，故稱兼行六度。　富要二　日順雜集(第一一六頁) 【兼行施】 [jian1 xing2 shi1]　即「兼行六度」。\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三七頁)所說滅後修行位中，五品(隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度)的第四品。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二○三頁) 【兼但對帶】 [jian1 dan4 dui4 dai4]　兼、但、對、帶的併稱。相對於\<法華經\>是純圓的妙法，而指爾前諸經是粗法的用語。說於\<法華玄義\>第一卷上。華嚴部的經典雖明示圓頓之法，但又處處述示行布(差別)的次第，於圓教兼說別教，故稱為「兼」。「但」是謂阿含部，只說三藏，未明其餘的通、別、圓三教之理，故稱為「但」。「對」是謂方等部，對四教之機，具說四教之法，故稱「對」。「帶」是謂般若部有共與不共之別，不共般若是別、圓二教，共般若是通教。亦即，於不共挾帶共而說，故名為「帶」。不過，「兼」與「帶」雖似相通，其實，「兼」是依時而用，「帶」則以經常不離為義。於前四時之經，闡論其具有如此的兼但對帶之義，是為顯示第五時法華的純圓一實而無雜，故以具有此等諸義為失，將前四時之經，判為粗法。\<法華玄義\>第一卷上云：「華嚴、兼，三藏、但，方等、對，般若、帶，此經無復兼但對帶」(大正第三十三卷第六八二頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八三頁)　一代五時圖(第六五六頁) 【兼別】 [jian1 bie2]　合併別教的教理而講說的爾前圓教。「純圓」的相對詞。謂相對於純圓的\<法華經\>，添加別教教理而說的圓教，即指\<華嚴經\>而言。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【兼知未萌】 [jian1 zhi1 wei4 meng2]　預知未來可能發生的事。\<撰時抄\>云：「外典曰：『知未萌云聖人』。內典云：『知三世云聖人』」(第三○七頁)。於末法，兼知未萌的聖人即是日蓮大聖人。　六卷抄　末法相應抄(第一九七頁) 【兼帶】 [jian1 dai4]　同時具備二者以上之意，謂圓教兼帶別教等。華嚴部的經典是圓教兼說別教，般若部的經典是圓教帶說通別二教。\<法華玄義\>第一卷上云：「華嚴、兼，三藏、但，方等、對，般若、帶，此經無復兼但對帶」(大正第三十三卷第六八二頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁)　總勘文抄(第五九七頁) 【兼學】 [jian1 xue2]　同時學習兩種以上的學問。　御　書　本尊問答抄(第三九一頁) 【冥】 [ming2]　(1)不顯於外之意。「顯」的相對詞，屬於內在而難知見的作用。「顯」是指表面上的社會道德，「冥」是謂內在的佛法精神。又如「冥加」一詞所示，謂凡夫肉眼難見的佛或諸天的作用。\<撰時抄\>云：「靈山淨土之教主釋尊…梵釋、日月、四天等，若不冥護顯扶，其能得一時一日之安穩耶」(第三一二頁)。(2)暗。「明」的相對詞。闇冥之義。比喻無知、愚昧、煩惱。(3)無知的異名。(4)幽遠深奧。　御　書　報恩抄(第三一三頁)　覆日女書其二(第一二九九頁) 【冥加】 [ming2 jia1]　(1)冥冥之中有佛或諸天善神的加護。又謂蒙其利益。「顯加」的相對詞。與「冥益」、「冥應」、「冥感」同義。(2)冥加金。謂感謝神佛加護而奉上的金錢。　御　書　總勘文抄(第五九○頁) 【冥伏】 [ming2 fu2]　即不見於目，亦不顯於心。「顯在」的相對詞。冥是「明」的相對詞，謂溶入事物而不見之意。伏是謂隱藏、隱匿、潛伏不見的狀態。譬如人原本具備發怒的生命作用，但歡喜時卻看不到，然一碰到緣就會顯現憤怒，而歡喜則消失。如上所述，吾人的生命具備十界，某一瞬間只顯現一界，而其他九界則冥伏不顯。　御　書　觀心本尊抄(第二五九頁) 【冥合】 [ming2 he2]　於深處合一而無滯礙。冥冥中合一之意。冥是「顯」的相對詞，深遠處之意。謂複數的事物事象，極其自然，不改各各的本性，無作而合一、一體不二的關係。　御　書　一念三千理事(第四三一頁)　富要十　觀心本尊抄首日相聞書(第一○頁) 【冥利】 [ming2 li4]　與「冥益」同義。詳「冥益」項。　御　書　教行證書(第一三三一頁) 【冥助】 [ming2 zhu4]　冥冥中的助力，肉眼看不見的神佛加護之意。與「冥加」同義。　文段集　撰時抄愚記(第二五八頁) 【冥官】 [ming2 guan1]　冥界的官吏。謂住於地獄的閻魔宮，閻魔王屬下的官吏、將官等。亦指閻魔王而言。據說是對死後墮入地獄的眾生，審判其生前的善惡。又指實際行刑的獄卒。　富要十　壽量品談義(第二○○頁) 【冥祈冥應】 [ming2 qi2 ming2 ying4]　眾生心中所懷肉眼不得見的願望、祈求，肉眼雖看不見，但自然能達成。四種祈禱(顯祈顯應、顯祈冥應、冥祈顯應、冥祈冥應)之一。冥是「顯」的相對詞，深遠而肉眼不得見之意。　御　書　致道妙禪門書(第一二九三頁) 【冥祈顯應】 [ming2 qi2 xian3 ying4]　眾生心中所懷肉眼不得見的願望、祈求，透過佛、菩薩而顯現為功德。四種祈禱(顯祈顯應、顯祈冥應、冥祈顯應、冥祈冥應)之一。　御　書　致道妙禪門書(第一二九三頁) 【冥神】 [ming2 shen2]　肉眼看不見的神。謂諸天善神不顯現於外的作用。「冥」是肉眼看不見的狀態。　富要一　百六箇抄(第二一頁) 【冥冥照覽】 [ming2 ming2 zhao4 lan3]　佛及諸天善神悉知一切眾生的一念、行動之意。冥是「顯」的相對詞，暗、深奧之意。佛法上是指肉眼不見的佛神。照覽是照亮觀看之意。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【冥益】 [ming2 yi4]　肉眼雖不得見，但逐漸累積福運，而顯現大利益。與祈求立即顯現利益的「顯益」為相對詞。冥是不明亮的狀態、融合而眼不得見的狀態，或謂深奧、悠遠的狀態。益是利益。又如自然避免災害及其他不幸等，不知不覺中，蒙諸天善神的加護亦為冥益。天台大師在\<法華玄義\>第六卷上(大正第三十三卷第七四七頁)闡述，依法身如來的冥應所受功德稱為冥益，依應身如來的應現所受功德稱為顯益。\<教行證書\>說示：「正像得益之人是顯益，在世結緣成熟故。今末法初下種，所得是冥益」(第一三三一頁)。下種益是在眾生心田植下成佛種子的利益，故為冥益。 【冥符】 [ming2 fu2]　在深奧之處如同符節吻合般，保持一致。冥是黑暗、深奧之意，符是符合的略稱。　六卷抄　當流行事抄(第二四七頁) 【冥途】 [ming2 tu2]　亦寫做冥土。亡者所迷行之道。死後的世界。亦稱冥界、幽途、黃泉、冥府。謂地獄界、餓鬼界、畜生界，即三途之所。犯下殺生、偷盜、邪婬、妄語等十惡，或五逆、誹謗正法等罪的結果，死後所行之處。\<地藏菩薩發心因緣十王經\>(卍續二乙‧二十三‧四‧三八一丁)等所說，疑似是偽經。\<與寂日法師書\>引用\<法華經\>藥王菩薩本事品(法第六三四頁)云：「試思獄卒、奪衣婆、懸衣翁，于三途河邊，剝奪衣服之情景，可不力赴法華經道場乎？法華經是遮覆後世恥辱之衣，經云：『如裸者得衣』。此御本尊方得為冥途之衣服，信之、信之」(第九三六頁)，\<妙法曼陀羅供養事\>又云：「此曼陀羅文字雖祇五字七字，卻是三世諸佛之尊師，一切女人成佛之印文，照冥途之明燈，於死山之良馬。在天如日月，在地如須彌山，渡生死苦海之船，導成佛得道之師」(第一三七二頁)。信奉三大秘法的御本尊者，冥途的苦界亦皆轉為寂光土，而即身成佛。 【冥道】 [ming2 dao4]　(1)黑暗的世界。謂地獄、餓鬼、畜生的三惡道。特別指地獄界。又稱冥界。(2)冥官、冥眾之道，謂死後的世界。據稱是審判生前罪業的冥王、冥官所住之所。又謂統治冥界的鬼神或冥官、冥眾。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【冥窮】 [ming2 qiong2]　由隱退而赴幽處之意，而指白法隱沒。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二九六頁) 【冥薰】 [ming2 xun1]　存於眾生一念之中的佛性，於冥冥中，薰習無明，使得眾生追求成佛。亦稱內薰。冥是深奧不見，薰是薰習，如香味移於他物般，謂某物將其性移於他物。\<止觀輔行傳弘決\>第四卷之三云：「自非內薰，何能生悟？故知，生悟力在真如，故以冥薰為外護也」(大正第四十六卷第二六八頁)。於我等眾生生命之中的佛性，亦是緣於佛界的生命才會涌現。　御　書　守護國家論(第六八頁) 【冥鑑】 [ming2 jian4]　佛、諸天善神於冥冥之中鑑照(明見)之意。與「冥冥照覽」同義。　御　書　破五人抄(第一七○二頁)　富要二　破五人抄譯解(第三六○頁) 【冥顯之證】 [ming2 xian3 zhi1 zheng4]　冥(不能見聞)之證德及顯(能見聞)之證德。相當於冥益及顯益。證是教行證之一，謂依教(佛說的教法)、行(依教而立的行法、修行)所得的果德。\<顯佛未來記\>云：「於末法，大小之益均無，小乘但有教而無行證，大乘僅有教行而無冥顯之證」(第五二九頁)。 【冥衢】 [ming2 qu2]　暗路、冥途之意。冥是黑暗，衢是道路、大路。相對於成佛的直道，而指迷惑的邪道。\<立正安國論\>云：「各各爭赴冥途，而忘歸正道。悲乎！蒙昧不辨。哀哉！徒迷邪信」(第二二頁)。 【原子】 [yuan2 zi3]　原子 原子是指以化學方法所分割的物質基本單位。據稱原子(atom)是英國的化學家道爾頓(John Dalton，一七六六年~一八四四年)取自希臘哲學家留基伯(Leukippos，西元前約五世紀)與德謨克利特(Demokritos，前約四六○年~前約三七○年)所稱「atmos(不可分割)」一詞而作的命名。元素是被編上原子序號而做分類。從氫的號到鈾的號中，號的鎝、號的除外，有九十種是天然的存在。元素週期表所見號的錼以上，至 號的鐒為止，是使用於原子核反應及加速器的人造元素。不過，一九九七年八月在瑞士召開的「國際純粹應用化學聯合會」(IUPAC)大會上，又決定加入新元素九種，週期表變成記載至 號的元素。原子是由原子核及圍繞其四周的電子組成。原子核內有幾乎相同質量的陽質子與中子，陽質子帶有正電荷，中子則不帶電荷。原子核內的陽質子數與帶有同數負電荷的電子，由於被靜電引力吸附在一起，而形成帶有電性的中性原子。陽質子的質量約1.67×10-27 kg，相對的，電子的質量則不過是它的一千八百四十分之一。相對於原子核的大小約10-14m左右，而與原子大小相當的電子雲則為直徑約10-10m的大小。換言之，假設原子核是直徑約三公分的乒乓球，原子則相當於三○○公尺的棒球場大。表示元素種類的原子序號，是按照其陽質子數而定，但亦存在陽質子數相同而質量數(陽質子數＋中子數)不同的元素。像這樣的元素，我們稱它為同位體或同位元素(isotope)，陽質子數相同故其化學性質亦是同樣，但因質量不同故其物理性質亦有差異。天然存在的元素，一般是質量數不同的數種同位元素的混合物。例如：氫有質量數、，碳有質量數、，氧有質量數、、的物質。因此，變成水或二氧化碳之類的分子時，就會有質量不同的種種分子存在。原子論　認為物質是由不能再分割的微粒子(原子)與真空所組成的一種自然觀。由西元前五世紀，古希臘的留基伯及其弟子德謨克利特所提倡。德謨克利特所說的原子論，其特色概如次。物質是不連續，由空虛(真空)和不可分割體(原子)所組成。原子具有一樣且不變的實質，只有大小和形狀不同而已。原子不帶有感覺性質，物質的感覺性質是由於原子在空虛中移動、結合或分離而產生。因此，物質的不同是由於原子及其排列的不同所致。古希臘的連續論是否定真空，但、他的原子論則是不連續論，又基於所謂色、氣、香等物質所具有的各種性質，可還原為不具性質的原子運動之意，故亦屬於機械唯物論。以上各點從古希臘的哲學來看，他的哲學可說是異端。該一學說遭到提倡觀念元素論的亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)嚴詞批判，在古代只有伊壁鳩魯(Epicurus)和他的學派以道德哲學的基礎而承襲下來。到了十五世紀，讀到盧克萊修(Titus Lucretius Carus，前約九四年／九七年~前約五五年)的\<物性論\>，又經機械論者伽桑狄(Pierre Gassendi，一五九二年~一六五五年)在\<哲學彙編\>介紹伊壁鳩魯的原子論時，古代原子論不消多時便在歐洲知識分子中再度復活。另一方面，於古代與原子論分庭抗禮的元素說，亦逐漸接近原子論。於是，近代的元素說便在古代的元素說與原子論結合下應運而生。其出發點是英國道爾頓所建立的新體系，亦即\<化學哲學的新體系\>(一八○三年)。他在拉瓦錫(Antoine-Laurent Lavoisier，一七四三年~一七九四年)建立的各種元素中，使原子具體對應，究明化學反應是由於原子的結合或分離所致，並計算出原子的相對重量。接著有門捷列夫(Dmitry I. Mendeleyev，一八三四年~一九○七年)發現元素週期律(一八六九年)，向著實質原子論的完成邁進了一大步。在哲學意味上，物質究極的粒子探索，直到二十世紀可以說仍在持續展開中。從陽質子、中子、電子等基本粒子的探索，更進展到夸克(quark)理論，以往的物質科學史從所謂「找尋究極粒子」的一個層面看來，稱得上是「永無止境的原子論探索」。 【原始一神觀】 [yuan2 shi3 yi4 shen2 guan1]　德語Urmonotheismus的譯名。主張宗教起源的人類最古老宗教型態是崇拜一神的一種學說。相對於泰勒(Edward B. Tylor，一八三二年~一九一七年)等人的精靈崇拜(animism)起源論是站在宗教理念進化說，主張最原始的一神教逐漸退化，才演變成精靈崇拜(一譯泛靈論)或多神教的學說。但此項學說至今仍不為大多數人認同。因為此項學說被視為只是基督教神祇觀念的投影罷了。 【哥白尼】 [ge1 bai2 ni2]　Nicolaus Co-pernicus，一四七三年~一五四三年。波蘭天文學家、神職人員。提倡地球是環繞太陽運行的「地動說」創始人。出生於托倫(Torun)。十八歲時，立志成為神職人員而進入克拉科夫大學，聽過布魯楚斯基(A. Brud-zewski，一四四五年~一四九七年)的數學、天文學課程後，對天文學大開眼界。而使他對天文學產生興趣的契機，據說是因為聽到當時的主流、托勒密(Ptolemy，二世紀前葉)的天動說理論預測與行星運動的觀察結果有誤差。一四九六年，進入文藝復興的大本營‧義大利的博洛尼亞大學就讀。在此跟隨天文學教授諾法臘(D. M. Novara，一四五四年~一五○四年)學習希臘天文學。其後又在帕多瓦大學及費拉拉大學，攻讀神學及醫學。據說在這義大利將近十年的遍歷大學期間，得知古希臘‧阿利斯塔克(Aristarchos，西元前約三一○年~前約二三○年)的太陽中心說，使其地動說的構想更形鞏固。一五六○年左右，自義大利歸國後，將他在義大利所學得的醫學予以活用，協助伯父執業。其伯父過世後，在從事神職、醫療等工作之餘，利用寺院的觀星台進行天體觀測。孜孜不倦觀測天體所獲得數據的累積，不久醞釀了地動說的建立。到了一五一四年，可能是由於異端的嫌疑，受邀出席教廷的改曆審議會。但他顧慮到自己越來越有確信的地動說必為天主教的教義認定是異端，於是婉拒此項邀請。其後，歷任弗龍堡(Frauenburg)大牧教區的牧首等要職，一五四三年永辭人寰。據說在他臨終之際，畢生巨著的\<天體運行論\>(一五四三年)初版才送達手邊。哥白尼的主要著作\<天體運行論\>，從其確信地動說的時期推算，執筆期間亦可說是長達二十年以上。因為在\<天體運行論\>出版前十年的大約一五三○年左右，是以所謂太陽為中心的地動說概論分送給親近的學術人士。在這本概論中，即已提及地球的運轉，以及宇宙的中心並非地球而是太陽。但是，此說倘公諸於世，必然被蓋上異端分子的烙印，身為神職人員對此不得不有所顧忌的自知之明及謹慎，從中可以窺一二。最後，據說是在當時對其學說至感欽佩的德國年輕數學家雷迪克斯(Georg J. Rhaeticus，一四一四年~一五七六年)說服下，才決心出版。\<天體運行論\>全書由六冊構成。地動說的思想是撰寫在第一冊。第一冊由十四章構成，第一章~第三章是談論宇宙、各天體、地球的球形，第四章是天體的圓周運動，第五章是地球的自轉與圓周運動，亦即地動說。第六章~第八章是舉述天動說提出的反駁與就此的駁斥。第二冊是論述天球座標與時間，第三冊是春分點的歲差運動與太陽的運轉，第四冊是日蝕、月蝕與月球的運轉，第五冊是各行星的視運動，第六冊是行星的黃道傾斜。給人類居住的地球定位為並非宇宙的中心，而只不過是行星之一的這本書，從世界觀、人類觀等的觀點而言，亦給社會帶來甚大的影響。這一點在本書所使用的「迴轉」一詞，從一六○○年左右，逐漸被用作「革命」的意味，以及康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)在\<純粹理性批判\>(一七八八年)第二版的序文中，基於大變革之意，而使用所謂「哥白尼式的迴轉」一詞等，已表露無遺。 【哥倫布】 [ge1 lun2 bu4]　Christopher Columbus，一四五一年~一五○六年。義大利‧熱那亞(Genova)出生的航海家。父親是毛織品業者，在其支持下，年紀甚輕即已搭乘商船出外航海，前赴佛蘭德(Flandre)、里斯本(Lisbon)、英國等地。讀過馬可波羅(Marco Polo，一二四三年~一三二四年)的\<東方見聞錄\>、皮耶爾‧塔伊伊的\<世界搜奇\>等書，又受到托斯卡內里(Paolo dal P. Toscanelli，一三九七年~一四八二年)的書信所啟發，而開始相信地球球體說，擬定經由西迴航道抵達日本、中國的計畫。起初是向葡萄牙王若昂二世(Joao II，一四五五年~一四九五年)請求航海資助遭到拒絕，又轉請西班牙王室援助。終於在八年後的一四九二年，卡斯提爾(Castilla)女王伊莎貝拉一世(Isabella I，一二四三年~一三二四年)同意讓他指揮船隊。同年八月，哥倫布率領聖母瑪莉亞號等的三艘帆船，由巴洛士(Palos)港出航。經過兩個多月的航行後，抵達今巴哈馬群島中的一個小島，並命名為聖薩爾瓦多(San Salvador。神聖救濟者之意)。又到附近的群島去探險，取得大量的黃金、植物及原住民等，翌年三月回國。這次的成功使他獲得更多的資助者，同年九月計畫第二次航海，在海地(Haiti)從事殖民地經營，提供原住民的奴役。對原住民而言，哥倫布的「發現」亦是侵略、榨取的開端。他原本還想找出一條通往Zipangu(日本)的航道，但遭檢舉虐待原住民，而被召回國內。其後，亦曾在一四九八年及一五○二年從事航海，最後在牙買加(Jamaica)遭遇海難而回國。一五○六年五月二十日，在潦倒中去世。 【唐決】 [tang2 jue2]　中國唐代，道邃、廣修、惟蠲(維蠲)等人，就日本比叡山的傳教、圓澄等人提問所作的答覆。於\<唐決集\>收錄有如下七篇的\<唐決\>。(1)\<在唐決\>一卷。亦稱\<天台宗未決抄\>、\<在唐十問答\>。八○五年(唐、貞元二十一年)二月，傳教就\<摩訶止觀\>為主的法華三大部、淨名疏提出疑問十條，請求道邃決答者。(2)\<光唐決\>。亦稱\<釋疑問答六條\>。據稱是八四五年(唐、會昌五年)，光定就有關盧舍那佛的疑問等六個項目，向宗穎請求決答者，但真偽不詳。(3)\<慧唐決\>二卷(或一卷)。亦稱\<答日本國師二十七問\>(全第三十九卷第二七八頁)、\<新度唐決\>。對慧心僧都源信於弟子寂昭入宋之際託交有關法華三大部及其注釋書的疑問二十七條，知禮於一○○三年(宋、咸平六年)所作的略答。(4)\<德唐決\>一卷。亦稱\<釋疑問答十條\>。據稱是對德圓將\<法華經\>、\<大日經\>等的相關疑問十條送至大唐，宗穎所作的答覆，但真偽不詳。(5)\<圓唐決\>一卷。亦稱\<日本國三十問謹案科直答\>。圓澄於慈覺(圓仁)與圓載等人入唐時託交三十條的疑問，圓載持往天台山而得廣修的決答者。(6)\<澄唐決\>。亦稱\<答日本國問\>、\<釋疑問答三十條\>。同\<圓唐決\>，就所提疑問，惟蠲作決答者。(7)\<答修禪院問\>。就修禪院的疑問而作答覆者，決答有十三條，但缺決答者之名。修禪院一般是指義真，但在此處應該是圓澄。　御　書　真言見聞(第一四八頁) 【唐招提寺】 [tang2 zhao1 ti2 si4]　日本寺院名。位於奈良市五條町的律宗總本山。亦稱建初律寺、招提寺。南都七大寺、延喜式十五大寺之一。唐僧‧鑑真所創建，供研修戒律的根本道場。規定出家者須先在該寺修學戒律，而盛極一時，但、比叡山建立大乘戒壇以後，日趨式微。鎌倉時代，由實範、覺盛等人重振，戒壇亦予修復，但在室町時代遭武家沒收寺院領地而逐漸沒落。 【娑乞毘耶】 [suo1 qi3 chu2 pi2 ye1]　梵語saksat-vya的譯音，又意譯為「見」。娑乞是眼見分明等之意，毘耶是覆蓋、包藏之意。據說是從南印度的鐵塔中發現此文字。善無畏(六三七年~七三五年)所說「法華經肝心真言」中的用語。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【娑婆】 [suo1 po2]　詳「娑婆世界」項。　御　書　四恩抄(第九六七頁) 【娑婆世界】 [suo1 po2 shi4 jie4]　充滿苦惱的人間世界。亦稱堪忍世界、忍土、忍界。娑婆是梵語saha的譯音，又譯忍、堪忍、能忍。\<悲華經\>第五卷云：「此佛世界當名娑婆。何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，是故彼界名曰忍土」(大正第三卷第一九九頁)。又、\<法華文句\>第二卷下云：「娑婆，此翻忍。其土眾生安於十惡，不肯出離。從人名土，故稱為忍…亦名雜。雜九道共居」(同第三十四卷第二四頁)。日蓮大聖人在\<四恩抄\>說示：「此娑婆世界之內，有百億須彌山、百億日月、百億四州…此娑婆世界外之十方國土，皆是淨土，人心柔軟，無罵詈聖賢之惡事。我此國土，乃在十方淨土盡為所棄之十惡、五逆、誹謗賢聖、不孝父母、不敬沙門等科之眾生，墮三惡道，經無量劫，還來生此世界也」(第九六七頁)。又因為佛在此種世界能夠忍耐，以教化眾生，所以其姿態亦稱娑婆。\<御義口傳\>云：「以本化弘通之妙法蓮華經之大忍辱力，為弘通事，是云娑婆也」(第八○五頁)。　御　書　開目抄(第二三○頁)　覆下山書(第三八○頁) 【娑婆世界‧說法教化】 [suo1 po2 shi4 jie4‧shuo1 fa3 jiao4 hua4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文(法第五○八頁)。闡明三妙中的本國土妙之文。娑婆世界是指不得不忍耐苦痛與煩惱的此一世界。佛從久遠成佛以來，常住於此娑婆世界說法，教導眾生。於爾前經及\<法華經\>跡門是說，凡夫所住的此一娑婆世界是充滿煩惱與痛苦的穢土，佛決不住於此土，十方國土才是佛菩薩所住的淨土。又將國土區分為四，而說佛住寂光土，菩薩住實報土，二乘住方便土，六道凡夫住在穢土的娑婆世界，所住世界各有不同。但是，\<法華經\>本門如來壽量品說明五百塵點劫的久遠佛壽，明示佛的住處就在此娑婆世界。\<法華玄義\>第七卷上，於本門十妙的第三是立本國土妙，解釋上述壽量品的經文云：「娑婆者即本時同居土也…本時所栖四土者，是本國土妙也」(大正第三十三卷第七六七頁)。亦即，於本門闡明本國土妙之後，指出堪忍世界，即應忍耐的世界，受妙法照耀，則成四土不二的清淨國土之意，闡述娑婆即常寂光土的法理。　富要二　百五十條(第二一三頁) 【娑婆有緣之佛】 [suo1 po2 you3 yuan2 zhi1 fo2]　即印度應誕的釋尊。與釋尊以外的他佛相比，釋尊是娑婆世界一切眾生的(1)世尊、(2)父母、(3)本師。亦即，釋尊於娑婆世界的一切眾生而言，是具備主師親三德的佛，故稱有緣之佛。\<善無畏三藏抄\>云：「此釋迦如來，代他佛而作娑婆世界一切眾生有緣之佛者，有三故焉。一是此娑婆世界一切眾生之世尊…二、釋迦如來是娑婆世界一切眾生之父母…三、此佛是娑婆世界一切眾生之本師…是以，釋迦如來名為能忍，來至此土，不責一切眾生之誹謗，善能忍受之故。此等秘術，是他佛所缺者也」(第九一七~九一八頁)。　御　書　善無畏三藏抄(第九一九頁) 【娑婆即寂光】 [suo1 po2 ji2 ji2 guang1]　人所住的娑婆世界就是寂光土之意。娑婆是凡夫所住的世界，寂光是寂光土，即佛國土。釋尊在爾前經及\<法華經\>跡門是稱，娑婆世界為穢土、二乘所住的國土為方便土、菩薩所住的國土為實報土、佛所住的國土為寂光土，予以區別四土。但至\<法華經\>如來壽量品第十六，則說：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，闡明於爾前經及跡門說成穢土的娑婆世界，其實是佛國土、寂光土。娑婆又指煩惱與生死之苦的世界，謂九界；寂光是解脫與涅槃之悟的世界，謂佛界。日蓮大聖人於\<當體義抄\>云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)，闡明依信受妙法，娑婆可變成寂光土。　富要一　化儀秘決(第三一四頁)　文段集　題目抄文段(第六五八頁) 【娑婆耶】 [suo1 po2 ye1]　位於須彌山西方瞿耶尼的河名。據說毫無彎曲，筆直流入西海。\<涅槃經\>第十卷云：「於此三千大千世界有渚，名拘耶尼。其渚有河，端直不曲，名娑婆耶。喻如繩墨，直入西海」(大正第十二卷第四二六頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七九頁) 【娑婆訶】 [suo1 po2 he1]　梵語svaha的譯音。密教於真言‧陀羅尼(dharan1)結束時的唱詞。亦寫做蘇婆訶、娑賀。譯為吉祥、息災、成就、圓滿、圓寂等。原意是「上等供品」，印度人向神供奉祭品時所唸的感嘆詞。說於\<大日經疏\>第七卷(大正第三十九卷第六五○頁)等。日蓮大聖人於\<開目抄\>引用此真言云：「善無畏三藏之法華經肝心真言云：『曩謨三曼陀沒馱南歸命普佛陀　…娑婆訶決定成就』。此真言是南天竺鐵塔中，法華經肝心之真言也」(第二二七頁)。此處的娑婆訶譯為決定成就。 【娑羅雙樹】 [suo1 luo2 shuang1 shu4]　詳「沙羅雙樹」項。 【孫文】 [sun1 wen2]　一八六六年~一九二五年。中國的革命家、思想家。名文，字逸仙、中山等。於中國是以孫中山之名而家喻戶曉。出生於廣東省香山縣(今之中山縣)的農家，排行次男。從十二歲起，在夏威夷、廣州、香港接受西方式的近代教育，二十六歲時，在香港西醫書院以第一名畢業後，在澳門、廣州執業。此一期間，秘密結社並與反清志士交往。二十八歲，前去北京向李鴻章上書\<改革論\>未獲採用，其後轉往夏威夷，組成興中會，挺身於革命活動。一八九五年，在廣州企圖舉兵失敗。其後，經由日本、美國，來到英國。在倫敦被清國大使館軟禁，即將遣送回國的危急之際，倖得昔日西醫書院的恩師搭救。因而革命家孫文之名，開始為人所知。一九○○年，惠州起義亦告失敗。一九○五年，在東京組成中國革命同盟會，就任總理。揭櫫打倒滿清、建立民國的綱領，在同盟會的刊物\<民報\>上，提倡民族、民權、民生的三民主義。一九一一年，辛亥革命成功，推翻滿清，給長達兩千年的封建制度譜下休止符，建立民主共和國。翌年的一九一二年，就任中華民國臨時大總統。但與袁世凱達成協議，兩個月後將其地位讓與袁。面對其後袁世凱的復辟與整肅革命派，而發動第二革命、第三革命失敗，舉國呈現軍閥割據的局面。一九一四年，在東京設立中華革命黨，後改組為中國國民黨。一九一七年，在廣東與西南軍閥攜手組成廣東政府；一九二○年，在上海組成軍政府；一九二一年，組織第二次廣東政府等，對抗北京政府。另一方面，在一九一七年俄國革命成功及一九一九年的五四運動刺激下，嘗試與一九二一年設立的中國共產黨合作。一九二四年，在廣州召開中國國民黨第一屆全國代表大會，採取「聯蘇、容共、扶助農工」的三大政策，將舊三民主義發展為新三民主義，實現第一次的國共合作。一九二五年，為與軍閥談判而停留北京時，留下「革命尚未成功」的遺言病歿。革命家孫文著有\<三民主義學說\>與\<建國方略\>，提示了中國的未來藍圖。其中又以構成其第一章的\<孫文學說\>更主張建設新中國，首應展開國民精神改造的必要性。 【孫陀利】 [sun1 tuo2 li4]　孫陀利是梵語Sundar1的譯音。亦寫做須陀利、酸陀利、酸陀難提。意譯好首、可愛等。舍衛國的妓女之名。依\<義足經\>上卷(大正第四卷第一七六頁)等的記載，釋尊來到舍衛國祇園精舍時，眾人皆供養釋尊，外道勢力因而衰退。該國的外道怨嫉不已，於是設計陷害釋尊，唆使孫陀利每天早晚在祇園精舍出入，親近釋尊，使大眾懷疑釋尊及其弟子們的持戒德行後，殺死孫陀利，埋在祇園精舍的樹下。然後散播孫陀利失蹤的消息，並向王宮陳情。經搜索後，從精舍的樹下挖出孫陀利的屍體，眾人懷疑釋尊與妓女私通，且予殺害，德望一掃落地。不久，外道的計謀被人揭穿，外道才被逐出國外，此一事件即釋尊的九橫大難之一。依\<興起行經\>上卷(同第四卷第一六四頁)所載，此是釋尊於過去世，名為淨眼時，曾殺死一位淫女鹿相，即今之孫陀利，且嫁禍於一位名叫樂無為的辟支佛，依此因緣而遭此難。　御　書　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【家中抄】 [jia1 zhong1 chao1]　日本大石寺第十七世‧日精於一六六二年(日本寬文二年)著\<富士門家中見聞上‧中‧下\>與同第四十八世‧日量於一八三六年(天保七年)著\<續家中抄\>的總稱。其內容於\<家中見聞上\>是收錄開山日興上人的傳記，從出生到出家、對宗祖日蓮大聖人常隨給侍、\<實相寺申狀\>、\<瀧泉寺申狀\>、二箇相承、擔任身延山總貫主時的活動、離身延山、\<富士一跡門徒須知\>、\<二十六條遺誡置文\>、\<御遷化記錄\>等的一代事跡皆有詳述。於\<家中見聞中\>是記載本六(日目上人、日華、日秀、日禪、日仙、日乘)、新六(日代、日澄、日道、日妙、日毫、日助)的生平(日毫除外)。\<家中見聞下\>是日尊、日印、日大、日鄉、日順、日法、日辨、岩本實相寺之事、日行、日時以下大石寺歷代法主的傳記，以及袈裟衣等事。但、上中下卷皆多有誤。\<續家中抄\>亦是記述歷代法主的傳記。　富要五　家中抄(第一四七頁) 【展轉】 [zhan3 zhuan3]　即連續不斷地移轉下去。\<法華經\>譬喻品第三有云：「其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫」(法第二一二頁)。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【展轉劣】 [zhan3 zhuan3 lie4]　法門逐次傳布中，傳聞法門的功德與傳聞的人皆逐漸遜色之意。\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三八頁)就\<法華經\>隨喜功德品第十八的五十人，舉出展轉勝、展轉平、展轉劣的三種，然於\<四信五品抄\>說示：「五十人是皆展轉劣也」(第三六○頁)。謂釋尊滅後，聞\<法華經\>而發隨喜心，傳之於人，聽聞之人亦隨喜，再傳於他人，至第五十個傳聞的人，若與首次聞得\<法華經\>的人相比較，其所聞之教、隨喜之心，雖皆相當淡薄，然而，比起於四百萬億阿僧祇的世界，向六道一切眾生，八十年間，施予一切樂具，令得阿羅漢四果的功德，猶勝過百千萬億倍。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【差別權教】 [cha1 bie2 quan2 jiao4]　即爾前經。順應眾生的種種機根而說的隨他意之教，故有此稱。\<無量義經\>說法品第二云：「我先道場菩提樹下，端坐六年，得成阿耨多羅三藐三菩提。以佛眼觀一切諸法，不可宣說。所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，日本傳教大師的\<註無量義經\>第二卷云：「言以方便力四十餘年未顯真實者，但說隨他五種性等，門外方便、差別權教、帶權一乘，未顯隨自一佛乘等，露地真實、平等直道、捨權一乘。是故說言，以方便力四十餘年未顯真實」(傳第三卷第六二五頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【差會】 [cha1 hui4]　差與會。差是指差配(將法予以差別而作配分)，會是指逗會(使適合眾生的機根)。\<法華文句\>第三卷上將方便品的題號從法用方便、能通方便、秘妙方便而作解釋中，約於法用方便云：「方者法也。便者用也。法有方圓，用有差會」(大正第三十四卷第三六頁)。亦即，謂佛於藏通別圓的三權一實，將法予以差別，而說出適合眾生機根之法，給予化導的方法。 【師】 [shi1]　為人師表，以道理從事教導的人。「弟子」的相對詞。(1)一般是謂，將學問、技藝等傳授弟子，給予薰陶的人。亦稱老師、師傅、師範。(2)於佛法上是謂，開示達到涅槃(悟)之道的教導者。又稱師長、師僧、師父。師有各種類別，\<釋氏要覽\>上卷(大正第五十四卷第二六五頁)是分為親教師(出家、授戒時之師)、依止師(一同起居，予以指導，授予戒、定、慧三學之師)二種。又、\<瑜伽論\>第八十三卷(同第三十卷第七六○頁)則分為大師(如來。建立聖教者)、紹師(傳揚聖教者)、襲師(遵從聖教者)的三師。(3)佛具有的三德(主師親)之一。引導、教化眾生的能力和作用。 　御　書　開目抄(第二二五、二五四頁)　御義口傳(第七六九頁) 【師口兩相承】 [shi1 kou3 liang3 xiang1 cheng2]　謂\<摩訶止觀\>所說的今師相承與金口相承。(1)金口相承。敘述釋尊為起點的傳法次第者。天台大師在\<摩訶止觀\>所說的「悟」，是由釋尊師資相承予摩訶迦葉，最後至師子比丘；慧文承襲其付法藏第十三‧龍樹所著\<中觀論\>、\<大智度論\>之說，悟得空假中三諦、一心三智，傳付南岳大師，以迄於天台大師。此稱金口相承。\<摩訶止觀\>第一卷云：「法付大迦葉。迦葉八分舍利，結集三藏，法付阿難…付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時，取之則二十四人。諸師皆金口所記…佛為此益，付法藏也」(大正第四十六卷第一頁)。同第一卷又云：「文師用心，一依『釋論』。論是龍樹所說，付法藏中，第十三師。智者『觀心論』云：『歸命龍樹師』。驗知龍樹，是高祖師也」(同前)。其述示二十三祖的心意，是為顯示龍樹，基於顯示「今師相承」的前提而教示「金口相承」。(2)今師相承。以天台大師為起點而作回顧的相承。\<摩訶止觀\>第一卷云：「智者師事南岳。南岳德行，不可思議…南岳事慧文禪師…龍樹，是高祖師也」(大正第四十六卷第一頁)。今師是天台大師的敬稱。妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>第一卷(同第四十六卷第一四五頁)解釋說，金口相承是從釋尊至天台大師的相傳，相對地，今師相承則是自天台大師上溯龍樹的相傳。然而，金口、今師相承的內容均為教相觀心的兩相承。　富要九　石要關係(第六五頁)　 【師子】 [shi1 zi0]　(1)梵語simha的譯名，亦寫做獅子(lion)。棲息於非洲與西南亞一帶，以五六頭成群，住在平原。雄獅體重逾二百公斤，體長二公尺，肩高約一公尺，體軀威武，頭的四周有鬃毛。智商高，就肉食動物而言，具比較溫馴的性格。以其強壯無比、外貌威嚴，俗稱「百獸之王」。\<覆千日女居士書其二\>就其強壯與威嚴的模樣有云：「譬一獅子有百子，彼百子為諸禽獸所犯，獅子王一吼，百子得力，諸禽獸皆頭破七分」(第一三八四頁)。(2)師子尊者的略稱。詳「師子尊者」項。(3)譬喻佛教中的最高經典、最高之人。\<法華經\>序品第一云：「又諸佛、聖主師子，演說經典，微妙第一」(法第八八頁)。譬喻為師子的最高經典是\<法華經\>二十八品，最高之人為釋尊。但於末法，譬喻為師子的經典為壽量文底的南無妙法蓮華經，人是久遠元初自受用報身如來、本佛日蓮大聖人。\<覆千日女居士書其二\>有云：「又供養法華經之人，與供養十方佛菩薩同其功德。十方諸佛生於妙之一字故…法華經如獅子王，居一切獸之頂」(第一三八四頁)。又、\<閻浮提中書\>云：「願我弟子等，作獅子王之子，勿為群狐所笑。自過去遠遠劫已來，如日蓮之獅子，捨身命以顯強敵之科者難值」(第一六七六頁)，文中的獅子即是日蓮大聖人。(4)\<御義口傳\>云：「師子者，師是師匠，子為弟子」(第八○五頁)，將師子闡釋為師與弟子。　御　書　致大井莊司居士書(第一四五○頁) 【師子之座】 [shi1 zi0 zhi1 zuo4]　同「師子座」。(1)佛座。將佛譬喻為師子王而言。\<法華經\>如來神力品第二十一所云：「眾寶樹下，師子座上諸佛，亦復如是，出廣長舌，放無量光」(法第六○一頁)，即是此意。(2)佛像的台座。　法華經　見寶塔品第十一(第四○一頁) 【師子比丘】 [shi1 zi0 bi3 qiu1]　即師子尊者。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【師子王】 [shi1 zi0 wang2]　以師子勝過百獸，故譬喻為王。(1)譬喻\<法華經\>、御本尊。\<覆千日女居士書其二\>云：「法華經如獅子王，居一切獸之頂。持有法華經之獅子王，此女人不畏一切地獄、餓鬼、畜生等之百獸」(第一三八四頁)，又、\<覆千日女居士書其一\>云：「此經文勝於一切經，如獅子為地行者之王，如大鷲為空飛者之王」(第一三七八頁)。(2)譬喻日蓮大聖人。\<常忍抄\>云：「彼等直如蚊虻，未聞未見我日蓮師子王，更任意揣測，妄為誹謗，是癡人耳」(第一○一八頁)。為何譬喻御本尊及日蓮大聖人為師子王？一是以師子面對弱敵亦使出全力，以此譬喻佛的無限慈悲；二是師子遇任何強敵亦不畏懼，以此譬喻法華經行者的勇猛精進。\<覆經王書\>引用\<法華經\>從地涌出品第十五的經文(法第四九一頁)云：「師子王前三後一，臨蟻子與臨猛獸、取勢則同。日蓮書奉守護御本尊之事，亦不遜師子王。經云：『師子奮迅之力』者是也」(第一一六九頁)，\<佐渡書\>亦云：「伏強敵而後知力士。惡王壞正法，以邪法僧等為同黨，欲滅智者時，持心如師子王者，必得成佛。例如日蓮」(第九九一頁)。 【師子吼】 [shi1 zi0 hou3]　師子咆哮，或指其吼聲。師子為百獸之王，據說其一吼可鎮懾百獸，以此譬喻：(1)佛的說法。佛在大眾中說法不畏怖，能破折邪義，故譬喻為師子吼。(2)從文底觀心而言，師子吼是指「南無妙法蓮華經」。\<御義口傳\>云：「師子吼者，佛之說法也；說法者，法華、別為南無妙法蓮華經也。師者，師匠所授妙法；子者，弟子所受妙法；吼者，師弟所共唱之音聲也」(第七八二頁)。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六六頁) 【師子身中蟲】 [shi1 zi0 shen1 zhong1 chong2]　寄生在師子身中，食師子之肉的蟲。\<仁王經\>下卷云：「乃是任持，護三寶者，而自破滅如師子身中蟲，自食師子肉，非外道也」(大正第八卷第八四四頁)，\<成唯識論述記\>第四本云：「如經說言，師子中蟲自食其肉，即住法內，自說大乘，或(惑)亂正法。豈非師子之蟲自食肉乎」(同第四十三卷第三五二頁)。又、\<蓮華面經\>上卷說，釋尊告阿難云：「師子雖死，無他食其肉者，但師子身中所生之蟲食其肉。如斯佛法，外部不能破壞，但依內部惡僧破壞」(取意。同第十二卷第一○七二頁)。執著於爾前權經，誹謗\<法華經\>的諸宗，則是生於釋尊佛法的師子身中蟲。自稱日蓮門下，背離大聖人正義的日蓮宗諸派，於大聖人佛法即是師子身中之蟲。日興上人\<遺誡置文\>云：「四、造偽書，號稱御書，作本跡一致之修行者，須識是師子身中之蟲」(第一七○九頁)，\<本因妙抄\>云：「於我未來，為破我佛法，一切眾生之元品大石、第六天魔王，成師子身中之害蟲，假名於日蓮，云本跡一致，倡言邪義，牽引眾生，趣向惡道」(第九○七頁)。\<撰時抄\>云：「日蓮名真言、禪宗、淨土等元祖為三蟲。又，天台宗之慈覺、安然、慧心等，是法華經、傳教大師之師子身中之三蟲也」(第三○六頁)。更指出，仗恃權勢欺凌民眾的為政者即是國家的師子身中蟲，\<覆窪女居士書其一\>云：「師子身中有蟲，食師子而亡之。如斯，受相模守大人之恩而過活者，借相模守大人之威，恫嚇、惱亂、困惑一切人眾，稱作上命，滅法華經，亦將破國、失主，還招至各各自身之喪亡，何其陋哉」(第一五五八頁)。 【師子】 [shi1 zi0 chuang2]　即「師子座」。詳「師子座」項。 【師子音王佛】 [shi1 zi0 yin1 wang2 fo2]　即「師子吼鼓音王如來」。出自\<諸法無行經\>。謂過去、無量無邊不可思議阿僧祇劫之佛，國名千光明，壽命是十萬億那由佗歲。國土莊嚴，不能盡說，此國的樹木皆由七寶所成，發出空音、無相音等的法音，以此諸法音，令眾生得道。師子音王佛是說三乘法，令聲聞弟子得阿羅漢，菩薩得無生法忍(不退地之位)。而此佛所說之法，於住六萬歲後，樹木的法音亦斷絕。入於師子音王佛的末法，出現法師一人，其名喜根比丘。喜根比丘能說諸法實相，終於成佛，而誹謗喜根比丘的勝意比丘等，則墮地獄。\<諫曉八幡抄\>云：「師子音王佛末之勝意比丘，導引無量無邊之持戒比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆墮阿鼻大城」(第六一二頁)。　御　書　兄弟抄(第一一二五頁) 【師子座】 [shi1 zi0 zuo4]　佛的座位。將佛譬喻為師子王，而稱其座位為師子座。亦稱師子、猊座，不論在任何場所，佛所坐之處皆為師子座。有時亦指高德之僧或國王的寶座。　御　書　開目抄(第二一二頁)　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁)　法華經　見寶塔品第十一(第四○二頁) 【師子尊者】 [shi1 zi0 zun1 zhe3]　亦稱師子、師子比丘。六世紀前後的中印度人。自鶴勒夜那受法，於罽賓國流布佛法。受釋尊付囑弘揚佛法的付法藏二十四人(除末田地為二十三人，加釋尊為二十五人)中，最後的傳燈者。據傳，師子尊者在罽賓國流布佛法時，國王檀彌羅邪見強盛，破壞諸多寺塔，殺害眾多僧侶。且將師子尊者斬首，但師子尊者的首級滴血未流，只冒出白乳，檀彌羅王的刀與手臂即時落地，七日後命終。關於師子尊者的行跡，見於\<付法藏因緣傳\>第六卷(大正第五十卷第三二一頁)的記述。日蓮大聖人經常舉出師子尊者之名為死身弘法的先例。\<覆下山書\>云：「『…我頸受斬，是繼師子尊者之絕跡，超天台、傳教之功，付法藏之二十五人，將加一而作二十六人矣。超越不輕菩薩之行，當令釋迦、多寶、十方諸佛，讚歎如何待遇此人乎』？思及此，故不惜言，已前之事、將後之事，種種悉已為平之金吾盡言矣」(第三七八頁)。　御　書　賴基陳狀(第一二○三頁)　覆妙法比丘尼書(第一四八一頁) 【師子奮迅之力】 [shi1 zi0 fen4 xun4 zhi1 li4]　謂佛救渡眾生的偉大之力、佛力、法力。\<法華經\>從地涌出品第十五的經文。師子是百獸之王的獅子之意，在此是指人中王者的佛。奮迅之力是指獅子奮起時所爆發的力量，表示佛的力用。\<覆經王書\>云：「師子王前三後一，臨蟻子與臨猛獸、取勢則同。日蓮書奉守護御本尊之事，亦不遜師子王。經云：『師子奮迅之力』者是也」(第一一六九頁)。　法華經　從地涌出品第十五(第四九一頁) 【師子頰王】 [shi1 zi0 jia2 wang2]　梵語Simhahanu的譯名。中印度迦毘羅衛國之王。淨飯王之父，釋尊(悉達多)的祖父。\<大智度論\>第三卷云：「昔，有日種王，名師子頰」(大正第二十五卷第八三頁)，此王有淨飯、白飯、斛飯、甘露飯四子。又有一女，名為甘露味。淨飯王有悉達多與難陀二子，白飯王有跋提與提沙二子，斛飯王有提婆達多與阿難二子，甘露飯王有摩訶男與阿泥盧豆二子，甘露味女有施婆羅一子。又於\<五分律\>第十五卷有云：「瞿頭羅子名尼休羅，尼休羅有四子」(同第二十二卷第一○一頁)，謂師子頰與尼休羅是同一人。但有關釋迦族的繼圖，眾說不一，一說阿難與提婆達多為白飯王之子。\<聖愚問答抄\>云：「教主釋尊為轉輪聖王之末裔，師子頰王之孫，淨飯王之嫡子，云將作五天竺之大王」(第五一四頁)。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【師子鎧】 [shi1 zi0 kai3]　僧名。中印度人。亦寫做獅子鎧。成實宗之祖‧訶梨跋摩(Harivarman)。詳「訶梨跋摩」項。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【師子覺】 [shi1 zi0 jue2]　僧名。生歿年不詳。五世紀左右的印度僧。梵名佛陀僧訶(Buddhasimha)，無著的弟子。注釋無著的\<大乘阿毘達磨集論\>。據\<大唐西域記\>第五卷(大正第五十一卷第八九六頁)的記載，無著、世親、師子覺(獅子覺)三人累積修行，祈願一見兜率的彌勒菩薩。於是約定三人之中，命先終、且遇彌勒菩薩者，必告知其他二人。師子覺先死，經過三年卻無任何告知。接著，世親命終，從天上告知已生於兜率，見到彌勒菩薩，被詢及師子覺的下落時，聲稱在外眾中，耽溺欲樂，無遵守約定之意，而知師子覺的墮落。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【師匠】 [shi1 jiang4]　同「師長」。教授學問或技藝的人。佛法上是指說法以正確引導眾生的佛、菩薩等。相當於三德中的師德。三德具備之佛為最高的師匠。　御　書　開目抄(第二○五頁)　報恩抄(第三一二頁) 【師弟】 [shi1 di4]　師父與弟子。師父是謂可為模範而教導他人者，弟子是承受師父教導而實踐的人。佛法是以「師弟不二」為真正師弟應有的態度。\<御義口傳\>述示：「法者，諸法；師者，諸法直成師也。森羅三千之諸法直接成師，作弟子也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是法師中之大法師也」(第七六九頁)。通達宇宙森羅萬象一切諸法的日蓮大聖人才是真正之師，信受日蓮大聖人佛法而實踐者則是真正的弟子。　御　書　觀心本尊抄副狀(第二七三頁) 【根缺】 [gen1 que1]　又寫成根闕。欠缺成佛的機根。又謂欠缺五根(眼、耳、鼻、舌、身)機能的人。出自淨土論(大正第二十六卷第二三二頁)。　御　書　唱法華題目抄(第九頁) 【根敗】 [gen1 bai4]　眼、耳、鼻、舌、身的五根損壞，不能享受色、聲、香、味、觸等五欲的樂趣。比喻斷盡煩惱，已得阿羅漢果的聲聞，喪失追求佛果之根性而不能成佛的用語。支謙譯\<維摩經\>下卷云：「已得羅漢，為應真者，終不能復起道意而具佛法也。如根敗之士，其於五樂，不能復利」(大正第十四卷第五二九頁)。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【根源種子】 [gen1 yuan2 zhong3 zi3]　成佛的根本原因。本跡相對時，跡門不能成為種子，本門才是種子。種脫相對時，文上脫益的\<法華經\>不能成為種子，久遠下種文底的南無妙法蓮華經才是根源的種子。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「覺知種子，名為作佛。而未覺知根源種子，故云爾」(六卷抄第一八頁)。 【根塵相對】 [gen1 chen2 xiang1 dui4]　即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)與六塵(色、聲、香、味、觸、法)各自對應，以此為緣，而引起六種的識(認識作用)。六根是把認識主體的機能予以區分為六種，六塵即其對境，亦稱六境。六境是六根所緣，可令起煩惱，予以污染，猶如塵埃，故謂六塵。如眼根緣於色塵而生眼識，耳根緣於聲塵而生耳識等，各根緣於各塵而產生認識。六根與六塵是互相為緣，而引起一念心(根塵相對)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【根境】 [gen1 jing4]　根與境。境是對境，根是認識對境的感覺器官及其機能。謂眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，與色、聲、香、味、觸、法的六境。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【根機】 [gen1 ji1]　同「機根」。　御　書　撰時抄(第二八五頁) 【根露條枯書】 [gen1 lu4 tiao2 ku1 shu1]　述作年代等不詳，欠缺前後文。明示念佛、禪宗、真言等的根本錯誤，如同樹根曝露地面則其枝必乾枯般，以正法施予破折就會顯現，惡法一旦破除，則真實的佛法必定流布。　御　書　根露條枯書(第一三六○頁) 【格物致知】 [ge2 wu4 zhi4 zhi1]　儒教「認識論」的用語。語出\<禮記‧大學篇\>。四書之一、\<大學\>八條目中的兩項。大體上，格物是謂窮究事物之理，致知是推極己知，但其解釋亦有異說，其中又以程頤、朱子與王陽明的解釋為有名。\<大學\>是將儒教目的的修己治人之道，整理成：(1)格物、(2)致知、(3)誠意、(4)正心、⑸修身、⑹齊家、⑺治國、⑻平天下的八個項目，且有系統予以闡示的一部書。因此，朱子力倡四書之中，首應從\<大學\>開始學習，甚為重視此書。認為(1)~⑸是敘述修己，⑹~⑻是敘述治人的次序，而修己之內，(1)、(2)的格物致知是敘述學問，(3)~⑸是敘述德行的次序。於\<大學\>的本文中雖有(3)以下的解釋，卻無格物致知的說明，據說是在推崇四書時，由朱子補傳而作的解釋。依其所述，天下事物皆備其理，故窮究一事一物(窮理)，亦即盡知外物之理(致知)時，一旦豁然，則己心內在之理(本然之性)亦可明了。另一方面，陸九淵與王陽明則是從心學的立場，作出與朱子不同的解釋。王陽明認為，知是指先天內在的良知，致知即是致良知之意。物並非指事物或其理，而是自己意志的發動，故欲窮究良知，則須格(糾正)其意志發動的不正。駁斥朱子以知為後天的知識，欲求心外之理，則讀書為要之說，而將格物致知解釋為心的問題。因此，王陽明主張\<大學\>應捨朱子的補傳，而從(3)的誠意著手。 【格義】 [ge2 yi4]　採用其他思想的言語、概念以解釋佛教的教義。中國魏晉時代，老莊思想盛行，佛教雖推動譯經，其教理卻未能讓人充分理解。因此，在般若空的說明上，基於與老莊思想的「虛無」具有共通的觀念，而採用老莊思想。其後，偏離佛教本來教義的解釋逐漸盛行，而稱之為格義佛教。後來遭到道安的極力排斥。 【桑門】 [sang1 men2]　梵語sramana的譯音。又音譯為沙門、喪門，意譯為靜志、貧道、勤息等。修行善法而破除惡法之意，出家修行佛道之人。　御　書　顯佛未來記(第五三二頁) 【案位之理即】 [an4 wei4 zhi1 li3 ji2]　止於同位的凡夫。案位是按住其位之意，謂尚未開會，停滯於其位的狀態。理即是天台大師所立「六即」的最下位，謂於理論上雖具佛性，但未聞正法之名，仍是迷惑的凡夫之位。　御　書　百六箇抄(第九○一頁) 【案位開二乘】 [an4 wei4 kai1 er 4 sheng4]　不斷、不改二乘根性之人。案位是按住其位之意，謂尚未開會，停滯於其位的狀態。「昇進開二乘」的相對詞。昇進開二乘是如舍利弗等，由阿含、方等，依次改正其惡心而昇進的二乘。　富要二　日順雜集(第一一四頁) 【栴檀浮木】 [zhan1 tan2 fu2 mu4]　漂浮於大海的栴檀木。出自一眼龜之譬。\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七有云：「佛難得值，如優曇波羅華，又如一眼之龜值浮木孔」(法第六九八頁)。日蓮大聖人以浮木喻為妙法，一眼之龜比作眾生，教示眾生與妙法相遇的困難。　御　書　御義口傳(第八一四頁)　覆松野遺孀女居士書(第一四六五頁) 【栴檀德佛】 [zhan1 tan2 de2 fo2]　南方世界的佛。十方佛之一。\<佛說觀普賢菩薩行法經\>云：「南方有佛，名旃檀德」(法第七六三頁)。據說此佛具無量的分身，皆說大乘，能除諸罪惡。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【殊勝招提】 [shu1 sheng4 zhao1 ti2]　僧名。將\<法華經\>教予善無畏三藏的僧人。據\<宋高僧傳\>第二卷(大正第五十卷第七一四頁)所載，善無畏三藏捨國位，離開烏仗那國，往南行至海濱時，遇殊勝招提而得法華三昧。於\<報恩抄\>是說，善無畏三藏自殊勝、招提二人，受\<法華經\>，但在\<宋高僧傳\>的國譯一切經‧史傳部十二是譯為「遇殊勝招提」。　御　書　報恩抄(第三三五頁) 【氣】 [qi4]　(1)空氣、大氣、風雨、寒暑等，天地間引起的自然現象。氣氛、情況。(2)中國哲學的傳統概念，視為萬物生成的根源。此氣亦可視為生命力，意味存在於自然界的一切事物(生物、無生物)內部的生機，可視作貫通萬物的原理。莊子(西元前三六九年~前二八六年)云：「通天下唯一氣」，北宋的理學家張載(一○二二年~一○七七年)提出「太虛即氣」的學說，極力主張所謂普遍存在而無界定的原質是藉自身的運動，以形成萬事萬物的「氣一元論」。(3)pneuma的譯名，為生物尤其是人類的生命原理。並非指一個人的心靈或靈魂，而是指靈性，視為與神保持神秘一致的原理。基督教認為此是神所賦予的神聖作用，且是存於內心，使人感受生命與產生感覺作用的原因。　御　書　食物三德書(第一六八五頁) 【泰戈爾】 [tai4 ge1 er3]　Rabindranath Tagore，一八六一年~一九四一年。印度詩人、思想家、哲學家、藝術家、教育家。出生於西孟加拉省加爾各答的名門，父親是印度著名的宗教改革家‧狄賓托拉納德‧泰戈爾(Debendranath Tagore，一八一七年~一九○五年)。泰戈爾的家庭是印度傳統的大家族，在思想家、藝術家等許多血親、親戚的圍繞中成長。這是他不僅在文學、哲學，亦在音樂、繪畫等擁有卓越才能的一大原因。十七歲時留學英國，攻讀法律。不久返國，在父親莊園管理產業，並致力於農業改良與農民運動，又熱中印度獨立運動。自十五歲起，即已開始創作詩歌，留有許多抒情詩。當時他的詩歌風格是受到雪萊(Percy B. Shell-ey，一七九二年~一八二二年)及白朗寧(Robert Browning，一八一二年~一八八九年)的影響，晚年的詩風則漸具宗教色彩，多半是歌頌生命的奧秘與人類的和平。其後，遊訪歐洲、美國、日本、蘇聯等地，一九一六年(日本大正五年)首次訪問日本，後來又多次前訪，呼籲東西文化融合的演說激起莫大迴響。其作品豐富，代表作有詩集\<漂鳥集\>等。譯成英文後，成為歐洲家喻戶曉的詩人，一九二二年成為榮獲諾貝爾文學獎的第一位東方人。又傾注心力於教育，在加爾各答近郊的夏恩德尼肯塔創辦一所學校，即後來的比修巴‧拔拉迪大學(通稱泰戈爾國際大學)。泰戈爾一邊推崇日本的文化，同時針對日本在亞洲的暴行等，持續發出嚴厲的警告。 【浮陀哩迦】 [fu2 tuo2 li3 jia1]　梵語pundar1ka的譯音。亦寫做分荼利迦、范陀利、奔荼利迦等，譯為白蓮華。花瓣多者，又稱百葉華。據稱盛開於阿耨池(位於閻浮提中央、雪山之北的龍王住處)，不開在人中，故稱人中好華、希有華等。佛典所說的蓮華有多種，以芬陀梨伽的白蓮華最為殊勝。又依開花的階段而予區別，指花朵盛開時稱芬陀利。蓮華具有出淤泥而不染的殊勝德用，所以佛教用以譬喻種種法門。\<法華玄義\>第八卷上云：「法華經經題，云薩達磨芬陀利修多羅，芬陀利，中國譯蓮華」(取意。大正第三十三卷第七七五頁)。佛典上，蓮華有「荷花」類與「睡蓮」類二種，但、浮陀哩迦(芬陀梨伽)究屬何類，所說不一，詳情不明。　御　書　開目抄(第二二七頁)　 【浮屠】 [fu2 tu2]　即佛塔。佛教伽藍的主要建築物。以磚瓦、石塊堆砌而成的高塔，南方的佛教徒是建造浮屠、僧院奉獻僧眾。泰國、緬甸境內，宏偉的寺院、佛塔甚多，具代表性者為仰光的瑞光大金塔。浮屠(pagoda)一詞據稱是源自梵語stupa，指印度具代表性的佛教建築樣式，即紀念堂、廟墓等之意。率塔婆的語源。其中供奉佛舍利、佛像、經典等。率塔婆原指土塚(圓墳)，西元前二世紀，建於印度西恩吉的率塔婆，公認與早期形態最為近似。其後，形態逐漸演變，而形成高聳的尖塔狀。雖有圓錐型、高錐型、金字塔型、多層塔型等，惟皆通稱為浮屠。據說是十六世紀葡萄牙人去到印度時，首先使用此一名稱。 【浮圖】 [fu2 tu2]　詳「佛圖」項。 【涂爾干】 [tu2 er3 gan1]　Emile Durk-heim，一八五八年~一九一七年。法國社會學家。猶太裔法國人，出生於洛林(Lorraine)地區。父親是猶太教的拉比(rabb1。職司教規、律法及宗教儀式者)。一八八二年二十四歲，自巴黎高等師範學校畢業後，在里賽(lycee)任教，講授哲學。此一期間，曾在心理學家里博(Theodule A. Ribot，一八三九年~一九一六年)主編的\<哲學評論\>投寄論文，並留學德國。一八八七年回國後，就任波爾多大學的講師。在波爾多大學負責講授社會學、教育學，長達十五年。其內容包羅萬象，涵蓋社會學論、社會主義論、家族論、宗教論、教育改革論等。一八九三年，自巴黎大學取得學位。一八九六年，升任波爾多大學正式教授。一八九八年，創辦社會學專刊\<社會學年報\>，該報扮演了所謂「涂爾干學派」的刊物角色。此一期間，相繼出版代表作的\<社會分工論\>(一八九三年)、\<社會學的方法基準\>(一八九五年)、\<自殺論\>(一八九七年)。其後，自一九○二年起擔任巴黎大學講師，一九○六年起升任教授。在此講授教育制度、思想，以及宗教與道德。此一時期的主要著作有\<宗教生活的原始形態\>(一九一二年)，是以澳洲原住民的圖騰崇拜為對象所展開的事例研究。該項研究媲美韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)的成就，對其後宗教社會學的發展助益匪淺。一九一七年，五十九歲因病去世。涂爾干舉出當時西歐社會所面臨的種種社會問題，以社會學的方法論進行分析、考察，獲得多方面的成果。又指導、形成莫斯(Marcel Mauss，一八七二年~一九五○年)、布格勒(Celestin Bougle，一八七○年~一九四○年)、胡伯特(Rene Hubert，一八八五年~一九五四年)、列維布呂爾(Lucien Levy-Bruhl，一八五七年~一九三九年)等被稱為涂爾干學派的社會學者團體，對法國社會學的發展貢獻卓著。 【涅槃】 [nie4 pan2]　梵語nirvana的譯音。謂苦惱消滅的狀態，佛教所指向的理想境涯。於最早期的佛典之一、\<相應部\>(Samyutta-nikaya)第四卷記述，滅貪瞋癡三毒即是涅槃。涅槃的概念是因為對古印度統治階層的中心思想「婆羅門教」展開批判而孕生出來。於婆羅門教是倡說，舉行盛大的祭典，盡社會人的義務，來世就可重生在更富裕、榮華的境涯。但、此一觀點等於是肯定現實的身分差異及貧富的懸殊。不久便出現一群宗教家，對此種執著於財富增加及崇高社會身分的觀念展開批判，從輪迴帶來的境遇提升，轉而追求輪迴帶來的解脫。他們就是\<奧義書\>(Upanisad)的哲人，遍歷各處的修行者。釋尊亦是出生在此種思想潮流之中，追求輪迴帶來的解脫。由此輪迴獲得解脫的理想境涯即是涅槃。釋尊死後，衍生了如何才能合理解釋其死亡的問題，於是將其死亡視為完成宗教實踐的思惟便應運而生。換言之，活著的釋尊在精神上雖已從苦惱中獲得解脫，但老、病、死的肉體痛苦仍然存在。此痛苦藉由死而消滅。苦滅的涅槃，即是藉由所謂肉體消滅而完成的一種見解。於是，以往視為理想境涯的涅槃才被稱為仍有肉體殘存的涅槃，即有餘涅槃；而死則被稱為完全的涅槃，即無餘涅槃。藉由死而獲得完全涅槃的觀點，便稱為灰身滅智。紀元前後，大乘佛教運動興起時，開始對此種灰身滅智的見解展開批判，反而是如釋尊般，在現實社會中追求涅槃境涯的生存態度逐漸被視為一種理想。此稱不住涅槃、無住處涅槃。菩薩雖從貪瞋癡的三毒中獲得解脫而自由，但仍住於充滿苦惱的現實世界，救濟世人。於生死之苦的境遇中，去打開涅槃境涯的所謂「生死即涅槃」的觀點，亦是相同的見解。而於活在煩惱世界的凡夫身，顯現成佛境涯的所謂「即身成佛」的思想，亦是同出一轍。 【涅槃之座】 [nie4 pan2 zhi1 zuo4]　\<涅槃經\>說法的會座。指釋尊於涅槃之際，所作說法的會座。涅槃是入滅之意。座是佛作修行講說的場所之意。\<涅槃經\>是五時教判中，釋尊入涅槃之際以一日一夜所說的經，說示\<法華經\>的流通。說處是跋提河邊。\<釋迦一代五時繼圖\>云：「此涅槃經者，一日一夜之說，明三藏教、通教、別教、圓教，亦名醍醐味。釋尊於拘尸那城、力士生地、阿利羅跋提河、沙羅雙樹之間，二月十五日之晨朝，從面門放種種光。十二由旬內，集十方大眾，說涅槃經」(第六七二頁)。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【涅槃宗】 [nie4 pan2 zong1]　以\<涅槃經\>為依經的宗派。中國十三宗之一。中國姚秦(後秦)時代，鳩摩羅什門人的道生、慧觀等人，將\<涅槃經\>判為釋迦說法的歸結之後，主要盛行於南方，宣揚\<涅槃經\>所說的法身常住、一切眾生悉有佛性之義。但至隋代，天台大師開創天台宗，建立五時八教的教判，把\<涅槃經\>判為\<法華經\>的補充教義之後，急速喪失勢力，終遭天台宗合併。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【涅槃後分】 [nie4 pan2 hou4 fen1]　\<大般涅槃經後分\>的略稱。亦稱後分涅槃。二卷。若那跋陀羅譯。內容主要是記述釋尊的涅槃。　御　書　木繪二像開眼之事(第四八九頁) 【涅槃海】 [nie4 pan2 hai3]　以海譬喻生死即涅槃之佛的境界，出自\<觀普賢菩薩行法經\>。同經有云：「佛三種身從方等生。是大法印。印涅槃海。如此海中能生三種佛清淨身。此三種身人天福田，應供中最」(法第七六九頁)。\<法華經\>所說的涅槃，並不是如小乘、權大乘所說的斷盡煩惱生死才有悟得，而是煩惱就在煩惱當中、生死就在生死當中去開悟，謂煩惱即菩提、生死即涅槃的境界。佛果所具之德(常樂我淨四德)中，包含甚深慈悲與智慧的狀態，猶如內藏寶藏的大海般，故稱涅槃海。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【涅槃理】 [nie4 pan2 li3]　指\<涅槃經\>所說的法身。出自世親\<涅槃論\>的語詞。同論有云：「今者涅槃非是因果所得…今者涅槃理，無流動、無得失、無起滅」(大正第二十六卷第二七九頁)。\<涅槃經\>說示真理本身的法身常住，謂佛的法身即是涅槃。因此，\<涅槃論\>云：「四諦教，乃至般若波羅蜜、法華，亦名煩惱所污(被煩惱所污染)」，相對於無所污的涅槃，而謂法華是所污，但不可解釋為涅槃勝、法華劣。涅槃之理雖是無所污，但法華是開會生死即涅槃、煩惱即菩提，講說十界互具，故為包含一切的清淨及所污之法。　御　書　法華取要抄(第三五二頁) 【涅槃疏】 [nie4 pan2 shu1]　即\<涅槃經\>的注釋書。於\<涅槃經\>有小乘部之譯與大乘部之譯(北本四十卷與南本三十六卷)，各有其疏。於\<聖愚問答抄\>(第五一七頁)等所述，是謂章安大師灌頂釋\<涅槃經疏\>三十三卷(大正第三十八卷第四一頁)。亦稱\<南本涅槃經疏\>、\<大疏\>。　御　書　一代五時圖(第六五七頁) 【涅槃部】 [nie4 pan2 bu4]　屬\<涅槃經\>的部類。指\<涅槃經\>及其系列的經典。\<開元釋教錄\>第十一卷(大正第五十五卷第五九一頁)舉出涅槃部及其支派的經典有\<涅槃經\>四十卷、\<般泥洹經\>六卷等六部五十八卷六帙。　御　書　一代五時圖(第六五三頁) 【涅槃經】 [nie4 pan2 jing1]　(一)經題　記述釋尊入涅槃與當時說法的經典總稱。 (二)構成　依據天台大師的五時教判，一日一夜的說法，說處是跋提河邊。講說\<法華經\>的流通者。屬於醍醐味，但與\<法華經\>比較時，\<涅槃經\>為劣。天台大師稱「法華」與「涅槃」的關係為贖命重寶，「法華」譬為命，「涅槃」譬為重寶。\<法華玄義\>第二卷云：「『涅槃』贖命重寶，重扺掌耳」(大正第三十三卷第七○四頁)。日蓮大聖人又總括\<涅槃經\>，於\<釋迦一代五時繼圖\>云：「此涅槃經者，一日一夜之說，明三藏教、通教、別教、圓教，亦名醍醐味。釋尊於拘尸那城、力士生地、阿利羅跋提河、沙羅雙樹之間，二月十五日之晨朝，從面門放種種光。十二由旬內，集十方大眾，說涅槃經。即三十六涅槃經，舊譯四十涅槃經也。以像法決疑經為結經。亦名捃拾教，亦云扶律顯常。化儀漸部，化法四教也。法華之時，猶有未解之輩，更以後番五味，調熟餘殘之機。涅槃之時，四教之機，同見佛性，如秋收冬藏，唯有四機，俱知常住，故與法華合為同醍醐味也。凡一往雖如此配立，隨萬差之機緣，時節長短不同也。或華嚴時長，至涅槃之時；阿含、方等、般若亦爾」(第六七二頁)。\<涅槃經\>的譯本有許多種類。僅翻譯\<涅槃經\>的小乘部者，有東晉的法顯譯\<大般涅槃經\>三卷，別名\<方等泥洹經\>。譯自大乘部具代表性者，有北本與南本。 (1)北本\<涅槃經\>。四十卷(大正第十二卷第三六五頁)。北涼的曇無讖譯，從四一四年(玄始三年)至四二一年(玄始十年)的八年間所譯出。此與後來的南本相比，稱為舊譯。北本由十三品四十卷而成。十三品是壽命品一、金剛身品二、名字功德品三、如來性品四、一切大眾所問品五、現病品六、聖行品七、梵行品八、嬰兒行品九、光明遍照高貴德王菩薩品十、師子吼菩薩品十一、迦葉菩薩品十二、憍陳如品十三等。內容是說，佛身常住、涅槃之常樂我淨、一切眾生悉有佛性，闡述有關一闡提之成佛。 (2)南本\<涅槃經\>三十六卷(同第十二卷第六○五頁)。劉宋的慧嚴、慧觀、謝靈運等合譯。稱為新譯，參考\<六卷泥洹\>，將舊譯的北本重新修訂品數為二十五品。\<六卷泥洹\>與南本、北本的關係，圖示如上。關於南本的修訂，\<梁高僧傳\>第七卷有云：「大涅槃經初至宋土，文言致善，而品數疏簡。初學難以措懷。嚴迺共慧觀、謝靈運等，依泥洹本，加之品目。文有過質，頗亦治改，始有數本流行」(同第五十卷第三六八頁)。 (三)\<涅槃經\>的注釋‧論　關於\<涅槃經\>的注釋，有隋代章安大師注釋的\<大般涅槃經疏\>。此是南本的注釋，全三十三卷(同第三十八卷第四一頁)。由妙樂大師修訂。又有梁代編纂的\<大般涅槃經集解\>七十一卷(同第三十七卷第三七七頁)、淨影寺慧遠的\<大般涅槃經義記\>十卷(同第三十七卷第六一三頁)等。 (四)\<涅槃經\>的教義　\<涅槃經\>闡述的主要教義是佛身常住與一切眾生悉有佛性、一闡提之成佛、常樂我淨。釋尊於即將入滅時，說示佛的法身為常住、且不滅。又說，一切眾生原本具備佛性，且其常住不變，一闡提(權大乘教認為絕對無法成佛的不信者)亦秘沈有佛性，任何眾生皆可依佛緣而成佛。接著又說，滅除小我，顯現大我，此即具備常住、且樂淨之德。　御　書　一代五時圖其一(第六四一頁) 【涅槃經之自行五支戒】 [nie4 pan2 jing1 zhi1 zi4 xing2 wu3 zhi1 jie4]　謂\<涅槃經\>第十一卷(大正第十二卷第四三二、六七四頁)等所說菩薩自行的戒。(1)菩薩根本業清淨戒、(2)前後眷屬餘清淨戒、(3)非諸惡覺覺清淨戒、(4)護持正念念清淨戒、(5)迴向阿耨多羅三藐三菩提戒。亦稱五根諸戒、五支諸戒。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【涅槃經疏】 [nie4 pan2 jing1 shu1]　中國北涼代的曇無讖譯\<大般涅槃經\>(北本)四十卷、或劉宋代的慧觀、慧嚴譯\<大般涅槃經\>(南本)三十六卷的注釋書。(1)隋代的慧遠述\<大般涅槃經義記\>。十卷(或二十卷)。講述北本的一部書，將\<涅槃經\>分為五大部分，舉其要文而作注釋者。(2)隋代的章安大師灌頂述\<大般涅槃經疏\>。三十三卷。妙樂再予修訂者。將南本依天台教旨而予注釋的一部書。(3)唐代的法寶述\<大般涅槃經疏\>。二十卷。南本的注釋書。(4)隋代的嘉祥大師吉藏述\<大涅槃經疏\>。二十卷。(5)慧藏述\<涅槃經疏\>。十卷。(6)\<涅槃經疏\>。一卷。注釋者不詳。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【涅槃論】 [nie4 pan2 lun4]　一卷(大正第二十六卷第二七七頁)。世親造。中國元魏代的達磨菩提譯。亦稱\<大般涅槃經論\>。解釋\<涅槃經\>第三卷、長壽品第四「迦葉菩薩所問」的偈文，同時試圖闡示\<涅槃經\>整體的意涵。建立獨自的教判，主張\<法華經\>與\<般若經\>同屬次第教等。　御　書　守護國家論(第七四頁)　法華取要抄(第三五二頁) 【浪漫主義】 [lang4 man4 zhu3 yi4]　就歷史而言是指十八世紀末葉至十九世紀中葉，在全歐洲所掀起文學、藝術上的一股思想浪潮。浪漫主義的英語romanticism是源自意味中世紀故事的romance一詞，譯為浪漫史或羅曼史。相對於偏重秩序及形式的古典主義(classic)，而歌頌情感及個性，揭櫫直觀、自然、中世、天才、愛情等的主題。其先驅當推盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)的\<新愛洛綺思\>(一七六一年)及\<自白\>(一七七○年脫稿)、歌德(Johann W. von Goethe，一七四九年~一八三二年)的\<少年維特的煩惱\>(一七七四年)等文學，但以具關鍵性的形態打出浪漫主義的，則是蒂克(Ludwig Tieck，一七七三年~一八五三年)、諾瓦利斯(Novalis，一七七二年~一八○一年)、施萊格爾(Schlegel)兄弟所代表的德國浪漫派人士。他們在費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)的自我哲學及謝林(Friedrich W. J. von Schelling，一七七五年~一八五四年)的自然哲學等德國觀念論的影響下，著眼於自我的內在活動，提倡對絕對者及無限事物的憧憬。施萊艾爾馬赫(Friedrich E. D. Schleirmacher，一七六八年~一八三四年)的宗教哲學等亦屬於此一思潮。在英國方面，是受德國觀念論所影響的柯爾律治(Samuel T. Coleridge，一七七二年~一八三四年)提倡重視創造力的藝術理論，至他和華茲華斯(William Wordsworth，一七七○年~一八五○年)共同發表了\<抒情小曲集\>(一七九八年)，浪漫主義才告底定。除了拜倫(George G. Byron，一七八八年~一八二四年)、雪萊(Percy B. Shelley，一七九二年~一八二二年)、濟慈(John Keats，一七九五年~一八二一年)等的詩人活躍於文壇外，與歌德交情甚篤，曾經撰寫\<英雄崇拜論\>(一八四一年)的卡萊爾(Thomas Carlyle，一七九五年~一八八一年)等人亦相當重要。還有撰寫歷史小說的史考特(Walter Scott，一七七一年~一八三二年)，給其後的歐洲文學(雨果、狄更斯、托爾斯泰)帶來甚大影響。法國因為古典主義的傳統根深蒂固，所以浪漫主義的流行需要時間，但在夏多布里昂(Francois-Rene de Chateau-briand，一七六八年~一八四六年)的\<阿達拉\>(一八○一年)及斯塔爾夫人(Mme de Stael，一七六六年~一八一七年)的\<德意志論\>(一八○一年)的影響下，透過拉馬丁(Alphonse de Lamartine，一七九○年~一八六九年)的\<瞑想詩集\>(一八二○年)、雨果(Victor M. Hugo，一八○二年~一八八五年)的\<悲慘世界\>(一八三○年)，浪漫派的主導終告底定。此外，義大利的曼左尼(Alessandro Manzoni，一七八五年~一八七三年)、俄國的普希金(Aleksandr S. Pushkin，一七九九年~一八三七年)及萊蒙托夫(Mikhail Y. Lermontov，一八一四年~一八四一年)、波蘭的密茨凱維奇(Adam Mickiewicz，一七九八年~一八五五年)、美國的愛默生(Ralph W. Emerson，一八○三年~一八八二年)及梭羅(Henry D. Thoreau，一八一七年~一八六二年)、惠特曼(Walt Whitman，一八一九年~一八九二年)等人，是代表各該國的浪漫主義。如上所述，浪漫主義經歷半世紀以上，給歐美的文學、藝術賦予方向，且其性格亦依時代與國家而形形色色，但就其在近代國家的形成時皆曾扮演一環愛國運動的角色而言，可謂有其共通之處。因此，德國浪漫派等，由於是納粹的淵源之一，故於第二次世界大戰後飽受抨擊。但是如班傑明(Walter Benjamin，一八九二年~一九四○年)般，自德國浪漫派之中看出現代文藝批評的起源者亦大有人在，所以並不能妄下單一的定論。對於二十世紀的超現實主義所造成的影響等等亦應一併考量，從多方面給予評價。至於日本明治時期的文學，則是受到歐洲浪漫主義的強烈影響。從明治二十年代後半至三十年代，有北村透谷(一八六八年~一八九四年)、島崎藤村(一八七二年~一九四三年)等人透過\<文學界\>，率直的表現出自我意識及愛情。從三十年代到四十年代，與謝野鐵幹(一八七三年~一九三五年)主編的雜誌\<明星\>，發表了與謝野晶子(一八七八年~一九四二年)為首的許多華麗浪漫主義的詩歌。此外，在\<昴\>、\<三田文學\>等，亦可看出永井荷風(一八七九年~一九五九年)、谷崎潤一郎(一八八六年~一九六五年)、佐藤春夫(一八九二年~一九六四年)等人的唯美浪漫主義。但是日本的浪漫主義與歐美的不同，並未成為社會運動的一股力量。 【海上三鈷】 [hai3 shang4 san1 gu1]　三鈷是真言宗祈禱用的道具，呈三叉形的金剛杵。海上三鈷是謂日本真言宗之祖‧空海(弘法)鑽研真言自中國返回日本途中，在海上拋擲的三鈷，傳說後來從高野山出土。\<報恩抄\>破折云：「又、三鈷之事，殊屬不審。漢土之人來日本掘出，洵為難信。得非使人埋之於前者耶？何況，弘法日本人也，此等誑亂其事甚多。以此等而證明其是符合佛意之人，難知、難知」(第三四○頁)。弘法除三鈷的故事外，還流傳在\<般若心經秘鍵\>及\<孔雀經音義\>中出現奇蹟，但、啟疑之處甚多。 【海王】 [hai3 wang2]　即海龍王。謂住在海裡的龍王。\<法華經\>所說的八大龍王之一。指沙竭羅龍王。龍女之父。據說是與地王、天王、山王等，一同守護前世曾受持大戒的國王。\<覆四條金吾書其二\>云：「作得國王之事，乃前生勝於千萬人，持大戒，故許於天地及諸神者。以其所持大戒之功德，而定其所住國土。二人、三人等不作王，必地王、天王、海王、山王等悉來臨，守護此人」(第一一六三頁)。 【海印三昧】 [hai3 yin4 san1 mei4]　\<華嚴經\>第六卷(大正第九卷第四三四頁)、\<大集經\>第十五卷(同第十三卷第一○六頁)所說的三昧。亦稱海印定、大海印三昧。三昧是梵語samadhi的譯音，心定於一處不動，正確接受所觀之法，調整內心的散亂。菩薩若得此海印三昧，則如大海風平浪靜時，一切事物的影像映照在海面般，可將一切眾生的心行皆清晰映現己心，無不了知，故有此名。\<大集經\>第十五卷云：「善男子！喻如閻浮提，一切眾生身，及餘外色，如是等色，海中皆有印像。以是故，名大海印。菩薩亦復如是，得大海印三昧已，能分別見一切眾生心行，於一切法門，皆得慧明。是為菩薩得海印三昧，見一切眾生心行所趣」(同前)。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【海印寺】 [hai3 yin4 si4]　日本寺院名。位於京都府長岡京市的真言宗寺院。八一九年(日本弘仁十年)，空海的弟子‧道雄開創。第五十五代文德天皇的敕願所。應仁之亂時遭遇火災，現僅存一部分。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【海東高僧傳】 [hai3 dong1 gao1 seng1 zhuan4]　二卷(大正第五十卷第一○一五頁)。高麗國的覺訓撰。完成於一二一五年(高麗高宗二年)。收錄朝鮮諸高僧弘揚佛法的事蹟。海東是中國古代對朝鮮的稱呼。此書記載三七二年，順道奉前秦符堅之命，持佛像經論，至高句麗國，首次將佛教傳入朝鮮，以迄於六五○年左右、釋玄大為止的諸高僧事蹟。 【海城】 [hai3 cheng2]　謂\<法華經\>提婆達多品第十二，示現女人成佛現證的龍女之父、沙竭羅龍王的住處。又因是龍神、海神的住處，故亦稱龍宮，提婆品所云：「大海娑竭羅龍宮」(法第四二七頁)，即指此處。 【海神】 [hai3 shen2]　主宰、統治海洋的神。自古以來，各地皆有種種的神話、傳說，有種種的描述。　御　書　日眼女造立釋迦佛供養事(第一二三四頁) 【海森伯】 [hai3 sen1 bo2]　Werner Karl Heisenberg，一九○一年~一九七六年。德國理論物理學家。以建立量子學基礎的成就，於一九三二年獲得諾貝爾物理學獎。曾在慕尼黑、哥丁根的各所大學求學，更在哥本哈根大學師事波耳(Niels H. D. Bohr，一八八五年~一九六二年)，研究當時理論尚未成熟的量子論基礎。一九二五年，首創將複雜物理量以行與列整理成簡單系譜的矩陣(matrix)力學，完成一項能夠將可觀測的微觀現象予以定量說明、並預言的量子力學。與薛丁格(Erwin Schrodinger，一八八七年~一九六一年)的波動方程式同為奠定量子論基礎的理論。其後，海森伯又與波耳一同發展這項新力學，而於一九二七年發表測不準原理，給量子論作出新的解釋。這項理論不僅成為開拓量子論新階段的先驅，更在哲學領域上提示了一個新的因果觀。此外，尚留下多項成就，如場量子論及其界限、原子核是由陽電子與中子組成的理論、宇宙線的理論分析等。歷任萊比錫大學、柏林大學教授、馬克斯‧蒲朗克及凱撒‧威廉研究所物理系主任，曾於一九二九年、一九六七年訪問日本。 【海眾】 [hai3 zhong4]　(1)即僧侶。出家後，不問姓氏、種族，皆稱釋氏，全無差別，猶如眾多河流一經入海皆成同一海水，故有此名。(2)謂和合僧。將眾僧和合的景象比喻為海。　富要八　講學(第二六九頁) 【海龍王經】 [hai3 long2 wang2 jing1]　四卷(大正第十五卷第一三一頁)。全名\<佛說海龍王經\>。西晉的竺法護譯。方等部的經典。記述佛在靈鷲山為海龍王講說六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)、十德等法，以及為威首龍王子、阿須倫王及三萬二千眷屬、海龍王之女寶錦等的授記。後來，東晉的慧遠依此經行乞雨應驗，而被用於請雨祈禱。\<海龍王經\>女寶錦受決品第十四，講說龍女的成佛云：「此寶錦女，三百不可計劫後，當得作佛。號曰普世如來至真等正覺，世界曰光明，劫曰清淨」(同第十五卷第一五○頁)。但、事實上的龍女成佛卻是到了實教的\<法華經\>提婆達多品才首次明示。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁)　 【消經】 [xiao1 jing1]　消釋(說明)經文。出自\<法華文句記\>第七卷(大正第三十四卷第二七六頁)。消除經文的難解，闡明其義理。經是經文之意。　御　書　一代五時圖(第六五九頁) 【消釋】 [xiao1 shi4]　說明、施加說明。消是消除、消失，釋是解明之意。謂消除經文等的難解之處，淺顯易懂的說明其義理。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【涌出】 [yong3 chu1]　涌現出來。謂自大地涌現出來。\<法華經\>從地涌出品第十五是敘述菩薩忽然自大地深處涌出的一品，故、題為「從地涌出品」。　御　書　撰時抄(第二九二頁) 【涌出品】 [yong3 chu1 pin3]　即\<法華經\>從地涌出品第十五。\<法華經\>二十八品中的第十五，從本品至經末的普賢菩薩勸發品第二十八為止的十四品稱為本門。記述本化菩薩為於滅後末法，弘通\<法華經\>而出現之事，在壽量品之前，擔負重要角色的一品。內容是說，來自他方的跡化八萬恆河沙大菩薩，請求於滅後弘經，釋尊不許，在本品制止云：「止。善男子！不須汝等護持此經」(法第四七八頁)，語畢，大地裂開，以上行菩薩等四菩薩為上首的地涌菩薩出現。跡化菩薩對無量千萬億的本化菩薩出現感到懷疑，彌勒代表諸菩薩發問。於是，佛說「略開近顯遠」，使「動執生疑」。並對彌勒菩薩引「父小而子老」(法第五○○頁)之喻，請求解說一事，而講說壽量品。本門之中，又有序、正、流通三段(本門脫益三段)，至本品的「汝等自當因是得聞」(同第四九○頁)為本門的序分；其次從「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」(同前)開始的半品，至如來壽量品第十六及分別功德品第十七的「一切具善根，以助無上心」(同第五三一頁)為止，是正宗分；此稱「一品二半」。而此一品二半又有天台大師與日蓮大聖人的不同配立，其不同在於涌出品的半品。天台大師是以涌出品後半的「略開近顯遠」及「動執生疑」之文為涌出品的半品；而日蓮大聖人的配立則是刪除「略開近顯遠」的部分，僅以「動執生疑」的部分當做涌出品的半品。日蓮大聖人的刪除天台大師的「略開近顯遠」，把「動執生疑」的半品做為正宗分，有其甚深意義。此於壽量品有兩意，文上是為在世脫益，文底則為末法下種之故。從彌勒菩薩的疑請內容：「我等雖復信佛隨宜所說，佛所出言未曾虛妄，佛所知者皆悉通達」(同第四九八頁)之意而言，是將文上脫益，即為在世的壽量品配屬「略開近顯遠」，再從下文：「然諸新發意菩薩，於佛滅後，若聞是語，或不信受，而起破法罪業因緣」(同前)之意而言，則是將文底下種滅後末法的壽量品配屬動執生疑之文。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【涌泉】 [yong3 quan2]　無止盡之意。「經」(修多羅)有五義(一、法本，二、微發，三、涌泉，四、繩墨，五、結鬘)，謂其中的第三義。天台大師於\<法華玄義\>第八卷闡示此五義，以涌泉譬喻佛的說法是無盡深淵，含多義譬如泉之涌出，又以「四悉檀」予以解說。\<法華玄義\>第八卷上云：「三含涌泉者，從譬為名也。佛以四悉檀說法，文義無盡，法流不絕」(大正第三十三卷第七七五頁)。接著又說，「涌泉」包含有佛精通、理解一切教義，所有語言運用自如等的多重意義，表示佛說法自在無礙。　富要五　日蓮聖人年譜(第六八頁) 【烏仗那國】 [wu1 zhang4 na4 guo2]　烏仗那是梵語Udyana的譯音，即烏萇國，又寫做烏長、烏場、烏萇那等，譯為庭園。位於今日巴基斯坦西北邊陲的北方、興圖庫什山脈的南方，一度興盛於印度河上游、斯瓦特河流域的古代王國。原住民屬於印度裔，保有婆羅門為最高階層的種姓制度，據說早在西元前三二七年，亞歷山大大帝率馬其頓軍隊入侵時，已有希臘裔的先住民定居在此。其後，在西元前三世紀的阿育王時代，佛教傳入以來，興建頗多的舍利塔，忍辱仙人、一切施王、尸毘王、雪山童子等的闍多迦(本生譚)信仰十分普及。又有上軍王所傳，在釋尊入滅後不久分得的舍利遺骨，以及傳說中的佛足石、摺衣石等頗多佛教遺跡。五世紀初，法顯到訪烏萇國時，此地有小乘的僧伽藍五百處，七世紀玄奘歷訪烏仗那國時，蘇婆伐窣堵河(今之斯瓦特河)兩岸有一千四百伽藍，一萬八千人的僧徒學習大乘，從事禪定。據\<大唐西域記\>第三卷(大正第五十一卷第八八二頁)的記載，國內有堅固的城池四、五座，其國的王多以瞢揭釐城為都。此外，\<善無畏三藏抄\>云：「善無畏三藏，是真言宗之元祖，烏萇奈國大王」(第九一九頁)，又、\<兄弟抄\>有云：「善無畏三藏為月支國烏仗那國之國王」(第一一二四頁)，據\<宋高僧傳\>第二卷(大正第五十卷第七一四頁)所載，善無畏出家前，曾是烏荼國(東印度的古國，今之奧里薩地區)的國王。 【烏萇奈國】 [wu1 chang2 nai4 guo2]　即烏仗那國。詳「烏仗那國」項。　御　書　善無畏三藏抄(第九一九頁) 【烏瑟】 [wu1 se4]　梵語usn1sa的譯音，烏瑟膩沙的略稱。亦寫做烏瑟尼沙、嗢瑟尼沙等，譯為佛頂、無見頂、肉髻等。佛的三十二相之一，即頂骨隆起如髻狀。\<前日進諫書\>所述：「讀鷲嶺鶴林之文，稍覺鵝王烏瑟之志」(第二○一頁)，其中的「烏瑟」是用以表示佛。 【烏摩勒伽】 [wu1 mo2 le4 jia1]　梵語umaraka 的譯音。全身黑色，食人精氣的一種鬼。出自\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八八頁)。\<法華文句\>第十卷下有云：「烏色鬼」(大正第三十四卷第一四七頁)。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁)　 【狼跡山】 [lang2 ji1 shan1]　位於中印度摩訶陀國的一座山。其山峰似狼的足跡，故稱狼跡山。付法藏第一、摩訶迦葉入寂之地。亦稱足山、腳山、尊足山。　六卷抄　當家三衣抄(第二八四頁) 【班足】 [ban1 zu2]　即「班足王」。詳「班足王」項。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【班足王】 [ban1 zu2 wang2]　古印度傳說中的國王。梵語Kalmasapada的譯名，音譯為迦摩沙波陀。\<大乘楞伽經\>第六卷(大正第十六卷第六二三頁)記載，為其父王波羅摩達出外狩獵時，在森林中與母獅交媾所生下的王子。形體為人身，足有班點，故名班足。依經論而略有不同，據\<仁王經\>下卷(同第八卷第八三○頁)的記載，出生為天羅國的太子，及長為王時，外道邪師教以取千人國王首級，雖逮捕九百九十九人，尚欠一王，在搜尋中擄獲普明王，普明王懇求寬限一天，王允諾。普明王急忙回到自己的城池，招請一百位法師說法，聞第一法師的偈文，甚感歡喜，隔日依約回到班足王的城池，便將此偈傳給先前被捕的諸王，諸王亦歡喜。班足王見狀，心甚疑惑，便詢其緣故，普明王於是將偈文說給他聽，結果班足王亦甚歡喜，始發覺外道邪師所傳的教義不對，遂將被逮捕的諸王全部釋放。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁)　覆南條書其一(第一六一三頁) 【琉璃殺釋】 [liu2 li2 sha1 shi4]　釋尊的九橫大難之一。謂釋尊所出生的種族，即釋迦族的族人，盡遭波瑠璃王殺害的事件。波瑠璃王是其父波斯匿王與釋迦族偽稱釋種(釋迦族)而送來的身分卑賤女人所生之子，某日，釋迦族人辱罵波瑠璃王是身分卑賤的女人所生之子，因而得知出生秘密，懷恨在心，即位後，便攻打釋迦族，將全族消滅。但依照釋尊預言，於第七日墮入無間地獄。　御　書　法華行者逢難事(第一○○一頁)　富要五　日蓮聖人年譜(第一一四頁) 【畜生】 [chu4 sheng1]　飼養的生畜之意，泛稱動物的用語。三惡道、十界之一。梵語tiryanc的譯音，稱為底栗車，意譯為傍生、橫生、畜生。\<雜阿毘曇心論\>第八卷云：「身橫行故說畜生」(大正第二十八卷第九三六頁)。約於十界，則如\<觀心本尊抄\>所云：「癡是畜生」(第二五九頁)，謂只顧眼前而忘卻根本的愚昧狀態，又謂欺弱畏強，喪失理性，不辨倫理、道德，憑本能欲望而行動的狀態。如\<主師親書\>所云：「言畜生道，其住處有二：根本住大海，枝末雜人天，長物吞短物，大物食小物，互相食不休」(第四一○頁)。又如\<致新池書\>的教示：「畜生殘害互殺」(第一五一五頁)，畜生界是弱肉強食為其原理。墮於畜生界的業因，\<一代聖教大意\>有云：「下品十惡為畜生之引業」(第四二一頁)，縱使是殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡的十惡，亦依其所對，罪輕時墮於畜生界。\<十法界明因果抄\>明示：「畜生道者，愚癡無慚，徒受信施他物，不償之者，受此報」(第四五一頁)。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁) 【畜生五種相】 [chu4 sheng1 wu3 zhong3 xiang4]　人入畜生道時，臨命終所出現的五種相貌。說於\<守護經\>第十卷(大正第十九卷第五七四頁)。此五種相是：一、愛染妻子，貪視不捨。二、手足指踡。三、遍體流汗。四、出粗澀聲。五、口中咀沫。若現此相，必墮畜生趣。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四七九頁) 【畜生道】 [chu4 sheng1 dao4]　三惡道之一。六道之一。謂畜生的世界、畜生的境涯。詳「畜生」項。　御　書　主師親書(第四一○頁) 【留難】 [liu2 nan2]　魔以種種形狀而生起，阻止善事，妨礙佛道修行。留是拘留，難是迫害之意。　御　書　撰時抄(第三○八頁) 【疾成】 [ji2 cheng2]　速疾頓成的略稱。詳「速疾頓成」項。　御　書　開目抄(第二三一頁)　法華經　無量義經(第二三頁) 【疾得】 [ji2 de2]　疾得無上佛道的略稱。速得佛果之意。疾得是速疾頓成之義，指即身成佛。\<御義口傳\>云：「此文是謂，持者即是圓頓妙戒，是等妙二覺一念開悟，云疾得矣。所謂唱奉南無妙法蓮華經，是疾得也」(第八二五頁)。 【疾得無上佛道】 [ji2 de2 wu2 shang4 fo2 dao4]　\<法華經\>見寶塔品第十一的經文(法第四一六頁)。謂於釋尊滅後，受持、讀誦\<法華經\>雖難，但、受持者不須歷劫修行，便可迅速獲得佛道。即身成佛之義。謂於末法今時，受持三大秘法的御本尊，雖是至難中之至難，若有暫時受持者，其人不改凡夫的面貌，便可迅速獲得佛果。　御　書　御義口傳(第七七六頁)　六卷抄　依義判文抄(第一一七頁) 【病】 [bing4]　生病。疾病。不良的性癖好。憂慮。勞苦之種。於佛法上是謂病於四大(構成色法的要素。地、水、火、風)失去調和時而引起。\<涅槃經\>第十二卷有云：「病謂四大毒蛇互不調適。亦有二種。一者身病，二者心病」(大正第十二卷第四三五頁)，\<大智度論\>第八卷云：「病有二種。先世行業報故，得種種病；今世冷熱風發故，亦得種種病」(同第二十五卷第一一九頁)。又於\<摩訶止觀\>第八卷說有，病的症狀、病起因緣、治病方法、病的損益，並明示應修止觀(十乘觀法)。同\<止觀\>就病起因緣，列舉有六種：「明病起因緣有六：一、四大不順故病，二、飲食不節故病，三、坐禪不調故病，四、鬼神得便，五、魔所為，六、業起故病」(大正第四十六卷第一○六頁)，其中亦就鬼、魔二病而說，須用觀心修行之力、陀羅尼；又就業病而說，於內須用觀心之力，於外則用懺悔，指稱若不依佛法，難望治癒。　御　書　治病抄(第一○三四頁)　覆大田居士書(第一○四八頁) 【病起因緣】 [bing4 qi3 yin1 yuan2]　天台大師在\<摩訶止觀\>明示十境、十乘觀法，至第八卷上明示觀病患境的項目，其中說有修行中病起的因緣。亦即，「明病起因緣有六：一、四大不順故病，二、飲食不節故病，三、坐禪不調故病，四、鬼神得便，五、魔所為，六、業起故病」(大正第四十六卷第一○六頁)。其內容詳述如下：(1)四大不順。形成我等身體的地大、水大、火大、風大的四大，失去調和時，則引起疾病。即工作過勞，以為身體強健而揹負過重物品，過受外熱而火大增強，造成火大增之病。反之，過受外寒而水大增，則得水病。外風助氣，氣吹火大，火大動水大，此稱風病。又、三大增則害地大，地大增則害三大，此稱地病。(2)飲食不節。飲食不節制，而引起疾病。生薑、肉桂等的刺激物及小黃瓜是增火大。甘蔗、蜜等甘冷之物是增水大。藜(食用草)是增風大，肥肉是增地大。如上所述，飲食者必須分辨食物之性。又就五味與五臟的關係而言，酸味雖有強肝的功能卻損脾，苦味雖有強心的功能但損肺，辛味強肺但損肝，鹹味雖強腎卻損心，甜味雖強脾但損腎。(3)坐禪不調。坐禪之際，倚靠壁、柱、衣服，心有怠慢者，魔得便，則於背脊、骨節造成疼痛。此稱注病，是最難治的病。數息不調時，引起胸腹部發生劇痛，肌肉、血管攣縮。又、五臟之病隱密難知時，則以坐禪或夢占之。若見青色、青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，起赤色或見赤人、獸、赤刀杖、與赤少男女親附抱持，或夢見父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。依循此例，測試他色。(4)鬼神得便。關於鬼病，是謂鬼趁修行者的邪念，入其四大、五臟，予以惱亂。鬼並不胡亂使人生病。而是由邪念種種之事，或望知吉凶時，兜醯羅鬼作種種變化，作青黃等色，從五根進入。⑸魔所為。相對於鬼但病身、殺身，魔則破觀心、破法身之慧命。於令起邪念，奪人功德有所不同。行者在坐禪中有利養的邪念時，魔即現種種衣服、飲食、七種珍寶、雜物等，行者若歡喜領受時，即入其心而成病，且此病難治。⑹業起故病。過去的宿業、今世的破戒，觸動先世的業，而成業病。殺罪是肝與眼的病、飲酒罪是心與口的病、婬欲罪是腎與耳的病、妄語罪是脾與舌的病、盜罪是肺與鼻的病因，業消則癒。\<摩訶止觀\>第八卷上云：「應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也」(同第四十六卷第一○七頁)。依此等病因，治病方法亦異。四大不順或飲食不節的病，用藥調養即可。坐禪不調是以坐禪調整數息觀可治。鬼、魔二病應用深觀行力及大神呪(神秘的呪文)。業病是內用觀力，外用懺悔即可治。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【病魔】 [bing4 mo2]　陰魔，或稱蘊魔。四魔之一。謂於五陰(色、受、想、行、識)產生種種苦惱，妨礙佛道修行的作用，目的在於阻撓成佛、奪人功德。謂使信奉正法者得病，令於佛法起疑的作用。　富要八　史料類聚(第二五○頁) 【真文】 [zhen1 wen2]　佛所說的經文。一言一句皆是真實，故稱真文。\<立正安國論跋文\>云：「此書為有徵之文。此非祇日蓮之力，法華經真文感應所至歟」(第三一頁)。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【真正發菩提心】 [zhen1 zheng4 fa1 pu2 ti2 xin1]　即天台大師\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五五頁)所說十乘觀法第二的起慈悲心。謂發出真正的菩提心之意。十乘觀法是謂(1)觀不思議境、(2)起慈悲心、(3)巧安止觀、(4)破法遍、(5)識通塞、(6)修道品、(7)對治助開、(8)知次位、(9)能安忍、(10)無法愛。第二的起慈悲心是於第一乘，深知不思議境，自悲過去之苦；次而發大慈悲心，立下四弘誓願(眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷、法門無盡誓願知、佛道無上誓願成)。因此開大悟，通達於理。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「如此慈悲誓願，與不可思議境智，非前非後，同時俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲。無緣無念，普覆一切；任運拔苦，自然與樂。不同毒害，不同但空，不同愛見。是名真正發心菩提義」(同第四十六卷第五六頁)。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【真光】 [zhen1 guang1]　日本僧名。生歿年不詳。念佛宗的僧侶。詳情不明，據說得重病而狂亂，下場悲慘。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁) 【真因】 [zhen1 yin1]　未來必定獲得聖果(菩提、涅槃之果)的真實因行。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【真如】 [zhen1 ru2]　萬物、萬象的本體是真實且不變之意。梵語tathata的譯名。真是真實，如是常保不變。\<成唯識論\>第九卷云：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易」(大正第三十一卷第四八頁)。謂一切現象的根源，平等無差別的絕對真理。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【真如之佛】 [zhen1 ru2 zhi1 fo2]　謂根源的真實不變之佛。\<御義口傳\>云：「煩惱淤泥中有真如之佛，我等眾生之事也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，云當體蓮華之佛也」(第七七三頁)。 【真如之都】 [zhen1 ru2 zhi1 du1]　生命開悟的狀態，佛界的生命。「真如」是真實且原原本本之意。「都」是將心王的住處譬喻為宮殿。\<覆日女書其一\>云：「此御本尊全不須求之於他處，祇在我等眾生持法華經，唱南無妙法蓮華經之胸中肉團內，此名九識心王真如之都」(第一二九五頁)。　富要二　百五十條(第一九二頁) 【真如妙理】 [zhen1 ru2 miao4 li3]　真實不變，且不可思議的法理。真如是真實且原原本本之意。妙理是謂不可思議的法理。\<當體義抄\>云：「真如妙理，亦復如是。雖一妙真如之理，遇惡緣成迷，遇善緣成悟；悟即法性也，迷即無明也」(第五三三頁)。生命的本質非善非惡，善惡雖為二者，其實是不二。但、遇惡緣成迷，遇善緣則成悟。生命的本質就是如此依緣而起變化。此不可思議的法理，稱為真如妙理。　 【真如妙體】 [zhen1 ru2 miao4 ti3]　真實、常住的妙法蓮華經之當體。真如是真實，且常住不變之義。妙體是妙法的當體。又指信受三大秘法之御本尊者。\<當體義抄\>云：「信仰實教之法華經者，即當體蓮華、真如妙體是也」(第五三四頁)。　富要九　史料類聚(第二○八頁) 【真如堂】 [zhen1 ru2 tang2]　日本的真正極樂寺。位於京都市左京區的天台宗寺院。九八四年(日本永觀二年)，「東三條院」藤原詮子於京都神樂岡東的離宮，祭拜延曆寺常行堂的阿彌陀佛像，為該寺起源。當初，山號稱為真如堂，故至今日往往仍以此名代替山號。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【真如實相】 [zhen1 ru2 shi2 xiang4]　種種現象的真實面貌、本體。真如與實相是同義。真是真實，如是謂原原本本、不變之意。真如是謂真實不變。實相是森羅萬象的真實情況。\<法華經\>法師品第十所云：「此經是諸佛秘要之藏」(法第三八三頁)的「藏」字，\<法華文句\>第八卷上解釋為：「真如實相包蘊為藏」(大正第三十四卷第一一○頁)，謂\<法華經\>是內藏唯一究極、永遠不改的真理之教。　御　書　一代五時繼圖(第七一八頁) 【真佛】 [zhen1 fo2]　(1)真實之佛。「化身佛」的相對詞。謂\<法華經\>本門、如來壽量品第十六的三身常住之佛。依壽量文底之意是謂久遠元初之自受用報身如來。(2)二佛(真佛、應佛)之一。「應身佛」的相對詞，謂報身佛。(3)無相法身。即法身佛。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【真佛子】 [zhen1 fo2 zi3]　真正的佛子、佛弟子。出自\<法華經\>見寶塔品第十一。同品云：「能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地」(法第四一六頁)。同譬喻品第三云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子」(同第二○四頁)，說示一切眾生皆是佛子，而其中信持\<法華經\>者才是真佛子。　御　書　主師親書(第四○六頁) 【真言】 [zhen1 yan2]　(1)佛的真實言語。亦稱實語。(2)真言宗的略稱。(3)密教所稱絕對真實的言語。表示佛的悟得或誓願。漢譯是謂呪、神呪、密呪、密語。又稱陀羅尼，用語是梵語或俗語，內容則有表示本尊的梵號或種子的一字、講說教理者、字義不詳的語句連接而成者等，各式各樣。於日本是不加翻譯，而將原語予以音譯使用，因其難解，故謂秘密。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【真言七重勝劣事】 [zhen1 yan2 qi1 chong2 sheng4 lie4 shi4]　一二七○年(日本文永七年)，日蓮大聖人四十九歲時，寫給富木常忍的一封書信。敘述真言宗依經的\<大日經\>與\<法華經\>相比較，屬七重之劣，予以破折。內容分為八項來說明，只有最後的「日本國佛神座席事」是以文章敘述，其他七項皆是以圖示說明。重點是第一項的「法華、大日二經七重勝劣事」，斷定\<法華經\>第一、\<涅槃經\>第二、\<無量義經\>第三、\<華嚴經\>第四、\<般若經\>第五、\<蘇悉地經\>第六、\<大日經\>第七的順序。　御　書　真言七重勝劣事(第一三二頁) 【真言七重難】 [zhen1 yan2 qi1 chong2 nan4]　\<真言見聞\>(第一五三頁)所說七種對真言宗的教義施予的駁斥。 【真言三部經】 [zhen1 yan2 san1 bu4 jing1]　真言密教的依經\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>。\<大日經\>七卷、\<金剛頂經\>三卷、\<蘇悉地經\>三卷，合為三部十三卷。\<大日經\>是謂\<大毘盧遮那成佛神變加持經\>，善無畏譯，講說胎藏界秘密的教義。\<金剛頂經\>是謂\<金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經\>，不空譯，講說金剛界的曼荼羅及其供養法。\<蘇悉地經\>是謂\<蘇悉地羯羅經\>，善無畏譯，講說蘇悉地法，闡述真言的持誦、灌頂、祈請等儀式及方法。　御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【真言亡國】 [zhen1 yan2 wang2 guo2]　日蓮大聖人的四箇格言之一。謂真言宗是亡國禍端的教義之意。真言宗(1)捨一切經之教主釋尊，奉立單一法身佛的大日如來為本尊，故為殺主。(2)將釋尊出世本懷的\<法華經\>貶為諸經中第三，以\<大日經\>為第一，故為主客顛倒。因而招致宗教、思想、信仰的錯亂，造成世人的價值觀顛倒，引起社會混亂，最後帶來國家的覆滅。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【真言之長者】 [zhen1 yan2 zhi1 zhang3 zhe3]　日本真言宗、教王護國寺(東寺)的座主。教王護國寺是位於京都市南區的東寺真言宗的本山，其座主稱為長者，過去是敕封派任。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【真言天台勝劣事】 [zhen1 yan2 tian1 tai2 sheng4 lie4 shi4]　一二七○年(日本文永七年)，日蓮大聖人四十九歲時，於鎌倉述作的一封書信。收信人不詳。明示天台法華與真言密教的勝劣。真言宗是依三經一論，即於\<大日\>、\<金剛頂\>、\<蘇悉地\>三經再加龍樹的\<菩提心論\>而建立的宗派，但從釋尊出世本懷的\<法華經\>來看，則有七重或八重之劣。又敘述，弘法(七七四年~八三五年)於\<十住心論\>稱，若\<大日經\>與\<法華經\>相對，則\<法華經\>為釋尊一代佛經中的第三劣、為戲論，所以大聖人斥其所說為大謗法。並破折其以\<大日經\>詳說有印與真言，故於事為勝的邪說。　御　書　真言天台勝劣事(第一三八頁) 【真言印契】 [zhen1 yan2 yin4 qi4]　真言宗所立的真言與印契。真言亦稱真言陀羅尼，被視為佛真實之語的一種呪文，即真言三密中的語密。印契亦稱印相、印，為三密中的身密，謂佛的手形或行者的手形、結法。日本天台宗(台密)是立「理同事勝」的邪義，主張\<大日經\>與\<法華經\>比較，一念三千的法理相同，但、\<大日經\>說有真言與印契，因而於「事」又比\<法華經\>殊勝。日蓮大聖人在\<善無畏三藏抄\>破折云：「強稱理同者僻見也，以真言印契為得分亦是邪見」(第九二一頁)。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【真言見聞】 [zhen1 yan2 jian4 wen2]　一二七二年(日本文永九年)七月，日蓮大聖人五十一歲時，自流罪地的佐渡寫給三位法師日行的一封書信。就真言亡國的理由，引用經論，參照經釋，舉出現證加以論證；並破折顯密二教判、理同事勝等真言教義的謬誤。　御　書　真言見聞(第一四七頁) 【真言兩界】 [zhen1 yan2 liang3 jie4]　真言宗所立的金剛界、胎藏界二種法門。　御　書　覆大田居士書(第一○五○頁) 【真言宗】 [zhen1 yan2 zong1]日本佛教的宗派之一。平安時代初期，弘法大師空海根據密教教義而開創者。相對於天台宗的密教稱為台密，真言宗的密教亦稱東密。密教是成立於印度，由善無畏三藏(六三七年~七三五年)、金剛智三藏(六六九年~七四一年)移植到中國，經不空三藏(七○五年~七七四年)而見隆盛，但印度、中國的密教尚未建立統一性的教義。於日本的密教，雖從奈良時代即已傳入，但它被稱為「雜密」，仍是欠缺體系的片段教理及修法。有鑑於此，平安時代初期，跟隨「遣唐使」入唐的傳教大師最澄與空海便將整理出來的密教教義帶回日本。但、傳教大師的信仰中心，終究仍置於天台的教義。相對的，空海則只專注於密教，將印度、中國所發展出來的密教建立體系，使它形成真言宗。真言宗的教義特色在於教主並非釋尊，而是大日如來。且以\<大日經\>、\<金剛頂經\>等所謂五部秘經的五種經典為依據。真言宗的開祖空海，是七七四年(日本寶龜五年)出生於讚岐國(今之香川縣)。原本是想當官而上京就讀大學，中途放棄學業，閉居於四國的山岳，埋首激烈的修行。八○四年入唐，從青龍寺的惠果受金剛、胎藏的兩部灌頂，獲傳授密教的奧義而歸國。歸國後，致力於密教的體系化及真言宗的樹立，同時從事精力旺盛的布教活動。八一六年(弘仁七年)，在紀伊國(今之和歌山縣)開創高野山金剛峰寺。又於八二三年，獲天皇賜予京都的東寺做為真言的根本道場。此外，空海亦在讚岐國從事修築滿濃池等的土木事業，並興辦庶民子弟的教育機構‧綜藝種智院等，展開多彩多姿的活動。主要著作有：\<十住心論\>及\<三教指歸\>等書。空海歿後，其高徒真濟、真雅等人繼承東密的門派，予以發揚光大。東密不久在事相面，分裂為仁海的小野派與寬朝的廣澤派，兩派又各自再分裂出六支，形成所謂野澤根本十二派的眾多門派。進入平安中期的攝關時代，需要密教舉行疾病平癒即怨靈調伏的咒法。但、真言宗的發展仍僅限於修法或祈禱作法的事相面，在思想面幾乎不見有何超越祖師空海的闡揚。這點與最澄以後相繼掀起新教學運動的天台宗恰成對比。到了院政期，覺登場，一方面在高野山上興建大傳法院，同時擷取當時流行的念佛，構築新的真言教學。但是，覺的急進式改革卻招致真言內部的保守派反彈，覺退出高野山，隱棲根來。自此以後，高野山金剛峰寺與大傳法院派一直對立，一二八八年(正應元年)，賴瑜將大傳法院移往根來，開創根來寺。以其後被稱做新義真言宗的教派出發，至於既有的真言宗則被稱為古義真言宗。到了鎌倉時代，真言宗達成新的發展。鎌倉幕府開啟時，許多真言僧紛紛下鎌倉接受幕府的招安。又在幕府威力的撐腰下，將其教線延伸到關東一帶。此一時期，西大寺的叡尊興起真言與戒律併修的真言律宗。另一方面，從鎌倉到室町時代，真言教學亦見進展，東寺出現人稱「三寶」的賴寶、杲寶、賢寶，致力振興教學。在此之前，從平安時代的中期起，高野山亦與其他的大寺院一樣，僧兵的猖狂逐漸引人側目。不久，高野山本身形成一股強大的軍事力量，以至於與大傳法院派及其他寺社一再展開激烈抗爭。於中世紀時，高野山以此實力做後盾，建立起一個治外法權的世界，不容世俗權力的介入。然而，這種特權不久便告終結。織田信長及豐臣秀吉在一統天下的過程，全盤否定大寺院所擁有的特權，高野山及根來寺亦不例外。從中世紀向近世移轉的過程中，不得不放棄一切傳統武力的真言宗，在江戶的幕藩體制下，重新以體制佛教再度出發。江戶時代，出現一位以研究梵語而著名的慈雲尊者飲光。明治以後，真言宗各派一再演出合併與分裂的戲碼，如今有高野山真言宗、真言宗東寺派、同豐山派、新義真言宗、真言律宗等的許多派別。日蓮大聖人嚴厲破折真言宗為「真言亡國」。其破折的一一要點，即在於大日如來的虛構性。例如\<諸宗問答抄\>有云：「若言『是大日如來之說法』，可詳細詰問『大日如來之父母、出生地、入滅地』。一句一偈，曾未見有及於大日之父母及生滅地、說所者，是有名無實之大日如來也…若言『大日如來是法身』，則責之曰『受法華嫌棄為未顯真實之爾前權教，亦有說是法身如來者，有何不可思議』？若云『無始無終，故為尊貴』，則此不限於大日如來，我等一切眾生，乃至螻蟻蚊，均是無始無終之色心也。以為眾生是有始有終之思見，原是外道之僻見。可責之曰『汝同外道，如何』」(第四○二~四○三頁)。又於真言宗視為依經的\<大日經\>等亦未說有二乘作佛，無一念三千之義，故縱說有即身成佛，亦只是名目，並不帶有成佛的實質。以加持祈禱的「咒術」為特色的真言宗，已偏離了追求自我提升與完成的佛法本義。　御　書　真言天台勝劣事(第一三九頁)　真言見聞(第一四七頁)　顯謗法抄(第四七四頁) 【真言宗之一千二百】 [zhen1 yan2 zong1 zhi1 yi4 qian1 er 4 bai3]　真言宗所說的胎藏界、金剛界兩部一千二百餘尊。　御　書　開目抄(第二三五頁)　 【真言宗之三部】 [zhen1 yan2 zong1 zhi1 san1 bu4]　真言宗依經的三部經之注釋書。日僧‧圓仁(慈覺)將\<金剛頂經疏\>、\<蘇悉地經疏\>、\<大日經義釋\>，合稱真言宗之三部。　御　書　神國王書(第一六○一頁) 【真言宗教時問答】 [zhen1 yan2 zong1 jiao4 shi2 wen4 da2]　四卷(大正第七十五卷第三七四頁)。日本天台宗的安然述。即\<真言宗教時義\>。略稱\<教時問答\>、\<教時義\>。有組織性的論述台密教相的一部書。倡立一佛、一時、一處、一教的四一教相，尊「一大圓佛」為一佛，奉為真言密教的教主，採用天台的五重玄(名、體、宗、用、教)，詳述一大圓教，講說台密的教判。 【真言‧陀羅尼】 [zhen1 yan2‧tuo2 luo2 ni2]　真言與陀羅尼的併稱，即種種的呪文。陀羅尼亦譯為呪、秘密號、密語，而真言、陀羅尼皆是同體異名，但、真言是專指簡短的呪文，陀羅尼是較長的呪文。\<瑜祇秘要決\>第二卷有云：「真言陀羅尼宗，一切如來秘奧之教，自覺聖智之修證法門」(真全第五卷第一七七頁)。謂崇重真言‧陀羅尼的真言宗為真言陀羅尼宗。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六八頁) 【真言律宗】 [zhen1 yan2 lv4 zong1]　以日僧‧弘法(七七四年~八三五年)為高祖，叡尊(一二○一年~一二九○年)為宗祖的日本佛教一支。以奈良西大寺為總本山。成立　早期修行真言密教的叡尊，認為要持續修行、成就佛道必須受持禁戒，遂於一二三六年(日本嘉禎二年)九月，三十六歲時，舉行自誓受戒，以西大寺為中心，宣布真言律。其弟子有忍性法師良觀、慈真等人。忍性法師良觀後來遷移關東，接受北條時賴為首的掌權者歸依，於鎌倉弘揚真言律。教義　依叡尊所言：「律法與密教，於一心如日月」，亦即，律與密為法體不二，主張唯依密律雙修，才可證得密果。其依經是採用\<金剛頂經\>、\<大日經\>、\<瑜祇經\>、\<蘇悉地經\>、\<要略念誦經\>等真言宗系的經論章疏，及\<梵網經\>、\<四分戒本\>、\<瑜伽戒本\>等律宗系的經論章疏。破折　小乘與大乘教義混同，真言經典亦是如釋尊本身在\<無量義經\>所說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的方便之教。所以，日蓮大聖人於四箇格言中，斷定為：「真言亡國」、「律國賊」。　御　書　御義口傳(第七四四頁) 【真言秘教】 [zhen1 yan2 mi4 jiao4]　佛所說的真實、秘密教義之意。於真言宗是指其依經的\<大日經\>等三部經。真言宗立「顯密二教」的教判，主張\<大日經\>是法身大日如來所說的真實秘法(密教)，將\<法華經\>等貶為應身佛、他受用身所說的法，是公開講說的低淺顯教。日蓮大聖人在\<真言見聞\>破折說，密有隱其瑕疵等的隱密與藏入金銀等的微密，真言宗之密未說久遠實成、二乘作佛，故為隱密。又引用\<法華經\>法師品第十的「諸佛秘要之藏」(法第三八三頁)、如來壽量品第十六的「如來秘密、神通之力」(同第五○五頁)二文，指出\<法華經\>是微密，即真實的秘密之法。　御　書　真言見聞(第一四九頁)　本尊問答抄(第三八九頁)　致大學三郎書(第一二五二頁) 【真言密教】 [zhen1 yan2 mi4 jiao4]　同「真言秘教」。詳「真言秘教」項。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○七頁) 【真言等七宗】 [zhen1 yan2 deng3 qi1 zong1]　日本傳教大師所破折的七個宗派。謂真言、華嚴、法相、三論、俱舍、成實、律的七宗。　御　書　概論法門事(第一三二三頁)　 【真言瑜伽宗】 [zhen1 yan2 yu2 jia1 zong1]　瑜伽是梵語yoga的譯音，意譯為相應。真言宗是以雙手結印、口唱真言、意念本尊的三密，互為相應，而入菩提的三密瑜伽之法為宗旨，故亦稱真言瑜伽宗。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【真言經】 [zhen1 yan2 jing1]　(1)真言陀羅尼的經文。(2)真言宗的依經。\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>的真言三部經等。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【真言諸宗違異】 [zhen1 yan2 zhu1 zong1 wei2 yi4]　一二七二年(日本文永九年)五月五日，佐渡流罪中的日蓮大聖人寫給下總國(今之千葉縣)的富木常忍及全體弟子的一封書信。親筆存於中山法華經寺。一二七二年(文永九年)一月十六日有塚原問答，四月移押於一谷後不久寫成者。信的開頭教示，佐渡流罪是依自佛意。又說，究明真言宗以下諸宗邪義的，只有日蓮大聖人一人而已，如龍口法難所見，諸天善神絕對會給予守護，嚴厲告誡不可懷疑。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁) 【真言醍醐】 [zhen1 yan2 ti2 hu2]　真言宗主張醍醐味的法門最為卓越的謬說。謂日僧‧弘法(七七四年~八三五年)引用\<六波羅蜜經\>第一卷的經文，以五味(乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐)中的醍醐味，譬喻真言為最上的法門。弘法在\<辯顯密二教論\>下卷中，妄稱：「震旦人師等，諍盜醍醐，各名自宗」(大正第七十七卷第三七九頁)，言下之意，似乎是將天台大師所立「五時八教」的教判，斥為盜取自真言。其實，弘法所引用的\<六波羅蜜經\>，是七八八年(唐、貞元四年)般若三藏所譯的\<六波羅蜜經\>，且由印度傳來，其時代比起天台大師入滅的五九七年(隋、開皇十七年)晚了一百九十二年。因此，日蓮大聖人在\<真言見聞\>云：「自開皇十七年至唐德宗貞元四年戊辰之歲，百九十二年，何天台入滅百九十二年後傳來之六波羅蜜經之醍醐，可為盜取耶？顯然違誤。若爾，所云謗人謗法定墮阿鼻獄，是自責者耶」(第一五三頁)。　御　書　撰時抄(第二九七頁)　祈禱抄(第一四二四頁) 【真宗】 [zhen1 zong1]　日本淨土真宗的略稱。　富要六　問答顛末事實略記(第三八二頁) 【真性】 [zhen1 xing4]　眾生所具有的真實本性。法性、本體。　御　書　早勝問答(第一七二頁) 【真性軌】 [zhen1 xing4 gui3]　謂法體的不偽不改。\<法華玄義\>第五卷所說的三軌(於修行與悟所設的三種範疇)之一。同\<玄義\>云：「不偽名真，不改名性」(大正第三十三卷第七四二頁)。 【真空冥寂】 [zhen1 kong1 ming2 ji2]　不可思議之意，即佛悟。指\<妙法蓮華經\>的「妙」字。出自\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三六頁)等。真空冥寂是謂佛所照見、照知之處，真空是形容出離一切迷妄之相。冥寂是形容隔絕一切相對差別的真空之理的語詞。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【真金藏】 [zhen1 jin1 zang4]　謂佛性。將佛性的尊貴譬喻為黃金。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五六頁) 【真俗二諦】 [zhen1 su2 er4 di4]　真諦與俗諦。諦是真實不虛之義，聖者所知出世間的深奧真理謂真諦，凡夫所知世間一般的低淺真理謂俗諦。如\<法華玄義\>第二卷下所述：「夫二諦者，名出眾經，而其理難曉」(大正第三十三卷第七○二頁)，於諸經論雖說有二諦，但其意義卻不一。又有將空、假、中三諦分為真俗，以假諦為俗諦、空諦為真諦，或稱空諦、中諦俱為真諦者。真俗二諦的關係是，真諦為體，俗諦為影。　御　書　御義口傳(第八二一頁)　諸經與法華經之難易事(第一○三○頁)　覆曾谷二郎居士書(第一一一○頁) 【真寂深義】 [zhen1 ji2 shen1 yi4]　真滅妄想，斷除煩惱、障礙的深奧義理。真寂是謂佛的涅槃，二乘之「假涅槃」的相對詞。\<法華玄義\>第十卷有云：「中(註：阿含)明真寂深義」(大正第三十三卷第八○○頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六四頁) 【真淨大法】 [zhen1 jing4 da4 fa3]　真實、且清淨的大法，即妙法蓮華經。出自\<法華經\>如來神力品第二十一。\<法華玄義\>第七卷下有云：「口唱真淨大法。真是常。略舉二德。我樂可知」(大正第三十三卷第七六九頁)，謂真淨大法具足常樂我淨的四德。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○○頁) 【真善美】 [zhen1 shan4 mei3]　被視為新康德派所主張的價值體系。以價值哲學詮釋康德哲學的溫德爾班德(Wilhelm Windelband，一八四八年~一九一五年)是在邏輯的價值∥真，道德的價值∥善，感性的價值∥美，再加入所謂聖的宗教價值。此外，在康德的三批判書裡，主要在\<純粹理性批判\>是論真，\<實踐理性批判\>論善，\<判斷力批判\>是論美，但康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)本身並未構思價值哲學。 【真喜】 [zhen1 xi3]　日本僧名。九三二年~一○○○年。平安中期的法相宗僧侶。追隨空晴僧都學法相宗，學識淵博，擅長論議。九九○年(日本正曆元年)任興福寺別當，九九四年(正曆五年)受封僧正。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【真間釋迦佛供養書】 [zhen1 jian1 shi4 jia1 fo2 gong4 yang3 shu1]　一二七○年(日本文永七年)九月二十六日，日蓮大聖人四十九歲時，自鎌倉寫給富木常忍的書信。對富木常忍來函報告有關造立釋迦佛像一事，高興地表示：「自無始曠劫，猶未顯之己心一念三千之佛，今造立之乎」(第九八三頁)，並稱，開眼之事將請伊予法師前去；又明示，因造立釋迦佛像，後生必赴靈山。關於本抄認可造立釋迦佛像的理由，日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段\>明示：「問：四條金吾抄、日眼女抄、真間供養抄，稱歎造釋迦佛。此義如何？答：此有三意。謂、一者為一機一緣故。謂、此等之造立皆一體佛也。開山釋云：『一體之形像豈非頭陀之應身耶』云云。例如供養大黑。二者對造彌陀佛故，謂、日本國中一同以彌陀為本尊，然其中罕有造立釋尊，猶如曇華，豈可不稱歎耶！三者約內證之觀見。謂、約於宗祖之觀見，及己心之一念三千即自受用身之佛故」(文段集第五三一頁)。　御　書　真間釋迦佛供養書(第九八三頁)　六卷抄　末法相應抄(第一六四頁) 【真雅】 [zhen1 ya3]　日本僧名。八○一年~八七九年。平安初期的真言宗僧侶。山城貞觀寺的開山。弘法(七七四年~八三五年)之弟。讚岐(今之香川縣)人。俗姓佐伯氏。亦稱貞觀寺僧正。九歲時，隨兄弘法出家，修學兩部密教。八四七年(日本承和十四年)任東大寺別當，八五九年(貞觀元年)任東寺長者，八六四年(貞觀六年)受封僧正。弘法死後，成為真言宗教團內深具影響力的人，掌領東大寺真言院，曾舉行鎮護國家的修法。著有\<胎藏次第\>二卷、\<普賢延命口決\>等書。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁) 【真實之圓佛】 [zhen1 shi2 zhi1 yuan2 fo2]實教(法華經)所說的圓融圓滿之佛。實佛、本佛。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【真實常住法】 [zhen1 shi2 chang2 zhu4 fa3]指\<法華經\>。\<法華經\>記述釋尊的真實言語，說明釋尊的常住生命(久遠實成)，故稱常住之法。　御　書　立正觀抄(第五五八頁) 【真諦】 [zhen1 di4]　(1)出世間(佛法)的不變真理。「俗諦」的相對詞。真是真實不虛之義。亦稱勝義諦、第一義諦，與俗諦合稱真俗二諦。關於二諦，許多經文雖皆有解說，但其意義不一。有時，真諦亦意味空假中三諦的空諦。\<致大田等書\>有云：「蓋俗諦、真諦之中，以勝負為詮；世間、出世，亦以甲乙為先歟」(第一○四一頁)。此時的真諦是謂出世間。又、真諦雖於諸經中皆見講說，但在\<法華經\>示顯一念三千的法理後，其義始見分明。(2)僧名。四九九年~五六九年。中國南北朝的攝論宗之祖。西印度優禪尼國人，梵名Paramartha(波羅末陀)，又稱Kulanatha(拘羅那他)。真諦是其中國名。活躍於南北朝梁陳代的譯經僧，亦稱譯經三藏。受梁武帝禮遇，亦曾遊歷北齊、東魏，致力於佛法興隆。所譯經論有\<攝大乘論\>三卷、\<金光明經\>、\<佛性論\>等多種。　御　書　報恩抄(第三一四頁)　御義口傳(第八二一頁) 【真濟】 [zhen1 ji4]　日本僧名。八○○年~八六○年。平安初期的真言宗僧侶。又稱高雄僧正、柿本僧正、或紀僧正，京都人。俗姓紀氏。弘法(七七四年~八三五年)的弟子。自幼出家，習大小乘及外典，師事弘法，專研密教。八二四年(日本天長元年)、二十五歲時，得弘法授予金剛、胎藏兩部之法，成為傳法阿闍梨。弘法死後，管領高雄山神護寺及宮中的真言院。八三六年(承和三年)，欲渡唐，但遇颱風，船破未果，又返神護寺。八五六年(齊衡三年)在真言僧中，首次受封僧正位。據\<源平盛衰記\>所載，真濟於文德天皇罹病而為其舉行祈禱時，戀慕染殿的皇后，而於死後化作紺青鬼接近皇后。編著有\<遍照發揮性靈集\>十卷、\<孔雀經諸本鈔集\>六卷等。　御　書　報恩抄(第三三九頁) 【真讀】 [zhen1 du2]　不省略經文的字句而作讀誦。「轉讀」的相對詞。　御　書　報恩抄(第三三四頁) 【矩奢揭羅補羅城】 [ju3 she1 jie1 luo2 bu3 luo2 cheng2]　古印度摩訶陀國的首都有新舊二城，舊城是矩奢揭羅補羅(Kusagrapura)城，新城為王舍城。舊城的廢墟為中印度最古老的遺址。依\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二三頁)所載，城內多次失火，王下令失火者遷移寒林，未料王宮亦失火，王於是自移寒林，在該地築城邑，稱為新王舍城。又據\<大智度論\>第三卷(同第二十五卷第七六頁)的記載，矩奢揭羅補羅城失火達七次，眾人疲於奔命，故遷移別地，建造王舍城。\<大唐西域記\>第九卷云：「從此大山中，東行六十餘里，至矩奢揭羅補羅城(唐言上茅宮城)。上茅宮城，摩揭陀國之正中，古先君王之所都。多出勝上、吉祥香茅。以故謂之上茅城也」(同第五十一卷第九二○頁)。 【破三顯一】 [po4 san1 xian3 yi1]　破除對三乘(聲聞、緣覺、菩薩)的執情，顯示一佛乘的\<法華經\>之意。天台大師\<法華玄義\>第九卷下云：「破三顯一，正破三情，而顯一智。何者？昔若初讚佛乘，眾生沒在苦。既不堪聞大，尋念過去佛所行方便力，亦應說三乘。說三乘已，齊教封三情，不更願好者。今破三執顯於佛智，故言『諸佛法久後，要當說真實』也」(大正第三十三卷第七九七頁)。一智即佛的實智。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁)　 【破五人抄】 [po4 wu3 ren2 chao1]　一三二八年(日本嘉曆三年)，由日本重須「學頭」三位日順著，經日興上人印可的一部書。破折日昭、日朗、日向、日頂、日持五人，在日蓮大聖人入滅後所倡言的邪義，闡明日興上人的正義。日蓮大聖人入滅後，日昭、日朗等五位弟子就神明有無、佛像用否、戒門持破、倭漢兩字等，另立異義，造成所立不同，所以日興上人命令日順之師、寂仙法師日澄寫出彼等的誤謬。但、日澄早夭，故由日順繼承日澄遺志，根據日澄草稿撰成。五人邪義與日興上人正義的相異，圖示如下：演變成如此的根本原因，由了解日蓮大聖人教義的立場而言，只有日興上人一人常隨給侍於日蓮大聖人，且尊崇大聖人為末法本佛；相對地，另五位弟子卻視日蓮大聖人為天台大師的餘流、弟子。至於其他門派，古來亦有視\<破五人抄\>為偽書者，但現存日代的抄本中，在其末頁載有日順的筆蹟云：「嘉曆三戊辰年七月草案　日順」，對照日順的親筆本亦無誤。再就其內容來看，若非當時的人，根本不可能寫出如此具體的事項，故其真實性不容懷疑。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【破五人抄見聞】 [po4 wu3 ren2 chao1 jian4 wen2]　日本富士妙蓮寺日眼著於一三八○年(日本天授六年)。內容是註解日順著\<破五人抄\>。　富要四　　破五人抄見聞(第一頁) 【破文】 [po4 wen2]　破折的文字。謂推翻某一教說時可供佐證的文字。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【破立】 [po4 li4]　即破除低淺的法門，建立深遠的法門。又稱遮照。由相待妙的立場來判斷適時的法。於爾前教是以破萬法之有，顯真空之理，稱為「破」；論萬法的緣起，顯妙有之義，稱為「立」。天台大師是像法跡門的導師，故只破爾前，專立跡門；日蓮大聖人是末法本門的導師，故破跡而立本門(壽量文底之事之一念三千)。　六卷抄　當流行事抄(第二二二頁) 【破佛】 [po4 fo2]　違背佛。\<立正安國論\>(第二八頁)指摘諸宗的破佛、破法、破僧。即違背三寶(佛、法、僧)中的佛寶。 【破戒】 [po4 jie4]　破壞所受持的戒律。「持戒」的相對詞。亦稱犯戒。指受戒者違背戒法。　御　書　佐渡書(第九九一頁)　 【破折】 [po4 zhe2]　摧毀、折斷之意。破是打破、毀壞，折是責備他人的過錯。打破錯誤的宗教、思想或執著於此等之心。日蓮大聖人對於當時遍佈的邪宗邪義，以四箇格言：「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊」(第七四四頁)，施予破折。於末法修行的折伏行，破折是為使對方起「動執生疑」的第一方法。因為破折才能喝破對方思想的邪惡，若不使其對所持的思想產生疑念，對方不可能傾聽正法。 【破決】 [po4 jue2]　五卷。\<破邪決答\>的略稱。作者不詳。於一七一六年(日本享保元年)與一七二○年(享保五年)發行。破折日本一致派圓明院‧日澄(一四四一年~一五一○年)於其所著\<本跡決疑抄\>中主張「本跡一致」的邪義。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二二頁) 【破良觀等書】 [po4 liang2 guan1 deng3 shu1]　日蓮大聖人的述作。收信人不詳，但因其中寫有「故彌四郎大人」(第一三四九頁)，故應是寫給門下彌四郎的親人，推想是安房國(今之日本千葉縣)天津的光日法師。又、執筆年代雖亦不詳，然以其中寫有「二度讒訴流罪」(第一三四八頁)，且觸及彌四郎死去之事，故可確定是在退隱身延山後所執筆，而有一二七六年(日本建治二年)之說。篇名是以信中舉有良觀等人之名為例，敘述三逆罪中的破僧罪(破和合僧)，故賦予此稱。內容是舉釋尊在世與現在的三逆罪，示其相異，以問答形式，敘述真言宗的邪義與墮地獄的理由、\<法華經\>與真言三大部的勝劣、大聖人的破折真言、諸宗對大聖人及其門下的迫害等，並嚴厲破折真言宗。又說，大聖人與威音王佛的像法末期弘通「二十四字之法華經」的不輕菩薩完全相同，明示本佛的境涯。　御　書　破良觀等書(第一三四八頁) 【破和合僧】 [po4 he2 he2 seng1]　五逆罪之一。破壞和合僧團。和合僧是謂從事佛道修行、流布佛法的僧眾團體。\<一代五時圖其一\>教示和合僧為：「四人以上凡夫僧」(第六四四頁)，\<有師化儀抄註解\>又就破和合僧云：「一人不云僧，四人已上之共行集團云僧，既是和合云僧之定義，則其共心同行之團體中，自唱異義而退，不可也。況於教唆他者，破同心共行者耶…於現代，破和合僧又通用於破和合講」(富要第一卷第一五○頁)。企圖破壞此團體，相當於破和合僧。　御　書　破良觀等書(第一三四八頁) 【破法】 [po4 fa3]　破壞正法。　御　書　開目抄(第二五三頁)　文段集　開目抄愚記(第二一一頁) 【破近顯遠】 [po4 jin4 xian3 yuan3]　打破執著於始成正覺之近，顯現久遠實成的本地。與十重顯本的「破跡顯本」同義。天台大師的\<法華玄義\>第九卷下云：「祇呼近為跡，遠為本，名異義同」(大正第三十三卷第七九八頁)。　富要十　壽量品談義(第一八四頁) 【破邪顯正】 [po4 xie2 xian3 zheng4]　打破錯誤的執著，顯現正確的道理。亦稱摧邪顯正、破邪申正、除邪顯正，略稱破申、破顯。　文段集　撰時抄愚記(第二七一頁) 【破信墮惡書】 [po4 xin4 duo4 e4 shu1]　現僅存殘篇，日蓮大聖人述作，年代等不詳。親筆存於日本京都的本國寺。教示受持正法處，將有眾多敵人出現，若是屈服而退轉，則將墮入三惡道，故不可退轉。　御　書　破信墮惡書(第一三七○頁) 【破跡顯本】 [po4 ji1 xian3 ben3]　破除跡因跡果的始成正覺，顯現本因本果的久遠實成。\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第七九八頁)，以本門十重義闡釋「十重顯本」的第一重。 【破執遣迷】 [po4 zhi2 qian3 mi2]　打破執著，排解迷惑。　富要十　壽量品談義(第一七七頁) 【破教立觀】 [po4 jiao4 li4 guan1]　判釋天台大師\<摩訶止觀\>的深義，而立「十重顯觀」中的第一觀。破除教相，建立觀心。破除爾前、\<法華經\>跡門、本門等的三教，建立不思議、實理之觀。於日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決\>說示「破教立觀」云：「破權本跡之三教，立不思議實理之妙觀」(傳第五卷第一四五頁)。日蓮大聖人在\<本因妙抄\>中，將「破教立觀」解釋為「待教立觀」。待是對之意，具有相對而予破折之義。　文段集　觀心本尊抄文段(第四四九頁) 【破粗顯妙】 [po4 cu1 xian3 miao4]　破除粗法，顯現妙法。\<法華玄義\>第二卷上的語詞(大正第三十三卷第六九七頁)。粗法是謂不完整的概略之法，即\<法華經\>以外的爾前權教，妙法是謂\<法華經\>。開粗顯妙是絕待妙，開會\<法華經\>以外諸經，直接當做妙法來活用；相對地，破粗顯妙則是將\<法華經\>以外諸經破為粗法，以顯\<法華經\>妙法的相待妙。\<實相寺書\>云：「夫法華經妙之一字有二義：一相待妙，破粗顯妙；二絕待妙，開粗顯妙。爾前諸經及法華已後諸經，破粗顯妙之一分，雖有說之，但於開粗顯妙，全然無之」(第一五三○頁)。 【破會】 [po4 hui4]　破與會的併稱。破是破除邪惡。會是使會入正善(歸納種種的相異，使其入於同一)。破爾前、跡門的經教，使其會入法華本門。\<法華玄義釋籤\>第七卷云：「若論破會者，未若法華，故權實本跡，遣偏廢近」(大正第三十三卷第八六八頁)。從壽量文底來看時，一切經教悉皆會入於三大秘法的南無妙法蓮華經之一法。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【破僧】 [po4 seng1]　(1)破和合僧(五逆罪之一)。此又有破法輪僧與破羯磨僧的二種。破法輪僧如同提婆達多的背叛釋尊，企圖另立一支教團，用虛誑語使佛的法輪對立，不承認佛的權威，分化教團。破羯磨僧是在同一教團內，破壞羯磨受戒、說戒規則，使分裂成二派。詳\<俱舍論\>第十八卷(大正第二十九卷第九四頁)。(2)破壞僧寶(三寶之一)。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【破僧罪】 [po4 seng1 zui4]　破和合僧的罪過。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁) 【破廢立本】 [po4 fei4 li4 ben3]　破除跡門予以廢止，而建立本門。與「廢跡立本」同義。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【破器】 [po4 qi4]　破損的器具。「完器」(完整的器具)的相對詞。\<首楞嚴三昧經\>下卷，比喻阿羅漢為破器，菩薩為完器，謂如破器不能將水裝滿般，阿羅漢不能接受首楞嚴三昧。\<首楞嚴三昧經\>云：「五逆罪人，聞是首楞嚴三昧…世尊！漏盡阿羅漢，猶如破器，永不堪忍受是三昧。世尊！譬如有人施蘇油蜜，多有人眾持種種器。中有一人用心不固，破所持器。雖詣所施蘇油蜜所，無所能益。但得自飽，不能持還施與餘人。是中有人持器完堅，既得自飽，亦持滿器施與他人。蘇油蜜者，是佛正法。所持器破，但得自足，不能持還施他人者，即是聲聞及辟支佛。持完器者即是菩薩，身自得足，亦能持與一切眾生」(大正第十五卷第六四三頁)。　御　書　開目抄(第二一一頁) 【破闇普照】 [po4 an4 pu3 zhao4]　破闇是表示前代流布的佛法滅盡，普照是指大白法的流布。\<法華文句\>第二卷云：「放光破闇，表中道。生智慧光，照此土他土，表自覺覺他」(大正第三十四卷第二九頁)。日本大石寺第二十六世日寬取此意，於\<當家三衣抄\>云：「白是無作之本色，清淨無染，是故宜表白法流布。故一代諸經中，多以白色表善事…且如眉間白毫之放光，即具二意，一謂破闇，二是普照。破闇如表法滅，普照如表流布」(六卷抄第二八八頁)。 富要十　當家三衣鈔釋文(第二九七頁) 【破顏微笑】 [po4 yan2 wei2 xiao4]　臉上綻開笑容。釋尊在靈山會上對迦葉付囑禪法時，大眾皆默然無語，只有迦葉知釋尊拈華之意，莞爾微笑。詳「拈華微笑」項。　御　書　蓮盛抄(第一五五頁) 【破鏡宗】 [po4 jing4 zong1]　即淨土宗。破鏡亦寫做破獍，似虎，傳其性惡食父。日本淨土宗之祖‧法然(源空)(一一三三年~一二一二年)貶\<法華經\>為捨閉閣拋，中國淨土教的善導(六一三年~六八一年)又誹謗為千中無一，此舉猶如噬食父親釋尊，故、日蓮大聖人以「四箇格言」破折念佛無間，於\<十宗判名事\>中稱淨土宗為破鏡宗，並斥喝其為禽獸、不孝宗。　御　書　十宗判名事(第七二○頁) 【破顯二妙】 [po4 xian3 er4 miao4]　謂相待妙與絕待妙。亦稱破開二妙。「破」是相待妙，將\<法華經\>以外之經破為粗法，以顯妙法。「顯」是絕待妙，開會\<法華經\>以外諸經，以顯妙法。　御　書　實相寺書(第一五三○頁) 【秘】 [mi4]　深奧而無法窺知。不濫開示。凡夫無法思議者。天台大師在\<法華文句\>第三卷上云：「方者，秘也。便者，妙也。妙達於方，即是真秘」(大正第三十四卷第三六頁)，意指闡明一切眾生是一念三千當體的\<法華經\>之教，對凡夫而言，是不可思議的法門。日蓮大聖人就此在\<御義口傳\>有云：「法界三千，云秘妙。秘者，嚴也，三千羅列也。此外更無不思議者矣」(第七四五頁)。又、天台大師的\<法華文句\>第九卷下之文云：「『一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密…佛於三世，等有三身，於諸教中，秘之不傳』」(大正第三十四卷第一二九頁)，指出無作三身之佛的境地非凡夫所能知，又於爾前權教亦不明示，故稱為秘。　御　書　唱法華題目抄(第九頁)　當體義抄(第五三八頁)　三大秘法抄(第一○六一頁) 【秘方】 [mi4 fang1]　謂於爾前諸經，將「三乘即一乘」秘之而不宣。據妙樂大師的\<法華文句記\>第三卷下(大正第三十四卷第二一○頁)所述，此秘方至\<法華經\>方便品始顯三乘即一乘是妙便，合為秘妙方便。此稱「開三顯一」，亦稱「開權顯實」。 【秘妙】 [mi4 miao4]　於佛究極之悟的境地所產生不可思議的功用。秘是從前誰也未說，唯佛與佛才能知曉之意。妙是謂凡夫無法思議的佛之境地。　御　書　御義口傳(第八三一頁) 【秘妙方便】 [mi4 miao4 fang1 bian4]　立足於真實之上，具有妙用(不可思議的功用)的方便。三方便之一。謂如\<法華經\>所說的長者窮子譬、衣裏珠譬般，方便權教悉皆為妙，且包攝於\<法華經\>體內的方便。天台大師於\<法華文句\>第三卷上(大正第三十四卷第三六頁)，明示法用方便、能通方便、秘妙方便的三方便，將\<法華經\>所說的方便(秘妙方便)與爾前經所說的方便(法用方便、能通方便)予以區別。秘妙方便是可解釋為秘妙門的法門，秘是秘密的「秘」，唯佛與佛能知，妙是謂眾生所難於思議的甚深境地。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是秘妙方便，妙法體內，故題作妙法蓮華經，次云方便品」(第七四五頁)。末法眾生是處於種種煩惱、以及凡夫姿態的境涯。然而，信受妙法，持續自行化他的信心時，不改凡夫之身，亦可覺知我身即妙法的當體。此稱秘妙方便，亦稱即身成佛、煩惱即菩提、生死即涅槃。\<御義口傳\>又云：「一切眾生是實相之佛，妙也、不思議也。今、謗法之人，不知之，故云之秘。又云：法界三千，云秘妙。秘者，嚴也，三千羅列也。此外更無不思議者矣。雖是大謗法人，終必受持妙法蓮華經，其事云妙法蓮華經方便品也」(同前)。　御　書　御義口傳(第八三一頁) 【秘法】 [mi4 fa3]　(1)秘密的卓越法門。於日蓮大聖人佛法有一大秘法、三大秘法等。(2)密教所舉行的秘密祈禱法。　御　書　法華取要抄(第三五六頁)　祈禱抄(第一四二二頁) 【秘要】 [mi4 yao4]　秘藏的要法。奧旨精義。謂佛於心中秘藏的精要法門。\<法華經\>方便品第二有云：「當知是妙法，諸佛之秘要」(法第一五五頁)。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【秘密】 [mi4 mi4]　一般是謂，秘藏而不對外公開之意。佛法所說的秘密則有深義。秘是秘奧之義，謂其法門深遠；密有微密(隱含無法計測的卓越事物)與隱密(隱藏缺點、瑕玼)的二義，謂不輕易說示於人。秘密又是「顯露」(亦稱顯示)的相對詞，謂比顯露更勝一籌者。於日本的真言宗是立己宗為密教，將法華等貶為顯教，立真言最勝之義。然而秘密有微密與隱密二種，真言三部經未說久遠實成與二乘作佛的奧義，只是隱密而已，不能說是真正的秘密教。\<法華經\>安樂行品第十四云：「文殊師利！此法華經，諸佛如來秘密之藏」(法第四七一頁)，\<教行證書\>從「觀心釋」的立場，引用\<大智度論\>第一百卷之文(大正第二十五卷第七五四頁)云：「餘經非秘密、法華為秘密」(第一三三六頁)。更從文底來看，究極秘密的教法是三大秘法的南無妙法蓮華經。章安大師的\<法華玄義‧序王\>云：「發秘密之奧藏，稱之為妙」(大正第三十三卷第六八一頁)。\<三大秘法抄\>引用\<法華經\>如來壽量品第十六及\<法華文句\>第九卷之文(同第三十四卷第一二九頁)云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也。壽量品云：『如來秘密神通之力』。疏九云：『一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又、昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密。佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳』」(第一○六一頁)。故雖說秘密教、秘密藏、如來秘密神通之力，終究是指三大秘法的御本尊。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁)　始聞佛乘義(第一○二一頁) 【秘密之藏】 [mi4 mi4 zhi1 zang4]　謂佛秘藏於內心深處的深遠教法。亦稱秘密之奧藏。\<法華玄義‧序王\>云：「此妙法蓮華經者，本地甚深之奧藏也」(大正第三十三卷第六八一頁)。又如\<法華經\>安樂行品第十四所云云：「文殊師利！此法華經，諸佛如來秘密之藏」(法第四七一頁)，是指\<法華經\>。森羅萬象悉皆納於妙法，故稱為秘密之藏。又因為佛尚未說出，而且除佛之外，無人知曉，故稱秘密。\<法華文句\>第九卷下云：「秘密者…昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密」(大正第三十四卷第一二九頁)。　御　書　報恩抄(第三二九頁)　法華經題目抄(第九七五頁) 【秘密主】 [mi4 mi4 zhu3]　亦稱金剛手秘密主。即金剛薩埵。詳「金剛薩埵」項。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【秘密宗】 [mi4 mi4 zong1]　(1)根據深奧秘義之教所立的宗派。即以釋尊依本意所說\<法華經\>為依經的天台宗。(2)以密教為宗義的宗派。於日本有東密與台密，一般是謂真言宗。　御　書　一代五時圖(第六五五頁) 【秘密神通之力】 [mi4 mi4 shen2 tong1 zhi1 li4]　秘密是謂凡夫所不能知的佛深遠奧義。神通之力是，凡夫所不可測的不可思議、自由自在的能力與作用。神通的種類，有五通力、六通力等。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：汝等！諦聽。如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類之意，開覺即身成佛是云『如來秘密神通之力』也。成佛以外，別無神通與秘密」(第七八七頁)。南無妙法蓮華經的如來秘密神通之力，是謂可使一切眾生即身成佛的偉大之力。秘密神通之力，是謂本有無作的妙法當體，人法一箇的御本尊之功力。唯有三大秘法的御本尊，才擁有可使一切眾生即身成佛的如來秘密神通之力。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【秘密真言之教】 [mi4 mi4 zhen1 yan2 zhi1 jiao4]　即真言密教。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【秘密教】 [mi4 mi4 jiao4]　秘密是謂深奧而不輕易示人，秘密教(經)指最卓越的經教。秘是秘奧之義，謂其法門深奧。密是微密、隱密之義，即不輕易示人。此又有三種。(1)天台大師將釋尊五十年說法配立於五時八教中之一。隨應眾生的機根，佛以不思議力，施予各各不同的利益，且不使眾生察覺此事的教義。圖示如下表。如圖所示，釋尊一代說法中，華嚴時、阿含時、方等時、般若時的四時中，包含秘密教。(2)指真言宗依經的\<大日經\>等三部經。於真言宗是立顯密二教的教判，主張如下邪義，謂\<大日經\>是法身大日如來所說真實秘密之教，其他的\<法華經\>等，則是應身佛、他受用身所說之法，露說的低淺顯教。然而\<大日經\>等的真言三部經，是佛四十餘年未顯真實中的經教，雖言為密，亦只是隱藏缺點的隱密之義。(3)真實的教義、最高的教法。天台大師在\<法華文句\>第九卷下云：「一身即三身，名為秘；三身即一身，名為密。又昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密…佛於三世，等有三身，於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)。秘密教於一往是指\<法華經\>，於末法是謂久遠元初之自受用身從久遠元初之以來秘傳至今的大法‧三大秘法的御本尊。此處的秘密是微密(深遠、細緻，非凡夫所能測知)之義。　御　書　撰時抄(第三○○頁)　覆日女書其一(第一二九四頁) 【秘密曼荼羅】 [mi4 mi4 man4 tu2 luo2]　泛稱真言密教的曼荼羅。又謂\<大日經\>第五卷「秘密曼荼羅品第十一」(大正第十八卷第三○頁)所說的三昧耶曼荼羅。\<報恩抄\>所述的「秘密曼荼羅道」(第三三七頁)，是謂真言宗的修行法，於標榜密教的真言宗是依曼荼羅表示其儀軌、儀相。 【秘密莊嚴心】 [mi4 mi4 zhuang1 yan2 xin1]　謂十住心第十的秘密莊嚴心。開顯眾生所具備的無盡功德，並予莊嚴之心。日本真言宗開祖‧弘法所立的教義。弘法依十住心，判顯密二教，將\<法華經\>貶為劣於華嚴、真言，為第三劣，是戲論。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁)　致大學三郎書(第一二五二頁)　 【秘密莊嚴論】 [mi4 mi4 zhuang1 yan2 lun4]　日本傳教大師著。現已不存。依大石寺第二十六世日寬於\<文底秘沈抄\>，引用此書作為人法體一的文證而說：「傳教大師秘密莊嚴論云：『一念三千即自受用身』」(六卷抄第七六頁)，想必是記述一念三千即自受用身等的重要法門。又於\<天台名匠口決抄第五\>(全第四十卷第一五九頁)亦可見本書之名。 【秘密經】 [mi4 mi4 jing1]　詳「秘密教」項。　六卷抄　三重秘傳抄(第一六頁) 【秘教】 [mi4 jiao4]　秘密教的略稱。(1)天台大師教判的化儀四教(頓、漸、秘密、不定)之一。(2)於真言宗是與顯教(法華經等)相對而立秘密教(大日經、金剛頂經、蘇悉地經)，謂後者為勝。　御　書　顯謗法抄(第四七八頁) 【秘鍵】 [mi4 jian4]　一卷(大正第五十七卷第一一頁)。日僧‧弘法著\<般若心經秘鍵\>的略稱。其內容是將鳩摩羅什譯\<般若心經\>，從真言密教的立場予以解釋者。秘鍵是甚深秘奧之意，\<般若心經\>是把\<大般若經\>的要點彙集而成的顯教，弘法卻將此解釋為說明大般若菩薩三摩地的密教。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【秘藏】 [mi4 cang2]　(1)秘密予以珍藏。又指其物。於佛法上是謂，佛秘隱於心中不輕易說出的深遠教義。同「秘密之藏」。(2)五藏之一。同「陀羅尼藏」。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【秘藏大事之義】 [mi4 cang2 da4 shi4 zhi1 yi4]　般若說時的秘密法門。謂日本平安時代末期，比叡山的學僧‧寶地法師證真，於\<玄義私記\>第十卷(全第四卷第二五五頁)中，以方等般若的說時為三十年，而主張方等部在先、般若部說於其後。\<一代聖教大意\>云：「於秘藏大事之義，方等般若說時三十年，但方等在前，般若在後云」(第四一八頁)。關於方等般若的說時，自古以來，眾說紛紜。 【秘藏寶鑰】 [mi4 cang2 bao3 yao4]　三卷(大正第七十七卷第三六三頁)。亦稱\<寶鑰\>。日僧‧弘法撰。日本天長年間，淳和天皇下令諸宗，以各宗要義判佛法的淺深時，弘法提出\<秘密曼荼羅十住心論\>全十卷，歸納其中要點而成三卷者。弘法於書中，以\<大日經\>住心品為依處，立十住心，於十住判釋顯密二教、世間出世間，將眾生心所安住之處，分為十種，始自無道凡夫，終至真言住心，定其差別，最後敘述其建立真言宗的緣由。十住心如下圖所示：第一、異生羝羊心。異生(凡夫)如雄羊，感種種惡業而六道輪迴，無智、愚癡的境地(凡夫惡人)。第二、愚童持齋心。雖如童子的愚癡蒙昧，有時又行五戒、十善戒的境地(凡夫善人)。第三、嬰童無畏心。如吃奶的嬰兒不知佛法因果律的嚴厲，追求天上之樂的修行，而無畏怖心的境地(外道)。第四、唯蘊無我心。相信五蘊假和合，否定我而只執著於小果的佛法初門境地(聲聞)。第五、拔業因種心。觀十二因緣，去除惡業原因的種子及煩惱無明，為小乘教的最高領悟境地(緣覺)。第六、他緣大乘心。觀萬法唯心之理，欲救濟一切眾生，有大乘菩薩慈悲心的境地(法相宗)。第七、覺心不生心。觀八不中道之理，悟得心性(十界生命)不生不滅的境地(三論宗)。第八、如實一道心。覺知無作三身、如實相，住於實相無作的一乘(佛界)境地(法華宗)。第九、極無自性心。從一切微細的事物覺知本體而開悟的事事無礙境地(華嚴宗)。第十、秘密莊嚴心。覺知一切現象皆是大日如來五智五相之故的不思議境地(真言宗)。弘法在其中將\<法華經\>貶為劣於真言、華嚴的戲論，但此是毫無根據的僻見、邪義。此點，大聖人在\<聖愚問答抄\>予以犀利的破折。弘法所作的十住心，是只圖有利於真言宗卻無文證而作判定的分別，尤其將\<法華經\>貶為三重之劣，更是大謗法，真言所以亡國，原因即在於此。御　書　聖愚問答抄(第五○六頁)　法華行者聖蹟記(第九五四頁) 【秘藏寶鑰二教論】 [mi4 cang2 bao3 yao4 er4 jiao4 lun4]　日僧‧弘法著\<秘藏寶鑰\>三卷與\<辯顯密二教論\>二卷。此二書皆倡言\<大日經\>為最高教義的邪義。　御　書　撰時抄(第二九六頁) 【笈多】 [ji2 duo1]　僧名。梵名Dharma gupta。生歿年不詳。中國隋代的譯經僧。音譯為達摩笈多、達摩崛多，意譯為法密。南印度的羅囉國出身。二十三歲出家，遊化各地，五九○年(隋、開皇十年)奉詔入長安。住在大興善寺，從事翻經。與闍那崛多合譯有\<添品法華經\>等。　御　書　和漢王代記(第六三一頁) 【納衣】 [na4 yi1]　法衣的一種。撿拾人扔棄的破布，予以洗淨，再將之縫綴而成的法衣。納是縫補之意。亦寫做「衲衣」。因係收集骯髒破布作成，故亦稱糞掃衣。又指穿著此衣的著弊納衣(十二頭陀行之一)。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【納受】 [na4 shou4]　接納、聽取之意。謂佛、菩薩或諸天，聽取眾生的祈願。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九三頁) 【純一無雜之大戒】 [chun2 yi1 wu2 za2 zhi1 da4 jie4]　純粹、清淨的大乘戒。法華一乘戒之意。純是不帶方便，一佛乘之意。一是唯一無二。無雜是不摻雜質。大戒是謂大乘圓頓戒。於末法的純一無雜之大戒是謂受持即持戒，受持三大秘法的御本尊。\<百六箇抄\>云：「下種戒體之本跡　爾前跡門之戒體，權實雜亂；本門戒體是純一無雜之大戒也。勝劣天地、水火尚不及」(第八九九頁)。 【純一實相】 [chun2 yi1 shi2 xiang4]　宇宙森羅萬象的真實相貌、本體。純一是不攙雜質、不虛偽。實相是謂原來面貌，一切事物、事象的本體。指\<法華經\>的諸法實相。如\<御義口傳\>示：「所謂南無妙法蓮華經唯有一乘之故，乃真法也。世間、出世，純一實相也」(第八二八頁)，壽量文底下種的南無妙法蓮華經為純一實相的當體。　御　書　御義口傳(第七五一頁) 【純陀】 [chun2 tuo2]　梵語Cunda的譯音。又寫做准陀、淳陀、周那，意譯稚少、妙義。釋尊弟子。據說是鐵匠(或木匠)之子。屬末羅族，波婆城(一說是俱尸那城)的居民。釋尊入涅槃的前一日，來到波婆城時，隨喜的純陀將釋尊迎入自宅，供養栴檀樹茸。釋尊用完此最後一餐，就在一棵樹下入滅。純陀依此供養而得大利益。\<長阿含經\>第三卷\<遊行經\>有云：「今者周那為獲大利，為得壽命，得色得力，得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何？佛初成道能施食者，佛臨滅度能施食者，此二功德正等無異」(大正第一卷第一八頁)。\<木繪二像開眼之事\>云：「生身得忍之現證是純陀也」(第四九一頁)。　御　書　立正安國論(第二五頁) 【純圓】 [chun2 yuan2]　純粹而圓滿。純是不攙雜質，謂不帶二乘、三乘等的方便。圓是無偏，圓融圓滿而無缺。\<觀心本尊抄\>云：「在世本門與末法之始，一同純圓。但彼是脫，此是種也；彼是一品二半，此但題目五字也」(第二六七頁)。在世本門是指\<法華經\>本門中，涌出品的半品、分別功德品半品及壽量品的一品，合計一品二半。「末法之始」的「法」字，是謂日蓮大聖人的壽量文底下種、三大秘法的南無妙法蓮華經。「一同純圓」是謂，約於人而言，則在世本門的教主是久遠實成之佛，不帶始成正覺的方便；末法的教主是久遠元初之名字凡身‧日蓮大聖人。約於法而言，則在世本門之所說，是十界久遠的三千，不帶本無今有的方便；末法本門之所說，是不涉餘行的妙法，不帶熟脫的方便。故一往雖謂純圓，再往、其體則異。於末法，人法一箇的御本尊才是真實的純圓一實之教。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁)　當世念佛者無間地獄事(第一一五頁)　如說修行抄(第五二五頁) 【純圓一實】 [chun2 yuan2 yi4 shi2]　即圓教。純圓是純粹無二、圓融圓滿的教義，一實是講說一佛乘、真實義的經典。指法華圓教。　御　書　如說修行抄(第五二五頁) 【純圓之行】 [chun2 yuan2 zhi1 xing2]　即\<法華經\>的修行。純圓是謂純一圓滿之教，指\<法華經\>。正法時代是以五種妙行為\<法華經\>的修行，像法時代則以天台大師的一心三觀、一念三千的觀法為正行。於末法依「受持即觀心」之義，是以正確受持三大秘法的南無妙法蓮華經為\<法華經\>的修行。\<十章抄\>云：「而圓之行各殊，數砂、觀海均是圓行。何況讀爾前之經，唱彌陀等諸佛之名號耶！但此等為順應一時之修行。順真實之圓行，須常口唱者南無妙法蓮華經也」(第一三二八頁)。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【純圓之佛】 [chun2 yuan2 zhi1 fo2]　於純一圓滿之教‧\<法華經\>所說的佛。\<木繪二像開眼之事\>云：「例華嚴經之佛，雖名佛，非圓佛也。不可徒依其名。三十一相之佛前，若奉置法華經，必是純圓之佛也」(第四九○頁)。 【純圓之國】 [chun2 yuan2 zhi1 guo2]　純圓之教(法華經)廣宣流布的國土。純圓之意，一往是謂釋尊的\<法華經\>二十八品，再往於末法，則是謂日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一五頁) 【純圓之種】 [chun2 yuan2 zhi1 zhong3]　純一圓滿的成佛種子。指\<法華經\>。 【純圓之機】 [chun2 yuan2 zhi1 ji1]　依純圓之教而開悟的眾生機根。純圓是純一圓滿的教義，即\<法華經\>。謂不含方便，完整無缺的一佛乘之教。機是謂眾生接受教法的機根。於釋尊佛法是謂依\<法華經\>而得脫的眾生機根；於末法是謂一切眾生依純圓一實的南無妙法蓮華經而成佛的機根。\<教機時國抄\>云：「日本國一切眾生，自桓武皇帝已來四百餘年，一向是法華經之機。例如靈山八年之為純圓之機」(第四六一頁)。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【純說之真言】 [chun2 shuo1 zhi1 zhen1 yan2]　即真言宗依經的三部經(大日經、金剛頂經、蘇悉地經)。相對的，同屬真言宗所採用的其他各部經典，則稱「雜部之真言」。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【紛動】 [fen1 dong4]　紊亂迷惑。紛亂動盪。\<法華文句\>第十卷上云：「初心畏緣所紛動，妨修正業」(大正第三十四卷第一三八頁)。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【索呾纜】 [suo3 da2 lan3]　詳「蘇馱覽」項。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【缺漏】 [que1 lou4]　(1)即破戒。不能守戒稱為缺(欠)，因不守戒而過失外洩稱為漏。\<法華經\>方便品第二云：「不自見其過，於戒有缺漏，護惜其瑕疵」(法第一三六頁)。(2)謂煩惱。　御　書　御義口傳(第七五○頁) 【耆那教】 [qi2 na4 jiao4]　即「闍伊那教」。詳「闍伊那教」項。 【耆兔仙人】 [qi2 tu4 xian1 ren2]　印度外道的仙人。耆兔(菟)是梵語Jinu的譯音。意譯為勝仙人。生平不詳。\<涅槃經\>第三十九卷有云：「大王！不聞耆仙人一日之中，飲四海水，令大地乾耶」(大正第十二卷第五九二頁)。　御　書　唱法華題目抄(第五頁) 【耆婆】 [qi2 po2]　梵語J1vaka的譯音，亦寫做祇婆、時縛迦、耆域等。譯為活、命、能活、固活、更活、壽命等。釋尊在世時的名醫。關於其出身，一說是頻婆娑羅王與㮏女所生之子，又說是父為頻婆娑羅王之子‧無畏王，母為王舍城的娼女‧婆羅跋提。追隨得叉尸羅國的阿提棃賓迦羅，學醫術七年，回到摩訶陀國，治癒難病，而以醫王揚名。篤信佛教，擔任阿闍世王的大臣，竭盡忠誠，其後王殺父，並欲殺母‧韋提希時，與月光大臣一同勸諫，後來於王身長惡瘡時，勸其唯有歸依釋尊並懺悔一途，終於使王歸依。與治水、流水、扁鵲等人並稱名醫而知名。　御　書　法華初心成佛抄(第五七五頁)　覆中務左衛門尉書(第一二二六頁) 【耆菟仙人】 [qi2 tu4 xian1 ren2]　詳「耆兔仙人」項。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五七頁) 【耆闍】 [qi2 she2]　中國南三北七的十師之一，安廩所居住的寺院‧耆闍寺。安廩又寫做安凜。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【耆闍法師】 [qi2 she2 fa3 shi1]　中國南三北七的十師之一、安廩。詳「安廩」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【耆闍崛山】 [qi2 she2 ku1 shan1]　耆闍崛是梵語Grdhrakuta的譯音。意譯鷲頭、鷲峰、靈鷲等。即靈鷲山。位於古代中印度、摩訶陀國首都王舍城東北方的一座山。因山頂似鷲頭，故有此名。據稱是釋尊開說\<法華經\>等的說法之處。　御　書　御講聞書(第八四八頁)　法華經　序品第一(第七六頁) 【能】 [neng2]　(1)能夠、作用、才能、能力之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「如以『能持是經者』之文，為即本門之題目，但能持是經之能，非謂能所之能也」(六卷抄第一一二頁)。文中的「能」是能夠、作用之意。(2)能所的「能」，施加作用於他者之意。\<總勘文抄\>云：「能者如來，所者眾生」(第五八四頁)。從事救護眾生的是佛，被救護的是眾生。然而，佛與眾生並非分別存在，而是包攝於一念心法之中，為一體不二，此稱「能所不二」，爾前權教所未闡明的\<法華經\>深秘之一。\<御講聞書\>云：「云能者，如來也；所者，眾生也。能所各別，權教之故也。法華經意，能所一體也」(第八八二頁)。　御　書　御講聞書(第八五八頁) 【能化】 [neng2 hua4]　能夠化導他人的人。「所化」的相對詞。能是能動、施加作用之意。化是教化、化導之意。與弟子(所化)相對而謂師，或與一切眾生(所化)相對而謂佛、菩薩。另於日本是將宗派的長老、學頭稱為能化。　御　書　如說修行抄(第五二三頁) 【能付之文】 [neng2 fu4 zhi1 wen2]　表示付囑的文字。謂釋尊於\<法華經\>如來神力品第二十一，將末法弘通的大法，結要付囑予本化地涌菩薩的一段經文。指神力品的「以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」(法第六○五頁)一文。地涌菩薩上首的上行菩薩，受釋尊以此四句要法付囑的正體，即壽量文底的三大秘法之御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「寄於能付之文，示所屬之法體。能付之文者，神力品之文也。所屬之法體，壽量之妙法也」(文段集第六九二頁)。 【能弘】 [neng2 hong2]　謂弘法的主體。「所弘」的相對詞。約於人、法，則被弘之法是所弘，弘法的佛、菩薩等是能弘。　御　書　御講聞書(第八七九頁)　富要二　本因妙口決(第七八頁) 【能生】 [neng2 sheng1]　能使產生之意。(1)佛依法，使眾生發心。將佛的妙用分類為四種的四護(能生、能養、能成、能榮)之一。說於\<法華文句記\>第十卷下(大正第三十四卷第三五五頁)。(2)使一切事物產生的根本法。生出無量法門、無量諸佛的能生根源，是壽量文底下種的南無妙法蓮華經，即三大秘法之御本尊。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「夫當抄所明觀心之本尊者，一代諸經中但法華經，法華經二十八品中但本門壽量品，本門壽量品中但文底深秘之大法…是則諸佛諸經能生之根源，諸佛諸經之所歸趣也」(文段集第四四三頁)。　御　書　本尊問答抄(第三八八頁)　御義口傳(第八一八頁)　寶輕法重事(第一五五三頁) 【能因】 [neng2 yin1]　日本僧名。九九八年~一○五○年。平安時代的和歌詩人、僧人。「遠江守」橘忠望之子。名永愷。中古三十六歌仙之一。隨藤原長能學習和歌，出家後，號能因。見伊予國(今之愛媛縣)發生大旱災，而詠歌：「天河速降秧苗水，天顯神威方為神」，據說將此歌獻於三島神社後不久，便開始降雨。以和歌詩人留下的成就斐然，作有\<賀陽院水閣歌合(註：和歌對唱曲)\>、\<祐子內親王家歌合\>，於\<後拾遺集\>、\<能因法師集\>等可見其作品。　御　書　覆下山書(第三七一頁)　賴基陳狀(第一二○五頁) 【能成】 [neng2 cheng2]　能使成道之意。說於\<法華文句記\>第十卷下(大正第三十四卷第三五五頁)。將佛的妙用分成四種的四護(能生、能養、能成、能榮)之一。謂佛能令眾生得悟的作用。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七四頁) 【能成所成】 [neng2 cheng2 suo3 cheng2]能成是謂法界的眾生，所成是謂眾生所成就的佛果。於\<御義口傳\>(第七八七頁)中，是將「成」解讀為開，謂開顯佛的眾生為能成，受開顯的無作三身之佛為所成，是謂眾生即佛。 【能住】 [neng2 zhu4]　用以表示居住者的語詞。「所住」的相對詞。　御　書　本因妙抄(第九○九頁)　破五人抄(第一七○四頁) 【能忍】 [neng2 ren3]　即佛、釋尊。出現於五濁惡世的娑婆世界(忍土)，能忍惡，施慈悲之意。亦寫做「能仁」。　御　書　四恩抄(第九六七頁) 【能具】 [neng2 ju4]　具有某種事物的主體。「所具」的相對詞。比如眾生是能具，眾生本性具備的佛界為所具。　文段集　法華取要抄私記(第七九八頁) 【能居】 [neng2 ju1]　謂居住的主體，即佛、菩薩、二乘等。相對的，佛、菩薩、二乘等所住的國土則稱所居。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【能所】 [neng2 suo3]　能與所。「能」是能動，謂施加作用於他者；「所」是所動，謂受施加作用者。能與所是動作的主體與客體的關係，二者相對的用法如下：(1)能化、所化。謂化導眾生的佛與接受化導的眾生。\<觀心本尊抄\>云：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土。佛過去既未滅，未來亦不生，於所化為同體」(第二六五頁)。(2)能施、所施。眾生供養佛與佛受眾生供養。(3)能弘、所弘。弘法者與所弘的法。能具、所具。具備佛界的眾生與其所具備的佛界。⑸能見、所見。能看見的事物與被看見的事物。⑹能詮、所詮。說明者與被說明者。謂語言及其所欲表達的意思、道理。⑺能行、所行。實行者與所實行的內容。⑻能說、所說。說法者與所說的法。此外尚有能緣、所緣，能居、所居，能證、所證等。　御　書　御義口傳(第八一九頁)　富要一　有師化儀抄(第七一頁) 【能所不二】 [neng2 suo3 bu2 er4]　謂「能」與「所」為一體不二。能是能動之義，謂施加作用的一方；所是被動之義，謂受施加作用的一方。救度眾生之佛是能化，被救的眾生相當於所化。佛與眾生所顯現的作用雖有不同，但其生命本質並非個別的物體，而是相同，為一體不二，謂能所不二。\<御講聞書\>云：「云能者，如來也；所者，眾生也。能所各別，權教之故也。法華經意，能所一體也」(第八八二頁)。　御　書　覆上野書其十一(第一六四二頁)　富要四　觀心本尊抄拔書(第一八五頁)　 【能施太子】 [neng2 shi1 tai4 zi3]　釋尊於過去世修行檀波羅蜜(布施)時的名字。亦稱布施、太施太子。龍宮的沙伽陀龍王之子自願捨身，與金翅鳥為食，命終之後，生為大國的太子，其名稱能施太子。其後，為救民眾的苦惱，而往龍宮，由前世之父‧龍王手中獲得如意寶珠而歸，以此寶珠之德，將一切的寶物、衣服、飲食、臥具、湯藥散發給民眾。一度被龍王奪回寶珠，藏於大海，但以小貝殼汲取大海之水，重得寶珠，直到命終，布施人民，從未斷絕。說於\<賢愚經\>第八卷(大正第四卷第四○五頁)、\<大智度論\>第十二卷(同第二十五卷第一五一頁)等。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【能修所修】 [neng2 xiu1 suo3 xiu1]　「能」是能動，「所」是被動之意。修行者的九界，稱為能修；修行對境的佛界，稱為所修。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「『觀心本尊』者，即事行之題目也。謂、『觀心』即是能修之九界，『本尊』即是所修之佛界。十界十如既是分明，豈非法字耶！九界、佛界感應道交，能修、所修境智冥合，甚深之境界，言語道斷，心行所滅也」(文段集第四六一頁)。 【能破】 [neng2 po4]　(1)對於似破(似能破)，不辨其他教義的正確與否，而妄加責難。(2)能夠破折之意。「所破」的相對詞。謂破折煩惱、執著的一方或立場，又謂其主體。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁)　御義口傳(第七六二頁) 【能被教】 [neng2 bei4 jiao4]　合乎時機，能使眾生成佛的教義。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【能迷之門】 [neng2 mi2 zhi1 men2]　即迷妄之教的爾前法門。出自天台於\<法華文句\>第九卷(大正第三十四卷第一二九頁)，謂\<如來壽量品第十六\>的「一切世間天、人，及阿修羅」(法第五○五頁)一文包含他方、跡化菩薩，名為執近之眾生。此等眾生，受到爾前法門所迷惑，執著於釋尊的始成正覺，而懷疑久遠實成。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【能通】 [neng2 tong1]　能夠通達之意。與所通之境或人相對的語詞。(1)謂能夠通行的作用。又謂得悟之道，或有助於通入真實的方便門。\<法界次第初門\>中卷云：「道以能通為義」(大正第四十六卷第六八○頁)。(2)信行具足而至成佛境地之道。日本大石寺第二十六世日寬將\<法華文句\>第一卷上所述：「後五百歲，遠沾妙道」(同第三十四卷第二頁)的「道」字予以依義判文，以虛通之義(本門本尊)、所踐之義(本門戒壇)、能通之義(本門題目)三義，闡述其表示三大秘法。\<依義判文抄\>云：「三、能通之義，即本門之題目也。天台大師云：『道是以能通為義』云云，玄文四云：『智目行足，到清涼池』云云。智目行足，是二相扶，通到清涼池，故能通之義，是本門題目也」(六卷抄第一三八頁)。　御　書　御義口傳(第八三一頁) 【能通方便】 [neng2 tong1 fang1 bian4]　隨眾生機根而說的法，並非真實教義，而是令入於真實的門。三方便(法用、能通、秘妙方便)之一。謂彈呵眾生自以為已依低劣經典而開悟，使其到達真實的方便。能通是謂得能通行的作用、得悟之道、可赴涅槃的修行法。\<法界次第初門\>中卷有云：「道以能通為義」(大正第四十六卷第六八○頁)。隨他意的說法有偏圓差別，故「偏」是隔圓，「圓」是破偏。因此偏名能通之門，圓謂所通之境。\<法華文句\>第三卷解釋方便品的題號云：「方便者，門也。門名能通，通於所通。方便權略，皆是弄引，為真實作門。真實得顯，功由方便。從能顯得名，故以門釋方便。如經開方便門，示真實相。此義可釋他經，非今品意」(同第三十四卷第三六頁)。　御　書　御義口傳(第七四五頁)　富要二　本門心底抄(第三二頁) 【能登法師】 [neng2 deng1 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。初為日蓮大聖人的弟子，後來退轉。於\<日蓮聖人年譜\>(富要第五卷第七七頁)可見，一二六○年(日本文應元年)八月松葉谷法難之際，因守護大聖人而受傷的記載。但於\<覆上野書其五\>(第一六二三頁)曾提及，其與少輔法師、名越女居士等人一起退轉的模樣，又於\<覆四條金吾書其九\>(第一二一六頁)亦記述，能登法師等人退轉而受法罰之事。 【能量不滅律】 [neng2 liang4 bu2 mie4 lv4]詳「能量不變定律」項。 【能量不變定律】 [neng2 liang4 bu2 bian4 ding4 lv4]　又譯作「能量不滅定律」、「能量不滅律」、「能量守恆定律」。能量是意味「物體內部所蓄積的工作能力」。能量不變是謂「能」雖有各種的形態，它們的形態縱然改變，但總能量亦恆常不變的現象，這個概念是由一八四○年代的邁耶(Victor Meyer，一八四八年~一八七九年)、焦耳(James P. Joule，一八一八年~一八八九年)、赫姆霍茲(Hermann L. F. Helmholtz，一八一二年~一八九四年)等人所建立。最後是在進入二十世紀時，由於愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)的相對論提出質量與能量的同等性，能量不滅律的概念才被擴大為包含質量。在核子反應裡，質量不滅律與能量不滅律看似都被推翻，其實由於質量與能量的等價性，兩者已被結合而使不滅律得以維持。如此從物理學的發展史來看時，「能」的概念可以說經常被擴張，而使不滅律得以擴大、維持不墜。「能」有力學能、內在能、電磁場能、光能、質量能等種種形態。力學能是運動能與位能的和，以物體的狀態，即位置、速度、迴轉的函數表示。內在能是構成物質的原子所產生熱運動(力學、電磁學的)能量的總和。氣體狀態時的內在能是氣體分子的運動能量(包含迴轉、振動)的總和。電磁場能是謂電荷或電流通過而形成電磁場時，在其四周所分布的能量。古典電磁學的光能是基於光線屬於電磁波，而電磁波是電場、磁場的振動狀態，故等同於電磁場能，根據愛因斯坦的光量子假設，光能是以能量子(振動頻率×蒲朗克常數)表示。在狹義相對論出現以前，一直認為質量是不滅的，但在原子核的世界裡，卻呈現出質量轉變成能量的現象，反之亦同。原子核反應造成質量減少時，將釋放出質量×光速的二次方的能量。太陽能亦是從氫原子核的核融合所釋放出來的能量。亦即，究明了質量終究亦只是能量的一種形態。 【能量守恆定律】 [neng2 liang4 shou3 heng2 ding4 lv4]　詳「能量不變定律」項。 【能開】 [neng2 kai1]　謂能夠開會(開顯會入)的立場。「所開」的相對詞。\<法華經題目抄\>云：「妙者，開之謂也。世間積財之藏，非鑰不開，不開則不見藏內之財」(第九七五頁)，將「能開」譬喻為鑰，配於\<法華經\>。爾前經則是相當於「所開」，同抄又云：「而佛說法華經，開諸經藏」(第九七六頁)。從壽量文底來看，南無妙法蓮華經為能開，而一代聖教是所開。 【能會所會】 [neng2 hui4 suo3 hui4]　能會與所會。能會是能予開會，所會是受到開會。能是謂能動的施加作用於他者，所是謂被動的受施加作用者。此一意味的會，是謂開會(開顯會入之義，開方便之教，會入真實之法)、會通(亦稱會釋，將看似互相矛盾的諸說予以融通，會合為一理)等的會。例如：\<法華經\>能夠開會一切經，故為能會，\<法華經\>以外的諸經是受到開會，故為所會。　富要二　本因妙口決(第七三頁) 【能詮】 [neng2 quan2]　說明真理的教法。「所詮」的相對詞。能是能動，謂施加作用者；所是被動，謂受施加作用者。詮是詳釋究竟的意義、真理等。經論等的文字為能詮，其中所說的法理謂所詮。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「今謹解曰，文文句句，自有兩邊，所謂文義也。文是能詮，義是所詮，故於讀誦，亦成兩意。是則，約所詮之邊為所破，約能詮之邊為借文也。故為所破者，即破跡門所詮之義；為借文者，借跡門能詮之文，顯本門之義也」(六卷抄第二一九頁)。 【能榮】 [neng2 rong2]　能使繁榮之意。如父母能使子女繁榮般，佛可使眾生的佛果得以持續。\<法華文句記\>第十卷(大正第三十四卷第三五五頁)所說，佛的妙用分類為四種的四護(能生、能養、能成、能榮)之一。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁) 【能說】 [neng2 shuo1]　說法的一方。指佛、菩薩等。「所說」的相對詞。　御　書　御義口傳(第八三七頁) 【能養】 [neng2 yang3]　能夠養育之意。謂佛養育眾生。亦即，使眾生的佛種成熟。將佛的妙用分類為四種的四護(能生、能養、能成、能榮)之一。說於\<法華文句記\>第十卷(大正第三十四卷第三五五頁)。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁) 【能斷金剛般若經】 [neng2 duan4 jin1 gang1 bo1 re3 jing1]　一卷。中國唐代的玄奘譯\<能斷金剛般若波羅蜜多經\>(卍五~六)的略稱。又稱\<金剛般若經\>、\<金剛經\>。相當於\<般若經\>的第九會‧能斷金剛分。打破眾生的執著，教示空觀，闡述一切萬物轉變之相，明示欲斷煩惱，須依佛的智慧。同本異譯有：義淨譯\<能斷金剛般若波羅蜜多經\>一卷(大正第八卷第七七一頁)、鳩摩羅什譯\<金剛般若波羅蜜經\>一卷(同第八卷第七四八頁)、菩提流支譯\<金剛般若波羅蜜經\>一卷、真諦譯\<金剛般若波羅蜜經\>一卷、達磨笈多譯\<金剛能斷般若波羅蜜經\>一卷。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【能證】 [neng2 zheng4]　即眾生主動開悟的立場。「所證」(被打開的悟覺)的相對詞。能是能動、施加作用之意，所是被動、受施加作用。若將人法區分能所，則人是能證之人，法是所證之法。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【能證所證之本理】 [neng2 zheng4 suo3 zheng4 zhi1 ben3 li3]　佛所開悟及被證悟的真理。即本地難思之境智冥合、本有無作之當體蓮華。能證是謂境智二法中的「智」，所證是謂「境」。本理與「極理」同義。謂境智二法的極理、本體，即三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【能變教主】 [neng2 bian4 jiao4 zhu3]　指釋迦牟尼世尊。能變是謂，釋尊隨應眾生的機、時，而變現為劣應身、勝應身、報身如來、法身如來、阿彌陀佛、藥師如來、大日如來等的形態。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【能觀】 [neng2 guan1]　謂觀知對象(所觀之境)的眾生智慧層面。於天台的\<維摩經玄疏\>第二卷有云：「能觀者，觀心非空假，一切諸法亦非空假，又若知為空假，則諸法亦為空假…此謂觀行即」(取意。大正第三十八卷第五二九頁)。亦即以能觀之智，修一心三觀，而成就三智。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【脇士】 [xie2 shi4]　常隨侍於中尊(本尊)兩側，助佛化導的聲聞、菩薩。亦寫做挾侍、夾侍、脇侍。釋尊是以文殊、普賢，阿彌陀佛是以觀音、勢至，藥師如來以日光、月光等的各菩薩為脇士。更可依脇士的數目、相貌，而判其本尊的德用高下。如\<觀心本尊抄\>所云：「正像二千年間，小乘之釋尊，以迦葉、阿難為脇士；權大乘、涅槃及法華經跡門等之釋尊，以文殊、普賢等為脇士」(第二六五頁)，同樣是釋迦像，亦可依其脇士而予區別為小乘釋尊或大乘釋尊。所謂文底獨一本門的教主釋尊脇士，如\<觀心本尊抄\>所示：「其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩，文殊、彌勒等為四菩薩眷屬，居末座」(同前)，南無妙法蓮華經即久遠元初之自受用身為中央的南無妙法蓮華經，其脇士為釋迦佛、多寶佛，以及釋迦佛之脇士的四菩薩。亦即，南無妙法蓮華經的脇士，其卓越決非正像的本尊所能比擬。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「忠抄云：『中央妙法蓮華經之脇士，釋迦、多寶。釋迦、多寶之脇士，四大菩薩也。文殊、彌勒等為四大菩薩之眷屬』云云。此義最美」(文段集第五○○頁)。同\<文段\>又引用\<觀心本尊抄\>之文(第二七二頁)云：「文云：『此時，地涌千界出現，以本門釋尊為脇士，應立一閻浮提第一之本尊於此國』，此即妙法五字之本尊也」(文段集第五四六頁)。 【脇比丘】 [xie2 bi3 qiu1]　即脇尊者。　御　書　覆大夫志書其一(第一一四五頁) 【脇立】 [xie2 li4]　與「脇士」同義。即隨侍佛側，擔任協助化導的菩薩。　富要二　破五人抄譯解(第三七○頁) 【脇尊者】 [xie2 zun1 zhe3]　二世紀初，中印度「說一切有部」的僧侶。梵名Parsva。亦稱脇比丘、脇羅漢、長老脇。尊者是敬稱。付法藏第九祖。\<大唐西域記\>第二卷(大正第五十一卷第八七九頁)記載其出生於北印度的某個國家，但\<佛祖統紀\>第五卷(同第四十九卷第一七三頁)等的書籍是記載中印度。依\<付法藏因緣傳\>第五卷(同第五十卷第三一四頁)，脇比丘在母胎內六十餘年才出生，\<西域記\>第二卷(同第五十一卷第八八○頁)云八十歲出家。因於高齡始入佛門，故誓願不證得阿羅漢果，脇不著席(不橫臥)，而修苦行，不以脇臥地，所以世人尊稱脇比丘。一說是曾隨佛陀密多出家受戒，滅度時付法予富那奢，富那奢再傳付馬鳴。又說是直接付法予馬鳴。奉迦膩色迦王之命，與四百九十九人之賢聖於加濕彌羅國進行第四次佛典結集，編纂\<大毘婆沙論\>。集「有部」宗義之大成，宣揚小乘佛教的教義，給與後世的大乘佛教莫大影響。著有\<四阿含優婆提舍\>，在\<大毘婆沙論\>中載有其所說，但原書並未傳入中國。 【胸中肉團】 [xiong1 zhong1 rou4 tuan2]　胸膛之中的肉塊，亦即人的身體。又指不僅是肉體，亦包含精神的生命本身。\<覆日女書其一\>說示：「此御本尊全不須求之於他處，祇在我等眾生持法華經，唱南無妙法蓮華經之胸中肉團內」(第一二九五頁)。謂三大秘法的御本尊，是在受持妙法、唱題之人的胸中。亦即，受持正法之人即妙法當體之意。 【臭糞驢乳戒】 [chou4 fen4 lv2 ru3 jie4]　即小乘戒。意謂不足取的戒。驢乳是驢子的乳，味羶難於下嚥，臭糞是污穢的排泄物。日僧‧慈覺在\<顯揚大戒論\>第一卷云：「不殺不盜，其名字雖同，其旨全別。譬如牛乳、驢乳，其色雖同，牛乳枰則成蘇，驢乳枰則成糞。汝所執小戒，終成就小果，猶如枰驢乳則成臭糞」(大正第七十四卷第六六八頁)，將大乘戒與小乘戒譬喻為牛驢二乳，述其勝劣。　御　書　小乘大乘分別抄(第五五○頁) 【致一谷居士書】 [zhi4 yi4 gu3 ju1 shi4 shu1]　一二七五年(日本建治元年)五月八日，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給佐渡一谷居士之妻的信函。大聖人說明其不顧伊豆、龍口、佐渡法難而弘教的原因，是為報答世間之恩，更是回報釋尊法恩的行為。並答謝一谷居士的外護，同時透過蒙古來襲的事例，嚴正指出不捨棄念佛將遭遇何種可怕下場，教示信仰應有的態度。接著懇切敘述，未依約授與\<法華經\>的真正用意，又說一谷居士的妻子比丈夫更有信心，可受持此\<法華經\>。亦稱\<一谷抄\>。　御　書　致一谷居士書(第一三九三頁) 【致乙女之母書】 [zhi4 yi3 nv3 zhi1 mu3 shu1]　日蓮大聖人在佐渡流罪中，寫給鎌倉乙女之母、日妙女居士的信函。雖載有十一月三日，但年代不詳。日妙聖人遠從鎌倉來到佐渡探訪日蓮大聖人，有感於此種篤信，而稱讚其深信，必定成佛。又透過目犍連、章安大師、傳教大師、玄奘等的長途跋涉以求法，再次稱嘆其雖是不甚知曉法門的一介女子，卻不顧幾百里的路遙，只為求法的心志。親筆存於尼崎的長遠寺。　御　書　致乙女之母書(第一二七二頁) 【致乙女函】 [zhi4 yi3 nv3 han2]　一二七五年(日本建治元年)八月四日，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給鎌倉乙女之母、日妙女居士的信函。針對日妙女居士以婦人之身遠從鎌倉來到佐渡探訪大聖人一事，讚嘆其純真的信心，並比較一切經與\<法華經\>、諸經的人師與法華經行者，指出大聖人才是法華經行者，日本國人向大聖人射箭所以遭受蒙古攻打，並稱讚有供養的日妙聖人必定成佛，鼓勵其累積信心之志。　御　書　致乙女函(第一二六七頁) 【致上野函】 [zhi4 shang4 ye3 han2]　一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉‧南條七郎次郎時光的信函。解釋外典四德與內典四恩，闡述受持\<法華經\>的人，依\<法華經\>的功力，能報四恩。並且鼓勵其信心稱，堅強信受妙法者，必有諸天善神守護，如信心強盛，則現世安穩、後生善處是不用懷疑的。　御　書　致上野函(第一六一○頁) 【致上野書】 [zhi4 shang4 ye3 shu1]　(1)一二七五年(日本建治元年)八月十八日，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉‧南條時光的書信。南條時光的新居落成，日蓮大聖人應其請賜棟札(上梁時，載明興建緣由、年月、建築者或工匠名，釘在梁上的木牌)一事，書函作覆，並告知其由來。一二八○年(弘安三年)，日蓮大聖人從身延寫給南條時光的書信。明示念佛與題目的勝劣，並舉大海與江河為例，謂念佛是小河之一滴、題目是大海之一滴，故五郎大人(南條時光之弟)的過去罪業，亦依題目「南無妙法蓮華經」而得消滅。一二八○年(弘安三年)九月六日，日蓮大聖人五十九歲時，從身延寫給南條時光的書信。親筆現存於日本大石寺。敘述得知時光之弟、七郎五郎亡故的噩耗，恍如作夢，衷心表示追悼。又於補述中教示，五郎必與亡父上野上大一同成佛，共赴靈山淨土，以此勉勵其信心。　御　書　致上野書(第一五九五、一六五三頁) 【致大井莊司居士書】 [zhi4 da4 jing3 zhuang1 si1 ju1 shi4 shu1]　一二七六年(日本建治二年)，日蓮大聖人五十五歲時，從身延寫給甲斐國(今之山梨縣)巨摩郡，掌管大井莊的大井莊司居士的書信。舉鯉魚躍登龍門瀑布的困難為例，以示眾生成佛究有多難，並稱：「是以，須是痛下決意，願此度為法華經捐命捨身，好為無量無數劫留作懷念」(第一四五○頁)，教導不惜身命的信心，才是成佛的根本。　御　書　致大井莊司居士書(第一四五○頁) 【致大田等書】 [zhi4 da4 tian2 deng3 shu1]　一二七五年(日本文永十二年)一月二十四日，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給住在下總國(今之千葉縣)葛飾郡八幡莊中山鄉的大田左衛門尉乘明的書信。親筆現存於中山法華經寺。首先是新年賀詞，接著論述\<法華經\>與真言的勝劣，並將\<法華經\>與\<大日經\>的勝劣、天台宗對真言宗的檢討、天台大師與三三藏、傳教大師與弘法、傳教大師與慈覺、智證等作一比較，明示\<法華經\>是諸教中的最勝王，勸勉其信心。　御　書　致大田等書(第一○四一頁) 【致大佛殿別當書】 [zhi4 da4 fo2 dian4 bie2 dang1 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，以蒙古國送達通牒為機，而於鎌倉寫給大佛殿別當的書信。\<十一通書\>之一。大佛殿是鎌倉七大寺之一，隸屬淨土宗。同年一月十八日蒙古國送來通牒，正如\<立正安國論\>所預言，蒙古國必來攻打。並諫言，退治之道唯有早日歸依日蓮，否則，日後必墮地獄而後悔莫及。　御　書　致大佛殿別當書(第一八九頁) 【致大學三郎書】 [zhi4 da4 xue2 san1 lang2 shu1]　一二七五年(日本建治元年)七月，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給鎌倉‧比企大學三郎的書信。別名\<權實違異\>。舉出外道、俱舍、成實、律、三論、法相、華嚴、真言等各宗的教義，加以破折，尤於真言宗的僻見更予痛責。最後述及明辨佛法的正邪即是佛法的持戒。　御　書　致大學三郎書(第一二五一頁) 【致中興居士函】 [zhi4 zhong1 xing1 ju1 shi4 han2]　一二七九年(日本弘安二年)十一月三十日，日蓮大聖人五十八歲時，佐渡的中興居士來到身延探訪大聖人之際交予的信函。由其中所述：「貴君為故次郎居士大人之子，夫人是其子媳」(第一四○二頁)可知，是寫給故次郎居士的兒子夫婦。首先談及佛法的傳來日本及其流布，表明日蓮大聖人始唱從無一人唱出的題目「南無妙法蓮華經」，又因為破折當時流布於日本國內的念佛為無間地獄之業，故遭到迫害。接著敘述，但自一二五三年(建長五年)四月的立宗宣言以來，二十七年間，大聖人從未退轉，一直講說妙法不懈，如今、日本國內已有十分之一的人只唱南無妙法蓮華經七字。又提及大聖人被流放佐渡期間，故中興次郎居士以大聖人是「有來由之人」(第一四○一頁)而與擁護之事，稱讚其兒子夫婦在各宗派人士皆迫害大聖人時，仍繼承故次郎居士的遺志，勤勵於\<法華經\>的信心。最後，談及其夫婦於幼女的十三周年忌，為祈冥福而豎立丈六的塔婆一事說：「此後之卒塔婆亦希書法華經題目」(第一四○二頁)，教示於塔婆上應載書題目「南無妙法蓮華經」。這段文字是日蓮大聖人談及塔婆供養的唯一事例。由於當時已有為求故人冥福而豎立塔婆的習俗，所以大聖人並不特意否定此一習俗，只教示於豎立塔婆時應記載題目。　御　書　致中興居士函(第一三九八頁) 【致五大書】 [zhi4 wu3 da4 shu1]　日蓮大聖人的述作。因屬殘篇，故其述作年代等皆不詳。親筆現存於日本的大石寺。　御　書　致五大書(第一六八八頁) 【致六郎恆長函】 [zhi4 liu4 lang2 heng2 chang2 han2]　一二六四年(日本文永元年)九月，日蓮大聖人四十三歲時，在安房(今之千葉縣)寫給波木井實長(恆長可能是實長的誤字)的書信。又稱\<念佛無間二義\>。破折念佛的一部書。約於人法二面，闡明念佛無間之義。對法然(一一三三年~一二一二年)的\<選擇集\>所述「捨閉閣拋」之義，引\<無量壽經\>上卷的「唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)一文，予以破折，再以\<無量義經\>說法品第二的「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)一文，破折淨土三部經。最後教示，末法當今須奉為本尊的佛並非阿彌陀佛，而是教主釋尊。有關其述作年代，一說是一二六九年(文永六年)，又稱六郎恆長是波木井實長的長子。　御　書　致六郎恆長函(第一四四○頁) 【致日妙聖人書】 [zhi4 ri4 miao4 sheng4 ren2 shu1]　一二七二年(日本文永九年)五月，日蓮大聖人五十一歲時，從佐渡一谷寫給日妙聖人的書信。對於日妙女居士帶著女兒乙女，從鎌倉來到佐渡流配地，探訪大聖人一事，稱讚其深厚的信心，並特別授與法號日妙聖人。首先述示樂法梵志、釋迦菩薩、雪山童子等，死身弘法的求道心，教導佛道修行的應有態度。接著談及信受\<法華經\>的功德，讚賞日妙女居士不辭辛勞來訪佐渡的信心，並授與日妙聖人的法號，稱是：「日本第一之法華經行者之女人」(第一二六七頁)。　御　書　致日妙聖人書(第一二六三頁) 【致北條時宗書】 [zhi4 bei3 tiao2 shi2 zong1 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，在鎌倉透過宿谷居士向「執權」北條時宗提出的書狀。\<十一通書\>之一。指出蒙古通牒的送達，已證明一二六○年(文應元年)七月十六日向北條時賴提出的\<立正安國論\>預言應驗，諫言如欲防堵此難，須迅即停止對諸宗諸寺的布施，並稱：「所詮，拋彼萬祈，召來諸宗，使共於御前，一決佛法之邪正也」(第一八二頁)極力主張在公場論辯。最後表明此並非為了日蓮自身，而是為了國家、為了一切眾生的諫曉精神。　御　書　致北條時宗書(第一八二頁) 【致北條彌源太書】 [zhi4 bei3 tiao2 mi2 yuan2 tai4 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，在鎌倉寫給北條彌源太的書狀。\<十一通書\>之一。敘述蒙古通牒的送達，已證明\<立正安國論\>所預言的他國侵逼難應驗，並諫言如欲防堵此難，須即制止歸依諸宗，召集亡國根源的諸宗，一決諸經的正邪。尤其殷切期盼北條彌源太的助一臂之力而稱：「殊以閣下，與相模守大人為同姓，根本滅則枝葉豈得為榮？須早為調伏蒙古，致國土於安穩也」(第一八五頁)。　御　書　致北條彌源太書(第一八五頁) 【致四條金吾函】 [zhi4 si4 tiao2 jin1 wu2 han2]　一二七一年(日本文永八年)九月二十一日，日蓮大聖人五十歲時，在相模國(今之神奈川縣)依智停留中，寫給四條金吾的信函。首先就九月十二日的龍口法難時，四條金吾欲以身殉的決意表示嘉許，接著稱為世間捨命是容易之事，但若非為南無妙法蓮華經的難而捨命則不能成佛。接著斷言，日蓮大聖人遇難捨命之處即是佛國土：「娑婆世界中日本國，日本國中相模國，相模國中片瀨，片瀨中龍口，日蓮捨命之事，是為法華經之故，豈不足當為寂光土耶」(第一一五八頁)，以示日蓮大聖人於龍口法難而顯出久遠元初的自受用身，即末法本佛的本地。最後稱讚其欲伴隨大聖人的行為，敘述佐渡流罪雖已確定，但必有諸天加護的大確信。　御　書　致四條金吾函(第一一五七頁) 【致四條金吾書】 [zhi4 si4 tiao2 jin1 wu2 shu1]　一二七八年(日本建治四年)一月二十五日，日蓮大聖人五十七歲時的述作，從身延寫給鎌倉‧四條金吾的書信，亦稱\<九思一言事\>。接獲金吾稟告主君的誤會已消，且將陪同上任的消息，指出此正是諸天的加護，妙法的功力所致。其次談及，由圓教法師的報告得知，金吾擔任侍從的儀表堂堂，成為全鎌倉的美談，所以同表欣喜，並叮囑其以後更應小心謹慎。最後教示，京都及鎌倉御所燒毀是肇因於採用真言惡法、誹謗\<法華經\>所致，此又有雙重意義，一是諸天及\<法華經\>、十羅剎女對為政者發出的警告，二是懲戒謗法者的迫害妙法受持者，結語則稱諸天的警告是正法流布的瑞相。　御　書　致四條金吾書(第一二二三頁) 【致平左衛門尉賴綱書】 [zhi4 ping2 zuo3 wei4 men2 wei4 lai4 gang1 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，寫給鎌倉幕府侍所所司‧平左衛門尉賴綱的書狀。\<十一通書\>之一。指出\<立正安國論\>的預言符合，教示蒙古來襲時，拯救國家免於滅亡之道，唯有掃除謗法寺僧，方能蒙受諸天善神的擁護。　御　書　致平左衛門尉賴綱書(第一八四頁) 【致多寶寺書】 [zhi4 duo1 bao3 si4 shu1]　日蓮大聖人於一二六八年(日本文永五年)十月十一日，寫給鎌倉‧多寶寺侍司的書狀。\<十一通書\>之一。同年一月蒙古國書送達，大聖人於\<立正安國論\>中預言的他國侵逼難迫在眼前，因而提出警告，應趁早齊聚一堂就此進行討論，若不依公場論辯，採用日蓮大聖人的諫言，不但現世亡國，來世亦將墮入無間地獄。　御　書　致多寶寺書(第一九二頁) 【致兵衛志夫人書】 [zhi4 bing1 wei4 zhi4 fu1 ren2 shu1]　一二七七年(日本建治三年)三月二日，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給池上兵衛志宗長之妻的書信。宗長先前曾供養佛器，這次又遣其妻騎馬前來身延探訪大聖人，所以對其信心深表讚揚，並引述儒童菩薩與瞿夷女的譬喻予以鼓勵。　御　書　致兵衛志夫人書(第一一三六頁) 【致兵衛志書】 [zhi4 bing1 wei4 zhi4 shu1]　一二七七年(日本建治三年)九月九日，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給池上兵衛志宗長的書信。由於其父康光是極樂寺良觀的虔誠信徒，對兄弟二人的信仰一再逼令退轉，所以大聖人賜予\<兄弟抄\>等的御書，諄諄勉勵，並稱讚二人終使父親入信。其次舉出蒙古來襲時，以真言宗舉行調伏，反遭破國，及安德天皇、承久之亂的三上皇為例，提出警告。最後破折稱，於末法欲弘正法者施予迫害之人將依此罪而蒙受佛罰。　御　書　致兵衛志書(第一一三七頁) 【致妙一女居士函】 [zhi4 miao4 yi1 nv3 ju1 shi4 han2]　一二七五年(日本建治元年)五月，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給妙一女居士的書信。舉釋尊涅槃時慨嘆阿闍世王謗法的典故為例，懷念妙一女居士的丈夫若仍健在，必定非常欣喜大聖人從佐渡流罪獲赦歸來。並說：「信奉法華經之人如冬，冬必為春。自昔未聞未見有冬盡秋來之事，亦未聞信奉法華經終為凡夫者」(第一三○五頁)，勉勵她貫徹信心。最後稱許妙一女居士派遣僕人送供養至身延之事。　御　書　致妙一女居士函(第一三○四頁) 【致弟子檀那書】 [zhi4 di4 zi3 tan2 na4 shu1]一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，於鎌倉述作，賜與全體門下的書信。日蓮大聖人以此年，蒙古國書到來，\<立正安國論\>的預言應驗為機，向幕府要人及諸宗諸寺送呈十一封書狀，要求公場論辯。同時撰述本文，致全體門下，教示應有遭遇法難的覺悟與心裡準備稱：「定將是日蓮弟子檀那，流罪、死罪其一定者矣！且莫稍驚。向各方強言，自無庸論，全是『而強毒之』故，日蓮所至望者也。各各須有所用心，莫稍為妻兒眷屬之憶，莫畏權威」(第一九四頁)，指出不惜身命的佛道修行才是成佛的要因。　御　書　致弟子檀那書(第一九四頁)　 【致兩人書】 [zhi4 liang3 ren2 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)十月二十日，日蓮大聖人五十八歲時，於身延寫給日朗與池上宗仲二人的書信。述示因大進阿闍梨亡故，其原居住的僧坊，依照大進阿闍梨的讓渡書，轉讓予日昭，可將二坊合併，重新擴建。親筆現存京都妙顯寺。　御　書　致兩人書(第一一四三頁) 【致松野函】 [zhi4 song1 ye3 han2]　日蓮大聖人從身延寫給住在駿河國(今之日本靜岡縣)庵原郡松野的松野六郎左衛門居士的信函。但亦有寫給其子‧松野六郎左衛門尉之說。其一。一二七六年(日本建治二年)二月，日蓮大聖人五十五歲時所寫的信函(第一四五一頁)。答謝其供養柑子的覆函。亦稱\<一劫御書\>。首先引用\<法華經\>藥王品第二十三的經文(法第六三○頁)，將諸經譬喻為眾星，\<法華經\>為滿月，明示持此\<法華經\>者於一切眾生中為第一，並表明心跡，講出自己忍受無數的大難，唯獨一人唱出南無妙法蓮華經，正是遵照佛的金言而弘法的行者。又引用\<法華經\>法師品第十的經文(同第三八二頁)，解釋供養此行者的功德更勝過供養釋迦佛的功德，並舉出信之者與謗之者所蒙受懲罰與利益的現證，最後述示德勝童子的事例，讚揚松野大人的供養心志。其二。一二七六年(建治二年)所寫的信函(第一四六○頁)。亦稱\<寶海梵志事\>。敘述阿彌陀佛於因位時為無諍念王，與其王子一千人，以娑婆世界是大罪人、大謗法的國土無可救藥，而前去淨土，只有釋尊因位姿態的寶海梵志一人，誓言濟度娑婆世界的眾生，此娑婆世界的眾生唯依釋尊才能成佛得道。 【致武藏函】 [zhi4 wu3 zang4 han2]　日蓮大聖人寫給武藏法師圓日的信函。只記載七月十七日，述作年代不詳。內容是大聖人向武藏公索取釋論，並詢問八講(將妙法蓮華經八卷由八人分擔，分成八座各講一卷)何時開講。　御　書　致武藏函(第一三四七頁) 【致長樂寺書】 [zhi4 chang2 le4 si4 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，致鎌倉‧長樂寺的書狀。\<十一通書\>之一。敘述日蓮大聖人在\<立正安國論\>的預言應驗，他國侵逼難出現，長此以往，今生將亡國滅身，故應趁早捨棄念佛，歸依\<法華經\>，並央求公場論辯，一決佛法的正邪。　御　書　致長樂寺書(第一九三頁) 【致南條兵衛七郎書】 [zhi4 nan2 tiao2 bing1 wei4 qi1 lang2 shu1]　一二六四年(日本文永元年)十二月十三日，日蓮大聖人四十三歲時，從鎌倉寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉「地頭」南條時光的書信。一說是從房州託便人送交。別名\<慰勞書\>，親筆由京都本隆寺與東京的由井家等所分持。日興上人的抄本現存北山本門寺。本抄於一開頭慰恤南條兵衛七郎的病情之後，便就教、機、時、國、教法流布之先後等的「宗教五綱」，以經過整理的形態作一闡述。首先就「教」指出，釋尊一代之教中，爾前經是方便的權教，\<法華經\>才是真實之教。於本抄所說的內容是權實相對的層次。不過，已強調唱題云：「曾無一遍唱得南無妙法蓮華經之人，是信用親父先前所書遺囑，而不信用其後所書遺囑者歟」(第一五七五頁)、「未唱一遍南無妙法蓮華經者，乃不孝之人，故為三世十方聖眾所棄，天神、地祇亦為之怨者乎」(同前)，其中含有文底的南無妙法蓮華經才是真實教義之意。就「機」指出，眾人是貪瞋癡極重的鈍根、謗法的機根。就「時」敘述，當世是五濁熾盛的末法，憑小乘、權大乘的教義不能救度末法的惡人及愚者。就「國」指稱，日本是與\<法華經\>有緣之國，應思考其國而弘其法。就「教法流布之先後」指出，佛法與佛法相爭則有損於人，故於弘揚佛法時必須知道其先弘揚之法，在權大乘弘揚之國必須以實大乘打破。並基於南條七郎的族人中，念佛信徒很多，而告誡他，想必有人勸他念佛，但他們都是被法然一伙所誑騙的人，千萬不可採用念佛。又提及一個月前發生小松原法難的情景，宣言為\<法華經\>之故而受難的日蓮大聖人正是日本第一的法華經行者。最後敘述，假使不幸去世，只要以大聖人的門下貫徹純真的信心，死後亦將有梵天、帝釋等的諸天守護，以此勉勵南條兵衛七郎。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七四頁) 【致南部六郎書】 [zhi4 nan2 bu4 liu4 lang2 shu1]　日蓮大聖人寫給南部六郎(波木井實長)的書信。述作年代不詳。別名\<國家謗法之事\>。首先敘述佛法者須呵責謗法，不可親近謗法者；接著明示，國家的謗法有內、外二種，外是指日本六十六國的謗法，內是王城九重(國主)的謗法，若不禁止此內外謗法，國家必亡。　御　書　致南部六郎書(第一四四六頁) 【致建長寺道隆書】 [zhi4 jian4 chang2 si4 dao4 long2 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，要求建長寺開山‧蘭溪道隆，儘速於公場論辯，一決佛法正邪的書狀。\<十一通書\>之一。　御　書　致建長寺道隆書(第一八六頁) 【致是日女居士書】 [zhi4 shi4 ri4 nv3 ju1 shi4 shu1]　日蓮大聖人於一二七八年(日本弘安元年)四月十二日，從身延寫給佐渡‧是日女居士的書信。內容敘述是日女居士的丈夫(居士)從佐渡來到身延的日蓮大聖人處，作種種雜務，因而讚許是日女居士派遣居士來到身延的此番信心，並告知授與御本尊，以嘉勉其信心。親筆現存京都‧本滿寺。　御　書　致是日女居士書(第一四○三頁) 【致秋元書】 [zhi4 qiu1 yuan2 shu1]　別名\<筒器抄\>。日蓮大聖人於一二八○年(日本弘安三年)一月二十七日，從身延寫給下總國(今之千葉縣)印旛郡白井莊‧秋元太郎兵衛尉的書信。答謝其供養筒器一組、皿盞六十枚，並說示呵責謗法的重要性。筒器為竹筒狀的器具，用以盛水或酒的漆器。大聖人從供養的筒器談起，譬喻信者之德為完好的器具，謗法之失為破損的器具，現今日本國內皆是破損的器具，法華經行者縱使遭遇再大的難，亦須呵責謗法，敢說出此道理者唯有日蓮一人，因此才招致多次大難，顯示佛的證據，並破折念佛、真言、禪、律等的各宗各派。　御　書　致秋元書(第一一一四頁) 【致宿屋左衛門光則書】 [zhi4 su4 wu1 zuo3 wei4 men2 guang1 ze2 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，於鎌倉執筆，寫給宿屋左衛門光則的書狀。\<十一通書\>之一。正如八年前的一二六○年(文應元年)上書的\<立正安國論\>所預言，他國侵逼難的蒙古通牒於同年一月送達鎌倉。能夠調伏蒙古者只有日蓮一人，符合此一大事稱得上是聖人。因此再度提出進諫書。與此進諫書相同內容的文件分別送達十一個單位。此十一個單位的名稱，詳述於寄給平左衛門尉大人的信中。勸請促使與他宗在「評定所」進行公場論辯的宿願，並應停止歸依他宗，而歸依\<法華經\>。　御　書　致宿屋左衛門光則書(第一八三頁) 【致宿屋居士書】 [zhi4 su4 wu1 ju1 shi4 shu1]　一二六八年(日本文永五年)八月二十一日，日蓮大聖人四十七歲時，於鎌倉寫給宿屋居士光則的書狀。大聖人於一二六○年(文應元年)七月十六日，透過宿屋居士光則，向「前執權」北條時賴提出\<立正安國論\>，預言若背離正法採用惡法，則三災七難中，自界叛逆、他國侵逼之二難將競起。而八年後的一二六八年(文永五年)一月十八日，蒙古通牒送達鎌倉。於是，大聖人撰述本抄，旨在述說為了救國、救民，能調伏蒙古者，只有大聖人一人，說明為了要和北條氏見面，想與宿屋居士一晤。又於二個月後的同年十月十一日，發出\<十一通書\>警告各所。　御　書　致宿屋居士書(第一八一頁) 【致淨光明寺書】 [zhi4 jing4 guang1 ming2 si4 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，寫給鎌倉‧淨光明寺的諫曉書。\<十一通書\>之一。淨光明寺是真言宗的寺院，據說是一二五一年(建長三年)，由北條長時興建，大聖人在世時，念佛僧‧行敏住在該寺。敘述\<立正安國論\>的預言應驗，災難迫在眼前，要求公場論辯，以明正邪。　御　書　致淨光明寺書(第一九一頁) 【致清澄寺大眾書】 [zhi4 qing1 cheng2 si4 da4 zhong4 shu1]　一二七六年(日本建治二年)一月十一日，日蓮大聖人五十五歲時，在身延寫給安房國(今之千葉縣)清澄寺全體僧徒的書信。當時，真言僧‧強仁送來勘狀，大聖人知此是於公場明辨佛法正邪的大好時機到來，為準備法論，所以託請借用有關真言的書籍。又敘述，曾向虛空藏菩薩立下誓願要成為日本第一的智者，為報此恩而立宗宣言，以及在安房國的\<法華經\>之實證。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二六頁) 【致船守彌三郎夫婦書】 [zhi4 chuan2 shou3 mi2 san1 lang2 fu1 fu4 shu1]　一二六一年(日本弘長元年)六月二十七日，日蓮大聖人四十歲時，從伊豆國(今之靜岡縣)伊東寫給川奈‧船守彌三郎的書信。大聖人在同年五月十二日被流放伊東時，長達三十餘日，受到船守彌三郎夫婦的外護、服侍，而說他們過去當是法華經行者，所以今天才會如此垂憐大聖人，又說他們想必是日蓮的父母化生於川奈。接著就「地頭」伊東八郎左衛門尉罹患重病，請求大聖人為他祈禱疾病痊癒一事而說，因為看他似有一分信仰之心，才為他祈求，果然康復，所以他為表示感謝，便將海中撈起的立像釋迦佛獻給大聖人，而這都是他們夫妻的功德。更稱，從大聖人的佛眼來看，木像即金色，又以凡夫即佛、一念三千之理，勉勵他們夫妻二人必是教主釋尊的化生。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二○頁) 【致富木函】 [zhi4 fu4 mu4 han2]　一二六九年(日本文永六年)六月七日，日蓮大聖人四十八歲時，於鎌倉的述作，寫給下總‧富木常忍的信函。指出本月的「大師講」原訂是在明性法師之處舉行，但因明性法師不便，所以詢問富木常忍方便與否。親筆現存京都立本寺。　御　書　致富木函(第九八一頁) 【致富木居士夫人書】 [zhi4 fu4 mu4 ju1 shi4 fu1 ren2 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)十一月二十五日，日蓮大聖人五十八歲時，從身延寫給富木女居士的書信。其子伊予法師日頂的學問精進，由越後法師日辨、下野法師日秀二人隨行返回下總之際，大聖人託伊予法師交予其母‧富木女居士的書信。告知富木女居士，伊予法師已成為學生，可常向他詢教法門，並稱伊予法師蒙受富木居士的大恩，此次是交代越後法師、下野法師二位伴隨伊予法師同行，並請轉告富木居士暫時予以照顧。親筆現存於小湊誕生寺。　御　書　致富木居士夫人書(第一○二八頁) 【致富木書】 [zhi4 fu4 mu4 shu1]　(1)一二七四年(日本文永十一年)五月十七日，日蓮大聖人五十三歲時，從身延寫給富木常忍的書信(第九九八頁)。敘述同年三月，日蓮大聖人自佐渡回到鎌倉，決心入身延山，五月十二日離開鎌倉，同月十七日抵達身延的波木井鄉為止的行程，及大聖人在身延的感想。著令五月十七日伴隨抵達身延的人員返鎌倉時，通知富木已平安抵達。親筆存於安房國(今之千葉縣)鏡忍寺。一二七五年(建治元年)八月二十三日，五十四歲時，從身延寫給富木常忍的書信(第一○○三頁)。別名又稱\<止暇斷眠御書\>，親筆存於中山法華經寺。首先引用\<法華經\>方便品第二、\<法華經\>化城喻品第七、\<涅槃經\>等的經文，說示誹謗正法之罪最可怕；接著述說天親、馬鳴、吉藏、玄奘、不空、傳教大師等，都很尊重經論。進而指出，今之日本國都聽信弘法、慈覺、智證的真言三大師，但彼等主張\<大日經\>為第一，但此是戲論，故不宜採信。慨歎最可怕的是持戒、邪見的高僧，弘法等的真言師妄構邪義四百年間，竟無人置疑。最後教示：「我之一門，須是夜則斷眠，晝則止暇，有以思之也。切勿一生空過，而貽悔萬載」(第一○○五頁)，應斷然破折彼等的邪惡。　御　書　致富木書(第九九八、一○○三頁) 【致曾谷居士書】 [zhi4 zeng1 gu3 ju1 shi4 shu1]　一二七四年(日本文永十一年)十一月二十日，日蓮大聖人五十三歲時，從身延寫給曾谷教信的書信。別名亦稱\<法華真言違異\>。首先敘述，經文記載的自界叛逆難、他國侵逼難相繼競起，已印證經文，果如經文所說的「人民受諸苦惱」。指出其原因完全出在佛法的邪見，並稱真言宗與天台宗正是它的元兇。表明日蓮早已在斥責禪宗與念佛宗，其用意即是要張顯這件事。接著教示，於漢土有善無畏三藏、金剛智三藏、不空三藏，以誑惑之心，盜取天台法華宗的教義，訛稱真言的\<大日經\>亦說有相同道理，隱沒\<法華經\>的肝心、天台大師的高德，而導致漢土覆滅之後，如今在日本國又有天台宗第三代座主‧慈覺，以\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>的真言三部經為鎮護國家的三部經，破壞傳教大師鎮護國家的教義，比叡山因而出現惡義，甚至瀰漫鎌倉，無異是要滅亡日本國。弘法的邪義更是明顯，雖然仍有未被他欺騙的人，但是慈覺所稱\<法華經\>與\<大日經\>於理相同、於事則\<大日經\>為勝的解釋，既然被視為智者的人都已表示認可，愚昧的人更不用說了。嚴厲破折慈覺在祈求判定\<法華經\>與\<大日經\>何者為勝時，夢見以箭射中太陽，此是修羅進入慈覺的心中，才會射中大太陽的\<法華經\>。　御　書　致曾谷居士書(第一○六三頁) 【致椎地四郎書】 [zhi4 zhui1 di4 si4 lang2 shu1]　一二六一年(日本弘長元年)四月二十八日，日蓮大聖人四十歲時，從鎌倉寫給椎地四郎的書信。亦稱\<如渡得船御書\>。前半段是說，末法出現的法華經行者必遇大難，若無大難則不是法華經行者，明示其應致力於信心強盛。後半段是舉出\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三的「如渡得船」(法第六三三頁)一文，教示有資格乘坐此艘橫渡生死大海之船者，即是日蓮大聖人的弟子、檀那。　御　書　致椎地四郎書(第一五二四頁)　 【致新田書】 [zhi4 xin1 tian2 shu1]　一二八○年(日本弘安三年)五月二十九日，日蓮大聖人五十九歲時，從身延寫給新田四郎信綱及其妻的書信。新田大人住在伊豆國(今之靜岡縣)仁田郡白田鄉，其原領地是在陸前國(今之宮城縣)登米郡上新田，與南條家有姻親關係，為第三祖‧日目上人的內兄。此信的內容是嘉許其供養之志，並就佛、法、僧三寶作一敘述，明示新田氏的祈願必可成就。　御　書　致新田書(第一五二八頁) 【致新池書】 [zhi4 xin1 chi2 shu1]　一二八○年(日本弘安三年)二月，日蓮大聖人五十九歲時，寫給新池左衛門尉的書信。新池氏住在遠江國磐田郡新池(今之靜岡縣袋井市)，是鎌倉幕府的家臣，相傳是與其妻新池女居士一同受日興上人折伏而入信。此信中，首先對於同生在此\<法華經\>流布的末法，表示欣喜，並感嘆不信\<法華經\>者，又說有生者的無常(死)，勸導從事佛道修行。其次敘述，雖口中讀頌\<法華經\>，卻違背其精神者，將墮入惡道；又說示供養\<法華經\>受持僧的功德，闡述\<法華經\>的偉大功力。接著就世間的無常，嚴誡懈怠與追求名聞名利之心，並告誡與謗法者交往為「與同罪」。然後闡明佛的三德，指出日本國之諸人為叛佛的佛敵；並教示，於身份卑賤但能護持正法者必須尊敬，嚴誡信心才是成佛的根本，絕不可疏忽佛法僧三寶。更對禪宗等的僧侶一再慢心，破折其是天魔所為。最後指導，須多瞭解此等法門，勤勵信心，不可懈怠。　御　書　致新池書(第一五一四頁) 【致極樂寺良觀書】 [zhi4 ji2 le4 si4 liang2 guan1 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，發給幕府有權者及諸宗僧侶等十一處所的\<十一通書\>當中，給處處都跟大聖人作對的真言律宗、極樂寺良觀的書狀。內容是舉出\<立正安國論\>的預言應驗，破折良觀才是僭聖增上慢，不歸依日蓮，現世是國賊，來世必墮地獄，並要求公場論辯。　御　書　致極樂寺良觀書(第一八八頁) 【致聖密法師書】 [zhi4 sheng4 mi4 fa3 shi1 shu1]　一二七七年(日本建治三年)，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給住在安房國(今之千葉縣)清澄寺附近的真言僧‧聖密法師的書信。向景仰大聖人的聖密法師，以佛法的根本義，破折真言宗的邪義。中國真言宗之祖‧善無畏盜取天台的一念三千法門，主張\<大日經\>與\<法華經\>於「理」為同，故斥為盜法之人；又以有「印」與「真言」，故稱\<大日經\>比\<法華經\>優勝，但此與\<法華經\>的二乘作佛、久遠實成的「事」相較，則有如天壤之別，所以斷定其為「劣謂勝見之外道」。關於年代又有一二七四年(文永十一年)之說。　御　書　致聖密法師書(第九二九頁) 【致道妙禪門書】 [zhi4 dao4 miao4 chan2 men2 shu1]　一二七六年(日本建治二年)八月，日蓮大聖人聖壽五十五歲時，於身延述作的書信。關於道妙的生平不詳。針對鎌倉的妙一女居士前往身延探訪大聖人時，道妙寫信託妙一女居士轉交大聖人，懇請為其父親祈禱的回信。首先答應為其父親祈禱外，並指出祈禱的妙驗有四種(顯祈顯應、顯祈冥應、冥祈冥應、冥祈顯應)，所以，只要對御本尊有強盛的信心，現在、未來所有的願望皆可成就。　御　書　致道妙禪門書(第一二九三頁) 【致壽福寺書】 [zhi4 shou4 fu2 si4 shu1]　一二六八年(日本文永五年)十月十一日，日蓮大聖人四十七歲時，於鎌倉寫給臨濟宗壽福寺的諫曉書。\<十一通書\>之一。關於書寫本抄的一二六八年(文永五年)一月蒙古送來通牒一事，雖早在九年前於\<立正安國論\>中已有預言，但真言、禪、律等惡法仍橫行天下，因而引發他國侵逼難。告知若不信\<法華經\>，日本將來必墮無間地獄，故應趁早拋棄邪見，歸依正法；並表示，詳情待論辯時再談，要求公場論辯。　御　書　致壽福寺書(第一九○頁) 【致遠藤左衛門尉書】 [zhi4 yuan3 teng2 zuo3 wei4 men2 wei4 shu1]　一二七四年(日本文永十一年)三月十二日，日蓮大聖人從佐渡出發前日，寫給住在同地的遠藤左衛門尉的書信。敘述已獲釋放，並答謝在流罪期間受其照顧稱：「若無遠藤大人之介護，命豈得久耶？更何能預於赦免乎！日蓮一代之行功，悉出自左衛門大人等之蔭也」(第一四○四頁)，教示守護法華經行者的功德。　御　書　致遠藤左衛門尉書(第一四○四頁) 【致彌源太居士函】 [zhi4 mi2 yuan2 tai4 ju1 shi4 han2]　一二七八年(日本弘安元年)八月十一日，日蓮大聖人五十七歲時，從身延寫給北條彌源太居士的書信。亦稱\<建長寺道隆事\>。大聖人對坊間傳言，建長寺的禪僧‧道隆死後，遺骨化為舍利一事，施予破折。信中先舉印度九十五種外道為例，講說釋尊因破折九十五種外道，所以當時的國王、大臣及弟子等，皆對釋尊起惡心，以及竹杖外道殺害目連尊者。並指出，苦得外道在七天之內變成食吐鬼，當時亦是隱藏苦得外道的骨骸，宣稱舍利，以此譬喻道隆之骨亦與此雷同。又說，道隆為禪僧，屬天魔外道之教，故後生必墮地獄。更一語道破，道隆日常生活荒唐，早已為世人所知，但懾於幕府威勢，口雖不說，內心一定非常輕蔑。接著指出，口說無憑，將其骨骸敲碎看看，即可得知，佛舍利遇火不燒、遇水不沾、金剛槌亦不能碎，道隆的骨骸必定不堪一擊。又破折彼等之所以如此妄言，不外是企圖宣傳彼等的法門勝於日蓮大聖人的法門，最後指出道隆門下的下場。　御　書　致彌源太居士函(第一二七九頁) 【般】 [bo1]　\<般若經\>或般若部的略稱。　御　書　和漢王代記(第六三四頁) 【般舟三昧】 [bo1 zhou1 san1 mei4]　又譯思惟諸佛現前三昧、佛立三昧。謂一心思念，而見佛出現於眼前。般舟是梵語pratyutpanna的譯音，意譯為一切佛現前。三昧是心定於一處而不動。天台大師稱此為常行三昧，即四種三昧之一。\<般舟三昧經\>行品第二卷云：「有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持戒完具。獨一處止，心念西方阿彌陀佛，今現在…一心念，若一晝夜，若七日七夜。過七日以後，見阿彌陀佛」(大正第十三卷第九○五頁)。又、\<大智度論\>第三十三卷云：「以般舟三昧力故，雖未得天眼，而能見十方現在諸佛…般舟三昧，憶想分別，常修常習故見，天眼修神通得」(同第二十五卷第三○六頁)。於淨土宗是以此般舟三昧見阿彌陀佛為修行法，但此終究只是爾前權教的教義，不過是導入\<法華經\>之門而已。因此，用此為正修行乃是邪義，為無間地獄的業因。　御　書　守護國家論(第五五頁) 【般舟三昧經】 [bo1 zhou1 san1 mei4 jing1]　三卷(大正第十三卷第八九七、九○二頁)。亦稱\<十方現在佛悉在前立定經\>、\<大般舟三昧經\>、\<十方現在前立定經\>。支婁迦讖譯於一七九年(後漢、光和二年)。釋尊對賢護菩薩講說般舟三昧法，亦即心定於一處，依一心念，使阿彌陀佛及諸佛現前的修行法。於漢譯大乘經中，名列最古老的經典之一。有一卷八品與三卷十六品兩種，流傳迄今。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁)　 【般舟讚】 [bo1 zhou1 zan4]　一卷(大正第四十七卷第四四八頁)。\<依觀經等明般舟三昧行道往生讚\>的略稱。亦稱\<依觀經等明般舟三昧行道往生讚經\>、\<般舟三昧行道往生讚\>。中國唐代的善導著。內容是說，依讀誦淨土三部經(觀無量壽經、無量壽經、阿彌陀經)與\<般舟三昧經\>，稱念佛，即可感應西方極樂淨土的阿彌陀佛，而得往生。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁)　一代五時圖其一(第六四二頁) 【般泥洹】 [bo1 ni2 huan2]　梵語parinirvana的譯音。即「般涅槃」。譯為圓寂，與「涅槃」同義。　御　書　報恩抄(第三三三頁) 【般泥洹經】 [bo1 ni2 huan2 jing1]　謂\<涅槃經\>的譯本，又分為只翻譯大乘部，與只翻譯小乘部的經典。翻譯小乘部的代表譯本，有：(1)西晉的白法祖譯\<佛般泥洹經\>二卷(大正第一卷第一六○頁)、(2)東晉的法顯譯\<方等般泥洹經\>(別名大般涅槃經)三卷(同第一卷第一九一頁)、(3)佛陀耶舍、竺佛念合譯的\<遊行經\>(同第一卷第一一頁)、(4)義淨譯\<根本說一切有部毘奈耶雜事\>(同第二十四卷第二○七頁)、(5)收於\<東晉錄\>而譯者不詳的\<般泥洹經\>二卷(同第一卷第一七六頁)。記載佛入滅前至入涅槃、荼毘(火化)、舍利供養等事。大乘部的譯本中，堪稱\<般泥洹經\>的代表作，是東晉的法顯譯\<大般泥洹經\>六卷(同第十二卷第八五三頁)(亦有法顯、覺賢合譯之說)。略稱六卷泥洹，相當於同屬\<涅槃經\>大乘部譯本的北本\<涅槃經\>四十卷中，前十卷的內容。日蓮大聖人在御書所引用的\<般泥洹經\>大部分是採用六卷泥洹。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【般若】 [bo1 re3]　梵語prajna的譯音。亦寫做波若、般羅若、鉢若、般刺若、鉢羅若、鉢刺若，意譯為慧、智慧、明、清淨等。(1)法身、般若、解脫三德之一。謂佛的智慧。如實知見一切，或如實知見深淺數量，名為般若。\<守護國界主陀羅尼經\>第八卷云：「聞法不放逸，淨持般若母，慈力為他說，勤修般若業。正念善思惟，此是般若母，思已為他說，即般若事業…若心與智俱，此是般若母…隨順觀深義，此是般若母，隨覺義無礙，即般若事業。若深信法性，此是般若母」(大正第十九卷第五六三頁)。\<大智度論\>第四十三卷云：「般若者(秦言智慧)，一切諸智慧中最為第一。無上、無比、無等，更無勝者，窮盡到邊」(同第二十五卷第三七○頁)。般若是指，於己心中涌現剛毅的佛智，毫無偏頗，將宇宙實相盡灠無遺，洞徹時代、社會、人生真實情況的能力。(2)二般若。指「共般若」與「不共般若」二者。\<大智度論\>第七十二卷云：「有人言：『般若有二種。一者唯與大菩薩說，二者三乘共說…』」(同第二十五卷第五六四頁)。與聲聞、緣覺、菩薩三乘共說的\<般若經\>法門，稱為共般若；唯對菩薩說的\<般若經\>法門，稱不共般若。(3)三般若。指「實相般若、觀照般若、方便般若」的三者。實相般若是謂眾生本有的性情為清淨的實相。觀照般若是謂洞徹其實相的智慧。方便般若是指分別諸法的智慧。出自\<金光明玄義\>上卷(同第三十九卷第三頁)等。(4)五種般若。指「實相般若、觀照般若、文字般若、眷屬般若、境界般若」五者。其中的實相般若、觀照般若與「三般若」同。文字般若是指能詮議般若之義的言語、教義者，眷屬般若是指有助於般若的六度萬行者，境界般若是謂於諸法表示般若的境界者。⑸般若波羅蜜。\<解深密經\>第四卷云：「由般若故，永害隨眠」(同第十六卷第七○五頁)。⑹般若時。\<開目抄\>云：「阿含、方等、般若時，佛說四教時，始漸有佛弟子產生」(第二二五頁)。⑺般若部，見\<一代五時圖\>。⑻\<般若經\>。　御　書　唱法華題目抄(第五頁)　當體義抄(第五三五頁) 【般若十八空】 [bo1 re3 shi2 ba1 kong1]　於\<大品般若經\>第一卷(大正第八卷第二一九頁)為破除種種邪見而說的十八種空理。內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空等的十八空。據稱龍樹所著\<大智度論\>第三十一卷(大正第二十五卷第二八五頁)是定義為：(1)內空。內法為空。內法是謂內六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。眼是空，無我、無我所，終究不存有固定實體的眼法。耳、鼻、舌、身、意亦同。(2)外空。外法是空。外法是謂外六入，即色、聲、香、味、觸、法的六境。色空是謂無我、無我所、無色法。聲、香、味、觸、法亦同。(3)內外空。內外之法皆空。內外法是謂內外的十二入，即六根與六境。綜觀六根與六境時，亦無我、無我所，內外法皆無。(4)空空。內空、外空、內外空亦皆是空。依三空，破內、外、內外法之後，此三空亦破之為空。⑸大空。十方世界是空。⑹第一義空。第一義是謂諸法實相，此諸法實相是空，稱第一義空。以此破除凡人的執著於涅槃相。⑺有為空。依因緣和合而生的有為法，即五眾、十二入、十八界等皆為空。⑻無為空。出離因緣造作的一切無為法皆空。⑼畢竟空。以有為空、無為空，破一切諸法之後，其所遺留的一切，畢竟皆是空。⑽無始空。無始自體亦是空。破執著於無始，以不執著於有始、無始的中道才是正確。⑾散空。謂諸法和合而有，故為假，且必定分散。⑿性空。諸法的本性不可得，為空。⒀自相空。於諸法不能得其相，為空。⒁諸法空(一切法空)。於一切法，其相不定，為空。⒂不可得空。謂於諸法中不可得其實體。⒃無法空。諸法壞滅時(無法)，不可得其原本的性分，為空。⒄有法空。諸法是因緣和合而生，所以有法是空。⒅無法有法空。無法、有法及無為法亦皆是空。如上所述，一切法於事象、性質、其相，或於空間、時間上，皆為空，以此破除一切執著。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【般若三藏】 [bo1 re3 san2 zang4]　僧名。生歿年不詳。八、九世紀左右，北印度迦畢試國的譯經僧。姓喬答摩。幼少出家，巡遊印度諸國，學習大小乘。七八一年赴中國，在長安的西明寺，翻譯\<六波羅蜜經\>等。其後，又譯出\<心地觀經\>等。　御　書　撰時抄(第二九七頁) 【般若心經】 [bo1 re3 xin1 jing1]　一卷(大正第八卷第八四八頁)。\<般若波羅蜜多心經\>的略稱。又稱\<般若多心經\>、\<心經\>。中國唐代的玄奘譯。一代五時中，於般若時所說的經典。梵文原書並無經名，譯者以其原文的末尾說有「終於智慧成就之心(真言)」，故冠於開頭，當做經名。內容是講說五陰、六根、六境、十二因緣、四諦的一切諸法皆為空。然此空觀亦非三諦圓融，只不過是體空觀而已。同本異譯，尚有鳩摩羅什譯\<摩訶般若波羅蜜大明呪經\>一卷、唐代的般若與利言等合譯\<般若波羅蜜多心經\>一卷、唐代的智慧輪譯\<般若波羅蜜多心經\>一卷、唐代的法成譯\<般若波羅蜜多心經\>一卷等。　御　書　報恩抄(第三三七頁)　聖愚問答抄(第五○四頁) 【般若光】 [bo1 re3 guang1]　佛的智慧無量無邊，故譬喻為光。般若是三德(法身、般若、解脫)之一，謂佛的智慧。光明普照四方，故譬喻為佛無量無邊的智慧。　御　書　日月之事(第六二六頁) 【般若妙法】 [bo1 re3 miao4 fa3]　\<般若經\>所說的圓教。妙法在此是意味圓教。\<大品般若經\>云：「從初發心，至成得佛」(大正第八卷第二九六頁)，即指凡夫不經位的次第而成佛。\<報恩抄文段\>指出，般若的教說(權大乘經)，若與阿含教(小乘經)相對，亦稱妙法。此時的妙法，是殊勝、較高教義之意，但與\<法華經\>相對時，般若的說法亦成為粗法(低劣的教義)。\<法華文句\>第八卷下，引用\<大智度論\>第七十九卷(同第二十五卷第六二○頁)云：「『般若是三世諸佛妙法』。如一城門，四方皆入。當知般若，亦稱妙法」(同第三十四卷第一一三頁)。　文段集　報恩抄文段(第四二○頁) 【般若波羅蜜】 [bo1 re3 po1 luo2 mi4]　梵語prajna-paramita的譯音。依佛的智慧而達到涅槃。六波羅蜜之一。般若是慧、智慧之意。波羅蜜是到彼岸、(德)完全成就之意，又譯為「度」。指以智慧，渡生死大海，到達成佛彼岸的修行。又謂完成最高智慧，或指其境地。\<無量義經\>十功德品第三云：「雖未得修行六波羅蜜，六波羅蜜自然在前」(法第五八頁)，即包含般若波羅蜜在內的六波羅蜜修行，其因行與果德，皆收攝於\<法華經\>。又、\<御義口傳\>云：「智慧者，南無妙法蓮華經也。信為智慧之因，名字即也」(第七五八頁)。於末法今時，信受三大秘法的御本尊中，已包含般若波羅蜜的修行。　御　書　顯謗法抄(第四六八頁) 【般若波羅蜜多藏】 [bo1 re3 po1 luo2 mi4 duo1 zang4]　講說大乘真實智慧的法藏。五藏之一。配於五味則相當於熟蘇味。\<大乘理趣六波羅蜜多經\>云：「若彼有情樂習大乘真實智慧，離於我法執著分別，而為彼說般若波羅蜜多藏」(大正第八卷第八六八頁)。　御　書　一代五時繼圖(第六九六頁) 【般若非秘密】 [bo1 re3 fei1 mi4 mi4]　龍樹所建立的教理，謂般若波羅蜜尚非秘密之法，唯有說示二乘作佛的\<法華經\>才是真實的秘密教。龍樹一往雖以\<般若經\>為表，其意則在闡明\<法華經\>的卓越。\<大智度論\>第一百卷云：「般若波羅蜜非秘密法。而法華等諸經，說阿羅漢受決作佛，大菩薩能受持用。譬如大藥師能以毒為藥」(大正第二十五卷第七五四頁)。 【般若染淨之千佛】 [bo1 re3 ran3 jing4 zhi1 qian1 fo2]　於\<般若經\>說示空理時，出現的千佛。染淨(迷悟)為染淨虛融之義，兩者皆非有體，而是如虛空般的融通無礙，而為「空」之意。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【般若甚深理趣】 [bo1 re3 shen4 shen1 li3 qu4]　\<般若經\>第三百二十六卷的經文(大正第六卷第六六六頁)。一切種智(佛智)證得的般若實相，非凡夫所能知，唯別教十地、圓教十住以上的菩薩才能知見。理趣是道理、意義之意。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【般若時】 [bo1 re3 shi2]　釋尊講說般若部諸經的期間。謂天台大師將釋尊一代聖教分為五時中的第四時，即講說般若皆空之理，說示大小二乘無差別之旨的二十二年間(一說是十四年)。 【般若教】 [bo1 re3 jiao4]　詳「般若經」項。 【般若畢竟空】 [bo1 re3 bi4 jing4 kong1]　謂\<般若經\>所說的法門是究極絕對的空。畢竟是究極、究竟、終究之意。依天台大師的教判，\<般若經\>是釋尊在方等部之後，以十四年(一說是二十二年)所說的經典，份量龐大，其內容是以十八空、二十空為主，說示「一切皆空無所得」的空義，而在十八空、二十空中，又以畢竟空為其所詮。\<大智度論\>第三十一卷云：「內空、外空、內外空、十方空、第一義空、有為空、無為空，更無有餘不空法，是名畢竟空」(大正第二十五卷第二八九頁)，同第一百卷又云：「菩薩知一切法畢竟空，性無所有，而能還起善法，行六波羅蜜，不隨空」(同第二十五卷第七五四頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四三頁) 【般若部】 [bo1 re3 bu4]　謂天台大師判釋尊一代說法，分為五時(華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時)中，屬於第四、般若時的諸經典。詳「般若經」項。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁)　總勘文抄(第五八三頁) 【般若經】 [bo1 re3 jing1]　(一)經題　般若部所屬諸經的總稱。有時又指\<大般若波羅蜜多經\>、\<摩訶般若波羅蜜經\>的略稱。 (二)構成　天台大師建立五時八教的教判，謂釋尊在方等部的說法之後，\<法華經\>以前的十四年間(一說二十二年)，又在王舍城的鷲峰山、舍衛國的給孤獨園、他化自在天宮、王舍城竹林精舍的白鷺池等四處，說法十六回。梵本有五種，即\<十萬頌般若\>、\<二萬五千頌般若\>、\<八千頌般若\>、\<金剛般若\>、\<般若心經\>。漢譯是在後漢末年，\<小品般若\>傳來之後，逐漸增加。除了\<仁王般若經\>的一部份之外，唐玄奘所譯的\<大般若經\>(大正第五卷第一頁)，幾乎包括全部經典，其他的譯本不過是其重複。亦即，\<小品般若經\>(姚秦的鳩摩羅什譯。同第八卷第五三六頁)是與\<大般若經第四會\>同，\<金剛般若經\>(姚秦的鳩摩羅什譯。同第八卷第七四八頁)與\<大般若經第九會\>同，\<文殊問般若經\>(梁代的曼陀羅仙譯。同第八卷第七二六頁)與\<大般若經第七會\>同，\<勝天王般若經\>(陳代的月婆首那譯。同第八卷第六八七頁)與\<大般若經第六會\>同，\<光讚般若經\>(西晉的竺法護譯。同第八卷第一四七頁)、\<放光般若經\>(西晉的無羅叉譯。同第八卷第一頁)、\<大品般若經\>(姚秦的羅什譯。同第八卷第二一七頁)是與\<大般若經第二會\>同。(三)\<般若經\>的注釋‧論　\<般若經\>的論著，以龍樹的\<中論\>、及據稱是龍樹所著的\<大智度論\>(同第二十五卷第五七頁)為有名。當時佛教分裂成只求自己解脫，從事煩雜修行的保守傳統「上座部」與力求革新的「大眾部」，大乘佛教弘傳的機運逐漸成熟。由於大乘主張諸如六波羅蜜的利他行，所以信奉者日增。龍樹更建立其理論體系，而且以\<般若經\>所說「般若空」的觀點，一方面破折小乘教所說的「有」，同時闡揚「空」的思想。\<中論\>的開卷，劈頭就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」(大正第三十卷第一頁)，樹立所謂的八不中道。其次，\<大智度論\>別名\<摩訶般若波羅蜜多經釋論\>，是將\<中論\>的般若思想更予闡揚，甚至已包含實大乘教的思想。亦即，表面上是主張般若空、八不中道，破折小乘教，骨底裡則認為般若不是秘密，只有\<法華經\>才是秘密。\<大智度論\>第四十三卷云：「諸法有，是一邊。諸法無，是一邊。離是二邊，行中道」(同第二十五卷第三七○頁)。隨著佛教從印度傳入中國，譯經的風氣亦逐漸興盛。於\<般若經\>方面，漢靈帝時(一七九年)，印度的支婁迦讖在中國譯出\<道行般若經\>，此是\<般若經\>翻譯之始。西晉的竺法護又於二八六年譯出\<光讚般若經\>。惟皆只譯出部分，誤譯亦多。迄至後秦時代，鳩摩羅什由龜茲國來到中土，譯出眾多經論；在\<般若經\>方面，譯有\<小品般若經\>、\<大品般若經\>(四○二年)、\<仁王般若經\>、\<金剛般若經\>(四○二年)、\<般若心經\>等。此外，\<中論\>、\<十二門論\>、\<大智度論\>、\<百論\>，皆是羅什所譯。唐玄奘更集此\<般若經\>的大成，譯出\<大般若波羅蜜經\>六百卷。相對於羅什的舊譯，玄奘所譯稱為新譯。舊譯是著重於語義通暢，新譯則是偏重直譯。(四)\<般若經\>的教義　\<般若經\>的教義是謂一切法皆空、一切無所得，無五陰、無六根、無六境、無十二因緣、無四諦、無智、無得，故心自在無礙，無有恐怖。\<大般若波羅蜜多經\>第八十九卷云：「如是舍利子，是菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜多時，於一切法不見，若生若滅，若取若捨，若染若淨，若集若散，若增若減，而學般若波羅蜜多，則能成辦，一切智智。以無所學，無所成辦，為方便故」(同第五卷第四九七頁)。第五百七十八卷又云：「謂、一切法空，無自性故。一切法無相，離眾相故。一切法無願，無所願故。一切法遠離，無所著故。一切法寂靜，永寂滅故。一切法無常，性常無故。一切法無樂，非可樂故。一切法無我，不自在故。一切法無淨，離淨相故。一切法不可得，推尋其性不可得故。一切法不思議，思議其性無所有故。一切法無所有，眾緣和合假施設故。一切法無戲論，本性空寂，離言說故。一切法本性淨，甚深般若波羅蜜多本性淨故」(同第七卷第九八八頁)。其教義攝內空、外空、圓外空、空空、大空、第一義空等的十八空、二十空。而\<般若經\>所說的「空」，是通教、別教的空，且屬爾前圓教的空。亦即，通教的空是體空觀，在別教是但中之理，皆屬隔歷三諦。在圓教中，爾前圓教亦不完全。\<一代聖教大意\>就此說示：「爾前之圓者…般若經中，於二乘所學法門開會，但二乘之人、惡人不開會」(第四一七頁)。\<般若經\>是於圓教帶通別二教的「帶」，配於四味是熟蘇味，配於化儀是屬秘密、不定，然其主體則是說小乘而漸漸誘引的漸教，又是法華以前的四十餘年間，調養眾生機根，最後分辨勝經的開會前的淘汰。　御　書　法華取要抄(第三五四頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【般若蜜外道】 [bo1 re3 mi4 wai4 dao4]　推想是釋尊在世時，頗具勢力的外道一派，詳情不明。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【般涅槃】 [bo1 nie4 pan2]　梵語parini rvana的譯音，亦寫做般泥洹、般涅槃那，譯為圓寂、寂滅、入滅。謂釋尊等佛入於無餘涅槃。　御　書　顯立正意抄(第五六一頁) 【般闍迦】 [ban1 she2 jia1]　梵語Pancika的譯音。亦寫做般餿迦。伽利帝母(鬼子母神)之夫。\<雜寶藏經\>第九卷云：「鬼子母者，是老鬼神王般闍迦妻。有子一萬。皆有大力士之力」(大正第四卷第四九二頁)，\<佛說鬼子母經\>云：「是母有千子。五百子在天上，五百子在世間。千子皆為鬼王」(同第二十一卷第二九○頁)。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【荊溪大師】 [jing1 xi1 da4 shi1]　妙樂大師的別稱。出生於常州晉陵縣荊溪。亦寫為荊谿大師。詳「妙樂大師」項。　六卷抄　當家三衣抄(第二七五頁) 【草木世間】 [cao3 mu4 shi4 jian1]　即國土世間。指非情界。三世間之一。\<四條金吾供養釋迦佛事\>云：「第三之國土世間云者，草木世間也。說草木世間，五色繪具是草木也，畫像自此起。木是木像所從出」(第一一九一頁)。 【草木成佛】 [cao3 mu4 cheng2 fo2]　草木及國土等的非情(不具有心、情感者)成佛。亦稱非情成佛、無情成佛。草木成佛的實義出自天台所立的一念三千法門。亦即，三千法數已包含國土世間，明示有情與非情的草木國土互具互融，有情的成佛即非情的成佛。妙樂著\<金剛錍\>，破折華嚴的清涼澄觀所立非情無佛性之說，而稱：「一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」(大正第四十六卷第七八四頁)。一根草、一棵樹、一粒石塊、一點塵埃等，都具備著佛性、因果，具足緣因佛性、了因佛性。亦即講說佛性是涵蓋情、非情。日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段上\>指出草木成佛有二意，說示不改本位之成佛與木畫二像之成佛。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁)　御義口傳(第七五五頁) 　教行證書(第一三三五頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四七○頁) 【草木成佛口決】 [cao3 mu4 cheng2 fo2 kou3 jue2]　一二七二年(日本文永九年)二月二十日，日蓮大聖人五十一歲時，在佐渡寫給最蓮法師日淨的一封書信。於本抄開示，草木成佛就是非情之成佛，\<法華經\>已說示有情、非情皆可成佛。首先敘述，若配於妙法蓮華經五字，妙法是表示有情的生之成佛，蓮華是表示非情的死之成佛；眾生死時，立塔婆，作開眼供養，是死之成佛，亦是草木成佛。其次引用天台大師的\<止觀\>、妙樂大師的\<弘決\>所示：「一色一香，無非中道」的解釋，說明非情亦具備佛性云：「壽量品之釋尊亦得成草木也」(第一四○八頁)，闡明紙與木皆可成為佛、為本尊。又說，有情是以非情為所依而生活，有情成佛時，依照「依正不二」的原理，非情亦可成佛。更稱，眾生的一身亦具備有情與非情，三世間又表示有情、非情，以包含此草木成佛原理的一念三千法門為根本，圖顯三大秘法之南無妙法蓮華經的大曼荼羅，說示應將此法門銘記在心。　御　書　草木成佛口決(第一四○七頁) 【草四郎】 [cao3 si4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。推想是日蓮大聖人在世時的弟子，詳情不明。於\<覆四條金吾書其十一\>中與三位法師並列，故亦可能為退轉之人。　御　書　覆四條金吾書其十一(第一二三○頁) 【草座】 [cao3 zuo4]　僧侶所鋪的坐具。取自釋尊成道時，將吉祥草鋪於金剛座上的故事，而稱草座。以湛藍色與白色線垂在四角，仿照草葉製成之物替代使用。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【草庵】 [cao3 an1]　草鋪成的簡陋房子。以稻草或茅草編結而蓋成的簡便屋舍，謂僧侶等閑居的小屋。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【草蓆三張書】 [cao3 xi2 san1 zhang1 shu1]　述作年代等不詳。日蓮大聖人在身延所寫的一封書信。大意是對其供養蓆子和裙帶菜等的物品，表示感謝，並引用億耳居士的故事，教以信心首重真心。　御　書　草蓆三張書(第一六七四頁) 【草鷄記】 [cao3 ji1 ji4]　日本大石寺第二十六世日寬的著作。一六八九年(日本元祿二年)在細草檀林修學時的筆記。一六九四年(元祿七年)三十歲時，先從\<玄籤\>寫起，接著\<文句\>、\<集解\>等，全部達二十餘冊。草鷄是指母雞。　富要五　續家中抄(第二七八頁) 【荒行】 [huang1 xing2]　粗野的修行。謂基於願行成就而特地從事的苦行。在瀑布下接受沖刷、身浸於寒水、忍耐火烤，或隱居於山間峻嶺，累積修行。釋尊認為此種的苦行無益而予否定，並說示中道的佛法。於日蓮宗亦有中山法華經寺及身延等是從事此種粗野修行，但此是違背日蓮大聖人教示的邪道。 【荒神】 [huang1 shen2]　(1)三寶荒神的略稱。即守護佛、法、僧三寶的神。(2)灶神。在民間信仰中，原先是奉為鎮火神，後來成為職司農耕的神，供奉於爐灶上的神龕。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【荒謬】 [huang1 miu4]　即迷誤。犯錯。邪義。不諳法門的義理，顛倒經教的勝劣、淺深、正邪。\<祈禱抄\>破折真言宗云：「其所構全屬烏有，是以名為邪教也。荒謬多端」(第一四二四頁)。 【被接法門】 [bei4 jie1 fa3 men2]謂保持在修行低淺法門之位，而開悟更高的法門。天台大師所立的法門。天台大師建立有：一、別接通(通教所立)，二、圓接通(通教所立)，三、圓接別(別教所立)的三被接。(1)別接通是謂，通教之人修行通教而悟別教的但中之理，成為別教之人。(2)圓接通是謂，通教之人修行通教而悟圓教的不但中之理，成為圓教之人。(3)圓接別是謂，別教的十地以前、三十心位之中，於觀別教的但中之理時，而悟圓教的不但中之理，成為圓教之人。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一一一頁)明示有法華深義的口傳，日本寂光大師(圓澄)自其中開出略傳三箇大事，闡述從三箇大事中的蓮華因果中產生被接法門。　富要二　類聚翰集私(第三一九頁) 【訖利季王】 [qi4 li4 ji4 wang2]　訖利季是梵語Krk1的譯音，亦寫做訖里枳、訖里吉、吉利枳等，譯為作事。過去世的迦葉佛之父(一說是侍者)。\<俱舍論\>第九卷引用\<給孤長者女得度因緣經\>下卷(大正第二卷第八五二頁)的典故云：「夢見大象、井、(米麥等炒熟後磨成粉的乾糧)、栴檀、妙園林、小象、二獼猴(猿)、廣堅衣、鬥諍十種」(取意。同第二十九卷第四五頁)。迦葉佛聞此而說：「此表當來釋迦遺法弟子之先兆也」。此即眾人皆知的「訖利季王之夢」。又於\<守護國界主陀羅尼經\>第十卷(大正第十九卷第五七二頁)說有二夢。第一是，有十隻獼猴(猿)，九隻擾亂城中一切人民、男女，侵奪飲食，破壞器物。只有一隻心懷知足，安坐樹上，不作亂人。其他九隻於是對此一隻，行諸留難，並予驅逐。第二夢是有一頭白象，其頭與尾各有一口，皆食水草，常作飲食，而其身常瘦。訖利季王將此二種夢尋問占相者。占者說明九獼是九王，知足的一獼是大王。九王合心欲奪大王的寶座。象有二口是，九王自食國邑，合食大王之國。王聞之驚怖，仍未能下定決心，於是備妥供養，詣迦葉佛所，願求斷疑。迦葉佛說，九獼猴並非王。其真意是於五濁惡世，有佛將出現，名釋迦牟尼，十獼猴是釋迦牟尼佛的十大弟子。一隻獼猴少欲知足，獨坐樹上而不擾人，是謂釋迦如來遺法中的真實沙門。而九獼猴擾亂眾人，合心驅逐一獼猴，此是釋迦如來遺法中，其他的九沙門。此九沙門成相似沙門，行惡行，毀謗真實沙門。將一切惡事嫁禍於真實的沙門，又夥同國王大臣等，將真實的沙門逐出。又就第二個白象夢說，其上是五濁惡世，王的家臣貪婪於寵愛與榮祿，其下是對於百姓備極壓迫，終於家滅身破，縱於佛法出家，亦為惡比丘，起邪見而入地獄。\<瑞相書\>云：「訖利季王之夢，二萬二千年始驗」(第一一八七頁)，引用為瑞相必有吉凶的例子。 【訓蒙抄】 [xun4 meng2 chao1]　日本京都要法寺的日辰著。一五五六年(日本弘治二年)七月，與\<止觀見聞抄\>同時著述。將難解文句平易解說，以利初學的用書。　富要五　祖師傳(第五六頁) 【託事觀】 [tuo1 shi4 guan1]　託付於事相(事實的形相、狀態)而觀念。例如於\<法華文句\>(大正第三十四卷第五頁)就王舍城說有，觀王為心王，觀舍為五陰。\<止觀義例\>下卷所說託事觀、附法觀、從行觀的三種觀法之一(同第四十六卷第四五八頁)。又稱託事相觀。 【託胎】 [tuo1 tai1]　棲身於母胎。又稱入胎。釋尊的八相成道(八相作佛)之一，即託胎相。據說釋尊是從兜率天，下降人界，乘六牙白象，由摩耶夫人的右脇入其胎內。　御　書　御義口傳(第七四八頁)　富要四　六人立義破立抄私記(第四○頁) 【記】 [ji4]　一般是謂書籍之意。於佛法上是謂：(1)記別的略稱。給予未來世成佛的預言。(2)略稱妙樂大師就天台大師的\<法華文句\>再作闡釋的\<法華文句記\>。(3)謂就經論注釋、講說而予筆錄的文字。又有將傳記、疏記、讖記等，略稱為記。 【記小】 [ji4 xiao3]　\<法華經\>跡門所說二乘作佛的授記。相對於「大」稱菩薩，「小」是指已得阿羅漢果的二乘。「記」是記別、授記之意，佛預言弟子於未來世的佛果，記其成佛。對於修行小乘而得阿羅漢果的二乘，權大乘的諸經是稱其悟得為小果，呵責此等執著於空理的二乘，絕對不能成佛，至實大乘的\<法華經\>，才對此等的二乘授予成佛的記別。　御　書　真言見聞(第一四九頁) 【記小久成】 [ji4 xiao3 jiu3 cheng2]　記小與久成。記小是謂\<法華經\>跡門所說二乘作佛的授記。久成是謂久遠實成，即本門壽量品所說五百塵點劫的成道、顯本。於爾前經因未說二乘作佛，故未闡明十界互具、一念三千；又因為說始成正覺，故而隱藏久遠的本地。此二者稱為爾前二種之失。由於\<法華經\>跡門說出二乘作佛，爾前經二種之失，得免其一，所以來至本門壽量品明示久遠的成道，才得脫另一種失。\<顯謗法抄\>云：「諸大乘經中之理，是未開會之理，尚無記小久成；法華經之理，是開會之理，明記小久成」(第四七九頁)，\<開目抄\>云：「跡門方便品說一念三千、二乘作佛，爾前二種之失，得脫其一矣！雖然，猶未發跡顯本，亦未顯真實之一念三千，二乘作佛亦不定」(第二一五頁)。 【記者】 [ji4 zhe3]　筆記者、筆錄者、書寫者。記錄文章、文書的人。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【記莂】 [ji4 bie2]　亦寫為記、記別。又單謂「記」。預記分別未來之事，謂佛明示弟子的未來成佛。「記」是佛預言弟子於未來世的佛果，記其成佛。「莂」是謂具體分別弟子於未來世的成佛之時、國土、佛名、壽命等。佛將此授予弟子，謂授記。\<開目抄\>云：「明說劫、國、名號，定二乘成佛之國，記劫併定所化之弟子」(第二一一頁)。\<法華經\>中，對二乘、女人、惡人亦授與未來成佛的記莂。例如摩訶迦葉的記莂在\<法華經\>授記品第六有云：「摩訶迦葉，於未來世…得成為佛。名曰光明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。國名光德，劫名大莊嚴」(法第二七一~二七二頁)。　御　書　主師親書(第四○七頁) 【財施】 [cai2 shi1]布施財物。二種施(財施與法施)之一。將飲食、衣服、田宅、珍寶等，施與佛、菩薩。\<金光明最勝王經\>第三卷舉出五個理由，說明法施勝過財施。亦即，「一者法施兼利自他，財施不爾。二者法施能令眾生出於三界，財施之福不出欲界。三者法施能淨法身，財施但唯增長於色。四者法施無窮，財施有盡。五者法施能斷無明，財施唯伏貪愛」(大正第十六卷第四一五頁)。