大乘理趣六波羅密多經皈依三寶品講錄 ——二十二年六月在漢口佛教正信會講—— 懸論一　示宗旨甲　皈德依本以定志 乙　悔過行善以息災 二　解經題 三　明品糸 四　考譯史甲　譯人史 乙　本經譯史 丙　異譯 釋經甲一　法會起教分乙一　證信敘 乙二　發起敘丙一　慈氏問啟全經丁一　觀眾運悲 丁二　仰佛求覺 丁三　敬儀 丁四　請辭 丙二　釋尊讚發斯品 甲二　聖教正說分乙一　慈氏總問三寶皈依 乙二　釋尊別說三寶皈依丙一　正說三寶丁一　佛寶戊一　總標 戊二　別釋己一　明佛身 己二　顯佛德 戊三　抉擇己一　辨一異 己二　顯三身庚一　法身 庚二　報身 庚三　化身 己三　皈法身 丁二　法寶戊一　總標 戊二　別釋己一　第一法寶庚一　正明涅槃辛一　長行壬一　徵 壬二　釋 辛二　偈頌 庚二　結成三德 己二　第二法寶 懸　論 一　示宗旨 甲　皈德依本以定志 近年來全世界人類，皆陷於災禍包圍之中；尤其是中國，竟成一種非常之國難，而武漢更瀕於危急險難之境。余十九日由上海動身前，就有人言，武漢現在第二次水災險象已呈，武漢人士且皆將紛紛逃避他處，勸阻余留滬而勿來鄂者。但余雖聞此言而不為動，卒如期來武漢講此經者：一、因允許來漢會講經已久，必應踐約。二、因近年來國內天災人禍繼續發生，武漢為全國交通樞紐，前年水災之損失現在猶未能恢復其元氣，在全國眾人之心理同情，意謂萬萬再不可有二次水災之發現，而各想辦法以求避免此次險惡之危象。在此以言救濟，自應以全國及當地政治的社會的力量，運用科學的技術的方法為最切要；其次則拜菩薩、持佛名、禮懺諷經、設壇念咒，乃至祈天求神等等，以求免此災難，亦為在覺得人力已盡之後的人情之所共趣。以上二種救濟：一、是物質的實地救濟；二、是精神的感應救濟。各各盡以度過此險難危途為目的。在此時節因緣中，成此莊嚴法會，亦即人人成了大慈大悲救苦救難的心理，故余亦來講此經之皈依三寶品，以參加此共同之救濟。 中國幾十年來種種的天災人禍、國難民困之由來，澈底說一句：都是由人事之所造成。而人事所以造成此種種災難者，是因人心失掉了依歸，無復中心的信仰、一致的趣向；各逞私心，用其巧力，盡其才智，分裂為各種敵對的集團，相鬥相軋，相爭相殺，而產生此種種的災難困苦。比如吾人一身之五官四肢，若能統一而各盡其職，各司其事，始可裨益自身，補充自力，成為壯健康強之人；若五官四肢各行其事，互不知覺，甚而兩手相打，彼此摧殘，則此身力用，抵銷殆盡，且反有損己身之危險！由此觀之，以個人言，精神上也有一致的依歸，方成統一的人格，健康的人生。國民亦復如是，所以古賢孟軻說：「天下惡乎定？定於一」。即言人民若無殊途同歸，百慮一致的趣向，全國人心即無由安定。而現在中國人心的紛亂，亦正需要此安定全國人心之一致同歸的中心信仰。但此須由理智的抉擇，而以至德為所歸。故本經中說：『一切有情，各作是念：誰能與我作皈依處，除其衰患、令得安樂？乃至除佛法僧更無有能救護我者！……令諸有情，皈佛法僧』。三界、五道一切處之一切有情，皆在生死大海中流轉漂溺，涌浪洄澓，種種諸難常現在前，無皈依處；真能為有情所依歸者，唯有皈依佛法僧寶。此乃顯三寶功德，謂三界、六道、人非人等，唯以三寶之究竟圓滿清淨無漏功德為皈依處。然三寶功德，又皆依無為法性真如為本。故經中重頌說：『如來妙體即法身，清淨解脫同真諦，如日與光不相離，如來功德即涅槃，真我與佛無差別，一切有情所皈趣』。所皈佛，當以清淨法身為所依根本；所依法，應以無為法性為所依根本；所皈僧，應以第一義真實僧為所依根本。以顯德而知歸，則一切人天有情唯三寶功德為皈依處。復究真而窮源，則唯無為真如法性為三寶功德所依根本。人人依此一本以清淨三寶為一致之皈趣，則人心安定矣。人心安定，則民族國群亦安寧矣。是為余此次講經之意；望大眾皆能以三寶為皈依而正其信、定其志，以為根本之救濟！ 乙　悔過行善以息災 經云：『我今此身已生人趣，……若不皈依，後悔何及』！蓋人身難得，佛法難聞，大眾今日既得人身，復聞佛法，切不可懈怠自欺，空過此生。乘此機會，修諸功德，增進善業；常自反省，發露懺悔，痛改已往之惡非，力行將來之善業。由是悔過行善之力，能對治一切惡業之勢力，而損減消滅惡業所生起的天災人禍之苦果。所以悔過行善是鞭辟向裏求之在己的根本救災，而深合佛說一切法因緣生的正因果之理。一切災難皆是吾人共積惡業之結晶，若能悔過認罪，且皈依三寶奉行眾善，實為消災息難之唯一勝妙法門。經云：『然智慧炬，能照有情十不善闇使見善道』，即是以十善業之力，對治十不善業之力。例如舉不殺生言，就是免死傷保壽康之正法。若能覺得凡一切有生命者，皆同自己之愛生惜命，由此自愍愍他，不忍殘殺，將此同情心廣而大之，成為不害一切眾生心，即成大悲的善心。身三業，口四業，意三業，皆應如是。此身口意十業之中，尤以意之不貪、不瞋、不痴為緊要。以因緣生之正因果理而言，現在之一切砲火刀兵等災，不外乎各人心中之瞋心所發生。種種殺人的利器，皆由瞋心而來。復次、由各人貪心之活動，而積成水旱淫潦等一切天災。因吾人貪心之無微不至，無孔不入，隨成此水災等之苦果，如大海吞納百川，貪亦如此。且心貪之極，或愈貪愈甚，或愈貪愈無所得。水旱天災亦然。乃由人之不平，均貪心所造成也。此貪、瞋二心，皆由不明事理之無明癡心而生，瞋成炮火等災，貪成水潦等災，而對治此無明癡心、邪見顛倒者，要以般若波羅密為主。故講此經以對治邪見無明，愚癡顛倒，照破十不善闇，息除災難也。 二　解經題 此經題總有十字，經字顯是佛說。佛教典籍有經律論之三藏；論藏大抵為佛弟子推闡經中之義理所造，律乃世尊因時制宜而成，經則佛說或佛弟子說由佛印可者。梵語修多羅，或云修妬路，此即線義，以喻如線之能貫諸法義，有條不紊而成眾生共遵共行之大法也。本經乃大乘經，大乘為無量眾生之所乘者，如火車為眾人所乘坐，為眾生所乘而各達其目的地而設，非為個人之小車也。故大乘乃一切有情共乘而至究竟圓滿佛果者。大乘之發心行證，為使一切眾生離苦得樂，普度一切眾生究竟成佛。但大乘經典眾多，此經是大乘中理趣六波羅密多。按般若經中奘譯理趣般若，菩提流支則譯為實相般若；理趣即實相義，一切法究竟真理之意趣，名理趣，同實相之義。實相即一切法之真如理；即一切法之究竟真實相。此理趣依般若為總依，依大乘理趣而成六波羅密行。波羅密多即到彼岸義，理趣即彼岸之實相。達彼岸實相之行有六，曰六波羅密行。六波羅密行，即實相。例施相空，即相離相，即是實相；實相無相，無所不相。即實相，即理趣，即到彼岸之大乘六波羅密多行也。此經總有十卷，十品，今僅講十卷中第一卷之第一皈依三寶品耳。 三　明品系 一切經典皆分序分，正宗分，流通分。此品在本經三分中，即屬序分；然亦不全為序分，故慈氏啟問以下，即屬正宗分也。 初發意菩薩，不知由何入佛法門，彌勒菩薩乃為發問，使初發心者得能入門，趣向圓滿清淨功德；以因地心契果地覺，故有此皈依三寶品。第二品名陀羅尼品——即總持一切三寶功德，得免災難而享安寧，為佛果上無漏功德之救生方便，是回果向因義。第三發菩提心品，第四不退轉品，是在從因趣果之階段上言，以既發此大心，行此大行，不退不失，故成第五乃至第十之六度行品也。此品乃十品之根本；以佛法在應機施教，因有此一類初發意者，須以皈依三寶之清淨無漏功德為入門，故發生彌勒請佛說法之動機也。 四　考譯史 甲　譯人史 梵名般剌若——智慧——，北天竺迦畢試國人，姓喬答摩——即瞿曇。父母早喪，七歲依大調伏軍，諷四阿含十萬頌，阿毘達磨二萬餘偈。二十歲具足律儀，諷誦薩婆多俱舍、大毘婆沙小乘論，後轉入那爛陀寺，受大乘唯識、瑜伽、中邊等論，金剛般若等經；聲明、因明、醫明、工巧明等無不精嫻。又去南天竺，從法稱受瑜伽教，入曼陀羅三密護身五部契印。聞牛國——支那——為文殊教化之所，誓願來傳佛教。初汛海，垂至廣州，風飄卻返執獅子國——錫蘭——。修船再垂至廣府，舶為風浪所破，轉遇順風至岸，梵經不知所之；至海壖，得之於岸上白沙內大竹筒中，經仍無恙，知大乘理趣波羅密多經之與中國有緣矣。 建中三年來長安，從事翻譯。所譯除本經十卷外，尚有大華嚴長者而問佛那羅延力經一卷，般若波羅密多心經一卷，守護國界主陀羅尼經一部十卷，本生心地觀經一部十卷等。貞元六年，敕賜三藏名及紫袈裟。 乙　本經譯史 般若三藏於貞元三年，初在神策將軍羅好心——為三藏舅氏——家，與大秦寺波羅斯僧景淨，依胡本譯成六波羅密經七卷。時般若未嫻胡語，復未解唐言；景淨不識梵文，復未明釋教，雖稱傳譯，未獲半珠！錄表奏聞，意望流行。時帝察其所譯，理昧詞疏，不許流通。貞元四年，傳牒京城諸寺，圓照、道液、良秀等在西明寺翻譯，開題名曰大乘理趣六波羅密多經，其文十卷，其品亦然。自六月八日創題，十月中旬譯文周畢，十二月十五日繕寫復終，二十八日錄表上奏；帝省經表慰有加。——上依貞元錄。 丙　異譯 奘譯六百卷大般若經，第五百七十八卷，為第十會他化自在天宮說般若理趣分一卷，與後譯實相般若本同譯別本。奘師別譯實相般若波羅密經一卷，與大般若第十會般若理趣分同本異譯。西域梵文有廣略二本，故實相、理趣文意乃同。（上依法寶標目）。至元法寶勘同錄：實相般若波羅密多經一卷，大唐天后時，天竺三藏菩提流志譯，此經與大般若第十會，般若理趣分同本。大乘理趣六波羅密多經十卷，罽賓三藏般若共利言等譯——依至元法寶勘同總錄。依此以考理趣般若與本經異同：彼為理趣的般若，此為理趣的六度；彼別此總，是其異，而明理趣又其同也。 釋　經 甲一　法會起教分 乙一　證信敘 證信敘者，即以聞時主處眾的五種，證顯此經真是佛說。五種證信，其格式通一切大小乘經皆有，即敘法會事業，使共遵共信故。 如是我聞，一時，薄伽梵，在王舍大城迦蘭多迦竹林精舍。時與眾多菩薩摩訶薩，住不退轉，位階十地，十波羅密多悉已圓滿；復有眾多諸大苾芻，皆阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，心善解脫，慧善解脫；復有阿僧企耶諸有情等，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。 此證信敘，依古來有二釋：一、龍樹大智度論說為六種成就——1.「如是」謂信成就，2.「我聞」謂聞成就，3.「一時」謂時成就，4.「薄伽梵」謂主成就，5.「王舍大城」等謂處成就，6.聽眾謂眾成就也。二、親光佛地經論作五重證信，與六種成就不同者——即如是二字作如此一部經而解，謂結集經者言：如此一部大乘理趣六波羅密多經，亦如現在演講之記錄人，謂如此記錄耳；故如是者，亦結集經人指所結集經之代名詞耳。下舉五種證信：1.「我聞」，聞是由耳根發耳識同時生起意識而成，然現時不言耳聞而言我聞者，以我迺總體之假名，即顯結集之菩薩，從佛親聞，即以親聞證信，非同道聽途說可比也。2.「一時」，舉說法時以證信，譬如開會之記錄，須書其年月日時記錄之時間，而使有可信之價值，故一時者亦是指在某時聞佛所說也。又一時者，即感應道交機教相扣時也。然為何不記出某年某月某日？一因法會大眾不限人類，有天龍八部等，故時間不能指定，如人間之年月時，即非天等之年月時。二則即人類之年月時亦不同，如中國古曆有夏曆、周曆之不同，而現在之陽曆又不同，乃至各國猶多不同。又如世界通用二十四時，印度六時，中國十二時等不同。故即人間，亦有各種曆法之不同，不能核其一定說法之日時也。3.「薄伽梵」者，以說法主證信，如開會必有其主席者，若無主席主持之，即不成其正式之開會也，佛當時說法亦然。說法之主即薄伽梵，餘經或言佛世尊等。此薄伽梵譯音不同而義有多種，如龍樹以四義釋，天親以六義釋，然皆有尊貴義，故亦譯世尊。然以其含義多故，仍其梵音也。世尊者，乃世出世間一切賢聖中之最尊貴義，薄伽梵即世尊，是通名於十方佛者。此中乃專指釋尊為此土說法之主；但佛佛道同，如十力、十八不共法等功德，同於十方諸佛，不一不異，故亦通十方佛也。4.舉說法處證信，如開會記錄之記開會於某地也。以舉說處，可稽考而證信故。此王舍城迦蘭多迦竹林精舍，即佛說此經之處所，如說漢口之正信會。此「王舍城」是摩竭陀國之都城，王名頻婆娑羅，繼其位者為阿闍世王，為佛典中有名之王，王為當時印度各國之盟主，且該國亦印度最大之國也。此城何以名王舍，以昔有一王先舍於此，而人民後集成國故名。據近今考察，今已成荒土矣。此竹林精舍與靈山、祇園等，同為佛說法最著名之處，考竹林精舍之來源，傳說不一，有云：其地多竹，迦蘭多迦即迦陵頻伽，以竹林中多有此鳥，其音最美，以之喻佛音亦然，故云「迦蘭多迦竹林精舍」也。又云：釋迦初出家，王即相遇，請佛成道後先為說法，故佛證大菩提果，於鹿苑度五比丘後，即先往與王說法，王即為佛造精舍於竹林也。又有謂：迦蘭多迦長者施佛者；此長者先是外道，後因信佛，欲以此林供佛，因發心供佛時，即感護法神令棲此之外道離去，長者遂以供佛。但此二說可會通之，謂長者之施舍，亦由國王之請住也。5.以聽眾證信，僅一人聞猶不可靠，故以大眾證信也。 一、大乘菩薩類：此大乘經以大乘眾為主故，先列菩薩眾。餘經先列比丘眾者，從近至遠而言也。「菩薩」、梵音也，在中國誤會為一切偶像之代名詞，亦有說為普濟之義者，但確實言之，應云菩提薩埵，薩埵是有情義，菩提是覺悟義，凡在佛法中已有覺悟之人等有情，皆可名之為菩薩，此為廣義。狹義言之，菩薩是於佛法中到了有相當程度者而言。「摩訶薩」者，摩訶有大、多、勝三義，合言之為大菩薩也。言已發菩提心，求正覺而不退轉者，揀除初發心之易退轉者而言，故云「住不退轉」。但不退轉有多種：謂十信中第六信為信不退，十住之初發心為發心不退，進至第七住為行不退，初地為證不退，第八地無功用道為念不退。無功用道如長江水已至大海邊。此中不退轉，最低者為發心不退，多數在證不退，是十地菩薩，故云「位階十地」，乃菩薩位最高者。「十波羅密」，為初發菩薩心乃至十地所共修者。初修時祗一度是一度，如布施唯是布施，不能攝一切在布施中；亦只能作一事，不能即事而達真理，如修財施即非法施。至初地則成理事融通之修，一攝一切，故初地以上能於一度修一切度，八地上者，念念中於一切度中修一切度，故名「圓滿」，即明此中為十地之大菩薩眾也。 次列聲聞眾：「苾芻」亦云比丘，皆梵音也。中國讀者以為比於孔丘，誤也。義為乞士，出家不事生產，以乞食為生活之人，此一義也；又乞、求學義也，士、人也，即從佛出家而求學佛法之人士也。如竹林精舍，即佛教專門之學校，比丘即遵守律儀之共同規則，以乞求佛法之學士也。但此指已證阿羅漢果者，非初出家新學之苾芻。出家有四果，如學校之有小學乃至研究院之學位。「阿羅漢」釋為無生：又為應供，應受人天供養也。漏即煩惱，有此煩惱，故曰有漏。「諸漏」謂欲漏、有漏、無明漏。欲漏唯欲界，有漏通上二界，無明漏通三界；漏既「盡」，一切有漏業果亦盡，漏盡故無煩惱。「逮得己利」者，即已自了解生死故，顯阿羅漢自己解脫生死，故名己利。「心善解脫」者，心即禪定；羅漢之證無生，亦有但以智得，即增上心之種種禪定——四禪八定尚未成就者，即不名心善解脫。「慧善解脫」，由見道入初果證生空慧時，有證生空真如之智慧；由此至四果，將從人我執所生煩惱斷絕淨盡而成盡智、無生智，故云解脫也。 「復有諸有情等」，是列初發心眾，此經即為初發心者說，故此經當機者，即此阿僧祇有情等也。「阿僧企耶」，此云無數。阿即無義、不義、非義。有情即薩埵，一謂有情愛，二謂有情性：有情愛謂有四根本煩惱，有情性以有賴耶為體。此等有情，皆發菩提心，此即初發心菩薩。「阿耨多羅三藐三菩提」，合為無上正等正覺。覺雖眾生皆有，然三菩提之正覺則非凡夫外道所有。然此猶可通指四種聖人，但羅漢、辟支，有正覺而無普遍平等正覺，故三藐三菩提唯大菩薩及佛也。再加阿耨多羅之無上義，則唯究竟成佛方得此稱。發菩提心，即是發成佛之心，此須從大悲心起，見眾生之苦痛如己之苦痛。眾生煩惱業果無量，須有無邊智慧能力方可救度。不然，雖發好心有反害人者，雖有智慧而無能力，亦心愛而力莫能助，故求得無上正遍覺，方具足圓滿智慧，無邊能力。而此心即從大悲而發，充分將此心願表示出來者，即四弘誓願，故綜合應云大悲菩提心。當時有此大心凡夫之眾生為本經之當機眾，如現在法會大眾發此心，亦即此法會之當機眾也。 乙二　發起敘 丙一　慈氏問啟全經 此在全經上講即正宗分，但現在唯講皈依三寶品，可以作發起敘。蓋慈氏菩薩為引導初發心大眾而發問也。 丁一　觀眾運悲 爾時慈氏菩薩摩訶薩，於此會中而作是念：『此會眾中諸有情類，貧窮孤露，無所依怙，流轉生死，沉溺愛河；欲達彼岸，為聞法故，願見世尊求一切智，無有力能。爾時、慈氏菩薩為欲諮問甚深義趣：一切有情云何發菩提心求佛決定，三無數劫無有疲倦？ 此即觀眾起悲。「貧窮」謂於諸聖功德法財未具，「孤露」者、未證法身未能真為佛子，生在佛家，流轉生死之中，沉溺於貪愛煩惱之河也。然欲達到彼岸，為聞法而願見世尊，而又無此智慧能力，故慈氏運大悲心，代發心者而起諮問。修菩薩行須經三大阿僧祇耶難行，故云「三無數劫無有疲倦」也。 丁二　仰佛求覺 『今佛世尊，意趣難解，廣大甚深；文句巧妙，具足圓滿，記別有情因果差別；希求速疾無上菩提』。 第二仰佛求覺，謂佛所證功德，「意趣難解」，唯佛與佛乃能了知「廣大甚深」。「文句巧妙」者，謂佛說法，非常微妙，一字具足一切字，一義具足無量義。「記別有情」者，謂能記六凡眾生種種差別。上二即證得甚深，教義甚深。「希求速證無上菩提」者，謂希求於佛自覺境界能速成就。 丁三　敬儀 於是彌勒菩薩摩訶薩，發如是心，即從座起，整理衣服，善調六根，身口意業皆悉寂靜。然其六根、百福所生妙相莊嚴八十種好，三無數劫之所圓滿摩訶般若波羅密多等百千萬日光明相莊嚴其身，一切有情瞻仰無厭，近無等等佛果菩提。以如是身往詣佛所，五體投地，禮佛雙足。又以無量功德莊嚴之手，如新生蓮華，合掌恭敬而白佛言： 「彌勒」梵音，此云慈氏。「善調六根，身口意業皆悉寂靜」等者，謂慈氏寂靜安詳之態度；此明彌勒菩薩一生補處之福德圓滿莊嚴也。「般若」、智慧，顯智慧圓滿。「無等等」者，指一切法真如法性，無一切法與之等，唯佛之無上正遍覺等於無等之真如，故云無等等也。 丁四　請詞 『如來世尊於一念中，能知一切有情過去未來現在之心！或有有情因諮問時獲清淨心，或有有情受記之時獲須陀洹果，乃至阿羅漢果、辟支佛果，或得阿耨多羅三藐三菩提記。為此義故，仰諮如來，唯願世尊分別解說！ 彌勒菩薩啟請世尊說法之前，先讚佛德殊勝，「如來」是佛陀十種德號之一，十方諸佛之通稱。「如」謂一切法皆真如也，「來」謂若行若住、若坐若臥、若來若去、無不如如；繁興大用，廣行萬行，如如不動，是名如來。「世尊」即薄伽梵，佛在世出世間最尊最上，無能勝者，故曰世尊。如來世尊，是已究竟圓滿一切智智無上正遍覺者，故「能」於一剎那之中遍了「知」十方三世「一切有情」之「過去」的經驗根性，「現在」的心理樂欲及能引生「未來」的若何業果之事；如日照破昏闇，萬象昭昭不昧，無不正遍了知也。 如來具足十力、十八不共法，遍知一切有情三世心性之智力功德。故有有情，或在問法時即能獲得無漏清淨心，或於受記時獲得小乘四聖果、中乘辟支佛果，或阿耨多羅三藐三菩提記。以如是等義，故唯願世尊分別解說般若波羅密多甚深之義。「須陀洹」即小乘之初果，此翻預流，謂得入聖人之流類，初證聖果也。「斯陀含」為小乘之二果，此譯一來，謂證此聖果者，猶須從人至天再一來人間受生也。「阿那含」是小乘之第三果，此云不還，證斯果者生不還天，不復再來人間受生也。「阿羅漢」是小乘之第四果，亦即小乘之究竟位，此含無生、應供、殺賊等多義，謂此位聖者已殺煩惱之賊，諸漏皆盡，證有餘依涅槃，不受後有，應當受人天之供養也。「辟支佛」即獨覺，乃中乘之極果，出於無佛世，獨觀萬物之生滅變異，而覺悟宇宙人生之一切皆是因緣生滅無常而悟我空理，證我空空真如也。 『世尊今為三世有情所依之主！或有有情行大乘行，其心柔和，惟願世尊愍念，獲甘露法，不獨受用而同其味！ 諸有情類，流轉生死貧窮孤露，無依無怙，深可哀憫，若欲出世離生證涅槃者，唯佛為依歸之主也。 有已發大乘之心，行大乘行，其心柔軟和順者，惟願世尊以慈悲心，拔苦與樂，為說甚深佛所親證大涅槃之不生不滅不變不異最上殊勝究竟安樂之法。願佛不獨受用，以大慈大悲如證而說，令此諸有情同嘗此無上甘露之味，證佛之所證也。 『云何令諸有情，趣大涅槃安隱正路？此等有情當作何事，於一切智得不退轉？云何圓滿檀波羅密乃至般若波羅密多？又此般若波羅密多與前五種波羅密多而為其母，云何修習而能圓滿？又此大願云何顯發？又諸有情云何修習涅槃彼岸？惟願世尊分別解說，為欲利益安樂一切有情，令得歡喜』！ 「一切智」即是無上正遍覺，謂於若事若理、一切行一切相，無不正遍了知也。「不退轉」者，謂於大菩提心、大菩提行、不退不失，始可達無上正遍覺之妙果。「檀波羅密」即布施到彼岸，「般若波羅密」即智慧到彼岸。此是理趣六波羅密，理即一切法之平等普遍絕待之真理；此理以大菩提心、六波羅密行，始可證得。然般若波羅密多為一切波羅密多之母，為一切佛功德之母，能成圓滿清淨無漏之功德者，由此智度而得。若一切波羅密多，無般若波羅密多，即不得圓滿。如行布施、持戒、無般若者，但能為布施、持戒等，而不能成為波羅密多也。故般若在一切度中為最上，為一切度清淨無漏功德之母也。 般若通加行無分別智，根本無分別智，後得無分別智；然以根本智為般若智之體，以其能斷一切無明煩惱故，能親證真如故。斷惑證真乃般若之力，而布施等不能也。故契證真如法性，成就六波羅密多之無相無分別妙行者，以般若波羅密多為母也。彌勒菩薩為如是等眾生、如是等義，請佛世尊分別解說，而使眾生同得利益安樂。此一段文為引生後十品文之總因，故此段不但為皈依三寶品之發啟，實即全部理趣六波羅密多經之發啟也。 丙二　釋尊讚發斯品 爾時、薄伽梵讚慈氏菩薩摩訶薩言：『善哉善哉！善男子！汝今乃能利益安樂一切有情，問是深義，勸諸有情修善業故，常為有情勤修習故。汝今一心，廣為有情頓絕羈鎖勤求法故；汝今以此大慈悲心，於三阿僧企耶圓滿六種波羅密多大法海故；汝今已近菩提道場涅槃岸故；猶如明星出已，旭日便照，汝今亦爾，當作佛日。汝今諦聽，善思念之，我今為汝具足分別甚深之義！ 大乘菩提行之第一基礎即皈依三寶。慈氏為利益一切有情，契理契機而問，故世尊雙讚「善哉善哉！汝今乃能利益安樂一切有情」，問是甚深勝於二乘微妙之義，勸令有情修集一切善業，為諸有情頓絕一切煩惱之羈鎖，勸求無上甚深之佛法；汝今已近菩提道場，不久當成佛道，如明星已出，旭日將興，汝今當居補處圓滿菩提。汝當諦聽思惟，我今分別解說甚深之義。 『如有智人，能善思惟觀察生死險道之中，莫能過於無所依怙；譬比大海舟船而無商主，其中有情多所漂溺，湧浪洄澓破壞沉沒種種諸難，常有憂患，求於吉祥無上船師以為依怙。又諸有情於生死中常多恐懼，所以求於力勢之人而為恃怙，不被怨賊之所侵害，縱彼怨賊有大狂力，為此之人依附王者而彼怨賊必無更能作損害者。又彼怨賊既見力勢，永捨怨心順從正化。一切有情亦復如是，各作是念：誰能與我作歸依處，除其衰患令得安樂？於此三界五道之中，天、龍、藥叉、阿蘇羅、迦嚕囉、健達婆、緊捺羅、摩怙洛迦、人非人等諸眾之中而求覓之，無有能為作歸依者。 所有有情於三界生死險道之中，無依無怙，其苦莫堪；如大海險惡浪中之舟，無主無棹，有情於中漂溺沉沒。常患刀兵盜賊水火等災，時為生存性命、財產生活、而起損他利己之心行，相爭相鬥。五道之中，一切人非人等無有能為作皈依者。 『所以者何？彼諸天等，自未能免生死羈鎖，煩惱繫縛，流轉三界無量無邊眾苦吞噉諸怖畏事；以貪欲網之所纏縛，況能與我作歸依處！ 此言欲界六天，色界十八天，無色界四天乃至摩呼羅伽等，其自身尚未能免一切煩惱纏縛生死羈鎖，仍在三界流轉，受諸無量無邊種種諸苦，不能為他作依歸也。 『又諸天等，常被甲冑鬥戰之具，心懷怖畏彼阿蘇羅，而況於人及餘諸趣。以是觀察三界六道，無有堪能拔濟我者，以是應當歸佛法僧。除佛法僧，更無能救護我者。一切有情，若欲求於阿耨多羅三藐三菩提涅槃樂者，應當歸依佛法僧寶。以是因緣，令諸有情歸佛法僧』。 諸天人中，雖受勝妙快樂，而常有與阿蘇羅甲冑鬥戰之苦。五衰相現，仍復流轉。天既如此，餘趣可知。於斯觀之，則三界六道之中，無有能救濟我者；唯有佛法僧為能救護。以是因緣，其欲發阿耨多羅三藐三菩提心趣涅槃樂者，皆應皈依佛法僧寶，佛法僧寶是諸有情真皈依處。 三寶為一切有情清淨功德之根本，如欲發菩提心行菩薩道，非先皈三寶不可。例如欲作大事、為大業，非安處於穩固之立場不可，空中造樓閣，砂中取油，必徒勞也。 甲二　聖教正說分 乙一　慈氏總問三寶皈依 爾時、慈氏菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！云何名為佛法僧寶？云何歸依』？ 此是慈氏正請問三寶之義，及如何去皈依三寶也。摩訶薩指菩薩中之勝上者。言摩訶、即表非初發意及功行尠薄之菩薩也。 乙二　釋尊別說三寶皈依 丙一　正說三寶 丁一　佛寶 戊一　總標 佛告慈氏：『言佛寶者，則有二種：一則佛身，二則佛德。 三寶功德，甚深甚廣，難了難知。今此總標，後再別明也。 戊二　別釋 己一　明佛身 『言佛身者：所謂如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，已於過去無量無邊阿僧祇劫，不惜身命，勤修六度，萬行圓滿；菩提樹下，坐金剛座，降伏魔軍，斷諸結賊，獲一切智，成等正覺。具足如是諸妙功德，號之為佛。 佛身即一切佛法集體之表現，是佛法之總集團。如吾人念佛，即念佛之一切功德，三十二相、八十種好、十力、四無畏、十八不共法等。佛號即佛身佛功德聚之代名詞。念佛即具念佛化報法三身之一切功德。蓋吾人念佛之三十二相八十種好，即是念佛之化身；念佛之真如無為法性十八不共法等，即念佛之法報身。以佛寶一名，為總表佛身佛德也。 佛於無量阿僧祇劫，不惜身命，難行能行，難忍能忍，勤修六度，教化眾生；直至三明備，萬德圓，諸行滿；最後於菩提樹下，降伏魔軍，斷諸結賊，證一切智，成無上正遍覺。以其具足如是無量清淨功德，故號為佛、如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊也。 己二　顯佛德 『言佛德者：即佛身中具足十力、四無所畏、十八不共法、大慈、大悲、大喜、大捨、三解脫門、三示導、六神通、隨心三摩地、四智、二智；離於知境，斷煩惱障及所知障，離諸習氣，無功用道，起如如化。若遠若近，遊止自在，無有障礙。於一芥子，能納無量諸妙高山。如是功德無量無邊，諸佛如來悉皆具足。又從一劫至無量劫壽命自在，無能損減。於神通境，往來變現，無有障礙，隨意自在。諸佛世尊之所經行城邑聚落，先放微妙金色光明，照耀其處。其中眾生遇斯光者，身病心病皆得除愈；心火滅已，身得清涼。僂者能伸，跛者能行，盲者能視，聾者能聽，啞者能言，其心亂者便復本心。鬼魅顛狂魍魎所持，悉皆除愈。裸者得衣，憍慢心者而得謙下，憂惱者心安穩，失道者得正路，飢渴者得飲食，囚繫者得解脫，恐怖者得無畏。丘陵坑坎，山澗堆阜，皆悉平正，猶如抵掌。門第卑小，自然高大，衢路隘狹，並皆寬廣。市肆𫑮里，自然開豁；穢惡不淨，應時香潔；荊棘毒剌，瓦礫沙石，悉皆不現。日光晃耀而無炎毒，香風和暢無諸塵坌。白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、拘枳羅、拘那羅、共命等鳥，其聲美妙，出和雅音。象、馬、牛、羊、水牛、犛牛、犎牛、竹牛、各出本音，其聲微妙。箜篌、簫、笛、琴、瑟、鼓吹，如是樂器，不鼓自鳴。及餘種種巧妙希奇諸神通事，悉皆變現。如是種種諸希有事，日日各異，轉加殊勝，皆是如來威神之力。 此明佛德，即佛果上成就之功德。言佛身者，即佛德之總聚。即此佛身所攝之功德，是為德聚，故佛身即寄在佛德之中。但佛德者，十力總功德也。十力者：謂是處非處智力、業智力、定智力、根智力、欲智力、界智力、至處智力、宿命智力、天眼智力、漏盡智力。此十力皆由智力而開出，乃佛果上之功德也。四無畏者：謂總持，知根，決疑，答報。即能說一切法無所畏也。此雖八地以上即有，但未圓滿，而真正圓滿唯佛一人耳。十八不共法者：謂身無失、口無失，意無失，無不定心、無意想心、無不知捨心，欲無減、念無減、精進無減、智慧無減、解脫無減、解脫知見無減，身業隨智慧行、口業隨智慧行、意業隨智慧行，知過去世無礙、知現在世無礙、知未來世無礙。此皆佛果上之功德，不共凡夫、二乘、菩薩等。四無量者：謂大慈、大悲、大喜、大捨。大梵天亦有修習四無量心，但與佛果有差別：一、不了眾生是空而觀眾生起此四心，尚有眾生相。二、三乘聖人已了眾生空相而猶有法執之所知障，如二乘人我執雖斷，法執猶存。三、佛果無緣無相之大慈大悲大喜大捨之不共成就，是絕對圓滿，而非相對圓滿。又大慈即以眾生之樂為樂，大悲即以眾生之苦為苦，大喜即以眾生離苦得樂而喜，大捨即心無住著、運心平等，是為佛所成就之四法也。三解脫門者：一、空解脫門，謂觀一切法空，即空相亦不可得；二、無相解脫門，謂了知諸法畢竟無相；三、無願解脫門，謂不生希求後世之有。依此三法能得解脫，故云三解脫門也。三示導者：一、身能起變化，二、語能起教誡，三、意能觀機宜，由此而能開示教導於眾生故。六神通者：謂神足通（亦名如意通）、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通之六種。神即神變莫測，通即通達無礙之功用也。隨心三摩地者：三摩地即定，以「佛身常在定，無有不定時」，念念與定相應故也。隨心者，佛常住四禪之最平等定，但為利生故，隨心之所念，欲入何定即入何定，如入首楞嚴大光明等三摩地，即能證入。四智者：謂轉八識成四智，即轉第八識成大圓鏡智，轉第七識成平等性智，轉第六識成妙觀察智，轉前五識成成所作智也。二智者：謂根本智、後得智、亦名如理智、如量智。以根本智親證真如法性，即無分別智觀諸法性也，從根本智而起之後得智，教化眾生，作諸佛事。故根本為如理智，後得為如量智。但初地等菩薩雖得，猶是分證，而究竟圓滿常惺惺者，則惟在佛果。離於知境者：謂離於能取智與所取境，以有能取智與所取境，故執障重重，不能證得真如法性；若離二取分別，即能斷二障也。依人我為本，起貪等煩惱，為煩惱障；由法執為根，起無明等，為所知障。煩惱為眾生之擾亂惱害者，眾生為其所搗亂，故沉淪生死之苦海，煩惱即障，故名煩惱障。所知名境，本不是障，所謂「所知本非障，是障障所知」；因法執所起無明無知，對所知之境有障，此就障境立名，故名所知障也，此二障在諸宗亦有別名。如天台宗則以煩惱障名為見思惑，所知障名為無明惑，及通塵沙惑。要之皆為心心所上之障礙。由此起惑造業，招感有漏不自在之苦果也。但斷障雖斷種現，而習氣未盡，如壺中置酒，雖去酒而酒氣仍留，二障習氣亦然。若離諸習氣，亦若將壺中酒氣去盡也。起如如化者：以佛果上不假功用，任運現行，且不論遠近，皆能自在拔濟，無有障礙，所謂理事無礙。能以須彌納入芥子中，須彌不小，芥子不大。佛德所起之大功用，則謂佛無功用道。放微妙金色光明照耀其處者，以佛為吉祥中之最吉祥故。遇斯光者，身病心病悉皆蠲除；乃至五濁惡世變為淨土。如在維摩詰經中，佛曾現清淨莊嚴國土也。共命鳥即二鳥共一身命，故名共命，此為印度之產物。牛中有犛牛、犎牛、水牛等別，箜篌等不鼓自鳴，此顯佛神力無礙也。 戊三　抉擇 己一　辨一異 『若有眾生，疑佛世尊及佛功德有一異者，當作是說：佛與功德不一不異！譬如然燈，膏炷與明不一不異。離於膏炷，無別燈明，若言燈明離膏炷者，明所及處悉應焚熱。佛身功德，亦復如是。 此辨一異。佛身佛德一耶異耶？若一，則何如說二？若異，則離佛身外，別有佛德也，故云佛身佛德，非一異相。如燈炷與明，非一非異。若異、則離燈有明，若一、則明所到處，應燒諸物。於事不爾，故非一亦非異也。佛身佛德，亦復如是。佛身即燈炷，佛德即明，離明則燈無用，離炷則用無體，故佛德不離佛身也。 己二　顯三身 庚一　法身 『此微妙身，是佛功德無漏法身、自他受用平等所依。然此佛身亦非是體，離是體外無別法身。若是體者，同於外物，有四大相；故知非相，亦非無相。若非相者，同太虛空；同太虛者，性即是常，無方便過。自性清淨，無染無著，甚深無量，無有變易，難解難知，微妙寂靜，具無邊際真常功德，絕諸戲論。唯佛證知，非餘所及，亦非譬喻之所校量。慈氏當知：如此身者，即是過去未來現在殑伽沙諸佛世尊法身之相。 此明三身之微妙功德身，即佛之無漏無為法身也。為自他受用身之所依止，但非指今空間所現之丈六金身為法身，然亦非離丈六金身之體，另有法身。故知所現之體，亦即法身，但非全同。若全同，則所現之丈六身可壞，而法身常住不變，故知法身等虛空、遍法界也。是以法身無相而無不相。既非同物體之佛身，亦非離此別有法身，是知非相非非相也。性即是常等者，謂佛法身，性本常住，不假方便因緣而成，自性清淨，微妙甚深。即諸大菩薩，亦不能盡其邊際，唯佛與佛，乃能究竟。常住不變，無有轉易。其體極微妙，離對待之戲論，為絕對之功德，無法與之相等。殑伽即恆河。諸恆河之沙，譬諸佛數量之多，以法身無相，而以名句文身方便顯其相也。法身非一非異，平等不二，故無此法身彼法身之別也。 庚二　報身 『佛報身者，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，常住不變，諸根相好，智慧光明，周遍法界；皆從出世無漏善根之所生故。不可思議，超過世智。純熟有情，為現茲相，演無盡法，廣利無邊。慈氏當知：此即如來報身圓滿。 第二明報身。法身不假緣生，任運自然，而報身乃由三無數劫修因所感果報。又法身為所顯德，眾生本具也；報身是修德，由因行而修得也；然其功德亦無量無邊。蓋法身功德無邊，而此即從法身如如相應，遍於虛空，等同法界，與法身相埒；法身常住不變為自性常，報身不變為相續常。以由真實功德究竟圓滿，不受熏習，無所轉變，諸根相好，智慧光明，遍滿法界，皆從無漏善根之所出生。以眾生所具無漏種，至初地始起現行，依上中下品之遞嬗，輾轉增勝。但佛所成功德，皆不可思議，為教化眾生而現他受用身，如華嚴佛現他受用身盧舍那相，說無礙法界之理，利益無邊眾生，皆佛之報身所為也。念佛者，應在心念中，觀念佛之相好莊嚴功德，分明不亂，不知者往往以念佛為稱佛名號，且將念字旁加一口字，表示口念，皆是錯誤之至，故真正念佛應觀念佛果之功德莊嚴相好，念念不昧，了了分明於一心也。 庚三　化身 『言化身者，為彼有情隨所應化，故現無量阿僧企耶諸化佛身。其所化身，或於地獄以現其身，度彼有情令離眾苦，導以正法，令發勝心，便生人天受勝快樂，於佛法中深生信樂，得佛法分，獲聖道果，或生鬼趣，化彼有情，令離飢渴種種逼迫，化以正法，使發勝心，便生人天受諸快樂，深入佛法，得聖道果。或化旁生，在於彼趣，或作迦嚕羅身，或作龍身，或作師子、象、馬、熊、羆、虎、豹、豺、狼、野犴、狐、兔、蚖蛇、蝮蠍、魚、鱉、黿、鼉、白鶴、孔雀、鳳凰、鴛鴦、鸚鵡、舍利種種之身，令諸有情離相殘害，慈心相向，能離種種諸怖畏事；示以正法令深信樂，歸佛法僧，得生人天獲諸快樂，得佛法分，證聖道果。或化有情入於餘國土；或日月光所不能照。如是種種無佛法處建立正法，令諸有情歸佛法僧，剃除鬚髮、受佛禁戒，而作芯芻及芯芻尼，或作鄔波索迦、鄔波斯迦，建立僧坊，護持正法；安立無量無數有情，置於人天涅槃彼岸，而得果證。或生天趣，化彼有情，令離五欲，心無染著，導以正法發菩提心，歸佛法僧，深入正法，置於涅槃解脫果證。 第三明化身。佛他受用身，亦為應地上菩薩所化現。但此化身有三：一、勝應身，謂佛為二乘廻心及三賢眾菩薩現；二、劣應身，謂為欲界人天等所現；三、隨類身，如佛見何趣眾生應得度者，即現何身而化度之。如佛現獅身、鹿身等隨類之身。然於每類中必現最殊勝之身，如在牛中即現牛王身，鹿中即現鹿王身等，令心向上。但今人心殆皆向下，互相殘害，私逞機智，隨處以雜染心作事，故生出種種之苦果。欲滅此苦果，亦應人人發向上心，則世界安寧亦非難致也。鄔波索迦等，即優婆塞、優婆夷，譯云近事男與近事女，以其能承事供養佛法僧三寶故；此為在家眾。比丘亦云苾芻，即出家眾也。 『或生人趣，現處王宮，生釋種家，以巧方便化諸有情，斷除三界煩惱憂患生老病死，故現受生，踰城出家，菩提樹下取吉祥草，坐於道場，處金剛座，降伏魔軍，成等正覺。為化有情，轉正法輪，放大光明，周遍一切照曜世間，自利利他，悉皆圓滿。或現寂靜入大涅槃，是即名為佛化身也。如是種種善巧方便無量無邊，皆是如來自在神力，此即三身體無異相』。 此明應化身。即由降兜率生皇宮，乃至成道、轉法輪等八相也。降伏魔軍者，謂降伏煩惱魔、天魔、五蘊魔、死魔。化身所依，即相好莊嚴之報身，而報身所依，即真如平等法性身。要之，報化身種種變現，皆由神力方便現示。故金剛經云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得見如來』。又云：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來』。皆顯法身真佛，報應二身無其功用；此為攝用歸體、攝末歸本，以法身為佛也。是故三身，非一非異。亦可云體相用：謂法身是體，報身是相，化身是用；或法身是理，報身是智，化身即大悲等流也。但三身，人等眾生亦有，而佛與眾生不同者，即在報身耳。如人有人報，鬼有鬼報，但二乘極果之未捨報身，亦是凡身，菩薩報身雖具功德，而亦是異熟果，故唯佛報身究竟圓滿也。蓋人天等報身皆有限量，如人之報身即唯於人中，天之報身即唯天中，而佛報身則等同法身，自在無有限量也。法身則眾生與佛，平等無二；然不同者，佛為已光明顯現之法身，眾生是黑暗隱昧之法身。且佛之法身與莊嚴之報身相應，但眾生之報身不與法身相應。古德云：『在大海中渴死』，皆不得受用之故也。化身在人類中似無，但亦有之，如夢中所化現境界，亦能自現他身及整個宇宙等；此皆夢中獨頭意識所化現也。在佛化身，則隨眾生之所感，即隨類而現起，眾生猶無此功能也。故法華經以常現八相成佛，謂常作是好夢，即所謂夢中佛事是也。故三身中眾生與佛異者，在報身，若眾生能將此業報有漏之身，轉識成智，轉有漏成無漏，則與佛無二。法身無得無說，報身須真修實行，方轉凡夫之報身而為佛之報身。故學佛者，即應觀三身之區別而發菩提心歸依三寶，為修學之初程也。 己三　歸法身 爾時、薄伽梵告慈氏菩薩摩訶薩言：『善男子！於意云何？若有善男子善女人歸依佛者，當歸依諸佛清淨法身。若欲求於佛法身者，當作如是發大誓願：願我及彼一切有情，當得如是功德法身！云何乃令發如是願？為佛應身剎那遷變，化身佛者疾入涅槃，功德法身湛然常住，以是歸依清淨法身。歸法身者，即是歸依過去未來現在諸佛。若我捨於眾生取涅槃者，即同受於地獄諸苦；若與有情同解脫者，雖處地獄無異涅槃。以是因緣，令諸眾生歸佛法身，證涅槃樂，究竟如如體無增減，如是法身，是真安樂，是故但令歸佛法身。 此段明歸依佛者，應歸依法身。以應化身是隨眾生機感而現，生滅不久，而法身乃常住不滅，故應歸依。又此即歸依佛與眾生不二之法性身也。但亦通自受用身，以自受用身亦常住故。又歸依法身，即歸依諸佛，以法身不捨眾生而涅槃；謂佛以眾生苦為苦，故眾生有苦，佛終不捨也。是以佛身雖有三種，而推功歸本，此結文中唯歸依法身也。 丁二　法寶 戊一　總標 『復次，慈氏！云何名為清淨法寶？言法寶者，亦有三種。 此段正明三寶之中第二法寶，亦有三種。世尊親證法界一切諸法之清淨法性，所說之種種教法，亦即從清淨法界中等流而出，一切諸法，無一非是清淨法寶。此法寶無量無邊，然歸納言之，可約之為三種也。 戊二　別釋 己一　第一法寶 庚一　正明涅槃 辛一　長行 壬一　先徵 『云何為三？第一法寶，所謂涅槃，甘露解脫，常樂我淨而為體性，能盡一切生死老病憂悲苦惱。 初句云何為三，是總徵三種法寶之詞也。以下別釋三種法寶之義。法本無異，平等一味，以度生之善巧方便言之，第一法寶是佛果上所親證之法，第二法寶是佛因中所行之法，第三法寶是佛化生所說教法。皈依三寶者，應知此三種法寶之概念與內容也。 涅槃古云滅，或滅度，又云寂滅。此乃依三乘之共教涅槃言。若唯大乘涅槃言之，則云圓寂，謂一切功德圓滿，一切過患寂滅。即一切無為無漏真如功德無不圓滿，五住煩惱、二分生死、一切過患無不寂靜也。然此涅槃義，別略有四種：一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相之真如理雖有容染，而本清淨，具足無數無量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相，一切分別，尋思路絕，名言道斷。唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，猶有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。 第一涅槃，一切有情共具共有，二乘無學容有前三，唯佛世尊四種具有也。此四種之涅槃，如甘露醍醐之長生藥，能解脫一切生死。常、謂佛所證之涅槃本性即常，真如常住，一切法常如其性；樂、謂遠離一切之逼迫；我、乃指佛之無礙法界，出離一切障拘之大自在；淨、謂一切不淨之法究竟清淨。此涅槃法，依此常樂我淨四德為體性，故能盡一切生老病死憂悲苦惱，永盡凡夫之四見四倒也。 壬二　後釋 『云何生苦？謂依父母牉合之時，不淨種子處母胎中，業力風持，時經九月，住居黑闇無有光明生熟藏間，污穢不淨，八萬戶蟲之所和雜，出息入息隨母而行，口不能言、眼不能視，饑渴寒熱種種諸苦逼切身心。如是諸苦，無量無邊，令諸眾生不得自在，故名生苦。雖受此苦，而有一德，一切怨家所不能見，亦不能說是非過惡。無比涅槃安樂法中，無如是苦。 此段正明人生受生之痛苦也。人由貪色而生，在父母交媾之時，執持父母所流不淨以為己身，處於母胎，即由業識風大，使此不淨種子漸增漸長，經九越月住居於母腹生藏之上熟藏之下，污穢不淨，黑暗無光，與母腹中八萬戶蟲，共生雜居，饑渴寒熱無量諸苦常逼身心，令諸眾生不得自在。然此眾生，雖受此苦，而具一功德，即為一切冤家所不能見所不能喪。夫此等受生痛苦，在無比之清淨解脫涅槃法。 『云何老苦？所謂眾生從少至老，時節代謝，所有充實悉皆損減，筋力衰朽，行止戰掉，髮白面皺，眼耳昏暗，牙齒疏缺，顏貌醜陋，身相傴僂，人所惡賤。所有言教，隨說廢忘，而以此身為其重擔。譬如然燈，膏油既盡，不久將滅。老亦如是，壯膏既盡，不久將死。又如蘇莫遮冒覆人面首，會諸有情見即戲弄，老蘇莫遮，亦復如是。從一城邑至一城邑，一切眾生被衰老冒，見皆戲弄。以是因緣，老為大苦，除非死至，無藥能治。雖受老苦而不厭之，祈禱神祇，恆願長壽。無比涅槃安樂法中，無此老苦。 此正明人生生期相續中間新陳代謝種種變易生滅不停之痛苦也。蘇莫遮，謂遊戲場中所帶之鬼面具。人之老也，膚枯皮皺醜陋之狀，如鬼面具，令人厭惡，被人戲弄。種種痛苦，莫可言狀。但諸眾生雖受此苦而不厭離，不於正大無比安樂法中去修，而反祈神禱鬼，希冀長壽而卒不得。此等有情實可憐愍！ 『云何病苦？所謂地水火風互相違害，種種諸苦來集其身。一切眾生，無問老少，皆共有之。安樂適身勝妙五欲、金銀珍寶、家族眷屬，悉皆捨離。所有教詔，男女親戚皆不承順，一切怨家詐來親附。如此病苦，皆不願求。以是當知，病為大苦。安樂涅槃無比法中，清淨寂然，無斯病苦。 人身由地水火風之四大元素組合而成。此之四大，性體各異，如四毒蛇，二上二下，互相違害；而有種種病苦來集其身。此之病苦，無論老少富貴貧賤，皆共有之，無倖免者。是苦到時，一切勝妙五欲快樂，素日至契家親眷屬，悉皆捨離。師友教誡，男女親戚莫能承順，一切怨家詐來親附。如此病苦，一切有情無願求者。 『復次，慈氏！云何死苦？所謂眾生氣絕識滅，無所覺知，一切苦中莫過死苦。生老病苦，五趣之中有無不定，此死苦者皆共有之。譬如貧苦能劫榮華，如怨憎苦能劫親愛，死苦若至，不揀老少愚智貴賤，一切盡劫。捨現身已入幽闇處，衣服臥具、一切財寶莫能用之。裸露而行，復無伴侶，貨財不免，披訴無地。咄哉無常！能作斯害，甚大鄙惡，不揀怨親。三界眾生無能免離，皆被死伐，何能救之？設轉輪王那羅延力，皆被擒獲。當知死苦無量無邊。以是觀之，死為大苦。解脫涅槃無比法中，寂靜安樂，無茲死苦。 壽煖識三法絕滅，名之為死。是種死苦，最上最勝，一切苦中無能過者。三界五趣一切有情，無能免者，即如轉輪聖王那羅延天，亦被擒獲。此苦若至，一切榮樂盡劫，一切事業悉毀，一切財貨俱掠；入黑暗處，裸露而行，無伴無侶，披訴無地。三界五趣一切有情，無能救者。如是大苦，涅槃法中，寂靜無有。 『譬如有人瀑河漂溺，登涉高山，得免怖畏，眾生亦爾，常為一切生死瀑河之所漂溺，登涅槃山，離生死畏。亦如天雨，能除毒熱塵穢等障，人民安樂，身意清涼，百卉滋茂，成就果實；如來法雨，亦復如是：能除一切煩惱毒熱，眾生安樂，解脫清涼，滋長一切白淨善種，成就果實，令得涅槃。以是因緣，諸佛世尊捨無常身，證涅槃樂』。 一切有情本來具有一切清淨功德無漏種子。雖在瀑河漂溺，五趣流轉，若獲佛法之雨，即能滋生增長菩提覺華，終得清淨願果；斷一切苦，得一切樂，舍無常身而證常樂我淨之清淨涅槃也。 辛二　偈頌 爾時世尊欲重宣此義而說偈言：『如來妙體即法身，清淨解脫同真諦。如日與光不相離，如來功德即涅槃。真我與佛無差別，一切有情所歸趣。生死涅槃等無二，其性不壞無造作。 如來之真淨妙體法身，即涅槃真如之究竟法身，即是生死清淨二障解脫之無分別真如法性。如日與光，不稍相離。如來功德，即常樂我淨一切法中之真實功德。生死涅槃，平等一味。無異無別。真如法性，本來平等，法爾如是故。 『垢淨如如性不異，唯佛世尊獨能了。眾生悉有如來藏，三寶於是現世間。一切有情入佛智，以性清淨無別故。佛與眾生性不異，凡夫見異聖無差。一切眾生本清淨，三世如來同演說。其性垢淨本無二，眾生與佛無差別。空遍十方無分別，心性平等亦復然。譬如一切眾生界，遍在虛空受生滅，諸根生滅亦如是，處在無為界亦然。譬如虛空火不燒，生死不壞無為性。地水風輪轉相依，虛空無有所依相。蘊處界三亦復然，恆住業種煩惱性，彼業煩惱住何處？常居妄想無明源；妄想之心何所居？恆在無為淨心性。蘊處界三假施設，一切法性本無住。業惑相持如地水，妄想轉動猶如風，，心性本淨如虛空，妄想依空無所有。煩惱業苦從妄起，業苦還為煩惱因。惑業循環無定居，無因無緣無所會，無生無滅性空寂，本體光明智清淨。 垢淨如如性，即理佛性。此之佛性，等覺仍障，不能完全顯露，唯佛世尊獨所了知。如來藏，即佛性。而此真如佛性，一切眾生，本來具足，然不能了。三寶出現世間，佛所開示，始能悟入佛智見。佛性、眾生性，本來清淨無別。以諸凡夫妄起我法二執，見有聖凡不同：不知其性垢淨不二、即同涅槃，生之與佛、原自無差也。此真如佛性，如太虛空，普遍十方，無諸分別。一切眾生遍在虛空，受諸生滅，有情諸根，在無為界亦復如是。譬如虛空，火不能燒，生死諸法亦不礙無為性也。五蘊、十二處、十八界，恆依業住。業依煩惱，如地輪依水輪，水輪依風輪，妄想依無明，無明依無為；淨心性、苦果、業惑，如地水之相持。妄想猶風轉動，心性如空。惑業苦果，循環無定。若以空性觀之，則惑業苦果當體即空，而空所顯，即無生無滅，無因無緣，本自空寂，實無生滅差別可得。通達此本空性，即是般若智光清淨也。 『自性無生無變異，煩惱無明垢所覆。亦如翳眼見二月，眾生二執亦復然。煩惱猶如眾蜜蜂，其蜜即喻如來藏；此蜜眾蜂共圍繞，智者護身能取蜜。無相六度為方便，而能證彼法界身。 自性本自無生無滅無變無異，以眾生為無明煩惱我法二執所覆，而妄見生滅，如瞖眼人妄見二月也。煩惱如群蜂，如來藏如蜜，此蜜為眾蜂之所包圍，而智者能善護身，不為眾蜂所螫，取獲諸蜜。煩惱無明諸障、雖使諸善法伏隱，蓋覆本有真性，而有智者亦能力行無相六波羅蜜，舉種種方便而顯如來淨性，證清淨法界也。 『譬如五穀𥢶未除，不堪與人充美膳。菩薩煩惱糠未遣，不能施人甘露飯。行人遺寶落穢處，設經萬歲無損汙，天眼見寶之所在，收取洗拭隨意用。佛見眾生性無二，為欲滌除煩惱穢，大乘甘露而為水，滌盡塵勞佛性現。譬如新生五穀芽，說米有無未決定，佛性不離有無中，唯佛自證方明了。法寶自性恆清淨，諸佛世尊如是說。客塵煩惱之所覆，如雲能翳日光明。無垢法寶眾德備，常樂我淨悉圓滿。法性清淨云何求？無分別智而能證。譬如池水淨無垢，其中蓮花妙無染。如月蝕已重光明，亦如皎日出雲翳。無垢功德遍莊嚴，滌除煩惱光明現。 夫諸眾生皆有佛性，如來之智慧德相，無不具足。祗以無明妄想所覆，而不證得，無量大用，遂致無現。如五穀之𥢶未除，焉可為人充美饌。煩惱不斷，焉能為諸眾生作依作歸。但此佛性雖為煩惱隱覆而不能壞，如摩尼寶珠落在污池，知而取滌之，仍為光明燦爛無價寶珠。佛性亦然，若能以般若法滌盡煩惱，則佛性自全體顯露矣。然此佛性不離有無，唯佛自證了知。一切法寶之真實清淨功德性，為客塵煩惱之所障，唯無分別智之摩訶般若而能證之也。 庚二　結成三德 『復次慈氏！當知第一清淨法寶，即是摩訶般若、解脫、法身。 佛之自性身，常住不滅之法性，即法身德也。如諸法若性若相，本來實際之覺了，即般若德也。斷盡二分生死、見修二惑，煩惱所知二障，悉皆淨離；不為一切所縛，得大自在，並令眾生亦爾，即解脫德，又即恩德也。 己二　第二法寶 『復次、慈氏！應知第二法寶者，謂即戒定智慧諸妙功德。所謂三十七菩提分法，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺分、八聖道。此三十七法，與前清淨法寶而為方便。云何方便？以修此法，而能證彼清淨法身。當知此即第二法寶』。 此段明第二法寶，前第一法寶，謂佛所證常樂我淨之大涅槃解脫果。第二法寶明所修之行，即依此修行，能證前第一法寶之解脫果也。但此所修之行，即戒定智慧諸妙功德，以為證果之方便。蓋求佛法，先有信解而後起行。此行第一，即以戒為基礎。然戒即包括五戒、八關齋戒、十善戒、沙彌、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家之優婆塞夷即受持五戒、八關齋戒、十善戒等，比丘受持二百五十戒，比丘尼受持三百五十戒等。大乘中菩薩戒為七眾共修共學。故菩薩三聚淨戒，即以七眾律儀為律儀戒。一、依律儀戒；二、攝善法戒，謂修習六度等一切善法；三、饒益有情戒，謂行四攝法度一切眾生。若不依之而行，即不成為菩薩也，但佛法為何要學戒受戒耶？以證清淨法身，須先在平常三業上有修治修練之功夫，將一切不合理行為修治改正，並修鍊一切合理行為令其增長成熟也。以吾人舉心即錯，動念即乖，故須用佛所制律儀為正當之行軌以改善之，此即修證佛法之第一步工夫。故經云：『佛住世時以佛為師，佛涅槃後以戒為師』。戒即調伏，調練三業，伏治諸過也。第二即定，依戒而發。梵云三摩地，此云等持，即心一境性，為對治掉舉散亂而成寧靜。意識等為散亂心所而散亂，隨五欲等分別，如水搖動，即成混濁而不清澈，若欲轉散亂成寧靜而為有力之心，即須修定。由靜而明，則發生真正之智慧。但定即是將心力集中於一境，所謂心境一致，即統一心之力量以成安靜和平之定心矣。此在佛法中非常重要。蓋常人雖亦修善，但以無此定心，名為散善；且不能達色無色天，而況出世無漏之聖果？以無漏聖果，皆依定發慧而證，即大乘三資糧、四加行亦依定修也。故不依無漏智慧則不能成無漏功德，若不依定，無漏智慧則無由發生，故阿羅漢及佛果無漏功德無不依定而生也。修定必先持戒，不持戒則定必無由清淨。所謂依戒生定。於戒真能嚴持不犯，自然成定；以一切行動都能合理，身心安然，精神充滿，故由持戒清淨而發之定，即無有過患魔障。如種花木，必先將土耕淨，並加圍牆，不使牛羊踐踏，而后始發生增長也。信解即將土耕淨，戒即圍牆，而后出生禪定智慧功德也。若修定，不先從信解持戒清淨，譬如種花木不為保護，不久即被獸等之所踐踏，不但不能增長，而種子亦反為失壞矣。故佛法於「信」、「解」、「戒」、「定」，同為重要也。定心成就，依以觀察諸行無常、諸法無我、有漏皆苦，乃至能所分別、諸法性相，一切皆空，了不可得，引發真實無分別智，如此即成真實智慧。而此即由依戒成定之清淨心中所出生，此即平常所謂聞思修三慧中之修慧，乃戒定相應之慧也。若但持戒清淨所成之慧名為思慧，思者造作義，謂一切造作合於規律，能契其理也。聞所成慧者，謂聞法起信解之智慧也。以由聞所成慧、思所成慧、修所成慧，而後方能成真正無漏之智慧。所謂應無所住而修布施，即不以布施相而布施，依無相無分別慧而成無漏微妙不可思議之布施等功德，功德圓滿，乃成清淨法身也。 但第二法寶，在大乘分六度、十度；或分戒定慧或分三十七菩提分法，則通三乘。菩提究竟唯在佛果。分即因分，此三十七為菩提之因分也。四念處者：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。即觀不淨等斷除貪等煩惱，令心安住於此四念處中則過患不生矣。而常人反觀身是淨，觀受是樂，觀心是常，觀法有我，而妄執起四種顛倒，四念即為對治此故。四正勤者：一、已斷惡令不生，二、未斷惡令斷，三、已生善令增長，四、未生善令生；此即持戒也。四神足者，亦名四如意足，即欲、念、精進、慧，依戒生定引發觀故。五根五力者，即信、進、念、定、慧，謂依四神足而成就故。此重在定。七覺支者：謂念、擇、進、喜、輕安、定、捨之七種覺分也。覺即智慧，謂由此七種定相應慧，抉擇諸法相性而引生無漏無分別智也。八正道者，謂正見、正思維、正語、正業、正精進、正定、正念、正命也。無漏聖法名為正，通至涅槃名為道，此為證聖果之道也。方便有二義：一、善巧權巧義，此乃利他度生方便；二、資糧階梯義，此為佛弟子自利修習之方便也。前為證得之法，此即修行工夫，故云為前作方便；即由此證得第一法寶故。 （葦舫、紹奘合記）(散見正信二卷十一期至三卷五期) （附註）此下佚 大乘理趣六波羅密多經發菩提心品講錄 ——二十四年九月在無錫佛學會講—— 懸論一　釋題甲　經題 乙　品題 二　提要甲　經綱 乙　顯勝 釋經甲一　敘前啟問乙一　敘前 乙二　啟問 甲二　受請正說乙一　標發五心 乙二　廣明五心丙一　喻說丁一　喻初二心 丁二　喻後三心戊一　出其障難 戊二　正喻三心 丙二　法合丁一　合初二心 丁二　合後三心戊一　合出其障難 戊二　合正喻後三 丁三　結成五心 懸　論 一　釋題 甲　經題 今天所講的大乘理趣六波羅密多經，不是全部，是此經十品中第三發菩提心品。然要明白一品文義的來龍去脈，須先知道全經的大意。 經題，即大乘理趣六波羅密多經。凡研究一部經，必先知道此經的歷史。如在什麼時代流傳到中國來，是什麼人經手翻譯；這樣方能得到確切的信仰。世間以偽亂真的經很多，每傳聞某處岩壁墮下一石，文義古奧；或請乩降鸞綺飾妙語，遂即奉為佛經者。要知道，這些都是假經，不可信奉。藏經內有開元釋教錄等，凡諸經論有疑偽者都擯斥於佛經之外。佛經須為釋迦牟尼佛所說或經佛所印證的；由佛弟子用通俗的巴利文或典雅的梵文集錄；為親承法乳的人所展轉流傳下來，不是憑空捏造的。故經題有「唐罽賓國三藏般若奉詔譯」之記載。此所說唐、乃隋唐之唐。罽賓、係北印度國之一，譯為賤種，以初開國的種族，不是貴族而是卑賤的種族。其國中很流行大乘佛教，所用的文字即上述印度的典雅梵文。三藏，指經、律、論三藏。般若，譯為智慧，以此法師之智慧，能精通汪洋的經、律、論奧義，能自依經律論之法為師，又能通達三藏之法以為人之師，故稱三藏法師。奉詔譯者，唐代宗時，此法師來到中國，受時主的尊崇和信仰，於是朝廷詔請翻譯此經。地點在唐朝建都的長安城的西明寺；貞元四年十二月二十八日譯成。於是皇帝以此經公告天下。現在講此大乘理趣六波羅密多經題，分為五節。 １　大乘 大乘、梵語摩訶衍那。乘、是一種譬喻，如電車、汽車、火車等等，可以運載人物從此到彼、從彼到此，佛度人之法亦如此：運貧賤苦得富貴樂，運煩惱苦得清淨樂，運生死苦得涅槃樂，具有容載眾生運至諸地之功用。應機所說之法，大別有五乘共、三乘共、大乘不共之三類。 一、五乘共法：人、天、聲聞、緣覺、菩薩五乘皆要共修五戒、十善、四禪、八定之法。常言：欲求如是果，必修如是因；若有如是因，必得如是果。吾人欲保持人格之不失，己靈之不墮惡道，來生仍在人類為人；或欲藉善報業之強勝，感昇天上而免三途劇苦，須行此五戒、十善、方能有保障也。五戒，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不沽酒。十惡：身三惡，殺、盜、淫；口四惡，妄言、兩舌、惡口、綺語；意三惡，貪、嗔、癡。棄十惡即為十善。修上品十善得生天之報，中下品十善得人間福報；反之、十善不修而造上、中、下三品十惡，則生地獄、餓鬼、畜生之惡果。若儒家之五常，與佛教之五戒相合符，而十善十惡之義，並可知矣。概言之，法界內四聖、六凡，莫不由修因而感果：地獄、餓鬼、畜生，是造十惡業而感的惡果；人、天福報，是修十善業而感的善果；出世聖人，依四諦而證羅漢果，依十二緣起而證辟支果，依四弘、六度而證菩薩果，佛亦因菩薩修萬行之因成萬德之果。因此，人、天是世間善因果，二乘是出世因果，菩薩、佛是出世間上上因果。積極預備福慧資糧，以迴向無上佛果菩提。所以五乘共法，也就是大乘的基本。 二、三乘共法：三乘，指聲聞、緣覺、菩薩，此乃出世法。以三界六道都是有漏的、不淨的、苦的、無常的、無我的、空的，世人處世間，不知為苦故不求出離，三乘修出世法，了知四大、五蘊本空，假合無我，求證涅槃寂靜之樂果。世人往往聞說小乘而輕慢，這是謬誤的！要知二乘人，已能在這污穢濁惡之世間，超三界、脫輪迴、斷煩惱、證涅槃，已是了不得的聖人；不過比之菩薩與佛為小，故云小乘。二乘之小在自利而不利人，若能迴小向大，廣修四攝、六度的菩薩行，亦可證大菩提佛果。故說三乘共法皆是大乘法之階梯，不應輕小而怯大也。 三、大乘不共法：菩薩以大悲心求無上覺，即是不共法。因其不但止息一切惡業，增長一切善業，斷煩惱結，除生死苦，而且發心救度一切眾生，使離一切苦，證無上正遍覺的究竟樂；此則非二乘人自了之行所能企及。今所講之發菩提心品，即是說明修大乘行人要如何發菩提心，行菩薩法以圓滿於佛果。蓋大乘如車，能自運運他至圓滿地。凡經上加大乘或方廣二字，即簡別餘乘，而獨標大乘不共法的意義。 ２　理趣 理趣、即經中所云甚深義趣，指真如實相言。如奘譯理趣般若經，別譯則為實相般若。然理即諸法實相之理；趣即歸趣實相之義，單明實相而無趣入實相之行，義未澈了。今云理趣，則從諸法實相而趣入，惟理是趣，名為理趣。趣證實相，即成無上正等覺之菩提也。 ３　波羅密多 梵語波羅密多、此云到彼岸。天竺語為彼岸到，順此方文義則為到彼岸，即乘六度法而到菩提涅槃之彼岸也。 ４　大乘理趣六波羅密多 乘此大乘真如實相之理，趣修布施、般若、等行而得波羅密多。簡別非大乘、非惟理是趣、非能修到彼岸之一般小乘外道法；故標大乘理趣六波羅密多之名。 ５　大乘理趣六波羅密多經 有經只譯波羅密而無多字，今經云波羅密多，乃讀梵音有長短之別，於義無異。六波羅密多即六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。譬如六隻堅固巨大之船筏，由此生死岸，渡過煩惱河，冒煙波、越狂瀾而到無漏之彼岸。彼岸是什麼？即諸聖菩提涅槃之境。此岸是什麼？即眾生有漏生死之域。河流是什麼？即貪瞋癡等煩惱；漂蕩眾生，莫知所之。故佛特以大乘六度妙法，普為濟渡。蓋眾生染習之深，無過慳吝、邪非、瞋恨、懈怠、散亂、惡見。今以六度統攝一切清淨法，使依此而修行，決定能證聖果。聲聞、緣覺所斷之煩惱，即不達生空無我所起之煩惱，所到的彼岸即生空無我真如之彼岸。菩薩則不但斷人我執煩惱，並澈底斷除無明而證法無我真如，廣度有情、勤求無上佛菩提。蓋菩薩即求佛果菩提之大道心眾生也。經，有契理、契機之義。凡佛之所說法，都有契合諸法實相之理，及應利、鈍、大、小之機的功用，故名契經。梵語修多羅，本譯為線，能貫穿攝持之義；中經緯之經為直線，緯為橫線，直線橫線義亦相符。又中國於經訓常、法，如來所說救度眾生之法，亙古今而不變，故云經也。除律及論外，有經甚多，依所詮別能詮，此經乃詮顯大乘理趣六波羅密多之經也。 乙　品題 全經十品前有歸依三寶及陀羅尼護持國界二品，後為不退轉至般若波羅品，共七品；此為發菩提心品第三。品即品類，乃一章、一節、一類之義。此品專說發菩提心，故標斯名。分三叚釋之： １　菩提 菩提有聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提之三種。此品所明，非聲聞、緣覺菩提，乃直明菩薩所求之佛菩提也。菩提、古譯道，意取康莊坦途，無量百千人皆可同遊。然正譯為覺。但非是感覺、知覺之覺，以此為種種錯覺、邪覺之所集也。三乘菩提，聲聞、緣覺、菩薩、佛都是正覺。皆覺到五蘊生空真諦，故世間凡夫外道不為正覺；聲聞、緣覺可為正覺，未能為遍正覺；觀音、地藏等菩薩可稱遍正覺，還非無上；佛為法王，於法自在，廣為眾生開示悟入佛之知見，乃為無上正遍覺也。 ２　菩提心 心的範圍甚廣，包括眼等八識心王及一切心所。然此菩提心，非泛說之心，是發大乘信心，在十信位起欲得無上菩提之願。此為別境五心所中之欲心所，欲即願望。由茲漸至十住、十行、十回向，以勝解心於諸法實相起殊勝解。念念增進，至四加行位欲、勝解、念、定、具足，由此引發加行無分別智；起無間道之定慧，證入根本無分別智；發生後得妙分別智。如是願、欲、定、慧，為菩提心自性，餘善心所為相應，所解所證之真如為體。 ３　發菩提心 發有發生、發現二義。發生，如十信位之發生願、欲；加行位發生定、慧。發現，如勝解之顯明諸法實相；根本智之證明真如法性。要之，發生大乘無漏功德，發見真如無為法性，皆是發菩提心也。 二　提要 甲　經綱 １　於世間建立出世法 此經共十品，第一皈依三寶品之要旨，即為於世間建立出世法。此云世間，括三界——欲、色、無色——依正之有情世間及器世間。法華云：『三界無安，猶如火宅』。種種煩惱火焚燒眾生，迫之不得安寧，在生死險道之中無所依怙，三苦、八苦、無量諸苦，如大海之漂蕩無所歸託；惟佛、法、僧三寶，在炎炎火宅中為出路，滔滔苦海中為舟航，漫漫長夜中為光明！除三寶外，其孰能救度眾生哉。六祖惠能大師云：『佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角』：即依世間而立出世法也。世有過去、現在、未來，三世業報皆是有漏、無常、生滅、敗壞之法，惟彼此對待、是非之種種分別，沒有能斷煩惱、了生死者。佛於法界，為度無量無數眾生同登彼岸，現身八相成佛，宣說所證之理名法，依法有修證者名之為僧。眾生溺於生死之中迷昧不自覺知，若依佛法通達法住、法位，則世間相常住，本不生滅垢淨增減，世間法成出世法。為救世間故有三寶，亦依世間顯現三寶，故名於世間建立出世法。 ２　以出世法護持世間 第二陀羅尼護持國界品。梵語陀羅尼、此云總持，謂總持一切法也。國界，即器世間，亦包括有情世間。陀羅尼咒總持無漏功德，世人受持，即由三密加持而成清淨世間。由心淨而國土即淨，以及所行所為無不清淨，是為以出世法護持世間。般若、此云智慧，智慧為出生一切諸佛之母。此品明東方不眴世界無盡藏菩薩，偕六十俱胝大菩薩，放光現瑞來此娑婆世界，禮釋迦世尊而答阿難說實相般若。此大菩薩淨眾，無量功德莊嚴，轉此穢土而成淨土。繼之以文殊、普賢、觀音、諸天等說咒，護持此法，若讀誦、書寫、流通，此般若功德、咒力呵護，使國界清寧，令此世界脩行之人安穩脩持。於此大炮、飛機、毒瓦斯戰爭的濁世，信奉三寶、發菩提心以脩行者，有種種困難，故於念佛往生淨土之方便外，更說此陀羅尼祕密加持功德，於此世界即成清淨安寧之佛土也。 ３　成立菩提心 此包括第三第四品。要使永不退墮，所以繼有第三發菩提心品，第四不退轉品。如何使之不退？一者、大悲心，二者、精進心，三者、救護心，四者、如負債心，五者、懷慚愧心。除大悲、精進二心外，後三種攝為報恩心，以報一切有情恩故。緣想一切有情於我有大恩德，無量劫來未曾報答，眼見彼等受種種苦惱逼迫，當此之時，救濟之任，捨我其誰！如是於菩提心，乃堅牢穩固而不退墮也。 ４　圓滿菩薩行 菩薩要圓滿菩薩行，要依大悲行、六度行，方能福智圓滿而成無上佛果菩提兩足之尊。所以此經從第五布施品到最後之般若品，明六波羅密多，圓滿菩薩行願也。 乙　顯勝 １　發啟勝 此經十品，除陀羅尼品是他方菩薩放光現瑞來此土說法外，其餘從初品至後品，皆是本土彌勒菩薩請問釋迦世尊開演之大乘勝妙法。彌勒是一生補處之菩薩，當來即要成佛。他不是不明白聞、思、脩之法義而請佛宣揚，惟欲使眾生得一條脩大乘行的直徑，故代為請問。既非如法華會上之舍利弗，不明佛之開權顯實而啟請於佛；亦非如十六觀經之韋提希，受逆子悖逆惱迫之苦，求生淨土而啟請於佛；又非若楞嚴經之阿難受難而懇於佛。蓋彌勒菩薩於此會中而作是念：『此中諸有情類，貧窮孤露無所依怙，流轉生死，沉溺愛河，欲達彼岸』，故發斯問，使諸眾生得成堅固不退之菩提心，是故於發啟最勝也。 ２　密壇勝 密宗之曼荼那，中國譯為壇，亦名道場，行人於中精進加行脩行之壇場也。任修何法，即以何法之佛或菩薩為本尊，以餘為助伴。此經以釋迦為本尊，即是毘盧遮那遍法界身，一法即一切法，一切法即一法，法法互融無有隔礙，本尊與行人之三業交加相應，則其行願必圓成也。奉一法，即有一法之意義，依一人指導，即有此人之主義；能主伴融化為一致，由各個人精誠三業交加相應而造成堅固不壞之團體，自有不可思議之力量也。 ３　淨土勝 陀羅尼品，無盡藏答阿難，顯實相國。娑婆世界一劫極樂一日；展轉增勝，至東方普賢如來淨土無盡功德莊嚴。若人觀佛不眴即得念佛三眛，生彼淨佛土，故於諸淨土為最勝。 ４　次序勝 第一品是三寶品，明一切眾生皈依三寶，皆可於佛法得其利益，行五戒十善得生天福報，更依四諦，六度而得三乘、一乘果。第二陀羅尼品，令得清淨安寧修行。第三發菩提心品，發五種心，廣度眾生，向無上菩提。此五種心堅固而不退墮，即是不退轉，故第四為不退轉品。更進而依六波羅密多六品精進修行，即成就福智圓滿佛果。如是次第，即從凡夫而至成佛之次序，故於次序為最勝也。 釋　經 甲一　敘前啟問 乙一　敘前 爾時、薄伽梵作獅子吼顯明秘密總持門已，時慈氏菩薩摩訶薩即從座起，偏袒右肩，右膝著地，一心合掌而白佛言：『善哉！善哉！大聖世尊能以大悲讚說如是秘密甘露勝陀羅尼，守護國界。 爾時、指說畢陀羅尼品時。薄伽梵，亦云婆伽婆，為梵語之多含不翻者。古云：有有德、巧分別、有名聲、能破四義；玄奘法師云：含自在、端嚴、熾盛、名稱、威德、尊貴六義。亦譯為世尊，為世出世所尊故。攝義不盡，故存梵語。作獅子吼，獅子為獸中之王，一聲哮吼，百獸震驚，而獅子不驚不怖。如佛說法，魔外畏之，故譬作獅子吼。此敘前已說祕密不思議之密咒。顯明祕密總持門已，敘前已顯明不思議之祕密法，露布於世間也。慈氏菩薩摩訶薩、梵語彌勒此云慈氏，姓也；名阿逸多，此云無能勝也。即從座起，從所坐的座位上起來。佛法閉左道而張右道，所以慈氏起座偏袒右肩，右膝著地，此身業也；一心合掌，是意業；而白佛言世尊，是語業；三業清淨而請於佛。大聖世尊能以大悲等者：甘露，即不死藥。說契理契機之大聖世尊，能以大慈、大悲無漏平等之心，施方便善巧，將秘而不宣密而不露之殊勝陀羅尼妙法，加持守護國界，使諸眾生安穩修行。 乙二　啟問 『惟願世尊哀愍眾生，宣說阿耨多羅三藐三菩提法，令諸有情未發心者云何發心？已發心者云何修行？復何因緣於大乘心得不退轉』？ 此是位居補處的彌勒菩薩，向佛啟問，而請佛哀愍眾生宣說無上正等正覺之法。世尊在佛果功德上，成就與一切眾生同體之大悲願力，遍一切時、遍一切處於一切眾生無不哀愍。因之佛從哀愍眾生之心中，應慈氏菩薩之要求而說此法。 哀愍，是大悲心。佛教中所謂慈悲，與平常人所講的仁愛或博愛不同，蓋仁愛、博愛，僅慈心而已，沒有悲心的作用。慈心、即所謂利樂人民，如慈母愛子心然；從愛子女心而推廣愛人民、愛國家而成仁愛；再推廣而汎愛世間一切諸物，而成為博愛。儒家所謂老吾老以及人之老，由親親仁民而愛物，這可以說是仁愛與博愛。但是這種愛尚是對於有善與美的事物上面才易生起愛力或施與，若遇著可惱的或無用的，則不易起愛的作用；且可反激動一種厭惡的心念出來。所以，仁愛與博愛是有對的，有差別的。佛法中所講的悲心是平等的。此悲心、是大乘法的根本。因為同體大悲哀愍一切眾生故，無論可惡的或不可惡的，都要救度他；尤其是對於可惡的惡人，格外的深切施救。所以、一切平等；一切平等故，利樂一切眾生無所不用其極。在佛法根本上講，一切諸佛菩薩，以所成就的功德智慧來觀察一切眾生，不但墮落在三塗者是痛苦得很，即號稱最快樂的人間天上亦在三苦八苦之中。我佛見之，如慈母見兒子在苦難之中，去救拔他們，使他們離苦得樂。這是大慈大悲的作用。所以經云『大悲心為根本』。蓋以大圓鏡智，觀一切法無有差別，一切法均在大圓鏡智之中，實相無相了不可得；而世尊本此，現身世間為眾生說法。由本因地中大悲願力所成就而說，此無上遍正覺教的佛陀，此云覺者，自覺而後能覺悟眾生，不是平常的人物可倫比。如有學問的人，稱為學者一樣。 此阿耨多羅三藐三菩提，即佛所成就的法。在座諸君，或有信仰佛教者，或已皈依三寶者，對佛應該有一種正確的認識。佛是具足三十二相、八十種好、十力、四無所畏、十八不共諸法，以福德智慧莊嚴十方國土成就一切眾生的，決不可與一般宗教的神同等看待。世上有很多宗教，信奉著一神或多神，以為神是世界的創造者，有主宰萬物的威權，能管理世界上一切的一切；但是佛教的經典，決沒有像這樣荒唐的怪論。蓋世界一切的一切，是因緣和合而生成，從因至果，事理秩然，若有如是因則有如是果，無創造世界者，亦無主宰萬物者。所以佛教一切經論，都否認有創造主宰的神。須知佛是覺者，於一切諸法無不圓明覺知，無錯亂、無顛倒、生死苦報、妄業、煩惱無不解脫；又了知諸法實相、真如理性，於一切法得大自在！所以善能成就最勝的佛果，開示自心之覺悟，令諸有情皆悟入於佛之知見。我佛既不是刱造主宰，亦不是作威權的鬼神或天神。這些諸天鬼神等，還在六道之中；雖在天神，還是欲界五趣雜居地的一員。他們與出三界的羅漢比較，相差很遠；大乘初地菩薩，又超過羅漢之上；佛更超越菩薩之上。由此觀之，三界內的諸天鬼神不必說，三界外的羅漢，對於佛陀亦望塵莫及。即大乘等覺菩薩，若彌勒、觀音等，與佛還有階級之不同。由等覺而入妙覺，達究竟位才成法界身，普利含識。普通人每妄想生天成神，不知天神還在煩惱的生死流轉之中。我們對於天神，雖應有相當的恭敬，但他們究竟還不能作我們的依止者。能從這種種方面分析清楚了，再從正面來看超出三聖六凡之上的無上遍正覺者——佛，他是能覺悟法界諸法、宇宙萬有的真理，以此覺悟之諸法而開導眾生。依此精進修行的，即是三乘聖僧。此為佛教正信的皈依三寶。彌勒菩薩所以請佛說法，使從凡夫位經三乘賢聖位而轉證入佛果位的本意，在此。 梵語薩埵，此云有情。有情即有情感作用的動物；若諸草木土石等是無情的，沒有情愛的表示。照通常講，有情就是有喜、怒、哀、樂等情感的。但此猶未足以定有情的界說，以在欲界有男女、財產等，故可有喜、怒、哀、樂等七情的作用；到色界、無色界就沒有了。色界還有色身，還可以說有情的潛勢力存在，無色界既無色根，亦無相對的色塵，這時的情愛惟是第七識的「我愛執」，念念不斷而已。那怕到了非非想天，我愛未斷，貪、瞋、癡，還是一樣地可再生起作用。第八識、本不能執以為我，而硬當作我看，以為可愛，這全因七識的錯誤觀念。以執第八識為我，愛著的心有了側重點，便有了中心與邊際，則即落分段生死流轉無窮，而變化亦無盡，苦不堪言——此為三界眾生之通病。至阿羅漢、辟支佛，以證得我空超出三界，故不包括在有情內了。大乘菩薩呢，在未成佛之前，他的業報還為三界有情所攝。不過菩薩已有菩提心為因，故云覺有情。這就淺近而言，若依瑜伽有六十二有情，佛亦包括在內。在這裏要特別注意！有情者、就是有心、含識、含靈之謂，為知覺、性情、等總體，此應以第八識為有情體，佛轉八識成四智，與菩提相應的菴摩羅識，總持清淨功德，而生起回入三界教化眾生的作用，故名「無上覺有情」。 怎樣發菩提心？信佛的人，如決定要發正確的、真實的菩提心，必須有三種的層次： 1.向上好善而求勝進的心：在我們的人世間，有很多人但以做人為滿足，再也想不到百尺竿頭更進一步。但有所謂超人的生活，進求比較在人世間更善與美的思想與事業之成功；如果沒有這種超人間而求進步的志趣，則菩提心是不易發起的。所以，往往有聰敏的人，能夠利用他的智慧，發起樂善好施、向上勝進之心，自然享受超人生活。否則、人格還不保，要墮落三塗去呢！能夠向上好善，求比人世間更進一步，自然得保人格而進到天乘以上去。 2.了知三界是苦而求出離：法華經云：『三界無安，猶如火宅』。此三界為眾生共業所感，亦共同忍氣吞聲的甘心受著這三界一切苦。假若我們不願意做地獄裏的眾生，亦不願做人世間的落伍者，耍快怏地修習四念處觀。所以，修佛法的人，要厭惡這個如火宅的三界而求出離。凡有向上心，於佛出世法有真正智慧的人，視三界皆是五陰和合而成，生滅無常隨業流轉，無論善與不善都是有漏且苦的。也許有時快樂吧，但不是永久的。所以三界依正諸法，不能超出苦字範圍，值不得我們貪戀！ 3.要具足大悲心：雖有上二心，尚不足發起大乘菩提之心，更要有大悲以為基礎。大悲心，可即從仁愛、博愛而擴充。大悲心是要救拔遍于法界一切眾生的。因為我與一切眾生本是一體，我即眾生，離了眾生就沒有我了。所以我應趕快的脩學一切法門得大解脫，好救濟如我一樣沉沒苦海的眾生，使他們速斷煩惱。我們自身若不能大解脫，自救尚且不能，那裏還能說到救人？所以一定要先脩習一切法門，求證無上菩提。我們要以大眾的苦樂為苦樂，眾生的苦樂比我個人還要關切，這才能發菩提心。 已發了苦提心，又怎樣去修行呢？如果要去度眾生與斷眾生的煩惱，沒有真實的修行，唱高調騙人是不對的。大乘菩薩所修的行，即是六度。此六度有福德與智慧：如布施、持戒、忍辱，即是福行；般若、即是慧行；精進是通策福慧：禪定是總集福慧，故稱禪定是福慧的功德。若福慧兩足，則萬德自然圓滿。 然而發心修大乘行者，古往今來，修行者多成就者少。如要想成佛，一定先要使所發的菩提心永不退轉！但這須有良好的環境；如發願往生西方，修三密加持，目的皆在求不退轉。修行大乘菩薩行，不是容易的事，第一先要先行種種布施。茲姑就財施而言，亦有多種：一、內財施，即犧牲頭目腦髓是。（如舍利弗昔行菩薩行時，有人要眼睛，他取下右眼，這人說要左眼，他就取下左眼，這人又說他的眼壞了沒有用處，把眼拋棄地下；他覺得菩薩行難行，乃不行菩薩道自願退做羅漢）。二、外財施，即犧牲家中一切財產是；但是施之不當或反至使他人受罪過、受痛苦。三、內外財施，即犧牲妻子兒女等是。總之，要難行能行，難忍能忍，這才可修大乘行而不退轉。 上面所說，總括之如下：種向上之心，能成就人中聖賢及天等勝進之果；種出世之心，能成就出世三乘羅漢等果；種大悲心，乃能成就無上菩提佛果。 從此經全部文義研究起來，此第三品是講云何發心；第四品正明以何因緣于大乘心得不退轉；而第五品起是明修行的行。 甲二　受請正說 乙一　標發五心 爾時、薄伽梵告慈氏菩薩摩訶薩言：『若有善男子、善女人，欲為有情脩大乘行，欲度有情置大涅槃，應當先發五種勝心。云何為五？一者、於諸有情普發平等大慈悲心。二者、於一切種智心不退轉。三者、於諸有情起親友想，於險難中誓當救護。四者、常於有情起負債想。五者、恆懷慚愧，何時償畢？能發如是五種心者，速能證得阿耨多羅三藐三菩提。 薄伽梵即是世尊。善男子、善女人，是具足善根而能發大乘心的男女們。大乘行、是為的普濟眾生，以普為法界有情謀利益為前提。佛告訴彌勒菩薩：如果有人發廣大心，要把世間眾生度到涅槃去，應該先發五種勝心。 大乘，如大火車一樣，此火車為運輸一切之用；大乘法使一切眾生了知三界是苦而求出離，同度生死苦海，同登覺岸，證大涅槃，得大自在。涅槃，亦云泥洹——滅的意思；滅即滅度，滅煩惱、度生死，能用智慧之火燒盡煩惱之薪，此為三乘之共法。若大乘者，即是圓滿寂滅之義。一切功德無不圓滿，一切惑業斷滅無餘。然涅槃有有餘涅槃、無餘涅槃等，生死業因雖滅而業報尚未斷，為有餘，連業報亦捨離了，為無餘，此為羅漢、辟支所證的。大乘則以非苦依在而說為有餘，苦依盡說為無餘。又真如為本性涅槃，大悲般若為無住涅槃。 云何五種勝心？第一、以大慈大悲為根本，要普遍救濟。第二、佛所成就的一切種智，對于諸法若事、若理、若相、若果……無不了知。所以學佛的，要求得此一切種智，此即菩提心之正體。第三、要把一切眾生當作父母看，要立大誓願度脫他們的一切痛苦。第四我生生世世曾在六道中流轉生死，一切眾生皆與我有恩德，一切衣食具都曾仰仗他們的供給；我若不報眾生恩，好像欠了人家的債務一樣，一定要算還清楚。第五、知果我於眾生不能報恩，老實說，就是不能還眾生債，免不得生生世世受累。前二種心，即是說明發菩提心的正義；後三種，是怕中途有什麼變化而謹防失菩提心。有了此種為根本而去修大乘行，決定證得無上佛果無疑。 乙二　廣明五心 丙一　喻說 丁一　喻初二心 『復次、慈氏菩薩摩訶薩！云何於大乘中一心修行得不退轉？如往昔時有一商人，聰慧明達，常行仁孝，恆見父母宗親貧苦，常懷憂惱逼切身心，以何方便而能給濟？作是思維：「無過入海採如意寶而供給之，得離貧苦」。以是因緣，發勇猛心，不惜軀命，從家而出，種種方便求覓資糧，及諸善伴船及船師。 現在，再詳細的說明五種勝心。在這裏，先以比喻的方式來說明初二心：一、大慈悲心，二、求佛種智不退轉心。如果發了菩提心而修大乘菩薩行的大菩薩，應以何方法使菩提心不退轉呢？再以何種方法去修行而能夠證得佛果菩提呢？初發心的人，初起菩薩願之外凡的凡夫，要想成佛的話，要經過十信、十住、十行、十回向、四加行位而入菩薩地，再加功用修行才有成佛的期望。現在注重的是要怎樣地去修才不退轉，即在十信位中之第六信不退。 十信菩薩心之修行成功，亦非易事，起信論謂要經過一萬大劫的修練，亦以修六度為成功之母，方能到第六信的信心堅固不退。又如起信論說，以五門修成信心。此大乘信心的成就，第一要確實信有諸法實相之真理，無是非、顛倒、錯亂之境界。第二、要確信有能證得諸法實相之無上大覺。此由智慧的功能而成就，故學佛之人，先求智慧而後可破無明煩惱。第三、要信仰十方諸佛皆從凡夫而成就無上遍正覺，一切眾生個個皆可圓成佛果，故自身亦決可成佛。若能如此信得透澈，則能成就大乘信心。所以修學大乘佛法的人，要具足三種信心乃能生起大乘之心。如參禪的人，要大澈大悟乃成信心。禪宗三祖信心銘，即此信心的成立。永明壽禪師也說：若是有了信心，便登了祖位。所以依此信心，作為趣向無上菩提的基本條件。我們學佛人，要到行解相應方才成就信心。若對於一切語言文字雖能分別了知，如沒有此信心和精進心仍無利益。總之、十信心圓滿之後，轉入十住之初發心住位，這是修行三大阿僧祇劫之初入阿僧祇劫。在此處，能夠正確的了解人生世間一切法畢竟是空，如金剛經云：『如是滅度無量無邊眾生已，實無眾生得滅度者』，乃發起真正堅固大菩提心也。 這裏所謂不退，可分五種：第一、信不退，如十信位之第六位，此後再不退大乘正信之心而生邪見。第二、發心不退，為初住位。第三、行不退，為十住位之第七位，以後再也不退入二乘行裏去。四、證不退，初地以上的菩薩，因為證得法空真如，更無退失。五、念不退，到了第八地以上，不假功用念念流入薩般若海，更無退轉。 經中所講的商人，是有智慧觀有慈悲心的人，不是重利盤剝的商人可比。他能夠明達事理，知恩報恩，故用以喻菩薩。視六道眾生如父母，於一切眾生起慈悲心，眾生有痛苦，在沒有辦法之中而想出一種辦法去救濟他；自己雖有痛苦，眾生得大安樂，如同他得了安樂一樣。所以修大乘的菩薩，常懷憂悲苦惱，如我們為人家謀一件事情，如果沒有成功，一天到晚行住坐臥總不安，這就是大悲心作用。 但是、有什麼方法可以使謀事成功呢？這就要用到佛經所說的「善巧方便」了。善巧方便，就是世俗常說的權宜之法。如我人處世做事，有一定的宗旨，根據所計劃的方向去做；可是，有時在事實上不能直達目的，只好暫且權宜地用別種巧妙的方式行之。但此中所謂方便，是指未做之先應有的預備功作。所謂「功欲善其事，必先利其器」；大日經所謂「方便為究竟」，亦是此意。但須以「大悲心為因」——若沒有大悲心生起，怎麼會去普濟眾生？換言之、有了大悲心要救度眾生的痛苦，菩提心就不期而然的湧上心頭。 這位商人，這樣的思想：親屬既有痛苦，我只好不避艱險遠出家門，入大海中去採如意寶歸來救濟他們吧！因為其他勞力工作所得來的代價，都不能使親屬永遠離苦得樂，必用此「一勞永逸」的方法，才能徹底解決這人生痛苦的問題。因為世間上的財物是有限量的，並且是靠不住的，決不能夠一得永得，成就一切。商人經過這樣再四的思維，所以決計入於大海採如意寶去了。 海喻菩薩行，如普賢菩薩的行願海。六度萬行，這是一一菩薩的過往之海。如意寶，喻一切種智。如意寶的意義，是求什麼得什麼，無求不獲，可以滿足你的一切欲望。然而如意寶，以大悲心去求，為大眾利益去求，方可獲得。若是自利，如聲聞、辟支佛一樣的，恐不需求此也。所以菩薩發心從家而出，不以人間七情色欲為滿足，一心希求向上一著，由超人而到於上上勝進諸地。 資糧、如我人出門遠遊，應該先要預備飲食以防饑渴。善伴、就是善知識，或是與菩提心相應的善心所。法空所顯真如，是船。以通達法空真如之慧解，領導一切善心所去求一切種智，這就是船師。故學佛之人，固然自身要發勝解及精進勇猛之心，若沒有善知識為領導者或善友來提攜你，要想證佛果的地位，恐怕還不是容易事！所以有了這二種心，還要先知道諸多阻礙，有很多困難，再想一種善巧的法門，打破這個阻礙的難關。 丁二　喻後三心 戊一　出其障難 『於其中路，遇一異人從海而還，乃問此人：「如是忽遽，欲何所之」？商人具答如上因緣，為救貧窮，今欲入海求如意寶以相資給。彼異人言：「我昔離家亦復如是，為濟親族貧窮諸苦；既發家已，路經曠野，度大砂磧絕無水草，多有野象、虎、豹、豺、狼、毒蛇、獅子，或遇劫賊、大山、大河、飢渴、寒熱驚懼怖畏種種危難。與彼船師方至大海，又遇大風、大魚、惡龍、雷電、雹雨，鼓浪洄澓，多有留難，不可具說。雖受如是種種諸苦，尚不能獲如意寶珠；但得資身，粗自供足，猶未能濟貧乏之親。今勸仁者勿強艱苦，徒自疲勞！吾欲與仁別為經理，所以者何？然彼大海有種種難，黑風、黑山、藥叉、羅剎、摩竭、蛟龍，眾難非一，但曾聞有如意珠名，往者千萬獲無一二。以是因緣，勸於仁者宜速迴還」。 修大乘菩薩行的初發心菩薩，在還沒有證入初地菩薩之前，在資糧、加行位，風電也似的向前途奔走，不幸的遇著惡魔來了。此中的異人，即喻魔王。他問商人——行菩薩道者：你僕僕道上，為的是什麼？商人告以欲入海求如意珠的事，他說了許多騙人的話，言在路上經過了許多的曠野和沙漠之地，既無人煙棲止，亦無飲食飽腹，而且還遇著許多要食人的惡獸；到了大海中，被水浪的漩渦，幾乎沉沒到大海裏去，什麼寶也沒有採得，也沒有看見，白吃辛苦，飽受驚嚇，命沒送掉已經是僥倖得很。我是過來之人，請你聽我忠實的勸告，可以做點別種小生意回家去，不要想發大財吧！魔王也有很大的功德力，很大的神通力，在維摩經裏講：不思議菩薩常現作魔王以逼迫眾生，試驗他的能力。此經文所說，或許是真懷邪惡心起顛倒想的魔王。楞嚴經說有五十種陰魔，最後二種，是定性聲聞——羅漢——定性辟支。第四十八種，即在欲界他化自在天的魔王，曾修大福德與禪定，能阻礙菩薩行大乘行；要人退大趣小求二乘涅槃，或以求現身之五欲快樂為滿足。現在人只要享受現前物質文明，不管將來的畢竟何如，胡塗的度過此生不自愛惜，便是魔王、魔子、魔孫。 如意珠，是大鵬金翅鳥的心。牠以大海中的龍類為食料，死的時候展飛高空把身化滅，但心不死，下至金剛際七下七上，龍王取得此心，即成為如意珠。 戊二　正喻三心 『爾時、商主聞是語已，倍復增進，發三勝心入海不退。云何為三？一者、父母兄弟宗親貧苦若斯，如何空歸不相救濟？二者、我之親屬，昔時富有惠我衣食憐愍於我，今者貧窮命不全濟，如何放捨而欲退還？三者、我在家時處理家務，策役驅使大小童僕種種呵責，如何貧苦不相賑恤令彼歡喜，而欲卻還。以是因緣，念酬恩德，發大勇猛決定前進，要當入海求如意寶，得已還家濟於親屬，恣其所用永離艱窮。 上面已略把阻礙的事情標述過了。這裏更要生起增進之心，以求獲無上妙果的成功，只可前進不可後退。只要給大眾有利益，雖赴湯蹈火，犧牲了生命亦不畏惜！這可以三種勝進之心為勉勵：一、對於父母，二、對於親屬，三、對於童僕，都要起孝養恭敬之心，以及愛護之心、報恩之心，因他們於我有大恩德。做人要知恩報恩，知恩報恩是做人的基本。有了這知恩報恩之心鞭策我們，自能努力向前，百折不回，為一切眾生求無上覺。 丙二　法合 丁一　合初二心 『菩薩摩訶薩亦復如是：發菩提心，觀於十方六趣、四生皆是我之宿世父母，憐愍我故造諸惡業，墮於地獄、餓鬼、畜生，受諸苦惱。以是因緣而自思惟：以何方便濟斯苦難？作是念已。唯有入於六波羅密多大法海中求佛種智，拯濟有情生死之苦。如是思已，發大勇猛無退屈心，精進勤求無有懈倦，種種方便求覓資糧，菩提善伴、法及法師。 本段文義，正合前面所講的五種勝心中的一者、於諸有情普發平等大慈悲心，及二者、於一切種智心不退轉。梵語摩訶，此云大。菩薩摩訶薩，即大菩薩之謂。大有三種意義：一、形量比較義，如須彌為大芥子為小，人比蟻大蟻比人小等。二、數目比較義，如多數為大，單位為小。三、性情比較義，如品性高尚為大，品性卑劣為小，即通常所謂品性佳者為大人，品性不良者為小人之類。此修菩薩行者，亦復如是，應勤精進修多功德，脩菩薩行。實在、要到十住十行等的菩薩，方能具足此三種意義。此中菩薩摩訶薩，正合前文中的商主。 菩薩發菩提心，要依於大悲饒益有情而起的上求菩提心，乃謂之菩提心。菩薩的菩提心，要觀於十方六趣四生皆是我之父母：普通社會上有許多人，由仁慈之心而愛護六親眷屬，推而廣之為鄉黨、為地方、為國家、乃至全世界。這樣的心，祇算是維持人類的仁慈之心，還比不上菩薩的大悲菩提心。因為菩薩的菩提心是無限量的，須依此世界為中心，推及東南西北四維上下等十方，不僅限此一小千、中千、大千世界而已。普通以為只有上天下地至於邊際即謂之世界，現今科學進步，證實無量星球即為無量世界：不知未經科學家發見的世界還多得很，如佛經上所說的無量無數恆河沙世界，更遠過科學家所推想。 再看菩薩所緣的有情如何？「天」、「人」、「阿修羅」、「地獄」、「餓鬼」、「畜生」等六趣，就其受生而言，有「胎」、「卵」、「濕」、「化」等四生。此皆我之宿世父母，既曾作過我們的父母，我們作人子的竟可忘恩不報麼！從金剛地以至有頂，於其中間為人道所居的，謂之人趣；以上還有天及阿修羅。天、即平常所說的天人，內分欲界天、色界天、無色界天。阿修羅、也是生於天中的，雖有天福而無天德，為諸天人所擯出天界，故謂之阿修羅——非天。若約善惡業而說：修上品十善者生天道，修中品十善者生人道，脩下品十善者生阿修羅道：三種總名曰三善道。還有作上品十惡者墮地獄道，作中品十惡者墮餓鬼道，作下品十惡者墮畜生道：此三種總名曰三惡道。合為六趣，又名六道。亦有別為五趣的，將阿修羅之有福德者攝於天趣，無福德者攝於鬼趣。楞嚴經上開為七趣，別加仙趣，此以仙人別有不同的生理，別立一趣。然此應歸人趣所攝，而以說六趣為當。地獄，梵語泥黎，即苦世界的意思。如經所說的八寒、八熱等地獄。現在的南北極即似八寒，赤道即似八熱，此種寒極熱極地方的動物，即是地獄世界的一部分。在通常理想上，冰中火中決無有生命的有情，然由事實證明，極寒極熱的冰中火中確有無數的有情，這是業報差別的緣故。普通人往往誤會人死為鬼，故解釋鬼字的意義曰「鬼者歸也」，這是錯解了的。其實六道有情在生死流轉中，都是隨業受報、隨報轉生的。故人死後有生天界者，有還生人趣者，或轉生地獄、餓鬼、畜生道者，皆因其善惡業以為標準而定其生何趣也。不過餓鬼多有向人間世求食之事，所以世人容易誤認人死為鬼。吾人於此宜先打破以為人身中的靈魂，離開了軀體即成為鬼之觀念。畜生、有威福與無威福兩種。畜生、又名傍生，以傍行或傍形而生故。有威福者如龍象之類，無威福者如蟻蟲之類。以上六道有情，凡是吾人未了脫生死一天，還免不掉隨業受生。 「四生」者：一、胎生，人類屬之。二、卵生，鳥類屬之。三、濕生，感受濕氣而生者均謂之濕生，蜒蚰之類屬之。四、化生，有二：從無而有的若天人等，轉易變化的如蚊蠅等。化生在六道中均有之，茲不贅述。 十方六趣四生皆是我之父母者，我是此菩薩的代名詞。皆是我之父母，並非推想的，我人從無始生死以來受生無量，所經過的父母亦無量，梵網經云：『一切男子是我父，一切女子是我母』，也就是這種意思。由此而論，我與一切有情展轉互為父母、兄弟、夫婦、朋友，返觀今日之但喚人類中同種族者曰同胞，其窄狹為何如哉！為什麼要觀一切有情皆是我父母呢？因為父母愛子之心最切，譬如為父者對家庭之負擔至重，對於子女有教養之責任，為母者對於子女哺乳懷抱撫育訓誨，更不勝辛苦了。以父母懷念我故造諸惡業，現在他們墮於地獄餓鬼之中受諸苦惱，以是因緣而自思維，以何方便濟斯苦難？作是念已，發起大悲心來。最好的方便，唯有入六波羅密大法海中求佛種智。六波羅密已如前說。海，是深廣義，言六度行之大法如海樣的深廣；菩薩要在此深廣之大法海中而求一切種智。法華經上的『開示悟入佛之知見』，即此中的一切種智。一切種智又名一切智智，就是成就無上正遍覺之智。要得此智後，乃真能拯濟有情生死之苦。菩薩如是思已，馬上就要發大勇猛，沒有絲毫的退屈心，並且還要精進勤求無有懈倦，以種種方便求覓資糧。資糧、即是福慧二種資糧，如遠行客必先預備川資一般。最要緊的，還要覓得德相具足的菩提善伴；菩提善伴、就是修菩薩行的人，要與菩提心心心相應的，才謂之善伴。不但要覓菩提善伴，而且還要有「法及法師」。法、不外證法教法；法師、即是要依證教法而住持者，謂之法師。 丁二　合後三心 戊一　合出其障難 『行至中途，遇一魔王、領諸眷屬，或現天身、或現人身、婆羅門身、或作商主、苾芻、苾芻尼身，或餘種種異類之身。而彼魔王問菩薩言：「汝今匆忙，欲詣何所」？菩薩答言：「我為一切苦惱眾生，今欲入於六度大海求佛種智如意寶珠，以救一切貧乏眾生」。魔王復云：「我初發心亦復如是，為度一切苦惱眾生出生死家，度大流轉曠野砂磧，備受飢渴、盜賊、恐怖，眾難非一，方至六度大法海中。或遇乞頭，或逢乞眼、耳、鼻、舌、身、手、足、肢節、心、肺、腸胃、肝、膽、脾、腎、國、城、妻、子、奴婢、僕使、如是種種隨乞而施，不生慳吝，勤求智寶。經無量劫，生死流轉在於苦海，雖受種種諸苦難事，猶不能獲無上菩提，而但迴求阿羅漢果，出離三界寂滅涅槃。我今勸汝勿強勞苦，應自脩持，吾欲與汝共階此果。所以者何？我念三塗常受飢苦，心思吞啗，仰面向空，誰來入口充我一飽？種種苦難逼切身心，人命無常過於山水，善知識者難遭難遇，若不信受後悔何追？生死海中流轉不定，心如水月何有實耶！惡知識者易見易逢，恆樂勸人行菩薩道，捨財捨命望趣菩提。況諸佛出興，時乃一現，求者千萬，得無一二，以是勸仁不須勞苦，應求解脫自取涅槃。又三無數劫受諸勤苦方能獲得佛果菩提，此生、三生證阿羅漢，一種無學何用苦為？無智愚人心希佛果，備歷艱苦經無量劫，尚未聞證阿羅漢果，何況能得無上菩提！譬如有人獲一小鳥，更見有一咖嚕囉王，即放手中已所執鳥，便前捕捉咖嚕囉王，大者飛翔，小者復失，愚求佛果亦復如是。棄此求餘，二果俱失。既知是已，願早迴心，於此生中必證羅漢。」 此段文義，即合後三心中出其障難之文。修菩薩行人，既發大悲心拯濟眾生，不料行至中路——菩薩從初發心來至成佛之期於其中間叫做中路——偶然遇一魔王。梵語魔羅、此云害者，以其能害人之慧命，故對妨礙修行上說，乃謂之魔。魔有天魔、死魔、煩惱魔、五陰魔四種。一、天魔，住於他化自在天，喜擾害世間，名之為魔。二、菩薩本一心修菩薩行，忽遭身命斷絕，使其不能繼續修行，故謂之死魔。三、縱不遇天魔擾害，又無死魔降臨，但偏偏因煩惱熾盛擾亂心神使之不易修行，故謂之煩惱魔。四、五陰魔，是由業報所感的五陰之身恆有老病等，妨礙他的修行，謂之五陰魔。 魔王、亦有具大威福的，所以他能領諸眷屬，或現天身，或現人身、婆羅門身，或作商主、苾芻、苾芻尼身，或現種種異類之身。苾芻、苾芻尼，即比丘、比丘尼。尼、即女字的意思。梵語比丘、此云乞士，謂外乞食以資色身，內乞法以持慧命。總之，是隨佛證教二法出家的人。 魔王領諸眷屬現種種身，欲何所作呢？不外擾害諸修行人，使其不能勤修六度而證佛果。所以魔王以擾害心而問菩薩：汝今匆忙欲詣何所？匆忙，是菩薩精進的心。何所，是問菩薩所要到的地方。菩薩答言：我為一切苦惱眾生，今欲入於六度大海求佛種智如意寶珠，以救一切貧乏眾生。菩薩由大悲心為增上發起精進勇猛之心，而行六度廣大難行苦行期求佛之一切種智。因為得了佛的一切種智，即如如意寶珠，權巧方便，始能滿足福智以救一切貧乏眾生。 魔王復云：我從最初亦如你這樣發菩提心，為度一切眾生出生死家，經過幾多生死流轉曠野砂磧之處，以及備受飢渴盜賊等種種恐怖，種種厄難，方能稍行菩薩六度之行。但這種行是困難極了，不行則已，一行即有或乞頭的，或乞眼、耳、鼻、舌、身乃至手、足、肢節、心、肺、腸、胃、肝、膽、脾、腎等內身之生命的，更有乞求外物如國、城的，或有乞求眷屬如妻子或奴婢、僕使的，如是種種隨乞而施。菩薩不但施之而已，並且還要不生絲毫慳吝之心，一心勤求智寶——即如來一切智之寶，更要經歷無量劫生死流轉。雖在苦海中受種種諸苦難事，猶不能即獲無上菩提。我想無上菩提既然如此難得，不如但迴求阿羅漢果，出離三界寂滅涅槃，比較容易。我勸汝勿強勞苦，但求自己修持，吾將同汝一同修學共階此果，不是很好嗎？所以者何？因為我念因業報所感的三途果報，除常受飢苦，心思吞啗，仰面向空，誰來入口充我一飽？種種苦難逼切身心之外，別無所有。仰面向空，是形容餓鬼可憐的情狀。修行的人當知道人命無常如白駒過隙，四十二章經上說：『人命在呼吸間』，人生不過數十寒暑，我們的死緣是無定的，或因內身四大分散而絕命，或因虎狼、獅子、被人暗害等——有情方面的無常；或因房屋倒塌，車碾、雷擊等——無情方面的無常。不但死緣無定，而且時間更無定準，今日死、明日死是不能預知的。所以無常觀，便是一個擊破生死關的大鐵椎，修行人最為要緊。了知人命無常之後，常思善知識者是難遭難遇的，此時若不信受，後悔何追？應當知道生死海中流轉不定，心如水月何有實耶！何不趕此機會隨我修學。同時更應知道惡知識易見易逢，恆樂勸人行菩薩道，捨財捨命望趣菩提。爾看行菩薩道甚不容易，何況諸佛出興時乃一現，求者千萬得無二三？所以、我今奉勸仁者，不須勞苦，應求解脫，自取涅槃，不是萬無一失嗎。行菩薩道，又要三無數劫——即三阿僧祇之譯語——，在此三大劫中受諸勤苦，方能獲得佛果菩提，不如勸爾在此最短期間的此生、三生，證阿羅漢。一般是無學果，何用苦為！在此即能取證阿羅漢果者，名曰此生，倘是初發二乘心人，要經三生乃能證阿羅漢。至證阿羅漢時即名無學，在我看來，只是無智愚人，他們的心才會希求佛果。從來有許多人修菩薩道的，備歷艱苦，經無量劫尚未聞證阿漢羅果，何況能得無上菩提？你不相信，我再打個比喻譬如有人獲一小鳥，更見有一迦嚕囉王，即放手中已所執鳥，前去捕捉迦嚕囉王。大者飛翔，小者復失，愚求佛果亦復如是。忘此求餘，二者俱失，豈不可惜嗎——（迦嚕囉王此云金鳥或妙翅鳥）？我將這種求佛菩提不易的道理說出來，你既然明白了，願早早回心，於此生中必證羅漢，請你無疑的同我修學吧！這是魔王自稱為善知識，以種種巧妙言詞來阻擾菩薩的菩薩行。可見我們行菩薩道的人有多少困難。大家要知道，我們不發菩提心行菩薩道，就永遠不會成佛，所以任受何種艱苦均不足畏，要艱難的幹去！常言道：「道高一尺，魔高一丈」。其實魔正是來成就我們，速速成佛的良伴，如提婆達多之於釋迦牟尼一樣。只要菩提心行不退，便決定成佛。 戊二　合正喻後心 『爾時、菩薩聞是語已轉增勇猛，發三種心。云何為三？一者、一切眾生從無始際生死已來皆我所親，或為朋友，現受苦惱未得免離，如何退還？二者、一切眾生從無始已來給我衣食，憐愍我深，今受輪迴苦難非一，云何未報乃生退心？三者、一切眾生從無始際皆我眷屬，策役驅使轉相呵責，未曾少分酬報彼恩，以是因緣不應退屈，更增勇猛求證菩提。若證菩提一切智寶，用濟生死苦難眾生，是名菩薩摩訶薩於大乘中一心修行得不退轉。 若無大悲精進之心，不能發起菩提心而成為菩薩。既發起大心，若缺思維善巧的方便，必退失菩提大心。所以有後三心之方便，策發其精進勇往也。第一種、見得從無始生死以來輪轉三界六道一切眾生，或為我父母，或為夫婦、姊妹、兄弟、子女、師長、朋友，見得彼等隨業受報受種種極大苦惱未得免離，我今不救孰能救度！故應策發勇往。第二、彼諸眾生皆曾對我憐愍恩深，我不救度讓誰濟之！故須勉勵前進。三者、此皆是我之親隨眷屬，供我策役驅使，聽命呵責，未曾少分酬報其勞，如何可生退屈之心？有如是深切鞭策，自然更增勇猛精進，求大菩提證一切智，濟度生死流轉中之苦惱眾生。因此，發起菩提心之大菩薩，修行得不退轉也。然應知眾生確是無始，不是另外有一主宰之神為肇造之始，亦非斷滅此身心即為終了；亦非現時科學家執為由原子、電子之極微而生起，亦非時、方、虛空等之所生；要了知無量無邊有情識之眾生，皆由因緣會合而生起。緣生性空，依性空說故云本來不生不滅；若依緣生說，則本來生滅相續無始，非從不生滅起生滅再歸於不生滅。此為學佛之人不可不了知深省者。 丁三　結成五心 『復次、慈氏！當知即是菩薩摩訶薩修大乘行，發五種心。此五心中，一者、於諸有情起大悲心；二者、為諸有情求一切智，心無退轉；此二心者、於大乘法精進修行。三者、一切有情皆我親友；四者、一切有情於我有恩，未有毫釐用相酬報；五者、一切有情皆我眷屬，我曾於彼起不善業種種訶罵非理責罰，深心慚愧，何時償畢！此之三心，令諸菩薩勇猛不退，乃至證得阿耨多羅三藐三菩提』。 佛對慈氏菩薩說明以上發心策進之理。然後結成五心，以明不可缺一，致失方便而退菩薩之心。發起濟度之心，先縝密觀察：於諸有情邊起親友想，酬勞報德想，負債想，精進勇猛勤行修習，乃能證得阿耨多羅三藐三菩提——無上佛果也。希望諸君聽了此品之後，皆去學習發菩提心，而從捨己為人之心，修養培植大悲以為入手工夫。並常將此經文讀誦受持，細心觀察，精義入神，則菩薩心行從此生起。如是，則聽此經畢即為行此經始，展轉流傳盡未來際無有窮盡矣！ （性定記）(無錫佛學會印行) 大乘伽耶山頂經講記 ——二十六年九月在重慶佛學社講—— 懸論一　「大乘」與一切佛法甲　內證離言應機巧說法 乙　當機聞說隨根得益法 二　「伽耶山頂」與佛教史甲　釋尊轉法輪及經略史 乙　佛寂後教法結集流傳略史 三　「經」與佛教圖像經籍甲　佛滅後以經像為住持佛寶法寶 乙　佛教之圖像 丙　佛教之經籍 釋經甲一　敘起分乙一　證信序丙一　聞時主處 丙二　法會部眾 乙二　緣起序丙一　三昧分 丙二　能觀清淨分 丙三　所觀法分丁一　審觀三法 丁二　身不可得 丁三　心不可得 丁四　菩提不可得 丁五　無得而得 甲二　答問分乙一　文殊問丙一　起分 丙二　說分 乙二　文殊答丙一　答淨月威光丁一　依何處修何行 丁二　發菩提心因果戊一　法說 戊二　喻說 丙二　答決定光明丁一　問速疾道行 丁二　答四種二道 丙三　答勇修智信丁一　問菩薩義智 丁二　答所問義智 丁三　說六種十法 丁四　說實不實行 甲三　流通分乙一　如來印成 乙二　會眾奉行 懸　論 一　「大乘」與一切佛法 大乘伽耶山頂經，是以大乘、伽耶山頂、經，三個名詞構成的。先講大乘，乘即是車乘，乘字作名詞講。車乘有由此至彼運載之功能，佛法有度眾生由苦海此岸到涅槃彼岸等義，故將佛法喻之於乘。乘有大小等之分。今欲明大乘，須泛論一切佛法。 甲　內證離言應機巧說法 何謂佛法？概括解之，有證法與教法。證法，乃佛內證離言智境，所謂惟佛與佛乃能知之，即如來大圓滿覺心所證，超過一切言說思議之無上法界。聲聞、緣覺雖能分證，不能究竟圓滿；此是佛內證的佛法，惟佛自受用，諸聖菩薩分能受用。至於六道凡夫，則須依佛之慈力方便開示譬喻解說方能知之。佛以本願力故方便為諸眾生而說一法，故佛法必應眾生機感因緣而說，若不契機即失於說法功用，但又要不違內證之理。若但契機而不契理，未為巧說；若但契理而不契機，亦未為巧說，均不能圓滿說法功德，要契機而又契理，方為應機巧說也。此證法與教法，總攝一切佛法，一味一相，無有勝劣差別。 乙　當機聞說隨根得益法 若就聞法眾生而說，則有無量差別，佛雖一音演說，眾生隨類得益，所謂三草二木各得滋潤，因此古德有四教、五教、三乘、五乘等判教的差別。今可分三類來說：一、五乘共法：佛法中常說「因緣生法」，此為最基本之佛法。此法在明因果業報種種不同，要有情注重三世輪迴業果相續，知善昇惡墮不可倖得倖免，生起決定信心；皈依三寶，止惡行善，受五戒，行十善，乃至修四禪，八定，發勝進向上心，捨劣趣勝，以至引生出世聖果。此為人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘所共行之道，故稱五乘共法；此中尤以保持人天身為向上增進之基本。二、三乘共法：由此五乘共法而上超為人天乘所不共之三乘法，即出世法，了生死的法。此觀十二緣起法而有輪迴，知三界無安，有情皆苦、皆不究竟，人有三苦、八苦、無量諸苦，天有行苦、壞苦、五衰現苦，不但人中是苦、是無常，即生天上由定力所成之果報，乃至非非想天能經八萬大劫長時安住，亦業盡報終還歸墮落，仍不免有微細行苦及最後壞苦。由此發究竟出離生死之心，以出離三界、六道世間生死而入涅槃。此由觀知苦由集起，欲求滅苦必先斷集，所謂知苦、斷集、慕滅、修道而得真解脫也。三、唯大乘法：此又超乎五乘、三乘共法之上，依佛所證平等性智，觀一切平等平等無二無別，諸眾生皆我無量劫來父母親眷，今皆在輪迴苦惱之中，欲求普為度脫，非廣集福德智慧資糧成就無上菩提不可。因發大菩提心，以大無畏精神廣度大眾，故稱大乘。所謂大乘小乘者，即可以今之車相比，如人力車、腳踏車、電車、汽車、火車等，車有大小不同，其功用亦廣狹有差，然同有運載之用，故統名之曰車。人力車、腳踏車、可比人乘，僅載一人，唯堪自利；馬車可比天乘，載人較多，行亦較速，有更勝進之功用；電車、公共汽車可比聲聞乘，自備汽車可比辟支佛乘，行駛既速，又不但在此一區之內行動，可出三界以外自由運載；然汽車等雖能致遠行速，而功用猶不甚大，至鐵路火車乃可比於大乘，以能普利一切人故，未聞有人專為自己修鐵路造火車者。菩薩為利一切眾生廣學無量法門，隨一切眾生之需要，各取其用，各得其益，本經之所謂大乘者亦以此也。大乘法有境行果，皆大乘之通義，就其別義可分三種：一、特勝大乘：專顯大乘第一義諦究竟勝義，將前三乘、五乘之漸次法超而破之，以顯大乘之殊勝。二、普為大乘：顯大乘普度一切眾生之大用，前聲聞不能度獨覺，獨覺不能度聲聞，各有所偏不能圓滿，而普為大乘非為一類人、一時機而說，自住大乘而亦令人、天、聲、緣乘共得其益，普為攝受一切應度眾生。三、適應大乘：一法即一切法，一剎那即無量劫，以佛證無礙法界，適應眾生機宜而用，大用現前不存軌則，所謂藥無貴賤愈病者妙，即毒藥運用得當亦成妙品，貴能隨機而用，遇緣即宗，無定相亦無不定相。攝一有情或攝一類機，如是攝一時代機，或攝一方所機，皆為適應大乘，隨以一法而為最勝，即可以餘法為非勝。如專崇密咒者，即以密咒為最勝而低抑一切；專弘禪宗者，即以禪宗為最勝而呵棄一切；專修淨土者，即以淨土為最勝而放捨一切：皆為適應一時、一類機宜之方便。本經為特勝大乘而兼有普為大乘之義，故以此三種義觀察一切大乘法。 二　「伽耶山頂」與佛教史 甲　釋尊轉法輪及說此經略史 大乘是通名，屬於大乘之經甚多；伽耶山頂是此經別名。伽耶是梵音，義即是身，梵文本義原為積聚之義，蓋身為四大五蘊積聚而成之體。又，有象義，那伽可譯龍，亦可名象，是龍象之通稱，而伽耶則但譯為象。以此山如象頭之形，山頂有塔或精舍，佛住於中說此經故，即以之立為經名，故隋譯亦名象頭精舍經也。至於說經歷史，即二千數百年前，有釋迦世尊降生印度，從生王宮、厭棄五欲、出家、苦行、降魔、成佛而說此經。考其一代應化事跡，成佛未久之間，由菩提場而鹿苑而伽耶山，先度三迦葉得一千弟子為常隨眾，三迦葉者：一、優樓頻那——此云木瓜癃，胸有肉包如木瓜形故——迦葉，有弟子五百人。二、伽耶——此即以住在伽耶山故名——迦葉，有弟子二百五十人。三、那提——此云江，住江邊故——迦葉，亦有弟子二百五十人。此三人為親弟兄，皆苦行娑羅門，住近於伽耶山。此山有一火龍窟，龍常為人害，諸外道無敢近龍窟者。一日，佛為降伏火龍入窟而宿，優樓頻那迦葉見而慮之，恐佛為龍所害，翌日往視，龍已為佛降伏，逐敬信皈投佛前，與諸徒眾皆聞法證果，鬚髮自落，袈裟著身。將外道所用之物，棄之江中隨流而下，伽耶、那提迦葉住江之下流，見而異之，恐其兄為人所害，率弟子往探，因亦見佛出家。此三迦葉次第率其弟子均從佛成阿羅漢，常隨於佛。佛此時說法，乃在伽耶山頂精舍，後有頻婆娑羅王之竹林精舍，及給孤獨長者之祇樹給孤獨園與靈鷲山等，皆佛常說法之處。 乙　佛寂後教法結集流傳略史 佛在世說法，聞者雖有大小顯密之差別，而皆以佛為法本，信受奉行，一相一味，無有爭執。佛滅度後，則以結集佛之言教為依歸，既經數次之結集，而各部所遵奉之經律亦漸有不同矣。佛法在印度之轉變，大概可分三大時期：初五百年純行三乘共法的小乘佛教，第二五百年有龍樹菩薩等出，發揮大乘性相而萌芽密法，可謂小大顯密並弘之時期，第三五百年則偏重於密法矣。今流行各地，亦以此三大時期為準：初五百年三乘共教，流傳於錫蘭、緬、暹；第二五百年，由摩騰至不空，大小顯密經論譯來中國而轉傳朝鮮、日本；第三五百年密法之傳於西藏為盛，轉傳於中國北部之蒙古、青海等。今則西洋各國，更採取上述各地之佛法而學習之，殆將傳遍全世界矣。 丙　本經傳入中國翻譯史 此經傳入中國，歷史甚久，共有四種譯本：第一次，乃東晉時姚秦三藏鳩摩羅什法師所譯，名文殊師利問菩提經；第二次，即北魏時菩提流支三藏法師所譯，名伽耶山頂經，無大乘二字；第三次，即隋時毗尼多流支三藏法師所譯，名象頭精舍經；第四次翻譯者，即本經是，乃唐中宗時——即武則天時譯成，譯師是南天竺之菩提留志三藏，於華嚴經、寶積經等皆在場參譯，其文義較前數譯簡單明顯，故今取此本講之 三　「經」與佛教圖像經籍 甲　佛滅後以經像為住持佛寶法寶 經，梵語修多羅，又云素怛纜，在十二分教中譯曰契經，常住不變，契理契機，不偏不倚，乃佛依內證真理隨眾生根機而說之法，如是之法，即所謂經常大法。修多羅有線之義，能貫串攝持，使如來一代教法不散不失，流萬古、傳各國。佛滅度後，法有正法、像法、末法之分。佛在世時，佛為一切法本，由佛教導開示，或因事制戒，弟子無不遵之、信之、行之；佛滅度後，即依結集流通之典籍為法寶，修塔供佛舍利或修廟塑佛形像為佛寶，有經像流傳於世即是有佛法住持於世。但經中有畫佛像者，有說佛之相好莊嚴者，像中亦有表法者，因此而令眾生起信，則是像亦含有法之義，經亦攝有像之用也。 乙　佛教之圖像 一、佛像及佛本生與化蹟圖：今之錫蘭等處，尚有原始圖像可見。其所設之像，皆釋迦佛當時形狀，無他變像。或佛本行菩薩道事跡，或降魔涅槃等之佛；或彩畫，或泥塑，或金石雕刻，皆表現佛寶之住於世。二、三乘聖眾與八部天神：後因教法流傳之深遠，信仰之普遍，所行區域之廣大，因信眾根器之差別，遂依經而增塑佛教各種形像，由佛像而至於三乘聖眾菩薩、羅漢之像，以及天龍八部護法神眾之像；其雕刻繪塑之巧妙精良，又開世界美術之先導。三、曼怛囉與諸奇變圖像：更進而至於密教發達之時，由佛菩薩等為中心而成為曼怛囉，此云壇城，即壇場國土。此種集為團體的圖像，其中有無量諸佛菩薩、金剛聖眾、天龍八部等像。如極樂世界圖，以阿彌陀佛為主，觀音、勢至及無量往生眾圍繞左右，池花園林悉皆具足，以一圖而攝一淨佛國土；或毗盧遮那、或觀音、或文殊等密壇，皆以一佛或一菩薩或一金剛為中心，所有部眾眷屬統攝其中，廣繁眾多而成為一大團體，乃至現淫怒癡種種恢奇譎變圖像，皆繼之而出。 丙　佛教之經籍 一、二藏、三藏、四藏、五藏、六藏與十二分教：佛教典籍眾多，總編成一大藏。就藏中分類又有種種區別，由佛說結集出者，原只有經律二藏，但佛在世時即有由弟子解釋或著述之論，結集時同結為論藏，即有經、律、論三藏。佛法住世既久，即有繼續發展之著作，或傳記、或規約典章、或辭典法數，則非三藏所能都攝，因之又另成雜藏，即為四藏。迨密教發達後，有密部經咒儀軌之結集，又加秘密藏即有五藏。或分大乘三藏與小乘三藏，即成六藏。今此經字，顯攝在經藏而非其他各藏所攝，又在經藏中此乃大乘經而非小乘經，故經題標名大乘伽耶山頂經。若就十二分教中分之，此又屬於契經長行，此種分法更為繁細，茲不贅述。二、南北傳與原說所用文語。近人研究佛典之範圍更為寬廣了，因交通便利，人類知識發達，非拘守一地一種文字可以塞其責矣。論者多以巴利文為原始記載佛法之通俗文，流傳於南印度而漸及錫蘭、暹、緬。梵文則為印度典雅之古文，流傳於中印度、北印度漸及於中國。此乃近代西洋人研究巴梵文所分別，實則不盡然，蓋中國佛法亦有由南方傳來者，如此經即南天竺之菩提留志所傳譯。又考不空三藏等曾住錫蘭；南洋馬來群島，古時亦盛行過密乘；且盛行小乘一切有部之迦濕彌羅國亦在北印度。故若謂南傳純巴利文小乘，北傳梵文皆大乘者，殊不然也。要之、佛法於印度，大小顯密皆曾普遍流行過，不過盛衰時期有早遲不同耳。至於佛說法所用文語，亦是隨機而用，對典雅人即用典雅文語而說，對普通人即用通俗文語而說，故亦應梵、巴文同時並用。三、現行佛典之主要文字：大概原始佛教主要文字，即梵文與巴利文，後由梵、巴文而成漢文，即新疆等地古時亦有文字翻譯經典流行；又由漢文而成日本文、朝鮮文等；由梵文漢文而譯成西藏文，藏文而成蒙、滿文等。此乃佛典流傳於世之主要文字，致成種種經教典籍之差別。中國佛經，乃會合南北傳梵文、巴利文而成之一大藏。此大藏中可分經、律、論、雜四藏，經藏中即有此大乘伽耶山頂經。此經即在伽耶山頂精舍說，因以為名。 釋　經 甲一　敘起分 乙一　證信序 丙一　聞時主處 如是我聞：一時，婆伽婆住伽耶城山頂精舍。 此中有四種證信：一、「如是我聞」，為親聞證信。要結集流傳此經，必須是從佛親聞說法之弟子，然後方見確有淵源。如是者，即如此之義，謂如此之一部經也；我者，乃結集之人，對大眾自稱以區別之假名，非有我執之我，蓋佛法深明無我，諸阿羅漢皆已除我執故；聞者，由耳根發耳識而緣聲塵。謂如此一經是我從佛親聞，非道聽途說，或輾轉傳聞者可比。二、一時為說時證信。此一時，正是佛在伽耶山頂，諸大弟子聚集一處機教相叩之時；不確定其年月日時者，以佛法遍傳於人間天上，而人世各國亦曆法不同，縱記年月日仍難為標準，故但云一時，以明說此經確有年月日時耳。三、婆伽婆為說主證信。婆伽婆是梵音，或譯為婆伽梵，或譯為婆伽筏帝，乃佛尊稱之一，因含義甚廣故不翻譯。智度論說，含有德、有名聲、巧分別、能破四義；佛地論說含名稱、端嚴、熾盛、尊貴、自在、吉祥六義。常誦佛十號中之世尊，即此譯義也。婆伽婆或世尊等名，本通稱十方諸佛，蓋佛佛道同，諸佛皆圓滿自利利他功德，同具十號；然此世界為釋迦世尊化土，祇有此獨一無二之釋迦佛，故但稱佛或世尊即知是釋迦牟尼佛也。四、伽耶城山頂精舍為說處證信。此經在何處說？即在伽耶山頂精舍中說。城依山建，以山名城，佛即住於山城頂上之精舍中也。本經之世親釋論，科為九分，此當其「序分」。 丙二　法會部眾 與大比丘眾一千人俱，其先悉是長髮梵志。皆阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，捨諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正知解脫，心得自在，到於彼岸。復與無量諸菩薩摩訶薩眾俱。 此為同聞證信。前面雖有四重證信，但皆就結集者一人所歷之境而言，假使有人對彼聞法者根本懷疑，則彼所說之證據俱為無效，必須更有同聞之人為證。譬如今之會議錄，有地點，有時間，有主席，有記錄，有會眾，凡到會之大眾均須簽名，完備此必不可少之條件，方可令人生信。此中部眾分二：一、比丘眾，為佛內眷屬眾，常隨佛學，與佛同住同威儀故，且皆已證阿羅漢果，故云大比丘也。二、菩薩眾，為佛大眷屬眾，以大智大悲助佛弘化故。比丘，含義甚廣，諸經論中解釋，有三種義或五種義。其本義為乞士，捨離世間親族資產，乞食以資生命；然此為乞士之外相，其內涵深義，在常隨佛學乞法以資慧命。換言之，即出家求法之士。佛教譬一學校，出家眾猶遵校規之住校學生，在家眾猶走讀旁聽學生。眾即僧伽，有和合之組織，各成部眾，非同一故。此中一千比丘，即三迦葉及其弟子。其先皆是長髮梵志，梵志即婆羅門教中出家修苦行以求生梵天為志者。現已從佛聞法得證阿羅漢果，阿羅漢果為無學果，如學滿畢業之學生；初、二、三果名為有學，如已獲入學之學生。阿羅漢亦有三種義或五種義，乃至法華論中說十九種義，而根本義為應。如云多他阿伽陀、阿羅訶、三藐三佛陀，即如來應正遍知。應有應供之義，平常誤解應供之義，以為施主設供，我們即去應酬接受彼之供養，其實為有德者應當受供之義。蓋佛與阿羅漢所修功德圓滿，堪為世間福田，應當受人天供養也。諸漏已盡以下，言阿羅漢功德之相。所應斷之煩惱已斷，所應得之功德已得，所作已辦不受後有，所有心思行為離一切顛倒，得大自在，而已達到究竟彼岸。按此經有天親菩薩所造釋論，名文殊師利菩薩問菩提經論，元魏菩提留支譯。於此無學，列有八種功德：一者、所作畢竟，即此經諸漏已盡；二者、畢竟於應作者已作，即經所作已辦；三者、遠離三昧障，即經捨諸重擔；四者、捨離所受五陰業報，即經逮得己利；五者、證涅槃，即經盡諸有結；六者、過三界，即經正知解脫；七者、依不顛倒受教修行，即經心得自在；八者、如實修行四如意足，即經到於彼岸。論又云：『阿羅漢者，能受信者所施物故，故名應供』。復與無量諸菩薩摩訶薩眾俱，此為大眷屬眾。其他譯本，並列有文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、香象菩薩、勇施菩薩、勇修行智菩薩等名，及天龍八部等，此譯略也。然無量二字，即可以略文而概括其廣。菩薩二字，常人亦多誤解，以凡泥塑木雕者為菩薩，甚至於玩具類之泥像等亦呼為泥菩薩；或以為必如觀音、地藏等方可稱為菩薩。不知菩薩是梵語之菩提薩埵，菩提譯覺，薩埵譯有情。此覺有情有二義：一、是自求大覺悟之有情，二、是以大慈大悲覺悟他有情，所謂普度眾生者是。菩薩亦有程度高低不一，初發菩薩心即得稱菩薩，此中乃有大威德神通智慧之大菩薩，故云摩訶薩——梵語摩訶薩埵，此云大有情。 以上明同聞證信中之比丘眾與菩薩眾。此二眾，在今世佛教徒猶彷彿存之，依比丘律儀結成僧團乞食而住者，今錫蘭、緬、暹等處行之，此可稱為比丘眾。西藏僧俗稱喇嘛，其黃帽派亦先受持比丘戒律，但於學密法後，及紅衣、白衣派多有不依比丘律制，依大乘法廣修利世濟人行者，此即近於菩薩眾。在中國漢地常稱出家人為和尚，實為尊敬出家人之稱。從古即將沙彌戒、比丘戒、菩薩戒在數旬間頓時接受，從不專遵行沙彌、比丘戒生活；而百丈立清規，自云：『不離大小乘戒，不即大小乘戒』，而自成為一種特殊之出家眾規範，今自其特殊處，即可稱為和尚眾。至於日本通稱寺院僧侶為蒲塞，彼蒲塞一名，本為坊主，今可即作優婆塞、夷之義解。彼雖寺僧亦為一寺區信眾之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩薩，故皆娶妻置產而從事於社會文化公益事業，此可稱為蒲塞眾。今中國在家佛徒如居士林等，最應充分學習日本佛教徒，尤應學其淨土真宗，以積極之精神護教弘法，發揚文化，建設社會各種事業。至於中國出家僧眾，若單是和尚眾，今已覺太空疏散弱，不足以應今世需要之佛教而生存；故出家者應先經過如錫蘭等比丘生活及西藏之喇嘛生活以為基礎，乃可成端拱無為之和尚眾生活。予嘗謂出家者，須經過最少二年多則十二年之學僧生活，完全在沙彌、比丘戒律僧團中修學佛法；次學喇嘛僧廣修諸自利利他功德，能為社會國家作息災、增益、除魔、度亡、禱雨、祈晴等法事——中國應赴經懺僧，改良之即攝屬喇嘛僧，乃至醫藥工巧等事皆可隨力為之；如此數十年後，方可成一和尚眾長老僧，清高無事，而為人供養之福田。否則空腹高心，於佛法無以自利亦無可利於人，徒為社會詬病而遺害於佛教。此當論「所應聞弟子成就分」。 乙二　緣起序 丙一　三昧分 爾時、世尊得成正覺，其日未久，寂然宴坐，久於三昧，觀察法界。 「爾時」、即在伽耶山頂諸阿羅漢無量菩薩聚集一堂之時。世尊，指釋迦世尊，即前之婆伽婆，為人間天上最所尊崇，故稱世尊。正覺，梵語中之三菩提，具云阿耨多羅三藐三菩提，此云無上遍正覺，成正覺即是成佛。中國古時，以為最尊最貴而不可思議者莫過於道，故又譯為成道。向未得者今已得，向未成者今已成，故云得成正覺。無上遍正覺與通稱之覺不同，若迷途之人忽得一知之見，即以為覺，如覺今是而昨非，此種覺仍不免顛倒錯誤，隨時變更，不能稱為正覺；要到聲聞初果、二果、三果、四果，及辟支佛果等，方可以稱正覺。但其覺猶未逼，不能普覺一切有情，不能覺過去未來長劫之事，不能知無量世界之事，故雖可稱正覺，未能稱遍正覺；至於諸大菩薩普度眾生，則可稱遍正覺矣，但其覺雖遍，其功德猶未臻圓極，如月光雖亦能遍全界，而不及日光之熾盛透明，不能謂之無上，要到成佛方名無上遍正覺。蓋羅漢所得之智，不過妙觀察智之一部分，而菩薩亦於妙觀察、平等性智未圓滿，合成所作智、大圓鏡智名四智，惟佛一人圓滿具足證得。修行是要斷二障得四智，障斷盡智圓成，果滿三身，恩及群品，如是謂之成佛。依此而言，成佛實大不易！世尊說此經時，成正覺尚不久，自在菩提場金剛座上得成正覺已，三七日或云五七日、七七日受諸法樂，即到鹿野苑度五比丘，漸遊化至伽耶山度三迦葉。此經即在度三迦葉以後所說，故有大比丘眾一千人俱，大約在成佛後一年或數月之內，故云其日未久。寂然宴坐，此外形之定相，謂六根寂默威儀寧靜也。入於三昧，此內心之定境。三昧具云三摩地，正譯為定，義是等持——等者入定時心不浮不沉，不昏不散，住於平等，持者能保持心平等住故，此是定之通義。而定相應之德慧有深淺大小不同，佛有海印三昧，首楞嚴三昧等，由此引生名詞甚多。因定由止息諸妄想得成，故又名奢摩他，又名三摩缽底——此云等至，三摩呬哆——此云等引，禪那——此云靜慮。禪定通於凡夫、外道、二乘、菩薩及佛，此中是佛之定。但依佛之心而說，本常住於定，無有出入，此就現於人中之化身言，故亦同人類有行住坐臥語默動靜，此時正入於靜默之三昧。觀察法界，此明定中智慧所起觀察之境，超乎言說思量之上，不同普通散亂或錯誤的觀察。盡宇宙凡一切可言說思量，若有形、若無形、若有為、若無為，皆名曰法。法界有三種義：一、界即性義，一切法性畢竟空，此法空性即法界；二、界即因義，法性本空不生不滅，而此萬有諸法差別皆因緣生，宇宙無量諸法緣起之因，因即種子，一切種子即法界；三、法界即一切法總和相，以一法而總一切法統一切法，又非另有一法為統為總，即每一法皆總統一法，不即不離，不一不異，界即界限之義，諸法皆不能越出每一法界限之外。 丙二　能觀清淨分 作是念言：『我已證菩提，已得聖智慧，已辦所應作，已捨諸重擔，已出生死曠野，已捨於無明獲於智明，已拔毒箭，已盡渴愛，已證法界，已擊法鼓，已吹法螺，已建法幢，已捨離生死眼說於法眼，已閉惡道開眾善道，已捨非田示諸福田。 此能觀清淨者，即反省能觀察之自己已究竟證阿耨多羅三藐三菩提，故作是念言，我已證菩提。然在三昧何以有念？蓋念即正念，佛常在三昧，亦常相應正願、正念、正知等故。已得聖智慧者，即已得超出世間凡外等之出世間無漏智慧。已辦所應作等，即自利功德圓滿：已斷盡貪瞋癡慢無明煩惱，出於生死曠野，得證法界真如。重擔，即心中對於五蘊我我所之取求，不能放下，如重擔在身；毒箭，即是凡外邪見或二乘之偏見；渴愛，即猛利之欲貪心：此所謂所應斷者皆已斷，所應得者皆已得也。已擊法鼓等，即利他功德圓滿：擊法鼓，即轉法輪；吹法螺，即降魔梵；建法幢，即摧邪外，生死眼，即妄想分別，能引人到生死之路故；法眼，即涅槃第一義諦，所謂涅槃妙心，正法眼藏也；惡道，謂三惡道；善道，謂人天道及出世道之三十七品道，戒定慧道，六波羅密道；非田，謂非福田；諸邪外犯諸過失，不能福利群生者；若自利功德圓滿，能使眾生起信心以生諸功德者，故名福田。又按天親釋論，以證得菩提得聖智慧為總，將已辦所應作以下分成十七種智慧，以示佛之所證得：一者、本願滿足故，如此經已辦所應得。二者、捨離所取重擔，如經已捨諸重擔。三者、善斷一切諸煩惱障，如經已出生死曠野。