評熊十力的《新唯識論》[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三七年撰。== 一　引言 熊十力先生的《新唯識論》，屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙說，誘導學者去反求自證，識自本心。在玄學的領域裡，自有他的獨到處！辨理相當精細，融通；特別是文章的宛轉，如走馬燈，如萬花筒，不惜絮絮的重說。滿紙的懇到語，激發語，自稱自贊語，確乎是「苦心所寄」！ 《新論》（《新唯識論》簡稱）的「融佛之空以入易之神」，雖未能確當，但有兩點是值得同情的。一、「行業」與「空寂」，為佛法兩大論題。依行業而有流轉與雜染，依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中，能尊重此義，極為難得！二、關於儒、佛，《新論》不說三教同源，不說儒、佛合參，不說「真儒學即真佛學」；關於空有，不說空有無諍，不說「龍樹無著兩聖一宗」。雖仍不免附會，但自有常人所不及處。 《新論》自以為「以真理為歸，不拘家派」；「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」。其實，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新論所取正也」。本意在援佛入儒，揚儒抑佛，不出理學者的成見。卻偏要說「本書於佛家，元屬造作」；「新論實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳」！這種故弄玄虛，難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事，也不妨來評點一番。 二　佛法與玄學 《新論》以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙，自有他的本體。不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何顯現，是需要說明的。我們於此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。否則，不能饜足吾人求知的願欲」。《新論》「體用說」的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而，釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知者的願欲。相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答——「無記」，讓他反躬自省去！ 釋迦見到了眾生的自相殘殺，人生的困惱苦迫，於是乎出家、成佛、說法。佛法的動機，不外乎為己的「出離心」，為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。依佛法，此現實的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為涅槃，也是從依彼而有必依彼而無的法則，指出「此無故彼無，此滅故彼滅」[A2]的。即大乘極唱的本性空寂，也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而現為緣生，明事相與事行；依緣起而體見寂滅，即顯實相與理證。佛教的緣起論，不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的，即俗即真的，極廣極深的。不拘於事相，不蔽於理性，被稱為「處中之說」。 ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)== 佛法說涅槃，說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學者的求知欲，是深入緣起本性而自證的。釋迦對須深說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」[A3]不依緣起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗諦，不得第一義」[A4]。佛法的根本體系，即依緣起因果以明現象，也依之以開顯實相；依之成立世間的增進行，也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說，即難免與神學同化，然《新論》並不知此，離開了因果緣起，說本體，說勢用，說轉變，說生滅，以為「不可以常途的因果觀念，應用於玄學中」。一般經驗界的見地，是不曾離去根本的自性妄執，不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一切，如何能方便誘化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不違反世俗？《新論》只是神學式的，從超越時空數量的「神化」，說體、說用、說變、說心。用「至神至怪」，「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他，使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影。《新論》雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的，但不知佛門的體證空寂，不是玄學式的，恰是《新論》所反對的——從緣起（因果）的相依相反，觀緣起本空而離見自證的。《中論》說：「能說是因緣，善滅諸戲論。」[A5]離開緣起論，即違反世俗；離卻世俗的勝義，不外乎情見的猜度！神化的玄學者，對於緣起論為中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原來並不希奇！ ᅟᅟ==[A3] 《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b11-12)== ᅟᅟ==[A4] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「[1]若不依俗諦不得第一義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2)[1]第十偈, Vyāvahāram anāśritya paramārtho na daśyate, Paramārtham anāgamya. nirvānaṃ nādhigamyate.。== ᅟᅟ==[A5] 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b16)== 無本體論者批評本體論說：「本體，只是觀念論者好弄玄虛，而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素！」《新論》說：一般玄學者，「總不免把本體當做外在的事物來推求。……立論皆出於猜度，要非本於自證，與吾儕所見自是天淵」！《新論》的本體，自以為不是猜度的，是「反求實證相應的」；與一般玄學者，「只其介然之明，不勝其情見之蔽，終自組成一套戲論」，大有不同。自以為「具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來，作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體，不管是向內的，向外的，一切都是情見戲論的產物——神之變形。 玄學者，為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明？為什麼會「妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」？這並不從玄學的神悟得來，而是根源於現實經驗及其錯亂。凡是現實的存在者——即緣起的存在，必然的現有時間的延續相，即前後相。由於不悟時相前後的如幻，因而執取時相，設想宇宙的原始，而有找到萬化根源的願欲。原來，眾生與世間，有著根本的缺陷性、錯亂性，即在眾生——人類的認識中，有一種強烈的實在感，雖明知其為不真確的，如水中月，如旋火輪，但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感，即亂想的根本——自性見。依此自性的實在感，成為意識的內容時，如從時間的延續去看，即是不變的：不是永恆的常住，即是前後各別——各住自性而不變的中斷。如從空間的擴展去看時，即是不待他而自成的：不是其小無內的小一——即成種種便是其大無外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存，即自性的三相。在知識愚蒙的，索性把一切都看為真實、不變、獨存的，也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進展，雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性，但由於自性惑亂的習以成性，很自然的會想到超越於現象——虛偽、變化、依待之上的，含藏於現象之中的，有「這個」（本體等）存在，是真實、是常住、是獨體，依「這個」而有此宇宙的現象。 由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那裡創造宇宙，構劃宇宙，卻照著自己的樣子，想像有真實的、常在的、絕對的——獨一自在的神，說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步，擬人的神造說，不能取得人的信仰；但是萬化根源的要求，還是存在，這才玄學者起來，負起上帝沒有完成的工作，擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己，知道多少，就是多少，卻是猜度而臆想的，或在執見與定境交織的神秘經驗中，描寫「這個」是超越現象之上的，或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體，構想宇宙的根源，這不但玄學者的知識欲滿足了，神學者也得救了！ 佛法確認此現實的存在是緣起的，是無自性的，是無常的，是無我的。緣起法現有前後、彼此、因果等等，世間即是如此如此的；但不能作為實在性去理解，實性是不可得的。如時間，現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中；無窮，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間，因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了。時間如幻，而眾生為自性見所亂，不能不要求萬化的根源。《新論》的「神化」，雖說不能以時空的觀念去理解，但這「至神至怪」的「神化」，一翕一闢，於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有，何嘗離得了時間的情見？真的超越時空，還談什麼萬物之原始？佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性，所以只把握此現實身心的事實，如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度，說「眾生本際不可得」[A6]，截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源，那是戲論者的閑家具，讓神學者與玄學者去創造、說明。 ᅟᅟ==[A6] 《仁王護國般若經疏》卷5〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T33, no. 1705, p. 278, a9)== 三　入世與出世 《新論》不滿於佛家的出世人生觀，以為「佛家畢竟是出世的人生觀，所以於此性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已」。「佛家語性體，絕不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。《新論》雖以為佛家確是有所證見的，但終於說：「佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有一情見存在，即出世的觀念。」 佛家的空寂，確乎與出世有關，如不能出世，那裡會發明非一般玄學所及的空寂！出世或者戀世，這由於時代、環境、個性不同，本是不能強同的。戀世，也許有他的長處；出世，也未必如《新論》所見的「根本差謬」。 儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家，於天地間的生生不已，雖也感到「天地不與聖人同憂」；雖然終究是不了了之——未濟，但到底傾向於生之愛好，覺得宇宙間充滿了生之和諧，一片生機！因此推想到擬人——有意的天或天地，於人有莫大的恩德，歌頌為「天地之大德曰生」，也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」，被解說為道德的根源，即生生之機了。 老子的觀點即不如此。他說：「天地不仁，以萬物為芻狗。」萬物的產生又滅亡，存在又毀壞，一切在如此的過程中。假定天地有心，那確乎未免殘酷！老子不滿現實，即有些出世思想，所以說：「吾有大患，為吾有身。」由於不滿現實而來的出世傾向，也並不希奇，孔子在心境不順時，也會想到「乘桴浮於海」的。 從法爾如是的緣起法界看：儒與道，可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機，所以說「仁」；老子領略到滅滅不已的殺機——「天發殺機」，所以說「不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此：有生也有滅，有愛也有恨，有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者，可以說：有所見而有所不見。 依《阿含》來談談佛法：在如實的自證中，世間與出世，都是閑話。在一般心境，安於現實的世間，不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是「有愛」，厭毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見——涅槃見中，開發出「空相應緣起」的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世——不是戀世的。佛家說「緣起」、「緣生」，並不歌頌生生不息的至德，生與滅是平等觀的。由於從無限時空——流轉不已去觀察，覺得世界是成而又毀，毀而又成；眾生是生生滅滅，哭哭笑笑，忽進忽退，相愛相殺：如此這般的「恆轉」下去，真是莫名其妙的大悲哀！於此有徹底的覺悟，所以生出離心，生悲愍心。這可以說：天地雖不妨無心而成化，聖人卻不能不與眾人同憂！ 論到出離，佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律，確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了「此生故彼生」，即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的世間，稱此解脫為出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭，有職業，凡有所證會的，不一樣就是出世嗎？也不是到天國，乘桴浮於海，解脫的聖者，還是在這人間的。也不是死後，是現「身作證」[A7]的。所以，出世並不如《新論》所想像的。是以信、戒為基，正覺甚深緣起，不但通達因果的秩然有序——法住智，而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法——苦樂等所惑亂。有此正覺，行於世間，才能釋迦那樣的如蓮華而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀。否則，《新論》所標揭的「自證相應」，先該自動取消！不是這番出世的人生觀，《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎！儒家能有此一著嗎？至於無餘涅槃，是「離欲、滅、息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說」[A8]；「生者不然，不生亦不然」[A9]；但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」[A10]。這是迥絕思議的，《阿含經》從不說個什麼，如此如彼。龍樹《中觀論》，抉擇得最為了當。《新論》解說為「入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海；而個體的生命，乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃，不過是自以為然。涅槃是什麼？還有世間可出離的？還有什麼生命去與涅槃冥合的？這些出佛道之外，倒有點與神教的「神我離繫獨存」，或「小我與大梵合一」相像。這可能是「新的佛家」！《新論》在論到天地毀壞時說：「染污不得為礙，戲論於茲永熄。」這雖然意許不同，而說明的方便，倒有點與涅槃近似。 ᅟᅟ==[A7] 《長阿含經》卷5：「於現法中，自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受有。」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, a24-26)== ᅟᅟ==[A8] 《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 60, a14-15)== ᅟᅟ==[A9] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, c26)== ᅟᅟ==[A10] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 244, c5-6)== 佛家的毀訾生死，是覷破這生生不已的「恆轉」，有解脫可能而不知解脫，醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他，否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒，即不能不起來揭破，否則是不會革命，不會改善的。生生不已的根源，即是愛：「顧戀過去，耽著現在，希樂未來」；或是我，或是我所，深深的繫縛著。這本是庸常的心境，平常不過，又切實不過，因為是一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀，即生出離心與悲愍心。如未能出世的，教他信三寶，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜捨）定——以慈悲心而入定，類於儒家的「三月不違仁」，即是人天法，與儒家的精神相近。有出世傾向的，如以「己利」——即自證得解脫為先的，即聲聞法。如悲心增上，「未能自度先度人」[A11]的，以無限悲願，無限精進，不急求自證而行利他的難行，即是菩薩。等到福智具足，悲智相應而妙覺圓證，即是佛。大乘精神，類於儒家而不同儒家，《新論》也有所見。如說：「大乘不捨眾生，似有接近儒家的人生觀之可能；然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。」《新論》以「出世」為錯謬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲。《新論》也知道「談生生真幾，惡知其不以惑取勢力為生命耶」？但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的，無需乎出世空慧的融冶。其實，儒家何處說仁是空寂的？讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見！空寂，在《新論》中不過是點綴儒門，莊嚴玄學，何曾理會空寂來！ ᅟᅟ==[A11] (1)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6：「自未得度先度人者，菩薩發心」(CBETA, T19, no. 945, p. 131, c4-5)；(2)《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉：「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22)== 如依《新論》一、二、三的方式來說：庸眾的愛樂的人生觀，是一——正。生死的毀訾，否定我愛根源的生生不已，是二——反。出世，不但是否定、破壞，而更是革新、完成。行於世間而不染，既利己更利他，精進不已，是三——合。這即是出世的真義，真出世即是入世的。出世不僅是否定，而富於肯定的建設性。除身心修養不談，除大乘不談，在原始教團的生活中，也充分的表現出來。家庭，可說人倫的根本，也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制，佛家否定他，建設起十方僧——群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平等，佛家反對他，倡導四姓平等。不僅是種族的平等，也即是職業層——教化、軍政、農（商）、工人的平等。佛教僧團中，沒有特權者，沒有統治者，以僧和合的羯磨——會議，推行一切。佛教的出家，不是隱士式的，是過著集體的、精嚴的生活，平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中，只能做到如此，但不是等待「大道之行」於將來，而是當下去建設自己的。時代的孔子，是「祖述堯舜，憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世，僅是清談、玄學的個人主義。釋迦是婆羅門教——傳統的反對者，宣言自覺自證的宗教革命者，集團生活的實行者。儒與道的文化，自有他的價值；佛家的出世人生觀，也別有他徹天徹地的輝光！ 四　融會與附會 我以為：「新論原期融會儒佛，然彼於（有意）無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念。」這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視為當然。 由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而只是片面的，見到一些似是而非的。即如大乘精神，《新論》以為：「雖復廣大，超出劣機，然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。」這意思說：結果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與《新論》所說不同。何況大乘——甚至聲聞，不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅而悲智宛然；令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊福智資糧，利樂眾生。然而，《新論》決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。 我們讀《新論》，覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於《大易》的獨到處，一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢，他以為「至其支流，可置勿論」。而且，「天臺、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」？這似乎說：臺、賢不出於大空大有，所以無須再說。然而，《新論》是不會誤認臺、賢為同於大空大有的，《新論》是有所取於臺、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙！ 以本體的生起來說：《起信論》以眾生心為本體，說「能攝一切法，能生一切法」[A12]。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉，說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相[A13]，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德——智慧德相不二，為一切淨法的根源；雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」：真性具足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。禪宗六祖在悟道時說：「何期自性能生萬法。」[A14]臺、賢、禪所說性體——或心體的能生、能起、能現，大有接近《新論》處，與《新論》所說的大有大空，那裡會無所外呢？又如《新論》即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來！我們知道：《新論》所說的「舉體為用，即用為體」；「稱體起用，即用顯體」；「全性起修，全修在性」；「小大無礙」；「主伴互融」；「一多相涉」等；以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於臺、賢嗎？臺、賢果真不出大空大有嗎？真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的臺、賢更發揮到頂點。《新論》近於此系，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可！ ᅟᅟ==[A12] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1667, p. 585, a6)== ᅟᅟ==[A13] 《大方廣佛華嚴經》卷35〈32 寶王如來性起品〉：「奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見？我當教彼眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異。」(CBETA, T09, no. 278, p. 624, a16-20)== ᅟᅟ==[A14] 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a20-21)== 《新論》繼承理學的傳統，以「寂然不動」；「上天之載，無聲無臭」；「神無方而易無體」[A15]，說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句，作為儒佛見（寂）體同一的確證！且如「寂然不動」，《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的；感而遂通天下之故，即是「誠則靈」，「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」，那西洋學者談本體、談唯心，也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說「吾十有五而志於學」[A16]，學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體？《論語》中的學字還多著呢！「五十而知天命」，《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命於天」等，從天說，天命即是神的意志，神的賜予。從人（物）說，即是受之於神的分定，局限性——天命之為性。充其量，也只是受於自然的分定。「賜不受命」，豈不是不甘淡泊而去經商嗎？玄學者以「本體」的眼光去看時，固然無往而不是本體，但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生心的本性，是眾生——其實是一切法所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯睏來眠，以為「若饑食睏眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的，理學家那裡理會得！不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已！儒者到佛門裡來，彷彿得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之——未透過佛門，為什麼不知此事。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌！