以佛法研究佛法[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四三年撰。== 來寶島一年，對於佛教的近代作品，讀了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是這樣的一句：「我們應以佛法來研究佛法。」這是絕對的正確！「佛法」，「佛法」，我們經常的在說著、寫著，假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗見，引用一些世學的知見，拿來衡量佛法、研究佛法，這還成什麼話？還能不東倒西歪、非驢非馬嗎？「以佛法來研究佛法」，這是必要的，萬分的必要！然而，什麼叫「以佛法來研究佛法」？論題容易提出，而內容卻還等待說明。趁這還山度歲末的餘暇，不妨將我所理解的提出來貢獻大家，作為新年的供養。但這是我所理解到的佛法一滴，不敢說絕對正確，不過貢獻「以佛法來研究佛法」的同人作參考。 我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，應該是佛教所有的一切——教、理、行、果。[A2]教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則、普遍法則——也可說最高法則。佛所說的「法性、法住、法界」[A3]，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。這是遍一切處、遍一切時、遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說「無有一法出法性外」[A4]、「一切法皆如也」[A5]。這是一切的根本法、普遍法，如依據它，應用它來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法。 ᅟᅟ==[A2] 《大乘本生心地觀經》卷2〈2 報恩品〉：「善男子！於法寶中有其四種：一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。一切無漏能破無明煩惱業障，聲、名、句、文名為教法；有無諸法名為理法；戒、定、慧行名為行法；[2]為無為果名為果法。如是四種名為法寶，引導眾生出生死海到於彼岸。」(CBETA, T03, no. 159, p. 299, b26-c2)[2]為無為果＝無為妙果【三】。== ᅟᅟ==[A3] 《瑜伽師地論》卷10(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c23)== ᅟᅟ==[A4] (1)《淨名玄論》卷4(CBETA, T38, no. 1780, p. 879, a8-9)；(2)《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈3 習應品〉：「復次，舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見有法出法性者。如是習應，是名與般若波羅蜜相應。」(CBETA, T08, no. 223, p. 224, b28-c2)== ᅟᅟ==[A5] 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈2 觀空品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 826, b14)== 怎樣是「法性」、「法住」、「法界」的正法？從相對而進入絕對界說，法是「空性」、「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展開於差別界說，那就是緣起法的三法印——諸行無常性，諸法無我性，涅槃寂靜（無生）性。因為無有常性，所以豎觀一切，無非是念念不住、相似相續的生滅過程。因為無有我性，所以橫觀一切，無非是展轉相關、相依相住的集散現象。因為無有生性，所以直觀一切，無非是法法無性、不生不滅的寂然法性。龍樹論說：三法印即是一法印。[A6]如違反一法印，三法印也就不成其為法印了。不錯，真理是不會異樣的。這是佛所開示的——一切法的究竟法，也是展開於時空中的一般法。研究佛法，應該把握這樣的法則，隨順這樣的法則來研究！我以為，這才算是以佛法來研究佛法，才能正確地體認不違反佛法的佛法。然而，我們果曾應用這佛法去研究佛法了嗎？ ᅟᅟ==[A6] 《大智度論》卷22〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 222, a28-c6)== 一、諸行無常法則：佛法在不斷的演變中，這是必須首先承認的。經上說「若佛出世，若不出世，法性法住」[A7]，這是依諸法的恆常普遍性說。一旦巧妙的用言語說出，構成名言章句的教典，發為思惟分別的理論，那就成為世諦流布，照著諸行無常的法則而不斷變化。至於事相的制度，表顯佛法的法物等，更在不斷演化中。 ᅟᅟ==[A7] 《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷459〈67 相攝品〉：「若佛出世若不出世，安住法性、法界、法住」(CBETA, T07, no. 220, p. 320, b7-8)== 且以佛教的制度為例：釋尊最初在鹿苑度五比丘出家，人數少，根性利，所以只簡單的提示了師友間的生活標準。到出家的信眾一多，不論從人事的和樂上看，修學的策導上看，環境的適應上看，都非有團體間共守的規約不可。十二年後制戒，組織也就一天天的嚴密起來。僧團的規律，因種種關係，制了又開，開了又制。佛滅後，弟子間因思想與環境的不同，分化為大有出入的僧制：有從嚴謹而走上瑣碎的，如上座部；有從自由而走上隨宜的，如大眾部。佛教到中國來，雖沒有全依律制，起初也還是依律而共住的。後來，先是律寺中別立禪院，發展到創設禪院的叢林，逐漸的產生祖師的清規。這清規還是因時因地而不同。到現在，又漸有不同於過去戒律中心、禪那中心，而出現義學中心的僧團。總之，佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼「放之四海而皆準，推之百世而可行」；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。 無常是生滅的。生是緣起的生起，不是因中有果而生、無果而生。我們得應用諸行無常的無性緣生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的產生。且以無著的唯識學為例，如果說：像無著所說的唯識學，在佛世已圓滿而具體的成立，無著不過從慈氏那邊聽來，原樣不動的把它傳出而已。這等於說，本來成就了的東西，從新出現，這是「自生」，不是諸行無常的因緣生。若說：佛世根本沒有，無著假託彌勒而獨創的；或從某一學派直接產生的。這也不正確，這是「它生」。如果說：唯識學雖是本有的，但由種種學派的引發，種種環境的需要而出現的。這還是「共生」，而不是緣生。若說：自然而有，沒有因緣可說。那更是「無因生」的邪見了。那到底是怎樣產生、成立的呢？是緣生，緣成，是幻化無性的發展過程。先須理解：無著的唯識學，是發展中的成立階段，到此時，充分而確定地成立了唯識學的特質、唯識學的精義。本沒有不變的自體性，在不斷的演化中成立，成立了也還是不斷的演化。佛世，有唯識的傾向，有可以解說為唯識的章句。演化到無著學的階段，是從種種問題，種種思想，經無限錯綜演化而來；這其中自然有主要的因緣。成立唯識思想的條件，在印度佛教界的某一角落裡，發展到快要成熟；除了時代思潮或順或逆的激發，特別是受了無著的師承，熏修，與個人的嚴密思想的融合發揮，才有無著唯識學的出現。成立了，經世親、陳那、護法諸大師的傳弘，還是在不斷的演化中。然而，始終不曾離棄唯識學的特質，主要的意義，始終還是唯識學。如含有大量墨色素的流水，水雖不息的流變，而在不失墨色的特徵以前，永遠還是墨水一樣。 再說到諸行無常的滅，在空行緣起的見地中，滅不是沒有、斷滅，是因緣和合中的一種現象，它與生是同樣的存在。忽略了滅是緣起法之一，才說「滅不待因」[A8]。所以研究佛學，對於學派、思想與制度的衰滅廢棄，都應一一研究它的因緣。同時，滅是緣起，所以它必然要影響未來，成為後後的思想制度生滅的因緣。的確，滅去的已經滅去，歷史不會重演，但歷史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。 ᅟᅟ==[A8] 《阿毘達磨俱舍論》卷13〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 67, c17)== 現代的佛法研究者，每以歷史眼光去考證研究。如沒有把握正確的無常論，往往會作出極愚拙的結論。有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果。愈古愈真愈善的見地，把清代的漢學者，送到孔子托古改制的最後一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出釋尊是印度文明發展中的成就者的謬論。有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。這與上一類見解恰恰相反，但是同樣的錯誤。從諸行無常生滅的見地去看：前一生滅系與後一生滅系，前因後果的鉤鎖演變，不是命定的進化與退化。不論是佛法全體，或其中某一思想、某一制度、某一行法，都在或上升或下降或維持現象中推移。在每一階段中，還都有新的確立、舊的廢棄。從個別觀察到整體，是異樣複雜的。愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。 三世如幻，沒有前後隔別的剎那生滅，前因後果的相續，是緣起的、不即不離的相續。因此，因滅果生，不是從甲的斷滅而生起截然不同的乙，甲乙間有著不可離的關係。所以研究佛法，要從無限錯雜的演變中，把握它相續的一貫共同性。這或者是密教的共義，大乘的共義，出世法（三乘）的共義，世出世法（五乘）的共義；這或者是一時一地的共義，一宗一系的共義：這必須在新新非故的無常中去把握它。所謂共通一貫的理論或制度，近於變易中的不易，但它決非有一真常自體的存在，而是流變中的相對安定性，是唯識學所說的似一似常。這樣的研究，佛法才能成為一貫的，有條不紊的。 二、諸法無我法則：諸法無我，是緣起三法印的中心，是完成學佛目的的樞紐。深入無我而體證的實義，姑且不談，現在從兩方面說明怎樣把它應用到研究中。研究佛法，應有無我的精神。無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究。若主觀的成見太強，就難得正見經論的本義。依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。但如能不有意的預存成見，那在構成認識時，能更逼近經論的本義；經論本是依著人類共許的假名而安立的。一般宗派的學者，固執他所宗的行解為標準，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去。等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見去治佛法，結果是可以想像的。這一步工夫不容易做到，但我們總得注意去學，漸漸的減輕自己的私見。減少成見的方法，這裡不妨一談：嘉祥大師說「將此等戲論掃盡，自見經論本意」[A9]，這實在是難得的名言。在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻注釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想很接近的經論中去參考。如研究《般若經》，可以參考《思益經》、《持世經》、《無行經》、《無盡意經》等經；《中論》、《大智度論》等論。如一時不能理解，這儘可由它不懂，應該「多聞闕疑」，把它筆記下來，再慢慢的求參考。勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。這樣的研究，確乎要多用點思惟，但所得的成果，決不是那些背注解、抄注解、翻（文言為白話）注解的學者所可及的。「無我」，我們說得多也聽得慣了，在治學辦事中，也該多少拿出一點來！ ᅟᅟ==[A9] 《中觀論疏》卷4〈3 六情品〉：「波若如火炎四邊不可觸。以燒手故。是以眾生能著一切法不能著實相。實相既是滅煩惱處。是以二十七門並為通於實相。實相若顯便發正觀。正觀若發戲論斯亡。是以論初云。能說是因緣善滅諸戲論。蓋是十方三世諸佛菩薩經論之大意也。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 62, a6-11)== 再從法無我的見地研究：世間沒有獨立存在的東西，都與其它的一切有關，在展轉的相攝相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的、眾緣和合的存在。一切法如此，佛法當然不能例外。如中國的天臺宗，是以龍樹論意為中心的。在這個基礎上，它融攝了北地的地論師與禪宗，南方的成論大乘與三論大乘，同時又批判它。若離了這些——禪宗、地論師、成論師、三論師的思想，就是悟到三智一心中得，也不會有五時、八教、四悉[A10]、六即、一念三千[A11]的妙論。北地的地論師，又在自己的根本思想上，取捨天臺的思想，成立賢首宗。天臺到荊溪以後，漸漸引用《華嚴經》、《大乘起信論》的教義，這才演成了山外派。這展轉相關，不但是異時的、內部的，也與同時的其他的學術，有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成。還有，諸法的存在，是眾緣和合的。是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教，不論從它的真實或方便適應上看，這融然一體的佛法，是無限深廣的。因此，種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙。也就因此，在佛法的演變中，真實與方便，都有偏重發展的傾向。從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻、複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。它雖離合無端，但依然很明顯的表現出幾個不同的思想體系、幾個不同的理論中心。它不是單純的從甲發展到乙，也不是本有甲乙兩者不相關的平行發展，它是錯綜離合的。所以或想像佛法派別思想本來就有種種，或以為單純一線的演進而成，如從小乘而大乘，從空宗而有宗等，都是不解無我諸法的錯綜離合的真相，顛倒說法。 ᅟᅟ==[A10] 《大智度論》卷1〈1 序品〉：「四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b19-20)== ᅟᅟ==[A11] 《摩訶止觀》卷5：「夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已。介爾有心即具三千。亦不言一心在前一切法在後。亦不言一切法在前一心在後。」(CBETA, T46, no. 1911, p. 54, a5-10)== 三、涅槃寂靜法則：涅槃，是學佛者的歸趣所在。有的經中，從諸行無常去成立它，所以說「以生滅故，寂滅為樂」[A12]。有的從諸法無我去成立它，所以說「無自性故，不生、不滅，本來寂靜，自性涅槃」[A13]。也有從無常到無我，從無我而顯示這寂滅性的。總之，這是緣起法的寂滅性，是有情（緣起流轉中的眾緣和合體）離卻顛倒戲論而體現到的真實自在的聖境。像波浪掀騰，而轉為風平浪靜的一池春水；像從炎熱的驕陽，而移住露溼桂香的月明之夜。佛法研究，是為了它；它就是一一法離染的實相。它從沒有離卻我們，我們卻不能理會它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。古來多少大德，讀一經，聞一偈，就廓然悟入這寂滅的聖境。像舍利弗的聽說緣起偈[A14]，慧能的聽「應無所住而生其心」[A15]等，都能直下悟入。「文字性空，即解脫相」[A16]，能具足深入這個見解，多聞正思，到工夫成熟時，也不難直入個中。文字研究，不一定是淺學，這在研究者的怎樣研究用心罷了！ ᅟᅟ==[A12] 《大般涅槃經》卷3：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」(CBETA, T01, no. 7, p. 204, c23-24)== ᅟᅟ==[A13] 《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷394〈72 嚴淨佛土品〉：「一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，是故諸法本來寂靜自性涅槃」(CBETA, T06, no. 220, p. 1038, b9-12)== ᅟᅟ==[A14] 《大智度論》卷11〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, c2-9)== ᅟᅟ==[A15] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c22-23)== ᅟᅟ==[A16] (1)《金剛經法眼註疏》卷2：「文字。性空寂滅。即解脫相」(CBETA, X25, no. 500, p. 671, c20-21 // Z 1:92, p. 344, d12-13 // R92, p. 688, b12-13)；(2)《阿彌陀經疏鈔演義》卷2：「文字性空即是實相者。維摩天女云。言說文字。皆解脫相」(CBETA, X22, no. 427, p. 736, b22-23 // Z 1:33, p. 297, d6-7 // R33, p. 594, b6-7)== 涅槃，有真實、解脫的意思。佛法研究者，在還沒有直接接觸到它的時候，也就該把它作為最後的歸結，勇猛前進。所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。如釋尊的為真理而犧牲一切；玄奘的去印度求法，不憚一切的危難；趙州的八十歲行腳，無不是為了真理的探求。研究佛法者，若有了這一念心，一切都有辦法。佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。 依緣起三法印去研究佛法，也就是依一實相印——法空性去研究。我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把握合於佛法的佛法。 佛教之興起與東方印度[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三七年撰。== 一　東方與西方 印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；東方的非婆羅門主義，如佛教、耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人（與不純粹的阿利安人）承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。 「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依《正法念處經》（卷六七以下）的四分法，印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到鉢邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。 二　婆羅門眼中的東方 「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損！」拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國（即拘羅）的婆羅門看來，東方雖有阿利安人，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提訶人、毘舍離人，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而追求了。 婆羅門教的三大教綱，即是「吠陀天啟」、「婆羅門至上」、「祭祀萬能」。印度的東方人，對於吠陀，已缺乏堅強的信念。婆羅門教，以為吠陀是天（神）啟的，由古代聖者傳述下來。吠陀的語法，即是神的語法，即是阿利安人所用的語言。宗教與語言的密切結合，加強了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各處，每與土著民族混合，語言上到處有很大的差別。當時，東方已不能說純粹的梵語，如不能說Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍離一帶的方言，近人考證的意見，以為近於拍拉喀利語；後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等。巴利語是佛教所用的語言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到處方言的不同，影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威。約在釋迦時代的前後，西方的婆羅門學者，已注意到此，開始語文的整理工作。如《式叉論》的聲調學，《闡陀論》的音律學，《毘伽羅論》的文法學，《尼祿多論》的吠陀難句釋：從西元前五世紀的耶斯卡開始，到前四世紀的波儞尼大成，種下了後來婆羅門教復興的機運。這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語。當時，因語言的不同，搖動了吠陀的權威。如佛教，因到處流行，雖不禁止西方信徒的使用雅語，但對於各處的方言，一樣的尊重——「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」（《五分律》卷二六）[A2]。釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文，在西方系（如舍衛城阿臘脾）的信眾看來，「我諸聖者不閑聲韻，逐句隨文，猶如瀉棗置之異器」（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四）[A3]。然而這並不是佛教的遺憾，反之，對於雅語成癖的人，要加以呵斥。像《闡陀論》音律的混入佛法，還要加以嚴格的禁止（《五分律》卷二六等）。語言為婆羅門教的武器之一，但一到東方，便不能受人的尊重。 ᅟᅟ==[A2] 《彌沙塞部和醯五分律》卷26(CBETA, T22, no. 1421, p. 174, b19-20)== ᅟᅟ==[A3] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷4(CBETA, T24, no. 1451, p. 223, b5-6)== 關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為東方的民族複雜，東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的《奧義書》，所有梵我不二論、輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如《布利哈德奧義書》（六．二）說：「此義（輪迴），直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治之權，歸於剎帝利。」在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有不到東方去的一策。 婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀萬能的傾向；《梵書》的思想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為《奧義書》的德目之一。後來在東方興起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地方。 三　瞻波中心的古印度 恆河下流，東南向流入大海。在恆河西南岸，有瞻波大城，這是古代央伽國的首府。釋尊時代的瞻波，約在現在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域記》（卷一〇），佛世瞻波的億耳因緣等，都被寫在伊爛拏鉢伐多國，瞻波還在東面三百里的地方。從此向東看，河流，氣候，物產，都適宜於文明的孕育。東方最先出現的像樣民族，傳說在瞻波，這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的。印度從來就缺乏明確的歷史，何況是古代？何況是向來被西方阿利安人忽略的東方？然依古代東方人的傳說，還能了解東方的大概。如《長阿含經．世記經》（卷二二）說：「爾時，先造瞻婆城，次造伽尸婆羅奈城，其次造王舍城。……以此因緣，世間便有城郭、郡邑、王所治名。」[A4]（又見《大樓炭經》卷六、《起世經》卷一〇、《起世因本經》卷一〇。）這是佛教所傳的社會發展故事，以為此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波羅奈城，到最近才造王舍城。在說明世間初有夫婦的結合時，插入這開始建築房屋的傳說。這當然是印度東方民族所知道的世界，是他們的傳說。這一古代的傳說，不但透示了印度東方文化的孕育地，還說明了古代國族興起的前後。從瞻婆而開展的故事，《西域記》（卷一〇）的瞻波國中，也有說到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降迹人中，遊殑伽河（即恆河），濯流自媚，感靈有娠。生四子焉，分贍部洲，各擅區宇，建都築邑，封疆畫界。此（瞻波）則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」[A5]天女的傳說，是民族起源故事的假託，以說明王族的尊貴。這一傳說，也說明瞻波是城郭的最初建築者。雖然瞻波是四國的一國，但他是城郭的初建者，又將這一故事敘述於瞻波國中，實可以看作：瞻波文化開啟，引起附近城邦的分立。四國為同母的弟兄，表示四國間血統的同源。此一傳說，直率的以瞻波為世界城郭的初建者，與西方的文化無關。傳說者的意境中，東方國族，實從瞻波一帶而開發自己的文化，這是東方的傳說。《西域記》的著作雖遲，但這一傳說，最遲在阿恕迦王時代（西元前三世紀）以前，已經存在，因為《長阿含經》（卷五）的《典尊經》已有此記載，而且還更為翔實明白。經中假託梵天王的傳說：「過去久遠時世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」[A6]慈悲太子的登位為王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，總為七國。「分此閻浮提地使作七分，……王所治城村邑郡國，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。這一傳說，與《西域記》大體相同。現在要注意的，是開始分王造城的傳說，尤其是七國七城的偏於東方。雖慈悲王的治地，不知道是七國中的那一國，然依宋施護異譯的《佛說大堅固婆羅門緣起經》所說——「中央境土多人聚處，黎努王（即慈悲 Reṇu 的音譯）居」看來，七國的中央，無疑的是瞻波。現在把七國七城總敘出來，再分別考察他的所在地。七國，如經上說：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鴦伽瞻婆城，數（一作藪）彌薩羅城，西陀路樓城，婆羅伽尸城，盡汝典尊造。」[A7] ᅟᅟ==[A4] 《長阿含經》卷22〈12 世本緣品〉：「爾時，先造瞻婆城，次造[12]伽尸[13]婆羅[14]捺城，其次造王舍城。日出時造，即日出時成。以此因緣，世間便有城郭、郡邑王所治名」(CBETA, T01, no. 1, p. 148, b6-8)[12]伽＝迦【三】。[13]婆＝波【三】。[14]捺＝奈【三】。== ᅟᅟ==[A5] 《大唐西域記》卷10(CBETA, T51, no. 2087, p. 926, c23-27)== ᅟᅟ==[A6] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 31, b21-22)== ᅟᅟ==[A7] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a22-25)== 檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施護異譯作「迦陵誐國㮈多布囉城」[A8]。伽陵即羯陵伽，確為古代東方的大國，約擁有今 Mahānadi 河流域，延長到南北。阿恕迦王灌頂九年（西元前二六〇），曾舉兵討伐此國。《西域記》（卷一〇）說羯陵伽在烏荼國（奧里薩地方）西南二千多里。玄奘所見當時的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以東，決非古代羯陵伽大國的全部。《正法念處經》（卷六八）敘述南方諸國的次第，迦陵伽與耽婆婆帝相接。《起世經》等說到古代的王統（參看下節），也總是在怛摩梨多以後，接著說迦陵伽的檀特富羅城。耽婆婆帝《西域記》（卷一〇）作耽摩栗底，即現在的 Tamluk，在 Selai 河與 Hughli 河的合口處。可見古代的迦陵伽，沒有《西域記》所說的那樣深入西南；他的北部，約兼有奧里薩一帶。此國的衰落，《西域記》（卷一〇）說：「羯𩜁伽國，在昔之時，氓俗殷盛……。有五通仙，棲巖養素，人或凌觸，退失神通。以惡呪術，殘害國人，少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少。」[A9]此仙人毀國的傳說，《正法念處經》（卷六八）即作「復有一國，名檀荼迦，其土縱廣二十由旬，空曠無人（昔仙人瞋故令國空也）」[A10]。檀荼迦即檀特，《正法念處經》雖把他看作另一國土，但他曾為古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毀滅，大抵是遭受地震或火山爆發的厄運。然迦陵伽的沒落，不僅是天災，還有人禍，阿恕迦王的征伐迦陵伽，實造成慘絕人寰的痛事，如《摩崖訓》（十三）說：「征服羯陵伽時，係虜十五萬，殺者十萬，死者倍之。……羯陵伽往有無數人民，殺傷、死亡、係虜，存者百一千一而已。」此古國雖已沒落，然在摩竭陀王朝統一以前，曾有過一期的繁榮。依傳說看來，迦陵伽實為東方民族南遷的一支。 ᅟᅟ==[A8] 《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c3)== ᅟᅟ==[A9] 《大唐西域記》卷10：「羯𩜁伽國在昔之時，[2]民俗殷盛，肩摩轂擊，舉袂成帷。有五通仙棲巖養素，人或[3]陵觸，退失神通，以惡呪術殘害國人，[4]少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少」(CBETA, T51, no. 2087, p. 929, a6-10)[2]民＝氓【三宮甲乙】。[3]陵＝凌【三宮】。[4]少＝亦【甲】。== ᅟᅟ==[A10] 《正法念處經》卷68〈7 身念處品〉(CBETA, T17, no. 721, p. 401, c12-14)== 阿波（Assaka）布和城（Potana），與阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施護異譯作「摩濕摩迦國褒怛那城，晚帝那國摩呬沙摩城」[A11]。阿波，在佛典中並不是生疏的。十六大國中也有：如《長阿含經．闍尼沙經》（卷五）作「阿濕波」[A12]，宋法賢異譯的《佛說人仙經》作「阿說迦」[A13]，又《中阿含經．持齋經》（卷五五）作「阿攝貝」[A14]，宋代異譯的《優陂夷墮舍迦經》作「阿波耶」[A15]。十大王族中也有：如《長阿含經．世記經》（卷二二）作「阿葉摩」[A16]，晉法立等異譯的《大樓炭經》（卷六）作「阿波」[A17]，《四分律》（卷三一）作「阿濕卑」[A18]。在這些音譯中，惟《人仙經》的阿說迦，合於巴利語的 Assaka。其他，原文即顯然不同，應是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ轉為Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六國中也有，尤為佛教界熟悉的地方。阿濕波與阿槃提，本為兩國，十六國中也如此。他雖是同源異流，但確已分為兩國，分頭發展到彼此不通了。上座系的律師們，把阿濕波與阿槃提看作一處，於是古代阿濕波的地位，被遺忘了，這是不可不辨的。《雜阿含經》（卷九）二五五經與（卷二〇）五四九經，說到摩訶迦旃延，遊化到阿槃提。上座系的廣律，有摩訶迦旃延教化億耳的故事，地點即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，漢譯的《五分律》（卷二一）作「阿濕波阿雲頭」[A19]；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」[A20]，下文又作「阿濕婆阿槃提」[A21]；《十誦律》（卷二五）作「阿濕摩迦阿槃提」[A22]；《根本說一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿濕婆蘭德迦」[A23]。上座系律典把「阿濕波」與「阿槃提」看作一地，已明白可見。所以律典所說的「阿濕婆阿槃提」等，實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提，與布和城所在地的「阿濕波」國無關。《善見律毘婆沙》（卷二）說：阿恕迦王時，派遣傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教。此阿波蘭多迦，即是律家所傳的阿濕婆蘭德迦（即阿槃提）。羽溪了諦的《西域之佛教》，以為「阿婆蘭多迦，蓋指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域記》（卷一一）所說，把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了。鄧永齡的〈阿輸迦王傳略〉，以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」。然詳考律家的本意，阿槃提即阿波蘭多迦，不但不在旁遮普以西，而且還應該遠在孟買的東北。如《僧祇律》（卷一）說：「有城名波羅奈，國名迦尸；時南方阿槃提國。」[A24]波羅奈即現在的貝拿勒斯，阿槃提卻在此地以南。《佛本行集經》（卷三七）說摩訶迦旃延的故鄉時，也說：「閻浮南天竺地，有一國土，名阿槃提。」[A25]《佛本行集經》屬於曇無德部，也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後。曇無德部與大眾部，都說阿槃提在南方，這實在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？《佛本行集經》（卷六）曾說：「彼摩波槃提國（十六國之一），有優闍耶那城。」[A26]此摩波槃提，即是阿槃提，因為《佛本行集經》（卷三七）起初說摩訶迦旃延是阿槃提人。又說：「時（迦旃延家鄉的）南方有一城，名優禪耶尼。去城不遠，有頻陀山。」[A27]綜合這兩節文，知道阿槃提就是摩波槃提，是國名。優闍耶那即優禪耶尼，是阿槃提的王都，地點在頻陀山以北。優闍耶那，或譯作優禪尼，優善那。蓮華色比丘尼的故鄉，也是在那邊。他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈，再到王舍城。《增一阿含經．五王品》（卷二五），說五王共論五欲的勝劣，其中有優陀延王。〈聽法品〉（卷二八）也說到五王，有「南海之主名優陀延」[A28]，優陀延王，就是南方優禪尼城的王。《大唐西域記》（卷一一）中，南印度有鄔闍衍那國，這是以都城為國名，即是阿槃提鄔闍衍那城，即現在的 Ujjenī。這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了。從方位看，他在頻陀山北麓，在南印度，在波羅奈的西南。從地理看，鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌侘國」[A29]（即現在的蘇拉特），而蘇剌侘國的「地土鹹鹵」[A30]，與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」[A31]，也完全相合。律家所說的阿波蘭多迦，即阿槃提，起初確是指此地而說的。等到佛法盛行到西北方，才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提，以為就是迦旃延教化億耳的地方。然這還是釋尊時代的阿槃提；七國七城的阿槃提，應該以大天城為首府。《西域記》（卷一一）說：鄔闍衍那國東北千餘里，有摩醯濕伐羅補羅。摩醯濕伐，義譯大自在（天），恰好是大天的對譯。古代阿槃提的重心，應即是此地（古代的大國，《西域記》每分為數國，如央伽即是一例），約在今中央印度的東部。阿槃提族，是沿恆河南岸，頻陀耶山北麓而西進的一支。 ᅟᅟ==[A11] 《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c3-4)== ᅟᅟ==[A12] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b22)== ᅟᅟ==[A13] 《人仙經》卷1(CBETA, T01, no. 9, p. 214, a2)== ᅟᅟ==[A14] 《中阿含經》卷55〈3 晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b15)== ᅟᅟ==[A15] 《優陂夷墮舍迦經》卷1(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c26)== ᅟᅟ==[A16] 《長阿含經》卷22〈12 世本緣品〉(CBETA, T01, no. 1, p. 149, a18)== ᅟᅟ==[A17] 《大樓炭經》卷6〈13 天地成品〉(CBETA, T01, no. 23, p. 309, a17)== ᅟᅟ==[A18] 《四分律》卷31(CBETA, T22, no. 1428, p. 779, a28)== ᅟᅟ==[A19] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 144, a13-14)== ᅟᅟ==[A20] 《四分律》卷39(CBETA, T22, no. 1428, p. 845, b7)== ᅟᅟ==[A21] 《四分律》卷39(CBETA, T22, no. 1428, p. 845, b26)== ᅟᅟ==[A22] 《十誦律》卷25(CBETA, T23, no. 1435, p. 178, a20)== ᅟᅟ==[A23] 《根本說一切有部毘奈耶皮革事》卷1(CBETA, T23, no. 1447, p. 1052, c8)== ᅟᅟ==[A24] 《摩訶僧祇律》卷1(CBETA, T22, no. 1425, p. 232, b19-20)== ᅟᅟ==[A25] 《佛本行集經》卷37〈41 那羅陀出家品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 825, a18)== ᅟᅟ==[A26] 《佛本行集經》卷6〈4 上託兜率品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 678, b14-15)== ᅟᅟ==[A27] 《佛本行集經》卷37〈41 那羅陀出家品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 825, c3-4)== ᅟᅟ==[A28] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 708, a24)== ᅟᅟ==[A29] 《大唐西域記》卷11(CBETA, T51, no. 2087, p. 937, a2)== ᅟᅟ==[A30] 《大唐西域記》卷11(CBETA, T51, no. 2087, p. 936, c13)== ᅟᅟ==[A31] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 144, b5)== 上座系的律者，雖把阿濕波看作阿槃提，但阿濕波的所在地，應在阿槃提以外，另行求索。道宣《釋迦譜》說：阿濕波的意義是「馬」，馬國與馬邑，確也是經中所說過的。《中阿含經．馬邑經》（卷四八）說：「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑。」[A32]馬邑，巴利語作 Assapura 即 assa（馬）與 pura（城）的結合語，也即是阿濕波。鴦騎，即鴦伽或央伽，為恆河下流的大國，瞻波城是他的首府，所以《典尊經》說「鴦伽瞻婆城」[A33]。如《西域記》（卷一〇）的伊爛拏鉢伐羅，瞻波，羯朱嗢祇羅等國，釋尊的時代，都泛稱「央伽人間」。阿濕波（馬邑）在釋尊的時代，也是屬於央伽的。但在古代東方七國的時代，與央伽分立。據此，可推知阿濕波在恆河下流的地方了。阿濕波在東方，經中還有可以引證的。《正法念處經》（卷六七）說到東方的諸國中，除鴦伽等以外，有「安輸摩」[A34]，安輸摩即阿濕波（阿葉摩）的異譯。此外，《長阿含經．大會經》（卷一二）中說：「毘波蜜神，住在馬國，將五百鬼，皆有神足。」[A35]這住在馬國的毘波蜜神，巴利語作 Vessamitta，對音應作毘沙密多。《增一阿含經．高幢品（二）》（卷一四），有釋尊降伏「毘沙」[A36]惡鬼的故事。佛把毘沙惡鬼降伏了，反成為佛教的護法神。此毘沙，應即是馬國的毘波（沙）蜜神。《增一阿含經》說毘沙鬼在拔祇國中，似乎與馬國不同。然拔祇族為恆河以北，雪山以南的主要民族（下詳），他向東伸展，確與央伽相接。此古代獨立的阿濕波國，佛世屬於央伽，或也曾屬於拔祇。他在恆河下流的東北（在河南，即不能與拔祇相關），是可以斷言的。向恆河下流的北方看，今有阿薩密（Assam），與阿濕波（阿葉摩）的原音全合，東方的古國，這是其中重要的一國。 ᅟᅟ==[A32] 《中阿含經》卷48〈4 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 724, c18-19)== ᅟᅟ==[A33] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a23)== ᅟᅟ==[A34] 《正法念處經》卷67〈7 身念處品〉：「於此山中。有恒伽河。有國名迦尸。復有二河。一名安輸摩河。二名毘提醯河。橋薩羅國。有六國土。[11]名他鴦伽國。名毘提醯國。廣百由旬。安輸國。廣三百由旬。」(CBETA, T17, no. 721, p. 400, b8-12)[11]名＝多【三宮】。== ᅟᅟ==[A35] 《長阿含經》卷12(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c26-27)== ᅟᅟ==[A36] 《增壹阿含經》卷14〈24 高幢品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 615, b7-p. 617, a13)== 鴦伽瞻婆城，上面已有說到。施護譯作「摩伽陀國瞻波大城」[A37]。釋尊的時代，鴦伽屬於摩竭陀，所以說摩伽瞻波城。但此東方古代的七國，遠在摩竭陀興起以前；宋施護的譯本，是後人妄改的，不可信。 ᅟᅟ==[A37] 《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c5-6)== 「數彌薩羅城，西陀路樓城」[A38]，施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城，彌體羅國尾提呬城」[A39]，彼此略有出入。依經中常見的國名地名來說，宋譯較為妥當。蘇尾囉即數彌；十六大國中也有，異譯作「蘇摩」[A40]、「速摩」[A41]。此蘇尾囉，即梵語須彌山（Sumeru）的音譯，古人也有譯為蘇彌羅的，即現在的喜馬拉耶山（此山，理想化為須彌山，為世界的中心；實際的即譯為雪山）。然此中所說的數彌，不指山而指山國的部族。阿恕迦王派遣的傳教師中，有末示摩等到雪山邊地（蘇彌羅是梵語，巴利語作 Himavanta），即是此國。此國即今尼泊爾（應在尼泊爾東南境），已成學界的定論。又如《長阿含經》（卷一五）的《種德經》、《究羅檀頭經》，所說六族信佛的記述中，也有此族。六族是：「釋種、拘利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」[A42]。此信佛的六族，並在恆河以北，沿雪山一帶。而且六族的敘述，也還是從西而東的。酥摩族即蘇彌國族，在十六國等敘述中，總是敘在末羅以後。末羅，即拘尸那城的民族，地近雪山，維遜（Wilson）以為在現在 Gorakhpur 河東三十五英里處。蘇摩國族更在其東，這很可以明白他的地位了。此雪山邊地國族的大城勞嚕迦，未詳。但此外另有一修摩，《藥叉名錄輿地考》說：「考十童子讚卷六，恆河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境內。」這修摩是三摩呾吒的簡稱，與雪山國族的蘇摩，決不可相混。《雜阿含經》（卷三〇）八六〇經也曾說到：「從殃伽至修摩，從修摩至分陀羅。」[A43]分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界。分陀羅與殃伽之間的修摩，應該也是三摩呾吒。至於彌體羅國（即薩羅），十六國中譯作密𡁠沙，實即有名的彌絺羅，異譯作寐洟羅、彌尸羅、彌尸利、彌悉利、寐鬚羅等。依《中阿含經．梵摩經》（卷四一）所說，彌絺羅是城名，屬於毘提訶國。他的地點，依《西域記》（卷七）所說的大天捺林，可知他在毘舍離西北不到二百里，即今 Tirhut 地方。此一國族，即摩竭陀國的前身，他的領域，可能伸展到恆河以南。宋譯的彌體羅國尾提呬城，似為尾提呬國彌體羅城的誤譯。尾提呬，實即毘提訶（或作韋提希）國，此為古代文化燦爛的古國。經律中常傳說古代大天王的故事，即是毘提訶國，彌絺羅是他的政治中心。八萬四千王的古國，是東方國族中富有政治傳統的國家。解體以後，政治力量縮小到彌絺羅城（印度的政治，每每大王國解體以後，仍能保持他固有的小國，不過轉而屬於另一大王國。限度內的政治自由，仍然存在），所以在十六國中，就稱為彌絺羅國。七國七城為更古的國際局面，我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城。 ᅟᅟ==[A38] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a24)== ᅟᅟ==[A39] 《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c4-5)== ᅟᅟ==[A40] 《中阿含經》卷55〈3 晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b17)== ᅟᅟ==[A41] 《優陂夷墮舍迦經》卷1(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c27)== ᅟᅟ==[A42] (1)《長阿含經》卷15：「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末[6]餘、酥摩」(CBETA, T01, no. 1, p. 95, a28-29)[6]餘＝羅【三】；(2)《長阿含經》卷15：「釋種、俱[1]梨、冥寧、跋祇、末羅、蘇摩」(CBETA, T01, no. 1, p. 98, a2-3)[1]梨＝利【明】＊。== ᅟᅟ==[A43] 《雜阿含經》卷30(CBETA, T02, no. 99, p. 218, c27)== 伽尸（Kāsī）婆羅城（Bārāṇasī），宋譯作「波羅奈國迦尸大城」[A44]，在恆河中心，即東西的交流點。此七國七城，作一綜合的觀察，即看出他為純東方的。所謂七國分王世界的傳說，實只是早期東方人所知的世界。這一幅國際形勢圖，還在摩竭陀、釋迦、跋耆諸國族興起以前，根本沒有理會阿利安人的西方。自然，在此傳說中，還是帶有西方文明的痕跡，如剎帝利、婆羅門等名詞，但此可能是傳說中間所羼入的。從這瞻婆中心而分王造城的傳說，去理解此東方民族分布的情況。即可以看出古代東方國際的清晰面目。恆河下流為中心的是鴦伽；東北是阿濕波（向東）、蘇摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿頻陀耶山北麓西進），沿恆河西進的是迦尸（南）與毘提訶（北）。古代的迦陵伽與阿槃提，上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方。阿濕波，直到釋尊的時代，還離鴦伽不遠，屬於鴦伽，似也還沒有深入到現在的阿薩密。自西方的威力東來以後，沿恆河的東方國家，受阿利安文化最深；而南系與北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙鹵地帶。這一傳說，係東方人所傳說的古代東方，是毫無疑問的。 ᅟᅟ==[A44] 《大堅固婆羅門緣起經》卷2(CBETA, T01, no. 8, p. 210, c6)== 四　東方王族的興衰 七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時代，約始於西元前十八、九世紀，到西元前八、九世紀止。此十大族，在後出的《起世經》、《起世因本經》、《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，把他敷衍為異常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史的早期傳說，實有值得注意的價值。十大王統的名稱，是： 《長阿含經》(卷二二) 《樓炭經》(卷六) 《四分律》(卷三一) 一　伽㝹遮———————五王 迦奴車 伽㝹支 二　多羅婆———————五王 多慮提 多樓毘帝 三　阿葉摩———————七王 阿波 阿濕卑 四　持地(地一作施)————七王 犍陀利 乾陀羅 五　伽楞伽———————九王 迦陵 伽陵迦 六　瞻婆————————十四王 遮波 瞻鞞 七　拘羅婆———————三十一王 拘獵 拘羅婆 八　般耆羅———————三十二王 般闍 般闍羅 九　彌私羅———————八萬四千王 彌尸利 彌悉梨 十　聲摩————————百一王 一摩彌 懿師摩(百王) 先略說此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多羅婆，這都是不大常見的國名族名。《起世經》等與此相當的，有迦那鳩闍[A45]、葛那鳩遮[A46]，與多摩梨奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是《西域記》與《法顯傳》所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽㝹遮，古譯義為「箭」。雖不能確定他的位置，然《起世經》等都在瞻波（《佛本行集經》作波波，誤）以後說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加爾各答（Calcutta），與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿葉摩，即七國中的阿濕波，上面已有詳細的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族，即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西元前十五世紀時。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已說過。七、拘羅婆，指西方阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。《中阿含經．教曇彌經》（卷三〇），說到拘樓瘦的高羅婆王（卷三一）；《賴吒和羅經》，有拘樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其初就有種種支族。其中，Śakuntulā 的兒子 Bhārata（意為持供獻者）以後，名婆羅達族，負起全阿利安人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。《西域記》（卷四）說：薩他泥濕伐羅國[A47]的大城四周，稱為「福地」[A48]；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有《摩訶婆羅達詩篇》。此兩族的戰爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八、般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王，稱拘羅婆；般荼羅的王，稱般荼婆。如《方廣大莊嚴經》（卷一）說：「般荼婆王，都在象城。」[A49]象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。九、彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合，種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師摩、一摩彌、懿摩、欝摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」[A50]的布和；異譯作逋多羅、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩（即阿波）以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音之轉：從ａ而變作ｉ，即成懿師摩、一摩（聲摩的「聲」，即懿師的師）；從ａ而轉作ｕ，即成欝摩。至於巴利語（懿師摩）的原音 Okkāka，當然是「阿說迦」（Assaka）的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是 Assaka 的略去前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿濕波族的復興，音聲微有古今的不同罷了！釋迦族，後面還要說到。 ᅟᅟ==[A45] 《佛本行集經》卷5〈3 賢劫王種品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 673, b22)== ᅟᅟ==[A46] (1)《起世經》卷10〈12 最勝品〉(CBETA, T01, no. 24, p. 363, b26)；(2)《起世因本經》卷10〈12 最勝品〉(CBETA, T01, no. 25, p. 418, b28)== ᅟᅟ==[A47] 《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 888, b9)== ᅟᅟ==[A48] 《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 890, c16)== ᅟᅟ==[A49] 《方廣大莊嚴經》卷1〈3 勝族品〉(CBETA, T03, no. 187, p. 542, a28)== ᅟᅟ==[A50] 《長阿含經》卷5(CBETA, T01, no. 1, p. 33, a22)== 此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣去理解的。印度王族，就是東方，自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相接而代興，把此十族看作古代王族的分化（從東方分出），即不能合於實際。此前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入，可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽㝹遮、多羅婆、阿葉摩，傳說自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民族，從何而來？還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元前十五世紀時。東方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。 阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴張大成的時代，即（從《夜柔吠陀》到《梵書》）西元前千年到八百年左右。東方獨自開展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一、化敵為友：如拘娑羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王（即婆羅達）所敗，被俘而死。長壽王的兒子長生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國（《中阿含經》卷一七〈長壽王品〉等）。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實作底本的。二、種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母。所以，《羅摩衍那》的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳說得各式各樣的，總與仙人、女人、鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的傳說（《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說（羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女）。又如《西域記》（卷七）毘舍離國中，說到鹿足女的故事（這也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三、接受西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的文化，起來與西方一爭上下了。 五　奧義書與東方王朝 約在西元前七〇〇到五〇〇年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入《奧義書》時代。《奧義書》的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已。《梨俱吠陀》第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級——婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式、神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。《夜柔吠陀》約產生於西元前千年到八〇〇年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的《梵書》，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。咒術，為阿利安的事火僧族——阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。《夜柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而特別發達起來。《阿闥婆吠陀》是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀——本續（tantra），也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」（並見莎柯羅《人倫學》第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。《阿闥婆吠陀》編集的年代，約與《梵書》的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠陀的《梵書》中，《阿闥婆吠陀》還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來——《奧義書》。 《奧義書》的思想，遠承《梨俱吠陀》的創造讚歌，經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。《奧義書》的開展，與東方（恆河中部），及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（《布利哈德奧義書》二．一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會（《布利哈德奧義書》三．六）。東方《奧義書》的勃興，獲得王家的贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。《奧義書》重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（《聖德格耶奧義書》二．二三、一）。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統（《中阿含經》卷一四《大天㮈林經》）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方《奧義書》的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見〈古代印度文明耆那教〉一文）。東方興起的《奧義書》，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀、神祕的咒術、階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。 《奧義書》的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在《奧義書》中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我（ātman）。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奧義書》一．四、一〇）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（《布利哈德奧義書》四．三、三二）。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（《布利哈德奧義書》四．四、五）。不過《奧義書》的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成（《梵書》已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即《奧義書》大家耶耆尼伐爾克等。《布利哈德奧義書》（三．二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」（《布利哈德奧義書》六．二）。此業感輪迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教）的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。 《奧義書》時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。 六　釋迦族來自東方 阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族，城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國家，一城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅提，與釋迦同一語原 Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音（舍夷是女聲）。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa 在尼泊爾南境的 Piprava（北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分），掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。 經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的懿師摩（異譯作懿摩、欝摩、一摩、聲摩、鼓摩），是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為釋迦族，傳有兩種解說：一、如《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）說：「聲摩王聞其四子諸母與女共為夫婦，生子端正，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！能自存立，因此名釋。」[A51]這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二、也如《阿摩晝經》說：「到雪山南，住直樹林中（註：釋，秦言立，言直）。」