四者、善斷一切智障，如經已捨無明。五者、證如實妙法，如經獲於智明。六者、離一切邪箭，如經已拔毒箭。七者、離諸願，如經已斷渴愛。八者、成就出世間慧，如經已證法界。九者、轉妙法輪，如經已擊法鼓。十者、出無我妙聲善能降伏一切諸魔，如經已吹法螺。十一者、善能降伏一切外道，如經已建法幢。十二者、善斷一切諸結因緣，如經已捨離生死眼。十三者、說世間出世間妙法，如經說於法眼。十四者、善能遠離顛倒取相，如經已閉惡道。十五者、轉八聖道，如經開眾善道。十六者、善能遠離外道福田，如經已捨非田。十七者、示現三寶福田，如經示諸福田。如此依論對觀，則其文義更明顯矣。 丙三　所觀法分 丁一　審觀三法 『我今審觀如是之法，誰能現證、已證、當證？為身證耶？為心證乎？ 再將所成就之菩提反省觀察，如是之法即前所得之菩提功德法。誰能者，謂何法能證，何法曾證、何法今證、將來還有何法來證，是用身證、還用心證。如是應於能證、所證，身、心、菩提三法，遍審諦觀。 丁二　身不可得 『若身證者，身是頑鈍，無覺無思，猶如草木牆壁瓦石，從於四大、父母所生，無常敗壞散滅之法，必假塗洗衣食等緣而得存立。 若謂身能證菩提者，猶世執即身成彿。然身是物質，如草木瓦石頑鈍無知覺，無思想造作之力，且由四大和合，托於父母精血不淨而起，危弱不堅，污穢不淨，必假飲食、湯藥、衣食、房屋、資生眾具，乃暫得存立，何能得彼清淨無染常住真如之無上菩提？按釋論列八種法示身不能證菩提，惟與本經次第稍異。一者、無作者，如經身是頑鈍。二者、虛妄取相成就，如經猶如草木牆壁瓦石。三者、遠離諸想，如經無覺無思。四者、以諸因緣和合故生，如經從於四大。五者、體不淨，如經父母所生。六者、念不住，如經無常。七者、如危朽物不可常保，如經必假塗洗衣食等緣而得成立。八者、體是不實，如經敗壞散滅之法故。 丁三　心不可得 『若心證者，心如幻化，無相無形，無所依處，無所容受。 若謂心能證菩提者，猶世執即心是佛，但心無形相無處所，虛幻無實，覓心了不可得，又何從能證菩提？如神光二祖請達摩安心，達摩云：『將心來與汝安』！神光當下覓心了不可得，而所有煩惱妄想心即消滅，豁然大悟。又如楞嚴經，佛因阿難七處徵心，心不在內、不在外、不在中間，心在何處，皆不可得。以上就身心二法明無能證者。 丁四　菩提不可得 『又菩提者，隨於世間而立名字，無音響，無形色，無成實，無相狀，無來無去，不出不入，過於三界，無有處所，不可見聞，不可憶念，離攀緣處，非戲論境，無所入，無文字，不可動搖，不可安立，絕於一切語言之道。 既無能證，亦無所證，以菩提的名字亦是隨世間假立，依名求之，亦是虛妄分別，無有實體可得。況又無音響，無形色，無相狀等，猶不及物質聽之有聲音，視之有形色等，故似有生成實質及一定相狀，佔有處所，有處所故可言去來。今此菩提者，過於三界，非見聞思憶境界，不可以善不善諸法分別。攀緣，即妄念分別；戲論，即假名分別；言語道斷，心行處滅，故云不可安立，絕於一切言語之道。予此次到重慶時，說有四句偈，首兩句是：『身空莫即方成佛，佛本無成始即身』。成佛，即此中證菩提，若了身心空無可即，方成佛慧，佛菩提性本無成實，始即身空，適契此經無能所證之義。 丁五　無得而得 『而言現證、已證、當證，但惟名字虛妄分別，無生無起，無有體性，不可取，不可說，不可愛著，是中實無已成正覺、現成正覺、及當成者。若能如是無證無成，乃得名為成正覺耳。何以故？菩提者，離於一切變動相故』。 前言能證之身心不可得，所證之菩提不可得，然則如何而言證菩提耶？所言證者，亦是依世俗而說之假名，虛妄分別，無有實體。如是通達無能證之身心，無所證之菩提，無生無起，無相無性，不取不說，不愛不著，心緣寂寂，境智如如，一切無得，即是得阿耨多羅三藐三菩提；以菩提清淨寂靜，離一切變動相故。予偈之後二句云：『顯密閒名今謝矣，不須明鏡更添塵』。 甲二　答問分 乙一　文殊問 丙一　起分 爾時、文殊師利菩薩摩訶薩知佛所念，而作是言：『世尊！若菩提如是相者，諸善男子善女人發菩提心，應云何住』？佛言：『文殊師利！如菩提相，應如是住』。 文殊菩薩以他心智，知佛心中起了如是觀察菩提之念而發此問，若不知即不發問，不發問即無說此經之因緣，故曰起分。文殊師利，或譯曼殊室利，都是梵語，此云妙德，玄奘法師翻妙吉祥。文殊，表大乘之根本無分別智，諸菩薩皆依之發心修行，故經中稱文殊為七佛之師，或諸佛之師。蓋大乘根本無分別智，即摩訶般若，般若為諸佛之母，不依般若不能成無漏福智，雖修諸善功德，不能證得清淨法身。然佛心念境界甚深，所謂惟佛與佛乃能知之，何以文殊菩薩亦能知耶？蓋大乘聖位可現菩薩身，亦可現佛身，故經中亦說文殊菩薩是過去劫龍種上尊王佛，久已成佛，今特現菩薩身以助釋迦宣化。此中文殊能知佛念，可作兩種義解：一、文殊已成佛故，二、佛為利益眾生故加持文殊令知起問以便說法。又佛有時現身相或起心念，能令各類有情見知，如說有一次佛在山中起念，令一獼猴知之而生敬信。而作是言：世尊！若菩提如是相者；指前佛心中所觀菩提相。此時佛在入定，文殊忽於眾中發此問，他人皆莫明其妙，惟文殊與佛心心相印，了了明知耳。善男子善女人，乃具有善根之男子女人。善根者，即信、進、念、定、慧五根，或無貪、無瞋、無癡三善根，或指過去或由現生已修有此善之根基而言。菩提心既無體性，何以能發起？又何以能令不退失不壞滅而相續安住？欲除時疑，因發此問。佛言：如菩提相應如是住；先總答一句。如菩提相無生無起，不可取著，不可安立，今發菩提心亦應如是住；若別有心趣菩提境，即住妄想，非住菩提。此時問答亦惟文殊與佛能知，大眾仍不知所說何事，雖有問答等於無說，故須下文重為問答，方入說分。 丙二　說分 文殊師利菩薩言：『世尊！何者是菩提相』？佛言：『文殊師利！菩提相者，獨超三界，雖隨世俗而有名字，遠離一切音聲言說。諸菩薩眾發趣菩提，從初發心則無所趣，是故文殊師利！諸善男子善女人應以遠離發趣之心而住菩提。文殊師利！若諸菩薩能發趣於無所趣者，是則趣向菩提之道。文殊師利！趣於無自性，是趣向菩提；趣於無處所，是趣向菩提；趣於法界性，是趣向菩提；趣於一切法中無所執著，是趣向菩提；趣於實際無差別，是趣向菩提；趣於如鏡中像、如光中影、如水中月、如熱時焰，是趣向菩提』。 佛在上面總答一句，文殊已可了知，今為大眾故再發問。佛言文殊師利，先呼其名而後告者，示親切也。菩提相者，獨超三界，以三界皆是名言假立也。顯義名言，此對高等有情而用，至禽獸類亦是有言說聲音表顯其意義；然至蟲蟻之類聲音亦無，無色界天身器俱無，然各有心識表顯其境，此心識為顯境名言故。凡三界所表現者，皆虛妄分別識之相，此菩提相則非虛妄分別識相，故云獨超三界。然既無相，何以又有此菩提名言？為隨順世俗有情之習慣，假立此名義而攝受化導，但詮旨之所在，則遠離於一切言說，如指指月，月不在指。諸菩薩發菩提心者，此心當體空性即是菩提，故從初發心即遠離發起心、趣求心，以無所趣而住菩提。昔有一學人問一禪師云：如何是佛？禪師很鄭重的說：我為你說了你信不信呢？學人說：師乃大善知識，今既為說，何敢不信。禪師說：你就是佛。此學人當下了然承當。又問禪師如何保任？禪師說：一翳在目，空華亂墜。彼云保任，即此中所說住菩提，能遠離發起趣求等妄分別心，即住菩提。前文總說，下文佛又再呼文殊之名而歷舉七義以告之。一、能趣於無所趣者是趣向菩提，蓋第一義中，一切眾生與諸佛本來平等性空，無二無別，體即是佛，若執凡聖差別，謂佛勝我劣，我趣佛果者，即是妄想昧卻本性，即非是趣菩提。二、趣於無自性，即達因緣生法自性皆空。三、趣無處所者，明遍一切無別在處。四、趣於法界者，證真如法性得無分別智，即菩提心。五、趣於一切法中無所執著者，法即是物，凡可言說想念皆名為法，所謂言之有物。執一物即有一實在自體，如一棹子、一茶杯或一草一花乃至一地球一太陽，皆各有實體有自性，故有自他分立，可取著、可趣向，此落於虛妄想相之遍計所執。然諸法乃因緣所現幻相，由識心分別而設立假名，不可執為實有。若固執各自有實體，此法即不通於彼法，彼法亦不通於此法，互相障礙，如今之科學、哲學，必先有一基本安立之空間、時間格架，然後依之而發揮其原子、電子等說；又如造屋，必依地畫圖而後建立之：一有依據處所，即有立足之地，落於數量，有礙有對，故於法無所執著乃趣菩提矣。六、趣於觀一切法如鏡中像，如光中影，如水中月，如熱時焰者，雖觀境相了了分明，而知是幻現，不執為實物，或就四大、五陰觀察以破人我執，或知一切法畢竟空不存絲毫能所取心除法我執，如金剛經觀有為如夢幻泡影露電，不取於相，如如不動，即是趣向無上菩提。此一段，為佛答文殊根本要義，下皆文殊應問而答之差別說。 乙二　文殊答 丙一　答淨月威光 丁一　依何處修何行 爾時、眾中有天子名淨月威光，白文殊師利菩薩言：『大士！諸菩薩摩訶薩修習何行？依何處修』？文殊師利菩薩言：『天子！諸菩薩摩訶薩修大悲行，依於一切眾生處修』。淨月天子又問言：『菩薩大悲依何心起』？文殊師利菩薩言：『菩薩大悲依無諂誑心起』。又問言：『無諂誑心依何而起』？答言：『無諂誑心依於一切眾生平等心起』。又問：『於一切眾生平等心依何而起』？答言：『依於入非一非異法性心起』。又問：『入非一非異法性心依何而起』？答言：『依深信心起』。又問：『深信心依何而起』？答言：『依菩提心起』。又問：『菩提心依何而起』？答言：『依六波羅密起』。又問：『六波羅密依何而起』？答言：『依方便慧起』。又問：『方便慧依何而起』？答言：『依不放逸起』。又問：『不放逸依何而起』？答言：『依三種淨行起』。又問：『三種淨行依何而起』？答言：『依十善業道起』。又問：『十善業道依何而起』？答言：『依持淨戒起』。又問：『持淨戒依何而起』。答言：『依如理思惟起』。又問：『如理思惟依何而起』？答言：『依觀察心起』。又問：『觀察心依何而起』。答言：『從憶持不忘起』。 此中先問後答，如文可知。文殊以無礙樂說辯才答淨月威光天子問，以十四種次第說上上勝勝之法。此中天子亦是已發菩提心者，因聞佛告文殊發趣菩提之義，心猶有疑，故發此問。謂菩提既然如是，則初發菩提心者究竟依於何處？修何種行呢？文殊答以修大悲行，依於一切眾生而修。即觀察無我，以一切眾生為我，眾生之苦即我之苦，起大悲心，修利他行，此即菩薩依眾生修大乘行之方便。至於佛則不假方便，任運利生，所謂「無功用道」，不須有所依也。大悲依無諂誑心而起，無諂誑心即是直心，真實無偽不欺誑眾生，所謂「直心是道場」等。無諂誑心依平等心而起，心若平等則對一切眾生無自他親疏厚薄之分，乃能直心無諂。平等心依於入非一非異法性心而起，能通達諸法因緣生，平等性空，一異不可得，因此對眾生起平等心。非一非異法性心依深信心而起，此深信心即信佛說諸法因緣生，法性平等。非依佛無上菩提，不能起深信心，故深信心又依菩提心而起，有發趣阿耨多羅三藐三菩提心者，即能起深信心。而菩提心又依修習六波羅密起。六者即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，修此六種波羅密行而起菩提心。又六波羅密行依方便慧而起，方便慧即是能知對治法之智，如慳貪即以布施對治，惡行即以持戒對治，瞋恚即以忍辱對治，懈怠即以精進對治，散亂即以禪定對治，愚癡即以智慧對治。方便慧依不放逸而起，不放逸者不放任其身心令生過惡，起向上精進心以求對治，故修六波羅密。不放逸依三種淨行而起，三種淨行者，即身業清淨、語業清淨、意業清淨也。三淨行依十善業道而起，十善者，即身不殺生、不偷盜、不邪淫，口不兩舌，不惡口、不妄言、不綺語，意不貪、不瞋、不癡，此為人天正道，故稱十善業道，又為世出世間正行道之根本。十善業道依持淨戒而起，淨戒即佛各種戒律，其目的亦不外清淨三業，圓滿十善。持淨戒依如理思惟而起，以合於真理之思惟，如何能使身心行為清淨得到解脫，於是有持戒之行為生起。如理思惟依觀察心而起，能明澈觀察諸法前因後果毫不糊亂，方能如理思惟。觀察心依憶持不忘而起，憶即憶念，持即保持，憶持不忘即是聞所成慧，如理觀察思惟即思所成慧，從持淨戒至修大悲行，皆修所成慧。統觀以上即修習聞思修三慧，三慧中尤以聽聞憶持正法為根本。然此十四種法展轉相因，展轉生起。按釋論係以憶持不忘為第一，倒為次第，乃至修大悲行為第十四。論十四法者：一者、受持不忘，二者、善取正教觀有為法，三者、無彼處過，四者、不隨順諸過，五者、善修十善業道，六者、身口意業三法清淨，七者、戒清淨，八者、隨順利益一切眾生，九者、滿足一切助菩提法，十者、不疲倦，十一者、業果清淨，十二者、修行清淨，十三者、作利益一切眾生清淨，十四者、心清淨。如此十四法以完成大悲心為主，由修習諸行而圓滿大悲，乃成真正發菩提心。 丁二　發菩提心因果 戊一　法說 爾時、淨月威光天子復問文殊師利菩薩言：『大士！諸菩薩發菩提心凡有幾種於因於果而得成就』？文殊師利菩薩言：『天子！諸菩薩發菩提心凡有四種於因於果而得成就。何等為四？一者、初發心，二者、解行住發心，三者、不退轉發心，四者、一生補處發心。應知初發心為解行住因，解行住發心為不退轉因，不退轉發心為一生補處因，一生補處為一切智因。 淨月威光天子聞文殊開示修於大悲行已，接著又問發菩提心的因果成就。大士乃菩薩之尊稱。此發菩提心因果，概括言之約有幾種？發菩提心四字，稍聞佛法的人都會說，而能確切解釋者恐還不多。菩提，即阿耨多羅三藐三菩提，為佛果所成就。初發心即對此境而發起，故云發菩提心。然心是總名，有八識心王及心心所法皆屬於心，究竟對菩提果境所發起者屬於何心？試觀初發心即是立志願，欲求達到阿耨多羅三藐三菩提，願是心所法，乃第六意識上相應五別境中之欲心所。與彼相應起者，有六識心王及五遍行十一善等心所法，由此展轉相依相託之根本依、種子依等之眾緣，以及等流而起之善行功德，乃至能了達緣生性空等，皆總攝為菩提心矣。此就十信位發心而言，到十住位此心展轉增盛，由願欲而起決定不可引轉心，又成以勝解為主的菩提心。到十向位念念回向菩提，念念回向眾生，念念回向真如，二六時中念茲在茲，念力增勝，又成以念為主的菩提心。再進而至四加行位，此心又恆與定相應，即成以定為主的菩提心。又由加行無分別慧觀所取境空，達能觀心空，心境俱空而發根本無分別慧之時，則菩提心即是菩提，此時方名真菩提心，亦是以慧為主的菩提心。此心無發而發，菩提亦無得而得矣。文殊答有四種發心，於因於果而得成就：一者初發心，即是最初對無上菩提立起志願，能確定明了菩提之境以發心趣求，即十信位趣初住位之心。此趣求菩提之志願即四宏願，所謂『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』。佛道無上，即阿耨多羅三藐三菩提之佛果。二者、解行住發心，即前欲、勝解、念、定之發心，由十住、十行、十回向以至四加行。上二皆因位發心。三者、不退轉發心，梵音所謂阿鞞跋致，此入初地得證不退，故名不退轉發心也。四者、一生補處發心，補處者補處佛位，此是最後身發心，發心即成佛。如釋迦世尊於金剛座上而發願曰：『若不證菩提，終不起此座』，正所謂發阿耨多羅三藐三菩提心也。此二皆為果位發心。應知此四種發心，依修行次第而言，亦是展轉相因而起，謂如初發心為解行住因，乃至一生補處發心為一切智因。一切智又名一切智智，即正遍知，為如來德號之一，梵語三藐三菩提是也。 戊二　喻說 『復次、天子！應知初發心如田中下種，解行住發心如芽漸增長，不退轉發心如枝葉花果次第出生，一生補處發心如果實成熟。 文殊菩薩為普利一切眾生故，將前四種發心用十一種譬喻詳為解釋。因眾生之根機行業有種種之不同，非一種譬喻能遍曉一切人，故用種種譬喻來說。第一、以種田為喻，謂四種發心因果次第，如下種、發芽、開花結果、果實成熟；如文易知 『復次、天子！第一發心如造車人先集於材，第二發心如得材已各別治淨，第三發心如彼匠人造車成就，第四發心如以其車引重致遠。 第二、以造車為喻。治淨者，去其枝節，各別分配某材為輪，某材為軸，引重致遠，喻成佛度生。 『復次、天子！第一發心猶如初月，第二發心如五日夜至七夜月，第三發心如十日夜月，第四發心如十四夜月。應知如來所有智慧，譬如明月至十五夜，一切光明悉皆圓滿。 第三、以明月為喻，月光喻智慧，智慧即覺，覺即菩提，初發菩提心如初月，其光未露，漸至成佛，如十五夜光色圓滿。 『復次、天子！第一發心超聲聞地，第二發心超支佛地，第三發心超不定地，第四發心住決定地。 第四、以三乘行果為喻，初發心雖未斷生死煩惱，而其心已超過聲聞地，所謂迦陵在殼，其聲已超群鳥，蓋聲聞終不成佛也。辟支佛即是獨覺。不定地尚有退轉，此中第三即是不退轉發心，故云超不定也。住決定地，即是成佛。 『復次、天子！第一發心譬如有人初學字母，第二發心如彼學人漸解分析，第三發心如學已久善知算數，第四發心如學成熟了達諸論。 第五、以求學次第為喻，此字母即指印度梵文字母，大概除中國漢文外，其餘世界各種文字，皆從字母拚音學起。漸解分析，即明了文法集字成句，集句成章。第三如文已成章，算已知數。第四則已了達究竟畢業，可以運用矣。 『復次、天子！第一發心菩薩住因，第二發心菩薩住智，第三發心菩薩住斷，第四發心菩薩住果。 第六、以菩薩住位為喻。初二為因，三四為果。若細分之，第一為純因；乃因中之因，第二為因中之果；又初二能伏二障，第三方能澈底斷除二障一分，故能不退，乃果中之因；第四一生補處以鄰近於阿耨多羅三藐三菩提，則是果中之果矣。 『復次、天子！第一發心因所攝，第二發心智所攝，第三發心斷所攝，第四發心果所攝。 第七、以所攝為喻，因果次第與上義同。 『復次、天子！第一發心從因而起，第二發心從智而起，第三發心從斷而起，第四發心從果而起。 第八、以所從起為喻，義亦同上。 『復次、天子！第一發心因差別分，第二發心智差別分，第三發心斷差別分，第四發心果差別分。 第九、以差別為喻，顯發心差別之相。 『復次、天子！第一發心如採集眾藥，第二發心如分別藥性，第三發心如隨病合藥，第四發心如服藥除愈。 第十、以採藥治病為喻，五明中有醫藥明，行菩薩道者應能採藥合方。藥服病除，如最後發心，達到斷煩惱證菩提之目的矣。 『復次、天子！第一發心生法王家，第二發心學法王法，第三發心學得了解，第四發心學得自在』。 第十一、以學法王為喻，法王即指佛。又法王有泛正二義：泛論則一切法皆因緣所生成，一切即攝一切法，無論果法因法世法出世法佛法眾生法，一一皆平等性空，隨以一法為主，可對眾法而稱王，法法皆可為王，所謂於一微塵出大千經卷，於一芥子納無量須彌，皆顯法王之義。又一切諸法真實性空，如此普遍常住空真如性，即為法王，王即是空，所謂空王。又一切法皆心所變，應以心為諸法之王，王以能自在轉變為義故。然此上猶未能正顯法王之義，而最正確之真法王，即阿耨多羅三藐三菩提，能轉有漏成無漏，轉雜染流轉成清淨常住，轉無明妄想識成圓明遍照智，故得菩提者曰佛，唯佛是真正法王。此中生法王家，即初發菩提心時皈投於佛也。第二第三即對佛法已得勝解明了，第四學得自在，自在即王義，謂得成佛也，如法華經佛謂『我為法王，於法自在』是也。 丙二　答決定光明 丁一　問速疾道行 爾時、會中有天子名決定光明，白文殊師利菩薩言：『大士！何者是菩薩摩訶薩速疾道？諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三藐三菩提』？ 爾時者，答淨月威光已畢之時；會中者，即伽耶山法會之中；有天子名決定光明，為區別天王故稱天子。此中天子大概以欲界天者為多，因欲界天與人較近，又不常在定，能多聞法；上二界的天人則多定境，故少赴法會。天子有凡夫，亦有證初二果者，證三果即上生色界五不還天。又如華嚴等說，初二地菩薩現生人間作轉輪聖王，三地於忉利天應化為王，四地夜摩天，五地兜率天，六地化樂天，七地他化自在天，八地大梵或二禪天，九地三禪天，十地四禪或色究竟天，各各應化為王，故天王天子中亦多菩薩應化。速疾道，即速疾成佛之捷徑；發菩提心者雖可決定成佛，但要經三大阿僧祇劫之長時間，五十五位或四十五位之階梯，及捨頭目腦髓種種難行之事，故有退轉之過患，因此請為說速疾成佛之方便以鼓勵其萎弱畏退之心。由此大乘各宗，都以不涉階梯之頓超方便稱勝，如禪宗見性即成佛，密宗三密相應即身成佛，乃至淨土宗橫超三界等，皆為修菩薩行者此一要求而設之方便，使初學之人制心一處，由所習一法門中憶念專持，集修一切菩薩功德，日進有功，孜孜不倦。然此經所明，乃修菩薩行平正通行之道，亦即法華經所謂大白牛車其疾如風也。真實成佛，須斷盡二障，圓成四智，恩普群生，滿足自利利他斷、智、恩德、方成佛果，不是偷心取巧所能倖致。即淨土念佛法，雖云簡便速疾可以橫超，當知此不過是超此世界而遷移一較便於修行的環境而已，並非往生即已成佛，仍須歷位修習增進，以求圓滿斷智功德，方成佛果。平常所謂橫超、豎超，其義並不正確。凡夫雖可帶業往生極樂世界，因帶有漏業故，不能算出三界，不過彼世界環境好，有勝緣增上，使其易進不退耳。仍非斷盡三界惑業，不能了脫生死。各宗設方便令其心有所專注，如此恒久專一，即于其中勇猛集修眾行，故云易速成佛。若徒貪方便便宜而不能恒久，學此法稍久不見功效又改學彼法，學彼法稍久不見功效又改學他法，見異思遷，逐偷惰之情以流蕩，則反塞方便之門，終無成佛之望矣！ 丁二　答四種二道 文殊師利菩薩言：『天子！菩薩摩訶薩速疾道有二種，諸菩薩摩訶薩行此道疾得阿耨多羅三菩提。云何為二？一者、方便道，二者、般若道。方便道者攝諸善法，般若道者了知簡擇；方便道者不捨眾生，般若道者能捨諸法；方便道者知法和合，般若道者知不和合；方便道者能為因緣，般若道者能至寂滅；方便道者能知諸法差別之相，般若道者能知法界無差別理；方便道者能具莊嚴諸佛國土，般若道者能知諸佛國土平等；方便道者能知眾生根行不同，般若道者能知根行空無所有；方便道者令諸菩薩詣於道場，般若道者能令菩薩逮無所覺。 此第一種二道，以方便與般若二種為速疾成佛之道。維摩經云：『方便以為父，般若以為母』，方便是福德資糧，般若是智慧資糧，福慧圓滿——兩足尊者，即是成佛。菩薩無父母，以方便般若為父母（世父母所生者，是四大假和之眾生，非是菩薩）；佛亦無父母，以方便般若為父母。達一切法因緣所生，自性本空，如幻如化，而修諸方便行，所謂『建水月道場，作空花佛事，度陽燄眾生，降鏡像魔軍』，一切法皆唯心所變空無自性，以此常行上求下化自利利他之法而至成佛。方便與般若不可或離或缺，故維摩經謂『有方便慧解，無方便慧縛；有慧方便解，無慧方便縛』，即此義也。方便道者攝諸善法，一切法可分善不善無記，此中善法通世出世間善法，大概六度中前五度可以攝之；般若道者了知簡擇諸法，般若即慧，能決擇諸法之善惡邪正。方便能攝諸眾生不捨一有情，般若能了達諸法空性，不執一法。方便能知諸法因緣所生相應和合，般若能知諸法性空虛偽不實，無可和合。方便能如實知可化眾生，為施設諸教法生起因緣，般若能集種種助道為眾生至寂滅因緣。論云：『已上說功德清淨道，次說因清淨道』。方便能分別解釋諸法知其差別之相，般若能知諸法平等法界無差別相。方便能廣修福德莊嚴佛土，般若能知諸佛國土平等，如維摩經謂『諸佛淨土，亦復皆空』。方便能知眾生根性不同，有隨信行者，有隨法行者，分別觀察隨機施教，般若能了知眾生畢竟空無，不見有一眾生可度。方便能令諸菩薩詣於道場，由初地至二地乃至十地以及等覺入妙覺佛果地，般若空慧能令菩薩逮無所覺，所謂『無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法……無智亦無得』也。此方便與般若，乃大乘菩薩之總行，不可須臾相離，菩薩依不離方便之般若，速得成佛，所謂『三世諸佛，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提』，故稱為速疾道。 『天子！菩薩摩訶薩復有二種速疾道，云何為二？一者、資糧道，二者、決擇道。資糧道者謂施等五波羅密，決擇道者謂般若波羅密。有著道、無著道，有漏道、無漏道，皆如是說。 此第二種二道，以資糧與決擇明二種速疾成佛之道。菩薩資糧本通修六度，但以前五度正為福德資糧，到四加行位時常在定中引發般若慧即為決擇道，義亦同於前方便般若相依不可相離。有著無著等亦如是說者，即有著道者謂施等五波羅密，無著道者即般若波羅密。有漏道者謂施等五波羅密，無漏道者謂般若波羅密。故前五離般若不成無著無漏，亦即不成為波羅密。 『復有二種速疾道，云何為二？一者有量道，二者無量道。有量道者謂有相位，無量道者是無相位。 此第三種二道，以有量與無量明二種速疾成佛之道。有量道者，遍取諸識境界，著相而修六度，因著相故則所得功德即有限量。無量道者，初地以上菩薩已得無分別智，超過諸識境界；但初地菩薩尚假功用，八地以上則可任運修無相行，無功用道故云無量。 『復有二種速疾道，所謂智道以及斷道。智道者謂從初地至第七地，斷道者從於八地至第十地』。 此第四種二道，以智道與斷道明速疾成佛之道。初地至七地明智道者，以初地乃如實知法界故。然煩惱等尚現纏繞，初地以上，此智地地展轉增盛，至八地乃如實斷除諸煩惱不現行。以上明發菩提心修速疾成佛道之次第。 丙三　答勇修智信 丁一　問菩薩義智 爾時、會中有菩薩名勇修智信，白文殊師利菩薩言：『大士！云何為菩薩摩訶薩所知義？云何為菩薩摩訶薩所修智』？ 先明菩提心次第，次明發了菩提心之菩薩又當如何修菩薩行，此第三段答菩薩境智，乃經十信十住等位而至入於初地證智之境。雖有此三種問答淺深不同，而各從其主題，仍皆貫攝從初發心以至成佛一切行果。所知義者，義即義相，諸法實相之第一義；所修智者，下明菩薩十種智等。 丁二　答所問義智 文殊師利菩薩言：『善男子！義非和合，智是和合』。勇修智信菩薩言：『大士！以何因故義非和合，智是和合』？文殊師利菩薩言：『善男子！義是無為，無為則非義，非義中無有法若和合若不和合；義是無變異，無成實，不可取，不可捨，皆如是說。善男子！智名為道，道與心和合非不和合。復次、善男子！智惟是和合非不和合』。勇修智信菩薩言：『大士！何因緣故智唯是和合非不和合』？文殊師利菩薩言：『善男子！智善能觀察蘊、處、界，善觀察緣起法，善觀察處非處，以是故惟和合非不和合。 義非因緣和合，智是和合相應。義是第一義諦，不生不滅，無為無相，故無和合相應可得；無前後變遷，無彼此差異，無定實物，非作成事，不可取捨，故非和合。智名為道，智是智慧，智慧即是心所，以慧相應心清淨故，能證法界。能觀察五蘊、十二處、十八界諸緣起法。能觀察處非處者，即知是處非處乃佛十力之一，故智惟和合非不和合。 丁三　說六種十法 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種智，何等為十？一者、因智，二者、果智，三者、義智，四者、方便智，五者、般若智，六者、攝智，七者、波羅密智，八者、大悲智，九者、教化眾生智，十者、於一切法無所著智。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種智。 第一、說菩薩十種智。義非和合，智是和合有種種差別相，有相應之心心所法，有所緣境界，有因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣，故有種種智相。由智成菩薩行，大菩薩有十種智，而十者又互相攝。一者因智，二者果智，此二智對待而說，大概從菩薩初發心所起之勝解加行——十信、十住、十回向，都可說是因智；初地以上登聖果位，即可是果智。然此乃一往之分別，若細分別，究竟真實果智，要得阿耨多羅三藐三菩提，等覺以前皆為因智，從初聞法了解勝義以至等覺皆為成就無上菩提之因。又有重重果智，所謂伏斷一分煩惱即得一分菩提，而唯一的因智乃十信位最初發心，尚未真正發起菩提心之十信為因智，初住以上即為果智。又十住為因十行為果，至等覺為因佛為果，因果相對有此種種差別。且果智從因智生，因智從果智起，如凡夫生信由聞大乘法為因，法是由佛清淨果智流出。華嚴經中明凡夫初心皆因佛智而發起，所有菩薩皆住於佛智位中，所謂果澈因源也。而佛果智慧又從菩薩所修因行得來，展轉增盛而成佛果之大圓覺，所謂因該果海也。因果重重交相為用，此菩薩所具修之智也。按論云：一、因智者，以善知無始世來解脫種子故。二、果智者，以如實知無始來種種業報故，則以知因知果為菩薩因果二智也。三、義智者，即以無差別義而成種種因果差別相，則重重因果差別皆現起於第一義智，如鳥依虛空成重重飛行，若離虛空則不能飛。四、方便智者，以大慈悲願，修方便行，成就無量智，上求佛道，下化眾生，以種諸善根。五、般若智者，能觀察善不善法，乃至觀察善不善俱不可得，所謂照見五蘊等皆自性空，無智亦無得，無佛無眾生，無煩惱無菩提，然般若不離方便，方便不離般若，此二者又相依不可相離也。六、攝智者，此總攝之智，如前因與果相攝，方便與般若相攝，不即不離，以攝取法施資生之益。七、波羅密智者，波羅密此云到彼岸，或修六種，或修十種，以成就種種善根而自利。八、大悲智者，依善根而起大慈大悲大喜大捨之行，修四攝法，普度利他。九、教化眾生智者，以善能觀察眾生根器及時節因緣而施教也。十、於一切法無所著智者，即遠離二邊修行中道，不著斷常有無，方便修習諸行以自利利他也。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種發起，何等為十？一者、身發起，為一切眾生淨治身業故；二者、口發起，為一切眾生淨治口業故；三者、心發起、為一切眾生淨治意業故；四者、內發起，於一切眾生無所取著故；五者、外發起，於一切眾生行平等行故；六者、智發起，修習一切佛智故；七者、國土發起，示現一切佛剎功德莊嚴故；八者、教化眾生發起，知諸煩惱病藥故；九者、真實發起，能成就決定聚故；十者、無為智滿足發起，於一切三界心無所著故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種發起。 第二、說菩薩十種發起，即菩薩由本身清淨功德而發起利益眾生之行。一、身發起者為令一切眾生身業清淨，先淨治自身，令成清淨功德相好莊嚴。二、口發起者，為令一切眾生口業清淨故。正確的說，應是語業；平常謂口，對眼、耳而說，口確為言之器，而言不只口能發，如喉，舌，肺，腹皆有關係。淨治者，離兩舌、惡口、妄言、綺語也。三、心發起者，即令眾生意業清淨，除貪瞋癡及所知障諸煩惱。四、內發起者，以無我智不執內身之我，亦不見有我外之眾生，離虛妄分別，不執諸法，無所取著。五、外發起者，遍觀一切眾生平等平等，遠離憎愛聖凡自他之想。六、智發起者，修習一切清淨佛智，乃成就佛果上之無上菩提智。七、國土發起者，以聞慧智不顛倒求法，修淨佛國土之行，示現一切佛國土清淨莊嚴。八、教化眾生發起者，為度盡眾生斷種種煩惱，故修無量法門，能觀眾生之根機應病與藥。九、真實發起者，凡夫依外道法門成邪定聚，依佛法發心不退成正定聚，更有不定性眾生遇大乘人發大乘心，遇小乘人發小乘心；此真實發起，指菩薩決定聚，不但不退入凡夫道，亦不退取二乘小果，決定大菩提心以通達般若慧。十、無為智滿足發起者，了證無為真實法性，圓滿證得清淨涅槃，不著一切三界虛妄諸法。菩薩為利他故，依身口意乃至無為而成十種發起。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種行，何等為十？一者、波羅密行，二者、攝物行，三者、般若行，四者、方便行，五者、大悲行，六者、求慧資糧行，七者、求智資糧行，八者、清淨信心行，九者、入諸諦行，十者、不分別愛憎境行。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種行。 第三、說菩薩十種行，行即行為，亦即所作事業。一、波羅密行者，乃菩薩正行，即修習六度以令菩提法滿足，否者即非菩薩正行。二、攝物行者，即行四攝以攝化眾生。四攝者：布施、愛語、利行、同事。此中布施與六度中之布施相異，六度中之布施度，為度自心慳貪而行捨施，此中布施專為攝受貪求之眾生而行惠施。同一布施，因所為不同，故一是自利，一為利他。貪為眾生通病，故自利利他，均以布施為先。三、般若行者，即以平等空慧如實觀生滅諸法性空，自悟悟他，從因至果，轉染成淨，轉凡成聖。四、方便行者，論云：『以如實知一切法故』，即知諸法因緣和合染淨因果之相，隨緣而行菩薩事，所謂以方便為究竟也。五、大悲行者，觀諸有情生悲愍普度心，不求自證涅槃。六、求慧資糧行者，慧即般若，乃菩薩之因智，從十信、十住、十行、十回向位所修者皆是也。七、求智資糧行者，智是果上之智慧，即菩提、薩婆若，乃十地以上所修為佛果智之資糧。八、清淨信心行者，初發心住十信心滿足，亦可名清淨，但真實信心清淨，要到初地方名信心成就；而初住得勝解之信心，已於一切法中無有疑惑故。九、入諸諦行者，菩薩觀真諦、俗諦或四聖諦以修諸行。十、不分別愛憎境行者，達諸法平等，不見有恩怨好惡，離憎愛境，依平等慧而起妙行。如是十種，名菩薩行。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種無盡觀，何等為十？一者、身無盡觀，二者、事無盡觀，三者、法無盡觀，四者、愛無盡觀，五者、見無盡觀，六者、資糧無盡觀，七者、取無盡觀，八者、無所執著無盡觀，九者、相應無盡觀，十者、道場識自性無盡觀。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種無盡觀。 第四、說菩薩十種無盡觀，如華嚴宗說理法界，事法界，理事無礙法界，事事無礙法界，以無礙故即無有盡。平常說佛法無邊，以為有神通等法術，不能以常情思議其邊際者為無邊，然此乃是迷執。若不以佛智慧眼來觀察諸法，則法法皆有邊際，有障礙，有限量，有窮盡，不能稱無盡觀；而一以佛眼觀之，則法法無邊無盡。一、身無盡觀者，此身無盡，人人本具，非佛獨有，惟非佛智不能觀見也。此身指四大五蘊總相之身，通於諸佛眾生，此一集聚之身，雖數尺數十年，而前前推之無始，後後追之無終，眾緣性空，等周法界，所謂觀身實相，觀佛亦然。從前有一位學東密者，謂密宗明六大緣起，吾人與毗盧遮那佛皆當體即以六大為體，故吾即身是佛。予當時即破其執云：如此則你亦與一堆牛屎同以六大為體，所以你亦即是牛屎。然觀法法平等無盡，亦何差別？二、事無盡觀者，如實觀察實不實義，以通達事事無礙。三、法無盡觀者，法義廣通於世出世間，有為無為，故當相無盡。四、愛無盡，五、見無盡者，此皆煩惱，愛即貪煩惱，見即倒邪見，應如實觀察善不善法及倒非倒見皆性空無際，即貪愛為大慈悲，即邪見成大智慧。六、資糧無盡觀者，以如實觀察種種法門，修集善根回向大菩提，資糧為菩薩因行，因行能回向菩提，即是因該果海。七、取無盡觀者，取即取著，有取有得，亦屬煩惱，即煩惱而觀自性空。八、無所執著者，即離取著等執故。九、相應者，以如實觀是義非義相應不相應，若廣義的相應，等于六因中之相應因是。十、道場識自性無盡觀者，道場即成佛之場，所謂菩提場，此乃金剛道後異熟空時，由大圓滿覺相應無垢清淨識所現。依佛智觀察一切法，法法皆無盡，乃至三世諸佛十方剎土，重重無盡。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種調伏行，何等為十？一者、調伏慳嫉行，捨施如雨故；二者、調伏破戒行，三業清淨故；三者、調伏瞋恚行，修習慈心故；四者、調伏懈怠行，求法無倦故；五者、調伏不善行，得禪、解脫、神通故；六者、調伏無明行，生決定善巧慧資糧故；七者、調伏諸煩惱行，圓滿一切智資糧故；八者、調伏顛倒行，出生真實不顛倒資糧道故；九者、調伏不自在行，於時非時自在故；十者、調伏著我行，觀察諸法無我故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種調伏行。 第五、說菩薩十種調伏行，調練三業，伏滅諸非，乃戒律之功能。但此中調伏含有對治意，以十波羅密清淨行對治諸煩惱，如以布施對治慳貪；煩惱過失如病，調伏如藥，對治結果即是度脫，所謂布施度慳貪。調練功德伏滅過失，是此中之義也。一、調伏慳嫉行者，捨一切所有而為布施，普施如雨，則貪慳心滅。嫉是瞋之流類，但此中嫉由貪而起，見他人之利益自己不得而生嫉心，離慳即能自行布施，離嫉即能隨喜人之利益。二、調伏破戒行者，遵守佛戒，謹慎三業，則身口惡行及種種不合世間道德之行為皆無從現起。三、調伏瞋恚行者，忍辱以慈為本，非消極退萎怯弱而屈忍也。彼怯弱之忍乃畏退不得已而忍之，其瞋心更甚，必陰懷報復心；而佛法之忍乃明了因果，觀眾生顛倒而生憐愍心，不使彼造惡因，先息自己瞋心以轉人之瞋心，如釋迦世尊往昔為歌利王割截身體，不生瞋心，並發願於成道後令首先得度。四、調伏懈怠行者，以精進求法無倦，即能對治懈怠。五、調伏不善行者，不善行多從散亂心生，即散心之善，其善亦不究竟，必須得禪定發神通，方得順解脫無漏善。禪定有四禪八定，通有六種神通，凡出世善法皆依定生，或從通生，而通又由定生，故欲除不善須先修禪定。六、調伏無明行者，無明即是愚癡，但無明有粗細不同，尤以六識相應之無明能感有漏生死果，修般若觀，明無我理，可以斷異熟愚及執我愚，則觀空不執空，觀有不執有，證真如而無明除矣。七、調伏諸煩惱行者，廣行無量方便，調伏無量煩惱，圓滿一切方便智資糧。八、調伏顛倒行者，有情以苦為樂，以不淨為淨，以無常為常，以無我為我，菩薩以願波羅密修集助道諸善法，令顛倒不生，上求無上菩提，下度一切有情。九、調伏不自在行者，自在不自在即是自由不自由，此關於有力量無力量。若自無力量，則一切事皆為他所牽制，為他惡緣所勝，無力自由，菩薩通達諸法性空，得大自在，福力智力悉皆圓滿。十、調伏無我行者，觀諸法畢竟空，斷除法我執，則智波羅密圓滿。以上十種波羅密，即施、戒、忍、進、禪、慧、方、願、力、智，以對治貪等諸煩惱，是名菩薩十種調伏行。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有十種寂靜地，何等為十？一者、身寂靜地，遠離三種身不善業故；二者、口寂靜地，淨治四種口業故；三者、心寂靜地，永捨三種意惡行故；四者、內寂靜地，不執著自身故；五者、外寂靜地，不執著一切諸法故；六者、智資糧寂靜地，不執著所行道故；七者、不自高寂靜地，觀察聖智自性故；八者、究竟邊際神通寂靜地，出生般若波羅密故；九者、滅戲論寂靜地，不欺誑一切眾生故；十者、不顧戀身心寂靜地，大悲教化眾生故。善男子！如是名為菩薩摩訶薩十種寂靜地。 第六、說菩薩十種寂靜地，與上第二段名義大同，惟前者為利益眾生示現發起，此就自身所成清淨功德立名。一、身寂靜者，離殺、盜、淫而得清淨安寧。二、口寂靜者，離兩舌、惡口、妄言、綺語而生清淨功德。三、心寂靜者，離貪、瞋、癡、慢、疑、不正見而成意善清淨故。四、內寂靜者，不執自身，離邪我見故。五、外寂靜者，不執諸法，離我我所見故。六、智資糧寂靜者，不執功德過失、有物無物及我能修道故。七、不自高寂靜者，不起貢高我慢，如實觀察聖地、佛菩薩地，不見有聖凡生佛高下，聖智自性平等故。八、究竟邊際神通寂靜地者，以波羅密慧行，得未來邊際寂靜，到菩薩究竟地。九、滅戲論寂靜者，能如實知世諦及第一義諦，不顛倒說法，不欺誑一切眾生也。十、不顧戀身心寂靜者，為教化眾生故，以大慈悲心示現三界受生，不惜身心疲倦，但知有眾生而無我，對於世間無戀無求，惟為利益眾生而現身也。 丁四　說實不實行 『復次、善男子！諸菩薩摩訶薩如實行者能得菩提，不如實行則不能得。如實行者，如其所說則如是行；不如實行者，但有言說，不能信受，不能修習。 先總講能實行與不能實行，能如實行則得菩提，不如實行則不得菩提。次分說二種如實行，略說有六類，廣說則有無量無邊如實行法。 『復次、善男子！菩薩摩訶薩有二種如實行，何等為二？一者、道如實行，二者、斷如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、自調伏如實行，二者、教化眾生如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、有功用智如實行，二者、無功用智如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行；何等為二？一者、善建立諸地如實行，二者、善觀察諸地無差別如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、善遠離諸地過失如實行，二者、善圓滿諸地功德如實行。善男子！菩薩摩訶薩復有二種如實行，何等為二？一者、善說聲聞、辟支佛地如實行，二者、善說諸佛菩提不退轉法如實行。善男子！菩薩摩訶薩有如是等無量無邊如實行法，若能如是如實行者，當知是人不久得阿耨多羅三藐三菩提。諸菩薩摩訶薩應勤修學』！ 文殊師利菩薩復告勇修智信菩薩，謂有二種如實行：一、道如實行者，謂方便道如實修行；二、斷如實行者，謂究竟斷惑證真。復有二種如實行：一、自調伏如實行者，謂受持淨戒，調伏自身，如實修行以取聖果。二、教化眾生如實行者，謂行四攝法，化導眾生令入正軌。復有二種如實行：一者、有功用智如實行者，謂七地以前有作心而行菩薩道；二、無功用智如實行者，謂八地以上無作心而行菩薩道。復有二種如實行：一、善建立諸地如實行者，以方便慧故善知分別諸地及世出世間染淨因果如實修行；二、善觀諸地無差別如實行者，以入一相智故，觀察諸地無有差別，不取於相如實修行。復有二種如實行：一、善遠離諸地過失如實行，二、圓滿諸地功德如實行。菩薩離二邊，不休息，精勤修行，則斷一地過失即證一地功德，地地斷過失，地地證功德；此斷證同時，斷時即證，證時即斷。復有二種如實行：一、善說聲聞、辟支佛地如實行者，菩薩能善知一切法，雖修大乘道而不捨聲、緣二乘法，且能如實修行以度二乘根性；二、善說諸佛菩提不退轉法如實行者，以證真如法永不退轉，如實修行大乘法故。是名菩薩六類二種如實修行法，如是等類更有無量無邊如實修行法，能如實修行者，不久即能證佛菩提。此不久，非有一定時間，八地以上已入第三阿僧祇劫故云不久；又一生補處已階佛位故云不久。諸菩薩摩訶薩應勤修學者，文殊師利對勇修智信及二天子等，作最後總勸之詞也。 甲三　流通分 乙一　如來印成 爾時、世尊讚文殊師利菩薩言：『善哉！善哉！文殊師利！快說此語』！ 爾時、即文殊答勇修智信已畢之時，佛即讚善印可。善哉者，以不顛倒所說法，隨順如來所說故，契機契理堪稱善說。快說此語者，謂如此之語，說得甚為暢快、痛快也。此總印成文殊答問。 乙二　會眾奉行 佛說此經已，文殊師利菩薩摩訶薩，勇修智信菩薩摩訶薩，淨月威光天子，決定光明天子，及餘眾會一切世間天、人、阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。 此經前為文殊問佛說，次為天子等問文殊說，雖全經文殊所說者比佛說者多，但佛是法會主，經佛印證後即等於佛說，故此結文推功歸主，皆稱佛說。文殊師利為菩薩中上座，應列其名；即勇修智信之所問，亦顯係初地以上之境界；而諸天子亦是已發菩提心者，或請法或說法，皆為此法會中之主要人，故同列其名。其餘千比丘及諸天等，即略其名。阿修羅，此云無天德，雖生天上享受天福，以瞋多喜鬥而無天人之德，然亦為佛八部護法之一，佛每說法必與其會。聞法後得法喜故，信受奉行。若聞後生厭，即不能信受，自更不能奉行，則雖聞無益。佛法重在實行，故千言萬語，最後結歸奉行。 佛經能使眾生信受奉行者，有三種義：一、說主清淨，佛已離一切過失，圓滿一切功德，於諸法得自在，故決定可信。二、所說法清淨，以佛如實證知清淨法體，所說一切法如諸法真實性相，究竟清淨。三、聞所說法者行果清淨，如文殊師利及天子等聞法者，皆已生大歡喜，依之而行，證得聖果。此等皆可為後世模範，作後學導師，換言之、即佛法僧三寶清淨，故堪信受奉行。佛法既是如此，大眾今聞此法亦皆應信受奉行，方是佛法流通於世。 （塵空記）(重慶佛經流通處印行) 出生菩提心經講記 ——二十二年春在奉化雪竇寺講—— 懸論一　釋題甲　經題１　分釋（一）　佛 （二）　說 （三）　出生 （四）　菩提 （五）　心 （六）　經 ２　合釋 乙　譯題 二　出旨甲　明體 乙　明宗 丙　明用 釋經甲一　證發分乙一　證信序 宗綱 懸　論 一　釋題 甲　經題 １　分釋 （一）佛 「佛」者，中國人幾無不知之，如婦孺之拜佛、念佛、供養佛等。然叩其含意，能明白答出者，雖學者亦未必能也，故有詳細解釋之必要。梵音「佛」或「佛陀」，具足應云「佛陀耶」；古亦云「休屠」、「浮圖」、「浮頭」、「勃陀」、「勃馱」、「部陀」、「母陀」、「沒馱」、「佛馱」，皆口音之輕重，致有此別。而「佛陀」「浮圖」二音用者居多。今英譯梵文，則作「佈達」音。此為五不翻中之尊重不翻，或順古不翻；亦即翻譯四料簡中譯音不譯義也。其含意為「覺者」之義。但尋常譯為覺，頗乖原義。因菩提古雖譯「道」、而新譯則名「覺」；若菩提與佛皆可譯覺，其分別何在？故佛陀耶應譯「覺者」，菩提譯覺，亦猶「瑜祇」譯「相應者」，「瑜伽」則惟譯相應。蓋「者」字為代名辭，即指有此「覺德」之人格而言。凡夫以有漏五蘊——色、受、想、行、識——為和合假者，以有漏諸法和合所成故。佛陀則為清淨無漏五蘊之和合者，以能變所變皆清淨故。亦有以五分——戒、定、慧、解脫、解脫知見——法蘊為言者，此則通大小乘。依前義為「覺之者」，是有財釋釋，以有四智之覺德故，四智攝一切功德盡故，如因地一切不離識故。亦如世間有學問者稱學者，有賢聖之德者稱聖者賢者，故就有覺德者稱覺者。依後義為「覺者」，慧、解脫、解脫知見皆覺攝故；由戒生定，由定發慧，戒定皆以慧為主體故。而台宗從因至果，依證未證理而判六即，實則惟究竟名佛，蓋非泛泛可稱覺者。如聲聞、緣覺，覺雖覺矣，然偏覺生空而猶昧法空，是則偏而不遍。菩薩進覺生法空矣，然智證未圓；等覺後心尚感歉然，是則覺猶有上而非無上。凡外邪解者亦嘗自命為覺矣，然險徑自擾，蒸沙徒勞，均是邪覺而非正覺。人間亦有先覺覺後覺之稱，要皆為進化途上未究竟之覺，未達無上正遍之覺也。其能不愧稱「覺者」者，惟證窮法性之「無上遍正覺者」耳。然佛為通名，彼東方阿閦，西方彌陀等皆稱佛。凡具足十種——如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊——德號者，一律稱佛，例如十方諸佛。法華經等皆明其意。然經中往往但稱佛者，以此娑婆世界現為釋迦牟尼攝化土，燃燈過去，彌勒未來，出現此世界而說此經者，惟大牟尼。故此經題佛字乃確指釋迦牟尼而言。念誦時稱本師者，因此土教法皆出其口，聖者結集，流傳至今，追流溯源，我等得聞法以發菩提心，重新估定人生者，不啻從佛口生，從法化生，而得佛法之氣分，故稱「本師」以表極親近愛戴渴仰之誠意也。 （二）說 先聖後聖，其道同、其軌一，諸佛土莊嚴同，所證法性同，機同則說亦同。故深密等明佛土十八莊嚴相；法華說三乘，諸佛同讚歎；攝論載五業，諸佛皆平等。是以一佛所說法，不異諸佛所說法，諸佛所說法，不異一佛所說法。以是義故，楞伽等有不說一字之語，此語之解釋多義，如法性不可說等；其中一義，即為此佛所說法罔一字非諸佛所說者，非離諸佛已說之法外另有一字可說也。表法爾如是之理，若佛出世與不出世皆無變異，故諸佛所說法亦皆同也。以此佛所說法，確實可信，以諸佛為真語者、實語者、不異語者、不誑語者，證明說、稱機說，究竟說、決定說，如證而說故，有教無類故，如諸法性決定說故。有所說法必有所為，佛果為何而起說耶？以先知覺後知，以先覺覺後覺，佛為先覺，既知眾生皆具如來智慧德相，特以衣珠自窮，若不為說則永劫不知法相，不證法相，無由出離。且諸如來因地發大悲願，一時成佛，自為一般所應攝化之機而興言說。即由諸佛之悲願而攝化諸佛心內之眾生，復由眾生渴哀戀慕之誠而感動眾生心中之諸佛，互為本質影像故，互為增上緣而二識成決定故。由佛之大悲願力為近因，以眾生之渴誠哀仰為疏緣，而擊發佛果菴摩羅識中已圓滿清淨之無漏名句文種子（親因）起現行，於如來識上有此無漏名句文聲之影像。受化眾生由極誠懇之善法欲為近因，以佛之大悲願力為疏緣，而托如來識上之無漏名句文聲為本質於自識上而有似無漏名句文聲之影像顯現，以本質雖無漏而自識未淨故，影像熏習故（親因），雖為有漏，而推功歸本，皆為佛說。凡經佛印可者，無論其為菩薩說、化人說、二乘說、人非人等說，一律稱經，故佛未雙林示寂之前，經通五人說。雙林而後，縱有卓見闊論，祇得以論名，如瑜伽論、中論等，未可以名經也。 （三）出生 「出」、「生」二字，尋常連讀，並無分別二字含義之界說，如說生出、生起等。實則二字有嚴格之界說，茲引中論釋八不中之不「生」與不「出」之意曰：「本無今有為生」，如瓶自因緣和合而有生，是為生義。「本無內出為出」，如蛇從穴出。現世間學者謂此地球初凝結之時，其生命種子，或謂自另一世界而來者是為來義；或謂即此地球之內含有此生命種子，時至自內而出者，是為出義。 此中所示出生者，為菩提心。而出生各有二義：出二義者，一、顯出義，指不生不滅之法性而言，為「菩提心之本體」，亦即一切法一切眾生平等之體。因二障所覆不復現露，一朝障盡，如雲中月，雲盡月現，故顯現名出。二、長出義。依種種勝善功德而增固有之無漏清淨菩提種子，此則由增上緣而助長因緣義也。然此二義有其差別，顯出之菩提心體，是「無為無漏」清淨法，是大總相體，是為無為漏無漏之平等性。或曰實相，或曰法性，或曰實際，或曰真如等皆其異名。長出之菩提心種，是「有為無漏」清淨法，是佛果功德之總包，亦即一切功德之所自出，以智現故。然「勤勇因」基於「證得因」，勤勇因雖為直接長出菩提之必要條件，證得因亦為間接長出菩提之必要條件。攝論有言：『佛得無別無量因，有情若捨勤功用，證得恆時不成因，斷如是因不應理』。是則無為無漏亦為長出菩提心種之緣也。或問曰：此經則有出有生，中論則無出無生，同是聖典，何有無不相侔耶？答曰：不相違也。有出有生者，因緣而出，因緣而生。無出無生者，因緣和合空無自性；以無自性故，生即無生，出即無出。且法性無生出，性相皆同，中論不生出，意在於此，乃就第一義諦言也。是則中論與此經，不但不相違而且相成。 「生」二義者：一、從種子而生現行。有為法皆有生住異滅之四相，本無今有為生，本有今無為滅，故生義限於有為，出則通乎無為。此中明生，亦即依菩提心明也。然則從何而明耶？則從一切有為無漏清淨現行法明生。一切眾生為無明煩惱之牽使，生死輪迴，流轉不斷，皆為有漏。當其初發菩提心而未登地，則無漏清淨有為種子未逢最勝之增上緣故，未起現行。然既發菩提心，則其行事皆以菩提心為準則，而有隨順無漏之有漏善法種子生起現行。若登初歡喜地，則有本有無漏種子，生起無漏現行。無論其為有漏無漏，皆自種子而生現行名生。此則三種菩提中，但就阿耨菩提言也。二、從現行而熏生種子。即依所起順無漏之有為有漏善法現行，及初地以上所起之有為無漏清淨法現行，復熏生有為有漏善法種子及有為無漏法種子，是為現行熏生義。 （四）菩提 「菩提」為梵音，此為翻音不翻義，如現譯之意大利、美利堅等。約義，菩提新翻為「覺」，古或翻「道」，此有四義： 一、菩提自性：此有二義：1.菩提即自性，即以「智」為自體，持業釋也。此智即佛果四智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，以凡夫論則以別境中「慧心所」為體。但是佛果以「智為主」，以八識成四智，凡所施皆為智之作用，一切功德皆以智為主體，神通莊嚴皆智之所變；故修行者，惟以一切智智為所趣也！智既為王，則餘為相應。在凡則以識為王，有漏染淨不離於識，昇沉苦樂皆識之所變。聖教有勸依智不依識者，勉其捨凡入聖也。然識智又可互通凡聖，未可定執一是，如佛果位之清淨菴摩羅識，加行位中之四如實智，皆互通之例也。特凡位中之別境慧，通於善惡無記之三性，雜而不純，不能轉一切法而為一切法之所轉；故發菩提心云者，欲以類似乎智之慧心所，挾有力之「善法欲」而起，以擊起本有之無漏菩提種子耳。非初發心者，即真有菩提現行也。而佛果之智，雖亦不離別境慧，然其王所皆為大光明藏（智），且王既成智，則一切相應皆為智之附屬者，故其作用能轉一切法而不為一切法所轉，得自在故；惟是無漏善淨，雖有漏善且莫能望其項背，況餘惡無記法所可擬哉？2.菩提之自性，即以一切法之自性為自性——真如——，依主釋故。此諸法之自性，為無為、漏無漏、不增不滅，若佛出世與不出世，窮三世而不變，歷萬象而湛然，生佛一體，木石皆具，是為大總相法門體。 二、菩提所現：此有二義：1.現有為無漏法。十八界皆在大圓鏡智相應心品之中，猶如影像而分別顯現。鏡智雖無能取所取一異分別之相而有一切所知影像顯現，即盡未來際救度眾生之事業如淨佛國土等，莫非此智之功用。推而廣之，菩提既為四智之綜合，則平等性智之為地上菩薩現盧舍那（即毗盧遮那）身，成所作智之現三類化身，妙觀察智之應機說法，無一而非菩提之所現。此猶拘乎有為無漏之後得智而言者也。或曰：隨類所現無乃通乎惡，何以稱為純善無漏者也？答曰：此天台之所以有「性具善惡」之說也。諸佛大悲願力神通智慧不可思議，外現明王等相，無一非同體大悲之表現也，相似有漏而體是上淨無漏。如慈父為令子出火宅，而誘之以良辰美境可娛樂之所，或威之以鞭杖斧鉞可畏懼之具，及火宅既出，而子得安穩快樂。且諸佛於因地中法門無量誓願學者，皆為達到此目的耳。故金剛明王毋寧謂為大悲之實際也。2.現無為無漏法——四智菩提。雖有謂後得智四智皆有，根本智則為成所作智所無，然根本智實為菩提之正體，根本智緣真如挾帶真如而起亦有親疏所緣緣義，特以挾帶故，或謂有見無相，有相無見，見相皆有皆無之異。而後得智或加行智上疏所緣緣之真如既為菩提之實體，其根本智上親所緣緣之真如非菩提所現而何？此覽所緣緣論可見也。且『變相觀空惟後得，果中猶自不詮真』，為成所作智所顯現之影像真如，則餘三後得智或加行智亦有變相觀空而不詮真之影像真如顯現明矣。此皆菩提所現之無為無漏法也。 三、菩提相應：四智各有二十一法相應，連智王則成二十二法。即五遍行——觸、作意、受、想、思，四別境——欲、勝解、念、定，十一善法——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、安、不放逸、行捨、不害，加所轉之淨識，則成二十二法也。此二十二法，法爾皆善，故得與菩提智境相應。 四、菩提等起：菩提心者，萬德之總樞。自初發信心起至未入見道位止，依菩提心所起之有漏善法，皆為隨順無漏法者。加行位中有漏善法隨菩提心而增長殊勝，以之激起入見道之菩提現行。見道位後直至成佛，無漏日增，有漏日減，以資糧加行位中之有漏善法，而感十王寄位或變易身或意生身之增上果。無漏日增，增之極而佛果圓，有漏日減，減之極以至永無。是則無論隨順無漏之有漏善法與夫純無漏清淨法，皆必待菩提為之前導而後可有成功也。故菩提圓則有漏永無而無漏功德皆圓。佛果一切不可思議方便用，莫非菩提所起，是為菩提等起。 菩提自性，菩提所現，菩提所應，菩提等起，皆攝於菩提之中。然此經所說菩提通於三乘，則其自性、所現、相應等，亦可以三乘義分別推知。然攷此經旨趣所在，則獨在發大乘佛果菩提心，餘二附帶而言之耳。 （五）心 「心」，非肉體中之肉團心，亦非八識心王之心，亦非第八識心之心，亦非心心所法之心，又非真如心之心。的指此「心」之體性，則為「志」字、或「意」字之義。發菩提心者，即發菩提志或發菩提意，即立志願之義。然「志願」之自體，為五別境中之「欲心所」，依願望而立決定堅固之志，此欲心所即為發菩提心之心字的正當解釋也。然別境欲心所通於三性，此菩提志願欲在初發起時，即為有為有漏善法之隨順無漏法者。以為求得佛果菩提故而發生此欲，則大乘佛果無盡功德法皆此欲心之所起也。故尋常所謂四弘誓願，正即此「心」字之自性地。此謂「心即自性」乃持業釋。至其共同之體性，亦即真如，則為「心之自性」，依主釋也。至其「所現」，則為上求下化之境；「等起」，則為隨順無漏功德法；「相應」，則為善心心所。其義皆可類推，不復一一。 再進一步討論「菩提心」之體，則具欲、勝解、念、定、慧之五法。且如十信位之前，初發意菩薩固以「欲」望心為其體性；逮至十住、十行位中，則其住住行行莫不以勝解為前導，故此過程中則以「勝解」為其菩提心之自體。而十迴向念念迴向佛果，迴向眾生，迴向法界，則宜以「念」為自體。及至四加行，煖頂位中證明得定明增定，而忍世第一位之四如實智，皆由前二定而發，則四加行宜以「定」為自體。一登初地見道而後，菩提智覺之觀行既已生起，直至佛果，則應以「慧」為自體。然初地以上皆分證菩提，佛果究竟證菩提，剋論其自體雖為智覺，而相隨則以一切功德為體也。故以經歷之位次論，則菩提心之體通乎五別境及一切功德。至尋常所謂之菩提心，剋論其自體，確以欲望為心體也。 （六）經 「經」字，梵語修多羅，亦以別乎論律。據中國經字之意，通四海而皆遵，亙三世而不變。佛說之教法，亦為三世諸佛之共說，又為十方眾生之所必遵，無別字義可以形容其勝，乃以經字代之，故稱經也。 ２　合釋 分釋既畢，加以合釋，乃能貫顯其義。菩提心者，非泛常心，亦非經歷位次中勝解、念、定、慧之心；剋體言之，乃最初發心之欲望心即志願心也。菩提者，非二乘菩提，隨順言之，通大乘地上分證之菩提；剋體言之，惟佛果位上之究竟菩提也。故今宜解為「菩提之心」，即求證菩提之欲望心或志願心，依主釋也。若到佛果，菩提即為一切功德之綜合，故於究竟菩提位中，宜以「菩提即心」或「心即菩提」為義，持業釋也。 出生菩提心者，即依本有求證菩提的希望心之種子、而發起求證菩提心的希望心之現行。故宜作「出生之菩提心」或「菩提心之出生」，依主釋也。 出生菩提心經者，所出生之菩提為所詮義，依所詮義而名能詮之經，「即出生菩提心之經」，依主釋。出生菩提心義即為此經，即義名經，亦可持業釋也。 記者按：大辭典謂緣事菩提心，緣理菩提心，行願菩提心，勝義菩提心，三摩菩提心。緣事、即四宏誓願之善法欲，緣理、即緣真如之勝解心，行願、即合上緣事緣理之念心，勝義、為根本後得之智慧心，三摩地即定也。深密『不捨阿耨多羅三藐三菩提願為住』是亦其體即欲。顯揚所謂『發心者、謂諸菩薩發菩提心。若諸菩薩住菩薩法性，為欲利益十方世界所有有情，依彼行相強盛因緣於無上菩提發大誓願，受發心法，謂我必定當證無上菩提，為度十方一切有情令離諸煩惱故及離諸苦難故。此受發心復有二種：一、世俗發心，謂如有一隨智者前恭敬而住，起增上意，發誓願言：長者憶念，或言聖者憶念，或言鄔波陀耶（此云親教），我如是名，從今日始發無上菩提心。為欲饒益諸有情故，從今已往，凡我所修六度之行，一切皆為證得無上菩提故，我今與諸菩薩摩訶薩和合出家，願尊證知我是菩薩。第二、第三，亦復如是。二、證法性發心，謂如已過第一劫阿僧祇耶，證得菩薩初極喜地，乃至由如是故於大菩提願不退轉，是名證法性發心』。初世俗即願欲，理應通在家。證法性發心，即根本智，菩提即心。 乙　譯題 「大隋北印度三藏闍那崛多譯」：大隋在唐朝以前，六朝之末。闍那崛多、此云德志，五印度之北印度度犍陀羅國人。通達經律論，故稱三藏之德號。華梵音異，故須譯也。凡經論必載明譯題者，一、為表彰前賢之德勞而起後學難遭希有尊重之想：二、為避免邪說撓正之弊，而堅後學之信仰。如現世學者，往往因經論譯人不明而發生疑誤。德志、剎帝利種姓，昆仲五人，身居最小，周明帝武成年，初留長安，止草堂寺。旋明帝為造天王寺，譯十一面觀音及金剛問經等。後任蜀龍淵寺主持，譯觀音揭佛語經。武帝毀佛，不屈，愍其貞而赦之。即適北狄弘化。後大興善寺曇延等復奏文帝，同任校證音義之職。開皇二十年物故，春秋七十有八。譯經凡三十七部，一百七十六卷。此經即譯於大興善寺者也。 二　出旨 上已釋題，繼應出旨。出旨者，即以簡明之方式，表出此經之大旨也。天台以五重玄義，華嚴用十重懸談，現在不必固守五時八教或三時五教而配釋之。至於此經之藏乘：三藏中屬經藏，五乘中屬大乘，顯而易見不必多釋；茲扼其體宗用之要旨言之。 甲　明體 先明經體，體有通別：通體者為一切有為有漏有為無漏法共同之體，即一切諸法皆以真如實性而為其體，最極真實，常如其性故。一切諸法，皆攝於如故。故此經能詮所詮皆以真如為體。又不惟此經如是，乃至餘經及一切人物等，亦皆以真如為體。然此經之特殊體性，若以假從實，則用聲為體。離聲以外無別名句字故；以體從用，則名句文為體，名詮自性、句詮差別而文為名句之所依故；假實相藉，則名句文聲為體，名句文為假，依聲實故，隨闕一種，則此所說必不能成也。聲名文句雖為諸經之所共，然因所詮有殊致能詮亦異，故可謂別中之通體。然則此經之特殊體性又在於所詮義也。此經所詮義即是菩提，故以菩提為此經之特殊體性。所出生者為菩提心，所緣者為菩提境，所修者為菩提行，所證者為菩提果，從始至終莫不以菩提為其體，此則剋言其自體也。 乙　明宗 宗亦有通別：通宗者，貫通佛所說一切法之宗也。如法華經為令眾生開示悟入佛之知見故出現於世，此則為一切經根本宗要。亦通始終因果，以隨佛平等意樂現種種相說種種法，皆為令眾生入於佛慧。雖隨機淺深而有大小偏圓之不同，在佛本意要惟以自證法開示於人而無差別。故此經亦得以開示悟入佛之知見為宗也。別宗者，則以「菩提心」為宗也。求得菩提之心，即是決定求菩提之志願。經中菩提雖通三乘，而正宗所在惟大乘佛果菩提也。若於欲、勝解、念、定、慧、證六種菩提重重增進，自因至果，則攝全經宗要。故惟以菩提心為此經之別宗也。 丙　明用 用亦有通別：通用者，通於一切法故。能所詮皆有功用。當時之說此經，聞者「斷疑生信及解」，即為經之功用。前所明宗，亦為此經之功用。特宗廣用狹，故須另詳。總之、從說此經至結集翻譯流傳迄今，凡依此經而起信解行證者，皆功用也。故一切經大抵有流通分，或有「皆大歡喜信受奉行」之結句者，即此通用之證明也。凡欲聞法者，未聞或疑惑不了，既聞則心開意解，故在講說或聽誦之間以斷疑生信及解、為一切經之通用，理至當也。如在座廳者即可為明證。而此經之別用，亦極明顯；即以「出生菩提心」為此經之別用也。如大迦葉夢華光等相，即為善根發現相。迦葉因不知而問佛，佛為決疑，則謂定成調御，使迦葉生起發趣菩提之決心。亦因迦葉自具之本有無漏種漸增而出。此則就當機聞此法而有之功要，亦即此經特殊之功用所在。如今在座聽說或讀誦或講演者，能因此經而出生菩提心，則即斯經之別用也。 上以體宗用略明此經大旨：簡言之，以菩提為體，菩提心為宗，出生菩提心為用也。 釋　經 甲一　證發分 乙一　證信序 證信序者，說我聞等令世人證信故。又名通序，諸經同有故。又名經後序，雙林最後說故。又名阿難序，阿難請說故。然此序，真諦開為七事；龍猛開為六義，或名六種成就；親光攝為五義，即名五種證信。茲依親光佛地論釋之：如是我聞者、親聞證信。謂如是一部出生菩提心經，是我結集流傳者之所親聞。聞者由耳根發耳識有同時意識生，具足應八緣而成聞。然聞屬五蘊假和合者，故以「我」表其親聞之意。蓋此經非展轉自他而聞，亦非自造而無稟承，確為我所親聞也。一時者、說時證信。現時講演錄則註明年月日時。經中但稱一時者，因佛說經典，單就人間而論，當時世界即無共遵之曆法，如印度以中國初一為十六、以十五為三十；各國紀年之不同亦然。況佛說遍於天上龍宮者哉？以無固定之時，故但稱一時。然又非一剎那或一年一月一日等，即以說此經之始終總稱一時也。時乃假法，依色心生滅相續上而顯現，或依因緣和合有說法聽聞等事，即於其相續上而立時之假相也。薄伽婆者、說主證信。涅槃經、佛地論合具七義，智度論具四義。五不翻中多含不翻，以中國無此多含之字意代之也。然此名乃結集者尊重之稱，如學者稱孔子為聖人等。十號中之世尊，即薄伽婆之譯意，以諸意義中皆有尊貴義故。如開會紀錄有某人主席等，敘經亦然，必有其說經之主。此名通於諸佛，不限釋迦，以皆具眾德故。然於此土現在佛教中，則指釋迦為教主，無二佛並現故。結集流傳者，意謂非吾所造亦非常人所說，乃具眾德之釋迦佛陀耶所親口說出者，故足以增人之信也。在王舍城之竹園，舉說處以證信。在，為前置介詞，八囀聲中為「所於聲」。王舍城，是中印度摩竭陀國之都城，為該國首善之區，頻婆娑羅王宮之所在。迦蘭陀竹園，即他經所稱之竹林精舍，位在王舍城之毗近，頻婆娑羅王請佛轉法輪於此。迦蘭陀是鳥名，梵土含義未攷，特知其為佛說法極有名之處耳。與大比丘眾至來集者，舉聞眾證信。前者為比丘眾，亦稱常隨眾，不離佛住故；後者為菩薩眾，亦稱行化眾，隨處隨形而行教化，去止自由故。與，為接續詞，接前後詞故；亦即六離合釋中相違釋也。「比丘」，具破惡、怖魔、乞士等義，以能破煩惱障故，伏死魔故，財法兼資故，舉因以彰果也。餘經稱阿羅訶、阿羅漢、阿盧漢者，囀聲別故，如次即應供、無生、殺賊三義。以具生空智斷、應受人天供故，分段已盡、不受後有故，斷生死因、去涅槃礙故，舉果以彰因也。定性二乘，永滯化城，雖為此經所被，然焦芽之類，王道不由，大乘所鄙。茲所列者，盡是不定類，皆為獅子兒，故冠之以大。眾、形容大比丘之多，或為簡初發心比丘也。百千、其大比丘眾之數也。俱、共義，無量阿僧祇不可說者，皆印度計數之名詞；僧祇、譯無數。疊層狀之：無數狀不可說，無量狀無數不可說，言其數之多也。菩薩、菩提薩埵之略，譯稱覺有情。當體得名，持業釋也。覺即有情故，亦有情識故，從德立稱，有財釋也。有覺德之有情故，有覺餘有情之德故。大，為簡初發意，取已入僧祇或已入地菩薩也。所謂下應有列名，如華嚴等。十方來集，譯者略也。[1] ᅟᅟ==[1] 此下由寶忍法師代講，故講記止於此。== （寶忍記）(見海刊十五期二卷) 宗　綱[2] ᅟᅟ==[2] 原題「出生菩提心經宗綱」，乃三十五年十月所出，今合編於此。== 佛教文化社近將出生菩提心經講錄再版流通，中國佛學會乃公請重講，就此經題解釋之後，即題出旨，以顯此經即以菩提——三乘真性菩提及大乘的圓明具德菩提——為體。菩提心——從初發四宏誓願歷勝解、念、定、慧、以至福智滿足——為宗。出生菩提心為用——從聞信解顯出并生起菩提心——外。並依全經文義舉綱領如下： 甲一　序分乙一　證信序 乙二　發起序 甲二　正宗分乙一　向大利答發菩提心丙一　正勸發菩提心 丙二　問答發心福聚 乙二　問答菩提解脫差別丙一　菩提有三 丙二　解脫無別 乙三　問答修大乘菩提行丙一　先四攝 丙二　次三行 丙三　廣六度 乙四　證成發心讚經勝德丙一　證驗發心 丙二　讚顯經德 甲三　流通分乙一　問障顯魔 乙二　破魔說咒 乙三　廣顯咒功 乙四　結眾法喜（見海刊第二十七卷第十二期） 大乘本生心地觀經講記 ——二十一年十二月在閩南佛學院講—— ᅟᅟ　　懸論 ᅟᅟ　　　一　題旨明晰 ᅟᅟ　　　二　譯史確實 ᅟᅟ　　　三　法義豐富 ᅟᅟ　　　　甲　法備五乘 ᅟᅟ　　　　乙　義周十宗 ᅟᅟ　　　四　時機合宜 ᅟᅟ　　　五　略彰分齊 ᅟᅟ　　釋經 ᅟᅟ　　　　甲一　教起因緣分 ᅟᅟ　　　　　乙一　證信序 ᅟᅟ　　　　　　丙一　五重證信 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　略敘聞時主處 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　廣列同聞諸眾 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　聖眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　近眷屬 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　大眷屬 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　凡眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　天龍八部 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　天眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　欲界天眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　色界天眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　龍眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　藥叉眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚四　乾闥婆眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚五　阿修羅眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚六　迦樓羅眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚七　緊那羅眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚八　摩睺羅伽眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　人非人等眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　人眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　轉輪王眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　人王眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　王夫人眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛四　僧俗人民眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛五　外道眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　非人眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　鬼眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　畜生眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　地獄眾 ᅟᅟ　　　　　　丙二　結成法會 ᅟᅟ　　　　　乙二　發起序 ᅟᅟ　　　　　　丙一　如來示相 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　處眾入定 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　諸天興供 ᅟᅟ　　　　　　　丁三　現通益物 ᅟᅟ　　　　　　　丁四　放光現相 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　胸間放光 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　光中現相 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　大千世界 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　本生行相 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　總 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　別 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　過去 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　現在 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　未來 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　結 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　十方佛會 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　光瑞利益 ᅟᅟ　　　　　　丙二　會眾仰法 ᅟᅟ　　　　　　丙三　獅吼讚請 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　敘獅吼德 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　告海會眾 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　悅會眾意 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　偈頌 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　讚佛 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　請法 ᅟᅟ　　　　甲二　聖教正說分 ᅟᅟ　　　　　乙一　稱性頓宣 ᅟᅟ　　　　　乙二　應機漸說 ᅟᅟ　　　　　　丙一　五乘共法 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　欲界人天乘之五乘共法 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　答妙德等問 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　妙德念問 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　如來慰答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　慰許 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　答解 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　標釋四恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　總標 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　別釋 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　父母恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　眾生恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸三　國王恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸四　三寶恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　標釋三寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　總標 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　別釋 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　佛寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　卯一　正說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　卯二　問答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　法寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅三　僧寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　問答寶義 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　示報恩行 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　說法利益 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　答智光等問 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　智光趨問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　趨敬 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　問求 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　如來慰答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　宣慰 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　頌答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　頌佛二德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　自證實德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　化他權德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　重頌四恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　總標 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　別釋 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　父母恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　增頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　眾生恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　增頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸三　國王恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　增頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　廣明戒德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　舉因明果 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　辨別戒品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅三　標因示果 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅四　教修懺法 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　卯一　勸應懺罪 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　卯二　示懺罪法 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　卯三　結修懺益 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅五　示受戒儀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅六　喻明戒德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　勸應受持 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸四　三寶恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　增頌總相 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　重頌三寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　佛寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　法寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑三　僧寶 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　重頌總標 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　增頌二聖 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅三　重頌聖凡 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　總結四恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　問答報恩 ᅟᅟ　　　　　　　　　己四　聞法獲益 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　色無色天乘之三乘共法 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　出家戒之超欲界法——十信 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　厭捨出家 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　智光陳疑請決 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　敘今所願 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　述昔所聞 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　正陳疑意 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　如來因問廣說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　因問總非 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　廣說九喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　大海不知滿足喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　石火能燒草木喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬三　深山戀寶喪身喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬四　飲雜毒露得吐喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬五　妄想猛風不起喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬六　煩惱眾苦生處喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬七　愚一違教敗家喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬八　童女夢子生死喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬九　牝馬口海出險喻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　當機出家獲益 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　修無垢業 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　智光敬問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　如來許說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　讚許 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　解說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　略觀諸出家義 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　示出家菩薩觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　別釋旃陀羅行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子三　略明四無垢性 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　廣說四無垢性 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　著壞色衣 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　常行乞食 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸三　服所棄藥 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸四　住阿蘭那 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　說法獲益 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　會眾現益 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　佛記當利 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　離欲定之趨上界法——十住 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　住阿蘭若 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　常精進疑問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　薄伽梵慰答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　慰許 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　答解 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　正破其疑 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　廣明所行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　觀無常苦 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　發報恩願 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子三　立堅固誓 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　別明三根自誓 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　詳陳諸位自誓 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　得陀羅尼自在誓 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　得諸功德圓成誓 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸三　結成行願 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　法會眾獲益 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　修遠離行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　菩薩興問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　樂遠離行白眾 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　樂遠離行正說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸一　觀世間諸恐怖 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　總標 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　詳說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　觀恐怖相 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅一　略觀諸結 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅二　別觀五欲 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅三　別觀貪財 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅四　廣觀煩惱 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　寅五　遍觀雜染 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　示離怖處 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑三　出恐怖本 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑四　結應離執 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　癸二　觀阿蘭若功德 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子一　示當住阿蘭若相 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　子二　示正住阿蘭若行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑一　不生一切分別心觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　丑二　具足一切功德處觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　如來印成 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　法眾獲益 ᅟᅟ　　　　　　丙二　三乘共法 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　大乘共行二乘法——十行 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　彌勒興問 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　世尊許說 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　許諾 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　解說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　總標有漏身觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　別分三十七觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　亦作大乘身觀 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　結成 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　法眾獲益 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　二乘迴趣大乘法——十迴向 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　修行諸度 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　問答偏讚阿蘭若 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　慈氏興問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　世尊垂答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　問答具修波羅密 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　慈氏重問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　釋尊廣答 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　正明修行十度 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　廣明差別諸門 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬三　結明諸佛修證 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　法益 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　功德莊嚴 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　慈氏啟問 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　釋尊啟說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　以其一德明 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　以離二過明 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　以諸四法明 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚四　以諸八德明 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　結明法益 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　佛說當益 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　經敘現益 ᅟᅟ　　　　　　丙三　大乘不共法 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　上根證大乘境——加行入根本 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　長行 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　文殊啟請 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　世尊許說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　印許樂聞 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　顯能說佛 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　讚所說法 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚四　正說法本 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚五　問答抉擇 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　文殊問難 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　世尊解說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬一　印許所問 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬二　喻明其相 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬三　空顯其性 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　壬四　直指法界 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚六　結應修習 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　重頌 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　咒印 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　中根起大乘行——十地入等覺 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　顯能說佛 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　示所說法 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　直示當說 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　問答抉擇 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　文殊問難 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　世尊解說 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛一　明說空義 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛二　彰執空病 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　辛三　出不空心 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　請說總持 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　正請 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　正說 ᅟᅟ　　　　　　　　　己四　觀證三昧 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　獲聞法益 ᅟᅟ　　　　　　　丁三　下根引大乘果——等覺入佛 ᅟᅟ　　　　　　　　戊一　示成佛法 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　顯三身佛 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　示三密法 ᅟᅟ　　　　　　　　　己三　正觀成佛 ᅟᅟ　　　　　　　　　己四　喻明勝法 ᅟᅟ　　　　　　　　戊二　讚說勸行 ᅟᅟ　　　　　　　　　己一　文殊讚法勸行 ᅟᅟ　　　　　　　　　己二　世尊示行令修 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚一　總示三十二甲 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚二　別明三十二甲 ᅟᅟ　　　　　　　　　　庚三　結明修行果利 ᅟᅟ　　　　　　　　戊三　興供發願 ᅟᅟ　　　　　　　　戊四　聞法獲益 ᅟᅟ　　　　甲三　依教奉行分 ᅟᅟ　　　　　乙一　付囑流通 ᅟᅟ　　　　　乙二　問答持福 ᅟᅟ　　　　　　丙一　文殊讚問 ᅟᅟ　　　　　　丙二　釋尊廣明 ᅟᅟ　　　　　　　丁一　喻校持福 ᅟᅟ　　　　　　　丁二　別明女福 ᅟᅟ　　　　　　　丁三　經同佛塔 ᅟᅟ　　　　　　　丁四　法師如佛 ᅟᅟ　　　　　　　丁五　發心功德 ᅟᅟ　　　　　　　丁六　命終利益 ᅟᅟ　　　　　　　丁七　結勸持修 ᅟᅟ　　　　　乙三　會眾信奉 懸　論 一　題旨明晰 就本經之題目即可以說明本經宗旨之所在。依大乘本生心地觀經一題看來，本經宗旨似唯在攝化大乘之機，而實際上本經通攝五乘及三乘共法，惟以其中一分之大乘不共法為尤要耳。 甲　經 通指一切經典，凡為佛陀所宣說或為佛陀所曾印證者皆名曰經。梵音「修多羅」、或「修妬路」、「素怛纜」，有線的意義，取能貫穿文義攝化生機之意；與華言經字意義相符，故譯為經。或可稱為契經，即是上契真理下契群機。 乙　大乘 通指一切大乘經典而言，如妙法蓮華經亦題曰大乘，及其餘題以方等．或大方廣等皆是。大乘是對小乘而言：乘有運載之義，若能觀大乘境修大乘行，即能運載凡夫至於無上菩提涅槃之大果，自運既圓，運他亦無有窮盡，故名大乘。換言之、大乘之義，乃在解釋一切凡夫染縛而入無上佛果。大乘法不外境、行、果三義：若能於一切諸法性相如實了達，即是大乘所觀的境；依境而起行，即是修學六度、十度一切無量無邊法門，凡有利於有情的，大乘菩薩皆應修學；經過十信、十住、十行、十回向、十地、三阿僧祇劫而得到究竟之佛果，即是由行而得果。依此境、行、果法能如實施行，即為大乘妙法。大乘法不獨限於經藏，亦有大乘之論藏及律藏，此經是大乘經藏中之一部。既超出人、天、二乘之上，而又通攝五乘諸法。 丙　本生 是十二分教之一，如云：「長行、重頌、并授記，孤起、無問而自說，因緣、譬喻、及本事，本生、方廣、未曾有」。本生乃指釋迦牟尼佛三世本生之因果；而十二分中之本事，則是明諸弟子事者。此經序品中說：「釋迦菩薩於往昔時作光明王，最初發於阿耨多羅三藐三菩提心，乃至菩提樹下得成佛道，娑羅林中入於涅槃，於其中間三僧企耶、百萬劫中所有一切慈悲喜捨八萬四千波羅密……」，根據這些文義，可以明白本生是指釋迦牟尼佛本生之事的。從過去三祇修行，及現在八相成佛乃至未來設立塔廟，其間經過無數量劫發菩提心，從凡夫地至究竟成佛度生；這是顯然把釋尊本生的內容特色都表現出來了。 丁　心地觀 當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的觀心品裏說：「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心」。成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之、三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。 然在此中以地喻心者，可有兩種意義：1.能生：此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。2.所依：如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。 依此、可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別。以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云：「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛」。若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀此心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相，若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。 二　譯史確實 古來諸師所宏揚之一切經典，近人從歷史上嚴格的考察起來，往往有不明確的地方，使人疑惑。例如楞嚴經、起信論等，皆以譯史不明致生疑竇，於宏揚流通及人的信仰上亦發生相當的不良影響。本經向來少有講釋，現在乃從大藏經中特別提出來講。若翻譯之史實不明確，也不免有不足信今而傳後的遺憾，故當一考其譯史。經上題「唐罽賓三藏般若等譯」。等者、等有其他的人，可見其不是一個人譯的，唐憲宗的序文說：「大乘本生心地觀經者，釋迦如來於耆闍崛山與文殊師利、彌勒等諸大菩薩之所說也。其梵夾，我烈祖高宗之代，師子國之所獻也」。這可以知本經來歷之確實，梵本此經不是憲宗時纔有，高宗時就已有了。所謂師子國者，即現在之錫蘭島。人每以錫蘭屬於印度，然非事實，不過印度佛教流傳於錫蘭島最早，一直到現在還沒有衰敗。自來認錫蘭島為純粹小乘佛教，也不盡然，過去於大乘之法，也有相當的傳布，如本經即彼國所獻；義淨三藏、不空三藏等也曾住於錫蘭，可見錫蘭也有大乘佛法。而且、從海路來華之佛法，皆經此島，故此可決定是信史。又云：「寶之歷年，祕於中禁，朕嗣守丕業，虔奉昌圖，聽政之暇，澡心於此，以為攝念之旨。……乃出其梵本，於醴泉寺詔京師義學大德罽賓三藏般若等八人翻譯其旨，命諫議大夫孟簡等四人潤色其文，列為八卷，勒成一部」。這樣的描寫此經的翻譯史實，是值得注意的。 此經翻譯者，是罽賓三藏般若等，則般若其人的歷史也不可不加考察。貞元新定釋教目錄卷十七云：「法師梵名般剌若——唐言智慧，北天竺境迦畢式國人也——言罽賓者訛略，姓喬答摩氏——言瞿曇者訛略不正。穎悟天假，七歲發心，違侍二親歸依三寶。……屆於上國矣」。這段文裏，敘說般若法師出家的因緣，在天竺求法十八年，後來由錫蘭到廣州，這是建中三年的事情。到了貞元二年，法師舅氏之子神策正將羅好心者，將法師首先所譯的「大乘理趣六波羅密多經」表聞於帝，於是乃下制曰：「中書門下牒、王希遷牒、奉敕：釋教深微，道俗虔敬，皆因梵本法被中華，宜令王希遷與所司精選有道行僧，就西明寺重更翻譯，訖聞奏。牒至，准敕故牒，貞元四年四月十九日牒。及牒祠部准敕亦然。傳牒京城諸寺，大德罽賓三藏沙門般若宣釋梵本，翰林待詔光林寺沙門利言譯梵語，西明寺沙門圓照筆受，道液、良秀、圓照潤文，應真、超悟、道岸、[(工*凡)/言]空並同證義。……敕王希遷、王孟涉、馬有麟等送梵本經至西明寺翻譯」。此經翻譯的年代，根據貞元新定釋教錄，是貞元六年歲次庚午譯的。 此經從釋尊在靈山對諸菩薩說法，結集之後流通到錫蘭島。在高宗時代再流通來中國，後來因憲宗弘護佛法之熱忱及般若等翻譯之努力，然後才譯為華文。這樣，此經翻譯的歷史，是十分確實的了。 三　法義豐富 此經的譯史，已經大體說清楚了，這裏更要解述本經構成的要素，分兩段來講： 甲　法備五乘 此中所謂五乘，指人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘；或人天、聲聞、緣覺、菩薩、佛乘，以人天同以五戒十善運出四趣故。還有一樣說法：欲界人天乘、色無色天乘、聲聞、緣覺、佛乘。色無色天乘、亦名梵乘，梵者淨也，謂色界諸天以根本禪運出欲界故。此經在題旨上標定是大乘，但他的內容是隨順諸乘的機宜而施教的；所以經中法義極其宏富，也可以說是應諸乘而說的教法。 怎樣看出此經的法義有五乘呢？這可從此經的構成，分三方面來說： 1.五乘共法分二：一、欲界人天乘之五乘共法，即此經中的報恩品。二、色無色天乘之五乘共法，又分二：一、出家戒之超欲界法——十信，即厭捨品和無垢性品。二、離欲界定之超上界法——十住，即阿蘭那品和離世間品。 2.三乘共法分二：一、大乘共行二乘法——十行，即厭身品。二、二乘迴趣大乘法——十迴向，即波羅密多品和功德莊嚴品。 3.大乘不共法分三：一、上根證大乘境——加行入初地，即觀心品，觀空前心相證心空性——性、相、禪、密。二、中根起大乘行——十地入等覺，即發心品，觀空後心相發心妙定——相、禪、密。三、下根引大乘果——等覺入佛，即成佛品，觀三種祕密即身成佛——禪、密。這樣的看起來，自覺此經法義的宏富了！雖然有欲界人天乘、色無色天乘的差別，但從報恩品、厭捨品乃至成佛品，亦可以明白為聲聞、緣覺、菩薩乘的階梯。雖有諸乘法義的差別，實際上皆可以貫攝於大乘法內；在應機方面，又可有泛應曲當作用，這才算是完備滿足的佛法。 乙　義周十宗 所謂十宗，就中國佛教史來觀察，才有這樣地區別。本來、佛教古今來歷史的不斷發展，概括著世出世法的義理，假若以十宗去束縛他，未免有點不自由。現在根據此經義理來分配與十宗相應的法門，首先從五乘共法、三乘共法方面觀察，厭身品中觀諸法無我，諸法皆空，所以明俱舍、成實宗義。厭捨品、無垢性品與律宗相應。又報恩品、無垢性品以及功德莊嚴品，皆有回向兜率淨土的文義，又兼及十方淨土，則西方淨土亦可在此中說明矣。觀心品先觀心的如幻相，次觀心的空寂性，則法相、法性之義由此表詮。又觀心品、發心品、成佛品皆明一切法究竟真實心性，唯證相應，即是禪宗。又在觀心品、發心品、成佛品都有陀羅尼，都是法身佛表現，即有真言宗及華嚴、法華。義周十宗的道理，略述如此，要能整個領會斯旨，不但依經文探尋推測就可了事，要在事實上去親證，才能圓滿的解決。 四　時機合宜 救濟眾生的佛法，於社會人民都有直接或間接的關係，因之要明白佛法是應隨時機而設教的。既然一切時處都可以與社會人民發生關係，這即是佛法應該普及的時期了，也即是佛法將要普遍於整個社會的好現象。今講此經，即是適應這個時代的需要，研究佛學的人對這傾向應該重視。 中國古代和近來所宏揚流通的諸經論，大抵以講楞嚴、法華、彌陀為主要。這是因為叢林裏參禪則講楞嚴相應，學天台教相則講法華為宜，而通俗勸修淨土則講彌陀，這確實帶著過去時代的特色。如今則不同了，無論在寺院或是一般善男信女所組織的講經會，都有社會各種人士來參加，因此、所講的經論，要具有法備五乘、義周十宗的條件。因為聽眾根機不能一致，假若沒有法備五乘、義周十宗的條件，怎能收獲最完善的效果呢？所以、今講此經，不但為普通聽眾講，同時亦為研究教理的人所需要，故應該對此經作精密的研究。此經可為初學佛法的佛法概論，可為研究全藏教理之基礎。 五　略彰分齊 略彰分齊、便是把關於此經全部的綱領提出來，使一般人看了極易明白。今把此經的大綱，圖表於下： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌丙一、五重證信 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　┌乙一、證信序┤ ᅟᅟ　　　　　　┌甲一、教起因緣分┤　　　　　　└丙二、結成法會 ᅟᅟ　　　　　　│　　　　　　　　└乙二、發起序──以上序品 ᅟᅟ　　┌──┐│　　　　　　　　┌乙一、稱性頓宜──報恩品告彌勒段 ᅟᅟ　　│經綱├┤甲二、聖教正說分┤　　　　　　　┌丙一、五乘共法 ᅟᅟ　　└──┘│　　　　　　　　└乙二、應機漸說┤丙二、三乘共法 ᅟᅟ　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　└丙三、大乘不共法 ᅟᅟ　　　　　　└甲三、依教奉行分──囑累品 ᅟᅟ　　　　　　　　┌丁一、欲界人天乘之五乘共法──報恩品 ᅟᅟ　　┌────┐│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌己一、厭捨品 ᅟᅟ　　│五乘共法├┤　　　　　　　　　　　　　┌戊一、出家戒之超欲界法（十信）┤ ᅟᅟ　　└────┘│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└己二、無垢品 ᅟᅟ　　　　　　　　└丁二、色無色天乘之三乘共法┤　　　　　　　　　　　　　　　┌己一、阿蘭若品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└戊二、離欲定之超上界法（十住）┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└己二、離世間品 ᅟᅟ　　┌────┐┌丁一、大乘共行妙乘法（十行）──厭身品 ᅟᅟ　　│三乘共法├┤　　　　　　　　　　　　　　　┌戊一、波羅密多品 ᅟᅟ　　└────┘└丁二、二乘迴趣大乘法（十迴向）┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└戊二、功德莊嚴品 ᅟᅟ　　┌─────┐┌丁一、上根證大乘境─加行入初地─觀空前心相證心空性（性相禪密）─觀心品 ᅟᅟ　　│大乘不共法├┤丁二、中根起大來行─十地入等覺─觀空後心相發心妙定（相 禪 密）─發心品 ᅟᅟ　　└─────┘└丁三、下根引大乘果─等 覺 入佛─觀三種秘密即身成佛（禪　　密）─成佛品 釋　經 甲一　教起因緣分 乙一　證信序 丙一　五重證信 丁一　略敘聞時主處 序品第一 如是我聞：一時，佛住王舍城耆闍崛山中。 如是者，中國佛教諸大師略有八種釋義：一、約信順釋，言如是者信順之辭。二、約法性釋，即法性為如，唯如為是。三、約真俗釋，真不違俗名之為如，俗順於真稱之為是。四、約弟子釋，阿難所說如於佛語、故名為如，為欲簡去相似之如、故稱為是。五、唯約佛釋，阿難道佛所說之法，如佛所說不異，故名為如；如諸佛說是正非邪，故復言是。六、約佛及佛弟子釋，言如是者，感應之瑞也，以言教出於感應，故言如是。七、言如是者，如斯之言是佛所說，故言如是，八、言如是者，指將傳所聞之一部而言，謂如是一部經我親從佛聞也。諸家解說不可具述，今取如是一部經為如是。我聞者，依圓測法師說：謂傳法菩薩及阿難等五蘊身上假立為我，耳根發識聽聞所說，故言我聞。所以佛地論云：『我謂諸蘊世俗假者，聞謂耳根發識聽受，廢別就總，故說我聞』。真諦三藏說：親聞名曰如是我聞。欲避增減異分諸過失，謂如是之法我親從佛聞，非他展轉傳來的，所以名曰如是我聞。 一時者，據菩提留支所說有其多種：有一念時、一日時、百年時、一切時等。今言一時者，非此等時，正是如來說此經時。雖言一時，而不云某年月日，因人間天上的時間各有不同，如忉利天一晝夜，人間要歷百年；又如中國陰曆陽曆併用，從陰曆看來今天是十一月廿六日，從陽曆看來今天是十二月廿三日，所以佛經上敘述佛說法的時候，都是渾然的說一時，而不肯定是在某年月日的。 王舍城，是地名，梵名曷羅闍姞利呬城，在中印度摩伽陀國。智度論說：「是摩伽陀國王有子，一頭兩面四臂，時人呼為不祥，王即裂其身首棄之曠野。……以大力勢治閻浮提，閻浮提人因名此山為王舍城。……見此五山周匝如城，即作宮殿於中止住，以是故名王舍城」，西域記裏關於王舍城的名稱亦有討論，恐繁不述。 耆闍崛山，譯鷲台山、鷲頭山，山頂似鷲頭故。古譯靈鷲山，亦簡稱曰靈山，乃釋尊說法最著名的場所。 以上聞、時、（佛、說法）主、處，共為四重證信。 丁二　廣列同聞諸眾 戊一　聖眾 己一　近眷屬 與大比丘眾三萬二千人，皆是阿羅漢，心善解脫，慧善解脫，所作已辦，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，得大自在，住清淨戒，善巧方便，智慧莊嚴，證八解脫，到於彼岸。