《新論》雖然不同情籠統、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代，儒者還預備混沌一輩子嗎？ ᅟᅟ==[A15] (1)《易經．繫辭上傳》 第四章：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」；(2)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷26〈4 世界成就品〉：「易云。神者。妙萬物而為言者也。故神無方而易無體。」(CBETA, T36, no. 1736, p. 197, b3-4)== ᅟᅟ==[A16] 《論語．為政》：「子曰：『吾十有五而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲，不踰矩。』」== 掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典裡。然而如《新論》所會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麼說明的，《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂，《新論》說「雖復談到空寂，卻不願在此處多所發揮；或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知」；「儒者在此，只是引而未發」；「孔子於此方面，只是引而未發，大概恐人作光景玩弄」；「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何（新論還知道如此）：一則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也」。關於毀訾生死，《新論》以為「孔子不肯從這方面說，佛家偏要揭穿」。關於破除情見，《新論》說：「孔子境界高，不肯向這方面說，應有佛家說。」《新論》的「莫須有」論法，真是妙絕千古！似是而非的片言隻句，稱之為「引而未發」，推想為「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫無文證的，如以仁為體等，解說為「不肯說」，「不願說」。玄學家的會通，妙哉！妙哉！不過，「大概」，「或者」，僅是《新論》的推想，古人何嘗如此？《新論》何以知道境界高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說？不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說，不發明此事而不知道說？老實說，不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子沒有說過吧！莫替死人作主！《新論》說「孔子苦心處，後人固不識也」，但《新論》這番「苦心」，總算被老僧一眼覷破了！這也許是真的！ 五　空宗與有宗 「萬變無窮，元是一真絕待，一真絕待，元是萬變無窮。新論全部只是發明此意；平章空有，也在在引歸此意」。《新論》既然平章空有，對於空有的是否了解，了解到什麼程度，佛門弟子是有權加以檢討的，總不能談空說有而不知空有是何事！ 論到空宗，《新論》是「贊成空宗遮詮的方式」。曾一再說到「破相顯性的說法，我是甚為贊同」；「一言以蔽之曰：破相顯性」。然而我敢說：「破相顯性」，不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹論的空義；反而是空宗的敵者——有宗。 《新論》以為空宗是「破相」的，以為「空宗是要遮撥一切法」；「空宗蕩除一切法相，即是遮撥現象」。遮撥現象，這那裡是空宗面目！這是破壞因果的惡取空者！空宗的精義，即「不壞假名（不破現象）而說實相」。如《智論》說：「空即五眾，以是故不壞五眾。」依空宗說：空，不但不破一切法，反而是成立一切，這是空宗獨到的深義。如《中論》說：「以有空義故，一切法得成。」[A17]〈觀四諦品〉即明確的說明了此一論題。隋唐的三論學者，也不以「空假名論」為然。《新論》根本沒有懂得空宗，以為空宗即破一切法相，於是乎想入非非，以為「緣生是遮詮而不是表詮」；「龍樹之學不立依他（中論破四緣）」。龍樹是否破四緣，《新論》慢作主張！請聽龍樹所說！《智論》卷三二論到四緣說「但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故說言諸法實空」[A18]；「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣」[A19]。凡《中論》、《智論》破蕩一切，都應作如此解。《新論》以空宗為破相，可說全盤誤解。所以雖贊成空宗遮詮的方式，空宗卻不願接受這番歪曲的同情。 ᅟᅟ==[A17] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22)== ᅟᅟ==[A18] 《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 296, c9-10)== ᅟᅟ==[A19] 《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 297, b19-20)== 《新論》以空宗為「破相顯性」，即「遮撥現象以顯實體」。說「般若無量言說，只是發明生滅如幻本空」；「豈可誤會實體亦空」！「空宗的密意，本在顯性」。然而，「不可誤會」，即是《新論》的誤會處；「密意」，即是《新論》的曲解處！試問《新論》：《般若經》何處說實性不空？《新論》以為「計法性亦空，則是空宗外道矣」，所以要誤會、曲解，代為《般若經》辯護。但《般若經》自有非《新論》所知的獨到體系，一再明確的說到：「為久學者說生滅不生滅（不但是生滅如幻）一切如化」[A20]；「真如非有性」；「涅槃亦復如幻如化」。《般若經》並非形而上的實在論，說一切法性空，並非誤會，不需要《新論》代為曲解。《新論》雖照著自己的思想體系，誤會他，曲解他，但到底誤會不了，曲解不了，於是乎又說：「般若破相可也，乃並法性亦破，空蕩何歸？」「真如雖無相而實不空，云何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？經意雖主破執，而矯枉過直如此！」「夫勝義、無為，皆性體之別名也，涅槃亦性體之別名也，此可說為空，可說為如幻乎？」《新論》的前後矛盾如此！我敢套《新論》的成句說：「汝通大般若經大旨體會去！」如《新論》以為法性空是空見，那麼《新論》有反對的自由。如誤解般若，以空宗為破相，以空宗為有實性可顯，莫名其妙的贊成一番，辯護一番，又反對一番，這是不可以的！「不知為不知」，《新論》還是莫談般若好！ ᅟᅟ==[A20] 《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉：「故大品如化品云。為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化。為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a9-12)== 《新論》以空宗為破相顯性，不知這是空宗的敵者。大乘經中，尤其是《大般若經》，說一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施設義）而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的、究竟的，這即是空宗。如以為一切法空是不了義的，不究竟的，某些空而某些不空的，這即是有宗。大乘有宗，略有兩種類型：一、虛妄（為本的）唯識論，如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本，此生滅的有為法，雖是妄有而不可以說是空的。假定說是空的，那即不能有雜染的生死，也就不能有清淨的涅槃。惟有妄執的——實我、實法、實心、實境，遍計所執性，才是空的。於因果生滅的依他起，由於空去遍計所執而顯的真實性，即圓成實性。圓成實性不空，由於因空所顯，所以也稱為空性。本著這樣的見解，所以說：《般若經》等說一切法性空，這是不了義的，是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。《新論》的破相顯性，即從有宗處學來。二、真常（為本的）唯心論，如《勝鬘》、《涅槃》、《楞伽經》等。此宗以真常淨心——淨性為不空的，有無量稱性功德。這真性雖也可以稱之為空性，那是說此真常淨心從來不與雜染相應，不為雜染所染，不是說實體可空。《勝鬘》的如來藏空不空，《起信論》的真如空不空，都是如此。此真常淨性，無始來為客塵所染，無始來即依真起妄，真性不失自性而隨緣，有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相，是可以說空的。所以，《圓覺經》說：「諸幻盡滅，非幻不滅。」[A21]《楞伽經》說：「但業相滅而自體相實不滅。」[A22]依此實性不空而妄相可空的見解，所以說：《般若》說一切法性空，是不了義的，是「破相宗」，雖密意顯性而還沒有說明。《華嚴》、《涅槃》、《起信》等，才是「顯性宗」。破相顯性，豈非從此等處學來（《新論》近於此一系）？此二宗，都是有宗，都是「假必依實」的；「一切法空是不了義」的；「異法是空，異法不空」[A23]的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中說，依於因果緣起的依他起說，是佛教本義的「緣起論」，所以說依他不可空。真心派，依於真常性而成立一切法，是融會梵教的本體論，所以說妄相可空。總之，這都是空宗的反對者。 ᅟᅟ==[A21] (1)《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1：「諸幻盡滅」(CBETA, T17, no. 842, p. 914, a12)；(2)《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1：「非幻不滅」(CBETA, T17, no. 842, p. 914, c4)== ᅟᅟ==[A22] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「而自[＊]真相實不滅。是故，大慧！非自真相識滅，但業相滅。」(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b2-3)[＊3-2]真＝生【元】＊。== ᅟᅟ==[A23] 《央掘魔羅經》卷2：「有異法是空，有異法不空」(CBETA, T02, no. 120, p. 527, b28)== 空宗即不然，空與有，是相成而不是相破的；空是無自性義，不是破壞緣起義。世出世間一切法，都是緣起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是無自性的，無自性所以是空的。反之，無自性的、空的，所以沒有「自有自成」的，一切都是緣起依待而有。緣起，所以是空的；空，所以是緣起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都無所有，龜毛兔角才是無的。幻化是絕無自性而宛然現的，如龍樹說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」[A24]所以一切是相待的假名有，即一切是絕待的畢竟空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。所以說：「色即是空，空即是色。」[A25]空宗的空，非《新論》遮撥現象的空；遮撥現象，即是破壞世俗，抹煞現實。也不是遮撥現象而顯實性，遮撥現象所顯的，即是神化、玄化的神之別名。《中論》說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」[A26]即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空——不是說沒有，所以與妄心派不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體，作為現象的根源，與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性；但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說：「一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性。」[A27]幻有二義：一、宛然現義，二、無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設（安立的）說，即具此幻的二義。依絕待離言（非安立）說，即具幻的無自性義。空與幻，不是《新論》所說的「都無所有」，所以說真如非有性，涅槃如夢幻，都是究竟了義。《新論》誤解般若為「只是發明生滅如幻」，以為必須有一不空非幻的實體，這並非《新論》的體驗超過了般若，這不過是眾生無始以來的「有見根深」，淺嘗初學。佛為根性鈍劣者，也曾方便作如此說，如《般若經》說：「為初學者，說生滅如化（虛妄、空寂），不生不滅不如化（真實不空）；為久學者，說生滅不生滅一切如化。」所以，《新論》如要論究般若空宗，還得請進一步！ ᅟᅟ==[A24] 《大智度論》卷6〈1 序品〉：「是幻相[16]爾，雖無根本而可聞見」(CBETA, T25, no. 1509, p. 102, a21-22)[16]爾雖＝法爾雖【元明】，＝法爾佛言雖【聖乙】。== ᅟᅟ==[A25] 《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c9)== ᅟᅟ==[A26] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)== ᅟᅟ==[A27] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷41〈10 般若行相品〉：「由一切法自性不可得。何以故？一切法以無性為自性故」(CBETA, T05, no. 220, p. 229, b21-22)== 由於《新論》的不會空宗，所以解說《心經》，也似是而非：一、《新論》雖說「都無實自性故，即皆是空」，但說「析至極微，分析至鄰虛」，僅是分破空，而不能真知自性空，故落於空是破相的妄執。二、經文的「色即是空」，雖解說為「此色法即是離相寂然之真相」；但對於「空即是色」，卻不能反過來說「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益為：「離相寂然真理，即是色法之實性。」三、本著「真性不空」的成見，以為「心經空五蘊，即令一切法都盡，而不空無為，所以存性」。不能虛心接受批評，不惜借重有宗大師玄奘來維護自己。不知《心經》明明的說「無智亦無得」[A28]；無智即無能證得的現觀，無得即無所證得的真如無為。二百六十字的《心經》，還要顧此失彼，「三藏十二部大意」，如何體會得！ ᅟᅟ==[A28] 《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14)== 《新論》以為空宗能說「真如即是諸法實性，不能說真如顯現為一切法」，所以說「空宗是否領會性德之全，尚難判定」，這留到下一章再說。 論到有宗，《新論》確乎認識一點，不比對於空宗那樣的根本不會。對於唯識有宗的評難，也有部分可以參考的。但從根本體系去說，《新論》的批評，並不正確！首先，我要指出：唯識宗是緣起論的，是以因果能所成立一切的。釋迦從緣起的深徹體驗中，徹底否定了神祕的梵我論（婆羅門教），這才宣說「無師自悟」，依緣起因果而「處中說法」，開示無常、無我、涅槃。唯識學者即使沒有究竟了義，但始終嚴守此緣起論的立場，不迷戀於神祕的虛玄。如《新論》的玄學立場，從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出於佛道之外的。神化的本體論者，似乎不應該以獨斷專橫的姿態，一味照著自己的情見而責難別人。如唯識家的種子與現行，《新論》以為犯「兩重世界」的過失。其實，《成唯識論》說得明白：「此（種子）與本識及所生果，不一不異，體（指藏識）用、因果，理應爾故。」[A29]從種子與所依本識現行說，從種子與所生現行果事說，不一不異，唯識家是不承認為隔別對立的。在種子生現行時，「因果俱有」，《新論》即斷為「種現對立」，這決非唯識的本意。經部師說種現前後，唯識家以為前後有中斷的過失，所以修正為因果同時，卻不想到有同時存在的對立嫌疑。這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的。至於說：唯識家的種子與真如，犯「兩重本體」的過失，那更為荒謬！種子，唯識家是作為「潛能」去理解的。此「潛能」與「現行」，是互為因果的，是種子生現行，現行熏種子的；是無始以來，種現法爾而有的，種子如何可以稱為本體？「兩重本體」，這是本體成見在作怪！歐陽竟無居士，曾解說為兩重體用，稱一真法界為「體中之體」，種子為「用中之體」。《新論》見到真如不可說為生滅，沒有說明真如與種子的關係，於是乎起來責難兩重本體，這可見立義的不可不慎！ ᅟᅟ==[A29] 《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, a6-7)== 《新論》憑著玄學的立場，以「臆見」、「戲論」等呵斥唯識。如說：「他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等。因之推想宇宙的本體，乃建立種子為萬物的能作因，這正是以情見猜測造化！」然而，《新論》也稱生生不息的真機為「仁」，仁也即是從能生的桃仁、杏仁推想而來。這與種子有多大不同？這是否以情見猜測造化呢？老實說：一切的名言義理，都不外採用世俗共許的名言，加以多少修改，以申述所見的義理。也就因為如此，專在超時空的神化中打算，是神學路數，而不為釋迦所採取的。玄學者不要過於向內了，學學釋迦的「處中」說法吧！ 有宗學者的反駁，已經不少，這不過略論大義而已！ 六　性相與體用 《新論》與佛法的根本不同處，據《新論》說，即佛法說性相而《新論》談體用。《新論》說「他們所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之」；「本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裡卻有深意」。深意是「即用顯體」，是「用依體現，體待用存」，與佛法的「離用言體」不同。「因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真。」 《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立說明——以相為現象，以性為本體，在佛教經論中，不是一般的，惟有在「能所證知」——認識論中，才有「以相知性」，「泯相證性」的相對意義。在一般的「因果」、「體用」、「理事」、「真俗」中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。佛法本來不以性、相為對立的根本論題，性、相的對立深刻化，普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天臺者以「法性宗」自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的《唯識述記》，也科判為法相、法性、法位——《華手經》的法性、法相、法位，實即是真如的異名；近人以唯識宗為法相，三論宗為法性。由於法相與法性宗徒的爭辯不休，於是乎有「融會性相」，「性相通說」之類。所以，《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。 《阿含經》中，佛稱世間法為行（saṃskāra），也稱為有為（saṃkṛta）。行與有為的字根 kṛ，與（作）業（karma）及力用（kriyā）相同。所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是「虛誑妄取相」[A30]的，不可執為實有，所以以幻化陽燄比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。「諸行空」，為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。 ᅟᅟ==[A30] 《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 17, a27)== 流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃，說為不生不滅的無為。但說為生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為「初學者作差別說」[A31]，並非條然別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色；即空即假即中。 ᅟᅟ==[A31] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生[8]不滅者不如化。」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)[8]〔不〕－【宮】。== 中觀者依緣起而明自性空與假名有，緣即相依相待的關係性，待緣力而有一切。唯識者，也是從現行熏種、種生現行的自性緣起為本，此緣起即潛在與顯現間的相互熏生。顯現即依他幻相，依此執實或智證而說為三相，即法相。相，不但是相狀與體相，有情執的遍計執相，有緣生的依他起相，有離言湛寂的圓成實相。佛法的「相」，依緣起的幻現說；約幻現的情執、智證說等，何曾「就是斥指已成物象而名之」？《新論》的不願說「法相」而說用，不過是杯弓蛇影的庸人自擾！ 佛法所說體用的體，與《新論》的「自體」相近，佛法是沒有以體為真如實性的，可考《般若》的真如十二名，《辯中邊論》六名而知。以體用之體為真如實性，起於南北朝的中國佛學者。佛法以為存在的即流行的、力用的、關係的、生滅的。從存在的自性——有部主張有恆住不變的自性，唯識者在種現熏生中有自類決定的自性，中觀者僅認有相對特性的自性——說為體；從存在的關係業用說為用。體用是不一不異的，是如幻相現而本性空寂的。佛法以此不一不異的體用——如幻因果為本，確立實踐的宗教，直從當前的因果入手，從雜染因果到清淨因果，從緣起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗諦中承認他的相對真實性；在究竟實相中——第一義諦，也是不容破壞的。佛法的不壞假名而說實相，不壞世俗而顯勝義，與《新論》不同。《新論》不知幻相宛然的不可遮撥，想像那「至神至怪」，稱為「神化」的一闢一翕之用，大談「即用顯體」，不知道佛法不是玄學，不是遮撥現象而談「即用顯體」，是不撥現象的「即俗而真」。 《新論》一再的評責佛法，以為「佛家語性體，絕不涉及生化之用」；「不識性體之全」；「萬不可說空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是無為而無不為，只說個無為」。 《新論》那種玄學式的「用依體現，體待用存」，凡是純正的佛家，是決不贊同的。因為此種「神化」之用，是離開「常途的因果觀」的；不能隨順世俗，也不能開顯勝義。離開相依相待的緣起觀（《新論》不知一翕一闢，即緣起相待性的通相，因此冥想無物（相）之先的妙用），是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的。即使有所證驗，也不出無明坑，不外乎神的別名。超越的離用得體，內在的即用顯體，在自性妄執中，並無多大差別。 佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，決不如《新論》所說的「離用言體」。推宗龍樹的天臺學者，認為證悟有見真諦及見中道二者：見真諦即見空寂而不了假有——並不是執為實有；見中道是證真空即達俗有，即空即假即中的。西藏所傳的龍樹中觀見，也有二家：一主「絕無戲論」，一主「現（有）空雙聚」。這可見離用契體（應說泯相證性），及即用顯體（應說融相即性），在空宗學者間，是同時存在的。龍樹解說「一切智一心中得」[A32]，有「頓得頓用」及「頓得漸用」二說。所以論證得，決非離真有俗或離用有體的；論智用，由於根性不同，可以有頓漸差別。中觀學者必先以二諦無礙的正見為加行，即觀緣起故性空，性空故緣起，一切法是畢竟空，畢竟空不礙（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在實踐的體證邊，雖不是離用得體或體外有用，但一般的每不能不先契入真諦，不能不集中於生死關鍵，戲論根本——自性見的突破，而先得絕無戲論的空智。由此再從空出假，再進而漸入中道。《心經》的即色即空而結歸於是故空中無色，《華嚴經》的「相與無相無差別，入於究竟皆無相」[A33]，用意即在於此。佛家的解得空有無礙而先證空中無色，這不是口舌可爭，而是事實所限。如祖師禪的頓悟，本無次第，而末流也不能不設三關以勘驗學人。佛法為實證的宗教，重視於如何體證，不在乎侈談玄理。所以如中國佛學者的高談圓融，每被人責為「高推聖境，擬議圓融，障自悟門」。這所以佛家多說泯相證性——決不是離用言體。 ᅟᅟ==[A32] 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「一心中得一切智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b17)== ᅟᅟ==[A33] 《大方廣佛華嚴經》卷39〈26 十地品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 205, a14)== 經中說「依無住本，立一切法」[A34]；「不動真際建立諸法」[A35]。論中說：「以有空義故，一切法得成。」誰說佛家只能說生生化化即是空寂，而不能說空空寂寂的即是生化？《般若經》的「色即是空，空即是色」；《中論》的「即空即假即中」[A36]；《迴諍論》的「我說空、緣起、中道為一義」[A37]；《智論》的「生滅與不生滅，其實無異」：誰又能說佛法是離用言體？《新論》以為「經論中每舉虛空喻真如，只是有為法依托此世界而顯現其中」；這忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新論》雖責難讀者不理解麻繩、水冰的比喻，以為「至理，言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其與所喻之理全肖」；而自己對於「虛空」的比喻，同樣的「不察」，解說為「依托」，豈非「怪事」！ ᅟᅟ==[A34] (1)《佛說維摩詰經》卷2〈7 觀人物品〉：「從不住本立一切法」(CBETA, T14, no. 474, p. 528, b22)；(2)《維摩詰所說經》卷2〈7 觀眾生品〉：「從無住本，立一切法。」(CBETA, T14, no. 475, p. 547, c22)== ᅟᅟ==[A35] 《淨名玄論》卷1：「不動真際而建立諸法」(CBETA, T38, no. 1780, p. 858, b25)== ᅟᅟ==[A36] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「眾因緣生法。我說即是空。何以故。眾緣具足和合而物生。是物屬眾因緣故無自性。無[6]自性故空。空亦復空。但為引導眾生故。以假名說。離有無二邊故名為中道。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b15-18)[6]自＝有【聖】。== ᅟᅟ==[A37] 《迴諍論》卷1：「空自體因緣三一中道說我歸命禮彼無上大智慧」(CBETA, T32, no. 1631, p. 23, a21-22)== 《新論》的根本謬誤——以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會。不知自證的不可施設，說為無為空寂，不過於現前的有為生滅，指出他的錯誤而導歸正覺。無為與空寂，當然可說為有為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的。此否定之否定，從「寄詮離執」的引歸自證說，即說「無常」而「非有無常」；說「無為」而更說「非無為」；說「空」而更說「空亦復空」；說「無生」而更說「無不生」，乃至五句都絕的。有纖毫自性可得，即不能實證，所以說「凡所有相，皆是虛妄」[A38]——切勿作「破相」解。同時，此否定之否定，從「離執寄詮」說，「不生滅與生滅無二」；「畢竟空中不礙一切」；「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」[A39]，實相即是「如是性，如是相，如是體」[A40]等。換言之，「不可以言宣」[A41]而唯證方知的「寂滅相」，即是如實的緣起性相、體用、因果。所以說「離一切相，即一切法」[A42]——切勿作取相解。說真說俗，說性說相，說體說用，說離說即，一切是依言施設，如指月指。