[A52]直樹，巴利語作 Sākasaṇḍa，與釋迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）說：「在雪山北（？），近舍夷林，築城營邑。」[A53]《佛本行集經》（卷五）說：「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」[A54]舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如《五分律．衣法》（卷二一）中說：瑠璃王「嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」[A55]。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」，稱讚釋迦族的不愧為釋迦（能），產生了「能自存立」[A56]的第一說。然從釋迦的語原來說，這實即是阿說迦（Assaka 阿濕波的巴利語）的略去前音，這已在前面說過的了。 ᅟᅟ==[A51] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a3-5)== ᅟᅟ==[A52] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c25-26)== ᅟᅟ==[A53] 《彌沙塞部和醯五分律》卷15(CBETA, T22, no. 1421, p. 101, b11)== ᅟᅟ==[A54] 《佛本行集經》卷5〈3 賢劫王種品〉(CBETA, T03, no. 190, p. 675, c20-21)== ᅟᅟ==[A55] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, a24-27)== ᅟᅟ==[A56] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a5)== 敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最簡要而近於事實。其次，如《長阿含經》（卷二二）的《世記經》（異譯有西晉法立等譯的《樓炭經》；巴利語的《長部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更進一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集經》、《眾許摩訶帝經》，及《起世經》、《起世因本經》（此二經，也是《世記經》的異譯），所說的更遠。這些典籍，如《五分律》是屬於彌沙塞部的；《四分律》與《佛本行集經》，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德部，都出於分別說系，而《長阿含經》也是分別說系所特別重視的。其他，屬於薩婆多部的《十誦律》，屬於大眾部的《摩訶僧祇律》，都沒有說到。因此，我們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說，應該在迦王的時代（西元前三世紀）已有了，這真是可珍貴的古說！ 釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依《佛本行集經》（卷五）等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿濕摩的音轉，褒怛那即「阿波（的）布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿濕摩的褒怛那。他屬於東方系，還可以提出種種的證據。 一、《雜阿含經》一〇二經（卷四）說：「爾時，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門邊。遙見佛來，……作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！……佛即就座為說偈言：……不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業為領群特，業為婆羅門。」[A57]婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不道德，即是領群特（經中所說很多）。婆羅門（淨行者）與領群特，應以思想及行為（業）去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族（血統、職業）的立場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文的大意。在《別譯雜阿含經》二六八經（卷一三）中，也有此文，但「領群特」一詞，卻譯作「旃陀羅」。依包達耶那派《法經》的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種，多從事皮革、屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利語系的聖典中，被收在《經集》一之七。關於領群特一詞，又別作 Vasalaka。考毘舍離城（異譯毘耶離），巴利語常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」[A58]的毘舍離。所以巴利語的 Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為 Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」[A59]，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今 Besarh 村，在北貝哈爾的 Muzaffarpur 區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上、文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛（vasā）與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。 ᅟᅟ==[A57] 《雜阿含經》卷4：「爾時，世尊晨朝著衣持鉢，入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時，婆羅門手執木杓，盛諸飲食，供養火具，住於門邊，遙見佛來。見已，白佛作是言：『住！住！[12]領群特！慎勿近我門！』……佛即就座為說偈言：『……不以所生故，名為領群特。不以所生故，名為婆羅門，業為領群特，業為婆羅門』」(CBETA, T02, no. 99, p. 28, b20-p. 29, a28)[12]領群特 Vasalaka.。== ᅟᅟ==[A58] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)== ᅟᅟ==[A59] (1)《大般涅槃經疏》卷2〈1 序品〉：「毘舍離翻為好道。肇師翻廣嚴。什師翻廣博。皆是國巷華整從此得名。」(CBETA, T38, no. 1767, p. 50, a18-20)；(2)《觀音義疏記》卷2：「毘舍離此翻廣嚴」(CBETA, T34, no. 1729, p. 942, c9)== 二、《長阿含經．阿摩晝經》（卷一三）說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說「彼釋（族）廝細，卑陋下劣」[A60]。釋尊反指他「是釋迦奴種」[A61]，等他理解血統的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」[A62]，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋迦族，確為當時的事實。又像《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九）說有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑。……汝等所作大惡！極犯大過」[A63]！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。 ᅟᅟ==[A60] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c9)== ᅟᅟ==[A61] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 82, c13-14)== ᅟᅟ==[A62] 《長阿含經》卷13(CBETA, T01, no. 1, p. 83, b1)== ᅟᅟ==[A63] 《中阿含經》卷39〈1 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 673, b12-14)== 三、佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」[A64]，這是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」[A65]的作為，大大的不滿，引起了爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話——「大德！彼波夷那、波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）[A66]。《十誦律》（卷六〇）說：「毘耶離比丘是有法語；阿槃提、達嚫那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬪諍。」[A67]「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍離諸跋耆比丘」[A68]；《四分律》（卷五四）作「毘舍離跋闍子比丘……波夷那比丘」[A69]；《十誦律》（卷六〇）與《僧祇律》（卷三三）作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無疑。《五分律》說耶舍「往波旬國」[A70]（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的異譯。《長阿含經．遊行經》（卷三）說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的《佛般泥洹經》（卷上），東晉失譯的《般泥洹經》（卷上），即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，《中阿含經》（卷一七）的《長壽王本起經》，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，《增一阿含經．高幢品》（卷一六）的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人，為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車，而釋迦族中也有離車，如《五分律》卷一一說「時釋種黑離車女喪夫」[A71]，可知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘（異譯作婆多國、波羅利邑），有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以外，都從西方來。《五分律》（卷三〇）提到摩偷羅的阿哹山，阿臘脾（在舍衛與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國），拘睒彌；《四分律》（卷五四）說到僧伽賒（即《西域記》的劫比他），阿吁恆河山（即阿哹山）；《十誦律》（卷六一）有摩偷羅，阿槃提，達嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）說到摩偷羅，僧伽舍（即僧伽賒），羯鬧耆（即《法顯傳》的罽饒夷[A72]，《西域記》的羯若鞠闍[A73]），舍衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不應該在東方的。《五分律》說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波利國來的（卷一）[A74]。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）[A75]。又說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜（卷四）。有估客從波利國到拘舍羅（卷二〇）[A76]。波利國在西方，也明白可見。在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。 ᅟᅟ==[A64] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷40(CBETA, T24, no. 1451, p. 407, c27-p. 414, b11)== ᅟᅟ==[A65] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)== ᅟᅟ==[A66] 《四分律》卷54(CBETA, T22, no. 1428, p. 970, b22-23)== ᅟᅟ==[A67] 《十誦律》卷60(CBETA, T23, no. 1435, p. 452, b23-26)== ᅟᅟ==[A68] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 192, a27)== ᅟᅟ==[A69] 《四分律》卷54(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, c19-p. 970, b20)== ᅟᅟ==[A70] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 193, a5)== ᅟᅟ==[A71] 《彌沙塞部和醯五分律》卷11(CBETA, T22, no. 1421, p. 79, b7)== ᅟᅟ==[A72] 《高僧法顯傳》卷1(CBETA, T51, no. 2085, p. 860, a28)== ᅟᅟ==[A73] 《大唐西域記》卷4(CBETA, T51, no. 2087, p. 893, b29)== ᅟᅟ==[A74] 《彌沙塞部和醯五分律》卷1(CBETA, T22, no. 1421, p. 1, a28-b11)== ᅟᅟ==[A75] 《彌沙塞部和醯五分律》卷4(CBETA, T22, no. 1421, p. 23, b1-2)== ᅟᅟ==[A76] 《彌沙塞部和醯五分律》卷20(CBETA, T22, no. 1421, p. 140, b14)== 七　釋尊時代的印度國族 釋迦族為東方的，這不但考察他的故鄉，從他在東西國族中的地位，也可以明白的看出來。釋尊的時代（西元前五世紀），恆河流域諸國族的分布，最好把他分為三區：甲、阿夷羅婆提河東南流，入於恆河而東流，在此兩河的北岸，雪山以南，一直向東分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波羅奈以東的國族。丙、波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中，甲與乙是東方的；甲區與釋迦族的關係最深。乙區也有大量的非阿利安人，所受阿利安的傳統文化，要深一點（沿恆河東下，交通便利些）。丙區是阿利安人東進的大本營。 甲區中，舍夷國的釋迦族，最在西北，與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東，有羅摩伽（《西域記》作藍摩國）的拘利族。拘利，異譯作俱利。《雜阿含經》（卷二一）五六五經所說的橋池人間[A77]，《中阿含經．波羅牢經》（卷四）的拘麗瘦[A78]，也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法，佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東，有拘尸那國的末羅族，異譯作滿羅，所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間」[A79]，就是末羅的意譯。拘尸那向東南行，有波旬國，即波波，也是末羅族。再向東南走，到毘舍離城。城中的豪族，叫離車，異譯作「利昌」等，奘譯作栗呫婆。毘舍離一帶，大半是跋耆族，經中常稱為「跋耆人間[A80]」。如毘舍離城，或即稱之為跋耆國毘舍離（《僧祇律》卷一）。跋耆，或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘，《中阿含經．侍者經》（卷八），即作金剛子。比丘厭苦自殺，律中作毘舍離的跋求摩河邊；《雜阿含經》（卷二九）八〇九經，即作「金剛聚落跋求摩河側」[A81]。「金剛」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間，有負彌城，釋尊曾在此說四大教法。巴利《大般涅槃經》中與此相當的，為 Bhoganagara。此負彌城，乃梵文 Bhūmi 之義譯。《中阿含經．地動經》（卷九），作「金剛國城名曰地」[A82]；《雜阿含經》一三三一經的「金剛地」[A83]，也是 Vajji-bhūmi 的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國，經中說他是末羅族，但在七百結集的事件中，說波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在這裡修行，被讚歎為「跋耆大國快得大利」[A84]（《增一阿含經》卷一六）。依《西域記》卷七說：毘舍離的東北，有「弗栗恃」[A85]國，「東西長南北狹」，即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的對音，古來也有譯為佛栗氏（《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五）的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域，在恆河以北，雪山以南，離車，末羅，拘利，釋迦族，都不過是他的一支。如舍夷國的釋迦族，素有不與異族通婚的習慣（《五分律》卷二一），但與東鄰拘利族的天臂城，卻是通婚的。此天臂城，《雜阿含經》（卷五）一〇八經，即作「釋氏天現聚落」[A86]。釋尊的夫人，是拘利城主善覺的女兒；釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提，是拘利城主阿㝹釋迦的女兒；而釋尊的外祖母嵐毘尼，又是釋族的女兒。依《眾許摩訶帝經》說：天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族，顯然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係；釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末羅）認為同族，釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一系，實在明白可見。這一區的民族，在釋尊的時代，自然已有阿利安人雜居，且已經受阿利安文化的教育。但毘舍離（一帶）的人，還被婆羅門鄙視。當時雖已文化大啟，但還是「質勝於文」，充滿勇悍樸質的風格。如釋族，傳說為非常勇武的；拘薩羅王子毘琉璃，曾到釋族受學射法（《五分律》卷二一等）。末羅族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿闍世王不能取得勝利，所以築波吒利城來防禦他（《長阿含經》卷二《遊行經》）。毘舍離的離車童子，阿難曾誇讚他射法的「奇特」（《雜阿含經》卷一五．四〇五經）[A87]。釋尊曾讚歎他們的勤勞——「常枕木枕，手足龜坼」（《雜阿含經》卷四七．一二五二經）[A88]。這一帶後進的民族，所受阿利安的傳統文化不深，所以能興起樸實無華的新宗教；向抽象的思辨、繁瑣的祭儀、神祕的咒術作戰。東方新宗教的勃興，都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的釋尊，也特別受這一區民族的信奉。《長阿含經》（卷一五）的《種德經》，《究羅檀頭經》，都有六族奉佛的傳說，六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、穌摩」。此六族，都是屬於這一區的。除冥寧族而外，都已在上面說到過。《長阿含經．阿㝹夷經》（卷一一）中，曾說到「冥寧國阿㝹夷土」[A89]、「冥寧國白土之邑」[A90]。此冥寧，在巴利聖典中，即作末羅 Malla。六族中，冥寧與末羅並列；再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」（《四分律》卷四）[A91]，「彌那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）[A92]看來，冥寧的原語似乎是 Minasu；可能是末羅族的別支，即從末羅的音轉而來。冥寧族的居住地，即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那與羅摩伽之間。依《西域記》（卷六）說，屬於藍摩國的東南境。此六族，即釋尊時代甲區的主要民族；六族奉佛，實有推尊本族聖者的意味，與種族文化的共同性有關。 ᅟᅟ==[A77] 《雜阿含經》卷21(CBETA, T02, no. 99, p. 148, c11)== ᅟᅟ==[A78] 《中阿含經》卷4〈2 業相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 445, a27)== ᅟᅟ==[A79] 《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 229, c3)== ᅟᅟ==[A80] 《雜阿含經》卷35(CBETA, T02, no. 99, p. 254, c2)== ᅟᅟ==[A81] 《雜阿含經》卷29(CBETA, T02, no. 99, p. 207, b21-22)== ᅟᅟ==[A82] 《中阿含經》卷9〈4 未曾有法品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 477, b24)== ᅟᅟ==[A83] 《雜阿含經》卷50(CBETA, T02, no. 99, p. 367, c15)== ᅟᅟ==[A84] 《增壹阿含經》卷16〈24 高幢品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 629, c17)== ᅟᅟ==[A85] 《大唐西域記》卷7(CBETA, T51, no. 2087, p. 910, a2)== ᅟᅟ==[A86] 《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b28)== ᅟᅟ==[A87] 《雜阿含經》卷15：「有眾多離車童子晨朝從城內出，至精舍門，持弓箭，競射精舍門孔，箭箭皆入門孔。尊者阿難見已，以為奇特，彼諸離車童子能作如是難事。」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b15-18)== ᅟᅟ==[A88] 《雜阿含經》卷47(CBETA, T02, no. 99, p. 344, b8)== ᅟᅟ==[A89] 《長阿含經》卷11(CBETA, T01, no. 1, p. 66, a10)== ᅟᅟ==[A90] 《長阿含經》卷11(CBETA, T01, no. 1, p. 67, a15)== ᅟᅟ==[A91] 《四分律》卷4(CBETA, T22, no. 1428, p. 590, b13)== ᅟᅟ==[A92] 《彌沙塞部和醯五分律》卷3(CBETA, T22, no. 1421, p. 16, c21)== 再說乙區：從毘舍離南行，渡過恆河，就是摩竭陀國，首府是王舍城。恆河下流，有央伽國，首府是瞻波城。但在釋尊的時代，央伽已附屬摩竭陀了。這一區域，經中沒有說到他的種種民族，但泛稱為「摩竭人間」、「央伽人間」。摩竭與央伽，似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜，比甲區要深一點。然據包達耶那派《法經》的意見，摩竭陀人不是純淨的阿利安人，是首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王，經中常稱他為鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的兒子，鞞陀提本是古國，即鞞提訶，但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳說古代大天王的故事；大天王的國都，即在彌薩羅的大天㮈林中。正統《奧義書》的開展，韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親，即是韋提訶族人。此韋提訶人，包達耶那派《法經》，也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部，起初是韋提訶與迦尸，不久即受西方的統治，很快的西方化。自韋提訶衰落以後，摩竭陀才新興起來，他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族不但與韋提訶通婚，依《普曜經》（卷一）的「此維提種摩竭國土」[A93]，與異譯《大方廣莊嚴經》（卷一）的「摩伽陀國毘提訶王」[A94]看來，即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早，甚至說西元前二千年即已經存在，然而這是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族，部族的早已存在，是可能的。不過在韋提訶國沒有衰落以前，他在印度古代的國際中，被視為化外（《印度哲學宗教史》），毫無地位。摩竭陀的興起，約在西元前七世紀，即尸修那伽王朝的初創，釋尊同時的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服屬於央伽大國的。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一）說：頻婆沙羅（即瓶沙）王子時代，起來拒絕央伽人的收稅，反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城，央伽這才反屬於摩竭陀了。這新興的東方王朝，在釋尊的時代，歡迎恆河北岸（甲區）的新宗教，豎起反阿利安文化傳統的旗幟；且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學，即在摩竭陀。傳說當時的瓶沙王，曾勸釋尊罷道，願與釋尊共治國政。釋尊成佛後，瓶沙王即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展，也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南岸的政治，北岸的宗教，兩者提攜而結合起來，促進印度東方的勃興，走上印度大一統的新世界。 ᅟᅟ==[A93] 《普曜經》卷1〈1 論降神品〉(CBETA, T03, no. 186, p. 485, b2-3)== ᅟᅟ==[A94] 《方廣大莊嚴經》卷1〈3 勝族品〉(CBETA, T03, no. 187, p. 542, a2)== 說到丙區，這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代，憍薩羅最強大。此時似已開始衰退，但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大，如僧迦舍，沙祇，都在他的領土以內。他在東北，與釋迦族毘連；東南與摩竭陀接壤，他站在對抗東方的前線。憍薩羅東南，有婆蹉國，首府即拘舍彌。西南有阿槃提，這是系出東方而完全西化的，釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北，有拘羅國，拘羅以南有摩偷羅國，這都是阿利安人。恆河上流的大國，即是這些。《根本說一切有部毘奈耶出家事》（卷一），說有四國；《增一阿含經》的〈五王品〉與〈聽法品〉，說有五國；《瑞應本起經》說有八國：除摩竭陀的王舍城以外，都是這一區的國家。其中與東方關涉最多的，要算憍薩羅。憍薩羅的首都，佛世在舍衛城，國王名波斯匿。釋尊晚年，憍薩羅王毘琉璃死了以後，即缺乏有力的王統。後來，希臘人與鉢顛闍利，都說憍薩羅的都城在沙祇，這是佛後的事了。 恆河流域的三大區，已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係，再略為說明。東方民族的西進，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已為阿利安人所同化，不可辨認。沿雪山邊而西進的，最接近西方阿利安族的釋迦族，也已深受阿利安的文化。他的來自東方，雖沒有忘記，然在同化的過程中，甚至也自稱為憍薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王，釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而並不是同族，這不過釋族或佛弟子的託辭，仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有一點要附帶說明：婆羅門教的四姓制，起初確是從阿利安人的職業不同（古代職業多世襲），分為宗教的，軍政的，農工的三類；加上征服的奴隸——首陀羅，即成為四姓。然以後，阿利安人東進，稱一切非阿利安人為首陀羅（又創為種姓分化說）。然首陀羅並不都成為奴隸，他們也有政權，也有田地（現在南印度的非阿利安人中，還有此現象）。不過在接受阿利安文化熏陶以後，加以種族間的互婚，有政權的，或不免自稱剎帝利；有田地的，自稱吠奢。這如鮮卑族的高歡，自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來，又自稱剎帝利甘蔗王以後，這是不可通的，釋族久受阿利安文化的熏陶，政治上附屬於憍薩羅，然決非同族。這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明：憍薩羅王波斯匿登位，憑藉武力，強迫的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣，卻又不敢得罪他，只得「簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種而以與之」（《五分律》卷二一）[A95]。末利夫人冒充釋女去下嫁，完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族，處在憍薩羅的威脅之下，也是明白可見的。 ᅟᅟ==[A95] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, a4-5)== 在佛教的傳說中，釋尊曾自認為憍薩羅人，所以釋尊的長在舍衛城，為了「報生身恩」（見《大智度論》）。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」（《中阿含經》卷三九《婆羅婆堂經》）[A96]，這是當時的事實。所以在政治的關係上，釋迦族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王，舉兵向釋族進攻，如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱，自不免錯誤。然種族鬥爭的事實，也可以得一明白的暗示。當時的釋族，內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而西方勢力未衰的時代，釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時，主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵，但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋族中有執杖釋，曾與釋尊抗論（見《中阿含經》卷二八《蜜丸喻經》）。婆羅門中有執杖梵志。此執杖釋，大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候，有很多的「釋（種）聞皆捉蘆（而）出言：我是提蘆釋。屯門者信，放令得去」（《五分律》卷二一）[A97]。憍薩羅所厚待的提蘆釋，大概就是執杖釋，是釋族中傾向阿利安人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族，予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍薩羅族的種族不同，很可以從此等事實中得到結論。 ᅟᅟ==[A96] 《中阿含經》卷39〈1 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 674, a27-29)== ᅟᅟ==[A97] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 141, b25-27)== 從釋尊遊化的情形說，也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城，雖是釋尊久住的地方，但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離，主要的是與極端的苦行者、縱欲者的新宗教抗辯（提婆達多的逼害佛教，也還是出於釋族的）。而在舍衛城，如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛；孫陀利女的自殺誣陷；健罵婆羅門的罵佛：受婆羅門的逼害，聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥，也還是受了婆羅門的欺騙（鞞蘭若屬憍薩羅）。根本聖典中，雖也有波斯匿王信佛的傳說，其實是信心微薄，常常懷疑佛教：他懷疑釋尊的年輕（《雜阿含經》卷四六．一二二六經）；懷疑「有愛則苦生」[A98]的教說（《中阿含經》卷六〇《愛生經》）；見十七群比丘的嬉戲，因而諷刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年，犯了佛教所認為不可容恕的罪行——「污比丘尼」[A99]（《增一阿含經》卷四三〈善惡品〉）。這與瓶沙王信佛的事實對照起來，完全是另一氣象。然而在釋尊長期的教化下，舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形，雖不一定與釋迦族有必然的關係，但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。 ᅟᅟ==[A98] 《中阿含經》卷60〈4 例品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 801, a28-b3)== ᅟᅟ==[A99] 《增壹阿含經》卷43〈47 善惡品〉：「今波斯匿王主行非法，犯聖律教，讖比丘尼得阿羅漢道，十二年中閉在宮內，與共交通。」(CBETA, T02, no. 125, p. 782, c24-26)== 八　東方新宗教的勃興 西元前五、六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為敘述。 拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的《奧義書》與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的《梵書》，通常分為三部門，即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。《梵書》中的《森林書》，闡述吠陀的精義，即理智與理性的；《奧義書》從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，為婆羅門教祭典的重心。努力弘揚，引出吠陀支、如是所說、《往世書》、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞，需要解說、規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一《劫波經》，有三類：即《法經》、《天啟經》、《家庭經》。繼承三吠陀的《梵書》系統，以祭司主持的祭典為對象的，是《天啟經》。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是《家庭經》。以社會法制為中心而說明規定的，是《法經》（法論又從此產生）。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。六論中的《式叉論》、《毘伽羅論》、《闡陀論》，是發聲學、文法學（雅語即從此確立）、音律學。《尼鹿多論》是關於吠陀難詞難句的解說。《樹提論》是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏《說文》等出現。清朝漢學復活，也附帶的促進了《說文》及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、《梵書》等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的《摩訶婆羅多詩》。作成宗教化的史話，即《往世書》的《五相書》（宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史）。作成宗教的言情詩，如《羅摩衍那》。這些，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後（中印法難，在西元前一八〇年頃）。 另一方面，東方《奧義書》的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的（與史詩合流），產生了多少新《奧義書》。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是《奧義書》一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，才成為特殊的學派。僧佉耶（即數論）派自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王，為王說數論的教理（《解脫法品》）。《解脫法品》所說，雖不必是事實，然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名（《佛本行集經》卷五等）。《中阿含經．優陀羅經》（卷二八）與《羅摩經》（卷五六）等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子，都是專心瑜伽的教徒（也有說為釋迦說數論教義的）。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者，與《奧義書》的關係很深，而《奧義書》大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師（他不重傳統，連祭牛也要吃）。恆河北岸的《奧義書》思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，而分化出的新《奧義書》、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。 上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但已在進行中。新宗教的勃興，自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古《奧義書》中期，東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪欝陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師（新宗教）之一的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古《奧義書》比新宗教要早，但新宗教的開展，並不在古《奧義書》結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比《奧義書》的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比《奧義書》更東方，所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新（南禪）。宋代的新政新學，都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活，稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴（婆羅門低賤），所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家，是很多的，也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。《中阿含經．婆羅婆堂經》（卷三九），以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義的深長，不能草草略過。依《中阿含經》說，即等於否認首陀羅（奴隸）族的存在。一切在家者，不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓（因傳說釋尊為剎帝利族）而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安（被壓迫）民族的地位。沙門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。 佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多（傳說有九十五種），著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心，不是祭祀，是《奧義書》中的舊問題——自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奧義書》那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者（我與世間），常住或變化，有限與無限。從自我而看自己，即有「身命（命即自我）一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死後去不去」的問題。這些（凡十四計），即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以「身命一異」為根本（依佛教說），略敘他們的答案。依《雜阿含經》（卷一一）二七二經，凡有三家：（第三家是《奧義書》的思想，現在不談）。一、有主張「命即是身」的。即離身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說「受（地水火風）四大人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉壞敗，諸根歸空。……若愚若智取命終者，皆悉壞敗」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）[A100]。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」[A101]或進求禪定樂的現法涅槃論者。二、主張「命異身異」，這是當時流行的思想（數論派也如是）。凡否認大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」（《原始佛教思想論》一．二、三）。尼犍子也以命與非命二元為本，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的（後起的勝論師，也有此傾向）。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，為一無因論者。他說「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」（《雜阿含經》卷三．八一經）[A102]。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量，所以說「無力、無精進，人無力、無方便，……定在數中」（《長阿含經》卷一七《沙門果經》）[A103]。因此，在他看來，「淫樂無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為，大抵是隨緣受苦，享樂，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。阿夷多翅舍欽婆羅的唯物論，與此無因論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的《沙門果經》，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的，是尼犍子，他以為命——自我——是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。《奧義書》所強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」（《五分律》卷二五）[A104]，確是當時的事實。尼犍子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好是兩極端。 ᅟᅟ==[A100] 《長阿含經》卷17(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b26-c1)== ᅟᅟ==[A101] 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 93, b17)== ᅟᅟ==[A102] 《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 20, c14-15)== ᅟᅟ==[A103] 《長阿含經》卷17：「無力、無精進，人無力、無方便，無因無緣眾生染著，無因無緣眾生清淨，一切眾生有命之類，皆悉無力，不得自在，無有[＊]冤讐定在數中」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, c9-12)[＊24-2]冤＝怨【三】＊。== ᅟᅟ==[A104] 《彌沙塞部和醯五分律》卷25(CBETA, T22, no. 1421, p. 164, b1)== 東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。《雜阿含經》（卷三四）九六九經，傳說當時的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不忍」（總合的）的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子，為一詭辯論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非之；亦不言非有非無他世。」（巴利《沙門果經》）這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。總之，他對於是、非、是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他說「吾亦不自知得與不得」（《大智度論》）[A105]。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七方面說：如一、瓶是實，二、瓶非實，三、瓶亦實亦非實，四、瓶不可說，五、瓶實不可說，六、瓶非實亦不可說，七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已（這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不同）。 ᅟᅟ==[A105] 《大智度論》卷11〈1 序品〉：「自我求道，彌歷年歲，不知為[15]有道果無耶？我非其人耶？而亦不得！」(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, b9-11)[15]〔有〕－【三宮】。== 九　釋迦的真諦 釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。 對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判，「若三明（三吠陀）婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」（《長阿含經》卷一六《三明經》）[A106]。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心（《中阿含經》卷三《度經》）。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落（傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了）。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」[A107]的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說「人間，於天（神看來）則是善處」（《增一阿含經》卷二六〈等見品〉）[A108]。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（〈等見品〉）[A109]。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。《中阿含經．伽彌尼經》（卷三）以為：「梵志（即婆羅門）自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上。」[A110]這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為（業），決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變，所以說「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」（《長阿含經》卷一六《三明經》）[A111]。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……如是等邪盛大會，我不稱歎。……作是布施供養，實生於罪」[A112]。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇（即釋迦）呵責一切諸祭祀法」[A113]。至於《阿闥婆吠陀》以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」（《長阿含經》卷一四《梵動經》）[A114]。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……（就是）生極苦……乃至斷命……從外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脫我苦……終無是處」（《中阿含經》卷四七《多界經》）[A115]。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受，甚至說「幻法，若學者，令人墮地獄」（《雜阿含經》卷四〇．一一一八經）[A116]。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，《中阿含經》（卷三七）《欝瘦歌邏經》、《阿攝惒經》等，以種種理由，發揮種族平等的思想。《阿摩晝經》（《長阿含經》卷一三）等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」（《中阿含經》卷三七《欝瘦歌邏經》）[A117]。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分，即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，如《家庭經》、《法經》、《摩訶婆羅多》等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」，即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法（內容不止於此）。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒（佛教特別禁酒）、十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火（《雜阿含經》卷四．九三經）。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。 ᅟᅟ==[A106] 《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 105, c1-4)== ᅟᅟ==[A107] (1)《雜阿含經》卷42(CBETA, T02, no. 99, p. 305, b23)；(2)《增壹阿含經》卷40〈44 九眾生居品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)== ᅟᅟ==[A108] 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 693, c21-22)== ᅟᅟ==[A109] 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)== ᅟᅟ==[A110] 《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 439, c28-p. 440, a1)== ᅟᅟ==[A111] 《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 106, a4-5)== ᅟᅟ==[A112] 《雜阿含經》卷4：「若邪盛大會繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢、小小眾生悉皆傷殺，逼迫苦切，僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，眾苦作役。如是等邪盛大會，我不稱歎，……作是布施、供養，實生於罪」(CBETA, T02, no. 99, p. 22, c11-p. 24, c19)== ᅟᅟ==[A113] 《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 102, c28-29)== ᅟᅟ==[A114] 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, a29)== ᅟᅟ==[A115] 《中阿含經》卷47〈3 心品〉：「見諦人信卜問吉凶者，終無是處。若凡夫人信卜問吉凶者，必有是處。阿難！若見諦人從餘沙門、梵志卜問吉凶相應，見有苦有煩，見是真者，終無是處。若凡夫人從餘沙門、梵志卜問吉凶相應，見有苦有煩，見是真者，必有是處。『阿難！若見諦人生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念乃至斷命，捨離此內，更從外求。或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，是求苦、[2]習苦、趣苦、苦盡者，終無是處』」(CBETA, T01, no. 26, p. 724, a14-24)[2]習＝集【元明】＊。== ᅟᅟ==[A116] 《雜阿含經》卷40(CBETA, T02, no. 99, p. 296, b11)== ᅟᅟ==[A117] 《中阿含經》卷37〈2 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 661, a25-26)== 《奧義書》的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。《奧義書》以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說「無常故苦，苦故無我」[A118]。古人說「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」[A119]，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說「要先得法住智，後得涅槃智」（《雜阿含經》卷一四．三四七經）[A120]。重視經驗的事實，佛教這才與《奧義書》分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。《奧義書》時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、欝陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄它；又專修苦行六年，又捨棄它；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定（二者大抵相近），為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解、純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照《雜阿含經》（卷一四）三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗——六通，也不許「向未受戒人說」[A121]。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入《奧義書》與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。 ᅟᅟ==[A118] 《大般涅槃經》卷20〈8 梵行品〉：「以無常故苦。以苦故空。以空故無我」(CBETA, T12, no. 374, p. 484, b22-23)== ᅟᅟ==[A119] 《圓悟佛果禪師語錄》卷12(CBETA, T47, no. 1997, p. 768, a13-14)== ᅟᅟ==[A120] 《雜阿含經》卷14：「先知法住，後知涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)== ᅟᅟ==[A121] 《毗尼珍敬錄》卷2(CBETA, X39, no. 708, p. 297, b2 // Z 1:61, p. 301, b15 // R61, p. 601, b15)== 釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一、抨擊極端的縱欲與苦行，如《中阿含經．拘樓瘦無諍經》（卷四三）說：「莫求欲樂極下賤業，……莫求自身苦行，……離此二邊，則有中道。」[A122]倡導不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二、「命則是身」[A123]的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色（心）是我，無二無異，長存不變」[A124]的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三、新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。 ᅟᅟ==[A122] 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 701, b28-c1)== ᅟᅟ==[A123] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b3)== ᅟᅟ==[A124] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b4)== 要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所倡導的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界（界是類性）」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情（泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類）。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。 釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」（《雜阿含經》卷一六．四一七經）[A125]。是真實正確的，所以稱為諦。一、苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察它而要求超脫它，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」[A126]。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰（蘊）盛苦」[A127]。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚它——「福報是受樂之應，甚可愛敬」[A128]（《增一阿含經》卷四〈護心品〉）。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦（佛法不承認苦與樂為純主觀的，如《雜阿含經》卷三．八一經說），福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」（《雜阿含經》卷一七．四七三經）[A129]。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說（色、受、想、行、識）。詳於生理的分析，有六處說（眼、耳、鼻、舌、身、意）。詳於物理的分析，有六界說（地、水、火、風、空、識）。都不出色（物質）心（精神）的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我（靈魂），根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」（《雜阿含經》卷一二．二八八經）[A130]的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二、集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情（凡夫）的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我（常樂的）的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」[A131]。欲愛的活動——業，有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。《雜阿含經》（卷二〇）五四五經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」（《雜阿含經》卷三二．九一三經）[A132]。三、滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」[A133]的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」（《雜阿含經》卷一．二四經）[A134]。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說「出家是捨非時樂，得現前（自證的）樂」（《雜阿含經》卷三八．一〇七八經）[A135]。四、道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如《雜阿含經》（卷二八）七八八經說：「正見人，身業如所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果。」[A136]正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他（正思惟，或譯正志，正欲）。