其名曰：具壽阿若憍陳如，阿史彼室多，摩訶摩那，波帝利迦，摩訶迦葉，憍梵波提，羅波多，優樓頻螺迦葉，那提迦葉，伽耶迦葉，舍利弗，大目犍連，摩訶迦旃延，摩訶迦毗那，真提那，富樓那彌多羅尼子，阿尼樓馱，微妙臂，須菩提，薄拘羅，孫陀羅難陀，羅睺羅，如是具壽阿羅漢；有學阿難陀等，各與若干百千眷屬俱，各禮佛足，退坐一面。 以下乃證信序中第五引同聞眾。同聞諸眾，有聖眾凡眾之分，聖眾中之近眷屬眾，即聲聞眾；大眷屬眾，即菩薩眾。然此二眾中先列聲聞眾而後列菩薩眾者，即因聲聞眾時常聞佛說法，時常親近於佛，為佛說法時之常隨眾；且又依佛律儀而行而修，故此名為近佛眷屬，乃先敘說。菩薩眾則不然，因諸菩薩時時遍遊十方國土，親近諸佛，時時本其大悲願力普度一切眾生，以及具大智慧，威力法財功德莊嚴，故不必常隨佛後，因之立此名為大眷屬。至於其餘凡眾，天龍八部，是佛說法時之外護眷屬，而人非人等乃聽佛說法之大眾耳。此諸同聞大眾，今在本經之首表列出來，並敘其名德者，因欲舉出佛當時說法之情形，使未來之人對此經典倍生信心，了此經實從佛淨法界中所流出也。 此所列同聞大眾，其文非常繁多，範圍亦非常廣闊，所以，只把這經文讀誦一遍，俾各人依此所舉出之諸眾，和法會殊勝之情形，各各攝心觀想，於是靈山法會即顯現在各人心中。所以把此同聞諸眾，畫作心地觀會之曼怛囉，中間是佛，繞以近眷屬之聲聞及大眷屬之菩薩，其次乃為天龍八部之外眷屬，以至人非人等。若能作此曼怛囉之觀想，則法會諸眾一一明現目前矣。本寺最近曾做水陸道場，內壇中所陳列的諸佛菩薩聲聞等像，亦即為一種之曼怛囉也。 心地觀會曼怛囉： ![[TX04p0243_01.gif|300]] 舉類曰大比丘眾，標數曰三萬二千人，明位曰皆是阿羅漢。阿羅漢者，此云應，應受人間天上之供養故，應不再受三界之生死故。心善解脫下，是讚阿羅漢之德，經中文意甚詳，今不細述。總之、此心善解脫者，即諸聲聞眾從其因地起修，至阿羅漢地所成之果德也。具壽阿若憍陳如下，列聲聞眾之名。具壽者，即是長老之義，如彌陀經中之「長老舍利弗」，亦是此具壽義，因齒德俱長，故名具壽或長老也。阿若憍陳如者，阿若此云解、是名，憍陳如此云火器、是姓。阿史彼室多，此云馬勝。摩訶摩那，即摩訶男。波帝利迦，佛之堂弟，皆佛成道已最初得度者也。羅波多即離婆多，此云星宿。摩訶迦毗那即劫賓那，此云房宿。真提那即金毗羅，此云威如王。微妙臂梵云婆修𬑟，此云善臂。餘皆常途所知，不復一一細述。有學阿難陀等者，有學對無學而言，無學是諸漏已盡，所作已辦，不受後有者，而此須陀洹等，尤須修習方堪究竟，故名有學。此有學中，因阿難陀多聞第一，故舉之為上首，以代表一切有學聲聞眾也。各與若干下，總結聲聞眾之有學無學三萬二千人，各與其眷屬俱來佛所，面禮佛足，退坐一面也。 己二　大眷屬 復有菩薩摩訶薩八萬四千人俱，皆是一生補處大法王子，有大威德如大龍王，百福圓滿身光照曜，猶如千日破諸昏闇，智慧澄徹逾於大海，了達諸佛秘密境界，然大法炬引導眾生，於生死海作大船師，憐愍眾生猶如赤子，於一切時恆施安樂，名稱普聞十方世界，自在遊戲微妙神通，已能善達諸總持門，具四無礙辯才自在，已得圓滿大願自在，妙善成就事業自在，已能善入三昧自在，具足圓滿福德自在，常為眾生不請之友，經無量劫勤修六度，歷事諸佛，不住涅槃，斷諸煩惱，講說妙法，無量世界化利群生，制諸外道，摧伏邪心，離斷常因令生正見，而無往來動搖之相，非嚴而嚴十方佛土，不說而說妙理寂然，住無所住度人天眾，無所不受廣大法樂，披精進甲、執智慧劍，破魔軍眾而擊法鼓，身恆遍坐一切道場，吹大法螺覺悟群品，一切有情悉蒙利益，聞名見身無空過者，具三達智，悟三世法，善知眾生諸根利鈍，應病與藥，無復疑惑，布大法雲，澍甘露雨，轉不退轉智印法輪，閉生死獄，開涅槃門，發弘誓願，盡未來際度脫群生，此諸菩薩不久當得阿耨多羅三藐三菩提。其名曰：無垢菩薩，彌勒菩薩，獅子吼菩薩，妙吉祥菩薩，維摩詰菩薩，觀自在菩薩，得大勢菩薩，金剛藏王菩薩，地藏王菩薩，虛空藏王菩薩，陀羅尼自在王菩薩，三昧自在王菩薩，妙高山王菩薩，大海深王菩薩，妙辯嚴王菩薩，歡喜高王菩薩，大神變王菩薩，法自在王菩薩，清淨雨王菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，療煩惱病菩薩，寶山菩薩，寶財菩薩，寶上菩薩，寶德菩薩，寶藏菩薩，寶積菩薩，寶手菩薩，寶印手菩薩，寶光菩薩，寶施菩薩，寶幢菩薩，大寶幢菩薩，寶雨菩薩，寶達菩薩，寶杖菩薩，寶髻菩薩，寶吉祥菩薩，寶自在菩薩，旃檀香菩薩，大寶炬菩薩，大寶嚴菩薩，日光菩薩，月光菩薩，星光菩薩，火光菩薩，電光菩薩，能念慧菩薩，破魔菩薩，勝魔菩薩，常精進菩薩，不休息菩薩，不斷大願菩薩，大名稱菩薩，無礙辯才菩薩，無礙轉法輪菩薩：如是無垢菩薩摩訶薩等各與若干百千眷屬俱。 此列菩薩眾，即是大眷屬眾也。此段敘述次第，和前文聲聞眾無異，亦是先讚德而後列名也。八萬四千者，是標其總數，因印度之習慣，凡言數目多者，皆言八萬四千，如中國常言萬物等，故此數目，乃舉其在會菩薩眾之多，非決定為八萬四千也。菩薩者，具足稱為菩提薩埵。菩提此云覺，薩埵此云有情，即是上求正遍覺知之佛果而下化一切有情也。此中讚德之詞，義皆可知。披精進甲至而擊法鼓，謂菩薩度諸眾生，無生不度，菩薩修學法門，亦是無法不學，所謂難忍能忍，難行能行，不畏疲勞也。不久當得阿耨多羅三藐三菩提者，在此法會諸菩薩眾，皆是已證十地，位居補處，如彌勒、觀音等，所以不久即得無上正等覺也。且此不久當得，亦即以此補處菩薩代表十地，以及地前一切信、住、行、向之諸菩薩眾也。無垢菩薩下，即列菩薩之名。無垢菩薩者，即華嚴經中之普賢菩薩，可為一切菩薩之總稱。彌勒此云慈氏，是菩薩之姓，阿逸多此云無能勝，即娑婆世界次補佛位之菩薩也。獅子吼是從喻列名，喻此菩薩說法音聲與福德智慧，如獅子大吼百獸生驚也。妙吉祥即文殊師利。維摩詰即淨名居士。觀自在即觀世音。得大勢即大勢至菩薩。其次諸菩薩眾，皆各依其德以列名也。如是無垢菩薩等者，即是菩薩眾中以無垢菩薩而為上首，以無垢菩薩代表一切也。 以上所舉菩薩，皆是已證補處之位，行、願、悲、智、功德無量，所以吾人若能誠心敬誦一遍，則大獲福德智慧也。 戊二　凡眾 己一　天龍八部 庚一　天眾 辛一　欲界天眾 復有億萬六欲天子，其名曰：善住天子，威德天子，普光天子，清淨慧天子，吉祥天子，大吉祥天子，自在天子，大自在天子，日光天子，月光天子，如是等天子。釋提桓因而為上首。悉皆愛樂大乘妙法，願隨奉事三世如來，入不思議秘密境界，莊嚴諸佛眾會道場；各與若干百千眷屬俱。 上列聖眾，皆先讚德相而後列名，至此即先列名而後讚德。釋提桓因而為上首者，釋提桓因此云能天主，居須彌山頂，為三十三天之主，所以標此為上首也。悉皆愛樂下，即讚諸天之德，並標明求法之誠心，以及諸天眾赴法會時之盛況也。 辛二　色界天眾 復有恆河沙色界天子，其名曰：大光普照天子，無垢莊嚴天子，神通遊戲天子，三昧自在天子，陀羅尼自在天子，大那羅延天子，圓滿上願天子，無礙辯才天子，吉祥福慧天子，常發大願天子，如是等天子光明大梵天王而為上首。悉皆具足三昧神通，樂說辯才；歷事諸佛，三世如來菩提樹下坐金剛座破魔軍已證菩提時，遍至眾會，皆於最初勸請如來轉妙法輪，開甘露門，度人天眾；善悟諸佛祕密意趣，於大菩提不復退轉；各與若干百千眷屬俱。 此亦先列其名。色界天有十八梵天。梵者，即寂靜清淨義，離下界之散亂淫欲故。此中光明大梵天王即初禪大梵天，故為上首也。悉皆具足下，讚色界天眾之德。然此色界天眾皆不離於靜慮，所以具足神通。此梵天諸眾；每於十方諸佛成道之時，皆請諸佛轉正法輪，度脫眾生。所以此梵天眾，悉皆具足三昧神通，辯才無礙，而能深入菩提密藏，破魔軍也。 庚二　龍眾 復有四萬八千諸大龍王：摩那斯龍王，德叉迦龍王，難陀龍王，跋難陀龍王，阿耨達池龍王，大金面龍王，如意寶珠龍王，雨妙珍寶龍王，常澍甘雨龍王，有大威德龍王，彊力自在龍王，如是等龍王娑竭羅龍王而為上首。悉皆愛樂大乘妙法，發弘誓願恭敬護持；各與若干百千眷屬俱。 阿耨達，此云無熱惱，即永清涼義也。娑竭羅，即此鹹海之龍王，故代表一切龍眾也。悉皆樂說下，讚歎龍眾請法之誠心，亦是讚歎龍眾之功德也。因龍眾有大勢力故，於佛法之恭敬護持，較他部眾尤為熱烈故。所以，法華會上有文殊菩薩入龍宮為龍眾說法；佛滅七百年間，印度外小正盛，大法湮沒，有龍樹菩薩遍覓大乘經典終不可得，後得大龍菩薩導入海中，遍覽龍藏，而華嚴經等始流傳於世，此即龍眾護持佛法之力也。 庚三　藥叉眾 復有五萬八千諸藥叉神：大師子王藥叉神，轉輪光照藥叉神，妙那羅延藥叉神，甚可怖畏藥叉神，蓮華光色藥叉神；諸根美妙藥叉神，外護正法藥叉神，供養三寶藥叉神，雨眾珍寶藥叉神，摩尼缽羅藥叉神；如是等諸藥叉神僧慎爾邪藥叉神而為上首。悉皆具足難思智光、難思智炬、難思智行、難思智聚，而為眾生制伏惡鬼使得安樂，能延福智，守護大乘令不斷絕；各與若干百千眷屬俱。 藥叉、亦名夜叉，此云捷疾，亦云勇健，能於虛空飛行自在故。此藥叉神即金剛神等，護法之眾也。而此眾中，以僧慎爾邪藥叉神而為上首。悉皆具足下，讚藥叉神之德力，具足不可思議智光智炬，破一切惡鬼而使眾生得其安樂，增長福慧等，以守護大乘而為義務也。此藥叉眾中亦有百千藥叉眾眷屬俱也。 庚四　乾闥婆眾 復有八萬九千乾闥婆王：頂上寶冠乾闥婆王，普放光明乾闥婆王，金剛寶幢乾闥婆王，妙音清淨乾闥婆王，遍至眾會乾闥婆王，普現諸方乾闥婆王，愛樂大乘乾闥婆王，轉不退輪乾闥婆王，如是等乾闥婆王諸根清淨乾闥婆王而為上首。皆於大乘深生愛敬，利樂眾生，恆無懈倦；各與若干百千眷屬俱。 乾闥婆、此云尋香，謂常尋香氣以資其身，或其身即出於香，故又名為尋香尋。此眾以諸根清淨而為上首。皆於大乘下，即敘其功德也。 庚五　阿修羅眾 復有千億阿修羅王：羅睺羅阿修羅王，毗摩質多羅阿修羅王，出現威德阿修羅王，大堅固力阿修羅王，美妙音聲阿修羅王，光明遍照阿修羅王，鬥戰恆勝阿修羅王，善巧幻化阿修羅王，如是等阿修羅王廣大妙辯阿修羅王而為上首。善能修習，離諸我慢，受持大乘，尊重三寶；各與若干百千眷屬俱。 阿修羅，此云非天，以其無天德而好鬥爭故。此眾中以廣大妙辯而為上首。善能修習下，以阿修羅本是我慢最大，而此眾等以善心力故，息一切我慢、修一切善法，受持大乘、尊重三寶，故為外眷屬而俱來佛所。 庚六　迦樓那眾 復有五億迦樓羅王：寶髻迦樓羅王，金剛淨光迦樓羅王，速疾如風迦樓羅王，虛空淨慧迦樓羅王，妙身廣大迦樓羅王，心不退轉迦樓羅王，廣目清淨迦樓羅王，大腹飽滿迦樓羅王，有大威德迦樓羅王，智慧光明迦樓羅王，如是等迦樓羅王寶光迦樓羅王而為上首。悉皆成就不起法忍，善獲饒益一切眾生；各與若干百千眷屬俱。 迦樓那，此云妙翅鳥，翅有五色光彩，具足一切神通故。悉皆成就以下，讚其德也。法忍者，對於諸法實相深能忍可了知，饒益一切有情也。 庚七　緊那羅眾 復有九億緊那羅王：動地緊那羅王，妙寶華幢緊那羅王，寶樹光明緊那羅王，善法光明緊那羅王，最勝莊嚴緊那羅王，火法光明緊那羅王。受持妙法緊那羅王，妙寶嚴飾緊那羅王，成就妙觀緊那羅王，如是等緊那羅王悅意樂聲緊那羅王而為上首。皆悉具於清淨妙慧，身心快樂，自在遊戲；各與若干百千眷屬俱。 緊那羅，此云疑人，因頭目手足皆與人同，而頭上又多生兩角，成為是人非人之形狀，故名疑人也。皆悉具於下，讚其德也。 庚八　摩睺羅伽眾 復有九萬八千摩睺羅伽王：妙髻摩睺羅伽王，具大威德摩睺羅伽王，莊嚴寶髻摩睺羅伽王，淨眼微妙摩睺羅伽王，光明寶幢摩睺羅伽王，師子胸臆摩睺羅伽王，如山不動摩睺羅伽王，可愛光明摩睺羅伽王，如是等摩睺羅伽王遊戲神通摩睺羅伽王而為上首。已能修習善巧方便，令諸眾生永離愛纏；各與若干百千眷屬俱。 摩睺羅伽，此云腹行，即蛇神等類也。已能修習下，即讚其對於一切眾生使離諸煩惱之纏縛，而得法自在也。 以上九眾，乃是釋迦世尊法會之外護者，即使一切魔外等不能破壞佛法，而使佛法常住世間，故名為外眷屬。 己二　人非人等眾 庚一　人眾 辛一　轉輪王眾 復有他方萬億國土轉輪聖王：金輪轉輪聖王，銀輪轉輪聖王，銅輪轉輪聖王，鐵輪轉輪聖王，及與七寶千子眷屬；莊嚴無量象馬車乘，無數寶幢，懸大寶旛，華鬘、寶蓋、繒綵、白拂，種種珍奇妙寶瓔珞，塗香、末香、和合萬種微妙殊香，各執無價眾寶香罏，燒大寶香供養世尊，以妙言詞稱讚如來甚深智海。而白佛言：『世尊！我今不求三界有漏人天果報，唯求出世阿耨多羅三藐三菩提！所以者何？三界之中，人天福樂雖處尊位，先世福盡還生惡趣，受無量苦，誰有智者樂世間樂』！作是語已，一心合掌，各與若干百千眷屬俱。 以下經文又一變，即是從列名讚德外，而復添諸恭敬供養，或白佛言等句。他方國土者，此轉輪王眾非指此南閻浮提，即十方法界一切國土中一切轉輪王眾皆來赴此法會，故名他方國土也。轉輪王者，即有大威德，有福力之人主。此王有四種：即金、銀、銅．鐵四輪王；鐵輪王其威德福力只能王一天下，銅輪王王兩天下，銀輪王王三天下，金輪王其威德福力最為殊勝，故王四天下也。莊嚴無量下，即敘述諸轉輪王各持無量眾寶香具，種種象馬車乘幢旛寶蓋，來供養佛。所以從莊嚴無量至供養世尊，皆是敘明眾寶莊嚴具也。以妙言詞稱讚以下，即是說明各轉輪王請佛說法，和恭敬供養世尊之理由，以及了知世法無常，三界是苦，而求無上大菩提也。作是語已，一心合掌，默然求佛說法也。 辛二　人王眾 復有十六諸大國王，迦毗羅國淨飯大王，摩伽陀國頻婆娑羅王，波羅柰國迦斯大王，有于陀國于闡大王，娑羅國主迦毗那王，如是等十六大王及諸小王，舍衛國主波斯匿王名曰月光而為上首。悉皆具足福智神通，有大威德，如轉輪王。一切怨敵自然降伏，人民熾盛，國土豐樂，無量佛所種諸善根，常為諸佛之所護念。莊嚴劫中千佛出現，如是諸王常為施主；賢劫之中千佛出現，如是諸王亦為施主；於當來世星宿劫中千佛出現，當為施主；乃至未來一切諸佛出現世間，如是諸王以本願力，常行檀施饒益有情，隨宜善入諸方便門。雖作國王不貪世樂，厭離生死，修解脫因，勤求佛道愛樂大乘，化利群生不著諸相，紹三寶種使不斷絕。為聽法故，供養如來，廣修珍膳，嚴持香華，來至佛所，各與一萬二萬乃至千萬諸眷屬俱。 悉皆具足下，即讚諸王之德，因此諸王雖為人中之王，但亦具福德、智慧、神通，饒益無量諸有情類。於當來世中星宿劫千佛出世時亦為施主，布施一切有情。所以此王雖居王位而不貪世樂，厭離生死、常修一切解脫法因，供養如來，紹隆三寶也。 辛三　王夫人眾 復有十六大國王夫人：韋提希夫人，妙勝鬘夫人，甚可愛樂夫人，三界無比夫人，福報光明夫人，如意寶光夫人，末利夫人，妙德夫人，如是等夫人殊勝妙顏夫人而為上首。已能善入無量正定，為度眾生示現女身，以三解脫修習其心，有大智慧，福德圓滿，無緣大慈，無礙大悲，憐愍眾生猶如赤子，以本願力得值世尊，為欲聽法來詣佛所，瞻仰尊顏，目不暫捨。以無量種人中上供奉獻世尊，及以無數妙寶瓔珞供養如來，各與若干百千眷屬俱。 復有十六下，列王夫人之名。已能善入下，讚王夫人之德。此王夫人等，實從大慈悲心示現女身，度脫一切有情，憐愍眾生猶如赤子也；所以此王夫人已具三解脫門，已能善入無量正定，而今以本願力來詣佛所，供養如來，聽聞正法也。 辛四　僧俗人民眾 復有百千無央數人：比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸婆羅門、剎帝利、薜舍，戌達羅，及諸國界長者、居士一切人民。是諸大眾發清淨信，起殷重心，宿種善根，生值佛法，為求出世，起難遭想來詣佛所，一心合掌，各與若干百千眷屬俱。 僧俗者，以上所明僧眾乃是聖眾中之聖僧，而今所說之僧眾，乃指人世上之未證道果未得菩提分法者而言，故與上別。婆羅門、剎帝利以下，即是人民眾也。婆羅門者，印度人民階級分為四種，此即第一之教士階級。剎帝利，為帝王階級。薜舍，為平民商工農人階級。戌達羅，為印度最下之僕役階級。此四階級之高下，在印度非常嚴格，但在釋迦世尊之說法會上，即無階級之高下，皆來赴此法會，以顯世尊博愛平等之大悲心也。是諸大眾下，即讚歎諸僧俗人民發心供養，求法之心切也。 辛五　外道眾 復有無數諸外道眾：苦行外道，多聞外道，世智外道，樂遠離外道，路伽耶陀外道，路伽耶治迦你外道而為上首。成就五通，飛行自在，發希有心，為聽法故來詣佛所，各與若干百千眷屬俱。 復有無數下，此即舉名也。外道者，道即道理，外於吾人所修所行真正之道理，各執一不正之道，故名外道也。成就五通下，讚外道之德。因此諸外道，行雖外於道理，但已具足五種神通——無漏盡通，而發希有之想，來供養佛聽求正法也。 庚二　非人眾 辛一　鬼眾 復有無量無數非人餓鬼，謂：無財鬼，食人吐鬼，惱眾生鬼，食洟唾鬼，食不飽鬼，毗舍闍鬼，臭極臭鬼，食糞穢鬼，食人胎鬼，食生子鬼，食不淨鬼，生吉祥鬼，如是諸鬼毗盧陀伽大鬼神王而為上首。捨離毒心，歸佛法僧，悉皆衛護如來正法。為聽法故來詣佛所，五體投地，渴仰世尊，各與若干百千眷屬俱。 以下非人眾中，即是三惡道眾。其他一切經論皆不別出，本經立之，即顯本經被機之普遍也。毗舍闍鬼，即是啖精氣鬼。捨離毒心下，即讚鬼德。因眾毒心極其猛利，逼一切眾生受苦，使一切眾生不安，乃為鬼之特長；而今此等鬼眾、捨離毒心，歸佛法僧，護持三寶，所以發希有想來詣佛所，一心渴仰聽佛說法也。 辛二　畜生眾 復有無量無數禽獸諸王：命命鳥王，鸚鵡鳥王，及師子王，象王，鹿王，如是一切諸禽獸王金色師子王而為上首。悉皆歸命如來大師，為欲聽法來詣佛所，各隨願力供養世尊。而白佛言：『惟願如來哀受我等微少供養！永離三塗惡業種子，得受人天福樂果報，開闡大乘甘露法門，速斷愚癡，當得解脫』！時諸鳥王作是語已，一心合掌，瞻仰如來，各與若干百千眷屬俱。 畜生乘，即是禽獸眾。命命鳥、即是一身兩頭之鳥。悉皆歸命下，是敘畜生眾請佛說法，供養如來，求人天善果，闡大乘法門，速斷愚癡出三惡道，當得解脫等等之情形也。 辛三　地獄眾 復有百千琰魔羅王，與無央數諸大羅剎，種種形類，及諸惡王，幽冥官屬，校計罪福獄吏刑司，承佛威力，捨離惡心，與琰魔羅王同來聽法。而白佛言：『一切眾生，以愚癡故貪五欲樂，造五逆罪，入諸地獄，輪轉無窮，自業所因受大苦惱，如世蠶繭自為縈纏！惟願如來雨大法雨滅地獄火，施清涼風，開解脫門，閉三惡趣』！時琰魔羅王作是語已，種種珍寶供養如來，一心恭敬繞百千匝，與若干百千眷屬俱，各禮佛足退坐一面。 地獄眾，即是琰摩羅眾，琰摩羅，此云責罰。較計罪福下，敘地獄眾為度生之熱心和求法之懇切，以及說明一切眾生造業受苦，皆自纏自縛也。各禮佛足下，即敘述赴法會之情形。 丙二　結成法會 爾時、世尊坐寶蓮華師子座上，其師子座色紺琉璃，種種珍奇間錯嚴飾，玻璃寶珠以為其莖，紫磨黃金作蓮華葉，其蓮華臺以摩尼寶而為華鬚，八萬四千閻浮檀金大寶蓮華而為眷屬；為諸大眾前後圍繞，供養恭敬，尊重讚歎。 以下，即結法會之情形也。爾時者，即當諸眾圍繞之時。坐蓮華師子座下，標明世尊為法會之主，為人天之所恭敬供養，以及諸聲聞菩薩等眷屬之圍繞，於是共成洋洋溢溢莊嚴殊勝之法會也。 證信序文，至此已竟。但今約而言之，即是若欲觀想此法會之殊勝，可先讀經文一遍，而後隨文入觀：化作曼怛囉之形像，在此曼怛囉中——圖表見前，先以佛為中心，其次諸聲聞等內外眷屬圍繞，此即第一步之觀想。若再進步言之，即可離去經文，各各皆以自身是佛而為中心，至其他大眾互相圍繞也。例如在此法會之中，若人人皆作此觀想，即成自身是佛，而他人圍繞；或則他人是佛自己和大眾圍繞也。然此圍繞於佛，則攝自歸他；若自身是佛，則攝他歸自，所以在會大眾若能作如是觀想，即同在靈山一會親見諸聖眾無異也。 上面所講的證信序，即證明於佛住處，由很多的人組織的法會，大眾所同聞同見的，而可確信此經是佛所說的，所以應流通於世。以下是發起序，為此經發起之特別的因緣。 乙二　發起序 丙一　如來示相 丁一　處眾入定 時薄伽梵於師子座結跏趺坐，威儀殊特，猶如四寶蘇迷盧山處於大海，自然迴出；如百千日照曜虛空，放無量光破諸昏暗；亦如俱胝圓滿月輪獨處眾星，放清涼光，明朗世界。入有頂天極善三昧，名心瓔珞寶莊嚴王，住此定已，身心不動。 薄伽梵者，是佛德號之一；梵語、因含多義故，沒有相當的名詞可以代替它的意義。古時佛教的經典翻來中國，有很多梵語仍保存其原音的，唐玄奘大師曾說有五種不翻的規範：一、祕密不翻，如陀羅尼；二、含多義不翻，如此中之薄伽梵，因具有六義的緣故：三、此土向來沒有的名詞，如閻浮提；四、順於古例不翻，如阿耨、菩提，并不是不可翻，因摩騰以來就常存有梵音；五、為生善不翻，如般若，有人聞般若二字則生信念，在中國雖可譯為智慧，而人對之或生輕淺意。由此、薄伽梵不翻的理由，也就明白了。其六義中之第六義為尊貴，故或譯作世尊。 師子座、乃從譬喻得名，凡是佛說法的法座或是佛所坐過的，總名師子座。因師子乃獸中之王，一吼能使百獸驚恐，大地振動；而如來為眾生說法之師，其聲如大師子吼，能感動法界一切有情，覺醒轉來與佛同化，故以之為喻。佛在座上結跏趺坐，威儀特殊，格外表現一種莊嚴。跏趺而坐，即是盤腿而坐，有單跏趺、雙跏趺的差別。蘇迷盧山即妙高山，是四寶所成的。此山處在大海之中，超乎萬物之上，佛亦如是；這是說明佛在大眾中現象的一個比例。又如百千之日光，這光從真如性海的佛心所放出來的，所以能破除一切黑暗。俱胝者，即億數。此有頂天，不指非想非非想天，而指色界頂之色究竟天。三昧、即三摩地，即定。因為定有種種功德相，所以有種種不同的名稱。此名心瓔珞寶莊嚴王者，佛心與眾生心平等平等，然佛心無量無邊功德莊嚴之相，悉皆圓滿而得自在，故名瓔珞寶莊嚴王也。身心不動，是一種入定的狀態。 丁二　諸天興供 時無色界一切天子，雨無量種微妙華香，於虛空中如雲而下。 從文意看起來，此段可分無色界、色界、欲界、三類。先看無色界天是怎樣的來興供？這些天子，以種種微妙花香來供養，雖然他們沒有根身器界，沒有業果的色法，但可依定力所現出的色法為供養。在我們平常的肉眼看不見，唯佛菩薩等才可以明見其景況。 色界諸天十八梵王，雨眾雜色無數天華，百千萬種梵天妙香，遍滿虛空如雲而下。 此色界諸天者，共有十八天，初禪有三天：梵輔天、梵眾天、大梵天。二禪三天：少光天、無量光天、光音天。三禪三天：少淨天、無量淨天、遍淨天。四禪有九天：無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。照這樣看來，初二三禪各有三天，第四禪有九天，所以共有十八天。每天有一王，所以此經謂有十八梵王，以種種華香遍滿虛空來供養佛。 六欲諸天及天子眾，以天福力雨種種華：優缽羅華，波頭摩華，拘物頭華，芬陀利華，瞻蔔迦華，阿提目多華，波利尸迦華，蘇摩那華，曼陀羅華，摩訶曼陀羅華，曼殊沙華，摩訶曼殊沙華，於虛空中繽紛亂墜而供養佛，及眾法寶。又雨天上無價寶香，其香如雲作百寶色，以天神力香氣遍滿此諸世界，供養大會。 此六欲諸天及諸天子，并不必以製造出來的種種東西來供養佛，只要以自己的福力就可以化現香花等而供養佛。所謂優缽羅華，波頭摩華，拘物頭華，芬陀利華，這四種是青、赤、黃、白的蓮花。瞻蔔迦華，名金色華。阿提目多華，名苣蕂花，此花可取香油。波利尸迦花，名雨時華，或夏生花，以在雨時夏時方生故。蘇摩那花，此花之色、一天有黃白黑三種顏色變化，花甚香，樹高三四尺，四垂似蓋。四分律疏云：「蘇蔓那花，末利花相似，廣州亦有」。曼陀羅華，此云適意，見者無不心悅，又云悅意花。摩訶曼陀羅華，摩訶者大也，即大適意花。曼殊沙華譯為赤團花。摩訶曼殊沙華，譯為大赤團花。六欲諸天子不但有如是種種花來供養佛及法寶，而且還有無價的寶香來供養。 丁三　現通益物 爾時、世尊從三昧起，即於本座復入師子奮迅三昧，現大神通，令此千三千大千世界六種震動。謂：動，極動，遍極動；涌，極涌，遍極涌；振，極振，遍極振；擊，極擊，遍極擊；吼，極吼，遍極吼，爆，極爆，遍極爆。又此世界，東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，中涌邊沒，邊涌中沒。其地嚴淨，悉皆柔軟，滋長卉木，利益群生。令三千界無有地獄、餓鬼、畜生，及餘無暇惡趣眾生皆得離苦；捨此身已，生於人道及六欲天，皆識宿命，歡喜踴躍，同詣佛所，以殷重心，頂禮佛足，持諸珍寶無數瓔珞，悟三輪空以報佛恩。 這裏的情形與前面大不相同了。上面是住於寂靜，此則由定而起，依坐本座而復入師子奮迅三昧而現大神通，即是由靜而動。由此一動，使三千大千世界有六種震動，所謂：動、極動、遍極動，涌、極涌、遍極涌，振、極振，遍極振，擊、極擊、遍極擊，吼、極吼、遍極吼，爆、極爆、遍極爆，三六有十八種。不但一處動，普遍皆在動。此震動之相是微妙不可思議的，非人間可能明瞭。不過因此眾生能聞法，離苦得樂，而且親身供養。觀所供養物皆是空的，唯識所現的。因現神通之故，能使大地眾生皆有利益，皆得歡喜。 丁四　放光明相 戊一　胸間放光 爾時、如來於胸臆間及諸毛孔放大光明，名諸菩薩遊戲神通，使不退轉阿耨多羅三藐三菩提，其光明色如閻浮檀金。 所謂放光現相，正明心地觀相。「胸臆」，即表心地，金色光即象徵心之自體的真實性。因為一切法以心為主，雖法有別而心不二，其究竟真實性即所謂唯識實性。諸菩薩遊戲神通而得不退轉無上正等正覺，也即因此光而成。勝金之色百煉而不變壞，真心亦歷萬法而不變，故金色光即是無分別根本智光；而此無分別根本智光，也即是心地觀的妙觀察智光。諸法根本即真實性相，亦即以此真實性相為根本心地觀。 戊二　光中現相 己一　大千世界 此金色光普照三千大千世界及餘他界，乃至百億妙高山王，一切雪山、香山、黑山、金山、寶山、及彌樓山、大彌樓山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、小鐵圍山、大鐵圍山，江河大海、流泉浴池，及以百億四大洲界日月星辰，天宮、龍宮、諸尊神宮，并諸國邑，王宮聚落，琰魔羅界所有一切八寒、八熱諸地獄中罪業眾生受苦之相，乃至十方畜生、餓鬼受苦之相，一切世間五趣眾生受苦樂相，如是皆現於此金色大光明中。 上來於金色光已大體說明了。從如來胸臆中所放出來的光，以金色顯示不生不滅的真實性，而又能普照三千大千世界所有的一切山、河、江、海、日、月、星、辰、天宮、龍宮，以及一切地獄、畜生、餓鬼、五趣眾生受的苦樂之相，而此一一諸相無不皆現此金色光明中。在一大千世界之中有百億妙高山王，以虛空中的世界很多，決不能以吾人眼所看見的判斷為有無。如天文學上說，火星上也可能有人。 己二　本生行相 庚一　總 又此光中影現菩薩修行佛道種種相貌：釋迦菩薩於往昔時作光明王，最初發於阿耨多羅三藐三菩提心，乃至菩提樹下得成佛道，娑羅林中入於涅槃，於其中間三僧企耶百萬劫中所有一切慈悲喜捨，八萬四千波羅密。 此本生行相即是敘說佛的過去、現在、未來一一之事，皆顯現於金色光中，此正本經名本生之所在。這是總說其大概。 庚二　別 辛一　過去 乃於過去作金輪王，王四天下，盡大海際，人民熾盛，國土豐樂，正法化世經無量劫，一切珍寶充滿國界，時彼輪王觀諸世間皆悉無常，厭五欲樂，捨輪王位出家學道；或於大國為王愛子，棄捨身命投於餓虎；或作尸毗王割身救鴿；或救孕鹿，捨鹿王身；或於雪山為求半偈而捨全身。 這是敘說佛過去作金輪王最初發心的事，因為觀見眾生受種種苦惱，凡有利益眾生之事無不心從。所以捨離一切王位財產盡布施於他人，甚至棄捨身命投於餓虎，乃至割自身的肉去救鴿，或救孕鹿，這無非是要求一句半偈的法義而得到自他的無上安樂，過去是如此，遍一切時一切處無不如此。 辛二　現在 或現受生於淨飯王家，捨後宮六萬婇女及捨種種上妙妓樂，踰城出家；六年苦行日食麻麥，降諸外道；菩提樹下破魔軍已，得阿耨多羅三藐三菩提。有如是等百千恆沙難思行願，一切相貌悉皆頓現於此金色大光明中。 此中敘說佛在當時降生成佛之相。他雖為王子而不愛所享受的富貴，捨離種種快樂去雪山修苦行，有六年之久。本來修學佛道，不應以苦為可得道，要不苦不樂之中道合理之行。因印度當時都以苦行為修道，故佛亦示現如此。但後來終捨苦行，在菩提樹下得無上菩提果。所謂菩提樹者，非以樹為菩提，因佛在此樹下得菩提道果，故名曰菩提樹。 辛三　未來 又此光中影現如來不可思議八大寶塔：拘娑羅國淨飯王宮，生處寶塔；摩伽陀國伽耶城邊，菩提樹下成佛寶塔；波羅奈國鹿野園中，初轉法輪度人寶塔；舍衛國中給孤獨園，與諸外道六月論議，得一切智聲名寶塔；安達羅國曲女城邊，昇忉利天為母說法，共梵天王及天帝釋十二萬眾，從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔；摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山，說大般若、法華一乘心地經等大乘寶塔；毗舍離國菴羅衛林，維摩長者不可思議現疾寶塔；拘尸那國跋提河邊娑羅林中，圓寂寶塔。如是八塔，大聖化儀，人天有情所歸依處，供養恭敬，為成佛因。 如來本生的行相，不但過去現在可以顯現在金色光中，而未來的諸行相亦皆在此金色光中顯現出來了。此中是示現佛滅度後所建立的八大紀念寶塔，作為人天有情所歸依處，使個個來恭敬供養，正所謂為引凡入聖的標準。 庚三　結 如是音聲及諸影像，而於三世難思議事，悉皆影現大光明中。 如來本生行相所有的過去、現在、未來一切不可思議事，皆於此金色光中一一表現出來了。照這樣看來，可以明白此金色光相為一攝一切一切攝一的典型。不但釋尊三世不可思議的諸事皆由此金色光表現出來，而且十方法界諸佛菩薩的法會相乃至三千大千世界情與無情的受苦樂相，無不一一表現出來。故此不但可作為研究法義之理論上的說明，而且很可作為攝境歸心的觀想。應先觀內無身心、外無器界種種的差別，一切皆空了，而遍虛空界現起金色光相；光中先現大千世界情非情相，於一切眾生上生起大悲心，以大悲心為依止而起菩提心，菩提心所起方便即釋迦本生相。若個個眾生都從大悲菩提現起本生相，即個個眾生皆從菩薩行乃至成佛，於是光光相遍，一切攝一一攝一切，即是十方界佛法僧相。能作這樣的觀想，那觀想便即是心地觀。若有修習此觀者，則可通達本生心地觀的意義。佛即我，我即佛，佛與眾生平等無差別。 己三　十方佛會 又十方界三世諸佛，及大菩薩道場眾會，神通變化希有之事，及諸如來所說妙法，皆如響應，於此金色大光明中無不見聞。 此金色光，不但於如來三世不可思議諸事都一一表現出來，而且十方三世諸佛以及諸大菩薩的法會道場和神通變化希有之事，在此金色光相之中亦無不見聞。如一室有千光，相攝相入然。在這裏作有一個「金色光相曼怛囉」，表列於下： ![[TX04p0276_01.gif|300]] 戊三　光瑞利益 一切眾生遇此光明，見彼瑞相，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。 凡在法會的大眾，於此金色光中皆見如來三世一切相好莊嚴的瑞相，於是都發起與無等真如相等的無上正等正覺之心，這是金色光相所生起的利益。 丙二　會眾仰法 時諸大眾睹佛神力不可思議，歎未曾有。各相謂言：『如來今日入於三昧，放大光明照十方界，得見如來往昔所有難思議事，調伏惡世邪見眾生，令生信解趣向菩提。希有如來！能為一切世間之父，無量劫中難可得見，我等累劫修諸行願，得遇三界人天大師。惟願慈尊哀愍世間，從定而起，說甚深法，示教利喜』。一切眾生作是語已，瞻仰尊顏，默然而住。 會眾仰法者，是由於如來放光現相顯出不可思議之神通功德，及佛往昔無數大劫之菩提勝因，並現在出家、苦行、降魔、入涅槃與為未來建立寶塔等無量諸事。眾生見此種種諸相，咸皆想慕佛有如是難思議之法力，調伏一切惡見眾生，令其轉生正見趨向佛果菩提，實是一切世間之父，能拔眾生之苦而與以安樂。我等累劫修因，始得遇導師。皆起難遭之想而渴仰瞻望於如來，以冀其轉大法輪利益眾生。 丙三　師吼讚請 丁一　長行 戊一　敘師吼德 爾時、會中有一菩薩名師子吼，三僧企耶修行福智，於賢劫中次補佛處，受灌頂位作大法王。 爾時者，即大眾瞻仰如來默然之時。獅子吼者，獅子乃獸中之王，其發吼聲百獸驚恐，此喻菩薩之說法言音，能摧伏外道天魔令其驚恐，故得名。此菩薩於無數劫來，已具足福德智慧菩提資糧，故云三僧企耶修行福智。於賢劫中至作大法王者，賢劫即是現在劫，此劫中有千佛出世。謂此菩薩已功圓因滿，即於此劫中次補佛位而證無上正遍覺知之佛果菩提也。 戊二　告海會眾 四向觀視海會大眾，發大音聲，而作是言：『我於往昔無量劫中已發阿耨多羅三藐三菩提心，歷事恆沙一切諸佛，曾於第一眾會道場見不思議神通變化，未嘗睹此金色光明影現一切菩薩行願，及現如來種種相貌，令見三世難思議事。惟願仁者一心合掌，瞻仰尊顏，從定而起，授甘露藥除熱惱病，令證法身常樂我淨。是諸如來有二種法，於三昧中不復久住：一者大慈，二者大悲。依大慈故與眾生樂，依大悲故拔眾生苦，以是二法於無數劫熏修其心而成正覺。世間眾生多諸苦惱，以是因緣，如來不久從三昧起，當為演說心地觀門大乘妙法』。告諸大眾：『無求一切人天福樂，速求出世阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？今日世尊從胸臆中放金色光，所照之處皆如金色，佛所顯示意趣甚深，一切世間聲聞、緣覺盡思度量所不能知。汝等凡夫不觀自心，是故漂流生死海中！諸佛菩薩能觀心故，度生死海到於彼岸。三世如來法皆如是，放此光明，非無因緣』。 獅子吼菩薩因環觀會眾之渴仰如來，便向會眾說明佛陀放金色光之意。因此，金色光相於佛陀在世時亦甚為希特，故大會諸眾對此光相皆不知其意。獅子吼已於往昔劫中歷事諸佛，發菩提心，並於往昔第一眾會道場中得見此不思議之金色光相，彼時光相中亦現如來種種相貌難思議事。惟願仁者至常樂我淨者，此明獅子吼菩薩囑諸會眾至誠瞻仰世尊，世尊於不久即當起定，授以甘露之藥，令證常樂我淨之法身。甘露藥，即是不死之藥，能除眾生之煩惱病。常樂我淨，即是佛果涅槃之四德。如來入於三昧亦是為度眾生，而其不久住於三昧則有二種因緣：一者大慈，二者大悲。悲愍眾生故。即能拔眾生之苦惱；慈愍眾生故，即能與眾生樂。佛之所以成正覺者因此二法。然眾生尚在生死煩惱之中，佛因要度眾生，故不能長久入於三昧，所以獅子吼菩薩能知如來不久即當從三昧起，演說心地觀門大乘妙法。令諸眾生直求阿耨多羅三藐三菩提，不令求人天有為福樂。由於此次佛陀所放之金色光相，與昔日說人天乘法所放之光異，故此次所顯示之光相意趣甚深。又此光相即前次所明之曼怛囉，不特一切世間所不能知，即出世之聲聞、緣覺、盡其尋伺度量亦不能知。汝等凡夫至到於彼岸者，凡夫不觀自心，不明瞭真心即是菩提，故常漂沒生死大海。諸菩薩如來因能觀察自心，能明了自心之全體大用，能了知直心即是菩提，所以能至於彼岸，亦能度眾生同到彼岸。三世如來至非無因緣者，十方三世一切諸佛所說之法，悉皆如是，所謂「佛佛道同」。凡世間一切諸法，不是孤立而起，必皆有其因緣；今佛放此光明，亦非無緣者也。 戊三　悅眾會意 是諸眾會聞大士言，心懷踊躍，得未曾有。 法會大眾得聞獅子吼菩薩言，知此日如來放此金色光相乃有大因緣者，故會眾皆歡喜而踊躍也。 丁二　偈頌 戊一　讚佛 爾時、師子吼菩薩摩訶薩欲重宣此義，而說偈言：『敬禮天人大覺尊，恆沙福智皆圓滿，金光百福莊嚴相，發起眾生愛樂心，超過三界獨居尊，功德最勝無倫匹。普用神通自在力，隨所造業現其前，我以天眼觀世間，一切無有如佛者！希有金容如滿月，希有過於優曇華！無邊福智利群生，大光普照如千日，愚癡眾生長夜苦，蒙光所照悉皆除。我觀如來昔所行，親近供養無數佛，經歷僧祇無量劫，無眾生故趣菩提。常於生死苦海中，作大船師濟群品，演說甘露真淨法，令入無為解脫門。三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅密。因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。一一相好周法界，十方諸佛相皆然。甚深境界難思議，一切人天莫能測。諸佛體用無差別，如千燈照互增明，智慧如空無有邊，應物現形如水月。無邊法界常寂然，如如不動等虛空。如來清淨妙法身，自然具足恆沙德，周遍法界無窮盡，不生不滅無去來。法王常住妙法宮，法身光明靡不照。如來法性無罣礙，隨緣普應利群生，眾生各見在其前，為我宣說甘露法。隨心能滅諸煩惱，人天眾苦悉皆除。破有法王甚奇特，光明照曜如金山，為度眾生出世間，能然法炬破昏暗。眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期，善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸。大智方便不可量，恆與眾生無盡樂；能為世間大慈父，憐愍一切諸有情。如來出世甚難值，無數億劫時一現，譬如優曇妙瑞華，一切人天所希有，於無量劫時一現，睹佛出世亦同然。是諸眾生無福慧，恆處沉淪生死海，億劫不見諸如來，隨諸惡業恆受苦。我等無數百千劫，修四無量三解脫，今見大聖牟尼尊，猶如盲龜值浮木！願於來世恆沙劫，念念不捨天人師，如影隨形不暫離，晝夜勤修於種智！惟願世尊哀愍我，常令得見大慈尊，三業無倦常奉持，願共眾生成正覺！ 此讚佛中共二十一頌。從敬禮天人大覺尊，至功德最勝無倫匹之一頌半，是總明讚佛之功德。次、普用神通自在力，至一切無有如佛者之一頌，是讚佛之神通。次、希有金容如滿月，希有過於優曇華之半頌，是讚佛之相好。次、無邊福智利群生，至蒙光所照悉皆除之一頌，是讚佛之福德智慧如千日之普照，眾生蒙其福智之光，而愚癡昏暗悉除。次、我觀如來昔所行，至勤修八萬波羅密之兩頌半，是讚佛於往昔劫中行菩薩道，供養諸佛，度脫眾生，常宣清淨妙法勤修波羅密等。次、因圓果滿成正覺，至十方諸佛相皆然之一頌，是讚佛之果德。次、甚深境界難思議，至如如不動等虛空之二頌，是讚佛之體用。所謂諸佛所行之境界甚深微妙，非但一切人天所不能知，即聲聞緣覺菩薩亦不能知。而諸佛之體用悉皆等齊，無有差別，如一室千燈，其光互照互攝，而其智慧亦如法身之體性，遍滿虛空無有邊際。應機利物如月之普印於千江，雖如來之大用普應群機，然其無邊法界之法身體性，亦仍寂然不動，等同虛空，即所謂用而常寂如如不動也。次、如來清淨妙法身，至法身光明靡不照之一頌半，是讚佛之功德，明如來之一切功德無有窮盡，其法體上之光明，如日之舒光普被萬物，如來之法身光明亦復如是。然日猶有昇沉不照之時，而如來之功德寶光，於恆恆時長長時無不普照。次、如來法性無罣礙，至為我宣說甘露法之一頌，是讚佛由法身體性無罣礙故，應機現物，說法利生，亦隨緣感，靡有不至。是故眾生各得領受如來之甘露法味，亦各見佛而現其前，如維摩經中所謂：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」是也。次、隨心能滅諸煩惱，至能截愛流超彼岸之二頌半，讚佛之大悲拔苦，能除眾生昏暗。因眾生輪轉五趣生死無有出期，如來以微妙法船，令眾生超登彼岸，截斷生死之愛流。次、大智方便不可量，至憐愍一切諸有情之一頌，是讚佛之大慈與樂，善能觀察眾生而與以無量之樂者，如世間之慈父愛念其子然。次、如來出世甚難值，至猶如盲龜值浮木之三頌半，是讚佛之出興於世，甚難值遇，如優缽羅華於無量時偶爾現之，而佛之出興於世，亦復如是。然不特眾生長汩沒生死受諸苦果，不能值遇如來，即今我等於無量劫前勤修慈、悲、喜，捨之四無量心與空、無願、無相之種種解脫法門，而得見如來，亦如盲龜值遇浮木。盲龜是瞎眼之龜，因無眼故不能見物，以無眼之龜於洋洋大海之中能值遇浮木，豈非甚難之事耶？今眾生之汩沒生死大海能得遇如來，亦復如是。次、願於來世恆沙劫，至願共眾生成正覺之二頌，是讚佛有如上之種種功德，能潤育群生，故我等今日於佛陀之前，發弘誓願，願生生世世常得見佛，與佛恆不捨離而修學佛道，以期與眾生共成正覺，如普賢大士之常隨佛學是也。 戊二　重頌 『今者三界大導師，座上跏趺入三昧，獨處凝然空寂舍，身心不動如須彌，世間一切梵天魔，莫能警覺如來定。此界他方凡聖眾，悉知調御住於禪，廣設無邊微妙供，奉獻能仁最勝德。六欲諸天來供養，天華亂墜遍虛空，十善報應無價香，變化香雲百寶色，遍覆人天無量眾，雨雜妙寶獻如來；香氣氛氳三寶前，百千妓樂臨空界，不鼓自鳴成妙曲，供養人中兩足尊。十八梵眾雨天華，及雨雜寶千萬種，梵摩尼珠妙瓔珞，眾寶嚴飾天妙衣，大寶華幢懸勝旛，持以供養牟尼尊。無色界天雨寶華，其華廣大如車輪，雨微細香滿世界，供養三昧難思議。龍王、修羅、人非人，奉獻所感珍妙寶，各以供養天中人，樂聞最勝菩提道。時薄伽梵大醫王，善治世界煩惱苦；師子頻伸三昧力，六種震動遍三千，以此覺悟諸有緣，於此無緣了不覺。隨彼人天應可度，見佛種種諸神通，瞻仰月面牟尼尊，以淨三業皆雲集。如來能以無緣慈，饒益眾生成勝德。胸臆放此大光明，名諸菩薩不退轉。如無盡時七日現，熾然照曜放千光，世間所有諸光明，不及一佛毛孔光；無量無礙大神光。遍照十方諸佛剎，如來福智皆圓滿，所放神光亦無比，其光赫弈如金色，遍照十方諸國土。大聖金光影中現，悉見世間諸色像，三千大千諸世界，所有一切諸山王，四寶所成妙高山，雪山、香山、七金山，目真鄰陀、彌樓山，大鐵圍山、小山等，大海、江、河及浴池，無數百億四大洲，日、月、星、辰眾寶宮，天宮、龍宮、諸神宮，國邑、王宮、諸聚落，如是光中悉顯現。又現如來往昔因，積功累德求佛道：如來昔在尸毗國，曾居尊位作人王，國界珍寶皆充盈，常以正法化於世，慈悲喜捨恆無倦，能捨難捨趣菩提。割身救鴿嘗無悔，深心悲愍救眾生。時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道，攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身；以求正法因緣故，十二劫超生死苦。昔為摩納仙人時，布髮供養然燈佛，以是精進因緣故，八劫超於生死海。昔為薩埵王子時，捨所愛身投餓虎，自利利他因緣故，十一劫超生死因。流水長者大醫王，平等救護眾生故，濟魚各得生天上，天雨瓔珞來報恩。七日翹足讚如來，以精進故超九劫。昔為六牙白象王，其牙殊妙無能比，捨身命故投獵者，求佛無上大菩提。或作圓滿福智王，施眼精進求佛道。又作金色大鹿王，捨身精進求佛道。為迦尸國慈力王，全身施與五夜叉。又作大國莊嚴王，以妻子施無吝惜。或為最上身菩薩，頭目髓腦施眾生，如是菩薩行慈悲，皆願求證菩提道。佛昔曾作轉輪王，四洲珍寶皆充滿，具足千子諸眷屬，十善化人百千劫，國土安隱如天宮，受五欲樂無窮盡。時彼輪王覺自身，及以世間不牢固，無想諸天八萬歲，福盡還歸諸惡道；猶如夢幻與泡影，亦如朝露及電光。了達三界如火宅，八苦充滿難可出，未得解脫超彼岸，誰有智者樂輪迴？唯有出世如來身，不生不滅常安樂。如是難行菩薩行，一切悉現金光內。又此光中現八塔，皆是眾生良福田：淨飯王宮生處塔，菩提樹下成佛塔，鹿野園中法輪塔，給孤獨園名稱塔，日女城邊寶堦塔。耆闍崛山般若塔，菴羅衛林維摩塔，娑羅林中圓寂塔。如是世尊八寶塔，諸天龍神常供養，金剛密跡、四天王，晝夜護持恆不離。若造八塔而供養，現身福壽自延長，增長智慧眾所尊，世出世願皆圓滿。若人禮拜及心念，如是八塔不思議，二人獲福等無差，速證無上菩提道。如是三世利益事，於此光中無不見。十方佛土諸菩薩，神通遊戲眾靈仙，萬億國土轉輪王，尋此光明普雲集，各以神力來供養，雨如意寶奉慈尊。諸天妓樂百千種，不鼓自然出妙音，天華亂墜滿虛空，眾香普熏於大會，寶幢無數諸瓔珞，持以供養人中尊。 此重頌之中，共有四十三頌半，乃重頌前發起序與略頌證信序之二科文。蓋重頌者，略有二義：一者、因前之長行係結經所序，會眾未聞，故今獅子吼菩薩即事頌出。二者、因頌簡略而易受持，故有重頌之必需。此科之文義，前已廣明，今可再略明其大概。初、今者三界大導師，至莫能警覺如來定之一頌半，是明佛之處眾入定，結跏趺坐，身心如須彌之安隱，非世間一切魔梵所能警覺，即是頌前「發起序」中「如來現相」中入定名「心瓔珞寶莊嚴王三昧」之文。次、此界他方凡聖眾，至樂聞最勝菩提道之七頌，即是頌前如來示相中諸天興供之一段。此中初頌是總明此界他方一切凡聖之興供養，次二頌半是頌六欲諸天之興供養，次一頌半是頌色界天之興供養，次二頌是頌無色界天之興供養。然此諸眾來此廣興供養者，要皆樂聞最勝菩薩道而來者也。次、時薄伽梵大醫王，至饒益眾生成勝德之三頌，是頌前世尊從「心瓔珞寶莊嚴王三昧」起，而復入於「師子奮迅三昧」現大神通，令此大千世界六種震動之文，即現通益物者是也。次、胸臆放此大光明，至遍照十方諸國土之三頌，即是頌前「放光現相」中「胸間放光」之一段，此頌較前長行意義稍廣。次、大聖金光顯現中，至如是光中悉顯現之三頌半，即是前「光中現相」而顯現大千世界之一段。次、又現如來往昔因，至一切悉現金光內之十六頌半，即是頌前「本生行相」，過去劫中，行菩薩道修六度萬行種種法門之相。此中所謂無想諸天八萬歲者，「無想」有二：一、是色界天中之無想天，二、是無色界天中之非非想處天；此中應是無色界中之非非想天也。八萬歲，應即八萬大劫。次、又此光中現八塔，至於此光中無不見之六頌，即是頌前「本生行相」中如來放光現建立八塔供養之一段。但前長行中如來所放光明中現有如來現世八相成佛之文，今此頌中略而未頌。次、十方佛土諸菩薩，至持以供養人中尊之三頌，即是略頌前證信序中，「同聞諸眾」睹佛光明應皆雲集，而興供養等事。 戊三　請法 『微妙伽陀讚如來，善哉能入於三昧，現不思議大神力，調伏難化諸有情。惟願世尊從定起，為諸眾生轉法輪，永斷一切諸煩惱，令住無住大涅槃！如我等類心清淨，從萬億國來聽法，以三昧力常諦觀，於我微供哀納受！能施所施及施物，於三世中無所得，我等安住最勝心，供養一切十方佛』。 請法者，即是請佛轉法輪。因前初段頌中，既已稱讚如來之一切功德，又於次段頌中復為宣示如來光中所現之相，故最後應請佛轉法輪而度苦惱眾生。此中有四頌，大意說：今我獅子吼以微妙伽陀偈頌讚歎如來，既讚歎已，還要望世尊速從定起，而與眾生轉大法輪，令其斷諸煩惱，住於無住之大涅槃。亦如我獅子吼等心性之清淨，無諸染污之法。我等今從萬億佛國土而來，聽受如來之教法，並望世尊以三昧力而諦省觀察哀納攝受我等之希微供養。我等雖供養於佛，而不著於能所施之人及施物，於三世之中悉皆無所得，所謂三輪體空是也。然不特供養此土如來，即十方如來我等亦恆安住最勝之心而修供養。 此中所謂轉法輪者，不同於世間外道邪教所說。佛教所說之轉法輪，即明佛陀於無量劫中積功累德，得無上覺，依其所證如如之理，方便施設而轉導一切眾生，令其斷除煩惱得大菩提，而再轉導未來，如是展轉化導無有窮盡，故名轉法輪也。又此中所謂無住大涅槃者，涅槃此云圓寂，即是圓滿寂靜義。此有四種：一、「自性涅槃」，即是離去分別之真如實性，此一涅槃，在佛陀與菩薩二乘乃至一切眾生，悉皆具有，但眾生雖具有此涅槃，然未證得，故不能得受用；二乘菩薩雖有未圓；唯佛究竟清淨。二、「有餘依涅槃」，即是斷除煩惱障盡，證得生空真如，二乘所依之五根身苦依尚未除滅，如來之非苦依根身永不斷滅，故名有餘依涅槃。三、「無餘依涅槃」，即二乘滅去所依之根身，而無有餘根身所依，如來亦一切苦依皆盡也。此二唯三乘極果有之。四、「無住處涅槃」，此涅槃是斷除煩惱所知二障，證得生空法空之二空真如，不同於前二乘共得之二種涅槃，唯除去煩惱障之一部，及唯證得生空真如。今佛陀與菩薩不特斷除煩惱障，且亦斷除所知障，不特證到生空真如，且亦證得法空真如；二乘雖斷除俱生我執，而俱生法執未除，故於法空之智未能明晰，所以於生死而生畏懼，於涅槃而生欣幸。不知「生死即涅槃，煩惱即菩提」之中道妙理，故其入涅槃之心至切，修因時期短促而所得之果位亦低下。佛陀與菩薩則不然，因斷除法執故，能於生死涅槃明確認識其一如而不二，不以生死為可厭，不以涅槃為可欣，即所謂生死涅槃無二無別。唯其如是，故雖處生死而不染於生死，雖大用繁興不住涅槃，而其體寂亦猶住於涅槃，此即名為「無住處涅槃」——不住生死、涅槃故。要之、因菩薩與佛陀為欲利樂有情故，其大慈悲心亦盡未來際無有窮盡者也。此涅槃雖佛與菩薩皆具，然菩薩其德未圓，不名圓寂，唯佛陀三覺圓滿，萬德具足，始堪稱為無住大涅槃。上來，第一教起因緣分訖。 甲二　聖教正說分 乙一　稱性頓宣 報恩品第二 本經全部分成品類共有十三：第一序品，即「教起因緣分」；第十三囑累品，即「依教奉行分」；餘從報恩品以訖成佛品，共有十一，即聖教正說分。今明此「聖教正說分」，有「稱性頓宣」與「應機漸說」之二。「稱性頓宣」者，即報恩品首。「爾時世尊」乃至「得成阿耨多羅三藐三菩提」之一節。「性」者，即一切諸法如如之真實性，此一切諸法如如之真實性，乃佛陀如實證得，亦即本經所謂「心地觀」者是也。唯此稱性如實之法，始為一乘真實究竟之理。故佛陀於菩提樹下，最初三七日中轉大法輪，即為菩薩頓宣一乘圓妙之法。但凡小根性不能領受，於是次轉四諦法輪，以及隨眾生根性而宣說種種妙法。今此經首便稱性頓宣佛陀自證之如實妙理，亦同華嚴之僅可為地上大士而說；在未證二空之二乘尚不能領受，況於天龍等在凡之眾生乎？故佛於爾時從三昧起，即唯告彌勒等大菩薩，稱其所證之如如實性而頓宣說之。頓宣，是直說佛果上自證自住之大乘妙法。然此妙法，若嚴格言之，唯佛與佛乃能究竟，故言頓宣，是不藉位次而說者也。但此心地觀之真實妙法，雖唯佛與佛乃能究竟，而佛與佛實無藉言說；言說所為之極旨，端在彌勒等十地滿心位登等覺之大士，於不久期間即得成阿耨多羅三藐三菩提補於佛位，故正應為之頓宣也。若此會諸大菩薩，可從始至終直宣其真如實性之心地觀法，但此會中有妙德等之初機眾生，未堪受此一乘究竟佛果之妙法，故次有「應機漸說」——始於欲界及上二界人天等之「五乘共法」，從此品以訖離世間品皆是；繼有應聲聞、緣覺等之機說「三乘共法」，從厭身品以訖功德莊嚴品皆是；後乃再歸到應菩薩等之機而宣說之「大乘不共法」，從觀心品以訖成佛品是。此「聖教正說分」之所以有「稱性頓宣」與「應機漸說」之二科文也。 「報恩品第二」者，恩、即德惠之義，凡於己身能有所增益之道德、學問及資用等，皆名之為恩。彼既有恩惠於我，吾人應思木本水源，不能忘其根本，故應知恩而報答之。品，即品類，即是一經文義有各種之性質；今將其相類之一分而合聚為一品，故名報恩品。此品次於前之序品，故名第二。恩有四種，即父母、眾生、國王、三寶是也。此四種對於吾人皆有恩惠，故應報之。然此品初有佛從定起告彌勒菩薩一節，為「稱性頓宣」之文，雖寄在本品之前而其義固大有不同。然亦因有此一節，始引起下文妙德長者等所謂：菩薩行果迂遲，違於父母之供奉，尚不及修二乘菩提，於三生百劫中即能離苦得樂，其報父母之恩亦易。故此文雖不為報恩品之親因緣，而其為增上緣則無疑矣。又「稱性頓宣」之文少，故不別立一品而攝此報恩品中，猶法華頓宣諸法實相十如是之寄於方便品也。 爾時、世尊從三昧安詳而起，告彌勒菩薩摩訶薩言：『善哉！善哉！汝等大士諸善男子，為欲親近世間之父，為欲聽聞出世之法，為欲思惟如如之理，為欲修習如如之智，來詣佛所供養恭敬。我今演說心地妙法，引導眾生令入佛智。如是妙法，諸佛如來過無量劫時乃說之。如來世尊出興於世，甚難值遇如優曇華！假使如來出現於世，說此妙法亦復為難，所以者何？一切眾生遠離大乘菩薩行願，趣向聲聞、緣覺菩提，厭離生死永入涅槃，不樂大乘常樂妙果。然諸如來轉於法輪，遠離四失說相應法：一、無非處，二、無非時，三、無非器，四、無非法。應病與藥，令得復除，即是如來不共之德。聲聞、緣覺未得自在諸菩薩眾不共之境，以是因緣，難見難聞菩提正道心地法門。若有善男子、善女人，聞是妙法一經於耳，須臾之頃攝念觀心，熏成無上大菩提種，不久當坐菩提樹王金剛寶座，得成阿耨多羅三藐三菩提。』 爾時者，即如來在三昧中受獅子吼等讚畢之時。安詳而起者，前如來在三昧中，雖受人天等之供養及獅子吼之讚歎而不動其三昧，是因說法時未至；今說法正是其時，故如來即從三昧安詳而起，以彰顯如來之清淨業用，而稱性宣說諸法實相，故特以告彌勒菩薩。「彌勒」，此言慈氏；名阿逸多，阿逸多此言無能勝。如來之所以特告彌勒者，因此菩薩於不久期中即當作佛；且又是在此世界繼續釋迦如來之佛位者。雖尚有其他諸大菩薩，然釋迦佛法之付囑即在彌勒；此品末有若人流布此品，命終即得往生彌勒內宮，及三會龍華而得解脫等，即是此意。善哉善哉者，是稱讚至極之詞。善男子者，凡一切眾生於三寶中能種諸善根者，皆名之為善男子，世間之父，即正指如來，因如來能與世間眾生以出世樂故。出世之法，即不可思議之妙法。一切世間諸法皆不離尋思測度，此尋思測度，不過妄心之分別與言論之假立，虛妄計度故可破壞；而出世之不思議法，離於虛妄計度及言說之假名，乃佛陀自身所證真實、常住、不思議、不變壞、如如之理性，亦即本經中之「根本心地」。宇宙間一切諸法，情與無情，皆攝於此「根本心地」之中，為此「根本心地」之所現。析言之，即以根本心地能觀之智慧，而證得根本心地所觀之理體者也。如如之理者，即根本心地所觀之理體；如如之智者，即根本心地能觀之智慧。今再合明之：若欲思惟如如之理，必先聽聞出世之法；既聞出世之法已，尤須勤加功用以修習如如之智；如如之智既成，則如如之理隨顯。如是，則如智即理，如理即智，二而不二，不二而二。要之，即無分別之一真法界也。復次、為欲聽聞出世之法：故親近世間之父，來詣佛所恭敬供養；為欲思惟如如之理，故親近世間之父，來詣佛所恭敬供養；為欲修習如如之智，故親近世間之父，來詣佛所恭敬供養；為欲成就聞所成慧、思所成慧、修所成慧，故親近世間之父，來詣佛所恭敬供養。 心地妙法，即根本心地中所有微妙難思之法，法華所謂，「我法妙難思」，亦此意也。今此心地妙法，無論其為能照（如佛所放之金色光明），無論其為所照（如虛空等），皆是能所雙亡、緣觀俱寂之無分別智境，非一切邪妄分別所能知。因此邪妄分別，建立於分別之上，而根本心地之妙法乃無分別智之所行。唯其如是，故能與事理相符契，不同於龜毛兔角之相用全無。然此心地妙法，固甚深微妙難可思議，但欲令眾生得知此法，又不能不方便善說，引導眾生令其從聞而思，從思而修以入於佛智；亦即法華所謂：『如來為令一切眾生開示悟入佛之知見，故出現於世』者也。如是妙法至時乃說之者，即是說：如此微妙難思，非三界心心所所能知之心地妙法，諸佛如來於無量劫中，始偶然說之，因眾生之機不堪受此大法故。 如來世尊至如優曇華者，是說：佛之出興於世，如優缽曇華之甚難值遇；汝等切不可失此勝妙之時期也。常樂妙果者，是佛果所證「常、樂、我、淨」之四德，今但言常樂者，是略文也。前說如來出興於世，亦所謂最難者也，今更進一層告之：佛之出現於世固屬甚難，既出現已而欲求其說此大乘心地觀之妙法，尤復難於佛之出世。因一切眾生皆不樂大乘妙法，故遠離於菩薩之行願，趨向於聲聞菩提、緣覺菩提之法位。故於厭離生死之心，如欲速脫牢籠；而於欣樂涅槃之心，則如獲得真寶：故於三生百劫之內，便速即入涅槃。於大乘之常樂妙果，雖美善而總覺其難行，故但修四諦、十二緣起等法以為究竟。因此類眾生根性眾廣，故佛應機而說此法之時期亦多。此所以謂如來雖難逢出現於世，而說此妙法尤難於如來出世也。 然諸如來至說相應法者，相應即「契合」義，契合眾生之心性故。如來說法，不惟契理而亦契合眾生之根性，故言契經。若一味稱性而說者，則過失隨生，豈得云遠離四失耶？遠離四失者：一、無非處：若以理言，即是真即云真，假即云假，乃至有無、是非，無不各適於理；若以事言，即是佛在大眾之中，凡有所言說，皆適應所處之環境也。二、無非時：若以勝義諦言，即如來所說之法皆初中後善，應言有為說無相之教，有教及非有非空之中道教亦然；若依世俗諦言，即佛於鹿野苑及祇園、靈鷲山等所說之法，無不適宜於當時。三、無非器：器者，即是根器，指受法之眾生。若以勝義諦言，即一切眾生皆有成佛之法器，所謂「一切眾生皆有佛性」，故佛所說之法皆適宜於眾生之心，無有不令其成佛者。若以世俗諦言，即是未種善根者令種，已種善根者令其增長，已增長者令其成熟；或隨其五姓所宜而說。四、無非法：若以勝義諦言，即一切皆真如，皆畢竟空、無願、無相、不生不滅、不一不異等；若以世俗諦言，即如來所說之四諦、緣起、根、力、覺、道、四無量、六度等法，皆最清淨法界之等流，亦無不令一切眾生——若聲聞、若緣覺、若菩薩、莫不各隨其所應而還歸最清淨法界。 應病與藥至心地法門者，即說如來善能療治眾生之病；雖眾生之病種類不齊，而如來皆能隨其病症而療治之，故眾生之病無不隨其藥而遣除，此即如來不與聲聞、緣覺、菩薩等所共之德。何則？因聲聞、緣覺等所發之心甚屬狹小，故其所知之法亦甚狹小，而所得之果亦不大；菩薩所發之心雖與佛同，將來所得之果亦與佛等，但尚在解行修習時期，於福德智慧功德尚未圓滿，尚居於未得自在位。此自在義，於大乘莊嚴經論有其四種：一、分別自在，菩薩在第八地捨離一切功用，於一切法遠離分別，故於一切法無用分別亦得自在而知。二、剎土自在，菩薩於第八地，其心清淨自在，故剎土亦清淨自在。三、智自在，菩薩於第九地得四無礙解，故其說法之智，亦得稱理自在而說。四、業自在，菩薩於第十地無有煩惱惑業，斷盡煩惱、所知二障，故於業得自在。又如智度論說：八地以上菩薩，即得十八不共法、於法自在。若嚴格論之，即唯等覺後之佛陀，始能圓滿自在，故云如來之德為不共之德，不與聲聞緣覺等所共也。然此中所言未得自在菩薩，正指八地以前之菩薩；就寬義言，指地前之菩薩亦不妨。由此，於佛前所說之如如理、如如智，為一切天人之所難見難聞。無上大菩提種者，即是說：若有眾生能於佛所說之心地妙法，依如是法而作如是觀，便能熏成無上大菩提種子。菩提樹王者，佛於此樹下，得阿耨多羅三藐三菩提，故得此名。王者，因佛於此樹下作大法王，故樹亦依佛稱王，如昔日君主所居之宮室，亦依國王而名王宮也。金剛寶座者，佛入金剛喻定而坐此座成等正覺，故得此名。此座即在菩提樹下，下極金輪之際，上與地平，為賢劫千佛坐此座而成菩提之處也。 乙二　應機漸說 丙一　五乘共法 丁一　欲界人天乘之五乘共法 戊一　答妙德等問 己一　妙德念問 爾時王舍大城有五百長者，其名曰：妙德長者，勇猛長者，善法長者，念佛長者，妙智長者，菩提長者，妙辯長者，法眼長者，光明長者，滿願長者。如是等大富長者，成就正見，供養如來及諸聖眾，是諸長者聞是世尊讚歎大乘心地法門而作是念：『我見如來放金色光，影現菩薩難行苦行，我不愛樂行苦行心，誰能永劫住於生死而為眾生受諸苦惱？』作是念已，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，異口同音前白佛言：『世尊！我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲。所以者何？一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩，何以故？遠離父母，趣於出家，以自妻子施於所欲，頭目髓腦隨其願求悉皆布施，受諸逼惱，三僧祇劫具修諸度八萬四千波羅密行，越生死流方至菩提大安樂處；不如趣向二乘道果，三生百劫修集資糧，斷生死因證涅槃果，速至安樂，方名報恩』。 此敘當佛在靈山說法告彌勒菩薩之時，法會大眾之中有五百多位長者，共同在座聞法，而且都是大富長者，對於人民社會都成就以財布施，所以亦來法會供養如來及諸聖眾。他們於三寶已有正信、正解的正見，但還是人天小乘之機，未能頓入心地無上菩提法門。因此、他們發起的報恩之念，聽了如來讚歎大乘心地法門——如來放光現相，金色光相中所說大乘苦行，因救濟眾生而代眾生受諸苦惱，都不願聞，亦不喜行。他們以為棄捨父母恩而不報，反而去代眾生受苦，這是在人倫上講不過去的。此種意見，在中國的儒家，亦謂從親而至疏，先親親而後仁民愛物，否則便以為不合乎倫理。諸長者的用意亦如此，以為父母之恩不報，反而去行菩薩行——代眾生受諸苦惱，這不是知恩報恩的所為。近人亦往往以此批評佛法不是人倫的，恰與此中意義相符。且進而以為就從了脫生死的出世法來說，假若遠離父母棄別妻子，乃至捨頭目髓腦，還要經過三大劫修八萬四千法門，才能超越生死苦海得大菩提，也不如趨向二乘道果之為好。因為辟支佛百劫，聲聞三生或六十劫，就可以得道果，而大乘菩薩必須經過三無數劫；這樣、豈不是得二乘果容易嗎？斷生死亦容易，祇要從五停心修習乃至涅槃，即可到安樂處，以此而度父母方名報恩。此報恩心，即是欲界人天乘法，亦通出世，故為五乘共法。這總是捨大向小，并且是以極小的人乘為立論根據。 己二　如來慰答 庚一　慰許 爾時、佛告五百長者：『善哉！善哉！汝等聞於讚歎大乘心生退轉，發起妙義，利益安樂未來世中不知恩德一切眾生。諦聽！諦聽！善思念之！我今為汝分別演說世出世間有恩之處。 世尊對於長者們報恩的議論，極其讚歎，并且安慰以善哉善哉。以其雖因聽佛說大乘苦行而心生懼退，然亦能發此妙義而使世人知恩報恩；故佛再三勸他善思念之，特為他們分別演說世出世間有恩的所在。 庚二　答解 辛一　標釋四恩 壬一　總標 『善男子！汝等所言未可正理，何以故？世間之恩有其四種：一、父母恩，二、眾生恩，三、國王恩，四、三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負。 你所說知恩報恩的道理，是片面的，不使普遍完全的。就報父母恩而論，亦未完全明白。須知世間之恩有四種，所謂父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。此四恩皆是平等荷負一切眾生的，個個眾生皆要報此四恩。 壬二　別釋 癸一　父母恩 『善男子！父母恩者，父有慈恩，母有悲恩。母悲恩者，若我住世於一劫中說不能盡，我今為汝宣說少分：假使有人為福德故，恭敬供養一百淨行大婆羅門，一百五通諸大神仙，一百善友，安置七寶上妙堂內，以百千種上妙珍膳，垂諸瓔珞眾寶衣服，栴檀沉香立諸房舍，百寶莊嚴床臥敷具，療治眾病百種湯藥，一心供養滿百千劫；不如一念，住孝順心，以微少物色養悲母，隨所供侍，比前功德百千萬分不可校量。 『世間悲母念子無比，恩及未形，始自受胎，經於十月，行住坐臥受諸苦惱，非口所宣。雖得欲樂、飲食、衣服而不生愛，憂念之心恆無休息。但自思惟：將欲生產漸受諸苦，晝夜愁惱。若產難時，如百千刃競來屠割，遂致無常；若無苦惱，諸親眷屬喜樂無盡，猶如貧女得如意珠。其子發聲如聞音樂，以母胸臆而為寢處，左右膝上常為遊履。於胸臆中出甘露泉，長養之恩彌於普天，憐愍之德廣大無比。世間所高莫過山岳，悲母之恩逾於須彌。世間之重大地為先，悲母之恩亦過於彼。 『若有男女背恩不順，令其父母生怨念心，母發惡言，子即隨墮，或在地獄、餓鬼、畜生。世間之疾莫過猛風，怨念之微復速於彼，一切如來、金剛天等及五通仙不能救護。若善男子、善女人，依悲母教承順無違，諸天護念，福樂無盡。如是男女，即名尊貴天人種類，或是菩薩為度眾生，現為男女饒益父母，若善男子、善女人，為報母恩，經於一劫，每日三時割自身肉以養父母，而未能報一日之恩。所以者何？一切男女處於胎中，口吮乳根，飲噉母血；及出胎已，幼稚之前所飲母乳百八十斛，母得上味皆與其子，珍妙衣服亦復如是，愚癡鄙陋情愛無二。昔有女人遠遊他國，抱所生子渡殑伽河，其水暴漲力不能前，愛念不捨母子俱沒。以是慈心善根力故，即得上生色究竟天作大梵王。 『以是因緣，母有十德：一名大地，於母胎中為所依故；二名能生，經歷眾苦而能生故；三名能正，恆以母手理五根故；四名養育，隨四時宜能長養故；五名智者，能以方便生智慧故；六名莊嚴，以妙瓔珞而嚴飾故；七名安隱，以母懷抱為止息故；八名教授，善巧方便導引子故；九名教誡，以善言辭離眾惡故；十名與業，能以家業付囑子故。善男子！於諸世間，何者最富？何者最貧？悲母在堂名之為富；悲母不在名之為貧；悲母在時名為日中，悲母死時名為日沒；悲母在時名為月明，悲母亡時名為闇夜。是故汝等勤加修習孝養父母，若人供佛福等無異，應當如是報父母恩。 所謂父母恩，父有慈恩，母有悲恩，慈能與樂，悲能拔苦。與樂，是把你教養成人，給你種種家業、財物、學問、道德，使你自覺、自立、自治，這都是父恩之處，而母恩在拔苦方面尤大，如在幼小時期，有病及種種飢渴、寒熱諸苦惱事，而母一一能去其苦惱。其實父母都有慈悲之恩，不過在特勝的方面有父慈、母悲的不同罷了。在母親方面，慈悲的意義格外深切，往往在畜生之類只知有母，而人類在理性上才知道有父的恩在。社會上往往有忤逆不孝之子，不但不報父母慈悲之恩，而且不知父母慈悲之恩的所在，甚至有去殺害父母之生命者，這簡直比畜生還不如！假若能知母恩，即是菩提種子。因為要報母恩，對母即有親愛孝順之心，能把利己之心轉移到知報母恩心上去，則不會有極端利己的行動。因為知報母恩，即能稍去自私心而去孝養父母，即是人間道德的根本。由此推而廣之，菩薩心也就是如此，不惜犧牲個人的幸福，而去代眾生勞苦，使眾生得幸福。所以，大乘菩薩行是以眾生為父母，由大悲心而生起救眾生苦惱之事業。 西藏佛教所傳，修菩提心從修大悲心起，這有兩種辦法：一、將利己精神轉移到為法為人而利他，則大悲心自然生起；對公共利益，比個人還來得重要。二、知母恩而報恩，凡稍有知覺的人，乃至高等動物，皆可感覺到母恩，由母恩而推觀一切眾生皆曾為我之母，皆必要使之安樂，則非發大菩提心不可。所以若修大悲心，菩提心便會自然而生；否則，我愛障害，雖有知識亦不會應用到善的方面去，且反增長我慢等煩惱。若能修大悲心，自然能做出利人事業來，「無我」，不會僅是好聽的名詞。若能至誠勤修大悲心，我執的心也自然會消滅了，也沒有惡取空的病了，這才是發大菩提心的出發點。 今且再為種種比較，令知母恩之深重：假若有人以種種物品供養恭敬一切有學問、有道德諸超人者，不如一念住孝順心，以微少物品供養母親，到比前面供養諸超人等的功德要多百千萬分。這是顯現供養功德的大小。講到真正報母恩，縱使你每天割身上肉來孝養父母，亦還不能報父母一日之恩，因為初在母胎中，始經十月受諸苦惱，既出母胎之後哺乳長養成人；故這種恩德，報之難盡。中國向有的割股療親，亦是此類了。 世間人子，往往在生日歡樂，勝過平常。實不應以生日為歡樂，當知生我之日，即生母極苦之日，能作如是想，必可不作忤逆。若有拂逆母意處，使母生不安之念，那就很容易墮落；雖有金剛、天人亦不能救護。人生最有幸福的事，即是父母在堂，所以人生的幸福不幸福，以父母存留為標準。 父母之恩很多，報之難盡，與其向外去供養諸上善人，不如在家供養父母。古云：家中有二尊佛，即父母之謂。以供佛供母，在福上沒有差別；唯要求出世的法，則非供佛不能。 癸二　眾生恩 『善男子！眾生恩者，即無始來一切眾生。輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。昔生生中有大悲故，猶如現在父母之恩等無差別。如是昔恩猶未能報，或因妄業生諸違順，以執著故反為其怨。何以故？無明覆障宿住智明，不了前生曾為父母，所可報恩互為饒益，無饒益者名為不孝。以是因緣，諸眾生類於一切時亦有大恩，實為難報；如是之事，名眾生恩。 吾人從無始以來，流轉三界、五趣生死海中，輪迴不息。因之，各個眾生皆有恩於我，皆曾作過我的父母；眾生皆即父母，故眾生之恩即同父母之恩。因為曾為父母，所以一切男子是我父，一切女人是我母，與現在父母一樣。往昔之恩未報，此生應該要報！ 在世間往往有同類相殺，異類相殺，好像以我為刀俎以彼為魚肉，欲食則取食之，沒有悲憐之念。若知都有難報之恩，即非起大悲心不可。此眾生恩，即為社會恩：此中雖但由父母恩推廣來說，然社會恩應包括親戚鄰里、師長、朋友、同事、同業、同學、同一國民、同一民族、同一人種、同為人類、同為有情等，這都是有極密切關係的。在有情方面說，牛代耕、馬代步、犬司夜、雞司晨，總之，凡是能互助增益的因緣，都要順其所需而為之資助，這才是報恩。由此，人類都要互相饒益，對於社會民族都要去施與利益。這種報眾生恩的心理，是人人皆要具足的。 癸三　國王恩 『國王恩者，福德最勝。雖生人間得自在故，三十三天諸天子等恆與其力，常護持故；於其國界山河大地，盡大海際屬於國王，一人福德勝過一切眾生福故。是大聖王以正法化，能使眾生悉皆安樂。譬如世間一切堂殿，柱為根本；人民豐樂王為根本，依王有故。亦如梵王能生萬物，聖王能生治國之法，利眾生故。如日天子能照世間，聖王亦能觀察天下，人安樂故。王失正治，人無所依；若以正化，八大恐怖不入其國，所謂他國侵逼，自界叛逆，惡鬼疾病，國土饑饉，非時風雨，過時風雨，日月薄蝕，星宿變怪。人王正化，利益人民，如是八難不能侵故。譬如長者唯有一子，愛念無比，憐愍饒益，常與安樂，晝夜不捨；國大聖王亦復如是，等視群生如同一子，擁護之心晝夜無捨。如是人王令修十善，名福德王；若不令修名非福主。所以者何？若王國內一人修善，其所作福皆為七分，造善之人得其五分，於彼國王常獲二分，善因王修同福利故。造十惡業亦復如是，同其事故。一切國內田地園林所生之物，皆為七分，亦復如是。若有人王成就正見，如法化世，名為天主，以天善法化世間故。諸天善神及護世王，常來加護守王宮故，雖處人間修行天業，賞罰之心無偏黨故，一切聖王法皆如是。 『如是聖主名正法王，以是因緣成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故；二名莊嚴，以大福智莊嚴國故；三名與樂，以大安樂與人民故；四名伏怨，一切怨敵自然伏故；五名離怖，能卻八難離恐怖故；六名住賢，集諸賢人評國事故；七名法本，萬姓安住依國王故；八名持世，以天王法持世間故；九名業主，善惡諸業屬國王故；十名人主，一切人民王為主故。一切國王，以先世福成就如是十種勝德。 『大梵天王及忉利天，常助人王受勝妙樂；諸羅剎王及諸神等，雖不現身，潛來衛護王及眷屬。王見人民造諸不善，不能制止，諸天神等悉皆遠離；若見修善，歡喜讚歎盡皆唱言：我之聖王！龍天喜悅，澍甘露雨，五穀成熟，人民豐樂。若不親近諸惡人等，普利世間咸從正化，如意寶珠必現王國，於王鄰國咸來歸服，人與非人無不稱歎。若有惡人於王國內而生逆心，於須臾頃如是之人福自衰滅，命終當墮地獄之中，經歷畜生備受諸苦；所以者何？由於不知聖王恩故，起諸惡逆得如是報。若有人民能行善心，敬輔仁王，尊重如佛，是人現世安隱豐樂，有所願求無不稱心。所以者何？一切國王於過去時，曾受如來清淨禁戒，常為人王安隱快樂。以是因緣，違順果報皆如響應。聖王恩德，廣大如是！』 國王，是國民的主導者，能保護國土，能建立完美的國家，使人民安居樂業。因此，他能得人民的信仰，得人民擁護，這才是明主、聖君，非桀紂之輩可比。在民國，雖沒有國王，主權在國民全體而統治權寄於政府，則可稱為國民恩及國政恩。假若政府執政者，處理政治諸事得其當，則國內安定而外患自然不生；故各人之幸福，皆托賴於國，應當知恩報恩。 領導國民建立民主共和國家的元首，如美國華盛頓，國民稱他為國父；孫中山今亦稱為中華民國的國父。因為，他能建國安民，保護國土；在政治上能組織政府，施行政治法律，一切人民的權利都有保障。所以國民對於他有盛大的紀念，都懷其恩而思報答。假若人人都知要報國恩，即是國民愛國心的表現。 昔君主國的國王有大福德，在國界之內的山河大地，盡屬國王所有，而且一切以國王為根本，依國王而生。所以國王個人的福德，勝過一切國民，如梵王能生萬物。梵王，是小千世界之中的主宰者，他有六十劫的壽命。在小世界中，以梵王為最先生起，次生萬物；乃至小世界滅亡之時，先萬物滅亡，最後才是梵王滅亡。總之，梵王在小世界之中，先生而後滅。國王在國民中與國的關係亦然，國王能有公正的政治，在國內無論什麼恐怖都沒有。不但他國不能來侵害，國內也沒有叛逆之徒，也沒有飢饉之年，乃至星宿變怪現象等八種災難都沒有。所以，為國王者固應以人民的苦樂為苦樂，而同時為國民者所有的利益，亦應以七分之二歸為國有。假若為國王者沒有福德，國家有不幸的事情發生，其罪亦在於王，所謂「萬邦有罪，罪在一人」。若國王有福德，則鄰國和睦，國內之叛逆惡人亦即命終而墮地獄，不能為害。 今世界各國，因沒有福德之人執政的緣故，人民亦惡化了，損人利己的惡劣事情，差不多成為普遍的現象。所以國不國，民不民，互相爭鬥，互相慘殺，鬧得滿天風雨，遍地荊棘，不知道在精神上物質上犧牲了多少的代價！倘若真正的愛國，必須要以道德為前提。若應用道德於國際，我想國與國會互相愛護尊重，沒有互相慘殺的現象，國際戰爭也就無形之中消滅了，這就是治國之所在。既治國以道德前提，道德應以佛所說的法義為最高標準，所以我們要進而信仰了解、恭敬供養於佛的法義。 上面的三恩，都是就世間法而言的，所以人人都應當知恩報恩。談到報恩，便要以大悲為根本，非發菩提心而修菩薩行不可，所以下面即繼此而說三寶的不可思議恩德。 癸四　三寶恩 子一　標釋三寶 丑一　總標 『善男子！三寶恩者，名不思議，利樂眾生無有休息。是諸佛身真善無漏，無數大劫修因所證，三有業果永盡無餘，功德寶山巍巍無比，一切有情所不能知。福德甚深猶如大海，智慧無礙等於虛空，神通變化充滿世間，光明遍照十方三世。一切眾生，煩惱業障都不覺知，沈淪苦海生死無窮；三寶出世作大船師，能截愛流超昇彼岸，諸有智者悉皆瞻仰。 三寶功德，在各經論中俱有詳細之說明，但諸經論所明之三寶功德，各有隱顯和淺深之不同。本經中所講之三寶功德，直就三寶於一切有情所有之恩德而顯，所以今後諸人，若欲了知三寶對於有情所有之深恩，以及發心恭敬供養等，皆可依經而解釋也。 不思議，即是對前父母、眾生、國王、之三恩而言。因前三恩，其恩雖重，但仍屬世間有漏之法，是可思議，是可分別、測度、而此三寶之恩，超一切凡夫之所計量，非言語分別之能了解，所以三寶之恩為不可思、不可議、不可說、超出世間之法。而又遍在世間，利樂有情無有休息，故名三寶為不思議恩也。然此思議與不思議：亦即對待與非對待，有分別與無分別，有言說相與無言說。因對待者即世間之法，非對待者即出世間法；換言之，對待即是思議，非對待等即是不思議。所以此思議與不思議，亦攝盡一切世出世間之法也。是諸佛身真善無漏者，諸佛法身，從三無數劫修因所顯，一切有漏、業感、煩惱、結纏、之果皆永斷盡；所以唯識頌云：『此即無漏界，不思議善常』。以顯因圓果滿，得菩提之法樂也。諸佛因地所行，乃修一切六度，四無量種種法門，在此三大無數劫中難行能行，難忍能忍，乃至頭目手足無不布施；修盡一切波羅密門，斷盡一切三有業果，所以如來證至果地，則功德寶山巍巍無量，而非一切有情凡夫、聲聞、獨覺、菩薩之所能知。所謂福德智慧甚深無礙，猶如大海，等於虛空，而神通變化光明遍照，充滿世間，遍十方界，窮三世際，無有窮盡。但此三寶功德，一切眾生從無始來，即為煩惱之所蒙蔽，都不覺知；於自性之三寶功德亦不能了，所以沈淪苦海永無出期。世尊智觀洞照，為大悲心願傾動，憐愍有情，於是在此三界苦海之中作大船師，隨機設應三類分身，永息眾生生死苦海之輪。因此，一切眾生因佛悲智力故，即各隨機宜而得見如來之大化小化，隨類化三佛身也。故知三寶功德不可思議，不可言宣！一切眾生，因障所覆，不知報答；而在諸有智者，誰不瞻仰恭敬也！ 丑二　別釋 寅一　佛寶 卯一　正說 『善男子等！唯一佛寶，具三種身：一、自性身，二、受用身，三、變化身。第一佛身，有大斷德，二空所顯，一切諸佛悉皆平等。第二佛身，有大智德，真常無漏，一切諸佛悉皆同意。第三佛身，有大恩德，定通變現，一切諸佛悉皆同事。 以下即正釋三寶，分為三段。唯一佛寶具足三身者，佛身開合，諸經論中各有不同：或唯為一，即法界身；或分為二，即自性身和自受用身為真身，餘為應身；乃至華嚴經中則說為十。今此經中以中庸義分為三身，即自性、受用、變化之三身也。其實所謂一身、十身乃至無量，亦即依此三身而開合耳。所以此經說為三身，最為正確而適當。 第一佛身以下，即以三德而顯三身。第一自性佛身，即是斷德所顯。自性者，即諸法之自性。此諸法實相之體，離絕言語、分別、計度，一切尋伺名相之所不能到，故此自性之身，在聖不增，在凡不減，無有生滅染淨去來之相。但非三無數劫因圓果滿，不能證之，所以聖凡自性雖同而在佛始名為自性之身。在凡不得名自性為身者，即因凡夫為二障所覆，結使所纏，於此諸法實相不能親證，不能如實了知，不得自在，故不名為自性身也。因此，自性之身即是斷二障、滅十纏，永盡一切有漏種法成大斷德。二空者，即是生空和法空之能顯智；所顯者，即是依能顯智所顯如如之真理。換言之，即觀此如如之理，必起二空之智；依此二空之智，即遣二執、除二障而顯得離言之法性也。所以二空智為能顯，而諸法自性真理為所顯；但必須智如不二，能所俱寂，始證得根本無分別自性身也。此自性之身，體遍法界，生佛平等，所以一切諸佛亦皆平等，共證此為清淨法界身也。 第二佛身以下，即受用身。此受用身智德所成，所謂四智菩提也。常者，即不受熏變，佛果所成無漏善法相續無間，故名為常也。熏變義者，即菩薩至最後金剛定時，仍有微細無明可斷，異熟生滅可空，大圓無垢可發，故有熏變；至佛果後，即一切圓滿，故名真常無漏也，然此真常無漏，常起應化妙用，度脫眾生，故此真常無漏之受用身，亦即有為無漏也。諸法法性之自性身，則無為無漏也。一切諸佛悉皆同意者，此明諸佛自受用身之用。各各恆審思量無我性故，各各遍滿法界，各各互不障礙，平等無二故。義如一室千燈，光光遍滿，光光互照，而此燈光各不障礙，亦不雜亂，所謂不一不異、不即不離。其亦一亦異、亦即亦離者，乃諸佛因地之所修、所行，所發誓願各各不同，故至果位自受用身，有此不思議事也。 第三佛身下，即是變化身恩德，所有隨機設化，利益有情故。定通變現者，此化身之用，完全利他，真所謂與樂、拔苦。此身起時，從妙觀察、成所作之二智，即現大化千釋迦身，小化丈六金身，八相成佛，以及隨類化身。然此變化之身，從實而言，亦即自受用身之所顯現。故三身體性，不即不離，無去來相；所謂佛佛道同，一即一切，一切即一，遍滿法界也。 『善男子！其自性身無始無終，離一切相絕諸戲論，周圓無際凝然常住。』 『其受用身有二種相：一、自受用，二、他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天出過三界淨妙國土，坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繪繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時、菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現利益。是真報身有始無終，壽欲劫數無有限量，初成正覺，窮未來際，諸根相好遍周法界。四智圓滿，是真報身受用法樂：一、大圓鏡智，轉異熟識得此智慧，如大圓鏡現諸色像；如是如來鏡智之中，能現眾生諸善惡業，以是因緣，此智名為大圓鏡智。依大悲故恆緣眾生，依大智故常如法性，雙觀真俗無有間斷，常能執持無漏根身，一切功德為所依止。二、平等性智，轉我見識得此智慧，是以能證自他平等無二我性，如是名為平等性智。三、妙觀察智，轉分別識得此智慧，能觀諸法自相、共相，於眾會前說諸妙法，能令眾生得不退轉，以是名為妙觀察智。四、成所作智，轉五種識得此智慧，能現一切種種化身，令諸眾生成熟善業，以是因緣名為成所作智。如是四智而為上首，具足八萬四千智門；如是一切諸功德法，名為如來自受用身。 『諸善男子！二者、如來他受用身，具足八萬四千相好，居真淨土說一乘法，令諸菩薩受用大乘微妙法樂。一切如來為化十地諸菩薩眾，現於十種他受用身：第一佛身，坐百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門；菩薩悟已，起大神通變化，滿於百佛世界利益安樂無數眾生。第二佛身，坐千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門；菩薩悟已，起大神通變化，滿於千佛世界利益安樂無量眾生。第三佛身，坐萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門；菩薩悟已，起大神通變化，滿於萬佛國土利益安樂無數眾生；如是如來漸漸增長，乃至十地他受用身，坐不可說妙寶蓮華，為十地菩薩說不可說諸法明門；菩薩悟已，起大神通變化，滿於不可說佛微妙國土利益安樂不可宣說不可宣說無量無邊種類眾生。如是十身，皆坐七寶菩提樹王，證得阿耨多羅三藐三菩提。 『諸善男子！一一華葉各各為一三千世界，各有百億妙高山王及四大洲日月星辰，三界諸天無不具足。一一葉上諸贍部洲，有金剛座菩提樹王，其百千萬至不可說大小化佛，各於樹下破魔軍已，一時證得阿耨多羅三藐三菩提。如是大小諸化佛身，各各具足三十二相、八十種好，為諸資糧及四善根諸菩薩等、二乘、凡夫，隨宜為說三乘妙法；為諸菩薩說應六波羅密，令得阿耨多羅三藐三菩提究竟佛慧；為求辟支佛者說應十二因緣法；為求聲聞者說應四諦法，度生老病死究竟涅槃；為餘眾生說人天乘，令得人天安樂妙果。諸如是等大小化佛，皆悉名為佛變化身。善男子！如是二種應化身佛雖現滅度，而此佛身相續常住。 『諸善男子！如一佛寶有如是等無量無邊不可思議利樂眾生廣大恩德，以是因緣名為如來、應、正遍知、明行圓滿、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。善男子！一佛寶中具足六種微妙功德：一者、無上大功德田，二者、無上有大恩德，三者、無足二足及以多足眾生中尊，四者、極難值遇如優曇華，五者、獨一出現三千大千世界，六者、世出世間功德滿一切義。依具如是等六種功德，常能利樂一切眾生，是名佛寶不思議恩』。 以下重明三身，即是廣釋三身也。自性身法體遍滿，本無生滅，故無始終之相；性體離言，唯證相應，故絕一切戲論之相。周圓無際凝然常住，正顯法性身之遍一切法常如其性也。 次明二受用身。一者、自受用身，即諸佛因地善無漏業所感別報之總果。此別報總果，諸佛所證各別，因因地修行差別故。諸佛成佛果圓之時，即證此真自受用身。如世人所言之即身成佛，現通示相，皆相似成佛；唯成此自受用身，始為真成佛也。但此佛之真受用身，尚非一切聖人之所了及最後菩薩之可比擬，何況其他？十地滿心，即等覺菩薩。但諸經論中開合不同：開即十地外別立等覺，合即十地滿心位即等覺也。運身直往色究竟天者，諸佛成正覺時，皆往色究竟天，坐大蓮華，圓滿大覺也。出過三界淨妙國土，即於此色究竟天之上，現起超過三界淨土，乃成勝果佛也。坐無量數大寶蓮花下，即最後身菩薩三劫修因所得最後之利益也。以無垢繒繫於頂上者，即顯菩薩位中最高之頂，斷一分微細無明，轉成大圓鏡智，獲得庵摩羅無垢識也。爾時菩薩下，明菩薩成佛之現果。金剛定，喻堅利之義，即以此最堅利之定而破微細無明，破無明已即得大覺妙果，故名為現利益。是真報身有始無終，即成佛已則一切妙德無遺、無欠、無增、無減，展轉相續乃至盡未來際亦復如是，故名無終。然此真妙善果，唯佛獨有，故名真報身受用法樂也。四智以下，明此身即轉識所成四智。大圓鏡智，從喻為名，因鏡能普照萬物現諸色相，而此智相應之第八淨識，能持一切無漏根身，為一切功德之所依止，故名鏡智。又如明鏡能顯一切色物差別之相，如來第八鏡智之中，能顯眾生諸善惡業及諸菩薩信、住、行、向自他妙果，故名第八為鏡智也。又地上菩薩，觀諸法性，不能極了，即八地以上乃至等覺猶有蒙蔽，而唯諸佛獨自圓明，故又名大圓鏡智也。異熟識有三義，今空異類而熟無覆無記性故。平等性智，即轉第七識所成之智。因有漏之第七識，分別執著第八為我，常與四惑相應，故又名此識為我見識。轉此我見，斷煩惱障，得我空理，即證諸法自他平等無二我性，成平等性智也。妙觀察智，即轉第六分別心識所成之智也。分別識者，此識分別功能最為強勝，如他識只具自性分別，而此第六則自性、隨念、計度分別悉皆具足，故名分別識也。此識轉成淨智之時，即能觀察諸法自共等相，及於眾會前說諸妙法，普利群機也。自相，即五蘊法各別之自體；共相，即五蘊法共一苦無常等。成所作智，即前五識轉成。此五識轉成淨智之時，能現一切種種大化、小化、隨類化之無量化身，成熟一切有情。如是四智，為一切種種智之上首與根本，實則有無量智也。 第二、他受用身。他受用者，如來證自受用身已，從第七識之平等性智變起不可思議之大身，為地上菩薩說一乘法門，令諸菩薩受用法樂，故名他受用身也。八萬四千相好，即地上菩薩所見如來他受用身所具之德相。一切如來下，明如來說法隨機而顯，因十地菩薩各具智慧德相和斷煩惱之淺深不同，故對此菩薩即顯十種身也。如初地菩薩見第一佛身，坐百葉蓮花，聞百法明門；而二地菩薩即見千葉蓮花，說千法明門；如是展轉增勝乃至十地菩薩，即見不思議蓮花，說不思議法門：此即十身之差別也。又此十地菩薩，因聞法淺深之不同，故度生放光亦異：如初地悟百法明門，即於百葉蓮花現百葉世界，百一四天下，百一化佛，而百一化佛各遍滿百葉世界，利益安樂無量眾生。如是二地、三地乃至十地，展轉漸盛，則成不思議蓮花，不思議化佛，而各遍滿不可說之世界，利益安樂無量無數之有情也。又初地佛身百佛世界者，如大彌陀經所明極樂依正。第二地之千佛者，如梵網經中之盧舍那佛身。乃至第十地之不思議身，即如華嚴經中彌勒樓閣不思議之境界也。如是十身下，即總說十地佛身，皆坐七寶菩提樹王而各成正覺也。 第三、變化身佛。變化身佛亦有三類：如一一華葉各為一「三千世界」等，即變化中之大身，為地前菩薩也。又如現八相成道、丈六金身等，即為二乘及人天說法之小化身也。其他，如在八部與三惡道中，則更有隨類隨形所變化之隨類化身也。如是化佛，亦各於菩提樹下，各成正覺，各度眾生。如是大小諸化佛身下，即敘因機說法之差別方便：如遇聲聞說四諦法，遇菩薩說六度法，遇緣覺說緣起法，為諸資糧及四善根諸菩薩等說大乘法，要皆諸佛說法、及所變身隨機度生之方便也。然在大乘法中皆貫通為一，如說地上一乘之法，在地前諸菩薩等未來即同地上菩薩。所以，中國古師判教，分為藏、通、別、圓，或小、始、終、頓、圓，分別各表菩薩斷證位次：如依一大乘說，則甚為不合，有違佛說之意。蓋就三乘根機而說，故有大小乘之不同；而在菩薩，只僅淺深之不同而已。如是二種下，總明二身，皆從自受用身之所顯現；自受用身遍常相續。 次明如來恩德不可思議，故具足十號以及無量德也。十號者，即如來、應（阿羅漢譯應）、正遍知等。此十號中若開無上士調御丈夫為二，即以世尊為十號之總名；如合無上士調御丈夫為一，則世尊亦為十號之一。 卯二　問答 爾時、五百長者白佛言：『世尊！如佛所說：一佛寶中無量化佛，充滿世界利樂眾生；以何因緣世間眾生多不見佛、受諸苦惱』？佛告五百長者：『譬如日光天子放百千光照明世界，而有盲者不見光明，汝善男子於意云何？日光天子而有過不』？時長者言：『不也，世尊』！佛言：『善男子！諸佛如來常演正法利樂有情，是諸眾生常造惡業，都不覺知，無慚愧心，於佛法僧不樂親近，如是眾生罪根深重，經無量劫不得見聞三寶名字；如彼盲者不睹日光。若有眾生恭敬如來，愛樂大乘，尊重三寶，當知是人業障銷除，福智增長，成就善根，速得見佛，永離生死，當證菩提。 此即問答斷疑也。五百長者聞佛說佛寶恩德如是之大，而他受用及變化身佛又如是之多，但世間眾生仍不聞不見，故發疑問也。佛告五百長者：眾生不見佛聞法，譬如盲者不見日月光等，實非佛咎。所以世尊又言：如來常住於世演說正法，但諸眾生為結使所纏，常造惡業，都無慚愧而不覺知，於佛法僧亦不欽敬，所以是諸眾生，不見佛也。若有眾生下，明眾生若信三寶，供養恭敬，樂聞大乘，現前即能消除罪障增長福慧，未來世中當證菩提也。 寅二　法寶 『諸善男子！如一佛寶有無量佛，如來所說法寶亦然，一法寶中有無量義。善男子！於法寶中有其四種：一者、教法，二者、理法，三者、行法，四者、果法。一切無漏能破無明煩惱業障聲名句文，名為教法。有、無諸法，名為理法。戒、定、慧行，名為行法。無為妙果，名為果法。如是四種名為法寶，引導眾生出生死海到於彼岸。善男子！諸佛所師，即是法寶，所以者何？三世諸佛依法修行，斷一切障得成菩提，盡未來際利益眾生。以是因緣，三世如來常能供養諸波羅密微妙法寶，何況三界一切眾生未得解脫而不能敬微妙法寶！ 『善男子！我昔曾為求法人王，入大火坑而求正法，永斷生死得大菩提。是故法寶能破一切生死牢獄，猶如金剛能壞萬物；法寶能照癡闇眾生，如日天子能照世界；法寶能救貧乏眾生，如摩尼珠雨眾寶故；法寶能與眾生喜樂，猶如天鼓樂諸天故；法寶能為諸天寶階，聽聞正法得生天故；法寶能為堅牢大船，渡生死海到彼岸故；法寶猶如轉輪聖王，能除三毒煩惱賊故；法寶能為珍妙衣服，覆蓋無慚諸眾生故；法寶猶如金剛甲冑，能破四魔證菩提故；法寶猶如智慧利劍，割斷生死離繫縛故；法寶正是三乘寶車，運載眾生出火宅故；法寶猶如一切明燈，能照三塗黑闇處故；法寶猶如弓箭矛矟，能鎮國界摧怨敵故；法寶猶如險路導師，善誘眾生達寶所故。善男子！三世如來所說妙法，有如是等難思議事，是名法寶不思議恩。 法寶，從佛金口所宣，無漏清淨法界所流出。一佛寶有無量佛，故一法寶亦即有無量法，而一一法中亦有無量義也。所以金剛經說：『經典所在，即為有佛』。若人尊敬供養，即獲福無量也。聲名句文，是說法之四種教體，聲即聲音，是名句文所依之實體，名句文是聲上之分位假法；即以佛之音聲宣說一切教法，而以名句文為能顯門也。然此聲名句文，為佛說法之能詮法體，非常人之聲名等也。因佛無漏之聲名句文所顯之教法，能破眾生之煩惱，能導眾生入無漏界，故為法寶之教法也。有無諸法，明能詮聲名句文中所詮之法義，依此教法所顯有無之理，即理法也。有即有為、無為之依他、圓成法，無即遍計所執，如龜毛兔角等。戒定慧，即三無漏學也，即依教思理、依理起修、依修證果之過程，亦即攝心為戒，由戒生定，由定發慧之三增上行。無為妙果，即由前三增上行而達到最後之目的，即為果法。由此教理行果之四法，能度脫無量有情出生死海，拔濟無量眾生到於彼岸，包括諸佛心地法門盡，故此法寶之恩亦不可思議也。善男子下，明法寶所以為寶之理由，和勸人尊敬恭敬三世佛說之教法。三世諸佛依法修行得成菩提，即以法為師，常能恭敬諸法寶故。善男子我昔曾為下，即佛舉往昔因行以身作則也。如金剛下，借喻以顯法寶之威力。如金剛能壞萬物，法寶能破愚癡。寶階，是諸天生天之梯，法寶能導眾生出生死海。轉輪聖王有大威德，能使眾生安樂；法寶有大法力，能滅眾生之苦。 寅三　僧寶 『善男子！世出世間有三種僧：一、菩薩僧，二、聲聞僧，三、凡夫僧。文殊師利及彌勒等是菩薩僧；如舍利弗、目犍連等是聲聞僧；若有成就別解脫戒真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他演說開示眾聖道法利樂眾生，名凡夫僧，雖未能得無漏戒定及慧解脫，而供養者獲無量福。如是三種名真福田僧。復有一類名福田僧，於佛舍利及佛形像并諸法僧聖所制戒，深生敬信，自無邪見，令他亦然；能宣正法，讚歎一乘，深信因果，常發善願，隨其過犯悔除業障；當知是人信三寶力，勝諸外道百千萬倍，亦勝四種轉輪聖王，何況餘類一切眾生？如鬱金華雖然萎悴，猶勝一切諸雜類華；正見比丘亦復知是，勝餘眾生百千萬倍，雖毀禁戒不壞正見，以是因緣名福田僧。若善男子、善女人等，供養如是福田僧者，所得福德無有窮盡，供養前三真實僧寶，所獲功德正等無異。如是四類聖凡僧寶，利樂有情恆無暫捨，是名僧寶不思議恩』。 此中所謂世出世間者，即是世間、出世間。世者遷流變壞義，間即中間，謂一切有情於未得聖道之時，皆墮此生滅變壞之中，故名世間。有情如是，其所依之根身器界亦然。出世間者，即與世間相反，因一類有情得聞佛陀之教法，了知世間幻化無常，而修習四諦、六波羅密種種法門，便出離生滅變壞之範圍。或有因本人之機緣成熱，不藉佛陀之教法，而自身亦能修十二緣起之法，以超出世間而不囿於三界生死幻化之中者。其所受之身土，亦隨之不墮生滅變壞，而得名出世間也。三種僧者，一、菩薩僧，二、聲聞僧，三、凡夫僧。僧，即眾義，即是和合之眾。和合有六義：即戒和同修，見和同解，利和同均，身和同住，口和無諍，意和同悅。換言之，所謂僧者，與世俗之團體相同；要四人以上方得名為僧，否則但名苾芻或沙彌也。此中菩薩僧與聲聞僧，皆指證聖道者，名為出世之僧；若未證得聖道者，則便為世間之凡夫僧，以其未出三界生死故也。此凡夫僧，有內凡、外凡之分，不同於平常之凡夫，因其於信心位、資糧位、加行位亦有相當之修習，所以與平常之凡夫不同。 菩薩有在家、出家二種，今此經中所指之菩薩僧，以文殊師利、彌勒菩薩而為上首；此二菩薩是依律儀之出家菩薩僧，不同於在家菩薩之形相無定，不能表顯僧相，故佛陀說法時多以之為菩薩之上首，此經亦復如是。此二大士是出家菩薩僧中之長隨於佛者；又是本土之菩薩。若觀音、勢至等則為他方佛土中之菩薩，其來此世界赴法會否，不能決定。此文殊師利與彌勒菩薩，是誕生於印度者，其應生之處皆有史跡可考。文殊師利般涅槃經云：「佛告跋陀波羅菩薩：『文殊師利有大慈心，生舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，來我所出家學道，住首楞嚴三昧，以此三昧力出現於十方。佛滅後經四百五十歲，於其本生處入滅』」。又彌勒上生經云：「佛告優波離：『彌勒先於波羅捺國劫波利村波婆利大婆羅門家生，劫後十二年二月十五日，還本生處結跏趺坐如入滅定，身紫金色光明艷赫，如百千日，上至兜率陀天』」。故在釋迦如來所制菩薩律儀之中，皆以文殊師利為羯磨阿闍黎，以彌勒菩薩為教授阿闍黎。有此種種關係，故今但舉文殊、彌勒二大士以代表一切菩薩僧。文殊師利，此言妙吉祥，即前所列菩薩眾之妙吉祥菩薩也。舍利弗、目犍連，是如來聲聞弟子中之上首。聲聞，是聽聞佛陀之音聲而得悟道者。舍利，此言「鶖」；弗、是「弗多」之略，此言為子。此是從母得名，舍利即是母名，是舍利之子故。他經有言舍利子者，即舍利弗也。此人於佛聲聞弟子中，為智慧殊勝之一人。目犍連、此言「採菽氏」，上古有仙人深山靜居，常採取菉豆而食，便以之為姓。目犍連之母，即彼仙人之族裔，亦是從母得名也。此人為佛聲聞弟子中神通最殊勝之一人。此二人者，本是外道之首領，對諸外典皆精通嫻熟；後因遇馬勝比丘，始得隨佛出家，旋證無學聖果。二人於佛陀法會中，每為聲聞僧中之上首，故今亦以此二人代表一切聲聞僧也。此二人因不忍見佛之入涅槃，故先佛而入滅，遂由迦葉、阿難傳佛法藏。 凡夫僧，第一要成就解脫戒。戒者，止惡修善義，即是律儀。律儀有三種，此即三種中之一。言別解脫戒者，因此戒條種類有七眾之不同，對於別別所犯，制定別別戒條令別別遵守之，而得別別解脫者也。此凡夫僧雖未證聖道，若能於別解脫律儀如法受持，並能具足正知正見，深入於佛陀聖言量之教法，而廣為眾生開演聖道之法，令其得利益安樂，所謂「利生為事業，宏法是家務」，如是方堪稱為真善之凡夫僧。此中所言聖道法者，若以三乘共修之法而言，即是八聖道法或三十七菩提分法；若再推廣其範圍，則凡佛說之法，皆可名之為聖道法。由是觀之，凡夫僧亦須具足成就自利利他之條件，設僅具別解脫戒而不能通達佛法，以化導眾生流傳社會，則唯攝得止惡之自利而不能作生善之利他事業，尚不能完成真善之凡夫僧資格也。於此可知具足成就凡夫僧之資格，亦非易事！雖未能得無漏至獲福無量者，即是說：此凡夫僧雖未能得戒、定、慧及解脫、解脫知見之五分無漏法身，如有能廣興供養，亦獲福無量，等於供養出世之菩薩、聲聞無有差別。如是三種名真福田僧者，田以生長為義，如世間之田，播植種子於其中，到成熟之時便能獲得多數之果物；今福田亦然，若有能供養如是三種僧者，則於將來所獲之福，亦如播種於田，能收獲無量之福果。然世間一類有情，不辨真偽之教法及教師，往往誤奉於邪教、邪師，不但不能感福，且反罹過咎。今此三種僧則不然，是真能生福之田，故名福田僧。 復有一類名福田僧者：此中所謂舍利，不是人名，即如來滅後，諸大弟子焚燒其身時，有堅固、圓正、光潔之骨子，其形如珠，色彩不定，後分散而起塔供養；今我國鄞縣育王寺所供之舍利，亦即佛舍利也。佛形像，指佛滅雕刻金銀木石之佛像，與泥塑紙畫等佛像。轉輪聖王者，在人壽無量歲滅至八萬歲、或六萬歲、四萬歲、二萬歲時出世，具足三十二相；由大福力，感得輪寶，於即位時降伏四方，故名轉輪聖王。是轉輪王有四種：金輪王統轄四洲，銀輪王統轄三洲，乃至銅、鐵輪王統轄二洲、一洲。鬱金華，是珍貴之華，其華金色故名。此文是說：復有一類等而下之凡夫僧，亦得名為福田僧。他雖未能堅持律儀，然對於如來或舍利，及佛滅度後所供奉之各種形像和經典，與佛當時所制之戒條，或過去現在之僧伽，皆能深生恭敬信仰；自不生邪見誹謗，亦令他人不生誹謗而生恭敬信仰，且能宣說佛陀之正法，讚歎大乘甚深微妙之理，深信善惡因果，所以常常發願，願於現在未來懺滅其過犯與業障，如是之人，雖對於戒律未能深生防護，但其能廣作利他之事業及深信三寶之力，亦勝於外道百千萬倍；因外道雖能勤苦修行，既未能認識真理，則其所修者亦勞而無功也。不特勝過外道百千萬倍，且亦勝過四種轉輪聖王。以此深信三寶之僧伽，雖於現在世中尚未完成僧格，然能悔除業障種諸淨因，令其無漏種子增長，煩惱漸漸消滅，且亦能廣傳佛法，導人超出世間；彼轉輪王於人中雖有大威德福力，然未出三界，若不求出世之法，仍然輪轉五趣無有出期也。轉輪王猶不及，何況其餘一切眾生？蓋人類無有超出轉輪王之上者；再推之於人而下者之眾生，更不言可知矣。今且以喻明之：如鬱金華是香中之最上者，雖萎悴而猶能勝其他一切不正香，或香甚微之華；正見比丘雖以無始來之積習難除，於律儀有所毀犯，然對於三寶之敬信及不壞於正見之功德，便能作自他出世因。因此，能勝一切眾生亦得名福田僧也。若善男女等能供養此第二種凡夫僧，其所獲得之功德，仍與供養前三種僧寶所得之功德無有差別。 如是四類聖凡僧寶至是名僧寶不思議恩，此是總結；四種僧寶於眾生常施以清淨善法，而利樂有情恆無捨離，故僧寶對於眾生之恩亦不可思議也。此上四種僧寶，前二是聖僧，後二是凡夫僧；前二種是出世間僧寶，後二種是未出世之僧寶。 子二　問答寶義 爾時、五百長者白佛言：『世尊！我等今日聞佛法音，得悟三寶利益世間，然今不知以何義故說佛法僧，得名為寶？願佛解說、顯示眾會及未來世敬信三寶一切有情，永斷疑網，得不壞信，令入三寶不思議海』。爾時、佛告諸長者言：『善哉！善哉！汝善男子能問如來甚深妙法，於未來世利益安樂一切眾生！譬如世間第一珍寶，具足十義，莊嚴國界饒益有情；佛法僧寶亦復如是。一者、堅牢，如摩尼寶無人能破；佛法僧寶亦復如是，外道天魔不能破故。二者、無垢，世間勝寶清淨光潔不雜塵穢；佛法僧寶亦復如是，悉能遠離煩惱塵垢。三者、與樂，如天德瓶能與安樂；佛法僧寶亦復如是，能與眾生世出世樂。四者、難遇，如吉祥寶希有難得；佛法僧寶亦復如是，業障有情億劫難遇。五者、能破，如如意寶能破貧窮；佛法僧寶亦復如是，能破世間諸貧苦故。六者、威德，如轉輪王所有輪寶，能伏諸怨；佛法僧寶亦復如是，具六神通降伏四魔。七者、滿願，如摩尼珠隨心所求能雨眾寶；佛法僧寶亦復如是，能滿眾生所修善願。八者、莊嚴，如世珍寶莊嚴王宮；佛法僧寶亦復如是，莊嚴法王菩提寶宮。九者、最妙，如天妙寶最為微妙；佛法僧寶亦復如是，超諸世間最勝妙寶。十者不變，譬如真金入火不變；佛法僧寶，亦復如是，世間八風，不能傾動。佛法僧寶具足無量神通變化，利樂有情暫無休息，以是義故諸佛法僧說名為寶。善男子！我為汝等，略說四種世出世間有恩之處，汝等當知，修菩薩行，應報如是四種之恩』！ 在佛說畢三寶恩之時，妙德等五百長者，因明寶義故重問如來。我等現在雖聞音教，得以明瞭佛法僧利益世間之恩惠，但還不知以何意義而說佛法僧為寶？惟願如來為我等解釋其義，令在會諸眾得知，並於今後此法寶流行時，亦能使未來世敬信三寶之有情不壞正信，斷除煩惱所知之障，以入於三寶不思議海。此不思議海，唯信能入，無信則不能入，蓋信為無上菩提之根本也。故修淨土法門者，以信為三種資糧之一；乃至一切法門，無不以信為基礎也。前說四恩，由於妙德等長者之問而生起，今此長者等既明四恩之義，又進問三寶得名為寶之意義，一方面為除自疑，一方面是使現在及未來眾生皆得利益，故佛稱讚其「能問如來甚深妙法，於未來世利益安樂一切眾生」。世間第一珍寶，具足十義，佛法僧寶亦復如是具足十義。莊嚴饒益，即是寶之業用。國界、即國土，有情、即是人民。佛法僧之所以喻為寶者，寶是世間極珍貴之物，有情得之便能利益安樂；佛法僧之利益世間安樂有情亦然，能使其離苦得樂，故佛法僧得名為寶。然世間之寶，虛偽之寶，終非究竟，或有因之而受累者；唯佛法僧方堪稱為真實之寶，能令眾生畢竟安樂故。此下別說十種寶義：一者堅牢：摩尼，此言「如意」，此寶之體性最為堅硬，無有人能破壞；佛法僧寶亦復如是，雖有邪見邪分別之外道，及具有大威德之邪勢力，而常破壞正見正行之天魔，亦不能破壞真實之三寶，外道、天魔尚不能破，則凡夫更不能破矣。二者無垢：前義顯示堅牢，此第二義表顯無垢。凡殊勝希有之寶，其體性皆清淨光潔而不為塵垢污穢之所雜染；今佛法僧寶亦復如是，不但佛寶、法寶清淨光潔遠塵離垢，即未證聖果未出世間之凡夫僧，能嚴持別解脫戒，則亦能遠離煩惱染污法之垢穢——因持戒便能生定，由定而能生慧，則便能證得出世清淨善法。在佛陀說法之本懷，固一音演說，眾生雖以根器不同，受法之程度亦千差萬別，然究竟皆導歸清淨無漏法界。世間之聖帝賢王，其治世雖有若何之善美（如我國書詩記其盛事等），亦難免淫殺等之染污；唯佛法僧寶能絕無染污，所以名之為寶。三者與樂：天德瓶，是由天福德所感之瓶，能滿足世間眾生之所需求，因此瓶如摩尼珠，於欲求財者即能生出財寶，乃至衣服、飲食、屋舍、於世間眾生之所需求無不滿足；佛法僧寶亦復如是，欲求聲聞菩提者，便能與以聲聞菩提，乃至緣覺菩提、佛果菩提，亦皆隨其所應而得之。四者難遇：吉祥寶，是希有難得之寶，佛法僧寶亦是最難遭遇之寶。如業障最重之有情，不特不能親遇佛法僧寶，即連佛法僧寶之名亦難得聞，如地獄內之眾生即是。世人對於佛陀之教法，往往不生敬信，不特不生敬信，或反生相違之見，此種人雖得見佛聞法，然由業障深厚，等於未見佛聞法也。五者能破：如意寶，即前之摩尼珠，其性質亦與天德瓶相似，能破除眾生之貧窮，求衣食得衣食，舉凡世間諸事皆可滿足眾生之願望。佛法僧寶亦如是，凡眾生有正當之願望，能隨心而得，如欲求智、求道乃至求福求健康，佛法僧寶皆能一一與之。六者威德：輪寶即前所說轉輪王由福力所感得之輪寶，形如車輪，故名輪寶。轉輪王征討四方之時，其輪寶必自前導而威伏四方；四種轉輪王所有之輪皆然。佛法僧寶亦復如是，由於具有天眼天耳乃至漏盡等六種之神通，便能降伏煩惱、五蘊等四魔。七者滿願：此與前第三、第五義略同，即說摩尼珠能滿足眾生之願望，而佛法僧寶亦能滿足眾生之善願，所謂「咸令果遂，決定無疑，能使速獲三乘早登佛地」。八者莊嚴：世間珍寶能使國土莊嚴，置之於王宮則能使王宮尊貴；佛法僧寶亦復如是，能莊嚴法王之菩提寶宮，使一切眾生皆於菩提寶宮之法王座上成等正覺。九者最妙：天妙寶雖微妙，但不過是世間之寶而已，佛法僧寶為超世間之妙寶，是出世間之最勝功德，非世寶能喻。十者不變：世間真金入火煆煉之時，其色仍不變壞；佛法僧寶亦復如是，不為世間八風之所傾動。八風者，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂之八法。其所以名為風者，因世上一切有情，常被苦、樂、憎、愛等擾動其心，如風之動物，故名之為八風。利是得可意之事，衰是遇著不可意之事，毀是背地排斥，譽是為世譽讚，稱是當前讚美，譏是當前誹謗，苦是逼迫損惱於心，樂是身心順適：此八法為世人常有之事，且世人無不以之而轉移其心志；惟佛法僧則不為此之所動搖。自佛法僧寶至說名為寶，此是總結佛法僧由於具足無量神通種種變化，常於世間饒益有情，所以得名為寶。 善男子以下，總結前來所明應報答之四恩。在世間常人，若皆能知報恩，則舉世皆能作損己利他之事業，其道德亦因而顯現。但報恩之性質有寬狹不同，若其所知恩小，則其所報之恩亦小；今特為舉出報恩之大小以擴眾生之心量，使知恩德遍於世出世間也。世間一類眾生，僅知父母之恩，故唯在父母之前承事供養，或求功名光大門庭，使父母常生歡樂；此雖是報答恩德，而其範圍甚狹。若發菩提心，依於佛法而報恩德，則便能知自他一切有情，從無始以來流轉五趣生死，皆曾互為父母、妻子、眷屬、親朋、而有恩惠於我者，但因煩惱深厚，未能證得宿命通，不知往昔之事；設證宿命通之聖者，於往昔之事便能了了分明。若再進而推之於社會國家，從古至今，皆是有恩惠於我者，前之三種恩德，尚是世間之恩，還有三寶恩乃不思議之大恩，非平常小知小見所能見知。故佛法無論所談何事，皆可談到廣大無極，如此所談報恩之事也。如來於此總結四種世出世間恩中，開示妙德長者等不應限於唯知報答現身父母之恩，且亦須報後三種之恩惠。既須報後三種恩惠，則非凡夫及小乘之所能報，唯有發菩提心，修習六度萬行以至成等正覺，始能究竟報答一切恩惠：故佛囑其修菩薩行而報答四恩也。 辛二　示報恩行 爾時、五百長者白佛言：『世尊！如是四恩甚為難報，當修何行而報是恩』？佛告諸長者言：『善男子！為求菩提，有其三種十波羅密：一者、十種布施波羅密多，二者、十種親近波羅密多，三者、十種真實波羅密多。若有善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，能以七寶滿於三千大千世界布施無量貧窮眾生，如是布施，但名布施波羅密多，不名真實波羅密多。若有善男子善女人發大悲心，為求無上正等菩提，以自妻子施與他人心無吝惜，身肉手足頭目髓腦乃至身命施來求者，如是布施但名親近波羅密多，未名真實波羅密多。若善男子善女人發起無上大菩提心，住無所得，勸諸眾生同發此心，以真實法一四句偈施一眾生，使向無上正等菩提，是名真實波羅密多。前二布施未名報恩，若善男子善女人能修如是第三真實波羅密多，乃名真實能報四恩。所以者何？前二布施有所得心，第三施者無所得心，以真法施一切有情，令發無上大菩提心，是人當得證菩提時，廣度眾生無有窮盡，紹三寶種使不斷絕，以是因緣名為報恩』。 此報恩品法門，在上總科中是攝於五乘共法，若眾生能知報答父母之恩，雖未即報後三種恩，亦能種人天乘之福業。但佛之本意在出世之大乘法，使眾生得出世之涅槃；其人天乘法雖未屬於出世清淨之行，然亦是出世之基礎。凡佛說法，從大乘而生，終亦能達到大乘之究竟地也。妙德等五百長者請問如來，此四種恩既非世間小知小行所能報答，則應當修何行而始能報答此甚為難報之四恩耶？如來答妙德等，欲報如是四種恩德，非發菩提心而修菩薩行不可。如眾生無始即有恩於我，非成佛時以無邊大慈悲、大智慧方便等力量而救拔濟度，則不足以廣報眾恩。然欲成佛，須修三種十波羅密。三種十波羅密者，第一、即是但名字布施等十種波羅密，第二、即是布施等十種親近波羅密，第三、即是布施等十種真實波羅密。波羅密，此言「到彼岸」，即是從此生死之岸而到彼涅槃之岸。此到彼岸之方法，有其十種，即是十種到彼岸。以有情之程度不同，故有三種十到彼岸。第一、十種波羅密多者，即是布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、慧、方便、願、力、智之十種；後兩種十波羅密亦然，不過淺深不同耳。在程度最低者，即是但名布施等十種是，布施住布施相，即是名字波羅密。第二、十種親近波羅密多者，即是布施親近波羅密多乃至智親近波羅密多。第三、十種真實波羅密多者，與二種義同，即是真實布施到彼岸乃至真實智到彼岸。由程度淺深之不同，不特應修布施等十種波羅密多，且須要修到十真實。如初發心菩薩，於初發心時即要修此第一十種波羅密多，即是外凡位十信菩薩，此則名為名字波羅密，以隨分決定而未能行故。若到資糧位，加行位，則為十種親近波羅密多，因他有勝解力而真能修行故。再由解行入於初地，通達諸法體性空寂，即是通達真如實性。其所行之法，即是十種真實波羅密多。 一、但名布施波羅密多，即明一種眾生發菩提心，又能以遍大千世界之七寶而施諸貧窮眾生，即是外財布施；但可名為十波羅密多，不得名為親近波羅密與真實波羅密。二、親近波羅密多，即明內身布施者，一類有情因發無上大菩提心，能以妻子與自身手足乃至生命皆能施之於求者，而無悔吝之心，較之第一種行菩薩布施者，固然強勝，然亦但可名為親近波羅密多，尚不得名為真實波羅密多。三、真實波羅密多，此是明以法布施，並勸眾生同發此心，以期共證菩提，則非前二種所能同日而語也！如前二種以身物而施，於眾生之利樂不過暫時，而第三種是住於無所得，是施眾生以法，令發大心成等正覺，皆是真實究竟之法，故名真實波羅密多。此中布施義，略與金剛經布施波羅密之語意相同。彼經之要義，在於觸無所得，亦以受持一四句偈或為人演說勝於前之二種布施。如彼經初有二重以外財施校，若人滿三千大千世界七寶以用布施，其福德雖多，不如有人於經中受持乃至四句偈等為他人說，其福勝彼；後又以二重以內身施較，若有善男子善女人以恆河沙等身命布施，若復有人於此經中乃至受持四句偈等為他人說，其福甚多。平常人讀之，往往覺其文重複。若細讀之，則便可明了初以外財校，次以內身校，有漸漸勝進義。今此經明十信發心，漸入資糧、加行，及入初地通達真如實性觸無所得。唯識頌謂：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識』。此即明未入真見道心，猶有所得，則不名為住唯識性，以有所得故。證到初地之菩薩，於自他都無所得，方得名為真住唯識。在平常有能所變緣之相，則不名無所得，要在入真見道證入無分別智，以無所得故。亦可名無所住，平常心有對相則便心有所住，可名之為住某境心；若到能所雙亡，便名無所得心，始稱為真實法。地上菩薩說法利生，皆說此真實法，亦使眾生皆入於真實之法性，亦即使眾生修此三種波羅密多。 然波羅密雖有三種，若要究竟報恩，須修第三真實波羅密多。由於前二種波羅密多心有所得，則有限量，不能真實報恩；心無所得而修波羅密多，是則名為真實報恩。佛之說明報恩，亦是使眾生皆得到安樂。若僅能使自身之父母安樂，一切眾生猶不能普受其利益，故修第三種波羅密多，方是真實能報恩之法。能以真實之法施之於眾生，並令其發無上心而成佛果，如是展轉度眾生無有窮盡，而紹隆三寶亦不少其人也。此真實波羅密多，雖要在初地始能實現，而初發心菩薩亦須理解其義，以作為理想之目的；否則，連名字波羅密、親近波羅密亦將不能修習，遑論達到真實也耶！ 己三　說法利益 爾時、五百長者，從佛聞是昔所未聞報恩之法，心懷踴躍得未曾有，發心求趣無上菩提，得忍辱三昧，入不思議智，永不退轉。爾時、會中八萬四千眾生發菩提心，得堅固信及此三昧。海會大眾悉得金剛忍辱三昧，悟無生忍及柔順忍，或證初地得不起忍。無量眾生發菩提心，住不退位。爾時、佛告五百長者：『未來世中一切眾生，若有得聞此心地觀報四恩品，受持、讀習、解說、書寫、廣令流布，如是人等福智增長，諸天衛護，現身無疾，壽命延長；若命終時，即得往生彌勒內宮，睹白毫相超越生死，龍華三會當得解脫，十方淨土隨意往生，見佛聞法入正定聚，速成阿耨多羅三藐三菩提如來智慧』。 佛說第一會報恩品畢時，在會諸眾，大得利益。妙德等於昔日未曾得聞有所謂四恩者，今忽得聞佛所說報答四恩之法，於心之歡樂暢快昔未曾有，便發菩提心以立大乘之志向，並得忍辱三昧。三昧即是禪定，忍是忍可，即依如來所說之法義，能忍可於心而得安樂。並於此三昧之境，契解無分別不思議之智而永不退轉。不退轉，即十信中第六之信不退，或是十住中第一住發心不退。會中有八萬四千眾生，亦發菩提心，得堅固信，第十信中信不退；亦得前五百長者等所得之忍辱三昧。海會大眾至得不起忍者，此明將登地之菩薩及地上菩薩所獲之益。然此中所說之忍，諸經各有不同，今可總言之：等覺菩薩得金剛忍，八地菩薩得無生忍，地前菩薩得柔順忍，初地菩薩得不起忍。又不退，在初發心菩薩得十信中第六心信不退，進之則十住中初住發心不退，第七行不退，初地菩薩得證不退，八地菩薩得念不退。次明未來世眾生流通此經之利益。彌勒內宮，即兜率內院，現為彌勒補處菩薩所居，故云彌勒內宮。內宮，簡外院，因兜率有內院、外院之分，外院為諸天所居，非極清淨。三會龍華當得解脫，即是於未來彌勒如來世界中，彌勒菩薩於龍華菩提樹下三番說法，度眾生而得解脫。正定聚之聚，即是類義，正定聚，是三聚中之一，此大小乘皆通，小乘在五停心以上，大乘在初住以上。其邪定聚，即是畢竟不證入者；其不定聚，即在二者之間。此三聚，略同法相唯識所謂之五姓：如彼之聲聞種姓、菩薩種姓，則可攝此正定聚中；彼中不定種姓，亦同此不定聚；彼中無姓，是此中邪定聚。如表： ᅟᅟ　　　　　┌菩　薩───正　定┐ ᅟᅟ　　　　　│緣　覺───正　定│ ᅟᅟ　　五　姓┤聲　聞───正　定├三　聚 ᅟᅟ　　　　　│不　定───不　定│ ᅟᅟ　　　　　└無　姓───邪　定┘ 戊二　答智光等問 己一　智光趨問 庚一　趨敬 爾時、王舍大城東北八十由旬，有一小國名增長福，於彼國中有一長者，名曰智光，其年衰邁，唯有一子，其子惡性不順父母，所有教誨皆不能從。遙聞釋迦牟尼如來在王舍城耆闍崛山，為濁惡世無量眾生，宣說大乘報恩之法。父母及子並諸眷屬，為聽法故齋持供具來詣佛所，供養恭敬。 王舍城，是地名，在中印度摩伽陀國。關於他的名稱來源，在上面曾有講過。由旬，又作「俞旬」、「揄旬」、「由延」或「踰闍那」、「踰繕那」，與中國「驛站」名相符，為計里程的數目。中四十里，小二十里，大八十里。八十由旬，約計有兩千里。當佛在王舍城說法之際，在城之東北約去二千餘里有個小國，此國中有長者名曰智光，年已衰邁了。有一子，性情惡劣非常，不但不孝敬父母，而且父母之言概不遵從，處處都是拂逆父母之意。因此，在離王舍城二千餘里之外，傳聞釋迦牟尼佛今正為五濁惡世的眾生，宣講大乘報恩之法。釋迦、「能」的意義，是其族姓；牟尼此云「寂」，即寂默寂靜，形容佛之德相的。這有兩種解說不同：一、就事而言，太子始入劫毗羅城時，使諸釋子寂靜無言；後出家修禪行而寂默無言。前者，是父王附以牟尼之名；後者，是當時的人民尊以牟尼之名。仁王經合疏云：「牟尼者，此云寂默，三業俱寂默也」。理趣釋下云：「牟尼者，寂靜義，身口意寂靜故稱牟尼」。二、就理而言，佛與三乘聖人所證之法名寂默，因之稱佛為牟尼。成唯識論卷十云：「大覺世尊成就無上寂默法，故名大牟尼」。俱舍論十六云：「無學身語業名身語牟尼，意牟尼即無學意。……何故牟尼唯在無學？以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故」。廣如毗奈耶雜事二十，佛本行集經二十，大日經疏一、十二、十三，宗輪論述記，唯識述記十末等解。 智光長者既遙聞佛在王舍城說法，而且說的是大乘報恩之法。他以為他的不受父母教誨的逆子，因為沒有聽聞報恩法的緣故，所以不知恩亦不報恩；為要使之聽聞教法，於是夫婦二人及子并諸眷屬，生大歡喜之心，齋持供具，從二千里之外來詣佛所，供養恭敬，冀佛可以教化他的惡子，使他能知恩而報恩。依此經文看起來，前二卷可作第一會，從此起可作第二會。第一會是佛在金色光相中為妙德長者說報四恩法，而聞法之人便展轉流通開去，所以有智光長者為逆子不孝順之故而遠來請佛說法，於是有此第二會產生的緣因。這是很值得注意的！ 庚二　問求 而白佛言：『我有一子其性弊惡，不受父母所有教誨，今聞佛說報四種恩，為聽法故來諧佛所，惟願世尊為我等類及諸眷屬，宣說四恩甚深妙義，令彼惡子生孝順心，此世當生令得安樂』。 智光長者既到了佛前，便問佛：世尊！我有個兒子，他的性情非常惡劣，不受為父母的教誨。如今在遠處聽聞佛說報四恩法，所以特來佛前，懇求世尊為我們宣說四恩法義，可以教訓我的惡子，使他孝順有恩德人，今生及後世，可增福報，皆得安樂。這是智光長者站在父親的立場，因為惡子無法教誨的緣故而來佛前求法；與前面妙德長者從為人子者必定要怎樣才報父母之恩而請佛說法，這是兩者不同之動機。 己二　如來慰答 庚一　宣慰 爾時、佛告智光：『善哉！善哉！汝為法故來至我所，供養恭敬樂聞是法，汝等諦聽，善思念之！若有善男子、善女人發菩提心，為聞法要，舉足下足隨其遠近所踐之地，微塵數量，以是因緣，感得金輪轉輪聖王，聖王報盡作欲天王，欲天報盡作梵天王，見佛聞法速證妙果。汝大長者及餘眾等，為於法故來至我所，如是經過八十由旬大地微塵，一一塵數能感人天輪王果報，既聞法已當來證得阿耨多羅三藐三菩提。我雖先說甚深四恩微妙義趣，今復為汝重宣此義而說偈言： 智光長者僕僕遠來，他不像平常人那樣的喜悅，因為他有逆子，不孝順父母，憂愁之苦深刻於心。於是佛便這樣安慰他道：善哉！善哉！使他歡喜。這在智光，當然從來不曾感受到的愉快吧！而且佛對他說：倘若有人發菩提心，為求無上妙法，舉足動步，皆能感得金輪聖王，乃至能證出世之妙果。不但能感化惡子，而且得大菩提、此四恩之法義，我雖然在前已經說過，如今不妨更為一說。在智光的本心，不過因惡子忤逆不孝而來求佛說法教化，別無他意，更沒有想求出世果的願望。在佛呢，並許聞法之後，能證得出世的菩提妙果，這的確是智光等意外的收獲！ 庚二　頌答 辛一　頌佛二德 壬一　自證實德 『最勝法王大聖主，一切人天非等倫，具諸相好以嚴身，智海如空無有量。自他利行皆圓滿，名稱普聞諸國土。永斷煩惱餘習氣，善持密行護諸根，百四十種不共德，廣大福海悉圓滿，三昧、神通皆具足，八自在宮常遊樂。 智光長者既來求佛說報四恩法，而報四恩法在前已經說過，然又不得不為重說，所以祇有以頌文為說。此中的頌文，有重頌、增頌的差別：已經散文中有過的，在這里略示段落，即是重頌；前散文中沒有過的，即是增頌。因智光才到靈山法會，所以佛特為他說此重頌。比方今在南普陀講大乘本生心地觀經已有八天，其有今天才加入法會者，雖沒有聽過前幾天所說，還可以聽到重頌，這也是難得的因緣。有一般人有愛廣義而不愛略義的教法，有愛略義而不愛廣義的教法，所以長行與頌文有廣略的差別，這樣看來，這正是對機說法的特色。 「自證實德」者，明如來為法王大聖主至尊且貴的人，非是一切天人等可以比倫的。誰也知道他是三覺圓滿者，他的密行非是菩薩所能推測，有百四十種不共之德行，所謂三十二相、八十種好、十力、四無所畏及十八不共諸法等等；以及三昧神通皆具足。這些，皆是如來自己所親證實有的德相，所以非菩薩及二乘聖者所能尋思、推測得到的。 壬二　化他權德 『十方人天及外道，無有能難調御師；金口能宣無礙辯，雖無能問而自說。如大海潮時不失，亦如天鼓稱天心，如是自在唯佛有，非五通僊、魔、梵等。難思劫海修行願，證獲如是大神通。我入三昧大寂室，觀察諸根及藥病，自出禪定而讚歎，三世佛法心地門。時諸長者退大心，樂住二乘自利行，我開大智方便教，引入三空解脫門。如來意趣莫能量，唯佛能知真祕密；利根聲聞及獨覺，勤求不退諸菩薩，十二劫數共度量，無有能知其少分。假使十方凡聖智，受與一人為智者，如是智者如竹林，不能測量其少分。 如來善能教化他人，誰也不是他的對手，因為他是法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、樂說無礙辯者。縱然沒有人能去請問，自己也可以說法利生。他的高尚志氣，猶如不退的海潮那樣的雄壯！像這樣親證得來的大神通，唯佛獨有。他有時深入三昧禪定，觀察諸眾生的病脈，對症施醫，可使死者復活。固然，大乘法門難行，有時難免有人生退悔之心，自願做個消極的二乘聖者。但佛的智海流出來的教法，能引使悟入三空法門，三空者，即生空、法空、空空。因此、如來的祕密奧妙之處是不可捉摸的，佛說法利他的威德，是聲聞菩薩所不可思議的。 辛二　重頌四恩 壬一　總標 『世間凡夫無慧眼，迷於恩處失妙果，五濁惡世諸眾生，不悟深恩恆背德，我為開示於四恩，令入正見菩提道。 這世間，最可憐的是沒有慧眼的凡夫，總是一味地虛偽、頑劣，不知恩、不報恩，對前輩有德的長者時常背逆。如來觀察人間眾生道德上的大缺陷，很是悲痛，特為我輩眾生開示四恩，使之得入正見的法門，這是特別給人們底福音！ 壬二　別釋 癸一　父母恩 子一　重頌 『慈父悲母長養恩，一切男女皆安樂，慈父恩高如山王，悲母恩深如大海；若我住世於一劫，說悲母恩不能盡，我今略說於少分，猶如蚊虻飲大海。假使有人為福德，供養淨行婆羅門，五通神僊自在者，大智師長及善友，安置七珍為堂殿，及以牛頭栴檀房，療治萬病諸湯藥，盛滿金銀器物中，如是供養日三時，乃至數盈於百劫，不如一念申少分，供養悲母大恩田，福德無邊不可量，算分喻分皆無比。 『世間悲母孕其子，十月懷胎長受苦，於五欲樂情不著，隨時飲食亦同然，晝夜常懷悲愍心，行住坐臥受諸苦。若正誕其胎藏子，如攢鋒刃解肢節，迷感東西不能辨，遍身疼痛無所堪，或因此難而命終，六親眷屬咸悲惱，如是眾苦皆由子，憂悲痛切非口宣。若是平復身安樂，如貧獲寶喜難量，顧視容顏無厭足，憐念之心不暫捨。