由於眾生無始來的自性——實有執為錯亂根本，佛法對治此自性執，所以多明空寂；對治眾生的「實體」執，所以多說法性如虛空。適應實際的需要，所以每先證入畢竟空性。這那裡能解說為「離用言體」？那裡可以說：「真如只是有為法依托此世界而顯現其中？」 ᅟᅟ==[A38] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a24)== ᅟᅟ==[A39] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)== ᅟᅟ==[A40] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c11-12)== ᅟᅟ==[A41] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a4)== ᅟᅟ==[A42] 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷2(CBETA, T19, no. 945, p. 112, c28-29)== 總之，佛法的「泯相契性」，決非「離用言體」；「融相即性」，也不應偏執為「即用顯體」；此「用」，也並非《新論》的神化之「用」。 七　心與物 論到心與色，佛家的本義，《新論》原有大體不錯的理解。如說：「釋迦創教時，解析色心，只是平列而談，並未以色攝屬於心，其骨子裡已近二元論。」佛法雖不是二元論，但就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。「名色緣識，識緣名色」[A43]，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。但《新論》傾向於神化的唯心論，所以忽略佛家的本義，捨本逐末說：「中國哲學思想，要不外儒佛兩大流，而兩派又同是唯心論。」如此而談融會儒佛，純正的佛家，即萬難同意！ ᅟᅟ==[A43] 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b20)== 《新論》自己說：「我之所謂唯心，只是著重心之方面的意思。」但從《新論》的全體思想看，不單是著重吧！如說：「一、尅就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體，即一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相以顯體，則說本心是體。」《新論》的主要思想，即在第三的以相（用）顯體。依《新論》說：「翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。闢，雖不即是本體，卻是不物化的，……是本體的自性的顯現。」《新論》的本體顯現說，雖一翕一闢而似心物二相，但物相是反本體的，雖從本體顯現而幾乎可以不稱之為用的；唯有心，才是本體的自性顯現，才真是本體的大用流行。這樣，《新論》是從重心輕物，到達唯心非物的本體論。「故說物質宇宙本來是無，是如實說」，《新論》的玄學體系，豈但是著重心而已。 從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調。如耶和華上帝創造一切——心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。《新論》的唯心論，實在庸俗得可以！與其說融會儒佛，倒不如說融會神學，更為恰當！ 《新論》說：「唯物論者……妄計有物質才有生化。殊不知如有物質，便成滯礙，何能生化！」《新論》批評以「功用流行為物」者，「與世間所云之物之本義不符」。但《新論》心目中的物質——假使有的話，是質而非力的，靜而非動的，是滯礙的死物！玄學者的「物」，也決不是世間所云之本義。依世間說：物有質也有力；物是存在的，也是活動的。依佛法說：色（物）即「變礙」義；色——四大，即任持、凝攝、熟變、輕動，為什麼有色（物）即滯礙而不能生化？《新論》抹煞現實（破相），剝奪了物質的變化性，把他看作凝固的死物。同時，又漫無範圍的擴大了心的意義，說什麼「健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可墜墮名心」；「確是依著向上的，開發的，不肯物化的剛健的一種勢用而說名為心」。《新論》的心，即神的別名，「與世間所云心之本義」是否相符，《新論》不妨反省看！ 色是變礙義，心是覺了義，佛法的說色說心，是現實的。依此現事而悟得性自空寂的實性；悟得緣起心色的絕無自性，但是相依相待而幻現有色心的相對特性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。沒有獨立自性，所以不成為二元。心與色，惟有在緣起幻相邊說；在空寂的自證中，是什麼也不可安立的。然而為自性妄執所誑惑的，不能不尋求什麼萬化的本源實體。他們僅憑想像，或似是而非的神秘經驗，不知畢竟空寂（《新論》也沒有例外）而妄執本體。其實所謂本體，到底不過是在現象的心或色等中，給予神祕化、藝術化，稱之為神、為本體，陶醉自己，自以為滿足了！ 緣起心色，即宇宙的現實，而世學者不能如此。如唯物論者，以物質為實體，以精神為物質所派生的。但是，自然科學的物質，在哲學中，在認識論中，不得不修改為「心外的客觀存在為物」，也即不能不承認心物的同在。如唯心論者，由於幻想物相從心體而現起的，所以以「向上的、開發的」等為心；但在認識論中，也不能否認心物俱在，僅能說：「境必待心而始呈現，應說唯心，不說唯境。」唯心論者的輕略心待境起，與唯物論者忽視與客觀相待的主觀一樣。總之，由於心色的極無自性，即在緣起相對的心與色中，各有特性，誰也唯不了誰。唯物論者不能不承認意識的相對主動性；唯心論者也不能漠視心為物所限制——坎。依佛法來說：唯物是外向的俗化，唯心是內向的神化，過猶不及！ 真常唯心論者，在從心而物，從善而惡的解說中，包含有同一性質的難題。如論到心與物，《新論》以「本心即是實體」，強調心的自在，不失自性。但在現實世界中，極難同意。「心之能用物而資之以顯發自己也，則唯在有機物或人體之構造臻於精密時始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽於物。據此，則心之力用甚微，奚見其能宰物而言唯耶？」此難，是極為徹底的。這等於責難上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，為什麼世界一塌糟？甚至有人根本反對上帝，想取消教會，上帝也還是毫無辦法！《新論》在這裡，以坎、離來解說。坎陷與出離的現象，確乎是有的。然在坎陷的階段，決不能忽略被陷者本身的缺陷，或外來力量強大而自身過於渺小。假使說心為物陷，這必是心的微弱渺小，心的本身不夠健全，不能幻想此心為盡善的、自由的、能主宰物的！在坎陷階段——如奴隸社會中的奴隸，充滿缺陷、不自由，不能抹煞事實而說他還是盡善的，自由主宰的！唯心論者，並不能答覆此鐵的事實。 依佛法的緣起論說：坎陷，是依於緣起——種種因緣而如此的。但緣起的缺陷相，不是自性的，不變的，坎陷必將被否定而到達出離的。依緣起性空義，指出坎陷有出離自在的可能，但並不在繫縛的坎陷中，即幻想內在的自由與主宰。佛法的無我論，否定真心、真我論，即是如此。 《新論》的善惡說，是「吾人本性無染，只徇形骸之私，便成乎惡」；「惑非自性固有，乃緣形物而生」；「因本心之力用，流行於根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物而化於物，由此有染習生」。這樣的將一切罪惡根源，推向物質、根身，歸咎於根的逐物，反顯心體的本淨性。這等於國政荒亂，而歸咎於人民，歸咎於官吏，而聖王無罪。論理，心為本體的流行，形物不過似相，心體總是主宰而自由的。就以人類來說，也應該善多而惡少，「性智」顯現者多而妄執者少。然而，除了「滿街都是聖賢人」的幻覺而外，有眼有耳者是誰也不會贊同的。真心論者與神我論者，真是一丘之貉！假使依佛法的緣起論說：眾生無始以來，有——有漏善也有惡。惡，待因緣生，雖也與境相的誑惑，根身的逐物有關，而心識本身為無始來習以成性的貪、瞋、癡、慢所惱亂，知情意一切都不能得其正，決不能漠視。所以，佛法的修持，不是不受用——見聞等外界，也不是自毀根身，是反省自心的缺陷而對治他、淨化他，根本在深見緣起本相，以智化情而融冶他。佛法確信眾生「生得善惡」而可善可惡，所以止惡行善，圓滿善行到成佛，都需要我們自己的精進不已！ 八　相似證與顛倒說 《新論》明宗章，首揭「令知一切物的本體，……惟是反求實證相應」。自以為「自家深切體認，見得如此」；「遊乎儒與佛之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」。這種氣概，不但「生肇斂手」，「奘基撟舌」，怕釋迦與孔丘，也要嘆後生可畏！我願意《新論》主確從真實體悟得來！雖然玄學者的本體要求，不過為了滿足求知欲，但我是願意把《新論》的玄學，作為體驗的產物看。 即使《新論》主「深切體認，見得如此」，但不能保證《新論》的正確性。因為，體認有邪正深淺，有幻境、定境、慧境。大概《新論》受過禪宗（理學者本來如此）的影響，於禪定極為推重。禪即靜慮，是偏於靜定的。佛法說三學——戒、定、慧；說六度——施、戒、忍、進、禪、慧；慧與禪定，顯然的有所不同。或者以定為體而慧為用，或者以定為寂而慧為明；或者以定為無分別而慧有分別；或者以為有定即能發慧，這都是似是而非的。禪定與慧的本義，應求之於《阿含》、《毘曇》、《中觀》、《瑜伽》。佛法對於一般宗教及玄學者的超常經驗，判攝為定境，是有漏的，不能解脫。所以佛法與外道的不共處，是治滅無明的明慧——般若，不是禪定；是如實正觀，不是收攝凝聚。《新論》雖標揭「自家深切體認，見得如此」，高談性智，然從實踐的方法說，是重定而薄慧的——以定為善心所，病根即在於此。《新論》的深切體認，充其量，不過近似的定境！ 《新論》說「如在凡位，不由靜慮功夫，即無緣達到寂靜境地……其第三法印曰涅槃寂靜」；「佛家惟靜慮之功造乎其極，故於空寂本體得以實證」；「定者，收攝凝聚，併力內注，助心反緣，不循諸惑滑熟路數，……是能引發內自本心，使諸惑染無可乘故」。這可見《新論》以佛家的見體——空寂、寂靜，誤與靜慮的靜相附合。以為由於靜功的造乎其極，所以能證體；以為人類的習心是外放的，是「逐物而化於物」的，「不妨總名為惑」，惟有收攝凝聚，才能滅惑而顯露本心。《新論》以靜為見道的要著，極為明白。當然，《新論》也曾抉擇體用，不能說毫無觀慧。然而他是「性智」本有論者，必然的重禪而輕慧。如說：「慧唯向外求理，故恃慧者恆外馳而迷失其固有之智。」以觀察慧為外馳，為迷失固有，這惟有攝心向內了。如說：「誠能痛下一番靜功（靜之深義，深遠難言。切近而談，如收斂此心，不昏昧，不散亂，不麻木，如禮經所云清明在躬，志氣如神，此即靜之相也），庶幾本心呈露。」《新論》即用見體的功夫，無疑的偏於定而略於觀。假使《新論》自以為此靜功能實證，不妨讓《新論》自以為見道去。但如以為佛家如此（如佛家如此，必是變質的，相似的），即不能不加以糾正。釋迦本教，不但不由靜證體，而且還是不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一剎間的電光喻定，即能證得涅槃。與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面，毫無差別。從定發慧，不過說真慧要在不散亂心中成就，那裡一定要「靜慮之功造乎其極」？ 禪定以離欲為目的，為情意（非理智）的修養。略有二類：一、消極的，漸捨漸微的，如四禪與四無色定。二、積極的，推己以及人的，如四無量——慈悲喜捨定。前者近於空慧，後者近於大悲。但佛法不認這些是能得實性的，因為沒有徹見性空即無常無我無生的深慧。換言之，偏於調柔情意的禪定，不能證真；惟緣起正觀，才能離無明而得解脫。所以，一般離性空慧而趨向離欲的四禪、四無量、四無色定者，雖在定中直覺（現量）到淨、樂、明，以及空、識等超常經驗，終究落於形上的實在論——神學或玄學。《雜阿含經》本以空、無量、無所有三昧（定從觀慧得名）為入道門。但一分學者，以無量但俗的，專以空、無相、無願——無所有為解脫門，重慧而輕悲，以致造成醉三昧酒的焦芽敗種。大乘學者深見佛陀本懷，以悲為本，要等到悲願深切，定慧均等，這才能實證空性。如悲願不切而急求自證，必要落入沈空滯寂的小乘；定強慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如《新論》那樣的一再讚美靜功，忽略性空慧的觀察，好在《新論》主並無深切的禪思，《新論》學者也沒有「靜慮之功造乎其極」，否則，《新論》所極力指斥的沈空滯寂，會由《新論》學者實現出來！ 《新論》說：「性智者，即是真的自己的覺悟……它是自明自覺，虛靈無礙，圓融無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源。」《新論》的性智，即萬化的根源，真我與本心。由於「本心之力用，流行於根門，而根假之以為根之靈明，乃逐物而化於物」。所以非「下一番靜功」，「常令此廓然離繫」，即不能顯發性智，契會本體。這顯然與一般神學及玄學者，同一路數。如印度的婆羅門教，佛教末流——佛梵同化與儒佛一家者，大抵如此。 這種思想及體驗，大抵是唯心的、內向的、重靜的，漠視一切而專於內求自我或真心的。這種經驗的發現，總是在自我與心識中，一層層的深入進去。如婆羅門教的從食味所成身到妙樂所成身；從對境的認識而到達不可認識的認識者，即所謂絕對主觀。如佛教的唯心論者，從相分、見分而到證自證分；從六識、七識到如來藏藏識；從事心、妄心到真心（基督徒所說的體治、魂治、靈治，也略同）。到達的究竟處，以為是真實的、常住的、清淨的、遍在的、明覺的、本有的，具一切功德而無所欠失的，是即心即理的。這才自以為「返之即是，無待外索」；這才說「保任此本體，方名功夫」。以為這已經達到究竟，生命的本源，萬化的本體。 這種真常我的唯心論，有他的體驗處，也有他的顛倒處。佛法說「理智一如」，「無有如外智，無有智外如」[A44]，這是指從依智顯理，依理發智，從加行觀的理、智相依相應，進入泯絕內外的證覺。此理智一如，即絕無戲論的如實覺，是沒有纖毫名相可為我們擬議的；不能說此理此智，也不能說即如即智；不能說此內此外，也不能說即內即外；這惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的東流入海，雖說江水與河水融即為一，實則到達大海，江水河水的差別相不可得，還說什麼江水河水，說什麼相即！雖然《新論》也在說「攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦滅」，似乎與佛家相近。然而，這些學者，缺乏正觀，偏於靜慮，並沒有攝相歸體——應說泯相契性的如實體驗，所以不能如聖者那樣的從二諦無礙而來的——從絕無戲論而方便智（般若用）現前，了達心色相依、理智相依的緣起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因為沒有如實的正覺，所以在相似的體驗與推論中，落於攝色而歸於心，攝智而歸於理的偏執。解說為智即是理，性智即是本體，即是本體的作用；說色即是心，即心的似現。因為在一般的體驗過程中，必反觀自心，如不悟緣起的心境如幻，不悟緣起的畢竟空寂，為自性見所蒙惑，必直覺的引發理智同一的體認。特別是深入靜定（定學即心學），心力增強而有自在無礙的經驗，每不自覺的落於唯心論。唯心論的極端者，不但以心奪色，而且以理奪事。總之，《新論》典型的真心論，偏執「相即」，將心境、理智攪成一團。不知「如實」的真意，以理去說智，以即理的智去說心，於是乎在眾生的流轉中，幻想真我與本心的「虛靈無礙，圓融無缺」。由此，在修持的體驗上，只是破除障礙而使本心顯現，只是保任此本心，不違此本心；不能正解聞思修慧的無邊功德。於本有、始起的緣起正義，毫無認識，而說「不斷的創新，其實正是反本」。反本！反本！一切是本具的，反也本具，創也本具，一切都圓滿無缺了，還反什麼，創什麼？勸《新論》者歇歇去！ ᅟᅟ==[A44] 《大方廣佛華嚴經疏》卷2〈1 世主妙嚴品〉：「迴向品云。無有智外如為智所入。亦無如外智。能證於如等。」(CBETA, T35, no. 1735, p. 515, a3-4)== 我願意《新論》的玄學，確乎是體驗的產物。有人嫌我過於奉承《新論》了；雖然如此，我總是希望《新論》者是向著體驗而摸索前行的！ 《新論》者不僅是體驗者，而且在內學院學過唯識，在大學中講過唯識，想成為「新的佛家」。大概《新論》者過於求於自己，所以對法界等流的佛法，常是錯亂得可笑！有點新而忘本。這裡不妨再舉出幾點不大不小的錯誤，結束我的批評。 「因為沒有實在性的，就沒有引發感識的功用，這也是經部師所共同許可的。」錯了！經部是承認可以「緣無生心」[A45]的，所以唯識家難他「是所緣非緣」。 ᅟᅟ==[A45] 《俱舍論記》卷20〈5 分別隨眠品〉：「經部許有緣無生心。」(CBETA, T41, no. 1821, p. 312, c9-10)== 「印度佛家於物質的現象，不許有等無間緣。」不一定，經部師是主張有等無間緣的；《攝大乘論》也承認有的。 「此念，即是剎那之異名，所以剎那不可說是時間。」誤會了！心念的一生一滅為一念，依此安立為剎那；剎那即念的念，即一念，如何誤會剎那為不是時間！ 「大乘空宗諸師，……可以說他們只是站在認識論方面來說話。」你從何見得？ 「無著造攝大乘論，始建立功能，亦名為種子。」錯了！種子功能的思想，小乘中早已有之！ 「至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，則為吾人所不可知。」這只是說了一半。深細不可知，不但是賴耶見分，相分的根、器、種子，也是這樣的。 「世親以後的唯識師，乃唱士用果義，即以因緣（種子）名為作者。」這不免望文生義。唯識者以為種現同時，例如小乘因緣中的「如俱有因得士用果」[A46]，不是前後因果的「如同類因得等流果」[A47]。重在「同時」，並非以種子為作者。 ᅟᅟ==[A46] 《成唯識論》卷2：「因果俱時理不傾動。能熏生種種起現行如俱有因得士用果。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a6-8)== ᅟᅟ==[A47] 《成唯識論》卷2：「種子前後自類相生如同類因引等流果。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a8-9)== 「無著雖建立種子為一切法的因緣。……他所謂種子，應該是法爾本有的。」這卻是大大的不應該！代表無著自家思想的《攝大乘論》，是「內種必由熏習」[A48]的新熏論。 ᅟᅟ==[A48] 《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉：「於外無熏習種子內不然聞等無熏習果生非道理已作及未作失得并相違由內外得成是故內有熏」(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c13-16)== 「安慧菩薩說「根者最勝自在義」[A49]；此本非心亦復非物，卻是介乎心和物之間的一種東西」。《新論》儘可自立根義，不必謬引妄證。「最勝自在」，只是說明「根」的勝用；根通二十二根，那裡只是五根？ ᅟᅟ==[A49] 《大乘廣五蘊論》卷1(CBETA, T31, no. 1613, p. 850, c26)== 「據大乘義：眾生無始以來，只是賴耶為主人公。……無漏種子，從來不得現起。必至成佛，方斷盡有漏種，始捨賴耶。其時，無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。賴耶未捨以前，其前七識悉從有漏種生，自不待言。」《新論》主是曾在內院修學唯識；依這段文看，真不知學了些什麼？連六七二識，地上能生無漏智都不知道！基本的事相都不會，難怪說空說有，說性說相，一切是纏夾廿三，莫名其妙！ 「其極悖謬無理者，眾生無始以來，只是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，眾生分上不可說有。而專恃後起與外鑠之聞熏，此非無本之學哉！」唯識家雖不承認自性菩提，但自性涅槃，為四種涅槃之一，為什麼不可說有？無漏種子，無始以來成就，那裡是「專恃後起與外鑠之聞熏」？關於無漏種現，《新論》是那樣的胡說，也許是僅讀半部《成唯識論》，即自覺大非昔比，急於援佛入儒而就中止了吧！ 神會與壇經——評胡適禪宗史的一個重要問題——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六〇年撰。== 一　問題的提起 前年，《中央日報》中副欄，曾有《壇經》是否六祖所說的討論。錢穆先生發表一篇有關六祖《壇經》思想的講稿。一位僑居日本的楊君，對錢稿有所批評，楊君引用胡適先生的話，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所作。於是引起了論諍的熱潮，參加的人不少。我認為這是個大問題，值得好好的研究一下。當時我沒有參加討論，只有佩服法師居士們護法的熱忱。 胡適在巴黎、倫敦，發見了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。他加以整理、比對，而論斷為：「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆。」（《神會和尚遺集》一）胡適的考據，是否可信呢？考據是治學的方法之一，對於歷史紀錄（或是實物）的確實性，是有特別價值的。然考據為正確的方法，而考據的結論，卻並不等於正確。我曾不止一次的表示過：考據與法律一樣，人與人間的糾紛解決，法律是可遵循的正當途徑。法律是尊嚴的，但法官考察人證、物證，引用法律所作的判決，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能憑「天理良心」的理論來糾正，更不能咆哮公堂，或對法官作人身攻訐。因為這不但不能平反冤屈，反而是觸犯刑法的。唯一可用的方法，是進行法律的申訴。對法官所採用的人證、物證，駁斥其誤解、曲解；提出更多有利於被告者的證據與理由，這才是平反冤獄，獲得公平判斷的最佳途徑。例如胡適所作的論斷，是應用考證的，有所依據的。我們不同意他的結論，但不能用禪理的如何高深，對中國文化如何貢獻（這等於在法官面前講天理良心），更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的，是考據。檢查他引用的一切證據，有沒有誤解、曲解。更應從燉煌本《壇經》自身，舉出不是神會所作的充分證明。唯有這樣，才能將《壇經》是神會或神會一派所造的結論，根本推翻。否則，即使大徹大悟，也於事無補。寫中國文化史、哲學史、佛教史的作家們（除了玄學家），還是會採取胡適的論斷（因為他是經過考證來的）。所以，我不能同意胡適的論斷，而對部分反對者所持的理由，所用的方法，總覺得值得研究。 《壇經》代表六祖，還是代表神會的思想？這是個大問題。這一問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》燉煌本，從禪宗發展的歷史中去認識、考證。神會是曹溪慧能的弟子，慧能是東山弘忍的門下，所以我擴大了視野：一方面，從東山門下——北宗、淨眾宗、宣什宗的禪風去觀察《壇經》（與神會）；從南宗、北宗、宣什宗、淨眾宗——東山門下，探求到東山弘忍，雙峰道信的禪風，再進一步的研究到達摩。一方面，從《壇經》來看曹溪門下——荷澤宗、保唐宗、洪州宗、石頭宗的禪風。因為注意石頭，也就引起了牛頭宗的研究。這樣的觀察一番，得到了從達摩到曹溪禪的發展，以及禪入南方而引起的蛻變情況。一年來的研究，寫成一部《中國禪宗史》。對我來說，這是意外的，為我從來不曾想要這樣做的。因為我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣。而我竟那樣做了，只能說因緣不可思議！ 經過這樣的觀察，《壇經》及神會在禪宗中的意義，有了一番理解。我覺得應該寫一篇專文，對胡適禪宗史中那個重要問題——燉煌本《壇經》是神會或神會一派所作的論斷，作一番徹底的糾正，以免「一人傳虛，萬人傳實」。胡適的這一論斷，見於〈荷澤大師神會傳〉第六段「神會與六祖壇經」（現依據胡適紀念館單刊第三種《神會和尚遺集》，以下引文，簡稱《神會集》）。他以「明顯的證據」，「更無可疑的證據」，「最重要的證據」，而得出那樣的結論。現在先對這些證據，一一的加以檢討。 二　評「更無可疑的證據」 先從「更無可疑的證據」說起。韋處厚（死於八二八）為道一（俗稱馬祖）門下大義禪師（死於八一八）作〈興福寺大義禪師碑銘〉（《全唐文》卷七一五）說： 「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」 這幾句話，胡適論斷為（《神會集》七六）： 「韋處厚明說壇經是神會門下的習徒所作（傳宗不知是否顯宗記？）。可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實。」 韋處厚所說的「壇經傳宗」，確實說明了燉煌本《壇經》與神會門下的某種關係。但到底什麼是「竟成壇經傳宗」？如沒有明確的理解，論斷就難免錯誤！不幸的是，胡適從來就沒有弄明白這句話的意思。原文在壇經及傳宗旁邊，加上﹏﹏符號，這是以傳宗為書名的，所以小注說：「傳宗不知是否顯宗記。」但出版後，他將「傳宗不知是否顯宗記」九字塗抹了，另在原書八頁眉批說： 「祖宗傳記，似即是韋處厚說的壇經傳宗之傳宗。亦即是獨孤沛所說的師資血脈傳。適之。」 這樣，「傳宗」不是《顯宗記》，而有點像《祖宗傳記》了。後來，他又改變了主意，用紅筆將原書（七五）「傳宗」旁邊的﹏﹏號畫掉了。這樣，「傳宗」不是一部書名，那又是什麼呢？「竟成壇經傳宗」，一直沒有確定的了解，謎一般的在東猜西猜。根本沒有弄明白這句話的意思，怎麼就說「此書出於神會一派，是當時大家知道的事實」呢！怎麼可說是「更無可疑的證據」呢？ 「竟成壇經傳宗」，到底是什麼意思？燉煌本《壇經》為我們提供了明確的解說，如： 「若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞[A2]相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」 ᅟᅟ==[A2] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第460頁（註五）之校訂說明：「遞」字，「原本」作「遍」，今改。== 「大師言：十弟子！已後傳法，遞[A3]相教授一卷壇[A4]經，不失本宗。不稟受壇經，非我宗旨。如今得了，遞[A5]代流行，得遇壇經者，如見吾親授。」[A6] ᅟᅟ==[A3] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第473頁（註三二）之校訂說明：「遞」字，「原本」作「迎」，今改。== ᅟᅟ==[A4] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第473頁（註三三）之校訂說明：「壇」字，「原本」作「檀」，今改。== ᅟᅟ==[A5] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第473頁，同（註三二）之校訂說明；同一錯字的改正，書中以卍表示。== ᅟᅟ==[A6] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「大師言。十弟子。已後傳法迎相教授一卷檀經。不失本宗。不稟授壇經。非我宗旨。如今得了。迎代流行。得遇壇經者。如見吾親授」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, c10-13)== 「大師言：今日已後，遞[A7]相傳授，須有依約，莫失宗旨。」 ᅟᅟ==[A7] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第482頁（註一〇）之校訂說明：「遞」字，「原本」作「迎」，今改。== 燉煌本明確的說到「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受壇經，非我宗旨」；「無壇經稟承，非南宗弟子」。所以「壇經傳宗」，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》。《壇經》不只是代表慧能的禪宗，又是師弟授受之間的「依約」——依據，信約。憑一卷《壇經》的傳授，證明為「南宗弟子」。如沒有《壇經》為憑信，即使他宣說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。《壇經》是傳授南宗的「依約」，所以名為「壇經傳宗」。 韋處厚的〈大義禪師碑〉，代表了道一門下的意見。依碑文說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會存有崇高的敬意。即使神會不是「獨」得慧能的正傳，也是能得大法的一人（會昌法難以前，洪州門下還不會譏毀神會）。但神會的「習徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一樣，「竟」然變「成」用《壇經》來作為「傳宗」的依約。失去傳法——「默傳心印」的實質，而換來傳授《壇經》的形式。所以神會是「優」越的，神會的門下是低「劣」的。這是道一門下對神會門下的批評。神會門下應用《壇經》為付法的依約（信物），所以在當時手寫秘本的《壇經》上，加上些法統，稟承，傳宗依約的文句。對《壇經》有所補充，但並不是造一部壇經。《壇經》的原本，改訂本，都早已存在了。 