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中（佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地），現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」[A137]。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」、「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」[A138]的聖者了。 ᅟᅟ==[A125] 《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c4-5)== ᅟᅟ==[A126] 《雜阿含經》卷18(CBETA, T02, no. 99, p. 126, c27)== ᅟᅟ==[A127] (1)《中阿含經》卷3〈2 業相應品〉：「略五盛陰苦」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, c28)；(2)《般泥洹經》卷1：「以要言之，五盛陰苦」(CBETA, T01, no. 6, p. 177, b15)== ᅟᅟ==[A128] 《增壹阿含經》卷4〈10 護心品〉：「汝等莫畏福報，所以然者，此是受樂之應，甚可愛敬」(CBETA, T02, no. 125, p. 565, b24-25)== ᅟᅟ==[A129] 《雜阿含經》卷17：「（四七三）如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。……我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a2-11)== ᅟᅟ==[A130] 《雜阿含經》卷12：「『名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作，然彼名色緣識生。』復問：『彼識為自作、為他作、為自他作、為非自非他無因作？』答言：『尊者舍利弗！彼識非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作，然彼識增名色生。』尊者舍利弗復問：『尊者摩訶拘絺羅！先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作，然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何？』尊者摩訶拘絺羅答言：『今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展轉相依，而得竪立，識緣名色亦復如是。展轉相依，而得生長』」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, a24-b8)== ᅟᅟ==[A131] 《瑜伽師地論》卷67：「遍諸事者。謂如此愛名順後有愛。若喜貪俱行愛若彼彼喜樂愛名遍諸事」(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)== ᅟᅟ==[A132] 《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 229, c17-18)== ᅟᅟ==[A133] 《別譯雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 100, p. 488, c9)== ᅟᅟ==[A134] 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 5, b23-24)== ᅟᅟ==[A135] 《雜阿含經》卷38：「我今乃是捨非時樂得現前樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c12-13)== ᅟᅟ==[A136] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c1-3)== ᅟᅟ==[A137] 《雜阿含經》卷12：「今我如是，得古仙人道、古仙人逕、古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道，正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c27-p. 81, a1)== ᅟᅟ==[A138] 《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b5)== 四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿——涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為（語、業、命）為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門（果）。除此已，於外道無沙門」（《雜阿含經》卷三五．九七九經）[A139]。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」[A140]。即世間法（苦與集）的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如《增一阿含經．六重品》（卷三〇）說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，……皆由因緣合會然後有火。」[A141]所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如《雜阿含經》（卷一二）二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說「此無故彼無，此滅故彼滅」[A142]，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如《雜阿含經》（卷一二．二九三經）說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如《雜阿含經．第一義空經》說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」[A143]。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆、獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如《雜阿含經》（卷三）八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在（此即破三種我）。如實知，是名正觀。……如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃。」[A144]佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」[A145]；「我論因說因」（《雜阿含經》卷二．五三經）[A146]，即是釋尊正法的特質。 ᅟᅟ==[A139] 《雜阿含經》卷35(CBETA, T02, no. 99, p. 254, b11-13)== ᅟᅟ==[A140] 《緣起經》卷1(CBETA, T02, no. 124, p. 547, b17-18)== ᅟᅟ==[A141] 《增壹阿含經》卷30〈37 六重品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 714, a5-7)== ᅟᅟ==[A142] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)== ᅟᅟ==[A143] 《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 29, a21-22)== ᅟᅟ==[A144] 《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 21, c6-11)== ᅟᅟ==[A145] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)== ᅟᅟ==[A146] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c21-22)== ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌苦諦───┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　┌緣起而緣生─┤　　　　　├─世間因果 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集諦───┘ ᅟᅟ　　　　　　　┌緣起法──┤ ᅟᅟ　　　　　　　│　　　　　│ ᅟᅟ　法──因緣─┤　　　　　└緣起而寂滅─┬滅諦───┐ ᅟᅟ　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果 ᅟᅟ　　　　　　　└聖道法─────────┴道諦───┘ 十　結論 東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化（後起的六派哲學，都在此時漸漸的分化）；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來：西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！ 印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說，不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典，在西元前三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》、《往世書》等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿濕摩，都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意罷了！ 「法」之研究[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五五年撰。== 一　序起 「法」是達磨（dharma，巴利語作 dhamma）的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。 從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正——一切都是法。如一般人說到法，就會想到《俱舍論》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的《辨法法性論》（法尊譯，漢藏教理院刊本），竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義——法是歸依處，到了恰好相反的一面。 關於「法」的含義，《原始佛教思想論》（漢譯本六九——七〇）引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概論》，曾類別為文義法、意境法、歸依法。而歸依法中，又有真實法、中道法、解脫法（第一章第一節）。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。 古代有「智所知」、「識所識」、「通達（慧）所通達」論門[A2]。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說「一切法處非所知，非所識，是所通達」（《異部宗輪論》）[A3]。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。 ᅟᅟ==[A2] 《阿毘達磨品類足論》卷6〈6 辯攝等品〉：「所知法云何。謂一切法是智所知隨其事。此復云何。謂苦智知苦。集智知集。滅智知滅。道智知道。復有善世俗智。知苦集滅道及虛空非擇滅。故說一切法是智所知隨其事。是名所知法。所識法云何。謂一切法是識所識隨其事。此復云何。謂眼識識色。耳識識聲。鼻識識香。舌識識味。身識識觸。意識識[7]法。眼色眼識。耳聲耳識。鼻香鼻識。舌味舌識。身觸身識。意法意識。故說一切法是識所識。隨其事是名所識法。所通達法云何。通達者。謂善慧。此以一切法。為所通達。隨其事。此復云何。謂苦忍苦智通達苦。集忍集智通達集。滅忍滅智通達滅。道忍道智通達道。復有善有漏慧。通達苦集滅道及虛空非擇滅。故說通達者謂善慧。此以一切法為所通達。隨其事是名所通達法。」(CBETA, T26, no. 1542, p. 713, c20-p. 714, a5)[7]〔法〕－【聖】。== ᅟᅟ==[A3] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a2-3)== 二　聖道現見的正法 「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」[A4]。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如《雜阿含經》（卷二八）說：「正見是法，乃至……正定是法。」[A5]八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法（dharma）從字根 Dhṛ 而來，有「持」——執持不失的意義。八正道是被稱為「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」（《雜阿含經》卷一二）[A6]。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如《長阿含經》（卷四）說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」[A7]可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。 ᅟᅟ==[A4] 《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 691, b2)== ᅟᅟ==[A5] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 202, c6)== ᅟᅟ==[A6] 《雜阿含經》卷12：「古仙人道、古仙人逕、古仙人道跡」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c17-18)== ᅟᅟ==[A7] 《長阿含經》卷4(CBETA, T01, no. 1, p. 25, a25-29)== 聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品，如佛曾一再為阿難說「自洲（或譯「燈」）以自依，法洲以法依，不異洲，不異洲依」（《雜阿含經》卷二四）。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處——身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法（準《中阿含經》卷二四，真如法即正法），謂四念處」[A8]（《雜阿含經》卷四四）[A9]。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道（《雜阿含經》卷二〇）[A10]。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。 ᅟᅟ==[A8] 《中阿含經》卷24〈4 因品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b10)== ᅟᅟ==[A9] 《雜阿含經》卷44(CBETA, T02, no. 99, p. 322, b1-2)== ᅟᅟ==[A10] 《雜阿含經》卷20：「尊者摩訶迦旃延語長者言：『汝當依此四不壞淨修習六念。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11-13)== 八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以《長阿含經》卷二《遊行經》中，稱戒、定、慧、解脫為「四深法」[A11]。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身（法蘊）。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以《長阿含經》（卷六）說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾（眾即蘊的異譯）成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就。」[A12] ᅟᅟ==[A11] 《長阿含經》卷2(CBETA, T01, no. 1, p. 13, a3)== ᅟᅟ==[A12] 《長阿含經》卷6(CBETA, T01, no. 1, p. 37, b10-12)== 上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者——正見而開示如實法。聖道的如實知見，據《雜阿含經》（卷三〇）說：四聖諦、八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」[A13]。從無明到老死——十二支，為緣起說的最後定論。佛說因（hetu）、因緣（nidāna）、緣起（pratītya-samutpāda），這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。」[A14]這裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識……純大苦聚集」[A15]。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅」[A16]。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，……純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，……純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，《四分律》（卷三三）這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說。」[A17]緣（依緣而集起）與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅，因此《中阿含經》（卷七）說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」[A18]甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。 ᅟᅟ==[A13] 《雜阿含經》卷30(CBETA, T02, no. 99, p. 216, a21)== ᅟᅟ==[A14] 《雜阿含經》卷10：「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、[1]惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-7)[1]惱苦＝苦惱【三】＊。== ᅟᅟ==[A15] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c21-22)== ᅟᅟ==[A16] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, b16-18)== ᅟᅟ==[A17] (1)《四分律》卷33：「如來說因緣生法。亦說因緣滅法。若法所因生。如來說是因。若法所因滅。大沙門亦說此義。此是我師說。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 798, c21-23)；(2)《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2：「諸法從緣起如來說是因彼法因緣盡是大沙門說」(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22)== ᅟᅟ==[A18] 《中阿含經》卷7〈3 舍梨子相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 467, a9-10)== 佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」[A19]的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。《相應部》（六．一）說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶、喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃。」這在漢譯《雜阿含經》（卷一二），即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。」[A20]難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含經》卷一四）[A21]了。 ᅟᅟ==[A19] 《四分律》卷31：「我今欲說法。餘人不知。則於我唐勞疲苦耳」(CBETA, T22, no. 1428, p. 786, c5-6)== ᅟᅟ==[A20] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c13-15)== ᅟᅟ==[A21] 《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)== 涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」（《雜阿含經》卷三一）[A22]，這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法（任持不失）呢？對於這，釋尊有明確的開示，如《雜阿含經》（卷一二）說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。……此等諸法，法住、法定（原誤作「空」）、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」[A23]這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起——法的意義。《雜阿含經》（卷一二）說：「此（緣起）法常住、法住、法界。」[A24]玄奘在《瑜伽師地論》中，譯作「安住法性、法住、法界」[A25]。什麼叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一〇）譯法性為「法自然」[A26]。這是說修道——持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」[A27]，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法。」[A28]「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的——依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法（緣起）是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」[A29]，就是「非不如性」[A30]（avitathatā）、「不變異性」（ananyatathatā）的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」[A31]，也就是說明法——緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起（及緣起寂滅），非變非異，法爾自然，當然是「法」了。 ᅟᅟ==[A22] 《雜阿含經》卷31：「如是一切法，有為、無為，離貪欲法最為第一」(CBETA, T02, no. 99, p. 225, c27-28)== ᅟᅟ==[A23] 《雜阿含經》卷12：「緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱、苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b18-24)== ᅟᅟ==[A24] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b17)== ᅟᅟ==[A25] 《瑜伽師地論》卷10(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c23)== ᅟᅟ==[A26] 《中阿含經》卷10〈5 習相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b23)== ᅟᅟ==[A27] 《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 298, a6)== ᅟᅟ==[A28] 《雜阿含經》卷44(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a22-25)== ᅟᅟ==[A29] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b23)== ᅟᅟ==[A30] (1)《大寶積經》卷39〈4 如來不思議性品〉：「非不如性。不變異性」(CBETA, T11, no. 310, p. 224, b11-12)；(2)《瑜伽師地論》卷93(CBETA, T30, no. 1579, p. 833, a25)== ᅟᅟ==[A31] 《阿毘達磨法蘊足論》卷11〈21 緣起品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 505, a21-22)== 從道的實踐，而達解脫的證知（五分法身），是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」（《經集》二三三）。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦——苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以《雜阿含經》（卷一六）說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦。」[A32]在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四諦」[A33]，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如《雜阿含經》卷一五《轉法輪經》說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集——苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦（緣起故無常、苦、無我我所），斷集（離愛），證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。 ᅟᅟ==[A32] 《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c4-5)== ᅟᅟ==[A33] 《十地經論》卷7(CBETA, T26, no. 1522, p. 163, c26)== 法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」[A34]無疑的。法隨念與法證淨的法，《雜阿含經》（卷二〇）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟。」[A35]玄奘於《法蘊足論》（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。」[A36]這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的——善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的——現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的——無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力——引導；能隨順於如實知見——近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。 ᅟᅟ==[A34] (1)《阿毘達磨俱舍論》卷25〈6 分別賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 133, b16)；(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷187：「法隨念法證淨法」(CBETA, T27, no. 1545, p. 938, c29)== ᅟᅟ==[A35] 《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 143, c4-6)== ᅟᅟ==[A36] 《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a8-9)== 三　法與義、法與律的對立 佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義（artha）並舉，《阿含經》中到處可見。考察起來，也還有三類：一、如《雜阿含經》（卷二九）說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷。」[A37]這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如《雜阿含經》（卷一六）說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益。」[A38]非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀（如苦行等），是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如《雜阿含經》（卷一二）說：「法說，義說。」[A39]法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的《相應部》（一二．一——二），雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人、依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的（教法）。三、重於教法而更進一步的，如《中阿含經》卷一《善法經》說：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……云何比丘為知義耶？謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義。」[A40]這是以十二分教（巴利藏見《增支部》七集，作九分教）為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法（本生、譬喻等都在內），而不是專指聖道現見的法了。從《雜阿含經》所見的法與義，到《中阿含經》（或《增支部》）所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。 ᅟᅟ==[A37] 《雜阿含經》卷29：「何等為沙門法？謂八聖道——正見乃至正定。何等為沙門？謂成就此法者。何等為沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚、癡永斷，一切煩惱永斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 205, c10-13)== ᅟᅟ==[A38] 《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 109, a3-4)== ᅟᅟ==[A39] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a13)== ᅟᅟ==[A40] 《中阿含經》卷1〈1 七法品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a17-27)== 法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處（Zikṣāpada）的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語 vinaya，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法——聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處，如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。《毘尼母論》（卷七）說：「毘尼者，凡有五義：一、懺悔，二、隨順，三、滅，四、斷，五、捨。」[A41]「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼，這又稱為「滅鬪諍言訟毘尼」[A42]。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」[A43]。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法（經）與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！ ᅟᅟ==[A41] 《毘尼母經》卷7(CBETA, T24, no. 1463, p. 842, a5-6)== ᅟᅟ==[A42] 《毘尼母經》卷8(CBETA, T24, no. 1463, p. 849, c2)== ᅟᅟ==[A43] 《毘尼母經》卷8(CBETA, T24, no. 1463, p. 850, a2)== 四　傳承中的無比法與妙法 法是聖道、聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的弘傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以《大毘婆沙論》（卷一八二）說：「云何法輪？答：八支聖道。」[A44]法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的、最主要的聖道。赤銅鍱部的《分別論》（一一．二），並列八支聖道與五支聖道；化地部就說「正道唯五」（《論事》二〇．五）。這與譬喻師所說「奢摩他毘鉢舍那是道諦」（《大毘婆沙論》卷七七）[A45]，意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如《異部宗輪論》說：「慧為加行，能滅眾苦。」[A46]這是以慧（般若 prajñā）為道體，聖道的修證，就是般若的修證。 ᅟᅟ==[A44] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182(CBETA, T27, no. 1545, p. 911, b17-18)== ᅟᅟ==[A45] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 397, b3-4)== ᅟᅟ==[A46] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c19)== 以聖道，聖道的主體——般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法——達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨（abhidharma）——大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法——阿毘達磨，據《大毘婆沙論》（卷一）說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。」[A47]無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典（教），是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨（無漏慧），所以也名阿毘達磨；這都是世俗（假名）阿毘達磨。依《大毘婆沙論》所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。 ᅟᅟ==[A47] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1(CBETA, T27, no. 1545, p. 2, c23-24)== 關於初期的大乘經，且舉《般若經》與《法華經》為例。《摩訶般若波羅蜜經》（《小品》卷五）說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜。」[A48]法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據《阿含經》及律，由於佛說八聖道名為轉法輪，現在廣說聖道的主體——般若，所以諸天於空中說「我於閻浮提，再見法輪轉」（《小品》卷四）[A49]。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在《大智度論》（卷一八）說「諸法實相，即是般若波羅蜜」[A50]；「知諸法實相慧，是般若波羅蜜」[A51]。又（卷五六）說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故以名字經卷（亦）名為般若波羅蜜。」[A52]對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若——三般若的根據。《大智度論》（卷三一）又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（實相般若），當學十八空（觀照般若）。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜經（文字），讀誦（聞），正憶念（思），如說修行。」[A53]大、小般若，與勝義、世俗二類阿毘達磨；實相、觀照、文字——三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論——三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道——般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而《般若經》重於現證如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。 ᅟᅟ==[A48] 《小品般若波羅蜜經》卷5〈13 相無相品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c14-15)== ᅟᅟ==[A49] 《小品般若波羅蜜經》卷4〈9 歎淨品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 553, a16)== ᅟᅟ==[A50] 《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, a25-26)== ᅟᅟ==[A51] 《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, a17-18)== ᅟᅟ==[A52] 《大智度論》卷56〈30 顧視品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 458, b5-6)== ᅟᅟ==[A53] 《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 285, c17-21)== 再說《法華經》，具稱《妙法蓮華經》。妙法（saddharma）也可譯為正法。妙法或正法，原是《阿含經》以來的固有名詞。什麼是妙法？從前智者大師，說迹門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引，「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。《法華經》就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如（卷一）說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲（即「愛樂欣喜阿賴耶」），如斯之等類，云何而可度？」[A54]其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。《法華經》說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，《法華經》的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如（卷一）說「佛坐道場所得妙法」[A55]；「智慧甚微妙，諸佛之所得」[A56]；「我所得智慧，微妙最第一」；「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」[A57]。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧（知見）為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如（卷一）說「甚深微妙法，難見難可了，……道場得成果，我已悉知見」[A58]；「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」[A59]；「如是大果報，種種性相義，……是法不可示，言辭相寂滅」[A60]；「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，……是法住法位，世間相常住」[A61]。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅——智境不二的圓證。以智慧（現證）為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入。」[A62]這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」[A63]，「佛慧」[A64]。只是這一大事，所以名為一乘。如（卷一）說「唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」[A65]；「說佛智慧故，諸佛出於世；唯此一事實，餘二則非真」[A66]；「如來所以出，為說佛慧故」[A67]。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」[A68]；「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。……無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」[A69]。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧（佛之知見）。在《般若經》中雖說「法者，則是般若波羅蜜」[A70]，《大智度論》（卷五五）也說「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」[A71]，但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」[A72]，而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」（《大智度論》卷四三）[A73]。《法華經》直探如來自證的妙法——「佛之知見」，所以（卷二）稱歎為「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」[A74]了。 ᅟᅟ==[A54] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, c4-8)== ᅟᅟ==[A55] 《妙法蓮華經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 3, c6-7)== ᅟᅟ==[A56] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 6, b20)== ᅟᅟ==[A57] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c4-6)== ᅟᅟ==[A58] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c20-22)== ᅟᅟ==[A59] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 6, a18-20)== ᅟᅟ==[A60] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c23-25)== ᅟᅟ==[A61] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-10)== ᅟᅟ==[A62] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, b25-26)== ᅟᅟ==[A63] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a25)== ᅟᅟ==[A64] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a2)== ᅟᅟ==[A65] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, b1-3)== ᅟᅟ==[A66] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a20-21)== ᅟᅟ==[A67] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a14-15)== ᅟᅟ==[A68] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a23-24)== ᅟᅟ==[A69] 《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 15, a7-11)== ᅟᅟ==[A70] 《小品般若波羅蜜經》卷5〈13 相無相品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 558, c15)== ᅟᅟ==[A71] 《大智度論》卷55〈29 散華品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 455, b18)== ᅟᅟ==[A72] 《大智度論》卷43〈9 集散品〉：「般若不屬佛，不屬聲聞、辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩」(CBETA, T25, no. 1509, p. 371, a6-7)== ᅟᅟ==[A73] 《大智度論》卷43〈9 集散品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 371, a4-5)== ᅟᅟ==[A74] 《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 12, a20-21)== 五　法輪與轉法輪 「法」，是聖道——般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容？佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！ 《雜阿毘曇心論》（卷一〇），擇取《大毘婆沙論》（卷一八二）的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心。」[A75]見道是最初悟入，是非常迅疾的（後代禪者，稱為直入、頓入）。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新㲲易染」[A76]。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」[A77]，正是慧光朗徹的現覺（我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義）。聖道的悟入，佛沒有闡述（所邊）悟的是什麼，而約（能邊）智慧現前說。「得法眼淨」，《轉法輪經》更廣說為「生眼、（生）智、（生）明、（生）覺」[A78]。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。 ᅟᅟ==[A75] 《雜阿毘曇心論》卷10〈10 擇品〉(CBETA, T28, no. 1552, p. 950, b9-10)== ᅟᅟ==[A76] 《別譯雜阿含經》卷9：「如新淨[2]㲲易受染色」(CBETA, T02, no. 100, p. 441, a15-16)[2]㲲＝疊【聖】。== ᅟᅟ==[A77] 《長阿含經》卷1(CBETA, T01, no. 1, p. 9, c13-14)== ᅟᅟ==[A78] 《雜阿含經》卷15：「是故此經名轉法輪經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 104, a27-28)== 平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢？與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」；「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？ 「陀羅尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」[A79]。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 Dhṛ 字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去。」[A80]「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 Dhṛ 而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 Dhṛ 的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。 ᅟᅟ==[A79] 《大智度論》卷5〈1 序品〉：「『陀羅尼』，秦言能持，[35a]或言能遮」(CBETA, T25, no. 1509, p. 95, c10-11)[35a]〔或言能遮〕四字－【宮】。== ᅟᅟ==[A80] 《阿毘曇毘婆沙論》卷3〈1 世第一法品〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 25, c20-21)== 「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪（寶）有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火㷿，光明昱爍」（《中阿含經》卷一五等）[A81]。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就（不經戰爭而）順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟，稱為菩提、般若、涅槃，都不外乎這一現證——「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」（妙法），是我們歸依的法。 ᅟᅟ==[A81] 《中阿含經》卷15〈1 王相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 520, c25-26)== 六　意識所識的法 法是聖道現覺的勝義法（天魔梵所不能轉的）。在佛教（特別是阿毘達磨論師）發達中，重視世俗法——「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」——與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。 世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊、處、界等。處是十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識（了別）的；法是物質（色、聲、香、味、觸）以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，《雜阿含經》（卷一三）[A82]已經說到了。雖在南傳的《相應部》中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。 ᅟᅟ==[A82] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 91, b21)== 這一切，為什麼都稱為法？《俱舍論》（卷一）傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法。」[A83]無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如《成唯識論》（卷一）說：「法謂軌持」[A84]。依「軌持」的意義說，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定範圍內）的認識（軌生他解）。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。 ᅟᅟ==[A83] 《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, b9)== ᅟᅟ==[A84] 《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, a24)== 「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。（初期）大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。 密教之興與佛教之滅——《印度之佛教》第十七章——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三二年撰。== 一　祕密思想之濫觴 佛元八世紀以降，祕密教日見風行，以身語意三密相應行，求得世出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神祕之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與祕密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門三明，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之惟恐不及。《雜阿含經》云：「幻術皆是虛誑法，令人墮地獄。」[A2]巴利藏之《小品》、《三明》、《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。 ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷40(CBETA, T02, no. 99, p. 296, b15-16)== 大乘佛教與祕密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予祕密思想以活躍之機。大乘仰聖者功德之崇高，昔之世出世善並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，《密迹經》即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說《十地經》之金剛藏，亦夜叉之一。《大智度論》謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以祕密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。 《般若經》、《華嚴經》之字門陀羅尼，亦予祕密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」[A3]，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」[A4]，固為其重要理論之一。 ᅟᅟ==[A3] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c19)== ᅟᅟ==[A4] 《大毘盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門》卷1(CBETA, T18, no. 863, p. 195, a13)== 龍鬼神祕之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生、深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如《般若經》本無咒，雖說「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是無等等呪，是一切呪王」[A5]，實以喻讚般若之特尊。後人集出〈相應品〉要成《般若心經》，則加以「即說咒曰」[A6]云云。《法華經》本無咒，而〈囑累品〉以後之附編者，有〈陀羅尼品〉[A7]。《仁王經》、《理趣經》本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未太濫也。 ᅟᅟ==[A5] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷105〈30 校量功德品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 580, c5-6)== ᅟᅟ==[A6] 《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c21)== ᅟᅟ==[A7] 《妙法蓮華經》卷7〈26 陀羅尼品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 58, b8-p. 59, b27)== 密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見、正思之慧學為眼目，以正語、正業、正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定（定學）。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像、善神像，燒香散華以求護衛者有之；論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神祕之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴（淨土）；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。殆佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出虛妄唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！ 二　祕密教之傳布 祕密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大弘於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師；傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部——四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有胎藏、金剛二大部，此二與行部、瑜伽部相當。無上瑜伽部後出，始弘於波羅王朝，趙宋曾略出數部，間有被禁不行者。事部則與日本所謂二大部外之所謂「雜密」者大同。自理論言之，胎藏界明本具之真常心性；金剛界則詳於真常本淨性之修顯，並與真常唯心論之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，雜密常聚佛菩薩鬼神於一堂，未若胎藏界等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也（大都如此）。於祕密教之發展中，事部乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於真常唯心論之盛行。佛元七世紀之末，（晉永嘉中）帛尸梨密多羅，即以善持咒術稱，來華譯出《孔雀明王經》、《灌頂神咒經》矣。初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人「特閑禁呪」[A8]，秣底補羅亦以「深閑呪術」[A9]著稱。西藏傳僧護以前，祕密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦呪，役使鬼神」[A10]。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場（即烏仗那）之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，事部乃漸行。 ᅟᅟ==[A8] 《大唐西域記》卷3：「烏仗那國，……，特閑禁呪。律儀傳訓，有五部焉：一法密部，二化地部，三飲光部，四說一切有部，五大眾部。天祠十有餘所，異道雜居。[34]堅城四五，其王多治瞢揭釐城。城周十六七里，居人殷盛。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 882, b10-23)== ᅟᅟ==[A9] 《大唐西域記》卷4：「秣底補羅國，周六[19]千餘里。國大都城周二十餘里。宜穀、麥，多華果。氣序和暢，風俗淳質。崇尚學藝，深閑呪[20]術。信邪正者，其徒相半。王，戍[21]達羅種也，不信佛法，敬事天神。伽藍十餘所，僧徒八百餘人，多學小乘教說一切有部。天祠五十餘所，異道[22]雜居。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 891, b21-26)[19]千＝十【甲】。[20]〔術〕－【甲】。[21]達＝陀【三甲乙】。[22]雜＝親【甲】。== ᅟᅟ==[A10] 《佛祖歷代通載》卷6(CBETA, T49, no. 2036, p. 521, c28)== 密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指《大日經》而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。《付法藏因緣傳》謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫（即《楞伽經》中之龍猛）者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，行部始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！