母子恩情常若是，出入不離胸臆前，母乳猶如甘露泉，長養及時曾無竭；慈念之恩實難比，鞠育之德亦難量。世間大地稱為重，悲母恩重過於彼，世間須彌稱為高，悲母恩高過於彼；世間速疾唯猛風，舉心一念過於彼。 『若有眾生行不孝，令母暫時起恨心，怨念之辭少分生，子乃隨言遭苦難，一切佛與金剛天，神僊祕法無能救。若有男女依母教，承順顏色不相違，一切災難盡消除，諸天擁護常安樂。若能承順於悲母，如是男女悉非凡，大悲菩薩化人間，示現報恩諸方便。若有男子及女人，為報母恩行孝養，割肉剌血常供給，如是數盈於一劫，種種勤修於孝道，猶未能報暫時恩。十月處於胎藏中，常銜乳根飲胎血；自為嬰孩及童子，所飲母乳百斛餘；飲食、湯藥、妙衣服，子先母後為常則，子若愚癡人所惡，母亦恩憐不棄遺。昔有女人抱其子，渡於恆河水瀑流，以沈水故力難前，與子俱沒無能捨；為是慈念善根力，命終上生於梵天，長受梵天三昧樂，得遇如來受佛記。』 『一名大地、二能生，三能正者、四養育，五與智者、六莊嚴，七名安隱、八教授，九教誡者、十與業，餘恩不過於母恩。何法世間最富有？何法世間最貧無？母在堂時為最富，母不在時為最貧。母在之時為日中，悲母亡時為日沒；母在之時皆圓滿，悲母亡時悉空虛。 這段頌文的意義，上面長行裏已經講過；不過在這里再略說，所以謂之重頌。父母的恩，即是慈悲之恩。慈能與樂，悲能拔苦；慈恩是父最勝，此恩高如大山王，悲恩是母最勝，此恩深如大海。倘佛常住在世間講說父母之慈悲恩，尤其是母的悲恩，還講不完。若為求福德而以種種的貴重品物供養諸有德者，不如以微分少物供養悲母，其福德的無邊不可限量，非可計算比喻得到。為人子者，當知悲母十月懷胎之苦，乃至為嬰兒時所飲母乳，使母受盡種種苦痛，這種種苦痛一一聯想起來，倘若你對父母曾有過不孝順的地方，應該要至誠洗心懺悔，要知恩報恩。世間無論什麼恩，決沒有超越父母恩以上。若世人能報父母之恩，這在人間的確曾受到他人讚美的。 子二　增頌 『世間一切善男子，恩重父母如丘山，應當孝敬恆在心，知恩報恩是聖道。不惜身命奉甘旨，未曾一念虧色養；如其父母奄喪時，將欲報恩誠不及。佛昔修行為慈母，感得相好金色身，名聞廣大遍十方，一切人天咸稽首；人與非人皆恭敬，自緣往昔報慈恩。我昇三十三天宮，三月為母說真法，令母聽聞歸正道，悟無生忍常不退；如是皆為報悲恩，雖報恩深猶未足。神通第一目犍連，已斷三界諸煩惱，以神通力觀慈母，見在受苦餓鬼中，目連自往報母恩，救免慈親所受苦，上生他化諸天眾，共為遊樂處天宮。當知父母恩最深，諸佛聖賢咸報德。若人至心供養佛，復有精勤修孝養，如是二人福無異，三世受報亦無窮。世人為子造諸罪，墮在三塗長受苦，男女非聖無神通，不見輪迴難可報，哀哉世人無聖力，不能拔濟於慈母！以是因緣汝當知，勤修福利妙功德：以其男女追勝福，有大金光照地獄，光中演說深妙音，開悟父母令發意，憶昔所生常造罪，一念悔心悉除滅。口稱南無三世佛，得脫無暇苦難身，往生人天長受樂，見佛聞法當成佛；或生十方淨土中，七寶蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為同學；獲六神通自在力，得入菩提微妙宮：皆是菩薩為男女，乘大願力化人間。是名真報父母恩，汝等眾生共修學。 當知父母之恩重若丘山，應當知恩報恩，這是為人子者應盡的天職。假若你的良心還沒有死的話，如果父母在生不孝養，死了的時候受良心所責而要報恩，真所謂「悔之晚矣」了！ 佛在過去曾為報慈母的恩而修行，所以今感得金色滿身的相好莊嚴，為人天所尊敬，也是往昔報父母恩的緣故。既成佛後，復往三十三天為母說法，雖不過三個月的時間，但能使母悟無生忍，不退菩提。像這樣的報恩，佛尚感覺到沒有滿足，在我們又感覺到怎樣呢？神通第一的目連，以神通力而觀察母在餓鬼裏受諸苦痛，自己不能救母，求仗佛的威力為救度。倘若目連的母親沒有生得目連，又怎能出離餓鬼之苦呢？所以要能報恩，必須以智慧來觀察真理，否則不能究竟拔濟於慈母呵。因之、以大悲菩提心為根本而勤修諸功德，供養恭敬如來，口稱南無佛，這才能脫離無暇的苦難。無暇者，謂修道業無閒暇也，有八無暇，即是八難：一、地獄；二、餓鬼；三、畜生；四、鬱單越（即北拘盧洲），以樂而無苦佛不出現；五、長壽天，色界無色界長受安穩之處；六、聾盲瘖啞；七、世智辯聰；八、佛前佛後。若能口稱南無三世佛，可免離三途八難諸苦，往生人天，長受安樂，見聞佛法，早生十方淨土。這些法門，若真正要報父母的恩，決定要精勤共同修學。 癸二　眾生恩 子一　重頌 『有情輪迴生六道，猶如車輪無始終，或為父母為男女，世世生生互有恩，如見父母等無差，不證聖智無由識。一切男子皆是父，一切女人皆是母，如此未報前世恩，卻生異念成怨嫉？常須報恩互饒益，不應打罵致怨嫌。 如人到了某個時代或某個地方，就變換了式樣與顏色，便認不清楚本來的面目。或人間，或天上，今生在這里，來世在那里，輪迴於六道之間，出沒於生死之海，生生世世，展轉無窮。在這六道之中的眾生，曾作過我的父母或兒女，可憐我們沒有慧眼，不能辨別誰是父誰是母。所以，一切男子是我父，一切女人是我母，他們對于我都有恩德，我都要一一報恩，報恩於已往的一切。 子二　增頌 『若欲增修福智門，畫夜六時當發願：願我生生無量劫，得宿住智大神通，能知過去百千生，更相憶識為父母。循環六趣、四生中，令我一念常至彼，為說妙法離苦因，使得人天長受樂。勸發堅固菩提願，修行菩薩六度門，永斷二種生死因，疾證涅槃無上道。 假若你想報恩，必須首先勸修福德與智慧。然福德智慧成之不易，應當發菩提大願，才可得大神通為六道父母說法。若自他能發菩提大願而修六度萬行法門，這才能永斷分段生死和變易生死的因，速證無上妙道。 癸三　國王恩 子一　重頌 『十方一切諸國王，正法化人為聖主，國王福德為最勝，所作自在名為天。三十三天及餘天，恆將福力助王化，諸天擁護如一子，以是得稱天子名。世間以王為根本，一切人民為所依，猶如世間諸舍宅，柱為根本而成立。王以正法化人民，如大梵王生萬物。王行非法無政理，如琰魔王滅世間。王所容受姦邪人，象蹋華池等無異。如日天子照世間，國王化世亦如是；日光夜分雖不照，能使有情得安樂。王以非法化於世，一切人民無所依。世間所有諸恐怖，依王福力不能生，人民所成安隱樂，當知是王福所及。世間所有勝妙華，依王福力而開敷；世間所有妙園林，依王福力皆滋茂；世間所有諸藥草，依王福力差諸疾；世間百穀及苗稼，依王福力皆成實；世間人民受豐樂，依王福力常自然。譬如長者有一子，智慧端嚴世無比，父母恩愛如眼目，晝夜常生護念心；國大聖王亦如是，愛念眾生如一子，養育耆年拯孤獨，賞罰之心常不二。如是仁王為聖主，群生敬仰等如來，仁王化治國無災，萬姓恭勤常安隱。國王無法化於世，疾疫流行災有情，如是一切人非人，罪福昭然無所覆。善惡法中分七分，造者獲五王得二；園林田宅悉皆然，所稅等分亦如是。轉輪聖王出現時，分作六分王得一，時諸人民得五分，善惡業報亦皆然。若有人王修正見，如法化世名天主，以依天法化世間，毗沙門王常擁護，及餘三天羅剎眾，皆得守護聖王宮。 『聖王出世理國時，饒益眾生成十德：一名能照於國界，二名莊嚴於國土，三名能與諸安樂，四名能伏諸怨敵，五名能遮諸恐怖，六名修集諸聖賢，七名諸法為根本，八名護持於世間，九名能作造化功，十名國界人民主。 『若王成就十勝德，梵王、帝釋及諸天，夜叉、羅剎、鬼神王，隱身常來護國界；龍王歡喜降甘雨，五穀成熟萬姓安；國中處處生珍寶，人馬彊力無怨敵，如意寶珠現王前，境外諸王自賓伏。若生不善於王國，一念起心成眾惡，是人命終墮地獄，受苦永劫無出期。若有勤神助國王，諸天護念增榮祿。 國王，是一國的國民代表者，國家的平安與否，都歸於國王，所以國王要有福德。然福德從持戒而來，而持戒即為倫理道德之根本建立。換言之，持戒即為倫理道德的實行，假若沒有道德，則不能使人民信仰。但是、國王既為國民代表者，當然對內對外都負有保護人民的重責，所以國家以王為根本，一切人民都以王為依止，王既有恩於民，人民當知恩報恩。不過在這民主時代講起來，國王恩者即國政恩，在國家政治設施得宜，我們完全在國政的保護之下過生活，所以我們要愛國以報國恩。這些，在上面長行已經講得很詳細了。 子二　增頌 丑一　廣明戒德 寅一　舉因明果 『智光長者汝應知！一切人王業所感，諸法無不因緣成，若無因緣無諸法。說無生天及惡趣，如是之人不了因，無因無果大邪見，不知罪福生妄計。王今所受諸福樂，往昔曾持三淨戒，戒德熏修所招感，人天妙果獲王身。 智光！要知道這世間一切的人王，皆是許多福業所感得來的。從佛教宇宙觀為出發點來說，假若沒有一切諸法為增上緣而成功具體的一物，是不可能的。不過「因」是特殊各別的，而「緣」又要很多：如草木的種因是各別的，假若沒有陽光、水、土、種種為他的增上緣，決定是不能生長。人若不了知因緣的意義，則成為無因無果的大邪見者。所以，王之所以為王，乃是他的往昔因中受持淨戒，因戒德熏習種種的業因成熟了，招感福德之果，才有這王位的幸運到來。 寅二　辨別戒品 『若人發起菩提心，願力資成無上果，堅持上品清淨戒，起居自在為法王，神通變化滿十方，隨緣普濟諸群品。中品受持菩薩戒，福德自在轉輪王，隨心所作盡皆成，無量人天悉遵奉。下上品持大鬼王，一切非人咸率伏，受持戒品雖缺犯，由戒勝故得為王。下中品持禽獸王，一切飛走皆歸伏，於清淨戒有缺犯，由戒勝故得為王。下下品持琰魔王，處地獄中常自在，雖毀禁戒生惡道，由戒勝故得為王。 王的福果是往昔的福因得來的，而福又要由持戒而來。戒有上中下三品之別：上品戒，由發菩提心和大悲願力而成為上上品戒，這是佛才有的。至於上中品戒是地上菩薩，上下品戒是地前菩薩。上中下三品戒，每品之中皆可分為上中下三品。在上面所講的三品，為上品的三品。受持中品三品及下品三品菩薩戒的人，他的福德還是能招感王位。下品的雖然關於清淨戒難免有所缺之處，但他因戒勝的緣故，亦能得王位。不過、中三品能在天上、人間為王，而下三品僅為鬼、畜、地獄的王 寅三　標因示果 『以是義故諸眾生，應受菩薩清淨戒，善能護持無缺犯，隨所生處作人王。若有不受如來戒，尚不能得野干身，何況能感人天中，最勝快樂居王位？是故王者非無因，戒業精勤成妙果。國王自是人民主，慈恤如母養嬰兒，如是人王有大恩，撫育之心難可報。以是因緣諸有情，若能修證大菩提，於諸眾生起大悲，應受如來三聚戒。 要有持菩薩戒的因，可得人王等的福德之果；因此、一切眾生應該要受菩薩清淨戒。倘善能護持，隨時隨地皆有走上王的幸運道路；否則，不但為王不可能，做畜生還不夠！當知為王者不是天然得來的，也不是命定的，是由各人努力勤修戒業而收獲的妙果。所以，一切眾生要發菩提心、大悲願，受持如來的清淨戒，來世生在人天，才得到自由與心神的愉快。 寅四　教修懺法 卯一　勸應懺罪 『若欲如法受戒者，應當懺罪令消滅。起罪之因有十緣，身三、口四及意三。生死無始罪無窮，煩惱大海深無底，業障峻極如須彌，造業由因二種起，所謂現行及種子。藏識持緣一切種，如影隨形不離身，一切時中障聖道，近障人天妙樂果，遠障無上菩提果；在家能招煩惱因，出家亦破清淨戒。若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海。懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。 要受持清淨戒，必須先要懺罪，使罪消滅。起罪之事有十種：即身三——殺、盜、淫，口四——妄語、兩舌、惡口、綺語，意三——貪、瞋、癡。然造業招果，依於二法，即現行和種子。展轉熏習於藏識之中，而藏識能持緣一切種，藏識即第八識，有能藏、所藏、執藏。「一切種」，是第八識的因相，此識能執持一切諸法種子令不失故。由一切種能生起一切諸法現行的果，故種子為因，現行為果。此因果均攝藏於第八識，無始來造有不良的業，到了相當的時期就要發生作用，這就是業障。無論什麼時候，影也似的不離開你的身畔而始終跟著你，這便糟了！什麼人天妙樂果，無上菩提果，遠的或近的，都被阻隔而不能相近了。所以、要悔除往昔因中的業障，才能受持佛戒，才能到寶所。不懺悔則罪不能滅，一懺悔則業障即滅，如鍋蓋揭開熱氣即洩出了。 卯二　示懺罪法 『若能如法懺悔者，當依二種觀門修：一者、觀事滅罪門，二者、觀理滅罪門。觀事滅罪有其三，上中下根為三品：若有上根求淨戒，發大精進心無退，悲淚泣血並精懇，哀感遍身皆血現。繫念十方三寶所，并餘六道諸眾生，長跪合掌心不辭，發露洗心求懺悔：「惟願十方三世佛，以大慈悲哀愍我！我處輪迴無所依，生死長夜常不覺；我在凡夫具諸縛，狂心顛倒遍攀緣；我處三界火宅中，妄染六塵無救護；我生貧窮下賤家，不得自在常受苦；我生邪見父母家，造罪依於惡眷屬：惟願諸佛大慈尊，哀愍護念如一子！一懺不復造諸罪，三世如來當證明」。如是勇猛懺悔者，名為上品求淨戒。若淚交橫不覺知，遍身流汗哀求佛：「發露無始生死業，願大悲水洗塵勞，滌除罪障淨六根，施我菩薩三聚戒。我願堅持不退轉，精修度脫苦眾生，自未得度先度他，盡未來際常無斷」。如是精勤勇猛者，不惜身命求菩提。若有下根求淨戒，發是無上菩提心，涕淚悲泣身毛豎，於所造罪深慚愧，對於十方三寶所，及以六道眾生前，至誠發露無始來，所有惱亂諸眾生，起於無礙大悲心，不惜身命悔三業，已作之罪皆發露，未作之惡更不造。如是三品懺諸罪，皆名第一清淨戒，以慚愧水洗塵勞，身心俱為清淨品。 『諸善男子汝當知！已說淨觀諸懺悔，於其事理無差別，但以根緣應不同。若於修習觀正理，遠離一切諸散亂，著新淨衣跏趺坐，攝心正念離諸緣：常觀諸佛妙法身，體性如空不可得。一切諸罪性皆如，顛倒因緣妄心起，如是罪相本來空，三世之中無所得。非內、非外、非中間，性相如如俱不動，真如妙理絕名言，唯有聖智能通達。非有、非無、非有無，非不有無離名相，周遍法界無生滅，諸佛本來同一體。惟願諸佛垂加護，能滅一切顛倒心！願我早悟真性源，速證如來無上道！若有清信善男子，日夜能觀妙理空，一切罪障自消除，是名最上持淨戒。若人觀知實相空，能滅一切諸重罪，猶如大風吹猛火，能燒無量諸草木。諸善男子真實觀，名為諸佛秘要門。若欲為他廣分別，無智人中勿宣說，一切凡愚眾生類，聞必生疑心不信。若有智者生信解，念念觀察悟真如，十方諸佛皆現前，菩提妙果自然證。 滿心充塞了罪業的時候，要能夠如法如儀的懺悔滅罪，當依二種觀法：（１）觀事滅罪，（２）觀理滅罪。觀事滅罪有三，即上中下根求三品戒。假若是個上根利智求淨戒的人，該是號啕痛哭跪在十方三寶前求哀懺悔，惟願十方諸佛，以大慈悲心哀愍於我。因為處在這六道輪迴之中，吃不少的苦，這世界是火宅，是傷身亡命之所，是魔窟，沒有一時一刻不是造業的時候。造惡業，得惡果，這是不可避免的事。「因果律」，大家都承認是有的，到了懺悔的時候，更不要躊躇。應勇猛懺悔，哀請十方諸佛證明加被，這才是不平凡的上品求戒者。中品與下品求淨戒的，也不容易，若以為這世間還有什麼可戀而不悲痛洗心懺悔自身的諸罪，決不能出輪迴苦，證入菩提妙果。總之，不能發菩提心、大悲心，沒有慚愧心，決定沒有得清淨戒的希望。事懺有上中下三品的差別，以勇猛精進程度的高低為標準。還有理懺之法，雖有觀事觀理兩門，但事理之能懺悔滅罪無有差別，不過以其根緣不同罷了。若能觀察正理，不但能遠離一切的散亂而得到定力，而且身與心內外清淨。觀心正念：觀諸佛自性身、體性如空了不可得，觀罪生性亦不可得，從第一義觀一切諸法皆空，即是諸法真實性，正所謂『如如不動，不取於法』。既觀罪性不可得，罪相亦不可得，離四句、絕百非，無一法不即真如。但諸法有生滅，真如無生滅。想悟入這真如性的本源，所以要觀正理而修習於定；定由戒而生所以要持戒；持戒要先能懺滅一切罪業，所以應該作如是觀理的懺法。這是諸佛秘密的法門，應廣事流通宣說，但不可為諸愚痴者講說此真實觀。 卯三　結修懺益 『善男子等我滅後，未來世中淨信者，於二觀門常懺悔，當受菩薩三聚戒。 若我滅後，未來的眾生有正信正見者，若已能修事理之懺悔，當可受持此菩薩淨戒。 寅五　示受戒儀 『若欲受持上品戒，應請戒師佛菩薩，請我釋迦牟尼佛，當為菩薩戒和尚；龍種淨智尊王佛，當為淨戒阿闍黎；未來導師彌勒佛，當為清淨教授師：現在十方兩足尊，當為清淨證戒師；十方一切諸菩薩，當為修學戒伴侶，釋、梵、四王、金剛天，常為學戒外護眾；奉請如是佛菩薩，及以現前傳戒師。普為報於四恩故，發起清淨菩提心，應受菩薩三聚戒：饒益一切有情戒，修攝一切善法戒，修攝一切律儀戒。如是三聚清淨戒，三世如來所護念。無聞非法諸有情，無量劫中未聞見。唯有過去十方佛，已受淨戒常護持，二障煩惱永斷除，獲證無上菩提果；未來一切諸世尊，守護三聚淨戒寶，斷除三障并習氣，當證正等大菩提；現在十方諸善逝，俱修三聚淨戒因，永斷生死苦輪迴，得證三身菩提果。 前面曾說過，受持淨戒不是容易的事，尤其是求上品戒。懺罪之時，必須請十方三世諸佛證明加被，這便應知受戒壇場的布置是怎樣的儀式。正中應供奉釋迦牟尼佛為菩薩戒和尚（得戒和尚），在上首應供文殊菩薩為淨戒阿闍黎（羯磨和尚），在下首應供彌勒菩薩為清淨教授師（教授和尚），並請十方諸佛為尊證，十方菩薩為學戒伴侶，四天王、八金剛為外護眾。不但要以上的諸佛菩薩為加被，還要請現前的傳授師親為傳授，這是受戒儀式的設置。今作一「菩薩戒曼怛囉」於此。 ![[TX04p0386_01.gif|300]] 於此戒壇內乃可受菩薩三聚戒，所謂饒益一切有情戒，修攝一切善法戒，修攝一切律儀戒。這三戒是三世諸佛所護念的。為什麼饒益有情戒在第一呢？這是菩薩戒特點的所在，所以在次序上與別處不同。這三聚戒，一切有情從來沒有見聞過，唯有過去諸佛因受此戒，斷煩惱、所知二障而證得無上菩提果；未來諸佛因守護此戒，斷除三障——煩惱障、業障、報障——和習氣而證正等大菩提；現在諸善逝，因修此戒，斷生死輪迴苦，而證得三身菩提果。這不是理想，是在事實上確有證明的。 寅六　喻明戒德 『超越生死深大海，菩薩淨戒為船筏；永斷貪瞋癡繫縛，菩薩淨戒為利劍；生死嶮道諸怖畏，菩薩淨戒為舍宅；息除貧賤諸苦因，淨戒能為如意寶；鬼魅所著諸疾病，菩薩淨戒為良藥。 你要渡過生死的大海，菩薩戒為船筏；你要永斷三毒的束縛，菩薩戒為利劍，你怕走生死的險路，菩薩戒可作為舍宅住；你要避免貧賤的諸苦因，菩薩戒可為如意寶，隨心所欲，要什麼有什麼；你身上有什麼疾病，菩薩戒可為良藥。 丑二　勸應受持 『人天為王得自在，三聚淨戒作良緣，及餘四趣諸王身，淨戒為緣獲勝果。是故能修自在因，當得為王受尊貴。應先禮敬十方佛，日夜增修清淨戒，諸佛護念當受持，戒等金剛無破壞；三界諸天諸善神，衛護王身及眷屬，一切怨敵皆歸伏，萬姓歡娛感王化，是故受持菩薩戒，感世出世無為果。 國王之所以得到自由，即是以三聚戒作他的良緣；乃至非人類的王，無不是淨戒作他的良緣而獲得的。我們不為人所尊貴，這只怪自己不曾修持戒因；所以必要轉向勤修戒的道路走，才有光明。若想得出世的妙果，應當敬禮十方諸佛，日夜努力勤修清淨的菩薩戒，諸佛便都來護持。國王也因為受持淨戒，所以諸佛菩薩都來護持，一切怨敵皆不得害他，人民皆受他的感化，這就是修清淨戒所得的良果。 如今一般人，僅僅口頭上叫喊要救國救民；雖然心高志大，因沒有福德，費了不少的歲月，結果只有失敗、墮落，這是多麼可憐！真叫人悲感哩！ 癸四　三寶恩 子一　增頌總相 『三寶常住化於世，恩德廣大不思議，過未及現劫海中，功德利生無休息。佛日千光恆照世，利益群生度有緣，無緣不睹佛慈光，猶如盲者無所見。法寶一味無變易，前佛後佛說皆同，如雨一味普能霑，草木滋榮大小別，眾生隨根各得解，草木稟潤亦差殊。菩薩聲聞化眾生，如大河水流不竭；眾生無信化不被，如處幽冥日難照。如來月光甚清涼，能除眾暗亦如是；猶如覆盆月不照，迷惑眾生亦如是。法寶甘露妙良藥，能治一切煩惱病，有信服藥證菩提，無信隨緣墮惡道。菩薩聲聞常在世，無數方便度眾生，若有眾生信樂心，各入三乘安樂位，如來不出於世間，一切眾生入邪道，永離甘露飲毒藥，長溺苦海無出期。佛日出現三千界，放大光明照長安，眾生如睡不覺知，蒙光得入無為室。如來未說一乘法，十方國土悉空虛，發心修行成正覺；一切佛土皆嚴淨。一乘法寶諸佛母，三世如來從此生，般若、方便無間修，解脫道成登妙覺。若佛菩薩不出現，世間眾生無導師，生死嶮難無由過，如何得至於寶所？以大願力為善友，常說妙法令修行，趣向十地證菩提，善入涅槃安樂處，大悲菩薩化世間，方便引導眾生故，內祕一乘真實行，外現緣覺及聲聞。鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中。若遇善友發大心，三種鍊磨修妙行，永斷煩惱、所知障，證得如來常住身。菩提妙果不難成，真善知識實難遇。一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修證為第四。十方一切大聖主，修是四法證菩提，汝諸長者大會眾，及未來世清信士，如是四法菩薩地，要當修習成佛道。 以下頌三寶恩，此中分為兩段，第一增頌總相。「總相」者，即前長行中總標三寶之文；但前總標科文非常短少，而此頌中文義甚多，故名增頌總相。 三寶常住化於世四句，即和前長行總標中文義無別，是頌過去、未來、現在三世三寶之恩德，最為甚深。佛日千光恆照世四句，頌讚佛之恩德：如千日出世，但度有緣眾生，無緣者即不能見佛，如盲者不見日光之無異也。法寶一味無變易六句，頌明法寶住世佛佛道同，而恩澤普被群生。如春雨然，能增長草木茂盛，但被潤澤者，因各自根種有特殊之不同，故潤有大小之別；法寶潤澤有情亦復如是，因隨眾生根性各得解故。菩薩聲聞化眾生四句，頌僧寶教化有情，如大海之常流，無有間斷時。但眾生若無信心，如處幽冥，不能為日光所照也。如來月光甚清涼四句，又重頌佛之恩德慧光，能除眾生熱惱，但無緣者即不能受其清涼之安樂也。菩薩聲聞常在世四句，頌僧寶常在世，無論何時，眾生若深信之，即能入三乘之安樂位。如來不出於世間八句，明佛不出世；一切眾生如處於幽冥，飲鴆，溺苦海之無異；如來若出世間，光明普照，即一切昏闇眾生，蒙佛光澤而得入無為室也。如來未說一乘法四句，明大乘法之寶貴：世間若沒有大乘法，國土即成空虛；有佛法，則一切土悉嚴淨也。一乘法寶諸佛母四句，頌三世如來皆依薩婆若海，無間修行而成正覺也。若佛菩薩不出現八句，頌眾生依佛為導師；佛若不出世，眾生即失去導師無由得至寶所也。以大願力為善友四句，即諸佛以大悲願力，為眾生善友，常說妙法令得涅槃境也。大悲菩薩化世間四句，頌佛說法度生時，菩薩有大方便，內修菩薩行，外現聲聞身，常時利樂一切有情也。鈍根小智聞一乘六句，此即小機眾生恐怖大法（如妙德長者），而不知自己身中，本有如來藏清淨菩提種子藏在賴耶識中，故欣樂涅槃而厭塵勞也。賴耶識者，即能藏一切法種之識也。若遇善友發大心六句，明一切眾生若能遇善友開導，即能發大心，斷二障，證菩提，因之成妙果非難而遇真善知識實難也。三種練磨者，為對治三種退屈之心：第一、引他既證大菩提而練磨自心，以此對治菩提廣大屈；第二、省己意樂而練磨自心，對治萬法難修屈；第三、引他之粗善，比己之妙因，而練磨自心，以對治轉依難證屈。由此三種練磨心法，於一切善法即得不退，故能修妙行也。一切菩薩修勝道六句，頌菩薩修行有四種法要——善友、正法、修行、證果，即因親善友能聞正法，由聞正法如理修思，由修行故即得妙果也。十方一切大聖主六句，是勸修奉行也。 子一　重頌三寶 丑一　佛寶 『善男子等應諦聽！如來所說四恩者，佛寶之恩最為上。為度眾生發大心，三僧企耶大劫中，具修百千諸苦行，功德圓滿遍法界，十地究竟證三身。法身體遍諸眾生，萬德凝然性常住，不生不滅、無來去，不一不異、非常斷，法界遍滿如虛空。一切如來共修證，有為、無為諸功德，依止法身常清淨。法身本性如虛空，遠離六塵無所染；法身無形離諸相，能相所相悉皆空。如是諸佛妙法身，戲論言辭相寂滅，遠離一切諸分別，心行處滅體皆如。為欲證得如來身，菩薩善修於萬行，智體無為真法性，色心一切諸佛同。譬如飛鳥至金山，能使鳥身同彼色；一切菩薩如飛鳥，法身佛體類金山。 『自受用身諸相好，一一遍滿十方剎，四智圓明受法樂，前佛後佛體皆同，雖遍法界無障礙，如是妙境不思議，是身常住報佛土，自受法樂無間斷。他受用身諸相好，隨機應現無增減，為化地上諸菩薩，一佛現於十種身，隨所應現各不同，展轉倍增至無極，稱根為說諸法要，令受法樂入一乘。彼獲神通漸增長，所悟法門亦如是，下地菩薩起智慧，不能了達於上地。能化所化隨地增，各隨本緣為所屬，或一菩薩多佛化，或多菩薩一佛化，如是十佛成正覺，各坐七寶菩提樹，前佛入滅後佛成，不同化佛經劫現。 『十佛所坐蓮華臺，周遍各有百千葉，一一葉中一佛土，即是三千大千界。一一界中有百億，日、月、星辰、四大洲，六欲諸天及四禪，空處、識處、非想等。其四洲中南贍部，一一各有金剛座，及以菩提大樹王，爾所變化諸佛身，一時證得菩提道，轉妙法輪於大千，菩薩、緣覺及聲聞，隨所根宜成聖果。如是所說三身佛，最上無比名為寶。 以下重頌別讚三寶。今頌中先讚佛寶：善男子等應諦聽八句，頌明如來所說之恩，以佛恩最為第一，因佛發心修行，度諸眾生，已經三無數劫，所修種種因行已滿，十地究竟證三身果，故名為最。法身體遍諸眾生十六句，讚如來法身之德，即體非生滅斷常而為一切有為無為功德之所依止；以及法身體性本淨，無有塵染，遠離一切戲論相也。為欲證得如來身八句，頌菩薩為欲得如來法身故修行菩薩萬行，但知法身本體真常空寂，諸佛共證、入地分證，故地上菩薩即為法身大士。譬如飛鳥下，喻顯菩薩稱如來法身修行，體即等於如來之法身；如飛鳥至金山，體即類於金山色也。自受用身諸相好八句，重頌自受用身德。自受用者，即四智菩提，住清淨微妙報佛國土，受無間斷常相續之妙樂。他受用身諸相好二十句，重頌他受用身，文意如長行中說，前佛入滅後佛成者，即如極樂淨土，彌陀入滅觀音即成佛等，非如化佛國土之中，經無量劫或無有佛也。十佛所坐蓮花臺十六句，重頌化身德，即由十佛蓮花各現百千佛身成正覺等也。如是所說三身佛兩句，總頌三身以顯明佛為寶之理由。 丑二　法寶 『應化二身所說法，教、理、行、果為法寶。諸佛以法為大師，修心所證菩提道。法寶三世無變易，一切諸佛皆歸學，我今頂禮薩婆若，故說法寶為佛師，或入猛火不能燒，應時即得真解脫。法寶能摧生死獄，猶如金剛碎萬物；法寶能作堅牢船，能渡愛河超彼岸；法寶能與眾生樂，譬如天鼓應天心；法寶能濟眾生貧，如摩尼珠雨眾寶；法寶能為三寶階，聞法修因生上界；法寶金輪大聖王，以大法力破四魔；法寶能為大寶車，能運眾生出火宅；法寶能為大導師，能引眾生至寶所；法寶能吹大法螺，覺悟眾生成佛道；法寶能為大法燈，能照生死諸黑闇；法寶能為金剛箭，能鎮國界伏諸怨。三世如來所說法，能利眾生脫苦縛，引入涅槃安樂城，是名法寶恩難報。 如來自受用身不說法；他受用身所說之教法亦不在世間，因超過世間故，如中本華嚴經等，世間所無；故世間所有之教法，即應化身佛所說教理行果是也。諸佛以法下，即明法寶為三世如來之母及法寶無遷變義。我今頂禮下，即佛自身以薩婆若為師，修學一切薩婆若法而成正覺，尊重一切薩婆若法，一切猛火所不能燒也。法寶能摧生死獄二十六句，以喻重顯法寶之恩深。三世如來下，總明法寶為三世如來所說，利益眾生，導眾生入涅槃城也。 丑三　僧寶 寅一　重頌總標 『智光長者汝諦聽！世出世僧有三稱，菩薩、聲聞聖、凡眾，能益眾生為福田。 此即總標僧寶有三種——菩薩、聲聞、凡僧，而此三種僧寶，能增長眾生福德，能滅除眾生熱惱，故名為世間福田。如田能生長穀物故。 寅二　增頌二聖 『文殊師利大聖尊，三世諸佛以為母，十方如來初發心，皆是文殊教化力。一切世界諸有情，聞名見身及光相，并見隨類諸化現，皆成佛道難思議。彌勒菩薩法王子，從初發心不食肉，以是因緣名慈氏，為欲成熟諸眾生。處於第四兜率天，四十九重如意殿，晝夜恆說不退行，無數方便度人天。八功德水妙華池，諸有緣者悉同生，我今弟子付彌勒，龍華會中得解脫。於末法中善男子，一搏之食施眾生，以是善根見彌勒，當得菩提究竟道。 以下別頌二聖，即讚彌勒、文殊之德。彌勒、文殊二菩薩，在菩薩會中為如來之上首，如聲聞眾中迦葉、阿難等為上首無異也。文殊師利大聖尊八句，頌文殊之德。文殊師利，即妙吉祥，在菩薩眾中代表諸菩薩之根本智，一切菩薩皆由此根本智而修行證果，故為三世如來之母。世間一切有情，若聞名、見相讚歎供養，以及或見隨類化形，皆獲無量福德，當來世中皆成佛道：故文殊聖僧恩德，實難思議也。彌勒菩薩法王子八句，即別讚彌勒德也。彌勒此云慈氏。言慈氏者，有二種因緣：一者、以居胎時母性轉慈得名；二者、以往昔因中為智光仙人，誓戒肉食，故名慈氏。中國佛教徒不食肉之特殊情況，尤近慈氏遺風；如西藏、錫蘭等，則不斷肉食也。兜率天四十九重之內院，彌勒上生經言之甚詳，今不繁述。彌勒因欲普度人天，故處兜率內院，恆說不退轉心地法門也。八功德水下，頌明彌勒內院亦有八功德池，池中有蓮，凡有緣上生者悉於中化生，如極樂淨土無異也。我今弟子下，是佛以弟子付屬彌勒也。釋尊遺教中之一切弟子，皆當於龍華三會得解脫也。於末法中善男子四句，即末法世中，凡有眾生若能施一搏之食，於龍華三會即得解脫。詳言之，即凡在釋迦文佛正、像、末法之中，持五戒者初會解脫，受三皈者二會解脫，乃至舉手低頭一稱佛名者，第三會中亦皆解脫：以彌勒菩薩承釋迦佛之遺囑，發有如是大願故。 寅三　重頌聖凡 『舍利弗等大聲聞，智慧神通化群生。若能成就解脫戒，真是修行正見人，為他說法傳大乘，如是福田為第一。或有一類凡夫僧，戒品不全生正見，讚詠一乘微妙法，隨犯隨悔障消除，為諸眾生成佛因，如是凡夫亦僧寶。如鬱金華雖萎悴，猶勝一切諸妙華；正見比丘亦如是，四種輪王所不及。如是四類聖凡僧，利樂有情無暫歇，稱為世間良福田，是名僧寶大恩德。 舍利弗等及聲聞兩句，重頌聖僧，因有神通變化，利樂一切有情故。舍利弗，此云鶖子，是智慧第一也。若能成就別解脫四句，即重頌凡僧，凡僧中有兩種，此乃成就別解脫者，即是具足正見正戒之凡僧。若說大乘法利益有情，即為世間之第一福田也。或有一類凡夫僧十句，即重頌第二類具正見而不具正戒之凡僧，因常毀犯淨戒故；但此凡僧，雖毀犯而能懺悔，又能闡揚大乘微妙之法利益有情，故亦為世間之福田。如鬱金花下，以喻明具正見凡僧威德之殊勝，超過四種輪王，因佛無漏智中之所攝故。如是四種聖凡僧四句，即總明四僧為寶之義；四僧，即聖凡各有二種僧也。 辛三　總結四恩 『如我所說四恩義，是名能造世間田，一切萬物從是生，若離四恩不可得。譬如世間諸色塵，能造四大而得生；有情世間亦復然，由彼四恩得安立』。 以下總結四恩。如我所說四恩義四句，即明四恩能造世間福田。如一切五穀皆從田所生，以顯一切善法，若離四恩即不能生長也。譬如世間下，如色、香、味、觸諸塵，依四大所生，故四大為能造，色、香、味為所造；若離能造之法，則所造色等，即不能生起。如是四恩與眾生安樂，亦復如是。四大者，就具體說，即地、水、火、風，就特性說，即堅、濕、煖、動也。 己三　問答報恩 爾時、智光長者及諸子等，聞佛所說四種大恩，得未曾有，歡喜合掌而白佛言：『善哉！善哉！大慈世尊！為濁惡世不信因果、不孝父母邪見眾生，說真妙法利樂世間，惟願世尊說報恩義！我等既悟甚深四恩，而今未知修何善業，而報是恩』！佛告長者：『善男子等！我為五百長者先已廣說，而今為汝略說少分：若善男子、善女人為得阿耨多羅三藐三菩提，精勤修行十波羅密，若有所得未名報恩；若人須臾能行一善心無所得，乃名報恩。所以者何？一切如來觸無所得，乃成佛道化諸眾生。若有淨信善男子等得聞是經，信解、受持、解說、書寫，以無所得三輪體空，竊為一人說四句法，除邪見心趣向菩提，是即名為報於四恩。何以故？是人當得無上菩提，展轉教化無量眾生令入佛道，三寶種子永不斷絕』。 智光長者聞佛所說四種大恩，即歡喜踴躍歎未曾有，讚歎世尊說此報恩之法，利樂一切有情。但智光長者等，雖知四恩之義，尚不知以何法修行，修行何業而報四恩，故發問也。佛告長者下，即世尊答智光長者之問義。若有所得……未名報恩：即是欲報廣大四恩，必發大菩提心，勤修十種波羅密法；但修波羅密時，了達三輪體空，觸無所得，方名報恩。若有所得，即不明真報恩也。因如來觸無所得故而成正覺，觸無所得故而度諸眾生。無有眾生之相，所以金剛經說：『滅度一切眾生，而實無有眾生度者』。若有淨心善男子下，即明若人能得聞是經，書寫解說是經，以了達無所得意斷除邪見身心，即名真報四恩。以了達實義，即能趣向大菩提故趣向菩提，即能展轉教化一切眾生，使一切眾生有依所止修行，於三寶功德種子永不斷絕故。 己四　聞法獲益 爾時、智光長者聞是偈已，得忍辱三昧，厭離世間得不退轉。時諸子等八千人俱，得此三昧，皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。四萬八千人，亦證三眛，遠塵離垢，得法眼淨。 以下，即智光長者等聞佛說四恩法，所獲得之利益也。忍辱三昧，即是得法忍三昧。時諸子等亦得法忍三昧也。遠塵離垢，即了知心性空寂，故客塵煩惱垢無所依處而遠離也。既了達性寂，故能於諸法相，得法眼而明見清淨也。 丁二　色無色天乘之三乘共法 戊一　出家戒之超欲界法——十信 己一　厭捨出家 厭捨品第三 「厭捨」即是出家之法，即厭捨人間俗家，而趨向于佛法之出家法。進一步言，即是捨五欲之法，亦即是厭捨欲界法。如以最廣義之厭捨而論，即是厭三界之法而依于出世間法。依此，以厭捨作出家解，即有如下三義：一、出人間俗家，二、出欲界五欲家，三、出世間三界家。此中所著重者，即在厭捨人間俗家之法，同時亦厭捨欲界五欲之法。此厭捨之所以得名。 在前總科五乘共法中第二色無色天乘之三乘共法，從天乘法以明。如所謂福業、非福業、不動業，福業即是欲界人天法，非福業即是三惡趣法，不動業即是色無色界天之禪定業而成超欲界之上二界法。今此色無色天乘之三乘共法，所包括之經文，有厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品之四，皆是持戒、修定之法。在厭捨、無垢性之二品，正明持戒之法；後二品正明修定之法。此中所說之戒，即出家戒，出家戒要離去五欲而修梵行，梵行即是淨行，亦即色無色界之行。故出家之戒，直接為離欲界而超昇色無色界之行，展轉增上亦即為由色無色界而超出世間之行。修戒如是，修定亦然，如四禪、八定為三乘聖人所共修之法，然亦正是色無色界所修者。但色無色界亦不離梵行之戒法，亦以戒為基礎，要離去欲界之五欲，始成色無色界——四禪八定——之不動業。由此，出家法一方面可超出欲界，一方面又能成就出世之基。 此四品所明之戒定，明色無色界天乘之法，亦即是三乘學無學道共修之法。然所謂三乘共修之法，不但戒定，其最重者則在于修慧。戒定不過三乘法之基礎，若非有「出世三乘之聞思修慧」，則唯名人天乘法，不得名出世之三乘法。蓋人天法以戒定為本，而出世三乘法則以四諦、十二緣起、六波羅密法而為本。但戒定是出世慧之基礎，設無此戒定為基，則出世之思慧、修慧即不能成立。由是而觀，戒定為色無色以及出世三乘之所必需，而為超過人乘之四乘共法。被超即是人乘，未超則仍通五乘。今正就超欲界——色無色界天乘——之三乘共法以明之，此中分二：一、出家戒之超欲界法。此中所明出家之戒，是超欲界之戒法；此超欲之戒法，若真能受持，則可以超出欲界之家。欲界最重之根本，在男女之欲，故欲界即由于男女之欲而釀成；出家之戒，正除去男女之欲，故此厭捨、無垢性二品，正明超欲界之法。二、阿蘭若品與離世間品，正明超欲界後所修禪定以入色無色界，再依戒定修出世慧以超色無色界，乃入于無漏之出世間戒定慧也。 厭捨、無垢性二品，在前總科之旁加有「十信」者，可作另一看法。大科以五乘共法、三乘共法、大乘不共法而為分劃，若如此看，則本品是五乘共法；若依註有「十信」之另一看法，則本經專明大乘法。如前之報恩品，在勸一般凡夫未發心者，引之欣慕發菩提心；而出家戒之超欲界法，即在欣求發心而未能發心之間，學習修養發菩提心的菩薩十信心位：故前報恩品是勸發菩提心，此即是學習菩提心。要之、此厭捨、無垢性之二品，即是正明學習菩提心者：以前報恩品唯勸發菩提心而未能學習，而今明學習菩提心，須專到佛法中去修養，要精進修習隨順清淨無漏慧等法以開發菩提心，故有此菩薩十信之位。此如華嚴經淨行品等，智首菩薩與文殊菩薩互相問答，皆明得成出家菩薩十信之法，亦即明超欲界家而到出三界家之法。由有此旁科與正科之二種看法，故今于此經之大綱，可再明之：一、大乘包括世出世間之五乘所以得名大乘法。由此法能自悟悟他，以大乘自悟，以五乘悟他，雖人天乘法未能出世，然亦為大乘利他之方便，故大乘法應包括五乘之法；故分為五乘共法、三乘共法、大乘不共法。二、五乘法實即是大乘，大乘之極位雖不與他乘共，然亦由凡夫初發心而歷經諸修行位，展轉增上、展轉勝進而後方至其極果。如在初學之時，即明如何報恩，如何利眾生，如何發無上大心，即是初學菩薩從報恩發心；展轉增進以至修學出家戒法，培養十種信心乃入十住而真正發菩提心。此如華嚴經梵行品等所明，在本經即阿蘭若品、離世間品之所明也。故五乘法即是大乘法展轉增進之歷程，雖亦得名五乘共法，而實即大乘菩薩法也。由此而觀，則第一種之大乘法，亦可說是五乘法；第二種之五乘法，亦可說是唯一之大乘法。明此二種看法，則對于全部經文更可了然矣。 庚一　智光陳疑請決 辛一　敘今所願 爾時、智光長者承佛威神，即從座起頂禮佛足，恭敬合掌而白佛言：『世尊！我今從佛聞是報恩甚深妙法，心懷踴躍得未曾有，如饑渴人遇甘露食；我今樂欲酬報四恩，投佛法僧出家修道，常勤精進希證菩提！ 爾時，即如來說報四恩將畢之時。智光長者于前報恩法會中，已獲忍辱三昧，今以自心尚有疑惑未決，而一方面欲令會眾獲益決疑，故從座起，合掌至誠恭敬而白于佛。常人得見佛像經法，能合掌低頭，皆植福無量，乃至畢竟得證佛果菩提；今於此廣大法會之中，能一請一問，則其值福豈可以言喻耶！世尊至希證菩提，正明智光長者自述本人于今時法會中之願望。智光長者于前報恩法會中，得聞佛說廣報四恩之法，故言我今從佛聞是報恩甚深妙法。一般人唯知父母始有恩于我，不能推及其他，報恩之範圍甚屬狹小，不得名甚深微妙；唯佛陀所說之報恩法，方堪稱甚深微妙之法，因佛陀所明之報恩，不但報答于父母及眾生、國王，乃至出世三寶更有不可思議之恩于我也。此報恩法為昔之所未聞，故快樂之心，亦勝于昔日，如饑渴人遇甘露食。甘露是不死之藥，此為上界諸天之物；饑渴之人，無論遇到若何飲食，亦可止渴充饑而況甘露耶？此甘露喻報恩法之上上者。智光長者因聞如來說報恩要出家修道始能究竟，故今亦白佛而樂欲出家修道，以求證得佛果菩提廣報四恩也。 辛二　述昔所聞 『佛大慈悲，於此一時在毗舍離城，為無垢稱說甚深法：「汝無垢稱！以清淨心為善業根，以不善心為惡業根。心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心。汝今在家有大福德，眾寶瓔珞無不充足，男女眷屬安隱快樂，成就正見不謗三寶，以孝養心恭敬尊親，起大慈悲給施孤獨，乃至螻蟻尚不加害。忍辱為衣，慈悲為室，尊敬有德，心無憍慢，憐愍一切猶如赤子。不貪財利，常修善捨，供養三寶心無厭足，為法捨身而無吝惜。如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德！汝於來世萬行圓滿，超過三界證大菩提。汝所修心，即真沙門，亦婆羅門，是真比丘，是真出家；如是之人，此則名為在家出家。」 『世尊或有一時，於迦蘭陀竹林精舍，為其惡性六群比丘，說教誡法而告之言：「汝等比丘！諦聽！諦聽！入佛法海，信為根本，渡生死河，戒為船筏。若人出家不護禁戒，貪著世樂毀佛戒寶，或失正見入邪見林，引無量人墮大深坑；如是比丘不名出家，非是沙門，非婆羅門，形似沙門，心常在家，如是沙門無遠離行。遠離之行有其二種：一、身遠離，二、心遠離。身遠離者，若人出家身處空閒，不染欲境，名身遠離。身雖離故，心貪欲境，如是之人不名遠離。若淨信男及淨信女，身居聚落發無上心，以大慈悲饒益一切，如是修行名真遠離」。於是六群惡性比丘，聞是法音得柔順忍。 智光長者來此會中，唯得聞此報恩之重頌；而佛在毗舍離為無垢稱說法以及迦蘭陀竹林為六群比丘所說之法，則在此法會之前，或由法會中之他人處展轉傳聞而聽得。佛大慈悲，即讚佛能方便善巧而使眾生離苦得樂也。一時，乃毗舍離城說法之時，以說法完畢為限。毗舍離，此言廣博嚴淨，即廣博嚴淨之城，在中印度國。無垢稱，即維摩詰居士，又譯淨名居士。甚深法，即不可思議之勝義諦法。智光長者述昔傳聞佛說之法，與今佛說要出家始能報恩之義相違，故舉出以質之於佛。此段在維摩詰經佛國品，有此意義而文不全同。汝無垢稱至無不由心者，明宇宙一切諸法，皆不離我自心之作為，所謂「三界唯心」者也。不特世間如是，即佛出世聞法，亦以心為根本而由之轉變一切，故清淨心為善業之根本，不善心為惡業之根本，而世界之淨穢皆隨心為之轉移。心雖亦為萬法之一，但較他法之勢力強勝，就其強勝作用而能轉變一切，故得名之為主；一切諸法無不由心也。汝今在家有大福德，總明其福力道德之深厚。其形式是在家，故財寶充足而家屬安樂，即是在家之圓滿。成就正見不謗三寶，明其知見之純正。以孝養心恭敬尊親，明其能孝親敬長。起大慈悲至尚不加害，明其能恩及孤獨，乃至最微小之螻蟻尚愍恤而不加害。忍辱為衣慈悲為室，明其具慈悲心與行忍辱波羅密。衣，如鎧甲，既被忍辱之鎧甲，則不為怨恨之魔軍所喪。尊敬有德心無憍慢，明其心不高舉故能尊敬有德之人。憐愍一切猶如赤子，明其慈愛眾生如自嬰孩。不貪財利常修善捨，明其不特不好財寶物利，且常修布施而捨物於人。供養三寶心無厭足，明其能於三寶前常修供養，而心無厭離滿足。為法捨身而無吝惜，明其為法之精誠而能犧牲生命。凡行菩薩道者，皆能如是。故釋迦如來昔行菩薩道時，為求一四句偈而割截身體。又如法華經中藥王菩薩，為求法故而能用火鍛鍊其身以供養于佛。如是白衣至無邊功德，明其形式雖是白衣而未服沙門之色服，但其所具足之功德亦與大菩薩所具相等。汝於來世至證大菩提，明其於未來世，待所修之六度萬行福德智慧滿足時，即超三界而證佛果。汝所修心至在家出家，是明其形式上雖是白衣之人，而其心之作用則是沙門，亦是婆羅門，是則名為真實之比丘、真實之出家者。換言之，是一在家出家者。沙門，此言勤息，勤修出要，息滅煩惱，此為出家修行之通稱，不限於佛徒。婆羅門，此言淨行，為印度四姓中之最尊貴者，彼計其種族是大梵天之口所生，彼即奉大梵天而修淨行，故得此名。比丘，此言乞士，上乞佛法以修心，下乞飲食以資身故也；尚有殺賊、怖魔等義。 次明佛有時於迦蘭陀竹林精舍，為六群比丘說教誡法。迦蘭陀竹林精舍，在摩竭陀國，佛常於此竹林中說法，令諸比丘精進修學，故名精舍。惡性者，是根性之不善；六群，不是一人之名，其性惡之眾有六類，故名六群比丘。有不正當之行為，重加訶斥，是名教誡；若平常循循善誘而為眾生說法者，則名教授。汝等比丘至名真遠離，正是佛教誡六群比丘之文。此中入佛法海至戒為船筏，明若欲深入佛陀之法藏，則當具足信根，否則連接近都不能，何能知悉！既不能知悉，尚能深入於法藏耶？然深入法藏，不過明解而已，尚不是度生死之河而到彼岸，真實度生死之河而到彼岸者，則必以戒而為船筏；蓋戒為無上菩提本，即三世諸佛亦乘此戒之船筏而得到彼岸者。夫人之出家，正為遠離世間之貪欲。在家常在五欲之中，世世生生輪轉不息，皆由於不覺；既得出家，則應知世間虛妄無可為樂，堅持於淨戒以令其無有失犯。若不能如是而反貪著世俗樂味，以至於毀如來之戒法，則何得名為出家耶？出家者於佛之禁戒有所毀犯，則其知見亦不純正，故言或失正見入邪見林。邪見，為根本煩惱之一，通即十使中之五利使，別即謗因、謗果、謗作用者。林，喻邪見之非一種，如森林之稠密。既自失於正見，則如盲者不見於道路，反以盲引盲墮落深坑。深坑，重則三途，輕則五趣。不護禁戒之出家者，既貪著五欲而又破佛之禁戒，入於邪見之林，不能與眾生之福，反而使之墮落。如是比丘，其形雖光沙門而其心與作用，皆與俗無異，所以不得名出家，不得名沙門，亦不得名婆羅門。出家，淺則出欲界人天之欲樂家，深則出三界之家。如是沙門至名真遠離者，次以二種遠離行而明修學之真偽：第一、身遠離，即明前出家而不防護如來禁戒及入邪見者，此輩身雖出家而處於空曠清靜之地，與塵囂相隔，然其心則非處於空閒，常追逐於世俗貪欲之境，雖身遠離而心未遠離。第二、心遠離，此即學佛之人，身雖處於市廛之聚，但心則是清淨無染且發菩提心而常以大慈悲饒益一切有情者；故形式雖不出家，而其內心與行為則是出家，如淨名居士即是，故此即是真出家、真遠離。於是六群比丘得柔順忍，明智光長者說彼六群比丘於聞法時所獲之益。柔順忍，即是心柔智順而忍可佛之誡法於心也。此即第二，對六群比丘所說之法，與今佛說要出家報恩之說相違。 辛三　正陳疑意 『然今我等雖信佛說，各各懷疑，意未決定，善哉世尊！能斷世間一切疑者！於一切法得自在者！真實語者，無二語者！是知道者，是開道者！惟願如來為我等輩及未來世一切有情，捨於方便，說真實法，永離疑悔令入佛道。今此會中有二菩薩：一者出家，二者在家。是二菩薩，善能利樂一切有情而無休息。如我惟忖：出家菩薩不及在家修菩薩行，所以者何？昔有金輪轉輪王發阿耨多羅三藐三菩提心，厭離世間無常苦空，捨輪王位如棄洟唾，清淨出家入於佛道。是時、後宮夫人婇女八萬四千，見王出家各懷戀慕，心生號慟生大逼惱，起愛別離如地獄苦。金輪聖王初受位時，所感寶女及王千子、大臣眷屬，共傷離別捨位王家，號泣之聲滿四天下。此諸眷屬各作是言：「我王福智無量無邊，如何見棄捨我出家！哀哉！苦哉！世界空虛！從今已去無依無怙」。若有淨信善男子、善女人歸佛法僧發菩提心，捨離父母出家入道，父母憐愍恩念情深，離別悲哀感動天地，如凅轍魚宛轉於地，愛別離苦亦復如是，如彼輪王眷屬之心。出家菩薩饒益眾生，云何嬈害父母妻子，令無量人受大苦惱？以是因緣，出家菩薩無慈無悲不利眾生，是故非如在家菩薩具大慈悲，憐愍眾生利益一切』。 智光長者於此報恩法會中，聽聞如來所說之法，要人出家發菩提心以期成等正覺，始能究竟報恩。其說既如此，而如來前為無垢稱所說，即不必出家亦可是真出家；及對六群比丘等所說，即雖是出家亦同在家，其說又如彼。如是種種異說，殊令人懷疑不決而不知所從，今我等雖信佛說，但終疑惑不免耳。故望佛說真實法，令現前會眾及未來世眾生斷除疑惑。得自在，即是『我為法王，於法自在』。真實語，即虛偽之反；無二語，即是說一不二。知道，即證知一切諸法如如之體；開道，即開示真實正道。 今此會中以下，智光長者以二種菩薩推測而出本人之意見，斷定出家菩薩不如在家菩薩，且引昔事以證明。轉輪王，為四種輪王之通名，今冠以金輪者即是別於銀、銅、鐵三輪王也。厭離世間無常苦空者，即一切有為之法，皆是無常、苦、空，非究竟之法故應厭離，此即小乘中之三法印——以此三法印證宇宙之一切法，凡有為者，皆是無常、苦、空。彼金輪王捨輪王之尊榮而出家學道，致後宮之夫人、婇女以及王子、大臣等受諸苦痛，所謂「愛別離苦」，令人卒不忍睹！愛別離苦，為世間八苦之一，人之所最親愛者，莫如父母妻子，今轉輪王既捨俗出家而遺其親，以世俗觀之，當然是最慘痛之事；然若如彼轉輪王之已明世間無常等，則又最平常之事也。若有淨信以下，智光長者重以捨離父母出家為不可，因父母之情最為深厚，其離別之悲哀，可以動天地而泣鬼神；既出家原是饒益眾生，則反而嬈害於父母妻子，豈非乾坤倒置！長者綜以前所舉之諸事，證明出家菩薩之慈悲度生，不及在家菩薩利樂憐愍眾生之強勝。 庚二　如來因問廣說 辛一　因問總非 爾時、佛告智光長者：『善哉！善哉！汝大慈悲！勸請我說出家在家二種勝劣；汝今所問出家菩薩不如在家，是義不然。所以者何？出家菩薩勝於在家無量無邊不可為比。何以故？出家菩薩，以正慧力微細觀察在家所有種種過失： 智光長者聽聞佛說報恩之後，即欲出家修菩薩行，期成正覺而報眾恩。但因感覺如來前後說法之矛盾，故特以之質問如來，及以除會眾之疑惑而利及將來。今如來正答其所問之不然，蓋如來雖於毗舍離城為無垢稱說法而讚他是真沙門，但無垢稱是十地菩薩權現之在家菩薩，不能代表人世一切之俗人。世俗之常人，皆為父母妻孥、衣食住等之所營擾，其心之紛亂，豈能與出家者同日而語耶？又如來於迦蘭陀竹林精舍，為六群比丘說法，教誡其非法之行為，由彼形雖出家而心同世俗，故佛斥其尚不及在家之發大心而饒益有情者；然此是訓斥非法之比丘不及在家真實修行者，非真實出家修行比丘不如在家修行者。故佛於此中說：汝今所問出家菩薩不如在家，是義不然。由於出家菩薩其心清淨，由清淨故則能發生智慧之力，彼在家者常為家屬等之累，故其心不能清淨，則出家菩薩之勝於在家不亦顯然耶！出家菩薩由此有智慧之力，觀察在家有種種之過失，故不應言出家菩薩不及在家也。 辛二　廣說九喻 壬一　大海不知滿足喻 『所謂世間一切舍宅，積聚其中不知滿足，猶如大海容受一切大小河水未曾滿足。善男子！香山之南，雪山之北，有阿耨池，四大龍王各居一角：東南龍王白象頭，西南龍王水牛頭，西北龍王師子頭，東北龍王大馬頭。各從四角涌出大河：一、殑伽河，其水所至白象隨出；二、信渡河，其水所至水牛隨出；三、縛芻河、其水所至師子隨出；四、私陀河，其水所至大馬隨出。如是大河，一一河各有五百中河，中河各有無量小河，是大中小一切眾水皆入大海，然此大海未曾滿足。世間眾生所有一切居處舍宅，亦復如是聚諸珍寶，從四方來悉入宅中，未曾滿足。多求積聚造種種罪，無常忽至棄捨故宅，是時宅主隨業受報，經無量劫終無所歸。善男子！所謂宅者即五蘊身，其宅主者是汝本識，誰有智者樂有為宅！唯有菩提安樂寶宮，離老病死憂悲苦惱，若有利根淨信深厚善男子等，欲度父母妻子眷屬令入無為甘露宅者，須歸三寶出家學道』。 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩勝在家，算分、喻分莫能比。在家逼迫如牢獄，欲求解脫甚為難；出家閒曠若虛空，自在無為離繫著。諦觀在家多過失，造諸罪業無有邊。營生會求恆不足，猶如大海難可滿。阿耨達池龍王等，四角涌出四大海，大中小河所有水，晝夜流注無暫歇，然彼大海未嘗滿。所貪舍宅亦如是，在家多起諸惡業，未嘗洗懺令滅除，空知愛念危脆身，不覺命隨朝露盡，琰魔使者相催逼，妻子屋宅無所隨，幽冥黑闇長夜中，獨往死門隨業受。諸佛出現起悲愍，欲令眾生厭世間。汝今已獲難得身，當勤精進勿放逸！在家屋宅深可厭，空寂寶舍難思議，永離病苦及憂惱，諸有智者善觀察。當來淨信善男女，欲度父母及眷屬，令入無為甘露城，願求出家修妙道，漸漸修行成正覺，當轉無上大法輪。 所謂世間至未曾滿足，總明世人之貪心，為家業計，為子孫謀，其心貪戀不足，如大海之容納百川猶不見其滿足。香山，或即我國所謂之崑崙山。雪山，在北印度，近人稱為希馬拉雅山。阿耨池，此言「無熱惱」，此池在香山之南，雪山之北，周有八百餘里，為南贍部洲之最高水源處。四大龍王各居一角，謂此池之四角各有一龍王居守。東南龍王白象頭，即是東南角上龍王鎮守之處，名白象頭；餘三可類推。各從四角涌出大河，即謂從四角涌出之水，成為四大河。殑伽河又云恆河，其水所至之處多產白象；餘三可類推。此四河各發出大小無量水派皆流入大海，而大海猶未滿足；如今之太平洋、大西洋等，從原始至今，猶未滿足。世間眾生亦爾，備經諸樂尚未知足。多求集聚至棄捨故宅，此明由心貪戀不足故仍求積聚，不畏造業；但無常忽來，不特不能將眾寶帶去，即舍宅亦捨離。是時宅主終無所歸，即是說：「萬般將不去，唯有業隨身」。窮經萬劫亦不能再反其故宅。上之所謂宅舍者，即色等五蘊身是也；宅主者，即是各人精神主體之阿賴耶識，隨業受報無有已時。誰有智者至憂悲苦惱，謂世間眾生，因生活之需求而發生種種戰爭，誰有智者而去作有為無常之事業，而甘居於五蘊幻化之宅耶？由此，眾生之希望皆要達到離去人間諸苦，而不至菩提寶宮不止。若有利根，欲令父母妻子等捨去有為之宅而入無為之宅，必須投佛出家學道，始能究竟達到其目的，非智光長者所謂出家不如在家也。 重頌中初半頌，頌長行出家勝於在家等文。次一頌，重申出家勝於在家之理由。次半頌，頌長行出家有慧力能觀察在家過失等文。次半頌，頌長行世間舍宅如大海不滿足等文。次一頌單一句，頌長行阿耨池流出大小諸河入於大海未曾滿足等文。次四頌單一句，頌長行世間眾生之離老死憂悲苦惱等文。次一頌半，頌長行若有利根至出家學道等文。 壬二　石火能燒草木喻 『復次、善男子！出家菩薩觀世舍宅，猶如石火深生厭患。何以故？譬如微火能燒一切諸草木等，世間舍宅亦復如是。貪心求覓，馳走四方，若有所得受用不足，於一切時追求無厭，若無所得心生熱惱，日夜追求。是故世間一切舍宅能生無量煩惱之火，為起貪心恆無知足，世間財寶猶如草木，貪欲之心如世舍宅。以是因緣，一切諸佛說於三界名為火宅。善男子！出家菩薩能如是觀，厭離世間名真出家』。 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩觀世宅，猶如人間微少火，一切草木漸能燒，世宅當知亦如是。眾生所有眾財寶，更互追求常不足，求不得苦恆在心，老病死火無時滅。以是因緣諸世尊，說於三界為火宅。若欲超過三界苦，應修梵行作沙門，三昧神通得現前，自利利他悉圓滿。 假如能甚深底觀察這家——世俗家、五欲家、三界家，有種種的禍患而想避免牠，那便非要出家不可。出家的菩薩，才能有這樣微細的觀察力，觀察這家猶如擊石所生的微火，能燒盡山林的草木。在這三界之內，無論有怎樣底能力，終難得完全的自由，所謂『三界無安，猶如火宅』。此中所謂石火，如五欲；草木，如世間情器。 人真像做長期的大夢，勞碌了一生，只為貪求財產奔走四方。如旅客在沙漠中採覓寶物，若有所得，心中還不滿足，還要長期的苦苦追求不捨；若沒有所得呢，不消說，增加許多憂悲苦惱起來了！這都為了家產不滿足之故啊！所以，這世間的家，能生無量之苦，無量之煩惱；貪心又為諸煩惱的首領，因貪世間財寶不知足，所以迷茫在這世間而為世間的囚徒了。如法華經云：『三界之生，貪欲為本』。如果是個真正的菩薩，能作此種的觀察，應當早點離開這世間，這世間實是可厭的穢窟，值不得我們留戀！ 講到「出家」，是出五欲之家修梵行而作沙門。出家，這本不是佛教獨有的，如印度婆羅門教、耆那教與西洋的羅馬教和中國道教，都有出家的事實。但他們與佛教的出家，形式上雖沒有什麼不同，然他們最多不過能超出欲界，而佛教徒以無漏涅槃為目的，要出三界家，這是與其他宗教徒出家不同之所在。但這不是容易的事，必須要勤修梵行三昧到無漏慧現前的時候，才能達到自利利他的果位。 壬三　深山戀寶喪身喻 『復次、善男子！愛樂出家當觀舍宅，如彼深山石窟之中有大寶藏。譬如長者唯有一子，其家大富財寶無量，奴婢僕從象馬無數。其父於後忽遭重病，名醫良藥不能救療，長者自知將死不久，即命其子而告之言：「凡我所有一切財寶，付囑於汝，勤加守護勿令漏失」！既付囑已即便命終。時長者子不順其命，恣行放逸，既損家業，財物散失，僮僕逃逝而無所依。時彼老母心懷憂惱，逐得重病即便終歿。其子貧窮無所恃怙，逐投山谷，拾薪採果貨鬻自給。彼時遇雪，入石窟中權自憩息，然此窟中是昔國王藏七寶所，無能知者，經數百千年迴絕人跡。時彼貧人業因緣故，偶入窟中見無量金，心大歡喜得未曾有，因而分割若干分金造立舍宅，若干分金為娶妻財，如是奴婢，如是象馬，隨心所欲皆如其意。作是計時，有諸群賊，為趁走鹿到於窟前，見此貧人以金分配，逐捨其鹿殺人取金。愚癡凡夫亦復如是，深著世樂不樂出離。深山石窟如世舍宅，伏藏金寶猶如善根，琰魔使者即是群賊。隨業受報墮三惡道，不聞父母三寶名字，喪失善根，以是因緣應當厭離，發於無上大菩提心，出家修道希成妙覺』。 爾時、如來重說偈言：『愛樂在家諸菩薩，觀於舍宅如寶藏。譬如長者有一子，其家大富饒財寶，奴婢僕從及象馬，一切所須無不豐。於後長者身有病，舉世良醫皆拱手，臨終告命諸親族，付囑家財與其子，教誨令存孝養心，當勤享祀無斷絕。是時其子違父命，廣縱愚癡多放逸，老母懷憂疾病身，又因惡子尋喪逝。眷屬乖離無所託，捨薪貨鬻以為常。往彼山中遇風雪，入於石窟而暫息。窟中往昔藏妙寶，已經久遠無人知，樵人得遇真金藏，心懷踊躍生希有。尋時分配真金寶，隨意所欲悉用之：或以造舍、或妻財，奴婢、象馬并車乘，校計未來無能捨。群賊因鹿到其前，是彼怨家會遇時，逐殺貧人取金去。愚癡眾生亦如是，石窟猶如世間宅，伏藏真金比善根，魔鬼使如劫賊。以是因緣諸佛子，早趣出家修善品。應觀身命類浮泡，勤修戒忍波羅密，當詣七寶菩提樹，金剛座上證如如，常住不滅難思議，轉正法輪化群品。 善男子！如果有歡喜出家者，應觀察舍宅猶如深山石窟中的財寶，因貪戀財寶的緣故，致傷身失命。這人間財寶的貪欲，猶如豺狼、毒蛇。從前有個長者，唯有一個兒子，他家財產很豐富，奴婢、象馬、車乘不可數計。後來、長者得了一種名醫良藥不能救療的病，自知不久死神到來，將一切財寶付囑於兒子，即便死了。他的兒子太放逸，太不知父親的慈蔭，凡是下流事，真是無所不為。結果、不但財寶完全蕩盡，甚至高堂老母，睹此悽慘情狀，亦因憂悲太過而死了。兒子無所依靠，於是終日在山中把拾薪採果所得來的代價，維持生命。一日，因避風雪而入石窟中憩息。此石窟、乃從前國王貯藏七寶的所在，歷時既久，無人知曉。這兒子看見有這麼多的財寶，心大歡喜。但這卻就是他傷身失命的境遇！因為他將此財寶分作數分，自說自應的作理想中的種種分配或建舍宅，或買妻奴等，正是歡喜不知怎樣才好的時候，恰有很多追鹿的強盜到來，看見他獨自分配金銀財寶，於是捨鹿而殺人，奪取金銀去了。這比方世間的人，因為貪財迷色而沒有善巧方便，所以有傷身失命之虞。這人天五欲之樂，本為善根所招致的福報；但對此福報，當以智慧力去觀察施用，不可為他所迷，否則就要喪命。故人有福報，應恭敬三寶，孝順父母；若對三寶不恭敬、父母不孝順，則善根所致的福報享盡了，不免墮諸畜類，這多麼的危險！因此、這世間五欲之樂，出家菩薩應當要捨離掉，發起菩提心，求究竟妙覺。講到貪欲，本指在家俗人而言，出家人只有三衣一缽，根本沒有貪不貪可說了。但如今的中國僧伽，住叢林的，比較貪心要小一點；住小庵的僧伽，往往貪著金錢和衣服等，與在家的俗人差不多。若對於佛法有正信正見，應該去勤修戒、忍種種波羅密行，速求證得自覺覺他圓滿的佛果。 壬四　飲雜毒露得吐喻 『復次、善男子！世間所有一切舍宅，猶如雜毒甘露飲食。譬如長者唯有一子，聰慧利根，達迦樓羅秘密觀門，能辯毒藥善巧方便，父母恩憐愛念無比。時長者子為有事緣，往至𫑮肆未及歸家。爾時、父母與諸親族歡喜晏樂，具設甘膳，時有怨家，密以毒藥致飲食中，無人覺知。是時父母不知食中有雜毒藥，逐令長幼服雜毒食；其子後來，父母歡喜，所留飲食賜與其子。是長者子未須飲食，念迦樓羅秘密觀門，便知食中有雜毒藥。其子雖知父母服毒，而不為說誤服毒藥，所以者何？若覺服毒更加悶亂，毒氣速發必令人死。即設方便，白父母言：我且不食如是飲食，暫往市中卻來當食。何以故？我先買得無價寶珠，留在櫃中而忘封閉。於是父母聞說寶珠，生歡喜心，任子所往。子遂馳走，詣醫王家求阿伽陀解毒妙藥；既得此藥疾走還家，乳酥糖三味合煎和阿伽陀。作是藥已，白父母言：「惟願父母服是甘露，此是雪山阿伽陀藥。所以者何？父母向來誤服毒藥，我所暫出。本為父母及諸人等求得如是不死妙藥」。於是父母及眾人等心大歡喜，得未曾有，即服妙藥吐諸毒氣，便得不死更延壽命。出家菩薩亦復如是，過去父母沉淪生死，現在父母不能出離，未來生死難可斷盡，現在煩惱難可伏除。以是因緣，為度父母及諸眾生，激發同體大慈悲心，求大菩提出家入道。善男子！是名舍宅如雜毒藥入甘美食』。 爾時、如來重說偈言：『世間所有諸舍宅，說名雜毒甘美食。譬如長者有一子，聰明利智復多才，善迦樓羅祕密門，能辨毒藥巧方便。子有事緣往𨞬肆，暫時貨易未還家。父母宴樂會諸親，百味珍羞皆具足。有一惡人持毒藥，密來致之於飲食。其子是時不在家，父母為兒留一分。舉家誤服雜毒藥，子念觀門知有毒，即便奔馳到醫所，求得伽陀不死藥，三味和煎藥已成，逐白諸親速令服。如是所服如甘露，差諸雜毒皆安樂。一切信心善男子，出家修道亦如是，為濟父母及眾生，所服煩惱諸毒藥，狂心顛倒造諸罪，永沉生死憂悲海。割愛辭親入佛道，得近調御大醫王，所修無漏阿伽陀，還生父母三界宅，令服法藥斷三障，當證無上菩提果。盡未來際常不滅，能度眾生作歸依，畢竟處於大涅槃，及佛菩提圓鏡智。 這是說：出了家即是吐了毒，在世間沒有出家者，則中了毒而還沒有吐出來。甘露食，即是最好的飲食，但有毒雜在其中；世人受五欲之樂，如食甘露，但因此而生種種煩惱，可見得不是究竟之樂。前段明愚癡的在俗人，此中明聰慧的出家人。迦樓羅，鳥名，舊譯金翅鳥，新譯妙翅鳥。他能食消龍魚七寶等，凡是有毒的食物到了妙翅鳥的腹中，有毒化為無毒，此鳥能除毒蛇等之害。迦樓羅觀，謂觀自身如迦樓羅能消諸毒。 有個長者，也只有一個兒子，極其聰慧。他能知「迦樓羅觀」，能辨別毒物、毒藥，父母非常恩憐，愛護如掌中珠。他到街坊去了，父母邀友人宴會，不防備在座上遇著怨家了，在食物中暗裏下了毒藥。誰也不知道，大家都吃下腹去了。長者留少分與子，子回了家，恐怕所留食物靠不住清淨，於是修迦樓羅觀法，便知道食中有毒。但不能即為父母告，知父母受毒，不得不想法安慰救濟，於是假說他在外有許多體面事使父母歡喜。趕快去求阿伽陀藥，又跑回來了。阿伽陀者，此云普去、無價、無病或不死藥丸，如云：『言投此藥，普去眾疾』；『服此藥已，更無有病』。此藥有起死回生之功，此子既得藥回家之後，用乳、酥、粆糖三樣調合阿伽陀藥，才對父母說：他檢查父母誤吃了毒藥，我因為要醫除，所以去覓得雪山妙藥。既服此藥，毒物便吐出來了，也就沒有死。出家菩薩亦復如是，因為出家菩薩以過去現在未來三世眾生，認為皆是他的父母，眾生的憂悲苦惱即是自身的憂悲苦惱，這即是同體大悲。佛與眾生同體不二，不過眾生為個人，而佛菩薩為一切眾生。因眾生貪財色，所以沉淪生死苦海，得五趣之苦；菩薩目的在得究竟安樂，所以發菩提心而出家了。 差者，即病醫好了。三障，即惑、業、報。惑即漏體，惑斷則漏業也沒有；漏業沒有，則業報也沒有。阿羅漢有有餘涅槃，只斷惑障而業報未斷；佛也有有餘涅槃，但與阿羅漢不同，佛位三障永斷，不過以轉得的淨依名有餘依。 壬五　妄想猛風不起喻 『復次、善男子！出家菩薩常觀世間一切舍宅，猶如大風不能暫住。何以故？善男子！在家之心。恆起妄想執著外境，不能了真無明昏醉，顛倒觸境亦常不住，惡覺易起善心難生；由妄想緣起諸煩惱，因眾煩惱造善惡業，依善惡業感五趣果，如是如是生死不斷。唯有正見不顛倒心作諸善業，因三善根及以信等，增長無漏法爾種子，能起無漏三昧神通，如是如是證聖相續。若伏妄想修習正觀，一切煩惱永盡無餘』。爾時、智光長者白佛言：『世尊！修習正觀有無量門，修何等觀能伏妄想？』爾時世尊告長者言：『善男子！應當修習無相正觀，無相能伏妄想，唯觀實性不見實相，一切諸法體本空寂，無見無知，是名正觀。若有佛子安住正念如是觀察，長時修習無為，妄想猛風寂然不動，聖智現觀證理圓成。善男子！是名賢聖，是名菩薩，是名如來阿耨多羅三藐三菩提。以是因緣，一切菩薩為伏妄想永不起故，為報四恩，成就四德，出家修學息妄想心，經無量劫成就佛道』。 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩觀在家，猶如暴風不暫住。亦如妄執水中月，分別計度以為實，水中本來月影無，淨水為緣見本月。諸法緣生皆是假，凡愚妄計以為我，即此從緣法非真，妄想分別計為有，若能斷除於二執，當證無上大菩提。凡情妄想如黑風，吹生死林念念起，四顛倒鬼常隨逐，令造五種無間因。三不善根現為纏，生死輪迴鎮相續。若人聞經深信解，正見能除顛倒心，菩提種子念念生，大智神通三昧起。若能修習深妙觀，惑業苦果無由起，唯觀實相真性如，能所俱亡離諸見。男女性相本來空，妄執隨緣生二相，如來永斷妄想因，真性本無男女相。菩提妙果證皆同，妄計凡夫生異相，三十二相本非相，了相非相為實相。若人出家修梵行，攝心寂靜處空閒，是為菩薩真淨心，不久當證菩提果。 這煩惱的人間，因為有舍宅在，猶如狂風無有止息之時。如想永遠的超脫這煩惱的人間，妄想的狂風一切平靜，則非出家不可。在家人的心上，免不了時起種種的妄想——即是五欲之境，或苦、或樂，輾轉推測，無時不在圈子裏轉。但為什麼有這樣固執的五欲之境呢？如果你用銳利的目光去解剖一下，也不難窺見。原來，人在生活線上要過日子啊！肚子餓了，則取食物來充飢；身上寒冷，則取衣服來遮體；風雨襲來，則取磚瓦木料建造房屋；要出門，則取舟車以代步：這些人生生活需要的，無一不是求之於外。在畜類比較簡單，而人類有了此還要彼，格外的積蓄，格外的貪求不厭，不但為自身的幸福計，而且還要為子孫的萬年幸福計。「養兒防老，積穀防飢」，所以要有子孫，要有家產，於是將整個的精神趨向外境，拚命的貪求。所以，在哲學上有唯物論，社會學上有唯物史觀。這種種的議論，為的全部生活都依賴於外境，到了無可奈何的時候，只有向外益加妄想貪求。這妄想，便是遍計所執中的增益妄執；有了妄執，則不能了知真實法相，所以顛倒於觸受之境，這就是邪見；邪見生起，正見潛伏。妄想者，即是執著外境分別計執，無我則計執有我，無常則計執常；也可以作為我法二執看。因有二執則二障生起，這就是煩惱業苦的纏縛。一切法，在佛法上看，都是十二因緣在那里流轉，周而復始，因果循環。但十二因緣由無明發業，弄得人生常在長夜裏徬徨飄泊：遇善、則感報在人天；遇惡、則感報在三途。要清除妄想，唯有正見當前，才使它不能掙扎，無聲息的消滅下去了。世間諸法，如夢如幻，唯心所造，若能明白諸法實相真理，這就是善業的推動驅使者，但斷除諸煩惱所造惡業的形體，而且法爾無漏種子，漸漸增長起來了。由此入真見道通達位，現起無漏三昧神通——出世的真無漏禪定。三善根者，即無貪、無瞋、無痴。無漏法爾種子的增長，乃由資糧、加行福智善根熏習而來，這就是善業感善果的進路。證聖相續，即初地以上地地增進乃至成佛之謂。但這不是容易的事，若不清除妄想，則沒有證聖的希望。所以，這又要借重正觀的工夫，才能永斷一切妄想與煩惱。 智光長者聽了斷煩惱必須要修習正觀的時候，在他心裏有千萬思潮起伏，因為所謂正觀也者，有很多法門，不知究竟什麼觀法而能伏妄想？佛言：要修無相正觀。要觀五欲外境皆空了不可得；要觀離相實性，不見形形色色的一點實相。一切諸法露珠也似的幻滅，根本無體質可言，所以一切法體皆空。既諸法體空，則相亦空；相境空故，心識亦空：能所雙亡，這就是正觀現前。若能實現這正觀的智光，徹悟了無為之法，妄想猛風才可以消滅。聖智圓明，超脫一切，籠蓋一切，掃蕩一切，吞吐一切。聖智即如理智照真諦，離虛妄分別名為聖智。維摩經肇序云：「聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應」。往生論註下云：「法性無相故理智無知」。這就是菩薩的境界、佛的境界。眾生之所以不能悟入聖智，也就因生活上不能滿足；生活不得滿足，欲望不得滿足，內心裏就形成了妄想的現象。因為惡習慣、惡見已經熏成了根深蒂固的種子，時時要去找到外境的生活；在貪求不得的時候，就不由的感到深刻的煩悶。吾人現前之所以趨外境者，大概是生活所致的，所以佛在世的時候，出家比丘只有三衣一缽，就可以滿足生活的所需，沒有奢望，沒有煩惱鬱結，也就沒有妄想顛倒邪見生起了。若要使心不趣外境，這要有常虛其心的修養，還要有實其腹的生活，使其無所欲求，若能有以實其腹，使其不患飢寒，則生活之事不致於常感困難。所以佛以三衣一缽為生活，以戒貪求。本來五欲之境，實在令人可怕，物質文明，是人生不幸中的不幸，也即是人生不安的病源。老子云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此」。此是老子社會生活的主張。既知貪求五欲是由妄想而發出來的苦源，所以要出家修無相法門，才是對症施針，可有成佛的希望。 四顛倒者，即於生死之無常、無樂、無我、無淨，而計執常、樂、我、淨，這是凡夫的四倒。還有於涅槃之常、樂、我、淨，計執為無常、無樂、無我、無淨，這是二乘的四倒。五種無間因，即五逆罪，所謂殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。深妙觀，即觀實相真性。男女性相本來空，以男女性別也只就相而言，真正大乘佛性中沒有男女相的差別。但從世間法說，極注重男女相的差別，因為世間家俗之法，由男女性建設起來的，倫理道德亦由此而建立的，男女的心行亦為倫理的道德律所支配。否則，在世間法上便成為混亂的社會。 壬六　煩惱眾苦生處喻 『復次、善男子！出家菩薩，日夜恆觀世間舍宅，一切皆是煩惱生處。何以故？如有一人造立舍宅，以諸寶物而自莊嚴。造此宅已而作是念：今此舍宅是我所有，不屬他人，唯我舍宅最為吉祥，他人舍宅所不能及。如是執著能生煩惱，由煩惱故我我所執而為根本，八萬四千諸塵勞門更相競起，充滿宅中。所以者何？在家凡夫深著五欲，妻子眷屬奴婢僕使悉皆具足，以是因緣，生、老、病、死、憂、悲、苦、惱、怨憎合會、恩愛別離。貧窮諸衰求不得苦，如是眾苦如影隨形，如響應聲，世世相續，恆不斷絕。如是眾苦非無所因，大小煩惱而為根本。一切財寶追求而得，若無先因不可追求，假使追求亦無所獲。善男子！以是義故，一切煩惱追求為本，若滅追求，無量煩惱悉皆斷盡。然今是身眾苦所依，諸有智者當生厭離！如是去世迦葉如來，為諸禽獸而說偈言：「是身為苦本，餘苦為枝葉，若能斷苦本，眾苦悉皆除。汝等先世業，造罪心不悔，感得不可愛，雜類受苦身。若起殷重心，一念求懺悔，如火焚山澤，眾罪皆銷滅。是身苦不淨，無我及無常，汝等咸應當，深生厭離心」！爾時、無量諸禽獸等聞此偈已，於一念心至誠懺悔，便捨惡道生第四天，奉覲一生補處菩薩，聞不退法究竟涅槃。善男子！以是因緣，今此苦身猶如舍宅，一切煩惱即為宅主。是故淨信善男子等發菩提心出家入道，必得解脫一切眾苦，皆當成就阿耨多羅三藐三菩提』 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩恆觀察，舍宅所生諸煩惱。如有一人造舍宅，種種珍寶以嚴飾，自念壯麗無能比，不屬他人唯我有，工巧所修最殊妙，世間舍宅無能及。如是分別生執著，以我我所為根本，八萬四千諸煩惱，充滿舍宅以為災。世間一切諸男女，六親眷屬皆圓滿，以是因緣生眾苦，所謂生老及病死，憂悲苦惱常隨逐，如影隨形不暫離。諸苦所因貪欲生，若斷追求盡諸苦。是身能為諸苦本，勤修厭離趣菩提。三界身心如舍宅，煩惱宅主居其中，汝等應發菩提心，捨離凡夫出三界。 生處，指在家舍宅，為一切煩惱發生之所，眾苦逼迫聚集之藪。故若欲離此禍患，不為一切煩惱之所拘縛，則先非離此煩惱之地不可。所以，出家菩薩了知家宅為眾苦之本，五蘊色身為諸苦所依，故即捨離五欲、厭棄色身，而獨處空寂修出世行也。凡九喻所明之義，我輩出家僧伽，固應常常觀察此理，復應將此理宣講於欲出家之人，俾生正確之觀察。在家、出家及欲出家之人，若能於此觀察明晰，了知九喻之法，各能得隨機所宜之益也。 復次善男子下，即是出家菩薩觀在家舍宅為一切煩惱發生之地。何以故下，廣明其義。如有財寶之人造屋宅等。而作是念者，如造屋之人在已造或未造之間，即作是計：此屋最妙，最為吉祥，一切他人舍宅所不能及。而復又執此屋是我所有，不屬他人。由執著我故，一切貪求利養之事從此而生。由執著為我所故，世間一切不平等事即從此生起；以及追求不遂互相殘殺，一切鬥爭壓迫等事亦從此而起，故名能生煩惱。由煩惱故，我我所見而為根本八萬四千塵勞之門即更互競起也。我我所執著，我即五蘊之身等，我所即我所有之物，總言之、即六煩惱中第六不正見。我、即薩迦耶之身見，我所、即身外之物。但細言之、有粗細執著之不同：粗者，即常人執五蘊身是我，身外是我所有。細者，則更有哲學和宗教家及以團體、國家等執我之異：如哲學家之唯物論者，以物質之體為實我，其餘受苦樂、想是非以及知識等等，皆是依物質所起之作用，故以精神作用為物質之所有，物質為我而精神為我所也。宗教之唯心論者，即執肉體有一靈魂或精神是我，至於身體物質上之苦樂等是我之所受用，故名此為我所。在此宗教家和哲學家執我以外，還有另一種主張：為國家而犧牲，為團體以及民族或社會等而犧牲，此即執團體國家等為我，而以自身及他物等為此大我所屬有之分子。是為擴大我執和深細我執之異也。以我我所本依五蘊假立分別，如團體依眾緣聚集而立無異，故無定相唯是假名，若實堅執為我，則有諸煩惱生起也。且放觀之，微細分析此所執之我體，皆不過諸細胞或電子等聚集而成之團體假相，決無實在之我體可見；故佛法以我我所但是從假相而安立之假名也，八萬四千塵勞門者，八萬四千乃通稱之多數。但在法數上，分為貪、瞋、痴分及等分之四分，各具二萬一千，共成為八萬四千。如頌云：「十使互具成一百，歷十法界成一千，身口七支為七千，三世共成二萬一；四心各具二萬一，共成八萬四千數」。塵勞者，即煩惱之別名，故八萬四千塵勞門即八萬四千煩惱門也。又塵者垢穢之意，及飄蕩不定之意，勞即勞碌不休疲勞不安之義也。總之、八萬四千煩惱有一起時，即擾動其他之煩惱俱起，如此波動彼波，彼波又動彼波，即波波不息浪浪相續也。所以者何下，說明因貪五欲之樂，心恆不足，故在眷屬分離以及求之不得、怨家相逢等等之時，即有八苦、無量諸苦，和死死生生輪迴相續無間斷也。五欲，有通別不同：通者、即五根所緣之色、聲、香、味、觸五法，此五法為欲界人天諸趣之所共著故；別者，即財、色、名、食、睡之五事，此五事別為人類之所希求故。怨瞋合會者，即是怨家相遇之時兩兩所生之苦。恩愛別離者，如妻子骨肉等之恩愛，臨死別生離時所生之苦。貧窮諸衰者，世間貧富不等，故窮者受飢寒之逼迫，即現衰相之苦。求不得苦，因所求之法不能隨心而生之苦。生老病死者，即生有生苦，老有老苦，病有病苦，死有死苦也。如是眾苦下，就佛法之因果而言，一切貧窮富貴等非無因生，所以世間上於一切之功名富貴能享受安樂者，乃由往昔造善因之所招感。反之，一切眾苦亦復如是，如影隨形，如響聲應。所以若無先因，不可追求；假使追求，亦無所獲。善男子下，即勸出離，茍能息止一切追求之想，即能斷盡無量煩惱。然今是身者，即說身為眾苦所依之處，為一切煩惱過患發源之地，故有智者應厭離此身之煩惱藪也。 過去迦葉如來為禽獸說法，而禽獸能以一念之誠心，即消釋前愆。故即以此證成發心出家，修菩提道能證解脫果也。此迦葉如來，是釋迦以前過去之古佛，非指佛弟子之大迦葉；迦葉是姓，故過去古佛亦可與現在之大迦葉同姓耳。是身為苦本四句，明八苦中有五陰熾盛苦，此五陰身苦為一切苦之所依；一切我我所執皆依此五陰身苦而生起；即未現過去三世輪迴之苦惱，亦由貪著此五陰身等而造諸惡業之所招感。故此五陰身苦為一切苦之根本，一切苦是此身苦之枝葉，苦本若斷枝葉自然無也。汝等先世業八句，明禽獸身之不可愛果，乃由先世所造罪業而不知懺悔，故招此不可愛之報，受茲雜染苦果之身。反之、若於造罪之後，茍發起誠懇殷重之心，即能懺悔除滅一切罪惡。如擊石出火，其火雖微，但焚著草木之時，即能燒盡山澤也。是身苦不淨四句，勸厭離禽獸之身。此禽獸身是苦、是不淨，是無我、是無常，何以故？因諸禽獸於業報之五蘊身上，亦堅執為我為我所故，故深勸觀苦無常等生厭離也。 爾時無量諸禽獸等下，明聞法之益。當時迦葉世尊說此偈已，諸禽獸等此一念誠懇懺悔之心，便捨惡道而得生兜率陀天，面禮補處菩薩，聞法證果不退。第四天，即兜率陀天。迦葉佛時之補處菩薩，名曰善慧，即今之釋迦世尊也。善男子下，即勸信出家。以是因緣者，如迦葉如來所說之言，故此苦身為眾苦之本，造一切煩惱之工具；又此苦身猶如舍宅，一切煩惱即為舍宅之主，故應發心出家，修菩提道而解脫此苦本也。 重頌前義，今不繁釋。出家菩薩恆觀察八句，是明為造舍宅而生執著之因。如是分別執著生六句，明因有我我所執為根本，則一切煩惱悉皆具足也。以是因緣生眾苦六句，明由追求故眾苦隨逐，能斷盡追求，即能斷盡煩惱也。是身能為諸苦本六句，勸出家修行，厭離眾苦之本，了知三界身心猶如舍宅也。 壬七　愚子違教敗家喻 『復次、善男子！出家菩薩常觀在家猶如大國。有一長者其家豪富，財寶無量，於多劫中父子因緣相襲不斷，修諸善行，名稱遠聞。是大長者所有財寶皆分為四：一分財寶常求息利以贍家業，一分財寶以充隨日供給所須，一分財寶惠施孤獨以修當福，一分財寶拯濟宗親往來賓旅：如是四分曾無斷絕，父子相承為世家業。後有一子愚癡弊惡，深著五欲恣行放逸，違父母教不依四業。起諸舍宅，七層樓觀倍於常制，眾寶嚴飾，琉璃為地，寶窗交映，龍首魚形，無不具足，微妙音樂晝夜不絕，受五欲樂如忉利天，鬼神憎嫌人天遠離。於是鄰家忽然火起，猛焰熾盛，隨風蔓延，焚燒庫藏及諸樓臺。時長者子見是猛火，起大瞋心，速命妻子、奴婢、眷屬入於重舍，閉樓閣門，以愚癡故一時俱死。在家凡夫亦復如是，世間愚人如長者子，諸佛如來猶如長者，不順佛教造作惡業，墮三惡道受大苦惱。以是因緣，出家菩薩當觀在家，如長者子不順父母，為火所燒，妻子俱死。善男子等！應生厭離人天世樂，修清淨行，當證菩提』。 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩觀在家，猶如長者生愚子。其家富有諸財寶，久遠相承無闕乏、先世家業傳子孫，一切資產為四分，常修勝行無過惡，名稱遍滿諸國土。金銀珍寶數無邊，出入息利遍他國，慈悲喜捨心無倦，惠施孤貧常不絕。長者最後生一子，愚癡不孝無智慧；年齒已邁筋力衰，家財內外皆付子。子違父命行放逸，四業不紹墮於家。造立七層珍寶樓，用紺琉璃作窗牖，歌吹管絃曾不歇，常以不善師於心，受五欲樂如天宮，一切龍神皆遠離。鄰家欻然災火起，猛燄隨風難可禁，庫藏珍財及妻子，層樓舍宅悉焚燒，積惡招殃遂滅身，妻子眷屬同殞歿。三世諸佛如長者，一切凡夫是愚子，不修正道起邪心，命終墮在諸惡趣，長劫獨受焚燒苦，如是展轉無盡期。在家佛子汝當知！不貪世樂勤修證，厭世出家修梵行，山林寂靜離諸緣。為報四恩修勝德，當於三界為法王，盡未來際度眾生，作不請友常說法，永截愛流超彼岸，住於清淨涅槃城。 愚子違教敗家喻者，譬如有一長者生一愚子，違背父教恣行放縱，深著五欲，以至蕩盡家產，亡家失命而不知悟。此明人天有情皆為佛子，但不依佛教而行，故常在生死海中，受盡三惡趣之苦，而敗盡功德法財也。所以在此喻中，應認識人生之價值，與創造新生命，改善人心之工作。如人在成年之後，即是有為之時。人類在初生之際，沒有自主之力和創造之知識經驗，至老年之時，又受衰老苦相之逼迫，亦無有作事自在之能力。故在壯年之際，若不能聞解正法而信崇三寶，改造身心，由黑暗而向光明，由窄狹而至廣大，於此生命海中，不思人生難得、佛法難聞，不能提高生命之人格，反使生命轉墮於黑暗，即所謂一生空過，毫無利益。猶如敗家之愚子，蕩盡法財受苦無窮而不知也。 喻如長者之家，在許多劫中都是修行善法，名稱遠聞，而父子相承因緣相續，曾無斷絕之時。皆分為四者，即大富長者將所有財寶，分為四分：一分財寶以為資本以生利息，使家業充盛無有空乏之虞；又一分財寶以供家常日用之費；又一分財寶以為惠施拔濟貧苦之用，所謂撫養、教育、憐幼、恤貧等事——以此惠施而求當來之福；又一分財寶以為宗親賓朋孝敬恭養等用，即所謂報答有恩，尊重有德、迎賓往來等。以上四分，若常人持家，具有前之二者，即為妥善而可免傾敗之虞；若就三世業果及世界之安寧而言，即必須更具下二義方為完美。因惠施於人，即種未來之善根，生未來善法之利息。因救濟宗親善為往來，即免現時盜劫、橫災之虞。長者恆時具此四法，所以福德不斷，智慧不斷，生產不斷，受用不斷，而能和睦宗親調洽友鄰也。後有一子下，即長者生一愚子，其性弊惡，愚癡不靈，不能依父遺四分之法而恣行放逸，深著五欲，貪求妻子奴婢。起諸樓觀七寶舍宅，一切嚴飾資具無不倍越常情，所謂以人間之身享天上之福，致鬼神共瞋，人天咸怒，所以鄰家起火即燒盡其倉庫財寶。復以愚癡故而起顛倒之見，將一切妻子奴婢等一時俱閉死火中也。在家凡夫下，即合法顯義。人天愚癡凡夫，猶如佛之愚子，不依佛教，造諸業罪，受三塗之苦也。以是因緣下，正顯出家菩薩為厭離在家法故，為證大菩提故，所以發心出家也。 爾時如來下，重頌前義。出家菩薩觀在家十二句，明大富長者善具四分之法以及名稱遠聞也。長者最後生一子下八句，重頌愚子不依父教，不紹四業，而反恣行放逸等也。三世諸佛如長者六句，即顯法也。世人如愚子，佛為長者，不依佛教墮苦海也。在家佛子汝當知八句，是勸厭離世樂而修行善法，以及為報四恩故發心出家，勤修勝德，為三界眾生之法王，度盡有情，作不請友，超脫彼岸住涅槃城也。世樂者，即欲界之樂，厭此欲樂修上界之禪定而出世也。愛流者，即三界貪愛所成生死之流也。 壬八　童女夢子生死喻 『復次、善男子！出家菩薩觀於世間一切舍宅，猶如大夢。譬如長者有一童女，年始十五，端正殊妙。爾時父母處三層樓，將其愛女受諸歡樂，於夜分中母女同宿，在一寶床而共安寢。於是童女夢見父母娉與夫家，經歷多年遂生一子，端正殊妙，有聰慧相，日漸恩養能自行步，處在高樓因危墮落，未至於地，見有餓虎接而食之。是時童女倍復驚怖，舉聲號哭，遂便夢覺。爾時、父母問其女言：「以何因緣忽然驚怖」？時女羞恥不肯說之，其母殷勤竊問其故，時女為母密說如上所夢之事。善男子！世間生死有為舍宅，長處輪迴，未得真覺爾所分位，恆處夢中生老病死三界舍宅，如彼童女處於夢中虛妄分別，亦復如是：琰魔鬼使忽然而至，如彼餓虎於虛空中接彼嬰孩而噉食之。一切眾生念念無常老病死苦，亦復如是。誰有智者愛樂此身！以是因緣，觀於生死長夜夢中，發菩提心，厭離世間，當得如來常住妙果』。 此明世間一切有情，處於生死大夢之中而不覺知；出家菩薩、則能觀察一切有情處於三界宅舍，如處於夢中而不自知者也。譬如長者至端正殊妙，此下正出譬喻。蓋「譬喻」為如來十二分教中之一分，因教理微妙，聽者不易了知，故特以喻顯之，俾聽者豁然。譬如大富長者有一個十五歲之妙齡童女，其形相甚為端正殊妙。端正殊妙，是勝於平常之美好，故父母甚愛惜之。此女子之父母，處於三層樓上，亦使其愛女於樓上娛樂，晚間又使其與母同宿一處。彼時童女眠熟，夢見其父母將他嫁與夫家。在夫家數年之久，便生一聰明端正之孩兒，好為撫養，久之便能自行。但因處在高樓，小孩不知危險便從墮下，尚未及地，又被餓虎接而食之。童女因其子墮下被虎食去，因驚駭號哭而便夢覺。因童女夢中號哭，將父母驚醒，其父母以事甚奇，故問其何緣如是。以未出閣之女子，夢見最羞愧之事，故不肯說之；但其母再隱問之，故不得已將上事密露。上正是以夢喻，下以法合。 如來告智光長者等言：世間是生死無常之舍宅，眾生既不知覺，故眾生亦因之而輪轉五趣無有息期。凡恆處於三界夢中，為生老病死等之所纏縛者，皆未得真覺者之所不免。如彼童女於夢中，夢見自身適人以及生子，乃至子死，並號哭驚怖等虛妄分別，在夢中以為是實，亦如眾生之處於世間夢寐不知；然如彼童女者，所謂夢中復夢者也。此與我國唐時，有盧生於邯鄲逆旅，夢得自身娶妻生子，乃至拜相名滿天下，年八十而卒，及醒時旅主所蒸之黃粱未熟，略與此同。此中所謂長處輪迴者，即說眾生不求出世之法，以致長墮於五趣四生之中，俄焉而天、而人乃至餓鬼、地獄，或胎生、卵生乃至化生，如車之輪展轉不已。「真覺」，有淺深之分位不同，如成唯識論所謂「滿分清淨者」是也。此真覺可以三位明之：一、圓滿真覺，即是自覺覺他覺行圓滿，從金剛心後空去異熟，以至於妙覺位而成萬德具足之佛陀。二、將滿真覺，即從八地以至金剛心之菩薩，因無始來之微細煩惱、所知二障未能盡除，故其第八識尚是異熟識，未能與大圓鏡智相應；但自初地以來，亦證得根本後得智，以及於第八地末那不執為我，亦可得名真覺，不過稍遜於佛而已。三、少分真覺，即是登地菩薩，證得根本無分別智而緣真如法界，明得一切諸法如如理體，及已轉第七識為平等性智，轉得第六識為妙觀察智，故亦得名少分真覺位。因無始來之習氣尚深厚，從證得根本智第二剎那起後得智時，恰如人纔從夢覺而復入夢；但亦不如世間眾生之大夢不覺，而已有不可抑伏之少分覺力，以此少分之覺力便能展轉增進到八地。故真覺在各人修習時間不齊，其地位有如是之三種。爾所，是指未得真覺之時，就是說未得真覺分位之時，皆在三界大夢之中而不覺察。處於夢中虛妄分別者，夢中分別亦有識之作用，即是第六夢中獨頭意識；而在平常之虛妄分別，則有第七末那虛妄分別而執第八見分為我，第六意識虛妄分別而執外根身器界為我我所。琰魔鬼使，即是「無常」，此喻有情於一期生中，由少而壯而老而死，於其中間終難免於無常，好似有鬼使攝去，故言無常鬼使。要之、無常鬼使不期而來，如彼童女夢見餓虎忽然將其子接而食之。而眾生之於世間，剎那剎那將此少壯之年華轉瞬而變為老病死之苦狀，亦如彼琰魔鬼使與餓虎忽然而至。智者即指世間有智之人，即是說：誰有智慧之人而愛樂此五蘊和合之假身？應發菩提心而厭離世間之生死長夢，以求如來常住之妙果。常住妙果，即是「不思議善常安樂」之涅槃妙果。 爾時、如來重說偈言：『佛子至求無上道，當觀舍宅如夢中。譬如富貴大長者，有一童女妙端嚴。隨其父母上高樓，觀視遊從甚歡樂。女向樓中作是夢：分明夢見適他人，後於夫家誕一子，其母愛念心憐愍。子上樓臺耽喜樂，因危墬墮於虎口。遂乃失聲從夢覺，方知夢想本非真。無明闇障如長夜，未成正覺如夢中，生死世間常不實，妄想分別亦如是。唯有四智大圓明，破闇稱為真妙覺。無常念念如餓虎，有為虛假難久停。宿鳥平旦各分飛，命盡別離亦如是。往來任業受諸報，父母恩情不相識，哀哉凡夫生死身，輪轉三塗長受苦。若知善惡隨業感，應當懺悔令消滅。一切人天妙樂果，慚愧正見為所因，應發堅固菩提心，被精進甲勤修學。 此中初半頌，頌善男子至猶如大夢等文。次半頌，頌譬如長者至端正殊妙等文。次一頌，頌爾時父母至娉與夫家等文。次一頌，頌經歷多年至接而食之等文。次半頌，頌是時童女至所夢之事等文。次一頌，頌善男子至虛妄分別亦復如是等文。次半頌，是增文以明真覺爾所分位者。次二頌，頌琰魔鬼使至亦復如是等文，並有增潤長行之文。後一頌半，頌誰有智者至常住妙果等文。頌文所謂四智大圓明者，四智即是大圓境智、平等性智、妙觀察智，成所作智；大圓明即指四智中之大圓鏡智，謂其圓滿明潔如鏡而能照物也。此四智，在初地轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智；在金剛後心之妙覺位，轉第八識為大圓鏡智，轉前五識為成所作智也。宿鳥平旦各自飛，命盡別離亦如是者，此喻人類父母妻子聚集一堂之時，正如宿巢之鳥，子母等相聚一巢；但到得平明晨旦之時，不能誰顧於誰而各自分飛，而人類之命盡亦復如是，各自分離不能誰替於誰。一切人天妙樂果，慚愧正見為所因者，即說雖未出三界之有為樂果，亦由於往昔具足慚愧正見而為其因，故今始感得人天之樂果。被甲精進勤修學者，此言出家學佛之人，應如古來之將士，被堅固之鐵甲，與敵戰鬥而無退怯；為出家佛子者，亦應被精進之甲勤修佛學，而戰勝煩惱生死之魔軍者也。 壬九　牝馬口海出險喻 『復次、善男子！出家菩薩觀於舍宅，如牝馬口海出於猛焰，吞納四瀆百川眾流無不燒盡。譬如往昔羅陀國中，有一菩薩名妙得彼岸。然是菩薩有慈悲心，常懷饒益，有諸商人入海採寶，將是菩薩同載船舶，皆達寶洲度於嶮難而無所礙，到於彼岸。後時菩薩年漸衰老，已經百歲，起坐扶策力不能前。有一商主詣菩薩所，禮拜供養白菩薩言：「我欲入海求諸珍寶，永離貧窮得大富貴，今請菩薩與我同住」！爾時菩薩告商主言：「我今衰老，筋力微弱，不能入海」。商主復言：「惟願大士不捨慈悲，哀受我請，於我舶中但自安坐，是我所願」。爾時、菩薩受商人請，乘大船舶入於大海，向東南隅詣其寶所。時遇北風，漂墮南海，猛風迅疾晝夜不停，經於七日，見大海水變為金色猶如鎔金。爾時、眾商白菩薩言：「以何因緣水變金色有如是相」？菩薩告言：「汝等當知！我今已入黃金大海，無量無邊紫磨真金充滿大海，金寶交映有如是相。汝等既能超過正路墮此海中，各自勤求設諸方便，還歸北方」。復經數日，見大海水變為白色，猶如珂雪。菩薩告言：「汝等當知！我今已入真珠大海，白玉真珠充滿海中，珠映水色有如是相。汝當盡力設諸方便，還歸北方」。復經數日，大海之水變為青色，如青琉璃。菩薩告言：「我及汝等已入青玻璃海，無量無邊青玻璃寶充滿大海，玻璃之色交映如是」。復經數日，大海之水變為紅色猶如血現。菩薩告言：「我及汝等已入紅玻璃海，無量無邊紅玻璃寶充滿大海，寶色紅赤交映如是」。復經數日，水變黑色猶如墨汁，遙聞猛火爆烈之聲，猶如大火燒乾竹林，熾然烽㶿，甚可怖畏，如是相貌曾未見聞。又見大火起於南方，猶如攢峰高逾百丈，焰勢飛空，或合或散，光流掣電，如是之相未曾見聞，我等身命，實難可保。於是菩薩告眾人言：「汝等今者甚可怖畏，何以故？我等已入牝馬口海皆被燒盡。所以者何？由諸眾生業增上力，自然天火能燒海水；若是天火不燒海水，一日夜中一切陸地變成大海，所有眾生悉皆漂沒。然今我等遇大黑風，漂流如是牝馬口海，我今眾人餘命無幾」。爾時舶船有千餘人，同時發聲悲號啼哭，或自拔髮、或自投身作如是言：「我等今者為求珍寶入於大海，遇此險難，哀哉！苦哉！以何方便得免是難」。時千人等至誠歸命：或稱悲母，或稱慈父，或稱梵天，或稱摩醯首羅天王，或稱大力那羅延天。或有歸命得岸菩薩，敬禮大士而作是言：「惟願菩薩濟我等輩」！爾時菩薩為是眾人離諸恐怖而說偈言：「世間最上大丈夫，雖入死門不生畏，汝若憂悲失智慧，應當一心設方便。若得善巧方便門，離諸八難超彼岸，是故安心勿憂懼，應當懇念大慈尊」。於是菩薩說此偈已，燒眾名香，禮拜供養十方諸佛發是願言：「南無十方諸佛！南無十方諸佛！諸大菩薩摩訶薩眾！四向、四果一切賢聖！有天眼者、有天耳者、知他心者、眾自在者！我為眾生運大悲心，棄捨身命濟諸苦難。然今我身有一善根，受持如來不妄語戒，無量生中未曾缺犯，若我一生有妄語者，今此惡風轉加增盛；如是戒德非虛妄者，願以此善迴施一切，我與眾生當成佛道。若實不虛，願此惡風應時休息，如意便風隨念而至。然諸眾生即是我身，眾生與我等無差別」。是大菩薩發起如是同體大悲無礙願已，經一念頃惡風尋止，便得順風解脫眾難，得至寶所獲諸珍寶。爾時、菩薩告商人言：「如是珍寶，難逢難遇，汝等先世廣行檀施，得值如是眾妙珍寶。昔修施時心有吝惜，以是因緣遇是惡風。汝諸商人所得珍寶，須知限量，無使多取以縱貪心，後招大難。汝等當知！眾寶之中命寶為最，若存其命是無價寶」。時商人等蒙菩薩教，生知足心不敢多取。爾時眾人得免災難，獲大珍寶，遠離貧窮，到於彼岸，諸善男子！出家菩薩亦復如是，親近諸佛善友知識，如彼商人得遇菩薩；永離生死到於彼岸，猶如商主獲大富貴。世間所有有為舍宅，如牝馬口海能燒眾流。出家菩薩亦復如是，審諦觀察在家過失。汝善男子！不染世間諸五欲樂，厭離三界生死苦難，得入清涼安樂大城』。 此明出家菩薩觀於三界舍宅，如牝馬口海之出猛火，能燒盡四瀆以及百川眾流。前童女夢子生死喻，明不出家則無有依怙，在生死長夜大夢之中不能脫險；此明出家者有所依怙，雖遇到十二萬分之危險，卒能脫離，如此中商人依於菩薩者是也。牝馬口海，此是海名，即牝馬口之海，此海是常出火燄而能燒乾海水者。彷佛從遠東由海道到歐洲所經過之紅海，在紅海中非常燥熱，常有人於彼熱死者，兩岸數千里全是無草木之大沙漠；此海在阿剌伯與非洲之間，經過此海要三天三夜，其熱度常將海水變成蒸氣遍散四方，至數千里外為水降下。此海雖不即為牝馬口海，然亦可以此證明昔日之事。四瀆，在我國即所謂江、淮、河、濟。此四瀆，在昔皆能直流入海，但因山河之變遷，今則濟水下遊為黃河之所奪，而淮水亦僅能流入運河不能直入於海；現能直入於海者，唯有長江與黃河耳。 譬如往昔至到於彼岸下，正以喻顯。即是說：往昔陀羅國有一妙得彼岸菩薩，常以慈悲而饒益眾生，能將眾商人導入寶所而脫離一切險難。妙得彼岸菩薩後因年老起坐尚要扶策，不能再作領導商人入海採寶之事業；但仍有一商人要請菩薩同去採寶以求離去貧窮。菩薩因年衰老之故，辭不能去，但商主堅要請菩薩同去以滿其願望，謂但請菩薩坐於舶中足矣。菩薩因商人求請之誠懇，便滿足其要求，坐船向東南之寶所而去。開船之時，突遇北風，將本來要向東南海隅之船，直漂墮南海，其風迅疾日夜無有停息，經七日之久，便見海水突變為鎔金色。眾商人因見海水變成金色，以事希奇故問於菩薩，菩薩答謂：今者我等已入黃金海，因有紫磨金充滿其中而映成此水色；既汝等越過正道，則應當設法還歸北方，始名為妙。紫磨金，為金之上上者。紫是青赤相合之顏色，磨，表示無垢之意。前因眾商人無有能力，雖菩薩囑其設法轉還北方，以商人無力不能北返，於是又入於白色大海。菩薩示以因此海裏有白玉珍珠充滿其中，故海水亦映成是相。珂雪，是海之貝殼，其色如雪故名。復經數日到青色海，菩薩告以有青玻璃在內所映如是。琉璃又名吠琉璃，此言青色寶。玻璃，又名頗胝迦。此言水晶，即此方之水晶，此寶有碧、紫、紅、白之四色。復經數日，到紅色之海，菩薩告以有紅玻璃在內，故映成如是相。復經數日又到黑水海，遙聞有猛火之聲，如燒乾竹林，而勢燄之烽㶿實在令人驚畏，此是商人有生以來所未見聞之事。又見大火至未曾見聞者，前是聞得猛火爆裂之聲，今已與大火相近，見得火山叢聚一般，高出於百丈之外；其焰勢飛空散合，有如光流電掣之迅速，此種相亦是見所未見，聞所未聞。攢峰，謂此火燄相倚叢聚，如眾山峰。船舶已入牝馬口海，有性命難保之虞，故菩薩告言：今者已入牝馬口海，我等皆要被火燒盡。此海是眾生之業力而為其增上緣，故有自然天火燒此海水，設不燒此海水，則大地皆變為海而漂沒眾生。今我等既入如是火海，於性命甚為危險。此時船上一千餘商人，聞妙得彼岸菩薩之言，皆發聲悲泣，甚至有拔髮投身者。皆作如是言：今我等為求寶而遇此難，不知有甚方法可免？然亦別無他法，唯有仗父母或天、或菩薩之力加被。故於彼時，千餘商人皆至誠歸命，有稱悲母者，有稱慈父者，有稱梵天者，乃至皈命得岸菩薩，以求其濟拔。梵天，即是初禪第三天大梵天主，印度外道多計其是主宰宇宙有大勢力者，故商人於此亦至誠皈命。摩醯首羅，具足應言摩醯伊濕伐羅，摩醯此言大，伊濕伐羅此言自在，即是大自在天王。居色界之頂，因其有大自在之力，故得此名。大力那羅延天，又名毘紐天，此言力士，或言堅固；大約居於欲界天中，此天王有大神力，故言大力。得岸菩薩，即是妙得彼岸菩薩。 爾時、菩薩說偈安慰眾人，令其離諸怖畏。世間最上大丈夫，雖入死門不生畏者：此最上大丈夫，可言是佛菩薩，因佛是世間之尊，此即如來十號之一，十號中之「無上士」、「調御丈夫」，皆與此名同。其次則為大菩薩，因有大悲無畏之心，故雖入死門亦不生畏。如地藏菩薩之本願，地獄未空，誓不成佛；而佛亦嘗說：『我不入地獄，誰入地獄』等言。或此亦可即世俗有義勇之士，如昔時為國為民之忠勇將士，及平常俠義之士，專為人而不顧身者，皆有大丈夫視死如歸等語。汝若憂悲失智慧，應當一心設方便者，即是說：不必驚恐憂懼，若驚恐憂懼，則反失去智慧之能力，但一心設法可也。若得善巧方便門，離諸八難超彼岸者，即是說：如果心不亂，則其心便有主宰之智能，便能設法離八難以超越彼岸。八難者，即是地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、長壽天、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後；此八種皆難於見佛聞法，或雖見佛聞法而不生敬信，故得此名。依上所說道理，不必憂懼，但安心勤懇而稱念大慈尊。大慈尊，即是如來，如來最為慈愍眾生，而能拔苦與樂者，故名大慈尊。於是，菩薩為救濟眾商人之苦難，乃啟告於十方諸佛、菩薩、聲聞賢聖之前。此中重稱南無十方諸佛者，是懇求之急切。四向、四果者，即是須陀洹向果，斯陀含向果，阿那含向果，阿羅漢向果。須陀洹，此言「預流」，預入聖之流類者。斯陀含，此言「一來」，即是一來於人間天上者。阿那含，此言「不還」，即是斷盡欲惑再不還生欲界者。阿羅漢，此言「殺賊」，或言「不生」，或言「應供」，即是殺盡煩惱之賊，斷盡三界見修二惑更不來生三界之家，應受人間天上之供養也。向者，即趨向於果位，故每一向皆有一果位，向即是果之因，因將圓時而轉向於果者也。所謂預流向、果者，即是斷盡三界見惑，從欲界苦法智忍之第一心，以訖上二界道法智忍之第十五心，即名預流向；道類智十六心滿，即名預流果。又一來向、果者，此位斷去欲界五品修惑，即名一來向；斷去六品時，即名一來果。不還向、果者，此位斷去欲界八品修惑，名不還向；斷盡九品修惑，名不還果。又阿羅漢向、果者，此位更斷除上二界七十一品修惑，名阿羅漢向；若更將最後一品修惑斷除，即名阿羅漢果。四向、四果，皆為聲聞乘所修學者也。我為眾生至濟諸苦難者，正明啟告十方諸佛菩薩賢聖僧者，為眾生故而犧牲自己生命，以濟諸眾生脫離苦難。菩薩於無量生中，能持如來不妄語戒。若所持之不妄戒不實者，則此黑風可愈轉增；若菩薩之戒不妄者，則以此功德回施有情，當來同成佛道。若菩薩之戒德不妄者，願惡風頓息而順風隨生。前雖為眾生而懇求諸佛賢聖，彼時尚有菩薩、眾生之分，今則更進一步說：即我身是眾生身，眾生身即是我身，未來同體無二無別。菩薩發是願已，即滅惡風而為順風，脫險難以到寶所。同體大悲，即所謂「然諸眾生即是我身，眾生與我等無差別」是。眾生心佛，皆同一真如法體也。無礙願，即「願以此善迴施一切」等是。因不著於自他功德，故能自在無礙。或同體大悲與無礙願，可合為一句讀。爾時菩薩至是無價寶者，此是說：汝諸商人雖是值遇如是珍寶，亦由往昔行檀波羅密所感得，但因彼時行施心有所慳吝，故今遇此險難。然今所重要者，即汝等應當知足，不可過於貪取以免再罹不測，而損眾寶中最尊貴之命寶。眾商人遵菩薩教，免難得寶，到於彼岸。 上明往昔事畢，下以法合。諸善男子至獲大富貴者，此明出家有所依怙，故雖有危險而亦得免，能離世間生死而到於彼岸。世間所有至在家過失，此明超出三界之菩薩，觀於三界之舍宅，其過失無量無邊，亦如牝馬口海之能燒眾流。汝善男子至安樂大城者，此是說：若人能離諸欲樂，厭離生死，便能到涅槃大城。 爾時、如來重說偈言：『出家菩薩觀舍宅，如牝馬海燒眾流。譬如往昔羅陀國有一菩薩名得岸，具大富智巧方便，無緣慈悲攝有情；得是菩薩乘舶船，商人獲寶超彼岸。然是大士年衰老，不樂利他好禪寂。有一商主請菩薩，欲入大海求真寶，惟願大士受我請，令我富饒無闕乏。於是菩薩運大悲，即便受請乘舶船。時張大帆遇順風，直往東南詣寶所；忽遇暴風吹舶船，漂墮南海迷所往。經過七日大海水，悉皆變作黃金色，紫磨黃金滿海中，寶映光現真金色。復經數日大海水，變為白色如珂雪，真珠珍寶滿海中，所以海水成白色。又經數日大海水，變作紺青如琉璃，青玻璃珠滿大海，所以水作紺青色。又經數日大海水，悉皆變作紅赤色，紅玻璃珠滿海中，故變水色同於彼。復經數日大海水，變為黑水如墨汁，如是天火所焚燒，海水盡皆如墨色。此海名為牝馬口，吞納四海及眾流，一切船舶若經過，有人到此多皆死。天火熾盛如山積，爆裂之聲如雷震，眾人遙見心驚怖，號叫搥胸白大師。於是菩薩起慈悲，不惜身命垂救護，暴風尋止順風起，渡於險難至寶所。各獲珍琦達彼岸，永離貧窮受安樂。出家菩薩亦如是，親近諸佛如商主，永離火宅超真覺，猶如商人歸本處。世間所有諸宅舍，如彼牝馬大口海。出家常厭於在家，不染世間離五欲，樂住空閒心不動，善達甚深真妙理。或處人間聚落中，如蜂採華無所損，四威儀中恆利物，不貪世樂及名聞。口中常出柔軟音，麤鄙惡言斷相續，知恩報恩修善業，自他俱得入真常』。 此中初半頌，頌長行復次善男子至無不燒盡等文。次一頌半，頌長行譬如往昔至到於彼岸等文。次一頌半，頌長行後時菩薩至是我所願等文。次一頌，頌長行爾時菩薩至詣其寶所等文。次一頌半，頌長行時遇北風至還歸北方等文。次一頌，頌長行第一復經數日至還歸北方等文。次一頌，頌長行第二復經數日至交映如是等文。次一頌，頌長行第三復經數日至交映如是等文。次二頌半，頌長行第四復經數日餘命無幾等文。次半頌，頌長行爾時舶船至濟我等輩等文。次半頌，頌長行爾時菩薩至等無差別等文。次半頌，頌長行是大菩薩至獲諸珍寶等文。次半頌，頌長行爾時菩薩至到於彼岸等文。次一頌半，頌長行諸善男子至在家過失等文。次三頌，頌長行汝善男子至安樂大城等文，並有增頌。 頌中所謂超真覺者，真覺即上童女夢子生死喻中之三種真覺，超乃超過三界火宅而到於真覺，並非再超過真覺也。五欲者，廣言之，即是色、聲、香、味、觸之五塵；狹小者則為財、色、名、食、睡眠。因此二種五法，皆生世間眾生之貪欲，有貪欲故則不能脫離世間之生死。樂住空閒心不動，善達甚深真妙理者，即是說：出家住於空曠之地，其心少染五欲故其心清淨，心清淨故則易達到諸法如如之真實妙理。或處人間聚落中，如蜂採華無所損者，即是說：不處於空閒之處而處於市廛聚落之中，時刻防守五欲侵害，如蜂採華亦無所損。蜂即喻人，華喻人間。換言之，如鵝之處於水中，不為水之沉溺，不特不為水之所沉溺，且亦不染於水，出家菩薩亦應如是。此即喻人如鵝，水如五欲者也。然真能作到此步工夫，非地上大士不處於生死不住於涅槃而濟度眾生者不為功；初心菩薩，果能時刻防備，亦可無所損也。四威儀者，即行住坐臥之四，皆有儀範威德可觀，不如世人之萎靡不振者。能如是作去，則無漏善法亦可從此而生，蓋此為比丘戒中之最重要者。得入真常者，即前長行中之清涼安樂大城。 庚三　當機出家獲益 爾時、智光及諸長者一萬人俱，異口同音而白佛言：『善哉世尊？希有善逝：如是！如是！世尊所說微妙第一，善巧方便饒益有情。如佛所說我今悉知：世間宅舍猶如牢獄，一切惡法從舍宅生，出家之人實有無量無邊勝利，由是我等深樂出家，現在當來恆受法樂』。爾時、世尊告諸長者：『善哉！善哉！汝等發心樂欲出家！若善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，一日一夜出家修道，二百萬劫不墮惡趣，常生善處受勝妙樂；遇善知識永不退轉，得值諸佛受菩提記，坐金剛座成正覺道。然出家者持戒最難，能持戒者，是真出家』。時諸長者白佛言：『世尊！我等持戒修諸梵行，願我速出生死苦海，願我速入常樂寶宮，願我廣度一切眾生，願我疾證於無生智』！爾時、世尊告彌勒菩薩及文殊師利：『如是長者付囑汝等，勸令出家受持淨戒』。時九千人於彌勒前出家修道，受持佛戒；七千人俱於文殊前出家修道，受佛禁戒。如是人等既得出家，成就法忍，入於如來祕密境界，不復退轉。無量萬人發菩提心至不退轉位。無數人天遠塵離垢，得法眼淨。 智光長者前以自心推測，以為在家菩薩勝於出家菩薩，今得如來廣以九喻而比較在家出家之優劣，於是智光長者等一萬人俱，皆得明了出家之勝利功德，而厭離世間樂於出家，故皆白佛而求佛度脫出家。爾時，世尊許其出家，並囑其發菩提心，則能成等正覺。佛告智光長者等：汝等出家猶是易事，而其所最難者則在持戒。如前所引六群比丘等，形雖出家而不能防護如來之禁戒，則亦與在家無異；今汝等出家，若能堅持於律儀，始得名為真實出家者也。智光長者等，出家之心真堅，故答佛決定持戒，決定修清淨行，而又發四種大願。常樂寶宮，即無住涅槃，此具有常、樂、我、淨之四德，故言寶宮。無生智，即無分別智，因此智能證諸法不生不滅之實性也。爾時世尊，因智光長者等既堅決要出家，故佛令彌勒、文殊師利二大菩薩與其剃度而授其戒法。時九千人至受佛禁戒者，此正明於兩位大士之前出家修道持佛禁戒之人數。如是人等至不復退轉者，正明在兩位菩薩前出家者所獲之利益。成就法忍者，即是將如來所說之法忍可於心，而不再如前之疑惑。祕密境界者，即是不思議境，此為不可報告於人表顯於人者；此但為本人之所悟入，故不能告示表顯於他人者也。不復退轉者，謂其所修之法不復退失轉墮也。別有無量人發菩提心，並得不退轉。更有無數人天獲益。遠塵離垢得法眼淨者，塵垢即粗煩惱，以得法眼淨而遠離，即於佛法得決定解，淨無疑惑，故粗浮之煩惱垢因以遠離也。 己二　修無垢業 無垢性品第四 無垢性有四種：一、衣服，二、飲食，三、臥具，四、湯藥。此四種是一般人所需要以資養生命的，若於此不起貪求之心，名四無垢性。如在家的人，因需有衣服、飲食、臥具、湯藥等（臥具可包括房屋床椅等）資養生命，由積蓄保藏以成為私有財產，使子孫相傳相續，因此有妻子眷屬等俗家的累贅負擔在身上。出家人固然要遠離一切世間家累，但這生活上所需要的四事，還不能脫離，故雖出家而亦要三衣遮體，一缽吃食，有病痛要施針藥，睡眠休息要有房屋臥具。所以、事實上需要此四事來資養生命，世間法不能盡離。但是、這生活所需要的衣服、飲食、臥具、湯藥，能夠知足不勉強貪求積蓄才好；倘若貪求積蓄，又豈不是有家產了嗎？既有家產，又必繼之而起家眷，無明妄想種種顛倒邪見皆生起來了。依佛法，若為弘法利人的大眾資養生命故而積蓄財產，還講得過去；若蓄為個人的私產，這是絕對不可的。如今一般的出家人，將十方僧眾公有的寺產，大多數變為私產了。如剃度子孫派或傳法派，將十方僧眾公有的財產，作為私人代代相傳的產業，同於世俗人的貪戀，成為變形的家族，這實為有垢污的怪現象。本來，出家人只要日常生活應用的四事能隨分知足，除現前衣吃資生之外，其餘可不必有什麼積蓄；若個人的財物有所餘，可隨時施人，或歸為十方公有之僧物。十方公有之僧物，則由經理人負責管理，個人不能絲毫據為己有而獨享其優美的生活，這才是真正出家的僧格，才有與無垢性接近的可能。若將公有據為私有，甚而建立家庭眷屬，則有違出家的初心，現造地獄的惡因，將來要受地獄的惡果了。所以、前品中智光長者既決定發心出家，此品中則已經出了家而成智光比丘了，故教誡他不要作形式的出家人，要能安分的作個真正的出家人，這就是此品所由來的主旨。這兩品，前一品明要修怎樣的出家觀，此一品明要作怎樣的出家人，都注重於出家的戒法。 積蓄財產，不但出家人的私人財產不應有積蓄，十方寺院亦不應多有財產積蓄。因為，有財產即僧伽墮落的病源，使社會人民輕視僧伽，認僧伽為分利的人。所以從各方面觀察起來，不但僧伽個人不應有財產，即僧伽結集的團體亦不應積有財產，倘有一個僧團的大眾，能精進道行，勤修學問，自然有人來供養，不用依靠財產。個人或團體有了財產，則各種憍慢心生起來了，道念亦退了，學問也不研究了，以為祗要有了財產什麼皆不成問題。大家懷著這種下劣的觀念，遂致墮落。 如今有很多地方的寺僧，因財產太豐富，僧伽所應做的事都不去做，腐敗墮落，招來外人的摧殘、毀謗。如廣東、河南等處僧寺的摧毀，可作例證。有財產的佛教大寺院，易招外魔時來相侵擾而爭奪，因此高尚純潔的佛教，也隨之沉淪下去了，這真是使人喪氣的事！一般的僧伽，因無學問、無道德，也就沒有法子來抵制外魔。所以、我的主張，凡是出家人，都應當專在道念、學問、德行上去修習培養，決不要在寺產上貪求執著，這不但建立三寶無益，且為墮落的動因。我有一段回憶：清初重興浙江奉化雪竇寺的石奇禪師，我最佩服他的思想。此寺先有很多的田產，被地方人侵佔完了，其時地方官願為出力收回，他說：我只要有門前的幾畝田可以供佛香燈便好了。此寺往年為了田產與人爭鬥，因而失掉道行而增長了煩惱，終致全寺傾滅。這是石奇禪師的高見！所以，我主張僧伽或個人團體，都是無產好，有產反使他墮落。若真正發菩薩心為佛教作事，是以道力去作，是為作事而作事，不是為財產而作事，如此免卻外人的誤解；使佛法清淨住世，給與人類永遠的幸福。比方，現前的南普陀，大家都知道十畝田地的產業也沒有，然而大眾反能夠研究教理精進修學，這全靠大眾的道念愛護。所以常住興隆，內外安寧和睦，生活也不感覺很困難，不消說，即是社會信仰的人民直接或間接來資助之故。基於上面的理由，佛法無論個人或團體，都以能脫離世間的財產為最善。本來，從出世間法的立場看來，最污穢的即是財產、淫欲。所以前品特別注重要出家而捨離淫欲之法，此品則特別注重捨離財產，這是解決欲界根本的問題。因為人間為求衣服、飲食……等豐富充足的生活時，即自然有無量貪求之心，泉水也似的湧出來了。所以在超欲界的地位看起來，貪財產是最可惡的、最垢污的事。與這正相反的，即是大可佩服的出世的無垢性。此中所云的無垢性，確是這樣的。 庚一　智光敬問 爾時、智光及諸長者既出家已，齊整法服，五輪著地禮如來足，合掌恭敬白佛言：『世尊！我等從佛聞所未聞，在家所有種種過失；發菩提心厭離世間，剃除鬚髮而作比丘。惟願如來、應、正等覺，為我等類及諸眾生，演說出家殊勝功德，令得聞者發清淨心，樂遠離行，不斷佛種。世尊大恩，無緣慈悲憐愍眾生如羅睺羅，出家菩薩應云何住？云何修習無垢之業？云何調伏有漏之心』？ 五輪，即五體的異名，兩臂、兩膝和頭皆是圓的，故名五輪。這五輪著地作禮，為禮之至極。此時，智光及諸長者們，已經出家而穿出家的法服了。以自身最尊貴的頭，去接佛的足而作禮，合掌恭敬而白佛言：世尊！我們從佛處聽到向來沒有聽過的教法，分析在家所有享樂的種種過患；又開示我們發菩提心，遠離這魔窟的世間而出家作比丘了。比丘，為出家受具足戒者的通稱，男曰比丘，女曰比丘尼。其義甚多，「乞士」二字為本義。嘉祥法華義疏卷一云：『比丘名為乞士，上從如來乞法以練心，下就俗人乞食以資身，故名乞士。世之乞人，但乞衣食不乞於法，不名比丘』。佛在世時，有當時出家即為比丘者；雖然才出家的應先作沙彌，但佛時有即證得大阿羅漢果的，故頓成比丘。乞食，正揭出出家人每日乞食於世俗人的出家相。乞法的比丘，換言之即是求學的人，常常求佛的教授教誡。但還要懇請佛為分別出家的特殊功德，使發清淨心遠離五欲，而紹隆佛種無有間斷。無緣慈悲者，有限的慈悲是有緣的，無限的慈悲是無緣的；如日光遍照，這無緣慈悲是平等的。希望佛用無限的慈悲來憐愍我們，教授我們最初發心出家的，身與心應怎樣的安住，怎樣的練習無垢之業；這遠離世間垢污之業，怎樣能壓制降服世俗之心。我們最初的世俗心，有種種的煩惱雜在其中；若能如沙裏淘金似的，把惡濁心調伏住了，則有漏心減少，無漏心自然增長起來了。所以，不但懇請佛教授身心如何安住和如何修習無垢之業，而且請說如何調伏有漏之心。這是智光敬問的意義。 庚二　如來許說 辛一　讚許 爾時、世尊讚歎智光諸比丘等：『善哉！善哉！是真佛子！能為未來一切眾生問於如來如是之事。如是！如是！如汝所說，如來世尊憐愍眾生，平等無二猶如一子。汝今諦聽，善思念之！吾當為汝分別演說：出家菩薩如是住，如是修行無垢之業，如是調伏有漏之心』。『唯然！世尊！願樂欲聞』！ 智光既有這類的感想來設問，佛也不得不以情感作用來安慰他，讚歎他，允許他。佛於是說：你們不但出了家而作比丘，而且所問的是出家應該要修習的，你們是真淨佛子，不但為自己修學而請問，而且為未來世眾生。我當然把你們，猶如我的兒子羅睺羅一樣的看待。你聽著，記著，不要忘掉！如今為你們解說出家菩薩所修的觀和行，以及四種無垢性的意義。 辛二　解說 壬一　略觀諸出家義 癸一　長行 子一　示出家菩薩觀 爾時、佛告智光比丘：『出家菩薩住如是心，常作是觀：我得人身，諸根具足，從何處沒來生此間？我於三界中當生何界？於四大洲復生何處？六道之中受生何道？以何因緣得離父母妻子眷屬出家修道免八難身？莊嚴劫中過去千佛皆已涅槃，星宿劫中未來千佛未出於世，賢劫之中現在千佛，幾佛如來出現於世，化緣將盡入般涅槃？幾佛世尊未出於世，是諸眾生根緣未熟，未聞正法？復於何時當來彌勒從兜率天下生人間現成佛道？於我身中有何善業？戒定慧學當有何德？過去諸佛皆已不遇，當來世尊得見不耶？我今現在諸凡夫地，三業煩惱何最為重？一生已來造何罪業？於何佛所曾種善根？我此身命能得幾時？是日已過命隨減少，猶如牽羊詣彼屠所，漸漸近死無所逃避，身壞命終生於何處？三惡道苦如何脫免？然我此身愛樂長養，念念衰老無時暫停，誰有智者愛樂此身？智光當知！出家菩薩常於晝夜如是觀察，勿貪世間受五欲樂，精勤修習未嘗暫捨，如去頂石，如救頭然。心常懺悔過去先罪，安住如是四無垢性，一心修行十二頭陀，調伏其心如旃陀羅：如是佛子是名出家。 這段文，即是第一明出家菩薩應如何安住其心，第二應修習如何觀念。應自己觀察：我們得了人身，而且又出家作比丘了，能聽聞佛的教法；我們所得的人身是六根具足的，而且是善根具足的，與聾盲瘖啞者不一樣。我們在人生的歷程上，應時時有這樣真意的自覺：我們從什麼地方來生到這人間？在三界之中生在那一界？這不是指死後應生在那一界，是說現前所生是那一界，依佛說，我們現前的世界是欲界。四大洲生在什麼洲——南贍部洲；六道之中生在什麼道——人道。因什麼因緣而得脫八難，並辭別父母、妻子、眷屬等來出家修學佛法？我們既然『人身難得今已得，佛法難聞今已聞』，就應這樣觀於自身的。更進觀三世諸佛：過去莊嚴劫中的毗婆尸諸佛已過去了；星宿劫中的未來諸佛還在未來；現在賢劫之中的釋迦牟尼佛，化緣將畢而欲入涅槃了，縱然能遇著未來的彌勒諸佛而能夠親近他，但自身有什麼善根？戒定慧三學之中曾有什麼功德？過去的諸佛我因為沒有善根，不能「得覘尊顏」，實在是大可遺憾的。但未來的諸佛能得親近與否，這又在乎自修善根。應該基於佛的教法，捨離世間五欲之樂；不要如諸外人的貪求物質以及享受世間五欲之樂；我們已經是個脫免八難而出家作比丘的人，是修學佛法的人了！應常常以此觀大千世界中的三世諸佛。我們，這苦惱眾生住在凡夫地，被三業煩惱重重圍繞，生生世世不知造了多少罪業，如果再不自振作，精進勇猛以修習佛法而懺悔罪業，不但已錯過過去諸佛，未來劫的彌勒諸佛怕亦難親近。如此，則人生結果是墮三惡道，成為難免的事了！想到這一點，固然要在因中種善根，現前也要真意向佛前懺悔，不然，生死大事到來，惡的果報漸漸接近，如羊被拉進屠場，走一步即與死神迫近一步。這就是人生的結果嗎？少而壯，壯而老，老而死，可憐！人的智靈為肉體的奴僕了。我們要反正過來，能使此肉體為我正信正見的奴僕。出家菩薩應有這樣的善巧觀察，如仍然貪世間五欲之樂而忘掉了生死，不能安居出家生活，那可以快去返俗。當知生死大事，如頂上的石，如頭上的火，多麼地危險！印度古時，阿育王有個兄弟，毀謗比丘不信佛法，於是阿育王讓他的兄弟做七天國王，享受人間應有盡有的快樂，七天之後就要殺他。他的兄弟因念死期迫近，無心享樂，唯懺悔已往的不是。因之、並不覺王位五欲之可樂，所以，出家比丘應諦觀無常，懺悔過往的一切罪惡。作個完全的出家人，有安住四無垢性，修行十二頭陀行的需要。十二頭陀行者，一、衲衣，二、三衣，三、乞食，四、不作餘食，五、一坐食，六、一揣食，七、阿蘭若處，八、塚間坐，九、樹下坐，十、露地坐，十一、隨坐，十二、常坐不臥。若能這樣刻苦耐勞的修行，則身心自然調伏。如旃陀羅的謙下，難忍能忍，這才是真佛子，是出家的男兒！ 子二　別釋旃陀羅行 『智光比丘！以何義故說名真實修沙門行如旃陀羅？其旃陀羅每遊行時，手執錫杖不敢當路，若人逼近振錫令聞。於大眾中心行謙下不敢輕慢，被呵責時心無怨恨未嘗加報，罵辱鞭撻默然受之。何以故？自知下姓不階眾流，以是因緣被瞋無報。智光當知！出家菩薩亦復如是，剃除鬚髮形同嬰兒，執持應器依他活命，身著袈裟如被甲冑，杖錫而行如持鉾矟，執智慧劍破煩惱賊，修嬰兒行饒益一切，是故一切三毒利箭不入真實沙門之身。出家菩薩以三觀門，修忍辱行，名真出家：觀諸眾生是佛化身，觀於自身為實愚夫；觀諸有情作尊貴想，觀於自身為僮僕想；又觀眾生作父母想，觀自己身如男女想。出家菩薩常作是觀，或被打罵終不加報，善巧方便調伏其心。 以下別釋旃陀羅義，即廣明應當云何調伏其心之行門也。旃陀羅者，此云穢多；本經卷一所說之戌達羅種，即攝此旃陀羅也。旃陀羅行者，印度之習慣有四種種族之階級：其最上者為婆羅門之教種（此云淨行），其次是剎帝利之王種（此云王種），再次即吠奢之平民種（此云工商農），而最下者即此旃陀羅等之奴婢種。此旃陀羅在印度四種階級之中，最為卑下，不但不能與前三種人有婚姻之往來，就是在通常道路和一切時，亦不能和前三種人接觸，以為觸之、視之即失其高尚尊貴也。因此，社會一般人之眼光，視旃陀羅為最下流；而旃陀羅自身，因久被輕視為下流，亦成為習慣而不知非。佛法中，對此四種平等，無論上自國王下至人民，凡出家者皆為佛子。婆羅門教之階級最嚴，但後之新婆羅門教亦漸行平等也。又近時印度甘地之思想，亦崇平等；因甘地家族初為耆那教，耆那教即尼犍子之教，亦是階級平等之宗教故。 此中所明旃陀羅行，即顯初出家菩薩斷除以前俗人所有種種憍慢貢高等之惡習，修行種種忍辱之行門，以調伏其虛妄之心。如旃陀羅人雖受世人之詬詈，或鞭打楚韃，而毫無怨恨及報復之義。實則、並非世人看出家人如旃陀羅，乃初學菩薩自心謙下如旃陀羅，以旃陀羅無瞋性為譬喻耳。其旃陀羅以下，敘明旃陀羅與社會接觸之情形。略言之，即旃陀羅種在遊行時，手執錫杖，每逢路人即振錫作聲以背來人，不敢接觸他人也。心行謙下者，在大眾之中，其心極為謙下不敢傲慢；所以不敢憍慢者，以是見他人尊貴自己卑下故。旃陀羅種，不但對人謙下，即他人鞭打呵責亦忍辱受之而不思報復。此即顯明初出家菩薩，若能具有如是之心，方能堪受法教。又初受出家之形，於世間之一切都已捨離，故現在之身心與世間無爭無貪，如大海大地能容納一切水流和荷負萬物，以及違順境等不起分別也。何以故下，說明旃陀羅之所以如此者，是自知下姓故。智光當知下，正顯初出家菩薩調伏其心之法門也。形同嬰兒者，嬰兒初出胎時，一切不能自主，皆隨父母；一切見聞覺知亦不能有明晰之分別。而初出家菩薩亦如是，以前一切俗習皆已斷除，入此出家範圍如另換一人身，一切行止舉動皆與前異，故猶如初生之嬰兒也。應器者，即是飯缽，此云應量器，因人之飯量大小不同，故分大中小三種之飯缽而應人之度量也。依他活命者，即自己不作飯食，常行乞食，依他人而活自己之身命也。袈裟，此云壞色衣，即是衣之顏色，去世人之鮮艷美麗而為灰色衣也。鉾矟，是兵器，能禦外人之侮；出家菩薩執此錫杖，降伏一切煩惱魔也。執智慧劍破煩惱賊者，劍能斬邪，菩薩以此智慧之光，觀照自身之過惡而遠離一切顛倒知見，即對破煩惱魔也。嬰兒行，即修旃陀羅行也。出家菩薩下，即以智慧寶劍，常以三觀觀自身之過失而修忍辱行。三觀者：第一、觀諸眾生如化佛一樣，觀於自身實為愚夫。故新菩薩對世人處處以恭敬不放逸心而作佛想，如華嚴經善財童子參五十三善知識是。第二、觀諸眾生作尊貴想，而觀自身如奴婢等想。第三、觀諸眾生作父母想，而觀於自如兒女等想也。出家菩薩下，總結新學菩薩若能作如是觀，修如是行，雖遇打罵鞭撻之事亦不希加報也。其實、若能如是修忍辱行，無有貢高傲慢之形，世人恭敬之不暇，何有加辱害者！ 新學菩薩必如是行者，因矯枉必過其正，而後方能恢復本相端正無斜。出家之法與世間法成相反之形式：如以前之六根向外對緣六塵之境，乃時時執著貪求顛倒分別；今出家以後，處處調伏其心反光自照也。所以、近來我主張新出家之僧伽，必使之先習持二三年之律儀，折伏憍慢貢高，降服世人之惡習。如鐵條鑄成精鋼，必先在爐中經幾次之煆煉而後方成法器。學佛之人亦如是，否則猶如污穢之瓶而貯醍醐，反致醍醐亦成為穢物也。 子三　略明四無垢性 『智光比丘！汝等諦聽！云何名為四無垢性？衣服、臥具、飲食、湯藥，如是四事隨有所得麤細稱心，遠離貪求，是無垢性。諸比丘等！以何因緣如是四行名無垢性？智光當知！諸佛如來三十七品菩提分法皆從此生，佛法僧寶常不斷絕，是故得名為無垢性』。 四無垢性，以下當有廣釋。四無垢，即衣服、臥具、飲食、湯藥，在此四種法上，出家之人能知足隨喜，不生粗細等之分別執著，貪求追逐，故名無垢性也。此四無垢所以稱無垢性者，因三世諸佛如來菩提分法，皆從此而生故；佛法僧寶亦依此無貪著而得不斷絕故。三十七菩提分法者，即是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，所謂三四、二五、隻七、單八，共成三十七也。此三十七法是生菩提之道路，斷煩惱之洪爐，故名菩提分法也。 癸二　重頌 爾時、世尊而說偈言：『智光比丘汝諦聽，出家菩薩所應作。無緣大慈攝眾生，猶如一子皆平等。發菩提心求正覺，應作三種成佛法。心常住四無垢性，當修十二頭陀行，下心猶如旃陀羅。四威儀中作是念：十方無量諸菩薩，剎那剎那趣聖道，彼既修證我亦爾，如何流轉三界中，恆居生死無量苦？我今是身住何界？六道輪迴處何道？胎、卵、濕、化受何生？身、口、意業於何修？所造罪中何者重？三性之心何心多？如是微細觀察已，大慈、大悲恆相續，大喜、大捨為先心，為有緣者說妙法。晝夜修心不暫停，如去頂石、救頭然。念三觀門常不離，觀諸有情是佛身，唯我獨處於凡類；一切眾生等尊貴，我為僮僕居卑賤；世間眾生同父母，我如男女行孝養。被他打罵不瞋嫌，勤修忍辱無怨嫉。四事供養心不著，是則名為無垢性。三十七品菩提分，及以如來果報身，如是殊勝無漏法，四無垢性為根本。不放逸行常修習，是名出家真佛子！菩提智種念念增，無漏聖道皆成就，速得超於無量劫，端坐華王法界中。福智二嚴皆圓滿，無邊劫海利群生，由無垢性皆成熟，證獲如來常住果。 以下即重頌前義。智光比丘汝當知四句，頌明出家菩薩應作無緣大慈，而佛視眾生猶如羅睺羅也。