又於\<十住毘婆沙論\>第七卷(同第二十六卷第五三頁)指出，施中法施最勝，為智者應行。　富要五　家中見聞(第二四一頁) 【起】 [qi3]　事物的發生。生起之意。又謂諸法起滅的「起」。\<摩訶止觀\>第五卷云：「雖顛倒起滅，如旋火輪。不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。起是法性起，滅是法性滅」(大正第四十六卷第五六頁)。萬物萬象雖顯示生滅流轉的現象，但其本體為法性，雖說「起」亦是法性之起，雖說「滅」亦是法性之滅。法性之起滅是指妙法蓮華經之生死二法。\<生死一大事血脈抄\>云：「天地、陰陽、日月、五星、地獄，乃至佛果，無非生死二法也。如是，生死亦唯妙法蓮華經之生死也。天台之止觀云：『起是法性起，滅是法性滅』」(第一四○五頁)。 【起世經】 [qi3 shi4 jing1]　十卷(大正第一卷第三一○頁)。闍那崛多等譯。從五八五年至六○○年(隋開皇五年至二十年)間譯成。\<長阿含經\>第三十卷「世記經」的異譯，其他尚有法立、法炬合譯的\<大樓炭經\>六卷、達磨笈多譯\<起世因本經\>十卷等的不同譯本。講說器世間的發生成立、展轉變化、終末歸趨及構成者。內容分為閻浮洲品、單越洲品、轉輪聖王品、地獄品、諸龍金翅鳥品、阿修羅品、四天王品、三十三天品、鬥戰品、劫住品、世住品、最勝品等十二品。　御　書　覆下山書(第三七二頁) 【起用】 [qi3 yong4]　佛起其用。用是功用、作用之意。謂佛的慈悲行為。\<摩訶止觀\>第六卷下云：「就境為法身，就智為報身，起用為應身」(大正第四十六卷第八五頁)。亦即，境(法身)與智(報身)相應而起大慈悲的行為(應身)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「境智合則必有大悲，大悲必起用，起用即是無作應身」(六卷抄第二四四頁)。 【起行修道】 [qi3 xing2 xiu1 dao4]　生起修行，(開始)學習佛道。　御　書　一代五時圖其一(第六四二頁)　 【起我執】 [qi3 wo3 zhi2]　產生我執。五種過失之一。謂思有固定的我，只顧自己，對一切眾生無慈悲心。執著於自己意見。世親(天親)的\<佛性論\>第一卷云：「如來為除五種過失，生五功德，故說一切眾生悉有佛性」(大正第三十一卷第七八七頁)，謂以五種功德破除五種過失者能成佛。五種過失即：一、下劣心，二、高慢心，三、虛妄執，四、謗真法，五、起我執。五種功德即：一、正勤，二、恭敬，三、般若，四、闍那，五、大悲。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【起法界信】 [qi3 fa3 jie4 xin4]　\<法華玄義\>第一卷云：「起法界信，增圓妙道」(大正第三十三卷第六八三頁)。\<總勘文抄\>解釋此文云：「『起法界信』者，十法界為體…本覺如來，信其具於己身中也」(第五九六頁)。亦即，起法界信是謂，相信眾生的生命遍滿於十法界，為十界互具、一念三千之當體，即本覺如來。 【起信義記】 [qi3 xin4 yi4 ji4]　五卷(大正第四十四卷第二四○頁)。即\<大乘起信論義記\>。中國唐代的華嚴宗第三祖‧法藏(六四三年~七一二年)撰。相傳是馬鳴作、真諦譯\<大乘起信論\>的註釋書。相對於玄奘的法相宗(唯識宗)，而從「性相融會」的立場，解釋諸法的本體與現象為不二，開示十門，宣揚一乘教義，強調應歸依大乘。　六卷抄　文底秘沈抄(第九一頁) 【起信論】 [qi3 xin4 lun4]　即\<大乘起信論\>。 【起信論疏】 [qi3 xin4 lun4 shu1]　即\<大乘起信論疏\>。謂\<大乘起信論\>的注釋書。多半是指真諦譯\<起信論\>的注釋書。慧遠、元曉、法藏的三注釋書，被稱為起信論三疏，但、慧遠之書是否真作存疑。最古老的論疏是曇延所作，元曉即是據此作疏。法藏又依據元曉，但法藏之疏最為知名，其他尚有注疏多本，皆是源自於此。舉其主要，概有如下四種。(1)隋、曇延著\<大乘起信論義疏\>。二卷(卍續一‧七十一‧三‧二六四丁。現僅存上卷)。(2)隋、慧遠著\<大乘起信論義疏\>。二卷、或四卷(大正第四十四卷第一七五頁)。(3)唐、法藏著\<大乘起信論義記\>。五卷(同第四十四卷第二四○頁)。(4)新羅、元曉著\<大乘起信論疏\>。二卷(同第四十四卷第二○二頁)。日蓮大聖人在御書中曾提及法藏的\<大乘起信論義記\>。　御　書　報恩抄(第三二二頁) 【起後】 [qi3 hou4]　就\<法華經\>寶塔品第十一的寶塔涌現，天台解釋其有證前與起後的二意。其中，起後是謂具有開說其後的本門壽量品，而為其遠序之意。　御　書　開目抄(第二二八頁)　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【起後寶塔】 [qi3 hou4 bao3 ta3]　天台大師在\<法華文句\>中，就\<法華經\>見寶塔品第十一的多寶塔涌現，解釋其有證前、起後的二意。於寶塔品，多寶塔涌現，多寶如來證明云：「善哉善哉…如所說者，皆是真實」(法第三九四~三九五頁)，即在證明前十品的跡門是真實，此稱證前(證明跡門之意)寶塔。其次又為打開多寶塔而召集十方分身諸佛，二佛並坐，喚出應付囑滅後弘通的地涌菩薩，此是為開說壽量品(本門)的遠序，稱為起後(開起本門)寶塔。\<法華文句\>第八卷云：「此塔正為證前請後，從地涌出…證前者，證三周說法，皆是真實…起後者，若欲開塔，須集分身，明玄付囑。聲徹下方，召本弟子，論於壽量」(大正第三十四卷第一一三頁)。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【起教】 [qi3 jiao4]　即\<摩訶止觀\>十大章中，第九的起教章。十大章是謂：大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。其中第八的果報章、第九的起教章、第十的旨歸章等三章，實際上並未講說。但在第一、大意章中的「裂大網」已略說第九的起教章，所以可知其概略。依其中所述，依修因行而得果德，其結果，必將移作化他行，破除眾生的疑惑。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【起滅】 [qi3 mie4]　事物、事象的生起與消滅。出自\<維摩經\>(大正第十四卷第五四五頁)等。於佛法上是說，因緣假和合為起，因緣離散為滅。\<摩訶止觀\>第五卷有云：「起是法性起，滅是法性滅，體其實不起滅，妄謂起滅。只指妄想，悉是法性。以法性繫法性，以法性念法性。常是法性，無不法性時」(同第四十六卷第五六頁)，謂於事象起滅的根底有常恆法性之理，眾生見為起、見為滅，皆屬妄想。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【起誓】 [qi3 shi4]　發下誓言。(1)向神佛發誓不作假的心跡。(2)立下誓言，請求神佛成就心願。包含違背誓言時願受處罰之意。(3)向上級請願。(4)記載起誓內容的文書。誓文、起誓文。　御　書　真言七重勝劣事(第一三八頁)　諫曉八幡抄(第六○三頁)　賴基陳狀(第一二一○頁)　藥王品得意抄(第一五八五頁) 【迴心】 [hui2 xin1]　同「回心」。詳「回心」項。 【迴向】 [hui2 xiang4]　同「回向」。詳「回向」項。 【迴向發願心】 [hui2 xiang4 fa1 yuan4 xin1]　同「回向發願心」。詳「回向發願心」項。 【跡】 [ji1]　跡之意(又謂影子之意)。「本」的相對詞。(1)謂與「本地」相對的垂跡。即佛為利益眾生而權現的姿態、形相。(2)與「本佛」相對的跡佛。即以垂跡出現的佛。(3)與「本門」相對的跡門。謂\<法華經\>二十八品中，序品第一至安樂行品第十四為止，記述始成正覺之佛(垂跡之佛)所說之法的經文。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁)　開目抄(第二一五頁) 【跡上之本門壽量】 [ji1 shang4 zhi1 ben3 men2 shou4 liang4]　依文底下種之法門來看，謂\<法華經\>本門壽量品屬於跡門之意。於\<法華經\>本門是說，五百塵點劫的往昔，接受下種，於其間機根調熟，依\<法華經\>本門壽量品而得脫。壽量品是釋尊出世的本懷，一切眾生成佛得道之教。故、日蓮大聖人於\<壽量品得意抄\>云：「一切經中若無壽量品，是如天無日月、國無大王、山海無玉、人無精魂也。是以，苟無壽量品，一切經皆枉然矣」(第一二六○頁)。但此是因為壽量品的文底秘沈有三大秘法之故。\<三大秘法抄\>云：「說法華經為諸佛出世之一大事者，是含此三大秘法之經也」(第一○六三頁)。此壽量品的文底秘沈無始無終的根本之法、南無妙法蓮華經。釋尊不待言，一切佛皆依此妙法而得成佛。久遠元初的自受用報身如來，於末法出現為日蓮大聖人，樹立本門本尊、本門戒壇、本門題目的三大秘法之佛法。此稱文底下種法門，亦稱獨一本門。故雖云壽量品，若與獨一本門相對，則成跡門，此稱跡上之本門壽量。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第二九頁) 【跡土】 [ji1 tu3]　跡的國土。謂跡佛示現種種姿態，於十方世界化導眾生的國土。又謂久遠本佛一時垂跡，示現應身，以始成正覺的釋尊，為濟度眾生而從事化導的國土。「本土」的相對詞。於爾前跡門諸經，是將凡夫所住的娑婆世界，稱為充滿煩惱與痛苦的穢土，而以十方國土為佛、菩薩所住的淨土。但是，進入\<法華經\>本門，則說此娑婆世界為本佛本有常住的本國土，十方淨土是垂跡土。\<開目抄\>云：「而今推翻於爾前跡門謂十方是淨土、此土是穢土之說，至壽量品說此土才是本土，十方淨土反是垂跡穢土」(第二三一頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【跡中三一‧功高一期】 [ji1 zhong1 san1 yi1‧gong1 gao1 yi1 qi2]　跡中的體三章(體、宗、用)是納於妙的一字(妙名)，其功力於釋尊一期的教說中為最高之意。此處所說的「跡」，若由文底獨一的本門來看，是指釋尊的一代聖教。跡中是「於跡門」之意。三是謂「體三章」，天台大師所立五重玄中的體、宗、用三項。一是五重玄中的「名」，即妙名。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「云跡中三一者是也。於釋尊一代說教中，云功高一期者是也。雖云名體宗用教，但體宗用之三耳。雖云妙法蓮華經，但妙之一字也。跡中三一，功高一期」(富要第二卷第八二頁)。　六卷抄　依義判文抄(第一二七頁) 【跡中之方便】 [ji1 zhong1 zhi1 fang1 bian4]　謂於釋尊佛法，色相莊嚴之佛隨順世情而說法。從久遠元初之自受用報身如來的立場來看，不論是五百塵點劫第一番成道的釋尊、或印度應誕的釋尊，皆是跡中方便之佛，不過是為化導九界眾生，而妝點己身，一邊隨順世間人情，一邊說法的應佛昇進自受用身之佛。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一七一頁) 【跡中之本跡】 [ji1 zhong1 zhi1 ben3 ji1]　以日蓮大聖人的文底獨一本門來看，釋尊的\<法華經\>，本跡二門皆為跡門之意。釋尊在\<法華經\>跡門方便品，是約於諸法實相，說示理之一念三千；在\<法華經\>本門壽量品第十六，則約於因果國，從佛的實際行為上，說示事之一念三千。依此釋尊佛法的範圍，比較本門與跡門，有天壤之別。亦即，跡門仍是始成正覺之佛，從諸法實相上，闡說理之一念三千法門；相對地，本門則是闡明五百塵點劫的久遠實成，依佛的事實行為上，闡明一念三千的法理，所以在壽量品所說的一念三千法門，稱為事之一念三千。\<治病抄\>云：「法華經又有二經，所謂跡門與本門是也。本跡之相違，如水火天地之差異，較爾前與法華經之相違為更甚」(第一○三五頁)。然而，從日蓮大聖人獨一本門、真實的事之一念三千，望於釋尊的\<法華經\>二十八品，則其本門、跡門皆是理上法相，屬跡中之本跡。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第三○頁) 【跡中化他】 [ji1 zhong1 hua4 ta1]　於釋尊佛法，是謂佛隨順世情而說法。「本地自行」的相對詞。為化導眾生而隨順世間人情，講說爾前經及\<法華經\>跡門、本門。此稱具備三十二相的色相莊嚴之佛、為跡佛。即法勝人劣，劣於本有常住的妙法。相對的，所謂本地自行的久遠元初自受用身，是久遠本有常住之佛，本來即已持有妙法蓮華經五字。亦即人法體一，下種之本佛。關於色相莊嚴之佛，日僧‧安然的\<教時義\>有云：「世間皆知佛具三十二相，隨此世情，以三十二相作佛」(富要第三卷第一六七頁)，大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「謂跡中化他色相之佛身，是能生所生，人法體別，此是順隨世情、方便之身相故也」(六卷抄第一九八頁)。劣應身之三十二相八十種好、勝應身之八萬四千相好、\<華嚴經\>等之他受用報身的十蓮華藏微塵相好及微妙淨法身具相三十二、應佛昇進之自受用身等，皆是順於世間之情、機，而示現的佛身。故依眾生的機緣，其相好亦有多寡，天台大師的\<摩訶止觀\>第七卷下云：「為緣不同，多少在彼」(大正第四十六卷第九七頁)。更如妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷中所云：「本地自行，唯與圓合。化他不定，亦有八教」(同第三十四卷第一六二頁)，久遠本果之佛既設方便，而說四教八教(化法四教∥藏、通、別、圓，化儀四教∥頓、漸、秘密、不定)，所以是化他的跡佛。　富要十　四節三益筆記詳師隨聽記(第四二頁) 【跡中化他之形像】 [ji1 zhong1 hua4 ta1 zhi1 xing2 xiang4]　即跡中化他的本尊。指為導引眾生，帶有方便的隨他意之教的本尊。釋尊佛法所說的色相莊嚴之佛、菩薩，是跡中化他的形像。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>引用\<法華文句\>第一卷上(大正第三十四卷第五頁)與\<法華文句記\>第一卷中之文(同第三十四卷第一六二頁)云：「問：縱色相雖莊嚴，若如本果之成道，即是本地自行之成道也。何云跡中化他之形像耶？答：本果第一番之成道既有四佛。具說四教、八教。故、天台云：『本地四佛』等云云。妙樂云：『久遠亦有四教』等云云。既有四教、八教，豈非化他之形像乎！妙樂云：『本地自行，唯與圓合。化他不定，亦有八教』等云云」(文段集第五○一頁)。亦即，久遠本果之佛既設方便而說四教八教，故為跡中化他的形像。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○○頁)　 【跡中雖說‧推功有在】 [ji1 zhong1 sui1 shuo1‧tui1 gong1 you3 zai4]　妙樂大師透過釋尊一代說法，闡明本地的用語。說於\<法華玄義釋籤\>第一卷。若從文底而言，久遠實成五百塵點劫第一番成道的釋尊、或印度應誕的釋尊，若從本地自行的本佛、久遠元初的自受用報身如來而言，皆是跡中化他之佛，故釋尊一代說法即是跡中之所說，\<法華經\>一部的題號亦為跡中之妙法。若論其功，悉皆歸於\<法華經\>本門壽量品所秘沈的久遠名字之妙法，即三大秘法。章安大師在\<法華玄義‧序王\>稱：「此妙法蓮華經者，本地甚深之奧藏也」(大正第三十三卷第六八一頁)，妙樂大師則於\<法華玄義釋籤\>第一卷云：「跡中雖說，推功有在，故云本地」(同第三十三卷第八一八頁)。 【跡之大教】 [ji1 zhi1 da4 jiao4]　\<法華經\>跡門的教法。跡門是\<法華經\>的前半十四品，依方便品第二的諸法實相、十如是的法門，說示理之一念三千，破除四十餘年隨眾生所好而說的方便權教，講說真實的\<法華經\>，並說示佛的目的在使一切眾生成佛。　御　書　立正觀抄(第五五三頁) 【跡之本果】 [ji1 zhi1 ben3 guo3]　「久遠實成」以釋尊佛法的範疇而言，雖是本之本果，但以日蓮大聖人久遠元初的立場而言，則成跡之本果。約於文上，則從爾前經至\<法華經\>跡門的始成正覺之佛果，稱為跡果。至本門，如來壽量品第十六所闡明五百塵點劫第一番成道，稱為本果。更從大聖人佛法的立場而言，本之本果的五百塵點劫第一番成道亦成跡之本果。此是開跡之本果，顯久遠元初的本因之故。本之本因是謂下種本因妙的南無妙法蓮華經。　六卷抄　末法相應抄(第二○五頁) 【跡之因門】 [ji1 zhi1 yin1 men2]　與獲得跡門佛果的因行有關的法門之意。因行是謂佛在九界的因位時所修行的萬行。\<觀心本尊抄\>就爾前跡門的釋尊因行有云：「再以跡門爾前之意論之，教主釋尊，始成正覺之佛也。若尋過去因行，或是能施太子，或是儒童菩薩，或是尸毘王，或是薩埵王子，或三祇百劫，或動逾塵劫，或無量阿僧祇劫，或初發心時，或三千塵點等之間，供養七萬、五千、六千、七千等佛，積劫行滿，成為今之教主釋尊」(第二六○頁)。　六卷抄　末法相應抄(第二○五頁) 【跡之成道】 [ji1 zhi1 cheng2 dao4]　垂跡的成道。釋尊為化導眾生，採用種種的方便、因緣、譬喻，闡說歷劫修行的成佛之道。此稱垂跡成道。\<總勘文抄\>云：「佛成道後，為化他故，唱跡之成道，生死夢中說本覺之寤」(第五九○頁)。　富要二　穆作抄(第二六六頁) 【跡之近成】 [ji1 zhi1 jin4 cheng2]　指跡門所說的始成正覺。釋尊從爾前經至\<法華經\>跡門，皆說是誕生印度，三十歲始於菩提樹下成道。　文段集　開目抄愚記(第九七頁) 【迹化】 [ji1 hua4]　迹佛的化導。或受迹佛化導的弟子。「本化」的相對詞。迹佛是指為化導眾生而自本地垂迹的化佛。釋尊在世時，文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、藥王、藥上等的菩薩，及十大弟子的舍利弗、目連、迦葉等為迹化弟子。釋尊滅後，印度出現的龍樹、天親，中國出現的南岳大師、天台大師、妙樂大師，日本出現的傳教大師等，皆被視為迹化菩薩之再誕。迹化因未受末法弘通的付囑，故於末法不能弘通「妙法蓮華經」。\<三大秘法抄\>云：「佛滅後於正像末三時，本化、迹化各各付囑分明」(第一○六一頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【迹化大眾】 [ji1 hua4 da4 zhong4]　謂接受迹佛化導的大眾。迹化是「本化」的相對詞。在壽量文底的立場上，是與釋尊有緣的眾生。　御　書　觀心本尊抄(第二六八頁)　文段集　撰時抄愚記(第二四四頁) 【迹化不現】 [ji1 hua4 bu2 xian4]　於末法弘通南無妙法蓮華經者，唯限於本化的地涌菩薩之意。日蓮大聖人於\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是壽量品之本主。總之，迹化菩薩於此品是無可致力者也」(第七八七頁)，又云：「是以，云地涌菩薩為本化…此菩薩是本法所持之人；本法者，南無妙法蓮華經也。此題目必是地涌所持之物，非迹化菩薩之所持」(第七八五頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四五頁) 【迹化之上首】 [ji1 hua4 zhi1 shang4 shou3]　謂迹化菩薩中，居於特別重要地位的藥王、彌勒等菩薩。\<法華經\>會座上，大眾聚集，聽聞說法，其中居上位的藥王菩薩，為法師品第十的對告眾，又於勸持品第十三，代表其他二萬菩薩，立下必於釋尊滅後弘通\<法華經\>的誓願。彌勒菩薩是如來壽量品第十六、分別功德品第十七、隨喜功德品第十八的對告眾。　富要二　本因妙口決(第七八頁)　 【迹化之內證】 [ji1 hua4 zhi1 nei4 zheng4]　即迹化的悟得。謂迹化菩薩亦於己心證得事之一念三千。日蓮大聖人在\<開目抄\>云：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底。龍樹、天親雖知之，尚未拾取，唯我天台智者懷之」(第二○七頁)，\<觀心本尊抄\>又云：「天親、龍樹、馬鳴、堅慧等，雖內鑒冷然，因時未至，故未宣之歟」(第二六二頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第六一頁) 【迹化付囑】 [ji1 hua4 fu4 zhu3]　即付囑教法予迹化菩薩。不過，\<法華經\>的肝要‧妙法蓮華經是付囑予本化地涌菩薩，未付囑迹化。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【迹化他方之大菩薩】 [ji1 hua4 ta1 fang1 zhi1 da4 pu2 sa4]　迹化與他方的菩薩。「本化地涌菩薩」的相對詞。迹化菩薩是與釋尊有緣的菩薩，謂受釋尊化導的普賢、文殊、觀音、彌勒、藥王等。他方菩薩是住於娑婆世界以外，他方國土的菩薩，或在釋尊以前受他佛教化的菩薩；謂釋尊初成道時，來集於\<華嚴經\>會座的法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等的菩薩。　御　書　覆下山書(第三六七頁) 【迹化他方之極位】 [ji1 hua4 ta1 fang1 zhi1 ji2 wei4]　迹化與他方菩薩所獲得最高悟覺之位。極位是最高之悟。\<法華經\>會座的迹化極位是，普賢、文殊、觀音、彌勒、藥王等的大菩薩。他方的極位是，來集於\<華嚴經\>會座的法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等的菩薩。\<破五人抄\>云：「迹化他方之極位，尚暗劫數之塵點，『止，善男子』金言所指之眾，豈許幽微之實本耶」(第一七○三頁)。釋尊於\<法華經\>神力品第二十一，將滅後的弘法付囑予本化地涌菩薩，而不許迹化他方菩薩的弘通。 【迹化四依】 [ji1 hua4 si4 yi1]　釋尊滅後，出現於正法、像法時代，救濟眾生的佛法弘通者。「本化四依」的相對詞。此處所說的「四依」是人的四依，謂於佛滅後，弘揚正法，為民眾依怙的人。\<觀心本尊抄\>云：「一、小乘四依，多分是在正法前五百年出現。二、大乘四依，多分於正法後五百年出現。三、迹門四依，多分於像法一千年，少分於末法之初出現。四、本門四依，地涌千界末法之始，必可出現」(第二六九頁)。小乘四依是迦葉、阿難，大乘四依是龍樹、天親，迹門四依是南岳大師、天台大師、傳教大師等，皆屬迹化四依。　御　書　觀心本尊抄(第二七一頁) 【迹化弘通】 [ji1 hua4 hong2 tong1]　釋尊滅後，迹化菩薩出現於正法時代及像法時代，弘通佛法。「本化弘通」的相對詞。如\<觀心本尊抄\>所述：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字，佛猶未付囑文殊、藥王等，何況其以下乎？但召來地涌千界，說八品而付囑之」(第二六五頁)，迹化菩薩未獲付囑於末法弘通，但於\<法華經\>囑累品第二十二接受總付囑，所以馬鳴、龍樹、提婆、世親(天親)等，出現於正法時代，弘通權大乘；於像法時代，視為觀音化身的南岳大師，藥王化身的天台大師，以及天台大師後身的傳教大師出現，弘通\<法華經\>迹門。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【迹化制止之義】 [ji1 hua4 zhi4 zhi3 zhi1 yi4]　制止迹化菩薩於末法弘通南無妙法蓮華經的理由。天台大師於\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二四頁)講說六釋，闡明他方制止之義。日本大石寺第二十六世日寬說示他方本化六釋與迹化本化六釋，以此十二釋，闡明迹化他方不出現與本化(地涌菩薩)出現的理由。\<三重秘傳抄\>云：「一、迹化非釋尊初發心之弟子故…二、迹化積功淺故…三、迹化之末法利生少故」(六卷抄第三八頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三四頁) 【迹化菩薩】 [ji1 hua4 pu2 sa4]　受迹佛教化的菩薩。「本化菩薩」的相對詞。文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、藥王、藥上等的諸菩薩，即相當於此。\<法華經\>勸持品第十三，以藥王為上首的八十萬億那由佗的迹化菩薩，誓願於佛滅後弘通，請求付囑，但於涌出品第十五，釋尊卻召出本化地涌菩薩，而於神力品第二十一，只付囑本化菩薩(別付囑)。但是，迹化菩薩於\<法華經\>囑累品第二十二，又受釋尊付囑(總付囑)，而出現於正像二千年間，弘通權大乘或\<法華經\>迹門。關於不許迹化菩薩於末法弘通的理由，日本大石寺第二十六世日寬於\<三重秘傳抄\>引用\<觀心本尊抄\>(第二六八頁)、\<覆新女居士書\>(第九三八頁)與\<法華初心成佛抄\>(第五七六頁)之文云：「一、迹化非釋尊初發心之弟子故。太田抄云：『迹化大眾非釋尊初發心之弟子』等云云。二、迹化積功淺故。新池抄云：『觀音、藥王等雖智慧穎異，學法華經之日淺，難忍末代之大難，故止之』等略抄。三、迹化之末法利生少故。初心成佛抄云：『觀音、藥王等，不再如往古之能有所利生。試看當世之祈禱，一切不遂』等云云略抄」(六卷抄第三八頁)。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二六頁) 【跡本】 [ji1 ben3]　\<法華經\>跡門與本門。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【跡本二門】 [ji1 ben3 er4 men2]　即\<法華經\>跡門與本門。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁) 【跡本事理之一念三千】 [ji1 ben3 shi4 li3 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　即跡門的理之一念三千與本門的事之一念三千。　六卷抄　文底秘沈抄(第六三頁) 【跡本相望之傍正】 [ji1 ben3 xiang1 wang4 zhi1 pang2 zheng4]　跡門與本門相對，則跡門為傍，本門為正。於末法，\<法華經\>跡本二門皆是以末法眾生為正，在世眾生為傍(三時相望之傍正)，其本跡二門並非一致，本跡有明確的區別。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「問：跡本同屬流通，本跡一致無妨乎？答：雖同屬流通，勝劣分明。故、宗祖云：『今時，正是本門，傍是跡門』云云。又云：『正是壽量品，傍是方便品』(取意)等云云。三時相望之傍正、跡本相望之傍正，不可混亂之」(文段集第五一八頁)。 【跡因跡果】 [ji1 yin1 ji1 guo3]　\<法華經\>跡門的佛因與佛果。「本因本果」的相對詞。\<開目抄\>云：「至本門，既破始成正覺，則四教之果破。既破四教之果，則四教之因破。打破爾前跡門十界因果，說顯本門十界因果，是即本因本果之法門也」(第二一五頁)。又、\<十法界事\>云：「跡門、但說是始覺之十界互具，尚未明本覺本有之十界互具。故所化大眾、能化圓佛，悉皆始覺也。若爾，何得脫本無今有之失耶…故知，跡門二乘未斷見思，跡門菩薩未斷無明，六道凡夫不住本有六界，有名無實也」(第四四三頁)。\<法華經\>跡門若與爾前經相對，雖是真實的法門，但與本門的久遠實成、三妙合論、事之一念三千相對，則被打破為跡因跡果。但從大聖人文底下種佛法所示久遠元初的本因本果而言，本門久遠實成的因果亦成跡因跡果。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一八六頁) 【跡佛】 [ji1 fo2]　佛欲救眾生而權現的姿態。「本佛」的相對詞。(1)約於教而言，是謂跡門之佛。即久遠實成的釋尊一時垂跡，講說本無今有、有名無實的理之一念三千的始成正覺之釋尊。(2)將三身(佛身)分別於體用(本體與作用)，則凡夫即極之佛(日蓮大聖人)是體之三身，故為本佛；相對地，用之三身的佛(釋尊)為跡佛。\<諸法實相抄\>云：「凡夫是體之三身，為本佛；佛是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)。(3)久遠元初之自受用身(日蓮大聖人)是本佛，此外皆為跡佛。\<百六箇抄\>云：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【跡佛化他】 [ji1 fo2 hua4 ta1]　跡佛是為化他而出現。跡佛是「本佛」的相對詞。化他是「自行」的相對詞。以久遠元初的自受用身來看，本果第一番成道的釋尊是跡佛，為化他而示現佛身的佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>引用\<法華文句記\>第一卷中之文(大正第三十四卷第一六二頁)云：「問：若爾，本果猶為跡佛化他之成道乎？答：若准文底之意，實如所問。謂本果之成道，既有四教八教，全同於今日之化儀故也…故知本果仍有四教八教，記一云：『化他不定，亦有八教』云云。准此等文，本果仍是跡佛化他之成道」(六卷抄第七八~七九頁)。 【跡佛果】 [ji1 fo2 guo3]　跡佛的悟得。\<小乘小佛要文\>中，將跡佛果分成「化法四教」而作闡說。藏教。說但空之理，令得二乘小果的教義。以八忍八智的十六心，斷除見惑，以九無礙九解脫的十八心，斷除思惑，故稱「三十四心斷結成道」。小乘釋尊是坐於菩提樹下，敷生草為座，以三十四智慧心，斷見思惑，而得劣應身丈六的佛果。(2)通教。大乘教的初門。說不但空之理。令鈍根者與藏教同得小果，使利根者通入其後的別圓二教。不僅是斷見思惑，亦斷塵沙惑，在菩提樹下，以天衣為座，而得他受用報身，即勝應身的佛果。(3)別教。說但中之理，依此修「次第三觀」，斷十一品無明，而得佛果。坐於菩提樹下的蓮華座，示現圓滿的報身。(4)圓教。說不但中之理，依此修圓融三觀，斷四十二品無明，以虛空為座，而得毘盧遮那、法身的佛果。上述皆是不出應佛之域的跡佛，故遠不及於文底下種、久遠元初的自受用身。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【跡身門】 [ji1 shen1 men2]　佛以垂跡之身所說的法門。與「跡門」同義。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【跡事】 [ji1 shi4]　於\<法華經\>跡門所發生的事態、事件。指\<法華經\>序品第一所顯現的六瑞。出自\<法華文句記\>第二卷下(大正第三十四卷第一九○頁)。六瑞是釋尊講說\<法華經\>之前所顯示的六種瑞相。此瑞相大於爾前經說法的瑞相，故一座大眾震驚，於是，文殊菩薩才說明此是將說大法(法華經)的瑞相。然而，\<法華經\>本門的瑞相，即涌出品之大瑞的意義，雖文殊菩薩亦所不知。\<瑞相書\>中，引用\<法華文句記\>第二卷下之文(同前)云：「是以，序品之瑞現時，有彌勒之問於文殊；涌出品之大瑞，則見慈氏問佛。此有妙樂之釋云：『跡事非遠，可寄文殊；久本難裁，故唯託佛』。佛雖未說跡門之事，文殊大體知之。而本門之事，則雖妙德亦所未窺」(第一一八七頁)。　富要四　六人立義草案(第七○頁) 【跡果】 [ji1 guo3]　\<法華經\>跡門的佛果。「本果」的相對詞。於爾前經與\<法華經\>跡門是說，釋尊在印度出現，於菩提樹下始成就佛道(始成正覺)。此佛即是跡果。但是釋尊在\<法華經\>本門如來壽量品第十六(法第五○六頁)則說五百塵點劫之成佛，首次明示佛壽久遠，顯現久遠實成的本果。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【迹門】 [ji1 men2]　本迹二門之一。謂\<法華經\>一部八卷二十八品中，序品第一至安樂行品第十四止的前半十四品。迹是影子之意，與「本體」相對。譬如天上之月為本體，映於池中的月影則為迹。又、門是法門之意。所以迹門是記載垂迹之佛(始成正覺之佛)所說的經文之意。關於\<法華經\>分為前半、後半之說，中國東晉的僧侶‧道生是在\<妙法蓮華經疏\>(法華經疏)上卷(卍續二乙‧二十三‧四‧三九六丁)中，將之分為因果二門；光宅寺法雲更在\<法華經義記\>第一卷(大正第三十三卷第五七四頁)中，將因門定義為開三顯一，果門為開近顯遠。集此等解釋之大成的天台大師於\<法華文句\>第一卷上(同第三十四卷第二頁)，將因果二門調換為本迹二門，並詳加闡述。迹門的肝心在方便品第二，是約於諸法實相，闡明理之一念三千，說示二乘作佛。但與日蓮大聖人的文底獨一本門相對，則釋尊所說\<法華經\>的本迹二門皆成為迹門。　御　書　開目抄(第二一五頁)　聖人知三世事(第一○○九頁)　瑞相書(第一一八七頁) 【迹門二乘】 [ji1 men2 er4 sheng4]　\<法華經\>迹門所說的聲聞、緣覺二乘。謂舍利弗、迦葉、目連、富樓那等。\<十法界事\>云：「迹門二乘未斷見思，迹門菩薩未斷無明，六道凡夫不住本有六界，有名無實也」(第四四三頁)。　文段集　開目抄愚記(第九九頁) 【迹門八品】 [ji1 men2 ba1 pin3]　謂\<法華經\>迹門方便品第二至授學無學人記品第九為止的八品。相當於五重三段第三，迹門熟益三段的正宗分，謂：方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九等的八品。關於此迹門八品的意義，\<法華取要抄\>云：「自方便品至于人記品八品有二意。自上向下，次第讀之，第一、菩薩，第二、二乘，第三、凡夫也。由安樂行而勸持、提婆、寶塔、法師逆次讀之，以滅後眾生為本，在世眾生為傍。以滅後論之，正法一千年、像法一千年為傍，以末法為正。末法之中，以日蓮為正」(第三五三頁)。迹門正宗分的八品，是說示法說、譬喻、因緣三說，使三周聲聞覺知大通結緣的種子而得道，但於滅後末法，則成為日蓮大聖人所流布三大秘法的流通分。 【迹門十四品】 [ji1 men2 shi2 si4 pin3]　構成\<法華經\>迹門的十四品。釋尊的\<法華經\>是由一部、八卷、二十八品構成，二十八品中的前半十四品稱為迹門，後半十四品稱本門。迹門十四品為：序品第一、方便品第二、譬喻品第三、信解品第四、藥草喻品第五、授記品第六、化城喻品第七、五百弟子受記品第八、授學無學人記品第九、法師品第十、見寶塔品第十一、提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四等的十四品。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【迹門十四品之一妙】 [ji1 men2 shi2 si4 pin3 zhi1 yi2 miao4]　\<法華經\>迹門十四品所說的一妙(不可思議)之義。指開權顯實。\<法華經題目抄\>云：「迹門十四品之一妙、本門十四品之一妙，合為二妙」(第九七六頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<題目抄文段\>云：「依此略釋之意，故、開權顯實名迹門之一妙，開迹顯本名本門之一妙。迹本二門之妙法，其名雖同，其義天地水火。非此可盡，故且略之」(文段集第六四八頁)。 【迹門十妙】 [ji1 men2 shi2 miao4]　約於\<法華經\>迹門，解釋妙法蓮華經的「妙」之一字，有十種的妙(不可思議)義。略說於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)。十妙是謂：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、利益妙。(1)境妙是謂客觀世界，與「智」相對的對境，即十如、十二因緣、四諦、二諦、三諦、一諦等的理境。(2)智妙是與境之妙理冥合的妙智，闡明二十智。(3)行妙是謂基於智而起的修行，闡明一行一切行、圓行、衣座室三軌。(4)位妙是修行中所經的位階，位、位置之意，將一切眾生開會為釋尊一佛的弟子，令入其位。分為藥草喻品第五所說的上中下三草與大小二樹，及最實事位的六位。(5)三法妙是闡明位妙的秘密藏，分為真性軌、觀照軌、資成軌的三軌。(6)感應妙是闡說眾生的機感及應其機之佛的感應，分為四句感應、三十六句感應、二十五感應、別圓感應。(7)神通妙是闡說佛的神通力，示感應之相，說有：報通、修通、作意通、體法通、無記化化通。(8)說法妙是闡明佛的說法，使一切眾生皆開示悟入佛知見。所說的法是十二部法、小部法、大部法、逗緣法、所詮法、圓妙法。(9)眷屬妙是就聽聞說法的眾生而作論述，分為業、神通、願、應、法門的五種眷屬。(10)利益妙是闡論眾生所得利益，爾前諸經因無三千塵點劫的下種益，故為灰斷的利益，若予開會，則能成佛。而，迹門十妙又為闡明本門十妙的一個階段。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁) 【迹門三十妙】 [ji1 men2 san1 shi2 miao4]　天台大師在\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)，就妙法蓮華經的「妙」之一字，建立本迹二門的十妙，並就迹門十妙舉出：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙的十妙。此正釋的十妙再加相待判粗的十妙與絕待開粗的十妙，則成迹門的三十妙。日本大石寺第二十六世日寬在\<題目抄文段\>指出，\<啟蒙\>(日講著錄內啟蒙三十六卷)等，將此約於心、佛、眾生的三法妙而為三十妙，欠缺相待、絕待之義，故為大誤。　御　書　法華經題目抄(第九七六頁)　文段集　法華經題目抄文段(第六四八頁) 【迹門三段】 [ji1 men2 san1 duan4]　即將\<法華經\>迹門十四品，分為序分、正宗分、流通分的三段，謂迹門熟益三段。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○五頁) 【迹門三譬】 [ji1 men2 san1 pi4]　\<法華經\>迹門所說的三個譬喻。天台大師在\<法華玄義‧序王\>(大正第三十三卷第六八一頁)設「施開廢」三釋，又於第七卷下(同第三十三卷第七七三頁)，將迹門由法上分釋三義(三譬)，本門由佛上分釋三義(三譬)。(1)施是「為實施權」，由於眾生的機根未熟，尚不能說示隨自意的真實法華，故說示隨他意的方便之教。(2)開是「開權顯實」，因眾生的機根已逐漸成熟，所以開示權教而說法。(3)廢是「廢權立實」，唯法華一乘，故廢權教而立實教。此稱迹門三義，以保護蓮實而覆華(為蓮故華)、華開而顯蓮實(華開蓮現)、華落而蓮結實(華落蓮成)的三喻，說明譬喻蓮華。　富要四　申狀見聞(第八四頁) 【迹門大戒】 [ji1 men2 da4 jie4]　日本傳教大師在比叡山建立的\<法華經\>迹門戒壇。　御　書　覆下山書(第三八五頁) 【迹門不讀】 [ji1 men2 bu4 du2]　不讀\<法華經\>迹門之意。大聖人的門下曾谷教信見\<觀心本尊抄\>所述：「一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六七頁)，而引起的錯誤見解。日蓮大聖人在\<觀心本尊得意抄\>就此有云：「夫來信云，教信方丈於觀心本尊抄之『未得』等文字，疑心迹門不讀之事，不相傳之僻見歟。昔文永年間，曾以此書之相傳，詳細書奉貴君，可依其中所示而為教訓之也。所詮，在在處處所書須捨之迹門，非今我等所讀之迹門，乃破叡山天台宗過時之迹也」(第一○○七頁)，亦即教示，縱是同屬迹門，日蓮大聖人所讀的迹門與像法的天台大師所立迹門亦有不同。\<觀心本尊抄\>所示：「一品二半以外」一文，是以五重三段，判釋法體(教法)的勝劣，並非論述修行的有無。曾谷教信將法體與修行混為一談，所以產生迹門不讀的我見。於日蓮大聖人佛法，是於法體建立壽量文底下種的御本尊，修行是置於正行與助行。正行是唱題，助行是讀誦方便品、壽量品。於助行上，又以壽量品為正，方便品為傍。日本大石寺第二十六世日寬在\<當流行事抄\>云：「譬如灰汁之助清水，鹽醋之助米麵之味」(六卷抄第二一八頁)。讀誦方便品，一是為所破，二為借文，所破亦含二意。一是體外迹門(說出本門以前)，此為今日始成正覺之佛所證之法，即大聖人所示：「在在處處所書須捨之迹門」。二是體內迹門(說出本門的久遠實成以後)，從本垂迹之佛所證之法，讀誦之意即在此處。又、借文之邊亦有兩意。一是顯示久遠本果所證之法，二是遠顯久遠名字所證之法，讀誦之意即在此處。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁)　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【迹門不變真如之理】 [ji1 men2 bu2 bian4 zhen1 ru2 zhi1 li3]　\<法華經\>迹門所闡明的不變真如之理。「本門隨緣真如之智」的相對詞。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【迹門之一念三千】 [ji1 men2 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　即理之一念三千。釋尊在\<法華經\>迹門方便品，約於諸法實相，講說百界千如、一念三千的法門。此稱迹門之一念三千，或稱理之一念三千。相對地，於\<法華經\>本門壽量品，以「三妙合論」闡明的一念三千，便稱為本門之一念三千，或事之一念三千。\<治病抄\>就理與事之一念三千有云：「一念三千之觀法有二：一理、二事。天台、傳教等時是理，今乃事。觀念已勝之，故大難亦盛。彼為迹門之一念三千，此是本門之一念三千，天地懸殊」(第一○三七頁)。日蓮大聖人文底獨一本門的事之一念三千顯現時，天台大師的理與事，皆成為迹門理之一念三千。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【迹門之佛】 [ji1 men2 zhi1 fo2]　謂\<法華經\>迹門的佛。「本門之佛」的相對詞。亦稱迹佛。　御　書　治病抄(第一○三五頁) 【迹門之佛智佛見】 [ji1 men2 zhi1 fo2 zhi4 fo2 jian4]　迹門的佛知見。尚未至妙覺的知見。\<立正觀抄\>云：「止觀二字雖釋作『觀名佛知，止名佛見』，此是迹門之佛智佛見，非妙覺極果之知見」(第五五五頁)。 【迹門之阿彌陀】 [ji1 men2 zhi1 e1 mi2 tuo2]　\<法華經\>迹門所說的阿彌陀佛。阿彌陀佛有\<觀經\>所說的阿彌陀、\<法華經\>迹門及本門的阿彌陀三種。\<法華經\>迹門所說的阿彌陀是大通智勝佛十六王子中的第九王子，為\<法華經\>大願之主。\<法華經\>化城喻品第七有云：「是十六菩薩常樂說是妙法蓮華經…彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法…西方二佛，一名阿彌陀…第十六我釋迦牟尼佛」(法第三二三~三二五頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五八○頁) 【迹門之圓】 [ji1 men2 zhi1 yuan2]　\<法華經\>迹門所說的圓教法門。諸法實相(十如是)、開三顯一、理之一念三千即相當於此。圓教是天台大師的化法四教之一，圓教有爾前之圓與法華之圓，法華經之圓又有迹門之圓與本門之圓。迹門之圓與爾前相對，又與本門相對即可明白。於爾前諸經亦說有凡夫可不經位階順序而成佛，或說不須斷除煩惱便可成佛之經。但這是爾前之圓，講說三諦、十界、十如、三千諸法圓融圓滿的只限於\<法華經\>。於\<法華經\>迹門方便品始說明諸法實相、一念三千。故、\<法華經\>才是隨自意、難解之法，妙樂大師解釋為「超八」，謂\<法華經\>超過八教。但此爾前經與迹門如天地般的差異，亦在\<法華經\>本門說顯久遠實成時，皆成為始成正覺之佛所說，不再有如此懸殊的差異。\<治病抄\>有云：「所說八教，爾前之圓與迹門之圓相似。爾前之佛與迹門之佛，雖有劣應、勝應、報身、法身之異，但始成一事則同。今本門與迹門，教主有久始之別，如百歲老翁與一歲嬰兒，弟子亦復有水火之異，土有先後是無庸言者」(第一○三五頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁) 【迹門五時】 [ji1 men2 wu3 shi2]　謂\<法華經\>信解品第四的長者窮子譬，天台大師在\<法華文句\>第六卷上(大正第三十四卷第八○頁)，將其分為五段，予以引用，並配以種熟脫三時與一代五時，闡述四大聲聞(須菩提、迦旃延、迦葉、目連)的領解順序。(1)父子相失譬(從「捨父逃逝」∥法第二二三頁∥以下)。從大通智勝佛時的下種至中間，譬喻為退大取小。(2)父子相見譬(從「窮子傭賃」∥同第二二五頁∥以下)。譬喻為熟益、華嚴的擬宜。(3)追誘譬(從「即遣傍人，急追將還」∥同第二二七頁∥以下)。譬喻為阿含、方等的誘引、彈呵。(4)領知家業譬(從「過是已後，心相體信」∥同第二三二頁∥以下)。譬喻為般若的淘汰。⑸正付家業譬(從「復經少時，父知子意」∥同第二三三頁∥以下)。正譬法華開會、脫益。　富要二　百五十條(第二二五頁) 【迹門付囑】 [ji1 men2 fu4 zhu3]　於\<法華經\>囑累品第二十二(法第六一○頁)，迹化他方菩薩所接受的付囑。亦稱總付囑。與如來神力品第二十一(同第六○○頁)對本化地涌菩薩的付囑稱為本門付囑相對的語詞。又從藥王菩薩本事品第二十三以下至\<涅槃經\>，當地涌菩薩離去後，亦有對迹化他方菩薩的再次付囑，此稱捃拾遺囑，通稱迹門付囑。　富要五　三師御傳土代(第一○頁) 【迹門四十妙】 [ji1 men2 si4 shi2 miao4]　\<法華經\>迹門有四十種的妙(不可思議)之義。天台大師於\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九七頁)，就妙法蓮華經的「妙」之一字，約於\<法華經\>迹門，闡明有十妙。即：(1)境妙、(2)智妙、(3)行妙、(4)位妙、(5)三法妙、(6)感應妙、(7)神通妙、(8)說法妙、(9)眷屬妙、(10)功德利益妙。\<法華經\>迹門又有眾生法妙、佛法妙、心法妙，此三法妙又各具備十妙，而成三十妙。與上述十妙，合計為四十妙。\<法華經題目抄\>云：「迹門十四品之一妙、本門十四品之一妙，合為二妙。迹門十妙、本門十妙，合為二十妙。迹門三十妙、本門三十妙，合為六十妙。迹門四十妙、本門四十妙、觀心四十妙，合為百二十重妙」(第九七六頁)。日本大石寺第二十六世日寬於\<題目抄文段\>解釋此文，先以迹門一妙為開權顯實，本門一妙是開迹顯本，其次的本迹各十妙是正釋十妙。第三的三十妙，是此正釋十妙再加相待判粗十妙與絕待開粗十妙。所謂的四十妙，是於本體十妙加上心法十妙、佛法十妙、眾生法十妙而成。關於觀心四十妙，是附於四十妙之法而觀己心。最後是就百二十重妙而說，「妙」之一字有一百二十重妙的功德。　文段集　題目抄文段(第六四八頁) 【迹門四依】 [ji1 men2 si4 yi1]　謂於釋尊滅後的像法時代，傳持、弘通\<法華經\>迹門，而為眾生依怙依託的四種(初依、二依、三依、四依)人。指南岳大師、天台大師、妙樂大師、日本傳教大師等。\<觀心本尊抄\>云：「四依有四類…三、迹門四依，多分於像法一千年，少分於末法之初出現」(第二六九頁)。　御　書　覆下山書(第三六七頁) 【迹門弘通之眾】 [ji1 men2 hong2 tong1 zhi1 zhong4]　於釋尊滅後的像法時代，弘通\<法華經\>迹門的人。\<覆下山書\>云：「迹門弘通之眾，南岳、天台、妙樂、傳教等是也」(第三六七頁)。天台大師是中國天台宗的開祖，其師有慧文禪師、南岳大師。南岳大師說一心三觀，傳予天台大師。天台大師將其完成，並在\<摩訶止觀\>闡明「理之一念三千」。妙樂大師是中國天台宗的第六祖，與日本的傳教大師同樣，弘說天台大師的法門。 【迹門佛因】 [ji1 men2 fo2 yin1]　\<法華經\>迹門所明示的修行。佛因是「佛果」的相對詞，謂可獲得佛果的修行法。一般是將菩薩行，名為佛因。於\<法華經\>迹門的化城喻品第七，是將三千塵點劫的往昔，聽聞大通智勝佛的\<法華經\>說法，植下佛的種子，其後致力於佛道修行者，稱為迹門佛因。如\<十法界事\>所說：「本門未顯以前，對本門，尚以迹門名為虛。若本門顯已，迹門佛因即本門佛果故，天月、水月成本有之法，本迹俱顯三世常住」(第四四四頁)，\<法華經\>迹門的佛因，亦是至本門說顯後，才成為本門的佛果。　文段集　開目抄愚記(第一○三頁) 【迹門初住分證】 [ji1 men2 chu1 zhu4 fen1 zheng4]　於\<法華經\>迹門，登上初住位，證得中道妙理的一部分之意。\<御義口傳\>闡釋\<法華經\>譬喻品第三的「得佛法分」(獲得佛法的一部分)之文云：「總之，云迹門初住分證者，乃教相也。真實是於初住分證處，一經究極」(第七五五頁)。譬喻品所述，舍利弗聞迹門的開三顯一法門，得中道妙理的一部分(法第一五八頁)，此終究是文上教相之所談。法華圓教的極理，若成就一中，即證得一切中，若於初住分證一分之中道，則可立即達到圓融圓滿的佛果。亦即，從壽量文底的下種觀心判釋，則登於初住位時，已悟得如來壽量品「我本行菩薩道」(同第五一一頁)的本因初住文底所秘沈的南無妙法蓮華經，即身成佛。 【迹門初住‧本門二住已上】 [ji1 men2 chu1 zhu4‧ben3 men2 er4 zhu4 yi3 shang4]　於\<法華經\>迹門，登上初住位，至\<法華經\>本門，則昇至二住位以上。\<御義口傳\>闡釋\<法華經\>譬喻品第三的「得佛法分」(得到佛法的一部分)之文云：「佛法之分者，云初住一分之中道。云迹門初住、本門二住已上者，起自此『分』字」(第七五五頁)。亦即明示舍利弗聞到迹門之開三顯一的說法登初住位，得中道悟達之一分，其次聞得本門開近顯遠的說法，登二住位以上。　法華經　譬喻品第三(第一六○頁) 【迹門妙法】 [ji1 men2 miao4 fa3]　\<法華經\>迹門的妙法蓮華經之略。迹門的肝心是方便品第二，約於諸法實相，闡明理之一念三千。各品又說，於爾前經永不許成佛的二乘(聲聞、緣覺)成佛。故、\<法華經\>迹門對於爾前權教的粗法而言，則是妙法。然而與本門的妙法(久遠實成、五百塵點劫的顯本)相對，迹門亦成粗法。　文段集　報恩抄文段(第四二○頁) 【迹門序正之儀式】 [ji1 men2 xu4 zheng4 zhi1 yi2 shi4]　謂\<法華經\>迹門中，序分與正宗分的說法。五重三段中，迹門熟益三段的序分是謂\<無量義經\>與序品第一，正宗分是謂方便品第二至授學無學人記品第九等的八品。正宗分是約於諸法實相(十如是)，闡明理之一念三千(在理論上，一切眾生皆具備佛性之意)，釋尊授與二乘弟子未來作佛的記別。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七二頁) 【迹門戒定慧】 [ji1 men2 jie4 ding4 hui4]　依據\<法華經\>迹門所建立的戒定慧。迹門的戒，是日本傳教大師所建立的比叡山迹門戒壇，於外相上是採用\<梵網經\>、\<瓔珞經\>的戒，於內是以衣座室三軌、身口意誓願的四安樂行等為心。迹門的禪定與智慧是指，天台大師的一心三觀、一念三千的觀念觀法所攝盡的定慧。　御　書　覆下山書(第三六八頁) 【迹門戒壇】 [ji1 men2 jie4 tan2]　\<法華經\>迹門的圓頓戒壇。謂日本比叡山延曆寺的戒壇院。由傳教大師發願，於八二二年(日本弘仁十三年)六月十一日敕許，翌年四月起，舉行授戒，至八二七年(天長四年)建立戒壇院。　六卷抄　文底秘沈抄(第八七頁) 【迹門始覺之十界互具】 [ji1 men2 shi3 jue2 zhi1 shi2 jie4 hu4 ju4]　謂\<法華經\>迹門為始覺之佛所說的十界互具。　文段集　報恩抄文段(第四二一頁) 【迹門所化】 [ji1 men2 suo3 hua4]　在\<法華經\>迹門受釋尊化導的弟子。謂文殊、彌勒、普賢、藥王、藥上、觀音、勢至等的菩薩。惟與本門所化相比較時，則本門所化為勝。故、\<觀心本尊抄\>云：「以本門所化，比較迹門所化，則如一渧與大海、一塵與大山也。本門一菩薩，若與迹門十方世界之文殊觀音等相較，則以猿猴之比帝釋，尚非其儔」(第二六一頁)。 【迹門宗】 [ji1 men2 zong1]　主張\<法華經\>本門與迹門之義為一致之說。謂日蓮宗之中，搆立「本迹一致」之邪義的宗派。日本大石寺第二十六世日寬於\<依義判文抄\>指出「本迹一致」的謬誤，並明示其理由云：「若與之而論，既云一部唯本。若爾，但是本門耳，何云本迹一致耶？若奪而論之，一部亦是唯迹，是則今日迹中之所說故。若爾，汝等但是迹門宗，全非蓮祖末弟」(六卷抄第一二三頁)。　富要一　化儀秘決(第二七三頁) 【迹門界如三千】 [ji1 men2 jie4 ru2 san1 qian1]　\<法華經\>迹門所闡明的百界千如、一念三千法門。 【迹門相承】 [ji1 men2 xiang1 cheng2]　天台大師所受\<法華經\>迹門的相承。\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一五一頁)記述，天台大師的三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)說有一同十異，闡述\<法華經\>迹門與本門的異同。關於十異中第九的相承異，\<本因妙口決\>判釋天台大師的法華法門與文底下種獨一本門的本迹云：「彼是迹門相承，此是本門相承」(富要第二卷第七六頁)。意謂天台大師受迹門的相承，日蓮大聖人是受本門的相承。至於「一同」是謂迹門的妙法蓮華經為名體宗用教，本門的妙法蓮華經亦為名體宗用教，其名為一，故稱一同。又於義而言，迹門與本門不同，故稱為異，其異又有十種。 【迹門理之一念三千】 [ji1 men2 li3 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　在\<法華經\>迹門方便品第二，約於十如實相，而闡說的一念三千法門。「本門事之一念三千」的相對詞。迹門所說的一念三千法門，由於教主是始成正覺之佛，尚未明示佛之本因、本果、本國土，只是在理論上教示一切眾生成就十界互具、一念三千當體的可能性，故稱理之一念三千。　御　書　覆四條金吾書其一(第一一六○頁)　 【迹門理戒】 [ji1 men2 li3 jie4]　依據\<法華經\>迹門理之一念三千法門所建立的戒。日本傳教大師於比叡山所建立的\<法華經\>迹門戒壇。「本門事戒」的相對詞。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁)　文段集　取要抄文段(第六○一頁) 【迹門無得道】 [ji1 men2 wu2 de2 dao4]　在\<法華經\>迹門不能得道之意。「本門得道」的相對詞。然而對於大聖人的門下‧曾谷教信以迹門無得道，而說出不讀迹門一事，大聖人已在\<觀心本尊得意抄\>糾正其錯誤稱：「教信方丈於觀心本尊抄之『未得』等文字，疑心迹門不讀之事，不相傳之僻見歟。昔文永年間，曾以此書之相傳，詳細書奉貴君，可依其中所示而為教訓之也。所詮，在在處處所書須捨之迹門，非今我等所讀之迹門，乃破叡山天台宗過時之迹也」(第一○○七頁)。　御　書　四菩薩造立抄(第一○二七頁) 【迹門為理圓】 [ji1 men2 wei2 li3 yuan2]　理圓是闡說理之一念三千。亦即，一往只是不變真如之理，圓融圓滿的迹門。釋尊在\<法華經\>方便品，約於諸法實相，闡明一念三千，至本門壽量品，則約於因果國，從佛身的行儀上，說示一念三千。然而，一代五十年所說的佛身，是從劣應身依次昇進，至\<法華經\>的自受用身為止，皆不出應身佛的範圍，較之久遠元初的自受用身，仍是遠遠不及的佛身。故、再往而言，本迹二門俱是迹門之理圓。\<百六箇抄\>云：「松柏風波、萬聲一如，諸法實相之理上觀心，是不逾應佛之域故，本迹雖別，祇理上之法相故，顯本迹為理觀之妙法」(第八九○頁)，\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，迹上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。 【迹門菩薩】 [ji1 men2 pu2 sa4]　活躍於\<法華經\>迹門的菩薩，或謂受持迹門之教的菩薩。「本門菩薩」的相對詞。謂文殊、普賢、勢至、彌勒、觀音、藥王等的菩薩。\<十法界事\>云：「迹門菩薩未斷無明」(第四四三頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁)　 【迹門開三顯一之蓮華】 [ji1 men2 kai1 san1 xian3 yi1 zhi1 lian2 hua2]　將迹門開示三乘以顯一佛乘的始覺十界互具之妙法，譬喻為蓮華。釋尊在\<法華經\>開經的\<無量義經\>說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，在\<法華經\>方便品第二說：「世尊法久後，要當說真實」(同第一二○頁)，又說：「正直捨方便，但說無上道」(同第一五三頁)，明示爾前四十二年之教是方便權教，且在方便品闡明十如實相、一念三千；因此，爾前經各別說示的空諦、假諦、中諦才得以圓融相即。而且，爾前權教是為闡明實教而說者(為實施權)，故、今於迹門為開權而示實(開權顯實)，為示實而廢權(廢權立實)，此稱「開三顯一」。方便品中的「於一佛乘分別說三」(同第一三四頁)，「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(同第一三八頁)，即是此意。「為實施權」是因為眾生的機根未熟，尚不能講說真實的\<法華經\>，故以隨他意的方便之教為眾生說法，此以覆華來守護蓮華的果實(為蓮故華)作譬喻。「開權顯實」是眾生的機根逐漸調熟，所以開其權教而說法，以華開而顯現蓮華的果實(華開蓮現)作譬喻。「廢權立實」是因為唯有法華一乘才是真實的教義，故廢除權教，建立實教，以華落而結蓮實(華落蓮成)作譬喻。以上稱為開三顯一之蓮華。三乘的大眾修行四味三教的權教，迄至\<法華經\>會座，聽聞迹門的開三顯一之法，才入於初住之位，故開三顯一之蓮華亦稱初住之蓮華。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【迹門圓教】 [ji1 men2 yuan2 jiao4]　詳「迹門之圓」項。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【迹門熟益三段】 [ji1 men2 shou2 yi4 san1 duan4]　將\<法華經\>迹門十四品，分為序分、正宗分、流通分的三段。即五重三段的第三重。\<無量義經\>與序品是序分，從方便品第二至授學無學人記品第九的八品是正宗分，法師品第十至安樂行品第十四的五品是流通分。\<無量義經\>說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，於\<法華經\>又明示：「正直捨方便，但說無上道」(同第一五三頁)，故屬\<法華經\>的前說，而為序分。\<法華經\>序品第一說有，彌勒菩薩見諸瑞相而提出疑問，文殊師利菩薩於是告知，過去日月燈明如來於說\<法華經\>時亦見相同的現象，所以今佛亦將說示\<法華經\>，因此成為釋尊開說\<法華經\>的序分。其次，至方便品第二，根性圓融，闡明一佛乘才是佛法的本義。方便品的十如實相之文是略開三顯一，方便品長行至人記品第九是廣開三顯一的說法，依法說、喻說、因緣說的手段，明示一切眾生皆可成佛。此是迹門的肝心，故從方便品至人記品為止，是正宗分。而法師品第十至安樂行品第十四，則說釋尊滅後，\<法華經\>的弘教，故為流通分。　六卷抄　文底秘沈抄(第六四頁) 【迹門蓮華】 [ji1 men2 lian2 hua2]　\<法華經\>方便品第二所說的十如實相、一念三千等的法門。「本門蓮華」的相對詞。於迹門明示十如實相、一念三千的法門，過去所說的權教成為用來助說實教的教義，所以於此開權示實，示實之後，又廢權。此亦稱開權顯實的法門。此「施開廢」是迹門的蓮華之法。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【迹門釋尊】 [ji1 men2 shi4 zun1]　即講說\<法華經\>迹門的釋尊。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【跡神還住】 [ji1 shen2 huan2 zhu4]　佛所垂跡的神還來住之意。亦稱垂跡還住。神是謂諸天善神。諸天善神於\<法華經\>，誓願必守護法華經行者。安樂行品第十四云：「諸天晝夜常為法故，而衛護之」(法第四六七頁)，又云：「天諸童子，以為給使。刀杖不加，毒不能害」(同第四七四頁)。陀羅尼品第二十六亦述示，鬼子母神、十羅剎女及其他諸天善神立誓守護法華經行者，但一國淪為謗法時，諸天善神則捨此國而去。\<立正安國論\>云：「世皆背正，人悉歸惡。故、善神捨國而去，聖人辭所不還」(第一七頁)。故、一國謗法時，善神皆離開神社而不住，變成惡鬼魔神的巢穴。然而，民眾若悔改謗法、歸依正法，諸天善神則還住。\<破五人抄\>云：「日興云：『我朝是神明和光之土，佛陀利生之境也。雖然，今入末法二百餘年，歸依之法是爾前跡門，誹謗之國棄捨之律，是經論之明文，先師之所勘也。何背善神、聖人之誓願，新詣惡鬼亂入之社壇耶？但本門流宣之代，垂跡還住之時，尤應選其上下，而定鎮守也』」(第一七○五頁)。　富要四　破五人抄見聞(第二○頁) 【跡表本裏】 [ji1 biao3 ben3 li3]　謂以跡門之理不能說盡一念三千之義，故用本門之理為裏，以盡一念三千之義。天台大師以\<法華經\>跡門為面，本門為裏，闡說百界千如、一念三千法門的立場，即相當於此。又謂跡面本裏。　富要六　邪正辨(第三一一頁) 【跡面本裏】 [ji1 mian4 ben3 li3]　謂以\<法華經\>跡門為表、本門為裏，闡說百界千如、一念三千之義。謂天台大師所說的理之一念三千法理。亦稱跡面本裏、跡表本裏。\<摩訶止觀\>第五卷上，闡明一念三千云：「夫一心具十法界。一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心」(大正第四十六卷第五四頁)。妙樂大師在\<金剛錍\>指稱，\<摩訶止觀\>一念三千的出處，即\<法華經\>方便品十如實相之文云：「實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土」(同第四十六卷第七八五頁)。身是正報，表示眾生世間、五陰世間的二千；土是依報，表示國土世間的一千。正報的成道在爾前、跡門諸經亦有說示，但明示依報的娑婆世界即寂光土(佛的本國土)的教理，則限於本門。亦即，雖依十如是之文而建立一念三千，但終究須以明示國土世間的本門(如來壽量品第十六的「我常在此、娑婆世界，說法教化」一文)之義為依據，來判釋跡門經文(依義判文)。故於\<十章抄\>有云：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門」(第一三二八頁)，\<觀心本尊抄\>云：「像法中末，觀音、藥王示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義」(第二七一頁)。\<御義口傳\>云：「彼是跡表本裏，此是本面跡裏。雖然，當品猶不得為末法之要法。其故，此品是在世之脫益，唯題目之五字為當今之下種」(第七八七頁)。文中的「彼」是指南岳大師、天台大師等的跡化菩薩，「此」是謂日蓮大聖人及其門下，「當品」是謂\<法華經\>本門壽量品，破折天台大師的跡表本裏。又、大聖人的法門，雖以\<法華經\>本門為表，但、再往，並非文上脫益的壽量品，而是建立文底下種、三大秘法的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>云：「本尊抄云：『南岳天台是跡面本裏之一念三千，雖盡其義，但祇理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門本尊，猶未廣行』」(六卷抄第一九二頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四四頁)　 【跡家本跡】 [ji1 jia1 ben3 ji1]　即壽量文底下種法門(獨一本門)既顯，則\<法華經\>本門、跡門，通成為跡，成為垂跡法門中的本跡。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)，又云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)。　富要九　日代日仙方便品讀不問答(第五頁) 【跡執】 [ji1 zhi2]　執著於\<法華經\>跡門的教義。依照天台教判，釋尊於四十二年間說權教，其後說實教的\<法華經\>。其順序為，首先說跡門十四品，約於諸法實相以明一念三千，並明示二乘作佛、提婆及龍女的即身成佛等。其次說本門十四品，於壽量品合論本因、本果、本國土的三妙，闡明事之一念三千、久遠實成。天台大師是像法時代的導師，故立跡面本裏。\<觀心本尊抄\>云：「示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義。但所論祇是理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行」(第二七一頁)。然而，日蓮大聖人的弟子中亦有執著於跡門，搆立本跡一致之邪義，號稱天台沙門的人出現。日興上人除外的五老僧正是如此。但是，天台大師當然亦承認本門的殊勝。\<小乘大乘分別抄\>云：「又、法華經壽量品有『樂於小法，德薄垢重者』之文。天台大師指此經文所云小法，非指小乘經，亦非諸大乘經，而是指不說久遠實成之華嚴經之圓，乃至方等、般若、法華經跡門十四品之圓頓大法，皆名小乘之法。又、華嚴經等諸大乘經教主之法身、報身、毘盧遮那、盧舍那、大日如來等，亦釋云是小佛」(第五四四頁)。日興上人在\<富士一跡門徒須知\>云：「五人一同云：『日蓮聖人之法門，天台宗也』。其上，向公所遞狀稱己等為天台沙門。又云：『先師日蓮聖人，汲天台之餘流』…日興云：『彼之天台、傳教所弘法華，跡門也。今、日蓮聖人弘宣之法華，本門也』。此旨具載於狀。依此相違，五人與日興，堅為義絕」(第一六九二~一六九三頁)。　御　書　本因妙抄(第九○六頁) 【跡理】 [ji1 li3]　略稱\<法華經\>跡門的理之一念三千法門。　 【跡實】 [ji1 shi2]　謂\<法華經\>跡門所說的真實教義、法門。出自\<法華文句記\>第九卷。釋尊在\<法華經\>開經的\<無量義經\>宣言：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，又在方便品第二說示：「正直捨方便」(同第一五三頁)，教示應捨棄方便權教，信奉唯一正法的\<法華經\>。但若與本門相對，由於跡門並未說明久遠實成，故是有名無實，為虛妄。\<法華文句記\>第九卷下云：「故知，跡實於本猶虛」(大正第三十四卷第三三五頁)。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【跡機】 [ji1 ji1]　眾生接受跡佛釋尊化導的機根。「末法機根」的相對詞。謂與釋尊佛法有緣的眾生。　富要二　本因妙口決(第七七頁) 【迷】 [mi2]　不能確實覺知事物的真理、真象，執著於貪、瞋、癡等的煩惱，又指其狀態。「悟」的相對詞。謂(1)不明事理、迷惑。受煩惱束縛的生命活動。(2)妨礙成佛的貪瞋癡等煩惱。日蓮大聖人於\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也…遇惡緣成迷，遇善緣成悟；悟即法性也，迷即無明也」(第五三三頁)。迷又稱無明，是由煩惱本源的元品無明惑所產生。亦即源自第六天魔王的作用，於末法今時是謂，不信受三大秘法的御本尊。但是，受持、信奉御本尊而唱題修行時，就能開覺無明即法性、煩惱即菩提，而即身成佛。\<御義口傳\>云：「此信字是斬斷元品無明之利劍，其故，信是『無疑曰信』，斷破疑惑之利劍」(第七五七頁)。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁)　御義口傳(第八○二頁)　本因妙抄(第九○七頁) 【迷因】 [mi2 yin1]　迷惑的原因。即煩惱。九界的眾生因沈淪於貪瞋癡等的煩惱，被奪去本心，而造成輪迴於六道苦界，過著痛苦生活的結果。\<覆強仁書\>誡示：「切勿以一期大慢，而殖永劫迷因」(第二○三頁)。 【迷法】 [mi2 fa3]　未明正邪是非的法門、教法。錯誤的教義。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四九頁) 【迷悟】 [mi2 wu4]　迷與悟。迷是未能確實覺知事物的真理與真貌，執著於貪、瞋、癡、慢、疑等的煩惱。悟是從迷惑中覺醒，確實地體會真理、真貌。迷與悟皆是一個生命中所具備的兩個層面，染法(惡業的影響)累積，薰則成為迷，而顯現九界的生命。淨法(善業的影響)薰則成為悟，可涌現佛界。同一種生命，亦依善惡二緣，而成淨法或染法。善緣是正法，惡緣是邪法(令人不幸的惡法)。信行此正法，則其人的生命可顯現法身、般若、解脫三德；反之，若信行邪法，則顯現煩惱、業、苦三道。但其體為一，此稱迷悟一體、或迷悟不二。於末法今時，善法是指三大秘法的御本尊。故、信受御本尊，則煩惱、業、苦的三道之身，亦可開為法身、般若、解脫三德，帶來即身成佛的境涯；反之，誹謗御本尊、信奉邪宗，則愈信，煩惱等愈是嚴重，而顯現不幸的生活。\<當體義抄\>云：「真如妙理，亦復如是。雖一妙真如之理，遇惡緣成迷，遇善緣成悟；悟即法性也，迷即無明也」(第五三三頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【迷悟一體】 [mi2 wu4 yi1 ti3]　謂迷與悟同具於生命，其體非二而為一。若遇惡緣的邪法則成迷，如逢善緣的正法則成悟。信受末法正法的三大秘法之御本尊，則迷就能直接轉變成悟。迷是謂貪瞋癡等的煩惱。在小乘教雖說此世的不幸原因在於煩惱，而以斷盡煩惱的世界為悟，於\<法華經\>說示，不斷煩惱就能得悟。但於末法，本未有善、三毒強盛的眾生唯依信受三大秘法的御本尊，唱題修行，煩惱才能轉化為悟。\<御講聞書\>云：「所詮，法華經之意，謂煩惱即菩提、生死即涅槃、生佛不二、迷悟一體」(第八四七頁)。 【迷悟不二】 [mi2 wu4 bu2 er4]　即迷與悟彼此為一體不二的關係。詳「迷悟一體」項。　御　書　御義口傳(第八三九頁) 【迷執】 [mi2 zhi2]　以迷惑之心而固執於事物。迷於法門義理，執著於邪法邪義。迷是謂不明法門義理，不辨經教勝劣、淺深、正邪，執是執著之意。如\<宣旨放逐念佛者事\>所述：「依之，佛法日衰，迷執月增」(第八八頁)，是意味不辨正邪，執著於念佛的謗法。　 【迷情】 [mi2 qing2]　迷惑的情念。謂凡夫的迷亂心思。迷是不明事理，情是心思之意。謂不明法門義理，不能判別教法的勝劣、淺深、正邪，執迷於邪教的愚昧一念。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【迷惑】 [mi2 huo4]　迷是不明事理，惑是不辨是非。即執著於方便權教的邪法，無法判別經教的勝劣、淺深、正邪。不能明辨真實的愚癡凡夫之迷。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【迷經宗】 [mi2 jing1 zong1]　迷於經教，不依正法的宗派。謂顛倒經教的勝劣、淺深、正邪，以錯誤的經典為教旨的宗派。於\<十宗判名事\>是將釋尊一代聖教中，以\<華嚴經\>為依經的華嚴宗，稱為迷經宗(第七二○頁)。 【追善】 [zhui1 shan4]　對於亡故之人，有關係的生者於其逝後追積善根，舉行種種的佛事。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六五頁) 【追善供養】 [zhui1 shan4 gong4 yang3]　即祈願死者成佛而舉行的供養。追善是為解除死者的眾苦，令得菩提道而修善根。供養是供給資養之義，如讀經文、獻諸物從事回向。\<優婆塞戒經\>第五卷有云：「若父喪已，墮餓鬼中，子為追福，當知即得」(大正第二十四卷第一○五九頁)。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八八頁) 【退大】 [tui4 da4]　詳「退大取小」項。　御　書　御義口傳(第七五八頁) 【退大取小】 [tui4 da4 qu3 xiao3]　自大乘退轉而墮於小乘。相當於大通結緣之第二類。亦即，三千塵點劫的往昔，從大通智勝佛的第十六王子(釋尊過去世的姿態)受\<法華經\>的下種而信受，卻又退轉，墮入小乘的眾生。因此，流轉於惡道後，再重生於釋尊處，成為聲聞弟子。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第六卷(大正第三十四卷第八○頁)之文云：「文句六云：『捨父逃逝者，退大為捨，無明自覆曰逃，趣向生死為逝』。御義口傳云：…退大之大，南無妙法蓮華經也」(第七五八頁)。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【退位】 [tui4 wei4]　達到不退位以前的位階。聲聞是四善根的頂法位以下，菩薩則有諸說，指十住第六位的正信住位以下，或至初地之前、至初住之前的位階。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【退轉】 [tui4 zhuan3]　退回原處、還原。又謂捨去信仰，懈怠佛道修行，沒有前進的情形。　御　書　覆下山書(第三七七頁) 【逆即是順】 [ni4 ji2 shi4 shun4]　\<法華文句記\>第八卷的語詞。逆是逆緣，順是順緣之意。\<法華文句記\>第八卷云：「唯圓教意，逆即是順。自餘三教，逆順定故」(大正第三十四卷第三一二頁)。此是就提婆達多獲授記為天王如來一事，天台大師在\<法華文句\>第八卷下所解釋：「因行逆而理順，即圓教之意，非餘教意也」(同第三十四卷第一一四頁)之文，由妙樂大師更進一步所作的注釋。謂於爾前經是順緣成佛、逆緣不成佛，順與逆隔別而不相即，但、圓教(法華經)明示一念三千法門，開說一切眾生皆具佛性，故為逆即順，順逆皆能即身成佛之意。　御　書　御義口傳(第七四二頁)　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【逆罪】 [ni4 zui4]　違背法理的重罪。犯下重禁的罪。又稱逆重罪。於佛法上，通常是指五逆罪，另有七逆罪(七遮罪)、八逆罪等。又於\<念佛無間地獄抄\>(第一○一頁)中，是將八逆罪稱為背主，七逆罪為背師，五逆罪為捨父，定有違背主師親之罪的二十逆罪。 【逆路七逆者】 [ni4 lu4 qi1 ni4 zhe3]　與師敵對之人。逆路是逆路伽耶陀的略稱。古印度外道的一支，因主張與師對立的教義，故稱逆路，用於與師敵對之例。七逆是謂七逆罪，含背叛師匠的大罪。逆路七逆者是謂，不但不遵從師所立的教義，反而犯下殺傷其師的罪業之人。　御　書　覆下山書(第三八二頁) 【逆路伽耶陀】 [ni4 lu4 jia1 ye1 tuo2]　古印度外道的一支。謂不從世論而說法的外道一支。路伽耶陀是梵語Loka-yata的譯音，意譯為順世、順世外道。從於世者之意。逆路伽耶陀是謂逆世間行、惡徵問人、惡論等之意。反對依照世情所趨而立教的順世派，不順從其師伽爾瓦卡(Carvaka)所立的教義，另立反對之說，故稱逆路伽耶陀。後世才漸用於違背師教、與師敵對之意。\<法華經\>安樂行品第十四云：「諸外道…路伽耶陀、逆路伽耶陀者。亦不親近」(法第四四九~四五○頁)。　御　書　守護國家論(第六三頁) 【逆路宗】 [ni4 lu4 zong1]　違背佛說的宗派。逆路是逆路伽耶陀的略稱。在\<十宗判名事\>(第七二○頁)中，日蓮大聖人舉法相宗，名為逆路宗。法相宗為唐玄奘所傳，捨佛真意的\<法華經\>，捏造「三乘真實，一乘方便，五性各別」的教義，以\<解深密經\>為依經。此是違反佛說的邪見，故有此稱。 【逆緣】 [ni4 yuan2]　(1)破法、謗法等的惡事，反而成為趨向佛道之緣。亦稱毒鼓之緣。謂強說正法使眾生聽聞，即使眾生施予誹謗，此亦是與正法結緣，而為成佛之因。一般是將聞佛之教而單純信受之人，稱為順緣，反對者稱逆緣。\<教機時國抄\>云：「向謗法者，一向可說法華經，為成毒鼓之緣耳，例如不輕菩薩」(第四五九頁)，\<法華初心成佛抄\>云：「當世之人，雖未犯何事，必因違背法華經之咎而墮地獄之事無疑。是以，總須強說法華經使其聽聞，信者成佛，而謗者亦以毒鼓之緣而得成佛」(第五七八頁)。(2)妨礙自己修行的緣。(3)於日本是指父母供養子女、或在生前有敵對關係者。(4)亦指在偶然的緣份下，對死者所行的供養、法事。　御　書　開目抄(第二四○頁)　覆上野書其十一(第一六四一頁) 【逆謗】 [ni4 bang4]　即五逆罪與謗法。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【配立】 [pei4 li4]　明示經教的性質、本意、所屬等，並予分類。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁)　富要十　壽量品談義(第一九七頁) 【酒部居士】 [jiu3 bu4 ju1 shi4]　詳「部居士」項。　御　書　佐渡書(第九九五頁) 【院】 [yuan4]　(1)謂四周有圍牆的大建築物。中國古代，最初是用作官舍名。據\<南部新書\>記載，唐代有監察院、殿中院等的官署。其他如儒者的住宅稱書院，道士的住所稱道院，僧尼的住所稱僧院等。六四五年(唐、貞觀十九年)，玄奘回國後奉旨在弘福寺、大慈恩寺等造立翻經院，據說此即最早取名為「院」的佛教建築物。日本是以七三○年(光明皇后天平二年)，於奈良興建的施藥院、悲田院為官舍的起源。如勸學院、弘文院等等，為教育子弟而創立的學校、寺、塔頭、職司寺務的僧侶住所名稱、戒名，是採用院號。(2)日本古代是指上皇、法皇、女院的所在地。又用以尊稱居住該處的人。嵯峨天皇讓位後，移居嵯峨院，故以此尊稱，據說此即院號的起始。\<真言七重勝劣事\>於「今經之位配人事」(第一三六頁)，有如下記述： 【院尊流】 [yuan4 zun1 liu2]　日本佛教的台密十三流之一。池上阿闍梨皇慶的弟子院尊為開祖。院尊號聖行法師，登比叡山，繼承谷流的密教，另創一派為院尊流。 【除病書】 [chu2 bing4 shu1]　日蓮大聖人寫給弟子的一封書信。述作年代等不詳。內容概為，聞知弟子的病依\<法華經\>的功德而痊癒，甚感喜悅。　御　書　除病書(第一三五九頁) 【馬丁路德】 [ma3 ding1 lu4 de2]　Martin Luther，一四八三年~一五四六年。十六世紀初葉的宗教改革領袖。開創新教誕生的契機。出生於德國薩克遜地區的礦工家庭。一五○一年就讀埃爾富特大學，取得學士學位。父親一心期望他成為律師，他卻進入修道院。造成此種轉變的原因，據說是他在一五○五年探視雙親的歸途，遭遇雷電交加的暴風雨襲擊，經歷死亡的恐怖，而發誓「只要救我一命，我一定當修士」的緣故。一五一二年取得神學博士學位，隨即擔任維滕貝格大學教授，畢生從事該項教職。他雖埋首致力於研究\<聖經\>與講課，卻對自己能否得到救贖的一個信仰上的根本問題深感困惱。這股不安並未因為教會制定的義務及修行而稍有消除。在這種苦惱當中，馬丁路德獲得一個確信，那就是人並非由於行為而是憑藉信仰才能蒙得上帝的恩寵。這項體驗是在設有尖塔的大學研究室裡獲得，所以又稱為「塔中體驗」。馬丁路德於一五一七年十月三十一日，針對教皇利奧十世(Leo X PopE，一四七五年~一五二一年)為了改建羅馬的聖彼得大教堂而大肆販售贖罪券之舉，在維滕貝格城的教會門口張貼了\<九十五條論綱\>。由於這不單是糾彈教會的腐敗，更從教義的根本重新探討教會應有的風範，因而喚起德國境內的熱烈迴響。馬丁路德本身最初並無意與教會決裂，但在一五一九年的萊比錫討論會上否定教皇的權威與無謬性，一五二○年撰述宗教改革的三大文件後，與教會的對立已昭然若揭。他的教義是以只奉\<聖經\>為唯一權威的聖經主義、唯依信仰才能蒙得上帝恩寵的信仰主義，及否定階級制度的萬人祭司主義為其特色。他在一五二一年被教皇開除教籍，沃爾姆斯國會亦通過禁止在帝國內散播馬丁路德的教義。但、馬丁路德受到薩克遜選帝侯腓特烈三世(Friedrich III，一四六三年~一五二五年)的庇護，而在其領地內將\<新約聖經\>譯成德文(即所謂的馬丁路德版聖經)。在馬丁路德思想迅速蔓延的同時，亦出現從事破壞活動的團體，基於恢復秩序的需要，他又重返維滕貝格，再度展開講道。在德國農民戰爭(一五二四年~一五二五年)期間，曾要求諸侯以武力鎮壓農民的暴動，亦使得他失去民眾的愛戴。馬丁路德又廢除個人彌撒及斷食等天主教的實踐，他本身亦中止修士的生活，於一五二四年與原為修女的凱莎林范波拉(Kather-ina Von Bora，一四九九年~一五五二年)結婚。其後，與伊拉斯謨(Desi-derius Erasmus，約一四六六年~一五三六年)就自由意志起爭論，而著\<奴隸意志論\>(一五二五年)，又與慈運理(Huldreich Zwingli，一四八四年~一五三一年)爭論有關聖餐的本質。在路德派的德國諸侯支持下，新教逐漸擴張勢力。一五四六年，他在旅途中的艾斯萊本(Eisleben)去世。 【馬牛頭之大力羅剎】 [ma3 niu2 tou2 zhi1 da4 li4 luo2 cha4]　名為馬頭、牛頭，持有地獄大力的獄卒。身體是人，頭呈牛、馬形狀的地獄羅卒(鬼)。據說，行動敏捷，具大力。死後的眾生往赴冥土途中，於渡三途河時，站在眾生的前後，手持鐵棒，一邊驅趕，一邊引導。又於眾合地獄，將罪人推進山谷，讓兩側的山壁予以擠扁。\<地藏菩薩發心因緣十王經\>云：「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波。引路牛頭肩挾棒，催行馬頭腰擎叉。苦牛食牛牛頭來，乘馬苦馬馬頭多。衣無寒苦逼自身，翁鬼惡眼出利牙」(卍續二乙‧二十三‧四‧三八一丁)。\<覆上野遺孀女居士書\>云：「妻兒、眷屬爭於死人之前後，是為獄卒、阿防羅剎也。妻兒等之悲泣是獄卒之聲，二尺五寸之杖是鐵杖也。馬是馬頭，牛是牛頭」(第一五八七頁)。又、\<顯謗法抄\>云：「牛頭、馬頭等獄卒，持棒驅趕罪人令入山谷。此時，兩山攏合，壓碎身體，血流滿地」(第四六四頁)。　富要十　壽量品談義(第一八三頁) 【馬耳山】 [ma3 er3 shan1]　(1)九山八海(古印度的世界觀)中的九山之一，或七金山之一。環繞善見山的一座山，此山的形狀酷似馬耳，故有此名。九山是以最高的須彌山為中心，由持雙山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、象鼻山、持地山等的七金山依次環繞，最外圍有鐵圍山。(2)十寶山之一。據稱，此山含藏種種果實。\<華嚴經\>第三十九卷(大正第十卷第二○八頁)是將十地第六的現前地(清淨真如與最勝智現前之位)，即菩薩的德用譬喻為馬耳山。又於\<法華經\>是將十寶山中的須彌山譬喻為\<法華經\>，馬耳山等的九山譬喻為諸經。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三云：「又如土山、黑山、小鐵圍山、大鐵圍山，及十寶山眾山之中，須彌山為第一；此法華經亦復如是，於諸經中最為其上」(法第六二九頁)。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【馬克思】 [ma3 ke4 si1]　Karl Marx，一八一八年~一八八三年。德國思想家、社會運動家，被稱為所謂馬克思主義的鼻祖。出生於普魯士所屬萊因州的特里爾城。雙親都是猶太教的望族出身。自大學預科畢業後，在波昂大學、柏林大學攻讀法學，並鑽研當時甚具影響力的黑格爾哲學，而與鮑威爾(Bruno Bauer，一八○九年~一八八二年)交往，加入了青年黑格爾派(黑格爾左派)。又在此一時期，讀到費爾巴哈(Ludwig Feuerbach，一八○七年~一八七二年)的\<基督教的本質\>一書，深受影響。一八四二年，自耶拿大學取得博士學位，原本志在大學執教，由於政府對黑格爾學派施壓，而放棄教職。自一八四一年起，從事\<萊因報\>的編輯工作。但是，馬克思的政治批判令普魯士當局頗感危懼，而遭到停刊。一八四三年結婚，同年移居巴黎。在巴黎發行的\<德法年刊\>上，刊登了他的\<談猶太人問題\>、\<黑格爾法哲學批判導言\>等論文。進而，他又著手研究經濟學，於一八四四年執筆\<經濟學與哲學手稿\>。此一時期，與恩格斯(Friedrich Engels，一八二○年~一八九五年)相識，結下終生的友誼。一八四五年，遭巴黎驅逐，移居布魯塞爾，在此地與恩格斯合著\<德國意識形態\>。此書被視為奠定唯物史觀的立場。其後，於一八四七年加入共產主義者同盟，並為其大會的召開而撰擬\<共產黨宣言\>(一八四八年)。一八四九年流亡倫敦，在此度過一生。同樣流亡倫敦的恩格斯，給貧窮的馬克思生活資助。馬克思在倫敦加入一八六四年創辦的「第一國際」組織，並擔任要職，於一八七一年的巴黎公社上從事支援活動。此一期間，透過大英博物館而埋首研究經濟學。一方面撰述許多的筆記，同時陸續發表多年的成果。出版了\<經濟學批判\>(一八五九年)，又於一八六七年發表\<資本論\>第一冊。其後雖亦致力於完成\<資本論\>，然因健康狀況不佳，一八八三年病逝於倫敦自宅。\<資本論\>其後經由恩格斯之手，整理出第二、第三冊出版。馬克思的思想有歷史唯物論(唯物史觀)、辯證法唯物論(唯物辯證法)、或科學社會主義等的種種稱呼。所謂「馬克思主義三大源流」是指德國古典哲學、法國社會思想、英國古典經濟學。在德國哲學裡，形成他看出近代二元論課題的克服問題，及考察異化(alienation)問題的契機。在法國社會思想裡，他指出其中所揭櫫自由、平等理念的背後，存在著意識形態的問題，而著眼於社會經濟的歷史動向，倡言革命實踐的必要。又對古典經濟學的究明資本主義經濟結構雖表推崇，卻指出其內在的矛盾，主張資本主義沒落的必然性。馬克思的此種思想，不僅給全世界的社會主義運動普遍造成重大影響，亦對思想界整體帶來強烈的衝激。 【馬麥】 [ma3 mai4]　烏麥、燕麥等，充作馬飼料的麥糧。於\<聖人蒙難事\>(第一二三七頁)所述是釋尊遭受的九橫大難之一，即「阿耆多王馬麥」。釋尊偕五百僧人，應婆羅門種的豪族小王阿耆多王邀請，造訪其國時，因為王耽溺遊樂忘記供養，使得釋尊和僧人等遭受九十天皆食馬麥度日的大難。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【馬鳴】 [ma3 ming2]　二世紀左右，活躍於中印度舍衛國的大乘論師。付法藏第十二祖，弘通大乘教的Asvaghosa，音譯為阿溼縛窶沙。據\<付法藏因緣傳\>第五卷(大正第五十卷第三一四頁)、\<馬鳴菩薩傳\>(同第五十卷第一八三頁)等的記載，出生於外道之家，初以婆羅門學者風靡一世，好議論，極力非難佛教，但被付法藏第十一的富那奢(或說第十脇比丘)論破，欲割舌謝罪，經予勸導，而歸依佛教，勤勵弘通。秉性聰穎，於中印度的華氏城，憑其天賦的詩才教化民眾。據說某次，曾作一首名為賴吒和羅的曲子，自演自唱之際，令城中五百王子聞之而決意出家。後來，大月氏國的迦膩色迦王征服中印度，和談的結果，隨此王赴北印度。在北印度受迦膩色迦王的保護之下，大力弘揚佛法，深受民眾敬仰，尊稱為「功德日」，如太陽般有德之人。佛法教學、詩文俱佳，著書亦多。尤以\<佛所行讚\>五卷，公稱是印度文學史上最傑出的詩文，其他尚有\<犍稚梵讚\>等的著書。又據傳，\<大乘起信論\>、\<大宗地玄文本論\>、\<大莊嚴論經\>十五卷亦是出自馬鳴之作，但異說亦多。\<覆曾谷書其二\>記述，其曾於過去世集合白鳥使白馬嘶鳴，令輪陀王聞白馬嘶叫而力量倍增，守護佛法，以此因緣，故名「馬鳴」。此一傳說的出處是源自龍樹著\<釋摩訶衍論\>第一卷(同第三十二卷第五九四頁)，書中記載其曾集合白馬使白鳥齊鳴，使王的威力大增。　御　書　開目抄(第二四四頁)　撰時抄(第二七九頁) 【馬頭】 [ma3 tou2]　地獄的獄卒之一。即馬頭羅剎。呈人身馬頭相。據說死後的眾生往赴冥途時，在其前後持鐵棒一面驅趕、一面引導。又在眾合地獄，將罪人推入山間，令其被兩側的山壁擠碎。\<首楞嚴經\>第八卷云：「亡者神識，見大鐵城。火蛇火狗、虎狼師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗槊，驅入城門」(大正第十九卷第一四四頁)。為了自己利益而利用佛法，雖受供養但慾望深重、不肯施捨的僧人，死後在地獄成為馬頭。\<與四條金吾書\>云：「見當今僧侶，有暗中一人獨受供養者，是為狗犬僧，此見於涅槃經。是人未來必作牛頭鬼。又有於人前受供養，但住於欲心，不肯施人者。是人未來為馬頭鬼」(第一一五六頁)。 【高山樗牛】 [gao1 shan1 shu1 niu2]　日本人名。一八七一年~一九○二年。明治時代的思想家、文藝評論家。一八七一年(日本明治四年)出生於山形。本名林次郎。畢業於第二高等中學、東京帝國大學哲學系。大學求學期間，以取材自平家物語的\<瀧口入道\>獲選為新聞有獎徵文的小說。其後，他選擇了評論家之路。從浪漫主義出發，主張人生的目的在於幸福，大肆揮灑文筆。一八九七年(明治三十年)擔任\<太陽\>雜誌的主筆，開始提倡「日本主義」。但、他的基本立場是主張國家「為實現人生幸福的一個方法」，與所謂的國家主義不同。後來開始提倡「個人主義」。尤其專注研究尼采(Friedrich W. Nietzsche，一八四四年~一九○○年)，醉心其超人思想。又著\<日蓮聖人是何許人物\>(一九○二年)等書，大力推崇優於一切的個人價值。因病早逝，但其畢生致力於解決時代與人生問題的活動，給下一代帶來頗大影響。 【高尾寺】 [gao1 wei3 si4]　同「高雄寺」。詳「高雄寺」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【高祖年譜】 [gao1 zu3 nian2 pu3]　一卷。日本日蓮宗水戶談林的日諦、日耆合著。一七七九年(日本安永八年)發行。日蓮大聖人的年譜。記載內容從一二二二年(貞應元年)大聖人誕辰起，直到一二八三年(弘安六年)六老僧的動向。但是據說於大聖人去世數百年後著述，作為史料的可信度不高。　富要九　熱原(第二六○頁) 【高祖遺文錄】 [gao1 zu3 yi2 wen2 lu4]　三十卷。日本日蓮宗的智英日明編、小川泰堂校閱。輯錄日蓮大聖人遺文的一部書。幕府末期，尾張國(今之愛知縣)的智英日明立志校訂錄內、錄外等的祖書，經過十七年之久，編纂\<新撰祖書\>五十卷，但未待校正完成，即於一八一六年(日本文化十三年)亡歿。嘉永年間，江戶的小川泰堂(名為孝榮)對此祖書版本進行增刪補充，至一八八○年(明治十三年)彙整成\<高祖遺文錄和本木版本\>三十卷。現今的縮版活字本\<日蓮聖人御遺文\>是在一九○四年(明治三十七年)，由加藤文雅等人，校訂此書，增補\<致新池書\>等七十九篇，附加\<御遺文類聚索引\>而發行者。今以\<日蓮聖人御遺文\>之名發行。　富要六　邪正辨(第三○四頁) 【高原穿鑿譬】 [gao1 yuan2 chuan1 zao2 pi4]　於\<法華經\>法師品第十，將眾生修行次第及佛因、佛果，比喻於高原挖穴得水。同品云：「藥王！譬如有人渴乏須水，於彼高原，穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠，施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，其心決定，知水必近」(法第三八五頁)。據\<法華文句\>第八卷上之語詞(大正第三十四卷第一一○頁)的解釋，眾生之心具諸煩惱，名為高原；修習觀念觀法，名為穿鑿，證佛果為得清水。穿鑿是挖掘洞穴，乾土是三藏教，濕土是帶方便而說中道之義的方等及般若教，泥是指無上真實之教的\<法華經\>。法華之教內含不可思議、所詮實理的中道，比喻為水。於日蓮大聖人的佛法，\<法華經\>壽量品文底的南無妙法蓮華經，即相當於水。 【高原陸土譬】 [gao1 yuan2 lu4 tu3 pi4]　以蓮華在低濕的泥池開花，而不開在高原等地的譬喻，說明煩惱即菩提的法理。\<維摩經\>下卷有云：「一切煩惱皆如來種。譬如高原陸地不生蓮華，而於低濕泥池開花，佛法不在二乘等追求之高遠境地，而是顯現於煩惱深重之眾生日常生活中」(取意。大正第十四卷第五二九頁)。換言之，可說是否定二乘的修行，勸人投入大眾之中，在實踐化他行的當中，才有自己的成道。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【高座】 [gao1 zuo4]　(1)亦書為高坐。比坐在地上，坐得更高，故指床、椅子等較高的座具。引伸為演藝的高座位、上座等之意。(2)佛法上是謂，說法、講授者所坐的高位。高座一詞是源自釋尊開悟的金剛寶座。　御　書　覆下山書(第三七一頁) 【高推聖境‧非己智分】 [gao1 tui1 sheng4 jing4‧fei1 ji3 zhi4 fen1]　\<摩訶止觀\>第一卷下的語詞(大正第四十六卷第一○頁)。謂若是無信，則將以為講說生佛一如、凡聖一如的\<法華經\>，是與居於聖境(悟之境地)者相應的高深教義，而非凡夫自己的智慧所能及。　御　書　開目抄(第二四七頁) 【高野大師】 [gao1 ye3 da4 shi1]　日本僧名。開創高野山金剛峰寺的弘法大師空海。　御　書　聖愚問答抄(第五○五頁) 【高野山】 [gao1 ye3 shan1]　日本寺院名。位於和歌山縣伊都郡高野町，真言宗總本山金剛峰寺的山號。若指地名而言，則是橫跨紀川與有田川的分水嶺附近，海拔八○○公尺至九○○公尺的平坦地。真言宗的開祖‧弘法大師空海入唐歸來後奏請，而於八一九年(日本弘仁十年)建立金堂為其起始。真言密教(東密)的根本道場，相對於比叡山延曆寺稱為北嶺，而稱南嶺、南岳，或略稱野山。八三五年(承和二年)，弘法死後，增建內部的院廟，以弘法去世之處為弘法信仰之地，因而吸引真言宗以外的信徒亦前來參拜。至戰國時代，曾擁僧兵自重，對抗織田信長、豐臣秀吉等。後來受德川幕府封賞約二萬石的朱印地，深得保護，又因德川家的歸依，高野山遂成為真言宗的本山，盛極一時。山內設有金堂、根本大塔、御影堂、准胝堂、西塔、六角經藏、金剛峰寺、高野山大學、中學林、瑜祇塔、多寶塔、大門等，內院則有護摩堂、御供所、燈籠堂、骨堂、經藏、御廟等。　御　書　報恩抄(第三三一、三三八頁) 【高雄】 [gao1 xiong2]　日本的高雄寺。詳「高雄寺」項。　御　書　和漢王代記(第六三七頁) 【高雄山】 [gao1 xiong2 shan1]　日本寺院名。(1)位於京都市右京區梅高雄町的一座山。海拔四二八公尺。此山的背面有真言宗神護寺。(2)真言宗神護寺的山號。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【高雄寺】 [gao1 xiong2 si4]　日本寺院名。位於京都市右京區的真言宗寺院。即高雄山神護寺。八○二年(日本延曆二十一年)，在該寺由敕使‧和氣弘世的見證下，傳教與七大寺的高僧舉行法論，並使臣服。其後，該寺由弘法掌領，而成為真言密教的根據地。　御　書　立正安國論(第三二頁)　報恩抄(第三二二頁)　諫曉八幡抄(第六○五頁) 【高僧】 [gao1 seng1]　(1)智慧、德行卓越的僧侶。(2)地位崇高的僧侶。　御　書　覆治部法師書(第一五○一頁) 【高僧傳】 [gao1 seng1 zhuan4]　十四卷(大正第五十卷第三二二頁)。亦稱\<梁高僧傳\>、\<梁傳\>。中國南北朝梁代的慧皎撰。收錄有關佛教傳入中國的西元六七年(後漢明帝、永平十年)，至五一九年(梁、天監十八年)的四百五十三年間的高僧事蹟。記載本傳二百五十七人，傍出二百四十三人的傳記。全篇依德業分成譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導十科，最後添附撰者自序與總目錄。\<高僧傳\>是第一本最完備，足為後世僧傳的範本。另有\<唐高僧傳\>(亦稱續高僧傳。道宣撰三十卷。大正第五十卷第四二五頁)、\<宋高僧傳\>(贊寧等撰三十卷。同第五十卷第七○九頁)、\<明高僧傳\>(如惺撰八卷。同第五十卷第九○一頁)等。單稱\<高僧傳\>，多半是指\<梁高僧傳\>，加上唐宋兩代的\<高僧傳\>，合稱三朝高僧傳，又再加\<明高僧傳\>，稱作四朝高僧傳。此外，日本尚有一七○二年(日本元祿十五年)完成的\<本朝高僧傳\>(師蠻撰七十五卷。全第六十三卷第一頁)、\<續日本高僧傳\>(道契撰十一卷。同第六十四卷第一頁)等。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【高慢心】 [gao1 man4 xin1]　(1)高慢之心。自負而輕視他人。(2)自認為自身本來具有成佛之性，故能起菩提心，無佛性者不具有發起菩提心的能力，而驕矜自滿。不能成就佛道的五種過失之一。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【高橋六郎兵衛居士】 [gao1 qiao2 liu4 lang2 bing1 wei4 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。住在駿河國(今之靜岡縣)富士郡賀島，其妻即日興上人的姨母。因日興上人而入信，深受日蓮大聖人信賴，當日興上人於富士弘教時，即擔任南部地區的中心人物。四十九院法難時，日興上人多半居住在高橋居士宅，並由其擔任外護。由身延趕來援助的覺乘法師等人亦經常趨訪高橋居士，其宅於是成為法難中的外護根據地。富士一帶的信心強盛者大井、西山、由比氏與庵原郡的高橋氏是同族，又與住於岩本實相寺的筑前法師亦有深緣。高橋居士後來患病，受到大聖人的溫暖鼓勵，不久即告痊癒，在富士一帶奠定信仰的基礎。居士去世後，大聖人仍寄出多封書信鼓勵其妻。\<弟子分本尊目錄\>記載：「高橋六郎兵衛居士，日興第一之弟子也」(歷全第一卷第九二頁)。　御　書　覆高橋居士書(第一五三五頁) 【鬥諍】 [dou4 zheng1]　鬥是謂暴力的戰爭，諍是謂爭論。所謂「修羅鬥諍」，即是十界中，修羅界的特色之一。\<開目抄\>(第二一九頁)所述「鬥諍之序」的鬥諍，是鬥諍堅固的略稱。序是事物的開始。詳「鬥諍堅固」項。　御　書　撰時抄(第二八三頁)　致新池書(第一五一五頁)　 【鬥諍言訟】 [dou4 zheng1 yan2 song4]　釋尊滅後五箇五百歲的第五箇，於釋尊佛法中，鬥爭、論爭不絕的時代。說於\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)。亦寫為「鬥諍言頌」。與「鬥諍堅固」同義。　御　書　撰時抄(第二七七頁) 【鬥諍堅固】 [dou4 zheng1 jian1 gu4]　就教義而盛起爭論。堅固是謂佛的預言固定不變動。釋尊滅後二千年，末法之初的五百年，於釋尊佛法中，爭論紛起不絕，為正確教義(白法)隱沒的時代。釋尊在\<大集經\>將滅後的時代每五百年作一區劃，分成五個階段，預言佛法的轉變，鬥諍堅固即是其中第五的五百歲。\<大集經\>第五十五卷云：「於我滅後，五百年中，諸比丘等，猶於我法，解脫堅固。次五百年，我之正法，禪定三昧，得住堅固。次五百年，讀誦多聞，得住堅固。次五百年，於我法中，多造塔寺，得住堅固。次五百年，於我法中，鬥諍、言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。謂正、像、末三時中的末法時代。即於權實雜亂之世，盡是三毒強盛的眾生。但、釋尊付囑上行菩薩為首的地涌菩薩，於五濁惡世的末法，弘通妙法。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六七頁) 【鬼】 [gui3]　梵語preta的譯名。音譯為薛荔多。意譯餓鬼。(1)佛法上是謂六道之一的餓鬼道之眾生，謂夜叉、羅剎、餓鬼等。有奪人功德、害人生命的作用，亦是引起疾病的原因之一。\<法華經\>勸持品第十三云：「惡鬼入其身，罵詈毀辱我」(法第四四六頁)，\<立正安國論\>云：「魔來鬼來，災起難起」(第一七頁)。\<摩訶止觀\>第八卷亦載有：「明病起因緣有六…四鬼神得便」(大正第四十六卷第一○六頁)。(2)鬼神有引起人的思考錯亂，使國家社會混亂的作用，因此亦將鬼神用於思想錯亂之意。\<仁王經\>下卷云：「國土亂時，先鬼神亂，鬼神亂故萬民亂」(同第八卷第八三○頁)。(3)中國民間信仰中所謂的幽靈，謂人死後的靈魂，或在混沌的社會中具有不可思議之力的事物。例：水鬼、虎鬼、狐鬼、火鬼、餓鬼、無頭鬼、大頭鬼、白眼鬼、屍鬼等。 【鬼子母神】 [gui3 zi3 mu3 shen2]　梵語Har1t1的譯名。音譯為訶利帝，亦稱訶利帝母。王舍城的夜叉神之女。鬼神‧般闍迦之妻，一萬(亦說五百、一千)個鬼子之母，故稱鬼子母神。誕生時，夜叉眾皆歡喜，故亦稱歡喜母。個性凶暴，以奪食人子為常事。釋尊見之不憫，為予感化而取走其么兒嬪迦羅加以隱藏。鬼子母神搜尋七日仍未發現，到釋尊處尋問其子安否。釋尊規勸鬼子母神的惡行，授予三歸五戒，令其誓願至死不食人子才歸還其子。出自\<鬼子母經\>(大正第二十一卷第二九○頁)、\<有部毘奈耶雜事三十一\>(同第二十四卷第三六一頁)等。印度自古以來，以此神為求兒、安產、育兒的女神，日本亦沿襲此一習俗。於\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八七頁)，是與十羅剎女等共同向釋尊誓願，擁護受持、讀誦、修行\<法華經\>者，使得安穩，消除諸多衰患、毒藥。日蓮大聖人依此誓願而將鬼子母神列入諸天善神之一。　御　書　覆日女書其二(第一二九八頁) 【鬼門】 [gui3 men2]　鬼出入的門戶之意，謂家屋或城廓的東北(丑寅)角。古來，陰陽家皆極忌諱，謂若有觸犯者必蒙災禍，是可怖的方位。其後為佛教擷用，於此方向建造寺院，以鎮護城廓，稱為鬼除。日本的比叡山是在王城(京都)的鬼門，以守護王城，即是此意。\<法苑珠林\>第六卷云：「依神異經曰：東北方有鬼星石室，三百戶而共所。石榜題曰鬼門。門晝日不閉，至暮則有人語，有火，青色」(大正第五十三卷第三一六頁)。　御　書　覆上野書其十一(第一六四三頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第八一頁) 【鬼神】 [gui3 shen2]　具有肉眼所不能見的超人威力、作用者。六道之一的餓鬼道稱為鬼；天、龍、夜叉等八部稱為神。如\<覆日女書其二\>所示：「此十羅剎女是上品鬼神，以精氣為食。疫病之大鬼神也。鬼神有二：一是善鬼，二是惡鬼。善鬼食法華經之敵，惡鬼食法華經行者」(第一二九八頁)，鬼神又有善鬼與惡鬼之分。護持佛法、守護國土者，稱善鬼神。奪人功德、生命，引起疾病，以及對國家社會引起天災地變、思想混亂者，稱惡鬼神。\<仁王經\>下卷云：「國土亂時，先鬼神亂，鬼神亂故萬民亂」(大正第八卷第八三○頁)。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【鬼賊】 [gui3 zei2]　如同鬼一般的盜賊、惡人。如夜叉、羅剎等，最令人恐怖者。又謂如餓鬼一樣，常受飢餓所苦者。\<仁王經\>下卷所說七難中的第七難‧四方賊來難有云：「四方賊來侵國，內外賊起，火賊、水賊、風賊、鬼賊，百姓荒亂，刀兵劫起。如是怪時，亦讀此經。為七難也」(大正第八卷第八三二頁)。　御　書　立正安國論(第一九頁)　災難對治抄(第八一頁) 【鬼道】 [gui3 dao4]　即餓鬼道。餓鬼道是三惡道之一。住於此處者，常受飢渴所苦。\<大智度論\>第三十卷說其相貌為：「餓鬼腹如山谷，咽如針身」(大正第二十五卷第二七九頁)。謂欲望深重，不得滿足的苦惱。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 【鬼魅】 [gui3 mei4]　妖、魔、鬼怪之類。指危害人畜的鬼神。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【鬼辯婆羅門】 [gui3 bian4 po2 luo2 men2]　印度婆羅門的其中一人。據\<大唐西域記\>(大正第五十一卷第九一三頁)所載，住在摩訶陀國園寺的鐘塔北方，擅長逆說的理論。遁世在林中，以祭鬼而受世人尊敬。於質難者則垂帷進行問答，未曾敗給何人。馬鳴某日隨國王前赴該處，進行問答而予論破時，鬼辯閉口不作聲，馬鳴於是掀開帷幕，識破其醜態。　御　書　報恩抄(第三三一頁) 【乾慧地】 [gan1 hui4 di4]　三乘共十地，亦即通教十地的第一地。聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通，已伏見思惑卻尚未斷盡的智慧境地。相當於聲聞三賢。謂從菩薩的初發心至得順忍為止。乾慧是謂不含法性理水的乾燥智慧之意。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【乾慧地等之十地】 [gan1 hui4 di4 deng3 zhi1 shi2 di4]　通教中，就佛道修行者的修行階段、境地而作的十種區分。亦稱三乘共十地、通教十地。地是能生、所依之義，謂住於其位，持其位之法，而有其果生成。乾慧地是排在第一的位階。通教雖說戒定慧三學，惟其大旨未出六道。不說六道凡夫具備佛性，而是說修行之後，聲聞才得如願，成就聲聞，緣覺成就緣覺，菩薩成就菩薩，佛成就佛。故雖說成道，終究仍屬通教的範圍，並非真實的成道。十地的內容如上圖所示。天台大師在\<摩訶止觀\>第六卷上的破法篇說：「乾慧地、性地，乃至第六地，共聲聞；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩薩；菩薩地轉入第十，名佛地。所言共地，而有高下者，論云：『三人同斷正使，同入有餘、無餘涅槃，故言共也』。如燒木有炭、有灰等」(大正第四十六卷第七一頁)，施予破折。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四四頁) 【乾闥婆】 [qian2 ta4 po2]　梵語Gandharva的譯音，意譯為食香、尋香等。天界的樂神，據稱不食酒肉，只食香，與緊那羅於帝釋天的面前，一同彈奏音樂。八部眾之一。又謂栴檀乾闥婆神王的略稱，被視為胎兒、小兒的守護神。　御　書　一念三千法門(第四三七頁)　法華經　法師品第十(第三七四頁) 【假】 [jia3]　(1)假借、虛偽之意，無實體。「真、實」的相對詞。又謂虛妄。(2)三諦(空諦、假諦、中諦)之一的假諦。謂所有一切的事物、事象(諸法)是依因緣而假和合、生起(緣起)的真理一個層面。　御　書　一念三千法門(第四三四頁) 【假立實報土】 [jia3 li4 shi2 bao4 tu3]　為教化眾生，而假說的實報土。謂爾前經所說的實報土。實報土是四土之一，為斷除無明的菩薩住處。爾前經所說的實報土是為說明菩薩斷無明而成道一事所假立之物，故有此稱。\<十法界事\>云：「爾前諸經，無方便土。故、實無實報並常寂光。明菩薩成佛，故假立實報寂光。然、菩薩具二乘，二乘不成佛，菩薩亦不可成佛矣…但云斷無明之故，雖假立實報寂光而實無此二土，故於同居土中，假現實報寂光之影」(第四四二頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六二頁) 【假位安養】 [jia3 wei4 an1 yang3]　阿彌陀佛所住的西方極樂淨土。假位是假設之位，安養是謂極樂淨土。阿彌陀佛是權教所說的權佛，其所住的極樂淨土亦是假說的無常國土，故有此言。　富要二　破念真抄(第六○頁) 【假和合】 [jia3 he2 he2]　暫時的融合。謂五陰(色、受、想、行、識)依因緣而暫時融合，形成眾生者。亦稱五陰假和合。　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【假法】 [jia3 fa3]　依因緣而暫時融合的存在狀況。「實法」的相對詞。\<本尊三度相傳\>云：「即此假法即空即中，中空二諦，二而無二」(富要第一卷第四一頁)。 【假託】 [jia3 tuo1]　託故、藉口之意。將不是事實、不合道理的事物，強予產生關聯。\<天台三大部補注\>第十一卷就禪宗所說的西天二十八祖予以破折為：「今家承用二十三祖，豈有誤哉！若立二十八祖者，未見所出翻譯也。近來更有刻石鏤板圖狀，七佛二十八祖，各以一偈，傳授相付。嗚呼！假託何其甚歟！識者有力，宜革斯弊」(卍續一‧四十四‧三‧一七○丁)。　御　書　聖愚問答抄(第五一二頁)　 【假現實報寂光之影】 [jia3 xian4 shi2 bao4 ji2 guang1 zhi1 ying3]　暫且以影子的姿態而出現的實報土及寂光土。假現是謂，以影子姿態出現的不真實之物。指爾前經所說的實報土與寂光土。於爾前諸經不許二乘成佛，只明示菩薩的成佛。故立菩薩證得空理的果報土‧實報無障礙土，與諸佛如來所居的常寂光土。惟菩薩之心亦具備二乘，故二乘若不成佛，則菩薩亦不能成佛。因此，所居的實報土、常寂光土，亦不過是在凡聖同居土(人、天等凡夫及聲聞、緣覺、菩薩、佛等聖者共住的國土)中，以假現的影子而出現。　御　書　十法界事(第四四二頁) 【假諦】 [jia3 di4]　謂森羅萬象是依因緣而假和合的真理。亦稱俗諦、有諦，天台大師於\<摩訶止觀\>及\<法華玄義\>所說的三諦(空、假、中)之一。諦是詳細、明白之意，謂詳細觀見實相而獲得的真理。\<十如是事\>云：「初、如是相者，云於我身色形所顯之相也。此云應身如來，又云解脫，又云假諦也…云百界者假諦也」(第四三一頁)。 【假體】 [jia3 ti3]　假相。以一定的條件暫時顯現的存在。一切萬法依各各假因緣而和合的現象面，稱為假。假是「假借」之意，謂並非實體，僅限於現象與言語而成立。體是本質、本體、存在等之意。日僧‧三位日順的\<本門心底抄\>云：「中央安奉經題，圓融之空諦也。雖以所謂森羅萬法攝於妙法五字，無有闕減，而亡泯其體故，是假證圓融之空體也。總體所顯之十界，號互具之假體。所以，釋迦、多寶、十方分身諸佛之所在，佛界也」(富要第二卷第三一頁)。 【假觀】 [jia3 guan1]　觀知所有一切的事物事象(諸法)是不具固定不變的實體而為空，皆是因緣和合，依緣而起的所謂假生起的假諦。觀空、假、中三諦的三觀之一。一方面根據空，而知空亦為空，不執著於空，而認識假生起的現實事物。由空至假，故亦稱「從空入假觀」。因此，並非封閉在求悟之中，而是志在教導、救濟實際活著的眾生。　御　書　一代五時繼圖(第七○二頁) 【偈】 [ji4]　偈是梵語gatha的譯音，又寫成偈他、伽陀，意譯為頌、諷誦。經典中採用詩句形式以讚嘆佛德、述說法理的文字。梵語文獻中，依音節數目或長短組合等結構，而有許多種類。比起十六音節(八音節為一句，共二句)二行，以首盧迦(sloka)等的形式較多。於漢譯大多以四字或五字為一句，以四句為一偈，其中亦有以二句或六句為一偈者。此時是以重覆長行(散文)所說的內容，採用韻文的體裁，讓眾生在心中留下深刻印象，例如：\<法華經\>提婆達多品第十二，龍女從海中出現，於佛前讚歎佛等，用於強烈表現感情的場合，此稱「別偈」。後來又引伸為不論韻文或散文，凡是經文的字數以八字連續四句，成三十二字者，謂一偈，此稱「通偈」。又依偈之說法，而分為重頌偈和孤起偈二種。重頌偈是先以長行(散文)說明，再以偈頌闡述，梵語稱為祇夜(geya)。孤起偈與重頌偈相反，其前無長行之教說，指單獨說起的偈，梵語稱gatha，音譯為伽陀。如用於「一品一偈」時，一品中的重頌偈或孤起偈不論長短，都稱為一偈。稱「一句一偈」時的偈，則指一四句偈，如\<涅槃經\>的「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」之文，即為其例。　御　書　覆松野書其一(第一四五七頁) 【偈頌】 [ji4 song4]　於經文中，一般是以四句為一節，採用詩的形式，讚歎佛德、或述說教法的文字。與「偈」同。　御　書　御義口傳(第七九三頁)　御講聞書(第八七一頁) 【偏真之理】 [pian1 zhen1 zhi1 li3]　謂偏頗的真理。部分性的真理。藏、通二教所說的真理。「圓真之理」的相對詞。天台大師的\<四教義\>第三卷云：「一者三藏通教兩種四門，同入偏真之理。二者別圓兩教四門，同入圓真之理」(大正第四十六卷第七三○頁)。藏教所說的真理是滅色見空的「析空觀」，通教的真理是觀當體即空的「體空觀」，此等真理同為偏於空的一邊，故稱偏真之理。同是小乘經、權大乘經之二乘所開悟的真理。 【偏真之實相】 [pian1 zhen1 zhi1 shi2 xiang4]　\<法華經\>之「諸法實相」的相對詞。\<大日經\>等爾前權教所說的實相，是真俗二諦中，偏於真諦的空理，只是空理之一端而已。故此稱偏真之實相，又稱但空之理。相對地，\<法華經\>所說的諸法實相，是說明空假中三諦即一的圓融三諦，此稱圓融相即之三諦。\<法華經\>與爾前權教，雖同樣是說實相，其內容勝劣卻有極大的差別。　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【偏袒右肩右遶三匝】 [pian1 tan3 you4 jian1 you4 rao4 san1 za1]　古代印度的禮法。偏袒右肩亦單稱偏袒，即露出右肩。\<無量壽經\>上卷云：「尊者阿難，承佛聖旨，即從座起，偏袒右肩，長跪合掌」(大正第十二卷第二六六頁)。右遶三匝是於行禮後，從右繞佛的身旁三圈。遶是回、轉之意，匝是回的量詞。於印度皆是表示最高敬意。又代表印度風俗的右勝左劣。　文段集　報恩抄文段(第三八四頁) 【偏執】 [pian1 zhi2]　執著於偏頗的想法、教義，不辨正邪、勝劣。　御　書　法華初心成佛抄(第五七一頁) 【偏執者】 [pian1 zhi2 zhe3]　執著於邊見的宗派門流之人。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【偏圓】 [pian1 yuan2]　偏是謂局部的偏頗。圓是謂一切完整的全體之意。(1)只說一分真理的偏頗教義(偏)，與圓融圓滿所說無餘的教義(圓)。天台大師所立的化法四教中，藏、通、別三教稱為偏，圓教稱為圓，以圓教為成佛之教。末法今時的真正圓教是文底下種的南無妙法蓮華經，此外皆屬偏教。(2)天台大師\<摩訶止觀\>第三卷下(大正第四十六卷第三二頁)所說的偏圓。相當於五略十廣中，十大章(十廣)第五的偏圓章。\<十章抄\>述示：「止觀有十章，大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸也」(第一三二七頁)。教理有偏、圓之別，止觀亦有異(偏)，但、\<摩訶止觀\>的止觀(一心三觀、圓頓止觀)，是謂超越此等之別，而包含一切的圓滿止觀(圓)。　御　書　真言見聞(第一五三頁)　八宗違異抄(第一六四頁) 【偏學】 [pian1 xue2]　(1)偏頗的學問。(2)轉而用於對他人以示謙遜自己。日蓮大聖人對古聖、先賢，而謙遜自己，在\<法華取要抄\>云：「末世偏學」(第三五一頁)。 【健抄】 [jian4 chao1]　二十五卷(日\<御書抄\>)。日本顯本法華宗的日健等講述，日泰集錄。亦稱\<日健抄\>、\<御書抄\>。一五○六年(日本永正三年)左右，將日什門派的日健等四人所講述\<錄內御書\>中的一百四十七篇，予以彙編而成者。講述各篇御書時，首先就此篇的標題、大綱、述作年代與場所、緣由、收信人等，作一概述，其次引用本文，予以解釋，最後又舉相關年代，加以考證。　富要十　觀心本尊抄首日相聞書(第二一頁) 【健病】 [jian4 bing4]　謂於\<摩訶止觀\>所說的十境(止觀修行的十種對境)中，觀第一陰界入境、第二煩惱境、第三病患境等的三境。觀健康體的色心(第一陰界入境與第二煩惱境)，稱為「健」；觀身病與貪、瞋、癡三毒等的心病(第三病患境)，稱為「病」。\<止觀輔行傳弘決\>云：「健謂已觀大分(大者四大，即色陰；分者四分，即受、想、行、識之四陰)，病謂已觀病境」(大正第四十六卷第二八一頁)。又、\<摩訶止觀\>第五卷云：「散善微弱不能令動。今修止觀，健病不虧，動生死輪」(同第四十六卷第四九頁)。亦即，修行止觀時，健、病二者不缺，則能動搖生死之輪的宿業而予打破。　御　書　開目抄(第二五○頁) 【偶像崇拜】 [ou3 xiang4 chong2 bai4]　崇拜仿自人形、動物的畫像或木像等。以使用於崇拜並非真正信仰對象的批判意味者居多。崇拜雕刻像的起源並不詳，但在上古的採集、牧畜時代，一般認為是精靈信仰(animism)、或生命力信仰(animatism)為主，並不曾造像崇拜。因為精靈或生命力棲息於萬物之中，肉眼不能得見。隨著時代下移，它們之中有力量者、或對部族及氏族而言具有意義者，被意識到需要特別予以尊崇，才獲得神祇的地位。到了定居農耕時代，儀禮發達，祖先崇拜亦漸盛行，製作可以崇拜的塑像於是應運而生。在美拉尼西亞(Melanesia)等地，有將亡者的頭蓋骨洗淨，再用木塊等材料充當身體而奉作祖先；在印尼則是作成木雕像(anito)。又在西非多半是咒物崇拜(fetishism)。這是認為有某種的靈棲息在物體之中而予崇拜，這個物體可以是自然物體，亦可使用人造物。進而在文化發達的地區，則已製作出種種的神像。一般是以仿自人形者居多，亦有採用鳥、獸或半人半獸的模樣。埃及的獅身人面像(Sphinx)、希臘及東方的眾神像等，其美術價值直到現在仍有許多甚受推崇。\<舊約聖經\>裡，十誡之一是禁止偶像崇拜。以色列在早期是崇拜家神像(tera-phim)，後來是崇拜金子牛像為國家之神。此外，異教的眾神在猶太教看來都是偶像。意圖保護唯一神信仰的先知們激烈抨擊這些的神像是忌諱之物、被詛咒之物。承襲此一系譜的基督教，在八、九世紀的拜占庭帝國引起一場偶像崇拜的大爭辯。認為描繪有耶穌基督的聖畫像(Icon)崇拜不正是偶像崇拜的批判聲浪從內部掀起，利奧三世(Leo Ⅲ，七五○年~八一六年)於是下令破壞聖畫像(Icono-clasm)。但是，神雖不能圖像化，然而耶穌基督是神以人的姿態出現，故可圖像化，基於此一理由，又再恢復禮拜。西歐亦是在文藝復興時期造出許多聖畫像、雕刻像，不過，薩佛納羅拉(Girolamo Savonarola，一四五二年~一四九八年)所發起破壞美術品，包含聖畫像在內的活動亦曾得到民眾的支持。天主教一般皆承認各種的聖遺物及聖畫像、聖人像，但在新教則將它們視為偶像而予摒斥的傾向較為強烈。相對於基督教，伊斯蘭教(回教)則一概禁止偶像崇拜，拒絕一切的偶像、神像。其結果，在伊斯蘭各國發展出抽象化的圖像。一般圖像或雕刻像被批判為偶像的理由，是在於它的咒物性格。將物體與聖靈的兩種不同性質之物使其附著、結合一起，便衍生所謂的咒物性(亦稱物神性)。但是，此咒物化在積極的意義上是稱為聖化。聖化是以入魂的儀式為最早，而逐漸衍生出許多的宗教儀禮。然而，儀禮逐漸權威化、制度化，參與其事者亦被視為宗教的權威人物。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八四○年)在他的宗教論指出，教會的僧職制度已與咒物崇拜相結合。真正的信仰是依據內心道德法則的信仰，重視制度及權威的信仰已經形同放棄努力追求真正信仰的一種假奉侍。康德嚴正指摘，其中只是充滿美麗辭藻，披著一層華麗衣裳，將神聖之物變成僧侶的的專利，淪為一種控制信徒的工具。於佛教中，當初並不製作佛陀的圖像或雕刻，只是象徵性的以菩提樹或車輪等作表現而已。這點從法為根本的佛教立場而言，亦是理所當然。受到希臘雕刻的影響，才開始製作犍馱羅佛，佛像於是逐漸一般化。其後，伊斯蘭教進入亞洲，曾有一段把佛像視為偶像而加以破壞的歷史，亦有如敦煌般，信仰結晶成佛教美術，燦爛開花，製作出各種佛畫及佛像的歷史。於佛教的流布上，一般並不否定佛畫及佛像，反倒是逐漸認同將它當作崇拜的對象，但隨著教義的建立，崇拜的對象才有所限定規範。立特定的佛畫或佛像為本尊的宗派亦頗多，在這種情形下亦應以法為根本，將信仰的本質置於法的覺知，才是固有的佛教精神。日蓮大聖人以書有妙法的文字曼陀羅為本尊，其中可說是帶有本來的佛教精神復興。日興上人有云：「聖人所立法門，全不用繪像、木像之佛菩薩為本尊，唯依御書之意，可以妙法蓮華經五字為本尊，即聖人自筆之本尊是也」(富士一跡門徒須知、第一六九七頁)。 【偷盜】 [tou1 dao4]　盜取他人的財物。竊盜。又指盜人、盜賊。十惡業之一。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁)　一代五時圖其一(第六四四頁) 【兜史多天宮】 [dou1 shi3 duo1 tian1 gong1]座落於兜史多天內院的宮殿。兜史多是梵語Tusita的譯音，又稱都率、兜率。宮殿內，有四十九所(四十九院)，彌勒菩薩居住其中。此彌勒菩薩居住的宮殿稱為都率內院、兜史多天宮。　御　書　覆新女居士書(第九三八頁)　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一六頁) 【兜史多宮】 [dou1 shi3 duo1 gong1]　詳「兜史多天宮」項。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【兜率】 [dou1 shuai4]　即欲界第四天的兜率天、都率天。詳「都率天」項。　御　書　撰時抄(第二七四頁) 【兜率天】 [dou1 shuai4 tian1]　詳「都率天」項。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【勒比丘】 [le4 bi3 qiu1]　付法藏第十一祖的富那奢，或付法藏第十祖的脇比丘。脇比丘亦稱脇尊者、脇羅漢、長老脇。高齡而入佛門，修苦行，以脇不臥地，故稱脇比丘。與馬鳴論法，令其屈伏，入於佛門，宣揚大乘教。　御　書　覆大田居士書(第一○五○頁) 【勒沙婆】 [le4 sha1 po2]　詳「勒娑婆」項。 【勒那摩提】 [le4 na4 mo2 ti2]　梵語Ratnamati的譯音，亦寫做勒那跋提、勒那婆提。或稱勒那。意譯為寶意。五至六世紀，中印度的譯經僧。知識淵博，可誦一億偈文，且通達禪法。五○八年(北魏正始五年)入洛陽，奉命與菩提流支合譯\<十地經論\>十二卷、\<妙法蓮華經優波提舍\>一卷、\<究竟一乘寶性論\>四卷等的六部二十四卷。據說，晚年講授\<華嚴經\>時，眾多道俗雲集，講經一日後，向大眾告別，安詳去世。見於崇福寺的\<法藏集‧華嚴經傳記\>第二卷(大正第五十一卷第一五八頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【勒娑婆】 [le4 suo1 po2]　古印度的婆羅門三仙之一。梵名Rsabha的譯音，意譯為牛王、苦行。闍伊那教(耆那教)以勒娑婆的教義為根本而建立。裸身睡趴於灰或荊棘中，從事苦行，倡言現世若修盡苦行，未來可得樂果，苦得外道之祖。其所說是「因中亦有果亦無果」。一般認為修行勒娑婆所說\<尼犍子經\>者，即闍伊那教。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【動執生疑】 [dong4 zhi2 sheng1 yi2]　動搖執著小法之心，令生疑念。佛為引導眾生入於真實之法的化導法之一。於\<法華經\>序品第一、方便品第二、從地涌出品第十五是使用此化導法。(1)序品第一(法第八二頁)。於此土示現六瑞，明示佛的化導甚深。以此現瑞為緣，彌勒菩薩代表大眾生起動執生疑而發問，由文殊師利菩薩回答。(2)方便品第二(同第一二○頁)。說十如實相，略開三乘而顯一乘，使舍利弗生起動執生疑。(3)從地涌出品第十五(同第四九二頁)。於此品前半，他方菩薩請求赴娑婆世界弘教，釋尊未予允許，從大地下召出上行等四菩薩為上首的六萬恆河沙菩薩眾。下方涌出的菩薩具三十二相，且為數眾多，此土菩薩不禁心生疑念。釋尊於是答覆彌勒菩薩的詢問，云：「我今說實語，汝等一心信，我從久遠來，教化是等眾」(同第四九五頁)，略開近(始成正覺)，而明示其遠(久遠實成)。大眾聞此更感驚訝，內心紛起疑問。釋尊成佛以來僅四十餘年而已，何以能教化如此眾多的弟子，彌勒菩薩又再度代表大眾發問。此即從地涌出品的動執生疑，答覆此疑問而作的說法即是如來壽量品第十六的廣開近顯遠。　御　書　法華取要抄(第三五四頁) 【勘文】 [kan1 wen2]　(1)平安時代以後，應朝廷或幕府的諮詢，學者、儒家、外記、史官、神祇官、明法家、陰陽師等參考吉例故實，或按占卜結果推知吉凶，書奉其感想的意見書。(2)國司交接時，接辦前任者財政上的勘定書。(3)指日蓮大聖人上奏當時執政者的\<立正安國論\>以及向執政者提出的諫曉書。\<安國論述作由來\>云：「造文一通，名『立正安國論』」(第三二頁)，又、\<宣旨放逐念佛者事\>云：「日蓮不肖，為思天下安寧，欲致佛法繁昌，決意宣說先賢之語，俾遂停廢稱名之行。爰添書愚懷之勘文，冀倒邪人之慢幢」(第八九頁)。(4)日蓮大聖人在\<三世諸佛總勘文教相廢立\>所用的「勘文」一詞，是指勘三世諸佛的八萬四千法藏而決定的意見書。亦即廢除化他方便的權教，樹立自行真實的\<法華經\>。同抄云：「此十法界，出於一人之心，成八萬四千法門。此一人為範，一切眾生平等者如是。此乃三世諸佛之總勘文，確是蓋有戳記之正本文書」(第五九○頁)。 【參拜】 [can1 bai4]　拜見、參詣。謂參謁寺廟、神社。　御　書　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【參詣】 [can1 yi4]　赴神社佛閣參拜。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【參籠】 [can1 long2]　預先訂定日數，閉關於神社、佛閣中，而作祈願。俗稱「閉關」，短者一晝夜至七日，長者亦有百日至三年。　御　書　一代五時繼圖(第七○九頁) 【唯一佛乘‧名為果分】 [wei2 yi4 fo2 sheng4‧ming2 wei2 guo3 fen1]　以成佛究極的唯一之法為果分之意。果分是謂妙覺位之佛的境涯。\<祈禱抄\>引用\<十地經論\>第二卷之文(大正第二十六卷第一三四頁)云：「教主釋尊，四十餘年間，道：『因分可說，果分不可說』，未曾顯說妙覺之功德。是以，無有一人，得登妙覺之位，殊非本意。而靈山八年之間，因顯說：『唯一佛乘，名為果分』，諸菩薩，皆登妙覺之位，所悟與釋迦如來相等」(第一四一九頁)。日本傳教大師的\<法華秀句\>下卷云：「但說住上、地上因分，未說如來內證果分。是故，天親之十地論云：『因分可說，果分不可說』者，即其事也」(傳第三卷第二四四頁)。於爾前經雖說示成佛的因分，卻未說佛的果分，於\<法華經\>才以三妙合論，說明一佛乘的果分。 【唯心有境】 [wei2 xin1 you3 jing4]　認為只有心才是一切諸法的根本，心外無別法，謂此心遇緣而生識(知覺)的對境為「有」。出自\<天台宗未決\>一書，中國天台宗的道邃和尚(妙樂大師的弟子)論述法相宗時所說的語詞。日本傳教大師記載其與道邃問答的\<天台宗未決\>中有云：「九、最澄(傳教大師)問曰：唯識與一心，同異如何？座主(道邃)答曰：唯識與一心，其義不同，唯識未泯境故，唯心者心境不二故。十、最澄問曰：唯識與唯心，廣狹淺深如何？座主答曰：唯識亦狹亦淺，所以者何？存境之故。唯心亦廣亦深，何以故？不存境故」(傳第五卷第四六頁)。此文所說的唯識是指法相宗。法相宗的唯識論是在眼、耳、鼻、舌、身、意的六識之上，立七識、八識，並置色、音、香、味、觸、法等的對境，與之相對。七識是思量、了別自己內心的狀態，八識是根本識、一切種子識，產生一切心識及對境的生命根源。以實在的根本為心，認為離開心則萬法不存，故稱唯心；又主張此心遇緣而生識的對境為有，故稱有境。\<致聖密法師書\>云：「法相宗是唯心有境，大乘宗雖有無量之宗，所詮既云唯心有境，但唯一宗耳。三論宗是唯心無境，雖有無量之宗，所詮既云唯心無境，亦祇一宗也」(第九三二頁)。亦即，上述法相、三論的教義，在各別說示的三諦中，只是空諦的一部分，由於天台大師的出現，而遭其以三諦圓融、一念三千的法門施予破折。 【唯心法界】 [wei2 xin1 fa3 jie4]　華嚴宗的教義，認為全世界的一切存在只是由心造出的事物，心之外無別法。取自\<華嚴經\>第十卷所云：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別」(大正第九卷第四六五頁)的經文。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【唯心無境】 [wei2 xin1 wu2 jing4]　認為只有心才是一切法的根本，心遇緣而生知覺的對境為「無」。三論宗所詮之理。與法相宗所說的「唯心有境」為相對詞，出自中國天台宗的道邃(妙樂大師的弟子)所說。於三論宗的唯心論是以八不中道為極理，主張不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不去，打破八種偏執思想，顯現一念不生的正觀，且稱此為破邪顯正。並非邪見之外存有正見，而是立破邪即顯正，此即其特徵。因以不生不滅的一念為根本，故稱唯心；又否定一切的對境，故稱無境。境是指客觀對境之意。\<致聖密法師書\>云：「法相宗是唯心有境，大乘宗雖有無量之宗，所詮既云唯心有境，但唯一宗耳。三論宗是唯心無境，雖有無量之宗，所詮既云唯心無境，亦祇一宗也」(第九三二頁)。 【唯以一大事因緣】 [wei2 yi3 yi2 da4 shi4 yin1 yuan2]　\<法華經\>方便品第二的經文。講說諸佛興出於此世的理由，即「開示悟入」的四佛知見。謂三世諸佛為使一切眾生開示悟入本來所具備佛的智慧，即其出現於世的一大事因緣。　御　書　主師親書(第四○六頁)　御義口傳(第七四七頁) 【唯有一佛乘之妙法】 [wei2 you3 yi4 fo2 sheng4 zhi1 miao4 fa3]　開會三乘差別之法，認為宇宙法界唯有絕對平等的一佛乘，無上、不可思議的妙法。　御　書　如說修行抄(第五二五頁) 【唯有一乘法】 [wei2 you3 yi2 sheng4 fa3]　\<法華經\>方便品第二的經文(法第一三八頁)。一切教法悉包攝於\<法華經\>，只有一佛乘的教義。方便品云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(同前)，意謂十方佛土(全宇宙)中只有一乘的教法，開出爾前諸經所說的三乘法，而令歸一於法華一佛乘，此稱「開三顯一」。\<法華文句\>第四卷下(大正第三十四卷第五五頁)，為解釋「唯有一乘法」，而立「四一開會」中的教一開會(開示一切教法，而會入一佛乘)。　御　書　御義口傳(第八三一頁) 【唯有如如】 [wei2 you3 ru2 ru2]　出自\<金光明經\>第一卷(大正第十六卷第三六三頁)。謂諸法是隨於緣，瞬間瞬間示現種種之相而起變化，但其中常有真實、且永遠不變的本體(如如)之意。將法身分為二種(境法身、智法身)，謂其中的境法身(理法身)。　六卷抄　當流行事抄(第二四三頁) 【唯佛】 [wei2 fo2]　日本僧名。生歿年不詳。日本專修念佛的主要人物。一二四○年(日本延應二年)五月十四日，比叡山延曆寺為驅逐「念佛」而發文予祇園執行法眼的\<下知狀\>中，所列舉「專修念佛」的始作俑者之僧侶。一說是於佐渡怨嫉日蓮大聖人而謀議暗殺的禍首「唯阿彌陀佛」，即被流放佐渡而定居此地的唯佛，但不詳。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【唯佛與佛‧乃能究盡】 [wei2 fo2 yu3 fo2‧nai3 neng2 jiu4 jin4]　只有佛陀與具有佛陀境涯的人，才能完全究明一切法的真貌(諸法實相)。\<法華經\>方便品第二的經文。諸佛的智慧能完全究明諸法實相，非二乘所能及。經文所表示的直接意義是指跡門之佛究盡諸法實相，但此仍只是當分(大體上)的實相而已。依文底下種之義而作解釋，則為文底獨一本門之佛的究盡，其所究盡的諸法實相之體是事之一念三千之本尊。又與\<本因妙抄\>所云「唯我日蓮與我日興耳」(第九一○頁)同義。　御　書　開目抄(第二一四頁)　立正觀抄(第五五五頁)　法華經　方便品第二(第一一六頁)　六卷抄　當流行事抄(第二二○、二二四、二二六頁) 【唯我一人】 [wei2 wo3 yi4 ren2]　詳「唯我一人‧能為救護」項。　御　書　御義口傳(第七五七、八二○頁) 【唯我一人‧能為救護】 [wei2 wo3 yi4 ren2‧neng2 wei2 jiu4 hu4]　\<法華經\>譬喻品第三的經文。唯有佛才具有救護一切眾生之力。同品云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)。日蓮大聖人將此文解釋為三世間、三身如來，而於\<御義口傳\>云：「『而今此處，多諸患難，唯我一人』之文，眾生世間也。又云：『今此三界』，法身如來也。『其中眾生，悉是吾子』，報身如來也。『而今此處』等，應身如來也」(第七五七頁)。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【唯我與我】 [wei2 wo3 yu3 wo3]　說於\<本因妙抄\>，意指只有日蓮大聖人與日興上人而已。表示日蓮大聖人與日興上人的師弟不二的關係。與「唯佛與佛」同義。\<本因妙抄\>云：「前文永赦免之日，曾云：『若蒙對治爾前跡門謗法，立本門正義，則不日豐年』，聞者皆吐舌塞耳，其時無有一人從之，唯我日蓮與我日興耳」(第九一○頁)。 【唯我獨尊】 [wei2 wo3 du2 zun1]　「天上天下，唯我獨尊」的略語。宇宙之中，只有自己最尊貴之意。據說是釋尊誕生時所誦出的語詞。\<長阿含經\>第一卷云：「從右脇出，墮地，行七步，無人扶侍，遍觀四方，舉手而言：『天上天下，唯我為尊。要度眾生，生老病死』」(大正第一卷第四頁)。又、\<方廣大莊嚴經\>第三卷云：「於西方而行七步。作如是言：『我於世間，最尊最勝。此即是我最後邊身，盡生老病死』」(同第三卷第五五三頁)。日蓮大聖人於\<月滿書\>云：「釋迦佛誕生後，行七步，開口自言：『天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，我當度之』，唱十六字」(第一一五四頁)。後世，於灌佛會上所安置的誕生像，舉右手，以左手指地，據說即是表現此意。但是，再往而言，釋尊的唯我獨尊為「跡」，「本」是久遠元初自受用報身如來之再誕、日蓮大聖人。\<百六箇抄\>云：「下種今此三界主之本跡　久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)。 【唯受一人相承】 [wei2 shou4 yi4 ren2 xiang1 cheng2]　詳「唯授一人相承」項。 【唯物史觀】 [wei2 wu4 shi3 guan1]　馬克思主義的用語。亦稱歷史唯物論。從唯物論的觀點，將社會、歷史視為一種發展的理論。謂人類生活基礎的物質生產能力隨著工具的使用、技術的發達而不斷進展，卻與生產關係(生產的結構)出現矛盾。亦即，生產力的進展與過去的生產關係不相吻合，而形成再往上進展的障礙。欲解決此一矛盾，就必須建立一個新的生產關係。由量的擴大，演變到質的轉換。社會的生產關係形成統治階級與被統治階級，因而產生階級鬥爭。隨著矛盾的擴大，階級鬥爭便愈激烈，最後產生革命，出現新的社會體制。此即唯物史觀的基本公式。馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)往經濟學上去找尋此必然的發展模式，尤其著力於分析資本主義社會而著\<資本論\>(第一冊是一八六七年出版，馬克思死後，由恩格斯編纂發行第二、第三冊)。據\<唯物史觀\>所述，基本上，人類的歷史是按照所謂原始共同體、奴隸制、封建制、資本主義、社會主義的社會順序展開演變。此一歷史觀以實證科學的歷史觀，造成廣泛的影響，但在現代，按照上述理論公式的演變已大致遭到推翻。 【唯物論】 [wei2 wu4 lun4]　一般是謂將物或物質視為根源，認為心、意識等亦是由前者衍生出來的一種觀點。被視為與唯心論或觀念論對立。materia-lism的譯名。唯物論的稱呼是在十八世紀才漸被使用，但其思想本身則與歷史一樣古老。西元前六世紀左右，在希臘殖民地的米利都(Miletos)，興起一門自然科學。那群自然科學家們將構成萬物根源的事物稱為原理(arche)，認為它並不是一種神話，所以從物質中著手探討。泰勒斯(Thales)認為原理是「水」，阿那克西曼尼(Anaximenes)認為是「空氣」。但是他們並不把此種原理看成現代所謂的自然科學物質，而是視為活的物質、活的自然。他們的觀點稱為萬物有生論(或稱物活論。hylozoism)。到了西元前五世紀時，元素為不變不滅的見解興起，多元論出現。恩培多克勒(Empedocles)認為是由水、火、空氣、土的四元素結合或分離而形成萬物。又有德謨克利特(Demokritos)將不能再分割之物稱為原子(atom)，認為是由於此不滅、且不可分割的原子結合或分離而構成世界。他們的說明方法是把自然視為機械來作解釋，此亦可說是帶來了近代的機械唯物論。羅馬時代的唯物論者伊壁鳩魯(Epicurus，西元前約三四一年~前約二七○年)相當有名。他採用德謨克利特的原子論，指稱原子具有一種自發性。一般認為單純物質的原子是垂直落下，但伊壁鳩魯主張它有偏斜。這是因為他想保護人類的精神(由原子組成)自由之故。到了近代，經驗自然科學的興隆帶動了唯物論的風潮(一般自然科學可說是站在唯物論的立場)。笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)由此二元論的觀點，認為精神與物體都是獨立的實體。英國的霍布斯(Thomas Hobbes，一五八八年~一六七九年)不認同笛卡兒的精神實體，而由物體的力量(conatus)來解釋一切。他認為，人的慾望、厭惡都是這種力量的表露，是因果上必然發生的現象。即使是意志亦受此種必然性的支配，所以說並不存在意志的自由。法國的唯物論者拉美特利(Julien O. de La Mettrie，一七○九年~一七五一年)、狄德羅(Denis Diderot，一七一三年~一七八四年)、霍爾巴赫(Paul H. T. d,Holbach，一七二三年~一七八九年)等人，更提倡徹底的機械唯物論(此是馬克思主義者所命名)。例如亦是醫生的拉美特利著有\<人類機械論\>(一七四八年)，把人看做是齒輪裝置般的精密機械，認為精神現象亦皆可還原為物質。至十九世紀，又見新的發展。批判黑格爾觀念論的費爾巴哈(Ludwig Feuerbach，一八○四年~一八七二年)表明唯物論的立場，馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)、恩格斯(Friedrich Engels，一八二○年~一八九五年)則採用黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)的辯證法，建立了辯證法唯物論。恩格斯著自然的辯證法，馬克思主要是致力於經濟社會的分析，指出生產力的所謂物質與生產關係的社會結構之間產生矛盾，闡揚社會變革理論。古印度的唯物論者中，在佛教興起時代有位被視為六師外道之一的阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita-Kesakmbala)。他主張只有地、水、火、風的四元素才是真實的存在，謂人亦是由此等元素所組成。人死後，元素分解恢復原狀，決不存在所謂不滅的靈魂。因此，來世既不存在，亦不會有善惡行為的果報。布施、祭祀亦皆毫無意義，一概否定吠陀聖典、婆羅門。此種的唯物論，以及隨順世俗的快樂主義思想，印度一般是稱之為路伽耶陀(Lokayata。順世，即隨順世間者之意)、或迦爾瓦卡(Carvaka)。將唯物論的一般性格作一整理，概可列舉(1)機械論、決定論。(2)感覺論、快樂主義。(3)無神論等的性格。就認識論而言，是屬於機械論、或決定論的性格，但這是把物質視為慣性之物，看作是脫離人類的意識而存在的緣故。此一立場更徹底時，則認為意識亦不過是物質的一種過程。又就道德論而言，是從感覺論演變到快樂主義。更從宗教論而言，不承認獨立的神與靈魂等的存在，故為無神論。機械唯物論其實是無神論者的一大論據。但是，在馬克思等人而言，並不承認有與人分離而存在的自然，主張所謂歷史的自然，故不能與單純的唯物論畫上等號。唯物論的主要課題可說是在於物質概念，這點由於現代的自然科學透過相對論、基本粒子論、量子力學等，提出新的物質概念而耐人尋味。 【唯阿彌陀佛】 [wei2 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，佐渡的念佛宗僧侶。與印性法師、慈道法師同為佐渡念佛信徒的中心人物。日蓮大聖人被流放佐渡期間，此僧曾於一二七二年(日本文永九年)一月十六日，率眾徒至塚原三昧堂，向日蓮大聖人挑戰問答，被論破得體無完膚。因而對日蓮大聖人更是深懷怨嫉，且為防止念佛信徒改宗，又向鎌倉幕府讒訴。\<法華行者聖蹟記\>有云：「念佛者復有聚議…念佛者之長者唯阿彌陀佛、持齋之長者生喻法師、良觀之弟子道觀等，奔走鎌倉訴於武藏守大人」(第九五二頁)。 【唯真言法中】 [wei2 zhen1 yan2 fa3 zhong1]　出自龍樹的\<菩提心論\>。真言宗倡立的邪義，謂「唯真言法中」此句，有即身成佛之義。\<金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論\>(菩提心論)云：「諸佛菩薩昔在因地發是心已，勝義、行願、三摩地為戒。乃至成佛，無時暫忘。唯真言法中，即身成佛故，是故說三摩地。於諸教中，闕而不言」(大正第三十二卷第五七二頁)。日本真言宗的開祖‧弘法於\<辯顯密二教論\>及\<即身成佛義\>中，將此文用作即身成佛的依文。\<覆上野書其十一\>云：「龍女成佛是法華經之功力，文殊師利菩薩云：『唯常宣說妙法華經』，『唯常』二字是八字中之肝要。菩提心論之『唯真言法中』之唯字，與今之唯字，是以何為本耶？彼之『唯』字，恐有誤歟？無量義經云：『四十餘年，未顯真實』」(第一六四一頁)。 【唯除五逆誹謗正法】 [wei2 chu2 wu3 ni4 fei3 bang4 zheng4 fa3]　\<無量壽經\>上卷的經文。其中云：「設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者，不取正覺，唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)。阿彌陀佛於從事因位修行的法藏比丘時代，所立四十八誓願中的第十八願。淨土宗稱此文為攝一切眾生於淨土的彌陀廣大無邊之慈悲，然卻無視彌陀所請願的本意是將犯有五逆罪與誹謗正法(法華經)的人除外。道綽(五六二年~六四五年)區分聖道門與淨土門，以\<法華經\>為理深解微而捨棄正法；曇鸞(四七六年~五四二年)於\<往生論註\>分為難行道與易行道，以\<法華經\>為難行道而捨棄；善導(六一三年~六八一年)以\<法華經\>為雜行，說千中無一，稱往生唯有正行念佛等。中國念佛宗的開祖等，皆背離正法，又違背阿彌陀的誓願。特別是日本念佛宗的開祖‧法然(一一三三年~一二一二年)，更說要將\<法華經\>捨閉閣拋，成為誹謗正法的佛敵，連自己的依經亦已違背。因此，日蓮大聖人於四箇格言中破折為「念佛是無間之業」。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【唯授一人相承】 [wei2 shou4 yi4 ren2 xiang1 cheng2]　由師將教法、法門傳授予弟子中的唯一人。謂血脈相承。相是相對，承是授承之意。如釋尊授予迦葉，天台大師授予章安大師，傳教大師授予義真，日蓮大聖人則如\<身延相承書\>所示：「日蓮一期之弘法，付囑白蓮阿闍梨日興…血脈次第　日蓮日興」(第一六九○頁)，唯日興上人一人相承所持的大法。 【唯識】 [wei2 shi4]　(1)梵語vijnapti-matrata的譯名。認為在己心之外的事物、事象，只是藉由心的認識而映現出來的表象之意。主張一切事物、事象(萬法)，是心本體的識起變化而假現者，只有識才是實有的大乘佛教的一項學說。於唯識裡，除了從前「部派佛教」所主張的六種識(眼、耳、鼻、舌、身、意的六識)之外，尚稱有一蓄積認識根源的種子，並使成熟，扮演認識根本的心(心王)存在，而建立阿賴耶識(藏識)。又由阿賴耶識，另立根源之自我執著意識的末那識，建立八識之說。更有主張比此清淨與染污並存的阿賴耶識，還根本、清淨的阿摩羅識(根本清淨識)存在，而建立九識之說。於唯識裡，是追求所謂轉變受煩惱所污染的識，以獲得清淨智慧的轉識得智。又將一切存在的本性、狀態，從有無、假實的觀點予以分類為三種，而說遍計所執性(區別他者，執著於實體觀的事物狀態)、依他起性(依緣起而產生的狀態)、圓成實性(擺脫實體觀的真實狀態)的三性。提倡(1)項中之唯識思想的瑜伽行派及承襲其派別的諸宗，又專指法相宗的別稱。或謂此等宗派的思想。四世紀左右，由瑜伽行派根據\<十地經\>、\<大乘阿毘達磨經\>等的教說所提倡。被奉為其祖的彌勒(Maitreya)，著\<瑜伽師地論\>等。將其教說建立系統的是無著(Asanga)，著\<攝大乘論\>等。無著的弟子‧世親(Vasubandhu)，著\<唯識二十論\>、\<唯識三十頌\>等，集唯識思想的大成。隨著瑜伽行派的興隆，諸學者輩出，種種異說叢生。其中，始自陳那(Dignaga)的有相唯識派，經由無性(Asvabhava)，而由護法(Dharmapala)集其大成。護法著\<成唯識論\>，明確區別法之相與性，提倡從分析現象之相，以達到真實之性的性相別體論，集新學說的大成。再由戒賢(S1labhadra)傳予中國的玄奘，形成法相宗，並傳入日本。與陳那同一時代的德慧(Gunamati)弟子‧安慧(Sthiramati)是傳承近似世親思想的學說。此與陳那等人的有相唯識派對立，人稱無相唯識派。被列入此派的寂護(Santaraksita)及其弟子蓮華戒(Kamalals1a)是將瑜伽行派的思想結合中觀派的思想，而被稱為瑜伽行中觀派。其思想對後來的西藏佛教影響甚大。此派又由真諦(Paramartha)傳入中國。中國的傳承是始自曇無讖(Dharma-raksa)的翻譯\<菩薩地持經\>，求那跋摩(Gunavarman)翻譯\<菩薩善戒經\>。其後，大致分裂為三支。南北朝時代，北魏的宣武帝時(五○八年)，由菩提流支(Bodhiruci)、勒那摩提(Ratnamati)等人傳承，根據世親的\<十地經論\>而地論宗興起。勒那摩提是翻譯世親闡示如來藏思想所著述的\<寶性論\>。接著有梁武帝於五四八年將真諦迎入中國，譯出無著的\<攝大乘論\>為主的許多論書，根據此\<攝大乘論\>而攝論宗興起。到了唐代，由玄奘於六四五年連同諸經典一併傳入唯識的諸論書，重新翻譯而集其大成。玄奘的弟子慈恩大師基，參與新譯，針對從前根據真諦譯等的教說，而改根據新譯，並尊崇護法的\<成唯識論\>，以護法的主張為正義，奠定法相宗。此宗由於太宗、高宗的皈依曾盛極一時，但未久受到華嚴宗、禪宗崛起的影響而漸趨式微。於日本雖亦有攝論宗的教義傳入，但緊接著又有法相宗的教義傳入，法相宗盛行，攝論宗的教義只在大安寺、元興寺、興福寺等的諸寺附帶學習。法相宗是以興福寺為中心而廣受學習，成為南都六宗之雄。根據五性各別的教義，主張三乘真實，而與主張一乘真實的三論宗發生論爭。又於傳教大師最澄傳揚天台宗之後，兩宗之間亦起長年論爭。法相宗於鎌倉時代曾一度重振，但又衰微。其精緻的哲學思想是被當作佛教的基礎教理而傳承，至江戶時代，他宗亦有唯識學者出現。闡論唯識思想的書，\<唯識論\>的略稱。所謂的\<唯識論\>有\<唯識二十論\>(世親著)、\<唯識三十論頌\>(世親著)、\<成唯識論\>(唯識三十論頌的注釋書。護法著)等書。　御　書　和漢王代記(第六三三頁) 【唯識法性】 [wei2 shi4 fa3 xing4]　法相宗之說，謂一切事物事象(諸法)不存在實體，全都是識的變化顯現(唯識)，而根源識的阿賴耶識即是諸法的本性、本質(法性)。 【唯識派】 [wei2 shi4 pai4]　詳「瑜伽行派」項。 【唯識論】 [wei2 shi4 lun4]　略稱或通稱論述唯識的著作。(1)\<成唯識論\>的略稱。十卷(大正第三十一卷第一頁)。護法等著。中國唐代的玄奘譯。亦稱\<淨唯識論\>，世親\<唯識三十論頌\>的註釋書。法相宗所依的經典，說明一切諸法為心識所顯的唯識相，以阿賴耶識為根本心識。講說根本識的種子為緣起，而形成現在、未來的八識緣起之相。(2)\<唯識二十論\>的略稱。一卷(大正第三十一卷第七四頁)。世親著，亦稱\<二十唯識論\>。有三譯，內容皆是破外道、十乘偏見，揭示唯識的正義。(3)\<唯識三十論頌\>。一卷(同第三十一卷第六○頁)。世親著。玄奘譯。亦稱\<唯識三十頌\>、\<唯識三十論\>。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【唯蘊無我心】 [wei2 yun4 wu2 wo3 xin1]否定婆羅門教等所說的不滅之我，認為只有五蘊之法的心。相當於日僧‧弘法(七七四年~八三五年)依\<大日經\>、\<菩提心論\>所立十住心的第四，指小乘聲聞的住心。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【唱名】 [chang4 ming2]　詳「稱名」項。 【唱法華題目抄】 [chang4 fa3 hua2 ti2 mu4 chao1]　一二六○年(日本文應元年)五月二十八日，日蓮大聖人三十九歲時，於鎌倉的名越所執筆的一部書。賜與何人不詳。御書十大部之一。完成本抄的二個月後，即七月十六日提出\<立正安國論\>，進行第一次的諫曉國主。內容由十五個問答方式展開，對否定正法\<法華經\>的淨土宗所倡邪義痛施破折；再以大小權實的教判，破折諸宗無法得道；又說示唱題的偉大功德，妙法的題目才是成佛的大法。十五個問答的概要如下：(1)針對世間道俗絲毫不懂\<法華經\>，而作修行是否有功德的疑問，說示不受誹謗、惡知識的影響，而作修行就不會墮入惡道。(2)消除\<法華經\>與念佛宗修行的疑問。(3)明示念佛宗因謗法而墮地獄。(4)明示有關誹謗\<法華經\>的謗法。(5)舉出末法謗法的文證。(6)述說質疑者辨別正邪，理解正義的情形。(7)明示權實相對。(8)以四十餘年未顯真實之文，破折權經。(9)明示爾前經與\<法華經\>的勝劣。(10)明示有關\<法華經\>的修行與本尊。(11)明示唱念題目之人其功德的偉大。(12)就可否折伏邪智謗法者的疑問，引用經文明示可行折伏。(13)明示末法非攝受，而是折伏之時。(14)明示釋尊滅後的人師正邪。(15)明示滅後人師正邪的基準。本抄一貫是以「權實相對」為中心而展開論述。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【唱導之師】 [chang4 dao3 zhi1 shi1]　說教以引導眾人之師。\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四八二頁)說示，受釋尊付囑於滅後的末法弘教，所以六萬恆河沙的地涌菩薩出現，其中上行、無邊行、淨行、安立行四菩薩，即為唱導之師。　御　書　御義口傳(第七八四頁)　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二三六頁) 【唱題】 [chang4 ti2]　唱念\<法華經\>的題目。於日蓮大聖人的門派是以信行具足的唱題為肝要。題目是文底下種佛法的三大秘法之一。　六卷抄　當流行事抄(第二五三頁) 【唱題目抄】 [chang4 ti2 mu4 chao1]　\<唱法華題目抄\>(第一頁)的略稱。詳「唱法華題目抄」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九六頁) 【商那衣】 [shang1 na4 yi1]　商那是梵語sana的譯音，麻的一種。取其皮所編織而成的衣服，稱商那衣。 【商那和修】 [shang1 na4 he2 xiu1]　商那和修是梵語Sanavasin的譯音，又譯胎衣、自然衣、麻衣等。付法藏第三。據說他是穿著商那衣(以一種名為sana的麻所編織而成的衣服)，從母胎內出生，故取此名，且一直穿至死亡為止，不曾脫下。中印度王舍城的長者，於釋尊滅後，成為阿難的弟子，得阿羅漢果，遊行教化摩突羅、梵衍那、罽賓等地。將法付囑予付法藏第四的優婆多。據\<付法藏因緣傳\>第二卷(大正第五十卷第三○三頁)的記載，過去曾作商賈，與五百位的商人一同航行大海經商時，見海邊有一位因先業而患重病的辟支佛。商賈於是將船停住，為其找尋醫藥，且盡心照顧。看辟支佛一身污垢、衣衫襤褸，又沐以香湯、供養新衣。辟支佛於是說：「施主宜知，我以此衣出家成道，復當著此而入涅槃」，又說：「未來必得大果報」，便入涅槃。商主悲而發起大誓願說：「願我來世，值遇聖師，復過於是，使我所有諸功德聚、威儀法式及衣服，如今此聖，等無有異」，依此功德，商那和修著衣出生，此衣不沾血污，又如鳥羽不濡於水，隨身成長，衣亦廣長，冬厚夏薄、春青秋白，出家時又成袈裟，長不離體。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八一頁) 【商羯羅】 [shang1 jie2 luo2]　Sankara。活躍於八世紀前葉的印度哲學家之一。印度六派哲學中，吠檀多學派的眾多學派內，最具影響力的不二一元論的始祖。殘留數本的傳記，但多半帶有神話色彩，生平事蹟不詳。據說出生於南印度喀拉拉地區的一個婆羅門家庭，自幼喪父，成為行腳僧，修習\<吠陀\>。遍遊印度各地，與其他學派的指導人論戰。相傳曾參考佛教的僧院制度，在修林蓋里等地建造僧院，又著書甚多，最後在印度北方、喜馬拉雅地區，年僅三十二歲(或三十八歲)亡歿。其生存年代，推斷是在大約七○○年~七五○年。主要著有\<梵經注解\>、十篇\<奧義書\>注釋為首的多種注釋書、\<問答鬘\>(由千節詩頌構成的教義)等書。商羯羅哲學思想核心的不二一元論，是在其主要著作的\<梵經注解\>中闡述。於吠檀多學派的綱要書\<梵經\>(Brahma-sutra)中，主張所謂梵(Brahman)是有、睿智、歡喜的實體，創造世界的原因(動力因)，同時亦是材料(質料因)的實在一元論。但是如何從唯一且不具差別相的梵形成各式各樣的現象世界、或如何從純粹精神的原理出現物質世界等所謂一元論的固有問題，則不見明確的答覆。對於這點，商羯羅採取梵‧我(atman)同一性(梵我一如)之說，主張世界唯一絕對的原理只有梵，梵既是不容任何限定、無差別的實有，同時亦是最高我(Harmatman)。又說，梵我不具部分，不起變化，而為常住。然而，何以能從唯一的最高我出現多數的個體我(jivatman)，又為何能從無差別、且不具有部分的梵出現各式各樣有差別的現象世界呢？商羯羅說，那完全是來自「無明(無知)」的作用。他所說的無明是謂，自己為梵我且不輪迴，卻產生自己會輪迴的錯覺，分明不是行為或經驗的主體卻誤以為是主體的妄想。其結果，便以為有多數的個體我，而這些原本不過是幻相(maya)罷了。又說，同樣的，各式各樣的現象世界亦不過是由無明所產生的假象，並非實在，終究是幻相。如上所述，商羯羅是將差別的現象世界及多數個體我的出現，視作「無明」所造成的「幻相」而予以否定，倡說只有梵我是實在、為不二，故稱「不二一元論」。並主張依純粹的智慧直觀個體我與梵為一體時，人即可獲得解脫。商羯羅的思想由於類似釋尊的緣起說及佛教中觀派的「空」理，所以他常被稱為「假面的佛教徒」。 【問注得意抄】 [wen4 zhu4 de2 yi4 chao1]一二六九年(日本文永六年)五月，日蓮大聖人四十八歲時在鎌倉執筆，對富木常忍、四條金吾、大田乘明等三人被幕府「問注所」傳訊，而指導其應訊時須有的心理準備及注意事項的一封書信。親筆現存中山法華經寺。同抄云：「除庭上尋詢者外，不可多出一言。縱令敵方口吐惡言…又隨同之雜人等，須善為注意，勿使有喧嘩情事」(第一九五頁)，叮嚀得無微不至。　御　書　問注得意抄(第一九五頁) 【問訊】 [wen4 xun4]　尋問之意。於佛法上是謂，於佛前合掌，請問安否的敬禮法。　御　書　觀心本尊抄(第二六八頁) 【問答料簡】 [wen4 da2 liao4 jian3]　(1)以問答形式深入探討真實。(2)天台宗的源信(慧心)著\<往生要集\>六卷中，所說十門的第十。料簡是量選之意，以問答形式敘述念佛為勝。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【啟示】 [qi3 shi4]　不能憑人類力量得知的事物，經由神或超然者予以開示，稱為啟示。亦稱天啟、神示、神諭等。當作原始的宗教體驗來看時，薩滿教式的附身現象(神靈附體)及靈感體驗亦可涵蓋在內，有時亦藉由夢境或幻覺來顯示。但、通常談到啟示時，是謂特定的神或靈的意志經由語言而作傳達。一般而言，啟示是崇奉超自然的神或靈的宗教所特有之物，在未崇奉超然神的宗教裡，基本上可說是不存在啟示。一神教的系譜中，如猶太教、基督教、伊斯蘭教(回教)等被稱為啟示宗教般，是以啟示為宗教的本質。在猶太教裡，上帝耶和華為引領猶太子民走出埃及而對摩西(Moses)所作的諭示(西奈啟示)，被視為最古老的啟示。又有透過先知(預先知道神的旨意之人)所作出的種種啟示。在基督教裡，對摩西的啟示是視為上帝與以色列人的舊契約(舊約)，認為對耶穌基督的啟示才是真正的新契約(新約)。謂上帝只有一次親自透過耶穌作出啟示，此稱「道成肉身」(incarnation。人身化)。就基督徒而言，信奉耶穌基督是與信奉上帝的啟示同義。伊斯蘭教是由先知穆罕默德(Muhammad，約五七○年~六三二年)受到唯一神阿拉的啟示而成立。據稱長達二十年以上的啟示都收錄在\<可蘭經\>裡。至於日本神道系統的宗教，亦多半是以對教祖的啟示為其立教的基礎。例如於金光教、大本教、黑住教等，是謂金神、天照大神等的神各自有其告諭。又於天理教亦自稱有親神、天理王命給教祖中山美伎的告諭。啟示具有所謂於特定人物或特定時間、場所給予告示的性格。此一啟示的特殊性格，往往帶有排他性、非合理性。基督教所稱僅僅一次對耶穌的啟示(特殊啟示)，應如何與理性的普遍性取得諧調，曾在十七、八世紀的啟蒙時代形成重大問題。啟蒙思想試圖給基督教作出合理的解釋，於英國是提倡自然神論，而在法國亦有人主張一概否定啟示的無神論。德國方面，於浪漫主義是倡導啟示與理性的和諧，康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)則從人類理性的立場，主張理性優於啟示宗教。直到現代，被視為互不相容的種種啟示內容應如何取得統一性的理解，仍然是宗教多元主義的一大問題。 【啟蒙】 [qi3 meng2]　(1)開啟蒙昧之意，教導無知、不明道理的人。(2)日本不受不施講門派的日講於一六九五年(日本元祿八年)所著\<錄內啟蒙\>三十六卷的略稱。將註釋講述\<日蓮大聖人御書\>的內容予以彙編而成，其大意皆在陳述本跡一致的邪義。日講於一六六六年(寬文六年)七月遭幕府(家綱將軍)放逐到日向國(今之宮崎縣)的佐土原，但得藩主‧島津飛驒守的歸依，而受到禮遇。本書即是著於此流放地，一六八七年(貞享四年)四月起稿，一六九五年(元祿八年)五月完稿。大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>提起日講\<啟蒙\>中的本跡一致說，並施予破折：「問　啟蒙第五二十八　云：『未發跡之未字，本跡一致之證據也。若發跡顯本已畢，跡即是本故也』云云，此義如何？難曰：若爾，未顯真實之未字，可成權實一致之證據耶？其故，若已顯真實畢，權即是實故也」(六卷抄第二一頁)。 【啟蒙思想】 [qi3 meng2 si1 xiang3]　「啟蒙」一詞是被用作英語enlightenment、德語Aufklarung的譯名，意味藉由光明消除無知及迷信等的蒙昧。啟發及覺醒的運動是不分古今中外皆所存在，而作為歷史用語的「啟蒙思想」(亦稱啟蒙主義)，是意味於歐洲各國從十七世紀後葉至十八世紀所掀起的思潮。此與英國的清教徒革命及不流血革命，到法國革命的市民革命時代一致。啟蒙思想的背景裡，有著市民社會繁榮所引發的市民自我主張。從中可以發現批判非理性或咒術性事物的理性主義、合理主義的主張，以及試圖從封建權威解放社會的政治自由主義的主張。由國教會的成立而從羅馬教會中獨立出來(一五三四年)，且市民革命成為其他國家先驅的英國國內，經驗主義的思想蔚為一股風潮。洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)在其認識論裡，以感覺、反省為基礎，追求合理認識的應有態度。又在政治論裡，主張國家是為了保障個人的生命與財產安全，將專制政治斥之為惡。更在宗教論裡，闡明宗教的寬容立場，同時指出基督教的合理性。此合理主義的宗教思惟，發展成托蘭德(John Toland，一六七○年~一七二二年)在\<基督教並不神秘\>一書中所提出自然神論的主張。休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)力倡經驗論的結果，否定合理論仍存有的實體，而促成了懷疑論。在英國的此種啟蒙思想尚不足以成為社會改革的原動力，但當此一思想移入法國時，反而變成積極推動社會改革的一股力量。法國的啟蒙思想是始自伏爾泰(Voltaire，一六九四年~一七七八年)及孟德斯鳩(Montesquieu，一六八九年~一七五五年)，而由百科全書派的人士承襲下來。伏爾泰是在英國接觸到政治的自由及啟蒙哲學，歸國後，以法國啟蒙思想的旗手而活躍一時(十八世紀甚至被稱為「伏爾泰世紀」)。他主張普遍的人性，認為社會亦具有倫理的秩序。還有檢舉宗教狂熱的「卡拉斯事件」亦相當有名。孟德斯鳩將各國法律作一比較研究，探討理想政治形態的結果，認為可在權力的劃分與均衡上實現政治的自由，而提出三權分立的主張。其後，百科全書派的狄德羅(Denis Diderot，一七一三年~一七八四年)、達朗伯(Jean Le R. d,Alembert，一七一七年~一七八三年)、孔狄亞克(Etienne B. de Condillac，一七一五年~一七八○年)、愛爾維修(Claude A. Helvetius，一七一五年一七七一年)等人，是以感覺論、科學主義、唯物論等的立場，對宗教、政治、社會展開批判，給法國大革命帶來影響。又有從人性主義的觀點展開社會批判、宗教批判，給革命帶來影響的思想家盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)。盧梭雖抱持著與啟蒙思想共通的問題，仍提出警告說，學問的進步未必能提高人品，反而會產生虛榮及奢侈，扼殺了人的自然性。又在不同於英國及法國，市民成熟較晚的德國，啟蒙是採取由上往下啟蒙的形態。普魯士‧德國的腓特烈二世(Friedrich　II，一七一二年~一七八六年)以柏林的學士院為中心，從法國引進啟蒙思想並加以介紹。但那不過是基於建立近代統一國家的需要而作的導入，因此並未能形成市民主義改革的意識形態。不過，在文學、藝術、哲學方面卻帶來豐碩的果實，有萊辛(Gotthold E. Lessing，一七二九年~一七八一年)、赫爾德(Johann G. von Herder，一七四四年~一八○三年)、歌德(Johann W. von Goethe，一七四九年~一八三二年)、席勒(Johann C. F. von Schiller，一七五九年~一八○五年)、康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)等的人才輩出。尤其康德更集啟蒙思想的大成，以批判的觀點攝取英國及法國啟蒙思想的成果，使自己的哲學體系得以完成。由認識論展開理性批判、從道德論強調自律、於宗教論主張道德的信仰等，在在都顯示出啟蒙思想的哲學完成。上述的歐洲啟蒙思想，從日本幕府末期到明治初期，透過西洋學者介紹到日本。於日本亦是正值推翻封建制度，需要新而有力思想的時代，格外需要啟蒙思想的一個時代。福澤諭吉(一八三五年~一九○一年)、中江兆民(一八四七年~一九○一年)、西周(一八二九年~一八九七年)等人，即是介紹啟蒙思想並思索使其在日本闡揚的人物。福澤諭吉、西周之外，還有津田真道(一八二九年~一九○三年)、加藤弘之(一八三六年~一九一六年)、森有禮(一八四七年~一八八九年)等的西洋學者，於一八七三年(日本明治六年)設立「明六社」展開的言論運動亦值得一提。 【啞法】 [ya3 fa3]　婆羅門的修行，即無言之行。認為究極的真理與言說無關，面向人亦不說，終於如啞巴默默無言，以此為至道。\<涅槃經\>第四卷破折惡世中的邪僧云：「如受啞法婆羅門等」(大正第十二卷第三八六頁)。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【唵】 [an3]　梵語om的譯音。原本是印度宗教儀式前後唱誦的音韻，應諾之義。其後於\<奧義書\>，又作為觀念的對象而添增神聖之意，以能習得此為第一義。唵可分解為婀烏莽(a、u、m)三音。印度教中，認為三音各自表示a∥毘紐天(護持神)、u∥濕婆天(破壞神)、m∥梵天(創造神)三神，而產生「一體三神說」。又適用於如天、地、空，過去、現在、未來，男性、中性、女性三者等，甚至認為唵的一音可象徵森羅萬象。自古以來，瑜伽學派已在論述有關藉由「唵」使觀念集中的修行法。在日本是被真言密教擷用為密語之一。\<秘藏記\>(真全第九卷第二五頁)說，唵字有歸命、供養、驚覺、攝伏、三身的五義。\<守護國界經\>第九卷云：「善男子！陀羅尼母，所謂唵字。所以者何？三字和合為唵字故。謂婀、烏、莽。一、婀字者，是菩提心義，是諸法門義，亦無二義，亦諸法果義，亦是性義，是自在義。猶如國王黑白善惡隨心自在。又、法身義。二、烏字者，即報身義。三、莽字者，是化身義。以合三字共為唵字。攝義無邊故，為一切陀羅尼首，與諸字義而作先導。即一切法所生之處。三世諸佛皆觀此字而得菩提，故為一切陀羅尼母。一切菩薩從此而生，一切諸佛從此出現。即是諸佛、一切菩薩、諸陀羅尼集會之處」(大正第十九卷第五六五~五六六頁)。 【唵字觀】 [an3 zi4 guan1]　\<守護國界經\>所說諸佛成就佛道的修行法。謂唱唵字，觀法、報、應三身的觀法。於真言宗是謂釋尊得以成佛是因為大日如來的化身教予唵字真言，故倡說真言宗勝於\<法華經\>。詳「唵」項。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【國】 [guo2]　(1)眾生所住的土地。三世間之中的國土世間。宗教五綱之一，教示流布佛法時須順應其國的實情而傳弘。有寒國、熱國、貧國、富國、中國、邊國、大國、小國、小乘之國、大乘之國、大小兼學之國等。(2)國家。謂擁有一定的領土、人民，具有組織統治權的體制。(3)日本在現代的都道府縣制以前的行政區劃。謂大化改新(六四五年)以後，日本國劃分為五畿七道、五十八國三島，十世紀初葉，又再分為六十六國二島。此外，亦用於故里、鄉里或王位、皇位等之意。　御　書　教機時國抄(第四六○頁) 【國土世間】 [guo2 tu3 shi4 jian1]　十界眾生所住的場所各有差異之意。三世間之一。亦稱器世間、住處世間。出自\<大智度論\>第七十卷(大正第二十五卷第五四六頁)等。國土是謂十界眾生的住處，世間是表示差異。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「地獄依赤鐵住，畜生依地水空住，修羅依海畔、海底住，人依地住，天依宮殿住。六度菩薩同人，依地住。通教菩薩惑未盡，同人天依住。斷惑盡者，依方便土住。別圓菩薩惑未盡者，同人天方便等住。斷惑盡者，依實報土住。如來依常寂光土住」(同第四十六卷第五三頁)。又於\<華嚴經疏\>第三卷說有器世間，表示佛教化眾生的場所不同(同第三十五卷第五二六頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六六頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【國土安穩】 [guo2 tu3 an1 wen3]　謂不發生天災地變、戰亂，國土平穩，民眾安和樂利的生活狀態。　御　書　立正安國論(第二五頁)　覆四條金吾書其六(第一一九五頁) 【國分尼寺】 [guo2 fen1 ni2 si4]　日本奈良時代於各地所設置尼寺的官寺。稱為法華滅罪之寺、法華寺。此是意味依\<法華經\>滅除女人的五障，祈得現當二世的安樂，故取此名。 【國分寺】 [guo2 fen1 si4]　日本奈良時代，由聖武天皇敕願，在全境六十六國的主要國府所在地附近興建的官寺。由僧寺和尼寺二寺構成。國分寺正名金光明四大天王護國之寺，國分尼寺稱為法華滅罪之寺。七二九年(日本天平元年)發生長屋王事變，七三七年(天平九年)前後，又流行天然痘，死者無數。當時握有實權的藤原四兄弟亦遭殃死亡，實權便移轉至橘諸兄，因而引起藤原廣嗣的不滿，遂於七四○年(天平十二年)在北九州興兵作亂。雖不久即遭平定，但朝廷內外已因相繼發生的戰亂、惡疫，而動盪不安。在此背景下，又因篤信佛教的光明皇后所勸，聖武天皇便於七四一年(天平十三年)二月(一說是天平十年)下詔興建國分寺，命「諸國造僧寺，須置廿僧，其寺各各為金光明四大天王護國之寺，尼寺置一十尼，為法華滅罪之寺」。規定應供奉釋迦如來為本尊，建造七重塔，書寫\<金光明最勝王經\>、\<妙法蓮華經\>各十部供奉於各塔，並予讀誦。又施予僧寺封戶五十戶、水田十町(約十甲)，尼寺亦施予水田十町。於中央的奈良，以東大寺為總國分寺，建造金銅大佛一尊，並興建法華寺作為總國分尼寺。本來，國分寺就跟律令體制有密切的關連，但隨著律令的鬆弛，國分寺當然亦步入衰退的一途。而且該寺是官寺，已養成事事依賴國家的安逸心態，對於寺領的營運不熱衷，又未擁有地方豪族為檀越，凡此皆形成國分寺沒落的原因。平安時代初期尚保有此制度，但至平安末期，由於地方政治混亂，國分寺亦漸失其意義而衰微。鎌倉時代，各國分寺向中央權門、大寺捐出寺領，受其庇護的傾向又趨濃厚。室町時代以後，完全被放置不顧，僅留其名而終歸荒廢。如今，國分寺遺址多已被發現，但所能見到的只有在其遺址出土的古瓦、磚、陶器等物，及地基建築物的痕跡而已。 【國王恩】 [guo2 wang2 en1]　眾生所蒙受國主、國王的恩惠。引伸為人們在生活上所蒙受社會的種種恩惠。四恩(父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩)之一。說於\<心地觀經\>第二卷(大正第三卷第二九七頁)。　御　書　四恩抄(第九六九頁) 【國府女居士】 [guo2 fu3 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。住在佐渡國(今之新瀉縣佐渡郡)國府，日蓮大聖人在世時的女信徒。國府是謂一國的行政首府，即國司的官署及其所在地。在大聖人的佐渡流罪時，隨丈夫國府居士一同入信，曾暗中送食物予大聖人，其後仍繼續純真的信心。　御　書　覆國府女居士書(第一三九三頁) 【國府居士】 [guo2 fu3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。住在佐渡國(今之新瀉縣)國府，日蓮大聖人在世時的信徒。國府是謂一國的行政首府，即國司的官署及其所在地。國府居士是在大聖人的佐渡流罪時成為信徒，夫妻一同致送種種供養，且擔任外護。又於大聖人退隱身延山後，仍千里迢迢往訪供養，貫徹純摯的信心。　御　書　覆國府居士書(第一三九○頁) 【國昌寺】 [guo2 chang1 si4]　日本寺院名。原謂傳教大師出家、剃度的近江國分寺，惟大聖人當時是指傳教大師建於比叡山的草庵，延曆寺前身的比叡山寺。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【國家與宗教】 [guo2 jia1 yu3 zong1 jiao4]　國家與宗教的關係依時代及國情而有不同，相當複雜。不過，將它以西歐為中心，涵蓋東方的問題而作探討時，可分從(1)歷史、(2)類型、(3)問題點的三方面，加以整理如下。歷史 從未開化社會到古代為止，國家與宗教的關係並未劃分，兩者的關係不成問題。不過，舉西歐的基督教為例，到了中世紀，當國家與教會各自擁有獨自的法律、權力、組織時，兩者的對立便衍生出來。而且在中世紀，國家與宗教(教會)的關係，可依何者取得優勢而區分兩種制度。一是教會取得優勢時，稱為教會國家制，特別是指十一世紀末葉至十三世紀所出現者。其典型可見於十一世紀，羅馬教皇與神聖羅馬皇帝之間，就神職人員任命權(敘任權)的歸屬而起衝突的事件。在這次事件裡，教皇格列高里七世(Gregorius VII，約一○二○年~一○八五年)將皇帝亨利四世(Heinrich IV，一○五○年~一一○六年)開除教籍，結果是以亨利四世在義大利的嘉諾撒(Canossa)向教皇謝罪(嘉諾撒屈辱)的方式才告平息。於是教皇對國家權力展現了優越性。而「嘉諾撒屈辱」以後，教皇與皇帝的權力鬥爭仍然持續，但在歐洲各國逐漸達成國家統一，世俗的國家權力日益強化時，便開始對教會主張其優越地位。此即第二種的國家教會制。尤其是進入十四世紀後，教皇的地位遭到法國國王的干預，又演變出被軟禁在法國的阿維尼昂(Avigon)事件時，教皇的權威一落千丈。而加速其失勢的，則是十六世紀在德國由馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)所發起的宗教改革運動。馬丁路德的宗教改革不只糾彈神職人員的腐敗，更以\<聖經\>為唯一依據，質疑神職人員對教徒的支配，因而動搖了教皇、教會的優越性。在此國家教會制之下，教會被視為國家的營造物，神職人員則是國家的官吏，置於國家的統轄之下。如上所述，在中世紀已可看出是逐漸從教會國家制轉變到國家教會制。但是到了近代，又因啟蒙主義及合理主義的影響，主張信仰是基於個人內心的確信，決非外力可以強制的思想日趨濃厚。而形成了國民要求國家保障精神自由、信教自由的一股聲浪。國家權力本身亦不願因為與特定宗教的結合而被捲入宗教紛爭，於是寧可成為超越它們的一種世俗權力，而與宗教、教會保持距離。這點逐漸從國家對宗教的寬容，朝著國家與宗教分離的方向前進。此一演變的具體歸結，就是於美國及法國促成了既非教會控制世俗國家權力的教會國家制，反之亦非國家統轄教會的國家教會制，而是一種新的國家與教會關係，亦即保障信教自由與政教分離制的確立。又在英國般，仍維持國家教會制的國家裡，亦正面臨著必須有所改變的時刻。類型 在當前的世界裡，國家與宗教的關係大致可分成三個類型。一是國家以特定宗教為國家宗教的國教型。前述的國家教會制現在仍存續的情形，大體上即是屬於此一類型。比如英國的聖公會，以及北歐各國中，新教路德派的國教會等，即其典型的事例。但此種情形的國教型不同於過去的國家教會制，國民的信教自由受到保障，即使未隸屬於國教會亦不會蒙受不利。而且，世俗的國法與教會法的適用範圍有所區隔，儘管稱為國教型，卻是比較寬鬆的形態。相較之下，同屬國教型的伊斯蘭各國中，亦有更嚴格適用國教的形態。比如有些就在憲法中明文規定，總統、總理等的政府高層必須是伊斯蘭教徒，世俗的國法應合乎伊斯蘭法等等。二是國家與宗教分離的政教分離制。其典型的事例有美國憲法修正案第一條的規定，保障信教自由，並禁止樹立國教。又於法國第五共和制憲法第二條，明示國家「非宗教國家」。日本憲法亦在第二○條規定，保障信教自由與政教分離原則，又在第八九條重申政教分離的原則。此種的政教分離型裡，不容許國家支持特定宗教或予否定，宗教完全委由個人的確信、團體的自治。然而，美國的情形與法國的情形雖然同樣稱為政教分離型，實際情況卻稍有不同。於美國的建國當初，有在歐洲各國遭受彈壓而來到新大陸的宗教家相當活躍。因此，儘管說是禁止樹立國教，亦不至於反對宗教家在公開場合露臉。美國的硬幣及紙幣上，都加印有「信仰上帝」的字樣，又在議會開會時，提供牧師的祈禱。鑒於上述情形，雖然是政教分離型亦稱為「友好的分離」。相對的，法國亦是因為從法國大革命以來，對於曾與國王或皇帝聯手敵對共和制的天主教有過反彈，故在目前的第五共和制之下，國家與宗教的關係是呈現嚴格分離的一個方向。因此被稱為「非友好的分離」。然而，在這種政教分離型裡，亦曾存在如過去東歐社會主義國家般，否定宗教的存在而被稱作「敵對型」者。將社會主義鼻祖‧馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)所言「宗教是鴉片」的這句話奉為金科玉律，國家獎勵反宗教的宣傳活動、迫害神職人員等等，對教會活動加以干預。但是，隨著社會主義的瓦解，信教的自由受到保障，宗教活動才逐漸盛行。三是不屬於這兩種的類型，介於其中間位置的類型。被稱為中間型。亦即，國家雖非以特定宗教為國教，但彼此卻有密切的關係。德國、義大利即其典型的例子。德國是禁止國教，保障信教自由，但在另一方面又承認天主教、新教、猶太教的許多教會為「公法上之團體」。與其他的教會、宗教團體被視為「私法上之團體」呈對比。被列為「公法上之團體」的教會享有特權，可從所屬的教徒中，(國家代行)徵收相當於所得稅八％至一○％的金額當作「教會稅」。問題點 舉日本為例，在\<大日本帝國憲法\>之下，信教的自由大致受到保障，但這只是形式上。它必須是在不違背「臣民義務」的範圍內，限於不違反所謂的「安寧秩序」之下，是一種可受國家方針所左右的脆弱保障。而且，政教分離原則不確定，儘管日本政府言明「神道非宗教」，但、神社神道在事實上已被國教化。加以侵華戰爭以後的泥沼戰爭遂行政策中，又基於統一國是言論之目的，而加強神道為中心的宗教箝制。反對此宗教箝制及戰爭的宗教團體皆遭到徹底的彈壓。此一體制由於敗戰與聯合國的佔領，以及\<日本國憲法\>的制定而告終結。然而，\<日本國憲法\>的「政教分離」一詞，仍有欠允當。在\<美國憲法\>的措詞上是「禁止國教」，在\<法國憲法\>上是「非宗教國家」，無論如何解釋都是禁止在國家行為上與特定的宗教保持密切關係。另一方面又在顯示政治是人民表現自由的活動一環，不論是宗教人士或非宗教人士，凡屬自由的活動皆應受到保障。然而，如果將「政教分離」一詞只作表面上的解釋，往往很容易誤解成宗教人士的政治活動亦一概在禁止之列。但是，不需多作字義解釋，只要看美國、法國的實例即可明白，「政教分離」的真正意涵是禁止國家的統治行為，亦即禁止司法、立法、行政權與特定的宗教結合。 【國師】 [guo2 shi1]　(1)足為國家的師表，而由朝廷封與高僧的稱號。盛行於印度、西域各國及中國、朝鮮，日本最早是在一三一一年(應長元年)，花園天皇於東福寺開山‧辨圓死後，諡予聖一國師的稱號。(2)洞悉佛法深義，化導全國民眾的大導師。(3)奈良時代，置於各國的僧官。擔任僧尼的監督、寺領的管理、經論的講學等任務。七九五年(延曆十四年)，改稱講師。　御　書　教機時國抄(第四六○頁) 【國恩】 [guo2 en1]　從國家社會所蒙受的恩惠。\<心地觀經\>第二卷(大正第三卷第二九七頁)所說的四恩之一，亦稱國王恩。　御　書　報恩抄(第三一二頁) 【國清寺】 [guo2 qing1 si4]　位於中國浙江省台州府天台山佛隴峰南麓的天台宗寺院。天台大師死後，晉王廣(隋煬帝)秉其遺志而興建。天台大師三十八歲時，入天台山佛隴修行，後來劃定寺域，計畫興建殿堂、廟宇等，未實現而入寂。入寂前致書晉王廣，請其建立寺院。王立即著手建造寺院，於六○一年(仁壽元年)完成。最初名為天台寺，其後於六○五年(大業元年)應寺僧所請，改名國清寺。中國天台宗的根本道場，甚為興隆，歷代的天台座主皆住於此寺，培育弟子眾多。日本傳教大師、義真(延曆寺第一代座主)等，亦曾來此修學。　御　書　真言見聞(第一四八頁) 【國清百錄】 [guo2 qing1 bai3 lu4]　四卷(大正第四十六卷第七九三頁)。亦稱\<國清寺百錄\>。中國隋朝的章安大師灌頂編。將天台大師入天台山至滅後九年，即六○五年(大業元年)為止的相關史料百四錄予以彙編而成者。其中亦收錄有其與陳宣帝、永陽王、隋高祖、晉王廣等的往來書信等。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁)　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六七頁) 【國際創價學會】 [guo2 ji4 chuang4 jia4 xue2 hui4]　以日本為主的世界七十六個團體(截至二○○二年十一月)所組成的創價學會國際團體。略稱ＳＧＩ。基於指導與日本創價學會擁有共通教義、理念的各國團體及會員，展開各種的ＳＧＩ運動，並從事各國團體間的聯絡、協調，而形成的一種柔性聯合體。一九七五年(日本昭和五十年)一月二十六日，全世界五十一個國家的代表，參加在關島召開的「第一屆世界和平會議」而發起。當時，由創價學會第三任會長池田大作(現任名譽會長)就任ＳＧＩ會長。在該會議席上，通過了「創造和平需要一股勝過政治及經濟繫絆的強韌力量，此即自覺生命尊嚴的民眾與民眾的心心相連」的一項「和平宣言」。ＳＧＩ成立二十週年的一九九五年(平成七年)，為了向加盟團體及社會更明確宣示ＳＧＩ的理念，制定了\<ＳＧＩ憲章\>。目前，ＳＧＩ的會員居住國在全世界有一百八十八個國家、地區(截至二○○四年四月)，以追求個人幸福及其國家、社會繁榮，貢獻於佛法宗旨的和平、文化、教育為目的，而從事各種活動。 【國際創價學會憲章】 [guo2 ji4 chuang4 jia4 xue2 hui4 xian4 zhang1]　國際創價學會(ＳＧＩ)為了向加盟團體及社會更明確宣示其理念，而於一九九五年制定的憲章。其全文如下。︿前言﹀我國際創價學會(以下簡稱「ＳＧＩ」)所有組成團體暨成員，冀望於佛法為宗旨之和平、文化、教育，貢獻所能。身歷二十世紀的人類，在超乎過去任何世紀之人類所曾遭遇的激烈震盪中，經歷了「戰爭與和平」、「歧視與平等」，以及「貧困與豐饒」之兩極化的狀況。如今，核武為首的軍事技術革新，已帶來人類毀滅的危機局面，民族與宗教所造成的激烈歧視，現況依舊，紛爭不絕。而人類的自私與放縱，已引發南北(貧富不均)問題，及地球環境嚴重惡化等的「全球性問題群」，帶來人類瀕臨存亡之危機。日蓮大聖人佛法，乃倡言人類生命之無限尊嚴性，帶來包容全人類之慈悲、與任何困難皆可克服的智慧之法。而此智慧，乃開拓人類精神的創造性，說示人類社會所面對的任何危機皆可克服，實現和平、豐饒、共生之人類社會的「人性主義」大法。我ＳＧＩ矢志秉持此「人性主義」，揭櫫「世界市民之理念」、「寬容精神」、「尊重人權」，以非暴力及對話，謀求解決上開人類之課題，貢獻人類社會。茲確認以下目的及原則，制定本ＳＧＩ憲章。 ︿目的及原則﹀一、ＳＧＩ以生命尊嚴之佛法為宗旨，貢獻於全人類之和平、文化、教育。 二、ＳＧＩ秉持「世界市民之理念」，決不歧視任何人種，維護基本人權。 三、ＳＧＩ尊重「信教之自由」，且堅決維護之。 四、ＳＧＩ以人際交流為宗旨，擴展日蓮大聖人佛法之理解，致力於達成各人之幸福。 五、ＳＧＩ冀望各加盟團體之成員，成為各該國家、社會之好市民，貢獻於社會之繁榮。六、ＳＧＩ依循各該國家之實情，尊重各加盟團體之自立性與主體性。 七、ＳＧＩ以佛法之寬容精神為根本，尊重其他宗教，願對人類基本問題進行對話，協助其解決之道。八、ＳＧＩ尊重各種文化之多樣性，促進文化交流，冀望構築互相理解與和諧之國際社會。九、ＳＧＩ立足於佛法之「共生」思想，促進自然生態與環境之保護。 十、ＳＧＩ願為探究真理與學術發展，使人人得以陶冶人格，享受豐饒且幸福之人生，而貢獻於振興教育。 【國】 [guo2 dao3]　向神佛祈禱國家安泰、民眾的安穩及幸福。詳「祈國」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三四頁) 【執近】 [zhi2 jin4]　執著於近成。近成是「久成」的相對詞，與「始成」同義。謂釋尊是於印度，三十歲始得成道，此屬\<法華經\>跡門之前的說相，因是未說久遠實成的一切法，故稱近成之法。\<法華經\>本門壽量品說示，近成是方便，久遠實成才是真實，故其後仍執著於近成者，即是錯誤。\<觀心本尊抄拔書\>云：「聞本門之說，即除執近之情，得長遠果地之實益云云」(富要第四卷第一六五頁)。 【執金剛】 [zhi2 jin1 gang1]　執金剛神。梵語伐折羅陀羅(Vajra-dhara)的譯名。手托金剛者之意，亦譯持金剛。謂手中執持金剛杵之人，又稱執金剛力士、金剛力士、執金剛、金剛手、密跡力士等。守護佛法之神。\<增一阿含經\>第二十二卷云：「是時，梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂；密跡金剛力士在如來後，手執金剛杵」(大正第二卷第六六三頁)，\<涅槃經\>第三卷亦云：「密跡力士承佛神力，以金剛杵碎之如塵」(同第十二卷第三八○頁)，密跡金剛力士常侍釋尊左右，擔任衛護，若有誹謗者，則以金剛杵破碎之。於真言密教是將\<大日經\>所說的十九執金剛作為大日如來的內眷屬，於金剛胎藏兩部的曼荼羅中，立諸金剛之名，而其上首的金剛手秘密王為表示大日如來因位的金剛薩埵，於曼荼羅中，居最主要的位置。　法華經　觀世音菩薩普門品第二十五(第六七○頁) 【執持名號】 [zhi2 chi2 ming2 hao4]　將佛的名號銘記在心。執持是謂刻畫在心而不動搖，名號是指阿彌陀的名號。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【執著】 [zhi2 zhuo2]　固執於某事物而不能自拔。於佛義上是謂，受權教、方便之教所束縛，固執不捨。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【執實謗權】 [zhi2 shi2 bang4 quan2]　執著於實教，誹謗權教。\<法華玄義釋籤\>第九卷的語詞(大正第三十三卷第八八三頁)。解釋\<法華玄義\>第四卷所云：「定執一實，誹謗方便」(同第三十三卷第七二六頁)之文。於華嚴宗、真言宗等，雖說有即身成佛、一乘真實三乘方便之理，但只強調一乘，未將三乘開會於一乘。因而漠視事與理、差別與平等、方便與真實為一體不二的相互關係，犯下偏向一方的錯誤。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【執難】 [zhi2 nan4]　執著於爾前的方便權教，批判正法、正義，施加責難。或執著於自己的感情、我見，而責難正義。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【執權】 [zhi2 quan2]　執著於爾前權教。　御　書　教行證書(第一三三六頁) 【執權謗實】 [zhi2 quan2 bang4 shi2]　執著於爾前權教，誹謗實教(法華經)。　御　書　教行證書(第一三三六頁) 【培根】 [pei2 gen1]　Francis Bacon，一五六一年~一六二六年。英國哲學家、政治家。主要著有\<科學推進論\>(一六○五年)、\<新工具\>(一六二○年)、\<新亞特蘭大\>(一六二七年)等書。批判採取理性為基礎的演繹法來理解世界的經院哲學，而根據經驗觀察的歸納法，試圖形成新的經驗科學。認為人由於四種的偶像(idola)，亦即人類共通的種族偶像、個人特有的洞穴偶像、言語混淆的市場偶像、學說體系的劇院偶像，不能真正看清事實。欲發掘事實，則需要新的歸納法，倘作出當時某種性質的現存表、缺失表、程度表，再藉由實驗使該圖表完整，即可在本質上發現到其性質相關的因果要素。他並且主張「知識即力量」，構思利用知識改造自然，以實現人類的幸福。 【基】 [ji1]　僧名。六三二年~六八二年。中國唐朝的僧侶。法相宗開祖。長安人，俗姓尉遲氏。住於大慈恩寺，故被稱為慈恩大師。六四八年(貞觀二十二年)，十七歲時出家，入廣福寺，為玄奘弟子。六五四年(永徽五年)二十三歲，受敕封為大僧。入大慈恩寺，專心師事玄奘，學習五天竺語。二十五歲時，奉詔從事譯經。六五九年(顯慶四年)玄奘翻譯\<唯識論\>時，與同門的神肪、嘉尚、普光等僧同任檢文纂義，因意見不合，由基一人獨力完成，此即\<成唯識論\>。後從玄奘修學\<瑜伽論\>，被委以流通五性宗法。著有\<成唯識論述記\>二十卷、\<成唯識論掌中樞要\>四卷、\<大乘法苑義林章\>七卷、\<瑜伽論略纂\>十六卷、\<法華玄贊\>十卷等書。撰述極多，人稱百本疏主、百本論師，樹立法相、唯識的教學。法相宗亦稱慈恩教。　御　書 開目抄(第二一六頁)　文段集　開目抄愚記(第一○九頁) 【基公】 [ji1 gong1]　即慈恩大師‧基。詳「基」項。　御　書　和漢王代記(第六三三頁) 【基本粒子論】 [ji1 ben3 li4 zi3 lun4]　將視作是構成物質最基本的粒子稱為基本粒子，就其性質與結構展開研究的一門物理學領域。基本粒子論亦可說是研究自然界的普遍結構及其法則的一項學問。基本粒子論的歷史 古希臘的德謨克利特(Demokritos，西元前約四六○年~前約三七○年)將物質的最小單位以不可再分割者之意，而稱之為「atmos」。經科學研究所解明的最早一種基本粒子為原子。它是由十九世紀的化學家道爾頓(John Dalton ，一七六六年~一八四四年)所發現。他將保有化學性質的最小單位取法於古希臘的德謨克利特，命名為「原子(atom)」。而究明還有比原子更微小的粒子，則是始自一八九七年、湯姆生(Joseph J. Thomson，一八五六年~一九四○年)等人在陰極射線的實驗中所發現的電子。同一時期，又究明從陰極射線的陽極亦釋放出帶有正電荷的粒子，此即質子的發現。再到二十世紀時，又由拉塞福(Ernest Rutherford，一八七一年~一九三七年)的研究中，究明原子核含有質子與中子，使得基本粒子論大有進展。由上述的現象到一九三○年代中期為止，一直認為所有的物質皆是由原子構成，此原子再由電子、質子、中子的三種微小粒子所組成。而此三種的基本粒子正是構成自然最最微小的粒子，因此稱為「基本粒子」。在電荷上屬於中性的中子何以會被密閉在原子核的這種微小殼中，將此謎團解開的就是湯川秀樹(一九○七年~一九八一年)的\<中間子論\>(一九三五年)。接著又有鮑威爾(Cecil F. Powell，一九○三年~一九六九年)等人在宇宙線中發現它的存在(一九四七年)，證實了\<中間子論\>的正確。其後，陸續在電子、質子、中子、中間子的四種粒子之外，又發現了光子(photon)、中微子(neutrino)、電子反粒子的正電子等，使得基本粒子的種類亦不斷增加。尤其是第二次大戰後，更因加速器的技術突破，而發現可藉由這些粒子的互相衝撞產生其他的粒子，或如宇宙線的粒子般，轉化成其他粒子、抑或消滅，基本粒子的數目亦有幾百種類被發現出來。這些粒子之間有四種力量(相互作用)，即重力、電磁力(電磁相互作用)、弱力(微弱的相互作用)、強力(強烈的相互作用)產生作用，包含這些力量的起源在內，解釋所有基本粒子形成的一項統一理論及大統一理論正逐步建立當中。又在巨爆宇宙論上亦有闡述基本粒子論。亦即認為，宇宙初期仍處於超高溫、超高密度狀態時，所有的相互作用皆被統一。然後隨著宇宙的膨脹而逐漸冷卻，引起宇宙的相轉移之中，各該的相互作用才被釋離出來，其結果導致原本自由的夸克(quark)及膠子(gluon)被閉合而造成強粒子(hadron)，才形成現在我們所知的物質世界。基本粒子的相互作用與基本粒子的分類 基本粒子之間所產生的相互作用，扼要說明如下。重力在輕粒子的等級裡非常微弱，是不可能測定的一種相互作用。電磁相互作用是控制化學反應的相互作用，為決定電子在原子中活動的主要力量。弱相互作用是在非常短的距離才有作用，亦具有可使質子轉換成中子的功能。電磁力與弱力看似完全不同的力量，不過已由溫伯格(Steven Weinberg，一九三三年~)與沙倫(Abdus Salam，一九二六年~)將二種的相互作用予以統一(溫伯格∥沙倫理論)。強相互作用是在所謂10∣13cm的極短距離產生強烈作用，跟核力有關的相互作用，為π中間子將質子與中子、或質子與質子交換所產生的力量。基本粒子與三種相互作用的關聯，可大別為強粒子(hadron)、輕粒子(lepton)、光子(photon)的三種。強粒子有重子數(baryon number)為+1、-1及０的粒子，分別被劃歸質子、中子等的重粒子、反重粒子及π中間子等的中間子類。而強粒子是以強相互作用為主體，亦帶有電磁相互作用及弱相互作用。輕粒子是含有電子、中微子類等及其反粒子，產生電磁相互作用及弱相互作用的基本粒子。光子僅只一種，且只有電磁相互作用。但正如前述，由近幾年的研究已經證實，質子、中子等的強粒子是由更基本的夸克所形成。因此，就強粒子而言，應該說夸克才是基本粒子。夸克模型　一九六三年，蓋爾曼(Murray Gell-Mann，一九二九年~)與茲維格(George Zweig)提出一項截然不同的理論，主張強粒子是由更小粒子的夸克所組成。當初可能基於方便而謂夸克有三種，分別將它們命名為上(up)、下(down)、奇異(stran-ge)。並且認為，質子及中子的強粒子是由這些的夸克各三個分別組合而成。例如：質子是由上夸克二個與下夸克一個，中子是由上夸克一個與下夸克二個組合而成。於是咸信所有的強粒子皆可由三個的夸克加以分類，直到單憑三個不足以說明的強粒子被發現時，才再加入魅夸克(charm quark)、底夸克(bottom quark)、頂夸克(top quark)，及其各自的反夸克(antiquark)，合計可用十二種的夸克加以分類。現在由於一九九四年發現第六種的夸克，而得知夸克主宰極微世界。三種的夸克是透過一種名為膠子(gluon)的粒子而被緊密結合在一起。此種力量是隨夸克間的距離越遠而越強，將夸克整個密閉在強粒子之中。所有的強粒子皆由夸克構成的模型，如今在說明實驗事實上亦已獲得重大成功。 【基因】 [ji1 yin1]　英語gene的譯名。詳「遺傳因子」項。 【基法師】 [ji1 fa3 shi1]　即慈恩大師‧基。詳「基」項。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【基督教】 [ji1 du1 jiao4]　與佛教、伊斯蘭教(回教)並稱世界三大宗教之一。以猶太教為母胎，誕生於巴勒斯坦的地區，而逐漸擴及到地中海世界。中世紀以後，傳播到整個歐洲世界，至十七世紀擴及美洲。正式傳入東方是始自十六世紀。目前所謂的三大教會是指天主教會、新教教會(基督教會)、東方正教會(東正教)，基督教的教徒人數約佔世界總人口的四分之一。成立與歷史　西元一世紀，基督教成立的背景，概可舉出當時猶太教的狀況、羅馬統治下的政治狀況，以及希臘文化的影響等等。在這種背景下誕生，且透過畢生的活動，展開新運動的就是耶穌。耶穌本人是猶太教徒，原本並無意創立新宗教，而是耶穌死後，由弟子們成立尊奉耶穌為救世主(Christ)的信仰，脫離猶太教而另成基督教。西元前一世紀的巴勒斯坦是在羅馬的佔領下，人民都因重稅而苦不堪言。又要著手重建西律王(Herod，西元前約七四年~前四年)所破壞的神殿(前一九年)，民眾的負擔非常沈重。在這種狀況下，耶穌出現了。關於耶穌其人，除了\<福音書\>的記載，幾乎無從得知。據說是出生於伯利恆(Bethlehem)，在加利利省(Galilaia)的拿撒勒城(Nazareth)長大，三十二歲時從約翰(Ioannes)領受洗禮，經歷荒野的苦難之後，展開「天國已近」的傳道運動。指定十二位的主要弟子，以充滿活力的活動獲得許多民眾的支持，卻招致律法主義者的法利賽派(Pharisee)，尤其是主張既得權益的撒都該派(Sadduqi)的反感。在耶路撒冷(Jerusalem)被捕，由羅馬總督彼拉多(Pontius Pilatos)以背叛羅馬皇帝的罪犯，在各各他山丘(Golgotha)處死(二九年)。當時的猶太教帶有強烈的律法主義色彩。律法既是宗教的教條，同時亦支配日常生活，有多達六百一十三條的律法(依計算方式又說是一千五百條)。其中亦有不太合乎時代及現況的律法。尤其形成問題的就是安息日的規定。據說耶穌有意破除所謂安息日不得工作、不得進食的規定，而說：「安息日是為人而設的，人不是為安息日而生的」(馬可福音書‧二‧二七)。更為人治病，照顧受傷的異教徒、撒馬利亞人。這些都是律法上所不容許的行為。耶穌如此對律法主義的違背，被視為是想將日漸形骸化的猶太教改變得更有人性的一項改革運動。但是，耶穌的這項運動卻被保守勢力派看成是一種威脅，終於導致處死。耶穌死後，弟子們將耶穌的言行及死亡當作是一種新宗教精神來看待，開始傳道。彼得(Petros)以耶路撒冷為據點向猶太人傳教，保羅的足跡更延伸到地中海世界。尤其是擁有羅馬公民的資格、深富希臘文化涵養的保羅，原本是法利賽派的一份子，曾迫害新興的基督教徒，悔悟之後，以一名熱心傳道的中心人物而活躍一時。相傳，他是在巴勒斯坦被捕，以囚犯身分被押往羅馬，而在該地殉教。由他們這群直接、間接的耶穌後繼者所發起的教團，稱為早期基督教團。於是，隨著各地的興建教會、信徒不斷增加，其迫害亦呈正比的更趨激烈。肇因於六○年代的羅馬大火，皇帝尼祿(Nero，三七年~六八年)的迫害造成了許多殉教者。這場迫害長逾二百年，但在基督徒的真摯生活態度及其教義的逐步建立當中，終於在康士坦丁大帝(Constantinus I，約二七四年~三三七年)時頒布\<米蘭敕令\>(三一三年)，獲得正式承認。更在三七九年，由皇帝狄奧多西一世(Theodosius I，約三四六年~三九五年)指定基督教為羅馬的國教。在古代的教會裡，最早擁有完備的組織及典禮，且援用希臘思想將教義建立體系者，當推康士坦丁堡為中心的東方教會。相對的，西方教會則是淵源於彼得在羅馬殉教的傳承，而主張羅馬教皇的首位權。又由於奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)將東方的教義換作西方的教義，亦促成兩教會的並存。但是，相對於東方教會的教權獨立性較弱，總主教事實上是由皇帝指派；西方教會則是教權已從俗權脫離出來，得以維持獨立性。由於羅馬帝國的分裂及文化上的差異，造成東西兩教會的溝罅日深，而於十一世紀中葉完全分離，東方教會自稱東方正教會(東正教)，西方教會號稱羅馬天主教會，各自分道揚鑣。到了十六世紀，又有新教成立。由於教會的世俗化、神職人員的墮落等問題叢生，導致天主教會漸失威信的時期，馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)在維滕貝格(Wittenberg)教會的門口張貼\<九十五條論綱\>，呼籲教會改革(一五一七年)。但是，馬丁路德卻被開除教籍，不得已才另立教派。馬丁路德的改革以後，出現慈運理(Huldreich Zwingli，一四八四年~一五三一年)、喀爾文(Jean Calvin，一五○九年~一五六四年)等人的許多改革運動，造成新教內部眾多教會林立。其中，除了路德派、長老派、再洗禮派、浸信會之外，又有在英國反對天主教的國教而興起的清教徒、會眾派、衛理派等。而為逃離國教會的迫害，清教徒為首的新教徒去到了美國。目前，新教徒分布較多的地區是在北歐、北美、澳洲、南非等地，天主教徒較多的地區是在歐洲、中南美等地。至於東正教則在東歐、俄羅斯等地。往東方的傳教，以七世紀前葉向中國傳道的聶斯脫利派(稱為景教。隸屬東方教會)為知名，但其教勢卻未見擴張。其後，到了十六世紀，經由天主教所屬耶穌會的正式傳道活動，才擴及印度、菲律賓、中國、日本。從十八世紀末葉起，新教亦開始傳道，往印度、中國展開傳教，至十九世紀已在韓國、台灣獲得許多的新教徒。日本是在一五四九年(日本天文十八年)，方濟各‧沙勿略(Francisco Xavier，一五○六年~一五五二年)來到之後展開佈教，但因緊接而來的切支丹迫害，所以直到明治時期皆無公開的教徒存在。\<明治憲法\>承認信教自由之後，才有教徒逐漸增加。目前，隸屬於教會的日本天主教徒約有四十萬，新教徒約有六十萬，包含其他教派在內，佔總人口的一％強(取自世界基督教百科事典‧一九八六年版)，但不隸屬於教會的基督徒亦不在少數。思想及教義 (1)基督教的神祇觀與三位一體的教義 基督教以\<創世記\>中的創造神為其神祇的這點，與猶太教一樣。不過，猶太教的神(耶和華)稱為「亞伯拉罕‧以撒克‧雅各(Abraham‧Isaak‧Iakob)之神」，強烈帶有民族守護神的性格，但在基督教中是強調為全人類之神的性格。\<十誡\>等的律法所教示的神，強烈帶有唯一性、超然性、神聖性等的性格。基督教雖亦承襲此種神祇觀，但在其中添加人性的要素。耶穌稱呼神為「父(upper)」，這是幼兒呼叫父親的語詞。在猶太教徒看來，這是很難想像的事。\<新約聖經\>並不像一般將神視作冷酷無情者，而描述成和藹可親的神。神的愛是謂「agape(希臘語)」，信仰神即是愛神，又為神所愛。於是，愛鄰人亦為擴大、證明此愛的一種行為。更由此而逐漸形成三位一體的教義。面對神既是超然者，亦是內在事物的這兩種屬性應如何保持和諧的課題，於是將神成為人(incarnation。基督化身、託身)，此一致的交融稱為聖靈，所謂神、子(耶穌)、聖靈三位一體的教義於焉成立。(2)贖罪的教義　耶穌之死應如何予以合理解釋，亦是弟子們的課題。將鳥獸供奉於神(牲禮)是當時盛行的習慣，亦是所謂人類的罪惡或髒污可藉此贖抵的一種思想。於此結合原罪思想，而作出所謂揹負全人類之罪而死者只有耶穌的一項解釋，此即基督教的贖罪思想。因而衍生耶穌為彌賽亞∥基督(Messiah∥Christ。救世主)的信仰。在猶太教而言，彌賽亞是他們長久以來所冀望拯救民族苦難的救星。然而，在猶太教裡，彌賽亞原本不單是宗教上的領袖，亦必須是政治上的民族解放者。但是，基於政治意味的彌賽亞亦已不可能達成的因素，耶穌的誕生才被奉為宗教上的彌賽亞。而且此事，過去在猶太教是僅限於猶太人，但、基督教自稱是異邦人亦可獲得救贖的宗教，故而成為其所主張的理由。(3)末世論思想 末世思想在猶太人的歷史中，是西元前八世紀左右，王國瀕臨滅亡時所興起。預言家們敘述神的審判造成以色列的結束，又談及新的誕生。在基督教則是以獨自的形態承襲猶太教的末世論。於\<默示錄\>是謂，世界末日終必到來，這時死者將會復活，接受再臨的耶穌基督所審判。倡說合乎神的旨意者重生於天國，反叛者永劫墮入地獄。這個末日在早期教團裡是認為馬上就會到來，後來則予延期。末世思想結合所謂最後審判的表象，形成懷著緊張感而活在現時的基督教倫理觀，又說此亦是產生出歷史意識的原因。(4)聖事(sacrament) 亦稱禮儀、聖禮。謂接受神之恩寵的一項儀式，在天主教格外重視。於天主教是謂耶穌基督的救贖行為屬於原聖事，而由教會承繼下來。以聖洗、堅振、聖體、告解、聖秩、婚配、傅油的七件事為聖事。新教是以信仰與\<聖經\>為中心，故對聖事一概持批判態度，但依教派而異，亦有只承認聖洗與聖體為聖事者。不過，對於聖體的見解亦依天主教或新教而有不同，彌撒(聖餐)時的麵包與葡萄酒在天主教是視同基督的身體與血，新教則視為其象徵。再就聖事的效果而言，有正反兩方的意見，一者認為無關神職人員的信仰或人格皆有效，一者主張神職人員必須高潔。奧古斯丁認為神職本身原本就有聖靈棲息其中，聖事的效果不是取決於人格。但是，此項見解亦形同默認神職人員的墮落，而招致馬丁路德等的宗教改革一事，即在表達聖事所帶有的矛盾。 【堂宇】 [tang2 yu3]　(1)殿堂、建築物。(2)堂軒。宇是軒之意。(3)堂是供奉佛像之所，宇是放置經論處之意，引伸為寺院。日本大石寺第二十六世日寬的\<立正安國論愚記\>云：「『堂』安佛像，『宇』置經論乎。宇者，陸德明云：『屋四垂也』。釋名云：『羽也。如鳥羽翼自覆』」(文段集第二四頁)。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【堅牢地神】 [jian1 lao2 di4 shen2]　大地之神。亦稱堅牢地祇。因使大地保持堅固，故有此稱。\<當家引導雜雜記\>云：「教門之日，法花之如說修行者歸寂光土。借堅牢地神依地，尤於實義時，尤是釋尊土，死人是真佛子，四土一念皆常寂光。當知身土一念三千，『故成道時，一身一念，遍於法界』」(富要第一卷第二六六頁)。 【堅慧】 [jian1 hui4]　中印度摩訶陀國那爛陀寺的學者。亦稱堅惠、賢慧，梵語Saramati的譯名，音譯為沙羅末底。據說是西元五世紀至六世紀初的人物，那爛陀八大學者之一，與德慧齊名。據\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二四頁)、第十一卷(同第五十一卷第九三六頁)等所述，堅慧是中印度的王族出身，出家修行佛教，著\<大乘法界無差別論\>一卷，主張真如緣起。又於賢首的\<無差別論疏\>所載，\<究竟一乘寶性論\>四卷亦是堅慧的著作。據說\<大乘法界無差別論\>是入那爛陀之前，於南印度‧伐臘毘國阿折羅所建的大寺作成。又說\<寶性論\>是藏語的譯本，為彌勒、無著所作，但此說存疑。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【堅樹院】 [jian1 shu4 yuan4]　日本大石寺第二十六世日寬的院號。 【婆伽梵】 [po2 jia1 fan4]　(1)梵語bhaga-vat的譯音。亦寫做薄伽梵。譯為有德、世尊等。諸佛的通號之一。表示能破眾生的貪、瞋、癡三毒，有高德，為世人所尊敬。詳釋於\<大智度論\>第二卷(大正第二十五卷第七○頁)、\<大般涅槃經\>第十八卷(同第十二卷第四六九頁)、\<佛地經論\>第一卷(同第二十六卷第二九三頁)等。\<大智度論\>第二卷云：「婆伽婆者，婆伽言德，婆言有。是名有德。復次、婆伽名分別，婆名巧。巧分別諸法總相別相故，名婆伽婆。復次、婆伽名名聲，婆名有。是名有名聲。無有得名聲如佛者…復次、婆伽名破，婆名能。是人能破淫、怒、癡故，稱為婆伽婆」(同第二十五卷第七○頁)。(2)印度自古用於神佛與貴人的稱號。(3)阿彌陀三十七號之一。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁)　一代五時繼圖(第七○六頁) 【婆沙】 [po2 sha1]　\<阿毘達磨大毘婆沙論\>(大正第二十七卷第一頁)的略稱。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一五頁) 【婆沙論】 [po2 sha1 lun4]　\<阿毘達磨大毘婆沙論\>、\<大毘婆沙論\>(大正第二十七卷第一頁)的略稱。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六三頁) 【婆粗富羅部】 [po2 cu1 fu4 luo2 bu4]　婆粗富羅是梵語Vats1putr1ya的譯音，意譯犢子部。據\<大集經\>第二十二卷(大正第十三卷第一五九頁)所載，付法藏第四優婆多之時，於\<律藏\>衍生曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、婆粗富羅部、迦葉遺部等的五種學派，稱為五部律，此即其中之一。亦屬小乘二十部之一。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【婆斯匿王】 [po2 si1 ni4 wang2]　詳「波斯匿王」項。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【婆稚阿修羅王】 [po2 zhi4 a1 xiu1 luo2 wang2]　婆稚是梵語Bali的譯音。列座於\<法華經\>序品第一的四阿修羅王(婆稚阿修羅王、佉羅騫駄阿修羅王、毘摩質多羅阿修羅王、羅睺阿修羅王)之一。天台大師\<法華文句\>第二卷下云：「婆稚者，此云被縛，或云五處被縛，或云五惡物繫頸，不得脫。故云被縛，亦云有縛」(大正第三十四卷第二五頁)。又據稱，是與天軍交戰失敗，被帝釋捆縛，故得此名。　御　書　觀心本尊抄(第二五八頁) 【婆蹉富羅部】 [po2 cuo1 fu4 luo2 bu4]　詳「婆粗富羅部」項。 【婆羅門】 [po2 luo2 men2]　(1)印度種姓制度(四姓制度)的最上位。謂精通\<四吠陀\>(四韋陀)，職司祭祀的階級。梵語謂brahmana，譯為淨行、淨志。捨棄惡法，奉持大梵天，修淨行之意。又是從梵天口中自生，為其子孫，屬四階級中的最勝最貴。\<大唐西域記\>第二卷有云：「若夫族姓，殊者有四流焉，一曰婆羅門，淨行也。守道居貞，潔白其操」(大正第五十一卷第八七七頁)。種姓代表嚴格的身分差別，且設有職業世襲，及禁止與其他階級接觸、通婚、共食等的複雜陋規。在維持、發展這套種姓制度上，婆羅門一直擁有莫大的權勢，在各方面皆君臨其他階級之上。目前，印度教仍沿襲此風，而壟斷其宗教祭祀的婆羅門，更在社會上備受尊重。古印度的統治階級又嚴格強化種姓制度，以圖鞏固自身的地位，繼續保有權力。種姓制度延續至今，已發展出二、三千種之多，其繁雜可見一斑。雅利安人是在西元前二千年左右，開始入侵印度西北方，至西元前約一千年，已在旁遮普、恆河流域一帶，儼然形成一個城邦，原本是富於進取性格，卻因種姓制度而減弱其民族性，更嚴重阻礙社會的健全發展，直至近幾年，基於印度近代化的需要，才逐漸有人提倡打破種姓制度，進行改革。(2)婆羅門教的略稱。謂由婆羅門階級(印度僧侶)所傳持下來的宗教之意。屬崇拜眾多神祇的多神教汎神論，且以收錄讚頌此等諸神的\<吠陀\>為其根本教典。更以主宰諸神的梵天為至上神，進入\<奧義書\>哲學時代，才視「我」(atman)為宇宙的根本。又主張專司傳持教授\<吠陀\>的婆羅門族才具有神聖、優越地位，屬特權階級，並以祭祀萬能為其宗教屬性的支柱。現在的印度教是婆羅門教加上土著信仰的影響，兩者攙合而成的宗教。　御　書　立正安國論(第二○頁)　開目抄(第二一九頁) 【婆羅門城】 [po2 luo2 men2 cheng2]　九橫大難之一所發生的地方。據\<大智度論\>第八卷(大正第二十五卷第一一五頁)所載，婆羅門城的城主忌妒民眾歸依釋尊，於是對聽聞釋尊說法、行布施者徵收五百金錢，以阻礙布施釋尊。另於\<大智度論\>第九卷(同第二十五卷第一二一頁)亦說有此難。　御　書　祈禱抄(第一四一五頁) 【婆羅門城漿】 [po2 luo2 men2 cheng2 jiang1]　釋尊所受的九橫大難之一。釋尊帶著阿難在婆羅門城下乞食時，因城主的阻撓，居民不敢布施，使得釋尊及弟子常常空鉢而回。某日，有一年老的下婢生惻隱之心，將其原本欲丟棄的洗米水提供出來，釋尊為嘉許老女之志，於是接受此弊食。然而卻遭婆羅門誹謗為，受臭食之報。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【婆羅門教】 [po2 luo2 men2 jiao4]　英語Brahmanism的譯名。謂佛教興起以前，根據\<吠陀\>及其解釋學而發展出來的思想全體。以四姓中的祭司階級‧婆羅門(brahmana)為主體的宗教，故有此稱。近代歐洲的東方學家為與佛教興起以後的印度教有所區別，而將此種思想的整體稱作Brahma-nism。當然，此一思想的傳承，在佛教興起以後仍然延續，大體上是由印度教概括繼承下來。泛稱\<吠陀\>、奧義書哲學、六派哲學等。　　 【婆羅痆斯國】 [po2 luo2 na4 si1 guo2]　梵語Varanas1的譯音。古代印度的國名。\<仁王經\>下卷(大正第八卷第八四四頁)等所載的十六大國之一，據有今之貝納拉斯市(Benares)一帶的地區。位於恆河中游，其王城名為波羅奈城。釋尊在佛陀伽耶成道之後，向阿若憍陳如等五位比丘初說四諦之法的鹿野苑(今之薩爾納特)，即是位於貝納拉斯市西北方約十公里處。　御　書　兄弟抄(第一一二八頁) 【婆藪畔豆】 [po2 sou3 pan4 dou4]　梵名Vasubandhu的譯音。新譯是譯為世親，舊譯是謂天親。釋尊滅後九百年左右出現的大乘論師。起初習學小乘教，著\<俱舍論\>三十卷等，後因其兄無著而歸伏於大乘教。懺悔誹謗大乘之罪，意欲切舌，經無著勸言何不以此舌讚嘆大乘教，於是破折外道、小乘，宣揚大乘教。大小乘合併，稱「千部論師」。至於付法藏第二十的婆修槃陀，其梵名亦是Vasubandhu，故同樣稱為世親或天親，但亦有不同人之說。詳「世親」項。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【婆籔天】 [po2 sou3 tian1]　婆籔是梵語Vasu的譯音。亦寫做婆藪天。印度婆羅門教的支派所崇拜的神。\<慧林音義\>第二十六卷云：「此名實，亦名地，亦名物也」(大正第五十四卷第四七七頁)，謂婆籔天的住處亦稱婆籔天。又、\<玄應音義\>第二十二卷云：「毘瑟笯天，舊云毘搜紐，或言毘紐…是伐藪天之別名，舊言婆籔天」(卍三十五‧二‧一五七丁)，認為其與毘紐天相同。又有一說，指為毘紐天之父。　御　書　撰時抄(第二九八頁) 【婆籔天子受記】 [po2 sou3 tian1 zi3 shou4 ji4]　婆籔天子是婆籔仙人的別名。授記是佛授予弟子成佛的記別；弟子接受此一授記，則稱受記。惡人成佛之例。據\<大方等陀羅尼經\>第一卷(大正第二十一卷第六四四頁)等的記載，因妄語罪而墮入地獄的婆籔仙人，使地獄中受苦的無數眾生起善心，受華聚菩薩的大光明所引導，一同脫離地獄，參詣佛處，得到正等覺。文殊師利為示讚歎，而說種種功德。指此而謂婆籔天子受記。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【婆籔仙人】 [po2 sou3 xian1 ren2]　亦寫做婆藪仙人。婆籔是梵語Vasu的譯音。中印度摩竭陀國婆羅門的仙人。妙樂大師\<法華玄義釋籤\>第七卷(大正第三十三卷第八六一頁)，說其是自在天，示現三目。依\<大智度論\>第三卷(同第二十五卷第七六頁)所說，往古之世，摩竭陀國有王名婆籔，厭世法而出家，修成仙人。當婆羅門的內部發生可否殺生食肉的問題時，婆籔因提倡為天殺羊而食肉亦無罪，而活生生墮入地獄。婆籔之子名廣車，繼位為王。某日，自空中傳來音聲云：「汝若行見，難值希有之地，汝可作舍而住」。後來，廣車出外狩獵，追逐一隻鹿時，發現一處種種草木華果繁茂，溫泉涌出的地方。於是在此稀有之地建造宮舍居住，眾人因而稱為王舍城。又於\<大方等陀羅尼經\>第一卷(大正第二十一卷第六四四頁)記載，墮於地獄的婆籔，教化十方大地獄的極苦眾生，令起善心，脫離地獄，往詣佛所。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【宿王華智佛】 [su4 wang2 hua2 zhi4 fo2]即「雲雷音宿王華智佛」。詳「雲雷音王佛」項。 【宿王華菩薩】 [su4 wang2 hua2 pu2 sa4]於\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三的對告眾，向釋尊尋問藥王菩薩遊行娑婆世界之因緣的菩薩。藥王品第二十三云：「爾時宿王華菩薩白佛言：世尊！藥王菩薩云何遊於娑婆世界」(法第六一五頁)。於是釋尊說，藥王菩薩於往昔，是曾向佛作種種供養的一切眾生喜見菩薩，信受\<法華經\>者，能得與此一切眾生喜見菩薩相同的功德。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁)　覆曾谷居士等書(第一○七七頁)　同生同名書(第一一五九頁) 【宿世】 [su4 shi4]　前世、過去世。又用於宿世因緣、宿命之意。　御　書　撰時抄(第二八四頁)　致秋元書(第一一一五頁)　覆新池函(第一五一三頁)　神國王書(第一六○八頁) 【宿世因緣】 [su4 shi4 yin1 yuan2]　於宿世(過去世)所結下的因與緣。\<法華經\>授記品第六云：「我及汝等，宿世因緣，吾今當說，汝等善聽」(法第二八八頁)，於是釋尊說出化城喻品第七，講說三千塵點劫的往昔，與在世眾生所結下的緣。\<御義口傳\>云：「宿世因緣者，三千塵點之往事也，云為下根說宿世因緣也」(第七六四頁)。又云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，是基於過去之因…宿者，大通之往時。種者，下種之南無妙法蓮華經。基於此下種，云因緣也。本門之意，須基於五百塵點之下種，緣於真實妙法之因而成佛也」(同前)。 【宿谷左衛門居士光則】 [su4 gu3 zuo3 wei4 men2 ju1 shi4 guang1 ze2]　日本人名。生歿年不詳。亦稱宿屋(谷)左衛門居士、宿屋居士(屋戶野居士)、宿屋光則、宿屋禪門。光則是其名諱，法名最信。服侍於「執權」北條時賴(一二二七年~一二六三年)及時宗(一二五一年~一二八四年)身旁的武士。據\<吾妻鏡\>第五十一卷所載，一二六三年(日本弘長三年)十一月，時賴臨終之際，獲准出入看護的七人中有宿屋左衛門之名。日蓮大聖人於一二六○年(文應元年)七月十六日，透過宿屋居士，向前任「執權」最明寺居士北條時賴提出\<立正安國論\>。一二六八年(文永五年)，以蒙古國書送抵鎌倉為契機，央請進行公開法論的日蓮大聖人，又於同年八月二十一日及十月十一日，二度賜與書函，希望其與「執權」北條時宗交涉。宿屋居士原本歸依極樂寺良觀(一二一七年~一三○三年)，信奉律與念佛，相傳於一二七一年(文永八年)龍口法難之際，將日朗等的弟子檀那五人關入自宅內的地牢時，被折伏改宗，接受日蓮大聖人的信仰。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二三頁) 【宿命】 [su4 ming4]　前世的生命、境涯。又謂依過去世的業因，注定果報的生命。　御　書　閻浮提中書(第一六七七頁) 【宿命通】 [su4 ming4 tong1]　六神通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)之一。謂過去世的善惡行為及自己、他者的生存種種，皆能自在得知的神通力。　富要二　百五十條(第一九四頁) 【宿屋光則】 [su4 wu1 guang1 ze2]　日本人名。詳「宿谷左衛門居士光則」項。　御　書　致宿屋居士書(第一八一頁)　前日進諫書(第二○一頁) 【宿屋居士】 [su4 wu1 ju1 shi4]　日本人名。詳「宿谷左衛門居士光則」項。　御　書　立正安國論跋文(第三一頁)　安國論述作由來(第三二頁)　致宿屋居士書(第一八一頁) 【宿屋禪門】 [su4 wu1 chan2 men2]　日本人名。即宿谷左衛門居士光則。禪門與「居士」同義，指遁入佛門的弟子。詳「宿谷左衛門居士光則」項。　御　書　立正安國論(第三一頁) 【宿習】 [su4 xi2]　由於宿世(過去世)所做的思考、言行，而於身心所累積善惡的潛在勢力(習氣)。包含廣義上的宿業，特別是指，由於強盛一念或習慣性而養成，且左右現在生活方式、態度的宿習。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一○頁)　諸法實相抄(第一四三一頁)　法華證明抄(第一六七三頁) 【宿善】 [su4 shan4]　前世所累積的善根。 御　書　覆國府居士書(第一三九一頁) 【宿善薰發】 [su4 shan4 xun1 fa1]　謂前世累積的善根觸及善緣而顯現的情形，即進入正確的佛道修行。宿善是前世累積的善根、善業因。薰是使香氣充滿，引伸為善惡的影響力留在內心。發是散發，顯現於表面之意。　御　書　出家功德書(第一三○三頁) 【宿惑】 [su4 huo4]　宿世(過去世)的種種煩惱。\<俱舍論\>第九卷所云：「宿惑位無明」(大正第二十九卷第四八頁)，是將過去世引起種種煩惱之時名為宿惑之位，居此宿惑位的五陰(色、受、想、行、識)總稱為無明之意。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【宿植】 [su4 zhi2]　謂於前世已植下善根。\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五(法第六六五頁)有云：「宿殖德本」。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【宿萌】 [su4 meng2]　播下已久的種子發芽。於\<法華文句記\>第七卷(大正第三十四卷第二八七頁)是意味久遠所下種，棲息於眾生的佛種終於萌芽。　御　書　御義口傳(第七六○頁) 【宿業】 [su4 ye4]　宿世(過去世)的業因。謂過去世於身口意三業所累積而造下的業因，決定今世苦樂果報的因果理法。此又有善宿業與惡宿業，一般是用於惡的方面。宿業、宿習、宿緣雖大致用於同義，但嚴密地說，其義略有不同。宿業是謂由於過去世累積的善惡行為，決定今世果報的因果理法；宿緣是過去世所造成的因緣。宿習是過去世的善惡行為或思考所累積而成的潛在生命傾向。　御　書　佐渡書(第九九二頁) 【宿種】 [su4 zhong3]　過去植下的佛種。宿是宿世之意，即前世、過去世。種是佛種，即產生佛果的種子。\<法華文句記\>第八卷有云：「末代一時得聞，聞而生信，事須宿種」(大正第三十四卷第三○一頁)。意謂能於末代惡世對\<法華經\>起信，是由於過去世曾受\<法華經\>下種的緣故。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【宿慧山】 [su4 hui4 shan1]　具有大威德的阿修羅王所住的山。\<華嚴經\>第三十九卷(大正第十卷第二○八頁)所說的十寶山之一。亦稱計都末底山(Ketumati)。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【宿緣】 [su4 yuan2]　宿世(過去世)所造下的因緣。即於現世所受苦樂果報之因的過去因緣。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【宿緣深厚】 [su4 yuan2 shen1 hou4]　過去世以來的因緣既深且厚。宿緣是謂宿世之緣，即過去世所結下的因緣。　御　書　諸法實相抄(第一四三二頁)　日興遺誡置文(第一七○八頁)　富要十　壽量品談義(第一七七頁) 【宿願】 [su4 yuan4]　宿世的本願。昔日的願望。謂多年來立志成就的誓願。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四六頁) 【寂】 [ji2]　一般是平靜、安詳、寂寞等之意。於佛法上，寂是滅之義，脫離煩惱而顯現真理。又謂涅槃的異名。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【寂日法師日家】 [ji2 ri4 fa3 shi1 ri4 jia1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子。以與寂日法師日華為不同人之說較值採信。一說幼名竹壽麻呂，上總興津的信徒‧佐久間兵庫助重貞之弟。一二六五年(日本文永二年)成為大聖人的弟子，致力於房總一帶的教化。曾蒙大聖人賜予\<與寂日法師書\>。而重貞的長男‧長壽麻呂亦歸依大聖人，號美作法師日保。　御　書　與寂日法師書(第九三五頁) 【寂日法師日華】 [ji2 ri4 fa3 shi1 ri4 hua2]日本僧名。詳「日華」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三六頁) 【寂仙法師】 [ji2 xian1 fa3 shi1]　日本僧名。一二六二年~一三一○年。即寂仙法師日澄。詳「日澄」項。　御　書　富士一跡門徒須知(第一七○○頁)富要二　日順雜集(第九九頁) 【寂光】 [ji2 guang1]　(1)本有常住之佛所發出的真智光明。與「佛悟」同義。(2)常寂光土的略稱。　御　書　十法界事(第四三九頁)　三大秘法抄(第一○六○頁) 【寂光土】 [ji2 guang1 tu3]　佛所住的清淨國土。四土之一，亦稱常寂光土、淨土、佛土。於爾前經是說此娑婆世界為煩惱與痛苦的穢土，闡論同居土、方便土、實報土與依眾生境涯不同而居住的國土有差別，並說唯佛住於寂光土。於\<法華經\>跡門則說三變土田，同居、方便、實報的三土雖一概變為寂光土，但仍是屬於無常國土上的無常寂光土。至\<法華經\>本門，始說示本國土妙，首次闡明此娑婆世界是佛常住的本有寂光土。日蓮大聖人於\<總勘文抄\>云：「此極樂者，十方法界正報之有情，與十方法界依報之國土，和合為一體三身即一，四土不二，法身一佛也。十界為身是法身，十界為心是報身，十界為形是應身。十界之外無佛，佛之外無十界，依正不二，身土不二。以一佛之身體云寂光土」(第五八八頁)，闡明我身唱念南無妙法蓮華經，則顯現法報應之三身即一身、一身即三身，而居住於十界互具、依正不二、身土不二的常住不滅之寂光土。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「受持妙法之行者，外相雖是名字之凡夫，實是究竟圓滿之佛果，故、師弟俱居寂光」(六卷抄第二○四頁)。亦即，常寂光是指常樂我淨四德俱備、三身即一身之佛的住處，亦謂受持妙法行者的住處。　御　書　致四條金吾函(第一一五八頁) 【寂光大地】 [ji2 guang1 da4 di4]　\<法華經\>從地涌出品第十五所出現地涌菩薩的住處。\<呵責謗法滅罪抄\>云：「而從寂光大地召出地涌之上行菩薩、無邊行菩薩、淨行菩薩、安立行菩薩等，並付囑之」(第一一七一頁)。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【寂光大師】 [ji2 guang1 da4 shi1]　日本比叡山延曆寺第二代座主‧圓澄。詳「圓澄」項。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁) 【寂光本土】 [ji2 guang1 ben3 tu3]　常寂光國土的娑婆世界。於爾前經與\<法華經\>跡門是說十方為淨土，娑婆為穢土，至\<法華經\>本門才說：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，明示此娑婆世界才是佛的本國土、真正的淨土。\<釋迦領地書\>云：「『我常在此，娑婆世界』。如此文所示，過去五百塵點劫以來，此娑婆世界是釋迦菩薩所治領之國土也」(第一三五七頁)，又、\<開目抄\>云：「而今推翻於爾前跡門謂十方是淨土、此土是穢土之說，至壽量品說此土才是本土，十方淨土反是垂跡穢土」(第二三一頁)。　　御　書　如說修行抄(第五二七頁) 【寂光本有之國土】 [ji2 guang1 ben3 you3 zhi1 guo2 tu3]　佛所住的寂光土。佛國土。寂光土是本有常住的國土，故有此稱。　御　書　三大秘法抄(第一○六○頁) 【寂光佛】 [ji2 guang1 fo2]　居住於常寂光土的佛。謂具備法身(常)、解脫(寂)、般若(光)三德，顯現法報應三身即一身的佛。　御　書　總勘文抄(第五九九頁) 【寂光當體妙理】 [ji2 guang1 dang1 ti3 miao4 li3]　依妙法的功德力，不改凡夫的當體就能顯現為佛的妙理。\<當體義抄\>云：「日蓮一門，正直捨權教之邪法、邪師之邪義，而正直信正法、正師之正義，故證得當體蓮華，顯常寂光當體妙理，信本門壽量教主之金言，唱南無妙法蓮華經故也」(第五四二頁)。　六卷抄　文底秘沈抄(第九一頁) 【寂光寶剎】 [ji2 guang1 bao3 cha4]　佛常住的寂光土。佛國土。　御　書　如說修行抄(第五二七頁)　覆四條金吾書其一(第一一六二頁) 【寂而常照】 [ji2 er2 chang2 zhao4]　\<法華文句\>第七卷上的語詞(大正第三十四卷第九一頁)。寂是靜之意，照是照耀、動之意。佛智收攝諸法，又照顯諸法。　御　書　御講聞書(第八六二頁) 【寂理無礙】 [ji2 li3 wu2 ai4]　\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之二的語詞(大正第四十六卷第一五七頁)。其中有云：「圓音教風，息化歸寂。寂理無礙，猶如太虛」。形容\<法華經\>所詮之理是自在無礙，如虛空般，遍滿法界的用語。寂理是謂永遠不滅的究極真理。無礙是指無障礙而自由自在。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【寂場】 [ji2 chang3]　寂滅道場的略稱。詳「寂滅道場」項。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【寂場少父】 [ji2 chang3 shao4 fu4]　\<法華經\>從地涌出品第十五的釋尊。地涌菩薩涌現，釋尊云：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，一座大眾不禁起疑，彌勒菩薩代表發問：「譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人，言是我子。其百歲人，亦指年少，言是我父，生育我等。是事難信」(同第四九七頁)。\<法華文句\>第九卷上就此解釋云：「寂場少父，寂光老兒，示其藥力，咸令得知。故言從地涌出品」(大正第三十四卷第一二四頁)。寂場即寂滅道場，寂光是指寂光土。少父是年輕的父親之意，謂釋尊，老兒是指地涌大菩薩。\<開目抄\>云：「此等大菩薩，不同於彼等，貌古而尊嚴也。初以為定是釋尊之師長，而竟謂：『令初發道心』，原為幼稚，教化而成弟子者，此事大是疑問」(第二三○頁)。\<百五十條\>云：「寂場少父者，教主釋尊具備常少不死之德，佛如二十四、五之人。而涌出大士者，寂光是老兒，例如百歲翁。所然，年少之佛指老體菩薩，號我弟子」(富要第二卷第二二七頁)。 【寂滅】 [ji2 mie4]　涅槃(nirvana)的意譯。開悟的境地。謂超越生死之苦的涅槃境地。略謂「滅」。寂是煩惱平息，滅是除盡、消失之意，謂死去。於小乘教是謂斷盡煩惱、脫離生死之處才有了悟。斷盡心的煩惱，入於涅槃，稱為有餘涅槃；更滅肉體(餘依)的涅槃，稱無餘涅槃。灰身滅智而歸於無餘涅槃，即是小乘教所說的理想境地。於大乘教是說，不斷除煩惱等的迷惑即可得悟，以破小乘教義。此種境地，稱為「寂照」。於\<法華經\>是將此明示為煩惱即菩提、生死即涅槃，說此娑婆世界才是常寂光土，離此世間則無了悟，此身體即是常樂我淨。生死、煩惱表示九界，涅槃、菩提表示佛界，九界即佛界、佛界即九界。　御　書　十如是事(第四三一頁) 【寂滅忍】 [ji2 mie4 ren3]　斷諸惑、滅痛苦的平靜安穩境地。五忍之一。相當於菩薩五十二位中的第十地、等覺、妙覺。　御　書　御講聞書(第八五五頁) 【寂滅真如】 [ji2 mie4 zhen1 ru2]　謂出離諸苦惱的常住不滅之涅槃境地。寂滅是謂滅煩惱而不生的狀態。真如是謂諸法本體常住而不變。\<摩訶止觀\>第九卷下所云：「若寂滅真如，有何次位」(大正第四十六卷第一二九頁)，是謂涅槃境涯無高低、大小的差別，皆平等之意。於小乘教是以灰身滅智立為涅槃，但於\<法華經\>則闡明煩惱即菩提的妙理。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【寂滅為樂】 [ji2 mie4 wei2 le4]　寂滅即涅槃之意，相對於生死之苦，而謂涅槃為樂。\<涅槃經\>第十四卷云：「諸行無常，是生滅法…生滅滅已，寂滅為樂」(大正第十二卷第四五○頁)。「生滅滅已，寂滅為樂」是謂滅除固執於生滅法之心，到達涅槃的世界，得享無上安樂之意。據說釋尊於過去世，名為雪山童子修行菩薩道時，帝釋天為試探其心，於是化身為鬼神先說出「諸行無常，是生滅法」的半偈(八字)給童子聽。童子欲聞後半偈，但鬼神不說，並表示若給與生人的溫體血肉充飢，則說出後半偈，童子立即爽快應允，而得「生滅滅已，寂滅為樂」的半偈，然後從高樹上縱身躍下，帝釋天立刻恢復原形，將他接住。　御　書　致日妙聖人書(第一二六四頁) 【寂滅道場】 [ji2 mie4 dao4 chang3]　亦稱寂場。寂滅是涅槃，道場是得道(菩提)場所之意。謂釋尊開悟的摩竭提國、尼連禪河畔，伽耶城南的菩提樹下。同時於天台教判亦是最初說法，講說\<華嚴經\>之處。　御　書　開目抄(第二三一頁) 【寂照】 [ji2 zhao4]　(1)法理用語。開悟的境地。真理的本體謂「寂」，照顯真理的智慧謂「照」。天台大師在\<摩訶止觀\>第一卷上云：「法性寂然名止，寂而常照名觀」(大正第四十六卷第一頁)，日本傳教大師於\<三大章疏七面相承口決\>中云：「寂是不變真如，照是隨緣真如也」(傳第五卷第一五三頁)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「歸者，歸於跡門不變真如之理；命者，命於本門隨緣真如之智也。歸命者，南無妙法蓮華經是也。釋云：『隨緣不變、一念寂照』」(第七三九頁)，明示於末法信受妙法就是寂照。(2)日本僧名。？~一○三四年。平安時代的天台僧。三河守大江定基。九八八年(日本永延二年)出家，入東山如意輪寺。其後師事叡山源信(慧心僧都)，修習天台教學，又隨醍醐寺的仁海學習密教。一○○三年(長保五年)入宋，一○○四年(宋、景德元年)晉謁當時的皇帝真宗，後受封為蘇州僧錄司，賜號圓通大師。登天台山，得源信所託「天台宗疑問二十七條」的答釋，原擬歸國，應晉公的懇請，而長住姑蘇吳門寺。一○三四年(宋、景祐元年)，歿於杭州。\<顯佛未來記\>云：「漢土大藏之中，一向無小乘經，大乘經亦多喪失，雖日本寂照等攜渡少些，然傳持無人，猶如木石，帶持衣鉢」(第五三○頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【寂照一相】 [ji2 zhao4 yi2 xiang4]　諸法所持空寂、常照的不二一體之相。日本傳教大師入唐，得唐代天台僧‧道邃等傳授\<三大章疏七面相承口決\>中，摩訶止觀七面決的第三。寂是謂諸法寂然不生不滅，照是謂基於悟得此的智慧，觀知諸法時的諸法面貌。此即一體不二。同\<口決\>云：「三、寂照一相。若法寂者，是一切諸法，從本以來，不生不滅，性相凝然。釋迦閉口，身子絕言。以不生言說，說不生實法。以能所更無二相，為寂靜義。若法照者，即法無寂相。三千常住，十界性相教觀，全無闕減，始自華嚴、終至法華，無非止觀內教。止觀十章，多存教道教門偏說。皆是法性常照之妙說也。以此二意，可通止觀一部之文相」(傳第五卷第一四八頁)。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【寂照二德】 [ji2 zhao4 er4 de2]　止觀所具備的二德。寂是謂止絕眾生一心、一念所具煩惱的空寂之德。照是謂止絕煩惱處，照照所顯清淨、真實智慧之德。釋尊以一大事因緣，於\<法華經\>方便品第二闡明四佛知見，說佛知見常住於眾生生命。此佛知見即是寂照境地，天台大師解釋為止觀，日蓮大聖人名為妙法。\<御義口傳\>明示：「開佛知見之佛者，九界所具之佛界也。知見者，妙法二字、止觀二字、寂照二德、生死二法、色心因果也。所詮，知見者，妙法也。以法華經之知見，開九界所具佛心之謂也」(第七四八頁)。 【寂照不二】 [ji2 zhao4 bu2 er4]　寂是謂諸法寂然不生不滅，照是基於悟得此的智慧，觀知諸法時的諸法面貌。此即一體不二。又、寂是謂不變真如之理，照是謂隨緣真如之智。日本傳教大師\<三大章疏七面相承口決\>云：「寂是不變真如，照是隨緣真如也」(傳第五卷第一五三頁)。\<御義口傳\>云：「釋云：『隨緣不變、一念寂照』」(第七三九頁)，\<御講聞書\>云：「『一家本意，只以一言為本』。此一言者，寂照不二之一言也、或云『本末究竟等』之一言也。真實之義，南無妙法蓮華經之一言也。本者，凡夫；末者，是佛；究竟者，生佛一如也。生佛一如之如體，所謂南無妙法蓮華經是也」(第八五一頁)。寂照不二即是南無妙法蓮華經。 【寂照之行】 [ji2 zhao4 zhi1 xing2]　即止觀的修行。寂是止，照是觀之意。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「圓頓者，初緣實相…法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別。是名圓頓止觀」(大正第四十六卷第一頁)。天台大師以十境十乘闡明此圓頓止觀。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷云：「攢法華經旨，成不思議十乘十境、待絕滅絕、寂照之行」(同第四十六卷第一四二頁)。日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四八頁)中，講說寂照一相；並稱，要從法寂、法照二意，解釋止觀一部的文相，此亦是圓頓止觀之義，成寂照之行。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【寂照等相】 [ji2 zhao4 deng3 xiang4]　從十八圓滿中的第一理性圓滿，至第十七寂照圓滿為止的各相。於\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三○頁)，以名體宗用教等五重玄的立場，闡釋妙法蓮華經之中，明示「蓮」之名玄義為十八圓滿，謂至第十七之相。　御　書　十八圓滿抄(第一四三四頁) 【寂照圓滿】 [ji2 zhao4 yuan2 man3]　理與事、不變真如之理與隨緣真如之智是不二一體。十八圓滿的第十七。十八圓滿是日本傳教大師入唐時，得道邃傳授四箇法門(一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義)中所說佛果具足無缺的十八德。\<修禪寺相傳日記\>引用\<摩訶止觀\>第一卷上之文(大正第四十六卷第一頁)云：「十七、寂照圓滿。文云：法性寂然名止，寂而常照名觀」(傳第五卷第一三二頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【密】 [mi4]　秘密。又以一旦說示甚深之法，則其餘之法完全無益，僅一法具甚深之正意，故謂密。\<法華玄義釋籤\>第十三卷云：「第四引證中，言『論』云等者，『大論』文證也。言秘密者，非八教中之秘密。但是前所未說為秘，開已無外為密」(大正第三十三卷第九一○頁)。因此，隱藏二乘作佛、久遠實成的真言宗等的密教並非真實之密，真實之密僅限於釋尊一代的究極\<法華經\>。\<真言見聞\>闡明其差異云：「所詮，真言云密，是密為隱密之密歟？微密之密歟？物之秘有二種：一、籠藏金銀等是微密；二、隱遮瑕疵、不具等是隱密。然則，真言之云密，是隱密也。其故，說始成故隱長壽，隔二乘故無記小」(第一四九頁)。又如\<法華文句\>第九卷下所云：「昔所不說，名為秘；唯佛自知，名為密」(大正第三十四卷第一二九頁)，密有密藏之意。秘是謂佛刻意不說出自己所悟的甚深之法，密是謂唯佛自知其法。 【密大】 [mi4 da4]　大乘經中的密教。密大乘經的略稱。「顯大」(顯大乘經)的相對詞。指真言三部經(大日經、金剛頂經、蘇悉地經)。日本淨土宗的法然在其所著\<選擇集\>中，以聖道門分別大乘、小乘時，將真言密教列入大乘，此稱密大。中國淨土宗第四祖‧道綽在\<安樂集\>上卷(大正第四十七卷第一三頁)中，將爾前四十二年間的諸經分為聖道、淨土二門，於聖道門只闡明權大、顯大，並未列入小乘、實大、密大。但、法然卻再予擴大解釋，在其所謂劣於淨土門的聖道門中，加入\<法華經\>稱為實大，加入真言三部經而稱為密大。法然在\<選擇集\>云：「初聖道門者，就之有二：一者大乘，二者小乘。就大乘中，雖有顯密、權實等之不同，今此集(安樂集)意，唯存顯大，及以權大，故當歷劫迂迴之行。準之思之，應存密大，及以實大。然則，今真言、佛心、天台、華嚴、三論、法相、地論、攝論，此等八家之意，正在此也」(大正第八十三卷第一頁)。道綽是就法華以前之經設此二門，但、法然卻妄指\<法華經\>亦包含在內，且稱其劣於淨土宗。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【密印】 [mi4 yin4]　(1)真言宗所用的印契。諸佛、菩薩的印契(將佛悟、誓願等，表現於形，又指其標示)之理為秘密深遠，故稱為密。(2)於禪宗是謂直指之心印(超越言語、思慮的悟得)。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【密行】 [mi4 xing2]　秘密的修行。謂不為人知，暗中從事的佛道修行。\<法華經\>授學無學人記品第九云：「羅羅密行，唯我能知之」(法第三七○頁)。即指唯佛與自己所知的隱密修行、善行。又於小乘教是謂微細受持眾多戒律的修行，於\<法華經\>則謂隱藏本門的本地而以跡門為表。\<法華玄義釋籤\>第八卷云：「羅羅密行者，小乘亦云羅羅密行，與法華何別？然、大小不同，小乘以微細護持為密…今、法華中，約其發跡，即以跡覆本，名之為密」(大正第三十三卷第八七三頁)。 【密宗】 [mi4 zong1]　即真言宗。因其捨顯教而取密教，故稱密宗。　御　書　聖愚問答抄(第四九九、五○五頁)　富要十　實相寺大眾愁狀(第三一一頁) 【密表壽量】 [mi4 biao3 shou4 liang4]　秘密表示本門壽量品之義。於\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七九頁)，以上行等四菩薩為上首，六萬恆河沙的地涌菩薩出現，向佛發問，佛回答、讚歎上行等大菩薩之事，\<法華文句\>第九卷上解釋云：「此亦密表壽量」(大正第三十四卷第一二五頁)。\<文句記\>第九卷中云：「密表壽量者，今歎菩薩尚是古佛，密表今佛非今成也」(同第三十四卷第三二六頁)。透過地涌菩薩的無量之數、與令其思為古佛的莊嚴姿態，於涌出品已秘密開顯佛的久遠壽命，故作為開始其次的如來壽量品說法的前序。又通指\<法華經\>跡門的文文句句，是秘密顯示如來壽量品的正意，亦即顯示佛的久遠壽命。\<類聚翰集私\>云：「總為在世之法華經，別為滅後之法華經。寶塔品者，密表壽量；寶塔涌現者，分身之遠集是也」(富要第二卷第三四五頁)。　御　書　百六箇抄(第八九一頁) 【密家】 [mi4 jia1]　謂(1)修學密教的僧徒。(2)真言宗。　御　書　真言見聞(第一四八頁) 【密教】 [mi4 jiao4]　廣義上，密教是謂具有重視咒術及儀禮、修行者的神靈附體(恍惚狀態)、現世肯定、性要素等特徵的神秘宗教。在此廣義的涵義上而言，全世界的各種宗教中，或多或少都可說是有密教存在；但在狹義上是謂，於印度的大乘佛教中成立，而傳播到中國、朝鮮、日本、尼泊爾、西藏等的秘密佛教。狹義的密教起源，與印度所發展出來的印度教有密切關係。印度教是在婆羅門教的基礎上，揉入土著的民間宗教，以農村社會為基盤，成立於西元前四世紀至二世紀的孔雀王朝(Maurya Empire)的時代。以印度教的姿態再度復活的印度傳統信仰，從六世紀起更見擴張。其主因有很多，據指出最大原因在於羅馬帝國的滅亡所導致印度與西方世界的貿易衰退。西羅馬帝國滅亡時(四七六年)，失去貿易對手，印度的商業勢力與貨幣經濟頓時陷入衰退，取而代之的是，在傳統農村社會擁有基礎的勢力崛起。此一變化，在宗教上是以所謂佛教與闍伊那教(耆那教)的衰退而印度教發展的形態顯現出來。面對此種狀況的變化，大乘佛教亦必須採取對策，其中比過去更揉入土著信仰，尤其是加強咒術要素，因應農村勢力抬頭而產生者即是密教。密教代表經典的\<大日經\>、\<金剛頂經\>據推斷是成立於七世紀中葉至末葉，故可想見八世紀左右，印度密教的架構已大致底定。密教的形成階段，有雜密、純密、左道密教的三個階段。中國、朝鮮、日本的密教在基本上是以雜密、純密為基盤，西藏、尼泊爾密教則被視為左道密教的發揚。密教的特徵，可歸納為以下三點：(1)強調咒術的儀禮、(2)象徵性的神秘主義、(3)融合土著信仰。就強調咒術的儀禮而言，在雜密的階段是講求於佛像前燃燒護摩，唱誦陀羅尼的儀禮，而出現順應各種願望的種種祈禱法。在笈多王朝(Gupta Empire)的末期，燃燒護摩、造壇的作法、結印方式等，繁瑣儀禮的型態已經完備。到了純密的階段時，例如在\<大日經\>裡，除了現世利益之外，已開始講說成佛為目標，與大日如來一體為目的的觀法等。在最後期的左道密教階段，受到印度教的坦特羅派(tantra)所影響，才添加雜密、純密的修法，舉行摻入性要素的修法。其次所謂象徵性的神秘主義這點，是直截了當的表現在密教所說的即身成佛思想。在密教裡，是以手結印契、口唱真言、心住三昧(此稱三密加持)，而謂於身口意的三業，行者與佛合為一體。但那畢竟只是象徵性的層面而已。既未示現種熟脫的成佛過程，只是主觀性的主張成佛，毫無任何客觀性、現實上的佐證。關於這點，日蓮大聖人破折為：「而真言師等所談之即身成佛，譬如窮人妄稱帝王，自取誅滅而已」(第一○六七頁)。又就密教立為本尊的大日如來而言，亦非法報應三身具足的佛，僅僅只是單一的法身佛而已。法身佛是象徵真理的佛身，並非具有歷史性的事實佐證，只不過是抽象的、觀念性的佛身。關於這點，日蓮大聖人亦予指出：「可詳細詰問『大日如來之父母、出生地、入滅地』。一句一偈，曾未見有及於大日之父母及生滅地、說所者，是有名無實之大日如來也」(第四○二頁)。神秘主義的最大特色，即在於主張神、佛等超然絕對者與自己一體化的「合一體驗」。不限於密教的即身成佛，一般所謂「神靈附身」、「降乩」等的恍惚狀態，亦屬於廣義上的「合一體驗」，但這些的神秘體驗只是把自身投入非日常的世界，並非可在現實生活上帶來任何的提升或改革者。密教所謂的即身成佛是與「神靈附身」之類同列的主觀神秘體驗的一種，其與原本意味生命境涯根本改革的「成佛」似是而非。其融合土著信仰的這點，明顯可見於密教的儀禮上。例如密教祈禱時所使用的法器有金剛杵，這是源自\<梨俱吠陀\>中出現的雷神‧因陀羅(Indra)所持的武器縛日羅(Vajra)。又於密教所使用的咒文、瑜伽、護摩等的行法，亦被視為是依據印度一般的習俗。例如密教的瑜伽，與釋尊所從事以獲得智慧為目標的禪定不同，而是當作趨吉避凶、招福的咒術來舉行，這點與印度教的瑜伽一致。還有在火中投入芥子或食物的「護摩法」，亦是源自婆羅門教的燒供作法。密教是在印度佛教的最末期出現，其內涵已與土著信仰同化，幾乎已喪失佛教的本質。八世紀左右起，印度的佛教徒受到伊斯蘭教(回教)、印度教勢力的壓迫而衰退，靠著統治東印度的孟加拉、奧利薩(Orissa)地區的帕拉王朝(Pala Empire)庇護，才勉強存續下來。密教的僧侶脫離民眾，在威庫拉瑪西喇寺等，城塞化的大學寺院中，由王朝庇護下，耽溺於加持祈禱與繁瑣教義的研究。印度佛教是一二○三年由於威庫拉瑪西喇寺遭到伊斯蘭教勢力的破壞而滅亡。但是，印度佛教早在密教化的階段，即可說是幾乎已經風化了。密教傳入中國是肇源於三世紀左右。始自講說陀羅尼及密咒的雜密經典被翻譯成中文。八世紀以後，由善無畏、金剛智、不空等人傳來\<大日經\>等的純密經典。中國密教受到唐朝的極力庇護，攀附國家權力而盛極一時，但未久即告衰退。於日本當初亦是在奈良時代傳入雜密，至平安時代才由最澄、空海攜來純密。密教在日本的天台宗、真言宗是以台密及東密各自可見固有的傳揚，但皆在江戶時代以後，被納入寺檀制度而幾乎形骸化，以迄於今。西藏、尼泊爾是傳入最末期的密教，如今已成為紮根於民眾的一種宗教而存續下來。 【密開壽量】 [mi4 kai1 shou4 liang4]　秘密開示\<法華經\>本門壽量品之義。\<法華文句\>第九卷上就\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七八頁)的地涌菩薩出現有云：「佛託弘經，召諸大士，大士聞師命故來，密開壽量」(大正第三十四卷第一二六頁)。佛制止他方菩薩請赴娑婆世界弘經的誓願，而召出地涌菩薩。率無量眷屬，具古佛相的上行等大菩薩的出現，等於是秘密開顯曾化導此等菩薩的釋尊久遠本地。