事部乃咒法發展之雛形；其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。 行部之流行較早，以「菩提心為因，大悲為根（本），方便而至究竟」[A11]三句義為大本。明十緣生句，頗類於《般若經》之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之般若也。瑜伽部之《金剛頂經》，明五智成身，蓋後於唯心論之盛行。行部、瑜伽部之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辯弘法於南印，並轉入密乘。《西域記》謂清辯入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時祕密之思潮，立本於真常、唯心、圓融、祕密、他力、頓成，融性空與唯識之學而無所不可。空有之交諍，僅供祕密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。 ᅟᅟ==[A11] (1)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈1 入真言門住心品〉：「菩提心為因。悲為根本。方便為究竟」(CBETA, T18, no. 848, p. 1, b29-c1)；(2)《兩部大法相承師資付法記》卷2：「菩提心為因。大悲為根方便為究竟」(CBETA, T51, no. 2081, p. 786, a9)== 行部與瑜伽部之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於胎藏界、金剛界之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩（天人）形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟祕密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅睺羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導；其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！ 雖然，行部與瑜伽部，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於胎、金之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪大瞋而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎、夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神祕氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，婆羅門學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強溼婆、毘紐、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。《解深密經》明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。《楞伽經》明真常唯心，而謂：「言心起眾相，開悟諸凡夫……若說真實者，彼心無真實。」[A12]《大日經》明祕密法，而謂：「劣慧所不堪……兼存有相說。」[A13]古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常唯心神祕之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。 ᅟᅟ==[A12] 《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 595, a3-19)== ᅟᅟ==[A13] 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷7〈5 真言事業品〉：「劣慧所不堪為應彼等故兼存有相說」(CBETA, T18, no. 848, p. 54, c25-26)== 前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若無上瑜伽，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹多富梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類無上瑜伽，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並弘瑜伽及無上瑜伽五部。如《集密》、《歡喜金剛》、《明點》、《幻化母》、《閻摩德迦》等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來《佛頂輪》、《救度母輪》等，無上瑜伽已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於「現觀莊嚴」派之獅子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與隨瑜伽行之中觀師，相涉乃益深。智足遍弘前三部，及五種內道呾特羅，於《集密》之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，《集密》因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專弘《勝樂》、《閻摩》、《明點》、《歡喜金剛》、《集密》等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部；覺密、覺寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘覩波始傳來《時輪金剛》，其徒時輪足弘之。密乘之學，發展至至矣盡矣。十一世茶那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專弘密乘，於無上瑜伽之「勝樂」，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！ 綜觀祕密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。事部本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分佛部（上），蓮華部（中），金剛部（下）之三部。佛部以釋迦為部尊，文殊為部主；蓮華部以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；金剛部以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩；金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西（北）方彌陀、觀音之慈悲柔和，東（南）方不動、金剛手之方便雄猛也。行部承之，綜合為三部，然佛部之釋迦，轉化為在家菩薩（天人）相之大日如來，祕密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。瑜伽部即五方五佛說而開為五部——如來、寶、蓮華、業、金剛。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日（中）、不動（東）、寶生（南）、彌陀（西）、不空（北）——五佛為自性輪身。普賢、文殊、虛空藏、觀自在、金剛業——五菩薩為正法輪身。不動金剛、降三世、軍荼利、六足（即閻摩德迦）、大夜叉金剛——五大明王為教令輪身。行部以三而啟五，瑜伽部明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形；僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出「集密」、「勝樂」、「閻摩」等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，祕密教又一變。或謂波羅王朝時，國難教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難教難，五大金剛其能救之乎！ ᅟᅟ　事部─────解脫之佛陀主，攝外……． ᅟᅟ　行部──┐　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　├──悲和之菩薩主，融外……．鬼神崇拜之密教 ᅟᅟ　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　無上瑜伽部──貪瞋之鬼神主，同外……． 三　祕密教之特色 密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有（讀《央掘魔羅經》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供養父母）、居家火（供養家屬）等。密乘學者又轉而事火（護摩）：求子、求財、求壽、求官，一切無不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明香華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣。且置此等瑣屑事，試一言其要義。一、心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼夜叉亦多天而實佛菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀來。「觀身實相，觀佛亦然」[A14]，觀己身、天（即佛之示現）身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身語意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶或種子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然祕密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！祕密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」[A15]，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥無上瑜伽之雙身法為左道密教。然特弘無上瑜伽之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」[A16]之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。事部則彼此相顧而心悅，行部則握手，瑜伽部則相擁抱，無上瑜伽則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然無上瑜伽則付之實行；衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想實行之非耶？以祕密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以祕密教為佛之梵化神化則可，尊信前三部而不信無上瑜伽則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！無上瑜伽者以欲樂為妙道，既以金剛蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場。弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授與之祕密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜與弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。《歡喜金剛》云「智慧滿十六，以手相抱持，鈴、杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修無上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於無上瑜伽之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄；厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神祕之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三、色厲內荏之忿怒：應折伏者則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於無上瑜伽，其崇事之本尊，無不多首、多手、多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏怖他，若心不善恐怖他……是天一切常怖畏，……是故智人不屬天。」[A17]力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，祕密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！ ᅟᅟ==[A14] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 232, p. 728, a28)== ᅟᅟ==[A15] 《維摩詰所說經》卷2〈8 佛道品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 550, b7)== ᅟᅟ==[A16] (1)《大方廣佛華嚴經》卷60〈34 入法界品〉：「以般若波羅蜜為母；大方便為父」(CBETA, T09, no. 278, p. 782, c27-28)；(2)《說無垢稱經》卷4〈8 菩提分品〉：「慧度菩薩母善方便為父」(CBETA, T14, no. 476, p. 576, a14)== ᅟᅟ==[A17] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 73, a14-21)== 四　印度佛教之衰亡 佛元八世紀以來，佛教外以婆羅門教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神祕」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之尸林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之。回教漸滲入印度內地，相傳侵入者凡十七次；每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗。歐丹多富棃寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！ 大乘是佛說論[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三二年撰。== ——民國三十二年冬覆僧愍等書—— 一　序起 來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說？」這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提供我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見嗎？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！ 你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布——從佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能耐心的讀下去！ 二　從佛法的表現上說 什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從它——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說「你應當看護病人」[A2]，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那裡都能從釋尊的言說——自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！ ᅟᅟ==[A2] (1)《增壹阿含經》卷40〈44 九眾生居品〉：「佛告諸比丘：『汝等所以出家者，共一師、同一水乳，然各不相瞻視。自今已往，當展轉相瞻視。設病比丘無弟子者，當於眾中差次使看病人。所以然者，離此已，更不見所為之處，福勝視病之人者；其瞻病者瞻我無異。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, b14-19)；(2)《四分律》卷41(CBETA, T22, no. 1428, p. 861, c5-p. 862, a12)== 釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不完全一致。見佛與聞法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知：在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略——主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」[A3]。然而，什麼是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤——以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！ ᅟᅟ==[A3] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「若欲除[18]小小戒聽除」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, b4)[18]小小戒～Khuddānukhuddaka-sikkhāpada.。== 二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例[A4]。傳說中的佛說，當然不能契合釋尊本意的更多。 ᅟᅟ==[A4] 《中阿含經》卷54〈2 大品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 766, c2-p. 770, a2)== 三、少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者，在當時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的懸想產物！ 從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍微後起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。事實上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留[A5]。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡[A6]。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集——而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！ ᅟᅟ==[A5] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「迦葉復於僧中唱言。我等已集法竟。若佛所不制不應妄制若已制不得有違。如佛所教應謹學之。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, c16-18)== ᅟᅟ==[A6] (1)《雜阿含經》卷41(CBETA, T02, no. 99, p. 301, c10-14)；(2)《別譯雜阿含經》卷6(CBETA, T02, no. 100, p. 416, b8-16)== 還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的《雜阿含經》，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言（聲名句文）；從語言（及弟子間的傳說）到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。 近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利語聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是《阿含經》與廣律，也被看作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那麼讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說。」[A7]佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍城結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿槃地語誦〈義品〉，釋尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流——西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統一化」——雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語弘法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持（如婆羅門教以吠陀語為神的語言等），那麼語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！ ᅟᅟ==[A7] 《四分律》卷52：「聽隨國俗言音所解誦[5]習佛經」(CBETA, T22, no. 1428, p. 955, a22-23)[5]習＝謵【聖乙】。== 還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在，他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成分。 這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二、三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解——佛說，覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！ 三　從佛法的流行上說 佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間弘法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境。從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！ 這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說、佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托鉢乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎？佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題。實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，《阿含經》與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說「正直捨方便，但說無上道」[A8]，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以「更以異方便，助顯第一義」[A9]，從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是《阿含經》以來的一貫傾向，可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅。這才是代表更原始的思想！ ᅟᅟ==[A8] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== ᅟᅟ==[A9] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)== 還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合、綜合而又分化的過程中。從起初的、渾然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」[A10]，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇它，綜合它，推演它。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」[A11]；「一切微妙善語，皆是佛法」[A12]；「入佛法相」[A13]，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質，但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。 ᅟᅟ==[A10] 《四分律》卷43：「居士如破金杖為二分。二俱是金」(CBETA, T22, no. 1428, p. 883, b20-21)== ᅟᅟ==[A11] 《法華義疏》卷1〈1 序品〉(CBETA, T34, no. 1721, p. 455, c4)== ᅟᅟ==[A12] 《大智度論》卷2〈1 序品〉：「一切世間真實善語，微妙好語，皆出佛法中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b3-4)== ᅟᅟ==[A13] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b22)== 佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處——諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？《阿含經》與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典，不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說，如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子、佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。 這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」[A14]。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說，必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛元二、三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎？ ᅟᅟ==[A14] 《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷3(CBETA, T37, no. 1751, p. 212, c12)== 或者以為：大乘經所說的佛說、菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但它流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭、北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出《梵書》、《奧義書》、《隨聞經》等一樣；僅能推論它為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品、看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（《阿含經》與廣律，也不能例外），如連它的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量它，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說它缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！ 說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒——四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說、舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說、為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定佛在那裡說、為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說：這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！ 在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演，是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別它的了義、不了義，假名說、實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的、現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。它需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠粃。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。它是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點、從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源；有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述；所以，並不能就此斷定它的是、不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性；看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！ 唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。 四　從學派的分裂看大乘 現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道——修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執（五事非法說）。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨、見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙慢陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳弘努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向大眾、分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過帕米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妬路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩，在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起「佛何人哉？我何人哉？有為者亦若是」的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識。這焉能看為少數人的臆說、看為空中樓閣，說它完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內祕菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾、分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝與北方貴霜王朝的時代了！ 五　從經論的集出看大乘 了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信解大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子（本不局限於己利）。佛與弟子證得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以為是：一、屬於達磨的，分修多羅與祇夜（《雜阿含經》的前身），是釋尊（與弟子及諸天）的言教的類集。二、屬於毘奈耶的，分修多羅（戒經）與祇夜（法隨順偈），是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那（法句），傳誦於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傳說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生、本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞、舊義的推闡，會入因緣、譬喻等事實，編組為「中部」、「長部」；又依增一法，編集為「增一部」；加上原有的「相應教——雜部」，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於《僧祇律》的〈雜跋渠〉。（上座部系律師，後來又將〈雜跋渠〉分別編集為〈小品〉、〈大品〉，或〈七法〉、〈八法〉等）。優婆提舍——論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的《阿毘曇》，一是學出摩訶迦旃延的《蜫勒》。這些，是佛弟子所共認的（除論），但學派的分裂，也由於此。《長阿含經》與《增一阿含經》是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重《長阿含經》，大眾系重《增一阿含經》，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張；佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。 初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又采集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演它，抉擇它；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮、弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典、發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教（這與歐洲人所說的不同）。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像《正法念處經》等；但主要是佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說，如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨論師的《發智論》。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有《雜藏》的結集。《雜藏》中，像《法句》、《義足》等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據《分別功德論》說，《雜藏》的內容更充實，也就是說，佛菩薩行果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰《雜藏》」[A15]。試問：這部帙浩大的《雜藏》從何而來？大眾、分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄它，實在它本來就不多。但他們，重智慧、重化他、重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，《雜藏》就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開《雜藏》，自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽；無論如何，古人是並不如此。有人說：四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求——這一切，漸成為佛弟子間的共同意識，在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀在不斷的演繹充實中（但也是流行中）的演化，非某一人有意的增飾；一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上「如是我聞」了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意，入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深），把本源佛說與流行佛法攪成一片，自也有它的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察它們，接受它們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！ ᅟᅟ==[A15] 《分別功德論》卷1(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b8)== 菩薩為本、大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅、北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老；中印的摩竭陀民族要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾、分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空一切幻有、三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者——《發智論》、《大毘婆沙論》的實有、瑣碎，又抨擊南方佛教的病態學者——方廣道人的執理廢事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、有為無為有的一切有。幻的顯現、幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經與北方初期的毘曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有《法華經》可信（可見當時的一乘經很少），一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王（婆羅門教）的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾、分別說的思想，比龍樹要隔礙得多（但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點）。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視它，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕它，又不願全盤接受，可說又厭它又愛它。於是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空；不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密；他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者，也想對南方後期的佛法有所修正；但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也有犢子系（一切有系）在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧，那過分重視「如是我聞」了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解，惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義；那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。 因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣，雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加多。笈多王朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化、更神祕。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習，甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。 從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像（無意識的居多）的成分，但不是偽託。它是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法；至少，它與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認它，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但它保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的聲聞經論、大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章、那一句是釋尊親說。盡信書不如無書？離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了。（本節，重排時略有修正。） 六　從思潮的遞代看大乘 依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。 佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見它的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的、有量的、有作的）。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的、無量的、無作的）。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，《第一義空經》、《大空經》等，本是聖典舊物，所以性空門的發揚，決非否定、抨擊根本的聖典，反而是開顯它。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！ 第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯——我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃。在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義，這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二，諸法無我是遍通的。從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的，因為一切是有餘的、是世間的，如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。它只能從無常、是無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有，所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空——自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂；這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯。這在後期的大乘者，他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。 ![[Y16p0193_01.svg|300]]諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜、從緣起生滅相說、三法印的漸入一滅、聲聞行時代、己利行、無常、無我、不生、證入涅槃、無自性空、無常性、無我性、無生性、自性寂滅、從緣起寂滅性說、一實相的圓見三印、菩薩行時代、普賢行 什麼是真常妙有？就是說空是無其所無，因空所顯性卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻、一切唯名、一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說：通教的幻有即空，如因空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法、一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，《華嚴經》、《般若經》等都是真常，說空是為了破外道、小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。它是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使它局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。它是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的、周遍的、清淨的、真實的；像礦中的金性，穢物中的摩尼。它是陰界六入（在有情身）中的至善妙明，不即五蘊、不離五蘊的真我。它叫如來藏、如來界、如來性、佛性……，它與心性本淨合流，所以也叫圓覺、本覺、常住真心。它是常住，非無常；它是具足恆沙淨德的不空；它不從緣生，不如幻化。無常、空，這都是世間虛幻的緣起，它決不能如此。它有時也叫空性，這是因它不與妄染相應，因離妄而證；也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，它實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為核心，它本身具足一切；清淨聖德，是從它開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。它具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住、菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳！真常妙有論的特徵如此，它是什麼？是梵，是我。回顧根本的聖典，渺不相及；在初期大乘經中，也不能容許。有人說：這是不共大乘。是的，這確是不共的！ 這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認它，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評它、修正它。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏是不了義的，如來藏是依性空而假說的。宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗鍊。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘；這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，它的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我：將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了，好在問題也等於過去。虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經論，蓋無問題」[A16]；不過，總以龍樹以前的馬鳴作《大乘起信論》為理由，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作《大乘起信論》，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！ ᅟᅟ==[A16] (ref taixu::vol:25;page:p125)== 七　從大乘的內容看大乘 大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起？又怎樣還滅？這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期（後期都不同）的大乘經中，立足在業感緣起的理論上，十九是聖典之舊，但也有差別。像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說；大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不退菩提。但如了解它是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提供優美的理想，促使它在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常是清淨的，常是從穢土而轉淨土的。淨土，不就是人間的淨化嗎？ 釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使它普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩，學一切法，有崇高的智慧；度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉；冷靜的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰、他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信、智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫）的精神。他不厭世、不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受樂，不被物欲所迷），下得地獄（經得起苦難），這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏，他的生命是豐富的、尊貴的、光明的。他自己、他的同伴、他的國土，要求無限的富餘、尊嚴、壯美；但這一切，是平等的、自在的、聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教——是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼采的超人論，看來不同，而尼采卻真是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩點。這像《淨名經》，《華嚴經》的〈入法界品〉，表顯得特別明顯。說到佛果，我在《印度之佛教》說過：從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發而來——大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩（般若道），常人是可以隨分行踐的；成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際（後期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉）。我以為，大乘學者不該專在判地位、講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，它使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸、作略、氣象，有崇高的志願、誠摯的同情、深密的理智，讓它在平常行履中表現出來，使佛法能實際而直接的利濟人群！自然，初學者作一期的專修，調伏自己，淨化自己，充實自己，也是必需的。 其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述、時地因緣，是不必把它看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領略它（與大乘論不同）。它常是一首詩、一幅畫，應帶一付藝術的眼光去品鑑它。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂得一點神話學、民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就是「佞佛者愚」！ 八　什麼是初期的大乘經 我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如《般若經》，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧叡，已說有四部，這加了《金剛般若經》了。似乎是同時在西北譯出的《仁王般若經》，已說有五部了。元魏菩提流支的《金剛仙論》，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有《帝釋問般若》、《開覺自性般若經》等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的《般若經》，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四、五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還不能接受。《法華經》的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了〈舍利子〉一章。我們不妨先讀第四會、第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了〈彌勒問品〉，大談三相，這自然是後起而羼入的了（這不是真偽問題，所以唯識學者不必著急）。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，《華嚴經》應先讀〈淨行品〉、〈十住品〉與〈入法界品〉。《淨名經》，《諸法無行經》，《思益梵天所問經》，《持世經》，《大樹緊那羅王經》，《首楞嚴三昧經》，《無盡意經》，《寶積經》的〈迦葉會〉，《瓔珞經》，《華首經》，《六度集經》；再加讀《賢護經》，《阿閦經》，《大阿彌陀經》等。《法華經》也不妨一讀，可用什譯的，除去羼入的〈提婆達多品〉；〈囑累品〉以後附加的成分，可以不讀。如對這一類初期（自然也有先後）的聖典，得一根本而扼要的認識，再去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！ 有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解它吧！佛法的真相，等待著我們的發掘！ 略說罽賓區的瑜伽師[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四一年撰。== 一　瑜伽師與罽賓 瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」[A2]。禪思（含得止與觀），為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。 ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷43(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c28)== 上座系中，凡是仰推阿難的，重於達磨的，契經的一流（錫蘭的分別說系，是推重優波離的，重律的），都重於禪觀。《分別功德論》（上）說：阿難弟子多重禪。《阿育王傳》（卷五）[A3]說：商那和修、優婆毱多，都是大禪師。尤其是優波毱多，「我聲聞中，教授坐禪，最為第一」[A4]。又說：摩偷羅、罽賓，都適宜修禪；尤其是罽賓，「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。罽賓，決非迦溼彌羅（也可攝於罽賓中），主要為健陀羅以北的雪山區，即今印度西北邊省北部，及阿富汗東北山地。有名的伽藍，如大林、闇林、離越寺，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居（《阿育王傳》卷二）。這一帶適宜修行瑜伽，龍樹《大智度論》（卷六七）曾加以解說：「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若。」[A5]般若（禪觀的一流）從南方來，到北方而獲得了非常的隆盛。這由於罽賓的清涼、安靜，生活不太難，適宜於禪思的緣故。 ᅟᅟ==[A3] 引文出處，《大正藏》為卷五；參考《大正藏》校勘，於宋元明本、宮本為卷四。《阿育王傳》卷5：「佛記。罽賓國坐禪無諸妨難。床敷臥具最為第一。涼冷少病」(CBETA, T50, no. 2042, p. 120, b7-9)== ᅟᅟ==[A4] 《阿育王傳》卷5(CBETA, T50, no. 2042, p. 118, c6-7)== ᅟᅟ==[A5] 《大智度論》卷67〈45 歎信行品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 531, b25-28)== 二　阿毘達磨師 太虛大師曾說過：天台與賢首，從禪出教，是重經的；三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，大小顯密，一切佛法，都是根源於禪觀的修證（淺深、偏圓、邪正，可以有差別）。佛如此，佛弟子也如此。等到從禪出教，成為大流，承學者大抵是重於傳承（如天台學者推重智者與荊溪等），重於論典（如天台家的《法華玄義》等）的；每為文句名相（教相）所封蔽，迷戀於名句糟粕，而不能善巧方便地進趣於禪觀的修證（如現今的天台學者，誰能修圓頓止觀呢）。罽賓一切有系的瑜伽者，即可以充分的說明此意。起初，上座系的商那和修、優婆毱多、末闡提等，於阿育王前後，從摩偷羅而移化於罽賓區，這本是阿難以下的重經重禪的一系。依於師承傳習，修持禪觀，組成二甘露門（後為三度門，又成為五停心）、別相念處、總相念處、煖、頂、忍、世第一法的進修次第，從禪出教，演為阿毘達磨一大流，這被稱為論師派。然論典的根本——摩呾理迦，本為修行品目的解說。阿毘達磨，譯為現（對）法，本為無漏慧對於真理（法——四諦或一滅諦）的直觀（現）。以阿毘達磨本典——《發智論》來說，大部分為有關於戒定慧的辨析。不過論典興起以後，不免偏重於名相的分別罷了！迦旃延尼子與世友，即為這一系（重論）的瑜伽者。 三　經部譬喻師 在阿毘達磨師發達的過程中，一切有系中，重經與重禪的，還是活躍的盛行於罽賓山區。有推重契經、內修禪觀外作教化的，又從禪出教，於西元初，成（重經的）譬喻師一流。這一系是重經的，如法救與覺天，是持修多羅者（涼譯《阿毘曇毘婆沙論》卷一）。所以西元二三世紀間獨立成部時，名經部譬喻師。這一系是重於通俗教化的，如眾護、馬鳴、鳩摩羅陀、僧伽斯那，都有通俗的文藝作品，多以偈頌說法。法救的編集有部的《法句》，也是同一學風。這一系的禪者，第一要推僧伽羅叉（眾護），傳說是迦旃延尼子弟子，與世友（持經譬喻師，本是有部系的，不反對阿毘達磨，不過能保持以經簡論的態度，不同情過分的名相推求）同時。他的名著《修行道地經》，梵語「榆迦遮復彌」，即是瑜伽行地。從西元一六〇頃的安世高初譯，二八四頃的竺法護再譯，四〇四頃的鳩摩羅什的部分集出；傳入中國的初期禪觀，即是譬喻系的瑜伽。鳩摩羅什集出的禪經，特重於馬鳴與鳩摩羅陀：「其中五門（禪法），是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉、漚波崛（即優婆毱多）、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、羅陀禪要之中抄集之所出也」[A6]（僧叡〈禪經序〉）。除優婆毱多是阿毘達磨系所共宗而外，其餘的都是譬喻系的瑜伽者。但等到從禪出教，如室利邏多的著作《經部毘婆沙》而後，經部是大盛了，與有部對立了，也就成為學理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！ ᅟᅟ==[A6] 《出三藏記集》卷9(CBETA, T55, no. 2145, p. 65, a29-b2)== 四　大乘中觀師 譬喻的瑜伽者，著重於普及教化，定慧修證。在傳說中，這一系的大師，如婆須密（世友）、眾護、馬鳴、僧伽斯那，都被稱為菩薩。馬鳴的師長——脇比丘，曾確指十二分教中的方廣即是《般若經》（《大毘婆沙論》卷一二六）。這是一切有系中，與大乘精神相呼應的一流。大乘，本興起於印度東南。大乘經中所說的般若、三昧，實與瑜伽的內容相近。北方大乘初興，即與罽賓區（通過葱嶺而到達于闐，斫句迦）的禪者相關。「內祕菩薩行，外現是聲聞」[A7]，可說是絕好的說明。二、三世紀的龍樹，來雪山修學，而弘化於南憍薩羅。《中觀論》等名著，也是從（勝義）禪出教的。提婆的作品，即稱為《瑜伽行地四百論》。龍樹與一切有系有關，與罽賓區的瑜伽者、流行於北方的般若中觀者，有著深切的關係。但龍樹「一切皆空」[A8]的中觀，直從大乘經（與見空得道、見滅諦成聖的大眾、分別說系相關）來，與阿毘達磨系的見四諦得道、見有成聖，源流各別。所以後世的中觀宗，僧護、清辨諸大師，也還是復興於南方。 ᅟᅟ==[A7] 《妙法蓮華經》卷4〈8 五百弟子受記品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 28, a17)== ᅟᅟ==[A8] 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 3, b5-6)== 五　瑜伽師 阿毘達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師——禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（？）