發菩提心求正覺六句，頌前文住四無垢性，修頭陀行，行旃陀羅行之三種菩提分法也。十方無量諸菩薩十六句，即頌前文之出家菩薩觀中，觀三世諸佛，觀我居何界、何洲等種種之觀法也。三性之中何性多之三性，即善、惡、無記性也。大慈大悲等，即是四無量心也。如去頂石救頭然十句、是重頌別釋頭陀中之三觀門，如觀生是佛觀自是凡等也。四事供養心不著八句，頌四無垢性，若不貪著菩提道法及如來三身之無漏聖法，皆依此為根本而增長也。不放逸行常修習十句，總頌前文三種行門，若能不放逸修行，則菩提智種念念增長，以及成就聖道，速超無量劫海，坐華王座福利群生等也。菩提智種，乃依智種而言，因初發心菩薩菩提智雖未能現行，但此智種是剎那剎那增長，待至初地即能現行，十地後即圓滿成就證佛之法身也。 壬二　廣說四無垢性 癸一　著壞色衣 子一　長行 『復次、智光比丘！出家菩薩於所著衣，不應貪著，若細若麤，隨其所得，恆於施者為生福田，勿嫌麤惡，不得為衣廣說法要，起諸方便與貪相應。世間凡夫為衣服故非法貪求，造不善業墮於惡道，經無量劫不遇諸佛、不聞正法。受苦畢已復生人間，貧窮困苦、求不得苦，晝夜逼迫，衣不蔽形，食不支命。如是眾苦，皆由先世為衣服故多殺生命造種種罪。出家菩薩即不如是，隨其所得不嫌麤惡，但懷慚愧以充法衣，得十勝利：一者、能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法。二者、遠離寒熱及以蚊蠅、惡獸、毒蟲，安隱修道。三者、亦現沙門出家相貌，見者歡喜遠離邪心。四者、袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮得生梵天。五者、著袈裟時生寶幢想，能滅眾罪生諸福德。六者、本制袈裟染令壞色，離五欲想不生貪愛。七者、袈裟是佛淨衣，永斷煩惱作良田故。八者、身著袈裟罪業消除，十善業道念念增長。九者、袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故。十者、袈裟猶如甲冑，煩惱毒箭不能害故。智光當知！以是因緣三世諸佛、緣覺、聲聞，清淨出家身著袈裟，三聖同坐解脫寶床，執智慧劍破煩惱魔，共入一味諸涅槃界』。 佛法發源在印度，印度偏於熱帶，故佛在世時，因地土之宜，在律儀中只許常持三衣，餘皆捨去，以不需故，亦免貪著故。但佛法傳至中國，中國是在近寒帶和溫帶之內，故此三衣之制，在中國勢有所不能。佛亦曾說因地土氣候之不同，可隨增百一什物，然要以不貪著為主旨也。科文中之「著壞色衣」，依要義而立此名。 復次智光下，廣釋衣服無垢性。出家菩薩對所著之衣，不能生貪求想，不能生分別粗細好醜想，隨順施者之物勿嫌粗惡，以增施者之歡喜心而令種福田也。不得為衣至與貪相應者，即警誡之詞：出家菩薩不能以貪心而求衣服，不得為衣服而說種種巧便之法門令施者施衣也。世間凡夫下，即顯貪求之過失以規誡新學菩薩。世間之人，為貪求衣服故造業受報，輪迴五趣，受盡種種苦惱，而不得值遇諸佛；又為貪求衣服故聚集金銀，互起爭鬥、殺害、盜賊慘酷之相，使現時亦不安寧。但如是眾苦，皆依貪為本。出家菩薩對於衣服四事，隨得隨喜，不生貪著，故無如是眾苦之果報也。但懷慚愧者，為慚愧心而需要衣服，以遮體故；為慚愧心而不嫌好醜衣服，以免貪著故。得十勝利下，因懷慚愧心以充法衣，故能得十種勝利也。十勝利者：第一、即遠離羞恥以覆醜形之勝利；第二、即遠離寒暑以背蚊虻之勝利；第三、即以著三衣顯沙門相之勝利；第四、即袈裟衣相，有利他有情上生梵天之勝利；第五、即著袈裟時能滅自身眾苦之勝利；第六、即以袈裟之惡色，遠離五欲火坑之勝利；第七、即袈裟為三世佛衣，能作眾生良福田之勝利；第八、即身著袈裟，得消罪修善之勝利；第九、即袈裟猶如福田，能增長菩薩道之勝利；第十、袈裟猶如甲冑，能使外魔不能加害之勝利。智光當知下，即敘明因有此十種勝利，故三世諸佛等同著袈裟，即能同得解脫也。三聖同坐解脫寶床者，即是諸佛、緣覺、聲聞同證無餘涅槃，同得解脫煩惱，同入一味諸法實相之理也。 子二　重頌 爾時、世尊而說偈言：『智光比丘應善聽！大福田衣十勝利，世間衣服增欲染，如來法服不如是。法服能遮世羞恥，慚愧圓滿生福田；遠離寒暑及毒蟲，道心堅固得究竟；示現出家離貪欲，斷除五見正修持；瞻禮袈裟寶幢相，恭敬生於梵王福；佛子披衣生塔想，生福滅罪感人天；肅容致敬真沙門，所為不染諸塵俗；諸佛稱讚為良田，利樂群生此為最；袈裟神力不思議，能令修植菩提行；道芽增長如春苗，菩提妙果類秋實；堅固金剛真甲冑，煩惱毒箭不能害。我今略讚十勝利，歷劫廣說無有邊。若有龍身披一縷，得脫金翅鳥王食；若人渡海持此衣，不怖龍魚諸鬼難；雷電霹靂天之怒，披袈裟者無恐畏。白衣若能親捧持，一切惡鬼無能近，若能發心求出家，厭離世間修佛道，十方魔宮皆振動，是人速證法王身。 初，二十六句，乃是頌前文之十種勝利，和不為世間衣服而增欲染也。大福田衣十勝利者，衣有三種：第一、僧伽梨，此云眾聚時衣，即大衣也。為眾說法，能增長眾生之福田故。第二、鬱多羅僧，此云上衣，因誦經禮拜時用故。第三、安陀會，此云中著衣，即服務襯體所作之衣也。又三衣者，依衣之條數而分別之：如五條為安陀會，七條為鬱多羅僧，九條為僧伽梨；因此又名五衣、七衣、大衣也。若有龍身披一縷下，即讚衣之功德。龍身披一縷者，昔時有諸龍王，因有金翅鳥吞食之患，求佛哀愍，佛賜一袈裟與之，各龍得分絲縷，即免吞食之患也。白衣若能親捧持者，白衣自身雖不能親著袈裟，但能親自捧持，即得福無量遠離邪魔也。若能發心求出家四句，是讚歎發心出家之功德，連十方魔眾都生怖畏及魔宮振動，速證法王身也。 癸二　常行乞食 子一　長行 『復次、智光菩薩！出家佛子常行乞食，應捨身命，不斷是心。所以者何？一切有情皆依食住，是以乞食利益無窮。汝等當知！出家菩薩常行乞食，有十勝利。云何為十？一者、常行乞食以自活命，出入自由不屬他故。二者、行乞食時先說妙法，令起善心然後自食。三者、為不施人發大悲心為說正法，令起捨心而生勝福。四者、依佛教行增長戒品，福德圓滿智慧無窮。五者、常行乞食，於七、九慢自然消滅，眾所恭敬是良福田。六者、於乞食時，當得如來無見頂相，應受世間廣大供養。七者、汝等佛子隨學此法，住持三寶饒益有情。八者、於乞食時不得為求飲食起希望心，讚歎一切男子女人。九者、行乞食時須依次第，不應分別貧富之家。十者、常行乞食諸佛歡喜，得一切智最為良緣。智光菩薩！我為汝等略說如是十種利益，若廣分別無量無邊。汝等比丘及未來世求佛道者，應如是學』！ 世間最要之事業，即是飲食、衣服，而飲食尤為最勝，因有情皆依食住故。同時、製造和烹飪此飲食等事，最為麻煩而不可稍懈之工作，所以佛制出家比丘，在飲食所必需之事業上，乃令常行乞食以資身命而免麻煩。但佛法傳至中國，因隨地方習慣之轉移，此乞食之風未通行於中國；如現時之錫蘭等處，仍有此比丘常行乞食，而表顯佛法住持之相也。 進言之，此常行乞食之事業，非特減滅出家人之貪心，增上道業之勝進，以及令諸有情種福田也。根本之要義，實是出家人將佛法灌輸於社會，接近人民最妙之機會，亦是實行佛法之遊行教化，與社會教育之妙法也。所以，佛法在中國，雖無乞食之形式，但在大眾吃飯之時，要舉行一種與社會人群有利益之表現，以顯明佛法中乞食之相與說法利益之事也。智光菩薩至利益無窮者，明出家菩薩應常行乞食以資身命，何以故？一切有情皆依食住故。皆依食住者，佛說食有四種：一、段食，有分段故，有一定之限量而又數數食故，故名段食。此即欲界有情所食之飲食也。二、觸食，以觸為食，如前五識觸五塵等。三、思食，以思願為食，如第六識之希望心。此二通色界有情之飲食，因觸禪悅而為食故，聞法歡喜而為食故。四、識食，即第八識受前七識熏習而增上業種，由此業種即得受持身命，故名識食，即依執持為食也。此識食，通為無色界有情之食。此四食義，欲界有情全具；色界具三，無段食故；無色界唯後一也。汝等當知下，明常行乞食有十種勝利。十勝利者，第一、出入自由之勝利。第二、說法利他之勝利。第三、為不施人說法生福之勝利。第四、依佛教行增自福慧。第五、消滅傲慢，眾所恭敬，令眾生福之勝利；因世人執自所有，生憍慢故。七九慢者，「七慢」即一、我慢——恃已凌他，二、慢——同德相傲，三、過慢——於同爭勝，四、慢過慢——於勝爭勝，五、增上慢——未得謂得，六、卑劣慢——以劣自矜，七、邪慢——不禮塔廟等。九慢者，即是我、有、無，各具有勝、等、劣之三慢，合共為九。此勝、等、劣三慢，皆為上、中、下，或中、上、下慢法之不同。然以七慢中之慢、過慢、卑慢攝之也。第六、能得如來無見頂相之勝利。無見頂相者，因如來之頂無有人能見之；修忍辱三昧息除憍慢，即能得之，因如來因地亦從忍辱中修得故。第七、學佛教法，獲得住持三寶與利益有情之勝利。第八、為乞食事，不得讚歎男女等之勝利。第九、次第乞食，獲得平等無分別之勝利。第十、諸佛歡喜，得佛增上緣智之勝利。智光菩薩下，即略結十種勝利，勸修奉行也。 子二　重頌 爾時、世尊而說偈言：『智光菩薩汝諦聽！出家大士應離貪，當發出世修行心，乞食頭陀為根本。凡夫住於有漏食，聖者悉依無漏食，有漏、無漏諸聖凡，一切無不依食住。我為汝等諸佛子，開演出世二利行，三世如來所稱讚，乞食功德有十利：偏稱此行最為勝，出入自在無繫縛；先令施主發初心，令趣菩提然後食；為除慳貪說妙法，能趣大捨無量心；依大師教行乞食，增長無量諸梵行；七、九種慢自除滅，為諸人天所尊敬；如來頂相不可見，轉妙法輪化十方；盡未來際傳此法，令不斷絕三寶種；若為飲食起貪心，不應讚歎諸男女；起大慈悲平等意，不生分別貧與富；清淨乞食佛所讚，一切種智從此生。三世如來出於世，為諸眾生說四食，段、觸、思、識為其四，皆是有漏世間食。唯有法喜、禪悅食，乃是聖賢所食者。汝等厭離世間味，當求出世無漏食！ 智光菩薩汝諦聽四句，明出家比丘離貪欲想修出世行，以常行乞食頭陀行為根本也。凡夫住於有漏食四句，頌明食之重要，無論凡夫、聖人皆依食住。有漏食者，即欲界有分段之食也。無漏食者，即禪悅與法喜為食也。我為汝等諸佛子二句，明如來悲愍有情，特開乞食法門，俾得自他之兩利法也。三世如來所讚歎二十二句，重頌前文十種勝利。大師者，即世尊也。三世如來出於世八句，別明段、觸、思、識為有漏食，法喜、禪悅是無漏食；以及勸誡新學菩薩，厭離有漏食而欣求無漏食也。 癸三　服所棄藥 子一　長行 『復次、智光菩薩！出家佛子於諸醫藥不應貪著，若有病時，他煎藥已所棄捨藥，訶梨、毗梨及阿摩勒，取是等藥即應服之，乃至一生服所棄藥，於諸藥等常生知足，如是名為真實沙門。出家佛子恆服棄藥，是人獲得十種勝利。云何為十？一者、為求藥草，不近他人，永息貪求，安住正念。二者、不淨觀門易得成就，出世之心能得堅固。三者、於諸珍味恆不貪著，速證正智餐禪悅味。四者、於諸世間一切財物，常能知足早得解脫。五者、不近世間一切凡夫，親近出世清淨善友。六者、由不嫌惡諸棄藥等，於麤飲食亦得解脫。七者、於所重藥永不希望，一切世間無不尊故。八者、速能調伏諸煩惱病，證得如來常住法身。九者、永斷三界一切煩惱，能療眾生身心重病。十者、能順佛教修菩薩行，福智圓滿得大菩提。智光當知！我為汝等略說棄藥十種勝利，如是妙行，去來現在出家菩薩皆共修學。汝等應當為諸眾生演說流布，無令斷絕，即為如來廣設供養；世間所有財敬供養所不能及。於菩薩行不復退轉，速證無上正等菩提』。 此明出家學佛者，對於醫藥方面，亦不應貪著上妙美好者，應當服人所棄之藥，始能知足，方堪稱為真實沙門。蓋世間人自有身以來，皆不離於病患之中，特不自覺耳。若以佛法觀之，則吾人由少、而壯、而老，皆未嘗離於病苦，即所謂眾生有四百四病常纏於身。但眾生於此微細之病不能得知，亦不覺其難受，必要到身不調適至不能支之時，始認病苦發現，此亦眾生之迷昧也。欲於此五蘊、四大和合之身而離病苦，是不可能之事，設能離去者，則不復是五蘊、四大和合假身，而是由修六度萬行無數劫所證得金剛不壞身矣。此身體性真常清淨安樂，則不同於不淨之五蘊也。我國之羽客道士，常以燒丹煉藥，欲求身體之健康而長生不老，此亦所謂迷謬之甚者。故初出家佛徒，不應如彼羽客者流，欲求長生不老，覓採藥物。所依之根身，既同是五蘊四大和合之假身，則自不能免於眾苦，故亦須有醫藥療治。為求道業，不能不假此虛偽之身以修學，故醫藥亦是不可少之事；但不必如世人之逐逐於名醫上藥。設於此而心為形役，則無始來之煩惱習氣如何除耶？既不能除煩惱習氣，則佛陀之無上道業如何可期？故佛諄諄教誡，不應貪著於上妙醫藥者，亦此意也。他煎藥已所棄捨藥者，謂於有病時，但取他人已煎過之棄藥，服之以治己身之病苦，乃至一期生中亦復如是。然所棄之藥，非是完全取而服之者，但擇其通常知其治何病者，更取訶梨、毗梨、及阿摩勒等果和而服之是也。訶梨，即訶梨勒，此言天主將來，為印度五藥之一。其大如棗，可以隨附諸藥而療病者，如我國之甘草然。毗梨又言毗梨勒，亦是果類之藥，平常亦可食之。阿摩勒，亦譯菴摩羅，此言無垢，亦是藥果之一，此所棄藥，非但佛令出家佛子如是，即我國之藥店，亦有以被棄之藥而製丹丸者，其價低廉以合於貧苦人民之用。或此所棄之藥，亦不定指煎過者，即平常價值低廉之藥品，為一般好貴重藥之所不欲者，亦得名為棄藥。出家佛子取而食之，亦是適宜之事。因出家學佛者，向來刻苦耐勞，對於病苦原不多有；偶有病時，亦不需何珍貴之藥，但稍服藥即能除病。 十種勝利，明服棄藥之利益。一者、貪求之人，對於何事皆必欲好，如是則其心常在妄念中而有所求，必須趨於大富長者之門不憚其紛擾，而服棄藥則不然，或於道路亦可得之。二者、明不貪著於上妙之藥，則其對於宇宙人生之觀察亦甚明瞭；世間有為之法皆不淨者，因能觀察所服之藥不淨；藥既如是，一切皆然，則於厭世之心愈切而出世之心亦愈堅。三者、若貪著世間珍味，則其定業不成。而實珍味云者，亦不過不淨之物耳。今既能服棄藥，則對於世所謂珍貴者亦如污穢耳。唯有正智是求，正智具得，禪悅充滿。正智，近則根本、後得智，遠即如來之一切種智。禪悅食，謂修靜慮者入於定也；其境界有不思議之快樂，即以此快樂而養其身心，故云禪悅食也。四者、因能服棄藥，則其染心易除，雖或有供其財物者，亦能知足。夫如是則解脫易成，而早離生死煩惱之縛。五者、既能服於棄藥，世間一切凡夫之貪染馳求常遠離之，以免生我之貪染，則對於出世之清淨善友亦能相親相近也。六者、出家佛子于所棄之藥，尚能不嫌以服飲之，何況於飲食之粗細而欲計較耶？唯其如是，則於飲食方面亦得解脫。如觀苦空等法，則能由此悟入。七者、出家佛子於藥草既不希求美好，則於一切諸物亦必能看淡；有坦白皎潔之品格，安得不為世間之尊崇耶？八者、世間有情於五蘊、四大之假身，看得非常珍貴以求其康健，則於煩惱不特不能調伏，且能增盛。出家佛子能覷破五蘊假者，則煩惱易伏而法身易顯矣。九者、以此服棄藥為基礎，將來一切煩惱斷除，不特無有身病，而無始以來之煩惱病根亦永滅無餘。十者、眾生之所以在迷者，即是不隨佛教化而修菩薩行，故於一切皆貪染不捨。能隨順佛說者，則不如是。即以服棄藥而論，以能少欲知足故，便能廣積福德智慧，以成就佛果菩提之資糧；待其功德圓滿，則成佛無疑。大菩提，是覺之至極者，本與大涅槃無二。若強分別，則可以涅槃為無始本具之體性，而大菩提是由無數劫修積福德智慧而得成之業用，即以此業用而顯現莊嚴本具之涅槃。佛說此十種利益，不特是今始說，即三世如來皆說此法，亦是三世菩薩所共修學。並囑智光菩薩流布世間，即是以法供養勝於以財供養如來而速成佛果菩提也。 子二　重頌 爾時、世尊重說偈言：『智光比丘汝善聽！出家所服無垢藥，菩薩妙行此為先，眾生有病如己病。以大悲恩救眾苦，復用慈心施安樂，最上妙藥與他人，前人所棄而自服。菩薩不擇貴賤藥，但療眾病令安隱，取他所棄之餘藥，飲服以充治所疾。取他棄藥有十利，三世如來共稱讚：雖求醫藥不近他，永息追求住正念；不淨觀門易成熟，而能遠作菩提因；不著甘味離諸貪，當求法喜、禪悅食；於世財寶能知足，獲得無漏七聖財；捨彼凡愚不共住，親近聖賢為良友；由是不嫌眾棄藥，亦於飲食斷貪求；珍膳妙藥不希望，世間所以咸尊重；能療身心煩惱病，悟得真如法性身；永斷三界諸習氣，證得無上真解脫；能順佛教趣菩提，福智圓成報身果。汝等佛子皆修學，當坐金剛真道場。 此中初三頌，是頌長行復次智光菩薩至真實沙門等文，並有增潤之文義。次五頌半，頌出家佛子至十種勝利等文，可如其次第而分配之。七聖財者，即信、戒、聞、慚、愧、捨、智之七種，是出世聖人之所具；具此不為世間生死煩惱之所窮迫，如世間財寶之買物能自在隨意，故名七聖財。悟得真如法性身，頌長行證得如來常住法身。證得無上真解脫，頌長行能療眾生身心重病之變化身。報身，是福德智慧所圓滿而感得者。後半頌，頌長行智光當知至正等菩提等文。 癸四　住阿蘭那 子一　長行 『復次、智光！出家菩薩遠離喧鬧，住阿蘭若，修攝其心，無量千歲以求佛道。三世如來，離諸喧鬧寂然閒居，萬行增修證菩提果。緣覺、聲聞一切賢聖，證得聖果亦復如是。其阿蘭若有十種德，能令證得三菩提果。云何名為十種勝德？一者、為得自在住阿蘭若，四威儀中不屬他故。二者、離我我所名阿蘭若，於樹下時無執著故。三者、於臥具等無所愛著，由斯當臥四無畏床。四者、阿蘭若處三毒微薄，離貪瞋癡所緣境故。五者、樂阿蘭若修遠離行，不求人天五欲樂故。六者、能捨喧鬧住閒寂處，修習佛道不惜軀命。七者、愛樂寂靜世間一切事業易得成就，無障礙故。八者、世出世間一切事業易得成就，無障礙故。九者、阿蘭若處是三昧空，能得百千大三昧故。十者、清淨如空以為舍宅，心無障礙得大智故。智光當知！阿蘭若處有如是等無量功德。以是因緣，出家佛子誓捨身命，不離山林，若為聽法、供養病人、師僧、父母出阿蘭若入聚落中，宜速還歸於蘭若處。若有因緣未得歸者，應作是想：今次聚落猶如山林，所得財物虛假如夢，若有所得不應貪著，如是佛子是摩訶薩。 此明出家佛子應在寂靜處修學以求佛果。阿蘭若，此言離喧鬧處，即離去城市熱鬧囂塵之處，處於山中林下寂靜之處。科目所云「阿蘭那」者，亦即阿蘭若，不過「若」與「那」音之輕重稍有別耳。蓋出家佛子不應求於上妙之臥具房舍，若於此有所貪著，則對於道業不易成就。唯其能遠離囂塵之處，住於山中林下，以修攝其心乃能成就禪定。故能處於阿蘭若者，則其定業易得成就。平常之人，雖偶爾一時樂處寂靜之處，但未及半日，則其愛熱鬧之心又從不耐寂靜中生，故此山中林下之生涯亦非易事。出家佛子即能耐苦於此山中林下，若無正所作為，則亦無何益處。故必須要具三種條件，要有深固正信之心，由此信心更進而具足正戒、正見，如是始堪住於阿蘭若。故古德謂「住山亦要有住山之本錢」。設不如是，但如一般隱逸之流，則非佛陀所許，而似阿蘭若品中所謂之野獸無異。三世如來至亦復如是者，明三世如來及緣覺、聲聞諸聖賢眾，皆是離於喧囂之處，而證各自所證之菩提。 住阿蘭若之功德者，一者、住於空野之處，於行、住、坐、臥，皆是自在之儀範，不因他人當面而始鄭重其身心。設因他人而起，即是屬他。處於阿蘭若者則不然，因堅固之道心已足，則其一舉一動無不合於軌範，故能自在也。二者、平常人每於五取蘊執之為我，於資生臥具等執為我所，而住阿蘭若者則不然。因他宿曠野之樹下或巖窟之處，則無有我所而為執，既我所無則我亦不生；故佛世時命比丘不得在樹下三宿，蓋恐其久則生我所見也。三者、既能離於我我所，則於臥具等皆不愛著而煩惱亦漸薄，於是則可臥四無畏之床座。四無畏，即是如來登座說法之時，具足如是四種無畏之心：一者、「一切智無所畏」，因佛是正遍覺知之人，無有再能勝者，故無所畏。二者、「漏盡智無所畏」，因佛是斷盡諸漏者，不為有漏法之擾動，故無所畏。三者、「說障道無所畏」，因佛於外道邪師眾中說正法道，不為邪師外道所障，故無所畏。四者、「盡苦道無畏」，因佛為眾生說苦諦之法令其出離，故無所畏。——上是佛之四無畏。四者、住阿蘭若者與塵市間隔，則其貪瞋癡之心不易現行，由於離所緣之境，故其毒害亦可漸能減輕。五者、住阿蘭若，能修超欲界人天之法，既能修超欲界人天五欲之法，則必能得上界之禪定，乃至能得出世間聞思修慧者。六者、出家佛子之所以要遠離喧囂城市而處於空曠閒靜之處者，是欲求無上菩提，故不顧其身命之危險，非如彼隱逸者流而受安逸快樂也。七者、能住於阿蘭若，則其所受之境靜，境既靜而心亦靜，心境俱靜則禪定易生。及得到禪定，則於世間難行能行、難忍能忍，何事而不可為？何惡而不可對治？八者、前既能於世間一切事業成就，今即以此世間一切事業而為基礎，進而作出世間一切事業。故世出世間一切事業其易於成就者，皆住阿蘭若之力也。九者、阿蘭若處如虛空之含藏萬物，一切萬物莫不包含於此虛空；而阿蘭若則是含藏三昧之虛空，故百千三昧皆可於此阿蘭若而得。三昧，即是定心，謂其寂靜而不浮散也。百千三昧者，言學佛之人於阿蘭若中所修之行門，各有所不同，故三昧之差別有多種。如修念佛法門者，則所得之三昧為念佛三昧；而專持陀羅尼者，則所得之三昧為陀羅尼三昧；其他亦然。十者、住於阿蘭若，不特以阿蘭若而為舍宅，且亦以十方虛空而為舍宅。因處於阿蘭若空曠處，則其心充滿十方虛空而無障礙，故以空為宅舍也。智光當知至不離山林者，結上所明住阿蘭若之功德，無論如何，出家佛子不應捨離。若遇有特別因緣，亦可暫離於阿蘭若處，如聽法、供養病人，乃至師僧、父母。因聽法，一方面是增進自身之學識道業，一方面是圓成法會，故暫離阿蘭若不妨。又如出家病人，亦是應當扶持者；設有世俗無依怙之病人，亦應加以救濟，故暫離阿蘭若亦不妨。對於父母師僧等，有重要不得已之事，即暫離阿蘭若亦不妨。如要供養大眾，或為師長服務，或多年未見父母，或父母有病患及喪亡等事，亦不妨暫離阿蘭若而去——古德有因出家後父母遭特別因緣，以致無人侍奉，亦不妨與父母同處；但此是就一人獨處而言，非是大眾之中——。但於事畢，則仍速返阿蘭若處。即或有特別因緣，不能速返阿蘭若處，則應作觀想：雖處於五欲之聚落，亦等於住阿蘭若無異；對於財物方面，無貪戀染著之心，如是得名出家菩薩。 此經中所明出家修學，皆是有次第者。本來專講阿蘭若行，在後面之阿蘭若品。此中是明出家學佛者，不可貪著染愛衣服臥具等也。世人往往在房屋等上求種種莊嚴，其貪求心無有厭足；而出家人不但不求其美好，甚而至於不要，故出家佛徒之生活直可不成問題。而世間一般人則不然，他全副精神皆集中於事物之善好而要勝人，以致貪求不饜，其生活遂成為最嚴重之問題也。然此種問題，不過是各人追求於物欲之享受，乃至漸擴充其慾壑無有已時，於是互相增長貪燄而成個人與個人、社會與社會、國族與國族互相爭鬥之現象。故此中所講之四無垢性，若能以之而實行，則對於不可解決之生活問題，不特容易解決，且亦不成問題也。 此厭捨、無垢性二品，正就出家之戒法而論；正式明阿蘭若，則是由戒生定也。對於此阿蘭若，前年我於此講有理想中的僧制大綱。大意是：初出家二年中，必須修學僧團律儀生活，然並不是讀誦條文，是要修學實行而養成有規模之人物，此又須先從沙彌律儀做起，雖沙彌十種戒條易於誦讀，而實行則難。從前鳥窠禪師對白居易云：『諸惡莫作，眾善奉行』。白居易答他：『此三歲孩童都道得』。而鳥窠禪師謂：『三歲孩童雖道得，八十老翁行不得』。故要養成實行律儀生活，須在警策叢林去住；因此警策叢林，確能養成有威儀之人物，能將其舊有之習氣革除。在此二年期滿之後，再入普通教理院四年，高等教理院三年去研究教理，以養成具足正見之勝解。於此七年中具正見之勝解後，再經過阿蘭若之生活以修習止觀禪定。然在山林中修習止觀禪定，尚需要有善知識長老之指導，故欲成為住阿蘭若之資格，要經以上之九年。再於此阿蘭若經過三年，共十二年後，始得名為真實之僧伽份子，而具正信、正戒、正見、正定者。此之十二年為學僧，或是比丘僧之時期。經此十二年後，作宏法利生之事業，即是菩薩僧或職僧之時期。於此再經過宏法利生之事業若干年後，即是賢聖僧或德僧之時期。故在根本佛法上講，初出家時不能離開親教師阿闍黎之教授；必須若干年之後，始能自己修學，否則正信、正戒、正見不具足，亦不過盲修瞎煉而已。 子二　重頌 爾時、世尊而說偈言：『遠離喧鬧處寂靜，此是神仙所居處。三世菩薩求菩提，於蘭若中成正覺；緣覺、聲聞諸聖眾，亦於此處證菩提。住阿蘭若獲十利，能令證得三乘果：自在遊行如師子，四威儀中無繫縛；山林樹下聖所樂，無我我所名蘭若；衣服臥具無繫著，坐四無畏師子座；離諸煩惱名蘭若，一切貪愛無所著；常居物外厭塵勞，不樂世間五欲樂，遠離憒鬧寂靜者，棄身捨命求佛道；能住寂靜無人聲，於諸散亂心不起；世出世間諸善業，心無障礙皆成就；由是蘭若為根本，能生百千諸三昧；以大空寂為虛空，行者身心無障礙。具足如是十勝利，是故眾聖常居止。智光汝等諸佛子，若欲速成一切智，乃至夢中莫捨離，阿蘭若處菩提道。我滅度後發心者，而能住於蘭若處，不久當坐寶華王，證得法身常樂果』。 此中初半頌，是頌長行復次智光至以求佛道等文。神仙所居者，明此清淨之地，為世俗人不到者。次一頌，頌長行三世如來至亦復如是等文。次半頌，頌長行其阿蘭若至三菩提果等文。次五頌，頌長行十種勝德等文，可次配之。次半頌，總頌住阿蘭若十種勝利。次二頌，頌長行智光當知至是摩訶薩等文。寶華王者，即是成佛所坐之寶座。如佛說法時，不特佛坐寶蓮華座，即一切菩薩承佛力亦得坐也。 庚三　說法獲益 辛一　會眾現益 爾時、世尊說是法時，無量百千初發心者，於無上道得不退轉。時智光等諸菩薩眾，得陀羅尼，具大神通。百萬人天發菩提意，悟三解脫。 此明佛陀法會中現在聽法者所獲之利益。此中有三種獲益不同：第一、即是但發菩提心而未於佛前出家者，於無上道得不退，即具足信心而不退轉。第二、即智光等出家菩薩，得陀羅尼，具大神通。陀羅尼，此言「總持」，即總一切法義持之而不失也。神通，是六通之一，即是神境通。此通能飛行自在，大小隨意。或亦可說六神通。第三、亦是發菩提心，而所得益則是悟入三解脫。三解脫，即是空、無相、無願三解脫法門。 辛二　佛記當利 爾時、如來告諸大眾：『若有淨信善男子、善女人，得聞如是四無垢性甚深法門，受持、讀習、解說、書寫，如是人等所生之處遇善知識，修菩薩行永不退轉，不為一切諸業煩惱之所擾亂，而於現世獲大福智，住持三寶得自在力，紹繼佛種使不斷絕。命終必生知足天宮，奉覲彌勒證不退位，龍華初會得聞正法，受菩提記速成佛道。若欲願生十方佛土，隨其所願而得往生，見佛聞法，究竟不退阿耨多羅三藐三菩提』。 此是佛記當來眾生得聞是經而流通者所獲之益。四無垢性，即是上面所明衣服、飲食、醫藥、臥具等文。受持、讀習、解說、書寫，為十種法行中之四，尚有供養、施他、諦聽、諷誦、思維、修習之六法行，此中從略也。本經於觀心品之前，以菩薩行位分之，則可為三種段落：如從最初報恩品為妙德長者等一般在家凡夫說法，即是勸其發菩提心而正信。其次、從報恩品下為智光長者重頌報恩義理，及明出家勝利，出家已應如何捨離貪染而修戒法，以訖於無垢性品皆是；此則正是明發菩提心已而修習十信心位。此下從阿蘭若品以訖功德莊嚴品，正明由戒而修習禪定，乃至出世無漏聞、思、修慧等法，其位則是十住、十行、十回向位，即是菩薩初阿僧祇修習時期。在十住之前，皆是未預三阿僧祇之數者。然此三段落中，皆地前之凡夫未得入聖位，故於每一會之末，皆有記其上升兜率內院親近彌勒菩薩及往生十方淨土等；第三會功德莊嚴之末，即無生十方之文。此因地前凡夫未證得聖位者，未曾感有實報之淨土，故皆要依佛菩薩之剎土而住；在地上之菩薩，則自感有剎土，則不必往生亦能依自身之剎土而住。此中上升兜率內院親近慈氏雖同，而佛記其成佛之遲速，則有三種之不同：如報恩品妙德長者第一會中，佛記眾生流通之益，則是「龍華三會，當得解脫」。而第二會從報恩品以訖無垢性品，是智光長者聞佛說報恩之法而發心出家持戒，其所記眾生流布經典之益，即是「龍華初會得聞正法，受菩提記速成佛道」。而其第三會中記眾生之益，則是「於當來世大寶龍華樹下，得阿耨多羅三藐三菩提」。於此亦可以證知其得益之淺深也。至第二阿僧祇劫，由加行位入見道乃至八地，為菩薩第二阿僧祇劫修習時期。由八地以至金剛後心之妙覺位，是菩薩第三阿僧祇劫修習時期。 戊二　離欲定之趨上界法——十住 己一　住阿蘭若 阿蘭若品第五 這是屬於離欲定之趨上界法。上界者，可以包括色、無色界乃至無漏界之佛界，許多不同的界地的區別。前面講過的厭捨品和無垢性品，是出家戒之超欲界法，而上界則有離欲的禪定。離欲，即根據出家戒而更進一步的已出離欲界的心境，這便可證實有離欲定的作用與實質。定，謂心專一境而不散動，是一種心所有法。梵云三摩地，此云定，或曰等。等有「等持」、「等至」、「等引」三種意義：從等持來講——梵云三摩地——通於定散二心，故通於欲界，以欲界亦可有住心一境的作用，曰「未至定」。等持通欲界，所以比較來得寬些。從等至來講——梵云三摩缽底——是唯定而非散，但通於有心和無心定。若有心定，則以心離昏沉與掉舉而為平等，以定力得至此等，謂之等至。若無心定，則約定中依身大種平等而名為等至。如唯識述記云：「在定定數勢力，令身心等有安和相，至此等位名為等至」。因在定中能使身心平等安和謂之等，而定能令至此平等位，所以名之曰等至。從等引來講——梵云三摩呬多——在定心專注之性曰等，依定力而引生此等，故名等引。如唯識述記云：「言等引者，一引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等，此由定力故此位生，引生等故名為等引」。但舉一「定」字，即包括有上面的三種意義。後面兩種意義為特別，唯定非散，這是欲界沒有的，是已離去欲界而超乎欲界之上的。第一種可以通於散心及欲界。 復次、欲界與上界不同之特點，在有陰陽性——男女性。不惟欲界的動物有陰陽性，植物、礦物以及空中的電皆有陰陽性。根據陰陽性的中國儒學，根本沒有超欲界之法可言。但是老莊的道家者流，頗有超欲界法的意味，因為也有出家修行的觀念，故有超過陰陽性的可能——這便是超欲的陰陽性法。陰陽性的世間——欲界之法，是相對的，是矛盾的，是沒有統一性的。如男性非完全是男性成熟的結果，女性亦非完全是女性成熟的結果；男性或女性，都是由男女二性和合而成的結晶。推至萬物的極微，也是父母二微和合而成的子微。一個團體內之成分，極其複雜，有反與正的二性，互相衝突而又包含在團體的成分裏。乃至一粒微塵或易經所謂「太極」之類，都是一團的矛盾性，不調和性，衝突性，不平穩性，不純粹性，不統一性。各種不同的性質，差不多都包羅在內而使其互相排蕩了。然而上界不然，因為定心成熟了的上界，心的觀念統一了，精神界得到和平。所以、定心相應的精神界，是平穩、純粹、和平、統一之域。若想成就精神的安定，要把欲界世間各種的糾紛的性質，完完全全的打破得粉粹，心淨如虛空，無絲毫的障礙，這即是離欲定的效力。上面曾講過，將離欲而未離欲之間有「未至定」；此定發展的趨向，在於初、二、三、四禪天，乃至有擴進到空無邊處……滅受想定、無漏界等的可能，是前進不是後退，完成出離欲界法的作用。在此將離欲而未離欲間，便是刱造超人的人生關鍵——這便是此下阿蘭若品和離世間品的內容。 庚一　常精進疑問 爾時、會中有一菩薩摩訶薩，名常精進，承佛威神，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『世尊！如佛所說阿蘭若處是菩提道場，若有發心求菩提者，不應捨離阿蘭若處。是蘭若中有多眾生，虎、豹、豺、狼、毒蟲、惡獸乃至飛鳥及與獵師，不識如來，不聞正法，又不敬僧，此諸有情，無復善根遠離解脫，何故如來令修學人住阿蘭若速得成佛？惟願世尊為諸眾生分別解說，決疑令喜，發菩提心使不退轉』！ 摩訶薩者，是大菩薩，此名通於入地以上或入初住以上。常精進，恆常精進不休息而無有厭倦的狀態，即六波羅密中之第四波羅密。精即是精純，進是退的反面。精進，是百法中善心所之一，勇猛修善法而斷惡法的心理作用。唯識論卷六云：「勤謂精進，於善惡品修斷事中勇悍為性，對治懈怠滿善為業」。輔行卷二云：「於法無染曰精，念念趣求曰進」。彌勒上生經疏卷下云：「精謂精純，無惡雜故；進謂昇進，不懈怠故」。所以、凡是善法已生者令增長，未生者令生；惡法已生者令斷，未生者令不生。以平常的「迷惑」、「覺悟」而言，覺悟令增進，迷惑不使他雜入其中。若精純向上不休不息無有厭倦，才有常精進的德。平常各種顛倒的勤勇於世間五欲之法，決不能名曰精進。 據常精進的設問看來，因為無垢性品最後略略講過住阿蘭若者有如是的功德，難免引起聽聞者不少的誤會，以為住阿蘭若就可以成菩薩道。所以不得不再懇請佛，辨明住阿蘭那的主要點，非同一般的身處山林者可比。須知此阿蘭那，即是離五欲的所在，證菩提的道場。想求佛的大覺者，不應捨離此阿蘭那。常精進的疑問，并不是他自己所有的，唯恐一般人的心目中太籠統了，認阿蘭那為極尋常的山林空曠之地，是飛鳥走獸休息的場所，是獵人行獵的園地。若住山林者即可以修成佛道，難道這些愚癡的殘害生命的牠們，也有成佛的可能嗎？不，決不！牠們是惡眾生，不聽聞教法，不恭敬三寶，不但不能以佛的教法去修習，而且還要傷害眾生的生命，是沒有善根性的，彼此互相殘害，無有解脫之時的；可見住阿蘭那不完全是好的。那為什麼佛使學道的人住阿蘭那呢？這有分別解說的必要，使聽聞者斷疑生信，發歡喜心，發真正的菩提心，發究竟堅固不退之心。 庚二　薄伽梵慰答 辛一　慰許 爾時、佛告常精進菩薩：『善哉！善哉！善男子！汝以大慈問於如來清淨解脫，饒益未來諸修行者，功德無量。諦聽！諦聽！善思念之！我今為汝分別演說阿蘭若處種種功德』。『唯然！世尊！願樂欲聞』！ 佛安慰常精進菩薩說：善哉！善哉！你根據一般人的見解，怕關於住阿蘭若，引起大眾種種錯誤的觀念，免大眾盲修瞎煉，以為大眾離苦得樂之心來問，你的功德無量無邊！要知住在阿蘭那修習佛法的人，非是飛鳥、走獸或獵人身處山林可同日而語。你聽著！我今把住阿蘭那由各種修習而有種種的功德，特為你們分別演說。 辛二　答解 壬一　長行 癸一　正破其疑 爾時、佛告常精進菩薩：『如汝所說阿蘭若處得成聖者，山林之中多諸眾生，以何因緣不得成佛，是義不然。所以者何？彼諸眾生不識三寶，不知厭足，不識善惡，於山林中雖有世間種種珍寶而不能知伏藏之處；菩薩摩訶薩即不如是。善男子！菩薩能知佛法僧寶是出世寶，七珍伏藏是世間寶，悉能辨其種種色相，知其所在，而不貪求亦不樂見，何況取乎？菩薩出家發堅固心不惜身命，捨離父母六親眷屬，樂住山林。 在常精進的問意，是凡住阿蘭那者有成就佛道的可能，那末山林中的飛鳥、走獸或獵人之類，也身處其境，豈不亦有成佛的可能？但為什麼不成佛呢？這裏，要正破他的疑問。常精進！須知住阿蘭那的修行者，與鳥獸、獵人的主旨根本不同。鳥獸、獵人，牠們為貪求生活而身處其境的，不認識出世的三寶——佛寶、法寶、僧寶，反而貪求世間的五欲，無有滿足的時期；沒有正信，沒有出家戒，沒有正見的基礎，所以不能與住阿蘭那者的思想行為相同。牠們是殺害生命的愚癡眾生，對於世間的伏藏也不知所藏的地方，還講什麼成就出世佛果呢？牠們雖然住在山林，不過「醉生夢死」而已。然而、住阿蘭那修菩薩行的出家比丘，他們知道出世寶，具足正信、正戒、正見，對於世間寶也無所不知。世間珍寶伏藏之處亦無不知道，但不貪求，而且看也不願意看；因為他了知世間一切法都是無常的，因此發心出家而住阿蘭那，遠離世間一切不善之法而修出世的善法。這樣，可見住阿蘭那者與鳥獸、獵人之類，是如何的不同了！出家菩薩有正信、正戒、正見為根本，以無上菩提為目的，所以超越世間一切法之上。既不如鳥獸、獵人住山林，也不如隱士之流享受山居清閑的生活；確是發堅固不退轉之心，不惜身命，捨父母、別妻子和眷屬為修學出世佛果而住山林的，為住持三寶而住山林的。我昨天曾講過：出家菩薩應該具有正信、正戒、正見的三法——這是出家菩薩必須經過的階段——這三法為求無上菩提果的工具；具足這三法，才有住阿蘭那的資格。古人云：住山要有住山的本錢，這句話對於修行人，予以不少的啟示。 癸二　廣明所行 子一　觀無常苦 『常作是念：假使三千大千世界，劫盡之時七日並出，火災熾然焚燒萬物，日、月、星、辰、妙高山王及七金山、鐵圍山等時至皆散；三界之頂非非想天，八萬劫盡還生下地；轉輪聖王千子圍繞，七寶眷屬，四洲咸伏，壽命報盡須臾不停。我今亦爾，假使壽年滿一百歲，七寶具足受諸快樂，琰魔使至不免無常。 三千大千世界者，須彌山為中心，七個金山和八個海交互迴繞，還有鐵圍山為外廓，這是一個小世界的構成；合此一千個小世界即為一個中千世界；合此一千個中千世界為大千世界。這大千世界稱為三千者，示此大千世界由小千、中千、大千三種千構成的，其實即是一個大千世界。以此大千世界為一佛的化境。此三千大千世界雖很廣大，恰等於第四禪天，成壞必同時。在一般凡夫，以為這大千世界是天長地久的，在佛眼觀察起來，不過是成住壞空的，無常的，暫時為我們生命寄托的逆旅！我們應該常有這世界的無常觀。還要這麼想：每一個小世界有一個太陽，將要壞了的時候，便有七個太陽出現於一小世界，這時世間一切的一切都燒完了，虛空、日、月、九山、八海化為烏有，這是三禪以下的色界、欲界如此。縱然你生在無色界的非非想天，經過八萬劫，還是依舊要墮落下界。應知這世界不是究竟安身的所在！欲界或色界，因為有色法逃不了死之命運；就是無色界根本沒有色法的精神界，也有生必有死；再聯想到人間富貴最高的轉輪聖王，以及我們自身，壽命報盡亦皆難逃最後的輪迴生死之苦。中國的道家，對於「人生無常」，一點認識也沒有，他們聚精會神底在那兒煉藥燒丹，養精化氣，修長生不老之術。然一日無常到來，長生不老之術安在？人命無常，世界無常，猶如奔馬，有覺悟的人，常應這樣的觀察。 子二　發報恩願 『作是思惟：我今不如代其父母及諸眾生修菩薩行，當得金剛不壞之身，還來三界救度父母。作是願已，住阿蘭若，為諸眾生發弘誓願。 以利他為主義的出家菩薩，要報父母恩、眾生恩，他憐愍父母和眾生的愚癡，所以他代父母和眾生去修超三界的菩薩行，要取得金剛之身再來這三界精進不息底救度父母和眾生。金剛身者，即是佛的法性身，自受用身，究竟常住，究竟圓滿安樂。出家菩薩發了這麼大的誓願，所以住阿蘭那，修出世的菩薩行。 子三　立堅固誓 丑一　別明三根自誓 『上根菩薩發是願言：願我未得成佛已來，常於露地常坐不臥。中根菩薩發是願言：願我未得成佛已來，於樹葉中常坐不臥。下根菩薩發是願言：願我未得成佛已來，於石室中常坐不臥。 既發大願，又須要立誓。若有願沒有誓，對於其願，有時不能努力前進，卻反而後退。古人說：『勇猛心好發，長遠心難發』。所以，要有誓。這個誓，是督促自己前進而防向後退的戒約。無論做什麼事，要有大願為目的，但要不違本誓去幹。如果違誓，即是有違自己的本心。世間的人格不同，所謂「君子固窮，小人窮斯濫矣」。所以固窮，因為看道德比生命還重要，道德是第一生命，肉體是第二生命——是修行道德的工具。國家社會的法律，這是一般人民共遵共守的；而道德是各人約束自己的自誓。自誓是改造自己，提高自己，是自己替自己負責任的。如今，上根、中根、下根諸菩薩，各發各的誓願：我在沒有成佛之前，盡此業報身，常住露地、樹葉、阿蘭那之中而不臥。 丑二　詳陳諸位自誓 寅一　得陀羅尼自在誓 『如是三根出家菩薩，坐三種座各作是念：過去菩薩坐於此座而能證得陀羅尼門功德自在，過、現、未來諸菩薩等，皆於此座得陀羅尼修證自在；我亦如是，今坐此處，必當成就於陀羅尼而得自在。若未成就得自在者，終不捨離阿蘭若處。 因為三根不同，便各人開始分走各人的路，在各人的心地上立誓：過去的諸菩薩，住阿蘭那而證得陀羅尼門功德自在，乃至推知現在未來的諸菩薩，住阿蘭那亦證得自在；那末，我今住此阿蘭那，亦可以成就陀羅尼而得自在。倘若沒有成就自在，誓盡此業報身，終不離此處。陀羅尼，是梵語，此云「總持」，有能持能遮的作用，持善法不使散，遮惡法不使起。 寅二　得諸功德圓成誓 『或有菩薩未能圓滿四無量心，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿五通神力，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿六波羅密，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿善巧方便，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得調伏一切有情，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿四種攝法，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能修習六念之法，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能成就多聞智慧，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能成就堅固信力，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能斷除六十二見，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能修習八種正道，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能永斷二障習氣，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能圓滿隨病與藥微妙智慧，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能圓滿大菩提心，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能圓滿恆沙三昧，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能成就無量神通，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩以定通力見十八空而心不驚，如是大事若未成就，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能圓滿一切智智，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿一切種智，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得修習三十七種菩提分法，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿十地萬行，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩於百劫中未能修行相好之業，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未得圓滿如來四智，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩未能圓滿證大涅槃，終不捨離阿蘭若處；或有菩薩坐金剛座，未能證得阿耨多羅三藐三菩提，常坐不起，是名菩薩阿蘭若行。 四無量心：一、慈無量心，二、悲無量心，三、喜無量心，四、捨無量心。五通神力，即五種神通：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、如意通。六波羅密：一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精進，五、禪定，六、智慧。善巧方便，即是善良巧妙的方便，佛地論云：『稱順機宜，故名善巧』。大集經云：『能調眾生悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便』。其實，「方便是善巧之別名，善巧者智之用也，理實無三，以方便力是故說三，故名善巧」。調伏一切有情，有情者眾生也，『調伏眾生令究竟出離』（唐華嚴經）。探玄記云：「調者調和，伏者制伏，謂調和控御身口意業，制伏除滅諸惡行故」。四種攝法：一、布施攝，二、愛語攝，三、利行攝，四、同事攝。六念之法者：一、念佛，二、念法，三、念僧，四、念戒，五、念施，六、念天。六十二見：依瑜伽師地論八十七所說，分前後際：前際有五：一、四遍常，二、四一分常，三、二無因，四、四有邊無邊見，五、四不死矯亂。後際亦有五：一、十六有想，二、八無想，三、八非有想非無想，四、七斷滅，五、五現法涅槃——共計六十二種。八種正道：一、正見，二、正思惟，三、正語，四、正業，五、正命，六、正精進，七、正念，八、正定。二障：一、煩惱障，二、所知障。唯識論卷九云：『煩惱障者，謂執遍計所執實我。……此皆擾惱有情身心能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實法。……能障菩提名所知障』。十八空：一、內空，二、外空，三、內外空，四、空空，五、大空，六、第一義空，七、有為空，八、無為空，九、畢竟空，十、無始空，十一、散空，十二、性空，十三、自性空，十四、諸法空，十五、不可得空，十六、無法空，十七、有法空，十八、無法有法空。三十七種菩提分法：一、四念處，二、四正勤，三、四如意足，四、五根，五、五力，六、七覺支，七、八正道。一切智智：是根本智上的後得智，佛與地上菩薩同得。一切種智：是知一切因種的大圓鏡智，唯佛獨得。出家菩薩既捨父母別妻子，出家住阿蘭那，不消說、已具有正信、正戒、正見的三法了。他對於一切功德沒有成就或一切煩惱沒有斷除，所以住阿蘭那而修習。如果功德沒有成就，或煩惱沒有斷除，則終不出此阿蘭那的道場。所以，與鳥獸、獵人、隱士之類不同。他是有大誓願為根本，而趨向於無德為目的的。 癸三　結成行願 『善男子！出家菩薩發菩提心，入於山林，坐三種座鍊磨身心，經三大劫而修萬行，證得無上正等菩提』。 此總結，三根菩薩發願要救度父母和眾生，所以住阿蘭那，坐三種座——上根菩薩於露地，中根菩薩於樹葉中，下根菩薩於石室中——調伏身心，經過三大阿僧祇劫而修習六度萬行的法門，最後證得無上菩提佛果。從相對的虛偽中，求絕對的實在，可見在靜默中有無限的創新。 壬二　重頌 爾時、世尊重說偈言：『昔諸如來因地時，住阿蘭若離塵處，伏斷煩惱所知障，超過三界證菩提。過去菩薩修行願，以阿蘭若為舍宅，阿僧祇劫修福智，十地究竟證三身。未來菩薩求佛果，入於深山修妙行，斷除二障生死因，當證三空真解脫。現在十方諸菩薩，修持萬行住空閑，不惜身命求菩提，念念證得無生智。若欲速證深三昧，因修妙定超神通，阿蘭若處心無諍，能變大地為七寶。若欲遊戲十方國，往來自在運神通，供養諸佛利群生，住阿蘭若無畏處。欲證有無如幻智，了達諸法本來空，住阿蘭若菩提場，令眾亦入真解脫。若欲速得如如智，證會諸法如如性，盡大劫海利群生，當住蘭若空寂處。若人欲得難思智，妙高山王納芥子，山王芥子不壞相，入於蘭若神通室。若人欲得無礙智，以一妙音演說法，隨類眾生各得解，當住蘭若修妙觀。若欲無生及無滅，應現十方諸國土，放光說法利群生，莫離蘭若空寂室。若以足指按大地，令十方界皆振動，睹相發心除邪見，當住蘭若觀自心。若欲諸佛出現時，最初獻於微妙供，檀波羅密皆圓滿，住阿蘭若修妙行。若人於佛涅槃時，最後供養成檀義，永斷貧窮及八難，誓願住於蘭若中。若欲福智皆圓滿，未來諸佛臨涅槃，受佛付囑廣弘願，住阿蘭若修六念。若於諸佛涅槃後，結集遺法度眾生，助於諸佛讚真乘，住阿蘭若空寂舍。人天大師薄伽梵，難見難遇過優曇，若欲奉覲修供養，當住蘭若弘悲願。眾寶之尊法為最，成佛化利皆由此，如人欲得常聽法，住阿蘭若修梵行。始從今身至佛身，常願發心弘正教，乃至未得大菩提，念念不捨阿蘭若。若人欲報父母恩，代於父母發誓願，入阿蘭若菩提場，晝夜常修於妙道。若欲現世增福智，當來不墮八難中，如是有情發善心，住阿蘭若修悲願。三世菩薩求真覺，得道涅槃蘭若中，是故名為大道場，三乘聖眾皆同處。菩薩厭苦入山林，為度群生求聖道，自未成佛先度他，六道四生皆悲愍。上根菩薩居露地，中根菩薩居葉中，下根菩薩居石室，未成佛道常不臥。三世菩薩住蘭若，得陀羅尼自在力，今我誓同菩提心，未得總持恆止此。得大菩薩在蘭若，入大圓寂由住處，菩薩起於金剛智，斷惑證真成妙覺。廣化眾生遊聚落，為求寂滅樂山林，萬行因滿果亦圓，盡未來時度群品』。 從昔諸如來因地時，至念念證得無生智，這是述說過去現在未來的諸佛菩薩，因為住阿蘭那能斷除一切煩惱、所知二障而證得菩提涅槃。無生智，即是證本不生滅性的智。住阿蘭那的確有這種的成就，只要去修習，決定實證無疑。并且還可以得各種的自在：資具自在，受生自在，法自在，心自在，智自在，業自在等。又能證得種種智，這都是住阿蘭那處修習得來的。要自己能住阿蘭若去修習，作為將來成佛的資糧。同時，對於佛法僧三寶要恭敬，對於一切出世法要去體驗，遠離惡友親近諸上善人，要發菩提心，不要捨離了大悲心。如這樣自己催促自己向前精進修學，最後必定得坐金剛座。到了因滿果圓的時候，再來三界廣度眾生，完成自利利他的志願。 庚三　法會眾獲益 爾時、世尊演說如是出家菩薩阿蘭那行，無量菩薩證極喜地；恆河沙等無數菩薩，永離相用微細煩惱，證不動地；不可說不可說菩薩摩訶薩，斷一切障，入妙覺地；無邊有情發無等等阿耨多羅三藐三菩提心；九萬七千眾生，遠塵離垢得法眼淨。 佛既演說了住阿蘭那的法，正對眾生的疑病而施藥，正合眾生的心願，都得了不思議的利益，這都是佛的威德加被。但因法會中菩薩程度之不同，所以得的利益亦各有不同：有的證得初地，有的證得第八地，有的入佛地。在初發心的菩薩方面，還有發起無等等的菩提心，遠離塵垢得法眼淨的。這都是聞法所收獲的效力。無等等者，維摩經云：『佛道超絕無與等者，唯佛與佛自等，故言無等等』。法華文句云：『無等等者，九法界心不能等理，佛法界心能等此理，故無等而等也』。得法眼淨，能分明見四諦理謂之法眼淨，大涅槃經慧遠疏云：『見四真諦，得法眼淨』。 己二　修遠離行 離世間品第六 離世間者，世間之意義有淺深不同：淺者即人世之間，離此人世之間而獨居山林曠野之處，名為離世間也。因在人世間中，常為塵俗之所勞累，種種煩悶之所纏繞，故離此煩累沈悶之所而到山林清靜處，享受安閒恬適之生活，即為離世間也——此凡夫之離世間。 但此離世間義，乃依俗人之觀察名為離世間耳，而實非佛法中之離世間也。故進一步言之，即離欲界五欲煩惱之世間，而欣禪定相應之上界也。欲界以貪五塵欲為特質。禪定相應之上界者，但是十八界中之法界，唯此法界能與禪定相應；其餘五根、五塵、五識，皆不現行。所以此第二種之離世間義，即是離五欲而到禪定之地，名離世間。此比前義稍深，但仍共其餘宗教。禪定之離世間，僅是佛法初步之基礎，不能為佛法中純正之離世間義也——外內共同之離世間。 佛法之離世間義，即是虛偽、不真實、無常之法，以及三界正報之有情世間與欲、色界依報之器世間，皆謂世間；不但欲界如是，色、無色界亦然，故謂『縱經八萬劫，亦必落空亡』。所以佛法離世間義，即是出離三界依正之有情器世間而到無漏涅槃妙境之法界也。但此仍是三乘共同之離世間義，非至極究竟大乘不共法之離世間也。 究竟離世間者，即超出三界乃至聲聞、緣覺、菩薩九法界，以及超九法界之佛界、涅槃、或超過涅槃之任何法。凡是可以分別、對待、安立、思議，與稍有言語識想之立足點者，皆是世間，所以此大乘不共之離世間義，即是根本無分別智所行，諸佛大聖之所獨證，超過一切思想、分別，心行處滅、言語道斷之一真法界也。 總上四義，第一最淺者，即是世間凡夫所謂離世間也；第二稍深者，即是外內共同修持禪定之離世間也；第三又深者，即是三乘共同修證之離世間也；第四最深者，即是大乘不共之離世間也。此四種中，第一凡夫之離世間，非此經中所明；後三種離世間義，在此品中皆統攝無餘也。 庚一　菩薩興問 辛一　樂遠離行白眾 爾時、會中有一菩薩摩訶薩名樂遠離行，承佛威力從座而起，於大眾中為諸菩薩說阿蘭若行，普告一切諸菩薩言：『出家菩薩住阿蘭若，應作是念：以何因緣，遠離世間修阿蘭若清淨妙行？諸佛子等一心諦聽！我承佛力，今為汝等分別演說阿蘭若行』。諸菩薩言：『善哉！大士！為我等輩及未來世求菩薩者，惟願說之！我等樂聞』！ 爾時者，即是前會常精進菩薩等聞佛說法已訖之時。大會眾中，即有一菩薩常樂修行阿蘭若行，常常厭離世間五欲之苦，出白佛言而為諸菩薩說法也。承佛威力者，菩薩本不能說此妙法，但因佛力加被，故從座而起說阿蘭若法也。普告一切諸菩薩言，即是樂遠離行菩薩對眾說明住阿蘭若之義，修阿蘭若行之要門，應當如何觀察如何思維修行也。換言之、菩薩住阿蘭若者，非如世間閒人雅士隱居山林，或惡性眾生等空住山林，毫無獲益；而菩薩住此阿蘭若處，乃修行善法遠離五欲也。諸佛子等下，即是告白大眾，使大眾誠心諦聽此阿蘭若法。諸菩薩言下，菩薩告白後，於是大眾歡喜踴躍，即同聲讚歎此菩薩之美意，並奉請菩薩說此行法，我等願樂欲聞也。 辛二　樂遠離行正說 壬一　長行 癸一　觀世間諸恐怖 子一　總標 是時、樂遠離行菩薩告諸大眾：『一切世間多諸恐怖，出家菩薩為厭世間種種恐怖，捨離父母及諸眷屬，住阿蘭若修遠離行。 以下總標菩薩以何因緣修阿蘭若行，即是樂遠離行菩薩乘自本願、本行、所修、所證之法，開示大眾也。是時下，即出家菩薩，觀一世間之法，都是恐怖之相，與生死煩惱之因。因世間法以分別為中心，即造種種惡業受種種苦報，輪轉不息也。又此世間之法，若再微細觀之，狀如幻化泡影，生滅無常，法法皆不自在，三界皆是行苦。所以菩薩拋父母、捨妻子、住阿蘭若，依正信、見、戒而修無漏善法，遠離世間之恐怖也。如心經中說：『依般若波羅密多故，心無窐礙；無窐礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想』：所以住阿蘭若也。 子二　詳說 丑一　觀恐怖相 寅一　略觀諸結 『云何名為種種恐怖？或有菩薩而作是念：我為恐怖，一切煩惱從我生故。或有菩薩而說我所是為恐怖，一切煩惱我所生故。或有菩薩而說七慢是為恐怖，種種慢不敬善人故。或有菩薩以彼三毒而為恐怖，造無量罪墮惡道故。 「結」者，即煩惱之別名。前文講世間恐怖，但何法為恐怖？故在此文中，先從諸煩惱結略觀恐怖之相也。云何下，菩薩雖總修阿蘭若行，但觀念各有不同，如佛使五百比丘觀察苦本，其所見各異也。或有菩薩觀察煩惱結因皆由有我而生，故此我相甚為恐怖；因有我為根本故餘煩惱法麇集而起，遇順則貪，逢違則瞋，造盡三惡業行。如世人各執我故，於是各各相爭相殺，造種種煩惱而不得安寧也。或有菩薩覺察煩惱之因皆由我所而起，因執我所有故方起種種惡念、種種爭鬥。否則、若但有我不有我所，則此我法不及他人，即與他人無關；因無關故，即不起執著貪求男女、財產等欲，故此我所甚為恐怖也。或有菩薩觀察七慢，為生煩惱之因，因慢者恃己凌他為性，有此慢本，一切善法不能虛心敬求，一切善人不能誠心恭敬，於是生起種種煩惱、鬥爭、相殘、相殺等等之禍因，而使自己人格墮落，故此我慢甚為恐怖也。或有菩薩覺得貪、瞋、癡毒為煩惱之本，因有貪、瞋、癡三毒故，即造種種惡業輪墮三塗，故此三毒甚為恐怖也。 寅二　別觀五欲 或有菩薩以彼五欲而為恐怖，耽著世樂墮八難故。譬如世間有七步蛇，當害人時毒力熾盛，出過七步即便命終；一蛇毒力尚能損人，何況五蛇共為傷殺，毒力轉盛命難得全！世間五欲亦復如是，一一欲樂各能引起八萬四千微細塵勞，迷惑愚夫令墮地獄、餓鬼、畜生及餘難處受大苦惱，何況具足貪著諸塵？如恆河沙無數諸佛出興於世說法教化，隙光迅疾終不得見，常在惡道猶於自家，處無暇中如戲園觀。過去有佛欲令眾生厭捨五欲而說偈言：『譬如飛蛾見火光，以愛火故而競入，不知燄性燒然力，委命火中甘自焚。世間凡夫亦如是，貪愛好色而追求，不知色欲染著人，還被火燒眾來苦。譬如群鹿居林藪，貪於豐草而自養，獵師假作母鹿聲，群鹿中箭皆致死。世間凡夫亦如是，貪著種種可意聲，不知聲能染著人，還受三塗諸苦報。譬如蜜蜂能飛遠，遊於春林採眾華，為愛醉象頰上香，象耳因之而掩死。世間凡夫亦如是，愛著一切受用香，不知香能染著心，生死輪迴長夜苦。譬如龍魚處於水，游泳沈浮而自樂，為貪芳餌遂吞鉤，愛味忘生皆致死。世間凡夫亦如是，舌根耽味以資身，殺他自活心不平，感得三塗極重苦。譬如白象居山澤，自在猶如師子王，欲心醉亂處昏迷，追尋母象生貪染。一切凡夫亦如是，趣彼妙觸同狂象，恩愛纏縛不休息，死入地獄苦難量。世間男女互貪求，皆由樂著諸色欲，人天由此故纏縛，墮墜三塗黑闇中。若能捨離貪欲心，住阿蘭若修梵行，必得超於生死苦，速入無為常樂宮。 以下別觀五欲，即對五欲樂詳細之觀察也。或有菩薩覺五欲之樂最為恐怖，因世人遍貪五欲為根本故，即造惡業，墮八難永無出期也。五欲者，眼貪好色，耳聽好聲，乃至身貪好觸，總言之、即五根貪求五塵之好境也。譬如世間下，以喻顯法。七步蛇，毒力最大，傷人至多七步，其人即死。何況五蛇下，即是五欲樂中貪求一欲，即能損人慧命墮入三塗，何況五欲共同傷害，其害固不堪設想矣！各能引起八萬四千微細塵勞者，因貪五欲即遍求財產、好色，由此遍求為因即起貪、瞋、癡等八萬四千微細塵勞，以致亡身失命也。迷惑愚夫者，即是無智慧之人，受此五欲迷惑，墮三惡道受諸苦也。反之，大智菩薩厭離此欲，而勤修善道也。如恆河沙下，顯此貪求五欲之人，常在三塗八難之中，即過去雖有無量諸佛出興於世教化眾生，但此等人不聞不見，縱有見聞亦如日光過隙剎那即逝，即雖在人間亦不遇佛也。常在惡道下，貪五欲人墮在惡道，猶如世人常處家中；墮在八難，亦猶如世人貪觀娛樂之園而恆不捨離也。無暇，即是八難處。 過去有佛下，明過去諸佛，為令眾生厭離五欲故說此偈也。亦是樂遠離行菩薩重說過去佛偈，俾現時和未來之眾生獲得厭離五欲之利益也。譬如飛蛾以下，以飛蛾等五喻，明貪色等五欲之害。飛蛾見火光，喻貪色之弊。如飛蛾只知火之可愛，奮勇前進，而不知火有喪身之虞。世人貪求色欲亦復如是，只知色之愛人而不知色之陷人也。貪愛好色者，此色非唯男女欲色，凡是貪求好玩美麗之色皆為貪色，皆有亡身之害也。譬如群鹿居林藪八句，此喻貪聲之害也。群鹿居於林藪之中，本可棲身藏命，但貪逐獵師之假聲離群獨出，遂招亡身之禍。世間眾生亦復如是，因貪著種種可意之淫聲、綺音，亡失一切善事以致喪身失命也。可意聲，即順心悅意之聲。譬如蜜蜂能飛遠八句，喻貪香之過失。蜜蜂本來遊行一切花間無有損失，但因貪象額醉酒之香，故招象耳掩死之禍。世間凡夫亦復如是，因貪香忘反，失一切善造一切惡也。譬如龍魚處於水八句，喻貪味之過失。因眾生貪著美味，行一切不平等殺害之事，喪他人而保自身，以致亡身墮三塗等苦之過失。如龍魚在游泳之中，為貪芳餌之食，遂吞鉤喪命也。譬如白象居山澤八句，喻貪觸之失。世人只知貪求男女美色，趣彼妙觸以資身心快樂；而不知此色為恩愛牽纏不息之因，墮身沉淪之本。正猶白象安居山澤自在如意，但忽為欲心昏亂，出山追尋母象以致喪身失命也。世間男女互相求下，即總結貪求五欲之過。以男女色欲為最甚，小之凡夫，廣之畜類及欲界人天，皆因貪此色欲以致墮落，受欲海纏縛，墮三惡道黑暗中也。若能捨離貪欲心四句，是勸修離欲。若住阿蘭若修行梵行，即得超度生死，到於無為涅槃之常樂宮也。 寅三　別觀貪財 『或有菩薩以貪多財而為恐怖。自己財寶恆求積聚而不受用，何況能施貧乏眾生？於己財寶深生貪著，於他財寶欲令損減，以是因緣命終之後墮大地獄受無量苦。如是苦報名為第一正感之果；從地獄出受畜生身，身常勞苦水草不足，經多時中酬損他財，如是眾苦名為第二正感之果；受是罪已生餓鬼中，因飢渴苦無量千劫不聞漿水飲食之名，其咽如針其腹如山，縱得飲食隨變為火，如是苦身名為第三正感之果。畢是罪已來生人間，貧窮下賤為他所使，於諸財寶所求難得，於一切時而不自在，如是餘報名相似果。一切菩薩分明知見如是因果，常生恐怖欲求解脫。由是恐怖，遠離眷屬住阿蘭若。 五欲以男女色欲為根，所以離世間義即離欲界之五欲。但此五欲之中，有一欲唯人道之所特別貪求，而餘道之所無有者，即此貪財之欲也。因貪求財產故即造種種惡業，故出家菩薩於財欲，特作觀也。 或有菩薩觀世人貪求財產而生恐怖。自己財寶下，明世人貪求財寶即不肯布施種福；換言之、即世間眾生貪求聚集財寶，如百川歸海無有滿期，自己尚不受用，何況布施人也？於己財寶至正感之果者，出貪求相和墮三塗之因及受地獄之苦也。從地獄出下，是受第二畜生之正苦報。因前世貪求他人錢財，今生以畜生身而酬報正果耳。受是罪已下，即是復至餓鬼中，酬還前世奪人財產使人受飢餓之報也。畢是罪已下，明轉生人間償還前世鞭撻、飢寒、逼迫、種種殘害他人之餘報也。相似果者，善因善果，惡因惡果，鞭撻因鞭撻果，故名酬相似之因名相似果也。一切菩薩下，菩薩了知此五欲是苦，是墮三塗之因，故生大恐怖，厭離世俗，拋棄父母，入阿蘭若發菩提心也。 寅四　廣觀煩惱 『或有菩薩以渴愛心而為恐怖，於諸未得一切財寶，日夜追求生渴愛故，或有菩薩我我所見而為恐怖，為諸煩惱作依止故。或有菩薩以諸法見而為恐怖，與所知障作依止故。或有菩薩六十二見而為恐怖，入邪見林難出離故。或有菩薩疑為恐怖，於真正法生疑惑故。或有菩薩以彼斷見而為恐怖，執無後世撥無因果，生大邪見入地獄故。或有菩薩以彼常見而為恐怖，執五趣身恆常決定，隨善惡業無變易故。或有菩薩以彼嫉妒而為恐怖，不耐他榮懷惡心故。或有菩薩常以掉舉而為恐怖，心不寂靜生散亂故。或有菩薩以不信心而為恐怖，如人無手雖至寶山終無所得；無信手者，雖遇三寶無所得故。或有菩薩以彼無慚而為恐怖，內無羞恥常造諸惡，業障無明難見佛故。或有菩薩以無愧心而為恐怖，外無羞恥棄恩背德，生死輪迴墮三塗故。或有菩薩以忿恨等而為恐怖，能損自他互為怨結，於多劫中障佛道故。或有菩薩以彼忘失而為恐怖，於所聞法不能憶持，忘失文義增愚癡故。 以下廣明煩惱中，因經文參差不一，於根本煩惱和隨煩惱之小、大、中隨，不能劃一嚴明界限，故科文中總名為廣觀煩惱也。或有菩薩觀渴愛之心能起一切煩惱，於未得追求生渴愛故，菩薩生恐怖心也。渴愛者，即貪愛之心，如渴極之人而思飲也。或有菩薩總觀我我所見而生恐怖。前文略觀諸結科中，別觀我我所執，此處總觀故不同也。或有菩薩下，上文我我所見即薩迦耶見，此處即是法見。我我所見煩惱障本，此諸法見所知障本，故菩薩觀此而生恐怖。所知障者，一切事理境界，應可了知、親證，今不能如實觀察，即為此法執所障，故曰：所知非是障，以障障所知也。或有菩薩觀六十二見而生恐怖。六十二見者，即是在五蘊法上，各蘊執有是我、我有、屬我、我在之四，遂成二十；再展轉三世，加上根本之斷常二邊見，成為六十二也。或有菩薩觀疑而生恐怖，因疑為六根本煩惱之一，以猶豫為性：由此猶豫於正信、正見及一切善法，徬徨岐途不能前進，故恐怖也。或有菩薩觀斷常二見而生恐怖。因有斷見故，即掩沒因果、毀謗三寶而造惡業；反之，有常見故，即抹去善惡因果變異之相，亦隨之造惡，故觀此為恐怖相也。或有菩薩觀嫉妒生恐怖。嫉妒者，隨煩惱中小隨之一，不耐他榮為性，常懷惡心為業；又復見他功德不能隨喜，故恐怖也。或有菩薩觀隨煩惱中中隨之掉舉、不信，而生恐怖也。因有掉舉心故，使心散亂，觀定不成；因有不信心故，一切三寶功德不能信受。如人無手者，因正信是手，正戒是腳，正見是眼，但此不信與信相反，故名無手也。或有菩薩觀中隨煩惱，無有慚故對於內法不知尊重，無有愧故對於內外諸法不明善惡，不知報恩；二者皆無羞恥故，能造惡受罪，故菩薩生恐怖也。或有菩薩觀小隨煩惱忿恨等而生恐怖也。或有菩薩觀大隨中失念而生恐怖。忘失者，即失念也，於善法等不能憶記正念，不能受持佛法，故生恐怖也。 寅五　遍觀雜染 『或有菩薩乃至一切不善黑業而為恐怖，何以故？一切不善是生死因，輪轉三界不得出離，於是無量無邊恐怖，皆能障礙出世勝法。或有菩薩以五種蓋而為恐怖，五種煩惱覆蓋菩薩菩提心故。或有菩薩以憎惡心而為恐怖，於諸眾生無憐愍心，修菩提行多退轉故。或有菩薩以破戒垢而為恐怖，汙穢聖法難得果報。或有菩薩以彼憂惱而為恐怖，妄想熾然失善業故。或有菩薩以惡作心而為恐怖，於所修善生追悔故。或有菩薩而說狂醉是為恐怖，不識善惡無尊卑故。或有菩薩以非時死而為恐怖，不住正念歸無常故。或有菩薩以妄語業而為恐怖，生生世世所有言說，一切眾生不信受故。或有菩薩以四顛倒而為恐怖，由四顛倒輪迴生死，起煩惱業不求佛故。或有菩薩而說惡友是為恐怖，隨不善友造惡業故。或有菩薩以五蘊魔而為恐怖，是五蘊身從煩惱生，生已即起無量煩惱，因諸煩惱造不善業，由諸惑業墮大深坑，以是因緣而生恐怖。或有菩薩以煩惱魔而為恐怖，大小煩惱能續生死，退菩提心墮惡道故。或有菩薩厭患死魔而為恐怖，發菩提心未得不退，身壞命終生退轉故。或有菩薩以諸天魔而為恐怖，天魔眷屬充滿欲界，障修道人退菩提故。或有菩薩以無記心而為恐怖，於諸善法不能進修，空過長時退善業故。或有菩薩以彼八難而為恐怖，墮八難者從冥入冥，生死長夜難遇明故。或有菩薩觀彼地獄而為恐怖，一墮地獄，經無量劫受大苦惱難解脫故。或有菩薩墮畜生道而為恐怖，傍生界中受愚癡報，經無量劫難出離故。或有菩薩睹餓鬼道而為恐怖，於恆沙劫受飢渴苦，難可值遇佛法僧故。或有菩薩想欲界生而為恐怖，煩惱雜起造諸惡業墮三塗故。或有菩薩以彼色界而為恐怖，有覆煩惱能障定故。或有菩薩以無色界而為恐怖，三界之中最為寂靜猶如涅槃，有情妄執而為究竟，劫盡命終墜地獄故。或有菩薩數數生死而為恐怖，生邪見家難出離故。或有菩薩厭離生死而為恐怖，死此生彼常受苦惱，障菩薩行求涅槃故。或有菩薩以世間語是為恐怖，心常散亂妨善業故。或有菩薩以心意識而為恐怖，所緣行相不可知故。 雜染之法遍於惑——煩惱、業、苦——生三種雜染，但文段不甚明晰，故總名雜染也。或有菩薩觀業雜染法為一切生死因，障菩提勝道，故菩薩恐怖也。黑業者，業有善、惡、無記三種，善業即為白業——清淨，惡業即為黑業——雜染，善惡參雜即為雜業——融和，故此黑業即惡業也。或有菩薩觀五蓋生怖，五蓋者，即貪欲蓋——順境希求故，瞋恚蓋——違境忿恚故，昏眠蓋——昏熟闇冥故，掉悔蓋——輕動追過故，疑惑蓋——諦理不決故。蓋者，障覆之義，有此五種即能障覆菩提道故。或有菩薩觀憎惡生怖，因憎惡故於一切眾生即無憐愍之心，無憐愍心故即無大悲，無大悲故即不能普度眾生，故菩薩生恐怖也。或有菩薩觀破戒生怖。戒者，三無漏學之本，所謂攝心為戒，由戒生定，由定發慧。故此戒本若破，則定慧之果難成，故恐怖也——此破戒為業雜染攝，或有菩薩觀憂惱生怖，因有憂惱心即不能專一，心不專一妄想易生，即失善業，故菩薩生怖畏也。或有菩薩觀惡作生怖。惡作者，先之所作後生追悔，如先作善後生追悔，則善業難生，故菩薩恐怖也——此是四不定中之一。或有菩薩觀狂醉生怖。狂醉者失去通常知覺，於一切善惡尊卑不能明辨，故恐怖也。或有菩薩觀非時死生怖。非時死者，失去正念不能隨念所生，以及乘業輪轉，或墮三塗之中，故生恐怖。或有菩薩觀妄語生怖，因在因地妄語，果地即說真實言語眾生亦不信受，故恐怖也。或有菩薩觀四倒生怖。四倒者無常計常，不淨計淨，不樂計樂，無我計我，由此四倒生死輪迴，故恐怖也。或有菩薩觀惡友生怖，因隨惡友惡業增長，善業退失，故怖畏也。或有菩薩別觀五魔而生恐怖。五魔者，即業、天、死、煩惱、五蘊魔是也。或有菩薩觀無記生怖，因無記法對於善法障前進故。或有菩薩觀八難生怖，因在八難不能遇佛，常處黑暗故生恐怖。或有菩薩觀三惡道而生恐怖。或有菩薩別觀三界無常而生恐怖也。或有菩薩觀數數生死生怖：因常流轉生死之中，若生邪家即難出離，故生恐怖。或有菩薩觀厭離生死生怖：因在生死之中，常有生老病死苦故，障礙求菩薩道。或有菩薩觀世語生怖，因世間語散亂定心，妨害善業，故生恐怖。或有菩薩觀心意識三生怖：心者集起之義——第八，意者思量之義——第七，識者分別之義——第六。此三心法，都是虛妄分別之心，此心為因乃顯妄境，由此妄境復成妄因，展轉相續無有出期。又此妄心妄境行相難知，故生恐怖也——此中心意識，總括三界心心所。 丑二　示離怖處 『若在俗家，由斯恐怖晝夜相續擾亂善心，不能證得無恐怖法。過去菩薩住阿蘭若，皆能證得無恐怖法，即是阿耨多羅三藐三菩提。未來菩薩住阿蘭若，悉皆當得無恐怖法阿耨多羅三藐三菩提。現在十方諸大菩薩，住阿蘭若斷一切障，得無恐怖阿耨多羅三藐三菩提。汝等當知！隨應修學三世菩薩攝念身心住阿蘭若，調伏妄想永無恐怖，究竟阿耨多羅三藐三菩提。 上文明種種恐怖，此文正指出離恐怖之處。此中可分為三種而大略說明之：第一、從若在俗家至不能證得無恐怖法一節，說在家之人不能究竟離去恐怖，因他常為世俗之所牽攀，晝夜分擾其心，雖善心亦終不能免欲染之所纏縛，所以不能離恐怖。第二、從過去菩薩至得無恐怖阿耨多羅三藐三菩提一節，說明過去、現在、未來之諸大菩薩，能斷除種種恐怖；其所以能斷除種種恐怖者，即是能遠離五欲之家而處于清淨阿蘭若地，以收束其心而求于佛果菩提。第三、從汝等當知至究竟阿耨多羅三藐三菩提一文，說明今智光菩薩等修學三世菩薩住阿蘭若離恐怖之法，即是調伏身心，使五根不發生六識，攀緣六塵以流轉生死。必要調攝其心，使此萬念紛紜之心而歸為一念，如是一念相續不斷，則定由是生，慧由是發，漸次離去三界有漏生死之法，以至于究竟離去一切恐怖，究竟證得阿耨多羅三藐三菩提。故若不究竟成佛，則終是墮落于生死恐怖之中而不能出離。唯有出家菩薩，遠離塵俗而處于清靜蘭若，息諸妄想分別而究竟成佛，始能離一切恐怖，否則終不能遠離恐怖者也。 丑三　出恐怖本 『復次、出家菩薩住阿蘭若，當作何業？作何等念？日夜常作如是思惟：世間所有一切恐怖皆從我生，一切恐怖著我生故，一切恐怖我為根本故，一切恐怖我愛生故，一切恐怖我想生故，一切恐怖我見生故，一切恐怖我為住處，一切恐怖因我生故，一切恐怖分別生故，一切恐怖煩惱生故，一切煩惱我愛生故。 上面指出遠離恐怖之處所，現在指出恐怖之根本。因恐怖無量，必須窮其根本，若根本除則枝末自易斷除。故出家菩薩住于阿蘭若處，即應常觀察。思維下，舉出恐怖之根本。此中世間一切恐怖皆從我生者，即是總舉一切恐怖皆以我為根本，假使我空則便能遠離一切恐怖。所謂我者，不過是五蘊之假體，但眾生不知妄認為我，既妄認為我，便執著為我及生我愛與妄想分別，乃至生出一切煩惱。此中所舉恐怖之根本，有十餘種之數，約其性質相同者而歸納之，即便是以我為根本。由有我故便生執著，則有我見發生；既由我見，又生出我愛以為上首，及我之妄想分別。茲為明瞭起見，列表如下： ![[TX05p0563_01.gif|300]] 上所明即是一切煩惱由愛而生，以愛為上首，以我見、我想為副助；而我愛、我見、我想，又以我為根本。若能明此，即知一切恐怖之本胥在於我，我無則恐怖亦無。仔細思之，的確如是。平常膽大而對于生死不生懼畏之人，不過是意識所熏成之習氣，而他之根本仍是有所恐怖；如打仗遇危險而不懼，不過習慣之養成，並不是離去恐怖。若果真離去恐怖，不特一切凡夫不能，即是三果之聖人于入滅定時、遇到忽擊大雷之時，尚不能免去驚駭而生我之恐怖。若要離去此恐怖，即是成唯識論所謂阿羅漢與八地以上之菩薩，第七末那不執為我，始能無有恐怖。否則、皆在恐怖我執之中。由此、則知一切恐怖皆由于有我也。 丑四　結應離執 『若我住在阿蘭若處不能捨離我我所執，不應住是阿蘭若中，不如還住白衣屋舍。何以故？若有我相，不應住止阿蘭若處；若有補特伽羅相者，不應住止阿蘭若處；若人具有我我所執，不應住止阿蘭若處；若有法見，不應住止阿蘭若處；若有具此四顛倒執，不應住止阿蘭若處。汝等諦聽！若有修行依涅槃相，不應住止阿蘭若處，何況更起諸煩惱相？ 上明世間一切恐怖，皆由于我我所執；今于明得一切恐怖不外乎我我所執之後，要于此阿蘭若中離去我我所執，此中大略可以四種意義明之。第一、總明我法二執，謂出家菩薩住于阿蘭若清靜之處，尚不能離去我法二執，則便與住阿蘭若之本旨相違。蓋住阿蘭若之本旨，即是求證佛果菩提，求佛果菩提即要離去我我所執。今既不能離去我我所執，則便同于山中之野獸，不如還住白衣之屋舍，何必出家修行耶？第二、即正明我執。此中所云我相者，即是五蘊身和合之假相，即是我之總名，為有情虛妄分別而計執者。補特伽羅相者，即是「數取趣相」，數數取得六道之相，從此趣而趨於他趣，即是從此一身而到他身，若人、若畜生、若天等。雖數轉變而忽此忽彼，但有此忽此忽彼之自體，即以此忽此忽彼之自體而分別計執為補特伽羅，即是我相之別名。此經但舉二種我相，在他經論有知者、見者、士夫等種種我相之不同，後當明之。第三、結上之我執而起下之法執。此中之我執，即成唯識論所謂：『有情、命者、預流、一來等』。我所與法見，即成唯識論所謂『實、德、業等，蘊、處、界等』。然此中是說若有我法二執，則不應住於阿蘭若處也。第四、別明法執，此中所云四顛倒執者，即凡夫於無常之法而執為常，於無樂、無我、無淨之法，而執為樂、為我、為淨，所以名之為四顛倒執。涅槃相者，即說修學之人，執著有涅槃所依及涅槃證得，即是涅槃之相。煩惱相者，即是執著我我所相，由執我我所相故而生諸煩惱。要之，此中是說有四顛倒執，固不能住於阿蘭若，即是有涅槃相之執，尚不能住於阿蘭若，何況於阿蘭若而起諸煩惱相耶！ 癸二　觀阿蘭若功德 子一　示當住阿蘭若相 『汝等諦聽！若有不著一切相，應當安住阿蘭若處，是名當坐無著道場，一切諸法皆不可得。若心調柔無有諍論，應當安住阿蘭若處。於世因緣都無所著，應當安住阿蘭若處。於色、聲、香、味、觸等法無依止者，應當安住阿蘭若處。於一切法有平等見，應當安住阿蘭若處。於四威儀能調自心，應當安住阿蘭若處。能捨一切諸恐怖者，應當安住阿蘭若處。諸佛子等！以要言之，於諸煩惱得解脫者，應當安住阿蘭若處。若得成就涅槃因者，應當安住阿蘭若處。能善修行四無垢性，應當安住阿蘭若處。若有少欲能知足者，應當安住阿蘭若處。具足多聞有智慧者，應當安住阿蘭若處。若能修行三解脫者，應當安住阿蘭若處。永斷能縛煩惱結者，應當安任阿蘭若處。能審觀察十二因緣，應當安住阿蘭若處。所作已辦者，應當安住阿蘭若處。捨諸重擔者，應當安住阿蘭若處。證悟真如深妙理者，應當安住阿蘭若處。 住阿蘭若相者，即是住於阿蘭若所應持之態度。前結應離執一科，即是不應住阿蘭若之態度，因他我我所執尚未捨離，則便違於住阿蘭若之本旨。今是明住阿蘭若所應具足之態度，此中可以二段而明之：第一段，可說泛明住阿蘭若所應具足之條件、可有七種條件：第一，不著一切相，便有住阿蘭若之資格。因不著我種種相、法種種相，則便於我法皆不可得，如是則便住無所得之心。第二、若心調柔無有諍論，調柔即是調伏煩惱之心而柔順於出世之道，無有諍論即是安住於定心而不與六塵諸緣諍論——即不緣六塵等法，蓋諍論即生煩惱之過失也。第三、於世因緣都無所著，即是不著於世俗境界。第四、於色聲香味觸等法無依止，即是不依止於五塵及其他法。第五、於一切法有平等見，即是於止觀中觀一切法無二無別。第六、於四威儀能調自心，即是於行住坐臥，皆與心相應而使自心安樂。第七、能捨一切諸恐怖，即是捨離上面所舉出之諸恐怖法。第二段，可說是總明住阿蘭若所應具足之條件，此中舉出之條件有十一種：第一、於諸煩惱得解脫者，此就最低限度能對治煩惱言，若真解脫要在見道位，究竟解脫煩惱必須在佛果位。故今從對治言，即地前亦可方便解脫煩惱。第二、成就涅槃因者，即是修四諦、十二因緣、六度乃至三十七道品等法，皆是成就涅槃因者。第三、善能修行四無垢性，即是修習無垢性品中不貪衣服、臥具、飲食、湯藥之四法。第四、少欲知足，其性質略與四無垢性相同。第五、具足多聞智慧，即是具足聞、思、修慧。第六、能修三解脫者，即是空、無願、無相三解脫門、亦名三三昧或三空。第七、永斷能縛煩惱結者，此是就漸漸對治煩惱而至於極言，與前解脫煩惱稍別，彼是直就解脫而言。第八、能審觀察十二因緣，即是能諦審觀察無明、行、識乃至老死等法。第九、所作已辦者，即是二乘人究竟證得阿羅漢果，辟支佛果，於免離生死所應作之事已辦畢，再不流轉生死故。第十、捨諸重擔者，即是解脫煩惱，因煩惱未除則如重擔之負於身，今煩惱既除則身心皆得輕安自在。第十一、證悟真如深妙理者，即是於見道位通達諸法真實如如之深妙理體。若於上之各種條件，能具足一種、二種乃至齊具，即得住於阿蘭若處；否則、等於山中之野獸，或不如還住白衣屋舍之為愈也。 子二　示正住阿蘭若行 丑一　不生一切分別心觀 『汝等當知！阿蘭若處種種藥草、大小樹木生阿蘭若，曾無恐怖亦無分別；菩薩摩訶薩住阿蘭若亦復如是，觀自身心猶如枯樹、牆壁、瓦礫等無有異，於一切法無有分別。我觀身心猶如幻夢中無有實，念念衰老，其息出已更不復入，由善惡因隨業受報。是身無常速起速滅，是身虛假終不久停。如是身中無我我所，無有情、無命者、無養育者、無士夫者、無補特伽羅者、無作業者、無有見者，如是等相本來空寂，猶如虛空亦如泡沫。常應念念作如是觀，一切恐怖皆得解脫，如彼樹木無有恐怖。時諸菩薩得大安樂無畏生處，是名菩薩住阿蘭若，求阿耨多羅三藐三菩提。 此明出家菩薩於阿蘭若處修學佛道，於一切諸法不應起分別之心，即華嚴經所謂『不於其處起分別，是故此中最吉祥』也。此中略可以三段說明之：第一、即是樂遠離行菩薩告智光等菩薩住阿蘭若修觀之方法，其方法謂住於阿蘭若者，觀本人之身如阿蘭若處之草木瓦礫，無有分別無有恐怖，菩薩之修習止觀亦復如是，於一切諸法亦不應起分別。然此是現量境界，並非如草木瓦礫全無知者。第二、即樂遠離行菩薩說明自己修觀之法，而觀得身心虛偽不實，剎那變壞乃至如是身中無我我所及無有情等。此有情等皆是我之差別相，今以般若經中之十三我相，並列而觀之，便可知彼此所出我相之多少。其他經論，亦有多少不同者，茲不繁取。如下表： ![[TX05p0571_01.gif|300]] 第三、即是樂遠離行菩薩說明本人修觀方法之後，囑命智光等亦應如是觀察，不應起分別乃至有我我所執等。若能如是觀察，則便離一切恐怖而得大安樂，是名住阿蘭若修菩提者。 丑二　具足一切功德處觀 『復次、出家菩薩住阿蘭若，晝夜相續應如是觀：是阿蘭若善能修習四無垢性安樂之處，是阿蘭若善能修習知足之處，是阿蘭若於諸煩惱得解脫處，是阿蘭若具足多聞智慧之處；是阿蘭若伏斷煩惱所知障處，是阿蘭若能入三種解脫門處，是阿蘭若善能證得八解脫處，是阿蘭若善能觀察十二緣處，是阿蘭若善能斷除業障之處；是阿蘭若能得初果預流之處，是阿蘭若能得第二一來果處，是阿蘭若能得第三不還果處，是阿蘭若得第四果阿羅漢處；是阿蘭若證得辟支佛果之處，是阿蘭若已辦所作得自在處，是阿蘭若捨諸重擔得輕安處，是阿蘭若證得二空真如之處。 『是阿蘭若能修無量大慈心處，是阿蘭若修證無量大悲心處，是阿蘭若能善修習喜無量處，是阿蘭若善能修習捨無量處。是阿蘭若能發菩提心處，是阿蘭若菩薩修持到十信處，是阿蘭若復次進修到十住處，是阿蘭若展轉增修到十行處，是阿蘭若展轉修行十迴向處，是阿蘭若善能修習四善根處，是阿蘭若修行六度波羅密處，是阿蘭若修行初地至十地處。是阿蘭若證得六根清淨之處，是阿蘭若善能證得天眼通處，是阿蘭若得天耳通及宿住智、生死智明、神境、他心如是通處。 『是阿蘭若有慚愧處，是阿蘭若不放逸處。是阿蘭若修五根處，是阿蘭若證得無量無邊三昧之處，是阿蘭若能得恆沙陀羅尼門證自在處，是阿蘭若悟無生忍，是阿蘭若永出三界斷生死處，是阿蘭若得不退轉，是阿蘭若降伏一切眾魔怨敵，銷除業障見佛聞法如是之處。是阿蘭若得佛不共最上法門。是阿蘭若修習戒蘊清淨之處，是阿蘭若出生無漏三摩地處，是阿蘭若能生般若證解脫處，是阿蘭若能生解脫知見之處。是阿蘭若得三十七菩提分法。是阿蘭若能得解脫十二入處，是阿蘭若永離有漏十八界處。是阿蘭若微妙觀察十八空處，是阿蘭若容受一切諸法空處。是阿蘭若增長十善法生之處，是阿蘭若增長堅固菩提心處。是阿蘭若三世諸佛讚歎之處，是阿蘭若一切菩薩恭敬讚歎如是之處。 『是阿蘭若毗婆尸佛於尼俱陀樹下成道，是阿蘭若尸棄如來於尸利沙樹下成道，是阿蘭若毗舍如來阿尸婆多樹下成道，是阿蘭若俱留孫佛無憂樹下成等正覺，是阿蘭若俱那含牟尼如來優曇樹下成等正覺，是阿蘭若迦葉如來娑陀樹下成等正覺，是阿蘭若釋迦如來於畢缽羅樹下成道之處。汝等當知！阿蘭若處有如是等無量無邊功德勝利』。 此明出家菩薩住於阿蘭若處，應觀阿蘭若處具足如是種種功德。此中從復次出家菩薩至證得二空真如之處，略與前「住阿蘭若相」科中後段『諸佛子等以要言之』以下文同，今且攝表以明之。 ![[TX05p0574_01.gif|300]] 此中所出之功德，雖比前住阿蘭若相後段文中稍多，但不過開合之不同耳。如此中於三解脫之後又加以八解脫一條，雖名相不同，然皆是修無所得之空觀法。所謂八解脫者：一、內有色想觀外色解脫，二、內無色想觀外色解脫，三、淨解脫身作證具足住，四、空無邊處解脫，五、識無邊處解脫，六、無所有處解脫，七、非想非非想處解脫，八、滅受想定解脫身作證具足住。此略與八勝處、十遍處相同，為上二界與三乘所共修之法。其善能斷除業障功德，略與阿蘭若相中之「永斷能縛煩惱結」相同，不過明阿蘭若功德中，就其煩惱所感得之業果而言耳。此明阿蘭若功德中，多出聲聞四果與辟支佛果，即阿蘭若相中之「所作已辦」攝之。其阿羅漢果與辟支佛果，正是所作已辦之人；其聲聞之前三果，雖不即是所作已辦者，但阿羅漢果是基於此三果者，故亦攝之於所作已辦中。此明阿蘭若功德中又舉出所作已辦者，總明二乘人之得自在，亦無妨礙。前阿蘭若相中有「若得成熟涅槃因者」一條，雖未攝於此何種功德中，但此一條可說是總明修菩提道法者，則可通攝一切。要之、此表中用實線者，即是上下相同；其用虛線者，則可攝於某種中。 次從是阿蘭若至捨無量處一文，明阿蘭若能修得慈無量、悲無量、喜無量、捨無量之四無量心功德。次從是阿蘭若至至十地處一文，明菩薩三僧企耶求佛果菩提，於所經歷行位之功德；即是從初發心進而到十信，更進而到十住，再進而到十行，如是展轉增進而到十回向，再由十回向展轉增進而到四加行，於中修行六波羅密，乃至登極喜地以至十地。但六波羅密在地前所修者是有漏之功德，不得名為清淨波羅密；在地上菩薩所修者，則便名為無漏功德清淨波羅密。次從是阿蘭若至如是通處，明身心獲益之功德。初是六根清淨功德，六根清淨即是住阿蘭若能使無始以來眼等諸根之罪垢悉皆消除，即成諸根互用圓通無礙之功德。其次即是獲得六神通之功德：此中之宿住智即宿命通，生死智明即是漏盡通。因此通於諸煩惱已盡淨無餘，更不落於生死，故對於生死已明了通達，非是天眼通。天眼通但見六道眾生死此生彼之相，且此中已舉出此通，所以斷除煩惱是漏盡通，斷除生死而不受於生死之謂也。此中所以稱智稱明者，因此六神通是由於證得聖智而發，或與聖智相應，故此中稱宿住智及生死智。又此言生死智明者，若以三明而論，則宿命通為三明中之一明。明之功用，較通之功用稍強，但此中互用而不分耳。 次從是阿蘭若至不放逸處，明住阿蘭若能得善心所之功德，即是住於阿蘭若能生慚愧之心及不放逸之心。次從是阿蘭若至最上法門，此明住阿蘭若能生一切諸法功德。最初、即能修練五根，五根即信、勤、念、定、慧，為三十七菩提分法中之五根菩提分法。其次、即能證得無量無邊三昧，三昧即是禪定。又其次，即能得恆沙陀羅尼門自在，陀羅尼即是總持，總持一切法、一切義、一切定慧、一切咒術而不散失，即說總持恆河沙數之善法亦得自在無礙。又其次、即能悟無生忍，無生忍即忍可印證諸法真如之理體為無有生滅者，故云無生忍，此在初地見道位及八地等皆得悟入。又其次、即能永出三界斷生死處，斷除煩惱障即是斷生死，斷生死即是永出三界。又其次、即能得不退轉，即是於諸善法唯有增勝而不退轉。又其次、即是能降伏眾魔怨敵及消除業雜染而見佛聞法。眾魔，即煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔等，此眾魔能障人之佛果菩提，故稱為怨敵。又其次、即能得佛之不共法門——十八不共法或是一百四十功德法，皆為不共二乘之法。次從是阿蘭若至能生解脫知見之處，明阿蘭若處能生戒、定——三摩地、慧——般若、解脫、解脫知見之五分法身功德。次從阿蘭若至菩提分法，明阿蘭若處能生三十七菩提分法之功德，即是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道是也。又從是阿蘭若至十八界處，明阿蘭若處能得解脫十二入、及永離有漏十八界功德。眼等六根和色等六塵相合，即是十二入；根塵相對而生六識，即是十八界。次從是阿蘭若至諸法空處，明阿蘭若處能觀察十八空乃至能容受一切諸法空。十八空，即智度論、般若經等所謂：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。其實，十八空亦可概括一切空法，但有此一切諸法空，則其範圍比之於十八空又更廣闊，以其無限量故。次從是阿蘭若至菩提心處，即明阿蘭若處能增長十善法及增長堅固菩提心。十善法即是身三支，不殺、不盜、不淫；口四支，不妄語、綺語、兩舌、惡口；再加無貪、無瞋、無癡之意業三善根，則成為十善法。次從是阿蘭若至如是之處，即明阿蘭若為三世諸佛之所讚歎，及一切菩薩之所恭敬讚歎。 次從是阿蘭若至成道之處，明於阿蘭若處成道之功德。毗婆尸，又作毗缽尸、微缽尸、毗婆沙維衛，蓋梵音有輕重之不同其義一也。梵語毗婆尸，譯曰勝觀，或譯種種觀、種種見等，此是過去七佛之第一尊，而為莊嚴劫千佛中之最後第三佛也。尼俱陀樹，又名尼拘陀樹，此云無節，亦云縱廣樹也。此樹端直無節，圓滿可愛，離地三丈餘方有枝節。尸器，或作式棄、式詰，譯曰持髻、曰勝、曰最上、曰頂髻、曰火髻，以入火光定而斷欲惑故。此為七佛之第二尊，為過去千佛中最後之第二佛。尸利沙樹，尸利沙者，吉祥之義，即此方之合昏樹也，俗名為夜合樹。尸棄如來於此樹下成道。毗舍，即毗舍浮，又名毗舍浮、毗濕婆部、毗攝浮、鞞恕婆等，此云一切勝。毗濕婆譯作遍一切，部即自在義，即是遍一切皆自在。為過去千佛中之最後一佛，七佛中之第三佛。阿私婆多，亦云阿濕婆他。梵語阿濕婆，此言馬陀者腳，合而言之曰馬腳樹。俱留孫，亦云拘留孫、鳩樓孫。拘留孫譯云所應斷已斷，或譯滅累，或譯成就妙美，為七佛中之第四佛，為現在賢劫千佛之第一尊。無憂樹即梵語阿輸迦樹也。悉達太子亦生此樹下，即嵐毗尼園之無憂樹。然俱留孫佛成道之樹，但同此名，非即悉達太子誕生之樹。俱那含牟尼，又作拘那含牟尼，或作迦諾迦牟尼，譯曰金寂，或譯金色，或金寂靜，或仙人，是賢劫中第二佛，七佛中第五佛。優曇，具云優曇缽羅，譯云靈瑞。法華文句云：「優曇華此言靈瑞，三千年中一現，現則金輪王出」。按此樹為無花果類，產於喜馬拉耶山麓及錫蘭等處。迦葉，具云迦葉波，此言飲光，此為現在劫中第三佛，七佛中第六佛。娑陀、即娑羅樹，此言堅固；與釋迦如來入滅之樹同類。其樹四方各生二株，人可於中間居住者也。釋迦者姓也，此言能仁；牟尼者即如來之德號，此言寂默，即能仁寂默，為現在劫之第四佛，七佛中之第七尊。畢缽羅樹，即菩提樹，佛坐其下成等正覺，因謂之菩提樹。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。莖幹黃白，枝葉青翠，每至如來涅槃之日葉皆凋落，頃而復故。探玄記二十四曰：「畢缽羅樹，此云榕樹，在嶺南亦有此樹」。按亦即川、滇、黔之黃桷樹。上明七佛住阿蘭若於諸樹下成等正覺，下從汝等當知至功德勝利，即總明上來住阿蘭若處之種種功德。然上面所列之功德，不過舉其大略，其實無量無邊功德而不可計喻者也。 壬二　重頌 爾時、樂遠離行菩薩為諸大眾而說偈言：『出家菩薩住蘭若，當作何念及何業？世間所有諸恐怖，皆從我見、我所生。若能斷除我我所，一切恐怖無所依；若有能執我見心，畢竟不成菩提道：涅槃常住皆無相，何況煩惱非法相？不著諸法及眾生，心無諍論修正念，四威儀中調伏心，應住蘭若常寂靜。能斷煩惱、心知足，住於蘭若空寂舍，入三解脫無相門，住於蘭若離塵垢。能觀十二因緣法，四諦、二空真妙理，世間八法不傾動，如是大士住蘭若。能觀自身如枯木，亦如水沫及幻夢，不著二邊平等相，如是薩埵住蘭若。罪業纏縛無常身，本來虛假元無實，我法二執及罪相，於三世中不可得。自身他身無有二，一切諸法亦如是，諦觀法性無去來，如是菩薩住蘭若。栴檀塗身及讚歎，以刀屠割并罵辱，於此二人無愛憎，如是菩薩住蘭若。出家樂住阿蘭若，晝夜應作如是觀：阿蘭若處真道場，一切如來成正覺；阿蘭若處妙法空，出世正法之所生；阿蘭若處聖所尊，能生三乘聖道故；阿蘭若處聖所宅，一切聖賢常住故；阿蘭若處如來宮，十方諸佛所依故；阿蘭若處金剛座，三世諸佛得道故；阿蘭若處涅槃宮，三世如來圓寂故；阿蘭若處大慈室，菩薩住此修慈故；阿蘭若處是悲田，三世諸佛修悲故；阿蘭若處六通室，菩薩於此遊戲故；阿蘭若處大無畏，能斷一切恐怖故；阿蘭若處三摩地，諸求道者得定故；阿蘭若處陀羅尼，諸持咒人神力故；阿蘭若處善法堂，增長一切善法故；阿蘭若處菩提室，菩薩修道得忍故。若欲永超三界苦，菩提、涅槃當修證，遍周法界利群生，應居蘭若菩提室。所修六度、四攝法，迴施三有及四恩，自他俱入甘露城，同證一如真法界』。 此中初一頌，頌出恐怖本之一科。次一頌半，是頌前長行結應離執一科文。次三頌，是頌長行示當住阿蘭若相文。次四頌，是頌長行不生一切分別心觀。次八頌，是頌長行具足一切功德處觀。次二頌，是總結長行並重頌之頌。即是要有情住阿蘭若求佛果菩提，以遠離生死之苦而修四攝六度，作自利利他之事業。所謂四攝者，即是布施、愛語、利行、同事之四，以此四法而攝受一切有情，故名四攝。三有者，即三界之別名，因三界有於生死之苦，故名三有。甘露城，即是涅槃城。一如真法界，即是一真法界或真如法界。 庚二　如來印成 爾時、樂遠離行菩薩摩訶薩為諸大眾說是法已，佛言：『善哉！善哉！善男子！汝為大眾及未來世求佛道者，分別演說阿蘭若處殊勝功德，利益安樂現在未來一切眾生，趣向菩提正真覺道，汝所成就無量功德，千佛共說不能窮盡』。 此以前樂遠離行菩薩在如來法會中，對在會大眾說明本人出家修行之心得。一方面明處於世間為種種不善法之所染污，不易解脫三界生死之一切恐怖；一方面又明若要出離世間之一切恐怖，則必須處於阿蘭若處而修佛道，因阿蘭若處能生一切清淨功德。故囑在會諸眾，出離五欲雜染之地，而於清靜蘭若依其所說之法而作如是觀。但說雖如是說，而不知是否與佛相同，因要釋眾之疑惑，故有如來出而印證許可，以明其說真實非虛，以釋在會疑惑，且亦令未來生信，此即本科文之大意也。 庚三　法眾獲益 爾時、會中智光菩薩、無量阿僧祇菩薩大眾，聞阿蘭若最勝功德，即得聞持陀羅尼門。無量眾生發無等等阿耨多羅三藐三菩提心，得不退轉。千億眾生遠塵離垢，得法眼淨。 此即智光等無量無數菩薩，得聞樂遠離行菩薩說阿蘭若之功德，即獲得聞持陀羅尼之利益。聞持陀羅尼，乃四種陀羅尼之一，即是聞聽佛法而總持不失也。次有無量眾生發菩提心得不退轉。次有千億眾生，遠塵離垢得法眼淨，其義如前諸獲益中說。上來，應機漸說中之五乘共法，於此告畢。 丙二　三乘共法 丁一　大乘共行二乘法——十行 厭身品第七 這一品，屬於三乘共法的大乘共行二乘法。此中所謂三乘：一、聲聞乘，又云小乘，速則三生，遲則六十劫，修生空法，終於現世聞如來的聲教，悟四諦的真理以證得阿羅漢果。二、緣覺乘，又云中乘，辟支佛乘，速則四生，遲則百劫，修生空法，在他最後一生不依如來的聲教，只要感飛花落葉的外緣，自覺十二因緣的真理以證得辟支佛果。三、大乘，又云菩薩乘，三無數劫間修六度萬行，以證得無上菩提果。但是，這三乘都共修習四念處觀，所謂四念處觀：一、身念處，觀身體為不淨的東西，此肉體是父母所生的，肉體的內外污穢充滿，沒有一點兒清淨的地方，所以觀身為不淨。二、受念處，觀受為苦，受是苦樂的感覺，但樂是從苦的因緣而生，復又轉生苦，世間沒有實樂，所以觀受為苦。三、心念處，觀心為無常，心依六根緣六塵，剎那剎那的生滅，沒有常住的時候，所以觀為無常。四、法念處，觀法為無我，因為法沒有自主自在的本性，所以觀為無我。這是就苦諦而修的四念處，我們之所以有苦，因有此身、受、心、法四事，所以就此四事而觀不淨、苦、無常、無我，對破凡夫常、樂、我、淨的四顛倒。此四念處以慧為體，慧依定、依念，念念於身、受、心、法所觀之處，所以得名念處。如法華玄義卷三云：『念處是觀苦諦上四智，治於四倒，四倒不起由此四觀』。所以觀此四法，對於超出三界有漏之法有所助益，固然是聲聞、緣覺二乘人所修證的境界，亦大乘人共修共行的法，以大乘人亦應對破凡夫四顛倒的邪見故。大乘人雖不能拋棄教化眾生的負擔，而亦須斷除三界的有漏煩惱。 「大乘共行二乘法」標題之下，有「十行」二字。從五乘看，通於三乘；從大乘看，由十信、十住、至十回向、四加行位菩薩所修行的法，這是必經階段而不可忽略的。如善財童子所參訪的善知識，十住、十行位都是出家比丘，是修聲聞、緣覺法的二乘人。這樣，前厭捨品、無垢性品、修十信的，阿蘭若品、離世間品、修十住的，以及此厭身品修十行的，都是出家比丘和菩薩共同修行的。所以，善財童子所參訪的善知識，修十信、十住、十行法的，都是聲聞、辟支佛等二乘人。然此十信、十住、十行、十回向四位，為菩薩的資糧位，又為菩薩勝解行地，以菩薩法空勝解力而修六波羅密行。因為修諸觀者以法空勝解為最，若能證得法空的境界，則能伏斷一切三界有漏煩惱，這即是修三乘出世觀位的實證。 從經文看此品的結晶所在，如彌勒問云：『自於是身應作何觀』？所以，此品可以題作觀身品。誰也知道，最切近的是身，無論他是美的或醜的，但愛惜他，的確超越一切之上。所以，此品中有三十七觀，最後觀身猶如車乘。「身」，梵語「伽耶」，此云積聚，是一聚集的個體，是很多分子積聚起來的。以如今的團體來解釋他，這是最適合的。佛法所謂「一聚」，不能稱為個體，是一個團體，這是我們應有的認識。然而一聚者，有狹義，有廣義。從狹義說，此身僅是一個色法的集團，是五蘊之中的色蘊，此色蘊包括五根、五塵、四大諸元素，由此諸元素組織成團體，名之曰身。但此更有別、有通，別則眼、耳、鼻、舌、身五根的區別中，身只是五根之一；通則是整個的身。若將此身詳細的考察，是各種元素在一起，都互有關係，不可偏廢。所以、此身可作為五根的動力所依，此身的團體中有五根互相發用。如眼根有能發眼識作用，能觀察外界各種現象的形形色色；其他耳、鼻、舌、身都有同樣的發識功能。雖然身為五根所依止之處，而五根各有其特質，各有等次的，如一色聚而沒有五根，則不能名之曰有情身，但是四大、五塵的積聚，不能有思想作用，卻成為無機物了。從廣義說，身又是五蘊組織成的團體，即色、受、想、行、識五蘊。一、色蘊，總括五根、五境等有形的物質；二、受蘊，對境而感受苦樂；三、想蘊，對境而想像彼此；四、行蘊，對境而造作善惡；五、識蘊，對境而了別識知。由此五蘊各別的作用，總集而成謂之身，所以不能專指色法而言。若身心分別而言，色蘊即身，而受想行識四蘊即心。心中受、想、行三者，為心上特別的作用，名之曰心所有法，即心王所有之法。而識為心的本性，可名之曰心王。因五蘊為身心的二法，如欲界、色界有身體的有情，這是五蘊而成；無色界無有身體的有情，只有四蘊（除色蘊）而成。這五蘊身，是虛偽的，如增一阿含經二十七云：『色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法』。 這樣，有情身由五蘊的色心二法組織而成，所以是活動的有機體，正適合佛所說的薩迦耶見的意義。「薩迦耶見」，此云有身見，五見中的身見執著五蘊假和合的團體，以為有真實的我而起我我所的偏見。我們所知道的身，即五根、五塵、四大和合的色身。但人是五蘊的身，不是唯一色蘊的身，若僅是唯一色蘊，那是沒有情識活動的死屍了。此五蘊之法，是剎那生滅的，相續的，是「各別的因」和「相互的緣」合成的。此仗因托緣生起的五蘊之法，因業力所引而不散亂，相續不斷而成為身。等到業力盡了，全體的生命如破沙盆也似的粉碎了。至此、五根敗壞，四大分離，前六識亦不起，一切業力都潛伏在第八阿賴耶識裏，遇有相當的因緣，則由強力的業力發動，又成為後世的有情身。於是生而復死，死而復生。復次、此中所觀的五蘊身，為五取蘊身。取即煩惱，取即貪愛的增上相，所以這五取蘊身也即三界有情的有漏身。如將此所觀的身，認識清楚，則可以明白此品的大意了。 戊一　彌勒興問 爾時、彌勒菩薩摩訶薩即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『世尊！我等既悟出家菩薩摩訶薩厭離世間住阿蘭若，調伏其心修無垢行，然此菩薩住空閒處，自於是身應作何觀』？ 這三乘共法——厭身品、波羅密多品、功德莊嚴品，都是彌勒菩薩所提問的。這是根據前四品佛所說的離世間而住阿蘭那的扼要處，而使住阿蘭那者對於人生更進一步來觀察，對於了解人生格外深入一層，得到完全的透徹。住阿蘭那的出家菩薩，已具有正信、正戒、正見，能調伏身心修無垢行，修習禪定止觀，然而對自身應修什麼觀？前厭捨品的厭世觀，正明出家的原因，完成個人的信念與理想；離世間品為出世修行之所依止，此品正明出世觀的本相。所謂「出世」，并不是將此身拋出世界之外，應知這個身就是世間，只要對於此五蘊身能看破，這就是出世。所以是身應作何觀，正是三乘出世觀的扼要處；阿蘭那不過修此觀行的場所而已。能否脫離煩惱的迷網，要看心裏有沒有光明的出世觀境，住阿蘭那決不是暝坐就可了事；唯在什麼都不搖動的那個入定的圓澄心，才可以開拓真善的人生出來。所以、維摩在示病時，為眾人觀身無常苦空，而論到自身應作何觀，卻云：『觀身實相，觀佛亦然』。這完全是心理解放，濁性去盡，清醒的潔淨的披露。若能不被有漏的五取蘊身和四顛倒見所迷惑，觀察他是不淨的、虛偽的，即見實相實性的真理。本來萬法都是幻生的，空的，若能『照見五蘊皆空』，幻化空身即是佛的法身。然觀身有深淺的區別，先要認識此五蘊身是苦、空、無常、無我的，他不能給予快樂和自由。所以、彌勒的請問，是極有價值的，是代表勝解行位的大乘人而問的，也是代表二乘人回小向大而問的。這是彌勒菩薩以勝應身而說法，亦是彌勒為攝受十行、十回向地前的菩薩而說法。從另一方面說，彌勒現生兜率及將來閻浮提成佛說法，這都是變化身，都是說三乘法的，所以由彌勒來啟問。其實，這三乘法亦就是地前大乘共修的法。從兩方面看，從一分三，從三歸一。這三乘共法，唯佛的應化身說，這是一乘菩薩為滿足三乘人的幸福而說的。 戊二　世尊許說 己一　許諾 爾時、佛告彌勒菩薩言：『善哉！善哉！善男子！汝為眾生起大悲心，請問如來入聖智觀妙行法門。汝當善聽！今為汝說』。『唯然！世尊！願樂欲聞』！ 佛對彌勒說：你的大悲心，為攝受十地以前的大乘眾而問入聖智觀的法門。要和聖智觀相應，須具有正信、正戒、正見、正定，否則沒有修入聖智觀的希望。你聽著！我今特為你們解說。是的！世尊！我很願意聽你講。 己二　解說 庚一　總標有漏身觀 『善男子！出家菩薩住阿蘭若，求阿耨多羅三藐三菩提時，四威儀中微細觀察：是有漏身，三十七種不淨穢惡，是不可愛、是不堅牢。 前面曾講過，住阿蘭那的出家菩薩和鳥獸、獵人、隱士者流是完全不同的，他是修禪定的人，以定而修聖智觀而求無上佛果的。將這有漏身，涉在四威儀中去觀察，觀這有漏身包含有三十七種不淨的，無常的，苦的，空的，無我的，堆著污穢的怨毒。這種觀察，便是佛法的實驗。如今科學家談實驗，是在外面另取一物來實驗；佛法則以自身來實驗，這是超人一等的。 庚二　別分三十七觀 『當觀此身猶如坯器，外以雜彩金銀七寶巧飾莊嚴，內以糞穢種種不淨填塞充滿，兩肩擔負隨器而行，其有見者皆生愛樂，不知器中盛滿不淨。有六黑蛇常在此器，一蛇隨動器即破壞，毒害臭惡竟無所堪。世間之人莊嚴其身，如彼彩畫盛不淨器。貪、瞋、癡三名為心病，風、黃、痰、癊名為身病，內外六病能害身心，如彼六蛇居於器內；一一蛇動器即破壞，一一病發身即無常。善男子！出家菩薩處於空閒觀察是身，名為第一不淨觀相。 『出家菩薩於日夜中，又觀自身臭穢不淨，猶如死狗。何以故？彼身亦是父母不淨為生緣故。出家菩薩又觀自身如蟻子臺安住眾蟻，時有白象來至臺邊，以身觸臺臺即崩碎。善男子！此臺所謂五蘊之身，白象是為琰魔羅使，身歸後世如象壞臺。出家菩薩，又觀自身而作是念：我今此身從頂至足，皮、肉、骨、髓共相和合以成其身猶如芭蕉中無實故。出家菩薩又觀自身無有彊力，皮肉薄覆如塗附牆，億萬毛髮如草生地，微細風大出入毛孔，誰有智者當樂此身？剎那剎那衰敗轉故。出家菩薩又觀自身如養毒蛇而取其害，我今雖以飲食衣服資長是身而不識恩，畢竟還令墮於惡道。出家菩薩又觀自身譬如怨家詐作親友，伺求其便而將毒藥斷彼命根；我身如是本非真實，終致無常，非聖愛故。出家菩薩又觀自身如水上泡，雖復妙好琉璃珠色，剎那因緣起滅無恆，有為念念不久住故。出家菩薩又觀自身如乾闥婆城，雖現相狀而不實有，今者我身亦復如是。出家菩薩又觀自身猶如影像，我身亦爾雖有非真。出家菩薩又觀自身譬如外國彊盛怨敵，今者我身亦復如是，煩惱怨敵侵掠善根。出家菩薩又觀自身如朽舍宅，雖加修葺當必崩壞，我身亦爾，雖加愛念當必無常。出家菩薩又觀自身如近怨國，城邑人民常懷恐怖，今者我身亦復如是，於念念中畏無常怨。出家菩薩又觀自身，如無量薪為火燒爇，然是猛火曾無厭足，我身亦爾，以貪愛火燒五欲薪，其心增長亦復如是。出家菩薩又觀自身如新生子，慈母憐愍恆加守護，我身亦爾，若不守護病之身心，即便不能有所修證。出家菩薩又觀自身本性不淨，譬如有人厭患炭色，設諸方便以水洗之，經無量時黑色仍舊，乃至炭盡終無所益。我身亦爾有漏不淨，假使海水盡未來際洗之無益，亦復如是。出家菩薩又觀自身如油沃薪以火焚燒，又遇大風勢不可止，是身亦爾名五蘊薪，沃貪愛油，縱瞋恚火，愚癡風力無有休息。 『出家菩薩觀於自身猶如惡疾，四百四病所住處故；亦如大腸，八萬四千蟲所住故；是無常處，出息不還即無常故；亦如非情神識易脫，同瓦石故；亦如河水剎那前後不暫住故；亦如壓油，於一切事受勞苦故。無所依者，猶如嬰兒失父母故；無救護者，猶如蝦蟆蛇所吞故；如穴無底，心心所法不可知故；恆不知足，於五欲樂心無厭故；恆不自在，斷常二見所繫縛故；不生慚愧，雖蒙眷屬養育棄捨生故；亦如死屍，於日夜分近滅壞故；唯受諸苦，於一切處無真樂故；為苦所依，一切眾苦依身住故；如空聚落，於是身中無主宰故；畢竟空寂，遍計所執妄構畫故；如谷中響，皆是虛妄所顯現故；亦如船舶，若無船師即漂沒故。亦如大車運載財寶，何以故？乘於大乘到菩提故。 這段文，可分為廣觀、中觀、略觀三層來觀察： 一、廣觀：這是三十七中的第一觀，觀此身如土坯所成的器具，外以各種寶色莊嚴引以為美觀，其實內裏充滿種種不淨的東西。外人認為形體好看，實際上不但是不淨的，而且還有六條黑蛇，是活動的，而且還要吐那臭而不可聞的氣。世間人也是如此，人有貪、瞋、癡三種的心病，和風、黃、痰癊三種的身病，這內外六病猶如六條蛇，能壞身心；若身心一病發，則整個身體的怨毒一一爆發了。內外各部分，同時毀壞，毀壞成一撮的遺灰。這是觀身無常、不淨。 二、中觀：這是不廣不略觀，有十六種：從第二觀起，觀身臭穢不淨猶如死狗，因為此身的來源，由父母不淨的赤白二質和合而成的。第三、觀此身猶如螞蟻用土造作的窠，這是無常觀。第四、觀此身如芭蕉無實質，是眾多和合而成的假相，這是無我觀、空觀。第五、觀此身無強固力，剎那剎那衰滅敗壞，這是無我、無常觀。第六、觀此身如養毒蛇，能傷害自己的性命，使你造諸惡業，這是不淨觀。第七、觀此身如怨家，假作親友，在你吃食物的時候暗放毒藥。此身亦然，不顧一切恩愛，一味地殺、盜、淫，於是墮落地獄無有出期，這也是無我、無常觀。第八、觀此身如水上泡，這是無常觀。第九、觀此身如海市蜃樓，雖有相狀可看而不是實有，這是空觀。第十、觀此身如影像，這是空觀。第十一、觀此身如遇怨敵，雖然你要出家修行善法，而身體偏要害善根種子而造惡，這也是不自由的無我觀。第十二、觀此身如腐敗的房子，雖然你常常愛護他、修理他，他畢竟還是倒地，這是無常觀。第十三、觀此身如與敵國相近，時有恐怖，民不聊生，如中國與日本，這也是無我觀。第十四、觀此身如火燒薪，你有貪心貪求財產，縱然天下人的財產完全歸你所有，心裏認為還不滿足，這是苦觀。第十五、觀此身如出母胎的嬰兒，全靠母親的調養。此身亦然，整個的身體都是病，內外有六蛇，倘沒有適當的調伏，則霎時間壞滅了。所以、為了要修禪定、培植福德與智慧，雖然此身是假的，不應貪愛，也不可不時時去愛護他，這也是無常觀。第十六、觀此身如炭也似的完全是黑的，從生不淨乃至一期死了成為一堆白骨，亦是不淨。第十七、觀此身如油沃薪，既被火燒又遇大風。比方五蘊是薪，貪即油，瞋即火，癡即風，燒得一撮遺灰也尋不到。 三、略觀：此中有二十觀。第十八、觀此身如惡瘡，觀此身有四百四病。四百四病者，如智度論六十五云：『四大為身，常相侵害，一一大中百一病起：冷病有二百二，水、風起故；熱病有二百二，地、火起故』。四大為根本，每一大連枝末有一百一，共計四百四。第十九、觀此身如大腸，腸內有很多的虫，所以此身全是虫的成分。所以科學家說，人身上有無數的細胞，這細胞即是虫，因為是活動的。第二十、觀此身是無常的。第二十一、觀此身如非情（無我）。第二十二、觀此身如河水不能停止。第二十三、觀此身如壓油，因為太勞苦了，這是苦觀。第二十四、觀此身如無母的嬰兒，這三界眾生沒有佛依止。第二十五、觀身一旦無常到來，無救護的人來援救。第二十六、人的起心動念，不知從何而來。第二十七、觀身不知足，如漏沙盆，放什麼在裏面都漏完了。第二十八、觀身不自在，不是常見就是斷見。第二十九、觀人不知慚愧，死神到來，也不顧慮眷屬的恩愛，就跟著死神去了。第三十、觀此身現在雖沒有死，然而剎那漸漸趨於衰老。第三十一、觀此身唯有受苦，雖有時快樂，但由苦而來，這是苦觀。第三十二、觀此身唯是憂悲苦等依，如老子云：『吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患』？第三十三、觀身無主宰。第三十四、觀身完全是空的，是虛妄所顯的，不過愚癡眾生妄執有我。第三十五、觀身如空谷傳聲，空無有實。第三十六、觀身如無師之船，所以我們要修禪定。要有正信、正戒、正見，可以行到彼岸，不致有漂泊之虞，這是以有漏身顯法性身。第三十七、觀身如大車，可以到菩提彼岸。這後二種通於大乘，用五蘊身修出世之法，不但遍行世間而且能達到彼岸。善用此身者，即是自度度他的慈航寶筏。 庚三　亦作大乘身觀 『善男子！出家菩薩日夜觀察，非不愛惜如是之身，欲令眾生出生死海，到彼岸故』。 這可附在三十七觀後二觀之中，即是觀此身不但能自度，而且以此身去度人，所以要愛惜此身，將來能輾轉廣度眾生，出生死海到菩提岸。所以、此身亦不可輕視，將來扯起風帆，投入無邊報恩海裏，便是自度度他的大乘身。 己三　結成 爾時、世尊說是法已，告彌勒菩薩摩訶薩言：『善男子！修如是行，此則名為出家佛子所觀法要。若有佛子發菩提心，為求阿耨多羅三藐三菩提，住阿蘭若，修習如是三十七觀，亦教他修如是法要，解說、書寫、受持、讀習，遠離一切我我所執，永斷貪著五欲世樂，速能成熟不壞信心，求大菩提不惜軀命，何況世間所有珍寶？現身必得究竟成滿一切如來金剛智印，於無上道永不退轉，六度萬行速得圓滿，疾成阿耨多羅三藐三菩提』。 世尊說完了法，於是對彌勒他們說：上面的三十七觀，是出家菩薩住阿蘭那所修的觀，能自觀也叫他人觀，這即是自度度他輾轉流通的法要。若能以此去修習，則可離我我執和人海間的五欲。趕快看空了你的幻身吧！出離了四大構成的幻象的世界吧！假若你想證得出世的究竟佛果的話。 戊三　法眾獲益 爾時、會中八萬四千新發意菩薩，深厭世間得大忍力，不復退轉於無上道。百千婆羅門發菩提心，成熟信根得不退轉。三萬六千善男子、善女人，遠離塵垢得法眼淨。 在會中有八萬四千初發心的菩薩，聞是法已，感覺到這世間的無趣，因為已證得大勝解力了。同時、有百千婆羅門因為專心篤意的聽聞教法，就有菩提心生起而得不退轉。再有三萬六千的一般善男信女也得了見法的眼。 丁二　二乘迴趣大乘法——十迴向 戊一　修行諸度 波羅密多品第八 「波羅密」者，此云到彼岸，如世間之過渡者，其目的即從此岸而達到彼岸，故名到於彼岸。但此「到彼岸」者，以所喻之佛法而論，即以生死為此岸，涅槃為彼岸，諸菩提分法為渡舟；以此諸菩提分法之渡舟，從此苦岸渡過煩惱海之邊際而達到究竟常樂之目的，乃名為到彼岸也。所以、此到彼岸之意義，若廣而言之，即是三界、六道生死輪迴為此岸，以無住處大般涅槃為彼岸也。又此三界皆以名言假立故，一切有漏虛妄分別為此岸，而根本無分別智所證究竟實相之理為彼岸也。略言之，生死為此岸，涅槃為彼岸，我法二執及一切煩惱所知之二障，與有漏業為中流，以布施持戒等為渡舟也。所以，度生死之海而到於涅槃之岸，其中間必斷除二執，解脫二障，圓滿一切功德法財，而後方能達到無上菩提之目的。二執為二障之所依，有二執故即有二障，有二障故即起一切有漏善不善法輪迴生死海中，所以要超過生死海，必須解脫二障之根，方能為圓滿究竟之到彼岸也。 此「到彼岸」，簡言之，即以菩提分法為能度，以三乘人為所度也。菩提分者，廣為三十七道品，略為戒、定、慧之三學，而廣略適中即是大乘六度或十波羅密法。由此十種波羅密法，成就一切功德，圓滿法身，而度脫斷除一切煩惱有漏之苦法；所以此十種波羅密法，為自度度他自利利他之工具也。此即略明波羅密多之大意。 此品屬三乘共法中之第二大科。前品為大乘共行二乘法，今此波羅密多品和功德莊嚴品，即是二乘迴趣大乘法，明二乘向大所應受之法也。若從別一方法觀之，厭捨無垢兩品之超欲界法，是「十信」菩薩所修之法；阿蘭若、離世間兩品之超上界法，即是「十住」菩薩所修之法；厭身品之共行二乘法，即是「十行」菩薩所修之法；今此波羅密多、功德莊嚴兩品之迴向大乘法，即是「十迴向」菩薩所修之法也。又此波羅密者，本為信、住、行、向、地菩薩之所共修，但十信菩薩多修戒，十住菩薩多修禪定，十行菩薩多修觀慧，而此十迴向菩薩則定慧均修，故專名波羅密多，為十迴向菩薩所修之行也。「迴向」者，即迴事向理，迴因向果，迴自向他，亦即迴眾生法而趣向菩提，迴世俗法而趣向第一義諦也。 己一　長行 庚一　問答偏讚阿蘭若 辛一　慈氏興問 爾時、彌勒菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！以何因緣殷勤稱讚住阿蘭若修菩薩行，而不稱讚住於餘處修菩薩行？如來一時在靈鷲山，為諸菩薩廣說法要而作是言：「菩薩或時止淫女家、親近屠者，示教利喜，無數方便饒益眾生，為說妙法令入佛道」。世尊今日為新發意所說妙法而不如是。然我等類親於佛前得聞深法，無有疑惑，惟願如來為未來世求佛道者，演說甚深微妙真理，令菩薩行無復退轉』。 彌勒菩薩興問世尊，為何偏讚阿蘭若處而不稱讚餘處。換句話說，世尊稱讚菩薩修菩薩行時，若住阿蘭若處，即獲得無數之功德方便、利益，乃至速得圓滿證大菩提，其理由安在？同時、世尊不讚餘處，和說餘處有種種不便菩薩修菩薩行事，及難成辦菩提之果，其理由亦何居？如來一時下，即舉佛昔時說法和現時說法之矛盾處，興問世尊偏讚阿蘭若之意義也。因佛於靈鷲山中為諸菩薩說法要之時，曾說菩薩修菩薩行，於一切處皆可修習，乃至淫女、屠者之家，亦皆是菩薩修菩薩行之處。而今世尊又對新發意菩薩說修菩薩行，要住阿蘭若處最為吉祥，反說餘處菩薩行之難成，這豈非世尊說法之矛盾處，故興問也。然我等類下，重白興問之本意。並非自己不解，疑世尊說法之矛盾，而實為未來眾生，利益未來之新學菩薩，斷決未來眾生之疑惑，故發問也。換言之，即是替未來修菩薩行之菩薩，徵問菩薩行法當如何受持，以及修行何種行門也。 辛二　釋尊垂答 爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩：『善男子！發阿耨多羅三藐三菩提心求菩提道，有二菩薩：一者在家，二者出家。在家菩薩為欲化導，淫室、屠肆皆得親近，出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品，上根三品皆住蘭若，無間精進利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住方處不定，或住蘭若或居聚落，隨緣利益安隱眾生。如是行門，汝應觀察。復次、善男子！出家菩薩修習佛道，已得無漏真實之法，隨緣利樂一切有情。若有佛子未得真智住於蘭若，要當親近諸佛菩薩，若有值遇真善知識，於菩薩行必不退轉。以是因緣，諸佛子等應當至心求見一佛及一菩薩。善男子！如是名為出世法要，汝等咸當一心修學！復次、善男子！出家菩薩厭離世間，住阿蘭若省用功力，得圓滿八萬四千波羅密行，速證阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若捨名利住山林者，於身命財必無吝惜，永無繫屬，自然易滿三種波羅密多』。 此中答分三段：第一段、世尊答彌勒菩薩所問住阿蘭若之與否，因有兩類菩薩之不同，故有一應住一不必住也。發阿耨多羅三藐三菩提心，求菩提道者，即是發此希求成佛無上菩提之心。阿耨多羅，此云無上；三藐，此云正等；三菩提，此云正覺：合言之，即無上正等覺。此心，即超過一切凡夫二乘之大菩提心也。在家菩薩下，明修菩薩行之菩薩中，有兩類菩薩之不同。此在家菩薩修菩薩行時，為欲教化諸眾生引誘惡劣之有情，故隨時隨地皆是行菩薩道處；甚至於殺害有情之屠者與淫女，亦可同居同事。他若社會上之農、工、商、學等等，亦無非是在家菩薩修菩薩之妙用，和引誘眾生之方便，更可知也。出家菩薩下，明新發意出家菩薩則不能如是。然在家、出家之上根菩薩，均住阿蘭若處修菩薩行，同時亦能入世利樂無數有情；中下根則不然，其修菩薩行之住處，可隨宜而安利益有情，不定住阿蘭若也。各有九品者，上中下根各有三品，合之成為九品。第二段、因菩薩行住高下之不同，而定住阿蘭若與否之差別也。已得無漏至一切有情，明初地已上菩薩，已證無漏法體，親證諸法實相，具足無漏大智，其心堅固，能轉一切煩惱而不為一切煩惱所轉，所以可隨緣利益一切有情，不必住阿蘭若也。未得真智至及一菩薩，明地前之信、行、住、向菩薩，對於真實之智，諸法實相之理，尚未親證，所以修菩薩行時應住阿蘭若，應常親近善知識，及供養恭敬諸佛菩薩，以求無上菩提之法，使菩薩法永不退轉也。善知識，即是涅槃經中所謂四依菩薩也。因初地已上菩薩，親證無漏智體，能為眾生之所依故。應當至心求見一佛，即是勸勉地前菩薩，發願求見一佛，得生淨土等；因往生淨土得見佛菩薩等，於菩提心即不退轉也。善男子下，是勸未得真智菩薩，應當如是奉持進行，故呼彌勒勸告大眾也。第三段、明出家菩薩未得真智，即應遠離世間熱鬧五欲之所，住阿蘭若處修菩薩行，有無數方便，得種種功德。所謂下手易而成功高，用力少而見效大，能於最短期間獲得八萬四千波羅密行，速得菩提果也。三種波羅密，即是名字、親近、真實波羅密也。 庚二　問答具修波羅密 辛一　慈氏重問 彌勒菩薩白佛言：『世尊！住阿蘭若出家菩薩不蓄財寶，以何因緣能得圓滿檀波羅密』？ 彌勒問意，即是菩薩住曠野處，捨棄一切財寶，以何能修布施圓滿檀波羅密。 辛二　釋尊廣答 壬一　正明修行十度 佛告彌勒菩薩摩訶薩：『善男子！住阿蘭若出家菩薩，入於聚落所乞之食，先以少分施於眾生，又以餘分施於所欲，即得名為檀波羅密。以自身命供養三寶，頭目髓腦施來求者，即得名為親近波羅密。為求法者說出世法，令發無上菩提心故，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就布施波羅密多。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若故，修十二頭陀之行，若行步時看二肘地，不損眾生，即得名為持戒波羅密。堅持禁戒不惜軀命，即得名為親近波羅密。為求出世說法教化，令發無上菩提之心，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就持戒波羅密多。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，能滅瞋恚得慈心三昧，亦無毀辱一切眾生，即得名為忍辱波羅密。(古今原少親近一段)若為一人說一句法，令發阿耨多羅三藐三菩提心，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩，成就忍辱波羅密多。復次、善男子！出家菩薩為令眾生得成佛故修精進行，未得成佛福智羸弱，不貪安樂，不造眾罪，於昔菩薩行苦行中深生歡喜，翹敬宗仰常無休息，以是因緣即得名為精進波羅密。棄捨身命如捐涕唾，一切時中未嘗懈怠，即得名為親近波羅密。遇有緣者說最上道，令趣無上正等菩提，即得名為真實波羅密。由精進心，如是十行過去不退、現在堅固、未來速滿。善男子！是名出家菩薩摩訶薩成就精進波羅密多。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若修習三昧，為攝諸法令不散失，入諸解脫永斷邊見，現於神通化彼眾生，令得正智斷煩惱本，入真法界悟如實道，當趣菩提，以是因緣即得名為禪定波羅密。欲令眾生如我無異，悉得滿足調伏有情，不捨三昧，不惜身命，修此三昧即得名為親近波羅密。為諸眾生說深妙法，皆令趣向無上菩提，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩，成就禪定波羅密多。復次、善男子！出家菩薩處於空閒，親近供養諸佛菩薩，一切智者常樂聽聞甚深妙法，心生渴仰恆無厭足，善能分別二諦真理，斷除二障，通達五明，說諸法要，能決眾疑，以是因緣即得名為般若波羅密。為求半偈棄捨身命，不憚眾苦至大菩提。即得成就親近波羅密。於大會中為人說法，於深妙義無所祕惜，能令發起大菩提心，於菩薩行得不退轉。常能觀察我身、蘭若及菩提心、真實法身，如是四種無有差別，如是如是觀妙理故，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就般若波羅密多。 『復次、善男子！出家菩薩住空閒處，常能修習方便勝智波羅密多，以他心智能了有情意樂、煩惱、心行差別，應病與藥悉令除差，自在遊戲神通三昧，發大悲願成熟眾生，諸佛之法無不通達，以是因緣即得名為方便善巧波羅密多。為欲饒益諸眾生故，於身命財都不固惜，即得名為親近波羅密多。為諸眾生怨親平等，說微妙法令入佛智，即得名為真實波羅密多。善男子！是名出家菩薩成就方便善巧波羅密多。復次、善男子！出家菩薩入於山林，為諸眾生常能修習願波羅密，心恆觀察諸法真性，非有非空中道妙理，於世俗事悉能辨了，為化有情恆修慈悲，以是因緣即得名為願波羅密。以四弘願攝受眾生，乃至捨身不壞悲願，即得名為親近波羅密。說微妙法辯才無礙，若有聽聞畢竟不退，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就願波羅密多。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，以正智力善了有情心行黑白，能為眾生說相應法，令入大乘甚深妙義，即能安住究竟涅槃，以是因緣即得名為力波羅密。以正智眼照見五蘊空寂之理，能捨身命利眾生故，即得名為親近波羅密。以妙智力化邪見眾，令斷輪迴生死惡業，趣向常樂究竟涅槃，即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就力波羅密多。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，於一切法了知善惡，遠離邪見攝受正法，不厭生死不樂涅槃，即得名為智波羅密。不愛自身憐愍眾生，於身命財恆修大捨，即得名為親近波羅密。以微妙智為諸眾生說一乘法，令入阿耨多羅三藐三菩提，以是因緣即得名為真實波羅密。善男子！是名出家菩薩成就智波羅密多。 文分為十段，即是十波羅密也。此十波羅密各分為名字、親近、真實波羅密之三種。名字波羅密者，菩薩行波羅密時，雖能利益一切眾生，但不過暫時使眾生獲利，不能永遠與眾生妙樂，故名名字波羅密也。親近波羅密者，即是菩薩行波羅密時，雖未能與眾生常住之安樂，但若遇為法為人之事，即亡身損命捨棄頭目髓腦，皆喜樂而為，故名親近波羅密，以近於波羅密法故。真實波羅密者，即是演說大乘妙法，利益一切眾生，使一切眾生照空三界之謎，了知諸法實相之理，能使眾生一勞永安，故名真實波羅密也。 第一、布施波羅密：住阿蘭若之菩薩，於所乞之食，分為三分：一分施於眾生，一分供養有德同伴，一分留為自己充飢，此即為隨力隨分之布施，亦即名為名字檀波羅密也。菩薩布施檀波羅密行，若能捨己自身供養三寶，及施來求者而不吝惜，即為親近波羅密也。菩薩若能為求法者說出世法令發菩提心者，即是布施波羅密中第三真實波羅密也。進言之、此布施波羅密中第一名字波羅密，即是身外之財而施於眾生也。