\<法華文句記\>第九卷中有云：「密開壽量，是第一義者，即此一部最極之理，豈非第一」(同第三十四卷第三二六頁)。亦即，密開壽量是謂開顯法華最極的真理，即跡化、他方菩薩所不能知的法門之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「又、妙樂稱歎本理云：『密開壽量，是第一義者，即此一部最極之理，豈非第一』云云。若無深淺，何云最極」(六卷抄第二二三頁)。 【密意】 [mi4 yi4]　(1)佛有理由而未明示之說。謂尚未完全講出真實之說。\<金光明最勝王經\>第一卷所云：「汝等當知，云般涅槃有舍利者，是密意說」(大正第十六卷第四○七頁)，即是此意。(2)佛意甚深，非凡夫、二乘所能測知者，稱為密意。\<解深密經\>第二卷云：「世尊！諸佛如來，密意語言，甚奇希有。乃至微妙最微妙，甚深最甚深，難通達最難通達」(同第十六卷第六九六頁)。　富要五　富士門家中見聞中(第一九八頁) 【密經】 [mi4 jing1]　講說密教之理的經典。　御　書　寺泊書(第九八六頁) 【密語】 [mi4 yu3]　(1)佛以密意(隱藏的意圖)而說的語言。含有甚深之意。如\<涅槃經\>第九卷所云：「善男子！如來密語，甚深難解。譬如大王告諸群臣，先陀婆來。先陀婆者，一名四實。一者鹽，二者器，三者水，四者馬。如是四法，皆同此名…是大乘經，亦復如是。有四無常。大乘智臣應當善知。若佛出世，為眾生說：『如來涅槃』，智臣當知，此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常想」(大正第十二卷第四二一頁)，謂若非通達佛法的智者、菩薩，不能解知的佛語之意。(2)密教所說的陀羅尼。　御　書　一代五時繼圖(第七一八頁)　御義口傳(第八一二頁) 【密壇】 [mi4 tan2]　舉行密教修法的祭壇。謂護摩壇(燃燒白樛木︿漆樹科的落葉灌木﹀等的木柴，向火中投物以示燒滅一切惡業的儀式)、曼荼羅道場(築方圓的土壇，安置曼荼羅舉行祭禱)、灌頂壇(初次受戒、或昇格時，向頭頂上注水的儀式)。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【密藏】 [mi4 cang2]　(1)真言宗的經典。(2)日本僧名。一七九二年~一八六六年。日本真宗本願寺派的僧侶。　御　書　當體義抄(第五三八頁)　富要十當家三衣鈔釋文(第二六七頁) 【密嚴】 [mi4 yan2]　(1)密嚴淨土。(2)\<密嚴經\>。(3)日本僧名。？~一一九七年。日本鎌倉時代，下野藥師寺的僧侶。良遍的弟子，通曉性相的經文，又詳知律部。曾於藥師寺的戒壇頹廢時，召募眾緣，施予修繕，使其再度興隆，故又稱藥師寺中興之師。(4)一一○○年~一一八四年。真言宗高野山金剛峰寺的僧侶。諱禪惠。依其法號，而稱之。受灌頂之法，任阿闍梨之位，隱居草庵，不與人見。觀心專修，據說死時，結彌陀定印，端座而歿。⑸生歿年不詳。淨土真宗本願寺派的學僧。播磨國(今之兵庫縣)飾磨郡護持村本誓寺第十一代的住持。師事智幢，窮研性相。著有\<安心略辨\>一卷。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁)　顯謗法抄(第四七七頁) 【密嚴淨土】 [mi4 yan2 jing4 tu3]　\<密嚴經\>所說大日如來的淨土。亦稱密嚴國、密嚴世界、密嚴佛土。密嚴是以微密所莊嚴的淨土之意，謂於一切淨土中，最為殊勝者。\<密嚴淨土略觀\>云：「夫密嚴淨土者，大日心王之蓮都、遍照法帝之金剎、秘密莊嚴之住處，曼荼淨妙之境界也。形體廣大，等同虛空。性相常住，超過法界。十方淨土為前栽，諸佛妙剎為後園。萬尊身土，布列陰陽，三身依正，遍滿乾坤」(大正第七十九卷第二二頁)，\<大乘密嚴經\>中卷云：「密嚴佛土，是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界。亦是智慧，及以神通諸觀行者，所止之處。本來常住，不壞不滅」(同第十六卷第七三四頁)。真言宗認為\<華嚴經\>所說的華藏世界，與淨土宗所說的極樂淨土都是密嚴淨土的異名。然而，密嚴淨土是與釋尊入滅同時滅盡的無常之土。\<觀心本尊抄\>云：「夫始自寂滅道場、華藏世界，終至沙羅林五十餘年之間，華藏、密嚴、三變、四見等之三土四土，皆成劫之上，無常土所變化之方便、實報、寂光、安養、淨琉璃、密嚴等也。能變教主入於涅槃，所變諸佛，隨之滅盡，土亦如是」(第二六五頁)。　御　書　本尊問答抄(第三九四頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四九二頁) 【密嚴經】 [mi4 yan2 jing1]　亦稱\<大乘密嚴經\>。有唐朝、地婆訶羅譯(大正第十六卷第七二三頁)，與唐朝、不空譯(同第十六卷第七四七頁)二本。皆由三卷八品構成。地婆訶羅的譯出年代為六七六年至六八八年左右，不空的譯本是七六五年譯於大興善寺。地婆訶羅譯本多用散文，省略部分較多，不空譯本比較忠實於原典。內容是記載，佛住於出離三界的密嚴淨土時，在微塵數的菩薩面前講說，密嚴淨土就是斷除三界六道煩惱所苦的分段生死，初地以上菩薩重生的他受用報土；其次是就金剛藏菩薩向佛請問如來法性，而答說，如來法性就是不生不滅、清淨無垢，依念佛觀行所得的境涯，即如來藏。接著，金剛藏菩薩對初地以上的菩薩說，萬法是唯識所現，並演說阿賴耶識等的大乘教義，最後說示如來藏、阿賴耶識與密嚴三者完全相同。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【將非魔作佛】 [jiang1 fei1 mo2 zuo4 fo2]　\<法華經\>譬喻品第三的經文，其中云：「初聞佛所說，心中大驚疑，將非魔作佛，惱亂我心耶」(法第一六三頁)。舍利弗在敘述領解之中，表達曾經有過的疑問。謂於\<法華經\>方便品第二，聽聞佛對從來皆被視為不可能成佛的聲聞說：「世尊法久後，要當說真實」(同第一二○頁)，又說：「唯有一乘法，無二亦無三」(同第一三八頁)等言，舍利弗起初不能瞭解佛的真意，而懷疑此是否天魔化作佛身而說法，來惱亂我心。　御　書　開目抄(第二一三頁)　持妙法華問答抄(第四八三頁) 【專修】 [zhuan1 xiu1]　專修念佛的略稱。專門修行念佛之意。日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)所倡立的謬義。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○五頁) 【專修正行】 [zhuan1 xiu1 zheng4 xing2]　為求往生淨土而專門從事念佛為正行的修行。「雜修雜行」的相對詞。於日僧‧法然的\<選擇集\>(大正第八十三卷第二頁)說有，若願往生淨土則須專修五種正行(讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養)，只念阿彌陀一佛。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【專修念佛】 [zhuan1 xiu1 nian4 fo2]　為求往生淨土而專門從事稱名正行(稱名念佛)的修行。專修是「雜修」的相對詞。稱名正行是五種正行(讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養)之一。於日僧‧法然(源空)的\<選擇集\>(大正第八十三卷第二頁)說有，若願往生淨土則須專注一心，只稱念阿彌陀一佛，否定與其他修行並行而從事念佛。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○五頁) 【崛多】 [jue2 duo1]　(1)優婆崛多(Upagup-ta)。亦稱優婆多。付法藏第四。師事商那和修，受其傳付法藏。度人無數，被尊為佛滅後之第一人。據說，付法予提多迦，現十八變，入無餘涅槃。(2)闍那崛多(五二二年~六○○年)。闍那崛多是梵語Jnanagupta的譯音，又意譯為德志。中國隋朝的譯經僧，北印度犍陀羅國出身。北周、武成年間(五五九年~五六○年)，抵長安，受明帝外護，住在四天王寺，從事譯經。一度歸國，又於五八五年(隋、開皇五年)重返長安，住在大興善寺，擔任譯經。與達磨笈多合譯\<添品妙法蓮華經\>等。　御　書　和漢王代記(第六三一頁)　一代五時繼圖(第六九八頁) 【崇峻天皇書】 [chong2 jun4 tian1 huang2 shu1]　一二七七年(日本建治三年)九月十一日，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給鎌倉‧四條金吾的書信。四條金吾於同年六月，三位法師與龍象法師進行法論的「桑谷問答」時亦在座，觸怒主君江間氏，致面臨被沒收領地的困境，蒙大聖人親自代筆\<賴基陳狀\>，以示勉勵；又因主君江間氏患病，向主君讒陷四條金吾的一伙人亦相繼病倒，擅長醫術的四條金吾才再獲主君重用。因而招致周遭的嫉妒，而身陷危機當中，大聖人特修此書促其多加提防。首先引用內薰外護的法門，敘述信受正法者必有天魔企圖施予壓抑，以為障礙，但魔不可能勝過正法的行者，同時叮囑他不可被魔所乘，應小心注意，保護自身，慎防動怒，宜由親信為護衛；並指導他與別人接觸時應注意的地方、對主君的態度等等日常生活上的細節。又耽心金吾的個性容易衝動，所以特別引用崇峻天皇的故事以為警誡。更引用賢人的事例，教示佛法是在教導做人處事之道，既然身為修行佛法的人，就必須在自己的生活上，表現出端正的行為。　御　書　崇峻天皇書(第一二一九頁) 【常】 [chang2]　(1)亦稱常住。「無常」的相對詞。連亙過去、現在、未來三世，常住而不生滅。\<佛地經論\>第七卷中(大正第二十六卷第三二六頁)，說示「常」有本性常(亦稱自性常。法身常住不滅)、不斷常(亦稱無間常。報身雖有生滅，但受法樂不間斷)、相續常(應身的生滅雖有間斷，但生起不絕而無盡)三種。此稱三種常。(2)常、樂、我、淨的四德之一。即常德。\<御義口傳\>裡，將地涌四菩薩配於常樂我淨的四德波羅蜜而說：「無邊行表常」(第七八四頁)。 【常乞食】 [chang2 qi3 shi2]　經常向他人乞食(步行乞食)。屬小乘戒，\<四分律\>第三卷(大正第二十二卷第五八二頁)、\<大毘婆沙論\>第一百一十六卷(同第二十七卷第六○二頁)所說的五法之一。提婆達多說五法，令世間以為其勝於佛。　御　書　法蓮抄(第一○八二頁) 【常不輕】 [chang2 bu4 qing1]　即「常不輕菩薩」。　御　書　御義口傳(第七九八頁) 【常不輕菩薩】 [chang2 bu4 qing1 pu2 sa4]　\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所說的菩薩。亦稱不輕菩薩。出現於威音王佛滅後的像法時代，以一切眾生皆有佛性而說二十四字法華經，禮拜眾生不敢輕視，故稱不輕菩薩。人們輕蔑不輕，施加杖木瓦石的迫害，不輕仍不停止禮拜行。當時，輕視不輕的人，千劫間墮入無間地獄，但因曾聞\<法華經\>之緣而得救。釋尊透過此不輕菩薩的修行，講說滅後弘經的方軌(方法)與逆緣的功德。不輕菩薩與日蓮大聖人的關係，可舉出如下各點：(1)皆是法華經行者。不輕菩薩弘揚二十四字法華經，而遭受惡口罵詈、杖木瓦石之難。日蓮大聖人弘揚妙法五字，而遭惡口罵詈、杖木瓦石之難以外，還蒙受勸持品所說的刀杖之難(小松原法難)、數數見擯出之難(伊豆、佐渡流罪)。(2)行者之位皆是淺位。(3)所化眾生皆是逆緣之機。(4)時代皆為惡世等。　御　書　顯佛未來記(第五二九頁)　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【常不輕菩薩品】 [chang2 bu4 qing1 pu2 sa4 pin3]　即\<法華經\>常不輕菩薩品第二十。相當於\<正法華經\>第九卷‧常被輕慢品第十九。於\<法華經\>流通分之中，透過常不輕菩薩的菩薩行，講說滅後弘經的方軌(方法)與逆緣的功德。於過去世、威音王佛滅後的像法，常不輕菩薩不專讀誦經典，而對上慢的眾生唱說：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁。謂二十四字法華經)，從事禮拜。依此功德，不輕獲得六根清淨而成佛。至於迫害不輕的四眾亦一度墮入地獄，再得不輕的教化(此謂逆緣功德)。進而說明不輕即今之釋迦佛，上慢之比丘等就在會座上的大眾之中。關於「我深敬汝等」的二十四字，世親(天親)在\<法華論\>下卷云：「『我不輕汝。汝等皆當得作佛』者，示現眾生皆有佛性故」(大正第二十六卷第九頁)，謂此是表示所有一切眾生都具有佛性。　御　書　寺泊書(第九八七頁) 【常平等時】 [chang2 ping2 deng3 shi2]　佛常有平等之時。常平等是「常差別」的相對詞，謂佛的本體經常平等。於佛而言亦有十方三世的差別，但其本體的真理經常不變、且平等，合乎平等而於現象世界建立差別之法稱為常差別時。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁) 【常用之一念三千】 [chang2 yong4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　不揀時、處、所緣，以觀自身的一念三千，或於現前的諸法而觀見三千具足。天台大師所說觀念觀法的修行。\<修禪寺相傳私注\>云：「於行門之一念三千有三重。一、常用之一念三千觀，二、別時之一念三千觀，三、臨終之一念三千觀。常用之一念三千者，不簡時處所緣，或觀前念為三千具足，或緣現前境界為三千具足。若觀道成就之輩，即生開天命。觀道未成就之輩，由觀念勝緣，必生十方淨土之佛世界，重修一念三千觀，得入佛心三昧」(傳第五卷第八六頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五四頁) 【常同常別‧古今法爾】 [chang2 tong2 chang2 bie2‧gu3 jin1 fa3 er3]　用以表示森羅萬象圓融相即的狀態。常同常別是經常相同又經常有別之意，形容不生不滅的真如之相(妙法、佛界)與生滅的諸法之相(諸法、九界)，其現象的面貌雖不同，但本來是相同之物。與「而二不二」同義。古今法爾是謂其常同常別、而二不二的法則，自古至今皆未改變，森羅萬象仍保持其原本的狀態。法爾是依照其自身所具有的法則而存在。　御　書　御義口傳(第八一六頁) 【常在靈鷲山】 [chang2 zai4 ling2 jiu4 shan1]　\<法華經\>如來壽量品第十六‧自我偈的經文。其中云：「常在靈鷲山，及餘諸住處」(法第五一九頁)。意謂釋尊於阿僧祇劫的漫長期間，經常在此靈鷲山(或在他處)說法。旨在說明佛壽的長遠。\<御義口傳\>云：「靈鷲山者，寂光土也。其時，我及眾僧，俱出靈鷲山也。秘之、秘之！本門事之一念三千之明文也。御本尊顯出此文也…靈山者，說是御本尊、並日蓮等類唱奉南無妙法蓮華經者之住所也」(第七九一頁)，於日蓮大聖人佛法，明示人法一箇的三大秘法之御本尊的住處正是靈鷲山，信持御本尊者的住處皆是靈鷲山。　御　書　唱法華題目抄(第一○頁) 【常行】 [chang2 xing2]　一般是謂平常所行之事，於佛法上是指經常行道。又指常行三昧(四種三昧之一)的略稱。詳「常行三昧」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【常行三昧】 [chang2 xing2 san1 mei4]　天台所立四種三昧之一。亦稱般舟三昧、佛立三昧。\<摩訶止觀\>第二卷上有云：「二、常行三昧者…此法出般舟三昧經，翻為佛立」(大正第四十六卷第一二頁)。依據\<般舟三昧經\>，於九十日間，邊稱彌陀名號、邊念佛的行法，故於同第二卷上又云：「步步、聲聲、念念，唯在阿彌陀佛」(同前)。謂此三昧常是一人修行。又於後世的淨土信仰亦給予莫大影響，日本亦有慈覺在比叡山的東塔建立常行三昧堂，修行常行三昧。此成為其後以淨土三部經為依經的新宗派(專修念佛)誕生的淵源。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【常行堂】 [chang2 xing2 tang2]　修四種三昧之一、常行三昧的堂宇。亦稱常行三昧堂。\<概論法門事\>(第一三二○頁)所載的常行堂是指日本比叡山西塔的常行堂，由天台宗延曆寺第三代座主‧慈覺建造。以金色的阿彌陀佛為本尊，蓋在法華堂的對面。 【常住】 [chang2 zhu4]　謂經久不變之意。「無常」的相對詞。連亙過去、現在、未來三世，經常存在，無生滅變化。於\<法華經\>以前的諸經是說有法身常住，但說其他一切為無常，至\<法華經\>始說出三身常住、三世常住的生命觀。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「然我實成佛已來，久遠若斯」(法第五○九頁)，又云：「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇」(同第五一八頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【常住不滅】 [chang2 zhu4 bu2 mie4]　謂連亙過去、現在、未來三世，經常存在，無生滅變化。\<法華經\>以前的諸經，是說釋尊於十九歲出家、三十歲時在菩提樹下開悟，只是始成正覺之教，未說佛的遠壽(久遠實成)與三身常住。三身常住是至\<法華經\>壽量品第十六才予闡明。壽量品第十六云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○六頁)，\<御義口傳\>解釋此文云：「我實者，說釋尊之久遠實成道之事。雖然，當品之意，我者，法界之眾生也，指十界之己己云我也。實者，定為無作三身之佛，此云實也。成者，能成所成；成是開之義，開法界為無作三身之佛也。佛者，云覺知此者也。已者，過去；來者，未來；已來之言中有現在。成我實之佛，已也、來也，皆無量也、無邊也」(第七八七頁)。但、釋尊所說的三身常住，是應佛昇進之佛的三身常住，而由本佛日蓮大聖人闡明久遠元初，在根本上究明三身常住、本有無作。　御　書　立正觀抄(第五五八頁) 【常住不壞】 [chang2 zhu4 bu2 huai4]　永遠不變，且絕對不損壞。表示三世常住，不起生滅、變化的永恆生命。與「常住不滅」同義。　御　書　覆上野高堂書其一(第一六六○頁) 【常住此說法】 [chang2 zhu4 ci3 shuo1 fa3]　\<法華經\>如來壽量品第十六‧自我偈的經文(法第五一八頁)。佛經常住在此娑婆世界而說法之意，表示佛的常住，闡述娑婆即寂光的法理者。此文相當於壽量品長行所述：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)一文，旨在說明佛的本國土。亦即，於爾前權教的諸經是將娑婆世界鄙夷為穢土，至\<法華經\>壽量品闡明：「我常在此娑婆世界，說法教化」(同前)，穢土才一變而為佛國土。從日蓮大聖人的立場拜讀此文，則是大聖人常在此世間，為一切眾生說法之意。\<御義口傳\>云：「常住者，法華經行者之住處也；此者，娑婆世界，指山谷曠野說為此；說法者，一切眾生之語言音聲，本有自受用智之說法也。入末法，說法者，南無妙法蓮華經也。今、日蓮等類之說法是也」(第七九○頁)。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二一頁) 【常住院僧正】 [chang2 zhu4 yuan4 seng1 zheng4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉初期，天台宗三井寺的僧侶。一二二一年(日本承久三年)、承久之亂時，奉後鳥羽上皇之命，為調伏關東而修毘沙門法。　御　書　覆四條金吾書其七(第一一九九頁)　祈禱抄(第一四二二頁) 【常住教】 [chang2 zhu4 jiao4]　南三北七中，虎丘山的岌法師及道場寺慧觀所說的教判之一。即講說佛性常住的\<涅槃經\>。　文段集　報恩抄文段(第三三三頁) 【常住淨土】 [chang2 zhu4 jing4 tu3]　永遠不變的清淨國土。謂佛國土。常住是永遠不變之意。淨土是「穢土」的相對詞，謂清淨國土、理想國土。於爾前諸經是說凡夫所住的娑婆世界為穢土，十方國土為佛所住的淨土，西方有阿彌陀如來所住的極樂世界，東方有藥師如來所住的淨琉璃世界等。又說此國土中，佛住寂光土，菩薩住實報土，二乘住方便土，凡夫所住娑婆世界為同居穢土，而且是各各有別的世界。但至\<法華經\>如來壽量品，則說娑婆世界是佛常住此說法的本國土。\<開目抄\>云：「而今推翻於爾前跡門謂十方是淨土、此土是穢土之說，至壽量品說此土才是本土，十方淨土反是垂跡穢土」(第二三一頁)。又在\<觀心本尊抄\>闡明本門脫益之本尊時說示：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土」(第二六五頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九三頁) 【常坐】 [chang2 zuo4]　常坐三昧的略稱。詳「常坐三昧」項。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【常坐三昧】 [chang2 zuo4 san1 mei4]　經常修行坐禪之意。天台大師所立四種三昧之一。亦稱一行三昧。\<摩訶止觀\>第二卷上云：「一常坐者，出文殊說、文殊問兩般若。名為一行三昧」(大正第四十六卷第一一頁)。謂根據\<文殊說般若\>、\<文殊問般若\>二經，於九十天之內，專行坐禪，唱一佛的名號外，不行餘事(行、住、臥)，而觀實相的行法。雖未說有一佛的名號，但依妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之一云：「諸經所讚，多在彌陀」(同第四十六卷第一八二頁)，是判釋為彌陀一佛。此三昧雖是眾人一起修行，但以一人修行最有效力。　御　書　一代五時繼圖(第七○三頁) 【常坐‧常行‧非行非坐】 [chang2 zuo4‧chang2 xing2‧fei1 xing2 fei1 zuo4]　四種三昧中，半行半坐三昧除外的其他三種。詳「四種三昧」項。　御　書　本尊問答抄(第三八七頁) 【常忍】 [chang2 ren3]　日本人名。即「富木常忍」。詳「富木常忍」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二○頁) 【常忍抄】 [chang2 ren3 chao1]　又稱\<稟權出界抄\>。一二七七年(日本建治三年)十月一日，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給下總國(今之千葉縣)‧富木常忍的書信。大聖人接獲富木常忍與天台宗的了性進行法論的報告，針對法論內容而作出指導者。首先說示當時的諸宗皆是邪義，接著引用\<涅槃經\>的經文，斷言不信者是謗法、墮獄。又敘述有關爾前經、\<法華經\>的勝劣淺深，指稱大聖人的法門是「第三法門」，並暗示南無妙法蓮華經是最勝最深的第三法門；更叮囑於折伏時應注意的細節。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【常見】 [chang2 jian4]　亦稱有見。「斷見」的相對詞。\<雜阿含經\>第三十四卷(大正第二卷第二四五頁)等所說的二見(斷見、常見)之一。認為此一世界是常住不變，而人的自我亦是連亙過去、現在、未來，為常住，不死滅，執著於此一自我是不間斷的錯誤見解。譬如，人死又重生為人、狗死又重生為狗、種麥得麥之說，謂今在此者為常住不變之說。所以，修善亦不會出生於善處，作惡亦不墮落於惡所，否定因果的生命觀。 　御　書　十法界事(第四三九頁) 【常波羅蜜】 [chang2 po1 luo2 mi4]　四德波羅蜜之一。常是三世常恆、常住之意。波羅蜜是梵語paramita的譯音，譯為到彼岸。為求成佛而不間斷的修行。又謂永遠不變不改的涅槃德分。　御　書　御義口傳(第七七三頁)　富要二百五十條(第二四○頁) 【常施】 [chang2 shi1]　常施菩薩。詳「常施菩薩」項。　御　書　蓮盛抄(第一六○頁) 【常施菩薩】 [chang2 shi1 pu2 sa4]　\<像法決疑經\>(大正第八十五卷第一三三五頁)的對告眾。據稱是釋尊將入滅時，於跋提河邊，針對常施菩薩的發問而說此經。釋尊於此經中，舉述滅後千年後(像法時代)的佛法衰微之相，主要在勸修布施行。　御　書　蓮盛抄(第一六○頁) 【常差別時】 [chang2 cha1 bie2 shi2]　佛雖常住，然於國土、眾生、教法上，以有緣、無緣的差別之佛而出現之時。「常平等時」的相對詞。謂原本真理是平等，以真理為本體之佛亦無差別，但在現實上，佛依真理而說法時，仍會有隨應種種、各式各樣的現實而顯現差別的姿態之時。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁) 【常寂】 [chang2 ji2]　常保安適。法相宗、基所著\<成唯識論述記\>第一卷有云：「離生滅相謂常，斷煩惱相謂寂」(取意。大正第四十三卷第二二九頁)。表示不為生死的痛苦、煩惱所侵害，內心常保安定，不受外界種種影響所動搖的境地。即指涅槃的境地。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八八頁) 【常寂光土】 [chang2 ji2 guang1 tu3]　四土(凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土)之一，謂佛所住的國土。常是本有常住，寂是寂滅，光是光明之意，謂常住、寂滅、光明的佛土。於爾前跡門的諸經，凡夫居住的此娑婆世界是充滿煩惱、痛苦的穢土，而佛居住的淨土是在十方的彼方。至\<法華經\>本門壽量品，才明示佛實際常住此娑婆世界，顯現往昔所嫌厭的娑婆世界，原本就是本有的寂光土。故、\<開目抄\>云：「而今推翻於爾前跡門謂十方是淨土、此土是穢土之說，至壽量品說此土才是本土，十方淨土反是垂跡穢土」(第二三一頁)。亦即闡明，依壽量品的說法，四土亦為一土，其國土究為寂光土抑或穢土，皆依居住其處之人的一念而定。\<總勘文抄\>云：「四土不二，法身一佛也。十界為身是法身，十界為心是報身，十界為形是應身。十界之外無佛，佛之外無十界，依正不二，身土不二。以一佛之身體云寂光土，是故云無相之極理」(第五八八頁)，又云：「寂光譬為鏡，同居與方便與實報之三土，譬映於鏡之像。四土亦一土，三身即一佛。今此三身與四土和合為佛一體之德，是云寂光佛也」(第五九九頁)。　御　書　當體義抄(第五三五頁) 【常途之因果】 [chang2 tu2 zhi1 yin1 guo3]　普通一般的因果報應。常是普通之意。因果是萬法事象所具備原因、結果的法則。　御　書　佐渡書(第九九四頁) 【常啼】 [chang2 ti2]　常啼菩薩。詳「常啼菩薩」項。　御　書　守護國家論(第六八頁) 【常啼菩薩】 [chang2 ti2 pu2 sa4]　據稱是守護\<般若經\>的菩薩，其修行是般若波羅蜜行(智慧行)。關於常啼的由來，\<大智度論\>第九十六卷有云：「少時喜啼故，見惡世眾生貧窮憂苦而悲泣故，求佛道啼泣故，名曰常啼」(取意。大正第二十五卷第七三二頁)。又於\<般若經\>第三百九十八卷說有，此菩薩不惜身命，不顧世間財富名利，不希恭敬，只求般若波羅蜜多(同第六卷第一○五九頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四三頁) 【常壽】 [chang2 shou4]　謂永遠不變的生命、永恆的生命。常是經常不變。壽是生命之意。釋尊在\<法華經\>以前，未說佛的常壽。天台大師在\<法華文句\>第九卷下解釋云：「佛於三世，等有三身。於諸教中，秘之不傳」(大正第三十四卷第一二九頁)。釋尊至\<法華經\>如來壽量品第十六，始說常壽。即：「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」(法第五一○頁)。日蓮大聖人說明的久遠元初，與釋尊所說的五百塵點劫比較，其常壽有天壤之別。\<總勘文抄\>說示：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟。後為化他，世世番番，出世成道；在在處處，八相作佛。今世，王宮誕生，樹下成道，令眾生見知其始成佛之狀，而四十餘年設方便之教，誘引眾生」(第五九三頁)。此處所說的釋迦如來，是指久遠元初的自受用身、本佛日蓮大聖人。　六卷抄　三重秘傳抄(第二五頁) 【常精進菩薩】 [chang2 jing1 jin4 pu2 sa4]　\<法華經\>法師功德品第十九(法第五五八頁)、及\<心地觀經\>阿蘭若品第五(大正第三卷第三一五頁)的對告眾。天台大師\<法華文句\>第十卷解釋為：「今對常精進者，即十信之第三心也」(同第三十四卷第一四○頁)，常精進菩薩的行位，是五十二位中，相當於十信第三的精進心位。\<御義口傳\>云：「對告眾之常精進菩薩，云是十信之第三信。然而，於末法是指法華經行者為常精進菩薩，須會此意。此經之持者，『是則精進』故」(第七九七頁)。末法的常精進菩薩是謂末法的法華經行者、本佛日蓮大聖人，總的來說，又指日蓮大聖人門下的弟子檀那。 【常樂我淨】 [chang2 le4 wo3 jing4]　(1)常樂我淨的四德、四德波羅蜜。(2)外道所說常樂我淨的四顛倒。　御　書　御義口傳(第七八四頁) 【常樂我淨書】 [chang2 le4 wo3 jing4 shu1]因屬殘篇，故其述作年代等，皆不詳。親筆現存京都妙顯寺。可能是以內外相對、大小相對的教判為中心，但不明。　御　書　常樂我淨書(第一三六五頁) 【常樂重沓】 [chang2 le4 chong2 ta4]　常有喜樂積聚。「生死重沓」的相對詞。出自\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五二頁)。常是相對於無常，而謂常住不變之意。樂是相對於苦的快樂。重、沓皆為重疊、積聚之意。常樂重沓是謂常住不變的快樂重疊、積聚。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「三世間是五陰、眾生與國土…又、陰有積聚義，生死重沓故名陰，是就果得名。若約佛界，常樂重沓，慈悲覆蓋故也」(六卷抄第八頁)。於解釋三世間中，五陰世間之陰的一文，謂約於佛界時為常樂重沓，約於九界時為生死重沓。 【常樂說】 [chang2 yao4 shuo1]　指\<法華經\>化城喻品第七所述：「是十六菩薩常樂說是妙法蓮華經」(法第三二三頁)的經文，而謂常樂說。即謂於無量無邊、不可思議阿僧祇劫的遙遠過去，所出現大通智勝佛之子的十六王子，經常喜愛講說的妙法蓮華經。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七六頁) 【常隨給侍】 [chang2 sui2 ji3 shi4]　弟子經常侍候在師身邊。於師弟相對上的弟子立場而言，是謂以身口意三業，信伏隨從於師。指常與師一同行動，支助師的行化。「隨」之意正如\<御義口傳\>所云：「隨者，信之異名也。唯信心之事云隨也」(第七九六頁)，又云：「隨者，心移於法華經；從者，身移向此經」(第八○○頁)，亦即於末法一心信受三大秘法的御本尊。給侍之意，直接來說，是對師供給食、衣及其他生活上的物資，亦即支助師的行動。對釋尊常隨給侍的事例有阿難，對天台大師常隨給侍的是章安大師。阿難聽聞釋尊的說法最多，故稱多聞第一，於滅後的佛典結集上擔負重要角色。筆錄天台大師的三大部，遺留後世的功績，則歸功於章安大師。日蓮大聖人雖有眾多弟子，而選定六老僧(本弟子六人)，由常隨給侍第一的日興上人相承血脈。\<百六箇抄\>有云：「又、弘長配流之日、文永流罪之時，其外諸處大難之際，馳於先陣，隨日蓮如影之於形，誰能疑之」(第九○三頁)。其他五老僧，因大聖人在世時不常相隨，又於大聖人滅後不以日興上人為中心，故不知日蓮大聖人的正意，而自稱天台沙門，顯現與師敵對的姿態。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【常露座】 [chang2 lu4 zuo4]　經常坐於屋外的露天，不坐於家中或樹下的戒律。屬小乘戒，\<四分律\>第五卷等所說的五法之一。相傳，提婆達多與釋尊對抗，持此五法，誘惑五百弟子，犯下破和合僧之罪。　御　書　法蓮抄(第一○八二頁) 【帶】 [dai4]　帶有某種事物。亦稱挾帶。經常不離之義。天台大師所立五時教判中，判別爾前四時(華嚴、阿含、方等、般若時)內容的兼、但、對、帶之一。相當於第四時的般若時。般若時的經教是圓教帶有通別二教，故稱帶。般若部的經典中，只對菩薩說別圓二教者，此稱不共般若；向二乘、菩薩共同講說通教者，稱為共般若。\<法華玄義\>第一卷上云：「華嚴、兼，三藏、但，方等、對，般若、帶，此經無復兼但對帶」(大正第三十三卷第六八二頁)。　御　書　總勘文抄(第五九七頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【帶方便說】 [dai4 fang1 bian4 shuo1]　帶有方便的教說。謂於\<無量義經\>說法品第二，被打破為未顯真實的\<法華經\>以前之爾前權教(權宜的教義)。爾前的諸大乘經中，亦說有圓教，然為別或帶有藏、通、別的方便之圓，故與法華之純圓相對，而謂未顯真實。指真言的\<大日經\>等。　御　書　真言見聞(第一四八頁)　法華經　無量義經說法品第二(第三一頁) 【帶權】 [dai4 quan2]　帶有方便(權教)的法門。帶權之圓是指爾前權教所說的圓教。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【帶權一乘】 [dai4 quan2 yi2 sheng4]　爾前權教所說的圓教。「捨權一乘」的相對詞。出自日本傳教大師就\<無量義經\>說法品第二所云：「知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)一文，而作註釋的\<註無量義經\>第二卷。其中指出，四十餘年所說為：「但說隨他五種性等，門外方便、差別權教、帶權一乘」(傳第三卷第六二五頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【帶權之法】 [dai4 quan2 zhi1 fa3]　帶有方便(權教)的法門。指爾前教所說的圓教。圓教有爾前之圓與法華之圓；法華之圓是純圓一實之教，爾前之圓是帶有藏、通、別三教方便的圓教。爾前圓教雖說有成佛，卻帶有二乘不作佛、五性各別等的方便(權)，非真實得道之教。\<一代聖教大意\>解釋\<法華經\>之文云：「爾前圓教之菩薩，非此經之力，皆不得成佛之文也」(第四一九頁)。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【帶權之圓機】 [dai4 quan2 zhi1 yuan2 ji1]　帶有權教的圓教眾生之機根。眾生的機根得信帶權圓教(爾前圓教)的狀態。即謂於權大乘教得道之眾生的機根。　御　書　立正觀抄(第五五四頁) 【帶權隔歷】 [dai4 quan2 ge2 li4]　帶方便(權)，而各別說示三諦。\<法華經\>圓融三諦的相對詞。帶權是帶有權教之意，相當於爾前圓教。隔歷是隔離之意，指三諦隔歷。於爾前教是各別說示空、假、中三諦，雖稱圓教，但爾前之圓並未說示真實的圓融三諦。\<本因妙抄\>云：「三諦隔歷之體，爾前權教也」(第九○四頁)。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【康僧會】 [kang1 seng1 hui4]　僧名。？~二八○年。中國、三國時代的譯經僧。據說是中亞細亞的康居出身。因其父經商而遷居交趾(越南北部)，在當地父母雙亡，而決意出家。二四七年(吳、赤烏十年)來到建業(吳國之都)弘揚佛法，當時的江南人均投以異樣眼光。據說吳王孫權曾予召見，約定若得佛舍利則興建塔寺，第二十一日感得佛舍利，而建立建初寺。所譯經典有\<六度集經\>九卷、\<舊雜譬喻經\>二卷等。 【康僧鎧】 [kang1 seng1 kai3]　僧名。中國、三國時代的譯經僧。梵名僧伽跋摩(Samghavarman)。中印度人，據稱是二五二年(曹魏、嘉平四年)來到洛陽，住於白馬寺，譯有\<無量壽經\>等四部經。　御　書　一代五時繼圖(第六九三頁) 【康德】 [kang1 de2]　Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年。德國哲學家。出生於東普魯士的首都哥尼斯堡(Konigsberg)的一個馬匠家庭。在哥尼斯堡大學求學期間，接觸到當時雄踞一方的萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz，一六四六年~一七一六年)與沃爾夫(Christian Wolff，一六七九年~一七五四年)的哲學，又對牛頓物理學產生興趣。一七五五年發表\<天體的一般自然史及理論\>，在此文中曾述及後來被稱為「康德‧拉普拉斯星雲說」的宇宙起源論。同年擔任哥尼斯堡大學客座講師，一七七○年就任該大學的正式教授。其講授課程包羅萬象，不只是哲學領域，亦涵蓋數學、物理學、自然地理學、自然法、人類學、教育學、礦物學等。此一期間，受到休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)的\<形而上學批判\>所衝擊，又讀到盧梭(Jean-Jacques Rousseau，一七一二年~一七七八年)的\<愛彌兒\>，獲得有關人性尊嚴的立論點。一七八一年，康德五十七歲時，發行第一本主要著作的\<純粹理性批判\>初版。此後相繼發行\<形而上學序論\>(一七八三年)、\<道德形而上學原論\>(一七八五年)、初版大幅度修訂增補的\<純粹理性批判\>第二版(一七八七年)、第二本主要著作\<實踐理性批判\>(一七八八年)、第三本主要著作\<判斷力批判\>(一七九○年)等書。此一期間，曾兩度擔任哥尼斯堡大學校長。一七九三年著手校閱有關闡述道德宗教的\<純理性限度內的宗教\>，而被禁止從事有關宗教的講課與著述。但、即使年事已高仍不停思索，其後又發表\<論永久和平\>、\<道德形而上學\>、\<各學派之爭\>、\<人類學\>等書。一八○四年，因為老衰而去世於哥尼斯堡。康德首創從哲學上批判人類認知能力的「批判哲學」。他在\<純粹理性批判\>中，將認知能力區分為感性、悟性、理性的三個階段，並就經驗認知的產生過程作如下說明。首先是由對象觸發我們的「感性」，它透過感性的純粹且普遍形式的「時間」與「空間」而被賦予秩序，於是形成「直觀」。其次，此一直觀經由我們的「悟性」使用所謂「數量」及「性質」等的範疇(category)進行思惟，對象才以某種特定的事物被我們所認知。在此認知的過程中，感性接受對象時的形式，即時間與空間，以及悟性思惟對象時的形式，即數量與性質，是我們早在經驗之先就已具備的認知能力，所以稱為「先驗的」(或「超越論的」)。根據康德的上述見解，則構成認知的角色是在我們的主觀層面。此與從來主張認知是隨著對象而產生的觀點恰好相反，康德將自己的想法稱為「哥白尼式的迴轉」。由康德的此項見解導出一個重要的歸結。那就是說，既然在我們的經驗認知上必須仰賴、且不可或缺感性，則其對象僅限於可以經驗得到的「現象界」，不能及於超越經驗的對象(「物自體界」)。因此，與後者有關的「靈魂」、「世界」、「神」等超經驗的理念，則非我們所能判斷者，即使試圖做出判斷亦將陷入二律背反。於是，康德將傳統的形而上學斥為獨斷的形而上學。然而，康德在\<實踐理性批判\>裡，並未將這些超經驗的理念置於學問認知的層次(理論理性)，而是試圖在道德實踐的層次(實踐理性)建立基礎。亦即，這些的理念確實是不能認知，但卻可以思惟，所以才更需要擺在道德的層次。換言之，如果希冀我們的品德與幸福一致的「最高善」，則勢必需要靈魂的不死，不得不需要能夠使此一最高善得以實現的「神」存在。根據以上康德所說，理論理性的相關事物則是可以經驗的對象，亦即因果律的必然性所控制的世界；而實踐理性的相關事物則是超經驗的對象，亦即自由且為道德目的所控制的世界。因此，兩者的世界等於存有絕對性的斷絕，所以康德在\<判斷力批判\>裡，試圖藉由如同認為自然宛似具有合目的性般的「判斷力」，將此二者結合。康德在試圖將人的立場與普遍法則結合的這點，受到極高的推崇。尤其是他在倫理學上所主張的道德法則，更具有近代倫理學原點的地位。人不論是誰都帶有自戀(narcissism)，但在行為上以自戀為中心時很顯然就會陷入矛盾。所以康德主張，並非愛自己而是要尊敬普遍的法則，只有道德法則中才存在人的崇高價值。道德法則包含有並非只是把自他的人格當作手段來利用，而應當做目的予以善待之意。「思索它的次數越多，時間越長，仍常保清新，且使我內心滿懷著日益增強的感嘆和敬畏者，有兩件事物。那就是在我頭上輝耀著星光的天空和我內心的道德法則」，這段在\<實踐理性批判\>末尾的一席話相當有名。如上所述的康德哲學，統合了笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)、萊布尼茲等人的大陸理性論，與培根(Francis Bacon，一五六一年~一六二六年)、休姆等人的英國經驗論，賦予其後的西方哲學一個方向，在近代哲學史上佔有極為重要的地位。將康德所設定的問題從批判態度上予以承襲的當中，形成了費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)、謝林(Friedrich W. J. von Schelling，一七七五年~一八五四年)、黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)的德國觀念論哲學，到了十九世紀後葉，以「回歸康德」為口號的新康德派，甚為活躍。新康德派有被稱為馬堡學派的柯亨(Hermann Cohen，一八四二年~一九一八年)、那托普(Paul Natorp，一八五四年~一九二四年)、卡西勒(Ernst Cassirer，一八七四年~一九四五年)等人，以及被稱為西南學派的溫德爾班德(Wilhelm Windelband，一八四八年~一九一五年)、李凱爾特(Heinrich Rickert，一八六三年~一九三六年)等人。日本是由師承李凱爾特的左右田喜一郎(一八八一年~一九二七年)等人傳入新康德派。此外，胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)的現象學、雅斯培(Karl Jaspers，一八八三年~一九六九年)的實存哲學等，亦是透過與康德哲學的對話、對論而形成。近幾年來，亦有德勒茲(Gilles Deleuze，一九二五年~一九九五年)為首的法國後現代思想家，及鄂蘭(Hannah Arendt，一九○六年~一九七五年)、羅爾斯(John Rawls，一九二一年~)等的政治思想家，大力推崇康德。而康德的影響並不僅止於哲學，於近代美學及教育學的建立亦產生甚大影響。還有康德的\<論永久和平\>又成為和平論的古典，帶來其後國際聯盟創立的契機。 【庵室修復書】 [an1 shi4 xiu1 fu4 shu1]　一二七七年(日本建治三年)，日蓮大聖人五十六歲時，從身延寫給南條時光的一封信。一二七四年(文永十一年)六月，日蓮大聖人退隱身延山時，所建的庵室年久失修而於同年變成「木柱十二，分傾於四方，四壁一時俱倒」(第一六二六頁)的狀態，經督促弟子修復，而逢食糧欠缺，難於維生之際，又承其適時送來芋頭，故特修函致謝。　御　書　庵室修復書(第一六二六頁) 【強仁】 [qiang2 ren2]　日本僧名。生歿年不詳。亦寫為強忍。真言宗的僧侶。一二七五年(日本建治元年)十月二十五日，函送「勘狀」向日蓮大聖人挑戰法論。大聖人以\<覆強仁書\>嚴厲破折其邪見。　御　書　覆強仁書(第二○二頁) 【強折】 [qiang2 zhe2]　嚴詞破折。謂將對方的邪義邪智予以破折、屈伏至體無完膚的地步。　富要九　北讚爭論(第一七七頁) 【強說】 [qiang2 shuo1]　強而有力的論說。即折伏。\<法華文句\>第四卷上云：「喜根以慈故強說，如來以悲故發遣」(大正第三十四卷第四九頁)。釋尊於\<法華經\>方便品講說「廣開三顯一」的法門之前，聽眾之中，五千的增上慢四眾聞法生謗，墮入地獄，釋尊雖覺不忍，仍聽任其離去。相對的，喜根菩薩是從慈悲心，為增上慢的勝意比丘說法，依毒鼓之緣予以救護。此喜根菩薩的弘教方軌，即屬「強說」。　御　書　唱法華題目抄(第一四頁) 【得三法忍之願】 [de2 san1 fa3 ren3 zhi1 yuan4]　願使他方國土的菩薩眾得到三法忍而立下的誓言。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六九頁)。阿彌陀佛於過去世叫做法藏比丘，從事佛道修行時，於世自在王佛前，立下四十八誓願中的第四十八願。三法忍是謂三種的法忍(信解諸法的真理而消除心中迷惑的狀態)，即音響忍、柔順忍、無生法忍。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【得大勢菩薩】 [de2 da4 shi4 pu2 sa4]　即「勢至菩薩」。詳「勢至菩薩」項。　御　書　御義口傳(第七九八頁) 【得佛法分】 [de2 fo2 fa3 fen4]　謂證得佛法妙理的一部分。\<法華經\>譬喻品第三云：「今日乃知真是佛子。從佛口生，從法化生，得佛法分」(法第一五九頁)。此文是出自舍利弗聽聞\<法華經\>方便品第二的「開三顯一」的說法，而述說領解之旨的一段文字。\<法華玄義\>第六卷下，闡明跡門十妙第九的眷屬妙中有云：「『得佛法分』，是修慧中法身生」(大正第三十三卷第七五五頁)。意指，依修行佛道所得智慧(修慧)而感得法身(究竟真理自體)。又依\<御義口傳\>所示，佛法分是謂證得初住一分的中道，但此是教相的解釋，真意是在初住分證之處，謂覺知文底妙法，直至究極的佛果。　御　書　御義口傳(第七五五頁) 【得受職人功德法門】 [de2 shou4 zhi2 ren2 gong1 de2 fa3 men2]　一二七二年(日本文永九年)四月十五日，日蓮大聖人在寫給最蓮法師的\<得受職人功德法門抄\>(新定第一卷第八五○頁)中所說的法門。闡述受得妙覺職位之人的功德。關於受職之義，爾前諸經與\<法華經\>有所不同，諸經是限於等覺菩薩所受的職位，但\<法華經\>是未斷見思的名字即之凡夫皆可受職。　御　書　覆最蓮法師書(第一四○九頁) 【得果】 [de2 guo3]　獲得結果。於佛法是謂修行為因，證得佛界(了悟)。　御　書　破五人抄(第一七○八頁) 【得法】 [de2 fa3]　悟得法理。謂悟得佛法的妙理。　法華經　無量義經說法品第二(第三四頁) 【得度】 [de2 du4]　(1)獲得佛道。度是「渡」之意，渡生死苦海而至涅槃彼岸。與「得脫」、「度脫」、「得道」同義。(2)剃髮入佛門。入於佛道，則不久可至涅槃彼岸，故於因位，賦與果名，稱為得度。　御　書　撰時抄(第二九九頁)　富要一　有師化儀抄註解(第一六一頁) 【得益】 [de2 yi4]　獲得利益、功德。　御　書　教行證書(第一三三二頁) 【得記】 [de2 ji4]　獲得記別。記是記別，謂弟子接受佛授予未來世成佛的印可。　御　書　御義口傳(第七五五頁)　覆大田居士書(第一○四九頁) 【得清】 [de2 qing1]　日本僧名。生歿年不詳。亦寫做德清。將\<大日經義釋\>攜回日本的僧侶。又說是曾造訪東大寺、大安寺、西大寺的僧侶。　御　書　報恩抄(第三二三頁) 【得脫】 [de2 tuo1]　脫離生死的苦惱，而至涅槃的彼岸。與「解脫」、「得度」、「得道」同義。謂斷盡煩惱，獲得菩提。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【得通】 [de2 tong1]　獲得神通力。　御　書　唱法華題目抄(第五頁) 【得無生忍】 [de2 wu2 sheng1 ren3]　獲得無生忍之悟。無生忍亦稱無生法忍，謂悟得無生無滅的實相之理而心不動之位。謂入於初地、初住或七、八、九地之位的菩薩。\<大智度論\>第五十卷云：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受、通達，無礙不退」(大正第二十五卷第四一七頁)，同第八十六卷又云：「得是無生忍故，即入菩薩位」(同第二十五卷第六六二頁)。　御　書　覆四條金吾書其八(第一二一○頁) 【得意】 [de2 yi4]　(1)能理會、懂得意義。理解真意。謂不拘泥於經釋的文文句句，而能汲取其中的本義、真意。(2)得意之一心三觀。詳「得意之一心三觀」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【得意之一心三觀】 [de2 yi4 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　(1)懂得不次第的一心三觀之意。\<法華玄義\>第二卷(大正第三十三卷第六九三頁)說有十如是的三轉讀誦，首先為使易解，而將空、假、中予以次第分別說明；其次於得意上，闡明圓融、不次第之三觀。此是約於因位修行而說一心三觀者。(2)果位之自受用報身如來所證得智慧之作用的一心三觀。略說於\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三六頁)，相當於五重之一心三觀的第三，解釋蓮字者。同\<日記\>有云：「果位…但以聖智自受用之德，可為量知」(同第五卷第一三七頁)。蓮是成華因之果，故約之於果位之佛的智慧，配以一心三觀。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【得業寺居士】 [de2 ye4 si4 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的門下。亦寫做得行寺。龍口法難時，與日朗等人同被監禁於地牢。　御　書　佐渡書(第九九五頁)　五人土牢書(第一二六一頁) 【得解】 [de2 jie3]　獲得解悟。謂證得智解、悟達。與「得道」、「成道」同義。　御　書　唱法華題目抄(第一三頁) 【得道】 [de2 dao4]　悟得佛道。獲得無上正覺、佛的境涯。與「得脫」、「得度」同義。道是謂趣向涅槃之路，\<大智度論\>第十九卷云：「安隱具足已，欲入涅槃無為城故，行是諸法。是時名為道」(大正第二十五卷第一九八頁)。　御　書　法華取要抄(第三五六頁) 【從本垂跡】 [cong2 ben3 chui2 ji1]　從本地顯現垂跡身。\<法華玄義‧序王\>的語詞。以本門之義解釋「蓮華三喻」的第一喻「為蓮故華」者。同序王云：「蓮譬於本，華譬於跡，從本垂跡，跡依於本」(大正第三十三卷第六八一頁)。文意是謂蓮華的「蓮」字譬如本門，「華」字譬如跡門，本門之佛為教化眾生而世世番番成道的姿態稱為跡佛。\<百六箇抄\>云：「本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)，此即在明示日蓮大聖人的本地與垂跡。\<寬記雜雜\>云：「當知，外用之邊，自受用之垂跡也，故當於從本垂跡。內證之邊，自受用之再誕也，故當於發跡顯本」(富要第三卷第三○五頁)。　六卷抄　當流行事抄(第二二六頁) 【從本垂跡‧如月現水】 [cong2 ben3 chui2 ji1‧ru2 yue4 xian4 shui3]　天台大師\<法華玄義\>第七卷上的語詞(大正第三十三卷第七六七頁)。本是本地，跡是從本地顯現的具體姿態、形貌。天月比喻本地，池月(映在池面的月影)比喻跡。亦即，將顯本以後的跡門比喻為水面的月影。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「二是顯本已後之跡門，此名體內之跡門，即成本有常住之法，例如從本垂跡、如月現水之釋」(六卷抄第二二○頁)。 【從因至果】 [cong2 yin1 zhi4 guo3]　亦稱從因向果。因是指因行(修行)，果是果德(佛果)。「從果向因」的相對詞。指\<法華經\>跡門，講說五十二位等的位階是從初位逐漸昇進至佛果。即始成正覺的法門。天台宗的\<玄義大綱見聞\>(玄義私類聚)第三卷有云：「云始覺門所詮實相之理者，從因至果、斷迷開悟之顯也。而本覺之教所詮之理者，從果向因、無造無作之實理也」(全第五卷第九三頁)。但以文底獨一本門的立場來看，\<法華經\>本跡二門的教相是說五時、四教八教等，教示位階的初後、淺深，故為從因至果，斷迷開悟的始覺門。與此相對，佛內證觀心的法門則為從果向因的本覺門。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「謂、今日之本果，是開跡之因門，顯本之果門，故從因至果也。若本之本果，是開跡之本果，顯本之本因，故從果向因也…所顯本果若望於本因，仍是本上之跡，故今日之本果為劣」(六卷抄第二○五~二○六頁)。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【從地涌出品】 [cong2 di4 yong3 chu1 pin3]　即\<妙法蓮華經\>從地涌出品第十五。自此涌出品至普賢菩薩勸發品第二十八為止的十四品，稱為本門。相當於\<正法華經\>第七卷的菩薩從地涌出品第十四。此品的前半段屬於本門的序分，後半段則是正宗分的一部分，略說次品如來壽量品第十六的教說。\<法華經\>法師品第十起，釋尊勸說滅後的弘經，八十萬億那由佗的跡化菩薩眾雖在勸持品第十三立誓，過八恆河沙的他方菩薩在涌出品第十五的開頭，亦誓願於滅後弘經，但釋尊卻對菩薩摩訶薩制止說：「止。善男子！不須汝等護持此經」(法第四七八頁)。此時，以上行、無邊行、淨行、安立行四菩薩為唱導師的六萬恆河沙菩薩從大地涌出。於是，彌勒菩薩代表大眾問道：「世尊我昔來，未曾見是事，願說其所從，國土之名號。我常遊諸國，未曾見是事，我於此眾中，乃不識一人。忽然從地出，願說其因緣」(同第四八八頁)。釋尊說：「阿逸多！是諸大菩薩摩訶薩，無量無數阿僧祇從地涌出，汝等昔所未見者，我於是娑婆世界得阿耨多羅三藐三菩提已，教化示導是諸菩薩，調伏其心，令發道意」(同第四九二頁)，又答云：「我於伽耶城，菩提樹下坐，得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心，今皆住不退…我從久遠來，教化是等眾」(同第四九五頁)，略開佛壽的久遠(略開近顯遠)。彌勒疑云：「世尊！如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。從是已來，始過四十餘年。世尊！云何於此少時，大作佛事」(同第四九六頁)，發出第一個疑問，並以「父小而子老」(同第五○○頁)的譬喻提出疑問(動執生疑)。對此疑問，作正式答覆的是在如來壽量品。亦即，於從地涌出品，由地涌菩薩的出現，開始說「略開近顯遠」，令動執生疑；至次品的壽量品，正式闡明「廣開近顯遠」；至神力品第二十一，對地涌菩薩進行滅後末法弘通的付囑。日蓮大聖人既是本地久遠元初的自受用報身如來，在外用之邊，又是地涌上首、上行菩薩之再誕。所以，\<諸法實相抄\>教示：「若與日蓮同意，當是地涌菩薩。既為地涌菩薩，其屬釋尊久遠弟子之事，豈容致疑…末法得弘妙法蓮華經五字者，不分男女，皆是地涌菩薩之出現，若不然，題目難唱也」(第一四三○頁)，並於\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，皆地涌之流類也」(第七八五頁)。　法華經　從地涌出品第十五(第四七八頁) 【從果向因】 [cong2 guo3 xiang4 yin1]　「從因至果」的相對詞。果是果德(佛果)，因是因行(修行)。相對於\<法華經\>跡門的從因至果，而謂本門，然以文底觀心的法門來看，文上本門如來壽量品第十六所說明的本果第一番成道(亦稱五百塵點劫成道、久遠實成)亦仍為始覺，謂以我本行菩薩道的本因修行之對境所詮真理為本果、本覺，而向著本因的修行。日本大石寺第二十六世日寬於\<末法相應抄\>，就今日本果(壽量品釋尊)與本之本果的應佛昇進自受用身，而闡明二者勝劣時有云：「本之本果，是開跡之本果，顯本之本因，故從果向因也…所顯本因是獨一之本門，故本之本果為勝」(六卷抄第二○五~二○六頁)。所謂「本之本因是獨一之本門」，是指三大秘法的南無妙法蓮華經。故、\<御義口傳\>云：「一地者，跡門之大地；一雨者，本門之義天。一地者，從因至果；一雨者，從果向因，至末法當弘通從果向因之一雨。一雨者，題目不雜餘行」(第七六一頁)。　御　書　御講聞書(第八六五頁)　百六箇抄(第八九七頁) 【從果向因之入重玄門】 [cong2 guo3 xiang4 yin1 zhi1 ru4 chong2 xuan2 men2]　謂日蓮大聖人的本因妙佛法，即獨一本門。從果向因是謂開示釋尊本果的佛法，而顯現日蓮大聖人的本因妙佛法；入重玄門是進入重大、深遠的法門，即三大秘法的廣大深遠法門。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「從果向因之入重玄門一相，利他之時，施冥顯兩益也」(富要第二卷第七○頁)。 【從果向因之自行化他】 [cong2 guo3 xiang4 yin1 zhi1 zi4 xing2 hua4 ta1]　即日蓮大聖人觀心法門的自行化他。謂信受三大秘法的御本尊，並從事唱題、折伏。果是果德(佛果)，因是因行(修行)，從果向因是謂立足於佛的內證觀心法門。自行是自己為獲得行法的利益而從事修行，化他是為使他人蒙受法的利益而從事化導。日僧‧三位日順的\<本因妙口決\>云：「自行化他異者，彼是理位觀行之自行、化他，從因至果也。此是久遠名字之修行，從果向因之自行化他也」(富要第二卷第七六頁)。 【從淺至深】 [cong2 qian3 zhi4 shen1]　即佛為調熟眾生的機根，而從低的教義引導至高的教義。　御　書　十法界事(第四四一頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第五頁)　富要一　化儀秘決(第三○七頁) 【從義】 [cong2 yi4]　僧名。一○四二年~一○九一年。中國天台宗的學僧，天台大師第十七代弟子。亦稱從義法師。溫州平陽(今之浙江省溫州府平陽縣)人。俗姓葉氏，字叔端，諡號神智。八歲出家，十七歲師事天台宗的扶宗繼忠，修習天台教學。更遍歷四方，後於妙果寺說四教義，著\<集解\>三卷。歷住大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五寺，常破折禪、華嚴、法相等。最初支持天台正統門派的山家說，後來叛離，故被稱為山外派。晚年住於壽聖寺。著有\<法華三大部補註\>十四卷、\<金光明玄義順正記\>三卷、\<止觀義例纂要\>六卷等書。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【從藍而青】 [cong2 lan2 er2 qing1]　出自天台大師\<摩訶止觀\>第一卷(大正第四十六卷第一頁)等的語詞。引用自\<荀子\>勸學篇的「青出於藍，而勝於藍」。一般而言，青色是從藍造出，但如加重其色則比藍更濃，故用以譬喻學問是愈探求愈深入，或弟子應比師更有成就才行。於日蓮大聖人佛法，亦用作使信心更為堅固的語詞。\<覆上野遺孀女居士書\>云：「天台云：『從藍而青』。此釋之意，謂青出於藍，染之更勝於藍。法華經如藍，修行如染，愈深而愈勝也」(第一五八七頁)。 【從體流出】 [cong2 ti3 liu2 chu1]　諸法之名是從法體生出之意。謂一切的現象是從根本的法體而生的跡門見解。說於\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)。於本門是說示名體具足，謂現象是原原本本的法體。\<本因妙抄\>引用\<三大章疏七面相承口決\>云：「第四、八重淺深之一面。名八重者：一是名體永別之名…三是從體流出之名，四是名體具足之名」(第九○五頁)。 【悉旦】 [xi1 dan4]　同「悉曇」。詳「悉曇」項。 【悉地成就】 [xi1 di4 cheng2 jiu4]　即成佛。悉地是梵語siddhi的譯音，意譯為成就、妙成就。又稱成就悉地。悉地成就是所願達成之意。於真言密教是謂，依密教的秘法而得悟。　御　書　覆秋元書(第一一一三頁) 【悉有佛性】 [xi1 you3 fo2 xing4]　出自\<涅槃經\>第二十七卷的經文。一切眾生皆具佛性之意。釋尊的教說中，於藏教、通教是說，一切眾生中有存在佛性，亦有不存在者；來至別教、圓教的法華涅槃時，始說一切眾生悉具佛性，如\<涅槃經\>第二十七卷所云：「我常宣說：一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性」(大正第十二卷第五二四頁)，說示一闡提亦具有佛性。天台大師\<法華玄義\>第九卷下(同第三十三卷第七九四頁)所說「悉有佛性」之文，是表示三因佛性中的正因佛性。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【悉見諸色像】 [xi1 jian4 zhu1 se4 xiang4]　\<法華經\>法師功德品第十九的經文。同品云：「又如淨明鏡，悉見諸色像。菩薩於淨身，皆見世所有」(法第五八○頁)。意謂，猶如面向鮮明的鏡子，一切的色形皆可清晰映出，受持妙法、且勤勵於信行者，不但自己的生命實體可一五一十地映現出來，亦可精通世間所有的事象。\<御義口傳\>云：「是妙法蓮華之見，十界眾生、三千群類，皆見自身之塔婆矣。十界雖不同，見己身是見三千具足之塔也，見己心是見三千具足之佛也」(第八三四頁)。於末法，受持御本尊、勤勵於信行時，依妙法的偉大功德，即能於我身得見一念三千的當體，顯現自體顯照的姿態。　御　書　御義口傳(第七九七頁) 【悉是吾子】 [xi1 shi4 wu2 zi3]　\<法華經\>譬喻品第三的經文。同品云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)。「其中眾生，悉是吾子」之文表示佛的親德：「今此三界」(主德)之文，與「而今此處，多諸患難；唯我一人」(師德)之文合併，是闡明佛所具備主師親的三德。三界是佛教所說的世界觀，謂欲界、色界、無色界，此三界悉皆為佛所有之意。依\<御義口傳\>所示，是將此譬喻品之文配於法報應三身及三世間。　御　書　總勘文抄(第五九○頁) 【悉皆成佛】 [xi1 jie1 cheng2 fo2]　謂草木、國土悉皆成就佛道。十界的依報、正報一同成佛之意。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二○六頁) 【悉達】 [xi1 da2]　梵語Siddhartha的譯音。釋尊出家前的名字。亦稱悉達多、悉多太子、悉達太子。　御　書　開目抄(第二一四頁)　法蓮抄(第一○八一頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四七五頁) 【悉達太子】 [xi1 da2 tai4 zi3]　詳「悉達」項。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【悉曇】 [xi1 tan2]　梵語siddham的譯音，又有悉馱、悉談、悉檀、七曇、七旦等的譯音，(1)成就、吉祥之意。(2)梵文字母之一的悉曇古字。母音有a、a、i、1、u、u、e、o、ai、au、am、ah的十二音(此稱十二韻、十二魔多)，和r、r、l、l 的四音(別魔多)。悉曇一詞在狹義上只有十二韻，廣義上則謂摩多(母音)與體文(子音)的總稱。後來才引伸為用此字母寫成的梵語文字、或表示此字母的文字，皆稱悉曇文字，中國及日本是將此等略稱悉曇。而日本又將梵語文法學稱為悉曇學，主要是講說梵字的字義與寫法。　富要一　本尊三度相傳(第三九頁)　有師物語聽聞抄佳跡(第一九八頁)　富要十　實相寺大眾愁狀(第三○八頁) 【悉檀赴機之化儀】 [xi1 tan2 fu4 ji1 zhi1 hua4 yi2]　因應眾生機根而說法的化導形式。關於悉檀之意，詳「四悉檀」項。機是謂眾生接受說法的機根。化儀是「化法」的相對詞，謂修行及化導的形式。　富要五　三師御傳土代(第一一頁) 【情非情】 [qing2 fei1 qing2]　有情與非情。有情是謂具有感情及意識的人、動物等的眾生。非情是謂無感情且無意識的草木、山河、大地等。　御　書　觀心本尊抄(第二五七頁)　草木成佛口決(第一四○七頁) 【惟有如如】 [wei2 you3 ru2 ru2]　詳「唯有如如」項。 【惟神之道】 [wei2 shen2 zhi1 dao4]　謂日本從神代流傳迄今，完全遵照神的旨意，不加人為的固有之道，即神道。詳「神道」項。　富要九　昭和度(第四三一頁) 【捨】 [she3]　丟棄之意。多半與其他語詞合用。(1)行捨。心數(心智作用)之一。謂離惛沈(使內心深感消沈的作用)與掉舉(使內心躁動而不能冷靜的作用)，使內心保持平等、安定的作用。(2)捨受。三受、五受之一。依外境而於身心所受不苦、不樂的感覺。(3)捨無量心。四無量心之一。對眾生無愛憎親怨之心，常思一切眾生。(4)永捨。轉捨。永捨是謂永久捨棄之意。斷煩惱、離生死，求灰身滅智，而使成佛的種子亦斷滅。轉捨是暫時捨棄之意。轉為煩惱即菩提、生死即涅槃。(5)七聖財(聞信戒定進捨慚)之一。以平等心施予財物而不執著。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁) 【捨少取多之執】 [she3 shao3 qu3 duo1 zhi1 zhi2]　謂不辨教義之勝劣、淺深，唯執著於經多為是的錯誤想法。捨棄妙法蓮華經五字，執著於\<法華經\>一部八卷二十八品的全文，甚或執著於一切諸經。此是不知佛之本意的愚蠢想法。釋尊在\<無量義經\>已就自己所說經典的取捨選擇云：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，並在\<法華經\>方便品第二說：「世尊法久後，要當說真實」(同第一二○頁)、「正直捨方便，但說無上道」(同第一五三頁)。此等皆是要捨棄四十餘年所說方便權教，採取真實\<法華經\>之意。正如日蓮大聖人在\<聖愚問答抄\>所述：「八萬法藏之廣，一部八卷之多，只為說此五字耳」(第五一九頁)，又如在\<法華取要抄\>所示：「疑曰：何捨廣略而取要乎？答曰：玄奘三藏捨略好廣，四十卷大品經成六百卷。羅什三藏捨廣好略，千卷大論成百卷。日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五六頁)，於末法只執著\<法華經\>的文上，不信結要付囑的大法「妙法蓮華經」五字(三大秘法之御本尊)，便是捨少取多。　御　書　聖愚問答抄(第五二○頁) 【捨本附末宗】 [she3 ben3 fu4 mo4 zong1]　捨棄根本而追附細枝末節的宗派之意，於\<十宗判名事\>(第七二○頁)是謂三論宗。本是指\<法華經\>，末是指\<般若經\>。三論宗是立一切經中，\<般若經\>第一，並以闡論該經所說空理的\<中論\>、\<十二門論\>、\<百論\>等三論為所依。　御　書　法華取要抄(第三五一頁) 【捨邪歸正】 [she3 xie2 gui1 zheng4]　捨棄邪法、邪師，歸依正法、正師。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一二頁) 【捨是身已】 [she3 shi4 shen1 yi3]　\<法華經\>授記品第六的經文(法第二八六頁)。敘述釋尊向十大弟子之一的目犍連授予記別的一節。於末法今時是謂捨棄凡夫身之意，如\<御義口傳\>所云：「所詮，日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，為『捨是身已』也，不惜身命之故」(第七六四頁)，貫徹不惜身命信心時，凡夫即佛。 【捨閉閣拋】 [she3 bi4 ge1 pao1]　日本淨土宗的開祖‧法然(源空)在\<選擇本願念佛集\>云：「捨聖道…閉定散門…閣聖道門…拋諸雜行」(大正第八十三卷第二、一七、一八、一九頁)。以上四句合稱捨閉閣拋。法然讀善導的\<觀經疏\>後，開創淨土宗，除其依經的\<觀經\>等淨土三部經以外，將一切諸經皆予否定的用語。立淨土宗為淨土門、易行道、正行，稱他宗為聖道門、難行道、雜行等，而謂淨土教以外，皆應捨、閉、閣、拋。日蓮大聖人在\<立正安國論\>引用\<法華經\>譬喻品之文(法第二一一頁)，施予破折云：「就此觀之，引曇鸞、道綽、善導之謬釋，建聖道淨土、難行易行之旨，以法華、真言等一代大乘，六百三十七部、二千八百八十三卷，一切諸佛菩薩及諸世天等，皆攝聖道、難行、雜行等，或捨、或閉、或閣、或拋。以此四字，迷惑一切；並稱三國聖僧、十方弟子，皆為群賊，令加罵詈。近則違背所依淨土三部經之『唯除五逆、誹謗正法』之誓文，遠則有乖于一代五時最為緊要之法華經第二『若人不信、毀謗此經…其人命終，入阿鼻獄』之誡文。今論時已及末代，人非聖人，各各爭赴冥途，而忘歸正道。悲乎！蒙昧不辨。哀哉！徒迷邪信。故、上自國王，下及庶民，皆謂淨土三部經外無經，彌陀三尊外無佛」(第二二頁)。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【捨惡持善】 [she3 e4 chi2 shan4]　詳「遮惡持善」項。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【捨權一乘】 [she3 quan2 yi2 sheng4]　即\<法華經\>。「帶權一乘」(爾前之圓)的相對詞。日本傳教大師\<註無量義經\>第二卷的語詞。同註有云：「言『以方便力，四十餘年，未顯真實』者，但說隨他五種性等，門外方便、差別權教、帶權一乘。未顯隨自一佛乘等，露地真實、平等直道、捨權一乘，是故說言：『以方便力。四十餘年，未顯真實』」(傳第三卷第六二五頁)。此文是解釋\<無量義經\>說法品第二所云：「種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的經文。亦即，帶權一乘是謂帶有權教的一乘，爾前權教所說的圓教，指\<華嚴經\>等。另外，捨權一乘是謂不帶有權教，純一無雜的圓教，即\<法華經\>之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【掩腋衣】 [yan3 yi4 yi1]　亦稱覆膊衣。五衣之一。袈裟的內衣。若將袈裟直接著身，會有汗垢發臭，故須著用此衣。據\<大唐西域記\>第二卷(大正第五十一卷第八七六頁)的記載，掩腋一詞，古來以梵語稱僧祇支(samka-ksika)，其後訛傳為僧卻崎。此衣覆蓋左肩，遮掩雙腋，左開右合，長垂至腰下。比丘尼是於腰捲裳，左肩著僧祇支，作為三衣的內襯。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二七六頁) 【接引門】 [jie1 yin3 men2]　即「攝引門」。詳「攝引門」項。 【捷疾鬼】 [jie2 ji2 gui3]　梵語yaksa(夜叉)的譯名。八部眾之一。捷、疾皆是迅速之意，由夜叉飛行空中的性質而取此名。　御　書　御講聞書(第八四八頁) 【排佛論】 [pai2 fo2 lun4]　詳「廢佛論」項。 【授戒】 [shou4 jie4]　佛門收徒時，授與戒律。詳「受戒」項。　御　書　覆下山書(第三六八頁) 【授決集】 [shou4 jue2 ji2]　二卷(大正第七十四卷第二八一頁)。日僧‧智證撰。亦稱秘卷。智證赴唐留學中，得天台山禪林寺的良諝傳授口決，又將其他的筆記集成五十四項。最初是條目並列，後來才採取加註通解的方式，收錄與華嚴宗、三論宗的論議。日本天台宗寺門派是以此書為根本聖典，當作秘密傳授的證據，稱為秘卷。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【授記】 [shou4 ji4]　(1)佛授與佛記，或弟子接受佛記。佛記是記述未來成佛之意，謂成佛之時的劫、國、名號等佛之記別。記別是就未來之事予以預記分別之意，謂佛對未來世的成佛予以印可。佛授與弟子的記別，謂授記；弟子接受記別，謂受記。依於佛意是授記，依於機情是受記。授(受)記又謂授決、受決、受莂、記莂、記、記說，或略謂記。爾前經亦說有授記，如惡人成佛有\<華嚴經\>第七十三卷(大正第十卷第四○○頁)的調達、\<普超經\>(同第十五卷第四二六頁)的阿闍世王、\<方等陀羅尼經\>第一卷(同第二十一卷第六四三頁)的婆籔天子，女人成佛有\<胎經\>第四卷(同第十二卷第一○三四頁)的釋女，畜生有\<大智度論\>第十一卷(同第二十五卷第一三九頁)等的鴿雀，二乘則是說於\<方等陀羅尼經\>(同第二十一卷第六四九頁)、\<首楞嚴經\>第四卷(同第十九卷第一一九頁)等。但爾前諸經並未闡明一念三千、久遠實成的深秘，屬方便權教，故其所說的成佛是有名無實，而授記亦為虛妄。來至\<法華經\>，授記才具備實義。\<法華經\>法師品第十云：「聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提」(法第三七四頁)。於\<法華經\>譬喻品第三，上根的舍利弗受記為華光如來；於授記品第六，迦葉受記為光明如來；於五百弟子受記品第八，因緣周的富樓那受記為法明如來，其次又有一千二百人次第受記，另有阿若憍陳如、優樓頻螺迦葉、莎伽陀(須利槃特)等五百人同時受記，獲授與同一名號的普明如來。然後又透過迦葉，對不在\<法華經\>會座上的一切聲聞授予記別。在授學無學人記品第九，阿難受記為山海慧自在通王佛，羅羅受記的名號為蹈七寶華如來，學無學二千人因為同類同性之故，受記為同一名號的寶相如來。在提婆達多品第十二，授與提婆達多為天王如來，勸持品第十三授與摩訶波闍波提比丘尼為一切眾生喜見如來，耶輸陀羅比丘尼受記的名號為具足千萬光相如來。日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「記者，南無妙法蓮華經也；授者，日本國一切眾生也。不信者不授之，亦不受也。今、日蓮等類，是受南無妙法蓮華經之記者也」(第七六三頁)。亦即，末法今時的真實授記，就是本佛日蓮大聖人授與一切眾生成佛大法的三大秘法之南無妙法蓮華經。(2)十二部經之一的和伽羅(授記)。謂佛對發心的眾生，授與當來作佛的記別。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁)　轉重輕受法門(第一○四○頁) 【授記作佛】 [shou4 ji4 zuo4 fo2]　佛授與弟子記別，決定作佛的劫、國、名號，即弟子作佛(成佛)。　御　書　御義口傳(第八三三頁)　富要四　觀心本尊抄拔書(第一六七頁) 【授記品】 [shou4 ji4 pin3]　(1)\<法華經\>授記品第六。相當於三周說法中，譬說周(喻說周)的授記段。對領解佛意的四大聲聞，授與當得成佛的記別。記別是分別行因、得果、劫國、佛壽、正像、國淨的六事。四大聲聞是指，摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連。摩訶迦葉獲授記為，號光明如來，國名光德，劫名大莊嚴，佛壽十二小劫，正法二十小劫、像法亦二十小劫等。須菩提獲授記為，號名相如來；大迦旃延獲授記為，號閻浮那提金光如來；大目犍連獲授記為，號多摩羅跋栴檀香如來。此品是於授予迦葉等的記別後，結束譬說周的得道，其次是為最後的下根聲聞‧富樓那等的因緣周，而說示其次的化城喻品。(2)\<金光明經\>第三卷的授記品第十四(大正第十六卷第三五一頁)。對信相菩薩及其二子、與列座的十千天子，授與未來成佛的記別，證明其聽經的功德。(3)\<大寶積經\>第一百卷的授記品第五(同第十一卷第五六三頁)。講說無垢施菩薩獲得授記。　御　書　御義口傳(第八二三頁)　藥王品得意抄(第一五八三頁)　法華經　授記品第六(第二七一頁) 【授學無學人記品】 [shou4 xue2 wu2 xue2 ren2 ji4 pin3]　即\<法華經\>授學無學人記品第九。略稱人記品。人記品與五百弟子受記品第八是相當於三周說法中，因緣周的授記段。而跡門的正宗分，由方便品長行開始「廣開三顯一」的說法，又是在本品結束。明示下根的阿難、羅羅，以及學(惑未斷盡，仍從事修學者)、無學(惑已斷盡而不須再學者、阿羅漢)二千人獲得授記。阿難受記別為山海慧自在通王如來，羅羅為蹈七寶華如來，學無學的聲聞二千人，因屬同類同性之人，故授予寶相如來的同一名號。學無學二千人是代表釋尊弟子，即所有釋尊弟子之意。　法華經　授學無學人記品第九(第三六二頁) 【探題】 [tan4 ti2]　(1)於佛教的法會等，職司挑選、提出論題，並就問答的是非擔任判定角色的僧侶。謂於日本比叡山延曆寺等諸宗的寺院，為落實對佛教的理解而舉行「論議」時，負責提出論題並進行評定的僧職。(2)日本鎌倉、室町幕府基於政治及戰略考量，而在重要地區設置的官職名。鎌倉幕府為便於監視朝廷或交涉，而於京都設置六波羅探題；元軍來襲後，則在博多設置鎮西探題。(1)項見於\<念佛無間地獄抄\>(第一○四頁)、\<淨土九品之事\>(第七二八頁)。 【採菓汲水拾薪設食】 [cai3 guo3 ji2 shui3 shi2 xin1 she4 shi2]　\<法華經\>提婆達多品第十二的經文。謂釋尊於過去世出生為王，為聽聞\<法華經\>而侍奉阿私仙人時的姿態。提婆達多品第十二所云：「時有仙人來白王言：我有大乘，名妙法蓮華經。若不違我，當為宣說。王聞仙言，歡喜踊躍，即隨仙人，供給所須，採菓汲水、拾薪設食，乃至以身而作座，身心無倦。于時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏」(法第四二一頁)中的一句。　御　書　御義口傳(第七七八頁) 【採菓拾薪之行體】 [cai3 guo3 shi2 xin1 zhi1 xing2 ti3]　謂\<法華經\>提婆達多品第十二所說，釋尊於過去世隨侍阿私仙人一千年，從事佛道修行的姿態。「行體」是謂修行的姿態。　法華經　提婆達多品第十二(第四二一頁)　富要四　申狀見聞(第七八頁) 【敗種】 [bai4 zhong3]　腐敗的種子。與「敗根」、「焦種」同義。將爾前經所說的二乘(聲聞、緣覺)永不成佛，比喻為草木腐敗的種子。　御　書　致聖密法師書(第九三一頁) 【教】 [jiao4]　梵語sastra的譯名。音譯為設婆怛羅。意味信仰上的「教義」，又具「效」、「訓」之義。\<法華玄義\>第一卷上云：「教者，聖人被下之言也」(大正第三十三卷第六八三頁)，即指聖人垂訓以教導世人的語詞。聖人持之於心者稱為法，法表現於言語則為教。佛、菩薩及諸聖賢的教法，又通稱為教。而教又有八教、宗教五綱中的教、教行證的教等。 【教一開會】 [jiao4 yi1 kai1 hui4]　悟得\<法華經\>的教法，並無二乘、三乘的分別，唯有一乘法之意。教一、行一、人一、理一的四一開會之一。說於\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第五一頁)。\<法華經\>方便品第二：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(法第一三八頁)的經文，即相當於教一。　御　書　御講聞書(第八六八頁) 【教內】 [jiao4 nei4]　教內之法。謂佛依照教說而傳授的法。相對的，不採用教說而傳授的法稱為教外。禪宗的教義。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【教內外觀異】 [jiao4 nei4 wai4 guan1 yi4]於教相內包含觀心，及於教相外建立觀心的二者差異。闡述\<法華玄義\>、\<法華文句\>同異點的四同六異中，相當於六異的第五。出自\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一五六頁)。\<玄義\>是約於釋名、辨體、明宗、論用、判教的五章，解釋\<法華經\>題目的立義，未設觀心章。\<玄義\>的觀心是謂附法觀，直接於己心觀察教相所指示的實相，故於教相內已包含觀心。\<文句\>則是於因緣、約教、本跡的教相三章之外，另立觀心的一章，解釋\<法華經\>的文文句句。\<文句\>的觀心是託事觀，將\<法華經\>教相所表述的事相當作己心的理法，再重組成觀心的對象，故須有別於教相，而另立觀心。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【教化】 [jiao4 hua4]　教導、化益。說法教導眾生，令入善道，給與利益。教導眾生使其成佛。同「開化」、「施化」。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【教化弘經七決】 [jiao4 hua4 hong2 jing1 qi1 jue2]　日蓮大聖人的師資相承口決之一。同\<教化弘經之七箇傳\>。一二八二年(日本弘安五年)十月，由日蓮大聖人傳授予第二祖日興上人。傳授弘通者的大要。此外傳授日字的口傳、產湯口決、本尊七箇口決，見於\<本因妙抄\>。　御　書　本因妙抄(第九一一頁)　富要五　日蓮聖人年譜(第一三八頁) 【教友派】 [jiao4 you3 pai4]　Quaker, Society of Friends。基督教新教的一支。亦稱基督友會、貴格會。Quaker一詞是顯示神靈體驗的「顫抖者」之意。於十七世紀，英格蘭的清教徒革命時期出現，創始者是英國人喬治‧福克斯(George Fox，一六二四年~一六九一年)。他出生於英格蘭中西部、雷斯塔夏鎮的一個織布匠家庭。一六四三年踏上求道的流浪之旅，數年後，自稱獲得神秘體驗，見證到「內在之光」。此後展開布教之旅，超越許多迫害，得到眾人的共鳴，一六七二年在倫敦自組一支教派。其信仰的核心是認為每個人的內心都有一股將人導向真理的「內在之光」，人唯有透過接受此「內在之光」才能得救。因此，該教派不具備成文化的信仰教條、神職人員制度、或特別的禮拜儀式。福克斯後來又赴愛爾蘭、西印度群島、北美洲、荷蘭等地傳教，一六九一年、六十七歲去世。教友派在英國遭受聖公會與清教徒兩方的激烈迫害。在美國是一八六二年，教友派的得力教徒威廉潘(William Penn，一六四四年~一七一八年)設立賓夕凡尼亞州以來，該州便成為教友派的據點。目前該教派在美國與英國皆頗為壯大。日本是於一八八五年(明治十八年)傳入，一九一七年(大正六年)正式成立組織。 【教父哲學】 [jiao4 fu4 zhe2 xue2]　教父是謂一世紀末葉至八世紀間，致力於建立正統教義、論駁異端及從事信徒教育的基督教領袖。他們在基督教的不斷擴張之中，面臨必須對其他宗教及哲學說明基督教信仰的狀況。其哲學被稱為教父哲學，成為後來基督教思想的根基。一世紀末葉，以羅馬的克里門斯(Clemens I，三○年~一○一年)為代表的使徒教父，留下了有關基督徒的生活態度及教會情況的著作。到了二世紀中葉，發生了有必要對羅馬帝國提出基督教的辯護，以及針對被視為異端的諾斯替主義施加論駁的事態，教父們才開始充分運用希臘羅馬文化的修辭及哲學。試圖運用希臘哲學以解說基督教的一番努力，結晶為奧里根(Origenes，約一八五年~約二五四年)的著作，其\<論各項原理\>被視為基督教神學中最早一本具學術性、且有體系的作品。奧里根被視為最早的聖經學者，其採用比喻的解釋方法，至宗教改革前，一直在基督教聖經學擁有決定性的影響力。用拉丁語書寫的最早一位重要教父是德爾圖良(Quintus S. F. Tertullianus，約一六○年~約二二五年)，其文體成為後世神學家的範本。以三二五年的尼西亞會議為分水嶺，教父哲學迎接黃金期。此一時期，基督教成為羅馬帝國公認的宗教，且是三位一體等的中心教義完備的階段。用希臘語書寫的知名教父有納西昂的格列高里(Gregorios ho Nazianzos，約三二九年~約三九○年)，及約翰‧克里索斯托(Johan Chrysostom，約三四七年~四○七年)，拉丁語方面則有盎博羅修(Am-brosius，約三三九年~三九七年)、希波(Hippo)的奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)。還有哲羅姆(St. Jerome, Soph-ronius Eusebius Hieronymus，約三四七年~約四二○年)將聖經翻譯成拉丁語，完成\<通俗拉丁文版聖經\>。其中，對後世最有影響力的是奧古斯丁，他的著作成為羅馬天主教、新教雙方的神學傳統基礎。代表作有\<神國\>、\<告白\>等書。 【教主】 [jiao4 zhu3]　說示教法的主尊。經教中的主尊。教主是佛的異名。(1)說示教法的主尊。佛具備所謂的劫、國、名號，即時、國、佛名等三者。譬如寶淨世界的多寶如來、淨琉璃世界的藥師如來、極樂世界的阿彌陀如來、密嚴淨土的大日如來、娑婆世界的釋迦如來等。(2)經教中的主尊有各種的佛。真言宗主張\<大日經\>的教主是大日如來，念佛宗主張\<阿彌陀經\>的教主是阿彌陀如來，\<藥師經\>的教主是藥師如來。但於釋尊一代五十年經教的教主，皆為釋尊。(3)日本大石寺第二十六世日寬於\<末法相應抄\>、\<觀心本尊抄文段\>明示，教主釋尊亦是名同體異，有六種的教主釋尊。一是藏教的教主釋尊，為劣應身；二是通教的教主釋尊，為勝應身；三是別教的教主釋尊，屬他受用身或勝應身；四是\<法華經\>跡門的釋尊，為應即法身；五是\<法華經\>本門的釋尊，正在報身，為五百塵點劫、久遠實成的釋尊；六是\<法華經\>本門文底下種的教主釋尊，亦稱久遠元初之自受用身，於末法出現的本佛日蓮大聖人。第五的\<法華經\>本門釋尊，又稱應佛昇進之自受用身，或謂熟脫之教主。末法下種本因妙之教主，則是日蓮大聖人。\<本因妙抄\>云：「佛是熟脫教主，吾為下種法主」(第九○七頁)。　御　書　當體義抄(第五四二頁) 【教令】 [jiao4 ling4]　教示、命令。又謂教化。\<大集經\>第二十四卷云：「一切善神悉捨離之，其王教令，人不隨從」(大正第十三卷第一七三頁)。　御　書　立正安國論(第一九頁) 【教外別傳‧不立文字】 [jiao4 wai4 bie2 chuan2‧bu2 li4 wen2 zi4]　禪宗的教義，謂佛的本意不是可用教說傳達，亦不是憑言語或文字可以明白。據\<大梵天王問佛決疑經\>所載：「摩訶迦葉見佛，拈華示眾。即今廓然，破顏微笑。佛即告言，吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳…付囑摩訶迦葉」(卍續一‧八十七‧四‧三二六丁)一文，而建立的「教外別傳，不立文字」之說。教外別傳是謂傳播佛教時，排除言語、文字的教說，直接由心傳心。不立文字是謂禪宗的悟道不依言語或文字，而是基於以心傳心的玄旨。亦即，禪宗主張「佛法的真髓在一切經(教內之法)之外，此已於釋尊涅槃時，不依經文，特別付囑迦葉。得承其法(教外之法)者，即是禪宗。釋尊真意不在經典，依經典求法的其他宗派並無佛法的真髓。唯有不依經文、教外別傳的禪宗才是最高的宗派」。禪宗又主張不須依照經文，由坐禪便能悟法。對禪宗的此一主張，日蓮大聖人於\<蓮盛抄\>就\<大梵天王問佛決疑經\>云：「問云：其經是何三藏所譯？貞元開元錄中未見此經，何故？禪宗答云：此經乃秘經也，故僅有文自天竺渡來。問云：是何聖人、何人師之代渡來者耶？未見跡形。此文上古之錄不載，中途忽現，此事禪宗之根源，原應載於古錄，故知為偽文也」(第一五六頁)。亦即，\<大梵天王問佛決疑經\>的譯者、傳持者完全不詳，上古的記錄，亦不見記載，故屬偽經。關於教外別傳不立文字的意義，\<蓮盛抄\>又云：「口號教外，更學教外，嗜好文筆，偏稱不立文字。言與心相違，豈非天魔部屬…若離文字，何以為佛事乎？禪宗不依言語示人耶？若言不示，南天竺達摩，依四卷之楞伽經，作五卷之疏，傳慧可時，『我見漢地，但唯此經，可為度人；汝依此可度世』。若爾，豈能亂稱教外別傳者耶」(第一五八~一五九頁)。禪宗雖立「教外」，卻學習佛經典以外的經書；雖說不立文字，卻又玩弄文筆。而且禪宗講說教義時，亦以言語為之。甚至其始祖達摩更依\<楞伽經\>，著五卷疏，傳於慧可，囑其須以此為依經。其既自稱「教外別傳，不立文字」，卻又自語相違。\<諸宗問答抄\>云：「文字是一切眾生心法所顯之質，故以人之所書，可相知其人心根。大凡、心與色法是不二之法，故以人之所書，可相其人之貧福。而文字是一切眾生、色心不二之質，汝若不立文字，汝之色心不可立」(第四○一頁)。佛為傳法，而說法、設「教」，此證於文字而成經典。若不採用經典，即等於否定佛說。故、\<涅槃經\>云：「如是經律，是佛所說。若有不能，隨順是者，是魔眷屬」(大正第十二卷第四○四頁)、「願諸眾生，悉皆受持，出世文字」(同第十二卷第四五六頁)、「願作心師，不師於心」(同第十二卷第五三四頁)，又、\<像法決疑經\>有云：「依文字故，度眾生，得菩提」(同第八十五卷第一三三八頁)。日蓮大聖人依照此\<涅槃經\>，所以斷言禪宗主張「教外別傳，不立文字」，正是天魔所為。 【教外別傳之天魔禪】 [jiao4 wai4 bie2 chuan2 zhi1 tian1 mo2 chan2]　達摩所建立的禪宗。針對依據「教外別傳，不立文字」而立為宗旨的禪宗，日蓮大聖人以\<涅槃經\>第七卷所示：「如是經律，是佛所說。若有不能，隨順是者，是魔眷屬」(大正第十二卷第四○四頁)一文，斷言：「禪是天魔所為」。　御　書　立正觀抄(第五五一頁) 【教外得道】 [jiao4 wai4 de2 dao4]　依\<法華經\>以外的教義而得道。此處的教外並非禪宗所說教外別傳等的「經典以外」之意。根據\<觀心本尊抄\>有如下二意：(1)在宣說佛教以前的時代、國土，是依佛教以外的儒教、婆羅門教為緣，而達到佛教的正見。(2)過去與\<法華經\>結緣而受下種者，是以小乘經或權大乘經等為緣，顯示久遠的下種而得悟。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【教外教內】 [jiao4 wai4 jiao4 nei4]　禪宗所說的教外與教內二法。於禪宗是稱依經典所建立的教義為教內之法，主張釋尊教義的極理不見於經典，而是以心傳心，直接傳授，故稱教外之法。亦即以\<大梵天王問佛決疑經\>(被視為偽經)載有：「教外別傳，不立文字」一文，而主張釋尊曾不依文字，將真正的教義付囑迦葉，有別於經典所說的教義。日蓮大聖人依\<涅槃經\>第二十八卷的「願作心師，不師於心」(大正第十二卷第五三四頁)的經文，又以「如是經律是佛所說。若有不能隨順是者，是魔眷屬」(同第十二卷第四○四頁)的文證，判釋其教義，斷言：「禪是天魔所為」。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【教旨】 [jiao4 zhi3]　教義的趣旨。謂教法的本義、根本、眼目。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○一頁) 【教行人理】 [jiao4 xing2 ren2 li3]　將天台大師解釋\<法華經\>方便品第二的開三顯一、開示悟入之文，而於\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第五一頁)所說「教一、行一、人一、理一」的四一之說，予以合併的語詞。教是佛所說的教法，行是教法所示的修行，人是依教修行者，理是謂依行所證得的法理。天台大師引用光宅寺法雲在\<法華義記\>第三卷(同第三十三卷第六○三頁)所建立的「法華是教理因果俱為一乘法，不涉三乘」的四一之說，於\<法華文句\>第四卷上解釋為：「舊(註：法雲)云四一，謂果一、人一、教一、因一…若略，和舊作四一者，數同義異。舊云果一，今言理一，依義依文。依義者，若無理一，眾事顛倒，悉是魔說，非復佛經，故須理一。依文者，文稱佛知見。今取所知見，所見即諦，所知即境，境諦即實相之理，故名理一。舊云因一，今云行一。因語單義別，行一語通，收得因果，故言行一。人一、教一與彼同」(同第三十四卷第四九、五一頁)，將法雲的因一、果一改為行一、理一，以說明「教行人理」的四一。並依此四一之義闡釋方便品之文，說明法華以前的經教是三乘之法，所以「教行人理」各別，而\<法華經\>則是教、行、人、理皆唯有一佛乘。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【教行信證】 [jiao4 xing2 xin4 zheng4]　即\<顯淨土真實教行證文類\>。六卷(大正第八十三卷第五八九頁)。亦稱\<教行信證文類\>、\<教行證文類\>、\<淨土文類\>。於日本淨土真宗內是稱為本典、御本書。親鸞著。據說是一二二四年(日本元仁元年)之作，但不詳。真宗奉為立教開宗之書。內容由教、行、信、證、真佛土、化身土的六卷構成。「教」是立\<無量壽經\>為淨土門的真實教義；「行」是謂他力念佛，稱念此經之體‧南無阿彌陀佛的名號；「信」是謂他力信念，信受此行是真實報土的正業；「證」是述說，依行信之因所得往生即成佛的證果之悟。於「真佛土」卷是說明其結果的佛土，「化身土」卷是與真實相對，闡明權利虛偽。如本書所稱的「文類」，彙集經、論、釋的諸文，再由親鸞根據自己的體驗予以分類、整理而成。然而，其尊崇\<無量壽經\>而說：「夫顯真實教，則大無量壽經是」(同前)一文，已犯下違反\<無量義經\>所載：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的佛說。 【教行證】 [jiao4 xing2 zheng4]　教、行、證的並稱。教是謂佛所說的教法，行是依教法所建立的行法、修行，證是依教行所證得的果德(證果)、證法。\<法華玄義\>第五卷下云：「乘有三種，謂教行證」(大正第三十三卷第七四○頁)，\<十地經論\>第三卷云：「一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法、修多羅等…攝受一切佛菩提者，所謂證法…一切諸佛所教化法皆悉守護者，謂修行法」(同第二十六卷第一三八頁)。因為佛的教法與眾生的機根相應，所以一切教法未必常伴有行證。\<大乘法苑義林章\>第六卷云：「具教行證三，名為正法；但有教行，名為像法；有教無餘，名為末法」(同第四十五卷第三四四頁)，又、良賁的\<仁王經疏\>云：「有教、有行、有得果證，名為正法；有教、有行、而無果證，名為像法；唯有其教、無行、無證，名為末法」(大正第三十三卷第五二○頁)，即依教行證的具現狀況來定義正、像、末的三時。日蓮大聖人在\<顯佛未來記\>亦教示：「以小乘經勘之，正法千年，教行證三者俱備；像法千年，僅有教行而無證；末法僅有教，而行證俱無」(第五二九頁)，於像法雖有權大乘之益，此益於末法亦消失，同記云：「而於末法，大小之益均無，小乘但有教而無行證，大乘僅有教行而無冥顯之證」(同前)。又於\<教行證書\>云：「是以，正法一千年間，教行證三者俱備。像法一千年間，僅有教行而無證。今入末法，僅有教，而無行證。在世結緣者無有一人，權實二機悉失。此時濁惡之世，悉是逆謗兩種人，始以本門肝心壽量品之南無妙法蓮華經為成佛之下種」(第一三三○頁)。相對地，於末法具備教行證三者的，正是日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經。\<教行證書\>云：「又如前述，末法同於正法，須具備教行證三事。既有地涌大菩薩之上行出世，結要之大法亦必弘之」(第一三三八頁)。 【教行證書】 [jiao4 xing2 zheng4 shu1]　一二七五年(日本文永十二年)三月二十一日，日蓮大聖人五十四歲時，於身延所著，寫給鎌倉三位法師的一封書信(關於其述作年代亦有異說)。針對三位法師詢問當時與真言、念佛、禪宗等的法論，而教示法論要點、方法、態度等。內容是就正、像、末三時的教行證，說示其大綱。其次指出各宗各派的錯誤教義，詳述破折的方法、態度等，同時預言在末法，\<法華經\>本門肝心的南無妙法蓮華經將廣宣流布於日本。　御　書　教行證書(第一三三○頁) 【教別對機別】 [jiao4 bie2 dui4 ji1 bie2]　中國淨土教的善導(六一三年~六八一年)於\<觀經疏\>第四卷(大正第三十七卷第二七一頁)中，誣指\<法華經\>是不適合末法之教。謂眾生的機根亦非對應\<法華經\>的機根，而是別者。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【教即實理之教】 [jiao4 ji2 shi2 li3 zhi1 jiao4]　即\<法華經\>跡門。相當於\<法華玄義七面口決\>的第三、四重淺深之一面中，教四重的第二。出自\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四二頁)，日蓮大聖人於\<本因妙抄\>解釋此文為：「二、教即實理之教，跡門也」(第九○五頁)。\<法華經\>跡門的教義是說明諸法實相以及一佛乘的真實，故其教義完全與實理相呼應。 【教妙部妙】 [jiao4 miao4 bu4 miao4]　亦稱教之妙、部之妙。教妙是圓教之妙，部妙是讚歎約部之圓的語詞。又、教妙是以相待妙的立場闡明圓融之法，部妙則是從絕待妙的立場，於開會上闡明圓融之法。　富要九　豆房問答(第一九○頁) 【教典】 [jiao4 dian3]　一般是謂宗教等奉為基本的書籍，於佛教是謂佛所說的法義予以結集編纂而成的典籍。 【教法】 [jiao4 fa3]　釋尊所說的教義。謂三藏十二部經。「三藏」是指經、律、論，「十二部」是將經典依敘述方式、內容而作的十二種區分。　御　書　教機時國抄(第四六○頁) 【教法流布之先後】 [jiao4 fa3 liu2 bu4 zhi1 xian1 hou4]　教法流布的順序、次第。宗教五綱(教、機、時、國、教法流布之先後)之一。說於\<教機時國抄\>。謂教法的流布必須從低淺的教義依序進入高深的教義，且應事先知道此國土以前流布的教法，再弘揚正確的法。　御　書　教機時國抄(第四六○頁) 【教門】 [jiao4 men2]　(1)佛的教說、教法。佛的教義是入於生死解脫之道的能入之門，故謂教門。\<法華經\>譬喻品第三云：「以佛教門，出三界苦怖畏險道」(法第一九○頁)。(2)教相門的略稱。「觀心門」、「觀門」的相對詞。將佛的教說依其形式或內容而作的解釋、分別。\<諸宗問答抄\>云：「教道即教相之法門…若是教門之釋，教相立有三種教相，以釋爾前、法華，判定勝劣」(第三九六頁)。 【教門之難信難解】 [jiao4 men2 zhi1 nan2 xin4 nan2 jie3]　在教法上難於信受、難於理解之意。「觀門之難信難解」的相對詞。\<法華經\>法師品第十云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。天台大師將此區分為教門之難信難解及觀門之難信難解。\<觀心本尊抄\>就此有云：「天台之難信難解有二，一、教門之難信難解，二、觀門之難信難解。其教門之難信難解者，同是一佛於爾前諸經說，二乘、闡提，未來永不成佛，教主釋尊始成正覺；而來至法華經跡本二門，破彼二說。一佛二言，相水火也，誰人信之。此教門之難信難解也。其觀門之難信難解者，百界千如一念三千，非情上之色心二法、十如是，是也」(第二五七頁)。教門之難信難解是謂，爾前經所說永不成佛(永遠不得作佛)的二乘及一闡提，於\<法華經\>跡門則說能成佛；又於爾前經說為始成正覺，而至\<法華經\>本門則教示久遠實成，因為一佛的教義前後矛盾，故謂難信難解。 【教信方丈】 [jiao4 xin4 fang1 zhang4]　日本人名。即曾谷二郎兵衛尉教信。詳「曾谷二郎居士」項。　御　書　觀心本尊抄副狀(第二七三頁) 【教相】 [jiao4 xiang4]　(1)教是指佛的教義，相是謂分別同異。教相是將佛的教義予以分類，作有系統、有組織的整理。同「教相判釋」。天台大師\<法華玄義\>第一卷上云：「教者，聖人被下之言也。相者，分別同異也」(大正第三十三卷第六八三頁)，又說教相有三種：「一、根性融不融相，二、化導始終不始終相，三、師弟遠近不遠近相」(同前)。天台大師是將釋尊一代聖教中，\<法華經\>比爾前經殊勝之點，以三種教相作一判明。此外，天台大師所立的五時八教、法相宗的三時教、真言宗的顯密二教等，亦稱為教相。(2)「觀心」的相對詞。觀心為實修、實踐，相對地，教相則是指於理論上究明佛的教義。法相宗是以三時教判為教相，五重唯識為觀心，天台宗是以五時八教、三種教相為教相，一心三觀、一念三千為觀心。於日蓮大聖人佛法，如\<本因妙抄\>所示：「彼之觀心是此之教相」(第九○九頁)，雖說是天台大師所建立的觀心法門，但從壽量文底的妙法來看，仍屬教相。(3)於真言密教是將教義上的理論解釋，稱為教相。與灌頂、修法等的具體之法稱為事相的相對用語。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【教相判釋】 [jiao4 xiang4 pan4 shi4]　就教相做出判定的解釋。亦稱教相、判教、教判、教攝。教判論是在中國佛教的開展中，由於綜合印度傳來的各種經典，尊為釋尊一代聖教予以分類、建立體系，而發展開來。多半是建立教義的淺深，明示自宗的優越地位。概有南三北七的教判、天台的五時教判、法相宗的三時教、真言宗的顯密二教等。其中，天台的五時教判是稱一切經為釋尊一代五十年的教法，區分為五個說時。並整理成一代聖教是按照華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時的五時，依序說出。更將依照頓、漸、秘密、不定的說法而作區分的「化儀四教」，與依照藏、通、別、圓的說法內容而作區分的「化法四教」合謂「八教」，亦予並稱「五時八教」判。又在\<法華玄義\>是針對爾前經，而從三種教相(根性融不融相、化導始終不始終相、師弟遠近不遠近相)的教判，說明\<法華經\>所具優越地位性的觀點。於日蓮大聖人佛法的教判，有「五重相對」、「五重三段」、「四重興廢」、「三重秘傳」，以及「宗教五綱」等。這些都如\<常忍抄\>所云：「須知之者，法華經與爾前經相對，判別其勝劣淺深，有當分、跨節之事三種。日蓮法門是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得」(第一○一七頁)，是超越天台的三種教相，從文底的立場掌握\<法華經\>的本質，將實現一切眾生成佛的下種佛法予以開顯出來。五重相對是內外相對、大小相對、權實相對、本跡相對、種脫相對。於\<開目抄\>等所示，是將一代聖教的淺深以因果為主軸而作比較相對，以達到日蓮大聖人之下種佛法的教判。其中，舉出權實相對、本跡相對、種脫相對，究明一念三千之法的從淺至深者，即是三重秘傳，詳述於日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>。而「五重三段」是說示於\<觀心本尊抄\>，以序分、正宗分、流通分的三段為軸，明示教義的根本趣旨說於正宗分的一項教判。五重之中，最初的一代一經三段、\<法華經\>一經三段稱為「總三段」，將釋尊一代、或\<法華經\>各予分科為三段，以凸顯正宗分。至於五重中，其餘的跡門熟益三段、本門脫益三段、文底下種三段的「別三段」，亦是各自予以三分科為跡門、本門、或一品二半，最終在於明示文底下種三段之正宗分的教判。四重興廢是將釋尊一代的教說配立於爾前經、\<法華經\>跡門、\<法華經\>本門、觀心的四重，以闡明勝劣興廢者，說於\<十法界事\>等。此是闡明藉由從事更高層次的教法，而由其證得來看，執著於比它更低層次的以前教法之迷須予廢除的一項教判。至於宗教五綱是敘述於\<教機時國抄\>、\<顯謗法抄\>、\<致南條兵衛七郎書\>、\<覆曾谷居士等書\>，從教、機、時、國、教法流布之先後的五點，凸顯末法之要法的一項教判；同時可解釋為末法弘教的須知，將末法流布三大秘法的條件作綜合性的剖析。總而言之，採取將各式各樣的經典及教義予以比較分析的形態，從教理上說示文底下種佛法才是末法一切眾生成佛的要法等等，重視教判之處，正是日蓮大聖人佛法的特色。 【教時問答】 [jiao4 shi2 wen4 da2]　即\<真言宗教時問答\>。四卷(大正第七十五卷第三七四頁)。亦稱\<真言宗教時義\>、\<教時義\>。日本平安中期，天台宗的五大院安然(八一四年~？)著。論述台密的教相，為最具理論性的論文，與東密的\<十住心論\>、\<秘藏寶鑰\>等對立。安然的撰述中，論及真言教義者，以本書與\<教時諍論\>一卷、\<菩提心義\>五卷為代表。採問答形式，故有此名。內容以四十一門的教相分別，論述台密的教相，但本書所說的真言宗，並非弘法(空海)的真言宗(東密)，而是慈覺、智證以來的比叡山真言宗(台密)。弘法所說是空海阿闍梨之說，並未說及真言宗。又雖使用顯密二教之語，但並不像東密，依教主是報身佛或應身佛、抑或法身佛來區別顯密二教。安然所說的密教是一大圓教，說示事理三密。因此，東密是以法華、華嚴為顯教，安然以\<法華經\>等為理密教，\<大日經\>、\<金剛頂經\>等為事理俱密教予以分別。於佛身論，東密是謂釋尊與大日為別體，安然則主張二佛同一。亦即，雖採用弘法的用語，卻反對弘法的思想，強調叡山的天台密教思想。然而，安然雖不用弘法的真言密教，卻是造成天台宗淪為密教的始作俑者。日蓮大聖人在\<撰時抄\>云：「例如淨土宗、禪宗雖可弘於餘國，若在日本國無延曆寺許可，歷無邊劫，亦不得弘也。然有安然和尚者，叡山第一古德，著有教時諍論之文，判九宗勝劣，立第一真言宗、第二禪宗、第三天台法華宗、第四華嚴宗。以此大謬釋，遂使禪宗充滿日本國，殆瀕亡國…『師子身中之蟲而食師子』，佛記誠不虛也」(第二九九頁)。 【教時義】 [jiao4 shi2 yi4]　詳「教時問答」項。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁) 【教時諍論】 [jiao4 shi2 zheng1 lun4]　一卷(大正第七十五卷第三六二頁)。日本平安中期，天台宗的五大院安然撰。與\<教時諍\>一卷成對。又稱此與\<教時諍\>屬不同版本，或為其下卷。天台宗於日本平安朝初期興起，與法相、華嚴、三論、真言等諸大乘宗之間，盛行教、時、佛、土等的諍論。安然綜合此等諍論的主要問題‧教時論，即教判論，而述作\<教時諍\>一卷、\<教時諍論\>一卷及\<教時義\>(教時問答)，樹立獨自的教判論。就傳入日本的佛教諸宗，記述教、時的諍論，為中國、印度佛教史的參考書，頗受重視。\<教時諍\>中，就宗數而言有五種異說，傳教大師立七宗，弘法立八宗，相對地，安然說九宗。又於教理的淺深上，立第一真言宗、第二佛心宗、第三法華宗，以真言為最深的教理，貶低法華。\<教時諍論\>是按照傳教大師\<內證血脈譜\>所記述的順序，記錄禪門相承、天台相承、真言血脈，謂：「禪門唯傳大乘理觀，天台唯行顯教定慧，真言修秘密事理。備此三法者，唯我一山耳，印度、斯那未聞斯盛者也」(同第七十五卷第三六四頁)，強調天台密教最為殊勝。日蓮大聖人在\<撰時抄\>云：「然有安然和尚者，叡山第一古德，著有教時諍論之文，判九宗勝劣，立第一真言宗、第二禪宗、第三天台法華宗、第四華嚴宗。以此大謬釋，遂使禪宗充滿日本國，殆瀕亡國」(第二九九頁)，又云：「慈覺、安然、慧心等，是法華經、傳教大師之師子身中之三蟲也」(第三○六頁)。 【教授】 [jiao4 shou4]　(1)教法授道。(2)教授阿闍梨。亦稱教授師，授戒三師之一。謂於戒場，教授受者威儀進退的師父。\<五分律\>第十六卷云：「受具足戒時，教威儀法，是名教授阿闍梨」(大正第二十二卷第一一三頁)。　富要二　本門心底抄(第三四頁) 【教授善知識】 [jiao4 shou4 shan4 zhi1 shi4]　三種善知識(教授、同行、外護)之一。謂教說正法，引導眾生正確從事佛道修行的導師。同行善知識是謂共同向同一目標從事修行者，外護善知識是謂檀越(在家者)以財力、勢力援護僧尼者。　　 【教理之爭】 [jiao4 li3 zhi1 zheng1]　就教理而引起的論爭。擁有不同教理者發生爭論。「門牆之爭」的相對詞。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【教部】 [jiao4 bu4]　將釋尊一代聖教依教義內容予以分類者。謂華嚴部、阿含部、方等部、般若部、法華部等五種的各部。　御　書　和漢王代記(第六三二頁) 【教菩薩法】 [jiao1 pu2 sa4 fa3]　教化菩薩的法門之意。即\<法華經\>。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「善哉善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法，佛所護念妙法華經，為大眾說」(法第三九四頁)。天親於\<法華經論\>上卷，舉述\<法華經\>的異名有十七種，其第四敘述：「名教菩薩法者，以為教化根熟菩薩，隨順法器，善成就故」(大正第二十六卷第二頁)。　御　書　一代五時圖其二(第六四九頁) 【教雅】 [jiao4 ya3]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，專修念佛的僧侶。一二三四年(日本天福二年)六月三十日，專修念佛宗被飭令查禁，於宣處放逐的詔書中可見其名。同年七月，被判處流罪。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九七頁) 【教意整足】 [jiao4 yi4 zheng3 zu2]　教法的本意齊備、充足無缺。\<法華玄義\>第四卷云：「法華為佛世人，破權入實，無復有粗，教意整足」(大正第三十三卷第七二六頁)。釋尊在世，調養眾生的機根，破折權教，闡說實教的\<法華經\>。因此，\<法華經\>所說，已完全具足釋尊教法的本意。　御　書　實相寺書(第一五二九頁) 【教義】 [jiao4 yi4]　宗教信仰內容的法理。意味導入信仰的教誨、法門的內容。謂宗教的趣旨、教理、教說。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【教道】 [jiao4 dao4]　佛所教示的道理。又謂依其教示而從事實踐修行。相對的，悟覺的真理本身、或證得真理則稱為證道。於天台是將爾前權教的諸經配以教道，\<法華經\>配以證道，建立所謂教證二道的法門。　御　書　諸宗問答抄(第三九六頁) 【教網】 [jiao4 wang3]　(1)佛的教法之意。將眾生比喻為魚、佛的教法為漁網，如魚常被漁網所捕獲般，形容眾生依佛的教法而得救。(2)比喻受縛於教相而看漏本義，正如同魚被漁網纏住般，不得自由。(3)於禪宗是將信奉釋尊教法者斥之為受教網所困。\<聖愚問答抄\>(第四九九頁)所述即指此意。 【教誡】 [jiao4 jie4]　教導善，勸誡惡。亦寫做教戒。　御　書　聖愚問答抄(第五一三頁) 【教說】 [jiao4 shuo1]　為化導、利益眾生，而說示教法。又謂所說的教法。\<十法界事\>云：「八機各各不同，教說亦異」(第四四一頁)。 【教學】 [jiao1 xue2]　(1)宗教教義的理論。(2)學習教義。信、行、學之一。\<諸法實相抄\>云：「須勤勵行學二道，行學絕則佛法滅。我以自行，亦復教化他人，行學發自信心」(第一四三一頁)，說示信心所發起的勤行、折伏等修行的同時，教學的必要性。 【教機時國抄】 [jiao4 ji1 shi2 guo2 chao1]　一二六二年(日本弘長二年)二月十日，日蓮大聖人四十一歲時，於伊豆、伊東流罪中所著的一部書。賜給弟子檀那全體。首先詳述有關日蓮大聖人教判的宗教五綱(教、機、時、國、教法流布之先後)，接著明示，依此五綱所篩選出者，即\<法華經\>；最後敘述，於末法修行法華經者，必有三類強敵出現，明示其自身今蒙其難正是末法法華經行者的確信。　御　書　教機時國抄(第四五八頁) 【教禪】 [jiao4 chan2]　(1)教與禪。謂以經文為所依的宗派(華嚴宗、天台宗)，與主張「教外別傳，不立文字」的禪宗。(2)將禪宗分類為三種禪(如來禪、教禪、祖師禪)之一。謂依釋尊教說所建立的禪。達摩以\<楞伽經\>為依經，弘忍以\<金剛般若經\>為依經的禪，稱為教禪。禪宗既然主張不立文字，卻又有依經，顯見其自語相違。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁) 【教彌實‧位彌下】 [jiao4 mi2 shi2‧wei4 mi2 xia4]　妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之四的語詞。謂愈卓越的教義，愈有力量能夠普遍救度更低劣機根的眾生之意。\<摩訶止觀\>第六卷下，明示修中觀位之段，於論述通教或別教修行，對初心者既困難又無得益之後云：「前教所以高其位者，方便之說。圓教位下者，真實之說」(大正第四十六卷第八三頁)。妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之四，就此文解釋為：「教彌實，位彌下；教彌權，位彌高故。通在八地，別在初地，圓在初住」(同第四十六卷第三五三頁)。於天台大師的法門，藏、通、別三教是權教，圓教是實教，故對較其他三教，修行圓教之位則低。如\<本因妙抄\>所示：「天台傳教之弘通，偏是理上之法相、跡化付囑、像法理位、觀行五品之教主，以跡為表而救眾，隱本以用於裏者也」(第九○四頁)，天台大師是觀行五品的教主，其時的眾生是屬於觀行即之位。日蓮大聖人教示，末法於初信受正法的名字即之位，就可獲得證果。　御　書　四信五品抄(第三六○、三六一頁) 【教彌權‧位彌高】 [jiao4 mi2 quan2‧ wei4 mi2 gao1]　妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第六卷之四的語詞(大正第四十六卷第三五三頁)。接於「教彌實，位彌下」之後的語句。謂教義愈屬權教、低劣的教義，適合其教的眾生機根愈為上根，修行所得證果者之位亦較修行實教而得證果者之位為高。換言之，教義愈低劣，修行亦愈煩瑣，只有機根殊勝者才能實踐其修行。所以已脫離佛教的本意、救濟一切眾生的大願，而只能救度一部分的人。　御　書　四信五品抄(第三六一頁) 【教證二道】 [jiao4 zheng4 er4 dao4]　教道與證道。教道是謂經典的教義及其解釋。證道是謂證得經文教義所含的真理。\<俱舍論\>第二十九卷的偈頌云：「佛正法有二。謂教證為體」(大正第二十九卷第一五二頁)，\<十地經論\>第一卷云：「以證力阿含力(教說)故，能有所說」(大正第二十六卷第一三○頁)。\<大毘婆沙論\>第一百八十三卷云：「行法者亦有二種。一持經法，二持證法」(同第二十七卷第九一七頁)，教示修行佛道者，有讀誦、解說經典者(教道)與證得無漏聖道者(證道)二種。又、\<十地經論義記\>第二卷云：「阿含是其中國之言，此名淨教。證者，猶是知得之義也」(卍續一‧七十一‧二‧一五二丁)，更提出九種相對，詳論阿含(淨教)與證的區別。\<大乘義章\>第九卷(大正第四十四卷第六五三頁)以教為可說，證得之法非言語所能形容，故以證為不可說，區別兩者。天台大師是基於二種立場而採用教證二道。第一是採用教證分別方便與真實，立教道為方便、證道為真實。爾前經未明佛的本意，故為教道；\<法華經\>闡明開三顯一、開近顯遠的實理，故為證道。\<法華玄義\>第二卷，引世親的\<十地經論\>云：「教門方便即教道明義，說所證法即證道明義」(同第三十三卷第七○五頁)。第二是為闡釋別教的教理，以明其教權證實，而採用教證二道。藏通別圓四教雖各有教證二道，但、藏通二教其教證俱權，別教是教權證實，圓教是教證皆實。惟此種情形，要說明別教的教權證實有其困難，故借教證二道之說予以論究。\<摩訶止觀\>第三卷云：「別教教道思議，證道不思議，圓教教證俱不思議」(取意。同第四十六卷第二九頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第三卷之三解釋云：「前之兩教(藏通)，教證俱權；圓教教證，俱皆是實。此並易明。但別教中，教權證實，意稍難曉…是故今家，借用地論教證二道，以消別門」(同第四十六卷第二三九頁)。日蓮大聖人闡明天台大師所釋是依教道與證道的二道，指出教道即教相，證道即內證之悟，而於\<諸宗問答抄\>云：「天台之釋，述教道、證道二法門，著書凡六十卷。教道即教相之法門，證道則內證之悟行」(第三九六頁)，然後詳述引用經釋時，要先明確教證(教相及內證)的立場，其次教相亦有三種，須由此立場判釋才可。 【教觀二門】 [jiao4 guan1 er4 men2]　教相門與觀心門。教相是分別佛的教法之相，判別之後進行理論的究明。觀心是謂以心為對境，觀一念三千、三諦圓融。天台宗是於教相上闡明五時八教、權實本跡等；於觀心上，說示三諦圓融之理、一念三千、一心三觀等。\<法華文句記\>第八卷云：「教觀相循，共顯其妙。教觀若偏，二俱無力」(大正第三十四卷第三○七頁)，告誡此二門須相輔相成，才可成就佛道，不可偏於一方。從日蓮大聖人的佛法來看，天台的教觀二門皆是教相，\<本因妙抄\>有云：「彼之觀心是此之教相」(第九○九頁)。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二四七頁) 【教觀不思議‧天然本性】 [jiao4 guan1 bu4 si1 yi4‧tian1 ran2 ben3 xing4]　教、觀皆所具備原本就真實自然的性質。\<本因妙抄\>所云：「教觀不思議、天然本性處，立獨一法界之妙觀」(第九○八頁)，是謂南無妙法蓮華經七字的題目並非人為的造作，而是久遠元初的本法。 【教觀判乘】 [jiao4 guan1 pan4 sheng4]　依教相、觀心兩面，來判釋佛法。判是判釋之意，即辨別、判定。乘是謂乘法，即佛的教法。　御　書　本因妙抄(第九○七頁)　富要四　四信五品抄見聞(第五三頁) 【教觀相資】 [jiao4 guan1 xiang1 zi1]　教相門與觀心門彼此處於互資互補的關係之意。天台宗的教說。教是謂分別、判釋佛的教法之相，從理論上予以究明的教相門。觀是謂以心為對鏡，觀一念三千、三諦圓融的觀心門。相資是互相彌補的關係。如\<法華玄義\>第八卷所云：「聞教而觀，觀教而聞，教觀相資，則通入成門」(大正第三十三卷第七八四頁)，意謂須依佛的教說而修觀心，又以觀心實修所得的妙解，加深理解佛的教說，不偏於教觀二門的任何一門，藉相互修行，而成就佛道修行。 【救世主】 [jiu4 shi4 zhu3]　英語 Messiah的譯名，音譯為彌賽亞，其語源是意味「塗油者」的希伯來語。於猶太教的傳統，塗油是意味祝聖(conse-cration。神聖化、承接聖職等意)，認為受塗油者被賦予神聖的力量。相傳大衛王(David)的子孫一直寄望救世主的王出現，趕走其他人民，建立以色列王國，帶來繁榮。猶太教所稱的救世主未必是宗教救濟者，反而帶有所謂政治救濟者的強烈性格。於基督教裡，耶穌是被信奉為此救世主的化身，且被理解為宗教救濟者。基督教的救世主是被視為揹負人類的原罪，以犧牲自己來贖償人類之罪者。「基督」(Christ)一詞是希臘語，源自意味「塗油者」的Christos，因此耶穌基督的稱號等於是意味信奉耶穌為救世主的一種信仰告白。 【救世觀音】 [jiu4 shi4 guan1 yin1]　即救世觀世音菩薩。觀音菩薩之一。亦稱救世大士、救世菩薩、救世薩埵、救苦觀音。「救世」一詞出自\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五的「觀音妙智力，能救世間苦」(法第六七五頁)一文，依觀音的巧妙智力，救度世間的一切眾生，故稱救世。中國是在唐代前後，多造救世觀音像。日本則是平安時代，由於聖德太子信仰佛教，而被視為太子的本地佛，普受崇拜，凡與太子有關的寺院皆供奉救世觀音像。尤其是法隆寺夢殿的救世觀音，與同寺百濟觀音、中宮寺藏如意輪觀音併稱推古三觀音，被指定為國寶。　御　書　和漢王代記(第六三五頁) 【救護】 [jiu4 hu4]　救濟與加護。\<法華經\>譬喻品第三云：「今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子；而今此處，多諸患難；唯我一人，能為救護」(法第二○四頁)，\<主師親書\>云：「釋迦佛於我等，是主也、師也、親也，說一人獨為救護」(第四○六頁)。 【斛飯王】 [hu2 fan4 wang2]　梵語Drono dana的譯名，音譯為途盧檀那。古印度迦毘羅城的城主。師子頰王的第三子。淨飯王之弟，釋尊的叔父。據\<大智度論\>第三卷所載，是提婆達多及阿難尊者之父。　御　書　主師親書(第四○九頁) 【族姓子】 [zu2 xing4 zi3]　與「善男子」同義。亦稱族姓男。受持正確信仰的人，指良好家世的子弟。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【既有宗教】 [ji4 you3 zong1 jiao4]　「新興宗教」的相對詞。日本明治以後，尤其是太平洋戰爭後，日本新憲法明訂信仰自由、傳教自由以來，為與趁著戰敗後的混亂而急速崛起的新興宗教有所區分，而將古代至中世紀即已占有一定勢力的教團，概稱為既有宗教。現在則謂，天台宗、真言宗、淨土宗、淨土真宗、曹洞宗、臨濟宗、日蓮宗、神道等。 【曹洞宗】 [cao2 dong4 zong1]　中國禪宗五家七宗之一，日本禪宗三派之一。由中國禪宗第六祖‧曹溪慧能的弟子青原行思，至其第五世的法孫‧洞山良價的弟子雲居道膺、曹山本寂等人出現後，形成一派。此良價的支派，稱曹洞宗。日本是始自僧人‧道元於一二二三年(日本貞應二年)入宋，從天童山的如淨受印可，而於一二二七年(安貞元年)返日，入建仁寺，其後於山城(今之京都府)深草建立興聖寺，講說坐禪為主的禪法。榮西的臨濟宗是弘通於貴族、武士階層，曹洞宗則傳播於下級武士之間。尤其是在瑩山紹瑾的時代，盛極一時。現在是以道元開創的永平寺(位於福井縣吉田郡)，與紹瑾在能登所開創的總持寺(位於今之神奈川縣橫濱市鶴見區)的兩山為本山。基本教義與其他的禪宗(臨濟、黃檗)並無甚大差異，皆主張「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」。依只管打坐，追求了悟自己的佛性。 【曼陀曼殊沙】 [man4 tuo2 man4 shu1 sha1]　即天上界的聖花，曼陀羅華與曼殊沙華。曼陀羅華亦稱天妙華、白華，曼殊沙華亦稱如意華、柔軟華。　法華經法師功德品第十九(第五七二頁) 【曼陀羅】 [man4 tuo2 luo2]　詳「曼荼羅」項。　御　書　妙法曼陀羅供養事(第一三七二頁) 【曼陀羅供】 [man4 tuo2 luo2 gong4]　真言密教對金剛界曼荼羅及胎藏界曼荼羅舉行供養的法會。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【曼陀羅華】 [man4 tuo2 luo2 hua2]　曼陀羅是梵語mandara、mandarava的譯音，亦寫做曼陀勒、曼那羅等。譯為天妙華、適意華、白華等。天上界的花名。大者稱摩訶曼陀羅華，皆為四華(從天而降的四種華)之一。\<法華義疏\>第二卷云：「曼陀羅華者，河西道朗云：天華名也。中國亦有之。其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅」(大正第三十四卷第四七○頁)。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「雨曼陀羅華，散佛及大眾」(法第五二○頁)，據稱是於佛說法時、或諸佛出現時，為表示法悅，而從天降下，綻放芳香的花朵。曼陀羅華又表示無常，意味聲聞界。花譬喻無常，因為二乘尤其聲聞是觀世間的無常而悟覺空理。故、\<御義口傳\>云：「雨曼陀羅華者，聲聞界」(第七九一頁)。　法華經　序品第一(第八二頁) 【曼殊沙華】 [man4 shu1 sha1 hua2]　梵語manjusaka的譯音。譯為柔軟華、白圓華、如意華、檻花。\<法華經\>序品第一(法第八二頁)所說的天華之名。大者稱摩訶曼殊沙華，皆為四華(從天而降的四種華)之一，天上界的花名。據\<法華玄贊\>第二卷之本(大正第三十四卷第六七九頁)所載，華體柔軟，可令見者出離剛、照、礦三業，故稱柔軟華。據\<法華義疏\>第二卷(同第三十四卷第四七○頁)的記載，其色鮮白，諸天可任意使其降下，故云如意華。法雲的\<法華義記\>第一卷(同第三十三卷第五八三頁)譯為「赤團花」。於日本是視為彼岸花的別名。 【曼荼羅】 [man4 tu2 luo2]　梵語mandala的譯音。亦寫做漫荼羅、曼陀羅、曼怛羅等。譯為道場、壇、功德聚、輪圓具足。沿襲自印度古代為祈求諸神降臨而舉行秘法時，在砂上作出圓形或方形區塊，以防魔眾入侵的作法。由此轉指信仰的對境上，彙集諸佛而圖顯的本尊。(1)本尊。(2)菩提道場。謂釋尊成道的菩提座，及其周邊地區。(3)壇。安置佛像等，供奉供品、供具等的場所。(4)於真言密教是謂將佛內證菩提的境地、或佛果繪成的圖像。以金剛界曼荼羅、胎藏界曼荼羅的兩部曼荼羅為根本，於灌頂等修法時，於壇上採用敷曼荼羅。⑸日蓮大聖人於\<覆日女書其一\>云：「十界具足者，十界之各界，不缺一界，悉納於一界之內。依此，又稱曼陀羅。曼陀羅乃天竺之名，此譯輪圓具足、或功德聚。此御本尊，祇納於信心二字之內。『以信得入』者，此也」(第一二九五頁)。此曼荼羅是指大聖人所圖顯的三大秘法之御本尊。此曼荼羅，約於法，是事之一念三千、無作本有的南無妙法蓮華經；約於人，則是久遠元初的自受用報身、末法下種的主師親、本因妙教主、大慈大悲的日蓮大聖人，即「人法一箇」的御本尊。於末法，唯有信奉此御本尊，唱念南無妙法蓮華經，勤勵於自行化他的信心才能即身成佛。　御　書　覆經王書(第一一六九頁) 【曼爾】 [man4 er3]　\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八○頁)，藥王菩薩為守護\<法華經\>修行者而說四十三句陀羅尼呪中的第二句。於\<正法華經\>是譯為「所思」。與第一句的安爾並列為「安爾、曼爾」，意味止觀。\<御義口傳\>云：「御義口傳云：安爾者，止也；曼爾者，觀也。由此安爾、曼爾，釋出止觀之二法。是以，此咒是藥王菩薩之咒，藥王菩薩是天台之本地也。安爾是我等之心法也、妙也。曼爾是我等之色法也、法也。咒此色心是妙法時，即身成佛也」(第八一二頁)。 【望後作戲論】 [wang4 hou4 zuo4 xi4 lun4]　日本真言宗的開祖、弘法倡立十住心，謂第八法華、第九華嚴、第十真言，講述前者的教義比起後者的教義，則是開玩笑的論議。對於此說，日蓮大聖人在\<真言見聞\>以「此確為如來金言耶？須明白指出經文」(第一四八頁)，破折為不依經典的我見。 【梁武帝願】 [liang2 wu3 di4 yuan4]　中國南朝，梁高祖‧武帝(蕭衍)所立下的誓願。武帝棄道教，歸依佛教，篤敬三寶，使佛教文化絢爛開花。其歸依佛教時所立下的誓願，在\<止觀私記\>第二卷末載有：「寧為調達，不為外道、鬱頭藍子。調達雖入地獄，當得辟支佛。藍子雖生有頂，當生飛狸」(全第三十七卷第八九頁)。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【梅菊女】 [mei2 ju2 nv3]　日本人名。？~一二六七年。日蓮大聖人的生母之名。據\<產湯相承事\>記載，大聖人的父親為東條片海的三國太夫，母親是出身於平之白田山氏。一二五三年(日本建長五年)，日蓮大聖人立宗宣言時，隨丈夫歸依，法號妙蓮。大聖人於\<與寂日法師書\>有云：「生得如此不思議之日蓮父母，是日本國一切眾生中，大果報之人也…是釋迦、多寶二佛變為日蓮之父母乎…又或是上行菩薩等四菩薩中之垂跡乎？大不思議」(第九三六頁)。梅菊女罹患重病之際，日蓮大聖人虔誠祈求母親康復，而得延四年的壽命。\<可延定業書\>記載：「是以，日蓮為慈母作禱，不僅現身之病得治，且延壽四年」(第一○二三頁)。　御　書　產湯相承事(第九一一頁)　富要二　百五十條(第一七七頁) 【梟鳥宗】 [xiao1 niao3 zong1]　日蓮大聖人破折淨土宗所用的語詞。梟鳥是指貓頭鷹，據說此鳥長大後會食其母，故有食母鳥、不孝鳥的別名。於\<十宗判名事\>是將漠視、違背佛之本意的淨土宗，破折為梟鳥宗、不孝宗。　御　書　開目抄(第二二二頁)　十宗判名事(第七二○頁) 【梵】 [fan4]　(1)梵語brahman的譯音。印度正統婆羅門教思想的最高原理，創造世界的根源。與atman(阿特曼。我)同為構成奧義書哲學根本的最高原理，後來演變成婆羅門教的神，即梵天。又謂brahmana的譯音，表示婆羅門教的聖職者。梵的原義，眾說紛紜，一般認為其原本是指婆羅門教的聖典\<吠陀\>的讚歌、祭詞。在祭典萬能的婆羅門教裡，是被視為最重要的祈禱力量、達成願望的原動力，後來在奧義書時代才漸被尊為宇宙的根本創造力、最高原理。吠陀時代以後，印度的哲人，不斷探索宇宙根源、萬物根本的思想。其思惟超越眾神，轉而追求形成眾神力量的根本原理，而構思出「梵」為其原理。\<奧義書\>的代表哲學家‧耶若婆佉(Yajna-valkya)更將梵定義為「一切實在的真髓」。而與梵同樣受到重視，且視作一體的，則是我。當初是與客觀的梵相對，而發展成主觀傾向強烈的個人人格原理，後來逐漸推廣、普及於大眾，而視為與梵一體，此稱梵我一如。梵雖是抽象的根本原理，但賦予其主宰神性格者即是梵天。(2)梵是代表不污濁，即寂靜、清潔、離欲等之意。\<阿毘達磨俱舍論\>第二十四卷引用\<中阿含經\>第三十四卷(大正第一卷第六四五頁)云：「由契經云：『說佛亦名梵，亦名寂靜，亦名清涼』」(同第二十九卷第一二八頁)。(3)佛教擷取梵天，視為佛法的守護神之一。亦稱大梵天王。住於色界十八天之一的初禪天，統率娑婆世界。\<大智度論\>第三十五卷云：「色界都名為梵」(同第二十五卷第三一五頁)。(4)梵語的略稱。謂梵天的語言。即印度古代的語言。又稱梵文，與俗語相對，具雅語之意。\<大唐西域記\>第二卷云：「詳其文字，梵天所製…辭調和雅，與天同音，氣韻精亮，為人軌則」(同第五十一卷第八七六頁)。⑸梵行的略稱。梵行是五行之一，即以清淨心，濟度眾生。五行是謂聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。詳述於\<法華玄義\>第三卷下(同第三十三卷第七一五頁)「十妙」中的行妙。　御　書　開目抄(第二二二頁) 【梵天】 [fan4 tian1]　(1)大梵天王。詳「大梵天王」項。(2)色界的初禪天(四禪天之一)。為大梵天王所統治，故稱梵天。　御　書　報恩抄(第三二○頁) 【梵天三銖之衣】 [fan4 tian1 san1 zhu1 zhi1 yi1]　據稱是大梵天王所穿的輕薄羽衣。銖是重量的單位，一兩(約三十七‧五公克)的二十四分之一。形容衣服非常輕柔的語詞。　御　書　致松野函其一(第一四五三頁) 【梵天之金】 [fan4 tian1 zhi1 jin1]　於梵天居住的色界、初禪天的大梵天王宮內所收藏最珍貴的黃金。　御　書　致乙女函(第一二六八頁) 【梵天王】 [fan4 tian1 wang2]　即大梵天王。色界初禪天的主宰。亦稱大梵天、梵天。　御　書　法華初心成佛抄(第五七九頁) 【梵天王問佛決疑經】 [fan4 tian1 wang2 wen4 fo2 jue2 yi2 jing1]　\<大梵天王問佛決疑經\>的略稱。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八○頁) 【梵文】 [fan4 wen2]　梵語(Sanskrit)的文字。記錄梵語所用的文字。據古印度的傳說，是梵天(Brahman)所作的文字，故名梵文。據歷史考證，是閃語系的腓尼基文字傳入美索不達米亞地區，至西元前八世紀左右，才由印度商人將此二十二個字母傳入。在印度經婆羅門階級予以繼承發展，至西元前四世紀，又有文典家帕尼尼(Panini)集其大成。最初是與閃語系同樣由右至左書寫，其後才改變如今天的由左至右書寫。西元前三世紀的遺物，厄蘭出土的貨幣，即是採用由右至左的書寫方式，而西元前三世紀，阿育大王的法敕碑文則是採用後者。其後，至西元一世紀左右，梵文於北印度逐漸演變成方形體，在南印度則演變成圓形體。至四世紀左右，更產生明顯的差別。特別是北方的文字，於其後又產生笈多文字(四世紀~五世紀)、悉曇文字(六世紀)，傳入中國、日本。日本一般所稱的梵字，即是悉曇文字。其後，梵文又於中印度歷經那伽里文字(七世紀)、夏喇陀文字(八世紀)、第帕那伽里文字(十一世紀)的變遷。目前印度所用的孟加拉文字，據說就是從第帕那伽里文字(天城體)演變而來。　富要一　御本尊七箇相承(第三二頁) 【梵王】 [fan4 wang2]　大梵天王的略稱。　御　書　撰時抄(第三一○頁) 【梵王之高台】 [fan4 wang2 zhi1 gao1 tai2]大梵天王住處的高台閣。位於初禪天的第二梵輔天(色界十八天之一)。　御　書　神國王書(第一六○二頁) 【梵世】 [fan4 shi4]　色界諸天的總稱。為出離婬欲的梵天住處，故有此稱。御　書　開目抄(第二一二頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○一頁) 【梵本】 [fan4 ben3]　謂以梵文(Sanskrit)書寫而成的書籍，或指以梵文書寫而成的佛教經典。相對於譯本，而謂梵文的原典。古代從印度傳入中國，但多半散失，至十九世紀，才於尼泊爾、西藏各地發現各種經典的抄本。　御　書　聖愚問答抄(第五○六頁) 【梵宇】 [fan4 yu3]　即寺院。梵是梵語brahman的譯音，謂清淨之意。宇是指家。亦稱梵剎、梵閣。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九六頁) 【梵行】 [fan4 xing2]　(1)清淨梵天的修行。謂斷淫欲。(2)謂至涅槃的修行。即佛道修行。(3)菩薩應從事的五種修行(聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行)之一。立於清淨境地而從事化他行。關於五行，天台大師的\<法華玄義\>第三卷下有云：「次明圓五行。別者，如涅槃云：五種之行，謂聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行」(大正第三十三卷第七一六頁)。同第四卷上又就梵行云：「二梵行者，梵者淨也。無二邊，愛見證得，名之為淨。以此淨法與拔眾生，即是無緣、慈悲喜捨也。菩薩以大涅槃心修於聖行，得無畏地，具二十五三昧，無方大用。爾時慈悲是真梵行」(同第三十三卷第七二四頁)。其次，天台大師又解釋\<涅槃經\>的五行與法師品的衣座室三軌之文，圖示如下表：御　書　御義口傳(第八二三頁) 【梵志】 [fan4 zhi4]　(1)古代印度四姓之一的婆羅門。繼承、習得梵天之法，故名梵志。\<瑜伽論記\>第十九卷上云：「梵者西國言，此翻為寂靜，謂涅槃也。志是此方語，志求於梵，故云梵志」(大正第四十二卷第七三二頁)。(2)出家修行的外道者。(3)從師修學中(學生期)的婆羅門。(4)在家的婆羅門。　御　書　致日妙聖人書(第一二六三頁)　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第一九九頁) 【梵品】 [fan4 pin3]　梵本的各品。梵本是謂以梵文書成的經典。品是謂部、卷、品等的品，為構成諸經的一個章節。　御　書　大白牛車函(第一六七一頁) 【梵帝】 [fan4 di4]　大梵天王與帝釋天。大梵天王是住在三界(欲界、色界、無色界)中的色界初禪天，統率娑婆世界之王。據印度神話的敘述，為萬物的創造主。帝釋是釋迦提桓因陀羅的略稱，亦稱釋提桓因，欲界第二天的忉利天之主，住在須彌山頂的喜見城，統率三十三天。於\<法華經\>，大梵天王、帝釋天列席於\<法華經\>的會座，誓願守護末法的法華經行者。　御　書　覆下山書(第三七三頁) 【梵音】 [fan4 yin1]　(1)大梵天王的清淨聲音。同「梵聲」、「梵音聲」。\<長阿含經\>第五卷云：「其有音聲，五種清淨，乃名梵聲。何等五？一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清徹，四者其音深滿，五者周遍遠聞。具此五者，乃名梵音」(大正第一卷第三五頁)。(2)謂如來的音聲。三十二相之一。詳稱梵音深遠相，謂如來的音聲清淨，達於十方世界。\<大智度論\>第四卷云：「二十八者，梵聲相。如梵天王，五種聲，從口出。其一、深如雷。二、清徹遠聞，聞者悅樂。三、入心敬愛。四、諦了易解。五、聽者無厭」(同第二十五卷第九一頁)。(3)四箇法要(梵唄、散華、梵音、錫杖)之一。如來的梵音，響徹十方，聞者皆成佛果，故謂以清淨音聲詠偈，以此淨音供養於佛。據說是始於中國，慈覺入唐之際，日本才予採納。(4)讀經的音聲。相對於念佛的哀音，唱念一切經之肝要的題目聲，則謂梵音。　御　書　守護國家論(第五七頁) 【梵音聲】 [fan4 yin1 sheng1]　詳「梵音」項。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六七頁) 【梵宮】 [fan4 gong1]　大梵天王所住的宮殿。　法華經　化城喻品第七(第二九八頁) 【梵眾】 [fan4 zhong4]　(1)修梵行的眾生。指僧侶。(2)梵眾天。住於大梵天王領地的眾生。將色界的初禪天分類為三種(大梵天、梵輔天、梵眾天)之一。　法華經　化城喻品第七(第二九九頁) 【梵僧】 [fan4 seng1]　(1)印度僧侶。(2)修學佛教的僧侶。(3)清心寡欲的僧侶。於\<八宗違異抄\>(第一六四頁)是(1)之意。 【梵歌】 [fan4 ge1]　G1ta詳「薄伽梵歌」項。 【梵漢】 [fan4 han4]　梵(印度)與漢(中國)。或謂梵字、梵語與漢字、漢語。亦稱梵震(震旦。中國別名的略稱)。(1)梵(印度)與漢(中國)。\<破五人抄\>云：「蓋梵漢兩國之字，扶桑一地之文，依時隨機，雖互無優劣，試思上聖被下之善巧，殆已超出天竺震旦之方便，何必蔑視倭國之風俗，崇重漢家之水露乎」(第一七○四頁)。(2)梵語與漢語。\<守護國家論\>云：「又於譯事，有未兼通梵漢者，有宿習權教之人，以權經之義，曲解實經者」(第四五頁)，\<御義口傳\>云：「又云：南無妙法蓮華經之南無，是梵語；妙法蓮華經，是漢語。梵漢共時，云南無妙法蓮華經也」(第七三九頁)。　富要一　御本尊七箇相承(第三二頁) 【梵網】 [fan4 wang3]　\<梵網經\>的略稱。詳「梵網經」項。　御　書　守護國家論(第六一頁) 【梵網之五十八戒】 [fan4 wang3 zhi1 wu3 shi2 ba1 jie4]　將\<梵網經\>所說的十重禁戒與四十八輕戒合併而成的五十八種大乘戒。謂以上的戒是對大乘的菩薩勸利他的實踐修行，小乘諸戒亦具備其中。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【梵網經】 [fan4 wang3 jing1]　二卷(大正第二十四卷第九九七頁)。即\<梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十\>。亦稱\<梵網菩薩戒經\>、\<菩薩戒經\>。譯者是中國姚秦(後秦)時代的鳩摩羅什。於四一二年(後秦、弘始十四年)譯出。依僧肇的序文所述，只有翻譯\<梵網經\>廣本一百二十卷六十一品中的菩薩心地品第十。此經屬於大乘，被視為大乘菩薩戒的聖典。天台大師將此經定位為\<華嚴經\>的結經，故又稱\<結經梵網經\>。梵網是謂佛隨眾生的機根設教，應其病而與藥，皆令到達彼岸，不漏一人，有如大梵天王的因陀羅網，故有此名。此經是由釋尊的應化身覆述而成，教主是在蓮華台藏世界成道的報身佛‧盧舍那佛。由上下二卷構成，上卷講說菩薩位階的十住、十行、十回向、十地等的四十法門，下卷講說菩薩戒的十重禁戒、四十八輕戒。上下卷皆是為大乘菩薩而說法，在中國、日本頗受重視，造有許多注釋書。日本傳教大師更採用大乘梵網戒，作為\<法華經\>跡門圓頓戒的傍依。\<撰時抄\>云：「而天台祇是圓定、圓慧，且於小乘之別受戒未予論破。此則痛責小乘之別受戒，授六宗八大德以梵網經之大乘別受戒，更於叡山建立法華經之圓頓別受戒。是以，延曆圓頓之別受戒，不僅是日本第一」(第二八二頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【梵網經疏】 [fan4 wang3 jing1 shu1]　二卷(大正第四十卷第五六三頁)。中國、隋代的天台大師智顗說，章安大師灌頂記。即\<菩薩戒義疏\>。亦稱\<梵網經義記\>。就姚秦(後秦)的鳩摩羅什譯\<梵網菩薩戒經\>而作注釋者。　御　書　顯謗法抄(第四六九頁) 【梵語】 [fan4 yu3]　Sanskrit。古印度的標準文章語。於中國及日本皆習慣稱為梵語。據稱Sanskrit一詞是由sajskrta衍生出來，sajskrta具有「完成」、「洗練」的意味，與「俗語」相對的雅語之意。在古印度的傳承中，是視為印度教的造物神‧梵天(Brahman)所造出的語言，故於中國及日本一般皆通稱為「梵天的語言」、「梵語」。在語言學上，屬於印歐語系的印度‧伊朗語族，與希臘語、拉丁語、德語等的歐洲語系為同一系統。梵語的最古老層，是婆羅門教根本聖典\<吠陀\>的語言。此與伊朗的瑣羅亞斯德教(拜火教)聖典\<阿維斯陀\>(Avesta。即波斯古經)所使用的語言相當類似。因此推想伊朗與印度是構成同一的語族。西元前五世紀至西元前四世紀左右，由文法家帕尼尼(Panini)完成梵語的文法。梵語在廣義上是謂古印度‧雅利安語的整體，在狹義上是意味這位帕尼尼所完成的古典梵語。此後，稍經補正，而傳承至二千年後的今天。又專稱佛教經典所使用的梵語為佛教梵語。由十三個母音與三十五個子音組成，以名詞、動詞的複雜變化，及造語法的發達為其特色，在書寫上是採用天城體(Deva-Nagari)文字。日語的五十音圖，即是受到此梵語的子音母音的音韻學影響頗大。 【梵釋】 [fan4 shi4]　大梵天王與帝釋天王。皆是守護法華經行者的諸天善神。　御　書　諫曉八幡抄(第六○三頁) 【梨俱吠陀】 [li2 ju4 fei4 tuo2]　梵語Rg-veda的譯音。詳「吠陀」項。 【欲天】 [yu4 tian1]　即六欲天。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【欲念】 [yu4 nian4]　(1)貪婪之心。貪欲之心。欲心之意。(2)正將起念時的狀態。四心(未念、欲念、念、念已)之一。 【欲怖地】 [yu4 bu4 di4]　別教菩薩修行位的六住位。欲怖地是\<梵網經\>所說的開悟之位，說有六十退地，為迷悟的分界點。　御　書　御講聞書(第八五四頁) 【欲界】 [yu4 jie4]　受婬欲、食欲等種種欲望支配的有情所住境界。三界(欲界、色界、無色界)之一。說於\<俱舍論\>第八卷(大正第二十九卷第四○頁)等。謂下自地下的八大地獄至餓鬼、畜生、阿修羅等的四惡趣，中則人界的四大洲，上至天上界的六欲天。欲界分佈於地下、地上、天上各界，此表示六道各各境界的高低。又、六欲天的最高處‧他化自在天(第六天)，是第六天魔王所住之處，謂妨礙眾生開悟，令墜落於無明世界的作用。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁) 【欲界之結】 [yu4 jie4 zhi1 jie2]　受欲望世界所支配、受縛於煩惱。欲界是三界(欲界、色界、無色界)之一，受食欲、性欲等欲望所支配的世界。結是結縛之意，「解脫」的相對詞。欲望是煩惱的根本，束縛身體，招致生死之苦。謂受欲望支配，為煩惱所困擾的苦惱人生。　御　書　顯謗法抄(第四七三頁) 【欲界六天】 [yu4 jie4 liu4 tian1]　即六欲天。　六卷抄　三重秘傳抄(第八頁) 【欲界天】 [yu4 jie4 tian1]　即六欲天。詳「六欲天」項。　御　書　覆下山書(第三八一頁)　文段集　觀心本尊抄文段(第四七七頁) 【欲界魔王】 [yu4 jie4 mo2 wang2]　住於欲界中，六欲天最上位的他化自在天，主宰群魔的第六天魔王。欲界是三界之一，欲望所支配的世界。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁)　法華行者聖蹟記(第九四九頁) 【欲樂】 [yu4 le4]　欲是謂五欲，即五欲的快樂。亦稱五樂。五欲有二意：(1)五境(色、聲、香、味、觸)所引起的欲望。謂色欲(眼)、聲欲(耳)、香欲(鼻)、味欲(舌)、觸欲(身)。(2)謂財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。以上五種欲望的樂趣，稱為欲樂。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【殑伽沙】 [jing4 jia1 sha1]　詳「恆河沙」項。 【殺】 [sha1]　於佛教是謂殺生之意。即斷絕生物的生命。\<大智度論\>第十三卷(大正第二十五卷第一五五頁)認為殺罪屬最重罪，故置於十惡之首，於五戒亦是第一戒。\<涅槃經\>第十六卷(同第十二卷第四六○頁)說有下殺、中殺、上殺三種。(1)下殺。殺害蟻子及畜生等動物。種種畜生皆具微少的善根，故殺害者，將墮地獄、餓鬼、畜生三惡道，受下苦。(2)中殺。殺害凡夫以及得阿那含果的賢人，依此業因墮三惡道，受中苦。(3)上殺。殺害父母、阿羅漢、辟支佛、不退菩薩之罪，墮阿鼻大地獄，受上苦。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【殺生】 [sha1 sheng1]　殺害生物。奪取有情的生命。十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪、瞋、癡)之一。於佛教是以此為最重的罪業之一。五戒、八戒、十戒等，皆有列舉不殺生戒。\<華嚴經\>第二十四卷云：「殺生之罪，能令眾生，墮於地獄、畜生、餓鬼。若生人中，得二種果報，一者短命，二者多病」(大正第九卷第五四九頁)，說示殺生罪的果報。　御　書　守護國家論(第三四頁) 【殺阿羅漢】 [sha1 a1 luo2 han4]　即殺害阿羅漢(arhat)。五逆罪之一。阿羅漢是謂得到聲聞四果中，最高的阿羅漢果者。　御　書　顯謗法抄(第四六七頁) 【毫相】 [hao2 xiang4]　即眉間白毫相。　御　書　御義口傳(第八○九頁) 【淡路法師】 [dan4 lu4 fa3 shi1]　日蓮大聖人在世時的弟子。即淡路法師日賢。日興上人的法裔，而為日持弟子。住於駿河國西部(今之日本靜岡縣庵原郡)，與熱原法難有關連，生平不詳。日蓮大聖人滅後，被列入輪番守墓十八人之一。　御　書　覆聖人等書(第一五三二頁) 【淘汰】 [tao2 tai4]　(1)除去不純、不必要之物。又指適應環境或條件者生存，反之則消滅。(2)般若部的教義。於\<法華玄義\>第十卷(大正第三十三卷第八○○頁)是將釋尊一代聖教分為五時而作判釋，謂開說諸法皆空之理，打破一切妄執的般若部的教義為「淘汰」。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六五頁) 【添品法華】 [tian1 pin3 fa3 hua2]　詳「添品法華經」項。　御　書　寺泊書(第九八七頁) 【添品法華經】 [tian1 pin3 fa3 hua2 jing1]　七卷或八卷(大正第九卷第一三四頁)。即\<添品妙法蓮華經\>。亦略稱\<添品\>。中國、隋代的闍那崛多與達摩笈多合譯。六○一年(仁壽元年)譯出。由二十七品構成。將鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>最初所缺的提婆達多品，加在見寶塔品，又於藥草喻品再加一喻，予以增補，故稱\<添品法華經\>。以陀羅尼品為第二十一，囑累品移於第二十七，提婆達多品列入見寶塔品。各品的順序列述如下：序品、方便品(第一卷)，譬喻品、信解品(第二卷)，藥草喻品、授記品、化城喻品(第三卷)，五百弟子受記品、授學無學人記品、法師品、見寶塔品、勸持品(第四卷)，安樂行品、從地涌出品、如來壽量品、分別功德品(第五卷)，隨喜功德品、法師功德品、常不輕菩薩品、如來神力品(第六卷)，陀羅尼品、藥王菩薩本事品(第六卷)，妙音菩薩品、觀世音菩薩普門品、妙莊嚴王本事品、普賢菩薩勸發品、囑累品(第七卷)。　御　書　和漢王代記(第六三一頁) 【淮南子】 [huai2 nan2 zi3]　人名。？~西元前一二二年。前漢的學者劉安。漢高祖之孫。又指淮南子編纂的書名。淮南子其人，是漢高祖之子‧淮南厲王的兒子，為淮南王。秉性聰穎，廣招道家方術之士，著\<內外篇\>之書，但現存者僅\<內書\>二十一篇，此書即稱為\<淮南子\>。內容是根據老莊的道家之說，揉合周朝末期以後的儒家、兵家、法家等思想，記述治亂興亡、逸事、瑣談等等。整體論點是傾向道家，接近老莊之教。以老莊的虛無自然之道為宇宙本源的思想，主張人亦須順合此道，提倡無為自然的化育才是理想政治。淮南王後來因遭構陷有謀反皇帝之嫌，憤而自殺。　文段集　報恩抄文段(第三一九頁) 【混同無二】 [hun4 tong2 wu2 er 4]　混合同化而無差別。妙樂大師於\<金剛錍\>中云：「般若諸法，混同無二」(大正第四十六卷第七八二頁)，對\<般若經\>所說「空」的思想作出評語，謂諸法是依因緣而存在，本無其自體之性，亦無差別。　御　書　致南條兵衛七郎書(第一五七四頁) 【淨】 [jing4]　(1)清白、清淨。「不淨」的相對詞。\<御義口傳\>云：「淨者，法華經之信心也；不淨者，謗法也」(第七九九頁)。(2)涅槃四德(常、樂、我、淨)之一。即淨德。\<御義口傳\>將地涌四菩薩配於常樂我淨的四德波羅蜜而說：「淨行表淨」(第七八四頁)。(3)三靜慮(味、淨、無漏)中，淨禪的略稱。謂與有漏善心相應而起的禪定。說於\<俱舍論\>第二十八卷(大正第二十九卷第一四八頁)。\<開目抄\>云：「二乘，當是持具二百五十戒，三千威儀，修味、淨、無漏之三靜慮，究極阿含經，斷盡三界之見思，得為知恩報恩之模範才是」(第二一○頁)。(4)相對於穢土的淨土、相對於聖道門的淨土門之略稱。\<守護國家論\>云：「淨、易、正者，淨土三部經之稱名念佛等也」(第五二頁)，文中的淨是謂淨土門之意。　御　書　報恩抄(第三四六頁)　一代五時繼圖(第六七五頁) 【淨土】 [jing4 tu3]　佛所住的清淨國土。同「佛國土」、「佛土」、「寂光土」、「常寂光土」。又用於使國土清淨之意。相對於被煩惱污染的穢土(眾生所住的娑婆世界)，佛所住的國土是不受五濁污垢所染的清淨土，故稱淨土。關於淨土，大致有二種看法。(1)淨土與現實的娑婆世界是完全不同的世界之說。說於\<無量壽經\>等。菩薩經歷修行而於成佛時完成的國土，有\<阿彌陀經\>所說阿彌陀佛的西方極樂淨土、阿佛的東方妙喜世界、釋迦佛的西方無勝世界、藥師如來的東方淨琉璃世界等。上述諸佛的淨土，從娑婆世界來看，位於任何方向(十方)，故謂十方淨土。(2)如\<維摩經\>所說：「隨其心淨，則佛土淨」(大正第十四卷第五三八頁)，內心清淨則所住世界亦清淨，現實的娑婆世界即為淨土(娑婆即寂光)。\<法華經\>如來壽量品第十六所說的靈山淨土、\<華嚴經\>的蓮華藏世界、\<大乘密嚴經\>的密嚴淨土，即相當於此。爾前經所說的種種淨土觀，是為將眾生機根導入\<法華經\>的方便說，釋尊是於\<法華經\>本門初次闡明久遠實成，講說本因、本果、本國土，明示娑婆世界才是佛常住的淨土。　御　書　一生成佛抄(第四○五頁)　覆上野遺孀女居士書(第一五八六頁) 【淨土九品之事】 [jing4 tu3 jiu3 pin3 zhi1 shi4]　日蓮大聖人的述作，但執筆年代等不詳。親筆存於西山本門寺。圖解\<觀無量壽經\>的九品往生，並將捨閉閣拋、千中無一等的文字與日本念佛宗譜，作一扼要明示。　御　書　淨土九品之事(第七二三頁) 【淨土三昧經】 [jing4 tu3 san1 mei4 jing1]正確名稱為\<淨度三昧經\>。據說是偽經。中國的經錄中有幾本譯經相傳，於日蓮大聖人的\<一代五時繼圖\>是謂「一卷」，相當於劉宋的智嚴譯、北魏的曇曜譯。不過，此二譯本現皆不存。目前，三卷本的\<淨度三昧經\>是依照敦煌抄本、大日本續藏經所收本、名古屋七寺所藏本，大致予以還原。又有曇曜譯是被編入三卷本之說。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【淨土三師】 [jing4 tu3 san1 shi1]　謂中國淨土宗之祖‧曇鸞、道綽、善導三人。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【淨土三部經】 [jing4 tu3 san1 bu4 jing1]淨土宗、淨土真宗等依經的三部經典。即\<無量壽經\>二卷(大正第十二卷第二六五頁)、\<觀無量壽經\>一卷(同第十二卷第三四○頁)、\<阿彌陀經\>一卷(同第十二卷第三四六頁)。　御　書　淨土九品之事(第七二六頁) 【淨土三經】 [jing4 tu3 san1 jing1]　即淨土三部經。\<阿彌陀經\>、\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>的三部經典。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【淨土決疑鈔】 [jing4 tu3 jue2 yi2 chao1]三卷。日本園城寺的長吏公胤作。亦稱\<淨土決疑集\>。破折法然\<選擇集\>的一部書。現已不存，但\<淨土依憑經論章疏目錄\>中有此書名(全第九十六卷第一四七頁)。於\<守護國家論\>中，舉述本書為\<淨土決義鈔\>(第三五頁)。 【淨土決疑集】 [jing4 tu3 jue2 yi2 ji2]　即\<淨土決疑鈔\>。詳「淨土決疑鈔」項。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【淨土宗】 [jing4 tu3 zong1]　淵源於中國的曇鸞、道綽、善導，於日本是指法然創始的佛教一派，又稱「念佛宗」。以京都東山知恩院為總本山，京都的百萬遍知恩寺、清淨華院、黑谷光明寺、東京的芝增上寺為大本山。成立　於中國是曇鸞由北天竺菩提留支三藏授予\<觀無量壽經\>，其後傳付道綽、善導。日本則為法然於一一七五年(日本承安五年)三月，四十三歲時，依據唐代善導的\<觀經疏\>，開創「稱名念佛」的淨土宗。其弟子有：聖光法師辨長、隆寬、善慧法師證空、覺明法師長西、成覺法師幸西等，法然死後，分裂為多派。辨長稱鎮西流，證空稱西山流，隆寬稱多念義，幸西稱一念義，親鸞稱淨土真宗。而鎮西流又分為六派。其中，白旗派占大多數，名越派僅少數，其餘則已衰亡。西山流四派之中，僅剩西谷流、深草流，其餘亦已衰亡。而諸行本願義、多念義、一念義的三派，皆不值一顧。法然是以京都為中心，進行教化，辨長則於九州、其門流的良忠於鎌倉開拓。進入江戶時代後，受德川幕府的外護，以京都的知恩院與東京的增上寺為中心，昌盛一時。教義　闡說此世間為穢土，死後則往生西方十萬億土的極樂淨土。淨土宗的依經是人稱彌陀三部經的\<觀無量壽經\>、\<無量壽經\>、\<阿彌陀經\>與世親(天親)的\<往生論\>(淨土論)，此稱「三經一論」。此外，尚採用龍樹的\<十住毘婆沙論易行品\>、曇鸞的\<往生論註\>、道綽的\<安樂集\>、善導的\<觀無量壽經疏\>及\<往生禮讚\>、源信的\<往生要集\>、法然的\<選擇集\>等。於修行方面，立有安心、起行、作業三者。安心是安定行者之心，又分至誠心、深心、回向發願心。起行是行者之行，分為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養的五種，以稱名為正行，其餘四種為助行。作業是謂行者的修為，說有恭敬修、長時修、無餘修、無間修的四修，及平生行儀、別時行儀、臨終行儀的三種行儀。將佛教全體區分為聖道門與淨土門、難行道與易行道、雜行與正行，主張淨土宗以外，皆為難行道、雜行，謂：「未有一人得道者」、「千人之中無一人成佛者」，所以「應捨之、閉之、閣之、拋之」，歸依於「百人即有百人往生之念佛」。破折　淨土宗奉為依經的三部經，是釋尊一代聖教中，屬於方等部的經教，不過是釋尊自身於\<無量義經\>所示：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的方便之教。而法然卻誹謗\<法華經\>，謂須予「捨閉閣拋」，相當於誹謗正法。本來，往生淨土的根據是出自\<雙觀經\>(無量壽經)所述法藏比丘於四十八願中的第十八願所說：「稱阿彌陀佛名者，不論何人，當迎於極樂淨土」，惟其中又明言：「設我得佛，十方眾生至心信樂欲生我國，乃至十念若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)。故依誹謗\<法華經\>的法然教義，當然不得往生淨土。不僅如此，\<法華經\>譬喻品第三又云：「若人不信、毀謗此經…其人命終，入阿鼻獄」(法第二一一~二一二頁)。所以，日蓮大聖人在四箇格言中，斷定「念佛是無間地獄」。因為阿彌陀如來並無實體，為虛構的存在，雖謂依阿彌陀而得救濟，亦不過是觀念。又厭惡現實世界為「穢土」的教義，帶來放棄現世，憧憬死後的消極、否定的生存方式。　御　書　開目抄(第二三三頁) 【淨土宗之報土】 [jing4 tu3 zong1 zhi1 bao4 tu3]　\<阿彌陀經\>(大正第十二卷第三四六頁)等淨土三部經所說阿彌陀佛的國土。即西方十萬億土的極樂淨土。又因阿彌陀佛是報身佛，故將其淨土稱為報土。　御　書　法華淨土問答抄(第一二二頁) 【淨土宗六方諸佛】 [jing4 tu3 zong1 liu4 fang1 zhu1 fo2]　住在東、南、西、北、上、下六方的佛國土，讚嘆阿彌陀佛的教說，並予證明的諸佛。於淨土宗依經的\<阿彌陀經\>(大正第十二卷第三四七、三四八頁)說有，六方世界的諸佛各自於其本國，出廣長舌相，覆蓋三千大千世界，讚嘆釋尊所說的阿彌陀佛教法、功德等。　御　書　開目抄(第二三五頁) 【淨土門】 [jing4 tu3 men2]　詳「聖道淨土二門」項。 【淨土家】 [jing4 tu3 jia1]　即「淨土宗」。詳「淨土宗」項。 【淨土真宗】 [jing4 tu3 zhen1 zong1]　以日僧‧親鸞(一一七三年~一二六二年)為開祖，於鎌倉時代初期興起的淨土教支派之一。又稱真宗。意指依據親鸞所著\<顯淨土真實教行證文類\>(略稱教行信證)，以往生阿彌陀佛的淨土為目的的淨土教中，非為方便，而是開顯真實之義的宗。至中世紀，又稱一向宗、門徒宗，主要普及於農民階層等的民間。江戶時代，淨土宗鎮西派與淨土真宗之間，引起宗名之爭，至一八七二年(日本明治五年)，才正式獲准，稱為淨土真宗。歷史　開祖‧親鸞為法然的門下弟子，據稱其畢生篤信師之教義，即淨土念佛的法門，且勸人信奉，惟其本身並無自創一宗之意。後世以\<教行信證\>為其根本教義，故有一說，是以該書著述年代的一二二四年(元仁元年)，即親鸞五十二歲時，為開宗之年。親鸞死後，門下弟子及么女‧覺信女居士於京都東山，蓋廟堂，作為親鸞的墓所，後世即以此為本願寺的起源。其後，第三代覺如的時代，外則對付法然門下各派，內則整合親鸞各弟子的團體，謀統一其分佈各國的門派。更於室町時代中期，出現第八代的蓮如，於攝津(大阪府)石山之地，興建本願寺，奠定日後發展基礎。至蓮如之孫‧證如的時代，本願寺又與朝廷結合，更於其曾孫，即第十一代顯如的時代，與織田信長的宗教統一政策起衝突，交戰失利，讓出石山之地，直至豐臣秀吉的時代，獲捐獻京都堀川之地，本願寺從此振興。顯如歿後，因二子的繼嗣問題糾纏不清，長子教如退讓予第二子准如，自己在獲得德川家康的外護下，於京都六條烏丸，建立伽藍。此即大谷派(東)本願寺，於其同時，門徒亦一分為二，分裂成東西兩派。於是，原本位於堀川的本願寺稱做西本願寺；新建的烏丸本願寺，則稱東本願寺。其後至江戶時代，更分成十派，即：(1)本願寺派(京都‧西本願寺)、(2)大谷派(京都‧東本願寺)、(3)高田派(三重‧專修寺)、(4)佛光寺派(京都‧佛光寺)、⑸興正寺派(京都‧興正寺)、⑹木邊派(滋賀‧錦織寺)、⑺出雲路派(福井‧毫攝寺)、⑻誠照寺派(福井‧誠照寺)、⑼山元派(福井‧證誠寺)、⑽三門徒派(福井‧專照寺)等。江戶時代的本願寺為王族寺院，又是百萬門徒的本山，盛極一時，惟因攀附權力而墮落，尤其在幕府末年的動亂、「明治維新」的廢佛毀釋時，更蒙受打擊。現代的淨土真宗，於第二次世界大戰後，更從江戶時代的十派中，分出幾派，而成為十幾派。公稱寺院總數逾兩萬，信徒人數方面，本願寺派約六百九十四萬人、大谷派約五百五十三萬人，總數約一千三百萬人(摘自一九九九年版\<宗教年鑑\>)。教義　以\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>、\<阿彌陀經\>等的淨土三部經，及印度的龍樹、天親，中國的曇鸞、道綽、善導，日本的源信、法然等七僧與親鸞的著述為依據，建立宗義，主張依阿彌陀佛的本願力，迅即達成往生目的的淨土真宗，才是釋尊的出世本懷，其他則為方便。真宗甚為重視\<無量壽經\>，主張依唱念彌陀名號的一念口唱，可決定眾生的往生。相對於淨土宗謂修念佛可得往生，淨土真宗則說念佛並非願求往生，而是報謝佛恩。破折　淨土真宗的依經為淨土三部經，屬方等部，只不過是\<無量義經\>所述「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)的方便權教。日蓮大聖人在世時，親鸞的淨土真宗尚不為人知，雖未特別施予破折，惟破折法然的淨土宗為念佛無間，亦可視為已包括淨土真宗。 【淨土教】 [jing4 tu3 jiao4]　大乘佛教中，講說阿彌陀佛、彌勒佛、阿佛等淨土的佛教。其中又以講說阿彌陀佛的極樂世界者最有力量，一般談到淨土教，是謂阿彌陀佛的淨土教。於大乘經典提及阿彌陀佛處頗多，尤其在主題上是專說阿彌陀佛者，有\<無量壽經\>、\<觀無量壽經\>、\<阿彌陀經\>的所謂淨土三部經。一般認為大概是西元一○○年左右，在印度西北先編纂出\<無量壽經\>、\<阿彌陀經\>，其後才有\<觀無量壽經\>的編纂。據淨土三部經所載，於過去無數劫，有法藏比丘(菩薩)立下四十八願，勤勵於佛道修行，而在距今十劫前所願成就，成為阿彌陀如來，至今仍在西方極樂世界說法。又說，唱念阿彌陀佛的名號，或觀想阿彌陀佛與極樂淨土，依阿彌陀佛(法藏比丘)的本願，死後可往生極樂淨土。阿彌陀佛的原名是謂「Amitayus」、「Amitabha」，分別被漢譯為「無量壽佛」、「無量光佛」。「阿彌陀」是無量壽佛與無量光佛所共通的「Amita」的音譯。本來，阿彌陀佛是永遠持續說法，壽命無量的釋尊的跡佛，因此稱為無量壽佛，再加入光明思想，才演變為無量光佛。原本以光明裝飾神佛的光明思想，在印度極為淡薄，於大乘佛典中，佛之所以會有光明做為裝飾，據稱是受到印度西北部所盛行伊朗的密斯拉神信仰(象徵Xvarnah∥光榮的神。Mithra)的影響。這點從印度西北部的犍陀羅(Gandhara)所發現具有光背的佛像，是從西元一世紀以後才開始被製作出來的事實亦可獲得佐證。阿彌陀佛的極樂世界被視為在「西方」，亦說明了阿彌陀信仰是在伊朗等西方宗教思想的影響下形成。又所謂的本願，原本是意味佛在成佛以前的菩薩時所立下的誓願。但在淨土教裡，本願卻變成是意味阿彌陀佛救濟眾生的一種恩寵。此即淨土教所造成本願思想的重大變質。佛教本來是以自力的佛道修行而達到解脫為前提。相對的，倡說神的恩寵救贖者則屬於一神教的特色。淨土教在表面上是採取佛教的形態，實質上卻是在西方宗教思想的影響下所形成的一神教，並不具有佛教的內涵。但是，淨土教卻以大乘佛教的一支，而傳入中國，且不只是淨土三部經，還有超過二百以上的淨土經典(論)被漢譯出來。隨著稱念阿彌陀佛的名號便可獲得救濟的「易行」觀念出現，而逐漸深入一般民間。中國淨土教最早的開拓者是廬山慧遠(三三四年~四一六年)。慧遠召集僧俗成立一個名叫白蓮社的念佛組織，宣揚淨土教。接著有曇鸞(四七六年~五四二年)、道綽(五六二年~六四五年)、善導(六一三年~六八一年)等人出現，以難行‧易行、聖道門‧淨土門、正行‧雜行等的論理為依據，建立淨土教的教義。日僧‧法然、親鸞等人則以他們的思想為基礎，自成一派的教義。於日本最早將淨土表現出來的是，聖德太子的夫人‧橘大郎女於太子死後，緬懷在天壽國的太子而作成的\<天壽國繡帳\>。其中所稱的天壽國是指阿彌陀的極樂淨土、抑或彌勒的淨土則不詳，但值得注目的是當時已假定另一世界有淨土。其次據說，奈良時代的元興寺僧‧智光曾在夢中感應到淨土變相圖，而畫出智光曼荼羅。智光亦曾言及念佛，謂念佛有心念(觀相念佛)與口念(口稱念佛)，而重視心念。至平安時代，比叡山第三代座主‧圓仁弘揚其自唐朝所攜來五台山的念佛。此是受到中國淨土宗善導所影響的法照，首倡音樂曲調的念佛，稱為法照派念佛。濫觴於比叡山的念佛，主要是流傳於貴族階層。而將念佛普及於民間者，當推空也為最早。空也的念佛是口稱念佛，被定位為法然以後的口稱念佛之先驅。至於將淨土思想建立體系者，則是比叡山的源信。又由於把末法(一般認為是從一○五二年開始)視作當前的時代背景下，源信所著的\<往生要集\>傳讀甚廣，祈願死後有阿彌陀來迎與往生極樂的風潮，甚至不問上下貴賤而蔚為一種流行。當時，掌有權力者紛紛想藉由建立寺院，以表現出此世的極樂。藤原道長的法成寺、藤原賴通的平等院鳳凰堂即是淨土的具體化中，具代表性的建築物。至於源信所說的念佛是觀相的念佛(於心中思念佛)，並不太重視口稱念佛。到了院政時期(十一世紀後葉至十二世紀前葉)，出現三論宗的永觀，提倡徹底的口稱念佛，且親身實踐。在其主要著作的\<往生拾因\>裡甚至自稱念佛宗永觀，對後來法然的專修念佛亦影響不小。真言宗的覺著\<五輪九字明秘密釋\>，主張大日的密嚴淨土，謂此穢土才是淨土，將大日如來與阿彌陀佛定義為同體異名。日蓮大聖人於三十歲的畿內遊學中，曾抄寫\<五輪九字明秘密釋\>。如上所述的淨土教系譜，說明了法然淨土教的出現絕非偶然，早在鎌倉時期即已儼然形成一種相當包容念佛的大環境。而法然其人，是把眾生的機根視為下根，並挑出適合此機根的教義為淨土教，其修行則為念佛。在其主要著作的\<選擇集\>中，指稱諸行不如稱名，難行不如易行，觀佛不如念佛，並且加註「念佛為先」，打出專修念佛。法然淨土教由於其單純性與易行性，而普及於民間。法然的弟子‧親鸞著\<教行信證\>，謂眾生的「信」是阿彌陀佛所賦予，倡說徹底否定自力信心的他力念佛，大力推廣法然的淨土教。日本淨土教的源流即此法然與親鸞，其後的淨土教主要教團皆是汲自此二人的門派，經過多次的改變，以迄於今。 【淨土論】 [jing4 tu3 lun4]　一卷(大正第二十六卷第二三○頁)。天親(世親)著，元魏的菩提流支譯。全名\<無量壽經優波提舍願生偈\>，略稱\<無量壽經論\>、\<淨土往生論\>、\<往生論\>。解釋\<無量壽經\>的一部書。於淨土宗是與淨土三部經並列為三經一論的重要依文。　御　書　一代五時繼圖(第六九三頁) 【淨土論註】 [jing4 tu3 lun4 zhu4]　二卷(大正第四十卷第八二六頁)。北魏的曇鸞著。全名\<無量壽經優婆提舍願生偈註\>，略稱\<無量壽經論註\>、\<往生論註\>。註釋天親的\<淨土論\>者，上卷注釋\<淨土論\>的偈頌，下卷注釋\<淨土論\>的長行，闡明往生阿彌陀佛淨土的修行法。此書對後世淨土思想影響甚大，特別是書中所勸，捨棄自力的難行道，乘阿彌陀佛願力的易行道之他力本願思想，為日本淨土教所繼承。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【淨光明寺】 [jing4 guang1 ming2 si4]　位於日本神奈川縣鎌倉市扇谷的真言宗寺院。號泉谷山。一二五一年(日本建長三年)，北條長時建立。真聖國師真阿為開基。當初是真言、天台、禪、律四宗兼學的道場。相傳日蓮大聖人在世時，念佛僧‧行敏住在該寺。於\<十一通書\>中有寫給該寺的一封信。　御　書　致淨光明寺書(第一九一頁) 【淨名】 [jing4 ming2]　\<淨名經\>(維摩經的別名)的略稱。詳「維摩經」項。　御　書　守護國家論(第五九頁)　教行證書(第一三三○頁) 【淨名弟子品】 [jing4 ming2 di4 zi3 pin3]　即\<淨名經\>(維摩經)的弟子品(大正第十四卷第五二一頁)。\<淨名經\>有上中下三卷構成，而弟子品是相當於上卷的第三。於弟子品記載，釋尊命弟子們去探望病中的維摩詰(Vimalak1rti∥淨名居士)，首先指名智慧第一的舍利弗。但是，舍利弗以曾經被維摩呵責為理由而辭退，釋尊改派目連，目連亦以同樣的理由不敢應命。結果，迦葉、須菩提等的十大弟子都因為害怕維摩詰而不肯前往。本品就是以此過程，來顯現維摩詰的威德。　文段集　撰時抄愚記(第三一一頁) 【淨名居士】 [jing4 ming2 ju1 shi4]　即「維摩詰」。梵語Vimalak1rti的譯名，又稱維摩羅詰、毘摩羅詰、維摩，或譯淨名、無垢稱。詳「維摩詰」項。 御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七五頁)　盂蘭盆書(第一五○四頁) 【淨名空室】 [jing4 ming2 kong1 shi4]　亦稱淨名之室。釋尊在世時，中印度毘耶離城長者‧維摩詰的房間。據\<維摩詰所說經\>中卷(大正第十四卷第五四四、五四六頁)記載，維摩詰獲知文殊師利奉佛之命即將前來探病，便將房間騰空，僅置一床躺著等候，文殊師利前來探病，詢問為何是空室，維摩詰答覆說，諸佛的國土亦皆空室。就此，日順於\<破念真抄\>認為淨名空室是常寂光，即不受外界變化所左右的常住佛國土。\<主師親書\>所載：「於淨名空室，立三萬二千床之時」(第四○八頁)，即指維摩詰以神通力，於自己的空室，容納東方須彌相世界的須彌燈王佛所擁有的三萬二千師子座。　富要二　破念真抄(第五六頁) 【淨名疏】 [jing4 ming2 shu1]　即\<維摩經疏\>。解釋\<維摩經\>者，於天台的撰述有\<維摩經玄疏\>六卷(大正第三十八卷第五一九頁)、\<維摩經文疏\>二十八卷的二書，合而構成天台的\<維摩經疏\>。\<維摩經\>亦稱\<淨名經\>，故有此名。於\<玄疏\>是依五重玄，闡述\<維摩經\>的玄旨，\<文疏\>則是各品的解釋。其後，妙樂將\<文疏\>予以濃縮，著\<維摩經略疏\>十卷(同第三十八卷第五六二頁)，成為天台學的重要書籍。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【淨名經】 [jing4 ming2 jing1]　即\<維摩經\>。梵語Vimalak1rti，譯音為維摩詰，意譯為淨名，故得此名。後漢的嚴佛譯出以來，曾翻譯七次以上，但現存僅賸三譯：(1)吳國的支謙譯\<維摩詰經\>二卷(大正第十四卷第五一九頁)、(2)姚秦的鳩摩羅什譯\<維摩詰所說經\>三卷(同第十四卷第五三七頁)、(3)唐朝的玄奘譯\<說無垢稱經\>六卷(同第十四卷第五五七頁)。一般是採用羅什的譯本。御　書　覆妙心女居士書其二(第一五六○頁) 【淨行】 [jing4 xing2]　(1)不行淫事。行為保持清淨的人。(2)淨行菩薩的略稱。詳「淨行菩薩」項。　御　書　開目抄(第二二九頁)　觀心本尊抄(第二六四頁)　覆曾谷居士等書(第一○七三頁) 【淨行菩薩】 [jing4 xing2 pu2 sa4]　說於\<法華經\>從地涌出品第十五。地涌菩薩上首的四菩薩之一。\<御義口傳\>以四菩薩表示常樂我淨四德，淨行菩薩表示其中的「淨」。\<御義口傳\>解釋淨行的生命云：「淨行表淨…超五住之垢累，故名淨行」(第七八四~七八五頁)。淨行菩薩象徵清淨無垢，表示妙法為根本的生命特質是清淨無染。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七一頁)　與阿佛法師書(第一三七二頁) 【淨佛國土】 [jing4 fo2 guo2 tu3]　謂將國土清淨為佛國土。說於\<維摩經\>上卷(大正第十四卷第五三八頁)、\<法華經\>信解品第四等。\<法華經\>有云：「淨佛國土、成就眾生」(法第二二二頁)，意謂眾生透過菩薩道，出離三惡道及煩惱，令心清淨，則其所住的國土，亦可變成清淨的佛國土。　富要十　壽量品談義(第一九二頁) 【淨戒】 [jing4 jie4]　清淨的佛之戒法、戒律。謂戒、五戒、十戒等。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【淨居之火】 [jing4 ju1 zhi1 huo3]　於淨居天所燃起的火。據稱淨居天不生水災，而常起火燃燒。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九三頁) 【淨居之華】 [jing4 ju1 zhi1 hua2]　開在淨居天的花朵。淨居天是指色界十八天最上面的五天(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)。據稱此天是聲聞聖位第三、阿那含果的聖者所住之處，風災不至，花常不萎。　御　書　致乙女函(第一二七○頁) 【淨居天】 [jing4 ju1 tian1]　謂色界十八天中，四禪天的最上五天(無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天)。視為悟得阿那含的聲聞住處。亦稱五淨居天、五那含天。說於\<集異門足論\>第十四卷(大正第二十六卷第四二七頁)等。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【淨明鏡譬】 [jing4 ming2 jing4 pi4]　用鏡子來譬喻信奉\<法華經\>，可使身體變為清淨，正確認識事物的真實面貌。出自\<法華經\>法師功德品第十九。淨明鏡是意味一五一十映出真實的清淨明亮之鏡。同品有云：「若持法華經，其身甚清淨，如彼淨瑠璃，眾生皆憙見。又如淨明鏡，悉見諸色像。菩薩於淨身，皆見世所有」(法第五七九頁)。即由淨明鏡映出事物的真實面貌，而表示依信受\<法華經\>磨練自身，就能正確認識世間的諸相，具備真正知曉自己自身的力量。　御　書　御義口傳(第七九七頁) 【淨易正】 [jing4 yi4 zheng4]　淨土門、易行道、正行的略稱。聖難雜(聖道門、難行道、雜行)的相對詞。　御　書　守護國家論(第五二頁) 【淨法】 [jing4 fa3]　染淨二法之一。不受煩惱污染的清淨法性(悟)之法。\<成唯識論\>第三卷(大正第三十一卷第一四頁)明示為滅諦、道諦，即指涅槃。又以十界來說，是謂佛界。\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也」(第五三三頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【淨波羅蜜】 [jing4 po1 luo2 mi4]　四德波羅蜜之一。淨是清淨之意。波羅蜜是梵語paramita的譯音，又譯「到彼岸」。淨波羅蜜是謂不受煩惱所污穢的涅槃德分，又指達成此境界的修行。　御　書　御義口傳(第七七三頁) 【淨宮太子】 [jing4 gong1 tai4 zi3]　詳「上宮太子」項。 【淨眼】 [jing4 yan3]　\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第六九二頁)所說，妙莊嚴王之子。母云淨德，兄名淨藏。於過去，雲雷音宿王華智佛之時，兄弟二人信奉佛教，而得無量功德，但其父親卻崇信外道之法，反對佛法。於是聽從母勸，在邪見的父親面前，展現神通力，忽而從身體出水、出火，或現大身、小身。父王看見兄弟二人的神力，甚感驚奇，終於捨棄外道，接受佛教。釋尊指稱，當時的妙莊嚴王，即是今\<法華經\>會座上的華德菩薩，淨藏是藥王菩薩，淨眼是藥上菩薩。　御　書　聖愚問答抄(第五一四頁)　兄弟抄(第一一二八頁) 【淨華宿王智佛】 [jing4 hua2 su4 wang2 zhi4 fo2]　淨光莊嚴世界中的一佛。說於\<法華經\>妙音菩薩品第二十四。釋尊放光明，照耀東方百八萬億那由他恆河沙等的諸佛世界。面向此等世界有一國土，名淨光莊嚴世界，受釋尊光明照耀的妙音菩薩，得其師、淨華宿王智佛的許可，往娑婆世界，欲求見釋尊。於是，淨華宿王智佛告誡他說，娑婆世界雖比我國土充滿穢惡，但不可輕視。　御　書　覆日女書其二(第一二九七頁) 【淨圓法師】 [jing4 yuan2 fa3 shi1]　日本僧名。日蓮大聖人在世時，住在安房國(今之千葉縣)長狹郡東條花房‧蓮華寺的僧侶。蓮華寺可能是清澄寺的末寺，大概與道善法師亦有師徒關係。歸依大聖人，曾接獲\<當世念佛者無間地獄事\>(第一○八頁)。又於大聖人立宗宣言時，在清澄寺持佛堂初次說法時，名列對告眾的代表。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二七頁) 【淨源】 [jing4 yuan2]　一○一一年~一○八八年。中國華嚴宗的中興之祖。北宋晉江(福建省晉江縣)人。俗姓楊氏，字伯長，號潛叟。住在泉州晉水，故稱晉水法師。初隨五台的承遷，修習華嚴；又隨橫海的明覃，修習華嚴經合論；並隨長水的子璿修習\<楞嚴經\>，隨縉雲仲希修習\<圓覺經\>、\<起信論\>。此時，頗受世間學者尊敬而稱義龍。之後，應泉州國主的邀請，住在清涼寺，又遊學吳國，住於報恩寺、觀音寺。此時，高麗的僧統、義天(高麗王、文宗之子)暗中向淨源求法受教。義天回祖國後，為表謝恩而派遣使者，奉送淨源\<華嚴章疏三譯本\>一百八十卷。淨源大喜，建立寺院供奉，振興日益衰微的華嚴宗，故稱中興之祖。主要著有\<仁王經疏\>四卷、\<華嚴疏注\>十卷、\<華嚴原人論發微錄\>三卷等書。　富要三　蓮祖本因妙教主事(第三一五頁) 【淨飯大王】 [jing4 fan4 da4 wang2]　即「淨飯王」。詳「淨飯王」項。　御　書　撰時抄(第二七五頁) 【淨飯王】 [jing4 fan4 wang2]　淨飯是梵語Suddhodana的譯名。亦稱淨飯大王。印度迦毘羅衛國的城主。釋尊之父。於\<佛本行集經\>是記載為師子頰王的長子。即提婆達多之父‧斛飯王之兄。娶同屬釋迦族善覺長者的長女‧摩訶摩耶為妃，生下悉達多，即後來的釋尊。摩耶夫人於釋尊生後七天即亡故，淨飯王再娶摩耶夫人之妹摩訶波闍波提，養育悉達多。釋尊長大後，智勇兼備，名震全國，娶耶輸陀羅女為妃，生下羅羅，十九歲時(亦有二十九歲之說)捨棄王宮的生活，為追求出離生死之道而出家。淨飯王愛惜悉達多，反對他出家，但知其心意堅決，不得已才表示同意。至悉達多成道後，得聞說法而入佛道。釋尊成道後第五年，淨飯王得病，聞釋尊說法感到歡喜，受釋尊及其弟子的細心看護，於七十九歲去世，一說是九十七歲。　御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七五頁) 【淨滿】 [jing4 man3]　梵語Vairocana(盧舍那)的譯名。即報身如來。\<法華文句\>第九卷有云：「報身如來名盧舍那。此翻淨滿」(大正第三十四卷第一二八頁)。　御　書　一念三千理事(第四三一頁) 【淨琉璃】 [jing4 liu2 li2]　藥師如來所住的淨土。位於娑婆世界東方的他土。說於\<藥師如來本願經\>等。淨瑠璃是指清淨的瑠璃，七寶之一，為紺青色的寶石。因以瑠璃為國土，故稱淨瑠璃世界。\<藥師如來本願經\>云：「佛告曼殊室利：東方過此佛土十恆河沙等佛土之外，有世界，名淨瑠璃。彼土有佛，名藥師琉璃光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊…復次，曼殊室利！藥師琉璃光如來所有諸願，及彼佛土功德莊嚴，乃至窮劫，說不可盡。彼佛國土一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切，惡道苦聲。瑠璃為地，城闕、垣墻、門窗、堂閣、柱樑斗拱、周匝羅網，皆七寶成。如極樂國，淨琉璃界，莊嚴如是」(大正第十四卷第四○一、四○二頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁)　富要四　四信五品抄見聞(第四七頁) 【淨頗梨鏡】 [jing4 po3 li2 jing4]　亦寫做淨玻璃鏡、淨頗離鏡、淨婆梨鏡，或稱業鏡。閻魔法王所住的光明院中殿後緣的九面鏡子，據稱可映出亡者生前所作的善惡之業。關於此鏡，\<地藏菩薩發心因緣十王經\>載有：「依昔無遮因，感一大王鏡。閻魔法王，向此王鏡，鑑自心事。三世諸法，情非情事，皆悉昭然。復圍八方，各方懸業鏡。一切眾生，共業增上鏡也」(卍續二乙‧二十三‧四‧三八二丁)。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【淨影】 [jing4 ying3]　僧名。淨影寺慧遠。詳「慧遠」項之(2)。晚年住於淨影寺，故有此名。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【淨德夫人】 [jing4 de2 fu1 ren2]　\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第六九二頁)所說妙莊嚴王的夫人。育有兩個兒子，名為淨藏、淨眼。淨藏、淨眼是於無量無邊不可思議阿僧祇劫的往昔，從雲雷音宿王華智佛接受\<法華經\>的說法，從事佛道修行。雖已教化其母淨德夫人，但因父王強烈反對，所以母親對兒子說：「你們在父王面前展現神通變化。父王看了之後，應該會轉變心意，允許佛道修行」。兒子們便在父王面前，行住坐臥於虛空，又從身體噴出水、火，或鑽入大地、行走於水面等，顯現種種神變，父王見此神通力，不禁驚訝說：「向誰學得如此不思議的神通力？我也很想到你們的師父那裡去」。如此這般，才教化父王。妙莊嚴王品云：「佛告大眾：於意云何？妙莊嚴王豈異人乎！今華德菩薩是。其淨德夫人，今佛前光照莊嚴相菩薩是。哀愍妙莊嚴王及諸眷屬故，於彼中生。其二子者，今藥王菩薩、藥上菩薩是」(法第七○六頁)。\<法華文句\>第十卷下(大正第三十四卷第一四七頁)，就其因緣有如下說示。過去世有四位佛道修行者。若四人皆專心於修行時，則無人準備炊事等，因此決定其中一人擔任此事，並約定其他三人成就佛道修行時予以教導。擔當炊事者依此功德重生為國王，其他三人重生為其夫人與二子，折伏國王使得成就佛道。又於\<致秋元書\>有云：「淨德夫人進八萬四千之鉢，供養雲雷音王佛，而成妙音菩薩」(第一一一五頁)。　御　書　經王書(第一一六七頁) 【淨蓮法師】 [jing4 lian2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子，為在家僧侶。駿河國(今之靜岡縣)庵原郡興津人。與富士郡(靜岡縣)的高橋六郎兵衛居士是遠親，一二七九年(日本弘安二年)九月的熱原法難時，曾與其他弟子一同擔任外護。一說是下總國(千葉縣)人，但無確切的根據。從\<與淨蓮法師書\>所述：「再三為念者，希轉告駿河各位，須是同心共濟」(第一五一○頁)，可見他是與駿河有淵源的人。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三七頁) 【淨禪】 [jing4 chan2]　禪定之一。「味禪」(外道之禪)的相對詞。出自\<阿毘曇毘婆沙論\>第三十二卷(大正第二十八卷第二三七頁)等。行佛道者，心定於一處，使不散亂，離欲望、煩惱，悟涅槃道的修行法。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【淨藏】 [jing4 zang4]　詳「淨藏‧淨眼」項。　御　書　覆上野女居士書其一(第一六六三頁) 【淨藏‧淨眼】 [jing4 zang4‧jing4 yan3]\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七(法第六九二頁)所說妙莊嚴王的二子。母謂淨德夫人。據同品所載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有淨藏、淨眼二位王子，此二人在雲雷音宿王華智佛處，出家修菩薩行，獲得三昧。其後聽受佛說\<法華經\>，勸淨德夫人往謁佛所，夫人表示應先從婆羅門解放父王，使其歸依佛門。二子於是顯現種種神變，讓父王看見，以使產生信解佛法之心。父王率同群臣、眷屬，淨德夫人帶領後宮的采女、眷屬，淨藏、淨眼二子則與四萬二千人的大眾，一同往謁佛所。父王後來將王位讓與其弟，自己則與夫人及諸眷屬一同出家，而至成道。此妙莊嚴王即是\<法華經\>會座上的華德菩薩，淨藏、淨眼二子則是藥王、藥上菩薩。　御　書　淨藏淨眼書(第一四七二頁) 【淨藏淨眼書】 [jing4 zang4 jing4 yan3 shu1]　一二八○年(日本弘安三年)七月七日，日蓮大聖人五十九歲時，在身延撰述的一封書信，寫給住在駿河國(今之靜岡縣)庵原郡松野的松野六郎左衛門尉。引用樂德長者的典故，述示第六天魔王亦因恐懼法華經行者而予服侍。又引述淨藏、淨眼將其父妙莊嚴王導入正法的此種父子關係，勉勵松野大人祈願亡子冥福的信心。　御　書　淨藏淨眼書(第一四七一頁) 【淨覺】 [jing4 jue2]　僧名。九九二年~一○六四年。中國宋代，天台宗山外派的僧侶。俗姓姜，名仁岳，字寂靜，號淨覺等。生於霅川，人稱霅川仁岳。山家派的知禮門下，十年間修學天台教觀，助師法論，將山外派悉予論破。但、淨覺本身亦對知禮之說起疑，而離開師門，赴靈山寺，拜入遵式門下。其後曾訪昭慶、石壁、靈芝、惠安、清修等人。淨覺因背叛其師知禮，而於晚年被稱為山外派，淨覺的名號亦是經監察使劉從廣的奏請而獲授與者，此可見於\<佛祖統紀\>第二十一卷(大正第四十九卷第二四一頁)的記載。著有\<楞嚴經集解熏聞記\>、\<十不二門文心解\>、\<釋迦如來涅槃禮讚文\>等書。　六卷抄　三重秘傳抄(第一四頁) 【淨顯法師】 [jing4 xian3 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。安房國(今之千葉縣)清澄寺的僧侶。日蓮大聖人十二歲時，登安房國的清澄寺，成為道善法師弟子，從事修學時的師兄。一二五三年(日本建長五年)四月二十八日，日蓮大聖人三十二歲時，於清澄寺諸佛房的持佛堂南面，首唱南無妙法蓮華經，立宗宣言，迄至離開清澄山為止，與義淨法師一同，處處守護大聖人。立宗之日，念佛信徒的「地頭」東條景信等人欲刺殺大聖人而襲擊清澄寺時，掩護大聖人，抄小路至西條花房隱匿，才倖免於難。\<報恩抄\>就此兩位師兄有云：「但淨顯法師、義淨法師二人是日蓮幼少之師，恰如勤操僧正、行表僧正，初為傳教大師之師，其後轉成傳教大師弟子。日蓮為景信所仇，脫出清澄山之際，幸得二人掩護潛行得免，此是天下第一之法華經之功勞也，後生何用置疑」(第三四二頁)。又在\<本尊問答抄\>中有如下敘述：「貴君於地頭惱亂時，是與義淨法師一同助余出走清澄寺之人，此即對法華經之效勞，縱無他善，當得出離生死矣」(第三九五頁)，對他們的誠心，深表讚賞。之後，他們二人非常仰慕大聖人的教導，正如\<報恩抄送文\>所言，獲授予御本尊。並且在大聖人入身延後，更有密切連繫，曾遣使者往返、借覽書籍等。大聖人寫給淨顯法師、義淨法師二人的御書有\<報恩抄\>以及\<善無畏三藏抄\>、\<華果成就書\>等。　御　書　善無畏三藏抄(第九一四頁) 【淨觀】 [jing4 guan1]　日本僧名。八四三年~九二七年。平安初期的天台宗僧侶。法名增命，諡號淨觀大師。自幼登比叡山，從西塔院的延最出家。入慈覺門，習天台學，自智證受三部灌頂，九○六年(日本延喜六年)成為延曆寺座主。於延命、攘災等的祈禱應驗，依治癒天皇疾病、守護宮城的祈禱等的功績，於九二三年(延長元年)受封僧正。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁) 【淺深勝劣】 [qian3 shen1 sheng4 lie4]　謂淺者與深者、勝者與劣者。同樣是佛教，但依經典，其所說之法亦有種種不同，判別淺深勝劣時，以選擇深而勝的經教為緊要。　御　書　神國王書(第一六○五頁) 【淺智之信仰】 [qian3 zhi4 zhi1 xin4 yang3]　低淺智慧者所可從事的信仰。謂教義不可以低淺智慧作判斷，而是完完全全、純粹地信受。　御　書　破五人抄(第一七○四頁) 【淺機】 [qian3 ji1]　(1)適合膚淺經教的機根。釋尊一代經教中，\<法華經\>是闡說最深奧的教義，故稱深經，與此相對的其他一切經教則稱為淺經。謂眾生的機根淺薄。指佛道修行淺薄者、初心的行者。　御　書　本尊問答抄(第三九二頁) 【淺識】 [qian3 shi4]　執著於膚淺的知識，不辨佛法道理。\<法華經\>譬喻品第三有云：「凡夫淺識，深著五欲，聞不能解，亦勿為說」(法第二一一頁)。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【清水寺】 [qing1 shui3 si4]　日本寺院名。位於京都市東山區的法相宗寺院。山號音羽山。七七八年(日本寶龜九年)，延鎮開創，後由歸依延鎮的上田村麻呂興建堂宇。七九八年(延曆十七年)七月，造金色十一面四十手觀音像，而名為北觀音寺。八一○年(弘仁元年)，敕封為長久鎮護國家之道場，田村麻呂的後裔就任寺家之職，延鎮的門徒擔任三司，而逐漸興盛，然因屢遭戰火及天災肆虐，堂宇毀之殆盡。現存的堂宇是一六三三年(寬永十年)，在德川第三代將軍家光的手中完成。本堂的露天地板處，又稱為清水舞台。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九一頁) 【清信男‧清信女】 [qing1 xin4 nan2‧qing1 xin4 nv3]　(1)清信男是梵語優婆塞(upasaka)的譯名，又譯清信士、近事男，或略稱信士。四眾之一。謂信奉佛法的在家男子，受持清淨信心的善男子。(2)清信女是梵語優婆夷(upasika)的譯名，又譯近事女，或略稱信女。四眾之一。信奉佛法的在家女子，謂近事佛寶僧，親近修習諸善法，離過去罪業而清淨，且能入佛道，建立信心，脫離破戒的女性。　御　書　守護國家論(第六○頁) 【清涼】 [qing1 liang2]　(1)僧名。華嚴宗第四祖、清涼澄觀。詳「澄觀」項。(2)清涼山(五台山)。詳「清涼山」項。(3)清涼三昧。詳「清涼三昧」項。(4)去煩惱熱而感爽快。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁)　觀心本尊抄(第二六三頁)　覆大田居士書(第一○四九頁) 【清涼三昧】 [qing1 liang2 san1 mei4]　斷除一切愛憎之心，身心皆得清涼。清涼是清爽涼快之意。三昧是謂心定於一處而不動的悟達境地。\<大集經\>有云：「有三昧，名曰清涼。能斷離憎愛故」(大正第十三卷第一一三頁)。　御　書　忘持經事(第一○一二頁) 【清涼山】 [qing1 liang2 shan1]　(1)據稱是文殊師利菩薩住處的一座山。\<華嚴經\>第二十九卷(大正第九卷第五九○頁)說有菩薩的住處，其中，位於東北方的菩薩住處，名為清涼山；據稱，文殊師利菩薩率其眷屬的一萬菩薩，常在說法。(2)位於中國山西省的一座山。山頂分成東、南、西、北、中央五峰，故亦稱五台山。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七三頁) 【清涼寺】 [qing1 liang2 si4]　日本寺院名。位於京都市右京區的淨土宗寺院。亦稱釋迦堂，號五台山。始於平安時期，源融將其山莊名為棲霞寺。其後，自宋返日的三論宗僧侶‧然將其攜回的釋迦佛模像納於棲霞寺。繼承然遺志的弟子‧盛算，將愛宕山比擬為中國的五台山(清涼山)，於棲霞寺增建堂宇，稱為大清涼山。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九五頁) 【清涼池】 [qing1 liang2 chi2]　去除煩惱苦熱的清涼水池。\<大智度論\>第二十二卷云：「如人大熱悶，得入清涼池中，冷然清了，無復熱惱」(大正第二十五卷第二二一頁)。\<法華經\>藥王品第二十三所云：「此經能大饒益一切眾生，充滿其願。如清涼池，能滿一切諸渴乏者」(法第六三二頁)，即指\<法華經\>功力的偉大。又於\<御義口傳\>有云：「此偈頌之『如清涼池、譬如大風、燃大炬火』者，三身也」(第七七五頁)。　御　書　覆南條書其七(第一六六五頁) 【清涼國師】 [qing1 liang2 guo2 shi1]　即澄觀。　御　書　撰時抄(第三○九頁) 【清淨三歸】 [qing1 jing4 san1 gui1]　應歸依的三種清淨對象。指佛、法、僧三寶。清淨是遠離惡行之失、煩惱之垢。三歸又稱三歸依，謂應歸依的對象之意。亦即，歸依佛、歸依法、歸依僧。\<常忍抄\>引用\<涅槃經\>第三卷之文(大正第十二卷第三八二頁)云：「今、日蓮粗略勘之，法華經之此文，於涅槃經重演之云：『若於三法，修異想者，當知是輩，清淨三歸，則無依處，所有禁戒，皆不具足，終不能證，聲聞、緣覺、菩薩之果』。此經文正是顯說法華經之壽量品也」(第一○一七頁)。接受師父傳授此三歸，稱三歸戒。 【清淨戒】 [qing1 jing4 jie4]　身、口、意皆不受惡業污染，能離煩惱而得清淨的戒。\<雜阿毘曇心論\>第八卷所說四種戒(希望戒、恐怖戒、順覺支戒、清淨戒)的第四。同論云：「清淨戒者，謂無漏戒，離垢故」(大正第二十八卷第九三三頁)。據\<成唯識論\>第九卷(同第三十一卷第五一頁)所述，戒有三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，此三種戒法是聚合一切戒的無垢清淨戒，故稱三聚淨戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【清淨身】 [qing1 jing4 shen1]　清淨之身。謂色與心皆清淨的佛身。\<御義口傳\>引用\<法華經\>譬喻品第三(法第二一六頁)、法師功德品第十九(同第五七九頁)、提婆達多品第十二(同第四二六頁)之文云：「御義口傳云：謗法者，色心二法共為不淨。首舉心法不淨之文，即是今此『心不淨者』之文也。又、身不淨之文是譬喻品所云：『身常臭處，垢穢不淨』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是色心共清淨也。身淨有法師功德品云：『若持法華經，其身甚清淨』之文；心淨者，提婆品云：『淨心信敬』。淨者，法華經之信心也；不淨者，謗法也」(第七九九頁)。謗法之人，其色法、心法俱為不淨，生命未得淨化。心法不淨的文證，是\<法華經\>常不輕品第二十所示：「心不淨者」(法第五九○頁)一文。色法不淨之文，是同譬喻品第三所云：「身常臭處，垢穢不淨，深著我見，增益瞋恚，婬欲熾盛，不擇禽獸」(同第二一六頁)。於末法，本佛日蓮大聖人正是南無妙法蓮華經的當體，色心皆為清淨身。而其門下因向御本尊唱題，生命得到淨化，色心皆可獲得清淨之身。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁)　御義口傳(第七九七頁) 【清淨法行經】 [qing1 jing4 fa3 xing2 jing1]　一卷。中國撰述的經典。近年，全文已被發現。講說菩薩應現的一部經，說有月光菩薩稱為顏回，光淨菩薩稱仲尼(孔子)，迦葉菩薩稱老子，出現於中國等。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【清淨無漏】 [qing1 jing4 wu2 lou4]　清淨的無漏智。謂斷除一切煩惱所證得清淨的智慧。依佛道修行所獲得最高的智慧、佛智。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【清淨業】 [qing1 jing4 ye4]　(1)清純的行為。使心清淨的懺悔法。(2)「煩惱垢穢」的相對詞。謂不受煩惱所惱，清淨無垢的所作所業。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【清澄山】 [qing1 cheng2 shan1]　日本山名。位於千葉縣安房郡天津小湊町。距離小湊西北方約七公里處，或從毗鄰小湊的安房天津車站向北約五公里處。地處橫貫房總半島的鋸山脈東端，海拔三八三公尺，為房總半島的第二高山，安房與上總的分水嶺。山上有清澄寺，日蓮大聖人於一二三三年(日本天福元年)春，十二歲時，登清澄寺修學，十六歲出家。清澄山中，有寶珠、摩尼、如意、獨鈷、金鋼、富士、雞足等的支峰連綿，據說有九十九個山谷。自古即被視為靈地，禁止採伐林木，所以古杉、老樹繁茂。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二七頁) 【清澄之大堂】 [qing1 cheng2 zhi1 da4 tang2]　日本清澄寺境內的大建築物之意。詳情不明。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五六頁) 【清澄方丈】 [qing1 cheng2 fang1 zhang4]　於\<報恩抄送文\>(第三五○頁)是指清澄寺的僧侶‧淨顯法師。詳「淨顯法師」項。 【清澄寺】 [qing1 cheng2 si4]　日本寺院名。日蓮大聖人修學、出家、立宗宣言的寺院。位於日本千葉縣安房郡天津小湊町的清澄山上。山號千光山。一九四九年(日本昭和二十四年)二月，由新義真言宗智山派轉隸日蓮宗身延派，號稱大本山。本尊據說是造立於七七一年(寶龜二年)的虛空藏菩薩。據寺史記載，七七一年有一名為不思議的法師來到此地，砍下一株老柏樹，造虛空藏菩薩像，建堂供奉，又依法師的加持，而得清水，故取為寺名；一說是山頂有池，長年清徹，故稱清澄寺。承和年間(八三四年~八四七年)，由慈覺重建，造不動明王像，又建十二僧坊、二十五祠殿。一○九六年(嘉保三年)，遭雷火所殛，伽藍燒毀，國主源親元再予重建，承久年間(一二一九年~一二二一年)，平政子又建寶塔及輪藏。一二三三年(天福元年)，日蓮大聖人入山，成為道善法師的弟子。一二三七年(嘉禎三年)十月八日，大聖人年十六歲時，剃髮為僧，取名「是聖法師蓮長」。其後，大聖人於奈良、比叡山等處，博覽一切經典，究明諸宗的教義，又重返清澄寺；一二五三年(建長五年)四月二十八日，在該寺諸佛坊的持佛堂南面，立宗宣言，首次說出南無妙法蓮華經的法門。一六一○年(慶長十五年)，里見義忠捐獻一百六十六石餘的朱印狀；一六一八年(元和四年)，真言宗智山派的學僧賴勢奉德川秀忠之命，擔任住持，受封十萬石。寬政年間(一七八九年~一八○○年)，住僧明範推廣植林業，據說處處可見杉、檜、樟等的密林。當時，號稱安房、上總兩國的氏寺，並奉祀天富命神，配發神符；「明治維新」後，遭到禁止，門前的民家百餘戶因而窮困，於是從事砍伐山林、製造器具的行業，致損及舊觀。　御　書　聖人蒙難事(第一二三六頁) 【清談】 [qing1 tan2]　中國魏晉南北朝的時代(三世紀至六世紀)所盛行的哲學談論。此又有二義，一是針對後漢末年政治的敗壞進行批判，以民間的人物評論為主(清議)，二是兩人之間所做的高雅議論(清言)。清談是始自魏明帝的太和年間(二二七年~二三二年)，至正始年間(二四○年~二四八年)又有何晏、王弼等人，將儒家思想予以老莊化，倡導無為思想，世稱「正始之音」，首開清談之風。魏末晉初，人稱「竹林七賢」的阮籍、嵇康等人，以清談為軸，暢談老莊的自由主義，而名噪一時。西晉的王衍歷任顯職，所以聚集其處的清談便成為升官必經之途。至東晉時，與佛家的交流又趨熱絡。清談的理則發展受到佛教影響，而佛教又透過清談使包容層面更為擴大，形成所謂的格義佛教。六朝末期，開始舉辦科試，做為選拔官吏的方法，不再以民間的人物評價推薦官吏，至唐代更如其名，變成風流的清談。名士皆聚集名勝之地，舉行超世脫俗的議論。\<摩訶止觀\>第二卷下(大正第四十六卷第一九頁)又指摘阮籍對社會所造成的不良影響。 【清辨】 [qing1 bian4]　僧名。又作「清辯」。四九○年~約五七○年。印度中觀派的論師。中觀自立論證派的派祖。梵名Bhavaviveka，據說是出生於摩伽陀國的王室，出家後，跟隨中觀派的論師眾護，學習大乘經典與龍樹的諸論。並與同一時代的中觀派論師佛護，一同試圖以當時所盛行邏輯學的方法，來表現龍樹的中觀思想。\<顯謗法抄\>(第四七五頁)記述，主張「一切事物皆空」的清辨與說「皆有」的唯識派論師護法之間，曾在思想上發生所謂「空有諍論」的對立，但據\<大唐西域記\>第十卷(大正第五十一卷第九三○頁)的記載，由於護法避免諍論，故此二人的論爭未見實現。著有\<般若燈論\>、\<中觀心論頌\>等書。　御　書　一代五時繼圖(第六九七頁) 【淳祐】 [chun2 you4]　日本僧名。八九○年~九五三年。平安中期的真言宗僧侶。菅原道真之孫。山城(京都)人。從般若寺的觀賢出家，受灌頂部。因體弱多病而隱棲石山寺，專注於密教書籍的著述。弟子有元杲等人。著有\<胎藏界次第\>八卷、\<金剛界次第\>六卷等書。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【淳善地】 [chun2 shan4 di4]　已淨化一切不善的清淨地之意，謂圓教行者的住處。即常寂光土。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地」(法第四一六頁)。　御　書　御講聞書(第八六九頁) 【深位菩薩】 [shen1 wei4 pu2 sa4]　修行精進，於五十二位中達到深位的菩薩。「初心行者」的相對詞。　御　書　覆下山書(第三六七頁) 【深信觀成】 [shen1 xin4 guan1 cheng2]　依甚深的信解，而成就觀念之意。四信之一。\<法華經\>修行的階段，謂成就與佛同樣境涯的最高位。四信是解釋\<法華經\>分別功德品第十七的經文，說於\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三七頁)。\<法華經\>修行者的信心分別為四種階段，謂一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成。\<法華經\>分別功德品第十七所云：「阿逸多！若善男子、善女人聞我說壽命長遠，深心信解，則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、諸聲聞眾圍遶說法。又見此娑婆世界，其地琉璃，坦然平正，閻浮檀金，以界八道，寶樹行列，諸台樓觀，皆悉寶成。其菩薩眾，咸處其中。若有能如是觀者，當知是為深信解相」(法第五三六頁)，即是深信觀成的依文。　富要二　日順雜集(第一○五頁) 【深密】 [shen1 mi4]　即\<解深密經\>。詳「解深密經」項。　御　書　開目抄(第二三八頁)　報恩抄(第三二○頁) 【深密經】 [shen1 mi4 jing1]　即\<解深密經\>。法相宗的依經，闡明唯識的深義。　御　書　報恩抄(第三二○頁)　諫曉八幡抄(第六○二頁) 【深經】 [shen1 jing1]　闡說諸法實相的深奧義理的大乘經。\<法華經\>法師品第十有云：「若聞是深經，決了聲聞法。是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等，近於佛智慧」(法第三九○頁)。講說一切經中最深奧法門的\<法華經\>，稱為深經。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【深層心理學】 [shen1 ceng2 xin1 li3 xue2]　於人類意識及行為的理解上，著重「無意識」的心理學總稱。此原本是布洛伊勒(Eugen Bleuler，一八五七年~一九三九年)評論佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)的精神分析學所取的名稱，現在則連阿德勒(Alfred Adler，一八七○年~一九三七年)、榮格(Carl G. Jung，一八七五年~一九六一年)、桑代克(Edward Lee Thorndike，一八七四年~一九四九年)等人的心理學亦被涵蓋其中而作此稱。從表層的「意識」與深層的「無意識」這種精神階層結構論的觀點，認為無意識比意識更能左右人類行為的一項見解，即是深層心理學。但、無意識的概念隨著一般化，其名稱的價值亦漸趨淡薄。 【淤泥不染之德】 [yu1 ni2 bu4 ran3 zhi1 de2]　雖生長在淤泥中卻不受淤泥污染的品德。「蓮」字的涵義之一。以蓮花雖處在泥水中卻不受污染，開出清淨美麗的花朵為譬喻，謂信受妙法者的生命，不會受濁惡社會所侵染，且以此為因，而涌現強大的生命力。　富要三　日蓮二字事(第二五六頁) 【牽引業】 [qian1 yin3 ye4]　意謂牽引來世之生的業，引起來世重生於餓鬼界、天界等各界的果報之業。「圓滿業」的相對詞。亦稱引因、引業、總報業。據\<俱舍論\>第十七卷(大正第二十九卷第九二頁)所說，於未來世引起果報的業，依其果報的種類，分為牽引業及圓滿業二種，牽引業為牽引五趣(地獄、餓鬼、畜生、人、天)及四生(卵生、胎生、濕生、化生)的果業。譬如受生為人的果報時，人所具備的共同點(肉體、五官等)稱為總報，各個人的不同點(性別、貴賤、美醜、賢愚等)稱為別報；引起總報的業稱牽引業，引起別報的業稱作圓滿業。\<一念三千理事\>云：「業有二：一牽引業，云我等正可受生之業也；二圓滿業，其餘之一切造業也，云如折足斷手之先業也。此云圓滿業」(第四二七頁)。 【率都婆】 [shuai4 du1 po2]　梵語stupa的譯音。或譯窣堵婆、率塔婆、藪斗婆，又略稱塔婆、塔，意譯為方墳、靈廟等，本來是指古印度隆起呈饅頭型的墳墓。後來才漸指，為追悼佛、阿羅漢、君主等的記念碑，尊仰其德行，而埋葬其遺骨或遺髮、所持物等，上方由金石、土木所構築之物，其後更演變成表示釋尊聖地的建造物。在中國與日本則多半是木造的三重或五重塔，為寺院伽藍建築的象徵。後來又衍生一項習俗，在削成塔形的細長木板上，書寫梵字、經文、戒名等等，立於墓邊，以示對死者的追善供養，現在則稱此木板為率都婆、塔婆，建築物方面則大多稱為塔。　御　書　顯謗法抄(第四七三頁) 【現】 [xian4]　(1)顯現、出現等之意，謂實際存在於此世間。譬如現前、示現等。(2)略稱三世之一的現世。\<聖人蒙難事\>云：「彼等現時受苦如斯，如被殺，又必入地獄。我等現世…」(第一二三八頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【現世】 [xian4 shi4]　現在之世、此世。三世(過去世、現在世、未來世)之一。　御　書　開目抄(第二五一頁) 【現世之迷情】 [xian4 shi4 zhi1 mi2 qing2]　於此世產生迷惑的心。謂於今世不能超越生死的凡夫心。\<富士史料類聚第四山規\>云：「然即不改現世之迷情，將期未來之朗然耳」(富要第八卷第二三一頁)。 【現世之輕苦】 [xian4 shi4 zhi1 qing1 ku3]　此世所受的輕微苦惱。日蓮大聖人於\<兄弟抄\>取用\<涅槃經\>之文意云：「橫罹死殃、訶責、罵辱、鞭杖、閉繫、飢餓、困苦，受如是等，現世輕報，不墮地獄」(第一一二五頁)。又、\<般泥洹經\>第四卷云：「衣服不足，飲食粗，求財不利，生貧賤家，及邪見家，或遭王難，及餘種種、人間苦報，現世輕受，斯由護法、功德力故」(大正第十二卷第八七七頁)。其意是說，世人所遭受生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦等的痛苦，比起無間地獄之苦猶為輕苦，可依現世的信心修行而轉重輕受。關於死後的重苦，詳見於\<法華經\>譬喻品第三、\<顯謗法抄\>等。　御　書　兄弟抄(第一一二六頁) 【現世安穩‧後生善處】 [xian4 shi4 an1 wen3‧hou4 sheng1 shan4 chu4]　\<法華經\>藥草喻品第五的經文(法第二五八頁)。講說如來的法力，並敘述信受妙法的眾生亙及三世的福德。於現世可得安穩的境涯，於未來世亦必重生在善處，而得受持妙法之意。\<法華文句\>第七卷上有云：「『現世安穩，後生善處』者，即是報因感報果」(大正第三十四卷第一七一八頁)，謂現世致力於妙法弘通的因，將打開自己的境涯，且依因果的二法，必於未來世出生在善處。　御　書　覆四條金吾書(第一一八一、一一八九頁) 【現世無間書】 [xian4 shi4 wu2 jian4 shu1]　一二七七年(日本建治三年)二月十三日，日蓮大聖人五十五歲時述作的殘篇。親筆現存京都本能寺。述說迫害法華經行者的國家，遭佛下令梵王(梵天)、帝釋攻打的結果，現世將遭遇無間地獄的大苦，若再以錯誤的宗教為國祈福，更將招致立即亡國的報應。　御　書　現世無間書(第一三六七頁) 【現代生命觀】 [xian4 dai4 sheng1 ming4 guan1]　「生命」究為何物的疑問，自古以來一直是人類不斷在探討的問題，而與此生命有關的見解或觀點就稱為「生命觀」、或「生命論」。隨著時代演變，皆可見各種的生命觀被提倡出來，尤其是近代以後，更隨著自然科學的發展而推陳出新。自古以來具代表性的生命觀，概有「生機論」及「機械論」。前者又稱為「活力論」，認為生命現象中存有生物獨特的生命力或靈魂，並主張生命現象有其合目的性的一種見解。至於後者則是基本上與生機論對立的一種見解，有所謂生物是一種複雜的機械，生命現象可從物理化學上加以解釋，或是生命現象可還原為物質，反之亦可將生命現象以物質現象的總和而作說明等，各式各樣的觀點。二十世紀，生物學及分子生物學的領域急速發展，「生機論」是以「新生機論(以生物所擁有的具體統合力及調節力取代生命力而作探討的一種論點)」及「有機體論(將生物視同有機物質及其相互作用的所謂特別狀態或秩序的一種論點)」而發展開來，至於「機械論」方面亦以「生命機械論(將生命現象以所謂核酸或蛋白質的物質為基礎而作說明，並導入自動控制的觀點加以解釋的一種論點)」而獲得發展。現代的生命觀涵蓋各式各樣的論點，然以較能反映自然科學的進步，把生命現象當作一種物質現象來做解釋的「機械論生命觀」占優勢。不過，物質不論是構成要素或相互作用等的關連性皆極其複雜，所以主張應將生命視為一種「複雜系統」的新見解亦已被提倡出來。 【現代新儒學】 [xian4 dai4 xin1 ru2 xue2]　中國自近代以後所興起的一門學問，摸索儒學的現代意義。新儒學是指吸收佛教及道教的形而上學，並加以融合而形成的宋明儒學；而現代新儒學是在五四運動前後，為與形成主流的西洋化論相抗衡而興起的一種思想，試圖透過儒學與佛教、西方哲學的比較研究，從批判角度來承繼傳統文化的一門學問。因此，現代新儒學是以孔子、孟子、宋明儒學為中國思想的骨幹，一方面擷取西方哲學並予改良，同時在現實中摸索中國社會、政治、文化等的一條出路。現代新儒學主要特色，概可舉出如下幾點。(1)繼承程朱(程頤、程顥與朱熹所提倡的學問體系)的「性即理」與陸王(陸象山與王陽明所提倡的學問體系)「心即理」的本體論，主張本體不是往外找尋，人的內心即已具備與宇宙的大生命為不二的生命。(2)強調本體論與方法論的統一性，主張要先體認本體才去認識現象，藉此以達成體用相即。由此方法論提出「道德為體、科學為用」的觀點，倡言代表其特色的中國哲學必須謀求與西方哲學的統一。(3)倡言必須透過儒學所講求天人合一的本體、心性修養方法，即追求聖人或賢人的理想人格等的內聖學，以達成科學及民主、經濟發展等嶄新的外王層面(內聖外王)。並主張儒學的人文主義精神是在謀求個人的道德修養、人與社會的和諧、人與自然的調和，此儒學的道德理想主義不止可帶來中國的發展，亦具有解決西方危機事態的現代意義。現代新儒學被視為儒學第三期的階段(第一期是從先秦至兩漢，第二期是宋明儒學)。現代新儒學認為，中國文化面對西方文化的挑戰而展開的應戰，可構築新人性主義的哲學。其代表性的人物有：梁漱冥、熊十力、馮友蘭(第一代)、牟宗三、徐復觀、唐君毅、張君勵、方東美(第二代)、杜維明、劉述先、余英時、成中英(第三代)等人。第二代以後未能在社會主義中國獲得發展，而將活動舞台轉移到香港、台灣、美國，從一九八○年代起，中國大陸才再度受到注目。 【現生】 [xian4 sheng1]　(1)現在世之生。謂於現世出生至死亡的期間。亦謂今生。「前生」、「後生」的相對詞。前生、現生(今生)、後生，稱為三生。\<覆光日上人書\>有云：「由於誹謗經佛僧三寶之大科，現世此國現修羅道，後生必行無間地獄乎」(第九六五頁)。(2)顯現為生之意。「非生」的相對詞。\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一三○頁)有云：「非生現生」，又云：「非滅現滅」。謂生命的本體是永遠不滅，本有常住，但以現象面來看，或顯現為生、或顯現為死(滅)。　御　書　立正安國論(第二六頁)　富要二　日順雜集(第一○四頁) 【現在十方佛】 [xian4 zai4 shi2 fang1 fo2]　存在於現世的十方諸佛。十方是四方(東、西、南、北)與四維(東南、東北、西南、西北)，再加上下二方。　法華經　方便品第二(第一四八頁) 【現在三因】 [xian4 zai4 san1 yin1]　將十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)配屬三世因果時，謂現世之因的愛、取、有。「愛」是對物或異性的欲求，「取」是為得滿足的境界而奔走，「有」是招致來世出生姿態之果的行為。依此現在三因，而產生未來之果的生與老死。\<俱舍論\>第九卷云：「貪資具、婬，愛。為得諸境界，遍馳求名取。有謂正能造牽當有果業」(大正第二十九卷第四八頁)。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【現在五果】 [xian4 zai4 wu3 guo3]　將十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)配屬三世因果時，謂現世之果的識、名色、六入、觸、受。「識」是謂依過去行業而宿於母胎時的心。「名色」是謂在胎內發育，至形成六根前的五陰。「六入」是具足六根，從胎內出生。「觸」是不能分辨苦樂，憑觸物來感覺。「受」是能分辨苦樂而有感受。「無明」與「行」的過去二因，是至現在才顯現為此五個結果。\<俱舍論\>第九卷云：「識正結生蘊。六處前，名色。從生眼等根，三和前，六處。於三受因異，未了知，名觸。在婬愛前，受」(大正第二十九卷第四八頁)。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【現在四信】 [xian4 zai4 si4 xin4]　將\<法華經\>分別功德品第十七(法第五三○頁)所說，就佛在世及滅後修行\<法華經\>者的初心功德，依修行狀態而區分的四個階段。現在四信是相對於滅後五品，謂佛在世時，居於凡位的行者位階。以此判釋在世會座聞佛壽長遠所獲得的功德，天台大師在\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三七頁)，將此分為一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成的四種。　御　書　四信五品抄(第三五九頁) 【現在因】 [xian4 zai4 yin1]　現世的業因。謂於未來世，招來果報的現世業因。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【現在果】 [xian4 zai4 guo3]　謂依過去世的業因，而招來的現世果報。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【現在賢劫之千佛】 [xian4 zai4 xian2 jie2 zhi1 qian1 fo2]　於現在一大劫的賢劫所出現的一千位佛。據\<佛祖統紀\>第三十卷(大正第四十九卷第二九七頁)所載，住劫的二十增減(二十小劫)中，最初的八增減中，無佛出世。至第九減的人壽五萬歲時，第一的拘留孫佛出世，更減至人壽四萬歲時，第二的俱那含牟尼佛出世，人壽二萬歲時，第三的迦葉佛出世。而至人壽一百歲時，第四的釋迦牟尼佛出世。其次至第十小劫的減劫、人壽八萬歲時，第五的彌勒佛出世，至第十五小劫的減劫時節，從第六的師子佛至欲樂佛為止的九百一十四佛相繼出現，說法度人。而於二十小劫的最後增劫，出現第一千位的樓至佛。此千佛之名，記載於\<現在賢劫千佛名經\>(大正第十四卷第三七六頁)。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【現安後善】 [xian4 an1 hou4 shan4]　\<法華經\>藥草喻品第五(法第二五八頁)所說「現世安穩，後生善處」的略語。旨在說示信奉\<法華經\>的人，亙及三世的功德。即於現世可得安穩的境涯，來世必能生於善處，且受持妙法。　富要一　有師化儀抄註解(第一五五頁) 【現身】 [xian4 shen1]　(1)受生於現世之身。現在之身、生身。(2)佛、菩薩為濟度眾生而變現的化身。亦稱應身。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四二頁)　神國王書(第一六○八頁) 【現身得道】 [xian4 shen1 de2 dao4]　不改現在的面貌而成佛得道。與「即身成佛」同義。　御　書　守護國家論(第四七頁) 【現果報】 [xian4 guo3 bao4]　於現世得到眼前的果報。謂現證。果報是謂依業因所招受的結果和報應。\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八有云：「若有供養讚歎之者，當於今世得現果報。若復見受持是經典者，出其過惡，若實若不實，此人現世得白癩病」(法第七二一頁)。　御　書　撰時抄(第三一○頁)　覆南條書其一(第一六一三頁) 【現象學】 [xian4 xiang4 xue2]　現象學一詞，據稱是十八世紀由蘭伯特(Johann H. Lambert，一七二八年~一七七七年)最早使用，他把現象學一詞用作是與存在相對的假象學問之意。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)亦曾當作有關假象的學問之意而予使用，到了費希特(Johann G. Fichte，一七六二年~一八一四年)、黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)才把現象視作是到達真理的必然過程，黑格爾的「精神現象學」被稱為意識的經驗學，認為是在表現精神從感官的確信到絕對智的一種自我展現的過程。其後，許多的哲學家以各式各樣的意味而使用現象學一詞，演變至今，一般才漸指胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)所創始的現象學。胡塞爾將承襲自布倫坦諾(Franz Bren-tano，一八三八年~一九一七年)的記述心理學不只視為記述心理事實現象的一門學問，更加以改革成記述心理本質現象的一門學問，並取名為記述現象學。胡塞爾將心理最重要的狀態稱為意識，並將意識的本質解釋為志向性。在現象學的方法上，從各式各樣的事實中掌握本質的所謂形相還原的方法，以及把自然態度的對象存在正論當作是停止判斷(epoche)，而把對象的存在視為對象與意識作用的相關關係(志向性)，加以重新觀察的所謂現象學還原(先驗論還原)相當重要，但這時成為其相關關係表現場所的意識，胡塞爾套用康德的用語予以解釋為先驗論的主觀性。胡塞爾的現象學被視為先驗觀念論的現象學，受胡塞爾的影響而從事現象學研究的人士當中，不接受胡塞爾的先驗論解釋，反而重視形相還原的人亦不在少數。受胡塞爾影響的哲學家除了謝勒(Max Scheler，一八七四年~一九二八年)、海德格(Martin Heide-gger，一八八九年~一九七六年)等的德國哲學家之外，尚有沙特(Jean-Paul Sartre，一九○五年~一九八○年)、梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty，一九○八年~一九六一年)的法國存在主義者。 【現量】 [xian4 liang4]　不分別或推量對境，而以直觀去知覺。量知對境的二量(現量、比量)之一。\<因明入正理論\>云：「現量謂無分別。若有正智，於色等義，離名種等，所有分別，現現別轉，故名現量」(大正第三十二卷第一二頁)。　御　書　真言見聞(第一四七頁)　富要二　類聚翰集私(第三一○頁) 【現滅】 [xian4 mie4]　顯現入滅。謂死亡。「非滅」的相對詞，\<法華經\>如來壽量品第十六云：「方便現涅槃」(法第五一八頁)。　富要二　日順雜集(第一○四頁) 【現當】 [xian4 dang1]　現在與當來(未來)，或現世與來世。　御　書　覆下山書(第三六五頁) 【現當二世】 [xian4 dang1 er 4 shi4]　即現在世與當來世。謂此世和後世。「過去世」的相對詞。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【現當悉地】 [xian4 dang1 xi1 di4]　從現在世至未來世皆有所成就。現是現在世，當是當來世、未來世。悉地是梵語siddhi的譯音，又譯成就。真言宗認為誦持真言等可成就種種果，或指其果。\<覆秋元書\>云：「五節供之時，但唱南無妙法蓮華經，以祈『悉地成就』」(第一一一三頁)。　富要二　百五十條(第一九三頁) 【現罰】 [xian4 fa2]　(1)顯現在眼前的懲罰。用與「顯罰」同義。(2)受到懲罰。　御　書　聖人蒙難事(第一二三八頁)　方便壽量讀誦事(第一二五○頁) 【現證】 [xian4 zheng4]　現實的證據。三證(文證、理證、現證)之一。判定宗教優劣正邪的基準。於實踐一宗的教義時，其所說內容是否能在現實生活上得到證明之意。\<三三藏祈雨事\>云：「日蓮試觀佛法，無逾於道理與證文，又、道理證文猶不及現證」(第一五四七頁)。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【理上之法相】 [li3 shang4 zhi1 fa3 xiang4]　理論上的教法。謂與日蓮大聖人的下種佛法相對時，\<法華經\>的本跡二門皆成為熟脫之佛所說的理之一念三千。法相是謂法門之相。　御　書　百六箇抄(第八九○頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第二九、三○頁) 【理上法相】 [li3 shang4 fa3 xiang4]　理論上的教法。謂以真如實相之理為修行對象的法門。指理之一念三千法門。將一代聖教依「種脫相對」而作判釋時，日蓮大聖人的佛法是文底獨一本門的事之一念三千，\<法華經\>本跡二門俱是理上之教、理之一念三千。法相謂法門之相。\<本因妙抄\>云：「不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上」(第九一○頁)，又、\<百六箇抄\>云：「松柏風波、萬聲一如，諸法實相之理上觀心，是不逾應佛之域故，本跡雖別，祇理上之法相故，顯本跡為理觀之妙法。跡化無付囑，故不弘之」(第八九○頁)。六卷抄　三重秘傳抄(第二九、三○頁) 【理之一心】 [li3 zhi1 yi4 xin1]　謂觀真理於一心。詳「理觀一心」項。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【理之一念三千】 [li3 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　謂約於\<法華經\>跡門方便品第二的「十如實相」而說的一念三千。以方便品第二的「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等」(法第一一六頁)為依文。跡門只是在理論上闡示一切眾生成就一念三千當體的可能性，故稱理之一念三千。於本門如來壽量品第十六，以本因、本果、本國土等三妙合論所闡明的一念三千，則稱為事之一念三千。然而，與文底下種獨一本門相對時，\<法華經\>的本跡二門皆成理之一念三千。\<本因妙抄\>云：「問云：壽量品文底一大事之秘法如何？答曰：唯密之正法也。秘之、秘之！不逾一代應佛之域，既是理上法相，故一部俱是理之一念三千，跡上之本門壽量也，使理解此事，稱作脫益之文上。文底者，久遠實成之名字妙法，不涉餘行，直達正觀，事行一念三千之南無妙法蓮華經是也」(第九一○頁)。　御　書　百六箇抄(第八八九頁) 【理之戒體】 [li3 zhi1 jie4 ti3]　由受持理戒所獲得戒的本體。天台的觀心修行稱為理戒，受持靈山會所說的\<法華經\>稱為事戒。再以受持久遠本佛所證的南無妙法蓮華經為事戒時，受持文上的\<法華經\>則被包攝於理戒。　御　書　百六箇抄(第八九四頁) 【理之顯本】 [li3 zhi1 xian3 ben3]　詳「理顯本」項。 【理同事劣】 [li3 tong2 shi4 lie4]　天台密教所倡立的邪義，謂\<大日經\>之理雖與\<法華經\>之理相同，但\<大日經\>有印與真言，而\<法華經\>則無，所以就事而言，\<法華經\>為劣。日蓮大聖人在\<善無畏三藏抄\>破折云：「大日經本無一念三千之深理，此理唯法華經有之。善無畏三藏將天台大師讀取之法華經深理，盜取而納入大日經，意謂、莊嚴法華經而於大日經所說之印與真言，是大日經之得分。強稱理同者僻見也，以真言印契為得分亦是邪見」(第九二一頁)。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【理同事別】 [li3 tong2 shi4 bie2]　謂\<法華經\>、\<大日經\>、\<金剛頂經\>、\<蘇悉地經\>於「理」上雖同屬密教，但於「事」上則有別，只有\<大日經\>等為密教。日本延曆寺第三代座主‧慈覺(圓仁)之說。慈覺(七九四年~八六四年)認為\<法華經\>與\<大日經\>雖皆說世俗與勝義的圓融，為密教，但\<法華經\>未說三密事相(身密、口密、意密)，故只是理上的密教，惟有大日等經才是事、理俱為密教。慈覺雖未明言大日等經勝於\<法華經\>，但是後代的天台宗，卻基於此一思想而形成密教優位論。 【理同事異】 [li3 tong2 shi4 yi4]　天台密教所倡立的邪義，謂\<法華經\>與\<大日經\>其理雖同，於事則異，而以說有印與真言的\<大日經\>為殊勝。與「理同事勝」同義。　御　書　覆下山書(第三七四頁) 【理同事勝】 [li3 tong2 shi4 sheng4]　天台密教所倡立的邪說，謂將\<法華經\>與\<大日經\>作一比較時，因二經皆說有一念三千法門，故為理同，但\<大日經\>有詳述印與真言，所以於「事」，\<大日經\>為殊勝。理同事勝之義，是中國唐代的善無畏(六三七年~七三五年)於\<大日經疏\>所立。日本是天台宗第三代的座主‧慈覺(圓仁。七九四年~八六四年)，在八三八年(日本承和五年)入唐，八四七年(同十四年)返國後，將真言密教揉入天台宗，倡言理同事勝，淪為違背祖師傳教大師所主張\<法華經\>最勝的流派。\<開目抄\>破折云：「真言、大日經等無二乘作佛、久遠實成、一念三千之法門。善無畏三藏來震旦後，見天台止觀而智發，以其為大日經文之『心實相』、『我一切本初』之神，而盜天台之一念三千，入為真言宗之肝心，於其上更增飾『印』及『真言』，於判法華經及大日經之勝劣時，釋謂『理同事勝』…第一之誑惑也」(第二三三~二三四頁)。理同是一行(六八三年~七二七年)承襲善無畏之說，以解釋\<大日經\>的義釋中有云：「世尊前已廣說淨菩提心之如實相…彼言諸法實相，即此經之心實相也」(卍續一‧三十六‧三‧二六六丁)，所以主張\<大日經\>有明示一念三千。然而，大石寺第二十六世日寬於\<三重秘傳抄\>引用傳教大師\<守護國界章\>中卷云：「雖有實相名，但偏真實相。是故，名同義異」(傳第二卷第四一六頁)，破折\<大日經\>的心實相是小乘偏真的實相(六卷抄第一五頁)。日蓮大聖人在\<眾生身心書\>亦云：「法華經一部、八卷、二十八品，若云有勝得此經者，則此法華經來集之十方諸佛，是為作大妄語而來集者耶？從之，再見華嚴、涅槃、般若、大日經、深密等諸經，曾未有破『於諸經中，最在其上』之明文。是以，善無畏等、玄奘等、弘法、慈覺、智證等，雖有種種巧論，總不能舉出法華經是劣于大日經之經文」(第一六八二頁)，教示務必以佛說為根本，嚴厲指摘其錯誤。又就所謂\<大日經\>有印、真言，故於事為勝之義，而於\<致聖密法師書\>云：「所云事勝，謂無印、真言，此是論天竺之大日經與法華經之勝劣，抑或是論漢土法華經與大日經之勝劣者耶？不空三藏之法華經儀軌，於法華經之譯文加入印與真言。羅什譯之仁王經無印與真言，不空所譯仁王經有印與真言。此等天竺諸經，其事各有無量，然月氏漢土，相隔遙遠，難以悉為持來，故譯經有所略乎」(第九三○頁)。意即鳩摩羅什所譯\<法華經\>雖無印與真言，但此已見於不空所譯的\<儀軌\>，羅什認為此無關緊要，故予省略。然若以印與真言的有無，而論其經的勝劣，則是錯誤。所以，大聖人更破折云：「法華經雖無印與真言，有言二乘作佛、劫國名號、久遠實成，可見規模。大日經等雖有印與真言，然無二乘作佛、久遠實成。二乘作佛與印真言相較，則勝劣有天地之差。四十餘年諸經，視二乘為敗種之人，此非一字二字，乃無量無邊諸經之所嫌，而法華經破之，宣言二乘作佛。是有何經曾作嫌印與真言之言者耶？既無此言，是大日經亦無嫌於其名而說印與真言者矣。印者，手之用也；手不作佛，手之印，可作佛耶？真言者，口之用也；口不作佛，口之真言，能作佛耶？二乘之三業，不值法華經，雖行無量劫，千二百餘尊之印、真言，亦不能成佛。不說殊勝之二乘作佛之事法，而說低劣之印、真言事法，謂其優勝者，此就理言是偷盜，就事而言是『劣謂勝見』之外道也」(第九三一頁)。　御　書　報恩抄(第三二四頁) 【理在絕言】 [li3 zai4 jue2 yan2]　不必多費唇舌，其理即已存在之意，即「自明」。日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>云：「若能曉此等之意，通止跡化、他方，理在絕言」(文段集第五三五頁)。 【理在難化】 [li3 zai4 nan2 hua4]　天台大師\<法華文句\>第八卷上的語詞。同\<文句\>解釋\<法華經\>法師品第十的「如來現在猶多怨嫉，況滅度後」(法第三八三頁)一文，而云：「何況未來，理在難化」(大正第三十四卷第一一○頁)。所謂未來比在世有更大的難，是謂滅後的眾生難於依\<法華經\>化導之意。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【理行】 [li3 xing2]　為開悟真理、實相、法性等，諸法中所具備平等不變的法理，而修行觀念觀法。「事行」的相對詞。天台大師等，依一心三觀、一念三千的理觀，以開悟真理為目的。又、天台大師自行所唱的題目，稱為理行之題目。入於末法，日蓮大聖人所說\<法華經\>之肝心、文底秘沈之大法、三大秘法之南無妙法蓮華經，此名事之法體，修行此妙法，稱為事行。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「事謂本門題目，非理曰事，此非天台之理行故耳」(六卷抄第五八頁)。\<百六箇抄\>云：「如來之本跡，理上之法相也。日蓮之本跡，事行之法相也」(第八九六頁)。　　 【理行之題目】 [li3 xing2 zhi1 ti2 mu4]　正法、像法時代，天親、龍樹、南岳大師、天台大師等為自行所唱的題目。「事行之題目」的相對詞。關於南岳大師、天台大師等為自行而唱南無妙法蓮華經之事，\<當體義抄\>引用\<法華懺法\>之文(大正第四十六卷第九五一頁)等，舉出其文證云：「南岳大師之法華懺法云：『南無妙法蓮華經』。天台大師云：『南無平等大慧一乘妙法蓮華經』，又云：『稽首妙法蓮華經』及『歸命妙法蓮華經』。傳教大師最後臨終之十生願記云：『南無妙法蓮華經』」(第五四二頁)。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【理位】 [li3 wei4]　以真理為對象從事修行所得的位階。「事位」的相對詞。謂修行天台大師的一心三觀、一念三千理觀，而到達的位階。釋尊、天台大師、日本傳教大師所說的法是理上之法相，所行皆是理上之所行，亦即理行。釋尊是相當於在世的理位，天台大師、傳教大師則是像法的理位。\<本因妙抄\>云：「天台傳教之弘通，偏是理上之法相、跡化付囑、像法理位、觀行五品之教主，以跡為表而救眾，隱本以用於裏者也」(第九○四頁)。 【理位觀行】 [li3 wei4 guan1 xing2]　天台大師、傳教大師所立的修行位。理位是謂修行一心三觀、一念三千理觀而到達的位階等。觀行是謂觀行即，天台的六即之一。聞圓頓之法而歡喜，依教正確從事觀行之位。\<本因妙抄\>破折云：「天台傳教之弘通，偏是理上之法相、跡化付囑、像法理位、觀行五品之教主，以跡為表而救眾，隱本以用於裏者也」(第九○四頁)，又云：「證智圓明，故云獨朗。使趣理位觀行為利益，待末法之時者也」(第九○六頁)。 【理住處】 [li3 zhu4 chu4]　即以真理為住處。\<御義口傳\>涌出品一大事的語詞。謂地涌菩薩的住處。理是意味南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>引用\<法華天台文句輔正記\>之文(卍續一‧四十五‧二‧一四八丁)云：「以下方為住處。下方者，真理也。輔正記云：『下方者，生公云：住在理也』，由此理住處顯出者云事。又云：千草萬木，無非云地涌菩薩之事」(第七八五頁)。 【理即】 [li3 ji2]　謂於理論上具備佛性，但尚未聞得正法的迷惑凡夫之位。天台大師所立「六即位」(從事圓教修行的六種菩薩位)的第一位。\<摩訶止觀\>第一卷下云：「理即者，一念心，即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中」(大正第四十六卷第一○頁)。日蓮大聖人於\<十八圓滿抄\>云：「理即名本性。本性真如，理性圓滿」(第一四三五頁)，又明示：「一自性清淨，不染泥濁即」(同前)。依末法的下種益來作配屬，則是尚未受持三大秘法的御本尊之人的位階。又、日本大石寺第二十六世日寬以日蓮大聖人的一生配於六即，將建立宗旨以前，示同凡夫的姿態，稱為理即。\<蓮祖義立六即\>云：「彼一念心中，具足三諦妙理。此肉團胸中，隱持一大事之秘法。既云秘隱持之，故事相未顯之，故是理即」(富要第三卷第二四九頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二五九頁) 【理即凡夫】 [li3 ji2 fan2 fu1]　尚未信受正法，只有本性具備佛性的眾生。理即是天台大師所立「六即位」的第一位，謂於理論上具備佛性，但尚未聽聞正法的凡夫位。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「理即凡夫與究竟即之佛是無二也」(第七七五頁)，明示凡夫本然具備佛性，所以凡夫與佛並非各別。 【理即止觀】 [li3 ji2 zhi3 guan1]　天台大師所說「六即」的止觀之一。理即是謂一切眾生的一念雖具備佛性(三諦妙理)，但此是僅止於本性，存於內在而未顯現的狀態，理即止觀是將心定於此事而予明白觀察之意。天台大師\<摩訶止觀\>第一卷上云：「法性寂然名止，寂而常照名觀」(大正第四十六卷第一頁)，同第一卷下又云：「理即者，一念心，即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。如上說三諦、一諦，非三、非一。一色、一香，一切法、一切心亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。即寂名止，即照名觀」(同第四十六卷第一○頁)。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六八頁) 【理即本覺】 [li3 ji2 ben3 jue2]　一切眾生內在的實相之理於現實上具體顯現，覺知我身原本就是佛。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【理即但妄之凡夫】 [li3 ji2 dan4 wang4 zhi1 fan2 fu1]　雖具佛性卻不知能使其涌現的真實教義，而一味受邪義、邪法所迷惑的眾生。約於末法今時而言，是謂不信日蓮大聖人所建立的三大秘法之御本尊，又不受持的人。「理即」是謂雖有佛性，卻未能使其顯現的位；「但妄」是謂不受持真實的教法，執著於迷妄的邪義。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四七頁) 【理戒】 [li3 jie4]　「事戒」的相對詞。受持法華經之戒，又謂法華跡門的戒法、戒壇。戒是防非止惡之義，釋尊於小乘教、權大乘教，說有二百五十戒、五百戒、三聚淨戒等的戒律，於最後八年間才說\<法華經\>。天台大師立法華宗，以六波羅蜜中，五波羅蜜的修行，稱為事戒；開悟法華之理的智慧波羅蜜，稱理戒。又以受持法華經之戒為一乘戒，此稱理戒；受持爾前經，則稱為事戒。並捨棄事戒，專持法華的理戒，此稱「廢事存理」。日本傳教大師又繼承此天台大師的教義，致力於建立法華跡門的大乘戒壇，在此授戒，亦屬理戒。於天台佛法是廢爾前之「事」，立法華之「理」；於末法，日蓮大聖人則建立\<法華經\>文底秘沈的事行妙法。於末法，天台佛法的理戒為像法過時之法，須予捨棄。 【理事】 [li3 shi4]　理與事。理是謂萬法事相中所內在的平等普遍真理。事是謂以事相、現象所具體呈現的種種情況，或指事行。天台大師修行的理事。天台大師以六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)的修行為事，領悟究極的諸法實相為理，主張理勝於事。\<法華文句\>第十卷上云：「廢事存理，所益弘多」(大正第三十四卷第一三八頁)，即是此意。末法修行的理事。末法的佛道修行，是依信受三大秘法的御本尊，唱念題目，以成就觀心的受持即觀心。此稱為事，相對的，像法時代的天台修行是「觀己心，見十法界」的觀念觀法，此稱為理。事勝於理。\<治病抄\>云：「一念三千之觀法有二：一理、二事。天台、傳教等時是理，今乃事。觀念已勝之，故大難亦盛」(第一○三七頁)。一念三千的理事。(1)於本跡相對上，跡門是理，本門是事。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「跡門名為理之一念三千，此是約於諸法實相而明之者。本門名為事之一念三千，此是約於因果國而明之者」(六卷抄第二九頁)。(2)於種脫相對上，文上的\<法華經\>本跡二門皆是理，文底獨一本門、事之一念三千為事。\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)，\<三重秘傳抄\>云：「若依當流之意，跡本二門之一念三千，通名理之一念三千，但以文底獨一本門，名為事之一念三千」(六卷抄第三○頁)。像末題目的理事。像法時代的天台大師、傳教大師所唱自行的題目，稱為理之題目；末法的日蓮大聖人所唱自行化他的題目，稱為事之題目。\<三大秘法抄\>云：「像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也」(第一○六二頁)。跡本二門戒壇的理事。像法時代的跡門戒壇，稱為理之戒壇；末法的本門戒壇，則稱事之戒壇。\<三大秘法抄\>云：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也。此戒法立後，延曆寺戒壇是跡門理戒，無復有益」(同前)。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【理供養】 [li3 gong4 yang3]　「事供養」的相對詞。\<摩訶止觀\>第七卷下云：「事理二圓，自他俱益，故名具足。事則破其慳法，而能捨財；理則破其慳心，而能捨法。二破二捨，體用具足，名檀波羅蜜也」(大正第四十六卷第九五頁)，以事物而作供養為事，基於法理的供養為理。日蓮大聖人於\<白米一袋書\>就此有云：「無論是有財寶、無財寶，總無能勝過生命之財寶者矣。是以，古之聖人、賢人以生命奉佛，而遂成佛…但、成佛之事，凡夫必先於『志』之一字有得於心，而後可…於聖人則以事供養，於凡夫則以理供養」(第一六八三~一六八四頁)。此時，於現實上捨命的供養為事，生命攸關之物依信心之志而作供養稱為理。 【理具】 [li3 ju4]　原本具備理性。具備法理之意。於天台宗是指三千諸法本然具足於眾生的一念，此稱理具之一念三千。　御　書　觀心本尊抄(第二七一頁) 【理具之一念三千】 [li3 ju4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　\<法華經\>文上脫益的一念三千。一往是指天台大師所立跡面本裏的理之一念三千，但若從文底秘沈的事之一念三千來看，本跡二門皆屬於理之一念三千。　御　書　本因妙抄(第九○六頁) 【理具之十界互具】 [li3 ju4 zhi1 shi2 jie4 hu4 ju4]　謂普遍真理的十界互具。說於\<法華經\>跡門方便品第二。跡門所說的一念三千是理具之一念三千，故、十界互具亦是理具；至本門，才在如來壽量品第十六，約於因、果、國，而說事之一念三千。依文底觀心之意，\<法華經\>本跡二門所說的十界互具，通為理具之十界互具。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【理具之本跡】 [li3 ju4 zhi1 ben3 ji1]　講說普遍真理的本跡二門。謂文上\<法華經\>所說的本跡，若與文底下種佛法相對，則本跡皆成為跡。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【理具之即身成佛】 [li3 ju4 zhi1 ji2 shen1 cheng2 fo2]　只限於普遍真理上的即身成佛。謂\<法華經\>跡門所說的即身成佛。與「事之即身成佛」(於事實上顯現即身成佛)相對而言。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【理具法門】 [li3 ju4 fa3 men2]　謂理之一念三千的法門。理具是謂理論上，眾生的一念中，本已具有三千諸法。\<觀心本尊抄\>云：「像法中末，觀音、藥王示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義。但所論祇是理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行。所詮，雖有圓機，而非圓時故也」(第二七一頁)。又、\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也」(第九○六頁)。脫益理具之跡門與事行之本門，若與文底下種獨一本門相對，皆成理具之跡門。關於理具法門的本跡，\<百六箇抄\>有云：「已今為本，餘跡也。『本跡雖殊，不思議一』。理具之本跡故，一部俱是跡上之本跡也」(第八九五頁)。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【理味】 [li3 wei4]　將實相之理譬如食物的味道。\<法華傳記\>第二卷的法華翻經後記云：「從大師須梨耶蘇摩，稟理味」(大正第五十一卷第五四頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【理性】 [li3 xing4]　即普遍的真理。「事相」的相對詞，二者併稱事理。謂一切事物、事象中，本來具備的本性，永遠不變的根本法則、真理。\<一念三千法門\>云：「天台云：『諸水入海』。佛與我等，及所有一切眾生，理性同一，無有隔別，是云平等大慧」(第四三四頁)。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　御義口傳(第七五三頁) 【理性之子】 [li3 xing4 zhi1 zi3]　即一切眾生悉具佛性之意。理性是謂一切眾生在本質上所具備法性真如的實理。天台大師的\<法華文句\>第五卷下云：「譬一切眾生，等有佛性。佛性同故，等是子也」(大正第三十四卷第七二頁)。眾生平等具有佛性，譬如父平等待子，故稱為「理性之子」。　御　書　一代五時圖(第六五八頁) 【理性之佛】 [li3 xing4 zhi1 fo2]　謂一切眾生的生命中，本然具備的佛性。理性是謂存在於森羅萬象之中，不改不變的法性、真如之理。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【理性之毘盧】 [li3 xing4 zhi1 pi2 lu2]　一切眾生本來悉具佛性之意。理性是謂不改不變的法性。毘盧是毘盧遮那佛的略稱，謂法身佛。妙樂大師的\<金剛錍\>有云：「阿鼻依正，全處極聖之自心；毘盧身土，不逾下凡之一念」(大正第四十六卷第七八一頁)。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【理性主義】 [li3 xing4 zhu3 yi4]　在知識的源泉上，重視理性更甚於感官經驗的一種論點。柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)重視理性可以掌握的經常性、永恆性的知識(episteme)，更甚於感官所能掌握的可變性、一時性的臆見(doxa)，此亦可視為理性論的立場。在哲學史上，十七世紀的笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)、斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，一六三二年~一六七七年)、萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz，一六四六年~一七一六年)等人相繼提倡的大陸理性論，被視為理性論的典型。笛卡兒是依據方法上的懷疑，而對源自感官經驗的知識產生懷疑，並基於不可懷疑的真理，找出「我思故我在」，而以此我為精神的實體。更主張「可以明晰判明而得知者方為真」的一項明晰判明知的規則，此項規則指出理性在知識上的優越地位。進而，笛卡兒又提倡自我的觀念或神的觀念是內心與生俱備的一種觀念，並非憑後天的經驗所獲得的觀念。其次，斯賓諾莎是以歐幾里德(Euclid，前約三三○年~前約二九○年)的幾何學為學問的模型，試圖以幾何學的方法證明由絕對無限實體的神衍生出精神現象與自然現象的二種樣態，如此重視幾何學被視為理性論的特色之一。至於萊布尼茲是以不可識別者同一律、充足理由律、連續律等的少數原理，說明構成宇宙的個別實體，及各種單子(monade)的預定調和，此亦是重視理性甚於感官經驗的一種立場。還有十八世紀的狄德羅(Denis Diderot，一七一三年~一七八四年)、達朗伯(Jean Le R. d,Alembert，一七一七年~一七八三年)等被稱為法國百科全書派的啟蒙思想家，以及繼萊布尼茲之後，如沃爾夫(Christian Wolff，一六七九年~一七五四年)般的德國啟蒙思想家，亦可視為理性論者，但他們並非基於認識論上重視理性更甚於感官經驗的所謂問題意識，而是著眼於可憑理性控制人類的生活，使人類進步到更好的方向，而強調理性的功用。到了十九世紀，由黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)將理性論與觀念論結合，闡揚德國觀念論。黑格爾不單是把理性當作獲得知識的一個重要手段，更認為理性的事物是現實的，反之，現實的事物亦是理性的，主張理性與現實的同一性，提倡心靈要素的主觀理性與事物構成原理的客觀理性是絕對相同。