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於四〇八年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說：覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮迷」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處，如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說：達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」[A9]。罽賓的瑜伽者，在急劇地大乘化與祕密化之中。 ᅟᅟ==[A9] 《達摩多羅禪經》卷1(CBETA, T15, no. 618, p. 301, b10)== 六　大乘瑜伽師 另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來——「一類經為量者」（《成業論》）[A10]，折衷於阿毘達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳弘者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。 ᅟᅟ==[A10] 《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, b29)== 大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心，擴大組織而成。《瑜伽師地論》的禪觀，總相為遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣，這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽師地論》（卷二六）說：「佛告長老頡隸伐多：……諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」[A11]《瑜伽師地論》與《解深密經．分別瑜伽品》，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」[A12]，是傳說如此，並非（展轉傳來的）《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」[A13]；「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰」[A14]。《分別功德論》（中）說：有兩位離曰，一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字。這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經．須陀品》說：離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。[A15]《中阿含經．牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」[A16]。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。 ᅟᅟ==[A11] 《瑜伽師地論》卷26(CBETA, T30, no. 1579, p. 428, a3-10)== ᅟᅟ==[A12] 《瑜伽師地論》卷26(CBETA, T30, no. 1579, p. 427, c28)== ᅟᅟ==[A13] 《增壹阿含經》卷3〈4 弟子品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b10-11)== ᅟᅟ==[A14] 《增壹阿含經》卷3〈4 弟子品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 557, c3-4)== ᅟᅟ==[A15] 《增壹阿含經》卷22〈30 須陀品〉：「[4]皆在祇洹寺，六年不移動，坐禪最第一，此名離越者」(CBETA, T02, no. 125, p. 663, a19-20)[4]皆＝昔【三】＊。== ᅟᅟ==[A16] 《中阿含經》卷48〈4 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 728, b17)== 疑離越，見於律典。《十誦律》說：他見石蜜和麨而不吃石蜜（卷二六）[A17]；見晒鉢有津膩出來，而疑犯宿食（卷三七）[A18]；見羹中有生豆而不敢再吃（卷三八）[A19]；關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五）也說：「疑頡離跋底」[A20]，不敢吃豆羹。《五分律》也有不吃石蜜事[A21]；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二一）[A22]。《大毘婆沙論》（卷一八一）也說：「臥具喜足，如頡戾筏多。」[A23]這是生活刻苦、持戒謹嚴、拘守多疑的大德。 ᅟᅟ==[A17] 《十誦律》卷26(CBETA, T23, no. 1435, p. 185, b11-21)== ᅟᅟ==[A18] 《十誦律》卷37(CBETA, T23, no. 1435, p. 269, c29-p. 270, a6)== ᅟᅟ==[A19] 《十誦律》卷38(CBETA, T23, no. 1435, p. 273, b23-c2)== ᅟᅟ==[A20] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷5(CBETA, T24, no. 1451, p. 227, b13-14)== ᅟᅟ==[A21] 《彌沙塞部和醯五分律》卷30(CBETA, T22, no. 1421, p. 194, a12-17)== ᅟᅟ==[A22] 《彌沙塞部和醯五分律》卷21(CBETA, T22, no. 1421, p. 146, c21-27)== ᅟᅟ==[A23] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷181(CBETA, T27, no. 1545, p. 909, a14)== 依《分別功德論》說：禪離越與疑離越，都有樹下坐禪、六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《大智度論》卷九；《大莊嚴經論》卷一五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（《舊雜譬喻經》上）。傳說「罽賓國有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二）[A24]，疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。 ᅟᅟ==[A24] 《雜寶藏經》卷2(CBETA, T04, no. 203, p. 457, b2)== 彌勒，被稱為《瑜伽師地論》論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實？這可以從三方面說： 一、《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《大毘婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說：「佛一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」[A25]北印度，對於彌勒的信仰極深（參看後說），傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。 ᅟᅟ==[A25] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷151(CBETA, T27, no. 1545, p. 772, a13-14)== 二、從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷八八）說：「罽賓國彌帝隸力利菩薩，手網縵。」[A26]在《大智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須蜜集序〉說：「彌妬路，彌妬路刀利，及僧迦羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二、三君子，皆次補處人也。」[A27]序說的彌妬路，即共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的即是《大智度論》的彌帝隸力利。考《薩婆多部師資記目錄》（《出三藏記集》卷一二）[A28]，在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。「沙」為「彌」字草書的誤寫；「貝」為「麗」字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《大智度論》的彌帝隸力利，道安序的彌妬路刀利。「力」與「刀」，都是「尸」的誤寫。這位罽賓大禪師——菩薩，應名彌帝隸尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說：鳩摩羅陀自以為「彌帝戾已後，罕有其比」（《中觀論疏》卷一）[A29]；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多部師資記》，為馬鳴以後、龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。 ᅟᅟ==[A26] 《大智度論》卷88〈78 四攝品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 684, a11-12)== ᅟᅟ==[A27] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷1(CBETA, T28, no. 1549, p. 721, a20-21)== ᅟᅟ==[A28] 《出三藏記集》卷12：「薩婆多部師資記目錄序第六」(CBETA, T55, no. 2145, p. 82, c3)== ᅟᅟ==[A29] 《中觀論疏》卷1：「彌帝戾已後牢有其比」(CBETA, T42, no. 1824, p. 4, c29)== 三、上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如梁《高僧傳》說：佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）[A30]。又羅漢比丘，「為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」[A31]（卷三）。法顯所得的傳說：陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）[A32]。漢譯《惟曰雜難經》說：世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》；這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授《瑜伽師地論》，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授，在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（《般若經》到北方，「後分」也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒、諮決深義的證驗。《瑜伽師地論》即在這一連串的彌勒中得來。 ᅟᅟ==[A30] 《高僧傳》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 334, c10-11)== ᅟᅟ==[A31] 《高僧傳》卷3(CBETA, T50, no. 2059, p. 339, c9-10)== ᅟᅟ==[A32] 《高僧法顯傳》卷1(CBETA, T51, no. 2085, p. 858, a1-2)== 七　祕密瑜伽師 祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那：「禁呪為藝業」（《西域記》卷三）[A33]。多氏《佛教史》（二二．二）說：僧護（羅睺羅跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅睺羅跋陀羅的再傳）的達磨毱多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出大日經供養法）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」[A34]（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。 ᅟᅟ==[A33] 《大唐西域記》卷3(CBETA, T51, no. 2087, p. 882, b14)== ᅟᅟ==[A34] 《大威德陀羅尼經》卷17(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, b12-c27)== 罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的欲樂為道而邁進。 中國佛教與印度佛教之關係[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四五年撰。== 佛教從印度傳來，在中國文化史上，有著輝煌的業績，創開了隋唐的佛學時代，啟發了宋明的理學時代。一直到現在，佛書部帙的龐大，寺院佛像的普遍，對於社會心理及文化因素，還是有著重要的地位。中國佛教的值得尊重，值得提倡發揚，應該是每一中國人所有的責任！ 中國佛教，就是二千年來流行於中國的佛教。其中有兩大類：一是印度傳來中國的佛教；一是經過中國佛教徒的研求修習，發展為獨到體系的佛教，如台、賢、禪、淨。我們應該發揚中國特有的佛教，但佛教到底是從印度傳來的，所以也應研究印度傳來中國的佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚，對於中國佛教的特長，才能有正確的認識；對於現代的中國佛教，才能有所補益，因為許多固有的法寶，被我們遺忘了；對於國際佛教思想界的協調，才能得到恰當的方針。 本文略說有關印度傳入中國的佛教。想從印度佛教的完整體系中，理解（傳入）中國佛教的地位；對於在中國發揚完成的佛教淵源，給以簡要的敘說。 一　印度的三期佛教——總說 佛法的真義，當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來，起初是流布於印度，後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中，義理、教典、宗派、制度等，便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教，自然也有時代與區域的關係。 印度佛教，從佛陀初轉法輪起，到回教侵入東方而衰滅（西元一二〇〇年頃）止，約經歷了一千六百多年。末後的二百年（波羅王朝晚期以後），印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前，雖或興或衰，大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史，太虛大師分之為三個時期，每期（大數）五百年。第一個五百年，約當西元以前，為「小行大隱時期」[A2]。佛滅不久，佛教界開始結集聖典。到阿育王時，四阿含經與廣律，大體凝定，為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大眾部所本）。由於阿育王的信佛，及推動國際布教運動，使佛教向印度的東南與西北發展，促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代，大眾部與上座部（說一切有系）以外，還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部，當時盛行於中印度。中國古代傳說：優波毱多（與阿育王同時）以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、飲光——三部，都屬於分別說系。錫蘭傳說：阿育王子摩哂陀，傳佛法入師子國（今錫蘭），是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派，以聲聞道的阿羅漢果為終極，被稱為小乘教。西元前一八〇年頃，熏迦王朝採取排佛的措施，中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教，日趨於發展。西元前，大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段，所以稱之為「小行大隱」。 ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:1;page:p514)== 第二個五百年（一——五世紀），為「大主小從時期」[A3]。大乘以菩薩道為主，以成佛為標極。到西元初，大乘顯著的流行起來。大乘經中，每說「佛滅四百年後」，「佛滅後五百年」，大乘經才弘佈人間，這可以說是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安達羅王朝，北方的貴霜王朝，代之而大盛；大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二〇年，旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時，大乘也有了新的發展。試分經與論來說：當貴霜與安達羅王朝時代，初期傳出的大乘經，如《般若經》、《十地經》、《維摩經》、《法華經》等，大多為源出於東南而集成於西北；以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興、印度教復興的時代，與此氣運相呼應的大乘教，又傳出《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等。這是以一切法空為不了義，以如來藏（佛性）真實不空、唯心為究竟的教典。從論典來說：安達羅王朝的龍樹，弘法於西元二世紀，宗性空大乘，作《般若經》與《華嚴十地經》的釋論。《中論》最為著名，成為中觀大乘（空宗）的始祖。無著與世親（三四〇——四四〇），生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，攝取一切有系（有部及經部）的精英，而闡揚唯識宗（有宗），著了很多的精嚴的論典。大乘經與論，同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說，大乘雖然勃興，傳統的小乘佛教，還保有廣大化區與眾多信徒，只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說，此第二個五百年，實以大乘佛教為主流，所以稱之為「大主小從」。 ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:1;page:p515)== 第三個五百年，為「密主顯從時期」[A4]。大乘與小乘——顯教，雖依舊流行，而時代的佛教，屬於祕密教。西元五世紀末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈噠的侵襲，佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝（六、七世紀間），護法有名，但國力有限，國祚也不長。中印與南印的佛教，由於印度教的隆盛，日漸衰落下來。西元六六〇年，瞿波羅王在恆河下流，創建波羅王朝。雖局促於東方，卻維持了佛教一期的隆盛，這便是密教領導的時代。密典的傳出，起初是事部（雜密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金剛界），其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智（長壽婆羅門），難陀，都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王（七六六——八二九）建超岩寺，規模弘大，為祕密教的重鎮。到磨醯波羅王時（八四八——八九九），毘覩波傳出了《時輪金剛》，密教才算完備了。此後，只是維持餘勢而已。 ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:1;page:p516)== 從印度三期佛教來看中國佛教，就明白中國佛教不同於錫蘭（又傳入緬、泰）、不同於西藏（又傳入蒙、滿），有著時代的關係。一、中國佛教的最初傳入，早在漢明帝以前，但有弘化的事跡可考，佔有中國佛教的一頁者，要算漢桓帝時代（一四七——一六七）的安世高與支婁迦讖為最早。此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣，有過專弘小乘時期，而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始，便是大乘為主、小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世紀末）說「無生方等之經，皆是魔書」[A5]；雖大量譯傳《阿含經》、廣律、阿毘曇論，而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護（三世紀後半）而到鳩摩羅什的（四〇一）來華，都著重於大乘經論的傳弘。所傳譯的大乘經，可說都是龍樹《大智度論》所引用過的性空大乘經；論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後，中國所譯傳的，有一顯著的不同。如曇無讖（四一六頃）的《大般涅槃》、《大雲經》；佛陀跋陀羅（四二〇頃）的《如來藏經》；求那跋陀羅（四四〇頃）的《楞伽經》、《深密經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》等經；菩提流支（五一〇頃）等的《楞伽經》、《十地經論》；真諦（五六〇頃）的《攝大乘論釋》等；波羅頗迦羅（六三〇）的《大乘莊嚴經論》；玄奘（六五〇前後）的大量論典，這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經，與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序，印度與中國完全一致。 ᅟᅟ==[A5] 《弘明集》卷12(CBETA, T52, no. 2102, p. 78, b21)== 二、印度後期佛教的主流——密教，屬於事部的，東晉以來，多少雜亂的傳出。唐開元四年（七一六），善無畏來傳《大日經》（行部）；開元九年（七二一），金剛智來傳《金剛頂經》（瑜伽部）。號稱兩部大法，其實還只是前期的密典。不久，唐代衰亂，佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國（九六〇），國運復興，五六十年中，又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印，不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典，也有屬於無上瑜伽部的，但不能影響中國佛教。宋代的譯經，不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾弘通於中國（除元代），晚唐的衰亂，為一主要原因。這與西藏恰好不同，佛教的最初傳入西藏，已是西元七世紀中，印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的，為印度後期——「密主顯從」的佛教；中國是中期佛教，「大主小從」，含得初期與後期的一分。 二　罽賓中心的佛教區 釋迦佛時，佛教本只流行於恆河兩岸，律典稱此為「中國」。阿育王時代，佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅、婆那婆私；又越過大海，傳入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區（回教侵入為止），不屬於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃（西元前後），印度全境——從南到北，到處有大乘興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。南方是：東印的烏荼，南印的安達羅、（南）憍薩羅，都是大乘區。錫蘭孤立海中，所以雖有大乘傳入，而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，從發達的情況來說：在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的；笈多王朝時，南北同向中印會合；後期佛教是由西北而流向東南。 佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過葱嶺，從西北而來。由海道而從南方來的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路，所以西北印度——罽賓區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區，漢、晉以來，一向指犍陀羅、烏仗那一帶——（先是賒迦，後是）貴霜王朝的政治中心（隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓）。從此向東，是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西，是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝（吐火羅政治中心）；又從縛喝影響到安息（西）、康居（北）。向北，深入山區，是烏仗那、商彌，到達葱嶺的羯盤陀（今新疆的蒲犁）。從羯盤陀向東北，是沙勒、龜茲、焉耆；向東，是斫句迦、于闐。這一區域，文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說，是以大雪山、雪山（葱嶺）為中心，而向東南西——三方擴展的。葱嶺以東，北道的沙勒、龜茲等，是小乘區；而南道的莎車、于闐，為大乘的教區。葱嶺以西，吐火羅、康居，都是小乘教；安息也以小乘為主。山南，烏仗那、迦畢試、呾叉始羅，是大乘重鎮；迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡，犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在漢代，是佔領阿姆河上流，統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後，大月氏是貴霜王朝的別名，也就是罽賓中心大乘佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教，除早期外，實從犍陀羅等來，不應該看作吐火羅或縛喝的。 罽賓區（從印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禪觀勝地，從此發揚出來的佛教，有小乘也有大乘。初期，這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的，首先是阿毘達磨論師，以迦旃延尼子（前二世紀）的《發智論》為宗；《發智論》作於支那僕底，成為說一切有部。以一切有為宗的極端派，是《大毘婆沙論》一系，此論集成於迦溼彌羅（二世紀中）。破《俱舍論》的《順正理論》論主眾賢（四、五世紀間），也屬於此系。溫和些的，被《大毘婆沙論》稱為犍陀羅師或西方師的，如《品類足論》作者——西方摩羅的世友（前一世紀），《甘露味毘曇》的作者妙音（二世紀），《阿毘曇心論》的作者法勝（三世紀），都是吐火羅人；《雜心論》的作者法救（四世紀），是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親（四、五世紀間），作《俱舍論》，也屬於此系。 其次發展完成的，是經部師、譬喻師，到鳩摩羅陀而大成（二、三世紀間）。鳩摩羅陀是呾叉始羅人，後來弘化到葱嶺羯盤陀。經部師或譬喻師，本為說一切有部的別系，如持經者大德法救、覺天；經部異師世友（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）；僧伽羅叉、脇、馬鳴等都是。他們是禪師，又是努力弘化的布教師，引用種種譬喻——本生、故事、比況來說明經義。依《西域記》，釋迦的本生談都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅，這就是貴霜王朝的政教中心，犍陀羅藝術的發皇地，譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品，富有文藝性。凡是譬喻大師，中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度，兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後，經部師向南方弘化。世親同時的室利邏多，在中印度阿瑜陀作《經部毘婆沙》。經部理論的嚴密化，不再像譬喻大師弘法的活力了！ 罽賓中心區的大乘佛教，是非常活躍的，但沒有弘通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上，推得大乘經論的流通情況外，有兩點可為明證：一、據古代遊歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅，新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對於入山專修及遊化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地（羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載），也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經；斫句迦山區有大量的大乘經；陀歷的山岩中藏有大乘經等，都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二、《般若經》說到後五百年《般若經》大行於北方；《大悲經》說到弘法於北印的大師；《華嚴經》說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；《大集經》晚譯部分，說到從北印經雪山而到達西域（今新疆）一帶的地理誌。這些，都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。 三　罽賓中心區的佛教 佛教的傳入中國，始於漢哀帝時（西元前二年），景憲從大月氏使者受佛經。明帝時（六四頃），從月氏請來《四十二章經》。這都與月氏有關，但那是吐火羅時代的月氏，不外乎小乘法門。據玄奘所見，吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝，有豐富的聖跡，也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝，來中國譯小乘經的曇摩難提，都是吐火羅人，可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居，佛教的情形，與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧會是漢化的康居人），安息的安世高與曇無諦，所有的譯典，都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教，傳到西方的吐火羅，再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息，越過葱嶺，到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現，龜茲一帶，使用吐火羅語。早期的小乘教，是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代（三八〇頃），罽賓的僧侶東來，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅，除吐火羅的曇摩難提以外，都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏，開始作大部的翻譯，如《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》；《十誦律》與《四分律》；《八犍度論》、《阿毘曇心論》、《雜心論》、《鞞婆沙論》等。中國佛教史上所見的毘曇學者，就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘，並非局限於自稱有部正統的《大毘婆沙論》系，反而以西方師、譬喻師為多。如安世高譯出的《修行道地經》（僧伽羅叉造）、《阿毘曇五法行經》（世友《品類足論》的初分）、《心論》、《雜心論》、曹魏失譯的《甘露味阿毘曇》，都屬於西方系。其他如《尊婆須蜜菩薩所集論》、《阿育王傳》、《出曜經》，都是譬喻師宗。《三法度論》（屬犢子部），也是譬喻者的作品。所以，從西北印而傳入中國的小乘教，可說從來不與大乘相衝突。《西域記》說：大乘極盛的烏仗那，有五部律。《四分律》譯者佛陀耶舍，是罽賓人，律序說是「曇無德部體大乘三藏」[A6]。小不礙大的罽賓佛教，成為中國古代小乘教的特色，並深刻影響了中國的大乘佛教。 ᅟᅟ==[A6] 《四分律》卷1(CBETA, T22, no. 1428, p. 567, a25)== 罽賓區禪法的傳來，是很早的。安世高與竺法護，譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的《修行道地經》。鳩摩羅什來，又譯傳「婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、馬鳴、（鳩摩）羅陀禪要」[A7]。中國初期禪法，是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的，羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀，流傳在中國北方。此外，專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先（又譯佛陀斯那，卒於四一〇頃），是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪；罽賓一向傳習的是漸禪（但佛陀跋陀羅傳出的禪經，只是二甘露門的漸禪），所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有《觀佛三昧海經》；沮渠京聲譯有《觀彌勒經》、《觀世音經》。接著，罽賓禪師又（四二四）來了曇摩密多，譯傳《觀虛空藏菩薩經》、《觀普賢行法經》、《觀無量壽經》；畺良耶舍（四二四來）譯有《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》。這可以看出，那時的罽賓禪者，已轉重於大乘禪觀，近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂，這後起的罽賓禪法，流傳在江南。 ᅟᅟ==[A7] 《出三藏記集》卷9(CBETA, T55, no. 2145, p. 65, a29-b2)== 初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏的支婁迦讖（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護（弟子有聶道真、竺佛念等）；原籍印度，生長龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作大月氏（貴霜王朝）時代的大乘佛教。主要的佛典，如《華嚴經》的〈十住品〉、〈十地品〉與〈入法界品〉；《寶積經》的《寶嚴經》，與《阿閦佛經》、《阿彌陀佛經》的淨土經；《大集經》的《般舟三昧經》等；《法華經》、《維摩經》、《首楞嚴三昧經》等。最重要而引人重視的，是《般若經》的《大品》與《小品》。初期大乘經的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐，是值得重視的。朱士行（二七〇前後）到于闐，求得《大品般若》，後由于闐沙門無羅叉譯出。支法領西遊（四一〇頃），在于闐求得《華嚴經》，後由佛陀跋陀羅譯為六十卷；就是唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也還是從于闐得來的。支法領所得的，不止《華嚴經》一部，羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的《大般涅槃經》，本來與法顯（在中印度）所得的相同；十卷以後，是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教，關係是何等重要！與于闐毘連的斫句迦，玄奘傳說王宮有《般若經》、《華嚴經》、《大集經》等十部（或傳「十二部」），都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車就是斫句迦的一部分。于闐與斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，罽賓區的佛教衰落，于闐與斫句迦，還保持大乘盛行的光榮。從地理上看，大乘是從犍陀羅、烏仗那，通過大雪山及葱嶺而東來的（法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線）。中國初期（漢、魏、晉）的大乘教，受到這一地區的深切影響。 這一期的大乘譯師，鳩摩羅什是最傑出的！他的譯典，如《大品》、《小品》、《金剛般若經》、《法華經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《中論》等，一直到現在，仍受到讀者的愛好，為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論，如龍樹的《大智度論》、《十住毘婆沙論》（竺法護及弟子們，已經抽譯過），都是部帙龐大，為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學，早期流傳北印，經斫句迦而傳入中國；比起印度晚期的中觀學，有點不同。印度晚期的中觀，理論更嚴密化，但不見龍樹的大論，自不免有違失原意的地方。弘傳羅什學的，一向說是道生，其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂，僧肇早死，學眾都散去，所以羅什的譯典雖傳遍了，而龍樹的大乘空義卻一時隱沒（潛行）了。要等到梁代的高麗僧朗，到江南來揭起「關河古義」[A8]，弘揚三論——《中論》、《百論》、《十二門論》；後來發展為三論宗。陳代的慧思，又到南方來，倡導龍樹所傳的法門，後來成為天臺宗。三論與天臺宗，都根據羅什的譯典，但經過了中國學者的研求修習，發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說，三論宗重於論，傳到南方較早，更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些，受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山（三論）、衡嶽（慧思）、天臺（智者），都是教觀並重，不失龍樹大乘的風格。 ᅟᅟ==[A8] 《出三藏記集》卷8：「關河舊義」(CBETA, T55, no. 2145, p. 54, b15)== 龜茲為嶺東小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的祕密教。龜茲國王姓白，龜茲的僧徒到我國來，也都稱「白」或「帛」。如「善誦呪，役使鬼神」[A9]的佛圖澄，本姓帛。「善持呪術」[A10]，譯出《大灌頂神咒經》的尸梨蜜多羅，也姓帛（三二〇頃）。龜茲有大乘而重密咒，與于闐不同。 ᅟᅟ==[A9] 《佛祖歷代通載》卷6(CBETA, T49, no. 2036, p. 521, c28)== ᅟᅟ==[A10] 《歷代三寶紀》卷7(CBETA, T49, no. 2034, p. 69, a21)== 四　錫蘭的佛教 羅什時代以後，佛教的傳入中國，主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教——真常的、唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法，或梵僧的來華傳法，都不再偏於北印的罽賓區，而是全印度的。海道的往來，也頻繁起來。 先說從海道來華，有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教，是阿育王時代傳去的，為大寺派的赤銅鍱部。不久，又有佛教傳入，住無畏山寺，成為無畏山寺派，兼學大乘，與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教，當然是很早的。有人以為安世高從海道來，這不過推想而已。維祇難（二二四）來武昌，譯出《法句經》，有二十六品，五百偈，與錫蘭所傳的《法句》相近。我以為，這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者——竺律炎，補充為三十九品，七百五十偈。從〈無常品〉到〈梵志品〉部分，近於北方有部的《法句》。錫蘭方面的佛教，一開始就不能在中國流通，真是不可思議！法顯（三三九）去西方求經，歸途經過師子國，住在無畏山寺，得到《彌沙塞律》。這是化地部的《五分律》，與銅鍱部的《善見律》相近，後由佛陀什譯出。大概是宋代吧！師子國的僧伽跋彌，譯出《彌沙塞律抄》。但在中國，《五分律》從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶舍，（四〇〇頃）到達廣州，這當然是從海道來的。他譯出的《舍利弗阿毘曇論》，可斷為分別說系近於化地部的本典。他的弟子法度，宣說「專學小乘，禁讀方等；唯禮釋迦，無十方佛」[A11]，分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國，當然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒，他要等外國尼來，滿足十數。後師子國的比丘尼來，建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒律，是被中國應用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩訶乘在廣州譯出《五百本生經》、《他毘利（譯義為「上座」）律》，這無疑是錫蘭的。永明六年（四八八），僧伽跋陀羅從海道來，在廣州譯《善見律毘婆沙》，為銅鍱部的律釋。有名的「眾聖點記」，就是從此傳出的。梁僧伽婆羅，在西元五一五年，譯出《解脫道論》，這是銅鍱部的要典——覺音《清淨道論》所依據的。錫蘭的佛教，不能說沒有傳入中國，但比起罽賓來，缺少精深的義學、微密的禪思，終於為中國佛教所遺忘了！ ᅟᅟ==[A11] 《高僧傳》卷1(CBETA, T50, no. 2059, p. 329, c21-22)== 五　晚期傳來的小乘經論 一切有部為主的罽賓區、銅鍱部為主的師子國，所有小乘教學而有關中國的，已約略說到。其他的小乘教學，傳譯較遲的，應再為敘述。 小乘的四阿含經，各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的，如魏瞿曇般若流支（五三九）譯的《正法念處經》。這是一切有與犢子系共傳的，但本譯屬於（犢子系的）正量部。還有隋闍那崛多等（五八七）譯的《佛本行集經》，為法藏部的佛本行集。上二書，部帙都很大。 關於論典，一切有部的《發智論》、六足、《大毘婆沙論》，唐玄奘（六四九——六六三）幾乎完全譯出，只缺一部《施設足論》（後由宋施護譯出一部分）。玄奘對於阿毘達磨的重視，可以推見出來。失譯的《三彌底部論》，真諦（五五九）譯出的《立世阿毘曇論》，都是正量部的論典。此外，譯來中國而有重要意義的，有三部論：一、《成實論》，是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩，為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子，其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部，到中印度的華氏城，與容認大乘的大眾部學者共住。所以《成實論》的內容，不但以經部義來評破有部，又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的，不限於大乘的。《成實論》的空義，與大乘的究竟空義，還有小小的距離。《成實論》在齊、梁時，真是盛極一時，有稱之為成實宗的；後經三論與天台學者論證為小乘以後，就漸漸衰落了。二、陳真諦（五六三）初譯，唐玄奘（六五一——六五四）再譯的《俱舍論》，是世親所造的，是繼承（有部西方師）《雜阿毘曇心論》而更完成的論典。表面是有部論，而骨子裡卻傾向經部，所以廣引經部所說，以顯出有部立義的不徹底。自從《俱舍論》譯出以後，舊有的毘曇宗，就轉名為俱舍宗了。其實，《俱舍論》沒有成為獨立的學派，只是唯識學者附習的法門而已。三、婆藪跋摩造的《四諦論》，也是陳真諦譯的。論中引用《俱舍論》及破《俱舍論》的《順正理論》，所以應為五世紀末的作品。《四諦論》也是出入於有部、經部，更引用大眾部學與正量部。《成實論》、《俱舍論》、《四諦論》——三部論，都是經部盛行以後，不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部，而是出入各部，自成體系的論典。《成實論》與《俱舍論》，在中國佛教史上，有過重大的影響。 附帶說到律典：弗若多羅等譯的《十誦律》，屬於舊有部，齊梁時曾盛行江淮一帶，為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的《摩訶僧祇律》，屬大眾部；佛陀什譯的《五分律》，屬化地部，都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的《四分律》，屬法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的門下濟濟，才大大的弘盛起來。到唐代，中國的律學已為《四分律》所統一。道宣說：《四分律》有五義通於大乘，所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說，如從部派的見地看來，也很有意義，因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏，都有大乘的傾向，一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時（七〇〇——七一〇）所譯的《根本說一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，與西藏所傳的一致，但在四分律宗完成的當時，很少人去注意它。此外，魏瞿曇般若流支譯的《解脫戒經》，為飲光部的戒本。真諦譯的《律二十二明了論》，是正量部的律論。傳在中國的律典，包含各宗，可說豐富之極，最便於研究者的比較。 六　真常大乘經 真常唯心的，唯識的大乘經論，有不同的淵源，卻又有極深的關涉（中國舊說的真心派與妄心派，大意相同）。先說真常經；但為了減少誤會，不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行（發菩提心、修六度等）、如來的果德，雖說得多少廣略（淺深）不同，但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量、色身遍滿，心性本淨，也是大乘經的通義。其實，這還是小乘大眾部系、一分分別說系的共義。例如「心性本淨」，《般若經》說「是心（承上菩提心說）非心，本性淨故」[A12]，約心無自性說本淨，所以龍樹說淨是無自性空的別名。《成唯識論》的解說心性本淨，也與此相同。這樣，如來性空，可以說如來性淨、如來性常住了。但現在所說的真常，有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解——以為如來入涅槃等於沒有了，所以說如來與涅槃是真實的、不空的、常住的，不能說「無」。具足三十二相、八十種好（色相）、智慧神力的如來，既是常住的，涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的，那麼眾生位上，也就本來如此的了。如來的果德，在因地本有，這就是如來藏、如來界、佛性、法界，這就是「不空」的「我」。經上說法性空，只是說法性沒有虛妄法、沒有雜染法——「不空空」，不是真如法性、如來的常樂我淨也沒有了——「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教，斥「空」為不了義，顯出了真常大乘的特色。 ᅟᅟ==[A12] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷36〈8 勸學品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 202, a12-13)== 主要的真常大乘經，是初起於南方，後來才流行罽賓的。如《大般泥洹經》說：「此經流布南方，……時彼南方護法菩薩，當持此契經來詣罽賓。」[A13]《大雲經》也說：「是經當於南方國土廣行流布，……當至北方。」[A14]傳說與提婆同時的龍叫（梵語 Nāgâhvaya，即《楞伽經》中的龍樹，西元三世紀人）的時代，南方毘陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。 ᅟᅟ==[A13] 《佛說大般泥洹經》卷6〈17 問菩薩品〉(CBETA, T12, no. 376, p. 895, a15-17)== ᅟᅟ==[A14] 《大方等無想經》卷4〈36 如來涅槃健度〉(CBETA, T12, no. 387, p. 1098, b20-22)== 真常大乘經的傳來中國，早期的主要譯師，是曇無讖（四一四——四三〇）、求那跋陀羅（四三五——四五三頃）、佛陀跋陀羅（四一〇頃——四二九）。曇無讖與求那跋陀羅，都是中天竺人；他們的譯典，可看作當時流行中印度的經典（二人都與彌勒學有關）。曇無讖從中天竺帶來的《大般涅槃經》，僅是初分十卷，與當時法顯從華氏城得來的六卷《泥洹經》（智猛也同時同地得到《涅槃經》），完全一致，代表稱揚真常我的佛性、嚴持戒行的根本思想（與《大法鼓經》、《大雲經》相同）。後來，曇無讖又從于闐求得《涅槃經》的餘分（十一卷到三十六卷），這是更廣的融會了（盛行北天竺的）大乘空與毘曇有，確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出《大雲經》、《金光明經》等。求那跋陀羅是由海道而來南方的，譯出了《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》與《楞伽經》。不離眾生蘊界處的如來藏，《勝鬘經》稱之為「自性清淨心」[A15]；《楞伽經》便進一步的以「如來藏（及）藏識」[A16]為依止，廣說唯心法門。《楞伽經》與無著、世親的唯識學，有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師，譯出了大部的《華嚴經》，充滿了如來藏與唯心的教說，這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本《泥洹經》，是法顯在華氏城得來的。還譯有《如來藏經》，這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業，不能代表他本人在佛法中的立場。 ᅟᅟ==[A15] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b28)== ᅟᅟ==[A16] 《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c23-24)== 接著，屬於無著、世親學系的，著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支，從陸路來北魏，西元五一三——五二〇頃，譯出了《楞伽經》與《不增不減經》。西天竺（據《西域記》，屬南印度）的真諦，從海道來南土，五五二——五五五頃，譯出了《無上依經》與《金光明經》。印度方面，進入了真常大乘的時代，此後來中國的譯師，大都與真常大乘有緣。重要的有：于闐的實叉難陀（六九五——七〇〇），重譯《華嚴經》與《楞伽經》。中天竺的地婆訶羅（六八〇——六八八），譯出了《密嚴經》與《顯識經》。《密嚴經》是繼《楞伽經》而傳出的，唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學（融會了唯識學），《楞伽經》與《密嚴經》，可說到達頂點！正像真常有而融貫真空，到《大般涅槃經》而完成一樣。 中國有兩部真常唯心的大乘經，受到中國佛教非常推重的，是《楞嚴經》與《圓覺經》。出現於中國佛教界，為西元七〇〇以後。譯史都不明白，有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者，尤其是禪師，是不會造成那樣教典的。這與後出的《六波羅蜜多理趣經》、《大乘本生心地觀經》（北印的《般若經》譯於七九〇頃），同樣為密乘興起以後，真常唯心論者從繁密的教學而轉向精簡持行的法門。 七　瑜伽師的唯心論 與真常大乘相關涉的唯識經論，在印度，與龍樹的中觀大乘並稱空有二宗。傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的《十七地論》（《瑜伽師地論》的〈本地分〉），為唯識一宗的開始。無著弟世親，在阿瑜陀國回心向大，製造很多的論典。世親時代，被尊稱為耆年上座的室利邏多，也在阿瑜陀作《經部毘婆沙》。阿瑜陀為笈多王朝的首都；《瑜伽師地論》多隨順經部說（也擷取有部義），可見罽賓區的經部師、瑜伽師，當時都向中印度發展。「一類經為量者」[A17]的瑜伽師，便迴入大乘，將經部所說的種現熏生的因果道理，建立在阿賴耶識為依止的基礎上；以瑜伽——止觀為中心，而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年，作《三十唯識論》，為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子，要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨，為無著的《集論》作注釋；又作《三十唯識論釋》，傳入西藏。陳那特長於因明，他的再傳弟子法稱，為因明的健將。法稱的七部因明論，也傳入西藏。陳那的弟子護法（六世紀），有《三十唯識論》、《二十唯識論》的釋論。護法的弟子戒賢，就是玄奘所傳唯識學的師承。 ᅟᅟ==[A17] 《大乘成業論》卷1(CBETA, T31, no. 1609, p. 784, b29)== 中國譯經史上所見到的，中天竺曇無讖（四三〇頃）譯的《菩薩地持經》，罽賓求那跋摩（從海道來）譯出的《菩薩善戒經》（四三一），這都是《十七地論》中的〈菩薩地〉。求那跋陀羅（四四〇頃）譯出的《相續解脫經》、《第一義五相略集》，是《解深密經》的一部分，從《瑜伽師地論．攝決擇分》中錄出來的。《瑜伽師地論》初期的傳來中國，與真常大乘者有緣。 其後，北印的菩提流支（五〇八——五三三譯），南印的真諦（五五〇——五六四譯），留學中印度那爛陀寺的玄奘（六四五——六六三譯），對於彌勒系的唯識大乘，譯出豐富的論典。可是立義不同，從來聚訟紛紜，成為三派——地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗，可以這樣的分別： ᅟᅟ　　　　　　　　┌彌勒莊嚴論……世親十地經論（重十地經）………………流支傳 ᅟᅟ　彌勒十七地論─┤瑜伽決擇分……世親唯識論（重深密經）…………………玄奘傳 ᅟᅟ　　　　　　　　└無著攝大乘論…世親攝論釋（重阿毘達磨大乘經）………真諦傳 彌勒系的唯識學，證明一切唯識的根本經，是《十地經》、《解深密經》、《阿毘達磨大乘經》。研究起來，傳入中國的三大系，是依據三經而著重不同，也可說代表了彌勒、無著、世親——三代的唯識學。一、彌勒的（瑜伽）《十七地論》，原是通於大小乘的論典。依十七地的〈菩薩地〉的組織，作成大乘不共的唯識論，是彌勒的《大乘莊嚴經論》（無著造釋，中印的明友於六三〇譯出）。《大乘莊嚴經論》雖通於大乘經義，但可說是重於《華嚴十地經》的。如〈真實品〉，依「法界」而說迷悟、說修證五位；〈菩提品〉特重「法界大我」[A18]的如來藏，而說佛果的變化、三身、四智，勸依此發菩提心。這與堅慧的《寶性論》（也引用《大乘莊嚴經論》），有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經，進而為著重如來藏（法界）的唯心說。世親初造《十地經論》（《十地經》的十地菩提心，即法界淨性），依阿賴耶說「三界唯一心作」[A19]；以阿賴耶為第一義心，近於《勝鬘經》的自性清淨心。這是世親的初期作品，代表彌勒的大乘唯心論。 ᅟᅟ==[A18] 《大乘莊嚴經論》卷3〈10 菩提品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 603, c11)== ᅟᅟ==[A19] 《十地經論》卷8：「三界虛妄但是一心作」(CBETA, T26, no. 1522, p. 169, a15)== 這應該說到堅慧論師。依《西域記》，堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的《入大乘論》，西元四一五頃，道泰譯；《寶性論》，勒那摩提譯（五一〇頃）。這兩部論，都明顯的引用了彌勒的《大乘莊嚴經論》。還有《法界無差別論》，唐提雲般若（六九一）所譯。《寶性論》與《法界無差別論》，都是對如來藏（法界、佛性）作有體系的說明，點出眾生因位的本有淨性，修顯的佛果功德只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的《無上依經》與《佛性論》（都說真如不為妄法的緣起），都是同一內容的說明。玄奘門下所傳：《三身論》論主龍軍（西藏傳為龍友），說佛果唯有真如及真如智，沒有色聲等功德。堅慧與金剛軍，也這樣說。佛果無色，與真常大乘的《涅槃經》等說佛果涅槃有色不同。金剛軍，就是菩提流支所師承的金剛仙（仙是斯那的簡譯，意義為軍），是世親弟子。所以堅慧、金剛軍等，貫通如來藏的大乘唯識，實為彌勒、無著下的一大流。 與菩提流支同時，中印的勒那摩提也翻譯《十地經論》，彼此意見不同，各自翻譯，後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師、《寶性論》的譯者，他以為賴耶與法性同一，能生一切法（《大乘莊嚴經論》、《無上依經》都沒有這樣說）。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗，有此二系，又互相滲入，成立真如緣起（譯史不明的《大乘起信論》，與此說相近），後來發展為華嚴宗。 二、無著參考了《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》，依《阿毘達磨大乘經》，造《攝大乘論》。世親為《攝大乘論》作釋，對唯識現及悟入唯識性，有更明確的建立。這是著重《阿毘達磨大乘經》的，代表了無著的唯識學。此經說阿賴耶識與（七）轉識互為因緣，所以《攝大乘論》以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本，從種（識）生現，一切從賴耶生，成為一能變說。真諦譯傳的《攝大乘論》，確是這樣說的；玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」[A20]——阿賴耶的真淨義，所以後來與地論系合流。 ᅟᅟ==[A20] 《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉：「聞熏習與解性和合」(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a25)== 三、繼《瑜伽師地論．本地分》而起的，是傳為彌勒造的〈攝決擇分〉，引用了全部的《解深密經》。依經說：阿賴耶識執持種子，賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現，所以是現行（三能變）識能變。世親晚年所作的《三十唯識論》，就是依此〈攝決擇分〉的體系，對八識的所依、所緣、心所相應等，依《瑜伽師地論》而集成更嚴密的論典。這是重於《解深密經》的，代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳，屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學，於唯識十大論師的注釋外，更有《唯識抉擇論》等。玄奘與弟子窺基，糅合眾說而傳出的《成唯識論》，實為當時護法、戒賢等學說的總和。 從傳入中國的三系唯識學，與玄奘所譯的論典去看，認為：《瑜伽師地論》是攝引經部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯識學，彌勒的《大乘莊嚴經論》（還有《辯中邊論》），說如來藏法界，貫通了真常論。等到無著的《攝大乘論》，已不注意如來藏說，真諦僅有「解性賴耶」說。到世親，重《瑜伽師地論》而造《三十唯識論》；到玄奘傳譯的《成唯識論》，不再說如來藏了。西藏傳說：宗承陳那因明學的法稱，所說的唯識，更進而說僅有六識，阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的《瑜伽師地論．本地分》，竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師，從接近真常，而又退回固有的思想系，從中國所傳的唯識三系中，明白的表示出來。 彌勒、無著、世親學，本弘傳於阿瑜陀。西元四八〇頃，笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日（鑠迦羅笈多）在摩竭陀創建那爛陀寺，實就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇頃）。接著，塞建陀的兒子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇頃）、……，這樣的六帝相承，那爛陀寺都有增建，成為六、七世紀中，大乘佛教的領導中心。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。玄奘說「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國」[A21]；所以摩揭陀為東方的重心。陳那，作因明論於安達羅的瓶耆羅；西藏傳說是南印度人，作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法，為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱，戒賢是東印的三摩呾吒人，法稱是南印人。又世親的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作《中論釋》的德慧，《西域記》稱為「南印菩薩」[A22]。所以重因明、毘曇、唯識學的，陳那與安慧二系，可說都是東印與南印沿海一帶的大師，以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的，雖說專宗護法，其實是糅合這二系，大成於東方的唯識學。代表西方系的，如堅慧曾在伐羅毘（摩臘婆西北）造論。勝軍是蘇剌陀人（伐羅毘西北），玄奘就跟他學《大乘莊嚴經論》。真諦為優陀延人（伐羅毘東），譯過《攝大乘論》的達摩笈多是摩臘婆人。從阿瑜陀向西南，為正量部的化區。正量部立不可說我，與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學，都接近於真常大乘。不過，真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所譯而一向看作世親論的，共有八部，都是經的注釋。在彌勒學系中，這是重經的北方派。 ᅟᅟ==[A21] 《大唐西域記》卷11(CBETA, T51, no. 2087, p. 935, c9-10)== ᅟᅟ==[A22] 《大唐西域記》卷8：「南印度德慧菩薩」(CBETA, T51, no. 2087, p. 913, c20-21)== 八　大乘禪 真常的唯心的經論傳來時，大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系，在中國有非常的發展，演化為禪宗。依唐初傳說：達摩為南天竺（或說是「波斯」）人，劉宋時（約四四〇頃），從南天竺經海道來中國江南，其後才渡江到北魏。