第二親近波羅密，即不但身外之財施於眾生，即妻子、兒女、頭、目、骨、血皆能施於眾生，所謂內外施之內施者，即是此也。第三真實波羅密多者，前二波羅密法皆是與眾生暫時之樂，而此說法利生能使眾生得大菩提，乃名為真實波羅密也。然此真實波羅密法，若確實而言，非地上菩薩所不能修行，因地前菩薩修行親近波羅密法，亦且易退——如舍利弗於第六住中行菩薩道，為捨眼爭而退回——以無證真智慧力，易被煩惱所轉故。若依聖言教量諸佛親證之理，展轉教化眾生，信、住、行、向亦能隨分修行真實波羅密也。 第二、持戒波羅密：此持戒波羅密中亦有三種：修行十二頭陀之行，舉足看二肘地等，即是名字持戒波羅密。看二肘地者，一肘合中國尺一尺有餘，二肘即不足三尺之地，持戒菩薩行動之時，目光不散，只顧足前之地，恐傷害一切有情也。若進步言之，一面堅持禁戒，一面不惜身命供養三寶等，即為親近波羅密也。從此再進一步，為求法者施於無上妙法，令得無上菩提大果，即名為真實波羅密也。 第三、忍辱波羅密三種：在此三種忍辱波羅密中，經文缺親近波羅密。若從其他諸度所明，此第二親近波羅密，亦是捨棄頭目腦髓施於眾生而不吝惜，如金剛經中所明被歌利王割截身體節節支解等是也。若為一人說一句法，即明說法之重要，和利生之宏大，乃是真實忍辱波羅密也。 第四、修行精進波羅密：為令眾生至修精進行，是地上菩薩已證無漏之智，但為成就眾生得成佛故，修精進行。未得成佛至精進波羅密，即是初發心菩薩，未得無漏清淨智故福智羸弱，但不貪安養，不造重罪，而於菩薩行法及三寶等，深生歡喜、敬仰，故名為精進波羅密也。棄捨身命下，即明親近、真實兩種波羅密，其大意如上述。由精進心，至成就精進波羅密，總明精進波羅密，能於過、現、未三世堅固不退，發精進心修諸波羅密法，即能速證菩提道也。又此精進波羅密，遍於十波羅密中，無論布施、忍辱等，皆要有此精進波羅密法而後方能圓滿，故此精進波羅密即通十波羅密，而為成就十波羅密之行動力也。 第五、禪定波羅密：令不散失，即是修三昧時令心專注一境，觀念思維而不散緣其他諸法也。入諸解脫，即八解脫、三解脫等。永斷邊見至禪定波羅密，即是斷邪見而生正見，斷煩惱業障而得六種神通，化導一切有情令彼各得正智，各入般若海中，親證法界之理，徹悟真如實道及趣向大菩提等，即名禪定波羅密也。欲令眾生如我無異下，菩薩修禪定時，欲令眾生與我無異，所得三昧悉皆平等，而又不惜身命不畏劬勞，不捨三昧為法為人等，即名親近波羅密也。換言之，即菩薩不但自修，而以此所修之法味教化眾生，調伏有情，當呵斥者呵斥，當鼓勵、教誡者即鼓勵教誡之，即名為親近波羅密也。如能說法利生，即名真實波羅密也。 第六、般若波羅密：出家菩薩至恆無厭足，即是菩薩住於空閒之處，若佛在世應常親近諸佛，若不在世即於甚深之法，應當恭敬奉持心生渴仰也。善能分別至般若波羅密，即是復能善為觀察二諦，斷二障，修五明——聲明、醫藥、工巧、因明、內明——決眾疑，乃名為般若波羅密也。為求半偈下，明菩薩求法半偈亡身，如世尊因地在雪山求法，不惜身命，即為親近波羅密也。於大會中至得不退轉，是明為眾生說法無所吝惜。常能觀察我身至真實波羅密，即是觀自身、蘭若、菩提、法身四法，平等平等，無有差別。因自身即佛身，自身即菩提等。所以佛問維摩詰而維摩詰答言：『觀身實相，觀佛亦然』，此即為真實波羅密也。 第七、方便波羅密：從般若起五種波羅密法，若對前五而言，前五即是修福，後五即是修慧；但第六之般若若對後四而言，此般若即為根本智，後四即是從此根本智所起四種後得智也。常能修習方便勝智波羅密，此方便智都從根本智而起，故名為勝智也。他心即是他有情心，依此他有情所起之心為本質緣，在自心上顯現他心之影像，而能了知他心，即為他心智也。心行差別之行，即五蘊中之行蘊，在此行蘊和心法心所法中，觀察其種種差別也。自在遊戲下，所謂以種種方便，用種種善巧，方便利益有情，即為方便波羅密也。方便中第二三波羅密，其大義如上。 第八、願波羅密：出家菩薩下，即菩薩住山林中，以大悲願心為諸眾生，恆修波羅密法，以大悲心觀察諸法實相，非空非有、非一非異，所謂離四句、絕百非，深契無上中道之義。又以此大願心觀諸俗事，起大慈悲利益有情，因此即名願波羅密。四宏願即「眾生無邊誓願度」等之四宏大願，以此四宏大願不惜身命，不壞悲願利益眾生，即名親近波羅密。說微妙法下，即在此二種願上，再以深妙之法恆時教化眾生，即名真實願波羅密。 第九、力波羅密：出家菩薩下，明入地已上菩薩，以大智力觀察眾生善惡無記之業，隨機宣說相應之法，令入安住大涅槃果，即名力波羅密多。黑白，即善惡法也。正智眼，即以根本無分別智照見五蘊皆空，生佛平等，物我一如，所以發起大悲智力，捨身亡命利益眾生，即名親近波羅密也。以妙智力下，苟能再以妙智方便之力，斷眾生邪見，破眾生迷網，斷除生死輪迴之苦果，即名真實波羅密也。 第十、智波羅密：前力波羅密乃此智之用，故此智波羅密即是正明彼力用之體也。出家菩薩下，明依此智力了知眾生之心性，悟達諸法善惡之真理，不厭身死度脫一切有情，即名智波羅密，若能秉此智力，不惜個人之犧牲身命，憐愍利益眾生即名親近智波羅密也。一乘法，即最為究竟之法。若依事而說，法性互融，交遍相入。依理而說，一一法皆是法性，眾生身即真如性也；換言之，即一切法皆空而一一法皆是真如法也。又此一一之法，皆是利益眾生，令趣無上大菩提果，令證諸法之實相，故名一乘究竟之法。說此一乘究竟之法，利益眾生，即名真實智波羅密也。 壬二　廣明差別諸門 『善男子！如是等波羅密多，以何義故說為八萬四千差別？汝等當知！為多貪者分別演說二千一百波羅密多，為多瞋者分別演說二千一百波羅密多，為多癡者分別演說二千一百波羅密多，為等分者分別演說二千一百波羅密多。善男子！於如是等二千一百波羅密多以為根本，轉增上倍，遂成八萬四千波羅密多。如是等法，皆利他行。善男子！若有眾生其性難調，聞是法已，心未調伏，即為宣說八萬四千諸三昧門，如是妙法，皆自利行。若有眾生其性難調，聞是法已心未調伏，即為宣說八萬四千陀羅尼門，如是妙法皆利他行。善男子！我為調伏一切有情說如是法，及以無數善巧方便，現種種相教化眾生。善男子！以是義故，一切人天普稱如來名為導師。 「差別諸門」者，因此文中有波羅密門及三昧門、陀羅尼門之不同，而此一一門中其法寬廣，皆有八萬四千之多，故以之而立其名也。此中之十波羅密以及下之諸三昧門、諸陀羅尼門，所以要八萬四千者，因眾生之煩惱有八萬四千，故佛說此能對治之法門亦有如是之數；否則所對治之煩惱數多，而能對治之法少，則便斷煩惱不盡。唯其如是，如來以八萬四千波羅密門，度眾生出生死煩惱之海而到彼岸也。次從汝等當知至為等分者分別演說二千一百波羅密多者，正因眾生之各各煩惱有輕重之不同，故分別演說之法亦有四種：如為多貪眾生，則為宣說二千一百對治貪煩惱之法門；乃至多瞋、多癡、等分之眾生，亦各各以二千一百法門而對治之。此中所講貪等之煩惱，一切眾生皆有之，即已登聖地之菩薩尚未能盡無餘。此中以三毒為最重，又曰三不善根，故在十根本煩惱或六根本煩惱中皆有之。又為根本煩惱之根本，如貪煩惱在三界中皆有之，所以眾生輪迴五趣生死而不能超出三界者，皆由於貪愛而不能出離。故法華云：『三界所生，以貪為本』。唯其如是，二乘為欲免去生死，故其所修之對治法門，即以離去貪愛為根本也。其次、即是此中之瞋煩惱，瞋煩惱雖不遍三界而亦列在根本煩惱中者，因他是煩惱不善性中之最重要分子，故特標而出之。此瞋煩惱，唯限於欲界有之，若超欲界之色、無色界則便無有。上二界之雜染，唯無記中之有覆無記，非是欲界中之不善性，故上二界無有瞋心。貪煩惱遍三界及不善、有覆，此瞋則唯限於欲界之不善性，是造一切惡業之根本，故凡起瞋心者，皆是不善之法。有此瞋心所故，其他忿等隨煩惱亦隨之而生，故瞋在根本煩惱中亦是重要之一。第三癡煩惱即是無明，詳細分析之，則其種類甚多，如共無明、不共無明、獨行不共無明、恆行不共無明，皆攝在此癡中，故經論中常以無明代表一切雜染之法。因其不明於事理，故名之曰無明：於事不明，即不明諸法因果之事；於理不明，即於無常、無我等理，顛倒執為常、樂、我、淨。故癡之一法，遍於一切煩惱。若能離癡，即不得名煩惱也。比如貪瞋等相違故，不遍於諸煩惱，如第七識常起貪故，則無瞋心所與之相應並起。而癡煩惱則不然，無論其為貪、為瞋、為慢等，凡不善、有覆者，皆不離於癡之一法；而疑煩惱之不離於癡，更不待言，因其於一切事理不明，故常與疑相應也。故癡之一法，能遍攝一切煩惱，不特煩惱障為其所攝，即所知障亦無不攝於其中，因所知障亦以癡而為其自相。癡為一切煩惱之總相，其性質最為普遍；其他經論中，亦有以真如代表一切淨法，以癡代表一切染法者。如是真無漏善法，則純清淨而無雜染，如地上之菩薩所修者是。設未證到聖地者，雖其所修之法屬於善法，但未能除去末那之我執，則便常有癡等四惑雜染而令不淨，故末那稱為染淨依。至於人天之十善法，尤不能離去癡之雜染，故屬於有漏之善也。不惟一切煩惱皆可以癡概括，即煩惱、業、生之三雜染，亦可以癡攝之也。此貪、瞋、癡之三不善根，於一切聖教中皆如是說，不過其內容稍有不同耳。此中所謂等分者，謂貪、瞋、癡三種均等，不偏多於貪、瞋、癡之一也。在上之三門中，以貪等煩惱較他煩惱稍多，故各成一獨立之門；言多貪等，並非無別種煩惱也。此三種煩惱，大概欲界全有，在上二界則離去瞋之一法，而具有貪癡之二及其他之有覆法。此中之等分，即於貪、瞋、癡之三分均等而無有多少，由此乃立為多貪眾生以至等分眾生之四類。於所對治之眾生煩惱既有四類，能對治之波羅密門，乃亦以四分而對治之。此中所謂多貪等者，者即指五蘊假者有情而言。此中對治貪等之法門，即同於四悉檀中「對治悉檀」，不同於「各各為人悉檀」。因各各為人悉檀，是佛為眾生說法時，鑑其善根之何在而令其善根增長者。然此「對治悉檀」，不從根本方面說，是觀察眾生偏重之煩惱在於何者，即以何法門而對治之。如多貪者，即以對治貪心之法門而對治之，如令其布施及不淨觀等是。又如愚癡重者，即教之以觀十二緣起等是。是則此十波羅密門，若欲對治多貪之眾生，則十波羅密皆成為對治多貪眾生之波羅密門，對治多貪者如是，則對治多瞋、多癡、及等分眾生亦然。此四各有二千一百，則成八千四百。對治多貪等波羅密中各有二千一百，合其數尚僅八千四百，今正如何成得八萬四千波羅密多之利他法行？即是於此八千四百波羅密多，在每一單位，進增成十倍，則便成八萬四千之數，即此經所謂轉增上倍，遂成八萬四千波羅密也。計算此八萬四千數，頗有不同，可在法數檢之。總之，八萬四千功德門，皆因對治之煩惱而立數；故下之三昧門、陀羅尼門，其數皆是八萬四千，亦即對治眾生之八萬四千煩惱者也。在三昧門及陀羅尼門之分配，亦可以上面四門而分配之。此即於一切眾生有八萬四千煩惱，非於一眾生皆有之也。如來所說之法，有淺深之不同，聲聞以四諦為代表，然四諦本是三乘共修之法，但聲聞修此法強勝耳；緣覺乘以十二緣起為代表，而菩薩乘則以十波羅密為代表。此中所謂如是等法皆利他行者，因菩薩所修之法，皆是利他之法，故發廣大心以求無上正等菩提，及廣作濟度眾生之事業，皆是利他之行。而此利他之行，即是修波羅密而到彼岸，彼岸即是無上菩提。此無上菩提，即圓滿諸波羅密而證得，亦即諸波羅密之所莊嚴。換言之，即大悲般若常所輔翼之無住大涅槃也，修此無住大涅槃之波羅密因行，要有堪任之性始能成就，若唯散心則便無堪任之能力，為無堪任力者乃更為設三昧門之方便。 次從善男子若有眾生至皆自利行者，此即如來所設方便之法。因上之波羅密法門，範圍甚寬廣，若非上根大智之人，則不能頓於其法門任運自在而修行之。今且作退一步之方便，先專修三昧之法門以攝心令定。此在瑜伽菩薩戒中常有如是說：『若自了知上品愚鈍其慧鈍濁，於所聞法難受難持，難於所緣攝心令定，不往聽者皆無違犯』。此即是說：修菩薩行者，其人雖已發菩提心，具足堅固信念，於一切法門雖常修學，但因無始來業力深厚，故現身之中，雖稍有智慧而得聞佛法，但其慧鈍濁，於所聞法，所緣境皆難於受持而攝心令定，亦同此中之修波羅密門者，不能調伏其心而對治其煩惱之法。如來有鑑於此，方便設此攝心法門，令眾生作退一步之功夫，故有此八萬四千三昧法門。修此三昧法門，亦若聲聞乘人先修五停心觀為入手也。要將貪著六塵、五欲之散心，使之不易狂妄馳騁；如將此散心盤曲之蛇，逼入於五停心竹筒之中，則彼便不能不直其身也。又如好動之猿猴，能將他繫住，則雖旋馳，久之亦可令定。五停心觀：第一、即是不淨觀，觀一切所緣之內身外境皆是不淨者，故能止息眾生之貪欲。第二、即是慈悲觀，觀一切眾生皆是可憐愍者，故能止息眾生之瞋恚。第三、即是緣起觀，觀十二緣起三世相續之法，明得眾生世世生生輪轉不息，沉淪六道無有出期，便能停息無始來之昏暗。第四、界分別觀，觀但有緣生無自性之蘊界處法而別無實我，便能除去眾生之我見。第五、數息觀，觀於出入呼吸之間而加以計數，不別緣於他法，其雜亂心自不易生，故此觀正能攝心令定。但此不過是修觀攝心之總相，而三昧法門其數無量，如念佛者其功夫至極時，則便能得念佛三昧，修其他法亦然。要之，即是將心攝於專一所緣之境，不使其浮散昏昧，設稍昏昧即策而重整旗鼓，不再使之昏散，如是念念相續不斷，則便成心一境性之三昧。本來，此三昧門即前十波羅密門中之禪定，而此又重出者，因凡修波羅密門者必須六度或十度齊修，不能重此而輕彼，故不能專一於心一境性。此可知修波羅密法門之難，而此三昧法門則專在於攝心令定，不廣修各種波羅密法，則其心自易不流浮散。如光之有聚集，則增其明朗之力，心亦如是，若有集中則易統一。故此三昧門雖次於波羅密門，實亦初修學者最重要之一門。此經阿蘭若品等專明修習三昧，亦即此意，即是未能廣作積極利他之波羅密門行者，不妨暫退一步，先為此消極之三昧法門工作。但在初修者，雖屬於消極之法，及三昧成熟，進而普度眾生，勤修十度萬行，成就波羅密門，則亦成積極之法，此佛陀之所以於八萬四千波羅密門之次，更說有八萬四千三昧門之意也。次從若有眾生至皆利他行者，即是持陀羅尼之方便門。是為不能修習上二種行者再施設之方便，即是修波羅密門而不能調伏其煩惱，更退而修習三昧亦不相應，則便應修習陀羅尼門；此即如來為欲對治眾生之煩惱，設此最方便之法門者也。陀羅尼者，即是總持義，亦是遮持義。能遮一切惡法而不生，持於一切清淨善法而不失，由此能遮惡法能持善法言之，乃是陀羅尼之業用；其體性正是總持。此有法、義、忍、咒之四種陀羅尼：第一、「法陀羅尼」，即於佛陀教法中，若聽聞一名、一句、一文，能總持一切名句而不忘失，故又名聞持陀羅尼；此即是能詮之總持，其體性即是念慧。第二、「義陀羅尼」，其體性亦是念慧，其境界則是所詮，即是於一義中集一切義而總持不失，如唯識義中明萬法皆唯識，於空性中明一切法皆空無所得。第三、「忍陀羅尼」，忍即勝解，亦即定慧，其體性即是種種之三昧，謂於一三昧中能總持一切三昧也。第四、「咒陀羅尼」，其體性即是願求，而以本尊咒印為境，便能獲得感應之妙用。此咒之性質，即是祈禱之辭，凡一事而有所禱告祈求者，皆此咒陀羅尼所攝。如我國之賭咒發誓，常將其心中所願望之事而攝入禱告祈祝中，以冀其發生功用。咒陀羅尼亦如是，其中含有本誓之願望，若能依法誦持之，則便能相感相應。故諸佛菩薩乃至天龍八部，皆各有其神咒密言，亦各於此神咒密言而有其誓願力用。眾生於此神咒密言，能以清淨三密修持之，皆能依本誓願發生效力，此便是咒總持之功用。陀羅尼例如在心經末所說之『揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提娑婆訶』之一咒，亦是祈禱之義，即『度、度、度到彼岸、度大眾到彼岸速疾成佛』是也。所以要修此陀羅尼者，因末法時代魔氣熾甚，而寬廣之法門不能任運而修之，不能不從易行者入手修習，以奠定初步之基礎。 此中之三種法門，正合符歷史時代之關係：如佛教之來我國，已是像法之時期，能直修真實波羅密法門者已甚鮮，即有之亦不如佛在世及佛正法時期修行者之興盛。隋唐之際，修禪定者，一時風起雲湧，頗有成效；然沿宋明以迄有清，則禪宗亦剩餘韻耳。可知佛教之來我國，已是像法之時，而眾生之善根不如正法時之深厚，則不能直以波羅密門而對治其煩惱，唯先以禪定調攝其心，然後再從禪定而進修波羅密門。但時至今日，則在從前所興盛之禪宗，亦僅存儀式而缺乏真實之精神。欲求真參實行之宗匠，實屬罕有！則對於由三昧門而入波羅密門者，亦望塵而莫及！故今大乘法之有精神而與眾生時代相應者，求之西藏之密宗，還能真修實行。大概以前之像法時代，可從三昧門而進修波羅密門；在今末法時代，當以陀羅尼門為眾生學佛之方便。他如專修求生「極樂淨土」或「兜率內院」，亦持咒相同；如不能持咒，便可專持彌陀聖號或稱彌勒佛名，皆可隨願往生，以其皆含有誓願攝受之意，持名號與持咒同也。此皆如來為應種種時機而設善巧方便，吾人應知如來之恩，實有不思議者。今西藏之修密宗者，必須供養三寶，施濟眾生，廣修福德為定慧之基礎。故最重要者，即在乎修種種功德，如此中修陀羅尼者，便於修陀羅尼中而修種種功德。故在西藏之喇嘛，無論到何處，如遇到有死亡之人，皆必與之念經咒而作各種之觀想以回向超度之，並製藥濟病等。此義，即此經中所謂之『皆利他行』也。吾人應如是敬禮三寶，恭敬師長，悲愍苦惱眾生而常設法垂濟，以修集福德而培植智慧，若能依此而行，則善根便能漸漸增長；於持戒、修定亦能隨意自在而少諸障礙。現在佛弟子，於聖教都不生正確信心，由於魔氣熾甚，故善根亦愈加薄弱。故出家佛子，修禪定之人稍有定心，便生狂妄，於一切經教皆不復加以研究，而成惡取空之人。又如研究教法者，不過稍解佛法之名相，不去如實修學，輒生一種憍慢之心，執著於名相而蔑視一切，不特於佛法無益反增其煩惱。故佛說：『我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』，亦此意也。次從善男子我為調伏至名為導師者，即如來說明此三種八萬四千法門之意，即是以方便法現種種相而調伏眾生。種種相者，即是種種名、句、文身之相，亦即如來之聲教。名為導師者，因佛能導引眾生出生死險難故也。 壬三　結明諸佛修證 『善男子！未來、現在諸佛世尊，悉皆修習八萬四千波羅密門，八萬四千諸三昧門，八萬四千陀羅尼門，永斷八萬四千微煩惱障，八萬四千微所知障，皆詣蘭若菩提樹下，坐金剛座入金剛定，降伏一切天魔怨已，證得阿耨多羅三藐三菩提』。 此文意即三世如來，皆以此三種法門而斷除二障，詣菩提樹下，降伏魔軍以至成等正覺。煩惱障者，煩惱即擾害義，能擾害有情之身心而不安靜，故云煩惱。障即遮覆之義；以煩惱而言，即能使眾生於三界、五趣生死之中不能出離，障礙眾生涅槃寂靜之理而不覺知。此根本即貪、瞋、癡等諸惑及薩迦耶見執我而生，在見道位方能斷除，此為三乘菩提之所共斷。所知障者，所知即是所識之境相；其為障者，即是無明無知無能之故，於應可了知境不能如實了知也。此非如煩惱之擾濁身心，但障蔽自心之智能，不能如實了知諸法之事理；即是障於能知之智，使不能了知所知之境，而障證得佛果菩提也。此亦是貪等無明等惑，而根本在薩迦耶見之執法而蓋覆所知之境也。此則為大乘不共二乘所斷之障，因其行相微細，非二乘所須斷。質言之、所謂煩惱障者，即是自迷內我之障，由我執而生者也。所知障者，即迷一切法之障，由法執而生者也。此經所說三種法門，即是斷此二障之法：如初期修陀羅尼成熟則三昧生，及至三昧成熟則便能廣修一切波羅密門，正是此經所謂三世如來，皆以此種法門而斷二障也。煩惱之名，諸宗皆同，不過其說稍異：如天台之三惑，其見、思惑即是此中之煩惱，其塵沙惑即是此中分別所起之所知障，其無明惑即是俱生而有之所知障也。金剛座者，是如來坐此座而成等正覺之處，在菩提樹下，下極金輪，故得此名。亦可說是依如來坐此入金剛喻定而得名。金剛，即表示堅利，不為一切所破壞而能破壞一切之意。 己二　重頌 爾時、世尊欲重宣此義，而說偈言：『超過三界大法王，出現世間化群品，恆河沙等諸菩薩，入佛甘露智慧門，歷劫得道慈氏尊，以大悲心而啟問。善哉無垢法王子！智慧能開真佛乘；我以師子無畏辯，說大乘中趣覺路。汝等一心善諦聽！轉授未來所應授，十方世界可使空，無令斷盡出世道。將求解脫出世道，不過三根九品類，上根三品居蘭若，中下隨緣化世間，所求道果等無差，同說真如佛性海。已獲無漏真大士，隨宜應現濟群生，開示有空不二門，自利利他無間斷。未得無漏諸佛子，應正勤修三種學，善根迴向施眾生，一心專念佛菩薩。願我常睹佛菩薩，無邊莊嚴功德身，若使恆聞法雨音，普得同霑心不退；以身常處於地獄，非不親近大慈尊；以身常處於輪迴，非不親聞微妙法；以是因緣諸佛子，繫心常念天人師。若有佛子修聖道，發起無上菩提心，厭世住於蘭若中，亦得名修三種度。每日自食先布施，兼將法寶施眾生，三輪清淨是檀那，以此修因德圓滿。當知證獲波羅密，唯由心淨不由財，若有染心施珍財，不如淨心施少分。財施即得名檀度，此波羅密非二三。能施身命及妻子，如是得名親近度。若有求法善男女，為說一切大乘經，令發無上菩提心，乃名真實波羅密。慈悲淨信具慚愧，攝受眾生離於貪，願成如來無上智，財法二施名初度。堅持菩薩三聚戒，開發菩提離生死，擁護佛法住世間，能悔誤犯真持戒。伏瞋恚心慈悲觀，當念宿因對怨害，不惜軀命救眾生，是名忍辱波羅密。能行難行不暫捨，三僧祇劫常增進，不共染污恆鍊心，為度有情求解脫。出入三昧得自在，變化神通遊十方，為斷眾生煩惱因，三摩地門求解脫。若欲成就真智慧，親近菩薩及如來，樂聞出世妙理門，修達三明斷二障。能知眾生心差別，隨病與藥令服行，慈悲善巧應根宜，方便利生度群有。觀一切法真句義，不著中邊離有無，淨智無間會真如，二利均平周法界。智力能了眾生性，為說相應種種法，智力能入眾生心，令斷輪迴生死本。智力能分黑白法，隨應取捨各了知，生死涅槃本平等，成就有情離分別。如是十種殊勝行，攝入八萬四千中，隨其品類勝法門，乃名菩薩波羅密，八萬四千三摩地，能滅眾生散亂心；八萬四千總持門，能除惑障銷魔眾。大聖法王方便力，三種法要化眾生，教網垂於生死海，置彼人天安樂處』。 此中初頌，明佛出世化度眾生而無數菩薩悉令入佛之智慧法門。次一頌，讚彌勒菩薩能以大慈心而啟問如來，真是無垢法王之子，其用意即是佛之真實法乘者也。次一頌，明佛以獅子吼之無畏辯才而說大乘覺路之法——即大乘菩提法，並令眾生諦聽，于聽法之後，以便轉授未來。次二頌，頌長行中第一釋尊垂答科中，佛告彌勒至汝應觀察等文。次四頌半，頌長行汝應觀察下至咸當一心修學等文。次一頌，頌長行一心修學下之復次善男子至自然易滿三種波羅密多等文。頌中所謂三種度者，即長行中之三種波羅密多。次五頌，即頌長行第二釋尊垂答科文中之正明修行十度之第一布施度，在此中對于名字布施波羅密及親近波羅密、真實波羅密之三種，皆分別而明之。在下之九種波羅密，則合明而不再分別。次九頌，即頌長行中布施波羅密下之持戒、忍辱、精進、禪定、慧、方便、願、力、智之九種波羅密，可於每頌中而次第配之。但後之力與智波羅密，則二頌合明。次三頌，即頌長行廣明差別諸門。 己三　法益 爾時、世尊說是法時，八萬四千忉利天子，斷諸界障，證歡喜地。無數百千六欲天子，悟無生忍，得陀羅尼。十六大國王得聞持陀羅尼。無量四眾聞菩薩行，或得不退地，或得三昧門，或得陀羅尼，或得大神通。或有菩薩證得三地乃至十地，踊躍歡喜。無量百千諸人天等，發阿耨多羅三藐三菩提心不復退轉。八千人天遠離塵垢，得法眼淨。 此中不特凡夫比丘、比丘尼及天人等獲益，大菩薩亦於此法會中獲益。此中獲益有七種之不同：第一、即是忉利天子斷三界障礙而登初地。第二、即是六欲天子悟得忍陀羅尼；但忉利天亦是欲界天攝，彼是別明，此六欲天是總明。第三、十六國王得聞持陀羅尼，即法陀羅尼。第四、即比丘等四眾獲益，有得不退地者，有得三昧門者，有得大神通者。第五、即大菩薩獲益，如證得初二地者便證三地，或已證三地及三地已上者，便於此時證得四地、五地乃至十地。第六、即明三界諸天人等，於此會中發菩提心得不退轉。第七、另有八千人天，遠離塵垢，得法眼淨。 戊二　功德莊嚴 功德莊嚴品第九 此品之所以得名「功德莊嚴品」者，本經說：『住阿蘭若功德成就』，這即明修習何種功德，作為菩薩莊嚴乃至成熟佛果莊嚴。德者、得也，二十四種不相應行法中有得之一法，即成就的意義，也即是得到了的意義。無論修習何法，到了成就的時期，這就是得。德上加一功字，這顯然是由於用了一番功夫，才有所成就。「不經一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香」？可謂至理之言。功德二字，在佛典或可以名之曰修德，即是由修習而成功的德。然功德實包括修德與性德而言，性德即本來性具之德，是三因中的正因佛性，三德中的法身；修德即是修成之德，是三因中的了因、緣因二佛性，三德中的般若、解脫二德。但二德相即不離，性德不離修德，修德不離性德。顯性德藉有修德，以無漏法而言，若沒有本有種子，則無漏之法即不能生起，所以修不離性。但若沒有修習的功用，則本有種亦無從顯，也不能發生現行，所以性亦借修之功能乃欣欣然而增長。所以、性修互依增上也。菩薩所修以及佛果所成之德，大概有三種：在天台宗依涅槃經講，即法身、般若、解脫之三德；在法相唯識宗經論講，即斷德、智德、恩德。智德，即從本有熏增之無漏種所生起，都攝智德之相應及所緣等諸法，因智相增盛，名為智德。斷德，一面斷除煩惱、所知二障，和分段、變易二死，另一面即由斷而顯——即二空所顯真如法性非安立諦的清淨法界。恩德，佛菩薩初發心的宗旨，原為普利群生；佛以大慈大悲故，普救一切眾生，從斷智而起大用，以大悲願力現三種輪而為眾生說法：一、神通輪，又云神變輪，由佛之身業現種種的神變，使眾生生起正信。二、記心輪，又云鑒機輪，以佛之意業分別眾生之心行差別，記心即識別眾生之心的差別義。三、教誡輪，又云正教輪，以佛之語業教誡眾生而使修行。這三種，身、意、語次第之作用，先以神通導之，次以記心鑒機，次以教誡使行正道。雜集論卷一云：『神通記說教誡變現等無量調伏方便，導引所化有情令心界清淨』。這、能摧碾眾生惑業，故名曰輪。如對地上菩薩說法，則現受用身；對地前菩薩以及凡夫等說法，則現變化身。所以，無論地上或地前菩薩以及凡夫等，佛對之皆有恩德。此三德為菩薩所修習，也是如來所成就的。此經如來所入三昧，曰瓔珞寶莊嚴，亦以此三種功德成就為瓔珞寶莊嚴。所以菩薩應該修習此功德，才有淘煉進化到佛果之一日。 己一　慈氏啟請 爾時、彌勒菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！如佛所說住阿蘭若功德成就當得作佛，菩薩云何修諸功德而能住是阿蘭若中？惟願世尊為我解說』。 彌勒的問意，覺得出家菩薩，固然如佛所說住阿蘭若功德成就，但究應如何修諸功德而能安住阿蘭若？如何住阿蘭若修諸功德？這問意，即傳達出內心要為地前菩薩以及三界眾生說法的祕意。 己二　釋尊解說 庚一　以具一德明 爾時、佛告彌勒菩薩摩訶薩言：『汝善男子當修學者但有一德，是人應住阿蘭若處求無上道。云何為一？謂觀一切煩惱根源，即是自心，了達此法，堪能住阿蘭若處。所以者何？譬如狂犬被人驅打，但逐瓦石不逐於人。未來世中住阿蘭若新發心者亦復如是，若見色、聲、香、味、觸法其心染著，是人不知煩惱根本不因五境從自心生，即此名為未能善住阿蘭若處。以是因緣，樂住寂靜求無上道一切菩薩摩訶薩等，若五欲境現前之時，觀察自心應作是念：我從無始至於今日，輪迴六趣無有出期，皆自妄心而生迷倒，於五欲境貪愛染著，如是菩薩名為堪住阿蘭若處。若有人問：何等有情於未來世當得作佛？應指是人於當來世出三界苦破四魔軍，速成菩提入佛智慧，一切世間天龍八部阿蘇羅等皆應供養。若善男子及善女人，以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別，何以故？是人當得阿耨多羅三藐三菩提，轉正法輪度人天眾，紹三寶種使不斷絕，當為眾生作歸依故。 佛的意思，只要修學一德，即能安住阿蘭若，修諸功德而上求無上菩提，因為此一德是總持一切功德。此一德，即『謂觀一切煩惱根源即是自心』，這即是「心地觀」之所在。從報恩品起，一層一層的說下來，至此，才顯示此經修觀的法門了。這與華嚴經『三界唯心』的意義相合。一般人以為『三界唯心』、『萬法唯識』兩句話，可相提并論，在平等方面說，當然無甚區別；但是，在差別方面說，就有點不同了。『萬法唯識』，通於有漏、無漏諸法，範圍極其廣大。『三界唯心』，僅僅限於欲界、色界、無色界的三界而言，意義比較狹小。可以說，前者通於有漏、無漏的，而後者僅有漏而已。三界之內有五趣有情，此三界五趣從何而來？由能造的福業、非福業、不動業而所招有漏的果報而來。漏，即是煩惱。煩惱有總、有別，總則有六種根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、見。別則有一百二十八種根本煩惱，如成唯識論卷九云：「煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，此皆擾亂有情身心，能障涅槃」。既然漏即煩惱之法，也即是染污之法，是破壞的東西；如破房屋一樣的破壞、污穢，住在裏面怎能安然過活？這三界從貪愛等煩惱生起，所以都有煩惱漏在其中；不但惡、無記法是漏的，善的福業、不動業，也都是漏的，都帶有煩惱法的涵素。所以，三界五趣之法，都以煩惱為根本。如觀十二因緣，由無明所發，愛取所潤，但煩惱根源畢竟安在？此眾緣所生起的煩惱，不過由有情自心的心心所法為其體罷了。既煩惱在各個有情心心所中，一切煩惱即是三界有情心心所的虛妄分別為體，正所謂『三界唯心』。心有心王、心所之不同，心王有八，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。此諸識有各各相應的心所法之不同，如前五識有三十四，第六識有五十一，第七識有十八，第八識有五。第七識現行常有煩惱相應；前六雖時有善法生起，但以第七識為所依根，雖不直接與煩惱相應，而間接已與煩惱結不解之緣了。所以，前七識心王與心所皆不離煩惱而生起。雖然第八識現行無煩惱俱起，但因前七所有現行之煩惱所熏成的習氣都藏在其中，所以亦不能脫離染污的範圍。固然第七即前六之染污根，而第八被第七執為自我，且為藏納諸染習之處，所以亦即是染污法之源。以自心為煩惱根源，誰曰不然？若能如此一層一層甚深的觀察，了知煩惱法的根源，則善能了知煩惱，亦能了知『三界唯心』。若要解脫煩惱，即在自心上解脫，不假外求。如此，才可以住阿蘭若修諸功德，不致盲修瞎煉。 在凡夫初發心人，無論對於何種事情發生，都誤以為環境所致，而不知自心所驅使。如狂犬若你戲弄牠，拾瓦石打牠，牠只追逐瓦石咬而不追逐人，以為是瓦石打牠，隨瓦石所轉。初發心學道之人亦如是，若遇六塵之境，則迷失其本性了，一味地貪求無有厭足之時。或者以為六塵是可怕的東西，所以逃避他。無論追求或逃避，皆是昧卻自心，執著外境。由此，不了外境從心而現，則趨有逃空，墮落二邊，漠然無所明了。一般人都以五塵為外境，至於意識境，則亦有知其為由心現的，如煩惱在五境，要逃避五塵外境而修行。為什麼佛菩薩不為五境所染污而有煩惱呢？如因逃避五塵而住阿蘭若，難道山林草木以及飛禽走獸不是五塵境嗎？這種修行，豈不是滑天下之大稽！一般人，於五塵外境，不了知由內心所生起，於是趨避分別，在自心上留下了煩惱的印跡。其實、這都是第六獨頭意識非量的帶質境，而不是前六識同時現量的性境。若不能明了前六識現量境，不了唯心，則不宜安住阿蘭若，也不能修學大乘法。所以、若五塵外境現前，應該反觀自心，要念念不捨的這樣觀察：我從無始至今生，流浪在輪迴六道之中，皆因自心虛妄分別，而生起顛倒迷惑邪見，一失足成千古恨。若能如此觀察，正所謂唯心識觀，則能住阿蘭若。固然，證唯識境，唯有後得智，但是勝解行位——十住、十行、十向——菩薩，正應該修習唯識觀；二乘人回小向大，亦應修習此觀，降伏分別法執，以啟發法空勝智。所以說『萬法唯識』觀者，因眾生不了知外境而互相爭逐競鬥，致引起非人道的慘劇。而今遍一切處，皆是這物欲橫流，所以要挽救眾生之種種苦痛，斷我法二執，必須修學此萬法唯識觀。 四魔：一、煩惱魔，貪等煩惱能惱害身心。二、蘊魔，色等五蘊即是種種的苦聚。三、死魔、死能斷人的命根。四、自在天魔，即欲界第六天的魔王，能害人間的善事。此四魔以第四魔為魔，其他三魔皆類從而稱魔（見義林章卷六）。若有人問：什麼人於未來世當得作佛？當然是能修此三界唯心觀者；因為他能超出三界之苦，破除四魔，乃至入佛知見。如我們以清淨心去供養他，所獲福德無量無邊。報恩品裏講過：若以微分少物供養悲母，與供養佛無有差別；供養住阿蘭若修唯心觀者，亦復如是。真正修唯識觀者，能從資糧位進而加行位而證入聖位而現三類化身，具足成佛功德，為眾生大歸依處。依大乘法來講，佛現應化身為地前菩薩說法。而現化身成佛，在諸聖教中說，凡初發心住菩薩都可以八相成佛。天台家以為圓教有此義，不許別教有此義，其實在華嚴、起信、及法相宗講，都許可在初住位菩薩就可以八相成佛。 庚二　以離二過明 『復次、善男子！有二種法繫縛行者，令不堪任住阿蘭若：一者、愛樂斷見邪法，二者、愛樂財寶樂具。又善男子！有二種人，不堪居住阿蘭若處：一者、具足憍慢，二者、惡大乘法。又善男子！有二種人不應居住阿蘭若處：一者、邪見不信佛語，二者、身自破戒，策役持戒。如是等人，不應居住阿蘭若處求無上道。 此中明有二種過法，使你不能住阿蘭若，可分三類來說：一、在家凡夫：1.以為人死了就沒有了；2.如唯物論者，以為人間唯五欲之樂，只要有金錢就可以享受，所以貪著金錢。二、出家凡夫：1.有憍慢心者，恃自己稍有學問或功德，就變為「誇大狂」，不能虛心謙下；所以修學佛法者，應首先把憍慢心根本掃盡。2.因有憍慢心生起，只求自利、自解脫，有德者不去恭敬，有苦者不去悲憐、救濟，這與大乘佛法背道而馳。三、佛法中修行稍有心得的出家人：1.只要相信佛理，縱然憍慢到某種程度，還可以挽救；倘根本不信仰佛理，即佛在世亦無法可施。自以為我超過佛菩薩，以為佛說的教法不過為愚夫愚婦一般人說，我則超然不復相關，這種邪見堅深，難以拔濟。2.破戒，這不是沒有受過戒，是稍有禪定工夫，妄心稍息，即覺萬法空無所有，以為我是無所謂戒的了；你們持戒的，都是淺薄凡夫，應為我所驅策使用。如脫離了此三種的二過法，才可以住阿蘭若，有成佛的希望。 庚三　以諸四法明 『復次、善男子！具四種德，應當安住阿蘭若處。云何為四？一者、名聞，總持不忘；二者、分明，能解妙義；三者、正念，常不放逸；四者、隨順，如教而行。善男子！若有佛子成就如是四種勝德，應當安住阿蘭若處，修菩薩行求無上道。復次、善男子！出家菩薩復有四德莊嚴自身，住阿蘭若求佛智慧。云何為四？一者、大慈；二者、大悲；三者、大喜；四者、大捨。善男子！如是四法，能生一切福德智慧，利益安樂無量眾生，速證無上大菩提法。復次、善男子！出家菩薩復有四德，持戒清淨能至菩提。云何為四？一者、恆住四無垢性；二者、常行十二頭陀；三者、遠離在家出家；四者，永離諂誑嫉妒。善男子！一切菩薩依此四法，永離生死得大菩提。(復次、善男子！出家菩薩復有四法，永離生死得大菩提。（此段若非衍文，即係闕誤。）)復次、善男子！出家菩薩復有四法攝一切善。云何為四？一者、淨持禁戒，復有多聞；二者、入諸三昧，能具智慧；三者、得六神通，兼修種智；四者、善巧方便，又不放逸。善男子！如是四法，三世菩薩共所修學，汝等佛子亦應修習，疾證廣大無上菩提。復次、善男子！出家菩薩具四種法，於菩薩行得不退轉。云何為四？一者、布施；二者、愛語；三者、利行；四者、同事。善男子！如是四行，趣菩提路，利生根本，一切菩薩皆應修學。復次、善男子！出家菩薩復具四德住於蘭若，持戒清淨莊嚴自身。云何為四？一者、觀察自無本性，伏斷二執證無我故；二者、他身亦無本性，於怨親所離憎愛故；三者、身心快樂，心心所法無分別故；四者、得平等智，生死涅槃無差別故。善男子！如是四法，一切菩薩所應修習，汝等佛子亦當修習，遠趣無上正等菩提。 『復次、善男子！一切菩薩復有四願，成熟有情住持三寶，經大劫海終不退轉。云何為四？一者、誓度一切眾生；二者、誓斷一切煩惱；三者、誓學一切法門；四者、誓證一切佛果。善男子！如是四法，大小菩薩皆應修學，三世菩薩所學處故。復次、善男子！出家菩薩復有四法，住阿蘭若持戒清淨。云何為四？一者、愛樂空性，空所顯故；二者、得無恐怖，證三昧故；三者、於諸眾生起大悲願，四者、於二無我無厭背心。善男子！如是四法，一切菩薩入聖要門，依此四法斷二障故。復次、善男子！出家菩薩復有四法，住阿蘭若善持禁戒莊嚴其身。云何為四？一者、永捨我見；二者、捨我所見；三者、離斷常見；四者、深能悟解十二因緣。善男子！如是四法能除毀禁，守護淨戒莊嚴其身。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，又觀四法能護禁戒，妙行增修趣求佛智。云何為四？一者、觀察五蘊生滅；二者、觀十二處如空聚落；三者、觀十八界性同法界；四者、於俗諦法無捨無著。善男子！如是四法，一切菩薩所應修學，是故佛子住阿蘭若，一心修習求無上道。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，具足四種持戒清淨，莊嚴自身。云何為四？一者、成就不見身觀；二者、成就不見語觀；三者、成就不見意觀；四者、遠離六十二見，善能成就一切智觀。善男子！若有佛子成就如是四種清淨，現身證獲正性離生，乃至速證無上菩提。以是因緣，汝等佛子觀如是等四種法門，斷四惡道證四涅槃，盡未來際度諸有情，令證阿耨多羅三藐三菩提。 依本經的原意，應有十二段，但缺少一段，所以只有十一段。每一段有四法，現在分別解釋於下： 第一、即是四種德：1.不忘所聞的教法；2.了解義理；3.既有了理解，依理而行而正念生起；4.依教奉行。若此四德具足，才能住阿蘭若處。如出家的菩薩修菩薩行，應以此四法而修。依佛法，修行必須依出世間的無漏聖教為根本，聞教後進而理解，才有正念生起，有了正念當前而去修行菩薩行，不致趨入迷途，才不是盲修瞎煉的人。 第二、四無量法：1.大慈；2.大悲；3.大喜；4.大捨。慈、能與樂；悲、能拔苦；喜、見人離苦得樂而生慶悅；捨、如上三種捨之而不存著，又能捨怨捨親而怨親平等。所謂無量者，因為普緣無量眾生，引無量之福，平等利益一切眾生。如俱舍論二十九云：『無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故』。此有淺深之不同，從淺至深次序井然，達到證入無上佛果，福德智慧才圓滿。 第三、四德：要想出家基礎堅固，非持戒不可；若能持戒，則能成就無上菩提。1.恆住四無垢性；2.常行十二頭陀：此二種在上面都講過。3.要遠離在家而出家；4.要永離諂誑、嫉妒。諂誑是騙人，嫉妒是憎人。若依此四法修行，則能永離生死苦海得大菩提。嫉妒的意義：害賢曰嫉，忌能曰妒，謂為其賢能於己而惡之。總之、凡他人有榮幸之事，則對之生可惡之念曰嫉妒，正是隨喜心的反面。 第四、四法：此四法是總攝一切善法的陀羅尼法。1.持淨戒而還要有多聞，若能持戒不能多聞，或能多聞而不能持戒，這是偏於一面而不能攝善法。2.要定慧雙修，如智慧無定是散慧，如定無智慧則易流入邪定。3.要得六神通，同時要修得大乘的種智——利人的種智，如同辟支佛一樣的只能現通，這簡直對於大乘佛法茫然莫明。4.要能夠善巧方便，還不要放逸，世人每每有善巧者即易流於放逸，正所謂「聰明反被聰明誤」。 第五、菩薩四攝法：菩薩之所以能利人者，以此四法為根本，如瑜伽菩薩戒即依菩薩的「六度」、「四攝」為菩薩行。1.布施，有財施、法施、無畏施三種，但不一定要捨頭目髓腦才算布施，只要隨所有的能力去做應做的布施工作，能為公眾服務謀利益，也是布施。無畏施，也并不一定到菩薩地位才有，無論何種大小動物或個人或團體——社會國家，有重大的災難降臨，我能隨力去弭災除難，即是無畏施。2.愛語，以他人歡喜聽的言語為眾生說法，隨眾生根性而以善言譬喻，令眾生皆能信入。3.利行，菩薩以身口意善行利益眾生，凡有利益皆歸諸眾生，而自己能刻苦耐勞。4.同事，菩薩以法眼見眾生根性，隨其所樂而分形示現，所謂同其光、和其塵，使同其所作令霑利益。此四法名曰四攝法者，唯此才能攝受一切眾生皆歸佛道，所以出家菩薩要切實去修學實行。 第六、具足四德，方有安住阿蘭若之可能，也就是方能住阿蘭若而修成佛之功德，菩薩應以此功德而莊嚴自身。四種功德是：一者、觀察自身皆為五蘊、四大眾緣會聚而成，無有堅固之實體，故即證二無我性斷除我法二執也。由執我為實故起二執，今悟我空即證無我性也。二者、從自身無我推知他身亦復如是，了知自他平等無我之理，即無有一切親疏、欣厭、喜樂、憎惡，自他平等故，同一無我理故，乃至同一法身無我性故。三者、世人所有欣、厭、憂、惱、苦、樂受等，皆由執我而起，令心不安，恆時住於矛盾狀態之中；今了平等無我理故，自他人我無分別故，則身心快樂得大安然也。四者、依前我法自他平等無有憎惡親疏差別，即得平等之智，了知生死涅槃無差也。由生故有死，由有染故而後有淨，今既人我性空，則生佛平等，涅槃生死無有差別。離涅槃性即無生死可得，離生死外亦無涅槃可得，所謂煩惱即菩提，生死即涅槃；故於生死海中利益眾生，無有生死涅槃相之可得可畏也。若能如是修行，乃能行菩薩道。但是此中所明修行，要皆是三阿僧企中初阿僧企，地前菩薩所修之行門也。 第七、即以發宏誓願，能住阿蘭若和能經三無數劫無有退轉。一者、菩薩發心，目的即在度諸眾生，故第一誓願即眾生無邊誓願度也。二者、眾生從如何度之，故煩惱無盡誓願斷。三者、但煩惱差別無量，而對治法門亦復差別無量，故法門無量誓願學。四者、如是無量法門，若欲運用善巧無礙，除非完成佛果功德不可，故佛道無上誓願成。為度眾生故，為欲成熟一切有情故，故菩薩成佛，非為個己而實為眾生也。佛果功德，即無住涅槃及智、斷、恩三德，與佛果上十力、四無所畏，十八不共法等。初發心菩薩，無有威德莊嚴，即名為小；初地以上之菩薩，具足福德智慧，故名為大也。 第八、一者、空，即我法二空或十八空等，由此二空、十八空等所顯之理，即為空性；菩薩愛此空理，故住阿蘭若也。空所顯故者，菩薩初從勝解行地乃至十地滿心，都依法空所顯而修一切之行；如地前菩薩依空理而修，初地以上菩薩即依證此空性而修行佛果，故菩薩愛樂空性也。二者、菩薩因證諸法法性之正定，了知生佛平等無有差別之相，故無恐怖也。三者、此空所顯之理即平等性，因觀自他平等、物我無二，菩薩即起同體大悲願力以度眾生。四者、由空所顯，了知平等無二之理，通達緣生體空，即證二無我性，無有厭捨也。要門者，謂此四法即是菩薩勝道之捷徑。勝道者，即無漏智慧，因此無漏智慧為勝道自體故。此勝道之義，約所證邊言，即真如法界之性；約相應之心法而言，即相應之善心心所法；約所成之法而言，即一切純無漏之善法也。總之、依此四法而行，即觀二空，證二無我，斷二執，遣二障也。 第九、重在離我我所見，伏除斷常見執，悟達十二緣起之深旨。換言之，即於此十二因緣法上，捨除斷常、我我所見也。因觀十二因緣之法故，即了知此業感從無明而起，因緣所生，實無有我、我所見，及斷、常見也。十二因緣者，從無明乃至老死，分為惑、業、苦三道，過、現、未兩重因果，即苦集二法。此十二因緣法，雖為辟支佛之所獨修，而實為聲聞菩薩修行之通法，至佛究竟位方能圓滿了知而實證也。 第十、即是觀三科法而住蘭若，護持禁戒。此中所言戒者，因戒為一切行之基，為一切菩薩修行之軌範，故於明諸四德中，各德皆具足戒義也。蘊者，聚集之義，即合此有為諸法而分為五類，如長、短、方、圓、青、黃、赤、白為色法類。觀此色等五類之法，法法皆是剎那剎那生滅不停，故名五蘊為生滅法也。處者，即生長門義，因內有六根、外有六塵，各於其處發生其識緣一切境，故名門義和處義也。觀此十二處法皆從緣生，故空無所有，因空無所有故，如空聚落能生一切虎狼獅豸，亦即最為恐怖、危險之處也。界者，分段隔別義，即此六根、六塵、六識諸法，各有個別種性之法體，依此立為十八界也。但此各別體性，微細觀之亦究竟不可得故，若有所得即有障礙，則諸法即不能安住。且此不起之法，今復安住何處？所以法法互遍互融，體同法界也。法界者，即真如法性；亦即總括一切法而言，因此一一法互相遍滿故，故一法總為一切法，即法界也。如上三科諸法，捨之即落於損減執邊，著之即屬於增益執邊，所以觀一一法如幻如化而有，若了性空法本如是，即於俗法無捨無著而不追求也。 第十一、四觀：四觀者，前三是三業之觀，後一是總括前三和包羅一切邪見之觀也。別言之，即是觀身是幻不起身見，即無有能起身見之執著而達平等真如之法性。觀一切言語性空，不見妄言、綺語等四惡業及四善業之形象，故體即真如。觀意即心心所法皆眾緣起，空無自性，即不起心心所法之分別，即同真如無有可見可取之意也。總言之，即遠離六十二見，捨棄一切不正見之身、口、意三業也。六十二見者，依智度論說：即以身見——薩迦耶見、邊見——斷常二見為根，於五蘊法上各執為我、我所、我有、屬我之四種，即依五蘊合成而為二十；此二十法復以三世配之，及加根本之二見，遂成為六十二見也。然此六十二見，大小乘論各有不同，如顯揚論、瑜伽論等，即以前際十八見、後際四十四見為六十二見。前際者，依過現法而執我也，其中共有十八邪見：即四遍常、四一分常、二無因、四有邊無邊、四不死矯亂。四遍常，如數論等執著現實界之萬有，雖有轉變遷流，但其體常住不變也。四一分常，如計梵天上帝等是常，而從此上帝等所產生之物即是無常，故名一分常也。二無因，有二種計著：一者、即依無想定、無想報等而計虛無之外道，因觀過去無數劫前之諸法，其相冥然，故計萬有從無生也。二者、即自然外道，執萬物都是自然而有，不待因生故。又此兩種執，前屬定力而起，後乃從理想推度而來也。四有邊無邊，即橫計世界上下、左右之有無邊際也。四不死矯亂，即是以矯避言語以使人恭敬也。後際者，依現未事而執我也，此中共有四十四種：即是十六有想、八無想、八非有想非無想、七斷滅、五現法涅槃。茲不繁述。一切智者，依智度論明一切智、道種智、一切種智，而一切智即證諸法法性之智也。但在其餘諸論中，所謂一切者，即一切界、事、品、時：一切界，界有有情界和器世界，廣之即欲、色、無色之三界與無漏界。一切事，事即有無為法，廣之即三科、五位、百法等。一切品，品即於一切事上顯其差別之義，即常、無常等之差別也。一切時，時即過、現、未之三世，如過去有過去，乃至未來有未來也。若作如此講，即等於一切種智。又此一切智者，即於一切種種之智無不了知，名一切智也——此中二義皆可取。善男子下，顯住阿蘭若之菩薩，若能如是修行，現身即能證得正性離生乃至速成菩提也。正性離生，有大小乘之不同，小乘於須陀洹之初果獲正性離生，大乘於初地見道時得正性離生。正性，即真如實性。此性離去生滅無常之相，故名正性，即離有漏之生相也。以是因緣下，即總結以上明諸四法之功德。觀如是等，即是各種四法門。斷四惡道者，四惡道即是修羅、地獄、餓鬼、畜生，證初地或初果，即離異生性而證同聖性，在三界中，只在天人兩道受生，故名斷四惡道也。證四涅槃者，四涅槃即自性、有餘、無餘、無住。自性涅槃，即諸法之法性，一切眾生皆所共具之涅槃也。有餘、無餘，此二通大小乘義，小乘於阿羅漢果業報身尚在之時，即為有餘涅槃，因惑種已斷業報身未捨故；待後起十八神變，灰身泯智而入涅槃，無業報身故名無餘也。大乘以有為無漏功德，在佛果上無有斷盡，即為有餘涅槃；佛果位一切煩惱、二障、二死、二執畢竟無有，即為無餘涅槃也。無住，此一不通小乘及大乘之因地菩薩，唯佛獨有，如十地菩薩雖修無住，但未圓滿，故亦不名無住涅槃也。以上諸四法，第一種即地前菩薩之所修行，第二乃至十一，即是十地菩薩各地依次所修行之四法門觀；但此十法門，地前菩薩亦應隨所修學也。 庚四　以諸八德明 『復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，具足八種三昧清淨莊嚴自身。云何為八？一者、獨坐蘭若三昧清淨，二者、遠離綺語三昧清淨，三者、遠離五欲三昧清淨，四者、調伏身心三昧清淨，五者、飲食知足三昧清淨，六者、遠離惡求三昧清淨，七者、遠離因聲起愛三昧清淨，八者、為眾說法不求利養三昧清淨。善男子！應當修習，速證無上正等菩提。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，復有八種智慧清淨，云何為八？一者、五蘊善巧智慧清淨，二者、十二處善巧智慧清淨，三者、十八界善巧智慧清淨，四者、二十二根善巧方便智慧清淨，五者、三解脫門善巧方便智慧清淨，六者、能滅一切煩惱善巧方便智慧清淨，七者、能滅隨煩惱善巧方便智慧清淨，八者、能滅六十二見善巧方便智慧清淨。善男子！如是八種智慧清淨，汝等菩薩當勤修習，速證無上正等菩提。復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，復有八種神通清淨莊嚴自身。云何為八？一者、於諸色法得無障礙天眼善巧方便神通清淨，二者、於諸聲境得無障礙天耳善巧方便神通清淨，三者、於諸眾生心心所法得無障礙他心智善巧方便神通清淨，四者、憶念過去生處死處得無障礙宿住智善巧方便神通清淨，五者、能往十方無數佛剎得無障礙神境智善巧方便神通清淨，六者、能知眾生漏盡未盡得無障礙漏盡智善巧方便神通清淨，七者、能滅一切煩惱得無障礙無漏智善巧方便神通清淨，八者、現見自身一切善根迴向眾生善巧方便神通清淨。善男子！如是八種神通清淨，十方菩薩同所修學，汝等菩薩亦應修習，速證無上正等菩提。 『復次、善男子！出家菩薩住阿蘭若，現身獲得八種清淨。云何為八？一者、身業清淨，二者、語業清淨，三者、意業清淨，四者、正性清淨，五者、正念清淨，六者、頭陀清淨，七者、離諂清淨，八者、一念不忘菩提心清淨。善男子！若有佛子住阿蘭若，具足如是八種清淨，現身成就無邊善根，不復退轉阿耨多羅三藐三菩提。復次、善男子！出家菩薩復有八種多聞清淨莊嚴自身。云何為八？一者、尊敬和尚阿闍梨多聞清淨，二者、遠離憍慢生謙下心多聞清淨，三者、精進勇猛多聞清淨，四者、安住正念多聞清淨，五者、為求法者說甚深義多聞清淨，六者、不愛自護毀他多聞清淨，七者、常能觀察一切善法多聞清淨，八者、聽聞正法如說修行多聞清淨。善男子！如是八種多聞清淨，汝等菩薩皆應修習，速證無上正等菩提』。 以下，即明住阿蘭若之功德也。此中共有五段，第一、以八種三昧而明八種法。略言之，即住阿蘭若處修諸三昧，能遠離一切戲笑喧嘩及種種貪求五欲適意之聲，而增長身心清淨，速證無上菩提也。第二、以八種智慧而明八德。五蘊、十二處、十八界，略義已如上述。二十二根，根者增長之義，即是助他法而令他法轉益增勝，為其生起之功能也。二十二者，即眼等五根——於五識有增長義，意根——意識有增長義，男、女二根——繼續家族有增長義，命根——一期相續有增上義，五受根——苦、樂、憂、喜、捨五法與能受用業果有增上義，信等五根——信、進、念、定、慧於世間淨有增上義，三無漏根——未知、已知、具知於出世淨有增上義，共成為二十二也。第三、以八種神通而明八種善巧也。於諸色法得無障礙天眼，世人肉眼皆為色法所障，而此天眼即於色法之上超過人眼之所見，而不為色法所障故名無障礙也。他心智，即他心通，善能了知他心故。宿住智，即宿命通，知過去一切法故。漏盡智，即漏盡通，即斷盡煩惱所得之智，唯無學獨有也。以自身之功德，迴向一切眾生，利益一切有情，此即正明十迴向菩薩所修行之法門也。第四、以現身獲得清淨之法而明。身、口、意三業清淨，即以十善法而戒十惡也。正性，即是安住真如法性，隨順真如法性而修行也。一念不忘，即心專一境義，即以菩薩心為前提而利益一切眾生，此是菩薩根本法也。第五、以多聞清淨而莊嚴自身修證佛果也。多聞者，凡未得聖位之菩薩，或是初發心菩薩，即依諸佛菩薩清淨無漏界中所流出之聖言教量，依文思義依理起修也。若值諸佛菩薩出世之時，即親近諸佛菩薩而修行也。如華嚴經中之善財童子，遍參五十三位善知識，即是從多聞而得清淨也。和尚，此云親教師；阿闍梨，此云軌範師。 己三　結明法益 庚一　佛說當益 爾時、世尊說如是等菩薩行已，告彌勒菩薩摩訶薩言：『善男子！我涅槃後後五百歲法欲滅時，無量眾生厭離世間，渴仰如來，發阿耨多羅三藐三菩提心，入阿蘭若，為無上道修習如是菩薩願行，於大菩提得不退轉。如是發心無量眾生命終上生睹史天宮，得見汝身無邊福智之所莊嚴，超越生死證不退轉，於當來世大寶龍華菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提』。 五百歲，有種種解說不同：有謂佛滅度後之五百歲，即佛滅後之五六世紀；有謂釋尊正法五百歲即入於像法、末法也；有謂佛滅度後五百歲中之最後五百歲，正法、像法各千年之末法也；有說末法中最後之五百歲也。總之，即佛滅後法寶欲滅之時。若有眾生發如是心，命終必得上生兜率陀天，得親彌勒，後於菩提樹下隨彌勒同轉法輪也。如是者，即是依本品中之具一德明、離二過明、諸四法明、諸八法明也。睹史天，即兜率陀天。 庚二　經敘現益 爾時、世尊說是法時，二萬五千新發意菩薩，於菩提行將欲退轉，聞如是法發堅固心，超十信位至第六位。三萬八千淨行婆羅門，永斷邪見得大法忍及陀羅尼。七萬六千人皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。 以上明記當來之益，此即結集經人敘說佛說法時，法會中聞法之利益也。新發意菩薩聞如是法，即於將欲退失之菩提心法轉復增勝，超十信位至第六位。簡言之，即是超過十信心位而至十住中，第六不退位也。淨行婆羅門，在印度有此種行人，本修自己所修之道，奉持自己所奉之邪法者；但今自聞佛法後，即捨自己之邪法而奉行佛說之正法，斷除邪見得大法忍也。忍即忍可，於諸佛法能忍可於心，無有疑惑得決定勝解也。無等，即是涅槃，此無等等即是發起等於無等之無上菩提心也。 丙三　大乘不共法 丁一　上根證大乘境（加行入根本）——觀空前心相證心空性（相、性、禪、密） 觀心品第十 此品所以名「觀心」者，正明「心地觀」也。此經初從獅子吼菩薩稱讚如來時，曾告大眾說心地觀法：報恩品初，如來從三昧安詳而起告彌勒菩薩，便欲直宣心地觀微妙法，但因當時有妙德等五百長者之阻滯而未說。彼等見如來光中所現菩薩難行之苦行，乃至頭目髓腦、妻子、財寶施于眾生，故便問於如來，以說明不欲修菩薩難行之苦行，以為得果不及二乘之速，而又違父母之供奉。因此，如來為逗此機宜，而漸引于佛果菩提，遂不能不暫置稱性頓宣之心地觀微妙法門，而誘之以五乘共法、三乘共法，展轉增進至於大乘不共之法，始能再說到心地，即此中觀心品，及此後之發菩提心品、成佛品是也。報恩品漸說以來，固然亦是闡明心地觀門者，然僅可作心地觀微妙法門之方便；今此觀心品，則正明本經心地觀微妙法門之真實宗旨，即此經之所以得心地觀之名也。心地觀之「心」，此品有詳細之說明，今且依世俗聖教而略明之。 向世間一般人而問其所謂心者，則大多向胸部一指，顯得心即在此色身之胸中。此乃五臟中之心臟，司全身血液之總機。凡動物之生活，仗此心臟中樞不壞；若心臟中樞破壞，則其血液之運動亦隨即停止，而此血肉之身隨即死亡。故人身其餘有所損傷，大都不能即死，一傷及心，即不能生存。此依色法所成之肉團心，其功用在于能統持血肉之身，為血肉身之中樞耳，非此中所觀之心。但可作心之一種比喻，以其位居血肉之中樞而又能統持血肉身體之全部機關，亦如在萬法中以心為主，一切法為心之所攝持也。 復次、世間學說所研究到之心，如心理學所言，是以能緣境界了知種種相者為心，此是依緣境之功用而能了知一切萬物之別別相者以為心，即成唯識論所謂『了境為性相』之心。此即心與物相對者，因之而成為現代泰西所謂之唯心論與唯物論，彼此對立，此以心理學所說之心未詳盡耳。佛法說，三乘則有眼、耳、鼻、舌、身、意之六識，大乘則加末那識、阿賴耶識而成為八種識；此皆以緣慮了知為心，其義猶未圓滿窮盡也。 復次、心之特義在于「集起」。小乘六識、大乘八識，本是心之別名，而此心之一名且可通於心所。但此皆重於緣慮境界、了別境界之義，未明以積集種子習氣而起現行為心之義。此義，即於第八阿賴耶識正得心名，因此識最為深細而能積集萬物之種子，萬物之種子莫不含藏于此識中，一切萬物莫不由此識而生起現行。此即名之為「集起」心，即此經中以心喻地者是也——如地能積集一切草木種子而生起一切草木也。 尤有更進一層之心義，即是以一切法真實性為心，乃說心之體性為心。依此真實性為心者，則如楞伽經所謂之「真識」，及他經中所謂「真心」、「自性清淨心」等，皆此真實之心。即先觀一切法皆唯心，而進觀心之真實性即一切法之真實性。此即是所觀之境心，即真如法界；而能觀之智，則下文發菩提心中所明之四種自悟心，即是能觀之心。凡夫初修行者，依六識相應之定慧而為能觀之智；到證得真如法性時，則成為妙觀察智、平等性智之能觀自心，此即觀心之大意也。 依科判說，此唯是大乘不共法；此經雖通明五乘共法、三乘共法，但到此時期則超過人天、二乘，而成為獨菩薩所修之法也。在此大乘不共法中，共有三品，第一即是此品，科曰上根證大乘境。此中之上根，並非對五乘、三乘曰上根，專就大乘中上根利智頓超直往之菩薩言。前所說之菩薩，是由初聞法而漸入十信、十住、十行、十回向以訖于四加行而證入見道，此即是從五乘共法、三乘共法而漸入大乘不共法者，此名漸悟大乘菩薩。而上根智直往之菩薩，即可直從此觀心品而發心，頓超十信、十住、十行、十回向，由四加行修觀，觀諸法性相一切皆唯識，而證得諸法性相一真法界之不共二乘境。此即上根利智之直往菩薩，從初發心不經歷十信等位之階級，便能由加行而入根本者，此則名為頓超菩薩。正科之旁，加有「加行入根本」者，即明此經從厭捨品、無垢性品而修十信心，再由阿蘭那品、離世間品進而修十住，更由厭身品而修十行，復于波羅密多品、功德莊嚴品而修十回向，乃于此品起加行而證入根本無分別智。此科之所明，即接引十回向菩薩，於煖、頂、忍、世第一而加功用，以期證入初極喜地。在此正科之下，又注有「觀空前心相證心空性」者，此即正明四加行入根本智義。因在此尚未證生空法，但依二空勝解而修一切觀行，以期證得二空之智，通達諸法實相。由此未證二空之根本無分別智，尚在證空之前，故謂之觀空前心相，即證空前觀一切法皆識所變，一切心心所法皆如幻化剎那生滅。此品文殊師利與如來問答中，廣明所觀之一切諸法皆識所現，而能觀之心亦畢竟空寂，即初觀所緣境無進觀能觀之心亦無，即能所皆空；更進而空相亦空以明一切法皆是心真如性，將心相究竟空去以證入真如實性也。禪宗所謂明心見性，正是此品所明，於此再以大乘各宗義而明之，故注有「相、性、禪、密」，以示本品之綱領。「相」，指大乘法相唯識宗之所明，即是所觀空前心相；此科中之「正說法本」，及「問答抉擇」中之「喻明其相」等，皆大乘法相唯識之義。「性」，即大乘法性空慧宗之所明，即是諸法皆無所得而畢竟空，此科中之「空顯其性」是。「禪」，即大乘禪宗之所明，即言語道斷、心行處滅、離四句、絕百非而唯證相應者，此科中之「直指法界」，正顯此意。此品之末，更有「咒印」一科，明大乘密宗之義。由此，在此一品之中，含有大乘相、性、禪、密。然此品所正明者，在相、性、禪，至密宗之義，在成佛品始正明之，今但作此品之助道，故依此四宗之義而觀此品也。 戊一　長行 己一　文殊啟請 爾時、文殊師利菩薩摩訶薩即從座起，整衣服，偏袒右肩，右膝著地，曲躬合掌白佛言：『世尊！如佛所說，告妙德等五百長者：「我為汝等敷演心地微妙法門」。而此道場無量無邊人天大眾，皆生渴仰，我今為是啟問如來：云何為心？云何為地？惟願世尊無緣大慈、無礙大悲，為諸眾生分別演說，未離苦者令得離苦，未安樂者令得安樂，未發心者令得發心，未證果者令得證果，同於一道而得涅槃』。 從爾時文殊至白佛言者，即文殊菩薩要啟請如來說心地觀法，作一種最尊重恭敬之儀式。文殊師利即妙吉祥，妙吉祥者，是超過一切之吉祥，是不可思議之吉祥，亦即『不于其中起分別，是故此中最吉祥』之吉祥。此妙吉祥智，從初發心乃至加行證入根本，以及最後證入金剛喻定證入佛果菩提，無不依此而得成就；此品正明從加行無分別而入根本無分別，依妙吉祥之智其義尤顯。從世尊至皆生渴仰者，即文殊菩薩仰白于佛，代表在會諸眾，以啟問心地之義。因佛前於報恩品中，為彌勒菩薩——彼時雖告彌勒菩薩，而彌勒菩薩久已明得心地法，其實正為妙德等長者及在會中未明得心地者而說——宣說心地微妙法。而彼時妙德長者等機尚未熟不堪聽聞，今則因如來廣明諸法，在會大眾根性皆熟，故皆生渴仰而欲聽聞如來心地妙法。我今為是至云何為地者，正明文殊菩薩代表大會，請問「心」「地」之義。惟願世尊至而得涅槃者，希求如來演說以令眾生離苦獲益。所謂無緣大慈無礙大悲者，緣即生緣、法緣之義，生緣乃所緣之境，因眾生不明生空之義而受諸苦，三乘聖人愍之而說生空以令其離苦；法緣，因眾生未明得一切諸法空無性之旨，故佛菩薩憫之而說法空之法，以令其明得諸法空性。無緣大慈悲，則唯佛果任運而起不待於緣，如日當空遍照一切，而此無緣大慈悲亦如是，不加分別觀待，自然任運而起，故名無緣大慈。無礙、無緣可互用。因佛能行無緣大悲故，則能拔眾生三界生死之苦；因佛能行無礙大悲故，則能令眾生得大乘解脫之樂；以及能令眾生發大菩提心而證大乘無上佛果也。此中所謂同于一道而得涅槃者，即是二空所顯之涅槃性也。 己二　世尊許說 庚一　印許樂聞 爾時、薄伽梵以無量劫中修諸福智所獲清淨決定勝法大妙智印，印文殊師利言：『善哉！善哉！汝今真是三世佛母！一切如來在修行地，皆曾引導初發信心，以是因緣十方國土成正覺者，皆以文殊而為其母。然今汝身以本願力現菩薩相，請問如來不思議法。諦聽！諦聽！善思念之！吾當普為分別解說』。『唯然！世尊！我等樂聞』！ 此明如來以智印于文殊師利，即明如來以智印可請問者而後說法。大妙智印者，是如來於三僧企耶所修不思議之最廣大智，因圓果滿而得者。以之印於文殊師利，明文殊師利問得契機契理。文殊師利能以大智而引導眾生成等正覺，故稱之為三世之母。母者，即以喻明。如今世有技術等之人，凡受業于其門者，則稱為師。文殊師亦復如是，能引導初發心菩薩究竟成佛之智，如母之能生子，故名三世十方如來之母；以其能引導初發心，依其妙吉祥智而究竟成佛故也。此義在華嚴經，從初修十信時，與經十住、十行、十回向於加行入根本時，及至於究竟成佛時，皆以文殊師利之妙吉祥金剛智而為智。無著菩薩之金剛經論，亦明從初發心乃至究竟成佛，皆不離於金剛智。彼以金剛杵為喻，中細而兩端粗，此即表示從「加行入根本」位，在中間最細小，因真見道赤裸裸唯根本智，正能表顯無分別智最純淨相。在杵之兩端，雖皆粗大貫徹上下者，然無不以中鈷為根本；智亦復如是，亦是以世第一後一剎那之根本無分別而貫徹加行無分別、及後得無分別。故原始要終，其中心點皆不離文殊師利之妙吉祥智也。文殊師利為三世諸佛之母，是久已成佛者，但因本願力故常現菩薩相而為眾生請問如來耳。諦聽諦聽至分別解說者，是如來許可為說，囑文殊師利等靜聽思惟。唯然世尊我等樂聞者，是文殊師利等答佛歡樂聽聞。 庚二　顯能說佛 爾時、薄伽梵妙善成就一切如來最勝住持平等性智，種種希有微妙功德；已能善獲一切諸佛決定勝法大乘智印，已善圓證一切如來金剛祕密殊勝妙智；已能安住無礙大悲，自然救攝十方有情；已善圓滿妙觀察智，不觀而觀不說而說。 此經之特勝，在文義分齊明顯。例如此品是從加行而入根本，故其說法之佛身，即不同於前數品中說法之劣應身佛，而特標顯佛之勝妙德相，以明是勝應身佛或他受用佛所說之大乘不共法。此顯勝應身佛為加行菩薩說，不同前為十信、十住、十行、十回向說法之劣應身佛，故此文中顯如來五種德相：第一、成就最勝住持平等性智，即明從加行入根本已，所見之佛即地上之他受用佛，雖尚在加行位，已鄰近於見道，故所見勝應身亦近他受用身。故此佛能顯之智，是平等性智而又顯現初二阿僧祇耶所具之希有微妙功德。平常說法之劣應身佛，是人相所成之佛，此在地前菩薩亦能現之；而勝應身佛，則非地上他受用佛不能顯現。第二、獲得決定勝法大乘智印：即決定證得勝義諦法之無分別智，印證諸法不生不滅；此即大乘之一法智印，不共於二乘之三法印也。第三、圓證金剛祕密殊勝妙智：此為如來所獨得之金剛智，唯如來究竟證得。言祕密者，唯佛與佛，乃能究竟同喻。其殊勝者，超過二乘乃至金剛心前之菩薩，故唯佛與佛乃能具此金剛妙智，其意即在不受熏變。金剛心之菩薩，猶有斷除微細煩惱之熏變，故非大乘極果，則不具金剛妙智。第四、安住無礙大悲：即與前之無緣大慈、無礙大悲之義同。既能安住無礙大悲，則當然能救攝有情。第五、圓滿妙觀察智：此智能觀眾生之機宜，興教化而說法度之。但雖是觀機說法，而其觀智出於任運自在，故成不觀而觀。其說法不決定用於聲教，即行、住、坐、臥四威儀皆是說法，如佛在靈山拈花微笑，彼時金色頭陀便證得不立文字之第一義諦，在禪宗豎指低頭，皆成不說而說之法。此後，皆明依究竟之佛，現鄰地上之佛相，而說入初地之法也。 庚三　讚所說法 是薄伽梵告諸佛母無垢大聖文殊師利菩薩摩訶薩言：『大善男子！此法名為十方如來最勝祕密心地法門，此法名為一切凡夫入如來地頓悟法門，此法名為一切菩薩趣大菩提真實正路，此法名為三世諸佛自受法樂微妙寶宮，此法名為一切饒益有情無盡寶藏。此法能引諸菩薩眾到色究竟自在智處，此法能引詣菩提樹後身菩薩真實導師，此法能雨世出世財如摩尼寶滿眾生願，此法能生十方三世一切諸佛功德本源，此法能銷一切眾生諸惡業果，此法能與一切眾生所求願印，此法能度一切眾生生死險難，此法能息一切眾生苦海波浪，此法能救苦惱眾生一切急難，此法能竭一切眾生老病死海，此法善能出生諸佛因緣種子，此法能與生死長夜為大智炬，此法能破四魔兵眾而作甲冑，此法即是正勇猛軍戰勝旌旗，此法即是一切諸佛無上法輪，此法即是最勝法幢，此法即是擊大法鼓，此法即是吹大法螺，此法即是大師子王，此法即是大師子吼，此法猶如國大聖王善能正治，若順王化獲大安樂，若違王化尋被誅滅。 在未說法之前，先讚歎所說之法，故名讚所說法。在此讚所說法之文，共有二十五義。此法名為十方如來最勝祕密心地法門者，此是與加行位鄰近地上所見之他受用佛所說之法，非二乘之所了知，亦非地前菩薩所了知，其究竟唯在功圓果滿之佛陀，始能得知，故此心地法門為諸佛之祕密境界，為十方如來所依者也。其次、則為上根利智之凡夫入如來地之頓悟法門。又其次、則為菩薩趣入大乘真實法性之正路。又其次、則為三世如來之自受用淨土，安住於此心地寶宮，則為如來之一真法界土，而為四智菩提之所緣。又其次、則為如來寶藏，能饒益有情，能與以出世之寶而使有情出生死之苦。又其次、則為引諸菩薩到色究竟自在之處，此明菩薩將成佛時，位居色究竟天上，超過三界，坐大寶蓮華成佛果菩提。又其次、明此心地觀法，能引導佛滅後之菩薩至於佛果菩提。又其次、則為能雨出世間之七聖法財，如世間之摩尼珠，能滿足眾生之需求。又其次、則為能生一切諸佛功德本源，即是依心地法而作所緣緣、增上緣，則無漏功德種子皆從此生。又其次、能消眾生諸惡業果，即明一切惡業皆由心生，修此心地觀法則諸惡業即能銷殞。又其次、能與眾生之願印，正明此心地觀如摩尼珠而能滿眾生之願望。又其次、能度眾生生死險難，息眾生苦海波浪，救眾生苦惱，竭眾生老病死海，皆是斷除煩惱而出三界之生死大海，得佛果之常樂。又其次、能產生佛果之無漏親因緣種。又其次、能作滅眾生生死長夜之大智炬，以令此心地光明。又其次、則能作破魔之鎧甲，而滅除煩惱魔怨。又其次、則明修此法如得軍中戰勝之旌旗，則其軍威嚴整；心觀亦然，在未作心地觀之亂心，則如敗北之兵紊亂無章，而正修心地觀時，則心與境皆寂靜不亂。又其次、明此法是一切諸佛無上法輪，即是明證得果者，皆必轉大法輪而說此法也。又其次、明此法如幢，為三乘之所瞻仰故也。又其次、明此法如擊大法鼓，吹大法螺，正如軍中所用之鑼鼓，在戰場敲動，能令三軍向前殺敵；此心地觀亦然，修此觀時，則能破除煩惱之敵。又其次、明此法是大獅子王，大獅子吼，獅子是百獸之王，此是顯體；吼是顯用，即獅子吼聲百獸驚恐。此法亦然，其位則眾法中尊，而用則能摧伏外道。最後明此法如聖治世，若能順其教化，則便得利益安樂，否則便遭誅滅。此法亦然，若能依心地觀而修行，則能發生一切利益安樂，否則便常沉淪於生死大海之中，為魔王之所殺害。 庚四　正說法本 『善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法，生世、出世、善惡、五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。一切凡夫親近善友，聞心地法，如理觀察，如說修行，自作、教他、讚勵、慶慰，如是之人能斷二障，速圓眾行，疾得阿耨多羅三藐三菩提』。 此中從善男子三界之中至永處纏縛者，正明若能觀心則能出苦得樂，蓋心是一切諸法之根本。三界者，在此欲、色、無色三界之中，共有九地，或分二十五有。此依正果報，由福業、非福業、不動業之所招感，皆有漏之業果。其最大之發動力便是無明，此即是心所法之一，即與前七識心王而起，依第八識心王而存，故三界一切有漏業果，皆是從心而生，以心為主。故諸法中，八識心王最為強勝；屬從於心王之心所次之；又其次則為色法，由此色法是為心心所之所變現及所了知緣慮分別故也；又其次則為不相應法，因此法是由上之心王心所色法三種上所現之分位。此即五位百法中前四位之九十四有為法也。故三界有為之法，皆以心王為主；欲離去三界生死，解脫無為，則必先觀察自心。觀自心既明，便能究竟解脫，否則便長淪於三界生死之中。故欲求解脫三界生死之纏縛，必須修此心地觀，而觀三界有為之法皆因緣所生，而緣生本無自性。能如是觀，則便能了知諸法畢竟空無自性之義，此所以能觀心者便能究竟解脫。此種觀法，在大乘性相義中，遍觀諸法緣生無性，性體空寂，即是法性宗義。法相宗則先觀一切法皆唯心之所變現，不離於心，即所取之境無；次觀能取之心亦無，以及心境皆空而證諸法真實法性。此中空無性義，亦與性宗無二，不過作觀之法稍不同耳。因性宗是直觀法空真如，而相宗先觀一切法唯識無自性，而漸空境空心以成畢竟空耳。然修觀須攝心令定，一切法莫妙於觀心，以心為勝故；若從餘法觀緣生無性、平等真如，則常落於分限之中，不能究竟通達，觀心地則不落此境限而能扼諸法之要也。次譬如萬物至心名為地者，正明地能生萬物，如心能染淨諸法。成唯識論對於心性本淨義，有二種解釋：第一、即以心之真如性而言本淨；第二、是以即心自體而言本淨，此明心之自體隨善、惡、無記三性之心所有法而支配，設無不善性與無記性之心所法相應於心王，則心王之自體亦即本來善淨。且如修五重唯識觀中，亦顯心之自體本淨義：第一、遣虛存實，即遣去遍計所執心外虛妄不實之諸法，而存心內諸法；第二、捨濫留純，即捨去四分中之第一相分以免濫同外境，而留能緣慮之內心；第三、攝末歸本，即自體分所變之見相二分而泯歸於自體，因二分是用，自證分是體，見分多有非量，而自證分則純是現量故；第四、隱劣顯勝，此即收一切心所而專顯心王，以顯心體本淨之義。如此，則心王非善、惡、無記之三性，而隨諸心所以成善、惡、無記耳。故心能生世間、出世間，善惡五趣乃至如來。謂依無明等之心所，則生世間不善、無記之法，而成五趣之眾生；若依信、勤、念、定、慧之五善根，乃至三十七菩提分法，四諦、十二因緣、六波羅密，修習而對治無明，則成出世無漏因果而成有學、無學、獨覺、菩薩、以及如來。故在三界中之心，亦如地之能藏萬物，故以心而喻之為地，能發生染淨諸法也。從一切凡夫至三藐三菩提者，此正明眾生依此觀自修習並教他者，能證無上菩提。此品明上根利智之凡夫，常親近善友，依善友所教之心地觀而如理修習，且又將所詮之教義而教化他人，則便能證入大乘境，斷除二障，速成佛果菩提。故此心地觀，正大乘直往菩薩所修之法門，而其教義則正是由大乘相性之法而入于禪宗頓悟之門者，且又附有密宗之咒印也。 庚五　問答抉擇 辛一　文殊問難 爾時、大聖文殊師利菩薩白佛言：『世尊！如佛所說唯將心法為三界主，心法本元不染塵穢，云何心法染貪瞋癡？於三世法誰說為心？過去心已滅，未來心未至，現在心不住。諸法之內性不可得，諸法之外相不可得，諸法中間都不可得；心法本來無有形相，心法本來無有住處，一切如來尚不見心，何況餘人得見心法？一切諸法從妄想生，以何因緣今者世尊為大眾說三界唯心？願佛哀愍，如實解說』！ 此段根據前文，特提『唯將心法為三界主』的問題來討論。先把心的範圍指實，而『心法本元不染塵穢』，指心自體，亦通真實性言。如勝鬘經亦論到心性本淨，非煩惱所染，是煩惱與心性不相應故。既然『心性本淨』，『不染塵穢』，為什麼又染貪、瞋、癡呢？這貪、瞋、癡的三毒，難道不是塵穢嗎？不但此也，且又喚什麼作心？如以過去心為心，可是牠已經過去了，殘滅得連一撮遺灰也沒有；若說未來的吧，牠還在未來，沒有生起；至於現在呢，又未免「曇花一現」之憾，因為現在心剎那生滅，沒有一刻兒暫住下來。而且，在諸法內找不到心的性，在諸法之外找不到心的相，如果想在諸法的中間找到心，這是絕對不會有的事，因為諸法本身根本就是如幻如化的假相。諸法是如幻如化的假相，當然是沒有心的，由此推論到不但說不上心為萬法之主，而且什麼是心都還有問題。記得禪宗二祖慧可見達磨云：『我心未寧，乞師與安』！達磨云：『將心來與汝安』。慧可云：『覓心了不可得』。達磨云：『與汝安心竟』。所以橫遍十方、豎窮三世，任你怎樣底尋找牠，終尋不得牠的住處，一切諸佛尚且無心可見，何況住在淺薄凡夫地位的我們呢？這心等一切法，文殊以妙吉祥智而觀之，皆不可立，不可施設，畢竟空故無由得見，見為諸法皆不過妄想分別而已。這是觀三性中遍計執所執的虛妄相，故一切諸法皆由虛妄計度而現起。然則佛說『三界唯心』，其理由究竟安在！這質問之提出，正為顯出為三界主的心，是如幻如化底不可捉摸的。所以請佛如諸法實相而為解說。 辛二　世尊解說 壬一　印許所問 爾時、佛告文殊師利菩薩言：『如是！如是！善男子！如汝所問，心心所法本性空寂，我說眾喻以明其義。 善男子！你所請問的意思，是如法如理的請問，因為心心所法的本性本來是空寂的無形相無住處。若有形相住處，則變為死法了。心的空寂性，固然是不垢不淨不增不減，為啟迪眾生，明『心外無別法』，所以說『心法為三界主』。 壬二　喻明其相 『善男子！心如幻法，由遍計生，種種心想受苦樂故。心如水流，念念生滅，於前後世不暫住故。心如大風，一剎那間歷方所故。心如燈燄，眾緣和合而得生故。心如電光，須臾之頃不久住故。心如虛空，客塵煩惱所覆障故。心如猿猴，遊五欲樹不暫住故。心如畫師，能畫世間種種色故。心如僮僕，為諸煩惱所策役故。心如獨行，無第二故。心如國王，起種種事得自在故。心如怨家，能令自身受大苦故。心如埃塵，坌污自身生雜穢故。心如影像，於無常法執為常故。心如幻夢，於我法相執為我故。心如夜叉，能噉種種功德法故。心如青蠅，好穢惡故。心如殺者，能害身故。心如敵對，常伺過故。心如盜賊，竊功德故。心如大鼓，起鬥戰故。心如飛蛾，愛燈色故。心如野鹿，逐假聲故。心如群豬，樂雜穢故。心如眾蜂，集蜜味故。心如醉象，耽牝觸故。 此中有二十六種比喻，於此分別解說。一、心如幻化：并沒有堅實固定的體性和形相，像玩把戲變戲法一樣，把一條小白手巾變成兔子，而眾緣所生起的諸法都是如此，心法亦然。若了知幻化之法，則心地廓然清淨一塵不染；若不了知，於是虛妄分別現起種種心相，在心所法中則有想受等種種苦樂生起，這都由虛妄分別的習氣而現起的。二、心如水流：前六識有時或起或不起，是有間斷的；而第七、第八識是無有間斷的，但念念生滅，如長江之水後浪推前浪，滔滔底流動，前剎那的水決不是後剎那的水。三、心如大風：如眼識生起，凡有所看見的東西都看見了；其餘諸識亦然。四、心如燈焰：若沒有油和炷等眾緣，不會有燈焰的現象生起。五、心如電光：這是以空中的電光為比喻，不久住故，正所謂「曇花一現」。我們心中常有妄想生起，倘若迴光返照，就馬上消滅了。六、心如虛空：他的自體本來是淨的，但被客塵之所染污所以不淨。七、心如猿猴：在山樹林間，由此樹跳至彼樹，來去無有休息。八、心如畫師：如華嚴經云：『心如工畫師，善畫諸世間』。世間五蘊諸法尤其是色法，皆由虛妄分別的心，描寫種種的境界出來。九、心如僮僕：雖然『心法為三界主』，但好像僕人差不多、跟著貪、瞋、癡三毒法後面跑，忙得不亦樂乎。佛典裏有把十種煩惱名十使的，俱舍論以見思之惑立九十八使，使者令也、役也，這顆心完全被煩惱所驅使，不自由而形成階下囚了。十、心如獨行：諸識在每一剎那之頃，自類的只有一個心王生起，決不能有兩個心王并駕齊驅。十一、心如國王：煩惱諸心所現起，皆由心王所統轄，一切事法由心轉變。十二、心如怨家：這個心能使身墮諸地獄，受諸苦惱。十三、心如埃塵：能生種種煩惱，暴風雨也似的襲來，令身不得安樂。十四、心如影像：於無常法顛倒而執常。十五、心如幻夢：於各種幻化境界，執著為我。十六、心如夜叉：起諸多不善的心作用，毀壞善心功德之法。夜叉能食人，而惡心把各種功德之法，都吞滅完了。十七、心如青蠅：一味地貪人世間五欲之樂。十八、心如殺者：如貪心生起，能使你墮諸惡道，不管你生與死，這不是同劊子手一樣嗎？十九、心如敵對：只要你稍有不景氣象，他就「趁火打劫」，要來損害你。二十、心如盜賊：凡是功德善法，都被他偷得空空如也。二十一、心如大鼓：世界各種思想言論以及刀兵等種種的鬥爭，皆由內心發動而生出來。二十二、心如飛蛾：如蛾赴火，自燒自爛，此心貪求五欲亦然。二十三、心如野鹿：鹿本住在深山幽閑自在，而獵人入山打鹿，假作鹿鳴，鹿聞同類聲音，被騙出深崖幽谷之間，致有傷身失命之不幸事。二十四、心如群豬：喜歡在污泥水中遊戲，而心常與煩惱相應亦然。二十五、心如眾蜂：專貪採蜜味，為虛榮而忙個不止。二十六、心如醉象：白癡似的逐他的淫欲，因此致被活擒。 壬三　空顯其性 『善男子！如是所說心心所法，無內、無外、亦無中間，於諸法中求不可得，去、來、現在亦不可得，超越三世非有、非無。常懷染著，從妄緣現，緣無自性，心性空故。如是空性不生不滅、無來無去、不一不異、非斷非常，本無生處亦無滅處，亦非遠離非不遠離。 這心心所法，沒有一定的所在，也沒有內外中間的相狀表現。若說是有內，即是空的；若說是有外，究在什麼地方？畢竟求不得他的實在體性。而且、求之於三世固不可得，即求之於超越三世亦不可得。這三界有漏的心是染污的，由虛妄分別而生起，依遍計執的習氣而生起，所以無固定的自性，一切畢竟無自性。如龜毛是空無所有，以龜毛織的布更加空無所有；所以心的體性是空，一切法皆以空為自性。要以龍樹八不中道義而顯心的如實的體性。 壬四　直指法界 『如是心等不異無為，無為之體不異心等，心法之體本不可說，非心法者亦不可說。何以故？若無為是心，即名斷見；若離心法，即名常見：永離二相不著二邊，如是悟者名見真諦，悟真諦者名為賢聖。一切賢聖性本空寂，無為法中戒無持犯，亦無大小，無有心王及心所法，無苦無樂。如是法界自性無垢，無上中下差別之相，何以故？是無為法性平等故，如眾河水流入海中，盡同一味無別相故。此無垢性非實非虛；此無垢性是第一義，無盡滅相體本不生；此無垢性常住不變，最勝涅槃我所淨故；此無垢性遠離一切，平等不平等體無異故。 心之體相如幻本空，在前面已經說過，故心法即是無為法。但無為法亦不即是心，不過無為無可說而心亦無可說，所以無為即心心即無為。為什麼不可說心是無為？若說無為是心，是名斷見，心生滅故；然又不可說離開心法而另有所謂無為法者，倘若另有心外的無為法，則又變成常見了。所以，捨二邊而達中道，若能親證得中實真理，了悟世間執有無的法執，是名賢聖。但賢聖亦性本空寂，俗諦中說聖說凡，第一義諦亦無聖凡可得。梁武帝問達磨曰：『朕即位以來，造寺度僧寫經不可勝紀，有何功德』？達磨答：『并無功德』。武帝問：『何以無功德』？達磨答：『人天小果有漏之因，如影隨形，雖有實無』。武帝問：『何謂真功德』？達磨答：『淨智妙明體自空寂，如是功德不求於世』。武帝問：『如何是聖諦第一義』？達磨答：『廓然無聖』。由此，正明第一義諦凡空聖亦空。這即是離言自證之無為法界，在此無為法界中，戒無持犯，乘無大小，既無心心所法，亦無苦樂享受，而且連上中下差別之相亦沒有。這是個完整的清淨法界，因為凡聖平等，也就沒有染淨。因為自性無垢，既無垢亦無淨，無有差別，平等平等。譬喻眾多的水流入大海裏去了，皆是一樣的味道。所以此無垢性，非實非虛，是最勝義，無盡亦無滅，常住不變，所謂最勝涅槃，是最勝智。一切法既無我所相，所以我所淨，遍法界都是平等，亦不離一切不平等外另有平等可施設，所謂「離四句、絕百非」，要自心各各親證相應，非言語所能詮表。從觀心地見本來空寂所顯的真實性，當下成佛，這是禪宗獨有的法味。如六祖慧能的：『菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃』偈，五祖宏忍抹去云：『亦未見性』。以猶是此經空顯其性之義。到了聽到『應無所住而生其心』——金剛經文——六祖才廓然大悟：自性無有動搖，具足無量功德，才見性成佛，方是此「直指法界」之分齊。 庚六　結應修習 『若有善男子善女人欲求阿耨多羅三藐三菩提者，應當一心修習如是心地觀法』。 這是結論上面所說的種種法，是出家菩薩應當修習的法，即是心地觀法，假若要求得無上佛果的話。 戊二　重頌 爾時、世尊欲重宣此義而說偈言：『三世覺母妙吉祥，請問如來心地法，我今於此大會眾，開演成佛觀行門。此法難遇過優曇，一切世間應渴仰。十方諸佛證大覺，無不從此法修成；我是無上調御師，轉正法輪周世界，化度無量諸眾生，當知由悟心地觀。一切有情聞此法，欣趣菩提得授記；一切有緣得記人，修此觀門當作佛。諸佛自受大法樂，住心地觀妙寶宮；受職菩薩悟無生，觀心地門遍法界；後身菩薩坐覺樹，入此觀行證菩提。此法能雨七聖財，滿眾生願摩尼寶；此法名為佛本母，出生三世三佛身；此法名為金剛甲；能敵四眾諸魔軍；此法能作大舟船，令渡中流至寶所。此法最勝大法鼓，此法高顯大法幢，此法金剛大法螺，此法照世大法炬。此法猶如大聖主，賞功罰過順人心。此法猶如沃潤田，生成長養依時候。我以眾喻明空義，是知三界唯一心，心有大力世界生，自在能為變化主。惡想善心更造集，過現未來生死因，依止妄業有世間，愛非愛果恆相續。心如流水不暫住，心如飄風過國土，亦如猿猴依樹戲，亦如幻事依幻成，如空飛鳥無所礙，如空聚落人奔走。如是心法本非有，凡夫執迷謂非無，若能觀心體性空，惑障不生便解脫』。 三世覺母妙吉祥等四句，是說為三世佛母的文殊菩薩，以妙吉祥智觀眾生的痛苦，而為眾生啟請釋迦如來說心地觀法門。從此法難遇過優曇，至生成長養依時候一段，讚是佛所說的法。此心地觀法是難逢難遇的，如沒有殊勝的因緣，是不易聽聞的。諸佛菩薩之所以能證得菩提果位者，無不由此心地觀法修習而成。如我人要想利益同類有情或異類有情同時還要享受種種法樂，非修習此心地觀法不可。從我以眾喻明空義至愛非愛果恆相續八句，乃明三界唯心的意義，所謂心為變化主。在成唯識論三能變中講得很詳細，第八識多異熟性，第七識恆審思量，前六識了境相粗，這都與善惡相應造作種種的業因，而感受人、天、地獄愛非愛的果報無有間斷。從心如流水不暫住至如空聚落人奔走的六句，是喻明其相。末後，如是心法本非有等四句，是明空顯其性。本來心性空寂無所有，凡夫眾生執迷不悟，以為有什麼外境和內心，於是沉淪生死苦海無有出期。若能觀心體空，一切煩惱無不解脫，如做夢的心是空的而夢境亦然。 戊三　咒印 爾時、如來於諸眾生起大悲心，猶如父母愛念一子，為滅世間大力邪見，利益安樂一切有情，宣說觀心陀羅尼曰：『唵(一)室他(二)波羅(二合)底(三)吠憚(四)迦盧弭(五)』爾時、如來說真言已，告文殊師利菩薩摩訶薩：『如是神咒具大威力，若有善男子、善女人持此咒時，舉清淨手，左右十指更互相叉，以左壓右更相豎握如縛著形，名金剛縛印。成此印已，習前真言盈滿一遍，勝於讀習十二部經所獲功德無有限量，乃至菩提不復退轉』。 此品雖有真言咒印，不過是方便助道而已，下面兩品——發菩提心品和成佛品以真言咒印為主要義，故此品應觀察為直往菩薩所修的法門，如上根大智的菩薩修行波羅密多門，從無分別智而證入真實法界，所以此咒印但為上根利智的人修習心地觀的助道的法門。如楞嚴經之有楞嚴咒，則是輔佐修習三昧法門的殊勝助緣，與發菩提心品的咒印相當。如來之所以說此咒印，乃是以大悲心而說的，為要滅除世間一切邪知邪見，使眾生皆得安樂。而咒的文字，不是解說是祕密的，但可以依法去讀誦修持。當知此咒印是無漏法的真名句，是示佛證法的，若能如法如儀去讀誦修持，則所獲的功德非人天小果的功德可比擬。有一天，佛拈葉一片在手，問阿難曰：「是我的手上葉多？抑山中樹木葉多」？阿難答：「手上葉少，山中樹木葉多」。佛云：「我說的法如手上葉少，但佛智所證的法如山中樹木葉多」。因為在名言力面，終難免落于邊際，直示親證的法是圓融無礙而圓滿的。 （十地入等覺） 丁二　中根起大乘行——觀空後心相發心妙定 （相、密、禪） 發菩提心品第十一 云何名為發菩提心？菩提者，依義理而說，即是佛果所成之果覺。通言果覺，有三乘之不同，所謂聲聞菩提、獨覺菩提，佛果菩提。前二菩提者，非為度諸眾生而求之大菩提果，所以非此品所發之菩提心；此品之菩提心義，乃求佛果菩提者是。心者，簡言之、即是求成佛果之志願，依此志願發生趣向菩提之解行，即為發菩提心也。發者，如發芽然，世間之穀種，如經過水、土、日光之潤澤，即發生嫩芽；此所發之菩提心，確立要求成佛度生堅固之志願，即發生菩提嫩芽，故名為發菩提心也。然要言之，發大菩提心者，是依普遍平等之大悲心，而發起度盡眾生煩惱之四宏誓願心，非聲聞、獨覺出三界苦希涅槃樂之發心也。眾生無邊，煩惱無盡，若欲度脫，必具種種善巧方便智慧威力不可，所以菩薩為度脫眾生故，斷除煩惱故，具足種種善巧方便故，乃求成佛果而發菩提心。因若非成佛，不能震法雷、擊法鼓、樹法幢，廣度有情也。若就根本言之，所以能有大悲而發起菩提心者，因此有情本具無漏種之內因，而後由見佛聞熏無漏聖教之助緣；或是生值末法之眾生，因悲三寶之衰頹，眾生之苦惱，由是以悲人、悲自、悲世、悲法而發起求大菩提之決心也。依此大菩提心，即視他人如自己，視眾生如父母，目睹一切有情常在生死苦海煩惱迷網之中而不自覺，所以菩薩為大悲心所動，誓願求成佛果度盡眾生而後已也。 此發菩提心義，依種種行位有種種之差別：例如凡夫初聞佛法發菩提心，乃依仰慕如來之功德，菩薩之威力，教法之勝妙，境義之深遠，於是深生渴仰發起信心，此即外凡十信菩薩之學習發菩提心也。但確實而言，此尚不能認為真正發菩提心，因其信心猶有進退故。所以，真正發菩提心須是初發心住之菩薩，因已得發心不退故，勝解成就故，且亦能示顯八相成佛故。不過若依事行言之，尚有進退，達此不退即第七住之菩薩也。至於獲證真如而開發真淨菩提心，即是入初地之菩薩，因已證無分別智故，一切無漏功德皆由此所生故。今此品中之陀羅尼法，亦以此為其本質，加持十信心成就者令得入初發心住之菩提心也。此品菩提心之大旨，即在於此。 此品科為中根起大乘行者，前品所謂上根證大乘境，指大心凡夫之上根利智者，依心地觀法即時頓證初地菩薩之大乘相性而言——在歷史上，如龍樹、無著等為代表。而此品之大致，則重在修三昧，誦持陀羅尼法，以此陀羅尼法遮棄一切虛妄分別之假法義，直詮諸無漏功德法之實體，即所謂真言也。修此加持而得三昧，即是十信滿心之入初發心住，起大乘行。因之、此品之法較前品高，而被機之用則反低，故名為中根起大乘行也。旁注所謂「觀空後心相發心妙定」者，簡言之、即是此中陀羅尼所詮法說所明之心相。乃是根本無分別智證一切法空，所起後得善巧智上，觀諸法唯識如幻如化之心相；亦即是證二空後所觀見之心相，故名觀空後心相。然此空後心相，是出世間智無得不思議境，超過一切假智詮法，故以諸佛真言攝之，加持外凡修習三昧，令入發心住時成就三昧。如起信論之修行信心分，於一萬劫修行信心，五門中之第五亦為止觀。所以此品之主旨，在入初發心而住妙定。復次、此品之要領，通攝相、密、禪三宗：如觀空後心相，即大乘法相之所明；然此地上菩薩超過假詮之法，寄之真言陀羅尼中，故為密宗；依陀羅尼加持而成就三昧，由此故攝禪宗。 戊一　顯能說佛 爾時、薄伽梵已能善獲一切如來灌頂寶冠超過三界，已得圓滿陀羅尼自在，已善圓證三摩地自在，妙善成熟一切智智、一切種智，能作有情種種差別。 前品所顯能說佛身，乃為加行菩薩所現勝應身，或初地菩薩所現他受用身，初得妙觀察智、平等性智，故從二智明之。今此品之佛身，則更勝前乃十地菩薩位所見之佛，依十地所證而說陀羅尼法，開示初地以上之菩薩法，故此所顯能說佛之佛身，與前品不同而勝於前品也。如能善獲一切如來灌頂寶冠，即了知此是為十地菩薩所顯之佛身；超過三界，即顯是一切菩薩之受用身土，由出過三界善根所起之清淨莊嚴土。已得圓滿陀羅尼自在，已善圓證三摩地自在，亦正明十地菩薩所證之功德，獲得定、咒二種自在；依此定、咒二種自在，即斷除菩薩微細之愚障，而成自他兩利之廣大事業也。妙善成熟至種種差別，即顯能為十地菩薩現佛身之佛，即是妙覺佛也。一切智智與一切種智二智並列時，一切智智即根本智和後得智，因後得智是依根本智所起之智故，此二智在初地亦有之。佛果獨得之智即大圓鏡智，即此所謂一切種智，是一切性、相、事、理，於一剎那無不遍了，而能遍作種種利他事業，故名一切種種之智。 戊二　示所說法 己一　直示當說 是薄伽梵為諸眾生宣說觀心妙門已，告文殊師利菩薩摩訶薩言：『大善男子！我為眾生已說心地，亦復當說發菩提心大陀羅尼，令諸有情發阿耨多羅三藐三菩提心，速圓妙果』。 為諸眾生等者，即連接前文，說心地法門已又應說如何之法；同時、亦顯此品之佛身，即由前品初地菩薩所見佛之轉現也。告文殊師利菩薩下，是能說之佛，為欲利益眾生故，於說心地法門已，即不待他問，而直捷了當顯示應說菩提心法也。所以總合言之，前之心地觀即顯大乘境，此品之菩提心即顯大乘行，因欲證大乘境必修大乘行，欲修大乘行必先了知大乘境，故在前心地觀後繼續即說此發菩提之大乘行而修行陀羅尼法也。速圓妙果者，新發意菩薩若未入發心住時，於菩提心之大果尚無有定期，故此速圓妙果即令得入於發心住後之菩薩——初阿僧祇菩薩，可速證妙果也。但此等菩薩根機尚淺，對此甚深法上都有所疑，故藉文殊妙吉祥智，問答抉擇，顯現如幻如化，離虛妄執而悟實相也。 己二　問答抉擇 庚一　文殊問難 爾時、文殊師利菩薩白佛言：『世尊！如佛所說過去已滅、未來未至、現在不住，三世所有一切心法本性皆空，彼菩提心說何名發？善哉世尊！願為解說！斷諸疑網，令趣菩提』。 以下即問答抉擇於空無處而發菩提心之疑也。如佛所說下，即依據前品佛說三世性空諸法無有，而徵問今說發菩提心，說何為心？以何為發？又何為菩提？且前品說空，此品談有，空有矛盾，佛豈亦說矛盾法乎？故發斯問以抉眾疑也。 庚二　世尊解說 辛一　明說空義 佛告文殊師利：『善男子！諸心法中起眾邪見，為欲斷除六十二見種種見故，心心所法我說為空，如是諸見無依止故。譬如叢林蒙密茂盛，師子、白象、虎、狼惡獸潛住其中，毒發害人逈絕行跡，時有智者以火燒林，因林空故諸大惡獸無復遺餘。心空見滅，亦復如是。 佛告下，先明所以說空之理由。簡言之，空去心心所法，即是空去六十二見；因欲空去六十二見，故說心心所法空，而非空去無惡見之心心所也。例如深山叢林之中，為一切惡獸隱避之處，傷害一切有情；今有智者，以火燒林驅除惡獸，而非遍燒一切山林也。心空見滅亦復如是，即以法合喻。因眾生有心心所故，為一切惡見所依，今心法亦空惡見即除，故佛說空也。 辛二　彰執空病 『又善男子！以何因緣立空義耶？為滅煩惱從妄心生而說是空。善男子！若執空理為究竟有，空性亦空；執空作病，亦應除遣。何以故？若執空義為究竟者，諸法皆無因無果，路伽耶陀有何差別？善男子！如阿伽陀藥能療諸病，若有病者服之必差，其病既愈藥隨病除，無病服藥藥還成病。善男子！本設空藥為除有病，執有成病執空亦然，誰有智者服藥取病？善男子！若起有見，勝起空見，空治有病，無藥治空。 以下即明說空之所以，和不了空義而執空之過失。為滅煩惱從妄心生者，妄心即戲論心，一切煩惱之起因，皆因妄心妄生執著，分別一切有無等法為煩惱本，滅煩惱故說皆是空也。善男子下，明不了說空之義執空成病。聞說諸法空無所有，但於空理堅執為實，不了空理亦空；故說若執空理為有，則應了知即此空理亦復是空。執空作病亦應除遣者，此顯執空有之過失相等，故有過既除，空亦應遣。何以故下，出執空之過。諸法皆無因無果者，此即落于斷常見之外道，而滅去佛法真實因果，故名與路伽耶陀——無因外道——有何差別。因佛法中說空即緣生義，於因果不亡，所以中論師說：諸法眾緣生，諸法畢竟空；諸法畢盡空，諸法眾緣生。「眾緣生」，即顯明因果之義；「畢竟空」，即顯無自性義；故佛法善說空而不滯於空也。善男子下，舉喻以顯法。例如因病服藥，病消藥除，若復執藥，即執藥成病。所以佛說空義以除有過，有過既除而執空成病，病亦如執有，故言誰有智者服藥取病。若起有見下，明執空之過倍重於有，因有病尚有藥除，空病即無治藥也。 辛三　出不空心 『善男子！以是因緣，服於空藥除邪見已，自覺悟心能發菩提，此覺悟心即菩提心無有二相。善男子！自覺悟心有四種義，云何為四？謂諸凡夫有二種心，諸佛菩薩有二種心。善男子！凡夫二心其相云何？一者、眼識乃至意識，因緣自境名自悟心；二者、離於五根心心所法，和合緣境名自悟心。善男子！如是二心能發菩提。善男子！賢聖二心其相云何？一者、觀真實理智，二者、觀一切境智。善男子！如是四種名自悟心』。 以下出不空心，即以不空心發菩提心也。「不空心」者，即由空無性相，至於極處而顯不空義也。故此「不空」義者，乃先由法空觀遣法空已，而後觀諸法如幻如化義而發大菩提心，依如幻化義普度一切眾生。因之，此不空心實非無智凡夫及小乘人之所能知，所以佛說『阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演』。即恐世人愚暗，聞此深義妄生執著，而倍增分別所起之煩惱。故觀此不空心之人，應先以法空勝解之般若智炬，破除一切有執，了達一切法空，而後觀不空義也。否則，匪特不能了達不空之心，而復依此不空倍增有執。所以地前觀不空心，應先習般若依法空勝解；地上觀不空心，乃依根本智所起之後得智也。自覺悟心者，覺悟即是菩提，亦即眾生離去妄執所顯之心，所以發覺悟心即發菩提心也。因菩提覺悟更無二相故。有四種義下，明覺悟心義，凡聖差別共有四種也。一者下，凡夫眼等前五識和第六同時意識，在各現量緣性境時，不起自他內外分別，清淨無瑕無遍計執——因執有無，皆由於獨頭意識之功能故。所以，禪宗一面要不離前五識境，而另一面要不落於第六獨頭，即在六識現量剎那之間，若能智慧相應，則當下虛空粉碎大地平沉，內無身心外無器界。所以眾生現行無明，即是諸佛不動智光。所以見色聞聲，只可一度。臨濟云：無位真人在六根門頭放光動地。永明云：夫禪宗者，真唯識量，但入信心便登祖位。三祖信心銘之信心，皆此義也。所以名此凡夫現量心即覺悟心也。二者下，即第六意識定中獨頭，因此定心相應意識，離去前五根境而緣定中現量之境，觀法性故，名定現量心為覺悟心也。賢聖二心下，賢即住、行、向、加行菩薩，聖即地上證真菩薩。此以加行為賢，入地為聖，所謂加行入根本之位也。觀真實理智，即如理智，亦即觀如所有性之諸法真實性；觀一切境智，即如量智，亦即觀盡所有性之諸法一切性也。 己三　請說總持 庚一　正請 爾時、文殊師利菩薩白佛言：『世尊！心無形相亦無住處，凡夫行者最初發心，依何等處？觀何等相』？ 此中問意，即正顯入初發心住之菩薩，為修此品陀羅尼之當機，亦足借此證明說法高而被機低之義也。 庚二　正說 佛言：『善男子！凡夫所觀菩提心相，猶如清淨圓滿月輪，於胸臆上明朗而住。若欲速得不退轉者，在阿蘭若及空寂室，端身正念，結前如來金剛縛印，冥目觀察臆中明月，作是思惟：是滿月輪，五十由旬，無垢明淨，內外澄澈，最極清涼。月即是心心即是月，塵翳無染妄想不生，能令眾生身心清淨，大菩提心堅固不退。結此手印，持念觀察大菩提心微妙章句，一切菩薩最初發心清淨真言：「唵一菩地二室多三牟致波四陀耶五弭六」此陀羅尼具大威德，能令行者不復退轉；去、來、現在一切菩薩，在於因地發初心時，悉皆專念持此真言，入不退地速圓正覺。 以下正說觀門，答前文殊菩薩所問之義。觀菩提心相，淺言之、即是答文殊所問觀何等相之答詞。但此菩提心相作如是觀，即修清淨大月輪觀，周圍五十由旬明朗清澈，內外洞然，安住於胸臆之中，而全身皆化作月輪之想，非一非異無二無別，所謂月即是心心即是月，心月無異不散不失。若能如是觀照，則現時身心清淨，未來速證菩提也。若欲速得不退轉者下，即指明修行者之住處，和修行觀門之方法，以解答文殊所問「依何等處」之問意也。金剛縛印，解釋如前。大菩提心微妙章句下，即佛說修行清淨月輪觀之所持清淨真言之陀羅尼也。但此咒功德，非言詮可盡，所以此陀羅尼下，即讚歎此咒之功德，能令行者得不退轉速圓正覺也。 己四　觀證三昧 『善男子！時彼行者端身正念，都不動搖，繫心月輪，成熟觀察，是名菩薩觀菩提心成佛三昧。若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提如是等罪，盡皆消滅，即獲五種三摩地門。云何為五？一者、剎那三昧，二者、微塵三昧，三者、白縷三昧，四者、起伏三昧，五者、安住三昧。云何名為剎那三昧？謂暫想念滿月而住，譬如彌猴身有所繫，遠不得去近不得停，唯困飢渴須臾住止。凡夫觀心亦復如是，暫得三昧名為剎那。云何名為微塵三昧？謂於三昧少分相應，譬如有人常自食苦未曾食甜，於一時中得一許蜜到於舌根，增勝歡喜倍生踴躍，更求多蜜。如是行者經於長劫食眾苦味，而今得與甘甜三昧少分相應，名為微塵。云何名為白縷三昧？謂凡夫人，自無始時盡未來際，今得此定，譬如染皂多黑色中見一白縷。如是行者，於多生死黑闇夜中，而今方得白淨三昧，名之為縷。云何名為起伏三昧？所謂行者觀心未熟，或善成立、未善成立，如是三昧猶稱低昂，名為起伏。云何名為安住三昧？修前四定心得安住，善能守護不染諸塵，如人夏中遠涉沙磧，備受炎毒，其心渴乏殆無所堪，忽得雪山甘美之水、天酥陀等，頓除熱惱身意泰然，是故三昧名為安住。入此定已，遠離惑障，發生無上菩提之芽，速登菩薩功德十地』。 善男子下，若能觀照如是月輪三昧，身心不動，繫念思維，即名觀菩提心成佛三昧。若有凡夫下，即明在未得三昧以前，所有五逆等罪邪魔境界，至此悉皆消滅，而獲五種三昧功德。蓋在修止觀時，三昧未現或將現前時，往往一切魔境頓現，阻止三昧境界，使令不起，因三昧為魔境對治故，能轉消一切現業故。故在此未發將發之時，每得如是之反應，如由掃地而揚塵等等之反應也。五逆，即弒父等；十惡，即身口意三業之十惡；四重，即殺、盜、淫、妄之四根本戒。剎那三昧者，剎那，即頃刻意，即是終日安於散亂掉舉之中，修觀至極，只頃刻間於三昧境相應也。微塵三昧者，塵勞數量如海，而能專心一境，剎那與三昧相應者，故名微塵三昧，以喻其少。蓋欲界或三界遍是苦境，稍能與定相應，身心清涼，即如於眾苦中稍獲蜜味，則歡喜踴躍倍生希求蜜味之心也。白縷三昧者，縷即紗縷，煩惱是黑，定善是白。剎那如電，微塵如點，白縷如線，轉增勝也。起伏三昧者，定與煩惱互相低昂，各不相下，故名起伏三昧。猶稱低昂，即如淨心起時淨業即高，煩惱即低；反之，煩惱起時，淨業即低，如稱兩頭時有高低也。安住三昧者，經過前之四重三昧，歷久時間，而後於三昧境，能身心清淨泰然安住。如人夏中下，即以喻顯其安住相也。 戊三　獲聞法益 爾時、會中無量人天，聞此甚深諸菩薩母不可思議大陀羅尼已，九萬八千諸菩薩等證歡喜地，無量眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。 以下聞法獲益，可分為二：無量人天至證歡喜地，即信、住、行、向菩薩，聞法後獲證十地功德之利益。無量眾生下，即初發心菩薩，聞法後獲得發菩提心之利益也。 （等覺入佛） 丁三　下根引大乘果——觀三種秘密即身成佛 （禪、密） 成佛品第十二 「成佛」者，佛即如來、應供、正遍知，乃世尊等十種德號中之一。成，即在因位中修菩薩行，具足福德智慧菩提資糧，莊嚴無量功行，于三阿僧企耶滿足之時，便成就佛果菩提，是曰成佛。然成就「佛」之德號，即成就餘一一德號，設於十號有一不成，則佛之一號亦不成；故成佛不特成一覺者，而亦即成如來等一切之號也。佛者，具言佛陀，即是「覺者」。覺，在梵語應是「阿耨多羅三藐三菩提」，此言無上遍正覺。凡夫迷而不覺，諸外道覺而不正，二乘覺雖正而孤偏未遍，菩薩覺雖正遍但其果未圓，還有在乎其上者，此則是有上有容，唯佛陀是大乘極果之聖人，更無有在乎其上者，故稱為無上遍正覺者。「者」，以總相言，在凡夫稱者，則以色等有漏五蘊之和合假體而得名；在佛陀稱者，則以色等無漏五蘊之和合假體和合而得名，即含藏有「無上遍正覺」之無漏五蘊者。依此解釋，則成六離合釋中之有財釋，以所具之功德法財而立名，亦即是具足成就無量福德智慧者。——此是依通途所言之成佛。 各經論與各宗所明成佛之義，各有不同，依天台宗有六即義：一、理即佛，此明一切眾生本來成佛，即是本來具有如來自性涅槃，不過未能證得。依此而言，則不特有情是佛，即一切無覺知不能運動之無情亦有佛性。此由佛陀證得平等真如法界，了知情與無情皆以如來清淨法界為體性，故言皆有佛性。但有情能加功用，故有成佛之時，而無情則隨有情之成佛以成佛耳。二、名字即佛，即是聽聞佛陀無礙大悲心中所流出之聲教，或從他人教授，或於經藏中得見聞佛之名字言句而如理了解圓徹者，此即是依名字而解義理之佛。三、觀行即佛，此即依名字佛而更進一步，在前唯了解如來之教義而未如實修習，今則不特了解其名義，又能如理觀察如實修行，此即是能修觀行之佛。四、相似即佛，此從菩薩十信位而發起隨順無漏之觀行，漸伏二障，成就六根清淨，此即相似於真佛之成佛。五、分證即佛，此即依前相似佛德之力而入初住，能現八相成佛，漸漸發生證真之智，將無明分分斷除。此位從相似即佛之十信位後，以至於等覺位皆在此分證即佛位中。六、究竟即佛，此即是究竟之覺者。在前分證即佛中，雖亦分分漸證真如，然未到於至極，今則覺智已究竟圓滿，其福德已究竟周圓，故名究竟即佛。其位則在等覺正入妙覺位時，故以即佛目之。 上是天台成佛之義，而在此經成佛之義，是以真言陀羅尼而明成佛，其義則有二種：一、即究竟成佛，二、是加持成佛。加持成佛，以天台六即義明之，則可通於觀行、相似、分證即佛之義；而此究竟成佛，亦天台之究竟即佛。此即是等覺菩薩所修之三密法門，以此三密法門修習加持，而欲求證究竟妙覺者，是依於如來三密加持之力。即所謂行者觀佛之觀，行佛之行，坐佛之座，身佛之身，而觀自身即是妙覺如來，此即依妙覺佛究竟三密之法而修三業加持也。妙覺佛以清淨三密而加持行者，則行者之自身即是妙覺如來。如此，則成一念修加持一念佛，念念修加持念念佛，無間相續不斷修加持即無間佛也。此所謂加持成佛者，即真言宗所謂即身成佛之義。即但依毗盧遮那如來為根本，以一切法為如來等流法身，行者依於毗盧遮那如來法身之加持，則行者便成毗盧如來之加持法身，此即是即身成佛之加持佛義。故此所明之三密加持真言陀羅尼義，與前觀心品及發菩提心品所明之真言陀羅尼義不同。觀心品之本旨，在修行十波羅密法門而證入真如法性，雖說真言陀羅尼而僅為方便附屬之法，非正明密宗之法。發菩提心品，是明要成就三昧以開發自覺悟之心，故以成就三昧開發菩提心為本旨。而此品之宗旨，則正在行者修三密法門，受毗盧如來法身之加持，行者之本身即成毘盧遮那如來。此即正是真言密宗所明之義，與前二品不同之處也。 今再從科中之義以明之，則如來之說法，皆為欲度諸凡夫證入佛之知見，則凡超出三界而得聖人之果者皆是凡夫。但雖同為凡夫，而所被機智則有淺深利鈍之不同。此品所被之機，乃在大心凡夫下根之機，因此類根性不適於前觀心品所修之波羅密門，及發菩提心品所修之三昧法門，以彼二品適於大心凡夫中上根、中根之根性。此品所被之機性，則為下根，以欲修習前二品之法門難於相應，故唯仗佛陀功德法力而加持之，以引生其趨向於大乘佛果之決心，仰慕樂修大乘佛果之善根。故此品之法最高，即從等覺以入於佛者；而其所被機用，則正為大乘初心下根凡夫所修，為前觀心與發菩提心二品之所不攝者。此能攝之，故必要以佛身功德加被之以令其智力福德增長，而生起仰慕大乘佛果、讚歎大乘佛果、修習大乘佛果，此即總科所謂「下根引大乘果」是也。而其法體，則如科旁所注之等覺入佛者。就其義，則如正科之下所注之「觀三種祕密即身成佛」也。所謂觀三種祕密者，即行者身結契印、口誦真言、意作觀想，以此三業祕密而修習時，即為如來三密之所加持，行者之三密即與如來之三密無二無別而得即身成佛之義。在下又注「禪密」二字者，明此品雖攝於真言密宗，而亦旁攝於禪。因行者正修三密之時，即有禪定與之相應，以其正身定心皆不離於禪定也。由是而觀，則此大乘不共法之差別殊勝，可知迴不同於前之五乘共法、三乘共法也。故在觀心品中，其能堪任修此觀心法門者，則必是大乘上根利智之人，可以龍樹及無著等菩薩而為代表；在發菩提心品，是能成就自覺悟心而發真菩提心者，是為禪宗所提倡在六根現量門頭而啟發真心者，可以禪宗諸祖而為代表；此品之三密加持即身成佛法，則可以不空等三藏及中日之惠果、空海阿闍黎、與西藏之呼圖克圖而為代表，皆是行三密之法而為加持以成佛者。前顯示本經宗旨，明此經法義之豐富，有所謂「法備五乘，義周十宗」之語，蓋即明此經大小各宗無不備。雖其餘大乘經中亦具足諸義，但不如此經之分齊明顯也。 戊一　示成佛法 己一　顯三身佛 爾時、薄伽梵能善安住清淨法界，三世平等無始無終，不動凝然常無斷盡。大智光明普照世界。善巧方便變現神通，化十方土靡不周遍。 科文所謂「顯三身佛」者，即是於此品中顯現三種佛身之德相智用，不同於前諸品中或顯變化身，或顯他受用身，而未三身齊現。蓋因前諸會中之機感未能至極，故說法之佛身亦但隨其機宜，今此品中被機之法，是從等覺而入於佛者，故能說法之佛，亦是究竟之佛而全顯佛之三身也。此中從薄伽梵至常無斷盡者，即顯法身之體用。善能安住清淨法界者，即顯法性佛之身土，名曰法性身土，大同於天台教所謂清淨法身常寂光淨土，是佛果之自性清淨法界。但此自性清淨法界，本無身土二相可分，然約義，可以究竟覺相為佛身，而以所安住之清淨法界為法性土。三世平等者，由於法身如來之身土，無三世之可言，是周遍三世而無可分為過去、現在、未來者，故三世平等。無始無終者，即明成法身非此佛時始有，是從無始本來具足；亦非成佛而後到何時期則便終止，乃是盡未來際亦不窮。即是圓陀陀、光灼灼，徹今徹古無有更動而凝然存者，故曰不動凝然常無斷盡。略無間歇永不斷滅，此即明法身為受用、變化二身之所依。次、大智光明普照世界者，即明自受用身之體用。此即是四智菩提，由三無數劫所具足無邊功德之所成就，故能普放大智光明而照徹無邊世界。然此自受用身之智光，並無所謂普照不普照，但借事相依方所以明之，則便有普照世界之義。此即由無量功德莊嚴所成之自受用法樂之身，即是圓滿報身也。次、善巧方便下，即明他受用身、變化身之功用。佛為地上十王菩薩所現之身，以無邊福德智慧教授地上之菩薩，令其受用法樂，此名他受用佛。變化身佛——即劣應身佛，則為地前菩薩及聲聞、緣覺乃至一切人天五趣所現者。但為四加行位之菩薩，則化為勝應身佛；從資糧位之菩薩及二乘以及三界之人天等，則為化現劣應身佛。於五趣中之天人以下者，則所現之身不定是佛身，而是隨其種類而現者，即密宗所謂等流佛身。隨其若鬼、若畜，亦變為鬼、畜說法而度脫之。此即是佛以神通之力而善巧方便變現無量之佛身，化度十方世界，而靡不周遍者也。但變現亦有差別不同，地上雖亦是四智所現之佛，而正為平等性智所現之佛；地前雖亦由四智所現，而正為成所作智所現之佛；地上、地前之能觀機說法，則皆是妙觀察智之功用。平等性智所現佛身，則為他受用；成所作智所現之佛身，則為變化之佛身。今此品所現之佛身，則為究竟妙覺。然此三身，若以說法不說法而言，則他受用身、變化身有說法之義，而自受用身與法性身，唯是平等如如理智，無有相對之相，故無說法之義，凡自受用法樂之身，不必現身說法；而現身說法者，則是佛受用與變化身耳。常有人說法身、報身能說法，其實亦是他受用身與變化身說法。如彼以金剛經為法身所說，其實以此經在破妄顯真而顯平等真如之外無有別法，顯一切法皆唯法性，推功歸本故云法身所說。然實非法身所說，不過依於法身而起之說耳。或以法身包括法性身與自受用之二身，而以他受用身與變化身為應身；或以法性身、自受用身、他受用身皆名法身，而以為地前所現之身為應身；或併以為地前菩薩及二乘與人天所現之身皆為法身，以為五趣人天以下之有情所現之化身為應身；更廣法身之義。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見之五法為解脫身。此則應觀其經文義理之分齊如何，決不能執著於一端也。大乘以一切法皆為法身，此不過舉其大略明之耳。 己二　示三密法 是薄伽梵告文殊師利菩薩摩訶薩言：『瑜伽行者觀月輪已，應觀三種大祕密法：云何為三？一者、心祕密，二者、語祕密，三者、身祕密，云何名為心祕密法？瑜伽行者觀滿月中，出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，放於無數大白光明，以是觀察名心祕密。云何名為語言祕密？「唵(一)地室多(二合)婆爾羅(二合二)」此陀羅尼具大威力，一切菩薩成佛真言，是故名為語言祕密。云何名為身祕密法？於道場中端身正念，手結引導無上菩提最第一印，安置胸臆心月輪中。善男子！我當為汝說其印相：先以左右二大拇指，各入左右手掌之內，各以左右頭指、中指及第四指緊握拇指作於手拳，即是堅牢金剛拳印。次不改拳，舒左頭指直豎虛空，以其左拳著於心上；右拳小指緊握左拳頭指一節，次以右拳頭指之頭，即指右拳拇指一節，亦著心前，是名引導無上菩提第一智印，亦名能滅無明黑闇大光明印。以結此印加持力故，十方諸佛摩行者頂，授大菩提勝決定記，是大毗盧遮那如來無量福聚大妙智印』。 瑜伽行者，即修祕密法之人。瑜伽者，即相應之義，謂能修之人與所修之法互相合應，則名瑜伽。月輪者，即前發菩提心品中凡夫所觀菩提心相之清淨圓滿月輪觀，即是本清淨法界觀，以此月觀為所依。三種大祕密法者，即是毗盧遮那如來之無漏三業而加持行者，使行者與佛無二，此即名為三種祕密，此唯佛與佛乃能證知；要使等覺菩薩證入佛地，故示之以三種祕密大法。所謂三種祕密者：一、即是心祕密法，是由於行者觀自心如清淨圓滿之月輪，由此心月輪體性中出生五鈷金剛，即表顯毗盧遮那如來所成之五智。五智者，即大圓境智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界清淨智是也。行者即依此五智而觀想，觀得自心月輪中之五鈷金剛，皆為如來果德之法性；行者以本有之體性，感毗盧遮那如來威力功德之所加持，則行者自身即佛。二、語言祕密者，其祕密之義含蓄在此真言中。所謂具大威力者，即是有如來之大雄大力或無上十力。此真言即瑜伽行者依此而加持誦習，則便能得如來法身。三、身祕密者，此是道場正坐結印於胸臆間，此印即是引導無上菩提心印。引導者，即引導菩薩而究竟成佛。從善男子至亦著心前者，明結無上菩提心印之法。其初所結成者，則為堅牢金剛拳印；次即於此印更進而結成無上菩提第一智印，即菩提心印也。如下二圖： ![[TX05p0728_01.gif|300]] 此印又名能滅無明黑暗光明印者，即引導菩提心而得圓明，則其無明癡闇即能究竟破滅。次以結此印至大妙智印者，明由行者結此印而加持之，故感得十方如來摩頂受記，而又轉名此印為無量福聚大妙智印。勝決定記者，即記其決定成佛。大毗盧遮那如來者，即是摩訶毗盧遮那佛。毗盧遮那，普遍之義，普遍明照，一切智種種光明遍照，如日月輪之光明普照萬物，即密宗所謂大日如來是也。此大日如來，平常以為是法身，而實即是圓滿報身盧舍那佛。 己三　正觀成佛 『爾時、行者結此印已，即作此觀：一切有情共結此印持念真言，十方世界無三惡道、八難苦果，同受第一清淨法樂；我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來，圓滿具足三十二相、八十種好，放大光明照十方界，利益安樂一切眾生。如是觀察，名入毗盧遮那如來最勝三昧。 此文正明作觀之意，即行者觀得一切有情皆同結此菩提心印，誦祕密言，息除八難、三途之苦而同受法樂。行者並觀自首寶冠之上有五佛如來，則自身即是毗盧如來，具足相好，放光照徹世界，普利眾生。如是觀察，即名入毗盧遮那如來最勝三昧。此中明佛相如何莊嚴，顯其佛相是他受用佛身之相，並非自受身與法身之相。如梵網經所現為二地之他受用身。此中說法之佛，是為等覺而現之他受用佛，是從法身如來之體性而起之身，亦可得名法身。即變化身亦是從清淨法界法身如來本性之流出，亦得名法身也。三十二相、八十種好，本是變化身如來之相好，毗盧如來——他受用佛雖有無量功德莊嚴其相好，亦不外乎從此相好中推廣而已。 己四　喻明勝法 『譬如有人悟迦盧微妙觀門，自作是觀：我身即是金翅鳥王，心、意、語言亦復如是。以此觀力能消毒藥，一切惡毒不能為害。凡夫行者亦復如是，作降伏坐，身不動搖，手結智印，密念真言，心入此觀，能滅三毒，消除業障增長福智，世出世願速得圓滿，八萬四千諸煩惱障不能現起，恆河沙等所知重障漸漸消滅，無漏大智能斷金剛般若波羅密現前圓滿，速得阿耨多羅三藐三菩提』。 此科以修迦盧微妙觀門為喻，顯三密法門之殊勝。迦盧微妙觀門者，即是迦樓羅祕密觀門。印度頗多修此觀門者，修此觀時即觀自身是金翅鳥生，乃至口與意亦復如是，便能消除毒藥而不為毒藥所害。凡夫修如來三密法門亦然，能作此三種祕密加持，便能滅三毒諸苦而證得佛果菩提。降伏坐者，即是跏趺坐，此坐是以右足架在左足之上；若左足架在右足上，則名之曰「吉祥坐」。無漏大智者，即是能斷金剛般若波羅密智，即以此金剛智之利劍，截斷一切煩惱而到於究竟清淨地也。 戊二　讚說勝行 己一　文殊讚法勸行 爾時、文殊師利菩薩白佛言：『希有世尊！希有善逝！如來出世過優曇華，假使出世說是法難。如是心地三種祕密無上法輪，實能利樂一切眾生，入如來地及菩薩地真實正路。若有眾生不惜身命修行此法，速證菩提』。 此科名「讚法勸行」。讚法，即從「爾時文殊至真實正路」；勸行，即若有眾生至速證菩提是也。讚法者，即文殊菩薩稱讚如來說此三種祕密法門，其難值遇甚於優缽曇華。如來、善逝，為佛陀十號中之二號；言希有者，正明如來出世甚難，而能說此三密法門則是難中之難。入如來地及菩薩地者，即明修此三種法門，其在凡夫地者則能入於菩薩地，其在菩薩地者則能入於如來地。勸行者，即勸眾生不惜身命而去修行，此不惜身命修行，正是大丈夫之行為。聞西藏喇嘛往往能做到。不惜身命者，如臨陣之戎衣戰士，不顧一切而去殺敵；似入叢林之禪和子，以「身心交與常住，性命交與龍天也」。 己二　世尊示行令修 庚一　總示三十二甲 爾時、佛告文殊師利菩薩言：『若有善男子、善女人，欲得修習三種祕密成佛妙門，早獲如來功德身者，當著菩薩三十二種大金剛甲，修此妙觀，必證如來清淨法身。 此文意謂修瑜伽行者，修三種祕密法門時，必先要披三十二種大甲；若如是，則修三種祕密之觀必能成就，而成如來清淨法身矣。此即行者從初聞法起信，增進而入於妙覺，皆必要披此三十二種大甲。 庚二　別明三十二甲 『云何名為三十二甲？一者、於無量劫為眾生故，不厭生死受苦大甲；二者、誓度無量有情乃至螻蟻不捨大甲；三者、覺悟眾生生死長夢安置三種祕密大甲；四者、擁護佛法，於一切時猶如響應護法大甲；五者、永滅能起有無二見一切煩惱金剛大甲；六者、頭目髓腦、妻子、珍寶，有來求者能捨大甲；七者、家中所受一切樂具，永不貪著能施大甲；八者、能持菩薩三聚淨戒，及不捨離頭陀大甲；九者、著忍辱衣，遇諸違緣毀罵鞭打不報大甲；十者、教化所有一切緣覺、聲聞令趣一乘迴心大甲；十一者、譬如大風晝夜不歇，度諸有情精進大甲；十二者、身心寂靜口無過犯，修行解脫三昧大甲；十三者、生死涅槃無有二見，饒益眾生平等大甲；十四者、無緣大慈，利益群品恆無厭捨與樂大甲；十五者、無礙大悲，救攝一切無有限量拔苦大甲；十六者、於諸眾生無有怨結，恆作饒益大喜大甲；十七者、雖行苦行不憚劬勞，恆無退轉大捨大甲；十八者、有苦眾生來菩薩所，代彼受苦不厭大甲；十九者、如觀掌中阿摩勒果，如是能見解脫大甲；二十者、見五蘊身如旃陀羅，損害善事無著大甲；二十一者、見十二入如空聚落，常懷恐怖厭捨大甲；二十二者、見十八界猶如幻化，無有真實大智大甲；二十三者、見一切法同於法界，不見眾相證真大甲；二十四者、掩他人惡不藏己過，厭離三界出世大甲；二十五者、如大醫王應病與藥，菩薩隨宜演化大甲；二十六者、見彼三乘體本不異，究竟同心歸一大甲；二十七者、紹三寶種使不斷絕，轉妙法輪度人大甲；二十八者、佛於眾生有大恩德，為報佛恩修道大甲；二十九者、觀一切法本性空寂不生不滅無垢大甲；三十者、悟無生忍，得陀羅尼，樂說辯才無礙大甲；三十一者、廣化有情坐菩提樹，令證佛果一味大甲；三十二者、一剎那心般若相應，悟三世法無餘大甲；是名菩薩摩訶薩三十二種金剛大甲。 此三十二大甲，第一、即是菩薩於無量劫中廣度眾生，不畏生死大苦。第二、即是菩薩為成佛故，能度諸有情乃至最微而至於螻蟻。第三、即是菩薩為度苦惱眾生，警覺其長夜大夢而安置於三種祕密法門。第四、即是菩薩因為擔荷如來大法故，擁護佛法之心，時時刻刻如響應聲。第五、即是修菩薩行者能滅空有之二執，此二執若除則一切煩惱永滅。第六、即是修菩薩行者能捨身命財產。第七、即是不貪著樂具而能施於人。第八、即是能持三聚大戒及修十二頭陀苦行。三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。第九、即是行忍辱波羅密，若遇種種逆境而不報復。第十、即是行菩薩道者，應將修聲聞菩提緣覺菩提者，轉化為佛果菩提。第十一、即是明修菩薩行者，其精進勇猛正如晝夜不息之大風。本來，風終有止息之時，此但是譬喻耳。十二、即是修菩薩行者，應解脫身口意三業，而成寂靜禪定之三業。十三、即是菩薩度諸眾生，不著於生死，不著於涅槃，所謂生死涅槃平等無住。十四、即是行無緣大慈心而不厭捨，與眾生之樂。十五、即是行無礙大悲而拔有情之苦。十六、即是為饒益眾生故，未曾結怨眾生，眾生皆生歡喜。十七、即是雖作諸事業，與眾生樂、拔眾生苦令眾生歡喜，而其心不貪著，居於中容之境。十八、即是菩薩能代眾生受苦。十九、即是解脫眼根得天眼通，觀大千世界如掌中之阿摩勒果。二十、即是觀五蘊身是能損害善業之物，如旃陀羅之善於屠殺等事。二十一、即是觀十二處如空野之聚落，應生恐怖之心，不應貪著六根、六塵。二十二、即是觀十八界虛妄不實。二十三、即是觀一切法皆同一味，皆是清淨真如法界而無有二相可得。二十四、即是揚他人之善，發露本人之惡以求出離三界。二十五、即是菩薩度生，如大醫王之應病與藥。二十六、即是觀三乘菩提皆同於一真如法界，及能究竟回心而歸於佛果菩提。二十七、即是菩薩常說法度生，使三寶之種無有斷絕。二十八、即是佛對於眾生皆有恩德，行者為報恩故勤修佛道。二十九、即是觀一切法之體性空寂，無有生滅。三十、即是行者悟無生忍，得陀羅尼，及證得樂說辯才。悟無生忍者，在初地以上能悟之，即是悟得諸法不生不滅之體性而忍可於心。得陀羅尼者，即是得法、義、咒、忍之四種陀羅尼，陀羅尼即總持義。樂說辯才，為四無礙辯之一，即於第一、第二、第三之法、義、辭三種無礙辯，為眾生自在樂說，故名樂說辯才。此在九地以上始有之。三十一、即是普度有情齊成佛道。三十二、即是在菩提樹下將成佛時，於一念間，證悟三世如來與佛果智相應之無餘大法。是名菩薩金剛大甲者，此即總結三十二甲之文。 庚三　結明修行果利 『文殊師利菩薩！若有善男子、善女人，身被如是金剛甲冑，當勤修習三種祕密，於現世中具大福智，速證無上正等菩提』。 此文意明若人能先被如是三十二金剛甲冑，進而修習三種祕密法門，則於現世身中即獲佛果之功德智慧而證菩提。 戊三　興供發願 爾時、大聖文殊師利菩薩摩訶薩及諸大眾，聞佛所說三種祕密心地妙法，及三十二金剛甲冑，一切菩薩所應學處，各脫無價瓔珞寶衣，供養毗盧遮那如來及十方尊。而讚佛言：『善哉！善哉！薄伽梵演說無邊菩薩行願，利益安樂一切眾生，捨凡夫身使入佛地。今者我等海會大眾，為報佛恩，不惜身命為諸眾生，遍諸國土分別演說此微妙法，受持、讀誦、書寫、流布令不斷絕，惟願如來遙垂護念』！ 此科文所謂「興供」者，即從爾時大聖文殊至使入佛地之文；「發願」者，即是今者我等至遙垂護念之文是也。興供，即文殊菩薩及在會諸眾，聞佛說三種祕密及三十二金剛甲冑之後，即各各以寶珠寶衣而供養如來，並讚其利益眾生而轉凡夫之身以成如來之身。