然而，這種的德國觀念論雖重視理性，卻與重視理性的同時亦指出其理性界限的康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)不同，應視為憑藉想像力的一種理性的恣意表現，因此已經不是理性主義，而往往被視為重視想像力及感情的一種浪漫主義。 【理性如來】 [li3 xing4 ru2 lai2]　於眾生的本性原本即已具備的佛。與「如來藏」同義。謂眾生之中所具有成佛的可能性。　御　書　百六箇抄(第九○二頁) 【理性所具之一念三千】 [li3 xing4 suo3 ju4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　一切眾生原本於理性上本然具有的一念三千。謂理之一念三千。指一切眾生在本性上原本內具的佛性。\<三大秘法抄\>云：「底下凡夫，理性所具之一念三千歟」(第一○六二頁)。 【理性法界】 [li3 xing4 fa3 jie4]　謂諸法所具備真如法性的境界。\<修禪寺相傳日記\>云：「理性法界處，從本已來，有三諦理」(傳第五卷第一三七頁)。森羅三千諸法雖呈現相對差別之相，但其內奧是具備空、假、中三諦圓融之理。平等無差別的世界，謂理性法界。\<總勘文抄\>云：「無簡善惡，草木樹林、山河大地，一微塵中，互各具足十法界法。我心之妙法蓮華經一乘，周遍十方淨土無闕」(第五八六頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【理性圓滿】 [li3 xing4 yuan2 man3]　謂萬法理性的真如法性，圓滿具足三千諸法而無缺。十八圓滿的第一。\<修禪寺相傳日記\>云：「一、理性圓滿。謂萬法悉歸真如法性之實理。實性之理，萬法圓滿，故指理性為蓮」(傳第五卷第一三○頁)。蓮華的「蓮」字有十八圓滿之意，第一的理性圓滿是謂諸法或凡夫，其本性是完全圓滿之佛。\<十八圓滿抄\>云：「二乘、惡人、草木等之成佛，及久遠塵點等，離於蓮德，復有何義哉」(第一四三四頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【理性圓融】 [li3 xing4 yuan2 rong2]　謂諸法本體的理性，具備空假中三諦，圓滿融通而無缺。理性亦稱真如法性，即實相。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三五頁)中，在「妙法蓮華經」五字各立一心三觀(謂機情之五重玄)，其第二的法之釋有云：「圓融一心三觀，理性圓融總成九箇」(同第五卷第一三六頁)。亦即，法的一字，悉具萬法三諦圓融的理性。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【理性圓融之體】 [li3 xing4 yuan2 rong2 zhi1 ti3]　即\<法華經\>跡門。相當於四重淺深之一面，體四重的第二。日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>的「法華玄義七面口決」云：「第三、四重淺深之一面…體之四重者…二、理性圓融之體」(傳第五卷第一四一頁)。\<本因妙抄\>又稱：「理性圓融之體，跡門十四品也」(第九○四頁)。亦即，\<法華經\>跡門闡說「開權顯實」，故一切萬法是圓融相即而一體不二，但尚未明示佛的久遠實成，故不成就真實的十界互具，只不過是在理性、真如、法性等法理上的圓融而已。 【理法】 [li3 fa3]　(1)事物的道理、法則、規則。「事法」的相對詞。(2)合乎道理的法、法則。(3)無形的事物、事象。 【理法身】 [li3 fa3 shen1]　以真理為體的佛。「智法身」的相對詞。當作對境的法身之意，亦稱境法身。密教所立的四種法身中，將自性法身劃分為智法身與理法身的其中之一。諸法原本即已具備的理性之佛，亦稱理即之法身。就三身中的法身而言，客體的真理層面稱理法身，主體的智慧層面稱智法身。又於\<合部金光明經\>第一卷有云：「惟有如如‧如如智」(大正第十六卷第三六三頁)，如如是指理法身，如如智指智法身。　六卷抄　當流行事抄(第二四三頁) 【理非】 [li3 fei1]　即符合道理的善事(善說)與違背道理的惡事(惡說)。　　御　書　立正安國論(第二一、二九頁) 【理非造作本有之分】 [li3 fei1 zao4 zuo4 ben3 you3 zhi1 fen1]　即不可思議的一心三觀。\<修禪寺相傳日記\>的語詞，其中有云：「不可思議之一心三觀者，智者己證之法體，理非造作之本分」(傳第五卷第一三七頁)，又云：「一念三千者，非一心生三千，非一心具三千，非三千並立，非次第，故名理非造作」(同第五卷第一○八頁)。意謂一心三觀是天台大師內心所證悟的本體，並非造作之物，而是本有。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【理是冥合】 [li3 shi4 ming2 he2]　義理冥符之意。日本延曆寺第三代‧慈覺(圓仁)主張天台大師的止觀與真言法義，其所詮的義理是冥合之說。慈覺著\<金剛頂經疏\>七卷、\<蘇悉地經疏\>七卷，其中記載，慈覺欲辨\<法華經\>與\<大日經\>何者殊勝？經向金剛界的大日如來祈請，夢見射日輪，以此為吉夢，稱其宣旨，\<法華經\>與\<大日經\>為理同。\<天台霞標五篇\>第一卷云：「兼知真言教法與天台止觀義理冥符，隨緣宣傳，為國修法」(全第四十二卷第七頁)。然而，自古以來，皆認為夢射日輪是違背本師的凶兆，果然，因慈覺而引起天台宗義的濁亂。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【理神論】 [li3 shen2 lun4]　英語Deism的譯名。即「自然神論」。詳「自然神論」項。 【理氣學】 [li3 qi4 xue2]　中國哲學的基本學說。理氣學是發源於北宋的張載(一○二○年~一○七七年)，由程頤(一○三三年~一一○七年)所倡導，而由南宋的朱子(一一三○年~一二○○年)完成的一項學說。其根本思想由理與氣的二個概念構成，以理為宇宙的根源，闡說氣是組成萬物形象的材料。並說，於宇宙的根源是先有理的存在，其次才有氣的存在，理氣論是於易理加入道教及佛教的影響而形成。宋學創始者之一的張載稱：「太虛無形，氣之本體」(正蒙‧太和篇)，不採用道家的無極太極說，奠定宇宙根源為太虛即氣之本體的氣哲學。張載認為太虛結合則成氣，氣再結合而成萬物，由萬物分散後的再結合又形成太虛，而太虛、氣、萬物的三體內，各二體相反要素的運動則是宇宙的基本構造。太虛、氣、萬物雖是同一實體，而形態各異。但、它們的實體都是氣。又說，無形的太極是氣的本來形態，氣不過是太虛的氣結合成可以眼見的一時形態。而太虛的氣之集散，即氣化稱為道，此稱太和。太虛產生陰陽二氣，而生成萬物，現實世界的種種差異即是由於氣的集散。此稱一氣分殊說。但、張載於太極的解說並未採用理的概念，故其學說應視為蘊含理氣學的萌芽。二程子(程顥、程頤)的學說特色在於認為物有法則性的這點。兄‧程顥(一○三二年~一○八五年)的個性與其弟程頤適好相反，十分溫和。因此，其學說亦主張渾然一體的氣一元論。他在\<易經\>找出理論的根據而說：「『生生之謂易』，是天之所以為道也。天祇是以生為道。繼此生理者即是善也，善便有一箇元底意思。『元者善之長也』」(二程語錄、第二卷)。又說，易之天地生生不絕正是根源之道，生生依一氣的變化而生陰陽二氣，因此萬物為生生。並將可使萬物生生的生理(原理)稱為一箇元，而此又是一元之氣的別稱，故為陰陽二氣的根源，謂之生。程顥更稱：「善固性也，然惡亦不可不謂之性也」(二程遺書、第一卷)，主張人的性是善惡並存。程頤則與其兄程顥不同，採取理氣二元論的立場。程頤雖亦認為理是萬物的根源，但此與程顥所說的理不同。主張氣有對立的陰陽二元素存在，卻不將陰陽解釋為道或理，而說：「陰陽之所以然」(二程遺書、第二卷)即是道、即是理。由此闡述二元論，謂理是事象的本體，即存在之所以存在的根據，氣則是使事象生起的理之作用，即存在。且其關係並非分離，而是相即的關係。程頤又依據張載的一氣分殊說，而稱：「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」(二程遺書、第十八卷)，主張眾多之理亦歸一於一理，更提倡萬物是由一理而分殊，藉由究明一物的真實即可獲得一理(二程粹言、第一卷)的理一分殊說。朱子是繼承周敦頤(一○一七年~一○七三年)的太極圖說及程頤的理氣二元論，並加以發揚光大。他說：「祇是一箇理，因其極致故曰太極」(朱子語類、第一卷)，認為宇宙的根源是太極即理。並且主張：「天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也」(朱子文集、第五十八卷)。認為宇宙存在著理與氣，物是從理與氣的二元發生，形而上之理是使物產生的根源，形而下之氣是使物產生的器具。人、物皆是稟受此理，才擁有本性，即本來之物；又稟受此氣，才構成形體。提倡兩者常是不可分的存在，而道、器又有明確區別，是完全不同之物的理氣二元論。朱子雖以周敦頤的\<太極圖說\>的宇宙觀為架構，卻將周敦頤所稱，從萬物根源的無極，即太極生出陰陽二氣，此陰陽二氣交合而生水火木金土的五行，二氣與五行感應才有萬物發生的學說，於\<太極圖解\>中，將太極調換為理，二氣、五行調換為氣。又將張載於\<西銘\>所說，從一理而生萬物之事，適用於程頤的理一分殊說，並予以闡揚，重新詮釋。朱子的學說雖是站在理氣二元論的立場，但因重視理，故亦稱為理學。朱子以理為天地萬物之理、一切之本，認為人的根本在於理。倡說：「理者仁義禮智」(朱子語類、第一卷)，認為理是做人的人倫規範，即仁義禮智。但因過份強調做人的倫理規範，而陷於理性主義、嚴格主義，在思想上難望有新的突破，故於近代中國到來時已漸趨沒落。 【理秘密】 [li3 mi4 mi4]　雖講說世俗諦(世間一般的道理)與勝義諦(於出世間佛法的真理)的一體不二，卻未說真言與密印等事相的教義。「事理俱密」的相對詞。又謂理秘密教的略稱。日本「台密」(天台密教)的判釋用語。台密是將經教分為顯示教(三乘教)與秘密教(一乘教)二種，更將秘密教分為只說理密的「理秘密教」與事密、理密二者俱說的「事理俱密教」。又稱，\<華嚴\>、\<般若\>、\<維摩\>、\<法華\>、\<涅槃\>等的各教是理秘密，\<大日\>、\<金剛頂經\>等是事理俱密教，故勝於前者。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【理致】 [li3 zhi4]　(1)條理。合乎道理的趣向。(2)禪宗教化眾生的法門(理致、機關、向上)之一。於下根的眾生教示經論道理，以誘引其入於禪的法門。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁)　諸宗問答抄(第四○○頁) 【理密】 [li3 mi4]　理秘密教的略稱。「事密」的相對詞。天台密教的判釋用語。謂世俗諦(世法上的真理)與勝義諦為圓融不二之理，又指講說此理的\<法華經\>、\<涅槃經\>。　御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【理常住】 [li3 chang2 zhu4]　於理上常住之意。「事常住」的相對詞。指\<法華經\>跡門的教義。謂一切眾生的心中，於理性上，本然即已具備十界、百界千如、三千世間。與「理之一念三千」同義。\<法華經\>方便品第二的「是法住法位，世間相常住」(法第一四八頁)一文是表示理常住。　御　書　御義口傳(第八一八頁) 【理深事遠】 [li3 shen1 shi4 yuan3]　\<法華經\>本門所說一念三千的法理、與五百塵點劫的釋尊本地，比跡門更深遠。妙樂大師\<法華文句記\>第十卷(大正第三十四卷第三四四頁)中的語詞。另於\<法華文句記\>雖將「事」說為「時」，但同是指久遠。　六卷抄　當流行事抄(第二二四頁) 【理深解微】 [li3 shen1 jie3 wei2]　道理甚深，而理解微少之意。中國淨土教的道綽(五六二年~六四五年)在\<安樂集\>上卷云：「其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠。二由理深解微…未有一人得者…唯有淨土一門，可通入路」(大正第四十七卷第一三頁)。欲以自己的力量得悟之聖道門的法門，道理甚深，以眾生愚鈍的智慧甚難理解，無一人能成佛，所以應捨棄聖道門，信受淨土門的淨土教教義。　御　書　唱法華題目抄(第二頁)　開目抄(第二一八頁) 【理善】 [li3 shan4]　滅除理惑(覆蓋真理的見惑，以及根本無明)的深妙之善。「事善」的相對詞。 【理智冥合】 [li3 zhi4 ming2 he2]　所觀的道理、法(理)與能觀的智慧(智)二者密切融合為一。與「境智冥合」同義。理是不變真如之理，智慧是隨緣真如之智。如日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<傳通記\>下卷所云：「故於第三重，安多寶塔，塔中安釋迦多寶二佛像，表一乘深妙、理智冥合之相」(六卷抄第一一五頁)，於\<法華經\>寶塔品，寶塔中的釋迦多寶二佛並坐是表示理智冥合。 【理圓】 [li3 yuan2]　即\<法華經\>跡門。「事圓」的相對詞。跡門是說理之一念三千，故稱理圓。即指只承認真理(不變真如之理)世界才圓融圓滿(一切互相融合而無缺)的跡門。相對地，本門事之一念三千是開顯佛的久遠本地，闡說現實的各個事象皆是久遠本佛的示現，以原原本本的姿態而為圓融圓滿之佛，故稱事圓。依末法壽量文底下種之義來作判釋，文上的本跡二門皆是理圓，文底獨一本門才是事圓。　御　書　御義口傳(第八一八頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【理慧相應】 [li3 hui4 xiang1 ying4]　真如與智慧相應。圓教的修行位中，六即第三的觀行即位是真如與智慧相應，佛的語言(經文)與眾生的修行一致之位。相當於觀行五品第五的正行六度品。\<摩訶止觀\>第一卷下解釋「觀行即」云：「必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行」(大正第四十六卷第一○頁)。理慧相應是謂境智冥合。\<蓮祖義立六即\>有云：「妙樂云：一心三諦者境，一心三觀者智云云。境智冥合，其體是一。譬如月光和合為體一…天台云：心觀明了，理慧相應云云。理慧相應即是境智冥合也」(富要第三卷第二五○頁)。理是萬法深理(亦是體)之意，指境；慧是智慧，謂自體顯照的姿態。\<覆曾谷書其一\>云：「是故，境云萬法之體，智云自體顯照之姿。而境之淵，無有其邊，深時，智慧之水流行無滯。此境智得合，則即身成佛」(第一○九六頁)。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【理趣】 [li3 qu4]　事理、道理的趣旨、道理、意義。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【理趣般若經】 [li3 qu4 bo1 re3 jing1]　屬於般若部的大乘經之一。在中國，有玄奘、金剛智、不空、菩提流支等譯出。(1)玄奘譯。一卷(大正第七卷第九八六頁)。摘譯自\<大般若經\>六百卷的十六會中，第十會所說的般若理趣分。解說般若深旨的經典，理趣是道理趣旨之義。般若理趣是謂清淨的句義，若虔誠信受此般若理趣、清淨法門，則至成佛皆可不受一切煩惱所污染，以此明示其功德。日本傳教大師於\<理趣般若經開題\>(傳第三卷第五三五頁)，開會此理趣分的大意，述示八部、序正流通三段，更舉出同本異譯的諸典及疏譯等。(2)金剛智譯。一卷(大正第八卷第七七八頁)。\<金剛頂瑜伽理趣般若經\>的略稱。記載金剛頂十八會中，第六會所說瑜伽理趣的經典。(3)不空譯。一卷(同第八卷第七八四頁)。即\<大樂金剛不空真實三摩耶經\>般若波羅蜜多理趣品。於真言宗是以此經為教示密教的極意而予讀誦，且多半採用不空解釋此經的\<理趣釋\>二卷(同第十九卷第六○七頁)等。(4)菩提流支譯。一卷(同第八卷第七七六頁)。即\<實相般若波羅蜜經\>。屬理趣分的同本異譯，但密教的色彩濃厚。　御　書　一代五時繼圖(第六九六頁) 【理證】 [li3 zheng4]　道理的證據。三證(文證、理證、現證)之一。於判定宗教的正邪、高低、淺深時，文獻、經典等是依據合乎邏輯而不矛盾的正確道理者。 【理顯本】 [li3 xian3 ben3]　顯現絕對究極的真理為本地。亦稱理之顯本。「事顯本」的相對詞。顯本是顯現佛的久遠本地之意。謂久遠以來，反覆生死之苦的眾生身心，原本就是無始無終、常住不變的真理所顯，即無作三身如來。相對的，\<法華經\>如來壽量品第十六所闡明五百塵點劫的顯本，則稱為事顯本。\<御義口傳\>云：「信之一字是信壽量品之理顯本；解者，解事顯本，於一念中，信解此事理之顯本也…今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是矣」(第七九五頁)，明示事與理之顯本為不二、一體的南無妙法蓮華經。\<草木成佛口決\>云：「經云：『如來秘密神通之力』，法界無非是釋迦如來之身。理之顯本，顯為表死之妙法；事之顯本，顯為表生之蓮華。理之顯本是死，司有情；事之顯本是生，司非情」(第一四○八頁)。 【理體】 [li3 ti3]　萬法的本體、理性、實相。謂宇宙森羅三千現象中所具備的真理、法則。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【理體即事相】 [li3 ti3 ji2 shi4 xiang4]　真理的本體(理體)，具體顯現於現象(事相)之中。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【理體法身】 [li3 ti3 fa3 shen1]　理體與法身。理體是謂萬法的本體、理性、實相。法身是指以真理為體的佛。又謂常住普遍之法。\<壽量品談義\>云：「今文云，神是天然不動之理是也。現約理之不動不測故云神，是云理體法身，釋神是天然乃至即法性身也」(富要第十卷第一七四頁)。 【理觀】 [li3 guan1]　即觀察諸法中本然具備平等不變的真理。「事觀」的相對詞。謂於己心觀知宇宙森羅萬象的根本之理。妙樂大師在\<止觀義例\>下卷，就「理觀」有云：「夫三觀者，義唯三種。一者從行，唯於萬境，觀一念心，萬境雖殊，妙觀理等。如觀陰等，即其意也。二約法相。如約四諦五行之文，入一念心，以為圓觀」(大正第四十六卷第四五八頁)。其修行的究極是悟一念三千的本理，\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三云：「故成道時，稱此本理」(同第四十六卷第二九五頁)。於天台佛法是主張理觀勝於事觀(透過現實所顯現的具體事相而建立的觀法)，但在末法，則以悟得\<法華經\>本跡二門之理的觀法為理觀，觀獨一本門是為事觀。\<百六箇抄\>云：「松柏風波、萬聲一如，諸法實相之理上觀心，是不逾應佛之域故，本跡雖別，祇理上之法相故，顯本跡為理觀之妙法。跡化無付囑，故不弘之」(第八九○頁)，同抄又云：「末法以事行為本，在世、像法以理觀為本」(第八九九頁)。 【理觀一心】 [li3 guan1 yi4 xin1]　即「一心三觀」。一心三觀是天台大師於\<摩訶止觀\>所闡明的觀法，於眾生的一心內，觀一念三千之理，故有此稱。　御　書　百六箇抄(第八八九頁) 【產湯相承事】 [chan3 tang1 xiang1 cheng2 shi4]　日蓮大聖人的相傳書之一。第二祖‧日興上人所記錄大聖人的口傳。據稱執筆於一二八二年(日本弘安五年)。傳述懷妊大聖人時，其父母曾作不可思議的靈夢，據說在靈夢中，本地自受用報身如來的垂跡、上行菩薩之身，出現於凡夫地之身即是大聖人自己，因而才自稱日蓮。又、出家時的房號叫做「是生」，其意是「書作日下人、生焉」(第九一三頁)；本名叫做日蓮的緣由為：「日蓮之日即日神、晝也；蓮是月神、夜也。月以水為緣，蓮由水生故」(第九一三頁)，明示：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也」(同前)。最後說：「若日蓮現在弟子，並未來弟子等，須以『日』字冠於名上，不然，當知必蒙自然法罰。予一期功德，留置『日』字」(同前)，明示日蓮大聖人的門下為何自稱日號。又，本抄亦稱\<產湯相承\>、\<產湯口決\>、\<產湯相承口決\>、\<產湯記\>。 【畢定菩薩】 [bi4 ding4 pu2 sa4]　謂住於不退位的菩薩。畢定亦寫做必定，謂不退轉之意，皆是梵語阿鞞跋致(avaivartika)的譯名。\<大智度論\>第九十三卷云：「阿鞞跋致即是畢定…畢定者，必當作佛」(大正第二十五卷第七一三頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【畢陵】 [bi4 ling2]　畢陵伽婆蹉的略稱。詳「畢陵伽婆蹉」項。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁) 【畢陵伽婆蹉】 [bi4 ling2 jia1 po2 cuo1]　梵語Pilinda-vatsa的譯音。亦寫做必陵伽婆蹉。略稱畢陵，譯為惡口、餘習。列席於\<法華經\>會座的阿羅漢之一。斷盡見思惑的聲聞。出身於印度舍衛城的婆羅門家，如\<善無畏三藏抄\>所云：「畢陵雖斷見思之惑，未泯慢心之形」(第九一八頁)，指出其仍有輕賤他人的憍慢性格。但\<法華經\>序品第一中，是以並列會座的大比丘眾，舉出其名(法第七七頁)，載稱：「如是眾所知識大阿羅漢等」。 【略】 [lue4]　(1)概略、概要。廣、略、要中的略。「廣」、「要」的相對詞。謂大約中樞的部分。廣是寬廣無缺的全體，要是表示全體精髓的樞要。就\<法華經\>而言，廣是\<法華經\>一部八卷二十八品，略是方便、壽量的二品，要是日蓮大聖人所立五字七字的題目。亦有於略加入不輕菩薩的二十四字法華經。於末法今時，要的題目最為殊勝。\<法華取要抄\>云：「玄奘三藏捨略好廣，四十卷大品經成六百卷。羅什三藏捨廣好略，千卷大論成百卷。日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五七頁)。(2)大概、大致。略義之意，「廣」(廣義、具廣深之義者)的相對詞。相對於說明廣深者，先大略說其概要，而成為廣說之因。此廣、略是用於表示所說法門的法理程度，例如：略開三顯一與廣開三顯一、略開近顯遠與廣開近顯遠、略廣開近顯遠與廣開近顯遠、略說與廣說等。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁) 【略中之要】 [lue4 zhong1 zhi1 yao4]　鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>二十八品在\<法華經\>略本中，最為精要之意。\<法華經\>的原典(廣本法華經)據說數量龐大，傳入中國的譯本都屬略本，有\<正法華經\>、\<妙法蓮華經\>、\<添品法華經\>等。\<寺泊書\>云：「今漢土日本之二十八品，是略中之要」(第九八七頁)。 【略法華經】 [lue4 fa3 hua2 jing1]　(1)據傳為天台大師所著，日本自古以來，是於天台宗延曆寺讀誦，但詳情不明。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「略法華經云：『六萬九千三八四，一一文文是真佛』云云。此等文意，實顯下種本尊、人法體一之深旨」(文段集第五○四頁)。又、\<法蓮抄\>云：「天台贊云：『稽首妙法蓮華經，一帙、八軸、四七品、六萬九千三八四，一一文文是真佛，真佛說法利眾生』」(第一○九一頁)。(2)廣、略、要的\<法華經\>中，謂\<略法華經\>。指\<法華經\>方便品、如來壽量品的二品。\<法華經題目抄\>云：「一部、八卷、二十八品，受持讀誦、隨喜護持等是『廣』。方便品、壽量品等受持乃至護持是『略』」(第九七四頁)。(3)不輕菩薩的「二十四字法華經」。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所載：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁)一文。\<御義口傳\>云：「此二十四字與妙法五字，字異意同，二十四字是略法華經也」(第七九八頁)。 【略品五種妙行】 [lue4 pin3 wu3 zhong3 miao4 xing2]　只採用\<法華經\>方便品與如來壽量品的五種妙行。略品是謂，只採用\<法華經\>樞要的方便品第二與如來壽量品第十六，其餘各品則予省略。五種妙行是謂法師功德品第十九所云：「若善男子、善女人，受持是經，若讀若誦，若解說，若書寫」(法第五七四頁)的五種\<法華經\>修行。於末法今時，如\<覆日女書其一\>所示：「受持法華經、奉唱南無妙法蓮華經，即具足五種修行」(第一二九六頁)，略品五種妙行是包含於受持、口唱壽量文底要法的三大秘法之御本尊一行。　六卷抄　末法相應抄(第一七四頁) 【略要集】 [lue4 yao4 ji2]　日本京都要法寺日辰與日賙二人的著作略稱。(1)\<當流略要集\>的略稱。亦稱\<觀心本尊抄見聞\>。京都要法寺第十九代的廣藏院日辰於一五六七年(日本永祿十年)所著\<本尊抄略消\>三卷。(2)\<當家略要集\>的略稱。京都要法寺第二十代的實藏院日賙在一五九五年(文祿四年)所著。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二三頁) 【略開三】 [lue4 kai1 san1]　詳「略開三顯一」項。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【略開三顯一】 [lue4 kai1 san1 xian3 yi1]　略開三乘，而顯一佛乘。「廣開三顯一」的相對詞。打開聲聞、緣覺、菩薩三乘的方便，略顯一佛乘之意。說於天台大師\<法華文句\>第三卷下。從方便品的開始是略開三顯一的說法，但其中心是十如實相之文。\<開目抄\>云：「法華經方便品之略開三顯一時，佛略宣一念三千，心中之本懷」(第二二六頁)，\<十章抄\>云：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門」(第一三二八頁)。此十如實相之文，取名為「略開三顯一」的理由，是因為一切萬法包攝於十如是，圓融相即，且略示佛的本意並不在說三乘差別之教，而在於一乘平等之教。\<一念三千法門\>云：「本云佛性，末云未顯之佛，九界之名也。究竟等，云妙覺究竟之如來與理即凡夫之我等無有差別，亦稱究竟等，亦稱平等大慧之法華經云」(第四三四頁)，又云：「唯天台之詮述，十如是云者，十界也。此十界事起一念，十界眾生出來。此十如是者，妙法蓮華經也」(第四三六頁)。然而，由於十界互具之義尚未分明，故如方便品第二的開示悟入之文所云：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世」(法第一二九頁)，明示九界眾生具有佛界，令十界互具之義分明，更從譬喻品第三至授學無學人記品第九，採用譬喻、講說因緣，再次闡明二乘作佛、十界互具，所以此稱「廣開三顯一」。\<十法界事\>云：「然今，法華方便品說：『欲令眾生，開佛知見』。爾時八機並惡趣眾生，悉皆同成釋迦如來，互具五眼，一界具十界，十界具百界」(第四四二頁)。 【略開三顯一之十如實相】 [lue4 kai1 san1 xian3 yi1 zhi1 shi2 ru2 shi2 xiang4]　「略開三顯一」所闡明\<法華經\>方便品第二的十如實相。指方便品第二所云：「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等」(法第一一六頁)一文。略開三顯一是謂，稍為開示三乘而顯現一佛乘之意。即開示聲聞、緣覺、菩薩三乘的方便，大略說顯絕對的一佛乘法門。　御　書　十章抄(第一三二八頁)　富要三　法衣供養談義(第二九六頁) 【略開近顯遠】 [lue4 kai1 jin4 xian3 yuan3]　即大略開說「始成正覺」的近成，顯現五百塵點劫的久遠本地。\<法華經\>從地涌出品第十五所云：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)一文，即是大略說明佛壽的長遠。近是近成(始成正覺)，遠是遠成(久遠實成)之意。開近顯遠即是開說始成正覺，顯現久遠成道的本地。開近顯遠又有廣略二意。出自天台大師\<法華文句\>第九卷上等。釋尊於如來壽量品第十六說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)，打破在伽耶城菩提樹下獲得正覺的所謂「始成正覺」，正確明示在久遠五百塵點劫成道的本地(廣開近顯遠)，但在前品的涌出品第十五，已先從大地召出本化地涌菩薩，使會座上執著於始成正覺的大眾產生動搖、懷疑，才說出真實。亦即，經過涌出品的「略開近顯遠」、「動執生疑」的順序，才在下一品的壽量品明示久遠的本地。\<法華文句\>第九卷上有云：「先、略開近顯遠，動執生疑。次、廣開近顯遠，斷惑生信」(大正第三十四卷第一二六頁)。此「略開近顯遠」有二意，一是天台大師所說的通途之意，二是日蓮大聖人的文底之意。日蓮大聖人是以顯現久遠元初名字的遠本，立為「廣開近顯遠」，而以天台大師所立的廣略皆屬於略。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>有云：「天台之廣開近顯遠，但顯本果久成之遠本，未顯久遠元初名字之遠本。故望於蓮祖之廣開近顯遠，實是略開近顯遠，故退屬涌出品之略開」(文段集第五六七頁)。又、一品二半是否已含「略開近顯遠」，亦有二意。天台大師是以涌出品的「略開近顯遠」與「動執生疑」作為一品二半中，涌出品的半品，此相當於本門脫益三段的正宗分。但是，日蓮大聖人以文底下種的立場，不含略開，只以「動執生疑」作為涌出品的半品，此相當於文底下種三段的正宗分。同\<文段\>又云：「問：天台以動執生疑之文，正屬略開，故謂：『略開近顯遠、動執生疑』。蓮祖何以此屬廣開近顯遠耶？答：一義云、由略開故，動執生疑。故、大師云屬略開。若蓮祖之意，即有三義。一、由動執生疑，興壽量之說故。二、疑請與正答有一連之便故。三、有滅後正意之類文故」(同前)。　御　書　法華取要抄(第三五四頁) 【略傳三箇大事】 [lue4 chuan2 san1 ge4 da4 shi4]　日本天台宗慧心流的口傳法門。於三重七箇法門中，謂七箇中的三箇法門。即蓮華因果、圓教三身、常寂光土的三大事。從廣傳四箇大事的第四「法華深義」之大事所開出的法門。(1)圓教三身之大事。說明無作三身，闡述其與三身即一、身口意三業、十重顯本之間的關係。(2)常寂光土之大事。針對圓教三身為正報，來說明依報的國土。又就寂光，區分事與理，及爾前、跡、本而作闡述。(3)蓮華因果之大事。將\<法華經\>悟覺當體的蓮華因果，以能居、所居作說明。闡述有關當體蓮華、因果俱時、譬喻蓮華。　富要二　百五十條(第二一九頁) 【略解言趣】 [lue4 jie3 yan2 qu4]　信心增進，大致瞭解佛所說的經教趣旨。將釋尊在世時的弟子信心，區分為四個階段，此即四信(一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成)中的第二階段。四信是出自\<法華經\>分別功德品第十七所說，天台大師整理後，說於\<法華文句\>第十卷上。\<法華經\>分別功德品第十七云：「若有聞佛壽命長遠，解其言趣，是人所得功德，無有限量，能起如來無上之慧」(法第五三五頁)。\<法華文句\>第十卷上解釋云：「二、略解言趣…以說力故，能起自他無上之慧」(大正第三十四卷第一三七頁)。第一信的一念信解是僅有信解未向他說，但第二信是大致瞭解教旨而能說法，可使自他皆開啟無上的佛智。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【略頌】 [lue4 song4]　略述經文或論釋的頌詞，或指略述的頌文。頌是偈之意，謂讚歎佛德或法門的詩文。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【略說】 [lue4 shuo1]　簡略說述，或簡略說述的內容。「廣說」的相對詞。簡略的方式有：(1)從形式上摘取全體所說的一部分。(2)從內容上摘取全體的概要二種。 【略廣開顯之一品二半】 [lue4 guang3 kai1 xian3 zhi1 yi4 pin3 er 4 ban4]　即天台大師所立的一品二半。相當於五重三段的第四重、本門脫益三段的正宗分。一品二半是謂\<法華經\>從地涌出品第十五的後半品、如來壽量品第十六的一品和分別功德品第十七的前半品。相對於日蓮大聖人所立「廣開近顯遠」的一品二半而言。雖同是一品二半，但其義卻有不同。日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段\>舉其三種不同點為：「一、配立不同。初、天台之配立，是以涌出品之略開近顯遠及動執生疑之半品、壽量品、分別功德品之半品，為一品二半。次、蓮祖之配立，是除前涌出品之略開近顯遠三十餘行之一段經文，但取動執生疑之半品、壽量品、分別功德品之半品，名為一品二半。二、種脫不同。謂、天台之配立是為在世脫益。若、蓮祖之配立，是為末法下種。三、異名不同。謂、天台之配立，名『略廣開顯之一品二半』。蓮祖之配立，名『廣開近顯遠之一品二半』，又名『廣開近顯遠之壽量品』。又、天台之配立，名『在世本門』。蓮祖之配立，名『末法本門』，又名『我內證之壽量品』，又名『文底下種之本因妙』也。當知，蓮祖配立之末法本門、廣開近顯遠之一品二半，既名『廣開近顯遠之壽量品』，又名『我內證之壽量品』故，今但云『皆壽量』等」(文段集第五一四頁)。接著，就「其證如何」之問，而答道：「可知天台之配立如常。蓮祖之配立，於取要抄云：『於本門有二心，其一涌出品之略開近顯遠，是為使前四味及跡門諸眾得脫；其二由涌出品之動執生疑半品及壽量品、分別功德品半品，以上一品二半名廣開近顯遠，是一向為滅後者也…問曰：為誰演說廣開近顯遠之壽量品乎？答曰…為末法今時之日蓮等也』。下文云：『在世本門與末法之始，一同純圓也』…當知，天台配立之略廣開顯之一品二半，即是第四之三段，本門脫益之正宗也。若、蓮祖配立之廣開近顯遠之壽量一品二半，即是第五之三段，文底下種之正宗也」(文段集第五一四頁)。茲依此文，略示一品二半的不同如上圖。關於日蓮大聖人為何除去天台大師所立的略開近顯遠，而由動執生疑之文至其後半品為正宗分，有其深意。文上是為在世脫益，文底是為滅後末法。日蓮大聖人依照彌勒菩薩詢問的經文內容，將文上脫益在世的壽量品配屬於略開近顯遠，而以文底下種末法的壽量品配屬於動執生疑的經文。亦即，依\<法華經\>從地涌出品第十五、彌勒菩薩的疑請內容，區分為在世之文與滅後之文。在世之文是指「我等雖復信佛隨宜所說，佛所出言未曾虛妄，佛所知者皆悉通達」(法第四九八頁)一文。滅後之文是指「然諸新發意菩薩，於佛滅後，若聞是語，或不信受，而起破法罪業因緣」(同前)一文。\<取要抄文段\>就此有云：「問：天台以動執生疑之文，正屬略開，故謂『略開近顯遠、動執生疑』。蓮祖何以此屬廣開近顯遠耶？答：一義云、由略開故，動執生疑。故、大師屬略開。若蓮祖之意，即有三義。一、由動執生疑，興壽量之說故。二、疑請與正答有一連之便故。三、有滅後正意之類文故云云。今謂，若論文便，或可然耳。若論實義，此非盡理。天台由略開故動執生疑，故屬略開，以廣開近顯遠，定為斷疑生信。若吾祖之意，既以略開為在世脫益，故當於斷疑生信。何以動執生疑屬略開耶。故進屬廣開。是則由動執生疑，有興廣開之說便故。故有文便、義便，何只文便而已」(文段集第五六七頁)。天台大師建立的「廣開近顯遠」雖顯現五百塵點劫的本果，但尚未顯現久遠元初無作三身的本地，故與大聖人的「廣開近顯遠」比較，則為「略開近顯遠」，故配屬於涌出品的略開。 【略舉經題‧玄收一部】 [lue4 ju3 jing1 ti2‧ xuan2 shou1 yi2 bu4]　\<法華文句記\>第八卷之四的語詞(大正第三十四卷第三一一頁)。謂經題即「妙法蓮華經」，已收攝\<法華經\>一部之意。　御　書　一念三千法門(第四三六頁)　文段集　報恩抄文段(第四一九頁) 【異方便】 [yi4 fang1 bian4]　為導入真實之教，而假(權)說的種種教法。\<法華經\>方便品第二有云：「更以異方便，助顯第一義」(法第一四三頁)。謂以\<華嚴經\>等的爾前經為異方便，採用異方便以助顯\<法華經\>第一義的正理之意。\<報恩抄\>說示，光宅寺法雲的\<法華經疏\>(法華義記)將\<法華經\>貶為「此經未碩然」或「異方便」等；但現存的\<法華義記\>卻不見此二文，可能另有異本。然而，現存的\<法華義記\>確有將\<法華經\>與\<涅槃經\>相對，而予貶為異方便之義。例如解釋\<法華經\>法師品第十所明\<法華經\>超過已今當三說之文，同\<義記\>第七卷云：「會前開後，詺為第一…開後者，明萬善皆成佛，壽命長遠，此則開涅槃前路，作常住之由漸」(大正第三十三卷第六六○頁)，意指\<法華經\>所明示佛的長壽，是為開說\<涅槃經\>的佛性常住而採用的方便。　御　書　報恩抄(第三一八頁) 【異生】 [yi4 sheng1]　凡夫的異名。梵語prthag-jana的譯名。於鳩摩羅什的舊譯是凡夫，玄奘的新譯是異生。異於聖者的生類之意。又以凡夫依種種業因，受生六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)，各有差別，故稱異生。亦稱凡夫的本性為異生性。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【異生羝羊心】 [yi4 sheng1 di1 yang2 xin1]　日僧‧弘法(七七四年~八三五年)於\<秘藏寶鑰\>上卷所立十住心的第一心。異生是凡夫的異名。謂依種種惡業而生種種惡果。羝羊是牡羊之意，將凡夫的無知與愚昧譬喻為只憑本能求生存的羝羊姿態。\<秘藏寶鑰\>上卷云：「凡夫狂醉，不悟我非，但念婬食，如彼羝羊」(大正第七十七卷第三六三頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○六頁)　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【異安心】 [yi4 an1 xin1]　違背開祖所說而主張己說者。淨土真宗所專用的語詞。亦稱邪義、異議、異計。抱持不同於各開祖所定宗旨的見解，而自稱此是「正意所傳」者，謂異安心者。 【異見】 [yi4 jian4]　(1)異於他人的意見。不同見解。(2)由煩惱所引起的邪惡見解。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【異苦】 [yi4 ku3]　眾生所受的種種之苦。依各各因緣、果報，而顯現的種種不同之苦。　御　書　諫曉八幡抄(第六一二頁)　御義口傳(第七九二頁) 【異時即】 [yi4 shi2 ji2]　「同時即」的相對詞。謂時雖不同，而本質為一體。例如謂：「修五戒即生人界，修十善即生天界」時的即字，便是此意。 【異記】 [yi4 ji4]　中國正史之一，\<周書\>中的一篇。\<周書\>是唐朝的令狐德棻等所撰，由本紀八卷、列傳四十二卷等五十卷構成。唐高祖武德年間(六一八年~六二六年)，「秘書丞」令狐德棻進言高祖修撰梁、陳、周、齊、隋五代的正史，被採納，而奉敕完成編纂。此\<異記\>已不存，據說記載有釋尊誕生時的三十二不思議事。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【異執】 [yi4 zhi2]　倡立異論、或有背于正理的論調，且執著不捨。謂執著于自宗的錯誤教義，不能坦直聽入正法的情形等。　御　書　開目抄(第二○八頁)　顯佛未來記(第五二八頁) 【異部宗輪論】 [yi4 bu4 zong1 lun2 lun4]　一卷。印度的世友造，唐玄奘譯。本書的梵本已經散失，作者雖然傳為世友尊者，但其正確性不詳。略述佛入滅一百年以後，以「說一切有部」為中心，在印度所興起的佛教支派及其教義。漢譯有三種：(1)\<部執異論\>(真諦譯。大正第四十九卷第二○頁)、(2)\<十八部論\>(一說是鳩摩羅什譯。同第四十九卷第一七頁)、(3)\<異部宗輪論\>(玄奘譯。同第四十九卷第一五頁)。據說此三本為同本異譯。 【異想】 [yi4 xiang3]　奇特的想法。不符合實際的奇怪念頭。\<涅槃經\>第三卷有云：「應當修習佛法及僧，而作常想。是三法者，無有異想，無無常想，無變異想。若於三法修異想者，當知是輩…終不能證聲聞緣覺菩提之果」(大正第十二卷第三八二頁)。　御　書　常忍抄(第一○一七頁) 【異義】 [yi4 yi4]　不同的意味、意義。對某一學說，持反對或不同意義、意見。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【異端】 [yi4 duan1]　與正統立場不同的教義、思想。正統與異端的對比，在基督教的歷史上最見鮮明。在基督教裡，教會主張自己才是唯一蒙受神的啟示而傳揚其道者，嚴厲排斥不遵照教會見解的教義或主張。教會從甚早時期即已處置許多的異端，尤以羅馬天主教會在十二、十三世紀的彈壓異端更是有名。其中又以針對阿爾比派(Albigeois)甚至組成討伐的阿爾比派十字軍，屠殺許多異端教徒。還有從十四世紀起，巫女被以異端的罪名處死。基督教會迫害、殘殺基督教徒的事態，證明了正統、異端的問題不只是教義問題，更有利害關係的作用。所謂異端是從正統所見的蔑稱，它亦可互相轉化。反而是被視為異端的一方，對腐敗墮落的教會發出糾彈、改革的聲浪，才應視作具有正統性。十六世紀的宗教改革以後，羅馬天主教會所維持單一的統一體制瓦解，演變出複數教會存在的事態，異端本身的意味亦因各個教會而呈現多樣化。到了現代，不僅已展開教會間的對話，在神學上亦正摸索著可將多數真理的主張予以統合的多元主義神學。 【異端宗派】 [yi4 duan1 zong1 pai4]　英語Cult的譯名。於基督教世界、美國，以及宗教研究的領域是看情況使用。歸納其基本語義，在語源上是源自拉丁語的Cultus，同culture(文化、教養)及cultivate(耕耘)。於猶太、基督教的傳統，是將古代在近東或以色列的聖地及神殿舉行的「祭儀」稱為cult，有時亦獻上牲品或引起宗教性的亢奮狀態，進行神的應答。在此種背景下，歐美基督教圈至今一般仍是將cult當作一種有舉行祭儀或儀式的宗教崇拜體系，或是用作崇拜特定事物及人物的語詞。沿用至今，舉凡對演藝界的超級明星產生狂熱的崇拜心理，亦可稱為cult。基於相同的背景，cult一詞以基督教的正統派而言，亦帶有視同異端的涵義。以至於今，仍有一部份自認正統派的基督教各派，以其信條為基準，將「不信奉上帝的宗教」視與「異教」同等意思，而抨擊為異端宗派(Cult)。這種情形之下，帶有佛教或印度教背景的宗教當然亦被視為異端宗派。就學術而言，在宗教學或宗教社會學上，終究不能摻雜所謂正統或異教、善或惡的價值判斷，所以有時是以價值中立的概念，將新宗教(New Religion)的一個類型稱為Cult。在同義詞上，猶如所謂少數派宗教(minority religion)、或周邊宗教(marginal religion)的稱呼，是指不為某個社會所熟悉、或習慣上不太能接受為一種宗教的新興宗教團體。有時又將「Cult」定義為與「小群宗派」(Sect)對比的類型概念。按照此一概念，則與「小群宗派」同樣，亦有批判既成教會或教團信仰，而展開擺脫其控制的獨特運動傾向，不崇拜超然的事物，而強調內在靈性的體驗。但並不像「小群宗派」似的強調真理獨有。又不同於「小群宗派」是在固有宗教傳統的內部主張正統性，Cult亦可看做是指以不同文化傳統為架構，主張其宗教真理者。如上所述，姑不論學術上的類型概念，異端宗派(Cult)一詞只不過是一種異教的意涵，而為基督教界所使用罷了。但在一九六○年代的美國，繼反越戰活動、人權運動之後，展開了以嬉皮運動等而知名的對抗文化(Counter culture)運動，又受到瑜伽及印度教、深層心理學等的影響，而孕生一項新潮流的宗教運動。這些運動開始在美國及其他國家的年輕人之間蔚為流行，針對此種難於理解的奇妙運動而形成一種有組織的反對運動，在一九七○年代廣納父母及既成宗教的神職人員、新聞媒體、政治人物等而發展開來。透過這項運動，舉凡憑以往的知識所難於理解的新奇宗教活動、年輕人活動、神秘活動等等，都被稱為「異端宗派」(Cult)，撻伐之聲四起。而一宗意外事件的發生，更使得「異端宗派」給一般社會留下所謂具危險性、破壞性的衝擊印象。那就是一九七八年，美國眾議院議員瑞安(Leo J. Ryan)擔任團長的議會調查團遭到殺害，約九百位教徒死亡的「瓊斯敦慘案」。該團體原本亦是基督教所屬基督會的牧師吉姆‧瓊斯(Jim Jones)，於一九三五年設立組織而發展出來的一項運動。瓊斯為窮人及黑人設置配給站及托兒所，並從事戒毒輔導等的活動。不久逐漸強調種族平等，而引人疑慮。一九六五年，一百五十位的教徒遷移加利福尼亞州繼續活動，一九七七年甚至獲頒金恩博士人道獎。但就在同一時期，種種流言四起，翌年(一九七八年)、眾議院議員瑞安前往該教派的圭亞那營區調查，卻演變成調查團與教徒全體死亡的駭人慘劇。此外，從一九八○年代至一九九○年代，亦發生統一教集體結婚及教主逃稅疑雲、太陽寺集體自殺、大衛教派縱火引爆、日本奧姆真理教施放沙林毒氣殘殺無辜等震驚社會的慘劇及事件；「異端宗派」不再是帶有原來意義的宗教，變成反社會的危險團體，其信徒及成員在獨裁的古魯(guru。神格領袖)之下，被一群狂熱的領導人所「洗腦」，而精神受到控制(mind control)。信徒們得不到充分的食物及睡眠，完全奉獻給教派活動，處在一種與家人、一般社會隔離的狀態，因而遭到社會群起抨擊，「異端宗派)一詞於是在社會上變成極具否定意味的用語。眾所皆知，宗教具有「挑戰機能」與「調適機能」。調適機能是宗教對個人促使形成一種能夠忍受苦難，不為煩惱或慾望所迷惑的自我的作用。對社會則是教導遵守既有秩序及習慣，服從國王及國家。但在另一方面，使人覺知還有一個比眼前世界更美好的理想世界，在神或超然存在的名下，使人去挑戰既有秩序或習慣的作用，亦可見於歷史上的許多宗教，此亦是不爭的事實。在熱切期望社會的改革下，有時亦會採取革命的行動。此即宗教所具有的挑戰機能。如上所述，宗教是具備相反兩種機能的二義存在，此二種機能中發揮何者是取決於時代狀況與社會的相互關係。因此，宗教團體若是過於追求理想或獨自的世界，有時亦會採取不符合某個社會、某個時代的常理或道德規範的見解及行動。這時，國家權力或一般社會往往會在常理、習慣以及道德的名下，將此等運動貼上反社會宗教或淫佚邪教的標籤，施加抨擊、彈壓，有時甚至屠殺。至於現在被稱為「異端宗派」的宗教，亦是社會的產物。嚴格而言，是帶有所謂與社會的互動作用中形成，及反映該社會內部各種問題的二個層面。探討被貼上「異端宗派」標籤的新宗教時，亦可發現彼等帶有不為當時社會文化傳統所理解的性質，有時一部份的團體甚至會做出過份的募款活動等相當明顯的偏差行為，此雖是事實，但當作「異端宗派事件」來看時，不單是新宗教層面的特徵，亦可瞭解來自周遭社會的壓力亦是另一個主因。因此，異端宗派問題亦帶有紮根於現代社會主流傳統的文化至上主義的一種迸射，以及對於被視作非主流的少數文化的一種壓抑層面。觀察、探討現代的「異端宗派」問題時，有必要更冷靜、且正確掌握上述兩方面的各項事實及其多義性。 【異說】 [yi4 shuo1]　不同的說法。謂佛隨應眾生的機情而採取不同的說法。\<摩訶止觀\>第七卷下有云：「但佛意難知，赴機異說。借此開解，何勞苦諍」(大正第四十六卷第九九頁)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【異熟】 [yi4 shou2]　(1)謂從因所生的果，其性質變得與因完全不同者。例如從善因或惡因產生非善非惡的無記果。(2)因與果相異之時成熟。與「因果異時」同義。 【異體同心】 [yi4 ti3 tong2 xin1]　身體雖不同，而心意相通。異體是謂男女老少、職業、境遇、人生經驗等的差異，同心是指意志、目的相同，團結力量。日蓮大聖人於\<異體同心事\>教示：「殷紂王七十萬騎，因是同體異心，故戰敗。周武王雖祇八百人，因是異體同心，故勝。雖是一人，若二其心，其心既異，諸事不成。雖百人、千人，其心為一，則事必成。日本國之人眾雖多，同體異心，諸事不成。日蓮一門，既是異體同心，人雖不多，大事可成，須知必能弘得法華經也」(第一五四○頁)。若約於信心，則同心的心是指信心的心。指眾多人在相同的信仰下，志向相同，為達成同一目標，而同心協力。\<生死一大事血脈抄\>云：「總之，日蓮弟子檀那等，無自他彼此之心，成水魚之思，異體同心，唱奉南無妙法蓮華經之處，是云生死一大事之血脈也。而今，日蓮弘通之所詮，此也。若然，廣宣流布之大願，其必成就者矣。反之，日蓮弟子中，若有異體異心者，則如城者破城也」(第一四○六頁)。教示異體同心則廣宣流布必能成就。信受大聖人佛法的人們，以信心為根本，於各自的境遇、立場，以廣宣流布為目標的姿態，可說是異體同心。 【異體同心事】 [yi4 ti3 tong2 xin1 shi4]　日蓮大聖人的述作，撰述年代不詳，可能是一二七五年(日本建治初年)左右。收信人亦無從查考，依本文所述：「加之，貴公多年虔誠奉獻於法華經」(第一五四○頁)，可能是四條金吾或大田金吾，但因其內容談到有關熱原弘通的事，故亦可能是一二七五年(建治元年)日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡的高橋六郎居士。大意是敘述日興上人在富士地區從事折伏，派遣日向等人前去支援，任何事若是異體同心則萬事成就，若是同體異心則諸事不遂。又引用中國的典故云：「殷紂王七十萬騎，因是同體異心，故戰敗。周武王雖祇八百人，因是異體同心，故勝」(同前)，日蓮大聖人一門是異體同心，故大事必成，廣宣流布大願必定成就；日本國的人眾雖多，因是同體異心，故諸事皆起自界叛逆，而不得成功。並指出蒙古來襲，亦是諸天對日本謗法的治罰。 【異體異心】 [yi4 ti3 yi4 xin1]　身體不同，心更不同。「異體同心」的相對詞。指眾多人各有所思，未能同心協力的狀態。以信心而言，異體異心是謂雖為日蓮大聖人的門下，卻有二心，指信心退轉者。\<生死一大事血脈抄\>云：「反之，日蓮弟子中，若有異體異心者，則如城者破城也」(第一四○六頁)。 【疏】 [shu1]　通達而無障礙之意。由此引伸為明確經典等的文義，淺顯易懂地解釋深理。或指其書。又稱文義疏。\<華嚴經行願品疏抄\>第一卷云：「疏者決也，即是疏決開通之義。良以經中義理幽深，若不疏決開通，無由啟悟故。又、說文云：書義為疏。今即纂集經論深義，書寫一處，用解經文，故名為疏」(卍續一‧七‧五‧三九八丁)。又於御書中，亦有將天台大師的\<法華文句\>稱為疏。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 【疏四卷】 [shu1 si4 juan4]　中國唐代的善導述，\<觀無量壽佛經疏\>四卷。亦稱\<觀經四帖疏\>、\<四帖疏\>。\<觀無量壽經\>的注釋書。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【疏記】 [shu1 ji4]　十卷或三十卷(大正第三十四卷第一五一頁)。即\<妙法蓮華經文句疏記\>。亦稱\<法華文句記\>、\<文句記\>、\<法華經文句記\>、\<法華文句疏\>、\<妙法蓮華經文句記\>。中國天台宗第九祖‧妙樂大師著。注釋\<法華文句\>的一部書。　御　書　報恩抄(第三二一頁) 【疏釋】 [shu1 shi4]　疏是謂註釋經典的文義。釋是謂論師、人師所解釋的釋義。就經、論詳加說明並予解釋者。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【諦女】 [gau1 di4 nv3]　諦是梵語Kunt1的譯音，亦寫做幸諦。十羅剎女之一。因能自由往來於天上與人界，故又譯為「何所」。本地是文殊師利菩薩。據\<法華十羅剎法\>(大正第二十一卷第三七七頁)所載，其相貌是女人形，立膝而座，右手把裳，左手持獨鈷(打碎煩惱，出菩提心的一種金剛杵)，作打物形。\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八七頁)說示，十羅剎女是與鬼子母神一同守護\<法華經\>受持者。　御　書　御義口傳(第八一三頁) 【盛焰之底】 [sheng4 yan4 zhi1 di3]　即無間(阿鼻)地獄。盛焰是謂火焰熊熊的情景，無間地獄是在火焰熊熊燃燒的大焦熱地獄下，故稱盛焰之底。　御　書　立正安國論(第三○頁) 【眷屬】 [juan4 shu3]　(1)一族、親屬、家眷等。(2)隨從、部屬、奴僕等，貼身的隨從付囑者。(3)佛的脇士、或隨侍於教化之主者。\<法華玄義\>第六卷下云：「若無說而已。說必被緣，緣即受道人也。已受道故，即成眷屬…天性親愛，故名眷。更相臣順，故名屬」(大正第三十三卷第七五五頁)。　御　書　兄弟抄(第一一二四頁) 【眷屬妙】 [juan4 shu3 miao4]　意謂一切眾生是佛的眷屬，此事為妙。天台大師所立「跡門十妙」中的第九妙。\<法華玄義\>第六卷下(大正第三十三卷第七五五頁)，就與佛一同出生的眷屬種類，說有下述五種。一是理性眷屬，謂眾生與佛本來一如而理性平等，無論結緣與不結緣，皆是佛子。二是業生眷屬，謂未斷惑的眾生，依業而來生此土。依聞法善業，今生於佛世而得道者，以及於大通覆講時結緣，今日受化的眾生等。三是願生眷屬，謂曾起誓，願生佛世，依此宿願，而見佛聞法者。四是神通生眷屬，謂前世雖已值佛而入佛道，但其惑尚未斷盡，或住天上界，或住他方土者，今聞佛出世，而以通力來生此土，助佛行化，自斷殘餘之惑者。五是應生眷屬，(1)濟度他人、(2)自己修行、(3)本緣應生。本緣是謂「本從此佛，初發道心；亦從此佛，住不退地」(同第三十三卷第七五六頁)的結緣眾生。 【眷屬戒】 [juan4 shu3 jie4]　謂從屬的戒。「大王戒」的相對詞。相對於\<法華經\>、\<普賢經\>的大王戒，而開顯\<梵網經\>之戒為眷屬戒，稱跡門圓頓的戒法。從本門大戒而言，一切的戒皆為臣戒、民戒。 【眼之八百功德】 [yan3 zhi1 ba1 bai3 gong1 de2]　謂六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中，眼根所獲得的眾多功德。\<法華經\>法師功德品第十九云：「修行五種妙行，可得眼八百功德」(取意。法第五五八頁)。關於八百的數字，在\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三九頁)、\<法華義疏\>第十一卷(同第三十四卷第六一四頁)、\<法華義記\>第八卷(同第三十三卷第六七四頁)等，有種種解釋。於\<法華文句\>第十卷上是解釋如下。以身口意三業修行者，則生十善，一善中有十界，故為百善，一善又有十如是，故為千善。此再約於自行與化他，合計則是二千，約於衣、座、室三軌，則為六千，六根以六千善行莊嚴，故每一根平均有一千的功德。然而，凡夫與聖人於根的力用、功德有差異，法師功德品所說六根的數目不定，根勝者有千二百，根劣者以八百之數表示。\<御義口傳\>云：「眼之功德者，法華不信者墮在無間，信之者成佛。能見及此者，是眼之功德。奉持法華經，得眼之八百功德。眼者，法華經也。此大乘經典是諸佛之眼目。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是得眼之功德也。耳、鼻、舌、身、意，亦復如此」(第七九七頁)。 【眼之功德】 [yan3 zhi1 gong1 de2]　詳「眼之八百功德」項。　御　書　御義口傳(第七九七頁) 【眼耳鼻舌身意】 [yan3 er3 bi2 she2 shen1 yi4]　通常是謂感覺機能、器官的六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)，又指認識作用的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，感觸方面的六觸(眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸)。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【眼根】 [yan3 gen1]　職司視覺的感覺器官、認識能力。五根或六根之一。以色為對境，而產生眼識。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【祭】 [ji4]　與神聖事物有關的集團儀禮，以神話的世界觀為前提。「祭」字原本是將牲畜奉獻於祭壇上的所謂供犧的象形文字，亦即服從、奉侍之意，與「奉」字同義。迎請神靈，獻上神供，又以歌舞等示慰神意，傳達神人的祭祀、祭典、祭禮等的信仰儀式。又於廣義上，各個家族的年節行事、同族同志的祭祀、村鄉的祭禮等亦涵蓋在內。祭祀在執行祭禮的集團內，一方面有補強其規範或傳統，強化成員聯繫的作用，同時亦有暫時破壞日常的社會關係，出現渾沌狀態的現象。前者是「祭儀」的部分，後者是「節慶」的部分。祭祀在世界各地皆是逮住各種機會就舉行。在古代以色列，祭祀是為了禮拜而予神聖化的一定節日，舉行逾越節(無酵節)、七七節(收割節)、住棚節(收藏節)。古希臘羅馬是向守護神舉行獻納牲畜的祭典，古代歐洲是各各部族舉行冬至或春分的節慶。而古印度及古中國是舉行季節祭、祈年祭、祖先祭等。於基督教是舉行耶穌基督的聖誕節，及感恩節、復活節。這些都是各宗教、民族、部族的傳統，直到現代仍在舉行者甚多。日本是世界中特別盛行祭典的地區，一年四季都在舉行大大小小的各種祭典。舉其古代\<神祇令\>所規定的祭祀，概有二月的祈年祭、三月的鎮花祭、四月的神衣祭、大忌祭、三枝祭、風神祭、六月的月次祭、鎮火祭、道饗祭、七月的大忌祭、風神祭、九月的神衣祭、神嘗祭、十一月的上卯相嘗祭、寅日鎮魂祭、下卯相嘗祭、十二月的月次祭、鎮火祭、道饗祭。這些都是反映祈求國家安泰的祭典。此外，日本各地的神社所舉行的祭典更是五花八門，列舉一二，概有如下：障神祭(新瀉縣南魚沼郡六日町)、獅子舞(群馬縣利根郡白澤村)、御植田祭(福岡縣田川郡添田町英彥山神社)、神田祭(東京都千代田區)、香取神社的神幸祭(千葉縣佐原市)、雪祭(長野縣下伊那郡旦開村新野)、祇園祭(京都市八神社)，以及怪異的祭典，登祭(東京都江戶川區淺間神社)、裸祭(佐賀縣藤津郡太良町)、喧嘩祭(岐阜縣關市倉地)等。在祭場舉行祭壇獻供、祈願的儀式、扛神轎、搭棚架及花車遊行、神樂等。 【祭拜】 [ji4 bai4]　祭祀神明，舉行禮拜。祭禮。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一三頁) 【章安】 [zhang1 an1]　僧名。五六一年~六三二年。天台大師的弟子。出生於五六一年(陳文帝、天嘉二年)，浙江省台州府臨海縣章安人。亦稱章安大師(尊者)。俗姓吳，諱灌頂。幼年喪父，七歲入攝靜寺，二十歲受具足戒，於修禪寺拜天台大師為師。對天台大師講述的\<摩訶止觀\>、\<法華文句\>、\<法華玄義\>以及天台所說法門，悉皆領解，並予筆錄，大小部合編為一百餘卷。天台大師歿後，自己亦著\<涅槃經玄義\>二卷(大正第三十八卷第一頁)、\<涅槃經疏\>二十卷(同第三十八卷第四一頁)，將法燈傳予智威，六三二年(唐、貞觀六年)八月七日於天台山國清寺寂滅，年七十二歲。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁)　四信五品抄(第三六三頁)　致乙女之母書(第一二七二頁)　富要二　日順阿闍梨血脈(第二二頁) 【章疏】 [zhang1 shu1]　即注釋書。章是分別章節以闡論教義，疏是注釋經、律、論的文句，或指其書。例如，天台大師的\<三大章疏\>(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)等。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【章敬寺】 [zhang1 jing4 si4]　位於中國長安的一座念佛寺院。據日僧‧慈覺的\<入唐求法巡禮行記\>所載，八四一年(會昌元年)二月，章敬寺的鏡霜法師曾奉武宗的旨令，向各寺弘傳阿彌陀佛的佛號。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【笛卡兒】 [di2 ka3 er2]　Rene Descartes，一五九六年~一六五○年。法國哲學家、科學家。出生於杜蘭省(Touraine)拉埃鎮(La Haye)，不列塔尼高等法院大法官的家庭，排行四男。在耶穌會的拉弗萊謝皇家學院學習經院哲學，又在波迪爾大學攻讀法學。一六一八年成為法學士，但對於實用、明晰的數學以外的一切學問感到幻滅，認為應該學習「世間這本龐大書籍」而前去巴黎，又轉往荷蘭，投效新教徒的軍隊。三十年戰爭(一六一八年~一六四八年)爆發時，投入舊教的軍隊而開赴德國，一六一九年在烏爾姆市的近郊思索中，「靈感大發，頓悟一項驚人的學問基礎」，而滿懷新學問的構想。從一六二六年起，大約兩年間在巴黎從事自然科學的研究，一六二八年以後，移居荷蘭。一六三三年完成\<宇宙論\>，但接到審判伽利略的判決，憤而中止出版。轉而整理出自然科學的論文三本出版，在其序文所撰述方法論的著作即是\<方法序論\>(一六三七年)。其後相繼出版\<沈思\>、\<哲學原理\>、\<情念論\>等的代表作。一六四九年，應瑞典女王‧克莉絲汀娜(Christina，一六二六年~一六八九年)之邀，前赴斯德哥爾摩，翌年因肺炎病逝當地。笛卡兒認為理性才是所有的人與生俱來所擁有判別真偽的能力，而為了獲得真正確實的知識，我們有必要再一次徹底懷疑自明之理(方法論的懷疑)。其結果，縱然一切皆變得可疑，懷疑主體之「我」的存在亦不容懷疑，而以所謂「我思故我在」(cogito ergo sum)的命題表現出來。他由這點導出神的存在。亦即，我們之所以懷疑是因為我們屬於不完全的存在，不完全的觀念是以完全性的觀念為前提，而完全性的觀念並非不完全的我們所能創造出來的，必須經由我們之外的自在且完全者即神才能植附與我們。其次，完全者的神是以當然擁有的「誠實性」為根據，證明外界的存在。換言之，我們擁有許多有關外界物體的觀念，且深信這些觀念是來自外界的物體，由於誠實的神不可能欺騙我們，所以外界才可說是存在。如是於外界擁有延伸(擴大)的實體即「物體」，是與思惟的實體之「我」，即「精神」為分離狀態，由此而形成物心(身心)二元論。笛卡兒的此一思想，摒斥了亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)以來，將自然視為生命體的目的論自然觀，於奠定近代科學的理性論、機械論世界觀上，扮演了推波助瀾的角色。在哲學上由巴斯卡(Blaise Pascal，一六二三年~一六六二年)、斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，一六三二年~一六七七年)、萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz，一六四六年~一七一六年)等人繼承，而形成大陸理性論，與英國的培根(Francis Bacon，一五六一年~一六二六年)並稱近代哲學鼻祖。於二十世紀，亦給胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)的現象學等帶來莫大的影響。 【第一長者】 [di4 yi1 zhang3 zhe3]　日本京都東寺的僧職名，即真言宗東寺派的長官。元老之意。東寺為日本嵯峨天皇於西元八二三年(日本弘仁十四年)賜予弘法(空海)，而成為真言宗的本山。建於七九六年(延曆十五年)。據說於八三四年(承和元年)頒布三綱制，弘法為首任的東寺長者。惟設立此長者一職，是在八三六年(承和三年)實慧以後，弘法的稱號是死後被諡與者。　御　書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【第一番成道】 [di4 yi1 fan1 cheng2 dao4]詳「本果第一番成道」項。　法華經　如來壽量品第十六(第五○四頁) 富要二　本因妙口決(第七九頁) 【第一義天】 [di4 yi1 yi4 tian1]　將第一義的妙理(第一義諦)譬喻如天空的高遠，謂佛、菩薩所持的中道妙義。\<法華文句\>第一卷云：「既未發真，慚第一義天，愧諸聖人，即是有羞僧。觀慧若發，即真實僧」(大正第三十四卷第七頁)。　御　書　御義口傳(第七四四頁) 【第一義悉檀】 [di4 yi1 yi4 xi1 tan2]　四悉檀之一。亦稱真實義悉檀、入理悉檀。四悉檀中，相對於世界、為人、對治三者是假化導，第一義悉檀則是佛直接向眾生說示根本真理，給與入於真實妙理的利益。出自\<大智度論\>第一卷(大正第二十五卷第五九頁)、\<法華玄義\>第一卷下(同第三十三卷第六八七頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一六八頁) 【第一義諦】 [di4 yi1 yi4 di4]　超越世間及世俗的涅槃、真如、中道、實相等，既深妙又絕對的真理。二諦之一。「世俗諦」的相對詞。亦稱真諦、勝義諦、聖諦。於諸法中為第一，故謂第一義；真實不虛，故謂真；為殊勝妙義，故謂勝義；聖者所觀，故謂聖。\<涅槃經\>第十七卷云：「善男子！一切世諦若於如來，即是第一義諦。何以故？諸佛世尊為第一義故，說於世諦，亦令眾生得第一義諦。若使眾生不得如是第一義者，諸佛終不宣說世諦」(大正第十二卷第四六五頁)。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【第七卷】 [di4 qi1 juan4]　\<妙法蓮華經\>(法華經)第七卷。由以下五品構成。常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四。\<覆上野高堂書其一\>所云：「第七卷云：『此法華經，亦復如是。於諸經中，最為其上』」(第一六五五頁)，是指藥王品(法第六一五頁)。 【第七識】 [di4 qi1 shi4]　九識中的第七。詳「七識」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【第九識】 [di4 jiu3 shi4]　即「阿摩羅識」。詳「阿摩羅識」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【第二地】 [di4 er 4 di4]　即「離垢地」。\<華嚴經\>等所說的別教五十二位中，十地的第二。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【第二長者】 [di4 er 4 zhang3 zhe3]　於日本真言宗的東寺(教王護國寺)，次於座主的僧侶。東寺的座主是由敕令任命，起初只有一人，後來增設第一(首席座主)至第四的長者。　御　書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【第八譬】 [di4 ba1 pi4]　\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三(法第六一五頁)所說十喻中，第八的四果辟支佛喻。十喻是以十個譬喻表示\<法華經\>於一切經中最第一者。第八喻是敘述，如一切凡夫、天人之中，阿羅漢、辟支佛為第一般，\<法華經\>亦是超越一切經，為第一之經。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一七九頁) 【第十九願】 [di4 shi2 jiu3 yuan4]　立誓於修種種功德之人臨終時將予迎接、引導的心願。謂阿彌陀佛四十八願中，第十九的誓願。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)等。亦稱來迎引接願、修諸功德願。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁) 【第十八願】 [di4 shi2 ba1 yuan4]　阿彌陀佛四十八願中，第十八的念佛往生願。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)等。謂稱念佛號(阿彌陀佛)的眾生悉令往生淨土的誓願。亦稱(王)本願、選擇本願。至於此願文的次下有云：「唯除五逆、誹謗正法」(同前)等，嚴禁五逆罪與誹謗正法。　御　書　賴基陳狀(第一二○二頁) 【第三之強敵】 [di4 san1 zhi1 qiang2 di2]三類強敵中，第三的僭聖增上慢。　　御　書　覆下山書(第三七○頁) 【第三文明】 [di4 san1 wen2 ming2]　創價學會第三任會長池田大作，以日蓮大聖人佛法為根本，所提倡創價學會的文化運動理念。所謂的「第三」是相對於唯心論的文明與主張唯物哲學的文明，帶有揚棄上述二者文明的意義而作的表現。 【第三劣】 [di4 san1 lie4]　謂一切經中，\<法華經\>劣於\<大日經\>、\<華嚴經\>，從\<大日經\>來看，又是第三低淺教義的邪說。說於日僧‧弘法的\<十住心論\>第一卷(大正第七十七卷第三○四頁)等。於\<十住心論\>是以第八的一道無為住心稱為天台宗(法華經)，第九的極無自性住心為華嚴宗(華嚴經)，第十的秘密莊嚴住心為真言宗(大日經)，謂\<大日經\>為第一之經。　御　書　早勝問答(第一七八、一七九頁) 【第三地之菩薩】 [di4 san1 di4 zhi1 pu2 sa4]　將別教菩薩的修行分成五十二位階的五十二位中，位於十地第三、發光地的菩薩。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【第三法門】 [di4 san1 fa3 men2]　依三重秘傳的第三、「種脫相對」所闡明的法門。即\<法華經\>如來壽量品第十六的文底所秘沈的南無妙法蓮華經。\<常忍抄\>云：「日蓮法門是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得」(第一○一七頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>云：「一、爾前是當分，跡門是跨節，此是權實相對之第一法門。二、跡門是當分，本門是跨節，此是本跡相對之第二法門。三、脫益是當分，下種是跨節，此是種脫相對之第三法門。此是宗祖出世本意，故曰日蓮之法門也。今一念三千之法門，但云文底秘沈者，其意在此」(六卷抄第六頁)，日蓮大聖人所立的第三法門與已弘通的第一(權實相對)、第二(本跡相對)法門不同，是前代未聞的大聖人獨自的出世本懷。 【第三時之教】 [di4 san1 shi2 zhi1 jiao4]　即第三時的中道教。法相宗所立三時教(第一時的有教、第二時的空教、第三時的中道教)之一。講說非有非空，唯中道是正智之教，謂倡立唯識中道的教義。　御　書　開目抄(第二三六頁)　一代五時繼圖(第六九二頁) 【第三秘法】 [di4 san1 mi4 fa3]　依三重秘傳的第三、「種脫相對」所闡明的法門。第三是謂日蓮大聖人的第三法門。秘法是指文底下種的南無妙法蓮華經。　御　書　四十九院申狀(第八八四頁) 【第三教相】 [di4 san1 jiao4 xiang4]　天台大師判釋\<法華經\>與爾前經勝劣時，所採用三種教相的第三。謂師弟遠近不遠近相。出自\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八三頁)。師弟的「遠」，是\<法華經\>如來壽量品第十六所說，師弟的關係為久遠五百塵點劫以來。「近」是謂於印度出現以後的關係。所以，闡明此師弟遠近之相者，即是本門。相反地，未予明示的則是爾前、跡門。如此判明本門為勝，爾前、跡門為劣的，即是天台大師的第三教相，所以天台大師的第三教相是相當於「本跡相對」。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一八○頁) 【第三類】 [di4 san1 lei4]　\<法華經\>化城喻品第七說示，於三千塵點劫的往昔，大通智勝佛應十六王子的請願，經過二萬劫後才說\<法華經\>。當時，僅十六王子及少數聲聞信受而得法益，大多數的眾生則起疑未信。後來，十六王子再重覆講說父王的\<法華經\>，此稱「大通覆講」。當時的第十六位王子即是釋尊，其時的下種稱「大通下種」、或「大通結緣下種」。受此釋尊的下種而發心，從事修行得脫者，稱為不退，謂第一類。雖發心，但中途從大乘之行退轉，墮於小乘，更流轉於惡道者，稱為退大取小，謂第二類。至於聞法而完全未發心者，稱未發心，謂第三類。　御　書　開目抄(第二一八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【第五之五百歲】 [di4 wu3 zhi1 wu3 bai3 sui4]　\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)所說的五箇五百歲中，第五的鬥諍言訟、白法隱沒的時代。又由此五百年進入末法，故亦稱末法之初五百年、或後五百歲。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【第五百願】 [di4 wu3 bai3 yuan4]　\<悲華經\>所說五百大願中，第五百的誓願。於北涼的曇無讖譯\<悲華經\>十卷說有，釋尊往昔為寶海梵志時所立下的五百誓願。其第五百的誓願稱為第五百願。即出生於惡世惡國以救濟眾生的誓願。\<悲華經\>第七卷有云：「爾時寶海梵志在寶藏佛所、諸天大眾、人非人前，尋得成就大悲之心，廣大無量，作五百誓願已」(大正第三卷第二一二頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【第五卷】 [di4 wu3 juan4]　\<法華經\>八卷中的第五卷。由提婆達多品第十二至從地涌出品第十五的四品所構成。其中有說，佛滅後弘通\<法華經\>者，必有三類強敵之難的勸持品第十三(法第四四四頁)。　御　書　開目抄(第二二○頁)　法華行者聖蹟記(第九四五頁) 【第五卷經文】 [di4 wu3 juan4 jing1 wen2]　\<法華經\>一部八卷中的第五卷。收錄有提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五等四品。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四五頁)　覆松野遺孀女居士書(第一四六七頁)　覆上野書其十一(第一六四二頁) 【第六天】 [di4 liu4 tian1]　即「第六天魔王」。詳「第六天魔王」項。　御　書　法華取要抄(第三五二頁) 【第六天魔王】 [di4 liu4 tian1 mo2 wang2]　即「他化自在天」。住在欲界六欲天(四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天)的最頂上。相當於四魔(煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔)中的天子魔，與色界的主宰‧魔醯首羅天同樣敵對正法，為佛道修行的障礙、阻撓成佛的作用，又奪智慧之命，故亦稱奪命。\<大智度論\>第九卷云：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在」(大正第二十五卷第一二三頁)。　御　書　一代五時鷄圖(第六五七頁)　治病抄(第一○三六頁) 【第四果】 [di4 si4 guo3]　小乘教所說聲聞四果中的第四、阿羅漢果。詳「阿羅漢果」項。　御　書　覆上野書其十六(第一六四八頁) 【第四品】 [di4 si4 pin3]　滅後五品中的第四、兼行六度品。於\<法華經\>分別功德品第十七說有四信五品(現在四信、滅後五品)。　御　書　四信五品抄(第三六一頁) 【第四時】 [di4 si4 shi2]　將一代聖教區分為五個時期的五時教判的第四。詳「五時」項。　御　書　守護國家論(第七四頁) 【粗凡夫】 [cu1 fan2 fu1]　又稱荒凡夫。強調凡夫的用語。粗是「精」的相反，粗率、粗野、魯莽等之意。凡夫是指尚未開悟佛道的人。「佛」、「聖人」等的相對詞。指三毒強盛的末法眾生而言。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【粗妙】 [cu1 miao4]　粗法與妙法。粗是粗雜低劣，妙是精妙殊勝之意。化法四教(將一代聖教從內容上分成藏、通、別、圓四種)中，藏、通、別的前三教為粗法，圓教為妙法；又以五味(依說法順序、次第而作分類的五時，配於提煉牛乳的五個階段)中，乳、酪、生蘇、熟蘇的前四味(爾前經)為粗法，醍醐味(法華經)為妙法。\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「先約四教以約粗妙，則前三為粗，後一為妙。次約五味以判粗妙，則前四味為粗，醍醐為妙」(大正第三十三卷第八二三頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁) 【粗戒】 [cu1 jie4]　粗雜的戒。「妙戒」的相對詞。相對於\<法華經\>的戒稱為妙戒，而謂爾前諸經的戒為粗戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【粗法】 [cu1 fa3]　粗雜而有缺漏之法。粗是劣、粗糙、不細密之意。「妙法」的相對詞。化法四教中，藏通別三教若與圓教相對，則皆成粗法。又、一代聖教中，四十餘年的大小乘教若與\<法華經\>相對，亦成粗法。 【粗苦障】 [cu1 ku3 zhang4]　六行觀中的粗、苦、障。或略稱厭粗觀、厭苦觀、厭障觀三者。外道欲求解脫，以斷諸惑時的觀法之一。將三界分為九地，觀下地不寂靜故為粗，不美妙故為苦，不出離故為障，因而厭棄，欣求上地的靜妙離，依此厭欣之力，而逐漸脫離迷惑的行法。據稱，修畢此行法者，可生於天界。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【粗教】 [cu1 jiao4]　粗雜的教義。相對於\<法華經\>稱為妙教，而謂爾前諸經為粗教。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【細科】 [xi4 ke1]　仔細區分。謂細密的科文。「元意」的相對詞。謂解釋經論時，將本文詳細區分為科或段，即予劃分章節、段落之意。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【細草檀林】 [xi4 cao3 tan2 lin2]　一六四二年(日本寬永十九年)六月三日，日本富士派(大石寺門流)與八品派合併創立的檀林。亦略稱細檀。檀林是佛教的修學所，又稱談所。設在上總國山邊郡細草村(今之千葉縣山武郡大網白里町)法雲山遠霑寺的檀林。其創設經緯，\<史料類聚\>引細草檀林後記有云：「初、寬永中，發起主‧日崇等二十餘人，嘗以於沼田有隙將創新社，盛謀其事，當此之時，法詔有日感，富士之英彥也。鷲山有日達，八品之碩學也。二老名聲藉甚…援感師為願主，招達師為講頭」(富要第八卷第三○四頁)。亦即，以八品派住本寺的原址和村民捐獻的土地作為檀林用地，富士門的大石寺末寺‧法詔寺顯壽院的日感負責籌劃，接受蜂須賀敬台院供應所需物資。關於檀林的規模，\<史料類聚\>記載：「自天和至寬保年間為最盛且隆，今尋閱其圖書，境內蜿蜓，卯酉二百餘步，子午七百餘步，殿堂崔嵬，構於其北，寮舍鱗次，結於其南，二門通三陸七衢…龍象濟濟，七百餘員」(同第八卷第三○五頁)。初期，能化多出自八品派，但自大石寺第二十二世日俊成為第八代的能化之後，接著又有大石寺第二十三世日啟成為第十二代的能化。更有第二十五世日宥成為第二十四代的能化，第二十五代的能化亦是大石寺出身。至第二十六世日寬亦於一六八九年(元祿二年)二十五歲時入檀，一七○八年(寶永五年)成為細草檀林第二十六代的能化，此時號稱日寬。又有第五十二世日霑亦成為第八十九代的能化。如此，九十代之中，大石寺已占有四十代。其後，至一八六八年(明治元年)廢林為止，皆在幕府保護下作為出世道場。細草檀林的學制，是以名目、條箇、集解、主義、文句五項作為所學之物的五部，又於各項設中座、上座、玄講主、文句主等的九者為位階的九級。此皆須經過上座評議才能依次進昇上部，故有四部部轉式等的學制。\<史料類聚\>載有：「當檀之義，所學之書定五部，位階分九級，各部滿功者，以上座評議，進昇次上之部。且一年春秋兩夏勤學，故不呼年數而唱夏數」(富要第八卷第三二六頁)。 【終南山】 [zhong1 nan2 shan1]　位於中國陝西省西安市(長安)南方的一座山，亦稱南山、地肺山。自古以來，許多僧人在此建寺。南山律宗之祖‧道宣在此建白泉寺，後住豐德寺，弘揚四分律宗。中國華嚴宗第一祖‧杜順(法順)亦在終南山著\<五教止觀\>、\<法界觀門\>等書。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【終窮究竟極說】 [zhong1 qiong2 jiu4 jing4 ji2 shuo1]　\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三的語詞。意謂，天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷上所說的一念三千法門，是大師一生三十年所說法華圓教的深旨中，最後究極的說法。同\<弘決\>第五卷之三云：「故至止觀，正明觀法，並以三千，而為指南，乃是終窮究竟極說」(大正第四十六卷第二九六頁)。於末法的日蓮大聖人佛法，如日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>所述：「問：弘安之御本尊是究盡本懷乎？答：實如所問。乃是終窮究竟之極說也…就中，弘安二年之本門戒壇御本尊，是究竟中之究竟，本懷中之本懷也。既是三大秘法之隨一，況一閻浮提總體之本尊故也」(文段集第四五一頁)，一閻浮提總與之大御本尊正是終窮究竟之極說。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁) 【習因習果】 [xi2 yin1 xi2 guo3]　謂習因與習果。出自法雲的\<法華義記\>第四卷(大正第三十三卷第六一七頁)等。習是習續之意。就如惡因生惡果、善因生善果般，生同類之法時，因稱習因(新譯為同類因)，果謂習果(新譯為等流果)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「習因習果，互達善惡，先念習因，後念習果，是即惡念起惡，善念起善。後所起善惡之念，是由在前善惡之念，故前念為習因，即如是因。後念為習果，即如是果也」(六卷抄第九頁)。 【習氣】 [xi2 qi4]　習慣、氣質之意。隨習慣而自然形成，好似香氣滲入他處般，受第八識薰習，而於無意識中，感染養成的惑。雖斷盡見思惑的本體，但在第八識仍殘留其種子(尚未顯現的將來之因)的惑。於通教是說，三乘皆修行四諦、十二因緣、六波羅蜜，其修行階段住於第八位的辟支佛地時，可斷盡此習氣。\<摩訶止觀\>第六卷上(大正第四十六卷第七二頁)，以見惑譬喻為薪，思惑為炭，習氣為灰。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【脫】 [tuo1]　(1)用於度脫、得脫、解脫等之意，脫離生死苦海，得成佛境地之意。(2)三益(下種益、熟益、脫益)中的脫益。(3)相對於日蓮大聖人的下種益之佛法，而指釋尊的佛法。\<觀心本尊抄\>云：「彼是脫，此是種也」(第二六七頁)。 【脫之六重】 [tuo1 zhi1 liu4 chong2]　「種之六重」的相對詞。約於脫益的六重而言。六重是天台大師於\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六四頁)闡明本門十妙時所說的六重本跡。六重即：(1)理事本跡、(2)理教本跡、(3)教行本跡、(4)體用本跡、⑸實權本跡、⑹已今本跡。相對於日蓮大聖人的文底下種佛法，釋尊的\<法華經\>本門是脫益，故稱為脫之六重。\<百六箇抄\>云：「日蓮是脫之六重為跡，種之六重為本也」(第九○一頁)。 【脫佛】 [tuo1 fo2]　脫益之佛。指釋迦佛。「下種之佛」的相對詞。　御　書　百六箇抄(第九○○頁) 【脫益】 [tuo1 yi4]　被下種的佛種子經調養而得解脫。種熟脫三益之一。於\<法華經\>，釋尊與眾生的關係，是將久遠五百塵點劫的下種，直到大通佛及爾前經、\<法華經\>跡門止，為熟益，並說明至本門壽量品而得脫的過程。亦即，釋尊的\<法華經\>本門是具有可使久遠五百塵點劫所下種，經過調熟的眾生得脫之利益的教法，故云脫益。　御　書　百六箇抄(第八九一頁)　本因妙抄(第九一○頁) 【脫益之化主】 [tuo1 yi4 zhi1 hua4 zhu3]　即\<法華經\>本門的釋尊。化主是教化眾生的主尊。相對於教主著重於講說教法為重點，化主則是著重於化導眾生的表現用語。　文段集　報恩抄文段(第四三四頁) 【脫益之本尊】 [tuo1 yi4 zhi1 ben3 zun1]　於\<法華經\>本門壽量品所示現的本尊，即脫益教相之本尊。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五六頁) 【脫益之教主】 [tuo1 yi4 zhi1 jiao4 zhu3]　「下種之教主」的相對詞。謂講說脫益教法的\<法華經\>本門之釋尊。教主是教法的主尊、教法能說之主尊、經教的主尊等之意，亦為佛的異名。教主釋尊亦有六種：(1)藏教教主釋尊、(2)通教教主釋尊、(3)別教教主釋尊、(4)\<法華經\>跡門教主釋尊、⑸\<法華經\>本門教主釋尊，亦即久遠實成之釋尊、⑹\<法華經\>文底獨一本門教主釋尊，謂久遠元初自受用報身如來，即末法本佛、日蓮大聖人。其中(1)~(4)是熟益，⑸是脫益，⑹是下種之教主。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二八頁) 【脫益教相之本尊】 [tuo1 yi4 jiao4 xiang4 zhi1 ben3 zun1]　(1)「下種觀心之本尊」的相對詞。(2)為使久遠五百塵點劫已受下種的眾生得脫，而於本門壽量品所教示的脫益之本尊。謂文上脫益跡門的理之一念三千。教相是「觀心」的相對詞，就佛的教說施以解釋，予以分門別類，有系統、有組織的建立其體系。以日蓮大聖人的觀心法門來看，釋尊的\<法華經\>二十八品、天台大師\<摩訶止觀\>的理之一念三千，皆屬於教相。日本大石寺第二十六世日寬以教相與觀心的立場，述示本尊。\<觀心本尊抄文段\>云：「今所云教相之本尊者，文上脫益、跡門理之一念三千，是名教相之本尊。觀心之本尊者，文底下種、本門事之一念三千，是名觀心之本尊」(文段集第四四七頁)。 【脫跡】 [tuo1 ji1]　脫益與跡門的併稱。「種本」(下種益、本門三大秘法的南無妙法蓮華經)的相對詞。謂釋尊所說的文上\<法華經\>二十八品。六卷抄　當流行事抄(第二二九頁) 【舂麥書】 [chong1 mai4 shu1]　日蓮大聖人從身延寫給信徒的書信。述作年代、收信人皆不詳。此信徒的妻子於詣見日蓮大聖人並供養舂麥、芋、竹筍時所獲賜的一封信，日期是記載五月二十八日。　御　書　舂麥書(第一四七六頁) 【船守彌三郎】 [chuan2 shou3 mi2 san1 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒，伊豆國(今之靜岡縣)伊東川奈的漁夫。日蓮大聖人在一二六一年(日本弘長元年)五月十二日，被流放伊東時，其夫婦一同外護大聖人。從大聖人初抵伊東川奈的渡口，至移押於「地頭」伊東八郎左衛門宅的三十餘日，掩護、侍奉大聖人，而成為信徒。同年六月二十七日獲賜\<致船守彌三郎夫婦書\>。「船守」是謂「船夫頭」、「漁夫頭」之意。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁) 【荼枳尼天】 [tu2 zhi3 ni2 tian1]　謂以神通力可於六個月前預知人死，而取食其人心臟的夜叉、羅剎的一種。荼枳尼是梵語Dakin1的譯音，亦寫做荼吉尼。於密教是住於胎藏界曼荼羅的外金剛院，為獲得神通力有以荼枳尼天為本尊而舉行荼枳尼法的修法(大正第三十九卷第六八七頁)。又於日本是被視同稻荷神。 【荼毘】 [tu2 pi2]　巴利語jhapeta的譯音。意譯為燒身、焚燒。將屍體火化。 【莊子】 [zhuang1 zi3]　(1)人名。西元前約三七○年~前約三○○年。活躍於中國戰國時代的一位思想家，姓莊名周。繼承老子思想，併稱「老莊」。(2)或指其著書的名稱。莊周的著書有\<莊子\>三十三篇(內篇七篇、外篇十五篇、雜篇十一篇)，傳至今日。主張此書並非出自莊周一人的手筆，而是從戰國時代至前漢時代，經多位思想家撰述而成的看法頗受採信，一般認為逍遙遊篇、齊物論篇二篇才是莊周本來的著作。逍遙遊篇是講述領悟「道」者即與自然萬物合為一體，達到超越生死，逍遙遊於絕對無限、自由獨立的境地；齊物論篇是闡說領悟萬物一貫之道，藉以超越彼此、是非、善惡、美醜等對立差別之相，自然、平等看待一切萬物。此一思想執著於神秘主義，而與神仙思想結合，形成道教。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【莊老】 [zhuang1 lao3]　莊子與老子。詳「莊子」、「老子」項。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【莊周】 [zhuang1 zhou1]　即莊子。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【莊嚴己義】 [zhuang1 yan2 ji3 yi4]　粉飾一己之義。謂於自己提出的主張添加冠冕堂皇的歪理以自圓其說。　御　書　開目抄(第二三七頁) 【莊嚴劫】 [zhuang1 yan2 jie2]　過去的大劫。三劫(賢劫、莊嚴劫、星宿劫)之一。據\<三劫三千佛緣起\>(大正第十四卷第三六四頁)等的記載，大劫中的住劫，有華光佛至毘舍浮佛的千佛出現。由千佛所莊嚴，故稱莊嚴劫。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【莊嚴邪智】 [zhuang1 yan2 xie2 zhi4]　以邪智(惡智慧)使自己宗派顯得十分尊貴。中國真言宗之祖‧善無畏起邪智，盜取天台大師在\<摩訶止觀\>所說的一念三千法門，當作真言宗的肝心，莊嚴自宗，判定\<法華經\>與\<大日經\>的勝劣，倡立\<大日經\>比\<法華經\>更為優越的邪義。　御　書　真言見聞(第一五五頁) 【處】 [chu4]　一般是指居所、住處、休息處等之意。又指有道理之處、條理之意。於佛法上是指：(1)說處(說法場所)之略。(2)\<十住毘婆沙論\>第七卷(大正第二十六卷第五五頁)等所說三科(五陰、十二處、十八界)之處，即六根六境的十二處(亦稱十二入)。(3)住處、依處(依據)之略。　御　書　守護國家論(第四二頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【蛇自識蛇】 [she2 zi4 shi4 she2]　蛇有蛇的本能、習性，且此必須是蛇才能知曉之意。妙樂大師\<法華文句記\>第九卷的語詞。於\<法華經\>從地涌出品第十五，目睹地涌千界的菩薩忽然從大地出現，彌勒菩薩於是代表大眾尋問其國土及因緣。釋尊答道：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，略明佛的久遠生命。妙樂大師將彌勒菩薩所述「願說其國土名號、因緣」的部分，於\<法華文句記\>第九卷中解釋云：「智人知起，蛇自識蛇」(大正第三十四卷第三二六頁)，亦即，地涌菩薩出現的由來只有釋尊才知道。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>云：「一義云、但佛智人自知佛智，如蛇自知蛇足。佛智者以近推遠，以現知當…見本化出現之大瑞而知壽量妙法之末法流布也」(文段集第二九六頁)。　御　書　開目抄(第二三○頁) 【蛇橫神】 [she2 heng2 shen2]　詳「邪橫神」項。 【袈裟】 [jia1 sha1]　僧侶身上所披的法衣。梵語kasaya的譯音。亦寫做袈裟野、迦羅沙臾、迦沙。意譯壞色、不正色、染等。濁之意。據傳釋尊在世時，撿拾死人穿過的布，縫合而穿著，稱為糞掃衣、納衣。上古的法衣有三種。日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>云：「一是僧伽梨，即大衣也。二是鬱多羅僧，即七條也。三是安陀會，即五條也。此是三衣之名由來」(六卷抄第二七三頁)。安陀會(中衣、下衣)是於雜務使用，鬱多羅僧(上衣)是於聽講、禮誦等使用，大衣僧伽梨是出入王宮、說法等的儀式時使用。然而，依氣候、國土、習俗的不同，又有種種變化，中國與日本是在衣上再披袈裟。又隨佛法的混亂，而逐漸採用華麗的衣飾，如今各宗派皆以穿著緋衣、紫衣，代表僧侶的高位。於日蓮大聖人的佛法是以清純、樸素、平等為主，穿著的法衣為淡墨素絹五條，其上再披白袈裟，攜帶白房的數珠，此衣、袈裟、數珠三者，稱為三衣。關於其意義，詳述於\<當家三衣抄\>。　御　書　覆富木書其六(第一○○三頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八三頁) 【規範】 [gui1 fan4]　指示、命令人於行為時，何者可為、或何者不可為的一項基準。於具有特定目的之行為上存在其規範性。此規範性帶有一種普遍性，由此形成共通瞭解，任何人皆須依循此規範才能達成目的。規範的種類可依其目的而作區分。有實現道德價值的道德規範、實現社會秩序的社會規範等。前者是內在的自我約束力，結合道德行為。至於後者則是結合外在的約束或制度化。法律(實定法)是伴隨強制力的社會規範，具有可使社會保持安定的強大機能。但、包含法律在內的社會規範，一般只要在特定時代、社會的條件限制下，便稱不上是絕對的，而是相對的性格。在時代或社會的變動期，新出現的需求與往往傾向保守的制度之間產生傾軋，而需要改革。 【理即本覺】 [li3 ji2 ben3 jue2]　一切眾生內在的實相之理於現實上具體顯現，覺知我身原本就是佛。　御　書　御義口傳(第七四八頁) 【理即但妄之凡夫】 [li3 ji2 dan4 wang4 zhi1 fan2 fu1]　雖具佛性卻不知能使其涌現的真實教義，而一味受邪義、邪法所迷惑的眾生。約於末法今時而言，是謂不信日蓮大聖人所建立的三大秘法之御本尊，又不受持的人。「理即」是謂雖有佛性，卻未能使其顯現的位；「但妄」是謂不受持真實的教法，執著於迷妄的邪義。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四七頁) 【理戒】 [li3 jie4]　「事戒」的相對詞。受持法華經之戒，又謂法華跡門的戒法、戒壇。戒是防非止惡之義，釋尊於小乘教、權大乘教，說有二百五十戒、五百戒、三聚淨戒等的戒律，於最後八年間才說\<法華經\>。天台大師立法華宗，以六波羅蜜中，五波羅蜜的修行，稱為事戒；開悟法華之理的智慧波羅蜜，稱理戒。又以受持法華經之戒為一乘戒，此稱理戒；受持爾前經，則稱為事戒。並捨棄事戒，專持法華的理戒，此稱「廢事存理」。日本傳教大師又繼承此天台大師的教義，致力於建立法華跡門的大乘戒壇，在此授戒，亦屬理戒。於天台佛法是廢爾前之「事」，立法華之「理」；於末法，日蓮大聖人則建立\<法華經\>文底秘沈的事行妙法。於末法，天台佛法的理戒為像法過時之法，須予捨棄。 【理事】 [li3 shi4]　理與事。理是謂萬法事相中所內在的平等普遍真理。事是謂以事相、現象所具體呈現的種種情況，或指事行。天台大師修行的理事。天台大師以六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)的修行為事，領悟究極的諸法實相為理，主張理勝於事。\<法華文句\>第十卷上云：「廢事存理，所益弘多」(大正第三十四卷第一三八頁)，即是此意。末法修行的理事。末法的佛道修行，是依信受三大秘法的御本尊，唱念題目，以成就觀心的受持即觀心。此稱為事，相對的，像法時代的天台修行是「觀己心，見十法界」的觀念觀法，此稱為理。事勝於理。\<治病抄\>云：「一念三千之觀法有二：一理、二事。天台、傳教等時是理，今乃事。觀念已勝之，故大難亦盛」(第一○三七頁)。一念三千的理事。(1)於本跡相對上，跡門是理，本門是事。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「跡門名為理之一念三千，此是約於諸法實相而明之者。本門名為事之一念三千，此是約於因果國而明之者」(六卷抄第二九頁)。(2)於種脫相對上，文上的\<法華經\>本跡二門皆是理，文底獨一本門、事之一念三千為事。\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也。本門名事行之一念三千，下種之法華是獨一本門也」(第九○六頁)，\<三重秘傳抄\>云：「若依當流之意，跡本二門之一念三千，通名理之一念三千，但以文底獨一本門，名為事之一念三千」(六卷抄第三○頁)。像末題目的理事。像法時代的天台大師、傳教大師所唱自行的題目，稱為理之題目；末法的日蓮大聖人所唱自行化他的題目，稱為事之題目。\<三大秘法抄\>云：「像法有南岳、天台等，亦唱南無妙法蓮華經，但為自行，不廣為他說。此是理行之題目。入末法，今、日蓮所唱題目，異於前代，是亙及自行化他之南無妙法蓮華經也」(第一○六二頁)。跡本二門戒壇的理事。像法時代的跡門戒壇，稱為理之戒壇；末法的本門戒壇，則稱事之戒壇。\<三大秘法抄\>云：「戒壇者，王法冥於佛法，佛法合於王法，王臣一同，持本門之三秘密法，將有德王、覺德比丘之昔日行儀，重現於末法、濁惡之未來時，當頒下敕宣及教書，尋覓似於靈山淨土之最勝之地，建立戒壇，唯待時耳。云事之戒法者此也。但非僅為三國並一閻浮提之人，懺悔滅罪之戒法，大梵天王、帝釋等亦當下降來踐之戒壇也。此戒法立後，延曆寺戒壇是跡門理戒，無復有益」(同前)。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【理供養】 [li3 gong4 yang3]　「事供養」的相對詞。\<摩訶止觀\>第七卷下云：「事理二圓，自他俱益，故名具足。事則破其慳法，而能捨財；理則破其慳心，而能捨法。二破二捨，體用具足，名檀波羅蜜也」(大正第四十六卷第九五頁)，以事物而作供養為事，基於法理的供養為理。日蓮大聖人於\<白米一袋書\>就此有云：「無論是有財寶、無財寶，總無能勝過生命之財寶者矣。是以，古之聖人、賢人以生命奉佛，而遂成佛…但、成佛之事，凡夫必先於『志』之一字有得於心，而後可…於聖人則以事供養，於凡夫則以理供養」(第一六八三~一六八四頁)。此時，於現實上捨命的供養為事，生命攸關之物依信心之志而作供養稱為理。 【理具】 [li3 ju4]　原本具備理性。具備法理之意。於天台宗是指三千諸法本然具足於眾生的一念，此稱理具之一念三千。　御　書　觀心本尊抄(第二七一頁) 【理具之一念三千】 [li3 ju4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　\<法華經\>文上脫益的一念三千。一往是指天台大師所立跡面本裏的理之一念三千，但若從文底秘沈的事之一念三千來看，本跡二門皆屬於理之一念三千。　御　書　本因妙抄(第九○六頁) 【理具之十界互具】 [li3 ju4 zhi1 shi2 jie4 hu4 ju4]　謂普遍真理的十界互具。說於\<法華經\>跡門方便品第二。跡門所說的一念三千是理具之一念三千，故、十界互具亦是理具；至本門，才在如來壽量品第十六，約於因、果、國，而說事之一念三千。依文底觀心之意，\<法華經\>本跡二門所說的十界互具，通為理具之十界互具。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【理具之本跡】 [li3 ju4 zhi1 ben3 ji1]　講說普遍真理的本跡二門。謂文上\<法華經\>所說的本跡，若與文底下種佛法相對，則本跡皆成為跡。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【理具之即身成佛】 [li3 ju4 zhi1 ji2 shen1 cheng2 fo2]　只限於普遍真理上的即身成佛。謂\<法華經\>跡門所說的即身成佛。與「事之即身成佛」(於事實上顯現即身成佛)相對而言。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【理具法門】 [li3 ju4 fa3 men2]　謂理之一念三千的法門。理具是謂理論上，眾生的一念中，本已具有三千諸法。\<觀心本尊抄\>云：「像法中末，觀音、藥王示現為南岳、天台而出世，以跡門為面，以本門為裏，百界千如、一念三千，盡說其義。但所論祇是理具，事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行。所詮，雖有圓機，而非圓時故也」(第二七一頁)。又、\<本因妙抄\>云：「跡門名理具之一念三千；脫益之法華，本跡俱是跡也」(第九○六頁)。脫益理具之跡門與事行之本門，若與文底下種獨一本門相對，皆成理具之跡門。關於理具法門的本跡，\<百六箇抄\>有云：「已今為本，餘跡也。『本跡雖殊，不思議一』。理具之本跡故，一部俱是跡上之本跡也」(第八九五頁)。　御　書　王舍城事(第一一八三頁) 【理味】 [li3 wei4]　將實相之理譬如食物的味道。\<法華傳記\>第二卷的法華翻經後記云：「從大師須梨耶蘇摩，稟理味」(大正第五十一卷第五四頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【理性】 [li3 xing4]　即普遍的真理。「事相」的相對詞，二者併稱事理。謂一切事物、事象中，本來具備的本性，永遠不變的根本法則、真理。\<一念三千法門\>云：「天台云：『諸水入海』。佛與我等，及所有一切眾生，理性同一，無有隔別，是云平等大慧」(第四三四頁)。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　御義口傳(第七五三頁) 【理性之子】 [li3 xing4 zhi1 zi3]　即一切眾生悉具佛性之意。理性是謂一切眾生在本質上所具備法性真如的實理。天台大師的\<法華文句\>第五卷下云：「譬一切眾生，等有佛性。佛性同故，等是子也」(大正第三十四卷第七二頁)。眾生平等具有佛性，譬如父平等待子，故稱為「理性之子」。　御　書　一代五時圖(第六五八頁) 【理性之佛】 [li3 xing4 zhi1 fo2]　謂一切眾生的生命中，本然具備的佛性。理性是謂存在於森羅萬象之中，不改不變的法性、真如之理。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【理性之毘盧】 [li3 xing4 zhi1 pi2 lu2]　一切眾生本來悉具佛性之意。理性是謂不改不變的法性。毘盧是毘盧遮那佛的略稱，謂法身佛。妙樂大師的\<金剛錍\>有云：「阿鼻依正，全處極聖之自心；毘盧身土，不逾下凡之一念」(大正第四十六卷第七八一頁)。　御　書　蓮盛抄(第一五八頁) 【理性主義】 [li3 xing4 zhu3 yi4]　在知識的源泉上，重視理性更甚於感官經驗的一種論點。柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)重視理性可以掌握的經常性、永恆性的知識(episteme)，更甚於感官所能掌握的可變性、一時性的臆見(doxa)，此亦可視為理性論的立場。在哲學史上，十七世紀的笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)、斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，一六三二年~一六七七年)、萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz，一六四六年~一七一六年)等人相繼提倡的大陸理性論，被視為理性論的典型。笛卡兒是依據方法上的懷疑，而對源自感官經驗的知識產生懷疑，並基於不可懷疑的真理，找出「我思故我在」，而以此我為精神的實體。更主張「可以明晰判明而得知者方為真」的一項明晰判明知的規則，此項規則指出理性在知識上的優越地位。進而，笛卡兒又提倡自我的觀念或神的觀念是內心與生俱備的一種觀念，並非憑後天的經驗所獲得的觀念。其次，斯賓諾莎是以歐幾里德(Euclid，前約三三○年~前約二九○年)的幾何學為學問的模型，試圖以幾何學的方法證明由絕對無限實體的神衍生出精神現象與自然現象的二種樣態，如此重視幾何學被視為理性論的特色之一。至於萊布尼茲是以不可識別者同一律、充足理由律、連續律等的少數原理，說明構成宇宙的個別實體，及各種單子(monade)的預定調和，此亦是重視理性甚於感官經驗的一種立場。還有十八世紀的狄德羅(Denis Diderot，一七一三年~一七八四年)、達朗伯(Jean Le R. d,Alembert，一七一七年~一七八三年)等被稱為法國百科全書派的啟蒙思想家，以及繼萊布尼茲之後，如沃爾夫(Christian Wolff，一六七九年~一七五四年)般的德國啟蒙思想家，亦可視為理性論者，但他們並非基於認識論上重視理性更甚於感官經驗的所謂問題意識，而是著眼於可憑理性控制人類的生活，使人類進步到更好的方向，而強調理性的功用。到了十九世紀，由黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)將理性論與觀念論結合，闡揚德國觀念論。黑格爾不單是把理性當作獲得知識的一個重要手段，更認為理性的事物是現實的，反之，現實的事物亦是理性的，主張理性與現實的同一性，提倡心靈要素的主觀理性與事物構成原理的客觀理性是絕對相同。然而，這種的德國觀念論雖重視理性，卻與重視理性的同時亦指出其理性界限的康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)不同，應視為憑藉想像力的一種理性的恣意表現，因此已經不是理性主義，而往往被視為重視想像力及感情的一種浪漫主義。 【理性如來】 [li3 xing4 ru2 lai2]　於眾生的本性原本即已具備的佛。與「如來藏」同義。謂眾生之中所具有成佛的可能性。　御　書　百六箇抄(第九○二頁) 【理性所具之一念三千】 [li3 xing4 suo3 ju4 zhi1 yi2 nian4 san1 qian1]　一切眾生原本於理性上本然具有的一念三千。謂理之一念三千。指一切眾生在本性上原本內具的佛性。\<三大秘法抄\>云：「底下凡夫，理性所具之一念三千歟」(第一○六二頁)。 【理性法界】 [li3 xing4 fa3 jie4]　謂諸法所具備真如法性的境界。\<修禪寺相傳日記\>云：「理性法界處，從本已來，有三諦理」(傳第五卷第一三七頁)。森羅三千諸法雖呈現相對差別之相，但其內奧是具備空、假、中三諦圓融之理。平等無差別的世界，謂理性法界。\<總勘文抄\>云：「無簡善惡，草木樹林、山河大地，一微塵中，互各具足十法界法。我心之妙法蓮華經一乘，周遍十方淨土無闕」(第五八六頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【理性圓滿】 [li3 xing4 yuan2 man3]　謂萬法理性的真如法性，圓滿具足三千諸法而無缺。十八圓滿的第一。\<修禪寺相傳日記\>云：「一、理性圓滿。謂萬法悉歸真如法性之實理。實性之理，萬法圓滿，故指理性為蓮」(傳第五卷第一三○頁)。蓮華的「蓮」字有十八圓滿之意，第一的理性圓滿是謂諸法或凡夫，其本性是完全圓滿之佛。\<十八圓滿抄\>云：「二乘、惡人、草木等之成佛，及久遠塵點等，離於蓮德，復有何義哉」(第一四三四頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【理性圓融】 [li3 xing4 yuan2 rong2]　謂諸法本體的理性，具備空假中三諦，圓滿融通而無缺。理性亦稱真如法性，即實相。\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三五頁)中，在「妙法蓮華經」五字各立一心三觀(謂機情之五重玄)，其第二的法之釋有云：「圓融一心三觀，理性圓融總成九箇」(同第五卷第一三六頁)。亦即，法的一字，悉具萬法三諦圓融的理性。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【理性圓融之體】 [li3 xing4 yuan2 rong2 zhi1 ti3]　即\<法華經\>跡門。相當於四重淺深之一面，體四重的第二。日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>的「法華玄義七面口決」云：「第三、四重淺深之一面…體之四重者…二、理性圓融之體」(傳第五卷第一四一頁)。\<本因妙抄\>又稱：「理性圓融之體，跡門十四品也」(第九○四頁)。亦即，\<法華經\>跡門闡說「開權顯實」，故一切萬法是圓融相即而一體不二，但尚未明示佛的久遠實成，故不成就真實的十界互具，只不過是在理性、真如、法性等法理上的圓融而已。 【理法】 [li3 fa3]　(1)事物的道理、法則、規則。「事法」的相對詞。(2)合乎道理的法、法則。(3)無形的事物、事象。 【理法身】 [li3 fa3 shen1]　以真理為體的佛。「智法身」的相對詞。當作對境的法身之意，亦稱境法身。密教所立的四種法身中，將自性法身劃分為智法身與理法身的其中之一。諸法原本即已具備的理性之佛，亦稱理即之法身。就三身中的法身而言，客體的真理層面稱理法身，主體的智慧層面稱智法身。又於\<合部金光明經\>第一卷有云：「惟有如如‧如如智」(大正第十六卷第三六三頁)，如如是指理法身，如如智指智法身。　六卷抄　當流行事抄(第二四三頁) 【理非】 [li3 fei1]　即符合道理的善事(善說)與違背道理的惡事(惡說)。　　御　書　立正安國論(第二一、二九頁) 【理非造作本有之分】 [li3 fei1 zao4 zuo4 ben3 you3 zhi1 fen1]　即不可思議的一心三觀。\<修禪寺相傳日記\>的語詞，其中有云：「不可思議之一心三觀者，智者己證之法體，理非造作之本分」(傳第五卷第一三七頁)，又云：「一念三千者，非一心生三千，非一心具三千，非三千並立，非次第，故名理非造作」(同第五卷第一○八頁)。意謂一心三觀是天台大師內心所證悟的本體，並非造作之物，而是本有。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【理是冥合】 [li3 shi4 ming2 he2]　義理冥符之意。日本延曆寺第三代‧慈覺(圓仁)主張天台大師的止觀與真言法義，其所詮的義理是冥合之說。慈覺著\<金剛頂經疏\>七卷、\<蘇悉地經疏\>七卷，其中記載，慈覺欲辨\<法華經\>與\<大日經\>何者殊勝？經向金剛界的大日如來祈請，夢見射日輪，以此為吉夢，稱其宣旨，\<法華經\>與\<大日經\>為理同。\<天台霞標五篇\>第一卷云：「兼知真言教法與天台止觀義理冥符，隨緣宣傳，為國修法」(全第四十二卷第七頁)。然而，自古以來，皆認為夢射日輪是違背本師的凶兆，果然，因慈覺而引起天台宗義的濁亂。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【理神論】 [li3 shen2 lun4]　英語Deism的譯名。即「自然神論」。詳「自然神論」項。 【理氣學】 [li3 qi4 xue2]　中國哲學的基本學說。理氣學是發源於北宋的張載(一○二○年~一○七七年)，由程頤(一○三三年~一一○七年)所倡導，而由南宋的朱子(一一三○年~一二○○年)完成的一項學說。其根本思想由理與氣的二個概念構成，以理為宇宙的根源，闡說氣是組成萬物形象的材料。並說，於宇宙的根源是先有理的存在，其次才有氣的存在，理氣論是於易理加入道教及佛教的影響而形成。宋學創始者之一的張載稱：「太虛無形，氣之本體」(正蒙‧太和篇)，不採用道家的無極太極說，奠定宇宙根源為太虛即氣之本體的氣哲學。張載認為太虛結合則成氣，氣再結合而成萬物，由萬物分散後的再結合又形成太虛，而太虛、氣、萬物的三體內，各二體相反要素的運動則是宇宙的基本構造。太虛、氣、萬物雖是同一實體，而形態各異。但、它們的實體都是氣。又說，無形的太極是氣的本來形態，氣不過是太虛的氣結合成可以眼見的一時形態。而太虛的氣之集散，即氣化稱為道，此稱太和。太虛產生陰陽二氣，而生成萬物，現實世界的種種差異即是由於氣的集散。此稱一氣分殊說。但、張載於太極的解說並未採用理的概念，故其學說應視為蘊含理氣學的萌芽。二程子(程顥、程頤)的學說特色在於認為物有法則性的這點。兄‧程顥(一○三二年~一○八五年)的個性與其弟程頤適好相反，十分溫和。因此，其學說亦主張渾然一體的氣一元論。他在\<易經\>找出理論的根據而說：「『生生之謂易』，是天之所以為道也。天祇是以生為道。繼此生理者即是善也，善便有一箇元底意思。『元者善之長也』」(二程語錄、第二卷)。又說，易之天地生生不絕正是根源之道，生生依一氣的變化而生陰陽二氣，因此萬物為生生。並將可使萬物生生的生理(原理)稱為一箇元，而此又是一元之氣的別稱，故為陰陽二氣的根源，謂之生。程顥更稱：「善固性也，然惡亦不可不謂之性也」(二程遺書、第一卷)，主張人的性是善惡並存。程頤則與其兄程顥不同，採取理氣二元論的立場。程頤雖亦認為理是萬物的根源，但此與程顥所說的理不同。主張氣有對立的陰陽二元素存在，卻不將陰陽解釋為道或理，而說：「陰陽之所以然」(二程遺書、第二卷)即是道、即是理。由此闡述二元論，謂理是事象的本體，即存在之所以存在的根據，氣則是使事象生起的理之作用，即存在。且其關係並非分離，而是相即的關係。程頤又依據張載的一氣分殊說，而稱：「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」(二程遺書、第十八卷)，主張眾多之理亦歸一於一理，更提倡萬物是由一理而分殊，藉由究明一物的真實即可獲得一理(二程粹言、第一卷)的理一分殊說。朱子是繼承周敦頤(一○一七年~一○七三年)的太極圖說及程頤的理氣二元論，並加以發揚光大。他說：「祇是一箇理，因其極致故曰太極」(朱子語類、第一卷)，認為宇宙的根源是太極即理。並且主張：「天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也」(朱子文集、第五十八卷)。認為宇宙存在著理與氣，物是從理與氣的二元發生，形而上之理是使物產生的根源，形而下之氣是使物產生的器具。人、物皆是稟受此理，才擁有本性，即本來之物；又稟受此氣，才構成形體。提倡兩者常是不可分的存在，而道、器又有明確區別，是完全不同之物的理氣二元論。朱子雖以周敦頤的\<太極圖說\>的宇宙觀為架構，卻將周敦頤所稱，從萬物根源的無極，即太極生出陰陽二氣，此陰陽二氣交合而生水火木金土的五行，二氣與五行感應才有萬物發生的學說，於\<太極圖解\>中，將太極調換為理，二氣、五行調換為氣。又將張載於\<西銘\>所說，從一理而生萬物之事，適用於程頤的理一分殊說，並予以闡揚，重新詮釋。朱子的學說雖是站在理氣二元論的立場，但因重視理，故亦稱為理學。朱子以理為天地萬物之理、一切之本，認為人的根本在於理。倡說：「理者仁義禮智」(朱子語類、第一卷)，認為理是做人的人倫規範，即仁義禮智。但因過份強調做人的倫理規範，而陷於理性主義、嚴格主義，在思想上難望有新的突破，故於近代中國到來時已漸趨沒落。 【理秘密】 [li3 mi4 mi4]　雖講說世俗諦(世間一般的道理)與勝義諦(於出世間佛法的真理)的一體不二，卻未說真言與密印等事相的教義。「事理俱密」的相對詞。又謂理秘密教的略稱。日本「台密」(天台密教)的判釋用語。台密是將經教分為顯示教(三乘教)與秘密教(一乘教)二種，更將秘密教分為只說理密的「理秘密教」與事密、理密二者俱說的「事理俱密教」。又稱，\<華嚴\>、\<般若\>、\<維摩\>、\<法華\>、\<涅槃\>等的各教是理秘密，\<大日\>、\<金剛頂經\>等是事理俱密教，故勝於前者。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【理致】 [li3 zhi4]　(1)條理。合乎道理的趣向。(2)禪宗教化眾生的法門(理致、機關、向上)之一。於下根的眾生教示經論道理，以誘引其入於禪的法門。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁)　諸宗問答抄(第四○○頁) 【理密】 [li3 mi4]　理秘密教的略稱。「事密」的相對詞。天台密教的判釋用語。謂世俗諦(世法上的真理)與勝義諦為圓融不二之理，又指講說此理的\<法華經\>、\<涅槃經\>。　御　書　諸宗問答抄(第四○二頁) 【理常住】 [li3 chang2 zhu4]　於理上常住之意。「事常住」的相對詞。指\<法華經\>跡門的教義。謂一切眾生的心中，於理性上，本然即已具備十界、百界千如、三千世間。與「理之一念三千」同義。\<法華經\>方便品第二的「是法住法位，世間相常住」(法第一四八頁)一文是表示理常住。　御　書　御義口傳(第八一八頁) 【理深事遠】 [li3 shen1 shi4 yuan3]　\<法華經\>本門所說一念三千的法理、與五百塵點劫的釋尊本地，比跡門更深遠。妙樂大師\<法華文句記\>第十卷(大正第三十四卷第三四四頁)中的語詞。另於\<法華文句記\>雖將「事」說為「時」，但同是指久遠。　六卷抄　當流行事抄(第二二四頁) 【理深解微】 [li3 shen1 jie3 wei2]　道理甚深，而理解微少之意。中國淨土教的道綽(五六二年~六四五年)在\<安樂集\>上卷云：「其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠。二由理深解微…未有一人得者…唯有淨土一門，可通入路」(大正第四十七卷第一三頁)。欲以自己的力量得悟之聖道門的法門，道理甚深，以眾生愚鈍的智慧甚難理解，無一人能成佛，所以應捨棄聖道門，信受淨土門的淨土教教義。　御　書　唱法華題目抄(第二頁)　開目抄(第二一八頁) 【理善】 [li3 shan4]　滅除理惑(覆蓋真理的見惑，以及根本無明)的深妙之善。「事善」的相對詞。 【理智冥合】 [li3 zhi4 ming2 he2]　所觀的道理、法(理)與能觀的智慧(智)二者密切融合為一。與「境智冥合」同義。理是不變真如之理，智慧是隨緣真如之智。如日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<傳通記\>下卷所云：「故於第三重，安多寶塔，塔中安釋迦多寶二佛像，表一乘深妙、理智冥合之相」(六卷抄第一一五頁)，於\<法華經\>寶塔品，寶塔中的釋迦多寶二佛並坐是表示理智冥合。 【理圓】 [li3 yuan2]　即\<法華經\>跡門。「事圓」的相對詞。跡門是說理之一念三千，故稱理圓。即指只承認真理(不變真如之理)世界才圓融圓滿(一切互相融合而無缺)的跡門。相對地，本門事之一念三千是開顯佛的久遠本地，闡說現實的各個事象皆是久遠本佛的示現，以原原本本的姿態而為圓融圓滿之佛，故稱事圓。依末法壽量文底下種之義來作判釋，文上的本跡二門皆是理圓，文底獨一本門才是事圓。　御　書　御義口傳(第八一八頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第六二頁) 【理慧相應】 [li3 hui4 xiang1 ying4]　真如與智慧相應。圓教的修行位中，六即第三的觀行即位是真如與智慧相應，佛的語言(經文)與眾生的修行一致之位。相當於觀行五品第五的正行六度品。\<摩訶止觀\>第一卷下解釋「觀行即」云：「必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行」(大正第四十六卷第一○頁)。理慧相應是謂境智冥合。\<蓮祖義立六即\>有云：「妙樂云：一心三諦者境，一心三觀者智云云。境智冥合，其體是一。譬如月光和合為體一…天台云：心觀明了，理慧相應云云。理慧相應即是境智冥合也」(富要第三卷第二五○頁)。理是萬法深理(亦是體)之意，指境；慧是智慧，謂自體顯照的姿態。\<覆曾谷書其一\>云：「是故，境云萬法之體，智云自體顯照之姿。而境之淵，無有其邊，深時，智慧之水流行無滯。此境智得合，則即身成佛」(第一○九六頁)。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁) 【理趣】 [li3 qu4]　事理、道理的趣旨、道理、意義。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【理趣般若經】 [li3 qu4 bo1 re3 jing1]　屬於般若部的大乘經之一。在中國，有玄奘、金剛智、不空、菩提流支等譯出。(1)玄奘譯。一卷(大正第七卷第九八六頁)。摘譯自\<大般若經\>六百卷的十六會中，第十會所說的般若理趣分。解說般若深旨的經典，理趣是道理趣旨之義。般若理趣是謂清淨的句義，若虔誠信受此般若理趣、清淨法門，則至成佛皆可不受一切煩惱所污染，以此明示其功德。日本傳教大師於\<理趣般若經開題\>(傳第三卷第五三五頁)，開會此理趣分的大意，述示八部、序正流通三段，更舉出同本異譯的諸典及疏譯等。(2)金剛智譯。一卷(大正第八卷第七七八頁)。\<金剛頂瑜伽理趣般若經\>的略稱。記載金剛頂十八會中，第六會所說瑜伽理趣的經典。(3)不空譯。一卷(同第八卷第七八四頁)。即\<大樂金剛不空真實三摩耶經\>般若波羅蜜多理趣品。於真言宗是以此經為教示密教的極意而予讀誦，且多半採用不空解釋此經的\<理趣釋\>二卷(同第十九卷第六○七頁)等。(4)菩提流支譯。一卷(同第八卷第七七六頁)。即\<實相般若波羅蜜經\>。屬理趣分的同本異譯，但密教的色彩濃厚。　御　書　一代五時繼圖(第六九六頁) 【理證】 [li3 zheng4]　道理的證據。三證(文證、理證、現證)之一。於判定宗教的正邪、高低、淺深時，文獻、經典等是依據合乎邏輯而不矛盾的正確道理者。 【理顯本】 [li3 xian3 ben3]　顯現絕對究極的真理為本地。亦稱理之顯本。「事顯本」的相對詞。顯本是顯現佛的久遠本地之意。謂久遠以來，反覆生死之苦的眾生身心，原本就是無始無終、常住不變的真理所顯，即無作三身如來。相對的，\<法華經\>如來壽量品第十六所闡明五百塵點劫的顯本，則稱為事顯本。\<御義口傳\>云：「信之一字是信壽量品之理顯本；解者，解事顯本，於一念中，信解此事理之顯本也…今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是矣」(第七九五頁)，明示事與理之顯本為不二、一體的南無妙法蓮華經。\<草木成佛口決\>云：「經云：『如來秘密神通之力』，法界無非是釋迦如來之身。理之顯本，顯為表死之妙法；事之顯本，顯為表生之蓮華。理之顯本是死，司有情；事之顯本是生，司非情」(第一四○八頁)。 【理體】 [li3 ti3]　萬法的本體、理性、實相。謂宇宙森羅三千現象中所具備的真理、法則。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【理體即事相】 [li3 ti3 ji2 shi4 xiang4]　真理的本體(理體)，具體顯現於現象(事相)之中。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【理體法身】 [li3 ti3 fa3 shen1]　理體與法身。理體是謂萬法的本體、理性、實相。法身是指以真理為體的佛。又謂常住普遍之法。\<壽量品談義\>云：「今文云，神是天然不動之理是也。現約理之不動不測故云神，是云理體法身，釋神是天然乃至即法性身也」(富要第十卷第一七四頁)。 【理觀】 [li3 guan1]　即觀察諸法中本然具備平等不變的真理。「事觀」的相對詞。謂於己心觀知宇宙森羅萬象的根本之理。妙樂大師在\<止觀義例\>下卷，就「理觀」有云：「夫三觀者，義唯三種。一者從行，唯於萬境，觀一念心，萬境雖殊，妙觀理等。如觀陰等，即其意也。二約法相。如約四諦五行之文，入一念心，以為圓觀」(大正第四十六卷第四五八頁)。其修行的究極是悟一念三千的本理，\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三云：「故成道時，稱此本理」(同第四十六卷第二九五頁)。於天台佛法是主張理觀勝於事觀(透過現實所顯現的具體事相而建立的觀法)，但在末法，則以悟得\<法華經\>本跡二門之理的觀法為理觀，觀獨一本門是為事觀。\<百六箇抄\>云：「松柏風波、萬聲一如，諸法實相之理上觀心，是不逾應佛之域故，本跡雖別，祇理上之法相故，顯本跡為理觀之妙法。跡化無付囑，故不弘之」(第八九○頁)，同抄又云：「末法以事行為本，在世、像法以理觀為本」(第八九九頁)。 【理觀一心】 [li3 guan1 yi4 xin1]　即「一心三觀」。一心三觀是天台大師於\<摩訶止觀\>所闡明的觀法，於眾生的一心內，觀一念三千之理，故有此稱。　御　書　百六箇抄(第八八九頁) 【產湯相承事】 [chan3 tang1 xiang1 cheng2 shi4]　日蓮大聖人的相傳書之一。第二祖‧日興上人所記錄大聖人的口傳。據稱執筆於一二八二年(日本弘安五年)。傳述懷妊大聖人時，其父母曾作不可思議的靈夢，據說在靈夢中，本地自受用報身如來的垂跡、上行菩薩之身，出現於凡夫地之身即是大聖人自己，因而才自稱日蓮。又、出家時的房號叫做「是生」，其意是「書作日下人、生焉」(第九一三頁)；本名叫做日蓮的緣由為：「日蓮之日即日神、晝也；蓮是月神、夜也。月以水為緣，蓮由水生故」(第九一三頁)，明示：「日蓮是天上天下一切眾生之主君也、父母也、師匠也」(同前)。最後說：「若日蓮現在弟子，並未來弟子等，須以『日』字冠於名上，不然，當知必蒙自然法罰。予一期功德，留置『日』字」(同前)，明示日蓮大聖人的門下為何自稱日號。又，本抄亦稱\<產湯相承\>、\<產湯口決\>、\<產湯相承口決\>、\<產湯記\>。 【畢定菩薩】 [bi4 ding4 pu2 sa4]　謂住於不退位的菩薩。畢定亦寫做必定，謂不退轉之意，皆是梵語阿鞞跋致(avaivartika)的譯名。\<大智度論\>第九十三卷云：「阿鞞跋致即是畢定…畢定者，必當作佛」(大正第二十五卷第七一三頁)。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【畢陵】 [bi4 ling2]　畢陵伽婆蹉的略稱。詳「畢陵伽婆蹉」項。　御　書　善無畏三藏抄(第九一八頁) 【畢陵伽婆蹉】 [bi4 ling2 jia1 po2 cuo1]　梵語Pilinda-vatsa的譯音。亦寫做必陵伽婆蹉。略稱畢陵，譯為惡口、餘習。列席於\<法華經\>會座的阿羅漢之一。斷盡見思惑的聲聞。出身於印度舍衛城的婆羅門家，如\<善無畏三藏抄\>所云：「畢陵雖斷見思之惑，未泯慢心之形」(第九一八頁)，指出其仍有輕賤他人的憍慢性格。但\<法華經\>序品第一中，是以並列會座的大比丘眾，舉出其名(法第七七頁)，載稱：「如是眾所知識大阿羅漢等」。 【略】 [lue4]　(1)概略、概要。廣、略、要中的略。「廣」、「要」的相對詞。謂大約中樞的部分。廣是寬廣無缺的全體，要是表示全體精髓的樞要。就\<法華經\>而言，廣是\<法華經\>一部八卷二十八品，略是方便、壽量的二品，要是日蓮大聖人所立五字七字的題目。亦有於略加入不輕菩薩的二十四字法華經。於末法今時，要的題目最為殊勝。\<法華取要抄\>云：「玄奘三藏捨略好廣，四十卷大品經成六百卷。羅什三藏捨廣好略，千卷大論成百卷。日蓮捨廣略、好肝要，所謂上行菩薩所傳妙法蓮華經五字是也」(第三五七頁)。(2)大概、大致。略義之意，「廣」(廣義、具廣深之義者)的相對詞。相對於說明廣深者，先大略說其概要，而成為廣說之因。此廣、略是用於表示所說法門的法理程度，例如：略開三顯一與廣開三顯一、略開近顯遠與廣開近顯遠、略廣開近顯遠與廣開近顯遠、略說與廣說等。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁) 【略中之要】 [lue4 zhong1 zhi1 yao4]　鳩摩羅什譯\<妙法蓮華經\>二十八品在\<法華經\>略本中，最為精要之意。\<法華經\>的原典(廣本法華經)據說數量龐大，傳入中國的譯本都屬略本，有\<正法華經\>、\<妙法蓮華經\>、\<添品法華經\>等。\<寺泊書\>云：「今漢土日本之二十八品，是略中之要」(第九八七頁)。 【略法華經】 [lue4 fa3 hua2 jing1]　(1)據傳為天台大師所著，日本自古以來，是於天台宗延曆寺讀誦，但詳情不明。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「略法華經云：『六萬九千三八四，一一文文是真佛』云云。此等文意，實顯下種本尊、人法體一之深旨」(文段集第五○四頁)。又、\<法蓮抄\>云：「天台贊云：『稽首妙法蓮華經，一帙、八軸、四七品、六萬九千三八四，一一文文是真佛，真佛說法利眾生』」(第一○九一頁)。(2)廣、略、要的\<法華經\>中，謂\<略法華經\>。指\<法華經\>方便品、如來壽量品的二品。\<法華經題目抄\>云：「一部、八卷、二十八品，受持讀誦、隨喜護持等是『廣』。方便品、壽量品等受持乃至護持是『略』」(第九七四頁)。(3)不輕菩薩的「二十四字法華經」。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所載：「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛」(法第五八九頁)一文。\<御義口傳\>云：「此二十四字與妙法五字，字異意同，二十四字是略法華經也」(第七九八頁)。 【略品五種妙行】 [lue4 pin3 wu3 zhong3 miao4 xing2]　只採用\<法華經\>方便品與如來壽量品的五種妙行。略品是謂，只採用\<法華經\>樞要的方便品第二與如來壽量品第十六，其餘各品則予省略。五種妙行是謂法師功德品第十九所云：「若善男子、善女人，受持是經，若讀若誦，若解說，若書寫」(法第五七四頁)的五種\<法華經\>修行。於末法今時，如\<覆日女書其一\>所示：「受持法華經、奉唱南無妙法蓮華經，即具足五種修行」(第一二九六頁)，略品五種妙行是包含於受持、口唱壽量文底要法的三大秘法之御本尊一行。　六卷抄　末法相應抄(第一七四頁) 【略要集】 [lue4 yao4 ji2]　日本京都要法寺日辰與日賙二人的著作略稱。(1)\<當流略要集\>的略稱。亦稱\<觀心本尊抄見聞\>。京都要法寺第十九代的廣藏院日辰於一五六七年(日本永祿十年)所著\<本尊抄略消\>三卷。(2)\<當家略要集\>的略稱。京都要法寺第二十代的實藏院日賙在一五九五年(文祿四年)所著。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二三頁) 【略開三】 [lue4 kai1 san1]　詳「略開三顯一」項。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【略開三顯一】 [lue4 kai1 san1 xian3 yi1]　略開三乘，而顯一佛乘。「廣開三顯一」的相對詞。打開聲聞、緣覺、菩薩三乘的方便，略顯一佛乘之意。說於天台大師\<法華文句\>第三卷下。從方便品的開始是略開三顯一的說法，但其中心是十如實相之文。\<開目抄\>云：「法華經方便品之略開三顯一時，佛略宣一念三千，心中之本懷」(第二二六頁)，\<十章抄\>云：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門」(第一三二八頁)。此十如實相之文，取名為「略開三顯一」的理由，是因為一切萬法包攝於十如是，圓融相即，且略示佛的本意並不在說三乘差別之教，而在於一乘平等之教。\<一念三千法門\>云：「本云佛性，末云未顯之佛，九界之名也。究竟等，云妙覺究竟之如來與理即凡夫之我等無有差別，亦稱究竟等，亦稱平等大慧之法華經云」(第四三四頁)，又云：「唯天台之詮述，十如是云者，十界也。此十界事起一念，十界眾生出來。此十如是者，妙法蓮華經也」(第四三六頁)。然而，由於十界互具之義尚未分明，故如方便品第二的開示悟入之文所云：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世」(法第一二九頁)，明示九界眾生具有佛界，令十界互具之義分明，更從譬喻品第三至授學無學人記品第九，採用譬喻、講說因緣，再次闡明二乘作佛、十界互具，所以此稱「廣開三顯一」。\<十法界事\>云：「然今，法華方便品說：『欲令眾生，開佛知見』。爾時八機並惡趣眾生，悉皆同成釋迦如來，互具五眼，一界具十界，十界具百界」(第四四二頁)。 【略開三顯一之十如實相】 [lue4 kai1 san1 xian3 yi1 zhi1 shi2 ru2 shi2 xiang4]　「略開三顯一」所闡明\<法華經\>方便品第二的十如實相。指方便品第二所云：「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等」(法第一一六頁)一文。略開三顯一是謂，稍為開示三乘而顯現一佛乘之意。即開示聲聞、緣覺、菩薩三乘的方便，大略說顯絕對的一佛乘法門。　御　書　十章抄(第一三二八頁)　富要三　法衣供養談義(第二九六頁) 【略開近顯遠】 [lue4 kai1 jin4 xian3 yuan3]　即大略開說「始成正覺」的近成，顯現五百塵點劫的久遠本地。\<法華經\>從地涌出品第十五所云：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)一文，即是大略說明佛壽的長遠。近是近成(始成正覺)，遠是遠成(久遠實成)之意。開近顯遠即是開說始成正覺，顯現久遠成道的本地。開近顯遠又有廣略二意。出自天台大師\<法華文句\>第九卷上等。釋尊於如來壽量品第十六說：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)，打破在伽耶城菩提樹下獲得正覺的所謂「始成正覺」，正確明示在久遠五百塵點劫成道的本地(廣開近顯遠)，但在前品的涌出品第十五，已先從大地召出本化地涌菩薩，使會座上執著於始成正覺的大眾產生動搖、懷疑，才說出真實。亦即，經過涌出品的「略開近顯遠」、「動執生疑」的順序，才在下一品的壽量品明示久遠的本地。\<法華文句\>第九卷上有云：「先、略開近顯遠，動執生疑。次、廣開近顯遠，斷惑生信」(大正第三十四卷第一二六頁)。此「略開近顯遠」有二意，一是天台大師所說的通途之意，二是日蓮大聖人的文底之意。日蓮大聖人是以顯現久遠元初名字的遠本，立為「廣開近顯遠」，而以天台大師所立的廣略皆屬於略。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>有云：「天台之廣開近顯遠，但顯本果久成之遠本，未顯久遠元初名字之遠本。故望於蓮祖之廣開近顯遠，實是略開近顯遠，故退屬涌出品之略開」(文段集第五六七頁)。又、一品二半是否已含「略開近顯遠」，亦有二意。天台大師是以涌出品的「略開近顯遠」與「動執生疑」作為一品二半中，涌出品的半品，此相當於本門脫益三段的正宗分。但是，日蓮大聖人以文底下種的立場，不含略開，只以「動執生疑」作為涌出品的半品，此相當於文底下種三段的正宗分。同\<文段\>又云：「問：天台以動執生疑之文，正屬略開，故謂：『略開近顯遠、動執生疑』。蓮祖何以此屬廣開近顯遠耶？答：一義云、由略開故，動執生疑。故、大師云屬略開。若蓮祖之意，即有三義。一、由動執生疑，興壽量之說故。二、疑請與正答有一連之便故。三、有滅後正意之類文故」(同前)。　御　書　法華取要抄(第三五四頁) 【略傳三箇大事】 [lue4 chuan2 san1 ge4 da4 shi4]　日本天台宗慧心流的口傳法門。於三重七箇法門中，謂七箇中的三箇法門。即蓮華因果、圓教三身、常寂光土的三大事。從廣傳四箇大事的第四「法華深義」之大事所開出的法門。(1)圓教三身之大事。說明無作三身，闡述其與三身即一、身口意三業、十重顯本之間的關係。(2)常寂光土之大事。針對圓教三身為正報，來說明依報的國土。又就寂光，區分事與理，及爾前、跡、本而作闡述。(3)蓮華因果之大事。將\<法華經\>悟覺當體的蓮華因果，以能居、所居作說明。闡述有關當體蓮華、因果俱時、譬喻蓮華。　富要二　百五十條(第二一九頁) 【略解言趣】 [lue4 jie3 yan2 qu4]　信心增進，大致瞭解佛所說的經教趣旨。將釋尊在世時的弟子信心，區分為四個階段，此即四信(一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成)中的第二階段。四信是出自\<法華經\>分別功德品第十七所說，天台大師整理後，說於\<法華文句\>第十卷上。\<法華經\>分別功德品第十七云：「若有聞佛壽命長遠，解其言趣，是人所得功德，無有限量，能起如來無上之慧」(法第五三五頁)。\<法華文句\>第十卷上解釋云：「二、略解言趣…以說力故，能起自他無上之慧」(大正第三十四卷第一三七頁)。第一信的一念信解是僅有信解未向他說，但第二信是大致瞭解教旨而能說法，可使自他皆開啟無上的佛智。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【略頌】 [lue4 song4]　略述經文或論釋的頌詞，或指略述的頌文。頌是偈之意，謂讚歎佛德或法門的詩文。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【略說】 [lue4 shuo1]　簡略說述，或簡略說述的內容。「廣說」的相對詞。簡略的方式有：(1)從形式上摘取全體所說的一部分。(2)從內容上摘取全體的概要二種。 【略廣開顯之一品二半】 [lue4 guang3 kai1 xian3 zhi1 yi4 pin3 er 4 ban4]　即天台大師所立的一品二半。相當於五重三段的第四重、本門脫益三段的正宗分。一品二半是謂\<法華經\>從地涌出品第十五的後半品、如來壽量品第十六的一品和分別功德品第十七的前半品。相對於日蓮大聖人所立「廣開近顯遠」的一品二半而言。雖同是一品二半，但其義卻有不同。日本大石寺第二十六世日寬於\<觀心本尊抄文段\>舉其三種不同點為：「一、配立不同。初、天台之配立，是以涌出品之略開近顯遠及動執生疑之半品、壽量品、分別功德品之半品，為一品二半。次、蓮祖之配立，是除前涌出品之略開近顯遠三十餘行之一段經文，但取動執生疑之半品、壽量品、分別功德品之半品，名為一品二半。二、種脫不同。謂、天台之配立是為在世脫益。若、蓮祖之配立，是為末法下種。三、異名不同。謂、天台之配立，名『略廣開顯之一品二半』。蓮祖之配立，名『廣開近顯遠之一品二半』，又名『廣開近顯遠之壽量品』。又、天台之配立，名『在世本門』。蓮祖之配立，名『末法本門』，又名『我內證之壽量品』，又名『文底下種之本因妙』也。當知，蓮祖配立之末法本門、廣開近顯遠之一品二半，既名『廣開近顯遠之壽量品』，又名『我內證之壽量品』故，今但云『皆壽量』等」(文段集第五一四頁)。接著，就「其證如何」之問，而答道：「可知天台之配立如常。蓮祖之配立，於取要抄云：『於本門有二心，其一涌出品之略開近顯遠，是為使前四味及跡門諸眾得脫；其二由涌出品之動執生疑半品及壽量品、分別功德品半品，以上一品二半名廣開近顯遠，是一向為滅後者也…問曰：為誰演說廣開近顯遠之壽量品乎？答曰…為末法今時之日蓮等也』。下文云：『在世本門與末法之始，一同純圓也』…當知，天台配立之略廣開顯之一品二半，即是第四之三段，本門脫益之正宗也。若、蓮祖配立之廣開近顯遠之壽量一品二半，即是第五之三段，文底下種之正宗也」(文段集第五一四頁)。茲依此文，略示一品二半的不同如上圖。關於日蓮大聖人為何除去天台大師所立的略開近顯遠，而由動執生疑之文至其後半品為正宗分，有其深意。文上是為在世脫益，文底是為滅後末法。日蓮大聖人依照彌勒菩薩詢問的經文內容，將文上脫益在世的壽量品配屬於略開近顯遠，而以文底下種末法的壽量品配屬於動執生疑的經文。亦即，依\<法華經\>從地涌出品第十五、彌勒菩薩的疑請內容，區分為在世之文與滅後之文。在世之文是指「我等雖復信佛隨宜所說，佛所出言未曾虛妄，佛所知者皆悉通達」(法第四九八頁)一文。滅後之文是指「然諸新發意菩薩，於佛滅後，若聞是語，或不信受，而起破法罪業因緣」(同前)一文。\<取要抄文段\>就此有云：「問：天台以動執生疑之文，正屬略開，故謂『略開近顯遠、動執生疑』。蓮祖何以此屬廣開近顯遠耶？答：一義云、由略開故，動執生疑。故、大師屬略開。若蓮祖之意，即有三義。一、由動執生疑，興壽量之說故。二、疑請與正答有一連之便故。三、有滅後正意之類文故云云。今謂，若論文便，或可然耳。若論實義，此非盡理。天台由略開故動執生疑，故屬略開，以廣開近顯遠，定為斷疑生信。若吾祖之意，既以略開為在世脫益，故當於斷疑生信。何以動執生疑屬略開耶。故進屬廣開。是則由動執生疑，有興廣開之說便故。故有文便、義便，何只文便而已」(文段集第五六七頁)。天台大師建立的「廣開近顯遠」雖顯現五百塵點劫的本果，但尚未顯現久遠元初無作三身的本地，故與大聖人的「廣開近顯遠」比較，則為「略開近顯遠」，故配屬於涌出品的略開。 【略舉經題‧玄收一部】 [lue4 ju3 jing1 ti2‧ xuan2 shou1 yi2 bu4]　\<法華文句記\>第八卷之四的語詞(大正第三十四卷第三一一頁)。謂經題即「妙法蓮華經」，已收攝\<法華經\>一部之意。　御　書　一念三千法門(第四三六頁)　文段集　報恩抄文段(第四一九頁) 【異方便】 [yi4 fang1 bian4]　為導入真實之教，而假(權)說的種種教法。\<法華經\>方便品第二有云：「更以異方便，助顯第一義」(法第一四三頁)。謂以\<華嚴經\>等的爾前經為異方便，採用異方便以助顯\<法華經\>第一義的正理之意。\<報恩抄\>說示，光宅寺法雲的\<法華經疏\>(法華義記)將\<法華經\>貶為「此經未碩然」或「異方便」等；但現存的\<法華義記\>卻不見此二文，可能另有異本。然而，現存的\<法華義記\>確有將\<法華經\>與\<涅槃經\>相對，而予貶為異方便之義。例如解釋\<法華經\>法師品第十所明\<法華經\>超過已今當三說之文，同\<義記\>第七卷云：「會前開後，詺為第一…開後者，明萬善皆成佛，壽命長遠，此則開涅槃前路，作常住之由漸」(大正第三十三卷第六六○頁)，意指\<法華經\>所明示佛的長壽，是為開說\<涅槃經\>的佛性常住而採用的方便。　御　書　報恩抄(第三一八頁) 【異生】 [yi4 sheng1]　凡夫的異名。梵語prthag-jana的譯名。於鳩摩羅什的舊譯是凡夫，玄奘的新譯是異生。異於聖者的生類之意。又以凡夫依種種業因，受生六道(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天)，各有差別，故稱異生。亦稱凡夫的本性為異生性。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【異生羝羊心】 [yi4 sheng1 di1 yang2 xin1]　日僧‧弘法(七七四年~八三五年)於\<秘藏寶鑰\>上卷所立十住心的第一心。異生是凡夫的異名。謂依種種惡業而生種種惡果。羝羊是牡羊之意，將凡夫的無知與愚昧譬喻為只憑本能求生存的羝羊姿態。\<秘藏寶鑰\>上卷云：「凡夫狂醉，不悟我非，但念婬食，如彼羝羊」(大正第七十七卷第三六三頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○六頁)　釋迦一代五時繼圖(第六七八頁) 【異安心】 [yi4 an1 xin1]　違背開祖所說而主張己說者。淨土真宗所專用的語詞。亦稱邪義、異議、異計。抱持不同於各開祖所定宗旨的見解，而自稱此是「正意所傳」者，謂異安心者。 【異見】 [yi4 jian4]　(1)異於他人的意見。不同見解。(2)由煩惱所引起的邪惡見解。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【異苦】 [yi4 ku3]　眾生所受的種種之苦。依各各因緣、果報，而顯現的種種不同之苦。　御　書　諫曉八幡抄(第六一二頁)　御義口傳(第七九二頁) 【異時即】 [yi4 shi2 ji2]　「同時即」的相對詞。謂時雖不同，而本質為一體。例如謂：「修五戒即生人界，修十善即生天界」時的即字，便是此意。 【異記】 [yi4 ji4]　中國正史之一，\<周書\>中的一篇。\<周書\>是唐朝的令狐德棻等所撰，由本紀八卷、列傳四十二卷等五十卷構成。唐高祖武德年間(六一八年~六二六年)，「秘書丞」令狐德棻進言高祖修撰梁、陳、周、齊、隋五代的正史，被採納，而奉敕完成編纂。此\<異記\>已不存，據說記載有釋尊誕生時的三十二不思議事。　御　書　月滿書(第一一五四頁) 【異執】 [yi4 zhi2]　倡立異論、或有背于正理的論調，且執著不捨。謂執著于自宗的錯誤教義，不能坦直聽入正法的情形等。　御　書　開目抄(第二○八頁)　顯佛未來記(第五二八頁) 【異部宗輪論】 [yi4 bu4 zong1 lun2 lun4]　一卷。印度的世友造，唐玄奘譯。本書的梵本已經散失，作者雖然傳為世友尊者，但其正確性不詳。略述佛入滅一百年以後，以「說一切有部」為中心，在印度所興起的佛教支派及其教義。漢譯有三種：(1)\<部執異論\>(真諦譯。大正第四十九卷第二○頁)、(2)\<十八部論\>(一說是鳩摩羅什譯。同第四十九卷第一七頁)、(3)\<異部宗輪論\>(玄奘譯。同第四十九卷第一五頁)。據說此三本為同本異譯。 【異想】 [yi4 xiang3]　奇特的想法。不符合實際的奇怪念頭。\<涅槃經\>第三卷有云：「應當修習佛法及僧，而作常想。是三法者，無有異想，無無常想，無變異想。若於三法修異想者，當知是輩…終不能證聲聞緣覺菩提之果」(大正第十二卷第三八二頁)。　御　書　常忍抄(第一○一七頁) 【異義】 [yi4 yi4]　不同的意味、意義。對某一學說，持反對或不同意義、意見。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【異端】 [yi4 duan1]　與正統立場不同的教義、思想。正統與異端的對比，在基督教的歷史上最見鮮明。在基督教裡，教會主張自己才是唯一蒙受神的啟示而傳揚其道者，嚴厲排斥不遵照教會見解的教義或主張。教會從甚早時期即已處置許多的異端，尤以羅馬天主教會在十二、十三世紀的彈壓異端更是有名。其中又以針對阿爾比派(Albigeois)甚至組成討伐的阿爾比派十字軍，屠殺許多異端教徒。還有從十四世紀起，巫女被以異端的罪名處死。基督教會迫害、殘殺基督教徒的事態，證明了正統、異端的問題不只是教義問題，更有利害關係的作用。所謂異端是從正統所見的蔑稱，它亦可互相轉化。反而是被視為異端的一方，對腐敗墮落的教會發出糾彈、改革的聲浪，才應視作具有正統性。十六世紀的宗教改革以後，羅馬天主教會所維持單一的統一體制瓦解，演變出複數教會存在的事態，異端本身的意味亦因各個教會而呈現多樣化。到了現代，不僅已展開教會間的對話，在神學上亦正摸索著可將多數真理的主張予以統合的多元主義神學。 【異端宗派】 [yi4 duan1 zong1 pai4]　英語Cult的譯名。於基督教世界、美國，以及宗教研究的領域是看情況使用。歸納其基本語義，在語源上是源自拉丁語的Cultus，同culture(文化、教養)及cultivate(耕耘)。於猶太、基督教的傳統，是將古代在近東或以色列的聖地及神殿舉行的「祭儀」稱為cult，有時亦獻上牲品或引起宗教性的亢奮狀態，進行神的應答。在此種背景下，歐美基督教圈至今一般仍是將cult當作一種有舉行祭儀或儀式的宗教崇拜體系，或是用作崇拜特定事物及人物的語詞。沿用至今，舉凡對演藝界的超級明星產生狂熱的崇拜心理，亦可稱為cult。基於相同的背景，cult一詞以基督教的正統派而言，亦帶有視同異端的涵義。以至於今，仍有一部份自認正統派的基督教各派，以其信條為基準，將「不信奉上帝的宗教」視與「異教」同等意思，而抨擊為異端宗派(Cult)。這種情形之下，帶有佛教或印度教背景的宗教當然亦被視為異端宗派。就學術而言，在宗教學或宗教社會學上，終究不能摻雜所謂正統或異教、善或惡的價值判斷，所以有時是以價值中立的概念，將新宗教(New Religion)的一個類型稱為Cult。在同義詞上，猶如所謂少數派宗教(minority religion)、或周邊宗教(marginal religion)的稱呼，是指不為某個社會所熟悉、或習慣上不太能接受為一種宗教的新興宗教團體。有時又將「Cult」定義為與「小群宗派」(Sect)對比的類型概念。按照此一概念，則與「小群宗派」同樣，亦有批判既成教會或教團信仰，而展開擺脫其控制的獨特運動傾向，不崇拜超然的事物，而強調內在靈性的體驗。但並不像「小群宗派」似的強調真理獨有。又不同於「小群宗派」是在固有宗教傳統的內部主張正統性，Cult亦可看做是指以不同文化傳統為架構，主張其宗教真理者。如上所述，姑不論學術上的類型概念，異端宗派(Cult)一詞只不過是一種異教的意涵，而為基督教界所使用罷了。但在一九六○年代的美國，繼反越戰活動、人權運動之後，展開了以嬉皮運動等而知名的對抗文化(Counter culture)運動，又受到瑜伽及印度教、深層心理學等的影響，而孕生一項新潮流的宗教運動。這些運動開始在美國及其他國家的年輕人之間蔚為流行，針對此種難於理解的奇妙運動而形成一種有組織的反對運動，在一九七○年代廣納父母及既成宗教的神職人員、新聞媒體、政治人物等而發展開來。透過這項運動，舉凡憑以往的知識所難於理解的新奇宗教活動、年輕人活動、神秘活動等等，都被稱為「異端宗派」(Cult)，撻伐之聲四起。而一宗意外事件的發生，更使得「異端宗派」給一般社會留下所謂具危險性、破壞性的衝擊印象。那就是一九七八年，美國眾議院議員瑞安(Leo J. Ryan)擔任團長的議會調查團遭到殺害，約九百位教徒死亡的「瓊斯敦慘案」。該團體原本亦是基督教所屬基督會的牧師吉姆‧瓊斯(Jim Jones)，於一九三五年設立組織而發展出來的一項運動。瓊斯為窮人及黑人設置配給站及托兒所，並從事戒毒輔導等的活動。不久逐漸強調種族平等，而引人疑慮。一九六五年，一百五十位的教徒遷移加利福尼亞州繼續活動，一九七七年甚至獲頒金恩博士人道獎。但就在同一時期，種種流言四起，翌年(一九七八年)、眾議院議員瑞安前往該教派的圭亞那營區調查，卻演變成調查團與教徒全體死亡的駭人慘劇。此外，從一九八○年代至一九九○年代，亦發生統一教集體結婚及教主逃稅疑雲、太陽寺集體自殺、大衛教派縱火引爆、日本奧姆真理教施放沙林毒氣殘殺無辜等震驚社會的慘劇及事件；「異端宗派」不再是帶有原來意義的宗教，變成反社會的危險團體，其信徒及成員在獨裁的古魯(guru。神格領袖)之下，被一群狂熱的領導人所「洗腦」，而精神受到控制(mind control)。信徒們得不到充分的食物及睡眠，完全奉獻給教派活動，處在一種與家人、一般社會隔離的狀態，因而遭到社會群起抨擊，「異端宗派)一詞於是在社會上變成極具否定意味的用語。眾所皆知，宗教具有「挑戰機能」與「調適機能」。調適機能是宗教對個人促使形成一種能夠忍受苦難，不為煩惱或慾望所迷惑的自我的作用。對社會則是教導遵守既有秩序及習慣，服從國王及國家。但在另一方面，使人覺知還有一個比眼前世界更美好的理想世界，在神或超然存在的名下，使人去挑戰既有秩序或習慣的作用，亦可見於歷史上的許多宗教，此亦是不爭的事實。在熱切期望社會的改革下，有時亦會採取革命的行動。此即宗教所具有的挑戰機能。如上所述，宗教是具備相反兩種機能的二義存在，此二種機能中發揮何者是取決於時代狀況與社會的相互關係。因此，宗教團體若是過於追求理想或獨自的世界，有時亦會採取不符合某個社會、某個時代的常理或道德規範的見解及行動。這時，國家權力或一般社會往往會在常理、習慣以及道德的名下，將此等運動貼上反社會宗教或淫佚邪教的標籤，施加抨擊、彈壓，有時甚至屠殺。至於現在被稱為「異端宗派」的宗教，亦是社會的產物。嚴格而言，是帶有所謂與社會的互動作用中形成，及反映該社會內部各種問題的二個層面。探討被貼上「異端宗派」標籤的新宗教時，亦可發現彼等帶有不為當時社會文化傳統所理解的性質，有時一部份的團體甚至會做出過份的募款活動等相當明顯的偏差行為，此雖是事實，但當作「異端宗派事件」來看時，不單是新宗教層面的特徵，亦可瞭解來自周遭社會的壓力亦是另一個主因。因此，異端宗派問題亦帶有紮根於現代社會主流傳統的文化至上主義的一種迸射，以及對於被視作非主流的少數文化的一種壓抑層面。觀察、探討現代的「異端宗派」問題時，有必要更冷靜、且正確掌握上述兩方面的各項事實及其多義性。 【異說】 [yi4 shuo1]　不同的說法。謂佛隨應眾生的機情而採取不同的說法。\<摩訶止觀\>第七卷下有云：「但佛意難知，赴機異說。借此開解，何勞苦諍」(大正第四十六卷第九九頁)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【異熟】 [yi4 shou2]　(1)謂從因所生的果，其性質變得與因完全不同者。例如從善因或惡因產生非善非惡的無記果。(2)因與果相異之時成熟。與「因果異時」同義。 【異體同心】 [yi4 ti3 tong2 xin1]　身體雖不同，而心意相通。異體是謂男女老少、職業、境遇、人生經驗等的差異，同心是指意志、目的相同，團結力量。日蓮大聖人於\<異體同心事\>教示：「殷紂王七十萬騎，因是同體異心，故戰敗。周武王雖祇八百人，因是異體同心，故勝。雖是一人，若二其心，其心既異，諸事不成。雖百人、千人，其心為一，則事必成。日本國之人眾雖多，同體異心，諸事不成。日蓮一門，既是異體同心，人雖不多，大事可成，須知必能弘得法華經也」(第一五四○頁)。若約於信心，則同心的心是指信心的心。指眾多人在相同的信仰下，志向相同，為達成同一目標，而同心協力。\<生死一大事血脈抄\>云：「總之，日蓮弟子檀那等，無自他彼此之心，成水魚之思，異體同心，唱奉南無妙法蓮華經之處，是云生死一大事之血脈也。而今，日蓮弘通之所詮，此也。若然，廣宣流布之大願，其必成就者矣。反之，日蓮弟子中，若有異體異心者，則如城者破城也」(第一四○六頁)。教示異體同心則廣宣流布必能成就。信受大聖人佛法的人們，以信心為根本，於各自的境遇、立場，以廣宣流布為目標的姿態，可說是異體同心。 【異體同心事】 [yi4 ti3 tong2 xin1 shi4]　日蓮大聖人的述作，撰述年代不詳，可能是一二七五年(日本建治初年)左右。收信人亦無從查考，依本文所述：「加之，貴公多年虔誠奉獻於法華經」(第一五四○頁)，可能是四條金吾或大田金吾，但因其內容談到有關熱原弘通的事，故亦可能是一二七五年(建治元年)日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給駿河國(今之靜岡縣)富士郡的高橋六郎居士。大意是敘述日興上人在富士地區從事折伏，派遣日向等人前去支援，任何事若是異體同心則萬事成就，若是同體異心則諸事不遂。又引用中國的典故云：「殷紂王七十萬騎，因是同體異心，故戰敗。周武王雖祇八百人，因是異體同心，故勝」(同前)，日蓮大聖人一門是異體同心，故大事必成，廣宣流布大願必定成就；日本國的人眾雖多，因是同體異心，故諸事皆起自界叛逆，而不得成功。並指出蒙古來襲，亦是諸天對日本謗法的治罰。 【異體異心】 [yi4 ti3 yi4 xin1]　身體不同，心更不同。「異體同心」的相對詞。指眾多人各有所思，未能同心協力的狀態。以信心而言，異體異心是謂雖為日蓮大聖人的門下，卻有二心，指信心退轉者。\<生死一大事血脈抄\>云：「反之，日蓮弟子中，若有異體異心者，則如城者破城也」(第一四○六頁)。 【疏】 [shu1]　通達而無障礙之意。由此引伸為明確經典等的文義，淺顯易懂地解釋深理。或指其書。又稱文義疏。\<華嚴經行願品疏抄\>第一卷云：「疏者決也，即是疏決開通之義。良以經中義理幽深，若不疏決開通，無由啟悟故。又、說文云：書義為疏。今即纂集經論深義，書寫一處，用解經文，故名為疏」(卍續一‧七‧五‧三九八丁)。又於御書中，亦有將天台大師的\<法華文句\>稱為疏。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁) 【疏四卷】 [shu1 si4 juan4]　中國唐代的善導述，\<觀無量壽佛經疏\>四卷。亦稱\<觀經四帖疏\>、\<四帖疏\>。\<觀無量壽經\>的注釋書。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【疏記】 [shu1 ji4]　十卷或三十卷(大正第三十四卷第一五一頁)。即\<妙法蓮華經文句疏記\>。亦稱\<法華文句記\>、\<文句記\>、\<法華經文句記\>、\<法華文句疏\>、\<妙法蓮華經文句記\>。中國天台宗第九祖‧妙樂大師著。注釋\<法華文句\>的一部書。　御　書　報恩抄(第三二一頁) 【疏釋】 [shu1 shi4]　疏是謂註釋經典的文義。釋是謂論師、人師所解釋的釋義。就經、論詳加說明並予解釋者。　御　書　四信五品抄(第三六二頁) 【諦女】 [gau1 di4 nv3]　諦是梵語Kunt1的譯音，亦寫做幸諦。十羅剎女之一。因能自由往來於天上與人界，故又譯為「何所」。本地是文殊師利菩薩。據\<法華十羅剎法\>(大正第二十一卷第三七七頁)所載，其相貌是女人形，立膝而座，右手把裳，左手持獨鈷(打碎煩惱，出菩提心的一種金剛杵)，作打物形。\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八七頁)說示，十羅剎女是與鬼子母神一同守護\<法華經\>受持者。　御　書　御義口傳(第八一三頁) 【盛焰之底】 [sheng4 yan4 zhi1 di3]　即無間(阿鼻)地獄。盛焰是謂火焰熊熊的情景，無間地獄是在火焰熊熊燃燒的大焦熱地獄下，故稱盛焰之底。　御　書　立正安國論(第三○頁) 【眷屬】 [juan4 shu3]　(1)一族、親屬、家眷等。(2)隨從、部屬、奴僕等，貼身的隨從付囑者。(3)佛的脇士、或隨侍於教化之主者。\<法華玄義\>第六卷下云：「若無說而已。說必被緣，緣即受道人也。已受道故，即成眷屬…天性親愛，故名眷。更相臣順，故名屬」(大正第三十三卷第七五五頁)。　御　書　兄弟抄(第一一二四頁) 【眷屬妙】 [juan4 shu3 miao4]　意謂一切眾生是佛的眷屬，此事為妙。天台大師所立「跡門十妙」中的第九妙。\<法華玄義\>第六卷下(大正第三十三卷第七五五頁)，就與佛一同出生的眷屬種類，說有下述五種。一是理性眷屬，謂眾生與佛本來一如而理性平等，無論結緣與不結緣，皆是佛子。二是業生眷屬，謂未斷惑的眾生，依業而來生此土。依聞法善業，今生於佛世而得道者，以及於大通覆講時結緣，今日受化的眾生等。三是願生眷屬，謂曾起誓，願生佛世，依此宿願，而見佛聞法者。四是神通生眷屬，謂前世雖已值佛而入佛道，但其惑尚未斷盡，或住天上界，或住他方土者，今聞佛出世，而以通力來生此土，助佛行化，自斷殘餘之惑者。五是應生眷屬，(1)濟度他人、(2)自己修行、(3)本緣應生。本緣是謂「本從此佛，初發道心；亦從此佛，住不退地」(同第三十三卷第七五六頁)的結緣眾生。 【眷屬戒】 [juan4 shu3 jie4]　謂從屬的戒。「大王戒」的相對詞。相對於\<法華經\>、\<普賢經\>的大王戒，而開顯\<梵網經\>之戒為眷屬戒，稱跡門圓頓的戒法。從本門大戒而言，一切的戒皆為臣戒、民戒。 【眼之八百功德】 [yan3 zhi1 ba1 bai3 gong1 de2]　謂六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中，眼根所獲得的眾多功德。\<法華經\>法師功德品第十九云：「修行五種妙行，可得眼八百功德」(取意。法第五五八頁)。關於八百的數字，在\<法華文句\>第十卷上(大正第三十四卷第一三九頁)、\<法華義疏\>第十一卷(同第三十四卷第六一四頁)、\<法華義記\>第八卷(同第三十三卷第六七四頁)等，有種種解釋。於\<法華文句\>第十卷上是解釋如下。以身口意三業修行者，則生十善，一善中有十界，故為百善，一善又有十如是，故為千善。此再約於自行與化他，合計則是二千，約於衣、座、室三軌，則為六千，六根以六千善行莊嚴，故每一根平均有一千的功德。然而，凡夫與聖人於根的力用、功德有差異，法師功德品所說六根的數目不定，根勝者有千二百，根劣者以八百之數表示。\<御義口傳\>云：「眼之功德者，法華不信者墮在無間，信之者成佛。能見及此者，是眼之功德。奉持法華經，得眼之八百功德。眼者，法華經也。此大乘經典是諸佛之眼目。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是得眼之功德也。耳、鼻、舌、身、意，亦復如此」(第七九七頁)。 【眼之功德】 [yan3 zhi1 gong1 de2]　詳「眼之八百功德」項。　御　書　御義口傳(第七九七頁) 【眼耳鼻舌身意】 [yan3 er3 bi2 she2 shen1 yi4]　通常是謂感覺機能、器官的六根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)，又指認識作用的六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，感觸方面的六觸(眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸)。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【眼根】 [yan3 gen1]　職司視覺的感覺器官、認識能力。五根或六根之一。以色為對境，而產生眼識。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【祭】 [ji4]　與神聖事物有關的集團儀禮，以神話的世界觀為前提。「祭」字原本是將牲畜奉獻於祭壇上的所謂供犧的象形文字，亦即服從、奉侍之意，與「奉」字同義。迎請神靈，獻上神供，又以歌舞等示慰神意，傳達神人的祭祀、祭典、祭禮等的信仰儀式。又於廣義上，各個家族的年節行事、同族同志的祭祀、村鄉的祭禮等亦涵蓋在內。祭祀在執行祭禮的集團內，一方面有補強其規範或傳統，強化成員聯繫的作用，同時亦有暫時破壞日常的社會關係，出現渾沌狀態的現象。前者是「祭儀」的部分，後者是「節慶」的部分。祭祀在世界各地皆是逮住各種機會就舉行。在古代以色列，祭祀是為了禮拜而予神聖化的一定節日，舉行逾越節(無酵節)、七七節(收割節)、住棚節(收藏節)。古希臘羅馬是向守護神舉行獻納牲畜的祭典，古代歐洲是各各部族舉行冬至或春分的節慶。而古印度及古中國是舉行季節祭、祈年祭、祖先祭等。於基督教是舉行耶穌基督的聖誕節，及感恩節、復活節。這些都是各宗教、民族、部族的傳統，直到現代仍在舉行者甚多。日本是世界中特別盛行祭典的地區，一年四季都在舉行大大小小的各種祭典。舉其古代\<神祇令\>所規定的祭祀，概有二月的祈年祭、三月的鎮花祭、四月的神衣祭、大忌祭、三枝祭、風神祭、六月的月次祭、鎮火祭、道饗祭、七月的大忌祭、風神祭、九月的神衣祭、神嘗祭、十一月的上卯相嘗祭、寅日鎮魂祭、下卯相嘗祭、十二月的月次祭、鎮火祭、道饗祭。這些都是反映祈求國家安泰的祭典。此外，日本各地的神社所舉行的祭典更是五花八門，列舉一二，概有如下：障神祭(新瀉縣南魚沼郡六日町)、獅子舞(群馬縣利根郡白澤村)、御植田祭(福岡縣田川郡添田町英彥山神社)、神田祭(東京都千代田區)、香取神社的神幸祭(千葉縣佐原市)、雪祭(長野縣下伊那郡旦開村新野)、祇園祭(京都市八神社)，以及怪異的祭典，登祭(東京都江戶川區淺間神社)、裸祭(佐賀縣藤津郡太良町)、喧嘩祭(岐阜縣關市倉地)等。在祭場舉行祭壇獻供、祈願的儀式、扛神轎、搭棚架及花車遊行、神樂等。 【祭拜】 [ji4 bai4]　祭祀神明，舉行禮拜。祭禮。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一三頁) 【章安】 [zhang1 an1]　僧名。五六一年~六三二年。天台大師的弟子。出生於五六一年(陳文帝、天嘉二年)，浙江省台州府臨海縣章安人。亦稱章安大師(尊者)。俗姓吳，諱灌頂。幼年喪父，七歲入攝靜寺，二十歲受具足戒，於修禪寺拜天台大師為師。對天台大師講述的\<摩訶止觀\>、\<法華文句\>、\<法華玄義\>以及天台所說法門，悉皆領解，並予筆錄，大小部合編為一百餘卷。天台大師歿後，自己亦著\<涅槃經玄義\>二卷(大正第三十八卷第一頁)、\<涅槃經疏\>二十卷(同第三十八卷第四一頁)，將法燈傳予智威，六三二年(唐、貞觀六年)八月七日於天台山國清寺寂滅，年七十二歲。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁)　四信五品抄(第三六三頁)　致乙女之母書(第一二七二頁)　富要二　日順阿闍梨血脈(第二二頁) 【章疏】 [zhang1 shu1]　即注釋書。章是分別章節以闡論教義，疏是注釋經、律、論的文句，或指其書。例如，天台大師的\<三大章疏\>(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)等。　御　書　立正安國論(第三二頁) 【章敬寺】 [zhang1 jing4 si4]　位於中國長安的一座念佛寺院。據日僧‧慈覺的\<入唐求法巡禮行記\>所載，八四一年(會昌元年)二月，章敬寺的鏡霜法師曾奉武宗的旨令，向各寺弘傳阿彌陀佛的佛號。　御　書　立正安國論(第二四頁) 【笛卡兒】 [di2 ka3 er2]　Rene Descartes，一五九六年~一六五○年。法國哲學家、科學家。出生於杜蘭省(Touraine)拉埃鎮(La Haye)，不列塔尼高等法院大法官的家庭，排行四男。在耶穌會的拉弗萊謝皇家學院學習經院哲學，又在波迪爾大學攻讀法學。一六一八年成為法學士，但對於實用、明晰的數學以外的一切學問感到幻滅，認為應該學習「世間這本龐大書籍」而前去巴黎，又轉往荷蘭，投效新教徒的軍隊。三十年戰爭(一六一八年~一六四八年)爆發時，投入舊教的軍隊而開赴德國，一六一九年在烏爾姆市的近郊思索中，「靈感大發，頓悟一項驚人的學問基礎」，而滿懷新學問的構想。從一六二六年起，大約兩年間在巴黎從事自然科學的研究，一六二八年以後，移居荷蘭。一六三三年完成\<宇宙論\>，但接到審判伽利略的判決，憤而中止出版。轉而整理出自然科學的論文三本出版，在其序文所撰述方法論的著作即是\<方法序論\>(一六三七年)。其後相繼出版\<沈思\>、\<哲學原理\>、\<情念論\>等的代表作。一六四九年，應瑞典女王‧克莉絲汀娜(Christina，一六二六年~一六八九年)之邀，前赴斯德哥爾摩，翌年因肺炎病逝當地。笛卡兒認為理性才是所有的人與生俱來所擁有判別真偽的能力，而為了獲得真正確實的知識，我們有必要再一次徹底懷疑自明之理(方法論的懷疑)。其結果，縱然一切皆變得可疑，懷疑主體之「我」的存在亦不容懷疑，而以所謂「我思故我在」(cogito ergo sum)的命題表現出來。他由這點導出神的存在。亦即，我們之所以懷疑是因為我們屬於不完全的存在，不完全的觀念是以完全性的觀念為前提，而完全性的觀念並非不完全的我們所能創造出來的，必須經由我們之外的自在且完全者即神才能植附與我們。其次，完全者的神是以當然擁有的「誠實性」為根據，證明外界的存在。換言之，我們擁有許多有關外界物體的觀念，且深信這些觀念是來自外界的物體，由於誠實的神不可能欺騙我們，所以外界才可說是存在。如是於外界擁有延伸(擴大)的實體即「物體」，是與思惟的實體之「我」，即「精神」為分離狀態，由此而形成物心(身心)二元論。笛卡兒的此一思想，摒斥了亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)以來，將自然視為生命體的目的論自然觀，於奠定近代科學的理性論、機械論世界觀上，扮演了推波助瀾的角色。在哲學上由巴斯卡(Blaise Pascal，一六二三年~一六六二年)、斯賓諾莎(Benedict de Spinoza，一六三二年~一六七七年)、萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz，一六四六年~一七一六年)等人繼承，而形成大陸理性論，與英國的培根(Francis Bacon，一五六一年~一六二六年)並稱近代哲學鼻祖。於二十世紀，亦給胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)的現象學等帶來莫大的影響。 【第一長者】 [di4 yi1 zhang3 zhe3]　日本京都東寺的僧職名，即真言宗東寺派的長官。元老之意。東寺為日本嵯峨天皇於西元八二三年(日本弘仁十四年)賜予弘法(空海)，而成為真言宗的本山。建於七九六年(延曆十五年)。據說於八三四年(承和元年)頒布三綱制，弘法為首任的東寺長者。惟設立此長者一職，是在八三六年(承和三年)實慧以後，弘法的稱號是死後被諡與者。　御　書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【第一番成道】 [di4 yi1 fan1 cheng2 dao4]詳「本果第一番成道」項。　法華經　如來壽量品第十六(第五○四頁) 富要二　本因妙口決(第七九頁) 【第一義天】 [di4 yi1 yi4 tian1]　將第一義的妙理(第一義諦)譬喻如天空的高遠，謂佛、菩薩所持的中道妙義。\<法華文句\>第一卷云：「既未發真，慚第一義天，愧諸聖人，即是有羞僧。觀慧若發，即真實僧」(大正第三十四卷第七頁)。　御　書　御義口傳(第七四四頁) 【第一義悉檀】 [di4 yi1 yi4 xi1 tan2]　四悉檀之一。亦稱真實義悉檀、入理悉檀。四悉檀中，相對於世界、為人、對治三者是假化導，第一義悉檀則是佛直接向眾生說示根本真理，給與入於真實妙理的利益。出自\<大智度論\>第一卷(大正第二十五卷第五九頁)、\<法華玄義\>第一卷下(同第三十三卷第六八七頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一六八頁) 【第一義諦】 [di4 yi1 yi4 di4]　超越世間及世俗的涅槃、真如、中道、實相等，既深妙又絕對的真理。二諦之一。「世俗諦」的相對詞。亦稱真諦、勝義諦、聖諦。於諸法中為第一，故謂第一義；真實不虛，故謂真；為殊勝妙義，故謂勝義；聖者所觀，故謂聖。\<涅槃經\>第十七卷云：「善男子！一切世諦若於如來，即是第一義諦。何以故？諸佛世尊為第一義故，說於世諦，亦令眾生得第一義諦。若使眾生不得如是第一義者，諸佛終不宣說世諦」(大正第十二卷第四六五頁)。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【第七卷】 [di4 qi1 juan4]　\<妙法蓮華經\>(法華經)第七卷。由以下五品構成。常不輕菩薩品第二十、如來神力品第二十一、囑累品第二十二、藥王菩薩本事品第二十三、妙音菩薩品第二十四。\<覆上野高堂書其一\>所云：「第七卷云：『此法華經，亦復如是。於諸經中，最為其上』」(第一六五五頁)，是指藥王品(法第六一五頁)。 【第七識】 [di4 qi1 shi4]　九識中的第七。詳「七識」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【第九識】 [di4 jiu3 shi4]　即「阿摩羅識」。詳「阿摩羅識」項。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【第二地】 [di4 er 4 di4]　即「離垢地」。\<華嚴經\>等所說的別教五十二位中，十地的第二。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【第二長者】 [di4 er 4 zhang3 zhe3]　於日本真言宗的東寺(教王護國寺)，次於座主的僧侶。東寺的座主是由敕令任命，起初只有一人，後來增設第一(首席座主)至第四的長者。　御　書　真言七重勝劣事(第一三八頁) 【第八譬】 [di4 ba1 pi4]　\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三(法第六一五頁)所說十喻中，第八的四果辟支佛喻。十喻是以十個譬喻表示\<法華經\>於一切經中最第一者。第八喻是敘述，如一切凡夫、天人之中，阿羅漢、辟支佛為第一般，\<法華經\>亦是超越一切經，為第一之經。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一七九頁) 【第十九願】 [di4 shi2 jiu3 yuan4]　立誓於修種種功德之人臨終時將予迎接、引導的心願。謂阿彌陀佛四十八願中，第十九的誓願。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)等。亦稱來迎引接願、修諸功德願。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁) 【第十八願】 [di4 shi2 ba1 yuan4]　阿彌陀佛四十八願中，第十八的念佛往生願。說於\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)等。謂稱念佛號(阿彌陀佛)的眾生悉令往生淨土的誓願。亦稱(王)本願、選擇本願。至於此願文的次下有云：「唯除五逆、誹謗正法」(同前)等，嚴禁五逆罪與誹謗正法。　御　書　賴基陳狀(第一二○二頁) 【第三之強敵】 [di4 san1 zhi1 qiang2 di2]三類強敵中，第三的僭聖增上慢。　　御　書　覆下山書(第三七○頁) 【第三文明】 [di4 san1 wen2 ming2]　創價學會第三任會長池田大作，以日蓮大聖人佛法為根本，所提倡創價學會的文化運動理念。所謂的「第三」是相對於唯心論的文明與主張唯物哲學的文明，帶有揚棄上述二者文明的意義而作的表現。 【第三劣】 [di4 san1 lie4]　謂一切經中，\<法華經\>劣於\<大日經\>、\<華嚴經\>，從\<大日經\>來看，又是第三低淺教義的邪說。說於日僧‧弘法的\<十住心論\>第一卷(大正第七十七卷第三○四頁)等。於\<十住心論\>是以第八的一道無為住心稱為天台宗(法華經)，第九的極無自性住心為華嚴宗(華嚴經)，第十的秘密莊嚴住心為真言宗(大日經)，謂\<大日經\>為第一之經。　御　書　早勝問答(第一七八、一七九頁) 【第三地之菩薩】 [di4 san1 di4 zhi1 pu2 sa4]　將別教菩薩的修行分成五十二位階的五十二位中，位於十地第三、發光地的菩薩。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五五頁) 【第三法門】 [di4 san1 fa3 men2]　依三重秘傳的第三、「種脫相對」所闡明的法門。即\<法華經\>如來壽量品第十六的文底所秘沈的南無妙法蓮華經。\<常忍抄\>云：「日蓮法門是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得」(第一○一七頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>云：「一、爾前是當分，跡門是跨節，此是權實相對之第一法門。二、跡門是當分，本門是跨節，此是本跡相對之第二法門。三、脫益是當分，下種是跨節，此是種脫相對之第三法門。此是宗祖出世本意，故曰日蓮之法門也。今一念三千之法門，但云文底秘沈者，其意在此」(六卷抄第六頁)，日蓮大聖人所立的第三法門與已弘通的第一(權實相對)、第二(本跡相對)法門不同，是前代未聞的大聖人獨自的出世本懷。 【第三時之教】 [di4 san1 shi2 zhi1 jiao4]　即第三時的中道教。法相宗所立三時教(第一時的有教、第二時的空教、第三時的中道教)之一。講說非有非空，唯中道是正智之教，謂倡立唯識中道的教義。　御　書　開目抄(第二三六頁)　一代五時繼圖(第六九二頁) 【第三秘法】 [di4 san1 mi4 fa3]　依三重秘傳的第三、「種脫相對」所闡明的法門。第三是謂日蓮大聖人的第三法門。秘法是指文底下種的南無妙法蓮華經。　御　書　四十九院申狀(第八八四頁) 【第三教相】 [di4 san1 jiao4 xiang4]　天台大師判釋\<法華經\>與爾前經勝劣時，所採用三種教相的第三。謂師弟遠近不遠近相。出自\<法華玄義\>第一卷上(大正第三十三卷第六八三頁)。師弟的「遠」，是\<法華經\>如來壽量品第十六所說，師弟的關係為久遠五百塵點劫以來。「近」是謂於印度出現以後的關係。所以，闡明此師弟遠近之相者，即是本門。相反地，未予明示的則是爾前、跡門。如此判明本門為勝，爾前、跡門為劣的，即是天台大師的第三教相，所以天台大師的第三教相是相當於「本跡相對」。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一八○頁) 【第三類】 [di4 san1 lei4]　\<法華經\>化城喻品第七說示，於三千塵點劫的往昔，大通智勝佛應十六王子的請願，經過二萬劫後才說\<法華經\>。當時，僅十六王子及少數聲聞信受而得法益，大多數的眾生則起疑未信。後來，十六王子再重覆講說父王的\<法華經\>，此稱「大通覆講」。當時的第十六位王子即是釋尊，其時的下種稱「大通下種」、或「大通結緣下種」。受此釋尊的下種而發心，從事修行得脫者，稱為不退，謂第一類。雖發心，但中途從大乘之行退轉，墮於小乘，更流轉於惡道者，稱為退大取小，謂第二類。至於聞法而完全未發心者，稱未發心，謂第三類。　御　書　開目抄(第二一八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第一九頁) 【第五之五百歲】 [di4 wu3 zhi1 wu3 bai3 sui4]　\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)所說的五箇五百歲中，第五的鬥諍言訟、白法隱沒的時代。又由此五百年進入末法，故亦稱末法之初五百年、或後五百歲。　御　書　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【第五百願】 [di4 wu3 bai3 yuan4]　\<悲華經\>所說五百大願中，第五百的誓願。於北涼的曇無讖譯\<悲華經\>十卷說有，釋尊往昔為寶海梵志時所立下的五百誓願。其第五百的誓願稱為第五百願。即出生於惡世惡國以救濟眾生的誓願。\<悲華經\>第七卷有云：「爾時寶海梵志在寶藏佛所、諸天大眾、人非人前，尋得成就大悲之心，廣大無量，作五百誓願已」(大正第三卷第二一二頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【第五卷】 [di4 wu3 juan4]　\<法華經\>八卷中的第五卷。由提婆達多品第十二至從地涌出品第十五的四品所構成。其中有說，佛滅後弘通\<法華經\>者，必有三類強敵之難的勸持品第十三(法第四四四頁)。　御　書　開目抄(第二二○頁)　法華行者聖蹟記(第九四五頁) 【第五卷經文】 [di4 wu3 juan4 jing1 wen2]　\<法華經\>一部八卷中的第五卷。收錄有提婆達多品第十二、勸持品第十三、安樂行品第十四、從地涌出品第十五等四品。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四五頁)　覆松野遺孀女居士書(第一四六七頁)　覆上野書其十一(第一六四二頁) 【第四果】 [di4 si4 guo3]　小乘教所說聲聞四果中的第四、阿羅漢果。詳「阿羅漢果」項。　御　書　覆上野書其十六(第一六四八頁) 【第四品】 [di4 si4 pin3]　滅後五品中的第四、兼行六度品。於\<法華經\>分別功德品第十七說有四信五品(現在四信、滅後五品)。　御　書　四信五品抄(第三六一頁) 【第四時】 [di4 si4 shi2]　將一代聖教區分為五個時期的五時教判的第四。詳「五時」項。　御　書　守護國家論(第七四頁) 【粗凡夫】 [cu1 fan2 fu1]　又稱荒凡夫。強調凡夫的用語。粗是「精」的相反，粗率、粗野、魯莽等之意。凡夫是指尚未開悟佛道的人。「佛」、「聖人」等的相對詞。指三毒強盛的末法眾生而言。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【粗妙】 [cu1 miao4]　粗法與妙法。粗是粗雜低劣，妙是精妙殊勝之意。化法四教(將一代聖教從內容上分成藏、通、別、圓四種)中，藏、通、別的前三教為粗法，圓教為妙法；又以五味(依說法順序、次第而作分類的五時，配於提煉牛乳的五個階段)中，乳、酪、生蘇、熟蘇的前四味(爾前經)為粗法，醍醐味(法華經)為妙法。\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「先約四教以約粗妙，則前三為粗，後一為妙。次約五味以判粗妙，則前四味為粗，醍醐為妙」(大正第三十三卷第八二三頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁) 【粗戒】 [cu1 jie4]　粗雜的戒。「妙戒」的相對詞。相對於\<法華經\>的戒稱為妙戒，而謂爾前諸經的戒為粗戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【粗法】 [cu1 fa3]　粗雜而有缺漏之法。粗是劣、粗糙、不細密之意。「妙法」的相對詞。化法四教中，藏通別三教若與圓教相對，則皆成粗法。又、一代聖教中，四十餘年的大小乘教若與\<法華經\>相對，亦成粗法。 【粗苦障】 [cu1 ku3 zhang4]　六行觀中的粗、苦、障。或略稱厭粗觀、厭苦觀、厭障觀三者。外道欲求解脫，以斷諸惑時的觀法之一。將三界分為九地，觀下地不寂靜故為粗，不美妙故為苦，不出離故為障，因而厭棄，欣求上地的靜妙離，依此厭欣之力，而逐漸脫離迷惑的行法。據稱，修畢此行法者，可生於天界。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【粗教】 [cu1 jiao4]　粗雜的教義。相對於\<法華經\>稱為妙教，而謂爾前諸經為粗教。　御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【細科】 [xi4 ke1]　仔細區分。謂細密的科文。「元意」的相對詞。謂解釋經論時，將本文詳細區分為科或段，即予劃分章節、段落之意。　御　書　法華取要抄(第三五七頁) 【細草檀林】 [xi4 cao3 tan2 lin2]　一六四二年(日本寬永十九年)六月三日，日本富士派(大石寺門流)與八品派合併創立的檀林。亦略稱細檀。檀林是佛教的修學所，又稱談所。設在上總國山邊郡細草村(今之千葉縣山武郡大網白里町)法雲山遠霑寺的檀林。其創設經緯，\<史料類聚\>引細草檀林後記有云：「初、寬永中，發起主‧日崇等二十餘人，嘗以於沼田有隙將創新社，盛謀其事，當此之時，法詔有日感，富士之英彥也。鷲山有日達，八品之碩學也。二老名聲藉甚…援感師為願主，招達師為講頭」(富要第八卷第三○四頁)。亦即，以八品派住本寺的原址和村民捐獻的土地作為檀林用地，富士門的大石寺末寺‧法詔寺顯壽院的日感負責籌劃，接受蜂須賀敬台院供應所需物資。關於檀林的規模，\<史料類聚\>記載：「自天和至寬保年間為最盛且隆，今尋閱其圖書，境內蜿蜓，卯酉二百餘步，子午七百餘步，殿堂崔嵬，構於其北，寮舍鱗次，結於其南，二門通三陸七衢…龍象濟濟，七百餘員」(同第八卷第三○五頁)。初期，能化多出自八品派，但自大石寺第二十二世日俊成為第八代的能化之後，接著又有大石寺第二十三世日啟成為第十二代的能化。更有第二十五世日宥成為第二十四代的能化，第二十五代的能化亦是大石寺出身。至第二十六世日寬亦於一六八九年(元祿二年)二十五歲時入檀，一七○八年(寶永五年)成為細草檀林第二十六代的能化，此時號稱日寬。又有第五十二世日霑亦成為第八十九代的能化。如此，九十代之中，大石寺已占有四十代。其後，至一八六八年(明治元年)廢林為止，皆在幕府保護下作為出世道場。細草檀林的學制，是以名目、條箇、集解、主義、文句五項作為所學之物的五部，又於各項設中座、上座、玄講主、文句主等的九者為位階的九級。此皆須經過上座評議才能依次進昇上部，故有四部部轉式等的學制。\<史料類聚\>載有：「當檀之義，所學之書定五部，位階分九級，各部滿功者，以上座評議，進昇次上之部。且一年春秋兩夏勤學，故不呼年數而唱夏數」(富要第八卷第三二六頁)。 【終南山】 [zhong1 nan2 shan1]　位於中國陝西省西安市(長安)南方的一座山，亦稱南山、地肺山。自古以來，許多僧人在此建寺。南山律宗之祖‧道宣在此建白泉寺，後住豐德寺，弘揚四分律宗。中國華嚴宗第一祖‧杜順(法順)亦在終南山著\<五教止觀\>、\<法界觀門\>等書。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【終窮究竟極說】 [zhong1 qiong2 jiu4 jing4 ji2 shuo1]　\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之三的語詞。意謂，天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷上所說的一念三千法門，是大師一生三十年所說法華圓教的深旨中，最後究極的說法。同\<弘決\>第五卷之三云：「故至止觀，正明觀法，並以三千，而為指南，乃是終窮究竟極說」(大正第四十六卷第二九六頁)。於末法的日蓮大聖人佛法，如日本大石寺第二十六世日寬在\<觀心本尊抄文段\>所述：「問：弘安之御本尊是究盡本懷乎？答：實如所問。乃是終窮究竟之極說也…就中，弘安二年之本門戒壇御本尊，是究竟中之究竟，本懷中之本懷也。既是三大秘法之隨一，況一閻浮提總體之本尊故也」(文段集第四五一頁)，一閻浮提總與之大御本尊正是終窮究竟之極說。　御　書　觀心本尊抄(第二五六頁) 【習因習果】 [xi2 yin1 xi2 guo3]　謂習因與習果。出自法雲的\<法華義記\>第四卷(大正第三十三卷第六一七頁)等。習是習續之意。就如惡因生惡果、善因生善果般，生同類之法時，因稱習因(新譯為同類因)，果謂習果(新譯為等流果)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「習因習果，互達善惡，先念習因，後念習果，是即惡念起惡，善念起善。後所起善惡之念，是由在前善惡之念，故前念為習因，即如是因。後念為習果，即如是果也」(六卷抄第九頁)。 【習氣】 [xi2 qi4]　習慣、氣質之意。隨習慣而自然形成，好似香氣滲入他處般，受第八識薰習，而於無意識中，感染養成的惑。雖斷盡見思惑的本體，但在第八識仍殘留其種子(尚未顯現的將來之因)的惑。於通教是說，三乘皆修行四諦、十二因緣、六波羅蜜，其修行階段住於第八位的辟支佛地時，可斷盡此習氣。\<摩訶止觀\>第六卷上(大正第四十六卷第七二頁)，以見惑譬喻為薪，思惑為炭，習氣為灰。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【脫】 [tuo1]　(1)用於度脫、得脫、解脫等之意，脫離生死苦海，得成佛境地之意。(2)三益(下種益、熟益、脫益)中的脫益。(3)相對於日蓮大聖人的下種益之佛法，而指釋尊的佛法。\<觀心本尊抄\>云：「彼是脫，此是種也」(第二六七頁)。 【脫之六重】 [tuo1 zhi1 liu4 chong2]　「種之六重」的相對詞。約於脫益的六重而言。六重是天台大師於\<法華玄義\>第七卷上(大正第三十三卷第七六四頁)闡明本門十妙時所說的六重本跡。六重即：(1)理事本跡、(2)理教本跡、(3)教行本跡、(4)體用本跡、⑸實權本跡、⑹已今本跡。相對於日蓮大聖人的文底下種佛法，釋尊的\<法華經\>本門是脫益，故稱為脫之六重。\<百六箇抄\>云：「日蓮是脫之六重為跡，種之六重為本也」(第九○一頁)。 【脫佛】 [tuo1 fo2]　脫益之佛。指釋迦佛。「下種之佛」的相對詞。　御　書　百六箇抄(第九○○頁) 【脫益】 [tuo1 yi4]　被下種的佛種子經調養而得解脫。種熟脫三益之一。於\<法華經\>，釋尊與眾生的關係，是將久遠五百塵點劫的下種，直到大通佛及爾前經、\<法華經\>跡門止，為熟益，並說明至本門壽量品而得脫的過程。亦即，釋尊的\<法華經\>本門是具有可使久遠五百塵點劫所下種，經過調熟的眾生得脫之利益的教法，故云脫益。　御　書　百六箇抄(第八九一頁)　本因妙抄(第九一○頁) 【脫益之化主】 [tuo1 yi4 zhi1 hua4 zhu3]　即\<法華經\>本門的釋尊。化主是教化眾生的主尊。相對於教主著重於講說教法為重點，化主則是著重於化導眾生的表現用語。　文段集　報恩抄文段(第四三四頁) 【脫益之本尊】 [tuo1 yi4 zhi1 ben3 zun1]　於\<法華經\>本門壽量品所示現的本尊，即脫益教相之本尊。　文段集　觀心本尊抄文段(第四五六頁) 【脫益之教主】 [tuo1 yi4 zhi1 jiao4 zhu3]　「下種之教主」的相對詞。謂講說脫益教法的\<法華經\>本門之釋尊。教主是教法的主尊、教法能說之主尊、經教的主尊等之意，亦為佛的異名。教主釋尊亦有六種：(1)藏教教主釋尊、(2)通教教主釋尊、(3)別教教主釋尊、(4)\<法華經\>跡門教主釋尊、⑸\<法華經\>本門教主釋尊，亦即久遠實成之釋尊、⑹\<法華經\>文底獨一本門教主釋尊，謂久遠元初自受用報身如來，即末法本佛、日蓮大聖人。其中(1)~(4)是熟益，⑸是脫益，⑹是下種之教主。　文段集　觀心本尊抄文段(第五二八頁) 【脫益教相之本尊】 [tuo1 yi4 jiao4 xiang4 zhi1 ben3 zun1]　(1)「下種觀心之本尊」的相對詞。(2)為使久遠五百塵點劫已受下種的眾生得脫，而於本門壽量品所教示的脫益之本尊。謂文上脫益跡門的理之一念三千。教相是「觀心」的相對詞，就佛的教說施以解釋，予以分門別類，有系統、有組織的建立其體系。以日蓮大聖人的觀心法門來看，釋尊的\<法華經\>二十八品、天台大師\<摩訶止觀\>的理之一念三千，皆屬於教相。日本大石寺第二十六世日寬以教相與觀心的立場，述示本尊。\<觀心本尊抄文段\>云：「今所云教相之本尊者，文上脫益、跡門理之一念三千，是名教相之本尊。觀心之本尊者，文底下種、本門事之一念三千，是名觀心之本尊」(文段集第四四七頁)。 【脫跡】 [tuo1 ji1]　脫益與跡門的併稱。「種本」(下種益、本門三大秘法的南無妙法蓮華經)的相對詞。謂釋尊所說的文上\<法華經\>二十八品。六卷抄　當流行事抄(第二二九頁) 【舂麥書】 [chong1 mai4 shu1]　日蓮大聖人從身延寫給信徒的書信。述作年代、收信人皆不詳。此信徒的妻子於詣見日蓮大聖人並供養舂麥、芋、竹筍時所獲賜的一封信，日期是記載五月二十八日。　御　書　舂麥書(第一四七六頁) 【船守彌三郎】 [chuan2 shou3 mi2 san1 lang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒，伊豆國(今之靜岡縣)伊東川奈的漁夫。日蓮大聖人在一二六一年(日本弘長元年)五月十二日，被流放伊東時，其夫婦一同外護大聖人。從大聖人初抵伊東川奈的渡口，至移押於「地頭」伊東八郎左衛門宅的三十餘日，掩護、侍奉大聖人，而成為信徒。同年六月二十七日獲賜\<致船守彌三郎夫婦書\>。「船守」是謂「船夫頭」、「漁夫頭」之意。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁) 【荼枳尼天】 [tu2 zhi3 ni2 tian1]　謂以神通力可於六個月前預知人死，而取食其人心臟的夜叉、羅剎的一種。荼枳尼是梵語Dakin1的譯音，亦寫做荼吉尼。於密教是住於胎藏界曼荼羅的外金剛院，為獲得神通力有以荼枳尼天為本尊而舉行荼枳尼法的修法(大正第三十九卷第六八七頁)。又於日本是被視同稻荷神。 【荼毘】 [tu2 pi2]　巴利語jhapeta的譯音。意譯為燒身、焚燒。將屍體火化。 【莊子】 [zhuang1 zi3]　(1)人名。西元前約三七○年~前約三○○年。活躍於中國戰國時代的一位思想家，姓莊名周。繼承老子思想，併稱「老莊」。(2)或指其著書的名稱。莊周的著書有\<莊子\>三十三篇(內篇七篇、外篇十五篇、雜篇十一篇)，傳至今日。主張此書並非出自莊周一人的手筆，而是從戰國時代至前漢時代，經多位思想家撰述而成的看法頗受採信，一般認為逍遙遊篇、齊物論篇二篇才是莊周本來的著作。逍遙遊篇是講述領悟「道」者即與自然萬物合為一體，達到超越生死，逍遙遊於絕對無限、自由獨立的境地；齊物論篇是闡說領悟萬物一貫之道，藉以超越彼此、是非、善惡、美醜等對立差別之相，自然、平等看待一切萬物。此一思想執著於神秘主義，而與神仙思想結合，形成道教。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【莊老】 [zhuang1 lao3]　莊子與老子。詳「莊子」、「老子」項。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【莊周】 [zhuang1 zhou1]　即莊子。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【莊嚴己義】 [zhuang1 yan2 ji3 yi4]　粉飾一己之義。謂於自己提出的主張添加冠冕堂皇的歪理以自圓其說。　御　書　開目抄(第二三七頁) 【莊嚴劫】 [zhuang1 yan2 jie2]　過去的大劫。三劫(賢劫、莊嚴劫、星宿劫)之一。據\<三劫三千佛緣起\>(大正第十四卷第三六四頁)等的記載，大劫中的住劫，有華光佛至毘舍浮佛的千佛出現。由千佛所莊嚴，故稱莊嚴劫。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【莊嚴邪智】 [zhuang1 yan2 xie2 zhi4]　以邪智(惡智慧)使自己宗派顯得十分尊貴。中國真言宗之祖‧善無畏起邪智，盜取天台大師在\<摩訶止觀\>所說的一念三千法門，當作真言宗的肝心，莊嚴自宗，判定\<法華經\>與\<大日經\>的勝劣，倡立\<大日經\>比\<法華經\>更為優越的邪義。　御　書　真言見聞(第一五五頁) 【處】 [chu4]　一般是指居所、住處、休息處等之意。又指有道理之處、條理之意。於佛法上是指：(1)說處(說法場所)之略。(2)\<十住毘婆沙論\>第七卷(大正第二十六卷第五五頁)等所說三科(五陰、十二處、十八界)之處，即六根六境的十二處(亦稱十二入)。(3)住處、依處(依據)之略。　御　書　守護國家論(第四二頁)　釋迦一代五時繼圖(第六六七頁) 【蛇自識蛇】 [she2 zi4 shi4 she2]　蛇有蛇的本能、習性，且此必須是蛇才能知曉之意。妙樂大師\<法華文句記\>第九卷的語詞。於\<法華經\>從地涌出品第十五，目睹地涌千界的菩薩忽然從大地出現，彌勒菩薩於是代表大眾尋問其國土及因緣。釋尊答道：「我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，略明佛的久遠生命。妙樂大師將彌勒菩薩所述「願說其國土名號、因緣」的部分，於\<法華文句記\>第九卷中解釋云：「智人知起，蛇自識蛇」(大正第三十四卷第三二六頁)，亦即，地涌菩薩出現的由來只有釋尊才知道。日本大石寺第二十六世日寬的\<撰時抄文段\>云：「一義云、但佛智人自知佛智，如蛇自知蛇足。佛智者以近推遠，以現知當…見本化出現之大瑞而知壽量妙法之末法流布也」(文段集第二九六頁)。　御　書　開目抄(第二三○頁) 【蛇橫神】 [she2 heng2 shen2]　詳「邪橫神」項。 【袈裟】 [jia1 sha1]　僧侶身上所披的法衣。梵語kasaya的譯音。亦寫做袈裟野、迦羅沙臾、迦沙。意譯壞色、不正色、染等。濁之意。據傳釋尊在世時，撿拾死人穿過的布，縫合而穿著，稱為糞掃衣、納衣。上古的法衣有三種。日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>云：「一是僧伽梨，即大衣也。二是鬱多羅僧，即七條也。三是安陀會，即五條也。此是三衣之名由來」(六卷抄第二七三頁)。安陀會(中衣、下衣)是於雜務使用，鬱多羅僧(上衣)是於聽講、禮誦等使用，大衣僧伽梨是出入王宮、說法等的儀式時使用。然而，依氣候、國土、習俗的不同，又有種種變化，中國與日本是在衣上再披袈裟。又隨佛法的混亂，而逐漸採用華麗的衣飾，如今各宗派皆以穿著緋衣、紫衣，代表僧侶的高位。於日蓮大聖人的佛法是以清純、樸素、平等為主，穿著的法衣為淡墨素絹五條，其上再披白袈裟，攜帶白房的數珠，此衣、袈裟、數珠三者，稱為三衣。關於其意義，詳述於\<當家三衣抄\>。　御　書　覆富木書其六(第一○○三頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八三頁) 【規範】 [gui1 fan4]　指示、命令人於行為時，何者可為、或何者不可為的一項基準。於具有特定目的之行為上存在其規範性。此規範性帶有一種普遍性，由此形成共通瞭解，任何人皆須依循此規範才能達成目的。規範的種類可依其目的而作區分。有實現道德價值的道德規範、實現社會秩序的社會規範等。前者是內在的自我約束力，結合道德行為。至於後者則是結合外在的約束或制度化。法律(實定法)是伴隨強制力的社會規範，具有可使社會保持安定的強大機能。但、包含法律在內的社會規範，一般只要在特定時代、社會的條件限制下，便稱不上是絕對的，而是相對的性格。在時代或社會的變動期，新出現的需求與往往傾向保守的制度之間產生傾軋，而需要改革。 【設賞迦王】 [she4 shang3 jia1 wang2]　六世紀左右，崛起於東印度的金耳國國王。設賞迦是梵語sasanka的譯音。信奉外道，破壞佛教。　御　書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁) 【貧人繫珠譬】 [pin2 ren2 xi4 zhu1 pi4]　\<法華經\>所說的七譬之一。見於\<法華經\>五百弟子受記品第八。亦稱衣裏珠譬、衣裏繫珠譬。其內容主要是敘述，接受成佛記別而歡喜踊躍的五百位阿羅漢，察覺自己錯把小悟當做究極之悟的不對，才轉而追求真正的佛果。某人前去一位親友家，受到豐盛款待，酒醉而眠。親友因公必須出差，便趁其熟睡外出。臨走之際，將一顆無價的寶珠縫入他的衣裳裏。然而他酒醉醒來不知此事，繼續流浪各國。衣食匱乏，只能勉強糊口，生活備嘗辛勞。窮極潦倒時，又再遇到他的親友，友人見到他落魄不堪的模樣，甚為驚訝，便詢問寶珠事。聽此一言，才驚見自己衣裏縫有一顆寶珠，對自己的愚昧既感羞愧，又難掩心中歡喜。此處所說的寶珠是指一切眾生具備的佛性，未察覺衣裏珠的貧人是意味忘記過去與釋尊結緣的二乘。日蓮大聖人在\<御義口傳\>云：「此品說無價寶珠繫衣裏事。所詮，日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是信受一乘妙法之智寶，以信心云繫於衣裏也」(第七六七頁)。　法華經　五百弟子受記品第八(第三五七頁) 【貧女】 [pin2 nv3]　貧窮的女子。(1)金錢、財物缺乏的女人。(2)眾生。將不明法理的眾生比喻為財貨欠缺的女人。(3)比喻守護正法者。　御　書　開目抄(第二五○頁)　觀心本尊抄(第二六二頁) 【貧女覆藏譬】 [pin2 nv3 fu4 cang2 pi4]　貧女家中藏有真金，若非知者指點，否則一無所知的譬喻。佛為使一切眾生覺知有佛性而說的秘妙方便之譬。\<涅槃經\>第七卷云：「如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，語貧女言：『我今雇汝。汝可為我耘除草穢』。女即答言：『我今不能。汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作』。是人復言：『我知方便能示汝子』。女人答言：『我家大小尚自不知，況汝能知』？是人復言：『我今審能』。女人答言：『我亦欲見，並可示我』。是人即於其家掘出真金藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人」(大正第十二卷第四○七頁)。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一五六頁) 【貧道】 [pin2 dao4]　僧侶自稱的謙遜語。德行不足、又貧窮的佛道修行者之意。　御　書　開目抄(第二一八頁)　法華行者聖蹟記(第九四六頁)　覆大田居士書(第一○五一頁) 【貧僧】 [pin2 seng1]　同「貧道」。詳「貧道」項。　御　書　撰時抄(第三一二頁) 【貫名次郎重忠】 [guan4 ming2 ci4 lang2 chong2 zhong1]　日蓮大聖人的父親‧三國太夫重忠。　文段集　立正安國論愚記(第六頁) 【貪】 [tan1]　貪欲。三毒(貪、瞋、癡)之一。對事物強烈執著而貪求無度。謂內心不知滿足，貪得無厭。　御　書　觀心本尊抄(第二五九頁) 【貪欲】 [tan1 yu4]　貪婪。三毒(貪、瞋、癡)之一，或一切煩惱的根本之一。謂貪愛世間事物，執著於五欲(色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲)之境的心靈作用。\<大智度論\>第三十四卷云：「貪欲有二種。一者邪貪欲，二者貪欲」(大正第二十五卷第三一二頁)。謂貪欲充滿於全國則形成飢渴。釋尊在權教中說，斷盡貪欲等的一切煩惱是為開悟，來至\<法華經\>才說明煩惱並非可斷之物。\<法華經\>結經的\<普賢經\>說有：「不斷煩惱，不離五欲」(法第七二五頁)。　御　書　減劫書(第一五四三頁) 【貪著】 [tan1 zhuo2]　貪婪、執著。貪是貪婪，著是執著。執著於使人引起欲念的五境(色、聲、香、味、觸)。三毒(貪、瞋、癡)之一。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【貪愛】 [tan1 ai4]　謂執著於五欲(色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲)的對境，不能擺脫的心。又指執著於權教的心。　御　書　御義口傳(第七四二頁) 【貪煩惱】 [tan1 fan2 nao3]　貪的煩惱。貪婪所引起的煩惱，三毒之一。　御　書　御義口傳(第七七八頁) 【貪瞋癡】 [tan1 chen1 chi1]　謂三毒的煩惱。貪是貪婪，執著於五欲之境的欲望。瞋是憤怒，受憤怒的情緒左右而怨恨他人。癡是愚昧，愚癡蒙昧而無法看清前方。此三種煩惱是一切煩惱的根本，毒害眾生的身心及於今世、來世，故稱三毒。　御　書　御義口傳(第七八九頁) 【逗會】 [dou4 hui4]　佛的說法投合眾生的機根。逗是投擲，會是配合之意。轉指佛的說法。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【通】 [tong1]　(1)暢通無礙。謂道路通行無阻。(2)通別的通。一切皆有密切關係之意。(3)通教的略稱。天台大師的教判，化法四教的第二。(4)通力、神通力的略稱。謂作用自在而無礙。佛、菩薩、外道的仙人、諸天等所擁有的能力。神通的種類有五通力、六通力等。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【通入】 [tong1 ru4]　通過、進入。救濟眾生而使成佛。道綽的\<安樂集\>上卷云：「當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路」(大正第四十七卷第一三頁)。　御　書　和漢王代記(第六三八頁) 【通力】 [tong1 li4]　自由自在通達事物的能力。亦稱神通力。畜生、諸天、二乘等雖各具通力，但、\<唱法華題目抄\>有云：「但唯以法門以匡邪正，利根與通力不可憑也」(第一六頁)，教示不可以通力為判釋法門的根本。\<法華經\>如來壽量品第十六所說「如來秘密、神通之力」(法第五○五頁)的佛之神通力是謂引導凡夫成佛之力。 【通化傳法】 [tong1 hua4 chuan2 fa3]　教化眾生，傳承法脈之意。通化是謂弘揚佛的教義，教化世人。傳法是傳承佛法之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<報恩抄文段\>云：「如來說云：『只以通化傳法，名報恩耳』」(文段集第三二一頁)。 【通申】 [tong1 shen1]　即「通申論」。「別申」的相對詞。三論宗的吉藏(五四九年~六二三年)所立\<論藏\>分類的一種，涵蓋佛教全體而作的論述。大別為涵蓋小乘教全部而作的論述，與涵蓋大乘教全部而作的論述二者。\<毘曇\>、\<成實\>等是敘述諸小乘經的教義，稱為通申小乘經論；\<攝大乘論\>、\<唯識論\>、\<中論\>等是敘述諸大乘經的教義，稱為通申大乘經論。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七四頁) 【通名】 [tong1 ming2]　廣泛相通的名字。「別名」的相對詞，通稱、總稱等之意。兩個以上所相通的名稱。大體上的表面名稱。\<十章抄\>云：「法華經有十七種名，此是通名，別名是三世諸佛所共名之南無妙法蓮華經也」(第一三二八頁)。 【通名三身】 [tong1 ming2 san1 shen1]　謂\<法華經\>如來壽量品第十六所說，久遠實成的三身如來。\<法華文句\>第九卷下，解釋如來壽量品云：「此品詮量，通明三身。若從別意，正在報身」(大正第三十四卷第一二九頁)。釋尊在爾前經是各別講說三身，在\<法華經\>跡門亦只說示應即法身，至本門壽量品才闡明一身即三身、三身即一身之義，講說三身具足的佛身。此壽量品所說的三身，是統合諸佛的本佛，通於爾前、跡門、本門的三身，故稱通名三身。然而，壽量品之佛雖說是法、報、應三身，但所謂「報中論三」，是以自受用報身為正意。故、天台大師云：「若從別意，正在報身」。日本大石寺第二十六世日寬的\<末法相應抄\>云：「三藏是劣應，通教是勝應，別教名他受用亦勝應，法華跡門是應即法身也。至壽量品，破始成之三身，顯久成之三身，故通名三身云。而以自受用為正意，故云正在報身」(六卷抄第二○○頁)。 【通因】 [tong1 yin1]　與通教的佛果相對的菩薩因位、因行。於通教是說，菩薩須經動踰塵劫的種種修行才能成佛。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【通判】 [tong1 pan4]　通盤將事物予以明確劃分、斷定。於佛教是就特定的經典或一代聖教做全盤的判釋。　御　書　真言見聞(第一五四頁) 【通別二論】 [tong1 bie2 er4 lun4]　三論宗的吉藏(五四九年~六二三年)於\<三論玄義\>(大正第四十五卷第一○頁)所立的通論(通申論)與別論(別申論)。闡明佛教的\<論藏\>分類之一。論釋小乘大乘全部者，稱通論。限於一經或一品，則稱別論。此又有大乘小乘之別，即：通於小乘全部的通申小乘論、通於大乘全部的通申大乘論、別申小乘之意的別申小乘論、別申大乘之意的別申大乘論等四種。依宋朝法照的\<法華三大部讀教記\>(卍續一‧四十三‧四‧三二六丁)，圖示天台大師的通別二論如上。又、天台大師\<法華玄義\>第一卷下云：「中論通申諸經」(大正第三十三卷第六八六頁)，以龍樹的\<中論\>為釋尊一代的通論。\<守護國家論\>云：「龍樹、天親，俱為千部論師。所造有通別二論，通論亦有二，四十餘年之通論與一代五十年之通論也。其差別正在於以決定性之二乘與無性闡提之成不成佛，以定論之權實耳」(第五八頁)。 【通別惑】 [tong1 bie2 huo4]　通惑與別惑。通惑是三惑中，界內見思的迷惑，通於聲聞、緣覺、菩薩三乘皆須斷除的迷惑。別惑是三惑中，界外的化導障塵沙惑與中道障無明惑。別惑是限於菩薩所起而須斷之惑，故謂別惑。\<天台四教儀\>云：「無明即界外障，中道之別惑。三藏教，止論界內通惑」(大正第四十六卷第七七九頁)。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【通別圓】 [tong1 bie2 yuan2]　通教、別教、圓教。皆屬化法四教之一。　御　書　兄弟抄(第一一二九頁) 【通利】 [tong1 li4]　能通達法門的深意。　法華經　化城喻品第七(第三一九頁) 【通序】 [tong1 xu4]　置於諸經的開頭，屬共通的序說、序分。「別序」的相對詞，亦稱證信序。諸經的開頭必有「如是我聞」之句，接著說，一時、佛在何處，與誰一起…等等，此稱通序。　六卷抄　當流行事抄(第二五一頁) 【通夜】 [tong1 ye4]　整夜、徹夜之意。徹夜祈願。又謂人死亡當晚，於其棺木旁，整夜舉行誦經、禮拜，予以回向，祈求故人的冥福。　御　書　產湯相承事(第九一一頁) 【通得引用】 [tong1 de2 yin3 yong4]　普通一般皆可援用之意。更指一般所引用的文句、文章。　六卷抄　當流行事抄(第二二六頁) 【通教】 [tong1 jiao4]　謂於聲聞、緣覺、菩薩三乘，共通講說的大乘初門之教。天台大師的教判中，化法四教的第二。謂於方等部、般若部的二時中所說，因緣即空、無生四諦的教義。既通於藏教，又通於其後所說的別教，故稱通教。通教的菩薩，有獲得前說三藏教的相同之果者，以及更深入一層而悟得後說的別教、圓教之理者。　御　書　一代聖教大意(第四一四頁) 【通教三乘】 [tong1 jiao4 san1 sheng4]　通教所說的三乘。為使二乘及鈍根菩薩能得但空之證，令利根菩薩能得不但空亦即中道之證，而說的三乘教即是通教。藏教三乘是以各自不同的教義而得悟，然而，通教三乘是同時修習四諦、十二因緣、六度，一同修體空觀而出生於變易土(方便有餘土)。　御　書　一代聖教大意(第四一九頁)　十法界事(第四三八頁) 【通教菩薩】 [tong1 jiao4 pu2 sa4]　修行通教的菩薩。通教是天台大師的教判中，化法四教的第二。謂大乘初門之教。藏教菩薩為過去三僧祇的菩薩，雖與二乘依各別的教義而成道，但通教所說的菩薩是經歷動踰塵劫的菩薩，與二乘一同修習四諦、十二因緣、六度，而觀知當體即空之理。通教菩薩又有利鈍二種。鈍根菩薩與藏教相同，證得但空的涅槃；利根菩薩是領會不但空之義，後聞當體即空之說，通曉別圓二教的中道實相之理，而成為別教、圓教之人。佛說通教的本意，在使利根菩薩能得通教之益。　御　書　聖人知三世事(第一○○九頁) 【通惑】 [tong1 huo4]　聲聞、緣覺、菩薩三乘共通應斷的見思惑。三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)之一。\<十法界事\>云：「如此等人，皆斷通惑，得生變易之土」(第四三八頁)。 【通達無礙】 [tong1 da2 wu2 ai4]　通達一切事物，毫無障礙。謂自由自在的佛之境涯。\<法華文句\>第十卷下云：「一切力者，通達無礙，具八自在。此結妙用也」(大正第三十四卷第一四二頁)。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○五頁) 【通達解了】 [tong1 da2 jie3 liao3]　通達事物的本質，理解一切。通是謂感通，達是熟達，解了是理解了達。\<總勘文抄\>云：「通達解了一切法皆是佛法，是為名字即」(第五九二頁)。　御　書　總勘文抄(第五八八頁)　六卷抄　末法相應抄(第二○三頁) 【通論】 [tong1 lun4]　即「通申論」。於諸經整體皆相通的一般法門。「別申論」的相對詞。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【速成就佛身】 [su4 cheng2 jiu4 fo2 shen1]　\<法華經\>如來壽量品第十六的結尾文。謂佛常惦念的事在於使一切眾生成佛。同品有云：「不時自己這樣心想(每自作是念)：『要如何引導眾生，得以進入最高的佛道，迅速成就佛身』」(取意。法第五二二頁)。佛身是謂佛的生命(無作三身)。\<法華文句\>第十卷有云：「欲令眾生速入佛道。此事必得不虛也」(大正第三十四卷第一三六頁)。　御　書　御義口傳(第七九三頁) 【速疾之教】 [su4 ji2 zhi1 jiao4]　迅速可得即身成佛的教義。速疾是迅速之意。相對於必須累積歷劫修行才能成佛的爾前諸經而言，此是謂能即身成佛的\<法華經\>。於末法今時，三大秘法之南無妙法蓮華經才是速疾之教。　御　書　早勝問答(第一七七頁) 【速疾頓成】 [su4 ji2 dun4 cheng2]　迅速成佛。速疾是迅速之意，「迂回」的相對詞。頓成是指立即成佛，「漸成」(經長期間的歷劫修行而成佛)的相對詞。說於爾前圓教(華嚴經等)。然而，雖說速疾頓成，但爾前經未說二乘作佛、女人成佛、惡人成佛，所以不能說是真正的即身成佛。至\<法華經\>才闡明速疾頓成之法。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【速證佛位集】 [su4 zheng4 fo2 wei4 ji2]　一卷、或八卷。日僧‧慈覺撰。現已不存，內容亦不詳。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【造立供養】 [zao4 li4 gong4 yang3]　建造堂舍或佛像做為供養。御書中有提及造立供養的文字，五老僧據此而主張以釋迦像為本尊，遭日興上人破折須以曼荼羅為本尊。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九七頁) 【造業】 [zao4 ye4]　造下善惡的業因。依現世所造的善惡之業，而於未來招受種種的苦樂果報。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【造讀論】 [zao4 du2 lun4]　\<造佛論義\>一卷與\<讀誦論義\>一卷的合稱。日本京都要法寺第十九代的日辰著。\<造佛論義\>著於一五五八年(日本永祿元年)、\<讀誦論義\>著於一五五九年(永祿二年)。各就造佛、讀誦，倡言其邪義。(1)\<造佛論義\>。主張應造立釋尊佛像為本尊的邪說。大石寺第二十六世日寬在\<末法相應抄\>已破折\<造佛論\>。(2)\<讀誦論義\>。針對大石寺門派不許讀誦一經，而以讀誦方便、壽量二品為助行的作法，提出讀誦\<法華經\>一部亦無妨的邪義。對此，日寬在\<末法相應抄\>破折讀誦一部的謬見。　六卷抄　末法相應抄(第一五八頁)　富要九　史料類聚(第六一頁) 【連持色心】 [lian2 chi2 se4 xin1]　謂命濁的特質。\<法華經\>方便品第二所說的五濁，天台大師於\<法華文句\>第四卷下云：「命濁指連持色心為體…命濁者，朝生暮殞，晝出夕沒。波轉煙迴，瞬息不住。是命濁相」(大正第三十四卷第五二~五三頁)。連持色心是無常的色心一直連續、維持下去。其力逐漸衰弱，故謂命濁。　御　書　御義口傳(第七四九頁) 【部行獨覺】 [bu4 xing2 du2 jue2]　於聲聞時，已得到第三果(阿那含果、不還果)的人中，與眾多人一起修行，而且離開佛身邊，獨自悟得第四果(阿羅漢果、無學果)者。二種獨覺之一。「麟喻獨覺」的相對詞。獨覺與緣覺同義。部行是謂與其中的一部類共同修行之意。\<俱舍論\>第十二卷云：「部行獨覺，先是聲聞，得勝果時，轉名獨勝。有餘說：『彼先是異生。曾修聲聞，順決擇分，今自證道，得獨勝名。由本事中說。一山處，總有五百苦行外仙。有一獼猴曾與獨覺相近而住，見彼威儀，展轉遊行，至外仙所，現先所見，獨覺威儀。諸仙睹之，咸生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人不應修苦行』」(大正第二十九卷第六四頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【部派佛教】 [bu4 pai4 fo2 jiao4]　釋尊滅後，從西元前四世紀左右，印度的佛教教團就佛說的解釋及教理產生種種的異論，而分裂成許多的部派。謂分裂為部派的佛教。相當於小乘佛教。先是在西元前四世紀左右，肇因於一位名叫大天的比丘，鼓吹五項的新教義，導致分裂為承認其主張的大眾部、與不承認的上座部，此後一再分裂，據「北傳」所稱，大眾部形成九部，上座部為十一部。此稱小乘二十部。 【都率內院】 [du1 shuai4 nei4 yuan4]　都率天的內院。都率天分為內院及外院，內院有兜史多天宮(都率天宮)，據稱是彌勒菩薩居住的淨土。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【都率天】 [du1 shuai4 tian1]　都率是梵語Tusita的譯音，亦稱兜率、兜率陀、兜率哆、都史多、史多、鬥瑟哆、珊都史多。六欲天之一。天界二十八天中，六欲天的第四天。依\<佛地經論\>第五卷所載：「都史多天，後身菩薩，於中教化，多修喜足，故名喜足」(大正第二十六卷第三一六頁)，都率又有知足、妙足、喜足、喜樂等之意。又、\<立世阿毘曇論\>第六卷云：「云何第四天名兜率陀？歡樂飽滿，於其資具自知滿足，於八聖道不生知足。故說名為兜率陀天」(同第三十二卷第一九八頁)。據稱，釋尊降生於閻浮提以前是住在此天，彌勒則以補處菩薩住於此天。\<觀彌勒菩薩上生兜率天經\>就都率天的相貌有云：「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。爾時兜率陀天上有五百萬億天子…一一寶宮有七重垣，一一垣七寶所成。一一寶出五百億光明，一一光明中有五百億蓮華。一一蓮華化作五百億七寶行樹，一一樹葉有五百億寶色。一一寶色有五百億閻浮檀金光，一一閻浮檀金光中出五百億諸天寶女。一一寶女住立樹下執百億寶，無數瓔珞，出妙音樂。時樂音中，演說不退轉地，法輪之行…爾時此宮有一大神，名牢度跋提，即從座起，遍禮十方佛，發弘誓願。若我福德應為彌勒菩薩造善法堂…此摩尼光，迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮」(同第十四卷第四一八頁)，描述兜率天宮的莊嚴。又說，兜率天有內院與外院，內院是彌勒菩薩的住處，外院是天界眾生的欲樂之所。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁)　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一六頁)　富要一　袈裟數珠事(第三七五頁) 【閉口】 [bi4 kou3]　合嘴不說。(1)佛、菩薩等將妙法秘藏內心，絕口不提。\<本因妙抄\>云：「釋迦閉口」(第九○八頁)。釋尊雖悟究極之南無妙法蓮華經，然隨應當時民眾的機根、時、國土、教法流布之先後而說教，隻字不提南無妙法蓮華經。(2)不知如何回答而無話可說。　富要六　砂村問答(第九○頁) 【閉塔】 [bi4 ta3]　關閉多寶塔。多寶塔未開啟前、與寶塔開啟後再關閉，皆稱為閉塔。閉塔時的\<法華經\>說法是在靈鷲山的會座。於\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶塔涌現，多寶如來證明云：「釋迦牟尼世尊如所說者，皆是真實」(法第三九五頁)，此即證明其前十品的跡門為真實，故亦稱證前寶塔。此時寶塔之門未開，保持關閉狀態。故、\<與阿佛法師書\>云：「證前為跡門，起後為本門；或又以閉塔為跡門，開塔為本門。是即境智二法」(第一三七一頁)。接著，於\<法華經\>囑累品第二十二，釋尊欲令十方來集的諸分身佛歸還本土而云：「諸佛各隨所安。多寶佛塔還可如故」(法第六一三頁)，宣言閉塔之後，才予閉塔。從寶塔品開塔所開始的虛空會儀式至此結束，\<法華經\>的會座又重返靈鷲山。 【陰入界】 [yin1 ru4 jie4]　構成眾生生命要素的五陰、十二入、十八界。亦稱陰界入、三科。詳「陰界入」項。 【陰阿賴耶】 [yin1 a1 lai4 ye1]　詳「蘊阿賴耶」項。 【陰界入】 [yin1 jie4 ru4]　構成眾生生命要素的五陰(色受想行識)、十八界(六根、六境、六識)及十二入(六根、六境)。亦稱陰入界。又謂三科。天台大師於\<摩訶止觀\>第五卷，闡述正確修行止觀(正修止觀)，並說出一念三千的法門。就其具體觀法對象而舉述的十種之中，第一種是舉「陰界入境」。 【陰陽】 [yin1 yang2]　即陰與陽。中國\<易經\>學說的思想，謂天地間存有兩種性質互為相反的氣。宇宙萬物藉此陰、陽的變化而產生千變萬化。陰是謂收藏之氣，陽是發舒之氣。區別二者的基準是以具有積極、活動性質的事物為陽，具消極、穩靜性質者為陰。比如：日、春、夏、東、南、火、男等屬陽，月、秋、冬、西、北、水、女等屬陰。從中國的戰國時代至漢代又結合金木水火土的五行說，形成卜筮、天文、曆學等的思想原理，並成為陰陽家的基本思想。迄至宋代，又形成更複雜的哲學理論，影響所及，連日本江戶時代的儒家哲學思想亦承襲此說，甚至採用為醫學(李朱醫學)的原理。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【陰陽五行說】 [yin1 yang2 wu3 xing2 shuo1]　中國自古以來解釋人事與自然的世界觀。將一切萬象視作是陰陽二元的原理所發展出來的現象，且是依據其具體顯現的根源要素「五行」及其運行論，在原理的背反性及其均衡(相反應合)中，產生律動。陰陽的字義是表示「山的背陰」、「山的向陽」之意。此予抽象化，引伸於明暗等的意義，由於具有抽象含義，才被視作世界的根本原理，而用以說明自然，包含人類活動的生成變化。更倡立其究極根本的太極，闡揚「太極｜兩儀(陰陽)｜四象｜八卦」的生成論。至於「五行說」早已見於\<書經\>的洪範篇，而由戰國時代的騶衍作出有體系的說明。「五行說」是試圖以金、木、水、火、土的五元素及其循環運行，來說明世界的演進。騶衍依照土、木、金、火、水的順序，提倡前者不勝於次者的五行相勝(剋)說，試圖說歷代王朝的交替。至前漢末期，又有五行的循環定為木、火、土、金、水，主張前者衍生後者的五行相生說佔優勢。到了漢代時，更揉合陰陽說，擷取天文曆數學，並結合占卜、忌諱等，而形成民間信仰。另一方面，在哲學上的解釋又更見發展，而在宋代的儒學中奠定其地位，被視為解釋宇宙的重要手法。流傳至日本，則是一開始就偏重天文曆數、占星方面，未見哲學層面的發展。在律令制度下，中務省內亦設有陰陽寮，專司提出意見書(勘文)的制度。陰陽五行的思想雖深入民眾生活，形成一種民間信仰，但現今只在喪葬時的忌入殮、婚禮時的宜嫁娶、遷居時的鬼門等，殘存其名。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【陰陽生死中間】 [yin1 yang2 sheng1 si3 zhong1 jian1]　即陰與陽、生與死的中間。從陰轉變至陽時，有其中間。比如從黑夜(陰)變成白天(陽)的那段期間，有黎明(中間)的狀態，從死(陰)到生(陽)亦有其中間。指丑時結束、寅時開始的那個時刻。\<覆上野書其十一\>有云：「三世諸佛之成道，在於子丑之終，寅刻成道」(第一六四三頁)，日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>中又設一問：「從古至今、每朝行事，丑寅之刻勤之，其謂如何」(六卷抄第二六○頁)，並答道：「丑終寅始，即是陰陽生死中間，三世諸佛成道之時。是故，世尊於明星出時，豁然大悟。吾祖於子丑時受斬，魂魄來至佐渡云云。當山行事，亦復如斯，朝朝剎那，唱半偈成道」(同前)。 【陰陽師】 [yin1 yang2 shi1]　即以卜筮(卜法與筮法)、天文、曆數等，占卜禍福，舉行祈禱、治療疾病的人。根據中國的陰陽五行說者。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四八頁) 【陰陽道】 [yin1 yang2 dao4]　中國古代以木火土金水的五行與代表一年十二個月、時刻及方位的子丑寅等的十二支為基礎，將陰、陽二氣組合，而構築出一項說明森羅萬象的學問理論。此稱陰陽道。中國哲學史上闡論有關陰陽道的書籍只有\<易經\>。其中的\<易傳‧繫辭上\>有云：「形而上者謂之道」。又云：「一陰一陽謂之道」。陰陽道是於漢代與儒教相結合，並受到佛教影響，而於漢代大行其道。但至漢末已流於過度的拘泥與忌諱，\<史記‧太史公自序\>就當時的現象指出：「大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏」。可見其迷信弊害，至隋唐時期，更被穿鑿附會，揉入各種民間信仰，演變成一種充滿神秘色彩的方術。日本則是從中國經由朝鮮的百濟，於六世紀左右，主要是由僧侶移入。通曉陰陽道的陰陽師，在律令政治體制的形成過程中，由於中務省內設置陰陽寮，而被納為官人。陰陽寮下設陰陽博士、天文博士及曆博士。天文博士是遇有天變時，就其原因與含意、預見可能將因之而起的事態等，上奏朝廷。曆博士是以日月的運行為基礎，決定大月(三十日)或小月(二十九日)，計算何時設置閏月等，作成曆(當時日本的曆亦採用太陽太陰曆)。但、接納陰陽道的方式極為日本化，職司此事的陰陽師，其工作是專就朝廷行事及天皇的行為等，占卜特別忌諱的擇日、方位等，舉行除厄的咒術，因而擁有影響力。亦即，接納陰陽道的方式，與接納佛教職司咒術、護國祈禱有許多共通之處。尤其是在平安時代，受到藤原氏的器重，仗恃其技巧性的知識，講究繁瑣的禁忌，其職銜由專業的賀茂(主司曆博士)、安倍(主司天文博士)兩家所世襲。其中，活躍於十世紀左右的安倍晴明，據說擁有咒力可與鬼神溝通，而受人敬畏，給後世留下種種的奇聞。鎌倉幕府甚至禮遇安倍氏為陰陽師，舉凡幕府的政治運作、祭祀營運，莫不聽從陰陽師的意見。讀幕府的紀錄文獻\<吾妻鏡\>(收錄一一八○年~一二六六年為止的記錄)可知，陰陽師的記述相當多。從掌權者的死亡到埋葬為止的葬禮，陰陽師比僧侶更來得關係密切。僧侶反而只是至死相隨，負責看病、治療，人死則僧侶退下，改由陰陽師上場。接著從葬禮的擇日到埋葬的場所、行列的通道為止，都由陰陽師決定。到了室町時代，自稱安倍晴明末裔的土御門有世更獲足利義滿特准昇殿，受封從三品。此後，在室町時代，歷代的陰陽頭(陰陽寮的長官)皆升任三品以上的公卿，經歷古代、中世紀，一直隱然保有其影響力。江戶時代與幕府結合的土御門家族昌盛，握有曆制的作成頒佈權。而民間陰陽師亦十分活躍。但、明治維新以後，陰陽道遭受彈壓，許多的陰陽師被神道各派所吸收，而漸趨式微。另、日蓮大聖人於龍口法難時，倖免其難，被拘留在相模的依智期間，由於陰陽師的占卜，幕府才放棄將大聖人再予處死的念頭，此亦見於\<法華行者聖蹟記\>的記述。其中有云：「昨(註：九月十三日)夜戌(註：晚上八時左右)時許，執權(註：北條時宗)官邸有大騷動，召來陰陽師占卜稱：『國將有大亂，此是處置日蓮不當(註：龍口處斬)之故…』」(第九四八頁)，「大騷動」究指何事雖不詳，但可窺知陰陽師占得有凶事，且其上奏的內容擁有重大的影響力。 【陰德】 [yin1 de2]　不為人知的善行。淮南子\<人間訓\>云：「夫有陰德者必有陽報，有陰行者必有昭名」。　御　書　陰德陽報書(第一二二五頁) 【陰德陽報】 [yin1 de2 yang2 bao4]　陰德與陽報。陰德是不為人知的善行，陽報是明白顯現的善報。亦稱「有陰德必有陽報」。出自淮南子的\<人間訓\>等。原本是中國的畏天思想，可視為相當於佛教所說的因果應報。　御　書　陰德陽報書(第一二二五頁) 【陰德陽報書】 [yin1 de2 yang2 bao4 shu1]　推想是一二七八年(日本弘安元年)或一二七九年(弘安二年)，日蓮大聖人在身延寫給鎌倉‧四條金吾的一封書信。親筆現存京都妙顯寺。對四條金吾遵照日蓮大聖人的指導而實踐，結果獲得領地倍增，主君信賴甚於以前的大功德，所以引用淮南子的\<人間訓\>教示他：「有陰德必有陽報」，再艱苦的時刻，只要貫徹信心，必有功德顯現，此又是受得成佛大果報的證據。　御　書　陰德陽報書(第一二二五頁) 【陰魔】 [yin1 mo2]　即病魔。四魔之一。於五陰(色、受、想、行、識)產生種種苦惱，妨礙佛道修行的作用；以妨礙成佛，奪人功德為目的。謂使信仰正法者生病，令於佛法起疑的作用。　法華經　安樂行品第十四(第四七○頁) 【陳氏】 [chen2 shi4]　人名。天台大師的俗姓。詳「天台大師」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【陳如】 [chen2 ru2]　人名。阿若憍陳如。詳「阿若憍陳如」項。　御　書　御義口傳(第七四一頁) 【陳那】 [chen2 na4]　人名。陳那是梵名Dignaga的譯音。意譯為童授等。五~六世紀左右，印度的唯識、論理學僧。南印度的甘吉附近出身。生於婆羅門家，出家為世親的弟子，在那爛陀寺修學，甚有名氣。於因明學(邏輯學)的領域中，著有\<集量論\>、\<因明正理門論\>等，改革古因明，創立新因明。又於唯識學上，創立「有相唯識派」，傳予無性、護法、戒賢、玄奘。　御　書　實相寺書(第一五三○頁) 【陸九淵】 [lu4 jiu3 yuan1]　人名。通稱「陸象山」。詳「陸象山」項。 【陸象山】 [lu4 xiang4 shan1]人名。一一三九年~一一九二年。本名陸九淵。南宋時代，撫州金溪(今之江西省金溪縣)人。與朱子齊名的哲人。陸九齡之弟。傳聞其三、四歲時，曾問其父：「天地之所極在何方」，父笑而不答。嘗深自思索至廢寢忘食的地步，懷疑世人所尊崇的程頤之語有違孔孟之說。一一七二年，三十三歲，進士及第。擔任靖安縣(江西省)主簿，母亡而返鄉服喪，不久設立象山講堂，從事講學，據說他講學時，聽講者幾乎溢出戶外。曾留下所謂「於此道中，耽溺利欲之人尚有救，固執己見者則難度」等語。據說某人勸他著述以留傳其思想，卻遭斥退謂：「六經註我，我註六經」。又據說，對一一二七年(宋、靖康二年)發動靖康之變，建立異民族王朝的金國使宋朝蒙受屈辱，憤而學習弓騎，故亦精通武術。身為官吏亦有才能，尊重民俗，故於盜賊發生時亦無一人逃亡。一一九一年，以知荊門軍的官銜，赴湖北省，在未設城壁的荊門築牆以保人民安全，又減輕人民賦稅，發展商業，並發行鐵錢以取代銅錢等。於推舉人才時亦只看其能力，不重家世。一一七五年，與朱子在鵝湖寺(江西省鉛山縣)會面展開議論，見解不合之處甚多。一一八一年，應朱子之邀，在白鹿洞書院講解\<論語\>的「君子喻于義，小人欲于利」之章時，據說聞者莫不涕泣。朱子於是將其講義刻石立碑。其後，就周敦頤的\<太極圖說\>，透過書信進行論戰。一一九二年，在荊門祈禱死前能以下雪預告自己死期，果如其願降雪。於是沐浴端坐，二日後死去。與葬者據說近千人。他的哲學是與朱子的「性即理」相對立，表現於「心即理」的主張。據稱，幼年時聞得有關「宇宙」的解說：「四方上下曰宇，往古今來曰宙」時，曾有所感而說：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，即宇宙內事」。又說：「萬物皆備於我，祇要明理」(象山全集)。如此言所象徵，他對事物的看法具有直覺性、內觀性的特質。不久，此種實踐性、主觀性的層面，後來由明代的陽明學所繼承。他的哲學弱點在於欠缺存在論的論理，其思想被視為承襲自程頤之兄‧程顥的系統，其中更明白可見佛教(禪)的要素。如今在中國，朱子的思想是被視為客觀的唯心論，相對的，其思想則被稱為主觀的唯心論。 【雪山】 [xue3 shan1]　梵語Himalaya的譯音。(1)亦稱雪嶺、或大雪山。常年覆蓋冰雪的山脈。佛典中的雪山，可能是指印度北部的喜馬拉雅山脈(旁遮普、尼泊爾、阿薩姆各山系)。(2)雪山童子。釋尊過去世於雪山累積修行時，名為雪山童子、雪山大士，或稱雪山。　御　書　覆松野書其一(第一四五六頁) 【雪山下王】 [xue3 shan1 xia4 wang2]　佛滅後約六百年，北印度都貨邏國的國王。據\<大唐西域記\>第三卷(大正第五十一卷第八八七頁)所載，加溼彌羅國的迦膩色迦王死後，訖利多王即位，迫害僧尼，彈壓佛法。雪山下王聞訊，立即招募國中勇士三千人，扮成隊商潛入加溼彌羅國，再選五百人，各各袖中藏劍，假裝向訖利多王獻上珍寶，趁機刺殺，並將宰臣施予流放。據稱，從此國泰民安，廣建堂塔，供養僧尼，此國的佛法再度興隆。　御　書　報恩抄(第三三三頁) 【雪山寒苦鳥】 [xue3 shan1 han2 ku3 niao3]　詳「寒苦鳥」項。　御　書　致新池書(第一五一六頁) 【雪山童子】 [xue3 shan1 tong2 zi3]　釋尊於過去世從事修行時的名字。亦稱雪山大士。\<涅槃經\>第十四卷(大正第十二卷第四四九頁)有如下記載，釋尊於過去世，曾在雪山，以婆羅門的姿態，從事菩薩修行。於此處以樹果為食，坐禪思惟，及無量歲。某日，帝釋天化身為羅剎(鬼)出現，向童子唱出過去佛所說偈文中的半偈：「諸行無常，是生滅法」。童子聞此，甚為喜悅，表示願聞後半偈，而與羅剎約定將捨此身以為食，聞得半偈(生滅滅已，寂滅為樂)之後，於各處書寫其偈，便爬上高樹投身，羅剎立即回復帝釋天的原貌，接住童子身，並讚揚其不惜身命的姿態，說其未來必定成佛後，消失身影。此段的大意，旨在敘述不惜身命的求道心。　御　書　致船守彌三郎夫婦書(第一五二二頁) 【頂上珠】 [ding3 shang4 zhu1]　轉輪聖王頭頂上的明珠。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【頂生王】 [ding3 sheng1 wang2]　釋尊過去世從事修行時的姿態。梵語Mandhata的譯名，音譯為曼馱多。據\<中阿含經\>(大正第一卷第四九四頁)、\<頂生王因緣經\>(同第三卷第三九三頁)等的記載，從布殺陀王頂的肉瘤出生，故名頂生王。容貌端正，有大威德，不憑武力，而以法治國，統治四大州。後登忉利天，半座分與帝釋，但起惡心，欲奪其餘半座，成為天人之主，而失如意足(神通力等獲得如意的禪定)，罹患重病，以致命終。教示此王即釋尊自身，曾因只圖個人的利益，而未能脫除一切之苦。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【頂法】 [ding3 fa3]　七賢中，四善根的第二位。小乘教的聲聞修行位之一。介於退或不退的交界點，屬不安定的位，謂雖退墮地獄亦不會斷滅善根。　御　書　一代聖教大意(第四一二頁) 【頂禮】 [ding3 li3]　匍匐於尊者面前，頭頂對方的足趾，而作膜拜的敬禮法。相當於古印度的最高敬禮，亦稱頭面禮足、頭頂禮敬、五體投地等。\<釋門歸敬儀\>下卷、威容有儀篇第八云：「經律文中，多云頭面禮足，或云頂禮佛足者，我所高者頂也，彼所卑者足也。以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也」(大正第四十五卷第八六三頁)。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【鹿車】 [lu4 che1]　\<法華經\>譬喻品第三所說，三車火宅譬的三車之一，由鹿拖曳的車。三車(羊車、鹿車、牛車)是譬喻三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)，鹿車譬喻緣覺乘。此譬喻是說，長者(佛)為救出火宅中的小孩(受迷惑、煩惱之禍，而輪迴於六道的眾生)，以方便示現羊車(聲聞)、鹿車(緣覺)、牛車(菩薩)等的三車，而賞與大白牛車(一佛乘)，以此說明方便與真實的關係。　法華經　譬喻品第三(第一八○頁) 【鹿苑】 [lu4 yuan4]　即「鹿野苑」。詳「鹿野苑」項。 【鹿苑施小】 [lu4 yuan4 shi1 xiao3]　謂釋尊於鹿野苑講說小乘教(阿含經)。鹿苑是鹿野苑的略稱。施是施教之意，謂佛對眾生說法。於釋尊一代說教，最初的二十一日所說\<華嚴經\>，其次的十二年間於鹿野苑所說\<阿含經\>，是只說小乘藏教的漸教、誘引之教。\<法華文句\>第六卷下(大正第三十四卷第九○頁)，將世尊大恩分為十種，其中第五是講說鹿苑施小恩。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【鹿野】 [lu4 ye3]　(1)鹿野苑。(2)於鹿野苑所說阿含部的教義。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【鹿野苑】 [lu4 ye3 yuan4]　古代印度位於波羅奈國的一座林園。即今之薩爾納特(Sarnath)，位於瓦拉納西(Varanasi。古名貝納拉斯∥Benares)貝納拉斯的北方。亦稱鹿苑、仙人論處、仙人住處、仙人墮處、仙園、鹿園、施鹿林。釋尊捨棄苦行，於寂滅道場菩提樹下始得開悟，以二十一天說\<華嚴經\>後，在此鹿野苑，化導阿若憍陳如等五位的比丘，初教四諦之法，故稱為初轉法輪之地。鹿野苑名稱的由來是，自古以來，為仙人初說法之處，故名仙人論處；又為仙人居住之處，所以名為仙人住處；據傳，昔日有仙人墮於此處，所以名為仙人墮處；眾多鹿群棲息於此處，故名鹿林。又據傳，波羅奈國王來此地狩獵，捕獲甚多鹿。因其鹿屈膝哀求，於是放鹿歸山，所以名為鹿野苑。此地甚早即已有佛教徒舉行巡拜，同時建造佛塔、僧院，直到十三世紀，回教徒入侵為止，繁榮一時。近代所發掘附近的博物館收藏有印度彫刻史上公認的傑作，阿育王所樹立的獅形柱頭紀念柱、迦膩色迦王奉獻的秣菟羅佛像，以及出土的眾多遺物。　御　書　開目抄(第二二三頁)　覆曾谷居士等書(第一○六六頁) 【鹿野園】 [lu4 ye3 yuan2]　詳「鹿野苑」項。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【麻利支天】 [ma2 li4 zhi1 tian1]　詳「摩利支天」項。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【麻利支天女】 [ma2 li4 zhi1 tian1 nv3]　即「摩利支天女」。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【傅大士】 [fu4 da4 shi4]　僧名。四九七年~五六九年。中國南北朝時代的僧侶。姓傅，名翕，字玄風，亦稱善慧大士。通稱傅大士、東陽大士，東陽郡烏傷縣(今之浙江省義烏縣)人。據\<續高僧傳\>第二十五卷(大正第五十卷第六五○頁)的記載，傅翕幼時偕里人出外捕魚，將所捉的魚放入竹籠，然後沈入深水中，念念有詞地說：「欲去者去，欲止者止」，因此被視為愚者。五一二年(梁武帝、天監十一年)十六歲時，娶劉氏出身的一名女子妙光為妻，生下普建、普成二子。二十四歲赴稽亭浦捕魚時，遇西域僧嵩頭陀，告知其與佛的因緣云：「我昔與汝於毘婆尸佛所，發願　度眾生。今兜率宮，衣鉢見在，何當不還」，於是大為感悟，答道：「鑪之所多鈍鐵，良醫之門病人足。方急度生，何暇思兜率」，便在義烏縣松山雙林樹下結庵，自稱當來解脫善慧大士，與妻妙光一同從事佛道修行。晝耕作、夜說法，度過七年的歲月。苦行七年，出現瑞相，謂看見釋迦、金粟、定光的三如來，從東方來，放光如日，且高聲齊呼：「成道之日，當代釋迦坐道場」，從此以後，許多四眾皆來訪問大士。郡守王烋以為傅大士是妖怪，便將他囚禁，不與食物，但見他依然神情自若，不禁羞愧而予釋放。大士還山，更加精進後，說：「我自兜率宮來，為說無上菩提。昔隱此事，今不覆藏」，而於五三四年(梁武帝、中大通六年)，派遣弟子傅暀向梁武帝獻上中下三善策。武帝於是發詔書迎接。武帝觀大士現神異，便設宴款待，又下詔賜與鍾山定林寺。據稱此後，天下名僧皆齊聚定林寺。五三五年(大同元年)，武帝招請大士講\<般若經\>時，眾生皆悉禮拜武帝，唯大士一人不禮拜天子而說：「法地若動，一切法不安」，天子亦許其免禮。五四一年(大同七年)向弟子宣告：「我乃賢劫千佛中之一佛也」、「龍華是我也」。五四八年(太清二年)二月，捨一切生業，告訴一切弟子，一個月後將焚身以供養三寶。其期至，眾弟子紛紛表示，願一同焚身、或代他焚身，懇請大士留在人世，於是才打消焚身的念頭。然因世間混亂、頻起災禍，故開大會，擲一切資財施與窮人。五六一年(陳文帝、天嘉二年)，行道松山時，感七佛在前、維摩從次，便對弟子稱：「七佛中，唯釋迦語我」，忽然黃雲大作，覆蓋松山。於是，松山又號為雲黃山。五六八年(光大二年)冬，大士說：「嵩公已還兜率天，我不得久住」而示寂。五六九年(太建元年)，入滅時的情景在\<景德傳燈錄\>第二十七卷有載：「又問：諸佛涅槃時，皆說功德。師之發跡，可得聞乎？曰：我從第四天(兜率天)來，為度汝等，次補釋迦。及傅普敏文殊，慧集觀音，何昌阿難，同來贊助。故、大品經云：『有菩薩從兜率來。諸根猛利，疾與般若相應』。即吾身是也。言訖，趺坐而終。壽七十有三」(大正第五十一卷第四三一頁)。傅大士自稱為彌勒菩薩下生。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七三頁) 【傍】 [pang2]　旁邊、側面等之意，引伸為非佛之本意、正意。　御　書　立正安國論(第二三頁)　法華取要抄(第三五三頁) 【傍正】 [pang2 zheng4]　傍(輔助)與正(主體)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「修行有二，所謂正行及助行也…此助行中亦有傍正，方便為傍，壽量為正」(六卷抄第二一八頁)。於日蓮大聖人佛法的修行，是以唱題為正行，其輔助的助行是讀誦方便品、壽量品。又以壽量品文底說有三大秘法，故雖同是助行，壽量品為正，而方便品為傍。　御　書　淨土九品之事(第七二三頁) 【傍正異】 [pang2 zheng4 yi4]　(1)謂\<法華文句\>、\<法華玄義\>與\<摩訶止觀\>所說的教相、觀心有傍(從)與正(主)的不同。日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>中，從七面七重的立場解釋天台大師三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)，闡明其大義，更說示玄義、文句、止觀的一同十異。同\<口決\>云：「智者心地之同異，不知亦不可。故、別記同異」(傳第五卷第一五一頁)。一同是謂名同，\<止觀\>與\<玄義\>、\<文句\>皆相同使用相對、絕對、權實、教相、觀心等的名稱。十異是謂名同義異、所依異、觀心異、傍正異、用教異、對機異、顯本理異、修行異、相承異、元旨異。其中的傍正異，如同\<口決\>所云：「四、傍正異。玄文與文句，教正、觀傍。止觀者，觀正、教傍。雖有託事、附法二種之觀，對教相，成傍意」(同第五卷第一五二頁)，\<玄義\>與\<文句\>是以教相為正，觀心為傍；\<止觀\>是以觀心為正，教相為傍。(2)於\<本因妙口決\>是與天台宗義作一比較，從日蓮大聖人的立場闡述傍正異云：「四、傍正異者，彼三觀三千為正，妙法為傍，此法華題目為宗旨之正」(富要第二卷第七五頁)。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【傍依經】 [pang2 yi1 jing1]　作為助證的經典。「正依經」的相對詞。各宗派作為根本依據者，稱為正依經，相對的，傍依經是指作為助證、援護的立場者。\<報恩抄\>云：「以大日經作法華天台宗之傍依經，與華嚴、大品般若、涅槃等同列」(第三二四頁)，明示傳教大師判真言宗較天台宗為劣。 【傍兼迹化之義】 [pang2 jian1 ji1 hua4 zhi1 yi4]　意謂欲說出本門之義時，一往兼說迹化之義。譬如\<法華經\>囑累品第二十二(法第六一○頁)，一往是付囑迹化菩薩，再往是付囑本化的地涌菩薩。囑累品即是以傍兼迹化之義，而說出付囑之義。\<觀心本尊抄\>云：「次品，囑累品云：『爾時釋迦牟尼佛，從法座起，現大神力，以右手摩，無量菩薩摩訶薩頂…今以付囑汝等』。此經囑累以地涌菩薩為首，並及迹化他方乃至梵釋、四天等」(第二七○頁)。此是一往，付囑迹化等。此又有二意，一為正像二千年之機，二為末法弘通之序分。再往是付囑本化，為文底的流通。又於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○○頁)說有十神力，前五神力是為在世，後五神力是為滅後而說，此亦是傍兼迹化之義。同抄云：「此十神力，以妙法蓮華經五字授與上行、安立行、淨行、無邊行等四大菩薩。前五神力為在世，後五神力為滅後。雖爾，再往論之，一向為滅後也」(第二七○頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五四○頁) 【備輪諸道】 [bei4 lun2 zhu1 dao4]　即六道輪迴。\<御講聞書\>云：「近捨三千塵點之下種，而『備輪諸道』」(第八六七頁)。諸道是指五道(六道中的修羅包含於餓鬼或畜生)與六道。謂吾等凡夫反覆於五道、六道的迷苦狀態。於末法，其解決之道，唯歸依正法的三大秘法御本尊以外，別無他法。　御　書　御義口傳(第七六七頁)　御講聞書(第八六七頁) 【率天】 [dou1 shuai4 tian1]　詳「都率天」項。 【創價教育學會】 [chuang4 jia4 jiao4 yu4 xue2 hui4]　日本創價學會的前身。詳「創價學會」項。　富要九　法難篇(第四二九頁) 【創價教育學說】 [chuang4 jia4 jiao4 yu4 xue2 shuo1]　日本創價學會第一任會長牧口常三郎所提倡的實踐教育學說。一九三○年(日本昭和五年)十一月，以\<創價教育學體系\>，由富山房出版。正如牧口會長於本書的序言所述：「揚棄以往如古代傭兵，對自己領地之教育社會亦不屑一顧之舊式教育學，而以實證、科學方式，欲使重生為新教育學，俾與實際之教育生活保持密切關係者，即此創價教育學」，不同於以往的教育學是翻譯自歐美教育學說、或學者閉門造車的教育理論，牧口會長根據自身三十多年的學校教育，天天實踐、反省、思索，如此累積下來的記錄，予以整理、歸納而成的新教育學說。其內容可謂：「培養以創造價值為人生目的之人才，且集其方法大成的知識體系」。研究法國的社會學家田邊壽利(一八九四年~一九六二年)曾評論創價教育學說，謂：「一言以蔽之，奠基於牢固理論與長年累月的實驗，且為首創的創價教育學，正是現代日本所最需要的教育學」。新渡戶稻造(一八六二年~一九三三年)亦稱：「現代人對其誕生已企盼多時之名著」。原應為教育原論的教育學，未能實際發揮功效的根本缺失，在於只注重理論，而不講實證。教育學說是以觀念的哲學理論構成，而不是以實證方式構成。相對的，創價教育學說不僅闡示理論體系，更確立科學性的教育學，提出具體的教育改革方案、獨特的指導方法等等。始終是源自實際教育的經驗，並淬取其中所存在的多項原理，掌握法則，使其適用於實際教育，為前所未見的新教育理論。創價教育學說是經由：(1)生活學問化、(2)學問生活化、(3)進化論式的考察、(4)真理的批判考察等四個過程而樹立，且是由日常生活中產生的一門應用科學，具有劃時代的意義。其內容是就實際教育事實的要素，進行分析、考察，再將教育學的研究領域予以整理如次：此一學說是站在創價教育學的理念，從教育目的來觀察教育界，並指出如下應予改善的教育目標。