淨土新論[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四〇年講。== ——民國四十年冬在香港青山淨業林說—— 一　淨土在佛法中的意義 淨土的信仰，在佛法中，為一極重要的法門。它在佛法中的意義與價值，學佛人是應該知道的。一般人聽說淨土，就想到西方的極樂淨土、阿彌陀佛、念佛往生。然佛教的淨土與念佛，不單是西方淨土，也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土，持名念佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。現在，從全體佛法的觀點，通泛的加以條理的說明。 我時常說：「戒律與淨土，不應獨立成宗。」這如太虛大師說：「律為三乘共基，淨為三乘共庇。」戒律是三乘共同的基礎，不論在家出家的學者，都離不開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修淨土行，弘揚淨土。這是佛教的共同傾向，決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說，與專弘一端的看法，當然會多少不同。 先說淨土的意義。土，梵語 kṣetra，或略譯為剎。剎土，即世界或地方。淨土，即清淨的地方。淨，是無染污、無垢穢的，有消極與積極二義。佛法說淨，每是對治雜染的，如無垢、無漏、空，都重於否定。然沒有染污，即應有清淨的：如沒有煩惱而有智慧；沒有瞋恚而有慈悲；沒有雜染過失而有清淨功德。這樣，淨的內容，是含有積極性的。所以淨是一塵不染的無染污，也就是功德莊嚴。 西洋學者，說「真」、「美」、「善」；或約宗教的意義而加一「聖」。真，佛法是非常重視的，如說實相、真如、勝義。善，是道德的行為，即佛法所修的種種功德行。美，在佛法中，似乎不重要。如美妙的顏色、音聲，每被指責為五欲境界而予以呵斥的。其實，佛法的清淨，實含攝得美妙與聖潔的意義。西洋學者，以為聖是真美善的統一，而有超越性的。佛法中，離錯誤的認識即真；離罪惡的行為即善；離染污的清淨即美。而此「淨」，也即能表達真美善的統一，又是超越世俗一般的。宗教的弘揚在世間，要求（認識的）真，要求（意志的）善，更要有含攝得合理化的藝術性的（情感性的）美滿生活。在過去，佛教的音樂、圖畫、譬喻文學、佛像雕刻、塔廟建築等，在佛教的發展中，都是非常重要的。佛教的流行人間，必須理智與情意並重，適合眾生的要求，才能得合理的發展。偏於理智，冷冰冰的生活，每不免枯寂；偏於情感，熱烘烘的生活，又易於放逸，失卻人生的正軌。唯有智情融合而統一，生活才有意義，才能淨化人性而成賢成聖。佛法的莊嚴或嚴淨，實有非常的意義。佛學的研究者，特別是阿毘達磨論師，每忽略了這一意義。如從譬喻者、大乘學者，佛法流行世間來說，即能肯定嚴淨的偉大意義。 淨土，即清淨的地方，或莊嚴淨妙的世界。佛法實可總結它的精義為「淨」，淨是佛法的核心。淨有二方面：一、眾生的清淨；二、世界的清淨。《阿含經》中說「心清淨故，眾生清淨」[A2]；大乘更說「心淨則土淨」。所以我曾說：「心淨眾生淨，心淨國土淨，佛門無量義，一以淨為本。」[A3]聲聞乘所重的，是眾生的身心清淨，重在離煩惱，而顯發自心的無漏清淨。大乘，不但求眾生清淨，還要剎土清淨。有眾生就有環境，如鳥有鳥的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活動場所。眾生為正報，世界為依報，依即依止而活動的地方。如學佛而專重自身的清淨，即與聲聞乘同。從自身清淨，而更求剎土的清淨（這就含攝了利益眾生的成熟眾生），才顯出大乘佛法的特色。所以，學大乘法，要從兩方面學，即修福德與智慧。約偏勝說，福德能感成世界清淨，智慧能做到身心清淨。離福而修慧，離慧而修福，是不像大乘根器的。有不修福的阿羅漢，不會有不修福德的佛菩薩。大乘學者，從這二方面去修學，如得了無生法忍，菩薩所要做的利他工作，也就是：一、「成就眾生」；二、「莊嚴淨土」。使有五乘善根的眾生，都能成就善法，或得清淨解脫；並使所依的世間，也轉化為清淨。這是菩薩為他的二大任務。修福修慧，也是依此淨化眾生與世界為目的的。這樣，到了成佛，就得二圓滿：一、法身圓滿，二、淨土圓滿，眾生有依報，佛也有依報，一切達到理想的圓滿，才是真正成佛。了解此，就知淨土思想與大乘佛教，實有不可分離的關係。淨土的信仰，不可誹撥；離淨土就無大乘，淨土是契合乎大乘思想的。但如何修淨土？如何實現淨土？還得審慎的研究！ ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷10：「心淨故眾生淨」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c13)== ᅟᅟ==[A3] (ref yinshun::vol:23;page:p397)== 二　淨土的類別 「淨土為三乘共趨」，是各式各樣的，大乘只是特別發揚而已。淨土在佛法中，是貫徹一般的。所以可分三類，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。 一、五乘共土：這不僅是佛法的，一般世間人，都可有此淨土思想。在印度，如四洲中的北俱盧洲，梵語鬱怛羅俱盧，是無上福樂的意義，即頂有福報頂快樂的地方。印度人，都承認有此世界。在中國，儒道所傳的思想中，也有同一意境的說明。 二、三乘共土：這是佛法大小乘所共說的，最顯著的，即兜率淨土。佛在人間成佛以前，最後身菩薩，在兜率天，從此而降誕人間的。釋迦佛是如此，將來彌勒佛也是如此。兜率內院，為最後身菩薩所依止的地方，經常為天眾及聖者們說法。天宮——天國，本來就是極莊嚴的；有最後身菩薩說法，比一般的天國就更好了，這是一切聲聞學者所共說的。從聲聞佛教編集的教典看，彌勒當來下生，實現人間淨土，為佛徒仰望的目標。彌勒在兜率天的情形，將來如何下生，這在《彌勒上生經》、《彌勒下生經》等，都有詳細的說明。除一般共傳的彌勒淨土外，與有部、犢子部有關的《正法念處經》，說夜摩天有善時鵝王菩薩，經常為天眾說法。天宮清淨，有菩薩說法，與彌勒兜率說法的思想是一樣的。《入大乘論》，引述大眾部的傳說：青眼如來，在光音——色界二禪天，為了教化菩薩，與無量聲聞大眾，無量百千大劫，在天宮說法。還有分別說系中的法藏部說：在此世界的東北方，有難勝如來經常說法。又漢譯的《增一阿含經》，說到世界之東，有奇光如來說法，目犍連以神通到奇光如來處；此說也見於大乘經。這可見：各派聲聞學者，都含有此界天宮或他方佛土的思想。這比對於此界人間的穢惡不淨，有清淨世界，有佛菩薩經常說法，都是具體而微的表達出大乘淨土的肖影。 三、大乘不共土：大乘不共的淨土，多得不可數量。古典而最有名的，是東方阿閦佛淨土、西方阿彌陀佛淨土；然其後，為中國佛弟子所重視的，與西方阿彌陀佛土相對，有東方藥師如來淨土，這都是他方的。後來，密宗傳說，此世界將出現香跋拉淨土。這都是大乘佛教所不共的，不見於聲聞佛教的傳說。 上來所說，或為世人所共知的，或為三乘所共知的，或為大乘者所共信的。在大乘不共的佛土中，如約修行的境界淺深來說，還可分為四類：(一)、凡聖共土：有凡夫也有聖人。(二)、大小共土：沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同得意生身所依托的世界；天台宗稱此為方便有餘土。《法華經》說：聲聞入涅槃，到另一國土，將來授記作佛。這另一國土，就是意生身的淨土。依《楞伽經》說，這應是與有心地菩薩——有相有功用行菩薩，同得三昧樂正受意生身所得的淨土。(三)、菩薩不共土，或可稱為佛與菩薩共土。這一類淨土，與聲聞不共；天台宗名此為實報莊嚴土，《密嚴經》名為密嚴淨土。秘密（不可思議）莊嚴，為菩薩不共二乘的淨土。(四)、佛果所得的不共土，如《仁王經》說：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」[A4]這或名法性土，天台宗稱此為常寂光淨土。名稱、地位，各家或有不同；大體上，都是有此四級分別的。然大乘經中所說的佛淨土，並不這樣明顯的判別。如西方極樂淨土，有看為凡聖共的；有看為大小共的；有以為凡夫是示現的，聲聞是約宿因而說，現在都是菩薩。究屬何土，實不必限定，因為經文也有互相出入的地方。然約修證淺深來說所依的淨土，確乎可分四級。凡聖同的，可通攝五乘共；大小同的，可通攝三乘共；佛菩薩共的，或唯佛淨土，為大乘不共。 ᅟᅟ==[A4] 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 838, a1)== 這樣的類別，即說明淨土一門，為佛法——甚至可說為人類的共同的企求，不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法，不應當輕視世界的清淨要求。應該記著：只重身心清淨，所以小乘不能達到究竟；由於大乘能清淨身心、莊嚴世界，才能達到究竟圓滿的地步。 三　淨土的一般情況 一　自然界的淨化 淨土，是理想的世界，依眾生的根性、社會文化的不同，傳出各式各樣的淨土。淨土，是全人類對於理想世界的企求；原是極自然的，也是最一般的。然佛教的淨土思想，從印度佛教文化中發展出來的，所說的淨土境界，當然是結合著——適應著印度的文化環境和他們的思想特徵，這是應該注意的一點！ 論到佛教所說的淨土情況，不單是依報的大地，所以可分二方面來說：一、自然界的淨化，二、眾生界的淨化。 自然界的淨化，可有四點特徵。一、平坦：佛教的一切淨土中，不曾說有山陵丘阜及大海江河，甚至沒有荊棘沙礫。佛教在印度的發展環境——恒河流域，是大平原，在古聖的意境中，山河是隔礙而多生災難的，因此有大平原的淨土意境。如慣常於山國或海島的邊地，對山、海發生興趣，也許描寫淨土為蓬萊仙島、姑射仙山了。二、整齊：印度文化的特性，是求均衡發展的。所以表現於東西南北四維上下，是一樣的，顯著特別整齊。如淨土中的樹木，總是枝枝相對、葉葉相當的。一行一行的寶樹，高低距離，非常整齊，與富有均衡美的圖案畫一樣，這是佛經淨土美的特徵。中國人對自然美的觀念就不同了，表現於山水畫等，都是參差變化的，少有均衡的整齊的描寫。三、潔淨：淨土中是沒有塵穢的，一塵不染。連池沼的水底，也是金沙而不是塵滓。四、富麗：如金沙布地、七寶所成，極其富麗堂皇。一般人說，印度文化或佛教文化，是偏於唯心的。然從大乘佛經看來，決不如此。淨土所表現的，對於自然的物質界，是怎樣的豐富充實！聲聞佛教，重於少欲知足；而大乘，即從少欲知足的心境中，積極的發展富麗堂皇、恢宏博大的莊嚴，毫無窮苦貧乏的意象。如說到樹木、殿堂、樓閣等時，都是說金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等眾寶合成。我們要了解，這是學佛者意境的忠實描寫。 從差別的事相說：一、淨土是富有園林美的：如寶樹成行、寶花怒放、果實纍纍、池沼陂塘等等。淨土裡，沒有獸類，但有飛鳥，鳥類是美麗而善於歌唱的，如白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利等。淨土的境界，活像一偉大的公園。二、淨土又富有建築美：如淨土的道路平坦、光滑、寬廣、正直；如在近代的大都市住過，也許多少可以理解。路旁有樹，與現代化的馬路，也極為相像。淨土中有樓閣，四面欄楯，莊嚴富麗。又有浴池，這在熱帶民族看來，是極重要的。用來莊嚴樓閣的，如寶鈴，及幢、幡、寶蓋、羅網等。由這些物質的布置點綴看來，淨土是極盡了五欲之樂的。如花木園林，到處是芳香。淨土中有光明而沒有黑暗；一切是美麗的色彩。鳥聲、鈴聲、風聲、水聲，都是美妙的音樂；一切是微妙的、節奏的樂曲。還有，淨土中的道路、住處，如兜羅綿，柔軟舒適：現代的彈簧床、沙發椅之類，也許有點類似。這些，是屬於自然界的淨化。這個世界，如單純的物質美，由於科學的進步，是可能實現一部分的。 二　眾生界的淨化 淨土，不但是自然界的淨美，還有眾生界的淨化，也即是社會的淨化。這又可從三方面說。一、經濟生活的淨化：如經濟生活不解決，就是身在最繁華的都市，也是無窮苦痛。因此，淨土中，特別說到有關物質生活的衣、食、住、娛樂等事。在淨土中，「各取所需，各得所適」。資生的物質，不是屬於某人或某些人的，一切屬於一切大家所共有共享的（世間也有理想的「各盡所能，各取所需」的社會主義的社會）。淨土中，物質的享受，都是隨心所樂而受用的，沒有巧取、豪奪、佔有、私蓄的現象。關於物質的經濟生活，應有二方面：(一)、生產，(二)、消費。在這二個問題中，消費比生產似更為困難，所以古人曾說「不患寡而患不均」。一般社會中，有些人享用的、積蓄的，超過了需要；有些人卻得不到合理的需要，這就是社會動亂的根源。即使遍地是物資，如分配得不合理，爭鬧還是不可免的，也許鬧得更凶。所以佛教的淨土中，特別重視消費的均衡、滿足。科學進步，如社會能得合理的革新，人人工作二、三小時，或者不需要這麼久，而人人的生活都可以豐滿了。真能達到世間的大同境地，也可以說是佛教淨土的部分實現。所以太虛大師說：政治上的無政府的社會主義，與佛教的思想，極為相近。 二、人群生活的淨化：第一、離男女的家：佛教的淨土，有二類：一是共五乘的人間淨土，如將來的彌勒淨土，北俱盧洲，這都是有男女的。一是不共的大乘淨土，是沒有男女差別的。有男有女的淨土，以北俱盧洲為例，也沒有男女互相佔有的俗習。依佛法說，一切衣食住等資生物，都不應據為私有的。「家」，是以夫婦的互相佔有為基礎，而促成私有經濟的結合。有了家，世間就引生無邊的鬥爭苦痛。當然，根源還由於內心的煩惱。《佛法概論》引《起世因本經》等，在說到社會發展的時候，曾經談到：有了家，擴大為種族、國家，政治的相爭不已，都是源於經濟私有與男女的互相佔有。淨土的起碼條件，就是除掉這男女互相佔有的家；或有家的形式，而沒有私欲佔有的內容。第二、淨土是沒有種族界限的：我們這個世間，有種族歧視，如白種人瞧不起有色人種，如澳洲的苛刻限止有色人種入境。因種族的優越感，常演成種族的鬥爭，也是世間罪惡的一大根源。淨土是沒有這些差別的；生到淨土中的人，一律是金色的。印度的種族（varṇa）一詞，原為「色」字，即從膚色及形色的差別而分成種族。佛教的淨土，沒有膚色的差別，即沒有種族界限的。狹隘的國家主義、種族主義，是罪惡世界而不是淨土。第三、淨土是沒有強弱分別的：所以沒有侵略、壓迫、欺侮等。學德高超的，也是以友好的態度，無代價的協助他人。所以淨土中，決沒有「強凌弱、眾暴寡」的事情。第四、沒有怨敵：經裡常說：諸上善人聚會一處。是和顏相向，彼此間如兄如弟、如姊如妹的。總之，淨土著重於群眾的和合共處，是超越了私有的家庭制度和狹隘的國家主義的。有友愛而沒有怨敵，這真是達到了天下一家、世界大同的地步。不然，就是把整個世界強力的變為一家，還不是「強凌弱、眾暴寡」而已，也就不像淨土了。 論到王，淨土也有二類：一類是有王的，如說彌勒當來下生的時候，有輪王治世。金輪聖王，不是憑藉武力而統治天下的。全由於思想的道德的感化，使人類在理想的生活中，人人能和樂共處。這一類淨土，還是有政治組織的。第二類是無王的，這是大乘不共的淨土。佛稱為法王，這不是說佛陀統治淨土的群眾，而僅是在思想上、行為上，受佛的指導，以期達到更究竟更圓滿的境地。這一種淨土，沒有政治組織形態，近於一般所說的無政府主義。 三、身心的淨化：生在淨土中的，在諸上善人的教導下，人人是向前進步的。大家一致的以佛法——上成佛道、下度眾生為理想，照著佛所指引的道路去修學。離貪瞋癡，所以沒有老病死的苦痛。都能不退失菩提心，一心一意地，修學為利樂眾生而發心趣入大乘。 淨土有關於眾生界的淨化，平等與自由的特質，是必備的。但淨土的平等與自由，是著重於思想的教化。眾生身心的淨化，做到無我無我所；這決不是由於發展自我而從嚴密的統制中得來。從佛法的立場看，世間一般的思想，都是從我我所出發的，所以都難於達到理想的境地。佛教的淨土思想，是應人類的共同要求而出現的；而達到淨土的理想與方法，和世間一般的思想不同。即佛法是在無我無我所的磐石上，去實現自由平等的淨土。淨土的學者，應正確理解淨土的境界！ 四　彌勒淨土 彌勒菩薩，當來下生成佛，這是佛法中所共認的。彌勒（Maitreya），華言慈。修因時，以慈心利他為出發點，所以以慈為姓。一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》，就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。《彌勒下生經》，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下成佛，三會說法，教化眾生。人間淨土的實現，身心淨化的實現；這真俗、依正的雙重淨化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩早來人間，就因為這是人間淨土實現的時代。 彌勒人間淨土的思想，本於《阿含經》，起初是含得二方面的。但後來的佛弟子，似乎特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教原始的淨土特質，被忽略了，這才偏重於發展為天國的淨土、他方的淨土。所以《佛法概論》說：淨土在他方、天國，還不如說在此人間的好。總之，彌勒淨土的第一義，為祈求彌勒早生人間，即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜率，也還是為了與彌勒同來人間，重心仍在人間的淨土。 彌勒淨土的真意義，逐漸的被忽略；然人間淨土，依然是人類的共同要求，照樣的活躍於佛弟子的心中。這一發展，應先說明彌勒與「明月」有關。明月，是黑暗中的光明，與太陽的光明不同。清涼與光明，為佛弟子的理想。《彌勒大成佛經》讚頌彌勒說：「光明大三昧，無比功德人。」[A5]接著說：「南無滿月……一切智人。」[A6]這是以滿月的輝光，形容彌勒的確證。《彌勒菩薩所問經》也說：「遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，寶月三昧，月燈三昧。」[A7]由此等文句，可證明彌勒與月光的關係。這象徵著此界是五濁惡世，苦痛充滿，惟有彌勒菩薩的慈濟，才是黑暗的光明；這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間淨土的實現了！這樣，可以說到月光童子或月光童子菩薩了。《月光童子經》，最初的譯本，是竺法護譯的。月光童子，傳說即是以火坑毒飯害佛的德護長者的兒子。月光童子或月光菩薩，與彌勒的思想相融合，所以有月光童子菩薩出世、天下太平的傳說。可斷為苻秦或姚秦時代所譯的（《月光童子經》異譯）《申日經》說：「月光童子當出於秦國，作聖君，受我經法，興隆道化。」[A8]劉宋失譯的《佛說法滅盡經》，也有「月光出世，得相遭值，共興吾道五十二歲」[A9]的預記。月光童子的預言，於中國流行極廣。如梁僧祐的《出三藏記集．疑偽錄》，即載有《觀月光菩薩記》、《佛鉢記》、《彌勒下教》等書。隋法經《眾經目錄》，更載有《首羅比丘見月光菩薩經》等。這些，都說到中國經過極度混亂，大火災，月光童子出現於世。這時候，天下奉行佛法，世界太平。雖說這是可疑的偽經，但原始的傳說，見於西來的譯典。而且這正可以說明，彌勒人間淨土的思想，是怎樣在中國廣大的佛教人間，起著熱烈的盼望！到隋代，那連提梨耶舍譯（《月光童子經》異譯）的《德護長者經》即說：「此童子於閻浮提大隋國內作大國王。」[A10]這在佛弟子的心目中，隋文帝是有實現可能的，但在煬帝手中失敗了。唐菩提流志譯的《寶雨經》也說：「月光……第四、五百年中，法欲滅時，汝於此贍部洲，東北方摩訶支那國……為自在王。」[A11]這是意味著武則天的，但也不曾能發展完成。這種思想，還是永遠的存在於佛化中國的人民心中。到盛唐以後，與外道的摩尼教相結合，孕育為「明王出世，天下太平」的思想（當時密宗的本尊，也都有稱為明王的）。到元末，發展為秘密組織，這就是歷史上有名的白蓮教。他們理想中的明王，與彌勒菩薩、月光童子出世的思想，還是一脈相承的。所以白蓮教也以天下大亂彌勒出世為號召。至於名為白蓮教，那是因為宋代，結白蓮社念佛，上至宰相，下至平民，到處非常普遍。但蓮社是求生西方，念阿彌陀佛的；白蓮教雖採取白蓮的名義，而希望彌勒下生、人間淨土出現。不過佛教的思想更衰落，融合外道思想，經過秘密組織，越來越神祕了！抗戰時期，貴州一位姓龔的，還自說是彌勒佛出世呢！彌勒人間淨土，給予中國人的影響極大。可惜的是：中國是儒家思想的天下，佛教不能實現政治的淨化；不能引淨土的思想而實現於人間、得到正常的發展。明代的朱元璋，曾經出家，又加入白蓮教。但朱元璋，雖為了生活無著，做過和尚，但缺少佛法的正當認識。所以在政治勝利的發展中，他結合了儒家的思想，背叛廣大人民的光明願望，漸與彌勒淨土的思想脫節。朱元璋建立的政權，說極權比什麼都極權，說封建比任何一朝都封建。月光童子出世和彌勒下生的思想，千多年來的發展，鼓舞了中國人對於人間淨土的要求與實行，而一直受著家本位的文化的障礙，不曾實現。所以說彌勒淨土，必須理解這人間淨土的特性。有的把這人間淨土忘卻了，剩下求生兜率淨土的思想；以為求生兜率，比求生西方淨土要來得容易，這是沒有多大意義的教說。 ᅟᅟ==[A5] 《佛說彌勒大成佛經》卷1(CBETA, T14, no. 456, p. 428, c1-2)== ᅟᅟ==[A6] 《佛說彌勒大成佛經》卷1(CBETA, T14, no. 456, p. 428, c28-29)== ᅟᅟ==[A7] (1)《大寶積經》卷111：「四者成就遍照明三昧。五者成就普光明三昧。六者成就普遍照明三昧。七者成就寶月三昧。八者成就月燈三昧。」(CBETA, T11, no. 310, p. 628, c23-25)；(2)《彌勒菩薩所問本願經》卷1：「佛語彌勒：「菩薩復有十法行，棄諸惡道不隨惡知識中。何等為十？一者、得金剛三昧；二者、所住處有所進益[9]三昧；三者、得善權教授三昧；四者、得有念無念御度三昧；五者、得普遍世間三昧；六者、得於苦樂平等三昧；七者、得寶月三昧；八者、得月明三昧；九者、得照明三昧；十者、得二寂三昧，於一切諸法具足。彌勒！是為菩薩十法行，棄諸惡道不墮惡知識中。」」(CBETA, T12, no. 349, p. 187, b21-28)[9]〔三昧〕－【三宮】。== ᅟᅟ==[A8] 《佛說申日經》卷1(CBETA, T14, no. 535, p. 819, b2-3)== ᅟᅟ==[A9] 《佛說法滅盡經》卷1(CBETA, T12, no. 396, p. 1119, b1-2)== ᅟᅟ==[A10] 《佛說德護長者經》卷2(CBETA, T14, no. 545, p. 849, b20-23)== ᅟᅟ==[A11] 《佛說寶雨經》卷1(CBETA, T16, no. 660, p. 284, b13-22)== 五　彌陀中心的淨土觀 一　阿彌陀 古人說「諸經所讚，盡在彌陀」，這是的確的。大乘經廣說十方淨土，但特別著重西方阿彌陀佛的極樂淨土。阿彌陀的淨土，可說是大乘淨土思想的歸結。中國佛教特別弘揚西方淨土，這不是沒有理由的。依佛法說，佛法是平等的，一切佛所證悟的，福德、智慧、大悲、大願，一切是平等的。所以，如說阿彌陀佛立四十八願，或說彌陀特別與此土有緣，這都不過是方便說。那麼，為什麼在無邊的淨土中、無邊的佛中，大乘經特別讚歎西方淨土與阿彌陀佛？這是值得研究的。 梵語 amita，譯為無量。阿彌陀佛——無量佛的含義，應有通有別。通，指一切佛，即無量無數的佛。在佛法的弘傳中，無量佛的意義特殊化了，成為指方立向的、專指西方極樂世界的阿彌陀佛。這通別二義，雖沒有明文可證，但確是顯然可見的。今舉二部經來證明：一、《觀無量壽佛經》，這是專明觀西方極樂世界的依正莊嚴的。第九觀，觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時，經上說「見此事者，即見十方一切諸佛」；「作是觀者，名觀一切佛身」。意思是說，見阿彌陀佛，即是見十方一切諸佛。觀阿彌陀佛，即是觀十方一切諸佛。二、《般舟三昧經》，這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧。本經一名《十方現在佛悉在前立定經》。修觀成時，經裡說：「現在諸佛悉在前立。」[A12]專觀阿彌陀佛，而見現在一切佛，這與《觀經》的「見此事者，即見十方諸佛」[A13]，完全一致。由此可見，觀阿彌陀——無量佛，即是觀一切佛。雖然以阿彌陀佛為一佛的專名，但對於這一切佛的通義，也還保存不失。阿彌陀，在一切佛中，首先得到名稱的優勢。這在大乘佛法的「一切即一，一即一切」[A14]的意義中，是容易理解的。阿彌陀佛的為人所特別讚歎弘傳，這是重要的理由。 ᅟᅟ==[A12] 《般舟三昧經》卷1〈2 行品〉(CBETA, T13, no. 418, p. 905, a4-5)== ᅟᅟ==[A13] 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「見此事者，即見十方一切諸佛」(CBETA, T12, no. 365, p. 343, b28-29)== ᅟᅟ==[A14] 《華嚴經探玄記》卷1(CBETA, T35, no. 1733, p. 111, a25)== 在梵語 amita 的後面，附加 Abha —— amitābha，譯義即成無量光。無量光，是阿彌陀佛的一名。仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽，是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從那裡知道的呢？一、《觀無量壽佛經》，第一觀是落日觀；再從此逐次觀水，觀地，觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。「夕陽無限好，祇是近黃昏」，這是中國人的看法。在印度，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明，歸藏於此。明天的太陽東昇，即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生；於空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。二、《無量壽經》（即《大阿彌陀經》）說：禮敬阿彌陀佛，應當「向落日處」。所以，阿彌陀佛，不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，於一切——無量佛中，引出無量光的佛名。 若在梵語 amita 後面，附加 Ayus —— amitāyus，譯義即是無量壽，這也是阿彌陀佛的一名。大乘經裡常說：佛是常住涅槃的，佛入涅槃，不是灰身泯智的沒有了，這和日落西山的意義一樣。所以佛的壽命，是無量無邊的。佛的常住、無量壽，也是一切佛所共同的。 總合的說，阿彌陀——無量，這是根本的，《般舟三昧經》如此。說為無量光，如《鼓音聲王陀羅尼經》的阿彌多婆耶。無量壽，如《無量壽經》。光是橫遍十方的，這如佛的智慧圓滿，無所不知。大乘經每於佛說法前，先放光，即是象徵慧光的遍照（波斯、印度宗教，都崇拜火光，也是看作生命延續的）。光明，在一般人看來，是象徵快樂、幸福、自由的。佛法的智慧光，即含攝福德莊嚴的一切自在、安樂。依世間說，世間都希望前途是光明的，是無限光明的。無限光明——幸福、安樂、自由的希望中，充滿了無限的安慰，這是人類的一致企求。無量壽，壽是生命的延續。眾生對於生命，有著永久的願望。因此，耶教教人歸依上帝得永生；道教教人求長生不老。人人有永恆生命的願望，這是外道神我說的特色。人類意識中的永恆存在的欲求，無論是否確實如此，但確是眾生的共欲。這在大乘佛法中，攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是對於眾生要求無限生命的適應。佛的光明是橫遍十方的；佛的壽命是豎窮三際的。在無限的光明、無限的壽命中，既代表著一切諸佛的共同德性；又即能適應眾生無限光明與壽命的要求。因此，阿彌陀，不但一切即一、一即一切的等於一切諸佛；而無限光明、無量壽命，確能成為一切人的最高崇拜。在後期的密宗的大日如來，也即是以太陽的光明遍照而形成的（太陽，在世俗中就是永恆的光明）。現代修持淨土的，每著重在極樂世界的金沙布地、七寶所成等，這在彌陀淨土的思想中，顯見是過於庸俗了。 無量，無量光，無量壽，為阿彌陀佛的主要意義。但在阿彌陀佛思想的流傳中，又與「阿彌唎都」相融合，如「拔一切業障得生淨土陀羅尼」（簡稱「往生咒」）所說的「阿彌唎都」。「阿彌唎都」（amṛta，或音譯為阿蜜㗚多），為印度傳說中的「不死藥」（中國人稱為仙丹），譯為甘露。佛法中用來比喻常住的涅槃，所以有「甘露味」、「甘露門」、「甘露道」、「甘露界」、「甘露雨」等名詞。阿彌唎都，音與阿彌陀相近；而意義又一向表示永恆的涅槃，與阿彌陀的意義相合。所以到密宗，就或稱為「阿彌唎都」了。 二　阿彌陀與阿閦 要理解阿彌陀佛的偉大，應從比較中去發明。今先從阿彌陀與阿閦的關係來說。在十方淨土中，有二處是古典而又重要的：一、東方的妙喜世界（或稱妙樂國土），有佛名阿閦——不動。二、西方的極樂世界，有佛名阿彌陀。阿閦佛土，與《大般若經》、《維摩詰經》等，有密切關係，著重在菩薩的廣大修行而智證如如。漢末，就有《阿閦佛國經》的譯本。經中說：此佛以廣大行願成就的世界，是非常清淨莊嚴的；阿閦佛般涅槃後，有香象菩薩位居補處。《般若經》著重菩薩大智，說到他方佛土，即以東方阿閦佛土、香象菩薩等為例。阿難及一切大眾，承如來力，見東方阿閦佛土。《維摩詰經》，發揚菩薩大行，莊嚴佛國。這在《維摩詰經》的〈見阿閦佛國品〉，說到維摩詰是從阿閦佛土沒而來生此間的。時會大眾，以維摩詰力，見東方阿閦佛國。這是大乘初興於東方的古典的佛淨土。談到往生阿閦佛國的經典，還有許多，不過沒有阿彌陀佛極樂世界的普遍。求生阿閦佛土，雖不專重念佛，但也有說到，著重在勝義智慧的體證空寂——法身。如《維摩詰經》說到觀佛時說：「觀身實相，觀佛亦然。」[A15]《阿閦佛國經》也說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿閦佛及諸弟子等并其佛剎，當如是。」一切法如虛空，即一切是法性、法身；這是與般若的思想相應的。中國流行的大乘佛教，重視念佛及淨土，但對於這一方面，是太忽略了。 ᅟᅟ==[A15] 《維摩詰所說經》卷3〈12 見阿閦佛品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 554, c29-p. 555, a1)== 阿彌陀佛，可說與《華嚴經．入法界品》有關。〈入法界品〉末，普賢菩薩十大願王的導歸極樂，雖譯出極遲，但確是早有的思想。佛陀跋陀羅譯的《文殊師利發願經》，即〈普賢行願品〉的頌文。此外，如東晉譯的《文殊師利悔過經》、《三曼陀跋陀羅（普賢）菩薩經》，意義也與〈普賢行願品〉一樣：往生極樂世界。如「懺悔文」稱阿彌陀佛為「法界藏身阿彌陀佛」，《無量壽經》的列眾序德中，說具「普賢行」，這都可見阿彌陀佛與《華嚴經．入法界品》——〈普賢行願品〉的關係。《華嚴經》的〈入法界品〉，善財童子五十三參的第一位善知識，就是念佛法門。念佛的國土、名號、相好、降生、說法等，是從假相觀著手的，這與《般若經》及《觀阿閦佛國經》的著重在真空觀，見一切法如即見如來，法門多少不同。《華嚴經》「兼存有相說」，這與後起的密宗，及極樂淨土思想，都有深刻的關係。《維摩詰經》，一名《不可思議解脫經》。〈入法界品〉，名《大不可思議解脫經》，這也是極有意義，而值得注意的。 再綜合來說：有《月明童子經》，說月明菩薩，先發心修行求生阿閦佛國；從阿閦佛國沒，再生阿彌陀佛國。另有《決定總持經》，說到月施王供養辨積菩薩本生。這位辨積菩薩，即是東方世界阿閦佛；而月施王，即是西方阿彌陀佛。從這二部經看來，是先阿閦而後阿彌陀的。然《賢劫經》說：無憂悅音王，供養護持無限量寶音法師。法師即阿彌陀佛；王即阿閦佛；王的千子，即賢劫千佛。這於賢劫千佛以前，合明阿彌陀佛與阿閦佛；阿彌陀是先於阿閦的。東西二方所表現的淨土雖有不同，然從全體佛法說：阿閦譯為不動，表慈悲不瞋，常住於菩提心；依般若智，證真如理，這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量，以菩薩無量的大願大行，如《華嚴經》所說的十大願行，莊嚴佛果功德；一切是無量不可思議。無量——無量壽、無量光，著重佛的果德。所以阿彌陀佛淨土，為佛果的究竟圓滿；阿閦佛淨土，為從菩薩發心得無生法忍。這二佛二淨土，一在東方，一在西方。如太陽是從東方歸到西方的，而菩薩的修行，最初是悟證法性——發真菩提心，從此修行到成佛，也如太陽的從東到西。阿閦佛國，重在證真的如如見道。阿彌陀佛國，重在果德的光壽無量。這在密宗，東方阿閦為金剛部，金剛也是堅牢不動義。西方阿彌陀為蓮花部，也有莊嚴佛果的意義。