此中依佛果修行，故能捨凡夫而入佛地。發願，即文殊菩薩及在會諸眾，聽聞佛法之後，欲報如來之恩，各於佛前發願，願將所聽聞之微妙法，於諸佛土中而為眾生演說，若自受持、讀誦、書寫、流布，及教人受持、讀誦、書寫、流布，總不使其斷絕；並望如來遙垂加護。 戊四　聞法獲益 爾時、大會聞此妙法得大饒益，不可稱計無數菩薩，各得證悟不退轉位，一切人天皆獲勝利。乃至五趣一切有情，斷諸重障得無量樂，悉皆當得阿耨多羅三藐三菩提。 此即明在會諸眾所獲之益。此中從爾時至得大饒益，即總明會眾獲益。次即不可稱計菩薩得不退轉，次人天獲勝利，即明其利益較前猛利。次五趣有情皆離障得樂而成佛果菩提，是明法身冥熏之益。 甲三　依教奉行分 囑累品第十三 此經全部三大分，第一教起因緣分——序分，第二聖教正說分——正宗分，已經講完了，今講此第三依教奉行分，即是流通分。囑累者，囑託以此事而煩累彼的意義，如法華文句云：「囑是佛所付囑，累是煩爾宣傳」。天台維摩經疏十云：「囑是付囑為義，累是煩勞荷負之義」。又、以累擔付囑於彼的意義，如淨影維摩經疏云：「累是擔累，法是宣傳者之重擔，故名為擔累；以此囑付令人傳道，故名囑累」。此經囑累的意義，如云：『今以此法付囑汝等！……汝等大眾，住大忍力流通此經』。釋迦如來將此法——心地觀法付囑於文殊菩薩等，而且再三地叮囑，此法不僅利益於當時海會大眾，還要輾轉流通於未來，使未來眾生法樂均沾，利益到無窮無盡。 乙一　付囑流通 爾時、釋迦牟尼如來告文殊師利菩薩等阿僧祇海會大眾言：『我於無量那庾多百千大劫，不惜身命、頭目、手足、血肉、骨髓、妻子、國城、一切珍寶，有來求者悉用布施，修習百千難行苦行，獲證大乘心地觀門。今以此法付囑汝等，當知此甚深經，十方三世無上十力之所宣說。如是經寶最極微妙，能為有情一切利樂。於此三千大千世界、十方諸佛國土之中，所有無邊諸有情類，傍生、餓鬼、地獄眾生，由此大乘心地觀經殊勝功德威神之力，令離諸苦得受安樂。如是經力福德難思，能令所在國土豐樂，無諸怨敵。譬如有人得如意珠，置於家中，能生一切殊妙樂具；此妙經寶亦復如是，能與國界無盡安樂。亦如三十三天末尼天鼓，能出種種百千音聲，令彼天眾受諸快樂；此經法鼓亦復如是，能令國界最勝安樂。以是因緣，汝等大眾住大忍力，流通此經』。 此經說法，共計有六個法會：第一法會，在靈鷲山放光瑞相，為妙德長者說報四恩的法；到了為智光長者說遠來問法以下，是第二法會；觀心品是第三法會；發菩提心品是第四法會；成佛品是第五法會；此囑累品是第六法會。第一、第二法會，為人、天、二乘外內凡說法。現的是千百億化身佛。第三法會為地前四加行位菩薩說法，所以現勝應身。第四法會為地上菩薩說法，所現的是他受用身。及至第五法會為究竟菩薩地說法，總顯三身而現的亦是他受用身。不過在觀心品以後的法會，所現的佛身，是具足福智神通莊嚴的。因為要此法流通於人間，所以此第六法會仍現千百億化身——丈六身而說法。這所以有種種現身差別相者。因菩薩智慧程度不同的緣故。雖法會有六，而道場只有一處——靈山；如華嚴經不離菩提場而升忉利天、夜摩天、兜率天的事，是個很好的比例。 在此法會群眾之中，以文殊菩薩等而為上首，所以佛對他們說：我於無量百千百萬大劫之中，把所有的內財、內外財、外財都布施於人，修學種種苦行，才證得大乘的心地觀法門。今以此法付囑汝等，不要看得太容易了，不要如世間物一樣底忽略過去，此法是「百千萬劫難遭遇」，當生希有難遭遇想！十力，此處作佛的德號用。菩薩地也可以得十力，但如來乃是無上十力。十力者何？一、知是處非處智力，謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業即知定得樂報，名知是處；若作惡業得受樂報，無有是處，名知非處。如是種種皆悉遍知，故名知是處非處智力。二、知過去現在未來業報智力，謂如來於一切眾生過去、未來、現在三世業緣果報生處，皆悉遍知，故名知過現未三世業報智力。三、知諸禪解脫三昧智力，梵語三昧，華言正定，謂如來於諸禪定自在無礙，其深淺次第如實遍知，故名諸禪解脫三昧智力。四、知諸根勝劣智力，謂如來於諸眾生根性勝劣得果大小皆實遍知，故名知諸根勝劣智力。五、知種種解智力，謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知，故名知種種解智力。六、知種種界智力，謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知，故名知種種界智力。七、知一切至處道智力，謂如來於六道有漏行所至處，涅槃無漏行所至處，如實遍知，故名知一切至處道智力。——如五戒十善之行至人間天上，八正道之無漏法至涅槃等。八、知天眼無礙智力，謂如來證知天眼清淨，見諸眾生死時生時端正醜陋善惡業緣，皆悉無礙，故名知天眼無礙智力。九、知宿命無漏智力，謂如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼死彼生此。姓名、飲食、苦樂、壽命如實遍知，故名知宿命無漏智力。十、知永斷習氣智力，謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知，故名知永斷習氣智力（文意見大智度論）。此十力，是十種智慧之力，一切法都從佛的智慧力而轉，所以稱佛為法中之王，一切法得其自在無有障礙。眾生因無明障蔽，無智慧力生起，所以一味地愚癡顛倒。此法、既是具足無上十力的佛說的，所以是微妙之法——其理微細，其用勝妙。由此三千大千世界，推之於十方國土，無論何類眾生，由此大乘心地觀經殊勝功德和威神之力，皆能離苦得樂。此經福德之力不可思議，在某一國家裏只要有人去講說修持，無形之中有這樣的功用：國土豐樂，無諸怨敵。今講此經者，亦是回向中國國家安寧，人民豐樂。此經有如是之功德，所以釋迦如來再四的叮囑，要有堅忍的能力和毅然決然的精神去流通此經。 乙二　問答持福 丙一　文殊讚問 爾時、文殊師利菩薩白佛言：『世尊！希有如來！希有善逝！乃說甚深大乘微妙心地觀經，能廣利益大乘行者。唯然世尊！實為深妙！若有善男子、善女人能持此經乃至一四句偈，如是之人得幾所福』？ 從爾時文殊至實為深妙，這是讚佛的；從若有善男子至得幾所福，這是問佛的。如來出現人世間，固然是希有，如說法更是希有。此法能利益於頓悟直往的菩薩或漸悟曲往的菩薩，縱然你不是大乘行者，或頓、或漸、或上、或下，也都能得受其利益。能持此經者，受持之義，謂從上師傳而領受憶持。過去的印度和現在的西藏，都是如此。而我們中國。只要你認識文字，就可以自由讀誦研究修持。甚至一般學時髦的，無聊時也來玩味佛經，偷幾個佛經裏的術語，應用到別的文字裏去，玩弄些野狐禪，這全是一時的好奇心所激動，有信心與否，卻是另一個問題。如此輕視佛法，罪過罪過！若要真正修學佛法，必須要禮拜上師請其傳授。此上師是從佛一代一代傳下來的，我們對之應如佛一樣的看待。你要信心具足，把上師所傳授的教法受持不失。即使不能把整部的經文受持不失，只要能持七字一句或五字一句的四句頌偈，或者是一行的長行文字，都可以得到無上的福德。我們所聞的法，雖是各自有漏心上所生起的影像，但法是無漏心的佛所說的，故一切教法都以無漏心境為本質。我們若能依此法讀誦修持，則能增長善根福德。到底有多少福德？這就是文殊菩薩所請問的焦點。 丙二　釋尊廣明 丁一　喻校持福 爾時、薄伽梵告文殊師利菩薩言：『若有善男子、善女人，於恆河沙三千大千世界滿中七寶，以用供養十方諸佛，為一一佛造立精舍七寶莊嚴，安置供養佛及菩薩，滿恆沙劫；彼諸如來所有無量聲聞弟子，亦以供養一切所須如供養佛等無差別。如是諸佛及聲聞等般涅槃後，起大寶塔供養舍利。若善男子、善女人暫聞信解此心地經一四句偈，發菩提心，受持、讀念、解說、書寫乃至極少為一人說，以彼種種供養功德，比此說經所獲功德，十六分中不及其一，乃至算數譬喻所不能及；況能具足受持、讀習、廣為人說，所得福利不可限量。 佛告訴文殊菩薩說：若有善男信女，把世間種種的寶物，充滿如三千大千世界恆河沙之多，以供養十方諸佛；不但此也，而且建立廣大精舍，安住清淨佛菩薩僧、聲聞僧；而且還為諸佛、菩薩僧等建立寶塔，供養舍利。這些的功德，若與信解此心地觀經一四句偈的人所獲的功德比較，十六分之一的功德也沒有。只要能發菩提心，去受持、讀念、解說、書寫，乃至從極小的部分做起，乃至只曾為一個人講說，就已如此，又何況具足受持等五法行所得的福德呢？此中受持等五法行，是十法行之中的，雖只有五法，但意義可包括十法。「十法行」者，一、書寫，於佛所說的經律論，廣為書寫流通於世而不使其斷絕，如現在刻經印刷一樣。二、供養，於佛的經典安置之所在，應如佛的塔廟一樣的供養。三、施他，以所聞的教法，廣為他人演說，或施與經卷，不專自用，但欲利他。四、諦聽，聞他人讀誦經典或解說經典，要深生愛樂一心諦聽。五、披讀，於諸佛所說之經典，常披閱看讀而手不釋卷。六、受持，於諸佛所說之教法，從佛或上師稟受，持而不失。七、開演，於佛所說的教法，常開示演說，使人信解。八、諷誦，於如來所說的一切教法，諷誦宣揚，梵音嘹亮清澈，使人樂聞。九、思維，於如來所說的一切法義，思維籌量，觀念了解而不忘失。十、修習，依如來所說的法，精修數習而成佛智（文意出辯中邊論）。這十者，一至八是聞所成慧，九、十二種是思所成慧、修所成慧。 丁二　別明女福 『若有女人發菩提心，受持、讀習、書寫、解說此心地經，如是女人為最後身更不復受，不墮惡道八難之處，於現身中感得十種勝利之福：一者、增益壽命，二者、除眾病惱，三者、能滅業障，四者、福智倍增，五者、不乏資財，六者、皮膚潤澤，七者、為人愛敬，八者、得孝養子，九者、眷屬和睦，十者、善心堅牢。 講到持福，這裏特別把女人持經的福提出來討論。在報身上講，女身的確比較男身要劣一點。這不是有輕視女子的見解，女子比男子，在修道方面有很多因難之處。佛典裏有講到「女人非器」的話，即是說女人不是修行佛道的根器。所以要特別激發她們發菩提心，受持此經。如能受持此經，不但未來轉女成男，現在即能有十種殊勝福德，只要她能夠如法去受持就是了。 丁三　經同佛塔 『文殊師利！在在處處若讀、若諷、若解說、若書寫，經卷所住之處即是佛塔，一切天人非人等，應以人中、天上上妙珍寶而供養之。所以者何？若此經典所在之處，即為有佛及諸菩薩、緣覺、聲聞。何以故？一切如來修行此經，捨凡夫已得阿耨多羅三藐三菩提，一切賢聖皆從此經得解脫故。 無論在何時何地——一切時、一切處，倘若是讀誦或書寫此經所在之處，天人即都來供養，因為此處有經典，即是有佛。 丁四　法師如佛 『文殊師利！我涅槃後後五百歲法欲滅時，若有法師受持、讀習、解說、書寫此心地經眾經中王，如是法師與我無異。若有善男子、善女人供養尊重此法師者，即為供養十方三世一切諸佛，所得福德平等無二，是名真法供養如來，如是名為正行供養。所以者何？是大法師，在無佛時為濁惡世邪見有情，演說甚深心地經王，使離惡見趣菩提道，廣宣流布令法久住，如是名為無相好佛，一切人天所應供養。若有善男子、善女人合掌恭敬此法師者，我授無上大菩提記，是人當得阿耨多羅三藐三菩提。 佛對文殊說：如果於此經能修行「十法行」的法師——以此法為師，又能去解說此法而為人師，這都是法師——到了佛涅槃後後五百歲，或者到了末法後後五百歲的時候，倘有法師將此眾經之王的心地觀經，如法行持，此法師即與佛無異。我們要去禮拜供養，如禮拜供養佛的功德無有差別。供養法師，即是供養此法，也即是法供養。以內財、內外財、外財去供養此法——即是正行供養。因為佛不以世間財物供養為喜，如果能如法去修行而以為供養，利益眾生，佛心乃生大歡喜。這世間，邪見的眾生認為宣揚佛法是宣傳迷信的，愚哉眾生！可憐哉眾生！所以此法師以誨人不倦的精神，為五濁惡世眾生廣為宣說此經，使其離苦得樂，令正法久住，所行甚為不易。雖然沒有三十二相、八十種好，但與佛一樣。因此，凡有人合掌恭敬此法師者，佛皆為之授記。我們不要輕看自己！我們的現前大眾，能在這裏聽聞教法，佛已經替我們授過記了。我們既聞了佛法，從今而後，對於佛法的信心，要一天一天的增長。不然，空掛起佛子的招牌，只有自家欺騙自家；各人的生死各人了啊！ 丁五　發心功德 『若人得聞此心地經，為報四恩發菩提心，若自書、若使人書，若讀念通利，如是人等所獲福德，以佛智力籌量多少不得其邊，是人名為諸佛真子。一切諸天、梵王、帝釋、四大天王、訶利帝母五百眷屬、儞羅跋多大鬼神王、龍神八部、一切聽法諸鬼神等，晝夜不離常當擁護，如是佛子增長念慧，與無礙辯，教化眾生令種佛因。 得聞此經知報四恩者，往往有之。如在此會期中，曾有張慕超居士，因聽講報恩品之後，即往鄉間把母親接來廈門寓所侍養，以盡人子之孝道，並即皈依三寶。訶利帝母，此云鬼子母。儞羅跋多大鬼神王，是大夜叉神。若能發菩提心修學「十法行」，所獲的功德不可計數，而且一切天神晝夜不離你的身旁，始終擁護於你；你的信、解、念、定、慧五善根力，也就念念增長。 丁六　命終利益 『文殊師利！如是善男子、善女人，臨命終時，現前得見十方諸佛，三業不亂，初獲十種身業清淨。云何為十？一者、身不受苦，二者、目睛不露，三者、手不掉動，四者、足無伸縮，五者、便溺不遺。六者、體不汗流，七者、不外捫摸，八者、手拳舒展，九者、顏容不改，十者、轉側自如。由經力故，有如是相。次獲十種語業清淨，云何為十？一者、出微妙語，二者、出柔軟語，三者、出吉祥語，四者、出樂聞語，五者、出隨順語，六者、出利益語，七者、出威德語，八者、不背眷屬，九者、人天敬愛，十者、讚佛所說。如是善語，皆由此經。次獲十種意業清淨，云何為十？一者、不生瞋恚，二者、不懷結恨，三者、不生慳心，四者、不生妒心，五者、不說過惡，六者、不生怨心，七者、無顛倒心，八者、不貪眾物，九者、遠離七慢，十者、樂欲證得一切佛法圓滿三昧。 如果受持讀誦此經，到了與世長訣的時候，能得三業不亂的利益。如法華經裏所謂千佛授手，或此經十方佛土，都聽你隨念往生。所謂三業不亂的利益，即是十種身業清淨，十種語業清淨，十種意業清淨。因為臨命終時，是此一生末日和後一生獲得的關鍵，能不顛倒錯亂，決不致有墮落惡道裏去的危險。 丁七　結勸持修 『文殊師利！如是功德皆由受持、讀習通利、解說、書寫深妙經典難思議力。此心地經，於無量處、於無量時不可得聞，何況得見具足修習？汝等大會一心奉持，速捨凡夫當成佛道』。 修行此「十法行」，既有如是之功德和利益，所以佛勸我們要一心一德貫徹始終去修持，自然有成佛之一日。 乙三　會眾信奉 爾時、文殊師利法王子等無量大菩薩，智光菩薩等新發意菩薩，阿若憍陳如等諸大聲聞，天龍八部人非人眾，各各一心受持佛語，皆大歡喜信受奉行。 至此，此法會每會之中的上首，如文殊、智光諸菩薩們，以佛所說的教法，各各領受之而不忘失，歡喜充滿了整個的身心。諸大聲聞與天人八部等，大家皆大歡喜信受奉行。 大乘本生心地觀經，已講完了。我們要記著，即是此經最後的一句——『信受奉行』。此經是深黑的人海裏燃著閃爍的人海燈，光明朗澈，現出從凡夫地至佛地的光明坦道。我們別要辜負這法燈的美意，我們要接受過來，不但要照明現前人海裏的眾生走上光明坦道，還要把此經輾轉流通於未來。要知道，在這無邊際的人海裏，有無窮無盡的眾生飄浮著，他們在那裏望著人海燈光之到臨。我們能將此法會的燈光去擴大增盛，這就是佛之所以說法的本願，也就是我們佛教徒的天職。 （勝濟、燈霞、窺諦、東初、雪生合記）(佛學書局印行) （附註）原題「大乘本生心地觀經釋」，今改題。 發菩提心論開題[1] ᅟᅟ==[1] 原題「發菩提心論講要」，今改題。== ——十一年下學期在佛學研究部講—— 一　釋菩提甲　菩提之名義 乙　菩提之類別 丙　菩提之自體 丁　菩提之相應 戊　菩提之能生 己　菩提之所斷 庚　菩提之所緣 辛　菩提之所依 壬　菩提之所起 癸　菩提之所作 二　釋菩提心甲　求菩提之心 乙　有菩提之心 丙　菩提即心 三　釋發菩提心甲　自性發 乙　資助發 丙　善根發 丁　等流發 戊　斷證發 菩提心是學佛之根本，故此論為最要之論也。平常學佛者，以發菩提心為口頭禪：究竟何為菩提，何為菩提心，何為發菩提心？果有若何之領悟，尚屬疑問，今分三段解釋於左： 一　釋菩提 甲　釋菩提之名義 「菩提」是梵語，古翻為道。道有二義：一、引伸之理德義，二、本詮之道路義。若就初之理德義名菩提，可釋為道；然此非道字之本義。依第二道之正義，則西域別有梵言「末底」，此云道路。聖者所體會之妙理，所成就之智德，以菩提譯為初引伸義之道亦可。至唐譯確定其義，遂譯為「覺」。此覺與覺悟之悟相同，乃菩提之本義，而未能盡其相應之德義。且覺之一字，世或謂感覺、知覺、惡覺，與菩提之覺尤相乖混。以菩提之覺，是反迷惑之純正覺，離迷惑之清淨覺，故非迷之覺始是菩提。則菩提之覺，不與迷相應，以菩提是純淨之覺，與迷惑絕對相反故。是乃第一明菩提名義也。 乙　菩提之類別 菩提是覺悟，覺悟非迷惑。故覺現行時迷惑則無，如有明時則無有暗。依此義故，必無迷惑之地位上所成就者，方是菩提。有菩提則無迷惑，無迷惑乃有菩提。故凡出世聖者所成就之覺，乃為菩提，真正離迷惑故。是乃菩提之正義，亦即離迷惑之淨覺也。故除出世聖者之外，均非菩提。就出世聖者分其類，則聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提之三種而已。此三悉是離迷惑之覺，故菩提之類別有三。 丙　菩提之自性——自體相 依上而論，菩提是與迷惑相反的，迷惑滅而現前的。然其自體為何？答：依三乘共教而出其體，即以清淨無漏慧而為自體；慧即別境中之慧心所——此指無漏之慧心所。若就無上菩提明其體，即大乘不共教中之清淨四智為自體也。以四智為菩提自體，三乘之聖者不為得菩提，以其四智未圓，覺未究竟遍故；二乘不名為菩提，非遍知故；菩薩不名為菩提，非無上故；所以必至佛果之無上正遍覺方為菩提。然三乘之菩提者平等相也，無上之菩提者殊勝相也，故此殊勝相之菩提，即是四智為體。二乘於四智中祗得妙觀察智一分，故就通義之妙觀察智言，則三乘聖皆可名得菩提。若依大圓鏡等四智為菩提，則唯佛果可名菩提，二乘之覺不名菩提；四智相應心品之覺方名菩提，此在天台教，謂之「實智菩提」也。 丁　菩提之相應 相應謂與四智相應之心心所，亦即是菩提相應之心心所。夫四智之通相，仍以無漏慧為體，四智各有二十一心心所相應，謂成所作智相應之慧及四別境、五遍行、十一善——按四別境者，欲、解、念、定。五遍行者，觸、作意、受、想、思。十一善者，信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害——。乃至大圓鏡智，亦復如是。此四智心品，為菩提之相應也。 戊　菩提之能生 菩提之生者，謂離於迷惑；以此故菩提亦是有生之法也。如唯識明菩提為所生得，其言生之義，如論廣明。今略言之：一者、謂本具之無漏慧種為親因而生；二者、謂諸佛菩薩及諸聖教為增上緣而生，又以有漏善無間引生無漏慧之等無間緣方生，復以所觀之聖境為所緣緣方生。其他種種生因，如論廣說。 己　菩提之所斷 菩提之所以成就者，謂得聖果，即是成就菩提。故有學得聖果，亦名為得菩提。二乘以煩惱為所斷，生空菩提智即為能斷；大乘初地（見道位）即斷分別二執所起之惑而得菩提，至佛果則以二障種子為所斷，大圓鏡等智為能斷；以所從能，得名菩提。故論云：『菩提、菩提斷、菩提處，均名菩提』。初為自性相應，次為所斷障，後為所緣境。然二障既斷，其相應之雜染業亦隨之俱斷。何以故？依障起故，由斯斷已，則生死輪息。故二乘之初二等果，大乘之初二等地，皆由菩提斷障而得證果也。 庚　菩提之所緣 菩提以四智為體。四智與王（心王）別（別境）遍（遍行）善（十一善）相應，故依相應之心心所明，則心心所皆是菩提所緣，以與四智相應故。四智既定與此一切心等相應，則一切境界定悉為所緣，故菩提無一法而不緣。且亦能緣其自體相，是無漏故。如有漏之自證分祗緣見分、證自證分，并能緣自體——自證分；在無漏正遍知者之心心所，則能緣之，以遍知故，無所不照故。所以菩提以一切法為所緣也。雖然，四智無所不緣，當知成所作智緣俗不緣真；其餘三智則自他遍緣，真俗雙照。佛智於自證境遍緣，即於眾生境界亦是無所不緣，故真如亦為無分別智所緣也。 辛　菩提之所依 上言菩提是有生之法，以凡有生則必有滅，菩提從緣生復從緣滅；然當知菩提是剎那生滅（頓起頓滅）而相續於盡未來際，故雖剎那而生、剎那而滅，由親證不生不滅之真如法性，無一剎那而不相應如如，是即菩提常現行也。其智必與真如實相時時相應得名菩提，故無一時而不相應。倘有一時不得相應，則有迷惑，有迷惑故則不得名菩提。故菩提以諸法實相之真如性為所依也。此菩提所依處，天台謂之「真性菩提」。 壬　菩提之所起 如上所論，自體、相應、所緣、所依、既已明晰，則菩提之所以為菩提者明矣。今言所起，以佛果上所起者為所起。故菩提之現起，即是佛之身土現起，此乃自受用身土，即等同法界，是為大乘之殊勝相。若依通因果、貫大小言，其所起者，為菩薩等所現之身土是也。佛為度地上菩薩所現之他受用身土，亦是所起，即平等性智所現也。其應化二乘凡夫等所現起之身土，亦為菩提之所起。本論重在大乘，故其所起，以自受用、他受用為主，而應化亦攝為所起。故明諸佛報化身土之所起，即明菩提之所起也。 癸　菩提之所作 菩提之所作者，即法華所言「為令眾生開示悟入佛之知見」是也。由斯眾生斷惑證果，依佛之大悲方便之力也。令眾生入佛果得佛知見，皆菩提之所作，亦即是諸佛之大悲願力而普度一切也。上二、天台謂之「方便菩提」。 二　釋菩提心 前類別之中，言三乘由離惑故，皆名菩提。今從所簡之無上菩提，明菩提心，釋其義有三。 甲　求菩提之心 斯以專求「無上之正等正覺」之心為菩提心。此中心言，即是誓願，故云「無上菩提誓願成」。又當知此心，亦即別境中之欲心所也。以對此無上菩提之勝境起希求故。所以能求之心，唯向無上菩提；不求聲聞菩提，不求緣覺菩提，不求菩薩菩提，而專求佛果之無上菩提也。於離合釋中，即依主釋。發菩提心之發字，是立義，即是立誓求無上菩提之心志也。 乙　有菩提之心 以有菩提之心明菩提心者，斯心之一名，即指與菩提相應之一切心心所。此心心所有此菩提之覺，故云有菩提之心。離合釋中，有財釋也。以心心所有此菩提功德故，名菩提心。 丙　菩提即心 以菩提即心明菩提心者，有其三種；分述如下：—— １　心者，心心所之通名、通相也。然菩提即心所中之慧心所，此慧心所既攝在一切心心所中，故云菩提即心。以隨舉一系之心心所——一系之言，謂四智分為四系，隨舉一系皆可——即有此菩提在其中。故一系之心心所即是菩提心，菩提心亦即是一系之心心所。如第八識有含藏之功能，即名藏識，此心心所有此菩提功德，故云菩提心，持業釋也。 ２　心即心心所通名。以慧心所即是心故，菩提亦即是心。如一切皆是人，隨舉一人，皆可即人。 ３　菩提是覺，此覺即是心心所之共相，心心所皆有靈覺故，具能緣故。然心心所是有靈覺，菩提即是心心所之靈覺，故菩提即是心心所之自體相也。 心王、心所、通名曰心。此中初「求菩提心」之心字，即欲心所；次「有菩提之心」，即有清淨覺之一系心王心所；後「菩提即心」之心，是慧心所；故總云菩提心也。 三　釋發菩提心 發者，發起、發生、發長之義。又開發、顯發、發明、發達之義。然如何能發起求無上菩提之願耶？又如何能發起清淨覺心耶？欲明斯義有其五釋： １　自性發 謂由自性發起菩提心也。菩提即是靈覺，靈覺即是心心所自體相；然異於色之名靈覺者，有能緣故。心心所以覺為自體、緣為業用，如火以熱為自體、以燒為業用。故心心所不可違其靈覺之自性，違則非心心所；如火不可違熱之自性，若違其熱性、則不名火。又若違心心所自性，則心心所必不安定，如一人有一人之性格，違其性格，則不能安定矣。心心所必達於覺而後安，故其自性即能發趣靈覺（即發菩提）。其有煩惱之際，由覺力劣故，如人有病，則運動之精神必不強。而煩惱之起者，由二執故，由有二執之力強，則覺心之力弱，遂即成煩惱狀況矣。故菩提雖離惑，而惑不離覺，離覺不名心心所故（亦不名菩提）。如雖有極冷之相，而仍不離熱之相，冷以熱為依故；彼心心所當知亦爾。故雖有迷惑亂動不安之相，而仍有覺。然欲離不安，則非成佛果菩提不可。以欲成佛者，是即心自性發，此心自性，即是心心所之覺也。 又菩提即以無漏心心所為體。其本有能起諸無漏心之功能種子，即是發起菩提心（發起一切無漏心心所之現行）之泉源。既由本有無漏種子發，亦曰自性發。 ２　資助發 前自性發，是由求菩提者之自身言。雖然，現見眾生何以不自發耶？曰：無資助故。言資助者，善友聖教是也。由觀諸佛菩薩（善友）之神通、力、道德等，方啟發自己之菩提心；或由聖教（三藏）等之熏習故，方可發菩提心。故善友聖教，皆發菩提心之資助也。 ３　善根發 由遇善友之化導及聖教之熏習，遂起修種種妙行、成種種善根，此善根漸增長、漸漸成熟，能資善慧、無漏慧，乃至金剛道後成大菩提，是則由善根發也。 ４　等流發 上明菩提之自體，即是無漏慧。此無漏慧，由有漏慧引發，如世第一位之後、剎那有漏慧引發第二剎那之無漏慧。由此漸漸增發，至金剛道初剎那而引發第二剎那之無上菩提；故云等流發也。等流者，均等流類之義。由初地之菩提，均等而流發二地之菩提，如是展轉及至成佛，故云等流發。 ５　斷證發 謂由斷惑證真時方發。如初地即由斷分別及俱生一分惑、證真如性，而發無漏現行；訖於成佛，必不退失。此乃由斷而證，初地現起，地地增進；及至佛地，由究竟斷證而究竟發也。 （研究員記）(見海刊五卷十二期) 佛法之真價 欲知佛法之真價，須先知佛法之為何。 「無上正遍覺者」謂之佛。已得無上正遍覺者，對於一切能得無上正遍覺而未得之者，為令悉得覺故，如其所證所由證而施設之法；謂之佛法。故佛法者，佛所施設之法也，能成於佛之法也，成佛所證之法也。 然佛法之真價值究安在歟？ 在明天地人物之事理而令吾人得一立身處世之準則乎？曰：然；然此猶人道倫理之所共，未為佛法之真價也。 在發明眾生世界之因果而令吾人得一超人入天之途徑乎？曰：然；然此猶神道宗教之所共，未明佛法之真價也。 在發明一切法無我、無為寂靜、有為無常、有漏皆苦，而於三界得解脫乎？曰：然；然此雖為佛法之所獨有，猶是二乘之所共，未窮佛法之真價也。 然則佛法之真價究安在歟？曰：佛法者佛法也，在得無上正遍覺而成常樂我淨之德耳。夫常樂我淨者，一切有心之所同好，故凡一切有心者，莫不好真常、好美樂、好勝我、好善淨也。然以迷倒故：非常計常、非樂計樂、非我計我、非淨計淨，終不能成常樂我淨。已得無上正遍覺者憫之，為欲令得無上正遍覺故，方便遮除彼計非常樂我淨為常樂我淨之迷倒，以是為說無常苦空無我。劣慧聞之不達方便，遂執無常苦空無我為佛法之真價，而不知其在常樂我淨也。 由是觀之：佛法之真價在能得無上正遍覺，以真實成就圓滿一切有心者所同好而百計不獲之常樂我淨也明矣。故佛法獨能滿足一切有心者之所同好而使之毫無遺憾者也。 (見海刊五卷四期) 大乘佛法的真義 ——十五年九月在廈門教育會講—— 一切佛法，可分二類：一者大乘，二者小乘。中國所傳多屬大乘教理。但未能普及於社會，故向來中國習慣，佛法專為出家者所負擔。亦未能實現於人之行為。故向來出家者多深山修道以求個人解脫，致佛法成為消極。今欲救此弊端，使大乘佛法真義普及社會而實現於人之行為，故揭題二義：曰現實，曰精進。 大小乘者，從喻立名。乘、謂車乘，用以運重致遠。運量大者為大車，如今之火車等是。運量小者為小車，如人力車等是。故佛法謂能自度度人者為大乘；獨善其身者為小乘。中國一般人向來信佛情形：下焉者、多至寺院，對於佛像燒香禮拜，或求現在安樂或求未來福報；上焉者、則求個人解脫。此等皆非佛法真義，然則佛法真義者何？乃現實主義的；精進主義的。 現實主義的，即就現在事實上說明人生世界，使徹底明白人生世界真相，然後改造而臻於完善者是也。世之種種學說，其目的亦在說明及改造人生世界，特未能徹底耳。惟我釋迦文佛親證無上正遍知覺，對此方為徹底。吾人亦應明白宇宙人生之真相，徹底改造而歸於完善，使五濁惡世成為清淨國土，人人離諸苦惱而得安樂，方為大乘佛法真義。 依現實主義言：佛與菩薩實非神祕，惟於人生世界能徹底覺者便謂之佛；能自覺悟、更能覺他者，便謂之菩薩。其他宗教說有天國可昇，就佛法言，樂國即在吾人自心，離自心外無別樂國；以種種苦惱境界，乃吾人自心中煩惱業惑所感，若欲改造苦惱境界，即就個人自心改造。若人各改造其心，為善去惡，便能轉此苦惱世界而成清淨樂邦也。是以佛法，非特深山修道者可學，亦乃人人可學。世之政治家及教育家等，目的亦在改造社會、國家，增進人群幸福，其用心既與佛無異，吾謂尤非研究現實主義的大乘佛法不為功。 再述精進主義的佛法：一般人或視佛家生活為苦，而不願學佛，亦有多經世故飽受痛苦而學佛者，或有慕清淨而學佛者，即此可見其心之懈怠，此佛法之所以為消極也。然此非佛法真義，佛法真義者，是精進非懈怠，是積極非消極；必也自度度人使皆離苦得樂，所謂「我不入地獄誰入地獄」，如是方不背佛旨。豈彼懈怠者所可同日而語哉！由斯觀之，於大乘佛法真義，能自覺了，然後從而覺他；難行能行，難忍能忍，方為精進主義的佛法。現時舉國戰爭，疾疫流行，天災人禍，人民痛苦難堪！而社會、帝國種種主義，主張殺伐，既不能救其痛苦，更從而增加殺因，若捨大乘佛法其誰能救度哉！ 是以佛法，不特僧人當研究，即凡有心知血氣者無不當學。諸政治、教育家等，欲達其改造社會、國家、增進人類幸福之目的，若能本此大乘佛法真義之旨而行，更可增其勇氣而得良好方法也。 （一澄記）(見佛化策進會會刊二輯) 行為主義之佛乘 佛說、佛學、佛理、佛法、佛乘之五個名詞，學、說與理，都是差不多；法字雖較為涵蓋，但也不如「乘」字之妙。因為「乘」字有圓轉、恆運、普容、宏載之意義，不惟是靜定之理性，亦復是活動之事實。故「乘」有教乘、理乘、行乘、果乘之四分，而最足表明「佛之因果」之特徵。因為「人乘」、「天乘」以享受福樂為果；聲聞乘、獨覺乘以涅槃為果；菩薩則不以靜定的理性——涅槃——為果，尤不以愛著的享受的福樂為果，但以「動靜一如」的，「理事不二」的，「無上菩提」的，「大悲方便」的「佛」為果。所以佛乘的果，祗是盡未來際利樂眾生無有窮盡，是永不住著理性的，是容載轉運皆是理性的，是之謂「萬行究竟堅固」。然欲成此萬行究竟堅固之佛果，須照樣修習萬行堅固之佛因；最能修習此種佛因者，便要算我們人道的眾生。從來，吾人為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果，所以無論其所修者為律、為教、為密、為禪、為淨，皆祇要解脫生死，證得涅槃，故皆沒有活潑變動之圓轉恆運之行為；有之，皆是拋棄群生，廢事失時之法，墮在人、天、聲、緣乘內，絕少能修習佛乘的「因行」者——吾人能實際修謂之菩薩行。故無論或重「理解」，或重「證悟」到如何圓妙，都只空理不成事實，至近今乃更加厲通行。一般知識階級中，或認佛法為達到「本體」的哲學；或則但認一句「禪謎」；或則但守一句「佛名」；或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事，而不悟盈人間世無一非佛法、無一非佛事，所以人人能修習之菩薩行，益加廢而不舉矣！此等皆是悔過的、厭惡的、怠惰的心理發心，不是從精進的、勇猛的、慈悲的心理而發心。故若只以百事不為為學佛，則學佛之極不過等於土石；若以經卷、木魚、禪謎、佛名等物排遣光陰為學佛，則學佛不過等於琴棋詩酒；若祗以速還本體，速了生死為學佛，則佛與外道或小乘便也無別。吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行，不知一切有益人群之行為皆佛之因行，反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言。故大聲疾呼，敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習，盡吾人的能力專從事利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種。故佛乘的經書，皆注重人群實際上利他行為者，試舉幾個例於下： 一　法華行 法華所注重之因行，即是隨喜、讀誦、解說、兼行六度、正行六度之五種法師功德，與安樂行品所言之安樂行。兼行六度，是尚以解說法華經為主；正行六度，則專在行六度矣。六度中，第一便是布施，財物、身命一切能施，及法施、無畏施、一切實行。隨喜、讀誦、解說，雖專指法華經言，然法華為融攝世出世間一切法，皆為開示悟入佛之知見之妙法，資生事業皆不違實相。故隨喜者，即與人類與一切眾生凡有利益之事，無不歡喜贊助成就之謂也。讀誦者，對於一切有益於人有益於眾生之學說之教義，靡不受持宣傳之謂也。解說者，對於一切有益於人有益於眾生之法，力為增進發明之謂也。故皆是為實際上有益於人間世之善業而已。 二　信心行 如大乘起信論之信成就發心，其解說修何等行得信成就：則一、信業果報，二、能起十善，三、厭生死苦，四、欲求無上菩提，五、供養諸佛。其廣說修行以成信心，則分五門。其修施門：若見來求索者，所有財物隨力施與，以自捨慳貪令彼歡喜；若見厄難恐怖危逼，隨己堪任施與無畏；若有眾生來求法者，隨己能解方便為說，不應貪求名利恭敬，惟念自利利他，迴向菩提。故其修精進行，尤須勇猛無間以修一切與人有益之事，耐勞忍苦常不休息。 三　維摩行 示居塵勞之內，現有五欲疾病等事，因事說法而為呵斥，種種稱讚破人執著，起人信樂，於種種眾生類中以為上首，廣行六度、四攝而創造淨佛國土。 四　上品行 無量壽佛經上品往生之行，皆須孝須父母——本生父母而推至一切世來六道眾生，展轉皆為父母；敬重三寶；讀誦大乘經典；濟度一切眾生。要之，皆須實行大悲救世之菩薩行而已。 凡此皆非甚高不可及之事，莫不是就吾人之已能了知佛理者，使實際上依之歷事造修之行也。此吾人當實踐修習之大乘行，大要不外六度、四攝，其根本則在慈、悲、喜、捨。今佛法漸已普及人間，一般人類亟須了解在人間世普通當修之佛的因行，以免不學佛則溺於塵世之欲，一學佛則沉於枯寂之厭世。佛的因行，以敬信三寶，報酬四恩，——父母恩、師長恩、聖賢恩、眾生恩為本，隨時代方國之不同而有種種差別，略分如下： 甲、戒除者： 第一類當除之十惡： ᅟᅟ　　燒搶────┐ ᅟᅟ　　偷騙────┼─盜─────┐ ᅟᅟ　　賭博────┘　　　　　　　├立當斷除者 ᅟᅟ　　邪淫──────淫　　　　　│ ᅟᅟ　　煙酒──────酒─────┘ ᅟᅟ　　漁─────┐ ᅟᅟ　　獵─────┤ ᅟᅟ　　屠─────┼─殺──────速當改除者 ᅟᅟ　　牧─────┤ ᅟᅟ　　蠶─────┘ 第二類當除之十惡： ᅟᅟ　　占卜────┐ ᅟᅟ　　星命────┤ ᅟᅟ　　相面────┤ ᅟᅟ　　風水────┤ ᅟᅟ　　巫覡────┼─妄──────漸當破除者 ᅟᅟ　　鬼教────┤ ᅟᅟ　　乩教────┤ ᅟᅟ　　齋教────┤ ᅟᅟ　　仙教────┤ ᅟᅟ　　天教────┘ ![[TX05p0778_01.gif|300]] 當戒除者應戒除之外，其餘可行者，在相當時代方國之下，皆心隨所應為者而為之，不應放廢而不為也。慈善之事之當勤行，更不待言。若能敬佛法僧，信業果報，努力精進以行乎有益於人群之善事，隨喜真如性，不迷菩提心，則即是修菩薩行，亦即是成佛之因行也。 (見海刊二卷二期) 佛法之真精神 ——十九年十一月在成都二十四、八、九軍軍長聯合歡迎會講—— 今日得聞劉軍長所說佛法上無我、大悲二特點，極為透澈！知諸公必已能依此無我大悲而深契力行。今日相聚一堂，實為生平快事！ 佛法雖有諸乘差別，而真正佛法厥唯大乘。依大乘法以說明宇宙原理，一切萬有之事事物物，都是眾緣集合而成。就一人言，其生因仗父、母、業識、四大、五蘊等眾緣；既生以後，對於社會以至所有世界一切之山河大地、草木眾類、形形色色，又均有無量關係；及事業成就，世代相傳，其遞衍又可無盡。故欲窮其究竟，非遍於全宇宙不可。故每個人都不是離於社會宇宙而單獨生存的，皆是社會性的、宇宙性的。不但人類如此，人類不過比他物較完全耳。即如不甚完全之其他生命，或無生命的一金、一石、一微塵，如化學上分析至一粒原子、一粒電子，其所以成立，亦有前至無始、後至無終、外之無邊、內之無中之關係性；即亦是由眾多因緣和集所成之假相，而並非單獨自立的實體。現在最新之科學家亦能見及此理。——從前科學家以原子為有單獨性，現在發明還是由于許多電子及時空等各種關係發生的；因物理學之進步，而有相對論及量子論等理論，以事物為眾多關係組織所成，此為最進步之科學。依此科學所成立之最新哲學，不是唯物論或唯心論而是組織論的，即近於佛法中一切皆是眾多因緣所成的意義。唯佛法眾多因緣所成義，是遍一切平等，無有一物為獨存的、為主宰的。以時間言，其來無始，其去無終；以空間言，外無邊際，內無中心，此即諸法實相。 就此宇宙原理應用到人生上來，人之所以為人，不能離其他一切而單獨存在，必有其他種種關係，雖有親疏遠近之不同，然均有相資相助之功能。故個人不能離卻社會以成就個人之利益；須培植社會乃至全世界之公益，方可成就個人利益，必須為人家謀利益，乃能使自己及他人均有利益。若從損害他人以求己利，結果則人既有害，自亦不利。前述宇宙原理，即所謂自然規律，亦即法相；而此則為根據自然律而成的人生道德律。故大乘佛教的道德律，為本依自然律而不可動搖的真理！ 大乘菩薩作事，以一切世界無量眾生的利益為前提，不以於己有害、於人有利而不作，于己有利、于人有害而可作。凡作事必以大眾利益為前提，即菩薩行，亦即是無我、大悲行。就無我、大悲分開言之：以其為眾緣所成而無單獨個體，故名無我。以皆在擾亂不安甯痛苦之中的眾生，視為同體休戚相關，與己身自受痛苦等無有異而起拔濟一切之心，即大悲心。 此即大乘佛法應用於人生方面者，其為益至大而其說又深切著明如此，何以在中國向未昌顯，使眾人咸起信解而收為眾人謀利益之實效？其故：由中國對於佛教向多誤解，以為我今猶在世間作事，所以不能修學此等出世間法。此因中國舊政教環境之關係，造成中國佛教為兩種畸形的所致。一、因中國在佛法未來以前，已別有一種政治教化，佛教為避免衝突起見，遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去。二、因中國前此帝王治化之下，雖教諸士人使讀儒書，獎掖儒行，而大多數之農工商以及婦女概未讀書明理；須有一種神道設教去懾服之，以使民心安定，故將佛教通俗化而幾同鬼神教。中國一般人向來祗認此二種為佛教。由第二種，到現在一般具有國民常識的人，視佛教同於鬼神巫覡等事，遂斥為迷信而倡打破，佛教遂受摧殘。由第一種，以生產落後之中國人欲與列強相競存於此世界，如何能主張在山林清閑自修？故以佛法為不相宜而避之若浼。然上二義，皆非佛法之真相，真相乃上來所說之諸法實相義應用為人生道德者。 何以知佛教在中國的畸形為中國向來環境所變成？此非空言而有事實可證。以佛教不與中國已有之治化爭故，遂退於山林清靜自修；又為資化民工商婦孺故，遂降作神道之教。但從佛教流行於他國者觀之，並不如此：英人韋爾斯作「世界史綱」，記印度向不統一，自阿育王崇信佛教，因以統一全印度，建設許多事業，其成績至今為西人崇拜為不可多得的聖王。至於錫蘭、緬甸、暹羅等地，其政教文化風俗，一皆以佛法為本，亦斐然可觀。佛教並非離絕社會政治的，證諸日本而益明：日本所訂之憲法，根據於千年前聖德太子之十九條，太子為完全佛教徒，日人均認為吾國南嶽慧思大師再世。即日本之文字亦自日僧所創造。故其人民過半數皆是佛教徒，並非如中國之佛教，遺世獨立為眾人所棄而不顧也。 現在西洋社會之不安甯，其情形有如火山將欲爆發。所以致此之關係雖多，但其重大原因，則以西洋的生活已成科學的生活，其政治已成民治的政治；而考其所信仰的宗教仍是君主國家時代所信為主宰一切之一神教。此一神用科學推研所不能成立，非如佛說眾緣所成的為科學可證，而又與民治抵觸。但因社會舊習又不能離開，致禮拜日所作與其他六日所作完全成為二截：其生活及政治為科學的與民治的，而所信宗教則為非科學的與反民治的。每人精神不統一而自相衝突，即是危險根源。由此有研究到佛教者，不禁生大歡喜。而認佛教為科學思想上的及民治社會上的宗教信仰！因與其眾緣所成的宇宙原理可一貫而通。 在大乘佛法的學理雖如此，但國內代表佛教之寺院僧眾，尚未能將此種精神實現出來，即國外寺院僧眾亦鮮曾充分實現出來者。太虛十餘年來，深感住持佛教的僧制有改革之必要，故著有整理僧伽制度論等以為將佛教昌明到社會中去的策源地；使世人多能照著佛光。遂周遊國內及日本、南洋與歐、美各國，為種種文字及演說以宣傳其義，對於將佛教發揚到全球去，則有世界佛學院的發起，而對於國內佛教的振興，則近有建立中國現代佛教住持僧及在家佛徒當組織佛教正信會為統一團體等建議。顧徒發言論，實際效果所收甚微，在本人是很覺慚愧的。今日以三軍長及在座諸公，皆是通達無我之理而抱悲天憫人之願的，故將個人學佛之一點經驗，貢獻采擇。 （樓維克記）(見演說集下) （附註）見西來講演集，題名「在廿四、八、九、三軍軍長聯合歡迎會演說」。今依演說集改。演說集誤作「無我與大悲」記，今依西來講演集改正。 菩薩 ——二十五年十一月在杭州佛學座談會議—— 一　菩薩的名義 二　菩薩的成立 三　菩薩的歷程 四　菩薩的資糧 五　初心學漸修 「菩薩」，乃很平常很普通的名目，是人人曉得，連小孩子也都知道。其實，一般七老八十歲的，也未能澈底明白。菩薩的含義，並非簡單，亦非簡短言語所能表明，今略分四段述之如下。 一　菩薩的名義 甲　破謬 一般人都指定菴堂廟宇的「偶像」為「菩薩」，從事燒香、禮拜、點燭、供養的，是非常的多，尤其杭州地方為最盛。良善風俗，雖為全國冠；獨惜許多善男信女雖認真燒香拜菩薩，而對於菩薩的真相實義，都莫名其妙！有的以為除卻菴堂廟宇裏泥塑的木雕的或玉石金銀銅鐵造成與彩色繪畫的等等偶像以外，別無什麼菩薩非菩薩的真義存在。問他究竟怎樣是菩薩，都是啞口無言，而但認偶像為菩薩；所以見大的叫大菩薩，小的叫小菩薩，臥的叫睏熟菩薩，甚至有把瓦料燒成的兒童玩品也叫牠為小菩薩。前年，一本小學教科書裏有箇小洋人的畫像，旁邊注有「洋菩薩」三字，所以一般兒童都叫「洋菩薩」。由這種種錯誤迷謬，簡直使菩薩的真意義埋沒無遺！以致引起一般知識份子，排斥拜菩薩為迷信。其實、種種偶像，不單限定在菩薩，有比菩薩大的藥師、彌陀、釋尊等「佛」像，有比菩薩下的「羅漢」像或「天神人鬼」像。總之、這類偶像，大多不是菩薩像。即使是彌勒、觀音等菩薩像，亦不過借此遺像以表示其菩薩的精神不朽。用香、花、燈、燭供養恭敬者，乃是紀念他以為自身學習的模範而已。如今人恭敬總理遺像，即是敬他當初熱烈提倡自由平等的精神，永為國民楷式。凡用「偶像」的意義，在此。 上來已說以偶像當菩薩的錯誤。亦有於菩薩二字不得其解，望文生義曰：『菩者、普也，薩者、濟也』。這也是謬說。當知菩薩乃天竺語言中「菩提薩埵」之省稱。古譯以「菩提」譯作「道心」；因我國素來尚道，所謂君子之道，夫子之道，且老氏五千言美為道德經，「道士」尊之為道祖，故借譯曰「道」。而「薩埵」則譯「眾生」。合稱「大道心眾生」，亦未得真實的意義。玄奘法師翻譯老氏道德經流通於西域的時候，曾經論過梵音之「道」，是「末底」而非「菩提」。 乙　顯正 從正義言：唐代諸大譯家譯「菩提」為「覺」，「薩埵」為「有情」。有情、總指一切有意志、思想、情慮的生命之類，如發起了上求佛覺之志願的有情，方稱菩薩。若未能真正發起上求佛果菩提的心願，無論他有多大福報或神通變化不思議事，都不可以稱菩薩，祗可叫他天神魔外之類。復次、「薩埵」亦是菩薩下度苦惱有情的慈悲勇猛之德。由此以世界人類之苦為苦，世界人類之憂為憂；法界有情之樂而樂，法界有情之益為益。如不能普令人類等一切有情，獲大法樂利益，不得名為菩薩。如果一舉一動均有利於群生者，雖是渺小的肉軀，也就是「菩薩」。並非要裝成偶像才是！也非神怪莫測才是！明白點說：凡是明解大乘佛法，發了上求佛覺心願的大慈大悲救苦救難者，不論是和尚、居士、貧、富、貴、賤的人，能以「慈悲為本，方便為門」的，都是「菩薩」。人人能這樣學，人人都名菩薩。法界一切優劣不等諸有情，要算人類有情最有作「菩薩」的資格。要之，求佛菩提的有情叫菩薩；智慧覺悟成菩提，慈悲勇猛救有情的叫菩薩。 二　菩薩的成立 已說菩薩的名義，及人類最富有作菩薩的資格，但未說明究竟如何才能到菩薩的地位。正教量中，處處明要先依緣生法悟真如性：宇宙森羅萬象，形形色色、事事物物，光怪陸離種種諸法，一一無非各種因緣和合生成；除卻各箇各箇的因緣關係，萬無成立之可能。絕無所謂幽妙莫測的創造者或支配者，是故諸法皆由緣成。如桌上這盆花，須有種子、水、土、風、日等緣，方能蔚為青桿綠葉的花；如其間缺少一緣——不論水、土、風、日中那一緣，決無生成之可能。一花一草由此而成，一切萬法無不如此。乃至事事無礙之萬法，重重無盡之現象，皆如此而已。故了知離開一切眾生不能有菩薩，也別無佛覺可成，因此遍緣法界有情，發大悲心以求成佛。若有一個有情未獲益樂，則於所求菩提即未圓滿。如同花草之缺水土緣，決不能有蔚然青綠等美觀。由此，菩薩要得上求的菩提圓滿，必先從事於普化有情。要從同情一切苦惱有情之大悲普救心，乃能確立菩提願，依願修菩提行，終之以菩提圓滿。而菩薩之發心原為眾生，即令一切有情未種菩提種者種，已種者令芽、令熟、令脫。要之、一舉一動無非普令人類及非人類的一切有情，同得究竟安樂之幸福而已。 三　菩薩的歷程 菩薩從十信初信心位，到等覺位，有五十五位，歷程甚長。程度高下的相去，雖幼稚園生與研究院員，也不足為喻。廣如華嚴等經所明，此不具述。 四　菩薩的資糧 菩薩既以菩提圓滿為目的，非加一番勇猛精勤的修行不為效。而一切諸行皆依實相無相理以修，心經說：『照見五蘊皆空』。金剛經說：『無我相，無人相，無眾生相，無壽者相』。用這無相理觀，破除無始時來我執法執，乃能修布施等六波羅密多。由這種種必需條件的因緣關係牽聯合集，乃能進入菩薩的深位。倘使這種關聯條件缺脫一種，那前途也就艱阻了。所以修這六波羅密法，就是促進菩薩深造以達圓滿的必要資糧。修這波羅密法，一切萬行萬德，無不包羅具足圓滿。於中前三波羅密法，屬於修福；第六波羅密屬於修慧；精進、禪定二波羅密，通於福慧——以精進波羅密勤行策進，禪定波羅密集中凝固——故修此中六波羅密行，總攝一切萬德萬行。從這裏真能夠立大志願，忍諸辛苦，如法進修，猛勇不怠，不論在家、出家、男子、女人，都可稱為菩薩。 這六度，似乎完全出於佛典，其實早已發現於中國古代賢哲的行為上、事業上或書籍裏，不過名義同異而已。孟子說：『伊尹為聖之任者，毅然以天下之飢溺為己飢溺』。為天下人以犧牲一切，就是檀那波羅密。伯夷叔齊的聖之清，惡言惡語不入於耳；及非禮勿視、聽、言、動的四勿，即與持戒義冥合。戒的消極方面令一切惡不造，積極方面使一切善完成，此就是尸波羅密。柳下惠的聖之和；及中國古時許多仁人君子，令德潤於當世，名聲照於後世，其度量的寬容闊大，就是忍辱波羅密。從前洪水泛濫，國人備受極大痛苦，大禹九載辛苦，始平水患，民眾咸得安樂，當其焦心苦志疏解水患的時候，忙得三過其門而不入；與墨翟之摩頂放踵，晝夜不捨，自苦為極，這種為眾服務的精神，就是精進波羅密。又如顏回之三月不違仁，及心齋坐忘；與古時候許多讀書人的常用靜坐法，這也就是禪定波羅密。而孔、孟、老、莊一般賢哲，差不多對於一切事理都能通達，這種就是智慧波羅密。此中所述古聖賢，雖不過菩薩行中的一德，也就是中國的菩薩模範。依佛法來說，也許是深位「菩薩」乘願再來，示現人世的。至於佛法來中國後，能行一二三德以至六德齊修的，實難枚舉！ 五　初心學漸修 來聽講的各位，都是於佛法有相當研究或信仰的，要知學佛乃是地上菩薩所修學的稱呼；我們薄地凡夫，最好改稱「學菩薩」。神妙莫測、不可思議的觀音等大「菩薩」，怕也還不容易學，最好學學剛才所講具一行一德的可思議的各位菩薩。我們人人都能去學，人人都做「菩薩」，乃至全中國、全世界、華藏界、盡虛空界的有情，都成「菩薩」，則極樂世界不一定在西方，而十方世界與我們當處的世界，也可都成為「菩薩」的和平安樂世界了！ （良緣追記）(見海刊十七卷十二號) 菩薩行與大乘勝解 ——二十八年三月在雲南常惺法師追悼會講—— 今天開會追悼常惺法師。有幾句話，是應該特別提出來說一說的：『六度齊修，智悲兼大，求之古德彷彿圭峰密』！常惺法師平生的學問，雖所涉甚多，然其得力處，應該是在於華嚴宗；所以他對於華嚴宗教理的闡發以及實行，頗與圭峰密相近。華嚴宗自帝心創立之後，傳至圭峰五祖，即沒有再繼續的六祖，這因為無人能為繼承者的緣故。常惺法師堪作繼承者，惜乎盛年早逝！這是良可嘆悼的！ 綜觀常惺法師的一生　菩薩行的表現很為充分。試看他力事提倡僧教育與為一般人講學，及民國十六年領導數十僧侶作傷兵之救護等，這些、都是「六度齊修」及「悲智兼大」的實際表現。所以依他的行業講，可以謂之菩薩行者。唐裴休之讚圭峰密，亦在於此。 所謂菩薩行，正是自利利他以成佛的行；必要如此學菩薩行，方可以成佛。普泛的說，一般學佛者，雖只修人天福報，亦可謂之學佛；只受三皈，行五戒、十善，修四禪、四空定，不具出世行願智慧，則仍是人天的行果。若較此進一步，修出世行，而不發心利人，只求自了，可謂之聲聞行或緣覺行。所以純正的學佛，應該是學菩薩。而聲聞、緣覺行與菩薩行二者之分別，在於能否具備大悲願為斷。能真正具大悲願，自然是菩薩行；雖解得四大皆空，五蘊無我，若沒有大悲願，則仍同二乘小果。要是真學菩薩，應該大慈大悲，視眾生之苦樂同己苦樂，發大悲普救心而上求無上菩提佛果，乃真可成佛。然圓滿無上佛果，要由實發大悲心後，積極的長劫修行，待無量福德智慧都滿足後，是名成就阿耨多羅三藐三菩提者。必如此，乃真能實現其利濟眾生之大悲事業。所以真正之學佛，應該在菩薩行上學起。我覺得常惺法師是一個真學菩薩行者，故我們今日追悼常惺法師，對這一點應當特別留意。 菩薩，大略是大智大悲之義。梵語菩提薩埵，華譯覺有情者。分析言之，菩提即為上求的阿耨多羅三藐三菩提；薩埵乃是下度的無量有情；以此上求下度而成能自利利他的菩薩。究其特點，在發生甚深的大悲心；而大悲之發生，又由通達諸法實相，即由空去我法二執之大乘勝解相應所起。大悲菩提心，從大乘勝解相應乃起，故菩薩行亦應從此處學起。所以，真正的發大智大悲菩薩心者，必須於了義大乘得其勝解，方能真正發起大悲菩提心。 何為大乘勝解之扼要處？大乘佛法的宗要，在於說明因緣所生法，一切自性空，一切唯識有。先說因緣所生法一切自性空義，此在龍樹菩薩中論有偈云：『因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』。此偈直說從因緣所生起的有為諸法，乃至所謂非生非滅的無為法，其觀念名相亦皆為因緣所生法。如是因緣所生法，龍樹菩薩說：法即是空——宗，因緣生故——因。後有繼承此宗的佛護菩薩曾說：『諸法因緣生，諸法自性空；諸法自性空，諸法因緣生』。如此反復言之者，以諸法仗因托緣而生，離去因緣別無自體性，故曰諸法自性空，以無法之自體故；反之，此亦正是要以自性空故說明諸法因緣生。假如諸法有固定實體，則不必從因緣生，不必要因緣了。總之、這反復推闡的因緣空空因緣真理，正明無作無受，因果不亡。若未澈了此理，則必誤解為佛法談空，是撥無一切因果的謬論了。殊不知佛法的空義正是明因緣生法的，所以龍樹菩薩又說：『以有空義故，一切法得成』。這樣的談空，著重在顯示萬法因緣生。假使不是空的，則眾生固定為眾生，佛固定為佛，世間一切皆定實，善的永久為善，惡的永久為惡，則便是死的世界了，這還有什麼佛度眾生，眾生成佛呢？這樣佛法及世間法皆不得成就了。所以佛法之談空，是依空義徹顯因緣所生世出世間的因果法無不可成，使宇宙萬有變成活潑潑的宇宙萬有；有佛可成，有眾生可度，令一切苦惱的人類皆有向上增進的希望。 空的定義，是當體即空；以因緣生法皆無固定之物體故。雖然仍有森羅萬象，宇宙世界儼然的存在，但此諸法皆是依時間空間等種種因緣合成而有的，要有此因緣和合方成森羅萬象中的某一法某一物。譬如人，要色受想行識的五蘊諸法，要有父有母此時此空等因緣聚合而後可假名之曰人；一切法之假以成立其名相，亦皆如此；究其實體即不可得，故曰當體即空。此即空中因緣和合而有的任何一法，此法皆從因緣生起，輾轉幻起萬有萬法。雖所安之名字各別不同，但其正當和合成立時，則恰如有人執鏡艾就太陽取火一樣，因人之執艾與鏡及正對太陽等眾緣會合，方能取得假名之火；若無太陽，雖有人持鏡艾即不能出火；單有太陽而無鏡艾與人，亦無可取火；所以此火固非定物。因緣所生的萬法無不如此，故一切法皆是假名安立也。 復次、此萬有的假名法，以其自性本空故，隨安一名皆得；所謂空假不二，即假即空故。或全空無假，或全假無空，則又非空非假，如是空假雙亡或空假雙照，即為中道。這是空宗佛法的大意。 次說大乘唯識義。大乘唯識的宗旨，今亦作一偈來說：「因緣所生法，一切依識有；所執自性空，即是圓成實」。在般若宗說因緣所生法，先明即是空的勝義諦，然後明假明空空假不二之中；在唯識宗則就因緣所生法先明其皆依識而有的依他起，然後明所執空以顯中道圓成實。這其中的差別原因，是因為當時的佛教環境不同：龍樹為對破一切有部而建立大乘根本義，故從空義發揮；無著、世親繼承龍樹空義，為對誤執空義而撥無世出世間一切因果，失了向上的希望心，成為慵懶的惰性，甚至不畏惡業惡報，結果破壞了因緣生法的因果，這是佛教的危機，所以無著、世親力說因緣所生法一切皆依識而有。破惡取空，側重在因果相續的義上闡明。 因果相續的說法，是將世出世間一切因緣所生法，析為色法、心法及心所法等。此諸法各有其因以引生其果，輾轉熏起相續不斷，所以有依他起性，遍計執性，圓成實性的三性安立。大致說來，依他起性的色心諸法，正是因緣所生法。遍計執性的法，則只是實無而執有的假名；如有人執龜有毛，兔有角，或認繩為蛇等等，而實際龜既無毛，兔亦無角，繩子更非是蛇，故遍計所執但名無實。至於依他起性法，則須藉因緣完備而有，如盆花要有種子及水、土、日光以生起等，異於空花兔角。此中所謂的因緣，亦非泛指，應限於切要的勝緣與特有的親因。依這種因果理法所講，假如具有淨勝的要緣特因，則便一定能趣得其應得之善果，令人可生起向上希願。色心諸法各各作因的種子及各別成果的現行，又皆熏習依持在第八識心中，所謂賴耶受熏持種者是。種子起現行，現行熏種子等等，皆依識有。但應該注意的，這所謂「有」，要分二種：一、因緣生法有，二、分別假名有。種子變現行，或現行熏種子，兼因緣生法有；反之、龜毛兔角及繩蛇、空花等，只是分別假名有。但說二諦的，混稱假名俗諦，未辨於因緣有。 復次、應注意者，即無漏的清淨法，亦從因緣生而有，故發大乘心，行六度萬行的大乘菩薩，歷三大阿僧祇劫修積福德智慧，以成其阿耨多羅三藐三菩提的無上聖果，亦無不依識轉變而有。即此所析明的世出世間因果理法上，若能把向來遍計所執的自性遣空時，即顯圓成實性。 關于空有二宗的教義，空宗談空，太偏重于緣，而忽略了因的重要；有宗有鑒及此，因而即偏重于說明親因以為之補充，復就因緣生法以明其依識而有。然印度後期的唯識論師，有太偏於有的傾向，故有後期的空論師起而難破。要之、空有二宗之相偏，適為相成，所謂空有二門，會歸一實，此即今天所欲說明的大乘要義了！也即是追念隨學常惺法師菩薩行所應生起的大乘勝解。 （大慧記）(見海刊第二十卷等六期) 從慈悲為本方便為門以明孛經大旨——佛法要旨 ——二十三年七月在廬山大林寺講—— 一 今天開講的，是「佛說孛經」。講這部經，須先將這部經的要旨說明；說明這部經的要旨，也就是說明全部佛法的要旨了。佛法的要旨是甚麼？平常在民間最流行的佛語有：『慈悲為本，方便為門』這兩句話，可以把全部的佛法包括無餘，所以現在特別說明這兩句話。 慈悲，是佛教施設的根本，也是佛教本質的顯現。慈是能給與一切眾生的快樂，悲是能消除一切眾生的痛苦；「慈悲為本」，那就是說佛教的本身是慈悲的。佛教所施設的一切法門，佛教所造作的一切事業，統統是慈悲的。佛教的信徒，不論是那一類，從平凡的信徒進而至修出世法的聲聞、緣覺、菩薩，都是慈悲的人。由修習而成的佛陀，即是慈悲的圓滿成就者。所以、我們可以說：佛法雖無量無邊，但除慈悲心外，就無佛菩薩，也沒有佛法可說。 慈悲心，是多麼好聽的名詞！具足了慈悲心的人，以慈悲心為根本去作一切佛法　業，固然是再好沒有的。但必須有「方便為門」的種種方便妙門，纔能得到美好的結果。舉個例子來說：譬如這夏天的天氣很熱，人是很容易生病的，尤其是勞動的苦力農工。我們對于這些苦人、病人，發起救濟他們痛苦的善心，這種心理固然是慈悲了。我們在發了這種心之後，要想徹底的做成這件事以滿足我們的願心，那就非有方便不可。這方便，就是去聘請醫生，購買藥品；在醫生又須能善診病相，在藥品又須選擇善料，對症給藥；並規定施診的時間和限制等——這些事都是方便作用。假若我們沒有這種種方便作用做門徑，那末，救濟貧苦病人的一點菩薩慈悲心，就不會辦得成功了。佛法中的救濟眾生，也是一樣的。故佛法的本質，雖說完全是慈悲心，但必要由方便妙門去表現出來。從這，可以知道以慈悲心為根本的佛法事業，在人間世中，是必須有適當的合宜的好辦法，纔可以辦得出好的結果來；一切眾生或全人類方能得到佛法的恩惠，受到佛法的利益！ 明白了要慈悲為本才是佛法，那末，真正的所謂「佛陀」者，其心境完全是慈悲，佛的本身也就是慈悲心，除去這慈悲心外，更沒有甚麼佛可得，也就沒有佛所施設的法了。佛就是慈悲，從此慈悲心為本，而真正的具足種種功能力量的方便妙用去做成慈悲事業者，就是佛或是菩薩。在一切佛教經典中所說的法門，沒有那一種不是說明這佛的大慈悲心、大方便用，使一切發心的有情去圓成這大慈悲心、大方便用。這樣，我們可以推論出佛法的要旨：三藏的聖教，都可以這兩句話來作結論，因為這兩句話是佛法的本質，也是佛法的全體大用。如果有人來問我：「佛法是甚麼」？我們可以立刻回答他：「佛法是慈悲為本，方便為門」。 二 這兩句話，雖是中國民間所流行的最平常的通俗佛話，說來也似乎是很容易的，但是確確實實去體會一下，把這兩句話實行起來，那就是最不容易的事情了，真是「說來容易做來難」！發了菩提心去學菩薩行的人，能將這慈悲心方便用漸漸地修學，以佛陀為目標，希求達到圓滿成就這慈悲方便的大覺地位，這就叫做修學慈悲方便的菩薩。若能修習圓滿，究竟完成這慈悲方便，而能普遍的去救濟一切有情，教導一切菩薩者，就是佛陀。菩薩和佛陀是不容易修學的，所以說這兩句話雖是容易，要做到功成果就，卻的確是不容易的事了！何以不容易做到呢？因為慈悲為本，就是一切所作所行都要以慈悲心為動機，從這慈悲心的動機去作一切修行度人的事業。在作修行度生事業的時候，心裏須毫無為己私心，赤裸裸的表現出完全是為著眾生。離開眾生便沒有菩薩心和菩薩業，所以菩薩的事業，就是慈悲眾生事業；眾生的痛苦，就是菩薩的痛苦。觀眾生之苦不能不去救度，而救度眾生，就是完成自心的慈悲。這種心念才是菩薩的心念，也就是真正的慈悲心念；這種事業才是菩薩事業，也就是無相的大方便用。凡學佛而發心修學菩薩行的人，平常作一切事業，都應該常常觀察自心的動機，是善是惡？這件事業的發展，是有益眾生，還是有害眾生？假若有少分的多分的或全分的是慈悲的動機，更能以方便善為施設，乃漸漸可以成為菩薩，可以修學菩薩行。 但在平凡之人的眾生，要作一切事業，頂好自己先觀察一下，也就是古賢說的「三思而後行」。若能反省，就可以見到我們平常所有的心念，表現得最有力的，第一是貪心，一切的事情，大都是以貪心為動機的。貪心是為己為私的一種欲望，也就是佔有欲，想將非己所有的佔為己有。這種貪心也有深淺不同，約分數種：一、貪他人所有，二、貪現生富樂，三、貪來生福報，四、貪名流萬古，這是貪心所趣。還有因對境的不同，從貪心為出發點，貪求不遂，就生起第二瞋心。瞋心、是對他損害的心念，從瞋心的動機上，可以做一切的害生惡業，這也是我們平常最容易起的心念。這瞋心的生起，還是由貪心為增上助緣的。第三癡心，癡是不明白事理，就是無明、無智慧；我們平常現起的貪心、瞋心，完全是因為不明事理，所以無明無智慧的愚癡心，是菩薩行的根本障礙。 我們人類，昏迷顛倒，一舉一動，念念相續的心理，可以說完全是貪心、瞋心、癡心；一切的事業行為，也都是以這三種心為動機而去造作的。這樣、平常的心理既被三毒心佔有，慈悲心就不會現起的了。慈悲心的動機不能存在，方便用也不能存在，因為方便是以慈悲心為根本的。假若方便用沒有慈悲心為根本動機，而以貪、瞋、癡心為動機，這方便用反可以助其為惡，使貪瞋癡的惡行得一種增長滋盛的便利，這樣的方便也就成為惡用了。從此看來，菩薩心行，慈悲和方便缺一不可，在煩惱繁重的有情界中，想體現慈悲和方便，是件極不容易的事情啊！ 三 依前面所說，我們凡夫想做成大慈悲心、妙方便用的佛陀，是不容易的事。然而、我們發心學佛的人，又不能不去修學。我們如何才可以去做「慈悲為本方便為門」的菩薩行呢？完成了慈悲方便的菩薩行，纔能去實際上利濟眾生，任運自在救護一切，這裏應該注意須藉智慧的功能了。智慧就是般若，就是明白事理契證真如的無漏智慧，能根本對治自心的無明愚癡。若沒有這般若智慧來斷除根本的愚癡，一切的煩惱便無法斷除，煩惱不斷，要想起心動行皆以慈悲為本方便為門，是決不可能的事。這樣，我們要想將自己的貪心、瞋心、癡心等一切的不淨煩惱，澈底改造成菩薩的心行，確是最主要的一點；學菩薩行就在這一點，成佛度生也不離這一點！ 前面說過，貪心、瞋心是由於不明事理的愚癡心而生起的，可見愚癡心是煩惱的根本。這癡心所不明白的事理，就是不明白眾生無我、諸法無性。一切法皆因緣所生、畢竟空寂，無有自性、無我無我所；而眾生在緣生性空上，妄執有我、妄執自性，這就是無明。無明既不明事理真相，違反了緣起性空的諸法實性，就會執有我相；一執有我相，自然而然的就執我以外的對方為非我，有了我與非我的執著，自他的界限、彼此的分別，是越發有了甚深的妄見妄習。就從這種我與非我的自他彼此角立相對上，生起為我的貪欲心來，為我而去妄貪，祗顧自己的利益，不管他人的苦樂。貪不到的時候，就起瞋心。有了為自己的貪心，就是根本的不平等；從貪心生起瞋心，不能愛護他人，就無復慈悲：在無平等慈悲心的行為上，就無惡不可為了！這樣，「慈悲為本」的一句話，在眾生方面，卻是變成貪瞋為本了。 現在，我們生為人類，遇到了佛法，我們想學到菩薩的地位或佛的地位，並不要怎樣的向心外去希冀妄求；只要我們依著佛的教理，來觀察自身的心行，是否平等、慈悲？若發現我們平常的貪瞋心猶有勢力，就應用方便的辦法來調伏。在這裏，我們必須依著智慧力，明白諸法的事理真相，斷滅愚癡，除執離障；然後乃證得無我我所，諸法無性的二空理，而得成平等慈悲。 不明白一切法的事相，就是因為有我執；由有我執，就會生起煩惱障；由煩惱障造無量業、流轉生死，受大痛苦，不能證得解脫涅槃。不明白一切法的理性，就是因為有法執；由有法執，不能如實了知通達法界諸法，就成所知障；由所知障，障真實智、迷真實境，不能證得無上菩提。有了這二種執著，二種障礙，常在我與非我、此法彼法等一切對待上分別，一有對待就不平等，由此不能成為同體平等的大慈悲心。若學習般若智慧，破除二執、斷除二障，乃可圓成同體平等的大慈悲心。 四 我們若於佛法發了真實修學的心，明白了些事理，想從自己現在的凡夫身心，漸次修養轉依到佛果的身心，就要從破二執斷二障下手用功夫。在此用功上，有兩個方向：一者、消極的，就是破斷執障；二者、是積極的，就是證理成德。由二空智證二空真如——於一切有情平等的慈悲根本，才能廣度眾生，故曰「慈悲為本」。「方便為門」的門，是可通達的意義，有阻塞的能通過無礙，就是門義。我們若要具足慈悲的體用，換言之，就是想成佛度生，我們想從眾生一邊達到佛果功德一邊，這必須要有能溝通透過而無礙的法門不可！因此，真能從慈悲為本而得成慈悲事業，必須有「方便」以為門。在這點上，就需要有方便門了。 怎樣成就這通達的方便門呢？第一、必須修集福德智慧的種種資糧行門。如說修六度萬行，使萬行六度完全具足圓滿，纔能成就成佛度生的一切方便；同時也就是圓滿成就了慈悲為本方便為門的佛法。在佛果上說，由萬行圓成，即能成就佛果三德——智德、斷德、恩德。三德成滿，就能起大方便用，隨機應變，廣作佛事。在這大方便用上，以度脫眾生為目的，而作一切度眾生事業，唯宜是適，不可以凡夫心境來測量思議。所謂大用現前，不存軌則。因為不存軌則，才能極盡方便妙用的能事，才能滿足慈悲的本願。古德當機施用上，往往見到些不近人情的話，或者和人情世俗相反的語句、譬如說：『輪刀上陣，亦是佛法』。又如「歸宗斷蛇」，「南泉斬貓」等。像這些語句、行事，是不可以平凡的眾生心境來推測的，這就是修學菩薩行中從慈悲心所起的勝妙方便。然而我們應該知道，這種方便的用意和功用，的確是能使聞見他的人，得到佛法的利益。表面似與世俗一樣，而他的妙用卻是絕對不同。在這樣的妙方便用上，菩薩的度眾生行，無微不至，無法不用。對於眾生恩威並施，大機大用，或令眾生生愛，或令眾生生畏，或不令生愛生畏，而總歸是令眾生斷苦得樂。若眾生悟入空性，得大快樂，菩薩的妙用方便，亦更無可施。所以佛法的方便法門，雖是無量無邊，其實都是為了完成慈悲的方便。 五 總結前來所說，若問「佛法是甚麼」？便可說：「佛法是慈悲為本，方便為門」。依體用說：從慈悲的本體起修方便妙用，由凡夫修行以至成佛的功德果海，就有人天乘的佛法、聲聞乘的佛法、緣覺乘的佛法、菩薩乘、佛乘的佛法。經過歷程上所修的方便法門，有三皈法、五戒法、十善法、八定法、四諦法、十二因緣法、六度法等無量無數的方便門。依修學的進程階位來說：有人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛；菩薩所經過的十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺等無量階位。 在修養成菩薩與佛的福德智慧，圓滿慈悲為本方便為門的佛法，要修學真、俗二智。由修真智故，能證諸法真如法性；於所說境一切無礙，破二執、斷二障、證二空真如而成大慈悲心體，圓滿菩薩六度萬行，具足修習福德智慧，於眾生恩德並施，利濟一切，成妙方便。從未發心學佛法的各個根機，既有高下不一，在佛法上也就有淺深的差別了。若人修習一分俗智，他不能成就大慈悲本妙方便門，這種有情就是人天乘。其一分俗智所修習的三皈、五戒、十善、八定法，也就是五乘的共法。若人能修俗智又能修習一分真智的，仍是不能圓成大慈悲本妙方便門；這類的有情，他修一分真智故能斷煩惱、了生死、出三界苦，成就自利功德，是聲聞乘和緣覺乘。其所修習的三皈、五戒、十善、八定、四諦、十二因緣法等，也就是三乘的共法。若人能具修真、俗二智，得成大慈悲本，施設妙方便門；這類有情，在修習過程上就是菩薩，若至圓滿，就是佛陀。所修的六度、四攝等法，也就是大乘獨勝的不共法。現在要講的孛經，也就是修習大慈悲心妙方便行的菩薩行門。 上面所說的意思，總括一句：目的是「慈悲為本，方便為門」；完成這無上目的所用的方法，就是修真智而成大慈悲，修俗智而成妙方便。這就是很簡單切實的佛法要旨。 （法舫記）(見海刊十五卷八期) 成大乘論 ——民國五年在普陀作—— 皈心分第一 述意分第二 性相分第三 迴向分第四 皈心分第一 皈心無方自心體，自心常如真實性，廣大清淨德相海，無礙圓明微妙用。及彼滿成大菩提，究竟正覺自心者，剎身莊嚴不思議，願輪平等周法界，大智大悲大修行，無量無盡無上士，遍入同體微塵國，利喜眾生窮未來。出世正道解脫聖，受用三昧真寂樂，與彼種種隨意欲，五乘發心趣果者，積集福德禪定力，有大功用大方便，善能主導諸世間，護持正法為饒益。自心情與無情類，空散消沉斷命品，形形色色毛塵種，一切融遍如來藏。我今略說少分義，迴施安利人非人，望垂加被同攝受，隨喜成就無間歇！ 述意分第二 何因何緣作成大乘論耶？曰：為開陳自宗，簡擇融攝一切宗教故。何因何緣簡擇融攝一切宗教耶？曰：覺悟有情之迷罔故；遣除習俗之封執故；隨順習俗名言，略開示自心本性自智本德故；引發有情信樂，漸證入自心本性自智本德故。交蘆子曰：夫自心本為迷罔封執，迷罔封執在乎有情之展轉積習，有情展轉積習之迷罔封執，還即有情之自心。一切有情皆吾同體，一切有情之迷罔封執即吾心之迷罔封執。自心覺悟遣除自心之迷罔封執；新沐彈冠，新浴振衣，理有固然，事所必至！其充生乎不能自己者，又豈有待而然哉？ 性相分第三 交蘆子曰：有法爾之常道，有證成之定理，有觀待之體象，有作用之德能；貫待乎體象德能之常道定理曰性，充塞乎常道定理之體象德能曰相，非性不相，非相不性，性相同根，言說殊致。問曰：何為說性耶？曰：為印定名理故；是觀念真妄所由分故。何為說相耶？曰：為緣起想思故；是言詮本末所依止故。以何性幾性印定名理耶？曰、有三性：一者圓成實性，二者依他起性，三者遍計執性。以何相緣幾相起想思耶？曰、有五相：一者自相，二者共相，三者差別相，四者因相，五者果相。 問曰：奚謂圓成實性？曰：訓其名義，則圓者遍融明妙，成者滿善淨樂，實者真常一如；而明淨即實、妙常即成、如滿即圓，故此三義不可離減。舉其定理：則真有妄無，凡真有者一切具足，是名圓成實性。奚謂依他起性？曰：訓其名義，則依者藉仗，他者因緣，起者轉變；轉變之相、即是因緣所作，因緣之起、由於互相藉仗，仗因藉緣、乃成轉變之相、故此三義不可離減。舉其定理：則名實玄紐，有而不真，一切如幻，是名依他起性。奚謂遍計執性？曰：訓其名義，則遍者真理周遍，計者取相妄計，執者逐名迷執；非取相妄計不致逐名迷執，非逐名迷執不障真理周遍，非真理周遍不顯計執迷妄，故此三義不可離減。舉其定理：則有妄無真，但離妄見一切空寂，是名遍計執性。而此三性又各互具，以互具故得論九種：一曰、圓成實性之自性，是圓成之實體，亦是依他遍計之還滅；二曰、圓成實性之依他起性，是圓實之成德，亦是無漏依他之緣起；三曰、圓成實性之遍計執性，是成實之圓用，亦是遠離計執之遍觀。四曰、依他起性之圓成實性，即是因源緣本；五曰、依他起性之自性，即是轉變幻相；六曰、依他起性之遍計執性，即是交藉相仗。七曰、遍計執性之圓成實性，即是遍觀法界之概念；八曰、遍計執性之依他起性，即是計相立名之亂想；九曰、遍計執性之自性，即是執名為實之倒見。而此九種，又相離合，離合互殊，真妄相雜，是故轉成重重真妄差別。然轉成重重差別者，但增語轉，非實義也。 試以方理，巧為譬說：今有多人處深山中，常觀日輪從東山出，漸漸昇空，向西山沒；如是乃至有人處海、處村、處市，各依所處觀日出沒。夫人心日光，交涉相遍，隨心方位，隨人行止，見日東出而從西沒，盡宇宙人皆如是觀，本是圓成實性。今日從東山出向西山沒，如是乃至從東市出向西市沒；蓋是處山、處海、處村、處市之人，習見不同變呈礙相，則依他起性也。若取此礙相，決說日輪東山所出且有出穴，西山所沒必有沒藏，除此深山更無日輪；設山之東復有人者，定見日輪，但從西山起往西方；設山之西復有人者，定見日輪，但從東方來入東山。如是處海、處村、處市各如是說，執為實然，是遍計執性矣。人心日光各住自相，即是圓成實性自性；心日相緣東出西沒，是圓成實依他起性；盡宇宙人皆如是觀，是圓成實遍計執性。人日山村各住自相，是依他起圓成實性；日出東海或沒西市，即是依他起性自性；山村海市各各方位，是依他起遍計執性。東西方位宇宙普同，不以山人礙見轉移，是遍計執圓成實性；分別日是東市所出，或分別是西村所沒，或依同山同海之人先所分別，隨順計著，是遍計執性依他起性；執此分別決為實然，更增文飾互相告教，諍然諍否起諸煩擾，種種推求逐妄不休，即是遍計執性自性。 遍計執性純無、非有，宇宙方位亦心觀念，若離人心決無方宇，執為實有純妄非真。依他起性亦無、亦有，亦真、亦妄，人日山村自相當有。村觀則東，海觀則西，此東西觀實義皆無，人日山市合成礙見，日出東山或沒西市，其相幻有。圓成實性，人體日光宇宙方位，皆唯心故，純有、非無，純真、非妄。此三定理，不可引轉；可引轉者，但由所處各各礙相，妄見取著而有差別。有定理故，故有真妄；有轉相故，故有差別；說此差別，即是增語。隨順山海村市之人所有名言，令得解悟，引以超出山等礙相，同觀大宇，心光圓遍，與不思議自由妙用，受無障礙平等真樂。故設三性甄擇名理，法喻難齊比顯微分，而其重重真妄差別歷事而辨，不可備陳。交蘆子曰：試舉三性以釋三明：學術一明但遍計執，人倫明兼依他、遍計，唯宗教明有圓成實。 問曰：奚謂自相？曰：自在之體，是謂自相。唯無分別現量智得，從安立諦即智即得。非安立諦無智無得，一相無相，一性無性，離諸戲論，絕諸對待；雖復遠離名言想念；名言想念皆託之起。若無此一，不有後四，所謂「無不從此法界流，無不還歸此法界」者是也。奚謂共相？曰：大共之名，是謂共相。一名既生，二義隨待，如曰有為，即非無為，有為無為攝一切法罄無不盡，故曰大共。如是乃至有物無物，有情無情，有言無言，纔立名字便有異共，同者則共，不共則異，所謂「自無以適有」者是也。奚謂差別相？曰：共中之別，是謂差別。如曰：「有為」，有為之法總該心物，即是共相，有為中物是差別相。又如曰「物」，物為共相，物中之人是差別相。又如曰「人」，人為共相，人中之舜是差別相。又如曰「舜」，舜為共相，舜目重瞳是差別相。累差積別，巧歷莫窮，則謂「自有以適有」者是也。奚謂因相果相？曰：就差別相責其生緣，今得如此先當如彼，即果窮因，是因相也。以先如彼故今如此，察因知果，是果相也。此因果相實無前後，以此故彼，以彼故此，二相同現，一念並著；所謂「如稱兩頭低昂時等」者是也。交蘆子曰：法法莫不徹本該末，故茲五相，一切同具。思想有封，言詮斯殊，試舉五相以歷三明：則人倫明唯後三相，而學術明但無自相，在宗教明，遍攝五相。 交蘆子曰：由相觀性：自相、即是圓成實性，差別、因果、是依他起，共差別相、是遍計執。由性詮相：則自相及五相之體、皆圓成實，後之三相及五相之事、皆依他起，共相之理及五相之名、皆遍計執。淵哉性相，義類無邊！大綱觕舉，網目可尋。 迴向分第四 交蘆子曰：乘者、運也，法輪恆轉之謂運。乘者、載也，性空普容之謂載。即運是載：生死如實際，涅槃等虛空，佛不度眾生，眾生不成佛。全載為運：一切有情心中之正覺、已乘今乘；一切正覺心中之有情、今乘當乘；盡乎十方無內無外，極乎三際無始無卒，唯茲一乘，故曰大乘。詮大乘義是大乘論，持大乘論是有情心，即有情心得大乘體，本不曾壞今亦無成，本自完成今亦無作；無作如是作，無成如是成。我交蘆子已略說竟。願見聞者速登正覺！ (見海刊一卷十期) 對辨大乘一乘 ——民國十一年春作—— 去秋北京講法華，嘗略論大乘即一乘，謂大乘之大有遮表之二義：一、遮餘非大故名大，謂揀除餘乘非大乘故，非此不彰大乘殊勝，然對餘乘名大，故為相對大乘，即三乘五乘中相對安立之大乘也。二、表此是大故名大，謂直顯當乘是大乘故，非此不彰大乘普容，但約當乘名大，故為絕對大乘，即一乘無量乘絕對圓融之大乘也。凡言大乘任運具茲二義，諸經論中或聊舉一義以談，隨宜別說，法實無虧。昧者齊名定旨，逐句封宗，不知一乘即大之轉名，雖有二名名無二實，以體相用皆平等故，乃橫見大乘一乘之異，是非穿鑿，曲辯多端，徒益乖競，無加法利，豈通人之所樂從哉！ 或謂既成二名便有二義，若無二義何須轉成二名？曰：謂依分位設此差別：一者、佛自住大乘，常以大乘法化諸大心，故唯此直顯是大之一大乘耳。時或遇有須用餘乘化導之根性，即施設餘乘化之，同時直顯是大之一乘以與餘乘相對故，即轉為揀除非大之大乘。迨一期餘乘之化既終，仍唯直顯是大一大乘存，故轉名一乘。二者、能運載有情出惡趣至於善道，則五乘皆有功用，故有相對人天聲緣四乘之大乘。能運載有情出三界分段生死至於生空涅槃，則三乘皆有功用，故有相對聲緣之大乘。但餘乘之體相用，至既出三界分段生死之域則便失滅，失滅則失其相對，而唯自運至如來位，運他無盡之大乘存，故轉名一乘。悟但依分位差別而轉名，則能善巧隨順，不致逐名生執。然大有方廣之義，以方正之體相顯殊勝，則遍揀一切高標大乘，故恆相對有餘乘；以廣博之性用顯普容，則遍收一切圓攝餘乘，故恆絕對唯一乘。則大乘、一乘雖無二，大乘具一乘圓攝之義，一乘缺大乘高標之義，故當以大乘為正名，一乘為變名也。迷者取「三乘中大乘」對辨別有「三乘外一乘」之勝，不知唯一大乘故名一，絕對不二故名一，今對三辨一，則三與一成二，反失一乘之實也。 前者雖略論如此，但古師執異見者多，末流沿習視為固然，蓋法華、華嚴諸家蔑不然也。法華諸師盛於光宅，華嚴諸師烈於賢首，故取二師之言辨之。 光宅師云：法華臨門三車即是權教三乘，四衢等賜大白牛車即是實教一乘，以臨門牛車亦同羊鹿，俱不得故，並無體故，諸子皆索故。 今辨此文，先引經證。譬喻品曰：『為說三乘聲聞、辟支佛、佛乘』。又曰：『當得三乘聲聞、辟支佛、佛乘』。又曰：『若有眾生、從佛世尊聞法信受，勤修精進求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切，是名大乘。菩薩求此乘故，名為摩訶薩，如彼諸子為求牛車出於火宅』。又曰：『是諸眾生皆是我子，等與大乘』。又曰：『初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之』。又、『能與一切眾生大乘之法』；又、『於一佛乘分別說三』。於此經文，可見數義：一、法華中佛乘、大乘、一乘之三名，其義通用無別，故初於三乘中說為佛乘，次又以求牛車喻為求大乘，次又以等與大白牛車喻為等與大乘，次又以初說三車後但與大車喻為初說三乘後但度大乘，次又以不分別說為三者曰一佛乘，可知三種名義俱通用無別。二、求牛車者所求大乘，既即是求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏者，試問超如來知見之外，更將何法為大白牛車之一佛乘？三、三乘中之大乘既名佛乘，應即是不分別說三之一佛乘，謂逐機宜分別說時則聲緣二乘相對為三，隨佛意不分別說時則唯有此一佛乘而已。若猶云離此佛乘外別有一乘，則彼所云別有之一乘應非佛法，以在佛法外故。四、等與大白牛車既明文是喻等與大乘，初許三車後但與大車既明文是喻初說三乘後但度大乘，若猶云離大乘外別有一乘，是明與佛語違抗也。 次申義成：大白牛車之大佛乘，總以「佛之知見」為體用，約義解說則大白牛是真如無分別智，大寶車是具德妙莊嚴智，雖發心求大乘之菩薩，未登地前但依所聞於佛之大乘教理為境，起修諸大乘行，未證體智先已出三界煩惱——攝論等有義初地已盡斷煩惱——故求牛車者亦不妨與求羊鹿車者俱不得車、並無車體、皆索於車也。然法華本為會二乘入大乘，故於大乘不深分別，其實求牛車者與羊鹿車者，雖以佛教門出三界苦時，俱不得車、並無車體、皆索於車而大有不同也。一、求大乘者於佛乘之教理行證，但以未證為「不得」、「無體」，而以求證為「索」，故其得大白牛車者即登地證入佛之知見也。二乘則於佛乘之教理行證都未曾有為不得、無體，而以求有為索，故其得大牛車者，但先得佛乘之教理，於行證則從佛授決於將來得之耳。二、二乘於法華聞從前所修證之二乘行果，皆是為一佛乘所施之方便，故今皆與授記成佛，殊非本心所期；若本求大乘者，則雖證得佛知見，亦得其本心之所求耳。或謂：四衢道中授諸子大白牛車時，皆云「非本所望」，則大白牛車應亦非本所求之牛車也。然此云「非本所望」，求大乘者之非本所望，不同求二乘者之非本所望，二乘以得聞開示有佛知見為非所望，大乘以得證入佛知見為非本所望。佛知見既本所求，何以證時乃云非本所望？以從前但依教義解行，今得親證，迴然不可言思，故非本所望。經云：修多羅教如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來種種言教開示菩薩亦復如是。此明菩薩已入地者隨順覺性，親見月時了指非月，故非本所望耳。於此可知不應於大乘、一乘生異見，將大乘屬於權教之三乘，於大乘別立實教之一乘也。 賢首華嚴教義分齊，料揀一乘大乘有十義別：一、權宜別，同光宅師所辨。 二、教義別，謂經云以佛教門出三界苦，三乘中大乘但是教而一乘方是義。辨曰：此所云義，於教理行果四法中，指理言，指行言，抑指證言？指理、指行，則求大乘者本由聞大乘出三界，雖未能盡大乘行，然固有大乘理行矣。二乘但依二乘理行出三界，故於大乘之教亦未能有。指證以言則可未證，雖然未證，大乘固必趨至乎「證」而具足乎教理行證；故若但以「證」為一乘，則大乘具教理行證，而一乘則但大乘之證耳。 三、所期別，謂經云非本所望故，大白牛車非本所求之牛車故，此已見光宅師所辨。 四、德量別，謂宅內言牛車不言餘德，露地所放大白牛車，廣敘車德、牛德，其德量不同故。辨曰：此但前後法喻互為影略以避文繁耳，何足據以為異乎？不見宅內所求之大乘法說中，嘗云求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知、見、力、無所畏等乎？此非即言大白牛車之德量乎？故合前後法喻觀之，即知其無異也。 五、寄位別，謂本業、仁王經及十地、攝論等皆以初二三地寄在世間，四至七地寄出世間，八地上寄出出世間；四地至七地寄三乘，八地上寄一乘；八地上與七地下別，故一乘異大乘。辨曰：今謂大乘總包世間出世間及出出世間，若但以出出世間為一乘，亦名大乘中之一分，非可離異於大乘也。 六、付囑別，引法華云：『未來世若有信如來智慧者，當為演說此法華經，令得佛慧故；若不信受者，當於如來餘深法中示教利喜』。謂餘深法，即大乘也，非一乘故云餘，非小乘故云深，法華別意唯在一乘，故作此囑。辨曰：三乘中求大乘者既即為求如來知見者，應即是「信如來智慧當為演說此經者」，餘深法指二乘權法，非佛自住之唯一大乘故云餘，非世間故云深。或泛指若華嚴、若深密等無小、對小之大乘法為餘深法，而專指會權皆實、無小非大之大乘為法華，此則法華與餘深法但分位有異，而唯一大乘無異也。 七、根緣別，引華嚴云：『菩薩摩訶薩無量億那由他劫行六波羅密，修習道品善根，若未聞此經，或聞不信受隨順，是等猶為假名，不得名為真實菩薩』。謂多劫修菩薩行，又不聞不信華嚴經，若非三乘權教菩薩，是何人也？辨曰：三乘中大乘既是求無上覺者，由教理行而未能證，即是未聞此經，或聞不信，此經指入法身為大乘之真實菩薩，此但於大乘中行證淺深之異，不得云於大乘外別有一乘也。 八、信順別，引華嚴云：『一切世界群生類，鮮有欲求聲聞乘，求緣覺者轉復少，求大乘者甚希有；求大乘者猶為易，信解此法甚為難』。謂賢首品正明信位成佛等事，既越三乘，恐難信受，故舉三乘對此決之。辨曰：華嚴舉果令信，別以圓圓果海徹於寂寂因源之法名為此法，然此法亦大乘中之果法，謂發大心猶易，而於果法能圓信無疑圓解無惑為甚難而已，豈得指此為別有一乘哉！ 九、顯示別，引華嚴云：『若眾生下劣，示以聲聞道；若復根少利，為說辟支佛；若有根明利，有大慈悲心，饒益諸眾生，為說菩薩道；若有無上心，決定樂大事，為示於佛乘，說無盡佛法』。辨曰：菩薩為大乘因，佛為大乘果，或宜聞說大乘因行，或宜聞說大乘果德，雖有因行果德不同，其為大乘無二。 十、本末別，引大乘同性經：『所有聲聞法、辟支佛法、菩薩法、諸佛法，皆悉流入毗盧遮那一智藏大海』。謂此文約本末分異，仍會末歸本，明一乘三乘差別耳。辨曰：此云毗盧遮那智藏大海，總指大乘之體相用大言，以佛法為大乘果法，菩薩法為大乘因法，聲緣法為大乘方便法，故皆攝歸於大乘海。猶圓覺之所云圓覺，與楞嚴之所云如來藏，皆指一切法從流出耳。 古近嚴別於一乘大乘者，其理由不外乎前之所述，但迷而局之則成別，悟而通之固無別也。若夫曲逗時宜而為一期方便之談，則於一為無量、無量為一之大乘法中，隨指一法以舉為最勝，亦何不可？迨妄情執著之既深，取作實法，則又不得不破其情而使順於理也。對辨一乘大乘，即非對辨一乘大乘，觀者幸毋於中起分別焉！ (見海刊三卷一期) 三唯論圖釋 ——十二年秋在武昌佛學院作—— ![[TX05p0833_01.gif|300]] 二　引教成立 甲　三唯論得名之依據 一、唯識論——解深密經：『諸識所緣，唯識所現』。 二、唯境論——成唯識論述記：『然清辨計總撥法空，為違中道強立唯境』。 三、唯根論——大佛頂經卷五：『十方如來異口同音告阿難曰：「汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更無他物」』。 乙　三唯論建義之依據 一、『真性有為空，緣生故，如幻；無為無起滅，不實，如空華。言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見』？——唯境論。 二、『中間無實性，是故若交蘆，結解同所因，聖凡無二路。汝觀交中性，空、有、二、俱非，迷晦即無明，發明便解脫。解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺』。——唯根論。又、『如一見根見周法界，聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所』（六大章）！『用目周視，但如鏡中無別分析，汝識於中次第標指』（七大章）。『根塵同源，縛脫無二，「識性虛妄猶如空華」。由塵發識，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本，知見無見斯即涅槃無漏真淨』（第五卷）——可資參考。 三、『陀那微細識，習氣成瀑流，真非真恐迷，我常不開演。自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法亦何立』？——唯識論。 (見海刊四卷十期) 三　圖釋[1] ᅟᅟ==[1] 此圖釋，原題「三唯論圖釋」，先見於四卷九期；十期乃經大師改定圖式重為發表。今合為一，以圖釋次後。== 釋此論圖，大分為二：一、釋題，二、解義。 初　釋題 「唯」者，獨此無餘義，謂除此以外更無所有。華嚴經言：『一即一切，一切即一』。天台宗言：『隨拈一法，無非法界』；謂隨拈一塵皆全法界，法界全體攝在一塵。如是，則一切法皆可唯矣。然諸法標別，備十八界；約類為言，則可唯者有三：一、就六根界名唯根，二、就六塵界名唯境，三、就六識界名唯識。論如常釋。 次　解義 解義分三：一、依教建立分，二、依圖理解分，三、配攝諸宗分。 初、依教建立者：「識」，即指眾生心。華嚴經云：『應觀法界性，一切唯心造』。又曰：『三界上下法，唯是一心作』。此唯心句，即唯識論之所宗本。在昔天親菩薩造唯識二十頌，自作釋論；又造唯識三十頌，有護法等十大論師作釋，已依楞伽、深密等經廣徵教理，確然成立，故唯識之論無容復贅。至闡揚唯識宗，以護法為最盛。而與護法同時有清辨菩薩，依中觀等論著掌珍論。據窺基成唯識述記，謂其主張唯境。近人作唯性論，亦屬唯境，故唯境之論亦經人說過，不俟繁引。至唯根之論，雖未有論師建立，若尋諸契經亦有確據，如楞嚴經卷五云：『佛告阿難：「汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，惟汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令你速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物」』。此言生死與解脫皆唯六根，更無他物，即是唯根之義。又彼經立七大，於地水火風空識之外更說根大，亦是唯根論之特點。此但就楞嚴一經足以證成唯根論者已如此，其他諸大乘經論尚多可引證，恐繁且止。 次、依理圖解分：[2]能唯之眼耳鼻舌身五根，對色聲香味觸五塵，故五塵可攝在五根。又能唯之意根，與法塵對，可攝法塵；意根又可攝六識心法：如是唯根論理善安立矣。能唯之色聲香味觸五塵，可攝眼耳鼻舌身五根。又攝前五識；其能唯之法塵，一分能緣者攝六識，一分所屬及能緣者攝六根：此唯境論亦可理善成立。六塵為六識所緣相，故能唯之六識攝。但唯識論擴張識界談八識，故阿賴耶識為意識所緣通于法界；又意根一分即賴耶，眼等五根為賴耶之相分；末那亦意根所攝。如是，則八識攝六根、六塵盡，故唯識論成立。 ᅟᅟ==[2] 原文此處有三唯論圖，以重出故略之。圖以甲乙丙丁等分別，經改定紅藍黑三色及虛實二線，故釋文亦略易數字，以資統一。== 三、配攝諸宗分：大乘八宗，唯識宗之屬唯識論固不待言。然南山宣律師談大乘律宗，其判教宗：一曰、性空宗，即指小乘各部；二曰、相空宗，即指三論畢竟空義；三曰、唯識宗，即指非空非有之唯識宗：故南山律宗亦應屬唯識論。至淨土宗則可分二：其談自性彌陀唯心淨土者，如維摩經言『心淨則佛土淨』，但取自識上現起之相分，此純取自力者則應屬唯識論。其他一說，則託西方諸聖他心之相分為本質，以自心緣之現起相分，如鏡為自心，須託鏡外人形之本質方于鏡中現起人影，此自力他力兼取者，所託本質淨土應屬唯境論。天台宗言一心三觀從一境三諦而發，三論宗雖言畢竟空而空即是境，故此二宗皆屬唯境。密宗有金剛、胎藏二界；胎藏界說眾生理性如藏胎中，開顯即為佛境，故當屬唯境論。金剛界說眾生本心與佛金剛智果無異，如楞嚴說『以果地覺為因地心』，故屬唯根論。華嚴說『一切眾生皆有如來智慧德相』，悟真心以起修；禪宗直指人心，見性成佛，在眼曰見乃至在意曰知，悟即佛性，無位真人在六根門放光動地，皆同楞嚴擴張根界，指現量心令直證者，故賢首與禪宗亦皆屬唯根論。 （大圓筆記）(見海刊四卷九期) 再論大乘三宗 往者、嘗據「空」與「非空不空」，合說大乘為「一切法空宗」、「唯識圓覺宗」之二宗。然以唯識與圓覺猶可分也，故究竟顯了乃分三宗： ᅟᅟ　　一、法性空慧宗……………無漏般若宗──┐ ᅟᅟ　　二、法相唯識宗……………有為唯識宗──┼──基師義 ᅟᅟ　　三、法界圓覺宗……………無為真如宗──┘ 此三宗之分，見於吾之論著者已不止六七次，其引證發揮者皆可按覆參核。今以瑜伽師地論第十云：『問：如世尊言：「是諸緣起非我所作，亦非餘作。所以者何？若佛出世若不出世，安住法性、法住、法界」。云何法性？云何法住？云何法界？答：是諸緣起，無始時來理成就性，是名法性；如成就性以無顛倒文句安立，是名法住；由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界』。尤足引為誠證。故再論之： 論云「法性」，此亦同名法性，乃為緣起及緣所起諸法無始時來理成就性，非安立諦不可施設，唯法空般若所通達，故以空慧為宗。諸無漏法從般若得，亦曰無漏般若宗。論云「法住」，此云法相，是安立諦如法施設名相，是識所緣唯識變現，故以唯識為宗。諸有為法皆唯識變，亦曰有為唯識宗。論云「法界」，此亦同名法界法，指法住，界指法性。法界一名，包上法住法性而言，在境即是性相一致，在智即是理量同時，此唯大圓滿覺佛正遍知乃能如此，故以圓覺為宗。或佛慧、佛知見為宗。此法界雖有時、有處、廣說一切有為法皆是無為法，若隨拈一法皆是法界等，而確為諸法真實如此之真如，故亦云無為真如宗。 然論法住、何故此云法相？法住一名知者鮮故，不通用故。法相一名與法住一名，義相符故。法相一名較法住一名，義尤顯故。 此三宗之差別何在？法性非安立故，一切名相不可施設故，唯用遮詞遣破，破如可破，畢竟無一名之可得。故唯引發法空般若以通達之，龍樹系大乘學屬之。法相是安立故，施設諸法名相故，多用表詞成立，破亦為立，顯了無一法之不建。故當善巧唯識現義以貫持之，無著系大乘學屬之。法界非安立非不安立，遮表破立同時一致，施設不施設皆不可思議，故是如來大圓覺海之所印證。 此三宗之次第若何？在實證，由加行位入通達位，宗在通達法性之空慧；由通達位入修習位，宗在貫持法相之唯識；由修習位入究竟位，宗在印證法界之圓覺。在初心，則依法界圓覺以生信，依法相唯識以成解，依法性空慧以修行。故為兩重次第。初心、依聖言量起比現量；實證、依真現量成聖比量。 (見海刊九卷三期) 大乘位與大乘各宗 ——十九年春在閩南佛學院講—— 一　發端 二　曩在「起信唯識釋」之發凡甲　地上宗自證而造論 乙　地前依他教而起言 三　今廣其意以判各宗甲　以論立宗者 乙　以經立宗者 丙　以傳立宗者 四　各宗多明「境」或「行果」之別甲　性相門 乙　觀行門 丙　加持門 五　各宗唯是大乘中之偏勝相 一　發端 這個題目所蘊蓄的意義，為我十年來對於印度中國各大乘宗派、作有系統說明方法之一種，我於大乘各宗，完全抱著客觀的態度去觀察各宗派不同之點，同時作融合貫通的研究以發見其遍融互攝的共同律。由此探究之結果，故發生如下之結論： 一、平等門——從此門看去，則凡是大乘的各宗，無論其為性、為相、為禪、為律、為教（賢首、天台）、為淨、為密，如所謂中國之大乘八宗，無一不從同一原則上，引共同依據的教理去說明去發揮。故宗雖有八，同攝入于大乘法海，平等平等，不得分判誰高誰下。 二、特殊門——從此看去，則所謂大乘八宗者，在大乘教理上取其一部分為所宗，各站在其自宗地位上以發揮其偏勝之玄詮，顯其特殊之理境。故雖同是大乘佛教，就地位以判教義，則不無特殊偏勝之線索可尋。 以上，為我對於大乘各宗所觀之焦點。然而從什麼地方可以有這樣的見到？又有什麼方法可以去說明其原委？曩者關於此問題略有論及者有二：一、佛法總抉擇談：用遍計、依他、圓成三性相同相異之點以說明佛法的全體，及各宗派平等與特殊之所以然。二、大乘宗地圖：在八方面上，以對照異生與如來之出發點與歸宿點；雖未顯然引及各宗，而按圖索驥，衡量各宗相同相異之點，亦洞若觀火。 現在所講的，乃是從異生位到佛果位，其中所經歷之一一之階段，雖同是大乘之位——始自初發心終至成正覺——而有初終及中間菩薩歷劫修因位次高下之各別。我依據至教之見解，衡鑑大乘各宗所依據所發揮之教義，乃因其依據大乘位次之高下，故發揮之教義亦有所偏重偏勝；是為依大乘位而說明大乘各宗。但此種見解非創始於今日，從前已有所論及，不過東鱗西爪的散在各著作中，今天特提出此問題，作通盤有系統的說明。 二　曩在「起信唯識釋」之發凡 起信論唯識釋，是民國十三年著。著本書的動機，乃因當時支那內學院王恩洋居士作起信論料簡。彼書之內容，不像日本人與梁任公先生依歷史的眼光疑斥起信為偽書者，他是根據法相唯識之教理，料簡起信論之真如：因起信真如有受熏緣起義；而唯識之真如是唯識性、是無為法，既不為他法之生因，亦不為他法之所生。起信真如有受熏義、有緣起義，又有平等普遍為諸法法性義，則近於數論的「自性」、『相雖轉變而性是一』義。王君本此見解，於是斥起信為似教，非真佛教。故我當時亦以唯識之理而釋起信——蓋起信之真如與唯識之真如，其名雖同，其義有廣狹之不同：起信從體顯用，若體若用皆名真如；唯識乃依用顯體，用是識相、體是識性，唯體性是真如，相用非真如——。同時依菩薩位而說起信等論所宗不同，以發其大凡。 甲　地上菩薩宗自證而造論故馬鳴等從自證境明一切法 在菩薩位講：馬鳴為第八地菩薩，其所造之論皆依自證現量智境為準據。雖亦不離於佛陀所說之契經而取聖言為依止，但其注重所在之點為自證境，一切契經或反為造論之註腳。進言之，地上菩薩雖據自證境而說，同時亦統明佛法全體，故亦不限於專講自位境智；不過依自位親證之智境，說明一切法。 乙　地前菩薩依他教而起言故賢首等從佛果境彰一切法 華嚴宗之圓教法界觀，所謂「十相六玄」，都是明佛果上所證之智境。在此當有使吾人發生疑問者：即華嚴宗之創始者為賢首，他所處的地位，尚在地前而未登地，其所發揮之境界反在馬鳴以上而專明佛果圓融無礙境界，豈非實令人有不解者？實亦沒有什麼可疑之點；今於言論便利上起見，明地前、地上、佛果所依據以發揮之教義，作三項來說明。 一、未登地的菩薩，未得聖智自證現量之智境，間雖發有相似之現量境，然未足依憑。其所宗本依據者，乃在地上菩薩之聖言量，或佛果上之聖言量；因自己既沒有智境可為標準，則於菩薩或佛之聖言不可稍忽。由此，故雖在地前，倘是依據地上菩薩之聖言量，則其所發揮之教理，為依地上菩薩之境界以說明一切法；倘是依據佛果上之聖言量，則其所發揮之教理，為依佛果上之境界以說明一切法。是故賢首雖未入初地，而其所宗契經乃是華嚴圓覺果海之境界，或地上最高位之普賢菩薩境；馬鳴依自地智境所造之論，自然反　賢首之下，此本毫無足疑者。 二、地上菩薩，有自親證智境為宗本以發揮教義，乃至說一切法無不依其現行智境為出發點，雖亦依聖言教或比量，然此不過其傍依，而正面之根據乃在自證。於此乃有其特點，即地上菩薩以未究證無漏與滅盡有漏，以是依其現行之心境，有漏無漏無間引發，故一方面代表四聖之無漏境，一方面代表六凡之有漏境。馬鳴所造起信論，即依據此點以發揮教理，所以不若賢首全依據佛果聖言純無漏境之高深，此亦無足懷疑者。 三、佛果自證究極圓滿，智境離言絕相，佛亦無言論的必要。因佛與佛間，果位相等，其境界、心智都是相齊，故佛與佛之間完全相喻於無言。其所以起言說之原因，還在地上、地前、乃至凡夫的機感。故為凡夫說賢位境，為地前菩薩說地上境，為地上菩薩輾轉說上地境，乃至說自所證之智境。故大乘亦漸亦頓之法華宗，即依據此點而發揮。 如此大乘各宗，雖同是大乘，因地位之不同、程度之高下，隨其自住地位的境界說明一切法，或依何等之聖教申明各宗的宗本，往往全局為之改觀。 三　今廣其意以判各宗 甲　以論立宗者 今就各宗言教直接生起之原因，可廣其意分為三類：以論立宗者，如嘉祥的三論宗——又名四論宗——與慈恩的唯識宗，彼雖不無所依之經，然直接採取立教方面言則唯在論。故就依論立宗言有如下之二大系統： １　宗初地所證遍行真如故有龍樹一系之中觀學 世傳龍樹為證入初地之菩薩，如楞伽經等在在皆足證明，亦為研究佛教者之所共許也。初地證入一切法空，即通達二無我得一切法空智，亦即遍照一切法真實如此的法性。故龍樹說法，從其所證的法空理上，說一切法皆不可得。其言教所顯者，亦在遮詮方面，以表現其空性真如理也。此為龍樹依自證境造大乘論，故有空宗一系。其最足表現他全體的思想，集貫總持他一切的作品者，唯推中觀論，故亦有稱其為法性中觀學者。其餘如智度論等，皆不出中觀論之範圍。在中國依其著作推演而建立為三論宗或四論宗，乃依龍樹菩薩之論為宗本故，特稱為中觀學。 ２　宗三地所發大法光明故有無著一系之唯識學 唯識宗所據六經十一論，也有佛說或菩薩說的。如華嚴經雖亦為此宗之所依，而非正依；如深密等始為此宗之正所依。深密經乃從瑜伽師地論摘出者，此雖彌勒所說，能傳演到世間上還是無著菩薩。彌勒五部論及無著自作的論，即此宗所依的教。天親護法等依之發揮，故唯識根本教理，可說是無著建立的。從前中國傳說無著為初地菩薩，又說無著得大乘光明定。我從前想：無著既依初地境為出發點，即應與龍樹空宗系相同，何以立論相去頗遠耶？這是我以前的難點。現從西藏佛教徒所傳，皆公認無著為第三地菩薩，恰與中國相傳其「得大乘光明定」之言巧符，此較初地說為當。即依三地大乘光明定的智慧，照了佛之一切法藏，即以此定所發出之智為能觀，以地前或地上乃至到佛果的教法為其所觀的法境。此如華嚴、瑜伽等，說三地所證之境界都是這樣。由照了大乘之法，有明了正確之法相，故此唯識學、又名法相學。據此、則前所謂中觀學亦可名法性學。故依初地境有龍樹系，依三地境有無著系也。 乙　以經立宗者 １　宗法雲地含藏一切三摩地門之普賢故有華嚴教 以經立宗者，即是依佛所說的言教而立其宗也。如來言教之所由起，種種不一，——或對地上、地前、二乘凡夫的關係而施諸教法。依佛說法最高之緣起說，唯依第十地菩薩的根機所感動而有的教法最極殊勝。如法雲地菩薩，如來所有的教法猶如大雲而雨大雨，此地菩薩猶如大海悉能通達而領受之。所以由十地含藏一切三摩地門的普賢三昧境界，就成為華嚴教。即以最圓滿普賢三昧之因海，以顯最究竟不可言說毗盧果海。此即是就普賢的自證境上，顯現所感受到的佛境界的教。所以華嚴第一會即說如來依正因果法門——佛果境界從何來？即推到因上；此因得何果？即推到果上。此依十地菩薩所顯最高的教法，唯十地方能領受，餘地雖亦能少分聞到，不過其　起須待十地機緣耳。故云「宗法雲地而有華嚴教」也。 ２　宗佛智及二乘迴心之劫前菩薩故有法華教 法華教是佛陀自證的境界，自動的大願意樂所說，所以說『為開示悟入佛之知見故，出現於世』。從能感的機言，是二乘迴小向大需要此大乘教法。在依二乘教法而修到的阿羅漢，依其所證之生空真如言之，或同初地、第八地菩薩；依其應備之福慧資糧及求證法空真如上言之，還不及初住，僅與七信之菩薩齊。未入初住，未達法空，故云「劫前菩薩」，以第一僧祇尚未入或尚未滿故。天台智顗大師，謂入圓教初住即能八相成佛。天台後裔每謂此為天台獨有之說，其實此為起信論及慈恩宗等皆有之大乘共法。法華為二乘授記作佛，都是八相成佛的相，以初住即能實現故。故法華教有兩方面：一、依佛自己的平等意樂，為欲眾生開示悟入佛之知見是佛最高的自證智境，故放光現瑞、等覺如彌勒者尚不知欲說何法。二、是未入劫以前的二乘迴心、種性位的菩薩所急需的法味。亦即是一、為地上菩薩也測不到的最高境界，即如來本門；二、為迴心二乘說成佛法，如為舍利弗以利根故說方便品，即如來跡門。故云「宗佛智及劫前菩薩有法華教」。 ３　宗佛智及諸乘初心之易退有情故有淨土教 淨土教皆說佛果之依正莊嚴，是佛之他受用境界。原夫如來之所以要說此教者，是從徹底的大悲心為出發點，對於初心易於退轉的眾生令其依佛智所流出之淨土經教，修習淨土法門，得生諸佛之淨妙國土，即能證得阿惟越致，一生證得無上菩提；故淨土法門最重之點，即在攝諸眾生令不退轉阿耨多羅三藐三菩提。如佛不說此淨土法門令眾有所依歸，即在此五濁惡世之中修菩提，則初發心之眾生有所恐懼而生退轉。故起信論謂為「勝方便」，十住論說為「易行道」，良有以也。此所以一面依佛智，一面依初心怯退人，而有淨土教出現也。 丙　以傳立宗者 以傳立宗者，禪宗不依文字，絕無經典，赤裸裸的惟證是務。密宗雖有其所依之經典，若未經明師之傳授皆不閱之，即或閱之，其名句文身之安排與尋常逈異，非經師傳亦難明了。至於律宗固有律藏在，然經論即菩薩也有造說之可能，惟關於律制獨創裁於佛，降佛而還皆不得措一詞，後之繼續宏揚者，亦惟師傳是遵。故此三者，皆依傳立宗也。 １　宗法雲地含藏一切陀羅尼門之金剛故有真言宗 真言宗以金剛菩提薩埵為其初袓。世傳龍猛以定力開南天鐵塔，金剛薩埵授之以灌頂，故人間世有密宗教義流行焉。以非自龍樹之自證境上而流出者，故須歸之於金剛薩埵。有云金剛薩埵即普賢，普賢在大乘教法上為最高之模範菩薩，故從三摩地門有華嚴教；從陀羅尼門有密教。以最高之大機，感佛說圓極之教法，故云真言。不名為教者，以不詮顯理故。此真言須代代親授，師資相承，方能流通。 ２　宗佛智及二乘迴心之入劫菩薩故有禪宗 禪宗以「佛心為宗」，即以佛智所證之境為境。此宗之所重者，為師資相繼而傳其「以心印心」之法門也。世傳大迦葉為其初祖，他本是迴心之大阿羅漢，夙根極深，不遇佛也可成獨覺；若羅漢發大菩提心，亦得授記作佛。依一般言之，位在第七信；然不一定有，先曾修習大乘法者，雖退失其菩提心，若一念迴心向上即可入初住。或以前已曾備修福智資糧中道而廢者，一迴心即可入初地等位，故云入劫菩薩——然入初劫二劫三劫不等。諸地位中，於勝進道中皆有加行，即如十信滿位，亦起加行故而入初住，證未曾有之悟境而契佛心，故能傳佛心印，由此故有禪宗之產生也。 ３　宗佛智及諸乘之新進有情故有律宗 律本佛制，故律亦宗本於佛。依大乘說：一切大乘律皆依三種佛身而說，諸乘初心須納之於正範，有一定「止」「作」的規律，才能不越乎軌道以外的行為。依三聚淨戒說：攝律儀戒即諸惡莫作，所謂止持門是；饒益有情及攝善法戒即眾善奉行，所謂作持門是。真能傳持佛之戒律的，須通達佛智，上體佛的本懷，下察眾生的根器而傳佛戒，才能令彼新進有情得蒙實益。故一面依佛智，一面依初心而有律宗也。 四　各宗多明境或行果之別 甲　性相門 多明境曰「性相門」，詳境而略行果之中觀、唯識屬之。位在第二、第一大劫。性相門者，以說明性相之平等門故。如自凡夫乃至於佛，皆可歸之性相。法性一味平等，法相不無有別，若龍樹之中觀學，無著之唯識學等，皆可歸於此門。此不過因各宗所重之點不同，在多明境者曰性相門，實則法性法相，從始至終平等平等。雖偏說於境而同時於行果亦必言及，並非捨行果而不言也。所以從實際言之，只有多分與少分之差別而已。 若就言教以論，有兩方面：一、如龍樹從自證境上為出發點而為地前說一切法門，此教功用、雖能被地前之機，然就能說教者之本位上言之，則在第二大劫也。二、地前勝解位和加行位之菩薩，正須此教法為其悟入之方，故從所逗之根器上說，位在第一劫。此雖詳境而行果亦該也。然對未入劫之初發心菩薩，於此教法反難領受，故初發心者應以加持門之極果教法，而激發其信心為妙，此教偏於理智，故為未入地前加行位或勝解位上之所必需也。 乙　觀行門 多明行曰「觀行門」，律宗、禪宗及法華、華嚴兼之。位在諸乘初心及第一、第三大劫。觀行乃福智資糧之所由圓滿也，故觀行門、諸宗皆兼之。律宗之戒法，在大乘則初發心位即須持此為修行趣果之正範，故此唯重在行。禪宗唯趣實證，然每到一種特殊境界，須要加功用行方可證得。法華、華嚴，多明佛果上之殊勝境界，然果不過所趣向之目標，為到此目標故亦廣明行之功用。所以說「萬行因華，莊嚴果德」，正是顯其因行極為殊勝也。在此中明其位置，律在初心；法華及禪與夫二乘迴心等住第一劫；華嚴明普賢行者住第三大劫。 丙　加持門 多明果曰「加持門」，真言、淨土及華嚴、法華兼之。位在第三大劫及諸乘初心第一大劫。佛果成就無量威德，能加持凡夫乃至修習位之菩薩。如真言宗用三密——身口意——加持；淨土以大悲願力及種種依正莊嚴，發起信仰願慕，皆為加持；若法華、華嚴兼觀行門及加持門。若因其所經歷之位次以明加持，則能加持與所加持：上上能被於下下，唯除異生位皆能加持；下下敬仰於上上，唯除究竟位皆被加持：而位在第三大劫及諸乘初心之第一大劫。能所相望，皆通一三。若細為分別，前除異生未入劫者，後除究竟劫已圓者，唯此一能一所不在劫中耳。 「加持門」全仗他力。若「性相門」、則從異生至佛果平等平等，如八識因果染淨雖有差別，而八識一也；「觀行門」、除異生位未起觀行和佛果位觀行已圓，其中種姓位至修習位皆具觀行，此二者唯仗自力。茲就境、行、果三門通別，特攝一表如 ![[TX05p0860_01.gif|300]] 五　各宗唯是大乘中之偏勝相 八宗大乘教法，都在大乘法上佔一位置而各有其殊勝之相用，但統合起來皆攝在大乘之中。古來，或謂大乘為一乘，或謂佛乘，或謂最上乘，而欲顯其自宗之超過其餘各大乘宗之殊勝。其實，都是大乘之別名：最上乘者、大乘為最上故；佛乘者，大乘以佛為最高之果故；一乘者，為令眾生皆入佛乘故，故云『唯有一乘法，無二亦無三』也。是即皆為大乘中各有之殊勝相和殊勝義也。 古人有於大乘之全部中，據其認為最殊勝者特別闡發，實則各僅大乘之一部分；其末裔即據此一部分之殊勝相，遂尊崇自己門庭，以為我宗為大乘上特殊之一乘或佛乘或最上乘，而抑他宗為三乘中普通大乘。如西藏真言宗自稱為果乘，餘俱為因乘；不知彼等所執者，僅大乘全體中之一部分耳。各宗唯是大乘中一偏勝之相，皆大乘故無有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向為果；彼是果乘，果之所由為因；故因果互通，平等平等！唯證境有殊，所據各別，乃有諸宗派之標幟。其實殊勝不離平等，平等不離殊勝也。 （寶忍記、芝峰校閱）(見海刊十一卷十一期) 大乘法之三種異門表 ——在漢藏教理院專修班講—— 古人多以嗢陀南頌攝法義，今畫圖列表以攝之，雖方式有變而其義則一，且藉線條方位助顯第次關係，其為用加勝矣。故現所列表，亦猶古之嗢陀南頌，當本之以為解釋。表中所詮法義，乃就大乘法而明三種異門，亦即以三種異門而攝大乘法也。故名大乘法之三種異門表。今列如左： ![[TX05p0863_01.gif|300]] 言三種異門者：一、執無執門，二、漏無漏門，三、為無為門。此三種異門，開之又各具多種異名。如第一之執無執門，或名我無我門，或名自性無自性門等。第二種之漏無漏門，或名染離染門，或名繫離繫門等。第三之為無為門，或名生無生門，或名作無作門等。雖有如是異名，而義是一，故以三門即可攝盡。 第一之執無執門，乃就所執上遣除其執而顯。如云我我所執，此所執者即空，而無執之有為無為則有。以所執之我我所本空無實，但於似我似法有為上虛妄執有故。若離妄執即名無執，而無執所顯即有為無為之世俗勝義二諦法，諦實是有。故云「執空、諦有」，即我法二執是空而真俗二諦是有也。此為大乘法異門之一。依此異門所說大乘經論，如解深密、瑜伽等，雖大乘經論都互相通攝，而就其偏勝以明，故有依此執無執門而說之一類經論也。 第二之漏無漏門：漏即世間染法，亦即應斷之依他妄法；無漏即出世淨法，亦即應證之圓成真法。但此所說之依他妄法及圓成真法，與前執無執門所說有為依他、無為圓成有異。蓋前門遣我法執而存依他為俗諦、與圓成為真諦，此漏無漏門則以依他為虛妄雜染。此依他中攝我法執，亦依此依他起我法二執，故此依他唯是虛妄分別有之有漏法。而圓成真法亦與前門所說真諦不同者，以此中圓成真法亦攝淨依他，已不名依他而名圓成矣，故與前異。此門所說，或於依他妄法而顯有圓成真法，或依圓成真法以遣空依他妄法，故成「妄空、真有」，即依他妄法是空而圓成真法是有也。然依此門所空，亦不同前門所空，前門依他皆不空，此則染依他亦空，較前進一步矣。此在經論，如如來藏、寶性、辨中邊等，皆是此門所明。 第三之為無為門：即明一切世俗有為法，乃種種因緣對待假立而有。若於此世俗有為法而究其勝義則畢竟是空，此畢竟空，即此中所謂勝義無為法。明此門之義者，如金剛經曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』。又『若見諸相非相即見如來』，『如來者即諸法如義』，『不取於相如如不動』等。此等大乘經，皆從此義而說。故從此為無為門而說，前二異門可曰有宗，以「執空諦有」，「妄空真有」，以有為歸故。此則俗諦是有，而真諦畢竟空，故曰「俗有真空」。由是執無執門之諦有，與漏無漏門之真有，均攝入此門之世俗有中，而唯無為法性為勝義真空也。 如是大乘法之三種異門，據此表觀，亦含有次第深淺之意義。即漏無漏門比執無執門為深，為無為門又較漏無漏門為深。然此乃明最勝義性之一種次第看法耳；而大乘法於此三種異門，更可作他種不同之觀察。茲另列一表如左： ![[TX05p0866_01.gif|300]] 依此次第，其有為無為等門之有為即俗諦，無為即真諦，此為諸法法爾道理，不論有佛出世，無佛出世，恆常如是。但一切眾生為無明所蒙，煩惱所蔽，虛妄遍計起我法執，生增減見，以致於法爾道理，不知不覺。因此有佛出世，開示佛之知見，破除眾生迷執，使眾生所有遍計我法等執遣破無餘，此等「執破」，則法爾「諦顯」。然未開示，執著未破，固不能顯法爾道理，而仍為一混然境界。故至執無執門，始揭開眾生之迷謬，顯示法爾之諦理。次至漏無漏門，修習一切無漏方便，將一切有漏雜染對治遣除罄盡，圓滿無漏福智功德，因而證得法爾諦理。 依此表對三種異門，又可作如下之觀法：即單就為無為門之真俗二諦，唯明法爾道理，未指出眾生之迷執及破遣之方便；其法爾理猶在眾生妄執隱蔽之中，未能顯示。次至執無執門，則進一層，即揭開迷執，顯示諦相；但有漏習氣尚存。必至漏無漏門，有漏法盡，證佛知見悟入諦相，方為究竟。如中國之天台等教多作如是觀也。茲更另列一表如左： ![[TX05p0867_01.gif|300]] 依此表復可作一種觀法：如漏無漏門，漏即雜染因果，無漏即清淨因果。總漏無漏一門，但就染淨因果義上而明，故亦唯明依他起法，如唐後法相宗辨天台宗三諦三觀，唯是闡明依他起是。其次為無為門，方明因緣所生法之有為依他，及性空之無為圓成。然在三自性中，尚只明依他與圓成，猶缺遍計所執而未圓滿；故必須執無執門，並明遍計所執及依他、圓成三法，方臻美備。 故如是三異門所明，應知各有偏勝。如執無執門所明者，即於教理最完備而引生理解最勝。為無為門所明，即徹觀勝義理而引發觀行慧為最勝。漏無漏門所明，即對行果起信而發心修行為最勝。故此三門各有殊勝，雖或專習一門而不可執此斥餘也。 （碧松記）(見海刊十九卷五期) 大乘宗地引論[1] ᅟᅟ==[1] 本論由光華書局印行。本論係結編散見之論文而成；各文今已分編入全書各編中，故此但存目以見當時編結之次第及其用意，省略論文而備註其出處。== ——十七年春編集—— 上卷 「教」二「乘」或一多，雖為今對佛法之大分判，然以中國及個人之大乘立場，則覺餘乘可含攝於「大乘」；而大乘中雖有顯密等多少之區別，覺其同證實相而得菩提，平等無有高下。為詳究斯義故，嘗欲造「大乘宗地」、「大乘經釋」以明之。大乘經釋所取經本選定楞伽，發端未竟其緒。大乘宗地：地謂「能持」、「所依」，宗謂宗派；能持大乘佛法各宗派而為其「所依」，故名大乘宗地。大乘宗地又有引論、本論、餘論之別。本論、正由大乘佛法之各宗以明其本義；餘論則依本論成立之義，以抉擇世間教、哲、科、藝諸學者。今此引論，乃條貫十餘年來關於此思想所散見之言論，結成一編，以為本論之喤引也。 結前說為引論，茲又分二：一、補偏救弊者，二、總示本意者。今先結集補偏救弊之說，此有九節。 一　為「法相」對「賢首」者 甲　三重法界觀[2] ᅟᅟ==[2] 今編入全書本編。== 乙　對辨唯識圓覺宗[3] ᅟᅟ==[3] 編入全書第六編「法相唯識學」。== 此中「三重法界」依法相之三自性立。明三自性，較四法界切符心境；彰法相之殊勝。「唯識與圓覺」之對辨，亦針對賢首家所立法相、法性（此賢首家所云法性、非常途所云法性）而立論者；旨在平彼所云法性與法相之高下，歸本戒賢、玄奘、窺基相承之「應理圓實宗」，別名「唯識圓覺宗」耳。 附一　讀梁漱溟君唯識學與佛教[4] ᅟᅟ==[4] 編入全書第十六編「書評」。== 附二　關於支那內學院文件之摘疑[5] ᅟᅟ==[5] 編入全書第十六編「書評」。== 二　為「性、相」對「台、賢」者 對辨大乘一乘[6] ᅟᅟ==[6] 編入全書本編。== 按：此因台、賢二家，大抵以「法性般若」、「法相唯識」為三乘中大乘權教，而別以自所宗法華、華嚴等為三乘外之一乘實教；此論即泯除其三一權實之異見者。 三　「性、相、禪」對「台、賢」者 曹溪禪之新擊節[7] ᅟᅟ==[7] 編入全書第七編「法界圓覺學」。== 按：此論以禪宗為準，以抑台、賢而揚性、相，辭意明決，頗惹宗賢首者紛諍；然其勢亦從前列諸篇積成者。對之解紛釋諍者有四，附錄於此。 附一　答某君[8] ᅟᅟ==[8] 編入全書第十九編「文叢」。== 附二　答某師[9] ᅟᅟ==[9] 編入全書第十九編「文叢」。== 附三　略說賢首義[10] ᅟᅟ==[10] 編入全書第七編「法界圓覺學」。== 附四　論賢首與慧苑之判教[11] ᅟᅟ==[11] 編入全書第七編「法界圓覺學」。== 四　「性、相、律」對「密宗」者 今佛教中之男女僧俗顯密問題[12] ᅟᅟ==[12] 編入全書第十編「學行」。== 五　「台、賢、禪、淨、律」對「密宗」者 中國密宗復興之趨勢[13] ᅟᅟ==[13] 編入全書第十編「學行」。== 六　大乘各宗對「密宗」者 論即身成佛[14] ᅟᅟ==[14] 編入全書第七編「法界圓覺學」。== 按：以上三篇，旨在泯平密顯之勝劣見，對治時人偏蔽。執密宗者，因此起劇烈之爭論，迄今未已。殊可見破著之難已！ 七　大乘律對餘宗者 志行之自述[15] ᅟᅟ==[15] 編入全書第九編「制議」。== 八　以「法相」對餘宗者 緣起抉擇論[16] ᅟᅟ==[16] 編入全書第六編「法相唯識學」。== 九　以「淨土」對餘宗者 淨土宗十住心論[17] ᅟᅟ==[17] 原文見「佛說無量壽經要義」。今編入全書第七編「法界圓覺學」。== 下卷 前卷或抑或揚，或為矯其積習、或為拂其時趨、或泯勝執同劣、或翻劣執為勝，要皆補偏救弊之方便耳。不知其意者每激生爭辯，故當繼集「總示本意」之說，此有篇七、圖一。 一　「大佛頂首楞嚴經攝論」[18]錄出者 ᅟᅟ==[18] 編入全書第七編「法界圓覺學」。== 論曰：即惑（亦即無明妄想、性惟遍計，然亦依他所起）、業（亦即生死流轉、煩惱纏縛、性惟依他，然亦遍計所執也）、苦（亦即異熟報障，亦即異生）……得其旨者，正不妨隨宜而施設耳。 二　「佛乘導言」[19]錄出者 ᅟᅟ==[19] 編入全書第一編「佛法總學」。== 問曰：其大乘法要義如何？答曰：菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟。……計度貪著常、樂、我、淨，反引發塵勞增益其苦惱，名運糞入不名運糞出也。 三　「整理僧伽制度論」[20]錄出者 ᅟᅟ==[20] 編入全書第九編「制議」。== 甲　「宗名」之次序 八宗——道基七對——次序表 由豎觀之：可見順序之則前南山而後清涼；逆序之，則前清涼而後南山。……然師家須善於應用，無一物是藥，無一物不是藥者；此可深長思焉。（見論「宗依品」第一節） 乙　「宗學」之問答 問曰：既取法隋唐諸宗為依止，則相傳有十三宗矣，何為僅列八宗？……權乎實乎？偏乎圓乎？幸勿為承虛觸響之言哉！（見論「宗依品」第三節） 四　「佛乘宗要論」[21]錄出者 ᅟᅟ==[21] 編入全書第一編「佛法總學」。== 甲　大乘教、理、行、果的經論及宗派 （見論「純正的佛法」第三章第六——十節） 乙　小乘與大乘之關係 （見論「純正的佛法」第四章） 附　唯性論書後[22] ᅟᅟ==[22] 編入全書第十六編「書評」。== 五　佛法總抉擇談[23] ᅟᅟ==[23] 編入全書第六編「法相唯識學」。== 六　從「攝大乘論講錄」[24]錄出者 ᅟᅟ==[24] 編入全書第六編「法相唯識學」。== 今講此論，先依佛教總系統中明其位置。……關於教、乘一多之義，別為一表以明大意，詳待他處明之。 七　佛法大系[25] ᅟᅟ==[25] 編入全書第一編「佛法總學」。== 附　評寶明君「中國佛教之現勢」[26] ᅟᅟ==[26] 編入全書第十六編「書評」。== 大乘宗地圖[27] ᅟᅟ==[27] 編入全書本編。== 大乘宗地圖釋[1] ᅟᅟ==[1] 本圖創作於民國十二年，修改數次，二十年二月一日，改定於廈門閩南佛學院。== ——二十年八月在北平柏林教理院講—— 第一章　敘言 第二章　釋題 第三章　解圖第一節　教法一　歷別說明（凡五十二目） 二　綜合說明 第二節　宗義一　總說 二　歷別說明甲　性宗 乙　相宗 丙　律宗 丁　禪宗 戊　天台宗 己　賢首宗 庚　真言宗 辛　淨土宗 三　綜合說明甲　八對四類門 乙　四單四複門 丙　相奪互成門 丁　平等殊勝門 第四章　結論第一節　教法之差別及其會歸一　差別 二　會歸 第二節　宗義之成立及其安置一　成立 二　安置 第三節　今後佛學之安立 大乘宗地圖㈠ ![[TX05p0880_01.gif|300]] 大乘宗地圖㈡——教法 ![[TX05p0880_02.gif|300]] 大乘宗地圖㈢——四相對門 ![[TX05p0880_03.gif|300]] 大乘宗地圖㈣——宗義 ![[TX05p0880_04.gif|300]] 第一章　序言 本圖創作於民國十二年，後來雖幾經略改而大致無異。然此圖之作，僅根據於華文佛典，其中雖參酌日本佛教，而日本佛教亦為華文系者，故此圖為華文佛法之一總綱，總持華文所詮表之一切佛法也。 最近所創世界佛學苑，其研究佛法之根據，又較吾昔根據華文者大有擴充，可分為三系：一華文系之佛法，日本、朝鮮等屬之；二巴利文系之佛法，錫蘭、暹羅、緬甸等屬之；三藏文系之佛法，蒙古、尼泊爾、青海、西康等屬之；而梵文殘缺不全，可附藏文以參較之。以上三系文字所流行之佛典，為世界佛學苑研究佛法之資料，三系佛法之流行歐美已成為世界性之佛學者，首為巴利文系，次則藏文、梵文系，再次為華文、日文系也。所以現在世界佛學苑研究佛法之範圍，已擴充為以全世界流行之佛法為對象，除華文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆為世界佛學苑所必研究探討者也。 今所講本圖，雖僅根據華文系之佛法教典而作，可總攝中國之一切佛法教理行果而未攝及西藏文巴利文系佛法；然此亦從能詮之文教觀之耳，佛法雖有如是三種文系表現不同，然若從所詮之理行果觀之，則佛法為佛智等流法；本無二故，是一味故，如大海水之遍通也。 