其著眼點在於教育制度與教育方法的改革。(1)必須藉教育之經濟化，以增進效率。以此為目標，於教育政策與教育技術兩方面，改革當前教育，使教育所需之力(教學力、學習力、經費、時間等)可望減半。(2)必須揚棄盲目、自然的教育法，藉有計劃、有系統的文化教育法，以經營設施，並藉知行合一主義，培養價值創造力。(3)為獲取足堪前項重任的優秀教員，必須禮遇教育工作者，並作精選。因而提出小學校長任用考試制度論、與師範教育的根本改革方案。(4)教育制度、教育方法皆須進行生產性與創造性的改革。基於身心平衡、專門與普通教育並行的主旨，主張半天學校制度。⑸基於社會學的社會觀，學校必須當做一個社會來經營，俾成為教育尤其是道德教育的源泉。更指出，為革新教育界的混亂，下述二事殊為重要。第一、教師是教育技術者，猶如醫師以治療技術醫治病人，教師必須是以教育技術，對兒童施予指導、教育的技術者。因此，必須瞭解教育技術及其基礎的教育學。第二、教育制度的治本方案，半天學校制度是即：(1)對小學至大學的學校，限制學習生活為半天，其目的在增進效率，以謀改革教學方法，並以半天修完以往的一天課程為前提。創價教育學即是針對此一目的而進行的研究，期達成半天足以提升至一天的效率。(2)基於國家經濟的大著眼，將校舍及教師的勞力，劃分為上午、下午及夜間，即二部至三部，加以利用，俾容納大量湧進校門的學生、學童，一掃所謂的考試煉獄，亦可減輕校舍所需的費用負擔。(3)使受教育者半天是過學校生活，其餘半天則為具有生產性的實業生活。亦即，學校生活以外的半天可協助父母工作，或從事力所能及的行業，或者學習他日生活有關的學問，或者實施合乎性向的教育及體育。(4)如此於一掃考試煉獄的同時，為免陷入最後必然面臨的就業困難，求學中，就應施予準備性的體能訓練。以上即是牧口會長所稱半天學校制度的概要，自小學時代即已並行實施一般的普通教育與專門的職業教育，同時學生生活並不僅限於青少年時期，亦可延長至成年期。如上所述，不僅涉及多方面的教育制度改革、教員養成制度改革、國立教育研究所改革，並對教育行政監督權的問題，加以檢討。　富要九　法難篇(第四四五頁) 【創價學會】 [chuang4 jia4 xue2 hui4]　創價學會是信奉日蓮大聖人佛法的在家宗教團體。其國際組織的ＳＧＩ(國際創價學會)於一百八十八個國家‧地區擁有會員(截至二○○四年四月)。「創價」是意味創造價值，以實現個人幸福及佛法的人性主義、生命尊嚴的思想為宗旨，致力於文化、教育、和平的創造，期於人類社會貢獻心力。創價學會的歷史 創價學會是於一九三○年(日本昭和五年)十一月十八日，由第一任會長牧口常三郎與第二任會長戶田城聖所創立。此後至一九七九年(昭和五十四年)為止，學會每七年刻畫一道發展的年輪，所以大致分作七期(此稱「七箇響鐘」)予以記述，但自創立五十週年的一九八○年(昭和五十五年)以後是每五年為一期。︿前史﹀牧口是一八七一年(明治四年)六月六日，誕生於日本柏崎縣刈羽郡荒濱村(今之新瀉縣柏崎市內)。名叫渡邊長七。後為親戚牧口善太夫收作養子，十四歲赴北海道。經過苦學而進入北海道尋常師範學校(今之北海道教育大學)。此期間，改名常三郎。畢業後，在該校及附屬小學教課，並致力於偏遠地區教育及地理學的研究。一九○一年(明治三十四年)，辭去學校，上東京，得到地理學家‧志賀重昂的資助，兩年後出版一部探討「地與人」、「環境與人類生活」關係的\<人生地理學\>。在文部省(註：相當於我國的教育部)圖書局任職，從事編纂地理教科書之餘，加入鄉土會，與新渡戶稻造、柳田國男等人交往密切。一九一三年(大正二年)，擔任東盛尋常小學、下谷第一夜校校長；至一九三二年(昭和七年)辭卸教職為止，歷任大正、西町、三笠、白金、新堀等各尋常小學的校長。不採用填鴨式的教育，而以開發「創造價值」的能力為第一義，從事獨創的教育，幫助兒童自己去開拓幸福的人生。另一方面，戶田是一九○○年(明治三十三年)二月十一日，誕生於石川縣江沼郡屋村(今之加賀市屋町)。名叫甚一。幼少時舉家遷往北海道‧厚田。十五歲時到札幌，一邊在商店工作、一邊苦學，十七歲取得教員資格。在夕張的真谷地尋常小學任教；一九二○年(大正九年)，上東京。不久結識牧口常三郎，仰為人生之師。經他介紹在西町、三笠尋常小學任教後，一九二三年(大正十二年)開辦學習塾「時習學館」，實踐牧口的教育思想。從此一時期起，改名戶田城外。一九三○年(昭和五年)發行的著作\<推理式指導算術\>，成為當時的暢銷書。︿第一期　一九三○年~三七年﹀創價學會的創立期。一九二八年(昭和三年)六月，牧口入信日蓮正宗，同年經他介紹，戶田亦入信。牧口終於在\<法華經\>找到自己的教育思想根基。一九三○年(昭和五年)十一月十八日，在戶田的大力襄助下，集牧口教育學大成的\<創價教育學體系\>第一冊發行。其發行所，「創價教育學會」的名稱首次出現，故以此日訂為學會創立之日。\<創價教育學體系\>計出版四冊(以下未完)，尤其是在第二冊，針對新康德派的「真、善、美」的價值學說，而提倡「利、善、美」的新價值論。始自牧口與戶田二人的創價教育學會，當初是對牧口教育思想起共鳴的教育家所組成的團體，逐漸演變成以傳揚日蓮佛法為基本的在家信仰團體。︿第二期　一九三七年~四四年﹀一九三七年(昭和十二年)秋季，舉行創價教育學會的成立大會；一九三九年(昭和十四年)十二月，召開第一次總會。六十餘人出席。會上，牧口就任會長，戶田出任理事長。一九四○年(昭和十五年)，在九段的軍人會館集合三、四百人的會員，舉行第二次總會。以佛法為生活法，依據\<法華經\>，提出「大善生活」的主張，擴大有同感之人，會員數達到三千人。在各地以「大善生活實驗證明座談會」為號召，舉辦座談會，並建立支部制。一九四一年(昭和十六年)正式出刊\<價值創造\>，取代以往的機關報\<教育改造\>(一九三六年創刊)。但、同年十二月，日本發動太平洋戰爭，軍部政府謀以國家神道箝制思想，強制國民參拜神社及供奉皇大神宮的神牌。對此措施，牧口從嚴禁謗法的法義上，拒絕錯誤思想的箝制，而於折伏時舉行掃除謗法的神牌。因此，座談會上皆遭刑警跟監，一九四三年(昭和十八年)五月，牧口被拘押在中野警署，彈壓行動浮出檯面。六月，宗門在法主會同下，要求學會接受神牌，牧口拒絕。並主張：「如今正是諫曉國家之時」。七月六日，牧口在前赴弘教的伊豆‧下田遭到逮捕；同日，戶田理事長亦在白金台的自宅被捕。罪名是涉嫌違反治安維持法與不敬罪。結果，牧口以下幹部二十一名全遭逮捕，被關進巢鴨的東京拘留所等的監獄。宗門一見牧口被捕，隨即施予信徒除名，且禁止學會員登山。牧口在獄中仍伸張佛法正義，糾正國家神道的錯誤，一九四四年(昭和十九年)十一月十八日，七十三歲瘐死獄中。當時，戶田同在獄中，讀\<法華經\>，悟達「佛者生命也」，更自覺己身是「地涌菩薩」的使命。　　︿第三期　一九四四年~五一年﹀一九四五年(昭和二十年)七月三日，戶田出獄，著手重建創價學會的時期。其第一步是始自一九四六年(昭和二十一年)元旦，戶田的「法華經講義」。同年春季，將會名改稱「創價學會」，以廣宣流布的團體重新出發。五月一日，召開戰後第一次的幹部會，東京都內十支部、地方五支部誕生。六月，\<價值創造\>復刊。八月，舉行戰後首次的夏季講習會，戶田以下三十餘人參加。九月，展開地方折伏；十一月十七日，舉行牧口三週年忌法要，全年計二百餘人入信。此一九四七年(昭和二十二年)八月二十四日，第三任會長的池田大作入會。十九歲的池田，是一九二八年(昭和三年)一月二日，誕生於東京‧荏原區荏原大森町(今之大田區大森北)，排行五男。在戰時之下度過少年時期，戰後、一邊在印刷廠等的場所工作，同時燃起一股向學之心。入信後的池田於一九四九年(昭和二十四年)一月，進入戶田經營的出版社‧日本正學館。該年的後半期，戶田的事業陷入蕭條，年底轉投資金融業(東京建設信用合作社)。翌年五月左右，該事業亦瀕臨困境，八月被勒令歇業。戶田辭去學會的理事長，專注於事業清理。在此困境當中，於公於私皆支持戶田的，正是池田。此外，一九四九年七月，機關誌\<大白蓮華\>創刊。︿第四期　一九五一年~五八年﹀戶田就任第二任會長，達成七十五萬戶的折伏，建立日本廣宣流布基礎的時期。一九五一年(昭和二十六年)五月三日，在東京‧向島的常泉寺召集一千五百餘人，舉行推戴戶田接任第二任會長的儀式。戶田宣布，要在自己有生之年，達成七十五萬戶的折伏。當時學會的戶數約三千戶。新出發的陣勢為鶴見、蒲田、小岩、杉並、文京、築地、中野、志木、足立、本鄉、向島、城東的十二支部，緊接著又有仙台、八女的地方支部成立。在此之前的四月二十日，機關報\<聖教新聞\>以季刊兩版半開的版面發行。五月十九日，「大法弘通慈折廣宣流布大願成就」的創價學會常住御本尊下付。又在就任會長後，戶田最投注心力的就是栽培婦人與青年。六月十日、婦人部，七月十一日、男子青年部，十九日、女子青年部，相繼結成。十一月一日，戶田發表\<青年訓\>。以「創新世紀者，乃青年之熱與力」，指出青年部的使命。一九五二年(昭和二十七年)二月，青年部的池田以蒲田支部幹事，擔任活動的指揮，蒲田支部在一個月內達成二百○一戶的布教。打破支部每月頂多折伏一百戶的瓶頸，成為「傳統二月」的淵源。該年適逢日蓮大聖人立宗七百年，堀日亨編‧創價學會出版的\<日蓮大聖人御書全集\>發行。又於八月，學會取得宗教法人的認證。學會有別於日蓮正宗，取得獨立宗教法人的認證，是要以在家的團體，將日蓮佛法的原理闡揚到時代、社會，致力於實現祥和社會。十二月，實施第一次的教學考試。一九五三年(昭和二十八年)十一月，學會本部遷移至新宿區信濃町三十二番地。翌年三月，池田就任青年部參謀室長，青年部的活動更是活絡。五月，實施青年部總登山，五千數百人參加。接著在十月，倍增的青年部舉行一萬人的登山。又在十一月所舉辦的青年部首次運動大會(東京‧日大體育館)，成為後來文化節的淵源。同年，樂隊誕生，其後，鼓笛隊及女子合唱團亦告結成。從此時起，由於「折伏大行進」造成會員的遽增，既成宗教開始懷有危機感，新聞媒體上亦出現「暴力宗教」、「窮人與病人的團體」等的中傷字眼。一九五五年(昭和三十年)三月十一日，在北海道‧小樽，代表日蓮正宗的學會教學部、與日蓮宗(身延派)舉行公開法論「小樽問答」，學會方面取得壓倒性的勝利。四月的統一地方選舉，推薦同志參選。這是在政治恩惠中被棄置於小角落的庶民，將其心聲反映於政治上，為使政治重歸於民眾手中的一項挑戰。一九五六年(昭和三十一年)七月，參議院議員選舉，推薦六人，三人當選。尤其在池田擔任指揮的大阪地區，更被報導成「夢想成真」，贏得戲劇性的勝利。一九五七年(昭和三十二年)，當時握有莫大勢力的日本煤礦工會所屬夕張煤礦工會意圖排擠學會員，引發壓迫信仰自由的事件。即所謂的「煤礦工會事件」。學會於七月一、二日在札幌與夕張召開抗議大會。最後，煤礦工會終於改變「對決」的鬥爭方針。此一期間，六月三十日學生部結成。七月三日，由於四月的參院大阪地區補選時，有少部分的會員違反選罷法，引發當時負責支援活動的池田亦以涉嫌違反選罷法而遭到不當逮捕的事件。此即「大阪事件」。戶田於十二日召開東京大會，十七日召開大阪大會表示抗議。同日，池田獲釋，該項審判歷經四年半，在池田擔任會長後的一九六二年(昭和三十七年)獲判無罪。一九五七年(昭和三十二年)的九月八日，戶田在橫濱‧三澤體育館所舉辦東日本青年慶典的席上，發表遺訓第一章\<禁止原子彈氫彈宣言\>。一九五八年(昭和三十三年)三月一日，大講堂的落成慶祝大法會在總本山舉行，連續一個月舉辦落成慶祝紀念登山。同月十六日，舉行「廣宣流布紀念典禮」，當著六千人的青年面前，戶田宣言：「創價學會是宗教界的王者」。該項典禮成為將廣布後繼重任交棒予池田為首的青年的一項儀式。四月二日，戶田成就一切願業，溘然長辭。得年五十八歲。四月二十日，在青山葬儀所舉行學會葬。︿第五期　一九五八年~六五年﹀戶田逝世後，池田大作為中心，朝著妙法為根本，建設祥和社會，達成嶄新飛躍的時期。一九六○年(昭和三十五年)五月三日，池田三十二歲，就任第三任會長。宣布在戶田七週年忌之前達成三百萬戶與建立大客殿。接著，池田在七月首次訪問美國託管的琉球，旋又於十月二日，邁出「世界廣布的第一步」，展開首次的海外指導。在鼓勵南北美洲的會員之際，結成一個總支部、二個支部。一九六一年(昭和三十六年)一月，訪問亞洲。在印度的釋尊成道之地‧佛陀伽耶，埋納刻有「東洋廣布」的石碑等。如是在會長的坐陣指揮下，奠定了海外廣布的基礎。青年部的躍進亦引人側目，同年十一月，在東京‧國立體育館召集十萬人舉行第十次男子部總會；並在橫濱‧三澤體育館召集八萬五千人，舉行第九次女子部總會。又從翌年展開對學生部代表的御書講義，及高中部的結成(一九六四年)等，致力於培育下一代領導人。教師部(一九六一年)及學術部‧藝術部(一九六二年)的結成、東洋學術研究所的設立(一九六二年。後改稱東洋哲學研究所)、民主音樂協會的發起(一九六三年)等，廣布的活動呈現多采多姿的擴展。此一期間，於一九六二年(昭和三十七年)十一月達成三百萬戶，翌年，學會本部的新大樓完成。適逢戶田七週年忌的一九六四年(昭和三十九年)，大客殿落成，實施三百萬總登山。同年五月的本部總會上，發佈興建正本堂，並撤銷發展文化局政治部，創價學會與公明政治聯盟(一九六二年發起)分離，決定學會為支持團體。十一月，公明黨組成。︿第六期　一九六五年~七二年﹀以興建正本堂為目標，並向社會擴大文化、教育、和平浪潮的時期。一九六五年(昭和四十年)元旦，池田以「一個人的偉大人間革命，終亦將達成一國的宿命轉變，更可使全人類的宿命得以轉變」為主題，在\<聖教新聞\>開始連載戶田城聖的傳記小說\<人間革命\>。同年，壯年部誕生，青年部則有初中部、未來部結成。當時，「文化節」絢爛開花，一九六六年(昭和四十一年)在雨中舉辦關西文化節(甲子園球場)，翌年舉辦東京文化節(國立體育館)。同年，鄰接學會本部的東京文化會館完成(後改稱創價文化會館)。更有\<聖教新聞\>改為日刊(一九六五年)、報社大樓的完成(一九七○年)，以謀\<聖教新聞\>的充實。在學會對社會的影響力日漸升高下，池田於一九六八年(昭和四十三年)九月的第十一次學生部總會上，發表\<日中建言\>，呼籲日本與中國大陸的外交正常化。達成七百五十萬戶的一九七○年(昭和四十五年)，在年初的總務會上，通過採行副會長制，北條浩、森田一哉、秋谷榮之助就任副會長。並對公明黨黨工提出辭卸學會職務，俾專注於黨務的要求，表示瞭解，明確劃分學會與黨務機構。時值「言論出版問題」，同年五月的本部總會上亦再度確認此項方針。會上，池田提倡以「贏得社會信賴與喜愛的創價學會」為指標，並談及「創造一項人類生命躍動為根柢的新文化」、「幫助下一代建立人格的教育事業」藍圖。當時，組織的基本路線由「縱線」改變為「地區」。又基於創造文化的一環，結成醫師部、文藝部(一九六九年)，並決定設置文化、社會本部(一九七○年)。一九六八年(昭和四十三年)，在東京‧小平市，創價中學、高中開校；一九七一年(昭和四十六年)，在東京‧八王子，創價大學開學。同年，舉辦首屆「第三文明展」。此一期間，於一九六五年(昭和四十年)一月，設置正本堂建設委員會，池田擔任主任委員。十月十二日舉行正本堂興建供養，約八百萬人參與，總計達到日幣三百五十五億餘元。一九六七年(昭和四十二年)十月舉行發願式以來，歷經五年，建設作業依序推動。︿第七期　一九七二年~七九年﹀以一九七二年(昭和四十七年)十月，正本堂落成，揭開「廣布第二章」，邁入新階段的時期。關於此正本堂，同年四月，日達法主引據「國主若立此法，須於富士山建立本門寺戒壇」(御書第一六九○頁)等文，訓諭：「正本堂、是含有一期弘法付囑書並三大秘法抄之意義，而於現時的事之戒壇。亦即，正本堂於廣宣流布之曉，可為本門寺戒壇之大殿堂」。同年五月與翌年五月，池田趨訪英國史學家湯因比(Arnold J. Toynbee，一八八九年~一九七五年)，舉行連續四十小時的對談。此後，池田訪問海外不僅鼓勵會員，亦開始帶有「文化、教育、和平交流」、「與世界有識之士對話」的色彩；一九七四年(昭和四十九年)，池田訪問社會主義國家的中國大陸與蘇聯。更於一九七五年(昭和五十年)一月二十六日，在關島舉行的世界和平會議上，發起國際創價學會(ＳＧＩ)，奠定世界廣布的礎石。一九七六年(昭和五十一年)十月，在札幌舉行的第三十九次本部總會上，確認創價學會的基本理念。(1)創價學會永遠站在民眾的一邊。(2)創價學會的實踐是一項人間革命的運動。(3)創價學會走在佛法中道的大道。(4)創價學會的社會意義在於守護和平、興隆人類文化。⑸創價學會堅持人類的精神自由，尤其是信仰自由。一九七七年(昭和五十二年)訂定為「教學年」，池田舉行\<諸法實相抄\>等的講課，確認佛意佛敕的廣宣流布教團‧學會的使命。同年九月，於戶田度過童年的北海道‧厚田村，戶田紀念墓地公園完工，成為學會第一座正式墓園。翌年一月，改變總地區制的組織體制，「廣布第二章」的支部制啟動。另於一九七三年(昭和四十八年)，社會本部劃分社會、社區、農村、專業四部。又在教育領域裡，大阪‧交野市有創價女子中學、高中(一九七三年。一九八二年與東京的創價中學、高中皆改採男女同校)，札幌有創價幼稚園(一九七六年)，以及東京創價小學(一九七八年)開校、開園。在文化方面，富士美術館(一九七三年)在富士宮市開館。另一方面，從一九七七年(昭和五十二年)左右起，宗門的部分僧侶組織開始猛烈抨擊學會。學會竭力消弭誤解，以實現僧俗和合。「七箇響鐘」結束的一九七九年(昭和五十四年)四月，池田擔任名譽會長，北條浩就任第四任會長。︿第八期　一九八○年~八五年﹀「每五年前進」的第一期，致力於培育新人才，同時更傾全力於文化、教育、和平的交流。一九八○年(昭和五十五年)適逢創立五十週年，於十一月十八日舉行紀念慶祝儀式，前一個月、第一次ＳＧＩ總會從四十八個國家‧地區聚集一萬五千人，在洛杉磯舉行。適逢日蓮大聖人七百遠忌的翌年(一九八一年)，實施慶讚二百萬登山，並讚芝加哥舉辦第一次世界和平文化節。同年(昭和五十六年)七月，第四任會長北條浩去世，秋谷榮之助就任第五任會長。當時，瘋狂攻擊學會的部分僧侶，以及退轉的原學會幹部的惡業昭彰，佐證了學會的正義。從同年秋至翌年初，池田相繼訪問四國、關西、中部、九州、東北，鼓勵忍受惡侶迫害的同志。勇辭會長後，首次正式展開的地方指導。此期間，在大分發表長篇詩\<青年啊！要攀上二十一世紀的廣布山\>。一九八二年(昭和五十七年)，第一次關西青年和平文化節在大阪，第二次世界青年和平文化節在埼玉舉行外，並推動青年部的主張大會及教學研究，以青春活力掀起廣布的高潮。同年四月，關西創價小學開校。一九八四年(昭和五十九年)一月，設置「地區制」。又於一九八三年(昭和五十八年)八月，池田榮獲「聯合國和平獎」，表揚其長年的和平貢獻。同年十一月，東京富士美術館在八王子開館。︿第九期　一九八五年~九○年﹀堪稱是創價學會以「民眾的一大和平勢力」，在社會上奠定基礎的五年間。一九八五年(昭和六十年)在各地舉辦文化節，七月在夏威夷、十月在廣島亦舉行世界青年和平文化節。同年，青年部所推動的反戰出版物\<邁向不見戰爭的世代\>八十冊全部出刊。「核武︱現代世界的威脅展」等，學會在日本及世界推動的展覽活動、和平講座、難民救援募款為主的和平運動，亦普遍落實，促進了民眾和平意識的提升。更在全世界活絡展開會員的相互交流。而於勇辭會長後，池田仍繼續赴功勞者的家中拜訪、鼓勵。在該年即已超過五百家。此種的家庭指導、個人指導成為學會整體的傳統，形成組織的巨大活力源泉。又從數年前起，池田在各種場合發表的演說，成為會員的鼓勵、希望的指針。一九八九年(平成元年)八月，利用衛星通信系統(ＳＨＮ)的衛星轉播正式啟用，本部幹部會等主要行事皆可在日本全國收視。教育方面，東京‧八王子有創價女子短期大學(一九八五年)，美國有創價大學洛杉磯分校開辦(一九八七年。後改稱美國創價大學)。︿第十期　一九九○年~九五年﹀創價學會以直結大聖人的教團，達成「精神獨立」的五年間。創立六十週年的一九九○年(平成二年)四月，第二任會長戶田城聖的三十三週年忌法會，在總本山嚴肅舉行。七月，池田訪問蘇聯，與總統戈巴契夫(Mikhail S. Gorbachev，一九三一年~)會面；十月，與南非的ＡＮＣ(非洲民族會議)副主席曼德拉(Nelson Mandela，一九一八年~)在東京會面。該年適逢大石寺開創七百年，學會全力支援九月的慶祝紀念文化節、十月的慶讚大法要等。然而，十二月十六日，宗門(阿部日顯管長)突如其來，以\<詢問\>文件對池田與學會施加權威主義式的中傷與壓迫；二十七日更召開臨時宗會修改宗規，決定撤銷「總講頭」池田以下十二位學會幹部的資格。針對聖職人員的濫耍權威，破壞廣布的不合理措施，學會決定揭櫫佛法的人性主義旗幟，推動「創價精神運動」、「平成宗教改革」。另一方面，宗門則廢除每月例行登山，從七月一日起，改變為需要所屬寺院出具證明的「添書登山」。其實是停止學會員登山。宗門又於十一月八日向學會發出\<解散勸告書\>，接著於二十九日發出\<破門通告書\>。學會召開「創價精神運動大勝利紀念幹部會」，基於從覬覦信徒奴隸化的宗門束縛中解脫出來而賦予「精神獨立」的意義。又在各個縣‧區設置儀典部。此為隨著不須僧侶經手的「友人葬」、「同志葬」普及所應運而生的一項措施。十二月，一千六百二十四萬九千六百三十八人署名的\<要求日顯退座連署簿\>與\<要求阿部日顯退座書\>送交宗門。翌年以後，仍與蔑視民眾與權威主義的宗門作戰，持續展開「創價精神運動」。一九九三年(平成五年)九月，依據總務會議通過的\<御本尊授與準則\>，於第七十次本部幹部會上，發佈以日寬上人書寫的御本尊為御形木御本尊，授予全世界的會員。學會以世界性的民眾和平團體而前進，於一九九五年(平成七年)十一月，由ＳＧＩ發佈將人性主義的理念予以明文化的\<ＳＧＩ憲章\>。此期間，香港、新加坡、馬來西亞相繼有創價幼稚園開園。此外，一九九三年(平成五年)十月，東京牧口紀念會館於八王子開館。池田繼二月完結的小說\<人間革命\>(全十二冊)，從十一月起，開始\<新人間革命\>的連載。︿第十一期　一九九六年~二○○○年﹀至二十世紀最後的五年間，創價學會以世界為舞台欣欣向榮，反觀違背正法的宗門則是步入衰亡一途。實踐佛法人性主義的學會民眾運動，在博得社會信賴，給世人帶來勇氣與希望的同時，文化、教育、和平等的各個層面亦燦爛開花。池田就任第三任會長以來，持續與全世界逾一千五百人的有識之士對話，發行對話集二十餘冊。在全世界的各大學、學術機構發表演說三十一次。以學會為母體而誕生的各機構團體亦持續與全世界交流，民音截至目前已與八十個國家、地區交流，東京富士美術館與二十三個國家、地區交流，創價大學與四十一個國家、地區的八十三所大學推展學術‧教育交流。二○○一年(平成十三年)，美國創價大學橘郡校舍亦開學。藉由此種以佛法為宗旨的文化、教育、和平交流，不斷創造出和平的新潮流。為使此一潮流得以恆久不息，將二十一世紀打造成「民眾勝利的世紀」，學會傾注全力培育青年。截至二○○○年(平成十二年)十一月，日本的會員戶數已達八百二十一萬戶。青年部在男子部是二百七十三萬人，女子部是一百六十七萬人。世界廣宣流布與ＳＧＩ的發展\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三說有：「我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕，惡魔、魔民、諸天、龍、夜叉、鳩槃、荼等，得其便也」(法第六三七頁)，歌頌\<法華經\>廣宣流布於「一閻浮提」(全世界)。日蓮大聖人於\<諫曉八幡抄\>預言「佛法西還」云：「月自西向東，月氏佛法東流之相；日出自東，日本佛法還歸月氏之瑞相也」(第六一四頁)。\<法華經\>又說：「一切眾生皆成佛道」，教示萬人平等獲得幸福之道。民族、國家、人種、性別等的歧視，一概不存在。廣宣流布即是將此妙法流布於全世界，建設每一個人的幸福與人類的和平。揭示此為創價學會之根本目的者，是第二任會長戶田城聖。戶田以七十五萬戶的折伏，奠定日本廣宣流布的基盤，同時念願著「東洋廣布」，常常向青年訴求救濟人類。一九六○年(昭和三十五年)五月三日，池田大作紹繼戶田遺志，就任第三任會長，十月二日動身訪問南北美洲，展開首次的海外指導，邁出「世界廣布」的第一步。此次訪問時，海外第一個組織，一個總支部、二個支部結成。池田於一九六一年(昭和三十六年)初，訪問亞洲六個國家、地區。在印度的釋尊成道之地‧佛陀伽耶，埋納刻有「東洋廣布」的石碑等。更在同年秋天，訪問歐洲八個國家；一九六二年(昭和三十七年)，訪問中東等六個國家；一九六四年(昭和三十九年)，又訪問捷克、匈牙利等的社會主義國家。短短五年間，歷訪約三十個國家。此期間，一九六三年(昭和三十八年)五月在美國最早獲得法人認可，緊接著各國的組織亦相繼取得法人資格。各個國家的政治體制、民族性、文化、習慣雖不同，會員均遵循「隨方毘尼」的方軌，以「好國民」、「好市民」，為國家、社會做出貢獻。又基於世界廣布即世界和平的意義，池田在一九七四年(昭和四十九年)，「東西方冷戰」、「中國大陸與蘇聯對立」的緊張時代，仍相繼訪問中國大陸與蘇聯。同年六月，支援全世界的會員機構，財團法人‧國際中心(ＮＳＩＣ)成立。一九七五年(昭和五十年)一月二十六日，在關島聚集五十一個國家、地區的代表，召開第一次世界和平會議。席上，國際創價學會(ＳＧＩ)成立，池田就任ＳＧＩ會長。「一‧二六」後來制定為「ＳＧＩ日」。同月，決定在美國的聖塔摩尼卡(Santa Monica)設置世界文化中心。一九八○年(昭和五十五年)十月，在洛杉磯召開第一次ＳＧＩ總會；一九八一年(昭和五十六年)六月，在芝加哥舉辦第一次世界和平文化節。此兩項行事後來成為ＳＧＩ的例行活動。又於一九八四年(昭和五十九年)，ＳＧＩ本部在東京設立。ＳＧＩ每年均舉辦各國代表來日研修，學習日蓮佛法的人性主義與學會精神，並與日本的會員展開交流。此外，亦從日本派遣交流團前赴各國，促進民眾層級的文化交流。接著在一九九五年(平成七年)十一月，發佈將佛法人性主義的理念予以明文化的\<ＳＧＩ憲章\>。於其目的及原則上，揭示「ＳＧＩ以生命尊嚴之佛法為宗旨，貢獻於全人類之和平、文化、教育」、「ＳＧＩ秉持『世界市民之理念』，決不歧視任何人種，維護基本人權」、「ＳＧＩ『尊重信教之自由』，且堅決維護之」、「ＳＧＩ以人際交流為宗旨，擴展日蓮大聖人佛法之理解，致力於達成各人之幸福」等的十項。依據此\<ＳＧＩ憲章\>的精神，截至二○○四年(平成十六年)四月，在一百八十八個國家、地區皆有會員活躍。全世界的會員數增加至約一百五十萬人，俄羅斯及東歐各國等的舊社會主義國家亦有會員誕生。而池田所訪問的國家亦增至五十四個國家、地區(截至二○○四年)。又如\<破五人抄\>所言：「本朝聖語，廣宣之日，亦可譯假字通於梵震也」(第一七○五頁)，著手日蓮大聖人御書的各國語言翻譯，網羅主要御抄的\<英文御書\>發行。韓文及中文是整部翻譯。今天，各國ＳＧＩ從佛法的人性主義及慈悲精神，踏實地致力於貢獻社會，透過文化節、各種展示、社會服務活動等，獲得社區的莫大信賴與讚揚。例如在巴西各州、各都市，相繼表揚ＳＧＩ，甚至有冠上牧口常三郎、戶田城聖、池田大作之名的公園及道路誕生；韓國及台灣則以社會貢獻優良團體，相繼獲得行政部門的表揚。創價學會的和平運動 正如日蓮大聖人於\<立正安國論\>所書：「欲求一身安堵，必先禱四表之靜謐」(第三○頁)，祈求「四表之靜謐」，貢獻於世界和平，是佛法人士的使命。第一任會長牧口常三郎在戰時，遭到國家神道為精神支柱，以遂行戰爭的軍部政府彈壓，而與當時為理事長的戶田城聖雙雙被捕、入獄，一九四四年(昭和十九年)在獄中殉教。這是堅持維護「信教自由」的奮戰，與製造戰爭的權力魔性的對壘。秉持佛法的人性主義，推動和平的創價學會，其和平精神的源流就在其中。第二任會長戶田城聖於一九五七年(昭和三十二年)九月八日，在橫濱‧三澤體育館發表\<禁止原子彈氫彈宣言\>。宣言：為將剝奪民眾生存權利的核武所潛藏的魔爪予以捥除，身為領導人不論是贏得戰爭或戰敗，凡是使用核武者皆應處以「死刑」。這是把核武視為「魔」的產物，為「絕對惡」，而否定其存在的一項主張。接著，戶田以此為「第一遺訓」，託付青年們廣傳至全世界。學會和平運動的原點就在此處。戶田更談及「地球民族主義」的理想，提示了超越國家主義的觀點。以紹繼此一思想的第三任會長池田大作為中心，學會一方面構築民眾的全球聯繫，同時更為和平而積極發言，展開行動。一九六八年(昭和四十三年)以世界和平與安定的實質機構，支援聯合國。一九七三年(昭和四十八年)二月，第二十一次男子部總會上，採納\<維護生存權利的青年部呼籲\>，實施救援越南、西非的募款活動。此為首次，直至一九九七年(平成九年)為止，救援難民的募款活動已實施十八次，募得約十二億日圓捐贈與聯合國難民事務高級專員署(ＵＮＨＣＲ)。一九八○年(昭和五十五年)以來，探視難民收容營、派遣難民調查團達十四次之多(截至一九九九年)。一九七四年(昭和四十九年)，青年部推動「禁止原子彈氫彈連署」達到一千萬人。翌年，池田訪問紐約的聯合國總部，將連署名冊遞交當時的秘書長瓦爾德海姆(Kurt Waldheim，一九一八年~)。一九七八年(昭和五十三年)五月，首次聯合國裁武會談時，池田送交\<裁減核武軍備及廢核提案\>。一九八一年(昭和五十六年)，學會被認可為聯合國新聞處的ＮＧＯ(非政府組織)；接著在一九八三年(昭和五十八年)，ＳＧＩ被認可為聯合國經濟社會理事會的ＮＧＯ。一九八二年(昭和五十七年)一月，設置創價學會和平委員會。同年六月的聯合國第二次裁武臨時會議，派遣代表團參加，同時在聯合國總部舉辦「現代世界的核威脅展」。該展以「核武│現代世界的威脅」展為主題，巡迴日本國內六個都市之後，在包含中國大陸及俄羅斯等社會主義國家的二十一個國家、三十三個都市展出。此項展覽活動更加活潑化，而以「戰爭與和平展」在五個國家、十三個都市展出，又以「現代世界人權展」在八個國家、二十八個都市展出(截至一九九九年)。一九八三年(昭和五十八年)一月二十六日，池田在第八次「ＳＧＩ日」發表\<和平與裁軍的新建言\>，此後每年的此日，池田皆持續發表「和平建言」。八○年代後半，繼ＩＮＦ(中程核子戰略導彈)全面廢除條約的簽訂及東歐民主化，達到令人稱頌的美蘇冷戰結束。和平學的創始人‧戈爾通(Johan Galtung，一九三○年~)曾談及池田從七○年代起，一再展開與蘇聯‧中國大陸的友好交流，給予極高評價說：「池田會長與創價學會給『冷戰的瓦解』甚大影響」。際逢一九九○年(平成二年)的波斯灣危機時，池田亦與作家‧艾特馬托夫(Chingiz Aitmatov，一九二八年~)、羅馬俱樂部會長‧霍赫萊特納(Ricardo Diez-Hochleitner，一九二八年~)等五位有識之士，共同發表\<緊急呼籲\>，要求避免戰爭。一九九三年(平成五年)，為支援柬埔寨的民主化，以青年部為中心發起送交中古收音機的聲援運動，致贈將近三十萬台的收音機。貢獻於民主主義的普及。聯合國第五任秘書長德奎利亞爾(Javier Perez de Cuellar，一九二○年~)曾說：「我之所以推崇ＳＧＩ對聯合國的支援，主要是因為他們不但有具體的行動，還在精神方面給予大力的支援。因此，ＳＧＩ堪稱支援聯合國的模範」。由此可見，學會的和平運動其重要性正與日俱增。此外，匯集民眾和平聲浪的出版活動亦積極推行，青年部的反戰出版物\<邁向不見戰爭的世代\>系列已發行達八十冊。再加上外文版，已超過一百冊，所收錄的戰爭體驗約有三千四百人。婦人部的反戰出版系列\<和平的心願\>亦以二十冊發行完畢。一九七九年(昭和五十四年)又在橫濱開設戶田和平紀念館；一九九六年(平成八年)，「戶田紀念國際和平研究所」成立。一九九八年(平成十年)協助「廢核二○○○」(要求至西元二○○○年為止，簽訂全面廢除核武條約等的一項國際運動)，青年部在日本全國發起連署活動，計一千三百萬人署名。學會對和平的貢獻，獲得聯合國以及全世界的好評。一九八三年(昭和五十八年)八月，池田獲頒「聯合國和平獎」；一九八七年(昭和六十二年)，聯合國頒贈「和平大使」的榮銜予ＳＧＩ。 【勝劣派】 [sheng4 lie4 pai4]　即日本的日蓮宗勝劣派。日蓮大聖人滅後，於\<法華經\>有無本跡之勝劣引起爭論，主張有勝劣的宗派稱勝劣派，主張無勝劣的宗派稱一致派、一致門派。勝劣派有本門法華宗(八品派)、佛立宗、顯本法華宗(什門派)、法華宗(陣門派)、法華宗(真門派)、本門宗等。然、雖說勝劣派卻不辨種脫相對，執著於文上脫益，皆已違背日蓮大聖人的教義。日本大石寺第二十六世日寬於\<三重秘傳抄\>加以破折說：「不相傳之輩焉知文底，若不知文底，何稱蓮祖之門人耶」(六卷抄第二八頁)。因為不知種脫，故以脫益的釋尊為本佛，以日蓮大聖人為大菩薩配在僧寶，此正如金言所示：「雖用如此日蓮而信心不誠，國必滅亡」(第九五二頁)，為邪義。本門法華宗(八品派)　以日隆為派祖，京都本能寺為本山。古來亦稱八品派。其宗義是依\<觀心本尊抄\>所示：「如是本尊，在世五十餘年無之；八年之間，但限八品」(第二六五頁)一文，而主張日蓮大聖人的正意在於\<法華經\>從地涌出品第十五至囑累品第二十二為止的八品。而以八品所顯、上行所傳的妙法為法寶，脫益的釋尊為佛寶，上行日蓮為僧寶。但此文所說的八品，是表示付囑流通之段，佛與本尊只限於壽量品。故、同抄指出：「未見有壽量之佛也」(同前)，又說：「而本門壽量品之本尊及四大菩薩，俱未見三國王臣崇重之事」(同前)，並未明示「八品之佛」、「八品之本尊」。目前是尼崎本興寺、鷲栖鷲山寺、岡宮光長寺、京都妙蓮寺等承襲其流派。佛立宗　又稱本門佛立宗。以日隆為開祖、日扇為開導。本山為京都宥清寺。德川時代末期，由本門法華宗(八品派)分離，始於日扇在京都開設所謂佛立講的在家講。當時本門法華宗內，對於地獄、餓鬼、畜生三道的成佛與否引起議論，日扇提出不成佛的主張失敗。日扇死時，對其死相抱有疑惑的幹部紛紛改宗，佛立講因而一度呈現瓦解狀態，後來又逐漸弘揚到影響較少的關東一帶。一九四七年(日本昭和二十二年)獨立，自稱本門佛立宗。其教義雖與本門法華宗並無不同，卻奉拜日扇書寫的金丸本尊。提倡僧侶穿著黑衣，信徒打梆子，若有不幸則多喝水等的邪義。顯本法華宗　日蓮大聖人滅後約一百年時，日什開創的宗派。亦稱什門派，本山是京都妙滿寺。原為天台宗僧侶的日什自稱讀悟御書，而另立「經卷相承」。一九○○年(明治三十三年)與大石寺門流進行法論，其經卷相承因無根據，而慘遭破折。立釋尊為佛寶、一品二半為法寶、上行日蓮為僧寶，卻不知一品二半有天台大師的配立和日蓮大聖人的配立，而執著於天台大師所立的一品二半，提倡違反大聖人正意的邪義。一九四一年(昭和十六年)與本跡一致的身延合併，一九四七年再度獨立。法華宗　有法華宗本成寺派(陣門派)、本門法華宗本隆寺派(真門派)二派，現在兩派皆自稱法華宗。戰時，此二派與本門法華宗併稱法華宗，戰後再度分立。陣門派是以新瀉縣三條市的本成寺為本山，派祖為承襲日朗弟子日印流派的日陣。真門派是承襲日朗、日像流派的日霽弟子‧日真所創，本山是京都本隆寺。兩派皆以壽量品為正意，提倡佛寶為脫益釋尊、法寶為妙法蓮華經、僧寶為日蓮大菩薩的邪義。　富要六　問答顛末事實略記(第三三七頁) 【勝因】 [sheng4 yin1]　卓越的善因。\<無常經\>有云：「勝因生善道」(大正第十七卷第七四六頁)。即謂成就涅槃、菩提之佛道，而得佛果的善因。又指菩薩的殊勝因位、因行，於五十二位中，不退位的初住位以上，即相當於此。　御　書　女人成佛抄(第四九五頁) 【勝行】 [sheng4 xing2]　卓越正確的修行。就\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四一六頁)的「此經難持」等文，天台的\<法華文句\>第八卷(大正第三十四卷第一一四頁)指出，能持所難持為勝行。　六卷抄　依義判文抄(第一一九頁) 【勝法】 [sheng4 fa3]　(1)卓越的法門。用於將佛法與外道相對時、或將法門區分勝劣時。(2)於淨土宗是如道綽的\<安樂集\>上卷所云：「一謂聖道，二謂往生淨土」(大正第四十七卷第一三頁)，認為勝法的佛法有聖道門(於此土修行至悟之道的教義)與淨土門(依阿彌陀佛的功力往生淨土而開悟的教義)的二門。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【勝無勝】 [sheng4 wu2 sheng4]　勝與無勝。皆為大日天子之后。勝是梵語誓耶(Jaya)，無勝是毘誓耶(Vijaya)的譯名。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九一頁) 【勝貴】 [sheng4 gui4]　日本僧名。生歿年不詳。俱舍宗的僧侶。推想是七五一年(日本天平勝寶三年)左右，住在東大寺，俱舍宗的維那(職司管理僧眾的雜事。次於大學頭、小學頭的職位)。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【勝意】 [sheng4 yi4]　僧名。即「勝意比丘」。詳「勝意比丘」項。　御　書　覆下山書(第三八三頁)　覆曾谷二郎居士書(第一一○九頁) 【勝意比丘】 [sheng4 yi4 bi3 qiu1]　\<諸法無行經\>所載，過去於師子音王佛的末法時代，修行菩薩道的比丘。據稱是文殊師利菩薩過去世的姿態。誹謗同一時代、同樣修行菩薩道，教導眾生諸法實相的喜根比丘。在喜根比丘的弟子家，誹謗喜根比丘；與其弟子論辯失敗，更在其家門外，向著喜根比丘施予誹謗。喜根比丘見狀，以勝意比丘起障礙的罪業，而說菩薩道的因緣(大正第十五卷第七五九頁)。於\<兄弟抄\>是將誹謗、敵對\<法華經\>的人比喻為勝意比丘(第一一二五頁)。 【勝猷】 [sheng4 you2]　日本僧名。生歿年不詳。平安初期，南都七大寺，人稱十大德的高僧之一。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，於高雄山由敕使‧和氣弘世的見證下，舉行七大寺的高僧與傳教的法論，傳教論破七大寺的高僧。勝猷即當時在場的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【勝義】 [sheng4 yi4]　最卓越的教義。亦稱第一義、真實義。相對於世間法而指佛法。　御　書　撰時抄(第三○○頁) 【勝義生菩薩】 [sheng4 yi4 sheng1 pu2 sa4]　\<解深密經\>的對告眾。於\<二教論指光抄\>第一卷(真全第十二卷第九頁)所載，報身如來講說法相宗的深密三乘時的對告眾。又於\<解深密經\>第二卷載有，勝義生菩薩向釋尊詢問：「釋迦何故說，一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」(取意。大正第十六卷第六九三頁)，釋尊答覆其問而說明密意(本意)。　御　書　守護國家論(第七六頁)　開目抄(第二三八頁) 【勝義領解】 [sheng4 yi4 ling3 jie3]　謂勝義生菩薩聽聞\<解深密經\>而得悟。　御　書　淨土九品之事(第七二九頁) 【勝論】 [sheng4 lun4]　婆羅門教的六派哲學之一。即衛世師學派。推想是成立於西元前二世紀左右，迦那陀(Kanada)、別名優樓迦(Uluka)所創始。基本經典有\<勝論經\>。勝論比起其他學派是偏重經驗、分析，具有實在論的傾向，在科學、常識方面是類似正理學派(尼柔學派)。該學派認為概念必存在與之對應的實在物，而將之分類為六種的範疇(六句義)。六句義是謂本體、屬性、運動、同(普遍性的事物)、異(特殊性)、和合，主張真正的了悟並非依自\<吠陀\>，而在於知曉此六句義。該學派一方面重視祭祀，其後又揉入神祇的信仰，而與尼柔學派融合。 【勝論學派】 [sheng4 lun4 xue2 pai4]　詳「衛世師學派」項。 【勝應】 [sheng4 ying4]　即「勝應身」。詳「勝應身」項。　御　書　治病抄(第一○三五頁) 【勝應八萬四千相好】 [sheng4 ying4 ba1 wan4 si4 qian1 xiang4 hao3]　具足八萬四千威儀的勝應身之佛相。「劣應身三十二相八十種好」的相對詞。勝應身是謂卓越的應身如來，即通教之佛。八萬四千亦稱八萬四千細行，將比丘二百五十戒各配於起居動作的行住坐臥四威儀而成一千威儀，更約於過去、現在、未來三世而成三千威儀。此三千又配於殺、盜、婬(此稱身之三支)、妄語、綺語、惡口、兩舌(口之四支)等的七支而為二萬一千，此二萬一千更配於貪瞋癡三毒及等分(平均持有三毒)四煩惱而成為八萬四千。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>云：「劣應三十二相，勝應八萬四千，他受用無盡之相好，只為令信受道，是假順世情之佛身也」(六卷抄第七七頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○一頁) 【勝應身】 [sheng4 ying4 shen1]　卓越的應身如來。應身是為救渡眾生，而隨眾生機根應現的佛身。此應身如來，分為勝、劣二身，謂對初地以上菩薩而應現的佛身。於法報應三身，相當於報身之中的他受用身。坐於七寶菩提樹下，以天衣為座，示現小身或大身，住於猶殘留塵沙無明惑的二乘、菩薩所住的方便有餘土，講說通教。其內容是觀無生滅的四諦、十二因緣、六度而見體空的真諦，謂六道的凡夫從事修行，則可各依其意，成就聲聞、緣覺、菩薩、佛道。　御　書　開目抄(第二三二頁) 【勝鬘】 [sheng4 man2]　\<勝鬘經\>的略稱。詳「勝鬘經」項。　御　書　法華取要抄(第三五二頁) 【勝鬘夫人】 [sheng4 man2 fu1 ren2]　釋尊在世時，印度舍衛國‧波斯匿王的女兒。阿踰闍國友稱王的妃子。生性非常聰明，虔誠歸依佛法，常讚嘆佛，並與其夫一同化導許多眾生。釋尊又對勝鬘夫人講說許多法門。詳見\<大寶積經\>(大正第十一卷第六七二頁)、\<勝鬘經\>(同第十二卷第二一七頁)等。又於\<毘奈耶雜事\>第七卷是謂，勝鬘夫人為憍薩羅國‧勝光王的夫人(同第二十四卷第二三五頁)。 【勝鬘經】 [sheng4 man2 jing1]　一卷(大正第十二卷第二一七頁)。全名\<勝鬘師子吼一乘大方便方廣經\>。中國劉宋代的求那跋陀羅譯。天台大師將釋尊一代說法劃分為五時中，列入方等部。據稱是舍衛國波斯匿王之女，即阿踰闍國友稱王之夫人‧勝鬘夫人受佛威神力而說者，破小乘而明一乘真實與如來藏法身之義。古來，與\<維摩經\>同以講說在家得道的經典而為人所知。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【博學】 [bo2 xue2]　學問淵博。與「博識」同義，又寫做「廣學」。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【博學多聞】 [bo2 xue2 duo1 wen2]　學問淵博，見聞豐富。又寫做「廣學多聞」。多聞與「博聞」同義。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【卿公】 [qing1 gong1]　第三祖‧日目上人的名號。名號與「字號」同義。一二七六年(日本建治二年)，因仰慕日興上人而登身延山，成為日蓮大聖人的弟子，取名宮內卿公，後稱蓮藏法師日目。後來改稱卿阿闍梨，又因其出身新田家，而稱新田卿阿闍梨。　富要八　立宗起源(第三頁) 【喀爾文】 [ke4 er3 wen2]　Jean Calvin，一五○九年~一五六四年。主要活躍於日內瓦的宗教改革領袖。他的思想被稱為喀爾文主義(Calvinism)。出生於法國庇卡底地區努瓦永(Noyon)的中產階層。在巴黎大學接受神職人員的養成教育，後來改學法律。喀爾文是在學生時代，受到文藝復興的人文主義的強烈影響，而學會希臘語、拉丁語、希伯來語。此人文主義的影響亦反映在後來他對\<聖經\>的解釋。喀爾文何時轉為新教並不詳，但、一五三三年曾為避開法國國內對宗教改革運動的壓制，而移居巴塞爾(Basel)。他在當地撰述主要著作\<基督教綱要\>(一五三六年)。由於此書，使喀爾文成為新教領袖中引人側目的重要人物。曾在日內瓦協助改革，但因要求過份嚴厲的改革招致眾人的反彈，而被驅逐出境。其後，他累積與天主教神學家的論辯，而與他國的新教領袖們在交流當中，成為代表新教的領袖。且於一五四○年亦曾結婚。一五四一年再度受邀，指導日內瓦的宗教改革。包括生活的細節均制訂嚴格的規律，從廢除天主教的儀式到性道德，甚至所謂的喝酒、跳舞、遊戲皆予規範。他以上帝的名義要求服膺此項規定，凡有不從者甚至不惜動以酷刑。過了一五五五年，日內瓦的情勢亦漸安定，他亦開始以書信指導各國的新教。又完成\<聖經\>的註解。直到最後仍獻身於宗教改革的運動，一五六四年在日內瓦去世。喀爾文的神學思想特色，在於強調上帝的力量與榮耀。他與馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)同樣注重\<聖經\>的權威，主張人並非由於行為而是完全憑信仰才能在上帝的面前稱義，亦唯有上帝的恩寵才能得救。又認為上帝的主宰及於此世間的萬事萬物，任何事物皆是實現上帝榮耀的工具，而衍生對現世的肯定態度。於現實生活的各項活動皆積極進取，即是喀爾文主義的特色。又提出一項著名的預定說，認為預先即已注定有些人可依上帝的旨意而得救，有些人則不能得救，此說亦是由強調上帝對人的主宰所構成，尤其在面對天主教時經常被用作論辯的利器。 【善】 [shan4]　(1)好事、合理或有價值之事。「惡」的相對詞。在佛法上而言，約於法則是善法，約於修行則是善行。(2)創價學會第一任會長牧口常三郎於\<價值論\>中教示善‧利‧美的價值體系之一。詳「價值論」項。 【善力方便】 [shan4 li4 fang1 bian4]　善的方便力(方便的力用、作用)。為將眾生導入正法而採用方便(於準備階段所設下的臨時方法、手段、教義)之力。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【善女人】 [shan4 nv3 ren2]　信奉佛法的在家、或出家的女子。「善男子」的相對詞。具有信行善法之意。特別是用於在家女子的情形居多。　御　書　與四條金吾書(一一五六頁) 【善公】 [shan4 gong1]　人名。即「善導」。詳「善導」項。　御　書　十章抄(第一三二九頁) 【善友】 [shan4 you3]　持正確道理(正法)教導他人者。「惡友」(惡知識)的相對詞。與「善知識」同義。\<法華經\>譬喻品第三有云：「捨棄惡知識，而親近善友」(取意。法第二一八頁)。　御　書　覆日女書其一(第一二九五頁) 【善日丸】 [shan4 ri4 wan2]　日蓮大聖人的童名。又寫成善日麻呂。\<產湯相承事\>記載：「我少入寐時，梵帝等諸天，同聲唱稱：『善哉、善哉！善日童子，末法教主釋迦佛』，三度唱之，作禮而去」(第九一二頁)。 【善比丘】 [shan4 bi3 qiu1]　良善的比丘。「惡比丘」的相對詞。即順從佛的教導，引導眾生入於佛道，從事教化的善僧。　御　書　立正安國論(第二五頁) 【善巧】 [shan4 qiao3]　善巧方便的略稱。即善巧方便波羅蜜。\<成唯識論\>第九卷(大正第三十一卷第五一頁)等所說十波羅蜜的第七。謂佛‧菩薩運用巧妙的方法、手段，教化眾生。亦稱善方便、巧方便、權方便。　御　書　百六箇抄(第八九三頁) 【善光寺】 [shan4 guang1 si4]　日本寺院名。(1)位於長野縣長野市元善町的寺院。隸屬天台、淨土兩宗。據寺傳，本尊是百濟傳來的阿彌陀一光三尊像，此外亦有釋迦像之說。該佛像是欽明天皇的時代傳來日本，卻被視為帶來惡疫流行的原因，而遭丟入難波的堀江。六○二年(日本推古天皇十年)，信濃的本田善光將此佛像攜回己國，其後於六四二年(皇極天皇元年)供奉在水內郡芋井鄉，據說即此寺的起源。(2)位於神奈川縣三浦郡上山口。以前在名越(鎌倉)，稱新善光寺。該寺為名越氏所興建。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五三頁)　覆兵衛志書其二(第一一三五頁)　覆四條金吾書其九(第一二一五頁) 【善光寺流記】 [shan4 guang1 si4 liu2 ji4]　記述淨土宗傳入日本與善光寺建立緣由的一部書。現已不存。　御　書　三論宗書(第七二○頁) 【善因善報】 [shan4 yin1 shan4 bao4]　善因與善報。善因是謂好的原因、招來好結果的原因。善報是由此善因所產生的好報應。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【善行】 [shan4 xing2]　世間中，倫理道德上的善良行為。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第八八頁) 【善住天子】 [shan4 zhu4 tian1 zi3]　住於三十三天，善法堂天的天子。據\<佛頂尊勝陀羅尼經\>(大正第十九卷第三四九頁)記載，善住天子，日日沈溺在諸天女的歡樂中，某夜，天上傳來聲音，善住將於七日後命終，受七回畜生身後，墮入地獄，善住心生恐懼，將此事轉達帝釋天。帝釋天憐愍善住，認為唯有釋尊能予救濟，便赴祇園精舍，請教釋尊滅罪之法。釋尊不僅為善住，更為一切眾生說示佛頂尊勝陀羅尼，令往生天上。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【善住天子經】 [shan4 zhu4 tian1 zi3 jing1]　四卷(大正第十一卷第五七一頁)。\<大方等善住意天子所問經\>的略稱，亦稱\<善住意天子會\>。中國隋代的達摩笈多譯。唐代的菩提流支將此編入\<大寶積經\>第三十六會。有\<聖善住意天子所問經\>與\<佛說如幻三昧經\>兩種異譯。由十品構成，內容記述文殊與善住意天子之間的問答，旨在破菩薩、二乘、凡夫等的執著，說明一切法空的大乘教義，並勸人進入如幻三昧(集中心念，摒除雜念，藉以達到了悟一切諸法如幻，並無本體的悟得境界)。　御　書　一代聖教大意(第四二○頁) 【善戒】 [shan4 jie4]　善能持戒。又謂受持者。於末法今時，受持妙法亦即持戒、善戒。　御　書　佐渡書(第九九四頁) 【善男子】 [shan4 nan2 zi3]　信奉佛法的男子。「善女人」的相對詞。信行善法的男子。又特別用以稱呼在家男子。 御　書　壽量品得意抄(第一二五九頁) 【善男‧善女】 [shan4 nan2‧shan4 nv3]　歸依佛法的在家男女。又指一般大眾。「善男子、善女人」的略稱。 【善見天】 [shan4 jian4 tian1]　(1)色界十八天的第十六天。可普遍照見十方世界，故有此稱。(2)謂五淨居天的第四天。修提舍那(Sudarsanah)的譯名 。 【善見城】 [shan4 jian4 cheng2]　位於須彌山頂上，三十三天中央的帝釋天住處。亦稱善見大城、善見宮城、善見宮殿，\<大智度論\>第一百卷(大正第二十五卷第七五二頁)是記載為喜見城。 【善身】 [shan4 shen1]　隨順正法、正教之身。於\<涅槃經\>第二十二卷(大正第十二卷第四九七頁)載有，即使是不可衡量的善身，亦可被惡知識(妨礙佛道修行，使人陷入邪法者)所毀壞。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【善法堂】 [shan4 fa3 tang2]　位於須彌山頂，喜見城西南方的講堂。出自\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第六○頁)。謂三十三天(忉利諸天)所聚集，就人天的行為，討論其適法與否的一座堂宇。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七一頁) 【善知識】 [shan4 zhi1 shi4]　正直、有德的友人。「惡知識」的相對詞，不問佛、菩薩、人、天等，謂引導他人進入佛道的人。據\<增一阿含經\>第十一卷(大正第二卷第五九六頁)所說，比丘皆須親近善知識，因為親近善知識則信心增強，智慧亦能豐富。強調於佛道修行中，善知識的重要性。又於\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七說有，善知識能令眾生發菩提心。　御　書　法蓮抄(第一○九○頁)　法華經　妙莊嚴王本事品第二十七(第七○三頁) 【善哉】 [shan4 zai1]　娑度(sadhu)的譯名。稱讚合乎我意時的用語，亦用於持戒、作法時或問候時。以「善哉善哉」的重疊表現居多。　御　書　御義口傳(第七七三頁)　祈禱抄(第一四二一頁)　法華經　見寶塔品第十一(第三九四頁) 【善星】 [shan4 xing1]　即善星比丘。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【善星比丘】 [shan4 xing1 bi3 qiu1]　釋尊出家前之子。亦稱四禪比丘、闡提比丘。雖出家為釋尊弟子，卻起惡見而墮於地獄。據\<涅槃經\>第三十三卷所載：「善星比丘雖復讀誦十二部經，獲得四禪，乃至不解一偈、一句、一字之義。親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見」(大正第十二卷第五六一頁)，由於親近六師外道之一的苦得外道之法而退轉。又起惡邪見，否定佛法稱：「無佛、無法、無有涅槃」(同前)，對父親釋尊亦懷惡心，致活活墮入地獄。　御　書　兄弟抄(第一一三一頁)　與千日女居士書(第一三八八頁) 【善神】 [shan4 shen2]　幫助眾人獲得幸福，且守護正法的善良神祇。如：梵天、帝釋、天照太神、八幡大菩薩等。佛法上是謂守護正法行者的作用。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【善師】 [shan4 shi1]　良善之師。「惡師」的相對詞。亦稱正善之師。端正優良的師長。謂引導眾生邁向幸福境涯的正法之師。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【善根】 [shan4 gen1]　梵語kusala-mula的譯名，又譯為善本、德本。以善譬喻為樹根，謂產生善的根源。累積善根者，可受善的果報。為蒙受功德的根本之因，歸依正法，以身口意三業，從事佛道修行為最高的善根。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【善根之餘慶】 [shan4 gen1 zhi1 yu2 qing4]　依佛道修行累積善根所產生的庇蔭。又謂依累積善根而發生的吉事。餘慶是庇蔭之意。　御　書　方便壽量讀誦事(第一二四七頁) 【善能破】 [shan4 neng2 po4]　「惡能破」的相對詞。能破是謂基於對方倡立之說有誤，而斥責其誤、或另立一說，施予破折。善能破是謂於對方所立之說確實有誤且粗劣時能施予破折者；惡能破是謂對方之說正確卻以為有誤而施予破折者。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【善財】 [shan4 cai2]　詳「善財童子」項。　御　書　聖愚問答抄(第五○○頁) 【善財童子】 [shan4 cai2 tong2 zi3]　\<華嚴經\>入法界品所說的菩薩。據稱是住在覺城(福城)東方、莊嚴幢沙羅林中，大塔廟的長者之子，遇文殊師利菩薩而起菩提心，修菩薩行，又為求法，遍尋善知識，遊行南方，歷訪功德雲菩薩等五十三位善知識，最後遇見普賢菩薩而得悟。善財是謂出生時自然涌出金、銀、琉璃、真珠等的寶珠，故有此名。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【善鬼】 [shan4 gui3]　守護法華經行者的善良鬼神。如八部眾的護持佛法、守護國土者。「惡鬼」的相對詞。\<覆日女書其二\>云：「鬼神有二：一是善鬼，二是惡鬼。善鬼食法華經之敵，惡鬼食法華經行者」(第一二九八頁)。鬼子母神、十羅剎女等，本來是惡鬼，其後成為守護法華經行者的善鬼。　御　書　御義口傳(第八一二頁) 【善寂】 [shan4 ji2]　謂善入涅槃。又意味安詳臨終。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【善淨】 [shan4 jing4]　人名。釋尊的十大弟子之一。富樓那受記別於未來成佛時的國名。出自\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三四八頁)。 【善現天】 [shan4 xian4 tian1]　色界十八天的第十五天。五淨居天的第三天。須提舍(Sudrsah)的譯名。此天的眾生，其果德容易顯現，故有此稱。 【善逝】 [shan4 shi4]　梵語sugata的譯名。逝於善處。亦稱好去。佛的十號之一。謂以無量智慧，斷種種煩惱，到達佛的境地。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁)　法華經　序品第一(第九八頁) 【善報】 [shan4 bao4]　日本僧名。生歿年不詳。奈良時代的俱舍宗僧侶。東大寺‧俱舍宗的大學頭。曾受同寺的良辨之命，製作俱舍宗的章疏目錄。 御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【善惡】 [shan4 e4]　善與惡。善事與惡事。又泛指悟覺的生命(元品法性)與迷惑的生命(元品無明)、佛界與九界、善道與惡道，而謂善惡。\<減劫書\>有云：「悟竟善惡之根本枝葉，是云佛也」(第一五四三頁)，將一念三千的生命全體表現為善惡。 【善惡一如】 [shan4 e4 yi4 ru2]　善與惡是眾生心中所具備的二種作用，其體本來是不二。善是「惡」的相對詞，惡又是「善」的相對詞。一如是無差別、平等、一體之意。與「善惡不二」同義。眾生的生命是十界互具、一念三千的當體，具備善惡的兩面。因此，善與惡並非敘述心之體，而是判別其作用面，緣於善法，善就顯現；緣於惡法，惡就出現。所以，眾生本來為善的性善說，及本來為惡的性惡說，都只是闡述真理的一分而已，一切眾生本來皆具備善惡兩面的作用。　御　書　御義口傳(第八二六頁) 【善惡不二】 [shan4 e4 bu2 er4]　善與惡是一體不二的關係。與「善惡一如」同義。善是「惡」的相對詞，惡又是「善」的相對詞。不二是無差別、平等、非二為一之意。謂一切事物、事象皆是一念三千的當體，本來具備善與惡的兩面。　御　書　御義口傳(第八○二頁) 【善惡無記】 [shan4 e4 wu2 ji4]　(1)善、惡與無記。無記是謂非善非惡。謂心性的三種分類。(2)一念、心的本體，不能限定為善或惡。善惡原本皆是具備在眾生的一念、一心，依其所接觸的外界關係、緣，而顯現為善或惡。 【善無畏】 [shan4 wu2 wei4]　僧名。六三七年~七三五年。中國真言密教的僧侶。梵名戍婆揭羅僧訶(Subhaka-rasimha)。與金剛智、不空合稱三三藏。生為印度烏荼國的太子，十三歲就王位，因受兄長妒恨，而讓位出家。巡遊諸國，學習佛典，於那爛陀寺從達摩掬多，受瑜伽三密之教。七一六年(唐、開元四年)來中國初傳密教，在長安奉玄宗皇帝敕命，住於興福寺及西明寺，從事經典翻譯。在一行(六八三年~七二七年)的協助之下，譯出\<大日經\>七卷，編纂\<大日經疏\>二十卷，又譯\<蘇婆呼童子經\>三卷、\<蘇悉地揭羅經\>三卷。翻譯完畢，請求皇帝准其回印度，未獲允許，七三五年(開元二十三年)九十九歲歿。他在\<大日經疏\>中，盜取\<法華經\>一念三千法門，倡立「理同事勝」的邪義。日蓮大聖人在\<聖愚問答抄\>說：「善無畏、不空等，盜取此等大事法門，作為己經之眼目者，是全不見於本經本論之誑惑也。須急急改之」(第五○八頁)。　御　書　撰時抄(第二八八頁) 【善無畏三藏抄】 [shan4 wu2 wei4 san1 zang4 chao1]　一二七○年(日本文永七年)，日蓮大聖人四十九歲時，在鎌倉松葉谷執筆，寫給安房國(今之千葉縣)清澄寺義淨法師、淨顯法師的一封書信。首先針對不將\<法華經\>做為一代聖教肝心的人師、論師，糾問其文證，明示\<法華經\>最為第一。更舉出善無畏三藏的謗法，破折真言宗的教義，最後對道善法師的心能從念佛傾向法華，表示欣喜。　御　書　善無畏三藏抄(第九一四頁) 【善無畏之四句】 [shan4 wu2 wei4 zhi1 si4 ju4]　善無畏三藏於\<大日經疏\>第三卷(大正第三十九卷第六一一、六一二頁)所說唯蘊無我心、覺心不生心、極無自性心、如實知自心的四句。亦稱義釋之四句。　御　書　真言見聞(第一五三頁) 【善無畏抄】 [shan4 wu2 wei4 chao1]　一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人五十四歲時，在身延撰述的一部書。對告眾不詳，推想是女性。首先指出真言開祖‧善無畏捨\<法華經\>而立真言\<大日經\>第一的謬誤，進而強調女人成佛唯在\<法華經\>，別無他途。　御　書　善無畏抄(第一二八三頁) 【善業】 [shan4 ye4]　善的行為。「惡業」的相對詞。於\<俱舍論\>第十六卷(大正第二十九卷第八五頁)等說有十善戒，並說明其業因、業果、業報。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四九頁) 【善聞長者】 [shan4 wen2 zhang3 zhe3]　釋尊的生母摩耶夫人之父。亦稱善覺王、善覺長者、須波弗王。依\<佛本行集經\>第五卷(大正第三卷第六七六頁)所載，是住在天臂城的長者。其宅第是不劣於毘沙門王的宮殿，有八個女兒，名為意、無比意、大意、無邊意、髻意、黑牛、瘦牛、摩訶波闍波提等八人。摩訶波闍波提別名亦稱大慧，大慧出生時，波羅門占卜說，此女必生貴子，所以淨飯王欲娶此女為妻，但長者回答說，由長女依順序出嫁，故淨飯王將八女同時娶回，二人做為自己的王妃而生釋尊。淨飯王又將其他六人配予三個兄弟，每人各配二女。其弟斛飯王與妻所生之子是提婆達多。\<祈禱抄\>云：「提婆達多是師子頰王之孫，釋迦如來叔父斛飯王之子，阿難尊者之兄，出自善聞長者女之腹」(第一四一八頁)。 【善德佛】 [shan4 de2 fo2]　東方世界的佛。十方佛之一，出自\<觀普賢菩薩行法經\>等。據稱，率領無數分身，結跏趺坐於寶樹下的師子座上。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁)　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六○頁) 【善慧】 [shan4 hui4]　日本僧名。即「證空」。詳「證空」項。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一○頁)　淨土九品之事(第七二七頁) 【善慧法師】 [shan4 hui4 fa3 shi1]　日本僧名。即「證空」。詳「證空」項。　御　書　一代五時圖其一(第六四五頁) 【善緣】 [shan4 yuan2]　良善之緣或因緣。「惡緣」的相對詞。信、行上的良善對境，謂引發一切眾生心中的佛性，使得成佛之果的良善因緣。\<當體義抄\>云：「譬如水晶玉，向日輪取火，向月輪取水，玉之體一，隨緣其功不同。真如妙理，亦復如是。雖一妙真如之理，遇惡緣成迷，遇善緣成悟；悟即法性也，迷即無明也」(第五三三頁)。 【善導】 [shan4 dao3]　僧名。六一三年~六八一年。中國淨土教善導派之祖。俗姓朱氏。據說，出生於臨淄(山東省)或泗州(安徽省)。亦稱終南大師、光明大師等。追隨道綽(五六二年~六四五年)學習\<觀無量壽經\>，修行念佛。師歿後，於光明寺致力弘揚稱名念佛。日本的法然(源空)是學自善導的\<觀經疏\>，而自創淨土宗。善導的主要著作有\<觀經疏\>四卷、\<往生禮讚\>一卷、\<般舟讚\>一卷、\<法事讚\>二卷、\<觀念法門\>一卷等的五部九卷。　御　書　撰時抄(第二八五頁)　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【善導之講】 [shan4 dao3 zhi1 jiang3]　亦稱善導講。中國淨土教善導派之祖‧善導的忌日所舉行的法會。每年三月十四日舉行。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【善導禮讚】 [shan4 dao3 li3 zan4]　善導的\<往生禮讚偈\>。詳「往生禮讚」項。　御　書　和漢王代記(第六三七頁) 【善議】 [shan4 yi4]　日本僧名。七二九年~八一二年，平安初期，三論宗的僧侶。幼少時隨大安寺道慈修習三論，後入唐。歸國後，住大安寺，講述空宗(三論)。弟子有安澄、勤操。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　覆下山書(第三六六頁) 【喜】 [xi3]　(1)喜悅、心中歡喜之相。(2)五受(五種覺受，謂苦受、樂受、憂受、喜受、捨受)之一。又指二十二根中的喜根。(3)四無量心(慈、悲、喜、捨)之一。眾生有樂，而由衷歡喜之意。(4)天界的性分。\<觀心本尊抄\>云：「喜是天」(第二五九頁)。 【喜見】 [xi3 jian4]　(1)即喜見城。亦稱喜見宮。位於忉利天(三十三天)中央、須彌山頂上，帝釋天的居城。\<大智度論\>第一百卷引用\<六足阿毘曇\>云：「山頂有三十三天宮。其城七重，名為喜見。九百九十九門，一一門邊，皆有十六青衣大力鬼神，守護城中」(大正第二十五卷第七五二頁)。(2)喜見菩薩。　御　書　神國王書(第一六○二頁) 【喜見菩薩】 [xi3 jian4 pu2 sa4]　即一切眾生喜見菩薩。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三有云：「一切眾生憙見菩薩豈異人乎！今藥王菩薩是也。其所捨身布施，如是無量百千萬億那由他數」(法第六二八頁)。據說，喜見菩薩是藥王菩薩的前身，隨日月淨明德佛學習\<法華經\>，修行一萬二千歲，而得現一切色身三昧。為報答師恩與\<法華經\>的尊貴，以甚多珍寶供養仍感不足，又以香油塗身，焚身一千二百歲，其後命終，再度出生在日月淨明德佛國的淨德王家。更在日月淨明德佛滅後，造八萬四千塔，供養於佛，並在其前，燃臂為燈，供養七萬二千歲。藥王菩薩在\<法華經\>的會座上，起初是列席於序品的會座；在法師品第十，是以跡門流通的八萬大士的首位，接受法門宣示；在勸持品第十三又代表八十萬億那由佗菩薩，立誓滅後弘經；在囑累品第二十二接受總付囑；在藥王品親自說出其本事(過去世的由來)。　御　書　覆日女書其二(第一二九七頁) 【喜食】 [xi3 shi2]　即法喜食。二食(法喜食、禪悅食)、三食(法食、喜食、禪悅食)、四食(段食、法食、喜食、禪悅食)、或九種食(段食、触食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食)之一。謂修行中人聞法歡喜，增長善根，資養慧命。指因歡喜而養命、延壽的精神及物質資糧。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【喜根比丘】 [xi3 gen1 bi3 qiu1]　過去無量無邊的往昔，於師子音王佛滅後末法之世出現的比丘。因其對於少欲知足、細行獨處不表贊同，且向世人講說諸法實相，而遭勝意比丘及其他門徒的侮辱。不過，據說他貫徹主張，終於成佛，而施予責難的勝意比丘等反而墮入地獄。出自\<諸法無行經\>。　御　書　災難對治抄(第八三頁)　兄弟抄(第一一二五頁) 【喜捨】 [xi3 she3]　樂意將財寶施捨於寺廟、僧侶之意。自釋尊時代起，僧尼為專注於佛道修行，其日常生活、寺院的維護等，皆靠信徒施與財物來維持。據稱，施捨財物是為守護佛法僧三寶，同時是為培養清淨之心，以脫離對於財物的執著貪欲。　御　書　諸經與法華經之難易事(第一○三○頁) 【喜滿】 [xi3 man3]　目犍連受到未來成佛的記別，之後成為多摩羅跋栴檀香佛時的劫名。　法華經　授記品第六(第二八五頁) 【單衣抄】 [dan1 yi1 chao1]　一二七五年(日本建治元年)八月，日蓮大聖人五十四歲時，在身延所寫的書信。收件人不詳，推想是賜給南條家族的某位婦女。敘述已收到她所供養的單衣一領，並回顧大聖人身為法華經行者所蒙受「猶多怨嫉」的難，提及供養大聖人不可思議的因緣，勉勵她必可依此功德而成佛。　御　書　單衣抄(第一五九六頁) 【單法身】 [dan1 fa3 shen1]　單一的法身。謂個別講說法、報、應三身的法身。法身是謂真理本體的佛身。於爾前經是個別講說三身，至\<法華經\>本門如來壽量品第十六才明示一身即三身、三身即一身。　六卷抄　當流行事抄(第二四○頁) 【喇嘛教】 [la3 ma0 jiao4]　詳「西藏佛教」項。 【堪】 [kan1]　可以、忍受等之意。謂眾生的機根成熟，於佛的說法具備能堪領解的能力。「不堪」的相對詞。\<守護國家論\>云：「其故，四十餘年之諸經未道出法華經名字，何得論機之堪或不堪」(第七八頁)。 【堪忍】 [kan1 ren3]　可以忍耐承受。堅忍、忍受。於佛法上是謂忍受三類強敵等的諸難，以及娑婆世界的諸苦、諸惡、諸煩惱等。　御　書　一念三千理事(第四二九頁)　御講聞書(第八五五頁) 【堪忍世界】 [kan1 ren3 shi4 jie4]　即娑婆世界。堪忍是梵語saha的譯語。寫成娑婆。謂必須忍受苦難的世界。日蓮大聖人於\<觀心本尊抄\>云：「今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土」(第二六五頁)，指出娑婆世界即寂光土。又於\<御義口傳\>云：「以本化弘通之妙法蓮華經之大忍辱力，為弘通事，是云娑婆也。忍辱是寂光土，此忍辱之心云釋迦牟尼佛，娑婆云堪忍世界也」(第八○五頁)。 【堯我問答】 [yao2 wo3 wen4 da2]　信奉禪宗的安房國(今之千葉縣)大名(諸侯)‧里見義堯及保田妙本寺的日我之間所進行的問答。一五三五年(日本天文四年)十月十四日，在妙本寺舉行。日我整理其內容留存後世。法華宗在分裂成眾多門派的過程中，富士門流的正義雖獲得宣揚，若干的謬義仍散見其中。此次問答之後，雙方仍爭辯四十餘年，但義堯始終不改其信奉的禪宗。　富要八　外交(第三九四頁) 【報】 [bao4]　一般是謂告知、通知、音信。回報、果報、報應，報酬、回禮等之意。於佛教是謂結果所受的報應。與「果報」同。謂輕報、華報、業報、罪報、後報、色報、正報、如是報等的報。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「回應習因習果等之業因，受確當善惡之報，是為如是報也」(六卷抄第九頁)。 【報土】 [bao4 tu3]　(1)即實報無障礙土。亦稱實報土。四土之一。謂菩薩中，別教初地以上、圓教初住以上的菩薩住處。(2)阿彌陀佛成就本願所建立的淨土。即極樂世界。　御　書　法華淨土問答抄(第一二一頁) 【報中論三】 [bao4 zhong1 lun4 san1]　即以報身(自受用報身)為主而論述三身(法身、報身、應身)。亦稱「正在報身」，\<法華文句\>第九卷下有云：「此品詮量，通明三身。若從別意，正在報身」(大正第三十四卷第一二九頁)。雖說佛身，事實上卻是一身，若改變觀點，則可分為三身來作思考。於爾前經是說三身各別，至\<法華經\>如來壽量品第十六才說出佛的長壽，明示應佛昇進的自受用身。因而爾前三身得以完備，成為一身即三身、三身即一身，以此闡述久遠本有常住、三身具足的釋迦如來。但此時是以報身為要而說三身，故謂「報中論三」。然而，此仍是五百塵點劫、垂跡化他第一番成道的佛身，並非常住之體，若無本有無作三身、久遠元初自受用報身如來(日蓮大聖人)出現，則不能闡明常住之體。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「久遠元初之自受用報身，報中論三之無作三身。此無作三身之寶號云南無妙法蓮華經」(六卷抄第一二六頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第五三七頁) 【報佛】 [bao4 fo2]　報身佛。三身之一。\<十地經論\>第三卷云：「一切佛者，有三種佛。一、應身佛，二、報身佛，三、法身佛」(大正第二十六卷第一三八頁)。　御　書　開目抄(第二二八頁)　文段集　報恩抄文段(第三八四頁) 【報身】 [bao4 shen1]　將佛的特質從三個觀點加以說明的三身(法身、報身、應身)之一。謂累積成佛之因的修行，而具備其果報所顯現智慧等卓越特性的層面。佛是一體，但對尊崇他的眾人而言，由於自身機根的不同與佛隨應此機根的說法不同等等，而被看成有種種的層面。因而，建立種種的佛身。身是梵語迦耶(kaya)的譯名，意味身體、本質。活在現實社會的肉身之人的層面，稱為生身、色身。而超越生身的層面，亦即內心所悟之法的層面則稱為法身。於部派佛教是將構成此法的項目予以分析、羅列，就此法身亦羅列有戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身等，佛所具備的特性(功德)。於大乘佛教是隨著菩薩思想的發達，而認為具備有藉由長遠菩薩行所獲得卓越特性的佛之層面。又結合永恆性與具現性的二個層面，而講說永遠存在、具備救濟眾人的功德之佛身。此被視為報身。從四世紀至五世紀左右，世親等人的瑜伽行派(唯識學派)，就佛身整理出綜合學說的三身說。此三身為法身(或自性身)、報身(或受用身)、應身(或變化身)。其中，法身‧自性身是謂，佛永恆普遍本性的法之層面。與部派佛教不同，並非項目羅列，而是謂法性‧真如等，普遍性、根源性的事物。報身‧受用身是謂，自身享受因行所帶來功德的層面(自受用身)，同時亦是教化他人使令享受的層面。其中，前者稱為自受用身、自受用報身，後者稱為他受用身、他受用報身。應身‧變化身是謂，永恆普遍之法隨應眾生的機根，改變形態而應現的層面。於此三身說，法身‧自性身是被視為永恆普遍性的事物，且遍滿法界(將現象‧存在一切包攝在內的世界、全宇宙)者，並認為此是應眾生的機根而生其他的二身。報身‧受用身是被視為將作佛的功德實現於自身與國土者，並認為具有種種特徵所莊嚴的身體，住在淨土。天台大師智顗於\<摩訶止觀\>第六卷下云：「就境為法身，就智為報身，起用為應身」(大正第四十六卷第八五頁)，指出與此悟覺對象的真理相即的層面是法身，與覺知此真理的智慧相應的層面是報身，此法與智慧應緣而於現實社會生起慈悲等的作用相即的層面是應身。並且，此三身難分而具於一身。又於報身有自受用報身與他受用報身的區別。自受用報身是自己內心所證得之法的功德予以領受之身；相對的，他受用報身是為利益他人而示現之身。此他受用報身是表示佛救濟眾生的作用，故亦被定位為應身。但是，報身是隨應機根已調熟的眾生，即所謂初地以上的菩薩，而於諸經典示現的莊嚴佛身，於應身之中亦被定位為勝應身，有別於隨應其等以下機根的眾生而示現的劣應身。關於報身所住的國土，是謂四土(常寂光土、實報無障礙土、方便有餘土、凡聖同居土)中，自受用報身住於實報土，他受用報身的勝應身住於方便土。同時在天台宗又認為，\<法華經\>本門所說久遠實成的釋尊，是法、報、應三身具足的報身，而且此為其生命本來具備的本質，故稱為本有無作之三身。又說，離開凡夫所居住充滿苦惱的娑婆世界，並無特別的淨土存在，娑婆世界就是久遠之佛所住的常寂光土。日蓮大聖人貫徹不惜身命的忍難弘通，以一二七一年(日本文永八年)九月十二日的龍口法難為契機，開顯內證久遠元初之自受用報身的境地，示現救度末法一切眾生的本佛立場。而於大聖人的佛法是說示，雖為末法劣惡機根的凡夫，只要信受妙法，立即可於其身開顯其生命本來所具備久遠元初之自受用報身如來。此久遠元初之自受用報身如來，是生命本來所具備的本有無作的性質，為具備三身功德、三身即一身的佛身，故為無作三身。\<法華經\>見寶塔品第十一有云：「若有能持，則持佛身」(法第四一六頁)，關於此文，\<御義口傳\>是解釋為：「奉持法華經者，信持我身為佛身也」(第七七五頁)。於末法今時，依受持日蓮大聖人所圖顯三大秘法之御本尊，不改凡夫之身，即可開為佛身。關於此事理，\<本因妙抄\>有云：「信心強盛，唯無餘念，唱奉南無妙法蓮華經，凡身即佛身」(第九○六頁)。日本大石寺第二十六世的日寬於\<觀心本尊抄文段\>(文段集第五三一頁)、\<末法相應抄\>(六卷抄第二○○頁)，引用天台化法四教的四身說，並依據\<觀心本尊抄\>之義，將諸經所教示的佛身觀整理成「六種釋尊」(詳「釋尊」項之六種釋尊)。天台宗是以\<法華經\>本門的久遠實成之釋尊為自受用報身，惟依「六種釋尊」之說，此為本門文上的教說，屬於本果位的色相莊嚴之佛身，故予定位為應佛昇進之自受用身。又相對指出，久遠元初之自受用報身才是屬於本因位的名字凡夫之佛身，本有無作的究極、根源之佛身。　御　書　開目抄(第二一六頁)　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九○頁) 【報身如來】 [bao4 shen1 ru2 lai2]　佛的三身(法身、報身、應身)之一。謂代表佛之智慧的佛身。同「報身」。\<一念三千理事\>云：「報身者，大師釋云：『法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺。智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來。名盧舍那，此翻淨滿』」(第四三○頁)。由「十如是」而論，則謂如是性，即自己的心性。由三德而論，則是般若(佛證得的甚深智慧)。由三諦而論，則是空諦。\<一念三千法門\>云：「第一、是相如，相性體力以下之十云如。如者空之義，故、十法界皆是空諦。讀觀此時，我身即報身如來也」(第四三三頁)。又、自受內證的法樂之身，謂自受用報身；為十地菩薩而說法，使受用大乘法樂之身，謂他受用報身。末法本佛、日蓮大聖人是久遠元初的自受用報身如來。　御　書　開目抄(第二三七頁)　十如是事(第四三一頁) 【報波木井書】 [bao4 po1 mu4 jing3 shu1]　一二八二年(日本弘安五年)九月十九日，日蓮大聖人六十一歲時，在武藏國(今之東京都)池上宗仲宅所撰書，寫給身延、波木井實長的一封信函。內容記述，大聖人因病而下身延山，赴常陸溫泉，九月十八日下榻池上宗仲宅，並感謝其於大聖人住在身延山時所致上的厚意。　御　書　報波木井書(第一四四九頁) 【報恩】 [bao4 en1]　報答恩惠。詳「四恩」項。　御　書　報恩抄(第三一二頁) 【報恩抄】 [bao4 en1 chao1]　一二七六年(日本建治二年)七月二十一日，日蓮大聖人五十五歲時，於身延的述作，為安房國(今之千葉縣)清澄寺的先師‧道善法師作追善供養，而送交淨顯法師、義淨法師的一部書。十大部之一。日興上人的\<富士一跡門徒須知\>記載：「三、報恩抄一卷，今開為上下。於身延山為本師道善法師聖靈作，送清澄寺，聞存於日向，日興所持本是再繕，未以正本為校」(第一六九五頁)。存於身延的正本，由於一八七五年(明治八年)的火災燒毀。日蓮大聖人十二歲開始在清澄寺勤勵修習時的師匠為道善法師，淨顯法師、義淨法師二位是大聖人的師兄。大聖人得知道善法師去世的消息，所以著本抄敘述：「即使如此，驚聞道善法師死訊，蹈火赴水，亦欲奔往叩墓為其誦經一卷。思雖如此，然、賢人之習，心雖未遁世，人皆以為遁世，無由出走，不能貫徹初志，人將何謂？是以，前後思惟，總不能去」(第三四二頁)，\<報恩抄送文\>亦敘述：「道善法師逝去之報，上月間粗聞之，原應自身早早奔赴，再著人持此抄前往。然、自身內心雖未存遁世之想，而人皆以此目之，故不容出得此山」(第三五○頁)，故派民部日向為使者，持本抄赴清澄寺，至嵩森之頂，在故道善法師墓前拜讀。本抄的題號有「通」、「別」二意，「通」是報答父母、師長、三寶、國王的四恩，「別」是報答師恩。本抄特別提出師恩，刪除一切眾生恩，是特別為報答師恩而著述的緣故。內容一開始敘述，通是報答四恩，別是報答先師道善法師的師恩，而為報大恩，首應究極佛法，成為智者，因此必須出家修習一代聖教。然而，應為修習一代聖教之明鏡的十宗各自主張其宗正確，令人無法了解哪一宗才是佛的本意所在。於是，舉出印度、中國、日本各宗的教義予以破折，明示一代聖教之中，\<法華經\>最為殊勝，\<法華經\>的肝心是題目，更完整地闡明末法的法即人之本尊、戒壇、題目三大秘法。特別破折真言(密教)，對於身為天台座主而淪為真言的慈覺、智證予以嚴厲破折。最後，明示流布三大秘法，救濟一切眾生，是為報答先師的大恩。至於其中所示：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)一文，是在明示日蓮大聖人的三德。日本大石寺第二十六世日寬更以觀心的立場解釋此篇御書，而撰著\<報恩抄文段\>。　御　書　報恩抄(第三一二頁) 【報恩抄文段】 [bao4 en1 chao1 wen2 duan4]　上下二卷(文段集第三一五頁)。亦稱\<報恩抄愚記\>。日本大石寺第二十六世日寬著。一七二二年(日本享保七年)二月二十四日，五十八歲時，於大石寺講述\<報恩抄\>，其後再予彙編而成的文段。內容是將\<報恩抄\>分為大意、題號、入文的三章，從種脫相對的立場引用甚多的經釋予以闡述。首先說明\<報恩抄\>的由來、元意，並引用諸抄的文字，解釋五大部中，只有\<報恩抄\>說顯三大秘法，所以是要中之要的一部書，而日蓮大聖人即是以明示此大事來報答師恩。其次就題號而言，含有通別二意，通是報謝四恩，別是報謝師恩。關於四恩，\<四恩抄\>的四恩是立一切眾生恩、父母恩、國王恩、三寶恩等的四恩，相對地，\<報恩抄\>則是開出師恩而涵蓋一切眾生恩，因為\<報恩抄\>在箇別上是為報謝師恩而撰的述作；又引用\<法蓮抄\>等的文字，闡明報答父母恩等於就是報答一切眾生恩。在本文的解釋上，則是依照\<報恩抄\>的順序，將全文區分三段，引用種種經釋予以詳加闡述。第一段是判釋為明示報恩的道理，破折一致派所主張本抄的報恩有「世間有為」與「出世無為」(佛法上)二意的邪義，而解釋此在箇別上是日蓮大聖人約於自身，以明示佛弟子的報恩究有多麼重要。第二段是判釋為明示報恩的要術，並以此段為正宗分。又將此文分從二意予以解釋，首先是明示辨恩報恩，信受大聖人所書顯三大秘法的御本尊，不惜身命的唱題、勤勵於折伏，即是報恩的要術。其次是判釋為正明報恩的要術，而分從二意作解釋。首先以五重相對來判別一代諸經的勝劣，通是破折禪、念佛等的諸宗，別是舉述真言宗，尤其是天台宗的墮落，呵責身居座主之位，而心卻淪為真言的慈覺等不知恩之輩，並引用種種的經釋來闡述大聖人正是末法的法華經行者，強調呵責謗法即是報恩。其次是就\<報恩抄\>的元意，即本門的三大秘法予以詳作闡釋。先約於略廣，說明題目的緊要，接著引用\<覆曾谷居士等書\>等的種種御文，說明天台大師、傳教大師未弘題目，唯有大聖人一人能予弘通的理由，以及三大秘法的深義、三大秘法開合之事，更就本門本尊、戒壇、題目，逐一闡釋三大秘法。尤其是就本門本尊特別闡釋人法體一，更明示人本尊，斷定主師親三德俱備的當體正是本門本尊，即末法的本佛日蓮大聖人。其中云：「凡主師親三德為本尊者，諸抄明文，皎在目前。然、其上已明本因妙之教主釋尊為本尊，即明自身之三德矣。故知、本因妙之教主釋尊者，豈非蓮祖聖人耶」(文段集第四三八頁)。第三段是判釋為正結報恩，三大秘法的至大功德悉歸於師恩，故於結論中指出，唯有不惜身命折伏、弘通三大秘法的本門本尊，別無報答師恩之道。　文段集　報恩抄文段(第三一五頁) 【報恩抄送文】 [bao4 en1 chao1 song4 wen2]　一二七六年(日本建治二年)七月，日蓮大聖人五十五歲時，從身延寫給安房國(今之千葉縣)清澄寺淨顯法師的一封書信。隨\<報恩抄\>一併送交，明示獲悉先師‧道善法師去世，為予追善而著述此\<報恩抄\>的重要性。其中有云：「於嵩森之頂二三遍，再於故道善法師墓前讀一遍」(第三五○頁)，並記載將差遣日向代赴追悼。　御　書　報恩抄送文(第三四九頁) 【報恩抄愚記】 [bao4 en1 chao1 yu2 ji4]　即\<報恩抄文段\>。 【報恩經】 [bao4 en1 jing1]　七卷(大正第三卷第一二四頁)。即\<大方便佛報恩經\>。亦稱\<佛報恩經\>。譯者不詳。出自\<後漢錄\>。由序品第一至親近品第九構成。站在大乘的見地，說示報恩的意義。針對釋尊捨棄父母出家被責難為忘恩之徒，而說明種種因緣，從人生根本的觀點，闡釋「知恩報恩」。亦即，將釋尊視為忘恩之徒是拘泥於現世的想法，從三世的生命來看，一切眾生就是佛的父母，所以，為一切眾生出家學道、說法，才是真正的報恩行。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【報障】 [bao4 zhang4]　惡果報所造成的障礙。將佛道修行的障礙分類為三種的三障(煩惱障、業障、報障)之一。由三惡道(地獄、餓鬼、畜生)的苦報所造成的障礙。國主、父母等擁有社會地位、權力者、或長輩妨礙信心修行，亦視為報應，故相當於報障。\<兄弟抄\>云：「報障者，由國主父母等而生障礙」(第一一三○頁)。 【富士一跡門徒須知】 [fu4 shi4 yi1 ji1 men2 tu2 xu1 zhi1]　日興上人舉出日蓮大聖人門下的六老僧中，日昭等五老僧(五)與自己(一)的「五一相異」，明示富士門流正義的一部書(第一六九二頁)。奉日興上人之命，重須談所第一代「學頭」寂仙法師日澄筆述。其後被視為三位日順所執筆\<破五人抄\>的草稿。日澄被尊稱為類聚大德，對文書的類聚、論文的草擬皆不假手他人。又曾師事日頂、日向，最為熟知五一相對，故極適任草擬本書。撰述由來是，一二八二年(日本弘安五年)十月十三日，日蓮大聖人入滅後，日興上人擔任一門的總貫主、身延山的別當，致力於培育弟子及折伏、教化。五老僧中，日昭攜走\<注法華經\>，日朗又持釋尊像離去，五老僧更違背日蓮大聖人的遺命，未履行輪守身延墓所的約定。一二八五年(弘安八年)，民部日向登山，故而任命其為「學頭」，但其軟風卻造成身延「地頭」波木井實長亦與日興上人敵對。演變至此，日興上人為令法久住，遂於一二八九年(正應二年)春，離開身延山，遷移於富士，此後約四十年間，維護日蓮大聖人的正義，將全部心血傾注於信行學的興隆。其間，五老僧為首的其他弟子自稱天台沙門，主張「本跡一致」，同時提倡不讀方便品，在在皆背離大聖人的正意。日興上人判斷，若放任他們的邪義不管，後世必更難分辨正邪，於是翔實記述事情的原委與是非。本書是採用留書的文體，為將來而作記述，並逐條記載。著眼於破折五老僧等的邪義，保留正統的日興上人立義。故一一援引五老僧等的邪義，予以破折，再敘述日興上人的正義。全文多達如下十五條：(1)弟子六人事、(2)大聖人法門本跡之事、(3)神社參詣許否之事、(4)修行行儀之事、(5)戒法之事、(6)離身延山之事、(7)定興尊六弟子之事、(8)御影像之事、(9)御書之事、(10)本尊之事、(11)可建本門寺之所在地事、(12)王城之事、(13)日興所集證文之事、(14)奏聞狀事、(15)盜取日興義之人眾事。其中五條與五老僧無關，是日興上人所立之義，留作後世的遺誡。其他十條是列舉五一相異，破折五老僧的立義，明示大聖人的正義。 【富士千眼大菩薩】 [fu4 shi4 qian1 yan3 da4 pu2 sa4]　日本靜岡縣富士宮市淺間神社所供奉的淺間大明神。受當時神佛混淆思想的影響，而冠予菩薩號。\<覆上野高堂書其一\>云：「持得此經之人，天照太神、八幡大菩薩、富士千眼大菩薩何能棄之不為其護？此可安心者也」(第一六五九頁)。此處是指上野高堂所居住之地的淺間神社。然而淺間大神的名稱雖有仙現、仙元等的別字，但並無千眼的別字。使用「千眼」一詞，可能因為千眼天是帝釋天的別稱，帝釋天居住於須彌山頂，而富士山好比須彌山，所以才沿用「千眼」二字。 【富士大石寺明細誌】 [fu4 shi4 da4 shi2 si4 ming2 xi4 zhi4]　日本大石寺第四十八世日量著。記述有關大石寺的明細。一八二三年(日本文政六年)五月發行，亦稱\<寶冊\>。原文並無標題，其內容項目由以下十五項構成：(1)富士大石寺，法華宗，富士郡上方莊上野鄉上條村，寺領六十六斛八斗五舛餘，七堂伽藍坊舍三十餘宇。(2)開山日興上人(傳記)。(3)諸堂。(4)駿州駿州富士上方大石寺規矩法度並寺內諸役等特准之事。⑸開基日目上人。⑹日興跡條條之事。⑺表西側房中。⑻表東側坊中。⑼裏坊中。⑽什寶。⑾門徒略統。⑿歷代正流。⒀山內舊跡。⒁平時光傳。⒂末寺。　富要五　富士大石寺明細誌(第三一九頁) 【富士五山】 [fu4 shi4 wu3 shan1]　亦稱富士五門。謂日本‧日蓮宗興門派的五本山。即大石寺、妙蓮寺、北山本門寺、西山本門寺、小泉久遠寺的五寺。 【富士日興上人詳傳】 [fu4 shi4 ri4 xing1 shang4 ren2 xiang2 zhuan4]　日本大石寺第五十九世日亨的著作。就日興上人的生平、日興上人在世時的宗門相關事件及各長老的向背等，根據客觀史料、文獻而集其大成者。將日興上人的事蹟等予以區分十章，逐一說明中，又分為有「正文書」、「正史料」、「准正史料」者，及僅止於「傳說」者，其中更劃分應屬「誤謬傳說」者；而史料的部分又予以嚴謹判定為「傳說史料」、「參考史料」、「直接史料」、「間接史料」、「存疑文書」等。尤其是將一直以來無人敢與置喙的史料縝密判定正誤，將傳說訛傳者明確斷定為誤謬的部分亦頗多，甚具學術價值。此外，亦記載嫡弟子、孫弟子的略傳，以及南條時光等在家門下的列傳。全文從一九四九年(日本昭和二十四年)的\<大白蓮華\>創刊號，連載至一九五五年(昭和三十年)，單行本於一九六三年(昭和三十八年)十月發行。 【富士宗學全集】 [fu4 shi4 zong1 xue2 quan2 ji2]　一百三十四卷。日本大石寺第五十九世日亨編。一九三八年(日本昭和十三年)發行。將日蓮大聖人滅後，日蓮宗各門派的古書、問答記等的文獻史料予以彙編而成，達一百七十餘部、一萬三千餘頁。不但收錄大石寺門派的文獻，亦廣泛收錄有關日蓮宗各派的文獻。大致可分為正傍反的三系統，正系是大石寺的系統，傍系是保田妙本寺、京都要法寺、西山本門寺、北山本門寺、下條妙蓮寺等，承襲日興上人法嗣的大石寺門派以外系統的著作。反系是指身延日蓮宗、顯本法華宗、本門法華宗等五老僧的門派。又由此\<宗學全集\>中，挑選正傍二系的主要文獻，編纂成\<富士宗學要集\>十卷。 【富士宗學要集】 [fu4 shi4 zong1 xue2 yao4 ji2]　十卷。日本大石寺第五十九世日亨編。此書是從收錄日蓮大聖人滅後各門派各種文獻的\<富士宗學全集\>，及大石寺、保田妙本寺、京都要法寺、西山本門寺、北山本門寺等的文獻中，挑選重要部分，並添加若干研究注解，予以彙編而成。由十卷及索引構成。一九三九年(日本昭和十四年)發行全十卷，其後開始在著手再版的途中，日亨於一九五七年(昭和三十二年)十一月，以九十一歲的高齡圓寂。此後，至一九五八年(昭和三十三年)十一月十三日發行全十卷。其內容如下：第一卷(相傳部、信條部)。相傳部收錄\<本因妙抄\>、\<百六箇抄\>等八篇由日蓮大聖人賜予日興上人的相傳書。信條部集錄\<門徒須知\>、\<化儀抄\>及十篇有關信心及化儀的部分。第二卷(宗義部一)。由三位日順著述的\<表白\>、\<破五人抄\>等十篇，西山本門寺第八代日眼的\<日眼御談\>、大石寺第九世日有的\<有師談諸聞書\>等二篇，左京阿闍梨日教(初名本是院日，後成為日有弟子而改名)著\<百五十條\>及\<穆作抄\>等五篇，及日亨的\<破五人抄略解\>等構成。第三卷(宗義部二)。由第二十六世日寬的\<六卷抄\>及\<臨終用心抄\>等十六篇構成。\<六卷抄\>為宗義部的核心，由種脫相對，顯揚日蓮大聖人文底下種佛法的正義，亦是徹底破折各門派邪義的重要書籍。第四卷(疏釋部一)。有妙蓮寺日眼的\<破五人抄見聞\>、左京日教的\<六人立義破立抄私記\>另一篇、保田小泉的日要\<六人立義抄草案\>、日我的\<申狀見聞\>、\<觀心本尊抄拔書\>等，富士門流各派的主要書釋及包括第三十五世日穩的\<破五人抄一覽\>；其中最重要的是，日寬所著五大部(觀心本尊抄、立正安國論、開目抄、撰時抄、報恩抄)的文段等十篇疏釋。以上都是闡明文底下種獨一本門深義的著述。第五卷(宗史部)。包括第四世日道著\<三師御傳土代\>、第十七世日精的\<家中抄\>、第五十二世日霑的\<日興上人略傳\>等十一篇。第六卷(問答部一)。將留傳宗門史上具代表性的法論問答記錄予以收集而成，包括如\<明了筆談\>、\<砂村問答\>等大石寺門徒打破各門派邪義，宣揚正義的記錄，及如日代對日仙、日辰對日春的問答之類，各派同志的記錄，共十八篇。第七卷(問答部二)。同為\<法論集\>，明治時代前後的著作。由\<大石要法血脈問答\>、\<橫濱問答\>等七篇構成。第八卷、第九卷(史料類聚)。\<富士宗學全集\>未曾收錄的項目，是由日亨廣泛研究的成果集錄而成。包括立宗起源、漫荼羅脇書、國主諫曉、離合、法難等的歷史資料。第十卷(疏釋部二)。以日寬的著述、\<妙法曼荼羅供養談義\>、\<後五百歲記\>、\<宗教深秘抄\>、\<主師親三德抄\>、\<壽量品談義\>等重要法門為主，加上日興上人述作的\<實相寺大眾愁狀\>、\<實相寺住僧等申狀\>的日亨釋文，共十一篇。 【富士門流】 [fu4 shi4 men2 liu2]　繼承日蓮大聖人佛法的日興上人門派。亦稱富士興門派、興門派。日蓮大聖人滅後，第二祖‧日興上人相承大聖人的佛法，成為身延山的「別當」，負責培育弟子，並擔任折伏、弘法的指揮。然而其間，五老僧卻另立違背大聖人正意的教義，漸漸叛離日興上人。及至一二八五年(日本弘安八年)，日向入身延山，身延「地頭」波木井實長又漸與日興上人敵對。所以日興上人於一二八九年(正應二年)離開身延山，赴駿河國(今之靜岡縣)富士郡上野鄉的南條時光處，在大石原建造道場。此即現在大石寺的肇始。其後又創設「重須談所」，將大石寺託付日目上人，遷往重須，培育弟子、指揮折伏等，一直維護大聖人的法義。其間，五老僧為首的其他弟子們皆自稱天台沙門，倡立「本跡一致」之義，以釋迦像為本尊等，歪曲大聖人的正意。日興上人將弟子定為本六(日目、日華、日秀、日禪、日仙、日乘)及新六(日代、日澄、日道、日妙、日鄉、日助)而入滅，其後分裂，衍生大石寺系(日目上人、日道)、妙本寺系(日鄉)、西山系(日代)、重須談所派(日澄)、重須大坊派(日妙)、讚岐本門寺系(日仙)，以及不屬本六、新六的日尊門下‧日大的住本寺系、日華門下‧日相的妙蓮寺系等各派。其後，以八本山(大石寺、北山本門寺、京都要法寺、伊豆實成寺、下條妙蓮寺、小泉久遠寺、保田妙本寺、西山本門寺)為中心，形成富士門派。但因身延等的本跡一致派公稱為日蓮宗，為示區別，而於一八七六年(明治九年)將八本山統一稱為日蓮宗興門派。一九○○年(明治三十三年)只有大石寺門派獨立，稱日蓮宗富士派，一九一二年(明治四十五年)改稱日蓮正宗，以迄於今。其餘七本山改稱本門宗，於第二次世界大戰時的一九四一年(昭和十六年)，與一致派的日蓮宗合併。戰後，下條妙蓮寺和保田妙本寺歸一於日蓮正宗(後來妙本寺脫離)，京都要法寺獨立，號稱日蓮本宗。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二六五頁) 【富士門家中見聞】 [fu4 shi4 men2 jia1 zhong1 jian4 wen2]　三卷。日本大石寺第十七世日精著。內容是收錄大石寺門派的諸師傳記、事跡。上卷是開山日興上人的行業，中卷是第三祖日目上人以下及本六、新六的事跡，下卷是其餘諸師及第五世日行至第十八世日盈為止，大石寺歷代法主的傳記。本書收錄於第五十九世日亨編\<富士宗學要集\>第五卷，惟無正本而是依據抄本，錯誤、脫漏在所難免，所以日亨再予補註。　富要五　富士門家中見聞(第一四七頁) 【富士門徒】 [fu4 shi4 men2 tu2]　即日興上人門派(富士門派、大石寺門派)的信徒。　文段集　取要抄文段(第六○四頁) 【富士興門派】 [fu4 shi4 xing1 men2 pai4]即日本富士大石寺、北山本門寺、京都要法寺、保田妙本寺等的日興上人門派。 【富木大人】 [fu4 mu4 da4 ren2]　日本人名。即「富木常忍」。詳「富木常忍」項。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁) 【富木女居士】 [fu4 mu4 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女弟子。富木常忍之妻。亦稱妙常。最初嫁與「伊予守」橘定時，育有一男。此即後來成為六老僧之一的伊予法師日頂。定時死後，攜一子再嫁富木五郎左衛門尉常忍。與常忍之間亦育有一男一女，次男是後來成為富士「重須談所」第一任學頭的日澄。於常忍出家的同時，出家為尼，法號妙常。一二七九年(日本弘安二年)於富士發生熱原法難時，庇護從富士逃難至此的下野法師日秀與越後法師日辨，而獲大聖人讚許其功。晚年，據推想是與女兒‧乙女一同搬遷至擔任「重須談所」學頭的日澄所居住的富士。大聖人所寫予的書信有\<致富木居士夫人書\>(第一○二八頁)、\<覆富木女居士書\>(第一○一○頁)、\<可延定業書\>(第一○二二頁)等。 【富木居士】 [fu4 mu4 ju1 shi4]　日本人名。即「富木常忍」。詳「富木常忍」項。　御　書　覆富木居士書其二(第一○三一頁) 【富木居士夫人】 [fu4 mu4 ju1 shi4 fu1 ren2]　日本人名。詳「富木女居士」項。　御　書　致富木居士夫人書(第一○二八頁) 【富木常忍】 [fu4 mu4 chang2 ren3]　日本人名。？~一二九九年。住在下總國葛飾郡八幡莊若宮(今之日本千葉縣市川市)，投效千葉氏的武士。日蓮大聖人在世時的信徒，善盡外護之職。因其世代管領因幡國(鳥取縣)富城莊，故亦稱富木氏，或寫做土木、富城。一說是與美濃國(岐阜縣)的富紳、土岐氏同族。有關富木常忍的生平事跡，缺乏可靠的文獻資料，雖有各種傳聞，但不詳之處頗多。相傳其父為富城中太居士蓮忍，母為下總富紳的千葉胤政之女，但無確證。一說其生年是大聖人誕生前兩年的一二二○年(日本承久二年)，惟根據\<別頭統記難得意條條記\>所記載，一二九九年(正安元年)三月二十日、八十四歲歿的年代推算，應是出生於一二一五年(建保三年)、或一二一六年(建保四年)。關於其出生地，有說是下總國若宮或說鎌倉，又傳是因幡國富城莊，但皆不詳。原配是其同鄉、大田乘明之姊，相傳甚早即已死別，後來迎娶妙常，即大聖人尊稱的富木女居士為後室，並收其子伊予法師日頂為養子。日頂是一二五二年(建長四年)出生於駿河國富士郡重須，後來成為六老僧之一。常忍與妙常育有一男一女，即一二六二年(弘長二年)出生，之後成為富士重須談所第一代「學頭」的寂仙法師日澄及乙女(與日妙聖人之女不同一人)二人。常忍的入信時期，據稱是在日蓮大聖人立宗宣言的第二年，即一二五四年(建長六年)。常忍是其遁入佛門時的法名，後來大聖人賜予法諱日常，其妻妙常亦落髮為尼。據稱，日蓮大聖人於立宗第七年的一二六○年(文應元年)八月二十七日「松葉谷法難」後，暫住下總的富木常忍宅，並在常忍自建的法華堂說法百日。當時，大田乘明、曾谷教信、秋元太郎、比企能本等，相繼歸依大聖人。隔年的一二六一年(弘長元年)春天，大聖人回到鎌倉，五月十二日被流放伊豆伊東。「伊豆流罪」獲釋後，大聖人為祈念母親病癒而返回安房。一二六七年(文永四年)，大聖人由安房經上總藻原至下總，在常忍宅過年，當時曾為常忍的次子寂仙法師日澄剃度。一二六八年(文永五年)十月，大聖人向當時的「執權」北條時宗等人，發出十一封的諫狀，嚴詞要求公開進行法論。隔年的一二六九年(文永六年)五月九日，富木常忍、四條金吾、大田乘明三人被召喚至幕府問注所。大聖人得知此事，便致送\<問注得意抄\>給予鼓勵，叮嚀他們應訊時須注意的事項，指望能由他們三人被問注所傳喚而發展至公開進行法論。一二七一年(文永八年)九月十二日，平左衛門尉賴綱不當逮捕大聖人並欲押赴龍口處斬。然而，由於諸天的守護，未能殺害日蓮大聖人。大聖人被押往相模國依智的本間六郎左衛門尉重連宅。九月十四日，大聖人寫了一封\<覆富木書其二\>給富木常忍，告知狀況。大聖人被判處流放佐渡後，在依智停留約一個月，十月十日由依智出發，十月二十一日抵達越後國寺泊，又從此地寫了一封\<寺泊書\>給常忍。十一月一日到達塚原，十一月二十三日再寫一封\<覆富木居士書其一\>告知佐渡的嚴苛情況。值大聖人被流放佐渡的逆境中，常忍擔任門下的重鎮，與鎌倉的四條金吾、大田乘明、曾谷教信等人同心協力，貫徹信心。一二七三年(文永十年)四月二十五日，大聖人在一谷撰述\<觀心本尊抄\>，隔日又附上\<觀心本尊抄副狀\>授與常忍。\<觀心本尊抄\>是法本尊開顯書，與一二七二年(文永九年)二月授與四條金吾的人本尊開顯書\<開目抄\>併稱兩大柱石之書。將如此重要無比的\<觀心本尊抄\>授與富木常忍、\<開目抄\>賜予四條金吾，可見富木、四條二人是外護日蓮大聖人的雙翼。常忍曾獲大聖人賜予數十篇的御書，其中主要的除了\<觀心本尊抄\>之外，尚有\<法華取要抄\>、\<四信五品抄\>、\<法華行者逢難事\>、\<聖人知三世事\>、\<始聞佛乘義\>、\<四菩薩造立抄\>、\<佐渡書\>、\<常忍抄\>、\<治病大小權實違異\>等。其中，\<觀心本尊抄\>、\<法華取要抄\>、\<四信五品抄\>是屬於十大部，\<佐渡書\>、\<聖人知三世事\>等為闡述宗旨肝要的重要御書。但依\<四菩薩造立抄\>記述其對大聖人提出的如下疑問：「本門久成之教主釋尊，脇士應造立久成地涌之四菩薩，此昔之所聽聞。如依聽聞，其為何時耶」(第一○二五頁)？不免令人質疑他對大聖人的法門究竟理解到何種程度。然而，由大聖人賜予常忍多篇的御書一事，可以想見大聖人甚為信賴常忍是位能夠珍藏御書留傳至後世的人，所以託他嚴加保管。目前，與常忍有緣的中山法華經寺現存大聖人的真蹟五十四篇。一二六○年(文應元年)八月，大聖人因「松葉谷法難」而離開鎌倉時，常忍捐獻法華堂，即今之中山法華經寺若宮奧之院。大田乘明亦在其住地創建中山本妙寺。此兩寺於一三三一年(元德三年)日祐的時代合併為中山法華經寺，以富木常忍為開基。真間弘法寺是與富木氏有緣的寺院，當初在關東是天台宗的一座大寺，寺主了性法師被常忍論破(真間問答)而改宗，由伊予法師日頂擔任住持。常忍與了性法師的問答內容在\<常忍抄\>有詳細記載。日頂以弘法寺為據點，致力於修學弘教。常忍與其妻‧富木女居士於一二七九年(弘安二年)的「熱原法難」時，曾掩護當時由富士前來避難的下野法師日秀、越後法師日辨，並予藏匿於弘法寺。常忍亦曾造立釋迦佛像，供奉於弘法寺。大聖人於一二七○年(文永七年)的\<真間釋迦佛供養書\>中有如下的稱讚：「釋迦佛造立之事。自無始曠劫，猶未顯之己心一念三千之佛，今造立之乎？誠欲疾往奉拜」(第九八三頁)。此為佐渡以前之事，因當時舉世皆崇拜阿彌陀佛，因而暫允其造釋迦佛像。一二七四年(文永十一年)三月二十六日，大聖人從佐渡安返鎌倉，四月八日與平左衛門尉會面，提出第三次的國主諫曉。然仍充耳不聞，故於五月十二日離開鎌倉，退隱身延山。五月十七日寫了一封\<致富木書其一\>，將情形告知常忍。一二七六年(建治二年)三月常忍奉亡母的骨灰，前往身延參詣大聖人。可能當時曾談及富木夫人生病之事，所以大聖人立刻寫了一封\<覆富木女居士書\>給予鼓勵。更於信中稱讚女居士的內助之功及孝養婆婆的美德，並嘉許她的強盛信心。當時，常忍將自己所持經本遺忘在身延。大聖人在\<忘持經事\>有如下敘述：「夫槃特尊者忘其名，此閻浮第一之好忘者也。今常忍上人，忘所持經，乃日本第一好忘之仁歟」(第一○一二頁)。大聖人於一二七九年(弘安二年)十月十二日達成出世本懷，一二八二年(弘安五年)十月十三日安詳入滅。出殯時，常忍身為門下重鎮，手持香爐，列隊其中。之後，逐漸疏遠身延及日興上人的教導，獨自一人留在下總的自宅。一二八四年(弘安七年)，亦未參加日興上人在身延舉行的大聖人三周年忌法要，而獨自在下總舉行，終與日興上人分離。常忍於一二九九年(正安元年)，將先前以自宅為寺院的法華堂託付帥阿闍梨日高，於三月二十日，八十四歲亡歿。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二○頁) 【富四郎】 [fu4 si4 lang2]　日本人名。生歿年不詳。推想是日蓮大聖人在世時的弟子。詳情不明。可能是與大聖人或身邊之人有密切關係者。　御　書　五人土牢書(第一二六一頁) 【富那奢】 [fu4 na4 she1]　梵名Punyayasas的譯音。亦稱富那夜奢。姓瞿曇氏。中印度摩訶陀國華氏城人，生於佛滅後約五百年。付法藏第十。亦有將末田地(末田提)列為付法藏第三，而以富那奢為付法藏第十一。據說是師事脇比丘，受其付法後，行化於波羅奈國，化導馬鳴，將法付囑後，入滅。一說脇比丘是馬鳴之師。佛滅後一百年至五百年間出現的付法藏第六的彌遮迦到第十的富那奢等，雖心懷大乘教義，然以小乘經為表，而流布諸國。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【富單那】 [fu4 dan1 na4]　梵語putana的譯音。亦寫做富多那、布怛那、富陀那，餓鬼之一。譯為臭餓鬼、熱病鬼、災怪鬼。\<法華經\>陀羅尼品第二十六(法第六八三頁)所舉出惡鬼之一。於\<玄應音義\>第二十一卷(卍三十五‧二‧一四六丁)及\<慧琳音義\>第十二卷(大正第五十四卷第三八一頁)是謂，身極臭且污穢，但在餓鬼中卻是福運最出色者。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【富樓那】 [fu4 lou2 na4]　富樓那是梵語富樓那彌多羅尼子(Purna-maitrayan1-putra)的略稱，意譯為滿願子、滿慈子等。釋尊十大弟子之一，人稱說法第一。依\<佛本行集經\>等的記載，出生於迦毘羅衛城附近，為富豪婆羅門之子，厭惡俗世，志在解脫而學諸論。出家後，入雪山，從事苦行而得四禪五通，但耳聞釋尊成道便做其弟子，獲得阿羅漢果。聰明又善於辯論，據傳以其巧妙的辯舌，從證果至涅槃之間，教化九萬九千人。於\<法華經\>的因緣周，聽聞化城喻品第七所說三千塵點劫、大通智勝佛以來的因緣，而領解「開三顯一」，於五百弟子受記品第八的開頭，蒙授予法明如來的記別。　御　書　報恩抄(第三四一頁)　顯立正意抄(第五六二頁) 【富樓那彌多羅尼子】 [fu4 lou2 na4 mi2 duo1 luo2 ni2 zi3]　即「富樓那」。詳「富樓那」項。　法華經　序品第一(第七七頁) 【富蘭克】 [fu4 lan2 ke4]　Viktor Emil Frankl，一九○五年~一九九七年。奧地利精神醫學家，存在分析、意義治療法(Logotherapy)的創始人。一九○五年三月二十六日，出生於維也納。自維也納大學醫學院畢業後，師事佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)及阿德勒(Alfred Adler，一八七○年~一九三七年)，學習精神分析。第二次世界大戰時，被關入奧斯威辛(Auschwitz)集中營，根據當時的悽慘經驗而寫成的\<夜霧\>(原名：「一位心理學家在集中營的體驗」)一書，使他一躍而舉世聞名。歷任維也納大學神經科教授、美國意義治療研究所所長等，一九九七年九月四日去世。他認為左右一個人最深遠的，既非佛洛依德所說的「快樂意志(生理需求)」，亦非阿德勒所說的「權力意志(社會需求)」，而是「意義意志(存在需求)」。亦即，人只有在發掘自己人生的意義，達成人生所賦予各人的使命，擔負起平日所應履行的責任，才能獲得真正的充實。他又指出，人的存在經常是在實現價值，具有總是要在世界上創造出某些事物以求實現「創造價值」的本性。不論有何理由而使它顯得困難重重，人都會藉由自然或藝術、對人的愛，以實現「體驗價值」，這就好比在集中營裡，經過一天的勞動之後，看著夕陽而體會到「世界怎麼這樣美麗」一樣。並且指出，處在極限、絕望的狀況，仍有可能採取不逃避此一事實而坦然面對，保持某種有品味的態度(「態度價值」)，直到最後。如此在人的存在基礎上，著眼於責任感與倫理性，分析人生的意義與價值，所以他的學說被冠以存在分析之名，而此所結晶成的治療法便稱為意義治療法。著有\<夜霧\>、\<死亡與愛情\>、\<再辛酸也要肯定人生\>、\<超越宿命、超越自己\>、\<富蘭克回憶錄\>、\<苦惱的存在論\>等書。 【富蘭克林】 [fu4 lan2 ke4 lin2]　Benjamin Franklin，一七○六年~一七九○年。美國政治家、印刷出版業者、科學家、思想家。出生於波士頓的一個生產蠟燭、肥皂業者的家庭。十歲時就在自家工廠幫忙，二年後在兄長經營的印刷廠當學徒。十七歲時移居費城(Philadelphia)，再前去倫敦學習印刷技術。二年後歸國，隨即從事印刷出版業，發行\<賓夕凡尼亞報\>、\<窮理察月曆\>。尤其是印有「時間就是金錢」等格言的後者博得好評，長達二十五年間，不斷再版。其後，卸下事業經營，專注於多方面的活動。先後設立美國第一所巡迴圖書館、消防工會、美國哲學協會。一七五一年，創辦賓夕凡尼亞大學前身的費城學院。此外，亦對科學深富興趣，曾在雨中以風箏進行實驗，證明閃電與電流是相同事物，又發明遠近兩用眼鏡及高效能的暖爐(富蘭克林暖爐)等。躋身政壇，是肇始於三十歲時被選為賓夕凡尼亞州議會的秘書，其後歷任殖民地議會的議員、全殖民地郵政副總監等。於獨立戰爭時，擔任美洲大陸會議代表，相當活躍，並成為獨立宣言起草委員之一。銜命前往法國時，其人品與學識深深吸引法國人民，而取得獨立戰爭所需的金錢援助。在巴黎和約的談判上，亦以美國全權代表，表現出色。擔任駐英公使後，一七八五年回國，以賓夕凡尼亞州制憲會議主席，展開活動。一七九○年、八十四歲，與世長辭。被稱為「具代表性的美國人」，其\<自傳\>廣受美國內外的許多人士所愛讀。韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)在富蘭克林的思想中，找出清教主義式的自由、獨立、勤勉、規律、節儉精神，推崇他是近代人物的典範。 【寒冰地獄】 [han2 bing1 di4 yu4]　受寒風冰凍所苦的地獄。謂八寒地獄等，但、地獄的名數於諸經論各有異同。\<十住毘婆沙論\>第一卷(大正第二十六卷第二一頁)列舉有十寒地獄的名稱。\<覆大田夫人書其二\>引用\<涅槃經\>第十一卷的經文(同第十二卷第四三○頁)云：「八種寒冰地獄，所謂阿波波地獄、阿吒吒地獄、阿羅羅地獄、阿婆婆地獄、優鉢羅地獄、波頭摩地獄、拘物頭地獄、芬陀利地獄」(第一○五二頁)。日蓮大聖人又說此地獄是「或依受寒所襲之聲，或依現於身之色等而名之…受寒所襲之顫抖聲，所謂阿波波、阿吒吒、阿羅羅等；受寒所襲之身赤紅，所謂紅蓮、大紅蓮等也」(第一○五三頁)。所謂紅蓮、大紅蓮是指優鉢羅(青蓮華)、波頭摩(紅蓮華)、拘物頭(赤蓮華)、芬陀利(白蓮華)等，謂因酷寒而皮膚凍裂如蓮花綻開的模樣。同抄又云：「若言是何等人墮此地獄者，此世偷人衣服，雖見父母、師匠等受寒，而我溫暖度日之人也」(同前)，明示墮此地獄的業因。 【寒行】 [han2 xing2]　在寒中(稱為寒三十日，從小寒至立春止的大約三十天)忍受寒冷的修行。有浴水向神佛祈願的水垢離，薄衣、裸體、裸足參詣社寺的寒參，敲鐘、稱念佛，於市區行腳的寒念佛等。 【寒苦鳥】 [han2 ku3 niao3]　虛構的一種鳥，據說棲息在印度的雪山。據傳此鳥不築巢，未能脫離寒苦，常年為寒苦所逼。以此譬喻志向佛道者，受地獄之苦所責時，雖起認真修行佛道之志，卻為名聞名利所惑，其志終於消失，未能完成佛道修行，依舊為苦所逼。另有一說，謂寒苦鳥是對鳥，雌鳥鳴「殺我。寒故」，雄鳥則鳴「待得黎明，當來作巢」。　御　書　致秋元書(第一一二一頁)　致新池書(第一五一六頁) 【寒風索衣】 [han2 feng1 suo3 yi1]　釋尊的九橫大難之一。冬至前後的八夜，寒風猛刮時，釋尊不得不索求三衣以禦寒。　御　書　法華行者逢難事(第一○○一頁) 【寓宗】 [yu4 zong1]　亦稱附宗。在教學上雖形成一派，以宗派而言則未獨立，其宗旨為付囑、寄寓、兼學他宗。謂寄寓於法相宗的俱舍宗，及寄寓於三論宗的成實宗等。 【尊形】 [zun1 xing2]　(1)諸佛、菩薩的尊貴形體。又謂貴人的肖像、牌位的敬稱。(2)\<御義口傳\>說示：「尊形者，十界本有之形像也」(第七九四頁)。即謂佛、菩薩等生命活動的尊貴姿態。\<雜雜聞書\>云：「當門流之本跡，異於諸流，信心處之色心為本，餘解行證之色形為跡云云。此正是宗旨之本跡，餘門不知其名。信心時之身相行之義，為教彌實、位彌下之本尊也。其餘之解行證，皆跡之尊形」(富要第二卷第一六四頁)。 【尊星王法】 [zun1 xing1 wang2 fa3]　即以北斗七星為尊星的祭祀修法。又稱尊星王護摩，特別指天台宗寺門派(園城寺)的修行法。　御　書　祈禱抄(第一四二三頁) 【尊特垢衣】 [zun1 te4 gou4 yi1]　尊特與垢衣的併稱。出自\<法華經\>信解品第四品的長者窮子譬所云：「即脫瓔珞、細軟上服、嚴飾之具，更著弊垢膩之衣」(法第二三○頁)。尊特是形容佛的相貌殊勝，約於佛身，是相當於盧舍那佛(勝應身、報身)。垢衣是麤(粗)弊垢膩之衣(破爛骯髒不堪的衣服)的略稱，約於佛身，是相當於丈六之釋迦(劣應身)。於\<法華文句記\>第七卷(大正第三十四卷第二七九頁)是將尊特配於大乘之佛，垢衣配於小乘之佛，說明小乘、大乘皆同受佛的化導。亦即，往昔與釋尊結緣而受下種，被以大小之教施予化導的眾生，如今又經釋尊調熟，而至成佛。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁) 【尊勝】 [zun1 sheng4]　即尊勝(秘)法、尊勝佛頂法。以尊勝佛頂為本尊，讀頌尊勝陀羅尼，消除一切煩惱的修行方法。天台‧真言家的修法之一。有時亦指\<尊勝陀羅尼經\>。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【尊勝陀羅尼】 [zun1 sheng4 tuo2 luo2 ni2]　講說尊勝佛頂(釋迦如來的佛頂尊中，最為卓越者)之功德的陀羅尼。\<佛頂尊勝陀羅尼經\>(大正第十九卷第三五二頁)說有，釋尊憐憫善住天子生在畜生界的業因，而說誦此陀羅尼，令生於天上界。又說，讀頌此陀羅尼，可消除一切罪業而得解脫。被視為除災、延命的陀羅尼。　御　書　神國王書(第一六○三頁) 【尊嚴死】 [zun1 yan2 si3]　尊嚴死一詞，顧名思義，是謂「有尊嚴的死亡」、「莊嚴的死亡」之意，日本據稱是在一九七五年報導「凱倫案件」時，首次採用為「death with dignity」的譯名。當時在美國孕生一種觀念，認為「隨著醫療技術的進步，雖使生命的延伸成為可能，但如果只為了短短的延長，而帶來令患者陷於人格崩潰般的苦難，則未必可說是蒙受近代醫學的恩惠」，因而有人開始主張：「生物學上的死亡可以確定時，與其使患者的人格崩潰或暴露在周遭人們的冷漠眼光之下，不如取下生命維持裝置，同意莊嚴的死去」。因此，在此種歷史背景之下，尊嚴死被定義為罹患不治之症、且屬於末期的情況，為免招致患者的人格崩潰，而終止使用生命維持裝置者。凱倫案件　一九七五年四月，在美國新澤西州發生的事件。少女凱倫(Karen Ann Quinlan)在朋友的生日舞會上喝了酒之後，服用安眠藥(精神安定劑)而陷入昏睡狀態，被救護車緊急送往該州的聖多克莉亞醫院。經診斷為腦部可能已遭受不能恢復的損害，只能對光線、聲音、疼痛的刺激表現一些反應的程度，屬於植物狀態。於是切開她的氣管插上人工呼吸器，藉由餵食管送入流體食物才勉強維持生命狀態。然而體重卻不斷減輕，原本可愛的臉龐亦逐漸扭曲，變得幾乎令人不忍正視。同年九月，天主教徒的患者父母向醫生要求：「與其靠著近代醫學的怪異方式延長生命，不如讓患者有尊嚴的死去，把她交還上帝身邊」，但遭拒絕，於是向法院請求「有美麗與尊嚴的死亡權利」。同年十一月，該州高等法院的Ｒ‧米爾法官宣判駁回其訴願。所持理由是在「患者不能決定自己意思時，仍得視為患者選擇繼續生存，乃社會一般觀念」的觀點下，提出：「醫師之意見倘主張應繼續維持人工呼吸，則從其主張乃是義務，並無給予醫學上仍存活者死亡權利之前例，再就現行之州法而言，正如檢察官所主張者，此種行為當以殺人罪論處」，又說：「生命尊嚴之存在具有更甚於生命狀況之重大性，活在此世間之患者所擁有最重要之物即是生命。縱然父母聲稱患者於昏迷前曾表示『不願藉助機器而活』，亦不得據此表示現在可讓患者死亡。雙親所秉持之宗教信念即使認為不需要怪異之醫療措施，但可提出此信念者乃是患者，而非雙親。縱是人道上之動機亦不得作為合理解釋其消滅生命之理由」。雙親對此判決不服，再上訴該州最高法院。一九七六年三月，新澤西州最高法院依據Ｒ‧Ｊ‧休斯審判長在內的七名法官全體一致的判斷，指定患者的父親為法定監護人，並作出判決：「其於充分具有資格之醫療機構，獲致患者今後即使繼續治療亦毫無康復之可能時，得取下人工呼吸裝置」。此項理由的要點為：「個人選擇死亡之權利，更優於使人之生命持續獲得尊重之本州利益」，以及「肉體上之衰弱日增，不見有何康復之指望時，則本州權利隨之削減，私權之個人權利增強」。同年四月，檢方放棄上訴聯邦最高法院，決定不再控告醫院及醫師團，判決終告定讞。同年五月，取下少女凱倫的人工呼吸器，自發性的呼吸功能恢復，但仍處於植物狀態，體重雖從五四公斤遞減至三○公斤，少女凱倫仍活到一九八五年六月，因肺炎導致呼吸困難而死亡為止。透過上述的凱倫案件而作思考時，尊嚴死可定義為「基於有美麗與尊嚴的死亡權利而死」，以及「罹患不治之症、且屬於末期的情況，得以患者的人格尊嚴為優先，終止非屬必要延長生命的醫療行為」。植物狀態　醫學上稱為持續性(游移性)植物狀態、或去皮層症候群。其病症的定義為「經過重度的腦部障礙，對外界的刺激反應非常薄弱的狀態下維持生存的病症」。一九七二年，日本厚生省「植物狀態研究班」與腦神經外科學會製作的\<植物狀態基準項目\>列有：(1)不能憑自己力量移動。(2)不能憑自己力量用食。(3)大小便失禁狀態。(4)眼睛雖可隨物體移動，但無法辨識其為何物。⑸雖可回應「握手」、「張口」等的簡單口令，但不能作進一步的意思溝通。⑹縱然可出聲，但不能發出有意義的語言。⑺上述狀態持續三個月以上。與「腦部所有機能呈不可抗逆性停止」的「腦死」比較起來，植物狀態仍屬充分存活的一種狀態，被視為大腦一部分的大腦皮質或大腦邊緣系統的機能阻斷或脫落的狀態。 【就法】 [jiu4 fa3]　即於法而論之意。就\<報恩抄\>之文：「如是我聞之上，妙法蓮華經五字即一部八卷之肝心，亦復是一切經之肝心」(第三四三頁)，日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>解釋云：「一往就法，再往功歸」(六卷抄第九一頁)。此\<報恩抄\>之文於一往是約於法而闡述本跡相對，再往是論述所歸，即闡述種脫相對之文。「就法」一詞又有一往名通、再往義別的二意。一往名通是謂題目「妙法蓮華經」共通於\<法華經\>二十八品全部，故謂名通。而於義上，跡門與本門的相異猶如天地水火之別，故稱再往義別。 【就類種】 [jiu4 lei4 zhong3]　謂一切眾生所共通、且本然具備的佛性。即人本來皆具備正因、了因、緣因的三因佛性。「相對種」的相對詞。天台大師就\<法華經\>藥草喻品第五所云：「此眾生種相體性」(法第二五九頁)的「種」字而作的解釋。\<法華文句\>第七卷上有云：「若就類論種，一切低頭舉手，悉是解脫種」(大正第三十四卷第九四頁)。又、\<御義口傳\>云：「種類種者，始之種字是十界三千；類者，互具也；下之種字是南無妙法蓮華經也」(第八三二頁)。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【就類種之開會】 [jiu4 lei4 zhong3 zhi1 kai1 hui4]　眾生所具備的三因佛性，依修行\<法華經\>而顯現、而成佛。正如\<始聞佛乘義\>所述：「末代凡夫修行法華經之意有二：一是就類種之開會，二是相對種之開會也」(第一○一九頁)，與「相對種之開會」相對的用語。又如同抄取自\<法華玄義\>第九卷下(大正第三十三卷第七九六頁)之文意所示：「其就類種者，釋云：『凡有心者，是正因種。隨聞一句，是了因種。低頭舉手，是緣因種』」(第一○一九頁)，謂開顯正了緣的三因佛性。　御　書　始聞佛乘義(第一○一九頁) 【御三昧所】 [yu4 san1 mei4 suo3]　日本用語。修行三昧(心定於一處不使散亂)的場所。又，三昧具有定、寂靜等之意，所以後來才轉指墓園、墓地。此外，日本平安時代，畿內有五個著名的火葬場稱作五三昧所，「五」的讀音轉變為「御」，才漸將火葬場稱為御三昧所。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八八頁)　富要五　祖師傳(第五三頁) 【御化導記】 [yu4 hua4 dao3 ji4]　即\<元祖化導記\>二卷。詳「元祖化導記」項。　富要五　日蓮聖人年譜(第六七頁) 【御文】 [yu4 wen2]　五卷(大正第八十三卷第七七一頁)。亦稱\<御文章\>、\<蓮如上人御文\>。日本淨土真宗本願寺第八世蓮如的述作。將法語(平易敘述法門要義的文字)用書信體的形式撰成，賜與門下。蓮如歿後，由本願寺第九世實如加予整理、收錄而成。現存五卷的\<御文\>是將適合頒布給門下的部分彙集而成的標準版本。 【御本尊七箇相承】 [yu4 ben3 zun1 qi1 ge4 xiang1 cheng2]　從日蓮大聖人傳承予第二祖‧日興上人有關御本尊的七箇大事。亦稱七箇口傳、七箇相傳。據說是一二八二年(日本弘安五年)十月十日相承，但不可考。敘述御本尊相貌與書寫御本尊相關的法門，闡明御本尊是十界互具、無作三身如來的當體、大聖人自身是御本尊的當體。本文七條之外，追加有讚文、署名等的書寫相關項目。日本大石寺第五十九世日亨指稱，一部分是後人偽加。七條中的一、二條，就十界互具之義有如下敘述：「一、十界互具之事義如何？示云：釋迦多寶，佛界也。經云：『然我實成佛已來…或說己身』云云。上行等四菩薩，菩薩界也。經云：『一名上行』等云云，『地涌千界…真淨大法』等云云。舍利弗，聲聞界也。『華光如來』云云。緣覺界，『其求緣覺者…欲聞具足道』云云。『緣覺界所具十界』云云。大梵天王，天界也。經云：『我等亦如是，必當得作佛』云云。轉輪聖王，人界等也。經云：『欲令眾生開佛知見』云云。『若人為佛故，皆已成佛道』云云。『婆稚阿修羅王，修羅界所具佛界也』云云。龍王、龍女等，畜生界也。經云：『龍女…成等正覺』云云。十羅剎女，餓鬼界也。經云：『一名藍婆』云云。提婆達多乃至天王如來，地獄界也。以上是一代大綱，應佛上之所定也(於此攝十界有二義，如常)。二、真實之十界互具如何？師曰：『所唱七字，佛界也。唱奉之我等眾生，九界也。是則，打破四教之因果，說顯真實之十界因果』云云。此時之我等，以無作三身，住於寂光土之實佛也。出世之應佛，垂跡施權之權佛也。秘之、秘之」(富要第一卷第三一頁)。　御　書　本因妙抄(第九一一頁)　富要一　御本尊七箇相承(第三一頁) 【御法則抄】 [yu4 fa3 ze2 chao1]　於一四八八年(日本長享二年)所著的\<類聚翰集私\>。左京阿闍梨日教的著作。一卷。就日本大石寺的化法、化儀，列舉二十一項，敘述其個人見解的一部書。　六卷抄　當流行事抄(第二二四頁)　富要二　類聚翰集私(第三○四頁) 【御室】 [yu4 shi4]　位於日本京都市右京區御室大內町，古義真言宗御室派大本山仁和寺的別名。第五十九代宇多天皇(在位期間八八七年~八九七年)遁入佛門，在京都西山之地建立仁和寺，又蓋一居所，稱為御室御所，而有「御室」一詞的出現。日本最早的一座皇族寺院。其後，法皇、法親王等多半承襲仁和寺的法嗣，通稱為御室。至於御書中出現的御室，是指「承久之亂」時，舉行祈禱的後鳥羽天皇次子‧道助法親王(仁和寺第八代)。　御　書　本尊問答抄(第三九三頁) 【御書】 [yu4 shu1]　書籍的尊敬語。亦稱御書面、御手跡。(1)尊稱他人的筆跡或文章的語詞。謂皇帝所寫的文字等。(2)日蓮大聖人書留的遺文、書函。亦稱\<御遺文抄\>、\<御妙判\>。第二祖‧日興上人的\<遺誡置文\>云：「我門流須將御書銘於心胸，受極理於師傳，若有間，始可聞於台家」(第一七○九頁)。日蓮大聖人滅後，五老僧等自稱天台沙門，與師敵對，輕蔑大聖人以「假名文字」寫成的御書，予以毀損；相對地，日興上人一人則景仰大聖人為本佛，尊稱其著述為御書，予以結集、鑽研、講授。此事於\<富士一跡門徒須知\>有如下明示：「五人一同之義云：『聖人從無自作經釋，縱令少少有之，或為在家之人粗示佛法因緣，而以假字為之。或為俗男俗女，捧一毫供養，而作書翰返禮施主，以攝引愚癡者。而日興號作聖人御書，談之、讀之，是張顯先師之恥辱』。故將散在諸方之御書，或溶化或火燒殆盡。如斯破滅先師遺跡，故具註之，為後代龜鑑也」(第一六九五頁)。又挑選御書中最重要的\<立正安國論\>、\<開目抄\>、\<報恩抄\>、\<撰時抄\>、\<覆下山書\>、\<觀心本尊抄\>、\<法華取要抄\>、\<四信五品抄\>、\<本尊問答抄\>、\<唱法華題目抄\>等，名為十大部。此外，日興上人抄寫\<開目抄\>、\<觀心本尊抄\>等重要御書的抄本，現存五十餘篇。收錄大聖人御書的古遺文集有\<錄內\>四十卷一百四十八篇，\<錄外\>二十五卷二百五十九篇。\<錄內\>是於一六二二年(日本元和八年)首次成為版本，稱為本國寺版(元和版)。其後，\<錄內\>以外的御書又彙編成\<錄外\>，有：一如日重編集的\<本滿寺錄外\>、中正日護編集的\<三寶寺錄外\>等。\<錄外御書\>二十五卷，收錄二百五十九篇，是在一六六二年(寬文二年)出版。除此\<錄內\>、\<錄外\>共六十五卷四百零七篇外，亦編輯\<御書續集\>、\<他受用御書\>等，但多半與\<錄內\>、\<錄外\>重複。現未編入上述版本中的御書，多數仍保存迄今。一九五二年(昭和二十七年)，又發行創價學會版\<日蓮大聖人御書全集\>。 【御書三十二】 [yu4 shu1 san1 shi2 er 4]　又稱\<覆妙法女居士書其二文段\>。日本大石寺第二十六世日寬著。完成年代不詳。就日蓮大聖人寫給駿河國(今之日本靜岡縣)岡宮、妙法女居士的書信，加以注釋而撰成的文段。\<覆妙法女居士書其二\>收錄於\<錄內御書\>的第三十二卷，故又稱\<御書三十二\>。首先就「人之壽命無常，出息不待入息。風前之露，尚非其譬。賢愚老幼，生死不定，世之常習。是故，宜思『先習臨終，後習他事』」(第一四七九頁)一文，引用經文、和歌等，列舉文證。其次闡述妙法三力(末法下種本佛之佛力、末法下種妙法之經力、末法下種之信力)之習、行者用心(斷末魔之用心、執著之用心、天魔之用心)之習、善知識之習、看病人之習、臨終之作法、死相之善惡等六項的要點。　文段集　御書三十二(第七二三頁) 【御書抄】 [yu4 shu1 chao1]　詳「健抄」項。　六卷抄　末法相應抄(第一六三頁) 【御書結集】 [yu4 shu1 jie2 ji2]　即結集日蓮大聖人的御書。大聖人在世時撰述的御書相傳至今約有四百數十篇，現存的真蹟有一百五十餘篇。御書結集最早始自日興上人。日蓮大聖人入滅後，日興上人唯恐御書散失，而著手結集。只有日興上人景仰大聖人為末法本佛，尊稱大聖人的著述為御書，極力鑽研、講授。反觀五老僧卻輕蔑御書，此事在\<富士一跡門徒須知\>有明文記載：「彼五人一同之義云：『聖人從無自作經釋，縱令少少有之，或為在家之人粗示佛法因緣，而以假字為之。或為俗男俗女，捧一毫供養，而作書翰返禮施主，以攝引愚癡者。而日興號作聖人御書，談之、讀之，是張顯先師之恥辱』。故將散在諸方之御書，或溶化或火燒殆盡。如斯破滅先師遺跡，故具註之，為後代龜鑑也」(第一六九五頁)。亦即，日昭、日朗、日向、日頂、日持等五老僧，自稱天台沙門，與師敵對，輕蔑御書是假名文字，而予溶化、燒毀。日興上人在結集御書時，特從中挑選重要御書十篇(十大部)，即\<立正安國論\>、\<開目抄\>、\<報恩抄\>、\<撰時抄\>、\<覆下山書\>、\<觀心本尊抄\>、\<法華取要抄\>、\<四信五品抄\>、\<本尊問答抄\>、\<唱法華題目抄\>，此亦見於\<富士一跡門徒須知\>的記載。日興上人又親自抄寫大聖人的御書甚多，現存的大聖人真蹟中所加註的假名文字，多半亦是出自日興上人之手。日興上人抄寫的\<立正安國論\>、\<法華取要抄\>及書信文是名為\<御筆集\>，有兩大卷，現存大石寺。此外，\<本尊問答抄\>、\<開目抄要文\>是存於北山本門寺，\<觀心本尊抄\>、\<始聞佛乘義\>是收藏於京都要法寺。之後，其他門派亦從事錄內、錄外的御書結集。\<錄內\>收集四十卷一百四十八篇，\<錄外\>有二十五卷二百五十九篇。\<錄內\>可能是受到富士門派結集御書的刺激，而在日蓮大聖人入滅一百數十年後作成的目錄，想必是將當時各門派所收藏的御書予以彙集而成。最初的版本是在日蓮大聖人入滅後三百四十年的一六二二年(日本元和八年)發行，稱為本國寺版(元和版)，後來又將\<錄內\>以外的御書彙編為\<錄外\>。於大石寺門派，是一八四二年(天保十三年)，大石寺「學頭」日騰初次作成\<新定祖書目錄\>，編纂\<本化文集\>六十六卷，但未發行。第五十二世日霑再修訂此目錄，輯成\<本祖文集\>四十四卷及續集十二卷。後來又經第五十九世日亨補充其中殘缺，才告完整，並收錄於\<雪山文庫\>。一九五一年(昭和二十六年)六月，第六十四世日昇時，作為翌年立宗七百年紀念事業的一環，創價學會第二任會長戶田城聖發願出版\<日蓮大聖人御書全集\>，第五十九世日亨應其所請，不顧八十六歲的高齡，親自負責編纂，於一九五二年(昭和二十七年)四月二十八日，彙集御書四百二十六篇，發行\<御書全集\>。並增添\<血脈抄\>、\<本因妙抄\>等的相傳書，堪稱劃時代的一部\<御書全集\>。 【御堂】 [yu4 tang2]　供奉本尊的堂宇或寺院的敬稱。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>有云：「『大石寺御堂、墓所，日目管領之』等云云。既傳戒壇之本尊故云御堂」(六卷抄第八四頁)。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁)　覆妙法比丘尼書(第一四八四頁) 【御筆抄】 [yu4 bi3 chao1]　即日蓮大聖人的御書。尤其是指\<觀心本尊抄\>、\<開目抄\>等的十大部。\<富士一跡門徒須知\>云：「一一、御筆抄加法華本門四字。故御書雖無之，日興今從義置之，非無先例」(第一六九六頁)。日興上人於大聖人入滅後，唯恐御書散失而加以收集，反觀五老僧(日昭、日朗、日向、日頂、日持)等卻輕蔑御書，擅加溶化或予燒毀，做出種種惡行。日興上人從眾多御書中選出十大部，在其篇名上加題「法華本門」四字以示尊重。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九六頁) 【御傳土代】 [yu4 chuan2 tu3 dai4]　\<三師御傳土代\>的略稱。詳「三師御傳土代」項。 【御傳草案】 [yu4 chuan2 cao3 an4]　史傳的草案之意，指\<日興上人御傳草案\>。\<三師御傳土代\>的其中一篇。日本大石寺第四世日道於一三三三年(日本元弘三年)所記錄者，正本仍保存迄今。日興上人在世時的傳記草案，為有關日興上人史傳最古老的確實文獻。　富要五　日興上人御傳草案(第七頁) 【御義口傳】 [yu4 yi4 kou3 chuan2]　上下二卷。日蓮大聖人講述，而由日興上人筆錄的一部書。完成於一二七八年(日本弘安元年)。與\<本因妙抄\>、\<百六箇抄\>等，併為教示日蓮大聖人奧義的重要文書。有關\<御義口傳\>的由來，如\<家中抄\>上卷的記載：「依聖人山居之後門弟子所請，講釋法華經，於眾多弟子中，選日興達士，習章安所錄天台章疏，記錄聖人說法，合二百二十九條。此外，集屢次所聞，名日興記，是就聖人編集『註法華經』之口傳」(富要第五卷第一五三頁)，是日興上人獲日蓮大聖人的允許，記錄日蓮大聖人於建治年間在身延就\<法華經\>要文所作的講授內容。明示日蓮大聖人文底下種的法門。上卷是收錄序品七大事至涌出品一大事，下卷收錄壽量品二十七大事至普賢經五大事，及別傳\<二十八品一文一大事\>、\<二十八品悉南無妙法蓮華經事\>等。\<御義口傳\>首先是引用天台大師、妙樂大師的注釋，接著以「御義口傳云」的敘述方式，闡明日蓮大聖人壽量文底下種的法門。上卷的開頭，又就「南無妙法蓮華經」詳加說明。　御　書　御義口傳(第七三九頁) 【御影】 [yu4 ying3]　日語。(1)一般是用於畫像、木像的尊稱。即尊影。(2)謂日蓮大聖人的肖像。為供後人瞻仰大聖人的風範，而作成的大聖人像。御影有「初造御影」和「生御影」，皆為大聖人的弟子日法所作。初造御影是與一閻浮提總與之大御本尊採用相同材質的楠木彫刻而成，為一體三寸的木刻像，供奉在大石寺。生御影是大聖人等身大的木刻像，現收藏在北山本門寺。大石寺御影堂的等身像，是大石寺第六世日時之時期，委由京都佛師‧越前法橋快惠所彫成的作品。 【御影像】 [yu4 ying3 xiang4]　(1)畫像、木像的尊稱。尊影。(2)日蓮大聖人的肖像。此像有大聖人弟子‧日法作的初造御影、生御影。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【御遷化記錄】 [yu4 qian1 hua4 ji4 lu4]　第二祖‧日興上人在一二八二年(日本弘安五年)十月十六日，記錄日蓮大聖人入滅前後情事的一部文獻。亦稱\<宗祖御遷化記錄\>。正本現存西山本門寺。大要為：(1)一二六一年(弘長元年)五月十二日，被放逐伊豆國；一二六三年二月二十二日，獲赦。此是以\<立正安國論\>諫曉北條時賴而引起。(2)一二七一年(文永八年)九月十二日，由於極樂寺良觀的讒訴，被放逐佐渡島。一二七四年(文永十一年)二月十四日，獲赦。同年五月十六日，隱棲於甲斐國波木井鄉的身延。(3)一二八二年(弘安五年)九月十八日，赴武州池上。同年十月八日，選定本弟子六人；十三日入滅，十四日舉辦葬禮。(4)送葬程序。⑸所持佛教之事。日蓮大聖人遺言將釋尊立像(大聖人所持的佛像)豎立在墓所傍，經(注法華經)亦同樣置於墓所傍，六人值班香華時翻閱。最後記載「弘安五年十月十六日　執筆日興」。　富要八　立宗起源(第二頁) 【御遺物配分事】 [yu4 yi2 wu4 pei4 fen1 shi4]　記載日蓮大聖人入滅後，關於遺物分配的明細。收藏於池上本門寺。雖稱是日興上人所寫，但日興上人花押與日興上人在御本尊上面的花押完全不同，內容亦否定對日興上人的付囑。日蓮大聖人的百日忌辰法會時，五老僧的日昭、日朗各自取走\<注法華經\>和釋迦佛立像，為自圓其說，並否定唯授日興上人一人的血脈相承，而由後人所造的偽書。 【御講聞書】 [yu4 jiang3 wen2 shu1]　一卷。亦稱\<日向記\>。日蓮大聖人自一二七八年(日本弘安元年)三月十九日至一二八○年(弘安三年)五月二十八日於身延山講解\<法華經\>要文，六老僧之一的日向筆錄。由九十條構成。又、日興上人筆錄的\<御義口傳\>上下篇，其日期皆為「弘安元年一月一日」。　御　書　御講聞書(第八四一頁) 【惠心】 [hui4 xin1]　日本僧名。詳「源信」項。 【惠心派】 [hui4 xin1 pai4]　詳「慧心派」項。 【惠更斯】 [hui4 geng1 si1]　Christiaan Huygens，一六二九年~一六九五年。荷蘭物理學家。惠更斯家族是海牙的名門，父親、祖父都曾擔任大臣。在萊登大學攻讀法律與數學。一六六六年成為法國科學院的首位外籍院士，直至一六八一年為止都在巴黎從事研究。研究成果豐碩，曾致力研發凸透鏡的研磨法及接眼鏡等，並從事望遠鏡的改良、製作，以自製的望遠鏡成功觀測到土星的衛星及其光環、獵戶座星雲等。此外，又於一六七○年左右，從反射屈折、複屈折現象說明光的本性問題等，奠定所謂的惠更斯原理；在一六九○年所發表\<論光\>的一書中，建立光波動說的基礎。而有關球面收差、色收差等屈折光學的研究成果，是在他死後，以\<屈折光學\>(一七○三年)一書出版。又留下修正笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)的衝突法則，將運動量保存法則再予公式化等的成果，此亦是死後被整理成\<衝突所造成的物體運動\>(一七○三年)一書。此外，尚有\<液面漂浮物的有關現象三冊\>(一六五○年)、\<有關求得雙曲線、橢圓、圓面積的各項定理\>(一六五一年)、\<賭博的計算法\>(一六五七年)等書，又如在\<單擺時鐘\>(一六七三年)所見，亦曾利用擺錘的等時性進行時鐘的製作。 【惠果】 [hui4 guo3]　僧名。七四六年~八○五年。中國唐代，真言宗的僧侶。於日本真言宗東寺派是以其為付法相承的第七祖。京兆府照應人，俗姓馬氏。自幼侍奉不空，二十歲時於慈恩寺受具足戒。又由善無畏的弟子玄超授予胎藏法等，不空授予胎藏與金剛兩部大法的密教奧義。其後，奉唐第六代皇帝代宗敕令，上奏法要，擔任內道場護持僧，住於長安青龍寺東塔院，因此又稱青龍寺和尚。唐第六代皇帝代宗、第七代德宗、第八代順宗等三帝，皆敬其為國師。弟子有辨弘、慧日、惟上等多人。八○五年(唐順宗、永貞元年)將其教義傳給日僧‧空海。著有\<十八契印\>一卷、\<阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌\>一卷等書。　御　書　撰時抄(第二九六頁) 【惠便】 [hui4 bian4]　日本僧名。六世紀左右，由高麗歸化日本的僧侶。敏達天皇(在位期間五七二年~五八五年)時代，受迫害而還俗，隱居播磨國(今之兵庫縣)。五八四年(同天皇十三年)秋，再度從高麗傳入佛像、彌勒石像時，蘇我馬子(？~六四五年)欲予供奉，而派遣司馬達等(生歿年不詳)，將住在播磨的惠便迎為導師。同年冬，惠便又為司馬達等之女‧島等三尼(善信、禪藏、惠善)擔任戒師。 【惠特曼】 [hui4 te4 man4]　Walt Whi-tman，一八一九年~一八九二年。美國國民詩人。出生於紐約州長島市。六歲左右，上初級中學及主日學校，十一歲時輟學，在律師事務所打雜。翌年擔任印刷工人，一方面在報社及印刷廠工作，同時自修，閱讀荷馬(Homeros)、\<一千零一夜\>、史考特(Walter Scott，一七七一年~一八三二年)的小說等。從一八三六年起的二年間，在各地小學擔任教員，其後約十年間，從事各種報刊雜誌的記者。一八四○年辭職，向各報投稿之餘，協助父親的房屋建築工作。一八五五年，自費出版詩集\<草葉集\>第一版。在內容上、方法上皆是打破傳統的風格，因而招受世人的冷嘲熱諷，但受人敬愛的詩人愛默生(Ralph W. Emerson，一八○三年~一八八二年)寫了一封讚美的信鼓勵他。從一八六二年至一八六四年間，參加南北戰爭，奔走於傷兵的治療及看護。由於疲勞過度，導致健康不佳，但仍不減其創作熱情，先後發表論文\<民主主義的展望\>、\<戰時備忘錄\>、\<自選日記\>等的著作。名氣逐漸響亮時，進行\<草葉集\>的增刪訂正，一八九二年發行第九版。初版原本是僅僅九十二頁，收錄十二首的詩集，篇幅擴充成收錄四百餘首的龐大詩集。同年，因肺炎去世。惠特曼不拘泥于腳韻及韻律的詩歌形式，且大為超越固有的道德觀念，讚美性及肉體等的真實人性。他的詩融貫了生活在美國大地的民眾及其拓荒者精神的同感，以代表美國文藝復興時期的國民文學，享有不墜的地位。在日本是經由夏目漱石(一八六七年~一九一六年)及內村鑑三(一八六一年~一九三○年)的介紹，並透過有島武郎(一八七八年~一九二三年)等人的翻譯，而對白樺派為首的明治、大正文學界帶來莫大的影響。 【惠善尼】 [hui4 shan4 ni2]　日本最早的一位尼僧。漢人錦織壺之女，俗名石女。五八四年(日本敏達天皇十三年)九月，彌勒像由百濟國傳來日本時，拜擔任司香華者的惠便為師。同年十月，惠善尼與司馬達等之女‧島(法名善信尼)、梁人夜善之女‧豐女(禪藏尼)一同受戒為尼。後來，應蘇我馬子的屈請，親臨彌勒奉安大會，五八八年(崇峻天皇元年)偕同其他二尼赴百濟，於五九○年三月返國，住於櫻井寺。 【惑】 [huo4]　即煩惱。「悟」、「解」的相對詞。困惑、迷惑、誘惑、蠱惑、紊亂、起疑等之意。於釋尊佛法是謂，苦的原因在於煩惱，滅此煩惱則一切苦惱消滅，可得涅槃的境涯。此煩惱，即惑的數量據說有八萬四千，又可大別為界內見思惑、界外化導障塵沙惑、中道障無明惑的三種，通稱三惑。謂斷此三惑，可得成佛。於日蓮大聖人的佛法是說，煩惱原來就是眾生生命所具備的本性，煩惱並非滅盡的對象，而是予以揚棄、轉變為智慧。亦即，於釋尊佛法是由淺至深予以區分，但於末法今時，根本之惑的元品無明只有一個，即是不信三大秘法的御本尊。以信心對治時，依無明即法性的妙理，便可開覺煩惱即菩提、生死即涅槃。　御　書　撰時抄(第三○四頁) 【惑耳驚心】 [huo4 er3 jing1 xin1]　妙樂大師的\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之一有云：「然亦共許，色香中道。無情佛性，惑耳驚心」(大正第四十六卷第一五一頁)。意謂，\<法華經\>所說的一念三千法門，即連非情的一色、一香都是中道實相的所謂草木成佛法門，令學習佛教的人感到疑惑、驚訝。以此形容其難信難解。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【惑即菩提】 [huo4 ji2 pu2 ti2]　三惑(迷)之體就是菩提(悟)之體，兩者為一體不二。惑是迷、煩惱，菩提是謂悟，即成佛的境涯。與「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」同義。又、迷是九界，悟是佛界，故亦可稱九界即佛界。日本傳教大師於\<註金剛錍論\>引用妙樂大師的弟子明曠著\<金剛錍論私記\>(卍續二‧五‧三‧二四八丁)之文云：「惑即菩提，無非般若，即法門無盡誓願智」(傳第四卷第四三頁)，\<爾前二乘菩薩不作佛事\>引用此文云：「惑即菩提，無非般若，即法門無盡誓願知。惑智無二，生佛體同。苦集唯心，四弘融攝，一即一切，斯言有徵」(第四四六頁)。 【惑者】 [huo4 zhe3]　心中懷有迷惑的人。「解者」的相對詞。謂執著於爾前之教，不能脫離三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)的人。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「以諸菩薩種種讚法而讚於佛。如是時間，逕五十小劫。是時釋迦牟尼佛默然而坐」(法第四八一頁)，天台大師於\<法華文句\>第九卷上解釋為：「解者即短而長，謂五十小劫。惑者即長而短，謂如半日」(大正第三十四卷第一二五頁)。意謂，於涌出品從大地涌出的地涌菩薩，讚歎佛至五十小劫，而惑者卻認為只是半天的事。佛與地涌菩薩的關係深遠，而爾前、跡門菩薩卻只能看到表面，故稱為惑者。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【惑智無二】 [huo4 zhi4 wu2 er 4]　惑與智並非各別，而是一體不二之意。日本傳教大師於\<註金剛錍論\>引用妙樂大師的弟子明曠著\<金剛錍論私記\>(卍續二‧五‧三‧二四八丁)之文云：「惑智無二，生佛體同」(傳第四卷第四三頁)。惑是迷惑，智是佛智。迷時名眾生，顯現佛智達成悟的境地時名為佛。迷的眾生與悟的佛並無分隔，同是一心所生，故為無二。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【惑障】 [huo4 zhang4]　即煩惱障。謂妨礙佛道修行的三障四魔中，由貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱惑所造成信心障礙的迷妄。　御　書　御講聞書(第八五四頁) 【惡】 [e4]　「善」的相反詞。指反價值的現象及其對象。於日常上用作相當廣泛的意義。例如：醜對美、有害對有用、疾病對健康、戰爭對和平等。這些都是帶給一般人痛苦及不快樂者。在狹義上是被視為道德倫理的意味，人心內在的惡亦成為探討的主題。尤其在宗教上，是當作根本的問題加以論述，與救濟的問題有密切關聯。古希臘思想與希伯來思想所說的惡　古希臘思想(Hellenism)認為惡是來自人的盲目與無知。對於不知惡是從何而來的人而言，惡是以命運顯現出來。希臘悲劇裡，強調人類處在人間法(nomos)與自然法(physis)之間而進退維谷的窘態。不成為神的人，只有甘受命運的擺佈。對於這點，蘇格拉底(Socrates，西元前四七○年~前三九九年)在心靈的應有狀態中找出人類的善惡。倡說無知正是惡的原因，而迴避此惡的方法為「無知的知」。認為人類既然是有限的存在，就無法擺脫無知，但重要的是，起碼要自覺自己的無知。無知的自覺是人類的智慧。於是往愛惜此智慧的「哲學∥philosophy」去探索心靈的救濟。柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)繼承蘇格拉底的觀點，倡言心靈在整體上保持和諧時便可獲得正義之德(人性的善)。而智慧、勇氣與節制是可從中獲得的德目(包含正義稱為四元德)，反之，不和諧的心靈則具有所謂無知、怯懦與放縱(以及不正)的惡德。相對於此種古希臘思想的主智主義(intellectualism)，而將惡當作人類的意志問題，從意志主義(voluntarism)加以解釋的則是希伯來思想(猶太‧基督教思想)。\<創世記\>裡有個逐出樂園的故事，描述亞當和夏娃未能遵守上帝的交代，受到蛇的誘惑，吃下蘋果，使得人類終生揹負此罪，嘗盡種種的勞苦。於是為惡意志的存在便形成問題。尤其是基督教的原罪思想，更認為人類祖先所犯的罪甚至及於子孫，以致對其後的人類觀造成重大影響。據奧古斯丁(Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年)所述，惡之所以瀰漫於此世間，是由於人類的本性帶有一種違逆上帝意志、即永恆秩序的傾向。由此原罪獲得解脫，就是相信耶穌的贖罪(由代表人類的耶穌抵銷罪過)。因此，根本的惡是出自人類自己意志所產生的傲慢。馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)及喀爾文(Jean Calvin，一五○九年~一五六四年)等的宗教改革家們，亦認為人類的自由意志棲息著不可救藥的惡，更稱必須徹底自覺此惡的本性。又說，救贖並不在於人的意志，而完全在於上帝的恩寵。此種意志主義的希伯來思想，是把惡的意志想成一種象徵化、人格化的「惡魔」，帶有陷入所謂神與惡魔的二元論式的傾向。近代思想所說的惡　即使在近代，基督教思想仍垂落頗大的陰影。例如萊布尼茲(Gottfried W. Leib-niz，一六四六年~一七一六年)是往人這種被造物的不完美性去探索一切罪惡的根源。但是，啟蒙思想揚棄了教會所解釋的原罪思想(謂亞當的罪由全人類承受的一種見解)，所以到了近代，不從宗教(基督教)上、形而上學上解釋惡，而從經驗上加以說明，更試圖當作個人道德、倫理來解釋的傾向正與日俱增。霍布斯(Thomas Hobbes，一五八八年~一六七九年)不認同絕對的惡，認為只有相對的惡。亦即，只有某人所憎惡或厭惡的對象才被視為惡，且是因時、因地而有不同。洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)亦認為惡是後天的產物，只視為經驗上的一種問題。此種見解衍生出十八世紀以後把惡視為社會問題的觀點。邊沁(Jeremy Bentham，一七四八年~一八三二年)等人的功利主義是把惡視為苦(不快樂)，主張把苦減至最小限度是社會政策的必要目標。此外，康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)在其倫理學中，是把人類行為上產生作用的意志動機當作問題。主張人之所以為惡，是意志按照自愛原理給行為賦予動機的一種現象。人是追求幸福的動物，只有以自愛為動機時才會成為惡。更在宗教論裡，主張人只要有自由，就極可能經常帶有惡。此根本惡，是一種試圖將自愛原理置於道德法則上的顛覆情感。針對近代此種善惡二元論的見解，黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)按照其辯證法，主張惡亦帶有積極的意義。並且試圖從希伯來思想的意志主義，回歸到主智主義。東方思想所說的惡　古時候有一種見解，把惡視為根源的宇宙力量，與另一方的善力量相爭。古希臘的瑣羅亞斯德教(拜火教)認為，光明神「阿胡拉‧瑪茲達」(Ahura Mazda)與黑暗神「安拉‧曼尤」(Angra Mainyu)的對立、糾葛，決定了世界的命運。此善惡二元論又由摩尼教等所承襲，而對西方亦產生影響。古印度在\<梨俱吠陀\>的時代，是相對於「天則」(rta)，而把違背它的「反則」(anrta)視為邪惡。但是在印度，隨著對人的關心日深，法才漸被視為存在於人的內部。在婆羅門教是把違反祭儀視為罪惡，但\<奧義書\>(Upanisad)的思想家們以業的思想、輪迴思想超越了婆羅門教的祭儀主義。亦即，著眼於惡業是發自欲望，倡說斷滅欲望即是斷除現世的惡之根源，從輪迴中解脫出來，並指出此悟達的境地為梵我一如。中國古代亦有為了預知上天的意志，而藉由龜甲等，占卜吉凶。到了周的時代，人性的問題被提出來。本來，中國人的思惟是排斥抽象事物，較為偏好體驗性、具體性的事物。尤其是儒教，更不把善惡與神扯上關係，而在人及社會上作體驗性的闡論。孟子提倡性善說，闡述人本來帶有善的性質，惡是由環境所造成(孟母三遷)。相對於孟子，荀子則提倡性惡說。謂觀察人時，即可明白是以自己的利益為中心而行動。強調為了約束此惡的性質，必須重視禮，從外在去規範行為。佛教所說的惡　(1)惡的字義　善、惡、無記的三性之一的惡(papa)，使人招受苦惱者。又意味惡行(惡業。papaka)、道德之惡及其報應、醜陋(不善。akusala)等。(2)廢惡修善之教的佛教　佛教從最早期，一般都是勸人廢惡修善，此是重視所謂「善因善果(樂果)、惡因惡果(苦果)」的業報因果之故。不過，更值得注目的是，亦說有與善、惡相對，不屬於其中任何一者的無記(非善非惡)。經常被用以表示廢惡修善的，就是\<法句經\>(Dhammapada)的七佛通誡偈。其中敘述：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」(任何壞事都不可以做，各種的好事都要實行，自己來清淨自己的內心。這就是諸佛的教示)。將惡行(惡業)予以具體整理出來者，以十惡業(十不善業)最為人所知。即殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡的十種，前三者是身的惡業，次四者是口的惡業，末三者是意的惡業。講說身體的行為、言語的行為、內心的行為都有惡的存在，跟言語相關者有四種，表示惡的原因多半出自於口。又舉出特別惡質的行為，有殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五種。認為上述的五逆罪，依其業因必墮無間地獄。並說，此等的惡是由煩惱所引起，其根本原因就在於無明(根本上的無知)。故為斷除煩惱，才建立種種的戒律，以利從事修行。(3)大乘佛教對惡的克服　於大乘佛教是謂，分別善惡的行為本身就是迷，而著眼於分別作用。「分別」是阿毘達磨(Abhidharma)哲學所重視的方法，龍樹(Nagarjuna)在\<中論\>批判阿毘達磨哲學所主張的法有(恆常不變的本體)，破折其自性，宣揚大乘的空觀。在無分別智、空觀的立場上，超越善惡二元的區別，衍生出善惡不二、邪正一如的主張，但在另一方面，則產生惡是究極真如或歸屬於佛的爭論。此主要是在天台與華嚴之間所爭論的問題，類似西方的神義論(探討惡的存在與上帝正義的論辯)。於天台教學是主張本有真如、佛性具備本性上的惡。\<觀音玄義\>上卷云：「闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在」(大正第三十四卷第八八二頁)。亦即，一闡提雖無修善(善的行為)，但有本性上的善。佛雖無修惡(惡的行為)，但有性惡。因此才說，極惡之人亦有成佛的可能性，又洞察佛亦具有惡的本性，所以救濟一切眾生才有可能。(4)日蓮大聖人的立場　日蓮大聖人在\<治病抄\>有云：「善惡者，無始以來左右之法也。權教及諸宗之心，善惡止於等覺。若爾，至等覺止，互有所失。法華宗之心，一念三千、性惡性善，猶備於妙覺之位。元品法性，顯為梵天、帝釋等；元品無明，顯為第六天魔王」(第一○三六頁)。指出十界的任何生命本來都具備善惡，雖是根本的惡，依信受十界互具的本尊，亦可轉變為善的作用。十界互具、事之一念三千的本尊，是使此救濟成為可能的當體。「是以，首題五字懸於中央…第六天魔王、龍王、阿修羅，其外，不動、愛染，分列南北兩方。惡逆之達多、愚癡之龍女，據一座；奪三千世界人壽命之惡鬼，即鬼子母神、十羅剎女等…此等佛、菩薩、大聖等，以及序品列坐之二界八番之雜眾等，不遺一人，皆住此御本尊中，受妙法五字光明之所照，現本有之尊形，是云本尊也」(覆日女書其一、第一二九四~一二九五頁)。於妙法中，縱是再大的惡，亦可轉換為善的作用，開覺煩惱即菩提、生死即涅槃。又、善惡亦是依所對不同而產生者。法門有高低淺深，高深的教義與低淺的教義相對時，前者為善，後者為惡。而善更有大善、小善，惡亦有大惡、小惡。權經較之外道雖為善，較之實經則不過是小善。正如所述：「持小善以攻大善，以權經而失實經者。小善還成大惡」(覆下山書、第三六五頁)，於法上，價值的序列一絲不紊。誹謗妙法的謗法為大惡，只有大善的南無妙法蓮華經具有轉換大惡的力量。 【惡人】 [e4 ren2]　「善人」的相對詞。作惡事的人。於佛法是謂誹謗正法者、犯下五逆罪等惡業者。　御　書　覆妙法比丘尼書(第一四八三頁) 【惡人正機說】 [e4 ren2 zheng4 ji1 shuo1]　日本淨土真宗所倡之說，謂受罪惡所苦的凡夫正是阿彌陀如來的本願救度的正機。「惡人正機」一詞亦見於日僧‧法然的口傳，親鸞予以繼承並發揚。於\<歎異抄\>(淨土真宗之祖‧親鸞歿後，感嘆宗內異義叢生而撰述的一部書。作者唯圓)是謂：「善人猶遂往生，況惡人乎。然、世人常曰：『惡人猶往生，何況善人乎』。此言乍聞似有其理，實違本願他力之意趣…既為惡人成佛，仰他力之惡人，本亦往生之正因。乃言善人既往生，況惡人矣」(大正第八十三卷第七二八頁)，\<口傳抄\>下卷云：「凡夫、可乘本願往生報土之正機也…是故，傍機之善凡夫猶往生，純為正機之惡凡夫焉得不往生」(同第八十三卷第七四八頁)。於法然的淨土宗，是誡累犯惡業而不悔其過之邪見，真宗則說佛有悲智二門，謂法然之說是約於智慧門以誡惡，\<歎異抄\>之說是約於慈悲門而說惡人正機之意。但此皆是依據尚未明示十界互具、一念三千法門的爾前經之教說，不知\<法華經\>所明示的實相及由此展開的即身成佛法門，而輕易將惡行予以包攝的一項理論。 【惡人成佛】 [e4 ren2 cheng2 fo2]　即惡人得成佛道。惡人是指犯下五逆、十惡等的惡業或誹謗正法者。此種惡人亦因與\<法華經\>結緣，故最後必得成佛之意。於爾前經未明十界互具、一念三千，說示改轉成佛，謂惡人須滅惡修善成為善人方可成佛，又謂必須斷盡一切煩惱始能成佛。\<一代聖教大意\>云：「法華經已前諸經不明十界互具，求成佛者必厭九界，因九界不具佛界之故。是以，必談滅惡斷煩惱而成佛，不云凡夫之身具佛故。是以說，須除人天惡人之身，而後成佛。妙樂大師名其為『厭離斷九之佛』。爾前經之人眾，見佛現九界之形，祇以為是佛不可思議之神變，不言佛身本具九界而現之。是以，從實究之，法華經已前，但有權者之佛，無真實凡夫得成佛之事。欲斷煩惱，厭離九界，而期成佛，實無離九界之佛，故得往生之真實凡夫亦無之」(第四二四頁)，\<開目抄\>云：「諸大乘教或亦有許成佛往生者，此但為改轉成佛，不同於一念三千之成佛，是有名無實之成佛往生也」(第二四一頁)。唯\<法華經\>才闡明十界互具、一念三千，犯三逆罪的提婆達多亦於\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二四頁)蒙授記為天王如來，顯示惡人成佛。人的生命本具善惡兩面，依明示惡人成佛的\<法華經\>才可開啟一切眾生成佛之道。　御　書　聖愚問答抄(第五一二頁) 【惡口罵詈】 [e4 kou3 ma4 li4]　以惡語斥責人或侮辱人。罵、詈都是罵人之意。於\<法華經\>勸持品第十三的經文，就三類強敵中的第一俗眾增上慢有云：「有諸無智人，惡口罵詈等，及加刀杖者」(法第四四四頁)。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【惡友】 [e4 you3]　不良的友人、交往無益的朋友、惡知識。「善友」的相對詞。使人陷於惡道、不幸之友。\<涅槃經\>第二十卷說：「為惡象殺，不至三趣；為惡友殺，必至三趣」(大正第十二卷第七四一頁)，意謂惡友最值畏懼。\<法華經\>譬喻品第三亦說：「捨惡知識，親近善友，如是之人，乃可為說」(法第二一八頁)，親近善友(善知識)最為重要。　御　書　立正安國論(第二○頁) 【惡天人】 [e4 tian1 ren2]　邪惡的天人。謂生於天上界，卻不聽佛的說法，懷惡心、造惡行，墮於惡道的天人。\<法華經\>化城喻品第七有云：「諸天眾轉減，死多墮惡道，不從佛聞法，常行不善事，色力及智慧，斯等皆減少。罪業因緣故，失樂及樂想，住於邪見法，不識善儀則，不蒙佛所化，常墮於惡道」(法第三一五頁)。　御　書　諫曉八幡抄(第六○一頁) 【惡心】 [e4 xin1]　壞心、圖謀惡事之心、欲害他人之心。於佛法上是謂誹謗正法、破壞信心、妨礙佛道之心。　御　書　破信墮惡書(第一三七○頁) 【惡比丘】 [e4 bi3 qiu1]　邪惡的比丘。謂誹謗正法，宣說邪義迷惑眾生的惡僧。比丘是梵語bhiksu的譯音。\<法華經\>勸持品第十三有云：「惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿。或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者，貪著利養故，與白衣說法，為世所恭敬，如六通羅漢。是人懷惡心，常念世俗事，假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論議，自作此經典，誑惑世間人，為求名聞故，分別說是經。常在大眾中，欲毀我等故，向國王大臣、婆羅門居士，及餘比丘眾，誹謗說我惡，謂是邪見人，說外道論議」(法第四四四頁)，妙樂大師就此文加以區別，自開頭到「我慢心充滿」為止是道門增上慢，其以後是謂僭聖增上慢。\<涅槃經\>第九卷亦云：「爾時，是經於閻浮提當廣流布，是時當有諸惡比丘抄掠是經，分作多分，能滅正法色香美味。是諸惡人雖復讀誦如是經典，滅除如來深密要義，安置世間莊嚴文飾、無義之語。抄前著後，抄後著前，前後著中，中著前後。當知，如是諸惡比丘是魔伴侶」(大正第十二卷第四二一頁)。同經第四卷又云：「我涅槃後…於像法中當有比丘，似像持律，少讀誦經。貪嗜飲食，長養其身…雖著袈裟猶如獵師細視徐行，如貓伺鼠，常唱是言：我得羅漢…外現賢善，內懷貪嫉。如受啞法婆羅門等，實非沙門，現沙門像，邪見熾盛，誹謗正法」(同第十二卷第三八六頁)。僭聖增上慢才是惡比丘中最為可畏者。其原因，正如妙樂大師在\<法華文句記\>第八卷之四所云：「第三最甚，以後後者，轉難識故」(同第三十四卷第三一五頁)，由於其頗受世間所尊敬，不易為人察覺其惡之故。　御　書　立正安國論(第二○頁)　致極樂寺良觀書(第一八八頁) 【惡世】 [e4 shi4]　混亂的社會、時代。謂五濁熾盛，正法喪失的世間。指末法時代。\<法華經\>勸持品第十三云：「惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿」(法第四四四頁)，日蓮大聖人在\<御義口傳\>說示：「惡世中比丘之惡世者，末法也；比丘者，謗法之弘法等是矣」(第七八二頁)。　御　書　立正安國論(第二○頁)　開目抄(第二四三頁) 【惡世中比丘】 [e4 shi4 zhong1 bi3 qiu1]\<法華經\>勸持品第十三的經文(法第四四四頁)。指三類強敵中，第二的道門增上慢。　御　書　開目抄(第二四五頁)　御義口傳(第七八二頁) 【惡世末法時】 [e4 shi4 mo4 fa3 shi2]　\<法華經\>分別功德品第十七的經文(法第五四三頁)。同品說示，於惡世末法之時，弘通\<法華經\>者，其福運無可限量。　御　書　開目抄(第二四三頁) 【惡因】 [e4 yin1]　謂招致苦惱、不幸果報的原因。「善因」的相對詞。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【惡行】 [e4 xing2]　惡劣的行為、壞事。與正法敵對、施予誹謗為最大的惡行。　御　書　法華行者逢難事(第一○○二頁) 【惡見】 [e4 jian4]　六種根本煩惱(貪、瞋、慢、無明、見、疑)之見。此分為五種，稱五見、五利使。身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見的五種。通指迷於事物道理，謂妨礙成佛、招致苦果之因的錯誤見解，轉指邪惡思想。 【惡言】 [e4 yan2]　即惡口、惡語、壞話、罵詈。謂由於貪、瞋、癡等而發出的言語。相當於身口意的十惡之中，口業四惡(妄語、綺語、惡口、兩舌)的惡口。　御　書　一代五時圖其一(第六四三頁) 【惡念】 [e4 nian4]　惡心。於佛法上是謂誹謗正法之心。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>有云：「習因習果，互達善惡，先念習因，後念習果，是即惡念起惡，善念起善。後所起善惡之念，是由在前善惡之念，故前念為習因，即如是因。後念為習果，即如是果也」(六卷抄第九頁)。惡念為招來惡果的墮地獄之因。　御　書　覆松野書其一(第一四五六頁) 【惡果】 [e4 guo3]　依惡業之因，而產生惡的結果。「善果」的相對詞。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【惡法】 [e4 fa3]　「善法」的相對詞。謂使眾生不幸的錯誤宗教、邪惡之法。　御　書　諸宗問答抄(第三九八頁) 【惡知識】 [e4 zhi1 shi4]　講說惡法、邪法以迷惑眾生，妨礙佛道修行，使人陷於不幸的惡德者。亦稱惡友。「善知識」、「知識」的相對詞。此時的知識是相識、廣為人知之意，指友人、知己。\<涅槃經\>第二十二卷說：「菩薩摩訶薩！於惡象等，心無怖畏；於惡知識，生怖畏心；何以故？是惡象等，唯能壞身，不能壞心；惡知識者，二俱壞故。是惡象等，唯壞一身；惡知識者，壞無量善身，無量善心。是惡象等，唯能破壞，不淨臭身；惡知識者，能壞淨身，及以淨心。是惡象等，能壞肉身；惡知識者，壞於法身。為惡象殺，不至三趣；為惡友殺，必至三趣。是惡象等，但為身怨；惡知識者，為善法怨。是故菩薩，常當遠離，諸惡知識」(大正第十二卷第四九七頁)，指出惡知識最為可畏。\<法華經\>譬喻品第三亦說：「若見有人，捨惡知識，親近善友，如是之人，乃可為說」(法第二一八頁)。但、縱然遇惡知識，若反而當做精進於善的機緣，則成為善知識。日蓮大聖人對於與大聖人敵對的北條時宗(相模守大人)、平左衛門尉，亦曾在\<法華行者聖蹟記\>中說：「相模守大人方是善知識，平左衛門方是提婆達多」(第九四九頁)，又說：「提婆達多方是釋迦如來之第一善知識」(同前)。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【惡舍】 [e4 she4]　謂充滿恐怖災害和毒害的建築物。於佛法上是謂招來三災七難的惡鬼、或充滿謗法的塔寺。　御　書　致富木書其二(第一○○五頁) 【惡邪見】 [e4 xie2 jian4]　錯誤的見解。邪惡的思想。即惡見、邪見。又謂見惑十使之一的邪見。　御　書　諫曉八幡抄(第六○九頁) 【惡邪粗】 [e4 xie2 cu1]　即惡、邪、粗。「善正妙」的相對詞。謂善對惡，正對邪，妙對粗。粗是粗雜之意。將\<法華經\>與爾前經相對，\<法華經\>是善、正、妙，爾前經則惡、邪、粗。此正邪的判斷基準是宗教五綱，其判別的過程有五重相對。 【惡侶】 [e4 lv3]　邪惡的僧侶。行惡法、誹謗正法的僧侶。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【惡律儀】 [e4 lv4 yi2]　破壞善戒的惡行、舉止。亦稱不律儀、惡戒。「善律儀」的相對詞。律儀是梵語samvara的譯意，意味有防止惡行作用的善行。又譯為擁護、防護、護、禁戒等。謂守護身口意三業，免墮於惡道。\<涅槃經\>第二十九卷(大正第十二卷第五三八頁)列舉十六種的惡律儀，\<大方便佛報恩經\>第六卷(同第三卷第一六一頁)又說有十二種的惡律儀。　御　書　四恩抄(第九六九頁) 【惡重病】 [e4 zhong4 bing4]　即對受持正法的人施加迫害，由此惡業的果報而身受種種的重病。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【惡師】 [e4 shi1]　教導惡法、惡教的邪師。「善師」的相對詞。謂散播惡法使弟子檀那墮入惡道的邪師。與「邪師」同義。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一○頁) 【惡時】 [e4 shi2]　邪惡的時代。與「惡世、末世、末法」同義。謂五濁熾盛、社會混亂的時代。　御　書　開目抄(第二四九頁) 【惡能破】 [e4 neng2 po4]　謂對方的主張正確殊勝，卻視為謬誤卑劣而予以破折。「善能破」的相對詞。破折他師有能破與似破的二種，能破又有善能破與惡能破。能破是於論爭時提出主張的入門之一，當對方的主張錯誤時，糾正其錯誤，或立別說予以破折。說於佛教論理學(邏輯學)入門書的\<因明入正理論\>(大正第三十二卷第一一頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七九頁) 【惡迷之無明】 [e4 mi2 zhi1 wu2 ming2]　形成惡、迷的無明。「善悟之法性」的相對詞。無明是不明白之意，即迷惑。生命有染淨二法，染法形成迷，淨法形成悟。遇惡緣(邪法)則成迷，遇善緣(正法)則成悟。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【惡逆】 [e4 ni4]　違背道理的惡事。叛逆正法。犯十惡或五逆罪，或指犯其罪者。如謂「惡逆之達多」等。　御　書　覆日女書其一(第一二九四頁)　覆上野書其十一(第一六四二頁) 【惡鬼】 [e4 gui3]　謂妨礙佛道修行，惱亂眾生的夜叉、羅剎等。鬼是謂六道之一，餓鬼道的眾生。\<覆日女書其二\>有云：「鬼神有二：一是善鬼，二是惡鬼。善鬼食法華經之敵，惡鬼食法華經行者」(第一二九八頁)。惡鬼是具有剝奪人之功德、生命的作用。謂奪命者、奪功德者之意。使生命力衰退，引起心思錯亂，妨礙正法行者的作用。又對國家、社會，引起天災地變、思想混亂等作用。惡鬼有夜叉(能噉鬼)、羅剎(速疾鬼)、鳩槃荼(冬瓜鬼)、餓鬼、富單那(臭鬼)、吉蔗(起尸鬼)、毘陀羅(起屍鬼)、犍馱(黃色鬼、赤色鬼)、烏摩勒伽(烏色鬼)、阿跋摩羅(青色鬼)、鬼子母神等。\<法華經\>勸持品第十三云：「濁劫惡世中，多有諸恐怖，惡鬼入其身，罵詈毀辱我」(法第四四六頁)。又謂鬼為引起疾病的原因。天台大師\<摩訶止觀\>第八卷云：「明病起因緣有六…四、鬼神得便」(大正第四十六卷第一○六頁)。但是，於\<法華經\>陀羅尼品第二十六，鬼子母神、十羅剎女同聲表示：「世尊！我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患。若有伺求法師短者，令不得便」(法第六八七頁)。誓言守護法華經行者。為惡鬼獲准成佛，而轉變為守護法華經行者的善鬼事例。　御　書　唱法華題目抄(第六頁)　御義口傳(第七八三頁) 【惡鬼入其身】 [e4 gui3 ru4 qi2 shen1]　出自\<法華經\>勸持品第十三的經文(法第四四六頁)。即惡鬼進入眾生之身，辱罵護持正法的人。惡鬼是指妨礙佛道修行，使眾生苦惱的夜叉、羅剎等。對人而言，是謂引發疾病等，及引起心思錯亂的作用；對國家社會而言，是引起天災地變、思想混亂等的作用。\<仁王經\>下卷云：「國土亂時，先鬼神亂，鬼神亂故萬民亂。賊來劫國，百姓亡喪，臣、君、太子、王子、百官，共生是非。天地怪異，二十八宿，星道日月，失時失度，多有賊起」(大正第八卷第八三○頁)。\<御義口傳\>教示：「惡鬼者，法然、弘法等是也；入其身者，國王、大臣、萬民等之事也。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是受其怨者也。鬼是奪命者，云『奪功德者』也。法華經為三世諸佛之命根，此經是納一切諸菩薩之功德之經也」(第七八三頁)。　御　書　常忍抄(第一○一八頁) 【惡鬼神】 [e4 gui3 shen2]　奪取壽命或功德的惡鬼。同「惡鬼」。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五七頁) 【惡國】 [e4 guo2]　即惡人充滿的邪惡國土。十惡、五逆的行為橫行的國土。謂三災七難、王難等甚多的國度。又相對於接觸佛法卻不信受的邪智謗法之國，而將佛法緣薄的國家稱為無智惡國。　御　書　開目抄(第二五三頁) 【惡象】 [e4 xiang4]　生性狂暴，傷害人畜的凶惡之象。\<涅槃經\>第二十二卷云：「菩薩摩訶薩！於惡象等，心無怖畏；於惡知識，生怖畏心。何以故？是惡象等，唯能壞身，不能壞心；惡知識者，二俱壞故。是惡象等，唯壞一身；惡知識者，壞無量善身，無量善心。是惡象等，唯能破壞，不淨臭身；惡知識者，能壞淨身，及以淨心。是惡象等，能壞肉身；惡知識者，壞於法身。為惡象殺，不至三趣；為惡友殺，必至三趣。是惡象等，但為身怨；惡知識者，為善法怨。是故菩薩，常當遠離，諸惡知識」(大正第十二卷第四九七頁)，亦即說示，比起凶惡之象更應畏懼的，是妨礙佛道修行的惡知識。於印度是凶惡之象最為恐怖，故以遭到惡象襲擊當作橫死之例。據說，阿闍世王被提婆達多煽動，曾將惡象灌醉，縱放於大街，欲踩殺釋尊及其弟子。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【惡業】 [e4 ye4]　於身口意的惡行為、行動。又謂墮於三惡道(地獄、餓鬼、畜生)、四惡趣(三惡道加上修羅)的業因。此惡業雖有五逆(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)、十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡)等種種，但、最大的惡業是誹謗正法，必墮入無間地獄。\<法華經\>譬喻品第三云：「若人不信、毀謗此經，則斷一切、世間佛種…見有讀誦、書持經者，輕賤憎嫉，而懷結恨，此人罪報，汝今復聽！其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫」(法第二一一~二一二頁)。關於誹謗正法行者的大罪，\<法華經\>法師品第十又云：「若有惡人以不善心，於一劫中現於佛前，常毀罵佛，其罪尚輕。若人以一惡言，毀呰在家、出家讀誦法華經者，其罪甚重」(同第三七八頁)。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁) 【惡業成就】 [e4 ye4 cheng2 jiu4]　犯滿惡業，墮地獄的果報注定。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【惡業起罪】 [e4 ye4 qi3 zui4]　造惡業而引起罪孽。　御　書　守護國家論(第四○頁) 【惡瑞】 [e4 rui4]　不好的瑞相。謂不好的前兆。今後會發生某些不好事情的前兆。「吉瑞」的相對詞。有關惡瑞，詳載於\<金光明經\>第六卷(大正第十六卷第四三○頁)、\<大集經\>第五十六卷(同第十三卷第三七八頁)、\<仁王經\>下卷(同第八卷第八三二頁)等。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【惡義】 [e4 yi4]　邪惡的教義、法門。「正義」的相對詞。亦稱邪義。謂謗法邪見之教。　御　書　諸宗問答抄(第三九八頁) 【惡道】 [e4 dao4]　行惡業的眾生受苦的世界及狀態。同「惡趣」。十界之中，地獄界、餓鬼界、畜生界稱為三惡道、三惡趣，加上修羅界謂四惡道、四惡趣。　御　書　顯謗法抄(第四七三頁) 【惡道畏】 [e4 dao4 wei4]　唯恐墮於惡道，而對治不善之法。五怖畏(初心菩薩所畏懼的五種事)之一。 【惡僧】 [e4 seng1]　(1)行為惡劣的僧侶。不守戒律，誹謗正法的僧侶。(2)蠻勇、擅長武藝的僧人。即僧兵。　御　書　瑞相書(第一一八八頁) 【惡說】 [e4 shuo1]　邪惡之說、不合道理之說。於佛法上是指五篇七聚的七聚之一。比丘、比丘尼受持的具足戒，惡說是謂胡亂從事無用的論議。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【惡緣】 [e4 yuan2]　不好的緣。謂妨礙佛道修行，令人墮入三惡道、四惡趣的緣，即惡知識等。「善緣」的相對詞。\<開目抄\>云：「經一劫、二劫、無量劫，立菩薩行，即將入不退位時，墮於強盛惡緣，亦未得成佛」(第二一八頁)，\<兄弟抄\>又云：「向彼菩薩習法華經，受誘於惡緣，起心捨法華經，或墮華嚴經，或墮般若經，或墮大集經，或墮涅槃經，或墮大日經、深密經、觀經等，或墮阿含小乘經等，墮而再墮，後墮至人天善根，後再墮於惡。如此經歷三千塵點劫間，多在無間地獄，少在七大地獄，亦偶有一百餘地獄，稀者生餓鬼、畜生、修羅等，經大塵點劫而復生人天」(第一一二二頁)，教示惡緣的可怕。然而，信心若是強盛，惡緣反而可轉變為善緣。日蓮大聖人對於與其敵對的平左衛門尉、良觀、東條景信等，亦稱作是第一之益友，於\<法華行者聖蹟記\>述示：「日蓮成佛第一之友是景信，法師是良觀、道隆、道阿彌陀佛，及平左衛門尉、相模守大人是也，如無彼等，爭得成為法華經行者耶？是以喜」(第九五○頁)。 【惡趣】 [e4 qu4]　不好的處所。趣是梵語gati的譯名，所趣處之意。又譯為道、塗、途等。惡趣謂行十惡、五逆、謗法等惡業的眾生所墮入的苦惱境涯。與「惡道」同義。地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，加上修羅稱為四惡趣。　御　書　守護國家論(第三四頁) 【惡機】 [e4 ji1]　犯十惡(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚癡)、五逆(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)、謗法等罪的機根。謂惡心、惡業等的惡劣機根。\<致南條兵衛七郎書\>明示末法眾生是惡機云：「我等眾生，根之鈍，勝過須利槃特，不辨物之形色，如羊目。貪瞋癡極厚，十惡日日犯之，五逆雖不犯，似五逆之罪，亦日日犯之。又勝於十惡五逆之謗法，人每有之」(第一五七六頁)。　御　書　藥王品得意抄(第一五八一頁) 【惡魔】 [e4 mo2]　與「魔」同義。梵語mara的譯音，魔羅的略稱，用以表示惡劣性質的形容詞。謂妨礙佛道修行、阻撓成佛的作用。譯為殺者、奪命、能奪命、障礙。具有害人命、阻礙人行善的性質，分為三魔、四魔、十魔等，其首領為住於欲界他化自在天的第六天魔王。依十界互具、一念三千的法理，惡魔並非存在於一切眾生之外，而是存在於其生命中。所以雖與佛、菩薩、善神等對立，亦非絕對的對立，不過是生命的一個傾向而已。亦即，人能成佛，亦可成為惡魔。強化己身之中的良善作用，魔亦能轉變為善。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第八卷之三說：「魔界即佛界」(大正第四十六卷第四○六頁)，述示魔經常不離修行者。信心可說就是要與魔戰鬥而打勝，才能成佛。又在基督教是謂上帝的敵對者，背叛上帝而墮於地獄的天使。可思為誘惑世人行罪惡，引起疾病以及其他災難者。　御　書　三澤抄(第一五六九頁)　致南條兵衛七郎書(第一五七九頁) 【惡魔比丘】 [e4 mo2 bi3 qiu1]　(1)謂產生魔的作用，妨害修行正法，使眾生不幸的惡僧。同「惡比丘」。與末法的法華經行者敵對的道門增上慢、僭聖增上慢。\<涅槃經\>第九卷所云：「有諸惡比丘抄掠是經，分作多分，能滅正法色香美味。是諸惡人雖復讀誦如是經典，滅除如來深密要義，安置世間莊嚴文飾、無義之語…如是諸惡比丘是魔伴侶」(大正第十二卷第四二一~四二二頁)，即相當於此。\<開目抄\>云：「如道綽、善導、法然等為惡魔入其身者」(第二一八頁)，又在\<致南條兵衛七郎書\>有云：「惡魔之法然」(第一五七九頁)。(2)天台大師在\<摩訶止觀\>第五卷，指還俗的僧侶盜取佛法，攙入於外道中，欲破壞佛法者，稱惡魔比丘。同書云：「今世多有惡魔比丘，退戒還家，懼畏驅策，更越濟道士。復邀名利，誇談莊老，以佛法義，偷安邪典，押高就下，摧尊入卑，概令平等」(大正第四十六卷第六八頁)。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【惡靈】 [e4 ling2]　作祟害人的死者之靈、或人以外的邪惡靈異之物。　御　書　撰時抄(第二九四頁) 【悲】 [bei1]　(1)一般是用於悲哀、憂愁、心痛、哀痛等之意。(2)佛法上是謂四無量心(慈、悲、喜、捨)之一。悲與慈又有大小之分。\<大智度論\>第二十七卷云：「小悲名觀眾生種種身苦、心苦，憐愍而已，不能令脫…大悲憐愍眾生苦，亦能令脫苦」(大正第二十五卷第二五六頁)。小悲是謂凡夫、二乘、菩薩所行之悲，不具備能在根源上救助眾生之苦的力量。大悲是在根源上除去一切眾生之苦，亦即佛所行的真實之悲。又、\<大乘義章\>第十一卷云：「慈能與樂，悲能拔苦」(同第四十四卷第六八七頁)。而於\<涅槃經\>第十五卷(同第十二卷第四五四頁)是以慈為拔苦、悲為與樂。　御　書　唱法華題目抄(第一四頁)　顯謗法抄(第四七二頁) 【悲門】 [bei1 men2]　佛欲救度一切眾生的慈悲法門。「智門」(智慧)的相對詞。慈悲與智慧是佛所具之德。慈悲是拔除眾生的痛苦而給與快樂。\<大智度論\>第二十七卷云：「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦」(大正第二十五卷第二五六頁)。　御　書　報恩抄(第三四八頁)　富要三　寬記雜雜(第二五三頁) 【悲華經】 [bei1 hua2 jing1]　十卷(大正第三卷第一六七頁)。曇無讖譯。四二六年(北涼、玄始十五年)譯出。由六品構成。別譯有\<大乘悲芬陀利經\>八卷(譯者不詳)。屬於方等部的經典。悲華是謂慈悲的白蓮華之意，將釋尊對娑婆世界眾生的慈悲譬喻為諸花中最為殊勝的白蓮華。此經中說有阿彌陀佛的四十八願，故有時亦視為淨土教系的教典。但、\<悲華經\>的真義是將阿彌陀佛譬喻為劣花，且是與娑婆世界無緣的佛，明示釋尊才是為了救度五濁眾生，而出世於娑婆世界的有緣深厚之佛。　御　書　覆下山書(第三八○頁) 【悲願】 [bei1 yuan4]　(1)佛、菩薩由其大慈悲心而發出的誓願。此又有一切佛、菩薩共通的總誓願即四弘誓願、與別誓願的阿彌陀佛四十八願、藥師十二大願、釋尊五百大願等。(2)謂無論如何都要達成的堅決誓願。　御　書　持妙法華問答抄(第四八七頁) 【悲願聖人】 [bei1 yuan4 sheng4 ren2]　日本僧名。一一九四年~一二七七年。鎌倉初期，臨濟宗的僧侶‧朗譽，字藏叟。師事榮朝，修習禪宗。日本正元年間(一二五九年~一二六○年)，住鎌倉壽福寺，後來移居長樂寺。　御　書　破良觀等書(第一三四八頁) 【悲體戒】 [bei1 ti3 jie4]　以佛法慈悲為根本的戒律。佛法的戒律在愈低淺的經教中說得愈多，此全是出自佛為拔除眾生苦惱的慈悲心之意。　法華經　觀世音菩薩普門品第二十五(第六七六頁) 【提多迦】 [ti2 duo1 jia1]　梵名Dh1tika的譯音。付法藏的第五祖。亦寫做提知迦、提地迦、地底迦等。生於印度摩突羅國的長者家庭。據\<付法藏因緣傳\>第五卷(大正第五十卷第三一三頁)所載，付法藏第四祖‧優婆多順道來到摩突羅國時，長者見其沒有子嗣，便與他約定，若生兒子必送作其弟子，後來生下的兒子就是提多迦。少年出家，追隨優婆多修行。二十歲時已累積聲聞的修行，受具足戒，第一天就得須陀洹，第一羯磨時得斯陀含，第二羯磨時得阿那含，第三羯磨時成就阿羅漢，開啟聲聞之悟。行解更不懈怠，得小乘證果的神通力，成為具足三明六通的阿羅漢，於多入滅時受付囑，極力弘揚小乘教。入滅時，將法付囑彌遮迦。據說其一入涅槃，民眾非常悲傷，為示悼念，而聚集舍利，建立七寶塔。　御　書　撰時抄(第二七九頁) 【提迦多】 [ti2 jia1 duo1]　梵名 Dh1tika的譯音，亦稱提多迦。詳「提多迦」項。　富要四　四信五品抄見聞(第五一頁) 【提婆】 [ti2 po2]　梵語deva的譯音。意譯為「天」。(1)提婆達多。(2)提婆菩薩、迦那提婆。(3)摩訶提婆(大天)的略稱。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【提婆品】 [ti2 po2 pin3]　\<法華經\>提婆達多品第十二的略稱。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【提婆菩薩】 [ti2 po2 pu2 sa4]　付法藏第十四祖‧迦那提婆。三世紀左右的南印度人。迦那是獨眼之意，相傳是應大自在天的請求而供養一眼，故成獨眼。為龍樹弟子，遊化各國，廣弘佛法。知悉南印度王歸依外道，不禁慨嘆：「樹不伐本則條不傾，人主不化則道不行」(大正第五十卷第一八七頁)，於是為救度國王而將外道悉皆破折。此時，有一凶惡的外道弟子云：「汝以口破我師，何如我以刀破汝腹」(同前)，而持刀殺害提婆。但、提婆在命終之前，仍憐憫外道的愚蠢而予救度。並對悲哀不已的弟子們說，自己被殺是先業所致，彼外道是在消滅我的先業之罪；又說：「汝等思之，慎無以狂追，以哀悲哀也」(同前)，語畢溘然而逝。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【提婆達多】 [ti2 po2 da2 duo1]　梵名Devadatta的譯音。雖為釋尊的弟子卻退轉，又犯逆罪，對釋尊施予迫害的惡比丘。斛飯王之子、阿難之兄，又說是甘露王之子、阿難之弟，即釋尊的堂弟。又音譯為提婆、調婆達、調達。意譯為天熱、或天授。\<法華文句\>第八卷下云：「本地清涼，跡示天熱，同眾生病耳」(大正第三十四卷第一一四頁)。諸天預知提婆出生後，會犯三逆罪，以極惡之人，示現心生熱惱的姿態，故將提婆名為天熱。提婆達多的種種惡行，於佛典有各式各樣的傳述，亦包含只是傳說者。自幼就與釋尊敵對，曾將釋尊給他的白象殺死，又爭奪耶輸大臣的女兒耶輸陀羅妃未成。後來，釋尊出家成佛，提婆亦出家做其弟子。然而其心性憍慢，名聞名利之念強，被釋尊在大眾面前叱責而懷恨在心，退轉另組新教團，犯下圖謀殺害釋尊等的三逆罪(破和合僧、出佛身血、殺阿羅漢)。更勾結外道的邪師富蘭那外道，做盡壞事，從不悔改。又唆使阿闍世太子殺死父親頻婆娑羅王，登上王位，與釋尊敵對。某次，在指甲上塗毒，企圖抓傷釋尊的腳，以此毒殺釋尊而赴王舍城時，被蓮華比丘尼責罵，憤而打死比丘尼。其後不久，提婆站在王舍城北門時，大地突然裂開，活活墮入阿鼻大城。於\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二○頁)有說，提婆達多是釋尊因位修行時的師父阿私仙人，並授與記別，謂於無量劫後成為天王如來。此與龍女的女人成佛併為表示惡人成佛。　御　書　主師親書(第四○九頁) 【提婆達多品】 [ti2 po2 da2 duo1 pin3]　即\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二○頁)。相當於\<法華經\>跡門的流通分。敘述惡人‧提婆達多與八歲龍女的成佛，證明功德深重，以勸流通。此品的前半是說明提婆達多的過去世叫做阿私仙人，釋尊當時是位國王，求取妙法而千年間服侍阿私仙人，修習\<法華經\>；提婆達多為示以業因感果之理，自犯三逆罪(破和合僧、出佛身血、殺阿羅漢)，現身墮地獄，然依妙法的功力，於未來成為天王如來。至於後半，是曾受文殊菩薩教化的八歲龍女，出現於\<法華經\>的會座，將寶珠奉與釋尊，立刻變成男子，前往南方無垢世界成佛，示現講說妙法之相。故、此品以說有惡人成佛、畜生成佛、女人成佛而素受重視。另、即身成佛一詞，是始於妙樂大師在\<法華文句記\>第八卷之四(大正第三十四卷第三一四頁)解釋本品，將龍女成佛定義為即身成佛。此外，\<添品法華經序\>(同第九卷第一三四頁)指稱，鳩摩羅什所譯出的\<妙法蓮華經\>並無提婆品，推想是天台時代加入於見寶塔品第十一與勸持品第十二(提婆達多品插入後，為第十三)之間，而形成現在所見的形態。於\<正法華經\>是包含在七寶塔品第十一(同第九卷第一○五頁)內，於\<添品法華經\>是在見寶塔品第十一(同第九卷第一六九頁)的後半，並未另出一品。但、\<正法華經\>的流布本中，亦有些是以梵志品第十二，另立提婆品。更有將本品當作一經而予流布者，稱\<提婆達多品經\>一卷、\<薩曇分陀利經\>一卷(含寶塔品的一部分)(同第九卷第一九七頁)。　御　書　主師親書(第四○九頁) 【提謂經】 [ti2 wei4 jing1]　二卷。亦稱\<提謂波利經\>、\<提謂五戒經\>。中國北魏的曇靖撰。據傳佛對提謂(梵名：Trapusa)與波利(梵名：Bhallika)二位長者，開說人天五戒、十善戒。\<開元釋教錄\>第十八卷(大正第五十五卷第六七四頁)質疑此為偽經。　御　書　眾生身心書(第一六七八頁) 【揚聲大叫】 [yang2 sheng1 da4 jiao4]　\<法華經\>譬喻品第三云：「是朽故宅，屬于一人。其人近出，未久之間，於後宅舍，忽然火起，四面一時，其焰俱熾，棟梁椽柱，爆聲震裂，摧折墮落，牆壁崩倒。諸鬼神等，揚聲大叫」(法第一九六頁)。\<法華文句\>第六卷上解釋此「諸鬼神等，揚聲大叫」一文云：「諸鬼神等下，第四、一行半，明被燒之相。或云親屬為鬼神，哭泣為揚聲。今例上利使，以譬神鬼。利使之人，或計斷常」(大正第三十四卷第七六頁)，\<御講聞書\>亦云：「諸鬼神等者，親類部屬等，云鬼神也。我等眾生死時，妻兒眷屬聚來悲歎，是云揚聲大叫」(第八五八頁)。意謂人死時，其妻子等悲傷嚎啕大哭聲，對死者之靈而言，即變成鬼神之聲使其痛苦。 【敦煌】 [dun1 huang2]　位於中國甘肅省西端，祈連山脈北麓的綠洲都市。周邊有莫高窟以及西千佛洞、安西榆林窟等的佛教遺跡，以佛教東漸的要衝而繁榮。自古亦稱三危、瓜洲等，敦煌之名是出現於前漢時代，關於其意，後漢的應劭謂：「敦，大也；煌，盛也」。自唐代起，亦稱沙州，據說此是源自城南有座鳴沙山之故。敦煌與祈連之間，在更早前，從中國的戰國末期至秦代，有月氏崛起；接著在前漢初期，則有匈奴等的游牧民族興起。漢武帝(在位期間、西元前一四一年~前八七年)的時代，設置敦煌郡以來，成為中國通往西域的門戶。後漢以後，成為西域傳來佛教的入口，尤其月氏出身的歸化人士亦多，彼等子孫中出現\<正法華經\>的漢譯者‧竺法護。敦煌石窟、或稱千佛洞的莫高窟，位於敦煌縣城的東南二十公里處，鳴沙山東端的斷崖絕壁。該洞窟寺院，南北綿延一‧六公里，由二層至數層堆砌造成，現存窟數約六百座，其中殘留壁畫及塑像者僅有四百九十二座。據唐代的\<重修莫高窟佛龕碑\>所載，莫高窟相傳是三六六年(前秦建元二年)由沙門樂僔草創，現存最古老的石窟是見於五世紀初葉的北涼期，此後，北魏、西魏、北周的石窟相繼建造。石窟內部的石質屬於礫岩，所以四壁與窟頂塗以灰泥，再繪上壁畫，供奉塑像，現存塑像類總計有二千四百一十五尊。在五胡十六國‧北朝期的壁畫裡，可以看出是受到西域的影響，以佛傳、本生圖等的佛教說話為主題者居多，亦有若干是描繪中國自古流傳的神仙傳說等。接著在隋唐的統一王朝期，更展開石窟的建造、修復，尤其是從初唐至盛唐，盛行描繪大乘經典為主題的變相圖。到了中唐期，敦煌一度(七八一年~八四八年)被西藏裔的吐蕃佔領，但石窟的建造仍持續進行。八四八年，據有敦煌的豪族‧張議潮一掃吐蕃的勢力；八五一年受封歸義軍節度使，統轄河西一帶。九二○年左右起，同為敦煌豪族的曹氏受封節度使，建立統轄瓜‧沙兩州的地方政權，負責莫高窟的建造、修復。此一時期亦稱為張氏曹氏歸義軍期，直至一○三六年，康古特(Tangut)的西夏入侵敦煌為止，皆維持漢人政權。其次，西夏亦信奉佛教，此一時期主要是致力於既有石窟的整建。不久，在一二二七年，蒙古民族入侵敦煌，元代雖仍保存莫高窟，但未幾何時，受到密教的影響而衰微，給長達約一千年的石窟建造譜下休止符。敦煌在明代初期曾一度恢復，但、十五世紀初，因明朝政府放棄嘉裕關以西，而成為蒙古民族等的游牧地區。不久到了清代，於十八世紀再度有漢人移殖，建築縣城。然而，莫高窟已少有人訪，逐漸被埋沒在沙漠中；一九○○年五月，道士‧王圓籙從第十六窟的影堂，即藏經洞(第十七窟)中，發現大量的古文獻，才一躍而舉世聞名。本世紀初，各國的探險家及學者開始探訪敦煌，一九○七年有英國的斯坦(Mark A. Stein，一八六二年~一九四三年)，一九○八年有法國的伯希和(Paul Pelliot，一八七八年~一九四五年)，一九一一年有日本的大谷探險隊，接著在一九一四年又有俄國的奧登堡(Hermann Oldenberg，一八五四年~一九二○年)，分別將藏經洞出土的文物攜出海外，估計其總數多達約三萬件。國民政府察覺事態的嚴重性，後來曾分批數次，將殘存的文物約一萬數千件運往北京與蘭州，以及敦煌的公家機關保管。合計以上的數量，推算藏經洞出土的文物約逾四萬數千件。中華人民共和國成立後，由一九五一年開設的敦煌文物研究所進行保存與調查、仿製等工作，自一九八五年起，該研究所改組為敦煌研究院，在此展開綜合性的敦煌研究。而從敦煌附近出土的文物，原則上是由敦煌市博物館收藏，一部分亦在蘭州的甘肅博物館陳列展示，但挖掘、調查工作至今仍持續進行中。 【散心】 [san4 xin1]　散亂的心。「定心」的相對詞。謂散亂而不安住於一境的心。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之二云：「散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字」(大正第四十六卷第一九二頁)。　御　書　守護國家論(第五六頁) 【散心中之一心】 [san4 xin1 zhong1 zhi1 yi4 xin1]　日常散亂動搖的心中亦存有可將一念集中於一事的心。謂末法眾生，唯以此一心勤勵於佛道修行才是首要。\<守護國家論\>中，引用\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之二所述：「散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字」(大正第四十六卷第一九二頁)一文，約於末代的眾生云：「一心者，非定之一心，非理之一心，乃散心中之一心也」(第五六頁)。 【散供】 [san4 gong4]　散撒米、錢、華等，以供養神佛，或指其物。散錢、散華、散米等。日本鎌倉、室町時代，於佛前或撒或發米穀、錢幣是一種習俗。　富要一　有師化儀抄註解(第一五六頁) 【散花】 [san4 hua1]　詳「散華」項。 【散善】 [san4 shan4]　持散亂心而修的善。「定善」的相對詞。以平常心所行的善事，故稱微德小善。於淨土教是以\<觀無量壽經\>所說的三福(世福、戒福、行福的三種福業)為散善，十六觀(往生西方極樂淨土的十六種觀法)為定善，十六觀之中的後三觀(上輩觀、中輩觀、下輩觀)為散善，前十三觀為定善。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「無量諸業不可稱計，散善微弱不能令動。今修止觀，健病不虧，動生死輪」(大正第四十六卷第四九頁)。　御　書　開目抄(第二五○頁)　文段集　立正安國論愚記(第三一頁) 【散善義】 [san4 shan4 yi4]　即\<觀無量壽佛經疏\>四卷中的觀經正宗分散善義第四卷(大正第三十七卷第二七○頁)。中國唐代的善導(六一三年~六八一年)所作。將\<觀無量壽經\>所說十六觀(往生西方極樂淨土的十六種觀法)的後三觀(上輩觀、中輩觀、下輩觀)，解釋為散善(以平常散亂的心所行的善事)。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○二頁) 【散華】 [san4 hua2]　(1)撒花供養於佛。(2)法要之一，以葉、花或紙作的蓮花，邊詠偈頌、邊散佈。源自諸經所說，天降曼陀羅華、曼殊沙華等的四種花。於顯教是以此為四箇法要之一，於密教為二箇法要之一。於日蓮大聖人佛法所說的花，自古以來，皆不採用他宗所用四季應時的色花，而賞用春夏秋冬皆不起變化，表示常住不變的樹之色與香。(3)謂經典中的散文。相對於偈頌稱為貫華，故有此稱。\<法華文句\>第一卷上云：「佛赴緣，作散華、貫華兩說」(大正第三十四卷第一頁)。　富要一　有師化儀抄(第六四頁) 【散錢】 [san4 qian2]　參拜寺廟、神社時捐獻的錢。日語稱為「賽錢」，賽字有報謝神佛賜福而祭拜之意。為求清除罪業、污穢，或祈願、報恩而獻上供品。接納此物的容器稱為「賽錢箱」。除了金錢之外，亦有獻納米糧，或將米、錢用紙包好獻上的習俗，以及在神佛前灑米的所謂散米(亦稱打撒)、撒出錢財的散錢等。在中國當作添香油的費用而捐獻者，俗稱香油錢。　富要一　有師化儀抄註解(第一五六頁) 【斑足王】 [ban1 zu2 wang2]　詳「班足王」項。 【斑鳩尼寺】 [ban1 jiu1 ni2 si4]　日本的中宮寺。位於奈良縣生駒郡斑鳩町，東鄰法隆寺。一說是聖德太子為母后所建造的堂宇，於歿後改為寺院，又說是皇后在世時就已經成為寺院。從室町時代的天文年間，伏見貞敦親王之女‧高祐尊智尼擔任寺主以來，一直是比丘尼所之一，從伏見宮家入寺之後，才號稱門跡。屬真言宗的門跡尼寺。 【斑鳩寺】 [ban1 jiu1 si4]　日本法隆寺的異名。斑鳩是地名。六○一年(日本推古天皇九年)，聖德太子興建斑鳩宮，故產生此一地名。法隆寺因位於該地，故又稱斑鳩寺。六○七年(推古天皇十五年)奉用明天皇遺命，聖德太子所創建。 【斯人行世間‧能滅眾生闇】 [si1 ren2 xing2 shi4 jian1‧neng2 mie4 zhong4 sheng1 an4]　\<法華經\>如來神力品第二十一的經文(法第六○九頁)。謂上行菩薩出世，救濟眾生的苦惱。「斯人」是指上行菩薩。\<御義口傳\>云：「斯人者，上行菩薩也。世間者，大日本國也。眾生闇者，謗法之大重病也。能滅之體是南無妙法蓮華經也，今、日蓮等類是矣」(第八○六頁)，明示末法，日蓮大聖人以三大秘法的南無妙法蓮華經，照亮一切眾生苦惱的黑暗。　御　書　與寂日法師書(第九三六頁)　富要一　化儀秘決(第三○四頁) 【斯多噶學派】 [si1 duo1 ge2 xue2 pai4]　創始人據稱是出身塞浦路斯的芝諾(Zeno ho Cyprus，西元前三三五年~前二六三年)。在雅典的柏拉圖學院求學，其後另成一派，在「廊柱(stoa)」講學，故被稱為斯多噶學派。據說芝諾人格高尚，常教導窮人而受信賴。斯多噶哲學是從西元前三世紀，到西元後二世紀，歷經漫長期間，在羅馬世界具有深遠思想影響力的一種思想，通常將其整體區分三個時期。(1)初期。始自芝諾，第二代是克萊安西斯(Cleanthes，前三三一年／三三○年~前二三二年／二三一年)，第三代是克里西波斯(Chrsyippus，前約二八○年~前約二○六年)。其初期是以雅典為中心。(2)中期。場所移至羅馬。據稱是帕奈提奧斯(Panaitius，活動時期、西元前一八○年~前一○九年)、波塞多尼奧斯(Poseidonius，前約一三五年~前約五一年)等人，擷取柏拉圖(Plato，前四二七年~前三四七年)的思想，將斯多噶學派予以希臘化。(3)後期。相當於羅馬帝政時代，有塞內加(Leucius A. Seneca，前四年~後六五年)、奧利里亞斯(Marcus Aurelius，一二一年~一八○年)、愛比克泰德(Epictetus，六○年~一四○年)等的著名哲學家輩出。到了後期，倫理學的色彩加深。塞內加是貴族出身，曾教導皇帝尼祿(Nero，三七年~六八年)，後來被捲入政爭，以致被迫自盡。愛比克泰德是奴隸(後來獲釋)，提倡重返斯多噶的本來生活方式，而仿效蘇格拉底(Socrates，前四六九年~前三九九年)及第歐根尼(Diogenes ho Sinpeus，前約四○四年~前約三二三年)的生活模式。奧利里亞斯是皇帝，以簡潔有力的文體書成\<自省錄\>而知名。斯多噶學派是將哲學區分為邏輯學、自然學、倫理學的三部分，並認為其等具有密切關係。將邏輯學比喻為籬笆，自然學猶如泥土或樹木，倫理學有如果實。邏輯學涵蓋形式邏輯及認識論、修辭學、文法等。(1)邏輯學是稱為命題邏輯學，以認識自然的狀態，掌握其中所包含的理法為目的。(2)自然學並非以今天所說的自然為對象。自然(physis)是指神及理性、命運等事物，他們的自然學可說是唯物論的形而上學。認為實有是由理法(logos)與質料的二種原理(arche)組成。於個體物內部存在著可以發展的「理法種子」(Spermatikos logos)，而注定其未來，各個物體同樣是由實有所組成，整體上保持和諧、且有秩序。因此，任何事物皆與其他事物有所關連，不可能有孤立的事物。比如一滴水亦擴及於海洋整體的水，而宇宙又是循著相同的過程，不斷地展開燃燒與重生，人類的生命亦必然受命運、神意所支配。(3)斯多噶的思想中，最具特色者，即倫理學。「遵循自然而活」即是他們的人生態度。就人而言，「遵循自然」即是遵循理法，不受眼前的利益所左右，站在宇宙(cosmos∥秩序)的觀點而活。所謂的德即是遵循此指導原則的理法，藉由知以控制自己。就人而言，幸福與有德是相同的，能實現此理想者稱為「賢者」。賢者是謂不受情念(欲望、恐怖、苦痛、快樂的四者)所擺佈的不動心(apatheia)之人。但是要達到此境地，當然需要相當的自我鍛鍊與自我克制。更主張世界是個巨大城市(cosmopolis)，人類即此世界市民(cosmopolites)，為同胞，應彼此尊重秩序而生活。此種斯多噶學派的倫理學，是闡論嚴以律己的克己心與義務感，被視為西歐的代表思想，而反映於英語「stoic」一詞。「世界市民主義」(cosmopolitanism)於現代亦是常被提出的主張，還有斯多噶學派的理法思惟亦對羅馬法律的自然法思想造成影響，以迄於今。 【斯那含】 [si1 na4 han2]　即「斯陀含」。聲聞四果的第二。詳「四向四果」項。　御　書　覆星名五郎太郎書(第一二五六頁) 【斯陀含】 [si1 tuo2 han2]　聲聞四果的第二。詳「四向四果」項。　御　書　顯謗法抄(第四八一頁) 【普光】 [pu3 guang1]　僧名。生歿年不詳。中國唐代僧侶。玄奘四大弟子之一。稱大乘光。從六四五年至六六四年止的約二十年間，助玄奘譯經。又依據玄奘新譯\<俱舍論\>，著其註釋書的\<俱舍論記\>三十卷(俱舍三大疏之一，略稱光記)，以「說一切有部」的教學為中心，與法寶等僧一同集俱舍宗的大成。譯有\<般若經\>六百卷為主的眾多經典。 【普光天子】 [pu3 guang1 tian1 zi3]　即「普香天子」。詳「普香天子」項。　御　書　覆四條金吾書其十四(第一二四○頁) 【普光法師】 [pu3 guang1 fa3 shi1]　出生地不詳。中國唐代的僧侶。俗姓普，稱普光，又號大乘光。玄奘的高徒，與神肪、嘉尚、基合稱四上足。師事玄奘，在玉華宮等處，從事\<大般若經\>等眾多大小乘經律論的翻譯與論釋。隨玄奘新譯\<俱舍論\>後，著\<俱舍論記\>三十卷，又以「說一切有部」的教學為中心，與法寶等僧一同集俱舍宗的大成。\<宋高僧傳\>第四卷云：「頭角特高，左右三藏之美，光有功焉」(大正第五十卷第七二七頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【普希金】 [pu3 xi1 jin1]　Aleksandr Sergeevich Pushkin，一七九九年~一八三七年。俄國詩人。出生於莫斯科的貴族世家。自幼即以詩作而嶄露才華，一八一五年以\<查爾斯科耶‧賽羅的回想\>躋身文壇。一八二○年發表故事詩\<魯斯蘭和柳德米拉\>，奠定不墜的名聲。但因認同十二月黨(Dekabrist)的思想，抨擊農奴制，而長達四年被放逐到俄國南方。在放逐地亦不稍改其政治態度，因而又被放逐到北方的普斯科夫縣(Paskov)，其外祖父的領地。在此地完成一齣悲劇\<鮑里斯‧戈都諾夫\>及詩小說\<葉甫蓋尼‧奧涅金\>等作品。一八二六年刑期屆滿，重返莫斯科，由於未遵照沙皇指示寫詩，常常被禁止發表作品。一八三一年，與公認絕世美女的娜坦莉‧干查羅娃(Nataliya Goncharov)結婚。在忍受沙皇的政治侮辱當中，創作出敘事詩\<青銅騎士\>、小說\<黑桃皇后\>、歷史小說\<上尉的女兒\>等。一八三七年，捲入妻子與法裔軍官丹特士的桃色糾紛，與丹特士決鬥，身負重傷，二日後不治身亡。普希金以過去在文學上具主宰地位的教會斯拉夫語為根本，揉入豐富生動的民眾語言，建立新穎的近代俄語，被譽為俄國國民文學鼻祖。他以優美詞藻歌頌人性自由與尊嚴的詩歌風格，給萊蒙托夫(Mikhail Y. Lermontov，一八一四年~一八四一年)及屠格涅夫(Ivan S. Turgenev，一八一八年~一八八三年)、托爾斯泰(Leo Nikolayevich Tolstoy，一八二八年~一九一○年)、杜斯妥也夫斯基(Fyodor M. Dostoevskii，一八二一年~一八八一年)等，後來俄國文學的旗手帶來甚大影響。普希金的作品又被柴可夫斯基(Pyort I. Chay-kovsky，一八四○年~一八九三年)、穆索斯基(Modest Mussorgsky，一八三九年~一八八一年)等的作曲家改編成歌劇，長久受到民眾的喜愛。 【普事比丘】 [pu3 shi4 bi3 qiu1]　出現於過去久遠、無量無邊、不可思議阿僧祇劫，於大莊嚴佛滅後一百年，正悟佛的教義，化導眾生的僧侶。大莊嚴佛的弟子們以普事、苦岸、薩和多、將去、跋難陀等五比丘為代表，分裂成五派。其中只有普事比丘正確受持佛的教說而弘法，但起邪見的苦岸等四比丘及其所從六百四萬億大眾，卻輕賤迫害普事比丘。因而佛法氣勢大失，此四比丘及其眷屬，命終墮地獄。\<佛藏經\>中卷(大正第十五卷第七九五頁)說有此一因緣。　御　書　兄弟抄(第一一二五頁) 【普明】 [pu3 ming2]　於\<守護國家論\>(第六七頁)是謂普明王。詳「普明王」項。 【普明王】 [pu3 ming2 wang2]　釋尊在過去世，不惜身命護持淨戒，修行尸羅波羅蜜(持戒)時的名號。又稱須陀摩王或須陀須摩王。\<大智度論\>第四卷記載：「問曰：尸羅波羅蜜云何滿？答曰：不惜身命，護持淨戒，如須陀須摩王，以劫磨沙波陀(鹿足)大王故，乃至捨命，不犯禁戒」(大正第二十五卷第八八頁)。據稱，普明王精進修行，雖是小約定亦常拚身命以求守約，而修得持戒波羅蜜。某次，普明王被獰猛的鹿足王(一說班足王)捉去，即將與其他被捕的九百九十九王(一說九十九王)一同處斬時，普明嘆道：「被斬首也是無可奈何，但出國前曾約定供養一位僧侶，若是毀約，比死還要痛苦」，請求寬限七天，獲准回國後，供養僧侶，又將王位讓予太子。眾人勸阻其返回鹿足王處，他亦不理會說：「實語乃第一之戒」，便重返鹿足王處。鹿足王見其歸來，大為歡喜，不僅釋放普明王，連其他九百九十九王亦予開赦，自己亦歸依正法。　御　書　守護國家論(第六七頁)　四恩抄(第九七○頁) 【普明如來】 [pu3 ming2 ru2 lai2]　見於\<眾生身心書\>(第一六八三頁)等。其中記述供養稗飯予辟支佛的人成為普明如來。此典故是敘述阿那律的事蹟，阿那律與富樓那等人同在\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三四二頁)獲得授記，號為普明。於\<覆窪女居士書其五\>(第一五六六頁)、\<覆上野書其三\>(第一五九三頁)等載有，阿那律供養稗飯，而受記別為普明如來。於五百弟子受記品第八，阿若憍陳如等五百人的大阿羅漢及餘七百的大阿羅漢，受記別於未來成佛的同一名號。普明是以妙法之光，普照世界之意。\<法華經\>五百弟子受記品有云：「其五百阿羅漢，優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、迦留陀夷、優陀夷、阿樓馱、離婆多、劫賓那、薄拘羅、周陀、莎伽陀等，皆當得阿耨多羅三藐三菩提，盡同一號，名曰普明…憍陳如比丘，當見無量佛，過阿僧祇劫，乃成等正覺。常放大光明，具足諸神通，名聞遍十方，一切之所敬，常說無上道，故號為普明…其五百比丘，次第當作佛，同號曰普明，轉次而授記」(法第三五三~三五五頁)。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【普門寺】 [pu3 men2 si4]\<破良觀等書\>(第一三四八頁)所說的普門寺，推想是指其開基‧悲願(僧號)，詳情不明。 【普門品】 [pu3 men2 pin3]　即\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五。　御　書　御義口傳(第八○九頁) 【普門塵數】 [pu3 men2 chen2 shu4]　釋尊一代聖教中的無數法門。普門是謂普遍的法門，塵數是以塵埃數來譬喻無從計算的數量。　御　書　八宗違異抄(第一六三頁) 【普香天子】 [pu3 xiang1 tian1 zi3]　將明星(金星)或諸星予以神格化者。三光天子之一，亦是諸天善神之一，即明星天、星天。由帝釋天率領，屬於欲界眾，守護正法的行者。\<法華文句\>第二卷下(大正第三十四卷第二四頁)說其是虛空藏菩薩的應化。　御　書　四條金吾供養釋迦佛事(第一一九二頁) 【普現色身】 [pu3 xian4 se4 shen1]　亦稱普門示現，謂佛、菩薩依眾生的機根現出種種身相而說法，以利益眾生。\<法華經\>說有觀世音菩薩變現三十三身，教化眾生；妙音菩薩示現三十四身，弘通妙法。　御　書　法華真言勝劣事(第一三一頁) 【普現色身三昧】 [pu3 xian4 se4 shen1 san1 mei4]　即示現一切色身三昧。謂教化眾生而普現種種色身(身相)的三昧。三昧是梵語samadhi的譯音，又音譯為三摩提，意譯為定、正受、調直定。\<法華經\>妙音菩薩品第二十四說有妙音菩薩的三十四身普門示現，並教示修行\<法華經\>者，可成就普現色身三昧。\<法華經\>妙音菩薩品第二十四云：「佛告華德菩薩：善男子！其三昧名現一切色身。妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。說是妙音菩薩品時，與妙音菩薩俱來者八萬四千人，皆得現一切色身三昧，此娑婆世界無量菩薩，亦得是三昧及陀羅尼」(法第六五五頁)。法華經　觀普賢菩薩行法經(第七五八頁) 【普通真言藏品】 [pu3 tong1 zhen1 yan2 zang4 pin3]　中國唐代的善無畏、一行合譯，\<大日經\>第四品(大正第十八卷第一四頁)。意謂含藏有普遍通達一切的真言之品，並列於胎藏界曼荼羅的諸尊、諸菩薩，在大日如來的面前，各自演述其所證解的法門者。謂其時，諸尊所演述的法門只要能持誦其一，則可入於大曼荼羅的體中。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八○頁) 【普超經】 [pu3 chao1 jing1]　三卷(大正第十五卷第四○六頁)。\<文殊師利普超三昧經\>的略稱。亦稱\<普超三昧經\>。異本有\<阿闍世王經\>(二卷)等。中國西晉的竺法護譯。二八五年(太康六年)譯出。經中，文殊師利菩薩在佛面前，化作如來相，從般若空觀的立場，講說菩薩行。由正士品第一、化佛品第二、舉鉢品第三、幼童品第四、無吾我品第五、總持品第六、三藏品第七、不退轉輪品第八、變動品第九、決疑品第十、心本淨品第十一、月首受決品第十二、囑累品第十三等的十三品所構成，全經特別強調體空觀。心本淨品第十一又說：「王阿闍世…過於八千不可計劫，當得無上正真之道，為最正覺，劫名喜見，世界曰無造陰，佛號淨界如來至真等正覺，壽十四劫」(同第十五卷第四二六頁)，記載釋尊為與他敵對的阿闍世王授予成佛的記別。　御　書　一代聖教大意(第四二三頁) 【普經】 [pu3 jing1]　中國隋代，真寂寺僧侶‧三階信行(五四○年~五九七年)所提倡的三階教。並非有此名的經，以信行所唱的教，故有此稱，同「普教」、「普法」。說佛滅後千年以後應修普法(普真普正之法)，故謂普經。於佛法上，立三階段。謂釋尊滅後五百年為第一階，正法時，最上利根的眾生是依唯一乘之法的法華、華嚴而成佛。次五百年為第二階，像法時，一般利根的眾生是依三乘之法的諸經而成佛。第三階是末法、邪見、鈍根的眾生，因為自法愛染、他法憎斥，犯謗法而墮入阿鼻地獄。故謂法不分大小，人不見凡聖，皆無差別，須歸盡一切佛、歸盡一切法、歸盡一切僧、度盡一切眾生、求盡一切善知識，從事普法的修行。　御　書　撰時抄(第二九八頁)　覆下山書(第三八三頁) 【普賢】 [pu3 xian2]　梵語Samanta-bhadra的譯名。「於一切事物中最卓越者」之意。指佛的慈悲極致。(1)普賢菩薩。視為佛的理、定、行德的象徵。(2)普賢道場(大蘇道場)的略稱。天台大師開悟之處。　御　書　唱法華題目抄(第九頁) 【普賢行布二門】 [pu3 xian2 xing2 bu4 er 4 men2]　\<法華經\>及爾前經所說的二個法門。出自\<法華玄義釋籤\>第二十卷(大正第三十三卷第九五七頁)等。普賢表示平等之義，即說示十界互具、百界千如、一念三千的\<法華經\>法門。行布是行列配布之略，表示差別之義，即十界各別、歷劫修行的五十二位等，爾前經所說的法門。　御　書　二乘作佛事(第六一六頁) 【普賢呪】 [pu3 xian2 zhou4]　\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八所說普賢菩薩的呪文。謂普賢菩薩以具有治病、滅罪、護法功力的呪文，擁護法華經行者。與「陀羅尼呪」同義。\<御義口傳\>云：「此品是二聖、二天王、十羅剎女，說陀羅尼，以為持經者擁護。所詮，既是妙法陀羅尼之真言，十界語言、音聲皆陀羅尼矣。是以，傳教大師云：『妙法真言，他經不說。普賢常護，他經不說』。陀羅尼者，南無妙法蓮華經之用也。此五字中，由妙之一字，說出陀羅尼也」(第八三八頁)。普賢呪是謂三大秘法之南無妙法蓮華經的功用。　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七一四頁)　六卷抄　當流行事抄(第二五一頁) 【普賢品】 [pu3 xian2 pin3]　即\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八。詳「普賢菩薩勸發品」項。 【普賢威神之力】 [pu3 xian2 wei1 shen2 zhi1 li4]　謂普賢菩薩不可思議的力用。說於\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八。指普賢菩薩守護妙法受持者的神通力。威神的「威」是謂聲勢、力量，表示可令惡法邪義屈服的強韌度，「神」是意味不可思議的作用。於普賢菩薩勸發品第二十八有云：「世尊！若有菩薩得聞是陀羅尼者，當知普賢神通之力。若法華經行閻浮提，有受持者，應作此念：皆是普賢威神之力」(法第七一五頁)。　御　書　守護國家論(第六七頁) 【普賢菩薩】 [pu3 xian2 pu2 sa4]　與文殊師利菩薩並列跡化菩薩的上首。釋尊的脇士。普賢是梵語三曼多跋陀羅(Samanta-bhadra)的譯名。亦寫做三滿多跋捺羅，意譯遍吉。寶威佛的弟子，住於東方寶威德上王佛之國。普是普遍之義，謂遍滿一切法界，賢即智慧。表示佛智慧遍及全宇宙而無止境。在\<華嚴經\>第四十卷(大正第十卷第八四四頁)等中，與文殊師利菩薩一同成為十大願(禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向)的願主。普賢菩薩與文殊菩薩皆為大乘釋尊的脇士，文殊騎獅子坐於左方，普賢騎白象位於右方。文殊代表智德與證德，相對的，普賢代表理德與定德，兩者關係密切。至\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八(法第七○八頁)，從東方來至會座，聽聞四法成就後，誓願於末法惡世守護法華經行者，示教利喜，又說陀羅尼呪，同時守護人法。\<御義口傳\>云：「此法華經行於閻浮提，依普賢菩薩威神之力也。此經之廣宣流布，必依普賢菩薩之守護也」(第八一四頁)。於\<法華經\>的結經\<觀普賢菩薩行法經\>說示，受持讀誦\<法華經\>時，能觀乘六牙白象的普賢菩薩而成就佛果。六牙表六根清淨，白象表示明辨正確道理而靜，普賢菩薩表示理。以上為靜寂的正確道理，即謂諸法實相。若約於生命論，普賢菩薩可謂求學理、究真理的生命作用。在密教，普賢菩薩除位於胎藏界曼荼羅的八葉院與文殊院外，有時是與金剛薩埵同等地位。普賢菩薩的信仰，自古以來極為盛行，從中亞細亞的敦煌、莫高窟的壁畫，以及在中國、日本都留有為數眾多的不朽畫像。又有名為「普賢延命法」的祈求除障、延命的祈禱法，也經常舉行。　御　書　同生同名書(第一一五九頁) 【普賢菩薩勸發品】 [pu3 xian2 pu2 sa4 quan4 fa1 pin3]　\<法華經\>最後一品的普賢菩薩勸發品第二十八。略稱普賢品、勸發品，依其說法內容又稱「再演法華」，說處是耆闍崛山。於如來神力品第二十一以後的付囑流通中，亦勸自行流通。住在東方寶威德上王佛國的普賢菩薩，遙聞釋尊於此娑婆世界說\<法華經\>，於是前來請問如來滅後應如何持\<法華經\>。因此，釋尊教以四法成就，即：一為諸佛護念、二植諸德本、三入正定聚、四發救一切眾生之心。\<御義口傳\>云：「此品是再演法華也。本跡二門之極理，於此品至極」(第八三九頁)。稱為再演法華是因為普賢品再將\<法華經\>全體作一扼要整理，予以最後總結。接著，普賢菩薩對此再演法華立下誓願，於後五百歲，濁惡世中，當守護法華經行者，並誓言護法，立誓守護人法兩者。又、本品雖屬普賢菩薩的化他流通，惟對滅後法華三昧的修行者而言，則屬自行流通之段。如此，\<法華經\>的說法全部結束，一切眾生皆大歡喜，受持佛語，作禮而去。普賢的普是表示普遍、遍滿，賢表示智。勸發的勸是勸導之意，屬於化他；發是發心之意，屬於自行。\<御義口傳\>引用天台大師\<法華文句\>第十卷之文(大正第三十四卷第一四八頁)，解釋其題號云：「文句十云：『勸發者，戀法之辭也』。御義口傳云：勸發者，勸是化他，發是自行。普者，諸法實相，跡門不變真如之理也。賢者，智慧之義，本門隨緣真如之智也。故來至經末，示戀法於本跡二門。所詮，今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，必得普賢菩薩之守護也」(第八一四頁)。　御　書　御義口傳(第八一四頁)　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七○八頁) 【普賢開悟之聖師】 [pu3 xian2 kai1 wu4 zhi1 sheng4 shi1]　即天台大師。普賢是位於中國光州大蘇山的普賢道場之略稱。開發是開悟而發智解之義。源自天台大師在普賢道場修行法華三昧而開悟之事。於廣義上，在各個時代揭示正法的妙樂大師、傳教大師等人，亦包含在內。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【普賢經】 [pu3 xian2 jing1]　一卷(法第七二四頁)。\<觀普賢菩薩行法經\>的略稱。亦稱\<普賢觀經\>。中國劉宋代的曇無蜜多譯。被視為\<法華經\>的結經。釋尊在靈鷲山開說\<法華經\>之後，從靈鷲山往拘尸那城跋提河的途中，在毘舍離國的大林精舍所說的一部經。據稱，說法時是釋尊入滅前三個月。經中說：「如是我聞。一時佛在毘舍離國大林精舍重閣講堂，告諸比丘：却後三月，我當般涅槃」(法第七二四頁)。\<御義口傳\>說：「依正二法，悉是法華經也。此普賢經是結論如此之經，故云結經也」(第八二○頁)。內容是以阿難所代表的諸大菩薩為對告眾，講說普賢菩薩的功德，特別敘述懺悔的受戒，並教示末法的自誓自戒。廣義上是分為序分、正宗分、流通分的三段。序分中，阿難、迦葉、彌勒三人向釋尊發問，佛入滅後，如要不斷煩惱，不離五欲，而達於一乘真實的境涯，該如何修行。在正宗分，佛回答其問，若六根清淨受持\<法華經\>，就能觀見騎乘白象的普賢菩薩，又說明可依懺悔而自行成就佛身。流通分則教示五段的懺悔法，明示末法的自戒。　御　書　觀心本尊抄(第二六三頁) 【普賢經記】 [pu3 xian2 jing1 ji4]　二卷(大正第五十六卷第二二六頁)。即\<觀普賢菩薩行法經記\>。亦稱\<觀普賢經記\>。日本智證大師圓珍著。圓珍久住園城寺，於八六八年(日本貞觀十年)奉清和天皇敕命，任天台座主。\<觀普賢菩薩行法經記\>是為注疏\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>而著述。先倣效天台大師的五重玄義之釋，從釋名、辨體、明宗、論用、判教的五個層面予以解釋，並引用頗多內外典的經文。以前曾著\<觀普賢菩薩行法經文句\>一卷，但內容意義不盡詳細，基於補充之意而撰述此記二卷。　御　書　報恩抄(第三二六頁) 【普賢道】 [pu3 xian2 dao4]　即普賢法門。普是普遍佈滿一切法界，賢是佛的智慧之義。佛的智慧普及於全世界。\<華嚴經\>第六十九卷云：「得入普賢道，了知十法界，一切差別門」(大正第十卷第三七七頁)。　御　書　十法界明因果抄(第四四八頁) 【普賢勸發品】 [pu3 xian2 quan4 fa1 pin3]詳「普賢菩薩勸發品」項。　法華經　普賢菩薩勸發品第二十八(第七二二頁) 【普賢觀】 [pu3 xian2 guan1]　即\<觀普賢菩薩行法經\>(法第七二四頁)。\<法華經\>的結經，又稱\<普賢經\>、\<普賢觀經\>。詳「普賢經」項。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【普賢觀經】 [pu3 xian2 guan1 jing1]　一卷(法第七二四頁)。即\<觀普賢菩薩行法經\>。亦稱\<普賢經\>、\<普賢觀\>。 【景信】 [jing3 xin4]　(1)日本僧名。平安時代初期，東大寺的律師。傳教大師為於比叡山建立大乘戒壇而向嵯峨天皇上奏時，著\<迷方示正論\>表示反對的僧侶。見於\<法華行者逢難事\>(第一○○一頁)。(2)人名。即東條左衛門尉景信。詳附錄「東條景信」項。見於\<法華行者聖蹟記\>(第九五○頁)。 【景深】 [jing3 shen1]　日本僧名。即「景信」。詳「景信」項之(1)。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九八頁) 【智】 [zhi4]　(1)聰明、賢明等之意。智慧的略稱。正確判斷、活用事物的作用。(2)五常(仁、義、禮、智、信)之一。於儒家是將人應經常遵守的道理區分五者，稱為五常。(3)僧名。金剛智的略稱。中國真言宗的始祖。三三藏(善無畏、金剛智、不空)之一。(4)理解、體會佛法的精神作用。雖被視為慧的作用，但一般是作同義解，合稱智慧。(5)境智二法的智。與境的客觀世界相對，智則屬主觀的智慧。亦有將境智二法以多寶如來配於境，釋迦佛配於智。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【智人】 [zhi4 ren2]　有智慧者、聰明的人。「愚人」的相對詞。於佛法上是謂，明辨因果道理，通曉佛法，不迷於出離生死的人。又指佛。　御　書　法華取要抄(第三五一頁) 【智之一心三觀】 [zhi4 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　照顯空假中三諦圓融之理的能觀智。「境之一心三諦」的相對詞。兩者的關係是，修止觀的對境為三諦之理，約於所觀眾生的一念(一心)，則為依三觀而觀照。故此二者為一體不二。　富要四　四信五品抄見聞(第六○頁) 【智公】 [zhi4 gong1]　天台大師智顗。詳「天台大師」項。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【智目行足‧到清涼池】 [zhi4 mu4 xing2 zu2‧dao4 qing1 liang2 chi2]　智慧之目與修行之足，二者具備時，則可入於清涼池(成佛的境地)之意。\<法華玄義\>第三卷下的語詞(大正第三十三卷第七一五頁)。同\<玄義\>第二卷上有云：「智為行本。因於智目，起於行足。目足及境三法為乘，乘於是乘，入清涼池」(同第三十三卷第六九八頁)。文意是謂，信仰對象的境、與眾生的智慧(智)，及依此智慧而起的修行(行)，此三法具足，則可入於成佛的境地(位)。所謂「智為行本」，於末法是如\<四信五品抄\>所云：「慧如不堪，以信代慧，信之一字為詮」(第三六○頁)，謂以信代替智慧(以信代慧)。因此，以受持信行具足的題目為佛道修行的要諦。　六卷抄　文底秘沈抄(第九一頁)　文段集　撰時抄愚記(第二三八頁) 【智光】 [zhi4 guang1]　僧名。七世紀左右，中印度摩訶陀國之人。那爛陀寺的學僧。戒賢論師門下的上首，通曉大小乘、外典等，其名聲響徹全印度。據\<華嚴經探玄記\>第一卷(大正第三十五卷第一一一頁)所載，戒賢是承襲無著、護法，依\<解深密經\>、\<瑜伽經\>等，倡立「有空中三時」的教判，謂法相大乘為真了義教。智光則承襲龍樹、清辨，依\<般若經\>、\<中觀論\>等，建立三時的教判，謂無相大乘為真了義教。因而，戒賢與智光就三時教而起論爭。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【智妙】 [zhi4 miao4]　天台大師於\<法華玄義\>第三卷上(大正第三十三卷第七○七頁)所說的本跡二十妙之一。謂理解妙境的智慧本身為妙之意。　富要十　壽量品談義(第二五一頁) 【智妙法師】 [zhi4 miao4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代之人。住於鎌倉，日蓮大聖人的信徒，曾獲大聖人賜予\<覆智妙法師書\>。　御　書　覆智妙法師書(第一三四四頁) 【智周】 [zhi4 zhou1]　僧名。六七八年~七三三年。中國唐代，法相宗的第三祖。俗姓徐氏。二十三歲時，入慧沼門下，究極法相奧義後，住於濮陽的報城寺，以著述為主。七一七年(唐玄宗、開元五年)，曾教導當時入唐的日僧‧玄昉。七三三年(開元二十一年)六月歿，得年五十六歲。著有\<成唯識論演秘抄\>十四卷(或七卷)、\<成唯識論掌中樞要記\>二卷等書多種。　御　書　報恩抄(第三一三頁) 【智法身】 [zhi4 fa3 shen1]　(1)\<合部金光明經\>(大正第十六卷第三六三頁)所說的二法身(理法身、智法身)之一。謂諸佛於始覺之際，顯現如如之智，依此而與本覺之理性(理法身)冥合者。(2)真言密教所說。於密教是立佛身有四種法身(自性、自受用、變化、等流)，其中的自性法身有理法身與智法身。諸法相互融合，而與真如之理體(理法身)結為一體者，稱智法身。理法身相當於胎藏界的大日如來之法身，相對的，智法身則相當於金剛界的大日法身。(3)於\<御講聞書\>是將智法身配立於四弘誓願，指為法門無盡誓願知。智法身又通於自受用身。\<四節三益筆記詳師隨聽記\>有云：「謂法身有理法身、智法身。理法身，理即之法身也。智法身，自受用身也」(富要第十卷第三七頁)。　御　書　御講聞書(第八八二頁) 【智波羅蜜】 [zhi4 po1 luo2 mi4]　菩薩以世間為緣而引發的智慧。為得六波羅蜜之一‧智慧波羅蜜的助行。十波羅蜜(十度、十到彼岸、十勝行)之一。十波羅蜜是菩薩欲至涅槃的勝行，有：(1)布施波羅蜜、(2)持戒波羅蜜、(3)忍辱波羅蜜、(4)精進波羅蜜、⑸禪波羅蜜、⑹智慧波羅蜜、⑺智波羅蜜、⑻願波羅蜜、⑼神通波羅蜜、⑽法波羅蜜等十種。\<解深密經\>第四卷云：「若諸菩薩，於菩薩藏，已能聞緣，善修習故，能發靜慮。如是名智波羅蜜多。由此智故，堪能引發，出世間慧。是故我說，智波羅蜜多，與慧波羅蜜多，而為助伴」(大正第十六卷第七○五頁)。 【智者】 [zhi4 zhe3]　謂明辨事物道理、有智慧的人。「愚者」的相對詞。於佛法上是指：(1)天台大師智顗。晉王廣讚譽其德而贈予的稱號。亦稱智者大師。(2)亦指獲得佛智的佛。\<法華經\>藥草喻品第五云：「我是一切知者」(法第二五七頁)。　御　書　減劫書(第一五四四頁) 【智者大師】 [zhi4 zhe3 da4 shi1]　即天台大師智顗。詳「天台大師」項。　御　書　報恩抄(第三一七頁) 【智者禪師】 [zhi4 zhe3 chan2 shi1]　即天台大師智顗。詳「天台大師」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【智威】 [zhi4 wei1]　僧名。？~六八○年。中國天台宗第三祖。俗姓蔣氏。處州縉雲人。十八歲時，擔任郡學(當時的學校)的堂長(校長職)。後赴天台山國清寺，師事章安，修天台學。六七四年(唐、上元元年)，登蒼嶺的普通山，更入軒轅的鍊丹山。慕師而來的學僧絡繹不絕，聽講者多達七百人，其地被稱為法華，世人敬稱法華尊者。又將智威稱為大威，其弟子慧威稱為小威，合稱二威。詳見於\<佛祖統紀\>第七卷(大正第四十九卷第一八七頁)等。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【智威大師傳】 [zhi4 wei1 da4 shi1 chuan2]　謂中國天台宗智威傳承的法門。\<三大章疏七面相承口決\>有云：「案智威大師傳，玄義與文句之七面無不同。又、玄師之秘傳云：『玄義文句兩部，以三十重之淺深』」(傳第五卷第一四四頁)。又於\<本因妙抄\>有云：「智威大師傳云：『玄義文句兩部，論爾前跡門各以三十重之淺深，而口決其法門…』」(第九○五頁)，或推想是於抄寫時，文字有所脫漏，想必是謂會通而言，於智威之所傳，玄義與文句是立毫無不同的七面口決，更立三十重之口決，而由玄朗流傳後世之意。 【智度】 [zhi4 du4]　(1)僧名。生歿年不詳。中國唐代，天台宗的僧侶。據說是妙樂的弟子，但不詳。住於東春，故、智度及其著書亦稱東春。著有\<法華經疏義纘\>六卷。(2)謂智慧波羅蜜(六波羅蜜之一)。詳「智慧波羅蜜」項。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁)　和漢王代記(第六三四頁) 【智度法師】 [zhi4 du4 fa3 shi1]　(1)僧名。生歿年不詳。中國唐代，天台宗的僧侶。據說是妙樂的弟子。住在東春，故、智度及其著書亦稱東春。妙樂大師以後，堪稱中國天台宗第二期的黑暗時代，有關傳記等，現已不存。著有\<法華經疏義纘\>六卷。(2)修行智慧波羅蜜法的法師。又指其修行。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【智度論】 [zhi4 du4 lun4]　即\<大智度論\>。詳「大智度論」項。　六卷抄　當家三衣抄(第二八九頁) 【智昭】 [zhi4 zhao1]　日本僧名。生歿年不詳。見於\<報恩抄\>(第三一三頁)中的法相宗僧侶。推想是智鳳或道昭，詳情不明。 【智拳印】 [zhi4 quan2 yin4]　金剛界之大日如來所結的手印。可滅無明而入於佛智的拳印，故稱智拳印。其印相是先結金剛拳，其次將左手的食指伸入右手中。據稱此代表理智不二、生佛一如、迷悟一體。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【智海】 [zhi4 hai3]　將佛智的深廣譬為海。智是智慧之意。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【智解】 [zhi4 jie3]　依智慧解了(悟達)事物的內容。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【智誕】 [zhi4 dan4]　僧名。生歿年不詳。中國南北朝時代的學僧。居江西(長江以南)，擅長鑽研經論，名聲響亮。據說將\<法華經\>判定為邪見之經，蠱惑一國的僧尼、王臣。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七六頁) 【智鳳】 [zhi4 feng4]　日本僧名。生歿年不詳。來自新羅國的留學僧。七○三年(日本文武天皇、大寶三年)偕智鸞、智雄渡唐，師事濮陽的智周，修學法相宗，返日後，於元興寺弘揚唯識論。一說此即法相宗傳入日本的起源。　御　書　本尊問答抄(第三九○頁)　一代五時繼圖(第六九二頁) 【智德】 [zhi4 de2]　佛生命所具三德(法身、般若、解脫)中的般若德。般若(prajna)意譯為智慧，故謂智德。智是謂了悟真理的能力，德是養心而得於身的品性。　富要一　袈裟數珠事(第三五五頁) 【智慧】 [zhi4 hui4]　(1)分辨事物、事象的是非善惡，究明真理的認識作用。照顯諸法的實相，破除無明而得悟的作用。相當於六波羅蜜中的智慧(般若)波羅蜜。智慧是與慈悲同被視為佛的德性。\<法華經\>方便品第二云：「諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入。一切聲聞、辟支佛所不能知」(法第一一四頁)，讚嘆佛的智慧廣大。日蓮大聖人於\<御義口傳\>云：「得價購三世諸佛之智慧者，唯信之一字。智慧者，南無妙法蓮華經也」(第七五八頁)。南無妙法蓮華經具備一切諸佛的智慧之故，依信受南無妙法蓮華經的一法，即可獲得甚深無量的智慧之意。(2)智與慧。導入於悟的根基稱為慧，向外發揮、發現者稱為智。(3)聰穎、賢明之意。 【智慧波羅蜜】 [zhi4 hui4 po1 luo2 mi4]　即般若波羅蜜。詳「般若波羅蜜」項。　法華經　譬喻品第三(第一八四頁) 【智慶】 [zhi4 qing4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的淨土宗僧侶。鎌倉長樂寺的開山。號南無法師。關東人。起初修學天台宗，卻成為京都長樂寺隆寬的弟子，歸依淨土宗。其後返鎌倉，創建鎌倉長樂寺。　御　書　守護國家論(第四九頁) 【智論】 [zhi4 lun4]　即\<大智度論\>。詳「大智度論」項。　御　書　總勘文抄(第五九二頁) 【智積菩薩】 [zhi4 ji1 pu2 sa4]　(1)\<法華經\>化城喻品第七所說，大通智勝佛十六位王子中的第一位。得知大通智勝佛成道，而隨父出家，學\<法華經\>，父入禪定後，再說\<法華經\>教化眾多眾生。(2)\<法華經\>提婆達多品第十二所說，隨從多寶如來的菩薩。與文殊師利菩薩就龍女成佛引起問答，但得見龍女即身成佛的現證，於是默然信受女人成佛。(3)賢劫十六大菩薩之一。亦稱辨積。　御　書　女人成佛抄(第四九四頁)　法華經　化城喻品第七(第二九四頁)　提婆達多品第十二(第四二七頁) 【智藏】 [zhi4 zang4]　僧名。四五八年~五二二年。中國南北朝時代的僧侶。梁代三大法師之一，人稱開善寺智藏。十六歲出家，後奉敕住入興皇寺。師事上定林寺的僧遠、僧祐，天安寺的弘宗等。深受齊國的文憲王、文宣王、梁武帝敬重，得武帝供養開善寺。據說，二十九歲時，命相師預言其三十一歲必死，而發誓願，受持讀誦\<金剛般若經\>，得延壽命。據稱晚年在開善寺講授\<般若\>、\<涅槃\>、\<法華\>、\<十地\>、\<金光明\>、\<成實論\>、\<百論\>、\<阿毘曇心論\>等，並著各義疏。　御　書　眾生身心書(第一六七九頁) 【智證】 [zhi4 zheng4]　日本僧名。八一四年~八九一年。延曆寺第五代座主‧圓珍。天台宗寺門派(今為天台寺門宗。本山是位於三井的園城寺)的開祖。智證是諡予的大師封號。出生於四國的讚岐(今之香川縣)。俗姓和氣氏。空海(即弘法。七七四年~八三五年)的外甥(或姪子)。十四歲(一說十五歲)登比叡山，師事義真，十九歲剃髮受戒。自二十歲起，十二年間在比叡山修行，八五三年(日本仁壽三年)、四十歲時入唐。巡遊天台山、五台山、大興善寺等，於物外、良諝、法全、智慧輪等門下修習。八五八年(天安二年)返日，住在比叡山山王院，常行密教灌頂。八六八年(貞觀十年)、五十五歲，擔任延曆寺第五代的座主。得敕許，受賜園城寺，當作傳法灌頂道場。八九一年(寬平三年)、七十八歲歿。繼承此圓珍的法系者稱寺門派，或稱智證大師派，構成台密(天台密教)的一支。自中國攜回的經卷有四百四十一部、一千卷。著有\<傳教大師略傳\>、\<法華論記\>、\<大日經指歸\>、\<在唐記\>、\<行歷抄\>等書多種。智證更大力推動第三代座主慈覺(圓仁)所展開的天台宗密教化。關於法華佛教與密教的定位，慈覺是倡立「理同事勝」說，主張兩者於理皆同，於事相上，則密教為勝；智證則站在「理事俱勝」的立場，謂密教於理法或於事相上，皆勝於法華，並從密教的觀點解釋\<法華經\>。智證倒向密教的背景中，亦有政治的因素。智證於八六四年(貞觀六年)，為清和天皇及攝政‧藤原良房等三十餘人，修灌頂，更成為天皇之母‧明子的護持僧，而與天皇家及藤原氏攀上關係。當時的貴族皆期望密教的咒術成為戰勝政敵的工具，真言宗與天台宗為回應其要求而互相競爭種種的修法，智證於是試圖藉由運用密教修法以擴大天台宗的勢力。從傳教大師的時代，朝廷及貴族便對密教的「效驗」極感興趣，更甚於天台宗的教義。於導入密教上，比真言宗落後的天台宗，被迫須與真言宗對抗，而急著想從中國導入最新的密教修法。因此被派遣赴唐者，即慈覺、智證。針對智證所行，日蓮大聖人於\<致大田等書\>云：「圓仁、圓珍兩大師，劫略先師傳教大師之正義，有敕宣頒下之疑，佛誡難遁。隨之，且是亡國因緣，謗法之源，初始於此者歟」(第一○四二頁)，嚴厲破折為破壞傳教大師正義的禍首。　御　書　眾生身心書(第一六八一頁) 【智顗】 [zhi4 yi3]　僧名。五三八年~五九七年。即天台大師。詳「天台大師」項。　御　書　和漢王代記(第六三一頁) 【智願】 [zhi4 yuan4]　(1)佛菩薩所立的誓願。(2)日本僧名。鎌倉時代的念佛僧。一二四○年(日本延應二年)，以專修念佛的元凶被處流放。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【智儼】 [zhi4 yan3]　僧名。六○二年~六六八年。唐代華嚴宗的第二祖。亦稱至相大師、雲華尊者。十四歲從杜順出家，修習\<四分律\>、\<毘曇\>、\<成實\>、\<涅槃\>等。後隨智正法師，鑽研\<華嚴經\>，紹繼師跡，住在至相寺，弘揚華嚴宗。弟子有法藏、義湘。著有\<華嚴經搜玄記\>、\<華嚴孔目章\>、\<華嚴五十要問答\>等書二十餘部。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【曾子】 [zeng1 zi3]　西元前五○五年~前四三六年。中國春秋時代的儒學家。或指其著作。名參，字子輿。出生於南武城，孔子的弟子。書名是見於\<漢書藝文志\>，載有\<曾子十八篇\>，其內容是自\<大戴禮\>中摘出的十篇。\<孝經\>又以孔子與曾子的問答方式，論述孝道。曾子的中心思想即在闡揚孝道，他認為孝是一切道德之首，更將孝道提昇為形而上的宇宙原理，此即其思想的最大特色。曾子的思想由子思、孟子繼承。　六卷抄　當流行事抄(第二五六頁) 【曾谷二郎兵衛尉教信】 [zeng1 gu3 er4 lang2 bing1 wei4 wei4 jiao4 xin4]　日本人名。詳「曾谷二郎居士」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二一頁) 【曾谷二郎居士】 [zeng1 gu3 er4 lang2 ju1 shi4]　日本人名。一二二四年~一二九一年。日蓮大聖人在世時的信徒，即曾谷二郎兵衛尉教信，亦稱曾谷居士、教信方丈。住在下總國(今之千葉縣)葛飾郡曾谷，故稱曾谷氏。一二二四年(日本元仁元年)出生為國分村曾谷邑主‧大野政清的長子。一二六○年(文應元年)左右，因富木氏的折伏，而與大田氏、秋元氏相繼入信。一二七一年(文永八年)遁入佛門，由日蓮大聖人授與法蓮日禮的法號。入佛門後，創建安國寺，又在大野創建法蓮寺而居住於此。一二九一年(正應四年)五月一日，六十八歲歿。墓所設於禮林寺。相傳，日蓮大聖人賜予曾谷居士的御書有：\<致曾谷居士書\>、\<覆曾谷居士書其一\>、\<覆曾谷居士等書\>、\<法蓮抄\>、\<覆曾谷書其一\>、\<覆曾谷居士書其二\>、\<覆曾谷二郎居士書\>七篇。\<轉重輕受法門\>又賜予曾谷、大田、金原法橋三人；此外，其子曾谷道宗又獲賜\<覆曾谷書其二\>。上述御書是說示，境智二法、總別二義、種熟脫法門等的重要法門。曾谷氏由於教解精進，而對\<觀心本尊抄\>所述：「一品二半以外，名小乘教、邪教、未得道教、覆相教」(第二六七頁)一文，產生不讀跡門的僻見，所以遭受大聖人的訓誡。 【曾谷居士】 [zeng1 gu3 ju1 shi4]　日本人名。詳「曾谷二郎居士」項。 御　書　轉重輕受法門(第一○四一頁) 【曾谷道宗】 [zeng1 gu3 dao4 zong1]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。住於下總國(今之千葉縣)的曾谷教信之子，亦稱四郎左衛門尉直秀。出家稱典宗，後來改名為道宗(道崇)。一二七六年(日本建治二年)，建妙興寺。　御　書　覆曾谷書其二(第一一○七頁) 【最上法門】 [zui4 shang4 fa3 men2]　指\<法華經\>為最高的法門。出自世親的\<妙法蓮華經憂波提舍\>(法華論)上卷。\<法華經\>為超過一代諸經，最卓越的法門之意。就\<法華經\>的題號，以十七種的異名而作解釋中的第十七種，其中有云：「此大乘修多羅有十七種名…十七名最上法門」(大正第二十六卷第二~三頁)。 【最下之小律】 [zui4 xia4 zhi1 xiao3 lv4]　謂小乘教中，最低劣修行法的小乘戒律。　御　書　覆下山書(第三六八頁) 【最下之堅鐵】 [zui4 xia4 zhi1 jian1 tie3]　八大地獄中的第八，位於最底下的無間地獄，堅硬而燒熱的鐵地。出自\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五八頁)等。　御　書　報恩抄(第三一六頁) 【最下之淨土】 [zui4 xia4 zhi1 jing4 tu3]　即西方極樂淨土。淨土亦有高下優劣，於十方淨土中，西方極樂淨土是最下位的淨土。天台大師的\<阿彌陀經義記\>云：「前明近遠。從是西方過十萬億佛土，有國名極樂。望賢首，猶是下品。但比娑婆，故言極樂」(大正第三十七卷第三○六頁)。　御　書　守護國家論(第四七頁) 【最下劣之機】 [zui4 xia4 lie4 zhi1 ji1]　最下劣的機根之意，指末法眾生的機根。　御　書　本因妙抄(第九○九頁)　富要二　本因妙口決(第八三頁) 【最正覺】 [zui4 zheng4 jue2]　最高的正覺之意，即佛最高的正悟。又謂獲得此悟的佛。有時亦略稱正覺。\<法華經\>從地涌出品第十五有云：「我於伽耶城，菩提樹下坐，得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心」(法第四九五頁)。　御　書　開目抄(第二三○頁)　文段集　取要抄文段(第五六六頁) 【最初下種】 [zui4 chu1 xia4 zhong3]　佛在化導眾生時，最初所播下的成佛種子。於爾前經是謂其時在印度應誕的釋尊成道後，於\<法華經\>跡門是謂三千塵點劫的往昔，至\<法華經\>本門則說是五百塵點劫的久遠往昔。由日蓮大聖人的文底下種佛法來看，一切眾生都是在久遠元初已受根源種子之南無妙法蓮華經的聞法下種，與釋迦佛結緣的本已有善之眾生，是由釋尊佛法脫益，而覺知此久遠元初的下種，才成道的。相對的，末法的眾生未與釋迦佛結緣，是未經「歷劫修行」累積善根的本未有善之眾生，故、末法眾生唯依直接覺知日蓮大聖人的文底獨一本門、三大秘法之南無妙法蓮華經的下種而成佛。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「問：最初聞法必是文底之證文如何？答、宗祖云：『一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底』，『既非一念三千之佛種，有情之成佛、木畫二像之本尊，有名無實也』，『三世十方之佛，必以妙法蓮華經五字作種子而成佛』。或『雖演說一乘，唯不知須以題目五字為下種之由來』等云云」(文段集第五二六頁)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七二頁) 【最初下種之直機】 [zui4 chu1 xia4 zhong3 zhi1 zhi2 ji1]　謂依日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經而下種，才得成佛的末法眾生的機根。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>云：「末法眾生皆是本未有善，乃最初下種之直機也」(六卷抄第一四○頁)。 【最初下種之導師】 [zui4 chu1 xia4 zhong3 zhi1 dao3 shi1]　最初下種是謂佛對眾生最初所播下的成佛種子。跡門最初下種之導師是三千塵點劫的往昔，大通覆講的第十六王子；於本門是五百塵點劫的壽量文上釋尊；於文底佛法是指久遠元初自受用報身如來的日蓮大聖人。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一三九頁) 【最初下種恩】 [zui4 chu1 xia4 zhong3 en1]　\<法華文句\>第六卷下，解釋\<法華經\>信解品第四的「世尊大恩」一文(法第二五○頁)中，將佛恩分為十種中的第二恩。謂佛在化導的最初，對眾生播下成佛種子的恩。跡門的最初下種是在三千塵點劫的大通覆講時，本門的最初下種是五百塵點劫；於壽量文底佛法而言，則以久遠元初為最初下種。\<法華文句\>第六卷下云：「世尊大恩者，一、佛始建慈悲，拔六道苦，與四聖樂，普十法界，入四弘中，此如來室恩。二、如來行菩薩道，示教利喜，曾教我大乘」(大正第三十四卷第九○頁)。　御　書　御義口傳(第七六○頁) 【最初成道】 [zui4 chu1 cheng2 dao4]　釋尊最初獲得成就的佛道。與「始成正覺」同義。謂爾前、跡門諸經所說的釋尊十九歲出家、三十歲成道。　御　書　致上野函(第一六一一頁) 【最初佛】 [zui4 chu1 fo2]　即日蓮大聖人的第一座彫像。亦稱初造御影。大聖人弟子日法，在彫刻大御本尊時，以同一材質刻成的一體三寸像。據說大聖人曾以：「甚似我貌」，表示嘉許。於大聖人像中亦屬第一座的彫像，故稱最初佛。\<家中見聞\>下有云：「又，師長於細工，故造立大聖像一體三寸，入之袖裏」(富要第五卷第二四四頁)。　富要一　對俗三衣談(第三八○頁) 【最初頓說】 [zui4 chu1 dun4 shuo1]　釋尊一代說法中，最初所說的頓教\<華嚴經\>。頓教是天台大師建立的化儀四教(頓、漸、秘密、不定)之一，謂不用誘引的手段而直接講說深奧法門的教義。若將一代聖教分立五時，則屬於頓教的是華嚴與法華、涅槃。法華、涅槃是五十年說法之中，最後八年所說的經典，故、最初頓說，是指成道後最初所說的\<華嚴經\>。　御　書　真言天台勝劣事(第一三九頁) 【最初實成】 [zui4 chu1 shi2 cheng2]　與「久遠實成」同義。\<法華玄義釋籤\>第十五卷云：「最初實成，既未垂跡，故唯屬本」(大正第三十三卷第九二○頁)，最初是指五百塵點劫，於壽量品文底下種之義則為久遠元初之成道。　六卷抄　三重秘傳抄(第二二頁) 【最妙圓宗】 [zui4 miao4 yuan2 zong1]　意指以最卓越、完美無缺的教義為依經的宗派，謂以\<法華經\>為依經的宗派。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，於日本高雄山寺與傳教大師論法，而被破折的南都六宗學者的歸伏狀中有云：「自聖德弘化以降，於今二百餘年之間，所講經論，其數多矣。彼此爭理，其疑未解，而此最妙圓宗，猶未闡揚」(傳第五卷付錄第一○六頁)。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【最明寺】 [zui4 ming2 si4]　(1)日本鎌倉幕府第五代的執權‧北條時賴(一二二七年~一二六三年)的諱稱。遁入佛門後，住在最明寺，故有此稱。(2)位於鎌倉市山之內的寺院。號福源山，屬臨濟宗。據\<吾妻鏡\>所載，一二五六年(日本康元元年)十一月，北條時賴以蘭溪道隆為戒師，在此遁入佛門。其後，北條時賴號稱最明寺居士，一二六三年(弘長三年)十一月在該寺亡歿。該寺為時賴所建。　御　書　與光日法師書(第九五九頁) 【最明德】 [zui4 ming2 de2]　最為明照之德。謂\<法華經\>藥王品第二十三所說十喻的第三，以眾星喻，闡明\<法華經\>之德。\<法華經\>藥王品第二十三云：「又如眾星之中，月天子最為第一；此法華經亦復如是，於千萬億種諸經法中，最為照明」(法第六三○頁)。 【最後身】 [zui4 hou4 shen1]　三界六道的迷妄世界中，最後之身。亦稱最後生、最後有。於小乘教是謂死後入無餘涅槃，不再出生於三界的阿羅漢之身；於大乘教是謂到達佛果之位的等覺菩薩之身。\<法華經\>方便品第二云：「是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃」(法第一三四頁)。　法華經　授記品第六(第二七一頁) 【最後品之無明】 [zui4 hou4 pin3 zhi1 wu2 ming2]　在成佛最後階段的迷惑。最後的無明惑，亦稱元品無明。詳「元品無明」項。　御　書　御講聞書(第八五三頁) 【最後鶴林之砌】 [zui4 hou4 he4 lin2 zhi1 qi4]　謂釋尊入滅之時。鶴林是指印度拘尸那揭羅國、阿恃多伐底河邊的沙羅雙樹林，為釋尊入滅之處。普通是稱「雙林」，因釋尊入滅之時，樹林顏色變白，猶如白鶴，故亦稱「鶴林」。　富要八　山規(第二二九頁) 【最秘密宗】 [zui4 mi4 mi4 zong1]　以\<法華經\>為依經的宗派。最秘密是謂最秘密的教義，即\<法華經\>。於末法今時，是指三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　一代五時圖其二(第六四八頁) 【最深密處同佛】 [zui4 shen1 mi4 chu4 tong2 fo2]　集日本天台宗密教化之大成的天台學僧‧五大院安然的著作\<真言宗教時義\>第一卷有云：「最深密處，同佛也」(大正第七十五卷第三九○頁)。意謂真言宗之本地的毘盧遮那佛、與天台宗所立的釋迦佛為同位之佛。但、此是將單一法身之毘盧遮那佛與三身即一身之釋迦佛視為同一的僻見。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁) 【最勝王經】 [zui4 sheng4 wang2 jing1]　十卷(大正第十六卷第四○三頁)。即\<金光明最勝王經\>。唐、義淨譯。\<金光明經\>的新譯，由三十一品構成。據稱是佛在王舍城耆闍崛山所說。經中說示，護持此經者，可受諸天善神的加護，國王若不供養讚歎此經，諸天將捨去其國，而起三災七難。因此，日本特別尊崇此經與\<法華經\>、\<仁王般若經\>，並奉為護國三部經。聖武天皇即位不久，便在諸國興建國分寺(金光明四天王護國之寺)，且必備一部\<最勝王經\>，盛行講說。　御　書　破良觀等書(第一三五○頁) 【最勝修多羅】 [zui4 sheng4 xiu1 duo1 luo2]　最殊勝的經典之意，即\<法華經\>。修多羅是梵語sutra的譯音，意譯為經。天親所說\<法華經\>十七異名之一。\<法華論\>上卷云：「此大乘修多羅有十七種名，顯示甚深功德…二、名最勝修多羅者，於三藏中最勝妙藏。此法門中，善成就故」(大正第二十六卷第二頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【最極甚深之秘密】 [zui4 ji2 shen4 shen1 zhi1 mi4 mi4]　最上至極、且甚深的秘密之法。\<覆星名五郎太郎書\>云：「真言是最極甚深之秘密。又、善導和尚是西土教主、彌陀如來之化身」(第一二五五頁)，舉述真言宗自稱己宗才是此秘密之法，並破折「真言之教云是最極之秘密者，於三部經中，見是以蘇悉地經為王。