所以，這一東一西的淨土，是說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解說為彌陀為本性智，而起阿閦的始覺（先彌陀而後阿閦）。但現在的念佛者，丟下阿閦佛的一邊，著重到西方的一邊，不知如來果德的無量，必要從菩薩智證的不動而來；惟有「以無所得」，才能「得無所礙」。忽略了理性的徹悟，即不能實現果德的一切。所以特重西方淨土，不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的，不免與一般神教的唯重信仰一樣了。在大乘佛教的健全發展中、大乘行者的完整學程中，理智的徹悟與事相的圓滿，是二者不可缺一的。印度佛教，即漸有偏頗的傾向；中國的佛教，始終是走向偏鋒，不是忽略此，就是忽略彼。如禪者的不事漸修，三藏教典都成了廢物；淨土行者的專事果德讚仰，少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁世，往生淨土。阿彌陀佛與淨土，幾乎婦孺咸知；而東方的阿閦佛國，幾乎無人聽見，聽見了也不知道是什麼。這是淨土思想的大損失！ 三　阿彌陀與彌勒 阿彌陀佛有淨土，彌勒菩薩也有淨土，現在從這二種淨土的關係來說。前面曾談到，彌勒菩薩與月亮有關；阿彌陀佛與太陽有關。月亮和太陽的光明是不同的：阿彌陀佛如太陽的光明，是永恆的究竟的光明藏。彌勒菩薩如月亮的光明，月亮是在黑暗中救濟眾生的。西方淨土，代表著佛果的究竟的清淨莊嚴，彌勒淨土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土。也可以說：西方淨土是他方淨土，容易被誤會作逃避現實；而彌勒淨土是即此世界而為淨土。阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化；彌勒菩薩也是這樣的，雖不是十方諸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。這個世界，此時稱為賢劫，在賢劫中有千佛出世。《正法華經》說：「臨壽終時，面見千佛，不墮惡趣。於是壽終生兜率天。」[A16]命終的時候，面見千佛，即是賢劫千佛；生兜率天，即是往生彌勒淨土。依《觀無量壽佛經》等修阿彌陀佛觀，可見十方現在佛，生西方極樂世界。而此界的賢劫千佛、淨土的實現，與兜率淨土相等。賢劫千佛，也是佛佛平等的。面見千佛、昇兜率天，如與見現在一切佛、生極樂國比觀，即容易明白。約佛果功德的究竟圓滿說，彌勒淨土是不如彌陀淨土的；約切身處世的現實世界說，賢劫中人，是希望這個世界的苦痛得到救濟，那麼月光童子出世與彌勒淨土，是更切合實際的。我們學佛，應求成佛的究竟圓滿；然對當時當地的要求淨化，也應該是正確而需要的。在這點上，彌勒淨土的信行，才有特別的意思！ ᅟᅟ==[A16] 《正法華經》卷10〈26 樂普賢品〉(CBETA, T09, no. 263, p. 133, c2-3)== 四　阿彌陀與藥師佛 再把阿彌陀與藥師佛來合說：關於藥師佛，與密部有關係，先見於密部的《灌頂神咒經》。從藥師的名義說，表示佛為大醫王，救濟世間疾苦的。後來譯出的《藥師經》，如彌陀有四十八願，藥師如來有十二大願；有夜叉、羅剎為護法，這是早期的雜密（也稱事部）。在初期的大乘經中，是沒有他的地位的。此經譯到中國來，對於藥師佛的東方世界，中國人有一特殊意識，即東方是象徵著生長的地方，是代表生機的，故演變為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方，西方是代表秋天的，屬於肅殺之氣，是死亡的象徵。《淨土安樂集》，解釋阿彌陀淨土何以在西方時，即這樣說：「日出處名生，沒處名死。藉於死地，神明趣入，其相助便，是故法藏菩薩願成佛在西，悲接眾生。」[A17]故西方淨土為人死後的所生處。這樣，東方藥師佛，成了現生的消災延壽；西方的阿彌陀淨土，即成了死後的往生。這在中國人心中，有意無意間，成了一種很明顯的劃分。所以西方淨土盛行以後，佛法被人誤會為學佛即是學死。到此，阿彌陀佛的淨土思想，可說變了質。西方淨土，本是代表了——無量光無量壽的永恆與福樂的圓滿，這那裡是一般所想像的那樣！中國人特重西方淨土，也即是重佛德而忽略了菩薩的智證大行（阿閦佛國淨土）；又忽略了現實人間淨土（彌勒淨土）的信行；這已經是偏頗的發展了。等到與藥師淨土對論，彌陀淨土，也即被誤會作「等死」、「逃生」，這那裡是阿彌陀佛淨土的真義！阿彌陀佛淨土的信行者，應恢復繼承阿彌陀佛的固有精神！ ᅟᅟ==[A17] 《安樂集》卷2(CBETA, T47, no. 1958, p. 18, a19-21)== 六　佛土與眾生土 土，即世界或地方，有共同依託義。如說：個人業感的報身是不共；而山河大地等卻是共的，即共同能見、共同依託、共同受用。所以，依此世界的眾生，能互相增上、彼此損益。佛法是自力的，如《親友書》說：「生天及解脫，自力不由他。」又如俗說「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」，此可見佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體——根身說；若就眾生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。眾生與眾生，在剎土的依託受用中，互相增上，互相損益；佛與眾生，在剎土中，也有增上攝益的作用。這樣，佛有淨土，攝化眾生，眾生仰承佛力而往生淨土，即不是不合理的。世間多有此類事例：如孟子小時候，孟母曾三遷住處，即深知環境的良好或窳惡，會影響身心。又如有些人，在某一環境裡，頗能活動；換一環境，就不行了。一般所說的環境能決定意志，也是有它部分的真實性。所以佛與眾生展轉增上的淨土說，確實是合理的。 《仁王經》說「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」[A18]，這是約究竟圓滿的常寂光土說；就是最後身菩薩，還有一分業感異熟存在，所以不能與佛淨土相應。《大智度論》（一〇）說普賢菩薩「不可量，不可說，住處不可知」[A19]，也約法性遍一切土說。如約此淨土說，求生淨土的思想，是不會產生的。然而，佛不但究竟圓滿的安住最清淨法界中，於因中修菩薩行時，也確是以攝取淨土、攝化眾生為二大任務的。這是大乘行者，對於環境能影響意識，也有深刻了解的明證。菩薩莊嚴淨土，一方是由菩薩福德智慧所感得的應有勝德；一方也是為了攝化眾生，使眾生在良好的環境內，更能好好的修行，而莊嚴淨土。所以一法界中，本無佛無淨土可說；而適應眾生機感，卻確乎有佛有淨土，這是大乘的共義。 ᅟᅟ==[A18] 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈3 菩薩行品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 838, a1)== ᅟᅟ==[A19] 《大智度論》卷10〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 134, b21)== 常寂光土，不攝化眾生，姑且不論。先說佛的受用淨土。佛以福智莊嚴，依世俗說勝義，佛也感得究竟圓滿的清淨土——十八圓滿土。分證真如的大地菩薩，生此佛淨土中。約佛為自受用淨土；約菩薩說，為佛的他受用淨土。自他受用淨土，經中本少分別。這樣的淨土中，唯是一乘法。約此淨土說，也無求生淨土的意義。因為這是菩薩分證真如必然而有的淨土，雖沒有佛那樣圓滿，而遍無差別，無此無彼。如要說為差別，那麼經中說「十方淨土隨願往生」[A20]，也非一般眾生所能求得往生的。 ᅟᅟ==[A20] 《實相般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 240, p. 778, b9-10)== 經中所說，眾生發願求生的淨土，不是受用土，而是佛的應化淨土。應化土，適應眾生的機感，示現不同：有唯一乘而無三乘的，如阿彌陀淨土；有通化三乘，有菩薩，有聲聞、緣覺的，如阿閦佛土；有通化五乘的，不但有二乘、菩薩，還有人天乘的，如彌勒淨土——這都是淨土。但應化土不一定示現淨土，也可應化穢土；說三乘法的，如釋迦的示現娑婆國土。應化土有各式各樣的，都與眾生特別有關。然此應化土，究是佛土還是眾生土呢？世界，不是個人的，是共的。經說佛土，佛應化世界中，攝導眾生，所以說這是某某佛土。約世間說，這不但是佛的，也是眾生的。即眾生業感增上有此報土；而佛應化其中，即名佛的應化土。如釋迦示現此間的五乘穢土、彌勒成佛時的五乘淨土，眾生業感的因素，極為重要。但通化三乘，唯教一乘的淨土，即稍有不同。依大乘經說，佛為攝受眾生，現此清淨土，固然是佛的淨土。然菩薩在此淨土中，除上隨佛學外，也是為了攝引一分眾生同生淨土的。如極樂世界，不但有阿彌陀佛，還有大勢至等諸大菩薩。諸大菩薩，都是由自己的福慧、善根，與佛共同實現淨土的。這樣的淨土，以佛為主導，以大菩薩為助伴，而共同現成淨土；佛菩薩的悲願福德力，最為重要。其他未證真實的眾生，也來生淨土。如約眾生自身，是不夠的，這必須：一、佛的願力加持；二、眾生的三昧力；三、眾生的善根力成熟。能這樣，眾生也生淨土去了，這是《阿閦佛國經》中說的。佛菩薩成熟了的淨土，攝引一分眾生於中修行，是約佛與眾生展轉增上相攝說。所以，究竟的佛土，是佛而非眾生的。如釋迦剎土、彌勒淨土，雖也以善根力、願力而生，但主要是眾生業感土；佛應化其中，不過攝導一分有緣眾生而已。佛與眾生展轉增上相攝的淨土，是菩薩行因時，攝化一分同行同願者共所創造的，依此攝受一分眾生，使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正意義，也是淨土的特色所在，如彌陀淨土、阿閦淨土等。 在佛土與眾生土中，還有菩薩淨土。證悟真如以上的菩薩，所有淨土，唯識家說是佛的他受用土。約菩薩說，即菩薩的自受用土。天台宗說是實報莊嚴土，與佛的清淨法界土，有一分共義，不過沒有究竟罷了！所以由菩薩的福慧，與佛共同受用大乘法樂。可說佛受用土，也可說菩薩受用土。這樣，究竟的徹底的說，佛淨土，絕對不是唯佛一人，還有許多菩薩。經中說到受用淨土，也還是無量大眾所圍繞。這些菩薩，都由自力來到淨土的。應化土，如彌陀、阿閦佛土，有無量菩薩，也不一定是發願往生的；淨土中有佛，即有菩薩。是佛的應化土，也是一分大菩薩的應化土。總之，說到淨土，即是諸佛、菩薩與眾生展轉互相增上助成的。在佛土與眾生土間，不能忽略菩薩與佛共同創造淨土、相助攝化眾生的意義。 七　莊嚴淨土與往生淨土 一　莊嚴淨土 中國淨土宗，發展得非常特別。但知發願往生，求生淨土，而淨土從何而來，一向少加留意。一般都以為：有阿彌陀佛，有佛就有淨土。而不知阿彌陀佛，並不是發願往生而得淨土的。大乘經中，處處都說莊嚴淨土，即菩薩在因地修行時，修無量功德，去莊嚴國土，到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生淨土，而不聽說莊嚴淨土，豈非是偏向了！一切菩薩在修行的過程中，必然的「攝受大願無邊佛土」，《大般若經》說：以種種世界、種種清淨，綜合為最極清淨最極圓滿的世界；菩薩發願修行去實現它。一切大乘經如此說，如彌陀淨土，就是這樣的好例。《無量壽經》說：阿彌陀佛過去為法藏比丘時，有世自在王佛為他說二百一十億的淨土相。法藏聽了這各式各樣的不同淨土，就發大願，要實現一最清淨最圓滿的淨土。一切菩薩無不如此，所以說「攝受大願無邊佛土」；這是菩薩行必備的內容。菩薩的所以攝取淨土：一、一切諸佛成就清淨莊嚴淨土，菩薩發心學佛，當然也要實現佛那樣的淨土。二、為什麼要實現此淨土？不是為自己受用著想，而是為了教化眾生。有淨土，就可依淨土攝化眾生；攝引了眾生，即可共同的實現淨土。攝取淨土以攝化眾生，這是淨土的要義；淨土是從為利益眾生而莊嚴所成，不是從自己想安樂而得來的。 莊嚴淨土，為大乘行的通義；今且據《維摩詰經》的〈佛國品〉，以闡明菩薩莊嚴淨土的意義。經上說：「眾生之類，是菩薩佛土。」菩薩修淨土，是由於眾生類。如造房屋，必以地為基礎。菩薩淨土，不離眾生。惟有在眾生中，為了利益眾生，才能實現淨土。所以淨土說，不是逃避現實，而是與大乘法相應的。論到「眾生之類」，是菩薩常從四事觀察：即用什麼世界能使眾生生起功德？應以什麼國土能調伏眾生，使煩惱不起？以什麼環境，能使眾生生起大乘聖善根來？要以怎樣的國土，方能使眾生契悟佛知佛見？因眾生的根性不同，生善、滅惡、起大乘善根、入如來智慧，也就要以各式各樣的環境去適應眾生、攝化眾生；即於此適應眾生的根性好樂中，創造優良的淨土，使眾生能得生善等利益。莊嚴淨土，不是為了自己，而是為了大眾，此約應機現土說。約菩薩的修行、攝導眾生、成就淨土果德說，那麼經中又說「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土……」[A21]等。簡略的說，發菩提心，慈悲喜捨，六度，四攝，菩薩一切功德行，都是成就淨土因。如直心，是質直坦白，而無險曲的心，菩薩以此為法門，以此化眾生，即自然的與不諂曲的眾生相攝增上，也能化諂曲的眾生心為直心。不諂眾生與菩薩結了法緣，到菩薩成佛時，不諂眾生也就來生其國了。莊嚴淨土的菩薩——攝導者，以六度萬行度眾生；修六度萬行的眾生，受了佛菩薩的感召，也就來生其國。實際上，這樣的實現淨土，是攝導者與受攝導者的共同成果。因此，不能想像為實現了的淨土，唯佛一人，而必是互相增上展轉共成的。菩薩是啟發的領導者，要大批的同行同願者，彼此結成法侶，和合為一的共修福慧，才能共成淨土。約佛說，這是自受用佛土；約菩薩說，這還是菩薩自力感得的應有淨土。不知莊嚴淨土，不知淨土何來，而但知求生淨土，是把淨土看成神教的天國了。了知淨土所來，實行發願莊嚴淨土，這才是大乘佛法的正道。往生淨土，是從佛與眾生展轉增上的意義中，別開方便。太虛大師示寂後，范古農的悼文中說：大師倡導的是正常道，他自己行的是方便道。正常道，即大乘菩薩法的淨土正義；方便道，是從正常道而別生出來的。莊嚴淨土，是集菩薩功德所共同實現的，為大乘法的真義，這是應特別注意的！ ᅟᅟ==[A21] 《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 538, b1-26)== 二　往生淨土 一、一般的往生法：往生淨土的法門，有通有別。通是修此法門，可以往生十方淨土；別是特殊的方便，著重於往生極樂世界。 淨土是清淨而理想的環境。菩薩莊嚴淨土，為了攝化眾生；眾生受了菩薩恩德的感召，即嚮往而來生其中。於淨土修行，多便利，少障礙，所以必得不退轉，不會落入二乘及三惡道中。往生淨土的信行，大乘經是一致的。那麼怎樣才能往生淨土呢？今略引二經來說明。(一)、《維摩詰經》（下）說：「菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生于淨土。」[A22]八法是：「饒益眾生而不望報」，即純從利益眾生出發，不為自己打算。「代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之」，苦痛歸自己，福樂歸他人，真是菩薩的心行。「等心眾生」，即以平等心對待眾生，使眾生得到平等的地位。對於修大乘法的「菩薩，視之如佛」，起尊敬心。「所未聞（的甚深）經，聞之不疑」，不生誹謗心；也「不」以為自己所修是大乘法、如何深妙，「與聲聞而相違背」。真能通了佛法，大小乘間，是可得合理會通的。「不嫉彼供」，即別人得供養，不要嫉妒他；「不高己利」，如自己得利養，不因此而生高傲放逸。「常省己過，不訟彼短」，即多多反省自己的錯誤，少說別人的過失。「一心求諸功德」。這八法，是菩薩為人為法、對自對他的正常道。但能依此修去，就是往生淨土的穩當法門。 ᅟᅟ==[A22] 《維摩詰所說經》卷3〈10 香積佛品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 553, a29-b1)== (二)、《除蓋障菩薩所問經》（一七）說：「菩薩若修十種法者，得生清淨諸佛剎土。」[A23]十法是：「戒行成就」，「行平等心」，「成就廣大善根」，「遠離世間名聞利養」，「具於淨信」，「精進」，「禪定」，「修習多聞」，「利根」，「廣行慈心」。《勝天王般若經》、《寶雲經》、《寶雨經》，都有這樣的十法門。如「成就廣大善根」，確是往生淨土的要訣。《阿彌陀經》也說：「不可以少善根福德因緣得生彼國。」[A24]《維摩詰經》與《寶雲經》所說的淨土法門，是菩薩的常道，不求生淨土而自然的生於淨土：這是往生淨土的必備資糧。 ᅟᅟ==[A23] 《佛說除蓋障菩薩所問經》卷17(CBETA, T14, no. 489, p. 745, c27-28)== ᅟᅟ==[A24] 《佛說阿彌陀經》卷1(CBETA, T12, no. 366, p. 347, b9-10)== 二、特殊的往生法：中國流行的求生淨土的念佛法門，即是往生極樂世界的特殊方便行。然往生極樂淨土的方法，也是有著不同方便的。現依往生極樂淨土的經典，略為條理來說明。 (一)、《般舟三昧經》：古典的《般舟三昧經》，漢末就有了譯本。這部經，說到念阿彌陀佛，見阿彌陀佛，即見現在十方一切佛。著重觀西方無量佛為方便，而能見十方的無量佛（《無量壽經》、《觀無量壽經》和《佛說阿彌陀經》，就著重於無量壽佛，所以特別著重於「臨命終時」）。《般舟三昧經》所說的念佛，是念佛三昧。念，為憶念或思惟。佛身的相好，及極樂世界的莊嚴，都不是一般眾生的現前境界，必須因名思義，專心繫念，使觀境明顯的現前，所以念佛即是修念佛觀。《阿含經》所說的四念處，三隨念——念佛、念法、念僧法門等，也都是這樣念的。念是繫心一處，令心明記不忘。與念相應的慧心所，於所緣極樂依正的境界，分別觀察。這樣的念慧相應，安住所緣；如達到「心一境性」——定，就是念佛三昧成就了。如三昧成就時，就見無量佛，也即是見十方佛。得念佛三昧，未得天眼，也並未去佛國，也不是佛來此間，但在三昧中，可以明了見佛。不但見佛，還可以與佛相問答：如何能得生極樂世界？佛即告以當憶念我。不要以為在三昧中見佛問答是奇特的事！這在修持瑜伽行——禪觀的，都是如此的。如密宗修到本尊成就；如無著菩薩修彌勒法，見彌勒菩薩，為說《瑜伽論》。憶念阿彌陀佛的方便次第是：先念佛「具有如是三十二相、八十隨形好，身色光明如融金聚，具足成就眾寶輦輿，放大光明，坐師子座，沙門眾中說如是法」[A25]，即是念佛色身或觀想念佛。次念佛所說「一切法本來不壞，亦無壞者。如不壞色乃至不壞識；……乃至不念彼如來，亦不得彼如來」[A26]。這是觀一切法性空，「得空三昧」[A27]；即是念佛法身，或實相念佛。這樣的念佛，成就了三昧，即可以決定往生西方極樂世界。這樣的念佛三昧——三月專修，現在的念佛者，是很少能這樣的了。 ᅟᅟ==[A25] 《大方等大集經賢護分》卷1〈1 思惟品〉：「具有如是三十二相八十隨形好。身色光明如融金聚。具足成就眾寶輦轝。放大光明坐師子座。沙門眾中說如斯法」(CBETA, T13, no. 416, p. 876, b11-13)== ᅟᅟ==[A26] 《大方等大集經賢護分》卷1〈1 思惟品〉(CBETA, T13, no. 416, p. 876, b14-18)== ᅟᅟ==[A27] 《大方等大集經賢護分》卷1〈1 思惟品〉(CBETA, T13, no. 416, p. 876, b19)== 《般舟三昧經》的念佛法門，是著重於自力的禪觀；雖有阿彌陀佛的願力，然要行者得念佛三昧、見佛，才能決定往生。這是不大容易的，為利根上機所修的。所以龍樹《大智度論》說：「三昧功難，如夜燃燈，見色不易。」[A28]中國古德也說：眾生心粗，觀行深細，所以不易相應。大概因為不容易，所以一般淨土行者，即捨而不用，但這的確是求生極樂淨土的根本法門！ ᅟᅟ==[A28] 《大智度論》卷33〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, a22-23)== (二)、〈普賢行願品〉：《華嚴經》的〈普賢行願品〉，也說往生極樂世界。如一般所說：「普賢十大願王，導歸極樂。」這在品末，有明顯的說明。普賢十大願王，也名十大行願。這不但是發願，還要實際的去修作。以此大願大行的功德，迴向求生極樂世界。在一般所說的難行道與易行道中，此即屬於易行道。但〈普賢行願品〉，不說念佛，而依次說為「禮敬諸佛，稱讚如來，廣修供養，懺悔業障，隨喜功德，請轉法輪，請佛住世，常隨佛學，恒順眾生，普皆迴向」[A29]。〈普賢行願品〉，不像《般舟三昧經》說念佛三昧，也不同《無量壽經》說專心繫念阿彌陀佛的依正莊嚴。但依普賢的廣大行願而修行，即可以發願迴向，往生極樂。往生極樂的方便，本不限於念佛的。 ᅟᅟ==[A29] 《大方廣佛華嚴經》卷40〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「一者、禮敬諸佛，二者、稱讚如來，三者、廣修供養，四者、懺悔業障，五者、隨喜功德，六者、請轉法輪，七者、請佛住世，八者、常隨佛學，九者、恒順眾生，十者、普皆迴向。」(CBETA, T10, no. 293, p. 844, b24-28)== (三)、《無量壽經》：這是中國古德所集的淨土三經之一。這部經譯來中土，也極早。《大智度論》曾明白地說到《無量壽經》，是大乘初期流行的經典。中國的譯本很多，現存的：1.東漢支婁迦讖的初譯。2.吳支謙的再譯。這二種譯本，文義極相近，可推論為從月支所傳來的；今合稱為「支本」。3.曹魏康僧鎧的三譯，簡稱為「康本」。4.唐菩提流支集譯的《大寶積經》——十七、十八卷，名〈無量壽佛會〉，今簡稱為「唐本」。5.北宋法賢也有譯本，簡稱「宋本」。在五種譯本以外，還有宋代的王日休（自稱龍舒居士，即《龍舒淨土文》的作者），參照各種譯本，重新編寫本，這就是普通流行的《大阿彌陀經》，今簡稱為「王本」。《無量壽經》中，初說阿彌陀佛攝取淨土，立四十八願（古本應為二十四願）；其中即有凡念我而欲生我國的即得往生的願文。繼之，說極樂世界的依正莊嚴等事。後論到三輩往生，即明示往生的條件與方法。關於往生的三輩（應名為三品），各種譯本所說的，雖有些出入，但根本的條件，是：念阿彌陀佛，及發願往生。不念佛，不發願，即不會往生極樂世界的。所說的念佛，經文但說「專念」、「憶念」、「思惟」、「常念」、「一心念」。作為《無量壽經》略本的，俗稱《小阿彌陀經》，有這樣的說——「執持名號」[A30]，在玄奘別譯的《稱讚淨土佛攝受經》，即譯為「思惟」[A31]。所以，執持也是心念執持不忘。阿彌陀佛是他方佛，行者在經裡看到，或聽到佛的名號，於是繼之去觀想極樂國土的依正莊嚴，這名為「思惟」或「執持名號」。《無量壽經》的念佛法門，與《般舟三昧經》相通，都不是口頭稱念的。一心念佛，發願往生，這是求生極樂淨土的二大根本因，上中下三品，都是一樣的。此外，唐本、康本（宋本大同）說得好：上中下三品往生，都要發菩提心。同樣的發菩提心，所以又有三品的不同，因為：上品人能專心繫念、廣修功德——比照別本，即是奉行六度，尤其是廣修供養布施。中品人，雖不能專心繫念、廣修功德，但能隨力隨分，隨己所作的善事，迴向淨土。下品人，發菩提心而外，但憑一念淨心相向，於阿彌陀佛、於大乘經，能深信不疑。《大智度論》（九）也說：雖不廣修功德，如煩惱輕薄，信心清淨，一心念佛，也就可以發願往生。支譯本所說三品往生的共同行門，是「斷愛欲」[A32]，無論是在家的出家的，求生淨土，都要修梵行。還要「慈心，精進，不當瞋怒，齋戒清淨」。所不同的，上品是出家的——「作沙門」，「奉行六波羅蜜」。中品與下品往生的，不出家，不能廣修眾行，而且是雖知念佛，而不免將信將疑的。其中，中品能隨緣為善，「作分檀布施」，供養三寶；下品生的，但「一心念欲往生」，力最弱。這可見支譯本的特色，重在斷愛欲；至於要發願往生、一心念佛、慈悲、精進等，還是與唐本、康本的精神一樣的。一心念佛，有沒有不生淨土的呢？唐本與康本都說：「唯除五逆（十惡）、誹謗正法」[A33]不能往生，此外，都是可以往生的。《無量壽經》與《般舟三昧經》的往生法門，略不同：《般舟三昧經》，專重三昧，往生唯限於定心見佛的；《無量壽經》，通於散心，但也還要一心淨念相續。可以說《無量壽經》的化機更廣，但除毀謗大乘及五逆十惡而已。 ᅟᅟ==[A30] 《佛說阿彌陀經》卷1(CBETA, T12, no. 366, p. 347, b11)== ᅟᅟ==[A31] 《稱讚淨土佛攝受經》卷1(CBETA, T12, no. 367, p. 350, a9)== ᅟᅟ==[A32] 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2(CBETA, T12, no. 362, p. 309, c27)== ᅟᅟ==[A33] 《佛說無量壽經》卷1(CBETA, T12, no. 360, p. 268, a27-28)== 一心念佛，要經多少時間，才可往生？這本是多餘的問題，問題在是否念到「一心不亂」。唐本和康本所說，上中二品，沒有說到時間長短；下品是「乃至十念」、「乃至一念」（中國學者即由此演出「十念念佛」法門）。上品、中品，都不是短期修行，發心修行到一旦功夫相應，即可以決定往生。下品人，雖善根微薄，但以阿彌陀佛的願力加持，如能一念或十念的清淨心向佛，也可往生。一念，即一剎那；十念，即淨心的短期相續。這都是說明佛願宏深，往生容易，即一念或十念，也可能達到往生目的。一念與十念，支本作「一晝一夜」、「十晝十夜」。究竟是一念與十念，還是一日夜與十日夜，沒有梵本可對證，當然不能決定。但不論是一念或十念，一日夜或十日夜，都是約時間說的。《無量壽經》的往生淨土，特別的著重在「臨壽終時」，這給予中國淨土宗的影響極大。《般舟三昧經》，著重平時修行，以平時見佛，作為往生的確證。《無量壽經》，著重臨命終時見佛往生。要求往生，必先見佛，見佛而後能往生，這還是《般舟三昧經》和《無量壽經》一致的。見佛為往生淨土的明證，有三輩人不同，見佛也就不同。上品人，阿彌陀佛與海會大眾來迎。中品人，見佛菩薩的化身；或譯為行者心中現見佛菩薩相，這近於定境的見佛。下品人，臨命終時，恍恍惚惚，與在夢中見佛一樣。三品往生的見佛，支譯本說：不但在臨命終時；在平時，上品與中品，早已夢中見過佛了。這近於《般舟三昧經》的念佛見佛，但以定中為夢中，即降低水準了。《無量壽經》的三輩往生，王本每有誤改而不合於《無量壽經》本義的。如：1.支本的一日一夜或十日十夜，康本、唐本的一念或十念，都約時間而說。而王本修改為「十聲」。這因為王龍舒時代所弘的淨土法門，早已是稱念佛名；但這對《無量壽經》的本義，是有了重大的變化。2.唐本與康本，三輩人都須發菩提心，才能往生。支本雖沒有說要發菩提心，但也沒有說不要發心。王本說到下輩人，「不發無上菩提之心」，可以往生，這也是極大的變化。往生西方淨土，是大乘法門；大乘法，建立於發菩提心；離了發菩提心，即不成其為大乘了。所以世親菩薩的《淨土論》說：「二乘種不生。」[A34]西方極樂世界，是一乘淨土；生到極樂世界的，都不退轉於無上菩提。所以，一心念佛、求生淨土、發菩提心，實是淨土法門的根本條件。《無量壽經》也如此說，而王本卻如此的改了。雖然不發菩提心可以生極樂世界，也有經典的文證；但《無量壽經》的本義，卻決不如此！ ᅟᅟ==[A34] 《無量壽經優波提舍》卷1(CBETA, T26, no. 1524, p. 231, a14)== (四)、《觀無量壽佛經》：《觀無量壽佛經》，也是淨土三經的一經。這部經，給與中國淨土思想的影響更大。此經的譯出極遲，劉宋時，畺良耶舍譯。本經開宗明義說：「欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。此三種業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。」[A35]這三者，初是共世間善行，次是共三乘善行，後是大乘善行。求生淨土，這三者，才是正常的淨因。可惜，後代的淨土行者，捨「正因」而偏取「助因」——方便道行；淨土法門的淨化身心世界的真意義，這才不能充分的實現！ ᅟᅟ==[A35] 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「『欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事名為淨業。』佛告韋提希：『汝今知不？此三種業，[11]乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。』」(CBETA, T12, no. 365, p. 341, c8-14)[11]〔乃是〕－【流布本】。== 本經約禪觀次第，觀阿彌陀佛的依正莊嚴，發願迴向，共為十六觀。初觀落日，即以落日為曼荼羅，從此觀成極樂世界的依正莊嚴。第八為無量壽佛「像想」[A36]（總觀佛相）；第九為「遍觀一切色想」[A37]，即從觀色身相好，而進觀佛心慈悲功德法身。十四、十五、十六，即明三品往生。三品各分三生，成九品，即一般所說九品往生的根據。以《觀經》與《無量壽經》對比，即顯得《觀經》的態度更寬容，攝機更廣大了。往生淨土的上品人，都是發菩提心的——「一者至誠心（《維摩詰經》作直心），二者深心，三者迴向發願心」[A38]。如「慈心不殺具諸戒行」，「讀誦大乘方等經典」，「修行六念迴向發願」，是上品上生。如「不能讀誦大乘方等經典」[A39]，而能「善解第一義諦」，「深信因果不謗大乘」，是上品中生。如「但發無上道心」[A40]，「信因果不謗大乘」，即是上品下生。上品所修的，即前三淨業中的第三類。中品往生的，都是三業善淨的人，即人中的善人。如「修行諸戒，不造五逆，無眾過患」[A41]，是中品上生。若「一日一夜」持戒清淨的，是中品中生。若不曾受持律儀，如世間君子正人，平時能「孝養父母，行世仁慈」[A42]，臨命終時，聽到阿彌陀佛依正莊嚴，發心往生，即是中品下生。中品所修的，即前三淨業中的前二類。所以生了淨土，都先得四果。下品往生的，都是一些惡人。如有「作眾惡業」[A43]，但還「不誹謗方等經典」，可得下品上生。如「毀犯戒」[A44]、「偷僧物」、「不淨說法」（為了名利而弘法）的，可成下品中生。如「作不善業，五逆十惡」[A45]的，也還能得下品下生。下品人，如此罪惡深重，平時不修淨業，怎麼「命欲終時」，以善知識的教令「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛」，就能往生淨土呢？「佛經意趣，難知難解」[A46]！如不能善解經義，是會自誤誤他的！ ᅟᅟ==[A36] 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「是為[16]想像，名第八觀」(CBETA, T12, no. 365, p. 343, b11)[16]想像＝像想【三流布本】。== ᅟᅟ==[A37] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, c9)== ᅟᅟ==[A38] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 344, c11-12)== ᅟᅟ==[A39] 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「不必受持讀誦方等經典。善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘」(CBETA, T12, no. 365, p. 345, a5-7)== ᅟᅟ==[A40] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 345, a22-23)== ᅟᅟ==[A41] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 345, b9-10)== ᅟᅟ==[A42] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 345, c1-2)== ᅟᅟ==[A43] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 345, c11)== ᅟᅟ==[A44] 《佛說觀無量壽佛經》卷1：「毀犯五戒、八戒及具足戒，如此愚人，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法」(CBETA, T12, no. 365, p. 345, c28-29)== ᅟᅟ==[A45] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 346, a13)== ᅟᅟ==[A46] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉：「佛所得法甚深難解，有所言說意趣難知」(CBETA, T09, no. 262, p. 6, b2-3)== 《觀無量壽佛經》所說的，與《無量壽經》，有三點顯著的不同。