神會門下為什麼要用《壇經》來作傳宗的依約？也可說有他的苦衷。起初，神會對抗神秀，以慧能為六祖，當時最有力的一著，就是傳衣。如《菩提達摩南宗定是非論》（《神會集》二八一——二八二、二八四——二八五）說： 「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言。」 「法雖不在衣上，表代代相傳，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故。」 神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，所以提出了：神會沒有傳承慧能的正宗。如（七七五——撰）《曆代法寶記》（大正五一．一八五中——下）說： 「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟。」 「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳否？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處。」 「有西國人迦葉、賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得否？答：不在會處。」 神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法）；沒有幾年，又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與神秀門下有什麼差別？而四川方面，淨眾與保唐門下，正傳說信袈裟在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了。在這種情形下，成立了「壇經傳宗」的制度。當時，《壇經》是手寫秘本，從南方（曹溪方面）傳來。神會門下利用《壇經》的秘密傳授（原本是曹溪方面的傳授，與神會無關），在傳法時，附傳一卷《壇經》，「以此為依約」。對外宣稱：六祖說，衣不再傳了。以後傳法，傳授一卷《壇經》以定宗旨。《壇經》代替了信袈裟，負起「得有稟承」，「定其宗旨」的作用，這就是「竟成壇經傳宗」。這是神會門下而不是神會，是在《壇經》中補充一些法統，稟承（惟有這小部分，與神會門下的思想相合），而不是造一部《壇經》。引用韋處厚〈大義禪師碑〉，以證明《壇經》是神會或門下所作，是完全的誤解了！ 三　評「很明顯的證據」 為了證明《壇經》為神會或神會門下所作，胡適首先舉出了「很明顯的證據」，他（《神會集》七五）說： 「上文（見原書九——一二）已指出壇經最古本中，有吾滅後二十餘年……有人出來，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，豎立宗旨的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年，在滑臺定宗旨，正是慧能死後二十年，這是最明顯的證據。壇經古本中，無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，餘者不得，這也是很明顯的證據。」 燉煌本《壇經》，確有「神會小僧，却得善（不善）等，毀譽不動，餘者不得」[A8]的讚許話；暗示二十年後，神會定宗旨的預記。然以此為「很明顯的證據」，論斷燉煌本《壇經》為神會或神會一派所作，是有問題的。問題在——「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本」。假定，燉煌本《壇經》，真如胡適所說的「最古本」，那裡面既有懸記神會定宗旨，神會得道的話，也許是神會或神會一派所作。但依我們所知，燉煌本是現存《壇經》各本中的最古本，而不是《壇經》的最古本。從《壇經》成立到燉煌本，至少已是第二次的補充了。燉煌本《壇經》，可稱為「壇經傳宗」本，約成於七八〇——八〇〇年間，由神會門下，增補法統、稟承等部分而成。在「壇經傳宗」以前，南陽慧忠已見到南方宗旨的添糅本，如《景德傳燈錄》卷二八（大正五一．四三八上）說： ᅟᅟ==[A8] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「六祖言。神會小僧却得善等毀譽不動。[13]除者不得。」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, c20-22)[13]除＝餘？。== 「吾（慧忠自稱）比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教！苦哉，吾宗喪矣！」 慧忠卒於大曆十年（七七五）。在他遊方時（應在七五〇頃），已經見到將《壇經》添糅鄙談的「南方宗旨」本。南方宗旨，在現存的燉煌本中，明顯的保存下來（南方宗旨，與神會所說不同），可見燉煌本是以「南方宗旨」本為底本，增補些法統、稟承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可見慧忠在先已見過《壇經》原本。從《壇經》的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神會門下，增補為「壇經傳宗」本（詳如拙作《中國禪宗史》第六章〈壇經之成立及其演變〉中說）。胡適認定的《壇經》最古本，其實至少已增補兩次了。 傳寫中的古代書籍，每每為人增補（或者刪削），禪書也不例外。胡適作《陶宏景的真誥考》（見《胡適文存》第四集），考得《甄命授》第二卷，將《四十二章經》的一部分抄襲進去了。我們不能見到增補的《四十二章經》部分，論斷《真誥》全部從佛經中來。這正如燉煌本《壇經》，有神會門下增補的「壇經傳宗」部分，我們不能就此說《壇經》全部是神會或神會門下所造。所以胡適的「很明顯的證據」，犯了以少分而概全部的錯誤。錯誤的根源，在不知燉煌本《壇經》成立的過程，而誤認燉煌寫本為《壇經》最古本。 四　評「最重要的證據」 胡適的「最重要的證據」，舉了五個例證，是：「定慧等」、「坐禪」、「闢當時的禪學」、「論金剛經」、「無念」。為什麼最重要？原書（《神會集》七六——七七）說： 「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同，這是最重要的證據。」 《壇經》的部分文句，的確與《神會語錄》相近，這也難怪要看作「最重要的證據」了。在沒有分別考察以前，先要說到：慧能是老師，神會是弟子，這是胡適所承認的。慧能自己沒有著作，由弟子們記集出來。神會當然是繼承慧能的，那麼《神會語錄》中的語句，部分與《壇經》相同，為什麼不說神會採用慧能的成說，要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢？如說：神會沒有明說是老師所說，所以是他自己說的。但這種理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三論玄義》開端（大正四五．一上）說： 「夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息患為主，統教意以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使鹿苑坵墟，鷲山荊棘，善逝以之流慟，薩埵所以大悲。」 前四句是吉藏的老師興皇朗《中論玄》的開端話。下面這幾句，是套用羅什弟子壽春僧導的話而略改數字。好像自己說的，其實是引用舊說。在佛書中，這種風氣極為普遍。有關神會的著作中（《神會集》二五〇——二五一、二二七——二二八），發見有： 「發心畢竟二不別，如是二心先心難。自未得度先度他，是故敬禮初發心。初發已為天人師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上。」 「過去未來及現在，身口意業四重罪，我今至心盡懺悔，願罪除滅永不起。」 前八句，見於《壇語》及《南宗定是非論》，一再引用，都沒有說明來處。其實這是引用（北本）《大般涅槃經》卷三九的（大正一二．五九〇上）。次四句是懺悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十惡」、「障重」、「一切罪」——六偈。與神秀所傳《大乘無生方便門》的懺悔偈相同。《大乘無生方便門》僅「十惡罪」、「五逆罪」、「障重罪」——三偈（大正八五．一二七三中），這應該是東山門下的舊說（東山門下都是戒禪相結合的），神會引用而敷衍為六偈，也沒有說明來源。有關神會的作品，大抵引用舊說而不加說明，好像自己說的一樣。所以以《神會語錄》所說，來證明《壇經》由此拼湊而成，就難免錯誤了！ 再來分別考察。為了說明的方便，先評第三例「闢當時的禪學」（《神會集》七九——八四）。胡適引《壇經》的批評「迷人著法相，執一行三昧，直言坐（原誤為「真心座」，依明本改）不動，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看淨，不動，不起」，比對《神會語錄》等而論斷為： 「可知此種禪，出自北宗門下的普寂。又可知此種駁議，不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。」 「慧能生時，不會有那樣嚴重的駁論。因為慧能生時，普寂領眾不過數年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評。但若把壇經中這些話，看作神會駁普寂的話，一切困難都可以解釋了。」 普寂是慧能的後輩，慧能當然不會批評普寂的。然《壇經》所批評的，是普寂所創立的嗎？如普寂有所稟承，在慧能生前，或者比慧能更早，這種「看心、看淨、不動、不起」的禪風已經存在，那為什麼不可能是慧能的批評呢？胡適一口咬定，《壇經》所批評的是普寂，只是憑一部《神會語錄》。其實禪宗史的發展，是不能憑一部《神會語錄》而可以充分了解的。如「一行三昧」，出於《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》（梁曼陀羅仙所譯）。四祖道信在雙峰（六二〇——六五一），引用了「一行三昧」，與《楞伽經》的「諸佛心」相統一。智者在玉泉寺說《摩訶止觀》，早就以「一行三昧」為常坐三昧。道信引用一行三昧也是重於坐的，如杜朏（約七一三頃作）《傳法寶紀》說： 道信「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用」。 從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如《續高僧傳》卷二〇（大正五〇．六〇〇上）說： 「往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前。」 坐，原是禪的好方便，道信是重視一行三昧而常坐的。禪有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐臥一切生活中修的「覺意三昧」；坐只是學禪的一種形式而已。但一經道信提倡，門下翕然成風，終於東山門下，極大多數以為禪非坐不可，這就是慧能所要批評的。「不動不起」，就是迷執一行三昧法相的「直言坐不動，除妄不起心」，這那裡是「出自北宗門下的普寂」！ 什麼是「看心」、「看淨」？這也是淵源於道信，經五祖弘忍而大為發展起來。如杜朏《傳法寶紀》說： 「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」 忍是弘忍，宏禪於六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禪於六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禪於六九〇——七〇六年。自弘忍以來，「念佛」、「淨心」——「看心」、「看淨」，成為東山門下最一般的禪法。如傳為弘忍所說的《修心要論》；傳為神秀所制的「五方便」（第一「離念門」），都是這樣，這都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡，精簡為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」四句訣，這是見於《神會語錄》的。神會一再反對的，以四句訣為主，但《壇經》卻沒有批評這四句。慧能與法如、神秀同門，不可能批評普寂，難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎？其實，東山門下「念佛」、「淨心」，流於形式的事相的禪風，北宗學者杜朏，也在慨歎批評了。如《傳法寶紀》說： 「今之學者，將（「齊念佛，令淨心」）為委巷之談，不知為知，未得為得！……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！」 這位北宗學者，在慧能生前，就對當時的「淨心」方便，加以批評，慧能為什麼不能批評呢？了解禪宗的當時史實，確信《壇經》所批評的，是東山門下最一般的禪風（慧能也出於東山門下，但是深一層的禪）。神會繼承慧能，也就批評當時的禪學（所以部分與《壇經》相同），而主要是批評神秀門下普寂的禪學。慧能批評神秀（其實是東山門下的一般禪風），神會批評普寂，師資相承，與歷史是完全符合的。不知道黃梅（四祖、五祖）以來的一般禪風，但憑一部《神會語錄》以「闢當時的禪學」為例，想證明《壇經》為從《神會語錄》中抄出湊成，這怎麼能成立呢！ 再評第四例「論金剛經」：原書引《壇經》及《神會語錄》，以表明「論金剛經」部分，文義大同。神會是慧能弟子，繼承師說，可說是當然的事，然胡適卻引用來證明《壇經》是出於神會的，這就不能不略加說明。《壇經》所說的，主體是「說摩訶般若波羅蜜法」，並分別解說「摩訶」、「般若」、「波羅蜜」。「摩訶般若波羅蜜」，是淵源於道信（四祖）所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》。《壇經》說到「持金剛經一卷，即得見性」，並多次說到，但這只是舉當時佛教界，禪宗所通行的《般若經》，使人受持，而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸人持《金剛經》；到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主，並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如《壇經》說： 「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛於中出。」 這四句，似乎是成語。慧能引用了，更一句句的分別解說。神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》，造了一部《頓悟最上乘論》，編入《南宗定是非論》（《神會集》二九七——三一一）。這部論也引用這四句，卻改為： 「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出。」 又如《頓悟最上乘論》，廣引《金剛般若》，《勝天王般若》，《小品般若》，而一切功德都歸於《金剛般若》，如引經說： 「是故經云：若人滿三千大千世界，用一切珍寶造七寶塔，高於梵天，不如誦持金剛般若波羅蜜經。」 這一段，顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分，並非《金剛經》，而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會，專提《金剛般若波羅蜜》，而把「摩訶般若」都改了，比對《壇經》與神會所說，只覺得由《壇經》而發展到神會，看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》，那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」，而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢？ 評第五例「無念」：《壇經》立「無念為宗」，神會也立「無念為宗」，正可見法門是有所承襲的。然關於「無念」，曹溪慧能的原義，可能近於神會，但燉煌本的「無念」，卻是「近於南方宗旨」的，與神會說多少有點距離。神會說「無念」，略有兩個意義：一、稱悟證的境地為無念（燉煌本也有此義）；二、以「不作意」為無念，無念是不起心，沒有念的意思。神會大大應用了「不作意」一詞，這是《壇經》燉煌本所從來沒有的。燉煌本反對不念不思，如說： 「莫（若？）百物不思，念盡除卻，一念斷即死[A9]，別處受生。」 ᅟᅟ==[A9] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第428頁（註一四）之校訂說明：「死」字，「原本」作「無」，依「明本」改。== 「若百物不思，當令念絕，即是法縛[A10]，是名邊見。」 ᅟᅟ==[A10] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第446頁（註二〇）之校訂說明：「縛」，「原本」作「傳」，依「明本」改。== 依燉煌本的見解：「為人本性念念不住，前念今[A11]念後念，念念相續[A12]，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身（死了）。」燉煌本肯定我們當前的一念（念念），念念不住，也就是本來是無住無著，解脫自在的。念是不可能沒有，沒有就是死了。這不是悟者的境地，是凡聖一如的。由於隨境而轉，念便住著了，不得解脫。只要「於一切境[A13]上不染，名為無念。於自念上離境[A14]，不[A15]於法上念生」就得了。直指人類當前的一念，本來解脫，「無念」是肯定的，近於洪州門下的「觸類是道」。神會的「無念」，著重於「不作意」（否定的），不是有點貌合神離嗎？這樣，燉煌本的無念，與神會說的差別，被發現出來了。燉煌本（胡適也引用此文）說： ᅟᅟ==[A11] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第427頁（註八）之校訂說明：「今」，「原本」作「念」，依「明本」改。== ᅟᅟ==[A12] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第427頁（註九）之校訂說明：「續」，「原本」作「讀」，依「明本」改。== ᅟᅟ==[A13] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第428頁（註一二）之校訂說明：「境」，「原本」作「鏡」，依「明本」改。== ᅟᅟ==[A14] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第428頁，同（註一二）之校訂說明；同一錯字的改正，書中以卍表示。== ᅟᅟ==[A15] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第428頁（註一三）之校訂說明：「原本」衍一「不」字，依「明本」刪。== 「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。」 燉煌本說「念是何物」？念是名詞，是問「念是什麼」？所以回答說：「念是真如之用。」這就是說：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本來就是念念不住的。《神會語錄》所說不同，如說： 「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之體。」 《神會語錄》的「念者念何法」？念是動詞，是問念的是什麼。所以回答說：「念者唯念真如。」神會說無念，偏重於遮遣的「不作意」，不像燉煌本那樣，肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本，為燉煌本補上一句「念者念真如本性」，也許合於慧能的原意，但與燉煌本的體例不合。慧能，神會，與燉煌本的「無念」說有關，這是不會錯的。說燉煌本是神會或神會門下所造，決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多，但在我看來，內容的差別大著呢！ 這樣，第二例「坐禪」，也可以解說明白了。燉煌本說： 「外於一切境界上念不起[A16]，為坐[A17]。見本性[A18]不亂，為禪。」 ᅟᅟ==[A16] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第430頁（註一一）之校訂說明：「起」，「原本」作「去」，依「明本」改。== ᅟᅟ==[A17] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第430頁，同（註二）之校訂說明；同一錯字的改正，書中以卍表示。== ᅟᅟ==[A18] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第430頁，同（註五）之校訂說明；同一錯字的改正，書中以卍表示。== 《神會語錄》是說：「今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。」 燉煌本是肯定當前一念的，看作自性的作用，不可能沒有的。所以說「外於一切境界上念不起為坐」，是說「於自念上離境，不於法上念生」。神會但說「念不起」，還是「不作意」的意思。念是不可能沒有的，不可能不起的。但說「念不起」，依燉煌本來說，這句話是有語病的。 第五例「定慧等」：所引燉煌本及《神會語錄》，句義都是一致的，這應該怎樣解說呢？從上面以來，對胡適所列舉的證據，已一一的加以論證。「更無可疑的證據」——「竟成壇經傳宗」，是誤解了。不知「壇經傳宗」是一項付法制度，而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》。「很明顯的證據」，確是神會門下，為了「壇經傳宗」而增補一部分。如就此而說《壇經》為神會所造，就犯了以少分而概全體的謬誤！「最重要的證據」中，「闢當時的禪學」與「論金剛經」，證明了《壇經》所說在前而神會說在後。「無念」與「坐禪」，證明了燉煌本的見解與神會不完全相同。剩下這最後的一則——「定慧等」，文句意義都相同，應該說神會繼承慧能的成說呢？還是說從《神會語錄》中七拼八湊出來的呢？我想胡適如健在人間，也不能不說是神會繼承慧能的了！總之，胡適所舉的種種證據，經審細的研討，沒有一條是可以成立的。所以，神會或神會門下造《壇經》的論斷，不能成立，不足採信！ 五　提出我的「最重要的證據」 現在還要進一步的，提出我的「最重要的證據」來推翻胡適的主張。「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分，和新發見的神會語錄完全不同」，足以證明《壇經》不是神會門下所造的。燉煌本《壇經》而與神會門下所說相合的，只是「壇經傳宗」的小部分而已。 一、有關慧能的：1.慧能的隱遁與弘法年代：如《壇經》（以下都是燉煌本）說： 「汝去努力，將法向南，三年勿弘此法。」 「韶廣二州行化四十餘年。」 五祖弘忍告訴慧能「三年勿弘此法」，是說得法以後，回到南方，要過三年的隱遁，然後可以出來弘法。「三年」，興聖寺本作「五年」，這或是傳寫的錯誤。弘法的時間，是四十多年。《壇經》所說極簡，意義卻很明白。這在《神會語錄》（石井光雄本）中，說慧能是二十二歲去黃梅得法的。沒有說到多少年不弘法，只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年。」與《壇經》說不合，但距離還不太遠。在神會晚年，及神會門下的傳說，就與《壇經》完全不合了。神會晚年，託王維撰〈曹溪能禪師碑記〉（《全唐文》卷三二七）說： 「弘忍臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。」 碑中有兩個傳說：(一)、臨終密授說：五祖弘忍將去世（六七五頃），將法付給慧能。後來神會門下別派——《曹溪大師別傳》，是以此說為主的。(二)、十六年隱遁說：慧能得法以後，過了十六年的隱遁生活（與《壇經》的「三年」或「五年」說不合），才出家弘法，這是神會門下主流所採用的。這兩說，是矛盾而不能並存的，傳說在神會門下，而王維都記錄下來。不但這二說是自相矛盾的，無論那一說，都是與《壇經》「行化四十餘年」說不合。 2.十弟子分化一方：《壇經》曾這樣說： 「大師遂喚門人法海，志誠……神會。大師言：汝等拾弟子近前！汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭。吾教汝說法不失本宗。……大師言：十弟子已後傳法，遞[A19]相教授一卷《壇[A20]經》，不失本宗。」 ᅟᅟ==[A19] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第473頁（註三二）之校訂說明：「遞」字，「原本」作「迎」，今改。== ᅟᅟ==[A20] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第473頁（註三三）之校訂說明：「壇」字，「原本」作「檀」，今改。== 法海為首（《壇經》的記集者）的十弟子，與別人不同，都是分化一方的首領，這就是傳法。在中國禪宗的開展中，黃梅四祖以來，有兩種傳法說，互相對立。(一)、一代付一人的付法說，這是印度舊有的付法說。(二)、多頭分化，如認為徹悟了的，就付法，給予分化的責任。《壇經》的十弟子說，是傳法，所以說「已後傳法」，不失本宗。但神會與法海的見解不同，神會是主張一代付囑一人的，如《神會集》（二八二——二八三、二八六）說： 「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。」 「能禪師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗近有數（此上應脫一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。」 「能禪師已後，有傳授人否？答：有。又問：傳授者是誰？和上答：已後應自知。」 這是神會的一代付囑一人說。不但六代相傳，一代一人，六祖慧能以後，也是「一人得付囑」，這就是神會自己。所以法海等十弟子說，與神會及門下（門下以神會為第七祖）的見解相反，這怎麼會是神會或門下所造呢！ 3.六祖不傳衣：弘忍傳慧能，是「傳頓法及衣」。在傳法以外，又傳一領祖衣為憑信，這是曹溪門下的一致傳說。到了慧能，衣卻沒有再傳下去。不傳衣的理由，《壇經》是這樣說的： 「衣不合傳[A21]。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌[A22]。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣……頌曰：吾來大[A23]唐國，傳教救迷情[A24]，一花開五葉，結果自然成。」 ᅟᅟ==[A21] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第479頁（註三）之校訂說明：「傳」，「原本」作「轉」，依「明本」改。== ᅟᅟ==[A22] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第479頁（註四）之校訂說明：「頌」，「原本」作「誦」，今改。== ᅟᅟ==[A23] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第479頁（註七）之校訂說明：「來大」，「原本」作「大來」，今改正。== ᅟᅟ==[A24] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第479頁（註八）之校訂說明：「迷情」，「原本」作「名清」，依「明本」改。== 據《壇經》說：從達摩傳到慧能，已經五代（達摩不計在內）——五葉了。從此禪法大興，果實纍纍，不再是一代一人的付囑，所以衣是不用傳了，這是達摩頌的懸記。這一解說，與傳法給法海等十弟子相合。所傳的不止一人，衣止一件，所以是不用傳了。然神會及神會門下，是一代一人制，慧能只付囑神會一人，那為什麼不再傳衣呢？宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七七（卍新續九．五三二中））說： 「（能）大師知其（指神會）純熟，遂默授密語（付法）。緣達摩懸記，六代之後，命如懸絲，遂不將法衣出山。」 據宗密《師資承襲圖》，這一解說是出於《祖宗傳記》的。然據賈餗（八二五撰）〈楊州華林寺大悲禪師碑銘〉（《唐文粹》卷六四）說： 「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在法，衣何有焉！他日請秘之於師之塔廟，以息心競。傳衣由是遂絕。」 大悲禪師是神會弟子靈坦。據神會下所傳，所以不再將衣傳下去，是為了避免諍執。依賈餗碑，這還是神會的意思。神會門下所傳的不傳衣的理由，與慧能付囑神會說相結合，與《壇經》的傳說不合。 4.韋據為慧能立碑：《壇經》末了說到韋據的立碑： 「韶州刺史韋據立碑，至今供養。」 《壇經》末已說到法海傳同學道漈，道漈傳門人曹溪山悟真。到了慧能再傳弟子，至少也是慧能去世後三十年頃，還只說到立碑，沒有說別的。神會及神會門下的傳說，就大為不同了。如《神會語錄》（石井本）說： 「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫。略述六代師資授受，及傳袈裟所由，其碑今在曹溪。」 《神會語錄》以韋據為「殿中丞」，不是刺史。《語錄》只說碑文被人磨改，將六代的傳授，傳袈裟等事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據的碑，還是立在曹溪。這是神會所傳的早期傳說，大概因為韋據碑文，沒有說到六代相傳及傳袈裟的話，所以說是被人磨改了。但到了神會晚年改定的《南宗定是非論》，說得更不同了，如（《神會集》二八九）說： 「盛續（依《圓覺經大疏鈔》，這是「傳授」二字）碑文，經磨兩遍。又使門徒武一平等，磨卻韶州大德碑銘，別造文報鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，╳╳╳╳及傳袈裟所由。」 這不但說磨改，而且是「經磨兩遍」。不但除去六代相承，還別立神秀為第六代。神會下別系的（七八一作）《曹溪別傳》，也說到磨碑，韋據的官職是「太常寺丞」。從韋據官職的傳說不同，磨碑說的不同，可論斷《壇經》不是神會或神會門下所造的。 二、有關神會的：1.神會的原籍：《壇經》說： 「神會，南陽人也。」 神會於開元八年（七二〇），奉敕配住南陽的龍興寺，被尊稱為「南陽和上」。其實，神會（門下一致的傳說）是襄州（今湖北襄陽縣）人。《壇經》的集成者，不知神會的原籍，因長住南陽而就說是南陽人。這最足以證明《壇經》不是神會及神會門下所造的了。 2.神會參見慧能的問答：《壇經》記當時的問答是： 「問：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。……大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言。」 這一段問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏諷，只是禪師平實接人的一則範例。神會是聰明人，可是不去「自知自見」，卻向外作弄聰明，要問慧能禪心見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺。所以慧能責備他：「汝自迷[A25]不見自心，卻來問慧能見否？……何不自修，問我見否？」神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。 ᅟᅟ==[A25] 參考印順法師著作《華雨集（一）》〈精校燉煌本壇經〉第470頁（註八）之校訂說明：「迷」，「原本」作「名」，依「明本」改。== 神會門下的傳說，與《壇經》不同，如《曹溪別傳》說： 慧能開示：「我有法，無名無字……無頭無尾，無內無外……此是何物？」[A26] ᅟᅟ==[A26] 《曹溪大師別傳》卷1：「我有法。無名無字。無眼無耳無身無意。無言無示。無頭無尾。無內無外亦無中間。不去不來。非青黃赤白黑。非有非無。非因非果。大師問眾人此是何物」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b2-5 // Z 2B:19, p. 485, b2-5 // R146, p. 969, b2-5)== 神會答：「此佛性之本源。是諸佛之本性。」[A27]慧能打了神會幾下。到夜間，問神會：「吾打汝，佛性受否？」[A28]神會答：「佛性不受。……雖不受，豈同木石？雖痛，心性不受。」[A29] ᅟᅟ==[A27] 《曹溪大師別傳》卷1：「此之佛之本源。大師問云。何是本源。沙彌答曰。本源者諸佛本性。」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b6-7 // Z 2B:19, p. 485, b6-7 // R146, p. 969, b6-7)== ᅟᅟ==[A28] 《曹溪大師別傳》卷1：「我打汝時。佛性受否」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b11-12 // Z 2B:19, p. 485, b11-12 // R146, p. 969, b11-12)== ᅟᅟ==[A29] 《曹溪大師別傳》卷1：「佛性無受。大師問汝。知痛否。沙彌答知痛。大師問。汝既知痛。云何道佛性無受。沙彌答。豈同木石。雖痛而心性不受」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b12-14 // Z 2B:19, p. 485, b12-14 // R146, p. 969, b12-14)== 慧能讚許他，就付了法。 神會門下主流的傳說，又不同，如《中華禪門師資承襲圖》，引《祖宗傳記》說： 「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。問：若有本即合識主。答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！遂以杖亂打。神會杖下思惟，大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命！」[A30] ᅟᅟ==[A30] 《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷1：「和尚問。知識遠來大艱辛。將本來否。答。將來。若有本。即合識主。答。神會以無住為本。見即是主。大師云。遮沙彌。爭敢取次語。便以杖亂打。神會杖下思惟。大善知識歷劫難逢。今既得遇。豈惜身命」(CBETA, X63, no. 1225, p. 31, b14-18 // Z 2:15, p. 433, d17-p. 434, a3 // R110, p. 866, b17-p. 867, a3)== 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，也說：「因答無住為本，見即是主（原誤作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。」宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳禪法的特色。這是將神會禪學的要義，作為初相見時的問答了。這種問答，都表示了神會的偉大，利根頓悟。《曹溪別傳》與《祖宗傳記》，都說神會受到六祖的讚許，成為曹溪門下的密受正法者。這裡面，慧能打神會幾下，是共同的，而神會門下的表示神會的利根頓悟，是《壇經》所沒有的。如《壇經》而是神會門下所作，那神會初見六祖的問答，是不會如《壇經》那樣的平實了！ 三、有關禪法內容的：論到禪法的內容，論證是不大容易的，這裡從容易了解的說。如「無念」，《壇經》重於念是自性所起的作用；神會重於「不作意」的無念。《壇經》以「摩訶般若」為主，而神會一律改為「金剛般若」。這兩點，已如上面所說。現在就胡適自己所知道的，略加評論。《神會集》（八九）說： 「大概壇經中幾個重要部分，如明藏本的行由品，懺悔品，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分的歷史的根據的。尤其是懺悔品，《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如般若、疑問、定慧、坐禪諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的。付囑品的一部分大概也是神會原本所有，其餘大概是後人增加的了。」 為什麼知道《壇經》是神會（或門下）所造？主要是因為般若、坐禪等品，部分與《神會語錄》有近似的文句。那麼，懺悔品——見自性（三身）佛。自性懺悔，自性歸依等，就是「受無相戒」部分，不但《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，而是在現存有關神會的作品中，幾乎沒有這一類思想。神會在《壇語》中所說的戒，是一般的「齋戒」；懺悔偈與北宗相同。《語錄》中部分的文句相近，被作為從《語錄》中七拼八湊所成。而《語錄》中沒有這類思想，沒有這種有力的文字，那胡適憑什麼證據，不說這與神會無關，而說這是神會用氣力寫成的？到這裡，胡適的考據法——「有幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分話」的信條，顯然已拋到九霄雲外，滑進了愛這麼說就這麼說的境界。而且，既覺到「也許是有幾分歷史根據的，也許真是慧能在時的記載」，為什麼還要說沒有根據的話，一定要說是神會用氣力撰著的呢！ 胡適所列舉的證據，早已一一證明其誤解。而從《壇經》自身——有關慧能與神會的事跡，論證為與神會及神會門下的傳說不合。所以，問題可以總結的宣告： 一、《壇經》決非神會或神會門下所造。 二、神會門下補充了一部分——壇經傳宗。 六　何必大吹大罵 胡適為了中國哲學史，接觸到中國的禪宗史。在巴黎、倫敦，發見了有關神會的作品，比對燉煌本《壇經》而作出神會造《壇經》的結論。他的結論是不足取的，但在禪宗史的研究上，仍舊是有貢獻的。胡適說「一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位，歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了」（《神會集》七三——七四），這不能說不是實話，憑他的努力，神會北上努力於南宗的事蹟，被發掘出來，這不能不說是難得的！尤其是有關神會的作品，他一再搜求，校正發表，對禪學及禪宗史的研究，給以參考的方便。考據，原不是以絕對的姿態來表示自己，任何大學者，也可能會有錯誤的。在研究的立場，即使是錯誤的，能引出問題，或搜集資料，對後來的研究者，也還是有所幫助的。所以，我並不以胡適論斷的錯誤而輕視，覺得在禪宗史的某一環節上，胡適是有了良好的貢獻！ 他的論斷錯誤，是不幸的。一個主觀的因素，引他踏上錯誤的歧途。他在海外發現有關神會的作品，如哥倫布發見新大陸一樣的使他狂喜。他在《荷澤大師神會遺集》的〈自序〉中說： 「幸而他的語錄，埋藏在敦煌石窟裡，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多，到今日海外歸來，重見天日。使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？」 他是怎樣的歡喜！他不是佛教徒（還是十足的非宗教者），但就是這點古籍重光的收穫，使他欣慰。使他佩服神會精神的偉大，不滿神會的功績被埋沒，而立意要為他表揚一下。對於神會，他是多少有點感情了。然而，他雖然找到了有關神會的作品，（民國十九年前）還沒有見到東山門下與雙峰的禪書，對南嶽、青原門下，也沒有認真的去認識一下。這樣孤立的、片面的研究，使他過高的估計了神會。神會在他的心目中，越來越大，再也沒有記得禪宗裡還有別人，使他落入神會造《壇經》的歧途（大有非神會就沒有人會寫的樣子）。他的「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者——這是我們的神會」！這種革命時期的宣傳標語，與實際距離太遠。而「在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響」，更是吹得離了譜。我想，假定神會讀到他的文章，也會被吹得哭笑不得的！ 我讀胡適有關禪宗史的文章，有一點難以理解，就是他筆下的刻薄，有時刻薄得出乎常情。例如說到天寶安祿山兵起，他說「當日備受恩寵的北宗和尚也逃散了」（《神會集》六八）。後來又在上眉批，加上一筆：「也許靠攏了。」這是用心刻薄的流露，與考據無關。他不是說和尚「捏造」，就說「作偽」。在古代，禪宗在傳說中，傳說是有流動性的。附會與作偽，都不能說沒有。然作偽與附會不同；附會與傳說的變化不同。沒有確實的證明，是不宜籠統的，任意的看作捏造與作偽的，我總覺得胡適的心是有問題的。最近，讀到他給浩徐先生的信（《胡適文存》第三集一二五——一二六），才恍然明白。他在信上說： 「浩徐先生：……我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖、打鬼。這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少據款結案的證據，可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來。據款結案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果。」 整理國故（中國固有文化），研究禪宗史，原來只是為了捉妖、打鬼。對禪宗史來說，只是想到禪宗史裡捉蝨子，找縫罅，以發現捏造與作偽為目的。這是什麼治學態度！存著這樣的心理，考據也好，歷史學也好，都如戴起凹凸鏡，非弄得滿眼都是凹凸歪曲不可。這也難怪胡適禪宗史的離奇，以及到處流露惡意了。古書中有老妖、老鬼會嚇人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一樣是妖鬼亂竄？不也會嚇人而使人盲從嗎？讓我順手列舉幾則出來： 胡適於四十一年九月，寫了一篇〈六祖壇經原作檀經考〉（《胡適手稿》第七集九一——一〇〇）。考據了一回，抄了幾段經文，認為《檀經》是「以清淨心為人演說名為法施」的意思。文中說：「那位不懂得檀經原意的和尚，妄改作土的壇。」到了四十八年二月二十，他又批著：「後來我看了神會壇語的兩個敦煌本，我也不堅持檀經的說法了。」話說得那麼輕鬆，橫豎那位不懂得檀經原意的和尚，罵已被罵定了。 四十九年一月六日夜，胡適寫了一篇〈能禪師與韶州廣果寺〉（《胡適手稿》第七集一〇三——一一一）。引唐宋之問「自衡陽至韶州謁能禪師」，及「韶州廣界（果）寺」詩。日本從唐國取去的〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師之碑文〉。《舊唐書．方伎傳》：「慧能住韶州廣果寺。」這些證據，只能證明慧能住過廣果寺，而胡適一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所傳的大梵寺、法興寺、寶林寺，都是偽造的。他說： 「這些和尚們，作偽書是用不著考據的。捏造地名、寺名、人名，豈不更方便，更省事嗎？」 胡適的「考據」多嚇人！我同意，古代的和尚，是不像胡適那樣考據的，他們是自身的經驗，聽人的傳說。慧能住在廣果寺，是沒有問題的。問題在當時的韶州，只有一個廣果寺嗎？慧能一生只住在廣果寺嗎？我敢斷定：胡適也是用不著考據的。別的我不知道，寶林寺是慧能住過的地方。寶林寺是古名，中宗初改為中興寺；神龍三年（七〇七），下敕要當地為慧能修造寺院，並賜額「法泉寺」。這是傳說極為紛亂的《曹溪別傳》的傳說。傳說雖然紛亂，而慧能住寶林寺也就是法泉寺，卻非常確實。現存〈唐大和上東征傳〉[A31]，是鑒真東渡日本的行程實錄。如《傳》（大正五一．九九一下）說： ᅟᅟ==[A31] 《遊方記抄》卷1(CBETA, T51, no. 2089, p. 975, a17)== 「乘江七百餘里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今現在。後移開元寺。……是歲天寶九載也。……後巡遊靈鷲寺、廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺。」[A32] ᅟᅟ==[A32] 《遊方記抄》卷1：「乘江七百餘里。至韶州禪居寺。…後巡遊靈鷲寺．廣果寺。登壇受戒。至貞昌縣。過大庾嶺」(CBETA, T51, no. 2089, p. 991, c19-29)== 天寶九年（七五〇）鑒真在韶州遊歷的寺院中，法泉寺是則天為慧能造的，與《別傳》所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺，可見慧能的住處，是不止一處的（舊傳有十三處）。和尚的寺院多，書也不少。見到一小部分，就武斷的抹煞一切，就考據而論，已經是偏激、武斷，何況還大罵和尚不要考據，捏造、作偽。當時韶州有多少寺院，慧能住過幾處寺院，胡適又何嘗考證過！考據而心裡有鬼，與法官問案而胸有成見一樣，是難得公平正確的。 我以為，史的考據，是為了明瞭事實的真相。文獻既不一定充分，而誰也不能遍讀一切書。所以在考據論斷時，先要不預存成見（心裡沒有鬼），客觀的，平實的表示自己的意見。誰能保證自己不會錯呢！無論是對古人，對現代人，落筆不要過分的肆無忌憚，大吹大罵，說話要為自己留點餘地才得！ 評〈精刻大藏緣起〉[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三〇年撰。== 讀歐陽漸老居士〈精刻大藏緣起〉，百感交并，為之悵然久之。聞其所為而喜，尋其所學而疑，於所刪所評則憂，於所削疑偽則痛，於所嚴部別則失笑，於考訂則嘿然。 聞其所為何故喜？曰「抗戰三年餘，忠魂數百萬」，有待於救拔。「藏貌雖存，藏真早喪」，有待於整理。歐陽老議精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗戰期中之佛教徒也，聞之何得不喜！孔子，東海聖人也，刪《詩》、《書》，修《春秋》，制《禮》，定《樂》而儒道昌。歐陽老生二千五百年之後，心孔子之心，事孔子之事，於經、律、論、撰，刪蕪偽，嚴部別，精考訂，佛道之昌可期，則亦佛門之孔子也！佛教有孔子，東海添一聖人，吾佛弟子而又東海之人也，聞之又何得不喜！ 尋其所學何故疑？曰：聖人不易學，三藏之整理實難。整理而當則孔子，不則秦政也。自是而非它，執一以概全，此是實餘皆妄語，戲論諍競是愚癡相，未足以言整理。空有莫辨，內外雜糅，「學綱未明，教網先纏」，以牽強割裂為精嚴，亦不足以言整理。歐陽老以學鳴，願一尋其所學。歐陽老傳：「龍樹、無著，兩聖一宗。」然龍樹學以無自性故緣起，若有自性如毫釐許者，則緣起不成。無著學則若一切法都無自性，則緣起不成；以由自相安立故，亦勝義有。二聖立說之所依，如何可一？龍樹言三世，不離過、未有現在；無著則現在是有，依之假立過未。言世俗，龍樹則心境都無自性，於假名則皆有。無著則依他心有，遍計境無。言勝義，龍樹談但空，則諸法無自性；不但空則現空無礙。無著理智見真非不但，因空所顯異但空。龍樹、無著之學綱，吾不敢言明；聖人之學，亦未敢言達。然於兩聖一宗之談，不能無所疑。「東海有聖人焉，此心同，此理同也。西海有聖人焉，此心同，此理同也。以西聖人之三藏十二部，解東聖人之四書五經。」「中國實無孔學」，此老出乃有真孔學，真孔學即真佛學，發東西聖人之秘，此老何多能乃爾！以中為無餘涅槃，以庸為從定發慧；東海聖人無此語，西海聖人亦無此語，此語出歐陽老胸臆！夫迴外入內為方便，濫佛於儒，則吾所未忍言也！「台、賢、藏、密，絕口不談。蓋《法華》、《華嚴》自有真諦，決不容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」[A2]歐陽老以不談為談，方便莫大！《論》、《孟》、《學》、《庸》，與西聖人同心同理；臺、賢、藏、密，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯歐陽老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是偽佛，真偽一唯歐陽之解說是依，幾乎不同持私秤入市，謂他人不與己同！實則儒佛自有其體系，決不容一人之壟斷也！ ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:25;page:p98-99)== 於所刪所評何故憂？曰：在昔小乘部執紛紜，釋尊懸記「如析金杖，分分皆金」[A3]。又謂：「雖有五部，皆不妨如來法界及大般涅槃。」[A4]龍樹則曰：「不得般若，愚者謂為乖錯。智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙。」[A5]以知法貴當機，離惡、行善、淨心，皆可存也。法門不妨或異，於偏執者失之。龍樹以六解兩評釋般若，一則曰皆得，再則曰離戲論為實。辨菩薩斷障，雖最後生斷障與得無生法忍究竟斷，非究竟談，然亦不無其義。得般若而毘曇無乖，偏執則迦旃延寧復釋子。釋尊與龍樹所談，抑何不與歐陽老合之甚也？彼謂：「研究諸部，得佛法全體之統緒曰：般若、瑜伽之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文。曰：宗趣唯一無餘涅槃；法門無邊，三智三漸次。臺、賢、藏、密，絕口不談。」然則所謂「學綱未明，教網先纏，急刪第一」者，臺、賢、藏、密絕口不談者也。刪之而不已，「存目但評判」。嗟乎！藉整理之名，行壟斷之實。將見一任胸臆，妄肆評黜。此老之設想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全體之統緒，自有真諦，決不容一家之壟斷也！歐陽老老矣，勿以刻藏因緣，造匱正法業！華報現在，果報未來，吾以是為此老憂。 ᅟᅟ==[A3] 《四分律》卷43：「居士如破金杖為二分。二俱是金」(CBETA, T22, no. 1428, p. 883, b20-21)== ᅟᅟ==[A4] 《法華玄論》卷2(CBETA, T34, no. 1720, p. 381, b10-11)== ᅟᅟ==[A5] 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「如是等種種異[8]說，無智[9]聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, a27-29)[8]〔說〕－【宮石】。[9]聞＝間【石】。== 於所削疑偽何故痛？曰：「此方謬種，源於菩提流支。」聞此謬說也，如三百矛刺心。留支學謬，〈精刻大藏緣起〉未明其故，今亦難為評解。然聖學異義，決不容偏執者陷害法界。何者？展轉傳流，誦本之非一，一也。如世親造《三十論》，不聞再出。安慧、護法所依之本頌多不同，立說亦異，歐陽老何以判其真偽？又經論立說不必同，二也。聞《楞伽》與無著唯識學異，歐陽老欲創唯智學，呂澂則以無著為善說，判《楞伽經》體用未明。吾不知宗《楞伽經》者，亦得判無著謬傳賴耶唯妄，偏執體用差別否？又思想演變，前後容有異說，三也。《十地經論》係世親入大之作，殊難強以必合後期之學。一真七妄之談，猶滯七心論，與《勝鬘經》大同，唯識初創義應爾。呂澂引留支譯《唯識論》之不相應心，以證法性心，亦謂是非未可言也。又傳者譯者之見解不同，四也。以取解不同，傳譯之學說乃有演變。但可於演變中諒其用意，察其體系，取適於己機者而說之、行之。直謂謬妄，何其大膽！愚者不知佛法理論之體系非一，前後多所演變，偏執己見，用局大方。求自宗見之固也，而疑偽經論興。此不但流支系學者為然，即如奘、基糅十師之學，衡以奘見，成《成唯識論》，亦何莫不然，此所以呂澂欲別為唐人學以治之。整理者，於文獻可徵，確出國人之手筆者（印人亦有偽托），猶不妨視為某時某系之思想以察其演變，奈何以所見未合，上斥菩提流支為謬種歟？ 於所嚴部別何故失笑？曰：大經、小經，大律、小律，大論、小論，次以秘密，蓋常途（大乘顯教學者）之言爾。平平無奇，何精嚴之可誇？可笑者一。責它以「既非結集源流，亦無聖量根據」。其自立也，「遵瑜伽師地五分」。以《阿含》當「攝事分」，以大論、小論當「攝釋分」，於「攝事」「攝釋」間次以大律、小律，此亦唯歐陽老乃覺其有聖量根據！可笑者二。大乘諸經，未聞結集源流。經論及傳記中，亦不見有精嚴部別者，此所以隨義分別，人各不同。《華嚴》取最初說，意不定在圓。《般若》經稱佛母，論謂十二部經根本。列般若於首，非如歐陽老所見之談空。道聽塗說，三可笑也。以《寶積》為「本事」，以《楞伽》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》當「抉擇」。抉擇者抉擇於本事，《般若》、《華嚴》亦曾抉擇《寶積》否？四可笑也。約境行果以判大經，則《涅槃》列方等、般若、涅槃矣，較之臆說為何如？可笑者五。以精嚴自居，責它無聖量，以半斤輕八兩，此其所以為可笑也。 於所考訂何故嘿然？曰：所考所訂，是否類孔子之「雅頌得所，樂然後成」。今既未見，置不論。 空有之間[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三三年撰。== 王恩洋居士〈讀印度佛教書感〉，於吾《印度之佛教》，頗能寄以同情。惟於空有之間，意見不無出入，因抒所見以資商榷焉！ 三期佛教之判，吾以經為經，以論為緯，綜合南北印佛教以觀其演變，此與學偏西北，以論典之流行為主者，自當所見異趣。真常唯心論為真常心與真常空之合流，不滿性空而極言「如來實不空」[A2]。此不空之如來，一切眾生所本具，乃與「自性清淨心」合。果德本具於因心，即真常唯心論之論本所在。肇始於性空大乘盛極且衰之時，其初所傳不盛，創弘者有被殺之說。時龍樹綜貫南北佛教，雙彈著有滯空。成中觀諸論，為性空大乘之大成者（非創始者）。真常唯心論者因乘性空之且衰，依託龍樹而為廣大之發展，笈多王朝之初，已雄視南中矣。無著師資再起而為南北佛教之綜合；真常唯心之傾向轉深，其所取於北方者，亦多不與龍樹合。龍樹、無著間，若必求其有所同者，則同為南北印佛教綜合者，同有淨化真常唯心論之跡也。然真常唯心論不因此而衰，以真常攝性空，以唯心攝唯識，融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變，不能不以真常唯心論為後期佛教之正統。既「入篡正統」，即不能以唯識統之；亦不能以其有違法印，而改變此一段史實也！或有欲攝真常唯心於旁流者，然就義理言，斥之可也，是之可也，攝之於旁流可也。自歷史言，則後期佛教確為此一思潮所支配，何得不以此為正統？謹列一表，願與唯識學者共詳之。 ᅟᅟ==[A2] 《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, c12)== ![[Y20p0108_01.svg|300]]佛教、阿毘曇論、性空大乘經、中觀、真常大乘經、瑜伽、中觀復興、密教 佛法之宗本，「我說緣起」而已。「無我無作無受者，善惡業報亦不失」[A3]，頗能扼緣起之要。然無我云云，不僅以建立因果，亦即以顯緣起之寂滅。故緣起為宗而有二途：一依因果必然之緣起律，現為因果歷然之事相，則緣起法與緣生法也。一觀緣起有，不取法相而悟入本性之寂滅，則有為法與無為法也。此二者，釋尊並即緣起而開示之。「此有故彼有，此生故彼生」[A4]，成流轉生死事。「此無故彼無，此滅故彼滅」[A5]，成還滅涅槃事。此乃釋尊之常談，而不能深求者，每於生死涅槃及有為無為間起差別見，不知此特「世俗數」[A6]耳。若深觀者，如《化迦旃延經》云：「如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊說於中道，所謂此有故彼有……。」[A7]然觀集，何以不起有見而離無見？觀滅，何以不起無見而離有見？說此有故彼有，此無故彼無，又何以能離有無二邊而成中道？此參照迦旃延所說「真實（勝義）禪」[A8]，其義乃見。彼曰：「都不見真實，但以假名因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法（有見）及以非法（無見）。」[A9]則知正見緣起因果之可有可無，而生而滅，悟解都無真實，惟有假名，即假名而悟無實，乃能離有無見而觀乎空寂。性空唯名之旨，顯見於此。又《第一義空經》亦云：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，……除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有……。」[A10]眼之不實而生，非即「都無真實，但以假名因緣有」之說乎！緣起假名為世俗，緣起空寂為真實。「諸佛依二諦，為眾生說法」[A11]，此也。釋尊說法，善巧無倫！即世間現有者以說緣起，依此故彼起，成流轉律；離此故彼不起，成還滅律。即此世俗之假名，依此不離此故本性空，直示勝義之空寂。世俗假名有，勝義畢竟空，釋尊中道之見也。大乘性空經論，萬語千言，莫能外此！外此，則非世俗有假實，即勝義有空不空，似難以言二諦無礙。然龍樹《智論》，何以言「如如法性第一義故有」[A12]？此則為「新學菩薩作差別說」，所謂「為新學者說生滅如化，不生不滅者不如化」[A13]也。然此是俗妄真實之談，與唯識法相學異。以「人等世俗故有」[A14]，是因緣有，非我法執。此則《智論》具在，可以覆按。龍樹學別有體系，勿截取片言隻句，比附所宗以疑究竟之說！ ᅟᅟ==[A3] 《雜阿含經》卷13：「有業報而無作者」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c18)== ᅟᅟ==[A4] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)== ᅟᅟ==[A5] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)== ᅟᅟ==[A6] 《放光般若經》卷18〈80 信本際品〉(CBETA, T08, no. 221, p. 130, c27)== ᅟᅟ==[A7] 《雜阿含經》卷10：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、[1]惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明[2]滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-8)[1]惱苦＝苦惱【三】＊。[2]滅＋（滅）【三】。