全不見有云，於諸如來法中第一者。蓋云佛法，是不拘善惡之人，皆以作佛定為最第一。如是之理何人皆應知之者也。若依此義，則須經與經合而校之。今法華經有二乘成佛，真言經無之，甚且嫌之。法華經有女人成佛，真言經皆無之」(同前)，最極甚深之秘密其實是謂\<法華經\>，\<法華經\>法師品第十云：「我所說諸經，而於此經中，法華最第一」(法第三八二頁)，安樂行品第十四云：「此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上」(同第四七一頁)。於末法今時，是謂壽量文底、獨一本門的三大秘法之南無妙法蓮華經。 【最澄】 [zui4 cheng2]　詳「傳教大師」項。　御　書　報恩抄(第三二二頁) 【最蓮法師】 [zui4 lian2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的弟子‧最蓮法師日淨。京都人，原為天台宗的學僧，獲罪而被流放佐渡時，於一二七二年(日本文永九年)二月歸依日蓮大聖人。據稱大聖人退隱身延山後獲釋。獲大聖人賜予\<生死一大事血脈抄\>、\<草木成佛口決\>、\<覆最蓮法師書\>、\<祈禱抄\>、\<祈禱經送狀\>、\<諸法實相抄\>、\<當體義抄\>、\<立正觀抄\>、\<十八圓滿抄\>等重要法門的御書。　御　書　覆最蓮法師書(第一四○九頁)　祈禱經送狀(第一四二七頁) 【朝聖】 [chao2 sheng4]　信徒赴聖跡或聖地朝拜。詳「巡禮」項。 【期心有在】 [qi2 xin1 you3 zai4]　即有所期待的心。期心的「期」是期待、指望、目的之意。\<廣韻\>載有：「期者信也」。日本大石寺第二十六世日寬於\<依義判文抄\>云：「記三之下六十五　云：『勇猛精進者，有二意，一、期心有在，二、身心俱勤』等云云。應知、期心有在，即是信心，若不信本尊，則是期心無在矣。如射虛空之期心無在。若能信本尊，則期心有在，如射的之期心有在也，故是信心。身心俱勤，即唱題」(六卷抄第一一八頁)。 【棧敷女居士】 [zhan4 fu1 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。亦可能是棧敷夫人。　御　書　佐渡書(第九九○頁) 【棧敷夫人】 [zhan4 fu1 fu1 ren2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。鎌倉人，據說是印東三郎左衛門祐信之妻，又說是與日昭有親戚關係者，但不詳。「棧敷」是鎌倉的地名。曾接獲日蓮大聖人寫與\<覆棧敷夫人書其一\>與\<覆棧敷夫人書其二\>的二封書信，皆在教示供養的功德與女性應有的信心姿態。　御　書　覆棧敷夫人書其一(第一二八一頁)　覆棧敷夫人書其二(第一二八二頁) 【森林書】 [sen1 lin2 shu1]　Aranyaka。婆羅門教的神秘文獻群。婆羅門教的哲學書\<吠陀\>主要部分稱為本集(Samhita)，於此本集附屬有，規定祭祀的施行方法、就祭祀作神學說明的註釋文獻\<梵書\>(Brahmana)，在森林(aranya)等的人煙稀少處傳授秘義的\<森林書\>，講說梵我一如的哲學文獻\<奧義書\>(Upanisad)。 【森羅三千之自受用智】 [sen1 luo2 san1 qian1 zhi1 zi4 shou4 yong4 zhi4]　森羅是謂森羅萬象，三千是一念三千的三千之意；森羅三千是謂世間的一切事物、事象。自受用智與「隨緣真如之智」同義，即自受用報身如來的智慧。謂一切的現象是自受用身的智慧當體。　御　書　御講聞書(第八七二頁) 【森羅三千之諸法】 [sen1 luo2 san1 qian1 zhi1 zhu1 fa3]　森羅是謂森羅萬象，三千是一念三千的三千。諸法是謂一切的事物、事象。森羅三千之諸法是表示世間所有的實在、現象，本來就是十界互具、一念三千的當體。　御　書　御義口傳(第七六九頁) 【椎地四郎】 [zhui1 di4 si4 lang2]　日本人名。日蓮大聖人在世時的信徒。據說住在駿河國(今之靜岡縣)駿東郡，但詳情不明。似與四條金吾、富木常忍有深交。　御　書　覆富木居士書其二(第一○三三頁)　覆四條金吾夫婦函(第一二四二頁)　致椎地四郎書(第一五二四頁) 【棄老國】 [qi4 lao3 guo2]　捨棄老人的國家。\<雜寶藏經\>第一卷(大正第四卷第四四九頁)說有：「棄老國之緣」。依此經所載，在久遠的過去，有一個國家，名棄老國。此國有一國法，規定人老之後就要捨棄至遠方。當時有一大臣，不忍將年邁的父親捨棄遠方，故深入挖地作密室，隱匿父親，以盡孝養。當時，天神出現，以種種的難題，逼迫國王解答，並說：「若能解答我所問，國可得安泰，若不然，七天後，王身及國必覆滅」。國王苦惱不堪，便向眾臣商議，卻無人能答。於是大臣將此難題一一請教年邁的父親，然後答覆國王。因而國王得以回答天神，並從天神接受奇珍異寶，更得擁護國土而深感歡喜。此時，國王問大臣，為何能回答得這麼好？於是大臣回答：「其實是我破壞國法，隱藏父親，才得以從父親受教」。從此以後，國王遂廢除棄老國法，普告天下，應敬仰年老者，以盡孝養。此經又說其因緣，當時的老父即是釋尊，大臣即是舍利弗，國王是今之阿闍世王，天神即今之阿難。　御　書　單衣抄(第一五九六頁) 【棄恩入無為‧真實報恩者】 [qi4 en1 ru4 wu2 wei2‧zhen1 shi2 bao4 en1 zhe3]　出自\<清信士度人經\>的經文(此經的正本現已不存)。意謂拋棄恩愛，入於無為真道，才是真正報答父母恩的人。入佛門得度時所唱。此「恩」是謂父母、師長等之恩。「無為」是「有為」的相對詞，謂不造不作，出離生滅、變化的常住不變之法，指佛教的究極真理。「入無為」是謂達到無為的境界，開悟常住不變之法(無為涅槃)，此才是真實之報恩。　御　書　聖愚問答抄(第五一五頁)　致上野函(第一六一二頁) 【生】 [chang1 sheng1]　日本天台宗慧心派的一支。始祖是皇覺。號稱慧心派的正統。　御　書　淨土九品之事(第七二八頁) 【欽婆羅衣】 [qin1 po2 luo2 yi1]　欽婆羅是梵語kambala的譯音。意譯為粗衣、毛布。衣服名。眾說不一，玄奘於\<大唐西域記\>第二卷(大正第五十一卷第八七六頁)是稱為頷鉢羅衣，即以細羊毛織成的衣服。\<十住毘婆沙論\>第十六卷的十二頭陀中有云：「毳衣者，從毳所成粗毛、毳毛、褐氈、欽婆羅等」(同第二十六卷第一一四頁)，可以想見是毛織的昂貴衣物。\<覆大田夫人書其二\>云：「云憍曇彌之女人，以欽婆羅衣供奉佛，成一切眾生喜見佛」(第一○五三頁)。關於憍曇彌以衣供養佛的典故，見於\<大智度論\>、\<中阿含經\>等。\<大智度論\>第二十二卷云：「復有摩訶憍曇彌，以金色上下寶衣奉佛。佛知眾僧堪能受用，告憍曇彌：『以此上下衣與眾僧』。以是故知佛寶僧寶，福無多少」(大正第二十五卷第二二五頁)，又於\<中阿含經\>第四十七卷有云：「摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌，持新金縷黃色衣，往詣佛所，稽首佛足，卻住一面，白曰：『世尊！此新金縷黃色衣，我自為世尊作。慈愍我故，願垂納受』。世尊告曰：『瞿曇彌！持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養眾』」(同第一卷第七二一頁)。\<日蓮大聖人御書\>所舉述的欽婆羅衣，即指此憍曇彌所供奉的金縷衣。 【多三藏】 [ju1 duo1 san1 zang4]　即「優婆多」。詳「優婆多」項。　御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【湯因比】 [tang1 yin1 bi3]　Arnold Joseph Toynbee，一八八九年~一九七五年。英國具代表性的史學家之一。於牛津大學求學，又赴希臘雅典留學後，在母校的貝里歐里學院擔任希臘羅馬古代史的研究員兼教師，隨著第一次世界大戰爆發，被編入英國外交部的情報部門，參與土耳其相關的任務。又擔任巴黎和談(一九一九年)代表團的成員之一，以具有國際問題實務經驗的專業人士而嶄露頭角。和談結束後，擔任倫敦大學的歷史學教授，自一九二五年起，擔任皇家國際問題研究所的研究主任，相當活躍，而逐漸成為知名的現代史家。他自牛津大學畢業那年的一九一一年，在非洲的摩洛哥發生巴巴里族的叛變，宗主國的法國以保護己國僑民的名義介入，德意志帝國亦決定派遣艦隊。被稱為第二次摩洛哥事件的這場暴動，震撼了當時歐洲的知識份子。因為他們已經預感到戰火一觸即發之際，歐洲列強之間的利害衝突勢必導致關鍵性的破局。三年後，歐洲捲入前所未有的一場大戰。死亡人數八百五十萬人，人類有史以來首次發動全面戰爭的災禍，連一般市民亦不得倖免，整個西歐社會都受到波及。這場慘劇使許多人預見世界末日的到來或文明的滅亡，尤其給史賓格勒(Oswald Spengler，一八八○年~一九三六年)及湯因比造成莫大衝激。他們由這次事件聯想到西元前四三一年~西元前四○四年的伯羅奔尼撒戰爭(Pelopennesian War)，肇因於希臘內部各城邦的利害衝突而引爆的這場戰爭，成為希臘羅馬沒落的第一步，此一事實讓他們看見了自己文明的命運。因為從兩起歷史事件的對比考察中可以發現，由於歐洲各國間的利害衝突所引發、且波及整個歐洲世界的大戰爆發，無非是意味西方世界沒落的第一步。懷抱著這種危機意識，史賓格勒從一九一一年起的十四年間，執筆主要著作\<西方的沒落\>，一九二一年，湯因比受到史賓格勒的著作所影響，試圖在經驗主義上加以超越而開始執筆\<歷史研究\>。此後至一九七一年止，耗費五十年間，完成多達十三冊(含「圖表」)的畢生鉅著。湯因比從宏觀的角度重新掌握世界史，肯定西歐文明以外的其他文明、文化，平等具有其獨特的價值，克服過去的西歐中心主義，成為比較文明論的代表人物。他不以國家為歷史研究的單位，而考慮「文明」，且否定一向主宰歷史學的「單系歷史觀」，而站在「多系的歷史觀」，完成十四篇的\<獨立文明\>與十七篇的\<衛星文明\>之外，世界史所出現總計達三十四篇的各文明研究，以及文明興衰的各種模式研究，即文明變動論的偉業。比起史賓格勒，他的文明論更具歸納性、經驗性，且符合歷史，但與先進們同樣，他亦重視文明的興衰，主張一個文明是經由誕生↓成長↓挫折↓消滅的階段，任何文明皆離不開此種的興衰模式。更稱，文明在解體期喪失創造性，背離大眾的領導人搖身一變，成為「少數的統治者」，藉由軍事獨裁打造世界國家，而被棄置不顧的民眾則變成內向型的勞動階級，從苦難中孕生「高等宗教」，形成「世界教會」。不久，位於世界國家周邊的外向型勞動階級推翻世界國家，新的文明以「世界教會」為核心而誕生。湯因比把第一次大戰、第二次大戰接踵而至的歐洲戰亂，視作西方文明的解體，以無比憂慮的眼光注視著的神情，不言可喻。但其憂慮的背後，必然期待著有一個形成新文明的嶄新高等宗教發展出來。成為其生前最後一本書的\<展望二十一世紀\>，這本與創價學會名譽會長‧池田大作的對談集便是充滿著那股期待的對話。湯因比本來的研究領域是希臘史、希臘文化，在此領域裡亦留有為數眾多的鉅著。不僅如此，還從事上述龐大的文明研究，他的偉業令人嘆為觀止，何以能夠畢生持續從事如此壯大的研究呢？在\<歷史研究\>中，他說了這樣一段話：「使人類絕滅、抑或學習今後以單一的家族而過活，人類正面臨著必須在此極端的兩者之中選擇其一…欲拯救人類免於滅亡，我們必須找出一個能夠超越宗教、文明、國籍、階級、人種等的傳統差異，使彼此和睦相處的方法。而為了達成和睦相處，我們必須互相瞭解彼此」(第一分冊第五二頁)。互相瞭解彼此、超越差異、和睦相處，湯因比為指出如此樸實、且別無他途的唯一途徑而畢生付出的努力，實不可忘懷。 【湯瑪士‧摩爾】 [tang1 ma3 shi4‧mo2 er3]　Thomas More，一四七七年~一五三五年。英國著名的人文主義者，亦是身兼大法官的政治家。出生於倫敦一位法律家喬治‧摩爾的家庭，排行長男。在牛津大學求學約兩年後，按照父親的希望，攻讀法律，於一五○一年成為律師。以一名活躍的法律家，同時又擔任下議院議員及倫敦行政首長助理，一五二九年被亨利八世(Henry VIII，一四九一年~一五四七年)任命為大法官。但、亨利八世否定羅馬教皇的權威，另立國王為首長的國教會時，因反對脫離天主教會，不贊成以國王為教會首長，而被處謀叛罪斬首。於天主教會則將他視為殉教者，予以列入聖徒。摩爾年輕時就對古典作品甚感興趣，讀遍\<聖經\>、教父的著作，以及希臘羅馬的古典，故亦通曉希臘語、拉丁語。又與當時最負盛名的人文主義者伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約一四六六年~一五三六年)交往，兩人的友情終生不渝。主要著作為\<烏托邦\>(一五一六年)。「烏托邦」(utopia)一詞是意味「遍尋不著之處」，由摩爾所造的語詞。此書藉由愉快描述理想的社會，反諷現實社會並痛加針砭，給予指引正確方向。於第一冊是以哲學家出任君主及犯罪者何以增加為問題。關於哲學家出任君主的問題，亦是摩爾在執筆時深感困惑的自身問題。至於犯罪者方面，則是論述苛政及牧羊的「圈地」(enclosure)等社會不平等造成問題的惡化。在第二冊是描述與現實社會呈對比的公正烏托邦島的社會。先設定\<烏托邦\>主要敘述者、哲學家修斯洛德(Raphael Hythloday)加入韋斯普奇(Amerigo Vespucci)的隊伍，參加旅行，所以第二冊是採取其見聞錄的形態。當時，大航海時代已經揭開序幕，不難想像摩爾的豐富想像力是得自不可知的世界所啟發。烏托邦島上，財產是共有制，有施行於全體島民的合理教育制度，甚至保障信仰自由。除了\<烏托邦\>一書外，尚留下一本據稱曾被莎士比亞(William Shakespeare，一五六四年~一六一六年)當作參考的\<理查三世史\>及被處死前在牢獄中寫下的宗教著作\<安慰苦難的對話\>等頗多傑作，在英國文學史上所造成的影響亦頗大。 【減劫】 [jian3 jie2]　人壽減少的劫。「增劫」的相對詞。依\<俱舍論\>第十二卷(大正第二十九卷第六三頁)所說，住劫之初，人壽從無量歲，每一百年減一歲，至人壽十歲，此稱為第一減劫。其次從人壽十歲，每一百年增一歲，至人壽八萬歲的時節稱為增劫，接著從人壽八萬歲，每一百年減一歲，至人壽十歲，此一增一減(一小劫)重覆十八次，最後從人壽十歲，每一百年增一歲，至無量歲，此為第二十增劫。第一劫只有一減，第二十劫只有一增，其時節長度與各中間的一增減相等，以第二十增劫結束住劫。\<減劫書\>云：「云減劫者，在人心之內。貪、瞋、癡三毒，次第強盛，人命縮短，身長減小」(第一五四二頁)。 【減劫書】 [jian3 jie2 shu1]　述作年月、賜予何人皆未記載，但由本抄的末尾來看，想必是在駿河國(今之日本靜岡縣)富士郡賀島的高橋六郎兵衛居士死後，派大進阿闍梨送交高橋家的一封信，應是建治年間所撰。首先就減劫一事加以敘述，指出三毒強盛的眾生越來越多，故以低淺的經教不能教化眾生，國家也無法安定；接著明示末法當今，外典、小乘教、大乘教、釋尊的\<法華經\>皆力所不及，「智慧如大覺世尊之智人」(第一五四三頁)，亦即末法本佛‧日蓮大聖人出現，一切眾生才得救度。又稱，亂世是大善來臨的前兆，斷言一閻浮提的廣宣流布毋庸置疑。　御　書　減劫書(第一五四二頁) 【湛然】 [zhan4 ran2]　詳「妙樂大師」項。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【測不準原理】 [ce4 bu4 zhun3 yuan2 li3]　表現電子及基本粒子等微觀世界的粒子運動特色，主張位置與運動量(質量×速度)二者的量不能同時精確得出的量子力學定理。由德國的海森伯(Werner K. Heisenberg，一九○一年~一九七六年)於一九二七年發現。物理學上，古典世界(宏觀世界)的物質運動與微觀世界的物質運動在本質上並不相同。例如，以某種力量投出的球以一定速度飛行，當時的球的位置與速度是用一個點表示。亦即，如球一般在宏觀世界的運動中，可以同時求出位置與運動量的二者。但、氫原子內的電子運動量即使相同，其位置的測定值卻分散不一，反之，位置確定時的運動量測定值亦是分散不一。此二者分散不一的大小積值，比蒲朗克常數(ｈ)除以　得出的值的一半還大。此種關係稱為「測不準關係」。此種關係雖是在表現微觀世界的粒子運動狀態的特色，但做為表現主觀對客觀所造成的影響及世界非因果性的事例，亦在哲學及思想上帶來頗大影響。 【無一不成佛】 [wu2 yi1 bu4 cheng2 fo2]　沒有一人不成佛之意。謂皆成佛道。\<法華經\>方便品第二云：「若有聞法者，無一不成佛」(法第一四七頁)。於爾前經，因眾生的根性不融，一切眾生未能成佛，至\<法華經\>，闡明眾生的根性融合，才得皆成佛道、即身成佛。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁) 【無二亦無三】 [wu2 er4 yi4 wu2 san1]　\<法華經\>方便品第二的經文(法第一三九頁)。十方佛土之中，無二乘、三乘之法，唯有一乘法之意。　御　書　如說修行抄(第五二五頁) 【無二無別】 [wu2 er4 wu2 bie2]　不是二者，亦沒有差別之意。出自天台大師\<法華文句\>第三卷上。表示九界與佛界並無差別而為不二之意。日蓮大聖人在\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第三卷上之文(大正第三十四卷第三六頁)云：「點內衣裏，無價之珠，與王頂上，唯有一珠，無二無別」(第七四五頁)，文中的內衣裏無價之珠是表示我等生命之中具有佛性，謂佛界冥伏的狀態。王頂上唯有一珠是指於現實上顯現佛界的狀態。亦即表示九界與佛界，將九界即佛界、佛界即九界稱為「無二無別」。　御　書　御義口傳(第七四五頁) 【無上】 [wu2 shang4]　無與倫比。謂沒有比這更優異者。至高、至上之意。「有上」的相對詞。用於無上道、無上寶聚、無上正覺、無上菩提等。　御　書　開目抄(第二三○頁)　法華經　無量義經德行品第一(第八頁) 【無上士】 [wu2 shang4 shi4]　梵語anuttara的語譯，音譯為阿耨多羅。佛的十號(十種尊稱)之一。表示佛所具備的福德。\<涅槃經\>第十八卷有云：「上士者，名之為斷，無所斷者，名無上士。諸佛世尊無有煩惱，故無所斷。是故號佛為無上士」(大正第十二卷第四六九頁)。在斷盡種種煩惱的眾生中，亦是最為優秀者。別教所立的菩薩五十二位中，最高的妙覺位。　法華經　授記品第六(第二七二頁) 【無上世尊】 [wu2 shang4 shi4 zun1]　佛的尊稱。一切世間中，最為無上、尊勝者之意。世尊是佛的十號之一。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁) 【無上佛道】 [wu2 shang4 fo2 dao4]　獲得最高悟達之道、成佛之道。又指其悟達。同「無上菩提」。於釋尊佛法，\<法華經\>是無上佛道。\<法華經\>見寶塔品第十一有云：「此經難持，若暫持者，我即歡喜，諸佛亦然。如是之人，諸佛所歎，是則勇猛，是則精進！是名持戒，行頭陀者，則為疾得、無上佛道」(法第四一六頁)。\<御義口傳\>云：「是以，『則為疾得、無上佛道』之成佛，是今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者也」(第七七六頁)。 【無上兩足尊】 [wu2 shang4 liang3 zu2 zun1]　佛的尊號。即具兩足的有情中，最尊貴的存在。謂以戒定、權實、福慧、解行等功德是為兩足，遊行於法界，故有此稱。\<法華經\>方便品第二(法第一二二、一二五頁)說有其他諸佛的尊號，如：慧日大聖尊、法王無上尊等。　富要一　化儀秘決(第二八○頁) 【無上法輪】 [wu2 shang4 fa3 lun2]　佛的最高教法。無上與「有上」相對，謂最高之意。法輪是形容佛的說法能粉碎邪惡，展轉由人向人傳播的用語，意指佛的說法。\<法華經\>譬喻品第三云：「轉無上法輪，教化諸菩薩」(法第一六四頁)，從地涌出品第十五又云：「我於伽耶城，菩提樹下坐，得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心，今皆住不退，悉當得成佛」(同第四九五頁)。釋尊的無上法輪即是\<法華經\>。於末法今時，則指日蓮大聖人的佛法、三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　開目抄(第二三○頁)　文段集　取要抄文段(第五六六頁) 【無上念王】 [wu2 shang4 nian4 wang2]　詳「無諍念王」項。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【無上尊】 [wu2 shang4 zun1]　佛的尊稱。亦稱無上世尊。在人天之中，佛最為尊貴，故有此稱。\<無量壽經\>上卷云：「舉聲自稱，吾當於世，為無上尊」(大正第十二卷第二六五頁)。又、\<涅槃經\>第十一卷云：「三世諸世尊，大悲為根本。如是大慈悲，今為何所在？若無大悲者，是則不名佛，佛若必涅槃，是則不名常。惟願無上尊，哀受我等請，利益於眾生，摧伏諸外道」(同第十二卷第四二九頁)。　法華經　方便品第二(第一二五頁) 【無上無容】 [wu2 shang4 wu2 rong2]　無出其上而且完整。「有上有容」的相對詞。無上是無出其上、無可比擬、最高、最上之意。無容是無處可容納，即完整之意。出自\<解深密經\>。\<解深密經\>第二卷講說，將釋尊一代聖教作比較相對，可分為三時，第一時、四諦有教法輪(小乘教)是不了義教，第二時、無相空教法輪(般若部之說)是未了義教，唯有第三時的了義中道法輪(解深密經之說)才是真教。其中云：「世尊！於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅…第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」(大正第十六卷第六九七頁)。於末法今時，圓融三諦的了義中道之教即是三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【無上菩提】 [wu2 shang4 pu2 ti2]　無出其上的菩提。即最高之悟，或指獲得其悟。謂成佛的境地。無上是最上、最高之意。菩提是梵語bodhi的譯音，舊譯是道，新譯為覺。道為到達開悟之因，覺是斷除煩惱而得悟之意。\<俱舍論\>第二十五卷有云：「盡(智)無生智說名為覺，隨覺者別，立三菩提。一、聲聞菩提，二、獨覺菩提，三、無上菩提」(大正第二十九卷第一三二頁)。佛菩提為究極，無過其上者，故謂無上菩提。爾前經是說斷盡煩惱，依斷三惑可得菩提境地。對此，\<法華經\>本門是說，依煩惱即菩提的法理，不改煩惱即可轉變為菩提。於末法今時，信奉日蓮大聖人的三大秘法之御本尊，可以不斷煩惱，依煩惱即菩提而得無上菩提。　御　書　守護國家論(第四八頁)　御義口傳(第七四六頁) 【無上菩提誓願證】 [wu2 shang4 pu2 ti2 shi4 yuan4 zheng4]　四弘誓願之一。即「佛道無上誓願成」。詳「四弘誓願」項。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【無上道】 [wu2 shang4 dao4]　即無出其上的最上道。謂佛最高的教法。「有上道」的相對詞。相當於釋尊一代聖教中的\<法華經\>。方便品第二有云：「正直捨方便，但說無上道」(法第一五三頁)。但如\<覆上野書其七\>所云：「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也」(第一六三○頁)，於末法今時，\<法華經\>若與三大秘法的妙法相對，則皆成有上道，無上道中的極無上道是三大秘法的南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>云：「無上有重重子細，對外道之法，三藏教是無上，外道法有上。又、三藏教有上，通教無上。通教有上，別教無上。別教有上，圓教無上。又、爾前圓教有上，法華圓無上。又、跡門圓有上，本門圓無上。又、跡門十三品有上，方便品無上。又、本門十三品有上，一品二半無上。又、天台大師所弘止觀無上，玄文二部有上。今、日蓮等類之心，無上者，南無妙法蓮華經，無上中之極無上也」(第七五九頁)。又若約於人，則為無作三身；約於法，則為南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>就此說示：「無上道者，壽量品之無作三身也。此外成就佛身者無之。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，成就佛身無疑也」(第七九三頁)。　御　書　守護國家論(第四二頁) 【無上慧】 [wu2 shang4 hui4]　佛所具備完整無缺的智慧。無法測知的甚深智慧。無上是無出其上的最高之意，慧是智慧。　法華經　序品第一(第八九頁) 【無上寶聚】 [wu2 shang4 bao3 ju4]　至高無上的珍寶聚積之處。指一念三千當體的南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第七五九頁)　御講聞書(第八六○頁) 【無上寶聚‧不求自得】 [wu2 shang4 bao3 ju4‧bu4 qiu2 zi4 de2]　寶聚亦寫做寶珠。\<法華經\>信解品第四的經文。四大聲聞領解佛開三顯一的說法，歡喜所述的語詞。\<法華經\>信解品第四云：「爾時摩訶迦葉欲重宣此義，而說偈言：我等今日，聞佛音教，歡喜踊躍，得未曾有。佛說聲聞，當得作佛，無上寶聚，不求自得」(法第二三八頁)。無上寶聚有種種的相對，例：爾前有上、跡門無上，跡門有上、本門無上，脫益有上、下種無上。末法今時的無上寶聚，則相當於聚集釋尊因位萬行、果位萬德之寶的三大秘法之御本尊。不求自得之意，日蓮大聖人於\<御義口傳\>是解讀為「所願得遂」(第八二二頁)。亦即，無上寶聚是表示無始以來，就在我等的生命之中，生命本身就是妙法的當體之意。\<覆日女書其一\>云：「此御本尊全不須求之於他處，祇在我等眾生持法華經，唱南無妙法蓮華經之胸中肉團內」(第一二九五頁)，\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類之心，無上者，南無妙法蓮華經，無上中之極無上也。指此妙法，說『無上寶聚』也。寶聚者，三世諸佛萬行萬善、諸波羅蜜之寶所聚之南無妙法蓮華經也。此『無上寶聚』，不以辛勞，不以行功，唯以一言受取之信心也，『不求自得』者此也。自字是十界，十界各各得之，諸法實相是也。是故，此文之意，妙覺釋尊是我等眾生之血肉」(第七五九頁)。　御　書　御義口傳(第八二二頁)　御講聞書(第八六○頁) 【無上覺王】 [wu2 shang4 jue2 wang2]　即佛陀(佛)。成就無上正覺(悟)的王者之意。\<十住毘婆沙論\>第一卷云：「一切諸法，如實知見，通達無餘，更無勝者，故曰無上」(大正第二十六卷第二○頁)，\<華手經\>第六卷云：「舍利弗！何故如來名為覺者？一切眾生長寢生死，若過若沒，不能通達。唯有菩薩獨能覺悟，故名覺者」(同第十六卷第一七二頁)。\<百六箇抄\>有云：「多寶塔中、久遠實成、無上覺王，直授相承，本跡勝劣之口決相傳譜」(第八八九頁)，此時是指多寶塔中久遠實成的釋尊。 【無三惡趣之願】 [wu2 san1 e4 qu4 zhi1 yuan4]　謂不使國內存有三惡道(若有，則於其間不作佛)的誓願。阿彌陀佛四十八願的第一願。「三惡趣」與「三惡道」同義，即地獄、餓鬼、畜生。阿彌陀佛四十八願是謂阿彌陀佛過去名法藏比丘而從事佛道修行時，於世自在王佛前所立下的四十八願。\<無量壽經\>上卷云：「設我得佛，國有地獄、餓鬼、畜生者，不取正覺」(大正第十二卷第二六七頁)。　御　書　聖愚問答抄(第四九八頁) 【無大】 [wu2 da4]　出自\<無量義經\>的經文語詞，謂一切事物的本質、本性皆為同一，性相空寂，本來即無大小、生滅等的差別。日本傳教大師在\<註無量義經\>第二卷解釋云：「無大者，遮大四相」(傳第三卷第六一九頁)。　法華經　無量義經說法品第二(第二五頁) 【無女樂】 [wu2 nv3 le4]　不生為女人而生作男人的快樂。榮啟期所說的三樂之一。出自\<孔子家語‧六本篇\>，孔子遊泰山，遇見榮啟期時的一段對話。　御　書　覆四條金吾夫人書(第一一八○頁) 【無分別法】 [wu2 fen1 bie2 fa3]　即諸法實相的妙理。心所不能推量思惟的法。謂無善惡、三乘等差別的普遍之法。指說示一佛乘的\<法華經\>。\<法華經\>方便品第二有云：「如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法」(法第一五三頁)。在方便品是以諸法實相為無差別法，但於末法是以南無妙法蓮華經為無差別法。\<總勘文抄\>云：「無分別法者，一乘妙法。無簡善惡，草木樹林、山河大地，一微塵中，互各具足十法界法。我心之妙法蓮華經一乘，周遍十方淨土無闕。十方淨土之依報正報，功德莊嚴，在我心中，片時無離，三身即一之本覺如來也，此外無法。十方淨土獨有此一法，無有餘法。故云無分別法是也」(第五八六頁)。 【無分別智光】 [wu2 fen1 bie2 zhi4 guang1]　平等觀一切法的智慧。即無分別智，亦稱無分別心。在權大乘教是謂悟一切空之智。於\<法華經\>則稱一切智，為空假中三諦圓融之上的空諦(空智)之意。依壽量文底之意，亦稱九識法性。於世親的\<攝大乘論釋\>第六卷，闡說菩薩不退位的初地之悟云：「『爾時菩薩，平等平等，所緣能緣，無分別智，已得生起』者，所緣謂真如，能緣謂真智。此二平等。譬如虛空。即是不住，所取能取，二種性義。由不分別所取、能取。是故說名，無分別智。如是悟入，圓成實性」(大正第三十一卷第三五一頁)。認為此智為菩薩的最高智，依此智得悟一切空。於\<法華經\>是說空假中的三諦圓融。於日蓮大聖人佛法，一切智地是謂九識法性，亦即妙法之意。　御　書　御講聞書(第八六三頁) 【無文有義】 [wu2 wen2 you3 yi4]　雖無其文但有其義，沒有文字上的名目或語句，只有其意義(文字的意義、內容)。據稱，唯有智者才能知曉箇中真意。譬如\<法華經\>並無一念三千的語句，但從\<法華經\>之文來解讀一念三千之義時，則無文有義。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【無文無義】 [wu2 wen2 wu2 yi4]　文字上既無其語亦無其義(文字的意義、內容)。「有文有義」的相對詞。無文無義是「不可信受」之意。釋尊在\<涅槃經\>第六卷講說的法四依中亦云：「依義不依語」(大正第十二卷第四○一頁)。例如謂\<大日經\>說有一念三千法理的學說。文雖無而有其義時，唯智者才可採用。又有文而無義時是愚昧者使用，無文無義時為迷者所用。日蓮大聖人在\<持妙法華問答抄\>引用天台大師的\<法華玄義\>之文(同第三十三卷第八○○、七○二頁)云：「天台判云：『若深有所以，復與修多羅合者，錄而用之。無文無義，不可信受』，又云：『無文證者，悉是邪謂』云」(第四八三頁)。 【無令斷絕】 [wu2 ling4 duan4 jue2]　使不斷絕之意。令妙法久住，並予廣宣流布。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三有云：「無令斷絕，惡魔、魔民、諸天、龍、夜叉、鳩槃荼等，得其便也(不可讓它斷絕，以免讓惡魔、魔民、許多的天、龍、夜叉、食人精氣的鬼等，有機可乘)」(法第六三七頁)。於同品付囑妙法蓮華經，令法久住中的一文。　御　書　御講聞書(第八七六頁) 【無央數劫】 [wu2 yang1 shu4 jie2]　謂非常漫長的時間。即阿僧祇劫。無央數是梵語asamkhya的譯名，無數、無盡數之意。音譯為阿僧祇，有、、、等之說。劫是梵語kalpa的譯音，長遠時間的單位。　法華經　見寶塔品第十一(第四○九頁) 【無玄】 [wu2 xuan2]　三玄之一。老子所說。老子主張天地自然的根本為虛無。虛無是謂無為自然的狀態，老子提倡無欲、無智、無為、不爭，以還歸虛無，且以小國寡民(國土小、人民少)為理想社會。玄是謂深奧的道理。\<開目抄\>述示：「三玄者：一有玄，周公等立之；二無玄，老子等；三亦有亦無等，莊子之玄是也」(第二○四頁)。 【無生】 [wu2 sheng1]　不生。(1)謂一切諸法的本性本體為空，故無生滅變化。佛教的空觀所說一切諸法的真實狀態，亦有保持無生無滅的情形。說於\<無量義經\>說法品第二。(2)斷除煩惱的阿羅。　御　書　法華淨土問答抄(第一二二頁)　法華經　無量義經說法品第二(第二五頁) 【無生忍】 [wu2 sheng1 ren3]　即生法忍。謂悟知無生無滅的實相而安住的位。\<華嚴經\>第二十八卷(大正第九卷第五八○頁)所說十忍(隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍)之一。謂進入爾前圓教的初地、初住或七、八、九地之位的菩薩。\<心地觀經\>第二卷云：「海會大眾悉得金剛忍辱三昧，悟無生忍及柔順忍，或證初地，得不起忍。無量眾生發菩提心，住不退位」(同第三卷第三○○頁)。 御　書　唱法華題目抄(第二頁)　異體同心事(第一五四一頁) 【無生法忍】 [wu2 sheng1 fa3 ren3]　開悟一切諸法是不生不滅的真理，而心安住的位。亦稱無生忍。\<華嚴經\>第二十八卷(大正第九卷第五八○頁)等所說的十忍之一。謂於別教進入初地、於圓教進入初住不退位的菩薩，或七、八、九位階的菩薩。又於\<無量壽經\>上卷(同第十二卷第二七一頁)是列舉為三法忍之一。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【無生無滅】 [wu2 sheng1 wu2 mie4]　即一切諸法不起生滅而常住之意。謂別教菩薩入於初地、圓教菩薩入於初住，觀知諸法是無生無滅之理，而斷生滅的煩惱，住於不退地。\<仁王經\>上卷有云：「一切法性真實空，不來不去無生無滅。同真際，等法性」(大正第八卷第八二五頁)，\<法華經\>信解品第四云：「一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為」(法第二四七頁)。　御　書　開目抄(第二三八頁) 【無目】 [wu2 mu4]　無眼之意。譬喻無眼看佛法，犯誹謗正法重罪，迷於苦中的人。　富要二　類聚翰集私(第三○九頁) 【無因力】 [wu2 yin1 li4]　無因性的力用。謂一切法不須因緣，具有自然生滅、變化的力用。與佛教因果論對立的自然外道(無因計外道)說。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【無因性】 [wu2 yin1 xing4]　無因性計的略稱。外道所說四種偏頗的因果論‧四性計的第四。謂一切的現象並非有原因而生滅，而是自然的生滅之意。在古印度，佛教尚未興隆前所流行的自然外道(無因計外道)之說。　御　書　一代聖教大意(第四二四頁) 【無有虛出】 [wu2 you3 xu1 chu1]　天台大師\<法華文句\>第九卷下有云：「無有虛出而不入實者，故知昔虛為實故也」(大正第三十四卷第一三三頁)。此為天台大師就\<法華經\>如來壽量品第十六所云：「所作佛事，未曾暫癈」(法第五一○頁)一文，而作的解釋。虛出是謂\<法華經\>以前的方便權經雖亦說有出離二乘、菩薩的三界，但此並非真實的出離，而是虛幻的出離。可是若將爾前的虛出由\<法華經\>開悟的立場來看，則一切都是成佛的方便，是實事而不虛，故謂無有虛出。釋尊所說常行佛事，不曾有短暫時刻廢止的理由即在於此。如來壽量品第十六有云：「諸善男子！如來見諸眾生樂於小法，德薄垢重者，為是人說：我小出家，得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛已來，久遠若斯。但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說」(法第五○九頁)。意謂從初成道的\<華嚴經\>至\<法華經\>跡門十四品為止並非真正得道的經教，而是虛出的教法，至\<法華經\>本門才是皆實不虛。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【無死退滅】 [wu2 si3 tui4 mie4]　「有生出在」的相對詞。指本有常住生死之死的一面。即有無的無、生死之死、出退的退、在世滅後的滅。三世常住的生命本來就具有生和死的兩面，本有常住的生命觸緣而顯現其另一面可以肉眼看見的形態，此稱有生出在；其生命冥伏不顯的死亡面，則稱無死退滅。日蓮大聖人於\<御義口傳\>云：「又云：無也、有也、生也、死也、若退也、若出也、在世也、滅後也，悉皆本有常住之德用也」(第七八八頁)。死後的生命冥伏於宇宙的狀態，若由空假中三諦而論，即為空諦。有生出在是假諦，若以本有常住的實相來看此生死，則為如來如實的中道。若於無作三身的如來之身而論，則如\<御義口傳\>所示：「無死退滅是無作之報身也，有生出在是無作之應身也，如來如實是無作之法身也。此三身是己一身」(同前)。 【無自性】 [wu2 zi4 xing4]　沒有自性。謂一切諸法是依因緣而生，其本質上的自性(其自體的性質、固有的本性)並不存在。\<解深密經\>第二卷有云：「世尊！於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇，最為希有」(大正第十六卷第六九七頁)。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【無色】 [wu2 se4]　即「無色界」。詳「無色界」項。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【無色界】 [wu2 se4 jie4]　謂沒有色法的世界。即色蘊除外，由受、想、行、識四蘊而成，超越物質的純粹精神世界。三界(欲界、色界、無色界)之一。指天界的最頂上。據說修行有漏禪定，過色界最高的色究竟天，可入無色界。無色界的天界有四種住處。\<俱舍論\>第八卷云：「一、空無邊處，二、識無邊處，三、無所有處，四、非想非非想處。如是四種，名無色界」(大正第二十九卷第四一頁)。雖是住於無邊空、無邊識、無所有、非想非非想處，最高天界的眾生，亦不能脫離三界六道的生死。\<大方等大集經\>第三十九卷有云：「一切三惡、煩惱業道，未能永斷，如是生苦；一切三惡道中，未得度脫，如是生苦。何有智者，樂於彼中？是名第八、無色四天」(同第十三卷第二六三頁)。三界頂上的無色界，亦是再度墮入三惡道，輪迴於六道的眾生住處。　御　書　撰時抄(第二七八頁) 【無行無智】 [wu2 xing2 wu2 zhi4]　既不修行佛道，亦沒有智慧之意。　御　書　覆松野書其一(第一四五七頁) 【無住之本】 [wu2 zhu4 zhi1 ben3]　\<法華文句\>第七卷上的語詞。原出自\<維摩經\>中卷的「從無住本，立一切法」(大正第十四卷第五四七頁)。即中道，且為一切諸法的根本者。一往是謂法華圓教的實相，又謂從實相所生的佛智，再往是謂日蓮大聖人事之一念三千的南無妙法蓮華經。無住是無所執著，即中道之意。\<法華文句\>第七卷上，解釋\<法華經\>藥草喻品第五的「一切智地」云：「地者，實相也；究竟非二，故名一。其性廣博，故名為切。寂而常照，故名為智。無住之本，立一切法，故名為地。此圓教實說也」(大正第三十四卷第九一頁)。\<御講聞書\>解釋云：「無住之本是妙德，立一切法是法德。一切智地者，南無妙法蓮華經是也。一切智地即一念三千也。今入末法，弘通一切智地，是日蓮等類也」(第八六二頁)。 【無佛之世】 [wu2 fo2 zhi1 shi4]　謂佛不出現、佛緣淡薄的世界或時代。於\<長阿含經\>第九卷(大正第一卷第五五頁)等是說為妨礙值遇佛、聽聞正法的八種難處，即八難處之一。佛出現以前、佛滅後、至下一位佛出現以前的中間，即相當於無佛之世。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【無佛性】 [wu2 fo2 xing4]　即沒有佛性。\<顯謗法抄\>云：「聞『一切眾生，悉有佛性』之說，雖信之，而心又寄爾前經之一類眾生，云無佛性者也」(第四八○頁)。在此是指聞知一切眾生皆有佛性，雖相信此言，卻將心寄託於爾前經的「信而不信」之人。 【無作】 [wu2 zuo4]　本來的面貌。(1)「有作」的相對詞。不作、不造、一五一十、原原本本之意。非依因、緣所造作者。天台宗認為一切善惡諸法，乃順自然之法使然，並非當初即已造作者，此稱無作。謂萬有的本性是自然之體，保持無善無惡的原貌。(2)含久遠之義。\<御義口傳\>云：「久遠者，不作不繕，本然之義」(第七九三頁)。(3)涅槃的異名。謂出離生滅的法性。　法華經　信解品第四(第二二二頁) 【無作三身】 [wu2 zuo4 san1 shen1]　原原本本，保持真實面貌的佛。三身是謂佛的理體(法身)、智慧(報身)、肉體(應身)。亦稱本有無作之三身、本地無作之三身。與「久遠元初自受用身」同義。於\<法華經\>如來壽量品第十六說有佛久遠五百塵點劫的成道，天台大師稱此佛是以報身為中心的一身即三身、三身即一身之佛。至於日本中世的天台家特別強調的法門，是將\<法華經\>跡門之佛視為轉迷開悟、斷惑證理的始覺有作之佛，相對的，本門之佛則為久遠五百塵點劫以來之佛，將久遠解釋為無造作的真實之時，謂本門之佛是本覺、無作，眾生本來的姿態、現實的具體相貌即是佛，且是佛的顯現。但是再推展此法門時，因果、凡聖、迷悟等的差異皆被除去，形成差別、對立的現實被包攝於抽象性的平等、無差別的法身之理。因而，甚至衍生出倡說佛道修行無用的極端口傳法門。相對的，日蓮大聖人則是以兼具三身，即擁有久遠元初(無始)以來的真理、智慧與肉身，於歷史的事實中所顯現具體的本覺、無作之佛為所詮之本佛。\<法華文句\>第九卷下解釋「如來壽量品」稱：「如來者，十方三世諸佛，二佛、三佛、本佛、跡佛之通號也。壽量者，今正詮量本地三佛之功德也」(取意。大正第三十四卷第一二七頁)，承接此文，\<御義口傳\>云：「如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身…至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。亦即指出，末法的法華經行者為無作三身之佛。　御　書　當體義抄(第五三五頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五○四頁) 【無作三諦】 [wu2 zuo4 san1 di4]　謂諸法本來所具備天然、自然面貌的三諦之理。三諦的諦是詳察、明視之意。三諦是謂空諦、假諦、中諦，即由三個側面來看清事物的真理。歸屬日本傳教大師的\<修禪寺相傳日記\>(傳第五卷第一三七頁)中，說有五重的一心三觀之理，就其中一重，即複疏之一心三觀而作解釋的語詞。再往是謂日蓮大聖人洞察萬法實相的悟覺。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【無作之三身】 [wu2 zuo4 zhi1 san1 shen1]　同「無作三身」。詳「無作三身」項。　御　書　御義口傳(第七八六頁) 【無作之法身】 [wu2 zuo4 zhi1 fa3 shen1]　無作三身如來所具備的法身。謂本來真實的真理。久遠元初自受用報身如來所具有的三個側面之一，即日蓮大聖人當體的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>，引用\<摩訶止觀\>第六卷下之文(大正第四十六卷第八五頁)有云：「無作三身即是自受用報身一體三身之德也…我身等是所成之境，此即無作法身…止觀六云：『就境為法身，就智為報身，起用為應身』云云。又此三身即三德、三章，謂無作法身即法身之德，此妙體也…無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(六卷抄第二四四頁)。　御　書　御義口傳(第七八八頁)　文段集　取要抄文段(第五六九頁) 【無作之報身】 [wu2 zuo4 zhi1 bao4 shen1]　沒有化他作為的真實智慧。謂無作三身如來的智慧。久遠元初自受用報身如來所具有的三個側面之一。報身是謂智慧的作用。　御　書　御義口傳(第七八八頁)　文段集　取要抄文段(第五六九頁) 【無作之應身】 [wu2 zuo4 zhi1 ying4 shen1]　謂久遠元初無作三身的色身，或慈悲的德行。即久遠元初自受用報身如來、末法本佛、日蓮大聖人的色身及德行。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「境智合則必有大悲，大悲必起用，起用即是無作應身…無作之應身即解脫之德，此妙用也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(六卷抄第二四四頁)。　御　書　御義口傳(第七八八頁) 【無作之覺體】 [wu2 zuo4 zhi1 jue2 ti3]　保持天然、自然狀態的悟覺本體。指無作三身如來。　御　書　御義口傳(第八二六頁) 【無作本有】 [wu2 zuo4 ben3 you3]　保持本來的面貌，不起生滅變化，連亙三世而常存。亦稱無作本有常住。　御　書　本因妙抄(第九○九頁) 【無作本覺之三身】 [wu2 zuo4 ben3 jue2 zhi1 san1 shen1]　保持本來真實面貌的三身如來。謂末法壽量文底下種的本因妙教主‧日蓮大聖人。\<總勘文抄\>云：「佛之心法妙與眾生之心法妙，取此二妙，攝於己心，故心外無法。己心、心性、心體之三，是己身本覺三身如來也。是經說云：『如是相應身如來、如是性報身如來、如是體法身如來』，此云三如是。此三如是之本覺如來，是以十方法界為身體，十方法界為心性，十方法界為相好。是故我身，本覺三身如來之身體也」(第五八七頁)。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【無作常住之用】 [wu2 zuo4 chang2 zhu4 zhi1 yong4]　諸法本來具備常住無作三身如來的作用(用)中，有示現諸佛的八相作佛(成道)。謂以無作三身之本佛的化他力用，而出現八相成道之佛(跡佛)。四重淺深之一面中，用四重(神通幻化、普現色心、無作常住、一心化用)之一。歸屬日本傳教大師的\<三大章疏七面七重口決\>中有云：「三、無作常住之用…有證道八相，無作自在也」(傳第五卷第一四二頁)。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【無作圓戒】 [wu2 zuo4 yuan2 jie4]　久遠元初無作三身的本佛‧日蓮大聖人所教示的圓戒，相當於三大秘法中的本門戒壇。\<上行所傳三大秘法口決\>有云：「一、本門壽量大戒︱名本門壽量大戒壇」(富要第一卷第四五頁)，\<觀心本尊抄\>云：「釋尊之因行果德二法，具足於妙法蓮華經五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然讓與」(第二六四頁)。在末法堅持三大秘法的本門本尊便是持戒，稱為無作圓戒。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「本門壽量之大戒，虛空不動戒為無作圓戒，名本門壽量大戒壇」(六卷抄第一○九頁)。 【無作圓慧】 [wu2 zuo4 yuan2 hui4]　謂久遠元初無作三身的本佛‧日蓮大聖人完美無缺的智慧。又相當於三大秘法的本門題目。於末法，信受久遠元初之自受用報身如來‧日蓮大聖人的三大秘法之御本尊，唱念題目，即是無作圓慧的修行、成佛的直道。日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>有云：「三名本門壽量之妙法蓮華經，虛空不定慧為自受用本分之無作圓慧」(六卷抄第一一○頁)。 【無妙】 [wu2 miao4]　無圓妙之義。謂阿含部的經教未說圓教之義。妙是不可思議、絕對、無比之義，謂不經位階的次第，不斷煩惱，即能開煩惱即菩提，而即身成佛的圓教之義。爾前經中，阿含部的經典只說示可斷眾生煩惱的三藏教，並未說示圓教(爾前之圓)的妙義。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八三頁) 【無形】 [wu2 xing2]　梵語anidarsana的譯名。於佛典中是謂不可見之意。「有形」的相對詞。謂脫離物質層面的存在。相對於住在欲界、色界的有情稱為有形，而將無色界的有情稱為無形。欲界是謂地獄、餓鬼、畜生、修羅的四惡趣與人界、天界中的六欲天；色界是謂天界中，四禪天的十八天及脫離欲望而清淨的天上界，即物質世界。相對的，無色界則是不存在色法、無物質存在的天上界，即精神世界。　法華經　隨喜功德品第十八(第五四八頁) 【無我】 [wu2 wo3]　梵語anatman的譯名。謂無固定的實體。尤其是經常用作「諸法無我」，此時的諸法是意味顯現一切的事物、事象，諸法無我是謂一切的事物、事象不存在固定的實體之意。古印度哲學的我 古代的印度哲學是在深入思索人與世界、宇宙根源的過程中，假想有一種超乎樸實人格神祇的實有，就在人的內心、且此為宇宙的根本。人的生命內奧存在著一種所謂「我」(atman)的根本原理，人人可藉由舉行\<吠陀\>的祭儀而逐漸在自己內心建立「神聖的自我」(daiva-atma)。在早期的婆羅門哲學裡，是將此「神聖的自我」予以擴大，認為死後重生於天(昇天)是人生的理想。到了後來，更結合輪迴說與我，而逐漸認為我是蓄積善業與惡業的輪迴主體。此一時代的理想是追求藉由對輪迴主體的我具有正確智慧，而從輪迴中獲得解脫。亦即，我既是輪迴的主體，同時亦是解脫的主體。關於我的正確智慧，有主張個體存在內部所存在的我與宇宙根底所存在的梵(Brahman)相同(梵我一如)的一種認識(奧義書的哲學家‧珊底哩耶︿Sandilya﹀之說)，及主張我是超越「主體」或「客體」的相對觀，只能用「非(neti)…、非(neti)…」予以表現的一種超然存在之說(同屬奧義書哲學家‧耶若婆佉︿Yajna-valkya﹀之說)等。佛教的無我說 相對於婆羅門教認為與宇宙根本真理同一、且常住不變的我存在於人的生命奧底，佛教則基於一切的存在本身並無不變的實體，而是瞬間瞬間重複著生起的「緣起」理論，故提倡無我說。這點在婆羅門教的體系上，雖說是建立「神聖的自我」，而在祭儀場所祈求的卻不過是世間的榮華之類。而且，那類的祭儀經常以動物為犧牲而舉行。在此種祭儀的根底存有對「我」的執著，即「我執」，此即佛教所批判之處。換言之，佛教的無我說所批判的是，只求自我昇天或從輪迴中獲得解脫而舉行形式上的儀式甚至不惜殺害動物的利己主義(我執)。佛教的無我說是主張經常不斷地反問自己的情況，經常不斷地磨練自己的一種態度。那種姿態亦可說是對所謂真實自我(真我、大我)的覺醒。後世佛教所說的我 在後世的佛教裡，出現了一種認同婆羅門教的實有之我的見解。部派佛教、尤其是認為一切言語及概念的對象皆具有實體的「說一切有部」，幾乎等於是認同婆羅門教的常住之我。又於後代，如\<涅槃經\>的大乘經典中，亦有將一切眾生內在的「佛性」表現成「大我」的情形。這些亦可視作是婆羅門教的阿特曼(atman。我)思想給佛教帶來的影響。其實，佛教內部亦曾對此種見解施加批判，龍樹就在\<中論\>等書中，展開破我(批判「說一切有部」的我實有論)。又於被視為無著(Asanga)與世親(Vasubandhu)作的\<大乘莊嚴經論\>裡，無著說：「覺世唯諸行，無我唯苦著，無義自我滅，大義依大我」(悟知此世間只有流轉不已的事象，實體的我並不存在，存有的只是對產生苦惱之我的執著而已，則不具偉大意義的我便不存在，偉大的意義是仰賴於偉大的自己)。而世親又就這段話加以解釋為：「大義者，利益一切眾生故。大我者，以一切眾生為自己故」。此處的「大我」，不外是以「大」即將一切眾生視為「我」、視同自己的一種利他精神。認為此種利他精神才是真實的自己，即大乘佛教的主張。 【無我無造】 [wu2 wo3 wu2 zao4]　「我」具有常(常住不變的實有)、一(獨立自主)、主(一切的所有主)、宰(掌管一切)的四義，謂獨立自主的存在實體。奧義書哲學是主張個人的我(atman)和宇宙原理的梵(Brahman)，提倡梵我一如。「造」是謂善惡、正邪、美醜等行業的製造者，為「我」的能動面。相對地，行業的承受者則是「我」的被動面，稱「受」。佛教主張不可執著於我們的身體或萬物有堅固的實體，提倡無常、無我說。因此，所謂造者、受者的行為主體雖被否定，但行為的本身不能否定。無常、無我說並非否定眾生本來的自己，而是否定執著於自己不生變化的偏頗見解。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【無戒】 [wu2 jie4]　不受持戒律。相對於受持戒律稱受戒，受戒而有破損者稱破戒，此則謂原本即未受戒者。戒是梵語s1la的譯名，音譯為尸羅。防非止惡之意。(1)如\<一代聖教大意\>所示：「無戒是龍、畜」(第四一九頁)，十界眾生中，龍等的八部眾為無戒。相對地，人界是如\<十法界明因果抄\>所云：「三歸五戒生人」(第四五一頁)，天界又如同抄所云：「天道者，有二：欲天持十善生」(同前)，謂人、天等是持戒的眾生。(2)於釋尊佛法，小乘教、權大乘教各自皆說有種種的戒，但於末法，正如\<四信五品抄\>所述：「問曰：末代初心行者須制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向稱南無妙法蓮華經，是為一念信解初隨喜之氣分，是則此經之本意也」(第三六一頁)，又於同抄引用日本傳教大師之文云：「末法中若有持戒者，是怪異也。如市中有虎，誰其信之」(第三六二頁)。又如\<教機時國抄\>所云：「像法一千年後之次日始，末法一萬年間，破戒者少，無戒者多…末法須供養無戒者如佛」(第四六○頁)，釋尊佛法所說的煩雜之戒，於末法無用。\<教行證書\>云：「此五字之內，豈未納萬戒之功德耶？但此具足妙戒一度持後，雖行者欲破而不能破，故名金剛寶器戒」(第一三三七頁)，受持妙法可納入諸戒的功德，此才是唯一的戒。 【無私法】 [wu2 si1 fa3]　謂公平之法、平等大慧之法，即南無妙法蓮華經。\<御義口傳\>云：「無私之法者妙法也。文句八云：『以無私法灑眾生』。阿私仙人者，法界三千之別名也，故無私也。一念三千須會之也」(第七七七頁)。 【無見頂相】 [wu2 jian4 ding3 xiang4]　誰也不能看見其頂的相貌。佛所具備的八十種好之一，轉指佛果。謂仰望佛頂上的肉髻非常的高，一切人天畢竟無法見到的相貌。把三十二相之一的頂上肉髻相(即佛的頂上有肉塊，隆起如髻形)予以細分的好相。此好相又表示成佛的極果。\<撰時抄\>所說：「得無見頂相」(第二九二頁)，即是意謂獲得成佛之位。 【無依無得大乘四論玄義記】 [wu2 yi1 wu2 de2 da4 sheng4 si4 lun4 xuan2 yi4 ji4]　十卷(卍續一‧七十四‧一‧一丁)。中國唐代的均正述。略稱\<大乘四論玄義\>。講說三論宗的教義之書。就十地、二諦、佛性、二智等的論目，舉出成實、攝論等當時各學派的主張，加以駁斥，宣揚三論宗的教義。關於二諦，是主張佛的教說為教諦、教諦所依的二諦(世俗諦、第一義諦)為於諦的二諦教諦說。　御　書　開目抄(第二二六頁) 【無始】 [wu2 shi3]　沒有起始。「有始」的相對詞。與「無終」並稱無始無終。謂時間的無限。又與「久遠元初」、「五百塵點劫之當初」同義，用於表示佛的永恆性。　御　書　聖愚問答抄(第四九五頁) 【無始之九界】 [wu2 shi3 zhi1 jiu3 jie4]　謂自久遠過去以來，眾生之一念所具備常住的九界(地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩)。「無始之佛界」的相對詞。九界眾生原本是具備佛界的十界互具之當體，無始之九界具足無始之佛界。釋尊在\<法華經\>如來壽量品，闡明眾生本來具備十界互具的生命，講說本因本果的常住。亦即闡明無始之九界的本因常住及無始之佛界的本果常住。惟此是文上脫益的十界常住。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>引用\<法華經\>如來壽量品第十六(法第五一一頁)及\<法華文句\>第九卷下之文(大正第三十四卷第一三三頁)解釋云：「本因即是無始之九界，故、經云：『我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡』等云云。天台云：『登初住時，已得常壽』等云云。既是本因常住，故云無始之九界，本因猶常住，何況本果，故經云：『我實成佛已來，甚大久遠，壽命無量，阿僧祇劫，常住不滅』云云。既是本果常住，故云無始之佛界」(六卷抄第二五頁)。無始之九界具備無始之佛界，無始之佛界具備無始之九界，此因果俱時的真實十界互具、事之一念三千的生命實相，是在久遠元初自受用報身即本佛‧日蓮大聖人的文底下種佛法才予究明。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【無始之古佛】 [wu2 shi3 zhi1 gu3 fo2]　即久遠之佛。亦稱無始之本佛。謂本佛‧日蓮大聖人。無始是沒有開始之意，依末法壽量文底下種之義而言，是指久遠元初。\<觀心本尊抄\>云：「我等己心之釋尊是五百塵點乃至所顯三身，無始之古佛也」(第二六四頁)。又如日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>所述：「我等己心之釋尊是五百塵點之當初，為名字凡夫時所顯之三身，無始之古佛也云云。是即久遠元初之自受用身、報中論三之無作三身也」(文段集第四九○頁)，三身相即的久遠元初自受用報身如來、本佛日蓮大聖人正是無始之古佛。 【無始之本佛】 [wu2 shi3 zhi1 ben3 fo2]　即久遠元初之佛。\<百六箇抄\>云：「自受用身是本，上行日蓮是跡。我等內證之壽量品者，脫益壽量文底本因妙之事也。其教主吾也」(第八九七頁)，明示日蓮大聖人正是本因妙之教主，久遠元初之自受用身。又於\<諸法實相抄\>有云：「凡夫是體之三身，為本佛；佛是用之三身，為跡佛」(第一四二八頁)，\<御義口傳\>亦明示：「末法之佛者，凡夫也、凡夫僧也」(第八○○頁)。出現於五濁惡世的末法，忍受一切大難，為弘通三大秘法之南無妙法蓮華經，而一生與三類強敵奮戰的日蓮大聖人，其內證是久遠元初之無作三身如來、無始之本佛。\<御義口傳\>云：「如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身…至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九○頁) 【無始之生死】 [wu2 shi3 zhi1 sheng1 si3]　(1)無始以來輪迴於六道，反覆生死之苦。(2)本有之生死。謂開示生死即涅槃的本有之生死。\<生死一大事血脈抄\>引用歸於日本傳教大師的\<牛頭決\>(傳第五卷第五九頁)云：「妙是死，法是生，此生死二法，是十界之當體。又此亦稱當體蓮華…傳教大師云：『生死二法，一心妙用；有無二道，本覺真德也』…如是，生死亦唯妙法蓮華經之生死也」(第一四○五頁)。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【無始之佛界】 [wu2 shi3 zhi1 fo2 jie4]　謂眾生(九界)所具備常住本有的佛界。「無始之九界」的相對詞。\<法華經\>如來壽量品第十六云：「我成佛已來，甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡」(法第五一○頁)。日本大石寺第二十六世日寬在\<三重秘傳抄\>引用\<法華文句\>第九卷之文(大正第三十四卷第一三三頁)解釋云：「本因即是無始之九界，故、經云：『我本行菩薩道，所成壽命，今猶未盡』等云云。天台云：『登初住時，已得常壽』等云云。既是本因常住，故云無始之九界，本因猶常住，何況本果，故經云：『我實成佛已來，甚大久遠，壽命無量，阿僧祇劫，常住不滅』云云。既是本果常住，故云無始之佛界」(六卷抄第二五頁)。但真正無始之佛界及無始之九界，是於日蓮大聖人的壽量文底下種、因果俱時的佛法才予究明。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)，此文的「凡夫」即是無始之九界，「即座開悟」是指無始之佛界。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【無始之善根】 [wu2 shi3 zhi1 shan4 gen1]　自無始過去以來所累積的善根。　御　書　覆妙法女居士書其二(第一四八○頁) 【無始之罪障】 [wu2 shi3 zhi1 zui4 zhang4]　謂由於無始過去所犯下的惡業，而在現實生活上所引起的種種障礙或惡果報。雖依過去遠遠劫以來的罪業，而於現在感受惡報，然如\<覆南條書其七\>所示：「望見此砌之輩，無始之罪障，當下消滅，三業之惡，轉成三德」(第一六六五頁)，信受三大秘法的御本尊便得以消滅罪障。 【無始之謗法】 [wu2 shi3 zhi1 bang4 fa3]　自無始的過去以來，一直在誹謗正法的罪過。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁) 【無始色心】 [wu2 shi3 se4 xin1]　自無限過去延續下來的色心。謂永恆的生命。無始是沒有開始之意。色是謂一切眾生的身體或草木國土等的物質(色法)，心是相對於物質而謂精神(心法)。無始色心即是本有的佛界、南無妙法蓮華經。　御　書　御義口傳(第八二二頁) 【無始法爾】 [wu2 shi3 fa3 er3]　無始以來的自然、真實面貌。無始是過去遠遠劫以來之意。法爾是一如原來之意。謂不生、不滅、不造作的理法或存在。\<上行菩薩結要付囑口傳\>引用妙樂大師\<法華文句記\>第九卷中(大正第三十四卷第三二四頁)云：「諸佛菩薩實無彼此，但機有在無，無始法爾」(第五六五頁)。 【無始無終】 [wu2 shi3 wu2 zhong1]　沒有開始，也沒有結束。「有始有終」的相對詞。連亙三世(過去、現在、未來)，常住不滅之意。一切眾生的生命皆具足法身、報身、應身的三身，而此三身的生命為本有常住、無始無終，但、\<法華經\>以外的經文並未說有三身常住。\<開目抄\>云：「雙林最後之大般涅槃經四十卷，及其外之法華前後諸大乘經，雖無有一字一句不說法身之無始、無終者，然未說及應身、報身之顯本」(第二一六頁)。釋尊在\<法華經\>雖說示法、報、應的三身常住，但並未說出真正無作三身的本有常住。\<百六箇抄\>指出：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)，\<御義口傳\>云：「如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身。今、日蓮等類之意，如來者，總、一切眾生也；別、日蓮弟子檀那也。至於無作三身者，末法法華經之行者也」(第七八六頁)。於日蓮大聖人的文底下種佛法，始究明一切眾生無始無終的生命實在。\<諸宗問答抄\>明示：「我等一切眾生，乃至螻蟻蚊，均是無始無終之色心也。以為眾生是有始有終之思見，原是外道之僻見」(第四○三頁)。　御　書　法華真言勝劣事(第一二九頁) 【無始無終之三身】 [wu2 shi3 wu2 zhong1 zhi1 san1 shen1]　沒有開始、沒有結束而常住的三身如來。無始是謂久遠元初，無終是未來永遠之意。謂法身、報身、應身三身相即，過去、現在、未來三世常住的久遠元初自受用身。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>云：「我等己心之釋尊是五百塵點之當初，為名字凡夫時所顯之三身，無始之古佛也云云。是即久遠元初之自受用身、報中論三之無作三身也」(文段集第四九○頁)。末法出現的日蓮大聖人於久遠元初，即是自解佛乘、本地自受用身的無作三身之古佛。　御　書　一代五時圖(第六六一頁) 【無始無終之古佛】 [wu2 shi3 wu2 zhong1 zhi1 gu3 fo2]　沒有開始、沒有結束而常住久遠的本佛。無始是謂久遠元初，無終是未來永劫之意，指三世(過去、現在、未來)常住之佛，即久遠元初的自受用報身如來。日蓮大聖人就\<法華經\>如來壽量品第十六的「自我得佛來」(法第五一八頁)一文，於\<御義口傳\>解釋為：「我是法身、佛是報身、來是應身也，此三身，是無始無終之古佛而自得之者也」(第七九○頁)。 【無始無終之色心】 [wu2 shi3 wu2 zhong1 zhi1 se4 xin1]　沒有開始、沒有結束而永遠存續的色(身)與心。謂色心二法是一體，永遠常住。色是色法，謂物質(肉體)；心是心法，謂精神。此色心二法雖分為色與心二者，但其本質是色心不二的常住之法。\<御義口傳\>云：「釋云：『隨緣不變、一念寂照』。又、歸者，我等之色法也；命者，我等之心法也。色心不二，云為一極」(第七三九頁)。此色心二法無始無終，永遠常住，稱為無作三身之本有常住。\<御義口傳\>云：「今、日蓮等類之意，如來者，總、一切眾生也；別、日蓮弟子檀那也。至於無作三身者，末法法華經之行者也。無作三身之寶號，云南無妙法蓮華經」(第七八六頁)。　御　書　諸宗問答抄(第四○三頁) 【無始無終之佛】 [wu2 shi3 wu2 zhong1 zhi1 fo2]　沒有開始、沒有結束而常住之佛。無始是久遠元初，無終是未來永劫之意。謂亙及於過去、現在、未來三世，而常住的久遠元初自受用報身如來。\<致船守彌三郎夫婦書\>云：「過去久遠五百塵點之當初，唯我一人之教主釋尊者，正是我等眾生之事」(第一五二一頁)，\<御義口傳\>云：「如來者，釋尊也；總為十方三世諸佛，別為本地無作之三身…至於無作三身者，末法法華經之行者也」(第七八六頁)。末法的法華經行者是指，本地自受用報身再誕的日蓮大聖人。\<御義口傳\>就\<法華經\>如來壽量品第十六的「自我得佛來」(法第五一八頁)一文，解釋為：「我是法身、佛是報身、來是應身也，此三身，是無始無終之古佛而自得之者也」(第七九○頁)。久遠元初以來，三身常住的無始無終之佛，是謂日蓮大聖人。\<百六箇抄\>云：「久遠元始、天上天下、唯我獨尊，日蓮是也。久遠是本，今日是跡也。三世常住之日蓮，名字利生也」(第八九八頁)。　御　書　真言天台勝劣事(第一四○頁)　教行證書(第一三三七頁) 【無始曠劫】 [wu2 shi3 kuang4 jie2]　謂極為漫長的期間。無始是沒有開始之意，即指久遠的往昔，曠劫與永劫同義，謂長劫、大劫之意，無從測量的久遠歲月。　御　書　主師親書(第四○七頁)　真間釋迦佛供養書(第九八三頁) 【無念止觀】 [wu2 nian4 zhi3 guan1]　超越言語、思慮的止觀。主張天台大師的\<止觀\>勝於\<法華經\>本門跡門的教相，且為超越一切念慮(思慮)的大法。中世紀的日本天台宗所倡導的邪說。\<立正觀抄\>破折云：「天台何為背佛說，立無念止觀耶？若云此止觀不依法華經，則天台止觀同於教外別傳之達摩天魔邪法。全然不可。愚哉、愚哉」(第五五六頁)。 【無性】 [wu2 xing4]　即「無性有情」。詳「無性有情」項。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【無性之成佛】 [wu2 xing4 zhi1 cheng2 fo2]　即無性有情的成佛。　御　書　開目抄(第二四○頁) 【無性有情】 [wu2 xing4 you3 qing2]　亦稱無性種性。法相宗之說。謂不具聲聞、緣覺、菩薩三乘的種子，亦即不能成佛的有情。法相宗建立「五性各別」的法門，認為一切有情具有五種的性分，得道之法亦不是一法。五性是謂聲聞種性、獨覺(緣覺)種性、如來(菩薩)種性、不定種性(三乘不定性)、無有出世功德性(無性有情)，其中的無有出世功德性是指不具聲聞、緣覺、菩薩的性分，沒有成佛之因，此稱無性有情。然而，\<涅槃經\>第二十七卷有云：「一切眾生悉有佛性」(大正第十二卷第五二二頁)，明示一切的眾生都具有佛性。　御　書　賴基陳狀(第一二○一頁)　眾生身心書(第一六八○頁) 【無性乘】 [wu2 xing4 sheng4]　法相宗所立的五性之一。不具三乘(聲聞、緣覺、菩薩)種子的眾生。指永遠沈溺於迷的世界(六道)，無法脫離痛苦，具人界、天界種子者。相當於一闡提。\<入楞伽經\>第二卷云：「大慧！何者無性乘？謂一闡提。大慧！一闡提者，無涅槃性」(大正第十六卷第五二七頁)。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四五頁) 【無性闡提】 [wu2 xing4 chan2 ti2]　無性與闡提。無性是謂不具三乘(聲聞、緣覺、菩薩)種子，沒有成佛可能性的眾生。闡提是謂一闡提，即不信正法、不具成佛之因者。\<顯謗法抄\>云：「闡提者天竺語，此翻不信。不信者，不信『一切眾生悉有佛性』，可云闡提人矣」(第四七六頁)。於末法今時，唯有日蓮大聖人的三大秘法，才是能使無性闡提者成佛得道之法。\<法華取要抄\>云：「於末法，大小、權實、顯密，俱有教而無得道，一閻浮提，已皆為謗法。為逆緣，但唯妙法蓮華經五字」(第三五六頁)。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【無所畏】 [wu2 suo3 wei4]　謂佛於說教之際，一無所畏的境地。說於\<法華經\>方便品第二、譬喻品第三等。方便品第二云：「舍利弗！如來知見，廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」(法第一一五頁)。此又有四種，稱四無所畏。(1)一切智無所畏。亦稱正等覺無所畏，即佛皆相等覺知一切法，於大眾中斷言自己為覺者，而無所畏怖。(2)漏盡無所畏。亦稱漏永盡無所畏，即佛宣言自己已斷盡一切煩惱，毫不畏怖外難。(3)說障道無所畏。亦稱說障法無畏，即對佛道修行障礙的染法(為煩惱所污染的色法與心法)，說法而無所畏怖。(4)說盡苦道無所畏。亦稱說出道無畏，即說示出離苦惱世界，以入解脫之道，且不畏怖因此所生的外難。　御　書　御義口傳(第八○○頁)　法華經　譬喻品第三(第一八六頁) 【無明】 [wu2 ming2]　梵語avidya的譯名。無法看清事物真貌的迷惑生命。不明真理之意。(1)過去的一切煩惱。相當於十二因緣中的第一。(2)無明惑。「法性」的相對詞。三惑之一。妨礙成佛且為一切煩惱的根本，又謂可依別教及圓教而斷除的煩惱；但依\<法華經\>的法門是說，無明與法性皆相即而具備於眾生的一念，是謂無明法性體一(無明即法性)。於別教是立十二品無明，圓教則立四十二品無明。於文底下種佛法，則是點燃大煩惱之薪，使菩提之火旺盛，以顯無明即法性。日蓮大聖人於\<御義口傳\>云：「受持此本法，是信之一字耳。對治元品無明之利劍正是此一信字」(第七八五頁)，明示受持三大秘法的御本尊，依此「信」之一字，就能轉無明為法性。　御　書　當體義抄(第五三三頁)　御義口傳(第七四二頁) 【無明即法性】 [wu2 ming2 ji2 fa3 xing4]　無明(迷)之體、法性(悟)之體並非各別，而是一體不二之意。謂無明或法性皆具備於眾生的一念，緣於惡法，則成無明；緣於善法，則現為法性，其名雖異，其體不二。與「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」、「無明即明」同義。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒、善不善等…今當體諸顛倒，即是法性，不一不異」(大正第四十六卷第五六頁)。又、\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也」(第五三三頁)，更云：「譬如水晶玉，向日輪取火，向月輪取水，玉之體一，隨緣其功不同」(同前)。故、\<治病抄\>云：「法華宗之心，一念三千、性惡性善，猶備於妙覺之位。元品法性，顯為梵天、帝釋等；元品無明，顯為第六天魔王」(第一○三六頁)。約於十界眾生而言，無明是九界，法性為佛界。於末法今時，三惑未斷的凡夫向三大秘法之御本尊一心唱題，亦可成無明即法性、煩惱即菩提。　御　書　御義口傳(第七七九頁)　富要二　類聚翰集私(第三三七頁) 【無明法性一體】 [wu2 ming2 fa3 xing4 yi1 ti3]　與「無明法性體一」同。　御　書　御義口傳(第七三九頁)　御講聞書(第八七九頁) 【無明法性體一】 [wu2 ming2 fa3 xing4 ti3 yi1]　無明即法性之意。謂無明與法性是一體不二。無明稱為迷，法性稱為悟，皆是本然具備於眾生的一念。天台大師\<摩訶止觀\>第五卷上云：「無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明」(大正第四十六卷第五六頁)。又、妙樂大師\<法華玄義釋籤\>第二卷云：「理性無體，全依無明。無明無體，全依法性」(同第三十三卷第八二八頁)。亦即，無明、法性其體為一，皆歸於法性真如的一理。\<御義口傳\>云：「妙者，法性也。法者，無明也。無明法性本為一體，是云妙法也」(第七三九頁)。眾生的一念之中，含有無明與法性，為九界(無明)與佛界(法性)皆具備的一念三千當體。故依受持三大秘法的御本尊而唱題，即可具現佛界。 【無明流】 [wu2 ming2 liu2]　因根本的無明(元品無明)而流轉於三界。三界(欲界、色界、無色界)眾生的煩惱四流(欲流、有流、見流、無明流)之一。亦稱無明暴流，有十五種。\<大毘婆沙論\>第四十八卷云：「無明暴流，以三界十五事為自性。即欲、色、無色界各五部無明」(大正第二十七卷第二四七頁)。\<成實論\>第十卷云：「無明名無明流…以能漂沒故，名為流」(同第三十二卷第三二○頁)。　富要一　袈裟數珠事(第三七五頁) 【無明惑】 [wu2 ming2 huo4]　構成障蔽中道實相之理，妨礙成佛之一切煩惱的根本之惑。障中道之惑。又認為唯有菩薩才能斷盡，故亦稱別惑。無明是「明」、「悟」、「法性」的相對詞，不達、不解、不了之意。惑是謂不知法性而迷惑之意。天台大師所立的三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)之一。無明惑是一切煩惱的根本，三惑中的見思與塵沙二惑是由無明惑所引起。\<摩訶止觀\>第四卷上(大正第四十六卷第三七頁)，闡說無明惑可由空、假、中三觀中的中觀予以斷絕。於別教是將無明惑分為十二品(種)，圓教則分為四十二品，而將四十二品中最後的無明惑稱為元品無明。謂次第斷除三惑，最後斷盡元品無明即能成佛。譬如配於別教的五十二位，三惑未斷為十信之外凡，十住、十行、十回向是斷見思與塵沙二惑的菩薩，斷盡無明即能昇進十地、等覺、妙覺之位。但依照文底下種佛法，\<御義口傳\>有云：「對治元品無明之利劍正是此一信字」(第七八五頁)，並非次第斷除三惑而成佛，是由於信受三大秘法的御本尊而唱題，才開覺煩惱即菩提，達到即身成佛。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>有云：「且如身子、鹿苑之斷惑，只是當分之斷惑，猶非跨節之斷惑，是不知種子故也。然來至法華，覺知大通種子，此即跨節之斷惑。雖然，若望本門，猶是當分之斷惑，非跨節之斷惑，尚未了知久遠下種之故。而後至本門顯久遠之下種，此即是跨節之斷惑。雖然，若望文底，猶是當分之斷惑，非跨節之斷惑。若文底之眼打開，還見彼之得道，實是久遠下種之位，還至名字妙覺之極位，此即真實之跨節斷惑矣」(六卷抄第二三○頁)。 【無明惑障】 [wu2 ming2 huo4 zhang4]　同「無明惑」。三惑之一。謂妨礙成佛的根本迷惑。　御　書　御義口傳(第七五五頁)　覆大田左衛門尉書(第一○五五頁) 【無明塵勞即是菩提】 [wu2 ming2 chen2 lao2 ji2 shi4 pu2 ti2]　\<摩訶止觀\>第一卷上的語詞(大正第四十六卷第一頁)。同「煩惱即菩提」、「無明即法性」。無明是謂元品之無明惑，塵勞的塵是指六塵(色、聲、香、味、觸、法)，勞是勞倦(疲倦不堪)之意，即指貪瞋癡三毒；以無明塵勞表示煩惱。菩提是悟之意。此煩惱「即是菩提」，故、「無明塵勞即是菩提」是謂煩惱即菩提。　御　書　御義口傳(第七六八頁) 【無明癡惑】 [wu2 ming2 chi1 huo4]　無明是九界的迷亂境地，癡惑是謂心智愚蠢而不明道理。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「無明癡惑，本是法性，以癡迷故，法性變作無明」(大正第四十六卷第五六頁)。本來無明(迷)或法性(悟)並非各別，緣於惡法，則顯為無明；緣於正法，則開覺為法性真如之悟，其顯現於外的相(現象)雖為二，但其本體、本性卻為一。\<當體義抄\>云：「真如妙理，亦復如是。雖一妙真如之理，遇惡緣成迷，遇善緣成悟；悟即法性也，迷即無明也」(第五三三頁)。　御　書　御義口傳(第八三一頁) 【無明邊域】 [wu2 ming2 bian1 yu4]　尚未斬斷無明惑，與真實仍相隔遙遠的境涯。日本真言宗之祖‧弘法(七七四年~八三五年)在\<秘藏寶鑰\>下卷，十住心第七的覺心不生心、第八如實一道無為心、第九極無自性心的各各結文中所用的語詞。即：「並是明法身真如一道無為之真理…於諸顯教，雖是究竟之理智法身，望於真言門，是則初門…證此理之佛亦名常寂光土之毘盧遮那。大隋天台山國清寺之智者禪師，依此門修止觀，得法花三昧…如是一心，無明邊域，非明分位」(大正第七十七卷第三七一頁)。貶低\<法華經\>的教主於顯教中雖是究竟之理法身，惟對真言門而言，不過是初門，對於明分位的果門而言，則是無明的邊域。　御　書　開目抄(第二三二頁) 【無明纏縛之佛】 [wu2 ming2 chan2 fu2 zhi1 fo2]　受無明(迷、煩惱)所束縛的佛。真言宗為主張大日如來的卓越，而用以誹謗釋尊的語詞。纏縛是束縛之意。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)在\<秘藏寶鑰\>下卷，批評\<法華經\>及釋尊的結論中有云：「如是一心，無明邊域，非明分位」(大正第七十七卷第三七一頁)。日蓮大聖人在\<真言見聞\>破折云：「所詮，法華經之於大日經有三重之劣，云戲論之法，釋尊是無明纏縛之佛，此確為如來金言耶？須明白指出經文。若無證文，誹謗法華之罪過難免」(第一四八頁)。 【無花有果】 [wu2 hua1 you3 guo3]　同「無花有」。詳「無花有」項。 【無花有菓】 [wu2 hua1 you3 guo3]　不開花而結果之意。即無花果，或出產於緬甸、新加坡等地的尼拘類樹等。以一般草華的花菓異時，譬喻諸經的因果異時之法。亦即，一般華草是無花有菓、前花後菓、前菓後花。相對於諸經，而以華草蓮華的花菓同時來譬喻\<法華經\>的因果俱時。\<覆上野女居士書其二\>云：「妙法蓮華經譬於蓮。天上有摩訶曼陀羅華，人間有櫻花，此等誠是高貴之花，然佛未取之以譬法華經。於一切花中，佛取蓮以譬法華經者，有其故焉。或云前花後菓者，花開於前，菓結於後…或無花有菓，種種有異。而蓮華之花，菓與花同時」(第一六六七頁)。又、日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「一、無華有菓。如度木及一熟」(文段集第六八四頁)。 【無非中道】 [wu2 fei1 zhong1 dao4]　不外是中道法性之意，謂萬事萬物皆具有佛性。出自天台大師\<摩訶止觀\>第一卷上(大正第四十六卷第一頁)。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【無信】 [wu2 xin4]　沒有信心。「有信」的相對詞。雖用與「不信」同義，但不信是謂不信仰特定的宗教，無信則指一般沒有信仰心的狀態。善導(六一三年~六八一年)的\<觀無量壽經疏\>第一卷(大正第三十七卷第二四七頁)，舉出無信者與謗法並為不得阿彌陀佛所接受，不能往生的眾生之一。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【無垢】 [wu2 gou4]　(1)清淨而無髒污之意。於佛法上亦稱無漏。垢是指煩惱，無垢是脫離煩惱的清淨境地。(2)無垢識。即九識中第九的阿摩羅識。(3)無垢論師(小乘教的論師)。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【無垢世界】 [wu2 gou4 shi4 jie4]　八歲龍女示現成佛姿態的國土。即南方無垢世界。亦稱光明國、離垢世界。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一三頁)　法華經　提婆達多品第十二(第四三四頁) 【無垢地】 [wu2 gou4 di4]　一切煩惱、業、苦之污穢皆無的境地。(1)於別教是謂十地第二的離垢地。此位，具清淨戒，行十善道，脫離諸煩惱、業，故名為離垢、無垢。世親(天親)的\<十地經論\>第四卷云：「菩薩住菩薩離垢地，自性成就十善業道，遠離一切殺生，捨棄刀杖，無瞋恨心，有慚、有愧，具足憐愍，於一切眾生，生安穩心、慈心」(大正第二十六卷第一四五頁)。(2)於天台宗是謂等覺位。天台大師的\<四教義\>第十卷云：「等覺地者，即是邊際智滿，入重玄門。若望法雲，名之為佛；望妙覺，名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩」(同第四十六卷第七五九頁)。於\<持妙法華問答抄\>是將無垢地之園譬喻為等覺，法性之空的明月譬喻為妙覺云：「登七方便之山頂，拂九法界之雲，無垢地之園花開，法性之空月明」(第四八六頁)。 【無垢成道】 [wu2 gou4 cheng2 dao4]　謂八歲龍女的成佛。龍女顯示女人成佛的國土稱為南方無垢世界，因號無垢證如來，故有此名。\<法華經\>提婆達多品第十二云：「當時眾會皆見龍女，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法」(法第四三四頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁) 【無垢論師】 [wu2 gou4 lun4 shi1]　印度的小乘論師。加濕彌羅國(今之克什米爾)人。梵名Vimalamittra，音譯為毘末羅蜜多羅，譯為無垢友。據稱，執著於小乘教，誹謗大乘教，而墮無間地獄。在「說一切有部」出家，遊學印度各地。於秣底補羅國反駁世親的\<俱舍論\>，宣揚眾賢論師所倡導\<順正理論\>的教義，以小乘論，絕大乘名，誓滅世親名聲，報答眾賢遺德。但是，據說誓願尚未達成即已心神錯亂，舌裂五片，邊淌熱血、邊後悔而墮入無間地獄。\<大唐西域記\>第四卷云：「說是語已，心發狂亂，五舌重出，熱血流涌。知命必終，裁書悔曰：『夫大乘教者，佛法之中究竟說也。名味泯絕，理致幽玄。輕以愚昧，駁斥先進，業報皎然，滅身宜矣』」(大正第五十一卷第八九二頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七六頁) 【無垢燄】 [wu2 gou4 yan4]　太陽的光明。無垢是清淨而無垢穢之意。\<金光明最勝王經\>第九卷云：「日出放于光，無垢燄清淨。由此經王力，流暉遶四天」(大正第十六卷第四四六頁)。日天子是列席於\<法華經\>會座，誓願護持正法持者的諸天善神，由於正法興隆，其光亦變得清淨。　御　書　日月之事(第六二五頁) 【無垢證如來】 [wu2 gou4 zheng4 ru2 lai2]　沙竭羅龍王之女、八歲龍女獲授與成佛記別時的名號。其作佛的國土亦稱光明國、或無垢世界。\<法華經\>提婆達多品第十二雖未說示名號，但、日蓮大聖人於\<女人成佛抄\>引用\<海龍王經\>云：「龍女作佛，國土號光明國，名號無垢證如來」(第四九四頁)。於現存的\<佛說海龍王經\>(大正第十五卷第一五○頁)是說為普世如來。 【無畏】 [wu2 wei4]　(1)僧名。善無畏三藏。中國真言宗之祖。詳「善無畏」項。(2)不畏任何事，秉持確信而說法。亦稱無所畏，佛(菩薩)的德行之一。通常有四種，謂四無(所)畏。詳「四無所畏」項。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【無畏三藏】 [wu2 wei4 san1 zang4]　即善無畏三藏。　六卷抄　文底秘沈抄(第七○頁) 【無畏護者】 [wu2 wei4 hu4 zhe3]　不知畏懼的頑強護衛者。無畏是無所畏懼，護者是護衛者之意。　富要十　當家三衣鈔釋文(第二九二頁) 【無相】 [wu2 xiang4]　不具形體之意。「有相」的相對詞。相對於有相是表示生滅流轉的無常事物，無相則是指超越差別之相，絕對平等的境涯。無相又視為事象的真實狀態，而用與「實相」同義。\<無量義經\>說法品第二云：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相」(法第二七頁)。日本傳教大師的\<註無量義經\>第二卷云：「無量義從一法生者，舉所生無量義，示能生一無相。言其一法者，此舉中道無二邊之相。即言無相者，謂無有為染淨之相。言『如是無相，無相不相』者，此明無相之別。無相不相者，謂隨緣真如。其隨緣真如，猶如圓鏡之面。隨一切形色來，能影。真如隨緣，亦復如是。隨一切染淨相來，亦能有相。是故名為無相不相。言『不相無相，名為實相』者，此明實相。不相非涅槃，故名為不相。無生死故，名為無相。無相即是中，名為實相也」(傳第三卷第六一三~六一四頁)。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【無相不思議之名】 [wu2 xiang4 bu4 si1 yi4 zhi1 ming2]　出離表象或形體而不可思議之名。無相不思議是表示出離生成消滅之相，非凡夫所能思惟的開悟境地。\<三大章疏七面七重口決\>(傳第五卷第一四二頁)中，玄義七面決的第四、八重淺深之一面。名是謂五重玄中的名，其餘的體、宗、用、教亦各有無相不思議之義。　御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【無相不相一法】 [wu2 xiang4 bu2 xiang4 yi4 fa3]　生出無量義的根源一法。此一法不起生滅變化之相，故稱為無相；又出離二乘涅槃之相(有餘涅槃、無餘涅槃)，故稱不相。\<無量義經\>說法品第二有云：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相」(法第二七頁)。\<總勘文抄\>又引用此文，並取\<法華文句\>第二卷下(大正第三十四卷第二七頁)之文意云：「無相不相一法者，一切眾生之一念心是也。文句釋云：『無生滅無常相，故云無相也。離二乘有餘無餘二涅槃相，故云不相也』意。以心之不思議，為經論之詮要也」(第五八九頁)。此一法是說盡無量義之法，即一切經論根本的三大秘法之南無妙法蓮華經。 【無相宗】 [wu2 xiang4 zong1]　三論宗的異名。說一切諸法皆空，其本體是無，故有此名。一般認為如華嚴宗或天台宗，立真如隨緣者稱為性宗，而法相宗或三論宗，否定真如隨緣者則稱為相宗。　御　書　一代五時圖(第六五五頁) 【無相唯識】 [wu2 xiang4 wei2 shi4]　德慧(梵名Gunamati)及其弟子安慧(梵名Sthiramati)等所傳承的唯識學派。無相是不具形狀或表象之意，表示唯識所說的真理為空的實相。相對於陳那、護法等的有相唯識派以主觀‧客觀為實有，無相唯識派則是主張認識主體的心王與客觀的心數是依因緣而假生起，皆不具備常住不變的實體而非實有的「境識俱泯說」。集唯識學派之大成的無著(梵名Asanga)、世親(梵名Vasubandhu)的思想，被視為近似無相唯識。列為此派的寂護(Santa-raksita)及其弟子蓮華戒(Kamalas1ha)整合瑜伽行派與中觀派的思想，被稱為瑜伽行中觀派。其思想給後來的西藏佛教頗大影響。而此派又由真諦(Paramartha)傳入中國。 【無相教】 [wu2 xiang4 jiao4]　無相的教義。與小乘的「有相教」為相對詞。\<般若經\>所說一切諸法實相(真理)皆是無相空寂(超越具體的事相)的教義。三論宗以此為宗義。亦稱無相空教。於岌的三教，慧觀、波頗蜜多、劉等所建立的五時教之中，是指\<般若經\>之說。　御　書　一代五時繼圖(第六九一頁) 【無神論】 [wu2 shen2 lun4]　指否認神存在的一種宗教、哲學的立場。「有神論」的相對詞。多半是結合唯物論而提出的主張。在歷史上往往被公認的宗教當作攻訐的用語。於古希臘有主張原子唯物論的德謨克利特(Demo-kritos，西元前約四六○年~前約三七○年)、伊壁鳩魯(Epicurus，前約三四一年~前約二七○年)等人是透過原子的運動，以說明世界的生成消滅及變化。安那克薩哥拉(Anaxa-goras，前約五○○年~前約四二八年)及蘇格拉底(Socrates，前四七○年~前三九九年)在雅典被誣以無神論的嫌疑而遭到審判，他們的情形是因為不承認希臘公認宗教的緣故。在基督教受到公認以前的羅馬時代，基督教徒是被視為無神論者，反之，基督教被公認之後的世界，通常是將否認基督教者一概斥為無神論者。十八世紀中葉以後，出現一種哲學立場，公然否認基督教的人格神。法國的唯物論者‧拉美特利(Julien O. de La Mettrie，一七○九年~一七五一年)、霍爾巴赫(Paul H. T. d,Hol-bach，一七二三年~一七八九年)等人，將知情意的一切作用皆還原為物質的作用，主張不需要上帝。至十九世紀，費爾巴哈(Ludwig Feuerbach，一八○四年~一八七二年)認為上帝不過是被人當作一種祈願的對象，主張否定上帝即是擺脫人際疏離感。接著又有馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)、恩格斯(Fried-rich Engels，一八二○年~一八九五年)指出宗教是隱瞞社會矛盾的鴉片，站在無神論的立場。這些對基督教的批判都是站在唯物論的立場。尼采(Friedrich Nietzsche，一八四四年~一九○○年)雖非唯物論者，但他批判基督教及其道德減弱了人類本來的生命力，而說「上帝已死」。到了二十世紀，無神論的立場更是形形色色，且已一般化，尤其是沙特(Jean-Paul Sartre，一九○五年~一九八○年)等的無神論存在主義者，便聲稱：「沒有上帝，人的一切都會被寬恕」，主張人應該藉由自己自身的祈禱、參與，採取有主體性的生活方式。即使在基督教內部亦已開始檢討人格神的觀念，美國的新教神學家‧第利希(Paul J. Tillich，一八八六年~一九六五年)等人表示，真正的上帝甚至必須包含自我否定的無神論在內，重新將上帝當作「存在根底」等的用語。於古印度亦有被列入所謂六師外道的自由思想家‧富蘭那迦葉(Purana-Kassapa)、阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita-Kesakambala)等人，是從唯物論的立場否定來世及靈魂的存在，主張道德、宗教皆是無用之物。關於佛教，德國的印度學家‧葛拉森那普(Helmuth von Glasenapp，一八九一年~一九六三年)等人是視為無神論的宗教，基於不具備信仰基督教的人格神之意，確實可說是無神論。但是，佛教並不否定廣義的神祇。佛教所說的神或天，是象徵宇宙及生命作用的一部份，涵蓋在法(dharma)之下。 【無差別譬】 [wu2 cha1 bie2 pi4]　沒有差別而平等的譬喻。\<法華文句\>第七卷上的語詞。\<法華經\>藥草喻品第五云：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別」(法第二五六頁)，此一地所生之譬與一雨所潤之譬，名為無差別譬，\<法華文句\>第七卷上云：「二無差別譬，譬上述實教實智也…一地一雨，普載普潤，故無差別」(大正第三十四卷第九二頁)。\<御義口傳\>云：「『一地所生，一雨所潤』是無差別之譬；『而諸草木，各有差別』是有差別之譬。無差別譬，故妙；有差別譬，故法。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，無有差別矣。二十八品是有差別，妙法五字無差別」(第七六一頁)。如一地所生、一雨所潤之譬，是意謂\<法華經\>的法門就如生長於同一大地、同受一雨的恩惠，毫無差別般，可使一切眾生平等成佛。然而，真實義的無差別之法，則是闡明一切法的根柢、無量義之根源妙法的日蓮大聖人佛法。釋尊佛法是脫益，只適合本已有善之機者，仍停留在差別世界，故為有差別。日蓮大聖人佛法正是凡夫即極的無差別法。 【無師智】 [wu2 shi1 zhi4]　無師而自得的智慧。謂佛的智慧。佛無師而得開悟，故有此稱。亦稱如如智。同「無師獨悟」。　御　書　開目抄(第二二六頁)　一念三千理事(第四三○頁) 【無師獨悟】 [wu2 shi1 du2 wu4]　不受教於他人而自己開悟。與「自解佛乘」同義。有文底下種的無師獨悟與脫益的無師獨悟。釋尊之悟是久遠五百塵點劫以前的本因修行，本果第一番化他的成道為脫益的無師獨悟。\<總勘文抄\>云：「釋迦如來，五百塵點劫之當初，作凡夫時，知己身是地水火風空，即座開悟」(第五九三頁)。此相當於久遠元初自受用報身如來即日蓮大聖人的無師獨悟。日本大石寺第二十六世日寬的\<取要抄文段\>云：「若據本化付囑之內證壽量品之意，能化教主，五百塵點之當初，於凡夫時，即座開悟本地難思之境智妙法，唱名字妙覺之成道也。此名本地自行之成道」(文段集第五七六頁)。　文段集　取要抄文段(第五七六頁) 【無根】 [wu2 gen1]　不具備信根、善根。御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【無根初住之佛記】 [wu2 gen1 chu1 zhu4 zhi1 fo2 ji4]　無根者得初住位，受成佛的記別。與「無根信」同義。無根是謂無信。初住是謂別教所立五十二位中，十住第一住的不退轉位。無根初住即是無信心機根的人，依佛力、法力而生信心，登上不退轉之位。佛記是謂成佛的記別。據稱，阿闍世王初從邪師，與佛法敵對，而沈淪於苦海，後知悔改，尊重佛法，自己亦勤勵修行，才住於初住不退之位，受成佛的記別。\<增一阿含經\>第三十九卷云：「佛告諸比丘：『今此阿闍世王，不取父王害者，今日應得初沙門果證，在四雙八輩之中，亦復得賢聖八品道，除去八愛，超越八難。雖爾，今猶獲大幸，得無根之信』」(大正第二卷第七六四頁)。\<覆波木井三郎書\>云：「阿闍世王雖是殺父錮母之惡人，然來至涅槃經之座，聽聞法華經，不僅現世惡瘡治癒，且延壽四十年，終得無根初住之佛記」(第一四四五頁)。 【無根信】 [wu2 gen1 xin4]　無根(無信心)者依佛力、法力而產生信心。同「無根初住之佛記」。\<涅槃經\>第二十卷云：「無根者，我初不知恭敬如來，不信法、僧。是名無根」(大正第十二卷第四八四頁)。此相當於小乘的初果、別教的十住、圓教的十信之位，謂斷見思二惑之位。\<增一阿含經\>第三十九卷(同第二卷第七六四頁)記載，阿闍世王誹謗正法，後知悔改，歸依佛法而得此位。\<異體同心事\>有云：「現身如能改悔，是如阿闍世王之歸佛，白癩既癒，更得延壽四十年，登無根信位，現身得無生忍也」(第一五四一頁)。 【無記】 [wu2 ji4]　(1)不能分類為善或惡者。三性之一。可分為有覆與無覆的二種。生命本來即非善非惡之意。於佛教是謂生命原本具足善惡，不可能界定於善或惡的範疇。依外界的緣，而生為善或惡。\<總勘文抄\>云：「背善云惡，背惡云善。故、心之外無善無惡。離此善惡，云無記也。善惡無記，此外無心，心外無法」(第五八八頁)。(2)無記答之意。亦稱捨置記。對於所問，尤其是無意義的論議，既不否定亦不肯定，不予作答。 【無記往生】 [wu2 ji4 wang3 sheng1]　念佛宗所說的四種往生之一。謂處於無記(不屬於善惡之一)狀態的人，依過去念佛之力，被阿彌陀佛所攝而往生淨土。懷感的\<釋淨土群疑論\>第七卷云：「起諸無記心，此心不能招善惡報。故乘前念佛，即得往生」(大正第四十七卷第七○頁)。就淨土教的祖師們臨死時痛苦不堪，致忘記彼等所說正念的模樣而作辯解之言。日蓮大聖人對無記往生的邪義，於\<當世念佛者無間地獄事\>破折云：「無記往生是依何經論，懷感禪師而書之者耶？若無經論，難為信用」(第一○九頁)。 【無財餓鬼】 [wu2 cai2 e4 gui3]　沒有財物而貪婪的餓鬼。餓鬼之一，亦稱無財鬼。極為貧窮，而無食物可食的餓鬼。\<順正理論\>第三十一卷(大正第二十九卷第五一七頁)所說無財鬼、少財鬼、多財鬼等三種餓鬼之一。各鬼更可再分類三種，無財鬼有炬口鬼、鍼口鬼、臭口鬼等的三種。炬口鬼是依慳貪之罪而得的結果，謂口中常吐火，熊熊不絕的狀態。鍼口鬼是腹大如山谷，口小似針孔，任何美味皆未能食，而飢渴難忍的狀態。臭口鬼是從口中常出極惡腐亂的臭氣，經常作嘔卻無物可吐。縱有飲食亦不能受，而飢渴狂叫，四處亂竄。　御　書　與四條金吾書(第一一五六頁)　富要二　類聚翰集私(第三三二頁) 【無問自說】 [wu2 wen4 zi4 shuo1]　無人發問，佛(釋尊)按照自己的意思說法。說於\<法華文句\>第三卷上等。又相當於將一切經分別為十二種的十二部經之一、憂陀那(Udana)。亦略稱「自說」。通常，佛說法時有眾生發問，隨應其內容而講說適合當時的法(謂隨他意之說法)，但、釋尊就\<法華經\>則是不待發問(無問)，而自行說法(自說)。此稱無問自說，\<法華經\>方便品第二的「爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入」(法第一一四頁)之文，即相當於此。\<法華文句\>第三卷上，解釋\<法華經\>序品第一的「天鼓自然鳴」(同第一○七頁)而云：「長出天鼓自鳴，表無問自說也」(大正第三十四卷第三五頁)。\<御義口傳\>從觀心釋上，解釋此文稱：「一切眾生之語言音聲自在出之，是謂無問自說。但、真實之無問自說，於末法是謂廣說流行妙法」(取意。第七四四頁)。　法華經　序品第一(第一○七頁) 【無常】 [wu2 chang2]　常起生滅變化而變遷，瞬間亦不停留於相同狀態。「常住」的相對詞。指一切事物事象，反覆於成住壞空、生住異滅、生老病死，經常變遷不已。此又有剎那無常(瞬間瞬間有生住異滅的變化)與相續無常(一生之中有生住異滅的四相)二種。特別是指生命的生滅、流轉不定或無奈，又多指人的死亡。\<覆妙法女居士書其二\>云：「夫日蓮自幼少時學習佛法，所念者人之壽命無常，出息不待入息。風前之露，尚非其譬。賢愚老幼，生死不定，世之常習」(第一四七九頁)。　御　書　守護國家論(第七四頁) 【無常土】 [wu2 chang2 tu3]　起生滅變化的國土。「常住土」的相對詞，謂依成住壞空四劫的法則而起生滅變化的國土。\<觀心本尊抄\>云：「夫始自寂滅道場、華藏世界，終至沙羅林五十餘年之間，華藏、密嚴、三變、四見等之三土四土，皆成劫之上，無常土所變化之方便、實報、寂光、安養、淨琉璃、密嚴等也。能變教主入於涅槃，所變諸佛，隨之滅盡，土亦如是。今本時之娑婆世界，是離三災、出四劫之常住淨土。佛過去既未滅，未來亦不生，於所化為同體」(第二六五頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>則云：「『皆成劫之上無常土』者，即是三界同居之穢土也」(文段集第四九三頁)。於爾前跡門諸經是說，諸佛的國土、娑婆世界悉皆為無常，且會破滅的國土；至\<法華經\>本門如來壽量品，才闡明本因、本果、本國土的三妙，指出此娑婆世界是不受三災所侵，亦不受成住壞空四劫所左右的常住淨土，又說佛為常住不滅之佛，聞佛說法的弟子亦為同體。　文段集　觀心本尊抄文段(第四九三頁) 【無常之虎】 [wu2 chang2 zhi1 hu3]　將無常的恐怖譬喻為虎。\<大智度論\>第十九卷(大正第二十五卷第二○○頁)舉出，在老虎附近的羊，即使給予多麼豐富的餌食也吃不肥的譬喻，教示人若真正曉知無常的恐怖、死亡，則不會被愛欲或煩惱所束縛。　御　書　致新池書(第一五一六頁) 【無常教】 [wu2 chang2 jiao4]　以五時教判(南三北七中的一師之說)，批判第四時\<法華經\>的用語。謂\<法華經\>與以前的\<阿含經\>(第一時)、\<般若經\>(第二時)、\<維摩經\>、\<思益經\>(第三時)相對，是了義經(已說出極理的經典之意)、正見，但與講說如來(法身)常住的\<涅槃經\>(第五時)相對，因\<法華經\>的如來是應身，故為無常，稱無常教。但、天台於\<法華玄義\>第十卷(大正第三十三卷第八○二頁)，倡立五時八教，稱法華以前四十餘年諸教為不了義經，講說「開三顯一」的\<法華經\>為諸經中最第一之經。而\<法華經\>又說有三身常住。　御　書　撰時抄(第二八○頁) 【無常遷滅】 [wu2 chang2 qian1 mie4]　一切事物皆是無常，不斷變遷、消滅。「常住不滅」的相對詞。　御　書　御義口傳(第八○二頁) 【無得道】 [wu2 de2 dao4]　即不能得到佛道。「得道」的相對詞。無法成佛之意。　御　書　本因妙抄(第九○四頁) 【無得道教】 [wu2 de2 dao4 jiao4]　不能得到佛道的教義、不能成佛的教義。謂法華以前四十餘年的方便權教，\<法華經\>以外的教義皆是無得道教。然而，日蓮大聖人在\<覆上野書其七\>云：「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也」(第一六三○頁)，指出末法今時，除三大秘法的南無妙法蓮華經之外，一切皆是無得道教。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁) 【無情佛性】 [wu2 qing2 fo2 xing4]　無情(非情)的草木、山河、大地亦具有佛性。無情是「有情」的相對詞，亦稱非情。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九○頁) 【無情佛性‧惑耳驚心】 [wu2 qing2 fo2 xing4‧huo4 er3 jing1 xin1]　妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第一卷的語詞。無情(非情)亦有佛性、草木亦可成佛之事，學者等不能理解，所以聞之產生迷惑，內心感到驚訝之意。天台大師於\<摩訶止觀\>第一卷上，就草木成佛有云：「一色一香，無非中道」(大正第四十六卷第一頁)；妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>第一卷，就此文解釋為：「然亦共許色香中道，無情佛性，惑耳驚心」(同第四十六卷第一五一頁)。草木成佛是依一念三千的法理才予闡明，故對於權教者而言，是驚天動地的法門。\<草木成佛口決\>云：「一念三千之法門，滌濯而成之大曼荼羅也。當世失習之學者，夢所不及之法門。天台、妙樂、傳教內鑑而未弘，廣言『一色一香』，內云『惑耳驚心』，不稱妙法蓮華，替之以圓頓止觀」(第一四○九頁)。　御　書　草木成佛口決(第一四○八頁) 【無眼】 [wu2 yan3]　見佛亦不識佛。對佛法完全無智之意。　御　書　開目抄(第二三六頁) 【無終】 [wu2 zhong1]　沒有結束。無止境。延續於未來永劫，轉指生命是未來永遠之意。　六卷抄　三重秘傳抄(第二六頁) 【無貧】 [wu2 pin2]　釋尊十大弟子之一的阿那律。阿那律由於過去世的修福，經常不愁飲食，故有此稱。亦稱如意、無獦(獵)。　御　書　覆上野書其三(第一五九三頁) 【無勝】 [wu2 sheng4]　無勝童子。詳「無勝童子」項。　御　書　覆上野書其二(第一五九○頁) 【無勝童子】 [wu2 sheng4 tong2 zi3]　於釋尊與阿難一同前去王舍城做乞食行時，供養沙餅的二位童子(德勝童子、無勝童子)之一。\<阿育王傳\>第一卷云：「爾時世尊與阿難在巷中，行見二小兒。一名德勝，是上族姓子；二名無勝，是次族姓子」(大正第五十卷第九九頁)。德勝童子依供養的功德，後來出生為阿育大王，無勝童子則出生為阿育大王之后，或與阿育大王同為一母所生而成就佛道等的二說，但經典並未詳載。\<覆上野書其二\>云：「德勝、無勝二童子以沙餅供養於佛，作閻浮提三分之一之主，所謂阿育大王是也」(第一五九○頁)。直接以沙餅供養釋尊的是德勝童子，當時在一傍合掌隨喜的是無勝童子，所以舉出二人的名字。\<覆王日女書\>云：「昔德勝童子奉沙餅供養佛，生作阿育大王，為一閻浮提之主」(第一三一六頁)，只舉出德勝之名。　御　書　覆上野書其六(第一六二八頁) 【無智】 [wu2 zhi4]　不明世事者，或愚蠢的人。「有智」的相對詞。特別指不理解佛法，或無智慧的人。 【無為】 [wu2 wei2]　(1)保持自然，不加人力的干預。(2)於佛法上是「有為」的相對詞，「為」是造作之義，不依因緣而造作者，故謂不毀壞的永恆存在。又謂不起「生住異滅」四相變化的絕對真理。與「真如」同義。\<阿毘達磨大毘婆沙論\>第七十六卷云：「若法無生無滅、無因無果，得無為相，是無為義」(大正第二十七卷第三九二頁)。悟此不變真理的境地，又稱無為；相對於凡夫的分段生死(三界六道的生死)稱為「有為之生死」，而稱聲聞、緣覺、菩薩的變易生死(離三界六道之生死)為「無為之生死」，又視為超越分段或變易生死的涅槃、成佛境地的異名。　御　書　報恩抄(第三一三頁) 【無為法】 [wu2 wei2 fa3]　不依因緣造作，離生住異滅之相的常住不變之法。指佛教的究極真理，亦稱無為。意謂無作為之法。「有為」的相對詞。\<大毘婆沙論\>第七十六卷有云：「若法無生無滅、無因無果，得無為相，是無為義」(大正第二十七卷第三九二頁)。於佛教是將領會無為法的境地稱為「涅槃」，以到達涅槃為目的。相對的，六道之法稱「有為」，其中的眾生是住在轉變不已的極苦世界。二乘及菩薩為超脫此世界而追求無為法，從事佛道修行；小乘的二乘為求永不重生六道，而以消滅身心的狀態、寂滅為「無為涅槃」。但因不具化他的慈悲，又連佛性亦予斷滅，故遭大乘經典的嚴詞批判。到了大乘教，是往眾生身心中的佛性去追求無為法，將此說為法性、真如等，然於權大乘教仍殘留有二乘及女人不成佛的差別。直到實大乘的\<法華經\>，才闡明十界互具、一念三千，打開一切眾生的成佛之道。 【無為涅槃】 [wu2 wei2 nie4 pan2]　於不起生滅的了悟世界所貫通的極理。無為涅槃是出離生滅變化的絕對不變之悟。於小乘是謂消滅苦惱原因的身心，出離三界六道生死的灰身滅智；於大乘則謂顯現眾生生命中的法性、真如。　御　書　顯謗法抄(第四七八頁) 【無為涅槃界】 [wu2 wei2 nie4 pan2 jie4]　謂不依因緣造作，不受生滅變化左右，常住不壞的了悟境涯。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【無為廣大深坑】 [wu2 wei2 guang3 da4 shen1 keng1]　\<大方廣佛華嚴經\>所說譬喻的經文。將入於無為(小乘的無餘涅槃)境地的聲聞、緣覺二乘不能成佛，譬喻為墮入廣大的深坑，無能為力的狀態。\<華嚴經\>第五十一卷云：「如來智慧，大藥王樹，唯於二處，不能為作生長利益。所謂二乘墮於無為廣大深坑，及壞善根非器眾生溺大邪見、貪愛之水」(大正第十卷第二七二頁)。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【無華有菓】 [wu2 hua2 you3 guo3]　同「無花有菓」。詳「無花有菓」項。 【無著】 [wu2 zhuo2]　人名。四世紀左右，印度的大乘唯識論師Asanga。音譯為阿僧伽，無著為其譯名。又譯無障礙。出身於北印度健馱羅國的婆羅門家庭。父為國師婆羅門的憍尸迦，母名比鄰持。出家究明小乘大乘的學說，篤信彌勒菩薩，受其感應而通大乘諸論，撰述\<攝大乘論\>為主的甚多大乘教論。弟名世親(天親)，初為小乘論師，著\<俱舍論\>，宣揚小乘教被其兄無著破折，而捨小乘，歸依大乘，其後著\<十地經論\>等的許多論釋，弘揚大乘教，被譽為「千部論師」。相傳無著起初是修行小乘空觀，但不感滿足，遂以神通力往兜率天，會見彌勒菩薩接受大乘空觀，然後返回閻浮提，將此加以思索之後，通達解了大乘空觀，故改名阿僧伽。自此以來，跟隨彌勒學習大乘經的深義，欲將此向大眾宣說，故請彌勒下天說法，傳授\<十地經\>而為大眾演說。一說是將彌勒請到中印度阿踰遮國的講堂，每夜聞其說法，白天為大眾講說，所以大乘瑜伽的法門才傳遍四方。又通達華嚴等的諸大乘經及彌勒解說的教義，造\<優婆提舍\>加以解釋，後來經常極力宣揚大乘，並著論疏多種，解釋諸大乘經。相傳七十五歲時，於王舍城入寂。　御　書　開目抄(第二一六頁)　撰時抄(第二八五頁) 【無量】 [wu2 liang4]　「有量」的相對詞。(1)不能量知。謂數量無限，龐大得無法計算。(2)平等、遍滿，不能分割，故無法用數目來衡量。例如：虛空等。\<大智度論\>第二十卷云：「無量有二種。一者實無量，諸聖人所不能量。譬如虛空、涅槃、眾生性，是不可量。二者有法可量，但力劣者不能量。譬如須彌山、大海水斤兩、渧數多少，諸佛菩薩能知，諸天世人所不能知。佛度眾生亦如是，諸佛能知，但非汝等所及，故言無量」(大正第二十五卷第二一○頁)。\<御義口傳\>云：「橫窮法界之邊，故言無量」(第七四六頁)。謂佛的智慧有法界全體的廣闊。　御　書　覆新女居士書(第九三九頁) 【無量力菩薩】 [wu2 liang4 li4 pu2 sa4]　列座於\<法華經\>序品第一的儀式上，菩薩摩訶薩八萬聽眾之一。能舉起十方，擁有無限絕對力量的菩薩。關於其無量力，吉藏的\<法華義疏\>第一卷有云：「無量力者，約事能舉十方為無量力。據理者，無相之力不以有量為名也」(大正第三十四卷第四六三頁)。　法華經　序品第一(第七九頁) 【無量千世】 [wu2 liang4 qian1 shi4]　無從估計的眾多世代。謂極其長遠的期間。同「無量世」。　御　書　蓮盛抄(第一五六頁) 【無量世】 [wu2 liang4 shi4]　無從估計的眾多世代。謂非常長遠的期間。　御　書　守護國家論(第六○頁)　災難對治抄(第八七頁) 【無量生】 [wu2 liang4 sheng1]　多到不可計量，一再受生於此一世間。無量是多到不可計量之意。過去的無量生稱為上無量生，未來的無量生稱為下無量生。　御　書　開目抄(第二一八頁) 【無量劫】 [wu2 liang4 jie2]　不可計量的劫。無從估計的長遠時間。劫是長遠時間的單位。　御　書　開目抄(第二三一頁)　法華經　方便品第二(第一一八頁) 【無量劫菩薩】 [wu2 liang4 jie2 pu2 sa4]　別教的菩薩。至得道為止的歷劫修行期間非常漫長，故有此稱。別教的菩薩是依次歷劫修行五十二位(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺)的位階，初斷三界的見思惑，次斷塵沙惑，最後斷盡無明惑而成佛。\<一代聖教大意\>云：「五十二位，一一之位須經多俱低劫，盡眾生界，而後成佛。無一人得於一生之內成佛者」(第四一七頁)。　御　書　小乘小佛要文(第六二四頁) 【無量明佛】 [wu2 liang4 ming2 fo2]　十方諸佛中的一佛。此佛的身光、智慧明為無量無邊，故稱無量明佛。亦稱無量光佛。與「無量壽佛」相同之佛。\<覆千日女居士書其二\>云：「西方無量明佛」(第一三八三頁)。\<十住毘婆沙論\>第五卷又就其相貌云：「西方去此無量無邊恆河沙等佛土，有世界，名善解。佛號無量明，今現在說法。其佛身光及智慧明炤，無量無邊」(大正第二十六卷第四一頁)。 【無量阿僧祇劫】 [wu2 liang4 a1 seng1 qi2 jie2]　謂無從計量亦不可計數的長遠時間。無量是不可計量，阿僧祇是無數之意，劫是極為長遠的時間單位。　御　書　一代聖教大意(第四二○頁) 【無量俱低劫】 [wu2 liang4 ju4 di1 jie2]　謂無法計量的長久時間。無量是多得不可計量之意。俱低是梵語koti的譯音，亦寫做拘低、俱致、拘致、拘梨，或譯千萬、億、京。劫是梵語kalpa的譯音，亦寫做劫波，譯為長時，表示長遠時間。　御　書　善無畏三藏抄(第九二○頁) 【無量珠】 [wu2 liang4 zhu1]　無從估計的眾多寶珠。　御　書　開目抄(第二一四頁) 【無量無數劫】 [wu2 liang4 wu2 shu4 jie2]　無從估計的長遠時間。亦稱無數無量劫。無量的無數劫之意。　御　書　女人成佛抄(第四九三頁)　法華經　序品第一(第一○六頁)　方便品第二(第一五四頁) 【無量無邊劫】 [wu2 liang4 wu2 bian1 jie2]　不可計數、沒有止境的時間。無量無邊的劫之意。　御　書　覆松野遺孀女居士書(第一四六五頁)　法華經　化城喻品第七(第二九一頁) 【無量意】 [wu2 liang4 yi4]　人名。釋尊於過去世，出家成為日月燈明佛時之前的兒子。第八王子的第三子。說於\<法華經\>序品第一(法第一○○頁)。父王出家而得阿耨多羅三藐三菩提(佛果)時，與其他王子一同捨棄王位，從佛出家修行而成為法師。 【無量歲】 [wu2 liang4 sui4]　無從估計的長遠歲月。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七七頁) 【無量義】 [wu2 liang4 yi4]　無量、無數之義。即一切諸法。諸法無量，各具其義，故有此稱。或稱諸法實相。\<無量義經\>說法品第二云：「無量義者，從一法生」(法第二七頁)。　御　書　總勘文抄(第五八九頁) 【無量義處】 [wu2 liang4 yi4 chu4]　產生無量義的根源。處是產生的根源之意，指\<法華經\>。\<御義口傳\>云：「處一字，法華經也。三藏教與通教攝於無字，別教攝於量，圓教攝於義，此是定爾前四教為所生，而序分之此經定作是能生。能生且云為處，所生定是無量義，因之相對于權教，判之云無量義處也」(第八一九頁)。將\<法華經\>八卷視為處，表示\<無量義經\>時，是一往之義，若再往視之，則無量義處是指一念三千。處是一念，無量義是三千，此一念三千即是妙法蓮華經。又云：「無量義處者，一念三千也，十界各各是無量義處。此當體儘是實相之一理，此外無之矣。此說是諸法實相，為其序故作一念三千之序，云無量義處。處是一念，無量義為三千。我等眾生，朝夕所發言語，依正二法，同是無量義處，此云妙法蓮華經也，而為法華序分之開經也」(同前)。 【無量義處三昧】 [wu2 liang4 yi4 chu4 san1 mei4]　無量義處是指生出無量義的根源，三昧是謂心定於一處的思索狀態。\<法華經\>序品第一有云：「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動」(法第八二頁)。　御　書　守護國家論(第三九頁) 【無量義經】 [wu2 liang4 yi4 jing1]　一卷(法第四頁)。據稱是中國南北朝時代，由住在廣州朝廷寺的中天竺人、曇摩伽陀耶舍於四八一年(蕭齊建元三年)譯出。相傳是比鳩摩羅什晚約一百年的譯本。依天台大師的教判，是定位於\<法華經\>說法前不久，作為其序分、開經而說的一部經。由德行品第一、說法品第二、十功德品第三的三品所構成。說處與\<法華經\>同在靈鷲山。經名，亦是依本經中，釋尊自說的「大乘無量義經」(同第二八頁等)一語，或因說法品第二所說：「性欲無量，故說法無量。說法無量，故義亦無量。無量義者，從一法生。其一法者，即無相也」(同第二六頁)，故名\<無量義經\>。\<御義口傳\>云：「無量義是三諦、三觀、三身、三乘、三業也。以法華經說：『於一佛乘，分別說三』，而成為法華之序分」(第八一九頁)。不過，\<無量義經\>本身對「無量義者，從一法生」的一法為何，並無明確的講說。此一法是在其後的\<法華經\>予以闡明。同品又說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，指出\<法華經\>以前的諸經全部屬於方便權教。若將此\<法華經\>視為末法的\<法華經\>，則\<無量義經\>為三大秘法之御本尊的序分。因此，「無量義者，從一法生」的「一法」正是三大秘法之御本尊，亦即闡述一閻浮提總與之大御本尊正是包含宇宙一切實相的經文。德行品第一是相當於本經的序分。大莊嚴菩薩代表諸大比丘，以偈文讚歎講說本經的釋迦牟尼是何其尊貴的佛。此偈頌中，就佛身說出「非有非無非因非緣」等的三十四個「非」。說法品第二是相當於本經的正宗分。對於大莊嚴菩薩及八萬菩薩所問：「成無上正覺須修行何等法門」，釋尊答曰：「有一法門」(法第二四頁)，接著答覆有關此法門的實體、意義及修行方法。起先說：「是一法門，名為無量義」(同前)，並明示：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也」(同第二七頁)，此一法就是實相；同品有云：「以佛眼觀一切諸法，不可宣說。所以者何？知諸眾生性欲不同。性欲不同，種種說法。種種說法，以方便力。四十餘年，未顯真實」(同第三一頁)，又說：「次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行，而百千比丘、萬億人天，無量眾生得住須陀洹，得斯陀含、得阿那含、得阿羅漢果，住辟支佛因緣法中」(同第三五頁)，教示爾前諸大乘經必須從事歷劫修行。十功德品第三是相當於本經的流通分，講說修行\<無量義經\>可得何種利益。並說在世、滅後，受持、讀、誦、解說、書寫此經，如說修行者，有十不思議功德力。此十不可思議功德力是謂(1)淨心不思議力、(2)義生不思議力、(3)船師不思議力、(4)王子不思議力、(5)龍子不思議力、(6)治等不思議力、(7)封賞不思議力、(8)得忍不思議力、(9)拔濟不思議力、(10)登地不思議力。　 御　書　御義口傳(第八一八頁) 【無量義經注釋】 [wu2 liang4 yi4 jing1 zhu4 shi4]　即\<無量義經注釋\>三卷(大正第五十六卷第二○三頁)。又稱\<無量義經注抄\>、\<註無量義經\>。日本傳教大師最澄著。內容是就\<法華經\>開經的\<無量義經\>，依其經題、德行品第一、說法品第二、十功德品第三等各品的經文語句，略加注釋。特別強調此一闡明「無量義者，從一法生」(法第二七頁)之義的\<無量義經\>，即是\<法華經\>的開經。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁) 【無量塵點】 [wu2 liang4 chen2 dian3]　不可計量的長遠時間。「無量塵點劫」的略稱。　御　書　唱法華題目抄(第三頁) 【無量壽佛】 [wu2 liang4 shou4 fo2]　即阿彌陀佛。無量壽是梵語Amitayus的譯名。別名Amitabha，亦稱無量光佛、無量明佛。於淨土三部經之一的\<無量壽經\>說其因行與果德之佛。佛與出生於此佛淨土之人的壽命為無量長久，故稱無量壽佛。因屬爾前經所說的權佛、西方極樂淨土之佛，故與此娑婆世界為無緣之佛。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一一頁) 【無量壽經】 [wu2 liang4 shou4 jing1]　二卷(大正第十二卷第二六五頁)。亦稱\<雙觀(卷)經\>、\<大無量壽經\>、\<兩卷無量壽經\>、或略稱\<大經\>。二五二年(北魏、嘉平四年)，即中國三國時代的康僧鎧譯。屬於方等部的淨土三部經之一。原書在印度是如何傳入中國不詳，中國的譯經是以智昇的\<開元錄\>為基準，據說有普通、十二譯、五存、七缺。今就五存的概要，圖示如上。此五存譯本中，以(3)康僧鎧譯為正本的理由是，具足四十八願，與\<觀經\>所說一致，第十八本願文明瞭，且流傳最廣等。以阿難為對告眾而講說的一部經，上卷開說阿彌陀立四十八願，因行滿足結果，在西方過十萬億土處，構安樂淨土而住，並敘述其莊嚴相。下卷開說眾生往生安樂淨土的因果及其景象。但是，念佛宗所重視此經的五惡三段之章(強調此世充滿惡，須脫離此世的一段經文)，不見於梵語原書，據稱多半是在中國添加的文字。　御　書　一代五時繼圖(第七一二頁) 【無量壽觀】 [wu2 liang4 shou4 guan1]　 \<無量壽觀經\>的略稱。即\<觀無量壽經\>。　御　書　十法界明因果抄(第四五三頁) 【無量曠劫】 [wu2 liang4 kuang4 jie2]　無從衡量的長遠時間。曠是久遠、寬廣、遠大等之意，劫是極為長久的時間單位。　御　書　開目抄(第二○六頁)　女人成佛抄(第四九三頁) 【無間大城】 [wu2 jian4 da4 cheng2]　即無間地獄。據\<大毘婆沙論\>第一百七十二卷(大正第二十七卷第八六六頁)等的記載，是以七重鐵城、七層鐵網圍繞而不能脫出，故稱無間大城。　御　書　報恩抄(第三一六頁) 【無間地獄】 [wu2 jian4 di4 yu4]　無間是梵語av1ci的譯名。音譯為阿鼻。八大地獄(八熱地獄)之一。亦稱無間大城、阿鼻地獄、大阿鼻地獄、阿鼻大城。無間斷遭受大苦，故有此名。\<涅槃經\>第十九卷載有：「阿者言無，鼻者名間。間無暫樂，故名無間」(大正第十二卷第四八○頁)。位於欲界最底層，縱橫八萬由旬，有七重鐵城與七層鐵網圍繞。犯五逆罪與誹謗正法者，墮於此中。關於無間地獄的苦惱、住處、壽命長短、業因，\<顯謗法抄\>有說：「第八、大阿鼻地獄，又名無間地獄。在欲界最底，大焦熱地獄下。此地獄，縱廣八萬由旬，外有七重鐵城。地獄之極苦，此且略之。前七大地獄，及別處一切諸苦為一分，大阿鼻地獄之苦勝其千倍。此地獄之罪人，見大焦熱地獄之罪人，如他化自在天之樂。若聞此地獄之臭，四天下、欲界、六天之天人皆死。然有出山、沒山之山遮阻此地獄之臭氣，而不能到人間，故住此世界者不死。若佛具說此地獄之苦，聞之者必吐血而死，故、佛乃不為詳說。此無間地獄之壽命長短，一中劫也…若言其業因，造五逆罪之人，必墮此地獄」(第四六七頁)。指出墮於無間地獄的業因，是犯五逆罪與誹謗正法。\<法蓮抄\>亦教示：「一百二十八地獄為輕罪者住處，八大地獄為重罪者住處。八大地獄中，七大地獄為十惡者住處，第八之無間地獄是五逆、不孝、誹謗之三者住處」(第一○八三頁)。五逆罪是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。比此五逆罪更重的罪是誹謗正法，迫害法華經行者的罪。\<顯謗法抄\>又說：「以惡口及杖，打擲法華經行者，其後雖懺悔，罪未滅盡，猶千劫間墮阿鼻地獄。經懺悔之謗法罪，尚千倍重於五逆罪，況於不懺悔之謗法，其出阿鼻地獄之期，難矣」(第四六八頁)。又稱，雖言無間地獄，亦在己心之內。\<觀心本尊抄\>云：「乃至無間大城之大火炎等，此等皆我一念之十界乎？己身之三千乎」(第二六一頁)。\<覆上野遺孀女居士書\>亦說：「夫云淨土、云地獄，非存於外，祇在我等之胸間耳」(第一五八六頁)。真正的大白法才可將此現實的地獄世界變成常寂光土。\<報恩抄\>云：「日蓮慈悲曠大，南無妙法蓮華經，萬年之外，必流布至未來而無盡。有為日本國一切眾生開盲目之功德，遮斷無間地獄之道」(第三四八頁)。流布三大秘法的妙法，才是遮斷無間地獄的根本之道。\<覆上野遺孀女居士書\>更說：「奉持法華經者得悟地獄即寂光也。縱於無量億歲間修行權教，若離法華經，當常在地獄也」(第一五八六頁)。　御　書　立正安國論(第二八頁)　開目抄(第二五一頁)　木繪二像開眼之事(第四九一頁) 【無間地獄之業】 [wu2 jian4 di4 yu4 zhi1 ye4]　墮入無間地獄的業因。指五逆罪與誹謗正法。\<法蓮抄\>云：「八大地獄為重罪者住處。八大地獄中，七大地獄為十惡者住處，第八之無間地獄是五逆、不孝、誹謗之三者住處」(第一○八三頁)。\<生死一大事血脈抄\>引用\<法華經\>譬喻品第三的經文云：「而不信法華者，『其人命終，入阿鼻獄』，定將是有獄卒來迎執手乎」(第一四○六頁)。　御　書　祈禱抄(第一四二四頁)　法華經　譬喻品第三(第二一二頁) 【無間業】 [wu2 jian4 ye4]　墮於無間地獄的業因。指五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧)與誹謗正法等。　御　書　教行證書(第一三三六頁) 【無間獄】 [wu2 jian4 yu4]　詳「無間地獄」項。　御　書　法華淨土問答抄(第一二三頁)　撰時抄(第三○七頁) 【無想】 [wu2 xiang3]　(1)即消滅一切的思慮。印度的婆羅門以解脫生死為最高悟覺的境地。謂只有肉體，滅去思考、意識、感覺的狀態。\<大毘婆沙論\>第二百卷有如下說明：「見有風癇、熟眠、悶絕苦受所切，似全無想」(大正第二十七卷第一○○○頁)。據說，釋尊在開悟以前的修行初期為求解脫之法，而尋訪各地的聖賢時，遇阿羅邏仙人說，眾生一切苦惱的根源，在於身具有心而產生自我意識，由此意識又生癡心、貪欲、瞋恚之心，流轉不已，以生、老、病、死為憂苦，故為斷此憂苦，當住於空閑處，入禪定，修行初禪、二禪、三禪，得四禪報時就可獲得無想報，或進入非想、非非想處。以此為究竟解脫。釋尊聽完，一言予以論破。(2)無想天、無想定。無想定是謂婆羅門以生於無想天為真正解脫的執著者，斷除一切想念。\<大智度論\>第十七卷云：「問曰：云何是無想？答曰：無想有三種。一、無想定，二、滅受定，三、無想天」(同第二十五卷第一八六頁)。\<俱舍論\>第五卷云：「若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生」(同第二十九卷第二四頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七一六頁) 【無想天】 [wu2 xiang3 tian1]　修行無想定(斷一切想念)的外道，所到達的果報。色界十八天中，四禪的第四天。依\<瑜伽師地論\>、\<俱舍論\>所述，是入於廣果天而作冥想。亦稱無想有情天、無想眾生天、少廣天、福德天。據稱，此天縱廣五百由旬，壽量為五百大劫，壽終再生想而墮落欲界。外道是以追求無想天為般涅槃，佛道的聖者則不願接近。　富要二　類聚翰集私(第三三三頁) 【無滅】 [wu2 mie4]　(1)即不滅、非滅。\<解深密經\>第二卷云：「一切諸法皆無自性，無生無滅」(大正第十六卷第六九五頁)。(2)無滅尊者。謂釋尊十大弟子之一的阿那律。無滅是梵語Aniruddha的漢譯，亦音譯為阿樓馱。　御　書　開目抄(第二三八頁) 法華經　無量義經德行品第一(第一八頁) 【無照光如來】 [wu2 zhao4 guang1 ru2 lai2]　娑竭羅龍王之女‧八歲龍女於未來成佛時的名號。出自\<正法華經\>。\<一代五時繼圖\>云：「娑竭羅龍王女八歲龍女、無照光如來正法華經說也」(第七○四頁)，\<法華經\>提婆達多品第十二云：「當時眾會皆見龍女，忽然之間，變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法」(法第四三四頁)。依\<海龍王經\>(大正第十五卷第一五○頁)所說，龍女成佛時的名號為普世如來。 【無罪相懺悔】 [wu2 zui4 xiang4 chan4 hui3]　謂\<法華經\>的懺悔。與「大莊嚴懺悔」同義。視為\<法華經\>結經的\<觀普賢菩薩行法經\>有云：「善男子！汝今讀誦大乘經，故十方諸佛說懺悔法…如是相者，名大懺悔，名大莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破壞心識。行此懺悔者，身心清淨，不住法中，猶如流水」(法第七六六~七六八頁)。同經又云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧日能消除」(同第七七二頁)。「端坐思實相」即是於末法信受三大秘法的御本尊，勤勵於唱題。 【無義弱文】 [wu2 yi4 ruo4 wen2]　諸宗的高祖等雖作有甚多的論釋，但其依據薄弱，且無實義。「有義強文」的相對詞。\<守護國家論\>云：「所願者，末代諸人且擱諸宗高祖無義弱文，而致信釋迦多寶十方諸佛有義強文」(第四五頁)。權教、權宗、權經的釋義若相對於實教的妙法蓮華經，則皆是無義弱文。 【無解有信】 [wu2 jie3 you3 xin4]　法門上的學問或理論雖不盡理解，但有信心。亦稱有信無解。此一事例有釋尊的弟子‧修梨槃特。修行三年僅記住二句十四字，理解力遲鈍，但按照佛說如實信仰、實踐，而至開說\<法華經\>時，蒙受普明如來的記別。\<致新池書\>云：「有信無解，是無解而有信心者，可得成佛…智慧第一之舍利弗亦說，但受持此經，信心強盛而成佛，非以己之智慧作佛。舍利弗尚且不能以智慧作佛，何況我等眾生少少有心得于法門，無信心而思作佛，何其妄矣」(第一五一九頁)。即使理論上如何通達佛法，若無強盛信心的一念、無實踐則不能成佛。\<御義口傳\>云：「信之處有解，解之處有信，然而以信決定成佛」(第七九五頁)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【無解無信】 [wu2 jie2 wu2 xin4]　對法門不理解又無信心。謂不理解佛法，又不願信仰的眾生。　富要十　壽量品談義(第一五四頁) 【無道心】 [wu2 dao4 xin1]　沒有道心的人、無心追求佛果的人。道心是謂追求無上菩提的心。　御　書　開目抄(第二五四頁) 【無厭足】 [wu2 yan4 zu2]　(1)從不滿足之意。(2)十羅剎女之一。\<法華經\>陀羅尼品第二十六有云：「爾時有羅剎女等，一名藍婆，二名毘藍婆…七名無厭足，八名持瓔珞，九名諦，十名奪一切眾生精氣」(法第六八六~六八七頁)。據\<法華十羅剎法\>(大正第二十一卷第三七七頁)所載，無厭足常守經籍，立於花前，身穿淺綠衣，左手執軍持，右手持蓮瓣。 【無慈詐親‧即是彼怨】 [wu2 ci2 zha4 qin1‧ji2 shi4 bi3 yuan4]　\<涅槃經疏\>第七卷的語詞。意謂對待別人無慈悲心而假裝親近，此舉反而成為對方怨恨的行為。章安大師的\<涅槃經疏\>第七卷有云：「壞亂佛法，佛法中怨。無慈詐親，是彼人怨。能糾治者，是護法聲聞，真我弟子。為彼除惡，即是彼親」(大正第三十八卷第八○頁)。日蓮大聖人於諸抄引用此文，勸導慈悲行為的折伏。　御　書　真言諸宗違異(第一四四頁)　開目抄(第二五四頁) 【無漏】 [wu2 lou4]　「有漏」的相對詞。即沒有洩漏。漏是煩惱的異名。無漏是不流轉於迷惑世界之意。謂出離煩惱的清淨無垢之法，或指其境涯。無漏又分無漏無為、無漏有為二種，前者是謂無漏之悟本來寂然的層面，後者是謂無漏之悟產生作用、起動的層面。\<法華經\>譬喻品第三有云：「我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道」(法第一六一頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【無漏妙法】 [wu2 lou4 miao4 fa3]　出離污垢煩惱的清淨妙法。\<法華經\>安樂行品第十四云：「說無漏妙法，度無量眾生」(法第四七七頁)。無漏是沒有煩惱，指斷除煩惱、斷除煩惱境地、出離煩惱之法。妙法從人即法、法即人的立場而言，又意味白蓮華，清淨無垢無瑕，故於妙法冠以無漏。於末法完整無缺、清淨無漏之法，唯有三大秘法之南無妙法蓮華經無他。 【無漏後身】 [wu2 lou4 hou4 shen1]　聲聞、緣覺二乘，圓滿修了學道，得阿羅漢果(無學果)之身。因已斷煩惱，故稱無漏；為生死的最後身，故稱後身。\<法華經\>方便品第二云：「辟支佛利智，無漏最後身，亦滿十方界，其數如竹林，斯等共一心，於億無量劫，欲思佛實智，莫能知少分」(法第一一八頁)。　法華經　授記品第六(第二七四頁) 【無漏根】 [wu2 lou4 gen1]　無漏智(離煩惱、得證果的三乘清淨智慧)的根本，亦稱三無漏根、三根。三無漏根是指一切諸法中，最具卓越力用的二十二根內，最後三根的未知當知根、已知根、具知根。說於\<大智度論\>第二十三卷(大正第二十五卷第二三四頁)等。(1)未知當知根。於舊譯是名為未知欲知根。意、樂、善、捨、信、勤、念、定、慧的九根於見道時，由於將知未曾所知的苦、集、滅、道四諦之理，故有此名。(2)已知根。於舊譯是名為知根。九根於修道時，已知四諦之理，更為斷除其餘煩惱，數數觀此四諦之境，故有此名。(3)具知根。於舊譯是名為知已根。亦稱盡智無生智。九根於無學道時，知自己已知四諦之理，具有此自知心，故名具知。　法華經　安樂行品第十四(第四六九頁) 【無漏智】 [wu2 lou4 zhi4]　「有漏智」的相對詞。謂三乘斷煩惱而證得的清淨無垢智。即如理智、如量智二智中的如理智。　御　書　十法界事(第四三九頁) 【無漏無所礙】 [wu2 lou4 wu2 suo3 ai4]　出離污垢的煩惱，修行佛道而無障礙。\<法華經\>化城喻品第七云：「諸比丘當知，佛智淨微妙，無漏無所礙，通達無量劫」(法第二九二頁)。 【無漏無為】 [wu2 lou4 wu2 wei2]　二種無漏(無漏無為、無漏有為)之一。「無漏有為」的相對詞。謂無漏之悟為本來寂然的層面。指無迷惑身心的煩惱，不起生滅變化的諸法真實之體。無漏是「有漏」的相對詞，斷煩惱之意。無為是「有為」的相對詞，不依因緣而造作，不起生滅變化的常住不變之真理(真如)。\<法華經\>分別功德品第十八云：「又應作是念：不久詣道場，得無漏無為，廣利諸天人」(法第五四五頁)。 【無漏實相】 [wu2 lou4 shi2 xiang4]　無漏的實相。無漏於爾前經為斷盡煩惱之意，於\<法華經\>則表示煩惱即菩提，完整無缺之意，又表示十界，更進一步是表示妙法。實相即妙法蓮華經，亦為事實相，即在事實上顯現佛界。更分為實與相，實是真實不虛之意，謂不變真如之理；相是謂於現實中顯現的狀態，為隨緣真如之智。　御　書　御義口傳(第八二一頁)　法華經　序品第一(第一一○頁) 【無漏禪】 [wu2 lou4 chan2]　「有漏禪」的相對詞。三靜慮禪(三禪)之一。發起無漏智(三乘證得的最高智慧)的根本定心，亦稱出世間禪。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【無疑曰信】 [wu2 yi2 yue1 xin4]　謂心中無懷疑的狀態即是信之意。\<法華文句\>第十卷上云：「無疑曰信，明了曰解。是為一念信解心也」(大正第三十四卷第一三七頁)。\<御義口傳\>云：「一念三千，起於信之一字。三世諸佛之成道，亦是起於信之一字也。此信字是斬斷元品無明之利劍，其故，信是『無疑曰信』，斷破疑惑之利劍」(第七五七頁)。關於信的意義，又有：(1)說真實之事、(2)不懷疑等的二意。 【無盡根】 [wu2 jin4 gen1]　\<華嚴經\>第五十一卷(大正第十卷第二七二頁)所說的大藥王樹。據稱是生長在雪山頂上的大樹。以此樹來譬喻佛智慧廣大，為一切智慧的根本。此樹的根長十六萬八千由旬，其根生莖，莖又生根而無止盡，故有此名，為一切樹木之王。相傳此樹若生根、長葉、結實，則一切草木亦將生根、長葉、結實。以此樹譬喻佛的佛性，一切草木譬喻一切眾生。惟此樹不生長在地獄的深坑與水輪中。地獄的深坑是譬喻二乘的心中，水輪譬喻一闡提人的心中，意謂二乘與一闡提人永不能成佛。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【無盡意菩薩】 [wu2 jin4 yi4 pu2 sa4]　\<大集經\>第二十七卷所出現的菩薩名。由東方十恆河沙，普賢如來的不眴世界，隨六十億諸菩薩來至娑婆世界，透過彼等與舍利弗的問答，說出菩薩八十無盡的法門。同經第二十七卷云：「時舍利弗，問無盡意：『誰字仁者為無盡意』？無盡意言：『唯舍利弗，一切諸法因緣、果報，名無盡意。所以者何？一切諸法不可盡故』」(大正第十三卷第一八七頁)。又是於\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五，向釋尊尋問觀世音菩薩之因緣的菩薩。\<御義口傳\>云：「無盡意者，圓融三諦也。無者，空諦；盡者，假諦；意者，中道也…今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，是末法之無盡意也。所詮，無者，我等之死相也；盡者，我等之生相也；意者，我等之命根也」(第八○九~八一○頁)。　法華經　觀世音菩薩普門品第二十五(第六六○頁) 【無說】 [wu2 shuo1]　不說法、不曾說法之意。\<本尊三度相傳\>指出：「若談我等之色是多寶，我等之心是釋迦，則我等之無言是多寶之無說，我等之言說是釋迦之有說也」(富要第一卷第三六頁)。多寶之無說是謂於\<法華經\>見寶塔品第十一，多寶如來從東方無量千萬億阿僧祇的寶淨世界，以大誓願來至塔中，只是讚歎釋迦如來說\<法華經\>，自己並沒有說\<法華經\>。 【無際】 [wu2 ji4]　沒有盡頭。沒有邊際。謂佛遼闊無邊的境涯。\<法華經\>方便品第二有云：「深入無際，成就一切未曾有法」(法第一一五頁)，\<法華文句\>第三卷下，就此文解釋為：「深入無際者，結成豎深。成就一切未曾有法，結成橫廣」(大正第三十四卷第四一頁)　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【無際智】 [wu2 ji4 zhi4]　無止境的深遠智慧。謂佛智。\<法華經\>方便品第二云：「深入無際」(法第一一五頁)，天台大師的\<法華文句\>第三卷下解釋此文云：「深入無際者，結成豎深」(大正第三十四卷第四一頁)。此是指\<法華經\>跡門的跡智。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)雖以即身成佛義的「具五智無際智」(同第七十七卷第三八一頁)一文為即身成佛的依文，但此是指方便教的權智，並未具有真實的即身成佛之義。真實的無際智是謂久遠元初、本地難思、境智冥合的妙法，即\<法華經\>如來壽量品文底、南無妙法蓮華經的智慧。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【無障礙】 [wu2 zhang4 ai4]　沒有障礙。謂不受煩惱、業、苦等所束縛的自在境地。\<御義口傳\>云：「自在者，無障礙也」(第七六八頁)。礙又寫做「」。 【無障礙土】 [wu2 zhang4 ai4 tu3]　四土之一。亦稱實報無障礙土。位於三界之外的黃金世界，諸菩薩依佛道修行所得果報而居住的國土。謂別教初地以上、圓教初住以上菩薩所住的國土。釋尊示現無障礙土，為法慧等四菩薩以及頓大的根性(適合頓教之大乘教的機根、素質的眾生與菩薩)而說\<華嚴經\>。\<釋迦一代五時繼圖\>有云：「所謂佛在摩訶陀國寂滅道場菩提樹下，始成正覺時，於七處八會，加以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏四菩薩，為頓大根性，現因陀羅網、無障礙土之相，說別圓兩教、住行向地之功德、法界唯心之理者，所謂華嚴經也」(第六六三頁)。 【無價寶珠】 [wu2 jia4 bao3 zhu1]　至高無上的寶珠。謂如意寶珠。無價是謂價值高昂，難於估計之意。寶珠即摩尼珠。譯為如意珠。寶珠譬喻妙法。無價寶珠即三大秘法的南無妙法蓮華經，譬喻為御本尊的偉大功德力。進而，寶珠的寶是表示心法，珠表示色法。　御　書　御義口傳(第七六七頁) 【無憂德佛】 [wu2 you1 de2 fo2]　十方諸佛之一。位於東南方的月明國之佛。據稱，依此佛德，可令諸天人無憂。　\<十住毘婆沙論\>第五卷云：「去此無量無邊恆河沙等佛土，有世界，名月明，佛號無憂德，今現在說法。其佛神德，令諸天人無有憂愁」(大正第二十六卷第四一頁)，又云：「東南月明界，有佛號無憂。光明踰日月，遇者滅煩惱。常為眾說法，除諸內外苦」(同第二十六卷第四二頁)。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【無憂藏法王子】 [wu2 you1 zang4 fa3 wang2 zi3]　釋尊於耆闍崛山講說\<無量義經\>時，列席其座的八萬菩薩代表之一。法王子是謂法王(佛)之子。　法華經　無量義經德行品第一(第五頁) 【無數劫】 [wu2 shu4 jie2]　不可計數的漫長期間。亦稱阿僧祇劫。無數是梵語asamkhya的譯名，音譯為阿僧祇。亦稱無央數，「不可計數」之意。劫是梵語kalpa的譯音，譯為長時，謂非常漫長的時間。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○○頁)　法華經　譬喻品第三(第二一二頁) 【無熱池】 [wu2 re4 chi2]　無熱惱池。阿耨達池是梵語Anavatapta的譯名。依古印度的世界觀，此池是閻浮提洲四大河的水源。\<俱舍論\>第十一卷(大正第二十九卷第五八頁)記載，位於大雪山之北，香醉山之南，以金、銀、琉璃、頗胝(水晶)四寶為岸，周圍達八百里的大池，池中住有阿耨達龍王，將清冷的水流向四方，滋潤閻浮洲。　御　書　佐渡書(第九九一頁) 【無熱池主】 [wu2 re4 chi2 zhu3]　住在無熱池的阿那婆達多龍王。詳「阿那婆達多龍」項。　御　書　產湯相承事(第九一二頁) 【無緣】 [wu2 yuan2]　沒有緣分。「有緣」的相對詞。佛法上是指沒有值佛聞法的緣分。眾生都有應於時、機、國土的有緣之佛，若依無緣之佛則不能成佛。\<法華取要抄\>云：「有緣之佛與結緣之眾生，譬如天月之浮清水。無緣之佛與眾生，譬如聾者聞雷聲、盲者向日月」(第三五三頁)。出現於印度的釋尊是與正法、像法二千年的眾生有緣之佛，而與末法的眾生無緣。何況他土之佛的阿彌陀佛、大日如來、藥師如來等，更是與娑婆世界無緣的佛。同抄又云：「當世日本國一切眾生，待彌陀來迎者，譬如牛子含馬乳、瓦鏡映天月」(第三五二頁)。與末法眾生有緣的宿緣深厚之佛，即是日蓮大聖人。因此，末法的眾生唯依日蓮大聖人佛法、三大秘法的御本尊才能成佛。\<三大秘法抄\>云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來，於此土有緣深厚，本有無作三身之教主釋尊是也」(第一○六一頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五七一頁) 【無緣三昧】 [wu2 yuan2 san1 mei4]　依滅盡識心，出離所緣對象的禪定。亦稱滅盡定。\<法華經\>妙音菩薩品第二十四所說的十六種三昧之一，其中有云：「得妙幢相三昧、法華三昧、淨德三昧、宿王戲三昧、無緣三昧、智印三昧…日旋三昧」(法第六四一~六四二頁)。佛的慈悲是不限定對象的無限定，故稱無緣；心定於一處而不動，稱為三昧。 【無諍念王】 [wu2 zheng1 nian4 wang2]　阿彌陀佛於過去世的因位(為成佛之因而在修行途中的菩薩位階)之名。說於\<悲華經\>第二卷(大正第三卷第一七四頁)。據稱，無諍念王(無上念王)於寶藏如來在世，為珊提嵐國的大王時，依大臣‧寶海梵志的勸說，而與王子千人共發大菩提心，可是眾皆祈願在淨土成佛，縱使願在不淨土亦寧可選擇貪瞋癡薄的時代，沒有一人顧慮到五濁惡世的眾生，只有寶海梵志願在惡世成佛，故受寶藏如來記別，將在娑婆世界成佛，為釋迦如來。　御　書　致松野函其二(第一四六○頁) 【無遮大善】 [wu2 zhe1 da4 shan4]　謂對僧俗無差別、不設限制，廣泛且平等施予善根。無遮是沒有賢聖凡愚、上下貴賤、道俗等之隔，對一切平等而無偏頗之意。以此趣旨，對一切眾生平等行財施與法施二施的法會稱無遮會，在印度常常舉行。中國是在五二七年(梁、大通元年)初次舉行，日本據說曾於五九六年(推古天皇四年)法興寺落成時舉行，有每五年舉行一次的慣例。　御　書　法蓮抄(第一○八三頁) 【無學】 [wu2 xue2]　一般是謂不學無術的人。佛法上是謂究盡諸學，已學無可學的聖者。「有學」、「學」的相對詞。相對於小乘佛教是將四果中的前三果(須陀洹果、斯陀含果、阿那含果)稱為有學；斷盡三界的見思惑，為四果最高位的阿羅漢果，則稱無學。\<一代聖教大意\>云：「第四果之聖者，阿羅漢稱無學，亦云不生」(第四一三頁)。有時亦指佛，而謂無學。 【無學道】 [wu2 xue2 dao4]　斷盡煩惱，更無何可學之位。亦稱無學位、無學果。無學是「有學」的相對詞。相當於聲聞四果中，第四的阿羅漢果。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【無擇地獄】 [wu2 ze2 di4 yu4]　即無間地獄。無擇是無間的舊譯。詳「無間地獄」項。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁)　 【無機】 [wu2 ji1]　非依某一佛、某一法可得成佛的機根。　文段集　撰時抄愚記(第二四四頁) 【無親苦】 [wu2 qin1 ku3]　譬喻與佛別離猶如喪失父母的痛苦。\<涅槃經疏\>第一卷的語詞。\<涅槃經\>第一卷記載，釋尊入涅槃時，純陀悲泣請求接受其最後的供養。其言詞中有云：「我等從今無有救護，無所宗仰。貧窮孤露，一旦遠離無上世尊，設有疑惑，當復問誰」(大正第十二卷第三六五頁)。章安大師認為無親是指失去三寶中的法寶之意。章安大師在同疏第一卷有云：「貧窮孤露，一旦遠離無上世尊，釋無親苦」(同第三十八卷第四六頁)，更在同疏第三卷云：「法說為二。一所失故請，二所求故請。所失為兩。初明所失，次釋所失。初所失者，失於三寶。無主是失佛，無親是失法，無救是失僧。無護去釋所失。若無主，忠無所護；若無親，孝無所歸；若無師，學無所趣。既不為主護，又無主可護，則無榮無祿，是故言貧。既無親可歸，又親去不歸，則無生無蔭，是故言窮。無師可趣。又師不示趣，則無訓無成，是故言困」(同第三十八卷第五四頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁) 【無餘】 [wu2 yu2]　(1)沒有殘餘。(2)無餘涅槃的略稱。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【無餘涅槃】 [wu2 yu2 nie4 pan2]　依斷盡一切色心煩惱而得二乘最高之悟的境地。「有餘涅槃」的相對詞。斷盡心的煩惱，得入涅槃，此稱「有餘涅槃」。煩惱所依的肉體、苦果全部消失無餘的狀態，此稱「無餘涅槃」。亦稱灰身滅智。\<大智度論\>第二十三卷云：「復有二種觀無常相。一者有餘，二者無餘。如佛說，一切人物滅盡，唯有名在，是名有餘。若人物滅盡，名亦滅，是名無餘」(大正第二十五卷第二二九頁)。但、日蓮大聖人認為無餘涅餘並非成佛，於\<覆大田夫人書其一\>云：「其意，稱二乘者，於鹿苑斷見思，猶未斷塵沙、無明者，竟謂我已盡煩惱，得入無餘，成灰身滅智者。要知灰身則非即身，滅智則無成佛之義」(第一○四五頁)。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【無聲聞】 [wu2 sheng1 wen2]　中國梁代，開善寺‧智藏(四五五年~五二二年)之說，認為\<法華經\>的會座上，雖有權充聲聞姿態的菩薩出席，卻無真正位於聲聞道的聲聞參加。「有聲聞」的相對詞。天台大師於\<法華文句\>第四卷上(大正第三十四卷第四六頁)，破折無聲聞與有聲聞皆屬偏執之說，謂若無聲聞，則化城喻品的說法將流於無意義，開三顯一亦無說顯的必要。妙樂大師於\<法華文句記\>第四卷中(同第三十四卷第二二六頁)又論述，若於二乘得記之前，不能稱為無聲聞，若於授記之後則不得稱有聲聞，以此說明兩說的偏頗。　御　書　十法界事(第四四三頁) 【無獵】 [wu2 lie4]　亦寫為無獦。釋尊十大弟子之一，阿那律尊者的異名之一。阿那律由於過去世的修福，不須狩獵(獦)而得兔，故有此名。詳見\<賢愚經\>第十二卷。　御　書　覆上野書其三(第一五九三頁) 【無雜】 [wu2 za2]　沒有雜質，純粹無垢。於佛法上是謂：(1)不攙雜聲聞、緣覺、菩薩等二乘或三乘的教義。(2)於末法信受三大秘法的御本尊，一心一意唱念南無妙法蓮華經，而不夾雜餘行。\<覆上野書其七\>云：「今入末法，餘經、法華經皆無益，唯南無妙法蓮華經是也…此南無妙法蓮華經，倘雜餘事，則是大誤矣」(第一六三○頁)。又於日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>引用\<止觀搜要記\>第七卷(卍續二‧四‧三‧一九七丁)有云：「應知、勇猛精進，即是信心唱題之故，為本門題目也…故勇敢淬勵信力是名勇猛也。精進即是唱題之行，故釋云：『無雜之故名精，無間之故云進』云云。宗祖云：『專持題目，不雜餘文』」(六卷抄第一一八頁)。 【無礙智】 [wu2 ai4 zhi4]　即佛的智慧。自在而無任何障礙的智慧。無礙同於「無」。即無障礙。佛的智慧甚深無量，自在不受拘束，能理解一切。　法華經　化城喻品第七(第二九二頁) 【無證】 [wu2 zheng4]　雖累積佛道修行卻得不到其證果(悟果)。謂不能成佛。於末法，與釋尊佛法有深緣的本已有善之眾生未出生，而所出生的都是與釋尊完全無緣的本未有善之眾生，所以修行釋尊的熟脫之法亦是毫無利益，故為無證。\<顯佛未來記\>云：「而於末法，大小之益均無，小乘但有教而無行證，大乘僅有教行而無冥顯之證」(第五二九頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<當體義抄文段\>云：「諸文中云末法無證者，是約於熟脫之釋尊化導，故云末法無證也」(文段集第六六四頁)。於末法，下種本因妙的佛法‧三大秘法的南無妙法蓮華經才是可得成佛證果的唯一之法。 【無邊行】 [wu2 bian1 xing2]　即無邊行菩薩。　御　書　開目抄(第二二九頁)　法華初心成佛抄(第五七六頁) 【無邊行菩薩】 [wu2 bian1 xing2 pu2 sa4]　本化地涌菩薩的導師‧四菩薩之一。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「是菩薩眾中，有四導師。一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行」(法第四八二頁)。\<御義口傳\>引用\<法華文句輔正記\>之文(卍續一‧四十五‧二‧一四九丁)云：「釋此四大菩薩時，就天台文句之九、輔正記之九云：『經有四導師者，今表四德。上行表我，無邊行表常，淨行表淨，安立行表樂。有時一人，具此四義。出二死之表，名上行；踰斷常際，稱無邊行；超五住之垢累，故名淨行；道樹德圓，故曰安立行也』。今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者，皆地涌之流類也」(第七八四頁)。亦即，無邊行是意味捨棄斷見、常見等的低淺生命觀，遵循三世因果律，自由自在的寬廣境地。又於地水火風空的五大中是表示風大。\<御義口傳\>云：「風以拂塵垢為行」(第七八五頁)。日本大石寺第二十六世日寬於\<蓮祖本地內證外用事\>云：「四大菩薩即五大…風無邊際，行於法界，故、無邊行，風大也」(富要第三卷第三○五頁)。　御　書　開目抄(第二二九頁)　法華初心成佛抄(第五七六頁) 【無鹹】 [wu2 xian2]　沒有鹹味。鹹是含鹽分、鹽味之意。於諸經是將不能成佛比喻為諸河的不具鹹味。\<同一鹹味書\>(第一五二三頁)引用\<涅槃經\>第三十二卷的「譬如大海有八不思議…三者同一鹹味」(大正第十二卷第五五八頁)之文指出，鹹是得道之意，一切諸經不具鹹味，只有\<法華經\>具備此味，萬人來至\<法華經\>皆可得道。　御　書　御講聞書(第八七四頁) 【無體有用】 [wu2 ti3 you3 yong4]　沒有本體(體)，只有作用(用)。出自\<百六箇抄\>的「脫益寂照之本跡」項。謂從脫益佛法的立場論述理即凡夫的姿態。同抄云：「理上之寂照，是妙覺乃至觀行等之解了也。理即之凡夫，是無體有用之本跡也」(第八九三頁)。依據脫益佛法的\<摩訶止觀\>行法是稱為理觀，以觀諸法本體所具備的真理，覺知一切萬法是一念三千的當體為其目的。真理的本體稱寂，真理以實際的三千作用而顯現的狀態稱照。因此，從名字、觀行、相似次第向上，加深以真理為對象的修行，解了寂照不二、一體，則能實際活用本體的真理。相對的，理即之凡夫是真理(體)受煩惱妨礙未能顯現，唯有生滅無盡的無常作用(用)，故稱無體有用。但於文底下種佛法，信受體用同時、寂照不二的本尊，則可從理即直至名字即乃至究竟即之位。 【焦種】 [jiao1 zhong3]　燒焦的種子。譬喻二乘(聲聞、緣覺)的佛性。釋尊於爾前經嫌棄二乘而說彼等如同燒焦的種子不能發芽般，絕對不能成佛。\<方等陀羅尼經\>第二卷記載，文殊師利菩薩彈呵舍利弗云：「如燋穀種，更生芽不」(大正第二十一卷第六四九頁)。至\<法華經\>才說示一念三千的法門，對永不成佛的二乘授予成佛的記別。\<持妙法華問答抄\>云：「爾前雖說有佛性之種者作佛，未說焦種者作佛，如斯重病，易為其治者，獨唯法華之良藥耳」(第四八四頁)。　御　書　開目抄(第二一○頁)　覆上野書其十二(第一六四四頁) 【焦種之二乘】 [jiao1 zhong3 zhi1 er 4 sheng4]　二乘不作佛的譬喻。謂於爾前諸經，聲聞與緣覺的二乘如同燒焦的種子不會發芽般，絕對不能成佛。相對的，於\<法華經\>則闡明二乘作佛之理，說示一度燒焦的種子(二乘)再次蘇生(再生敗種)。　御　書　覆上野書其十二(第一六四四頁) 【焦熱地獄】 [jiao1 re4 di4 yu4]　即炎熱地獄。八大地獄的第六。熱鐵漿澆滿其身，熱苦難耐，故有此稱。此地獄的情景，有獄卒令罪人趴在熱鐵地，從頭到腳以赤鐵又打又戳。業因是謂殺生、偷盜、邪婬、飲酒、妄語等，又不想求正法的邪見者，墮此地獄。　御　書　顯謗法抄(第四六五頁) 【然公】 [ran2 gong1]　日本僧名。即「法然」。詳「法然」項。　御　書　十章抄(第一三二九頁) 【焰慧地】 [yan4 hui4 di4]　於別教所立菩薩五十二位中，十地的第四地。謂成就精進波羅蜜，斷修惑，燒盡煩惱薪，而生智慧光明之位。 【為人悉檀】 [wei2 ren2 xi1 tan2]　各各為人悉檀的略稱。詳「四悉檀」項。 【為彼除惡‧即是彼親】 [wei4 bi3 chu2 e4‧ji2 shi4 bi3 qin1]　章安大師解釋\<涅槃經\>長壽品經文的用語。\<涅槃經疏\>的語詞。為彼(對方)著想，而指正、去除其破法或謗法等的行徑，使其改正，則如同站在對方立場而做的慈悲行為之意。\<涅槃經\>第三卷云：「若善比丘見壞法者置不呵責、遣、舉處，當知是人，佛法中怨。若能遣、呵責、舉處，是我弟子，真聲聞也」(大正第十二卷第一二八一頁)，章安大師於\<涅槃經疏\>第八卷解釋此文云：「壞亂佛法，佛法中怨。無慈詐親，即是彼怨…為彼除惡，即是彼親」(同第三十八卷第八○頁)。日蓮大聖人在\<真言諸宗違異\>云：「法然『捨閉閣拋』，禪家等之『教外別傳』，若為不適佛意者，日蓮破折彼等，為日本國人之賢父也、聖親也、導師也。若不為一切眾生言之，難脫『無慈詐親，即是彼怨』之重罪。日蓮既已為日本國王臣等當於『為彼除惡，即是彼親』，而此國竟犯三逆罪，天豈不為之罰耶」(第一四四頁)。 【為果行因】 [wei4 guo3 xing2 yin1]　為得佛果而從事其因的修行。\<修禪寺相傳日記\>有云：「四者為果行因之一心三觀，謂聞果位究竟之妙果，為得此果，修種種三觀」(傳第五卷第一三七頁)。為果行因是謂聽聞妙覺究竟之果，為獲得此果而於其因行上，修行種種的一心三觀。\<修禪寺相傳日記\>是以「妙法蓮華經五字即五重玄」(同第五卷第一三五頁)來解釋總說之五重玄，而總說之五重玄又舉有佛意之五重玄和機情之五重玄二種。關於機情之五重玄，是就附文五重之一心三觀和本意五重之一心三觀而作解釋，為果行因是就本意五重之一心三觀的第四、妙法蓮華經五字中的「華」字來加以闡釋。華是為得蓮果的華因，故稱此字含有成就佛果之行因的一心三觀。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【為治狂子故】 [wei4 zhi4 kuang2 zi3 gu4]　謂佛示涅槃相恰似良醫以良好的方法，治療喪失本心的孩子一樣。\<法華經\>如來壽量品第十六的自我偈之文(法第五二一頁)。　御　書　御講聞書(第八六九頁) 【為實施權】 [wei4 shi2 shi1 quan2]　指釋尊為說\<法華經\>而設方便，於四十餘年間，說爾前經以誘引眾生。「實」是佛說真實義的\<法華經\>，「權」是暫且之意，謂佛設方便而說的爾前權教。相當於\<法華玄義‧序\>的序王注釋\<法華經\>方便品第二之文(法第一四八頁)而云：「蓮華者，譬權實法也。良以妙法難解，假喻易彰。況意乃多，略擬前後，合成六也。一、為蓮故華，譬為實施權。文云：『知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘』…是以先標妙法，次喻蓮華」(大正第三十三卷第六八一頁)。天台大師為解釋妙法蓮華經的題號，將蓮華二字區分為當體蓮華與譬喻蓮華二種，將譬喻蓮華各自立於本門與跡門之施開廢三義，以六種蓮華加以解釋。此稱本跡六譬。為實施權是跡門譬喻蓮華的第一，誠如華是為實而開，闡明說方便權教以施眾生是為說真實的\<法華經\>之故。　御　書　當體義抄(第五三六頁) 【為說實相印】 [wei4 shuo1 shi2 xiang4 yin4]　佛為眾生而講說無上道之大乘教義的印信許可，即實相的妙理。\<法華經\>方便品第二的經文(法第一四○頁)。實相是證明真實的印。如\<御義口傳\>所云：「合者佛界，掌是九界。九界是權，佛界是實…十界悉納於合掌二字。森羅三千諸法，無非合掌也」(第七五四頁)，合掌有權實一如的實相之義，故謂合掌為實相之印相。　御　書　真言見聞(第一五一頁) 【為蓮故華】 [wei4 lian2 gu4 hua2]　\<法華玄義\>第一卷‧序王有云：「一、為蓮故華，譬為實施權」(大正第三十三卷第六八一頁)。闡明為實施權者，以蓮華比喻向眾生講說權教是為誘引至實教。蓮華三喻之一。 【猶太教】 [you2 tai4 jiao4]　對猶太人而言的宗教與生活規範。以信仰唯一神為中心，並奉\<律法書\>(torah)及\<塔木德經\>(talmudh)為聖典。由於西元一世紀，從猶太教衍生形成基督教，至七世紀，又在猶太‧基督教的影響下，形成伊斯蘭教，導致在歷史上產生複雜的關係。根據傳承，耶和華(Yahweh)信仰自古以來即是猶太民族的固有之物。據說是西元前十八世紀左右，猶太民族的祖先亞伯拉罕(Abraham)建立信仰基礎。相傳於西元前十三世紀左右，在摩西(Moses)的領導下，猶太人逃出埃及，來到西奈(Sinai)的荒野時，在西奈山蒙獲神授與十誡。十誡的內容包括不可尊奉耶和華以外的任何神祇、禁止崇拜偶像、遵守安息日等等，對猶太教而言既是基本教條，亦是最重要的律法。據稱耶和華與其子民的猶太民族約定賜予迦南(Canaan)的土地，並在此地簽訂契約。西元前十世紀，大衛王(David)於耶路撒冷(Jerusalem)建都之後，由所羅門王(Solomon)興建神殿(第一神殿)。但是分裂為南北王朝，西元前八世紀，北王國被亞述人(Assyria)所滅，南王國亦於西元前六世紀被巴比倫(Babylon)所滅。於南王國是在約西亞王(Josiah)的推動改革下，制訂了\<申命記法典\>，因此帶有強烈的律法主義傾向。遭巴比倫破壞神殿，經過俘虜時代(前五八七年~前五三八年)，再由返國的人士重建神殿(第二神殿)。成為巴比倫階下囚的前後，出現許多先知。為何身為子民的猶太民族遭遇苦難，對此疑問深感困惑，且尋求其答案的，就是這些先知們。靠著他們的活躍，宗教意識逐漸高漲，律法主義的傾向更形強烈。此一時期，稱為祭司法典的一連串聖典被編纂出來，\<律法書\>(摩西五經)大致完成。但是，其後在巴勒斯坦(Palestine)土地上，仍呈現政治不穩定的局面。由敘利亞統治後，在西元前一世紀被羅馬佔領，神殿遭到夷平。同時，大多數的猶太人亦離散各地。至希律王(Herod)又著手興建新的神殿(第三神殿)，但在西元一、二世紀追求脫離羅馬而獨立的猶太戰爭失敗，耶路撒冷城陷落，這座神殿亦遭夷平。其後，猶太民族成為失去國家的人民，直到二十世紀都是以海外猶太人(Diaspora)嘗盡辛酸。猶太教的信仰特色在於不同其他許多的民族宗教皆屬多神教，而堅持信仰唯一的絕對神。此種信仰，一方面雖亦是結合人類在此世間的無力感，但、另一方面，亦是在世界的多樣現象中，培育追求真正統一的心性，啟發精神的集中力與學習的熱忱。此外，不將任何人或自然物予以神格化的教義，亦奠定了徹底平等主義的基礎。對猶太人而言，在現實的世界裡，依據正義與公平而從事共同的生活即是追求價值。猶太教裡又有許多的節日，比如「逾越節」(紀念摩西帶領子民離開埃及的節日。Passover)及「獻殿節」(紀念西元前一六五年從異邦人手中奪回神殿的節日。Hanukkah)等，皆具有淵源於長遠歷史的意義。此外，在通過儀式(rites of passage)方面，有猶太教徒的男孩子在出生後第八天必須接受割禮及十三歲時接受的入信儀式等，又以設有嚴格的食物規範而知名。此種習俗及規定是在維護共同體的一體性，極為嚴格，故帶有不易與其他民族融合的傾向。但是，感受到猶太教所具有高度涵養的魅力而改信此教者亦頗多。基督教在羅馬帝國成為國教之後，逐漸展開種種的迫害及彈壓。基於將耶穌釘上十字架者是猶太人，所以不僅在宗教上採取敵視態度，一旦有大火延燒或疾病蔓延時，更將其責任歸咎於猶太人。在中世紀末葉的西歐，一再沒收猶太人的財產及施予下獄的結果，導致許多的猶太人流落東方。到了十九世紀，離散的猶太人掀起重返故國的復國運動(Zionism)。二十世紀初，猶太人重建家園的國際機構設立，復國熱潮高漲，因而在蘇聯及德國引起反猶太主義，尤其是希特勒政權更殘殺超過六百萬的猶太人。戰後，一九四八年、以色列誕生，猶太教國家於焉成立。 【猶多怨嫉‧況滅度後】 [you2 duo1 yuan4 ji2‧kuang4 mie4 du4 hou4]　出自\<法華經\>法師品第十的經文。謂釋尊在世時，尚且蒙受甚多的怨恨、嫉妒，何況佛滅後弘傳\<法華經\>的人，當然會遭受更多的怨嫉，面臨大難。滅後亦有正法、像法、末法，尤其是指惡世的末法。身業讀誦此經文者，正是末法本佛‧日蓮大聖人。　御　書　如說修行抄(第五二三頁)　聖人蒙難事(第一二三七頁)　破五人抄(第一七○四頁) 【畫像】 [hua4 xiang4]　詳「繪像」項。　御　書　報恩抄(第三二八頁) 【畫像木像】 [hua4 xiang4 mu4 xiang4]　繪像與木像。畫像又稱繪像，謂描繪的佛像、菩薩像。亦稱曼荼羅。木像是指木彫的佛像、菩薩像。通稱本尊，為信仰的對象。亦稱木繪二像。　御　書　諸宗問答抄(第三九九頁) 【登住】 [deng1 zhu4]　菩薩登上初住之位。初住是別教所說的菩薩修行位，即五十二位的位階中，第十一位的發心住。於圓教是以初住為不退位。　御　書　二乘作佛事(第六二○頁) 【登極】 [deng1 ji2]　登上佛果最高之悟的妙覺位。　文段集　取要抄文段(第五七五頁) 【發】 [fa1]　起。(1)發起。發動某事之意。請求佛說法，或提出疑問而成為佛說法之緣的眾生。例：發起眾。(2)發願。許下心願。(3)發心。立定求道的心志。開。例：發跡顯本，謂揭開跡(假)的姿態而顯現本地的真貌。顯現、發露。謂過去所犯的罪因懺悔而顯露之意。\<災難對治抄\>引述\<涅槃經\>第十卷(大正第十二卷第四二五頁)云：「若犯四重，作五逆罪，自知定犯，如是重事，而心初無、怖畏懺悔，不肯發露」(第八三頁)。\<毘尼母經\>第三卷又云：「欲發露者，要具五法。一整衣服、二脫革屣、三胡跪、四合掌、五說所犯事。如是應懺悔，若不爾，不名懺悔」(大正第二十四卷第八一三頁)。據說是傳與善無畏(六三七年~七三五年)的\<法華經肝心真言\>中的一字，譯為歡喜，又寫為斛。見於\<覺禪鈔法花經法諸流\>(全第五十三卷第二八四頁)等。　御　書　開目抄(第二二七頁)　法華經題目抄(第九七五頁) 【發大心】 [fa1 da4 xin1]　發大菩提心(願成佛之心)。又謂天台大師從\<摩訶止觀\>第一卷上(大正第四十六卷第四頁)至第二卷下(同第四十六卷第二一頁)，略說止觀全十章的五略之一。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【發心】 [fa1 xin1]　發菩提心。謂起菩提心(求悟之心)，產生祈願無上菩提之心。眾生祈求成佛。　御　書　一代聖教大意(第四二二頁) 【發心下種】 [fa1 xin1 xia4 zhong3]　謂受佛的下種而發心。「聞法下種」的相對詞。謂眾生聞法而歡喜，決意去實踐修行。下種是謂佛在眾生的心田播下成佛、得道的種子。　文段集　觀心本尊抄文段(第五○七頁) 【發心住】 [fa1 xin1 zhu4]　別教所說五十二位(菩薩的修行位)中，十住第一位的初住位。說於\<華嚴經\>。亦稱不退位，謂斷見惑的菩薩位。又、圓教菩薩是發心住，證得一分中道之理而安住，故以發心住以上為不退位。 【發起】 [fa1 qi3]　(1)產生新的念頭或主意。(2)產生求悟之心。發心。(3)發起眾。謂佛說法時，請佛說法，或提出疑問，引起問答而使佛發起說法，助其化導的眾生。詳「發起眾」項。　御　書　十法界事(第四四三頁)　覆曾谷居士等書(第一○七二頁) 【發起眾】 [fa1 qi3 zhong4]　於佛的會座上，使佛發起說法，助其化導的眾生。請求佛說法，提出發問，發起問答等引出佛的說法，利益許多聽眾的人。說會四眾(發起眾、影響眾、當機眾、結緣眾)之一。亦略稱發起。御　書　十法界事(第四四三頁) 【發跡顯本】 [fa1 ji1 xian3 ben3]　佛揭開垂跡的姿態，而顯現本地(真實的姿態)。發是開之義。於釋尊而言，是在\<法華經\>如來壽量品第十六，揭開「始成正覺」的垂跡姿態，顯現本地的「久遠實成」。末法的發跡顯本，是指日蓮大聖人顯即久遠元初的自受用報身如來。(1)壽量品所明示的發跡顯本。釋尊出現印度，十九歲出家，三十歲成道，此是為教化眾生而垂現的跡(始成正覺)，其本地則是五百塵點劫以來，三世常住之佛(久遠實成)。亦即，釋尊於\<法華經\>從地涌出品第十五云：「我於伽耶城，菩提樹下坐，得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心，今皆住不退，悉當得成佛。我今說實語，汝等一心信，我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，即在顯示佛的生命長遠。此稱「略開近顯遠」，以此令一切眾生起「動執生疑」，再明示久遠實成的概要。來至如來壽量品第十六，釋尊說出久遠實成，又約於本因、本果、本國土，闡明本門事之一念三千。依此揭開「始成正覺」之跡，於釋尊的德行中，具體教示十界本有常住、五百塵點劫以來，佛壽命的永遠。此即釋尊的發跡顯本，壽量品為釋尊出世本懷的原因即在於此。(2)\<開目抄\>所明示的發跡顯本。日蓮大聖人於\<開目抄\>云：「名日蓮者，去年九月十二日子丑時受斬，魂魄來此佐渡國」(第二四一頁)，意即，一二七一年(日本文永八年)九月十二日，以「龍口法難」揭開凡身之跡，顯現久遠元初自受用報身如來的本地。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「應知，丑寅時是陰終死終，陽始生始、陰陽生死之中間…故知子丑之時，是末法蓮祖，垂跡凡身之死終，故云受斬。寅刻即是久遠元初之名字本佛之生始，故云魂魄等…是則蓮祖大聖，佐渡已後今日，開凡身之跡，顯久遠元初之本，豈非發跡顯本之現證乎」(六卷抄第二三九~二四○頁)。此日蓮大聖人發跡顯本的事實，同時亦在證實日蓮大聖人才是本因妙教主、末法本佛，顯示久遠即末法。\<百六箇抄\>云：「久遠名字已來，本因本果之主、本地自受用報身之垂跡、上行菩薩之再誕、本門大師日蓮」(第八八九頁)。望於外用淺近，則是「上行菩薩之再誕」；望於內證深秘，則是「本地自受用報身之再誕」。　御　書　開目抄(第二一五頁) 【發得】 [fa1 de2]　將禪定、智慧等引發於我身而體得之意。　御　書　守護國家論(第四五頁) 【發菩提心】 [fa1 pu2 ti2 xin1]　即產生求悟之心。同「發心」。菩提心是謂阿耨多羅三藐三菩提心。謂祈願成佛之心。菩薩發菩提心，則是指發下四弘誓願。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一二頁) 【發誓】 [fa1 shi4]　菩薩對佛發下信受、弘法等的誓願。表明發誓之文，謂發誓文。於\<法華經\>勸持品第十三，藥王菩薩等發誓云：「唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，當奉持讀誦說此經典」(法第四三七頁)；如來神力品第二十一，地涌菩薩等發誓云：「世尊！我等於佛滅後，世尊分身所在國土、滅度之處，當廣說此經。所以者何？我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀、誦、解說、書寫，而供養之」(法第六○○頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六九頁) 【童子】 [tong2 zi3]　(1)小孩、幼兒、兒童。(2)謂一邊學習佛典，同時在法會上牽綱、執幡，伴隨高僧出行，且尚未剃髮得度的幼童。稱八歲至二十歲尚未剃髮的童子。有小童子、中童子、大童子。上童子、堂童子等的區別。(3)菩薩的名稱。謂累積修行的菩薩，不具年齡大小之意。\<釋氏要覽\>上卷云：「今於經中，文殊、善財、寶積、月光等諸大菩薩，呼為童子，即非稚齒。如智(度)論(二十九卷)云。『如文殊師利，十力四無所畏等，悉具佛事故，住鳩摩羅伽地』。又云：『若菩薩，從初發心，斷婬欲，乃至菩提，是名童子』」(大正第五十四卷第二六六頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九四六頁) 【童子戲】 [tong2 zi3 xi4]　出自\<法華經\>方便品第二「乃至童子戲」(法第一四五頁)的語句。謂童子嬉戲，將沙聚集，堆成佛塔，或以草木、筆、指甲畫出佛像，皆是成就佛道。天台否定地論師指此童子為十住第八童真住聖人的解釋，而稱此童子正是人界的凡夫。開會人界的行業而為一佛乘的依文。　御　書　唱法華題目抄(第四頁) 【筆授之相承】 [bi3 shou4 zhi1 xiang1 cheng2]　謂翻譯經典時，依譯者的口述而作筆記的相承。真言家的相承，在中國唐代，玄宗皇帝時，真言宗的開祖‧善無畏(六三七年~七三五年)將\<大日經\>的翻譯及解釋，由一行(六八三年~七二七年)筆授相承為起始。於此筆授裡，一行受善無畏誆騙，依盜取自天台大師立義所作的解釋，而著\<大日經疏\>。其中盜取天台大師的一念三千法門，主張真言亦有此說，提倡「理同事勝」的邪義。日本傳教大師在其所著\<依憑集\>云：「新來之真言家，則泯其筆授之相承」(傳第三卷第三四四頁)。泯是消滅、昏亂之意。　御　書　報恩抄(第三二七頁) 【等正覺】 [deng3 zheng4 jue2]　(1)佛的十號之一。或謂正等覺，與「正遍知」同義。阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sambodhi的譯名，無上正等正覺的略稱。謂佛的智慧平等且正直，遍及一切眾生。(2)等覺之意。別教所說五十二位中，第五十一位的位階。菩薩修行的極位。　御　書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【等妙】 [deng3 miao4]　菩薩修行位的五十二位之中，第五十一位的等覺與第五十二位的妙覺。等覺是謂菩薩的最高位，妙覺是斷盡無明的佛果位。\<觀心本尊抄\>云：「以本門論之，一向以末法之初為正機。所謂一往見之時，以久種為下種，大通、前四味、跡門為熟，至本門而登等妙」(第二六七頁)。 【等定】 [deng3 ding4]　日本僧名。？~八○○年。平安初期的華嚴宗僧侶。東大寺的別當。從金鐘寺的實忠修學華嚴，奉敕命而住在河內的西林寺。常在桓武天皇前講法，七九三年(日本延曆十二年)受封小僧都，七九七年(延曆十六年)升任大僧都。　御　書　一代五時繼圖(第六八八頁) 【等活】 [deng3 huo2]　即「等活地獄」。詳「等活地獄」項。　御　書　兄弟抄(第一一二三頁)　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【等活地獄】 [deng3 huo2 di4 yu4]　八大地獄(八熱地獄)之一。被獄卒以鐵棒等，從頭到腳打碎，但立即又復活同前，再受責打，故有此名。位於大地之下一千由旬，大小、縱橫各一萬由旬。據說，入此地獄者，罪人互相抱有害心，以鐵爪互相撕扯、拚鬥，直至皮開肉綻，只剩下骨頭為止。據稱，犯殺生罪者，墮此地獄。　御　書　顯謗法抄(第四六三頁) 【等活‧黑繩】 [deng3 huo2‧hei1 sheng2]等活地獄與黑繩地獄。　御　書　兄弟抄(第一一二三頁) 【等海口傳】 [deng3 hai3 kou3 chuan2]　十七卷(天全第九卷第三四三頁)。又稱\<等海集\>、\<宗大事口傳抄\>，亦稱\<二帖抄見聞\>。日本南北朝時代的天台僧‧等海所著。據稱是尊海將心賀之說予以筆錄的\<七箇口傳二帖抄\>，再經等海參照東陽、忠尋、俊範、靜明、心賀、一海等的口決而作的注釋。詳載慧心派的七箇大事口傳，並收錄慧心派的口傳法門，與貞舜的\<七帖見聞\>併為日本中古天台的重要文獻之一。七箇大事是謂傳法要偈四箇大事(一心三觀、心境義、止觀大旨、法華深義)與弘仁略傳三箇大事(圓教三身、常寂光土義、蓮華因果)。至於日本大石寺第二十六世日寬在\<文底秘沈抄\>所提及的\<等海抄\>，是指\<天台名匠口決抄\>(全第四十卷第一一一頁)，與本書不同。 【等海抄】 [deng3 hai3 chao1]　詳情不明。日本大石寺第二十六世日寬的\<文底秘沈抄\>(六卷抄第六八頁)所引用者，是指\<天台名匠口決抄\>(全第四十卷第一一一頁)。著作年代不詳，推想是在室町時代前後。記述有關天台宗的教義及口傳法門，於教行證三重事、法華說時事等一百七十八條中，引用甚多天台法華三大部等的諸文而作闡述，處處皆在倡說「顯密融合」的教義。 【等覺】 [deng3 jue2]　(1)謂別教所說五十二位中，第五十一位的位階。指菩薩的極位，亦稱有上士、鄰極。經過漫長期間完成菩薩修行，將得妙覺佛果之位。(2)佛的異名。等正覺。等是平等，覺是覺悟之意，諸佛的悟覺真實一如，為平等，故謂等覺。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【等覺一轉‧入於理即】 [deng3 jue2 yi4 zhuan3‧ru4 yu2 li3 ji2]　天台宗慧心派的學僧‧等海著\<宗大事口傳抄\>中的語詞。從五十二位中，菩薩最後位階的等覺位，一轉而重還凡夫位，覺知凡夫本來就常住有佛界生命，而入於本覺位。\<宗大事口傳抄\>第六卷云：「尋云：『等覺一轉，入於妙覺』，其意如何？心賀之義云：『等覺一轉，入於理即』之意也。理即歸入本覺也」(天全第九卷第四二一頁)。於天台宗是以理觀為最高的修行，故稱一切眾生的一念心中具足三諦妙理的理即位為圓教行位(六即)的根本基底(一位)，可於理即位而歸入本覺(妙覺位)。同\<宗大事口傳抄\>第六卷又云：「云世間相常住者，理即也…『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』，究竟即也。如此以世間相常住一句，口傳六即法門。六即習為理即之一位歟。秘事者此也」(同前)，說明「理即」是六即位之一。然而，日蓮大聖人佛法是受持即觀心的佛法，故於初心位的「名字即」而言，「究竟即」就成為妙覺位。故而，日本大石寺第二十六世日寬的\<法華取要抄文段\>云：「台家口決相傳：『等覺一轉，入於理即』。等海集第六二十六可對照之。若當流相傳，習為『等覺一轉，名字妙覺』也。然則，始自發心，終至補處，皆入於久遠名字妙覺之位故，別不更舉妙覺之益」(文段集第五七六頁)。 【等覺一轉‧名字妙覺】 [deng3 jue2 yi4 zhuan3‧ming2 zi4 miao4 jue2]　日興門派的口傳用語。從釋尊的熟益、脫益化導，至本門壽量品的在世眾生，據稱可登至菩薩最高位的等覺之位，而得脫。此以壽量文底之意來看時，是謂覺知久遠元初之妙法‧南無妙法蓮華經，一轉而歸於信受南無妙法蓮華經的名字凡夫之位，由此直接進入妙覺位(佛位)。敘述成佛的本因畢竟在於信受南無妙法蓮華經之文。來集於\<法華經\>會座的釋尊弟子中，雖有聞壽量品而登等覺者，卻不見有人登於妙覺位者，此可見於分別功德品的經文所示。但、日蓮大聖人說：「登等妙」(第二六七頁)，又說：「其位均入妙覺之鄰或妙覺之位」(第三五五頁)，指出在世眾生於壽量品登於等覺、妙覺。此是依壽量文底之意所見在世得益的姿態，從初發心的菩薩至等覺的彌勒菩薩皆是從信受久遠元初之妙法的名字即位，直登妙覺位。日本大石寺第二十六世日寬稱：「然、體內之意是，靈山一會、無量菩薩聽聞體內之壽量，但、非祇信文上脫跡，復解了文底秘沈之種本，還立久遠元初下種之位，信受本地難思之境智妙法，故皆悉至名字妙覺之極位…當流之口傳云：『等覺一轉，名字妙覺』云云」(六卷抄第二二九~二三○頁)。又、\<法華文句記\>第一卷上有云：「雖脫在現，具騰本種」(大正第三十四卷第一五六頁)。\<等海口傳抄\>第六卷云：「等覺一轉，入於理即」(天第九卷第四二一頁)。以上所述，皆是通於\<法華經\>文上之義，志向文底下種佛法成佛之義的文字。 【等覺已還大薩埵】 [deng3 jue2 yi3 huan2 da4 sa4 duo3]　別教所立五十二位中，等覺(五十二位中，第五十一位的菩薩位)以下的大菩薩。已還是其後、以來、以後、以下之意。於\<聖愚問答抄\>(第五○三頁)是用作以下之意。大薩埵即大菩薩，謂不退位的菩薩。 【等覺菩薩】 [deng3 jue2 pu2 sa4]　等覺位的菩薩。別教所說菩薩五十二位中的第五十一位，謂菩薩的最高位。　御　書　開目抄(第二三七頁) 【筏蘇密多羅】 [fa2 su1 mi4 duo1 luo2]　梵語Vasumitra的譯音。即「世友」。北印度健陀羅國人。第四次佛典結集(加溼彌羅之結集)的上首。據\<大唐西域記\>第三卷(大正第五十一卷第八八六頁)的記載，佛滅後四百年左右，迦膩色迦王命脇比丘召集五百位阿羅漢，從事經典結集。據說當時世友是上座，由其取決疑義。 【筑前公】 [zhu2 qian2 gong1]　日本人名。詳「筑前法師」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三七頁) 【筑前宇佐神宮寺】 [zhu2 qian2 yu3 zuo3 shen2 gong1 si4]　即「宇佐八幡宮」。詳「宇佐八幡宮」項。　御　書　一代五時繼圖(第七○八頁) 【筑前法師】 [zhu2 qian2 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代，駿河國岩本實相寺的僧侶。於建治至弘安年間，日興上人在駿河一帶弘教時，成為其弟子。相傳是與日興上人有血緣的高橋家族。日興上人著\<弟子分本尊目錄\>云：「駿河國岩本寺之住持筑前法師豐前公同宿也，日興弟子也。是以，如所述授與之，但於聖人滅後背叛矣」(富要第八卷第六頁)。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七三二、一七三八頁) 【筑後大人】 [zhu2 hou4 da4 ren2]　日本人名。即「日朗」。詳「日朗」項。　御　書　土牢書(第一二六二頁) 【筑後公】 [zhu2 hou4 gong1]　日本人名。即「日朗」。詳「日朗」項。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二五頁) 【筑後法師】 [zhu2 hou4 fa3 shi1]　日本僧名。一二四五年~一三二○年。即「日朗」。詳「日朗」項。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四二頁)　弟子檀那等列傳(第一七二五頁) 【絕待】 [jue2 dai4]　超越彼此的對立。「相待」的相對詞。斷絕其所待之意。一般而言，絕待的待是使用「對」字。待是表示比較、相並列的對象，斷絕此對象故謂絕待。\<法華玄義\>第二卷上(大正第三十三卷第六九六頁)述示，低淺的法門會入於深遠法門之中，而絕其待對的對象，稱為絕待妙。　御　書　百六箇抄(第八九四頁) 【絕待不思議之妙觀】 [jue2 dai4 bu4 si1 yi4 zhi1 miao4 guan1]　謂天台大師在\<摩訶止觀\>所闡述的一念三千法門。絕待是斷絕待對之意，即無可比擬、最高之意。不思議是不可思議之意。妙觀是觀一念三千之意。以日蓮大聖人的佛法而言，絕待不思議之妙觀就是受持事之一念三千的當體、三大秘法的御本尊。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【絕待妙】 [jue2 dai4 miao4]　斷絕一切的比較相對而為妙之義。「相待妙」的相對詞。天台於判釋\<妙法蓮華經\>的經題中，為解釋妙的一字而建立者，說於\<法華玄義\>第二卷上。謂從\<法華經\>的哲理判釋一切教法，則無大小(大乘、小乘)、權實(方便、真實)的區別，皆是闡明大乘、真實的教義。此亦稱絕對開會。亦即，並非與粗(粗惡)相對而謂妙，斷絕粗妙的相對，超越相對的思考或表現之處，稱為絕待妙。同\<玄義\>第二卷上，解釋絕待妙云：「出法界外，無復有法可相形比。待誰為粗，形誰得妙。無所可待，亦無所絕。不知何名，強言為絕…妙名不可思議。不因於粗而名為妙」(大正第三十三卷第六九七頁)。通釋而言，是謂「一切法皆是佛法，此佛法界之外，不存在任何可與佛法比較、相對的法。既不是對何者為粗，亦不是比較何者而為妙。既不存在任何可以相對的事物，亦不存在任何可以斷絕的事物。針對相對、又斷絕相對而建立的絕待，並不是真正的絕待。所謂的妙，是稱為不可思議。與粗相對的妙，仍是可以思議，不能完全符合妙的真義，所以不能稱為絕待妙」之意。同\<玄義\>第二卷下更指出：「開權顯實，諸粗皆妙，絕待妙也。若如上說，法華總括眾經，而事極於此。佛出世之本意，諸教法之指歸」(同第三十三卷第七○四頁)。闡明絕待妙是謂開權顯實、開粗顯妙，此方是\<法華經\>的本意之文。亦即於對立、相剋的事物，相待妙是否定一方而肯定他方；而從更高層次將一切事物予以統一、融合者，即是絕待妙。不過，絕待妙並非不需要相待妙，而是先闡明相待妙，才能顯現絕待妙。妙樂的\<止觀義例\>上卷有云：「若約教相，必先待後絕。若論道理，待絕俱時」(大正第四十六卷第四四八頁)。如不以依據教相，彼此相對，闡明粗妙的相待妙為前提，則可開之粗、可顯之妙皆不存在，亦不能表現絕待妙。但是從道理上而言，此並非前後的關係，而是粗為妙所破、或所廢的同時，亦被包含在妙之中，故、相待與絕待為同時。單單只有絕待妙，則不能存在。又遺忘相待妙，偏向絕待妙的一方時，則將逸離相對、差別的現實，帶來價值觀的錯亂。 御　書　開目抄(第二四五頁)　諸宗問答抄(第三九八頁)　實相寺書(第一五三○頁) 【絕待妙戒】 [jue2 dai4 miao4 jie4]　以\<法華經\>為根本的持戒，悉皆具足修行爾前諸經的功德。「相待妙戒」的相對詞。　御　書　十法界明因果抄(第四五六頁) 【絕後光前】 [jue2 hou4 guang1 qian2]　究明其前的真偽，而認為其後絕不可能在有可與比擬者。\<感通傳\>敘述羅什所譯於譯經中所處位置的用語。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四七頁) 【絕對的幸福】 [jue2 dui4 de0 xing4 fu2]　創價學會第二任會長戶田城聖的用語。「相對的幸福」的相對詞。相對的幸福是謂，種種的欲望或願望獲得充足時所感受到的幸福。相對的幸福只有在欲望、願望充足的所謂外在條件齊備時才能成立，當此條件失去時便雲消霧散。且此種幸福欠缺永續性。因此，相對的幸福稱不上是真實的幸福。相對的，絕對的幸福則是不受外在條件所左右，不論處在任何情況下皆能感受到「活著本身就是一種快樂」的幸福。基於不依存於外在條件之意，故稱「絕對的」。且其幸福並不限於今世，於死後及未來亦是永遠延續的幸福。將十界中的佛界生命境涯，以現代方式表現的用語。戶田會長力倡，唯依創價學會的信仰實踐才能獲得絕對的幸福。 【絕對開會】 [jue2 dui4 kai1 hui4]　開會諸法，包攝於唯一的妙法體內。「相對開會」的相對詞。日蓮大聖人於\<本因妙抄\>所說二十四番勝劣的第十四。同抄云：「彼是相對開會為表，此是絕對開會為表」(第九○九頁)。末法壽量文底下種的妙法，能開會其他一切法門，但依其他法門不能開會，故稱絕對開會。開會有開顯會融、開顯會歸之義。妙與粗、善與惡等，彼此相對、對立，差別全部予以斷絕，故稱絕對。以文上而言，\<法華經\>為能開，爾前諸經為所開。但文底之大法顯現時，南無妙法蓮華經為能開，而一切經皆為所開。　御　書　本因妙抄(第九○九頁) 【絕諸思慮】 [jue2 zhu1 si1 lv4]　天台所建立的圓頓止觀不是以言語所能敘述的奧妙義理。日本傳教大師的\<三大章疏七面相承口決‧摩訶止觀七面決\>的語詞。同\<止觀七面決\>第六絕諸思慮(量)之一面云：「止觀文章之大旨，但明絕諸思量之義…非造作者，絕諸思量也」(傳第五卷第一五○頁)。於\<摩訶止觀\>的序文稱天台的圓頓止觀為「天真獨朗」(大正第四十六卷第一頁)。\<止觀輔行傳弘決\>第一卷解釋此天真而說：「理非造作。故曰天真」(同第四十六卷第一四三頁)。亦即，止觀是在闡說永遠不變、原原本本的真理，故為不可思議。　御　書　本因妙抄(第九○八頁) 【結成】 [jie2 cheng2]　結合成立之意，即作成。謂完成教義。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七九頁)　富要十　觀心本尊抄首日相聞書(第一四頁) 【結判】 [jie2 pan4]　同「決判」。判定優劣可否。\<日代日仙方便品讀不問答\>云：「本跡之不同，依經文起，解釋之結判分明…本門跡門之違異，如水火天地」(富要第九卷第四頁)。 【結使】 [jie2 shi3]　即煩惱。結是結縛之意，煩惱將眾生束縛於生死之苦，故謂「結」；煩惱驅使眾生做種種惡業，故謂「使」。\<大智度論\>第一卷(大正第二十五卷第五八頁)說示，結使名魔，意味煩惱魔。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁)　富要二　日順雜集(第一一五頁) 【結使厚重】 [jie2 shi3 hou4 zhong4]　即煩惱深重。結使與「煩惱」同義。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【結恨】 [jie2 hen4]　結下不解之恨。\<法華經\>譬喻品第三云：「見有讀誦、書持經者，輕賤憎嫉，而懷結恨」(法第二一一頁)。\<法華文句記\>第六卷下(大正第三十四卷第二七四頁)解釋此「懷結恨」之文，說是十四誹謗之一的恨善。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【結界】 [jie2 jie4]　(1)為使僧尼在從事佛道修行時，能不犯過，確守戒律而予釐清一定地區。又謂其地區。有攝僧界(區域內的僧侶共行法事，分配布施的界)、攝衣界(脫衣亦無罪的區域)、攝食界(釐定食物貯藏所，不觸犯有關食物戒的界)等三種。(2)於密教，為使魔障不入，而在道場限定的區域。此一區域稱為結界地於日本的比叡山、高野山皆有設置。(3)用以將寺院區隔成內殿與外堂的柵欄。(4)區別內外，禁止出入，以免妨礙佛道修行。如：禁止女性出入的女性結界等。　富要一　有師化儀抄註解(第九七頁) 【結要】 [jie2 yao4]　彙集「法」的要點，選其精要之意。　御　書　百六箇抄(第八八九頁) 【結要之大法】 [jie2 yao4 zhi1 da4 fa3]　於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，上行菩薩等四菩薩為首的地涌菩薩所受結要付囑的法體。即謂三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　教行證書(第一三三八頁) 【結要之五字】 [jie2 yao4 zhi1 wu3 zi4]　\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，上行菩薩為首的地涌菩薩所受結要付囑的法體，即妙法蓮華經五字。　御　書　當體義抄(第五三七頁) 【結要付囑】 [jie2 yao4 fu4 zhu3]　彙集精要予以付囑之意，於\<法華經\>如來神力品第二十一，釋尊為滅後的流通，將\<法華經\>精要的四句要法(妙法蓮華經)付囑上行菩薩為首的地涌菩薩。此謂結要付囑。同品云：「爾時佛告上行等菩薩大眾：諸佛神力如是無量無邊，不可思議。若我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫，為囑累故，說此經功德，猶不能盡。以要言之，如來一切所有之法、如來一切自在神力、如來一切秘要之藏、如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。是故汝等於如來滅後，應當一心受持、讀、誦、解說、書寫，如說修行。所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫，如說修行，若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場。諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提，諸佛於此轉於法輪，諸佛於此而般涅槃」(法第六○五頁)。天台大師解釋此文，於\<法華文句\>第十卷下云：「從爾時佛告上行下，是第三結要付囑。文為四。一、稱歎付囑，二、結要付囑，三、勸獎付囑，四、釋付囑」(大正第三十四卷第一四二頁)。關於此稱歎付囑、結要付囑、勸獎付囑、釋付囑等的四付囑，日本大石寺第二十六世日寬的\<依義判文抄\>解釋說，稱歎付囑是稱歎付囑法體‧本門本尊的功德，結要付囑是付囑本門本尊，勸獎付囑是勸獎本門題目，釋付囑是勸獎本門戒壇。是以，此結要付囑是三大秘法的本尊付囑之義。天台大師、妙樂大師亦稱此四句要法為結要付囑，不稱本尊付囑，此是因內鑑冷然，而讓於末法之故。\<觀心本尊抄\>云：「此本門肝心之南無妙法蓮華經五字，佛猶未付囑文殊、藥王等，何況其以下乎？但召來地涌千界，說八品而付囑之。其本尊之體也，本師娑婆之上，寶塔居空，塔中妙法蓮華經左右，有釋迦牟尼佛、多寶佛，釋尊脇士、上行等四菩薩」(第二六五頁)。根據四句要法，將天台大師的五重玄約於三大秘法如上。 【結要傳授】 [jie2 yao4 chuan2 shou4]　選擇、整理精要而作傳授之意。　六卷抄　當流行事抄(第二五六頁) 【結要勸持】 [jie2 yao4 quan4 chi2]　謂於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○五頁)，釋尊為滅後末法的弘通，將\<法華經\>精要的妙法蓮華經結要付囑予上行菩薩為首的地涌菩薩，勸勵受持。　御　書　上行菩薩結要付囑口傳(第五六六頁) 【結跏趺坐】 [jie2 jia1 fu1 zuo4]　亦稱跏趺。佛陀的坐法。謂將趺結跏於左右腿上而坐。趺是謂腳背。將左右腳背交結置於左右腿上的坐法。亦稱全跏坐。將左右一腳置於左右一腿者，稱半跏坐。據\<慧林音義\>第八卷(大正第五十四卷第三五三頁)所載，全跏坐有吉祥、降魔二種。以右腳盤入左腿，其次以左腳盤入右腿，雙手亦置於左腿上者，稱降魔坐；反之，則稱吉祥坐。據稱釋尊在菩提樹下成正覺時之身為吉祥坐，手則為降魔印。\<大智度論\>第七卷有云：「諸坐法中，結跏趺坐最安穩不疲極。此是坐禪人坐法。攝持手足，心亦不散。又於一切四種身儀中，最安穩。此是禪坐，取道法坐。魔王見之，其心憂怖。如是坐者，出家人法」(同第二十五卷第一一一頁)，說示結跏趺坐的優點。　御　書　開目抄(第二三五頁) 【結集】 [jie2 ji2]　將多數的事物彙總為一個。釋尊滅後，弟子齊聚一處，合誦釋尊遺教，結集法藏。雖眾說不一，依文獻記載是按下述方式進行。第一次結集　釋尊生前是隨時應機而說法，但其弟子並未記錄成文字。第一次的結集是釋尊入滅那年，由阿闍世王的外護下，在摩訶陀國、王舍城南郊的畢波羅窟(即畢波羅山的七葉窟)，以大迦葉為中心而舉行。於釋尊滅後，教團內出現違背釋尊法戒之徒，大迦葉主張：「統率教團須依教法、戒律」，為釐清釋尊的正確教義，於是請求阿闍世王保護，以便進行經典結集。國王阿闍世立即允諾，且在畢波羅窟前興建大講堂，供給一切資具。據\<西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二二頁)記載，畢波羅窟有千人比丘聚集，阿難結集\<經藏\>，優婆利結集\<律藏\>，迦葉結集\<論藏\>。此稱窟內結集。而在距此畢波羅窟西約六公里處，以婆師婆為阿羅漢大眾的中心，所結集經、律、論、雜集、梵咒的\<五藏\>，則是出自中國四大譯經僧之一‧真諦(四九九年~五六九年)所撰\<部執論疏\>等的記載。至於所稱窟內結集者有一千人，是出自\<大論\>之說，\<增一阿含\>、\<撰集三藏傳\>等則說八萬四千人，又說八萬人。不過，此只是約於大概數字而言，並非實際數目。\<阿育王傳\>、\<十誦律\>、\<僧祇律\>、\<五分律\>、\<法顯傳\>等的眾多資料，是記載五百人之長老比丘進行結集。因此，第一次結集又稱五百結集。第二次結集　釋尊滅後約一百年，耶舍陀阿羅漢等七百人，在毘舍離城進行三藏結集。由於有七百人，故又稱七百集法(結集)。當時在毘舍離地方，住有跋耆族的比丘眾，對\<律藏\>採非常寬大的解釋，跋闍子比丘就戒律提出十種新說(十事)的主張，未能遵守正說。適時，有憍薩羅國的長者‧耶舍陀遊化至該國，來到重閣精舍接受參詣的信徒捐獻錢幣，聞知此事，大為驚訝，於是指摘其非法，並勸誘西方憍賞彌、秣蒐羅、阿槃提等人，召募同志，在毘舍離城舉行\<律藏\>的合誦，以\<律藏\>為中心，從事結集，力圖整頓教團。第三次結集　釋尊滅後約二百年，在阿育王的外護下，聚集比丘一千人，以帝須為上首，舉行結集。滅後的佛法，是由大迦葉、阿難等人傳持，而至目犍連帝須。當時的大王是阿育王，歸依佛教，外護有加，於是外道之徒便趁機混入佛門，牟取衣食。彼等自稱佛教的比丘，常行餘法，鄙視佛制，廢弛布施等的行事，長達七年。純正的比丘不願與彼等同流合污，皆退隱山中，甚至不願接近阿育大王處。大王見狀甚為驚訝，便構思對策，欲令諸比丘履行佛的制戒，但效果不彰，遂招致佛法混亂。適時，目犍連帝須勸請大王結集三藏，於是在即位第十七年，將一千賢聖召集至王都華氏城的雞園寺，帝須自己為上首，進行結集。此次的三藏結集約九個月完成，經律論三藏初告齊備。但是，據馬鳴、龍樹等所述，阿育大王是在佛滅後一百年才出現。第四次結集　釋尊滅後約四百年，在北印度加溼彌羅國，由迦膩色迦王結集。當時，月支王‧迦膩色迦甚為崇信佛教，喜好聽法，但諸比丘之說莫衷一是。迦膩色迦王於是心生結集經典的念頭，便召集僧侶五百人，在脇尊者主持下，進行\<大毘婆沙論\>的結集。此第四次結集有：佛滅後四百年說、五百年說、七百年說。其中，譯出的部分只有\<阿毘達磨大毘婆沙論\>二百卷。除上述四次的結集外，尚有大乘經典結集的傳說。譬如：與第一次王舍城結集同時同處舉行之說，或第一次結集後，文殊、彌勒二菩薩，與阿難共於鐵圍山外，舉行結集等之說，但皆語焉不詳，無從查證。如上所述，經典結集的大業雖曾推動，但其年代亦如釋尊滅度的年代無從確定般，不確定之處頗多。不過，佛教的興隆與佛典的結集，曾在眾多聖僧與強大的財力、權勢支持下展開，則是不爭的事實。　御　書　報恩抄(第三四四頁) 【結集者】 [jie2 ji2 zhe3]　於釋尊滅後，參加佛典結集的人。謂迦葉、阿難、文殊等人。\<覆曾谷居士書其二\>云：「阿難、文殊、金剛手等，於滅後結集」(第一○九八頁)，\<守護國家論\>亦云：「如來入滅，已閱二千二百餘星霜。文殊、迦葉、阿難結經以後，四依菩薩相繼出世，造論說法」(第四五頁)。　御　書　教行證書(第一三三二頁) 【結集堂】 [jie2 ji2 tang2]　佛典結集的場所，特別是謂釋尊滅後，舉行第一次佛典結集的法堂。指大迦葉等的弟子們結集一切經的場所。依\<大唐西域記\>第九卷(大正第五十一卷第九二二頁)的記載，摩訶陀國王‧阿闍世在王舍城南方建立畢波羅窟(七葉窟)的法堂，但亦有異說。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁) 【結業】 [jie2 ye4]　由煩惱而起的行為。結是結縛之意，指煩惱；業謂行為。具體而言，是謂五逆罪(一殺父、二殺母、三殺阿羅漢、四出佛身血、五破和合僧)、十不善業(殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、愚癡)、四重禁(殺生、偷盜、邪婬、妄語)等。　　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【結業即解脫】 [jie2 ye4 ji2 jie3 tuo1]　由煩惱而起的行為，原原本本即是悟的自在作為。謂結業或解脫原本皆是一體不二，以此闡明圓教的法門。說於\<摩訶止觀\>。結業是由煩惱而生的行為，即謂六道輪迴的狀態；解脫是脫離煩惱的結縛，謂得自在的狀態。\<摩訶止觀\>第一卷上云：「云何聞圓法？聞生死即法身、煩惱即般若、結業即解脫。雖有三名，而無三體，雖是一體，而立三名。是三即一相，其實無有異」(大正第四十六卷第二頁)。日蓮大聖人在\<當體義抄\>明示：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【結經】 [jie2 jing1]　結論的經典。謂完結本經，說其流通的經。「開經」的相對詞。講說一部經(本經)時，序說的經稱為開經，本經說完後，講其要旨以為結論的經稱結經。\<妙法蓮華經\>的結經是\<觀普賢菩薩行法經\>，此外，\<華嚴經\>的結經是\<梵網經\>，對\<般若經\>而言，則\<仁王經\>是結經。開經與結經合稱開結。　御　書　一代五時圖(第六五二頁)　御義口傳(第八二○頁) 【結經梵網經】 [jie2 jing1 fan4 wang3 jing1]　二卷。中國後秦的鳩摩羅什譯。\<梵網經\>(大正第二十四卷第九九七頁)被視為\<華嚴經\>的結經，故有此稱。說有菩薩的三十心、十地的法門及種種的戒。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【結緣】 [jie2 yuan2]　(1)與佛法結緣。為未來得道而造緣。(2)四眾(發起眾、影響眾、當機眾、結緣眾)之一的結緣眾。　御　書　真間釋迦佛供養書(第九八三頁)　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【結緣之大士】 [jie2 yuan2 zhi1 da4 shi4]　令眾生與佛法結緣的大菩薩。大士是起大菩提心，具救濟眾生的大慈悲心之人，即菩薩。\<法華取要抄\>教示：「釋尊之因位是自三千塵點劫已來，即與娑婆世界一切眾生結緣之大士」(第三五二頁)。 【結緣眾】 [jie2 yuan2 zhong4]　列席於佛說法會座上的四眾(發起眾、影響眾、當機眾、結緣眾)之一。聽佛說法，受教卻當場未能得道，在此結緣而於未來得悟的眾生。　御　書　唱法華題目抄(第二頁) 【結縛】 [jie2 fu2]　糾結束縛。煩惱的異名。煩惱束縛身心，妨礙解脫，故稱結縛。出自\<無量壽經\>等。煩惱、業、苦的三道相通，繫縛六道的苦果，故將三道稱為結縛之法。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【結願之詞】 [jie2 yuan4 zhi1 ci2]　祈禱或法事結束時所說的言詞。結願是謂既定日數的法會結束，或法會的最後一日。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【給孤獨園】 [gei3 gu1 du2 yuan2]　祇樹給孤獨園的略稱。又稱祇園、祇園精舍。中印度舍衛城的給孤獨長者，向祇陀太子買來施與僧眾的林園。給孤獨是釋尊在世時的一位長者名字，本名蘇達多、或稱須達，譯為善施、給孤獨。因憐憫孤獨者而施與，故有此名。　御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七四頁) 【給施】 [gei3 shi1]　供給布施。即施與。　御　書　報恩抄(第三三二頁) 【紫衣】 [zi3 yi1]　染成紫色的衣服。紫色衣、紫色袈裟的總稱。中國唐代，則天武后時，法朗等的僧侶偽作\<大雲經\>，預言則天正是彌勒菩薩下凡，作閻浮提之主；則天武后為賞其功，封法朗等九人為縣公，賜紫袈裟。據稱，此即紫衣的發端。釋尊在世時，袈裟又稱糞掃衣，據說是檢拾死人穿過的布，再予縫合而成。故其色屬壞色，自是當然，不用五正色(青、黃、赤、黑、白)及五間色(緋、紅、紫、綠、黃)。然而，隨著時代演變，卻逐漸採用各種顏色的衣服。日本最早穿著紫衣，是始自法相宗的玄昉獲聖武天皇賜與紫袈裟。又據稱，傳教大師於神宮寺對八幡大菩薩講\<法華經\>時，八幡大菩薩為示答禮，曾讓與紫衣。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁)　六卷抄　當家三衣抄(第二八○頁) 【紫宸殿御本尊】 [zi3 chen2 dian4 yu4 ben3 zun1]　相傳是供奉於日本紫宸殿的御本尊。紫宸殿是日本皇宮(亦稱內裏、御所、禁中、禁裏)的正殿，天皇即位時舉行登基大典的場所。紫宸殿御本尊是謂脇書載有：「弘安三年太歲庚辰三月日」，日蓮大聖人親筆的御本尊。\<富士大石寺明細誌\>載有：「一、蓮祖真筆大漫荼羅三枚續　一幅　弘安三庚辰三月日，號紫宸殿之本尊。傳云：至廣布之時，為鎮護國家，可供奉於禁裏叡覽之本尊也」(富要第五卷第三三五頁)。　富要五　祖師傳(第五九頁) 【紫袈裟】 [zi3 jia1 sha1]　染成紫色的袈裟。與紫色衣裳併稱紫衣。日本僧侶是法相宗的玄昉入唐時，受玄宗贈予紫色袈裟，而首次穿著。此後，紫衣與緋衣遂成為朝廷封賞高僧的賜與物。日本在江戶時代以後，大寺的僧侶獲得特准，於是競相穿著。據稱，中國於則天武后的時代，薛懷義曾身披紫袈裟誇耀權力，其深得武后的寵愛由此可見一斑。　御　書　諫曉八幡抄(第六○四頁) 【紫磨金】 [zi3 mo2 jin1]　帶紫色的黃金。亦稱紫金、紫磨黃金。磨是意味不污穢。閻浮檀金的別名，此金據說是出產於流經閻浮提州閻浮樹林的河川中。 【舜觀】 [shun4 guan1]　日本僧名。一一四三年~一一七九年。即俊寬僧都。平安末期，圖謀推翻平氏而遭流放遠地的天台僧。法勝寺的執事。獲得後白河法皇的信任，企圖討伐平清盛，不料於鹿谷的密商事跡敗露，而於一一七七年(日本治承元年)被捕，與藤原成經、平康賴一同被流放鬼界島。據傳，翌年祈願平清盛之女‧中宮德子安產的特赦時，其他二人獲釋，唯獨俊寬一人留下，歿於此島。詳見於\<平家物語\>，鬼界島的特赦場面，常被用作「能劇‧淨琉璃」的題材而知名。　御　書　盂蘭盆書(第一五○三頁) 【菩提】 [pu2 ti2]　梵語bodhi的譯音。(1)聲聞、緣覺、佛於各自之果所得悟的智慧。亦稱覺、智、道。佛悟是最上究極，故謂阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)。\<大智度論\>第五十三卷云：「菩提有三種。有阿羅漢菩提、有辟支佛菩提、有佛菩提。無學智慧清淨，無垢故，名為菩提」(大正第二十五卷第四三六頁)，同卷又說示達到菩提的五種階段為：「復有五種菩提。一者名發心菩提，於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提。此因中說果。二者名伏心菩提…三者名明心菩提…四者名出到菩提…五者名無上菩提，坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提」(同第二十五卷第四三八頁)。發心菩提是發求悟的大心。伏心菩提是調伏煩惱，行種種波羅蜜。明心菩提是觀諸法實相，而明了於心。出到菩提是在般若波羅蜜中，而不為所執，滅煩惱，至一切智。無上菩提是等覺菩薩斷盡諸惑，而覺知佛界。又於同第八十五卷有云：「菩提名智，佛名智者」(同第二十五卷第六五六頁)。追求無上菩提的大乘修行者，謂菩提薩埵。追求無上菩提之心，名為無上菩提心、無上道意、大菩提心、菩提心。\<蓮盛抄\>引用\<悟性論\>之文云：「人心悟事，得菩提道，故名為佛」(第一五六頁)。於爾前權教雖說有不斷盡煩惱者，不能得菩提，然而於日蓮大聖人佛法，則能將煩惱直接轉換為菩提。(2)俗說的「弔菩提」等，則是用於冥福之意。　御　書　立正安國論(第二七頁)　覆上野高堂書其一(第一六五五頁)　 【菩提心】 [pu2 ti2 xin1]　為求開悟而修行佛道的心。阿耨多羅三藐三菩提心的略稱。菩提是悟，心是一念之意。亦稱無上道心、無上道意、大菩提心。發起此心，稱為發菩提心(發心)。　御　書　開目抄(第二一八頁) 【菩提心義】 [pu2 ti2 xin1 yi4]　(1)唐、潛真著。一卷(大正第四十六卷第九八七頁)。將菩提心義分立五門(名義、體性、一異、相狀、行願)，而作闡論的一部書。潛真是不空三藏的門下，承其教義而著此書，認為菩提心的名義就是求悟之心，並引用\<仁王經\>、\<維摩經\>、\<大乘起信論\>等的諸經論，說明發心的行位、菩提心的功德等。(2)\<胎藏金剛菩提心義略問答抄\>的略稱。日本天台宗的五大院‧安然著。五卷(大正第七十五卷第四五一頁)。於八八五年(日本仁和元年)譯出。根據\<菩提心義\>一卷(潛真著)與\<菩提心論\>一卷(龍樹菩薩造、不空三藏譯)，說明菩提心義。以五百一十五個問答，來解釋\<菩提心義\>的五門分別與\<菩提心論\>的三門分別(行願、勝義、三摩地)。又指出顯密教理的淺深與行果的差異，並從金胎兩部的行相，來解釋菩提心。本書與\<教時問答\>、\<教時諍論\>同為日本天台真言宗的主要論書。　御　書　八宗違異抄(第一六四頁) 【菩提心論】 [pu2 ti2 xin1 lun4]　一卷(大正第三十二卷第五七二頁)。即\<金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論\>。據稱是龍樹造，中國唐代的不空譯。亦稱\<發菩提心論\>。謂修佛乘應起菩提心，而從密教的立場，將菩提心的行相分為行願、勝義、三摩地的三種加以說明。首先，行願的菩提心即大慈悲，謂真言行者須常教化眾生。其次，勝義的菩提心即大智慧，闡述觀見所謂諸法依因緣而生，不具固定自性的諸法無自性之理。最後，三摩地的菩提心即專心從事秘密的大禪定，並說示其修行。又說，依未講說此三摩地法的諸教不能即身成佛。日僧‧弘法以此為明示顯密二教的勝劣之書，甚為重視，於著書中經常引用。但是，日蓮大聖人於各篇御書中，指出此應非龍樹之作，而為不空自身所作。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【菩提心觀念之念佛】 [pu2 ti2 xin1 guan1 nian4 zhi1 nian4 fo2]　以菩提心為根本而從事觀念的念佛。菩提心是謂強烈求悟的心志。觀念之念佛是謂天台大師所說四種三昧中的念佛三昧。日僧‧慧心僧都源信(九四二年~一○一七年)在\<往生要集\>中所說的念佛修行法。此與法然(一一三三年~一二一二年)主張的念佛不同，是以意業(身、口、意三業之一)的菩提心為往生的根本。\<守護國家論\>教示：「當知往生要集之意，以爾前最上之念佛，與法華最下之功德相對，使人入於法華經，是其造書之旨」(第五○頁)。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【菩提寺】 [pu2 ti2 si4]　謂一個家族世世代代歸依某寺的宗旨，舉行葬禮、或祖先追善供養等，或祈求歷代祖先冥福的寺院。亦稱菩提所、香華院、檀那寺、氏寺等。相對於祈禱寺(舉行現世祈願，祈求生病平癒、生意繁榮、家內平安等的寺院)，而稱菩提寺。日本藤原氏的興福寺、德川家的芝之增上寺等，即其代表。　富要九　史料類聚(第四一三頁) 【菩提流支】 [pu2 ti2 liu2 zhi1]　人名。？~五二七年。中國南北朝時代的譯經僧。梵名Bodhiruci的譯音，亦寫做菩提留支，或譯道希。在中國是地論宗之祖。北印度人，五○八年(魏宣武帝、永平元年)至洛陽，奉敕住於永寧寺，翻譯\<金剛般若經\>、\<入楞伽經\>、\<十地經論\>、\<涅槃論\>等三十九部一百二十七卷的經論。又將\<觀無量壽經\>傳授曇鸞，締造日後中國淨土宗勃興的契機。\<守護國家論\>破折菩提流支云：「又至涅槃論，如書錄此等論義者，是天親菩薩之造，菩提流支之譯也。對經文多有所誤，涅槃論亦有異於本經。當知，是譯者之誤，不可信用」(第七五頁)。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○八頁) 【菩提記】 [pu2 ti2 ji4]　謂佛授與弟子於未來成佛的印可。菩提是悟之意，即指佛果。記是記別之意，謂佛明示弟子的未來成佛。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【菩提資糧論】 [pu2 ti2 zi1 liang2 lun4]　六卷(大正第三十二卷第五一七頁)。由龍樹的「頌」與自在比丘解釋此頌的「釋」所構成的一部書。中國隋代的達摩笈多譯。六一六年(隋煬帝、大業十二年)譯出。從菩提(於本論是稱一切智智)資糧的提示開始，說明產生菩提的法門及其修行方法。其中以般若波羅蜜為最基本的修行法，進而說明六波羅蜜(般若波羅蜜、施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、定波羅蜜)、四波羅蜜(方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜)、四無量、三十七助菩提法、三解脫法門等。　御　書　致富木書其二(第一○○四頁) 【菩提達摩】 [pu2 ti2 da2 mo2]　詳「達摩」項。　御　書　一代五時繼圖(第六九三頁) 【菩薩】 [pu2 sa4]　梵語 bodhisattva的譯音，菩提薩埵的略稱。菩提是謂覺，薩埵是謂有情、有生命者。譯為覺有情、道眾生、大心眾生等。即追求佛道的眾生，謂不只為自己求得佛果(自利)，亦立志救濟一切眾生(利他)而從事修行者。成道以前的佛陀(釋尊)、修行時代的佛陀稱為菩薩。又、與此釋尊同樣追求成佛之道的人，稱為菩薩。於大乘是以行菩薩道成佛，並救濟眾人為目標。\<大智度論\>、第四卷有云：「為一切眾生，脫生老死，故索佛道，是名菩提薩埵」(大正第二十五卷第八六頁)。一切菩薩於初發心時，發起(1)眾生無邊誓願度(誓願使一切眾生渡於悟之彼岸)、(2)煩惱無量誓願斷(誓願斷絕一切煩惱)、(3)法門無盡誓願知(誓願學知佛的一切教義)、(4)佛道無上誓願成(誓願於佛道達到無上之悟)的四弘誓願，究明菩薩應有的態度(菩薩道)及其修行(菩薩行)目的與方向。繼而遵從四弘誓願，受持菩薩戒，累積六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)等的修行，以證得佛果。於別教是將初發心至解脫予以分類為五十二位等，以定菩薩的位階。\<法華玄義\>第四卷下云：「總明菩薩位者，即約三經。一約瓔珞、明位數者，經有七位。謂十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺地也」(同第三十三卷第七三二頁)。等覺是五十二位中的第五十一位，謂菩薩道的最後位。妙覺是五十二位中的菩薩究竟位，謂斷盡一切煩惱的佛果之位。於爾前諸經是認為各階段的修行需要如此漫長的期間(歷劫修行)，但至\<法華經\>明示即身成佛。然而，在\<法華經\>文上所能成就者，是等覺位為止。達到等覺位時，悟知事之一念三千的南無妙法蓮華經，由此一轉，而至名字妙覺之位。日本大石寺第二十六世日寬的\<法華取要抄文段\>云：「台家口決相傳，『等覺一轉，入於理即』。等海集第六二十六，可合而見之。若當流相傳，習為『等覺一轉，名字妙覺』也。然則，始自發心、終至補處，皆入久遠名字妙覺之位故，別不更舉妙覺之益」(文段集第五七六頁)。末法的日蓮大聖人佛法，是直接修行南無妙法蓮華經而即身成佛、直達正觀，故歷劫修行完全無用。菩薩有小乘菩薩、大乘菩薩之別，大乘菩薩更有通教、別教、圓教菩薩之別，於\<法華經\>則教示有跡化菩薩及本化菩薩之別。爾前經之菩薩。修行小乘教的菩薩稱為小乘菩薩，尚未斷除見思惑，故從事小乘修行。釋尊於\<三藏經\>說示，經三大阿僧祇、百大劫間的菩薩行，最後以三十四智慧心，斷盡見思惑，而示成佛之相。此稱小乘釋尊。又修行大乘教的菩薩，稱大乘菩薩，有通教、別教、圓教菩薩之分。更說於藏教、通教、別教、圓教，修行此四教的菩薩稱為四教菩薩。在釋尊佛法是說，完全滅盡煩惱，則一切苦惱消滅，立即可得涅槃的境地，斷盡三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)的菩薩稱為三惑頓盡大菩薩。於淨土宗說有觀世音、勢至、金剛藏、大自在王等的二十五菩薩。化菩薩。謂來至\<法華經\>跡門的跡門菩薩，指釋尊於\<法華經\>從地涌出品第十五，說「略開近顯遠」時，興起「動執生疑」而向釋尊發問的彌勒菩薩為首的菩薩們。亦即普賢、文殊、觀音、藥王等，與釋尊有緣的菩薩。於\<法華經\>囑累品，又有對跡化菩薩的付囑，而出現在正像二千年間，弘通權大乘及\<法華經\>跡門。為跡化菩薩上首的，即是藥王、文殊、普賢、彌勒等。本化菩薩。於見寶塔品，釋尊勸滅後弘經；於勸持品，菩薩們誓願於滅後弘經，但、釋尊在從地涌出品卻說：「止。善男子」(法第四七八頁)，制止諸大菩薩的弘經。此時，忽然從大地涌出的，即是地涌菩薩。此菩薩才是於末法弘通三大秘法之南無妙法蓮華經的本化菩薩。\<御義口傳\>教示：「本化菩薩之所作是南無妙法蓮華經，此云唱也；導者，引導日本一切眾生往向靈山淨土也。末法導師限於本化，是云師也」(第七八四頁)。此無量無數的菩薩中，有上行、無邊行、淨行、安立行等的四位大導師。　御　書　開目抄(第二一九頁) 【菩薩十法】 [pu2 sa4 shi2 fa3]　菩薩應修行的十種法。說於\<涅槃經\>第三十一卷。(1)信心具足。相信一切眾生及一闡提皆具佛性。(2)淨戒具足。護持清淨戒。(3)親近善知識。親近諸善知識。(4)樂寂靜。喜好寂靜。亦即身心皆保持寂靜，觀察諸法甚深的法界。(5)精進。勇猛而勤勵於佛道修行。(6)念具足。念佛、念法、念僧、念戒、念天、念捨悉皆具足。(7)軟語。謂實語、妙語。亦即察知對方的心意再予問訊。(8)護法。弘揚正法，並對弘教者供養生活用品。(9)供給同學。同樣修行者若有困難，自願供給熏鉢、染衣、衣服、飲食、臥具、房舍。(10)具足智慧。觀一切眾生皆具佛性。\<涅槃經\>第三十一卷云：「善男子！菩薩摩訶薩成就十法，則能明見涅槃無相至無所有」(大正第十二卷第五四九頁)，謂菩薩若具足此十法則能得悟。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【菩薩大戒】 [pu2 sa4 da4 jie4]　大乘菩薩應受持的戒。亦稱大乘戒、菩薩戒。以攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒的三聚淨戒為根本。身、口、意三業中，意業為主而持戒，勇猛精進，以能為眾生盡力實踐修行為表，其中亦具足小乘諸戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【菩薩地】 [pu2 sa4 di4]　斷見思惑、離三界的菩薩，以見思惑的習氣(潛在煩惱的餘力)為助，重生三界，以利益眾生之位。通教十地(三乘共十地)的第九地。據稱欲住此地，須具足十二法。於\<大品般若經\>第六卷(大正第八卷第二五七頁)說有十二法。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【菩薩行】 [pu2 sa4 xing2]　菩薩為得佛果而從事的修行。即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等的六波羅蜜(度)，須經五十二個修行階段，從事歷劫修行才可達成。末法的菩薩行，完全沒有修行次第，只須受持末法本佛‧日蓮大聖人的三大秘法之南無妙法蓮華經一行，即可達成一生成佛。　御　書　一代聖教大意(第四一六頁) 【菩薩行處】 [pu2 sa4 xing2 chu4]　\<法華經\>安樂行品第十四中的經文。謂菩薩應有的舉止。行處是指正確保持己身的根本原則。同品云：「若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順，而不卒暴，心亦不驚；又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處」(法第四四九頁)。據稱攝受修行法的四安樂行之一的身安樂行，是安住於菩薩的行處、親近處，說妙法蓮華經。指安定己身避免誘惑，於靜寂處作修行。同品更云：「以此二處，能安樂說。又復不行、上中下法、有為無為、實不實法，亦不分別、是男是女，不得諸法，不知不見。是則名為、菩薩行處」(同第四五五頁)。 【菩薩戒】 [pu2 sa4 jie4]　大乘菩薩應受持的戒。亦稱大乘戒。菩薩戒是以攝律儀戒(受持戒律以防惡)、攝善法戒(修一切善法)、攝眾生戒(亦稱饒益有情戒，為教化利益一切眾生而盡力)的三聚淨戒為根本，又有十重禁戒、四十八輕戒等。\<一代聖教大意\>云：「菩薩戒者，三聚淨戒也。五戒、八戒、十善戒、二百五十戒、五百戒、梵網之五十八戒、瓔珞之十無盡戒、華嚴之十戒、涅槃經之自行五支戒、護佗之十戒、大論之十戒，是等皆菩薩三聚淨戒內之攝律儀戒也。攝善法戒者，攝八萬四千法門。饒益有情戒者，四弘誓願也」(第四一五頁)。相對於小乘教的戒有具體的禁止事項，大乘教所說的戒是以精進於化導眾生，勸導從事利他的實踐修行為主，其中已具備小乘教的諸戒。　御　書　十法界明因果抄(第四五四頁) 【菩薩沙彌】 [pu2 sa4 sha1 mi2]　受沙彌之稱的菩薩。或謂行沙彌的菩薩。沙彌是梵語sramanera的譯音，意譯為息慈、息惡，即止惡行慈之意，一般是通稱七歲以上者出家受十戒的男子。謂二十歲以上，至受具足戒成為比丘的期間。\<法華經\>化城喻品第七說有十六菩薩沙彌，指大通智勝佛的十六位王子。同品云：「爾時十六王子皆以童子出家而為沙彌」(法第三一九頁)，又云：「十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持、諷誦通利。說是經時，十六菩薩沙彌皆悉信受」(同第三二○頁)，更云：「是十六菩薩常樂說是妙法蓮華經」(同第三二三頁)。十六位王子信受妙法，各自赴十方諸國，反覆講述大通智勝佛的\<法華經\>。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【菩薩乘】 [pu2 sa4 sheng4]　三乘之一。詳「三乘」項。　御　書　致大學三郎書(第一二五二頁) 【菩薩處處得入】 [pu2 sa4 chu4 chu4 de2 ru4]　妙樂大師的\<法華玄義釋籤\>第一卷有云：「二乘唯在法華。菩薩處處得入」(大正第三十三卷第八一六頁)。二乘(聲聞、緣覺)得道只限於\<法華經\>，但菩薩是利根，故於前四味的諸經亦可得道之意。但是，日蓮大聖人指出，此菩薩的得道並非真實的得道，而是用以彈呵二乘，令其向於利他的方便，所以一往給與菩薩得道之名，\<當體義抄\>說示：「然釋謂『菩薩處處得入』者，因嫌二乘，一往而與得入之名耳。故爾前跡門大菩薩，證得佛蓮華者，唯至本門之時；真實之斷惑，唯至聞壽量一品之時」(第五四○頁)。所謂菩薩於法華以前，處處得悟，此只是方便，並無實義。同抄又云：「諸菩薩之『諸』字，謂法華以前大小諸菩薩，來于法華經，得佛蓮華，其事分明見于法華論之文。故知，『菩薩處處得入』者，方便也」(第五三八頁)。　御　書　法華初心成佛抄(第五七三頁) 【菩薩道】 [pu2 sa4 dao4]　菩薩為得佛果而從事的因位修行。謂因位所行、菩薩行。於別教之法是說有六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，認為須經五十二位的修行階段，從事歷劫修行。於末法而言，在自行化他上，信行三大秘法的南無妙法蓮華經即為菩薩道。　御　書　御義口傳(第八○二頁)　法華經　序品第一(第八四頁) 【菩薩僧】 [pu2 sa4 seng1]　修行菩薩道的僧侶。亦稱菩薩比丘。謂弘通正法，救渡眾生的僧侶。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所云：「最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中，增上慢比丘有大勢力。爾時有一菩薩比丘，名常不輕」(法第五八九頁)，是以宣說「二十四字法華經」的不輕菩薩為菩薩僧。於天台宗是認為聲聞僧之外，尚有出家菩薩僧；於真言宗則認為聲聞僧之中，列有出家菩薩僧。　御　書　覆下山書(第三八四頁) 【菩薩藏】 [pu2 sa4 zang4]　大乘菩薩的教義。謂講說六波羅蜜等菩薩修行及其結果的諸經。二藏(聲聞藏、菩薩藏)、三藏(聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏)、八藏(胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏)之一。藏是包含之意，將釋尊一代五十年所說之法，譬喻為保存財寶的藏。\<菩薩地持經\>第十卷云：「如來為諸菩薩、聲聞、緣覺，行出苦道，說修多羅。結集經藏者，以說菩薩行，立菩薩藏，說聲聞緣覺行，立聲聞藏」(大正第三十卷第九五八頁)。　御　書　守護國家論(第四四頁) 【菩薩瓔珞經】 [pu2 sa4 ying1 luo4 jing1]　十四卷四十五品(大正第十六卷第一頁)。竺佛念譯。於三七六年(姚秦建元十二年)譯出。讚嘆諸菩薩的萬行萬善，而予譬喻為瓔珞。 【華】 [hua2]　(1)花。(2)「妙法蓮華經」五字之一。(3)\<法華經\>法師品第十(法第三七五頁)所說的十種供養(華、香、瓔珞、抹香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、妓樂)之一。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【華手經】 [hua2 shou3 jing1]　十卷(大正第十六卷第一二七頁)。因其內容是說諸菩薩修行種種的善法，故亦稱\<攝諸善根經\>、\<攝諸福德經\>等。鳩摩羅什譯。四○六年(後秦、弘始八年)於長安，與\<妙法蓮華經\>幾乎同時譯出。屬於方等部的經典。由三十五品構成。前五卷主要是說釋尊與舍利弗、目連、阿難、迦葉、彌勒等人一起，在中印度摩訶陀國、王舍城南郊的迦蘭陀竹園時，示現神力，諸天悉皆來集，他方佛土、一生補處的菩薩眾，手捧華束供養釋尊，恭請決疑的情形；後五卷是講說菩薩行的六波羅蜜至一切皆空的法門。所說法門相當於\<妙法蓮華經\>的序分，所以天台大師常予引用。 【華台實三種】 [hua2 tai2 shi2 san1 zhong3]即蓮華的華(花)、台與實三者。　　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【華光如來】 [hua2 guang1 ru2 lai2]　釋尊十大弟子之一的舍利弗在\<法華經\>譬喻品第三，受記別於未來成佛時的名號。亦稱華光佛。\<法華經\>譬喻品第三云：「舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛。號曰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。國名離垢」(法第一六五頁)。又說示，成為如來後，說三乘法，十二小劫的壽命終了之後，正法三十二劫、像法三十二劫間，依所說的教義濟度眾生。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【華光佛】 [hua2 guang1 fo2]　即「華光如來」。詳「華光如來」項。　御　書　御講聞書(第八五四頁) 【華因成果】 [hua2 yin1 cheng2 guo3]　以華為因而成就其果。謂以妙法五字為因，而成就佛果。日本傳教大師在\<修禪寺相傳日記\>裡說明蓮之五重玄一文的開頭有云：「蓮名華(因)成果之義」(傳第五卷第一三○頁)，便是指「諸法因分」為華，蓮是此諸法之因所成就之果(一佛乘的妙果，即成佛)，故名蓮。　御　書　十八圓滿抄(第一四三三頁) 【華色比丘尼】 [hua2 se4 bi3 qiu1 ni2]　釋尊的女弟子。\<大智度論\>第十一卷云：「有華色比丘尼，欲除女名之惡，便化為轉輪聖王，及七寶千子。眾人見之，皆避坐起去。化王到佛所已，還復本身，為比丘尼，最初禮佛」(大正第二十五卷第一三七頁)，同第十四卷又云：「爾時，提婆達多便生惡心，推山壓佛。金剛力士以金剛杵遙擲之，碎石迸來，傷佛足指。華色比丘尼呵之，復以拳打尼，尼即時眼出而死」(同第二十五卷第一六五頁)。據稱華色比丘尼與蓮華比丘尼為同一人。　御　書　開目抄(第二二三頁)　法華經題目抄(第九七七頁) 【華果】 [hua2 guo3]　(1)花與果實。(2)因果二法。以華為因，以果為結果，譬喻有因必有果。　御　書　法華真言勝劣事(第一二八頁)　法華經　見寶塔品第十一(第四○一頁) 【華果成就書】 [hua2 guo3 cheng2 jiu4 shu1]　一二七八年(日本弘安元年)四月，日蓮大聖人五十七歲時，適逢故道善法師的三周年忌，而從身延寫給安房國(今之千葉縣)清澄寺淨顯法師與義淨法師的一封書信。對二人遵照指示，於嵩森讀誦日蓮大聖人為悼念道善法師之死而寫的\<報恩抄\>，表示歡喜，並敘述故師‧道善法師的恩德，舉出大地與華果的譬喻來闡示真正的師弟關係；最後諭示淨顯法師與義淨法師二人應勤勵於佛道修行。　御　書　華果成就書(第九三三頁) 【華界】 [hua2 jie4]　光輝、華麗的世界。謂佛、菩薩的住處。又謂佛堂。有時亦指蓮華藏世界。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【華香】 [hua2 xiang1]　供奉於佛前的華與香。有時亦用與「香華」同義。十種供養之一。香是除身垢之臭，向佛供養香有二義。華香又有青蓮華香、赤蓮華香、白蓮華香、多摩羅跋香、栴檀香等多種。\<一生成佛抄\>云：「唱佛名，讀經卷，散花拈香，皆納於我一念之功德善根也，須具此信心也」(第四○四頁)。\<法華經\>法師品第十有云：「何以故？若善男子、善女人於法華經，乃至一句，受持、讀、誦、解說、書寫，種種供養經卷華、香、瓔珞、抹香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、妓樂，合掌恭敬，是人一切世間所應瞻奉。應以如來供養而供養之」(法第三七六頁)。 【華報】 [hua2 bao4]　來世果報的前兆，而於現世承受的報應。「實果」的相對詞。結果前，先開花，故有此稱。「華」又謂假之義。\<法華玄義\>第二卷上云：「又此世華報亦摧色心，來世果報亦摧色心」(大正第三十三卷第六九四頁)，\<佐渡書\>云：「去年九月十二日蒙咎時，放大音聲而呼叫者，此事也。纔六十日乃至百五十日，大難起矣！此尚是華報，實果成時，悲嘆更當如何」(第九九一頁)。華報又通於善惡，亦有長壽、富貴等的善華報。 【華森】 [hua2 sen1]James Dewey Watson，一九二八年~。美國芝加哥出生的分子生物學家。於芝加哥大學攻讀動物學之後，在印第安那大學，受教於諾貝爾化學獎得主繆勒(Paul H. Muller，一八九九年~一九六五年)及生理醫學獎得主盧瑞亞(Salvador E. Luria，一九一二年~一九九一年)，以研究生的身分，從事微生物學及遺傳學的研究。一九五一年至一九五三年間，隸屬於英國劍橋大學的卡文狄士研究所，與該大學、分子生物學研究所的柯立克(Francis H. C. Crick，一九一六年~)一同研究DNA(去氧核醣核酸)的結構。一九五三年，將其研究成果、即扮演遺傳訊息的「DNA雙螺旋結構」發表在世界性的科學雜誌\<自然\>(Nature)，引起莫大回響，成為其後分子生物學發展的先驅。這項成就使得華森於一九六二年與柯立克、維爾金斯(Maurice H. F. Wilkins，一九一六年~)一同獲得諾貝爾生理醫學獎。一九六一年起，在哈佛大學擔任生物學教授，一九六八年起，擔任紐約的冷泉港實驗室主任，繼續研究。一九八九年起，擔任全球共同研究計畫「人類染色體解析」的負責人，在分子生物學及分子遺傳學的第一線坐鎮指揮。 【華開】 [hua2 kai1]　蓮華開花，表示佛開示淨妙法身(妙法當體、當體蓮華)。天親的\<法華經論\>有云：「二、華開者，眾於大乘中，心怯弱，不能生信，故開示如來淨妙法身，令生信心故」(大正第二十六卷第一二頁)。　御　書　當體義抄(第五三八頁) 【華開蓮現】 [hua2 kai1 lian2 xian4]　本跡六譬、蓮華三喻之一。以華為權法，蓮為實法，於\<法華經\>跡門，譬喻開權顯實之義，開三乘的權法，顯一佛乘的實法。又，譬喻於本門所說的開跡顯本(開示始成正覺之佛的垂跡，顯現五百塵點劫成道之佛的本地)之義。相當於\<法華玄義\>序的序王有云：「華敷譬開權，蓮現譬顯實」(大正第三十三卷第六八一頁)，\<法華玄義\>第七卷下云：「華開蓮現，譬開跡顯本」(大正第三十三卷第七七三頁)。 【華落】 [hua2 luo4]　花朵凋落。「蓮成」的相對詞。將\<法華經\>本跡二門的開顯，譬喻為蓮華的蓮華三喻中的第三。有本跡二義，關於跡門，\<法華玄義\>第七卷有云：「三、華落蓮成，即喻廢三顯一」(大正第三十三卷第七七三頁)，同書第一卷就此有云：「三、華落譬廢權，蓮成譬立實」(同第三十三卷第六八一頁)。即闡明廢權立實，向機根純熟的眾生廢除權教(三乘各別之法)，顯立實教(一佛乘)之事，比喻為蓮華。關於本門，同書第七卷有云：「三、華落蓮成，譬廢跡顯本」(同第三十三卷第七七三頁)，同第一卷又云：「三、華落譬廢跡，蓮成譬立本」(同第三十三卷第六八一頁)。即闡明廢跡立本，比喻廢除跡門之佛，顯立本門之佛。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁) 【華落蓮成】 [hua2 luo4 lian2 cheng2]　將\<法華經\>本跡二門所說的開顯法門，譬喻為蓮華的花與果的關係中，所舉蓮華三喻的第三喻。表示跡門所說的廢權立實(廢權教而立實教)，本門所說的廢跡顯本(廢跡門顯本門)。\<法華私記緣起\>云：「三、華落譬廢權，蓮成譬立實…三、華落譬廢跡，蓮成譬立本」(大正第三十三卷第六八一頁)，\<法華玄義\>第七卷下云：「三、華落蓮成，即喻廢三顯一…三、華落蓮成，譬廢跡顯本」(同第三十三卷第七七三頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六九頁)　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【華德佛】 [hua2 de2 fo2]　十方諸佛之一，西北方、眾音世界的佛名。據說身體如妙華，福德無量。見於\<觀佛三昧經\>第六卷(大正第十五卷第六七八頁)、\<十住毘婆沙論\>第五卷(同第二十六卷第四一頁)等。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【華藏】 [hua2 zang4]　華藏世界的略稱。於\<華嚴經\>說有華嚴教主‧毘盧遮那如來所莊嚴的世界。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁) 【華藏世界】 [hua2 zang4 shi4 jie4]　(1)\<大方廣佛華嚴經\>(新譯)第八卷華藏世界品(大正第十卷第三九頁)所說的世界。亦稱華藏莊嚴世界海、華藏世界海、華藏莊嚴嚴具世界海、蓮華藏世界、蓮華藏莊嚴世界海、妙華布地胎藏莊嚴世界、十蓮華藏莊嚴世界海、十蓮華藏世界、十蓮華藏等。謂毘盧遮那如來於往昔從事菩薩修行時，在許多佛所修行的嚴淨世界。其情景是以普賢菩薩對大眾講說的形式來描述。由須彌山微塵數的風輪所支撐，最上面的風輪是支撐香水海。華藏世界是位於此香水海所生出的大蓮華中。周圍有金剛輪山圍繞，其中的大地皆是金剛所造，地面平坦。此大地上又有不可說微塵數的香水海，其中亦生大蓮華，各個大蓮華又有二十個不可說微塵數的世界重疊其中。位於中央香水海的世界是由二十個世界重疊而成，從最下層的世界名為最勝光遍照，第二十層是最高的妙寶焰世界。各個世界皆有佛，毘盧遮那如來是住在中央世界種，第十三層的娑婆世界。如此以中央世界種為中心，總計一百一十一個的二十重世界周匝羅列，佛出現其中，眾生亦充滿其中。真諦譯\<攝大乘論釋\>第十五卷(同第三十一卷第二六四頁)以蓮華譬喻法界真如，而說「如蓮華在水」。澄觀的\<華嚴經疏\>第十一卷又說：「約眾生者，喻如來藏識為香海，意謂法性海。海中有因果相與恆沙性德。是正因華，世間與出世間之未來果報。又約佛者，是大願，持大悲海，生無邊行華，含自利、利他二利」(取意。大正第三十五卷第五七八頁)。(2)\<華嚴經\>結經\<梵網經\>所說的蓮華台藏世界海、蓮華台藏世界、蓮華海藏世界。謂千葉大蓮華中的世界。說於\<梵網經\>上卷(同第二十四卷第九九七頁)。成就等正覺的盧舍那住於蓮華台藏世界海，其台的周邊有千葉。一葉是一界。盧舍那化為千釋尊而成千世界，每一葉的世界又有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提、百億釋尊，在百億菩提樹下說法。千花上的佛是盧舍那的化身，千百億的釋尊是千釋尊的化身。於\<華嚴經探玄記\>第三卷(同第三十五卷第一六二頁)所載，蓮華台藏世界寄在色界、唯說一界，此表示其與\<華嚴經\>的華藏世界不同。(3)於淨土教是謂彌陀的極樂淨土，由天親命名。(4)密教是從\<大日經\>的立場，以彌陀報身(加持身)、大日自性法身(本地身)、眾生(行者身)的住處為蓮華藏世界。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【華嚴】 [hua2 yan2]　(1)\<大方廣佛華嚴經\>。(2)\<華嚴經\>的法門。(3)華嚴宗。(4)華嚴時、華嚴部。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【華嚴之十戒】 [hua2 yan2 zhi1 shi2 jie4]　新譯\<華嚴經\>第二十一卷‧十無盡藏品(舊譯第十二卷‧菩薩十無盡藏品。大正第十卷第一一一頁)所說菩薩須修行的十種戒。謂(1)普饒益戒(為普遍利益一切眾生，而受持淨戒)、(2)不受戒(不受外道所行諸戒，專注精進，持三世諸佛的平等淨戒)、(3)不住戒(不求住於欲、色、無色三界而持戒)、(4)無悔恨戒(不造重罪、不行詐，為恆安住於無悔無恨之心，而不破淨戒)、⑸無違諍戒(不毀犯佛法，常願一切皆歡喜而持戒)、⑹不損惱戒(不學咒術，不造方藥惱害眾生，只為救護眾生而持戒)、⑺無雜穢戒(不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，持出離戒)、⑻無貪求戒(不現異相以顯己德，但為滿足出離之法而持戒)、⑼無過失戒(不溺己慢，不輕破戒人，一心持戒)、⑽無毀犯戒(斷殺生、偷盜、邪淫、妄語等十惡，受持十種善業)等十戒。又於同經的離世間品(新譯第五十三卷‧同第十卷第二八一頁)列舉菩薩、摩訶薩有十種戒：(1)不捨菩提心戒、(2)遠離二乘地戒、(3)觀察利益一切眾生戒、(4)使一切眾生住佛法戒、⑸修一切菩薩所學戒、⑹於一切法無所得戒、⑺以一切善根回向菩薩戒、⑻不著一切如來身戒、⑼思惟一切法離取著戒、⑽諸根律儀戒。舊譯的同品(第三十七卷‧同第九卷第六三三頁)亦採大致相同的劃分。　御　書　一代聖教大意(第四一五頁) 【華嚴之五教】 [hua2 yan2 zhi1 wu3 jiao4]　華嚴宗所立的教判，謂釋尊一代經教，可依內容分為五種，而以\<華嚴經\>為最高教義。此又有法藏(賢首)在\<華嚴五教章\>第一卷(大正第四十五卷第四八一頁)所說，及宗密(圭峰)在\<原人論\>(同第四十五卷第七○八頁)所立的教說二種。法藏的五教是：(1)小乘教。說示灰身滅智的涅槃法，謂\<阿含經\>等的教義。(2)大乘始教。大乘初門的教義。有相始教(解深密經等的教義，分別性相，說五性各別)與空始教(般若經等的教義，說一切無體是空)二種。(3)大乘終教。說真如緣起之理，教示一切眾生成佛為可能，即\<楞伽經\>及\<大乘起信論\>的教義。(4)頓教。說示不依部分的言說，不經種種位階，直接洞徹究竟的真理，屬\<維摩經\>等的教義。⑸圓教。教說圓融具足的一乘，為\<華嚴經\>、\<法華經\>的教義。又主張\<華嚴經\>開示圓融不思議法門，有別於其他教義，故名別教一乘，認為此經勝於\<法華經\>(同教一乘)。其次，宗密的五教是：(1)人天教。說示持五戒生於人界，修十善及布施、持戒，生於天界，即\<提謂經\>等的教義。(2)小乘教。與前述法藏之說同。(3)大乘法相教。相當於前述法藏所立大乘始教中的相始教。(4)大乘破相教。相當於前述法藏所立大乘始教中的空始教。⑸一乘顯性教。相當於前述的大乘終教、頓教、圓教。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【華嚴心造】 [hua2 yan2 xin1 zao4]　\<華嚴經\>所說，心造一切的教義。亦稱(華嚴的)唯心法界。又以巧妙的畫師譬喻為心而說，故常引用「心如工畫師」之文來表示。\<華嚴經\>(新譯)第十九卷‧夜摩宮中偈讚品第二十(舊譯第十卷‧夜摩天宮菩薩說偈品第十六)云：「心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然。應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心。而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」(大正第十卷第一○二頁)。　六卷抄　三重秘傳抄(第一四頁) 【華嚴台上】 [hua2 yan2 tai2 shang4]　\<華嚴經\>的教主，坐於蓮華台上的盧舍那佛。具有蓮華藏世界的中台及其十方台葉的化佛之佛。　御　書　開目抄(第二三一頁) 【華嚴和尚】 [hua2 yan2 he2 shang4]　中國華嚴宗的第三祖‧法藏。法藏是集華嚴宗的大成者，故有此稱。　御　書　一代五時圖(第六五一頁) 【華嚴宗】 [hua2 yan2 zong1]　以\<華嚴經\>為依經的宗派。又稱圓明具德宗、法界宗、賢首宗。中國十三宗之一。於日本是謂南都六宗之一。依四種法界、十玄、六相等，講述法界之義，認為可依講說萬物相互關係的法界緣起觀，而達於悟的極地，更依五教十宗等的教判，而謂諸經之中，\<華嚴經\>為最高。佛滅後七百年左右，龍樹作十萬偈，闡釋\<華嚴經\>的文義，此為最早的\<華嚴經\>釋論。中國是於東晉安帝時代，由佛馱跋陀羅等人完成六十卷的翻譯，然後經三百七十餘年，於唐武后則天之世，由實叉難陀等人譯出新譯八十卷，更經約百年，於唐德宗時，般若三藏又譯\<入法界品\>的別譯四十卷。初唐時代，出現杜順，開創一宗，弟子智儼又充實師說，著\<一乘十玄門\>，闡明六相圓融之妙理，並作\<搜玄記\>十卷，解釋\<華嚴經\>，又以\<孔目章\>、\<五十要問答\>等，開示\<華嚴經\>的要旨，致力闡明教理。更有弟子法藏(賢首)，立五教十宗的教判(依經的淺深，將佛教經典分為五種，並依教義內容，將宗派分類為十宗)，奠定\<華嚴經\>為最高的立場。法藏是事實上，集華嚴宗教學的大成者。其後，復出現澄觀、宗密，使華嚴宗得以發揚，惟與法藏的華嚴思想，已見頗大出入。澄觀於學習法藏之前，亦曾涉獵三論與禪，且從妙樂大師學過天台學，可見多少受其影響。宗密則是學禪，提倡禪教一致說，故其思想攙有禪的要素，與法藏時的華嚴宗，大異其趣。以上所舉五人，被視為華嚴宗五祖。宗密歿後，由於唐武宗的廢佛政策，佛教式微，更經唐末五代的戰亂，貴重典籍亦多有散失，於教理研究引人注目者已不多見。中國的華嚴宗，可謂是以宗密而譜下休止符。日本則為唐僧道璿傳入，七四○年(日本天平十二年)，新羅國的僧侶‧審祥最先講述\<華嚴經\>，被視為日本華嚴宗的始祖。審祥是渡唐而成為法藏的弟子，於天平年間抵日本，住在大安寺，應良辨之請，而講\<六十華嚴\>。第二祖‧良辨，大弘華嚴宗，得聖武天皇歸依，建立東大寺，成為該寺的「別當」。華嚴宗雖一度大振，成為奈良佛教的中樞，惟至平安朝，為傳教大師打破其異解，其後又為空海的真言宗壓制，而步入衰微一途。　御　書　開目抄(第二○七頁)　報恩抄(第三一三頁) 【華嚴宗之四教五教】 [hua2 yan2 zong1 zhi1 si4 jiao4 wu3 jiao4]　華嚴宗所立的教判，將釋尊一代聖教，依內容分類為四教或五教，並以\<華嚴經\>為最極致的教義。圖示如下：四教是法藏的弟子慧苑所說的迷真異執教(凡夫迷於真性，執著於異因者)、真一分半教(二乘證得真如隨緣之一分者)、真一分滿教(初心菩薩證得真如不變之一分者)、真具分滿教(完全證得真如隨緣不變者)等四種。五教之說有，法藏五教(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)及宗密五教(人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教)二種。　御　書　撰時抄(第二九一頁) 【華嚴時】 [hua2 yan2 shi2]　即\<華嚴經\>說法的時期。相當於成道後的最初三七日(二十一日)間。將釋尊一代聖教，依說法順序分類為五種的天台五時教判之一。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七三頁) 【華嚴海空】 [hua2 yan2 hai3 kong1]　\<無量義經\>說法品有云：「次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行」(法第三五頁)。於\<法華玄義\>第十卷下(大正第三十三卷第八○八頁)是列舉有，依\<般若經\>而入於法界者為華嚴海空的解釋，及華嚴海空是圓頓法華之教的解釋。　御　書　守護國家論(第三七頁) 【華嚴寂場】 [hua2 yan2 ji2 chang3]　即成為\<華嚴經\>說法場所的寂滅道場。寂滅道場是謂釋尊成道的場所。說\<華嚴經\>的場所，即釋尊成道之處，故有此稱。舊譯\<華嚴經\>第一卷云：「如是我聞。一時，佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺」(大正第九卷第三九五頁)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【華嚴疏】 [hua2 yan2 shu1]　註釋\<華嚴經\>的書。廣義而言，舉凡有關此經的解釋或論述亦包含在內。有法藏的\<華嚴經探玄記\>二十卷(大正第三十五卷第一○七頁)、中國澄觀的述作\<大方廣佛華嚴經疏\>六十卷(同第三十五卷第五○三頁)等多種。註釋\<華嚴經\>的主要著作如下：中國唐朝的註疏　(1)杜順｜\<華嚴法界觀門\>一卷(一說非杜順所作)。(2)智儼｜\<華嚴經搜玄記\>十卷、\<華嚴孔目章\>四卷、\<華嚴五十要問答\>二卷、\<華嚴一乘十玄門\>一卷等。(3)法藏｜\<華嚴經探玄記\>二十卷、\<華嚴經關脈義記\>一卷、\<華嚴經文義綱目\>一卷、\<華嚴旨歸\>一卷、\<華嚴五教章\>四卷。(4)慧苑｜\<華嚴經略疏刊定記\>十五卷。⑸澄觀｜\<華嚴經疏\>六十卷、\<華嚴隨疏演義鈔\>九十卷、\<華嚴略策\>一卷、\<華嚴七處九會頌釋章\>一卷、\<華嚴疏鈔科\>十卷、\<普賢行顏品疏\>十卷等。⑹宗密｜\<華嚴原人論\>一卷、\<註華嚴法界觀門\>一卷等。⑺李通玄｜\<華嚴經論\>四十卷、\<華嚴經大意\>一卷、\<華嚴經決疑論\>四卷、\<華嚴經十明論\>一卷等。⑻湛然(妙樂大師)｜\<華嚴經骨目\>二卷。新羅、高麗的註疏　(1)義湘(新羅)｜\<華嚴一乘法界圖\>一卷等。(2)義天(高麗)｜\<圓宗文類\>二十二卷等。日本奈良、平安、鎌倉時代的註疏　(1)壽量｜\<華嚴五教章指事\>三卷。(2)普機｜\<華嚴一乘開心論\>六卷。(3)高辨(高山寺派)｜\<華嚴修禪觀照入解脫門義\>二卷、\<華嚴佛光三昧觀\>二卷等。(4)宗性(東大寺派)｜\<華嚴宗香薰抄\>七卷等。⑸凝然(東大寺派)｜\<華嚴五教章通路記\>五十二卷、\<華嚴宗要義\>一卷等。　御　書　開目抄(第二三四頁) 【華嚴部】 [hua2 yan2 bu4]　天台大師所建立的五時中，華嚴時的經典總稱。謂釋尊成道後，於三七日間所說\<華嚴經\>及\<十住經\>、\<十地經\>、\<菩薩本業經\>等，\<華嚴經\>的部分譯經。華嚴是表示佛德以萬華莊嚴的情景。若以天台大師所立的化儀四教而言，相當於頓教、擬宜。 御　書　諸宗問答抄(第三九七頁) 【華嚴會座】 [hua2 yan2 hui4 zuo4]　謂釋尊說\<華嚴經\>的會座。舊譯(六十華嚴)說七處八會，新譯(八十華嚴)則說七處九會。九會是謂，菩提場會、普光法堂會、忉利天會、夜摩天會、兜率天宮會、他化自在天宮會、普光法堂重會、三重普光法堂會、逝多園林會。會座是會眾為聞法而聚集，或指聚集的場所。華嚴之會，有法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等的大菩薩及十方世界的諸梵天等聚集於此會座。　御　書　開目抄(第二二五頁) 【華嚴經】 [hua2 yan2 jing1]　經題　全名\<大方廣佛華嚴經\>。構成　依天台大師所立五時八教的教判，釋尊是於伽耶城附近的菩提樹下始成正覺，經二十一日、七處八會(六十華嚴)所說的經。\<華嚴經\>的支分，早在後漢時代就以\<兜沙經\>(支婁迦讖譯)、\<諸菩薩求佛本業經\>(聶道真譯)、\<菩薩本業經\>(支謙譯)等的名稱譯出。\<華嚴經\>被視為是將上述諸經彙集編纂而成的經典，其成立地點據推斷是在于闐一帶。漢譯中，主要有如下三部：(1)\<六十華嚴\>。最早的全譯，六十卷(大正第九卷第三九五頁)。與其次的\<八十華嚴\>相對，稱為舊譯。譯出時代為東晉，譯者是佛馱跋陀羅(覺賢)，協助者有法業、慧觀等一百多人。翻譯期間為四一八年(安帝義凞十四年)~四二一年(永初二年)。根據支法領從于闐攜回的梵本\<華嚴經\>三萬六千偈。又、完成時為五十卷，後經校訂而成六十卷。(2)\<八十華嚴\>。相對於\<六十華嚴\>，稱為新譯。唐則天武后時代譯出八十卷(同第十卷第一頁)，譯者是實叉難陀，協助者是菩提流支、義淨等。翻譯期間為六九五年(證聖元年)~六九九年(聖曆二年)。相對於舊譯為七處八會三十四品，新譯則為七處九會三十九品。深得則天武后信賴的法藏(賢首大師)，將新舊兩譯予以對照，增補所缺的入法界品。(3)\<四十華嚴\>。唐德宗時代譯出四十卷(同第十卷第六六一頁)，譯者為般若三藏，翻譯期間為七九六年(德宗貞元十二年)~七九八年(同十四年)。根據烏荼國王所獻的梵本。此譯是\<華嚴經\>最後一品，入法界品的別譯，補充新舊兩華嚴所缺的此品。傳入日本是以七三六年(聖武天皇天平八年)，唐朝的道璿赴日時，攜來\<華嚴經章疏\>為最早。七四○年(天平十二年)，新羅國的審祥於東大寺講說華嚴。