1.《無量壽經》說：往生淨土的人，都要發菩提心；但《觀經》，中品以下的往生者，都是不曾發菩提心的（王日休即據此而修改《大阿彌陀經》）。2.《無量壽經》明說：「唯除五逆（十惡）、誹謗正法」[A47]；而《觀經》即惡人得往生為下品。3.關於惡人，《無量壽經》的支本，於阿彌陀佛的願文中，曾說（相當於三輩的下輩人）「前世作惡」[A48]，今生「悔過為道作善」，而不是說今生的惡人——五逆十惡等。而《觀經》，以下品三生為現生作惡者。這可見《觀經》的攝機更為廣大，平時不發大菩提心、不修佛法、為非作歹，只要臨命終時知道悔改，也就可以往生了。 ᅟᅟ==[A47] 《佛說無量壽經》卷1：「唯除五逆、誹謗正法」(CBETA, T12, no. 360, p. 268, a27-28)== ᅟᅟ==[A48] 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷1：「前世作惡，聞我名字，欲來生我國者，即便反政自悔過，為道作善」(CBETA, T12, no. 362, p. 301, b15-17)== 有一特殊的意義，即宗教的施設教化，在於給人類以不絕望的安慰。若肯定地說這種人決無辦法了，這在大悲普利的意義上，是不圓滿的。任何人，無論到了什麼地步，只要能真實的回心，懺悔向善，這還是有光明前途的。大乘（一分小乘也公認）法說：定業也是可以轉變的。所以，可以作如此的解說：五逆十惡而不能往生的，約不曾回心向善願生淨土說。《觀經》說廣作眾惡——五逆十惡人也能下品往生，是約臨命終時能回心說的。淨土三根普被，大乘善行、共三乘善行、共五乘善行，乃至應墮地獄的惡行人，都能攝受迴向。這在佛教大悲普利的立場、善惡由心的意義，凡是肯回心而歸向無限光明永恆存在的，當然可以新生而同登淨土的。但這裡有一大問題，不可誤會！平生不曾聽聞過佛法，或一向生在邪見家，陷在惡行的環境裡；或煩惱過強，環境太壞，雖作惡而善根不斷。等臨命終時，得到善知識的教誨，能心生慚愧，痛悔前非，即是下品往生的根機。若一般人，早已作沙門、作居士，聽過佛法，甚至也會談談。也知道怎樣是善的，怎樣是不善的，而依舊為非作惡，自以為只要臨命終時，能十念乃至一念即可往生，這可大錯特錯了。或者以為：一切都不關緊要，臨終十念即往生，何況我時常念佛。以為一句「南無阿彌陀佛」，一切都有了；所以雖在佛法中，不曾修功德、持齋戒，對人對法，還是常人一樣的顛倒，胡作妄為。這樣的誤解，不但不能勉人為善，反而誤人為惡了。所以《觀無量壽佛經》的惡人往生，經文非常明白，是臨命終時，再沒有別的方法；確能回心向善的，這才臨終十念，即得往生。如平時或勸人平時修行念佛的，決不宜引此為滿足，自誤誤人！這譬如荒年缺糧，吃粃糠也是難得希有的了。在平時，如專教人吃粃糠，以大米白麵為多事，這豈不是顛倒誤人！ 《觀經》，本為觀佛依正莊嚴的念佛。但上品、中品，著重於善根功德的發願迴向。除中品下生（一向不學佛法的善人而外），應該都能或多或少、或久或暫的修觀。中品下生及下品三人，除發願迴向外，著重於稱名念佛——「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛」。因為臨命終時，已無法教他觀想了。依《觀經》，稱名念佛，也是專為一切惡人臨命終時施設的方便法門。後代的淨土行者，不論什麼人，只是教人專心口念「南無阿彌陀佛」，這那裡是《觀經》的本意？當然，稱名念佛法門，不限臨命終時，也是古已有之，而不是中國人所創開的方便。 (五)、《鼓音聲王陀羅尼經》：往生淨土的法門，還有持咒，這與密宗更接近了。宋畺良耶舍所傳的往生咒，以為「能滅四重、五逆、十惡、謗方等罪」[A49]。還有梁失譯的《鼓音聲王陀羅尼經》，此經於開示十日十夜的念佛法門而外，又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」。現在一般淨土行者，於念佛後，都加念往生咒。西藏所傳，還有彌陀與長壽法合修等。 ᅟᅟ==[A49] 《佛說阿彌陀經》卷1：「即滅四重、五逆、十惡，謗方等罪」(CBETA, T12, no. 366, p. 348, b14)== 八　稱名與念佛 稱名與念佛，中國的淨土學者，是把它合而為一的。但在經中，念佛是念佛，稱名是稱名，本來是各別的。論到佛法，本是一味的，依釋尊的教化為根本。因適應眾生的機宜，小心小行的是小乘，大心大行的是大乘。雖法門有大小差別，而佛法要義，還是根源於一味的佛法而來。念佛與稱名，也是如此。 念佛是禪觀，是念佛三昧，這是大小乘所共的。《大智度論》（七）說：「念佛三昧，有二種：一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，於無量佛土中，念三世十方諸佛。」[A50]大乘小乘的根本差別，還是有十方佛與無十方佛的不同。密宗的修天色身，也是念佛三昧。不過他們所修的本尊，已從佛而轉為菩薩，從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身，所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛，佛為他灌頂、說法，這在大乘與小乘、顯教與密教，也都是一樣的。羅什所譯的《禪秘要法經》（中）第十八觀、《坐禪三昧經》（上）治等分法，這都是聲聞念佛三昧；（下）專念十方佛生身法身，為大乘念佛三昧。又如《思惟略要法》中，所說「得觀像定」[A51]、「生身觀法」、「法身觀法」，是共聲聞的；次說「十方諸佛觀法」、「觀無量壽佛法」，即是大乘的念佛三昧。還有宋曇摩密多譯的《五門禪經要用法》，也說有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行次第，可檢讀這幾部禪經。《般舟三昧經》，也有次第可依。十六《觀經》的依落日為曼荼羅，生起極樂世界的依正莊嚴，都是修行念佛三昧的過程。這都要專修定慧，才能成就。 ᅟᅟ==[A50] 《大智度論》卷7〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 108, c24-p. 109, a2)== ᅟᅟ==[A51] 《思惟略要法》卷1(CBETA, T15, no. 617, p. 299, a13)== 一般的持名念佛，經論作「稱名」。稱名，本不是佛教修行的方法，是佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶，歸依禮敬時，就稱說「南無佛」、「南無法」、「南無僧」。一分聲聞及大乘教，有十方佛，那就應簡別而稱「南無某某佛」了。佛弟子時時稱名，特別是禮佛時。所以稱佛名號，與禮敬諸佛、稱揚讚歎佛有關，都是誠敬歸依於佛的心情，表現於身口的行為。 念佛，《阿含經》中本來就有了。如念佛、念法、念僧的三隨念；或加念施、念天、念戒，名六念法門（《觀無量壽佛經》，還提到六念），這是繫心思惟的念。據經律中說，佛弟子在病苦時，或於曠野孤獨無伴時，或親愛離別時，或遭受恐怖威脅時（如《佛法概論》所引）——在這種情形下，佛即開念佛（念法念僧）法門。佛有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲，於念佛時，即會覺得有偉大的力量來覆護他；病苦、恐怖、憂慮等痛苦，即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴的佛，在人憂悲苦惱時，確是能得到安慰的。這雖為共一般宗教的，但佛法是合乎人情的，也應有此法門。 人在這樣的情形下念佛，極自然的會同時稱呼佛名。世間上也有這種現象，如人遇到患難恐怖而無法可想時，就會想到父母；同時會呼爺喚娘。世間，唯有爺娘是最關心與愛護自己的，想到父母，喚起爺娘，精神似就有了寄託，苦痛也多少減少了。又如俗說「人急呼天」，也是這種意義。所以在人們恐怖危險關頭，即會奉行佛說的念佛法門；同時也會口稱「南無佛」。這樣，稱名與念佛的方法，在佛教的發展中，極自然的融合為一了。人在危難中稱名念佛而得救的傳說，在印度是極普遍的。現略說一二：一、《撰集百緣經》（九）有「海生商主緣」[A52]。海生在大海中，遇到狂風大浪，飄墮羅剎鬼國，因稱念南無佛而得解免。二、《賢愚因緣經》有「尸利苾提緣」（四）[A53]、「富那奇緣」（六）[A54]，都說到入海遇摩竭大魚的災難，一時無所歸依，因稱念南無佛而得解免。三、馬鳴《大莊嚴經論》（一〇）有「稱南無佛得羅漢緣」[A55]。有人來出家，舍利弗等以為他沒有善根，不肯度他。佛度了他，不久即得阿羅漢。佛因此說：他在過去生中，遭遇老虎的危險時，口稱南無佛，種下了解脫善根。《法華經》說「一稱南無佛，皆已成佛道」，也是這同一的思想。稱念佛名，不但免苦難，而且種善根。這在大乘教中，稱名念佛，即得除多劫惡業，而為生淨土的因緣了。這些故事，不但大乘有，小乘也有。所以稱念佛名，是佛教內極普遍的宗教行為。 ᅟᅟ==[A52] 《撰集百緣經》卷9〈9 聲聞品〉(CBETA, T04, no. 200, p. 244, b10)== ᅟᅟ==[A53] 《賢愚經》卷4〈22 出家功德尸利苾提品〉(CBETA, T04, no. 202, p. 376, b2)== ᅟᅟ==[A54] 《賢愚經》卷6〈30 月光王頭施品〉(CBETA, T04, no. 202, p. 393, c2)== ᅟᅟ==[A55] 《大莊嚴論經》卷10(CBETA, T04, no. 201, p. 311, b24-p. 312, b13)== 口稱南無佛，是表示歸依禮敬的誠意而求佛加持的，姑舉淨土二經為證：一、《阿閦佛國經》的唐譯——〈不動如來會〉（《大寶積經》二〇）說：聽法的大眾，聽了阿閦佛國的清淨莊嚴，即面「向彼如來，合掌頂禮而三唱言：南無不動如來」。由於佛的願力，即「遙見彼妙喜世界（阿閦佛土）不動如來及聲聞眾」。二、支譯本的《無量壽經》說：聽了極樂國土的如何莊嚴，彌勒菩薩要見極樂世界。佛就教他：「當日所沒處，為阿彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀。」[A56]這樣，極樂世界當下就分明現前了。這雖不是為了免難，但也含有請佛加持的意思。小乘法但稱南無佛，大乘法稱念南無某某佛。依傳說的因緣，及大乘的經證，可見稱念佛名，是佛教界極普遍的。不過，以稱名為佛教重要的修行法門，這不特在聲聞教中少有；在初期的大乘經中，也還不重要。如《般舟三昧經》一卷本，雖說生極樂世界，「當念我名」[A57]。然異譯的三卷本、古代失譯的《跋陀菩薩經》、唐譯的《大集經．賢護分》，這些同本異譯，都但說「常念佛」。般舟三昧的念佛，是繫心正念的觀念。《無量壽經》，也還是重在專念思惟的。到十六《觀經》，說下品惡人，在緊要關頭——臨命終時，無法教他專念思惟，所以教他稱念南無阿彌陀佛。稱名而能往生，唯見於《觀經》的下品人。即平時作惡，臨命終時，別無他法可想，才教他稱名；稱名實在是不得已的救急救難的方便。口頭稱名，當然是容易的；但不要忘記，這是無法可想的不得已呀！ ᅟᅟ==[A56] 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2(CBETA, T12, no. 362, p. 316, b26-28)== ᅟᅟ==[A57] 《般舟三昧經》卷1〈2 行品〉(CBETA, T13, no. 417, p. 899, b1)== 龍樹《十住毘婆沙論》（五）說：有難行道、易行道。易行道，也是念佛的。所說的念佛，初依《大乘寶月童子所問經》，說「應當念十方諸佛，稱其名號」。次說稱念阿彌陀佛等。又次說念十方諸大菩薩，稱其名號。大乘經中，說有六方六佛、七佛、十方十佛等稱名法門。以稱念佛菩薩名，為學佛者的修行方便，在龍樹時代，已極為普遍了。 稱念佛名，從上說來，是有兩個意思的：一、有危急苦痛而無法可想時，教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門，特開此方便，開口就會，容易修學。這可舉一事為證：晉末所作的《外國記》中說：「安息（即現在的伊朗）國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡，其色黃金，青白文飾。……若欲養我，可唱佛名。……王臣歎異曰：此是阿彌陀佛，化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現生往生。……每齋日修念佛……以其以來，安息國人，少識佛法，往生淨土者蓋多矣。」[A58]不識佛法，而淨土法大行，這豈非是通俗法門的證明。所以漢及三國時，從月支、安息、康居——印度西北方而來的譯師，所譯經典，都傳有念佛與稱名法門。稱名，本來算不得佛法的修行法門；傳到安息等地，由於鄙地無識，不能瞭解大乘慈悲、般若的實相深法，只好曲被下根，廣弘稱名的法門了。 ᅟᅟ==[A58] 《三寶感應要略錄》卷1(CBETA, T51, no. 2084, p. 831, c11-22)== 從《般舟三昧經》的定心念佛，到《無量壽經》的定心及散心念佛，再轉到十六《觀經》的定心及散心念佛，甚至臨命終時的稱名念佛。所被的根機，逐漸普遍，而法門也逐漸低淺，中國人的理解佛法，雖不是安息、康居可比，但受了西域譯經傳法者的影響，稱名念佛的易行道，也就廣大的流行起來。從不得已著想，稱念佛名，到底知有三寶，也是極為難得的。然從完滿的深廣的佛法說，就應該不斷的向上進步！ 中國的念佛法門，是初傳說廬山十八高賢，結白蓮社念佛。但考究起來，也還是重於繫心念佛。如慧遠即曾於定中見阿彌陀佛，正是《般舟三昧經》的法門。到北魏曇鸞，依世親《往生淨土論》，著重於稱名念佛。到唐代，淨宗大德光明寺善導，傳說念一聲佛放一道光，這是有名的稱名念佛的大師。其後，法照、少康，不但稱名，而五會念佛，更以音聲作佛事。不但攝化淨土行者，連小孩也都來參加念佛。稱名念佛，從此成為中國唯一的念佛法門了，簡直與安息國差不多。宋朝，王公大臣結白蓮社，每集數萬人念佛；以及近代的淨宗大德印光大師，都是以稱名念佛為唯一法門的。易行道的稱念佛名，約教化的普及說，確是值得讚歎的！但大乘法的深義大行，也就因此而大大的被忽略了！ 九　易行道與難行道 稱名念佛，是易行道。橫超三界，十念往生。這因為：仗彌陀的慈悲願力，他力易行。淨宗大德，大都結論為如此。然考究經論所說的難行道與易行道，卻別有一番道理。 弘揚淨土的大德居士，都以龍樹《十住毘婆沙論》為據，明念佛是易行道。然龍樹也還是依《彌勒菩薩所問經》來的，大家卻不知道。此經，菩提流志譯，編於《大寶積經》的一百十一卷；西晉竺法護已有翻譯。經中說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國、莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生、莊嚴眾生。」[A59]這可見：釋迦以下度眾生為行，彌勒以攝取淨土為行。這即是難行道與易行道的差別。所以說：「彌勒菩薩往昔行菩薩道時，不能（難行能行、難忍能忍的）施捨手足頭目，但以善巧方便安樂之道，積集無上正等菩提。」[A60]所說善巧方便安樂道，即彌勒菩薩「晝夜各三，正衣束體，下膝著地，向於十方說此偈言：我悔一切過，勸助眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」[A61]（晉譯）。《寶積經》廣說，即禮敬諸佛、懺悔、發願、隨喜、請佛說法、請佛住世、隨順佛菩薩學，與普賢十大願王頌略同。這是易行道，易行的意義，即安樂行，以攝取淨佛國土為主。而釋迦佛所修的是難行道，所以說：「我昔求道，受苦無量，乃能積集阿耨多羅三藐三菩提。」[A62]經中即舉釋迦往昔生中，月光王抉眼本生，以明悲心救度眾生苦痛的事證，這是難行道。難行的意義，即難行能行、難忍能忍的苦行。因此，釋迦發心，願「於五濁惡世，貪瞋垢重諸惡眾生，不孝父母、不敬師長，乃至眷屬不相和睦」時成佛；而彌勒發心，「若有眾生薄淫怒癡，成就十善」的淨國土，才成正覺。雖然大乘法是相通的，佛菩薩願行是平等的；但大乘的初學者，確是不妨以種種門入佛道（如《大智度論．往生品》說），而有此二大流的。如龍樹《大智度論》說：「菩薩有二種：一者有慈悲心，多為眾生；二者多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量佛世界。」[A63]這可見彌勒所代表的淨土法門，即多集諸佛功德的善巧方便行。菩薩初學佛道，可以有偏重一門的，一以成就眾生為先，一以莊嚴佛土為先。理解得佛法真義，這不過是菩薩行初修時的偏重，所以有智增上、悲增上，或隨信行、隨法行等。而圓滿究竟菩提，莊嚴佛國與救度眾生，是不能有所欠缺的。這樣，學佛最初下手，有此二方便：或從念佛、禮佛等下手；或從布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道，為大悲利益眾生的苦行；前是易行道，為善巧方便的安樂行。其實這是眾生根機的差別，在修學的過程中，是可以統一的。 ᅟᅟ==[A59] 《大寶積經》卷111(CBETA, T11, no. 310, p. 629, c18-20)== ᅟᅟ==[A60] 《大寶積經》卷111：「彌勒菩薩往昔行菩薩道時。不能捨施手足頭目。但以善巧方便安樂之道。積集無[2]上正等菩提」(CBETA, T11, no. 310, p. 630, a8-11)[2]上＝二【宮】。== ᅟᅟ==[A61] 《彌勒菩薩所問本願經》卷1(CBETA, T12, no. 349, p. 188, c23-27)== ᅟᅟ==[A62] 《大寶積經》卷111(CBETA, T11, no. 310, p. 630, c7-8)== ᅟᅟ==[A63] 《大智度論》卷38〈4 往生品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 342, b1-3)== 易行道，即多集佛功德的淨土行。依《彌勒菩薩所問經》說，即與普賢十大行願相同。但經論中，不一定為十事。最重要的，是懺悔、隨喜、勸請。一、竺法護譯的《佛說文殊悔過經》說：(一)、悔罪，(二)、發心，(三)、勸助。勸助中有隨順佛學、勸請說法、勸請住世、供養。行此等法，以懺悔為主。羅什譯的《思惟要略法》也說：「若宿罪因緣，（念佛）不見諸佛者，當一日一夜，六時懺悔、隨喜、勸請，漸自得見。」[A64]天台家因此而立五悔法。二、聶道真譯的《曼陀跋陀羅菩薩經》說：(一)、懺悔。(二)、忍，即讚許（稱讚如來）。(三)、禮拜。(四)、願樂，即隨喜。(五)、勸請（說法、住世）。(六)、持施，即迴向。此上——《文殊經》與《普賢經》所說，大致與〈普賢行願品〉同。三、唐那提譯的《離垢慧菩薩所問禮佛法經》說：(一)、禮拜，(二)、懺悔，(三)、勸請，(四)、迴向，(五)、發願，這是以禮佛為主的。龍樹論中也多明此行，如《十住毘婆沙論》說：念佛（含得禮佛）、懺悔、勸請（說法、住世）、隨喜、迴向。印度修大乘菩薩行者，常常行此方便行的。《大智度論》（七）說「菩薩法，晝三時、夜三時，常行三事」[A65]，即懺悔、隨喜、勸請說法及住世；又說「菩薩禮佛有三品：一者悔過品，二者隨喜迴向品，三者勸請諸佛品」[A66]（六一）。這都是在禮佛時行的，內容等於中國的（八十八佛等）懺悔文；簡略的，即觀文的十願。覺賢所譯的《文殊師利發願經》，即四十《華嚴．普賢行願品》的行願頌。這大乘法門，與文殊及普賢，特有關係。龍樹菩薩發願頌，略同。這可見方便善巧易行道——樂集諸佛功德的淨土行，本不限於十事，十事是隨順《華嚴經》的體裁而行。〈普賢行願品〉的禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養（佛），即與念佛（觀想或稱名）相等。此為特殊的宗教行儀，因為這是修集佛功德的方便、懺悔的方便。印度菩薩法，一日六時行道，次數多而時間短。中國早晚課誦，意義相同，但次數少而時間長，每使人引起倦退心，實不如次數多而時間短為妙。中國集眾共修，所以不得不次數少而時間長，不免失去了易行道的妙用。易行道（不但是念佛），確與淨土有關。如以為修此即可成佛，那就執文害義，不能通達佛法意趣了！ ᅟᅟ==[A64] 《思惟略要法》卷1：「若宿罪因緣不見諸佛者，當一日一夜六時懺悔隨喜勸請，漸自得見」(CBETA, T15, no. 617, p. 299, c15-17)== ᅟᅟ==[A65] 《大智度論》卷7〈1 序品〉：「菩薩法晝三時、夜三時，常行三事：一者、清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛；言：『我某甲若今世，若過世無量劫，身口意惡業罪，於十方現在佛前懺悔，願令滅除，不復更作。』中、暮，夜三亦如是。二者、念十方三世諸佛所行功德，及弟子眾所有功德，隨喜勸助。三者、勸請現在十方諸佛初轉法輪，及請諸佛久住世間無量劫，度脫一切。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 110, a2-9)== ᅟᅟ==[A66] 《大智度論》卷61〈39 隨喜迴向品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 495, b9-11)== 這可依龍樹論而得到正當的見地；一般所說的易行道，也就是根據龍樹論的。龍樹《十住毘婆沙論》，說到菩薩要積集福德智慧資糧，要有怎樣的功德法，才能得阿惟越致——不退轉。或者感覺到菩薩道難行，所以問：「阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得，或墮聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之。」[A67]這是請問易行道的方法。龍樹說：「如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。」[A68]簡單的說，如有這樣心境，根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者——怯弱下劣者，真是給他當頭一棒。然而，佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道。所以接著說：「汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦（難行），水道乘船則樂（易行）。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行道），或有以信方便易行。」難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。說到易行道，就是「念十方諸佛，稱其名號」，「更有阿彌陀等諸佛，亦應恭敬禮拜稱其名號」，「憶念禮拜，以偈稱讚」。易行道的仰求者，以為一心念佛，萬事皆辦，所以龍樹又告訴他：「求阿惟越致地者，非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。」[A69]這可見易行道不單是念佛，即〈普賢行願品〉的十大行願等。能這樣的修行易行道，即「福力增長，心地調柔……信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已，愍傷眾生」[A70]；接著即說六波羅蜜。這可見：念佛、懺悔、勸請，實為增長福力、調柔自心的方便；因此，才能於佛法的甚深第一義生信解心；於苦痛眾生生悲愍心，進修六度萬行的菩薩行。這樣，易行道，雖說發願而生淨土，於淨土修行，而也就是難行道的前方便。經論一致的說：念佛能懺除業障、積集福德，為除障修福的妙方便，但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者，「一人傳虛，萬人傳實」，以為龍樹說易行道；念佛一門，無事不辦。這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了！ ᅟᅟ==[A67] 《十住毘婆沙論》卷5(CBETA, T26, no. 1521, p. 40, c29-p. 41, a14)== ᅟᅟ==[A68] 《十住毘婆沙論》卷5(CBETA, T26, no. 1521, p. 41, a14-16)== ᅟᅟ==[A69] 《十住毘婆沙論》卷5〈10 除業品〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 45, a20-22)== ᅟᅟ==[A70] 《十住毘婆沙論》卷6〈12 分別布施品〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 49, b14-21)== 禮佛、念佛、讚佛、隨喜、迴向、勸請，特別是口頭稱名，這比起捨身捨心去為人為法——忍苦忍難的菩薩行，當然是容易得多，這是易行道的本義。通常以為由於彌陀的慈悲願力，所以能念佛往生，橫出三界，名易行道，這並非經論本意。修此等易行道，生淨土中，容易修行，沒有障礙，這確是經論所說的。但易行道卻是難於成佛，難行道反而容易成佛。這如《寶積經．彌勒菩薩所問會》中說：釋迦過去所行的是難行苦行道，彌勒所行的是易行樂行道。彌勒發心，比釋迦早四十劫；「久已證得無生法忍」——得不退轉。結果，釋迦比彌勒先成佛，彌勒還待當來下生成佛。不是易行道難成佛、難行道易成佛的鐵證嗎？ 彌勒修易行道，所以遲成佛。釋迦修難行道，所以先成佛。然據傳說，釋迦七日七夜說偈讚佛，超九劫成佛。說偈讚佛，是易行道，這不是易行道速成佛嗎？這是一般所容易懷疑的，應略為解說。易行道與難行道，本不過從初下手說。初學者，有此二類分別；到成佛，攝取眾生與攝取佛土的功德，都是要圓滿的。但這不能證明易行道易成，反而是難行道易成的事證。據傳說，當時「釋迦菩薩……心未純淑，而諸弟子心皆純淑；又彌勒菩薩心已純淑，而弟子未純淑」[A71]，這因為「釋迦牟尼菩薩，饒益眾生心多，自為身少故；彌勒菩薩多為己身，少為眾生故」[A72]（《大智度論》四）。這顯然是說：釋迦行難行道，多化眾生。弟子心已純淑，即釋迦的利他功德圓滿；但自利功德還不足。彌勒菩薩多修淨土行，久證無生忍，自心已純淑了。而一向少為眾生，少修難行大行，弟子的心未純淑，即彌勒的利他功德沒有圓滿。所以，釋迦的精進讚佛而速成，恰好是先修難行道易成佛的證明。這如畫龍與點睛，都是不可缺的，如攝取眾生與莊嚴淨土，是成佛所一定要圓滿的。釋迦修難行道，如先畫龍身。等到龍身畫成，精進讚佛如點睛，一點即成龍了。彌勒從易行道入手；如先點龍睛：睛雖一點就成，而龍身卻不能倉卒畫好，如利他功德的不能速成。這樣，釋迦的超九劫而先成佛，實由於久修難行道，「饒益眾生心多」。其實，這都為初學者作方便說，學菩薩法而成佛，一切功德都是要圓滿修集的。易行道難成，難行道易成，這確是古聖經論的正說。 ᅟᅟ==[A71] 《大智度論》卷4〈1 序品〉：「有二菩薩：一名釋迦牟尼，一名彌勒。弗沙佛欲觀釋迦牟尼菩薩心純淑未？即觀見之，知其心未純淑，而諸弟子心皆純淑。又彌勒菩薩心已純淑，而弟子未純淑」(CBETA, T25, no. 1509, p. 87, b28-c2)== ᅟᅟ==[A72] 《大智度論》卷4〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 87, c21-23)== 眾生在穢土修行，雖容易退失；生淨土中，環境好，不再退轉。但論修行的速率，穢土修行，比在淨土修行快得多。如《大阿彌陀經》（下）說：「世尊！……（在此娑婆濁世）為德立善，慈心正意，齋戒清淨，如是一晝夜，勝於阿彌陀佛剎中為善百歲。」[A73]《維摩詰經》也說：「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國（淨土）百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。」[A74]十事，即六波羅蜜等。淨土是七寶所成的，衣食等一切無問題，即無布施功德。穢土人惡，要修忍辱；淨土都是諸上善人，即不需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事，所以要持戒。淨土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持；生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒。這種種功德，生到淨土中，都難於進修。這等於太平盛世，「英雄無用武之地」，無從表顯他的才能與救國救人的大功績。穢土是難行的，然因為難行，所以是偉大的。釋迦牟尼佛穢土修行成佛，為十方諸佛之所稱讚。如《阿彌陀經》中說：「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世……得阿耨多羅三藐三菩提。」[A75]《除蓋障菩薩所問經》（二）及《寶雲經》、《寶雨經》、《勝天王般若經》等，都說到穢土修行比淨土高超得多。龍樹《大智度論》（十）說得最為明切：「娑婆世界中，樂因緣少，有三惡道、老病死，……心生大厭，以是故智慧根利。彼（淨土）間菩薩，七寶世界，種種寶樹，心念飲食，應意即得。如是生厭心（不滿現實）難，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。……若以石磨之，脂灰瑩治，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜（穢）世界中，利智難近。如人少小勤苦，多有所能。」[A76]穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，卻是最殊勝的，這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉，但一生淨土，即進度遲緩。穢土修行難得不退，如打破難關，就可一往直前而成佛了。易行與難行，穢土與淨土，實各有長處。上來，一從經論證明，一從事實證明。理解了經論的意趣，才得佛法的妙用。易行道與難行道，都是希有方便。「菩提所緣，緣苦眾生。」為眾生苦、為正法衰，而發菩提心，為大乘法的正常道。善巧方便安樂道，也是微妙法門，依此而行，可積集功德、懺除業障，立定信心，穩當修行，不會墮落！雖然，佛法住世，還得有為法為人而獻身命、精進苦行的才得！ ᅟᅟ==[A73] 《佛說大阿彌陀經》卷2：「為德立善，慈心正意齋戒清淨；如是一晝夜，勝於阿彌陀佛剎中為善百歲」(CBETA, T12, no. 364, p. 338, b20-22)== ᅟᅟ==[A74] 《維摩詰所說經》卷3〈10 香積佛品〉：「此土菩薩於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有」(CBETA, T14, no. 475, p. 553, a19-23)== ᅟᅟ==[A75] 《佛說阿彌陀經》卷1(CBETA, T12, no. 366, p. 348, a19-22)== ᅟᅟ==[A76] 《大智度論》卷10〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 130, a3-13)== 依上來的論究，可得這樣的結論。淨土，應以阿彌陀極樂淨土為圓滿，以彌勒的人間淨土為切要。以阿閦佛土的住慈悲心、住如法性為根本因；以阿彌陀佛土的行願莊嚴為究極果。在修持淨土的法門中，首先要著重淨土正因。要知道：難行道，實在是易成道。如自己覺得心性怯弱、業障深重，可兼修方便善巧的安樂道（易行道）——時時念佛，多多懺悔。如機教相投，想專修阿彌陀佛的淨土行，可依傳說為阿彌陀化身——永明延壽大師的萬善同歸，多集善根、多修淨業，這才是千穩萬當的！末了，善巧方便樂行道的淨土行者，必須記著經論的聖訓——「不可以少善根福德因緣得生彼國」（《阿彌陀經》）；「欲得阿鞞跋致（不退轉）地者，非但稱名憶念禮拜而已」（《十住毘婆沙論》）。這樣，才能得樂行道的妙用，不致辜負了佛菩薩的慈悲！（續明、演培記） 念佛淺說[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四二年講。== ——四十二年冬在臺北善導寺講—— 一　佛七 佛七，是簡稱，具足說應該叫做結七念佛。念佛是大乘的通泛法門，小乘中也有。但現在，專指大乘的念阿彌陀佛。念佛，本來有多種念法，而現在是專指稱名念佛。七，是七日，在印度早就有小七、大七的二種：小七就是七天，大七是七七四十九天。結七，如結界一樣，在一定的時限中——小七或大七，專心修學。結七不一定念佛，如參禪有禪七。但現在是佛七，即在七日中，專心稱念南無阿彌陀佛。 普通的念佛有二種：一是定時念佛，如我們早晚功課的念佛，有一定的時間。二是平時念佛，這是在行住坐臥的日常生活中念佛。