== ᅟᅟ==[A8] 《雜阿含經》卷33(CBETA, T02, no. 99, p. 235, c28-29)== ᅟᅟ==[A9] 《別譯雜阿含經》卷8：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號，因緣和合，有種種名，觀斯空寂，不見有法，及以非法」(CBETA, T02, no. 100, p. 431, a17-19)== ᅟᅟ==[A10] 《雜阿含經》卷13：「『眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……』廣說乃至『純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……』如是廣說，乃至『純大苦聚滅。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-24)== ᅟᅟ==[A11] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16)== ᅟᅟ==[A12] 《大智度論》卷1〈1 序品〉：「[54]如：如、法性、實際，[55]世界[56]悉檀故[57]無，第一義[＊]悉檀故[58]有」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c11-12)[54]〔如〕－【石】。[55]世界＝第一【石】。[56]〔悉檀〕－【三宮石】＊。[57]無第一義＝有世界【石】。[＊56-1]〔悉檀〕－【三宮石】＊。[58]有＝無【石】。== ᅟᅟ==[A13] 《大智度論》卷96〈87 涅槃如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化、不生滅者不如化」(CBETA, T25, no. 1509, p. 729, a6-7)== ᅟᅟ==[A14] 《大智度論》卷1〈1 序品〉：「人等亦如是，[59]世界悉檀故有，第一義悉檀故無。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c12-14)[59]（（世界…無））十三字＝（（第一義故無世界故有））九字【三宮石】。== 即性空而觀於假名之事相，則自歷然而悟必然之緣起，得法住智。即假名而觀乎性空之寂滅，則證入離言本寂而得涅槃智。要「先得法住智，後得涅槃智」[A15]。「不依世俗諦，不得第一義」[A16]。獲二諦無礙之正見，善識緣起之因果必然，而後乃證入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事亂轍者也。約佛法以解脫為本而言，則正見緣起，所以離戲論而證空寂，固不以善辨因果為已足。故解不至空，則學不知宗；行不至空，則不足以言解脫。此所以《雜含》歎「緣起甚深」[A17]，而緣起之寂滅為「倍復甚深」。《大品》說「深奧者，空無相無作是其義」[A18]。龍樹說「大分深義，所謂空也」[A19]。然證真有道，必先得二諦中道之正見，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中邊，不以觀因果而滯有，以空為不了；亦不觀空寂而落空，視因果如兔角。而後乃能一切法趣有，一切法趣空，善備資糧，直趨解脫。 ᅟᅟ==[A15] 《雜阿含經》卷14：「且自先知法住，後知涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b12)== ᅟᅟ==[A16] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「若不依俗諦不得第一義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2)== ᅟᅟ==[A17] 《雜阿含經》卷12：「此甚深處，所謂緣起，倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c13-15)== ᅟᅟ==[A18] 《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈57 深奧品〉：「深奧處[1]者，空是其義。無相、無作、無[2]起、無生、無染、[3]寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。」(CBETA, T08, no. 223, p. 344, a3-6)[1]者空＝空者【宮】。[2]起＝越【聖】。[3]寂滅離＝離寂滅【三】。== ᅟᅟ==[A19] 《十二門論》卷1(CBETA, T30, no. 1568, p. 159, c22)== 時雨滋而枯草腐，春風起而黃葉落，吾佛即緣起而開唯名性空之二諦，學無方便者，又執有而滯空矣！然執有滯空，實不足以言中道。彼不見中道而情滯於有者，「依實立假」為論本，辨析法相為所重。及其至也，紛然名相，以繁瑣為艱深，以支離為嚴密，兀兀窮年，轉進轉困，鮮有鞭辟入裡之效。行持則世情濃者重施戒，厭心深者偏戒定。而又持戒常失於拘謹，難與言通方；馳心禪定，則每惑乎神奇。此則滯有之失也！然有病淺而空病實深，故曰：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」[A20]學空多病，且其病特深，而又終不可不學。則以解不至空，學不知宗；行不至空，不足以言解脫也。吾謂佛法明空，類「不入虎穴，不得虎子」。然虎穴險地，入虎穴危事也。龍樹云：「不能正觀空，鈍根則自害。如不善呪術，不善捉毒蛇。」[A21]以是學佛者，意向不端，戒行無基，知見不正，情滯空際而急求證入者，鮮不於此淪墜永苦。轉不如常人之執有，猶得家國之實益，人天之樂果。 ᅟᅟ==[A20] 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷7(CBETA, T36, no. 1736, p. 53, b11-12)== ᅟᅟ==[A21] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a8-9)== 本性空寂，唯絕無戲論者所入；唯此一道而歧途頗多。外道有絕言見。小乘、大乘行者之遊心空際者，類有相似悟境，其邪正得失，有賴勘印。且於禪思中，宿習熏發，或現緣所引，身心之幻境憧憧，覺苦覺樂，見神見鬼，佛來魔來，則又常依個人之思想性格，社會之習俗環境而異其所見。有助道者，有障道者，有應有之禪境，有乖常之亂現——此中實別有天地。其意向不端，戒行無基者，姑不論。其知見不契於中道者，離生死向涅槃，沈空滯寂，病不可勝言。即生死為涅槃，則又極於欲樂為道。即知見正確者，經謂得無生忍菩薩，有欲入涅槃之心。龍樹謂悲願不足而空智生，必墮聲聞。應知安心禪觀而遊心空際者，大非易事！有正志、正見、正行，若離善友攝持，或急於求證，或不善調伏身心，猶將於此成病，而況無正志、正見、正行哉！此中事多，非散心分別者所知。性空者詳於勝義內證，不先於性空之唯名得法住智，急求證入，好高騖遠，醍醐必成毒藥，此所以末流多入於真常秘密也。唯識者詳世俗安立，乃得與真常秘密者稍疏，唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者，固未必勝於焦頭爛額者也。雖然，此特一往之談耳。印度佛教之末流，性空者多濫於真常，唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯識者，出自瑜伽，本重於止觀內證；迨從禪出教，乃漸成名相之學。其初也，淨化真常而不能盡，吾稱之為外無常而內真常。至護法師資，真常之色彩稍淺，而色即是識之唯識，亦轉而為色不離識。其流入真常之顯而易見者，隨理行派依心光明性說一乘，因傳《寶性論》為彌勒造，世親釋。中國則留支、真諦；而唯識學者以真常大我之《涅槃經》為歸宿，豈無其人！蓋真常者唯心也，「佛說如來藏，以為阿賴耶」[A22]。胎藏曼陀羅，中臺作八葉蓮華形；金剛曼陀羅，依月輪出一切。唯心乎？性空乎？真常論者急於行證，唯識者詳於知解；真常秘密者盛於東南，虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰；紛繁名相，不足以應禪證之機：唯識者乃與真常秘密者關係稍疏，唯識者似不應以此為特勝。臨陣而克敵致果為可榮，觀望不進而免於圍殲，幸也，非榮也。性空末流之多入真常，在詳勝義與真常者之重行證為近。現證不易，而求證者則滿坑滿谷。夫意向、戒行、知見純正者，猶有危失之可能，而況其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴險地，入虎穴危事。性空行者，應自勉而自警之！要「先得法住智，後得涅槃智」。入大乘者，應於「菩提願，悲濟事，性空見——三事不偏中求」[A23]。 ᅟᅟ==[A22] 《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17)== ᅟᅟ==[A23] (ref yinshun::vol:33;page:p217-218)== 吾於《印度之佛教》，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心論者，雖不中於性空唯名之正見，然意向端而戒行潔者，亦非無其人。印度之真常唯心論者，其初也詳真常大我，戒行精嚴，頗有可觀；護持正法，死而後已，所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張，內向特甚，乃超脫名相，直標實義，然強毅淡泊之風，亦大有可取。中國達摩之禪，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神祕之環境，其病本也。 敬答〈議印度之佛教〉——敬答虛大師——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三二年撰。== 讀來函及前〈議印度之佛教〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斵。 一、論事推理之辨：一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行，弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之。理論開發與方便適應，有正常者，有強調而失佛意，附會顛倒而無當者，故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展，錯綜離合，為「非斷非常，非一非異之緣起，孰得而分劃之」[A2]，然就「事理之特徵」，姑劃為無常實有之聲聞行，性空幻有之菩薩行，真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩，菩薩之傾向如來期，則常為出入兩可之間者（外同前而內近後）。學人之論印度佛教史，略如是。研究大師之來表，則以為菩薩心境（後得之他涉智），有此「變緣空真如相」，「性具如來淨德」，「藏識種現情器」三者，故三者為一貫之大乘，不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說；若立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分，固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃，有多種大乘經之根據，而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之，實不敢糅成支離破碎也。又云「印度大乘單以性空為一期，令（密教前）傳中國大乘（分割）不全，不無過失」，此似以為中國有大乘三宗為一貫者，故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。否則，印度之判三時教者，其類實多。以學人所見，空常之分劃，不應有問題；二者之為平等、為勝劣，則不妨別論之也。 ᅟᅟ==[A2] (ref yinshun::vol:33;page:p11)== 二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳印華佛史無不符合」[A3]，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而《起信論》則傳出於陳真諦之譯：此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就其盛譯者而言：羅什以前，如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法華》至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯《如來藏經》；曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》，真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》，則更出其後：此則真常又後於性空矣。大師謂「驗之向傳印華佛史無不符合」，何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經，已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》，亦為該經所采錄：大師以之為先於性空，得無可議乎！馬鳴之被譽，道安、慧遠之世已然，初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論，亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯，非馬鳴作，隋世即有此說。如以此有待考訂之作品，用為真常先於性空之證，則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事無可疑，然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作，崇敬之極，無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者，性空者視為菩薩萬行之修集；佛陀雖身相無邊，威力無邊，壽量無邊，亦不見其為真常。必以佛智為本具者，由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因，學派本有二義：一為大眾部、分別說系之心性本淨；二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因，非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因，源於真常心及真常空之合流。真常心（我）思想之開發，由於成立三世之連繫，縛脫之連繫，不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空，或者解以為真常不空。此法空，性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」，及以性空而修行則能成佛，非謂凡夫心之空性，圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言：「諸佛兩足尊，知法常無性。佛種從緣起，是故說一乘。」[A4]蓋以性空而成立緣起之佛種者，如繫珠譬，即以喻聞大乘法發菩提心而為因者（臺家解為本具之理性，與「繫」義全乖）。迨真常心與真常空合流，乃以為心之空性（空有清淨義），義通兩者；又以法身為實體，乃視為有具體而微之相好，漸立大乘不共法身因。佛之性德本具，一切眾生皆爾，乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空，隨婆羅門教復興（成印度教）之機運，外應潮流而日盛，不應早於性空者也。 ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:25;page:p49)== ᅟᅟ==[A4] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9)== 三、空常取捨之辨：拙稿於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。無自性之緣起，十九為阿含之舊。於學派則取捨三門，批判而貫攝之，非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功」，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言，此出大師誤會，愚見初不如是。佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！ 大乘三系的商榷[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四三年撰。== 一　論前泛說 閩院學長默如法師，對我所說的大乘三系，作一番善意的發問。我只是初心初學，所說的那裡會處處恰當。默師發心來研求商榷，這對於建立大乘三系的意趣，會因此而更明顯，更正確。論佛法，論友誼，都應該鄭重地道謝。 虛大師立大乘三宗，我又別稱為三系（三論）。內容大體是相同的（不過大師著重中國宗派，我著重印度經論），為什麼要另外建立？關於這，我認為有三點是先要注意的。一、大乘三系，都是無限的深廣。著重某一角度而說，立名即會有不同。論說「名義互為客」[A2]，一義可能有多名，何況義海汪洋的大乘三學？二、大乘是無限的深廣，用三五字來表示他，每每不免有例外。如勝利前夕，我發表〈法相是否必宗唯識〉。從全體佛教去看，有的從法相而歸宗唯識，也有不歸宗唯識的。虛大師評語，也沒有否認此一事實。這雖有例外，但大師著重於大乘，所以「法相唯識」的名義，依然有他的價值。三、大乘三系，都是從大處著眼，從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立三名的意趣，而不可拘於名字的推敲。但求闡義有獨到處，立名不太濫，就有參考的價值。名言本是世間法，雖說「約定俗成」，其實是從來就不能免於歧義的。 ᅟᅟ==[A2] 《攝大乘論》卷2〈3 應知入勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 124, a5)== 二　成立三系的根本意趣 大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。我說此三論的意趣，默師（發隱部分）是有所見的，但還不親切，不詳盡。我的意趣是：凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。 三　怎樣來分別三系 現在，先申明大乘三系的意趣，也就答覆了默法師「分別三系以發問者」一段。 一、性空唯名論：依《般若》等經，龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。 性空，「非作用空無之義」。依中觀者說，現證法空性，雖都無所取（與唯識者根本智證大同），而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」[A3]，「不壞假名而說實相」[A4]。這點，不曾為問者所注意，所以說「性空則一法不立矣」；「性空，而又何所謂唯名耶」。不知道，性空不但不破壞一切法，反而一切法由性空而能成立。龍樹說「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成」[A5]；「若誰有此空，彼有一切義。若誰無空性，彼一切非有」。性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。 ᅟᅟ==[A3] 《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷590：「以一切法畢竟空故，我求無上正等菩提，覺諸法空為有情說，令脫五趣生死眾苦」(CBETA, T07, no. 220, p. 1054, c7-9)== ᅟᅟ==[A4] 《釋摩訶衍論》卷1(CBETA, T32, no. 1668, p. 595, c14)== ᅟᅟ==[A5] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22-23)== 因為無自性，所以從緣而起；如有自性，即不成緣起，這是中觀者所常說的。緣起是沒有自性（空）的緣起，也就是假名的緣起。因眾生無始以來，無明所蔽，不達緣起的假名即空，執著自性有，自相有，便是生死根本。所以說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。」[A6]如依緣起假名而達無自性空，即得解脫。所以說：「離三解脫門，無道無果。」[A7]提婆稱此為：「無二寂靜門。」 ᅟᅟ==[A6] 《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈10 相行品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 238, c24-25)== ᅟᅟ==[A7] 《大智度論》卷41〈8 勸學品〉：「若離空解脫門，無道無涅槃」(CBETA, T25, no. 1509, p. 363, c9)== 生死流轉的惑業苦事，生死還滅的涅槃如來事，如執有自性，即是什麼也不能成立的，如《中論》等廣破。反之，「以有空義故，一切法得成」：三寶、四諦，世出世法，一切都能善巧安立，決非破壞因果染淨（不空論者，是誤以為是破壞的）。由於性空而有修有證，如說：「以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若。」[A8] ᅟᅟ==[A8] 《摩訶般若波羅蜜經》卷6〈21 出到品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 261, a15-16)== 性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。唯識者析別為假名有的（遍計所執性），自相有的（依他起性）二類。中觀者的世俗安立，雖有正倒二類，但都是假名有（即是無自性的）。如說：「云何不壞假名而說諸法相？……如佛所說，諸法但假名。」[A9]所以，「以世間名字故有知有得（證），世間名字故有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛，第一實義中無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報，無生無滅，無淨無垢」[A10]。世間名字故有，是說：染淨因果，凡聖迷悟，這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。經說「唯名，唯表，唯假施設」。假名，梵語本為假施設義。不由自性自相而有，依於因緣觀待，現為如幻如化的假有。假名有，並非說實有此名，是說「如是一切，但以名字故說。是法及名字，亦不生不滅，非內非外非中間住」[A11]。問者疑為「唯名之執實說」，出於誤會。此絕無自性的但有假名，在世諦中法相條然，所以「名假施設（名句），受假施設（如人如柱），法假施設（如十八界），如是應當學」[A12]。 ᅟᅟ==[A9] 《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈29 散花品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 277, b9-24)== ᅟᅟ==[A10] 《摩訶般若波羅蜜經》卷7〈26 無生品〉：「『以世間名字故有知有得，世間名字故，有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛。第一實義中無知無得，無須陀洹乃至無佛。』『須菩提！若世間名字故有知有得，六道別異亦世間名字故有；非以第一實義耶？』須菩提言：『如是，如是！舍利弗！如世間名字故有知有得，六道別異亦世間名字故有；非以第一實義。何以故？舍利弗！第一實義中無業無報、無生無滅、無淨無垢』」(CBETA, T08, no. 223, p. 271, c9-17)== ᅟᅟ==[A11] 《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈7 三假品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 231, a9-10)== ᅟᅟ==[A12] 《摩訶般若波羅蜜經》卷2〈7 三假品〉：「名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」(CBETA, T08, no. 223, p. 231, a20-21)== 其他學派，除假名有外，別有自相有或自性有的，才依以成立一切。唯有中觀者，在法法性空的基點，宣說一切但有假名，所以以「唯名」來表示他。至於即空即假的空有無礙，都是依此而成立，而通達。 二、虛妄唯識論：唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄？這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。 唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。依他是自相有，不是假名有；假名有是無自性的，空的——遍計所執性，這不是因果法，不能安立世出世間因果。依他起性是有為生滅（無常）的，不是無為真常法；圓成實是空性，是不生滅的無為性，平等性，不能依此而立染淨因果。所以，惟有有為生滅的依他起性，才有成立染淨因果可能。這是不可不有的，沒有就一切都不成立。如說「彼於虛假所依處所實有唯事（依他），撥為非有。……彼於真實及以虛假，二種俱謗」[A13]；「若無依他起，圓成實亦無；一切種若無，恒時無染淨」[A14]。 ᅟᅟ==[A13] 《瑜伽師地論》卷36〈4真實義品〉：「彼於虛假所依處所實有唯事。撥為非有。是則一切虛假皆無。何當得有一切唯假是為真實。由此道理彼於真實及以虛假二種俱謗」(CBETA, T30, no. 1579, p. 488, c3-6)== ᅟᅟ==[A14] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, a28-29)== 依他起性是染淨依，在宗歸唯識時，依他起即虛妄分別的心心所法。依此說三性，即「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此」[A15]；也即是「境故，分別故，及二空故說」[A16]。依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。 ᅟᅟ==[A15] (1)《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c9-10)；(2)《成唯識論》卷7(CBETA, T31, no. 1585, p. 39, b4-5)== ᅟᅟ==[A16] (1)《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, c28)；(2)《辯中邊論頌》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1601, p. 477, c18)== 心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性——識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！ 我不是不知道，識通於不虛妄，依他通於清淨，但總是依虛妄分別識為本，安立染淨因果，依此而明唯識。如「無始時來界」[A17]頌，本可作如來藏釋，但奘譯的《攝大乘論釋》，《成唯識論》，還著重於虛妄雜染的識種。 ᅟᅟ==[A17] (1)《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1597, p. 324, a19)；(2)《攝大乘論釋》卷1(CBETA, T31, no. 1598, p. 383, a3)；(3)《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, a13)== 三、真常唯心論：這是依宣說如來藏、如來界、常住真心、大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。這是把握真常為法本的，與性空唯名論不同：「空者，即是遍計所執性」（與唯識學同），這是不可依據而成立染淨因果的。又與虛妄唯識論不同：生滅無常，不能成立染淨因果。因為，「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是，大慧！若陰界入性已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故」[A18]。明白的說：如真的剎那滅了，染淨縛脫就都不能成立。所以，「七識，不流轉，不受苦樂，非涅槃因」[A19]。為什麼不是？只因為「其餘諸識，有生有滅，意意識等，念念有七」[A20]。