\<華嚴經\>的注釋‧論　\<華嚴經\>的注釋書，在印度最早解釋十地品者，有龍樹的\<十住毘婆沙論\>(同第二十六卷第二○頁)與世親的\<十地經論\>(同第二十六卷第一二三頁)。中國現存最早有關\<華嚴經\>的注釋書不少，有後魏‧靈辨的\<華嚴論\>一卷、唐‧靈祐的\<華嚴經文義記\>六卷、隋‧嘉祥的\<華嚴經遊意\>一卷。又於以\<華嚴經\>為最高教義的華嚴宗，有智儼的\<華嚴經搜玄記\>十卷(同第三十五卷第一三頁)、法藏的\<華嚴經探玄記\>二十卷(同第三十五卷第一○七頁)、澄觀的\<華嚴經疏\>六十卷(同第三十五卷第五○三頁)、\<華嚴經隨疏演義抄\>九十卷(同第三十六卷第一頁)等。\<華嚴經\>的教義　\<大方廣佛華嚴經\>的「方廣」是謂「方等」，即「方正、平等」之意，泛指大乘的用語。教主是毘盧遮那佛。於「十地品」是講說菩薩修行的十個階段，此外，說有善財童子遍訪五十三善知識的求法過程「入法界品」等頗為知名。又說明一切萬有是互相為緣、互相作用而現起的法界無盡緣起，以及萬法源於自己一心的唯心法界之理。表現唯心法界的教理之文有「心如工畫師」、「心佛及眾生，是三無差別」等。新舊兩華嚴的譯文雖略有不同，但同樣都說唯心觀，認為佛與眾生本來無別，一切都是唯心所造之業。至於其教相，約於化儀是頓教，約於化法是兼具別圓，但未明示二乘作佛、久遠實成，是隱藏本覺、本有之十界三千的方便權教。　御　書　報恩抄(第三二○頁) 【華嚴經十地】 [hua2 yan2 jing1 shi2 di4]　即\<華嚴經\>所說五十二位中的十地。說於\<大方廣佛華嚴經\>第三十四卷(大正第十卷第一七九頁)。菩薩在佛道修行的過程上，必須經過的五十二位階中，從第四十一位至第五十位止之位，稱為十地。即：(1)歡喜地。(2)離垢地。(3)發光地。(4)焰慧地。⑸難勝地。⑹現前地。⑺遠行地。⑻不動地。⑼善慧地。⑽法雲地。　御　書當世念佛者無間地獄事(第一一四頁) 【華嚴經之圓】 [hua2 yan2 jing1 zhi1 yuan2]　\<華嚴經\>所說的圓教。「法華經之圓」的相對詞。圓教是圓融圓滿的教法之意，即講說凡夫不改其本貌而可成佛的教義。\<華嚴經\>第八卷亦有「初發心時便成正覺」(大正第九卷第四四九頁)一文，又於第五十五卷‧入法界品(同第九卷第七五○頁)說有\<華嚴經\>是「圓滿修多羅」，即「圓滿經」等，故一往可稱為圓教。然而，\<華嚴經\>並未明示二乘作佛、即身成佛，所以終究是有名無實。\<開目抄\>云：「華嚴乃至般若、大日經等，不僅隱匿二乘作佛，更秘而未說久遠實成」(第二一五頁)。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【華嚴經四菩薩】 [hua2 yan2 jing1 si4 pu2 sa4]　來集於華嚴會座，為諸大菩薩上首的法慧、功德林、金剛幢、金剛藏等四大菩薩。法慧菩薩是來到第三會座(忉利天會)，講說十住法門；功德林菩薩是於第四會座(夜摩天會)，講說十行法門；金剛幢菩薩來到第五會座(兜率天宮會)，講說十回向法門；金剛藏菩薩於第六會(他化自在天宮會)，講說十地法門。今依\<新譯華嚴經\>，將四大菩薩所來自的國土及來集的會座等，圖示如前表。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【華嚴經別圓】 [hua2 yan2 jing1 bie2 yuan2]　\<華嚴經\>所說的別教及圓教。別教及圓教是天台大師將釋尊一代經教從內容上分類為四種(藏、通、別、圓的化法四教)之中的兩種。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【華嚴經釋尊】 [hua2 yan2 jing1 shi4 zun1]　\<華嚴經\>(舊譯)的教主盧遮那佛、盧遮那報身佛。於新譯的\<華嚴經\>是說為毘盧遮那佛。盧遮那是毘盧遮那的略稱，譯為淨滿、三業滿、廣博嚴淨。又稱光明照、光明遍照。　御　書　法華取要抄(第三五三頁) 【華鬘】 [hua2 man2]　梵語kusumamala的譯名。華麗的裝飾。鬘是髮髻、首飾、髮飾等之意。莊嚴佛前的佛具。華鬘原本是印度的習俗，用許多花朵做成，以戴在胸前或頭頂的裝飾品。但是，僧侶不許戴在身上，只用於供養佛而裝飾在室內，故成為佛具。後來鮮花逐漸被取代，改用金、銅或皮革等鏤刻而成之物，以及木板或皮革等髹漆而成者，稱華鬘代。但是，後來此亦漸稱華鬘，以迄於今。　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七三二頁) 【菓實】 [guo3 shi2]　同「果實」。(1)樹木所結的果。水果。(2)\<涅槃經\>第九卷(大正第十二卷第四二○頁)有如下的譬喻。將一切諸經比擬為果實的熟或不熟，爾前諸經為不熟，法華、涅槃經為成熟的果實。更稱\<法華經\>為大果實，\<涅槃經\>為(小)果實，並以「秋收冬藏」的譬喻作說明。　御　書　真言天台勝劣事(第一三九頁) 【著】 [zhuo2]　內心對事物糾纏不離。謂執著、愛著、貪著等。　御　書　守護國家論(第四三頁)　諸宗問答抄(第四○○頁) 【著有之法相宗】 [zhuo2 you3 zhi1 fa3 xiang4 zong1]　執著於有的法相宗。日本傳教大師\<依憑集序\>的語詞。其中云：「著有之法相宗，非濮陽之歸依，撥青龍之判經」(傳第三卷第三四四頁)。法相宗是主張萬法唯心識所生，將萬有的現象予以種種分別，且執著於此，故稱「著有」。文意是指，法相宗否定住在濮陽之地的智周(法相宗第三祖)歸依天台大師的教義，即所謂依據天台大師的五重玄義而著\<菩薩戒經疏\>的此一事實，又否定青龍寺的良賁根據天台大師\<仁王疏\>的科文而作\<仁王經疏\>，未按照法相宗師的科文一事。　御　書　報恩抄(第三二七頁) 【著欲】 [zhuo2 yu4]　謂執著於欲望而不能脫離的狀態。十四誹謗的第五。出自\<法華文句記\>第六卷下(大正第三十四卷第二七四頁)等。用於解釋\<法華經\>譬喻品第三的「深著五欲」(法第二一一頁)一文。即執著於本能的欲望，而不願追求佛法。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【著脫】 [zhuo2 tuo1]　著是穿著，脫是脫除之意。\<法華文句\>第六卷云：「宅內長者脫瓔珞，著垢衣。衣纓有異，人秖是一。譬盧舍那佛隱無量神德，示丈六金輝，執持糞器，設三乘教。隱顯有殊，何關體別。舍那著脫，近尚不知」(大正第三十四卷第八○頁)。「舍那著脫」是以法身的盧舍那佛示現應身稱為「著」，恢復法身稱為「脫」。於信解品第四的長者窮子譬，長者脫下華麗的衣裳，穿上與其子相同的衣服接近其子，透過與長者無異的事例而敘述，同理可知，華嚴的盧舍那佛於阿含時，為誘導二乘而隱藏無量功德的佛身，示現丈六的應身佛，持糞器，設三乘之教，盧舍那佛雖有隱顯佛身的不同，但、盧舍那佛本身並無任何不同。只是眾生不知其著脫、於佛身並無不同。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七○頁) 【虛出】 [xu1 chu1]　非真實的出離，謂權宜的出離。\<法華文句記\>第九卷下云：「稟權出界，名為虛出」(大正第三十四卷第三三七頁)。依權教而出離三界之迷，並非所謂的真實出離。　御　書　常忍抄(第一○一六頁) 【虛妄執】 [xu1 wang4 zhi2]　執著於有我的想法。天親於\<佛性論\>第一卷(大正第三十一卷第七八七頁)所說的五種過失(無法成就佛道的五失)之一。雖然諸法無我，但執著、受縛於虛妄有我的想法，故有此說。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【虛佛】 [xu1 fo2]　隨順世情，色相莊嚴的隨他意之佛。「真佛」的相對詞。　御　書　當體義抄(第五四一頁)　六卷抄　文底秘沈抄(第七七頁) 【虛空】 [xu1 kong1]　一切諸法所存在的空間。\<俱舍論\>第一卷(大正第二十九卷第一頁)所說的三無為法之一，以無礙(無有障礙)為性；\<大毘婆沙論\>第五卷(同第二十七卷第三八九頁)講說虛空是無為、無作用。\<宗鏡錄\>第六卷(同第四十八卷第四四六頁)則說虛空有十義(無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得)。\<大乘起信論\>說：「虛空無邊故世界無邊，世界無邊故眾生無邊」(同第三十二卷第五八一頁)，明示虛空的無邊際。此外，佛教又從種種角度予以定義、分類。　御　書　觀心本尊抄(第二六○頁)　御義口傳(第七七五頁) 【虛空不動戒】 [xu1 kong1 bu2 dong4 jie4]　如虛空般，無量無邊且不動的戒(戒律)。戒是謂防非止惡(防範錯誤，制止為惡)的作用。與虛空不動慧、虛空不動定，合為戒定慧三學。為數眾多的經典中皆說有三學，特別是\<法華經\>的三學以虛空為比喻，故有此稱。因其經旨甚深無量，不可計測之故。\<天台法華宗學生式問答\>第五卷有云：「虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，三學俱傳，名曰妙法」(傳第一卷第三七○頁)。第二祖日興上人更在\<上行所傳三大秘法口訣\>中，將虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，各自配於本門壽量大戒、本門壽量本尊、本門壽量妙法蓮華經之三大秘法(富要第一卷第四五頁)。又於\<御義口傳\>有云：「虛空不動戒…今、日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經，權教無得道、法華經真實，如是修行者，戒也，防非止惡之義也」(第七七七頁)。亦即，於末法今時，受持三大秘法的南無妙法蓮華經、一閻浮提總與之御本尊是即持戒(受持即持戒)，等於擁有如虛空般，無量無邊的功德，受持堅固不動的戒。故、虛空不動戒相當於三大秘法中的本門戒壇。 【虛空不動定】 [xu1 kong1 bu2 dong4 ding4]　如虛空般，無量無邊且不動的定(禪定)。定是靜慮之義，平靜內心的散亂，使心集中於一點。禪定又謂，心定於一處，使不散亂，斷除煩惱，深入思惟真理的境地。與虛空不動慧、虛空不動戒，合為戒定慧三學。為數眾多的經典中皆說有三學，特別是\<法華經\>的三學以虛空為比喻，故有此稱。因其經旨甚深無量，不可計測之故。\<天台法華宗學生式問答\>第五卷有云：「虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，三學俱傳，名曰妙法」(傳第一卷第三七○頁)。第二祖日興上人更在\<上行所傳三大秘法口訣\>中，將虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，各自配於本門壽量大戒、本門壽量本尊、本門壽量妙法蓮華經之三大秘法(富要第一卷第四五頁)。又於\<御義口傳\>有云：「虛空不動定…所持行者，定是『決定無有疑』之佛體，是為定也」(第七七七頁)。亦即，於末法今時，定三大秘法的南無妙法蓮華經、一閻浮提總與之御本尊為本尊，即是虛空不動定，等於擁有如虛空般，無量無邊的功德。故、虛空不動定相當於三大秘法中的本門本尊。 【虛空不動慧】 [xu1 kong1 bu2 dong4 hui4]　如虛空般，無量無邊且不動的智慧。慧是照明之義，謂斷破煩惱，照顯一切諸法，使妙理分明的作用。與虛空不動定、虛空不動戒，合為戒定慧三學。為數眾多的經典中皆說有三學，特別是\<法華經\>的三學以虛空為比喻，故有此稱。因其經旨甚深無量，不可計測之故。\<天台法華宗學生式問答\>第五卷有云：「虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，三學俱傳，名曰妙法」(傳第一卷第三七○頁)。第二祖日興上人更在\<上行所傳三大秘法口訣\>中，將虛空不動戒、虛空不動定、虛空不動慧，各自配於本門壽量大戒、本門壽量本尊、本門壽量妙法蓮華經之三大秘法(富要第一卷第四五頁)。又於\<御義口傳\>有云：「虛空不動慧…慧是色心二法之德用…三世諸佛智慧，受持於一遍之題目，是為慧也」(第七七七頁)。亦即，虛空不動慧雖謂三世諸佛無量無邊的智慧，亦盡在受持一遍的題目之中。於末法今時，虛空不動慧相當於三大秘法中的本門題目。 【虛空地藏】 [xu1 kong1 di4 zang4]　即虛空藏菩薩與地藏菩薩。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【虛空住】 [xu1 kong1 zhu4]　\<法華經\>化城喻品第七所說大通智勝佛的十六王子之一，於南方成佛說法的佛名。　法華經　化城喻品第七(第三二四頁) 【虛空界】 [xu1 kong1 jie4]　虛空世界之意，謂虛空。\<大智度論\>第一卷云：「上過虛空界，無量諸佛土」(大正第二十五卷第五八頁)，\<中阿含經\>第三十六卷云：「譬如月無垢，遊於虛空界」(同第一卷第六六○頁)。 【虛空為座】 [xu1 kong1 wei2 zuo4]　即師子座、虛空座。佛座之意。\<法華玄義\>第七卷上有云：「道場以虛空為座，一成一切成，毘盧遮那遍一切處」(大正第三十三卷第七六六頁)。　富要十　壽量品談義(第二二九頁) 【虛空會】 [xu1 kong1 hui4]　\<法華經\>說法會座之一。\<法華經\>說法的場所(處)與會座稱為二處三會，二處是謂靈鷲山與虛空，三會是謂前靈鷲山會、虛空會、後靈鷲山會。亦即，\<法華經\>見寶塔品第十一至囑累品第二十二為止的十二品是虛空會，前後的十六品是靈鷲山會，合為三度會座。從見寶塔品第十一的「爾時大眾見二如來在七寶塔中師子座上，結跏趺坐」(法第四○八頁)，至囑累品第二十二的「多寶佛塔還可如故」(同第六一三頁)為止，佛與來集於其會座的所有大眾皆住在虛空中，故稱虛空會。此會座的說法概述如下。見寶塔品第十一的三變土田、三箇鳳詔、六難九易的偈文，提婆達多品第十二的提婆達多成佛(惡人成佛)及龍女成佛(女人成佛)，勸持品第十三的二十行偈，安樂行品第十四的四安樂行，從地涌出品第十五的地涌菩薩出現，如來壽量品第十六的開顯久遠實成，如來神力品第二十一對本化地涌菩薩的結要付囑，囑累品第二十二包含跡化菩薩，對一切菩薩的總付囑。關於此虛空會的意義，自古以來有種種之說，但皆不得當。只有末法的法華經行者‧本佛日蓮大聖人，以身口意三業，身讀此虛空會的意義，予以正確說示出來。亦即，虛空會是表現佛界生命的狀態，同時透過釋尊入滅後的付囑儀式(如來神力品第二十一、囑累品第二十二)，說出末法萬年盡未來際，使一切眾生成佛的法體。此法體正如\<覆日女書其一\>所云：「此御本尊，在世五十年中八年，八年之間顯於由涌出品至囑累品之八品」(第一二九四頁)，是謂南無妙法蓮華經，日蓮大聖人即是用此虛空會的儀式，將此妙法、法體圖顯為御本尊。又、\<御義口傳\>有云：「大地是色法，虛空是心法」(第七七五頁)，從色心二法的觀點指出，靈鷲山會表示眾生生命的色法，相對的，虛空會則表示心法。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁)　覆日女書其一(第一二九四頁)　諸法實相抄(第一四三○頁) 【虛空藏】 [xu1 kong1 zang4]　虛空藏菩薩的略稱。　御　書　致清澄寺大眾書(第九二八頁)　富要一　御本尊七箇相承(第三二頁) 【虛空藏菩薩】 [xu1 kong1 zang4 pu2 sa4]　虛空藏是梵語Akasagarbha的譯音。具足無量智慧與福德，且施與眾生，滿足其願而予救度的菩薩。亦稱虛空孕菩薩。所含藏的智慧與福德如虛空一般的廣大無邊，故稱虛空藏。於密教是奉為胎藏界曼荼羅虛空藏院的主尊，又於金剛界曼荼羅是列為賢劫十六尊之一。其形像雖有諸說，其一是描繪為坐於蓮華座，戴五智寶冠，右手持智慧利劍，左手持福德蓮華與如意寶珠。\<善無畏三藏抄\>云：「日蓮是安房國、東條鄉、清澄山之住人。幼時禱於虛空藏菩薩，願作日本第一智者」(第九二一頁)。 【虛無主義】 [xu1 wu2 zhu3 yi4]　nihilism。否定一切存在、認識、價值的學說。nihilism一詞是源自拉丁語的nihil(無)。在思想上是自古即已有人提出，但、自覺性的論述虛無主義，則是在十九世紀中葉以後。虛無主義帶有在社會的矛盾擴大、支撐社會的價值觀開始令人起疑時，亦即時代的轉變期出現的傾向。近代有屠格涅夫(Ivan S. Turgenev，一八一八年~一八八三年)在小說\<父與子\>中作了敘述，尼采(Friedrich Nietzsche，一八四四年~一九○○年)則是積極的納入哲學的問題。虛無主義帶有否定既有價值體系及社會、政治秩序的消極層面，同時又帶有試圖形成新的價值體系及社會、政治秩序的積極層面。尼采將此區分為高昂精神力的表徵，使固有價值瓦解的積極虛無主義，與精神力頹廢表徵的消極虛無主義。又從積極虛無主義再形成肯定的思想，發展出超人、永遠回歸、命運愛、權力意志等的思想。 【虛夢之生死】 [xu1 meng4 zhi1 sheng1 si3]　謂不真實的夢中生死。在夢中忽生忽死，雖經過一百年、一千年，夢醒一看，並非事實而是虛事般，九界眾生的生與死，若由佛界本有常住之悟來看，亦如同夢中生死之意。\<總勘文抄\>云：「『斷根本惑』者，覺一念無明之眠，還於本覺之寤。生死與涅槃，俱如昨日之夢，無跡無形也」(第五九六頁)。　御　書　總勘文抄(第五九一頁) 【虛誑罪】 [xu1 kuang2 zui4]　謂以惡心欺誑他人的罪。以惡心欺騙他人的言語稱為虛誑語(與舊譯「妄語」同)，十惡業之一。　御　書　與光日法師書(第九五九頁)　方便壽量讀誦事(第一二四八頁) 【蛣蜣之六即】 [jie2 qiang1 zhi1 liu4 ji2]　如蛣蜣般的昆蟲，從\<法華經\>的妙理來看，亦是一念三千的當體，六即確立，則入於\<法華經\>的當機。蛣蜣是昆蟲名，背有甲翅，全身黑色，好食人糞，擅長將糞團成圓球狀，亦稱糞甲蟲、轉丸、屎蚵蜋。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【眾生】 [zhong4 sheng1]　梵語 sattva的譯名。又譯為眾或有情。音譯為薩埵。廣義是謂一切有情(具有感情、意識者)，狹義是指具無明、煩惱而住於迷惑世界的人。眾生一詞有種種含義：(1)與眾(三、四人以上的和合)同生之義。\<長阿含經\>第二十二卷云：「眾共生世，故名眾生」(大正第一卷第一四五頁)。(2)五眾(五陰)假和合而生之義。\<大智度論\>第三十一卷云：「但五眾和合，故強名為眾生」(同第二十五卷第二八六頁)。(3)受眾多生死之義。\<俱舍論記\>第一卷云：「受眾多生死，故名眾生」(同第四十一卷第三頁)。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【眾生入理之要蹊】 [zhong4 sheng1 ru4 li3 zhi1 yao4 xi1]　眾生得成佛之悟的最重要之道。入理是謂依修行而入於真諦妙理(真正悟得的境地)，又指修行結果所得的真理。要蹊是謂重要之道。入理之要蹊是依四教及三乘而異。於藏教的二乘入理是斷盡見思惑而灰身滅智，權大乘教於一往雖以成佛為入理，但因二乘永不成佛，故為有名無實的成佛。於末法今時，向三大秘法的御本尊唱題才是入理之要蹊。　六卷抄　文底秘沈抄(第九○頁) 【眾生之心法妙】 [zhong4 sheng1 zhi1 xin1 fa3 miao4]　眾生的心法(精神、心智作用)是妙(不可思議)之意。心法妙是眾生法妙、佛法妙、心法妙的三法妙之一，謂具足一切萬法的心所產生不可思議的作用。\<總勘文抄\>云：「佛之心法妙與眾生之心法妙，取此二妙，攝於己心，故心外無法」(第五八七頁)。 【眾生世間】 [zhong4 sheng1 shi4 jian1]　亦稱假名世間。\<摩訶止觀\>第五卷上(大正第四十六卷第五三頁)等所說的三世間之一。世間是差別之義，眾生世間是謂地獄界至佛界的十界眾生各各的差別。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>引用\<大智度論\>第二卷之文(同第二十五卷第七二頁)云：「眾生世間者，通十界而名眾生也。五陰假和合，名眾生。佛界是尊極之眾生也。故、大論曰：『眾生無上是佛』，豈得同於凡下耶」(六卷抄第八頁)。眾生世間的眾生，是謂五陰(色、受、想、行、識)假和合的狀態。其眾生由於各各的業因而招來業果，產生地獄界至佛界的差別。地獄界的眾生是掙扎於痛苦之中的眾生，其與天界的眾生自然有所差別，此稱眾生世間。　御　書　一念三千法門(第四三四頁)　草木成佛口決(第一四○九頁) 【眾生本有之妙理】 [zhong4 sheng1 ben3 you3 zhi1 miao4 li3]　一切眾生本然具備一念三千的妙理，謂眾生的本性、法性。\<一生成佛抄\>云：「眾生本有之妙理者，妙法蓮華經是也」(第四○四頁)，闡明一切眾生的本性為妙法蓮華經的妙理。此妙理又有染淨二法。\<當體義抄\>云：「法性妙理有染淨二法。染法薰成迷，淨法薰成悟；悟即佛界也，迷即眾生也。此迷悟二法雖二，然法性真如一理也」(第五三三頁)。眾生本有之妙理是依染淨二法，而成迷悟二法。要將此染法轉為淨法，迷轉成悟，唯信受三大秘法的御本尊無他。\<御義口傳\>云：「既是十界各各本有本覺之十如是，地獄、佛界一如，是決定成佛者也。所謂南無妙法蓮華經之受持也」(第八二八頁)。　御　書　一生成佛抄(第四○四頁) 【眾生即菩提】 [zhong4 sheng1 ji2 pu2 ti2]　凡夫以原本凡夫之身而得成佛之悟。眾生是謂九界、迷惑的凡夫，菩提是佛界、開悟的境地。即身成佛之意。與「煩惱即菩提」、「九界即佛界」同義。表示\<法華經\>的力用。\<一生成佛抄\>云：「諸佛之解脫，若求於眾生之心行，眾生即菩提也」(第四○五頁)。 【眾生妙】 [zhong4 sheng1 miao4]　眾生是妙之意。三法妙之一的眾生法妙。謂一切眾生皆妙法的當體。　御　書　當體義抄(第五三二頁) 【眾生身心書】 [zhong4 sheng1 shen1 xin1 shu1]　別名\<隨自意御書\>。述作的年月日等皆不詳，應是在身延的著述。前半篇欠缺，親筆現存日本大石寺。首先教示爾前經是隨他意之經，未說示佛的本意；\<法華經\>是隨自意之經，已說出佛的本意。縱然不了解經文，只要有信心，必如蛇入竹筒自然挺直般，可成就佛道，其次將追求佛法的人分為三種：(1)十分聰明、(2)不愚亦不聰明、(3)雖愚卻是忠實的人；並指出，從佛法傳持上而言，以第三種人為最善。又論述印度、中國、日本，正像末的三國三時，佛教流布的正邪，破折法相宗、真言宗等。最後明示供養末法的法華經行者的功德甚大。　御　書　眾生身心書(第一六七七頁) 【眾生所遊樂】 [zhong4 sheng1 suo3 you2 le4]　\<法華經\>如來壽量品第十六的經文。「眾生」是指凡夫，「遊樂」是遊戲求樂之意，指幸福的境涯，「所」是謂娑婆世界(現實社會)之意。\<法華經\>如來壽量品說明此娑婆世界即常寂光土(最高淨土)，轉指苦惱與無常的現實社會，才是受持妙法的眾生最高遊樂的場所。　御　書　覆四條金吾書其五(第一一八九頁)　法華經　如來壽量品第十六(第五二○頁) 【眾生法妙】 [zhong4 sheng1 fa3 miao4]　三法妙之一。眾生法是指九界的眾生，各各又具有十界十如，故謂妙。以\<法華經\>方便品第二的「為令眾生開示悟入佛知見」(取意。法第一二九頁)為依文。南岳大師就妙法的「法」字解釋為眾生、心、佛三法，於\<法華經安樂行義\>云：「云何復名眾生義？答曰：妙者眾生妙故，法者即是眾生法」(大正第四十六卷第六九八頁)。天台大師於\<法華玄義\>第二卷上，將此解釋為：「當知眾生之法不可思議…何以故？眾生法妙故」(同第三十三卷第六九四頁)。南岳大師就妙法的意義，解釋眾生的存在(法)就是妙。所以眾生法妙是意味九界即佛界，又謂眾生的當體即妙法蓮華經。　御　書　當體義抄(第五三二頁) 【眾生界】 [zhong4 sheng1 jie4]　眾生的境界。(1)「佛界」的相對詞。十界之中，佛界除外的九界總稱。(2)廣義上是包含佛界。\<當體義抄\>云：「十界依正即是妙法蓮華經之當體。問：若爾，如我等一切眾生，可云妙法之全體否？答云：是誠當然」(第五三二頁)，又、同抄云：「悟即佛界也，迷即眾生也」(第五三三頁)。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「眾生世間者，通十界而名眾生也。五陰假和合，名眾生。佛界是尊極之眾生也」(六卷抄第八頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁)　教行證書(第一三三五頁) 【眾生無邊誓願度】 [zhong4 sheng1 wu2 bian1 shi4 yuan4 du4]　誓令一切眾生皆能成佛的心願。四弘誓願之一。謂菩薩發誓將一切眾生救離生死的苦海，而渡於悟的彼岸。四弘誓願是謂，眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷、法門無盡誓願知、無上佛道誓願成的四種。此是一切菩薩應發的誓願，故稱總願。相對地，諸佛、菩薩所發的特別誓願，則稱別願。\<法華經\>方便品第二云：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道」(法第一四○頁)。\<御講聞書\>云：「所詮，四弘誓願中，以眾生無邊誓願度，為肝要也。今、日蓮等類，以南無妙法蓮華經度眾生，此外無所詮也。『速成就佛身』是也」(第八八二頁)。　御　書　開目抄(第二二七頁)　四恩抄(第九六九頁) 【眾生發智】 [zhong4 sheng1 fa1 zhi4]　即眾生發出菩提心。天台大師在\<法華玄義\>所說的跡門十妙中，有境、智、行、位的四妙，日本大石寺第五十九世日亨在\<三重秘傳抄\>的註釋裡說：「境智行位四妙是跡門十妙中，眾生發智之順序故，於本門明果上十妙時無用」。因為天台大師在說本門十妙時已明示本因妙、本果妙、本國土妙，且在本因妙亦已闡明我本行菩薩道的眾生發智。\<法華玄義\>第七卷有云：「本因妙者，本初發菩提心，行菩薩道所修因也」(大正第三十三卷第七六五頁)。於其本因是經境智行位，登於初住，而得不退位。\<法華文句\>第九卷云：「佛修圓因，登初住時，已得常壽」(同第三十四卷第一三三頁)。所以眾生發智的跡門境智行位，是包含在本門本因妙中的四義。 【眾生意樂意趣】 [zhong4 sheng1 yi4 yao4 yi4 qu4]　佛說方便是對應眾生所欲及其機根之意。四意趣(四意)之一。意趣是指佛說方便的本意、本心。為使眾生出離執著心，而以方便，隨應眾生意樂說法、化導。譬如讚美修善的眾生，對多貪的眾生說示佛土的美好，於怠惰的眾生則說示諸佛的精勤等。又對眾生讚歎布施，之後再予斥責，其初意是為使眾生除去惜物之心而讚歎布施，其次是告誡眾生只執著於布施行，而不從事其他的善行。四意趣是詳說於\<大乘阿鼻達磨集論\>(大正第三十一卷第六八八頁)、\<大乘阿鼻達磨雜集論\>(同第三十一卷第七五二頁)等。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【眾生濁】 [zhong4 sheng1 zhuo2]　眾生的污濁。五濁(見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁、劫濁)之一，亦稱有情濁。五濁於\<法華經\>方便品第二有云：「舍利弗！諸佛出於五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁如是。舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」(法第一三三頁)，敘述佛說三乘是因為五濁世間的緣故。眾生濁是謂，人身的污濁，即人的身心皆衰弱。於\<法華文句\>第四卷下，就眾生濁之體而說，其與劫濁皆非有別體，「眾生濁亦無別體，攬見慢果報上，立此假名。文云眾生垢重，即此義也」(大正第三十四卷第五三頁)。又就眾生濁之相而云：「攬於色心，立一主宰。譬如黐膠，無物不著。流宕六道，處處受生。如貧、如短，名長、名富。是為眾生濁相」(大正第三十四卷第五三頁)。關於五濁生起的次序，煩惱濁與見濁是根本，由此二者引起眾生濁。因眾生濁而有連持命，依此四者形成劫濁。將五濁配於四悉檀時，眾生濁與見濁同屬為人悉檀(劫濁、命濁是世界悉檀，煩惱濁是對治悉檀)。將五濁配於因果，則煩惱濁、見濁是因，命濁、眾生濁、劫濁是果。約於人法，眾生濁是人，煩惱濁、見濁、命濁、劫濁是法。或從煩惱障與報障而言，則煩惱濁、見濁、命濁是煩惱障，眾生濁、劫濁是報障。又、煩惱濁與見濁是凡夫所引起，命濁、眾生濁、劫濁是凡聖皆有。更如\<御義口傳\>所示：「實相無作佛身，非眾生濁」(第七四九頁)，於末法信奉三大秘法之御本尊者可離眾生濁。 【眾合地獄】 [zhong4 he2 di4 yu4]　八大地獄的第三。殺生、偷盜罪又犯邪淫者所墮入的地獄。眾合是大量集合之意。眾多苦痛皆逼於一身，合黨相殘，故名眾合。與八大地獄的第一等活地獄、第二黑繩地獄同在一個地區，位於黑繩地獄之下。其壽命是以人間二百歲為一日一夜的夜摩天壽命二千歲，為此地獄的一日一夜，長達二千歲。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁) 【眾見之二濁】 [zhong4 jian4 zhi1 er4 zhuo2]　即五濁之中的眾生濁與見濁。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七○頁) 【眾典】 [zhong4 dian3]　為數甚多的經典。謂一切經及所有的佛典。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○八頁) 【眾果】 [zhong4 guo3]　許多的果報、種種的功德。眾是多，果是果報之意。\<法華經安樂行義\>(大正第四十六卷第六九八頁)說有，聲聞、緣覺之二乘及鈍根之菩薩是於方便教中，漸漸累積修行而得果報(歷劫修行)，法華之菩薩則是正直捨棄一切的方便教，修行真實教的\<法華經\>，而一時具備許多的果報。此稱一乘眾生之義。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【眾徒】 [zhong4 tu2]　(1)弟子、檀那、信徒。(2)僧兵。　御　書　日興遺誡置文(第一七一○頁) 【眾病悉除】 [zhong4 bing4 xi1 chu2]　「種種疾病都可消除」之意。\<藥師經\>的經文(大正第十四卷第四○一頁)。相當於藥師如來十二大願的第七願，謂聞得藥師如來的名號，一切的病都可治癒。　御　書　立正安國論(第一六頁) 【眾病悉除之願】 [zhong4 bing4 xi1 chu2 zhi1 yuan4]　悉除一切眾生的病，使身心安樂，證得無上菩提的誓願。藥師如來於過去修行菩薩道時立下十二大願中的第七願。\<藥師本願功德經\>云：「願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸、無醫無藥、無親無家、貧窮多苦，我之名號一經其耳，眾病悉得除，身心安樂」(大正第十四卷第四○五頁)。　御　書　立正安國論(第一六頁)　妙法曼陀羅供養事(第一三七三頁) 【眾善之小行】 [zhong4 shan4 zhi1 xiao3 xing2]　謂修諸善行的小乘修行。\<法華玄義‧序王\>的語詞(大正第三十三卷第六八一頁)。眾善是小乘所說的一切善行。　御　書　一念三千法門(第四三六頁) 【眾會】 [zhong4 hui4]　大眾聚集前來。同「集會」。大眾聚集於釋尊說法的會座，稱為大會；特別列舉佛出生的對告眾，即人界天界之名，此稱人天大會；又依其說法場所，而謂靈山會、虛空會等。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七一頁) 【眾罪】 [zhong4 zui4]　由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所引起的眾多罪障。「眾」是多之意。如\<御義口傳\>所述：「眾罪者，於六根業障降下，事如霜露，然云以慧日能為消除。慧日者，末法當今，日蓮所弘之南無妙法蓮華經也」(第八二○頁)，於末法，眾罪亦可經由向三大秘法的御本尊唱題，而消滅其罪障。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【眾僧】 [zhong4 seng1]　許多的僧侶。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六三頁) 【眾魔比丘】 [zhong4 mo2 bi3 qiu1]　使人的生命力衰減，引起思惟錯亂的邪法僧。出自\<佛說法滅盡經\>(大正第十二卷第一一一九頁)。眾是謂許多人，魔是迷亂人心，使人陷入不幸的作用。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【裂大網】 [lie4 da4 wang3]　即撕破邪見的大網(眾生或世間的迷妄)。\<摩訶止觀\>第二卷下(大正第四十六卷第二○頁)所說五略十廣中，五略的第四。略說十廣(十大章)的第九、起教章(未說)。大網是謂眾生被煩惱或邪見所覆蓋的狀態，從中解救眾生，故謂「裂」。講說修一心三觀，證得中道智慧，通達頓漸諸教，修化他行。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【裙子】 [qun2 zi0]　謂泥洹僧、涅槃僧、泥縛些那、泥伐散那等。梵語nivasana的譯名。又譯內衣。酷似僧侶下身所穿著的褲子。黑色多褶，沿腰際覆蓋下部。　六卷抄　當家三衣抄(第二七八頁) 【補陀落山】 [bu3 tuo2 luo4 shan1]　位於南印度海岸的山名。補陀落是梵語Potalaka的譯音，意譯為白華山、光明山、海島山。其位置眾說紛云，一說是位於現在印度半島南端的哥摩林角。依諸經典的記載，為觀世音菩薩的住處。\<華嚴經\>第六十八卷云：「於此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在」(大正第十卷第三六六頁)。\<三三藏祈雨事\>所述：「補陀落山之觀世音菩薩雖為善財童子之善知識」(第一五四六頁)一文，即是引用自\<華嚴經\>第六十八卷所載：「見其西面巖谷之中，泉流縈映，樹林蓊鬱，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩於金剛寶石上，結跏趺坐；無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍遶，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生。善財見已，歡喜踊躍，合掌諦觀，目不暫瞬，作如是念：善知識者則是如來，善知識者一切法雲，善知識者諸功德藏，善知識者難可值遇，善知識者十力寶因，善知識者無盡智炬，善知識者福德根芽，善知識者一切智門，善知識者智海導師，善知識者至一切智、助道之具。便即往詣大菩薩所」(大正第十卷第三六六頁)的經文。中國、韓國、日本皆將奉置有觀音的山，稱為補陀落山。自古以來，模擬此補陀落山進行靈場巡禮的信仰，根深蒂固。　御　書　三三藏祈雨事(第一五四六頁) 【補處】 [bu3 chu4]　(1)紹繼佛跡，登上佛位，遞補佛處之位。菩薩五十二位中的等覺菩薩。亦稱一生補處、一生所繫。等覺是入於清淨無垢圓滿之境，只隔於變易一生的菩薩最高位，為助補佛處之位，故稱補處。又指住於兜率天之身，或於兜率天經過一生後，再出現而成佛，遞補佛處而弘法，故稱一生補處。於爾前經，釋尊的補處是彌勒菩薩。依\<菩薩處胎經\>第一卷(大正第十二卷第一○一八頁)的記載，彌勒是釋尊的弟子，為佛位補處的菩薩，先於釋尊入滅，重生於兜率內院，經五十六億七千萬歲之後，再出世以繼釋尊之跡。(2)後繼者之意。日本大石寺第二十六世日寬的\<當流行事抄\>云：「我開山上人，智等先師，德超諸弟。故受塔中傳授之秘要，稱本門弘通之大導師，定為末法萬年之總貫首，授二箇相承，為延山補處」(六卷抄第二五六頁)。又、\<末法相應抄\>云：「日代是日興之補處」(同第一六二頁)。由此可知，伊與阿闍梨日代深受日興上人信賴，而託付予重須坊。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【補處菩薩】 [bu3 chu4 pu2 sa4]　即彌勒菩薩。補處亦稱一生補處。只一生之間，處在迷惑的世界，而於次一生，紹繼佛跡，登上佛位，遞補佛處。此位的菩薩，稱為等覺。　御　書　善無畏抄(第一二八四頁) 【補處彌勒】 [bu3 chu4 mi2 le4]　彌勒菩薩是繼釋尊之後，於未來作佛，紹繼釋尊之跡，故有此稱。補處是謂前佛既滅之後，成佛而遞補其處之意。彌勒亦稱(一生)補處菩薩。　御　書　開目抄(第二二九頁) 【補註】 [bu3 zhu4]　十四卷。\<法華三大部補註\>(卍續一‧四十三‧五‧四三六丁)的略稱。亦稱\<天台三大部補註\>、\<三大部補註\>。中國北宋時代，天台宗的學僧‧神智從義，將天台大師的法華三大部(法華玄義、法華文句、摩訶止觀)中，天台大師未充分說明的部份，及妙樂大師在三大部注釋(玄義釋籤、文句記、止觀輔行傳弘決)中所寫下的部份，予以指摘拾集，並加注釋的一部書。按玄義、文句、止觀的順序加以敘述，謂\<玄義補註\>三卷、\<文句補註\>七卷、\<止觀補註\>四卷。　御　書　御義口傳(第七七四頁) 【訶梨跋摩】 [he1 li2 ba2 mo2]　梵名Harivarman的譯音。三世紀左右，印度的學僧。亦稱獅子鎧。出生於中印度婆羅門家，初學數論，又從「說一切有部」的鳩摩羅陀，聞\<發智論\>，轉赴大眾部，更研究大乘，而著\<成實論\>。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【註法華經】 [zhu4 fa3 hua2 jing1]　詳「注法華經」項。 【象上人】 [xiang4 shang4 ren2]　日本僧名。即龍象法師。詳「龍象」項之(2)。　御　書　賴基陳狀(第一二○二頁) 【象之譬】 [xiang4 zhi1 pi4]　形容理解真實甚為困難的譬喻。說於\<涅槃經\>第三十二卷。謂盲人摸象，答覆國王詢問，所說出有關象的模樣，但皆屬部分觀，未能掌握象的全貌(大正第十二卷第五五六頁)。於\<寺泊書\>(第九八六頁)是破折真言宗所說相當於象之譬，並非真實之教，只不過是部分觀。 【象頭山】 [xiang4 tou2 shan1]　形似象頭的山。羯闍尸利沙(Gajas1rsa)、或伽耶(Gaya)的譯名。於印度被稱為象頭山的山峰有兩座。據\<俱舍論記\>第十八卷(大正第四十一卷第二七八頁)所載，一處是在靈鷲山的附近，另一處是距靈鷲山相隔一百五十餘里處。\<祈禱抄\>記述提婆達多在象頭山向釋尊擲石，傷其腳趾。　御　書　祈禱抄(第一四一八頁) 【賀春書】 [he4 chun1 shu1]　一二七五年(日本文永十二年)元月，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給南條時光的一封書信。大意是說，大聖人原擬前去憑弔英年早逝的時光之父‧故南條兵衛七郎墓，然後順道再去駿河國(今之靜岡縣)，但此次退隱身延山不欲人知，故未順道前往，甚感遺憾。今派日興上人至貴府，祝賀新年並與時光同去上墳，想必故南條兵衛七郎亦將欣喜萬分。親筆保存於日本大石寺。　御　書　賀春書(第一五九二頁) 【超八之如是】 [chao1 ba1 zhi1 ru2 shi4]　形容\<法華經\>是超越八教(化法四教與化儀四教)，而為最第一的經典。\<法華文句\>第一卷的語詞(大正第三十四卷第一五九頁)。超八是超越八教之意。如是指「如是我聞」的如是，意味所聞之法體。\<法華文句\>第一卷有云：「如是者，舉所聞之法體」(同第三十四卷第三頁)，同\<文句記\>第一卷注記云：「若非超八之如是，安為此經之所聞」(同第三十四卷第一五九頁)。　御　書　御義口傳(第七四○頁)　覆曾谷居士書其二(第一○九八頁) 【超八之圓】 [chao1 ba1 zhi1 yuan2]　即\<法華經\>是超越化法、化儀八教的教義。超八是超越八教(化法四教與化儀四教)之意。圓是謂圓教，又有爾前之圓與法華之圓。妙樂大師在\<法華文句記\>第一卷中云：「今經於八，為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞」(大正第三十四卷第一五九頁)，明白指出法華之圓不攝於八教之中。爾前之圓是帶別或兼別、通、藏的方便而說，故不及純圓獨妙的法華之圓，法華是第五時、醍醐味之教，非頓、非漸、非秘密、非不定，為超勝八教之圓。\<覆曾谷居士書其二\>云：「彼等諸經題目，是在八教之內，如網目。此經之題目，超八教網目，云大綱之物也」(第一○九九頁)。\<日順雜集\>云：「智證云：於爾前之化儀化法四教，法花之圓為勝，是以，超八之圓者法花也」(富要第二卷第一一一頁)。 【超日月三昧經】 [chao1 ri4 yue4 san1 mei4 jing1]　即\<超日明三昧經\>。詳「超日明三昧經」項。　御　書　藥王品得意抄(第一五八四頁) 【超日明三昧經】 [chao1 ri4 ming2 san1 mei4 jing1]　二卷(大正第十五卷第五三一頁)。中國西晉代的聶承遠譯。又略稱\<超日明經\>。據\<出三藏記集\>(同第五十五卷第九頁)所載，初為竺法護予以漢譯，因其難解，而由聶承遠整理出易懂的內容翻譯出來。從般若的修行上，說示四等(慈‧悲‧喜‧捨的四無量心)、四恩，其次講說菩薩的修行法。最後教示，修行超日明三昧，供養日天子的功德至大。　御　書　藥王品得意抄(第一五八四頁) 【超新星】 [chao1 xin1 xing1]　super-nova。星球重複著誕生、進化、毀滅、回歸星際，以及再度形成星體的變動過程中，於其毀滅之際所發生的現象。即星球突然發生大爆炸，釋放出極耀眼的光芒，其亮度高達太陽光一百億倍的現象。超新星的亮度有時亦高達新星(nova)亮度的數百萬倍，故稱為超新星。超新星的爆炸，並非如太陽般在質量小的星體時發生，而是在進化至最終階段，擁有太陽十倍以上質量的重星體時才會發生。據推測其結果是形成中子星(neutron star)、脈衝星(pulsar)、黑洞(black hole)等等。星體在末期時，如果是比太陽重十倍以上的星體，由於其中心部分的核融合反應，將使氫相繼轉換成氦、碳、氮、氧等的元素，其最終階段，是在中心部分形成鐵的核心。鐵是安定的元素，不會因為核融合反應而變成更大的元素，所以不像其他元素一樣釋放出核能。因此，當鐵逐漸形成核心時，壓力隨之急遽下降。此時，外層部分便向著中心急遽擠壓，引發重力崩潰，使得星體外層部分向外逸散，而發生大爆炸。此即超新星的爆炸，殘餘星體的核心便是中子星、脈衝星、黑洞等。此時，構成超新星的重元素產生合成現象，甚至在星體內部尚未形成、且比鐵更重的鈾元素，亦於一瞬間形成。而向著宇宙逸散的星際氣體，逐漸冷卻後，再度聚集，便誕生新的星體。銀河內此種週而復始的變動過程，於一九五五年為伯比奇(Eienor M. Burbidge，一九二二年~)、福勒(William A. Fowler，一九一一年~一九九五年)等人所發現。地球內部蘊藏著氫至鈾的所有元素，根據此種宇宙的物質循環，我們的太陽系起碼曾經歷過一次超新星的爆炸。亦即，太陽起碼也是第二代的星體。至於構成身體的元素，亦曾經在不同於太陽的其他存在星體中被創造出來，一度漂浮在宇宙中，然後因為太陽及地球被創造出來，結果才有現在的我們。誠如前文所述，超新星極其耀眼，有時不需使用觀測儀器亦可在白天看見。因此，在歷史文獻中亦留存有相關的記載。在日本最知名的，當推藤原定家的\<明月記\>所記述一○○六年與一○五四年的異象。此外，布拉許(Tycho Brahe，一五四六年~一六○一年)於一五七二年及開普勒(Johannes Kepler，一五七一年~一六三○年)於一六○四年所作的觀測亦相當有名。在中國及日本是把超新星的突然出現視為凶事，至於歐洲亦曾因為天空的不變性而造成甚大的衝擊。截至目前，每年都有十幾顆的超新星被人發現，一般認為一個銀河大概數十年會發生一次。 【超過一代】 [chao1 guo4 yi2 dai4]　即釋尊一代的說法中，超越一切諸經而殊勝。超過一代之經是指\<法華經\>。\<法華經\>法師品第十云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)。　御　書　呵責謗法滅罪抄(第一一七三頁) 【超過三說】 [chao1 guo4 san1 shuo1]　超越釋尊已說、今說、當說的諸經而殊勝之意，謂\<法華經\>是釋尊一代佛教中的最高之法。　御　書　早勝問答(第一七四頁) 【超過之心】 [chao1 guo4 zhi1 xin1]　勝過他人的心。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【超過之宗】 [chao1 guo4 zhi1 zong1]　極優秀的宗派。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【超過之法華】 [chao1 guo4 zhi1 fa3 hua2]　即\<法華經\>為超過八教，最殊勝的經典。同「超八之圓」、「超八之如是」。　御　書　早勝問答(第一六八頁) 【越三界菩薩】 [yue4 san1 jie4 pu2 sa4]　超越三界內之分段生死的菩薩。\<無量義經\>說法時，所聚集的八萬菩薩摩訶薩之一。　法華經　無量義經德行品第一(第六頁) 【越法罪】 [yue4 fa3 zui4]　謂超越佛所規定的範圍，而逸脫的罪。\<袈裟數珠事\>(富要第一卷第三五四頁)記載，一邊以數珠計數、一邊唱題時，若超越數珠的母珠而計數時，則為越法罪。日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>云：「三寶一心念之，唯當稱南無妙法蓮華經，乃過一子云云。行者謹勿超越次第…亦復勿超母珠。如數珠經，過越諸罪，數珠如佛」(六卷抄第二九二頁)，\<金剛頂瑜伽念珠經\>云：「母珠以表無量壽，慎莫驀過越法罪」(大正第十七卷第七二七頁)。母珠是數珠兩端的大珠，有些則分為父珠與母珠。超越母珠之罪，何以超過諸罪，\<當家三衣抄\>有云：「今謂，蓋是忌名乎？孔子暮至勝母，過而不宿，里名勝母，曾子不入等云云。外典尚然，況佛氏耶」(六卷抄第二九二頁)。又謂，二顆母珠代表釋迦多寶的境智二法。 【越後法師】 [yue4 hou4 fa3 shi1]　日本僧名。日蓮大聖人的門下，日興上人的嫡弟子、越後法師日辨。詳「日辨」項。　御　書　瀧泉寺申狀(第八八五頁) 【跋陀婆羅】 [ba2 tuo2 po2 luo2]　梵名Bhadrapala的譯音。(1)於釋尊在世，修菩薩行的在家長者。又寫做跋陀羅波梨，或譯賢護、仁賢、賢守等。出自\<大寶積經\>、\<持世經\>等。據\<大寶積經\>第一○九卷(大正第十一卷第六○八頁)所載，跋陀婆羅生為商主長者之子，有眾多眷屬，但抱持許多疑惑，遂往佛所，請求釋疑。在釋尊面前，坦白說出迷津而獲得法門。(2)據\<持世經\>第四卷(同第十四卷第六六四頁)記載，跋陀婆羅曾發誓要在佛滅後，後五百歲，法將滅時，護持、弘通此法。釋尊即讚歎跋陀婆羅此種憐愍、利益眾生，欲令眾生安穩的功德甚大，非言語所能盡述。(3)\<法華經\>記載為過去誹謗不輕菩薩的四眾中心者。在過去威音王佛的像法時，不輕菩薩說「二十四字法華經」，但行禮拜時，曾施以惡口罵詈、杖木瓦石。因為誹謗不輕，而於千劫間，墮阿鼻地獄，受大苦惱，其罪畢已，再受不輕菩薩教化，依逆緣的功德才得以成佛。(4)列座於\<法華經\>說會的菩薩摩訶薩八萬人之一。譯為賢守、善守等。\<法華文句\>第二卷下云：「跋陀婆羅者，此言善守，亦云賢守。思益云：『若眾生聞名者，畢定得三菩提』，故名善守…中道正觀，於諸善中，最為上首，故言善守」(同第三十四卷第二三頁)。　御　書　佐渡書(第九九四頁)　法華經　序品第一(第七九頁)　常不輕菩薩品第二十(第五九五頁) 【跋陀羅尼】 [ba2 tuo2 luo2 ni2]　梵名Bhadrani的譯音。於釋尊年少時，教予婆羅門學問的人，別名選友。為當時具代表性的婆羅門學者，出身於有名的婆羅門門閥族。據說，曾教導釋尊五明(聲明、巧明、醫方明、因明、內明)、四吠陀等的學問，對此弟子的才智，威德出眾，心生慚愧，而辭去釋尊之師。 【跋俱羅尊者】 [ba2 ju4 luo2 zun1 zhe3]　釋尊弟子。梵語Dvakula的譯名。亦音譯為髮俱羅、薄拘羅、縛矩羅等，或譯善容、重姓等。說於\<賢愚經\>第五卷(大正第四卷第三八五頁)、\<大智度論\>第二十四卷(同第二十五卷第二三八頁)、\<增一阿含經\>第三卷(大正第二卷第五五七頁)等。依\<賢愚經\>第五卷(同第四卷第三八五頁)所載，跋俱羅是出生為舍衛國的長者之子，深受父母疼愛。某日，父母不慎使跋俱羅墜入河中，成為魚的餌食，住在下游的長者剖開魚腹將他救出。跋俱羅於是受上游、下游的兩家父母養育，於兩家各娶一妻，因而稱為重姓。據說，跋俱羅想起落在水中，成為魚的餌食仍能死裏逃生，故而出家往詣佛所，成為沙門，不久得阿羅漢果。一說跋俱羅是過去久遠的往昔，向毘婆尸佛布施一錢，而受三自歸、不殺戒教的長者之子。又說是\<法華經\>、\<阿含經\>的聲聞眾之一。　御　書　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【跋提】 [ba2 ti2]　梵名Bhadrika的譯音。釋尊最初說法教化的五比丘之一。亦寫做婆提、跋提梨迦等，譯為小賢。出身於釋迦族，與釋尊一同出家苦行，見釋尊捨苦行以為其已退轉，而離開鹿野苑。但見成道的釋尊，聽其說法，而繼阿若憍陳如之後開悟，成為釋尊弟子。　御　書　覆四條金吾書其十一(第一二二九頁) 【跋提河】 [ba2 ti2 he2]　阿恃多伐底河的略稱。詳「阿恃多伐底河」項。　御　書　聖愚問答抄(第五○九頁)　祈禱抄(第一四二○頁) 【跋提河之儀式】 [ba2 ti2 he2 zhi1 yi2 shi4]謂釋尊入滅時，在流經中印度拘尸那揭羅國的跋提河(亦稱熙連河)邊，以一日一夜講說\<涅槃經\>的說法儀式。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【跋渠】 [ba2 qu2]　梵語varga的譯音。意譯為部、品。彙集同類而為一科段者。謂經論中的章、篇、節。\<法華文句\>第一卷上云：「品者，中阿含云跋渠，此翻為品。品者，義類同者聚在一段，故名品也」(大正第三十四卷第一頁)。　御　書　御講聞書(第八四七頁) 【跋難陀龍王】 [ba2 nan2 tuo2 long2 wang2]　八大龍王之一。跋難陀是梵語Upananda的譯音。與難陀龍王是兄弟，合稱難陀跋難陀。\<法華文句\>第二卷下云：「難陀名歡喜，跋名善，兄弟常護摩竭提，雨澤以時，國無饑年。瓶沙王年為一會，百姓聞皆歡喜。從此得名，即目連所降者也。居海中」(大正第三十四卷第二四頁)。\<增一阿含經\>第二十八卷(同第二卷第七○三頁)等是說，此龍王頭上有七龍頭，非常凶惡，但被目連降伏。又於密教，是將此龍王繪在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院中，南西北三門的各門內側左邊。\<法華經\>序品第一云：「有八龍王：難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王，和修吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優鉢羅龍王等，各與若干百千眷屬俱」(法第八○頁)。 【跏趺】 [jia1 fu1]　即結跏趺坐。詳「結跏趺坐」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一四頁) 【軻梨羅山】 [ke1 li2 luo2 shan1]　軻梨羅是梵語Khadiraka的譯音。亦寫做軻地羅、珂梨羅等。譯為檐山木、紫檀木、空破等。產於喜馬拉雅高原。此山盛產軻梨羅樹，故稱為軻梨羅山。十寶山之一。又謂環繞須彌山的七金山之一。　御　書　藥王品得意抄(第一五八二頁) 【進】 [jin4]　即精進。精進是五力、六波羅蜜之一。致力於佛道修行之意。有關末法的精進行，日蓮大聖人在\<御義口傳\>明示：「一念盡億劫之辛勞，本來無作三身，念念生起。所謂南無妙法蓮華經，是精進行也」(第八二六頁)。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【進化論】 [jin4 hua4 lun4]　生物學最初是以博物學的觀察為其方法論的中心而發展出來，從十九世紀中葉起，才逐漸有人提倡所謂生物是由細胞構成的「細胞說」，以及生物是進化而成的「進化論」等的學說。這些的理論與直到二十世紀後葉才告建立的「中心原理」(Central Dogma。ＤＮＡ、ＲＮＡ、蛋白質等的訊息傳遞，表現地球上的生物可以複製自己、或合成機能分子的蛋白質，以維持生命的一項原理)結合，稱為生物學的基本原理。有關生物進化的理論思維，是從十八世紀中葉才告出現，據稱最早期的體系是由拉馬克(Jean-Baptiste Lamarck，一七四四年~一八二九年)所提出的「用進廢退說」。接著出現的是，達爾文(Charles R. Darwin，一八○九年~一八八二年)以「自然淘汰說」為主軸所提出的進化論。此一學說亦符合當時英國的時代與社會狀況，故普遍受到認同，達爾文進化論於是變成進化論的代名詞。達爾文進化論的架構是「自然淘汰說」，主張生物進化是根據所謂「自然淘汰」過程的一項理論。亦即，物種是以多產性為原則，因而引起生存競爭，更能適應環境而具有變異的個體才得以生存，繁衍後代，且將其變異遺傳給後代的機率亦增高。於是，各個物種朝著適應環境的方向產生變化，此一過程便稱為自然淘汰。達爾文認為，少許的變異累積而成變種，其中有些則形成新的物種。其後，又有人考證種種生物學上的證據，而提出新達爾文主義(neo-Darwinism。起初是將達爾文的自然淘汰說視為萬能，對「獲得形質的遺傳」採取否定的立場，後來雖仍以自然淘汰為基本，卻逐漸主張所謂綜合突變、交雜、遺傳等因素的「綜合進化說」)及「中立進化說」(日本的木村資生根據遺傳因子所引起的突變，大多數對生物而言，既非有利、亦非不利的中立變化事實而提倡的學說)等。以迄於今，達爾文進化論仍為其主要學說。由於分子生物學的發展，衍生出「分子進化學」(將ＤＮＡ上控制蛋白質重要訊息的基因排列，按照各個物種加以比較，再依其相同性的高低，試圖解釋物種近緣關係的一門學術領域)，嘗試在分子領域重新建構物種的進化。此外，生物進化問題又與生命起源問題再度結為一體，從遺傳因子‧ＤＮＡ的所謂物質領域加以論述。 【量子論】 [liang4 zi3 lun4]　針對牛頓力學與麥斯威爾(James C. Maxwell，一八三一年~一八七九年)的電磁學為支柱的古典物理學，而將德國物理學家蒲朗克(Max K. E. L. Planck，一八五八年~一九四七年)於一九○○年所提倡作用量子假設為根據的物理學理論體系稱為量子論。量子論可說是與相對論並稱二十世紀在物理學上最重大的發現。量子論中，在量子學成立以前的所有嘗試，稱為前期量子論。目前量子論已發展極為廣泛，被運用於基本粒子、原子核、天體、分子、量子流體、固體、磁性等的研究，以及量子光學、量子電磁學等的方面，上述種種又泛稱量子物理學。古典力學的界限　十九世紀後葉，牛頓力學與麥斯威爾的電磁學為主的物理學發展，呈現出可究明一切物理現象的氣勢。但在另一方面，物理學的對象從宏觀現象擴大至不能直接憑人類的感覺去加以掌握的分子或原子等的微觀現象時，卻發現其中存在著古典物理學所不能解釋的現象。例如：波茲曼(Ludwig Boltzmann，一八四四年~一九○六年)的氣體分子運動論及杜魯德(Paul K. L. Drude，一八六三年~一九○六年)的金屬電子論中，理論值與實驗值的頗大誤差，還有居禮(Curie)夫婦發現輻射性的鐳元素與西瓦德勒(Egon von Schweidler)所發現輻射衰變的偶然性等等。這些發現使得人們對古典物理學投以疑惑的眼光，物理學陷入一片混亂。量子力學的成立　使古典物理學的界限得以突破的契機，是一九○○年由蒲朗克所提出空洞內的輻射能分布公式。他使用能源量包(作用量子)當作此能量分布公式的常數。此即今天所謂的蒲朗克常數(ｈ)。由此得知，在宏觀的世界裡，看似連續的種種現象，從微觀來看時，卻是具有不連續性，並發現構成其最基本的單位是能源量包。蒲朗克常數是所謂6.62559×10-27爾格‧秒的極其微小的數值，在宏觀現象裡幾乎是不可見的量。但是微觀世界裡的原子、電子、基本粒子等的作用，與此蒲朗克常數的程度相同，無視此一現象而建構起來的古典物理學理論，在此微觀世界裡等於是行不通了。最早察覺到蒲朗克公式所蘊含重大意義的，即是愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)。愛因斯坦於一九○五年發表光量子假設，解釋振動數ν的光是所謂ｈν的能量粒子(光量子)流。愛因斯坦的光量子假設是在說明光的粒子性，而泰勒(Sir Geoffrey I. Taylor，一八八六年~一九七五年)則指出，即使是不存在二個光量子以上的微弱光線，經過一段長時間亦會出現干涉紋(interference fringe。一九○九年)，究明了光具有粒子與波動性的雙重性質。光所具有粒子與波動性的雙重性質，亦由德布羅意(Louis V. de Broglie，一八九二年~一九八七年)在電子中獲得證實(一九二四年)，此種波動被稱為物質波或德布羅意波。波耳(Niels H. D. Bohr，一八八五年~一九六二年)則是基於所謂氫原子的電子軌道只有在形成蒲朗克常數的整數倍時才實際存在的觀點下，構思出原子模型，並導出氫原子的穩定性與被釋放、吸收的光譜原理(一九一三年)。海森伯(Werner K. Heisenberg，一九○一年~一九七六年)從波耳的此種原子模型展開實驗，放棄觀測電子位置及公轉時間之類的量，而從建立所謂只表現可觀測之量的力學觀點，到達了矩陣(matrix)力學(一九二五年)。此項矩陣力學又由鮑立(Wolfgang Pauli，一九○○年~一九八七年)與狄拉克(Paul A. M. Dirac，一九○二年~一九八四年)正確賦予氫原子的光譜而獲得證實(一九二六年)。另一方面，薛丁格(Erwin Schro-dinger，一八八七年~一九六一年)則駁斥矩陣力學將運動在時間上、空間上的連續性予以揚棄的作法，而完成波動方程式(一九二六年)。薛丁格更提示波動力學與矩陣力學的同等性，當此二者的同等性由狄拉克與焦耳頓(Pascual Jordan，一九○二年~一九八○年)予以證實時，量子力學便告誕生。其後，由於海森伯的「測不準原理」、波耳的「互補性」概念提倡出來，才完成量子力學的合理解釋。今天的基本粒子論是量子論與相對論融合而成，但是將一切基本粒子的形成及其作用力予以統一說明的理論，至今仍未完成，給將來留下一個重大課題。 【鈍】 [dun4]　鈍根的略稱。機根低劣之意。　御　書　開目抄(第二一七頁) 【鈍根】 [dun4 gen1]　遲鈍的機根。「利根」的相對詞。鈍是遲鈍、愚笨等之意，根是機根之意。謂理解佛法之機根遲鈍的眾生。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【開】 [kai1]　開啟之意。佛法上有開覺、開解、開悟、開敷、開示、開導、開會、開顯等的廣泛用法。關於「妙」由一義開顯之事，\<法華經題目抄\>引用\<法華經\>法師品第十(法第三八六頁)、\<法華玄義\>第一卷的私序王(大正第三十三卷第六八一頁)、\<法華玄義釋籤\>第一卷(同第三十三卷第八一八頁)云：「妙者，法華經云：『開方便門，示真實相』。章安大師釋云：『發秘密之奧藏，稱之為妙』。妙樂大師受此文云：『發者，開也』。妙者，開之謂也」(第九七五頁)。又於\<御義口傳\>有云：「開佛知見我等一身之妙法五字時，便是即身成佛矣。開者，信心之異名也。以信心唱奉妙法，即得開佛知見矣」(第七四八頁)。開又用於開會、開顯之意。開會是開顯會融、開顯會歸之意，開顯三乘或始成正覺的方便，使會入一佛乘或久遠實成的真實。開顯又有開三顯一、開權顯實、開跡顯本等之義，開示三乘或權法、垂跡、始成正覺等的方便，顯現一佛乘、久遠本地等的真實姿態。以日蓮大聖人文底獨一本門的立場而言，開會是謂將一切法會入南無妙法蓮華的一法之義，開顯是顯現一切本源的南無妙法蓮華經。 【開三顯一】 [kai1 san1 xian3 yi1]　開示三乘而張顯一佛乘。\<法華經\>跡門所說的法門。闡明佛的真意不在講說三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)之法，而在說示一切眾生皆成佛道之法的一乘妙法。\<法華經\>方便品有云：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三」(法第一三○頁)等，已明示\<法華經\>以前的大乘、小乘諸經，是當作導引眾生入於\<法華經\>之一佛乘的方便而說者，方便的各個經典所說的三乘法並非眾生所應追求的目的，只有一佛乘才是應該去追求的目標。此即開三顯一。藉此使講說三乘法的諸經被統合在明示一佛乘的\<法華經\>之下，同時明白指出，一切眾生皆是可依一佛乘而追求成佛的菩薩，為平等的存在。此開三顯一又有廣略的二意。略開三顯一是謂\<法華經\>方便品第二的一開頭，至「是等聞此法，則生大歡喜」(同第一二七頁)的經文為止的半品，其中心是諸法實相、十如是的教示，以此指出佛的真意在一佛乘，並大略講說開三顯一之意。廣開三顯一是謂方便品的「爾時世尊告舍利弗」(同前)，至人記品第九為止的七品半。亦即，於方便品說出開示悟入的四佛知見，闡明佛出世的一大事因緣在於一佛乘，接著在譬喻品第三的一開始就說出，對於領解此意的上根‧舍利弗授予記別，又於同品的後半段以三車火宅譬，在第四的信解品以長者窮子譬，在第五的藥草喻品以三草二木譬，說示開三顯一；在第六的授記品，對領解此意的中根四大聲聞授記；在第七的化城喻品，以過去的因緣教示聲聞眾都是應該修學一佛乘的菩薩，同時引用化城寶處譬，再次敘述開三顯一；而在第八的五百弟子受記品與第九的人記品，明示對已領解的下根者皆與授記。亦即，從方便品後半段至人記品為止，是廣開三乘以明一乘，故稱廣開三顯一。　御　書　祈禱抄(第一四一六頁) 【開山上人】 [kai1 shan1 shang4 ren2]　開創寺院的僧侶。山是寺之意。於日本大石寺是謂第二祖‧白蓮阿闍梨日興上人。日蓮大聖人滅後，由於「地頭」等的謗法而離開被污濁的身延山，又由於南條時光的奉獻，在大石原之地開創大石寺，故稱開山上人。 【開元符州玄師】 [kai1 yuan2 fu2 zhou1 xuan2 shi1]　僧名。六七三年~七五四年。即中國天台宗的高僧‧玄朗。俗姓傅氏。天台宗第五祖，妙樂大師之師。開元是玄朗在世時，中國唐朝第六祖‧玄宗皇帝治世的年號(七一三年~七四一年)。符州(亦稱婺州)是玄朗的誕生地，即今之浙江省金華縣。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【開元錄】 [kai1 yuan2 lu4]　即\<開元釋教錄\>。詳「開元釋教錄」項。　御　書　蓮盛抄(第一五六頁)　聖愚問答抄(第五○三頁) 【開元釋教錄】 [kai1 yuan2 shi4 jiao4 lu4]　亦稱\<開元目錄\>、\<開元錄\>。漢文經典的目錄。二十卷(大正第五十五卷第四七七頁)。七三○年(中國唐玄宗、開元十八年)，西京崇福寺的僧侶‧智昇所撰。其中記載，西元六七年(後漢明帝、永平十年)至七三○年(唐玄宗、開元十八年)的六百六十餘年間，一百七十六位譯者所翻譯大小乘的三藏(經、律、論)與聖賢列傳、誤譯等。全部分成\<總括群經錄\>與\<別分乘錄\>，\<總括群經錄\>中記載漢朝至唐朝所出現的經典、翻譯年月及譯者傳記，另述及目錄的新舊同異。\<別分乘錄\>的前八卷分為：(1)有譯有本、(2)有譯無本、(3)支派別行、(4)刪略繁重、⑸補闕拾遺、⑹疑惑再詳、⑺偽邪亂正(偽妄亂真)等的七科，就譯本的有無等予以分類。後二卷是\<入藏錄\>，共收錄一千零七十六部、五千零四十八卷。此目錄的記錄，後來成為訂定\<大藏經\>內容的基準。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【開目抄】 [kai1 mu4 chao1]　上下二卷。一二七二年(日本文永九年)二月，日蓮大聖人五十一歲，於佐渡流放中在塚原著述，賜與全體門下的一部書。屬五大部、十大部之一。相對於\<觀心本尊抄\>是法本尊開顯書，\<開目抄\>則是人本尊開顯書。又若配於教行證，\<開目抄\>則是判釋一代諸經的勝劣淺深，說示五段教相，故配於教之重。日蓮大聖人於一二七一年(文永八年)九月十二日遭遇龍口法難，繼於同年十月被流放佐渡，當時弟子檀那亦遭受迫害，有些人不堪此難，有些人懷疑沒有諸天的加護，更有些人對於大聖人的蒙受法難起疑不信等等，退轉者相繼出現。所以大聖人欲解開門下的疑惑，並為宣言末法本佛而撰述本抄。一二七一年(文永八年)十一月起草，一二七二年(文永九年)二月完成，在有緣的門下之中，特別賜與四條金吾。其中就本抄的意義有云：「名日蓮者，去年九月十二日子丑時受斬，魂魄來此佐渡國。越年二月，雪中書贈有緣弟子，令無所畏懼，祇見者或有所畏耳！此是釋迦、多寶、十方諸佛之預言，顯照日本國當世之明鏡也」(第二四一頁)，\<三澤抄\>云：「又、法門之事，流放佐渡國已前之法門，可思作為佛之爾前經…而昔文永八年九月十二日夜，龍口處斬未成後，思及若不為隨我者道真實事，於心不忍，遂自佐渡國，有內為弟子而說之法門」(第一五七一頁)。日本大石寺第五十九世日亨云：「此抄是於紙筆匱乏中，如遺言囑示深緣弟子之要書，故若非比其他御書更加用心信讀，不能達其奧旨」。大石寺第二十六世日寬在\<開目抄文段\>指出，題為\<開目抄\>，其義在開一切眾生之盲目，一切眾生被執權(執著於權教)之膜覆蓋，不能見到真實三德、不知久遠元初之本佛，故為盲目，為闡明可令一切眾生開其盲目之相，所以名為\<開目抄\>。\<開目抄\>為書顯末法下種的人本尊，首先標示應尊敬主師親三德，次舉儒外三德，再闡釋內典三德，以判一代聖教淺深，顯示熟脫三德。其次明示大聖人才是真實的法華經行者，以示下種三德，最後以「日蓮、是日本國諸人之主師父母也」(第二五四頁)，總結本抄的元意，表明日蓮大聖人本身是具備壽量文底主師親三德的末法本佛。更在本抄為判釋一代諸經的淺深而說示五段教相，亦即五重相對。日寬以其中所示：「一念三千法門，但唯秘沈於法華經本門壽量品之文底。龍樹、天親雖知之，尚未拾取，唯我天台智者懷之」(第二○七頁)一文，為壽量文底深秘的真文，而著\<三重秘傳抄\>，且將此文分作三段，義開十門，闡述大聖人三重秘傳的奧義。所謂三重秘傳，「但唯法華經」是權實相對的第一法門，「但唯本門壽量品」是本跡相對的第二法門，「但唯文底」則是種脫相對的第三法門。\<開目抄文段\>有云：「久遠下種之名字妙法，是一代諸經中但法華經，法華經中但本門壽量品，本門壽量品中但文底秘沈，故云：『一念三千秘沈文底』」(文段集第七五頁)。此一念三千，並非天台大師的事理一念三千，而是指壽量文底、末法下種的事行一念三千。至於本抄的真蹟是一八七五年(明治八年)在身延山燒毀，但日興上人的要文抄本現仍收藏於北山本門寺。　御　書　開目抄(第二○四頁) 【開目抄文段】 [kai1 mu4 chao1 wen2 duan4]　分上下二卷。即\<開目抄愚記\>。日本大石寺第二十六世日寬的著作。著述年代等，皆不詳。內容是說明著述\<開目抄\>的由來、大意、題號，並分科段，一一解釋。本書有云：「凡當抄大意，在顯末法下種之人本尊也…當抄之始，標尊敬三德等。次續儒外，釋內典中，先判一代淺深，顯熟脫三德；次明蓮祖是法華經行者。至卷終，正顯下種三德，云：『日蓮、是日本國諸人之主師父母也』」(文段集第六二頁)。將\<開目抄\>的全文，大別為標釋結，進入本文，更詳分科段，就其要點加以闡釋。　御　書　開目抄(第二○四頁)　文段集　開目抄愚記(第六一頁) 【開示悟入】 [kai1 shi4 wu4 ru4]　使眾生開、示、悟、入佛知見。即四佛知見。詳「四佛知見」項。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【開合】 [kai1 he2]　開是將少數展開為多數，合是將多數彙合為少數之意。\<觀心本尊抄\>述示：「摩訶止觀第五云：『世間與如是一也，開合異也』」(第二五五頁)。天台大師在\<法華玄義\>、\<法華文句\>二部中，只說明百界千如，至\<摩訶止觀\>第五卷才正式闡明一念三千，此又有二意。約於「如是」以明數量，則為百界↓三百世間↓三千如是；約於「世間」以明數量，則是百界↓千如是↓三千世間。亦即，前者的三千如是為開，三百世間為合。後者的三千世間為開，千如是為合。如上所述，「如是」與「世間」的開、合雖異，但其皆成三千的數量卻是不變。 【開佛知見】 [kai1 fo2 zhi1 jian4]　開示悟入的四佛知見之一。詳「四佛知見」項。 【開近顯遠】 [kai1 jin4 xian3 yuan3]　\<法華經\>本門所說的法門。開示近成(始成正覺)而張顯遠成(久遠實成)。謂釋尊推翻今世始成佛之說，說顯其於五百塵點劫的久遠往昔即已成道。天台大師於\<法華文句\>第九卷上(大正第三十四卷第一二六頁)指稱，開近顯遠有廣略二意。(1)略開近顯遠。於\<法華經\>從地涌出品第十五，見地涌菩薩出現，一座的大眾甚感驚訝，彌勒菩薩於是代表發問，此等的地涌菩薩們是從何國來、為何佛的弟子、又曾修行何法等。佛答覆此問而說：「我於伽耶城，菩提樹下坐，得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心，今皆住不退，悉當得成佛。我今說實語，汝等一心信，我從久遠來，教化是等眾」(法第四九五頁)，述示地涌菩薩是久遠以來的弟子。以此大略開說近(始成正覺)而明示遠(久遠實成)，故謂略開近顯遠。略是略說之意。(2)廣開近顯遠。聞得釋尊說：「我從久遠來，教化是等眾」(同前)，大眾更感驚訝，於是又以彌勒菩薩為代表，再度詢問，釋迦佛自成佛以來不過四十餘年，何以能教化如此眾多的弟子。答覆此問而說的，即是\<法華經\>如來壽量品第十六的「然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)之文，以此壽量品為廣開近顯遠。廣是廣說、詳說之意。日本大石寺第二十六世日寬於\<取要抄文段\>云：「天台之廣開近顯遠，但顯本果久成之遠本，未顯久遠元初名字之遠本。故望於蓮祖之廣開近顯遠，實是略開近顯遠」(文段集第五六七頁)，指出天台所立的廣開近顯遠，從日蓮大聖人的佛法來看時，亦為略開近顯遠，又說：「內證之壽量品，是則說顯久遠元初名字之遠本。蓮祖名之為廣開近顯遠」(同前)。 【開悟之內證】 [kai1 wu4 zhi1 nei4 zheng4]　於自己內心證悟的真理。開悟是開智悟理之意，亦稱解悟。內證是於心中悟得真理，即內在的悟得，為「外用」的相對詞，亦稱自內證。　富要四　四信五品抄見聞(第五○頁) 【開跡顯本】 [kai1 ji1 xian3 ben3]　亦稱發跡顯本。\<法華經\>本門所說的法門。謂出現於印度才成道的釋尊，其始成正覺的姿態，是為利益眾生的垂跡，其本地是五百塵點劫以來三世常住之佛，但從爾前經至\<法華經\>跡門仍未明示其本地。於\<法華經\>本門如來壽量品第十六的「一切世間天、人，及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(法第五○五頁)一文，釋尊才打開「始成正覺」之跡的姿態，顯現五百塵點劫的本地。釋尊出世的本懷是在壽量品，為說佛壽長遠，闡明結緣的一切眾生得道之道。 【開基】 [kai1 ji1]　(1)開創事物的基礎。(2)創立寺院，或指其創立的僧侶。與「開山」、「開祖」等同義。　富要九　法難篇(第二六七頁) 【開教顯觀】 [kai1 jiao4 xian3 guan1]　謂開示教相，闡明觀心。日本傳教大師\<三大章疏七面相承口決\>的語詞。此\<口決\>為判釋\<摩訶止觀\>的深義，而以十重之義，闡明觀法，其第三是開教顯觀。同\<口決\>云：「住圓不思議融即之實心，無有別性。文云：一切諸法本是佛法，具三諦理，名為佛法。於一切法云何除教」(傳第五卷第一四五頁)。站在一心三觀(天台所立之觀心)的境地，則知一切諸法本來就是佛法，圓滿具足三諦之理。因此任何教相亦皆包攝於妙觀，不可排除。\<本因妙抄\>解釋此文云：「開觀行理觀之一念三千，顯名字事行之一念三千，大師深意、釋尊慈悲、上行所傳秘曲是也」(第九○六頁)。亦即，於日蓮大聖人佛法而言，天台所建立的理之一念三千，仍是觀一切諸法具三千、三諦之理的理觀，所以將此納入教相之中，受持名字事行之一念三千當體的妙法蓮華經一行，已包含天台的理行之一念三千。 【開眼供養】 [kai1 yan3 gong4 yang3]　具有打開佛像眼目之義的法會。以法供養新彫刻、鑄造、書寫的佛像或畫像等，將心注入，使與生身之佛相同的儀式、法會。亦稱開明、開光明。開眼供養的根本法理是草木成佛法門，而說明草木成佛的只有\<法華經\>。真言宗等所舉行的開眼供養，是盜取天台法門於自宗而施行之法，故、\<本尊問答抄\>破折云：「佛是所生，法華經是能生。佛是身，法華經是神。若然，則木像畫像之開眼供養，僅限於法華經。而今，設立木畫二像，以大日佛眼之印與真言為開眼供養，最為逆誤」(第三八八頁)。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九一頁)四條金吾供養釋迦佛事(第一一九一頁) 【開粗顯妙】 [kai1 cu1 xian3 miao4]　天台大師\<法華玄義\>第二卷的語詞。粗是不綿密、粗陋，惡劣、有間隙、有缺失等之意。在此是「權」之義，謂\<法華經\>以外的爾前權教皆是粗法。妙是「實」之義，即\<法華經\>。謂以絕待妙的立場，開會粗法，而直接當做\<法華經\>之理來運用。天台大師\<法華玄義\>第二卷下云：「三、開粗顯妙，決前諸粗，入一妙三諦。無所可待，是為絕待妙也」(大正第三十三卷第七○五頁)。日蓮大聖人在\<實相寺書\>教示：「夫法華經妙之一字有二義：一相待妙，破粗顯妙；二絕待妙，開粗顯妙。爾前諸經及法華已後諸經，破粗顯妙之一分，雖有說之，但於開粗顯妙，全然無之」(第一五三○頁)。亦即，\<法華經\>的「妙」之一字有二義，一是相待妙，破\<法華經\>以前的諸經為粗法，而顯揚\<法華經\>的妙法；二是絕待妙，開會\<法華經\>以前的諸經，直接當做\<法華經\>之理予以活用之意。 【開通無礙】 [kai1 tong1 wu2 ai4]　開通是將封閉者打開，打通滯礙之意。無礙是佛所說法通達自在，沒有障礙，能入人心令得理解。\<法華文句記\>第十卷上云：「一念信解者，即是本門立行之首…聞於長遠，開通無礙，信一切法皆是佛法，又信如來化功長遠」(大正第三十四卷第三四二頁)。　富要四　六人立義破立抄私記(第三六頁) 【開善】 [kai1 shan4]　僧名。四五八年~五二二年。即智藏。中國梁代人氏，因住於鐘山開善寺，故取寺號，稱為開善。俗姓顧氏，本名淨藏，由吳國的少傳曜算起，為第八代的後人。與光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻，並稱梁三大法師。十六歲出家，住於興皇寺，師事上定林寺的僧遠、僧祐及天安寺的弘宗。得梁武帝歸依，賜建一寺，名開善寺，同時住於該寺。後來，授予皇帝菩薩戒，又應太子邀請，講解\<涅槃經\>而博得聲譽，五二二年(普通三年)、六十五歲歿。據說智藏講授的涅槃、般若、法華、十地、金光明、成實、百論等義疏，現已不存。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【開善寺】 [kai1 shan4 si4]　位於中國江蘇省江寧府鐘山的寺院名。開基是智藏。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【開普勒】 [kai1 pu3 le4]　Johannes Kepler，一五七一年~一六三○年。德國天文學家。表現行星運動的「開普勒定律」發現者。開普勒的一生可說是苦難的象徵，不但自己罹病，又接二連三遭逢家人的不幸及宗教審判。更具體的說，四歲時罹患天花，十七歲時的一場戰爭失去父親，而不得不養活家人，工作不穩定，又在天花流行時失去妻子，母親還被扣上巫女的嫌疑等等。父親亡故後，立志成為神職人員，就讀杜賓根大學，主修神學，從梅斯托林教授聽講有關哥白尼宇宙體系的課程，而對天文學開始產生興趣。由於這項經歷，所以從神學的觀點進入他的天文學就很容易理解。大學畢業後，擔任高中的數學老師，同時在一五九六年出版處女作\<宇宙的奧秘\>。透過這本著作，開始與弟谷‧布拉耶(Tycho Brache，一五四六年~一六○一年)及伽利略(Galileo Galilei，一五六四年~一六四二年)交往。適巧這時正展開對新教徒的迫害，他於是在一六○○年移居普拉哈(Praha)，在當地遇見弟谷‧布拉耶。弟谷亦是從哥本哈根流亡過來的人，他在魯道夫二世(Rudolf II，一五五二年~一六一二年)的保護下，進行火星的觀測。開普勒擔任弟谷的助手，至弟谷亡故為止，一直共同進行天體觀測。其恩師臨終時交代遺言，要將包含弟谷過去所作的觀測數據加以整理。這點促成構思「開普勒定律」的契機。其後，開普勒的研究活動一如開普勒定律所象徵的，第一定律「行星是以太陽為一焦點描繪出橢圓形的軌道」及第二定律「行星與太陽在連結線上是在同一時間描繪相等的面積」，收錄於\<新天文學\>(一六○九年)。而第三定律「太陽與行星間的平均距離的三次方，與公轉週期的二次方呈正比」是收錄於十年後的一六一九年所著的\<世界的和諧\>。正如\<世界的和諧\>所象徵的，促使他去研究、發現宇宙的動機，是想要在秩序與數學的和諧中找出宇宙應有的狀態等等，暗藏著對於造物主‧神的宗教之美的意識及熱情。\<宇宙的奧秘\>、\<新天文學\>及\<世界的和諧\>是開普勒的代表作，此外尚留下有\<新星論\>(一六○六年)、\<折射光學\>(一六一一年)、\<葡萄酒桶的新測量\>(一六一五年)、\<彗星論\>(一六一八年)、\<哥白尼天文學概要\>(一六二一年)、\<對數理論\>(一六二四年)、\<魯道夫圖表\>(一六二六年)、\<月天文學之夢\>(遺稿)等，頗多的成就。\<魯道夫圖表\>(一六二六年)是根據開普勒三定律以對數計算出來的行星位置預測，成為遠洋航海所需的航海曆依據。至於他的遺稿\<月天文學之夢\>(一六三四年)，是帶有前去月球旅行的所謂當時ＳＦ作品的趣味，藉由描述從月球所見的天體運行，說明哥白尼(Nicolaus Copernicus，一四七三年~一五四三年)的地動說。 【開普勒定律】 [kai1 pu3 le4 ding4 lv4]　德國天文學家開普勒(Johannes Kepler，一五七一年~一六三○年)所發現有關行星運動的三項定律。第一定律及第二定律是發表於\<新天文學\>(一六○九年)，第三定律是發表於\<世界的和諧\>(一六一九年)。第一定律是謂，「行星軌道是以太陽為一個焦點的橢圓形」(橢圓軌道定律)。橢圓形上有二個焦點，太陽並非位於橢圓形的中心，而是位於一個焦點上。而且，此長半徑與短半徑的和，常保一定，行星與太陽的距離由於軌道上的位置而呈現不同。距離太陽最近的一點稱為近日點，最遠的一點稱為遠日點。第二定律是謂，「行星與太陽在連結線上是在同一時間描繪一定的面積」(面積速度一定定律)。行星的公轉速度並非一定，依軌道上的位置而有不同，在近日點最快，在遠日點則最慢。第三定律是謂，「從太陽到行星的平均距離的三次方與公轉週期的二次方，其比率不受行星影響，而保持一定」(和諧定律)。行星與太陽間的距離以天文單位(地球、太陽間的距離為１天文單位)，公轉週期以年單位表示時，所有行星的比，約為１。開普勒定律於是成為牛頓(Isaac Newton，一六四二年~一七二七年)的萬有引力定律及天體間產生作用的力學發展基礎。 【開發】 [kai1 fa1]　(1)顯現佛性、或引發佛性。(2)過去世的善根於現在世顯現出來。(3)打開心中的芥蒂等，使心情舒爽。於\<當體義抄\>(第五三九頁)是(1)之意，於\<覆大田左衛門尉書\>(第一○五五頁)是(2)之意。於\<問注得意抄\>(第一九五頁)是(3)之意。 【開塔】 [kai1 ta3]　開啟塔門。指虛空涌現的多寶塔開啟。\<法華經\>見寶塔品第十一云：「爾時釋迦牟尼佛見所分身諸佛悉已來集，各各坐於師子之座，皆聞諸佛與欲同開寶塔，即從座起，住虛空中。一切四眾起立合掌，一心觀佛。於是釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶。出大音聲，如關鑰開大城門」(法第四○六頁)。依此開塔，\<法華經\>會座即由靈山會轉移至虛空會。天台大師\<法華文句\>第八卷下云：「開塔者即是開權，見佛者即是顯實。亦是證前，復將開後」(大正第三十四卷第一一四頁)。\<與阿佛法師書\>又說：「證前為跡門，起後為本門；或又以閉塔為跡門，開塔為本門。是即境智二法，義深，姑置之。所詮，云三周聲聞、來至法華經，見己心之寶塔也」(第一三七一頁)。亦即，開塔是開說本門的重要儀式，於神力品、囑累品的付囑完了後閉塔，虛空會的儀式至此結束。又以生命論來說，開塔的「開」是謂成佛，「塔」即寶塔，己心的寶塔。故、開塔是謂去除謗法、不信的無明，開啟己心的佛界。\<御義口傳\>就\<法華經\>見寶塔品所云：「如關鑰開大城門」(法第四○六頁)一文，解釋為：「此經文是卻謗法不信之關鑰，開己心之佛。是開佛知見之意須會之」(第七七四頁)，更教示：「開者，信心之異名也。以信心唱奉妙法，即得開佛知見矣」(第七四八頁)。亦即，信奉末法本佛、日蓮大聖人生命的御本尊而唱題，我等末法眾生就可開啟己心的佛界。 【開會】 [kai1 hui4]　開方便之法，使會入真實之法的法門。開顯會融、開顯會歸之意。開顯真實，使合而為一。開是開啟，會是會合、集合、合一、歸納等之意。開會又有教法悉皆歸納於一法的「法開會」，與說示萬人平等成道的「人開會」之分。「法開會」是一往的理論，諸經均有闡說，但在事相面的人開會則僅限於\<法華經\>。\<法華經\>說二乘作佛，屬於「人開會」。因有「人開會」，「法開會」才能究竟，故、諸經的「法開會」比起\<法華經\>，則變成有名無實。\<真言天台勝劣事\>有云：「法開會之文，方等般若，雖亦盛談，不得等於法華之事」(第一四三頁)。\<法華經\>方便品第二所說：「於一佛乘分別說三」(法第一三四頁)、「唯有一乘法，無二亦無三」(同第一三八頁)，開三乘而顯一佛乘之文，是開會方便的教法，使歸入一佛乘，故屬跡門之開會；而開會一切諸法，使歸入唯一的本佛，則屬本門之開會。\<法華經\>之所以勝於諸經，即在此開會法門，一切諸法無一可捨棄，而是當做分有唯一真實之物來活用。日蓮大聖人在\<總勘文抄\>說示：「但此化他之夢中法門，既亦是備於寤本心之德用法門，取夢中之教，攝於寤心故，四十二年夢中之化他方便法門，亦攝於妙法蓮華經之寤心，心外無法也。此云法華經之開會也。譬如大海納眾流」(第五八七頁)，\<一代聖教大意\>引用\<法華玄義\>第二卷(大正第三十三卷第六九六頁)諭示：「此經有二妙，釋云：『此經唯論二妙』，一相待妙、二絕待妙。相待妙之意，前四時之一代聖教，相對於法華經，嫌之為爾前。爾前稱當分，法華言跨節。絕待妙之意，開會一代聖教即法華經也」(第四二五頁)。 【開會一切眾生】 [kai1 hui4 yi2 qie4 zhong4 sheng1]　認為一切眾生具有佛性，皆可成佛。開會是開顯會融、開顯會歸之義，以絕待妙的立場，是謂會通一切而領解之意。\<法華玄義\>第九卷上云：「開一切凡人即是妙人，故云：『一切眾生，皆是吾子』」(大正第三十三卷第七九二頁)。\<一代聖教大意\>引用\<法華經\>譬喻品第三之文(法第二○四頁)云：「開會一切眾生之文，譬喻品云：『今此三界，皆是我有；其中眾生，悉是吾子』」(第四二五頁)。 【開會人天】 [kai1 hui4 ren2 tian1]　即人界、天界的眾生成就佛道。\<法華經\>方便品第二所說的法門。五乘開會之一。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁)　法華經　方便品第二(第一四三頁) 【開會外典】 [kai1 hui4 wai4 dian3]　即從\<法華經\>絕待妙的立場，將外典(佛教以外典籍)的文、理，予以定位、運用。在相待妙的立場，若與內典的佛教相對，則外典因不辨因果，故為劣而遭排斥，但若以\<法華經\>絕待妙的立場來看，則不須捨棄，外典所說之理亦可當作\<法華經\>的一部分而予採用。此稱開會外典。\<法華經\>法師功德品第十九云：「若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法」(法第五八一頁)，\<開目抄\>引用\<摩訶止觀輔行傳弘決\>第六卷之三(大正第四十六卷第三四三頁)、及\<摩訶止觀\>第六卷上(同第四十六卷第七七頁)云：「孔子稱此土無賢聖，西方有佛圖者，此聖人也。以外典為佛法初門，此之謂也。教禮樂等，至內典傳來，為易解於戒定慧，乃教王臣以定尊卑，教事親以揚孝道，教尊師以使歸依。妙樂大師云：『佛教流化，實賴於茲。禮樂前驅，真道後啟』。天台云：『金光明經云：一切世間，所有善論，皆因此經。若深識世法，即是佛法』」(第二○五頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【開會阿含經】 [kai1 hui4 e1 han2 jing1]　謂即使是\<法華經\>以前所說的小乘教\<阿含經\>，一旦\<法華經\>說出，則可當作「體內之權」而予使用。\<法華經\>方便品第二有云：「我此九部法(註：小乘教)，隨順眾生說，入大乘(註：法華經)為本」(法第一三八頁)。\<十法界明因果抄\>云：「絕待妙戒者，於法華經無別戒。爾前戒，即法華經戒也。其故，爾前人天楊葉戒，小乘阿含經二乘瓦器戒，華嚴、方等、般若、觀經等歷劫菩薩、金銀戒之行者，至法華經和會成一同」(第四五七頁)。但、\<阿含經\>縱使經過開會，仍是體內之權，劣於體內之實的\<法華經\>。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【開會兜率】 [kai1 hui4 dou1 shuai4]　\<觀彌勒菩薩上生兜率天經\>等所說的往生兜率，以\<法華經\>的立場來開會之意。於\<觀彌勒菩薩上生兜率天經\>，為調養眾生機根而說往生兜之天，云：「佛滅後，修諸福業，作歡喜、恭敬、禮拜等，稱彌勒名者，命終之後，即可往生兜率天，值遇彌勒」(取意。大正第十四卷第四一八頁)等，但如\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八所云：「若有人受持、讀誦、解其義趣，是人命終，為千佛授手，令不恐怖，不墮惡趣，即往兜率天上彌勒菩薩所」(法第七一六頁)，於\<法華經\>因眾生機根已成熟，故以此為方便予以廢除，而說修行\<法華經\>者往生兜率天。以日蓮大聖人佛法的立場開會，則如\<一代聖教大意\>所示：「法華經之意，兜率即十方佛土中」(第四二六頁)，又如\<御義口傳\>云：「經文是彌勒菩薩，然應以滅後為本，故是日本國一切眾生也。其中，日蓮等類，唱奉南無妙法蓮華經者是矣。彌勒者，末法法華行者也」(第七九四頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁) 【開會散善】 [kai1 hui4 san4 shan4]　將散善納入\<法華經\>之法的一分，予以定位。謂雖以散亂心修行的小善根，如根據\<法華經\>時亦可成佛。散善是「定善」的相對詞，謂依平常心而做的微德小善。開會是開顯會融、開顯會歸之意，謂使其與真實合一。\<法華經\>方便品第二云：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」(法第一四六頁)。　御　書　一代聖教大意(第四二五頁) 【開經】 [kai1 jing1]　(1)一部經典中，相當於其序說的經。「結經」的相對詞。開是開始或開出之意。於法華部，\<無量義經\>一卷即是開經。(2)翻開經文閱讀之意。　御　書　一代聖教大意(第四一九頁) 【開解】 [kai1 jie3]　打開迷惑，了解佛道的真理。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【開廢俱時】 [kai1 fei4 ju4 shi2]　施開廢三釋中，開與廢同時。亦稱開廢同時。妙樂大師\<法華玄義釋籤\>第一卷云：「開廢俱時，開時已廢故也」(大正第三十三卷第八一七頁)。施是謂開的準備，廢是開的結果，開會稱為開。施開廢又有跡門三釋與本門三釋，跡門是約於法而解釋，本門是約於佛而闡釋。跡門三釋是，為實施權、開權顯實、廢權立實；本門三釋是，從本垂跡、開跡顯本、廢跡立本。(1)於跡門，開權教而說實教的\<法華經\>時，已廢權教，故、開廢俱時。(2)於本門，說久遠實成之本地時，已破始成正覺之跡佛，故、開廢俱時。(3)更約於蓮華，蓮華是於開華顯實的同時華落，故、蓮華亦是開廢俱時，此蓮華之相與\<法華經\>之相為相同，故稱譬喻蓮華。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八二頁) 【開導之師】 [kai1 dao3 zhi1 shi1]　令眾生正確得入佛道，開其佛種，以導引至無上幸福境涯的良師，或指導者。開導謂教導、令開悟之意。相當於佛之三德(主師親)中的師德。於末法，唯本佛‧日蓮大聖人一人是開導之師。\<祈禱抄\>云：「佛是人天之主、一切眾生之父母，且是開導之師」(第一四一九頁)。 【開覺】 [kai1 jue2]　開悟。開啟眾生己心本然具備的佛性，而領悟諸法實相，或謂其境地、悟達。\<御義口傳\>云：「開覺生死即涅槃」(第七四一頁)，又云：「開覺煩惱即菩提」(同前)，就前者而說「照明生死之闇，涅槃智火明現」(第七四一頁)，就後者則教示其意義為「燒煩惱之薪，菩提之慧火現前」(同前)。 【開權妙觀】 [kai1 quan2 miao4 guan1]　妙樂大師針對天台大師\<摩訶止觀\>的思想而闡述的語詞。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第三卷之一云：「故知一部(註：止觀)之文，共成圓乘，開權妙觀」(大正第四十六卷第二一七頁)。開權是開權顯實(開權教，顯真實義)，妙觀是依天台大師所立圓融一心三觀之修行，而領悟妙法的境界。此妙法並非本地難思境智的妙法，而是跡門理之一念三千之法。日蓮大聖人於\<立正觀抄送狀\>就\<摩訶止觀\>教示：「但予所知，止觀法華之勝劣，實天地雲泥也。若與而論之，止觀似當於法華跡門之分際耳…若奪而論之，止觀是爾前權大乘，即別教之分際」(第五五九~五六○頁)。　御　書　立正觀抄送狀(第五五九頁) 【開權顯實】 [kai1 quan2 xian3 shi2]　\<法華經\>法師品第十云：「此經開方便門，示真實相」(法第三八六頁)，謂開四十餘年的方便權教，顯真實義的\<法華經\>。即謂\<法華經\>跡門的說法。權是謂爾前的方便權教，實是指真實教的\<法華經\>。又約於事是指二乘作佛，約於教是開三乘而顯一佛乘，約於理則謂顯十界互具、百界千如的實相。　御　書　真言天台勝劣事(第一四二頁) 【開顯】 [kai1 xian3]　將封閉的事物開啟，隱晦者顯揚，明示真實的情況。於\<法華經\>跡門十四品是講說「開權顯實」、「開三顯一」的法門，本門十四品則是說示「開跡顯本」、「開近顯遠」的法門。開權顯實是開除權執，而顯示真實。於四十餘年的爾前經是為調熟眾生的機根，而以方便，說三乘(聲聞、緣覺、菩薩)之法，以誘引眾生；至\<法華經\>跡門，才開示三乘，闡明一佛乘的真實義。\<法華經\>開經的\<無量義經\>云：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，\<法華經\>方便品第二云：「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(同第一三八頁)。開跡顯本是開近顯遠之意，開示近(始成正覺)，而顯現遠(久遠實成)。釋尊在\<法華經\>跡門以前皆說始成正覺，至\<法華經\>本門、如來壽量品第十六則說：「然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)，開示始成正覺，而顯現久遠實成。\<本因妙抄\>又引用日本傳教大師在\<三大章疏七面相承口決\>(傳第五卷第一四五頁)所說\<摩訶止觀\>的十重顯觀，以真實之開顯是顯文底下種、事行一念三千之法來作結語。　御　書　本因妙抄(第九○六頁) 【開顯實相】 [kai1 xian3 shi2 xiang4]　開發顯示實相。實相是謂真實不虛的面貌、不變之理。雖說實相，但於\<法華經\>跡門、本門、文底獨一本門，其法體各不相同。\<法華經\>跡門是約於諸法實相，而說示理之一念三千，並闡明二乘作佛。本門是於壽量品說顯久遠實成，約於因、果、國，說示事之一念三千。於文底獨一本門闡明\<法華經\>如來壽量品第十六(法第五一一頁)文底所秘沈三大秘法之南無妙法蓮華經，則為開顯實相。關於此事，\<常忍抄\>有云：「總之，須知之者，法華經與爾前經相對，判別其勝劣淺深，有當分、跨節之事三種。日蓮法門是第三法門，世間隱約有說第一、第二，而於第三未曾說得」(第一○一七頁)。　御　書　聖愚問答抄(第五○八頁) 【陽明學】 [yang2 ming2 xue2]　中國明代，王陽明首創的儒家學說。陽明學是在南宋‧陸九淵的思想，尤其是「心即理」的學說影響下，與朱子學抗衡而興起，故亦稱「陸王心學」。陽明學的主要思想為心即理、知行合一、致良知的三者。其中又以心即理為其骨幹。構成此哲學基礎的背景，為朱子學的格物致知與陸九淵的心即理。於朱子學是主張，不只萬事萬物，即連人心亦是理與氣所構成，此又區分本然之性(理)與氣質之性(氣、情、欲)二者，本然之性稱為理，故「性即理」。相對於此理氣二元論，王陽明則認為理與氣為一體，人心即是理，外物之心亦然(心即理)。是故，\<大學\>的「格物致知」並非如朱子學的心外求理，作知性上的解釋，而是解釋為格物之本性，正心之所在的事(物)，亦即正心。因此並不主張見聞知的「先知後行」，而提倡知行合一的必要。王陽明雖繼承陸九淵的心即理說，但晚年主張「致良知」說，建立獨創的心學。謂良知是人心本然具備之理，致良知即是實現此一良知。然此並非如陸九淵所說，宇宙所存在的外物之天理與心之理合一，即所謂從屬於他律性之理；而是提倡心為優先，認為須待心之本質的良知實現，才有理的顯現。此良知說又與北宋、程顥的「萬物一體之仁」及佛教、道教的萬物一體思想結合，而搖身一變，形成傳統儒學。過去的儒學雖提倡仁，但強調等級的差別，欠缺萬物一體之仁的觀念，王陽明則主張仁為先驗的仁愛之心，仁的範圍從人類亙及非情有情。更謂，任何人的本性皆與聖人同等，從一般的道德倫理思想發展到準宗教性的道德思想。此外，於陽明學值得注目的是，重視學者、士大夫、庶民聚集舉辦講學的所謂研究會，採取知識開放，對學問抱持著革新的態度。王陽明死後，其學派分裂為右派與左派，右派偏重朱子學，左派則更徹底講求王陽明的自然主義，全盤肯定人的欲望，而偏離了儒家倫理。日本的陽明學是由中江藤樹(一六○八年~一六四八年)所建立，此外尚有熊澤蕃山(一六一九年~一六九一年)、大平八郎(一七九三年~一八三七年)、佐藤一齋(一七七二年~一八五九年)、佐久間象山(一八一一年~一八六四年)等的知名人物。比起成為德川幕府官學的朱子學，較為自由且講求實踐的倫理在幕府末期造成甚大影響，培育出許多的維新志士。 【陽報】 [yang2 bao4]　明顯出現於外面的報應。明朗的結果，特別可喜的果報。陽是「陰」的相對詞。\<陰德陽報書\>云：「有陰德必有陽報」(第一二二五頁)。 【隆門】 [long2 men2]　日本勝劣八品派的開祖‧精進院日隆的門派。尼崎本興寺、鷲栖鷲山寺、岡宮弘長寺、京都本能寺、京都妙蓮寺等，皆為承襲八品派系的隆門派。日隆所立的教義為「八品所顯」、「八品正意」。此派起源於日蓮大聖人滅後約一百三十年，京都一致派妙顯寺的日隆、日存、日道等倡言本跡勝劣，立八品正意。現在雖自稱本門法華宗，但勢力甚弱。於大正、昭和年間，又分出「本門經王宗」、「本派日蓮宗」等的幾支，惟皆屬弱小宗團。其中於德川時代末期分支，由日扇開創的本門佛立宗，則仍保存若干勢力。　富要八史料類聚(第二六七頁) 【隆真】 [long2 zhen1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的天台宗僧侶。住於比叡山延曆寺東塔的佛頂法師隆真。為山門的探題(論議時決定論題的人)。寶地法師證真的弟子，叱責專修念佛的邪義，據稱著有\<彈選擇\>一書，糾彈法然的\<選擇集\>。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○四頁) 【隆寬】 [long2 kuan1]　日本淨土宗的僧名。詳「隆觀」項。 【隆辨】 [long2 bian4]　日本僧名。一二○六年~一二八三年。鎌倉時代，天台宗寺門派的僧侶。俗姓藤原氏。四條大納言隆房之子。十三歲時出家，隨覺朝、明辨，澄慶等修習天台教學及密教。後赴關東一帶弘教，得北條時賴(一二二七年~一二六三年)歸依。一二四七年(日本寶治元年)六月二十七日，遞補鶴岡八幡若宮別當，為將軍及執權舉行祈禱。一二六五年(文永二年)，登上阿闍梨位。一二六七年(同四年)被任命為園城寺(三井寺)的長吏，翌年遞補成大阿闍梨。一二八三年(弘安六年)八月十五日逝世。　御　書　概論法門事(第一三二二頁) 【隆觀】 [long2 guan1]　日本僧名。一一四八年~一二二七年。平安末期、鎌倉初期的僧侶。淨土宗長樂寺派的開祖。字道空(又稱皆空)，諱無我。藤原資隆的第三子。出家後才上比叡山，師事慈圓，學習天台宗慧心派，後住於長樂寺的來迎房，成為法然的弟子，學習淨土教。法然死後，弘傳專修念佛。一二二七年(日本嘉祿三年)，比叡山的定照著\<彈選擇集\>排擠淨土教，所以隆寬著\<顯選擇集\>辯駁。因而遭定照等的控告，於同年七月被勒令禁止專修念佛，並被處以發配邊疆。\<宣旨放逐念佛者事\>引用一二二七年(嘉祿三年)九月二十六日的敕宣云：「隆寬律師為專修之主犯，前依山門申訴，配流陸奧。而眾徒猶有追訴，爰改流逐於對馬島可也」(第九四頁)。然而，如其下所示：「現時聞在東國附近」，由於同情隆寬的官員森氏西阿從中安排，而由隆寬的弟子實成代替前往奧州，隆寬本人則留在相模的飯山，同年十二月在當地中風病歿。日蓮大聖人於\<當世念佛者無間地獄事\>就隆寬的悲慘下場云：「何況為念佛宗長者之善慧、隆觀、聖光、薩生、南無、真光等，皆受惡瘡等重病，臨終狂亂而死，此事聞之矣、知之矣。其已下之念佛者，臨終狂亂，不知其數」(第一一○頁)。　御　書　立正安國論(第二五頁) 【集眾】 [ji2 zhong4]　欲聞佛說法而聚集前來的大眾。亦謂眾集。指\<法華經\>序品第一的別序第一所示：「爾時世尊四眾圍遶，供養、恭敬、尊重、讚歎」(法第八二頁)一文。\<法華經\>序品有通序(亦通於諸經的序分)與別序(只限於此經的序分)，別序是以集眾、現瑞、疑念、發問、答問的五序而成。\<法華文句\>第二卷下解釋序品之文云：「爾時世尊下，訖品，名別序。文為五。一、眾集…就眾集又二，初眾集威儀，次眾集供養」(大正第三十四卷第二六頁)。因此，「爾時釋尊四眾圍繞」一文可解釋為威儀，「供養、恭敬、尊重、讚歎」一文是供養。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【集會】 [ji2 hui4]　即聚會。又謂聚集、集合、彙聚、結夥等之意。詳「眾會」項。　御　書　聖愚問答抄(第五一二頁)　整地書(第一四四八頁) 【雲自在燈王】 [yun2 zi4 zai4 deng1 wang2]　梵語Meghasvararaja的譯名。\<法華經\>常不輕菩薩品第二十所說的佛名。於化城喻品第七是譯為雲自在王。於化城喻品是大通智勝佛的第十六王子，於北方作佛的二佛中，其一的佛名。依照不輕菩薩品第二十所說，不輕菩薩是出現於威音王佛的像法時代，但行禮拜，命終之後，於二千億日月燈明佛處講說\<法華經\>。以此因緣，又於二千億、號雲自在燈王的佛法中，受持、讀誦、講說\<法華經\>，而得成佛。化城喻品第七云：「彼佛(大通智勝佛)弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法，有無量百千萬億菩薩、聲聞以為眷屬…北方二佛，一名雲自在，二名雲自在王」(法第三二三~三二五頁)，不輕品第二十則云：「復值二千億佛，同號雲自在燈王。於此諸佛法中，受持、讀誦，為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨，耳、鼻、舌、身、意諸根清淨」(同第五九三頁)。　六卷抄　末法相應抄(第一六六頁) 【雲版】 [yun2 ban3]　寺院中，報時的用具。以青銅或鐵板製造，平板上鑄有雲形，故稱雲版。有大版、長版、火版、齋版、版鐘等種種稱呼。 【雲門好日】 [yun2 men2 hao3 ri4]　禪宗的教義，\<碧巖錄一百則\>之一。雲門文偃之說，於禪宗並無善日、惡日的區別。謂日子是由人所決定，故不擇日，而以得道的眼力定吉日。\<雲門廣錄\>(雲門文偃的語錄)中卷有云：「日日是好日」(大正第四十七卷第五六三頁)。　富要一　化儀秘決(第三一九頁) 【雲雷音王佛】 [yun2 lei2 yin1 wang2 fo2]　雲雷音宿王華智佛的略稱(亦有別佛之說)。說於\<法華經\>妙莊嚴王本事品第二十七。教化妙莊嚴王的佛。妙莊嚴王的夫人‧淨德夫人向此佛供養八萬四千鉢，依此功德而成為妙音菩薩。妙莊嚴王本事品云：「乃往古世，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名雲雷音宿王華智、多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀。國名光明莊嚴，劫名憙見。彼佛法中，有王名妙莊嚴。其王夫人名曰淨德。有二子，一名淨藏，二名淨眼。是二子有大神力、福德、智慧，久修菩薩所行之道…爾時彼佛欲引導妙莊嚴王，及愍念眾生故，說是法華經。時淨藏、淨眼二子，到其母所，合十指爪掌，白言：願母往詣雲雷音宿王華智佛所。我等亦當侍從、親近、供養、禮拜。所以者何？此佛於一切天人眾中，說法華經。宜應聽受」(法第六九二~六九四頁)。　御　書　致秋元書(第一一一五頁) 【順公】 [shun4 gong1]　日本人名。即「三位日順」。詳「日順」項。　六卷抄　依義判文抄(第一一五頁) 【順世外道】 [shun4 shi4 wai4 dao4]　古印度哲學的一支。以斫婆伽(Carvaka)或祈禱主(Brhaspati)為開祖。提倡唯物論的主張，亦稱路伽耶陀派。否定婆羅門的權威，只看現世，不承認過去與未來，只追求現世的快樂。一般認為，六師外道的一支、阿耆多翅舍欽婆羅的主張即其雛型。 【順正理論】 [shun4 zheng4 li3 lun4]　八十卷(大正第二十九卷第三二九頁)。小乘有部的眾賢造。中國唐代的玄奘譯。詳「阿毘達摩順正理論」項。 【順次生】 [shun4 ci4 sheng1]　於今生的下一世、再下一世，依次得以出生。又依今生的所業，決定來世以後的果報。\<兄弟抄\>云：「倘能同諫夫心，則是繼龍女之跡，為末代惡世女人成佛之範。得信心如此，縱令有何事，日蓮並申之於二聖、二天、十羅剎、釋迦、多寶，使於順次生成佛也」(第一一三○頁)。\<開目抄\>云：「又有順次生必墮地獄者，自造重罪，而無現罰」(第二四八頁)。　御　書　開目抄(第二四八頁) 兄弟抄(第一一三○頁) 【順次生業】 [shun4 ci4 sheng1 ye4]　即現世所作的業因在下一世顯現為果報的宿業。\<雜集論\>第八卷(大正第三十一卷第七三○頁)等所說的三時業(順現受業、順次受業、順後受業)之一。亦稱順生業、順次生受業。　御　書　災難對治抄(第八六頁) 【順後業】 [shun4 hou4 ye4]　順後受業的略稱。亦稱順業次受業。\<雜集論\>第八卷(大正第三十一卷第七三○頁)等所說的三時業(順現受業、順次生業、順後受業)之一。現世所造的業因在下下一世以後顯現為果報的宿業。　御　書　災難對治抄(第八七頁) 【順逆二緣】 [shun4 ni4 er 4 yuan2]　順緣與逆緣。　六卷抄　當流行事抄(第二三二頁) 【順現業】 [shun4 xian4 ye4]　順現受業的略稱。亦稱順現法受業。\<雜集論\>第八卷(大正第三十一卷第七三○頁)等所說的三時業(順現受業、順次生業、順後受業)之一。現世所作的業因在現世中顯現為果報的宿業。　御　書　災難對治抄(第八六頁) 【順緣】 [shun4 yuan2]　率直地結下佛緣。「逆緣」的相對詞。順是率直，緣是佛緣。謂聽聞教導，從順信受，而進入佛道。\<法華取要抄\>云：「於末法，大小、權實、顯密，俱有教而無得道，一閻浮提，已皆為謗法。為逆緣，但唯妙法蓮華經五字。例如不輕品，我之門弟為順緣，日本國是逆緣也」(第三五六頁)。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【順曉】 [shun4 xiao3]　僧名。生歿年不詳。中國唐代的真言宗僧侶。亦稱順曉阿闍梨。不空的弟子，住在靈感寺。日僧‧傳教入唐時，曾師事順曉，學習秘密灌頂等的密法。　御　書　善無畏抄(第一二八五頁) 【順魔】 [shun4 mo2]　表面上看似受持正法，其實卻在從事破壞正法的活動。乍看似為順從佛說故謂順，事實上是在害人命、奪功德、妨礙成佛故謂魔，譬如師子身中之蟲。如念佛宗雖讚\<法華經\>，卻說「理深解微、千中無一」，而欲令人捨棄\<法華經\>。\<宣旨放逐念佛者事\>破折念佛云：「今專修念佛者天下繁昌…彼族是八宗佛法之怨敵，圓頓行者之順魔也」(第九七頁)。 【須仙多佛】 [xu1 xian1 duo1 fo2]　詳「須扇多佛」項。 【須利】 [xu1 li4]　人名。\<慈覺大師事\>(第一○五九頁)所引用。據稱是因誹謗法華而受大罰，死後留下臭名之人。此須利究指何人，眾說不一，有謂(1)須那利多羅、(2)阿修利仙人、(3)室利毬多等，詳情不明。 【須利耶蘇摩】 [xu1 li4 ye1 su1 mo2]　梵名Suryasoma的譯音。\<妙法蓮華經\>的譯者鳩摩羅什之師。出身西域沙車國的王子，與兄須利耶跋陀一同出家，修學大乘。學養卓越，通曉大乘諸經，故受諸方學者尊敬，向其討教者甚多。據說，兄須利耶跋陀亦師事於弟。\<法華翻經後記\>有云：「予昔在天竺國時，遍遊五竺，尋討大乘，從大師須利耶蘇摩，稟理味，慇懃付囑梵本言：『佛日西入，遺耀將及東北，茲典有緣於東北，汝慎傳弘』」(大正第五十一卷第五四頁)。\<覆千日女居士書其一\>云：「佛法渡漢土，及二百餘年，月氏與漢土中間有名龜茲國之國。其國內有名鳩摩羅炎三藏者，其子名鳩摩羅什，自彼國入月氏，得須利耶蘇摩三藏授此法華經。須利耶蘇摩三藏授予時語云：『此法華經，與東北之國有深緣』。依此語，鳩摩羅什由月氏傳來東方漢土」(第一三七七頁)。　御　書　守護國家論(第七三頁) 【須拔多羅】 [xu1 ba2 duo1 luo2]　梵語Subhadra的譯音，或譯善賢、好賢。於釋尊入滅時，受教化而得道的最後一位弟子。\<佛垂般涅槃略說教誡經\>(遺教經)云：「釋迦牟尼佛初轉法輪，度阿若憍陳如；最後說法，度須跋陀羅」(大正第十二卷第一一一○頁)。依\<大智度論\>第三卷(同第二十五卷第八○頁)所載，須跋陀羅某夜夢見，一切人皆失明，全身赤裸站在黑暗中，日落，大地破裂，大海乾枯，大風吹散須彌山。次日早晨，聞得佛將於今夜半涅槃，於是求見佛而出家，當晚成為阿羅漢。又於\<雜阿含經\>第三十五卷亦記載，須跋陀羅於佛涅槃時，受最後化導，得阿羅漢，並稱：「我不忍見佛般涅槃，我當先般涅槃」(大正第二卷第二五四頁)，而較佛先涅槃。　御　書　撰時抄(第三○一頁) 【須臾】 [xu1 yu2]　表示極短時間的用語。梵語muhurta的譯名。音譯為牟呼栗多。(1)謂一晝夜的三十分之一。引伸為短暫之意。\<摩訶止觀\>第二卷上云：「隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢」(大正第四十六卷第一一頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之一就此解釋為：「三十須臾為一晝夜。未必指此，但是通論。不許暫廢，故曰須臾。尚不得令剎那有間，況復漏刻及須臾耶」(同第四十六卷第一八二頁)，謂其含有二義。在印度一晝夜的三十分之一稱為牟呼栗多，譯作須臾。(2)謂最少時間單位的剎那。\<俱舍論\>第十二卷云：「對法諸師說：『如壯士一疾彈指頃，六十五剎那』。如是名為一剎那量」(同第二十九卷第六二頁)。\<蓮盛抄\>引用\<法華經\>法師品第十(法第三七九頁)、\<摩訶止觀\>第二卷上(大正第四十六卷第一一頁)、及同\<弘決\>(同第四十六卷第一八二頁)之文云：「問云：須臾者，三十須臾云一日一夜，『須臾聞之』之須臾是指此者歟，如何？答：如所言。天台止觀二云：『無須臾廢』。弘決云：『不許暫廢，故曰須臾』。故、須臾者，剎那也」(第一五七頁)。　御　書　如說修行抄(第五二七頁) 【須陀比丘】 [xu1 tuo2 bi3 qiu1]　提婆達多師事的婆羅門。亦稱修羅陀比丘。\<增一阿含經\>第四十七卷(大正第二卷第八○二頁)載有提婆達兜(提婆達多)成為修羅陀比丘的弟子，修神足法，運用此神足從三十三天的各處攜回鮮花獻給阿闍世太子。又說，其後五百人的比丘成為提婆的門下，然因釋尊的弟子‧舍利弗與目犍連(目連)而失去五百弟子與神足法，心懷瞋恚之念，致犯下五逆罪。　御　書　法華經題目抄(第九七七頁)　法蓮抄(第一○八一頁) 【須陀洹】 [xu1 tuo2 huan2]　梵語srota-apanna的譯音。聲聞四果的第一。亦稱須陀般那、蘇盧多波那、路多阿半那、路多阿鉢囊，或譯入流、逆流、預流等。聲聞乘的聖者位，謂四果(小乘教的聲聞四種開悟)的初果。即斷盡三界的見惑，更修行而斷思惑的聲聞。舊譯以初入聖道之流故謂入流，逆生死的湍流故譯為逆流；新譯以參預聖者的流類故譯為預流。\<大乘義章\>第十七卷云：「須名無漏，陀洹修習。以修無漏，名須陀洹」(大正第四十四卷第七九○頁)。　御　書　顯謗法抄(第四八一頁)　覆星名五郎太郎書(第一二五六頁) 【須陀摩王】 [xu1 tuo2 mo2 wang2]　即須陀須摩(Srutasoma)王。又譯普明王。釋尊於過去世修行尸羅波羅蜜(持戒。不惜身命、護持淨戒的修行)時的名號。精進修行，縱是微不足道的約定亦不破毀。經論上雖有諸說，但據\<大智度論\>第四卷(大正第二十五卷第八八頁)所載，王常不惜身命，以護持淨戒。某日的早晨，王乘車帶著采女多人前往林園遊戲的途中，將出城門時，有一位貧窮的波羅門乞求王給予施捨。王即與他約定，待由林園歸來必予布施。但正在林園澡浴嬉戲時，鹿足王出現，將他擄回自己的國家。此鹿足王性情獰猛，擬將普明王與其他九十九諸王一齊處斬。普明王嘆道：「自己被斬首若是命中註定這也無可奈何，可是在出國前曾約定供養一位僧侶，若是爽約，那比死還要痛苦」，請求展延七天。鹿足王於是半信半疑地說：「七天內不回來，就發兵攻打」。普明王歸國後，立即供養此僧，並將王位讓與太子，眾人皆勸阻他回去，但王斷然拒絕說：「實語乃第一戒也」，便回到鹿足王處。鹿足王見其言而有信非常感動，不僅寬恕普明王，又釋放九十九諸王，自己亦歸依正法。因此，普明王遂修得持戒波羅蜜。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【須扇多佛】 [xu1 shan4 duo1 fo2]　須扇多是梵語Susanta的譯音，亦稱須仙多、須扇陀、須扇頭、須延頭，或意譯為甚淨、極上。\<大品般若經\>第二十一卷(大正第八卷第三七四頁)、\<大智度論\>第七卷(同第二十五卷第一○九頁)等所說的過去之佛。據說，因弟子機根未熟，不修行菩薩道，而入涅槃，止於化佛(以神通力，假化作的佛姿)，一劫間(或說半劫，或說中劫)，教導弟子，授與菩薩記別後才滅度。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「縱雖出世，如須扇多佛、多寶如來，終未說一念三千」(六卷抄第四頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七三頁) 【須扇陀佛】 [xu1 shan4 tuo2 fo2]　詳「須扇多佛」項。 【須梨槃特】 [xu1 li2 pan2 te4]　梵語Cudapanthaka的譯音，亦稱修利槃特、朱利槃特。須梨槃特有一兄長，梵語名Mahapanthaka，音譯為摩訶槃特。說於\<增一阿含經\>第十一卷(大正第二卷第六○一頁)、\<根本說一切有部毘奈耶\>第三十一卷(同第二十三卷第七九五頁)、\<善見律毘婆沙\>第十六卷(同第二十四卷第七八二頁)等。梵語cuda是意謂小，maha是大之意，panthaka譯為路，故其兄亦稱大路，弟又稱為小路。亦稱周陀、莎伽陀，一說是兄稱周陀，弟稱莎伽陀。據\<善見律毘婆沙\>第十六卷等的記載，某長者之女嫁作人妻後，隨夫前往他國，回國途中，在路上產下兩兄弟，因而兄名摩訶般陀(大路)，弟名周羅槃陀(小路)，兄生性聰明，弟卻適得其反，極為愚鈍，隨兄出家後得阿羅漢。\<增一阿含經\>第十一卷是稱兄為槃特，弟為朱利槃特。釋尊將出離之道比作掃帚，令朱利槃特背誦。卻誦掃忘帚，誦帚忘掃，雖如此愚鈍，但依教導而解悟，終得阿羅漢果。又於\<法句譬喻經\>第二卷(同第四卷第五八八頁)是說，資性愚昧的槃特，受五百阿羅漢教以一偈仍未能記牢，卻依釋尊所示：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世」的教導，而得阿羅漢果。\<摩訶止觀\>第二卷(同第四十六卷第二○頁)、\<大智度論\>第二十八卷(同第二十五卷第二六八頁)亦以其為鈍根的代表而作闡述。\<法華經\>五百弟子受記品第八(法第三五四頁)，兄弟皆受記別為普明如來。　御　書　轉重輕受法門(第一○三九頁)　三三藏祈雨事(第一五五○頁) 【須提】 [xu1 ti2]　人名。出自\<四分律\>，迦蘭陀村的長者‧須提那。\<四分律\>第一卷(大正第二十二卷第五六九頁)載有，須提那作出不淨行，佛以此為緣而向比丘說示戒律。　御　書　一代五時繼圖(第六九○頁) 【須菩提】 [xu1 pu2 ti2]　梵名Subhuti的譯音。釋尊十大弟子之一。三周聲聞中，中根的四大聲聞之一。擅長思索，能理解空理，故稱解空第一。如天台大師\<法華文句\>第二卷上所云：「須菩提，此翻空生。生時家中倉庫、筐篋、器皿一切皆空。問占者。占者言吉。因空而生，字曰空生。從依報器皿瑞空，以名正報。依正俱吉，故言空生也。常修空行，故言善業。若供養者得現報故，故言善吉」(大正第三十四卷第一八頁)，亦譯為空生、善業、善吉。\<撰集百緣經\>第十卷(同第四卷第二五○頁)則說，須菩提出生於舍衛國，為婆羅門之子，名負棃。容貌端正，成長後，智慧極為聰明，無人能及。但脾氣暴躁，對眼前一切皆怒罵不休，故為父母親的族人所厭惡與憂慮。於是棄家，遁入山林，但惡性難改，見鳥獸草木、風吹搖動亦生瞋恚，山神便引導他至佛前。聞釋尊說示瞋恚的罪惡與果報，心生悔悟，而於釋尊面前懺悔過去的罪業。後來又心懷喜悅乞求入門，釋尊當場應允。須菩提成為沙門後，勤勵修行及至獲得阿羅漢果。\<一切經音義\>第十卷(同第五十四卷第三六四頁)又說，須菩提是舍衛國的鳩留長者之子，長大後歸依釋尊，入祇園精舍為沙門。又名慧命須菩提，於法華以前，轉教無數，及至\<法華經\>，聞譬喻品第三的三車火宅譬，領解「開三顯一」之旨，於信解品第四，又以長者窮子譬，講述領解之旨。接著於授記品第六，與迦旃延、迦葉、目犍連一同受佛的授記。\<法華經\>授記品第六云：「是須菩提，於當來世，奉覲三百萬億那由他佛，供養、恭敬、尊重、讚歎，常修梵行，具菩薩道，於最後身，得成為佛。號曰名相如來…劫名有寶，國名寶生」(法第二七七頁)。日蓮大聖人亦於\<御義口傳\>明示：「迦葉是生相，迦旃延是老相，目連是病相，須菩提是死相」(第七六三頁)。　御　書　開目抄(第二○八頁) 【須跋多羅】 [xu1 ba2 duo1 luo2]　詳「須拔多羅」項。 【須跋陀羅】 [xu1 ba2 tuo2 luo2]　詳「須拔多羅」項。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【須達】 [xu1 da2]　即須達長者。　御　書　致上野書其一(第一五九五頁)　富要二　用心抄(第一八頁) 【須達長者】 [xu1 da2 zhang3 zhe3]　須達是梵語Sudatta的譯音，亦稱須達多、蘇達多，或譯善與、善施、善給。釋尊在世時，住於舍衛城的長者(富豪)，波斯匿王的大臣。富同情心，常憐憫貧者、孤獨之人，並施與衣食，故稱給孤獨長者。在王舍城的竹林精舍聽聞說法而歸依釋尊，思欲供養精舍邀至舍衛城，向祇陀太子提出購買其所有的祇陀林。太子不想賣而提出各種難題，謂若於欲購買的土地上敷滿黃金就賣，於是，須達馬上動員在廣大園地敷上一層黃金，太子大驚而讓與土地、樹林，並協助建立寺院。須達得祇陀太子協助興建精舍，便取兩人之名，稱為祇樹給孤獨園精舍，略稱祇園精舍。釋尊於此說法二十餘年，化導長者一族及許多眾生。據說，長者生病時，釋尊、阿難、舍利弗親訪精舍說法。悟得的長者命終後，出生於兜率天。\<覆上野書其十九\>有云：「月氏國之須達長者，七度貧困，七度作長者，最後貧困時，萬民逃走，死亡殆盡，僅餘夫婦二人。其時，剩五升米，勉敷五日之糧，而有迦葉、舍利弗、阿難、羅羅、釋迦佛五人，前後乞此而去。自其日起，作五天竺第一長者，造祇園精舍」(第一六六一頁)，由於不惜自己食糧而供養釋尊之因，遂成當代唯一的長者。　御　書　一念三千理事(第四三○頁)　致上野書其一(第一五九五頁) 【塔婆】 [ta3 po2]　即「率塔婆」。詳「率都婆」項。　御　書　行敏訴狀答辯書(第二○○頁) 【塔廟】 [ta3 miao4]　即「佛塔」。塔是梵語stupa的譯音，率都婆、卒塔婆的略稱。廟是其譯名。　御　書　祈禱抄(第一四一四頁)　法華經　序品第一(第九四頁) 【塚原問答】 [zhong3 yuan2 wen4 da2]　日蓮大聖人被流放佐渡時，一二七二年(日本文永九年)一月十六日，於塚原三昧堂與念佛為首的諸宗僧侶等數百人展開的一場問答。念佛徒眾當初是計畫殺害大聖人，遭到佐渡的「守護代」本間六郎左衛門重連制止，在本間重連的會同下，演變成法論。這場問答中，諸宗僧侶等被大聖人破折得狼狽不堪。當時的情景在\<法華行者聖蹟記\>有如下的描述：「非祇佐渡之國，更有來自越後、越中、出羽、奧州、信濃等諸國之法師等，聚於塚原堂之大庭、山野，集數百人。又、六郎左衛門尉兄弟家人，及以外之百姓居士等不計其數。念佛者聲聲惡言，真言師憤怒失色，天台宗狂呼必勝，在家徒眾則指罵久聞其名之阿彌陀佛之敵。騷亂呼叫，恍如地震雷鳴。日蓮稍讓彼等騷亂後徐謂：『各位請安靜，非是為法門而來此者耶？惡語何益』。六郎左衛門為首，諸人均曰然，惡言之念佛者為人推出。於時，就止觀、真言、念佛法門，一一確認彼等所說後，僅一言、二言，稍作反詰，盡皆語塞。原本是較鎌倉之真言師、禪宗、念佛者、天台宗更為淺薄之輩，想像可知，如利劍切瓜、大風靡草，不祇昧於佛法，或自語相違，或顛倒忘失，以經文為論、以釋為論。善導墮柳、弘法大師擲三鈷、現大日如來身等事，或是妄語，或是狂亂，經一一舉質，或惡口，或閉口，或失色，或有云念佛為僻事者，或有當座棄袈裟、平念珠，立誓不再念佛者」(第九五○頁)。翌日，佐渡的念佛中心者‧印性法師(辨成)再訪大聖人進行問答，被責以請明示須於穢土將\<法華經\>捨閉閣拋的文證時，無言以對，又再次遭到大聖人的破折。其內容以\<法華淨土問答抄\>流傳下來，其中有大聖人的花押及印性法師亦劃下花押，承認念佛是邪義。數百人的僧侶在塚原問答被大聖人三兩下就打敗的結果，想必在佐渡激起甚大的迴響，以這場問答為契機，在佐渡才有歸依大聖人的眾人出現。　御　書　法華淨土問答抄(第一二二頁) 【奧巴林】 [ao4 ba1 lin2]　Aleksandr Ivanovich Oparin，一八九四年~一九八○年。俄國生化學家。以研究生命起源的先驅而聞名。出生於俄國的烏古力奇(Uglich)。一九一七年，畢業於莫斯科大學物理數學系。一九二九年擔任莫斯科大學植物生理學系教授，一九四六年擔任巴哈生化學研究所所長，同年膺任蘇聯科學學院院士等。生命起源的假設是發表於主要著作的\<生命起源\>一書(一九二四年、一九三六年)。奧巴林提出的「生命起源」假設，開創了以科學態度研究生命起源的先河，其意義值得肯定。早在奧巴林之前，一直認為地球上最早的生命體，是如同植物的光合作用般，可以自行製造養分的獨立營養生物。對於這點，奧巴林則認為最早的生命體頗惹人嫌，而且是利用周遭的有機物而生存的附屬營養生物。亦即，地球的生成初期是處於還原狀態，從無機物質構成生物的重要材料中，相當重要的氨基酸及醣類等，在自然中形成，那就宛如在調製溶液一樣。而且在那溶液中，如氨基酸似的單分子有機化合物變成蛋白質等的高分子有機化合物，然後形成膠質粒子的凝液層(coacervate)。凝液層是製造膠質狀的高分子有機化合物的液滴。他認為此凝液層就是原始細胞的雛型(稱為前驅體活化因子)。而各自的凝液層粒子又吸取環境中所存在的各種物質，進行各式各樣的化學反應。其結果，能夠適應環境者存活下去，甚至出現成長。在此種的過程不斷進行，最後經過進化及淘汰，才形成所謂的原始生物。由於他考量生命是經歷此種的進程，所以認為原始生物是頗惹人嫌的附屬營養生物，它逐漸進化才變成光合生物(獨立營養生物)。如此指出，從地球上的生命發生至現在的生物進化過程，並說明今天的生命起源的思考基本模式，可說是對生命的起源及進化的研究作出甚大的貢獻。亦可說是提出了生命是物質的一種形態，且是經由物質的進化而形成生命的觀點。奧巴林又從一九六二年至一九六六年間擔任國際生化學會副會長，一九五○年擔任世界和平理事會委員，一九五二年擔任世界科學家聯盟副主席等職，對全世界的科學運動及和平運動亦有深遠的影響。更曾四度造訪日本，對日俄的學術交流亦扮演了重大角色。 【奧古斯丁】 [ao4 gu3 si1 ding1]　Aurelius Augustinus，三五四年~四三○年。西方教會最偉大的教父。歷經放蕩的生活及思想的摸索之後，使他幡然悔悟而成為基督徒的人生，以及古代哲學，尤其是新柏拉圖主義的影響下所形成的神學，給後來歐洲基督教世界產生決定性的影響。出生於北非的塔加斯特(Thagaste)。父親是擁有小土地的羅馬人，母親莫尼加(Monica，三三二年~三八七年)是個基督徒。奧古斯丁曾在迦太基(Carthago)求學，後來擔任修辭學的教師。此一時期與同居的女子生下一個孩子。又在此時讀到西賽羅(Marcus T. Cicero，西元前一○六年~前四三年)的\<霍爾廷西烏斯\>，而開始探討哲學。但他對\<聖經\>過於簡潔的文體不太能接受，所以轉而信奉善惡二元論的摩尼教。三八一年，在米蘭(Milano)獲得教職，結識安布羅斯(Ambrosius，約三三九年~三九七年)主教，蒙他教予\<聖經\>有關的聖靈解釋，於是重新鑽研\<聖經\>。又受到柏羅丁(Plotinos，約二○五年~約二七○年)的新柏拉圖主義所影響，而擺脫摩尼教的二元論。接著在三八六年，幡然悔悟後，進入修道生活，翌年接受安布羅斯的洗禮。其後，探索基督教的真理，撰述頗多的著作，三九五年左右成為西波(Hippo。今阿爾及利亞的亞拿巴)的主教。當時多納徒派(Donatists)主張墮落神職人員所顯現的神蹟無效，他提出反駁而確保了教會的客觀性，又與主張人人都有其自由意志的伯拉糾派(Pelagius)辯論，奠定信仰稱義的救贖論。留下\<告解\>、\<三位一體論\>、\<上帝之城\>等的主要著作，晚年歷經羅馬帝國被種種的異民族入侵而逐漸瓦解的時代，四三○年在遭到汪達爾族(Vandal)圍困的西波城去世。\<告解\>的內容是回顧他自己在悔悟之前的一段經歷及其後探索上帝的過程，其中就時間問題有深入的思索，相當聞名。此外，鉅著\<上帝之城\>堪稱基督教第一部的歷史哲學。肇因於四一○年蠻族侵略羅馬而撰成的這本書，談到基督教對羅馬帝國局勢混亂的看法，並就教會與國家的本質作了剖析。 【奧托】 [ao4 tuo1]　Rudolf Otto，一八六九年~一九三七年。德國神學家、宗教哲學家。主要是在德國的馬堡大學擔任組織神學教授，從事馬丁路德及基督教倫理學的研究，主要著作\<聖體\>(Das Heilige，一九一七年)與當時引起眾人關注的史賓格勒(Oswald Spengler，一八八○年~一九三六年)著\<西方的沒落\>，不僅博得廣大的讀者，更成為宗教哲學及宗教學的重要書籍，其後又多次再版，廣受愛讀迄今。奧托試圖將上帝概念的非理性要素予以明確，並說明其與理性要素的關係。因為他認為宗教中的非理性要素，在包含基督教在內的宗教理解上極其重要。於是就過去一直視為宗教中心概念的「聖體」內容再作檢討，在「神聖」概念所包含絕對善及至高善等，道德、理性涵義的內部，找出更屬本質、且非理性，亦即宗教的要素，同時為了將此要素表現出來，而從拉丁語的numen(神意)造出一個新名詞，提倡所謂das Numinose的概念。das Numinose並非施萊艾爾馬赫(Friedrich E. D. Schleirmacher，一七六八年~一八三四年)所主張「被造物的依賴情感」般的被動情感，而是更深一層，對於「既令人戰慄、敬畏」，又「令人嚮往者」的二律背反式的積極情感。此種敬畏情感並非如平常那種恐怖體驗之類的感受，而是使人的身體麻痺，使人不寒而慄、寒毛直豎似的情緒。甚至使人對不可接近的絕對他者產生體驗。另一方面，還能吸引人心，使人嚮往，沉醉在恍惚感，以及產生亢奮。他認為，此種深深引發神意情感的某種事物(das Numinose)即是宗教的本質。主張聖體、崇高者之類是其要素，das Numinose才是所有宗教的基盤，且是非理性的基盤。奧托從以色列‧猶太教著手das Numinose的分析，更詳細分析馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)的信仰體驗，並加以說明。在宗教的歷史發展上，儘管承認是從非理性的事物進化至理性的事物，但他認為宗教即使演進到高度發展階段，非理性要素亦決不因而消失，它依然構成其核心。要瞭解奧托的主張，亦必須先從其相關的時代背景加以認識。當時正值第一次世界大戰，德國戰敗的氣味日益濃厚，於是有人吶喊德國文化正瀕臨危機。這時，以巴特(Karl Barth，一八八六年~一九六八年)為中心，試圖藉助歷史主義、理性主義給世俗化的神學帶來新生命，使教會恢復活力的教會復興運動於焉展開。當時的口號是超然主義、非理性主義與末世論，而在這股潮流當中，奧托提倡的「聖體論」甚合大眾口味，引起頗大的共鳴。 【奧義書】 [ao4 yi4 shu1]　Upanisad。古印度的哲學書。又音譯為優婆尼沙曇、優婆尼沙土。構成\<吠陀\>文獻群的一部份，相當於\<吠陀\>的最後部分(anta)，故亦稱吠檀多(Vadanta)。又解釋為，基於所謂吠陀的極致(anta)之意，才被叫做吠檀多。其成立年代，上可溯及佛教興起以前，下至十六世紀完成的作品，總數多達二百篇左右；其中又特別將成立年代從西元前六世紀至三世紀之間所完成的十餘篇\<奧義書\>，稱為舊奧義書，以與其他的新奧義書有所區別。舊奧義書中，深富思想內涵的重要作品頗多，按照其語言、文體、內容，通常可區分為古韻文、韻文、新散文的三種。例如：(1)早期(大概相當於瞿曇佛陀以前)。\<布里哈德‧阿拉尼耶伽‧優婆尼沙曇\>、\<占馱基亞‧優婆尼沙曇\>、\<阿伊佗雷亞‧優婆尼沙曇\>、\<卡烏席佗基‧優婆尼沙曇\>、\<佗意迪利亞‧優婆尼沙曇\>、\<葵那‧優婆尼沙曇\>、\<伊闍‧優婆尼沙曇\>。(2)中期(大概相當於瞿曇佛陀以後)。有\<迦闥伽‧優婆尼沙曇\>、\<姆闥伽‧優婆尼沙曇\>、\<普拉修那‧優婆尼沙曇\>、\<修貝闥修巴陀拉‧優婆尼沙曇\>。(3)後期。由\<邁托拉亞那‧優婆尼沙曇\>、\<曼馱伽‧優婆尼沙曇\>構成。「優婆尼沙曇」一詞的原意，眾說紛紜，莫衷一是。根據自古相傳的語源解釋，一說是將靠近(優婆)而坐(尼沙曇)、床的語詞加以區分，謂於師的近旁獲得傳授的教法。根據其他解釋，又有以同樣意味存在(亞斯)於附近(優婆)的優婆斯為\<優婆尼沙曇\>的語源。「優婆斯」一詞在\<梵書\>文獻及\<優婆尼沙曇\>文獻中，出現頻繁，在此是以念想Ａ為Ｂ的形式而使用。從\<梵書\>向\<優婆尼沙曇\>演進的時期，眾神的威光漸衰，取而代之，是儀式本身與儀式執行者的婆羅門權威凌駕一切的時代。認為婆羅門執行的儀禮行為甚至可以控制眾神，帶來某種的結果。亦即認為儀式行為可以控制森羅萬象的背後所存在的某種力量。於是採用優婆斯的概念。換言之，念想Ａ為Ｂ時，Ａ則相當於儀式要素等種種現象的存在，Ｂ相當於梵(Brahman)，亦即萬象背後所存在的最高價值或力量。利用儀式以控制周遭現象的Ａ，使它對於被念想的Ｂ產生影響。此時，優婆斯的涵義則變成「思念、念想」。為對森羅萬象背後的力量正確給予影響，必須縝密考量Ａ的本質、Ｂ的本質及Ａ與Ｂ的關係。由此種思辨所衍生出來者即是優婆尼沙曇。給叔本華(Arthur Schopenhauer，一七八八年~一八六○年)等的歐洲哲學家造成重大影響的宇宙真理與個人內在真理合一的(梵我一如)思想，即是從此種優婆尼沙曇哲學的形成，而衍生出來者。 【嫉善】 [ji2 shan4]　嫉妒\<法華經\>信受者的行為。十四誹謗之一。出自\<法華文句記\>第六卷下(大正第三十四卷第二七四頁)等。用於解釋\<法華經\>譬喻品第三所云：「輕賤憎嫉，而懷結恨」(法第二一一頁)的「嫉」字。　御　書　覆松野書其一(第一四五五頁) 【嵩法師】 [song1 fa3 shi1]　僧名。即「元嵩」。詳「元嵩」項。　御　書　致松野函其一(第一四五三頁)　 【嵩靈法師】 [song1 ling2 fa3 shi1]　僧名。推想是元嵩。詳「元嵩」項。　御　書　顯謗法抄(第四七六頁) 【幹用】 [gan4 yong4]　如樹幹般的強大作用。\<法華文句\>第十卷下，解釋\<法華經\>如來神力品第二十一的題號云：「神名不測，力名幹用」(大正第三十四卷第一四一頁)，\<法華文句記\>第十卷中解釋為：「神在於內，即體、宗也。力名幹用，即是用也」(同第三十四卷第三四九頁)。亦即，神力的神是謂不測(與「不可思議」同義)，指萬物根源的無作天然的法體深遠，力是指此法體轉變成種種形態而顯示出來的力用廣大。　御　書　御義口傳(第八○四頁) 【幹用自在】 [gan4 yong4 zi4 zai4]　幹用是謂如樹幹般的強大作用。\<法華文句\>第十卷下，解釋\<法華經\>如來神力品第二十一的題號云：「神名不測，力名幹用」(大正第三十四卷第一四一頁)。神力的神是謂萬物根源的無作天然的法體深遠，力(幹用)是指此法體轉變成種種形態而顯示出來的力用廣大。相當於「如來秘密神通之力」的「神通之力」，此神力自俱無礙謂幹用自在。　御　書　御義口傳(第八○四頁) 【微妙】 [wei2 miao4]　深遠又細密，而為凡智所難知的不可思議。微是潛而不明，妙是不可思議之意。\<法華經\>化城喻品第七云：「佛智淨微妙，無漏無所礙，通達無量劫」(法第二九二頁)。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八六頁) 【微妙淨法身】 [wei2 miao4 jing4 fa3 shen1]　即深遠而非凡智所能得知的不可思議的清淨法身。讚歎法身的語詞。\<法華玄義\>第七卷上有云：「本極法身，微妙深遠」(大正第三十三卷第七六六頁)。 【微妙聲佛】 [wei2 miao4 sheng1 fo2]　為證明釋尊說法而出現的四方四佛之一。北方、蓮華莊嚴世界的教主。\<金光明經\>第一卷云：「於蓮華上有四如來。東方名阿，南方名寶相，西方名無量壽，北方名微妙聲。是四如來，自然而坐師子座上，放大光明，照王舍城」(大正第十六卷第三三六頁)。 【微形】 [wei2 xing2]　謂微小的身體、生命。微是細小之意，形是謂形體、身體。\<法華經\>方便品第二云：「受胎之微形，世世常增長，薄德少福人，眾苦所逼迫」(法第一四一頁)。謂棲宿於母胎的微小身體、生命成長，而於此世結束一生，又雖幾度受生，若不歸依正法，則因薄德少福，故將度過苦惱不堪的人生之意，就命濁而作闡述的語詞。 【微密】 [wei2 mi4]　微妙秘密之意。「隱密」的相對詞。微妙、深遠而非凡夫所能得知的不可思議。秘藏於心髓，從外表上不易知曉之事。隱密是譬喻遮隱瑕疵，微密是譬喻秘藏金銀。日蓮大聖人在\<真言見聞\>云：「真言之云密，是隱密也。其故，說始成故隱長壽，隔二乘故無記小，此二是教法之心髓、文義之綱骨。微密之密是法華也」(第一四九頁)。\<法華經\>是如來諸佛的秘密之藏，故為微密。 【微塵】 [wei2 chen2]　微細的塵埃。又略稱「微」或「塵」。引伸為數量眾多之意。於\<大毘婆沙論\>第一百三十六卷(大正第二十七卷第七○二頁)是謂，分析色法(物質)，至眼根可識別的最微細單位者，又說只有天眼、轉輪王眼、菩薩眼的三種眼可以看見。又於\<俱舍論\>第十二卷(同第二十九卷第六二頁)，是將極小不可分的單位稱為極微，一極微為中心，於上下四方的六方，極微聚集成一團謂一微塵，七微塵名為金塵(可通過金中空隙般的微細之物)，七金塵名為水塵(可通過水中空隙般的微細之物)，七水塵名為兔毛塵(如兔毛尖端的塵埃般大小)，七兔毛塵名為羊毛塵，七羊毛塵名為牛毛塵，七牛毛塵名為隙遊塵(如於窗戶等縫隙照射進來的光線中浮游的塵埃般大小)。於\<大智度論\>第三十六卷更將微塵分別為大中小的三種，而說：「大者遊塵可見，中者諸天所見，小者上聖人、天眼所見，慧眼觀之，則無所見。所以者何？性實無故」(同第二十五卷第三二六頁)。此外，微塵於\<法華經\>如來壽量品第十六(法第五○七頁)為首的經典中是用作數量眾多的譬喻。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四五頁)　致中興居士函(第一三九八頁) 【意】 [yi4]　心思、心願、意義、意志等。(1)意根的略稱。使眾生產生意識(心思)的能力。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一。(2)意識的略稱。謂總括其他五識的分別、判斷，而進行判斷、認識的作用。識是謂產生分別、判斷、認識的作用。(3)意業的略稱。心中所思的思慮分別。佛法上是將人的業(行為)區分為身業、口業、意業的三業，並說示內心善惡一念的作用亦將形成業，而刻劃在生命之中。(4)意義、意味。\<御義口傳\>有「今、日蓮等類之意」，文中的「意」是謂原意，即指末法壽量文底觀心的立場。 【意生】 [yi4 sheng1]　(1)亦稱意成，謂不依生殖作用等的條件，只憑意念出生。中有、色‧無色界的諸天出生，以及聲聞、緣覺、菩薩出生此世的情形，即相當於此。(2)意成天。(3)指人。 【意成天】 [yi4 cheng2 tian1]　三界之中，欲界除外的色界與無色界的諸天。意成亦稱「意生」，謂無欲望只依意識而存在的天。\<成唯識論\>第七卷云：「無色亦名意成天故」(大正第三十一卷第三七頁)。 【意念往生】 [yi4 nian4 wang3 sheng1]　謂臨終時不出聲，意念阿彌陀的名號，而往生於極樂淨土。淨土宗所說。念佛四種往生(意念往生、正念往生、無記往生、狂亂往生)之一。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【意根】 [yi4 gen1]　使眾生產生意識(心思)的能力。六根之一。六根是謂眼、耳、鼻、舌、身、意，生命具有緣於對境而即時產生作用的能力及機能，引起此識的器官稱為根。比如有眼根緣於色境而產生眼識(視覺)，有意根緣於對境而產生恐懼、喜樂等的意識。六根中的前五根(眼、耳、鼻、舌、身)屬於色法，意根屬於心法。\<法華經\>法師功德品第十九有云：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德…千二百意功德」(法第五五八頁)。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【意密】 [yi4 mi4]　身、口、意的三密之一，謂佛意的作用。對眾生來說是不可思議的事，故稱為意密。說於\<菩提心論\>等，主要是於密教所主張的教義。謂就眾生而言，為體會佛的意密而心觀本尊。於真言宗是將\<法華經\>與\<大日經\>相對，主張\<大日經\>說有一念三千，又說有身密(印)、口密(真言)、意密，而\<法華經\>只有意密而已。然而，\<大日經\>並沒有一念三千的理法，故知其說錯誤。　御　書　善無畏抄(第一二八四頁) 【意樂】 [yi4 le4]　大目犍連成佛，作多摩羅跋栴檀香如來時的國名。\<法華經\>授記品第六有云：「國名意樂。其土平正，頗梨為地，寶樹莊嚴，散真珠華，周遍清淨，見者歡喜」(法第二八五頁)。 【意識】 [yi4 shi4]　泛稱人的主觀認識體驗。以五官(視、聽、臭、味、觸)作用的感覺及思惟，在心內所形成的色彩、形態、大小、喜怒、哀樂等為意識內容。意識具有連續性的經驗性質，以認識、情緒、意志活動，不斷產生作用，而形成一定的人格。(1)西方哲學所說的意識。自古以來，柏拉圖(Plato，西元前四二七年~前三四七年)、亞里斯多德(Aristotle，前三八四年~前三二二年)亦曾思惟意識，三世紀的柏羅丁(Plotinus，約二○五年~約二七○年)強調自我意識為最高善、超存在的一者，與現出一切物的源泉即神相應的作為。近代的笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)是將自我(思考的我)的存在稱為理性，認為意識與理性同義。十八世紀的沃爾夫(Christian Wolff，一六七九年~一七五四年)認為能夠區別對象的作用是源自意識；康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)更將超個人的普遍意識稱為一般意識，認為它是認識作用的本體。洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)認為感官經驗是知識的起源，重視意識的機能；休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)則否定有實體的存在，將自我稱為一種的觀念束，對於由此成立的學問持懷疑的態度。其後，新康德學派中，西南德國學派是將認識論與價值論建立密切關連，以意識為論理價值成立的要件。至於現代的實存主義哲學裡，海德格(Martin Heidegger，一八八九年~一九七六年)是主張實存，稱此為前存在論的自我了解。沙特(Jean-Paul Sartre，一九○五年~一九八○年)則是否定潛意識，稱此為否定的自我意識，強調人與生俱來的自由。(2)心理學上的意識。可大別為以意識內容為對象，及以意識的機能、作用為對象者。十九世紀的馮特(Wilhelm Wundt，一八三二年~一九二○年)是分析意識，主張其心理要素包含單純感覺與單純感情，提倡實驗心理學，而建立結構心理學。進入二十世紀時，布倫坦諾(Franz C. Bren-tano，一八三八年~一九一七年)形成一門記述意識現象的作用心理學，而發展出胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)的現象學。更有詹姆斯(William James，一八四二年~一九一○年)著眼於意識演變的機能，對美國機能主義的心理學家產生重大的影響。緊接著又有重視潛意識，探索深層心理的佛洛依德(Sigmund Freud，一八五六年~一九三九年)精神分析學及榮格(Carl G. Jung，一八七五年~一九六一年)的分析心理學發展出來。詹姆斯一派的心理學亦對文學產生影響，有喬依斯(James Joyce，一八八二年~一九四一年)的\<尤利西斯\>、烏爾芙(Virginia Wolfe，一九○○年~一九三六年)的\<燈塔\>等，試圖掌握人類深層意識流動的文學手法興起。(3)佛教所說的意識。於佛教是將心的作用中樞稱為識，並予以種種的區分。其中的意識，既是將五種感覺器官的五根(眼、耳、鼻、舌、身∥皮膚)觸及其對象的五境所產生五識的知覺，反覆在內心加以掌握的思考、感情等的作用，亦涵蓋做夢、想像過去及未來等，與五識並無直接關連的自主性的作用。構成此兩個層面的作用的對象，即事物事象稱為法境。於部派佛教是以心中、中樞的主體稱心王，其他的各種作用則為附隨的心所(心數)；於說一切有部是立五位七十五法，於心所之外，另立心王，主張六識為一體，即心王，並舉出心所有四十四種的作用。於大乘的瑜伽行派(唯識派)是主張有比六識更根源的識，並舉出該識具有種種的性質，其相互關係、定位，在瑜伽行派中，又因各個論師、學派而有所不同。受其影響，中國、日本的各個宗派更將心識的數及內容予以複雜化，倡說七識、八識、九識，更有真言一派講說十識、無量識。 【想】 [xiang3]　思索、希望、推測。謂於心中思念對象。於佛法上是視為構成心的五陰(色、受、想、行、識)之一，不只是外界的對象，亦包含過去的記憶，謂思念對象的作用。\<俱舍論\>第四卷有云：「想謂於境取差別相」(大正第二十九卷第一九頁)。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【想陰】 [xiang3 yin1]　五陰(色、受、想、行、識)之一。謂使眼、耳、鼻、舌、身的五根所接收的對象在心裏浮現的作用，心的作用。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【感一圓果】 [gan3 yi1 yuan2 guo3]　謂依本因的修行，而得久遠的本果。出自妙樂大師\<法華玄義釋籤\>第十五卷的語詞。全句是「修一圓因，感一圓果」(大正第三十三卷第九二一頁)。一圓因是本因，一圓果是本果，謂久遠五百塵點劫的成道。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【感大果】 [gan3 da4 guo3]　感得大果。謂修行止觀的結果所證得的果報。\<摩訶止觀\>第一章的「大意」中，五略的第三。詳「五略」項。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【感神院】 [gan3 shen2 yuan4]　日本神社名。京都八神社的舊稱。關於其創立有種種之說。一說是相傳為八七六年(日本貞觀十八年)，僧‧圓如創立。其後，藤原基經(八三六年~八九一年)建立精舍，稱觀慶寺，推想其中的鎮寺有感神院。起初是在興福寺的管轄之下，後來改宗，成為延曆寺分院。到了明治時期，由於廢佛毀釋而廢止此名稱，改稱八神社。　御　書　立正安國論(第二五頁) 【感得】 [gan3 de2]　(1)由感覺而證得。由感覺而體會到深遠的真理或義理。謂悟知。(2)謂真誠通達神佛而如願以償，或蒙神佛啟示等。　御　書　立正觀抄(第五五一頁) 【感通傳】 [gan3 tong1 zhuan4]　一卷。中國唐代南山律宗之祖‧道宣的撰述。亦稱\<律相感通傳\>(大正第四十五卷第八七四頁)。記述與天人就戒律事相所作問答的一部書。但其內容以有關寺誌者居多。　御　書　和漢王代記(第六三○頁)　覆大田夫人書其一(第一○四七頁) 【感應】 [gan3 ying4]　(1)心有所感而起反應。(2)眾生能感佛的應現，佛能應眾生的機感。佛法所說的感應是指(2)之意。如聲音回響般，又如天月映於池水般，眾生的生命與佛的生命互通融合。「感」是發自眾生，「應」是發自佛。於末法，眾生向御本尊唱念題目時，依感應原理，在我等身體之中就會涌現佛的清淨、強韌生命力(佛界)。　御　書　立正安國論跋文(第三一頁)　御義口傳(第七四八頁) 【感應妙】 [gan3 ying4 miao4]　「感」與「應」相通的狀態十分微妙之意。\<法華經\>跡門十妙的第六妙。說於天台大師的\<法華玄義\>第六卷上。「感應」是謂二物互相有所感受。尤其是指眾生的機根(感)，與佛順應其機根的化導作用相通而微妙。\<法華玄義\>第六卷上云：「果智寂照，有感必彰，故明感應妙也」(大正第三十三卷第七四六頁)，\<法華文句\>第四卷上云：「眾生有此機感佛，故名為因；佛乘機而應，故名為緣」(同第三十四卷第四九頁)。再者，\<法華玄義\>第七卷上說示本門十妙，其中說有本感應妙，明示本佛與眾生的感應為妙。 【感應道交】 [gan3 ying4 dao4 jiao1]　即眾生能感佛的應現，佛能應眾生的機感而互通。「感」是眾生的機感，「應」是佛的能應，「道交」是感與應相通而交織一道。天台大師\<摩訶止觀\>第一卷有云：「問：行者自發心，他教發心？答：自、他、共、離皆不可。但是感應道交，而論發心耳。如子墮水火，父母騷擾救之」(大正第四十六卷第四頁)。又、「感」是九界，「應」是佛界，感應道交是九界眾生之智以佛界為境，佛的妙智以九界眾生為境，而境智冥合。約於末法今時，感應道交是謂，向三大秘法的御本尊唱念事行的題目。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>闡明題號「如來滅後五五百歲始觀心本尊抄」含有多意的一文中有云：「四是含事行之題目。謂『如來滅後後五百歲始』者，即是末法事行之始。『觀心本尊』者，即事行之題目。謂『觀心』即是能修之九界，『本尊』即是所修之佛界，十界十如既是分明，豈非法之字耶！九界、佛界感應道交，能修、所修境智冥合，甚深境界言語道斷，心行所滅，豈非妙之字耶」(文段集第四六一頁)。信受本門本尊，唱奉南無妙法蓮華經時，本門本尊、即佛界與九界眾生的生命就能感應道交，而顯現即身成佛。　御　書　聖愚問答抄(第五二二頁) 【愚禿鈔】 [yu2 tu1 chao1]　二卷(大正第八十三卷第六四七頁)。日本淨土真宗之祖‧親鸞(一一七三年~一二六二年)撰。一二五五年(日本建長七年)八月著。愚禿是愚昧僧人之意，親鸞的自稱。上下卷的各題號之下記載：「聞賢者信，顯愚禿心。賢者之信，內賢外愚；愚禿之心，內愚外賢」，以此表明著述的意趣。上卷是闡明教相，判釋大乘、小乘、漸教、頓教，謂彌陀的撰擇本願以外，皆是方便假門，唯本願一乘才是絕對。下卷是教示安心，記述善導(六一三年~六八一年)的散善義三心釋，並述己義，主張應捨自力三心，歸於他力三信。於淨土真宗是奉為最重要的寶典之一。 【愚者】 [yu2 zhe3]　愚鈍而不辨事物道理的人。於佛法上是謂貪、瞋、癡三毒強盛，不信正法而迷於邪義者。　御　書　覆兵衛志書其二(第一一三四頁) 【愚侶】 [yu2 lv3]　愚蠢、愚惡的僧侶。謂不信受正法，修行邪法的僧侶。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【愚推食身】 [yu2 tui1 shi2 shen1]　愚昧推測，反而損及自身之意。謂因不依經文、佛說，執著於自宗故，以愚昧的推測，誹謗正法者，有如自食己身，反而墮入無間地獄。　富要二　念真所破抄(第六○頁) 【愚童持齋心】 [yu2 tong2 chi2 zhai1 xin1]　謂愚童(凡夫)持齋的心。真言宗所立十住心的第二。說於\<大日經\>第一卷(大正第十八卷第二頁)、\<十住心論\>第二卷(同第七十七卷第三一四頁)。將迷於生死的愚蠢凡夫比喻為童子，謂由本覺內薰之力，時而發菩提心持齋，時而生渴仰五戒十善心的分齊。又謂雖為凡夫，但相信世間的因果道理，知持齋是善而予實踐。持齋是不過中食之法，謂過了中午就不進食。據稱，以此為善道是印度自古以來的風俗。為凡夫善人所持的心。\<釋迦一代五時繼圖\>引用\<秘藏寶鑰\>十住心載有：「二、愚童持齋心　凡夫善人」(第六七八頁)。 【愚管抄】 [yu2 guan3 chao1]　七卷。日僧‧慈圓著。作者是「關白」藤原忠通(一○九七年~一一六四年)之子，曾四度擔任天台座主。日本鎌倉前期的一部歷史書，據稱是著於承久之亂(一二二一年)的不久前。書名具有「愚昧狹隘的見解」之意，為夾雜片假名的和漢混合文，使用很多俗語而形成獨特的文體。共七卷分成三部，第一部(第一卷~第二卷)是記載皇帝年代記；第二部(第三卷~第六卷)屬於本論，敘述神武天皇至順德天皇承久元年(一二一九年)為止的史實，並以支配宇宙的自然必然理法，闡述歷史的演變。此是源自佛教的輪迴思想、末法思想。第三部(第七卷)是解說神武天皇以來的歷史，並敘述作者視歷史為必然道理的歷史觀。 【愚癡】 [yu2 chi1]　(1)不能理解佛法的事理。闇愚癡昧之義。與「無明」同義。三毒之一。\<俱舍論\>第四卷有云：「癡者，所謂愚癡，即是無明、無智、無顯」(大正第二十九卷第一九頁)。(2)愚笨而癡呆。　御　書　聖人蒙難事(第一二三八頁) 【愚癡無懺】 [yu2 chi1 wu2 chan4]　不明佛法的道理，毫無反省自己的心。　御　書　蓮盛抄(第一五七頁) 【愚癡闇鈍】 [yu2 chi1 an4 duan4]　不明佛法的道理、又不能理解。　御　書　當體義抄(第五三三頁) 【惹】 [re3]　梵語ja的譯音。悉曇五十字門之一。譯為生、老、入世間等。御　書　開目抄(第二二七頁) 【愛】 [ai4]　一般是謂慈愛、關懷某一對象的心，或指想與該對象結合的需求及情感。包含該對象所帶有的人、事物或某些價值。西方所說的愛　拉丁語的愛「amor」(法語是謂amour)，據說是源自母子關係，為幼兒需要母親乳房(mamma)時所發出的聲音。另、英語的love是帶有「嚮往」、「親密」等廣泛意味的單字。此外，歷史上視為重要的單字尚有「情愛(eros)」、「兄弟愛(agape)」(皆屬希臘語)。情愛(eros)原本是柏拉圖哲學所說追求善或美之理念的精神意向性(intentionality)，亦即自覺本身的缺陷而追求更高層次，以使自己奮進的一種熱情。一般認為，追求真理認知的哲學亦是源自此種情愛式的愛。不過，這個單字後來演變成是專指男女間的性愛。相對於情愛是帶有自我本位的屬性，兄弟愛則是以他人為中心的愛，而為基督教(新約聖經)所採用。在基督教裡，是以神對世人的愛為基礎，再由此導出宗教倫理的教義。亦即提倡，世人應愛創造主的神，並且要像神愛世人般，人也必須去愛他人(鄰人愛、博愛)。基督教的愛是超越人間的敵對關係，講求平等，所以才會說出「要去愛你的敵人」。中國‧日本所說的愛　孔子最高的德目是「仁」，即關懷他人、愛世人。不過，此種的愛並非一視同仁、無差別的愛，而是從關愛周遭事物，循序漸進的提昇層次。從子女對父母的愛，即「孝道」的實踐著手，擴大到家族、國家，而及於全天下。此儒家的愛，帶有濃厚的現實屬性，而無基督教所說博愛的屬性。相對的，墨子是提倡要關愛一切事物，主張無差別的「兼愛」。對於墨子所說無差別的愛，孟子嚴詞抨擊為：「不分辨自己之親與他人之親，何異禽獸之愛」。墨子提倡的人類愛並未在中國紮根。至於日本，愛字原本並非日語，\<枕草子\>、\<源氏物語\>中皆不曾用過「愛」或「關愛」的字眼。日語中，「思念」、「喜好」、「賞識」、「珍惜」等的字詞，即是相當於「愛」的意味。日本所說的愛，帶有摯愛身邊事物的濃厚意味。隨著佛教思想的移入，才逐漸使用「愛」的漢字，最早可見於\<萬葉集\>中，山上憶良(六六○年~約七三三年)的思子等歌，「誰不愛子乎」(有誰會不疼愛自己的子女呢)的表現。佛教所說的愛 \<俱舍論\>第四卷有云：「愛有二。一有染污，二無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等」(大正第二十九卷第二一頁)。亦即，愛可大別為二種，一是受煩惱所污染的愛，另一是未受煩惱污染的愛。在原始佛教裡，一般是否定自我本位的愛，而肯定利他的愛。前者、即受煩惱所污染的愛，概有「trsna(梵語)、tanha(巴利語)」及「kama、raga(梵語、巴利語皆同)」。trsna、tanha皆譯為渴愛，謂如口渴者需要水似的激烈欲求。此又有欲愛(感官、本能的慾望)、色愛(對精美物質的需求)、無色愛(對觀念事物的需求)，此種世俗性、或觀念性的需求被視為迷苦的根源，認為應予去除。此種的渴愛又被視為十二因緣之一(愛支)，謂給人帶來老死的苦惱者。十二因緣是由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死所構成。謂由受(苦樂的感受)生愛(渴愛)，由愛生取(貪得事物的行為)，依此種因緣(緣起)，最後帶來老死的苦惱。kama是謂性愛、愛欲，raga是謂激烈的愛、愛染，終究是帶來煩惱所污染之苦，故於原始佛教，一般皆予否定。不過，在大乘佛教裡，raga亦被視為救濟眾生的力量。至於後者，即受煩惱污染的愛，概有「preman(梵語)、pema(巴利語)」、「maitr1(梵語)、metta(巴利語)」等。preman、pema亦譯為愛念，指廣義的愛情。廣愛眾人亦被視為佛教徒的重要修行。至於maitr1、metta二詞帶有友情、友愛的原義，譯為慈或慈悲。此種關懷他者的愛，在大乘佛教中格外重視，這點反映出大乘菩薩道注重利他的立場。此種將樂帶給他者的metta(慈)、與消除他者之苦的karuna(悲)組成的語詞即是所謂的慈悲。 【愛王】 [ai4 wang2]　出自古印度傳說的國王。據說是弒父篡位的惡王。\<涅槃經\>第十九卷(大正第十二卷第四七五頁)記載，阿闍世王為惡瘡所惱，正後悔弒父的惡行時，名叫悉知義的大臣否定因果報應，引用此愛王等事例，予以進言：「弒父一事無須後悔」。　御　書　與光日法師書(第九六一頁) 【愛因斯坦】 [ai4 yin1 si1 tan3]　Albert Einstein，一八七九年~一九五五年。被譽為二十世紀最偉大的物理學家之一，相對論的創始者。不僅在物理學上有獨特的成就，且被推崇為深富人性的和平運動先驅。相對論的影響不只是在物理學的領域，亦對哲學、思想界造成重大轉變。但是，諾貝爾物理學獎並非頒給相對論，而是表揚他發現光電效應的法則。出生於德國南部、烏爾姆鎮(Ulm)的一個猶太家庭，在家中排行長男，父名赫爾曼(Hermann Einstein，一八四七年~一九○二年)。童年時代是在慕尼黑(Munich)度過，據說智商發育遲緩，令其父母擔心不已。就讀大學預科(Gymnasium。長期普通教育的高級中學)，厭惡德國特有的權威、制式教育，而中途輟學。考大學亦是第二年才考取瑞士聯邦工科大學，但幾乎未去聽課，只顧著閱讀物理學的原論文。大學畢業後，將近兩年沒有固定工作，一九○二年在柏林擔任瑞士專利局的審查技師。七年間，在工作之餘，幾乎全靠自修從事的理論物理學研究，奠定了二十世紀物理學的基礎，由此亦可見他的天賦異稟。一九○五年又被稱為「奇蹟之年」。因為這一年間，發表了物理學界堪稱革命性的三篇論文。那就是光量子假設、布朗運動理論及狹義相對論有關的文章。其中又以一篇與狹義相對論有關的\<運動物體電子力學\>論文，奠定了世人對他的尊崇。接著在一九○七年，以一篇有關分子大小決定法的論文，取得蘇黎世大學的學位後，一九○八年受聘為柏林大學客座講師，一九○九年擔任蘇黎世大學編制外教授，一九一一年在布拉哈擔任德國大學教授，一九一二年擔任瑞士聯邦工科大學教授，一九一四年膺任普魯士科學院院士，又擔任凱薩‧威廉研究所的物理學系主任等，陸續取得學術上的地位。一九一六年發表\<廣義相對論的基礎\>。愛因斯坦在這篇論文中，預言光線在太陽般巨大的重力場亦會產生折射現象，這點於第一次世界大戰後的一九一九年，由英國的愛丁頓(Arthur S. Eddington，一八八二年~一九四四年)等人所組成的日蝕觀測隊予以證實。經由這項驗證，愛因斯坦與相對論才舉世聞名。相對論分為狹義相對論與廣義相對論(詳見「相對論」項)。狹義相對論使得以往占有主導地位的牛頓力學在絕對空間及絕對時間上的概念產生重大的改變。所謂絕對空間、絕對時間是將空間或時間當作是各自不同的事物。不過，愛因斯坦是以伽利略(Galileo Galilei，一五六四年~一六四二年)在慣性系所提出的相對原理與光速在任何情況下都保持一定的光速不變現象為基礎，而建立了空間的三次元世界與融合時間的四次元世界。狹義相對論最具革命性的思惟即在此時空概念的改變，因此，牛頓的絕對空間及絕對時間等於被包含在狹義相對論的一部份。進而，又從狹義相對論究明質量與能量的等價性，亦即質量可轉化成能量這點被運用在今天的核子彈及原子力的原理、或是太陽能源的解釋。廣義相對論的「廣義」一詞，是謂從慣性系擴張到加速度運動系之意。廣義相對論是將慣性質量與重力質量的一致稱為「等價原理」，並在友人格羅斯曼(Marcel Grossman，一八七八年~一九三六年)的協助下，究明時空間的物質性。亦即指出，時空間的扭曲情形是取決於物質的分布。這點又直接與質量大的物質四周會出現時空間扭曲的現象，以及重力、光線等都同樣以重力波的形態傳播出去，星體末期將出現重力瓦解或形成黑洞等的預測產生關聯。愛因斯坦在世時只證實前述太陽重力所造成光線折射的現象，後來由於觀測技術的發展，檢測出脈衝星(Pulsar)的重力波、及發現黑洞的存在，才被視為準確。相對論建立之後，轉而關注電磁場與重力場的統一，即「統一場論」，一直持續到他在美國去世為止，但未竟全功。另一方面，一九三三年、納粹的希特勒(Adolf Hitler，一八八九年~一九四五年)取得政權，展開侵略政策與迫害猶太人時，逃亡至美國。其後，擔任普林斯頓高級研究所研究員，在此與英費爾德(Leopold Infeld)合著\<物理的進化\>，以淺顯易懂的文字說明相對論，受到世界各國的愛讀。第二次世界大戰後，眼見美國、前蘇聯引起原子彈研發競爭日益激烈，而以避免原子彈戰爭導致人類滅亡的危機為畢生職志。其具體行動有一九五五年在去世前響應羅素(Bertrand A. W. Russell，一八七二年~一九七○年)的呼籲，發表遏止核子彈的\<羅素‧愛因斯坦宣言\>，並獲得湯川秀樹(一九○七年~一九八一年)、鮑威爾(Cecil F. Powell，一九○三年~一九六九年)等九人的支持，於同年七月送交美國、蘇聯等六國元首，促成今天由科學家所發起的一項和平運動「帕格沃希會議」(Pugwash Conference)。他與日本亦有關係，一九二二年十一月曾訪問日本十餘天，主要是在東京發表演說，受到熱烈歡迎。 【愛行見行】 [ai4 xing2 jian4 xing2]　愛行與見行。(1)將人的根性分為二者。愛行是謂信受他人教導而順從的根性；見行是謂意志堅固，不聽從他人教導，全憑個人意志而行動的根性。\<俱舍論\>第十七卷就愛行不成為斷善根的原因，見行則構成斷善根的原因云：「為何行者能斷善根？唯見行人，非愛行者。謂、愛行者惡阿世耶(意樂)極躁動故。諸見行者惡阿世耶極堅深故」(大正第二十九卷第八九頁)。(2)煩惱的種別。愛行是感情為主的煩惱，指修惑，尤其是指其中的貪欲。見行是意味知的煩惱，指見惑。　富要一　袈裟數珠事(第三七六頁) 【愛別離苦】 [ai4 bie2 li2 ku3]　八苦之一。因死亡或種種事，而與所愛的人不得不離別的痛苦。　御　書　聖愚問答抄(第四九六頁) 【愛河】 [ai4 he2]　將貪愛的煩惱執著於物而不離的狀態，譬喻為水浸潤於物，又將人受愛欲所腐蝕的模樣，譬喻為沈溺於河中的情景。例如稱「三途愛河」時，則是謂愛煩惱(依對境而起貪婪心的煩惱)使人墮於地獄、餓鬼、畜生三途(三惡道)。於爾前經是以超越愛河到達彼岸為目標。\<心地觀經\>第三卷云：「法寶能作堅牢船，能渡愛河超彼岸」(大正第三卷第三○五頁)。但對受持\<法華經\>的人而言，三途愛河亦成為功德的大海(生死即涅槃的大海)。　御　書　覆上野遺孀女居士書(第一五八七頁) 【愛法師】 [ai4 fa3 shi1]　僧名。宗愛法師的略稱。中國南北朝時代，南三北七中，南地三師之一。又說是指僧宗、曇愛二人。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁)　 【愛染】 [ai4 ran3]　愛染明王的略稱。詳「愛染明王」項。　御　書　覆經王書(第一一六九頁) 【愛染王】 [ai4 ran3 wang2]　詳「愛染明王」項。 【愛染王法】 [ai4 ran3 wang2 fa3]　愛染明王法的略稱。供奉愛染明王為本尊而修行的真言祈禱法，主要祈求愛敬(和合與愛顧)。其本尊是赤色的愛染明王，採用赤色壇，著赤色衣而舉行。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【愛染明王】 [ai4 ran3 ming2 wang2]　亦稱愛染王。愛染的梵語稱raga(羅)，愛貪染著之意。謂住於大愛欲與大貪染三昧的本尊。能以愛淨化眾生的煩惱，使其解脫，故有此名。謂金剛薩埵變化而成者。代表真言宗金剛部曼荼羅的明王，與胎藏部的不動明王並列最重要的地位。其面貌赤色，呈忿怒相，三目六臂(具三眼、六手臂)，手持弓箭，表示掃除三障四魔，射穿捨世的妄見。於日蓮大聖人佛法，是以象徵愛染種子的梵字‧吽(hum)書寫於御本尊的左端，表示煩惱即菩提的法門。　御　書　覆經王書(第一一六九頁)　覆上野高堂書其一(第一六五六頁) 【愛語】 [ai4 yu3]　使對方歡喜的溫和言語。「嚴語」的相對詞。菩薩化導法的四攝法(布施、愛語、利行、同事)之一。表示攝受的語詞。\<涅槃經\>第十四卷有云：「若尊貴者，先以愛語而隨其意，然後漸當以是大乘大涅槃經勸之令讀」(大正第十二卷第六九一頁)。　御　書　守護國家論(第七○頁) 【愛樂】 [ai4 yao4]　即愛欲、願求、渴求。樂是願意、喜好之意。\<涅槃經\>第十四卷云：「若有愛樂大乘經者，我躬當往恭敬、供養、尊重、讚歎」(大正第十二卷第四四九頁)。　御　書　守護國家論(第七○頁) 【搜玄】 [sou1 xuan2]　十卷或五卷(大正第三十五卷第一三頁)。\<搜玄記\>的略稱。中國唐代的智儼著。全名\<大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌\>，又稱\<華嚴經搜玄記\>。\<華嚴經\>的註釋書，分為辨名、來意、宗趣、釋文四門，依次闡明十玄門等的妙理。後來，成為其弟子法藏所著\<華嚴經探玄記\>的依據。本書是現存\<華嚴經\>隨文解釋書中最早的版本。　六卷抄　當家三衣抄(第二八六頁) 【搜要記】 [sou1 yao4 ji4]　十卷。中國唐代的妙樂述。\<摩訶止觀輔行搜要記\>的略稱。亦稱\<摩訶止觀弘決搜要記\>、\<摩訶止觀搜要記\>、\<止觀輔行搜要記\>。由注釋天台\<摩訶止觀\>的妙樂著\<止觀輔行傳弘決\>，摘其樞要，而加注釋。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【損變易生】 [sun3 bian4 yi4 sheng1]　「於變易之生有所損害」之意。謂\<法華經\>的力用能夠打破菩薩的變易生死，令成就常住不壞的佛果。\<法華玄義\>第一卷上的語詞。變易的生死是在修行過程中，超越分段生死(凡夫的輪迴)的二乘、菩薩的生死。二乘、菩薩可以變化改易其身，故稱變易身，其生死為變易的生死。同\<玄義\>有云，信受\<法華經\>則「增圓妙道，斷根本惑，損變易生」(大正第三十三卷第六八三頁)。謂\<法華經\>的力用可打破變易的生死，迅速令人成就佛果。在\<總勘文抄\>更約於互具菩薩界的凡夫身而說，歷劫修行的漫長修行，依信受\<法華經\>的一行，可縮短為一生，便達到即身成佛。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【敬台院】 [jing4 tai2 yuan4]　日本人名的諱稱。一五九二年~一六六六年。諱稱蜂須賀至敬的夫人。小笠原秀政之女。一六四五年(日本正保二年)於江戶鳥越建立敬台山法詔寺，開基是大石寺第十七世日精。其後亦外護日精，於一六三二年(寬永九年)獻建御影堂予大石寺。 【敬信】 [jing4 xin4]　即崇敬信仰。謂懷抱崇敬的心念而信仰。　御　書　聖愚問答抄(第五一一頁) 【新女居士】 [xin1 nv3 ju1 shi4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的女信徒。與婆婆大女居士一起入信，如一二七一年(日本文永八年)大聖人被流放佐渡時，大女居士退轉，新女居士貫徹信心。如一二七五年(文永十二年)二月的\<覆新女居士書\>所云：「雖與大女居士似同一家，然於信心則形有所別。前在佐渡國，今在此國，多度厚意，無有弛懈，故決以御本尊授與」(第九四○頁)，曾獲大聖人授與御本尊。　御　書　覆新女居士書(第九四○頁)　弟子檀那等列傳(第一七一九頁) 【新六】 [xin1 liu4]　亦稱新六人。謂第二祖‧日興上人的弟子，日代、日澄、日道、日妙、日毫、日助六人。日興上人選定弟子時，訂定本六、新六的制度。本六人是謂日目、日華、日秀、日禪、日仙、日乘六人。於\<日順血脈\>有云：「此師又准望於法主之佳例，授與六人名分，頗為上聖值遇之宿老也。是以，過半已先逝去。往古所治定，故云本六人。次撰量一乘之大機，重添加六人碩德，是最後追隨之少徒也。蓋可謂末世之龍象，預於近來賞翫，乃名新六人」(富要第二卷第二二頁)。　富要五　富士門家中見聞中(第二○○頁) 【新田大人】 [xin1 tian2 da4 ren2]　日本人名。即「新田四郎信綱」。詳「新田四郎信綱」項。　御　書　覆上野書其五(第一六二三頁) 【新田夫人】 [xin1 tian2 fu1 ren2]　日本人名。日蓮大聖人在世時的女門下。新田四郎信綱的妻子。南條時光的姊姊。　御　書　致新田書(第一五二八頁) 【新田四郎信綱】 [xin1 tian2 si4 lang2 xin4 gang1]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。住在伊豆國仁田郡白田鄉(今之靜岡縣田方郡毛)，但其原領地是在陸前國(今之宮城縣)登米郡上新田。與南條時光一同於大石寺的建立、奧州方面的弘教，留下功績。新田家是藤原家的後裔，與南條家有姻親關係。第三祖‧日目上人的兄長。父親新田五郎重綱，母親是南條家嫁過來的蓮阿女居士。其妻是南條時光的姊姊。與南條家有深厚關係，所以甚早就已歸依日蓮大聖人。日興上人\<弟子分本尊目錄\>記載：「新田四郎信綱，日興第一弟子也」，由於其強盛的信心而蒙授與御本尊。　御　書　致新田書(第一五二八頁)　弟子檀那等列傳(第一七三○頁) 【新池左衛門尉】 [xin1 chi2 zuo3 wei4 men2 wei4]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。遠江國磐田郡新池(今之靜岡縣袋井市)人。鎌倉幕府的家臣，可能是「地頭」，據稱是受日興上人折伏，與妻子新池女居士一同入信。一二八○年(日本弘安三年)二月，曾獲日蓮大聖人賜予\<致新池書\>。大石寺第五十九世日亨在\<富士日興上人詳傳\>(第七八六頁)敘述：「興師仗富士下方弘教之餘勢，飛奔興津，遠赴遠江國袋井之新池家，於弘安二年秋之熱原法難(下方法難)時，一度滯留其宅」。 【新池抄】 [xin1 chi2 chao1]　寫給新池大人的一封書信。但、日本大石寺第二十六世日寬於\<三重秘傳抄\>(六卷抄第三八頁)中所稱的\<新池抄\>，是指\<覆新女居士書\>(第九三八頁)。 【新宗教】 [xin1 zong1 jiao4]　與一般所謂傳統宗教或既有宗教對比的用語，指伴隨時代或社會變遷而興起的新型宗教。亦稱新興宗教，但此用語一般是用於帶有否定意味者居多，在學術上是以價值中立的用語而稱為「新宗教」或「新宗教運動」。關於新宗教為何、何種宗教稱為新宗教，眾說不一。最單純的見解是採歷史劃分的論法。就日本而言，通常是與近代化的過程相關聯，將幕府末期至明治時期以後誕生、發展出來的宗教稱為新宗教者較多。據孝本貢、島進所稱，是將「江戶末期(十九世紀中葉)以後至今，由民眾一手創建而發展成宗教運動者」稱為新宗教，此外亦可見頗多類似的主張。按照此種看法，日本的新宗教多半可劃分四個發展時期。第一期是於幕府末期、明治維新時期誕生或發展出來的教團，以黑住教(一八一四年)、天理教(一八三八年)、金光教(一八五九年)等神道系統的教團為具代表性者。第二期是十九世紀末的昭和大恐慌前後，概有：大本教(一八九九年)、本道教(一九一三年)等。第三期是從第二次世界大戰前至戰後，有：靈友會(一九二四年)、人之道教團(一九二五年。戰後於一九四六年改為Perfect Liberty教團)、生長之家(一九三○年)、世界救世教(一九三五年)、真如苑(一九三六年)、立正佼成會(一九三八年)、天照皇大神宮教(一九四五年)、善鄰教(一九四七年)、妙智會(一九五○年)等，為數甚多的新型宗教團體誕生，在戰後的高度成長期發展成大型教團者亦不在少數。第四期是戰後已趨穩定，邁入高度經濟成長的時期。概有阿含宗(一九五四年)、世界基督教統一神靈協會(一九五九年)、世界真光文明教團(一九五九年)，及由此分支的崇教真光(一九七八年)、ＧＬＡ(一九六九年)、神慈秀明會(一九七○年)等。到了八○年代，又有：法之華三法行(一九八○年)、奧姆真理教(一九八四年)、cosmomate(一九八六年)、幸福科學(一九八六年)等的新宗教發展出來。在此第四期誕生、發展出來的新宗教具有不同於以往新宗教的屬性，故有部分的研究者主張應將此點考量在內，而稱為「新新宗教」。以上述誕生時期為依據而作的新宗教劃分，仍嫌不夠完備。因為各該的新宗教，其教義內容、儀禮、組織、所從事的運動等方面，極為多樣化，不能一概而論。而且，其誕生及發展的各個時期亦正值社會的重大變動期，新宗教的興起、發展與社會的變化有密切關係。茲根據研究上述各點的宗教學研究及宗教社會學的研究成果，將新宗教的內容差異及其各項特徵、與社會變動的關聯性等，整理如下。宗教亦有類似人類生命週期的歷史變化過程，因此，新宗教亦可看做是發生期的宗教。基督教及佛教等的傳統宗教、具歷史性的宗教，在發生期亦可說是新宗教。從而，經常被稱為低俗宗教、教學不完備的宗教，甚或是被冠上淫穢邪教等的新宗教，皆有可能逐漸成熟、制度化，以這點而言，其與傳統宗教或既有宗教在本質上並無不同。於傳統宗教或既有宗教成為國教、或得到國家的公認，而在社會中逐漸制度化、形式化，喪失其生命力及對信仰的熱誠時，可以彌補此等宗教所不能擔負的宗教機能或社會機能而出現的，即是新宗教。尤其在歐美國家裡，與既有教團對抗、或在施予批判的過程中，追求信仰的純粹性而興起的宗教運動是稱為「小群宗派」(Sect)，並已就此展開廣泛的研究。對抗天主教會而展開新教(耶穌教)運動的馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)等形成宗教改革運動的各個教派，即其最佳事例。此種以對抗宗教而出現的新宗教層面，亦是不可忽視。新宗教的教祖或始祖幾乎是脫離既有聖職人員的範疇者居多，信眾亦是遭受所謂「貧、病、爭」所苦的庶民階層，倘著重於此項認知，則新宗教可說是近代社會的一項大眾運動。亦可以其與傳統宗教的不同點為主軸，舉述新宗教的特徵。相對於傳統宗教裡，是明確劃分聖職人員與一般信徒間的角色及地位，新宗教則是一般信徒能夠積極參加信仰活動的場合居多，有時以在俗的信徒形成主體的教團亦經常可見。這點是與馬丁路德所主張「萬人祭司說」相通的特徵，可說是以在家主義運動為其特徵。從而，其教理及儀禮不免有簡略、或粗陋之處，遭到傳統宗教的批判，或是被污蔑成只圖利益的信心，然亦有些新宗教並非如此，反而以形骸化的聖職人員望塵莫及的積極態度，從事教學學習及展開傳教活動、社會活動。以一般信徒為中心，故於宗教活動場合中的主題，多半能與一般人的日常生活有密切關聯。身心疾病或家庭生活的苦惱、工作場所的人際關係問題等等皆予探討，且依據教義說出具體的改善方法。又有時是對於引起此種苦惱的社會或政治展開批判，提倡「端正世風」、社會改革運動的教團亦不在少數。由此一特徵，亦可將新宗教稱為「現世志向」、「現世肯定」、「現世內改革」型的宗教運動。相對於傳統宗教多半講說死後可在淨土或天國獲得救贖，新宗教則是著眼於現實生活的場所克服貧病爭等的苦難，建立幸福生活者居多。這點或許會遭批判為現世利益主義、或是只圖利益的信心，然而此亦可說是追求現世救濟、具有活力的一項宗教運動，並不在於來世或死後的救贖，而是要在日常生活中找出信仰的意義。就教團的組織形態而言，相對於傳統宗教是在聖職人員的位階制度之下，信徒居於附屬地位的所謂縱向組織，新宗教團體則是以座談會等的信徒運動為軸，呈現信徒之間彼此可橫向聯繫而不斷擴大的形態，其中亦有擴展至日本全國及世界各國的龐大教團出現。新宗教一詞的概念極為籠統，依上述的劃分及特徵當可有所認識。但並非任何的新宗教皆具備以上的特徵，只不過是有些特定的新宗教符合其中幾點，新宗教其實是各式各樣。但是總的來說，呈現以上幾點特徵的宗教當可稱為新宗教。不過大致就其共通層面而言，則可看出教祖中心主義、祖先崇拜、靈魂思想、靈能等的特徵。其次列舉新宗教的教義特徵如下。「神靈附體」、「靈能」　新宗教的教祖(宗祖、始祖)多半曾經驗過某些的「神靈附體狀態」。例如某日在枕邊看見神站在一旁、聽見棲息腹中的神發出「聲音」之類，自稱曾蒙受「神的啟示」、「天籟」的人物，講述自己的神秘體驗，信眾逐漸增加，而作成「教義」，設立宗教團體。不同於以往將傳統的神佛尊崇為膜拜對象的宗教，新宗教往往是號稱教祖本身有神佛之靈附體，而當作神或佛似的膜拜對象者居多。因此，新宗教的情形多半不尊重佛典，而以教祖的言詞為所依的聖典。但、雖號稱此種教祖的神秘體驗，卻只是教祖苦行的結果，或是在極度窮困的生活中所造成「神靈附體」狀態的事例相當明顯，故此種狀態亦被指為一種幻覺症狀罷了。祖先崇拜、靈魂思想　大多數的新宗教皆在教義上有重視「祖先崇拜」的特徵。亦即，並非以祖先的亡魂為祈求冥福的對象，而是當作信仰對象。尤其是講說此祖先的亡魂為帶有怨恨心的惡靈，由於亡魂「作祟」才會在目前的信徒身上引生苦惱的情形居多。所以說，必須驅除此亡魂、或使淨化，變成帶有守護靈，才能清除自身的障礙。但是，原本佛教就嚴厲駁斥所謂由靈魂決定自身幸福或不幸的見解。講說是依據自己生命內在的因果理法，決定自己現在幸福或不幸，自己的業因業果的轉變，才是建立自己現在以及未來幸福的途徑的，即是佛教。主張由外在的靈魂決定命運的教義者，可說是與注重因果理法的佛教毫無關聯的外道。其他特徵　亦有偏離佛教經典，以類似人生訓示、處世訓的內容為教義的教團。其中甚至可見始終是在鼓吹「眼睛不好的人是因為欠缺社交能力」之類的因緣說。欠缺堪稱教義的義理，根本所應尊敬的本尊不固定，且經常改變的情形甚多。此外，信徒同時奉行兩種以上的宗教亦不當作是問題，由其他與生前信仰不同宗派的僧侶舉行葬禮亦是司空見慣等等，信徒本身亦缺乏信仰一貫性的現象，比比皆是。更有按照布施多寡決定成佛、解脫與否，強調與世隔絕的出家主義，或是販售瓶罐、印鑑之類，宣稱可以消除惡鬼亡魂作祟，鼓吹完全否定醫學治療的教義，致衍生社會問題的新宗教亦不在少數。 【新法華宗】 [xin1 fa3 hua2 zong1]　即天台法華宗。日本傳教大師\<顯戒論緣起\>上卷的語詞(傳第一卷第二九二頁)。相對於華嚴、三論、法相、律、成實、俱舍的南都六宗，因屬新的宗派，故稱新法華宗。　御　書　概論法門事(第一三二三頁) 【新科學】 [xin1 ke1 xue2]　new science。正式名稱為new age science，即新時代的科學、或指揭櫫此項方針的運動。從一九七○年代，以美國西海岸為中心所興起的一項運動，受到反主流文化運動、生態學運動、東方思想及神秘主義思想等的影響，試圖以新的科學打開現代文明的瓶頸。他們的思想、哲學首先是拋棄現代科學的要素還原論、機械論、主客二元論、物心二元論等，而重視事物的關聯性，以整體的世界觀與吠陀哲學、印度教、佛教、儒教、道教等的東方智慧為主，著眼於意識的改革。其所以被稱為新科學，是肇因於有幾位頗負盛名的科學家及心理學家，受到東方哲學的魅力所吸引，參與此項運動的緣故。其代表性的人物與著作有：卡普拉(Fritjof Capra)的\<物理學之道\>(一九七九年)及\<轉捩點\>(一九八四年)、波姆(David J. Bohm)的\<整體性與內藏秩序\>(一九八○年)、華特遜(Layall Waltson)的\<生命潮流\>(一九八一年)、洛夫洛克(James E. Lovelock)的\<地球生命圈\>(一九八四年)、威爾伯(Ken Wilber)的\<意識的光環\>(一九八五年)、謝德瑞克(Rupert Sheldrake)的\<生命新科學\>(一九八六年)、葛洛夫(Stanislav Grof，一九三一年~)的\<大腦革命\>(一九八八年)等，皆被譯成各國文字，十分暢銷。其中，卡普拉的\<物理學之道\>，是首次將新科學的存在訊息傳達給世人，並明白指出現代物理學最尖端的發現，早就存在於東方思想之中。而於波姆的\<整體性與內藏秩序\>裡，更主張這個世界存有人可觀測得到的顯在體系，及觀測不到但秩序井然的隱藏體系，在隱藏體系裡，是一種整體運動(holomovement)，部分可以說明整體，整體又內藏在部分之中；而且，隱藏體系構成一切事物的共同基礎。其次，洛夫洛克的\<地球生命圈\>更提出「蓋婭假設」(Gaia Hypothesis)，認為地球是一個維持內環境穩定(home-ostasis)的生命體，此一假設亦給一般人帶來強烈影響，形成所謂「地球是個生命共同體」的印象。從一九八○年代起，新科學逐漸往氣功、超個人心理學、生態保育運動的方向發展。其中，生態保育運動發展出深層生態學，而超個人心理學又與生態學結合，形成超個人生態學。 【新康德學派】 [xin1 kang1 de2 xue2 pai4]　一八六○年代起，在德國興起的哲學運動。柯亨(Hermann Cohen，一八四二年~一九一八年)、那托普(Paul Natorp，一八五四年~一九二四年)、卡西勒(Ernst Cassirer，一八四七年~一九二四年)等人的馬堡學派及溫德爾班德(Wilhelm Windelband，一八四八年~一九一五年)、李凱爾特(Heinrich Rickert，一八六三年~一九三六年)等人的巴登學派(又稱西南學派)為其主要學派。第一次世界大戰前後為其鼎盛期，但隨著納粹的抬頭，而漸失其影響力。批判黑格爾(Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年)的觀念論及浪漫主義的猖狂行徑，對於以唯物論為基礎的自然科學不感滿足，而嘗試建立一套以真理為基礎的哲學，於是從康德的「純粹理性批判」探索其模式，重新詮釋康德，並從認識批判學的角度，力圖挽救哲學的頹勢。各個學派所重視康德的層面不一，但試圖藉由康德以建立批判哲學的立場，各派皆同。日本是從明治後期到第二次世界大戰時，隨著德國的學術引進，而使得日本哲學界受到此學派的甚大影響。 【新得記】 [xin1 de2 ji4]　新得到的成佛記別。指於\<法華經\>跡門受到記別的三周聲聞中，最後被授與成佛記別的第三因緣周。謂於化城喻品第七接受大通智勝佛的因緣說法，於五百弟子受記品第八得到記別的五百阿羅漢，及於授學無學人記品第九受記別的二千聲聞。此等聲聞在勸持品第十三，誓願他土弘經。\<一代五時繼圖\>述示：「文句八云：『持品八萬大士忍力成者，此土弘經。新得記者，他土弘經』」(第七一一頁)。 【新教】 [xin1 jiao4]　Protestantism。與天主教、希臘正教並列基督教三大教派之一，於十六世紀的宗教改革時誕生。相對於舊教(天主教)而稱為新教。其特色是在教義上主張人並非依其行為而是完全靠信仰才能合乎上帝旨意的因信稱義，否定神職位階制度的萬人祭司主義，以及信仰的依歸全在\<聖經\>的聖經主義。取名Protestantism一詞的由來，是源自改革派針對神聖羅馬帝國第二次施派爾國會(一五二九年)的決定而提出抗議(Protestatio)。當時，少數派的改革派向多數派的天主教派提出抗議書。內容略謂，信仰問題應該由信徒面對上帝時憑著自己的良心來做決定，而不應採取多數決，並抗議國會的禁令是在阻止福音主義信仰的普及。在新教內部並無天主教那種由教皇統轄整體的權威機制，所以由於教理解釋的不同，而衍生出改革派(路德派)、長老派、再洗禮派、浸信派、衛理派等的教派，但前述三個特色及聖禮僅限於洗禮、聖餐二項的原則，各派皆同。到了十八世紀，受到啟蒙思想的影響，新教掀起一股新的趨勢。強調人的理性，重視宗教體驗與主觀判斷的原理。但、主張人是依理性來理解信仰的趨勢，動搖了傳統基督教的絕對性。於是有巴特(Karl Barth，一八八六年~一九六八年)為首的一群神學家率先發難，力圖扭轉此理性主義的趨勢，因而在現代帶動一股重返新教信仰的浪潮。其中，巴特的主張是謂，上帝超乎一切世人的認識，只有耶穌基督與\<聖經\>所教示的上帝旨意才能使人與上帝接近，力圖藉此重返宗教改革時的信仰觀。到了二十世紀，又有世界教會運動(Ecumenism)興起，促成新教各教會之間展開對話，一九四八年、世界教會成立大會時已有將近一百五十個教會的代表參加。 【新發意菩薩】 [xin1 fa1 yi4 pu2 sa4]　初次生起追求菩提心的菩薩。與已累積修行，得自在大力的成就大力菩薩相對的語詞，謂剛開始佛道修行不久，尚未得不退位的始行菩薩。與成就大力菩薩併稱二種菩薩。　御　書　法華取要抄(第三五五頁) 【新義真言宗】 [xin1 yi4 zhen1 yan2 zong1]　以一乘山大傳法院根來寺(今之和歌山縣那賀郡岩出町)為總本山的日本真言宗一支。以弘法大師空海為宗祖、興教大師覺為派祖，提倡賴瑜的教學，而與高野山真言宗的權威和教學對立。一一三○年(日本大治五年)，覺於高野山中建立傳法院。翌年，奉鳥羽上皇敕令改稱大傳法院。一一三四年(長承三年)鳥羽上皇下令該院座主兼任高野山金剛峰寺的座主。因此與金剛峰寺反目，覺於一一四○年(保延六年)離開高野山，退至根來神宮寺，並將該寺改稱一乘山圓明寺。一一四七年(久安三年)奉院宣，圓明寺座主、學頭歸住高野山，其後仍與金剛峰寺紛爭不斷；一二八八年(正應元年)，大傳法院的學頭‧賴瑜將大傳法院及覺所住的密嚴院遷至根來。至此，新義真言宗宣告獨立。一五八五年(天正十三年)，擁僧兵而與織田信長抵抗的根來寺，遭到豐臣秀吉的火攻，當時倖免於難的玄宥在京都東山興建智積院，專譽則重整大和長谷寺，力圖重建，真言宗智山派、豐山派於是興起。至德川時代，根來寺受德川家的庇護，特別是第五代將軍綱吉又賜予日本總勸化的許可，因而復興，此後直到明治為止，皆由智山、豐山兩派輪流擔任住持。第二次世界大戰後，脫離兩派獨立，成為新義真言宗總本山，目前智山、豐山兩派皆不再自稱新義真言，只有根來寺稱新義真言宗。 【新興宗教】 [xin1 xing1 zong1 jiao4]　對新宗教帶有否定意味而使用的名稱。詳「新宗教」項。 【新學】 [xin1 xue2]　新發起菩提心而修行佛道。亦謂新發意。新學的菩薩是新發心的淺位菩薩，佛道修行日數猶淺，尚未達到不退位的菩薩。　御　書　開目抄(第二一九頁)　觀心本尊抄(第二六三頁) 【新羅大明神】 [xin1 luo2 da4 ming2 shen2]　日本滋賀縣大津市園城寺北院的新羅善神堂供奉的主神。園城寺的鎮守神。據傳，八五八年(日本天安二年)，智證自唐土返回日本時，船中出現一老翁，表明自己是新羅國的神明，護持佛法，垂跡日本。其後修復園城寺的堂塔之際，於八六○年(貞觀二年)造明神之像，設置神殿安置，供奉為守護神。　御　書　諫曉八幡抄(第六○七頁) 【新譯】 [xin1 yi4]　謂漢譯的經典中，唐、玄奘(六○二年~六六四年)以後所譯出的經典。「舊譯」的相對詞。以逐字逐句翻譯為基本。　御　書　撰時抄(第二八七頁) 【暗證】 [an4 zheng4]　即闇證。詳「闇證」項。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九九頁) 【會】 [hui4]　兩個以上的事物聚合於一處。(1)集會、說法的場所。靈山會、虛空會、法會、說會、會座等，皆是此意。(2)謂消除對於爾前、跡門、文上等低淺教義的執著，使其歸入一佛乘。例如：會三歸一、開會等，即相當於此。(3)調和異說，使其歸於一理。用於會通、會入、會釋等之意。 【會二破二】 [hui4 er4 po4 er4]　開會、或破折二乘，令歸著於一乘。三論宗及法相宗等，曲解\<法華經\>所倡立的教義。會二是謂開會二乘(聲聞、緣覺)為一乘，破二是謂破折二乘而顯一乘。此時的一乘是謂菩薩乘，並非一佛乘。於三論、法相，是將菩薩乘與佛乘視為同一，不承認\<法華經\>具有勝過其他大乘經典的優越性。於天台宗，則是明確區分菩薩乘為爾前權教，佛乘為\<法華經\>。\<撰時抄\>指出，\<大日經\>等的真言極理亦不過是「會二破二之一乘」(第二九四頁)，並非一佛乘之教。 【會入】 [hui4 ru4]　會有配合、理解等之意，入有歸入、收納之意。謂將表面上不同理論的原意充分理解後，歸入於一意。釋尊所說的權教方便，從\<法華經\>立場予以運用時，則成為說明\<法華經\>實義的一分。此稱會入。日本大石寺第二十六世日寬的\<三重秘傳抄\>云：「問　昔諸經中，不明一念三千，何以天台引華嚴心造之文，以證一念三千耶？答　彼經不明記小久成，何能明一念三千？大師引用之意，淨覺釋云：『今之引用，從會入後』」(六卷抄第一四頁)，其中\<華嚴經\>第十卷所說「華嚴心造之文」，即「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」(大正第九卷第四六五頁)一文，亦是以會入的立場，視\<華嚴經\>為闡說\<法華經\>一分法理的經典，謂可用於說明十界互具、一念三千的法理。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【會入法性不見一事】 [hui4 ru4 fa3 xing4 bu2 jian4 yi2 shi4]　\<大般若經\>第五百四十九卷的經文。其中有云：「隨所聽聞，皆能會入甚深般若波羅蜜多。諸所造作世間事業，亦依般若波羅蜜多，方便善巧會入法性，不見一事出法性者」(大正第七卷第八二六頁)。以此文而主張\<般若經\>可令一切會入法性而成佛。對此，天台大師於\<法華玄義\>第九卷上(同第三十三卷第七八八頁)，破折此義，指出\<般若經\>並不能令惡人及聲聞、緣覺二乘會入，亦未說明其作佛，故為別教的教義，明示\<法華經\>才是完整無缺的圓滿成佛之法。　御　書　開目抄(第二三九頁)　法華取要抄(第三五三頁) 【會三歸一】 [hui4 san1 gui1 yi1]　開會三乘而歸入於一乘之意。三乘是聲聞、緣覺、菩薩，一乘是謂一佛乘。於爾前經，佛是隨應眾生的機根，而說三乘各別之法。亦即，對追求聲聞者講說聲聞乘，對追求緣覺者說緣覺乘，對追求菩薩者則說菩薩乘，如此廣說三乘之法。然而，來至\<法華經\>，其開經的\<無量義經\>說：「四十餘年，未顯真實」(法第三一頁)，明示此等皆為誘引眾生，接著在方便品第二又說：「世尊法久後，要當說真實」(同第一二○頁)、「正直捨方便，但說無上道」(同第一五三頁)、「唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」(同第一三八頁)，捨去三乘的差別，開三乘而顯一佛乘。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六八頁)　六卷抄　三重秘傳抄(第二二頁) 【會小歸大】 [hui4 xiao3 gui1 da4]　\<法華玄義\>第一卷的語詞，其中云：「若會小歸大，是漸頓泯合」(大正第三十三卷第六八三頁)。開小乘教，令歸於大乘教，是謂歸納漸教、頓教為首的一切諸經，使會入講說一佛乘的\<法華經\>之意。日本延曆寺第五代座主‧圓珍解釋此文，於\<授決集\>上卷謂，漸頓是指頓教(華嚴教)與漸教(阿含、方等、般若)等，法華以前四時的經教，\<法華經\>非頓非漸，而是圓教。泯合是混合之意。故、\<玄義\>的文意是謂，混合小乘教的爾前諸經，亦即不遺一法予以聚集，悉開會於大乘教的\<法華經\>一佛乘。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四三頁) 【會中】 [hui4 zhong1]　謂說法的會座之中。　御　書　本因妙抄(第九○五頁)　法華經　序品第一(第八三頁) 【會本】 [hui4 ben3]　謂將本文與註疏各節合併裝訂而成的書籍。多見於中國宋朝以後的刊行本。有\<十不二門指要鈔會本\>、\<妙宗鈔會本\>、\<華嚴大疏鈔會本\>等。 【會者必離】 [hui4 zhe3 bi4 li2]　謂相會者必定離別。表示此世虛幻無常的語詞。多用作「生者必滅」的對句。\<遺教經\>云：「會必有離，勿懷憂也。世相如是」(大正第十二卷第一一一二頁)。但、\<法華經\>如來壽量品第十六則云：「我常在此娑婆世界，說法教化」(法第五○八頁)，於\<法華經\>的悟覺世界而言，會者、不會者皆永不離別。　御　書　聖愚問答抄(第四九五頁) 【會座】 [hui4 zuo4]　佛說法的場所。又謂眾人為聞佛法教義而聚集的場所。　御　書　御講聞書(第八四九頁) 【會跡顯本】 [hui4 ji1 xian3 ben3]　\<法華玄義\>第九卷下的語詞(大正第三十三卷第七九八頁)。會跡行，而顯本地之意。天台大師將釋尊於\<法華經\>如來壽量品第十六所顯的本地，分十義解釋的十重顯本之第四。闡明其本地為，釋尊於中間累積種種的因位修行，而以種種佛或菩薩等的姿態顯現者，是久遠實成的釋迦如來順應眾生機根而出現。如來壽量品第十六所說：「諸善男子！於是中間，我說燃燈佛等，又復言其入於涅槃。如是皆以方便分別」(法第五○八頁)一文，即是此意。　富要十　壽量品談義(第一八四頁) 【會教顯觀】 [hui4 jiao4 xian3 guan1]　會通教相(對照經論之說，使歸於一意)以顯觀心之意。即會通\<法華經\>的教理，顯其原意，而立一念三千的觀法。日本傳教大師為解釋\<摩訶止觀\>，而於\<三大章疏七面相承口決\>所說的十重顯觀之一。日蓮大聖人於\<本因妙抄\>解釋\<口決\>之文(傳第五卷第一四六頁)云：「四、會教顯觀。捨教相之法華，信觀心之法華」(第九○六頁)。教相之法華經是指釋尊文上熟脫的法華經，觀心之法華經是謂文底下種的法華經。 【會疏】 [hui4 shu1]　三十六卷(卍續一‧五十六‧四｜五、五十七‧一｜四)。即註釋\<涅槃經\>南本的\<涅槃經會疏\>。中國隋代的章安大師所釋，由唐代的妙樂大師再校。從(1)列章、(2)示文處、(3)釋名、(4)生起、⑸通別、⑹引證、⑺異解等的七方面予以註釋，推想是依照本經分為三十六卷。　六卷抄　文底秘沈抄(第七六頁) 【會通】 [hui4 tong1]　和會疏通。和會是把經論的闡說拿來互相對照，疏通是使其條理暢通。亦即將經論的異義異說予以調和，使其意義相通。又謂充分理解而無疑滯。　御　書　觀心本尊抄(第二六四頁) 【會眾】 [hui4 zhong4]　集合在佛說法會座上的眾生。此又區分為發起眾、影響眾、當機眾、結緣眾，稱「說會四眾」。發起眾是謂，對佛請求說法，使佛發起說法，促其化導的眾生。影響眾是謂，侍從在佛傍，讚歎佛的說法，助其化導的眾生。當機眾是謂，聞佛說法，接受其教，具有當場得益之機根的眾生。結緣眾是謂，當場結緣，可於未來得益的眾生。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【會漸歸頓】 [hui4 jian4 gui1 dun4]　開會漸教，使歸入於頓教之意。於判釋一切諸經的內容上，頓教是謂教化眾生不採用誘引手段，而立刻說出大乘的教法；漸教則與此相反，採循序漸進的方式，先從小乘說起的教法。頓教是謂\<華嚴經\>等，漸教則指其他諸經。會漸歸頓是指，開會漸教的諸經，令入於頓教的\<法華經\>特色。天台大師於\<法華玄義\>第一卷(大正第三十三卷第六八四頁)是指\<法華經\>為漸頓。妙樂大師於\<法華玄義釋籤\>第二卷(同第三十三卷第八二五頁)就此再予解釋為，\<阿含經\>以下的經說為漸，\<法華經\>是漸後之頓，開漸以顯頓，故謂漸頓。會漸歸頓與此漸頓同義。又說，\<華嚴經\>雖是頓圓之教，因屬兼備別教的教義，故不及純圓一實的\<法華經\>。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六八頁) 【會釋】 [hui4 shi4]　一般是謂輕輕點頭致意、打招呼之意。於佛教上是將表面看似互異的論議、教說予以對照，解釋其意義，究明其皆歸於一意而無矛盾。與「會通」同義。例如：釋尊於爾前經，說聲聞、緣覺、菩薩三乘，後說一佛乘的\<法華經\>。對於此爾前與法華，佛於譬喻品第三(法第一七五頁)，採用「三車火宅譬」，親口說出其真意並非三乘，一乘才是真實之教，爾前是為說一佛乘而採用的方便，用以誘引眾生之教；於方便品第二(同第一二九頁)，是說「五佛道同」之義，以此會釋佛的真意為一貫而無不同。低淺之教是依更深奧之教才可會釋。　御　書　總勘文抄(第五九七頁) 【概念】 [gai4 nian4]　以思考掌握某一對象的本質。思考是透過言語來表現，所以語言是表示概念的符號，而概念則是語言的含意。概念是抽出各個事物共通的特徵而形成。概念所表示的事物特徵稱為內含，而概念所指事物全體的集合稱為外延。概念是屬於實存，或只是一種名義，自古以來已有種種爭論。所謂觀念論的立場，是基於概念超越經驗，且包括經驗的見解，而導出概念優於個體的結論。柏拉圖(Plato，西元前約四二七年~前三四七年)的理念論即其典型的例子。中世紀基督教的上帝，即是此種概念的理想化。所以在中世紀末葉發生的「普遍」論爭中，由於奧康姆(William of Ockham，一二八五年~一三四九年)推翻概念實存論，才使得以上帝為中心所構成的中世紀基督教世界觀徹底崩潰。至於佛教方面，亦有陳那(Dignaga)同樣對「概念實存論」痛加破折。 【概論法門事】 [gai4 lun4 fa3 men2 shi4]　一二六九年(日本文永六年)，日蓮大聖人四十八歲時，從鎌倉寫給三位法師日行的書信(第一三一八頁)。針對當時遊學京都的三位法師報告，曾於某公家的持佛堂說法，甚有光采一事，嚴格指正染上軟風的態度。親筆現存於中山法華經寺。 【楊柳法師】 [yang2 liu3 fa3 shi1]　僧名。六一三年~六八一年。中國唐代，淨土教的僧侶‧善導的異名。登上柳樹欲吊頸，卻樹斷而墜地，苦悶掙扎而死，故有此名。詳見\<念佛無間地獄抄\>(第一○三頁)。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【楊葉戒】 [yang2 ye4 jie4]　即人、天眾生所修行的五戒、十善戒等。「楊」是謂楊柳樹。於安然(八四一年~？)的\<普通廣釋\>中卷(大正第七十四卷第七六六頁)，是將爾前的人天持戒，名為楊葉戒；小乘\<阿含經\>的二乘持戒，名為瓦器戒；華嚴、方等、般若、觀經等歷劫修行的菩薩持戒，名為金銀戒。人天的持戒名為楊葉戒，其理由是楊柳樹葉至秋天，葉色似金，秋去落地，以此譬喻人天之戒易移。　御　書　十法界明因果抄(第四五七頁) 【業】 [ye4]　梵語羯磨(karman)的漢譯詞。karman的語根是kr，謂「行」、「造出」之意，由此衍生出的karman一詞，則變成「行為」、「作為」之意。於古代印度的婆羅門教，是強調此項「行為」，謂經由世襲聖職階層的婆羅門舉行祭儀可保證獲得安樂的境涯。相對的，佛教則是將此項「行為」回歸到本來的日常作為之意，講說個人的行為才是苦樂果報的原因，努力從事善良行為(善業)的人就能獲得安樂的境涯。(1)身心的種種行為。於佛教是大致區分為身體的行為(身業)、發言(口業、語業)與感情思考等精神的行為(意業)三者，稱為身口意三業。\<俱舍論記\>第十三卷有云：「造作名業」(大正第四十一卷第二○○頁)，又謂身體的造作名身業，音聲的造作名語業(口業)。並作種種的分析，列出各式各樣的分類。例如：過去世(宿世)的業謂宿業，現世的業謂現業。又從他者能否認識的觀點，區分可示於他者的表業與不能示於他者的無表業二者。更從善惡的觀點，區分所謂源自善心的善業、發自惡心的惡業、非善非惡的無記業等三業。(2)業因。於古代印度是認為，(1)的種種行為，其影響將於行為者本身留下潛在的勢力，此適如種子，只要條件齊備就會發芽、開花而結出果實般，終必依序結出果報，由同一主體承受而消滅。另於其後佛教的唯識學派，基於業的潛在影響力(習氣)為產生果報的根源，而將之稱為「業種子」，主張此蓄積於阿賴耶識(藏識)。並整理出因果應報的思想，講說善因樂果、惡因苦果，謂與此業有關的因果，是善惡的業(行為)為因，其果報則是獲得苦樂的境涯。又將前述自己行為的果報(業)由自己承受的原則，稱為「自業自得」。不過，此原本是涵蓋善因樂果、惡因苦果的兩個層面，現在一般都是專指自身惡行的報應，而遭遇苦惱，多半用於惡因苦果的層面之意。業的因果思想，又與根據三世的生命觀，依次出生而經歷苦樂境涯的所謂輪迴思想結合，而更見發展，各種哲學及宗教亦謀求從此種與業有關的輪迴(業報輪迴)中獲得解放、脫離的方法。於佛教是按照其傳統，並形成獨特的緣起思想，發展出種種精闢的理論，其中又就有關的業作出種種的分類。例如：從決定次生十界生命境涯的有關性質，而區分為決定次生十界生命境涯的業因(引業)、與在其生命境涯決定細微差異的業因(滿業)。又依其所受的果報是否注定，而說有定業(決定業)與不定業。定業是謂其業的善惡分明，注定於未來所應受苦樂果報的業因；不定業是謂尚未注定的業因。日蓮大聖人於\<可延定業書\>有云：「縱是定業，善能懺悔，必可消滅，何況不定業乎」(第一○二二頁)。又依蒙受果報的時期，將現世的業分為三種，有順現受業(現世蒙受果報的現世業因)、順次受業(次世蒙受果報的現世業因)、順後受業(次次世以後蒙受果報的現世業因)的三時業等。在早期佛教裡，業的思想是就個人行為而發展出來，其後逐漸擴及社會、共同體的層次來作思考，而構思出社會、共同體的組成份子所共有的業(共業)。相對的，個人固有的業則稱為不共業。(3)專指(2)之中，招來苦果報的惡業。謂由煩惱(惑、癡惑)產生惡業，而招致苦惱果報的煩惱、業、苦三道。佛教的業因果思想，本來是在探討苦惱的原因，以謀求其解決之道。從而，深入洞察因果道理可使苦惱獲得根本的解決，所以\<心地觀經\>說有：「欲知過去因，見其現在果；欲知未來果，見其現在因」。日蓮大聖人於\<撰時抄\>云：「知三世云聖人」(第三○七頁)，又於\<聖人知三世事\>云：「委細知悉過去、未來者，聖人之本也」(第一○○九頁)。復於\<當體義抄\>指出：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土。能居所居、身土、色心、俱體俱用、無作三身之本門壽量當體蓮華之佛者，唯日蓮弟子檀那等之中有之也」(第五三五頁)，教示可依信受成佛根本因的南無妙法蓮華經，免除煩惱、業、苦的惡循環，而開顯佛界。如上所述，佛教的業思想，並非決定論的宿命論，反而是有助於宿命轉換的理論。然而，於部派佛教的時代，即已從精闢的分析衍生繁瑣而僵硬的思想，以致於造成一種傾向，誤認此一思想是在說明不可改變的命運決定論。其結果，正如日本江戶時代，某些宗派的差別戒名等所表徵的現象，原本佛教是要幫助人從苦惱中解脫出來的業思想，卻造成種種差別更是根深蒂固。僧侶甚至為了確保自身的宗教權威與世俗利益，而濫用業思想的一段歷史，亦深值省思。　御　書　開目抄(第二四九頁) 【業力】 [ye4 li4]　業的力用。謂業變成因，而招來果報的作用。善業有產生樂果，惡業有招來苦果的作用。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁) 【業力不定】 [ye4 li4 bu2 ding4]　依業力而招來果報之時有差異之意。\<俱舍論\>第十五卷(大正第二十九卷第八一頁)說有，定業是依今世所造的業，而於今世受其報應的「順現受業」，來世所受的「順次受業」，及再來世以後所受的「順後受業」等的三時業。　御　書　災難對治抄(第八六頁) 【業火】 [ye4 huo3]　(1)以火譬喻惡業纏身。(2)因惡業而墮入地獄的罪人所遭受焚身之苦的烈火。 【業因】 [ye4 yin1]　招來苦樂果報之因的善惡行為。「業果」的相對詞。善業招來樂果，惡業招來苦果。　御　書　立正安國論(第二六頁)　念佛無間地獄抄(第一○○頁) 【業因感果】 [ye4 yin1 gan3 guo3]　依業因而感得其果報。謂善業為因則感樂果，惡業為因則感苦果。 【業果】 [ye4 guo3]　依善惡的業因，而招來的果報。「業因」的相對詞。亦稱業報。　御　書　當體義抄(第五三二頁) 【業風】 [ye4 feng1]　(1)以風譬喻給眾生帶來果報的業力。\<大乘義章\>第七卷云：「業力如風。善業風故，吹諸眾生好處受樂；惡業風故，吹諸眾生惡處受苦，然所住處不由業起，故非業繫」(大正第四十四卷第六○二頁)。(2)比喻惡業的果報，有如地獄等處所颳起的強風。 【業病】 [ye4 bing4]　依前世惡業而引起的難病。其中又以誹謗正法者最重。\<摩訶止觀\>第八卷上云：「業病者，或專是先世業，或今世破戒，動先世業，業力成病…業謝乃差」(大正第四十六卷第一○七頁)。\<覆大田居士書\>舉出病的因緣有六種云：「要以第六之業病，最為難治。而業病又有輕有重，多少之不同。其中，誹謗法華之業病是第一最重。神農、黃帝、華佗、扁鵲拱手，持水、流水、耆婆、維摩閉口。但有釋尊一佛妙經之良藥能治」(第一○四九頁)。 【業報】 [ye4 bao4]　業的果報之意，依業因而招來的苦樂果報。又謂業因與果報。　御　書　四恩抄(第九七一頁) 【須頭檀王】 [xu1 tou2 tan2 wang2]　亦稱檀王。釋尊於過去世，從事因位修行時的名字。為追求正法，捨棄王位，千年之間追隨阿私仙人從事佛道修行。\<法華經\>提婆達多品第十二云：「王聞仙言，歡喜踊躍，即隨仙人，供給所須，採汲水、拾薪設食，乃至以身而作座，身心無倦。于時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏」(法第四二一頁)。阿私仙人即提婆達多的過去世形貌。　御　書　致日妙聖人書(第一二六五頁) 【須彌】 [xu1 mi2]　即「須彌山」。詳「須彌山」項。　御　書　撰時抄(第二九○頁)　覆曾谷居士等書(第一○七一頁)　祈禱抄(第一四一四頁) 【須彌山】 [xu1 mi2 shan1]　古印度的世界觀，位於世界中心的一座山。須彌是梵語Sumeru的譯音，又稱修迷樓、須彌樓等，意譯為妙光、妙高、安明。謂世界的中央有一高山，名須彌山，高出水面八萬四千由旬，由水底至水面同樣有八萬四千由旬，總高十六萬八千由旬。須彌山的頂上直徑八萬由旬，分三十三天，其一的喜見城天住有帝釋天，統率其他的三十二天。又有七座金山環繞須彌山的四周，從內側依次是踰健達羅山(又稱持雙山)、伊沙馱羅山(持軸山)、朅地洛迦山(坦木山)、蘇達梨舍那山(善見山)、頞濕縛羯挐山(馬耳山)、毘那怛迦山(障礙山)、尼民達羅山(持地山)，其高度從須彌山依次遞減二分之一，持地山的高度為六百二十五由旬。須彌山與七金山之間，各有充滿香水的七大海，又稱七海或內海。七金山的外側有鹹海，亦稱外海。環繞外海四周，又有一鐵輪圍山(略稱鐵圍山)，全體由九山(須彌山、七金山、鐵圍山)、八海(七海與外海)組成。各山之中，須彌山與七金山是方形，只有鐵圍山呈圓形。外海的四方又有四大洲(四塊大陸)，東方稱弗婆提、南方是閻浮提、西方是瞿耶尼、北方是鬱單越，此稱須彌四洲。須彌山的北面覆蓋黃金、東面白銀、南面琉璃、西面頗梨，天空的色彩即是來自它的光輝。山的形狀是上下寬，腰部呈細杵狀。由九山、八海、四洲等構成的世界底層，有風、水、金三輪支撐，最下層是風輪，其數量為無量，厚十六億由旬。其上有水輪，上層凝固為金輪。水、金二輪合計深十一億二萬由旬，下側的八億由旬為水輪。兩輪的直徑據說有十二億三千四百五十由旬。此等與有情世間相對，稱為器世間，住在其中的有情是天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄的六趣。由三輪支撐而形成的九山、八海、四洲等國土，含須彌山為中心而運行的太陽、月亮，稱一小世界。此小世界聚集百億(∥一千萬)稱一小千世界，一小千世界聚集千個稱中千世界，此再聚集千個則成大千世界，因為有大中小三種區別，所以總稱三千大千世界，或稱三千世界。又有一說認為，一小世界聚集千個為一小千世界。\<覆大夫志書其一\>有云：「三千大千世界者，東西南北，一須彌山，六欲、梵天合而名為一四天下，百億之須彌山、四州等云小千，千小千為中千，千中千為大千」(第一一四六頁)。而宇宙遍佈無限的此種三千大千世界。關於住在器世間的六趣有情，則說地獄趣是在南閻浮洲下，一千由旬至四萬由旬之間，南閻浮洲以外的東西二洲亦有地獄散佈，一說地獄是在大鐵圍山之間。餓鬼趣的所據之處是南閻浮洲下五百由旬，又散佈在人、天之間。畜生趣是以大海中為所據，且徧佈諸趣中。阿修羅趣是以須彌山麓及須彌山周圍的海為所據，且徧佈各處，與忉利、四天的二天從事鬥爭。人趣是住在四大洲及其眷屬的八洲，天趣的住處是在四天、忉利等的六欲天及色界、無色界。諸天之中，又有地居天與空居天之別，六欲天之中的忉利天、四王天屬於地居天位，忉利天在須彌山頂上，四王天在須彌山中腹，其下層住有四天王的眷屬，夜叉神、恆憍持鬘、堅手等。又說，七金山及日輪、月輪的宮殿住有四天王的眷屬。六欲天(欲界)之上，是色界四禪十六天，其上則是無色界四天。以上有關須彌山的記述，是\<長阿含經\>第十八卷(大正第一卷第一一四頁)、\<俱舍論\>第十一卷(同第二十九卷第五七頁)、\<瑜伽師地論\>第二卷(同第三十卷第二八六頁)等所說的情況，此世界中央有須彌山的世界觀、宇宙觀，稱為須彌山說。又依\<仁王經\>所載：「大王！吾今所化，百億須彌、百億日月。一一須彌有四天下。其南閻浮提有十六大國、五百中國、十千小國」(同第八卷第八三二頁)，可見此種的世界不止一個，而是無數。至於須彌山其名，在今印度北部喜馬拉雅山中亦有同名的山。　御　書　法華經題目抄(第九七四頁)　致中興居士函(第一三九八頁) 【須彌四洲】 [xu1 mi2 si4 zhou1]　位於須彌山四方(東西南北)的四大洲(四個大陸)。指東方的弗婆提、西方的瞿耶尼、南方的閻浮提、北方的單越。\<一念三千理事\>云：「百界千如‧三千世間事。十界互具，即成百界也…人眾生世間、十如是，五陰世間十如是　、國土世間十如是、須彌四洲」(第四二九頁)，說示人是居住於須彌山四方的四洲。 【須彌頂】 [xu1 mi2 ding3]　大通智勝佛的十六位王子之一。大通覆講時，於東方作佛，與阿一同在歡喜國化導眾生。\<法華經\>化城喻品第七有云：「彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法，有無量百千萬億菩薩、聲聞以為眷屬。其二沙彌，東方作佛。一名阿，在歡喜國。二名須彌頂」(法第三二三頁)。 【須彌壇】 [xu1 mi2 tan2]　亦稱須彌座。象徵須彌山的祭壇。謂供奉本尊或佛像的壇。須彌壇的台上供奉佛，於古代印度似已盛行。須彌壇有四角、八角、圓形等形狀。日本似乎自古即已盛行，推古天皇的廚子(即所謂的玉蟲廚子)，在其須彌座的四面描繪有須彌山及雪山童子本生等，據稱是日本最古老的作品。須彌座原本為佛像直接的坐處，而須彌壇則如玉蟲廚子，是指廚子的台座，至後世才混淆不分。　富要九　史料類聚(第三六一頁) 【黃夫石】 [huang2 fu1 shi2]　僧佉學派(數論學派。古印度婆羅門教的六派哲學之一)之祖‧黃夫(迦毘羅外道)所化成的石頭。據\<止觀輔行傳弘決\>第十卷之一(大正第四十六卷第四三四頁)所載，迦毘羅外道怕死，而從自在天取得一種據說可以延年益壽的甘子(甜的果實)服下，結果在樹林中變作石頭。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九一頁) 【黃卷朱軸】 [huang2 juan4 zhu1 zhou2]　即佛教的經卷。自古以來經卷皆用黃紙書寫，以紅色的軸為芯作成卷軸，故稱黃卷赤軸或黃卷朱軸。使用黃紙是唐朝貞觀年間以後的事，據說是為了避免蠹蝕。　六卷抄　依義判文抄(第一一四頁) 【黃教】 [huang2 jiao4]　西藏佛教的一支。正式名稱為格魯派(又稱德行派或黃帽派)。佛教進入西藏是在藏王松贊干布(Srong-brtsan sgam-po，五八一年~六四九年)的時代，但受到土著迷信的影響及中國南頓禪等的影響，而呈現神秘主義及頹廢的傾向。從十四世紀至十五世紀，在宗喀巴(Tsong-kha-pa，一三五七年~一四一九年)的大力革新之下，成功地將戒律與大乘的空理正式定位為西藏佛教。他重視印度佛教的傳統，要求僧侶均須穿著印度佛教徒所披的黃色衣。此即被稱為黃教的緣由。由此格魯派的系統衍生達賴喇嘛體制，到了二十世紀，達賴喇嘛十四世由於中國政權的易手而流亡國外為止，一直擔負西藏的政治體制。 【黃檗宗】 [huang2 bo4 zong1]　與曹洞宗、臨濟宗並列為日本禪宗三派之一。中國黃檗山萬福寺的僧侶‧隱元隆琦，於一六五四年(日本承應三年)赴日，會見第四代將軍德川家綱，於一六六一年(寬文元年)在山城國(今之京都府)宇治郡，仿中國故山，創立同名的黃檗山萬福寺弘揚的宗派。宗風雖與臨濟宗大致相同，但傳播明朝的念佛禪，經文亦以唐音讀誦，法式悉皆沿用明風。 【黑天】 [hei1 tian1]　Krsna。印度教的神。於現在的印度仍是最受民眾愛戴的神。據稱原本是活躍於西元前七世紀左右的王族，自幼即已展現天賦的異稟，留下種種神勇的傳奇。後來被神格化，而逐漸被視為毗濕奴神(Visnu)的化身，以勸善懲惡的英雄受人景仰。敘事詩\<摩訶婆羅多\>(Mahabharata)即是以黑天的故事為架構而書成。 【黑白二虹】 [hei1 bai2 er4 hong2]　不是通常的七色彩虹，而是黑色與白色的虹。說於\<金光明最勝王經\>第六卷(大正第十六卷第四三○頁)等，表示不祥之相(災難及不吉事件的前兆)。在中國是以白虹為內亂或爭亂的可怕前兆。又將虹視為龍的一種，稱雄的黑虹為虹、雌的白虹為蜺。據記錄指出，日蓮大聖人的時代，於一二六三年(弘長三年)十二月二日，京都有白虹出現。　御　書　立正安國論(第一七頁) 【黑白二論】 [hei1 bai2 er4 lun4]　即黑論和白論。黑論是謂不依佛說的論述，白論是謂依照佛說的論述。　御　書　教行證書(第一三三三頁) 【黑衣】 [hei1 yi1]　(1)黑色衣服。(2)僧侶所穿的黑色法衣。亦謂緇衣、墨染衣。引伸為僧侶之意。\<大宋僧史略\>上卷(大正第五十四卷第二三八頁)說有黑衣為非法，故於日蓮大聖人的佛法不用黑衣，日本大石寺第二十六世日寬的\<當家三衣抄\>引用\<錄外二十一\>(錄內‧錄外第二六六六頁)及\<六物圖\>(同第四十五卷第八九八頁)云：「問　他流皆著黑衣，何為不許之耶？答　北方之黑色，非是壞色。錄外二十一引法鼓經云：『黑衣謗法必墮地獄』云云。謗是乖背之別名，法是謂法度也，北方之黑衣豈非謗法耶？例如六物圖云：『自樂色衣，妄稱王制，雖云飾過，深成謗法』云云。況復、當世黑衣，其色甚美，如紺琉璃，似烏鵲羽，若非藍染，焉得彼色，如方等陀羅尼經之尚不許往來藍染之家，何況染三衣可得許之乎？是則從藍而多生蟲，其蟲與藍俱入臼舂之，其後染一切物，非但不淨，亦多殺蟲，何得許之？然諸宗僧輩，唯愛其色之美，不識違背佛制，若於當流，誠恐謗法，故不許之」(六卷抄第二八○頁)。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【黑格爾】 [hei1 ge2 er3]　Georg W. F. Hegel，一七七○年~一八三一年。集德國觀念論之大成者。以辯證法邏輯建立一大學問體系。黑格爾哲學不只在德國，對十九世紀以後的世界各種思想均造成廣泛的影響。黑格爾出生於德國南部的斯圖加特(Stuttgart)，就讀蒂賓根神學院。當時爆發的法國大革命，使他對德國的統一寄予希望，據說曾與友人謝林(Friedrich W. J. von Schelling，一七七五年~一八五四年)、荷爾德林(Friedrich Holderlin，一七七○年~一八四三年)一同表示祝賀。神學院畢業後，在伯恩(Bern)及法蘭克福(Frankfurt)擔任家教，對古希臘的民眾宗教產生共鳴，而開始構思理想的統一國家。他洞察出康德(Immanue1 Kant，一七二四年~一八○四年)的道德觀點是立足於人的本性分裂，於是從研究耶穌所獲得愛的觀點，而認為愛才可達成統一。但又發覺浪漫主義式的愛會使人逃避現實世界。他深感有必要研究現實世界，而對社會、歷史產生興趣。三十歲左右，任職於耶拿大學，致力於思想的近代化、體系化。認為人是時代的產物，在此時代必須好好思索而活下去，因此，主客觀的統一並非否定主觀的自由，而是需要共同努力去達成近代的統一，建立真正的自由。「人倫」思想於是誕生。主張統一自由與必然、主觀與客觀的根本原理，並非如謝林所說的突然建立一個絕對者，而必須是經由正(thesis)、反(antithesis)、合(synthesis)的辯證法則。絕對者將自己轉化為其他存在，再從此種的孤立回歸自我，而達到綜合性的掌握自己。他在一八○七年著述第一本鉅著\<精神現象學\>，描述人類的意識在發展中逐漸掌握真理的過程。認為意識是經歷不同的階段而逐漸提升，最後達到絕對知；此絕對知即是掌握宗教真理的哲學立場。其後，他一度擔任報紙的編輯，不久受聘為紐倫堡大學預科的校長。四十歲時結婚。而在第二本鉅著的\<邏輯學\>(一八一二年~一八一六年)中，將辯證法邏輯作了精闢的闡述。主張直接的有是經由其否定的無，達到兩者的統一(否定的否定)，成的立場才告成立。更由本質與現象的關係，發展到概念。謂主觀的概念形成具體化的客觀概念，再將兩者揚棄，而達到絕對的概念。他依據辯證法邏輯所建立的學問體系涵蓋精神、自然、宗教，一八一八年，黑格爾擔任柏林大學教授，發表一部堪稱第三本鉅著的\<法哲學原理\>(一八二一年)。此書是以自由的命題敘述法(權利)的概念，再以具體的形態，有體系的將所謂家族、市民社會、國家的人倫思想作了闡論。主張國家才是自由理念的現實形態，人只有在國家之中才能獲得真正具體的自由。尤其是本書所闡述的市民社會論，一方面根據史密斯(Adam Smith，一七二三年~一七九○年)等人早已著手的研究，同時更從綜合性的觀點展開探討，對青年期的馬克思(Karl Marx，一八一八年~一八八三年)等人產生甚大的影響。黑格爾一直在柏林大學授課，一八三一年罹患瘧疾而猝死。生前發表的著作之外，尚留有頗具份量的講義，一一被編纂成書出版。其中包含\<歷史哲學\>、\<宗教哲學\>、\<美學\>、\<哲學史\>等等。黑格爾死後，施特勞斯(David F. Strauss，一八○八年~一八七四年)撰寫\<耶穌傳\>(一八三五年)，批判黑格爾的宗教論，導致黑格爾學派分裂成右派(保守派)與左派(青年黑格爾派)，後來又出現中間派。尤其是左派之中，更出現批判黑格爾國家觀的保守性，主張個人主義的施蒂納(Max Stirner，一八○六年~一八五一年)，以及批判黑格爾觀念論為神學，站在唯物論立場的費爾巴哈(Ludwig Feuer-bach，一八○四年~一八七二年)等人。 【黑業】 [hei1 ye4]　即惡業。「白業」的相對詞。謂造成痛苦果報的邪惡行為。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八四頁)　覆妙法女居士書其二(第一四八○頁) 【黑論】 [hei1 lun4]　非佛正法的經論，或不依佛說的教義。有時又謂方便權教。「白論」的相對詞。　御　書　撰時抄(第三○一頁)　聖愚問答抄(第五○三頁) 【黑闇天女幢】 [hei1 an4 tian1 nv3 chuang2]　一端嵌有人頭的棍棒。亦稱檀荼幢，據稱是降災與人的女神‧黑闇天女所持之物，故有此名。據說此黑闇天女在冥途閻魔王等之處，一見亡者之面即可知其生前所業的善惡、罪的輕重。黑闇天女容貌醜惡，為吉祥天之妹，與吉祥天同行不離，於密教是稱為閻魔王的三后一妃之一。 【黑繩地獄】 [hei1 sheng2 di4 yu4]　梵語kalasutra-naraka的譯名。被獄卒以黑熱鐵繩在身上彈線，再沿線切割，或鋸斷，而痛苦掙扎的地獄。八熱地獄(八大地獄)的第二。說於\<長阿含經\>第十九卷(大正第一卷第一二一頁)、\<俱舍論\>第八卷(同第二十九卷第四一頁)等。黑繩地獄是在等活地獄之下，據稱所受痛苦為等活地獄的十倍。其壽命是以忉利天的一千歲(以人間的一百歲為一日一夜)為一日一夜，長達一千歲。　御　書　顯謗法抄(第四六四頁) 【傳法院】 [chuan2 fa3 yuan4]　日本寺院名。位於和歌山縣那賀郡岩出町根來的新義真言宗總本山、大傳法院。號根來山，亦稱根來寺。始於一一三一年(日本天承元年)，覺鑁得鳥羽上皇的敕許，而在高野山創建的傳法院。覺鑁在此修傳法會，一一三四年(長承三年)因兼任金剛峰寺的座主，而遭金剛峰寺的眾徒反對，一一四○年(保延六年)受到眾徒火攻，才逃至現址。雙方的抗爭其後依然持續，鎌倉中期獨立另稱新義真言宗。　御　書　撰時抄(第二九七頁) 【傳法護國論】 [chuan2 fa3 hu4 guo2 lun4]　一卷。作者不詳。駁斥日本臨濟宗的虎關師鍊(一二七八年~一三四六年)著\<宗門十勝論\>的一部書。\<宗門十勝論\>是將禪宗勝過他宗的理由分作十章加以闡說的一部書。　六卷抄　文底秘沈抄(第六九頁) 【傳持】 [chuan2 chi2]　維持佛法並流傳於後世。\<顯佛未來記\>云：「然傳持無人，猶如木石，帶持衣鉢」(第五三○頁)。\<撰時抄文段\>又明示付囑三義(弘宣、傳持、守護)，傳持付囑是配列於第二。　文段集　撰時抄愚記(第二四六頁) 【傳持付囑】 [chuan2 chi2 fu4 zhu3]　將佛所說的法，為令法久住而相傳予弟子。付囑三義之一。\<涅槃經\>第二卷云：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉。是迦葉者，當為汝等作大依止。猶如如來為諸眾生作依止處」(大正第十二卷第三七七頁)。又於\<佛祖統紀\>第五卷云：「佛以正法付大迦葉。如是展轉，乃至於我。我今付汝，宜當流布」(同第四十九卷第一七二頁)。日本大石寺第二十六世日寬於\<撰時抄文段\>建立弘宣、傳持、守護的三付囑，弘宣付囑是對僧俗而言，守護付囑是對在家而言，傳持付囑是對僧侶而言。　文段集　撰時抄愚記(第二四六頁) 【傳座御本尊】 [chuan2 zuo4 yu4 ben3 zun1]第二祖日興上人四十五歲時，於建立大石寺的一二九○年(日本正應三年)十月十三日所摹寫的御本尊，授與第三祖日目上人。\<富士門家中見聞\>中載有：「傳座本尊授與日目，是則大石寺建立之年所筆」(富要第五卷第一八八頁)。傳座御本尊的脇書記載：「(右下)正應三年十月十三日書之　日興(十六枚的大幅)(左下)授與日目之」(同第八卷第一七九頁)。 【傳教】 [chuan2 jiao4]　日本僧名。詳「傳教大師」項。　御　書　立正安國論(第二二頁)　開目抄(第二二○頁)　草木成佛口決(第一四○九頁) 【傳教大師】 [chuan2 jiao4 da4 shi1]　日本僧名。七六七年、或七六六年~八二二年。日本天台宗的開創者。即最澄。亦稱根本大師、山家大師、叡山大師等。出生於近江國(今之滋賀縣)滋賀郡古市鄉的琵琶湖畔。幼名廣野。父親是中國裔的歸化人士‧三津首百枝，母名藤原藤子。廣野就讀小學，自幼天賦聰穎，七七八年(日本寶龜九年)、十二歲，出家成為近江國分寺僧‧行表(七二二年~七九七年)的弟子。七八○年(寶龜十一年)、十四歲時，近江國分寺僧‧最寂歿，出缺而剃度，繼承最寂的名字，號稱最澄。此時得其師‧行表傳授「心歸一乘」之教。七八五年(延曆四年)四月，十九歲時，於奈良東大寺的戒壇接受具足戒，但在短短三個月後的七月便進入比叡山，構築庵室，著五條\<願文\>。據說是在此地徹底反省自己，覺悟生逢五濁惡世，愚昧且未守戒律的我身，而立誓與眾人一同解脫，建設佛國土。於是訣別以往的奈良佛教，決意重建新的佛教。在比叡山鑽研中國華嚴宗的法藏(六四三年~七一二年)著\<華嚴五教章\>、\<大乘起信論義記\>，及鑑真(六八八年~七六三年)攜回的天台三大部等，開始信奉\<法華經\>為根本的中國天台教義，七八八年(延曆七年)創建日枝山寺，稱一乘止觀院。此即後來成為延曆寺中心的根本中堂。七九七年(延曆十六年)、三十一歲時，奉敕命擔任內供奉(內供奉十禪師的略稱。於宮中的內道場從事供奉的十位僧侶)，由近江國的正稅提撥費用予比叡山。此意味比叡山已被認定為公家的僧團。七九八年(延曆十七年)、三十二歲時，在比叡山首次開辦法華十講，講授\<法華經\>八卷與開經的\<無量義經\>一卷及結經的\<觀普賢經\>一卷，八○二年(延曆二十一年)、三十六歲時，應和氣弘世等人之請，在山城高雄山寺講授天台三大部。於教義上是以此天台三大部的講義，視為日本天台宗的獨立開創。此次在高雄山的講義，成為對諸宗展示天台卓越教義的機會。八○三年(延曆二十二年)四月，三十七歲時，奉桓武天皇祈願正確傳承中國天台教義之命，以「還學生」的身份渡唐。弟子義真(七八一年~八三三年)以譯語僧的身份陪同，搭乘遣唐使船，從難波出航，遭遇暴風雨而折返九州，翌年七月，再由肥前國(今之佐賀縣)松浦郡田浦出港，航抵大唐的明州。此時，另一僧‧空海亦搭乘不同船隻抵唐。雖是短短八個多月的停留期間，最澄在台州及天台山，得妙樂大師湛然(七一一年~七八二年)門下的道邃(中國天台第七祖)及行滿傳付天台法門，又得天台山的惟象及越州的順曉首次對日本人傳付密教法門，更得天台山的翛然傳授禪法，道邃傳授大乘菩薩戒。亦即蒙得所謂圓、密、禪、戒的四種傳承。如此廣泛的鑽研，想必是有意以\<法華經\>為中心，將所有佛教加以統合。返日後不久的八○五年(延曆二十四年)九月，奉桓武天皇的敕命，在高雄山寺舉行日本首次的密教灌頂；翌年，奏請創設天台宗獲許，於南都六宗之外，另分配年分得度者(律令國家的剃度制度，每年公認一定名額的剃度者)二人。定其中一人修止觀業(專攻摩訶止觀)，另一人修遮那業(專攻大日經)。於是日本天台宗得到國家的公認，該年在日本首次對弟子圓澄等人授與圓頓戒。但、同年，一向外護最澄的桓武天皇駕崩，多難時代降臨。與空海透過書信往返等的方式所建立的交情，因為聖典借貸及成為空海門下的弟子泰範背叛而惡化，八一三年(弘仁四年)與空海絕交。八一四年(弘仁五年)，為興建六所寶塔(收藏法華經一千部的寶塔，於西國、東國、比叡山各建二座)而赴九州；八一七年(弘仁八年)更往下走，遠至上野國(今之群馬縣)、下野國(木縣)，以此為契機，與住在會津(福島縣)的法相宗僧‧德一(生歿年不詳)之間，就一乘思想與三乘思想的真實性展開爭論(三一權實論爭)，直至死前一年仍未中輟。德一著有\<佛性抄\>、\<中邊義鏡\>等書，站在法相宗所說，眾生具備的素質在先天上即已各有不同，可分為五種的五性各別之教，而主張三乘(聲聞、緣覺、菩薩)才是真實、一乘為方便。針對此點，傳教大師著\<照權實鏡\>、\<守護國界章\>、\<法華秀句\>等書，從法華一乘的立場，主張佛的教義存在三乘差別是基於引導眾生而設的方便，終歸一乘才是真實。八一八年(弘仁九年)至翌年間，向朝廷上奏\<山家學生式\>(六條式、八條式、四條式)，於比叡山設置新戒壇，只依大乘戒舉行授戒，其後十二年間，閉居比叡山，寄望建立修學制度。其中在\<四條式\>裡，傳教大師主張的大乘戒是所謂真俗一貫，亦即出家與在家共通的同一戒。對於傳教大師的此一構想，護命及長慧等的南都諸師紛紛表示反對，傳教大師於是著\<顯戒論\>據理力爭。八二二年(弘仁十三年)五月十五日，向義真付囑一宗，六月四日於比叡山上的中道院入寂，七日後敕許建立戒壇，翌年得嵯峨天皇賜予延曆寺的寺號。八六六年(貞觀八年)七月十四日，清和天皇諡封傳教大師的大師號。日蓮大聖人於一二三七年(嘉禎三年)、十六歲時，在天台宗所屬的清澄寺出家，並以傳教大師開創的比叡山為中心，展開西國遊學(覆妙法比丘尼書、第一四八三頁)。日蓮大聖人將傳教大師主張諸宗須以天台教義為依據的\<依憑天台集\>評斷為：「大師第一秘籍」(報恩抄、第三二七頁)，並稱：「佛法傳來日本已七百餘年，解讀法華經者，祇得傳教大師一人而已」(開目抄、第二一三頁)，指出\<法華經\>的實義是有賴於傳教大師最澄才得以弘通日本(撰時抄、第二八二頁)。同時，日蓮大聖人又以傳教大師受憎於南都六宗的事實，而說他正是「法華經行者」(如說修行抄、第五二三頁)，並明示釋尊、天台大師、傳教大師、日蓮大聖人相連的\<法華經\>流布系譜「三國四師」(顯佛未來記、第五三一~五三二頁)。大聖人又就傳教大師建立大乘戒壇的功績，極力推崇稱：「延曆圓頓之別受戒，不僅是日本第一，佛滅後一千八百餘年間，身毒、尸那、一閻浮提未曾有之靈山大戒，始於日本國出現。以是，論傳教大師之功，超過龍樹、天親，勝於天台、妙樂，是聖人也」(撰時抄、第二八三頁)。不過，大聖人指出，傳教大師所說的大乘戒是「迹門大戒」(覆下山書、第三八五頁)，並非適合末法今時的戒。大聖人又說，傳教大師亦曾表示：「正像稍過已，末法太有近」，盼望此末法的到來(觀心本尊抄、第二七二頁)。 【傳教大師一期略記】 [chuan2 jiao4 da4 shi1 yi1 qi2 lue4 ji4]　記載日本傳教大師生平事蹟的一部書。\<一代五時繼圖\>(第七一七頁)所引用者，推想是仁忠撰述的\<叡山大師傳\>(傳第五卷附錄第一頁)。 【傳教大師之七面決】 [chuan2 jiao4 da4 shi1 zhi1 qi1 mian4 jue2]　據稱是日僧‧傳教入唐時，得自妙樂弟子‧行滿相傳的\<三大章疏七面相承口決\>。御　書　本因妙抄(第九○五頁) 【傳教大師之律宗】 [chuan2 jiao4 da4 shi1 zhi1 lv4 zong1]　日本傳教大師最澄得自中國天台宗道邃傳授的圓教菩薩戒。異於以二百五十戒為主的小乘律宗。　御　書　本尊問答抄(第三九二頁) 【傳教之山】 [chuan2 jiao4 zhi1 shan1]　指日本傳教大師最澄開創的比叡山延曆寺。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○九頁) 【傳通記】 [chuan2 tong1 ji4]　十五卷(淨全第二卷第七五頁)。日本淨土宗、良忠撰述。\<觀無量壽經疏傳通記\>的略稱。亦稱\<觀經四帖疏傳通記\>。注釋善導所撰\<觀無量壽經疏\>(四帖疏)四卷的一部書。觀經疏四帖是按照各帖劃分卷數，\<觀經玄義分傳通記\>六卷、\<觀經序分義傳通記\>三卷、\<觀經定善義傳通記\>三卷、\<觀經散善義傳通記\>三卷。　六卷抄　依義判文抄(第一一五頁) 【傳燈】 [chuan2 deng1]　傳承法燈，不使斷絕。真實的佛法能照亮民眾內心的黑暗，故譬喻為燈。　御　書　教行證書(第一三三五頁)　富要二　類聚翰集私(第三二○頁) 【傳燈法師位】 [chuan2 deng1 fa3 shi1 wei4]日本僧位之一。傳燈是將法比喻為照亮黑暗的燈火，即傳承法燈之意。據\<續日本紀\>第二十三卷所載，是七六○年(日本天平寶字四年)依良辨等僧的上奏而制定者。後來改為傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位、傳燈住位、傳燈入位、無位，此即其中的第二位。\<日本逸史\>第七卷就僧侶的官位載有：「又、無位之僧屬第八位，入位之僧屬第七位，住位之僧屬第六位，滿位之僧屬第五位，法師位之僧屬第四位，大法師位之僧屬第三位」。此後歷經多次變遷，至一八七三年(明治六年)廢止。　御　書　概論法門事(第一三二四頁) 【傳燈滿位】 [chuan2 deng1 man3 wei4]日本僧位之一。亦略稱滿位。傳燈是傳承法燈之意，滿位是修了五夏修行的僧侶。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【傳燈錄】 [chuan2 deng1 lu4]　即\<景德傳燈錄\>。詳附錄「景德傳燈錄」項。 【傳轉義】 [chuan2 zhuan3 yi4]　傳述至後世的深奧義理。傳轉是謂傳承轉述。義是深奧義理、精髓、精要之意。　御　書　十八圓滿抄(第一四三八頁) 【勢至】 [shi4 zhi4]　即勢至菩薩。 御　書　念佛無間地獄抄(第一○三頁) 【勢至菩薩】 [shi4 zhi4 pu2 sa4]　勢至是梵名Mahasthamaprapta的意譯，音譯為摩訶娑他摩鉢羅鉢多。亦譯為大勢至、得大勢、大精進。說於種種經典。(1)爾前諸經。於\<觀無量壽經\>(大正第十二卷第三四四頁)等是稱為阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩相對，居於阿彌陀佛右側的脇士，代表智慧。又據\<法華文句記\>第二卷中(同第三十四卷第一八四頁)所載，於\<思益經\>是將大勢至約於行，謂勢表示威勢，於\<悲華經\>是約於願，謂勢表示世，又名世志。(2)\<法華經\>。於\<法華經\>序品第一是說為八萬人的菩薩之一，於靈鷲山會列有其名，得阿耨多羅三藐三菩提(悟)，而不退轉，能自在說法。又於常不輕菩薩品第二十為對告眾。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六四頁)　法華經　無量義經(第五頁)　序品第一(第七八頁)　常不輕菩薩品第二十(第五八六頁) 【勢至經】 [shi4 zhi4 jing1]　譯者、卷數、內容皆不詳。其中載有禁止使用平形的念珠。　御　書　一代五時繼圖(第七一三頁) 【勤行】 [qin2 xing2]　(1)勤勵修行善法。精進之意。(2)於佛前定時讀經禮拜之意。其儀式作法依各宗派而異。於富士門派是面向御本尊，奉修朝五座、夕三座的勤行，此又有正行與助行。正行是唱念題目南無妙法蓮華經。助行是讀誦\<法華經\>方便品、壽量品。讀誦方便品的理由是為所破、借文，讀壽量品是為所破、所用。　御　書　覆大田左衛門尉書(第一○五四頁) 富要二　穆作抄(第二六六頁) 【勤操】 [qin2 cao1]　日本僧名。七五八年~八二七年。平安初期的三論宗僧侶。南都七大寺的高僧之一。大和石淵寺的開基，故亦稱石淵僧正。俗姓秦氏，生於大和國(今之奈良縣)高市郡。十二歲時，師事大安寺僧‧信禮，十六歲時登高野山。後從東大寺的善議，修習三論(中論、十二門論、百論)。據稱，八○二年(日本延曆二十一年)在高雄山寺，於「敕使」和氣弘世列席之下，偕同七大寺的其他高僧與傳教大師進行法論，被傳教大師論破。後來擔任僧都，掌管東大寺與西大寺，其後在大和開設石淵寺。八二六年(天長三年)晉昇大僧都，死後諡封為僧正。　御　書　報恩抄(第三四二頁) 【園城寺】 [yuan2 cheng2 si4]　日本寺院名。位於滋賀縣大津市園城寺町，天台宗寺門派的總本山。山號長等山。相對於山門(比叡山延曆寺)而稱寺門，亦稱三井寺。相傳是天智天皇欲在此地建寺未果，其後才由弘文天皇的皇太子‧大友與多王，於六八七年(日本持統天皇元年)建立。內有天智、天武、持統三帝的誕生水，故稱御井(三井)。比叡山的智證大師圓珍自唐返國，於八五八年(天安二年)受付囑，奉置從唐攜回的經錄、圖像，力圖再興，八五九年(貞觀元年)舉行落慶供養，八六四年(貞觀六年)十二月易名為延曆寺別院。提倡密教為主的顯密一如之教風，修驗道及神本佛跡說(慈遍)皆源自此寺。九九三年(正曆四年)，由於法性寺座主之爭，智證門徒千餘人從比叡山移住園城寺，此後五百餘年間，山門(慈覺派)與寺門(智證派)的對峙抗爭有增無已。又以座主補任、日吉山王、三摩耶戒壇等的問題，而幾度遭受山門的火攻，又屢遭兵火之災。一五九五年(文祿四年)受豐臣秀吉的彈壓，其後，後水尾天皇下賜清涼殿的舊木料而得重建。又在德川家康、秀忠的大力保護下，形成四十九院五別所二十五坊，分成北院、中院、南院三塔，寺觀井然。　御　書　報恩抄(第三三○頁)　法華行者聖蹟記(第九五四頁) 【圓】 [yuan2]　(1)思想、教義圓滿，不偏、不倚。用於圓滿、圓融、圓頓、圓足等的語詞。(2)圓教。天台大師的教判，化法四教之一。將一代聖教區分為藏、通、別、圓四教，以第四的圓教為成佛之教。有爾前之圓與法華之圓。因法華之圓攝納一念三千、一心三觀、圓融三諦，故稱圓融圓滿之教。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁) 【圓一法】 [yuan2 yi4 fa3]　意指純圓一實之法。即\<法華經\>。　御　書　一代聖教大意(第四一九頁) 【圓人】 [yuan2 ren2]　信受圓教而修行的人。\<總勘文抄\>云：「還見別教，始知是隔歷不融之教，而移入圓教，則成為圓人，不留於別教」(第五八五頁)。 【圓人次位】 [yuan2 ren2 ci4 wei4]　圓教修行者的位階次序。天台大師於\<法華玄義\>所立六即位(理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即)之中，再予區分的五品、五十二位。 【圓之三學】 [yuan2 zhi1 san1 xue2]　圓教的三學(戒、定、慧)。三學是謂佛道修行者必須修學的三個根本法。戒亦稱戒學，即戒律。梵語稱為尸羅(s1la)，於修行佛道者能止其身口意三業之惡，並防其非。定亦稱定學，即禪定。靜慮之義，謂對修行佛道者能使其心不散亂，以見得法性、佛性，得悟涅槃之道的修行。慧亦稱慧學，即智慧。謂對修行佛道者能使其迅速斷破煩惱惑障，顯發真理本性而令證得的作用。智慧雖是開悟的根本，但為得智慧必需戒、定，此三者是不離不即的關係。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【圓之理教智行】 [yuan2 zhi1 li3 jiao4 zhi4 xing2]　圓教的理境、教義、智慧、行法。日本傳教大師\<守護國界章\>中卷的語詞，於解釋\<法華玄義\>的「一大事蓮華」之文有云：「一究事者，圓理智行，圓身若脫也」(大正第七十四卷第二○四頁)。現在的版本是作「理智行」，其義皆同。謂依信受對境而領會佛智，依此智慧從事佛道修行的結果，可於自己生命感得佛的法身、般若、解脫三德之意。　御　書　當體義抄(第五四一頁) 【圓仁】 [yuan2 ren2]　日本僧名。即「慈覺」。詳「慈覺」項。　御　書　神國王書(第一六○一頁) 【圓仁所破】 [yuan2 ren2 suo3 po4]　圓仁是指日本比叡山延曆寺第三代的座主‧慈覺，所破是被他人破折之意。出自\<破五人抄\>中的語詞。慈覺理應繼承傳教大師的正義，卻迎合真言「理同事勝」的邪說，玷污叡山，所以日蓮大聖人於諸御書中加以破折。例如於\<三大秘法抄\>有云：「叡山座主第三第四之慈覺、智證，意外竟違背本師傳教、義真，以理同事勝之狂言為本，蔑視我山戒法，嗤為戲論之故，不料延曆寺之戒，清淨無染之中道妙戒，徒成為土泥，此事言之難盡，歎之又何為乎」(第一○六二頁)，\<報恩抄\>云：「第三之慈覺大師，初似為傳教大師之弟子…然其法門，全不似弟子…食法華經之父，害持者之母…宜其死無葬身之地」(第三三○頁)。　御　書　破五人抄(第一七○六頁) 【圓心】 [yuan2 xin1]　(1)即追求圓果、成佛、涅槃等果德的心。(2)謂法華圓教的觀心。妙樂大師\<法華文句記\>第一卷有云：「若非圓心，不攝三千」(大正第三十四卷第一六七頁)。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【圓日】 [yuan2 ri4]　日本僧名。詳「武藏法師圓日」項。　御　書　覆兵衛志書其一(第一一三一頁) 【圓光一尋】 [yuan2 guang1 yi1 xun2]　圓光是謂從佛或菩薩的頭頂後方所發出的圓形光芒。一尋是指其光芒的大小，七尺或八尺(約二‧三公尺~二‧六公尺)的長度。佛為莊嚴己身，具有三十二相與八十種好，而八十種好的第六十五好是四邊之光各有一丈，此稱圓光一尋。　御　書　報恩抄(第三四○頁) 【圓因】 [yuan2 yin1]　謂獲得圓融圓滿之果的妙因、成佛的修行、菩薩行。「圓果」的相對詞。圓是指圓融圓滿、完整無缺之意。\<十章抄\>云：「而圓之行各殊…順真實之圓行，須常口唱者南無妙法蓮華經也，須存於心者一念三千之觀法也。此是智者之行解，日本國在家者，唯使一心唱南無妙法蓮華經」(第一三二八頁)。亦即，末法真實的圓因，是歸依本門壽量文底獨一本門的御本尊，一心唱念題目「南無妙法蓮華經」。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【圓佛】 [yuan2 fo2]　圓教的佛。圓教是謂圓滿、完整無缺的教義。有時亦指爾前圓教的\<華嚴經\>所說的法身佛(毘盧舍那佛)，但真正圓教的\<法華經\>所說的十界圓融之佛才是圓佛。釋尊佛法的圓佛是指\<法華經\>本門壽量品所說久遠實成的釋尊，於日蓮大聖人佛法是謂壽量品文底所說久遠元初的本佛。\<守護國家論\>云：「本地久成之圓佛在此世界，捨此土更望何土」(第七三頁)。 【圓妙】 [yuan2 miao4]　圓教的妙理。妙是不可思議之意，空、假、中三諦圓融圓滿而不可思議，稱為圓妙。於天台宗是認為圓教的「圓」有圓妙之義。爾前之圓是兼有其他的藏、通、別三教中之一、二乃至三教，故不完全。真實究竟的圓妙之教只有\<法華經\>。於末法，三大秘法的御本尊才是真正圓教的當體、即身成佛之法。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四七頁) 【圓戒】 [yuan2 jie4]　(1)圓頓戒的略稱。謂日本傳教大師所提倡的大乘圓頓戒。戒是梵語s1la的譯名，音譯尸羅。又譯禁戒。防非止惡之義。傳教大師於戒定慧三學，是就「定」、「慧」而立圓，於「戒」是將\<梵網經\>(大正第二十四卷第一○○四頁)所說的十重禁戒、四十八輕戒等，稱為通受戒，讀誦法華等則為圓頓別受戒，但當時受戒的道場仍須依於東大寺的小乘戒壇。因此，傳教大師以天台大師、妙樂大師亦未建立的跡門戒壇為志，向朝廷請願，而於死後才獲敕許，在八二七年(日本天長四年)建立跡門圓頓戒壇。相對的，於末法下種佛法，如第二祖‧日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>的教示：「本門壽量之大戒、虛空不動戒，名無作圓戒」(富要第一卷第四五頁)，戒定慧三學配於三大秘法，本門大戒則為圓戒。(2)謂四分律宗的分通大乘戒。　御　書　撰時抄(第二八三頁) 【圓味】 [yuan2 wei4]　醍醐味。以圓教的教義深遠，而譬喻為味。天台大師在\<法華玄義\>第十卷下，將釋尊所說的華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃五時，譬喻為乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐五味，其中的醍醐味亦稱圓味。謂只有依\<法華經\>才可獲得圓融圓滿即身成佛的妙果。　御　書　一代五時繼圖(第七一七頁) 【圓宗】 [yuan2 zong1]　以圓教的\<法華經\>為依經而建立的宗派。天台宗的別名。　御　書　概論法門事(第一三二二頁)　 【圓定】 [yuan2 ding4]　謂於圓教所應修習三學(戒、定、慧)中的定學。四教(藏、通、別、圓)各有三學，其中圓教(法華經)的定學稱為圓定。定是靜慮之義，即鎮靜內心的散亂而得悟的境地。亦即，\<摩訶止觀\>第二卷上(大正第四十六卷第一一頁)所說四種三昧(常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧)的定禪。於日蓮佛法是定三大秘法中的本門本尊為末法的圓定。　御　書　撰時抄(第二八二頁)　 【圓果】 [yuan2 guo3]　即依修行圓教(圓因)而證得圓融圓滿的佛果。「圓因」的相對詞。　御　書　十法界事(第四四四頁) 【圓珍】 [yuan2 zhen1]　日本僧名。即「智證」。詳「智證」項。 【圓音教風】 [yuan2 yin1 jiao4 feng1]　謂\<法華經\>的功力。圓音教是指\<法華經\>。「風」一詞是把\<法華經\>的教法，譬喻為掃除惡塵或消除憂惱熱氣的風。天台大師\<摩訶止觀\>第一卷所云：「風息太虛，動樹訓之」(大正第四十六卷第三頁)一文，妙樂大師在\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之二解釋為：「圓音教風，息化歸寂，寂理無礙，猶如太虛」(同第四十六卷第一五七頁)。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【圓乘】 [yuan2 sheng4]　即圓融圓滿的教法。乘是佛的教義，圓乘是謂可令眾生除苦得樂，不受三界束縛而至涅槃佛果境地的教法之意。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【圓時】 [yuan2 shi2]　圓教(法華經)弘揚之時。一往，於釋尊在世是以流布\<法華經\>為起始，至像法流布\<法華經\>跡門的時期為圓時。再往，如\<觀心本尊抄\>所云：「事行之南無妙法蓮華經五字及本門之本尊，猶未廣行。所詮，雖有圓機，而非圓時故也」(第二七一頁)，是謂文底下種三大秘法的御本尊應流布之時。 【圓益】 [yuan2 yi4]　圓教的利益。謂信受\<法華經\>的功德。如\<十法界事\>引用妙樂大師的\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一三二頁)與\<止觀輔行傳弘決\>第五卷(同第四十六卷第二八九頁)所述：「但『七方便並非究竟滅』，又『但言觀心，則不稱理』之釋，是相對於法華之圓益，貶抑爾前當分之益，而云：『並非究竟滅』、『則不稱理』」(第四四三頁)，是以藏通別三教之益為當分之益，圓教之益為圓益。\<法華經\>藥草喻品第五說有：「現世安隱，後生善處」(法第二五八頁)，如來壽量品第十六云：「我此土安穩，天人常充滿」(同第五二○頁)，隨喜功德品第十八(同第五四六頁)又說五十展轉的功德等。日蓮大聖人在諸御書明示御本尊的功德如下：「可延壽命」(可延定業書)、「能生福子」(與四條金吾夫人書)、「一國歸依正法時，和平、安穩」(如說修行抄)等等，並於諸御書亦闡述大利益的成佛。日本大石寺第二十六世日寬亦云：「十方三世恆沙諸佛之功德、十方三世微塵諸經之功德，皆咸無不歸於此文底下種之本尊。譬如：百千枝葉，同趣一根。故此本尊之功德，無量無邊，具廣大深遠之妙用。故暫信此本尊，唱南無妙法蓮華經者，則祈無不遂、罪無不滅、福無不至、理無不顯」(文段集第四四三頁)。　御　書　十法界事(第四四四頁)　 【圓真】 [yuan2 zhen1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的念佛僧。一二四○年(日本延應二年)，於行文給祇園執事的山門(延曆寺)\<下知狀\>中，指為專修念佛的始作俑者，又以狼籍真如堂的主犯而名列須予放逐者的榜上。生平不詳。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【圓寂】 [yuan2 ji2]　即悟。謂諸德圓滿，諸惡寂滅之意。後來引伸為入涅槃之意，用於表示高僧之死。出自天台大師\<摩訶止觀\>第九卷下(大正第四十六卷第一三一頁)。體會真實圓滿之悟，遵循宇宙理法，無障無礙，如睡眠般成就安穩之死。箇別上，是謂佛入於涅槃。\<釋氏要覽\>下卷云：「釋氏死，謂涅槃、圓寂」(同第五十四卷第三○七頁)。　御　書　破五人抄(第一七○一頁) 【圓密一致】 [yuan2 mi4 yi2 zhi4]　主張\<法華經\>與真言密教於其「理」上是同等之說。圓是謂\<法華經\>，「密」是真言密教。始自日本傳教大師最澄制定年分得度者的學業為止觀業(研究摩訶止觀)與遮那業(研究密教經典)。據稱是為對抗真言宗重視密教經典，以大日如來為至上的主張而樹立此說。然而，如\<法華秀句\>上卷所云：「唯此一乘最為究竟。過此更無餘勝乘故」(傳第三卷第二四頁)，最澄的本意是以一乘教的\<法華經\>為最勝，密教只不過是充作修行的一種形態而已，但至延曆寺第三代座主慈覺、第五代座主智證，卻扭曲傳教大師的本意，倡言密教為優的理同事勝。 【圓教】 [yuan2 jiao4]　圓融圓滿、完整無缺的教義。究極之教。中國於判釋諸經的教相之際，是將最高的教義名為圓教。據稱，北魏的光統律師(慧光)是倡立漸頓圓三教，最早以\<華嚴經\>之教為圓教。於華嚴宗是以法藏所立五教(小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教)中的第五為圓教，謂明示圓融具德一乘的\<華嚴經\>、\<法華經\>等。相對的，於天台大師的教判，是以化法四教(藏教、通教、別教、圓教)中的第四為圓教，此又有爾前之圓與法華之圓二種。但嚴密地說，闡示三諦(空諦、假諦、中諦)、十界、十如、三千諸法為圓融圓滿的\<法華經\>才是真正的圓教。至於末法今日，可使一切眾生成佛的完整教義‧圓教，正是文底獨一本門的南無妙法蓮華經。日本大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「天台佛立宗所依爾前、跡門圓教，未明久遠元初之佛種，尚非佛因」(文段集第五一七頁)。　御　書一代聖教大意(第四一七頁) 【圓教法師】 [yuan2 jiao4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。可能是日蓮大聖人的弟子之一，詳情不明。\<致四條金吾書\>有云：「其上，圓教法師來此，其言云：『江間四郎大人出巡時，從者武士二十四五人，其中主君不論』」(第一二二三頁)，由此可知一二七八年(日本弘安元年)於鎌倉方面，四條金吾已得主君江間氏的釋懷，每日隨侍主君出巡的情景，是由圓教法師稟報大聖人。 【圓智法師】 [yuan2 zhi4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日本安房國(今之千葉縣)清澄寺的住僧。生平不詳，與日蓮大聖人敵對。大聖人於\<報恩抄\>云：「又、懾於地頭景信之惡毒，及圓智、實成上下其手，恐嚇威脅，無異於釋尊在世時之提婆、瞿伽利，遂使道善法師不顧其憐愛之長年弟子。如此，其後世如何，自令人生疑」(第三四二頁)，\<致清澄寺大眾書\>云：「聞圓智法師弟子之觀智法師持有宗要集，希為借來」(第九二六頁)，\<法華行者聖蹟記\>云：「有圓智法師者，於清澄之大堂，三年間，親自奉書一字三禮之法華經，諳誦十卷；五十年間，日夜讀經二部不輟。人皆謂彼，必得成佛。而日蓮獨說：『較念佛者，道義法師與圓智法師必墮無間地獄之底』。彼諸人之臨終是善乎？如何」(第九五六頁)。由以上御書所述，可知似乎是位飽讀經綸的僧侶，卻因謗法，而遭現罰，死狀悲慘。 【圓暉】 [yuan2 hui1]　僧名。中國唐代，俱舍宗的祖師之一，詳情不明。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁) 【圓極】 [yuan2 ji2]　圓教所說圓融圓滿、究極之理。謂\<法華經\>所說一念三千的法理。\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之二所述：「惑者未見，尚指華嚴，唯知華嚴圓頓之名，而昧彼部兼帶之說，全失法華絕待之意，貶挫妙教獨顯之能。驗跡本二文，檢五時之說，圓極不謬」(大正第四十六卷第二九二頁)，即是相對於以華嚴名為圓頓的判釋，妙樂大師以法華為圓之極致。　御　書　八宗違異抄(第一六六頁) 【圓頓】 [yuan2 dun4]　圓滿不偏，能使一切眾生迅速成佛的教法。圓是圓融、圓滿，頓是頓極、頓足之意。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第一卷之二云：「圓頓者，圓名圓融、圓滿，頓名頓極、頓足。又、圓者全也。李奇云：圓錢也。即圓全無缺也。體非漸成，故名為頓」(大正第四十六卷第一五○頁)。又、\<總勘文抄\>云：「自名字即之位，即身成佛，故圓頓之教無次位之次第」(第五九二頁)。而末法的圓頓之教，則是壽量文底之三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　聖愚問答抄(第五二一頁) 【圓頓止觀】 [yuan2 dun4 zhi3 guan1]　(1)天台大師所建立的三種止觀(漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀)之一。謂不論修行階段與能力差別，直接以純一實相為對象，體得只有實相，別無他法的止觀。制止妄念，將心專注於特定對象稱為「止」；由止產生智慧，以觀對象稱為「觀」。