定時念佛，因為時間太短，不容易達到一心不亂的目的；平時念佛，又都是散心念佛，不容易專精，更不易一心不亂。因此除了這二種念佛之外，再來結七念佛。結七念佛是一種加行，在這七天之內，擺脫一切的世俗雜務，與其他法門的修持，專心一意的念佛，這樣才容易實現一心不亂。平時念佛，猶如小火燒水，因為火力太小，不容易煮滾一鍋水。定時念佛，猶如斷斷續續的燒開水；火力雖強，但為時短暫，時斷時續，也不能煮滾。現在的結七念佛，猶如一方面加強火力，一方面繼續不斷，在這樣的情形下，很容易把水煮滾了。念佛所要達到的一心不亂，在這加行的結七念佛中，是最易成就的。 佛七法會，與其他法會不同。其他的法會，大都是紀念性質，逢佛菩薩誕生或其他的因緣，集會慶祝、紀念，加強我們對佛法的信行，與喚起我們應負的責任。佛七的目標，是願求往生極樂世界。要往生，就要以念佛為方法，達到一心不亂為關鍵。這是佛七的根本意義，大家來參加法會，稱念佛名，這是應該首先了解的。 二　阿彌陀佛與極樂世界 一　阿彌陀佛 結七念佛，是稱念阿彌陀佛，願求往生極樂世界。所以阿彌陀佛與極樂世界，應先作一簡要的解說。 佛是覺者，凡圓滿自覺、覺他功德，斷盡一切煩惱習氣的，皆名為佛。阿彌陀佛是諸佛之一，但因他表徵非常的勝德，所以在諸佛淨土中，特別在中國，阿彌陀佛有著廣大的崇高的尊敬。古德說：「諸經所讚，盡在彌陀。」我們打開藏經來看，的確大乘經中，多數是讚揚阿彌陀佛及其淨土的。要明白這裡面的所以然，可從「阿彌陀」的名義去理解。 阿彌陀，平常都說是無量光或無量壽。其實，無量光是阿彌陀婆耶，無量壽是阿彌陀庾斯，這都是阿彌陀而又另加字義的。阿彌陀的根本義，譯為中國話，是無量，故阿彌陀佛即是無量佛。無量是究竟，圓滿、不可限量。如有限量就不能包含一切，無量才含攝得一切的功德。不但佛的光、壽無量，佛的智慧、願力、神通，什麼都是無量的。不過眾生特重光明與壽命，所以又順應眾生，特說光壽無量而已。 一切佛的功德莫不究竟，圓滿、無有限量，而阿彌陀佛卻以無量得名。以德立名，著重在一即一切，一切即一的圓滿果德。《般舟三昧經》說：觀阿彌陀佛成就時，即見一切佛。《觀無量壽佛經》也說：觀阿彌陀佛成就，即見一切佛。觀佛，是以一佛身相功德為對象，心心觀察，等到觀行成就了，阿彌陀佛現前。觀阿彌陀佛，應該只見一佛現前；而經說以觀阿彌陀佛方便，即見一切佛。因為阿彌陀是無量，無量即是一切，故見無量佛，即見一切佛現在前。佛法說佛佛道同，千佛萬佛皆同一佛，毫無差別，平等平等。聲聞乘中說：一切佛的法身、意樂、功德，一切平等。聲聞法尚且如此，何況大乘？一佛即是一切佛，一切佛即是一佛，故見一佛等於見一切佛。阿彌陀譯義為無量，此名表顯了一切佛的究竟果德，這是阿彌陀佛的本義。十方三世一切佛，無量無邊，似乎漫無統緒，所以由阿彌陀代表一切佛，顯示一切佛的共同佛德。一切經的讚嘆阿彌陀佛，也等於讚嘆一切佛。從泛稱的無量佛，成為一佛的特名，來表彰佛佛道同，在名字上，阿彌陀佛得到了優越的勝利，所以學佛者的信念，自然地集中到阿彌陀佛。 有人說：阿彌陀佛是一切佛的根本佛，這是不盡然的。佛佛具足三身，佛與佛間有什麼本末？又有人說：阿彌陀佛的願力大——四十八願，與娑婆世界特別有緣，所以大家信仰阿彌陀佛。這也是方便說，佛的誓願無量無邊，豈止四十八願？佛的願力，平等平等，有何差別？佛是要度盡一切眾生的；除了娑婆世界以外的，難道不是阿彌陀佛所要化度的眾生？如依這種方便說，便不能顯出阿彌陀佛的特勝。 上就名稱方面講，再從阿彌陀佛所表的特殊功德說。在一切佛中，阿彌陀佛表顯的特殊功德，就是慈悲救濟。當然佛佛皆有慈悲救濟，慈悲救濟不只是阿彌陀佛的。但這裡是就佛法的表德說。如觀音的大悲，普賢的大行，文殊的大智，都是約所表的特德說。阿彌陀佛法會，有觀音、大勢至二菩薩；觀音菩薩也是以大悲救濟為特德的。然觀音與阿彌陀佛的慈悲救濟，有著重心的不同。觀音菩薩的救濟，著重在一般性的世間現實的。如人世間水火風災的救濟，貧窮、疾病、無兒無女的救濟等。阿彌陀佛著重在解脫生死，導入佛智。一般世間的眾生，生死流轉，無有著落處。在苦難的濁土中，又不容易成辦解脫生死、成佛度生的大業，所以以悲願莊嚴淨土，攝受眾生，作為修行了生死、自度度他的階梯。因為一生淨土，便得不退轉，直線向上。阿彌陀佛的特德，是這樣的慈悲救濟；一切佛的慈悲功德，由阿彌陀佛的功德表彰出來。例如在一個政府的組織中，有掌外交，有掌內政，有掌軍事，各司其職。掌外交的，不一定不懂內政；掌軍事的，不一定不懂外交。不過在共同的組織下，代表一部門而已。佛菩薩的特德也如是，阿彌陀佛表彰了佛果的慈悲救濟的特德。普賢、文殊、觀音等，表彰了菩薩的大行、大智、大悲的特德。以慈悲救濟的佛教說，佛中以阿彌陀佛為代表，菩薩中以觀音菩薩為代表，俗語說「家家彌陀，戶戶觀音」，這並不是無因的。彌陀、觀音的慈悲救世，接近眾生，深入人心，所以才會家喻戶曉。 二　極樂世界 極樂世界是淨土。說到淨土的有無，若對教內人說，以聖教量為證，當然不成問題。若以此而向不信佛教的外界說，便起不了作用。因為你以佛說為教量，他可以神說的吠陀、《新舊約》與《可蘭經》為教量。各信所信，並不能解決問題、使他起信。要說明淨土的有無，也不用天眼遠見，也不用神通往來，因為天眼與神通，在不信者，會把你看作錯覺幻覺的。所以，應該以合理的論證來說明。佛教說世界無量數，這在過去是難以使人信受的，而現在卻不成問題。天文學家，承認除了這個地球之外，像地球那樣的還有無數的世界。既承認世界不是一個，而是極多極多，那麼進一步說：在無數的世界中，一定有比我們更好的世界，也有比我們更壞的世界，世界決非完全一模一樣。我們這個世界，並不是最理想的；更好的、更理想的世界，就是淨土。佛法說淨土不只一個，極樂世界，就是無數淨土中的一個。至於說西方，方向本是沒有絕對性的，東看是西，西看是東。向東向西都可以。如我們要到歐洲，一直向西、一直向東都可以。不過在無限量的宇宙中，依據我們所住的世界，日出日落的方向觀念，指說為西方（日落處，含有深意，見《淨土新論》）。這樣的指方立向，多一層事實的肯定，容易使人們起決定信。極樂世界，雖你我都沒有見到，都沒有去過，然據理而論，這是完全可能的。是可能的，是佛說的，為什麼不信？ 說到淨土的狀態，應該知道，這是適應眾生根機，在眾生可能想像的範圍中，加以敘述的。如佛出印度，現有印度所推重的三十二相；日本的佛像，每蓄有日式短鬚；緬甸的佛像，人中特短，這皆是通過主觀心理而反映出來的。佛的淨土也如此，也是經過主觀而表達出來的。佛出印度，佛說的淨土，也是適應當時印度人的可能信解而敘述的，真正的淨土，依我看，比經上說的，實在還應該要美滿莊嚴得多！淨土的情況，可分三點來說： 一、自然界的豐美：根據《阿彌陀經》及《觀無量壽佛經》的說明，極樂淨土自然界是非常的莊嚴。土地平坦，沒有崎嶇山陵；沒有晝夜，長在光明中；寶樹成行；金沙布地。物質生活的享受，極為豐富。生活所需的，取之不盡，用之不竭。可以自由取給，不像我們娑婆世界的貧苦窮乏、不平等。 二、人事界的勝樂：我們這個穢惡的世界，人與人之間，充滿了鬥爭、嫉妒、瞋恨，造成無邊的苦痛。極樂世界，與此處適得其反，人與人間，平等和樂。走獸根本沒有，飛禽都是變化所生。凡是生到極樂世界的都是功德殊勝的諸上善人，一生補處的菩薩就不少。菩薩與聲聞聖者，無量無數；再次的，也是一心一意修學清淨佛道的善人。在良師益友的策勵下，都能不斷的向上。所以不但和樂，而且非常殊勝。 三、身心的清淨：生極樂世界的，都是蓮花化生。由於自己的願力、佛菩薩的悲願，不須父母為緣，化生於蓮華中。佛經所說的佛菩薩，每處蓮華座。蓮花為出於淤泥而清淨的，離了一切煩惱，得到身心清淨，成為聖者，所以以蓮花的出塵不染為喻。修念佛行而生淨土，所以也是化生於蓮花中的。極樂淨土中，身無老、病、死苦。一般的胎生、卵生、濕生，皆有老、病之苦，化生是沒有這些痛苦的。其他的化生，也有死苦。而極樂世界的眾生，在未得無生法忍前，決不會死亡的；得了無生忍，也不會再感死苦。淨土中不但沒有身體的老、病、死苦，連心中的煩惱——貪、瞋、癡苦也沒有。初生淨土的眾生，煩惱習氣當然未曾斷除；但由於環境的特勝，雖有煩惱，而緣缺不生。淨土的黃金如糞土，物質所需可以自由取給，還生什麼貪心？諸上善人，共聚一處，和樂融洽，那裡會起瞋心？正信正行，當然不會起邪見等癡心。起煩惱的因緣不具足，當然不會有煩惱，所以身心都非常清淨。 由於自然界的豐美、眾生界的勝樂、身心界的清淨，所以名為極樂世界。這世界為阿彌陀佛無邊功德所莊嚴，為攝化眾生的方便而成立，發願求生淨土，就以此為目標。 三　念佛法門三特徵 念佛（稱念阿彌陀佛）法門，有三種特徵：一、他增上，二、易行道，三、異方便。此三者，在一切佛法中，無論是大乘或小乘，本來都是普遍具有的，不過糅合這三點而專門闡揚顯示的，唯是念佛淨土法門。 一、他增上：他增上的反面，是自增上。修學佛法，有依自力和依他力二種，自力即自增上，他力是他增上。我常說佛法重於自力，但並不是說到自力便完全否定他力，因為他力也是確實存在的。例如一個人生存於世間，不能專靠自力或他力，而是依著自他力的展轉增上。如小孩必由父母養育、師長訓導，一直到長大成人，在社會上也還得依靠朋友。同時他所需要的衣服飲食等資生物，也都不是全由自力供給。所以就世間法說，一個人的生存，決無專賴自力而可以孤獨存在的。佛法中，如聲聞乘特重自力，但也不能不依靠他力。如歸依三寶，即是依三寶的加持力；在修學的時候，也須要師長同學的引導與勉勵。特別是受戒，要經三師、七證，三白羯磨，戒體才得成就。若犯僧伽婆尸沙重戒，則須依於二十清淨大德，至心懺悔，罪垢才能蠲除。這僅就小乘說，實則一切佛法莫不如此。我平常總是說佛法是專重自力的，所謂「各人生死各人了」，這話本是絕對的正確。如佛的兒子、佛的兄弟，若不自己努力修學，佛也不能代他們了生死。但這並非沒有他力，不過任何事情的成辦，一切他力，都要透過與自力的合理關係。諸佛、菩薩、羅漢，以及師長道友，固能給予我們的助力，但這種助力，必經我們自力的接受和運用，才能顯出它的功能。所以外來的力量並非無用，而是要看我們自己有沒有能力去接受它、運用它。假如自己毫不努力，一切都依賴他力，那是絕不可能的。比方患貧血症，可以輸血補救，但若身體壞到極點，別人的血也是救不了的。換句話說，必須自身還有生存能力，然後才能吸受他人之血，以增強自己的身命。 接受他力，最要緊的是自覺到有一種力量在支持我們。如小孩正在害怕時，有人對他說：你媽媽就在身邊呢！立刻就會發生一種強大的力量，使他不再害怕；這因為小孩自己知道母親是他的保護者，所以一聽說媽媽，便無所畏懼了。一般人，特別是怯弱的人，當他沉淪在苦惱絕望之中，一旦自覺到有某種力量支持他，便能做出很多平時所不能做的事情。一個國家亦如此，當它發生危急困難時，若有其他國家發表支援的聲明，人心便會轉趨安定，而發揮出莫大力量，克服困難。如自己不求改進，那麼外力的援助，不能拯救這一國家的危亡。他力，要依自力而成為力量。有時，明明是自力，卻可以化自力為他力，因而增進自力的。如夜晚走路，有人怕鬼便唱起山歌來。聽到了自己的歌聲，好像有了同伴，有了支持他的力量，使他不感孤獨，不再怕鬼。又如小孩害怕的時候，即使母親在他的旁邊，而他自己不曉得，還是一樣的害怕。反之，母親並不在，聽人說母親就來了，也會使他堅強起來。所以，外來的他力，或者只是自力化而為他力，只要自己知道，知道外來有某種力量，確能援助自己，即能發生效用。稱念阿彌陀佛，依佛力而往生淨土，即是他力。但從上解說，我們可以知道，確有阿彌陀佛，但如不知不信不行，也仍然無用，不得往生西方。一分學佛者，為了讚揚阿彌陀佛，不免講得離經。一隻鸚鵡學會念「阿彌陀佛」，一隻鵝跟著繞佛，都說牠們往生西方。大家想想，鸚鵡與鵝，真能明了阿彌陀佛與極樂世界嗎？也有信有願嗎？ 自力與他力，必須互相展轉增上。如果專靠他力而忽略自力，即與神教無異；依佛法說，便不合因果律。不管世間法也好，佛法也好，若能著重自力，自己努力向上，自然會有他力來助成，如古語說：「自助者人助之。」不然，單有他力也幫不了忙，所以佛教是特重自力的宗教。大凡一個人的能力越強，自力的精神也就越強。如小孩的生存能力薄弱，即依賴他力，漸漸長大，生存能力漸強，自力的表現也就漸漸明顯。故佛法的他力法門，如阿彌陀佛的淨土法門，龍樹與馬鳴等，都說是為志性怯劣的初心人說。教法被機而設，這是特為能力差的怯弱眾生說的。念佛法門，是屬於他力的，依阿彌陀佛慈悲願力的攝受，才有往生淨土的可能；若沒有阿彌陀佛的慈悲願力，則不能往生。 二、易行道：易行道，這名稱出《十住毘婆沙論》。龍樹說：菩薩得不退轉，要修四攝、六度種種難行苦行，極不容易。於是有人就問：有沒有比較容易行的？龍樹即批評說：這是下劣根性，無大丈夫氣。菩薩學佛，應難行能行，勇往直前，不該自卑。但為了適應根性，他畢竟還是依經而說出易行道。易行道，並非專指念佛，而是概括普賢的十大願，即禮佛、讚佛、供養佛等。這些所以被稱為易行道，是因為容易學、容易做，並不是說學了這些法門就容易成佛。如〈普賢行願品〉所說的念佛、禮佛、讚佛、供養佛等等，都是嘴裡念、心裡想。就是供佛，也是在觀想中供養。所以易行道的易行，即在乎自心觀想，不須依具體事物去實行。不能勝解觀修，口頭念也可以。從口頭誦持，再引起內心的思惟。若真正讚佛，就得造偈如實稱嘆；真正供佛，就得不惜犧牲一切而作供養，這就難行了。易行道，即依緣佛果位的種種功德，而去觀想或稱念。這原出自《彌勒菩薩功德經》，說釋迦佛因中修難行道，精勤苦行，發願於五濁惡世成等正覺。而彌勒則是修的易行道，故將來在淨土成佛。約此說，一般的念佛、讚佛、隨喜、懺悔、勸請、迴向，可以增長善根、消除業障，都是屬於易行道。念阿彌陀佛，就是易行道的一種。《十住毘婆沙論》說易行道念佛，也並不是專念阿彌陀佛的。易行道的禮佛、讚佛、供養佛等，處處以佛為中心。菩薩修布施持戒六度等行，是難行道。龍樹說：菩薩發心有依大悲心修種種難行苦行；有依信、精進心，樂集佛功德，往生淨土的。這二種，也即是初學的二門路：前者從悲心出發，修難行道；後者從信願出發，修易行道。然易行道也就是難行的前方便，兩者並非格格不入。《十住毘婆沙論》說：易行道不但是念佛，包含念菩薩、供養、懺悔、隨喜等等，菩薩依此行門去修，到信心增長的時候，即能擔當悲智的難行苦行。對於初心怯劣的根性，一下子叫他發心修大悲大智，是受不了的，或即退心不學。故修學佛法，不妨先依易行道，漸次轉進增上，至信願具足，而後才修難行道。這麼說來，易行與難行二道，僅為相對的差別，並非絕對的隔離。 念阿彌陀佛，是易行道，易行是不太勞苦的意思。《十住毘婆沙論》說：或步行而去，或乘舟而去。乘舟而去，身心不感勞苦，如易行道。但比步行而去，不一定先達目的地。有些學者，為了讚揚淨土法門的易行，說什麼「橫出三界」、「徑路修行」。從激發念佛來說，不失為方便巧說；如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死、容易成佛，那顯然是出於經論之外，全屬人情的曲說！ 三、異方便：異方便，名稱出《法華經》「更以異方便，助顯第一義」[A2]。這異方便，也就是《大乘起信論》的勝方便，其意義可解說為特殊或差別。《攝大乘論》大乘的十種殊勝，古譯為十種差別。玄奘譯阿賴耶（種子）「親生自果功能差別」[A3]，古人即譯作「勝功能」[A4]。所以異方便、勝方便、差別方便，都是一樣，為同一梵語的不同譯法。 ᅟᅟ==[A2] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)== ᅟᅟ==[A3] 《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, a6)== ᅟᅟ==[A4] 《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 159, a8)== 方便有兩種：一、正方便，二、異方便。《法華經》說：「正直捨方便，但說無上道。」[A5]這不是不要方便，而是說：在一乘大法中，要捨棄那不合時機的方便，而更用另一種方便來顯示第一義。 ᅟᅟ==[A5] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== 正方便，即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學，及無常、苦、無我、不淨等觀門，使眾生厭生死苦而出離世間。但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑，所以到了大乘，除了對無常、苦、無我、不淨等，給以新解說而外，更有異方便來教導。但異方便，不是聲聞法中所完全沒有的，只不過大乘中特別重視而已。這就是修塔供養、興建廟宇、畫佛圖像，乃至一低頭、一舉手，或一稱南無佛，皆可成佛道等。這種種方便，特重佛功德的讚仰，著重於莊嚴。如《法華經》的長者，瓔珞莊嚴，與窮子的除糞，怎樣的氣派不同！又如華嚴海會，何等的矞皇嚴麗？與小乘大大不同。不著重苦與不淨，而反說樂、淨。依樂得樂，如《維摩詰經》說的「先以欲鉤牽，後令入佛智」[A6]。這種方便，在小乘是不大容許的（除了定樂）。大乘強調佛果的無邊莊嚴，總攝一切福德，故特發揚此一教說。異方便很多，《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」，都是。念阿彌陀佛而生淨土，《起信論》即明說為勝方便，所以念佛是異方便之一。 ᅟᅟ==[A6] 《維摩詰所說經》卷2〈8 佛道品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 550, b7)== 他增上及易行道，一切佛法中普遍存在，不過大乘較為著重。異方便，小乘只有一些痕跡，而大乘則大為弘揚。尤其是念阿彌陀佛的淨土法門，糅合這三方面，著重這三方面，這才在佛法中，露出一個嶄新的面目。比之於小乘，顯然有著很大的差異。 我們若不念佛則已，如欲提倡念佛，便非從這些意義去把握不可。這才能認清念佛法門的特勝處。中國素重圓融，有人從禪淨融通去解說，說什麼「唯心淨土，自性彌陀」。這對於有取有捨有念的淨土法門，實際是不能表現法門特色的。法門各有差別，真正的念佛，還是依專門修持淨土法門的去認識。 四　念佛三要 一、信：念佛法門，以信、願、行為三要，缺一不可。念佛為佛法的一門，所以修淨土法門的，對佛法應有正確的信解。淨土經中所說，素來不知佛法的，到臨命終時，得到善知識的引導，能專誠懇切的念阿彌陀佛，便可以往生淨土。這是不得已的方便，因為人到臨死，時間無多，不能再為開導其他的佛法，只好以簡易的阿彌陀佛教他持誦。若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？所以佛教中基本的道理，如因果、善惡、輪迴解脫等，都應有一明確的信解，這就是信三寶、信四諦等。假使對這些基本的道理，缺乏堅信，疑惑不定，說他念佛便可往生，實在是笑話！所以修淨土的人，先要堅定佛法中的基本信念，然後再加淨土法門的特殊信念。特殊信心有二： (一)、信阿彌陀佛的依正功德：修淨土的人，不但確信淨土的實有，而且還要信得淨土的清淨莊嚴，是極理想的樂土；信阿彌陀佛成佛以來，說法十劫，有無量功德。但更根本的，是要信阿彌陀佛的慈悲願力，極深、極廣、極有大力。依佛自證說：因圓果滿，自己受用法樂，當然有良好環境的淨土。然從如來發心為他說：阿彌陀佛在因地時，作法藏比丘，曾在世自在王佛前，觀種種清淨世界，而後立願，要總合一切清淨世界的嚴淨，莊嚴自己的淨土，成一極樂世界，以作攝化眾生的道場。眾生生到淨土後，以各種善緣具足，容易修學，成辦道業。從這悲願教化的觀點去看，淨土是佛為眾生而預備的，是攝化眾生的大方便。只要眾生能發願往生，決定可以得到接引，這是阿彌陀佛的大願——四十八願的根本特勝。能信得，十念、一日乃至七日，皆可往生極樂世界。如缺乏或不能堅定這一特殊信念，那麼雖信有阿彌陀佛與淨土，也還是不夠的。 沒有真智，沒有斷障，就能往生淨土，站在自力的因果立場，是有問題的。滿身煩惱惡業的眾生，沒有修集戒、定、慧的聖道，怎會有進入淨土的資格？沒有淨因，怎能獲得淨果？所以唯識家說：稱念阿彌陀佛，往生淨土，是別時意趣。這是說：現生念佛，使眾生信解有佛，積集善種；將來再生人間，修布施、持戒，展轉增上，定慧成就，可以往生淨土。並不是說現生念佛便可往生。這譬如說「一本萬利」，約展轉說，並非一下子就有萬倍利息。這是純依自力的說法，身心清淨，才可與淨土相應，生淨土中。若以唯識家所說十八圓滿受用土說，非地上菩薩不可。即以勝應身的方便有餘土說，在小乘是羅漢，在大乘也要伏斷我執。然而，依龍樹所說中觀大乘，有易行道法門，稱念彌陀，命終可得往生的。這關鍵就在：眾生自力是不夠的，依於阿彌陀佛的慈悲願力的攝受，才有可能。所以信修淨土法門，如對彌陀本願力，缺乏深刻信念，即是信心不具足，不能達成往生的目的。 (二)、信念佛法門的殊勝德用：一般的說，稱名念佛，只要心口相應，稱念六字洪名，念到身心清淨，一心不亂，便可往生淨土。如此推重念佛法門，還沒有充分顯出念佛法門的特勝。如念阿彌陀佛心得清淨，念其他的佛、菩薩、經典、咒語，一切都可以得心清淨，得心不亂，何必特別弘揚淨土法門？所以除了信阿彌陀佛的慈悲願力而外，更要信往生淨土的特殊德用，這就是：往生極樂淨土，在信阿彌陀佛的悲願攝引外，更要信「一心不亂」為獲得彌陀願力攝引的條件，一心不亂，才能往生。如能往生，決定不退，在修學菩薩道的過程中，最為穩當。能確立了這二個信念，然後發願修行，才能精進而達往生的希望。 二、願：信與願不同，勿以為有了信，必然有願；要知凡願必定有信，有信未必有願。總論佛法，有信心，當然要有願行。然佛法中法門無量，不問它了義的、不了義的，方便的、真實的，都各有其特質、有其作用。這些無邊法門雖有信仰，雖有廣泛的宏願——無量法門誓願學，但在現生的修學中，不一定要樣樣法門都發願去修持。故深信淨土，不一定發願而求往生。現在人每每缺乏合理的分別，如見你不掛念珠、不虔誠念（阿彌陀）佛，就以為你對淨土法門沒有信心。以為你如能信仰淨土法門，為什麼不專精修學！這實在是極不合邏輯的。如我們對社會的各種正當事業，覺得都有好處，對人類、對國家都極為需要。但決不能樣樣去做，只能揀擇志趣相投的作為個人的終生事業。修學佛法也如是，法門無量，應該信，應該願學，但切實修學的，只能選擇與自己意趣好樂相適合的，便由信而進一步的發願去實行。所以願必有信——願由信來，而深信卻不一定有願行。 淨土法門的願，除願成佛道、願度眾生普通願而外，主要是願生彼國。願生彼國，約目的說。然在實行中，應該有深一層的願求，就是願得彌陀佛本願的攝受，迴向文中，即有此意。約佛本身說，佛是無時不在悲願攝受眾生。可是眾生自己，不自動的發願要求攝受、接受佛陀的悲願，便不能為佛所攝受，佛與眾生間便脫了節。如海中救生艇，投下救生圈或繩索，若落海者心願登舟脫險，卻不想接受救生圈或繩索，試問如何可以得救？所以往生淨土，要仗阿彌陀佛的慈光攝受，尤須眾生的發願，願意接受佛陀的本願。眾生願與佛願相合應，往生淨土，才有可能。要知道佛要遍救一切眾生，眾生本身不起信願，缺乏被救資格，佛也無能為力。這也即是上面所說的他力要通過自力。如太陽光明普照一切，但不照覆盆之下；佛願遍度一切眾生，但度不了無出離心、不願接受救濟的眾生。佛是大能，而不是全能萬能。在救濟一切眾生時，眾生有著自己的因果關係，佛並不能想到做到。否則，這世界早就沒有眾生了！所以願生淨土，是所願的目的；願受阿彌陀佛悲願的攝受，才是發願的實質。 三、行：概括的說，行有二：一是往生淨土的助行；一是往生淨土的主行。以淨土三經說，《阿彌陀經》說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，可見要培植深厚的善根，增長種種福德，以作生淨土的資糧。《觀無量壽經》說有三品，如孝敬父母，布施、持戒，讀誦大乘等。大本《阿彌陀經》，也說到布施、持戒等。這些善根福德，修淨土的人，應該隨分隨力去做，使善根增長，福德增勝。往生淨土，念佛是正因，培植善根福德是助緣。有些念佛人，好走偏鋒，以為生死事大，念佛都來不及，那裡還有功夫去修雜行，專持一句南無阿彌陀佛就得了。如告以「不可以少善根福德因緣得生彼國」的經文，他卻巧辯的說：能聽到阿彌陀佛的，就是宿植善根、廣修福德因緣了。這是多大的誤解！經說「不可以少善根福德因緣得生彼國」，並非說「不可以少善根福德因緣得聞佛名」。求生極樂淨土，助行還是需要的。但念一句彌陀的，只有適用於「平時不燒香，臨（命終）時抱佛腳」的惡人（見《觀經》）；一般人平時修學，應該隨分修集福德因緣，以此功德迴向淨土。永明大師的萬善同歸，是比較穩當而正確的說法。 往生淨土的主行，就是稱念「南無阿彌陀佛」。南無是歸投依向義，內含希求阿彌陀佛悲願加持的意義。現在的念佛法門，非常流行，往往失去了本義。稱念是淨土行，照淨土法門說，應該依信、願而起行。可是有些念佛人，不解念佛之所以，既無信，又無願，這與淨土法門，當然不合。有些念佛的，以念佛為冥資。有些為了家庭的煩惱而念，為了生意或政治的失意而念。一心念佛，以精神集中，身體心理都得到某種清淨、某種喜樂，或泛起某種特殊心境。於是便自以為得了受用，沾沾自喜，逢人便說念佛好！念佛當然很好，但這還不是真正的淨土行者，還不是淨土法門的真利益。充其量，這不過是類似的定境（正定也極為難得），只是由於精神集中，減少了內心的散亂、浮動，減少一些煩惱而已。如以此為目的，何必一定要念「南無阿彌陀佛」！念佛生淨土，當然會有這種心境，而且更好。若僅此而無信無願，是不能往生的。所以淨土法門的修行（念佛），要在深信誠願的基礎上，要在渴仰彌陀本願的攝受中去念。空空洞洞的行，不會與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應，不相應便不能生淨土。 信願行的總合，是淨土法門的要訣！三者具足，即得往生。依他力而往生，這不妨舉喻來說：如美國或某國，為東方人辦了幾個學校，歡迎我們去留學，可以供給膳宿，甚至可以供給交通工具，他願意我們去，只要我們肯去。如我們對他沒有信心，或自己不發生興趣，這當然不能去了。假使你有信有願，願意去一趟，但還缺少一件，還要彼此同意的證明文件——護照。護照簽了字，你就可坐他的飛機到那邊去。這如淨土行人，在阿彌陀佛的慈悲願力中，有信、有願，又加上稱念阿彌陀佛的簽字手續，自然可以達到淨土的目的地。淨土法門的三要，如鼎三足，缺一不可。不具足三要而稱念彌陀，等於一紙偽造文件，起不到實際作用。 五　念佛 一、念：淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。 要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀（又名安般念），還有六念門，以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說：我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥。心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。 念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說：有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死、擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教、布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識、多修一些福業而已。 二、念佛：念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。 依名起念：這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛——以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。 不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語、留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事：有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道：「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的「你這笨貨」。師父笑道：「這是我罵你，你怎把它當佛在念？」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎？須知道：阿彌陀佛是名，而名內包含得佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。 依相起念：這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲、十力、四無所畏、十八不共法、五分法身，無量無邊的勝功德相。在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。 依分別起念：依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名、相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》（二）說：「今此三界，唯是心有。何以故？隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」[A7]《華嚴經》（四六）也說：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」[A8]佛的相好莊嚴、功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。 ᅟᅟ==[A7] 《大方等大集經賢護分》卷2〈1 思惟品〉(CBETA, T13, no. 416, p. 877, b4-6)== ᅟᅟ==[A8] 《大方廣佛華嚴經》卷46〈34 入法界品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 695, a1-3)== 若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智、如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說「觀身實相，觀佛亦然」，以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》，於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說「離一切相，即見如來」，平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。 由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說，如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般弘通的淨土法門，即著重於此——稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。 稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」[A9]。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德、實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。 ᅟᅟ==[A9] 《稱讚淨土佛攝受經》卷1(CBETA, T12, no. 367, p. 350, a9)== 上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是：口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著音聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿、做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長、佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不苟，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東搨西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年輕時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛、做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！ 