復次、中國文系之佛法傳有三乘、五乘之別。三乘者：聲聞、緣覺二乘及菩薩乘也。五乘者：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。今此所說大乘宗地圖，依文觀之，除大乘佛法外，人天乘善法及二乘出世法似未攝在其中，其實人天乘之善法及二乘法皆攝其中，何以故？人天善法為出世三乘法之化他方便故；亦為自趣三乘佛法之階梯故。又攝二乘法者：一、大乘之化他方便法門須具二乘法故：菩薩以利他為勝，隨眾生根機化導一切，以化他故必兼通二乘法，否則方便不具，化他事業不能圓滿。二、二乘佛法亦為大乘佛法之階梯故：以二乘人除斷三界煩惱，大乘菩薩亦須斷除三界煩惱故；又二乘人破人我執證無我理，大乘菩薩亦破人我執證無我理故。以是義故，人天乘法及二乘法皆已攝入此大乘法中。故本圖雖標題大乘，實亦總攝五乘、三乘世出世間之一切佛法。故知此圖能總攝華文系一切乘之佛法也。 第二章　釋題 大乘者，緣廣大境，發廣大心，持廣大法，行廣大行，歷廣大位，證廣大果，故名大乘。此有二義：一、殊勝義，高出餘四乘故名曰大乘；二、普容義，總括於五乘故名曰大乘。依佛之果法言，佛於自證無為無漏有為功德法界，為利他故廣宣一切教法；如是所有一切教法皆佛清淨法界之等流，故佛所說一切法皆是大乘教法。 宗者，宗尚、宗主義。大乘教法雖極普遍廣大，然隨悟入機緣不同，故有各宗之別。以無所不明之大乘教理集中於一觀點而趣行果，於此一觀點中集攝一切大乘佛法，故名曰宗；教理之所宗故。 復次、依教明理，教既廣博普泛，理亦廣博普泛，依此教理起於觀行。為起行趣果故，將所知教理集中於一觀，乃可貫持勝解入三摩地，蓋從散慧心而成定慧心，非有貫通諸法總持一切之一觀點，則不能以一觀而總萬行、行行遍徹，此觀所依，總攝一切教理之極則事曰宗。古云：『語之所尚，義之所尊』名曰宗者，即此意也。若無所宗主，則理散解浮故；以散浮故，不能於每念中總持一切佛法，現觀一切佛法。從念念中能總持一切教理而起相應之現觀，握得一切佛法之中心者方是宗故。 由此言之，宗者乃攝理歸旨所成之宗點，由此起行趣果以貫持其趨向者也。在學者未至反博歸約時則無所宗，若至佛果，由一切智智念念證諸法實相，亦無有宗可言；是故宗者，唯在「從理起行」，「從行趣果」之行位上而建立也。如世間事業未發動之前固無宗旨，至已成就亦無宗旨，唯正作時則必有其宗旨，方能貫徹，此亦如是。 復次、大乘賢聖及諸古德，以己能依理起行、由行趣果故，有其歸納理解於所尊尚之殊勝點以為起行趣果之宗，故有大乘各宗。此各宗雖同依大乘教法無二無別，然以行者性欲別故，或其所持經論、所承師傳、所資眾緣別故，得力不同建宗有異，由此傳承不絕乃有各宗派別。雖此各宗及各宗派各有其所尊尚之點，然以皆對大乘佛法為統攝故，各據其宗點亦各能綜括一切大乘佛法，是故各依所宗以標舉其特點，則各宗各有其殊勝義；若觀各宗所依所攝同為大乘教法，則各宗又皆是平等一味實無差別者也。 地，喻三義：一、所依止義，二、能任持義，三、可遊履義；具此三義，名之曰地，與瑜伽師地論之地義同。今此圖所表明之一切法，及一切法所組成之此圖，為大乘各宗所依故；亦能任持大乘各宗義故；是觀大乘各宗之智可遊履故。如大地之能為一切山河草木所依，復能任持一切山河草木及為人等可遊履也。大乘宗之地，名大乘宗地，依士釋也。 圖，是能詮表「圖所詮法」者。圖所詮法，即大乘宗地法。圖較經論，不惟有名句文，並有色采，線條，位置，及組成之格式，故圖較經論等更能詮表。此圖是能詮表大乘宗地法義之圖，故名曰大乘宗地圖，依主釋也。 第三章　解圖 第一節　教法 一　歷別說明 解圖有二：一、教法，二、宗義。先解教法，次明宗義。 第一教法者，謂各宗平等所依之大乘教法，或為大乘各宗所共依之教法也（如大乘宗地㈡圖）。此又有二：一、歷別說明，二、綜合說明。 圖中㊄、㊅、㊆，表五六七識，今先明正中之第六意識，如圖： ![[TX05p0886_01.gif|300]] 第六意識之右面紅色表雜染法，左面黃色表清淨法，因第六意識為染淨法之中心，故居正中，色分紅黃，而一切教法亦皆依第六意識為出發點以說明之。 一、就所知境上論——知識，如從聞教閱經以言，耳眼識雖聞聲見色而不分別文名句義及憶持之，故聞持一切法皆在於第六意識也。又意根識所對之法境，通有漏無漏、有為無為，在十八界中為法界，十二處為法處，故其所緣通一切法。前五各各所緣境別，且前五之所緣第六亦緣，而第六所緣則前五不能緣也。故一切大乘教法皆攝在第六識中，而一切教法皆必依此識為根據而說明，離此識則不能說明一切世出世間漏無漏法，因此一切法無不是第六所知所了所認識之境也。 二、就造作業上論——行為，一切有情行為造作之主動力皆在第六意識。頌云：『相應心所五十一，善惡臨時別配之』。又云：『動身發語獨為最，引滿能招業力牽』。由此可知第六意識能作一切善惡諸業。有情一切行為造作莫不由於此識，前五識雖亦隨之造作，力微劣故，六助伴故，意主導故，勝唯意業；故三界五趣之一切雜染業果，皆由第六意識之造作而生起也。復次、轉迷為悟、轉雜染成清淨，亦以第六識為樞紐。初地以前前六修行，以第六為主；初地以上前七修行，亦復如是。由發動之主力獨在於此，是故一切行為皆以第六意識為中心也。如大機械，雖各部機管皆有功用而不可偏缺，然發動力在汽缸。故前五、第七及諸心所等雖皆有力，而須以第六意識為主力。 以上二義，故以第六意識為中心而說明教法。古云：『知之一字，眾妙之門』；『知之一字，眾禍之門』。知雖遍諸識而勝唯第六，為諸法之遍所依，亦諸行之總樞，故從此以說明於一切也。 從六向右邊觀至阿賴耶，向左邊觀至菴摩羅，向上邊觀至心，向下邊觀至土。又有一切種識，一真法界，密嚴實佛，異熟報主，配置四隅。今借方向定其名稱以便說明，右為東方，左為西方，上為北方，下為南方。先從東方釋之：從六向正東之阿賴耶，由六至阿賴耶邊之熏變，如圖： ![[TX05p0888_01.gif|300]] 表明第六意識對於阿賴耶有熏變義。熏變義者，有能熏所熏義：以第六意識有能造作義，即是能熏，阿賴耶則受其所熏；由受熏故，阿賴耶中所持種子時起生滅增減等之轉變，名曰熏變；故六對阿賴耶，第一為熏變義。所熏之梵語阿賴耶，此譯為藏，有三藏義：一、能藏義，由阿賴耶受熏持種，望一切種能攝持故，是為能藏；此所藏者為一切種，對所藏一切種，此現行阿賴耶即為能藏。二、所藏義，由阿賴耶望諸異熟雜染現行則成所藏，以阿賴耶雖現恆行，極深細故為一切異熟報法所掩藏，由業種等所感之異熟報現前知見為異熟身器等，即由此等異熟報法覆蔽現行阿賴耶故，阿賴耶為所藏，而業及前六轉識異熟法為能藏。三、執藏義，由阿賴耶望第七識則為執藏，以阿賴耶恆為我愛相應之第七識所守持藏護故，對第七識之我愛執，名我愛執藏。 又阿賴耶譯藏，藏有處義，如喜馬賴耶山，喜馬譯雪，是雪所集處故曰雪處山。阿賴耶為我愛執相應之第七識愛著處，故曰我愛執藏；為一切雜染法所覆藏處，故曰所藏；為能貯藏一切諸種子處，故曰能藏。——以上為六東對阿賴耶熏變之略解。由阿賴耶向東北面有一切種識，如圖： ![[TX05p0890_01.gif|300]] 表阿賴耶與一切種識之關係，即顯阿賴耶攝藏之一切種子，故圖中有「一切種識」。然此一切種識，雖通為「無漏種」之依，但阿賴耶中之一切種偏指一切有漏種言。種子之法，雖無顯現相用可以分別，約義言之，正指能別別發生一切現行法之各個功能差別，名曰種子。如穀子有能發生穀芽者曰穀種子；若損壞無發芽功能，雖是穀形已非穀種，此亦如是。一切種識，謂攝藏一切法種子之識，仍指第八識現行也。阿賴耶到一切種識之間有因果二字者——因——因——由阿賴耶望菴摩羅，有一重因位義；由一切種望所生之一切有漏現行，又有一重能生因義：故於阿賴耶之一切種識，乃有兩重因義，名曰因因。又一切種兼含漏無漏種，既為異生因地心中所含之一切法種子，而復為發生一切有為法之因，故曰因因。由此義故，一切種識為阿賴耶因相。由阿賴耶向東南有異熟報主，如圖： ![[TX05p0891_01.gif|300]] 異熟報主，至下當釋。其間置有因果二字者——因——果——，因謂阿賴耶居因位，果指因位之異熟果，是因位識之果，故異熟識為阿賴耶之果相也。次一切種識下，有識種業種，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　┌引業 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　┌業種┤ ᅟᅟ　　　　　　　┌────┐│　　└滿業 ᅟᅟ　　　　　５　│一切種識├┤ ᅟᅟ　　　　　　　└────┘│　　┌名言 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　└識種┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　└我執 諸法之種子，可分為二類：一、識種，二、業種。識種亦曰法種，一切諸法各別有因，因即是種，如心法有心法種，心所有法有心所有法種，色法有色法種，故言識種者，以一切法不離識故名曰識種。總之、一切法自類種子起自類現行者曰等流因果，此等流果之因，即是法種。次、業種者，望所起自類現行亦即是法種，不離識故亦名識種；然有增長他種以成界趣別之功用，謂能攝他種子隨其勢力受諸趣生，故曰業種。如是二種種子，如各個人民，謂一國中各種人民，依其各個自身力用，各作自身生活事業，識種道理亦復如是。如人民中有一部分人專以國家社會公務為職者，此種公務如行政等能影響全國之事業，一一人民亦同受其影響，業種道理亦復如是；又復應知公務員所作公共事業，雖影響國家社會，而不失其個人自體及個人生活，故業種對自現仍為法種。 種子又曰習氣，習氣分為三類。識種有二：一、名言種子即名言習氣，謂一一最單純現行法各別之因曰名言種子，最單純現行法即尋常感覺上覺到之色、香、味、觸等離言自相。二、我執種子即我執習氣，依六七識心心所法建立前名言種子之現行，各別而不相關。由我執種之現行力，使名言種之現行別別組成一一之總聚假相——個體，生此我執之現行者曰我執種。我執，梵云「薩迦耶」執，譯「總聚」執。聚者，聚一一單法所成之個體，以任何個體皆由多數單法聚成故。如電子亦為光熱量數時空等所搆成之一總聚；電子且然，原子以上以至無機、有機諸物，其為多法所成之一總聚，更不待論。故吾人尋常知覺到之一切法，非單純現行法離言自相，乃多法聚成之一一總聚相也，故瑜伽真實義品八分別中名總聚分別。由此總聚分別，執一一實我或一一實法，實我實法皆由於總聚執之我執也。 復次、由單純法聚組成似一、似常、似有自在實體及精神生命者曰「生我」，聚組成似有實體之法曰「法我」。執此生我、法我為實之能執者，即六七識相應薩迦耶見心所，由此心心所聚熏成之種曰我執種。我執種亦能影響於他法，如人民所組成之家庭，此家庭雖非公務員之公共機關，然其作業行為亦能影響家人。以其不明了單純現行法之因緣相，於和合假者見為獨立自在之實體，遂執曰「我」。與我相敵對之非我，屬我者曰「我所」，不屬者曰「他物」，由此我執能障覆一切法真相，使不知一切法皆唯識現。亦由此故，於一一識覺了之別別法相，乃不能如實明了，於我執相應心心所聚上，只見到總聚之獨立個體，因此吾人無始以來恆有自他之隔，不明了諸法真實相，皆我我所執為障也。蓋由一一單純法而組成一聚，例由五蘊組成一人，亦猶木石築成一屋，固以單純法五蘊或木石為先，而後乃得成為總聚之人與屋。然在異生心心所上，由我執為障故，適成一相反之心理，認總聚為自體，而單純法為其屬性，因此而有種種我與非我之執，由此執故而生無量惑業苦。 次、業種者，三習氣中即是有支習氣，乃有能支配他法之特別功能種子，能令趣類區別，謂由業之不同感招不同之諸趣報。換言之，此一一趣之報果，及一一趣中一一有情各別不同之報果，皆業種為增上緣而招感。一一有情或一一法之隔別者，由於我執種；至成一類一類之五趣、九有、二十五有、六十二有等區別，則出業種。剋論業之自體，即心所中之思心所，以思心所能自造作，又能役令其他心心所造作故。此為「業自體」之思心所，指前六識中之思心所；故「業之相應」亦即為前六心心所聚，以前五識依第六識亦有或善或惡之造作故。一、滿業者，較引業力弱。如由引業感得人之總報以後，而資助令其完滿成就者是為滿業。如公務員中由領袖確定計畫——引業總報——以後，再由各部人員依計畫實施工作以成滿之，滿業亦爾。二、引業者，為最強之業。五趣有情捨此趣報取彼趣報，不隨他業所引之報而能獨自引取總報之業，是為引業；喻如政黨領袖能奪取全國政權——喻感總報——而不隨他黨活動，須俟他黨失敗之後，此黨領袖方可起而代之，如此引業所感報盡，彼引業又引感一他趣之報也。 又滿業如將相，引業如帝王等。滿業具三性，隨引業轉故；引業或善或惡，有強果明決性，故不通於無記。 由引業以望異熟報主之業命，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　（生死） ᅟᅟ　　　　　６　引業──業命 業命，表一期之報壽，即是命根。言業命者，謂此生所得一期之生命是由引業種子所起現行勢限，規定一生報果有一定之期限，故曰業命。換言之，由引業種子勢力之限度規定者是為業命；亦曰分段生死，於五趣中受一期生死各有分限段落故。如帝制國家有一朝一朝之帝統，此一朝之命運長短，在創業時即規定故；人之生死壽命長短在引業得總報即決定矣。如此一王朝亡，他一王朝又興，有情分段生死，捨報取報業命限定，亦復如是。若能解脫此業命所成之分段生死，如由君主化為民主。雖為民主而仍有其盛衰，猶聖者雖解脫分段生死而仍有變易生死也，至『金剛道後異熟空』，方得解脫一切生死，則猶國界消除而成大同世也。 次、業命與第八異熟識之關係，謂由引業所引而成壽命，此業種攝植第八識識種，此業種挾第八識種同時現行，是為真異熟識，為一期報果之主體，故曰「異熟報主」。約對於業緣增上果關係——是業種引起故，故第八識之果相曰異熟識，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　（生死） ᅟᅟ　　　　　　　　　　┌引業──業命┐ ᅟᅟ　　　　　７　業種─┤　　　　　　│┌────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　└滿業────┴┤異熟報主│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　└────┘ 異熟之依正二報，皆以第八識為主體，故曰報主。在一期報果中，一一有情之主體者為第八識，故異熟報主指第八異熟識也。滿業隨從引業，以成滿總報中之別報，如前說。 次名言種望異熟報主者，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　８　名言──┤異熟報主│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└────┘ 第八異熟識之生起，亦由自識名言種子，故亦通名言種。以異類之善惡業成異熟之無記果，故云『因是善惡，果是無記』。因善惡者，非指第八識之自種，乃指前六識之業種對彼增長引力關係，故因或善或惡，仍由自識無記種生起，故果是無記。喻如江水現曲直高低之種種型式，然水雖現曲直高低而實際上水非高低曲直，高低曲直乃因地岸等緣以成。有情在三界五趣中受生死流轉報，此受生死之異熟報主，如水之本身本無善惡，或流為人，或流為鬼，或流為天畜等，此流天、流人之異熟識固無記，而所以使此流天流人之業，乃是或善或惡也。蓋業種之善惡為感果之增上緣，而自身識種方是因緣也。 由異熟報主之見分望第七識，如圖： ![[TX05p0898_01.gif|300]] 凡一識體、總有三分，不分見相為識之自體分，分之則為見分、相分。第七識之能緣見分，緣第八識見分為我，是第七識心心所聚所緣所守護故，第八乃成我愛執藏。此第七迷第八為我，完全因第七相應之我愛等四惑之關係而成。第八見分本是相續似常，和合似一，第七識見分因執為主宰之我；然第八識之見分，是否為第七識之見分如實緣到而執為我？則應知第七識見分以未見到第八真相，因只見相似故誤執為我，若真實緣到第八之真相者，則明第八見分非常非一而不執為我矣。然第七見分雖未見第八見分之真相，在此第七第八見分相對向關係上，因第七四惑相應，遂於第八見分處變生我相，執為是我，此所執之我相為帶質境，從兩頭生，故云『以心緣心真帶質』也。喻如病目見燈光上五彩輪相，此「輪相」因燈光與病目而現起，非燈光處不現輪相，非病目亦不現輪相。病目如我執相應第七識見分，燈光如第八識見分，所見「輪相」如第七識見分所執之「我」，如是病目及燈光中間生輪相，七識八識中間生我相，道理亦爾。 由異熟報主望第七識者，如圖： ![[TX05p0899_01.gif|300]] 此表第八識為第七識之俱有依，種子依，根本依也。 由第七識望阿賴耶，有一直線通至熏變，如圖： ![[TX05p0899_02.gif|300]] 此表第七望第八識，第七為能熏，以有我愛等煩惱相應，恆執為我，故能以第八為所熏，熏習增長我執種子，種子生現行，現行復熏成種，種復生現，如是七望於八有熏變義。 由第七識望一切種識之種子通於我執種，如圖： ![[TX05p0900_01.gif|300]] 表第七識非異熟性，故與業種無關，然亦有名言種，以其我執勝故，常現行故，恆時與我執相應故，名言種子亦受我執勢力影響，就勝立名故但說我執種。由此道理，第六識之我執，亦受此第七識我執影響而起。 以上四線，一由第七至異熟報主，二由異熟報主至第七，三由第七至熏變，四由我執種至第七，皆為第七末那識望第八識之重要關係也。 由第七識望第六識之關係，如圖： ![[TX05p0900_02.gif|300]] 明第七識能與第六識力，作第六親依根，又為其染淨依。謂第七識之我執相不空，第六識雖作空無我觀等終不能捨執相而成無相，是皆由第七識之影響也。第七染汙有漏，能令第六亦成染汙有漏；若第七轉成無漏平等性智時，第七又作第六之增上清淨根，第六識乃成無漏故。 由第七識與前五識之關係，如圖： ![[TX05p0901_01.gif|300]] 明第七識亦為前五識之染淨依也。 復次、由前五識望異熟報主之關係，如圖： ![[TX05p0901_02.gif|300]] 圖中於箭頭線上加有虛點者，顯其有多種關係也。線表異熟識為前五之種子依及根本依，虛點表真異熟與異熟生關係，業種所引第八現行為真異熟，前五識由先業勢力而引起者是異熟生，非真異熟，由在真異熟報上滿業之所生起故，特示真異熟與異熟生之關係，故於線上別加虛點。 由前五識望阿賴耶，有線通于熏變，如圖： ![[TX05p0902_01.gif|300]] 表前五識望第八阿賴耶識有能熏所熏之義，道理如前。 由前五識望一切種識，有線通於名言，如圖： ![[TX05p0902_02.gif|300]] 表其種子依之關係，蓋前五識之生起，各有其名言種也。 由前五識望第六識之關係，如圖： ![[TX05p0902_03.gif|300]] 表第六識對前五識之現起，緣強有力故，第六為前五之分別依故，前五識之分別造作隨第六識轉故，所謂五識現行緣境，第六為五俱意識故。 由第六識與異熟報主之關係，與五識相同，如圖： ![[TX05p0902_04.gif|300]] 線表第八異熟識與六識為根本依及種子依，虛點表真異熟與異熟生之關係也。 由第六識望一切種識，通我執種及名言種，如圖： ![[TX05p0903_01.gif|300]] 第六識我執相應，故通於我執種，然有間斷非恆時起。次通名言種者，第六識若不與我執相應，各心心所自類現行即由名言種子。第六意識本亦通於業種，今以真異熟與異熟生之關係，間接已明有業種之道理，是故略之。如十二因緣之識緣名色，即為真異熟與異熟生之關係，其實即業種關係也。 以上依第六識為中心出發點之向於東方者，已大略說明矣。次由東方至南方之說明。 由異熟報主向六之南方面有相分，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　21　│異熟報主├──相分──種根器 ᅟᅟ　　　　　　　└────┘ 相分有三：曰種，曰根，曰器。種即種子，即前說之一切種，一切種為見分所緣，故成相分，非離前一切種而別有體也。根即根身，謂五種淨色根及所依身，為異熟識攝為自體共同安危者也。器謂器世間，即有情所依之世界也。 五根為五識不共依，如圖： ![[TX05p0904_01.gif|300]] 此淨色根，為前五識各別依故，是前五識勝增上緣，此五根雖各別，而總組織即是身根。英人著佛學通論，不知此故，謂佛學五根各別而無總組織。然按瑜伽師地論說：身根起現行有九法，即四塵、四大及身根之自種；但眼等根起現行時，有十種子，九如上說，別加第十身根。由此可知身根一方為身識之別依，一方又為眼、耳等四根現起之總依——即是五根所依之基。腦神經系亦屬身根，為有情五根身之總樞也。此根為第八識之所變起，復為第八所緣相分，非第八識不親緣故；第六緣此，說之為根，乃比知耳。 前五識與器之關係，如圖： ![[TX05p0905_01.gif|300]] 此中器者，亦為異熟識上所變現之相分，即是器界，亦名器世間。為第八識所緣境，持令不壞。第八所變所緣之器世間，前五識亦能各別緣其一少分，為前五識所緣者即成五塵境，名之曰器界塵。前五別緣固不能盡器之全部，即合五識所緣亦不能得器界全部，如器界所攝之時、方、數等非五識所能緣。由此，近世科學依前五根識緣前五境之經驗為基，僅推求器界亦不易全明，其他非五識直接能經驗之根種等，更非科學所能及矣。 次、器與六識之關係，如圖： ![[TX05p0905_02.gif|300]] 第六識依前五識——五俱意識——可緣前五境。但前五親切而不全，各別以第八所變為本質自變相分而緣。第六全緣而不親切，五識所緣之器界塵，及五識不緣之時、空等法，亦為第六識所緣，故第六識方能全緣器界；但緣五塵境時，須依前五識之助方能緣之。由此得知第六識雖全緣器界，乃是間接而非親切的；前五識雖親切緣境，乃是各別的而非全部的，托第八本質自變相分而緣之。因之吾人對於所應知之器界，現前尚不能完全了知也。 器與土之關係，如圖： ᅟᅟ　　　　　25　器──土──法性 所謂土者，謂國土等，即是器界。器唯有漏，而土通漏無漏，亦通性相。性即法性，即法性土；相謂器相，即依報之器世間也。言法性者，法即色等一切法，一切法之真實性故曰法性。 法性與一真法界之關係，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　26　│一真法界├──法性 ᅟᅟ　　　　　　　└────┘ 此法性即一真法界，但法性與佛性對舉，佛性應從有情以顯，而法性以須極顯一切法普遍故，反應從一切無情法以顯，然法性即是一真法界也。 再自六識向北觀之，第六識斜望一切種識有戒體，如圖： ![[TX05p0907_01.gif|300]] 戒體，古師釋多異義。小乘有部等以「無表色」為戒體；成實論以「非色非心法」為戒體；大乘成業論等謂「前六識心心所法，于受戒時現行熏成受戒種子藏一切種識中，未破壞前隱然有防發之功用，是為戒體」。此種種子，是無漏法新熏生之種子，由受戒時種種作法之新熏習初生起故，換言之、即是從佛清淨法界等流之無漏戒法所熏成也。在前六識上受此戒法之熏習，即成新生金剛種子，是清淨無漏等流故，能壞一切不善法故，三世諸佛共所尊故。依大乘不共戒法言，受戒後雖犯重失戒，而無漏戒體亦不壞；若依三乘共通戒法，犯根本戒，此無漏戒體——種子——即失其體用。若不破根本戒，則不但不失，而且日有所增長。然獲此戒體時，曰成就戒或得戒者，得或成就有四：一、種子成就，二、現行成就，三、不退成就，四、圓滿成就：戒體是種子成就也。 戒體成就者，於受戒後能止一切惡行一切善，於內心中此止惡行善之功能成就者，即是種子成就也。依攝大乘論說：此種子是無漏善性，不與阿賴耶識同性，然此無漏種子可寄在阿賴耶中，故此戒體攝在一切種識中。圖中之色為淡黃者，表此戒體雖無漏性，以非現行，且藏於有漏阿賴耶識中，未是離染清淨法也。 無漏戒體與前五識亦有關係，故有虛線通於戒體之實線中。佛之戒法，從其本質上說，雖是如來清淨之等流，然仍是受者有漏之現行前六識所變現，在前六識於受戒後能自然持戒不破，而有止惡行善之功能差別，即此戒體是也。 復次、此戒體與命根相同，亦假立故。尅體論之，即前六識受戒時熏習所成之種子，故其防發功能亦是種子上之功能。此種子功能在二乘法犯根本戒即失，大乘法中犯根本戒雖不失，然其功能勢力為犯戒法所障，不得現起，若如法悔除還淨或如法重受，乃能復起原有之功能。故此種功能勢用能影響於前六識之現行，使自然止惡行善也。 由一切種識望北有本淨種，即本有無漏清淨種子，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　28　│一切種識├──本淨種 ᅟᅟ　　　　　　　└────┘ 此本來清淨之無漏種子，以是無漏性故，能對治阿賴耶性故，雖寄於阿賴耶識中而非彼攝。然異生無始以來所現行者為阿賴耶識，無漏種子曾未現行，故兩方無有違害之現象。此本淨種雖然具足，而寄存在無覆無記之阿賴耶識中，詳如攝大乘論、成唯識論等說。此本有之清淨無漏種子，在大乘中，初地菩薩方可現行，二乘法中，初果聖者亦始現行。 夫以一現行阿賴耶識為一有情，一有情即有一現行阿賴耶識。此以「一現行阿賴耶識」為「一有情」之有情類中，論說有一類有情無有此無漏淨種，故謂之無種姓有情，不能成佛；有一類有情雖具有淨種而祗是聲聞乘種姓或緣覺乘種性，此二種姓若定性者，亦無佛種，不能成佛；有一類有情具足佛種是菩薩種姓，亦曰大乘種姓，展轉增長無上菩提；有一類有情具三乘淨種，其性不定，曰不定種姓，終可成佛。此五種有情之區別，皆從此本淨種或具或不具而說明其差別也。 無漏淨種之得生起，先由有漏善心心所現行，展轉熏發出世無漏清淨種子，如是淨種漸漸增長，至初地時即能現行，至佛果位現行圓滿。復次、此一切本淨種子依其中智種而發起，故諸本淨種之生起以智種為其勝增上緣。在有漏位為諸法之王者為識，識是諸法之王；在無漏位智種為發起諸淨現行之最有力者，故無漏位以智為一切清淨法之王。依此道理，有漏位中萬法唯識，無漏位中一切諸法可曰唯智，以無漏位一切色心等法之起現行依智現行，又此一切色等諸法為其所屬，故皆唯智，約勝說故。又有漏識與無漏智之相對，即是迷覺之相對。本淨種即是本覺種，諸淨法皆智覺性故，故一切無漏清淨法亦可曰唯覺也。阿賴耶識異生位中無始以來未起此覺，換言之、即無漏無分別智種曾未起現行，一向是迷，一向分別，故一切有漏雜染法亦可曰唯迷也。本覺淨種無始以來法爾本有，以此義故，經云「眾生心性本淨」。 既是本淨，云何而成染耶？客塵所染故。問：若一切無明煩惱染是客塵者，則本淨是主體，無明煩惱等染法如往來之客，附加之塵，然則眾生無始本來清淨，無明煩惱為後來所附加，則應有情本無無明煩惱等一切雜染法，原來是佛；若本是佛，何故後來復成異生？若可由佛退為異生，則吾人修行斷惑以成佛，亦仍然可退為異生，如是成佛有何意義？學佛亦有何價值耶？答：淨種雖是無始本來具足，然染種亦無始本具，且從無始現行上說，則雜染法不唯種子成就，而亦無始現行成就；清淨種子雖本成就，然未現行。故古德云：『菩提有始無終——此就現行言，以種子亦無始故——，無明無始有終』。以智淨種起現行時破無明故，智與無明不並起故，無明是智所對治故。以此義故，眾生從本淨智種一面說有本淨種，故云「眾生本來是佛」；從其亦本具染種且恆現行說，故「眾生本非佛」。無始雜染種現無有間斷，淨種起現行時，能燒雜染種現令皆滅盡，方可成佛；眾生位中淨種為染障故，不能現行，至成佛後永無染障，故不復為異生。問：若淨種子以無始本有故為主體者，其有漏種現皆無始有故，豈不更應為主體耶？如何乃說之為客塵？反之、無漏種亦應為客塵，俱無始故。答：無始淨種雖未現行，然一現行即能斷染法之種現以至滅盡，得成離染清淨。何以故？以有漏種現是可斷可滅可離法故，可為無漏法對治故，故一為主體一為客塵也。 無始以來曾無一念淨覺現前，所以染法遍起悉是雜染，若一剎那淨覺智生，即能斷之滅之離之。彼有漏種現祗能覆障無漏種，而無漏種永永不為染法所斷、所滅，以無漏種不可對治，是不可斷法、不可滅法、不可離法故。由此，主體客塵義不相齊，一為般若火，一為煩惱薪，一為金剛不空，一為畢竟空也。此種子義最為深廣，略說如此，智者應詳！ 次由本淨種望佛性，如圖： ᅟᅟ　　　　　29　本淨種──佛性 佛性之義，各經論及古今大德解釋逈異，且相矛盾，今略舉三種會通之：有云『情與無情皆有佛性』；有云『凡有心者皆有佛性』；有云『二類有情有佛性，謂二乘之迴小向大者及大乘種性者；定性之聲聞與緣覺及無姓者無有佛性』。如是三說不同，欲其會通，先審名實。言佛性者，佛之體性名曰佛性，或云知覺自性名曰佛性，或云成佛之可能性名曰佛性。 初謂佛果上所成就之一切無漏功德法，總名曰佛。佛果之總聚無漏法，論其體性，即是有漏無漏一切法平等不二之無為體性，故曰佛性。次謂佛者覺義，能知覺之自性，即為有情類本來具有之佛性。三謂由法爾無漏種具有發展成佛之可能性，故曰佛性。第一、從一真法界真如性說名佛性；第二、從心心所能緣慮性說名佛性；第三、從本淨種增長圓滿之成佛可能性說名佛性。以此義故，凡諸名辭，應觀其義以定其名，不可依名而判義也。依上三種訓釋以定其名，次出其義略有三種：一、理性佛性，二、隱覆佛性，三、行性佛性。 一、理性佛性者：理謂一切法無相無分別之平等真如理，如來究竟證窮此理，此理為佛真實體性，故名理性佛性。此真如理即是一切法之體性，約勝以說，此性是佛果所顯故，眾生雖具而不顯故。金剛經云：『須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次、須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，得阿耨多羅三藐三菩提』。復次、云何名佛法？金剛經云：『須菩提！所謂佛法者，即非佛法，是名佛法』。又云：『離一切諸相，則名為佛』。又云：『實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提，……是故如來說一切法皆是佛法』。云何名為如來？經云：『言如來者，即諸法如義』。如是經文，皆顯示理性佛性義也，依此故說有情無情皆有佛性。 二、隱覆佛性者：依涅槃經，一切有情十二因緣生死流轉皆即佛性，以此諸法皆緣所生，本來空故，無實性故，達其本空不迷理事，理事明瞭即不造有漏業，以不造業生死解脫，隱覆之法空即顯現佛性，而隱覆法本性空故，故隱覆法即是佛性。此所言隱覆法空者，生死緣生之法總名曰空；若別分別，或曰無常、無我、涅槃寂靜，達此空故即證佛性，成佛陀法。以此空義遍一切法，佛陀曰覺，即覺此諸法空義故。若不達此空、無常、無我、涅槃等義，即成眾生法。由此義故，能隱覆佛法之一切煩惱等眾生法，皆是佛性，故一切異生、聲聞、緣覺等皆有佛性，以皆具此隱覆法故。維摩詰云：『行於非道通達佛道』。又云：『云何是佛種耶？一切無明有愛等煩惱法皆是佛種』。以煩惱等皆因緣生，若能通達因緣本空義，即證涅槃佛性，是故說言一切有情皆有佛性。 三、行性佛性者：行即諸行，表有為法，諸有為法中之佛性，正指可發展成佛之種子，由種子發起菩提行，漸次趨向菩提妙果，至成佛道圓滿無上。此成佛之可能性，即是佛性。依此義故，有此可能性者乃有佛性，無此可能性者則無佛性，故有情類或有佛性或無佛性。 然此佛種必本有耶？抑亦可熏生耶？解此問題，頗多諍辨，余采本有兼熏生義，於此行性種子說有二義：一、現實如是義，二、展轉增上義。若此種子定是本有決不能熏生者，則有有佛性與無佛性之二種決定，無佛性者終不成佛；若容可熏生者，謂由佛之平等意樂無盡願悲，展轉增上不捨眾生，以此緣力熏生諸無姓者無漏種子，如此則雖本無佛性眾生，亦終可熏生佛性之種子。由此、其一現事實中，雖無佛性種子不可成佛，其二然將來不無熏生佛種之可能亦可成佛。此中其一即現實如是義，謂諸有情法爾或具佛性種子，或無佛性種子；就現前事實論，觀彼無佛種者，確實永無成佛之可能性，故曰不可成佛。其二即展轉增上義，謂一類有情雖現前無有成佛之可能性，而依仗佛菩薩之大智悲願力，亦終久可熏習以生佛種，得以成佛。何故有情本無佛種後可熏生以成佛果？二十論云：『展轉增上力，二識成決定』；謂有情之心力互通，可以展轉互為增上，故諸異生雖無佛性，由佛大悲願力、平等意樂為增上力，可生起其佛種。故法華經雖為一切不定姓者說皆可以成佛，然亦以從佛有度生大願力故，一切有情久之久之皆有成佛可能，故云『佛種從緣起，是故說一乘』。由上二義，補充行性佛性之義，依聖教量及諸正理決定成立或無佛性，皆有佛性，二俱實義而非權教，有情現實確如是故，依佛有情互成輾轉增上力故。 復次、從現實如是義觀之，三世諸法不離現在一剎那故，現在有情一剎那上若無佛性，則過去過去既本無，未來未來亦畢竟無，云何後來佛性得起？是故一切有情定有一分不可成佛，以現有法事實上如是故。應以此義讀法相宗各經論。就增上力觀之，自他交互展轉為緣，從此展轉之關係以言，現在雖無佛性，然以佛菩薩等善友永隨逐故，將來可以熏生，應以此義讀法華等經論。 以上三重之佛性義，古唯識家慧沼法師在能顯中邊慧日論中曾有說明。次現實如是與展轉增上二義，為余補充行性佛性刱立之義。 復次、佛性即如來藏，佛即如來，藏即性義，名義不同，法實是一，以其名異實同，故圖中未另出如來藏名。古釋如來藏有三義：一、空如來藏，二、不空如來藏，三、空不空如來藏。今以三種佛性配釋此三種如來藏，顯其同義。一、行性佛性即不空如來藏，以一切眾生雖流轉生死沉淪五趣，而本具有佛性種子，如窮子身藏寶珠也。二、隱覆佛性即空如來藏，以隱覆法是妄執所起雜染性故，覆藏如來本空無實，了達其空即顯如來，故曰空如來藏。或隱覆法中所含藏之空性即是如來，曰空如來藏。三、理性佛性即是空不空如來藏，真如理性本不空故，此雖不空由空諸障執之所顯，故曰空不空如來藏。列表如次： ᅟᅟ　　　　　┌一行性佛性……不空如來藏　┐ ᅟᅟ　　三佛性┤二隱覆佛性……空如來藏　　├三如來藏 ᅟᅟ　　　　　└三理性佛性……空不空如來藏┘ 又此三種佛性，亦可配釋三性義，略表如左： ᅟᅟ　　　　　┌一無漏依他起性…………………行性佛性┐ ᅟᅟ　　三　性┤二遍計所執及有漏依他起性……隱覆佛性├三種佛性 ᅟᅟ　　　　　└三圓成實性………………………理性佛性┘ 由佛性至心，如圖： ᅟᅟ　　　　　30　佛性──心 此所云心，詮各種經論所說心識之眾義，謂總括緣慮心、集起心、堅實心三義。緣慮、集起攝有為法，堅實攝無為法，有為無為皆名心故。一切諸法，就真如門曰真如心，就生滅門曰生滅心。如楞伽經中有三識八識之說，言三識者：一、真識，二、現識，三、轉識。真識即是識性，現、轉二識即是識相。識性即一切法之真實性，如云『於一切諸法常如其性故』；現、轉二識即是八識心心所故。此之三識，總包一切有為無為諸法，故云「諸法唯識」；一切諸法攝在識故，從勝立名。此中以一切法總攝在心故名曰心，心是諸法之總聚故，一切諸法之所依故。復次、心與土相對望，從心一面觀之，一切法皆是心；從土一面觀之，一切法皆是土。如永明壽禪師宗鏡錄云：『舉一心為宗，照萬法如鏡』，所宗一心，即此中之心也。 由六識望正北方，有三慧三學，如圖： ![[TX05p0920_01.gif|300]] 三慧、三學，為離染污而成清淨之中樞，主在六識，亦通於前五識及前六識相應諸善心所。言三慧者：一、聞所成慧，二、思所成慧，三、修所成慧。聞所成慧者，謂由近善知識聞聖教所成之慧解，故曰聞慧，慧由聞成故曰聞所成慧；就三學言，此唯慧增上學所攝。思所成慧者，謂戒增上學相應慧，要觀察一切之所行，如理作意方是思慧，非僅思惟考量名思慧也。修所成慧者，謂定增上學相應慧，修即是定，由定所成慧故曰修所成慧。 三慧三學其色為淡黃者，表示通於有漏無漏；未證三乘聖果所起三慧三學皆有漏攝，若登聖位則無漏攝。第六識至三慧三學為實線者，表第六識轉染成淨之殊勝功能唯在此三慧三學，以為主故，強有力故。雖通五識，然不為主，其力微劣，故以虛線表之。由第六識現起時，前五識為助伴故也。 三慧三學之上角有慧命，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　32　慧命　│三慧三學│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　└────┘ 此表慧命之生起，若此慧命一現行，即捨異生性而得聖者性，自此以往以無漏慧為命，故曰慧命。慧謂聖智，即是親證真如之二空根本智，此智現行謂之生如來家，得證不退，由此成展轉增長永不退失之慧命，而為聖與凡之分界。依大小乘言之，小乘須陀洹果起生空智，證生空真如得不退；大乘入初地時起二空智，證二空真如得不退。若此無漏慧命未現起前，所有智慧皆有漏慧，以第六識雖起二空智觀，而第七識我執恆行未斷，致其二空智觀不能亡相，故是有漏。證須陀洹果時，第六識上分別我執及所起煩惱障全斷，俱生我執及所起障亦斷一分，第七識上恆行我執遂不現行，轉第六識成妙觀察之生空智，無漏慧命乃永相續不復可斷。大乘初地，第六識上分別我法二執及所起之二障全斷，俱生起者亦斷一分；第七識上我執不行，斷障執故，有漏無間剎那無漏現行，轉六七識成妙觀察、平等性智，親證諸法真如實相，生如來家，登歡喜地。此復應知！雖證真如，未至七地，有時無漏無間又起有漏執障現行，但一用功則有漏無間又續起無漏，二空智觀即仍現前；若至八地，無待功用自然無間無漏現行；佛陀大覺始能究竟圓滿。 次由慧命上溯佛性，如圖： ᅟᅟ　　　　　33　佛性──慧命 佛性謂行性佛性之佛性種子，此起現行即成慧命，以佛性種子現行時入初地，能斷執障，故行性佛性之現行，即為大乘慧命成立，發心以來所求得者亦即在此。 若從三乘以說，通本淨種，如圖： ᅟᅟ　　　　　34　本淨種──慧命 二乘初果證生空法性之生空智現起時，即是慧命生起；此慧命即各由其本具淨種而現起，故有一線通至本淨種也。 慧命望通三慧三學，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　35　慧命──┤三學三慧│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└────┘ 三慧中之修慧，通漏無漏，修所成之無漏慧，即是慧命。此無漏慧須依有漏修所成慧為增上緣、等無間緣，由增上緣助其生故，由等無間緣引導其生故。由此，應知前說佛性及本淨種為起慧命之因，而以有漏三慧三學為緣。又理性佛性隱覆佛性兼為所緣緣。由此四緣，慧命得生，慧命生已勢用不斷，六七二識得轉凡成聖之位。由慧命望密嚴實佛，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　36　慧命──┤密嚴實佛│ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└────┘ 前明三佛性即為三如來藏，初顯現位即為大乘慧命，由之修集一切上上勝進功德而至圓滿，所有行佛性種，完全現行究竟成滿，亦即佛性完全顯現，是為密嚴實佛。 由六識望淨第七識，如圖： ![[TX05p0923_01.gif|300]] 慧命現行之初剎那，第六轉成妙觀察智相應淨識，同時由第六淨為增上緣，第七亦轉成平等性智相應之淨識，故有一線通淨第七。如是第七識上已斷一分我執染故，與其俱起心心所法亦成清淨。第七識為執我之主翁，此若不斷，餘識我相亦不能離，此若斷者餘亦離淨，故第七識為前六識染淨依也。若不爾者，雖第六識現起觀智伏我執障，終帶相故，不成無漏。 次由三慧三學及淨六七二識，均有線至遣執空觀空理，如圖： ![[TX05p0924_01.gif|300]] 執謂我法二執，以不了空義故起此二執，由二執成二障，生死輪迴，根深蒂固不得拔濟，因胥在斯！欲脫生死證大涅槃，及斷煩惱成大菩提，須先遣空二執。以斯義故，一切聖教詮二空理起二空觀，修二空觀照二空理，以遣盡此二執。然在六七淨識未現行前，修空觀以照空理者，唯在三學三慧之有漏修所成慧——雖通無漏此取有漏位者；若六七識轉成清淨時，由六七二識相應現行之妙觀平等二無漏智修觀證理。然三乘聖人有差別者，二乘初果以去，唯起淨六識相應一分妙觀察智生空觀照生空理，遣我執相；大乘初地以去，觀二空理雙遣我法二執。二乘所得生空智僅為妙觀察智中之一分，平等性智全不現行，以第六未起法空觀智故，對第七識唯有消極的使其我執暫不現行而已，不能助之生起平等性智轉成淨七。大乘菩薩則由清淨六七二識相應之妙觀察智與平等性智俱起現行，同時二智觀二空理遣我法二執，斷煩惱所知二障，由初地至十地重重勝進，至於盡斷二障，大圓鏡智相應現行，即佛果之究竟圓成也。 次三慧三學及清淨六七二識均有線至波羅密行，如圖： ![[TX05p0926_01.gif|300]] 前來遣二我執、修二空觀，是通于二乘之三乘共法——大乘之兼含二乘法，即明於此。此之波羅密行，則為大乘菩薩不共法行。修此波羅密行可包有遣執空觀空理，以波羅密行乃總括一切菩薩之萬行者。遣執空之行，即其中之般若行耳。從初求學發大乘心乃至成佛，均是修習波羅密行。故若分別言之，初地以上為真實修波羅密行；初地以前為相似修，帶執相故；初住以前為名字修，雜煩惱故。若初發心求學大乘所修習名字、相似等波羅密行，即為有漏三慧三學所起，此中三慧三學在大乘即為地前之六度故。換言之、即以三學開成六度，戒開布施持戒忍辱精進四度，定、慧為禪定、般若度，如表： ᅟᅟ　　　　　　　┌布施┐ ᅟᅟ　　　　┌一戒┤持戒│ ᅟᅟ　　　　│　　│忍辱│ ᅟᅟ　　　　│　　└精進│ ᅟᅟ　　三學┤　　　　　├六波羅密 ᅟᅟ　　　　│二定─禪定│ ᅟᅟ　　　　│　　　　　│ ᅟᅟ　　　　└三慧─般若┘ 故六波羅密在地前，通于十信、三賢、四加行諸菩薩位也。若至地上，六七二識相應二智現行，同修波羅密行，在八地以前其修行有力而為主者，第六相應之妙觀察智也，以八地前為有功用道故，無分別智時加功用行方現前故。八地以上修波羅密，以第七識相應平等性智為主，第六識中無分別智常現前故，不須重加功用道故。 次清淨之六七二識及前五識，均有線至障淨實智實境，如圖： ![[TX05p0928_01.gif|300]] 障即煩惱所知二障——此為惑障，惑所發業，業所感報，則成三障。二障遠離清淨，由此離淨所生之智為真實智，其所顯境為真實境，故曰障淨實智實境。此智此境，即瑜伽真實義品煩惱障淨智所行真實——境，與所知障淨智所行真實——境。聲聞乘斷我執煩惱障所生顯智境，亦為真實智境，故離障清淨之實智實境通于二乘。以二乘人修生空觀，斷第六識上分別我執及六七二識俱生我執一分，除煩惱障，生空智——實智——起，親證生空真如——實境。大乘菩薩修二空觀，斷六七二識上我法二執，除煩惱障及所知障，二空般若——實智——現行，親證二空真如——實境。 如是六七淨識，漸次修行，地地增進，別別斷執障，別別成實智，亦別別證真如，展轉乃至異熟識空，大圓鏡智與無垢識相應現前，五根轉故前五識轉成清淨之成所作智，故為轉八識成四智菩提，如表： ᅟᅟ　　　　┌第六　意　識──妙觀察智　┐ ᅟᅟ　　　　│第七末那　識──平等性智　│ ᅟᅟ　　八識┤第八阿賴耶識──大圓鏡智　├四智菩提 ᅟᅟ　　　　└前　五　　識──成所作事智┘ 由障淨所成之實智菩提，亦攝淨第八相應圓鏡智，以即是密嚴實佛故，不別立淨第八。又圖中所列空觀與實智匯入菩提，菩提即密嚴實佛也。 此中遣執空觀空理，與障淨實智實境之間有二線，如圖： ![[TX05p0930_01.gif|300]] 遣執空理與障淨實境合之為涅槃，在五法中亦即真如，以真如為所顯得，涅槃為所斷得故。然四涅槃與二空真如尚是帶事相所明理性，所以者何？依能顯能斷以明故。謂由遣執空觀觀二空理，二空智現如日當空，離一切障，通達真如，如是所成真實智所顯真實境，即是涅槃，亦曰圓成實性，亦曰勝義無性。 次由遣執空觀與障淨實智合之為菩提，以觀與智皆覺義故，由勝進道觀二空理，遣二執障，此能空觀是菩提分，若住自證道離障所得之無分別智及後得智，此如實智是菩提體，以菩提是能斷執障勝功用故，亦為斷執離障所成德故。菩提之因雖即遣執空觀，菩提之果即是障淨實智，在五法中則即正智，此表菩提即是正智，二名一實，非離菩提別有正智也。 又以上涅槃菩提即是二種大轉依果，所謂轉我法二執成涅槃，轉煩惱所知二障成菩提也。 次由波羅密至堅常，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　波 ᅟᅟ　　　　　　　羅 ᅟᅟ　　　　　　　密 ᅟᅟ　　　　　　　│ ᅟᅟ　　　　　42　│ ᅟᅟ　　　　　　　↓ ᅟᅟ　　　　　　 堅常 ᅟᅟ　　　　　　菴摩羅 堅常義者，與熏變義相對，謂修一切波羅密行至於究竟彼岸圓滿成就，大圓鏡智現前，轉無覆無記性之第八識成淨善性之菴摩羅識，此識唯持一切最上上品清淨種子，故其現行不復受熏，其所持種子亦更無生滅增減之變化，堅密常恆。此第八識淨種無始未曾現行，至成佛時，入金剛喻定無間道，次一剎那入解脫道，此無漏第八種方始現行，此現行時性純善故，始將有漏三性及劣無漏之一切種捨盡無餘，以此為所依之諸法及此所持之諸法種皆無漏性。頌云：『大圓無垢同時發』，及『此即無漏界，不思議善常』，即此義也。修波羅密行，依攝大乘等論有三品：地前曰遠波羅密，地上曰近波羅密，佛果或八地以上曰勝波羅密。由下至中，由中至上，修至究竟圓滿之佛果位成一切清淨功德種，依菴摩羅識所攝持，堅密不受熏習，恆常更無轉變，故與阿賴耶識相對。梵云菴摩羅，此云無垢，已無一切煩惱有漏之垢染故。由此義故，佛果金剛不空，三賢、十聖皆住異熟，唯佛一人居真淨土，盡未來際，所持一切佛果無漏德種堅密莫熏，所依一切佛果清淨現行常恆不變，無盡無盡利樂有情。 由本淨種至菴摩羅，如圖： ᅟᅟ　　　　　43　本淨種──→菴摩羅 無漏清淨種子，異生位時寄在阿賴耶識，金剛道後異熟空時，轉成大圓鏡智相應心品，乃名菴摩羅識，能持一切清淨種子。登初地後，彼淨種子展轉生起即能摧滅阿賴耶中染法種子。聲聞乘中若至阿羅漢，即捨與我愛執相應之阿賴耶；大乘菩薩至八地時亦捨此名；至佛果并捨異熟相應識，唯能持種之阿陀那識，通一切位故。佛果唯持一切清淨法種，常無間斷亦不壞滅，而在菩薩地則念念增長以至圓滿。 復次、阿羅漢及五不還天阿那含等，所有報身仍三界攝，大乘金剛道前一切三乘賢聖所有報身，皆是三界異熟報攝，有異熟故未出三界，唯佛一人超出三界。復次、出三界義大小乘別：二乘聖者依妙觀察智以云出三界，灰身滅智入無餘依涅槃，不受分段生死，可云非三界攝，若迴心留身以度生，仍是三界所攝。菩薩由平等性智現前以云出三界，若從根本第八異熟識以觀之，則仍屬異熟報身而未出三界。 依此義故，二乘聖人祇成解脫身而不成法身，以生空智能捨第八我愛執藏而不能使澈底清淨，於第七識亦復如是，祇能使第七識消極不執第八為我而已，不能積極令其轉成平等性智，故二乘菩提祇具妙觀察智之一分，無平等性智及圓鏡、成事智也。 由此四智顯大小乘菩提差別者，如表： ![[TX05p0934_01.gif|300]] 次染汙第七識轉成清淨第七識者，如圖： ![[TX05p0934_02.gif|300]] 此表第七染污末那識轉為平等性智相應之淨第七，入初地時真見道位破法我執，無漏第七識種子起現行，換言之、即平等性智相應識現前也。 次染污前五識轉成清淨者，如圖： ![[TX05p0935_01.gif|300]] 此表染污前五識轉為成所作智相應之清淨前五識，然前五識須至佛位乃成無漏清淨。證初地後，雖因清淨六七二識為增上緣，使五根識為勝妙五根識，尚不能令成無漏清淨，以第八識未轉，此所依根仍是有漏異熟性故。至第八識轉捨異熟成大圓鏡智相應之菴摩羅識，總捨一切異熟雜染色心種子，從清淨無漏色種現起無漏五色根，所發五識乃成為淨五識，即起變化佛身土之成所作智相應心品也。 次菴摩羅兩邊有果者，如圖： ![[TX05p0936_01.gif|300]] 菴摩羅為兩果者，一對因位說，一對無漏現行說。以第八識異生因中為阿賴耶，如來果上為菴摩羅，菴摩羅攝持佛果上一切功德種，攝現行歸種子，一切佛果功德海唯此而已矣。今再分說如次： 次菴摩羅至淨五識者，如圖： ![[TX05p0936_02.gif|300]] 表淨五識依菴摩羅識轉得清淨。 由菴摩羅向西北有果因及一真法界，如圖： ![[TX05p0936_03.gif|300]] 由菴摩羅至一真法界間之果因者，因表一真法界通眾生位，果表一真法界通佛位也。其實、一真法界非因非果，眾生及佛無二無別，然亦須至佛果方能究竟顯得。言顯得者，即轉依中之所顯得。佛位所顯得之一真法界，在眾生因位中本來如此亦不減少，至佛果位亦復如此並不增多。故經論云：『真如法性——即一真法界——若佛出世，若不出世，不增不減』，即此義也。復次、一真法界為迷悟依，謂能證得此一真法界者為覺悟，未證此一真法界者為迷惑。換言之、所以成為大覺之佛者，即是證得此一真法界之故也；未成佛者，以未證得此一真法界之故也。然此亦名法性、法界、真如、實際、不動性、無為性、不虛妄性、不顛倒性等，如大般若經中廣說。般若為一切佛法之父母，法性為一切佛法祖父母，以能證此法性方是般若，為智慧生起所依，亦為一切三乘聖法之所依也。復次、佛果與三乘所依因有異，三乘得聖果所依因，為帶二空相之真如，佛得果所獨依之因，則為一真法界。此中「所依因」，是指所緣緣、增上緣說，非因緣之因也。 復次、一真法界亦曰法性、真如、涅槃、法身佛等，名雖不同而所指之法體無別，然依其立名之不同，其含義之分齊亦差異焉。 言真如與一真法界含義不同者：甲、真如之義猶帶諸法，所謂善法真如，惡法真如，無記法真如等。二空真如為二空智所顯，十真如為十地所證，故此真如一名所指雖同一真法界，而此真如之義，帶緣觀故而顯差別，謂帶二空等能觀能緣智所顯之一真法界也。乙、言一真法界者，則一切心思言語等皆悉離絕，以離絕心言故，不帶能所相故，無二相故，唯一味故，乃名一真法界。由此可知二名區別：真如者，帶能觀、能詮道所顯之一真法界也；一真法界者，廢絕能觀、能詮道所顯之真如也。問：帶能觀詮有何過失？答：若帶能觀詮者，則真如有種種差別，如二乘帶能觀生空智則為生空真如，菩薩帶能觀法空智則為法空真如等。又帶十地現觀則為遍行等十真如。離此種種差別，唯顯一味平等無二無分別真如性，是為一真法界。 復次、涅槃與一真法界含義不同者：甲、涅槃約離障說，謂離障所顯之一真法界。由智離障，智有淺深，故離障亦有淺深之差別；未離障位曰本性住涅槃，離煩惱障曰有餘依涅槃及無餘依涅槃，離所知障得大菩提曰無住處涅槃。以帶離障功用之淺深不同名涅槃故，涅槃有如是四種差別。乙、一真法界直指諸法真性，離障不離障皆無二無別，是為一真法界。 復次、法性與一真法界含義不同者：甲、法性依一切法以言性，示別佛性，且窮遍一切法以顯無不是性，是為法性。以顯法性極遍普義，每舉最劣之法以顯其性，故莊子云：『道在螻蟻』，又云：『道在屎溺』。此言道者，似言法性之性。由此義故，圖中法性二字應為黃色，用淡黃者，顯與一真法界有差別也。乙、法性之與一真法界，平等平等，無二無別；然一真法界就一切法以言名法性，而法性離一切法相，即是一真法界。 次一真法界向北方有法身佛，如圖： ![[TX05p0939_01.gif|300]] 法身佛即法性身佛，亦曰一真法界身佛，謂法身佛離言詮等究竟顯現，即是一真法界。然約立名不同，義即有異，以帶妙覺位能顯道之究竟所顯者，名法身佛；若不帶此能顯道者，則名一真法界。因法性佛約義亦有身土之別，謂法性身及法性土。其義云何？以究竟位之「能顯法性智」為法性身，即以其所顯之法性為土。約相性言，「相」是能顯，名法性身，「性」為所顯，名法性土。依法性究竟顯現而明法性佛身土，故金剛般若云：『若見諸相非相，即見如來』；若直言一真法界，則無身土可論也。 次由菴摩羅向西南，有密嚴實佛；如圖： ![[TX05p0940_01.gif|300]] 菴摩羅為佛位一切無漏種之總持，故依種子以言，一切佛果之無漏法可皆攝於菴摩羅中，望因位之阿賴耶此為第一重之果義。四智相應心品之清淨無漏現行總聚曰密嚴實佛，故菴摩羅識現行亦攝在其中。言密嚴實佛者，密嚴是經名，亦名厚嚴經，是祕密莊嚴義。日本真言宗有十住心論，判密宗為最高上之第十住心曰祕密莊嚴心。實者，轉八識相應心心所成四智菩提法，此無漏清淨現行聚無顛倒故，不虛妄故，名之為實。密嚴實佛即自受用身佛，圓圓果海，離名絕相，不可以言說，不可以思量。在於等覺位中尚有言說思量測度分別，猶上有佛果可成故；逮得佛果，圓滿圓滿，無邊功德無不現證，唯佛與佛獨能了知，縱使無量菩薩以自證智測度分別亦不可及，所謂初地不知二地事，乃至等覺亦不知佛果事也。如是諸佛自受用身，諸佛無須言說分別，諸佛以下無可言說分別，故實佛位畢竟祕密。瑜伽論明佛果五不思議，亦明此義。為利他所現之他受用身及變化身，皆是隨他現故，不屬實佛，如水中月鏡中花耳。自受用身是實佛，獨具無邊不共真實功德莊嚴，乃如空中真月，鏡外實花。 有云：「平等性智現他受用身，成所作事智現變化身，妙觀察智於彼二身觀機說法，唯大圓鏡智是自受用身」。如理言之，四智菩提皆自受用，所示現者依緣別故，隨智起用亦復不同，故此四智菩提為佛轉依中所生得真實果法，無量劫來修所成就，即此密嚴實佛。果位之果，故曰果果，亦曰一切智智。由此而知密嚴實佛，乃總括一切無漏心心所及色聲香味觸法等之一切清淨法，直接攝盡無漏有為，間接亦攝盡一切無漏無為法，以一切法智所顯故，智所成故，故由密嚴實佛觀一切法，可以成唯智論。一真法界是智性故，亦是智攝，故真言宗立法界體性智。從菩提言，菩提體性即是一真法界——法身；菩提自相則為四智心品——自受用身；菩提之用，即他受用及變化身；是故菩提與密嚴實佛僅名異而已。 復次、應知自受用身與菩提別，蓋自受用佛者，專指佛果自所成之真實功德，祕密莊嚴，唯佛受用曰自受用。言菩提者，以帶相故，從因位所斷障以顯能斷相故，帶三乘差別相；從果位所應機以顯能化相故，帶三身差別相，故菩提者帶相之密嚴實佛也。密嚴實佛者，不帶相之菩提也。 又密嚴實佛亦即是正智。然正智在五法中與真如相對，通於三乘，謂我空正智、法空正智等。正智究竟雖即密嚴實佛，但正智帶因中分位相故，帶果上隨順眾生所現無顛倒之假說智差別相故——謂比量智、方便智等，約義有異；離此分位相及差別相者，則為密嚴實佛。復次、密嚴實佛身土別者，智攝於理，則成法性身土；依智攝理，乃成自受用佛身土。一切色心功德品法無不具足成就，此自受用佛一一功德相等同法界，故自受用佛土亦即法性土也。 由土至他受用佛及變化佛者，如圖： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌───────────→ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　土 ᅟᅟ　　　　　　　┌───┤┌────┐　┌───→ ᅟᅟ　　　　　51　│變化佛││他受用佛├─┘ ᅟᅟ　　　　　　　└───┘└────┘ 一、他受用佛者，亦曰他受用佛身土，身土皆為平等性智相應清淨第七心品所現；至觀機說法者，則妙觀察智之用也。在聞法者，能見他受用佛身土，亦須清淨第七六識相應平等性智、妙觀察智現前方可，故見他受用佛須在初地以上。他受用佛身土，以無漏第六七識之清淨色等諸法為體，為地上佛菩薩自他共所受用，天台教所云「實報莊嚴土」是也。 二、變化佛者，亦曰變化佛身土。變化身有三類：一、勝應身，二、劣應身，三、隨類變化身。此三類變化身為凡聖同居土中全隨眾生示現者，所謂為內凡外凡之菩薩及二乘六凡等所示現之身土也。所現他受用佛身土，猶同受用佛之一分真實功德；此之變化身土，則純隨他化現，故土通於異熟之器世間，天台教所謂「凡聖同居土」是也。劣應身即在人間所現之身土，三千大千世界——當梵網經千華中之一華——有百萬億劣應身佛，釋尊之示生印度者，即此身也。勝應身在大千界中唯有一佛，居色究竟大自在天，為初住以上菩薩及迴小向大之二乘聖者所現，義同天台教之「方便有餘淨土」。台宗謂方便土唯佛為二乘聖所現，其實亦通大小乘也。復次、通於變化佛有三線，如圖： ![[TX05p0944_01.gif|300]] 變化身由成所作智相應之前五識而現，復依妙觀察智相應之第六識有觀機說法之功用，故現起變化身，為清淨前五識及第六識。身既如是，其土亦然。能見此變化佛身土者，為地前菩薩及二乘六凡等，其證聖果者，亦由清淨第六識見之，未證果者，由有漏識而見，但須具三慧三學之善根方能見到。再進言之、初住以上菩薩依三慧三學亦能現變化身佛，如天台圓教極主張此說，並以此說為台宗所獨有，其實、此為大乘之共義也。起信等論固有此義，且唯識宗亦許之也。 問：地前菩薩既無清淨第六及前五識，如何能現？答：依三慧三學勝解力所起福智善根，由大悲願力增上故，應眾生機而得顯現。 復次、總論佛身，向言三種：曰法、報、化，如上略明。或言二種：謂真與應。法身義有廣狹：狹義言之，屬無為法，謂法性身即是遍一切法之真實性，佛與眾生平等無二皆悉具足，以無明煩惱故，眾生障而不顯，菩薩顯而不全，獨佛一人究竟覺了，於念念中證真如性以為身故，名曰法身。廣義言之，凡佛果所生成之法，所證顯之法，所思惟之法，所說之法，皆是佛法，總名法身，遍攝諸法無欠無餘。此在大乘名 為法身，簡非二乘解脫身也。茲將法身廣狹二義，列表示之： ᅟᅟ　　　　　　┌所 說 法──教法────三藏 ᅟᅟ　　　　　　│　　　　　　　　　　　　┌自受用身 ᅟᅟ　　（廣義）│所思惟法　　　　　┌報身┤ ᅟᅟ　　法　　身┤　　　　　┌功德法┤　　└他受用身 ᅟᅟ　　　　　　│所生得法─┘　　　└化身─三類 ᅟᅟ　　　　　　│ ᅟᅟ　　　　　　└所顯得法──真如────法性身（狹義） 報身亦有二種：一、自受用，二、他受用。變化身有三類已如上說。以上三身，真言加等流身說為四身；華嚴開為十身，其實即三身也。 然言真身與應身者，亦攝此三身，茲列表如次： ᅟᅟ　　　　　　　　　┌法 性 身─────法　身┐ ᅟᅟ　　　　　┌真　身┤　　　　　　　　　　　　│ ᅟᅟ　　二　身┤　　　└自受用身───┬─報　身├三　身 ᅟᅟ　　　　　│　　　┌他受用身───┘　　　　│ ᅟᅟ　　　　　└應　身┤　　　　┌勝應身┐　　　│ ᅟᅟ　　　　　　　　　└變 化 身┤劣應身├化　身┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　└隨類身┘ 佛身功德，等覺菩薩極言說邊際雖不能窮盡，然觀今所說，亦可略明大意焉。 二　綜合說明 下教法中綜合說明，共有四門：一、雜染清淨相對門；二、精神物體相對門；三、潛因顯果相對門；四、理性事相相對門（如大乘宗地圖㈢）。 一　雜染與清淨相對 依第六識為中心以觀之，其東半面為雜染法，所有教法以紅色代表之；其西半面為清淨法，所有教法以黃色代表之。甲、以阿賴耶為雜染門之總持；雜染與染不同，染唯煩惱，雜染則淨善法中雜有染法，亦是雜染，故東半面教法有以淡黃色表者，亦歸雜染門攝，如三慧三學等之中立法，在東半面即雜染攝也。乙、以菴摩羅為清淨門之總持；在西半面皆清淨法，圖中教法除淡黃色中立法外，深黃色皆表清淨法也。然淡黃色所表之中立法雖遍於染，以在此已全離染清淨法中故，亦成清淨法也。次清淨與淨亦不同。言淨法者，謂染位中所藏淨法，即可名淨；言清淨者，則不復雜有一絲之染法而已完全清淨者也。 復次、轉雜染成清淨之中樞為第六識及三慧三學，故此二者位于正中。此雜染故，一切乃永雜染，此清淨故，一切皆漸清淨；從凡入聖，發端建基，捨此莫由。 二　精神物體相對門 北南相峙，其分界之中心仍在第六識。甲、自第六識向上觀之，以正北方之心為本位，而代表北半圖所明者，皆是形而上之精神法；如三慧三學、慧命、遣執空理空觀、一真法界、戒體、一切種識等，皆屬於抽象之精神法也。乙、自第六識向下觀之，以正南方之土為本位，而代表南半圖所明者，皆是形而下之物體法；言物體者，謂已成具體之事物，如異生之依報正報，佛陀之佛身佛土等。云何佛身亦形而下？變化佛身土等皆是識智所現多法合成之一聚故。具假形者名曰物體，不論聖與凡也。 三　潛因顯果相對門 以一切種識與密嚴實佛為兩極端，而以阿賴耶南面之因及菴摩羅北面之果為分界。以第六識為中心而觀之，一面有四因字，一面有四果字，四因字之半面屬潛因門，四果字之半面屬顯果門。甲、以一切種識為潛因之極端者，在一切種識之半面觀之，皆是潛因，未顯現故；如一切種為一切現行之潛因，戒體為表業之潛因，阿賴耶亦為最深細不可知之潛因；本淨種至一真法界，離言說故，皆潛隱故。故以一切種識為主位以觀之，皆是潛因。乙、以密嚴實佛為顯果之極端者，在密嚴實佛之半面觀之，皆為顯果；如異熟報主為三界五趣之果報法，所顯現者為身器等；佛果位中則顯現自他等一切身土，菴摩羅識雖為持一切種，與大圓鏡智相應後即轉成顯現之果法，異阿賴耶之潛隱矣。一切顯現果法之主位為密嚴實佛，故顯果以密嚴實佛為極。 四　事相理性相對門 以一真法界與異熟報主為兩方之代表，由第六意識之中心，以「因因」與「果果」為分界線；屬於一真法界之半面者皆是理性，屬於異熟報主之半面者皆為事相。甲、以一真法界為理性門者，一真法界為一切法之真理實性故；此理性是所詮表所證明之法，非是能詮表能證明之法，法身佛者為所顯得。次至本淨種及一切種識所攝之一切種，非現行法，本不可知，但由現行法上所推之理得知一切種之存在，故一真法界之半面皆為所明理性，依事相法所推知也。菴摩羅識持一切無漏種，依菴摩羅之持種義，則菴摩羅之所持種亦待諸無漏現行法所表現故，亦屬於理性門。理性本無差別，一切種等由事相而證知差別，故諸種子雖云差別而實無別，無礙性故，交相遍故。乙、以異熟報主為事相門者，觀此半面皆為差別之事相；如異生位業報不同，有三界、五趣、二十五有等種種事相差別；一一有情復由異熟所現相分、見分，各有心心所等差別，以第七識故有我、非我等差別，前六識有所依根等差別。至於淨法，亦有聲聞、緣覺、菩薩、三賢、十聖之差別，佛有自、他受用、三類變化身土之差別，乃至密嚴實佛是佛特殊不共九法界之勝果法，而阿賴耶亦有能藏、所藏、我愛執藏等之差別相。 如是四門相對以觀此圖，在大體上可一目了然，得一分判之概念。然在每一相對門中，皆可觀澈圖之全部，斯在智者之善巧研尋耳。 第二節　宗義 一　總說 第二、釋宗義者有二：一、歷別說明，二、綜合說明。歷別說明總有八段以釋中華大乘八宗（如大乘宗地圖㈣）。言八宗者：一、性宗，二、相宗，三、律宗，四、禪宗，五、天台宗，六、賢首宗，七、真言宗，八、淨土宗：如是八宗可總括華文所傳之佛法，茲配攝之如第四總圖。 一、性宗，以東南方面之異熟報主為本位，由此異熟報主直向一真法界觀之，為法性空慧宗。二、相宗，以正東方之阿賴耶為本位，由此阿賴耶直向菴摩羅觀之，為法相唯識宗。三、律宗，以東北方之一切種識為本位，由此一切種識直向密嚴實佛觀之，則為律宗。四、禪宗，以正北方之心為本位，由此直向正南之土觀之，則為禪宗。五、天台宗，以西北之一真法界迴合東南方之異熟報主以為本位，從一真法界異熟報主再觀到一真法界，為天台宗。六、賢首宗，以正西之菴摩羅迴合正東之阿賴耶以為本位，從菴摩羅阿賴耶再觀到菴摩羅，為賢首宗。七、真言宗，以西南方之密嚴實佛迴合東北方之一切種識以為本位，從密嚴實佛一切種識再觀至密嚴實佛，為真言宗。八、淨土宗，以正南之土迴合正北之心以為本位，由土與心再觀至土，為淨土宗。以上總標，依次別明於下。 二　歷別說明 甲　性宗 第一、由異熟報主直向一真法界以說明法性宗，此宗亦曰般若宗、三論宗、或四論宗，以宗般若經及中、百、十二門論——三論，及大智度——四論故。常途以台、賢為性宗，非也。今以龍樹學系之所顯為法性，以能顯法性二空慧故，立名曰法性空慧宗。 云何由異熟報主直向一真法界觀之，即可說明法性宗耶？其中心點仍在第六識，第六識與前五識上三慧三學中之聞慧，聞般若等經論，由聞慧成文字般若，復依文字般若成六識相應之二空勝解，由勝解起觀照般若，照達諸法空相。 講記　先依三論宗的教義來講，應從異熟報主到一真法界的方向斜著看去，此亦第六識為中心，以第六識聞大乘空性相應的經論，如心經、般若、中觀、大智度等，第六識由之得「聞所成慧」。依此慧來觀察異熟報上五蘊、十二入、十八界、四諦、十二因緣等，一層一層都觀為自性無所有，初從「文字般若」起「觀照般若」，這就重變現起「思所成慧」了。這樣地念念無間的來觀習來體達，終之能遣除一切執障而達到「實相般若」，這就是「修所成慧」。——其實、三慧本不能這樣來分，不過在殊勝上來講，這樣也不妨。——此宗重要點，在遣除所知障而顯法空理，由第六識聞思修三慧三學勢力，能遣法執而顯空理，在第六未覺第七為染，不免受第七影響，待第六一經覺察，因修觀故，不唯第六識本身的染障伏而不現，即第七識染障受第六殊勝的力量，也使之伏終至於俱遣，故第六識一面修觀為能對治，一面遣執而證空理，是為三論宗空義。[2] ᅟᅟ==[2] 本圖，二十年（舊曆）正月，在閩院講之，寶忍筆記，名大乘宗地圖講記。關於八宗者，選注以資參考。== 此二般若之能現行，皆藉六識上之三慧——思慧、修慧依於戒定——，由觀照般若起遣執空觀，以聞般若教法明我空法空故，遣我法執而顯真如法性，所起之觀為遣執空觀，所觀之理為遣執空理。然所遣之執為何耶？復云何遣除耶？先遣第六識上分別所起實我實法之執，以此為眾患之門故，二執若除，二空自顯。如是所遣除之我法二執，或由自內之邪思維所起，或因邪師邪教之所引起，綜之、此六識上分別所起之我法二執皆是增益執，此所執相本不可得，強執之為有實，病在六識，故應就六識以遣之。六識色表半紅半黃，半紅表二執相應染識，半黃表二執已除淨識。向染識邊觀二空理遣其二執，由外凡而內凡，同依此修，由外門散慧觀照而內門定慧觀照——二空觀。修所成慧到純熟時，二執可伏不起，以在定心前五識已不現行故，六識中分別所起我法執皆制伏故，前六識上分別所起煩惱所知二障亦暫不現行。 講記　所遣的「煩惱障」或「所知障」，在此宗又名「五住煩惱」，此種種煩惱總名之為惑，即為所遣而無不皆空。惑空故則業空，業空故則所招的異熟苦果亦空，惑業苦三空到極點，便體達理智一如的一真法界。此一真法界離名字相，離心緣相，這是大乘空宗的第一義。且以心經『照見五蘊皆空』一語來說，異熟果的根身器界為色法，與八識相應心所法為受、想、行攝，以及不相應法等亦行蘊攝，八識心王為識蘊攝，此皆由第六識依這些名相的文字般若而起觀照般若體達實相般若，則觀到一切法皆空而證真理。四諦、十二因緣、六度、乃至菩提、涅槃等染淨諸法無不皆空，凡一切名言所詮分別所緣無不皆空，唯顯現究竟不可說離言法界真性。 復次、此宗之用在於即破為顯，亦名破顯妙宗；謂依般若二空妙觀，將執障重重深入以破顯，即是重重顯現真如之妙理故，如是漸破漸深，可至於俱生煩惱所知亦為之破滅，以我法執為煩惱所知二障之根依故。二執既破，二障漸除，以如樹無根枝葉必死，無所依止故。分別我法二執雖唯六識，若俱生我法執障即通於七識，謂無始來我法習氣恆現行故，俱生有故。般若勝觀若能損減一切種識之我執種，即漸能伏除俱生二執之現行；至本具之無漏種起現行而成慧命，則分別我法二執可全斷，俱生二執亦斷一分，破第七染顯清淨平等性真如，入菩薩地。 由上觀之，法性宗極簡單，謂以快刀斬亂麻之手段，單刀直入，觀二空理，遣二我執，伏斷二障顯真如性，直截了當，無過於此！然雖已證真如理性，而無始來所起二執二障未能盡斷，故至此位更須重重上進，修二空觀，破二我執，斷惑業苦，深顯真如理性也。法性宗即破以成顯，破而不立，由遣執空理空觀向六識七識以至異熟報主次第破遣，破至究竟，彼苦報障之異熟識乃空。苦報障起，由於有漏業障，有漏業障，由於二執二障；是故二執破之究竟，則二障空，故有漏業苦異熟空，以此空故一真法界究竟顯現。如是破所顯者即為法性，以其目的在直顯一真法界故，亦為所宗，故以立名。然達其目的之勝用，則注重於破壞一門，由破二執而二障、而有漏業、而異熟報主，雜染事相重重破除，即是真如理性重重顯現。乃至有一法過於涅槃者亦不可得，所謂畢竟無有少法可得，以其即破而顯故不立一法，般若金剛等經皆顯此義。 此宗所明具於破顯二門，其特勝點在破執，雖但從異熟向一真法界說明，實與全圖皆有關係。如在破之一方，起思慧則與戒體等有關，破分別俱生二執二障及有漏業苦，則與一切種及八識見相分等有關。又在顯之一方，顯至究竟即法身佛，持能顯之功能為菴摩羅，其能顯功能之現行即是密嚴實佛，其應化所現即為他受用佛身土，變化佛身土，故以此一宗之宗義亦可以觀全圖，亦可以統攝全部佛法也。 講記　這雖與法相名詞有差，然可用五蘊融會貫通，但因所從觀點不同另成一宗教義，這是三論宗教義之概要。 乙　相宗 次由阿賴耶直向菴摩羅以說明法相宗，法相宗亦名唯識宗，今合名法相唯識宗。此宗教義重在明諸法相，其能明法相之功用在於唯識，換言之、即依唯識方能明諸法相也，故明法相必宗唯識。 此宗亦由六識聞法相唯識之教法，依所聞之教法而明法相唯識之理，即以此理為所觀境，因觀此境起唯識行，證唯識果。依唯識理以觀唯識境者，先觀唯識相。唯識相者，統攝有為之一切法，即三能變。三能變中第一能變為阿賴耶，故其所觀之境首為阿賴耶識，最後觀至菴摩羅識。由此義故，此宗之經論多先為阿賴耶之建立，經則有楞伽、深密等，論則有瑜伽師地、攝大乘、成唯識等為其最要之典籍，皆先建立阿賴耶識，如成唯識論首明初能變，攝大乘論首明所知依中阿賴耶識。 復次、觀阿賴耶三相：一、就阿賴耶觀之為自相；次觀一切種識能持一切染淨諸法種子，是為因相；次觀阿賴耶識隨業受報為一切果報之主體，故名異熟報主，為此識之果相。論云：『初阿賴耶識，異熟，一切種』；即是觀初能變之三相也。如圖： ᅟᅟ　　┌─┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─┐ ᅟᅟ　　│一├─────────阿賴耶────────┤異│ ᅟᅟ　　│切│因　　　　　　　　自　相　　　　　　　果│熟│ ᅟᅟ　　│種│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│報│ ᅟᅟ　　│識│相　　　　　　　　　　　　　　　　　　相│主│ ᅟᅟ　　└─┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─┘ 講記　前在教法講，已明「第六識」功用最大。現在正說唯識宗之宗義，其觀察點多先說阿賴耶，例如成唯識論先明阿賴耶，攝論先明所知依，皆足證明此義。阿賴耶為第八識之自相，亦為其總相，唯識論云：『攝持因果為自相故，自體是總，因果是別』。又云：『離二無總，攝二為體；二是總之義，總是義之體；體與義為依，名之為持，攝二義為體，名之為攝』。此即明阿賴耶為第八識之自相和總相也。阿賴耶義為藏，即能藏、所藏、執藏是，在圖上也能見到，對一切種識即為「能藏」，對異熟報主即為「所藏」。七即末那識，其關係線通乎異熟線中「見分」，即表第七識之見分緣現行果識——第八異熟識——之「見分」為我，是「執藏」義也。此阿賴耶因所向之方面不同，故有三藏，如一人對自父為兒，對自兒為父，對自妻為夫，而體則一也。 從阿賴耶次向西觀第二能變，第二能變即第七識，梵云末那，譯意，意在異生位中恆與我見、我慢、我愛、我癡相應，執第八之見分為我，有情自他之隔別即從此而起，又為前六識作染依故。觀第二能變已，次向西觀第三能變。第三能變即前六識，別別了諸法故，亦曰了別境識。如圖所表： ![[TX05p0960_01.gif|300]] 復次、觀第一能變時，與第一能變有關之諸法亦即連帶觀察，如阿賴耶之熏變義，一切種識之業種等，異熟報主之業命與見相等，以及相應心所、不相應分位等諸法。觀第二能變、第三能變時，與此二能變相關之心法、心所有法、色法、不相應行法等，亦遍觀之。如是三能變法周遍觀察，明白了然，即能明了唯識法相，亦能通達法相唯識。 觀唯識相已，次觀唯識性。性由相顯，故由唯識相之所顯即唯識性，相之性故；亦是二空真如。此宗重於說明一切法相，一切法相明了之後，諸法實性自然顯現，故三能變廣辨其相。於諸法相明了之後，即略明一切法之真如性——唯識性，以真性是離言非安立諦，不可施設，故如畫龍點睛一指便成，不必多費葛藤也。 又法相宗所明境行果三，明境重在三性：一、依他起性，眾緣生故，唯識現故。對於眾緣所生唯識現法，若依遍計所執起增益執與損減執，即成一切雜染之法，能障圓成實性。若除所執，則成一切清淨之法，能顯圓成實性。 修如是唯識妙觀，其初成就三慧三學，修習空觀通達空理，遣除分別、俱生我法二執，精進波羅密行，離淨煩惱所知二障，空觀與障淨所成之實智為大菩提，空理與障淨所顯之實境為大涅槃，是為二大轉依。故三能變漸次轉依，首為六識清淨，次為七識清淨，次為第八及前五識清淨。第八清淨成菴摩羅，其所顯為一真法界，為法身佛，其所成為密嚴實佛，為地上菩薩現他受用佛身土，為六凡二乘及地前菩薩現變化身土。故此宗之宗義，從阿賴耶上建立染依他起，遣二執，淨二障，至究竟位轉為菴摩羅識以建立清淨依他起，是為此宗之主點。 講記　在異生位中之第八識名阿賴耶，正對佛果位中之第八識名菴摩羅。同為第八識而有二名之不同者，一為進化之第八識，一為未進化之第八識也；雖同是第八識，因其進化與未進化之程度不同，所以一名阿賴耶、一名菴摩羅也。第八在因位中，在進化未到極點之時也只可名為異熟者，賴耶較異熟之名為狹，異熟較賴耶之名為寬，在六道受生受死之異生，若漸依教行，漸漸轉異生身而入於聖生，乃能捨阿賴耶之第八而得菴摩羅之第八也。 問：性宗明諸法空遣一切執，此宗亦明空理空觀遣我法執，有何差別？答：性宗從般若——空慧——直顯諸法畢竟空，遣我法執；相宗從唯識明一切法相依他起故空無自性，遣我法執，是故不同。 丙　律宗 次從一切種識直向密嚴實佛觀之以明律宗，此宗嘗稱為南山宗，律儀雖為各宗所共奉行，以所明之特點不同，故別建立。 講記　依律宗以說明此圖，中國律藏各部大扺皆小乘律，唐以前五分、四分、摩訶僧祇律皆盛一時，四分律又有幾派，唯南山道宣律師一派為唐以後律下中心。其所以有普遍永久性的原因，以南山律師以大乘教理明戒體，融和大小乘律，恰合於中國人根性。中國教理行果皆為大乘，倘非以大小乘融會，唯純小乘則必難以通行，所以弘律諸古師皆湮沒不彰唯南山遺風未墜，此其故。 律宗在圖中之要點，即一切種識與六識間之戒體，以六識為中心。謂信佛、信佛所說法、信佛法中修行僧故，在六識上具足此淨信後，善根增上，身心要依持佛法為軌範，然能具體為軌範者，即是戒法，所謂律儀是也。世間政教雖亦有法律規條等軌範人類行為，然此中但說佛法之戒律，乃佛法住世之命脈。此戒法體即佛法身，是佛智所證之清淨法界所流出故，與一切清淨法平等無二，為一切清淨法依止基本，故此戒法即廣義之法身。復次、由佛大悲願力為親近緣，眾生福德增上感佛現種種身說種種法，所現所說攝在戒法，故戒法即為佛清淨法身之等流身。 如是戒律，非僅指所說之戒相條文而已，所現威儀動止皆是佛法，故戒法不但是言教，亦是身教。由異生位而至大覺，歷種種身，經三祇劫，莫不由此戒法為軌範也。梵云毗奈耶，亦曰鼻奈耶、毗尼；此云律，或云戒，或云戒律，義譯調伏——調練三業，制伏諸惡。動身發語二種表業固以此為軌持，即能發身語之意業亦依此為範也。故道宣律師判一切佛法為化——詮理化物——制之二教。制行之教，定能詮理；詮理之教，未必制行。以戒法為制行之教，超詮理化物之教上，起清淨行，致清淨果，是為戒法建立之大義也。 講記　此義在圖中即從一切種識中無漏業種為戒體，此為南山宗的出發點。從一切種識斜角相對是密嚴實佛，即為從因至果的直行線。關於「行」上，南山把佛教法配為兩分：一為詮理教——本名化教，即諸經論等；二為制行教——本名制教，即諸部律儀等。佛臨滅敕諸弟子「依法及律為師」；詮理教雖以言文闡其理，尤須以行實證，故教理須藉行乃能實證。律是軌範動作，止作持犯開遮有一定的制行，故闡理教雖廣而歸宿在行，依律起行而成定慧，定慧皆律的定慧，以律為一切教法總綱。 一、戒體之獲得：有情之第六識由信解佛法故進而受戒，凡受戒者，先受三皈為體，次受戒法。一切戒律一切佛法皆以三皈淨信為基礎故，故須先受。受戒重在能持，依教奉行不容違犯，違犯之極即失戒體。戒體之獲得者，吾人於受戒時，依傳戒師等羯磨之儀軌及清淨莊嚴之壇場，受戒者以意識為主，運耳識等聽聞戒法，觀感種種儀式，故受戒時前五識亦同起作用。如圖中由六識直至戒體，即表受戒時第六識上有極深刻之領受感動與印象，前五識亦同起作用。然此前六識心心所活動之力即「思」心所，由此思心所為主動，前六識心心所同趣於受戒之種種行動，於此感受之後——即受戒之後，即成一種潛力，遇有違犯即能制止。語云：『談虎色變』，皈受佛戒時心理上如得深切感動，亦復如是。得於戒體其義云何？謂受戒時，思等心心所法剎那剎那熏習於第八識成為種子，攝於一切種識中，此識所熏所成種子，即為戒體。此戒體種子之勢用，謂於不知不覺之中有防惡發善之功能，此謂之無表法。俱舍論及一切有部謂是色法，上座部——錫蘭——謂通色心法，成實論謂之非色非心法，道宣律師依大乘唯識教剋體而論立為種子。就用以說，此戒體與業命相似，以業種引起之一定限度而立業命，戒體為前六識受戒時感動所熏成種子——戒體，此種子之勢力功用亦有一定限度，所謂「防發功能」。防者防止惡法不作，如不殺、不盜、不邪淫、不妄語等；發者發起，謂作一切善法，依此為出發點，修十善及布施等行。 二、戒體之破失：防發功能即是戒體，若能不破根本戒者，則此功能勢用念念增長。依三乘共教言，若破根本戒者即失戒體；大乘雖不失壞，惟其勢用亦不行矣。此在自意識上亦不易覺，故云無表。雖不覺知而能防發，防發功用同心理學上之本能，俗云「習慣」、「天性」等相似。 三、戒法之作用：由受戒時成就戒體之「防發功能」後，前六識發起以表現其功能作用，所謂身能止殺、盜、淫，語離惡口、兩舌、妄言、綺語，意除貪、瞋、邪見。如是三業遍前六識而以第六為主，具於三業上表現其防發功能，防止一切惡即是止持，發作所應行即是作持。若應作而不作亦是犯戒，如是在舉止行動間守護根門，莫令放逸，持戒清淨身心歡喜，若有違犯心則憂慼，即時發露懺悔除滅，其所違犯還得清淨。 四、離淨三障：此宗既重制行，以深切之信心受持律儀，故由六識有線至於障淨，謂持戒清淨者能消諸障。障有三種：煩惱障，所知障，謂之惑障；由惑造業謂之業障；由業感果謂之報障。持戒之功能轉當前業障，惑由業滋，報是業感，若業一轉則惑無由發。以持戒淨業力感非苦報，不障善業，且於先業所感之報亦能轉增福德。故持戒清淨能至於障淨，障得解脫即成密嚴實佛，以持戒清淨故成為理得心安之境，充滿歡喜。諺云：『為人不作虧心事，半夜敲門心不驚』。從此所養成高上之人格為學佛之基礎，可由人乘直至佛乘。因戒淨而心喜身樂，由喜樂故得定，由定而入三解脫門。此由戒所成定，遠諸魔障，得正定也。 五、明三種戒：未得定前所持戒律，為佛弟子七眾律儀各別解脫，故曰別解脫戒。得定以後，成定共戒，亦云靜慮律儀。持戒所生定，或定心成就所相應戒，欲界有情定共戒成就時，能轉捨欲界身得色界身。由此正戒正定等正解行極熟修習，則能發生聖慧成為實智。實智相應戒為無漏律儀，曰道共戒。實智雖通三乘，然明戒體為種子者唯在大乘，由障淨而實智具生，實境圓顯，即大乘四智菩提也。 六、明大乘戒：中國所傳戒法通大小乘，而大乘戒法有三種：一、依律儀戒——七眾戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒。依律儀戒，即於世間為出世佛法清淨幢相之建立，有此住世是佛正法住世，無此世間即無正法。此攝七眾律儀，七眾之中以出家之苾芻為主，攝持餘眾。攝善法戒，總攝一切善法，如十善、六度等一切善法。饒益有情戒，謂凡所作事皆須利樂於一切有情，此中以四攝法為饒益有情之根本方法。 如是大乘三種淨戒，華文所傳如瓔珞經十無盡戒，瑜伽菩薩地之戒品，梵網經十重四十八輕戒，及密宗之三昧耶戒，皆可尋研。 此諸大乘戒法，本為地上菩薩所說，未入地者雖不即能完全奉行，然應隨分修學；如梵網經乃他受用佛為二地菩薩所說金剛心地寶戒，吾人亦可隨分修學者也。密宗三昧耶戒，為密嚴實佛等流之戒法，其殊勝加持力非所思議也。 講記　南山判教不過名目不同，與深密三時教大致是同：一、性空教，二、相空教，三、唯識教，又名應理圓實教。中國通俗所用性字，或「個性」、「自性」「男性」、「女性」、「性格」等，都是有情自體義，各個有情有一「恆常」不變而「統一」的自體叫做性，正是佛法所破執有「常」「一」用的我。中國用性字大抵是常一義，南山依此唯一不變又為有情「性」義來代表我字而名性空教，換言之、即小乘我空教也。相空教是大乘空宗教義，小乘雖知我空而五蘊等法相仍在，用現在名詞來講，可名心理現象、物理現象等。小乘看我為空，但於現象執為實有；現今科學亦有此義，有情個性是無，五官所感觸到的是實在：性好像是看不到而推出來的，相是實在感觸到的故不空。小乘用分析五蘊明體性空，大乘空宗因性空故，一切法相也空；然在現量心識上，相之性是不可得，但相在心上分明顯現甯得為空！故單講相空，猶是偏於一義，進而有唯識教。相為三能變所變的相分，此相有而不實，故唯識一切法空義與假現象義俱顯；唯識空有雙彰，不偏不易，是為中道實相。故南山分詮教制教，而詮又分三，三中又以唯識為最究竟，故其明戒體亦依唯識教種子而立也。此為南山宗義。 丁　禪宗 第四禪宗，由正北方之心直觀正南方之土以說明。由六識為中心，須先具有三慧三學，然後方能證入禪宗。故禪宗之建立，專為上根說法，謂於佛法中修學已有成就者，便為傳佛心印，荷擔佛法之人。成此上根利智之教，決非半字不識者所能當機承受也，故須先有三慧三學根機，然後始能續佛慧命傳佛心印。 禪宗應名為佛心宗，旨在明心見性，見性成佛。圖中之一心字，義同起信論中一心二門之「心」，楞嚴經中一心真妄二本之「心」。一心二門者，如圖所表，由心向西北方觀一真法界之半面，皆為心真如門；由心望東北方觀一切種識之半面，皆為心生滅門。真妄二本亦同，心真如門即為真本，所謂性淨妙體；心生滅門即為妄本，所謂虛妄想相。由此觀「心」，從根柢上直為剖判，將妄本之一方根本推翻而否決之，所謂打破無明殼也。真本之一方根本肯定而印證之，所謂直下承當也。由此根本決定，其枝末之染淨諸法皆迎刃而解也。 於六識上具有三慧三學，能認定佛法之宗要根本，在由心明頓成性見，將一切葛藤用利智斬除，直捷了當，單提一句向上追究，以冀悟到即心即佛，則所謂本來面目者乃親切認清也。 講記　依禪宗明此圖，禪宗最簡單而直捷，依止善知識聞法請開示參究話頭，亦皆以六識為主要，其向上目的在「明心見性，見性成佛」。在圖中最注重心，雖云『離心意識是真參』，然須由第六參究為增上緣擊發一切種識中行佛性之種子，故本宗又名佛心宗。把一切教義葛藤都丟開，唯使本淨種——行佛性——發生現行，根本正智現前正是明行佛性，心明而見到一真法界的理佛性。禪宗宗旨就在心明性見，理智不二，此禪宗所以單提向上簡單直捷也。禪宗最重要下手處是起疑情，把一切聖凡都放在這疑團裏面，逼搾到一切不可得時，正是行佛性起現為根本智，而見到理佛性、一真法界、理智不二、坐斷三際的境界。詳講如禪宗語錄等，簡略的即此也可明禪宗宗義。 復次、對於心之一面積極證得，對於土之一面徹底推翻，即為此宗顯靈心而空形物之要旨。所謂本無煩惱生死，元是菩提涅槃，「明心見性」之義，亦在於此。無明心為妄本，若將無明心轉明了，即得見性，性即一真法界，即本來面目，亦曰法身佛。然此言見性者，即是了知一真法界平等普遍真如實性，非謂有物如神我等在身中可以見也。以見性故，一切淨法無不成就，一切雜染法亦無不滅除。 復次、言續佛慧命者，即無明之心轉變成明心，明心現起即是慧命現起。從總持義以言，有為無為皆是心故。明心即見性，見性即成佛，成佛即慧命不斷而燈燈相續，是為禪宗要義。 講記　禪宗尤當明者，起初參究時即在第六識肯定「心」的一面，心即是佛性心，把其餘一概否認了；所謂「原是菩提」，「本無煩惱」，或「本來是佛」；將肯定的實現了，否定的自無。禪宗語句不能一一舉例說明，因其名詞與經論不同，可以活用。如壇經『心是地、性是王』，此心可看作「一切種識」，性可看作「無漏智種起的現行般若」，故此心性如此看才對。又如壇經『大圓鏡智「性」清淨，平等性智「心」無病』，與上心性又不同，此「性」可看作完全佛性——即行佛性究竟出染及理佛性究竟顯現，此「心」可看作一切現行心，現行心完全無我法執及一切煩惱——即成平等性智，故此心性又是一種看法。此不過舉一個例而已，可見禪宗語詞非如經論。 圖上之心即佛性心——本有完全無漏種及一切法理性心，以是虛位，故佛性總括「理」「行」。此心又可名「如來藏」，如來藏有空如來藏、不空如來藏二義，禪宗所否定方面即空義，從肯定所顯方面即不空義。至第三空不空義，是中國古德從經義演繹出來的，經無明文規定。空去了的即空如來藏，空去了所顯的即不空如來藏。心雖虛位，總合無漏種一真法界名佛性心，或如來藏心，此為禪宗義。 戊　天台宗 第五天台宗，此宗須從一真法界與異熟報主合為一致而出發，再觀到於一真法界。 講記　天台宗，他的出發點是一真法界，從一真法界倒轉到異熟報主，由異熟報主再轉進一真法界。此宗依宗法華經，如云：『諸法實相，唯佛與佛乃能究盡』。又云：『諸法寂滅相，不可以言宣』。故以唯佛與佛究盡及不可言宣者為根本出發點，為所觀境，又名佛智所觀境，或三諦境，或兩重三千境。言語文教所詮顯者，即此不可言宣，或唯佛究竟之一真法界境。故依佛智境而為所觀，言教所顯，皆歸此點，法華開示悟入佛之知見亦即此義。 天台以理具三千事造三千為根本宗義。以此義故，由異熟報主觀為事造十法界，一一法界皆有相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟十如是。此事造十法界諸法，當下即是理性本具，當下即是一真法界，故事造是理具之事造，而理具亦即是事造之理具，事造融於理具，理具顯於事造，由此事造與事造亦圓融無礙，故於一法界上即具其餘九法界，如是成百法界，如是百法界一一又皆具十如是，成千如是。由此互融互具之百界千如法成三千者，異熟報主上之正報既具此百界千如，依報亦具此百界千如，依正二報所依之五蘊法亦具百界千如，乃成三千諸法。事造如此，理具亦然；是為事理兩重三千，為天台宗義之根本。亦即法華方便品所明之諸法實相，在止觀中即為一境三諦之所觀境。 講記　從一真法界佛智境到異熟報主者，所謂三千性相百界千如。三千性相：即依報一千，正報一千，五蘊一千，互相融攝。就是觀眾生境即佛境，佛境即眾生境。以佛境而融觀十法界，十法界皆佛境；以眾生境而融觀十法界，十法界皆眾生境。百界千如者，即十界中一一界互具九界即成百界，百界各具十如即成千如。又依正五蘊各具千如，故合云百界千如，是為妙境。理具三千即事相之理性，事造三千即理性之事相，佛法界境事即十法界境事，一真法界原來豎超橫絕，法爾如是故，故得佛境眾生境心境無有差別。眾生境者，異熟為正，相分——器界——為依，此為天台宗義。 由此義故，可言善惡皆為性具，在異熟報主即事造三千性相諸法，此等諸法雖有善惡因果差別，當下即一真法界性，性具互融無有差別，眾生本來是佛故。從異熟報主觀之，異熟報主等於一真法界；復從一真法界觀之，一真法界亦等於異熟報主；異熟報主有善有惡，一真法界亦有善有惡也。天台宗義本依法華經而建立，法華經所謂唯佛與佛乃能究盡之諸法實相，即因緣等十如是之事理三千，依此有一境三諦，由一境三諦則成一心三觀。 以上所言為天台宗圓教要義，固非常識所能證驗，然其初步下手即觀法華之諸法實相境，依此境而作空假中之一心三觀。本具此理，曰理即佛。由聞教法解此理故，則成名字即佛。依此名字所解理，修觀行得相應故，則成觀行即佛。觀境深入，現身成就佛果相似功德，是名相似即佛；所謂六根清淨，即此異熟身而成清淨不思議之功德，為善法加持義。進證真如法身，是名分證即佛，亦唯識之通達修習位也。由名字至相似皆依教法，至分證位乃有超教法之實證。觀至成大圓覺入究竟即佛位，證一真法界是謂法身佛。此言法身佛者，以無身士相為究竟，所謂坐虛空座身如虛空者也。與密宗等所明之法身迴不相同，故其所歸乃在一真法界。從此法身即有報身——受用身、化身——變化身佛。此二佛應化九法界眾生，謂報身應菩薩法界，化身應二乘及六凡法界，乃至應化地獄為地獄佛，故名化身佛。由此證知佛法界亦具十法界，不斷性惡，性具善惡諸法故能具現事造之十法界也。 以上皆據天台圓教以言，於圓教法各別不融則為別教，通藏二教則明圓教之一分義，故彼皆為批判他宗之施設耳。即於此亦可見天台宗義之要點矣。 講記　餘宗講『心佛眾生三無差別』，不與天台同。餘宗用心為聖凡溝通之郵，佛有心眾生也有心，佛有眾生心——應化眾生之用，眾生有佛心由之可以成佛。天台謂眾生即法界全體，心也即法界全體，佛也即法界全體，乃至一色一香無不皆是法界全體。此境唯佛能究盡，或不可言說佛智的境界，祇要有佛智現前，則十法界皆是佛法，故天台宗以佛境為境。又以此理，佛智之一心三觀為能觀。明所觀境的出發點也是第六識，六聞法教了知佛境界，依此境界而起能觀，即肯定的了解所觀之三諦境——即真俗中三諦，起一心三觀——空假中三觀——去觀，不須遣我法執，只要此觀成就時即證一真法界，此為天台宗特殊之義。各宗亦以基於出發點不同，各有其特殊義。 現在所講是天台宗化法四教中的圓教；還有藏、通、別三教，是重在藉以評論他教，而台宗宗義所歸唯在圓教。依一心三諦境起一心三觀，依觀證一真法界；圓教佛以虛空為身，亦以虛空為座。天台與三論不同，三論宗自眾生到佛果，天台則由佛果而到眾生——即由聞生佛不二之境而起能觀智而證佛果一真法界。天台與三論的確有關，可說從三論而發展者。但天台宗法華，依佛智境起佛智觀而證佛果，非三論所能及，此即是天台宗精粹所蘊的圓教義。若別教人，不能依佛境起觀，即依六識修次第三觀而觀次第三境：先空觀空境，次假觀假境，後中觀中境，再後證佛一真法界。若通教修體空觀兼能空法執。若不能空法執但空我執者，僅成藏教析空觀耳。故先明台宗自宗圓教宗義，餘三教非台宗正義。在此亦可明台宗特殊的立足點，在圖上也成為斜角相對之形式。 己　賢首宗 第六賢首宗者，亦須先從菴摩羅與阿賴耶複合以為一，此二連成總一切法之心，通攝有漏無漏諸法，總名為第八識故。第八識攝一切法盡：識有本識、轉識，本識即第八識，轉識為前七識，心所有法六位差別，如是等法從八識平列觀之，則有諸識諸法之差別可言，若從最深之第八識觀之，則第八識可總攝諸法歸於識之自證分、見分、相分中也。第七識與第八識之見分有最密切之關係，以第七識現起第七識見相者，依於第八識見分故。前六識與第八識之相分亦有最密切之關係，為其依緣以現各別之六識者，因於第八識之相分；攝大乘論說第七是第八見分，說前六是第七相分，一切諸法皆攝在第八識中也。如是觀之，雖有染淨因果聖凡差別而皆為第八識之差別相，其實皆為一體之第八識耳。由此一體第八識義，即成自他不二、染淨不二、因果不二、聖凡不二、身土不二，生死涅槃、煩惱菩提皆悉不二，如是無量差別諸法，成為一體融通無有差別，是為華嚴「心佛眾生三無差別」之義。天台宗之言心佛眾生無有差別，謂心法、佛法、眾生法皆即事理三千故無差別；賢首宗則從根本之心體以明心佛眾生之無差別，謂心等佛眾生，眾生佛等心故。依此阿賴耶與菴摩羅融合為一之根本心，即為賢首宗宗本之所在。故在眾生心阿賴耶底下即是佛心菴摩羅，佛心菴摩羅上亦即是眾生心阿賴耶，此心自他一體融通，本無差異，故云：「眾生本來是佛」；亦云：『一切眾生皆具如來智慧德相，但由妄想執著而不證得』。謂形表上雖為眾生，而心底下即是佛心，但由妄想執著之所覆障故不現行，其所覆障，前七染識之作用也。由此染淨不二之第八識，明自他生佛等皆無差別，是為賢首宗之一真法界，華嚴所明毗盧遮那十身相海，以眾生國土等皆為佛身。 吾人既知此一切眾生具如來智德，但以妄想執著故不證得，則須破之以求證契。其破之之程序，由菴摩羅阿賴耶不二之一真法界——賢首宗之一真法界，再觀至菴摩羅事事無礙法界，有四重之法界。其遣淨一切事相上妄想執著，從阿賴耶果相觀至密嚴實佛者，明事法界也；從阿賴耶因相觀至一真法界者，明理法界也；以理遍事，即事明理，則成理事無礙法界，此為地上菩薩波羅密行境界；若至究竟成佛，則為事事無礙法界——所謂佛果具五不可思議，即菴摩羅持清淨一切種，為一切清淨現行之依止，所現之一切事皆無礙故，故名事事無礙。此宗之根據點在染淨不二之一真法界，究竟成就則為事事無礙法界；然此所明，非同虛空無相，乃是具德圓明事事互融，如帝珠網光影層層無盡無盡者也。 由此故天台為性具法門，而賢首為性起法門。言性起者，性指染淨不二第八識體，亦即賢首所謂一真法界。此性與法性之性別，法性無為法也，無為無起滅故，不應言性起也；此言由性能起諸法，蓋以佛生不二之持種識為性，故曰性起，亦曰一真法界緣起，故云：『大哉真界，萬法資始』！ 講記　賢首宗教義，要從菴摩羅到阿賴耶，即成華嚴經義，即以菴摩羅識為出發點。賢首宗的一真法界，不同法相宗等以心言寂滅非安立諦為一真法界。賢首宗講四法界：事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界。一真法界為四法界之總和，可以統攝四法界。與此一真法界相當者即菴摩羅識，華嚴懸談有云：『大哉真界，萬法資始』，即萬法皆自菴摩羅起也。天台明性具，賢首明性起，故又名性起宗。此也恰與菴摩羅相當，因菴摩羅是佛果第八識，能持一切清淨法種。依果上一切法，由未起現行的淨法種子去看那菴摩羅識，所有三身、四智體用等現行，皆佛果菴摩羅所藏的淨種所起之現行法，此為性起義。再賢首宗又有因果交徹、生佛融遍的法界緣起義，此第八識從來生佛不二，即佛果菴摩羅與眾生阿賴耶因果自他融而為一，所謂『因該果海，果徹因源』是也。此從不二義上講。佛菴摩羅心即在賴耶心底下，賴耶心底有佛菴摩羅，佛心藏在眾生心，眾生心藏在佛心，『一切眾生皆具如來智慧德相』，即此義也。此乃法界緣起生佛不二義也；佛即以眾生心境為佛身，如華嚴融三世而為佛身，依報、正報、業報等皆為佛身。從佛看來果徹因源，從眾生看來是因該果海，生佛相藏，為賢首宗特點。如華嚴經中如來出現功德品及華藏世界品皆明極果之法，故古德判前為舉果勸樂生信分，即第八與鏡智相應成菴摩羅識，而以淨種起佛法界身土現行，是相即成密嚴實佛，是性即為一真法界。佛果境界明後，說菩薩問明品、淨行品、賢首品等，從佛心而明眾生心，即從菴摩羅而到阿賴耶也。眾生心領佛教之佛境界及菴摩羅所現而成信心——即十信法門，依此信而起三慧行，了異生八識心境，故華嚴宗與唯識宗祗重複異耳。華嚴宗從菴摩羅到阿賴耶，為起信故，特詳果境而略眾生境；唯識宗從阿賴耶到菴摩羅，為明捨故，特詳眾生境而略果境。從十信起三慧三學，後經住、行、向、四加行，修二空般若而破二執；到十地總修或別修十波羅密——別修即初地唯修布施，二地唯修持戒等；總修一地具修十波羅密。最後講普賢境界，即十地菩薩圓滿境界，成就佛果圓圓果海，究竟成就菴摩羅識。菴摩羅為佛心境，阿賴耶為眾生心境，由眾生位信解行證而達佛果功德，由佛果功德而起眾生信解行證，是為賢首宗之特殊點。 四法界者：事法界明一切法相，即依他起。眾生依依他起而起遍計，破除遍計明二空理，即理法界。事法界的現相與理法界的本體平等即差別，差別即平等，是理事無礙法界。在初住或初地，初住勝解或二空智，觀二空理遍一切事，所謂百法不離二無我，二無我理遍百法。把執藏染分離盡完成淨分依他起，即事事無礙法界。淨依他起離遍計，即圓而依，即依而圓，此所以有事事無礙法界。不起現行的「菴摩羅」，即是賢首宗的一真法界。賢首宗總別成五法界；由佛心而到眾生心成眾生境，由事而理而成二空，由理而理事成菩薩境，由理事而事事而成一真法界，成佛果境，此為賢首宗義。在圖正是平面橫對也。 庚　真言宗 第七明真言宗，亦須以密嚴實佛與一切種識複合為一，而為此宗之根據點。 真言宗之大要有二：一、金剛界以果德為本，二、胎藏界從因體以明，此為密宗之根本義。然台密尤重金胎不二之蘇悉地法，考西藏所傳之密法亦有此義，然此三種法義，固完全具在華文經中也。金剛界曼陀羅以五智佛身為主，東方大圓鏡智為阿閦佛，南方平等性智為寶生佛，西方妙觀察智為阿彌陀佛，北方成所作智為釋迦佛，中央法界體性智為毗盧遮那佛。此中央法界體性智即是一真法界。金剛喻智慧，界是差別義，為菩提智之差別義，故亦稱多法界。又金剛界以三十七智為三十七尊，合前五智、智福兩足。胎藏界曼荼羅以中台八葉為主體，表因位之九識，以菴摩羅為第九識表大日如來，第八識阿賴耶為寶幢佛，以第七識為花開敷佛，第六識為阿彌陀佛，前五識合為天鼓雷音佛，其餘諸尊則由心所配釋；此胎藏界表因位之理性平等，稱一法界亦即一真法界也。復次、胎藏表本有之平等，屬眾生界；金剛表新生之智慧，則屬佛界。又胎藏為從果向因之加持法，曰大悲曼荼羅；金剛為從因向果漸次之果證，曰大智曼陀羅也。 講記　密宗以密嚴實佛為出發點，一真法界為佛境，菴摩羅為佛心，密嚴實佛為佛身，此佛果為一切清淨法總集，成自受用佛。不但第八與大圓鏡智相應而成，乃轉八識成四智及其四分而成者，其無量無邊如身土等功德，充足圓滿恆時現行，此等現行功德一一無邊，即事事無礙法界義；一佛即一切佛，一切佛即一佛，若自、若他，非一、非異。不即、不離。 自受用佛身和境界自受用土，即四智的總集，自受用土即法性或一真法界。密宗顯五智法身，另加法界體性智，此與佛地經清淨法界同。四智是有為無漏，一真法界是無為無漏，在圖上無為無漏即一真法界，有為無漏即密嚴實佛。四智即密嚴實佛，四智緣起當下即四智的一真法界，故五智法可說總一佛身一佛土，四智之相即是佛。遍於四智緣起者即體性智，或者智所現智所顯智所起故，總名法界體性智。楞伽經有現識、轉識、真識，現識即第八識，轉識即前七識，真識即真實性，為識所依故名。故密宗確成為唯智論，果上不可思議無量無邊清淨功德，皆智所現所顯所起，故智所依的法界體性也原來即是體性智了。五智法身為佛大菩提果，在密宗五智所成身即大日如來，密宗依此智果為出發點，而為一切說明的根本。 無論有漏六凡無漏四聖，都是「大日如來」，即祕密莊嚴的密嚴實佛的全體。一切眾生種識之中有無漏種，此種增集圓滿即成真淨的密嚴實佛，密宗推其所因即在種識中的無漏種，故有胎藏界本有不新生的一切無漏種，漸漸增積圓滿成大日如來，金剛界本此兩義而有六大緣起、四曼荼羅、三密相應。 在唯識論上相性皆名識，在唯智論上性相皆曰智。智者、一切無漏果之總稱，所生之智現行即是四智，其所顯現即是法界體性，能顯者為自受用佛，所顯為法性身，此二身不二為密嚴實佛，在此密嚴實佛位中，性相假實色心王所一切諸法，無量功德皆得顯現。即此無不顯現之諸法皆圓滿成就，融通無礙，故一一法皆是平等。由此，故依六大以明緣起諸法，言六大者，地、水、火、風、空、識也。此六大法在密嚴實佛位中，皆圓滿顯現無有隱蔽，由此為根本緣所起枝末諸佛亦復如是，故一切法皆立於平等地位，無有高下。 在眾生位，六大云何亦能平等？謂在一切種識皆是平等交遍無礙，如地種不礙水等種，乃至識種亦不礙地等種。在佛果位，則事實上六大平等無礙，在因位則一切種識所攝之一切種亦是平等無礙。又眾生位之六大無礙緣起即為大悲胎藏界，至於究竟顯現六大無礙即是密嚴實佛。佛與眾生皆以六大無礙為體，眾生位理性雖如是，而其所重則在明佛果之事相。 講記　六大緣起相極粗顯，是世界現象很明顯的事實。所知有五，能知唯識，為世間一般眾生心理上所共同了知之事。密宗推重六大緣起，都是交遍無礙，以密嚴實佛即大日如來為根本所現的明顯相，就是六大。密嚴實佛的六大交遍無礙，亦即眾生的六大交遍無礙，故佛眾生互相交遍，而一一大也交遍，一一大皆具其餘；由六大所起一一事即有情世間、正覺世間、器世間，又皆互遍無礙，故密宗以「大日如來」為出發點說明「六大緣起」。 復次、曼陀羅之所建立以中心本尊而有別，故以佛為中心即成佛曼陀羅，若以菩薩為中心即成菩薩曼陀羅，以天神鬼畜為中心即成天神鬼畜之曼陀羅，乃至以地、水、火、風、花、香等為中心，亦皆得成曼陀羅也。所以者何？皆以六大為體為緣起故，皆平等故，由此乃成無量之曼陀羅。然皆以佛身為根本，唯佛智能顯故，皆是佛等流故，由佛大智定悲之所現故。以上所言為此宗之體相。 復次、修密宗亦以六識為中心，第六率前五識聞此教法，深信領受，奉一本尊。行者結印、持咒、觀想之身語意，與本尊之三業互相交遍；本尊之三業成為行者之三業，行者之三業同於本尊之三業，行者即本尊，本尊即行者，成三密相應。故修六識上之三慧三學，受持三昧耶戒，戒體成就，由本尊加持殊勝力，懺悔罪業破除障垢，由破除障故而顯實智實境。此言破障，是功德斷非過患斷，以破障即是行者與本尊之三業相應故，破障為顯一切功德，功德具足成大菩提，現毗盧遮那身即此之密嚴實佛也。 講記　密宗以六大緣起為體，以曼荼羅為相。曼荼羅有四：即大曼荼羅，三昧耶曼荼羅，法曼荼羅，羯摩曼荼羅。曼陀羅是團體組織的壇或道場等，是有普遍形式和特別的標幟，如國家以國旗為標幟，即有他特別的範圍，每種組織的表現即是其用，未曾表現時是六大交遍無礙之體，凡表現為具體的團體的，就是曼荼羅。 三密相應的基本理義，是六大緣起交遍無礙和四曼所表現的體相上之用。自他交加，生佛相持，於此業用義上，成就三昧加持義。如人和天為天人感通，在佛可云生佛交通，如鬼神三乘等都有交加相持之功用。在此三業相應，如身業上所依的環境及何等作法和手結何等印，口業上誦何等真言，意業觀何等字輪，若行者三業與本尊三業交加相持合而為一，是為三業相應。如以觀音為本尊，自己所持真言和壇上形式，以及自己三業的規範與觀音本尊相同一致，成為自他生佛交加相持，故名三業相應，又或名感應。 上來根據金剛胎藏根本義，六大緣起體，四曼荼羅相，成就三密相應用。然密宗修行是由行者的有漏五六七識和變化佛或他受用佛的無漏五六七識交加相持，行者才現起淨用。唯識宗是由染六識等轉成清淨，密宗是自他生佛交加相持，即眾生有漏雜染諸識和佛無漏清淨識，行者於此生佛共同關係上而現起無漏功用。餘宗重在遮過，故須廣破執計，密宗重在表德，故須顯離障清淨實智實境。密宗以大日如來悲智融化一切眾障，使眾生亦成大日如來——即密嚴實佛，這是密宗的特殊義。 辛　淨土宗 第八明淨土宗，以土與心合而成一，為淨土之宗本。 淨土總說明佛土之依正莊嚴，攝正報從依報故但言土耳，其實亦攝土中主伴有情。然有淺深不同，淺者變化佛身土功德莊嚴，進為他受用佛身土功德莊嚴，又進為自受用佛法身佛身土功德莊嚴；普通所明之淨土相，為變化佛身土與他受用佛身土也。 講記　淨土宗由土而到於心，依淨土宗教義修行也不限於念阿彌陀佛，即十方諸佛淨土及菩薩淨土也能攝一切有情或下地菩薩；故淨土不限於極樂，猶密宗不限於一本尊也。此為廣義的淨土，有菩薩在內，若極樂世界則為特殊淨土，與東土最有緣，尤其是中國。 土之右為異熟報主之相分器，表凡夫之穢土，左為密嚴實佛之法性土，表聖者之淨土。然修淨土之法不是心外取法，故不同於一般宗教之求生天國等，蓋彼等皆執心外有法也，云何土非心外？經云：『是心是佛，是心作佛』，即顯此義。是心是佛，謂佛身土功德莊嚴攝歸即心自性之法身佛，以心真如即是法身佛故；此法身佛身土通於佛與眾生，在佛位此心之功德身土如是，在眾生位此心之功德身土亦如是，無增無減，法性平等無高下故。 次是心作佛者，心乃法之總相，攝六識等，謂由第六識等明淨土之教法，及明佛與眾生心性不二法身佛土道理，由此決定淨土教之信心，進修三慧三學無量善根，發願往生。然此淨土宗法重在願心，於善根之修習隨其淺深不同，但須切信其法而發深願，誓必往生淨土，則命終時皆歸淨土；乃至十惡重業，但憑願力亦能往生。淨土雖有十方佛土，而中國近世所習者為阿彌陀佛之極樂淨土，此土由阿彌陀佛之誓願所成，故亦云誓願所成土。一切眾生依佛願力及自願力皆得往生，若無堅深信願，雖慧福具足亦不能往生。故帶業眾生可由願往生，未具善根功德亦可發願，不同迴向必已具善根功德也。由此願力往生之特點而得成淨土極方便之法門，由信此法門而發願，由願起行，為此宗之要義。 如是台、賢、密、淨四宗，皆依善法增上力故而獲效果；台、賢重於善法，至真言宗依於念力重在即身成就，而淨土宗則依願力重在臨終得往生之歸宿，由此可知此四宗之同而不同。復以一表明其大概： ![[TX05p0994_01.gif|300]] 講記　無論那一系出發點都為六識，由六識領受淨土宗教義，即觀佛土的依正莊嚴，不過佛土的依正莊嚴，大概是有相的變化佛或他受用佛的依正莊嚴，不是無相不可言說的法性身土。由聞教後，以佛依正莊嚴為所觀境而起向慕之信心。然如何能生淨土？在理論上，十六觀經云：『是心是佛，是心作佛』；即以心為生不生之轉樞也。是心是佛，就是理佛性為依正莊嚴之本，由無漏種漸漸增長而至圓滿，以顯究極之行佛性，即是心作佛義。總之淨士宗由信心而觀依正莊嚴及修三慧行，由慧行得力即可感到變化佛接引而往生淨土，往往有臨終蒙光接引脫離染土者，多是此類。故以是心是佛的原理，由六識起是心作佛的行，由行即可感到化佛而得往生淨土。 三　綜合說明 綜合說明分四：一、八對四類門；二、四單四複門；三、相奪互成門；四、平等殊勝門。 甲　八對四類門 １　八對門 此由一切種識律宗起，依次說明。 第一、依律宗之立埸以觀八宗則分為二：一、制教，二、化教。律宗即是制教，設規立制範身行故；餘七宗為化教，語意二輪善宣化故。 第二、依禪宗之立場以觀八宗法有證法教法之別：證法即禪宗，重實證；而以餘七宗為教法，施設種種語言道故。 第三、以天台宗立場以觀八宗有實教權教之一對：實教即天台所宗之法華，宣說諸法實相，唯此一乘無二三故；餘七宗為權教，以雖華嚴亦帶權故。 第四、依賢首宗立場以觀八宗有根本法輪與枝末法輪一對：根本法輪即華嚴教，是一切佛法根本故；所餘教法皆出於此，餘七宗為枝末法輪，從此所流出故。 第五、以密嚴實佛密宗為立場而觀八宗則有密教顯教一對：密宗為深密教，餘七宗為淺顯教。 第六、以淨土宗為立場而觀八宗有易行道難行道之一對：易行道屬於淨土宗，三根普利，最易行故；餘七宗皆為難行道。 第七、以法性宗為立場而觀八宗有無所得法有所得法之一對：無所得法即法性宗，謂一切法皆無所得，乃至有一法過於涅槃者亦不可得，破而不立，顯至究竟亦不可得，故曰無所得法；餘七宗為有所得法，思之可知。 第八、依法相宗為立場而觀八宗則有顯了教隱密教一對：顯了教即是法相宗，眾生法佛法心法等皆了然顯示明確建立故；餘七宗皆為隱密教，所說之義雖已竟了，而能詮之文教多未明顯，是故曰隱密教，唯識經論所謂密意趣語是也。 以上八宗相對，互相觀察，以一宗為主時餘各為伴；如是妙義重重，帝網無盡，斯又在智者之善思惟也。 ２　四類門 一、佛力加持類，二、善法增上類，三、超理直行類，四、勝解成觀類。 八宗之中，淨、密二宗為佛力加持類。淨土宗依彌陀之本願力，確信不疑，發願求生，憑佛接引加持，雖帶業障亦得往生。密宗依本尊之加持得現法之成就，本尊雖不一而皆為大日如來之等流身，故其本尊之加持亦即大日如來之加持。如是二宗起行趣果，不問他法之如何，但依佛力之加持，是故同攝為佛力加持門。 次以賢、台二宗為善法增上類。言善法者，即其本宗所宗之經教也。此二宗之華嚴、法華同稱經王，重於受持讀誦之善法增上力，如台宗之持誦法華，賢宗之持誦華嚴等，古德奉行咸獲良果，在在徵信，有錄可案，佛法之不可思議力於此可見！法華有受持、讀誦、書寫、解說、修行之五品法師功德位，進至六根清淨，全屬善法增上所成。故二宗必先明自他不二，生佛平等，互相交遍，融徹無礙，依佛果無漏善法為增上勝緣成就果德。他宗宗義雖亦具此善法增上緣力，而特顯此義之殊勝斯在台賢。 次以禪、律二宗為超理直行類。蓋律宗不重在理解，祗依其皈佛法僧之真實信心為體，受持淨戒，直起正行以求漏盡；禪宗不落理解，離文字相，絕語言道，直行求證即心是佛；故以是二宗同攝於超理直行類也。 次以相、性二宗為勝解成觀類。相、性二宗皆重理解，由決定印持不可引奪之勝解發起勝觀，修勝行，證勝果。其所成觀：性宗為實相觀，或無所得觀；相宗為唯識觀，或四尋思觀。 以上四類統攝八宗，再列表以明之： ᅟᅟ　　　　┌淨土宗────┐ ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　├─佛力加持類 ᅟᅟ　　　　│真言宗────┘ ᅟᅟ　　　　│天台宗────┐ ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　├─善法增上類 ᅟᅟ　　八宗┤賢首宗────┘ ᅟᅟ　　　　│禪　宗────┐ ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　├─超理直行類 ᅟᅟ　　　　│律　宗────┘ ᅟᅟ　　　　│相　宗────┐ ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　├─勝解成觀類 ᅟᅟ　　　　└性　宗────┘ 乙　四單四複門 單謂單觀，或單往法；複謂複觀，或複往法。 １　四單門 性、相、律、禪之四宗，皆是單觀單往之法。一、性宗由異熟報主破一切執障事相，顯至一真法界，破而不立，即破即顯。二、相宗認定諸法不離於識，識有三類，曰三能變。三能變中以第一能變為根本，故觀阿賴耶等三能變相，觀到顯唯識性，如是通達三性三無性究竟故，證菴摩羅識果。三、律宗從初受戒發得戒體，由得戒故，能淨障故，直趨密嚴實佛。四、禪宗重在達心，於心作深刻之肯定，確認即心即佛以求明心見性，斬絕葛藤，證法性土。 ２　四複門 台、賢、密、淨之四宗，皆是複往複觀之法。一、天台宗，此宗為複門者，謂先從一真法界觀至異熟執主成複合之法為宗本，復從異熟報主觀至一真法界。換言之、即由佛果善法力加持眾生，引起眾生欣樂信願發大乘心，再從眾生位以至於成佛。二、賢首宗，此宗為複門者，謂先從佛果菴摩羅識觀至眾生阿賴耶識成複合之法為宗本，復從阿賴耶識觀至菴摩識，異生因妄想而不能證得，故須精進勇猛修集福德智慧資糧乃能畢竟成佛。三、真言宗，此宗為複門者，謂由密嚴實佛觀至一切種識成複合之法為宗本，再觀由佛力以加持行者，三密相應直成正覺。四、淨土宗，此宗為複門者，謂由土與心成複合之法為宗本，復由心觀至土，是心是佛，是心作佛，生佛淨土。 以上單門四宗重於因力，亦曰自力修證，謂有情仗自因緣善根種子力，如法相宗所明之種姓等，禪宗謂自性彌陀，唯心淨土等，皆唯自力。複門四宗皆依佛果增上緣力，亦曰他力加持，以眾生法置佛法上，再將眾生法底之佛果法顯現圓成。由此因緣自力及增上緣他力觀察八宗，即可探得其要理也。如表： ᅟᅟ　　　　　┌性　宗┐ ᅟᅟ　　　　　│相　宗│ ᅟᅟ　　四單門┤　　　├因　緣──自力 ᅟᅟ　　　　　│律　宗│ ᅟᅟ　　　　　└禪　宗┘ ᅟᅟ　　　　　┌天台宗┐ ᅟᅟ　　　　　│賢首宗│ ᅟᅟ　　四複門┤　　　├增上緣──他力 ᅟᅟ　　　　　│真言宗│ ᅟᅟ　　　　　└淨土宗┘ 丙　相奪互成門 相奪門者，每宗各有其立宗之宗點，依此宗點為根據而判攝餘宗，各能將餘宗攝歸自宗置於相當之地位，由此批判一切，統攝一切，是為相奪。故每宗宗義皆可以說明全圖及全部之佛法，每宗皆可自謂除此一宗外別無佛法，此宗為上傳釋尊唯一之正宗，其餘各宗皆祗此中宗之一分而已。嘗觀中華八宗皆有此趨勢，故成相奪門。 次互成者，每一宗有每一宗之特殊方向，由此一方向發揮而成此宗之特殊法門。觀一宗之所以成立，正以有他宗義為其所破所攝而得成立，若無餘宗宗義，則此宗亦無從批判統攝，故每一宗之成立，皆因他宗之成立而得成立，正由判攝他宗從別一方向所發揮義故，其所立宗遂益成豐富之宗義。如清辨之依他畢竟空與護法之依他如幻有，此二者表面觀之似不相成，其實正由如幻有故愈顯畢竟空，亦由畢竟空故愈顯如幻有，因此二義實互成也。二宗既然，八宗亦爾。故各宗雖相奪而實亦互成也。 丁　平等殊勝門 八宗皆平等者，如全圖所列之教法，皆大乘平等所依之教法，亦即為全部之佛法。然則此宗既為大乘完全教法，彼宗亦是大乘完全教法，方向雖有差別，全體平等如一；如國家之政府建立於限定之地方，或南或北，然此政府雖時有南北之不同，而所統所依之國土人民則一。 次言八宗各殊勝者，謂八宗所依之教法雖然平等，而各宗有各宗之殊勝用，故有八宗之別，如國家之政府因其施政或環境等關係，建立於彼或建於此，而各有其特別殊勝之功用也。復次、發心證果皆平等，故八宗平等。八宗皆發大乘心故，亦皆證究竟佛果故，八宗同具此二義故八宗平等。 然各有其特勝之宗，謂研究教理成為所尊所尚之一點，以所研究之教理為根據，集理成宗，立觀趣行，則不能不有反博歸約握厥單微之宗點。若無此集理之宗點則所研究之教義必漫羨無歸，不足以為起觀所依，遂亦無趣行證果之可能。故修學者為趣行故，必須把握一特勝之觀點以為宗也。茲列表於下： ![[TX05p1005_01.gif|300]] 第四章　結論 第一節　教法之差別及其會歸 以上略說教法及宗義竟，今再提綱挈領以總結之。前來所說之種種教法皆根據佛所說之言教，蓋依聖言量而立也。然佛說法隨根機故無量差別，如是差別又如何會歸而統理之耶？茲首先述其差別，然後會歸。 一　差別 佛之因機說法，論其差別約分為四：一、為僧所說；二、為聖眾所說；三、為人說；四、為非人說。一、為僧所說者，僧即依佛出家之僧伽，為此僧眾所說之教法，就偏勝說，即是律藏。僧為釋尊之常隨眾，其所止所作皆受佛陀之教授教誡，由此建立僧團，專任宏傳佛法之責，故必須有一定之制度始能作久遠之住持，因之有比丘律比丘尼律等出家眾之僧律儀，故曰為僧所說。第二、為聖眾所說者，有在定中說者，如圓覺經等佛與菩薩同在神通大光明藏中而說；或在淨土中為三乘等聖眾所說者，如解深密經等；或為入室聖弟子說，如金剛般若經等。第三、為人說者，人指佛法中之四眾弟子，以及人間所有之上自帝王，下至屠沽等一切人眾；或為大會廣眾普通人說，或為一類一個特殊人說。第四、為非人說者，謂為天等說，或為神鬼等說，如執金剛神及藥叉鬼等，或為龍等所說。 由此所因之機種種差別，不但說法差別，其所現之身亦不同，所謂隨類現身說法是也。故應觀一佛之某種教法應何種機說，又現何等佛身說，依此而明其立場之所在，方不致有隔絕附會之弊，此為教法研究上之先決問題。是故了知教法，不僅宗義不同，佛之根本教法亦不同也；如真言宗經所成佛為大日如來，聞法者為金剛手等。 二　會歸 佛為普攝眾生類之現身說法，雖有如是差別，而大要之會歸，應知此諸教法皆為釋尊之所證、所思、所說、所印之法也。以一切教法皆佛為本故，此土以釋尊為教主，則此土之一切教法當然為釋尊所親證、所思維、所宣說、所印可之法也。有人謂淨土為阿彌陀教，真言為大日教，謂是報身、法身佛教，餘是應身釋迦佛教；然此不過標其自宗殊勝，分判如此，須知即此彌陀、大日等亦皆是釋尊所證、所思、所說、所印之法，此土若無釋尊現身說法，吾人決不知有彌陀等也。故無量差別教法，應統括會歸之曰釋迦牟尼佛之教法。 第二節　宗義之成立及其安置 一　成立 種種教法皆歸為釋尊之教法，次言依此教法成立各宗宗義以及其安置，茲以四義明其成立。 一、疏緣有二：一、所處環境，二、所依教法。所處環境有時代地域民族文化等差異，由此所依教法雖皆為釋尊之教法，而宗義遂有各別之成立。且如唐代以前有天台宗等建立，至唐代有賢首宗等建立，雖同地域民族文化教法，然以時代差別，即文化教法等亦皆有別，故所成宗義亦逈然不同。以地域或民族等致成差別者，亦復如是。 二、親緣有二：一、所承師授，二、所具根性。謂所稟承親教師之教授不同，及其本人所具根性之有異，遂令所處所依雖同，亦所得有別而立宗亦殊。 三、正因有二：一、所得自證，指自心所親證驗之自證法，在此自證法上有偏圓廣狹之差別，各依其自證為所宗故有各宗之建立也。二、所對機宜，機宜指承受其教化之人，有相當之眾生承授此法則可成立此宗，若無此類根機，則雖有此法，亦不能成立。 四、成果有二：一、所施言行，有自證法及所宜機施設種種言行，言即言教，行即行儀，至此其宗乃成。二、所傳徒屬，有所傳之徒屬，此宗方能相傳不斷，若無可傳承者，則雖成立終即滅亡。如禪宗在六祖以前若存若亡，六祖以還乃盛流傳；天台宗入唐已若存若亡，後荊溪四明等重振，始克傳行。 二　安置 安置者，謂上來觀宗義之成立，有其時代性、地域性、人根性等之不同，由此種種差別因緣所宗教義亦成派別，今於此差別之各宗宗義，應安置於佛教史中以研究之，時地人等既異，不應再拘於宗派之義矣。 然若將宗義僅作歷史之研究，尚與行人有何利益？則應知於行果修證，如楞嚴諸聖之圓通法門，華嚴諸知識之解脫法門，每一法門有其特點，皆可依之修證；各宗亦然，各有其宗特點，宗其特點，入一行而貫通萬行，趣證聖果。故一宗宗義之研究，契其機者可獲趣行證果之益。 復次、教化設施尤需參考，蓋每一宗派依其所對之機宜施設種種言行教化，令當時之有情得大安樂；是故應察所設施之言行，皆因時地等等不同，依釋尊之教法及其自證心境隨宜設施，故吾人應採擇其所言行，奉之為龜鑑也。 第三節　今後佛學之安立 今之地域交通，民族複雜，人智發達，文化薈萃，統世界人類以互相會通；故今後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究修證與宣揚。由此今後佛學有二種之安立：一、根本，二、應用。 一、根本上之安立者，重於自利：一曰、教理研究，其根據為三藏聖言，經律為佛所說，論為三乘聖人根據佛說而造亦屬聖言，後人著述則皆當取證聖言為裁斷。故今後研究佛學非復一宗一派之研究，當於經律論中選取若干要中之要作深切之研究，而後博通且融會一切經律論成圓滿精密之勝解。二曰、行果修證，此為今後學佛所最應注重者，以佛法是證法，證法非行莫證，故吾人教理之研究，非以增知識為目的，而以能導進修行趣令證果為目的。若研究教理而不趣重修證者，則研究教理不但無用或反有深害，耗一生之精力最多亦成就一時髦學者而已，其與佛法慧命何干？且如研究法空，若不重於行證，誇言皆空，則成惡取空而落大邪見！研究大小乘法相，若不重於切身修證，專作名相分別，諍論堅固，成惡取法相，不惟終生心力徒為名相消磨，且能因之增長貪求名利恭敬及貢高我慢等無量煩惱！近人多鶩趨法相之研究，孰知法相似難而實易，法性似易而實難，性相一如理量同時之聖境尤不易窺測。對於佛聖甚深密意趣言，不能強信，妄憑穿鑿，肆為抨擊，實犯大戒！猶有學真言者，亦求廣知，不務精修，徒為濟欲工具，遂成惡取密法，豈但無益而害深矣！故研究教理須證之實行，庶免數寶之譏及浮囂之議耳。 二、應用上之安立者，重於利他：一、歷史研究，二、教化設施。若以教法應用於一般人類而施化，則須先為佛教歷史學之研究，如佛傳、佛教史及各宗之佛學史等作切實之研尋；以今日之時事與過去之歷史均有關係，觀察明白而後乃可設施一切教化，應病與藥，善巧無量。所謂教化設施，即將佛之教法化導世界人類欲皆歸於佛化。設立種種之法門，施設種種之學術，或慈或威，或逆或順，或折或攝，或立或破，是須在有志負傳揚佛學於世界之任者，內依佛法，外適時機，為普遍妥當之設化而已。餘義無量，非此所能詳也。 （法舫記）(上海佛學書局印行) ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】太虛大師全書 第 5 冊 No. 4 第四編　大乘通學 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-06-30 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「太虛大師全書」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 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