此二者相輔相成，於佛道修行上是不可分的關係。透過一心三觀、一念三千觀，從事實踐、實行。\<十章抄\>云：「止觀亦引華嚴經文為圓頓止觀之證文」(第一三二七頁)，此「華嚴經文」是謂「心如工畫師」(大正第九卷第四六五頁)一文，天台大師於\<摩訶止觀\>第七的正觀章，引用此偈文，以說明圓頓止觀。\<始聞佛乘義\>云：「問云：『止觀明靜，前代未聞』之意如何？答云：圓頓止觀也。問云：圓頓止觀之意如何？答：法華三昧之異名也」(第一○一九頁)。亦即，可依\<法華經\>的三昧(禪定)而達成圓頓止觀。(2)\<摩訶止觀\>的異名。 【圓頓別受戒】 [yuan2 dun4 bie2 shou4 jie4]　於日本比叡山延曆寺所建立的\<法華經\>跡門戒壇授與的大乘別受戒。別受戒是「通受戒」的相對詞。相對於通受戒是通過三聚淨戒(攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)而接受，別受戒則是第一攝律儀戒，有別於小乘戒，謂只接受正依法華‧傍依梵網的十重禁戒、四十八輕戒等的大乘戒。　御　書　撰時抄(第二八三頁) 【圓頓戒】 [yuan2 dun4 jie4]　圓頓之戒。亦稱圓戒，圓頓三學(戒、定、慧)之一。圓頓是謂圓滿不偏，使人速得成佛的教法。戒是防非止惡之義，謂能制止佛道修行者的身口意三業之惡，杜防一切不善行為之非的規範。依\<法華經\>的圓頓經旨，天台宗所立的\<梵網經\>十重禁戒、四十八輕戒，是稱為圓頓戒。此大乘戒由傳教大師傳入日本，並在比叡山設立授戒道場，此稱圓頓戒壇(亦稱一乘戒壇)。日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也」(第七九四頁)，又、第二祖‧日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>(富要第一卷第四五頁)，是將本門壽量之大戒名為虛空不動戒、無作圓戒、本門壽量之大戒壇。亦即末法今時，三大秘法中的本門戒壇才是唯一的圓頓戒(圓頓戒壇)。　御　書　覆波木井三郎書(第一四四五頁)　 【圓頓戒體】 [yuan2 dun4 jie4 ti3]　圓頓是謂圓滿不偏，使人迅速成佛的教法。戒體是產生戒的作用之本體。謂納於受戒者的生命之中，令起防非止惡的作用者。戒的四科之一。天台大師在\<菩薩戒義疏\>上卷云：「戒體者，不起而已，起即性無作假色」(大正第四十卷第五六五頁)。起善心是因為心性具備無作本有的戒體之故，其結果是成就假色(無顯現於外在的形體、不占空間，以受戒為緣而生於身中者)的戒體。亦即，善心、心性、色法的三戒體圓融相即，此稱圓頓戒體。\<行敏訴狀答辯書\>所述：「護命、景深本師等，非祇諍論居負，六宗碩德各捧表陳謝，歸依於傳教大師，傳受圓頓戒體」(第一九八頁)。於壽量文底的下種佛法而言，受持御本尊的一行即已具備圓頓戒體。 【圓頓定】 [yuan2 dun4 ding4]　圓頓的禪定。亦稱圓定，圓頓三學(戒、定、慧)之一。圓頓是圓滿不偏，使人迅速成佛的教法。定是禪定，靜慮之義。謂使心不散亂，見得法性、佛性，令悟涅槃之道的修行。於天台宗是以圓頓定而立四種三昧乃至觀不思議境，但此是像法上根上機的行法，於末法無益。日蓮大聖人在\<御義口傳\>教示：「戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也」(第七九四頁)，第二祖‧日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>(富要第一卷第四五頁)是將本門壽量之本尊名為虛空不動定、本門無作大定、本門無作之事之一念三千。即是以三大秘法的本門本尊為末法唯一的圓頓定。 【圓頓法師】 [yuan2 dun4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在伊野森(今之千葉縣天津附近的地名)的僧侶。詳情不明。\<法華行者聖蹟記\>云：「眼前有現證，伊野森之圓頓法師、清澄之西堯法師、道義法師、片海之實智法師等是高貴之僧，是等臨終如何，可為尋詢」(第九五六頁)。似乎頗受世人尊敬，然而臨終之相卻不佳。 【圓頓速疾】 [yuan2 dun4 su4 ji2]　令一切眾生即身成佛。圓頓是謂圓滿不偏，使人迅速成佛的教法。速疾是迅速之意，速疾頓成是謂即身成佛。相對於爾前經是立歷劫修行，講說長遠的六度萬行；\<法華經\>的開經\<無量義經\>(法第二三頁)，則講說速疾頓成，否定歷劫修行，又於\<法華經\>提婆達多品(同第四二○頁)說有惡人成佛、龍女即身成佛，顯示現證，更於如來壽量品的最後，以「速成就佛身」(同第五二二頁)說示眾生的即身成佛。至於末法的圓頓速疾之教，是三大秘法的南無妙法蓮華經。　御　書　唱法華題目抄(第一一頁)　六卷抄　末法相應抄(第二○三頁) 【圓頓義齊】 [yuan2 dun4 yi4 qi2]　天台大師\<法華玄義\>第十卷云：「初後佛慧，圓頓義齊」(大正第三十三卷第八○八頁)。亦即，釋尊化導最初\<華嚴經\>的佛慧、與後來\<法華經\>的佛慧，都是圓頓的教義，其意義相等。但、天台大師的本意是設五時教判，並依三種教相，對\<華嚴經\>以下的爾前權經，宣明\<法華經\>最勝，故此是一往，與而論之的解釋。妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>云：「華嚴圓頓之教，兼帶別教，全失法華經絕待妙之意」(取意。同第四十六卷第二九二頁)。再往，奪而論之，因\<華嚴經\>並未開會、包攝一切諸經，不具絕待的實義，故僅\<法華經\>具有圓頓之義，其他諸經則只有佛慧之名，而無真實之義。日蓮大聖人在世時，天台宗的諸僧，迷惑於天台大師的此一解釋，致犯下權實雜亂的錯誤。\<十章抄\>云：「此邪義是魅惑於『此妙彼妙、圓實不異、圓頓義齊、前三為粗』等之釋文而起」(第一三二七頁)。　 【圓頓慧】 [yuan2 dun4 hui4]　圓頓的智慧。圓頓三學(戒、定、慧)之一。圓頓是圓滿不偏，使人迅速成佛的教法。慧亦稱慧學，即智慧。謂使修行佛道者迅速斷破煩惱惑障，顯發真理的本性，產生證得作用的智慧。\<御義口傳\>云：「戒定慧三學，壽量品事之三大秘法是也」(第七九四頁)，又、第二祖‧日興上人在\<上行所傳三大秘法口決\>(富要第一卷第四五頁)是將本門壽量之妙法蓮華經，名為虛空不動慧、自受用之本分、無作之圓慧。亦即末法的圓頓慧是謂三大秘法中的本門題目。 【圓實】 [yuan2 shi2]　講說圓融圓滿之理的實教。圓頓一實之義。指\<法華經\>的教理而說的語詞。約教(約於教)、約部(約於部)，皆為圓頓圓滿、絕對真實的教義。約教之圓實，一往雖於爾前亦有此教，但約部之圓實，再往是限於\<法華經\>，爾前決不具備圓實之名。\<諸宗問答抄\>云：「縱以爾前之圓，開會入於今之法華，爾前之圓亦不成法華之一味。雖開會入於法華體內，稱體內之權，亦不能言為實」(第三九九頁)，更明示：「全非妙體不思議圓實之揮也」(同前)。 【圓實不異】 [yuan2 shi2 bu2 yi4]　妙樂大師\<法華文句記\>第一卷上的語詞(大正第三十四卷第一五一頁)。就諸經之圓與\<法華經\>之圓是否相同的疑問，而答覆為：「圓實不異」。以此文為根據，日本鎌倉時代的天台宗內，曾倡立爾前經之圓與\<法華經\>之圓為一而無異之說，但此是曲解文義。於爾前諸經亦有眾生不須經過修行階段而成佛、不須斷盡煩惱亦能成佛等的文字，但其所限是不異，並無可資佐證的一念三千法理，故爾前權教不具備圓實的妙理。　御　書　十章抄(第一三二七頁) 【圓滿】 [yuan2 man3]　完整無缺、完全具備之意。\<法華經題目抄\>云：「具者圓滿之義」(第九七六頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三二頁) 【圓滿修多羅】 [yuan2 man3 xiu1 duo1 luo2]　即圓滿經。修多羅是梵語sutra的譯音，意譯為經。一般常用於指\<華嚴經\>。　御　書　一代聖教大意(第四一七頁)　 【圓滿業】 [yuan2 man3 ye4]　即滿業。誘引未來世出生於餓鬼、畜生、人、天等界者稱引業(總報業)，於六根等的身體強弱、貧富、壽命長短等的差別果報滿者稱滿業(別報業)。　御　書　一念三千理事(第四二七頁) 【圓滿經】 [yuan2 man3 jing1]　十分美滿，完整無缺的經典。\<華嚴經\>第五十五卷云：「顯現自在力，演說圓滿經」(大正第九卷第七五○頁)，亦稱\<華嚴經\>為圓滿修多羅。然而如\<開目抄\>所示：「是以，經文有：『顯現自在力，演說圓滿經』。一部六十卷，不遺一字一點，悉是圓滿經。譬如如意寶珠，一珠同共無量珠；一珠盡雨萬寶，萬珠亦盡萬寶。華嚴經之一字、萬字，但同事也。『心佛及眾生』之文，不僅為華嚴宗之肝心，更為法相、三論、真言、天台之肝要。如此尊貴之經，一事亦不應有所隱蔽。然而，指說二乘闡提不成佛，寧非明珠有疵，又說始成正覺，見於三處，獨隱而未說久遠實成之壽量品，豈非破珠、翳月與蝕日乎！不可思議也」(第二一四頁)，\<華嚴經\>說二乘不作佛及始成正覺的權理，未說久遠實成，故雖稱為圓滿經亦無實義。真實究竟的圓滿經是\<法華經\>，於末法是謂文底下種、事之一念三千的妙法。 【圓慧】 [yuan2 hui4]　於圓教所應修行的三學(戒、定、慧)之一，即慧學(慧的修行)。藏、通、別、圓等各教皆有三學，其中圓教的慧學稱為圓慧。但雖稱圓教，又有爾前、跡門、本門、文底獨一本門的圓教，其所立圓慧之法各有不同。　御　書　撰時抄(第二八二頁) 【圓澄】 [yuan2 cheng2]　日本僧名。七七一年~八三七年。日本比叡山延曆寺第二代的座主。俗姓壬生氏。諡號寂光大師。生於武藏國(今之埼玉縣)埼玉郡，十八歲時，隨鑑真的高徒‧道忠出家，號法鏡行者。道忠死後，登叡山，拜傳教大師為師，改名圓澄。八○六年(日本大同元年)，傳教大師於止觀院授圓戒時，為其中受者百餘人的上首。翌年，傳教大師初次長講\<法華經\>時，隨傳教大師之後，講授第二卷。八○八年，任\<金光明經\>講義的講師。從八一二年(弘仁三年)至八一七年(弘仁八年)，自傳教大師相承法華七箇大事(圓教三身、常寂光義、蓮華因果、法華深義、心境義、一心三觀、止觀大旨)。傳教大師臨終時，又授與止觀三德之義。八三三年(天長十年)義真入寂後，奉命接掌延曆寺第二代的座主。但如\<報恩抄\>所述：「義真、圓澄是第一、第二座主。第一之義真猶有似於傳教大師。第二之圓澄，半為傳教弟子，半為弘法弟子」(第三三○頁)，傳教大師的教義，雖純粹傳付第一代的座主義真，但由第二代的座主圓澄起，卻摻雜一半的真言，而陷入濁亂。　御　書　諫曉八幡抄(第六○六頁) 【圓機】 [yuan2 ji1]　可以接受圓教的機根。依\<法華經\>的圓融圓滿之教而得道的眾生機根。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一一四頁)　 【圓機未熟】 [yuan2 ji1 wei4 shou2]　接受圓教的機根尚不成熟。「圓機純熟」的相對詞。　御　書　覆下山書(第三六六頁) 【圓機純一】 [yuan2 ji1 chun2 yi1]　圓機純粹、唯一。圓機是依\<法華經\>的圓融圓滿之教而得道的眾生機根。其機根純一，即是表示一切眾生皆被包攝於圓機。\<一乘要決\>中卷云：「日本一州，圓機純一。朝野遠近，同歸一乘。緇素貴賤，悉期成佛」(大正第七十四卷第三五一頁)。　御　書　守護國家論(第七三頁) 【圓機純熟】 [yuan2 ji1 chun2 shou2]　圓機毫無雜質、十分成熟。\<教行證書\>云：「佛在世時，結緣於法華經者，依其機之熟否，圓機純熟者，在世成佛」(第一三三○頁)。 【圓融三諦】 [yuan2 rong2 san1 di4]　圓教所說的三諦，空假中的三諦為一體、且相互具備的三諦。「隔歷三諦」的相對詞。亦稱一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思議三諦。\<法華玄義\>第一卷有云：「隔歷三諦，粗法也。圓融三諦，妙法也」(大正第三十三卷第六八二頁)。三諦是從空假中的三方面闡說三樣的真理。其中，空諦是謂，一切事物、事象(諸法)並無固定的實體而為空的真理。假諦是謂，諸法雖無固定的實體，然依緣起而假存在的真理。中諦是謂，諸法具備空、假的層面，同時又不拘泥於此，具有代表根源、超然層面的真理。相對於將此三諦視作各自獨立的真理而思量的隔歷三諦，認為各諦之中又具備三諦，彼此即空、即假、即中者稱為圓融三諦。觀察此三諦稱為三觀，觀察眾生的瞬間生命(一念)具備圓融三諦的修行稱為一心三觀，而此一心三觀的核心所在即是一念三千之觀法。此圓融三諦於\<摩訶止觀\>第一卷，是譬喻為鏡子與映照其中的影像，作如下闡述：「譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。不合不散，合散宛然」(同第四十六卷第九頁)。又於\<御義口傳\>的「鏡像圓融之三諦」(第七五六頁)說有天台宗根據此文的口傳。　御　書　御義口傳(第七五四頁) 【圓融之一心三觀】 [yuan2 rong2 zhi1 yi4 xin1 san1 guan1]　即於一心觀萬法，三諦之理圓融相即。圓融是圓滿不偏，相互融通而沒有分隔。一心三觀是天台宗的奧義，於一心觀空、假、中三諦。又稱不次第之三觀、三一相即之三觀。究竟萬法的差別現象，觀其本性，本來就具有三諦，且空假中又各具其他二諦，互為圓融平等。歸於傳教大師的\<修禪寺相傳日記\>有云：「理性法界處，有本從已來三諦之理，三諦互為圓融，成九箇」(傳第五卷第一三七頁)。於天台宗是就妙法蓮華經五字，分別配屬一心三觀，謂其中配於法者。謂妙法蓮華經的法之一字包含諸法圓融一心三觀的體性、功德。　御　書　十八圓滿抄(第一四三六頁) 【圓融之三諦】 [yuan2 rong2 zhi1 san1 di4]　同「圓融三諦」。詳「圓融三諦」項。　御　書　御義口傳(第八一九頁) 【圓融有礙】 [yuan2 rong2 you3 ai4]　有障礙，而不圓滿融通。圓是圓滿、圓足，無所欠缺之意。融是融即、融通，不同的事物融合為一體不二。礙是妨礙物之意。　富要七　橫濱問答(第二二○頁) 【圓融相即】 [yuan2 rong2 xiang1 ji2]　即\<法華經\>的妙理。「隔歷不融」的相對詞。「圓融」是諸法互相融合，一法具一切法，一切法納於一法，本然而成一體。「相即」是於諸法之體，彼此二者互相融合，無有障礙而成一體不二。　御　書　總勘文抄(第五八六頁) 【圓融無礙】 [yuan2 rong2 wu2 ai4]　即圓滿融通而無障礙。指一切諸法的事理遍滿融合，一體不二。　富要七　橫濱問答(第一八九頁) 【圓融無礙相即】 [yuan2 rong2 wu2 ai4 xiang1 ji2]　即圓融相即而無障礙。謂\<法華經\>的妙理。　富要七　橫濱問答(第一八九頁) 【圓融圓滿】 [yuan2 rong2 yuan2 man3]　既圓融又圓滿。圓融是謂互無妨礙，融合為一體。圓滿是謂完滿而無所欠缺之意。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【圓覆】 [yuan2 fu4]　指天。\<禮記‧孔子間居篇\>云：「孔子曰：天無覆私，地無載私」，\<淮南子‧天文訓\>第三云：「天道謂圓」、\<本經訓\>云：「天以覆為德，地以載為樂」。源自中國古人認為天是覆蓋大地的一顆圓球。\<立正安國論\>云：「仰圓覆以吞恨，俯方載而深慮」(第一七頁)。 【圓鏡力】 [yuan2 jing4 li4]　真言密教所說的五智中，大圓鏡智的智力。如大圓鏡般，將十法界的森羅萬象諸法悉皆映照出來的智慧之力。五智是謂：法界體性智(大日如來智)、大圓鏡智(阿佛智)、平等性智(寶生佛智)、妙觀察智(無量壽佛智)、成所作智(釋迦牟尼佛智)。出自日僧‧弘法\<即身成佛義\>(大正第七十七卷第三八三頁)的語詞。　御　書　覆妙一女書其一(第一三○八頁) 【圓覺寺】 [yuan2 jue2 si4]　日本寺院名。(1)位於神奈川縣鎌倉市，臨濟宗圓覺寺派的本山。號瑞鹿山。一二八二年(日本弘安五年)，北條時宗所建立。宋僧‧無學祖元為開山。時宗派遣工匠至宋，模仿徑山寺(浙江省杭州)而興建者。一二八三年(弘安六年)，成為鎌倉幕府的祈願寺，與建長寺各踞一方。一四○一年(應永八年)、一五六三年(永祿六年)屢遭火災，一九二三年(大正十二年)又因大地震而震毀，其後再予重建。只有舍利殿(一二八五年建)倖免燒毀，而得以保留鎌倉建築。(2)位於京都市圓覺寺(地名)的真言宗寺院，寺名是清和天皇命名，此處有天皇去世的遺址。　御　書　致新池書(第一五一七頁) 【圓覺經】 [yuan2 jue2 jing1]　一卷(大正第十七卷第九一三頁)。\<大方廣圓覺修多羅了義經\>的略稱。又稱\<圓覺修多羅了義經\>。北印度罽賓國的佛陀多羅譯。屬於華嚴部。佛為文殊師利、普賢、普眼、金剛藏、彌勒、清淨慧、威德自在、辨音、淨諸業障、普覺、圓覺、賢善首等十二菩薩，而說大圓覺妙理及其實修觀法。經分三段，序分敘述佛入神通大光明藏三昧，現諸淨土，以及十二菩薩為上首的十方大菩薩結集。在正宗分，佛應文殊菩薩的請問，說示根本義。在流通分，佛應賢善首菩薩之問，開示經名及功德，並說持此經者必得守護。此經對華嚴宗、禪宗都有影響，尤其禪宗更奉為依經之一。然而，一般認為此經被譯成中文是在六九三年(唐武則天、長壽二年)，可是在其以後所撰述的\<大周刊眾經目錄\>卻無此經之名；且題目中的修多羅是梵語，即「經」之意，其題目可見重複；又經中所說，多與被疑為中國撰述的\<大乘起信論\>相似，因而有人認為此經應是中國撰述的偽經。　御　書　諸宗問答抄(第四○○頁) 【塔】 [ta3]　梵語stupa的譯音，略稱為塔婆。亦寫做率兜婆、率塔婆、率都婆、率堵婆、兜婆。意譯為高顯處、功德聚、廟、塚、墳陵。最初是指將土、石堆高，以收藏遺骨之處，後來才漸謂安置佛舍利等而起造的建築物。\<摩訶僧祇律\>第三十三卷云：「有舍利者名塔，無舍利者名枝提。如佛生處、得道處、轉法輪處、般泥洹處、菩薩像(窟)、辟支佛窟、佛腳跡，此諸枝提，得安佛、華蓋供養具」(大正第二十二卷第四九八頁)。依舍利的有無，率兜婆可區分為二，有舍利者稱為塔，無者稱為枝提。釋尊滅後，起塔供養隨著藝術方面的進步，而有五重塔的建造。矗立於墓地的塔婆，即其簡化。　御　書　法蓮抄(第一○八六頁) 【塔中】 [ta3 zhong1]　(1)於\<法華經\>虛空會儀式所出現的多寶塔之中。中央是首題的妙法蓮華經，左右有釋迦佛、多寶佛並座，其次有脇士的上行等四菩薩相向而坐，此外尚有文殊、彌勒等的菩薩，及舍利弗、迦葉等列座。(2)大寺境內的寺院。亦寫做塔頭。　御　書　觀心本尊抄(第二六五頁) 【塔中付囑】 [ta3 zhong1 fu4 zhu3]　多寶塔中的付囑。與「塔中相承」同。\<日順雜集\>云：「塔中付囑，付囑神力地涌菩薩五字，為末代云云。塔外付囑，囑累品廣讓二門並前後一切經於跡化，為正像也」(富要第二卷第一二九頁)。　　　 【塔中相承】 [ta3 zhong1 xiang1 cheng2]　於\<法華經\>如來神力品第二十一，釋尊在多寶塔中，為末法弘通，而將妙法蓮華經付囑予上行等四菩薩為上首的本化地涌菩薩。與「塔中付囑」、「結要付囑」同。相對於囑累品第二十二的付囑是舉行於多寶塔外，神力品的付囑則是佛在塔中舉行。\<十八圓滿抄\>云：「今、日蓮以塔中相承之南無妙法蓮華經七字，末法時弘通日本國，是豈非時國相應之佛法耶」(第一四三九頁)。 【塔中塔外】 [ta3 zhong1 ta3 wai4]　塔中與塔外。多寶塔的裡面與外面。　御　書　御義口傳(第八一七頁) 【塔外儀式】 [ta3 wai4 yi2 shi4]　於多寶塔外舉行的付囑儀式。\<法華經\>囑累品第二十二(法第六一○頁)，釋尊三度撫摸無量跡化菩薩的頭頂，付囑大法。此稱三摩付囑，於多寶塔外所作的付囑，故亦稱塔外之儀。　御　書　御義口傳(第八○六頁) 【業道】 [ye4 dao4]　謂招來苦樂果報的業。三道(煩惱、業、苦)之一。又謂依過去的業因而招來的宿命、果報。\<始聞佛乘義\>所云：「依此煩惱、苦果之二道構業，此業道即是結縛之法也」(第一○二○頁)，是苦果報之意。 【業障】 [ye4 zhang4]　謂依惡業(邪惡行為)所引起佛道修行的障害。三障之一。\<兄弟抄\>云：「業障者，由妻兒等而生障礙」(第一一三○頁)。\<阿毘達磨發智論\>第十一卷有云：「云何業障？謂五無間業」(大正第二十六卷第九七三頁)，特別舉出五無間業(五逆罪)為業障的代表。 【業緣】 [ye4 yuan2]　招來苦樂之果的因緣行為。\<維摩經\>上卷云：「是身如影，從業緣現」(大正第十四卷第五三九頁)。　法華經　序品第一(第八七頁)　富要九　法難篇(第三四四頁) 【業縛】 [ye4 fu2]　業的束縛之意，依業而被束縛於迷的世界。謂因惡業而受種種苦惱的擺佈。　富要十　壽量品談義(第一六二頁) 【業類】 [ye4 lei4]　業因相同的一類。業因是謂形成未來招受善惡苦樂果之因的一切行為。　御　書　念佛無間地獄抄(第一○七頁) 【極成】 [ji2 cheng2]　至極成就之意，即完全成就。於因明學是謂，自他皆認同而無異論。\<因明入正理論疏\>上卷有云：「極者至也，成者就也。至極成就，故名極成」(大正第四十四卷第九八頁)。　御　書　當體義抄(第五三九頁) 【極佛境界】 [ji2 fo2 jing4 jie4]　\<法華玄義\>第一卷上的語詞(大正第三十三卷第六八三頁)。得佛的境界，謂成佛。　御　書　總勘文抄(第五九六頁) 【極果】 [ji2 guo3]　意味至極之果，最高悟得的境地。謂五十二位中，最高位的妙覺、佛果。於小乘教是指阿羅漢果而言。\<本因妙抄\>明示釋尊佛法與大聖人佛法的勝劣中有云：「彼之極果是此之初心」(第九○九頁)。 【極果菩薩】 [ji2 guo3 pu2 sa4]　佛道修行中，最極位的菩薩。菩薩之位畢竟是因位，雖異於極果之佛，但仍是最接近極果之佛的位階，故說因中有果，而謂極果菩薩。於大乘教是指第五十一位的等覺位，於小乘教則指補處之位。 【極理】 [ji2 li3]　究極的真理。箇別上，於日蓮大聖人的佛法，是謂一切事物事象的能生、根本法理的南無妙法蓮華經。　御　書　總勘文抄(第五八八頁) 【極無自性心】 [ji2 wu2 zi4 xing4 xin1]　即知曉諸法的究極，其自體並不存在自性(本性)的心。日僧‧弘法(七七四年~八三五年)所立十住心的第九。說於\<十住心論\>第九卷(大正第七十七卷第三五三頁)、\<秘藏寶鑰\>下卷(同第七十七卷第三七一頁)等。於真言宗是將極無自性心配屬於華嚴宗。　御　書　法華真言勝劣事(第一二四頁) 【極圓明純淨本識】 [ji2 yuan2 ming2 chun2 jing4 ben3 shi4]　極為圓滿、分明，不摻雜質而清淨的本識。本識是謂根本識，稱為唯識實性，相當於如來藏(於天台宗是稱為阿摩羅識)。闡述世親(天親)\<唯識三十頌\>的十大論師之一‧護法所註釋\<成唯識論\>第十卷(玄奘譯)有云：「金剛喻定，現在前時，引極圓明純淨本識。非彼依故，皆永棄捨」(大正第三十一卷第五五頁)。　御　書　觀心本尊抄(第二六一頁) 【極會】 [ji2 hui4]　會得極果之意。\<法華玄義私記緣起\>有云：「極會圓冥，事理俱寂」(大正第三十三卷第六八一頁)。 【極業障】 [ji2 ye4 zhang4]　極重罪業所造成的障礙，妨礙成佛的阻障。　御　書　一代五時繼圖(第七○五頁) 【極聖】 [ji2 sheng4]　至極的聖位之意，即妙覺位。指「佛」而言。\<金剛錍\>有云：「阿鼻依正，全處極聖自心；毘盧身土，不逾凡下一念」(大正第四十六卷第七八一頁)。　御　書　諸法實相抄(第一四二八頁) 【極樂】 [ji2 le4]　詳「西方極樂淨土」項。 【極樂之業】 [ji2 le4 zhi1 ye4]　往生極樂淨土的業因。於念佛宗是說，依稱念阿彌陀佛名號的稱名念佛，死後可往生極樂淨土。　御　書　唱法華題目抄(第二頁) 【極樂世界】 [ji2 le4 shi4 jie4]　即極樂淨土。謂阿彌陀佛所住的淨土。　御　書　唱法華題目抄(第三頁) 【極樂寺】 [ji2 le4 si4]　日本寺院名。位於神奈川縣鎌倉市的真言律宗寺院。亦稱靈鷲山感應院，或靈山寺。奈良西大寺的末寺。一二五九年(日本正元元年)北條重時興建，其後，重時之子‧長時又招請良觀為開山。當初擁有七堂伽藍、四十九支院，以及病院等，是規模宏大的一座寺院。一二七五年(文永十二年)三月二十三日燒毀。關於此次火災，\<王舍城事\>有云：「更者，名顯其體，名兩火法師良觀之謗法聖人，鎌倉上下之師。一火留身，極樂寺燒成地獄寺，一火放於鎌倉，宮殿焚燬」(第一一八三頁)。一二八一年(弘安四年)，由北條時宗重建，指定為祈願寺，一三三二年(元弘二年)成為敕願寺。一四三三年(永享五年)，因地震而損壞，以後逐漸衰微。　御　書　撰時抄(第三○七頁) 【極樂寺良觀】 [ji2 le4 si4 liang2 guan1]　日本僧名。詳「良觀」項。　御　書　致極樂寺良觀書(第一八八頁)　覆下山書(第三六九頁) 【極樂百年之修行】 [ji2 le4 bai3 nian2 zhi1 xiu1 xing2]　在極樂淨土從事百年的修行。\<報恩抄\>云：「極樂百年之修行，不及穢土一日之功德。正像二千年之弘通，劣於末法之一時歟」(第三四八頁)。　　 【極樂淨土】 [ji2 le4 jing4 tu3]　梵語sukhavat1的譯名。過西方十萬億佛土的極樂世界，謂阿彌陀佛的淨土。詳「西方極樂淨土」項。 【楞伽】 [leng2 qie2]　(1)\<楞伽經\>中的地名。謂印度南海地區的一座山名、或城名。又譯做楞伽山、或楞伽城。(2)\<楞伽經\>(大正第十六卷第四八○頁)的略稱。詳「楞伽經」項。　御　書　聖愚問答抄(第五一○頁) 【楞伽王】 [leng2 qie2 wang2]　住於南印度摩羅耶山頂、楞伽城的羅剎王。名毘毘沙那。渴望供養佛，請問正法，而將諸多的供養陳列於\<大乘同性經\>的會座，於同經上卷(大正第十六卷第六四一頁)成為對告眾，接受釋尊說法，獲授未來成佛的記別。又於同經，亦說有楞伽王的因緣。據稱，過去、大悲所生智相幢如來之世，有名毘毘沙歌，以肉食為主的暴惡羅剎童子。某次，聞自己所住之山有佛說法，不能殺害眾生，於是召集同伙的羅剎攻入，欲殺害佛。卻因佛的神通力，而全身動彈不得，大起畏怖之念，終於懺悔，歸依佛法。此毘毘沙歌即謂今之楞伽王。　御　書　一念三千理事(第四三○頁) 【楞伽經】 [leng2 qie2 jing1]　漢譯本有四種。(1)\<楞伽經\>四卷。中國北涼時代的曇無讖譯(現已不存)。(2)\<楞伽阿跋多羅寶經\>四卷(大正第十六卷第四七九頁)。相傳是四四三年(劉宋、元嘉二十年)，中印度的求那跋陀羅譯於金陵道場寺。(3)\<入楞伽經\>十卷(同第十六卷第五一四頁)。元魏時代，北印度的菩提流支在五一三年(延昌二年)譯於洛陽汝南王宅及鄴都的金華寺。(4)\<大乘入楞伽經\>七卷(同第十六卷第五八七頁)。唐代的實叉難陀(生平不詳)於七○四年(長安四年)譯出。內容是結合唯識思想與如來藏思想而成。相對於\<解深密經\>等的種性差別思想，本經則強調\<法華經\>所說的開三顯一思想，認為雖為教化眾生而有諸說，其實都是為了說明一佛乘法而採行的方便。\<入楞伽經\>第二卷說：「大慧、說三乘者，為發起修行地故。說諸性差別，非究竟地。為欲建立，畢竟能取寂靜之地故」(同第十六卷第五二七頁)。禪宗的始祖‧菩提達摩認為此經說有四種禪，而奉為禪宗的依經。　御　書　報恩抄(第三一三頁) 【楞嚴三昧經】 [leng2 yan2 san1 mei4 jing1]　二卷(大正第十五卷第六二九頁)。又稱\<首楞嚴三昧經\>、\<首楞嚴經\>、\<舊首楞嚴經\>。姚秦的鳩摩羅什譯。四一二年(姚秦、弘始十四年)譯出。闡說首楞嚴三昧(不為煩惱等所破的堅固三昧)。 【楞嚴院】 [leng2 yan2 yuan4]　日本寺院名。比叡山延曆寺橫川的中堂。首楞嚴院的略稱。八四八年(日本嘉祥元年)，慈覺創建。其後歷經數次燒毀，又予重建。一六○四年(慶長九年)淀君改建的堂宇亦於一九四二年(昭和十七年)遭雷擊而燒毀。又用作橫川的總稱。　御　書　真言七重勝劣事(第一三七頁) 【楞嚴經】 [leng2 yan2 jing1]　即\<首楞嚴經\>。詳「首楞嚴經」項。　御　書　淨土九品之事(第七二四頁) 【歲光】 [sui4 guang1]　日本僧名。生歿年不詳。平安時代初期的南都七大寺，號稱十大德的高僧之一。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，在京都高雄寺，敕使‧和氣弘世見證下，七大寺的高僧與傳教大師舉行法論，傳教大師論破七大寺的高僧。歲光即是當時在場的高僧之一。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【毀戒】 [hui3 jie4]　即破壞戒律。同「破戒」。毀是「毀壞」之意。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【滅】 [mie4]　滅亡、消失、沈沒、死亡等之意。於佛法上有以下三意：(1)梵語涅槃(nirvana)的意譯。滅除生死、煩惱。與「解脫、悟達、寂滅」同義。\<法華經\>方便品第二云：「我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相」(法第一四一頁)。(2)梵語尼樓陀、尼彌留陀(nirodha)的意譯。四諦(苦、集、滅、道)中的滅諦。滅除世間苦惱的因果，脫離迷惑，證得真理的境地。(3)梵語毘尼(vinaya)的意譯。即戒行。受持戒律，滅諸惡業，故有此稱。\<大乘義章\>第一卷云：「外國說滅，凡有三種。一者涅槃，二尼彌留陀，謂四諦中，滅諦名也。三曰毘尼」(大正第四十四卷第四六七頁)。　御　書　御義口傳(第七六六頁) 【滅度】 [mie4 du4]　梵語nirvana的漢譯詞，音譯為涅槃。悟達的境涯。度是從迷的此岸而渡於悟的彼岸之意。謂滅除生死大苦，超越煩惱之迷，證得佛果。亦稱入寂、入滅。又謂釋尊的涅槃入滅。　御　書　覆上野書其五(第一六二二頁)　法華經　法師品第十(第三八三頁) 【滅後之瑞】 [mie4 hou4 zhi1 rui4]　「在世之瑞」的相對詞。指\<法華經\>如來神力品第二十一所說的大地震動。釋尊及寶樹下的諸佛謦欬(清嗓門)、彈指的二種聲音傳遍十方，十方世界的大地發生六種震動。\<法華經\>如來神力品第二十一云：「釋迦牟尼佛、及寶樹下諸佛，現神力時，滿百千歲。然後還攝舌相，一時謦欬，俱共彈指。是二音聲，遍至十方諸佛世界，地皆六種震動」(法第六○二頁)。\<瑞相書\>云：「此神力品之大瑞是佛滅後，經正像二千年入末法，法華經之肝要弘宣之大瑞也」(第一一八七頁)，同抄又云：「因人六根動之大小，大地之六種亦有高下…今法華經破元品無明，故有大動。末代亦較在世之惡人更多。是故，亦示現較在世更為殊勝之大瑞焉」(第一一八八頁)。於序品的地動是及於三千界，神力品的大地動則及於諸佛世界的大地。由此可見，滅後之瑞遠勝於在世之瑞。其理由是因為人的六根發動，可使大地震動。依人的六根作用大小，大地的震動亦有強弱，\<法華經\>肝要的三大秘法之南無妙法蓮華經，能使末法三毒強盛的眾生發動六根，而覺醒元品的無明，故滅後之瑞勝於在世之瑞。 【滅後五品】 [mie4 hou4 wu3 pin3]　釋尊滅後，\<法華經\>修行位階有五種。\<法華經\>本門流通分的分別功德品第十七(法第五三七頁)所說四信五品中的滅後五品。亦稱五品弟子位。滅後五品是謂：一、初隨喜品。二、讀誦品。三、說法品。四、兼行六度品。五、正行六度品。品是種類、差別之意。(1)初隨喜品。聞法即起隨喜心之位。(2)讀誦品。自己讀誦經典之位。(3)說法品。向他人說法之位。(4)兼行六度品。受持\<法華經\>亦留心修行六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，以救自他之位。(5)正行六度品。正確修行六度之位。此五品中的前三品是聞慧之位，兼行六度是思慧之位，正行六度是修慧之位。日蓮大聖人教示此五品中，初隨喜品才是末法眾生所應修行的肝要，信受御本尊、唱念題目正是成佛的直道。\<四信五品抄\>引用\<法華文句記\>之文(大正第三十四卷第三四二頁)云：「其中，分別功德品之四信、五品，是法華經修行之大要，在世滅後之龜鏡。荊谿云：『一念信解者，即是本門立行之首』。其中，現在四信最初之一念信解與滅後五品第一之初隨喜，此二處一同為百界千如、一念三千之寶篋，十方三世諸佛從出之門也」(第三五九頁)。 【滅後符合之三事】 [mie4 hou4 fu2 he2 zhi1 san1 shi4]　謂依照日蓮大聖人的預言，在滅後符合的三箇事實。關于此事，日本大石寺第二十六世日寬在\<撰時抄文段\>有詳細敘述。平左衛門尉賴綱的滅亡。就\<覆下山書\>所述：「對較教主釋尊尤為重要之行者，以法華經第五卷打日蓮之頭，十卷扯散，狠狠足踐之大禍，現當二世是決不能免者也」(第三八四頁)的預言而說。此大禍終不能免，權傾一時的平左衛門尉賴綱，亦於宗祖滅後十二年之時，即一二九三年(日本正應六年)四月，一族滅亡。北條時宗之子‧貞時當權時，賴綱圖謀擁立自己的次子‧安房守資宗為將軍，結果賴綱及其次子‧資宗以謀反罪而遭誅殺，同時賴綱的長子‧宗綱亦被流放佐渡，一族滅亡。賴綱被斬首，是因為摑打日蓮大聖人的臉。次子‧安房守被斬首，是因為欲斬安房國日蓮大聖人之首。嫡子‧宗綱被流放佐渡，是因為將日蓮大聖人流放佐渡之故。日興上人所摹寫御本尊的端書指出，賴綱的滅亡是肇因於熱原法難之際，賴綱殺害神四郎等三人而招受的現罰。北條氏的滅亡。就\<法華行者聖蹟記\>所述：「法華經行者，梵釋侍左右，日月照前後。雖用如此日蓮而信心不誠，國必滅亡。何況憎者數百人，二度流罪。此國之亡，事雖無可疑，祇以日蓮欲為救助而暫止之，是以，至今安穩者也。然、踰法過甚，終於受罰」(第九五二頁)的金言而說。使日蓮大聖人遭到數百人憎恨，甚至二度流放就是鎌倉幕府執權‧北條氏所犯的大罪。所以，近則在一二七四年(文永十一年)二月中旬，北條一族分裂為京都派與鎌倉派，同室操戈，結果京都派滅亡。遠則在日蓮大聖人滅後五十二年的一三三三年(元弘三年)五月，北條氏滅亡，鎌倉幕府垮台。廣宣流布的實現。符合\<致乙女函\>所云：「日蓮之頭，大覺世尊以身代之」(第一二七○頁)，及其次所述：「事顯于後，人亦信之矣。今書留於此，後人可知有智者矣。又有『身輕法重，死身弘法』之說，是謂身雖輕而受人打罵憎惡，然法既重，必可得弘。法華經得弘，則死身還重。死身既重，必有其利生也。既有利生，則必有如今之八幡大菩薩之受齋祀」(第一二七一頁)的金言。獨一本門的大法年年弘揚，廣宣流布的景象已出現。此正如日蓮大聖人的預言。由此可知，日蓮大聖人正是本佛，出現於末法的下種教主。　文段集撰時抄愚記(第三○五頁) 【滅相】 [mie4 xiang4]　(1)有為四相之一。有為之法具生住異滅的四相，指其中的滅相。謂現存者壞滅而成為過去的狀態。(2)真如三相，即中道所具有的解脫相、離相、滅相中之一。於中道是謂，滅除生死煩惱苦果的狀態。\<法華經\>藥草喻品第五云：「如來說法，一相一味。所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智」(法第二五八頁)。\<法華文句\>第七卷上解釋此文云：「所謂下，雙釋一相一味。眾生心性即是性德，解脫、遠離、寂滅，三種之相。如來一音，說此三法。即是三味。此三相則以為境界，緣生中道之行，終則得為一切智果，故言究竟至於一切種智也」(大正第三十四卷第九四頁)。 【滅罪】 [mie4 zui4]　即消滅罪業。依信奉正法，從事佛道修行，而消滅罪業、罪障。罪是謂罪業，即眾生於過去，因煩惱而犯下的種種業。於末法最重的罪業是誹謗一閻浮提總與之大御本尊，及輕賤憎嫉受持御本尊、從事折伏的人。但是，具有任何罪業的人，皆可依信奉御本尊、唱題修行，而消滅一切罪障。　御　書　三大秘法抄(第一○六二頁) 【滅盡定】 [mie4 jin4 ding4]　亦稱滅定，即十四不相應行法的修行法之一。滅一切心的作用，住於寂靜，為得涅槃而修的禪定。\<俱舍論\>第五卷云：「能令心心所滅，名滅盡定…此滅盡定，為求靜住，以止息想作意為先。前無想定，在後靜慮，此滅盡定，唯在有頂。即是非想非非想處」(大正第二十九卷第二五頁)。　六卷抄　當家三衣抄(第二八四頁) 【滅諦】 [mie4 di4]　四諦之一。亦稱滅聖諦。謂出世間之悟。從事佛道修行，可出離六道，達於不受煩惱束縛境涯的真理。四諦是謂苦、集、滅、道四諦，於釋尊一代的藏通別圓四教各有四諦。滅是涅槃、寂滅之意。諦是真實不虛之義，以佛智明見真實之意。於圓教是謂歸依正法，就能從煩惱中直接開悟。\<法華玄義\>第二卷下云：「生死即涅槃，名滅諦」(大正第三十三卷第七○一頁)，於末法今時，依信受三大秘法的御本尊、唱題修行，就能開生死、煩惱之苦而成悟。　御　書　御義口傳(第七四一頁)　法華經　觀普賢菩薩行法經(第七六七頁) 【溫德爾班德】 [wen1 de2 er3 ban1 de2]　Wilhelm Windelband，一八四八年~一九一五年。德國哲學家。哲學史的造詣深厚，於新康德學派之中，亦是人稱巴登學派的學派主腦。主要著作有\<近代哲學史\>(一九七八年~一八八○年)、\<歷史與科學\>(一八九四年)等書。溫德爾班德在價值判斷與事實判斷的嚴格區分上，談到事實判斷其實是主張主語表象與述語表象的結合形態為真實的一種價值判斷，承認真理價值的存在。並且主張將哲學的所有體系重新整理為價值哲學，提倡以真善美聖的體系做為價值的體系。又從價值論的觀點，將學問區分為定立法則的自然科學，及歷史學般，記述價值有關特別事象的個性記述學。 【源仁】 [yuan2 ren2]　日本僧名。八一八年~八八七年。平安時代的真言僧。初習法相，後得弘法的弟子‧真雅及孫弟子‧宗叡受傳密教，相承血脈。八八五年(日本元和元年)成為東寺的第二長者，登上密學的最高位。因興建南池院居住，故又稱南池院僧都、或池上僧都。著有\<灌頂通用私記\>三卷等書。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【源空】 [yuan2 kong1]　日本僧名。一一三三年~一二一二年。日本淨土宗的開祖‧法然。詳「法然」項。 【源信】 [yuan2 xin4]　日本僧名。九四二年~一○一七年。平安時代，比叡山延曆寺的僧侶，弘揚淨土教思想。又稱慧心僧都源信。拜入人稱比叡山中興之祖的良源門下為弟子，修學天台密教，三十七歲擔任廣學義的者，於就\<法華經\>舉行學生的論議考試時負責講釋，其博學傳遍叡山。當時，與延曆寺座主‧良源交情甚篤的右大臣藤原師輔之子‧尋禪就任天台座主。從此以後，由藤原攝關家指派出任座主便形成一項傳統。與比叡山的此種貴族化保持距離的源信，對僧階亦不感興趣，因而一直停留在權少僧都的位階。退出橫川，傾心於念佛的源信，在尋禪出任座主的同一年，四十四歲時著\<往生要集\>，在阿彌陀佛信仰下，強調往生、欣求淨土，建立淨土教的思想體系。此書的題號旁，記載著「往生之業 以念佛為本」。但是，源信的念佛是注重心中觀想的觀相念佛，更甚於口中唱唸的稱名念佛，與法然的專修念佛不同。\<往生要集\>的一開頭，便援引諸經論，詳細記述地獄的情景，給人們對淒慘無比的地獄植下恐怖心理，而給願仰往生極樂之念帶來普及的效果。其往生思想又與末法思想(謂一○五二年為末法元年)產生相乘效果，成為淨土信仰的牽引。此書又被引進中國的天台山國清寺，使得淨土願仰者輩出，源信更被傳揚為「日本教主源信大師」。四十五歲時，為使\<往生要集\>的理念具體化，在橫川的首楞嚴院與陰陽道出身的慶滋保胤等人，一同組成念佛結社，打出二十五三昧的念佛往生方式。二十五是意味往生時，跟隨阿彌陀佛來迎的二十五位菩薩，源信的念佛結社亦是由二十五人組成。但是，源信未必否定觀相念佛以外的修行。正如堪稱念佛結社法規的二十五三昧起請十二條中，有一條是規定每月的前半十五日聞\<法華經\>，後半十五日修念佛，即是在維護天台學僧的立場，而他從五十五歲時開始天台三大部的講演亦持續將近十年。六十五歲時所著\<一乘要決\>的一門(第一章)是謂「依法華立一乘」，明白闡述依據\<法華經\>的教理。日蓮大聖人在\<守護國家論\>(第五○頁)，將源信的本意依\<一乘要決\>的著述，而定位於流布\<法華經\>。不過，大聖人到了身延時期，在\<撰時抄\>(第三○六頁)中，則把慈覺、安然、慧心(指源信)斷定為傳教大師的師子身中之三蟲，將源信的評價貶低為造成比叡山中瀰漫念佛的師子身中蟲。晚年辭卸權少僧都，住在一間供奉釋尊像的四面小堂，在此制定\<靈山院式\>。其中第三條規定：「晝三時，讀誦壽量品三遍；夜三時，各各須稱名釋迦寶號百遍已上」，勸念釋迦佛的念佛。在歷史的評價上，是被視為給後世淨土思想產生甚大影響的人物，對於身為天台僧的源信似有重新評估之必要。 【煖法】 [nuan3 fa3]　接近燒盡煩惱的無漏慧，而生有漏善根之位。四善根位(內凡位、四加行位)的第一位，相當於七賢位(七方便位、七加行位)的第四位，亦稱煖位。煖是謂看似火一般的暖和。此位是觀四諦之理，修十六行相之位。\<一代聖教大意\>云：「煖法。智慧之火，蒸煩惱薪，而生煙，故云煖法」(第四一三頁)。圖示如下： 【照而常寂之一理】 [zhao4 er2 chang2 ji2 zhi1 yi1 li3]　謂「照」與「寂」是實相一理的兩面。亦稱寂而常照之一理、或寂照之一理。一切諸法本來就是絕對平等、不生不滅，為常寂的狀態。但在現實上卻常常照顯十界三千的相對差別之智，亦即常照的狀態。而且不論是照或寂，亦不過是十界三千的隱顯之差，故謂照而常寂之一理。天台大師於\<摩訶止觀\>第一卷說：「法性寂然名止，寂而常照名觀」(大正第四十六卷第一頁)，\<三大章疏七面相承口決\>云：「寂是不變真如，照是隨緣真如」(傳第五卷第一五三頁)。日蓮大聖人於\<御義口傳\>說示：「隨緣不變、一念寂照」(第七三九頁)。　御　書　御講聞書(第八六二頁) 【照則闇不生】 [zhao4 ze2 an4 bu4 sheng1]　\<法華文句\>第一卷上的語詞(大正第三十四卷第八頁)。謂照的作用可使黑暗不會出現之意。闡述生死即涅槃的原理者。　御　書　御義口傳(第七四一頁) 【煩惱】 [fan2 nao3]　煩惱的意涵　梵語klesa等的漢譯詞。令身心煩悶、苦惱的作用。亦稱「惑」、「結使」等。視為可使正確判斷產生錯亂，妨礙佛道修行者，於佛教有種種分析，並作出種種分類。煩惱的種類　以貪(不知滿足、永無止境的貪求)、瞋(對不滿意的事物起憤怒)、癡(於根本真理、正法一無所知的愚蠢)的三毒為最基本，其中又以癡(無明)為最根源者。進而又說，可大別為根本之物(根本煩惱)與衍生之物(隨煩惱、枝末煩惱)二種。所謂根本煩惱，概可舉出感情、情緒方面的煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑，與理性、知性方面的煩惱，即見(惡見)等。其中，前者的作用是屬於慢性的，故稱為五鈍使。至於後者，可區分：有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見的五種，稱為五見。相對於五鈍使，其作用屬於急性的，故稱五利使。由這些根本煩惱所衍生的隨煩惱，依唯識之說，概可舉出：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。另依\<俱舍論\>是舉出睡眠、悔的二者，取代其中的失念、不正知、散亂。天台大師智顗是將一切煩惱予以分類為三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)。其中的見思惑是謂，理性、知性方面的煩惱，即見惑(亦稱修惑。五鈍使)與感情、情緒方面的煩惱，即思惑(五利使)。塵沙惑是斷除見思惑而仍殘留的煩惱，謂大乘菩薩為教化眾人，必須通達無量無數的法門(包含與社會整體相關的知識)，而就此等所應學習的對象所引起無數無量的迷惑。無明惑是謂於根本真理、正法一無所知的根源無知或愚蠢，為斷除前二惑的最高位之菩薩亦仍殘留的根源煩惱。引起煩惱的原因　關於煩惱的起因，\<瑜伽師地論\>第八卷有云：「煩惱因者，謂六種因：一由所依故，二由所緣故，三由親近故，四由邪教故，五由數習故，六由作意故。由此六因，起諸煩惱」(大正第三十卷第三一四頁)。煩惱的克服　於小乘是將煩惱視為實體，經由幾次生的長遠期間，從事種種階段的各式各樣的修行(歷劫修行)，斷盡無數的煩惱，才能得悟(菩提)，而避免行惡業，從經歷痛苦的生死境涯(輪迴)中，掙脫、解放出來(解脫)，獲得絕對的平安境地(涅槃)。在這個立場上，由於煩惱而處於迷惑境涯的九界眾生、與證得菩提而實現佛界的佛之間，有甚大的絕隔。相對的，大乘則是根據「空」的思想，認為一切的存在、事象並無永遠不變的實體，將煩惱亦視為空，不視作實體。但在\<法華經\>以外的方便大乘，是認為九界的眾生須以歷劫修行，滅除無數煩惱的作用，才能證得菩提，這點則與小乘並無不同。而於\<法華經\>是說，九界的眾生本來就已具備佛境涯的佛知見(佛界、佛性)，依信受妙法就可開顯出來；又明示久遠實成的釋尊具備菩薩的生命，講說九界與佛界互為具備(十界互具)。依此教示九界與佛界在本性上並非不同，而是一體不二；認為不是厭離、斷滅九界(厭離斷九)，而是憑著此身的原貌就能成得佛果(即身成佛)。不須將招來九界果報的因業，以及引起此業的煩惱斷除，立即就能開顯自身內具的佛界，而得菩提，建立起不但不受煩惱所束縛，反而能加以活用的智慧與慈悲洋溢的絕對安穩境涯。如上所述，於妙法的真實教說，煩惱與菩提難於分割而為一體，故謂煩惱即菩提。又以迷之九界眾生的苦惱生死原原本本就能開顯成悟的境涯，而說生死即涅槃。從妙法的此一立場來看，於小乘教認為必須斷滅煩惱才能從苦惱境涯中獲得解脫的立場，終究需要將生命本身歸於虛無(灰身滅智)，因而無異是將可以領略幸福、平安的主體亦失去了。於日蓮大聖人的佛法，信受大聖人將自身生命所具備的妙法予以圖顯出來的三大秘法之御本尊，於自行化他皆唱南無妙法蓮華經時，實踐者自身的生命本來所具備的佛界就能開顯，而即身成佛，形成煩惱即菩提、生死即涅槃，建立起永不動搖的絕對幸福境涯。　御　書　覆大田夫人書其一(第一○四五頁) 【煩惱即般若】 [fan2 nao3 ji2 bo1 re3]　煩惱與般若是一體不二。與「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」同義。謂貪、瞋、癡、慢、疑所產生的迷惑與佛清淨透徹一切的智慧為一體不二。　御　書　始聞佛乘義(第一○二○頁) 【煩惱即菩提】 [fan2 nao3 ji2 pu2 ti2]　煩惱原本就與菩提為一體不二。煩惱轉變為悟。與煩惱即般若、無明即法性、生死即涅槃、結業即解脫等共通的原理。妨礙悟的煩惱與悟，各各皆是同一真如所顯，故視兩者為相即的大乘至極法門。\<維摩經\>觀眾生品有云：「佛為增上慢人，說離婬、怒、癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬、怒、癡性即是解脫」(大正第十四卷第五四八頁)，\<思益梵天所問經\>第一卷、解諸法品(四諦品)第四云：「如是煩惱中有菩提，菩提中有煩惱」(同第十五卷第三九頁)，於\<法華經\>更明示提婆達多即天王如來。\<法華玄義\>第五卷下論述，佛果功德的真性(理)、觀照(智)、資成(行)，與煩惱、業、苦的三道為相即，並舉例解釋(同第三十三卷第七四四頁)。同\<玄義\>有云：「若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明故，起無明。若解無明，即是於明…當知，不離無明而有於明。如冰是水，如水是冰」(同第三十三卷第七四三頁)，將煩惱與菩提不二不離的關係比喻為水與冰。其次又云：「惡性相即善性相。由惡有善，離惡無善。翻於諸惡，即善資成」(同前)，將竹比喻為惡、竹中之火為善，如由竹出火反而燒竹般，說明從惡中有緣而現善，反可破惡。又說，凡夫不覺知自己為佛的法身，而處在生死的苦中，但並非離苦而另有法身，若悟生死即法身，則充滿苦惱的眾生之身亦即是法身。爾前之圓等的二者相即，因無二乘作佛、久遠實成，故非一念三千，不成真實的煩惱即菩提。　御　書　一念三千法門(第四三五頁)　御義口傳(第七四一、七五五、七六八、七八○頁)　覆四條金吾書其一(第一一六一頁) 【煩惱無量誓願斷】 [fan2 nao3 wu2 liang4 shi4 yuan4 duan4]　一切菩薩於初發心時所立下的四弘誓願之一。同「煩惱無邊誓願斷」。欲斷除一切煩惱的誓願。\<摩訶止觀\>第十卷下有云：「如一空見，念念八十八使。餘三見六十二等，亦八十八使。一人尚爾，何況多人？是名煩惱無量誓願斷」(大正第四十六卷第一三九頁)。然如\<法華真言勝劣事\>所云：「私云：無二乘作佛者，四弘誓願不可滿足。四弘誓願不滿者，又別願不可滿，總別二願不滿者，眾生之成佛難有歟？善希思量之」(第一二九頁)，來至\<法華經\>，允許二乘作佛，四弘誓願才得滿足。　御　書　爾前二乘菩薩不作佛事(第四四六頁) 【煩惱障】 [fan2 nao3 zhang4]　眾生本來所具備的煩惱，形成佛道修行的妨礙、障礙。三障之一。謂以貪、瞋、癡等為根本，而於己心引起的障礙。　御　書　兄弟抄(第一一三○頁) 【煩惱濁】 [fan2 nao3 zhuo2]　煩惱所造成的污濁。五濁之一，謂受貪、瞋、癡、慢、疑等五鈍使所支配的本能迷亂。\<法華文句\>第四卷下云：「煩惱濁，指五鈍使為體」(大正第三十四卷第五二頁)，「煩惱濁者，貪海納流，未曾飽足；瞋虺吸毒，撓諸世間；癡闇頑嚚，過於漆墨；慢高下視，陵忽無度；疑網無信，不可告實。是為煩惱濁相」(同第三十四卷第五三頁)。\<御義口傳\>云：「日蓮等類，離此五濁…煩惱即菩提、生死即涅槃之妙旨，非煩惱濁」(第七四九頁)。　法華經　方便品第二(第一三三頁) 【煩惱魔】 [fan2 nao3 mo2]　由貪、瞋、癡三毒所引起的煩惱形成佛道修行的妨礙(魔)。四魔之一，與「煩惱障」同義。\<大毘婆沙論\>第一百九十七卷云：「以諸煩惱害善法故，說名為魔」(大正第二十七卷第九八四頁)，\<摩訶止觀\>第五卷上云：「煩惱、見、慢等，是煩惱魔」(同第四十六卷第五○頁)。　法華經　安樂行品第十四(第四七○頁) 【犍椎】 [jian4 zhui1]　梵語ghanta的譯音。譯為鼓、鈴、鐸等。敲打報時的器具總稱。\<法華經\>見寶塔品第十一所載的「寶鈴」(法第三九三頁)，即是此譯。\<大比丘三千威儀\>下卷(大正第二十四卷第九二三頁)記載，打揵(犍)椎以明五時。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【犍馱】 [jian4 duo4]　梵語gandha的譯音，亦寫做犍馱、乾陀、健陀、健達等，或意譯為香、赤色、黃色。(1)犍馱樹。出產於南印度的喬木，可由樹皮搾取赤黃色的染料。以此染成的衣服，亦用做袈裟，此種顏色稱為犍馱色。(2)赤黃色的鬼。吉藏的\<法華義疏\>第十二卷云：「犍陀，此云赤色鬼」(大正第三十四卷第六三○頁)。(3)乾闥婆的略稱，八部眾之一。(4)健馱羅國(Gandhara)的略稱。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【猷圓】 [you2 yuan2]　日本僧名。一一六一年~一二三二年。鎌倉時代，天台宗寺門派的僧侶。承久之亂時，曾接受後鳥羽上皇的院宣及巨額捐獻，一二二一年(日本承久三年)四月十九日起，與延曆寺座主慈圓、仁和寺御室等四十人共為調伏幕府軍，而以真言十五壇之秘法祈禱。然其結果，朝廷方面慘敗，後鳥羽院等的三上皇被流放於離島，朝臣皆遭到酷刑。隨後，猷圓下關東，被延攬入鎌倉幕府，位至園城寺「別當」的高職。　御　書　祈禱抄(第一四二二頁) 【瑜伽】 [yu2 jia1]　梵語yoga的譯音。譯為相應。依調息(坐禪時調整呼吸)等的方法，使精神集中，而與正理融合為一體。謂奢摩他(止)、毘鉢舍那(觀)為主的觀行。於\<成唯識論述記\>第二卷(本)是列舉「相應五義」(與境、行、理、果、機為相應)(大正第四十三卷第二七二頁)。\<瑜伽師地論釋\>則說有四種瑜伽(同第三十卷第八八三頁)。(1)境瑜伽。一切的境能與正理、教、行、果相應。(2)行瑜伽。一切的行互為相順，稱於正理，順於正教，趣於正果。(3)果瑜伽。一切的果皆相順，合於正理，順於正教，稱於正因。(4)教瑜伽。謂聖教是稱於正理，順於正行，而引正果。於密教是說三密瑜伽，謂身語意的三密互為相應，行者三密與佛的三密為一體。　御　書　善無畏抄(第一二八四頁) 【瑜伽行派】 [yu2 jia1 xing2 pai4]　主張由一群注重瑜伽(禪定、瞑想)實踐，被稱為瑜伽師者所倡立唯識思想的印度大乘佛教學派。四世紀左右，沿襲「空」的思想，同時根據\<解深密經\>、\<大乘阿毘達磨經\>等的教說，提倡所謂一切事物、事象(萬法)皆是心之本體的識所起變化而假現者，只有識為實有的唯識學說。倡導此項主張的學派亦稱瑜伽行唯識派、或唯識派。關於被奉為其祖的彌勒(梵名Maitreya，約三五○年~約四三○年)，生平不詳。後來與據稱在兜率天等待繼承釋尊之後的彌勒菩薩混為一談。被視為彌勒弟子的無著(梵名Asanga)造\<瑜伽師地論\>、\<攝大乘論\>，建立體系。無著之弟‧世親(即天親。梵名Vasbandhu)作\<攝大乘論釋\>、\<唯識二十論\>、\<唯識三十頌\>等的許多論述，集唯識思想的大成。其後，注釋\<唯識三十頌\>的十位學者(唯識十大論師)相繼出現，隨著瑜伽行派在印度全境的興盛，而衍生種種的異說。其中，始自陳那(梵名Dignaga的譯音)的有相唯識派，經無性(Asvabhava)而由護法(Dharmapala)集其大成。護法著\<成唯識論\>，明確區別法之相與性，提倡從分析現象之相，以達到真實之性的性相別體論等，集新學說的大成。更由戒賢(S1labhadra)傳予中國的玄奘，形成法相宗，並傳入日本，於奈良時代形成南都六宗之一。陳那又於論理學(因明)的領域亦甚活躍，其傳統延續至法稱(Dharmak1rti)。由於其注重論理的態度，所以在西藏是將此派定位於論理追從派。相對的，無相唯識派則繼承無著以來的傳統，而被稱為聖教追從派。重視論理學的傾向，亦可見於受到有相唯識派影響而成立的中國、日本的法相宗。與陳那同一時代的德慧(梵名Gunamati)弟子‧安慧(梵名Sthiramati)，是傳承近似無著、世親的思想。此與陳那等人的有相唯識派對立，人稱無相唯識派。寂護(梵名Santaraksita)及蓮華戒(梵名Kamalas1la)等人是被列入此一立場的學者，將瑜伽行派的思想結合中觀派的思想，而被稱為瑜伽行中觀派。其思想對後來的西藏佛教影響甚大。後來由真諦(梵名Paramartha)傳入中國，形成攝論宗。 【瑜伽宗】 [yu2 jia1 zong1]　密教所相應的宗旨，相當於真言宗。瑜伽(yoga)譯為相應，謂依調息等，使精神集中，而與正理融合為一體。真言宗以三密瑜伽為其修行方法，故有此名。一般又視為密教的異稱。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【瑜伽念珠經】 [yu2 jia1 nian4 zhu1 jing1]　一卷(大正第十七卷第七二七頁)。\<金剛頂瑜伽念珠經\>的略稱。亦稱\<念珠經\>。中國唐代的不空譯。記述毘盧舍那佛令金剛薩埵講說念珠的功德，金剛薩埵於是以偈文說示其功德的殊勝。　富要十　當家三衣鈔釋文(第三○二頁) 【瑜伽派】 [yu2 jia1 pai4]　(1)古代印度的六派哲學之一。以數論派的學說為基礎，倡說實踐修行的瑜伽修行。(2)印度的大乘佛教學派，與中觀派同為佛教的二大潮流。提倡瑜伽唯識說的學派，尊彌勒為始祖，由無著、世親集其大成。 【瑜伽師地論】 [yu2 jia1 shi1 di4 lun4]　詳「瑜伽論」項。 【瑜伽術】 [yu2 jia1 shu4]　Yoga。藉由瞑想或苦行等方式，以控制身心的印度傳統技術。「瑜伽(Yoga)」一詞，源自所謂「yuj」的動詞。yuj是謂「給馬套上馬鞍」、「將馬連結車輛」，引伸為「融合」、「連結」之意。由具有上述意味的yuj衍生出來yoga，則是表示陶冶心靈、使精神統一集中、保持感覺器官而使心靈不為外界的對象所分散等。此種心靈或感覺器官控制方法的瑜伽，其起源最早是興起於古代，甚至還有主張可上溯印度文明的見解，但確切時期不詳。還有專門從事分析、探討瑜伽的學派，稱為瑜伽學派。此即所謂的六派哲學之一，以綱要書\<瑜伽經\>(Yogasutra)及其註釋書為主，將其解脫方法的瑜伽建立體系。但是，許多其他的學派是當作修行的階梯，而採用瑜伽的實修，因而瑜伽又分成許多派系。其主要派系概可列舉出：(1)王瑜伽(Rajayoga)亦稱僧佉瑜伽，以心靈抑制為主的心理療法。(2)信瑜伽(Bhaktiyoga)是以奉獻給人格神的信仰為主。(3)業瑜伽(Karmayoga)是履行社會的義務。不過，這時正如\<薄伽梵歌\>(Bhagavad-g1ta)所敘述的，其結果不可期。對於結果的離欲甚為注重。以上是三種具代表性者，很顯然是(2)、(3)項與\<薄伽梵歌\>的關係很密切，為印度教的產物。在日本經常被視為一種健康法或療法的瑜伽，是所謂的哈達瑜伽(Hathayoga)，與王瑜伽等並無直接關聯。哈達瑜伽又稱為昆達里尼瑜伽(Kundaliniyoga)，據稱是十三世紀初葉，由一位名叫格拉庫那特的行者所創。透過與呼吸、姿態有關的種種技巧，控制身體及生理，以使潛在的生命能量(Sakti)釋放出來，看見肉體與宇宙合一為目的的瑜伽。此瑜伽的特色，是與其他先行的瑜伽具有使人提升精神層面及使社會組成份子知所進取的層面相對，甚至包含個人欲望等等亦可追求。因此，其優點在於易受民眾喜愛，所以不久便凌駕其他瑜伽，博得支持。但是，卻遭指摘其有流於肯定安逸的世俗欲望及欠缺社會意識等的缺點。所以，進入二十世紀，代表近代印度的思想家、社會運動家奧羅賓多‧古什(Aurobindo Ghosh，一八七二年~一九五○年)指出，即使是藉由身體技法的瑜伽達到一個人的完美境地，仍應在現實社會中履行自己必須救助他人的責任與義務，故主張以身體技法的瑜伽與王瑜伽、信瑜伽、業瑜伽結合為目標的綜合瑜伽。 【瑜伽論】 [yu2 jia1 lun4]　\<瑜伽師地論\>的略稱。一百卷(大正第三十卷第二七九頁)。歸於彌勒菩薩造，一說是無著或作者數人所作。中國唐代的玄奘譯。法相宗奉為所依的論典，亦稱\<十七地論\>。據說，譯者玄奘渡天竺，結集\<十七地論\>，返國後即策劃本論翻譯，在長安弘福寺，費時一年(或二年)譯出本論。闡說瑜伽行的觀法，教示入於唯識中道。由本地、攝決擇、攝釋、攝異門、攝事五分而成。開頭說明瑜伽師修行位階的十七地，即：五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地。其次說明三乘的境、行、果等，指出根本心識的阿羅耶識，並闡述脫離有、無觀念，悟入中道的教義。又說東方有大乘佛教流布之國。\<法華初心成佛抄\>云：「瑜伽論有云：『丑寅之隅，有小國、將流布大乘妙法蓮華經』」(第五七○頁)。　 【瑜伽學派】 [yu2 jia1 xue2 pai4]　印度正統婆羅門哲學的六學派(六派哲學)之一。與同屬六派哲學之一的僧佉學派(數論學派)相當於姊妹學派。縝密分析並建構與瑜伽有關的理論，故得此名。關於「瑜伽」一詞，請參照「瑜伽術」項。據推斷甚早即已成立學派，該學派的根本聖典，現存最古老的文獻是\<瑜伽經\>(Yogasutra)，據稱是完成於二~四世紀左右。作者是歸於巴丹闍梨(Patanjali)，一般是將他視為該學派的始祖。據\<瑜伽經\>的定義，「瑜伽者，謂心靈作用之抑制」，更將達成其目的的實修法區分八個階段，詳加解說。由(1)戒律、(2)內制、(3)坐法、(4)調息、⑸感覺的抑制、⑹總持(使精神集中於一點)、⑺禪定(使精神持續集中)、⑻三昧(精神作用消失，只剩對象輝耀)構成。此外，其哲學由該學派與僧佉學派具有姊妹關係亦可得知，是站在精神原理的「真我」(purusa、atman)與根本原質(物質原理。prakrti、pradhana)的二元論立場。於僧佉學派是從根本原質逐一闡述理性(buddhi。統覺機能)、自我意識(ahamkara)、思考器官(manas。意)，但在瑜伽學派多半不區別理性、自我意識、思考器官的三者，而以「心」做統一的敘述。所以，「心」與精神原理的「真我」，亦即本來的自己不同，終究只是物質原理的展現，由三種德(構成要素。triguna)所組成的物質存在，時時刻刻變化不已。又說，心是受到無明、煩惱、業的控制，而繼續不斷地輪迴，但是從事八個階段的瑜伽實修，減弱無明、煩惱的力量，藉由禪定使各種煩惱的活動止滅，心就可歸入根本原質之中，輪迴於是消滅。接著達到三昧時，識別根本原質與真我的真智就會綻放光芒，隨著肉體的死亡而實現完全的解脫。 【瑜祇經】 [yu2 zhi3 jing1]　分上下二卷(大正第十八卷第二五三頁)。\<金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經\>的略稱。亦稱\<瑜伽瑜祇經\>。唐、金剛智三藏譯。又有一說是不空譯。從序品至大金剛焰口降伏一切魔怨品，計十二品。主要是講說三密瑜伽法。自古以來被視為是理智不二的性佛所開說金、胎兩部的不二極秘之經，故與\<理趣經\>同被奉為秘經。於日本東密是主張其為講說愛染明王三昧，台密寺門派認為是說大勝金剛三昧，同樣的於山門派則認為是說佛眼三昧。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【瑞】 [rui4]　瑞相、前兆、表徵。通於吉凶，尤其於佛法是以吉瑞向眾生顯示佛的尊貴，故謂佛誕生、成道、說法、涅槃等所出現的前兆。\<法華經\>序品第一的說法時顯示的六瑞(說法瑞、入定瑞、雨華瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞)等，即相當於此。　御　書　顯佛未來記(第五三一頁)　瑞相書(第一一八七頁) 【瑞相】 [rui4 xiang4]　(1)瑞是謂天子將各地封賞諸侯時，當做符節而賜與的圭玉，引伸為證據、祥兆、喜慶等之意。與吉兆、瑞兆、休徵、祥瑞、瑞徵等同義。(2)預兆、前兆、前相。(3)吉相、福相之人。於佛法上，瑞相具有重要意義，謂於佛誕生、轉法輪、入涅槃等之時，皆有吉瑞、凶瑞等的大瑞出現。\<法華經\>的說法中，序品時現六瑞，從地涌出品時有大震動，如來神力品時現十神力。日蓮大聖人在\<顯佛未來記\>云：「佛是聖人之本。見諸經文，佛誕生時，五色光氣遍四方，夜白如晝。佛入滅時，十二白虹亙及南北，大日輪無光如闇夜。其後，正像二千年之間，內外聖人，雖有生滅，無有如此大瑞。而昔由正嘉年間以至今年，或大地震、或大天變，宛如佛陀生滅之時，當知如佛之聖人出世乎…當知，此非通途世間之吉凶大瑞，但惟大法興廢之大瑞也」(第五三一頁)。　御　書　諫曉八幡抄(第六一四頁) 【瑞相書】 [rui4 xiang4 shu1]　一二七五年(日本建治元年)，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給四條金吾的書信。舉釋尊說\<法華經\>時的瑞相為例，闡示正嘉、文永的天災地變，為日蓮大聖人佛法超過釋尊佛法的興隆瑞相。首先就釋尊說\<法華經\>時示現五瑞六瑞，舉依正不二的法理而作說明，講述由於正報的眾生，而在依報的十方世界發生天災地變。其次以本跡相對，就\<法華經\>本門的瑞相，舉述大寶塔的涌現與地涌菩薩的出現，指出更勝於此二瑞的瑞相為神力品十神力的瑞相，此大瑞相正是末法三大秘法的南無妙法蓮華經廣宣流布的瑞相。更比較釋尊在世與末法的世相，指出末法有超過釋尊在世的瑞相，其證據即是正嘉、文永年間的天災地變。又引用\<守護國界經\>第十卷(大正第十九卷第五七一頁)提出亡國的警告，斷言念佛者、真言宗將成為亡國的原因，最後下結論稱，此事是大聖人的重大法門。　御　書　瑞相書(第一一八六頁) 【瓶鉢】 [ping2 bo1]　瓶與鉢。瓶是盛水的容器，鉢是裝食物的器具。皆代表大乘僧侶所持的十八物。　御　書　一代五時繼圖(第七一一頁) 【當】 [dang1]　(1)未來、當來。現當二世是謂現世與未來世。(2)當說。已今當中的當。\<法華經\>法師品第十有云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)，天台大師在\<法華文句\>第八卷上(大正第三十四卷第一一○頁)明示，當說是謂\<涅槃經\>，已說是爾前經，今說則是\<無量義經\>。　御　書　和漢王代記(第六三二頁) 【當分之得道】 [dang1 fen1 zhi1 de2 dao4]　部分得悟。只獲得一部分的佛果。得道是謂證得佛道。於小乘教或權大乘教雖亦有得道，仍是在各自立場上的得道，並非究極的得道。　御　書　法華初心成佛抄(第五七三頁) 【當分究竟之邊】 [dang1 fen1 jiu4 jing4 zhi1 bian1]　於某個範圍內，達到終極、探究到底之意。　御　書　立正觀抄(第五五五頁) 【當分跨節】 [dang1 fen1 kua4 jie2]　當分與跨節的二義。教相判釋的基準之一。當分是其分或原來之意，從某一限定立場、或限定的觀點去了解之意。跨節是跨越其節，更深入一層去探討的立場之意。\<常忍抄\>云：「法華經與爾前經相對，判別其勝劣淺深，有當分、跨節之事三種。日蓮法門是第三法門」(第一○一七頁)。若將權實相對時，則爾前是當分，跡門為跨節。若本跡相對時，則跡門是當分，本門為跨節。又、種脫相對時，則脫益是當分，下種為跨節。 【當世念佛者無間地獄事】 [dang1 shi4 nian4 fo2 zhe3 wu2 jian4 di4 yu4 shi4]　一二六四年(日本文永元年)九月二十二日，日蓮大聖人四十三歲時，著於安房國(今之千葉縣)長狹郡的蓮華寺，寫給淨圓法師的書信。就當今的念佛者將墮於無間地獄，皆是由於法然的\<選擇集\>錯誤所致，指摘善導的千中無一、法然的捨閉閣拋等淨土宗所倡立的邪義，皆在阻絕信仰\<法華經\>，此舉已犯下謗法的重罪。又明示念佛者臨終時的狂亂之相，說明淨土三部經於末法毫無功力。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○八頁) 【當如敬佛】 [dang1 ru2 jing4 fo2]　如同尊敬佛般，對受持妙法的眾生表示敬意。\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八的經文。同品有云：「若見受持是經典者，當起遠迎，當如敬佛」(法第七二一頁)。　御　書　御義口傳(第八一五頁)　致新池書(第一五一六頁)　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【當有】 [dang1 you3]　未來世的生存。於來世受得的身體。當是指來世，有是謂依現在的業因，而於來世所受的五陰之果。\<俱舍論\>第九卷說有十二因緣(十二支緣起)，其第十一的生支是解釋為：「由是業力，從此捨命，正結當有。此位名生。當有生支，即如今識生」(大正第二十九卷第四八頁)。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【當有果業】 [dang1 you3 guo3 ye4]　現在的行業為因，於未來世(當)所受果報的身體(有)。有是謂依因與果而相續的身體。　御　書　一念三千理事(第四二八頁) 【當位】 [dang1 wei4]　該當之位、位置。佛法各個法門所處的位置。又謂十法界的各個眾生本來的地位。　御　書　開目抄(第二二七頁) 【當位即妙】 [dang1 wei4 ji2 miao4]　\<法華玄義釋籤\>第四卷(大正第三十三卷第八四三頁)的語詞。「當位」是謂原來的位階，「妙」是謂妙覺。分別為十界的眾生，在其原位不動即是妙覺(佛)位。與「不改本位」同義。謂於\<法華經\>始說出的即身成佛法門。　御　書　御講聞書(第八七三頁)　覆妙一女書其二(第一三一四頁) 【當位即妙‧本有不改】 [dang1 wei4 ji2 miao4‧ben3 you3 bu4 gai3]　當位即妙是謂以九界凡夫原原本本的境涯，直接涌現美妙的佛界生命。本有不改是謂當位即妙的姿態開顯本有生命所常住佛界的至極生命，故稱「不改」。　御　書　覆妙一女書其二(第一三一四頁) 【當佛】 [dang1 fo2]　於未來出現的佛。\<法華文句\>第八卷下有云：「先佛已居，今佛並坐，當佛亦然」(大正第三十四卷第一一二頁)，先佛是指坐在寶塔中的多寶佛，今佛是與多寶佛並坐的釋迦佛，當佛則指未來世所出現的佛。　御　書　御義口傳(第七七二頁) 【當初】 [dang1 chu2]　往昔、以前之意。\<三大秘法抄\>有云：「壽量品所建立之本尊，是五百塵點之當初以來」(第一○六一頁)。五百塵點之當初是謂久遠元初。　御　書　總勘文抄(第五九三頁) 【當來之妙果】 [dang1 lai2 zhi1 miao4 guo3]　即未來成佛。「當來」是未來、來世之意。妙果是「妙因」的相對詞，佛果之意。\<覆波木井三郎書\>云：「日蓮以此經故，現身被刀杖，二度遭遠流，當來之妙果，豈可有疑」(第一四四四頁)。 【當來世】 [dang1 lai2 shi4]　當來之世。即未來世、未來的時代。三世之一。　御　書　一代聖教大意(第四二一頁) 【當家三衣抄】 [dang1 jia1 san1 yi1 chao1]　日本大石寺第二十六世日寬著。撰於一七二五年(日本享保十年)六月，\<六卷抄\>的第六篇。就富士門派傳統的三衣(法衣、袈裟、數珠)，明示其正義，敘述與其他門派的不同之處。約於道理、引證、料簡的三門，說明：一、法衣用素絹，限薄墨色。二、袈裟用白五條。三、數珠之由來等的三點。採用薄墨色之衣的理由是舉出四點，謂(1)末法是本未有善之眾生，最初下種之時，故用薄墨，以示初入佛道修行的名字即之位。(2)為破執著外相，不修內德的他宗僧侶，以與其他門派有所區別。(3)為示富士門派之標幟，信此標幟者結順緣，謗之者結逆緣。(4)為明瞭識別與他宗僧侶之不同。其次，著白袈裟的理由是舉出五點，即(1)表理即之位。(2)日蓮大聖人自身著用白袈裟。(3)表白蓮華。此又含有當體蓮華與不染於世法的二意。(4)日本古來不著白色，故可與俗服區別。⑸白色是清淨、無染，表大白法流布之瑞相。至於數珠是謂，引導下根，以利修行，使一心唱念末法三寶(日蓮大聖人、南無妙法蓮華經、日興上人)之法具。　六卷抄　當家三衣抄(第二七一頁) 【當途王經】 [dang1 tu2 wang2 jing1]　即\<法華經\>觀世音菩薩普門品第二十五。當途(當路)是居於樞要地位之意，為樞要且最尊貴的經典，故稱「王經」。普門品被視為法華四要品之一，講說壽量品之佛垂示不可思議的化用，以濟度眾生，亦即觀世音菩薩垂現三十三身的妙用，以濟度眾生。又以觀世音菩薩與此土(娑婆世界)因緣深厚，故亦專稱此品為\<觀音經\>。天台大師\<法華文句\>第十卷解釋為「此品是當途王經」(大正第三十四卷第一四四頁)。又、\<御義口傳\>云：「此品是甚深之秘品，息災延命之品也。名當途王經」(第八三八頁)。 【當詣道場】 [dang1 yi4 dao4 chang3]　到達道場(開悟的場所)。與「成佛」同義。\<法華經\>普賢菩薩勸發品第二十八云：「此人不久當詣道場，破諸魔眾，得阿耨多羅三藐三菩提」(法第七二○頁)。\<法華文句\>第十卷下云：「其人當詣道場，必成遠果」(大正第三十四卷第一四九頁)。於末法是謂受持三大秘法的御本尊者，不久可至開悟的場所。　御　書　御義口傳(第八一五頁)　諸法實相抄(第一四三一頁) 【當說】 [dang1 shuo1]　指\<涅槃經\>。\<法華經\>法師品第十云：「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說。而於其中，此法華經最為難信難解」(法第三八二頁)，天台大師\<法華文句\>第八卷解釋此文云：「今初言已者，大品(般若)已上，漸頓諸說也。今者，同一座席，謂無量義經也。當者，謂涅槃也」(大正第三十四卷第一一○頁)。　御　書　撰時抄(第三○九頁) 【當機】 [dang1 ji1]　佛的說法適合眾生的機根(當機益物)。又指適合某一說法的眾生機根。謂當機眾。　御　書　唱法華題目抄(第一四頁) 【當機益物】 [dang1 ji1 yi4 wu4]　佛順應眾生的機根而說法，施予適宜的利益。天台大師\<法華玄義\>第一卷上有云：「餘教當機益物，不說如來施化之意」(大正第三十三卷第六八四頁)。其意是謂，爾前經是應眾生的機根給予各各利益，其中並未說出如來欲使一切眾生成佛的本意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【當機眾】 [dang1 ji1 zhong4]　說會的四眾之一。謂依過去世的宿善，時機成熟，聽聞佛說法而立刻得道的眾生。　御　書　顯謗法抄(第四七二頁) 【當體】 [dang1 ti3]　(1)原有的本性。謂諸法的本體。(2)當體蓮華。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁) 【當體之自用】 [dang1 ti3 zhi1 zi4 yong4]　即萬物其自體本來所具有的力用(作用)。　御　書　報恩抄(第三四五頁) 【當體抄】 [dang1 ti3 chao1]　即\<當體義抄\>。詳「當體義抄」項。　六卷抄三重秘傳抄(第二九頁) 【當體義抄】 [dang1 ti3 yi4 chao1]　述作年月、賜予何人皆不詳，一說是日蓮大聖人被流放佐渡時的一二七三年(日本文永十年)於一谷所撰，亦有異說。由\<當體義抄送狀\>所載：「日蓮傳之最蓮法師畢」(第五四三頁)一文判斷，大概是寫給最蓮法師的信。日本大石寺第二十六世日寬於\<當體義抄文段\>中指出，\<當體義抄\>是教示受持三大秘法的御本尊，即可證得當體蓮華，顯己身為妙法當體的一部書，故配於證之重。本抄由十九個問答而成。首先敘述，所謂妙法的當體，一往是謂包含一切眾生的宇宙森羅萬象，再往是只指捨棄權教、信奉實教\<法華經\>的人才是當體蓮華，歸根究柢，唯日蓮大聖人的弟子才能顯現本門的當體蓮華之佛。又稱，當體蓮華是指因果俱時、不思議之一法，此名妙法蓮華，明示當體蓮華的本義。其次說明證得當體蓮華的人。先講本地自證，謂釋尊(久遠元初的自受用報身如來)是證得於五百塵點劫的當初(久遠元初)；再說垂跡化他，舉出由釋尊本果第一番成道至中間、今日的化導，敘述依法華一佛乘的教義，使四味、三教的眾生成為當體蓮華之佛。然後明示，末法今時，唯日蓮大聖人的門下可依妙法五字的唱題，證得當體蓮華。最後說示，妙法是地涌菩薩受釋尊付囑，於末法流布的大白法。　御　書　當體義抄(第五三二頁)　六卷抄　當流行事抄(第二四八頁) 【當體義抄文段】 [dang1 ti3 yi4 chao1 wen2 duan4]　日本大石寺第二十六世日寬著。一七二一年(日本享保六年)執筆。內容是將\<當體義抄\>分為大意、釋名、入文判釋的三段，詳作闡釋。(1)大意。指出本抄是在明示受持御本尊即可證得己身顯為妙法蓮華當體的一部書，於教行證之中，配屬於證之重。又說，本抄可大別為二段，前段是說明所證之法，後段說示能證之人。前段又將所證之法的妙法蓮華，分別約於法體、信受，並引用解釋，明示為本有無作的當體蓮華。後段是將證得當體蓮華之人，即能證之人，約於如來的自證化他、如來在世的證得、末法眾生的證得等三點，而作闡明。(2)釋名。指出當體蓮華有二義，一是將十界三千的妙法當體，直名為蓮華，故稱當體蓮華；二是將一切眾生胸間的八葉，名為蓮華，故稱之為當體蓮華。並說，此胸間八葉蓮華之色是白蓮華。進而引用經釋，說明日蓮大聖人、日興上人、富士山皆是白蓮華。並於結論中指出，信奉事之一念三千的本門本尊，而唱念南無妙法蓮華經的人就是本門壽量的當體蓮華佛。(3)入文判釋(本文的解釋)。按照大意所示的分段，由文底觀心的立場，逐一解釋本文。將本文分別約於體用、略廣、一往再往、總別、標釋結、內證外用、境智行位之妙、五重玄等，而闡論體一相異、染淨二法、人法體一、法報應三身、境智二法、依正不二、色心不二、因果俱時、三妙合論、事之一念三千、當體蓮華與譬喻蓮華、施開廢三義、開三顯一、本因妙與本果妙、以信代慧、三大秘法等有關日蓮大聖人的重要法門。　御　書　當體義抄(第五三二頁)　文段集　當體義抄文段(第六六三頁) 【當體義抄送狀】 [dang1 ti3 yi4 chao1 song4 zhuang4]　一二七三年(日本文永十年)，日蓮大聖人五十二歲時，於佐渡、一谷述作的\<當體義抄\>中，附送給最蓮法師日淨的書信。教示當體蓮華即是地涌菩薩，敘述此一法門是\<法華經\>的究極，於末法所應弘通的法門肝心，並明示有關弘通此一法門的方軌。　御　書　當體義抄送狀(第五四二頁) 【當體蓮華】 [dang1 ti3 lian2 hua2]　一切眾生的當體即是妙法蓮華之意。「譬喻蓮華」的相對詞。為說明當體蓮華(妙法蓮華)而採用的華草蓮華，稱為譬喻蓮華。詳見\<法華玄義\>第七卷的蓮華釋。道生的\<法華經疏\>上卷、法雲的\<法華經義記\>第一卷記述，於妙法之下附加蓮華是譬喻妙因妙果之法(相當於譬喻蓮華)。然而，同\<玄義\>有云：「法華法門清淨，因果微妙，名此法門為蓮華，即是法華三昧當體之名，非譬喻也」(大正第三十三卷第七七一頁)。蓮華並非妙法的譬喻，而是法華三昧(法華經的修行)本身的名稱。\<當體義抄\>引用前述\<玄義\>之文云：「有因果俱時、不思議之一法，名為妙法蓮華」(第五三五頁)，意謂南無妙法蓮華經名為當體蓮華。\<當體義抄文段\>又說，當體蓮華有如下二義：(1)以十界三千(諸法)妙法的當體直接名為蓮華，故謂當體蓮華。(2)以一切眾生胸間的八葉(即心臟和二個肺臟)名為蓮華，故謂當體蓮華。　御　書　生死一大事血脈抄(第一四○五頁)　十八圓滿抄(第一四三四頁)　六卷抄　當流行事抄(第二四六頁) 【良耶舍】 [jiang1 liang2 ye1 she4]　三八三年~四四二年。梵名Kalayasas的譯音，又意譯為時稱。劉宋時代的譯經家，於劉宋時代，由印度渡中國。據\<梁高僧傳\>第三卷(大正第五十卷第三四三頁)的記載，為西域人，專精禪門，兼明三藏。四二四年(劉宋、元嘉元年)，來到中國建鄴，獲太祖文帝賞識，奉命住於鐘山的道林精舍。又受僧含之請，譯有\<觀無量壽經\>一卷、\<觀藥王藥上二菩薩經\>一卷。後來移住江陵，於四四二年(元嘉十九年)在岷蜀弘揚禪道，再返江陵而歿。　御　書　一代五時繼圖(第六九三頁) 【碎身舍利】 [sui4 shen1 she4 li4]　即火化後的釋尊遺骨。舍利是梵語sar1ra的譯音，意譯為身體、身骨、遺身，通常是謂佛的遺身、遺骨。因釋尊遺骨付諸荼毘(火化)後分配出去，故稱碎身舍利。　御　書　破五人抄(第一七○七頁)　富要四　四信五品抄見聞(第六三頁) 【碎骨】 [sui4 qu3]　即碎身舍利。謂火化後的遺骨。通常是指付諸荼毘(火化)後的釋尊遺骨。　富要七　兩山問答(第四五頁) 【禁止原子彈氫彈宣言】 [jin4 zhi3 yuan2 zi3 dan4 qing1 dan4 xuan1 yan2]　創價學會第二任會長戶田城聖提議禁止原子彈、氫彈試爆的宣言。一九五七年(昭和三十二年)九月八日，於日本神奈川縣橫濱市三澤運動場舉辦創價學會青年部運動會「第四屆東日本大會」的閉幕典禮上，戶田城聖會長首先表示：「今天要向各位宣佈今後應視為遺訓的重要大事。很早以前即已說過，下一個時代是靠青年擔起重任。廣宣流布是我們的使命已不須多言，這是無論如何非做不可的事，所以今天想對目前舉世嘩然的核子試爆、原子彈與氫彈試爆，明確聲明我的態度」。指示男女青年部員，應將此一聲明傳播全世界，成為世界思想的一項使命，其宣言如下：「那就是遏止核子或原子彈試爆的運動，現今已在世界上掀起，我想要剜除躲在它內部深處的爪子…縱然某個國家企圖用原子彈征服世界，那個民族以及使用它的就是惡魔、是妖魔。我相信將此思想弘揚全世界，正是全日本青年男女的使命」。此即創價學會和平運動的原點。 【禁忌】 [jin4 ji4]　taboo。謂基於對某種特定事物或現象，看成是擁有特殊感染力，與它接觸則會給個人或團體招來某種懲罰的咒術性、宗教觀念，而禁止與它接近的一種習俗。又將其對象的事物稱為禁忌物。此事物或現象有神聖不可侵犯者，反之亦有污穢之物。禁忌一詞是十九世紀，庫克船長(James Cook，一七二八年~一七七九年)在玻里尼西亞的東加島所發現的土語轉化為英語而成，由此可知世界各地所見的風俗習慣，而為民俗學及宗教學採用迄今。此種的習俗亦可見於現代社會，故、一般皆廣泛使用禁忌一詞。英語的taboo通常是譯為「禁忌」。設禁忌有給人植入所謂攪亂共同生活的行為將會遭到超自然力量懲罰的意識效果，具有維持種族社會的刑法意味。基於此意，禁忌亦帶有維護政治或宗教權威的角色。就視為神聖對象的禁忌而言，有針對政治或宗教地位崇高者而設的禁忌。此外，視為聖地的場所亦多半設有禁忌。更有如圖騰崇拜可見的，某種動植物被禁止殺生或供食用。反之，視為污穢而禁止接近者，有懷孕及月經來潮中的婦女，還有將病人視為禁忌，以及死人亦被列入禁忌。不只是事物，婚喪喜慶等場合上的一些特定行為亦是遭到禁止，言詞上亦有嚴格限制。又根據宗教思想，亦有特定時刻、或特定場所的禁忌。例如：佛滅、不宜出殯等日子忌諱舉行喪葬，以及在安息日禁止某些特定行為。英國人類學家‧弗雷澤(James G. Frazer，一八五四年~一九四一年)曾研究古代原始社會的禁忌，將它大致區分為與行為、人物、事物、語言有關的類別，並舉出頗多的事例。德國心理學家‧馮特(Wilhelm Wundt，一八三二年~一九二○年)則稱，禁忌是宗教初期的一個階段。還有韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)是就宗教禁忌規範對社會生活所造成的影響，舉出印度種姓禁忌在職業及婚姻的限制、伊斯蘭的交易限制等事例。 【禁戒】 [jin4 jie4]　即嚴格禁止。又謂禁止惡事、惡行的戒律。　御　書　十法界明因果抄(第四五二頁) 【禁戒具不具】 [jin4 jie4 ju4 bu2 ju4]　受持戒律與否之意。禁戒是謂禁止惡事的戒律，有五戒、八戒、十戒、具足戒等。\<止觀輔行傳弘決\>第三卷之四云：「今日聲聞，具禁戒者，良由久遠初業聞常。若昔不聞，小尚不具，況復大耶？若全未曾聞大乘常，既無小果，誰論禁戒具不具耶」(大正第四十六卷第二五一頁)。文意是謂，釋尊在世的聲聞，在法華以前堅持戒者，其實是因為在三千塵點劫的過去已受下種的緣故，禁戒的具或不具都是以種熟脫為其根本。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六八四頁) 【禁言】 [jin4 yan2]　佛的告誡言語。　御　書　立正安國論(第二八頁) 【福】 [fu2]　福分、幸福、幸運。佛法上是謂功德或眾多功德的聚積。用於福運、福德、福利、福智等。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【福士之塔】 [fu2 shi4 zhi1 ta3]　相傳建造於日本甲斐國(今之山梨縣)南部鄉福士村內的念佛石塔，今已不存。從奈良時代至平安、鎌倉時代，以登富士山求得法悅的行者修行方式，逐漸演變，而於山中、山麓興建道場，建立記念石塔。於福士之地建塔時，「地頭」波木井(南部六郎)實長，違背日蓮大聖人的告誡，予以供養，並在捐獻名冊上署名。此亦成為日興上人離開身延山的原因，即四箇謗法之一。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九四頁) 【福子】 [fu2 zi3]　帶著福德、福運而出生的孩子。\<法華經\>法師功德品第十九云：「安樂產福子」(法第五七一頁)。　御　書　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【福天】 [fu2 tian1]　毘沙門天王(多聞天王)。賜與一切眾生福德的天王，故稱福天。　御　書　致秋元書(第一一一五頁) 【福田】 [fu2 tian2]　產生福德的田。相當於佛(如來)、僧(比丘)。恭敬、布施佛或僧而生福德，適如田園的作物結實，故比喻為田。\<無量壽經義疏\>上卷云：「生世福善，如田生物，故云福田」(大正第三十七卷第九七頁)。接受幸福的根本、原因亦稱福田。又依經典而有二福田(學人田、無學人田)、三福田(報恩福田、功德福田、貧窮福田)、四福田(趣田、苦田、恩田、德田)、八福田(佛田、聖人田、僧田、和尚田、闍梨田、父田、母田、病人田)之說。\<維摩詰所說經\>上卷云：「其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道」(同第十四卷第五四○頁)，\<觀普賢菩薩行法經\>云：「佛三種身從方等生。是大法印。印涅槃海。如此海中能生三種佛清淨身。此三種身人天福田，應供中最」(法第七六九頁)。\<大智度論\>第九卷云：「佛於三界，第一福田」(大正第二十五卷第一二三頁)。　御　書　眾生身心書(第一六八三頁) 【福報】 [fu2 bao4]　以「善的行為」為原因而獲得的福運、果報。　御　書　覆南條書其一(第一六一三頁) 【福智】 [fu2 zhi4]　福德與智慧。謂功德福運與智慧。\<御義口傳\>云：「依正福智，俱是無量。所謂南無妙法蓮華經，福智之二法也」(第八二九頁)，唱念題目、勤勵於信行學時，就能享受無量的福智。 【福運】 [fu2 yun4]　(1)幸福與幸運。(2)亦稱福應、福報等，即亙及三世的福因、福果等之意。謂有福德的因業或果報。 【福過十號】 [fu2 guo4 shi2 hao4]　詳「有供養者福過十號」項。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【福德】 [fu2 de2]　(1)幸福與功德。(2)由於善的行為而得到的福利、福報。(3)於本源上是指信心修行所獲得的福運、功德。　御　書　四恩抄(第九七○頁) 【福澤諭吉】 [fu2 ze2 yu4 ji2]　日本人名。一八三四年~一九○一年。明治時代的思想家、教育家，慶應義塾大學創辦人。中津藩倉庫的藩士‧福澤百助的次男，出生於大阪。三歲喪父，返回中津。一八五四年(日本安政元年)在長崎進修蘭學(註：江戶時代中期以後，由荷蘭傳入日本的西洋學術)，翌年進入大阪的緒方洪庵(一八一○年~一八六三年)私塾。一八五八年在江戶開辦慶應義塾前身的蘭學塾。但知蘭學的不足，而轉向英學。一八六○年(萬延元年)以幕府使節的隨從身分，搭咸臨輪赴美；復於一八六二年歷訪歐洲六國。根據其在上述異國的經驗，著\<西洋事情\>(一八六六年~一八六九年)。一八六八年(明治元年)將原有的私塾改稱慶應義塾，從事向庶民開放的洋學教育。維新戰爭期間，他講授的經濟學課程更是有名。同時在這年，他辭去幕臣。而提倡在個人的獨立、自由、平等之下，形成國民國家的\<勸學\>(一八七二年~一八七六年)一書，據說發行三百四十萬本，暢銷一時。福澤更拒絕幕府的再三禮聘，始終堅持在野的一貫立場。一八七三年(明治六年)，與森有禮(一八四七年~一八八九年)、西周(一八二九年~一八九七年)、加藤弘之(一八三六年~一九一六年)等的洋學家，一同組成「明六社」，以發行\<明六雜誌\>等的方式展開啟蒙活動，又經常舉辦演說會。一八七四年，著\<文明論之概略\>，倡言日本欲脫離文明的停滯，須與西方文明交流的重要性。從一八八二年起，藉\<時事新報\>提出其主張，痛感日本近代化的困難，而逐漸傾向於包容權力政治。晚年發表\<福翁自傳\>、\<福翁百話\>、\<女大學評論‧新女大學\>等書，一九○一年(明治三十四年)二月三日因腦溢血去世。他創辦的慶應義塾於一八九○年(明治二十三年)成為擁有財稅、法律、文學等三個學系的日本第一所綜合大學，具有獨立自尊的校風，為近代日本具代表性的私校之一。 【福應】 [fu2 ying4]　即福運、功德報應在生活上。幸運的徵兆。　御　書　諫曉八幡抄(第六○九頁) 【稟承】 [bing3 cheng2]　與「相承」同義。即承受。稟是受之意，承是接受、順從之意。\<三大秘法抄\>云：「今、日蓮所行，與靈鷲山之稟承，無芥爾相違」(第一○六二頁)。 【經】 [jing1]　(1)謂織物的直線，與所謂橫線的「緯」相對。(2)聖人的著述、或記載聖人言行的書籍。謂經書，指中國上古三皇、五帝、周公、孔子等的書籍。(3)梵語sutra的譯名。音譯為修多羅、蘇多覽。三藏(經藏、律藏、論藏)中之一。謂佛所說的教法、或紀錄其內容的經典。亦稱經典、經文。一切經、大藏經是包含經‧律‧論的稱呼，經亦是其中的根本。又謂九部經、十二部經之一。於經典中講說法義的長行。日蓮大聖人從一念三千的法理上，在\<御義口傳\>云：「經者，一切眾生之言語音聲，是云經也。釋云：『聲為佛事，稱之為經』」(第七三九頁)，指稱一切眾生的音聲悉皆是經。　御　書　致乙女函(一二六七頁) 【經力】 [jing1 li4]　經的力量、功德力。　御　書　祈禱抄(第一四一七頁) 【經之圓意】 [jing1 zhi1 yuan2 yi4]　「經」指\<法華經\>，「圓意」是謂\<法華經\>所說的十界互具、圓融圓滿之意。 【經文】 [jing1 wen2]　佛直接說示的言語。亦略稱經，謂佛教的經典。有時又指經的一文一句。　御　書　覆最蓮法師書(第一四一一頁) 【經王】 [jing1 wang2]　日本人名。生歿年不詳。日蓮大聖人的信徒‧四條金吾與其妻日眼女所生的孩子。有說為男子，亦有說為女子。從日蓮大聖人的書信推測，可能是一二七二年(日本文永九年)誕生。翌年罹患重病，所以日蓮大聖人教示御本尊的功德至大，任何疾病必能治癒，勉勵四條金吾夫婦應認真祈念。金吾另有一子，名月滿。　御　書　經王書(第一一六七頁) 【經旨】 [jing1 zhi3]　佛典的旨趣、原意。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【經旨之宗】 [jing1 zhi3 zhi1 zong1]　經典的旨趣、根本義。同「經旨」。宗是謂應該尊敬之事、應該尊敬的教理之意。　御　書　報恩抄(第三三七頁) 【經行】 [jing1 xing2]　即往返於一定場所，反覆步行之意。調養身體的一種運動法，於用餐後、坐禪中，為驅除睡意時所採行的一種方法。於印度，僧俗皆採行此法，佛及諸弟子亦常採行。\<法華經\>方便品第二云：「我始坐道場，觀樹亦經行」(法第一四九頁)。關於其方式，\<十誦律\>第五十七卷有云：「經行法者，比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當畫地作相，隨相直行」(大正第二十三卷第四二二頁)，又、\<四分律\>第五十卷云：「時諸比丘，露地經行，患風雨日曝得患。佛言：聽作經行堂。不知云何作？佛言：聽長行作。作堂所須，一切給與。時彼上座，老病羸頓，經行時倒地。佛言：聽繩索繫兩頭，循索行…經行時，疲極。聽兩頭安床」(大正第二十二卷第九三八頁)。關於經行的效能，\<四分律\>第五十九卷云：「經行有五事好。堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住」(同第二十二卷第一○○五頁)。又有關採行經行的五處，\<大比丘三千威儀\>上卷云：「一者當於閑處，二者當於戶前，三者當於講堂前，四者當於塔下，五者當於閣下」(同第二十四卷第九一五頁)。此外，其他各種經書亦說有經行的方式、場所、效能等。　御　書　御講聞書(第八五三頁) 【經典】 [jing1 dian3]　將佛所說的教法予以結集、編纂而成的典籍。經是梵語sutra的漢譯詞。　御　書　藥王品得意抄(第一五八四頁) 【經卷】 [jing1 juan4]　(1)記載經文的卷軸。古代是把經文寫在長條紙上，做成卷軸以便於收藏。(2)轉指佛所說的教義內容。\<守護國家論\>引用\<摩訶止觀\>第一卷下(大正第四十六卷第一○頁)之文所述：「摩訶止觀云：『或從知識，或從經卷，聞上所說，一實菩提』。此文之意，示可以經卷為善知識」(第六七頁)，即屬(2)之意。 【經卷相承】 [jing1 juan4 xiang1 cheng2]　日本顯本法華宗之祖‧日什於一三八○年(日本天授六年)所主張的一種相承形式。謂佛的真意可依經典繼承。相承是相對授承之義，由師向弟子進行法的傳承。當時，日什見日蓮宗各派的分庭抗爭，於是排除血脈、師資的二相承，主張經卷相承。但、經典中有許多方便說或隱藏真意的文義等，其主張有引起新分立諍論之虞。事實上，此經卷相承說已在什門派內，招致本尊雜亂、教義不一的紛爭，終於演變至與身延派合併。　富要七　富士什門問答記(第三五七頁) 【經宗論宗】 [jing1 zong1 lun4 zong1]　經宗與論宗。經宗是謂以經典為所依而建立的宗派，論宗是謂以三藏中的\<論藏\>為所依而建立的宗派。日本在奈良朝以前並無宗派，寺院中只有三論眾、律眾、唯識眾等研究佛教的團體。此等團體是至天平年間，才開始立宗，依據龍樹\<中觀論\>、\<十二門論\>及提婆\<百論\>等的三論而立三論宗，或依據\<成實論\>而立成實宗等的論宗。相對地，依據\<華嚴經\>的華嚴宗、依據阿彌陀三部經的念佛宗、依據大日三部經的真言宗、依據\<法華經\>的法華宗等，則相當於經宗。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【經法】 [jing1 fa3]　經典所說的法門。　御　書　法華初心成佛抄(第五六九頁) 【經律異相】 [jing1 lv4 yi4 xiang4]　五十卷(大正第五十三卷第一頁)。中國南北朝，梁國的寶唱等人所編集。作於西元五一六年(梁、天監十五年)。將散見於經、律等的異相(靈異現象、樣相)予以整理集錄而成者。原為僧旻等人奉梁武帝之命編撰，其後再以寶唱為中心，在僧豪、法生等人的協助下，加以增補、編集。內容分為天、地、佛、菩薩、聲聞、國王、諸國王夫人、太子、王女、長者、優婆塞、優婆夷、外道仙人、梵志、婆羅門、居士、賈客、庶人、鬼神、畜生、地獄等的二十一部門，並再予細分，詳加敘述。於天部門是專從印度的世界觀，略解三界二十八天以下的諸天，收錄特殊的因緣典故；地部門是敘述須彌四洲，尤其是南閻浮提為主的山川、河海、草木、精舍等，並記載有關的典故。以下諸部亦採錄頗多與佛法相關的傳說、因緣談，其中內容亦為日本的\<今昔物語\>等所採用。　御　書　覆下山書(第三七二頁) 【經律論】 [jing1 lv4 lun4]　即\<經藏\>(修多羅。sutra)、\<律藏\>(毘奈耶。vinaya)、\<論藏\>(阿毘達磨。abhidharma)。總稱三藏。佛法教典分成此三類。藏是含藏一切教義之意。\<經藏\>是歸於釋尊所說教法的集成，\<律藏\>是謂佛所定修行上的禁戒、儀則，而\<論藏\>則是經典注釋的集成。\<大毘婆沙論\>第一卷云：「諸佛出世，皆說三藏。謂素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨」(大正第二十七卷第一頁)。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【經家】 [jing1 jia1]　即傳述佛法教義，結集經典的人。謂迦葉與阿難。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【經院哲學】 [jing1 yuan4 zhe2 xue2]　Scholasticism。經院哲學是興起於歐洲中世紀的經院學所屬範疇之一，與基督教神學在密切關係下發展出來。英語schola一詞是「學校」之意，意味教會的附屬學校。該校所採用的方法是按照「講讀」(lectio)與「討論」(disputatio)的方式，就各項學問的種種問題進行辯論式的探索。經院哲學中的知名爭辯有一場「共相之爭」。這是主張類種的所謂普遍事物比個體更早存在的唯實論立場，及主張存在僅限於個體，所謂類種的普遍事物只是一種名稱而已的唯名論立場所引起的一場爭辯。安塞姆(Anselmus Cantuariensis，一○三三年~一一○九年)說：「基於理解的需要，所以我會相信」，強調經院哲學的性格是以信仰內容為依據的一門學問。進而提倡理性作用的重要性者，有阿伯拉爾(Petrus Abaelardus，一○七二年~一一四二年)，建立唯名論的立場。大阿爾伯圖斯(Albertus Magnus，約一二○○年~一二八○年)及托馬斯‧阿奎那(Thomas Aquinas，約一二二五年~一二七四年)則認為理性與信仰並非對立之物，而是相輔相成，試圖將神學建立成一門有體系的學問。例如他們甚至就神蹟等屬於說教的事物，特別撰述論文。其背景可說是由於當時的伊斯蘭哲學家將亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)的哲學介紹到歐洲，造成以往由奧古斯丁(Aurelius Augu-stinus，三五四年~四三○年)所代表的教父傳統與亞里斯多德的哲學融合所致。其最大成果有托馬斯‧阿奎那的\<神學大全\>。與托馬斯所代表，以理性來解釋信仰的潮流相對抗的，有鄧斯‧司各脫(Duns Scotus，一二六四年~一三○八年)與奧康姆(William of Ockham，約一二八○年~一三四七年)。奧康姆堅持唯名論的立場，主張人屬於個體，只能憑經驗認知事物，所以不能以理性去證明神的存在，或給神學建立基礎。但是此一主張等於是在劃分信仰與哲學，對於本來是以建立信仰基礎為目標的經院哲學，可說是一記致命的打擊。 【經教】 [jing1 jiao4]　經典所說的教義。又指佛說的經典及其教義、法門的內容。例如：\<法華經\>是經，講說一念三千的\<摩訶止觀\>則為教。　御　書　聖愚問答抄(第五○一頁) 【經塔】 [jing1 ta3]　(1)收藏經文、陀羅尼，並予供養的塔。釋尊滅後，印度對於收納釋尊遺骨及遺品等的佛塔，盛行禮拜，後來在重視佛所悟之法更甚於佛身的想法為背景之下，興建經塔又蔚為一股風潮。(2)將書寫經文的紙，折成塔形。始自中國宋代的習俗。 【經塚】 [jing1 zhong3]　為將佛教流傳後世而埋入經塔(收藏經文或陀羅尼的塔)、經筒(收藏經文的金屬或陶瓷筒)、經石(鏤刻經文的石頭)、經瓦(鏤刻經文的瓦片)等物所建立的土塚。亦有在土塚上建立五重塔者。 【經道滅盡】 [jing1 dao4 mie4 jin4]　一切經道完全消滅。謂進入末法，釋尊一代聖教的功德力消滅，修行佛道之路閉塞。　御　書　守護國家論(第四七頁) 【經論釋】 [jing1 lun4 shi4]　經是佛說的教法。論是印度論師解釋經的論書。釋是中國等的人師解釋、宣揚經論之義者，亦稱為疏。舉其一例，\<法華經\>一部八卷二十八品謂經，世親著\<妙法蓮華經憂波提舍\>(法華經論)二卷為論，天台的\<法華文句\>十卷則相當於釋。　御　書　真言見聞(第一五○頁) 【經藏】 [jing1 zang4]　(1)收藏經典的書庫。亦稱經堂、經閣、經庫、藏殿、法寶殿、修多羅藏等。藏納一切經的型式有所謂的輪藏，設置一種可由軸承帶動而作旋轉的書櫃，以及採用成排並列的一般書櫃等二種。經藏收納的佛典，並不限於經典，亦包含律、論，及印度、中國論師人師的章疏。其歷史悠久，早在中國六朝已有此一相關的記載，亦可上溯古印度。(2)三藏(經藏、律藏、論藏)之一。佛典分類的三種區分，經藏是結集佛的說法而成。即經典。　御　書　一代聖教大意(第四一一頁) 【經題】 [jing1 ti2]　一部經典的題目。亦謂題號、首題、玄題。佛經注重首題，以題號為一部的總標。妙樂大師\<法華文句記\>第八卷之四云：「略舉經題，玄收一部」(大正第三十四卷第三一一頁)，闡述題目「妙法蓮華經」之中，已包含\<法華經\>一部八卷二十八品的一切。天台大師在\<法華玄義\>中為解釋\<法華經\>的經題，而立五重玄義(名、體、宗、用、教)為基準。\<四信五品抄\>云：「妙法蓮華經五字，非經文，非其義，祇唯一部之意耳」(第三六三頁)，指出\<法華經\>的經題「妙法蓮華經」既不是經文、亦不是其含義，而是明示一經的肝心、肝要。　御　書　四信五品抄(第三六二頁)　破五人抄(第一七○四頁) 【經釋】 [jing1 shi4]　經與釋。「經」是佛所說的書，「釋」是人師對經文的解釋。　御　書　十法界事(第四四○頁) 【經驗論】 [jing1 yan4 lun4]　認為一切知識的源泉可從經驗中找尋出來的一項立場，在認識論上是與主張理性為知識源泉的理性論對峙。柏拉圖(Plato，西元前約四二八年~前約三四八年)重視藉由理性推論所得出的幾何學，帶有理性論的傾向；亞里斯多德(Aristotle，西元前三八四年~前三二二年)認為由經驗觀察所獲得的自然學亦應列入考慮，帶有經驗論的傾向，但皆看不出有任何只承認某一方的偏激立場。於中世紀，經驗論是在共相之爭中，以所謂普遍不過是一種名稱，只是在經驗上被賦予個別存在的唯名論而提出的一項主張。其代表人物‧奧康姆(William of Ockham，約一二八五年~一三四九年)主張知識是有來自經驗與源自觀念、本質者，後者是語言的意義，亦即只是定義為真而已。直到近代，經驗論才以英國經驗論而發展出來。羅傑‧培根(Roger Bacon，約一二一四年~一二九四年)重視直接觀察與實驗的學問，承襲其學說的法蘭西斯‧培根(Francis Bacon，一五六一年~一六二六年)則重視歸納法，以此做為發現自然科學真理的方法，而構思出比較表等，試圖促進經驗科學的發展。針對笛卡兒(Rene Descartes，一五九六年~一六五○年)的理性哲學，洛克(John Locke，一六三二年~一七○四年)提出任何觀念皆是從經驗產生的主張，否認笛卡兒所提倡自我觀念及上帝觀念等天賦觀念的存在。但是，洛克與笛卡兒同樣都承認精神主體的自我存在，及外在感官原因的物質實體的存在。其後，伯克利(George Berkeley，一六八五年~一七五三年)將洛克所區分，代表事物物理性質的第一性質與顏色等感官性質的第二性質的根據，當作課題而提出所謂物質實體的性質皆是可以知覺的性質，存在則是被知覺者的一項主張，倡導否定物質實體存在的觀念經驗論。接著，休姆(David Hume，一七一一年~一七七六年)將洛克的學說作更精闢的闡論，主張不只是物質的實體，包括被看做是不變實體的精神實體，亦即自我，皆是在記憶當中所形成的一種經驗。進而，休姆更就有關因果法則提出所謂此亦不過是心靈習慣在經驗形成中的一種產物而已，自然現象必然遵照因果法則的理由並不存在。在休姆的此一主張下，英國經驗論是以所謂懷疑論的方式，保持最後的形態。到了十八世紀，英國經驗論給法國帶來影響，造就了孔狄亞克(Etieme B. de Condillac，一七一五年~一七八○年)等的經驗論者。其後，至十九世紀，經驗論在哲學界裡雖可見英國的穆勒(John S. Mill，一八○六年~一八七三年)建立了歸納法的邏輯學等，但仍以引進理性論系譜的德國觀念論所造成的影響較強。不過，從十九世紀末葉至二十世紀，經驗論在美國則是以所謂實用主義(pragmatism)的形態出現，詹姆斯(William James，一八四二年~一九一○年)更將自己的哲學取名為根本經驗論。二十世紀所出現的邏輯實證主義亦是站在經驗論的立場，艾耶爾(Alfred J. Ayer，一九一○年~一九八九年)便是將邏輯實證主義稱為邏輯經驗論。還有英國的胡塞爾(Edmund Husserl，一八五九年~一九三八年)等人的現象論，其立場亦屬經驗論的一種形態。 【罪】 [zui4]　違背規範或尊嚴事物的行為。具體而言，在違反法律(犯罪)、道德上的罪(不道德、惡行)之外，尚可區分宗教上的罪(罪惡、罪業)，並認為上述的罪依其情節輕重將遭受各該不等的制裁(刑罰、社會的制裁、報應等)。 罪的觀念形成　在祭祀為中心的社會裡，違反祭祀的行為即被視為罪。此時是視為有惡靈等的外在力量附著於人的身上，內在意義的罪意識較弱。隨著社會及人際關係的進展，共通的約定事項被制定為社會規範，才有法律及道德的觀念成立。基本的規範形成法律，於內在掌握的規範則形成道德及倫理。此道德意識稱為良心，可以自律行為的內在力量使人產生自覺。此道德的罪意識與某些的絕對價值結合時，便產生宗教上的罪惡感。在建立超然的價值及存在的宗教裡，更強烈可以感受到此種的罪惡感，造成其報應還伴隨著一種的恐怖感。罪觀念往往會以先天性的事物而帶有容易陷入宿命論的層面。另一面，如佛教般，不建立超然者的宗教裡，則強調罪業是自己招來的，由於因果關係而自己擔負其責任的意義。基督教所說的罪　基督教所說的罪，基本上是指違反神的旨意。相對於猶太教是以違反律法為犯罪，基督教則是將罪視為內在感受的傾向較為濃厚。在\<舊約聖經\>裡，記載有亞當與夏娃因違反神的旨意，偷吃智慧的果實而被逐出樂園的故事，將此原罪神話作內在解釋的即是基督教。認為耶穌基督扛起所有人類的原罪而被釘在十字架上，相信耶穌此種贖罪行為的教徒便可消滅原罪。使徒保羅(Paul)又說，不相信神的愛、不愛神及鄰人是出在自愛，強調神對於罪的懲罰。馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)承襲保羅的思想，認為自愛正是罪的根源。其解決之道只有自覺自己的罪，而等待神的恩寵。佛教所說的罪　於佛教是謂感得痛苦結果的惡因。\<大毘婆沙論\>第一百一十五卷(大正第二十七卷第六○一頁)記載，罪有業、煩惱、惡行的三種，於身、口、意的三業中，意業為最重的罪；於一切煩惱中，邪見為最重的罪；於一切惡行中，又以破和合僧為最重的罪。\<俱舍論\>第十八卷(同第二十九卷第九三、九四頁)是將五逆罪稱為五無間罪，以破和合僧為最重的罪。此外，罪的類別尚有十惡罪、謗法罪等的種種之說。用於罪障、罪業、罪根、罪惡等的語詞。佛教認為惡的行為依照因果應報的原理而招得苦的果報(苦果)，在此意味上，罪即是所謂的罪業(惡行為)。此罪業涵蓋身、口、意(心)。可舉出十惡業，謂殺生、偷盜、邪婬、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡。為防止惡業而設立種種的戒律，不遵守此戒律(破戒)亦視為罪。又舉出最重的罪有，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆罪。但在\<法華經\>中，是以誹謗正法為更甚於五逆罪的重罪，鮮明表現出其重視法的立場。淨土教認為人本來就是罪業深重。尤其可見於日僧‧親鸞等人所強調的罪意識，十足反映末法的思想，其絕對他力的教義亦可說是近似馬丁路德(Martin Luther，一四八三年~一五四六年)所主張必須等待上帝恩寵的觀點。淨土教及基督教是強調人的罪業深重，相對的，\<法華經\>、尤其是日蓮佛法，則強調一切眾生之內皆存在尊極的佛界生命，並說示任何罪業皆可依信受妙法、從事懺悔而得消除。例如\<法華經\>結經的\<普賢經\>說有：「若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧日能消除」(法第七七二頁)，日蓮大聖人說示：「以妙之一字智火亦如此，不僅諸罪消失，眾罪轉成功德，此是變毒藥為甘露也」(第一三八四頁)、「雖屬小罪，若不懺悔，難免惡道」(第九六一頁)。相對於將人的存在從否定角度去作觀察的宗教，而從肯定角度去看待人，強調人的生命尊嚴與偉大性的\<法華經\>，其特色亦可說是表現在此種的罪觀念。　御　書　轉重輕受法門(第一○四○頁) 【罪根深重】 [zui4 gen1 shen1 zhong4]　即罪障的機根深重。謂謗法、五逆、十惡等。罪根是「善根」的相對詞。\<法華經\>方便品第二有云：「此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得」(法第一二七頁)。　御　書　覆曾谷居士等書(第一○七七頁) 【罪報】 [zui4 bao4]　犯罪的果報。謂因罪業而遭受的苦報。據稱，下品的罪惡在未來得到畜生的果報，中品的罪惡在未來得到餓鬼的果報，上品的罪惡在未來得到地獄的果報，尤其是五逆謗法的罪，必墮入阿鼻地獄。　御　書　立正安國論(第二六頁) 【罪業】 [zui4 ye4]　罪惡之業。招致苦果之因的邪惡行為。「福業」、「善業」、「淨業」的相對詞。\<涅槃經\>第二十卷云：「一切眾生所作罪業，凡有二種，一者輕，二者重。若心口作，則名為輕；身口心作，則名為重」(大正第十二卷第四八三頁)。罪業中，謗法(誹謗正法)是最重的罪業，為墮於無間地獄之因。　御　書　觀心本尊抄(第二六八頁) 【罪福】 [zui4 fu2]　(1)約於因位，是謂罪業(惡業)與福業(善業)。罪業是謂於未來帶來惡果的五逆、謗法等罪的行為，福業是謂於未來帶來善果的五戒、十善戒等諸戒及受持正法的行為。(2)約於果位，是謂罪報與福報。罪報是指所犯之罪的報應，即苦報；福報是謂福業的報應，即樂報。　御　書　十法界明因果抄(第四五一頁) 【罪聚】 [zui4 ju4]　種種的罪業聚集。聚是聚集、集合之意。　御　書　致富木書其二(第一○○四頁) 【罪障】 [zui4 zhang4]　依罪業而生的障礙，妨礙成佛及佛道修行的作用。\<摩訶止觀\>第五卷上說，障有報障、煩惱障、業障的三障，其中云：「障止觀不明靜，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清淨位，故名為障」(大正第四十六卷第五○頁)。　御　書　覆四條金吾書其十五(第一二四二頁)　富要一　化儀秘決(第二七五頁) 【置不呵責】 [zhi4 bu4 he1 ze2]　出自\<涅槃經\>第三卷(大正第十二卷第六二○頁)的語詞。即見謗法者，置之不理，不予譴責。日蓮大聖人於\<覆曾谷書其一\>(第一○九七頁)指出，置不呵責者，師檀必同墮無間地獄。 【義】 [yi4]　(1)經文所詮的實理、道理、立義、教義、意義等，略稱為「義」。「文」的相對詞。(2)指佛的實義而言。\<涅槃經\>第六卷的法四依中有云：「依義不依語」(大正第十二卷第六四三頁)。認為應依佛說的實義，而不可依人師、論師之語。又所謂「依義判文」，是依佛法的實義，以判經文的言言句句。(3)五常之一。儒家所提倡人於日常應履行的倫理，仁、義、禮、智、信的五常之道。此時的「義」是謂對待他人所應遵循的正道。　御　書　一代五時圖其一(第六四一頁) 【義分】 [yi4 fen1]　(1)指義理、道理的一分。\<當體義抄\>有云：「爾前跡門菩薩，雖有一分斷惑證理之義分」(第五四○頁)。(2)謂明白的義理。義理分別之義。指道理或意義分明。\<十章抄\>云：「一念三千之出處，雖在略開三顯一之十如實相之文，其義分限於本門」(第一三二八頁)。 【義例】 [yi4 li4]　二卷(大正第四十六卷第四四七頁)。即\<止觀義例\>。妙樂大師著。將天台大師所說\<摩訶止觀\>的內容分為七例，就天台教學的觀心門，闡明其大綱的註釋書。七科又謂七例，即：第一、所傳部別例，說明南岳大師傳承的止觀有漸次、不定、圓頓三種，以其中圓頓止觀為體，其餘為支分。第二、所依正教例，說明天台止觀所依的正教是開顯法華本跡的妙理，其教旨在於重申\<涅槃經\>隔歷次第修行的扶律談常。第三、文義消釋例，明示\<摩訶止觀\>一部文義的解釋大例。此又大別為詳究文義和消釋體勢二者，再將前者分成詳究文義和詳究文相，後者分成文之體勢和義之體勢四節，每節各舉十例予以解說。第四、大章總別例，就止觀十大章或正觀章十境的離合總別，及十乘觀法的立意等，作整體性的解釋。第五、心境釋疑例，對止觀的能觀之心、所觀之境等，以二十個自問自答，提出有關止觀的理論和實踐的正解。第六、解行相資例，依法華開顯一念三千、諸法實相的妙解和止觀十境十乘的妙行，交互資助，而說明本來即已具備的莊嚴法身。第七、喻疑顯正例，由總共四十六個問答來糾正他師的誤謬，顯揚天台宗的正義。就經論解釋的相異或玄義、止觀的釋義錯誤，予以訂正時，其主要目的在於反駁澄觀在\<華嚴疏抄\>所說的華嚴頓頓頓圓、法華漸頓漸圓，而以發揚法華獨顯的圓理、圓頓止觀的妙旨為歸結。於了解天台宗針對華嚴宗之說而提出的主張，是極為重要的一部書。　御　書　二乘作佛事(第六一九頁) 【義例隨釋】 [yi4 li4 sui2 shi4]　即\<止觀義例隨釋\>。六卷(卍續二‧四‧五‧四○三丁)。處元就妙樂大師所著\<止觀義例\>而予注釋的一部書。處元被譽為趙宋天台四明學派的巨星，以其博學，闡明\<義例\>的幽旨，駁斥從義所著\<摩訶止觀義例纂要\>的謬誤。　文段集　立正安國論愚記(第一五頁) 【義門】 [yi4 men2]　分析各種教義、道理等，並予究明的法門。由此義門可通入深理的法體。妙樂的\<止觀大意\>有云：「洎乎南嶽天台，復因法華三昧，發陀羅尼，開拓義門，觀法周備」(大正第四十六卷第四五九頁)。天台家的教門是以龍樹為始祖，南岳之師‧慧文禪師雖依龍樹而作內觀，但、義門未開，至南岳、天台依法華三昧而發得陀羅尼，教觀具足，才開啟法華的義門，確立天台宗的觀法。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【義科】 [yi4 ke1]　為闡說重要教義而設的科目、條目。義是要義、法義等之意，科是科目、條目。　御　書　覆上野書其十一(第一六四一頁) 【義真】 [yi4 zhen1]　(1)中國唐代真言宗的僧侶。大約在八三六年~八四六年間(開成、會昌年間)，住在長安青龍寺東塔院。慧果的法孫，義操的弟子。據說精通胎藏。由日本渡唐的僧人多半曾受教於義真。圓行為義真的弟子，受大部灌頂，圓仁是受胎藏大法及蘇悉地大法，慧運是接受諸部的密印。(2)日本僧名。七八一年~八三三年。日本天台宗的僧侶。比叡山延曆寺第一代的座主。號修禪大師。俗姓丸部(或丸子)連氏，相模國(今之神奈川縣)人。自幼師事傳教大師，登比叡山，學習天台教旨。又受戒範於鑑真的徒弟，跟隨東大寺的慈賢學習中國語。八○四年(日本延曆二十三年)，其師、傳教大師入唐時，以譯語僧的身分隨同出國，擔任翻譯。同年(貞元二十年)十二月，於唐土、台州國清寺受圓頓戒，接著上龍興寺順曉的灌頂壇；翌年，隨其師一同返國。八二二年(弘仁十三年)，當傳教大師入滅時，受託後事，致力宣揚天台宗風。傳教大師曾經請願建立圓頓大乘戒壇，遭南都諸宗的反對，而於在世時未能如願，直至義真時代，才於八二三年(同十四年)，根本中堂受賜延曆寺的敕額，首次授與圓澄等十四人圓頓大菩薩戒。八二四年(天長元年)奉敕擔任延曆寺座主。戒壇院的設立是在八二二年接獲敕許，直到八二七年(同四年)獲准成立，而達成傳教大師的本願，奠定天台宗的基礎。八三○年(同七年)，淳和天皇對諸宗下令陳述其宗要，因此，義真撰\<天台法華宗義集\>一書提出。八三二年(同九年)，任興福寺維摩會的講師。晚年，構築修禪院隱居，故稱修禪大師。八三三年(同十年)七月亡歿。著有\<大師隨身錄\>、\<雜疑問\>等書。　御　書　本尊問答抄(第三八九頁) 【義淨法師】 [yi4 jing4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。安房國(今之千葉縣)清澄寺道善法師的弟子。與淨顯法師同為日蓮大聖人的師兄。日蓮大聖人十二歲時，上清澄寺修學，當時其師為道善法師，師兄有義淨法師與淨顯法師二人。\<報恩抄\>敘述：「二人是日蓮幼少之師」(第三四二頁)。一二五三年(日本建長五年)四月二十八日，日蓮大聖人在清澄寺諸佛坊的持佛堂南面，建立宗旨時，「地頭」東條左衛門尉景信等人欲置大聖人於死地，其與淨顯法師一同守護大聖人。\<本尊問答抄\>中有如下敘述：「貴君(淨顯法師)於地頭惱亂時，是與義淨法師一同助余出走清澄寺之人，此即對法華經之效勞，縱無他善，當得出離生死矣」(第三九五頁)。由此可知，此二人雖身在清澄寺，卻對大聖人非常仰慕。時時向大聖人請教法義。寫給義淨法師個人的御書現僅\<覆義淨法師書\>仍保存至今，而寫給淨顯法師、義淨法師二人的御書，以\<報恩抄\>為首，有\<善無畏三藏抄\>、\<華果成就書\>，以及據說是寫給他們二人的\<佐渡蒙罪抄\>、\<致清澄寺大眾書\>。　御　書　善無畏三藏抄(第九一四頁)　佐渡蒙罪抄(第九二四頁)　覆義淨法師書(第九二五頁)　致清澄寺大眾書(第九二六頁)　華果成就書(第九三三頁) 【義淵】 [yi4 yuan1]　日本僧名。？~七二八年。奈良時代的僧侶。大和國(今之奈良縣)人，俗姓市往氏。幼時被天智天皇召入岡本宮養育，其後出家，師事元興寺的智鳳，修學唯識。後來在吉野開設龍門寺，又在岡本宮開設龍蓋寺(岡寺)等，弘揚法相宗。七○三年(日本大寶三年)，任僧正。以對天智天皇以後七代的天皇卓有貢獻，而於七二七年(神龜四年)，受聖武天皇賜號岡連。其門下有行基、玄昉、良辨等人。翌年，歿於龍蓋寺，享年六十餘歲。　御　書　一代五時繼圖(第六九二頁) 【義理】 [yi4 li3]　(1)正確的道理、條理。(2)意味、意義、內容。(3)相對於他人而謂自己的體面、情面。(4)教義法理。　御　書　唱法華題目抄(第三頁) 【義絕】 [yi4 jue2]　情義斷絕。因教義、信條的不同而斷絕關係或交情。又用於斷除君臣、師徒、血親等的緣分，引伸為除名、逐出門牆等之意。　御　書　富士一跡門徒須知(第一六九三頁) 【義楚六帖】 [yi4 chu3 liu4 tie3]　六帖二十四卷。亦稱\<釋氏六帖\>、\<釋氏纂要六帖\>，中國宋代的僧侶‧義楚撰。作於九四五年(開運二年)至九五四年(顯德元年)間。義楚是相州安陽人，住齊州開元寺，精通俱舍宗。據說有感於當時儒家對佛教的誤解、抨擊佛教，而傚法白樂天的六帖，編纂\<釋氏六帖\>。其內容為從\<大藏經\>中，蒐集有關佛法僧三寶、護法精神、王臣、寺塔、禽獸、草木等諸事，一一指示其經典出處。　文段集　開目抄愚記(第一九三頁) 【義道】 [yi4 dao4]　分析教義、宗義而予究明。義是教義所表示的意義、理法，道是究明事物的道理、條理。　御　書　日興遺誡置文(第一七○九頁) 【義範】 [yi4 fan4]　日本僧名。一○二三年~一○八八年。平安時代，真言宗醍醐寺的僧侶。俗姓藤原氏，肥後人。師事仁海，學習密教，後從成尊，受金剛界、胎藏界兩部的灌頂。一○八六年(日本應德三年)十一月，受封為東寺長者，遞補權少僧都。一○八八年(寬治二年)十月歿。　御　書　一代五時繼圖(第六九五頁) 【義趣】 [yi4 qu4]　事物的根本含意、意義。文義之所歸，結論的歸趣。\<聖愚問答抄\>云：「法體，果係何事？亦只在此要法也。天台妙樂之六千帖疏…黃金並價。究其義趣，亦不出此」(第五一九頁)。 【義類】 [yi4 lei4]　義類次第。依事義所區分的類別。意味不按照所說經典的年月順序，而依照教義的內容予以分類。於法相宗是立有空中三時的義類而作劃分，天台則是分別一切經的年月次第、教義的內容，而立五時八教。\<守護國家論\>所述：「皆可以義類，收置一處」(第三九頁)是指，說時不定的小部之經收入於意義、內容為同類的大部之經，其說時應屬同一之意。　御　書　守護國家論(第三九頁) 【義釋】 [yi4 shi4]　十四卷(卍續一‧三十六‧三‧二五四丁)。全名是\<毘盧遮那成佛神變加持經義釋\>。亦稱\<大日經義釋\>。一般認為是七二五年(唐、開元十三年)，善無畏與一行合譯\<大日經\>七卷之後，善無畏再為一行講述的書，稱為\<大日經疏\>(全名是大毘盧遮那成佛經疏)。一行歿後，其弟子智儼、溫古二師所作的校訂本稱為\<大日經義釋\>。然而，亦知一行有\<疏\>與\<義釋\>兩作，但詳情不明。現存版本的\<疏\>有弘法攜回日本的二十卷本，\<義釋\>則有慈覺、智證攜回的十四卷本。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【義釋之四句】 [yi4 shi4 zhi1 si4 ju4]　\<大日經義釋\>(大正第三十九卷第六一一、六一二頁)中的四句。義釋是謂善無畏講述\<大日經\>而由一行筆記的\<大日經義釋\>。亦稱\<大日經疏\>。四句是謂此義釋中的「唯蘊無我心、覺心不生心、如實知自心、極無自性心」四句。謂此四句中悉已攝盡釋尊的一代聖教。日僧‧弘法更稱，唯蘊無我心是攝小乘教，覺心不生心是攝三論宗，如實知自心是攝天台、法華宗，極無自性心是攝華嚴宗，一一予以攝屬。又立秘密莊嚴心，謂此為大日如來所說，以此為極致。但、\<大日經\>等的經典未說出二乘作佛以及久遠實成，非圓融圓滿之教法的\<法華經\>可比。日蓮大聖人於\<小乘大乘分別抄\>指出：「義釋之四句等，是較諸南三北七、十師之義，更為誤謬之教相也」(第五四七頁)。 【群疑論】 [qun2 yi2 lun4]　七卷(大正第四十七卷第三○頁)。亦稱\<釋淨土群疑論\>、\<決疑論\>。中國唐代的懷感撰。採取問答形式，由一百一十六章構成。據序文所述，懷感於撰寫途中過世，由同門的懷惲接手完成。懷感本來是法相宗的學僧，後來師事中國淨土教的善導，修行念佛。故、本書為從法相宗的唯識立場，回答世人對淨土教的種種疑惑，一併解說眾生的念佛往生。本論所說又與其師善導所說有所相違，大玄的\<群疑論玄談\>舉出十五同十三異。本書更就當時流行的三階宗等諸宗對淨土教的批判，而作回答。　御　書　當世念佛者無間地獄事(第一○九頁) 【聖】 [sheng4]　(1)聖人、聖者。「凡」　、或「賢」的相對詞。「聖」字原本是耳聰之意，謂聽覺靈敏。於佛法上是將佛、菩薩、二乘稱為聖。\<大乘義章\>第十七卷有云：「會正名聖。正謂理也。理無偏邪，故說為正。證理捨凡，說為聖矣」(大正第四十四卷第七八八頁)。於\<覆西山書其二\>(第一五五五頁)中，是指本佛日蓮大聖人而稱「聖僧」。(2)聖道門的略稱。\<守護國家論\>有說：「以一代聖教分二：一聖道、難行、雜行；二淨土、易行、正行。其中聖、難、雜，是云華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、大日經等也」(第五二頁)。(3)智德出眾，通達萬事，為萬世之師表者。於儒家是將此種人稱為聖人、聖者。指堯、舜、周公、孔子等人。\<報恩抄\>云：「外典云：『聖人一千年一出，賢人五百年一出』」(第三三○頁)。(4)冠於帝王或天子等有關事物上的尊稱用語。例：帝王的容貌稱聖容，天子所作之物稱聖作。 【聖一】 [sheng4 yi1]　日本僧名。鎌倉時代，臨濟宗東福寺派的開祖、辨圓。獲賜日本首位的國師封號，稱聖一國師。　御　書　小乘大乘分別抄(第五五○頁) 【聖人】 [sheng4 ren2]　「聖」字原本是耳聰之意，謂聽覺靈敏。聖人即是意味能聞得常人所不得聞的神祇音聲之人。於西方，拉丁語是謂sanctus，英語是謂saint。指過著神聖的地上生活，經天主教會認可為列聖之人。如所謂的守護聖人，經常可見天主教徒於受洗時取此聖人的名字而命名。於中國儒家是謂，智德最卓越，通達萬事，可為萬世師表的理想人物。例如：堯、舜、周公、孔子等人。聖者，又略稱聖。於佛法是謂智慧甚深無量，慈悲心廣大無邊之人，洞悉過去、現在、未來而無誤之人。特別是謂佛。又謂(1)得無漏聖智(出離煩惱的正確智慧)，明了觀知四諦(佛教真理)的見道以上者。「凡夫」的相對詞。\<涅槃經\>第十一卷有云：「以何等故，名佛菩薩為聖人耶？佛菩薩有聖法、聖戒、聖定慧、七聖財、七聖覺故，故名聖人」(取意。大正第十二卷第四三三頁)。又於\<俱舍論\>第二十三卷是說，小乘聲聞之位，預流向以上的四向四果(四聖)、見道以上稱為聖(同第二十九卷第一二二頁)；於\<成唯識論\>第九卷是說，大乘菩薩之位，初地、通達位以上稱為聖(同第三十一卷第四九頁)。(2)當作敬稱，如於印度所稱：「聖者龍樹造十住毘婆沙論」，是將各論師稱為聖者。日本則是將聖人與上人當作相同意思使用，但一般是視為比上人更崇高。　御　書　聖人知三世事(第一○○九頁) 【聖人知三世事】 [sheng4 ren2 zhi1 san1 shi4 shi4]　一二七五年(日本建治元年)十二月，日蓮大聖人五十四歲時，從身延寫給富木常忍的一封書信。大聖人於前一年獲赦免佐渡流罪後，住在身延。當時，鎌倉幕府內部發生北條家族的同室操戈，又有元軍來襲(文永之役)，大聖人在\<立正安國論\>預言的自界叛逆、他國侵逼二難兌現。本抄首先是將了知三世(過去、現在、未來)者定義為聖人，指出從外道至\<法華經\>跡門的聖人，依各自的所長，而為知得過去、未來因果的聖人，只有\<法華經\>本門的教主釋尊才是最卓越的聖人。其次引經據典而說，於末法今時，預言自界叛逆、他國侵逼二難的中的日蓮大聖人，正是法華經行者，一閻浮提第一的聖人，將大聖人處以流罪之故，才引發諸天責逼日本國。　御　書　聖人知三世事(第一○○九頁) 【聖人蒙難事】 [sheng4 ren2 meng2 nan4 shi4]　一二七九年(日本弘安二年)十月一日，建立一閻浮提總與之本尊的十一天前，日蓮大聖人五十八歲時，賜與全體門下的一封書信。同年九月，發生神四郎為首的二十人遭到逮捕的熱原法難，大聖人以此為契機，表明將建立出世本懷的本尊，並勉勵熱原的信徒及門下。首先舉出釋尊、天台、傳教達成出世本懷的年數而說，大聖人是二十七年。其次教示，蒙受\<法華經\>法師品第十所說的大難(法第三八二頁)者，只有日蓮大聖人一人，明示大聖人正是末法本佛的確信。更舉出謗法所招致懲罰的現證，勉勵門下須是不畏大難，如獅子王般奮起，勤勵於強盛的信心。又教示面對法難應有的心態，並指示須慰勉熱原的信徒，最後引用三位法師的事例，告誡不可退轉。　御　書　聖人蒙難事(第一二三六頁) 【聖心】 [sheng4 xin1]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉初期的淨土宗僧侶。法然的弟子。推想是嵯峨法師念佛，詳情不明。　御　書　淨土九品之事(第七二七頁) 【聖主世尊】 [sheng4 zhu3 shi4 zun1]　讚歎佛的尊稱。出自\<法華經\>見寶塔品第十一(法第四○九頁)。於一切聖人中最為殊勝，故稱聖主；佛於世間最為尊貴，故謂世尊。於寶塔品是指多寶如來。　御　書　開目抄(第二三五頁)　 【聖主師子】 [sheng4 zhu3 shi1 zi0]　釋尊(佛)的敬稱。出自\<法華經\>序品第一。同品有云：「諸佛、聖主師子，演說經典，微妙第一」(法第八八頁)佛於聖人中最為殊勝，故稱聖主；師(獅)子是百獸之王，故譬喻佛為師子。　御　書　守護國家論(第三六頁) 【聖光法師】 [sheng4 guang1 fa3 shi1]　日本僧名。平安末期的念佛宗僧侶‧辨長的法號。詳「辨長」項。　御　書　守護國家論(第四九頁) 【聖行品】 [sheng4 xing2 pin3]　大乘\<涅槃經\>的品名。相當於北本涅槃的第七品(大正第十二卷第四三二頁)、南本涅槃的第十九品(同第十二卷第六七三頁)。講說菩薩修行的五行之中，第一的聖行。聖是正之意，說明修戒、定、慧的菩薩正行。又說有，為聽聞「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」的半偈，而委身與鬼神的雪山童子故事。　御　書　一代五時繼圖(第七○二頁) 【聖衣】 [sheng4 yi1]　聖是謂聖者、聖人，於佛法上是指佛。即佛的衣服之意。　御　書　持妙法華問答抄(第四八六頁) 【聖位】 [sheng4 wei4]　謂聖人之位，即斷見思的煩惱，得三乘(聲聞、緣覺、菩薩)之悟的位階。「凡位」的相對詞。於藏教是指初果(須陀洹果)以上，通教是指見地(五十二位的第四十四)以上，別教是指初地(五十二位的第四十一)以上，圓教是指初住(五十二位的第十一)以上之位。　御　書　小乘大乘分別抄(第五四八頁) 【聖果】 [sheng4 guo3]　聖人、聖者的佛果或悟得。亦謂菩提、涅槃。\<首楞嚴經\>第一卷有云：「皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今、雖得多聞，不成聖果」(大正第十九卷第一○九頁)。謂聲聞四果、辟支佛，又謂菩薩的無上菩提(達到五十二位的初地、初住)。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【聖者】 [sheng4 zhe3]　智德出眾，通達萬事，可為眾生師表的人。位居聖人之列者，有七聖、四聖等。佛亦稱大聖。　御　書　開目抄(第二二四頁)　一代聖教大意(第四一三頁) 【聖師】 [sheng4 shi1]　聖者且有師道者、居於聖人位者。此最高位是相當於佛。二師(聖師、凡師)之一。擁有慧眼、法眼、化導之三力。\<摩訶止觀\>第五卷上有云：「教他又為兩。一、聖師，二、凡師。聖師有慧眼力，明於法藥；有法眼力，識於病障；有化導力，應病授藥，令得服行」(大正第四十六卷第五六頁)。具體而言，謂(1)印度應誕的釋尊。(2)聲聞及緣覺的阿羅漢果、辟支佛果，及菩薩的初地、初住以上者。(3)於\<法華經\>跡門是謂天台、傳教。(4)於末法今時，是以主師親三德具備的本佛‧日蓮大聖人為聖師。　御　書　教行證書(第一三三五頁) 【聖密法師】 [sheng4 mi4 fa3 shi1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，住在安房國(今之千葉縣)清澄寺附近的真言宗僧侶。生平不詳。在\<覆別當方丈書\>中有如下敘述：「致聖密法師信中，詳有所述，希與一同習讀為是。二間、清澄之事，一切可共聖密法師商量耶」(第九三四頁)。可見他雖身為真言宗的僧侶，卻對大聖人十分仰慕。　御　書　致聖密法師書(第九二九頁) 【聖教】 [sheng4 jiao4]　聖人尤其是佛所說的教義。(1)謂釋尊從得道至入涅槃為止，五十年間所說的一切經教。(2)於末法是謂日蓮大聖人的教義。　御　書　立正安國論(第二一頁) 【聖淨】 [sheng4 jing4]　聖道門與淨土門。詳「聖道門」、「淨土門」項。　御　書　守護國家論(第五○頁) 【聖理】 [sheng4 li3]　聖賢、聖人之理。正確的道理、真理。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁)　 【聖愚問答抄】 [sheng4 yu2 wen4 da2 chao1]　上下二卷。一二六五年(日本文永二年)，日蓮大聖人四十四歲時的述作。內容如題號所示，以聖人與愚者的問答方式，敘述愚者歸依法華一乘的過程，明示權實相對。上卷說示，倡言律宗、淨土宗、真言宗、禪宗等主張的人陸續來訪愚者，各自破折前者之說，立自宗並勸愚者信仰。愚者每每承服其義，但最後誰是誰非，迷惑不已，直到聽聞\<法華經\>才主動請教\<法華經\>的聖人究竟真實之法為何？聖人明示\<法華經\>才是超過已今當三說的最第一之法，破折淨土、真言的惡法，並稱：「汝倘誠有道心，須急改前非」(第五○八頁)。下卷舉出禪之立義，破折其非，說示應歸依\<法華經\>。愚者聽聞此說，明白真實之義，但又認為捨棄先祖流傳的宗教是不忠不孝，又因唱題修行太簡單，而對真實出離之法等等產生疑問，所以聖人對此疑問，教導真實的孝養，明示受持\<法華經\>首題妙法五字的功德深厚。於是，愚者終於成為受持妙法之人，發誓自今身乃至成就佛身，必精進信心，絕不退轉。　御　書　聖愚問答抄(第四九五頁) 【聖經】 [sheng4 jing1]　猶太教、基督教的聖典。英語Bible一詞是源自希臘語中，意味「書」的biblia。聖經可分為\<舊約聖經\>、\<新約聖經\>，但此區別是屬於基督教，表示舊契約書與新契約書之意。\<舊約聖經\>本來是猶太教的教典。基督教是將記載耶穌言行的\<福音書\>及耶穌弟子們的書信類等，彙集成\<新約聖經\>，舊約與新約併稱\<聖經\>。又除了奉為正典(canon)者之外，尚有外典(apocrypha)及偽典。\<舊約聖經\>　於猶太教是將\<舊約聖經\>區分為(1)律法書(Torah)、(2)先知書(Nebhiim)、(3)聖卷(Kethub)。原典中，除了一部分之外，皆由希伯來語書成。律法書是\<創世記\>、\<出埃及記\>、\<利未記\>、\<民數記\>、\<申命記\>等的五卷，據稱是源自摩西，所以又稱摩西五經。先知書是\<約書亞記\>、\<士師記\>、\<撒母耳記\>等的八卷，聖卷是\<詩篇\>、\<約伯記\>、\<傳道書\>等的十一卷。以上，希伯來原典一共由二十四卷構成。律法書是西元前四世紀中葉，猶太教最早的正典；先知書是到西元前三世紀中葉為止，一直被奉為正典。聖卷是在西元前二世紀中葉才被承認，正式被奉為正典是在西元一世紀末葉。西元前三世紀左右，由希伯來原典翻譯成希臘文，此稱七十人譯聖經本。於基督教裡，一般是將此七十人譯聖經本的區分與編成當作\<舊約聖經\>使用。根據此書，則是(1)律法書五、(2)聖卷十二、(3)文學書五、(4)先知書十七，合計三十九卷。\<舊約聖經\>是以猶太民族的歷史與宗教理解為中心。始自天地創造的神話、亞伯拉罕開始的猶太民族前史，敘述到逃離埃及、荒野流浪、定居迦南地區、王國的形成與滅亡，以及淪為階下囚的一段歷史，並非單純的歷史記載，而是從救濟史的觀點展開解釋的歷史記述。\<新約聖經\>　共由二十七卷構成，從西元後六○年代起，耗時約一百年執筆、編纂而成。內容包括(1)福音書(馬太、馬可、路加、約翰的見證)四、(2)歷史書(「使徒行傳」)一、(3)書信(保羅的書信十三封、其他八封)二十一、(4)啟示文學(「約翰啟示錄」)一。新約的原典是希臘文。福音書是以耶穌的言行為中心，在四福音書中有頗多重複的記述。\<馬可福音\>被視為最早，其次是從猶太人的觀點編輯而成的\<馬太福音\>，以及從希臘思想的觀點編輯而成的\<路加福音\>。\<約翰福音\>是被視為教團制度漸趨完備的二世紀初所編成。除了\<馬可福音\>之外，其他的福音書都是在反映耶穌為救世主(Christ)的早期教團的神學立場。「使徒行傳」據說是由保羅同行的路加所寫成，屬於早期的傳道記錄。書信是寫給地中海世界的教徒及教會。事實上被視為出自保羅之手的只有七封，其中還包含比福音書更早期的書信。\<新約聖經\>在整體上看來，與其說是耶穌的傳記，莫若說是就他的言行而作信仰上的解釋為主。尤其是早期教團就耶穌之死所作的解釋具有重大意義，可以看出保羅等人建立贖罪及因信稱義等教義的過程。翻譯的歷史　\<舊約聖經\>是根據七十人譯聖經本，在羅馬教會翻譯成拉丁文。四世紀末葉，\<新約聖經\>從希臘文被譯成拉丁文，與\<舊約聖經\>合稱通俗拉丁文本聖經(Vulgate)，長期以來一直被用作羅馬教會的正典。在中世紀因為教會不承認各國語文的譯本，所以教徒無法直接閱讀\<聖經\>。宗教改革以後，各國語文的譯本相繼出現，尤其是從希伯來文、希臘文原典翻譯成德文的路德譯聖經本(一五三四年)最為著名。英譯方面，以欽定譯聖經本(一六一一年)為具代表性，其簡潔的文體廣受歡迎，至今仍被採用。現代語譯本有美國的修訂標準譯聖經本(一九五七年)、現代英譯聖經本(一九七六年)、英國的新英語聖經本(一九七○年)等，更被譯成各國語文發行各種的版本。日本方面，據說荷蘭籍傳教士郭士臘(Karl F. A. Gutzlaff，一八○三年~一八五一年)所翻譯的\<約翰福音\>(一八三七年)為最早。全文是採用日本片假名譯成的版本。到了明治時代，著手合譯(一八八八年)並予傳布，就此所作修訂的文言譯聖經本(一九一七年)亦廣受採用。此外，尚有日本聖經協會及個人譯本，最近又有新舊兩派聯手合譯的合譯聖經本發行。 【聖道】 [sheng4 dao4]　聖道門的略稱。詳「聖道門」項。　御　書　教行證書(第一三三三頁) 【聖道正器】 [sheng4 dao4 zheng4 qi4]　眾生的生命即是成就佛道的正器。出自\<立世阿毘曇論\>第六卷(大正第三十二卷第一九八頁)。意味人界是依惡緣、又依內心的欲望而墮入惡道，但在另一方面亦有得能進入聖人(阿羅漢、辟支佛、佛等)之道的可能性。 【聖道門】 [sheng4 dao4 men2]　詳「聖道淨土二門」項。　御　書　立正安國論(第二二頁) 【聖道淨土二門】 [sheng4 dao4 jing4 tu3 er4 men2]　即聖道門與淨土門。中國唐代的淨土宗之祖‧道綽(五六二年~六四五年)在其所著\<安樂集\>中，區分一切經而倡立的邪說。其中有云：「問曰：『一切眾生皆有佛性，遠劫以來應值多佛。何因至今，仍自輪迴生死，不出火宅』？答曰：『依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證。一由去大聖遙遠，二由理深解微』。是故，大集月藏經云：『我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世。唯有淨土一門，可通入路』」(大正第四十七卷第一三頁)。聖道門是指以自力修行，在此娑婆世界成佛得道為目標而說的教義；相對地，講說依賴阿彌陀如來的本願，即可往生西方極樂淨土的教義，則稱為淨土門。日本淨土宗的開祖‧法然(一一三三年~一二一二年)承襲此說，亦將\<法華經\>納入聖道門，主張在此末法今時下機之眾生不需此經。日蓮大聖人在\<立正安國論\>引用\<無量壽經\>上卷(大正第十二卷第二六八頁)之文，並取\<法華經\>譬喻品第三(法第二一一頁)之意，加以破折為：「近則違背所依淨土三部經之『唯除五逆、誹謗正法』之誓文，遠則有乖于一代五時最為緊要之法華經第二『若人不信、毀謗此經…其人命終，入阿鼻獄』之誡文」(第二二頁)。極樂往生是依據\<無量壽經\>所載，法藏比丘(阿彌陀從事因行時的姿態)四十八願的第十八願，其中雖說若有稱阿彌陀如來的名號者，當迎入其淨土，但卻斷言：「唯除五逆、誹謗正法」(大正第十二卷第二六八頁)。因此，誹謗\<法華經\>正法者是被摒除在外，不僅如此，更將如\<法華經\>譬喻品的經文所說，墮入無間地獄。　御　書　立正安國論(第二一頁)　撰時抄(第二九三頁) 【聖僧】 [sheng4 seng1]　(1)斷惑得悟的聖人、智德卓越的高僧。「凡僧」的相對詞。有時又指佛、菩薩。(2)禪堂中央供奉的神像。　御　書　覆刑部左衛門尉夫人書(第一四七五頁) 【聖德太子】 [sheng4 de2 tai4 zi3]　日本人名。五七四年~六二二年。飛鳥時代的政治家。亦稱廄戶皇子、豐聰耳皇子、上宮王。聖德太子一名，是後代所取的稱呼。用明天皇的第二皇子，母為出自蘇我氏的穴穗部間人皇后。以其叔母‧推古天皇的皇太子，於五九三年擔任攝政，與蘇我馬子一同治理政事。有關其政績，在外交方面曾派遣「遣隋使」(第一次是在六○○年)，與中國恢復邦交，移入文化。六○七年的第二次遣隋使是派遣小野妹子，據說當時，在致隋朝的國書中，因為使用「日出處之天子致書日沒處之天子，無恙否云云」的措辭，隋煬帝認為此言失禮而不悅。內政方面，曾於六○三年制定冠位十二階，謀拔擢人才；又於六○四年制定\<憲法十七條\>。其中第二條規定：「篤敬三寶」，第十條規定：「同是凡夫」，表現出以佛教為基本精神治理政事的態度。又雖現已不存，但亦曾編纂名為「天皇記」、「國記」的史書。上述的功績奠定了天皇為中心的中央集權國家的基礎。有關在佛教上的功績，相傳曾建造四天王寺及法隆寺，又作\<法華經\>、\<勝鬘經\>、\<維摩經\>的註釋書。上述的功績是否確實出自聖德太子之手，仍有待今後的研究。不過，太子告訴妃子‧橘大郎女所說：「世間虛假，唯佛是真」一言，仍留存至今，由此可一窺其對佛教已有深入理解的境地。在傳記方面，留有\<日本書紀\>的記載、\<上宮聖德法王帝說\>以及\<聖德太子傳曆\>、\<聖德太子傳私記\>等多種。在這些的傳記裡，是奉為聖人而記載生平，可想而知，在他死後不久便被傳說化。在民間更以太子信仰而流傳其名。日蓮大聖人在青年期的修學時代曾去過與太子有淵源的四天王寺(覆妙法比丘尼書、第一四八二頁)，並談到當時人們深信太子是天台大師之師‧南岳大師慧思的後身、救世觀音化身的信仰(和漢王代記、第六三五頁)。又敘述太子派遣小野妹子赴中國，取回\<法華經\>(報恩抄、第三二二頁)，與\<勝鬘經\>、\<維摩經\>一同定為鎮護國家之法，將佛教宏揚全日本(撰時抄、第二八二頁)。不過，\<法華經\>的實義是由傳教大師最澄才弘通日本(同前)，所以太子並未與釋尊、天台大師、傳教大師、日蓮大聖人一同列入所謂「三國四師」(顯佛未來記、第五三二頁)的\<法華經\>流布系譜。但是，太子因為實踐\<法華經\>的教義，故稱之為賢人聖人之一(白米一袋書、第一六八四頁)。 【聖德太子記】 [sheng4 de2 tai4 zi3 ji4]　謂日本聖德太子的未來記(記載預言)。指聖德太子的著書、或記載有關聖德太子的書籍。\<法華義疏\>、\<維摩經義疏\>、\<勝鬘經義疏\>的三經義疏之外，尚有\<上宮聖德法王帝說\>等。又據\<聖德太子傳曆\>(全第七十一卷第一三二頁)、\<聖德太子平氏傳雜勘文\>(同第七十一卷第一七三頁)等的傳述，聖德太子曾預言自己死後二百五十年(或三百年)將在山城國建立平安城。　御　書　立正安國論(第三三頁) 【聖賢二類】 [sheng4 xian2 er4 lei4]　即聖人與賢人。佛法所說的聖人是如\<聖人知三世事\>所示：「委細知三世乃云聖人」(第一○○九頁)，為智慧廣大無邊、慈悲深厚的人，又謂可洞知過去、現在、未來而無誤的人，亦即佛。賢人是次於聖人，謂有智德的賢明之人；又謂順從聖人旨意以修德，明辨事理，能教導民眾的人。\<覆妙密上人函\>云：「云賢人者，見是傳承於良師者；云聖人者，無師而自覺者也」(第一二九一頁)，\<報恩抄\>云：「外典云：『聖人一千年一出，賢人五百年一出』」(第三三○頁)。\<撰時抄\>云：「外典曰：『知未萌云聖人』」(第三○七頁)。　御　書　開目抄(第二一○頁) 【聖親】 [sheng4 qin1]　以大慈悲救濟一切眾生的佛。聖是聖者、聖人、佛之意。親是佛的三德之一，即親德，謂慈愛一切眾生的作用。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【聖寶】 [sheng4 bao3]　日本僧名。八三二年~九○九年。平安時代的真言宗僧侶。真言宗小野派之祖。當山派修驗道之祖。讚岐人。又謂大和人。光仁天皇或嵯峨天皇的後裔。十六歲從東大寺的真雅出家。修習三論、法相、華嚴，從真然習學密教。八七四年(日本貞觀十六年)開創醍醐寺，八七五年(貞觀十七年)於東大寺建立東南院。其後受封東南院院主東寺長者、僧正。諡號理源大師。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九○頁) 【聖覺】 [sheng4 jue2]　日本僧名。(1)法然的門徒‧聖覺(一一七六年~一二三五年)。(2)正覺法師‧覺(一○九五年~一一四三年)。詳「覺」項。\<淨土九品之事\>(第七二八頁)是指(1)項的聖覺，\<撰時抄\>(第二九七頁)、\<破良觀等書\>(第一三五一頁)則是指(2)項的覺。 【聖靈】 [sheng4 ling2]　(1)於基督教是謂源自神的靈。三位一體(聖父、聖子耶穌、聖靈)之一，在繪畫等的方面是以白鴿表示居多。相對於邪靈而謂神聖之靈。於\<舊約聖經\>裡，「靈」是謂ruach(希伯來語)，本來是指賦予生命的氣息。將神賦予人或動物的生命力稱為靈。於\<新約聖經\>是謂pneuma(希臘語)，同樣是指風或呼吸的語詞。對\<新約聖經\>裡的耶穌及原始教會而言，靈具有重要的意義。根據\<新約聖經\>的記載，靈的活動是始於耶穌誕生之前，且一直伴隨耶穌畢生的活動。相傳耶穌曾藉助靈舉行施洗，又藉助靈的力量驅逐惡鬼。又說，傷害人或神的罪行可以寬恕，觸犯聖靈的罪不可寬恕，對此極為重視。在原始教會亦認為聖靈的作用是始自五旬節(Pentekoste)，且一直與教徒們的活動長相左右。靈與魂(希臘語，psyche)亦被視為同一物，但分開而言時，靈則是普遍性的，魂則屬於個體物，在價值上較為低劣。在宗教經驗的根源上，靈往往受到強調，但此亦造成人的靈魂與肉體脫離的問題產生。(2)亦稱精靈。謂死者的靈魂、亡魂、魂魄。　御　書　御義口傳(第七四三頁)　法蓮抄(第一○八八頁)　致妙一女居士函(第一三○四頁)　覆妙法女居士書其二(第一四八○頁) 【腦死】 [nao3 si3]　腦死是謂腦部處於所謂死亡狀態，但心臟、肝臟等的其他器官仍活著的狀態，據報告指出全死亡者約有一％是腦死。此種的腦死在人工呼吸器研發出來之前仍屬罕見的現象，那時因為立刻呈現心臟死(符合呼吸停止、心臟停止、瞳孔擴散等三種徵候的死亡)，故問題不大。但是，由於人工呼吸器及生命維持裝置的研發，儘管腦部幾乎已喪失其作用，然而心臟及肺機能等仍可長期維持，因而衍生所謂「腦死是否可判定一個人的死亡」、「由腦死者摘取器官進行移植」等的問題。我國的移植醫學是從一九五五年(民國四十四年)的屍體眼角膜移植開始發展，經一九六八年(五十七年)首例的血親活體腎臟移植，至一九八二年(七十一年)公布實施\<眼角膜移植條例\>，又於一九八七年(七十六年)六月十九日擴大範圍公布實施\<人體器官移植條例\>，同年九月十七日行政院衛生署公布\<腦死判定程序\>，而奠定我國在器官移植上的立法與實施程序。至於日本則是在一九九七年依據腦死認定而通過施行\<器官移植法\>。規定僅限於事前已同意在腦死時捐贈器官者，在家屬的同意下，進行腦死判定，只有被判定為腦死狀態時才能捐出器官供作移植之用。其重視自發意願的表明、顧慮病人家屬的心情等點，亦有人表示肯定之意。不過，還談不上是充分經過國民的討論與理解後所形成的一種社會共識。到了一九九九年，日本開始實施取自腦死者器官的移植。並為推動移植而重新展開全面檢討，試圖藉此可從幼兒等不能作出自主判斷、或表明意願者的身上摘取器官。腦死的定義　在日本所通過的\<器官移植法\>中，所謂「腦死者之身體」是定義為：「可自其身體摘取器官供移植之用者，且其包含腦幹之全腦機能經判定已達到不可逆性者之身體」。此係沿用日本腦波學會所定義的「腦死是謂無法復原的腦部機能喪失。腦部機能並不僅限於大腦半球，亦包括腦幹機能」(一九六八年)，以及臨時腦死暨器官移植調查委員會所主張：「關於腦死，一般是定義為：『包含腦幹的全腦呈不可逆性的停止』，此於國際間亦備受認同…此處所稱『不可逆性的停止』，係意味前述堪稱腦部主要機能的意識、感覺等腦部固有機能及統合身體各部位的機能呈不可逆性的喪失，未必表示構成腦部各個細胞的代謝及其他生活機能完全失去之意」(一九九二年)的觀點。在定義上雖是準據各國的見解，但因腦部機能尚未完全究明，所以能否判定「不明的機能停止」，以及包括不明的機能，腦部機能不能回復原狀的所謂不可逆性亦包含應如何作出決定等的問題。腦死的判定基準　日本的\<器官移植法\>所採用「厚生省研究班‧竹內基準」(一九八五年)是由(1)深度昏迷。(2)自行呼吸喪失。(3)瞳孔固定，瞳孔徑左右皆達４釐米以上。(4)對光反射、角膜反射、毛樣脊髓反射、眼球頭反射、前庭反射、咽頭反射、咳嗽反射消失。⑸平坦腦波。⑹符合以上條件經過六小時以上觀察皆無任何變化(二次性腦障礙、六歲以上的幼兒須觀察六小時以上)等的項目構成。日本的基準與各國作一比較，可以看出其基準並無腦部血流及血壓相關的檢查項目而列入補助檢查、不可逆性的檢討時間為六小時(大多數的國家皆採用十二小時至二十四小時)似嫌稍短等的不同之處。故有人亦由此觀點指出，日本的基準究竟係站在「機能死」(腦部機能死亡)的立場或「器質死」(腦細胞層次的死亡)的立場，曖昧不清，應該再從「腦死的定義」謀求共識，雖然是腦死，只要是一個人的死亡則應在最大限度內進行縝密的判定。 【與】 [yu3]　(1)伙伴、組、同類、相似、共同之意。「與同罪」的立場的與即是此意。(2)給與、賜與。佛法上判斷教義時使用「與奪」二法，一往許可、承認的論法謂「與」。(3)某事物與某事物並舉的助詞「和」、「跟」之意。唯佛與佛的「與」，即是此例。　御　書　開目抄(第二五二頁)　諸宗問答抄(第三九六頁) 【與千日女居士書】 [yu3 qian1 ri4 nv3 ju1 shi4 shu1]　一二八○年(日本弘安三年)七月二日，日蓮大聖人五十九歲時，佐渡的千日女居士之子、藤九郎在父親阿佛法師亡故後，攜供養品來到身延時，託其轉交千日女居士的書信。親筆現存於佐渡的妙宣寺。信中敘述，受持\<法華經\>者無一不成佛，並保證阿佛法師的成佛，對照\<法華經\>的明鏡是無庸置疑的事。接著和藹鼓勵喪夫的千日女居士，稱讚藤九郎的孝心，對千日女居士擁有好兒子深感欣慰稱：「無勝子之財」(第一三九○頁)。　御　書　與千日女居士書(第一三八六頁) 【與日昭母妙一書】 [yu3 ri4 zhao1 mu3 miao4 yi1 shu1]　一二七三年(日本文永十年)九月十九日，日蓮大聖人五十二歲時，從佐渡一谷寫給辨殿女居士(妙一女居士)的一封信。首先指示日昭要修習天台大師講，並吩咐其送來\<法華文句\>等的經論。接著勉勵女居士說，大聖人與第六天魔王戰鬥二十餘年，從不退轉，堅持至今，惟弟子檀那中的膽小者卻退轉離去，女居士雖是女人身，卻能貫徹信心不退轉，確實難得，而且派遣僕人至佐渡大聖人處的誠心，三世十方諸佛必已照覽。　御　書　與日昭母妙一書(第一二七四頁) 【與日昭函】 [yu3 ri4 zhao1 han2]　(1)一二七二年(日本文永九年)七月二十六日，日蓮大聖人五十一歲時的述作(第一二七三頁)。由日本佐渡一谷寫給鎌倉的辨阿闍梨日昭、大進法師、三位法師三人的書信。推想是重要書信的副狀。一二七六年(建治二年)七月二十一日，日蓮大聖人五十五歲時的述作(第一二七五頁)。由身延寫給辨阿闍梨日昭的書信。以身為大聖人門下卻退轉的人(少輔法師等)為例，教導河野邊居士等四人的信心，並訓誡祈求如願與否是依信心的強弱。 【與四條金吾夫人書】 [yu3 si4 tiao2 jin1 wu2 fu1 ren2 shu1]　一二七一年(日本文永八年)五月七日，日蓮大聖人五十歲時的述作，從鎌倉的松葉谷寫給四條金吾之妻、日眼女的書信。對金吾妻子懷孕請求安產秘符一事而作的回覆。信中提及金吾夫婦是\<法華經\>的信徒，必能生出如玉般的孩子，以此勉勵他們須更深一層的致力於信心。　御　書　與四條金吾夫人書(第一一五三頁) 【與四條金吾書】 [yu3 si4 tiao2 jin1 wu2 shu1]　一二七一年(日本文永八年)七月十二日，日蓮大聖人五十歲時的述作，於鎌倉松葉谷所書。針對四條金吾在七月十二日的亡母忌日，供養種種物品，並詢問施餓鬼由來而作的答覆。首先敘述盂蘭盆的由來，並教示唱念南無妙法蓮華經方是真正的供養餓鬼。其次談及餓鬼的種種形相，並破折邪法僧是食法餓鬼、狗犬僧。又稱，賴基的亡母是大聖人的檀那，必能受到釋迦佛、多寶佛、三世十方諸佛的讚歎，並勉勵其須益發強盛信心。　御　書　與四條金吾書(第一一五五頁) 【與光日法師書】 [yu3 guang1 ri4 fa3 shi1 shu1]　一二七六年(日本建治二年)三月，日蓮大聖人五十五歲時，從身延寫給住在安房國(今之千葉縣)天津的光日女居士的書信。首先從一二七一年(文永八年)九月的龍口法難、佐渡流罪，談到一二七四年(文永十一年)入身延山的經過，並敘述那段期間思鄉情切的心境。其次，哀悼光日女居士之子‧彌四郎之死，並表示：「能夠引導母親信受法華經的人怎麼不會成佛呢」，以此慰勉老尼；最後結論說，信奉\<法華經\>者必須對法華經之敵知所戒懼，而為免遭到法華經之敵知所欺誑，最要緊的是平素就要知道提防。　御　書　與光日法師書(第九五八頁) 【與同罪】 [yu3 tong2 zui4]　俱受同罪。「與」是一同之意。(1)與主犯連坐，視為共犯而處以同刑。日本律令制下的罪名之一。(2)於佛法上，供養誹謗正法之人，或與誹謗正法之人同座而不呵責其謗法時，將與誹謗正法者遭受同罪。　御　書　免與同罪抄(第一一七九頁)　日興遺誡置文(第一七一○頁) 【與妙法比丘尼書】 [yu3 miao4 fa3 bi3 qiu1 ni2 shu1]　一二八一年(日本弘安四年)，日蓮大聖人六十歲時，由身延撰述的書信，寫給住在駿河國(今之靜岡縣)岡宮的妙法尼。丈夫早逝的妙法尼，以女人之身而受持\<法華經\>，故遭怨嫉，但仍認真修行，所以稱讚妙法尼的信心就好像昔日的不輕菩薩和摩訶波闍波提比丘尼。並勉勵妙法尼忍受世間迫害，弘通\<法華經\>，其可貴猶勝於佛在世的比丘尼們，佛亦在靈山照覽。最後說示，妙法尼正是一切眾生喜見佛。　御　書　與妙法比丘尼書(第一四九四頁) 【與阿佛法師書】 [yu3 a1 fo2 fa3 shi1 shu1]　一二七二年(日本文永九年)三月十三日，日蓮大聖人五十一歲時，在佐渡塚原的述作，寫給佐渡阿佛法師的書信。針對阿佛法師來供養時所詢問寶塔涌現的意義，而作回覆。謂寶塔即是御本尊，唱「南無妙法蓮華經」者，其身即是寶塔、多寶如來。又稱阿佛法師為北國導師，甚至說他是淨行菩薩(地涌菩薩上首、四菩薩之一)重生，來訪大聖人，讚揚其深厚信心。　御　書　與阿佛法師書(第一三七一頁) 【與寂日法師書】 [yu3 ji2 ri4 fa3 shi1 shu1]　一二七九年(日本弘安二年)九月十六日，日蓮大聖人五十八歲時的述作，從身延寫給寂日法師的書信。開頭敘述，生而為人能信受御本尊是過去世的深厚宿緣；接著說示：「日蓮是日本第一之法華經行者」(第九三六頁)，並予鼓勵，成為其弟子檀那者，須與大聖人同樣弘揚\<法華經\>，如此必可成佛，所以不可稍怠信心。又有一說指出，本抄是因房州某位婦人請求下付御本尊，寂日法師派遣使者到身延向大聖人稟報而攜回的一封覆函。　御　書　與寂日法師書(第九三五頁) 【與淨蓮法師書】 [yu3 jing4 lian2 fa3 shi1 shu1]　一二七五年(日本建治元年)六月二十七日，日蓮大聖人五十四歲時，在身延的述作，寫給住在駿河(今之靜岡縣)的淨蓮法師。從念佛宗的起源說起，簡明敘述其教義，並予破折。指出，依未顯真實之經的\<觀經\>，唱念佛而誹謗\<法華經\>者，與朝敵、謀叛者同樣，是叛逆釋迦、多寶、十方諸佛之人；又說，今、日本國的眾人一同成為念佛之所從，所以今生蒙受三災七難之苦，後生將墮於無間地獄。最後舉出目連尊者、淨藏淨眼的典故，鼓勵淨蓮法師的信心。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○六頁) 【與奪】 [yu3 duo2]　「與」及「奪」。佛教的教相判釋用語。謂與奪二法、與奪之釋。「與」是容與、容許、給與之意，暫隱真實義，不使顯於表面，而容納對方的主張，與其妥協的一種寬容，謂隨他意的立場。「奪」是斥奪之意，直接陳明真實義，駁斥對方的主張，不與其妥協，謂隨自意的立場。例如\<摩訶止觀\>第十卷下有云：「佛法有攝受、折伏二門，如法華經安樂行品第十四所述，不可批評學佛法者的長處、短處，此是攝受之義；涅槃經所載，護持正法者應持刀杖等文，是折伏之義。雖有與奪之異，其皆利益眾生則無不同」(取意。大正第四十六卷第一三七頁)，以攝受為「與」，折伏為「奪」。又就五時八教而言，約於教是與而論釋，前三教(藏、通、別)為粗法，後一教(圓教)為妙法。約於部是奪而論釋，前四味(乳、酪、生蘇、熟蘇)為粗法，後一味(醍醐)為妙法。亦即，約於教釋，爾前圓教及法華圓教皆為妙法，並無不同；約於部釋，則唯\<法華經\>才是妙法。此外，與奪之釋的同義詞，又有一往、再往、當分、跨節等。　御　書　開目抄(第二五二頁)　諸宗問答抄(第三九六頁)　一代五時繼圖(第七一一頁)　四菩薩造立抄(第一○二六頁) 【落經】 [luo4 jing1]　經文脫落。自成一派的解釋經文，前後跳頁讀取的結果，導致部分讀漏。 【萬年救護】 [wan4 nian2 jiu4 hu4]　佛於未來永劫，救護眾生。救護是救濟覆護之義。謂佛哀憐眾生的患難，欲予救濟的作用。　御　書　本因妙抄(第九○七頁)　日興遺誡置文(第一七一○頁) 【萬年救護本尊】 [wan4 nian2 jiu4 hu4 ben3 zun1]　謂日蓮大聖人於一二七四年(日本文永十一年)十二月書寫的御本尊。萬年救護為通稱。今收藏於日本保田妙本寺。大石寺第二十六世日寬的\<觀心本尊抄文段\>有云：「救護本尊之端書云：『後五百歲時，上行菩薩出現於世始弘宣之』等云云。明文在此，誰敢疑之」(文段集第四四五頁)。\<史料類聚\>云：「文永十一年十二月日，於甲州波木井鄉山中圖之(稱萬年救護)」(富要第八卷第二○四頁)。 【萬有引力定律】 [wan4 you3 yin3 li4 ding4 lv4]　於具有質量的任何物體之間產生作用的引力，亦略稱引力。一六六五年，牛頓(Isaac Newton，一六四二年~一七二七年)為了將月球及行星的運動、地上的重力作出統一性的解釋而加以導入。質量m(kg)的物體與質量m (kg)的物體距離為r(m)時，萬有引力是以F=Gmm /r2(N=kg.m/s2)表示。G=6.6730×10-11N.m2/kg2是稱為萬有引力係數。引力具有與相互質量的積呈正比，與距離的二次方呈反比的大小。引力與電力的情形不同，它在任何具有質量的物體皆起作用，且是經常互相吸引的一種力量。因此稱為萬有引力。由於萬有引力係數是取極小值，所以引力在天體間，如質量相同的物體之間，是一種主要的作用力，但在地表上的物體間，如質量小的物體之間，則極為微弱，地上的物體被地球吸引是因為重力的關係，這個重力是以地球與物體間產生作用的引力、及伴隨地球自轉所產生的離心力等二種合成力量表現出來。離心力是極微小的力量，所以重力幾乎與引力相等。地球是繞著太陽進行公轉運動，這是因為太陽的引力產生作用，並與離心力保持平衡的緣故。愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)的廣義相對論是以時空間的扭曲現象來說明引力。此時空間的扭曲現象，可以比喻在彈簧墊似的平面上放置一顆很重的保齡球時所產生的平面扭曲。這是二次元平面的例子，其實在空間上是三次元空間。接著在保齡球的旁邊再放置一粒網球，使它產生直線運動時，網球便會繞著保齡球而進行運動。這是因為空間扭曲的緣故，才會使原本應進行直線運動的網球，繞著保齡球轉動。這即是廣義相對論就地球公轉運動所作的說明。 【萬法】 [wan4 fa3]　一切事物、事象。謂森羅萬象、一切諸法、一切現象。\<一生成佛抄\>云：「一心法界之旨者，十界三千之依正色心、非情草木、虛空剎土，不除一物，不餘一塵，悉納於一念心。指此一念心，徧滿法界，云萬法也」(第四○四頁)。　御　書　諸法實相抄(第一四二九頁)　白米一袋書(第一六八四頁) 【萬聲一如】 [wan4 sheng1 yi4 ru2]　一切的音聲是真如、實相之意。萬聲是謂一切的言語音聲，一如是真如、實相之意。謂一切音聲悉為妙法的妙理。　御　書　百六箇抄(第八九○頁) 【萬藏】 [wan4 zang4]　指一切的佛教經典。藏是容器、穀倉之意，於佛教是謂能含(含藏)收(收藏)法理之意，即指經典。亦稱八萬四千法藏、八萬法藏。　御　書　和漢王代記(第六三二頁) 【裸形】 [luo3 xing2]　出自\<提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論\>(大正第三十二卷第一五七頁)。原本是印度外道的一種修行法，以無衣裸形為法。此修行法在尼犍子外道的一派是奉為第一的行法，此派亦稱裸形外道。無衣裸形是意味擺脫一切束縛。　御　書　法華真言勝劣事(第一二六頁) 【裸形猛者】 [luo3 xing2 meng3 zhe3]　裸身猛者之意。使日本天台宗淪為密教的叡山第三祖‧慈覺將\<大日經\>譬喻為「帶甲冑猛者」，而將\<法華經\>譬喻為「裸形猛者」。慈覺於所著\<蘇悉地羯羅經略疏\>第一卷有云：「譬如有人，手執刀杖，不著甲冑，入群賊中，儻勝一人，或為賊所害。顯教轉報，亦復如是…若秘教不爾。三密甲冑，著法界體，定慧之手，執持阿字利劍…譬如勇士密著甲冑，執持利劍，入群賊中，自他俱安」(大正第六十一卷第三九○頁)，將諸經之王的\<法華經\>貶至\<大日經\>之下。對此，日蓮大聖人在\<法華真言勝劣事\>中，破折道：「裸形猛者與帶甲冑猛者之譬。裸者進而破大陣，帶甲者退而不能破一陣，何者為勝？又、猛者是法華經，甲冑是大日經也。無猛者徒有甲冑，何詮之有？此難理同之義」(第一二七頁)。 【裸身】 [luo3 shen1]　同「裸形」。詳「裸形」項。　御　書　開目抄(第二○五頁) 【解】 [jie3]　(1)解悟、解了之意，謂悟達。(2)悟達的智慧。\<御義口傳\>有云：「解者，智慧之異名。信如價，解如寶。得價購三世諸佛之智慧者，唯信之一字。智慧者，南無妙法蓮華經也」(第七五八頁)。(3)解釋、解說之意，謂為教化眾生，而解釋、說明佛的經教。(4)解脫之意，謂解開煩惱的束縛，免除生死的苦惱。\<御義口傳\>云：「解者，我等生死，非今始有之生死，乃本來本有之生死，是解開始覺之思縛也」(第八○七頁)。 御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【解了】 [jie3 liao3]　領悟、體會。　御　書　聖愚問答抄(第五一○頁)　總勘文抄(第五九二頁) 【解了之機】 [jie3 liao3 zhi1 ji1]　可以得悟的機根之意，謂釋尊佛法上，本已有善的眾生。\<本因妙抄\>有云：「彼利解了之機，此益愚惡之機」(第九○九頁)，日順的\<本因妙口決\>解釋此文云：「第十所書『彼利解了之機，此益愚惡之機』兩意如何？答：彼是跡化之上首藥王菩薩顯為天台，此是上行菩薩建立日蓮宗之事也。次、彼是利解了之機，跡門能弘之導師居觀行即，利於通達解了名字之機。此益愚惡之機者，高祖居名字即，利益理即之凡人也」(富要第二卷第七八頁)。 【解心】 [jie3 xin1]　真正想學習、理解佛法的心。\<守護國家論\>云：「無解心者，遇權教惡知識，依其退實教、信惡師之失，必墮三惡道」(第七二頁)。 【解而不信】 [jie3 er2 bu2 xin4]　理解法卻不信受。\<涅槃經\>第三十六卷(大正第十二卷第五七四頁)所說「信解四句分別」之一。\<顯謗法抄\>云：「有四句，一曰信而不解，二解而不信，三亦信亦解，四非信非解…解而不信者如何？答云：恆河第一者也」(第四八○~四八一頁)，意謂「解而不信」者，常沈淪於生死大海中，看不見悟覺的光明。 【解行】 [jie3 xing2]　知解與修行。知解是謂理解教說，修行是實踐教說。解與行具有相互依存、相輔相成的關係。\<摩訶止觀\>第五卷上云：「第七正修止觀者，前六重依修多羅以開妙解，今依妙解以立正行。膏明相賴，目足更資」(大正第四十六卷第四八頁)，\<止觀輔行傳弘決\>第五卷之一解釋為：「膏堪續明，以譬觀行。明能然膏，以譬觀解。目能導足，以譬止解。足能達目，以譬止行」(大正第四十六卷第二七八頁)。　御　書　十八圓滿抄(第一四三七頁) 【解行證】 [jie3 xing2 zheng4]　知解、修行與證得。知解是謂理解教說，修行是實踐教說，證得是謂得悟。另將解行證配於六即時，名字即是解，觀行即、相似即是行，分真即、究竟即是證。理即只是表示一切眾生具備三千、三諦之理，不包含於修行的階梯(階段)。　御　書　御義口傳(第七七二頁) 【解行證位】 [jie3 xing2 zheng4 wei4]　從教說的理解、修行、證得所看佛法修行者的位階。由信解↓實踐↓開悟的順序，次第進昇上位，此稱解位、行位、證位。　御　書　十八圓滿抄(第一四三五頁) 【解者】 [jie3 zhe3]　領解真理者。「惑者」的相對詞。於\<法華經\>是指領解佛久遠生命的本化地涌菩薩。\<法華經\>從地涌出品第十五云：「是諸菩薩摩訶薩，從地涌出，以諸菩薩種種讚法而讚於佛。如是時間，逕五十小劫。是時釋迦牟尼佛默然而坐。及諸四眾亦皆默然，五十小劫，佛神力故，令諸大眾謂如半日」(法第四八一頁)一文，天台大師於\<法華文句\>第九卷上解釋為：「解者即短而長，謂五十小劫。惑者即長而短，謂如半日」(大正第三十四卷第一二五頁)。又、妙樂大師於\<法華文句記\>第九卷中云：「以未知久本而為惑者」(同第三十四卷第三二四頁)。　御　書　當體義抄(第五四○頁) 【解悟之智識】 [jie3 wu4 zhi1 zhi4 shi4]　以佛法智慧善導他者的人。解悟是體會道理而悟得真理。智識是謂善知識，引導他人入於佛道者。　御　書　致新池書(第一五一九頁) 【解深密經】 [jie3 shen1 mi4 jing1]　五卷(大正第十六卷第六八八頁)。玄奘譯。於六四七年(唐、貞觀二十一年)譯出。另有真諦譯等的三譯四本。講說唯識之義，於法相宗是以此經為依經。據稱是他受用身的盧舍那佛，於十八圓滿的華藏世界，以彌勒、文殊等大士為對告眾而說法。闡明萬有實性與現象，講說實踐修行的方法、行位、結果。通明唯識的境行果，於無自性品說其三性、三無性之理，立有、空、中的三時教判。　御　書　一代聖教大意(第四一八頁) 【解第一義】 [jie3 di4 yi1 yi4]　於\<觀無量壽經\>中，將能往生彌陀淨土者分為九種中講述其第二‧上品中生者所作的語詞。得聞「空」的法門，且理解不疑。\<觀無量壽經\>云：「上品中生者，不必受持、讀誦方等經典，善解義趣，於第一義，心不驚動，深信因果，不謗大乘。以此功德，迴向願求，生極樂國」(大正第十二卷第三四五頁)。日僧‧法然(一一三三年~一二一二年)即依此私構邪義，主張此文亦含有一念三千等的法門。　御　書　淨土九品之事(第七二五頁) 【解脫】 [jie3 tuo1]　梵語moksa、vimoksa、vimukti等的譯名。獲得解脫、恢復自由之意。即從苦惱中掙脫出來，達到真正自由自在的境地。於古代印度，解脫是謂從苦惱的境涯、或反覆經歷生死的輪迴而從苦惱的境涯獲得解放的理想境地。認為得到此種解脫是與阿他(artha。財富等的物質價值)的獲得、達磨(dharma。世間的種種義務)的達成、迦摩(kama。繁衍子孫的愛欲)的充足同屬人生最大目的，且是人生最終階段的完成期所應追求的目標。印度的各種哲學、各個宗教皆說有解脫的詳細內容及達成此目標的種種方法。在佛教裡，是沿襲其傳統，並依據業的因果思想，闡說有關解脫的種種論述。認為輪迴六道生死苦惱的原因出在煩惱，尤其是對真理(諦)、正法的無知(無明)，藉由滅除此等就不會再行惡業，從而亦可消除生死之苦，達到解脫。基於此理，後來解脫才與法身、般若一同被列入三德之一。謂如來的法身(使佛得以成佛的法體)、般若(覺知法的真實智慧)的二德為一體，亦即依起智慧而覺知正法，就能滅除最根源的無明及種種的煩惱，從生死苦惱的束縛獲得解脫，產生大自在的力用。又認為解脫的安詳境地即是涅槃。\<涅槃經\>第五卷有云：「涅槃者，名為解脫」(大正第十二卷第三九一頁)。於部派佛教裡，達到解脫境地的聖者稱為阿羅漢，為聲聞的最高位。相對的，於大乘佛教，則是批判執著於小乘教，只求自己解脫，而不願救濟他人的二乘解脫，為墮入「解脫坑」者。\<大集經\>第十三卷有云：「有二種人必死不治，畢竟不能知恩、報恩，一者聲聞，二者緣覺…譬如有人墮墜深坑，是人不能自利利他，聲聞緣覺亦復如是。墮解脫坑，不能自利及以利他」(同第十三卷第八八頁)。又於大乘的\<華嚴經\>說有二乘所不知的不思議解脫。不思議解脫的內容，即是悟知\<華嚴經\>所說十住等的法門。日蓮大聖人於\<當體義抄\>云：「正直捨方便，唯信法華經，唱南無妙法蓮華經之人，煩惱、業、苦三道，轉為法身、般若、解脫三德；三觀、三諦，顯於一心；其人所住之處，是常寂光土」(第五三五頁)，教示信受真實究極之正法的南無妙法蓮華經才是真正的解脫之法。至於在佛教以後所出現印度哲學各派的解脫觀，則有主張自己本體的純粹精神(purusa)從身體或外界事物等的物質中完全孤立出來即是解脫(僧佉學派、瑜伽學派)、以明了梵我一如為得解脫(吠檀多學派)等的學說。 【解脫月菩薩】 [jie3 tuo1 yue4 pu2 sa4]　\<華嚴經\>第六會、他化自在天宮的會座上，以金剛藏菩薩為上首而來集的諸菩薩之一。金剛藏菩薩在其會座說十地之名後，未詳細說明，而有解脫月菩薩代表大眾請求金剛藏菩薩針對其義說法，所以又依其請求而說十地品。　御　書　與千日女居士書(第一三八六頁) 【解脫光】 [jie3 tuo1 guang1]　解脫之光。可照亮眾生煩惱的黑暗，使出離生死的佛身所具備的解脫德用，譬喻為光。\<大乘無量壽莊嚴經\>中卷(大正第十二卷第三二一頁)是說為阿彌陀佛的十三光(無量光、無礙光、常照光、不空光、利益光、愛樂光、安穩光、解脫光、無等光、不思議光、過日月光、奪一切世間光、無垢清淨光)之一。　御　書　日月之事(第六二六頁) 【解脫自在萬德應身如來】 [jie3 tuo1 zi4 zai4 wan4 de2 ying4 shen1 ru2 lai2]　謂流轉於煩惱、業、苦三道的眾生，依受持本門壽量的妙法蓮華經，不改其體，從惡業所束縛的境涯中獲得解脫，成為自由自在、具足萬德的應身如來。　富要十　壽量品談義(第一六二頁) 【解脫坑】 [jie3 tuo1 keng1]　將二乘的悟得譬喻為深坑。二乘執著於非真實之悟的小乘教之解脫(涅槃)，不願追求大乘，亦不理會他人救濟的態度，猶如墮入坑中的狀態，故有此喻。\<大集經\>第十三卷彈呵二乘云：「有二種人必死不治，畢竟不能知恩報恩，一者聲聞，二者緣覺…譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞緣覺亦復如是。墮解脫坑，不能自利及以利他」(大正第十三卷第八八頁)。　御　書　開目抄(第二○九頁) 【解脫相】 [jie3 tuo1 xiang4]　解除煩惱束縛，脫離生死苦惱的狀態。三相(解脫相、離相、滅相)之一。\<法華經\>藥草喻品第五云：「如來說法，一相一味。所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智」(法第二五八頁)。\<法華義疏\>第八卷有云：「免五住煩惱縛，故名解脫相。離三界內外業，故名離相。滅二生死苦果，故名滅相」(大正第三十四卷第五六一頁)。 【解脫堅固】 [jie3 tuo1 jian1 gu4]　佛道修行者積極追求解脫，而得開悟。堅固是謂必定如此、一定之意。謂\<大集經\>第五十五卷(大正第十三卷第三六三頁)所說釋尊滅後五箇五百歲的最初五百歲。相當於正法時代的前半。　御　書　撰時抄(第二七九頁)　上行菩薩結要付囑口傳(第五六七頁) 【解脫常樂涅槃】 [jie3 tuo1 chang2 le4 nie4 pan2]　由解脫而獲得常樂的涅槃境地。解脫是謂斷煩惱、離生死，常樂是涅槃的果德，表示根據大乘佛法的真正涅槃境地。\<涅槃經\>第三十三卷云：「得解脫已，能入涅槃，如爪上土…諸根不具，生於邊地，信邪倒見，修習邪道，不得解脫、常樂涅槃，如十方界所有地土」(大正第十二卷第五六三頁)。　御　書　守護國家論(第六四頁) 【解微】 [jie3 wei2]　理解微薄。對於法門的理解很少。\<概論法門事\>指出念佛宗如此否定\<法華經\>的信仰：「諸教理深，我等眾生解微。機教相違，不能得道」(第一三二五頁)。　御　書　開目抄(第二四七頁) 【解說】 [jie3 shuo1]　為教化他人而解釋、說明佛的經教。五種妙行(受持、讀、誦、解說、書寫)之一。\<法華經\>法師品第十云：「若復有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈」(法第三七五頁)，又、法師功德品第十九云：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫」(同第五五八頁)。　御　書　唱法華題目抄(第四頁) 【詮】 [quan2]　(1)詳細說明事理予以歸結之意。\<開目抄\>云：「所詮，我志已決，不仰諸天，身承諸難，誓終此生」(第二四九頁)。(2)效力、效驗、效果之意。\<法蓮抄\>云：「佛云：『…我之出世，為說法華經，今既遂本懷，在世無詮…』」(第一○八六頁)。用於此意時，多半是連接否定詞。(3)根本、要點、詮要之意。\<御義口傳\>云：「而在世為脫益，滅後為下種，仍以下種為末法之詮」(第七八七頁)。(4)挑選、測量。\<御義口傳\>引用天台大師\<法華文句\>第九卷下(大正第三十四卷第一二七頁)之文云：「壽量者，詮量也。詮量十方三世、二佛、三佛、本佛、跡佛之功德也…故言如來壽量品」(第七八六頁)。　御　書　唱法華題目抄(第一五頁) 【詮要】 [quan2 yao4]　精要。所詮、肝要的略語。詮是「究竟」、「究極所在」之意。　御　書　法華取要抄(第三五七頁)　總勘文抄(第五八九頁) 【誠諦】 [cheng2 di4]　真實無誤、永遠不變的事實或真理。誠是真實，諦是分明、究竟等之意。\<法華義疏\>第十卷就\<法華經\>如來壽量品第十六的「誠諦」一詞云：「佛心實為誠，所明壽量事實為諦」(大正第三十四卷第六○三頁)。　御　書　撰時抄(第二八四頁)　聖愚問答抄(第五一九頁) 【誠諦不虛之證誠】 [cheng2 di4 bu4 xu1 zhi1 zheng4 cheng2]　證誠(證明真實)佛的誠諦，即\<法華經\>的文文句句皆是真實。指於\<法華經\>如來神力品第二十一(法第六○一頁)，十方諸佛出廣長舌，證明釋尊所說的教法皆是真實。　御　書　十法界事(第四四一頁)　御義口傳(第八○四頁) 【詭辯家】 [gui3 bian4 jia1]　sophist。西元前五世紀左右，隨著雅典為中心的城邦政治、文化的發展，逐漸要求市民的教養。接受貴族子弟付予金錢而教授種種知識及辯論術的人，稱為詭辯家。原本sophist一詞是智者之意，他們是遊走於各個城邦的啟蒙思想家。人稱詭辯家鼻祖的普羅塔哥拉斯(Protagoras，西元前約四八五年~前約四一○年)主張要成為優秀的市民最重要的是德行。在他堪稱人性尺度論所主張「人是萬物的尺度。於有者為有、於無者為無的尺度」，雖亦可說是一種人本主義的立場，但終究帶有擺脫不了相對主義的層面。還有高爾吉亞斯(Gorgias，前約四八三年~前約三七六年)基於培養社會上的實力而特別重視辯論術。此外，著名的詭辯家尚有希庇亞斯(Hippias of Elis，前約四六○年)、普羅迪科斯(Prodikos，前約四六五年~前約三九九年以後)等人。由於他們的活動深得人心，使得他們所帶來的新知識及技術被指為將導致固有傳統的流失，而逐漸遭人視為危險份子。又因為帶有偏重辯論術更甚於議論內容，只以駁倒對方為目的的傾向，而被斥為「強詞奪理」，後來sophist一詞便成為「詭辯家」的蔑稱。 【資成軌】 [zi1 cheng2 gui3]　天台大師\<法華玄義\>第五卷下(大正第三十三卷第七四一頁)所述的三軌(真性軌、觀照軌、資成軌)之一。資是「資助」，成是「成道」之意。亦即於破迷而顯真理(真性軌)的智慧作用(觀照軌)上，有所資成的萬行。　富要十　壽量品談義(第二二○頁) 【資持記】 [zi1 chi2 ji4]　十六卷(大正第四十卷第一五七頁)。中國宋代的元照述。\<四分律行事抄資持記\>的略稱，亦稱\<四分律抄資持記\>、\<行事抄資持記\>。中國唐代的道宣述\<四分律刪繁補闕行事抄\>三卷(或六卷、十二卷)的註釋書。根據天台宗的教義，詳述律宗教義的規範。與允堪的\<會正記\>一同帶動研究風氣的興盛，促成律宗在宋代的興起。　六卷抄　當家三衣抄(第二八○頁) 【路伽耶陀】 [lu4 jia1 ye1 tuo2]　梵語Lokayata的譯音，又寫做路歌夜多、盧迦耶陀，或譯順世外道。印度外道的一支，提倡極端的唯物論，主張宇宙只存在地水火風的四元素，否認過去世及未來世，認為不受善惡的業報，倡言現世主義、快樂主義的外道。主張死後的生命，盡歸於無，不留一物。可能形成於西元前六世紀左右。\<法華經\>安樂行品第十四云：「不親近諸外道、梵志、尼揵子等，及造世俗文筆、讚詠外書，及路伽耶陀、逆路伽耶陀者」(法第四四九頁)。 【跨節】 [kua4 jie2]　跨越關節。跨越其關節，更深入一層之意。「當分」的相對詞，當分是依照原樣、本分、因此之意。當分、跨節是教相判釋之一，與「總別、一往、再往」同義，佛法判釋時不可不辨別的基準。\<常忍抄\>云：「法華經與爾前經相對，判別其勝劣淺深，有當分、跨節之事三種。日蓮法門是第三法門」(第一○一七頁)。亦即，權實相對時，爾前是當分，跡門為跨節；本跡相對時，跡門是當分，本門為跨節。又、種脫相對時，脫益為當分，下種是跨節。 【辟支佛】 [pi4 zhi1 fo2]　梵語pratyeka-buddha的譯音，亦寫做辟支畢勒支底迦、辟支迦羅，或譯為獨覺、緣一覺、因緣覺。獨自住於山林，從事修行，觀飛花落葉、十二因緣之理，而獨自開悟，且不向眾人宣說者。十界中的緣覺。　御　書　寶輕法重事(第一五五三頁) 【辟支佛地】 [pi4 zhi1 fo2 di4]　緣覺(獨覺)的境地。通教修行階段的位階中，十地(乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辨地、辟支佛地、菩薩地、佛地)的第八位。如\<一代聖教大意\>所云：「辟支佛地…習氣盡」(第四一五頁)，此位是斷盡見惑、思惑，更將依此二惑的習慣而在身上自然形成的惑(習氣)，如燒炭成灰般，悉予滅盡的境地。　御　書　守護國家論(第五八頁) 【辟支佛法】 [pi4 zhi1 fo2 fa3]　獲得緣覺開悟的法門，謂十二因緣。辟支佛即緣覺。　御　書　法華初心成佛抄(第五七八頁)　諸經與法華經之難易事(第一○三○頁) 【遍淨】 [pian4 jing4]　色界十八天的第九遍淨天。遍又作徧。梵語Subha-krtsna，音譯為首波訖栗那。位於三禪三天(亦稱第三靜慮處)最頂上的天眾及其住處。遍淨天是快樂遍滿身心而無餘的世界，住於此處的諸天皆受此樂，故名遍淨。據稱，修行四禪定第三，三禪的上品機根者，生於此天。\<阿毘達磨順正理論\>第二十一卷云：「此欲界上處有十七…器及有情，總名色界…第三靜慮處有三者，一少淨天、二無量淨天、三遍淨天…此淨周普，故名遍淨。意顯更無樂能過此」(大正第二十九卷第四五六頁)，\<立世阿毘曇論\>第六卷云：「云何第三名曰遍淨？是中受樂，遍滿身心，究竟無餘，寂靜受樂，與三禪相應。諸天受此，故名遍淨」(同第三十二卷第一九八頁)。　法華經　法師功德品第十九(第五六四頁) 【遍滿三千界‧無有直身命】 [pian4 man3 san1 qian1 jie4‧wu2 you3 zhi2 shen1 ming4]　在遍滿三千界(全宇宙)的事物中，沒有一樣足以跟身命(生命)比擬的重要寶物之意。　御　書　白米一袋書(第一六八三頁) 【遁世】 [dun4 shi4]　(1)逃離世俗。(2)謂出家遁入佛門。(3)出家者厭惡僧界的腐敗墮落，捨棄僧侶所享有的榮達富貴，歸隱山林等處，從事嚴謹的修行生活。　御　書　報恩抄(第三四二頁)　覆四條金吾書其八(第一二一一頁) 【遇大】 [yu4 da4]　值遇大乘教。出自\<觀經疏玄義分\>(大正第三十七卷第二四九頁)。十六觀中的第十四觀，三輩中的上輩觀，即指九品往生眾生中，上三品的眾生。念佛宗所說。御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【遇大遇小】 [yu4 da4 yu4 xiao3]　淨土宗的教義所立三輩中的遇大與遇小。謂可往生彌陀淨土的機類有上、中、下三輩，各再細分三種，行業又分為九個品等，應其品等，而往生淨土。此謂九品往生。上輩的上三品是值遇大乘的機類，故解釋為遇大，稱為上輩生想。中輩的中三品是值遇小乘的機類，解釋為遇小，稱為中輩生想。下輩的下三品是一生造惡、無間非法的機類，故解釋為遇惡，稱為下輩生想。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【遇小】 [yu4 xiao3]　值遇小乘教。出自\<觀經疏玄義分\>(大正第三十七卷第二四九頁)。十六觀中的第十五觀，三輩中的中輩觀，即指九品往生眾生中，中三品的眾生。此等眾生擁有值遇小乘教的機根，故稱遇小。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【遇惡】 [yu4 e4]　值遇惡法。出自\<觀經疏玄義分\>(大正第三十七卷第二四九頁)。於念佛宗是指，不能值遇正法而遇見惡法，一生造惡業、行非法的凡夫；即使是此種人，於臨終時若仰賴阿彌陀佛亦可往生極樂。指十六觀中的第十六觀，三輩中的下輩觀，即九品往生的眾生中，下三品的眾生。　御　書　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【遊化】 [you2 hua4]　巡遊全國各地，教化世人，導入正法。　御　書　弟子檀那等列傳(第一七二六頁) 【遊行】 [you2 xing2]　(1)主要是指僧侶遊歷各地。(2)遊戲。或指悠然的境涯，自由自在的行動。\<覆經王書\>就受持\<法華經\>題目者有云：「隨處遊戲無恙，遊行無畏如師子王」(第一一六九頁)。 【遊樂】 [you2 le4]　遊嬉求樂。於佛法上並不是單指快樂，而謂毫無障礙、自由自在的生命，徹底滿足的境涯。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「眾生所遊樂」(法第五二○頁)。日蓮大聖人在\<覆四條金吾書其五\>云：「『遊樂』者，我等之色心依正，皆是一念三千，自受用身之佛也。除奉持法華經外，別無遊樂。『現世安穩，後生善處』者此也」(第一一八九頁)。不論有任何苦惱，依信受御本尊，強力唱念題目，皆可獲得絕對幸福的境涯，此方可稱為真實的遊樂。 【遊戲】 [you2 xi4]　(1)嬉笑娛樂、或指其遊樂。(2)於佛法是謂打開做人最高娛樂的成佛境涯而歡喜、快樂。又謂擺脫一切束縛而隨心所欲的思索事物，佛、菩薩融通無礙的作為及其行為。於\<日興遺誡置文\>(第一七○九頁)是(1)之意，於\<開目抄\>(第二二九頁)是(2)之意 【運】 [yun4]　(1)天命、命運。由於超自然力量而在自己身上所發生的吉凶現象。運氣。(2)時運。妙樂大師\<止觀輔行傳弘決\>第二卷之五有云：「運居像末，矚此真文」(大正第四十六卷第二一六頁)。　御　書　覆四條金吾書其十四(第一二三九頁) 【運命】 [yun4 ming4]　人的行為或存在，以及包含人在內的種種現象，視為與人的意志無關，而受某種超自然的力量所主宰時，此種力量便稱為運命或命運。自古以來，一直認為神(命運神)是主宰命運的一種超自然的存在，但自從科學技術發展，人性尊嚴的意識建立之後，逐漸嘗試擺脫以往所認為的命運之物，而視為這是科學的必然性及人的恣意妄為所致。然而，雖有階段性的解明，但思索產生此等事物的更根源的力量時，又有新的命運出現。終究，命運可說是感到自己渺小的人類所思索、信仰的產物。於佛教是認為自己前世行為(宿業)的累積影響一個人的生存方式，否定有超自然或人格神的存在可決定一個人的命運。　御　書　總勘文抄(第五九○頁) 【運動定律】 [yun4 dong4 ding4 lv4]　牛頓(Isaac Newton，一六四二年~一七二七年)所發現有關物體運動的三項定律。運動定律是在表示物體運動與其原因的力量二者的關係，概如下述。第一定律(慣性定律)。只要不受到外在力量的作用，靜止狀態的物體永遠保持靜止，一開始就具有速度者則其速度不變，繼續進行等速直線運動。此一性質稱為慣性。第二定律(牛頓的運動方程式)。運動的速度變化(加速度)是與所施加力量的大小呈正比，而與物體的質量呈反比，且是與力量的作用朝著相同方向進行。此時，加速度是速度在時間上的變化率。以力量為Ｆ、加速度為ａ、質量為ｍ時，運動方程式是以F=ma表示。第三定律(作用反作用的定律)。物體Ａ的力量及於物體Ｂ時，Ａ是受到與Ｂ相同大小的反方向力量。此外，牛頓又在此三項定律再添加有關力量合成的平行四邊形原理。亦即，二種力量同時朝著物體產生作用時，該物體運動狀態的變化是與按照平行四邊形原理所得出複合力量產生的變化呈等比。因此，即使許多的力量同時產生作用時，運動狀態的變化亦可當作一種力量的作用看待。 【過人法】 [guo4 ren2 fa3]　妄語之意。比丘應避免觸犯的四種罪，即四波羅夷法(殺生、偷盜、邪淫、妄語)之一。亦稱上人法、妄說過人法。本來，上人法是謂上人所悟之法，但此處所說的上人法(過人法)是謂未得上人法，卻裝作已得上人法，且令人思以為如是。\<涅槃經\>第七卷云：「云何比丘墮過人法…未得四沙門果，云何當令諸世間人謂我已得」(大正第十二卷第四○五頁)。　御　書　真言諸宗違異(第一四五頁) 【過八恆沙之競望】 [guo4 ba1 heng2 sha1 zhi1 jing4 wang4]　無數的菩薩競相發下誓言，希望在末法弘通\<法華經\>。出自\<法華經\>從地涌出品第十五(法第四七八頁)。過八恆沙是比喻從他方國土前來的菩薩其量無數，多達印度第一大河‧恆河沙的數量八倍以上。　御　書　破五人抄(第一七○三頁) 【過去七佛】 [guo4 qu4 qi1 fo2]　在釋尊以前出現的六位佛，再加上釋尊共為七佛。謂於過去莊嚴劫出世的毘婆尸佛(Vipasyin)、尸棄佛(Sikhin)、毘舍婆佛(Visvabhu)，現在賢劫出世的拘樓孫佛(Krakucchanda)、拘那含佛(Kanakamuni)、迦葉佛(Kasyapa)、釋迦牟尼佛(Sakyamuni)等的七佛。因全部皆是已入滅之佛，故稱過去七佛。\<長阿含經\>第一卷說有七佛：「過去九十一劫時，世有佛，名毘婆尸如來至真，出現於世。復次、比丘，過去三十一劫有佛，名尸棄如來至真，出現於世。復次、比丘，即彼三十一劫中，有佛，名毘舍婆如來至真，出現於世。復次、比丘，此賢劫中，有佛，名拘樓孫，又名拘那含，又名迦葉。我(註：釋尊)今亦於賢劫中，成最正覺」(大正第一卷第一頁)。　御　書　法華經題目抄(第九七五頁) 【過去八萬】 [guo4 qu4 ba1 wan4]　出自\<開目抄\>(第二○五頁)的該一語詞，是從現在上溯過去八萬劫的期間。劫是長遠時間的單位，諸說不一，一說是以一千六百萬年為一劫。於同抄提及古代印度的外道中，有人能看透過去八萬劫、未來八萬劫。 【過去父母】 [guo4 qu4 fu4 mu3]　(1)謂已亡故而於今生結緣的父母。\<致中興居士函\>所述：「過去父母亦依彼卒塔婆之功德」(第一四○二頁)，是直接指中興居士之妻的已故父母，稱為過去父母。(2)於過去無量生中所結緣的父母。如日蓮大聖人在\<致四條金吾函\>所教示：「日蓮過去有為妻兒、領地、眷屬等之故，捨棄身命之事，想當不知多次」(第一一五七頁)，過去有過無量之父、無量之母。故、\<法蓮抄\>云：「六道四生之一切眾生皆父母也…六道四生之眾生、有男女，此男女皆我等先世之父母也」(第一○八七頁)。 【過去世】 [guo4 qu4 shi4]　過去的世間。(1)已過去之時。從前。比現在先行的時間點。(2)三世之一。過去的世間。未出生之前。前世、前生。(3)受生於過去的世間。　御　書　開目抄(第二○五頁)　生死一大事血脈抄(第一四○六頁) 【過去‧未來】 [guo4 qu4‧wei4 lai2]　過去世與未來世。於\<開目抄\>是謂：「外道雖能知過去、未來，無可助父母之道」(第二四一頁)，指出外道雖亦稍知過去、未來，卻無法救度父母；於\<聖人知三世事\>則云：「委細知悉過去、未來者，聖人之本也」(第一○○九頁)，謂佛詳細知悉過去世與未來世。 【過去常】 [guo4 qu4 chang2]　即過去常住。佛的生命過去即已常住之意。\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「一切世間天、人，及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提(悟)」(法第五○五頁)。釋尊首先指出，從寂滅道場至\<法華經\>從地涌出品第十五為止，自己所曾化導的一切菩薩的想法；接著說：「然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫」(同第五○六頁)。此文即是在打破\<華嚴經\>第一卷、第十二卷、第四十卷等三處所說的「始成正覺」(大正第十卷第一、五七、二一一頁)之文、\<雜阿含經\>第三十九卷的「初成道」(同第二卷第二八七頁)之文、\<維摩經\>上卷的「初坐佛樹」(同第十四卷第五一九頁)之文、\<大集經\>第一卷的「始十六年」(同第十三卷第一頁)之文、\<大日經\>第二卷的「我昔坐道場」(同第十八卷第九頁)之文、\<仁王經\>上卷的「二十九年」(同第八卷第八二五頁)之文，\<無量義經\>的「我先道場菩提樹下，端坐」(法第三一頁)之文，以及\<法華經\>方便品第二的「我始坐道場」(同第一四九頁)之文，而成為廣開近顯遠之文。亦即至壽量品，顯示釋尊的成道是久遠五百塵點劫時，由爾前經至\<法華經\>跡門所說的始成正覺(在寂滅道場初得菩提)才被打破，而明示佛的過去常住。　御　書　開目抄(第二三一頁) 【過去帳】 [guo4 qu4 zhang4]　記載死亡者的法名、俗名、死亡日期等的簿冊。一般多謂置於寺院的佛前，應予祈求冥福(追善供養)者的人名簿，但各家庭亦有記載親人等名，而供奉於佛壇者。在忌日等，用以祈求冥福之用。日本是在鎌倉時代以後，才逐漸普及於一般民間。　富要一　有師物語聽聞抄佳跡(第二三八頁) 【過去現在因果經】 [guo4 qu4 xian4 zai4 yin1 guo3 jing1]　四卷(大正第三卷第六二○頁)、或五卷。求那跋陀羅譯。又略稱\<過現因果經\>、\<因果經\>。講說佛依過去修行之因，而得現在一切智的佛傳，被譽為眾多佛傳中最卓越的一本書。從佛的本生(於過去世修行菩薩道時的姿態)‧善慧仙人的求道，詳述八相作佛(佛為濟度眾生而出現世間，顯示八種的相貌)，至迦葉的教化為止。 【過去莊嚴劫之千佛】 [guo4 qu4 zhuang1 yan2 jie2 zhi1 qian1 fo2]　三世的佛之中，出現於過去莊嚴劫的千佛。謂華光佛至毘舍浮佛，或人中尊佛至金剛王佛的千佛。其名號記載於\<過去莊嚴劫千佛名經\>(大正第十四卷第三六五頁)等。　御　書　覆千日女居士書其二(第一三八三頁) 【過去種子】 [guo4 qu4 zhong3 zi3]　(1)依過去世的行為而於生命所蓄積的影響力。與「宿業」同義。(2)有時亦意味於過去世所播下成佛之因的種子。　御　書　佐渡書(第九九三頁) 【過去遠遠劫】 [guo4 qu4 yuan3 yuan3 jie2]即遙遠的過去。亦稱過去遠遠。指無法計量、無量無邊的久遠過去。　御　書　覆下山書(第三七八頁) 【過時不雨難】 [guo4 shi2 bu4 yu3 nan4]　謂乾季一過，進入雨季卻無雨水降下的氣候異常現象。\<藥師經\>下卷(大正第十四卷第四一五頁)所說的七難之一。與\<金光明經\>所云：「常遭飢饉，苗實不成」(同第十六卷第四三○頁)、\<大集經\>第五十六卷云：「天龍不降雨，苗稼皆枯死」(同第十三卷第三七九頁)、\<仁王經\>下卷云：「天地、國土亢陽，炎火洞燃，百草亢旱，五穀不登，土地赫燃，萬姓滅盡」(同第八卷第八三二頁)，為相同的災難。　御　書　立正安國論(第一八頁) 【過時之跡】 [guo4 shi2 zhi1 ji1]　利益眾生之時已經過去的跡門教義。天台大師、傳教大師所弘通的理之一念三千法門，於末法已成為過時之跡。因為其於像法年間(佛滅後千年至二千年間)雖具有利益眾生之力，惟至末法今時卻是機法不相應，猶如去年的日曆，不能利益眾生。　御　書　觀心本尊得意抄(第一○○七頁) 【過現因果經】 [guo4 xian4 yin1 guo3 jing1]　四卷(大正第三卷第六二○頁)。\<過去現在因果經\>的略稱。求那跋陀羅譯。略稱\<因果經\>。釋尊自身講述的一部佛傳。內容上，從釋尊初在祇園精舍時，諸比丘想問釋尊的過去因緣而集合討論開始，釋尊對這些比丘們從本生(過去世修行菩薩道時的身分)的善慧仙人求道說起，明示八相成道，敘述過去所種的因，雖經無量劫亦不消滅，能得現在的一切種智，最後以教化迦葉結束。 【過慢】 [guo4 man4]　七慢(慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢)之一。與他人不相上下卻謂己勝於他，或己劣於他卻謂相等的慢心。　御　書　覆四條金吾書其二(第一一六四頁) 【道】 [dao4]　(1)謂佛的教義，為求開悟而從事的修行法。相當於四諦之一的道諦。道諦是謂滅除前二諦的苦集，伏惑以入於真空寂滅境地的滅諦時，所從事的修行法。\<大智度論\>第二十七卷有云：「道名一道，一向趣涅槃」(大正第二十五卷第二五七頁)。又，\<俱舍論\>第二十五卷云：「道義云何？謂涅槃路。乘此能往涅槃城故。或復道者，謂求所依。依此尋求涅槃果故」(同第二十九卷第一三二頁)。(2)無上菩提的佛果。亦謂佛道。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【道士】 [dao4 shi4]　(1)修行道教，練達其道的人。(2)修行佛道者。　御　書　開目抄(第二○七頁) 【道中】 [dao4 zhong1]　(1)一般是謂旅行、或旅行的途中。(2)\<法華文句\>第三卷(大正第三十四卷第四○頁)所說「道前、道中、道後」三者中的道中，謂獲得妙覺(真實圓滿的悟達境地)之時。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【道元】 [dao4 yuan2]　日本僧名。一二○○年~一二五三年。鎌倉時代的僧侶。日本曹洞宗的開祖。一二○○年(日本正治二年)出生，父親是當時在朝廷掌握大權的「內大臣」源通親。幼時喪失雙親，入比叡山勤奮修學天台教學。未久對講說一切眾生本來是佛的本覺思想產生疑問，而造訪建仁寺的榮西門下‧明全，於一二二三年(貞應二年)一同渡宋。遍訪諸寺後，拜入天童寺的如淨門下修行。蒙受印可，於一二二七年(安貞元年)返日。棲身建仁寺的道元，大力主張坐禪才是佛所傳的佛法真髓，致力於禪的普及。但其活動不久卻招致延曆寺的反彈，不得不退出京都城外。離開京都的道元在京都城外的深草居住一段時間後，於一二四三年(寬元元年)下越前國(今之福井縣)，在該地開創永平寺。此後，在該寺從事嚴格修行，並繼續撰寫深草時代開始著述的鉅著\<正法眼藏\>。一二四七年(寶治元年)應北條時賴之邀，前赴鎌倉，兩人之間大概發生嫌隙，不久便返回越前。道元的禪思想，並非以眾多宗派之一而宣揚禪，其特色是主張禪優於諸宗，為佛真正相傳的最高法門。基於此一立場，所以道元嚴厲禁止使用禪宗的稱呼。道元在另一方面又批判中國傳來禪宗所說「不立文字‧教外別傳」的口號，謂此將導致對禪產生誤解。但是仍不免犯下輕忽客觀法理，偏重個人主觀的禪宗根本錯誤。 【道心】 [dao4 xin1]　追求悟達的心。與「菩提心」同義。道是梵語bodhi的譯名，音譯為菩提。佛悟之意。亦稱道念。又稱十五歲以上入佛道的人或入佛道不久的人，為青道心、今道心。　御　書　開目抄(第二三七頁)　覆妙心女居士書其二(第一五六○頁) 【道心者】 [dao4 xin1 zhe3]　追求無上菩提，從事佛道修行的人。　御　書　主師親書(第四○九頁) 【道心堅固】 [dao4 xin1 jian1 gu4]　道心(追求佛道的心)強固不移。　御　書　真言見聞(第一四七頁)　法華初心成佛抄(第五七四頁) 【道生】 [dao4 sheng1]　僧名。？~四三四年。中國東晉南北朝時代的僧侶。俗姓魏氏。鉅鹿(今之河北省)人。自幼隨竺法汰出家，十五歲登講座。東晉、隆安年間，入廬山慧遠之門，後聞鳩摩羅什於長安傳譯經論，即與僧叡、慧嚴、慧觀等人加入羅什門下，而名列羅什門下四傑之一。四○九年(東晉安帝、義熙五年)返回建康，住於青園寺。憤於當時的眾僧徒執文字而不見圓義，於是立頓悟成佛之說，並著\<二諦論\>、\<法身無色論\>、\<佛性當有論\>(今皆已失傳)等，而與持反對看法的守文之徒進行議論。更鑽研\<般泥洹經\>，立闡提成佛之義。因而遭到眾僧怨嫉，而被驅逐。據說當時，道生曾經立誓：「我所說，若反經義，現身表癘疾。若不違背實相，願壽終時，上師子座」，而去蘇州虎丘。四三○年(宋文帝、元嘉七年)再入廬山，同年，曇無讖所譯\<大般涅槃經\>傳到建康，其中載有闡提成佛之義，證明道生的正確，眾皆佩服其先見之明。據稱，四三四年(元嘉十一年)十一月，於廬山精舍登上法座，其說法結束的同時，安詳入滅。其註釋\<法華經\>的\<法華義疏\>、\<維摩經\>、\<涅槃經\>仍留存至今，將魏晉時代以般若教學為主的中國佛教導入法華涅槃，其意義重大。　御　書　開目抄(第二四八頁) 【道共力】 [dao4 gong4 li4]　道共戒之力。道共戒是四種律儀(四戒)之一，亦稱無漏律儀。謂斷絕煩惱的聖者(見道以上)所說的戒。　御　書　一代聖教大意(第四一三頁) 【道安】 [dao4 an1]　僧名。(1)三一二年~三八五年。中國東晉的僧侶。常山(今之河北省正定縣)人。俗姓衛氏，人稱彌天道安、竺道安、或釋道安。十二歲出家，住於鄴城(河北省磁縣)的中寺，師事佛圖澄，其後遊學諸國，從事修行並講授\<般若經\>。三四九年(東晉穆帝、永和五年)應後趙石遵所邀，前赴長安華林園，不久又偕弟子盧山慧遠等人，同下襄陽(湖北省)。三七九年(東晉孝武帝、太元四年)，至長安，住在當地的五重寺。在此說法，並整理以往翻譯的佛典，作成\<綜理眾經目錄\>，後來成為\<經錄\>的依據。曾註釋\<般若經\>等二十二部的經典，相傳於經典解釋上，建立序分、正宗分、流通分的三分法。又曾向符堅進言邀請鳩摩羅什，然於其抵達前亡歿。(2)？~約五八○年。中國北周的僧侶。俗姓姚氏。北周武帝時代，廢佛運動興起，當時曾著\<二教論\>，宣揚佛教正義。\<佐渡書\>所引用的「道安法師」(第九九一頁)是指(2)。 【道妙禪門】 [dao4 miao4 chan2 men2]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的信徒。一二七六年(日本建治二年)接獲大聖人所寫的\<致道妙禪門書\>。依此書信推想，可能是與妙一女居士有親戚關係者。　御　書　致道妙禪門書(第一二九三頁) 【道忠】 [dao4 zhong1]　日本僧名。生歿年不詳。奈良時代，東大寺戒壇院的律僧。與如寶一同師事鑑真，修習律。後來接受具足戒，號稱持戒第一。於武藏國建立慈光寺。比叡山的圓澄最初師事道忠，接受菩薩戒。　御　書　四信五品抄(第三六二頁)　 【道昌】 [dao4 chang1]　日本僧名。七九九年~八七五年。平安初期的真言宗僧侶。山城法輪寺的開基。十四歲時出家，在元興寺學三論。其後追隨弘法(七七四年~八三五年)，八二八年(日本天長五年)在神護寺接受兩部灌頂。擔任興福寺維摩會講師等職，八六四年(貞觀六年)敘任權律師。後封僧正。　御　書　報恩抄(第三三八頁) 【道果】 [dao4 guo3]　依佛道修行而獲得的果報。指涅槃。道是成就佛道的修行，果是果報，即涅槃(悟達)之意。　御　書　守護國家論(第六四頁) 【道門增上慢】 [dao4 men2 zeng1 shang4 man4]　尚未得道卻認為已經悟得最高法理而起慢心，誹謗正法行者的諸宗僧侶。三類強敵的第二類。\<法華經\>勸持品第十三有云：「惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿」(法第四四四頁)，妙樂大師於\<法華文句記\>第八卷之四(大正第三十四卷第三一五頁)，稱此為道門增上慢。\<唱法華題目抄\>云：「惡世末法權教諸比丘，慢稱我得佛法，行法華經者，是為敵也」(第六頁)。　御　書　開目抄(第二四二頁) 【道阿】 [dao4 e1]　日本僧名。即「道阿彌陀佛」。詳「道阿彌陀佛」項。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九九頁) 【道阿彌】 [dao4 e1 mi2]　日本僧名。即「道阿彌陀佛」。詳「道阿彌陀佛」項。　御　書　四信五品抄(第三六三頁) 【道阿彌陀佛】 [dao4 e1 mi2 tuo2 fo2]　日本僧名。生歿年不詳。即日蓮大聖人在世時的念佛僧‧道教。覺明的弟子。鎌倉新善光寺的別當。與良忠並為鎌倉念佛勢力的中心人物。曾與大聖人法論，遭破折而與大聖人敵對。\<四信五品抄\>(第三六三頁)載有其已眼盲。　御　書　行敏訴狀答辯書(第一九七頁) 【道俗】 [dao4 su2]　謂出家與在家。道是佛道，俗是俗世之意。　御　書　唱法華題目抄(第一頁) 【道信】 [dao4 xin4]　僧名。五八○年~六五一年。中國唐代的禪宗第四祖。幼少出家，師事僧璨。六二四年，住在蘄州破頭山，培育弘忍等的眾多弟子。六四三年，太宗敕召不應，表明斬首在所不惜的心志，帝亦大受感動，而下賜珍繒。死後，代宗諡封大醫禪師，號慈雲。　御　書　一代五時圖其二(第六四七頁) 【道前】 [dao4 qian2]　\<法華文句\>第三卷(大正第三十四卷第四○頁)、同\<文句記\>第三卷(同第三十四卷第二一九頁)所說「道前、道中、道後」三者中的道前，謂尚未證得真實之悟，仍在修行中之時。天台以五十二位中的十地為道前。　御　書　御義口傳(第七四六頁) 【道前‧道中‧道後】 [dao4 qian2‧dao4 zhong1‧dao4 hou4]　天台大師就\<法華經\>方便品第二「其智慧門」之文，而在\<法華文句\>第三卷下、\<文句記\>第四卷上所立的法門。其中\<文句\>有云：「其智慧門即是歎權智也。蓋是自行道前方便，有進趣之力，故名為門。從門入到道中。道中稱實，道前謂權也」(大正第三十四卷第四○頁)。權智是謂佛為化導眾生而設的方便教義，尚未到達開悟以前，故稱道前。然而，如門是為了讓人進入宅第般，通過其智慧門進入開悟的世界時，此時稱為道中。而進入開悟的世界以後，稱為道後。對此，妙樂大師在\<法華文句記\>第四卷上云：「須以十地為道前，妙覺為道中，證後為道後」(同第三十四卷第二一九頁)。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【道宣】 [dao4 xuan1]　僧名。五九六年~六六七年。中國隋唐時代的僧侶。南山律宗的祖師。亦稱南山律師、南山大師。姓錢氏。十五歲受教於慧頵律師，十六歲出家。隋、大業年間，入智首之門修律學，次修禪定。六二四年(唐高祖、武德七年)入終南山，以\<行事抄\>立四分律宗。六四二年(唐太宗、貞觀十六年)歸南山，六四五年(貞觀十九年)協助玄奘譯經。著有\<刪定僧戒本\>、\<刪定比丘尼戒本\>、\<注僧戒本\>、\<注羯磨經\>、\<行事抄\>、\<尼戒本\>、\<法華義苑\>三十卷、\<續高僧傳\>、\<廣弘明集\>、\<三寶感通記\>、\<大唐內典錄\>等書。死後受唐懿宗諡號為澄照律師。　御　書　撰時抄(第二八九頁) 【道後】 [dao4 hou4]　達到妙覺(了悟的境地)以後。謂\<法華文句記\>第四卷(大正第三十四卷第二一九頁)所說「道前、道中、道後」中的道後。證得妙覺以後稱為道後。就\<法華文句\>第三卷解釋\<法華經\>方便品第二的「其智慧門難解難入」(法第一一四頁)所云：「其智慧門即是歎權智也。蓋是自行道前方便…從門入到道中。道中稱實，道前謂權也」(大正第三十四卷第四○頁)等文，同\<文句記\>將十地註釋為道前，妙覺為道中，證後為道後。　御　書　御義口傳(第七四七頁) 【道昭】 [dao4 zhao1]　日本僧名。六二九年~七○○年。日本法相宗的開祖。河內國(今之大阪府)丹比郡人。出家入元興寺，六五三年(日本白雉四年)五月，奉敕隨「遣唐使」入唐。在唐八年間，於長安從玄奘學習\<解深密經\>、\<入楞伽經\>、\<攝大乘論\>、\<唯識論\>等的經論，又從隆化寺的慧滿禪師學禪。六六○年(齊明天皇六年)攜經論返國，於元興寺弘揚法相宗。有弟子行基。死後依其遺命舉行火化，據說此為日本火葬的開始。　御　書　開目抄(第二一六頁)　撰時抄(第二八二頁) 【道家】 [dao4 jia1]　信奉道教之徒。　御　書　覆四條金吾書其九(第一二一五頁) 【道朗】 [dao4 lang3]　僧名。(1)生歿年不詳。五世紀左右，中國北涼時代的譯經僧。住在河西，與慧嵩等人一同譯經，後與曇無讖等人合譯\<涅槃經\>等。(2)生歿年不詳。六世紀左右，中國南北朝時代的三論宗僧侶。住在會稽的興皇寺，講說三論。推想是法朗。吉藏曾拜入此興皇寺的法朗門下。　御　書　法華取要抄(第三五一頁) 【道教】 [dao4 jiao4]　中華民族源自神祇信仰及神仙思想的固有宗教。追求與道的一體化，並從事現世利益的長生術、養生法、符咒、占卜、易占等。以中國自古以來的巫術及鬼神觀念為基盤，再經層層繁瑣的揉合儒家及道家的思想哲學、佛教的教理儀禮等。修道者有男性的道士、女性的女冠或女道士，其修道場所相當於佛教的寺院，稱為道觀或宮觀。教義有宇宙生成觀、道的起源與展開、世界觀及神祇的說明等。謂此世界由天界、人界、冥界的三層構成，各界皆住有其神。最高神起初為太上老君(老子)或太上道君，五世紀時為元始天尊(元始天王)，到了宋代則崇奉玉皇大帝。認為其下有眾神存在，司掌宇宙的運行及自然現象、人的命運等。又有卜筮、占星、醫術、符咒、祈禱、祭祀等，自古相傳的咒術方法。這些咒術是由方士施行，故稱方術。在醫術上更有養生術。回顧道教的歷史，早在前漢武帝末年，即已有自古流傳的咒術等民間信仰。又在山東一帶，有一群人提倡長生法等，逐漸組織化，而呈現集團宗教的型態。此亦帶有與傳來的佛教相抗衡的意味。其後，在二世紀前葉，後漢順帝的時代，道張陵的五斗米道與張角的太平道成立。即所謂的教團道教、成立道教。太平道發起黃巾之亂而遭消滅，五斗米道於是重整組織，又稱天師道，其後易名正一教。此後從後漢至三國時代，皆與佛教對峙。道教逐漸伸張勢力，至唐代其勢力已擴大得形同國際宗教。於唐代開始道教教典的集成，著手\<道藏\>的編纂作業。宋代以後，道士的生活漸趨安定，道士的素質卻日益低落，不見積極的活動。此時，太一教、真大道教、全真教等的三大革新教團相繼在華北一帶崛起。其教典有\<太上感應篇\>、及以點數記錄善惡行為的\<功過格\>等流傳。中國目前是在「中國道教協會」(一九五七年成立)之下展開活動，但在台灣反而甚得頗多民眾的支持。於日本推想是在佛教傳來以前傳入，奈良、平安的貴族頗為喜愛道教思想。陰陽道及修驗道亦深受道教的影響。源自道教的習俗亦頗多，庚申信仰即其一例。 【道善法師】 [dao4 shan4 fa3 shi1]　日本僧名。？~一二七六年。安房國(今之千葉縣)清澄寺的住僧。日蓮大聖人幼少時的剃髮之師。清澄寺屬於天台宗，所以向大聖人教授天台、真言的教義。日蓮大聖人在一二三三年(日本天福元年)，十二歲時，成為道善法師的弟子，十六歲剃髮出家。之後，赴鎌倉修學數年，又一度返回清澄寺之後，再赴京都，遍歷比叡山、奈良、高野山等地，致力研學。一二五三年(建長五年)，三十二歲時，返回故鄉，四月二十八日在清澄寺諸佛坊的持佛堂南面，首次講說南無妙法蓮華經，立教開宗。當時曾遭受念佛的狂熱信徒‧「地頭」東條景信的迫害，逃脫清澄寺後，在鎌倉開始弘教。道善法師雖關心大聖人，卻不敢與東條景信爭鬥，而未歸依大聖人。一二六四年(文永元年)十一月十四日，小松原法難之後不久，在西條、華房，大聖人與道善法師重逢。當時，道善法師曾向大聖人詢問能否成佛，大聖人答以道善法師曾造五尊阿彌陀如來像，故將五度墮入無間地獄，真心勸其歸依正法。其後，道善法師雖似稍起信心，但終其一生都未改變信仰。大聖人得知道善法師的死訊時，曾於一二七六年(建治二年)著\<報恩抄\>，令弟子民部日向持往清澄寺，在嵩森之頂與故道善法師墓前誦讀。　御　書　報恩抄(第三四二頁)　報恩抄送文(第三五○頁)　善無畏三藏抄(第九二二頁)　華果成就書(第九三三頁) 【道場】 [dao4 chang3]　(1)佛成道的場所。釋尊在菩提樹下成道的金剛座，謂道場。又於\<法華經\>如來神力品第二十一所說的經卷所住之處、林中、僧坊等，皆是諸佛開悟、說法的場所，故稱為道場。(2)引伸為成就佛道的修行、教法。(3)修行佛道的場所。(4)供養佛的場所。一般是以修行場所的含義較為濃厚，此外，更用於佛道修行以外的場所，如：劍道、柔道等。　御　書　與寂日法師書(第九三六頁)　法華經　如來神力品第二十一(第六○六頁) 【道場神守護事】 [dao4 chang3 shen2 shou3 hu4 shi4]　一二七六年(日本建治二年)十二月十三日，日蓮大聖人五十五歲時所寫的書信。收信人雖視為富木常忍，又說是南條時光、或其他的檀那。敘述蒙其供養之事，其次，針對其記述法華道場守護神的十羅剎託夢而請求指導一事，引用\<摩訶止觀\>等的經文予以鼓勵，指出此為袪除災難，幸福到來的徵兆，因此，要加強信心，精進於\<法華經\>的修行。並說示唯有依南無妙法蓮華經，災難方能變毒為藥，由十羅剎女的守護而更增福德。親筆存於日本中山法華經寺。　御　書　道場神守護事(第一○一五頁) 【道場開悟】 [dao4 chang3 kai1 wu4]　天台大師於大蘇山的普賢道場開悟。天台大師二十三歲時，聞南岳大師慧思的德行，而赴光州的大蘇山求法。當時，得南岳大師授予法華的四安樂行，歷經嚴格修行之後，行法華三昧而開悟。　御　書　法華經題目抄(第九七九頁) 【道隆】 [dao4 long2]　僧名。一二一三年~一二七八年。日本鎌倉時代的臨濟宗僧侶。中國南宋代的西蜀(今之四川省)人。俗姓冉氏，字蘭溪。十三歲出家，隨陽山的無明慧性學禪。三十三歲時，立志赴日，一二四六年(日本寬元四年)與紹仁、義翁一同抵達九州、太宰府。先入筑前(今之福岡縣)的圓覺寺，次入京都的泉涌寺，後得北條時賴的歸依，於時賴在一二五三年(建長五年)十一月建立建長寺時，被迎為開山。十三年間，住在建長寺弘揚禪宗，奉敕命而一度移住京都的建仁寺，以及北條時宗建立的禪興寺，再返建長寺。當時曾被懷疑是元朝的間諜，前後兩次遭流放甲斐國(山梨縣)。第二度獲赦，返回鎌倉不久，病歿於一二七八年(弘安元年)七月二十四日。享年六十六歲。死後諡號大覺禪師。此於日本是首次敕頒的禪師封號。著有\<語錄\>三卷等書。道隆與極樂寺良觀等人皆敵視大聖人，曾唆使北條執權，與平左衛門尉共謀迫害日蓮大聖人。一二六八年(文永五年)，如\<立正安國論\>的預言，元朝國書送達，他國侵逼難迫在眉睫時，日蓮大聖人以十一封書信諫曉北條時宗為首的幕府當政者及各宗的僧侶。當時亦對道隆送出書信，要求公開法論。但、道隆置之不理，與真言律宗的極樂寺良觀一同向幕府挑撥，引發一二七一年(文永八年)的龍口法難。道隆在外表上裝出一副道貌岸然的禪者模樣，其實言行多所放蕩。關於這點，日蓮大聖人曾說：「道隆之所為，日本國道俗雖知之，以畏於上而不得不貌為尊敬，然內心皆已生厭歟。佛法之邪正，愚人雖未必知，但世間之事，皆在眼前，當無不知之理」(第一二八○頁)。御　書　真言諸宗違異(第一四五頁)　致建長寺道隆書(第一八六頁)　致彌源太居士函(第一二八○頁) 【道雄】 [dao4 xiong2]　日本僧名。平安初期，華嚴宗的祖師之一。道雄位居僧都，住在海印寺。　御　書　報恩抄(第三三八頁) 【道滅二諦】 [dao4 mie4 er 4 di4]　即道諦與滅諦的二諦。　富要四　觀心本尊抄拔書(第一四五頁) 【道義法師義尚】 [dao4 yi4 fa3 shi1 yi4 shang4]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時，安房國(今之千葉縣)清澄寺的住僧。據說是大聖人幼少時之師‧道善法師的師兄或兄長。執著於念佛，敵視大聖人。　御　書　善無畏三藏抄(第九二二頁) 【道慈】 [dao4 ci2]　日本僧名。六七五年~七四四年。大和大安寺的三論宗第三祖。幼少出家，從法隆寺的智藏學三論，又就龍門寺的義淵學法相。七○一年(日本大寶元年)渡唐，會善無畏等人，探究密教、三論等。返日後，應聖武天皇之請，倣唐朝的西明寺，興建官寺，號大安寺，並住在該寺弘三論宗。　御　書　開目抄(第二一六頁) 【道種智】 [dao4 zhong3 zhi4]　知曉其道種差別的智慧。\<大智度論\>第二十七卷(大正第二十五卷第二五九頁)等所說的三智(一切智、道種智、一切種智)之一。謂知曉世間、出世間的一切道門差別，救濟眾生的菩薩智慧。於天台宗是將道種智配屬於空假中三觀的假觀，以此為可知現實種種事象差別，破塵沙惑，救度眾生的智慧。\<摩訶止觀\>第三卷上云：「佛智照假，如菩薩所見，名道種智」(同第四十六卷第二六頁)。又於\<觀音玄義\>下卷(同第三十四卷第八八五頁)是區分四智(下、中、上、上上)，將道種智名為上智，配屬別教，及五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)中的法眼。 【道綽】 [dao4 chuo4]　僧名。五六二年~六四五年。中國隋代至唐代，淨土教的祖師之一。俗姓衛氏。生於五六二年(北齊、河清元年)。十四歲出家，師事讚禪師，學\<涅槃經\>，修空理。六○九年(隋、大業五年)往詣石壁的玄中寺，見曇鸞碑文，心有所感，而捨涅槃宗，歸依淨土門。六四五年(唐、貞觀十九年)，八十四歲歿。著書有\<安樂集\>。道綽將釋尊一代佛教分為聖道門(淨土門以外的他經)與淨土門，誹謗聖道門為「未有一人得者」。其弟子有善導。　御　書　立正安國論(第二二頁)　撰時抄(第二七六頁)　與淨蓮法師書(第一五○七頁) 【道德】 [dao4 de2]　如所謂的「德者得也。得於身也」(禮記)，德是謂道宿於我身，亦即將道理成為自己之物。認為各人體會道理，則社會亦將呈現良好狀態。孔子最重視的德目是「仁」，此意味人與人之間所產生的同情、關懷心。道德通常是用與倫理同義，將倫理視為強調社會性的概念(倫是意味人際關係)，道德則可謂強調個人性、主觀性的概念。因此，道德亦可說是涵蓋各人的修養層面。德如\<論語\>所述的「德不孤必有鄰」，是從內涵、人格去吸引他人。道德(例如封建道德)被視為某個時代的主宰價值與由此導出的行為規範時，則是置重心於社會秩序的見解。在西方相當於德的字眼有arete，該字一般是意味某事物所具備的卓越性質。揭舉人所應具備的德目為魂德者，即是蘇格拉底(Socrates，西元前四七○年~前三九九年)。柏拉圖(Plato，前約四二八年~前約三四八年)闡揚蘇格拉底的此一觀念，提倡智慧、勇氣、節制、正義的四元德。該魂德是偉大之魂，亦即國德。並指出，各該德目配屬於政治家、軍人、市民，而在整體上實現國家的正義。一般而言，古代多半是視個人與社會為一體，所以道德亦可說是並未將個人之德與社會之德作明顯的劃分。不過，在希臘悲劇等之中，皆可見有關做人的規範與社會制度間的糾葛。近代以後，隨著主觀與客觀的分離，道德被劃分為個人道德與社會道德的傾向亦轉趨濃厚。但是，亦要求保持兩者的一體性。康德(Immanuel Kant，一七二四年~一八○四年)重視個人的自律，提倡個人主義的道德，在康德所主張的道德法則裡，包含所謂「個人準則(行為原理)亦應適用於普遍法則」的意涵，並非單純的個人主義道德。反而是有以人與人的相互尊敬為道德根基的思想。道德是在追問行為的善惡，故其根底有何人類觀，可以說亦將決定其內涵。 【道諦】 [dao4 di4]　滅除種種煩惱，達到涅槃(悟)的修行法。四諦(苦諦、集諦、滅諦、道諦)之一。據稱，釋尊於初轉法輪的鹿野苑，為五比丘說四諦。其中的道諦是至於涅槃(滅諦)之道，稱為苦滅道聖諦，其內容有正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等的八正道，詳見\<中阿含經\>第八卷(大正第一卷第四六九頁)等。　御　書　百六箇抄(第八九五頁) 【道暹】 [dao4 xian1]　僧名。生歿年不詳。中國唐代的天台宗僧侶、道暹律師。依\<佛祖統紀\>第二十二卷所載，為天台(浙江省)人，大曆年間入長安，致力於著述。相傳為妙樂大師的門人，著有\<法華文句輔正記\>(卍續一‧四十五‧一｜二)十卷(註釋天台大師法華文句、妙樂大師法華文句記的一部書)等。　御　書　報恩抄(第三二二頁) 【道樹】 [dao4 shu4]　道場樹的略稱。指菩提樹(印度出產的常綠喬木)。　御　書　御義口傳(第七八五頁) 【道辨】 [dao4 bian4]　日本僧名。生歿年不詳。鎌倉時代的淨土宗僧侶。亦稱石川禪門道辨，推想是與澀谷禪門道辨同一人。屬平氏一門，相模(今之神奈川縣)人。自幼醉心於念佛，師事法然。其後弘揚念佛。一二四○年(日本延應二年)被延曆寺控訴為專修念佛的禍首，遭到流放。　御　書　宣旨放逐念佛者事(第九八頁) 【道邃】 [dao4 sui4]　僧名。生歿年不詳。中國唐代的天台宗僧侶。稱興道尊者、止觀和尚。據\<道邃和上行跡\>(天台九祖傳付錄)等的記載，為長安人。原為唐朝官吏(監察御史)，後捨棄榮位而出家，二十四歲時，受具足戒。大曆年間成為妙樂大師弟子，浸研佛學五年，了悟幽玄而無滯。妙樂大師甚喜，授予\<止觀輔行傳弘決\>。七九六年(貞元十二年)入天台山，九年後移住浙江省龍興寺。道邃又將圓頓止觀之法，授與入唐求學天台法門的傳教大師。後歿於天台山國清寺。著有\<大般涅槃經疏私記\>十卷、\<維摩經疏私記\>三卷、\<摩訶止觀記中異義\>一卷等書。　御　書　報恩抄(第三二三頁)　一代聖教大意(第四二四頁) 【道證】 [dao4 zheng4]　日本僧名。七五六年~八一六年。平安初期的法相宗僧侶。自幼進入奈良，學習法相。八○二年(日本延曆二十一年)一月十九日，在高雄山由敕使‧和氣弘世的見證下，七大寺的高僧與傳教舉行法論，傳教論破七大寺的高僧。道證即當時在場的高僧之一。弘仁年間敘任大宰府的講師，住在觀世音寺。　御　書　撰時抄(第二九一頁)　報恩抄(第三二二頁) 【道鏡】 [dao4 jing4]　日本僧名。？~七七二年。奈良時代的法相宗僧侶。俗姓弓削氏。出家登葛木山，修學後，入東大寺。七六一年(日本天平寶字五年)使孝謙天皇之病平癒，而得信任，上皇一登基為稱德天皇，隨即於七六五年(天平神護元年)任命為太政大臣禪師，接著翌年(七六六年)獲授法王位，開始握有政治實權。更欲就皇位，遭和氣清麻呂反對。七七○年(寶龜元年)，天皇死後，被貶為下野國(今之木縣)藥師寺「別當」，歿於此地。　御　書　諫曉八幡抄(第六○八頁) 【道麟】 [dao4 lin2]　僧名。生歿年不詳。中國唐代的俱舍宗僧侶。即遁麟。著有\<俱舍論頌疏遁麟記\>。　御　書　一代五時繼圖(第六八九頁)　 【道觀】 [dao4 guan1]　日本僧名。生歿年不詳。日蓮大聖人在世時的真言律宗僧侶。極樂寺良觀的弟子。曾經迫害佐渡流罪中的大聖人。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五二頁) 【違謗】 [wei2 bang4]　違是違背，謗是誹謗之意。謂誹謗正法。天親的\<佛性論\>緣起分第一說有五種過失(下劣心、高慢執、虛妄執、謗真法、起我執)，日蓮大聖人在\<爾前二乘菩薩不作佛事\>依其第四的謗真法，取\<佛性論\>的趣意而教示：「違謗一切諸法清淨智慧功德，名謗真法」(第四四七頁)。 【達文西】 [da2 wen2 xi1]　Leonardo da Vinci，一四五二年~一五一九年。義大利‧文藝復興時期具代表性的畫家、雕刻家、建築家、科學家。出生於佛羅倫斯(Firenze)近郊的溫切鎮。十五歲時，進入佛羅倫斯的韋羅基奧(Andrea del Verrocchio，一四三五年~一四八八年)工作室，學習繪畫、雕刻、建築等。一四七二年加入畫家公會，當時曾描繪韋羅基奧作「基督受洗」的天使及部分風景、「傳報喜訊」等作品。從一四七八年左右，開始獨自承攬工作，描繪「三王朝拜」(一四八一年)、「聖西洛尼姆斯」(一四八二年)等的畫作(但皆未完成)。一四八一年，擔任米蘭公爵盧多維哥‧史弗薩(Lodovico Sforza)的宮廷畫家、雕刻家、工程師，移居米蘭(Milano)。此時，於研究解剖學、生物學、數學、光學、機械工學、水力學等之餘，完成祭壇畫「岩窟的聖母」(一四八三年~一四八六年)、壁畫「最後的晚餐」(一四九五年~一四九七年)。從一五○○年起的約六年間，旅居佛羅倫斯，此期間擔任教皇軍指揮官凱薩‧波吉亞(Cesare Borgia)的軍事工程師，從事都市計畫及地圖製作等。該時期的代表作有「蒙娜麗莎」的畫作。一五○六年起的約七年間，旅居米蘭，從事宮殿設計及建造運河，同時繪製「聖安娜與聖母子」的畫作。一五一三年起，在羅馬集中心力從事科學、工學研究之外，又完成「施洗約翰」的畫作。一五一七年，應法蘭西斯一世(Francois I，一四九四年~一五四七年)之邀，移居法國的安布瓦茲(Amboise)，一五一九年於當地去世。達文西完成遠近法等近代繪畫的原理，對米開朗基羅(Michelangelo Buonarroti，一四七五年~一五六四年)、拉斐爾(Raffaello Sanzio，一四八三年~一五二○年)以及後代的畫家影響甚大，此外，更使中世紀後期的自然科學延續發展，從事「慣性定律」、「落體定律」等與近代科學相關的研究，是名符其實的「萬能天才」。 【達多】 [da2 duo1]　即「提婆達多」。詳「提婆達多」項。　御　書　開目抄(第二四一頁) 【達多弘經】 [da2 duo1 hong2 jing1]　惡人提婆達多於過去世曾弘揚\<法華經\>。構成\<法華經\>提婆達多品第十二(法第四二○頁)所說二箇諫曉的一部份。指提婆達多於過去世稱阿私仙人，對釋尊因位姿態的須頭檀王，長達千年間，弘通\<法華經\>。　御　書　女人成佛抄(第四九二頁) 【達爾文】 [da2 er3 wen2]　Charles Robert Darwin，一八○九年~一八八二年。英國博物學家。於愛丁堡大學攻讀醫學後，進入劍橋大學，在亨斯洛(John Stevens Henslow，一七九六年~一八六一年)門下學習生物學、動物學、地質學。又在亨斯洛的推薦下，從一八三一年至一八三六年止，加入小獵兔犬號測量船的探險。透過這次航海所獲得各個地區的動物群、植物群，以及地質學的知識奠定他日後研究的基礎。其後，在「物種起源」的問題意識下展開研究，(又受到大約同一時期，赴南美洲及太平洋群島探險的華萊士︿Alfred R. Wallace，一八二三年~一九一三年﹀，提出所謂\<從原始型態所衍生不明類型的變種傾向\>的研究論文所刺激)而於一八五九年出版\<自然淘汰的物種起源\>，闡述所謂「人類的祖先是從猿猴共同的生物進化而來」的主張。其「進化論」不單是在生物學界，亦與當時英國社會的進步發展、思想一致，而在社會上造成甚大的迴響。其後亦就有關動植物的變種，以及性生殖的選擇，繼續研究，撰述龐大的著作及論文。 【達摩】 [da2 mo2]　生歿年不詳。中國禪宗之祖‧菩提達摩。傳記的不明之處甚多。出生為南印度香至國王的第三子，受般若多羅付法，改名為菩提達摩。\<本朝高僧傳\>第一卷云：「多羅鑒識生知，乃為剃染，授以今名」(全第六十三卷第二七頁)。其師般若多羅，命達摩應在他滅後六十餘年間於震旦(中國)弘法，達摩於是遊化諸國。五二○年(梁、普通元年)入中國，武帝迎其說禪，卻不見用。其後赴魏國，於嵩山少林寺面壁坐禪九年，人稱壁觀婆羅門。據傳，五二八年(梁、大通二年)將奧義傳與弟子慧可。大聖人在\<蓮盛抄\>破折云：「口號教外，更學教外，嗜好文筆，偏稱不立文字。言與心相違，豈非天魔部屬、外道弟子耶…南天竺達摩，依四卷之楞伽經，作五卷之疏，傳慧可時，『我見漢地，但唯此經，可為度人；汝依此可度世』。若爾，豈能亂稱教外別傳者耶」(第一五八~一五九頁)。　御　書　法華行者聖蹟記(第九五六頁)　概論法門事(第一三二三頁) 【達摩大師】 [da2 mo2 da4 shi1]　中國禪宗之祖‧菩提達摩。詳「達摩」項。　御　書　守護國家論(第七七頁)　聖愚問答抄(第五一○頁)　和漢王代記(第六三○頁) 【達摩宗】 [da2 mo2 zong1]　即禪宗。以達摩為開祖，故有此稱。詳「禪宗」項。　御　書　覆下山書(第三六六頁) 【達磨掬多】 [da2 mo2 ju2 duo1]　印度僧名。梵語Dharmagupta的譯音。生歿年不詳。六世紀末葉，印度那爛陀寺的僧侶。善無畏之師。據\<宋高僧傳\>第二卷(大正第五十卷第七一四頁)所載，掌定門之秘鑰，佩如來之密印，容貌約四十歲，其實已八百歲。據說傳授善無畏密教奧義，以神通力助善無畏於中國弘揚密教。一說是與龍智同一人物，但因其神秘的傳奇，故亦有純屬虛構人物之說。　御　書　善無畏抄(第一二八三頁) 【酬因】 [chou2 yin1]　與「報」同義。\<摩訶止觀\>第五卷，解釋十如是之中的如是報有云：「酬因曰報。習因、習果通名為因。牽後世報。此報酬於因也」(大正第四十六卷第五三頁)。十如是之中，因果但約心法，報唯約色法。心法的因果皆為因，因之應報在色法上採取具體的形態顯現者，稱為報。　御　書　一念三千理事(第四二九頁) 【酪】 [luo4]　即酪味。詳「酪味」項。　御　書　開目抄(第二三九頁) 【酪味】 [luo4 wei4]　五味之一。煉製牛乳時所經過的五個階段稱五味，此即其第二味。於天台宗是將釋尊一代聖教的五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)配屬五味而作譬喻，酪味即是配屬五時中，阿含部的經典。又有將阿含譬喻為乳味，方等為酪味的例子。　御　書　諫曉八幡抄(第六○二頁) 【鈴】 [ling2]　佛具之一。形似鐘而較小，上有手握之柄，內垂如風鈴之舌，搖之出音。真言‧天台宗所用。又俗稱銅鉢為鈴。稱為「鈴」是唐音，始自禪宗，以響銅製成的小撞木敲擊緣。　御　書　報恩抄(第三三五頁) 【鈴木大拙】 [ling2 mu4 da4 zhuo2]　日本人名。一八七○年~一九六六年。本名貞太郎。活躍於明治時代至昭和年間的佛教學者。一八七○年(日本明治三年)，出生於金澤市。第四高級中學中輟，擔任小學的訓導及英語教師，辭職後赴東京。在東京專科學校求學後，一一九二年就讀東京帝國大學文學院哲學系。同時又在鎌倉的圓覺寺從事禪的修行，師事今北洪川、釋宗演。自該大學修畢後，赴美，住在伊利諾州拉薩爾市，擔任開放園地出版社的編輯。旅美期間，自修研究佛教，並發表其成果，而漸受歐美研究者的矚目。一九○○年，出版\<大乘起信論\>英譯本，一九○七年以英文發行\<大乘佛教概論\>，甚受好評。自此時起，經常代表日本出席國際性的學會，在全世界漸露鋒芒。經歷十二年的旅美生涯，於一九○九年返日。歷任東京帝國大學文學院講師、學習院教授。一九二一年受聘為大谷大學教授，在該大學內設立「東方佛教徒協會」，創辦英文雜誌\<東方佛教徒\>。一九四五年設立財團法人「松岡文庫」，並以該文庫名義發行英文雜誌\<東方文化\>。戰後長期旅居美國，在夏威夷、耶魯、哈佛、普林斯頓、哥倫比亞、芝加哥等大學講授佛教哲學。一九四九年膺任日本學士院院士，並獲文化勳章。主要著作有逾三十冊的英文書籍。日文著作收錄於\<鈴木大拙全集\>(凡三十二冊、岩波書店)。與同樣金澤出身的西田幾多郎、藤岡作太郎交情甚篤，並稱加賀三太郎。 【鉢】 [bo1]　僧尼用餐的器具。比瓶寬，比盤深的器具。梵語patra的譯音，謂鉢多羅、波多羅、鉢和羅等，意譯為應器、應量器。鉢是鉢多羅的略稱。其種類有鐵器、磁器、漆器等，各式各樣。修行的僧侶持鉢沿路乞食，接受施捨謂托鉢。又、袈裟和鉢(衣鉢)都是扶助僧侶生活的器具。　御　書　開目抄(第二二三頁) 【鉢曇摩華】 [bo1 tan2 mo2 hua2]　鉢曇摩是梵語padma的譯音，亦稱鉢特摩華、波頭摩華，或譯紅蓮華、赤蓮華。睡蓮的一種，發芽時為赤色，所開的花純白無香。\<慧林音義\>第二十五卷有云：「波頭摩花，此云赤蓮華，其花莖有毛刺者也」(大正第五十四卷第四六四頁)。八寒地獄之一的鉢曇摩地獄，其寒可使皮肉凍裂如鉢曇摩華之花，呈現紅色，故有此名。　法華經　無量義經說法品第二(第三八頁) 【隔世】 [ge2 shi4]　同「隔生」。詳「隔生」項。　御　書　一代聖教大意(第四二六頁) 【隔生】 [ge2 sheng1]　謂過去世與現世，現世與未來世，由於死而分隔。\<法華玄義\>第六卷下云：「若相似益，隔生不忘。名字觀行益，隔生則忘，或有不忘。忘者若值善知識，宿善還生；若值惡友，則失本心」(大正第三十三卷第七六一頁)。　御　書　四信五品抄(第三六○頁) 【隔竹膜】 [ge2 zhu2 mo2]　比較兩者的差距極其微小之意。竹膜是竹子內部極其微薄的膜。\<觀心本尊抄\>云：「論其教主，非始成正覺之釋尊，所說法門，異如天地。十界久遠之上，既顯國土世間，一念三千，殆隔竹膜」(第二六六頁)。日本大石寺第二十六世日寬於\<文底秘沈抄\>解釋此文云：「所謂彼本無今有之百界千如，此是本有常住之一念三千，故所說法門違如天地。二是重望文底還判本跡，所謂本跡之異，雖實如天地，若望文底獨一本門、真實之事之一念三千，還見彼本跡二門之事理之一念三千，則只隔竹膜云云。譬如以一尺望一丈，則長短大異，若望十丈，還見一尺一丈，則只是小異」(六卷抄第六四頁)。亦即，\<法華經\>跡門與本門之一念三千的相異，雖有如天地之隔，但相對於文底下種獨一本門之一念三千時，則其差距極少之意。 【隔別之三諦】 [ge2 bie2 zhi1 san1 di4]　亦稱隔歷三諦。詳「隔歷三諦」項。　御　書　御義口傳(第八一九頁) 【隔歷三諦】 [ge2 li4 san1 di4]　即各各分別講說的空、假、中三諦。亦稱隔別之三諦、不融三諦、次第三諦、別相三諦、歷別三諦。「圓融三諦」的相對詞。隔歷是互相隔開而非一體之意。三諦是將諸法實相，由空、假、中的三個角度加以闡明。謂此三諦之理各各皆視為獨立真理的法門。\<摩訶止觀\>第三卷上及第五卷上，是以別教所說的三諦謂隔歷三諦。\<御義口傳\>云：「故定隔別之三諦為無得道，圓融之三諦為得道，道破『四十餘年，未顯真實』」(第八一九頁)。 【隔歷不融之教】 [ge2 li4 bu4 rong2 zhi1 jiao4]　謂四教(藏教、通教、別教、圓教)中的別教，又指爾前諸經。隔歷是與\<法華經\>三諦圓融相對的語詞，三諦隔歷是謂各別講說空、假、中三諦，或法、報、應三身等。不融是謂根性融不融的不融，在爾前經中，眾生的機根參差不一，故應其機根，而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等各別之法。　御　書　總勘文抄(第五八五頁) 【雷奮梵音】 [lei2 fen4 fan4 yin1]　比喻佛的梵音深遠相，猶如雷聲的震撼四方。將佛、菩薩所具備的四辯八音比喻為雷。\<法華經\>藥草喻品第五有云：「慧雲含潤，電光晃曜，雷聲遠震，令眾悅豫」(法第二六一頁)。\<大智度論\>第四卷就梵音聲有云：「一深如雷。二清徹遠聞，聞者悅樂。三入心敬愛。四諦了易解。五聽者無厭。菩薩音聲亦如是。五種聲，從口中出」(大正第二十五卷第九一頁)。　御　書　御義口傳(第八○八頁)　法華經　無量義經十功德品第三(第五三頁) 【頌】 [song4]　即偈頌。讚歎佛德，闡述法理的四句韻文。與「偈」同。十二部經之一。詩的六義之一。有讚揚、闡述等之意。　御　書　御義口傳(第七九一頁) 【頓】 [dun4]　頓教的略稱。化儀四教(頓、漸、秘密、不定)之一。頓是指立刻之意。謂不採取符合眾生機根、漸漸誘引的手段，而率直說出內證之悟的教義。\<華嚴經\>相當於頓教。　御　書　十法界事(第四四一頁) 【頓大】 [dun4 da4]　直接說出佛成道所得境地的大乘教。指\<華嚴經\>。頓是頓教、大是大乘教的略稱。\<釋迦一代五時繼圖\>所說的「頓大根性」(第六六三頁)是謂，擁有適合頓教之大乘經機根、素質的眾生，即指菩薩。 【頓足】 [dun4 zu2]　由迅速滿足之義而謂即身成佛。足是滿足、充分、足夠之意。　御　書　御義口傳(第七五二頁) 【頓受】 [dun4 shou4]　立刻接受。謂立刻領悟法的極理、奧義。　御　書　善無畏抄(第一二八三頁) 【頓悟】 [dun4 wu4]　立刻得悟。「漸悟」的相對詞。頓是立刻，悟是領會之意。如\<唱法華題目抄\>所示：「華嚴、方等、般若、究竟最上之大乘經、頓悟、漸悟法門，說皆未顯真實」(第一○頁)一文的頓悟，是權大乘所說的頓悟，並非一念三千之義，真實的頓悟必須依自三大秘法。 【頓悟成佛】 [dun4 wu4 cheng2 fo2]　立刻開悟而成佛。與「速疾頓成」同義。謂依華嚴宗所立五教之一的頓教而得成佛。　御　書　一代五時繼圖(第六八七頁) 【頓教】 [dun4 jiao4]　(1)天台大師所立的化儀四教(頓、漸、秘密、不定)之一。頓是立刻、直接之意，謂不用誘引的手段而率直講說大乘的教義。\<華嚴經\>為頓教，但\<法華經\>亦含有頓教之義。(2)華嚴宗的法藏所倡立的教判，把釋尊一代的經教，依其義之淺深，分成小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教五種中之一，謂闡明圓融具德一乘的教義。指\<華嚴經\>、\<法華經\>等。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六六六頁)　一代五時繼圖(第六八七頁) 【頓速】 [dun4 su4]　立即獲得證果。指於\<法華經\>首次說出的即身成佛法門。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【頓部】 [dun4 bu4]　即頓教，相當於\<華嚴經\>。謂不用誘引的手段，直接說出佛的內證之悟，使眾生得道之教。　御　書　一代五時繼圖(第七○○頁) 【頓圓】 [dun4 yuan2]　謂圓融圓滿、即身成佛的教法。頓是頓極、頓足之意，謂立即獲得成佛境地。圓是圓融圓滿之意，即完整無缺。　六卷抄　三重秘傳抄(第一四頁)　 【頓極】 [dun4 ji2]　立刻、直接證得極果。直達正觀、即身成佛之意。頓是立刻、直接，極是極果之意。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七一頁) 【頓極微妙大法】 [dun4 ji2 wei2 miao4 da4 fa3]　立刻獲得極果的深遠大法。頓是立刻，極是極果之意。指速疾頓成、即身成佛之法。讚歎\<華嚴經\>十玄六相及其功德的語詞。　御　書　開目抄(第二一四頁)　 【頓極頓足】 [dun4 ji2 dun4 zu2]　立刻獲得極果，迅速具足佛果。頓是立刻，極是究極、至極、極果等之意。足是滿足、充分、足夠之意。與「即身成佛」、「速疾頓成」同義。　御　書　御義口傳(第七五二頁) 【頓極頓證】 [dun4 ji2 dun4 zheng4]　立刻獲得極果，迅速證得菩提。與「即身成佛」、「速疾頓成」同義。頓是迅速、立刻，極是極果、妙覺，證是依教行所證得的果德、證悟。讚歎\<華嚴經\>功德的語詞。於華嚴宗是將\<法華經\>貶為漸圓、漸頓，主張\<華嚴經\>為頓頓、頓極之教。因此，妙樂大師於\<法華玄義釋籤\>(大正第三十三卷第八一五頁)、\<止觀輔行傳弘決\>(同第四十六卷第一四一頁)中，一一加以破折。　御　書　守護國家論(第七六頁) 【頓頓】 [dun4 dun4]　對頓機的眾生而說的頓教。「漸頓」的相對詞。華嚴宗的澄觀(七三八年~八三九年)主張華嚴是頓頓之教，法華是漸頓之教，以華嚴教才是真實的頓教。　御　書　木繪二像開眼之事(第四九一頁) 【頓漸】 [dun4 jian4]　頓教與漸教。說法教化眾生的二種方式。皆屬天台所立「化儀四教」(頓、漸、秘密、不定)之一。相對於配合眾生的機根而逐漸誘引至真實的說法稱為漸教，不用誘引的手段而直接說出內證之悟的方式則稱為頓教。對照釋尊一代的說法，華嚴時之教相當於頓教，阿含、方等、般若時之教則為漸教。相對的，\<法華經\>是將頓漸之教悉皆包含在內，故為超越八教的教義，謂超八之圓。　御　書　當體義抄(第五三四頁) 【頓漸不定】 [dun4 jian4 bu2 ding4]　天台大師所立「化儀四教」(頓、漸、秘密、不定)中的三教。「頓」是不用誘引手段，當場講說大乘的教法；「漸」是隨應眾生的機根而漸漸誘引的教法，「不定」是眾生得益不同的教義。　御　書　顯謗法抄(第四七五頁) 【頓說】 [dun4 shuo1]　頓教的說法。「漸說」的相對詞。謂教化眾生之際，不用誘引的手段、方法，而立即說出的法門，即\<華嚴經\>。　御　書　覆妙密上人函(第一二九○頁) 【頓機】 [dun4 ji1]　頓入頓悟的機根。謂聽聞釋尊一代經教中，化儀四教(頓教、漸教、秘密教、不定教)之一的頓教而開悟的眾生機根。　御　書　立正觀抄(第五五二頁) 【頓證】 [dun4 zheng4]　迅速獲得證果。與「即身成佛」、「直達正觀」同義。　御　書　御義口傳(第七八○頁) 【頓覺成道】 [dun4 jue2 cheng2 dao4]　立刻成就菩提之道。與「即身成佛」同義。又謂華嚴宗所立五教中的頓教。　御　書　聖愚問答抄(第五○三頁) 【預言】 [yu4 yan2]　推測未來將發生的現象而作敘述者。與未來事情相關的預告，依據神靈附體或占卜而敘述未來事情者居多，從甚多數據或理論的歸納，有時亦可推測出某一事情或存在。於自然科學方面，愛因斯坦(Albert Einstein，一八七九年~一九五五年)根據相對論，闡述太陽等的重力場有光線曲折現象的學說，其後經過觀測證實預言正確而知名；此外，根據質子與中子之間有產生作用的核力存在，而預言中間子的湯川秀樹(一九○七年~一九八一年)，亦因預言正確而使其理論深獲肯定即其實例。於佛教方面，亦有與某特定人物的解脫或成佛相關的記載。諸佛預言某人於未來將成佛的形態，在漢譯經典是譯為授記。於\<法華經\>可見釋尊對舍利弗、目連等弟子們的授記。但、此等是佛許可弟子們的成佛，而於未來世兌現者，故採取預言的形態，所謂預測未來的性質仍嫌薄弱。關於滅後的釋尊預言，可見於\<涅槃經\>等，但多半是就未來所做的預見，謂釋尊對自己滅後的憂慮與囑咐弟子傳持佛法為主的意圖。\<法華經\>藥王菩薩本事品第二十三有云：「我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕，惡魔、魔民、諸天、龍、夜叉、鳩槃荼等，得其便也」(法第六三七頁)，告誡於未來不可令佛法斷絕。又於\<大集經\>說有佛滅後，佛法逐漸形骸化的情景，其中就滅後第五箇五百歲云：「於我法中，鬥爭、言訟，白法隱沒，損減堅固」(大正第十三卷第三六三頁)。此等的告誡或預言，於末法可說是由於日蓮大聖人的流布南無妙法蓮華經而得成就。日蓮大聖人畢生有幾次的預言，其中於一二六○年(日本文應元年)以\<立正安國論\>，向北條時賴進行第一次的國主諫曉時，曾預言自界叛逆難、他國侵逼難，且皆成真。該預言是依據佛法的道理而預測：(1)\<仁王經\>等的四經說有，惡法流布時，正法喪失，世間將起七難。(2)日本國將淪為謗法之國。(3)七難中，五難已起，其餘二難尚未出現，佛的教示若正確，其餘的自界叛逆難、他國侵逼難必然發生。大聖人稱此事為「高名」(第三○七頁)。預先說出神等超然存在的言語，代言其意，包括未來的事情，向一般大眾告知的行為。預言是傳達所謂得自神等的意旨。用於指基督教的\<聖經\>及聖經式的宗教傳統所見的此項行為時，則未必是未來的預告或預知。韋伯(Max Weber，一八六四年~一九二○年)著眼於預言所帶有非日常性、神授能力式的層面，而認為是在說明世界的究極意義、救濟意義、救濟之道。韋伯設定預言有典型預言及倫理預言(或謂使命預言)的二種理念型。前者是以佛陀為代表，主要可見於印度，部分是見於中國(老子)及西南亞。後者是以古代以色列的先知們及耶穌、瑣羅亞斯德、穆罕默德為代表，幾乎僅見於西南亞的預言。典型預言是背向大眾的預言，與大眾之間產生隔閡，容許在大眾之間所存在的咒術延續，形成所謂妥協的宗教性。另一方面，倫理預言則是面向大眾，激烈逼迫悔改的預言；徹底打破傳統與咒術，貫徹神的旨意，使生活作統一性的合理化，而形成所謂鬥爭的宗教性。其結果，只有後者可產生「內在的改革」，從現世的咒術中達成解脫。韋伯特別注目的是，古代以色列的先知們。在古代的以色列，出現一群激烈傳達神意的先知們，在神與民眾或神與國家之間扮演媒介的角色。所以在外敵入侵等國家危急存亡之秋，常與國王對立，而遭處死者亦不少。淪為巴比倫俘虜前的阿摩司(Amos)、以賽亞(Isaiah)、耶利米(Jeremiah)、彌迦(Micah)、何西亞(Hosea)、以西結(Ezekiel)等人甚為知名。韋伯認為他們是推動宗教倫理體系組織化、擺脫咒術世界觀的系譜出發點，在西歐特有的合理化的進程中，扮演了關鍵性的角色。 【飲他毒藥】 [yin3 ta1 du2 yao4]　\<法華經\>如來壽量品第十六有云：「諸子於後，飲他毒藥。藥發悶亂，宛轉于地」(法第五一三頁)。天台大師於\<法華文句\>第九卷下解說「飲他毒藥」一詞，是謂「眾生於佛滅後，樂著三界邪師之法。故云飲他毒藥」(大正第三十四卷第一三四頁)。於日蓮大聖人佛法是謂，末法眾生錯誤信仰其他的邪宗邪教。「他毒藥」是指文底下種佛法以外的邪義，「飲」是信仰之意。\<御義口傳\>引用\<法華文句\>第九卷下所述「信受邪師之法，名為飲毒」(大正第三十四卷第一三四頁)之文云：「他者，念佛、禪、真言之謗法比丘也。毒藥者，權教方便也。非法華之良藥，故悶亂」(第七八八頁)。 【飲食不節】 [yin3 shi2 bu4 jie2]　謂攝取食物欠節制，時而攝食、時而空腹，或暴飲暴食。天台大師\<摩訶止觀\>第八卷上所說致病的原因之一，其中有云：「二、飲食不節故病」(大正第四十六卷第一○六頁)。妙樂大師於\<止觀輔行傳弘決\>第八卷解釋飲食不節云：「食不節以成病者，亦如博物志云。若雜食者，百疾妖邪之所鍾。食逾少，心逾明；食逾多，身逾損。故、食不可過度。故、要覽云：夫病從口入，禍從口出。故、君子慎言語，節飲食」(同第四十六卷第三九八頁)。　御　書　覆大田居士書(第一○四八頁) 【飯高談林】 [fan4 gao1 tan2 lin2]　日蓮宗學最古老的修學所。天正年間初期，日生在下總國(今之日本千葉縣)開設。德川家康(一五四二年~一六一六年)曾對談林賜與寺祿，加以保護。從此以後逐漸增加，至天保年間，談林廢止之前，包含細草談林在內，總數多達十九所。 【鳩槃荼】 [jiu1 pan2 tu2]　吸人精氣的鬼。梵語kumbhanda的譯音。亦寫做俱槃荼、吉槃荼、拘辨荼、恭畔荼、究槃荼、鳩滿拏，或槃查。意譯為甕形鬼、瓶腹、陰囊、形卵、形面似冬瓜鬼、厭眉鬼等。屬於南方、增長天王部下的鬼類。其形狀是白馬頭、人身，敲鉢。變幻自在，動作敏捷的惡神。　御　書　顯佛未來記(第五二八頁) 【鳩摩羅什】 [jiu1 mo2 luo2 shi2]　僧名。三四四年~四一三年。梵語Kumaraj1va的譯音。中國姚秦(後秦)時代的譯經僧。關于其生歿年亦有三五○年~四○九年之說。又寫做鳩摩羅耆婆、鳩摩羅什婆，或稱羅什三藏。意譯為童壽。父是印度出身的貴族‧鳩摩羅炎，母是龜茲國王之妹‧耆婆。七歲時，偕母出家，遊歷諸國，修習佛法，返國後弘揚大乘佛教。中國的前秦王符堅攻打龜茲時，將他迎入中國，途中因前秦滅亡，故在前秦將軍‧呂光父子的保護下，暫留涼州。其後，於四○一年(弘始三年)為後秦王‧姚興迎入長安，並禮遇為國師，在其保護下，翻譯許多經典。其譯經數目，據\<出三藏記集\>第二卷(大正第五十五卷第一一頁)記載，多達三十五部二百九十四卷，據\<開元釋教錄\>第四卷(同第五十五卷第五一三頁)記載有七十四部三百八十四卷，具代表性的譯著有\<妙法蓮華經\>八卷、\<維摩經\>三卷、\<大品般若經\>二十七卷、\<大智度論\>百卷、\<中論\>四卷、\<百論\>二卷、\<十二門論\>一卷等。其譯文內容精闢、文體簡潔，至今仍深受世人推崇。據傳羅什在臨死時，為證明其譯經的正確性，曾遺言說，我身火化時，若舌燒化則捨我經，果如其言，只有舌頭未燒毀。日蓮大聖人在\<覆大田夫人書其一\>云：「由月支傳經論至漢土者，一百七十六人。其中但唯羅什一人，未於教主釋尊之經文雜入其私意者」(第一○四七頁)，述其譯著符合佛意。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三七七頁) 【鳩摩羅炎】 [jiu1 mo2 luo2 yan2]　梵語Kumarayana的譯音。約四世紀時的印度人。鳩摩羅什之父。又記載為鳩摩炎。據傳，鳩摩羅家於天竺國是世代出一國宰相的名門。炎之父達多，節操崇高，名震全國。炎亦秉性聰穎，且知書達禮，被視為宰相繼任人選，但適逢佛法即將在此國消失的危機，故而出家，往赴東方。據\<寶物集\>第一卷(全第九十一卷第四頁)或\<今昔物語\>第六卷記載，炎揹負優填王所造釋迦佛木像，翻越蔥嶺，來到繁華的龜茲國，即今中國新疆維吾爾族自治區的庫車一帶。\<致乙女函\>所云：「鳩摩羅琰三藏即受負於木像之釋迦」(第一二七○頁)一文，就是指當時的情景。鳩摩羅炎來到龜茲國，國王白純禮遇其為國師，並許配以王妹耆婆(或耆婆迦)，不久生下一子，以夫妻二人之名，取名為鳩摩羅耆婆(即鳩摩羅什)。　御　書　覆千日女居士書其一(第一三七七頁)　 【鳩摩羅馱】 [jiu1 mo2 luo2 duo4]　付法藏第十八祖(或第十九祖)。梵語Kumaralata的譯音。又寫做鳩摩邏多、拘摩羅羅多等。意譯為童受、豪童。據\<付法藏因緣傳\>第六卷(大正第五十卷第三二○頁)記載，生於月氏的咀叉始羅國，自幼聰穎，人稱美名童子。其後出家、學道，受僧迦耶舍付法，才學蓋世。據說曾於化導一個頑迷的國度時，一再講說佛教，卻無人相信。鳩摩羅馱於是召集鐵馬一萬騎，快速通過自己的面前，只看一眼，便將所有騎馬的人名、馬的顏色、衣服、相貌，一一說出，毫釐無差。因此，該國的民眾才信伏鳩摩羅馱，悉皆歸依佛教。著述甚多經論，教化世人。據說生平喜愛典籍，日誦三萬二千言，又書三萬二千字。立正法，挫邪見，高論清舉，五天竺之地，眾皆尊崇。後來將法付囑闍夜多，而入滅。又據\<大唐西域記\>第十二卷(同第五十一卷第九四二頁)所載，為經部的本師，人稱北方童受，與東方馬鳴、南方提婆、西方龍樹併稱四日論師。\<三論玄義\>(同第四十五卷第三頁)則稱鳩摩羅馱是罽賓國的小乘學者，\<成唯識論述記\>第二本(同第四十三卷第二七四頁)記載鳩摩羅馱是出現於佛滅一百餘年中，是否同名異人則不詳。　御　書　撰時抄(第二七九頁)　 【鼓音聲陀羅尼經】 [gu3 yin1 sheng1 tuo2 luo2 ni2 jing1]　一卷(大正第十二卷第三五二頁)。謂\<阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經\>。譯者不詳。方等部的經典。講說有關西方安樂世界與阿彌陀佛之事，其國名為清泰，彌陀之父稱為月上(轉輪聖王)，母為殊勝妙顏，子為月明，奉事的弟子為無垢稱，智慧的弟子為攬光。又說，受持讀誦鼓音聲王陀羅尼，十日十夜六時專心稱念彌陀之名，十日之中就能觀見阿彌陀佛；並敘述五十四咒。　御　書　釋迦一代五時繼圖(第六七五頁) 【像末適時】 [xiang4 mo4 shi4 shi2]　適合像法或末法的時代。謂適合像法或末法時代的法、修行或弘通。像法時代的適時之法是\<法華經\>跡門、理之一念三千法門，末法是\<法華經\>本門、壽量文底下種的大法、事之一念三千的南無妙法蓮華經。　富要三　方便品讀誦心地之事(第三二○頁) 【像末邊土】 [xiang4 mo4 bian1 tu3]　像末即是像法與末法。邊土是謂從佛教中心地(印度)所看的偏僻地區。　御　書　開目抄(第二二○頁) 【像法】 [xiang4 fa3]　像法時、像法時代。正、像、末三時之一。「像」有相似之意，像法即謂「近似正法者」之意。次於正法的時代，如\<大乘法苑義林章\>第六卷所說：「佛滅度後，法有三時…但有教、行，名為像法」(大正第四十五卷第三四四頁)，謂有教(教義)、行(修行)二法，卻不能得證(果)的時期。關於其年限，又有千年說(大集經第五十六卷、同第十三卷第三七九頁)和五百年說(悲華經第七卷、同第三卷第二一一頁)，諸經各異，日蓮大聖人是採用\<大集經\>之說，認為是自釋尊滅度後一千年至二千年為止的一千年間，即\<大集經\>所預言的五箇五百歲中，第三箇五百歲｜讀誦多聞堅固和第四箇五百歲｜多造塔寺堅固之時。讀誦多聞堅固是謂「讀誦多聞得住堅固」，多有翻譯、聞持佛經者的時代。多造塔寺堅固是謂「多造塔寺得住堅固」，盛行造立寺院、堂塔的時代。一般是以西元一世紀中葉，佛教傳入中國以後至十一世紀中葉為像法時代，中國、日本為其主要舞台。中國有天台大師、妙樂大師，日本有傳教大師等的活躍。　御　書　報恩抄(第三一七頁) 【像法決疑經】 [xiang4 fa3 jue2 yi2 jing1]　一卷(大正第八十五卷第一三三五頁)。譯者不詳。以常施菩薩為對告眾，敘述像法時代的情況，主要是講說應修布施行。開頭敘述，像法之世，有比丘、比丘尼、國王等輕賤佛法，不修繕古寺，而欲造立新寺。此時應對貧窮孤老者布施，如果不行布施則不能至於涅槃。接著說，像法時代充滿不理解佛意，固執己見，破滅佛法的惡比丘，所以眾生亦輕賤三寶，如此諸惡起時，一切道俗應該修學大慈大悲，從事救濟。天台家認為此經是\<涅槃經\>的結經，所以多方引用，但、\<大周刊定眾經目錄\>(同第五十五卷第四七二頁)是視為偽經。　御　書　蓮盛抄(第一五九頁) 【僭聖增上慢】 [jian4 sheng4 zeng1 shang4 man4]　謂「似非聖者」。三類強敵的第三。僭是謂下者僭越身分，模仿上者而驕奢，又指惡賢之意。聖是謂智德勝眾，通達事理之意。深受世人尊敬，被視如聖者，其實心地狡猾、追逐名利的欲念深重，懷有慢心，若出現勝過自己者，則起怨嫉，利用權勢之力欲除去法華經行者的人。勸持品第十三明示僭聖增上慢之文云：「或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者，貪著利養故，與白衣說法，為世所恭敬，如六通羅漢。是人懷惡心，常念世俗事，假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論議，自作此經典，誑惑世間人，為求名聞故，分別說是經。常在大眾中，欲毀我等故，向國王大臣、婆羅門居士，及餘比丘眾，誹謗說我惡，謂是邪見人，說外道論議」(法第四四四頁)。日蓮大聖人指出，極樂寺良觀、建長寺道隆等人即相當於僭聖增上慢。 【僧】 [seng1]　梵語samgha的譯音略稱。亦寫做僧伽。原本是稱出家人的團體，後來才漸指出家的個人。又稱比丘、比丘尼。比丘是出家男子，比丘尼是出家女子。通常稱尼。謂剃髮、出俗塵之家，遁入佛門，從事佛道修行的人。　御　書　觀心本尊抄(第二七二頁) 【僧史略】 [seng1 shi3 lue4]　三卷(大正第五十四卷第二三四頁)。中國宋代的贊寧撰。亦稱\<大宋僧史略\>。記載釋尊誕生至宋朝為止，有關印度、中國的一般佛教史，共五十九條。