說到稱名念佛的音聲，可有三種：(一)、大聲，(二)、細聲，(三)、默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。 再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如：南—無—阿—彌—陀—佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。 六　一心不亂 念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大、小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致——不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別、不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛決不在時間的長短、數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說，念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。在這樣的淨念相續時，每有清淨法樂，或聞有香氣，或乍現光明等。 定心現前，是更深一層的。定有一定的條件，不是盤腿趺坐就算定。先要繫念於止，止成就後，才有定心現前。最低微的未到定，也有渾忘自己的身心境界，只是一片清淨光明。念佛得定，名念佛三昧，此時眼等五識不起，唯定中意識現前。稱名、觀相，也可現見阿彌陀佛。甚至未得淨念相續的，在睡夢中也可見阿彌陀佛，這是夢境，不一定可以往生。正定現見阿彌陀佛，可成為往生淨土的保證。沒有信願的念佛，也可以得到觀佛成就，但不一定往生（由佛轉教，發願即可生）。雖然說佛是大悲普被，無時不在救度，問題卻在眾生的能不能接受佛恩。眾生能使心漸漸歸一，心地清淨，惑業等重大障礙物去除了，眾生的願，即與佛的願，可以相感相通，現見彌陀，往生淨土，這才顯出了慈悲願力的作用。有一類眾生平時不知佛法，為非作歹，到了臨命終時，遇到善知識的啟發，深悔過去的罪惡，能在短時中，一心一意至誠懇切的念幾句阿彌陀佛，就可往生淨土。這因為一方面受到死的威脅，一方面受到墮落的怖畏，所以信願的熱忱特別深切，能在短時間內，一心不亂，而得往生。 為調和禪淨的爭執，蓮池大師倡理一心說以會通它。中國唐代的淨土法門，專重他力，而禪宗是主心外無物，頓息一切分別，所以批評淨土法門的有取（淨土）有捨（娑婆）、有分別念（佛）。其實，禪淨各有重心，由於執一概全，才有諍執。若著眼於全體佛教，即用不著衝突。蓮池大師所以特提理一心說，作禪淨的調和。理一心，即體悟法性平等，無二無別，離一切相，即見如來。這樣，禪淨便有貫通處。但這是隨順深義而說，若據淨土法門的易行道、他增上的特性來說，念佛往生所被的機緣，本是攝護初心。禪淨各有特色，不一定在「一心」上圓融會通。淨土法門蒙佛攝受，齊事一心的念佛即得。到理一心，這必先要定心成就，然後進一步於定中起觀：佛既不來，我也不去，我身佛身，同是如幻如夢，無非是虛妄分別心所顯現。於是超脫名相，遠離一切遍計執，而現證法性。如到此地步，有願的往生極樂，論品位應在上品上生之上。如於極樂世界無往生的特別願欲，那是不一定生極樂的。要生，那是「十方淨土，隨願往生」。 七　往生與了生死 往生，是約此界的臨終往生極樂世界說。本來死後受生，或由此到彼，往生的力量不一，最一般的是業力。有天的業生天界，有人的業生人間……。六道眾生，皆以業力而受生。在這以上的，還有願力、通力。如沒有人間業的天，可以到人間，他來是憑藉神通的力量。下生以後，現有人間的身體，借取欲界的鼻舌識而起用；不過天人的身體光明，物質組合得極為微妙。同樣的，我們修得了神通力，也可生到上界。現在的生淨土，不是通力，而是願力。以一心不亂為主因，使心淨定，再由眾生的願與阿彌陀佛的願相攝相引，便得往生淨土。論依因感果，淨土還不是眾生的，然同樣的可以享受。如王宮是王家所有，但宮庭裡的侍役、下女，一樣的可以享受那奇花異草的花圃、畫棟雕樑的莊嚴房屋、山珍海味的飲食、絲絃笙笛的音樂，與王室差不多，但這並不是自力。往生淨土也是這樣，憑著阿彌陀佛的願力，一樣的享受淨土的法樂。 今日有些弘揚淨土者，說到了生死，以為就是念佛，以念佛為了生死的代名詞，這是堵塞了佛法無邊法門。其實，了生死豈止念佛一門？而且，了生死與往生，應該是二回事，這中間還有一段的距離。把往生看作了生死，在思想上有點混亂。生死，是生而死、死而生的生死相續；了生死，不是明了生死，而是說徹底解決了生死，不再在生死中往來輪迴。生死是苦果，從煩惱、業而來，有煩惱即作業，作業即感苦果，惑、業、苦三，流轉如環。煩惱的根本是我見，或說無明；不達我法性空，執我執法的煩惱是生死的根本。有煩惱可以引起種種善惡業，有業必有果。生死是這麼一回事，要了生死，必破除生死的根本，通達無我性，徹見真實理；我法執不起，煩惱根本便斷。煩惱一斷，剩有業力，沒有煩惱的潤澤，慢慢的即失去時效而不起作用，不感生死。了生死，無論在大小乘都是一樣，只有淺深的差別，大原則是不會例外的。依此來說，往生淨土還沒有見真理、斷煩惱。煩惱既未斷，何得了生死呢？所以往生並不就是了生死，如說他了生死，那是說將來一定可以了，不是現在已經了了。生到淨土，與諸上善人俱會一處，善緣具足，精進修學，展轉增上，得不退轉，決定可達了生死的目的，只是時間的遲早而已。所以說往生淨土能了生死，那是因中說果。如人從十三層高樓跳下，在未落地前，說他跌死，那是說他落地後必定死。在空中時，事實上還沒有死，雖還未死，不妨作如此說，因為他死定了。《法華經》的「一稱南無佛，皆共成佛道」，與《寶雲經》所說「一念釋迦牟尼佛，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，這都是因中說果。有此念佛因緣，久久修學，必能了脫。不但這是依一般的往生說，還沒有了生死；就是上品上生，也要往生以後，花開見佛，悟無生忍，這才破無明，斷除生死根本。故往生與了生死，是截然二事，不能看作同一。這樣，把往生與了生死的內容分析清楚，即與一切教理相應。若是過分高推——往生即了生死，則與無量教理而相違礙。以往生為了生死，對於教理無認識的，尚無所謂；若對佛法有素養的人，聽之反起疑惑，反於淨土而生障礙。 八　結說要義 總前面所講的，關於淨土法門有幾點要義，需要特別注意。一、是本願力：眾生的能生淨土，主要是依仗他力的慈悲本願。若但依自力，是不夠的。念佛的淨土宗人，都推廬山慧遠大師為初祖，其實遠公的念佛，並不重在口念。由北魏的曇鸞、道綽，到唐朝的善導大師，才發展為特重稱名的念佛法門。善導大師有《觀經四帖疏》，重慈悲願力，重散心，以為持戒、犯戒，皆可往生。「普度眾機，不擇善惡」，這話並不錯，經上也有十惡、五逆可以成佛之說。這一派傳到日本，發展為真宗，既然善人惡人皆可往生，念佛不分在家出家，所以索性娶妻食肉，主張棄戒定慧等聖道，而專取本願。由於專重他力的阿彌陀佛願力，所以進一步以為：只要信，當下即為阿彌陀佛所攝受。索性平時不要念佛，不需念到一心不亂；以為一信即得往生。這在中國的淨土行者，覺得希奇，其實還是遵循中國傳去的老路子，只是越走越遠，越遠越小，鑽入牛角的頂尖而已。依佛法本意說，生極樂世界，特重他力。若說連戒等功德都不要了，那淨土又何以有三輩九品之分呢？九品的劃分，就依聖道為標準。五逆、十惡者，生淨土也只是下品下生。平素孝敬師長、勤行施戒、修學定慧、悟解空義的，才能生中品以及上品上生。我在《淨土新論》中說：如荒年糧食奇缺，吃糠可以活命，但到了豐年，應該以米麥活命，若是硬要說吃糠為最好，其餘的都不要，這豈不成了狂人！但念一句阿彌陀佛而往生，是為十惡、五逆而臨近命終人說的，猶如遇到荒年教人吃糠，是不得已的辦法。你既不是十惡、五逆的地獄種子，又不是死相現前，平時來學佛念佛，怎麼不隨分隨力的修集功德？怎麼不在彌陀誓願的攝受中，勤行聖道？至於說只要信，不念佛而可往生，更是莫名其妙。如掉在海中，只想別人救他，而不伸手拉住救生圈和繩索，試問如何可以登岸？不念佛何以得一心不亂？何以能與佛願相通？撤除眾生自心障礙，與佛願相應，佛說就是念佛到一心不亂。信彌陀願力，而不信接受彌陀願力的方法，真是可笑。放棄自力，不是別的，這只是發展於神教氣氛中的神化！ 第二、我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。如易行道，不是橫出三界、容易成佛，而是容易學容易行，辦法比較穩當。其實易行道反而難成佛，如彌勒佛；難行道反而易成佛，如釋迦佛。所以《無量壽經》說：能於穢土修行一天，勝過淨土久久。又如淨土的特色在依他力而得往生；然往生並不就是了生死，這在專以念佛為了生死的人看來，不免心生不忍。其實，這並沒有貶低淨土法門的價值。 第三、雖有三根普被之說，而淨土念佛法門，主要在為了初心學人。有類眾生，覺得佛法太深廣、太難行，以一生的時間修學，教理上還是漫無頭緒；悟證既難，而菩薩的難行，更加不能做到。忽忽一生，死到頭來，也不知來生究竟如何！對這類心性怯劣的眾生，所以有易行道、勝方便的淨土法門。如《大乘起信論》說：「眾生初學是法……其心怯弱……娑婆世界……信心難可成就……如來有勝方便，攝護信心。」[A10]這些心志怯劣的眾生，不敢擔荷如來家業，雖學佛多年，還在愁眉苦臉中過活。有以為佛教沒有神教好，因信得救，何等簡捷了當！聽到三世輪迴，便自前途茫茫，覺得一切不能把握，信心發生動搖，容易退墮外道。為攝護這類初心的眾生，所以說勝方便的淨土法門。這是念佛法門的所被的主要根機；一到淨土，即使下品下生也可慢慢向上修學，得到成佛的結果。這是淨土法門的妙用，妙在往生必能「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。可說是佛法中的保險法門，保險不會走錯路子。也可說是留學法門，娑婆世界難行苦行，成佛度生，有點不敢自信，生怕途中退失，前功盡棄，生淨土就好了。這如本國教育水準低落，設備、儀器、圖書都不充足，不及外國學校的好，所以有留學之必要。到外國學，各樣條件具足，學業容易成就；學成以後，回來貢獻祖國。這如淨土的修學一樣，修學到悟無生忍以後，然後倒駕慈航，回入娑婆世界，救度眾生。小乘專重己利，所以有很多的阿羅漢出現。禪宗專提向上一著，所以也有很多的祖師出現。可是，大乘法門太深太廣，不容易為一般所完滿信行。印度的大乘既興，淨土法門的簡易，就由此而大大的弘揚起來。淨土法門的好處，就在簡易平常。如說得太高了，怕不是立教的本意吧！（常覺記） ᅟᅟ==[A10] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 583, a12-15)== 求生天國與往生淨土[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四四年講。== ——在菲律賓佛教居士林講—— 生死大事是件不易解決的問題，如果我們只在生死死生之間，力求向上，謀取後世比前生舒服，還不是徹底的解決。要解決生死，有種種方法，往生淨土就是一種。所以現在舉出求生天國與往生淨土來講。天國，在中國叫天堂，佛教名天界。天是光明的意思，天界就是光明的世界。但依佛法說，天界雖然光明快樂，但不是徹底的光明快樂。中國、印度、西洋人，都有一種類似的觀念，就是感覺到人間太苦惱，有種種苦痛、罪惡、困難，想生天上，因為天上沒有人世間種種的憂愁苦惱。佛法有這種生天法門，其他宗教同樣也有。 生天，確乎也不錯，現在舉出幾件與人間對比，以見出天界好的地方。 一、人間最苦痛的是衣食住行，不但窮人不容易解決，富人還是提心吊膽。天上呢？有頂好的東西吃，頂美麗的衣服穿，頂堂皇的宮殿住，來往自由。我們這個世界，自然界種種不圓滿，有水災、地震、山崩、海嘯、颱風、久旱等，天國就沒有這些災禍，天上是一個頂富樂平安的地方。 二、我們這個世界，人與人之間苦痛的事情多得很，就是父子夫妻朋友也免不了。常常可以看到欺負、壓迫、剝削的事情發生，小的爭吵打架，大的釀成戰爭，在天上就沒有這種種人事的苦痛。依佛法說，在最下的兩層天，雖也有戰爭，但沒有人間那麼厲害。 三、人的身體會有病痛，壽命不長，天上沒有什麼病，雖然沒有長生不老，但是壽命卻比人間長得多。 有了以上種種好處，怪不得耶穌教徒以及很多的人，都想生天。好實在好，可是要生天，並不是一件很容易的事，並非想去就立刻可以去的。古人說「生天要有生天業，未必求仙便得仙」；要有生天的功德才行。以佛法說，起碼要兩個條件，就是布施與持戒。布施功德大，才會得享受天的福報。持戒精嚴，道德超過常人，就會生到比人更好的地方。有福報，有過人的德行，生天是毫無疑問的。但要生到高一點的天，要有慈悲心。耶穌教說博愛，佛說慈悲喜捨，使別人離苦得樂，就是這個道理。不過真要生得高的，還要修禪定，這比較不容易。普通耶穌教的禱告，專精的也有相似的定心。如能做到一心不亂，就可以到達這個境界，施、戒、慈、定，名為生天法門。 諸位覺得：佛法說升天，那麼困難，耶穌教卻相反，只要信主，就能得救，上生天國了。其實，真正的基督教，要生天也並沒有那麼簡單。要真正信仰、悔改、禱告，得到重生，心裡起了一種離染得淨的變化；有了這種經驗，自會奉行博愛的精神，而合乎施、戒的行為，這才能生天。什麼都不要，信就得救，只是廉價傾銷的宣傳而已。 佛法雖說天界好，但不勸人生天，因為天不徹底。耶穌教說：生天得永生，永遠是快樂和平長壽。佛法說：天國雖然長壽，一萬十萬百萬千萬以至萬萬年，總有一天，福報完了，定力盡了，還是要墮落，不過只是享長期的福罷了，並沒有解決生死的問題。佛法是要求能夠真正解決這個問題的辦法。 淨土，是清淨的世界，佛法中清淨的世界很多，東方藥師佛有淨琉璃世界，西方阿彌陀佛有極樂世界，十方諸佛亦各有清淨的世界，因為平常都講阿彌陀佛，大家都懂，所以就專門講往生西方極樂世界。淨土與天國，都沒有山崩、地震種種天災，物質豐富之極，黃金為地，富麗堂皇。人事方面，非常和好，如兄如弟，如姊如妹，壽命都長得很。淨土，不只環境相差不遠，連求生的方法，也與求生天國相近。在一般的布施、持戒之上，不外信仰、發願、懺悔、感恩、稱名（稱「奉耶穌的名字」或「南無阿彌陀佛」的名號）、一心不亂，才能夠達到目的。耶穌教說靠耶穌的力量來拯救，而佛教是靠阿彌陀佛的慈悲願力來接引。那麼，為什麼佛法提倡往生淨土而不贊成求生天國呢？這實在有根本不同的地方，佛法是： 一、平等而非階級——西方極樂世界，現有觀音、大勢至兩大菩薩，他們比我們是先知先覺，將來繼承阿彌陀佛的佛位。我們生極樂世界後，得到佛與他們的開導，將來可以與他們一樣。佛說一切眾生皆有佛性，只要到了西方，慢慢修學，都可以成佛。經上說：極樂世界，佛光明無量、壽命無量；往生的也光明無量、壽命無量，與佛平等。不像耶穌教天國的階級性，上帝是至高至上獨一無二，升入天堂的絕不可能成為上帝，不能成為耶穌。階級是世界憂愁苦惱的根源，天國也不能例外，佛法是以平等為基礎，才能徹底。 二、進修而非完成——耶穌教說：生天國就得到永生，是完成了。其實並不究竟，智慧、功德，一切都沒有達到圓滿（至少是不能像耶穌那樣）。這樣的永生，可說是永久可惜、永遠缺陷的事。生淨土就不同了，念佛求生淨土，並不是因為淨土衣食豐足、無憂無慮、要去享福的，而是要跟阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩好好地學習。所以生淨土時，雖不曾圓滿，而能進向於圓滿。或者有人要問：要學習佛法，在這個世界學就好了，何必到西方去呢？這雖然說得對，但這個世界壽命短，環境劣，業障重，天災人禍多，西方卻不然，安樂長壽可以慢慢進修。大家都曉得，極樂世界有上品上生、中品中生、下品下生等九類的分別，有的到那邊要修了好久，才得見到阿彌陀佛，有的卻一到就見佛悟無生了。這不是說那邊有階級的分別，而只是程度的不同，下品經過多少時間的修持，還是會成為上品的，都是會進向於佛果的。所以生淨土不是天國式的以為就此完成，而是到那邊去，正好進修。 三、上升而非退墮——經上說：生極樂世界皆不退轉，不像我們這個世界因為病痛煩惱惡因緣的阻撓，修了些時間，就退落下來。好比一個學校辦得不好，學生不喜歡讀書，影響學業不及格，而至於退學。生淨土的，如進好的學校，有好的教師，管教嚴格，學風優良，引起學生讀書的興趣，就是懶惰的學生，一進去也被學校的風氣所影響而注意他們的學業，向上求進步一樣。學佛的每有一種觀念，都怕今生人間修學，假使修而不了生死，後世也許會墮落，將怎麼辦呢？往生淨土法門，就是為要適應這一般人的需求。只念阿彌陀佛，仗佛的慈悲願力，就能到淨土去再進修。時間雖有長短，生死決定可了，不會退轉。天國呢，他們自以為永生，其實生天福報享盡，定力消盡，就要墮落，這是兩個世界的最大差別。 假使有異教徒對你說：主能救你，天國有什麼好處，西方同天堂差不多呀。你可簡單地回答他：好是好，但是差一點。你有階級，我們是平等。你們慈悲智慧功德將永不圓滿，永久不徹底，我們一天一天地學，總可以成佛。你說永生是靠不住，不過是壽命長一點，福報享盡，還是要墮落的，我們是永不退轉。這些都是學佛的人應該知道的，信念才會堅定。否則，思想上似是而非的神佛不分，極容易被神教所同化。（明道記） 東方淨土發微[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五一年講。== 一　引言 一　講說的動機 佛教界所熟知的淨土，主要是西方阿彌陀佛的極樂世界——西方淨土。在佛經中，十方都有淨土；而與西方彌陀淨土相對的，有藥師琉璃光如來的淨琉璃世界——東方淨土。關於東方淨土，過去曾說過二次。民國四十三年秋，在臺北善導寺講《藥師經》，啟建藥師法會；記錄下來的，有《藥師經講記》。民國四十七年夏天，在馬尼拉信願寺，為性願老法師祝壽，又講經一次。有〈藥師經開題〉，發表於《海潮音》月刊。去年，在臺北慧日講堂，啟建藥師法會，對東方淨土，又多一層體會。所以，過去雖一再講說，覺得還有再說的必要。 東方淨土，不如西方淨土的專重於死後往生。不但說到死後往生淨土，說到蒙佛力加被，死後消除惡業，生人天而修學大乘；更特別重視了現生的利益安樂。這對於大乘菩薩利益現實人間的精神，有著很好的啟發，故值得一說再說。 還有，解說這個問題的另一動機，是在最近天主教主辦的《恒毅雜誌》中，有題為「從涅槃方面觀察佛教原義發明初稿」等文，作者杜而未，聽說是人類學（可能神類學）教授。他以為涅槃是月亮神話的演化；以為印度婆羅門教的涅槃原義，是依承月亮神話的；以為佛教的涅槃原義，應該也是這樣。而且說：「釋迦真正明白涅槃與否，還成問題。」他以這種態度來想像佛教、評論佛教，與人類學有什麼關係？這只是服役於神（神之奴僕）的，神化了的人類學者的傑作！所以舉東方淨土的意義，以說明佛教涅槃的真實意義，而不是月亮神話的演化。 二　泛說宗教的意義 對於宗教，一般人每每是誤解、淺解，故不得不略為解說。宗教（不僅是佛教），各區域、各時代、各民族，有各式各樣的宗教；儘管不完全相同，但都有宗教。那麼悠久、那麼廣泛、那麼深入人心的宗教，說它是錯誤，也一定有它的迷謬根源，不容許我們忽視！何況這還是表達出人生的崇高意義、究極歸趣呢！過去，曾寫過〈我之宗教觀〉，發表在《海潮音》月刊。現在，從三點來說： 一、宗教的（信仰）對象，與人類觸對的境界有關；即人類依於觸對的境界，想像為信仰的對象。我們生活於世間——器世間，地球上，每天都面對蔚藍色的天空，光輝出沒的太陽與月亮，風雨雷電，山河木石等自然現象；及家庭、部落、國家——社會的組織形態；還有自己身心的活動。日常觸對這些，在有意無意中，啟發人類的宗教觀念。這是說：我們觸對的境界中，無論是自然的、社會的、自我的，都覺到有一番力量，限制（控制）一切，不得不如此，而表現出宇宙——自然、社會、自身所有的軌律。如太陽和月亮，天天從東方升起，向西方落下；四季節令，夏去秋來，都有一定的軌律。人類（社會或自身）的一切，也受有軌範的限定，似乎都不是個人（或大眾）的意志、能力所能決定的、改變的（其實，從前認為不可能的、不可知的，現在很多成為可知、可能了）。這才從自我意識的想像中，覺得有一（或多）大力者，在主宰一切。所說「自我意識的想像」，意思是說：照著自我意志的主宰性（自由、支配），想像那觸對境界，有超越的高高在上，或內在的深深在內，自由自在的（無限或是有限的）支配（或管理）一切者，這是自古以來的擬人的宗教觀。 這擬人的宗教對象，究竟是什麼，雖是各說各的，而幾乎誰都感到有或一或多的大力存在，主宰一切，軌範一切，使一切都非如此不可。這從外界啟發而來的宗教意識，為宗教的一大根源。由於環境不同，注意的對象不同，而宗教的信仰對象，也就不同。如近水的拜水神，住山的拜山神，農村拜土地（社與稷）。印度是熱帶，毒蛇特別多，所以崇拜蛇神。有的崇拜太陽、月亮、星宿等天體現象；有的比擬社會，而有城隍、祖先的崇敬；還有崇敬山精、木怪、狐狸等。但在人類知識進步的過程中，動物等崇拜，逐漸衰落，因為這都是局部的，過於具體的。而人類之祖，或世界之主（這是影射專制王國的，現在也逐漸衰退嬗變了）；以及天空現象，便鑄成更普遍的大神，而成為更持久的信仰。有以為這都是迷信，太陽、木、石，有什麼可崇拜呢？不知道這不只是崇拜那事物自身，而是崇拜那一切所以如此而形成如此的軌律。 二、宗教不僅受有環境的啟發，更主要的是內在的宗教意欲。人的自身，受自然的、社會的給與，也就受這些的束縛。有生就有老死，有健康就有疾病，有友愛就有怨敵，有團結就有分散，有喜樂就有憂苦——非依賴這些不可，而這些就成為自己的束縛，不得自在。如有利於人的，引起對外的依賴感，感恩與讚歎，想像而成為善神。反之，如拘束與障礙於人的，即引起畏懼、厭惡，引生對外的超越感，想像對方為惡者。人在層層的束縛中，依賴現實，又不滿現實（超現實的自由意志），引發為依賴與超越的宗教情緒。無知蒙昧的想法（偏於依賴的他力），想在信賴天神中，得到離苦得樂、永恆的快樂。不過，在人類知識的進步中，揭開了神力的虛偽面目；知道從自然、社會、自身去求超脫，去尋求解決，而不再是依賴外在的神力。探求一切拘礙、不得自在的根源，發見了根源於自身的愚昧（無明）所引起的思想迷謬、行為錯誤。因之，宗教的真正意義，是身心清淨，智能德性開展，而一切契合於正理。惟有內心的智慧開發，德性高明，能力廣大，順從（依賴）宇宙人生的軌律——真理，才能不受環境的限制和束縛，而超越於現實。這裡面，包含了兩方面：一是自身的徹底完善，一是實現理想世界（淨土）。這是自我意欲的淨化與完成！在神教中，表現為神與天國。不知神是自我意欲的客觀化，想像為宇宙的主宰（我的定義，就是主宰）。不知理想國土，要從自身淨化中去實現，並非天神所準備的，也非天神所賜與的。人類的知識，不斷開發，就逐漸從蒙昧的依賴的宗教，而歸於自身淨化與超脫的宗教。超脫現實的層層束縛，而達到真平等與自由；約內心說，是智慧、慈悲、能力的圓成，這一理想，在人類內心不斷的鼓動，而成為高尚的宗教傾向。在較高的宗教中，都如此地顯示出來。而惟有佛教，才徹底而清晰的表達，不再存有蒙昧的神教氣息。不過，說到內心的淨化，在一般宗教中，有的重智慧，有的重仁愛；有的重信願，有的重智證；有的重於內心的淨化，有的重視身體的永存；因而成為各有所重的宗教、片面的不完善的宗教。惟有身心德性的圓滿開發，不落於偏頗的，才是最圓滿的宗教。 三、環境的啟發，內心的向上意欲，還不一定成為宗教；宗教是有賴於特殊的經驗。可以說：一切宗教，都有一種特殊經驗為支柱的。如說鬼，有些人雖沒有見過，但說起來如此的親切，實由於過去或別人，曾有見鬼的經驗。這可能是誤會的，也可能是真實的，但憑自己的經驗而宣說起來，充滿了堅定的信心，也增強了別人的堅信。又如神教徒在禱告或平時，見到耶穌、馬利亞等。信佛的、念佛的，見到佛與菩薩；參禪的，得到悟入的經驗。這些是否正確，並不一定，也許是見繩疑蛇。但經驗過了的，無論是與不是，在同樣的經驗者來說，那是最真實的。這些宗教經驗，是邪正淺深不等的。更純正更圓滿的正覺，才能指正淺薄與似是而非的謬誤！ 總之，宗教是由人類內心的向上意欲，在不同的環境約束下，經各種特殊經驗而展開。 二　東方淨土為天界的淨化 一　佛菩薩依德立名 在這一論題中，首先要說明：宗教一定有崇敬的對象，這不外乎法與人二者。拿高等宗教來說：法（或稱為道）是永恆普遍的最高真理——絕對真理。人（具有人格的）呢？有的是擬人的（有意志的）神，以神為絕對真理的，如以色列人信仰的耶和華、回教的阿蘭等。有的是絕對真理（其實是擬人的神）的現化人間（道成肉身），而表現為導人歸向於神的身分，如耶穌。這些，都淵源於擬人的神教。佛教是以人（眾生）身的向上熏修，而體現絕對真理的（肉身成道）。其中，佛是即人而到達絕對真理的圓滿體現；菩薩（聲聞聖者等）是部分的體現了真理。所以，佛菩薩的崇仰，好像類似於神或耶穌的崇仰，而實質上完全不同。佛菩薩的崇仰，是以此為理想、為師範，而使自己進向於真理，人人終能達到佛的境地，也就是絕對平等、絕對自由的聖域。 佛教所崇仰的佛菩薩，都是依德立名的。這或約崇高的聖德立名，以表示佛菩薩的性格。如彌勒菩薩，是「慈」；常精進菩薩，是永恆的向上努力。或者是取象於自然界、人事界，甚至眾生界的某類可尊的勝德，而立佛菩薩的名字。取象於自然界的，如須彌相佛，表示佛德的崇高；雷音王佛，表示佛法音聲的感動人心。取象於人事界的，如藥王佛，表徵佛能救治眾生的煩惱業苦——生死重病；導師菩薩，表示能引導眾生離險惡而到達目的。取象於眾生界的，如香象菩薩、獅子吼菩薩等。其中，依天界而立名的，如雷音、電德、日光、月光等，更類似於神教，而實質不同。可以說這是順應神教的天界而立名，既能顯示天神信仰的究極意義，也能淨化神界的迷謬，而表彰佛菩薩的特德。 二　天與覺者 東方淨土，是以天界為藍圖的。這是順應眾生的天界信仰，而表現佛菩薩的聖德。印度所說的天，原語為提婆，譯義為光明。無論白天晚上，所見的太陽、月亮、星星等光明，都是從天空照耀下來的。仰首遠望，天就是光明體。一般人就從天空的光明，而擬想為神。所以，印度的天，與神的意義相近。提婆（天）是光明喜樂，相對的地下——地獄，就是黑暗苦痛。在佛教中，崇敬的聖者，不是神教徒所想像的神，而是佛、菩薩、聲聞等。聖者有無量的清淨功德，而特性是覺、慧。斷煩惱、證真理，是由般若（慧）的現證，而般若也稱為明。與般若相對的，就是無明（黑闇）。如佛陀，意義是覺者。菩薩，是有菩提（覺）分的眾生。緣覺與聲聞聖者，也是得三菩提（正覺）的。三乘聖者，都是覺者、明者。所覺證的，是法性（也叫真如、空性、法界）。法性是本性清淨，由慧光而覺證；也由於清淨法性，而顯現般若的慧光。所以，真如法性，也稱為性天、第一義天。如《涅槃經》五行中的天行，就是聖者正覺的大行。聖者的覺，與天神的明，有著類似性（所以《華嚴經．世主妙嚴品》等，大菩薩每示現天神）。天的特性是光明，常人就從光明而想像天神。聖者，覺證法性清淨（或稱心清淨性、心光明性）而顯現慧光，佛就依世俗天界的現象，掃除神教的擬想，而表徵慧證真理的聖者。 東方淨土的佛，名琉璃光佛。琉璃——毘琉璃，譯為遠山寶，是青色寶。在小世界中間，有最高的須彌山，四面是四寶所成的。南面是毘琉璃寶所成，所以我們——南閻浮提的眾生，仰望虛空，見有青色。青天，就是須彌山的琉璃寶光，反射於虛空所致。東方淨土，以此世俗共知蔚藍色的天空，表現佛的德性，而名為毘琉璃光。 每一佛出世，都有二大弟子，助揚佛化。如釋迦佛有舍利弗與目犍連，毘盧遮那佛有文殊與普賢二大士，阿彌陀佛有觀世音與大勢至菩薩。現在東方淨土，琉璃光佛也有二大菩薩——日光遍照、月光遍照，「是彼無量無數菩薩眾之上首」[A2]。這顯然是取譬於天空的太陽和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向為人類崇拜的對象。佛的左右脇侍，就依此立名，為一切菩薩的上首。在我國叢林中，中秋晚上，都傳有禮拜月光遍照菩薩的習俗。日與月的光，對人類來說，特性是不同的。太陽的光明，是熱烈的，給人以溫暖、生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光來表示智慧。月亮的光明，是溫柔的、清涼的，使人在黑夜中消除恐怖。尤其是熱帶，炎熱不堪，一到月亮東升，清風徐來，真是能除熱惱而得舒暢的。在佛法中，月亮也每用來表示慈悲，安慰眾生。這是以天界的日月光輝，表現二大菩薩的德性。 ᅟᅟ==[A2] 《藥師琉璃光如來本願功德經》卷1(CBETA, T14, no. 450, p. 405, c7-8)== 東方淨土中，除二大菩薩外，還有八大菩薩，如說：「文殊師利菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩，是八大菩薩，乘空而來，示其道路。」[A3]據經上說，欲生西方淨土而還不能決定的，八大菩薩能引導他，使得往生淨土。為什麼東方淨土，只有八位菩薩，不是七位，也不是九位呢？這應該是取法於天界的。原來以太陽系為中心的行星，有九（從前說八大行星，後又發現了冥王星，故共為九大行星）：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星，也離不了這些。現在，對此世界（地球）而說東方淨土，所以除地球不論，還有八大行星於天界運行。換言之，除日月外，還有八大明星，與我們這個世界，關係極為密切。依此，所以除二大菩薩，還有八大菩薩，護持東方淨土。「八大菩薩乘空而來」，是怎樣明白的說破這一點。 ᅟᅟ==[A3] 《藥師琉璃光如來本願功德經》卷1：「[11]乘神通來，示其道路」(CBETA, T14, no. 450, p. 406, b12)[11]乘神通＝其名曰文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢菩薩，無盡意菩薩，寶檀華菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，彌勒菩薩，是八大菩薩乘空而【敦】。== 此外，還有十二藥叉大將——宮毘羅、伐折羅、迷企羅、安底羅、頞儞羅、珊底羅、因達羅、波夷羅、摩虎羅、真達羅、招杜羅、毘羯羅。每一位藥叉大將，又各有七千眷屬，共為八萬四千。八萬四千，表示一切的一切。如一切煩惱是八萬四千，一切法門也稱八萬四千法門。所以從天界來說，八萬四千眷屬，即一切的小星星、小光明。小星的領導者——十二藥叉呢？中國與印度，都有十二辰說，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。在西方，名十二宮。在地球繞日旋轉的運動中，轉動的範圍內，名黃道帶；黃道帶內最引人注目的，便是十二辰，四方各有三個。不論是西方或印度，都以畜生來稱呼這十二。這一世俗的星辰說，在佛法中，就如《大集經．虛空目分》所說：有十二位菩薩，在四方的山裡修慈，都現畜生相——南方是蛇、馬、羊，西方是雞、猴、犬，北方是豬、鼠、牛，東方是龍、象、獅。這與中國傳說的十二生肖，僅獅與象的差異而已。十二藥叉大將，便是取象於黃道帶中的十二星；而每一藥叉大將，統領七千眷屬，共八萬四千，無疑為一切小星了。這一切是光明，也就都是菩薩。 東方淨土為天界的淨化，這是非常明顯的。據虛大師說，淨土都是天國的淨化，而佛法以佛菩薩化導的淨土，與神教的擬想，非常不同。 三　聖性的本質及其顯現 聖者的特性，是覺（明），所以約光明的天界，來比喻佛菩薩與淨土。但約天界來表示聖性，推究到聖性的本質，那決不是有限量的日月星星可比擬，而僅可以無限量的、明淨的虛空來比說。在《藥師經》中，稱佛土為淨琉璃世界，稱佛為琉璃光佛，這都是約我們現見的蒼空來比說的。佛是稱法性而現覺者，如如、如如智，平等不二（人法不二）。約所證法說（常寂光土），稱為淨琉璃土。約能證者說（法身），稱琉璃光佛。而其實，如智平等的絕待聖性，是超越能所、彼此、數量等概念的。我們堅定的確信，佛所開示的究竟歸宿，說為涅槃、法身。無論涅槃或法身，在相對的名言中，是什麼都難以說明的。不得已，只可以虛空界來比說；也就是唯有虛空性，才能多少使我們領會一些。如佛在《阿含經》中，說涅槃為「甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃」；「甚深廣大，無量無數，永滅」[A4]。這是釋迦佛開示涅槃的主要句義。如從現實生死的存在（有）與生起（生）來說，那麼涅槃是「生者不然，不生亦不然」[A5]；「如來若有、若無、若亦有亦無、若非有非無後生死，不可記說」[A6]。因為：這是契入絕對聖性而超越相對界的。聲聞的涅槃，是這樣；大乘的法身、涅槃，也是這樣。所以《華嚴經》中說到佛法身，「唯有虛空為譬喻」[A7]。 ᅟᅟ==[A4] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a10)== ᅟᅟ==[A5] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, c26)== ᅟᅟ==[A6] 《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 226, b22-24)== ᅟᅟ==[A7] 《大方廣佛華嚴經》卷3〈2 盧舍那佛品〉：「於諸佛所修善法，滿足一切大願力，出生清淨妙法身，如實平等同虛空。」