有生有滅，七識所以不成流轉涅槃的因依，難道阿賴耶識有生有滅，就可以成立嗎？當然不會的。這非真常不可，惟有「離無常過」[A21]的如來藏，真常清淨，才有可能。所以說：「如來藏是依，是持，是住持，是建立……依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。」[A22]如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」[A23]所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）[A24]。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」[A25]，而「譬如伎兒，變現諸趣」[A26]。《楞伽經》總是說「如來藏藏識」[A27]，不但說藏識，與唯識學不同，應從此去理解。此真常的如來藏，有「過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」[A28]。《楞伽經》也說：「有漏習氣剎那，無漏習氣非剎那。」[A29]如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。 ᅟᅟ==[A18] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, c1-3)== ᅟᅟ==[A19] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b15-16)== ᅟᅟ==[A20] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b10-11)== ᅟᅟ==[A21] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b9)== ᅟᅟ==[A22] 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉：「如來藏是依是持是住持是建立。世尊。不離不離智。不斷不脫。不異無為。不思議佛法。世尊。亦有斷脫異外離[2]離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。依如來藏故。依性有諸道者。如聖者勝鬘經言。世尊。生死者依如來藏。世尊。有如來藏故。說生死。是名善說故。及證涅槃果者。如聖者勝鬘經言。世尊。依如來藏故有生死。依如來藏故證涅槃」(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a26-b4)[2]〔離〕－【三宮】。== ᅟᅟ==[A23] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c17)== ᅟᅟ==[A24] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：「陰．界．入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a28-29)== ᅟᅟ==[A25] 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 833, b23)== ᅟᅟ==[A26] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b5)== ᅟᅟ==[A27] 《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 620, a5)== ᅟᅟ==[A28] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c9-10)== ᅟᅟ==[A29] (1)《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「剎那者，名識藏，如來藏意俱生識習氣剎那。無漏習氣非剎那」(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b12-13)；(2)《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉：「如來藏名藏識，所與意等諸習氣俱是剎那法，無漏習氣非剎那法」(CBETA, T16, no. 672, p. 621, c7-9)== 真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。 問者說：「此心指聖者言，指凡夫言，抑指聖凡二者言。」我的解答是：這是在凡不減，在聖不增，無分於聖凡的真常心體。也許唯識學者不以為然，而真常唯心論者，卻確以為如此。真常唯心論如此說，唯識與性空者不如此說，這當然可「以之而判教系」。 所說《起信論》的意義，默師多有新意。這無關於三系的名義，所以我不加論列。 四　通釋諸問 安立三系的意趣與名義，上面已大略說到，一切疑問都可以銷釋了。為了詳盡一些，再解答如下： 默師總括三系以發問一段，有三問。一、佛法不應該說「唯什麼」，這確是我說過的。佛法的究竟了義，決不是「唯什麼」的。然而佛法的方便說，卻也唯這唯那。經中有此說，學者有此說，我依此而判教系，也就不能不說唯這唯那了。哲學者的「唯」，儘管說得玄妙，心，物，生等，都不外乎具體事物的昇華，作為萬化的本源。然而佛法說：一切皆是因緣所生法，或者說一切唯是假施設，這就不同於哲學。凡有，一定是因緣生，一定是假名有，而此假名的緣起法，決非唯心、唯物的萬化根源可比。 二、三系的安立，與唯識法相可否分宗無關。 三、名義與關係，上面已經說到。 比對三宗以發問一段：我的三系說，與大師的三宗，約義不同，所以不必比較。不過，當然虛大師說的很好！ 一、性空唯名論，並非「法遣而名存」。問者認為「不攝不共般若」，什麼是不共般若？龍樹的不共般若，天臺等說，即是別、圓二教。換句話說，是詮表但中與圓中的，這屬於後二系。我覺得，法性空慧，也是不攝不共般若的，默法師以為如何？ 二、我不宗古師，也不說沒有淨分依他。 三、在此心是凡是聖上說，已如前說。其實，如這麼說，也許早就不是第三系了。 默師巧申問難，巧為會通。我想，對於默師，原是不需要解說的。默師說：「然不知者，如以上文難詞而詰之，則仍須遣釋矣。」默師為不知者著想，我也就不免為不知者解說一番。明眼人前，實在不值得一讀。 讀〈大乘三系概觀〉以後[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四三年撰。== 默如法師對我有關大乘三宗的解說，引起了研究的熱忱，寫成〈大乘三系概觀〉。據說：「意在補助他的說明，思想也多分近於印師的。」而且歡迎我「作個率直的批評，不要客氣」。如此為法的友誼，真摯謙和，我怎能不率直的表示意見。即使我所說的，不是默師所能同意的，也非寫出來不可，作友誼的商討。 一　三宗立名 首先想提出來商討的：一、三宗的分別，是一回事；三宗的了與不了，又是一回事。我是以性空唯名論為究竟了義的，但對於三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系——要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應該是每一宗所能承認的，並非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同。然而默師是以唯識學者的觀點來解說融會，不但融會，而且一再說到：真常唯心論不及性空與唯識，性空不及唯識。所以，我是以三宗的本義來說三宗的差別，默師是以唯識宗義來說三宗。有此一段距離，難免意見上有些不同。我相信，默師如離去唯識宗的立場，意見是會更相近的。 二、我並沒有說「法體」。我是說：有的以為一切法非空無自性，不能成立；有的說非虛妄生滅，即無從說起；有的說非真常不變，不能成立。成立一切法，說明一切法，所依的基本法則不同（實就是諸法無我，諸行無常，涅槃寂滅，三法印的著重不同），出發點不同，所以分為三大系——性空，虛妄，真常。而此依於性空的，虛妄（生滅）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什麼？到底以什麼為中心，可能少少不同（所以真常論也有不唯心的，虛妄論也有不唯識的），但依三大系的主流來說：性空者以為唯是假名施設，虛妄者以為唯是識所變現的，真常者以為唯是自心所顯現的。因此，又稱之為唯名，唯識，唯心。 ᅟᅟ　　　　　　　　┌性空──唯名─┐ ᅟᅟ　所宗依的法則─┼虛妄──唯識─┼─能攝持的核心 ᅟᅟ　　　　　　　　└真常──唯心─┘ 默師所說的「法體」，與我的分判三宗，根本不同。他總是將性空與唯識相對，說什麼「性空法體」，「唯識法體」，「真常法體」。退一步說，如性空真是默師所意解的「法體」，那麼要說性空，便應與虛妄（生滅）相對；如要說唯識，便應與唯名相對。今處處以性空與唯識相對論，這自然不免與我的看法大有距離了。 二　空與有 由於宗依唯識而有的不同解說，站在唯識立場（不是以三宗來說明三宗），雖大體贊同，也有多少的出入。現在只是略辨與大乘三宗分判說有關的，特別是有關性空唯名與虛妄唯識的地方。 原作「時空論」部分，以為性空宗以性空融貫萬法，所以「不需分別誰是假名有，誰是自相有」；所以「不像唯識的過未無體，現在實有」，而說三世平等。反之，「唯識是基於認識論的」，所以要主張過未無體，現在是實；要分別假名有與自相有。這一論斷，我認為值得懷疑。因為這都是佛教的老問題，與性空及唯識，並無密切的關係。如一切有系與犢子系，是三世平等的；大眾系與分別說系，一切有系中的經部，是過未無體而現在實有的。自相有與假名有，即是假有與實有的分別，更是小乘學者共同的見解。他們既不說一切法性空，又何嘗依唯識而成立一切。所以，依「性空」與「唯識」，演繹的說明此二宗時間觀的不同，假實觀的不同，出於推想而不符實際。 原作「法體論」的「空有對辨」，對於事理、空有的見解，我也完全不能同意。不論那一宗派，都要安立生死與涅槃。如何而有生死？這應作事相的說明。如何而能轉生死得涅槃？這應從事入理，作理性的體證。也就因此，大乘學派，無不事理具明，空有雙彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出一切法的法則，通性。依空無自性的法則，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依於緣起的假名。至於緣起的假名有法，到底是些什麼？如來有過詳明的啟示，古典阿毘達磨也有豐富的闡發。在無性緣起的基石上，抉擇而成立一切法。所以龍樹一再說到：空無自性，不是破壞一切，而是成立一切。假名依緣的一切法，不礙於空，所以一切皆空而能如實宣說，不會偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，並不同於哲學上唯心、唯物的唯。默師把性空看作生化萬有的「法體」，把唯名的唯看作唯心的唯，這才覺到「性空依然不便說明生死涅槃的法體，就把這法體，還要牽拉到人生上來」。其實，「以有空義故，一切法得成」，現現成成如實宣說，有什麼拉扯呢！ 原文又說：「我以為空宗從有的方面來說事相，那又何必是宗歸於空呢？……應該本此宗旨而立於自崗位上才好，否則空有混合了。」這說得希奇！假使如此，唯識宗——有宗，就不應說空！唯識家說：依遍計所執性，圓成實性（也有說依三性的），說空無自性，不生不滅；說十六空、十八空等，便應該是空宗了，應該空有混合了！我所知道的，並不如此。凡確信經說一切法勝義皆空為究竟了義的，是空宗；以為凡說一切法皆空為不了義的，或說緣生法不空，或說真如不空，是有宗。所以，並非說有就成有宗，說空便是空宗。大家都說到有，都說到空，而並不混合，空宗與有宗，還是明顯的有區別。我想，什麼是空宗，默師是應該知道的吧！也許為了強調唯識的「具體」，受到某些謬說的熏染，如惡取空，豁達空，偏於一法不立的空，所以會無意中有此錯筆！ 原作的「目的論」，所說「性空行果」，由無相而無願而空的現觀次第，也許有此一門，但非性空大乘的現觀正宗。同樣的，「唯識行果」，應以四尋思觀為正。五重唯識觀，只是唐人的一種解說，纂集經論而自為條理，並非唯識現觀的正道。唯識經論，從來沒有綜合五重唯識而為修持次第的。這點，我想默師是會有同感的。 三　名義的商榷 第五章，著重於三宗名義的商榷。默師的「誠意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意見。 關於「唯識教系」一節，默師不滿「虛妄」二字，代以「虛幻」。也許覺得「虛妄」二字，不大冠冕堂皇吧！這裡，應該注意一個事實，我是依成立一切法的基本法則，著重點，出發點而說的。我不是零買，也不敢躉批，我是認清根本立場，根本出發點，是振領提綱而表顯其特色的。默師說「唯識是就順形法體的偏重點說」；「唯識是就順形法體而說賴耶為本，是可以的」；「要照佛學的真理，如唯識上說，一般苦惱的眾生，總是以賴耶為法體的」：我的意見，恰好就是如此。我說「佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起」，默師也贊同這一原則。那麼，唯識學並不從佛說起；從有情的身心說起，作為所依的第八識，便不能不是虛妄雜染（有漏）的，唯識學就是依此虛妄分別識為依而成立生死法，又依此而說明如何轉染成淨的（淨，就是佛）。我不能理解，這是唯識學的重點所在，出發點所在，默師為什麼不願意此「虛妄」二字？默師主張「以第八識為法體」。我想，默師對於唯識，是很清楚的。第八識在九界有情位，異熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虛妄雜染的。異熟盡空，圓成佛果，第八識是清淨無漏的。染識（第八識）與淨識，各從不同的自種子生；既不會同時共存（如說染識內有淨識，就變成真常唯心了），也沒有一個染淨不變，漏無漏不變的前後共通法體。那麼，在作為成立一切法，成立轉染成淨的所依，不能不是虛妄雜染的，決不能推論出一個抽象的「第八識」為依。關於成立一切法的第八識——賴耶識，不是真常心（如《十地經論》），便是真妄和合（如《大乘起信論》），再不然便是虛妄雜染。從默師的字裡行間，對於真心及真妄和合，並無興趣，那麼只有虛妄雜染了！不能因為名稱的不大順眼，而動搖於妄染真淨之間！ 默師說：「如護法和奘師在，當面去請問他，保險他是要允可的。」這種論斷，並無證成力量，近於戲論。因為，護法與玄奘，不是上升兜率，便是乘願再來，問就無從問起，誰能保險允可！反之，依據彌勒，無著，世親，護法，玄奘所傳的唯識經論，證明得千真萬確：依虛妄分別的，虛妄雜染的第八識，從此去成立流轉，又從此成立還淨。也許我的判斷錯誤，據我的意見，不外乎嫌「虛妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推論。其實，「虛幻」二字，在真常唯心論者看來，並不會體面些。 圭峰以為「唯識齊賴耶」，可能受默師的難破。我不是說「唯識齊賴耶」，也不是「判唯識是虛妄」，而是從虛妄雜染識出發而說明一切，成立一切。所以躉批零買的比喻，與我無關。 至於無漏種子的依附賴耶妄識，是彌勒、無著以來一貫的正說。默師說他是「隨轉理門」，僅是自己的解說，彌勒等唯識學，沒有異此的如實門，我想默師是知道的。在眾生位，無漏種子一直依附賴耶妄識，從來沒有「無漏（種子）盛就能藏有漏（賴耶識）」。如果有，那是默師的創說，與古義無關。而我只是古說的條理，並無新發明處。依古說古，還應該如我所說的。等到無漏第八識現前，決無有漏種子，所以在唯識教義中，沒有有漏種藏在無漏識中，有漏識藏在無漏種中的道理。如不否認第八識為持種受熏識，即不能說無漏盛有漏，有漏藏在無漏中。默師問：「到了三位無賴耶的那時，無漏種又以何為依？」據我所知道的唯識教，三位無賴耶時，有漏異熟識還在呢！成佛以前，無漏種一直是依雜染第八識而轉的，但是法身（法界），解脫身所攝。如據此而依法性，便轉為如來藏，即與如來藏相應不相離的稱性功德。不過，如無漏種依法界身，便是真常唯心論的體系。本有無漏功德性能，佛法中惟此二門。如默師所推論的，不是我所判論的，從來所傳的唯識宗。 說到「性空教系」，默師似乎企圖由唯識宗來獨佔此「唯」字，所以主張改「唯名」為「假名」。立名各有自由，所以我不想反對，不過覺得還是「唯名」二字，才能表顯此宗。默師問：經說唯名唯假的唯，與普通學說上的唯，是同是不同？由於我對普通學說，缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆。據我所知道的佛法，那麼，一、「唯名唯假」，出於佛經，而並非是我的杜撰。二、為什麼經說「唯名唯假」？因為勝義畢竟空，什麼也不可施設安立，唯依世俗名言而假施設。換言之，勝義的自相有，是絲毫不可得的。但並不由此而破壞一切，不過唯是世俗的假名的有。經說「唯名唯假」，隨順自性空，自相空，所以遮除了自性有執。唯依世俗假名而施設，依此才能成立一切染淨因果，所以唯名唯假，又表顯了因緣有。默師但知唯名為遮執的，為顯假名非生滅內外中間的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起誤解，以為唯名有「執實之意」。默師對於此宗，不如對於唯識學的親切。所解的偏於一法不立，而不知唯名的萬化宛然。萬化宛然的，不是有宗所見的自相有，唯是不礙性空的假名呀！ 還有，在中觀學者看來，「唯名」與「假名」，並無差別，所以也不妨稱為假名。可是，在虛妄唯識者，與真常唯心者看來，這可大大不同！「假名有」，是可以的，因為還有「自相有」、「勝義有」，可以依此而安立一切法。假如說「唯名、唯假」，便要大加反對。因為在有宗看來，唯名唯假是不能成立一切法的。為了簡別有宗，為了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默師主張改為假名，到底是唯假名，還是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那還不如唯名來得簡明。如以為是自相有以外的假名有，那只配稱為虛妄唯識或真常唯心了！依上推究，所以「唯名」雖被批評為「一定想配合成立三個唯字」，還是非「唯」不可。 默師又牽涉到不共般若，其實什麼是不共般若，還需要論究。我所以說不攝，只是隨順古師而說。於空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圓中），古師意指空而不空的妙有。如以此為不共般若，性空唯名論是不攝的。然而並非空外說（假）有，（假）有外說空，性空唯名論也還是開顯空假不二的中道。所以默師與我，究竟有無不同的意見，我還不知道呢！ 關於「真常教系」，誠然，唯心二字，不是真常系的專名，但與唯識對論，無差別中有差別。識，重在差別，如六識等；而心有統一義，如與心所相對而說心，種種集起而說心。因此，唯識傾向於分別法相，唯心每宗歸於一心。又，分別取相是識，所以經論說識，都重在雜染；唯識也沒有例外。而心卻重在清淨，如「心性本淨」，「自性清淨心」，「常住真心」等。從來古師，每對唯識而自稱唯心。我取用「唯心」一詞，不過因仍舊說，使中國佛學者易於同意而已！唯心與唯識，在中國佛學者，雖說可通而一向不覺得混淆的。 默師解說真常系為重於心，重於性，這與我的見解相合。我一向說：這是真常心與真常空的合一。默師假設疑難，此心是凡心，是聖心？我還是說：此真常心，是在聖不增，在凡不減的。默師依唯識家理數，來疑難此宗，嫌我「唯心」的含義不確定。然而，我不能毀棄真常唯心的見地，而曲從虛妄唯識者的見解。如依默師所說，早不是真常唯心了！ 末了，我要謝謝默法師。默師不輕嫌我，而願意作互相的商討。尤其是默師說「判釋教系，難免要多化點腦筋」，這真是可作我的座右銘。希望能在「多化點腦筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！ 佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四三年撰。== 鄭崇儒先生，本著護法精神，三次來信，要我對於「共同之佛心佛性」，作一番解說，「以解世俗之誤會」。為佛法的真誠，實在可感！不能不說。 唐君毅先生誤認佛法為多元論，原是世間學者的常情。因此而推論到「佛教徒不承認諸佛之即一即多；……佛教所以恆只能成為一個人之宗教，而不能成為凝結集體社會之人心之宗教」，不免因誤起誤，越說越遠！佛法決不是多元論：諸佛法身平等；或者說即一即多，也是佛教的共說。然對於「共同之佛心佛性」（佛心與佛性，含義大有差別），卻因時因地因人，佛法中有著不同的見解，不可一概而論。唐、鄭二先生，都有「絕對精神」的確信。而唐先生以為，佛法沒有這普遍的絕對精神，所以美中不足。鄭先生崇仰佛法，所以也覺得這是非有不可。其實，如佛法而只是如此，或一定要同於世間學，成立絕對精神，那麼婆羅門教的《奧義書》，已經能充分完成其任務，不需要釋迦佛再來饒舌。再者，也應該是印度教的一流，不會被看作非正統的新宗教。佛法應該另有一番境地，另有正覺的內容。我想本著這樣的確信，略為分說。 佛教是一切人的宗教。佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起。「識緣名色，名色緣識」，此心身相依相存的有情自體，是我們不可懷疑（世俗諦中）的事實。一切苦痛依此而有苦痛；一切問題因此而成為問題。純正的佛法，決不從宇宙論說起，而首先要肯定：世間有無量數的有情事實。無量數的有情，從無始以來，即如此如此：在生死死生的過程中活動，在因果果因的關係中流轉。《阿含經》論如此，大乘經也如此，中觀、瑜伽也如此。如來藏（佛性）與法身，是同是異？眾生的如來藏與如來的如來藏，是同是異？此是進一步的問題。佛說如來藏，並非作為「共同佛心」或「絕對精神」的說明，而是說明為「蘊界處所纏」，「貪瞋癡所染」的一一眾生。肯定眾生流轉，才能成立眾生還滅，說聖說佛。 熊十力、唐君毅先生誤解佛法為多元論，或許從此無量數的有情事實而來。「聞世諦謂是第一義」（《十二門論》）[A2]，原是世人的常情，然佛法決非多元論。元是萬化的根源：從時間上看，此是最初者——最初的顯現，最初的發展者。從空間上看，此是存在的最後因素，最後本質（多即多元，一即一元）。聰明的哲學家，有的說此是超時空的存在。其實，如真的不落時空，一，多，元——這些葛藤絡索，便無處著落。純正的佛法，從來不說最初如何而有有情，而有世界，但說無始以來，一向如此。對於萬化根源的擬想，佛以無比的慧劍，一割兩斷。佛不使我們在戲論中過活，要我們把握當前的身心現實，來決定我們應如何去做。此一一有情，並沒有不變的獨體。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生滅中的一合相。身心不斷變化，自他不斷影響，而有情（未解脫來）一直形成一個個的單位，保持前後間的因果關聯（業果）。所以，無量數的有情事實，根本不能說元，也不可說是多——此是相對的個體，相對的眾多。 ᅟᅟ==[A2] 《十二門論》卷1：「汝今聞說世諦。謂是第一義諦」(CBETA, T30, no. 1568, p. 165, a28)== 佛法決非多元論，不需要從「共同佛心佛性」、「絕對精神」去解說。因為大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。決不因不立「共同佛心」與「絕對精神」，而佛法便不及世間的哲學。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法並不專為少數形而上的本體論者說法。佛法的根本問題，是無量數的有情。 那麼，我否認佛法立「共同佛心佛性」嗎？並不如此，但得慢慢說來。佛法的根本事實，是現實的，身心依存的，因果關聯的有情。說明有情——為何如此，如何活動，究竟是什麼？佛法不共其他宗教的特色，是緣起論。緣起論，也許有人解說為近於「羅素關係論」，近於「科學一層論」，然「緣起甚深」，決不如此。唯識家說緣起，著重於生起一切現行的潛能（種子）——自性緣起；中觀者所說更深細。我曾舉出了「果從因生」，「事待理成」，「有依空立」的緣起三層說；舉出了「流轉」與「還滅」，為緣起的二大律。事待理成的理，是法則，規律，而且是因果關係中的必然序列；這已經是從科學而進入哲學。「有依空立」的空，更是截斷戲論，從哲學而進入超哲學的勝義自證。何必說明這些？因為佛法是一切人的宗教，出發於人人現成的身心事實。從此現實經驗的因果事實，才能進而從事入理，依有契空。《阿含經》從緣起說到緣起寂滅；唯識宗從依他起的因果事實說起，遠離遍計所執而證圓成實性；中觀者從緣起的無自性而顯空性。所以，學佛法而不先肯定——先明白此緣起的現成的因果事實（生死流轉），儘管說心說性，都容易趨入旁途。宋儒於佛法有一番親近，何以棄佛歸儒？只是對於緣起的生死流轉，不曾痛下功夫，直下承當。從中國舊有的生生不息觀，去說心說性，說一說多，精神上與佛教迥別。總之，佛法說明一一有情，從緣起論（因果）說起，原不一定要說到「共同佛心」與「絕對精神」的有無。然從緣起而探發到緣起的空寂，緣起——事事物物的本性，卻要接觸到這一問題。 從現前的身心事實，經修習正觀而現證到的，名為法。加上形容詞，即法性、法住、法位、法界、正法（也譯為妙法）。此法是真、是實、是諦、是如；是空、是寂、是滅（不是斷滅）；因而又有真如、實性、實相、性空、空性等名詞。離二邊，名為中道，中法。勝智所證的，名為勝義。如果說本體，此法就是本體；說形而上，此法就是形而上的。 然有兩點，我們是應該知道的。一、聖弟子展轉傳來的《阿含經》、《毘曇論》；大乘初期盛行的《般若經》、《中觀論》，都是觀緣起法而深入，向上而體悟到此法（性）的。緣起與緣起法性——空寂性，即使解說為不二，然《阿含經》論，從來不說依此法性而起因果行。《中觀論》雖說：「以有空義故，一切法得成。」[A3]但此如有空處，才可以建屋，可以植樹。空處沒有障礙，成為可能建屋植樹的前提，而此屋此樹的體性、形態、作用，並不能從空處說明，而要依人工、材料、種子、水、土等來說明。所以在說明世間有情的無邊差別，或同或異時，都要從緣起的因果中去得到解說。法性——空性，不是一切法的動力因，質料因，不能說一切法從空性中顯現出來，發展出來。這與一般哲學家的本體論，從本體而起現象的觀念，完全不同。二、法性——空性，是一切法的本性，至少也是有情——蘊、界、處的本性。心的法性，與一切的法性，當然平等不二。然《阿含》、《般若經》論，總是在一切法上說，稱為「諸法空相」、「諸法實相」，並不專說心性。此法性為一切法的本性；到離名相而現證時，一一都是如此，所以說「遍一切一味相」[A4]。由於此是一切法性，不僅是心的，不僅是個人的，不僅是有情的，而為一切一切的大總相。所以比說為：「百卉異色，皆同一陰；[A5]高入須彌，咸同金色。[A6]」如一見法性等名詞，即解說為佛心，解說為絕對精神，這是不大妥當的。 ᅟᅟ==[A3] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22)== ᅟᅟ==[A4] (1)《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, a3)；(2)《瑜伽師地論》卷75(CBETA, T30, no. 1579, p. 713, c27)== ᅟᅟ==[A5] 《大品經遊意》卷1：「百華異色皆成一陰」(CBETA, T33, no. 1696, p. 63, b23-24)== ᅟᅟ==[A6] (1)《摩訶般若波羅蜜經》卷21〈69 方便品〉：「到須彌山王邊皆同一色」(CBETA, T08, no. 223, p. 369, c5)；(2)《大智度論》卷35〈3 習相應品〉：「如五色近須彌山自失其色，皆同金色」(CBETA, T25, no. 1509, p. 321, a28)；(3)《大智度論》卷100〈89 曇無竭品〉：「須彌山，眾[32]鳥到者皆同一色」(CBETA, T25, no. 1509, p. 752, c9-10)[32]鳥＝生【聖石】。== 瑜伽唯識者，以為因果相生的事實——依他（因緣）起性，都是虛妄分別性所攝，所以成立唯識。從唯識的依他起性，說到唯識性的圓成實。然此識性，是識的（法）性，並非說識即是性。識是有為生滅的，識之性是無為不生滅的。從依他離執而悟證圓成實，唯識者也說「不一不異」。然圓成實——識之性，對於依他因緣而起的一切，始終不說有什麼關係。而是說「真如凝然」；「真如非用」。一切現象界，都從種現熏生的依他起中去說，這與中觀者完全一樣。與本體起現象的觀念，完全不合。 證悟此法性時，是超越能知所知相對性的，所以說為無相、無二、平等、無差別、無戲論等。但這是說明：證智是不同一般的認識，超越能知、所知的相對性，也超越時、空、數量等觀念。如從相見道（證後所起的，對於自證的表象）而說明：所證的如，法性，是一切法的本性；當然也是心的性，並不就是心。能證的智，雖超越能知所知，而不妨解說為絕對主觀，但並不說一切一切都是絕對精神所攝。 釋迦佛所批判而反對的《奧義書》哲學，也自有一番體驗。他所體驗到的，是神秘的大實在，是萬化的本源。這不但是常，是實，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是樂，是我。從此被稱為梵的宇宙全體來看自我，也不但是知，是樂，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本體的梵，自己的實體名我，解說為性質一致。所證的梵，也可說真我，有著擬人的意匠，所以與梵天的創造說統一（哲學上即是從本體起現象）。釋迦佛宣說：「知法、入法，不見於我，但見於法。」[A7]內證法（性）時，法是一切法的普遍性，絕對性，是真（非虛妄），是常，是淨，是一（此一，與平常的一，定義不同），卻不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，並非從此而發展，而顯現，而生起一切。