這一傳說，大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」，而達摩在北魏傳禪，用宋譯的《楞伽經》來印心，不用菩提留支的魏譯《楞伽經》（宋譯更富於真常的特色，如立「真識」[A23]，說「藏識海常住」[A24]，都與魏譯不同）。禪宗初稱「如來禪」[A25]，也出於宋譯《楞伽經》，魏譯是名為「觀察如來禪」[A26]的。達摩所傳的禪法，當時曇林敘錄為「二入四行」。一、理入：是以凝住壁觀、不落凡聖有無的方便，悟入「含生同一真性」[A27]。二、行入：就是四行，是見於實際的事行。在悟入以後，起心接物時，能正念現前，不為怨憎會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應，而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如、自他俱利。「含生同一真性，客塵障故」[A28]，為本具如來藏的教授，所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」[A29]，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者，都在壁上作曼陀羅（此名不限於密宗），而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗，為了禪宗的傳承譜系，說達摩繼承了罽賓的禪系（因為罽賓的禪系，中國略有傳承的次第可求）。於是或者說：達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時，而佛大先早在五世紀初就死了。或者說：達摩繼承師子尊者以後，為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛，殺害師子尊者的，為西元五世紀末人。那時，達摩來華已半個世紀了，怎會是師子尊者的後裔呢！得達摩禪法的，是慧可（或名「僧可」）。 ᅟᅟ==[A23] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a16)== ᅟᅟ==[A24] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, b11)== ᅟᅟ==[A25] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 492, a14)== ᅟᅟ==[A26] 《入楞伽經》卷3〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 533, a17)== ᅟᅟ==[A27] 《景德傳燈錄》卷30(CBETA, T51, no. 2076, p. 458, b22-23)== ᅟᅟ==[A28] 《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c9)== ᅟᅟ==[A29] 《景德傳燈錄》卷30(CBETA, T51, no. 2076, p. 458, b24)== 與達摩同時，先後從陸道而來北土的禪師，有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了，後又隨帝（遷都）來洛陽，門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禪法，就是《十地經論》與《寶性論》的譯者，弟子有僧實。據說：慧光本從佛陀受禪，後來才從勒那摩提受《十地經論》等。有的說：慧光與道房，都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光，最值得注意。他是受禪法而又不離文教（並重視戒律）的，傳承「法性能生一切法」的大師，不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深，與同時由南方傳來的達摩禪法，可能相近。不但達摩門下的六祖說「自性能生萬法」[A30]，從慧光所傳而發展成的華嚴宗，也說「性起」[A31]，後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上，也大都近似：如佛陀稱「少林祖師」，達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子，達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合，達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光，達摩弟子慧可，本名神光。總之，達摩與勒那，都是南方真常大乘的禪者，與傳承學出北方瑜伽的菩提留支，是有距離的。當然，達摩弟子慧可，重於不落名相的禪的悟證；而勒那弟子慧光，重於不離名相的教的建立，也有不同的所在。 ᅟᅟ==[A30] 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a21)== ᅟᅟ==[A31] 《大方廣佛華嚴經》卷33〈32 寶王如來性起品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 611, b1)== 九　後期的中觀學 印度的中觀大乘，龍樹、提婆以後，是相當衰落了。在真常大乘勃興中，傳為龍樹弟子的如來賢（又名龍叫），弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅睺羅，開始以「常樂我淨」來解說《中論》的八不，這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後，僧護的弟子——南印度坦婆羅的佛護，與摩羅耶王族清辯出來，中觀學方又中興起來。化區在南印，與中印度的瑜伽唯識對立，引起了中觀與唯識、空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱（約在護法與戒賢時代，六世紀），不滿清辯的引用世俗的因明自立比量，所以自稱「應成」，而分為兩派。月稱一派，在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立，佛教的重心東移，那爛陀的教學權威開始衰退，中觀大乘在南印度也同時衰落了。清辯的中觀派，卻在東方盛行起來。如智藏、靜命（及弟子蓮華戒）、獅子賢等，都是東方的中觀大師，與密乘相結合的。 自羅什以後，龍樹論在中國，也還有譯出的。如陳真諦譯的《寶行王正論》（藏傳名《寶鬘論》）、魏毘目智仙（五四一）譯的《迴諍論》、唐達摩笈多（六〇三頃）譯的《菩提資糧論》等。這些，都由無著、世親系的譯師附帶譯出，可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的《六十如理論》、《大乘二十頌論》，也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學，清辯的《般若燈論》，唐明友（六三〇——六三二）譯；《大乘掌珍論》，唐玄奘（六四九）譯。施護譯的《廣釋菩提心論》，是蓮華戒造的。此外，佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典，都不曾譯出（卻傳入了西藏）。這由於晚期的中觀盛行都在東方，那時唐室中衰，僧侶的往來，由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提（六五五——六六三），又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說，那提是中天竺人，曾去南印、師子國，是龍樹系的學者，他「所解無相（空義），與（玄）奘碩反」[A32]。稱讚他為：「大師隱後，斯人第一」。可是他帶來的梵本，被玄奘門下帶走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群島的遠）役」[A33]，真是法門的損失！ ᅟᅟ==[A32] 《開元釋教錄》卷9(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, b18)== ᅟᅟ==[A33] 《開元釋教錄》卷9(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, b24-25)== 十　祕密教 祕密教的傳弘，初與罽賓區的瑜伽師有關（佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀，集成於四世紀，就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」，分二種次第來修習），其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域，密法才容易流傳；印度雖通行咒術，而烏仗那是「禁呪為藝業」[A34]的特區。西藏傳說：僧護以前（四世紀前），烏仗那的人民，就有修密行而得成就的，但還在潛行時期。到僧護時，事部與行部，始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅（三二〇頃）來華譯出《大灌頂神咒經》而說，事部的流行，至少為三世紀中。魏譯（五一三頃）《入楞伽經．總品》（宋譯缺）[A35]，就有佛及化身三十六說，與《金剛頂經》的三十七成身相合。那麼瑜伽部的傳出，非五世紀不可。行部的《大日經》，重於本具的自性清淨心——如來藏心；瑜伽部的《金剛頂經》，重於修顯，多用唯識義，這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事無礙法界；還有事事無礙法界，當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」[A36]（無上瑜伽），就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵（或用智印，或用業印）的無上瑜伽法，實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖（四一四——四三〇），《魏書》說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多（五九五）譯的《大威德陀羅尼經》，就說到「於一夜中已得是法」[A37]的法門。但據經說，罽賓佛教的遭受大破壞（五世紀後半世紀），就是為了這個，所以經上痛心說：「此是因緣，滅正法教。」[A38]玄奘（六二九——六四五）、義淨（六七一——六九五）西遊，知道有密法，還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士（七一六——）來，還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行，被認為最高的佛法，不會早於七世紀的後五十年。 ᅟᅟ==[A34] 《大唐西域記》卷3(CBETA, T51, no. 2087, p. 882, b14)== ᅟᅟ==[A35] 《入楞伽經》卷9〈18 總品〉：「真不離分別，及不離於相；實體及受樂，化復作諸化。佛眾三十六，是諸佛實體」(CBETA, T16, no. 671, p. 574, b19-21)== ᅟᅟ==[A36] 《佛祖統紀》卷48(CBETA, T49, no. 2035, p. 437, b7)== ᅟᅟ==[A37] 《大威德陀羅尼經》卷17(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, b29)== ᅟᅟ==[A38] 《大威德陀羅尼經》卷17：「如是因緣滅此法教」(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, c26-27)== 來中國傳譯密典的，陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍，犍陀羅的闍那崛多。到盛唐，密風越來越盛，對於佛頂尊勝、不空羂索、千臂千眼、如意輪，傳譯的次數特別多。譯師中，南印度的菩提流志（六九四來）、義淨（六九五回），傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓（唐代指迦畢試）、覩貨羅及于闐來的，也多少傳譯（當時的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在長安建立了陀羅尼普集會壇，譯出《陀羅尼經》，對於密法的組織、傳授，才算有了規模，這是中印度傳來的。西元七一六年，善無畏來傳行部（胎藏界）的《大日經》，他從中印度那爛陀寺的達摩毱多得法。傳說達摩毱多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門，也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏，實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」，據弟子不可思議疏說，是在犍陀羅金粟王（迦尼色迦王）所造塔邊，從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察，說大日法門為曾住北印的龍智所傳出，實無不可。中印度的金剛智（七一九來），從南天竺的龍智學，傳出《金剛頂經》（金剛界）。金剛智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在師子國，見到普賢阿闍黎（或說名「寶覺阿闍黎」），請開十八會法。而法高等的表奏說：「（不空）和上又西遊天竺、師子等國，詣龍智阿闍黎，揚搉十八會法。」[A39]那麼普賢就是龍智，曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗，稱為兩部大法（胎藏與金剛，就是行部與瑜伽部），都與龍智有關。從傳說中，見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若（七八六來），曾在南天竺，從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽，在提婆波羅父子時代，傳說龍智大為弘通。中印度東方的密乘，要到宋初才有所譯出，但沒有弘通。所以，中國及傳入日本的密宗，主要為前三部，而無上瑜伽，只能求之於西藏了。 ᅟᅟ==[A39] 《佛祖歷代通載》卷14(CBETA, T49, no. 2036, p. 602, b24-25)== 漢譯聖典在世界佛教中的地位[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四一年撰。== 世界佛教教友會，主旨在聯繫世界每一角落的佛教；從精神的聯繫，到達和諧合作；從發揚佛陀的最高文化，去實現覺世救人的事業。所以首先應該承認：世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武斷的自是非他，不能輕率的誹撥大乘為非法，也不能傲慢的輕視聲聞佛教為焦芽敗種。惟有在互相信諒的友誼下，客觀的善意的去研求修學，才能從相互了解，做到彼此溝通；才能抉取佛教的精髓，淘汰塵垢粃糠，而發展為適應時代的、攝導現代的、覺世救人的佛教。 佛法是一味同源的，也是多方適應的。在適應不同民族、不同環境、不同時代中，發展為似乎非常不同的形態。然如從發展的傾向、發展的規律，從演變中的內在聯結、外界適應去研求，即會覺得：世界不同形態的佛教，是可以溝通、可以合作的。如通泛的說，各有它的特點、缺點，應站在平等的立場，尊重真理而捨短從長。這才能日進於高明，而更近於佛陀的真實，契合如來的本懷。 從印度佛教去印證世界佛教全體時，佛教的從一味而分流，是這樣的： 一、約教典說：佛法先有法與毘奈耶的集出流通。到西元前後，關於法——阿含的參究者，或著重聲聞行，著重於緣起法相有的分別，撰集為阿毘達磨。或著重佛德與菩薩行，著重於緣起法性空的體證，即有空相應的摩訶衍經集出流通。西元三世紀，龍樹依性空大乘經，抉擇阿含與阿毘達磨，而撰中觀諸論。同時前後，大乘經即傾向於真常的、唯心的，有《勝鬘經》、《涅槃經》等經；其後又有《楞伽經》等經出現。在真常唯心大乘的發達過程中，一切有系的經師、瑜伽師，承受性空的、唯心的大乘經，而撰述瑜伽唯識等論典，成為一大系。約從西元五世紀起，從真常唯心的大乘中，更流出祕密瑜伽的續部。從這發展流化的過程去了解，一切教典間的承先啟後、不同傾向，是可以明白的分別出來。 二、從教乘說：起初，佛法就是佛法，更沒有分別。到西元前後，分化為聲聞乘與菩薩乘。在菩薩乘的經典中，即有小乘與大乘的分判。二、三世紀起，菩薩乘又有真常唯心的教典出現。這一類經中，即有「有、空、中」三教，或「小、大、一」三乘的分別。對於菩薩乘，這次後流通的，重於佛果，所以又特稱為佛乘。五世紀起，妙有的佛乘中，又分流出陀羅尼[A2]乘。這對於一切佛法，即判為三藏、波羅蜜藏（含得顯教大乘的一切）、陀羅尼藏，或四諦行、波羅蜜多行、具貪行。這種教判的分化，表示佛法分流與發展的全貌。太虛大師的三期說，即與此相合： ᅟᅟ==[A2] 《大智度論》卷5〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 95, c9-14)== 初五百年——小行大隱時期………巴利語系屬此 中五百年——大主小從時期………漢語文系重於此 後五百年——密主顯從時期………藏文語系屬此 中國的漢文佛教（日本佛教也從此流出），在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應值得特別的重視，因為惟有從漢文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容。今從教典來說： 一、「阿含」：四阿含是全部具有的。《中阿含經》與《雜阿含經》，屬於說一切有系。《長阿含經》屬分別說系，《增一阿含經》屬於大眾系。雖沒有巴利語系那樣的保有完整的一家專籍，但不屬一家，自有他的長處（藏文系全缺）。 二、「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利語系但是赤銅鍱律，而漢文聖典中有： ᅟᅟ　大眾系的────────────────摩訶僧祇律 ᅟᅟ　　　　　　　　┌化地部的────────五分律 ᅟᅟ　分別說系的──┼法藏部的────────四分津 ᅟᅟ　　　　　　　　│飲光部的────────戒本 ᅟᅟ　　　　　　　　└銅鍱部的────────善見律論 ᅟᅟ　說一切有系的─┬舊的──────────十誦律 ᅟᅟ　　　　　　　　└新的──────────根本說一切有部毘奈耶 ᅟᅟ　犢子系的────正量部的────────二十二明了論 這樣的兼收並蓄，最適宜於作比較的研究。 三、「阿毘達磨」：這本是上座系三大派（分別說、說一切有、犢子）所共信的。藏文系但有六足[A3]的《施設足論》一分，與晚起的《俱舍論》。巴利語系有七論。漢文聖典，雖特詳於有部，而實通有諸家的阿毘曇。屬於有部的，有六足論、《發智論》與《大毘婆沙論》，《阿毘曇心論》（及釋），大成於對抗《俱舍論》的《順正理論》及《顯宗論》。屬於分別說系的，有《舍利弗阿毘曇論》，這是可以貫通南傳北傳阿毘曇論的唯一要典。有《解脫道論》，即巴利語系《清淨道論》的異本。屬於犢子系的，有《三彌底部論》、《三法度論》。晚起（西元三、四世紀起）的論典，出入於有部、經部，而有取捨從長的綜合性的，有著名佛教界的《俱舍論》，有影響中國佛教極深的《成實論》。依此分別看來，初期的三藏，雖不曾受到中國佛教主流的尊重，但文典的豐富，實為研求聲聞的學派分流以及從聲聞而流衍為菩薩藏的有力文證。如忽略了這些漢文聖典，我可以斷言，是不可能完成協調世界佛教、溝通世界佛教的責任的！ ᅟᅟ==[A3] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, a6-22)== 四、「性空大乘經」，與五、「真常大乘經」：漢文系的聖典，極為完備，與藏文系相近。《般若經》、《華嚴經》、《大集經》、《涅槃經》——四大部（或加《寶積經》為五大部[A4]），都是部帙龐大的。在這裡，可以指出漢文聖典的特色：(一)、漢文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從漢文聖典研求起來，可以明了大部教典的次第增編過程，可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。(二)、漢文的大乘經，在兩晉以前傳譯的，與西域佛教（罽賓山區為中心，擴展到西方的吐火羅，西南的梵衍那、那揭羅，東南的健陀羅，東北的竭叉、子合、于闐）特別有關。這在中國佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印學者菩提留支譯的《十地經論》、《楞伽經》，都有非常的特色。 ᅟᅟ==[A4] 《開元釋教錄》卷11(CBETA, T55, no. 2154, p. 582, a4-p. 591, b2)== 六、「中觀」：與藏文系的中觀，是相當不同的。漢文所傳，為初期的，特別是龍樹撰述的論典。如《般若經》釋的《大智度論》，《十地經》釋的《十住毘婆沙論》，都不但是深理的中觀，而且是廣明菩薩大行的。後期的中觀，即瑜伽系興起以後的龍樹後學的論典，漢文僅有清辯的《般若燈論》，沒有藏文系那樣的學派眾多。堅慧的《入大乘論》，無著的《順中論》，表示了從中觀而向瑜伽的行進。 七、「瑜伽唯識」：漢文非常完備，有《十地經論》、《攝大乘論》、《成唯識論》三大家。藏文系以安慧派為主，近於漢文的攝論家。而漢文正統的唯識家，是以護法為主的。《成唯識論》代表了陳那、護法、戒賢這一學系的大成，為漢文聖典的瓌寶！與唯識相隨行的「因明」，比起藏文系陳那、法稱的作品，傳譯得不完備。這表示了中華民族性的不大重視邏輯，不大重視言論的諍辯；這限定了過去中國佛教的論師派，不能占有主流的地位。 八、「祕密瑜伽」：事部（日本稱為雜密），行部的《大日經》，瑜伽部的《金剛頂經》，漢文都有譯傳。惟有無上瑜伽部，受了時代的限制，即無上瑜伽盛行時，中國陷於衰亂的狀態中；受了性習的限制，所以淫欲為道的法門，不能為中國的知識分子所信受。祕密瑜伽，充滿於藏文系的聖典中。 從以上的敘述中，可知漢文系的聖典，雖以中期的大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的；晚期的佛教，已有了頭緒；初期的佛教，有著豐富的傳譯。所以從漢文聖典去理解，向前攝取巴利語系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽，那麼印度佛教一千六、七百年的發展全貌，也即是流傳於今日世界的三大文系佛教，可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。太虛大師說：「依流傳在中國者，攝持錫蘭傳者，及擇取西藏傳者，為一批評而綜合而陶鑄之新體系，庶幾為著述印度佛教史之目標歟」[A5]！這不但是印度佛教史研究的目標，應該是協調世界佛教、溝通世界佛教，取捨從長而發展為適應現代、攝導現代的世界佛教的目標！ ᅟᅟ==[A5] (ref taixu::vol:25;page:p50)== 論真諦三藏所傳的阿摩羅識[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五一年撰。== 一　九識品與九識章 梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以《攝大乘論》為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。 有關真諦的第九識——阿摩羅識，本不是《攝大乘論》所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測《解深密經疏》（卷三）所傳說起： 「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。……第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說。」[A2] ᅟᅟ==[A2] 《解深密經疏》卷3(CBETA, X21, no. 369, p. 240, b20-c7 // Z 1:34, p. 360, b18-c11 // R34, p. 719, b18-p. 720, a11)== 該文開端說：「真諦三藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉說。」似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的〈九識品〉所說。然據末了所說「具如《九識章》引《決定藏論．九識品》中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是《九識章》；《九識章》是引《決定藏論．九識品》的。所以，先應該肯定：《九識章》與〈九識品〉不同；圓測的傳說，是依據《九識章》的。 在真諦所譯的《轉識論》中，發見了〈九識品〉的名字，如說：「由事故，知有此（阿黎耶）識。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）識中，具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說。」[A3]依此，可推定真諦所傳的〈九識（義）品〉，就是《決定藏論》。真諦所譯的《決定藏論》三卷，為《瑜伽師地論．攝決擇分》的別譯；決定藏，就是攝決擇分的同語異譯。〈攝決擇分〉，是抉擇《瑜伽師地論．本地分》——十七地的。但真諦的《決定藏論》，僅是〈攝決擇分〉中「五識地」與「意地」的部分。現存的《決定藏論》，內題〈心地品〉，也就是「五識地與意地品」的意思。《決定藏論》的〈心地品〉，可斷為就是〈九識品〉，理由是：一、如測疏說「引《決定藏論．九識品》中說」[A4]，可見「決定藏」為一論的總名，而〈九識品〉為一品的別目。真諦僅譯《決定藏論》的一品——〈心地品〉，當然就是〈九識品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最有力的理由，是《轉識論》說：「就此識中具有八種異，謂依止處等，具如〈九識義品〉說」[A5]，這確為《決定藏論．心地品》的內容。《決定藏論》說「以此八種因緣知有阿羅耶識」[A6]（奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」）[A7]，就是《轉識論》所說〈九識（義）品〉所說的「就此識中具有八種異」[A8]。而八異中的第一「依止處」，即《決定藏論》所說「若離此識，根有執持，實無此理」[A9]（奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受，不應道理」）[A10]。據此，以八種異（依止處等）來證成阿賴耶識的，稱為〈九識品〉的，顯然的就是《決定藏論》的〈心地品〉了。 ᅟᅟ==[A3] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 61, c14-p. 62, a4)== ᅟᅟ==[A4] 《解深密經疏》卷3(CBETA, X21, no. 369, p. 240, c6-7 // Z 1:34, p. 360, c10-11 // R34, p. 720, a10-11)== ᅟᅟ==[A5] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, a3-4)== ᅟᅟ==[A6] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c12)== ᅟᅟ==[A7] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 579, a20)== ᅟᅟ==[A8] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, a3-4)== ᅟᅟ==[A9] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c12-13)== ᅟᅟ==[A10] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 579, a20-21)== 真諦說第九阿摩羅識，是依《決定藏論．九識品》的。圓測所據的《九識章》，說阿摩羅識約能緣義名為本覺，實與《決定藏論》不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合《大乘起信論》的痕跡。其後，定賓的《四分律疏飾宗義記》（卷三），竟直說「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」[A11]，全盤承受《九識章》的解說，而不知〈九識品〉的本義，並不如此。 ᅟᅟ==[A11] 《四分律疏飾宗義記》卷3(CBETA, X42, no. 733, p. 44, b3-4 // Z 1:66, p. 44, c6-7 // R66, p. 88, a6-7)== 論到《九識章》的作者，當然是弘揚《攝大乘論》的學者。真諦時代的《攝大乘論》，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一、靖嵩是（親承真諦的）法泰的弟子，弘化在徐淮一帶（《續高僧傳》卷一〇）。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯「奄然符會」[A12]（《續高僧傳》卷一三）。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難文（義），同加參酌」（《宋高僧傳》卷二）[A13]。靖嵩門下，是近於奘傳，維持《攝大乘論》本義的學系。二、曇遷（見《續高僧傳》卷一八）本從地論學者（慧光的弟子）曇遵修學。在周武滅法時，避難來楊都，得到了《攝大乘論》，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚《攝大乘論》。他對《攝大乘論》，「全無師承」，是本於《十地經論》的思想來說《攝大乘論》，可說是《攝大乘論》為表而《十地經論》為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚《攝大乘論》，特別受到地論師——淨影寺慧遠（也有《起信論疏》）及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除《攝論疏》外，還有《楞伽經疏》、《起信論疏》、《九識章》等[A14]。從現有的史料看來，《九識章》是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中有《九識章》，而他與當時的地論師慧遠等重視《大乘起信論》（依《四論玄義》，「北地諸論師云：……昔日地論師造論，借菩薩名目之」），也與《九識章》的引用《大乘起信論》義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是《九識章》的。真諦依〈九識品〉而立阿摩羅識，應別為研考！ ᅟᅟ==[A12] 《續高僧傳》卷13(CBETA, T50, no. 2060, p. 530, c11)== ᅟᅟ==[A13] 《宋高僧傳》卷2(CBETA, T50, no. 2061, p. 717, b7-8)== ᅟᅟ==[A14] 《續高僧傳》卷18：「釋曇遷。……。所撰攝論疏十卷。年別再敷。每舉法輪諸講停務。皆傾渴奔注有若不足也。又撰楞伽起信唯識如實等疏九識四月等章華嚴明難品玄解總二十餘卷。並行於世。有沙門明則。為之行狀覼縷終始見重京師。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 571, b12-p. 574, b6)== 二　阿摩羅識是轉依 真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。先從《決定藏論》的「轉依」說：傳說真諦的阿摩羅識，依《決定藏論．九識（心地）品》立，所以先引《決定藏論》文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。 《決定藏論》（上）：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅；阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。」[A15]（一） ᅟᅟ==[A15] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b8-12)== 「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境（智）道故，證阿摩羅識。」[A16]（二） ᅟᅟ==[A16] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b12-14)== 「阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐；阿摩羅識無有一切麁惡苦果。」[A17]（三） ᅟᅟ==[A17] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b14-15)== 「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」[A18]（四） ᅟᅟ==[A18] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b15-19)== 「阿羅耶識於善、無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌，謂來世煩惱不善因滅；以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麁惡果報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命；盡滅無餘，一切諸受皆得清淨。」[A19]（五） ᅟᅟ==[A19] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b19-26)== 《瑜伽師地論》（卷五一）：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」[A20]（一） ᅟᅟ==[A20] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c3-9)== 「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故。」[A21]（二） ᅟᅟ==[A21] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c9-11)== 「又阿賴耶識，恒為一切麁重所隨；轉依究竟遠離一切所有麁重。」[A22]（三） ᅟᅟ==[A22] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c11-12)== 「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性。」[A23]（四） ᅟᅟ==[A23] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c12-15)== 「又阿賴耶識，令於善淨、無記法中不得自在；轉依令於一切善淨、無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故，唯有命緣暫時得住。……即於現法一切所受究竟滅盡。」[A24]（五） ᅟᅟ==[A24] 《瑜伽師地論》卷51：「又阿賴耶識。令於善淨無記法中不得自在。轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者。謂由此識正斷滅故捨二種取。其身雖住猶如變化。所以者何。當來後有苦因斷故。便捨當來後有之取。於現法中一切煩惱因永斷故。便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故。唯有命緣暫時得住。由有此故契經中言。爾時但受身邊際受命邊際受。廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡」(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c15-24)== 從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（《攝大乘論》譯為阿黎耶，《決定藏論》譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏、無常，而阿摩羅是無漏，是常（二）。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重（三）。阿黎耶識是「一切雜染根本」[A25]，是「一切戲論所攝諸行界」[A26]（種子），是一切有漏雜染種子的總匯（或稱之為「過患聚」），所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依——阿摩羅識（一、五）。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是（譯義為）無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！ ᅟᅟ==[A25] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, a26)== ᅟᅟ==[A26] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 581, c3-4)== 還有，依《決定藏論》而立的阿摩羅識——轉依，是通於三乘的。《決定藏論》，與《瑜伽師地論》同樣說到「阿羅漢及辟支佛、不退菩薩、如來世尊，此四種人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」[A27]；「阿羅漢及辟支佛、菩薩、世尊入滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」[A28]（並見《決定藏論》上）。所以《決定藏論》轉滅阿黎耶證得的阿摩羅識，是與《唯識三十論》所說的阿賴耶識「阿羅漢位捨」[A29]，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如梁《攝大乘論釋》（卷四）所說：「轉依是解脫（身，約二乘說）及法身（約大乘說），即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」[A30]一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁《攝大乘論》（下）所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故。」[A31] ᅟᅟ==[A27] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, c7-9)== ᅟᅟ==[A28] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, c11-13)== ᅟᅟ==[A29] (1)《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b8)；(2)《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c19)== ᅟᅟ==[A30] 《攝大乘論釋》卷4〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 178, a9-10)== ᅟᅟ==[A31] 《攝大乘論》卷3〈9 學果寂滅勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 129, b22-25)== 《決定藏論》的阿摩羅識——轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘、八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位高下不等，阿摩羅識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列《攝大乘論》（下），《成唯識論》（卷一〇）的六轉依，《三無性論》（下）的五轉依於下： ᅟᅟ　《攝大乘論》（《成唯識論》名同）　　　　《三無性論》 ᅟᅟ　１損力益能轉 ᅟᅟ　２通達轉…………………………………………３有動轉依 ᅟᅟ　３修習轉…………………………………………４有用轉依 ᅟᅟ　４果圓滿轉………………………………………５究竟轉依 ᅟᅟ　５下劣轉…………………………………………１一分轉依 ᅟᅟ　６廣大轉…………………………………………２具分轉依 損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如、捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以《三無性論》略而不說。下劣轉與廣大轉（《三無性論》略異），即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。《成唯識論》約見、修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。《攝大乘論》約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。《三無性論》約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依；八地以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，《三無性論》約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。 三　阿摩羅識（轉依）的意義 說到阿摩羅識的，還有《轉識論》、《三無性論》、《十八空論》。除《十八空論》的一則外，都明顯地說明了阿摩羅識就是轉依、就是無漏界，是境智無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦——真如離染的現證，如梁《攝大乘論》（卷四）說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦，故應以種子滅為轉依。」[A32]《成唯識論》（卷九），釋「便證得轉依」[A33]時說「頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」[A34]，大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同，達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智，性與相，唯識宗始終取著差別論的說明；而攝論宗是在一般的說明上，也作差別說明，而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏、如智無差別、泯相即性的說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，《成唯識論》說「此（轉依）即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」[A35]；《轉識論》也說：「是名無流界……是名解脫身，於三身中即法身」[A36]。這決不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。 ᅟᅟ==[A32] 《攝大乘論釋》卷4〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 178, a9-10)== ᅟᅟ==[A33] 《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, c20)== ᅟᅟ==[A34] 《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 51, a18-19)== ᅟᅟ==[A35] 《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 57, a11-12)== ᅟᅟ==[A36] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 63, c7-10)== 再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識並泯、境智無別的實性，如說： 「第五（非執著）相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識。」（《三無性論》下）[A37] ᅟᅟ==[A37] 《三無性論》卷2(CBETA, T31, no. 1617, p. 873, c23-24)== 「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」（《轉識論》）[A38] ᅟᅟ==[A38] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, c18-19)== 「由修觀熟，亂執（識）盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉依。」（《轉識論》）[A39] ᅟᅟ==[A39] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 63, c3-5)== 「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」（《十八空論》）[A40] ᅟᅟ==[A40] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 864, a26-28)== 「先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。」（《三無性論》上）[A41] ᅟᅟ==[A41] 《三無性論》卷1(CBETA, T31, no. 1617, p. 872, a13-15)== 從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識——轉依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智、為如，而實如智不二（不要想像為一體）。所以《華嚴經》說：「無有如外智，能證於如；亦無智外如，為智所入。」[A42] ᅟᅟ==[A42] (1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)；(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)== 二、阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說： 「此亂識，即是分別、依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。唯有此識，獨無變異，故稱如如。……唯阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如。」（《三無性論》上）[A43] ᅟᅟ==[A43] 《三無性論》卷1：「此亂識即是分別依他似塵識所顯。由分別性永無故。依他性亦不有。此二無所有。即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異故稱如如。前稱如如。但遣十二入。小乘所辨一切諸法。唯十二入非是顛倒。今大乘義破諸入。並皆是無。唯是亂識所作故。十二入則為顛倒。唯一亂識則非顛倒故稱如如。此識體猶變異。次以分別依他。遣此亂識。唯阿摩羅識是無顛倒。是無變異。是真如如」(CBETA, T31, no. 1617, p. 872, a4-12)== 這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性，主要是依《攝大乘論》及《中邊分別論》，說分別性（遍計所執性）是似塵，是外境；依他起性是亂識，是妄分別心——根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生（境無故識無）；二性不現，就是真實性（圓成實性）的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現前。對於這，唯識學者始終從能所、性相差別論的立場說：遣遍計執性、泯依他起性而顯的圓成實性，是「唯識性」——是唯識的性，並不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯《攝大乘論》說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達故，對治一切障故，無障礙故。」[A44]佛說的一切法唯有識，學者是這樣的去信解、去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯、梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」[A45]，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如《轉識論》說： ᅟᅟ==[A44] 《攝大乘論釋論》卷6(CBETA, T31, no. 1596, p. 295, a15-17)== ᅟᅟ==[A45] 《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1597, p. 349, c18)== 「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也。」[A46] ᅟᅟ==[A46] 《轉識論》卷1(CBETA, T31, no. 1587, p. 62, b22-c20)== 三、阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在《決定藏論》，說轉依為阿摩羅識；這與阿黎耶識相對的，指無學聲聞、緣覺、八地菩薩以上的如智無差別而說。但阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的，智證如如的轉依，徹始（初地見道位）、徹終（佛果）。如上文所引的，都適用於初地見道位（通達轉）。見道以上的證入唯識——無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般（七識）的亂識、亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為「最清淨法界」、「無垢識」——阿摩羅識。如《十八空論》說： 「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。……唯識義有兩：一者方便，謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智（識？）兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅清淨心也。」[A47] ᅟᅟ==[A47] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 864, a22-28)== 論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性（雜染），為一切法依止而成立一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現起，修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起（無分別智顯現）。這登地以前（賢位）的唯識教觀，是方便唯識。二、無分別智現證如如（轉識成智），也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名正觀唯識。如梁《攝大乘論》（卷三）說：「捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」[A48]《決定藏論》（上）也說：「斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道得作根本。」[A49]依此進修到究竟清淨，圓成佛果，也就是從聞熏習，依法界性，而到達出障圓明的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實唯識。如經說：「如來無垢識，是淨無漏界。」[A50] ᅟᅟ==[A48] 《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a24-26)== ᅟᅟ==[A49] 《決定藏論》卷1〈心地品〉：「斷阿羅耶識即轉凡夫性。捨凡夫法阿羅耶識滅。此識滅故一切煩惱滅。阿羅耶識對治故。證阿摩羅識。阿羅耶識是無常。是有漏法。阿摩羅識是常。是無漏法。得真如境道故證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐。阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本。不為聖道而作根本。阿摩羅識亦復不為煩惱根本。但為聖道得道得作根本」(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b10-18)== ᅟᅟ==[A50] 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)== 總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡夫的雜染性、雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證境智無差別性，這在八地、捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓滿，在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的舊義，如《成唯識論》（卷三）說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。」[A51]這雖不是玄奘所傳護法一系的唯識學所贊同，但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。 ᅟᅟ==[A51] 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, b12-19)== 四　阿摩羅識是自性清淨心 真諦所傳的阿摩羅識，依《決定藏論》九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在八地。如依《三無性論》及《轉識論》等，下通初地，上通佛果，而指如智現證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但《十八空論》，別有一文，約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。《十八空論》是這樣說的： 「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所污，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。問：何故不說定淨定不淨，而言或淨或不淨耶？答：為顯法界（即阿摩羅識）與五入及禪定等義異。」[A52] ᅟᅟ==[A52] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20-24)== 《十八空論》，是《中邊分別論》注釋的一部分。一分釋〈相品〉的空義，一分釋〈真實品〉的分破真實（七真如）及勝智真實。上面所引述的文句，是釋《中邊分別論》頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故。」[A53]《中邊分別論》以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空（心性）本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說：在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如、實際、無相、勝義、法界等別名；但在說非淨不淨、非染不染時，不說「空性本淨」、「法性本淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」[A54]；真諦的《中邊分別論》也說：「心本自性清淨故。」[A55]對於「心性本淨」或「心本性淨」，奘傳的唯識學解說為心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。 ᅟᅟ==[A53] 《中邊分別論》卷1〈1 相品〉(CBETA, T31, no. 1599, p. 453, a28-29)== ᅟᅟ==[A54] (1)《大乘理趣六波羅蜜多經》卷1〈1 歸依三寶品〉(CBETA, T08, no. 261, p. 868, a22)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷41〈27 十定品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 218, a19)；(3)《大方等大集經》卷2(CBETA, T13, no. 397, p. 11, c12)== ᅟᅟ==[A55] 《中邊分別論》卷1〈1 相品〉(CBETA, T31, no. 1599, p. 453, b1)== 彌勒《中邊分別論》頌的「心本清淨」，在《十八空論》中，解說為「自性清淨心」[A56]，這應該與《勝鬘經》的如來藏說有關。如經說： ᅟᅟ==[A56] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20)== 「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」[A57] ᅟᅟ==[A57] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b22-24)== 「自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知。」[A58] ᅟᅟ==[A58] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-5)== 如來藏說的成立，著重在眾生的因位中點出本具如來的德相。依《如來藏經》的「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。……德相備足，如我無異」[A59]，及《楞伽經》所引經——「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」[A60]，使人易於想像為神我型的存在。然依《勝鬘經》、《楞伽經》的抉擇開示，如來藏，不外乎真如、法界、法性、空性、實際等別名。無著的《大乘莊嚴經論》也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」[A61]堅慧的《寶性論》（或說世親造）也說「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性；是故說（眾生）常有（如來藏）」[A62]；「見實者說言：凡夫聖人佛，眾生如來藏，真如無差別」[A63]。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如（法界等）離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的（所以不容擬議），所以在見實者——現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫、菩薩、佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。 ᅟᅟ==[A59] 《大方等如來藏經》卷1：「一切眾生。貪欲恚癡諸煩惱中。有如來智如來眼如來身。結加趺坐儼然不動。善男子。一切眾生。雖在諸趣煩惱身中。有如來藏常無染污。德相備足如我無異」(CBETA, T16, no. 666, p. 457, b29-c3)== ᅟᅟ==[A60] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-27)== ᅟᅟ==[A61] 《大乘莊嚴經論》卷3〈10 菩提品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 604, c9-10)== ᅟᅟ==[A62] 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 828, a28-29)== ᅟᅟ==[A63] 《究竟一乘寶性論》卷1〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 814, a12-13)== 如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界（「陰界六入」）中，或說不即六法（五蘊與假我）、不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法（依他起性）中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止，當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識（心）時，如來藏也就從一切法性、一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與藏識，就這樣的結合起來。《勝鬘經》揭開了這一要義，如說「六識及心法智（依《楞伽經》，就是前七識），此七法剎那不住」[A64]，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死、涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說，到《楞伽經》，處處說到「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶識為真相（心性淨）、業相（種子習氣）的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相；心性本淨而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起、如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義，只是說明的重點（阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依；如來藏緣起，以不生滅的自性清淨為所依）不同而已。 ᅟᅟ==[A64] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b16)== 《阿毘達磨大乘經》中，有這麼一頌： 「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。」[A65] ᅟᅟ==[A65] (1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b15-16)；(2)《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a13-14)== 《阿毘達磨大乘經》，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢？無著的《攝大乘論》，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論，唐玄奘譯的世親釋論、無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧（或說世親）所造的《究竟一乘寶性論》，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說「無始世界性（即是「界」的異譯）者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」[A66]；此下，即引《勝鬘經》的如來藏說——依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說，都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在真諦譯的《攝大乘論（世親）釋論》，綜合這兩種說明而為一，如說： ᅟᅟ==[A66] 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a20-22)== 「此，即此阿黎耶識界，以解為性；此界有五義：（約《勝鬘經》五藏義釋）……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明為蓋（依此而有生死）……。