(CBETA, T09, no. 278, p. 408, c12-13)== 虛空是什麼？姑且不論。一般的看法，虛空是「遍」，不可說在這裡那裡的，是無所在的；要說在，那就是無所不在。是「自在」，因為是無著無礙的。沒有時間性的變化，所以是「常恒」的。沒有質量等差別，所以是「無二」的。尤其是虛空雖有時為雲霧等蒙蔽而現昏相，一旦雲消霧散，就顯出「明淨」。其實，在雲霧障蔽時，虛空也還是明淨的（這就譬說離垢清淨與本性清淨）。所以，佛典中以此表示法空性（一切法的究竟真性），也以此表示圓滿體證（或分證）這最清淨法界者——法身。約絕待空性的本來如此、永久如此、普遍如此說，叫做「法性、法住、法界」[A8]。約體證這法性而成為絕對真理的體現者說，稱為法身。約證入而眾苦（不自在）畢竟解脫說，稱為涅槃。這是自證方知的；佛也只能隨順眾生的心境，方便善巧地指示，引導我們從離執證真中去體現。由於這是超越相對性的（非心量境、非言說所及），所以難以宣說，約虛空界來喻說，也只能多少領會而已。 ᅟᅟ==[A8] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷51〈15 辨大乘品〉：「一切法法住、法定、法性、法界」(CBETA, T05, no. 220, p. 291, c23)== 虛空，不問是實有的、假有的，客觀的實在還是內心的格式，總之，在一般人及神教徒看來，無量無數、廣大甚深、高高在上的蒼空，為一切光明或者說一切神聖的依處，一切依此而活動顯現出來。在沒有顯現時，似乎存在於空界的深處，不能說是沒有。佛法中，假藉這空界以顯示絕對法性，以及聖者證入的涅槃，小乘與大乘，多少有點差別。從無數無量、廣大甚深、寂滅來說，大乘與小乘，完全是一樣的。小乘從現象界矛盾苦迫的止息消散，表示聖者證入的涅槃，著重於消極的說明。但要說他生死取消了，什麼都沒有，那是任何學派所不承認的。只是寂然而止，不再重演生死的流轉而已。這樣的涅槃，意味著相對的融入於絕對，不再落入時空而矛盾變化。所以，涅槃是常住的、清淨的、安樂的，可說是離言的妙有。如以虛空界來比說，好像風息雲散，顯出了空界的本來明淨一樣。這僅可以虛空界來擬說，而不能以日，特別是月亮來比說。因為月是黑白白黑的反復不已，而涅槃是永恆的穌息。 這樣的涅槃，僅是契當於小乘阿羅漢的證境，正確而沒有圓滿。這樣的涅槃觀，容易引起誤解，以為現象的生死界、真實的涅槃界，為截然不同的對立物。這在大乘經論，才充分表達涅槃的圓義。從生死法說，生死的本性，就是涅槃性，所以說「一切法中有安樂性」[A9]。這就到達了即事而真、真不礙俗的法界觀，也就是不住生死、不住涅槃的無住涅槃。從法性說（體現法界性的為法身，得無礙自在為涅槃），法性空中，本有無量的清淨功德，只為了迷而不能顯現。以修而顯發這無邊功德；聖德以覺（明）為本，也就是顯發無邊智光，而有難可思議的妙用。如以虛空界來比說，虛空界本來明淨，為一切光明本體；從此顯現出日月等無邊的光明。 ᅟᅟ==[A9] 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷51〈25 十迴向品〉(CBETA, T36, no. 1736, p. 400, a25)== 依現代的知識來說，星有恒星、行星、衛星，如八大行星與月亮的光明，都從日而來。但古人，是把日月星星的光明，想像為從虛空界而顯現，所以空界是「明淨」的。比擬於空界的明淨，所以稱佛為琉璃光。約智慧說，名法界體性智。上來的說明，著重在涅槃唯有虛空可為比喻；或者說取象於虛空界的明淨，而表示佛與涅槃的真義。 四　涅槃與月亮 神類學者杜而未，賣弄民俗學、字源說，認為婆羅門教的涅槃一詞，從月亮神話而來。他雖說「釋迦是否知道，尚成問題」，卻一廂情願，以為佛教的涅槃，也非如此不可。如果不是這樣說，那是佛教徒不懂涅槃，還得向杜而未學習。庸俗的神類學者，想以這樣的研究，動搖佛教的根本——涅槃，讓耶和華來代替佛陀，來宰制中華人心。作為耶和華的奴僕，存這樣的野心，原是不足怪的。但我們，並不想作誰的奴隸，所以對神類學者的野心傑作，沒有絲毫的同情！ 關於語文（依佛法說，文是依音聲流變，表達情意或認識而成立；有音聲上的文，而後有形色（書寫）的文），我們與杜而未的看法，是根本不同的。人類的語文，起初，或是表達情意的，如歡笑、號哭、驚呼、呼召，以及憂喜悲懼所引起的聲音。或是指示事務的，如天、地、日、月、明、暗、風、雨、山、河、草、木、鳥、獸、蟲、魚、上、下、父、母、自、他等名稱。人類的文化日漸進步，語文也日漸繁複起來。而且是由具體的事物，而到達抽象的關係、法則等。語文的由簡而繁，或是依舊有的，引申意義而略為變化；或觸對新的事理，而創造新的語文。就是舊有的語文，音聲也在隨時隨地而演化不已（標準語音是人為的、後起的）；意義也在變，所以不論古今中外，一字每有不同的意義。在印度，即使是「字界」，也有不同的意義。「字界」與「字緣」相合而成字，由於字界、字緣的解說不同，和合而成的字義，解說也可作多樣的解說。語文的音義，只是約定俗成，一直在演化中。也就因此，印度的聲常論者，想以梵文的音韻，表顯宇宙的真相，完全是神學路數！ 這裡，有一點是必要記得的。應用語文的比較研究，探求一字的原意，只能證明某時某地某字的本義是什麼，不能就此否定演化發展的新意義。這樣，即使婆羅門教的涅槃原義，與月亮神話有關，不能就此論定佛教的涅槃，也不過如此。耶穌以完成「上帝」的律法自居；孔子是憲章堯舜文武之道，事實上，也只是「以述為作」，舊瓶裝入新酒。這還不能以舊義來論定耶穌或孔子的是否，何況釋迦以反婆羅門的立場，而宣告無師自悟呢？釋迦說法，當然應用當時的語言與術語；業、輪迴、菩提、涅槃，這都是舊有的語文。但釋迦不像神類學者那樣的賣弄字源說，而是從「空相應緣起」[A10]，悟入無常、無我而體現涅槃；涅槃是內自證知的，不是外在的他力信仰。釋迦教證的特質在無我，在「知法（即絕對真理，即涅槃）入法」時，「但見於法，不見於我」[A11]。這所以徹底否定了神的創造，而洗盡神教的愚昧。杜而未漠視這些，竟敢武斷地，以為佛教的涅槃也不外乎此，真是荒謬之極！我相信，真正的人類學者與字源說，與神化了的人類學、歪曲偽濫的字源說，並不相同。 ᅟᅟ==[A10] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c5)== ᅟᅟ==[A11] 《雜阿含經》卷10：「我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空、皆[3]悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃，心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a13-16)[3]悉寂＝寂悉【三】。== 上面說過，宗教的崇敬對象，有關於我們觸對的境界。人類的語文，起初依指事而引申演化。在佛教，依德立名，無論稱為什麼，都不離取象於世俗的事理來詮表「正法」。所以，涅槃的原義，與月亮神話有關或無關，都沒有什麼。不過我要說的，大小乘所共的涅槃，「無數無量、廣大甚深、寂滅」，不是取象於月亮，月亮那裡有「無數無量、廣大甚深、寂滅」的德性？取象於世俗的方便假說，佛經是約虛空界以譬說「正法」（法性、空性）；體法性而成身的「法身」；契入法性而無礙自在的「涅槃」（涅槃也名無上法）。約大乘從體起用、即事顯理（融相歸性）來說，約虛空日月為比喻，倒不是沒有的，但決不離卻空界，如說「菩薩清涼月，遊於畢竟空」[A12]；「慧日除諸闇，普明照世間」[A13]。經中更多說太陽：如佛名毘盧遮那，即是「遍照」，有的即稱為「大日」。這是以杲日當空的光明遍照，來喻說覺法性而成佛的智光普照。成佛與示現涅槃，也就以日出及日輪潛暉來比喻了。阿彌陀（婆耶）佛，是無量光。《觀無量壽經》，以落日為觀而生起一切，那是比喻從今生到後生、此土到彼土，意味著那邊（淨土）的光壽無量。至於月輪，是取象於夜晚的空月皎潔、清涼寂靜的境地。以此表達聖者的解脫，也比喻聖者的利益眾生，如說：「如月清涼被眾物。」[A14] ᅟᅟ==[A12] 《大方廣佛華嚴經》卷43〈33 離世間品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 670, c21)== ᅟᅟ==[A13] 《妙法蓮華經》卷7〈25 觀世音菩薩普門品〉：「無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間」(CBETA, T09, no. 262, p. 58, a20-21)== ᅟᅟ==[A14] 《大方廣佛華嚴經》卷37〈26 十地品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 195, c14)== 我想告訴神類學者杜而未：佛教的涅槃，無論取象於什麼，無論依什麼而演化，主要是自內證知的寂滅，超越相對名相的絕對界。這不是根源於初民的神話、照著人類自己樣子所造成的神。這裡面，沒有主宰（我）的權力欲，與一切神教——多神、一神無關。初民蒙昧意識所造成的擬人的神，在人類文明進步中，早已宣告消失，無影無蹤。當然，杜而未如以為初民蒙昧意識所想像的神最好；或者一心一意，羨慕那不識不知、不知人間有羞恥事（眼目一明亮，知有羞恥，就失去了樂園）的亞當夏娃，那是各人的自由。不過，無論如何，不要為了這個，神經失常，滿眼所見無非月亮才好！ 三　東方淨土為人間的極致 一　東方的理想國 淨土，是佛菩薩的清淨土，也是人間的理想國。約智證畢竟空性以明清淨，只就佛的自證說；而淨土是有社會性的，有眾生、有衣食等一切問題。現實人間，是無限的苦迫與缺陷；淨土是無限的清淨莊嚴，自由與安樂。在這淨土中，一切圓滿，經常受佛菩薩的教化庇護。生在此中，一直向上修學，過著光明合理的生活。約佛的真淨土說，一切佛土都是一樣的。如有什麼不同，那是適應教化的示現不同。那麼，東方淨土與西方極樂世界，有什麼差別呢？阿彌陀佛，在因中發願，主要是：凡願生我國土的，只要念我名號，決定往生。這著重在攝受眾生，使死了的眾生，有著光明的前途。琉璃光如來，因中發十二大願，都是針對現實人間的缺陷而使之淨化，積極地表現了理想世界的情況。這對於人間，富有啟發性，即人間應依此為理想而使其實現。十二大願是： 一、人人平等。一切眾生的相好莊嚴，都與佛一樣；這意味著眾生與佛的本性不二。淨土的眾生身相，都是黃金色的，表示了種姓的平等。印度種姓的階級森嚴，起初依形色來分別。所以梵語的「種姓」，從「色」字而來。到現在白種人還歧視有色人種呢！這是人間苦迫的根源之一；所以淨土中人人金色，也就是人人平等，沒有種族歧視等因素了。 二、佛光普照，人人能成辦一切事業。依世間的光明說，如白日臨空，才能進行各種的事業。依智光說，沒有智慧，什麼都不會，什麼困難都不能解決；有了智慧，才能無事不辦。佛以無量智光普照大眾，普熏眾生而智慧漸長，所以所作事業，沒有不成就的。 三、資生物非常充足。在人人平等、智力開展下，無事不成，所以生產豐富，民生安樂。 四、人人安住大乘。在這苦迫的人間，都安住凡夫法。凡夫是為了自己的名利享受而努力；或為了自己，而專修禪定，獨善其身。也有安住小乘法的，那是專心於自己的身心解脫，缺少積極為人的悲心。安住大乘法的，被稱為火裡蓮花，是極難得的。但在淨土中，都能安住大乘，不離世間，又不著世間。如《維摩詰經》所說：「非凡夫行，非賢聖（指小乘）行，是菩薩行。」菩薩是自他俱利、上求下化的。大家能這樣，那當然是極理想的了。 五、戒行清淨。淨土眾生，行為都合於道德，沒有殺盜淫妄的種種罪惡。人格健全，德行具足。 六、淨土眾生，沒有六根不具的。個個身心正常，能進修佛法。 七、淨土中沒有眾病的迫切苦。有了病，也不會貧病交加，而是眷屬、資具、醫藥具足。有療養，有休息，眾病自然痊癒了。 八、人人是丈夫相。女人在生理上，苦痛多，障礙重；尤其是一向重男輕女的社會。淨土都是大丈夫相，表示沒有男女間的不平等。 九、思想正確，意志堅定。淨土眾生，不受魔網所纏縛，不為外道邪見所欺騙，個個修習大乘正道。 十、眾生不受王法所錄。古有「政簡刑輕」的理想；政治修明到沒有犯罪的，有也是很少，社會多麼和平而安樂！淨土就是這一理想的實現，不像我們這個世界，多有繫閉牢獄、刑戮鞭撻等身心苦惱。 十一、淨土中飲食豐足，而又進一步的飽餐法味，身心都有良好的糧食。不像我們這個世界，饑渴逼惱，為了飲食而造惡業。 十二、沒有貧無衣服、常受蚊蟲寒熱逼惱的。不但有衣穿，還有種種正當的娛樂。負責教化的佛菩薩，先使眾生的生活不匱乏，再施以佛法的化導，真是「衣食足而後知禮義」。 淨土中，不但物質生活夠理想，而智慧、道德又能不斷的向佛道而進修。這樣的淨土，比起中國人所說的大同世界，清淨莊嚴得多了！佛在因中，立下這樣的大願。為了實現這樣的理想，廣行菩薩道，從自利利他中去完成。這不是往生淨土，而是建設淨土。這可說是最極理想的社會了！ 二　東方淨土與中華政治理想 東方淨土，受琉璃光如來，日光、月光遍照菩薩的化導。佛菩薩的光臨淨土，如虛空明淨、日月輝光一樣，象徵這國土的清淨與光明。中國的政治社會，從來也有這種理想，只是沒有佛法所說的具體。古時帝舜作〈卿雲歌〉說「卿雲爛兮，糾縵縵兮，日月光華，旦復旦兮」——以天像的瑞兆，來象徵國家的治平。民國初年，曾用此為國歌。如讚譽政治的修明（帝王的賢明），每說「堯天舜日」、「光天化日」。陳後主的「日月光天德，山河壯帝居」，也是讚美君王的聖明。唐代的武則天，君臨天下，自己起個名字叫「曌」，也就是日月臨空，光照天下，以表示他政治的抱負。我們現在的國旗，還是「青天白日」。所以，青天（琉璃光）與日月輝光，象徵理想的政治社會，實是佛教與中國人的共同願望。琉璃光如來，發十二大願（淨土的建設計劃），已經實現了東方淨土，為人間淨土的典範。大乘行者，應共同為這偉大理想而努力！ 四　東方淨土之輝光此土 現在，再說到東方淨土，藥師琉璃光佛的光明威德，加被我們這娑婆世界的眾生。東方與西方淨土，在攝化娑婆眾生方面，是不同的。西方淨土，從西方落日，生起清淨世界，阿彌陀佛，觀音、勢至二菩薩。這如太陽的落山，所以著重攝受眾生，作為死後的歸宿。西方表示肅殺，像秋冬一到，草木都枯萎凋謝。但這種萎落，當下即是新生機的開始。所以，西方淨土是無量光明藏，也是進入光明的開始。往生西方的，親近佛菩薩，一直向佛道進修。而東方是表示生長，是光明（神聖）的出現處，如《易》說：「帝出乎震。」東方藥師琉璃光佛，是無量清淨光明體。除了淨土的莊嚴與淨土眾生的福樂上進而外，還加被娑婆世界的眾生，好像天上的日月，光明照耀到大地來一樣。所以東方淨土的攝受此土眾生，不但死後得安穩，現生也能免除種種災難危厄。如於佛法沒有正見，或破戒的、慳貪嫉妒的、誤入外道邪魔歧途的、造作種種惡業的，都可依琉璃光如來的威光加被，而改邪歸正，轉迷啟悟，獲得新生。這或者修人天行，或修二乘行，或修菩薩行；求往生西方淨土而不能成就的，也能承琉璃光佛的威光，於臨命終時，為八大菩薩所攝引而到達西方。東方淨土，如天色黎明，百事俱興。常持《藥師經》、藥師佛號、藥師咒，都能得佛力的加持。所以東方淨土，不但為人間的理想國，在現實困迫災禍的人間，能蒙佛力的救護。這可見東方淨土的法門，是如何的廣大！ 五　東方淨土之表徵自心 依天界而表現的東方淨土，及佛菩薩威光的加被此土眾生，似乎佛與淨土是外在的。這當然可以這樣說，但還有深刻的意義。一切宗教，都外依境界而啟發內在的。人類有平等自由、永恆安樂的理想，有超越現實苦迫的願望，所以出現種種宗教。但總是擬想為外在的神與神國，而攝引人去歸向。佛法所說的佛與淨土，是我們的師範、理想世界；但同時，並非向外馳求，而是內在德行的體現，能達到與佛一樣的究竟圓滿。這才是宗教的究極意趣！外教雖有神與天國，但信他學他，最多是進入神國，與神同在。其實，神是神，你是你，你永遠是不徹底不平等的被統治者。這不能算是究竟圓滿的宗教！ 現實不徹底的一切苦迫，淨化而到達圓滿境地，即是成佛，佛是自心的究竟清淨。因此，或說「心即是佛」，或說「唯心淨土」。有些誤解了，抹煞外在的淨土，這是不對的。法性身土雖沒有彼此差別，但不能沒有其他的淨土與諸佛；不能因自心的佛淨土，而否認其他的一切。 從自己身心來說，東方淨土表徵些什麼呢？眾生是愚昧的、顛倒的，沒有實在的我法，而執著實我與實法。這不能通達法性——空性，就是無明。有了無明，即生死流轉，苦苦不已。這如有了雲霧，就不見虛空的真相；虛空是那樣的暗昧。到成佛，覺證了法界的清淨真相，才不為無明所蔽。如虛空的雲消霧散，是那樣的明淨。覺（慧）證清淨法界性——勝義諦，迷了即成世俗諦。梵文中，俗諦含有隱覆的意思，所以說：「無明覆真故世俗。」這如帶上凹凸鏡，所見的都不正確一樣。依龍樹論說，如悟了無明的實性，無明就是般若（明）；如不悟，般若也成為無明。所以即暗昧的虛空為明淨的；即迷昧了的眾生，如覺了法性清淨，究竟圓滿，是琉璃光佛。 眾生無明為本，而有兩大煩惱——愛與見。見是知解的，見解的種種偏執。愛是情感的，對自我及外境，貪戀不捨。所以煩惱有見所斷、修所斷二類。經說煩惱有五住地：見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地，無明住地。無明住地（虛空暗昧）為本依，而有見、愛（如雲如霧）；見是我見法見，愛是我愛法愛。到了證入清淨法性，兩大煩惱就轉為兩大德性。見是如實正見，就是般若、菩提；愛淨化而為慈悲。智慧如日光的遍照成事，慈悲如月光的清涼蔭物。這就是東方淨土中，日光遍照與月光遍照二大菩薩所表徵的德性。 還有八大菩薩，在凡夫位，即有漏八識或八邪道；覺悟時，成無漏八識（或名四智）或八正道。約「八正道行入涅槃」[A15]說，表徵八正道的導向寂滅，更為妥貼。又迷於見，著於愛，引起無邊的煩惱；這些煩惱（八萬四千），如無數星宿的隱沒闇淡。空界明淨時，無數星宿輝光，那就是覺證清淨法界，成就一切（八萬四千）功德了！ ᅟᅟ==[A15] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a14)== 東方淨土的表徵自心，可說是佛法的特色。從眾生的本性清淨（本性空），而顯出煩惱即菩提、生死即涅槃；無明愛見等一切煩惱的轉化，就是佛果的無邊功德。如來藏（佛性）法門，特別指出眾生心本具清淨德性、智慧光明，所以不僅是心本淨性，而且是心光明性。這是直指生死雜染的當下，本有淨明；明暗、染淨，只是迷悟而已。如風雨之夜，光明不顯，只是被烏雲遮蔽了。而我們能見黑暗，也還是由於微弱的光；沒有光，黑暗也說不上了。這樣，闇染不離明淨，離愚癡雜染，就沒有智慧清淨。眾生本具明淨的可能性，這才自發的，現起求明求淨的意欲，也才有成佛的理想與實現。所以，佛法的深義，是以外在的諸佛與淨土為增上緣，作為開發自心光明種種功德的典範。而又以自心勝德為因緣，直從自己本身去體現，以達到內外一如、心境不二、生佛無別的境地。總之，若專向外求，而不知直向自身去掘發，如自身有寶而向他求乞，失卻佛教的真價值，類如神教的歸向於天神、求生於天國了。反之，如了解宗教的究極意趣，那麼仰望神力與求生天國的神教，病在不能徹底體認自己，如霧裡看花，近似而不夠真切。如能徹了究竟，才知一切宗教的崇仰——神與天國等，都不外眾生本具明淨性德的內熏，而表達出來。這所以《楞伽經》列舉印度宗教的梵、自在、因陀羅等神，而說世人只知崇拜，而不知道就是佛。 在人智不斷進步的現在到將來，擬人的神教，必然的歸於消失。真正的宗教——佛教，將成為一切人的依怙。（能度、慧理記） 宋譯《楞伽》與達磨禪[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四七年撰。== 達磨大師傳來的禪法，演為後代的禪宗，一千多年來，成為中國佛教的中堅，對於中國佛教，有無上輝煌的功績；就是對於中國文化，也有不可磨滅的地位。然而源遠流長，對於達磨初傳的禪法，特別是與宋譯《楞伽經》的關係，大家都多少迷糊了。從前，達觀他們，甚至懷疑達磨的《楞伽經》印心。近代，有人以為：達磨初傳的禪法，大體符合瑜伽；後因受菩提流支十卷《楞伽經》的影響，這才與瑜伽唯識學離遠了。本文，就想對於達磨初傳的禪法，關於宋譯《楞伽經》，略加敘說。 一 據唐道宣的《續高僧傳》所說，「初達摩禪師，以四卷《楞伽》授（僧）可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」[A2]；「可師後裔，盛習此（《楞伽》）經。……其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻」。這是達磨以四卷的宋譯《楞伽經》，印證所傳授的心地法門，以及後學的弘傳事跡（有《楞伽師資記》）。達磨禪法與《楞伽經》的關係，實在毫無疑問。 ᅟᅟ==[A2] 《續高僧傳》卷16：「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰。我觀漢地[14]惟有此經。仁者依行自得度世。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b20-22)[14]惟＝唯【宮】。== 四卷《楞伽經》的譯者，求那跋陀羅，是中天竺人，元嘉十二年（西元四三五），從南海到達我國的廣州。死於宋明帝泰始四年（四六八），年七十五，可推見他生於三九四年。求那跋陀羅三藏，譯出了《勝鬘經》、《楞伽經》、《相續解脫經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》，為一典型的真常（唯心）大乘論者。傳禪的達磨禪師，禪宗後起的傳記，是不盡可信的。依早期的傳說，如《洛陽伽藍記》、《續高僧傳》所載，他年約一百五六十歲。「達摩滅化洛濱」[A3]，在天平年（西元五三四——）以前，可見達磨約生於西元三七〇年頃。《續高僧傳》說：達磨「初達宋境南越，末又北度至魏」[A4]。南天竺的達磨，也是從海道來的，也還是劉宋的時代。從年齡來說（達磨略長），從來中國的路線說，來中國的時代說，求那跋陀羅與達磨，是大致相同的。達磨的傳授禪法，特地引用求那跋陀羅譯的《楞伽經》，可說就是見地相近的明證了。達磨的北度至魏，雖還沒有譯出十卷《楞伽經》，然傳說：達磨受到菩提流支門下的不斷毒害。而僧可的弘通達磨禪法，「魏境文學多不齒之」[A5]。達磨禪與宋譯《楞伽經》相應，與菩提流支的十卷《楞伽經》有著隔礙，這應該是了解達磨禪法的關要。後代禪宗所傳的術語，有關於《楞伽經》的，也都用四卷而不取十卷，如： ᅟᅟ==[A3] 《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a7)== ᅟᅟ==[A4] 《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, b29-c1)== ᅟᅟ==[A5] 《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b10-11)== 宋譯：　　　　　　 魏譯： ᅟ如來禪 ᅟ如來藏禪 ᅟ宗通　說通 ᅟ建立正法相　說建立正法相 ᅟ說通　自宗通 ᅟ建立說法相　建立如實法相 ᅟ一切佛語心 ᅟ諸佛說法教心 ᅟ先佛所說 ᅟ過去諸佛所說 二 《楞伽經》，被瑜伽唯識學者，列為六經之一。當然《楞伽經》到處都有與唯識宗義（與《攝大乘論》更相近）相合的，但根本大義，也許恰恰相反。《楞伽經》總是說「如來藏藏識心」，如來藏與阿賴耶——藏識，從相關不離的見地去說明，所以曾被唯識學者評為「楞伽體用未明」。其實，楞伽法門是另有見地的，只是與唯識學不同罷了！主要的，《楞伽經》所說的阿賴耶識，有著真妄和合的意義（與《起信論》多少不同），這在宋譯《楞伽經》，說得非常明白，如說：「如來藏……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏……自性無垢，畢竟清淨。」[A6]識藏——阿賴耶識，是如來藏與雜染熏習（業相）的統一。阿賴耶識，由於雜染種習，當然現起根塵器界，因境界風動而現起七轉識，似乎虛妄雜染，而自性還是本淨的。所以，不能解說為：如來藏是性淨，阿賴耶識是妄染，因為阿賴耶就是真淨的。 ᅟᅟ==[A6] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷。離無常過、離於我論，自性無垢，畢竟清淨」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-10)== 阿賴耶識的真淨，在《楞伽經》的心意意識章中，說到藏識與轉識不一不異時說：「非（阿賴耶）自真相識滅，但業相滅；若自真相滅者，藏識則滅。」[A7]唐譯與宋譯同。宋譯又有「覆彼真識」[A8]、「藏識真相」[A9]二句。魏譯與唐譯，都但是阿賴耶識。這可見，梵語的阿賴耶識，求那跋陀羅（宋譯）是解說為：覆彼真相之識，藏彼真相之識的。換言之，由於無始來的虛偽惡習所熏，隱覆真淨，如來藏也就名為阿賴耶識了。所以阿賴耶識有二義：自真相，業相。不滅的自真相，就是如來藏，所以《密嚴經》有「佛說如來藏，以為阿賴耶」[A10]的頌說。此外，宋譯《楞伽》又有「合業生相，深入計著」[A11]二句，魏譯作「業體相使縛故」[A12]。梵本的《楞伽經》，就作「業與真相」。這可見，經義是說：業相染著真相，隨逐而轉。可為阿賴耶識有二分的確證。 ᅟᅟ==[A7] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b3-4)== ᅟᅟ==[A8] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a21)== ᅟᅟ==[A9] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b1)== ᅟᅟ==[A10] 《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17)== ᅟᅟ==[A11] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a18)== ᅟᅟ==[A12] 《入楞伽經》卷2〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 523, a24-25)== 阿賴耶，譯為藏。宋譯一再譯為「覆彼真識」、「藏識真相」，可見著重在覆藏、藏隱也就攝得真相。從這點去看，如宋譯說：「略說有三種識，廣說有八相。」[A13]三識是：真識、現識、分別事識，而魏譯與唐譯，都沒有說到真識。又如宋譯說（唐譯同）「藏識海常住，境界風所動」[A14]，魏譯就沒有常住的意義。玄奘所譯（見《成唯識論》），也只是「恒轉」[A15]的意思。宋譯對於阿賴耶識，特地點出「真識」、「常住」，也就是宋譯《楞伽經》的著力處。宋譯卷四說：「此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。」[A16]這應該聯想到：求那跋陀羅所譯的《勝鬘經》，所說「自性清淨心，為客塵所染」[A17]一段。自性清淨心（如來藏）為客塵所染，從在纏而本性清淨說，名為如來藏；從自性清淨而現為不淨來說，就是識藏。《楞伽經》處處說「如來藏藏識心」，理由就在於此。 ᅟᅟ==[A13] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a15-16)== ᅟᅟ==[A14] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, b11)== ᅟᅟ==[A15] 《成唯識論》卷2：「初阿賴耶識異熟一切種３不可知執受處了常與觸作意受想思相應唯捨受４是無覆無記觸等亦如是恒轉如瀑流阿羅漢位捨」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c15-19)== ᅟᅟ==[A16] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, c1-3)== ᅟᅟ==[A17] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：「自性清淨藏。此性清淨。如來藏而客塵煩惱上煩惱所染。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, b23-24)== 這樣看來，《楞伽經》的如來藏藏識說，與瑜伽唯識學，不能不說是距離很遠的。 三 楞伽法門，一般看作唯心的法門。《楞伽經》到處宣說唯心所現。阿賴耶識的顯現一切，「如明鏡持諸色像」[A18]，「水流處藏識轉識浪生」[A19]。但佛說唯心所現，不像一般唯心論者，將全部精力去說明怎樣的唯心所現。唯心論者，不但是玄奘的唯識系，就是菩提流支的地論系，真諦的攝論系，屬於無著世親的瑜伽學者，都不免著重於建立。而且特重於「依心立境」、「境無心有」的立場。所說的心，又正是虛妄分別的心識。這與《楞伽經》，尤其是宋譯《楞伽經》，是不相應的。這不是說《楞伽經》不說唯心所現、沒有安立心境，而是說意趣的、重心的不同。著重於唯心所現的安立，是外向的；到極端，徒重於事理的說明精嚴，而忽略佛說唯心的意趣所在。而《楞伽經》，意趣是內向的；唯心所現，為觀察的方便，而著重於導入超越唯心的自覺自證。所以，唯心所現不是法門的宗極。說得最明顯的，如說「採集業說心，開悟諸凡夫」[A20]；「若說真實者，彼心無真實」[A21]；「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說。愚者廣分別，種種皆如幻，雖現無真實」[A22]。這可知，大乘法門的唯心所現，還是為愚夫的方便安立，而佛法的第一義、究竟，是自證的真實，是離心意意識的自覺聖智。 ᅟᅟ==[A18] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, a17)== ᅟᅟ==[A19] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a14)== ᅟᅟ==[A20] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c2)== ᅟᅟ==[A21] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「若說真實者，彼心無真實」(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c18)== ᅟᅟ==[A22] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c28-p. 485, a3)== 唯心所現，不是究竟的真實，宋譯是明確的宣示，而魏與唐譯每不同。如宋譯說「如實處見一切法者，謂超自心現量」[A23]；魏譯作「云何住如實見？謂入自心見諸法故」[A24]；唐譯作「見一切法如實處者，謂能了達唯心所現」[A25]。然從上引文而論，宋譯是更妥當的。因此，宋譯每有唯心非實的教說，而魏譯卻不同。如宋譯說「受想悉寂滅，亦無有心量（唯心的異譯）」[A26]；魏譯作「無想定滅盡，亦皆心中無」[A27]。宋譯說「超度諸心量，如來智清淨」[A28]；魏譯作「能入唯是心，智慧無垢相」[A29]。《楞伽經》說唯心，而著重於超越唯心，宋譯是特重於此，這應是達磨禪的重視宋譯《楞伽經》的理由吧！ ᅟᅟ==[A23] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 494, a23-24)== ᅟᅟ==[A24] 《入楞伽經》卷4〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 536, a7-8)== ᅟᅟ==[A25] 《大乘入楞伽經》卷3〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 604, a20-21)== ᅟᅟ==[A26] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b18)== ᅟᅟ==[A27] 《入楞伽經》卷2〈3 集一切佛法品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 527, a28)== ᅟᅟ==[A28] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 501, a19)== ᅟᅟ==[A29] 《入楞伽經》卷5〈4 佛心品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 544, b23)== 這一淺深的差別，又見於報佛及法佛的不同，如說：「法依佛（即報佛）說：一切法入自相共相，自心現，習氣因……。法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界建立施作。」[A30]這是說唯心所現，種種如幻，還是報佛的說法，而不是法佛。又見於宗通及說通，如說：「說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者，離自心現種種妄想，謂不墮一異俱不俱品，超度一切心意意識……。說者授童蒙，宗為修行者。」[A31]從佛法的一貫性說，這是由淺而深的次第；約修行來說，也就是從觀察義禪、攀緣如禪，到如來禪的自覺聖智境界。但在別對初學與久行，童蒙與修行者來說，自不妨有直示如來禪的教授。禪觀的次第，略列如下： ᅟᅟ==[A30] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 486, a18-28)== ᅟᅟ==[A31] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 503, a20-b1)== 觀察義禪——觀唯心所現（似義顯現），法無我性。 攀緣如禪——觀真如，離我法妄想，空無我性的影像還在。 如來禪———離空無我相，現證如實（甚深空空義，愚夫不能了。……自覺聖智子，實際我所說）。 四 唯心所現的心，梵語質多，就是平常所說的「集起心」。集起心與意及意識，在自覺現證中，是超越泯絕了的。所以佛說唯心所現，要人覺了一切為唯心所現的，不取著於唯心所現，境空心寂而契入於寂靜（宋譯作「無受」、「無所有」）的如實。所以，《解深密經》以不見阿陀那、不見心，為心意識秘密善巧；而《楞伽經》常說「離心意意識」。此外，《楞伽經》更提到「大乘諸度門，諸佛心第一」[A32]；「此是過去未來現在諸如來應供等正覺性自性第一義心」[A33]；「成真實相，一切佛語心」[A34]；「成自性如來藏心」[A35]。此心，梵語紇伐耶，舊譯作肝栗大。這是「如樹木心，非念慮心」[A36]。這如樹木的中心，最堅實的，與一般所說的「核心」、「心髓」一樣。如來藏心、自性清淨心，都是這樣的真實心，是不可從思慮分別，或集起心的意義去理解的。這是如、法性、實際、法無我性等異名。由於唯心論的方便安立，攝一切法為集起心——阿賴耶識所幻現，從此去體悟法性的本淨，所以說為心性本淨。這就是藏識的自真相，或者名真識（識的真實分）。但此真實心，不可作分別覺解想的，也不是唯心所現的心。如以平常的心為主，分作真心、妄心去理解，真實心才被看作靈覺的，或者要從見聞覺知中去體認了！ ᅟᅟ==[A32] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 481, c2)== ᅟᅟ==[A33] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b16-17)== ᅟᅟ==[A34] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, a8)== ᅟᅟ==[A35] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 487, c14-15)== ᅟᅟ==[A36] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b17-18)== 五 《楞伽經》與達磨禪的關係，一般都著重於《楞伽經》的著重離名離想、離妄想自性，雖安立百八句，而宗歸於「悉檀（宗）離言說」[A37]。這些，當然是可以說明《楞伽經》與達磨禪的關係，但上文所引述的，更可以看出二者間的關係。 ᅟᅟ==[A37] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 482, b24)== 達磨禪的古典記載，要推《二入四行論》。二入中的理入，是從禪思去證入真理。如說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨妄歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。」[A38]此理，又說為「性淨之理」[A39]。從藉教悟宗，到捨妄歸真，是從聞思（不一定研究經教，從師長開示而解了，也是聞思）去悟解佛法的宗要。然後凝住壁觀，從禪觀去體證本淨的真性。這與一切大乘禪觀的不離言教，並無差別。藉教悟宗，最足以說明達磨禪著重宗通的修證，而又以《楞伽經》授慧可的傳說。由於達磨禪（宗）離言離想，這才修改「不隨他教」為「更不隨於言教」（見《楞伽師資記》）[A40]，然後演化為不立文字的禪風。不知道「不隨他教」，只是大乘經中「不由他（教而）悟」，「悟不由他」，自覺自證的意思。並不是說：離卻語言文字去修行。 ᅟᅟ==[A38] (1)《續高僧傳》卷16：「藉教悟宗。深信含生同一真性。客塵障故。令捨偽歸真。[28]疑住壁觀。無自無他凡聖等一。堅住不移不隨他教。與道冥符寂然無為名理入也」(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c8-12)[28]疑＝凝【三宮】；(2)《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》卷1(CBETA, X63, no. 1217, p. 1, a21-24 // Z 2:15, p. 404, a15-18 // R110, p. 807, a15-18)== ᅟᅟ==[A39] (1)《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c23)；(2)《菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀》卷1(CBETA, X63, no. 1217, p. 1, b18 // Z 2:15, p. 404, b18 // R110, p. 807, b18)== ᅟᅟ==[A40] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, a15)== 達磨傳禪，以《楞伽經》授慧可。所說的藉教悟宗，只是「含生同一真性」、「性淨之理」，並不以唯心為悟處。這惟有從宋譯《楞伽經》的特重藏識真相、真識，超越心量（如經說「覺知自心現量，不著外性，離於四句，見如實處」[A41]），真實、實際；以及「修行示真實」[A42]，「宗為修行者」[A43]的法門，才能看出兩者的一致。後代禪者，多說「明心見性」，「自心是佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，「自己心靈體離斷常」，「百千法門，同歸方寸」，顯然的對於「心」，大大的著重起來。禪宗所說的心，並不等於集起心，但如宗密所說——達磨是說心（見《禪源諸詮集都序》），就不免強調了！反而，達磨門下，慧可的再傳滿禪師，就常常說：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。」[A44]這正是《楞伽經》「若說真實者，彼心無真實」；「採集業說心（唐譯作「言心起眾相」），開悟諸凡夫」的注解。達磨禪以大乘唯心的《楞伽經》為證，而但說「真性」、「性淨」，意在超越唯心，離心意意識，也即是自性清淨的如來藏，無自無他，凡聖等一的真性。宋譯《楞伽經》的譯主——求那跋陀羅，是特別著重本性清淨的如來藏；在所譯的《楞伽經》中，更著重流露這點，這難怪達磨的傳授宋譯《楞伽經》了！ ᅟᅟ==[A41] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 505, a9-10)== ᅟᅟ==[A42] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 484, c29)== ᅟᅟ==[A43] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 503, b1)== ᅟᅟ==[A44] 《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, c19-20)== 六 《楞伽經》說「非幻（是）惑（亂）因，不起過故」[A45]；「不應立宗分，謂一切法不生；如是一切法空，如是一切法無自性，不應立宗。大慧！然菩薩摩訶薩說一切法如幻夢」[A46]。立宗，是建立一切法的宗本。《楞伽經》立如幻宗，也就是依緣起法如幻立宗。如幻的一切法，離有非有，離覺所覺，離斷常，離一異，就是幻性的真實，不是離幻而別說真性的。這與「非幻不滅」的真常宗不同。於如幻性離有無，而體見真常——生死即涅槃，煩惱即菩提，眾生即佛——的體悟，便是達磨禪。如《高僧傳》說：向居士問僧可，從幻化非真作問。僧可印證他，答復為：「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如。」[A47]雖然，以空為遍計所執性空，《楞伽經》的如來藏禪，與緣起即空的般若宗小異；但著重離名離想的自證真性，超脫名相，在大乘三系中，實在比較與三論一系相近。這所以，僧可見棲霞山慧布（止觀詮弟子），讚為：「破我除見，莫過此也！」[A48]等到禪流南土，從「三論之匠」[A49]茅山炅法師受學的牛頭法融，後世就看作達磨禪的一流。從璧法師「聽四經三論」[A50]的衡岳善伏，就從道信受禪了。而從安州暠法師聽《大品》、三論的法沖，也就專依「南天竺一乘宗」[A51]來講說《楞伽》。他說：「達磨禪師傳（《楞伽經》）之南北，忘言忘念無得正觀為宗。」[A52]無得正觀四字，宛然三論學者口吻。而法沖的講《楞伽經》，「前後敷弘，將二百遍，須便為引，曾未涉文，而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。與興皇朗的「適化無方，陶誘非一」[A53]，講《中論》作三十餘種勢，有什麼不同？達磨禪本為體幻即真的禪風，在初期的開展中，與三論宗相融合，道宣指達磨禪為：「審其慕則，遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨」[A54]，這簡直就把他看作空宗了！然而，如來藏禪，由觀唯心所現而悟入；如來藏、藏識的密切，到底使後代的禪風，更傾向於唯心的立場，而成為絕對唯心論的禪者。 ᅟᅟ==[A45] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 493, c14-15)== ᅟᅟ==[A46] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 502, b8-11)== ᅟᅟ==[A47] 《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b9-11)== ᅟᅟ==[A48] 《續高僧傳》卷7(CBETA, T50, no. 2060, p. 480, c22-23)== ᅟᅟ==[A49] 《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 604, b3)== ᅟᅟ==[A50] 《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 603, a3-4)== ᅟᅟ==[A51] 《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b5)== ᅟᅟ==[A52] 《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b8-9)== ᅟᅟ==[A53] 《淨名經關中釋抄》卷1(CBETA, T85, no. 2778, p. 511, b27)== ᅟᅟ==[A54] 《續高僧傳》卷20：「審其慕則。遣蕩之志存焉。觀其立言。則罪福之宗兩捨」(CBETA, T50, no. 2060, p. 596, c10-11)== 東山法門的念佛禪[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四七年撰。== 一　東山法門的興起 達摩（磨）所傳的禪，到初唐而忽然隆盛起來。被尊為四祖的道信，住蘄州（今湖北）黃梅縣的破頭山（約西元六二〇——六五一），會下有五百多人。到了弟子弘忍，也就是五祖，在破頭山東（所以也稱東山）的馮茂山，繼續弘揚（六五二——六七四），學眾多到七百多人，成為當時中國的禪學中心。杜朏的《傳法寶紀》（七一三——），形容當時的盛況為： 「既受付囑，令望所歸。裾褸湊門，日增其倍。十餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過。」 達摩的禪門，到這時才成為中國禪學的主流。再經六祖慧能門下——荷澤，南嶽、青原門下的闡揚，進一步而成為中國佛法的主流。在中國禪宗的發展中，被稱為「東山法門」的五祖弘忍，是有重要貢獻的！五祖並沒有著作，現有燉煌出土的《導凡聖悟解脫宗修心要論》，署名「蘄州忍和上」，這也只是弟子們傳述而撰集下來的。代表五祖禪的《修心要論》，主要為： 「夫言修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿，清淨之心；此是本師，乃勝念十方諸佛。」 「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩薩之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」 《修心要論》，大致代表了五祖的禪。然「東山法門」的面目，最好從五祖門人，分化一方的諸大弟子，所表見的禪風去理解。雖然五祖門下，悟入有淺深的不同，應機設化的方便也不必相同，但同承五祖的「東山法門」，在差別中應有共同的部分。從五祖門下的共同部分，來理解「東山法門」當時的情況，應該是更正確的。 五祖門人，有十大弟子，如《楞伽師資記》（七二〇頃）、《曆代法寶記》（七七四——）、圭峰《圓覺經大疏鈔》（八二三）卷三之下，都說到「一方人物」的十弟子。現在還多少可以考見的，有曹溪慧能、荊州神秀，這代表了「南宗」、「北宗」二大系。此外在四川的，還有資州智詵門下的「淨眾宗」、「宣什宗」。五祖門下，遍布於中國的東西南北，代表中唐時期的禪門。 二　文殊般若與一行三昧 《楞伽師資記》說： 「則天大聖皇后，問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》一行三昧。」[A2] ᅟᅟ==[A2] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, a29-b3)== 近代學者，對於禪宗史的研究，重視《楞伽經》與《金剛經》，甚至有人以《楞伽經》及《金剛經》，來區分禪的今古。這是以為：五祖以前，是楞伽禪系；到六祖，才以《金剛般若波羅蜜經》教人，成為般若禪系。其實，五祖與六祖，五祖與其他門人間，能統一而理解其真意義的，應該是《文殊說般若經》的「一行三昧」。《文殊說般若經》，現有三譯：一、梁扶南三藏曼陀羅仙所譯，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，分為二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆羅所譯，名《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷。三、唐玄奘三藏所譯，編入《大般若波羅蜜多經》第七會，名「曼殊室利分」，二卷。在這三譯中，惟有曼陀羅仙的譯本，有「一行三昧」一段，如說： 「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。」[A3] ᅟᅟ==[A3] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a22-25)== 「佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。」[A4] ᅟᅟ==[A4] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a26-27)== 「欲入一行三昧者，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退不壞不思議，無礙無相。」[A5] ᅟᅟ==[A5] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, a28-b1)== 「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意。不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」[A6] ᅟᅟ==[A6] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, b1-9)== 「一行三昧」，是般若與念佛的合一。修一行三昧的，先要「聞般若波羅蜜，如說修學」。在般若修學中，更修一行三昧，這是速疾成佛的法門。一行三昧是「繫緣法界」的，即緣一法界的無分別相而修。這與一般的般若觀照法界，有什麼不同呢？一行三昧是以念佛為方便的。一行三昧的念佛，「不取相貌」，這是不觀佛的相好，而是「專稱名字」的。一心稱念佛名，如能「於一佛念念相續」，就能見三世一切佛。「恒沙諸佛法界無差別」，一切佛都是「乘一如，成最正覺」的。所以這是「繫緣法界」——「一如」而稱名，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。這樣念佛的「一行三昧」，與般若相應，是速疾成佛的法門。 梁真諦三藏，也是經扶南國而來的，比曼陀羅仙們，要遲三十多年。在傳說為真諦所譯的《大乘起信論》，也說到「一行三昧」： 「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。[A7] ᅟᅟ==[A7] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 582, b1-3)== 《大乘起信論》在說明修習奢摩他（止）時，說到「一行三昧」。基於法界一相，而顯示「佛身」、「眾生身」的平等不二，這一念佛而契入法界性的法門，正如《維摩詰經》所說「觀身實相，觀佛亦然」[A8]；《阿閦佛國經》所說「如仁者上向見空，觀阿閦佛，及諸弟子等并其佛剎，當如是」。以法界無差別為觀，而契入生佛一如、身土一如。「一行三昧」的特性，與此相合，而是以稱名念佛與觀法界性為修的。神秀所傳「東山法門」，宗於《文殊般若》的「一行三昧」，應重視這一特性——念佛、法性平等的合修。這一特性，《傳法寶紀》也明白說到： ᅟᅟ==[A8] 《維摩詰所說經》卷3〈12 見阿閦佛品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 554, c29-p. 555, a1)== 「忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」 忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。大通，是神秀。《傳法寶紀》說：五祖及法如與神秀，開啟的禪門，是這樣教導的。「念佛名」、「淨心」，這二者，就是教授修持的方便，正是《文殊所說般若經》中，「一行三昧」的修持方便。現在專從這兩點，怎樣的統一修持，來觀察五祖門下分頭弘化的禪門。 三　北宗的念佛、淨心 先說北宗。在形式上，這是更近似「東山法門」的學派。一般以神秀為北宗。其實，神秀為北宗的代表人物，而北宗實為五祖門下，以嵩山為中心，而弘化於當時的政治中心——東（洛陽）西（長安）二京的禪系。神會秉承韶州慧能的禪風，以「南宗」為號召，黃河流域的五祖門下，也就被稱為「北宗」了。這是五祖的大弟子們，神秀只是傑出的一位而已。從歷史上看來，這一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山開法為始。法如於永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接著，神秀在荊州玉泉寺弘開禪法，門下盛極一時。久視元年（七〇〇），受則天帝的禮請進京，被推為「兩京法主，三帝（則天，中宗，睿宗）國師」，受到了無比的崇敬。神秀弘禪的時代，為六九〇——七〇六年。五祖的又一位弟子，安州玄賾，也在景龍二年（七〇八），奉敕入西京，在東都廣開禪法，約七二〇頃去世。在這一時期中，還有五祖弟子嵩山老安、隋州玄約、資州智詵，都被徵召入京，在兩京一帶弘化。則天帝曾徵請了八位禪師，大都是五祖門下。神秀的弟子中，義福、普寂，尤其是普寂，他奉則天的制命，代統本師神秀的法眾。一直在京師弘化，一共三十多年，到開元二十七年（七三九）才去世。在當時的禪師中，享到了神秀那樣的尊崇。普寂曾推神秀為六祖，自己為第七祖。這五十年，可說是北宗獨佔了北方禪門的時代。 北宗的禪風，過去只是從《壇經》的「時時勤拂拭」[A9]，及圭峰的《圓覺經大疏鈔》，略知一二。近代由於燉煌寫本，代表北宗的作品的發現，而逐漸明了出來。代表北宗的作品，有關史傳的《傳法寶紀》、《楞伽師資記》而外，重要的有《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《大乘五方便》（《宗教研究》新十四卷二號）、《無題》（大英博物館Ｓ二五〇三）、《無題附讚禪門詩》。《大乘無生方便門》、《大乘五方便》、《無題》、《無題附讚禪門詩》，實為同一內容，只是傳本不同——次第、詳略、具闕的不同而已，為北宗當時傳授禪法的一種記錄。 ᅟᅟ==[A9] 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 348, b25)== 代表這一禪門的，是「五方便」：一、總彰佛體——離念門，依《起信論》。二、開智慧門——不動門，依《法華經》（也通釋《金剛經》、《維摩詰經》、《華嚴經》）。三、顯不思議門，依《維摩詰經》。四、諸法正性門，依《思益經》。五、無礙解脫——了無異門，依《華嚴經》。《壇經》中說： 「又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。」[A10] ᅟᅟ==[A10] (1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b24-25)；(2)《六祖大師法寶壇經》卷1：「又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功」(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, a5-6)== 「此法門中坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不言（不）動。」[A11] ᅟᅟ==[A11] (1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「此法門中。座禪元不著心。亦不著淨。亦不言動」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, c23-24)；(2)《六祖大師法寶壇經》卷1：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動」(CBETA, T48, no. 2008, p. 353, b8-9)== 《壇經》所指責的，正是五方便中的前二門。看心看淨，是離念門；不動不起，是不動門。這是北宗傳授修持的法門；其餘三門，只是以此解通大乘經義。所以圭峰稱之為「拂塵看淨，方便通經」[A12]。「不動門」，雖參合了《涅槃經》的聞不聞四句，而實則與《楞嚴經》有關。如說： ᅟᅟ==[A12] 《圓覺經大疏》卷1(CBETA, X09, no. 243, p. 334, c2 // Z 1:14, p. 119, c7 // R14, p. 238, a7)== 「和尚打木問言：聞聲不？（弟子答：）聞。不動。」[A13] ᅟᅟ==[A13] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1274, b19)== 「於耳根邊證得聞慧，知六根本來不動。有聲無聲落謝常聞，常順不動修行。以得此方便正定，即得圓寂，是大涅槃。」[A14] ᅟᅟ==[A14] 《大乘無生方便門》卷1：「於耳根邊證得聞慧。知六根本來不動有聲無聲。聲落謝。常聞常順不動修行。以得此方便正定即得圓寂是大涅槃」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1274, c20-23)== 這是根性常在不動的說明。和尚擊木發聲，問大家「聞聲否」，與《楞嚴經》的擊鐘驗常一樣。從根（聞等）性不動用功，開智慧門，入佛知見。這部分擱下不談。 北宗的傳授，主要為總彰佛體——離念門。傳授的前方便，是發願、懺悔、受戒等。正授的方便，是這樣： 「次各令結跏趺坐。[A15] ᅟᅟ==[A15] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, b29-c2)== 問（原作「同」）：佛子！心湛然不動，是沒（什麼）？言：淨。佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。 和（尚）擊木，一時念佛。[A16] ᅟᅟ==[A16] 《大乘無生方便門》卷1：「和擊木一時念佛」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c2-3)== 和（尚）言：一切相總不得取相，所以《金剛經》云：『凡所有相，皆是虛妄』。看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心！舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！[A17] ᅟᅟ==[A17] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c3-6)== 和（尚）問言：見何物？（佛）子云：一物不見。[A18] ᅟᅟ==[A18] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c6-7)== 和（尚）言：看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯際遠看，（原有「和言問」三字，應是衍文）無障礙看！[A19] ᅟᅟ==[A19] 《大乘無生方便門》卷1：「和。看淨細細看。即用淨心眼無邊無涯除遠看和言。問無障礙看」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c7-8)== 和（尚）問：見何物？答：一物不見。[A20] ᅟᅟ==[A20] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c8-9)== 和（尚）言：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看。長用淨心眼看，莫間斷，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心調，用無障礙。[A21] ᅟᅟ==[A21] 《大乘無生方便門》卷1：「和向前遠看。向後遠看。四維上下一時平等看。盡虛空看。長用淨心眼看。莫間斷亦不限多少看。使得者然身心調用無障礙」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c9-12)== 和（尚）言：三點是何？（佛）子云：是佛（　，見《涅槃經》，讀為伊，代表佛大般涅槃。古人、現代的日本人，「佛」字每寫作「仏」，就從此意義而來）。」[A22] ᅟᅟ==[A22] 《大乘無生方便門》卷1：「和言。三六是何子云是佛」(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c12)== 「是沒是佛？佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。是沒是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脫，色真如色解脫。心色俱離，即無一物，是大菩提樹。[A23] ᅟᅟ==[A23] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c18-22)== 佛是西國梵語，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性性常（性常，疑是「常住」之誤），名究竟覺。」[A24] ᅟᅟ==[A24] 《大乘無生方便門》卷1(CBETA, T85, no. 2834, p. 1273, c22-27)== 上來所引的，是《大乘無生方便門》文。這是當時傳授禪法的實錄。「和」是和尚，禪法的傳授者。「子」是佛子，指來會受禪的大眾。傳授，採問答式：一面說，一面用功；一面問，一面答。在大家結跏趺坐後，和尚先標舉主題：「心湛然不動」，是什麼？自己說：是「淨」。這一「淨」字，是北宗坐禪的要訣。所以接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」原則的說，北宗是直示「淨心」，頓成佛道的。「淨」，只是「淨心」。主題宣示已了，和尚把「法木」（如驚堂木一樣。現在講經、傳戒，也還用木）一拍，大家一起念佛。念什麼佛？怎樣念佛，雖不大明了，而北宗的禪法方便，的確是先念佛的。 來參加傳授禪法的大會，只是為了成佛。念佛雖只是口裡稱名，卻是引心向佛。進一步，要坐禪了。佛是「覺」，是「心體離念」，也就是「湛然不動」的「淨心」。所以要大家從「淨心」下手用功。據北宗原意，不是要你執著一個「淨心」，所以先引《金剛經》句，一切相都不得取。一切相不取不著，就是淨心了。「看」，就是「觀」，用「淨心眼看」，上下、前後、四方，盡虛空看。依北宗的見解，我們的身心，是卷縮的，就是局限在小圈子裡。所以用盡一切處看的方便，從身心透出，直觀無邊無際、無障無礙。如《無題》（大英博物館Ｓ二五〇三）說： 「問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺故心使我，今日覺悟故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明暗，行住坐臥，俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染，即是菩提路。」 坐了一回，也就是看了一回，和尚就問：見個什麼？坐者說「一物不見」，就是「無一物」。一再問答，「一物不見」。盡虛空觀而沒有什麼可得的，這就是繫緣法界一相。然後和尚又問：　是什麼？是佛。一轉而直示淨心即佛，所以說「佛心清淨，離有離無」。看心看淨，只是「離念門」，「無一物」是「大菩提樹」（依此開花成果）。對於「佛」的開示，直引《大乘起信論》的「覺義」。覺是「心體離念」，「離念相……即是如來平等法身」。所以北宗是以「淨」——無一物可得為方便；以「離念」成就「淨心」，頓成佛道的。 這是傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是念一回佛，然後攝心看淨。初學到盡虛空看，也還是有次第（很像修四無量觀，由小而大，由近而遠）方便。到成就，就是證入。《楞伽師資記》傳五祖弘忍說： 「爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字（可能是佛字），自有次第。」 「若初心人攀緣多，且向心中看一字。」[A25] ᅟᅟ==[A25] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c28-29)== 「證後坐時，狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦復如是。」[A26] ᅟᅟ==[A26] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c29-p. 1290, a3)== 《文殊般若經》的「一行三昧」，專念佛名，繫緣法界一相，能悟入眾生與佛的法界無差別性。