如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」[A67] ᅟᅟ==[A67] 《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉：「此即此阿黎耶識界。以解為性。此界有五義。一體類義。一切眾生不出此[9]體類。由此體類眾生不異。二因義。一切聖人法四念處等。緣此界生故。三生義。一切聖人所得法身。由信樂此界法門故得成就。四[10]真實義在世間不破。出世間亦不盡。五藏義。若應此法自性善故成內。若外此法雖復相應。則成㲉故約此界。佛世尊說比丘。眾生初際不可了達。無明為蓋貪愛所縛。或流或接。有時泥黎耶。有時畜生。有時鬼道。有時阿修羅道。有時人道。有時天道。比丘。汝等如此長[11]時受苦。增益貪愛恒受血滴。由此證故知無始時。如經言。世尊此識界是依是持是處恒相應及不相離不捨智。無為恒伽沙等數諸佛功德。世尊非相應相離捨智。有為諸法是依是持是處故。言一切法依止。如經言。世尊若如來藏有由不了故。可言生死是有故。言若有諸道有。如經言。世尊若如來藏非有。於苦無厭惡。於涅槃無欲樂願故言及有得涅槃」(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-p. 157, a5)[9]〔體〕－【三宮聖】。[10]真＝貞【聖】。[11]時＝夜【三宮】。== 「復次，此界無始時者，即是顯因。」[A68] ᅟᅟ==[A68] 《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 157, a5-6)== 梁《攝大乘論》對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界——雜染種子的。第一說，是玄奘、笈多譯所沒有的，但與《寶性論釋》一致。論說「界，以解為性」，接著引《勝鬘經》的如來藏五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說——依阿賴耶說，依如來藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是《阿毘達磨大乘經》的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界（第二說）；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心——法界而已。 無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，《攝大乘論》的阿賴耶識說，是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，《攝大乘論》的本義，都與玄奘唯識學有距離的（當然《成唯識論》自有解說）。所以，不妨依《攝大乘論》的本義，去理解真諦所譯——在同一「界」字中含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子，是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一——這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續（依如來藏說，依如來藏才能說有生死）。說到出世無漏心，以「最清淨法界等流正聞熏習為種子」[A69]的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。 ᅟᅟ==[A69] 《攝大乘論本》卷1：「最清淨法界等流。正聞熏習種子」(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c3-4)== 法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的。以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨，無漏的種現（聖位），依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現起無漏種現以前（凡位），那有漏的聞熏習種，又依於什麼？《攝大乘論》說：雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地，約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界（或說「淨無漏界」[A70]，或說「究竟無漏界」[A71]）；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身，可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依（通達轉等），也就是分證阿摩羅識（經說如來無垢識）；這等於說如來法身何必局限於佛地。《決定藏論》稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道依因」[A72]；也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒《中邊分別論》頌，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯《十八空論》，即稱之為「阿摩羅識是自性清淨心」[A73]。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！ ᅟᅟ==[A70] 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)== ᅟᅟ==[A71] 《成唯識論》卷10(CBETA, T31, no. 1585, p. 57, a14)== ᅟᅟ==[A72] 《決定藏論》卷1〈心地品〉(CBETA, T30, no. 1584, p. 1020, b18)== ᅟᅟ==[A73] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20)== 《攝大乘論》說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁《攝大乘論》已說：「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」[A74]上面曾說到，梁《攝大乘論》在解說《阿毘達磨大乘經》頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」[A75]。這可見解性即是法界（如來藏，法身藏），是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界——自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。 ᅟᅟ==[A74] 《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a23-26)== ᅟᅟ==[A75] 《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-16)== 這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》，依真諦學來說，有著很大的錯誤。一、《九識章》斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上直到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏——自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二、如來藏——淨界，就是聞熏習與解性和合，這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！ 五　心界通二分說 真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種、清淨心界二說，把二說統一於阿賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是《阿毘達磨大乘經》的深義。於同一依他起性，而作染淨兩方的說明，《攝大乘論》是引述《阿毘達磨大乘經》而普遍應用的。主要的教證，如說： 「阿毘達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分，二清淨分，三染污清淨分。依何義說此三分？於依他性中，分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分。」[A76] ᅟᅟ==[A76] 《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 121, a3-7)== 「譬如於金藏（礦，也就是界）土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現，……是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」[A77] ᅟᅟ==[A77] 《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉：「譬如於金藏土中。見有三法。一地界二金三土。於地界中土非有。而顯現金實有不顯現此土。若以火燒鍊土則不現金相自現。此地界土顯現時由虛妄相顯現。金顯現時由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識未為無分別智火所燒鍊時。此識由虛妄分別性顯現。不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時。此識由成就真實性顯現。不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。譬如金藏土中所有地界」(CBETA, T31, no. 1593, p. 121, a8-18)== 金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界（地極微，就是堅性的物質因素）。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態，如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為純金了。這如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界（這是唯心論的立場），如地界一樣；現在，無始以來就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的；或可推論為含有二種成分。這是不妨如此說，而並非《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》的本意。《攝大乘論》解說三性時，曾說： 「依他性有幾種？若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨品不淨品性不成就。」[A78] ᅟᅟ==[A78] 《攝大乘論》卷2〈2 應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 119, c23-24)== 「依他熏習種子而生起」[A79]，所以叫做依他起，這是一般的意義，也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」[A80]，所以叫依他起，就是《阿毘達磨大乘經》依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的、清淨的，都是從因緣而生起的（第一說）。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就（第二說）。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性、由於無自性所以從緣起的意義一樣。從依他起識的有二分，說無始時來的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界、清淨心界的同時存在；清淨心界，就是解性——阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說，這是「非染非不染，非淨非不淨」[A81]，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微，可土可金，而不定是土是金，那麼心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的；如《般若經》說「是心非心，本性淨故」[A82]。淨，是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的；心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種——阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死、雜染、分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂（或對染而稱為清淨），這就是四清淨法中的「自性清淨」[A83]。如有聞熏習，般若熏修，隨淨緣而成涅槃、清淨、真實性；平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清淨中的「離垢清淨」[A84]，是「淨無漏界」[A85]，是阿摩羅識。但這決不是說佛果一切功德什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」[A86]、「得此道清淨」[A87]。雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性、阿摩羅識，都只能約「自性清淨」說。如梁《攝大乘論釋》說： ᅟᅟ==[A79] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4)== ᅟᅟ==[A80] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4-5)== ᅟᅟ==[A81] (1)《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 478, a22)；(2)《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 466, b16)== ᅟᅟ==[A82] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷36〈8 勸學品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 202, a12-13)== ᅟᅟ==[A83] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b6)== ᅟᅟ==[A84] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7)== ᅟᅟ==[A85] 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c23)== ᅟᅟ==[A86] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b9)== ᅟᅟ==[A87] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7-8)== 「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏。」[A88] ᅟᅟ==[A88] 《攝大乘論釋》卷6〈2 釋應知勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 191, c20-24)== 在佛法中，為了攝「計我外道」、「畏無我」的眾生，說有如來藏；似乎神我一樣，其實是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學所能認可，也非真諦《攝大乘論》宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，《九識章》率直的解說為「本覺」[A89]，不但與真諦如智無差別性（現證聖者所得的）不合；就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。《九識章》的解說，只是《大乘起信論》師的見地，與真諦《攝大乘論》宗義無關。 ᅟᅟ==[A89] (1)《仁王經疏》卷2〈3 教化品〉：「一真諦三藏。總立九識。一阿摩羅識。真如本覺為性。在纏名如來藏。出纏名法身。阿摩羅識。此云無垢識。如九識章。餘之八識。大同諸師。」(CBETA, T33, no. 1708, p. 400, b26-29)；(2)《解深密經疏》卷3：「亦名本覺。具如九識章引決定藏論九識品中說。」(CBETA, X21, no. 369, p. 240, c6-7 // Z 1:34, p. 360, c10-11 // R34, p. 720, a10-11)== 如來藏之研究[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五一年撰。== 一　序說 如來藏教義，在中國佛教界，是最熟悉的一種教說，特別是中國盛行的《楞嚴經》與《大乘起信論》，可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒，一說到如來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛；如來藏成了佛教的核心教義，可以說，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色。太虛大師說：如來藏、佛性，為大乘不共小乘的特質。佛法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏這一教說，為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘，特別著重發揮此義。 中國大乘各宗，對如來藏特別重視，如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師說，如來藏即即空即假即中的實相，是約俗諦的妙有說。後來，如來藏解說為空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者，以配合天臺學的三諦。空如來藏即是真諦，不空如來藏即是俗諦，空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀學，但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中，可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點，也更與如來藏相契應。後代的禪師們，雖然竭力倡導祖師禪，但在初期的禪宗，卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的《楞伽經》說，魏譯《楞伽經》即將（宋譯的）如來禪譯作如來藏禪，以體悟如來藏為修證的法門。如禪宗四祖說「恒沙功德，總在心源」[A2]，也無非是如來藏說，可說在禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師，對如來藏教義也曾努力加以發揮，他給《楞伽經》、《大乘起信論》作過玄義與注疏。賢首宗判五教，也可以分作三類：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，終頓圓三教是法性宗，都是以如來藏心具德為根本的。終教，如《大乘起信論》的如來藏緣起說。賢首宗的頓教，即是禪宗。從後代（圓）教（頓）禪一致的思想上，不難看出後三教同以如來藏說為本的。 ᅟᅟ==[A2] 《楞嚴經疏解蒙鈔》卷10：「四祖示融大師云。百千玅門。同歸方寸。恒沙功德。總在心源」(CBETA, X13, no. 287, p. 883, c13-14 // Z 1:21, p. 405, b13-14 // R21, p. 809, b13-14)== 自民國以來，講唯識的「南歐北韓」——南方的歐陽竟無，北方的韓清淨，均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不相契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系中，對唯識與中觀不無誤會。其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同，為中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法，不能一味以中國的為是，因為佛法是從印度來的，佛法的根本是在印度，應該從印度佛教去作更深切的了解。但中國佛教——對中國文化思想有深切關係的中國佛教的內容，我們也非了解不成的。如來藏說是印度傳來的，應該了解如來藏在印度本來的意義，這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法。 二　說如來藏之意趣 對佛法的理解，是與一般世學多少不同的。經裡的法義，不一定可依照字面上去理解。依佛法說，佛菩薩的說法，目的在化度一切眾生，所以佛菩薩的說法，只要達到這一目標，有時可能將沒有的說成有。如《法華經》說，房子外面有許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車，可是等到走出房子一看，外面只有牛車，並沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有，此的可以說為彼，所以對佛法，不能望文生義，聽說什麼就執有一真實的什麼，而應了解佛法說它的根本意趣何在。這樣，聽到如來藏這名詞，不要先執著有一真實的如來藏，而應探討為什麼說如來藏，如來藏究竟是什麼意義，由此始能了解經說如來藏的真義。 佛法有二大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫（成佛）問題。一切佛法，可說都是在這二大問題上作反復說明。如佛法而不講這二大問題，那就是變了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫，並非佛教特創的教義，印度其他一般宗教中，十之八、九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同，那便是三法印。三法印的諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，是用來印定佛法的準繩，凡與這三法印相契合的，才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫，均須與三法印相合，這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴，涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與這三法印不相契應，則所謂生死輪迴與涅槃還滅，都是外道的，非佛法的。由三法印而開顯出來的一切法空性，即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空，所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印，即就一切法空的理性作順俗的、多方面的顯示說明。依無常、無我的法則，說明生死輪迴；依此生死而說到涅槃還滅的寂滅；這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴（也就是本性空的生死輪迴），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教學者，對此曾加以詰難。如《俱舍論．破我品》說：若說無我，則誰去受生死輪迴？誰去證涅槃還滅？依照一般人的想法，人生的升天界、墮地獄，此死彼生，必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱，將來煩惱斷了，生死也了了，這斷卻煩惱與了脫生死的當體，是解脫自在的我。如說無我，則不但生死輪迴不能建立，涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀、涅槃論，確是太深了，為一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都認為要有一真實的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我說。依他們說，佛法說無我是對的，不過這是否定常人所計執的邪我，而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢胄、正量、密林山部四派，建立不可說我。據說，我是在五蘊之內抑在五蘊之外，我是常住抑屬無常，都是不可說的。犢子部他們建立不可說我，認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題才能依之而建立起來；這是佛法中最初說我的一派。佛法一向是說無我的，所以這種不可說我的論調出現之後，在佛教界初聽起來，有些驚怪，因此被人評為附佛法的外道。小乘中，除犢子系的不可說我之外，經量部也講勝義我。大乘中也有說我的，如禪宗的《心燈錄》說：禪宗體悟的，即是我，即通常所說的主人翁。它引「天上天下，唯我獨尊」，及「赤肉團上有一無位真人」等來說明，不過這種我是不可思議的，不像一般人所計執的粗顯的我。又佛法所講的無常，一切法剎那生滅，在一般宗教及一分佛教學者間，也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果，假如生死是無常的、剎那生滅的，則業滅後誰感生死？無常的也即是無我的，所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃，無常也不能成立生死與涅槃，這種見地，與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此，對無常無我的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。一般聽到如來藏，即認為是佛性，只記得成佛涅槃的一面，而忽視生死輪迴的一面。其實，如來藏不僅為成立成佛涅槃，也是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前，必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義，佛陀所開示的另一方便教說；從外型上看，雖然近似外道所說的，是常是我，但其真正內容，卻與外道迥異。《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」[A3]；「為斷愚夫畏無我句，故說……如來藏」[A4]；「陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？……如來之藏，是善不善因」[A5]。依《楞伽經》，佛說如來藏的意趣，是對主張有我而恐懼無我的外道說的，也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論：一般人的看法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。《勝鬘經》說：「生死者，依如來藏……有如來藏，故說生死。」[A6]這是說明因有如來藏，才能說有生死的；若沒有如來藏，則生死無可安立。反過來說，如來藏在眾生煩惱藏中，如離開煩惱藏，即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依，一面又為涅槃還滅所依，所以沒有如來藏，則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的，使之踏上正路，進入佛法的甚深處。 ᅟᅟ==[A3] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15)== ᅟᅟ==[A4] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b7-9)== ᅟᅟ==[A5] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b1-4)== ᅟᅟ==[A6] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b5-6)== 三　如來藏說之安立 如來藏一名，不見於小乘典籍中，而為大乘所特有。在未講如來藏之前，先對「如來」作一解說。「如來」，為大小乘共有語，含攝極複雜的意義。如來，為梵文多陀阿伽陀的譯語，可以譯作「如來」，也可譯為「如去」。依照一般的解說，如為如如不動、無變異，顯示其真常不變、平等無差別的特性。此種特性，即佛所體悟的真如法性。在佛法中，通常將所證悟的諸法實相，稱之為「如」，或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中，「如」卻有另一解說，如即是我。《大智度論》說：如即神我（阿特曼）之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體，以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體，即是我；我也就是如，所以我是常住不變、如是如是的。依印度一般宗教說，要有一真常不變的我體，才能成立生死與涅槃。佛法是講無我的，由生死而證入涅槃的，不是我，而稱為如或法性。佛法與印度宗教的根本差別點，爭論的中心點，可說就在這裡。印度宗教以為見（真）我才得解脫，而佛法卻以見如或法性得解脫。經中說佛弟子證悟時，「但見於法，不見於我」[A7]；這說明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性，即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性，是常恆的、真實的、清淨的……，但並不附有精神與意志的特性；而印度宗教所說的我，卻是含有知覺（當然是真覺）性、意志性的。因此，在不說如來藏但說真如或法性的經論，雖說佛弟子證悟如或法性時如智不二、心境一如，而現覺的如如法性，是一切法的實性，超越一切戲論，並不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。近代的耶穌教徒，每以宇宙我的耶和華上帝常住不變、究竟真實、無始無終、不可思議、清淨（聖潔）自在、無處而不在等特性，牽扯為即是佛法的真如，實則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體；一方面，擬人的性格，給與（大）智慧、慈悲、無所不能的意志自由，所以也就是創造主宰一切，要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性，不見於我，將我與法性二者分開；佛法的法性，體證法性的聖者，才不會落入創造神型的窠臼，顯出佛法的真義。來，即活動。如來，即依如而成的一切大慈大悲等功德業用。依《金剛經》說：「如來者，即諸法如義。」[A8]這說明如來即是真如，真如即是如來。《大般若經》中，也作如此說。在一般佛弟子的心目中，如來是有超人的佛格、大智大悲、偉大不可思議的聖者。為何說如來即是諸法如義？這是說如來是「乘如實道」[A9]、「體如而來」[A10]，說如來是真如法性的體現者。真如法性是永恆遍在的，並沒有離開吾人，但為吾人所不知；圓滿的體現證悟出來，所以名為如來。就這一意義看，如來以如為性，如即是法界、法性，所以如來也與法界、法性有不二義。 ᅟᅟ==[A7] 《雜阿含經》卷10：「我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空、皆[3]悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃，心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a13-16)[3]悉寂＝寂悉【三】。== ᅟᅟ==[A8] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a26-27)== ᅟᅟ==[A9] 《佛說決定義經》卷1(CBETA, T17, no. 762, p. 652, b8)== ᅟᅟ==[A10] 《勝鬘寶窟》卷1(CBETA, T37, no. 1744, p. 14, b5)== 另一方面，如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前，日常顯示於弟子面前，一切不成問題。如來涅槃以後，如來到底是怎麼樣的存在？這是一個重大的問題。如說如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中不作答覆的問題，但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議、不可分別的，不能說它有這樣、那樣的。在聖典中，有很多經論對如來的涅槃作這一意義的解說，不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。二、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相雖然沒有了，但如來的功德智慧是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了；如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，只是自己圓成了究竟的功德。三、依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，只是捨棄了人間的應化身，如來的真身是永恆常在、莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如《央掘魔羅經》說「解脫色是佛，非色是二乘」[A11]，這說明大乘涅槃不同於小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃為無色（無智）的。《大般涅槃經》也說：「捨無常色，獲得常色。」[A12]如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。現在進而要論究的：如來的身相何以會遍一切處？佛壽何以是無量的？這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如，如如不動，無二無別；在契證如如中，可說都不離真如法性之中，而為真如法性所統一。這樣，菩提從過去到未來，也是永恆不變的，是超越三世時空的。超越時間性，也就是豎窮三世；超越空間性，也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者，為真如法性的體現者，與法性為平等無差別的，沒有大小、多少、先後、長短的差異，因此如來的神通威力、壽命、色相、智慧，遍一切時，遍一切處，無量無邊，無窮無盡。龍樹曾說：如布施是有為的、有窮盡的，無論布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就盡了；因為有為是有生滅變化的，終歸滅盡的。如布施能與般若相應，則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的，與法性相應，無量無邊；與般若實相相應的布施功德，也就無量無盡。這如我們收藏東西，時間久了就會壞，如將東西放在不壞的金剛器具裡，即使經歷多久，也就不會朽壞了。真如法性是遍一切處的，證悟真如法性後的如來，也遍一切處。從證說，真是無時間性的，也是無空間性的；因此，如來常住不變、遍滿一切。約這一意義說，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及無身而有智的解說，而肯定如來是有色有智的。二、佛身是無窮無盡、常住不變。 ᅟᅟ==[A11] 《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, c5)== ᅟᅟ==[A12] (1)《勝鬘寶窟》卷1：「次論法身有色無色……涅槃云。捨無常色。獲得常色。」(CBETA, T37, no. 1744, p. 15, c5-9)；(2)《大般涅槃經》卷20〈8 梵行品〉：「佛言。大王。善哉善哉。我今知汝必能破壞眾生惡心。世尊。若我審能破壞眾生諸惡心者。使我常在阿鼻地獄。無量劫中為諸眾生受大苦惱不以為苦。爾時摩伽陀國無量人民悉發阿耨多羅三藐三菩提心。以如是等無量人民發大心故。阿闍世王所有重罪即[11]得微薄。王及夫人後宮婇女悉皆同發阿耨多羅三藐三菩提心。爾時阿闍世王語耆婆言。耆婆。我今未死已得天身捨於短命而得長命。捨無常身而得常身。令諸眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。即是天身長命常身。即是一切諸佛弟子。說是語已即以種種寶幢幡蓋香花瓔珞微妙伎樂而供養佛。」(CBETA, T12, no. 374, p. 484, c16-28)[11]得＝時【宮】。== 這就要說到如來藏。眾生體證佛果，如來是常住、遍一切處；但未成佛前，這常住遍滿的如來，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，則不能說如來是常住不變的、遍滿一切的。一切時都是如此，未成佛也如此，才能說是常住不變；那麼，一切眾生都有如來了。依佛法說，體現而成如來的如如法性，是在聖不增，在凡不減，常住不變。但眾生何以不是如來？經中說，這因為無量煩惱所覆藏，為蘊處界生死所纏裹，所以如來常在眾生中，而沒有顯發出來，因此名為如來藏。雖然有顯現與潛藏，但眾生位上與佛果位上的如來，無二無別，常住不變。眾生位上的如來，是潛在著，而如來所具有的無量智慧功德、無量相好莊嚴，與佛果如來還是平等的。所以《華嚴經》說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相。」[A13]又《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。」[A14]《央掘魔羅經》說：「如來心於眾生身中，具足無量相好，清淨莊嚴。」[A15]佛果的一切功德智慧，為眾生的煩惱雜染所覆藏，所以如來藏是約眾生位說的。成佛只是將這煩惱拂去，而不是新的產生。《如來藏經》等舉種種譬喻來說明如來藏，最常說的，如摩尼寶珠，落在污物之中，為知者取出，洗淨污垢，光潔無比，神用無方。但這並不是因取出而有寶珠的，而是本具的，即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時，其光潔無比與神用無方，也還是這樣的。從這點來理解如來藏，佛與眾生間可以達到平等。《無上依經》說明如來藏，而建立眾生界、菩薩界、如來界三名，界即是藏義。眾生本具的如來德性，在眾生位名眾生界；如經修行到菩薩位，即名菩薩界；由菩薩將它圓滿顯發出來，即名如來界——三界是完全平等的。《華嚴經》也說：「心佛眾生，三無差別。」[A16]這不特說明了眾生與佛平等，而且說明眾生心與佛心也是平等的，眾生心即是佛心，眾生也即是佛。中國佛教流行的「眾生即佛，佛即眾生」[A17]，即是根源於此。依據這一教說，才能理解一切眾生本來是佛的意義。 ᅟᅟ==[A13] 《大方廣佛華嚴經》卷35〈32 寶王如來性起品〉：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。」(CBETA, T09, no. 278, p. 624, a16-20)== ᅟᅟ==[A14] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-27)== ᅟᅟ==[A15] (1)《央掘魔羅經》卷2：「諸佛如來所不得者，謂過去一切諸佛世尊，極方便求如來之藏作不可得，如來性是無作，於一切眾生中無量相好清淨莊嚴」(CBETA, T02, no. 120, p. 525, b15-18)；(2)《央掘魔羅經》卷2：「一切諸佛極方便求如來之藏垢不可得，無垢性是佛性，於一切眾生所無量相好清淨莊嚴」(CBETA, T02, no. 120, p. 526, b20-22)== ᅟᅟ==[A16] 《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉：「心佛及眾生，是三無差別」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c29)== ᅟᅟ==[A17] 《大慧普覺禪師語錄》卷26(CBETA, T47, no. 1998A, p. 923, b2)== 再說到如來藏我與如來藏心。如來藏，是從眾生因位，點出本具如來。就這一意義說，如來藏與我義，有相契合處。在真常經典中，以常住、不變、清涼，來形容如來果德或眾生本具的真如，《大般涅槃經》特結合為常、樂、我、淨四種佛德。我的意義為自在，自己作得主；這與佛法所講由修持而得自由自在，不為煩惱所污，不為境界所轉，同一意趣，這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼——我，解說為生命的本體，有自在義。佛法為了否定這生命實體的我，才說無我。如來藏為眾生生死流轉的根本，離去煩惱，如來藏即是如來法身；這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我，與如來藏為生死涅槃所依極為相似，頗感困惑，不易區別。如來藏是就眾生位說，因眾生的顛倒，未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。切實說來，如來才是真眾生。眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，而在生死流轉中永恆不變的，才是眾生。這在大乘經中，也有說得非常清楚的，如《不增不減經》說：「即此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生。」[A18]法身即眾生，因此眾生非他，即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾生。《央掘魔羅經》也說：「一切眾生，皆有如來藏我。」[A19]眾生即如來藏，佛在迷即成眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時，近於小我；如離去煩惱，即成為大我；大我與小我的本體是無差別的。也就因為這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道歸信佛法。 ᅟᅟ==[A18] 《佛說不增不減經》卷1(CBETA, T16, no. 668, p. 467, b6-8)== ᅟᅟ==[A19] 《央掘魔羅經》卷4(CBETA, T02, no. 120, p. 539, c7)== 如來藏不但與我有密切的關係，而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾生中，但它究竟在眾生身中？還是心中？雖可說遍在，或說無在無不在，但又每說它在眾生心中（此如如來藏在蘊界處中，即陰界六入中；或說在六處中，有的就索性說在第六意處中）。依古來一般的解說，我們生命的開發，是以肉團心為始的。最初結成這肉團心（生命體）的，是父母精血的凝聚，而心識即託於其中。因此，佛法說修行，觀佛，觀心中有佛，即觀（心如）大紅蓮花。雖然，心是精神體，而不是肉團心，但緣慮心、集起心等精神現象，仍有不離此肉團心的意義，所以經說「無身寐於窟」[A20]。因為如來藏在眾生中——身心中、心中，與眾生心的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的，眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中，為了區別二者的不同，有人將如來藏叫做真心，或稱如來藏心，或自性清淨心，這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相離，《楞伽經》與《密嚴經》便說「如來藏藏識」[A21]。雖然，如來藏與阿賴耶識，有不同的意義，但也有不異性，用以安立眾生的生死與涅槃。 ᅟᅟ==[A20] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72(CBETA, T27, no. 1545, p. 371, b11)== ᅟᅟ==[A21] 《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c23-24)== 以上是從如來的德性而說如來藏。因為有如來藏，所以即有如來藏我與如來藏心，基於這一意義，成為一分大乘經的核心思想。 四　如來藏之抉擇 關於如來藏的意義，依據《楞伽經》，如來是有所抉擇的。在未說《楞伽經》之前，如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣，如《楞伽經》中大慧問佛：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中……。如來之藏，常住不變……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」[A22]從大慧的這段問語中可以看出，如來藏與我，一般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣，而為眾生所具有，則印度宗教所說的我，也應該是正確的了。關於這一問題，如來的解答說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅……說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。」[A23]從這一解說中，可知如來藏的表面雖然酷似印度宗教的我，而實質上是與我迥異的，因為如來藏即是一切法空性——法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，《楞伽經》說得非常明確。從前有些經中，將如來藏解說為我、為眾生，是方便說；經《楞伽經》的抉擇，明確的指出一切法無我性為如來藏，因此如來藏的真意就顯了，而不混濫外道的邪我了。 ᅟᅟ==[A22] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰．界．入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常、作者離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-b3)== ᅟᅟ==[A23] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b4-9)== 現依《楞伽經》為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。如來藏與法性、空性、法無我性，可說是一樣的；不過法性、空性、無我性遍一切法說，而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空，在方的器物裡成方的虛空，在圓的器物裡即成圓的虛空，雖然形成各種不同的狀態，但它的體性仍然與太虛空是同一的。現在根據《楞伽經》，對佛說如來藏的先後不同，作一結論：一、釋尊未說《楞伽經》之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經《楞伽經》對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。 五　流轉還滅之因依 上面說到如來藏為涅槃所依，有如來藏，眾生方能得涅槃解脫。同時，如來藏也為生死所依，因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依體，所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題，大家是絕對確認的。而現在問題在：眾生怎樣會有生死？又怎樣會得涅槃？生死與涅槃，這總得有個原因的。這一原因，說來非常簡單，也無人反對，不管是大乘或小乘，都是以「無明」為生死流轉之因，以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴，分為惑、業、苦的三類來說明，眾生由惑造業，由業感（苦）果，由果而再起惑，如是相續不息，而成生死流轉。這惑、業、苦三事，如詳細的分析起來，即是十二因緣；而成為眾生生死根本的，主要即是無明——煩惱的根本。一切法皆從緣起而有，眾生生死根本的無明，也可說有其原因的；但從有情招感生死苦果的立場說，無明實為主要因素。無明的生起，即是由眾生的情意顛倒錯亂，對於宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的現象上起虛妄分別，執有執常，迷於事理，所以無明的特性即是不明了。說到涅槃解脫，依一般的解說，是由般若慧而成就的。真正的說來，涅槃並非只依於般若慧的，如皈依三寶，持戒修定，由戒定的熏修發生智慧，由慧斷煩惱而證涅槃，有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅槃的要因來說，不能不說是慧的功用。般若義譯為明，與無明相反，所以經中說：「無明為一切不善法根本，明為一切善法根本。」[A24]這樣，可以了解「無明為生死流轉的因依，般若為涅槃還滅的因依」了。 ᅟᅟ==[A24] 《雜阿含經》卷28：「諸惡不善法，[23]比丘，一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起。所以者何？無明者無知，於善、不善法不如實知，有罪、無罪，下法、上法，染污，不染污，分別、不分別，緣起、非緣起不如實知；不如實知故，起於邪見，起於邪見已，能起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。[24]若諸善法生，一切[25]皆明為根本，明集、明生、明起。明，於善、不善法如實知[26]者，罪、無罪，親近、不親近，卑法、勝法，穢污、白淨，有分別、無分別，緣起、非緣起悉如實知，如實知者，是則正見。正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b27-c10)[23]比丘＝生【三】。[24]若＝共【宋】。[25]皆＋（以）【三】。[26]者＝有【三】。== 然據一般大乘經論的闡釋，生死流轉與涅槃還滅，又有二個基因的：一、從無明而說到心識；二、從般若而說到空性。在佛法中，無明只是一種心所法——附屬於心識的心理作用，它並不能單獨發生作用。無明的發生作用，必先有心識與之相依，因此，可以說有心識才有無明，無明是以心識為所依的；心識與無明相應，無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說，有情生死流轉的原因，即是心識活動，而這即是所謂的「有取之識」[A25]，是有煩惱、有雜染的識。我們一生下來，即有精神活動——識，因為有此識，所以無明煩惱——心所法也即跟著而來。《八識規矩頌》說「去後來先作主公」[A26]，也即是指的此識。如將無明煩惱滅掉，則雜染的有取之識不能成立，所以識不是生死之因，而只是生死的所依；而為生死之因的，還是無明。無明既然以心識為所依，則能得涅槃成佛的般若，當然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧，有般若智才能證悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智與真如法性有關，如無真如法性，則般若不能發生；沒有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯識家說，心識為清淨、雜染法的所依，如心識與無明相應，即成雜染的生死流轉；如心識與般若相應，即成清淨的涅槃還滅；所以說識是染淨依。再說到空性，眾生的生死流轉，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分別執著，為無明所迷。聖者的涅槃解脫，因為了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虛妄分別、執常執我，而由般若現證空性；所以空性為迷悟依。由此看來，心識不但與生死，也與涅槃有間接關係；而空性不但與涅槃，與生死也有間接關係了。 ᅟᅟ==[A25] (1)《阿毘達磨發智論》卷20(CBETA, T26, no. 1544, p. 1031, c19)；(2)《瑜伽師地論》卷86(CBETA, T30, no. 1579, p. 781, c12-13)== ᅟᅟ==[A26] 《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 475, c23)== 在一般人所承認的「無明」與「般若」中，抉擇出「心識」與「空性」的二所依性，這在大乘佛教中可說是共通的。不過，大乘中有一部分經論的見解，主張雜染法有雜染法的因，清淨法有清淨法的因。比如說，雜染法從那裡來？依通常說，由無明而來。但無明並非一切雜染法的親因，而只是它的助因。同樣地，般若也不是一切清淨法的親因，而只是它的助因。依唯識家說，無漏清淨法的生起，是從無漏種子來的。無漏種子具足一切諸法，所以一切法是各有其因的，不能說都由般若而來。般若的無漏種子，只能生清淨的般若，並不能生其他的無漏清淨法。雜染法的生起，是由有漏的雜染種子所引生，所以一切雜染法，也各有其種子的，如貪瞋癡等不善法，各各有其種子，並非都由無明而有。比如農夫種穀，必要有生長穀子的種——親因，如無親因的穀種，儘管客觀條件如何具備，也無穀子可收穫。這樣，一切的不清淨法，一定有其不清淨的種子，而這便是惑業苦——三雜染法的親因緣，無明只是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛，也當然有其無漏清淨種子；一切無漏種子，便是一切無漏功德的親因。從佛法的這一意義去說明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必須先說明雜染因與清淨因。雜染法，一切眾生是現成的；推究起來，是從無始以來就有的。但般若等清淨法，我們從未證悟過真如，從來不曾有過無漏現行，那般若等淨法，到底從何而有？說到這個問題，便要談到如來藏的清淨因了。 如上面所說，空性與心識，對生死涅槃，都可說有著關係的，這是諸宗共許的。但對清淨與雜染因，就各有不同的解說。依一般說，雜染因是依心識，清淨因是依空性的。但在唯識家說，雜染因與清淨因，都是依心識的。而真常學者說，雜染因與清淨因，都是依空性（如來藏）的。從這些不同的主張中，彼此自然有不同的見解。因此，對生死涅槃問題，在解說的理論上，也有根本而顯著的不同，這便形成了分宗分派的起源。其實，如廚師煮菜，將菜配成各式各樣，但其真正材料，不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因，也是如此，由於學者的所見不同，而形成各種不同的解說，其實問題還是這些。 六　如來藏說之三系不同解說 現依大乘三系，對（生死涅槃的因依）如來藏作一分別解說。 真常學者對於如來藏的看法，是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏，是空性與心識的融成一片；所以從空性方面說，名為心性；從心的方面說，說為真心、自性清淨心等。我們的心識，雖然有虛妄顛倒分別，有煩惱雜染，但這心識與真如並非二物，是無二無別的。真常者的這種解說，是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說，心與真如無二無別，並不能去分別它的能證與所證。這在真常學者看來，認為心體即是真如，但因眾生心為煩惱所覆，從未證悟真如，所以對此本具的覺性——真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性，並非過去沒有而現在才有的，是超越過現未三世時空，永恆而常在的。如《華嚴經》說「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入」[A27]，這說明真如與智的合一，離開真如，另無智可求；離開智，也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時，真如仍然如此，常住不變，所以真常學者將真如（與如如智不二）說為一切法的根本，而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因，即是空性（心性）上所具足的無漏的清淨功德，亦即《大乘起信論》所說的「稱性功德」，由心（法）性的統一上，具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因，亦即真如功德性的異名，因此真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因——一切清淨聖功德因，即聖果位上的無漏功德無一不在真如法性中本來具足。其次，說到如來藏為雜染依，雜染因即有漏煩惱習氣。吾人無始以來的煩惱習氣，是不離真如的，但這煩惱習氣，並非為如來藏所有的，而是寄附在如來藏的，真常經中將它稱為「客塵」煩惱。所以，真常學者講一如來藏，而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染，都依如來藏而存在，一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的《勝鬘經》與《大乘起信論》中，因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏（天臺演變成三種）。不空如來藏，是因真如法體上具足一切無量清淨功德，所以名不空如來藏。空如來藏，是說明真如法性不為雜染煩惱所污，故名空如來藏。《勝鬘經》說：「如來藏是依是持是建立，世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。」[A28]這說明清淨因，即佛果的一切清淨功德，是與如來藏分不開的；而能與如來藏分開的，便是一切雜染法。又經中說「依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃」[A29]，這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處，沒有如來藏，則一切生死涅槃法便無從說起，這即是如來藏的根本思想。所以，《華嚴經》中，稱如來藏法門為「性起」法門。據《華嚴經》的〈性起品〉說，佛的一切無邊功德，都是由真如法性而起的，因此如來藏為一切清淨法的根本，依之而建立空、不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具，雜染法是外礫，這說明了雜染法與如來藏本身並無關係，而一切的清淨法，才是如來藏所本具的。由此可知，般若智是由如來藏的不思議佛法中來的，無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。 ᅟᅟ==[A27] (1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)；(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)== ᅟᅟ==[A28] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b12-14)== ᅟᅟ==[A29] 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, b3-4)== 再依唯識宗來說如來藏：唯識學者，在初期的無著、世親時代，本來還多少說到如來藏，但到了護法他們，幾乎沒有談它，所以如來藏與阿賴耶識的關係，在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同，即在空性與心識的關係上。真常學者認為：心識與真如的關係，是不一不異的，然而著重在不異，所以從心性不二的立場，在眾生心中，說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說，真如與心識的不一不異，是對的，因為法性遍一切處，阿賴耶識等一切法是不離真如的。雖然一切法不離真如，但也不能說心識與真如即是不異的。因此，真如與心識有其不同：真如是不生不滅的、常住的、無變化的，而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者，在說明一切法時，從未說到真如的如何如何，因為真如法性的平等、無二無別，我們不能從真如說明千差萬別的現象；世間的無限差別，有凡有聖，有業有果，有此有彼，這一切應在有為的生滅法上說明，不能在真如法性上說，這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說，有漏的雜染法，是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣，在阿賴耶識中不斷的展轉熏生，從種子生現行，現行熏種子，而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性，不能從真如法性中說明有漏的雜染差別，也即不依如來藏有生死了。至於阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法，不像真常學者所說是如來藏心中本來具足的。唯識學者說，這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子，所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子，並非常住不變的，而是有生滅的；因為有生滅，才能生一切功德。如無漏種子無生無滅，則就不會生起現行，不會有無漏功德了。所以無漏功德現行，也不能從真如去說明。不過，唯識學者所說的無漏種子，也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的，有漏的阿賴耶識中有無漏種子，性質各別，這似乎非常費解。這與真常論者將有漏的雜染種子寄附在如來藏中，一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處，統攝了一切有漏無漏種子，所以不要如來藏為依止。中國的真常學者批評：唯識說的不圓滿，沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說，無量功德，是由修行而有，由無漏種子所生，因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道，而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起，真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅，分得最清楚；有漏無漏種子的現行，都在有為生滅法上說。中國的《大乘起信論》與《楞嚴經》學者，天臺、賢首宗等，聽到有為與生滅，均認為是不圓滿的，不究竟的。但在唯識宗說，不但眾生是有為的，即佛果上的一切功德現行，也還是有為的，生滅的。這一解說，很難為中國佛教的傳統（真常）學者所諒解，其實只是學派的解說不同。真如與識，唯識宗著重在不一，真常者卻偏重在不異，由此唯識是側重在差別的現象，真常是側重在統一的本性。至於如來藏究竟是什麼？唯識宗說，如來藏即是真如，即是圓成實性、法性、法空性、法無我性。因為眾生未能證悟真如，真如為煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性——心性。約這一意義說，唯識與真常所解說的並無多大差別，所不同的，真常說真如具足無量稱性功德，而唯識卻將此清淨功德，說為有為的無漏種子。 現在來說明一些諍論。真常學者說：如來藏既然不是心，經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢？唯識學者的解答說，這些，都是就心（法）的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相，而阿賴耶識的識性，即是真如，所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心，並非有為有生滅的心，而是約心的不生不滅性說的，並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性，而不是心，這是有經教根據的，如《楞伽經》中說（如上引文）。