「一行三昧」的修持方便，是否與北宗一樣，當然還待研究。然在形式上，「東山法門」以般若的「一行三昧」為宗，疾成佛道；北宗的修法，也可說最近似了！ 四　淨眾與宣什宗 五祖門下，分化於現今四川省方面的，不在少數。現今所能知道的，有「淨眾」（或作淨泉）、「保唐」、「宣什」——三派。保唐宗是不念佛的。這一派，形式上繼承五祖弟子，而實受到南宗——曹溪禪的影響。淨眾與宣什，都沒有詳備的記錄可考，現就可知的，略為敘述。 「淨眾」，繼承五祖弟子資州智詵的法脈。智詵也曾應則天的禮請；回到資州（今四川資中縣北）德純寺，長安二年（七〇二）就去世了。弟子處寂（俗姓唐，人稱唐和上）繼承弘闡，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相（俗姓金，新羅人，人稱金和上），移住成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。智詵與處寂的傳禪方便，無可稽考。無相——淨眾的開法情形（稱為「開緣」），如《曆代法寶記》說： 「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣。嚴設道場，處高座說法。」[A27] ᅟᅟ==[A27] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, a11-12)== 「先教引聲念佛，盡一氣念絕，聲停，念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門。」[A28] ᅟᅟ==[A28] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, a12-15)== 淨眾宗的「開緣」，據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。大眾集合後，先要修方等懺法，一七或二七。然後正授禪法，授時，先教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。大概念了多少口氣，聲音停下來，開示禪法，總不離「無憶」、「無念」、「莫妄」三句。開示傳授完了，接著就坐禪，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說： 「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾、俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。」 「淨眾」的禪法，先引聲念佛，然後息念坐禪。而禪的內容，不外乎「無憶、無念、莫妄」。從《文殊般若經》的「一行三昧」去看，這不外念佛，及以無憶無念莫妄的禪，而導入法界一相的境地。無相——金和上的禪法，無憶無念莫妄，是別有傳承的，如《曆代法寶記》說： 「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上、唐和上所說。」[A29] ᅟᅟ==[A29] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, b6-8)== 「我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門；無念即是戒定慧具足。」[A30] ᅟᅟ==[A30] 《曆代法寶記》卷1：「我達摩祖師所傳。此三句語是總持門。念不起是戒門。念不起是定門。念不起惠門。無念即是戒定惠具足。」(CBETA, T51, no. 2075, p. 185, b11-13)== 金和上不認這三句為從智詵、處寂傳來，而說是達磨傳來。我以為：這是受到了曹溪禪的影響。如《壇經》說： 「悟此法者，即是無念無憶無著、莫起誑妄。」 「無憶、無念、莫起誑妄」，不就是「無憶、無念、莫妄」嗎？金和上以無念為戒定慧具足，就是戒定慧等學。金和上弘禪的時代，與神會北上弘揚南宗的時代相當。在有關神會的作品中，沒有「無憶、無念、莫妄」的開示。那時，手寫秘本的《壇經》，金和上一定見到了，這才以達磨傳來，與智詵、處寂不同，而以三句教人。 五祖門下的「宣什」宗，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說： 「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資照穆。」[A31] ᅟᅟ==[A31] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12)== 「法名宣什」的意義不明，或是宗派的名稱。宗派，或從地方得名，如「洪州宗」、「牛頭宗」。或從寺院得名，如「荷澤宗」、「淨眾宗」、「保唐宗」。「宣什」，大致不出這二類。但在宗密時代，這一派的傳承法系，已不能明確說明，只知道「從五祖下分出」而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣）、閬州（今四川閬中縣）、相如縣。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，也說到「果閬宣什」。這是弘化於四川嘉陵江上流的禪門。從他的傳授儀式，與「淨眾」大同而論，這多少受有「淨眾」，或當時傳戒的影響。 「宣什宗」的傳授禪法，也如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說： 「初集眾，禮懺等儀式，如金和上門下。」[A32] ᅟᅟ==[A32] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c23-24 // Z 1:14, p. 279, c12-13 // R14, p. 558, a12-13)== 「欲授法時，以傳香為師資之信。」[A33] ᅟᅟ==[A33] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24 // Z 1:14, p. 279, c13 // R14, p. 558, a13)== 「正授法時，先說法門道理、修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由（？）念，後漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至無想，盡（？）得道。」[A34] ᅟᅟ==[A34] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18)== 「宣什」的傳授，與「淨眾」一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。在儀式中，「傳香」是這一宗的特色。傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念「一字佛」，就是只念一個「佛」字。在上面「北宗」中，也曾說「看一字」。在攝心入定的修習中，簡單比複雜有效。五祖門下的念佛，大致是只念一「佛」字的。《圓覺經疏鈔》原文，有些錯字，但意義還可以了解。傳授（即修持）的方法是：先引（長）聲念；漸漸的低聲念；再漸漸的微聲念，聲音輕到只有自己聽到；再不用聲音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念還是粗的，更微細是心念。心，應指肉團心（通俗是以此為精神根源處的）。念念存想有佛在心裡。這還是有想念的，更微細到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是得道開悟了。念佛與禪，「宣什」是真的統一起來。這一修法，是可用以攝心入定的。在大小乘中，也有類似的修法。但只是這樣，以為是得道了，有些人是不會同意的。 五　曹溪的南宗 五祖門下，最特出而予未來佛教以重大影響的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所傳，也還是「東山法門」（《宋高僧傳．慧能傳》）。代表曹溪禪的，是《壇經》。雖然近代學者異說紛紜，而足以代表曹溪禪風的，還只是《壇經》；《壇經》只是為後人添附一些而已（《壇經》問題，別論）。 《壇經》的主題，是說「摩訶般若波羅蜜」。《文殊說般若經》，曼陀羅仙所譯的，正名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。經說修一行三昧，「當先聞般若波羅蜜，如說修學」。如從這一點看，六祖說「摩訶般若波羅蜜」，在五祖門下，並非創新，而是學有稟承的。上面說到，五祖門下傳禪，一般是「念佛名」、「令淨心」（不但北宗如此）。而《壇經》主體——大梵寺施法部分，也是傳禪的記錄，卻是這樣說： 「善知識！淨心！念摩訶般若波羅蜜法。」[A35] ᅟᅟ==[A35] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 337, a15-16)== 「總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，慧能與說，各各聽！」[A36] ᅟᅟ==[A36] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, c20-22)== 「迷人口念，智者心行。……莫空口說！不修此行，非我弟子。」[A37] ᅟᅟ==[A37] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「莫口空說。不修此行。非我弟子。何名般若。般若是智惠。一時中念念不愚。常行智惠即名般若。行一念愚即般若絕。一念智即般若生。心中常愚。我修般若無形相。智惠性即是。何名波羅蜜。此是西國梵音。言彼岸到。解義離生滅著竟生滅去。如水有波浪。即是於此岸。離境無生滅。如水承長流。故即名到彼岸。故名波羅蜜。迷人口念。智者心行」(CBETA, T48, no. 2007, p. 340, a4-12)== 六祖以「淨心」（六祖自己「淨神」良久，才說話）、「念摩訶般若波羅蜜」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩訶般若波羅蜜，代替了念佛。傳說四祖道信，在吉州城被圍困時，就勸大家「但念般若」（《續高僧傳．道信傳》）[A38]。「念般若」，在達摩禪系統中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是沒有用的。真正的佛弟子，應該由念而解而實行的。上來五祖門下的念佛，並非稱念佛名以求往生淨土，主要是「佛」這個名詞，代表了修行目標。念佛是念念在心，深求佛的實義，也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。所以五祖門下所念的，是「一字佛」（《文殊說般若經》，作「一佛」）。在《壇經》中，不說佛而直指「般若」，如說： ᅟᅟ==[A38] 《續高僧傳》卷20(CBETA, T50, no. 2060, p. 606, b10-11)== 「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」[A39] ᅟᅟ==[A39] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「菩提般若之知。世人本自有之。即緣心迷不能自悟。須求大善知識示道見性」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b4-6)== 「般若」、「菩提」，是異名而實同的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛；佛與般若，本無差別。但在一般人的心目中，「佛」每解為外在的，十方三世佛，不免向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。六祖禪的特色，是直探根本，將一切——發願、懺悔、歸依、佛，都直從自身去體見，從自身本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就說： 「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛。」[A40] ᅟᅟ==[A40] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「三身在自法性。世人盡有。為名不見。外覓三如來。不見自色身中三性佛」(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, a16-18)== 「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。」[A41] ᅟᅟ==[A41] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「凡夫解從日至日受三歸[＊]衣戒。若言歸佛。佛在何處。若不見佛。即無所歸」(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, c16-17)== 六祖重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。而這就從念摩訶般若波羅蜜，開示本有般若而顯示出來。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而實際一致。進一步說，比形式的念「一字佛」，更得五祖禪的真意呢！ 六祖也說到一行三昧，但與一般的見解，也不相同。《壇經》說： 「一行三昧中，於一切時中，行住坐臥，常直心是。《淨名經》云：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口說法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心。」[A42] ᅟᅟ==[A42] (1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「一行三昧者。於一切時中行住座臥常真。真心是。淨名經云。真心是道場。真心是淨土。莫心行諂典。口說法直。口說一行三昧。不行真心。非佛弟子。但行真心。於一切法上無有執著。名一行三昧。迷人著法相。執一行三昧。真心座不動。除妄不起心」(CBETA, T48, no. 2007, p. 338, b15-20)；(2)《六祖大師法寶壇經》卷1：「一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名》云：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相、執一行三昧，直言：『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。』」(CBETA, T48, no. 2008, p. 352, c25-p. 353, a1)== 《壇經》以「直心」為「一行三昧」，可說受到《起信論》的影響。《起信論》說：「直心，正念真如法故。」[A43]稱「真如三昧」為「一行三昧」，也沒有說到「念佛」。依《壇經》說：「直心」——行住坐臥，無不是「一行三昧」。這明顯的，彈斥那「直心坐不動，除妄不起心」——重於坐禪，重於除妄的禪者。「東山法門」所弘傳的「一行三昧」，一般以「念佛名」、「淨心」為教。而實現淨心成佛的方便，是坐禪、離念（除妄），形成念佛與淨心形式的。六祖的「一行三昧」，與一般不同，但不一定與五祖禪不合。 ᅟᅟ==[A43] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 580, c7)== 「北宗」、「淨眾宗」、「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛攝受，願生淨土的。六祖以「見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」[A44]為宗；念「般若」而不念「佛名」，當然不會說「往生淨土」了。《壇經》有答韋使君疑問一則——念阿彌陀佛，能不能往生西方？六祖的答說中，指出「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」[A45]。有幾句話說： ᅟᅟ==[A44] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 339, a10-12)== ᅟᅟ==[A45] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b11)== 「心但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到。」[A46] ᅟᅟ==[A46] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b14-15)== 「但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！」[A47] ᅟᅟ==[A47] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2007, p. 341, b17-20)== 六祖徹底發揮了自淨自作的自力說。對彌陀的悲願攝受、念佛往生——他力佛教的特殊意趣，顯然是不曾加以理會。從歷史看來，四祖、五祖、六祖、六祖弟子的時代（六二〇——七七〇），一貫的是從自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖對往生淨土的觀點，有以為是為了破執。這是主觀的解說，忽略了當時（一、二百年）的禪風。禪淨合修，這是後人的調和，不是禪宗的原始意義。 這裡想說到「保唐宗」的無住禪師（弘禪不久，約七六五——七七四），他批評向外求佛菩薩的人（《曆代法寶記》）說： 「大德！佛在身心，文殊不遠。妄念不生，即是見佛，何勞遠去！……說偈：迷子浪波波，巡山禮土坡。文殊只沒（這麼）在，背佛覓彌陀。」[A48] ᅟᅟ==[A48] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 193, a28-b2)== 在形式上，無住是繼承無相——金和上的衣法，而實際是別成「保唐」一派。圭峰《圓覺經大疏鈔》（卷三之下），以無住為五祖門下老安（嵩山慧安）的再傳弟子。然據無住弟子所作的《曆代法寶記》說，並不如此。《曆代法寶記》說： （無住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陳楚璋……密契相知，默傳心法。……三五年間，白衣修行。」[A49] ᅟᅟ==[A49] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 186, a21-25)== 「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。……遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上（指無住）聞法已，心意快然。……（自在）老和上……便與削髮披衣。」[A50] ᅟᅟ==[A50] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 186, a25-b3)== 無住從老安弟子陳楚璋得法，又從六祖弟子自在和上得法並出家。《曆代法寶記》，認慧能為六祖，對神會也有良好影響。「保唐」有曹溪禪的特色，如批評「看淨」的說：「法無垢淨，云何看淨？……看淨即是垢。」[A51]論禪定說：「起心即是塵勞，動念即是魔網。只沒（這麼）閑，不沈不浮，不流不轉，活鱍鱍，一切時中總是禪。」這一派，圭峰稱之為「教行不拘」，對佛教所有事相——「禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想」[A52]。這是不用任何儀式；出家眾在一起，也沒有任何制度；連日常經濟，也不去顧問的一派。這是著重理證的，受有曹溪禪的影響，而多少流於極端的學派。對佛教來說，不免引起破壞的副作用。與六祖門下有關，不向外求佛，所以附帶的說在這裡。 ᅟᅟ==[A51] 《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 191, b23-24)== ᅟᅟ==[A52] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, a11-12 // Z 1:14, p. 278, d6-7 // R14, p. 556, b6-7)== 六　東山法門的原意 五祖門下傳出的禪法，都是念佛名與坐禪相結合的。在弘傳修習中，都成為定形的軌式、次第修習的歷程。五祖禪門而流於這種形態，不是沒有人感到失望，而發出慨歎的。杜朏的《傳法寶紀》就說： 「至乎今之學者（對「念佛名令淨心」），將為委巷之談，不知為知，未得為得。念佛淨心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何髣髴！悲夫！豈悟念性本空，焉有念處（責念佛）！淨性已寂，夫何淨心（責淨心）！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通門人，法棟無撓，伏膺何遠！裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也！」 杜朏是神秀弟子。對「念佛名」與「淨心」，確認為五祖弘忍、神秀禪門化導的方便。但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」，形式化而漸失五祖禪的真意義，不免發出了「悲夫」、「於戲」的慨歎！末了幾句，顯然是勉勵神秀弟子們的。《傳法寶紀》的著作，一般論為開元初年（七一三——）作，約為六祖慧能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前，北宗學者自覺禪風的蛻變，而對北宗的批評。 弘忍、法如、神秀，有「念佛名」、「令淨心」的方便，與後來的北宗，應有多少不同的。另一位北宗學者淨覺，曾從神秀、老安、玄賾三大師修學。從景龍二年（七〇八）起，從玄賾學了十餘年，成為玄賾的入門弟子，玄賾曾以衣鉢付囑他。淨覺在神龍元年（七〇五）——二十二歲，就作了一部《金剛般若理鏡》。開元十五年（七二七），作了《注般若波羅蜜多心經》。李知非說他「由般若波羅蜜而得道」，是北宗中重視般若的大師。李知非《心經略序》，說淨覺「三十餘年居山學道」；又說「比在兩京，廣開禪法，王公道俗，歸依者無數」。這是北宗極盛時代，義福、普寂以外的又一系。他著有《楞伽師資記》，是繼承玄賾的《楞伽人法志》而作的，約七二〇年頃撰。《楞伽師資記》中，傳說了四祖道信對「一行三昧」——「念佛名」、「令淨心」的意見。淨覺的出家學道，離四祖道信已五十多年。所傳的道信禪法，不知根據什麼？然距離並不太久。五祖及其門下，都重「一行三昧」，而五祖的禪，是稟承道信的，所以所傳道信的意見，應有部分的真實性。淨覺在《楞伽師資記》中，引用道信的《入道安心要方便法門》。這部禪法，內容相當豐富，也相當雜，這是有過補充與附加的。《入道安心要方便法門》發端說： 「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」[A53] ᅟᅟ==[A53] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1286, c22-24)== 這是標宗，提示了禪法的依據與宗要。在達磨禪（舊有的）用以印心的《楞伽經》外，又增《文殊說般若經》。以後五祖門下禪法的開展，都不離這一家法。如神秀「論《楞伽經》，玄理通快」[A54]；而對則天卻說「依《文殊般若經》一行三昧」[A55]。《楞伽》與《般若》的合一，是始於道信的。原文在標宗後，引《文殊說般若經》「一行三昧」文，然後說： ᅟᅟ==[A54] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1289, c11)== ᅟᅟ==[A55] 《楞伽師資記》卷1：「依文殊說般若經一行三昧」(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, b2-3)== 「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。」 「除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝。更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身。……如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。」 「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。」[A56] ᅟᅟ==[A56] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, a27-28)== 這部分，是《入道安心要方便法門》的根本。從念佛而契入「泯然無相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是「佛無相貌」（經說：「不取相貌」）[A57]的；念佛而入無所念，即心即佛，為安心的方便。說到「看此等心」，「如是等心，要令清淨」，也有「看心」、「看淨」的意味。但這是在「憶佛心謝」，無所念而顯的「淨心」，這就是法身。「更不須徵（推求）」，只是照顧自心，淨心常現前就得。 ᅟᅟ==[A57] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷2(CBETA, T08, no. 232, p. 731, b2)== 「一行三昧」的修證，雖如上所說，但眾生的根性不一，所以從「念佛」而契入一法界性，情形也有多少不同，該論又說： 「云何能得悟解法相，心得明淨？」[A58] ᅟᅟ==[A58] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b17-18)== 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明淨。」[A59] ᅟᅟ==[A59] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b18-21)== 「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更（便？）明淨。或可三、五年，心更（便？）明淨。」[A60] ᅟᅟ==[A60] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b21-23)== 「或可因人為說，即悟解。或可永不須說，得解。」[A61] ᅟᅟ==[A61] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b23-24)== 「為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。」[A62] ᅟᅟ==[A62] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1287, b27-29)== 不同的安心方便中，有的是「不看心」、「不看淨」、「不念佛」，只是「直任運」，心就自然明淨。這與六祖的「不看心」、「不看淨」、「不念佛」，有著非常的近似。在七二〇年頃，從神秀、老安、玄賾所傳，從四祖以來的禪門，有不看心、不看淨、不念佛的存在。在嶺南的六祖，直提頓教，只是四祖以來，深徹而簡易的部分，給予特別的倡導而已。從杜朏與淨覺的撰述中，堅定的相信，五祖弘忍所傳的禪法，不只是「念佛名」、「令淨心」，「看心」、「看淨」那一類型的。在這自心是佛的立場，對於一般念佛、求往生淨土的方便，四祖與六祖所說，自然歸於一致（其實北宗等都是一樣的），如《入道安心要方便法門》說： 「問：用向西方不？」 「信曰：若知心本來清淨，不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……為鈍根眾生，令向西方，不為利根人也。」 《入道安心要方便法門》，後安立五門，第五門為「守一不移」。傳為五祖所說的《修心要論》，就是宣說「守心第一」。這樣的「守心第一」，禪風漸傾向於常坐，發展而成為北宗的「直坐不動」、「除妄不起」。然而，四祖、五祖所傳，是不限於此的。 七　結說 再想說明兩點，作本文的結論。 一、從上來的敘述，可見南宗與北宗的分立，都是淵源於黃梅，而且是始於道信的。道信以《文殊說般若經》「一行三昧」為方便，實為此後禪門開展的重要根源。天台學者荊溪湛然（七一一——七八二），在《止觀輔行傳弘決》（卷二之一）也說： 「信禪師元用此經（《文殊說般若經》）以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河，禪宗乖互。」[A63] ᅟᅟ==[A63] 《止觀輔行傳弘決》卷2(CBETA, T46, no. 1912, p. 184, c12-13)== 這一說明，極為精確！《文殊說般若經》的「一行三昧」，智者在《摩訶止觀》，明四種三昧，就引用以說明「常坐三昧」。這部經從梁代譯出以來，影響極為廣泛。《起信論》引用他，智者引用他；以「念佛」、「觀心」，作為即心即佛方便的道信，也引用這部經。道信是達摩禪大發展的重要關鍵。傳說：道信在黃梅雙峰以前，曾「留止廬山大林寺，……又經十年」（《續高僧傳．道信傳》）。大林寺，是智者門人智鍇（六一〇卒）開山的。道信到大林寺，約為智鍇晚年。一住十年，對天台的禪法，多少會有影響的。道信在達摩禪的本質上，開展「一行三昧」的安心方便，而禪門大大的興盛起來。一行三昧，在四祖、五祖時代，是應機而頓漸淺深不一的。「法受雙峰」[A64]的慧忠，也還是「論頓也不留朕迹，語漸也返常合道」（《宋高僧傳．慧忠傳》）。活潑潑的「一行三昧」，到了五祖門下，逐漸分流而形成對立。 ᅟᅟ==[A64] 《宋高僧傳》卷9(CBETA, T50, no. 2061, p. 762, b14)== 二、四祖、五祖、六祖，凡自認達摩系的禪，「念佛」、「淨心」的方便，極為普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看淨」的。然有一共同點，即從自心中自淨成佛道。「念佛」，淺的是稱念佛名（一字佛），深的是離念或無念就是佛。「念佛」是自力，而不是仰憑佛力以求往生淨土的。金陵法持，傳說為弘忍弟子，有淨土的傾向。如《淨土往生傳》卷中說： 「法持……依黃梅忍大師得心焉。……持於淨土，以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想。」[A65] ᅟᅟ==[A65] 《淨土往生傳》卷2(CBETA, T51, no. 2071, p. 119, c24-p. 120, a1)== 被稱為五祖十大弟子之一的法持，晚年專心於淨土的觀想，傾向於他力的念佛。從唐代（中唐以上）禪宗的各派來看，這是多少感到奇突的。依《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》，說法持為十弟子之一，是五祖對玄賾說的。然檢玄賾的弟子淨覺，依玄賾《楞伽人法志》，而作的《楞伽師資記》，所說十弟子中，並沒有法持。《曆代法寶記》所說黃梅十弟子，也沒有法持。雖然遲一些，圭峰已說到金陵法持，但這到底是變化了的傳說，不足為據。從當時「一行三昧」的念佛來說，法持是不屬於這一法系的。禪宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作為即心即佛之方便的。從「東山法門與念佛」的研究中，得到了這一明確的結論。 ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 17 冊 No. 17 淨土與禪 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------