又《解深密經》的〈勝義諦相品〉，說勝義諦有無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相的五相。《無上依經》說如來界也有五相，與《解深密經》五相一樣。所以，說如來藏即是真如，在經教中是無異義的。真常學者說：真如又名法界，法界即三乘聖法之因，這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德，又怎麼可以稱為法界？唯識學者說：界是「依」義，並非「因」義。一切聖者，均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的，三乘聖法是依真如法性而成就的，所以名為法界。如《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」[A30]真常學者又說：《勝鬘經》中有空如來藏與不空如來藏，這不空如來藏，即是不離不脫不異不思議佛法，具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德，何以經中稱為不空如來藏？唯識學者說：所謂功德，有有為與無為的二種；如來成就的，是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定，以及十力、四無所畏、十八不共法等，這些都是有為功德，是有作用的。無為功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不滅、常住不變、（勝義）善的、清淨的、光明的，這些都是真如法性自身所具足的，並非有為功德。有為的聖法，是從無漏種子而生起的無漏現行，所以真如的不離不脫不異不思議佛法，是約無為功德說的。若如真常學者所說，那佛陀只有無為功德，而無有為功德了。最後說到，唯識學者否定如來藏為緣起的問題，這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說，如來藏緣起，是依據論典（《大乘起信論》）而說的。唯識學者說：釋尊的經教，我們還可以分別它的了義與不了義，論典根本不足以為據的。《無上依經》說：「一切眾生有陰入界，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處若心意識，不能緣起；覺觀分別，不能緣起；不正思惟，不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分緣起。」[A31]這說明如來藏不能為生死之緣起的。一般所謂生死，是由惑起業，由業感果，從惑業苦的流轉不息，而有生死。約這一意義說，只能說生死沒有離開真如法性，或說迷於真如法性而有生死，不能說真如法性為生死的緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起，也不能從無漏的清淨心生起，所以《無上依經》說真如非無明所能緣起。一般說如來藏的，都以為真心為染法所污，從真心而起妄心，由妄心再起顛倒，熏習真如，形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心，則真心即能顯發出來，而成涅槃解脫。地論宗學者，舉喻來說明這一意義：如我們作夢時的顛倒夢心，是由夢中意識而來；而夢中意識，又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象，等到睡夢時，心起模糊，而生顛倒；所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說，夢中是夢中意識，平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子，明了意識是有明了意識的種子，是各各不同的。無漏心，我們根本從未有過，我們向來即只有虛妄雜染心，怎能說虛妄心從無漏清淨心生起？所以，唯識學者不承認有一清淨心為虛妄心之根本，更不承認如來藏為生死法之緣起，只能說生死是依如來藏的。這樣，《大乘起信論》中的真如熏無明，無明熏真如，唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體，是不可以（也不能）熏無明及為無明所熏的。依唯識學者說，經中說如來藏是對的，而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同，所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：一、理佛性：這是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。二、行佛性：成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而只有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為：就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的。這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」[A32]的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，只是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。 ᅟᅟ==[A30] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b17-18)== ᅟᅟ==[A31] 《佛說無上依經》卷1〈2 如來界品〉：「一切眾生有陰[10]入界。勝相種類內外所現。無始時節相續流來。法[11]爾所得至明妙善。此處若心意識不能緣起。覺觀分別不能緣起。不正思惟不能緣起。若與不正思惟相[12]離是法不起無明。若不起無明是法非十二有分起緣」(CBETA, T16, no. 669, p. 469, b9-14)[10]入界＝界入【三宮】。[11]爾＝然【宮】。[12]離＝雜【三】。== ᅟᅟ==[A32] 《一乘佛性究竟論》卷1(CBETA, X55, no. 902, p. 490, a23-24 // Z 1:95, p. 371, d2-3 // R95, p. 742, b2-3)== 再就中觀學者的見解來說如來藏：唯識與真常論二家，就其講唯心的這一立場言，二者是共通的。中觀學者，對此有一不大同的見地：一、如來藏為佛所說，是對的，但是不了義教。如佛在《楞伽經》中，明白地說過：我本說空、無相、無願、無我等法，但因一般印度宗教學者驚畏於無我句，不能信受，以為無我不能建立生死涅槃，因此而說空性為如來藏，使他們覺得有一似我的如來藏，這才信受佛法。其實，這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說，所以說如來藏為依是不了義的。二、唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名，如《密嚴經》中說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」[A33]佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏，但有的眾生不能信受這常住不變的如來藏為所依，又不能深契無我無常，所以不能不稱如來藏為阿賴耶，說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說，則依此而立阿賴耶，更是方便教說了。 ᅟᅟ==[A33] 《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-18)== 依中觀學者說，一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴，是由無始以來的無明、業、生死，形成一個一個的個性；由無明起業，業感生死，造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死，形成一個統一的體系，如五蘊的和合，成為生命的統一體；前生後生，構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果，以及一切精神與物質現象，都是無常無我本性空寂的。這一切，雖然是無常的，但因前後生的相續不斷，而又成為相似的統一；雖然是無我的，但由五蘊的聚合，也成為統一的相似的我（假我）。眾生即在這相似的假我上，而執常執我；其實這常我的當體，即是無常無我，當體空寂。在這無常無我的緣起法上，有些人引生出一個問題：一切法既然本性空寂的（他以為沒有），無常的（他以為間斷），為何會有生死連續的現象？一切法既是無我的，為何又有生命個體（我體）的現象？對於他們，無常無我的深義，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀這才就本性空寂的法性，方便說為如來藏，說有一常住不變的（似我）體性，所以眾生有業有果，有生死輪迴。這樣，引他們信受入佛法，再次第引導，使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識，也是如此。唯識學者，信受無常無我，所以不同意依常住不變的（我體）安立生死輪迴，而在無常生滅法上安立生死輪迴；但對無常生滅的生死延續，認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來，眼等六識是不能安立生死輪迴的，因它有時會間斷，必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識，才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子，在相續識中，才會保藏不失。我們見了東西會憶念，造了業會感果，這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常，而對無常無我的深義還有隔礙，所以不得不將不變常的如來藏，說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識，一般人還是容易認為是我的，如《解深密經》說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」[A34]一般人聽到阿賴耶、阿陀那，即以為是從前生延續到後生的生命主體，與常我相似。其實佛說的阿賴耶識，是指即本性空的生死延續中所表現的統一性；隨順眾生以心為我的見解，說此為識。此識即是本性空寂的，空性即是如來藏，也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論，中觀學者是不能贊同的。如造業，是剎那滅的；業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的、有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有。因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在《阿含經》中，以及極多的大乘經中，並未說到阿賴耶識，難道就不能安立生死輪迴嗎？只要真正理解緣起性空的真義，無常無我而能成立生死與涅槃，何必再說如來藏與阿賴耶識？只因眾生根鈍，所以為說如來藏或阿賴耶識法門，使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念，能在佛法中前進，這是極好的妙方便了。所以，中觀學者從不如唯識學者那樣反對《大乘起信論》與《楞嚴經》，也不說唯識非佛法，只說是方便說而已。如對佛法——法性空寂而緣起宛然的認識進步了，知道什麼是如來藏，什麼是阿賴耶識，自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門，都是有用的，並非說六識的不圓滿，說八識才圓滿；也不是說如來藏不空才究竟，說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義，所以是確信一乘的，一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣說如來藏本具一切無量稱性功德，也不像唯識學者說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，不會落入非先有自性不可的見地。 ᅟᅟ==[A34] 《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, c22-23)== 七　如來藏為涅槃因 如來藏雖有各家的解說，但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題，所以現在依如來藏學派的根本立場來解說。如來藏為清淨涅槃因，如來藏又為雜染生死因。然從如來藏的主要意義看，如來藏是特重於涅槃因的。所以中國的傳統佛教，特重於說如來藏即是佛性，為一切眾生成佛的因依。 如來藏為涅槃因，這在經的方面，如《勝鬘經》、《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《涅槃經》等。在論的方面，如堅慧的《法界無差別論》，及（一說為無著所造的）《究竟一乘寶性論》，以及真諦譯的《佛性論》（傳說為世親所造）。這三論，對如來藏為清淨涅槃因的意義，加以有體系的說明，與真諦譯的《無上依經》，幾乎同一形態。這些經論，雖內容的組織相近，但在論說的主題，卻有所不同。《法界無差別論》，是以菩提心為主而說明的。《究竟一乘寶性論》，是以三寶的寶性為主，這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶。《佛性論》，是以佛性為主。《無上依經》，是以如來界（即如來藏）為主而說明一切的。 依據這些經論，來說明如來藏為涅槃因，分作四部分來說明：一、如來藏（佛性、寶性、如來界等），二、菩提，三、功德，四、業。依如來藏學說，要將這四部分說到，才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以。因為一切眾生本具「如來藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有種種「功德」相應，才能發揮利益眾生的廣大「業」用。菩提、功德、業，也即等於如來藏出纏所有的體、相、用三者。如來藏是一切法的本依，有情的成佛以及種種功德妙用，都依如來藏而有的，所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了。在《法界無差別論》中，以菩提心為清淨法本；有情以菩提心為因，才能達到成佛之果。菩提心有二種：一、世俗菩提心：如對大乘佛法有深切信解，發起上求佛道下化眾生的四弘誓願，這是屬於世俗的菩提心。二、勝義菩提心：這不但是上求下化的信願，而要能夠體悟到本性清淨的佛性——如來藏性。如《大日經》說「菩提心為因」[A35]，而說菩提心為「如實知自心」[A36]，即對自己的自性清淨心，能如實覺知；此亦近於禪宗所說的「明心見性」。大藏中有《發菩提心論》，說明在五蘊身心中體解性空，而悟到本性清淨、不生不滅的，即是發菩提心——勝義菩提心。如實了知此心性本淨，才能向佛果位邁進，才是真實發菩提心。所以，如來藏又名菩提心、佛性。一分大乘經，對發菩提心特別重視；如《華嚴經》等，由初地至十地的階位，即是發菩提心的一步步的增進，而獲得一分一分的清淨。可以說，凡是開示發菩提心的經論，大都與如來藏說相近。 ᅟᅟ==[A35] 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈1 入真言門住心品〉：「菩提心為因。悲為根本。方便為究竟」(CBETA, T18, no. 848, p. 1, b29-c1)== ᅟᅟ==[A36] 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈1 入真言門住心品〉(CBETA, T18, no. 848, p. 1, c2)== 根據上面所說的幾種經論，對四義中的第一——如來藏，作一綜合簡要的解說。如《佛性論》、《究竟一乘寶性論》、《無上依經》，均用十義來解說的。一、自性：如來藏究竟是什麼？如來藏的自體，即是如來，也就是諸法如義——真如法（如）性，為一切眾生本來所具足的。這在真常學派，覺得如來即如如如如智。如如如如智，故名法身。《華嚴經》也說：「無有如外智能證於如，亦無智外如為智所入。」[A37]基於這一意義，不論說如來藏或佛性，都是從眾生位上點出清淨的因性。雖然眾生位上的五蘊、十二處、十八界以及貪瞋癡等，是一切不清淨法，但在這不清淨的眾生心性，各各具足了清淨性，這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒。所以《勝鬘經》說：眾生自性清淨，而有染污；為客塵所染，就是自性清淨。雖為煩惱雜染所染污，而眾生本具的如性，仍然不失其自性清淨。關於這一意義，是難以理解的，所以經說很多的比喻。如摩尼寶珠落在污物之中，為塵垢所蔽，不能見其清淨的自體。如虛空為雲層所蔽，不清不明。如水為泥土所混濁，污穢不堪。但它們的清淨本體依然是存在的，如將摩尼寶珠的污垢洗掉，現出它的本相，清淨光明，無比珍貴。如風將雲層吹散，現出蔚藍色的天空，極目萬里，多麼清淨。如將水沈澱以後，或以蒸氣蒸溜一過，清淨無比，可照萬物。但這些清淨的自體，並非現在才有，而是本具的。所以，如來藏即如摩尼寶珠、虛空、水一樣，看起來雖不清淨，而在這不清淨的現象中，它的清淨的本體，本來如此。在如來藏的自性中，不特具足了清淨性，而且還具足不思議佛法——稱性功德。如只就它的本性清淨來說，也許還不足以代表如來藏的特質。二、因緣：如來藏本性清淨的自體，應以何種方法才能使它顯發出來？這有四種因緣：(一)、信樂大乘：此即通常所說之發菩提心，對大乘佛法起深切的信願，激發至誠的要求，期能獲證大乘佛法，上求佛道，下化眾生。如來藏性的顯發，首先便有賴於發菩提心，菩提心如種子一樣。如人的出生，不但要有父母精血的和合（種子），而且還要有心識。所以，發世俗菩提心還只是顯發如來藏性的外緣，而真正的主因，還是本淨心性——如來藏。(二)、三昧：這如胎藏一樣，人的身體由父母的結合以後，必須在胎藏中慢慢的成長。(三)、智慧：這如母親，經十月懷孕成熟，而將孩子生下來。(四)、大悲：這如乳母，孩子出生以後，要有乳汁來資生長養，才能成人。如來藏性，以發菩提心為先；具足了菩提心後，在大乘佛法之中，修習禪定，由定水的滋潤，使他成長；啟發智慧，由智慧體證而顯發如來藏性；更要成就大悲功德，化度眾生，才能成佛（如成人）。所以，從如來藏而能成佛，須具有這四種因緣。三、得果：修習上面的四種因緣，才能將如來藏顯現，到達成佛的究竟果位。如來藏的果德有四，即四種波羅蜜多——常波羅蜜多，樂波羅蜜多，我波羅蜜多，淨波羅蜜多。常是無生老病死的，不變不異的；樂是沒有一切憂愁苦厄；我即大自在；淨是沒有煩惱染污，離垢清淨。如《大般涅槃經》說：涅槃具常、樂、我、淨四德。《勝鬘經》中，也隱約說到如來藏是常、樂、我、淨。這三者，是說明如來藏自性；以什麼為因才能顯發？而顯發後的情形又是怎樣？四、業能（即功用）：如來藏究竟有什麼妙用？依一般說，如來藏有成佛的妙用。在眾生位上，如來藏又具足什麼業用？即對吾人生活在世間，能有一種引導向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛時，有一種自發的厭苦的情緒，同時也有一種向樂的情緒，希望自己能夠得到安樂、究竟。為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理？這即是如來藏的業能，也即是如來藏在眾生位上的妙用。雖然在眾生位，如來藏還不能顯發出來，但卻能發生一種無比的影響。如每人都具有一種希求光明、向上進取、求自由、求安樂的心理，即因為有如來藏在。五、相應（或名相攝）：這說明如來藏有種種功德與之相應的。如不空如來藏，有不離不脫不異不思議佛法與之相應。這在經論中，也有三種比喻說明：如大海、摩尼寶珠、水。大海，喻如來藏本具的法身功德性，是遍滿而無差別的，如遼闊的海洋一樣。在與如來藏相應的功德中，是具有佛的智慧德性的，這如摩尼寶珠，能引發種種的珍寶來。水，比喻如來藏中有悲心的德性。水的特性是能潤澤，如枯旱了的樹木，經水灌澤後，而能發出嫩芽，繁榮茂盛。如來慈悲利益眾生之心，與如來藏相應，而產生種種不思議佛法。所以無論是如來的智德或悲德，都是遍滿一切法性的；而這法性，為無始以來本來具足的。以上五義，是就如來藏因位而說的。六、分別：這說明如來藏性有清淨的、究竟清淨的、顛倒不清淨的三類。七、階位：如來藏的三種分別，亦即三種階位。在眾生位上的，顛倒不清淨，即名眾生位。大地菩薩，對如來藏的功德性雖能如實了知，但還未到達究竟清淨，即名菩薩位。到如來藏成為究竟最勝清淨法界時，即名如來位。這眾生、菩薩、如來三位，即說明如來藏在眾生位名眾生，在菩薩位名菩薩，在如來位名如來。所以，經中說如來藏即是眾生，或名眾生界。八、遍滿：如來藏雖有這三位的不同，而如來藏性，確如虛空而遍滿一切的。如來藏在眾生位是如此，在菩薩位與如來位也是如此。如進一步說，在眾生位上的如來藏，是遍滿菩薩位與如來位的；在如來位上的如來藏，也是遍滿一切菩薩的身心，遍滿一切眾生的身心的。因它遍凡遍聖，遍滿一切，所以《無上依經》喻之如虛空。九、無變異：這說明如來藏在凡聖位上是無變異的。如最初是凡夫，而後成佛；看起來，這中間是有凡有聖的，但就如來藏在凡聖位上都是如此說，也確無凡聖變異的。從凡夫經十地修行成佛，這中間似有先後之次第，然就如來藏說，並無先後之變異。如眾生是雜染的，成佛是清淨的，就如來藏說，這染淨也無變異的。所以如來藏是無凡聖、先後、染淨變異的。如來藏在眾生位中名本性清淨，在如來位上名離垢清淨，這本性清淨與離垢清淨，仍然是一樣的，無二無別。所以《法界無差別論》說：「法性遍無差。」[A38]這從如來藏法性無差別的特殊體驗中，說明如來藏是超越一切時空的。十、一性：如來藏是融貫一切的。如來藏有時名法身、勝義諦、涅槃、如來，這些名字雖然各各差異，其實都是同一如來藏性。天台學者講經，先要「出體」，即將各種不同的名字而說成一樣。如約果上說，名菩提、涅槃、法身等；約因上說，名三昧、般若等；約境上說，名真如、法性、勝義諦等。各式各樣的名字，其實即是同一如來藏的不同說明。 ᅟᅟ==[A37] (1)《三聖圓融觀門》卷1(CBETA, T45, no. 1882, p. 671, c7-8)；(2)《華嚴經行願品疏鈔》卷2(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b22-23 // Z 1:7, p. 415, c2-3 // R7, p. 830, a2-3)== ᅟᅟ==[A38] 《大乘法界無差別論》卷1：「如來法身即是客塵煩惱所染自性清淨心差別名字。又如說。舍利弗。此清淨法性即是法界。我依此自性清淨心。說不思議法。云何無差別。頌曰。法身眾生中本無差別相無作無初盡亦無有染濁[15]法空智所知無相聖所行一切法依止斷常皆悉離復次此菩提心。在於一切眾生身中。有十種無差別相。」(CBETA, T31, no. 1626, p. 892, c18-27)[15]法＝性【三宮】。== 四義中第二——菩提，即佛果。經論的解說，共有八義，即：自性、因緣、得果、業能、相應、分別、行、常。這八義，前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同。此八義中，除了因緣、業能、分別、行、常五義，與如來藏有不同解說外，其他三義（自性，得果，相應），與如來藏完全一致。現將此不同解說之五義，略述於下。因緣：不單是顯發如來藏的自體，而是就菩提心——如來藏的由因緣而漸顯清淨，即經十地而修習十波羅蜜，廣積種種功德，為圓成菩提的因緣。業能：這是說如來有後得智與根本智，以及自利利他的功德。分別、行、常：這三者，是說明從如來藏性到成佛時，如來現出法、報、化三身（這也可說分別），而這佛果的三身，是常恆而不思議的。四義中的第三——功德，即如來有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等一切功德。第四義——業，這是一切大乘所共通的，可以「無思普應，隨機應現」來說明。如來的一切業用，不與常人相同，毋須先作準備，說法是出乎自然而然，「無思普應」的，有如「天鼓自鳴」。另一方面，如來化度眾生，是「隨機應現」的，對高級的眾生，而示現高級的身相說法；對低級的眾生，即現低級的身相說法。所以佛身是常住遍在的，於一切時說一切法。眾生內心清淨，而能見到如來；眾生內心不清淨，即見不到如來。眾生見佛與否，全依眾生內心的淨與不淨而定。以上諸義，是從成佛之因，以至佛果、功德、業用，都歸結於如來藏中。如來藏為一切清淨因，在這些經論中，說得非常有條理。 現在，說到佛為何要說如來藏性（或佛性）。這在上面「說如來藏之意趣」中，已經說過，即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來。佛說如來藏，是為對治五種眾生的：一、怯弱心：有些眾生，感到自己的業力深厚，無有成佛的希望與信心，而生起怯弱的退墮心。佛陀對之說如來藏佛性為人人本具、個個圓成的，只要自己能將如來藏佛性顯發，當下即是佛。這與禪宗的「直下擔當，自心即佛」一樣，消除眾生的怯弱退墮心。二、憍慢心：這特別是學佛的人，每有我是發菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而對他人的一切，生起輕視的憍慢心來。這在學佛來說，根本與佛法不相應。佛對之說：人人都有如來藏、菩提心，現在雖不及你，將來一旦他的菩提心發起來，也許會超過你的。三、虛誑（妄）心：因為有類眾生，專在一切虛妄的世間法上起執見，窮追不捨。佛對其說如來藏，說明在這虛妄法中有一真實的佛性，如棉花中藏有黃金而不自知，現在只要將黃金取出，即可成佛的。四、謗真實：有些人是不信真實的，這特別是對真理，每起誤會，認為口裡說的真理不能有具體的事相見到。其實，真理即是一切事物的本來真相，是不能離開事物本身而見到的。佛對其說如來藏，說明真實不是從外面求的，不是最初沒有而後求得的；真實是人人都有，本來具足的，只要能靜心反觀，就可得到。特別是對學空的人，說一切法如幻如化，虛妄不實，都是空的；佛說這話本來是對的，但一般人即以為什麼都沒有，執著空見，而不知佛說緣起無自性的空義，是顯示法的本性空寂。說真實，空性即是真實。說實相，空性即是實相。五、執我：這如《楞伽經》說：有類眾生「畏無我句」的，認為無我不能安立生死涅槃，不能歸向佛法。佛為他說如來藏為生死涅槃所依，消除其內心的恐懼，而歸信佛法。 佛說如來藏，具有以上五種因緣的。這五種因緣，依現世一般眾生的心境來說，對於引導趨入佛法，如來藏是有其獨到妙用的。 八　如來藏為生死依 再說如來藏為生死依。由於各家的解說不同，彼此的差別很大，問題也最難解說。如說如來藏是空性、法性，生死是不離法性的，則唯識與中觀也都是作如此解說的。生死不離真如法性，依之而說生死；但僅說不離，還未能說明這一問題的核心。從大乘經看來，如來藏佛性，為一切眾生本有的清淨心，在佛是如來，在眾生是眾生，都不需要說阿賴耶識的。此如《華嚴經》、《涅槃經》等，均只說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依，則如來藏便與阿賴耶發生了關係，因為說明生死世間的一切，要從阿賴耶說起。這在《勝鬘經》中，雖還未明顯地表露出來，但到了《楞伽經》、《密嚴經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》等經論中，如來藏與阿賴耶識的連繫，確已明顯地說出了。 如來、如來藏、如來藏我，與阿賴耶識的教義，本沒有必然關係。後期大乘經以唯心思想為中心，建立「三界唯心，萬法唯識」的宗義，所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來。基於唯心的立場來說，如來藏與阿賴耶是當然相結合了。 唯心思想，有一基本見解：即宇宙的一切現象，都不外乎吾人心識的變現。可以說，一切的現象界，即吾人內心所現起的相狀，也即是心之一分。所以，唯識學者稱外在的一切為心之相分，內在的心識為見分。一切法不離自心，隨心幻現；阿賴耶識為一切心識中的微細心識，相續不斷，成為一切眾生的生死依。如來藏是在眾生身中（或蘊處界中，或貪瞋癡中），而眾生的身心一切，即是阿賴耶種識所幻現，所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡。一切心識的根本真實，也即是如來藏了。基於這一意義，如來藏是內在的心性；阿賴耶識是承內啟外的動力。玄奘系的唯識學者，說明生死輪迴，是不說如來藏的，只說種子生現行，現行熏種子。至於阿賴耶識性，因它是不生不滅的無為法，所以不去論說它與生死的關係。說明生死世間的一切，都在生滅相續的阿賴耶識中去解說，這是唯心大乘的一派。重視如來藏的學者，對現象界的說明，是推論到不生不滅本性清淨的心源——如來藏，是現象界的根源。從這一意義來說，阿賴耶識與如來藏心，雖本是不甚相同的，卻與阿賴耶識的變現一切有關，而形成不即不離的關係。但對阿賴耶識，也還有不同的解說：一、地論師（後來發展為華嚴宗）依《十地經論》，說阿賴耶識即是第一義心，真心，如來藏；這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中，是有其根據的。如《楞嚴經》中，將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經（經名記不得），也有說「阿賴耶淨識」；《密嚴經》中，說「佛說如來藏，以為阿賴耶」，又說阿賴耶是佛性、是我，當然也是如來藏了。所以，《楞嚴經》、《密嚴經》等，與地論師一派的思想極為相近。二、依攝論師的唯識學者說，阿賴耶識是著重在不清淨的、雜染的、虛妄的、生滅的、有漏種子的，一切不清淨的法體，均歸諸阿賴耶識中，阿賴耶識成為「過失聚」，為一切煩惱、業、苦——三雜染種的聚合處。所以，阿賴耶識是以虛妄分別為自性的。這在玄奘譯的聖典中，對此也有充分的說明。但梁譯《攝大乘論》，又說阿賴耶識有「解性」，是成佛而不失的覺性，這顯然說阿賴耶有此染淨二分；淨分的解性，就是如來藏了。三、依《大乘起信論》說，阿賴耶是真妄和合的，是善與惡、真與妄的統一體。它的立場，是真妄平等的。至於真妄和合的統一體究竟是什麼，也難以明了。由於對阿賴耶識的看法不同，所以對如來藏為生死依的論題，也有不同的解說。不過，真心論者雖然說阿賴耶識是真心，但古代的十地論師慧遠，即說明偏真不生，但妄不起，而必須真妄和合，一切法始能建立。所以在說明時，可以有所偏重，而真正的說明生死依，確有和合的意義。如《攝大乘論》是著重阿賴耶雜染的，又點出「解性」。十地論師是著重真淨的，從慧遠的解說中，可知真心也不能不說和合。《大乘起信論》不偏於真妄的統一，更為明顯。 依《楞伽經》來看如來藏與阿賴耶的關係，極為明白。如經中說：「如來藏常住不變，本性清淨，無始以來虛偽惡習所熏，名為藏識。」[A39]這一說明中，也含有真妄和合的意味，如來藏無始以來為虛妄種子熏染，如來藏就名為阿賴耶識。如來藏本性清淨，本是約眾生位說的。凡夫的本性清淨，名如來藏。阿賴耶識，也約眾生位說。雖然本性清淨，但因無始以來虛妄雜染所熏，現起一切虛妄顛倒的妄相，這一妄染的種子心，名為藏識。這一點可舉一比喻：摩尼寶珠本來是清淨的，如用青黃赤白等色襯托四週，由於色光的反映，摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相。從這些現起的色相上看，雖然是不清淨的，但它本來清淨的體性，依然是不變的。約這一意義說，如來藏在虛妄雜染法中，是不失它本來清淨的體性的。但為煩惱雜染所熏，現起種種不清淨相，名為阿賴耶識，這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了。《楞伽經》中，關於如來藏與阿賴耶識的解說，還有說得更清楚的，如「去除如來藏中藏識名」[A40]，這說明去除阿賴耶識的雜染種子心，只是如來藏去掉阿賴耶識的名字，並非滅掉阿賴耶識自體。如摩尼寶珠去掉青黃赤白等，並非去除現青現黃的寶珠。又經中說：「若無識藏名，如來藏者則無生滅。」[A41]換句話說，如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相，即由阿賴耶識的虛妄習氣（種子）而有，如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉，就不稱為阿賴耶識，那如來藏也即本性如是，不再有生滅相了。所以，滅阿賴耶識的虛妄習氣，只是滅阿賴耶識的名字；實是滅去業相，而不是滅去阿賴耶識的自體。基於此一意義，阿賴耶自體與如來藏還是一樣的，所以說「佛說如來藏，以為阿賴耶」。有些經中說阿賴耶是真心，《攝大乘論》世親釋也說：如無虛妄雜染種子，則阿賴耶識即不成生滅。這可見，阿賴耶識的生滅相續，是因有虛妄雜染種子，而不是阿賴耶自體如此。《楞伽經》又說：有漏習氣（種子）是剎那生滅的，無漏習氣是非剎那生滅的。所以如來藏的稱性功德，是無漏習氣，與如來藏是相應而統一的。如來藏如為有漏習氣所熏，則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相；如將這虛妄相滅去，則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了，此即是如來藏出纏，而稱之為法身了。 ᅟᅟ==[A39] (1)《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉：「如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易」(CBETA, T16, no. 672, p. 599, b9-10)；(2)《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉：「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我我所，以不覺故，三緣和合而有果生。外道不知執為作者，無始虛偽惡習所熏，名為藏識」(CBETA, T16, no. 672, p. 619, c1-4)== ᅟᅟ==[A40] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「當淨如來藏及[8]藏識名」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b26-27)[8]藏識＝識藏【明宮】。== ᅟᅟ==[A41] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b27-28)== 說到如來藏可否為雜染法的緣起，這是一個重要的大問題。如來藏是不生滅的，真實清淨的，不與雜染法相應，怎麼可為生死雜染的緣起？如來藏是本性清淨的，怎麼會因此而有虛妄雜染法生起？這雜染法是否從如來藏中流出的？依通常所說的「迷真起妄」，「從真起妄」，當然可說是從如來藏中流出的。但從清淨法派生虛妄雜染法，這在理論上，發生了嚴重的問題。如來藏不與雜染法相應，依《無上依經》所說（見上引文），煩惱、業、苦這一切，不能說以如來藏為緣起的。這等於說真淨與妄染是二本的，如來藏是不生不滅的、清淨的，在這清淨真實的法體中，不能為緣而生起妄法。關於這一問題，最近《海潮音》中，刊有〈復禮和尚的真妄偈〉一文，曾有所說到。如來藏中，如真是真、妄是妄，則真妄成為二體。如妄從真生，則問題更多了。我們批評耶和華的一元論不能成立，如說：魔鬼是從那裡來的？是否為耶和華所創造？若非耶和華所創造，則魔鬼是另有來源的，耶和華並不是絕對的。如說魔鬼是上帝所創造，則上帝便成為一切罪惡的淵源。同樣的理由，若說一切唯是真實相，不生不滅，則虛妄雜染法從何而來？若說從如來藏實相中來，則如來藏成為不清淨的因素了。將來成佛後，也可能有虛妄法生起。若說虛妄法不從如來藏實相中來，此則是另有其本源的，如來藏當然不能說為緣起一切法。如來藏本性清淨，常住不變，側重在真（清淨）的一面，所以不能為生死法的緣起；要說明生死法的緣起，須以阿賴耶識為主體。然阿賴耶識與如來藏法性，有一貫攝處，此即阿賴耶識的本質即是如來藏，妄心歸根結底即是真淨心，但不能說一切染法的生起以如來藏為緣。 大體上說，大乘佛法，都建立教與證二者的。在教義的說明中，說真如實相，又說虛妄雜染相，從這二者去說明一切。《楞嚴經》說有二根本——一真一妄，也就是此義。如果只說一方，不論是妄染或真淨，就不能說明一切——有凡有聖，有迷有悟，以及世間一切差別。依有真有妄去說明時，不論這無明與真如、妄心與真心，究竟是一還是異，總之，說明生死還滅的理論，要從這相對的二本去說明。然而大乘佛法往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者，將一切雜染的煩惱、生死苦果、世間捨離，始能出世間，獲致常住清淨的安樂，是真妄不相融的。而大乘，認為世間即是出世間，煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這才建立不離生死、不離世間的法門。大乘宣說一切法是本來不生滅的，實為立足於行證的法門。但從這一意義去看一切法時，如《楞嚴經》說五蘊、十二處、十八界、六大、根、識，皆如來藏妙真如性；天台說法性中具足一切（善惡）法。這等於以如來藏而說明生死雜染的一切，與依阿賴耶識而說明雜染有所不同。中國佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圓滿的說明這一問題。但這與只說如來藏的常住不變、清淨本然，說一切虛妄雜染法不依如來藏緣起，而要依阿賴耶雜染種子心，就大大不同。天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」，也就是不同意二種根本——別有妄原。單說如來藏本性清淨、常住不變，而一切虛妄雜染法從賴耶起，不免有二元的傾向。如依藏性而緣起生死妄染，又近於一元。總之，這是如來藏的一個根本難以解答的問題。 中國的如來藏學者，常以水即波、波即水的公式，來說明如來藏即生死即涅槃的意義。其實，水為何會成為波？這並非水的本身即會起波，而是因風的鼓動。所以說明世界的一切，似乎不能不從二方面去說明。如《楞嚴經》中富樓那問佛：「一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地？」[A42]如來對此問題，舉示很好的比喻來解說，但比喻到底是比喻。經以為：一切本明，而說「明」時，即有「不明」相對而起；在這明與不明的相對存在中，而演出一切的事相來。這近於黑格爾的辯證法，但不論如何，總要說明迷悟的差別存在。如演若達多，頭本來沒有掉，而自以為無頭，奔走若狂。待人向其解說清楚，始知本來不是此事。有頭無頭，雖並無不同，而到底有迷悟的存在。據此而說，迷悟並無不同，但為什麼有迷悟、有凡聖、有眾生與佛的差別存在？歸根結底，還是要承認無始來的無明顛倒。所以一切唯是清淨平等的，就難以說明種種世間的差別現象。在安立教相的說明上，如只說一切唯真唯淨，是無法安立的。《勝鬘經》中說得好：「一切眾生自性清淨，而有染污義難知；無始以來為雜染所染，本性清淨義難知。」[A43]這說明了本性清淨與雜染的理論，不是一般世間理論所能通達的。因為，傾向於一元或二元，多有可議論的餘地。如《勝鬘經》說「如來為勝鬘夫人、為大地菩薩之所建立」[A44]，也許眾生要完全了解此一理論，並不容易。如賢首宗的「隨緣不變，不變隨緣」等理論，聽慣了，說來似乎易懂，其實是不易了解的。總之，印度傳來的一般經論，就是宣說如來藏，也還是採取相對的二本說，從雜染熏習的一切種子識去說明一切。我國的台、賢等學派，要歸之一元，從法性本淨中去成立一切，生起一切。但到底應該怎樣才算究竟呢！（幻生記） ᅟᅟ==[A42] 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷4(CBETA, T19, no. 945, p. 119, c16-17)== ᅟᅟ==[A43] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：「如來藏者。是法界藏。法身藏。出世間上上藏。自性清淨藏。此[13]性清淨。如來藏而客塵煩惱上煩惱所染。不思議如來境界。何以故。剎那善心非煩惱所染。剎那不善心亦非煩惱所染。煩惱不觸心。心不觸煩惱。云何不觸法。而能得染心。世尊。然[14]有煩惱有煩惱染心。自性清淨心而有染者。難可了知」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b22-29)[13]（自）＋性【三宮知】。[14]有＝後【宋元】。== ᅟᅟ==[A44] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：「勝鬘夫人說是難解之法問於佛時。佛即隨喜。如是如是。自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知。謂自性清淨心。難可了知。彼心為煩惱所染亦難[15]了知。如此二法。汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。諸餘聲聞唯信佛語。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c2-7)[15]（可）＋了【三宮】。== 阿陀那與末那[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五一年撰。== 菩提流支與真諦，並以阿陀那為第七識。玄奘師資始辭而闢之，謂第七但可名末那，阿陀那為第八本識異名，是執持，非執著也。以余觀之，此實學說之歧異，不關義理之臧否。若論無著學，則真諦之說為當。何者？流支譯《深密解脫經》，真諦譯《攝大乘論》引《解節經》，謂阿陀那為本識異名，初與玄奘譯之《解深密經》無所異。故真諦、流支非不知阿陀那之為本識異名，但謂阿陀那亦即末那異名耳。阿陀那得為末那之異名，請以《解深密經》為證。 《解深密經．心意識相品》，以一切種子心識為本識，阿陀那、阿賴耶、心，為其異名。以「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」[A2]。若於阿陀那等不得不見，則於心意識祕密善巧。題標「心意識」，而文中但明本識及六識，何耶？圓測謂準前（本識）後（六識）可知，故略不說[A3]。結城令聞著《關於心意識之唯識思想史》，謂《解深密經》無末那。此皆囿於奘、基之學，未能深見經意。遁倫、文備稍得之，而意亦未盡。須知末那譯曰意，是「思量」義；常談之「恆審思量」，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著、世親學所不談。末那之作用，在為六識生起之所依。上尋《阿含經》，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立「現在意」[A4]（真諦有此義）。大眾系之根本識及意界是常等，雖立名不同，而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義，則《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那（意），無猶豫餘地。《解深密經》，本識一而轉識六，本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故，能起六識，故阿陀那復當末那之名。後之學者，偏據奘傳之八識差別論，偏據恆審思量之末那，乃於〈心意識相品〉中不復能得末那。或者不忍《解深密經》無末那，乃欲離此品而別求。宗派意識不除，經論之真義難明，此豈偏激之談哉！ ᅟᅟ==[A2] 《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b19)== ᅟᅟ==[A3] 《解深密經疏》卷3：「此中應說末那俱轉。而不說者。舉初舉後。准可知故。略而不說」(CBETA, X21, no. 369, p. 247, a12-13 // Z 1:34, p. 367, a4-5 // R34, p. 733, a4-5)== ᅟᅟ==[A4] 《大智度論》卷26〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a21)== 或謂此乃依止意，非染污之恆審思量意；約染意為言，則《解深密經》無之。此亦不然，離本識及轉識（古義但指六識），而立別體可通染淨之末那，自〈攝決擇分〉、《顯揚聖教論》始。此應後於《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》等。它論之立末那，即依本識之某種作用而別立，非別體也。且如《攝大乘論》立二種意（末那），蓋綜合無間滅意與染污意二者。雖云六識「由第一依生，由第二雜染」[A5]，似染意非依，然染污意以五為同法喻，亦即第六意識之（別）所依也。末那之所以為末那，不在其為恆審思量與否，而在為六識生起之心理源泉；無著《攝大乘論》之本意，蓋如此。《攝大乘論》之明本識，側重於能為諸法之自性緣起（因相），側重於業感之生命依持（果相）。其細意現行之為轉識（六）依止者，亦即從賴耶種子所生起者，決不如〈攝決擇分〉等視為第八識現行。此轉識之現行依止識，於十一識中為身者識及受者識（意界為體），世親以染污意及無間滅意釋之。安立賴耶為義識段，意識及依止為見識；十種分別之顯識分別，即眼等識及所依識；此所依識，即二種末那是。賴耶詳緣起義，六識及所依識——末那詳緣所生法，辨見相分。《攝大乘論》之宗要若此，與《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》（世親釋異）同。取此以對讀《解深密經》，則染污意之為識依止者，非阿陀那識而何？此一般學者之所以唯除別有阿賴耶識，而無別體末那也。末那即依本識之取性現行而立，實無別體。以阿陀那為第七末那識，蓋唯識古義，非真諦學謬。 ᅟᅟ==[A5] 《攝大乘論釋》卷1：「由第一依生者。由等無間滅意故。由第二雜染者。由四煩惱相應意故」(CBETA, T31, no. 1598, p. 383, c24-26)== 然此猶非奘傳唯識學者之所能解，彼謂阿陀那是執持，非執著，如何可為染意別名？不知此特奘、基所說，無當古義，且置真諦訓阿陀那為「無解」於不論。阿陀那之本義為「執取」，有攝取而得之之意，何得謂毫無攝取執著之義？然或者仍將有疑：阿陀那本識為無覆無記性，染末那是有覆無記，那得是一體義別？獨不思安慧許本識是無覆無記，又許第八有法執；在唯識古義，異熟性與細執，非截然隔別，顯與後期唯識學不同。自〈攝決擇分〉出，等視本識與轉識，而後賴耶現行與七識俱轉，而後賴耶種現別別為七識所依，而後阿陀那與染意被視為別物。奘傳之學，蓋繼此緒餘而發揚者，宜其與《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》之學格格不入也！真諦之學，多存古義，然亦間採〈攝決擇分〉（《決定藏論》）、《顯揚聖教論》（《三無性論》）及無性、堅慧之說，駁雜不純，思有以融貫之而力不足，致多自相矛盾。後之學者，或宗玄奘而彈真諦，或宗真諦以難奘學，迄亦莫得定論。吾謂欲通無著師資之學，自《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》與《瑜伽師地論．攝決擇分》分宗始，自撤除攝論宗與唯識宗之宗派成見始。 欲與離欲[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四四年撰。== 一　「欲」是什麼 「欲」是什麼？一般佛教界（通俗的佛教），缺乏明確的界說，有說是欲望，有解說為難填的「慾」壑。不問欲是什麼，總之是都把欲看作可咒詛的、應厭離的。當然，「離欲」、「斷欲」、「呵棄諸欲」等，是佛所一再開示的，毫無疑問。但如無簡別的，解說為斷絕欲望，這就難怪世間學者要把佛法的人生態度看作向後勦絕，佛教徒自身也流於消極而奄奄無生氣了！對於「欲」，無論是為了自修、為了佛教，佛教界是應該認清而有一正確態度的！ 佛法中，本有「善法欲」[A2]，為信修趣證的重要因素。然「善法欲」一詞，非常生疏，而大家只是著重於染欲的厭離，這也許受有中國文化的影響吧！在中國古典中，欲是偏重於穢染的，如說「欲不可縱」；「懲忿窒慾」；「不見可欲，使心不亂」等。這點，姑附記於此。 ᅟᅟ==[A2] (1)《瑜伽師地論》卷21(CBETA, T30, no. 1579, p. 397, a7-14)；(2)《成唯識論述記》(CBETA, T43, no. 1830, p. 429, b1-4)== 現在，先從雜染的欲來說。說到「欲」，便應留意到「離欲」。欲與離欲，佛法中有廣狹二義。一、廣義：如經上說「能離欲界欲，及離色界欲；入真諦現觀，能離一切欲」[A3]，這是通稱三界修所斷煩惱（思惑）為欲。離欲，即斷盡一切修惑而究竟解脫。所以聖彌勒說「離欲者，謂於修道離欲究竟」[A4]；「修道所斷一切行斷，名離欲界」[A5]。二、狹義：是指欲界修惑而說，如修得初禪，必須「離欲及惡不善法」[A6]。從「欲」的字義去考究，相信欲的本義，確是約欲界而說。欲界，無疑是染欲最強的，尤其是男女欲，所以稱為欲界。佛經中，凡與上界煩惱相對的欲界煩惱，每以欲立名。如三愛中，對「有愛」而立「欲愛」；七隨眠中，對「有貪」而立「欲貪」；三漏中有「欲漏」；四瀑流中有「欲瀑流」。可是，這雖說是欲的本義，也可說是欲的淺義。在印度舊有的宗教思想中，人間、（欲）天上、魔宮，都是有男女欲的，都是生死而無常的。超過了這，便到達常恆自在喜樂的梵界。但依佛陀的如實知見，認為離此人、天、魔——欲界而到達的梵界，還沒有出離生死，並非究竟。這種繫縛生死的（梵天以上的）惑力，也就叫做欲，所以立為三界欲。要斷盡三界的修惑，才是究竟的無欲界，才是究竟的解脫。 ᅟᅟ==[A3] 《瑜伽師地論》卷16(CBETA, T30, no. 1579, p. 367, a3-4)== ᅟᅟ==[A4] 《瑜伽師地論》卷84(CBETA, T30, no. 1579, p. 768, a2)== ᅟᅟ==[A5] 《瑜伽師地論》卷27(CBETA, T30, no. 1579, p. 433, b14-15)== ᅟᅟ==[A6] 《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈11 靜慮品〉：「離欲惡不善法者。云何欲。謂貪亦名欲。欲界亦名欲。五妙欲境亦名欲。今此義中。意說五妙欲境名欲。……云何離欲謂於諸欲。遠離極遠離。空不可得。故名離欲。云何惡不善法。謂五蓋。即貪欲蓋。瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋。疑蓋」(CBETA, T26, no. 1537, p. 482, b10-p. 483, a5)== 在三界中，欲是側重於欲界的。但在煩惱中，欲是側重於「愛行」的。這是說：佛說的生死根本，不外乎無明與愛。如約三界來說，從來的小乘、大乘，都一致的分為二類：見道所斷的——見行的認識錯誤；修道所斷的——愛行的情意倒亂。如就欲界人類發展得明顯來說（餘界，餘趣，或由於定力所伏，或由於知識蒙昧，都不顯了），那便是見與欲了。佛說：以欲為本，所以民民共諍，王王共諍；以見為本，所以宗教師也彼此相諍。欲是愛行的，有時與貪愛並無多大差別，如說「貪異名者，……亦名為欲」[A7]；「彼愛，亦名希求，亦名欣欲」[A8]。不過從其特性而說：欲是「於彼彼境界隨趣希樂」[A9]，有著向外（實也通於向內）希求的特性；而愛是更重於希求自體的存在；貪是「於受用喜樂堅著」[A10]，現出染著而戀戀不捨的情形。總之，約染欲來說，欲與貪及愛，大致是相同的，不過欲特重於欲界的物欲（向外希樂）。 ᅟᅟ==[A7] 《瑜伽師地論》卷86(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, a24-25)== ᅟᅟ==[A8] 《瑜伽師地論》卷27(CBETA, T30, no. 1579, p. 435, b12-13)== ᅟᅟ==[A9] 《瑜伽師地論》卷55(CBETA, T30, no. 1579, p. 601, c21-22)== ᅟᅟ==[A10] 《瑜伽師地論》卷84(CBETA, T30, no. 1579, p. 770, c14)== 二　事欲的分析 從欲界人類的欲來說，一般都分為「五欲」，即眼、耳、鼻、舌、身識由於觸對妙色（色彩，形態，動作）、聲、香、味、觸——五種可意的境界，所引起喜樂希求、耽著不捨的欲。還有男女淫欲，是觸欲所攝，也通於色、聲、香欲。這是欲界所特有的，但欲天的淫欲極輕，旁生等也不因此引起過重的憂苦；而人類的男女欲，顯然的成為社會一大問題，有著無邊歡笑，而實在是包含著無數眼淚。愛欲的「味」最深，「過患」也最重，所以「出離」的道，最為佛法所重視。五欲及淫欲，為欲界的特徵，實也就是人類最主要的欲事。 如隨事分類，經論所說極多，最扼要的，是「三種諸受欲者圓滿差別」[A11]。三種是：「一、資產圓滿；二、自體圓滿；三、廣大殊勝有情供養圓滿」[A12]。人類有了自體——身心的存在，即對於自體有圓滿欲。有自體，不能沒有物資的生活，所以有資產的圓滿欲。生，就不能沒有父母，有家庭、有社會，自然會引發廣大的眷屬圓滿欲。這是以自體為本，而對於自身、社會、物資所起的愛欲。這三種受欲圓滿，也是互相關涉的，如飲食欲，屬於物資欲，然「樂受欲者，為受諸欲，食於所食」[A13]。諸欲，即為了「倡蕩」（淫欲），為了「憍逸」（少壯、無病、長壽），為了「飾好」、「端嚴」（姿色的美好）。其中除了淫欲，都與自體有關；自體圓滿，就是保持青春，體力勇健，形色端嚴，壽命延長，以及未來生命的永續。 ᅟᅟ==[A11] 《瑜伽師地論》卷86(CBETA, T30, no. 1579, p. 781, b23-24)== ᅟᅟ==[A12] 《瑜伽師地論》卷86(CBETA, T30, no. 1579, p. 781, b25-26)== ᅟᅟ==[A13] 《瑜伽師地論》卷23(CBETA, T30, no. 1579, p. 409, b23-24)== 與自體相對的有情與資產，即境界欲，略有攝受與資用二門。攝受，是攝屬為自己的，是佔有欲。資用是成為身心所受用的，是享受欲、支配欲。攝受的，可以成為資用的；但如荒郊的野花，你並不攝受它，並沒有把它看作自己的私有物，卻可以受用它的美色與芳香。又如存在銀行的存款，是屬於你的，可是在這生中，你不一定能使用它。積穀千倉的食物，也如此。經論中，有七攝受事、六種所攝受事、十種身資具、四資具、六種別欲、十種貪事等種種分類，總括的列如下表： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌色 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│聲 ᅟᅟ　約法假說（五陰世間）───────┤香 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│味 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│觸 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（法） ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌父母 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│夫妻 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│兒女 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│僕使 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│親友─兄弟、師生、僚屬…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│牛、馬…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│土地─山、水、田、園 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┌─攝受┤房舍 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　│　│　│庫藏─金銀、珠寶、穀物…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌眷屬┤　│　│邸肆 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　│　│　│作業─經商、從政、力農…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　│┌┘　└福業─社會福利、弘通佛教…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　└┼┐　┌飲食 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　┌┘│　│車乘 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　│　│　│衣服 ᅟᅟ　　　　　（有情世間）│資產┤　│　│嚴飾具 ᅟᅟ　約受假說　　　　　　┤　　│　│　│歌舞、戲樂、博奕…… ᅟᅟ　　　　　（器世間）　│　　└─資用┤華鬘、塗末…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　│雜物─傢具、玩具…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　│光明 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　│宅舍、床榻……（憩息） ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　│男女受行─淫欲、承事、侍衛…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　│滋長─運動、按摩…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　　　└清淨─澡浴、潔淨…… ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└自體─────色、力、健、壽、生命永續 三　欲與離欲 上來所說，是偏於欲界的，尤其是偏於物欲的，還不曾總攝一切。現在來論究這些物欲：飲食、男女、房舍、田園，這些真的是欲嗎？如這些是欲，那麼離欲的，就不應該見色聞聲，不應該穿衣吃飯了！如果不是的，那經論中為什麼要稱之為欲？這些，佛確是稱之為欲的，尤其是男女的淫欲。然「諸欲自性，略有二種：一者事欲，二者煩惱欲」[A14]。上面所說的是事欲，是依此而起欲的，是欲所耽著希求的，是「欲具」而假名為欲，不是真欲。真正的欲，是「欲貪、欲愛、欲藏（阿賴耶）、欲護、欲著」[A15]——喜樂耽著貪染相應欲。所以說「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪」[A16]；又說「欲，我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有」[A17]。煩惱欲，才是真正的欲體；離煩惱欲，才是究竟的離欲。 ᅟᅟ==[A14] 《瑜伽師地論》卷19(CBETA, T30, no. 1579, p. 387, b29-c1)== ᅟᅟ==[A15] 《瑜伽師地論》卷24(CBETA, T30, no. 1579, p. 412, b4-5)== ᅟᅟ==[A16] 《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈11 靜慮品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 482, b17)== ᅟᅟ==[A17] 《法句經》卷2〈32 愛欲品〉(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b20-21)== 對於染欲，可以這樣說：人天乘是節欲的，小乘是離欲的，大乘是化欲的。其實，小乘以離煩惱欲為本，而相當重視外界的事欲；大乘是特重於離煩惱欲的。以智慧而做到究竟離欲，在原則上，大小乘並無差別。 說到佛法對欲的態度，應先說到印度當時的情況。一分是在家的樂行人，是縱欲的。一分是（外道）出家的苦行人，是禁欲的。苦行者，不但絕男女欲，而且對飲食（有的日食一麻一麥，服水吸氣）、衣服（有的索性裸體）、住處（有的臥在荊棘上），都以最刻苦的生活來磨鍊自己。釋尊出世時，苦行正風行於恆河兩岸，受到民眾的尊敬。佛的根本立場，是宣告遠離「苦行」與「樂行」的二邊，而遵行中道的態度。這就是確認事欲的不可縱，也無法脫離，而惟有以智化情，而離煩惱欲。在對於外物的態度上，出家的比丘生活，適應當時的出家制，「少欲知足」，多少引用苦行的一分長處，但決與苦行外道不同。除了男女淫欲，佛說「是障道法」[A18]，絕無通融而外；遠離資具欲，但衣食住處，都不過分的菲薄；遠離眷屬欲，也不妨大眾和合而住。佛與一般比丘，就是這樣的。不過，出家弟子中，有自以為獨覺種性的，遵行刻苦的頭陀生活；更有自以為是佛的提婆達多（末了叛教），宣稱「五法是道」[A19]，採取絕端的苦行生涯。 ᅟᅟ==[A18] 《摩訶僧祇律大比丘戒本》卷1(CBETA, T22, no. 1426, p. 553, a14)== ᅟᅟ==[A19] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷116(CBETA, T27, no. 1545, p. 602, b27-28)== 聲聞佛教，雖不以苦行為道（有的以四聖種為道，而立四十一道品，但不為一般所公認），著重於出離「煩惱欲」，但對於「事欲」，確是相當重視的。出家的特色，便是遠離男女、眷屬、資財的事欲，過著「少欲知足」的恬淡生活。就是在家佛弟子，對憍奢的欲行，也不會贊同的。艷麗的色相，美妙的音樂，醉人的芳香等五欲，誘惑力極強。就是豐富的利養（生活資具），崇高的名聞，也每使人蕩情失志，沈沒於欲海之中。 關於這些欲事，不能不贊同一分古德的見解。因為這些五欲——男女、飲食、名譽等，雖不是真欲，但對於人類的根識（感官經驗），卻有一種客觀的相對的清淨性（美），能引發相對的（不永久、不徹底）喜樂，使一般人不自主的為它而迷醉。對於這些，根本的對策，當然是遠離煩惱欲，「定動慧拔」，不受它的誘惑。然在沒有離煩惱欲以前，對於這些事欲，不能不提高警覺，嚴加防範，以減輕、抑低煩惱欲的衝動；佛法的戒學，便是著重於此的。例如匪患，根治的方法，當然是思想感化、生活安定。但在生活艱困、思想混亂時期，鎮壓、圍堵等，都不能說是無用的。否則，泛濫橫決，弄到國破家亡，又從那裡去作思想感化、安定生活的工作。所以，佛法對於五欲——利養、名聞等，所取少欲知足（這其實是沒有標準的，依人的欲愛而定）的態度，目的在此，並非為了苦行而苦行，或者認為非受苦不可。 種種事欲中，對於衣食住等資財，出家是完全放棄了。出家後的理想生活，是隨緣乞化，一身以外無長物（「長物」，是規定以外的多餘物資）。但屬於佛教公有的，公開於大眾前的「淨施」物，出家人也容許保有。出家時，遠離了父母眷屬，但在出家僧團中，同參道友，親教近住，還是和合得如一大家庭。對於眷屬、資財的出家生活，在家眾是做不到的，而在家眾也能同樣的離煩惱欲。 不過，男女和合欲事，出家是絕對不許的。雖然，淫欲並非生死根本，色界以上，地獄以內，都沒有淫欲事，而照樣的還在生死海中；但由於欲界諸欲中，淫欲力是最強的，縛人最深的，經中喻如繩索，從破皮、穿肉而一直到斷髓。非法的邪淫，固然是糾紛、苦痛的根源；就是夫婦正淫，也是纏綿牽繫，欲染深徹骨髓。為了家庭，為了經濟，每不能不牽就事實，而使自己的信念、德行、學業，受到慘重的毀滅。「淫欲是障道法」，不問你反對也好，懷疑批評也好，佛是這樣絕對的宣說（四無畏之一）。那麼，在家佛弟子，怎麼也一樣的可以遠離煩惱欲呢？要知道，繫縛生死的根源是愛（不單是淫欲），而出離煩惱、解脫的主力是智慧。在家佛弟子，一期的精勤修持，暫離淫欲，可能達到見道悟入的地位。見道，只是斷除見行的煩惱，徹了法性，不再會犯重戒，如非法行淫等。而淫欲是愛行煩惱，見道的也還不能斷，所以初二果的在家聖者，淫欲還是可以現行的。以此徹悟法性的智慧，數數修習，以智化情，斷盡了欲界修惑，證不還果，才不會再以染污心行淫。不過生理關係，到究竟離一切欲的阿羅漢，還可能有「不淨」呢！ 聲聞佛教，與大乘一樣的著重於出離煩惱欲，而不是專在事欲上節制、斷絕。所以，有比丘為了淫欲太強，自己將淫具割去了。佛嚴厲的呵責他：應該斷的（煩惱）不斷，不應該斷的倒斷了！我曾逢到自割淫具的出家人，受到許多人尊敬，其實是要不得。黃門與不男不女的，雖不能舉行欲事，而由於性生理的變態，性欲卻特別強，離欲是沒有可能的。佛制黃門等不許出家，原因就在此。又如離眷屬的「獨住」，有初學比丘，想到靜處去專修，佛勸他不要去，他還是去了。可是不久他又回來，原來內心的煩惱，動得厲害；環境的安靜，並無用處。這都可以看出，離欲決不是專在事欲上著力。又如釋尊在世，與比丘過著同樣的生活。他住樹下，也住高樓大廈；吃馬麥，也吃百味丸；穿糞掃衣，也穿價值巨萬的金縷衣；獨處，也與千百比丘俱在一處。然而人人讚佛少欲知足，因為佛是究竟離欲的，一切隨緣而住，都是離欲的生活。所以離欲並非離去資具或眷屬，雖然這些曾被稱為事欲（事實也是不能完全離去的）。以佛教通用的術語說，問題在「心能轉物，不為物轉」。從前，外道以目不見色、耳不聞聲為離欲（重定的，以事欲為欲的），佛要批評他。離了煩惱欲，境相還是照樣的境相，具有惑人的力量，而再不能擾動澄靜的慧心，不會再因之而起欲愛了，這就是離欲。 從上面的敘述中，可以看出佛法的重心，在乎以智化情而離煩惱欲。對於事欲——資具、眷屬與男女欲，處理得並不相同，這當然是聲聞佛教相當的重視事欲，而淫欲的染著力又最強的緣故。 ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 16 冊 No. 16 以佛法研究佛法 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------