《阿含》、《般若經》論、《瑜伽論》——純正的、權威的印度經論，能保持緣起論的特質，不落梵我論的窠臼，只能說到這裡。在這樣的經論中，佛法當然不是多元論，而「共同之佛心佛性」，「絕對精神」並沒有建立，因為沒有建立的必要，根本不能成立。 ᅟᅟ==[A7] 《雜阿含經》卷10：「我今從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空、皆[3]悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃，心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a13-16)[3]悉寂＝寂悉【三】。== 因此，鄭先生引《阿含經》所說的「真常」，《成唯識論》的「圓成實性」[A8]，嘉祥《中論疏》的「獨空」[A9]，以為就是絕對精神，就是共同佛心，這對於經論本義的確認，還有一段距離。 ᅟᅟ==[A8] 《成唯識論》卷9(CBETA, T31, no. 1585, p. 48, a29)== ᅟᅟ==[A9] 《中觀論疏》卷7〈13 行品〉(CBETA, T42, no. 1824, p. 108, b9)== 學佛的主要目的，在乎依緣起而體見法性。證法性，名為法身；才能現證涅槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去來今」[A10]的。常住，那麼眾生位中，當然也還是如此。這才從眾生位中，點出真常：或者說常住真心，或者說自心清淨，或者說佛性，說如來藏。此一體系，中國佛學者稱為法性宗（不是三論宗）；日本佛學者稱為卻來門（這是從上而下的）。這是以法性為本，從形而上的本體來開示一切。如智不二，心境不二——其實是攝境歸心，攝如歸智為宗本的，與絕對精神的形而上學，很有相同的地方。此一體系，由於這一不同，所以不但輕視《阿含經》論，而且輕視《中觀》、《瑜伽》（有時摘取一二句，莊嚴自己的法門）。在天臺的教學中，三論是通而帶圓；唯識是以別為主。在賢首的教學中，唯識是始有，三論是始空。唯識是法相，三論是破相，終、頓、圓三教才是法性宗。在禪者看來，唯識宗是唯識而不是唯心。大體說，此一體系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。 ᅟᅟ==[A10] 《大寶積經》卷39〈4 如來不思議性品〉(CBETA, T11, no. 310, p. 226, c12)== 依《寶性論》，此從真如無差別而來。佛果的真常，從眾生位中看出，所以重在清淨一邊。換言之，如來藏是一切法空性（見《楞伽經》），是眾生位中（身心，特重在心）的空性。從此來說明一切，有二大特點：一、這是因空所顯性，真實不空，與一切無漏功德性相應。二、這是雜染位中的本淨心性；有漏雜染依附他，覆蔽他，現起一切，而他並不是雜染。在理論上，這一定要成立二種根本。真常淨心，為一切功德所因；顯現出來，便是佛。虛妄染心，不離如來藏，卻從來與如來藏不相應，成為雜染生死因。此如來藏說，雖是不離身心——蘊界處的空性，但在攝境歸心的唯心觀中，此是即心即性的。向下說，為無始來的虛妄雜染所熏（迷本），名為阿賴耶識。此即心即性的，為迷妄所依而自性本淨的，是絕待的真常心。眾生、菩薩、佛，依如來藏說，並無差別，所以到達「心佛眾生，三無差別」[A11]。《華嚴經》說「性起」，說「如來智慧德相」，說「唯心」[A12]，都是。大概的說：《起信》、《楞嚴》的根本義，都不能離此，賢首與禪，承此而發揮完成。都是從相對的二元（妄、真；著重在真），而達到絕待真心——絕對精神的最高峰。「一即是多，多即是一」[A13]，出於《華嚴經》。所以，唐先生以為佛法不許作如此說，是錯的。鄭先生需要此絕對精神或共同佛心，佛教中，特別在中國的賢、禪二家，明顯的說到，所以不必為此而憂慮。 ᅟᅟ==[A11] (1)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷37〈14 須彌山頂偈讚品〉：「心佛眾生三無差別」(CBETA, T36, no. 1736, p. 284, a24)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c28-29)；(3)《大方廣佛華嚴經》卷19〈20 夜摩宮中偈讚品〉：「如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, a23-24)== ᅟᅟ==[A12] (1)《大方廣佛華嚴經》卷19〈20 夜摩宮中偈讚品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷54〈38 離世間品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 288, c5)== ᅟᅟ==[A13] 《大方廣佛華嚴經》卷8〈11 菩薩十住品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 446, a5)== 佛教中法門無量。傾向於本體論、形而上學的，據此而輕視中觀與唯識。然中觀與唯識者，卻另有一番見地。中觀者如月稱菩薩等說：如來藏，只是法空性的別名，為了引攝一分計我者（常住不變清涼自在的我，為輪迴與解脫的主體；這當然是印度的梵我論者），所以方便的說為如來藏，說他「譬如伎兒，變現諸趣」。其實，是「無我如來之藏」[A14]。所以說如來藏心，是不了義教。據此來觀察，雜染的一切法，依如來藏而有，等於說「以有空義故，一切法得成」。生死雜染的一切法，還是依無始來的雜染熏習為因。如眾色映於明珠，明珠上現有眾色。明珠並不曾變成眾色，明珠也不會產生眾色，所以如來藏空性，決非萬化所從生的本體。說如來藏為真我，為生死涅槃的主人翁，當然是權說非真。唯識者以為：如來藏是法空性（也有說是依他淨分）。無漏種子雖是法身所攝（與如來藏相應不離），等到現起時，還是有為生滅。換言之，雜染、清淨一切法，都不能說從此法性而生起。由於一分中國佛學者，傾向於絕對精神，生起一切，所以唯識者索性反對《起信論》。近代的呂澂，索性說「楞伽體用未明」。 ᅟᅟ==[A14] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b20)== 鄭先生引述了史蒲朗格與愛因斯坦的意見，認為非有形而上的本體不可。佛法，不能說沒有本體，沒有形而上的，問題在不一定與世間一般哲學的本體論，或形而上學相同；也不一定要成立絕對精神。依我所理解的，佛法的勝義自證，決非玄學的擬議，假設；也決非幻境，定境。我覺得，佛法是宗教（當然不是神教），是最不同於哲學的。純正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龍樹說「破二不著一」）[A15]；既不唯此，也不唯彼。從本體生現象等等，佛法中少有此方便說。有人以為我把佛法作哲學講，其實我不會哲學，不願意佛法變為哲學，想把佛法不共世間的特質，多少揭發。不過條理了一下，說得清楚了些，不免如刀上舐蜜，傷鋒割舌而已！ ᅟᅟ==[A15] 《大智度論》卷15〈1 序品〉：「破異相，不著一」(CBETA, T25, no. 1509, p. 169, c19)== 與巴利文系學者論大乘[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三五年撰。== 到錫蘭去宣傳中國大乘佛教的法舫法師，年來一反固有的立場，熱烈地讚美巴利文系的佛教，真的是「一齊之傅幾何，眾楚之咻易亂」！環境熏染的力量，是怎樣的強大！他的意見——宗派意識指導下的意見，不完全是我所能贊同的。然在中國傳統佛教的今日：缺少反省，缺少批評，陶醉在武斷的幻想中，將理想的應然，看作事實的實然；在這種情況的傳統佛教下，我是非常同情的。「藥不瞑眩，厥疾不瘳」，現在該是到了大聲疾呼的時候了！ 法舫法師在〈送錫蘭上座部傳教團赴中國〉一文（見《海潮音》二十七卷第八期），說到從初期佛教演化到中期大乘佛教的過程。他的意見，有兩大要點：第一、印度教融化佛教成大乘。他說「大乘教原係佛教印度教之一融和產物。大乘之盛行，即印度教復興運動之成功」；「阿輸迦滅後，印度教即開始再抬頭，開始神化佛陀，開始融化佛教，大乘之教因此而興焉」；「公元一世紀起，印度教融化佛教之形式組成——大乘出現」。這一看法，不客氣說，根本是顛倒的。應該把他倒豎過來，即是說：佛教融攝印度教，佛教才轉化為大乘（原因不簡單如此）。這主動的與被動的融化，意義截然不同。誰能相信大乘教的倡導者，是故意的偽裝的印度教徒，為了摧殘佛教而融攝佛教，改造佛教呢？除非是故意的偏見者。這種歷史的事跡，非任何人所能歪曲。舉個眼前的例子吧！據法舫法師說：他所住的錫蘭僧寺的比丘們，正進行參政運動；別的比丘及信眾們，反對僧侶參政，但共產黨是同情的。假如參政運動成功，只可以說，革新的僧侶們，為了融攝世俗，適應世俗而表現新的作風（新得是否妥當，那是另一問題）。站在保守的傳統的立場，可以責備他離棄釋迦的精神，世俗情深，俗化得不成樣子。但決不能說：這是共產黨們為了打擊佛教而融化佛教，改造佛教。這點淺近道理，我想法舫法師不會不知道。但他竟然會這樣說，不外乎宗派意識在作怪。因為，非這樣說，不能暗示大乘的非佛法與外道化，不能反顯出上座佛教是嫡派真傳。 其實，融攝印度教，不一定是錯誤，我們的教主——釋迦牟尼的創樹佛教，也就是從它自證的特見中，融冶印度文明而成的。佛教的根本論題——生死輪迴與涅槃解脫，不都是印度教的遺產嗎？佛教在世間，融攝是應該的，方便是不可缺的。問題在無論如何融攝：一、佛教的根本特質，不容許因融攝而轉變，轉變即將成為反佛教者。二、融攝不是盲目的適應，必須是擴展人性，淨化人生的。適應低級趣味的神化，巫術化，應該要指責他。 大乘是什麼？怎樣的從初期佛教演化為中期的大乘佛教？真是說來話長。據我的意見，在初期大乘的開展中，融化印度教一事，還不是主要的。主要的是：佛教中的青年大眾，對於釋迦的言教，側重理性的直觀；對於釋迦（諸佛及聖弟子）的身教，側重理想的景仰。在佛教普遍發達的過程中，越是與社會民眾相接觸，越是即俗而真的大乘佛教抬頭，從簡樸深刻發展到廣大莊嚴。 第二、上座部才是佛教嫡傳。他說「自公元前六世紀始，至紀元前二百六十八年，阿輸迦王統治印度，佛教大興。……阿輸迦滅後，印度教開始抬頭，……大乘之教因此而興焉」；「上座部傳承之佛教，在阿輸迦時傳入錫蘭」；「此言上座部，今日所流傳之三藏原典而已」。我們知道，上座部是學派分流的產物，誰相信他的「五部阿含，律，七論」，盡是佛法的原典呢！王舍城的結集中，就有阿毘曇七論嗎？我敢告訴巴利文系的學者，錫蘭自稱自賞的上座部佛教，實是上座三大流中一流——分別說，分別說中的一支。上座系本是西方的耆老系，但從他流出的分別說，曾流行到東方，與東方的青年大眾系有深厚的關係，也即是分別說部的內容，有深厚的大乘傾向。不過傳入錫蘭的一支，與大陸佛教脫節，陷於保守停滯的階段而已。分別說系承認的「小阿含」，即是《雜藏》的前身，《雜藏》即是大乘藏的先驅。分別說系，四阿含中重視《長阿含》，但《長含》中毘沙門讚佛偈，已意許十方佛的存在。《長含》的「普入八眾」，不就是圓應十方，應以何身得度即現何身而為說法的肖影嗎？《長含》的《大會經》，《阿吒劍智經》，是些什麼內容？巴利文的《長阿含經》疏，名為「世間悅意」，這不就是融攝世俗，適應世俗的明證嗎？巴利文系的佛典，早不是原典了。然而不要誤會我，我不是巴利文系的反對者，反而是尊重、歡迎，希望他早點翻譯過來。不過我以為，現代佛教的研究，不是宗派主義的。需要從佛教前後的發展中，彼此同異中，掘發出釋迦的真諦。吐棄不適時代的附著物，淨化佛教，接受各部派的積極成果，讓他適應新的時代而復興，實現釋迦化世的本懷！ 法舫法師的大作，我在開封看到，感到異樣的滋味。特別介紹給他的老同學淨嚴法師一讀，讀了不免大為慨歎。我在旁邊說：「這也難怪！進步的革新的佛教，自稱大乘，想壓迫傳統的保守的佛教，說他是小乘。你想傳統的佛教者，能甘心忍受嗎？自然要掛起正統嫡派的招牌，把對方看作外道或準外道。如要聲聞行者不毀斥菩薩行者為外道，最好菩薩行者不要驕誇的說別人是小乘。大家平等相見，或許會在互相了解中綜合起來。」我的話，或者過於突然而來，不能引起淨嚴法師的反應，他在慨歎中沈默了。但我還嘮叨的說：「這是一邊，那是一邊，我們還是處中說法的好！」 禪宗是否真常唯心論[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四二年撰。== 我於〈中國佛教之特色〉中，說到「達摩傳於北魏者，本為真常唯心之禪」。慧吉祥居士不以為然，以為禪宗是實相論，不是唯心論。以為「禪宗所謂之唯心，應為諸法實相心，而非如華嚴之唯心論」。《潮音》編者將原稿寄給我，要我表示意見，所以略為論列。 「諸法實相心」，到底是何意義？華嚴家之唯心，是一真法界心，此與諸法實相心，真常唯心，究竟有多大差別？承認禪宗之唯心是諸法實相心，而不承認是真常唯心，似乎不免誤會。一分學者——日本人大多如此，分大乘為實相論、唯心論，本與中觀與瑜伽，法性與法相之分類相近。然中觀與瑜伽，皆空論與（瑜伽）唯識論，在成立染淨因果時，不許法性能起、能生；從不將心與性混一，而作萬化之本。然大乘有第三系（賢首家稱之為法性宗），卻不如此。空與心融合，自心清淨與法性清淨融合，以即心即性、即寂即照之真常心為本，說「性起」、「性生」。此義，華嚴與禪，並無根本不同，所以圭峰有教禪一致之說。所不同者，教多重於事理之敘說，禪多重於諸法實相心之體證。真常（諸法實相）唯心，決不離法性而說唯心所現也。 禪者確有「心亦不可得」[A2]；「兩個泥牛鬥入海，直至於今絕消息」[A3]（心境並冥）；「一心不生」；「無心」等語句。如據此而不許禪宗為唯心論，即是大誤會！如《成唯識論》說：「若執唯識是實有者，亦是法執。」[A4]《辯中邊論》說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。……由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等。」[A5]佛法中任何唯心論，莫不歸結於境空心寂，超越能所對待之自證。故摭拾少許心亦不可得等語句，以為非唯心論，實屬不可。又如《楞伽經》說：「離一切諸見，及能所分別，無得亦無生，我說是心量。非有亦非無，有無二俱離；如是心亦離，我說是心量。真如空實際，涅槃及法界，種種意成身，我說是心量。妄想習氣纏，種種從心生，眾生見為外，我說是心量。外所見非有，而心種種現，身資及所住，我說是心量。」[A6]心量，即唯心的別譯。前三頌，即絕對唯心的體驗。後二頌辨唯心所現，與瑜伽唯識學相同。所以禪者離名相、超能所，迥脫根塵之實相心，實為唯心論之一流。 ᅟᅟ==[A2] 《黃檗山斷際禪師傳心法要》卷1(CBETA, T48, no. 2012A, p. 381, c1)== ᅟᅟ==[A3] (1)《瑞州洞山良价禪師語錄》卷1：「兩箇泥牛鬪入海。直至於今絕消息」(CBETA, T47, no. 1986B, p. 521, a11-12)；(2)《指月錄》卷9：「兩個泥牛鬪入海。直至於今絕消息」(CBETA, X83, no. 1578, p. 501, c4-5 // Z 2B:16, p. 106, b7-8 // R143, p. 211, b7-8)== ᅟᅟ==[A4] 《成唯識論》卷2：「若執唯識真實有者。如執外境亦是法執。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 6, c25-26)== ᅟᅟ==[A5] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉：「依識有所得境無所得生依境無所得識無所得生論曰。依止唯識有所得故。先有於境無所得生。復依於境無所得故。後有於識無所得生。由是方便得入所取能取無相。復次頌曰。由識有得性亦成無所得故知二有得無得性平等」(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, a5-11)(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, a10-11)== ᅟᅟ==[A6] 《大乘入楞伽經》卷4〈3 無常品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 609, c26-p. 610, a6)== 禪者說法，切忌肯定，所以觸著即犯，向背俱非。總是問有以無對，問無以有對，出沒不定。而實骨子裡，不但是真心論，還是真我論。從前神會說：「是諸佛之本源，神會之佛性。」[A7]「直顯心性」，神會並沒有說錯，祇是嫌他著相，嫌他是知解宗徒。依此發展下去，當然教禪一致。教禪並非二事，祇是流於名相，作道理會，不易鞭辟入裡，直趨修證而已。 ᅟᅟ==[A7] 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 359, c2)== 禪宗得自達摩，達摩以《楞伽》印心。《楞伽經》為唯心論，疑者亦不否認。達摩「可惜此經四世而後，變為名相」[A8]，並不說禪宗不是楞伽宗義。後來，《楞伽》「不為正系禪宗所依用」，決非因為「禪宗之成立，起自實相論系什公傳來三論而發達」，只是道流南土，多少融攝空宗之方法而已。日子一久，不免數典忘祖而已。 ᅟᅟ==[A8] (1)《續高僧傳》卷16：「此經四世之後變成名相」(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b29-c1)；(2)《佛祖統紀》卷29：「此經四世後轉成名相」(CBETA, T49, no. 2035, p. 291, b25-26)== 疑者見禪宗之脫落名相，體露真常，以為不是唯心論，舉一些文句為證。我不妨也引證幾句，證明禪宗為千真萬確之唯心論。如六祖說：「汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑！」[A9]「若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道。」[A10]南嶽下馬大師說「各信自心是佛，此心即是佛心」[A11]；「佛語心為宗，無門為法門」[A12]。青原下石頭說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定解脫，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性無垢染，湛然圓滿。」[A13]即心即佛之心，是體離斷常，迥絕名相之真常心。凡夫若欲契入，必須從遠離分別戲論而入，所以說無心。從此得入，透出妄識牢籠，便是真心即真性之全體呈現，即是契入即心即佛之佛心——佛之知見。此之謂明心見性，如在唯識宗，即是現證唯識（性），或名庵摩羅識也。 ᅟᅟ==[A9] 《宗鏡錄》卷97(CBETA, T48, no. 2016, p. 940, a22-23)== ᅟᅟ==[A10] 《景德傳燈錄》卷5(CBETA, T51, no. 2076, p. 242, b27-28)== ᅟᅟ==[A11] 《景德傳燈錄》卷6(CBETA, T51, no. 2076, p. 246, a5)== ᅟᅟ==[A12] 《景德傳燈錄》卷6(CBETA, T51, no. 2076, p. 246, a9)== ᅟᅟ==[A13] 《景德傳燈錄》卷14：「吾之法門先佛傳[7]授。不論禪定精進。[8]達佛之知見即心即佛。心佛眾生菩提煩惱名異體一。汝等當知。自己心靈體。離斷常性非垢淨。湛然圓滿」(CBETA, T51, no. 2076, p. 309, b13-16)[7]授＝受【明】。[8]（唯）＋達【明】。== 禪者是唯心論，而且是真常唯心論，切勿以禪者少分遮詮之語句而疑之！民國四二．六．一五於香港。 談入世與佛學[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五六年撰。== 一　序起 《虛大師上生廿周年紀念專號》，載有澹思所作的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉，是一篇極有意義的文字。作者以為：「在教義闡揚的成就上，有遜於隋唐諸家；而在利世度生，應時化導的悲懷精神上，則可說猶遠勝於隋唐高僧。」對大師出世而入世的大乘悲懷精神，給予高度的評價，而表示無限的崇敬。大師繼承中國佛教的大乘思想，面對佛教衰敗，而發振興佛教的悲願。作者以為：大師的理論文字，「見其架構之宏偉，而不見其細工之飾密。此當與其所負一時代之使命，急急於佛教之倡興有關。設其稍稍偏於學思，沈潛於自習，則大師亦不能涵其菩薩精神」。認為大師之博大而「缺乏謹嚴性之思考，與縝密之推理」，乃「無暇為此，亦不許其為此」。在大師悲懷深徹，急於從救僧而實現救世的努力中，確是不許其「偏於學思」的。從前大醒法師，每勸大師安定地在閩南教學，培養一班僧才，大師總是為了「整個佛教」，遊歷諸方。作者又從精神及教理，來省察虛大師的佛教思想：論精神，斷言「虛大師的的確確已深契入了佛陀的大悲精神，菩薩的救世之懷」，也就是上面說到的大乘精神。論教理，以為大師「秉承了中國傳統的教義理論」；「以其自家之所信，納於法界圓覺，判其為一究竟了義之理地」。「虛大師生命史上，其所以發出最大之光輝者，即因有此最基本而磅礡之原動力」。作者肯認大師的思想、信仰，從信仰而來的生命史上無限光輝的一頁。但以為，「就客觀之學術立場言，此亦正是虛大師生命史上一重要之缺點」！客觀的學術立場，就是「近代日本的佛教學者……純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」。贊同日本佛學的卓越成就，所以認為：「學佛與佛學，可以分開作兩回事。」簡要的說，作者崇仰大師為法為人的主觀的悲願精神，而從客觀的學術立場，覺得美中不足。作者是不會以此而生輕視心，而只是表示其學佛與佛學，各有其「不同的立場，不同的領域」而已。作者的意思，如果沒有誤解的話，就是這樣。 這是一篇好文章！我讀了這篇文章，有許多感觸，許多意見，一向積壓於內心的，竟源源不絕的湧上心來，成為我想寫作的因緣！我想不妨以大師的精神，大師的思想學問，作一線索，表達一些自己的意見。泛現起來的感觸與意見，亂哄哄的一大堆，大有無從說起之感！還是談談關於大乘精神——出世與入世；佛教思想——學佛與佛學吧！ 二　大乘精神——出世與入世 「大乘佛法，一向重談世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千餘年來，已有不少高僧履踐表顯；而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞可（未？）見。」「唯太虛大師一人，始真正表現出來。」這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」，以僧伽參政為例，而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神。依一般說：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。說虛大師的大乘入世精神，我毫無異議。而對大師所信所尊的大乘佛教，卻引起一些感想。民國二十九年，虛大師訪問南方佛教國家回來，曾說了這樣的一段話： 「中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把它實踐起來。……我國的佛徒，都是偏於自修自了。……說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了；即在家的信眾，也是偏重自修自了的。」[A2] ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:18;page:p27)== 「錫蘭、緬甸、暹羅，同是傳的小乘教理，而他們都能化民成俗。……錫蘭的佛教四眾弟子，……對內則深研教理，篤行戒律。……對外則廣作社會慈善、文化教育、宣傳等事業，以利益國家社會，乃至世界人群，表現佛教慈悲博愛的精神。所以，他們所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行。」[A3] ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:18;page:p28-29)== 說大乘教，修小乘行；說小乘教，修大乘行：這種對比，可說是虛大師的慈悲方便，在融貫南北中，勉勵中國佛教徒，多做些慈善、文化等事業。方便應機的話，原是不用過分推敲的。但中國佛教是大乘，最上乘。在思想上，大師以為：「唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國。」（〈佛學之源流及其新運動〉）[A4]澹思也譽為：「中國佛教的傳統，就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系。」這不但是大師、澹思、中國佛教徒，就是日本「純客觀的佛教學者」，也許有人同意這種論斷。這樣，就不免使我惶惑了！這樣的圓滿大乘，怎麼佛教徒都是自修自了，要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢？如果是「純客觀的學術立場」，把他作為「一堆歷史資料」，研究研究，批判批判，理論是大乘，實行是自己那一套，那也許會說大乘教，修小乘行。然而中國傳統佛教，是作為自己的信仰，自己的思想；不僅是信受，而且要奉行。理論與實行，可能有距離，但在宗教領域中，不可能矛盾對立到如此——說大乘教，修小乘行。少許人也許會這樣，但決不可能是多數，千百年來都是這樣，要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中，這種現象，論理是不應該的。所以說大乘教，修小乘行——這句話，中國傳統佛教者是不會同意的，我也不能同意這種說法。 ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:2;page:p930)== 說到出世入世，已成為佛教的熟習用語。說慣了，有時反而會意義不明，所以略為分析： 一、戀世：一般人對於自己的身心，自己的家庭——財產、眷屬，自己的民族、國家，自己面對的世界，總是以自我愛染為中心而營為一切活動：佔有、控制、支配，一切從屬於自己。主宰意欲（權力意志）所籠罩到的，就是世間，就是生死。多數是向外爭取，被稱為積極的，入世的。少數人為自己著想，向後退一步，清靜無為，葆我全真，被稱為消極的，出世的。然依佛法來說，這些盡是戀世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死眾生的常態，被融攝為人天乘法，實不足以表彰佛法的特色。 二、出世：這是我們稱之為小乘的，表現為佛教的早期型態。對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質——自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。現實世間，是以「一切從緣起」[A5]的原理而可以論決的；出世解脫，可以從緣起的相對性，而領會解脫的可能。解脫的內容，要從修持體驗中去證實——自明的；從體證了而見於身心的——無我的生活中而表現出來。這種出世的佛法，解脫的體驗，論理是無分於在家出家的。但實際上，以出家為理想生活，捨親屬愛，捨財物欲，過著「少事少業少希望住」[A6]的生活；一心一意，為此生死大事，出世解脫而精進（在家者為家屬事業所累，比較上是不易達成此一理想），成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世傾向，有解脫體驗的僧侶，一樣的遊行教化，弘法利生；為佛教的開展，為眾生的利益而隨分努力！ ᅟᅟ==[A5] 《大寶積經》卷23(CBETA, T11, no. 310, p. 131, b2)== ᅟᅟ==[A6] 《菩薩戒本》卷1(CBETA, T24, no. 1501, p. 1111, c13-14)== 三、入世：出世的佛法，一樣的弘法利生，對佛教、對人類，有著重大的貢獻。但由於事實與理論，促成出世而入世的（大乘）佛教的開展。事實是：僧伽中心的佛教，對世間與出世間，看成截然不同的對立物。於是乎身心如怨賊，家庭如桎梏，三界如牢獄，對世間的厭惡情緒非常強烈。全心全力為了生死得解脫而精進，對宗教的體驗來說，也許是有用的。但對其餘的一切，顯得異常淡漠，甚至不想說法，不願乞食。對信眾來說，養成對三寶（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的對立形態，卻因而日見增強。對信眾的教化，布施偏重於供養三寶；對現實人生——家庭、社會、國家，以個人修養而消極適應他。這在佛法普及民間，對社會信眾的要求來說，是不夠的，不足以適應的；尤其是印度傳統的神教，正在日漸抬頭！理論是：出世法的修學，重於私德（戒），寧一身心（定）以求徹證。在出家而向解脫的修行來說，布施不是道品。慈悲救濟，對解脫並無重要意義。就是為教而多聞說法，也被看作旁騖而不重正事。跋耆比丘對阿難的說偈諷諭，正表示了這種傾向。解脫以後，要辦的（了脫生死）大事已經辦了。慈悲濟物，弘法利生，對解脫來說，做也不曾增得什麼，不做也不曾減得什麼。從這種理論，造成這種現實（一般風尚）。出世的佛法，如真正信願充足，那就一心一意，為此理想而進行。超脫的，閑雲野鶴式的聖者，成為那種佛教的信仰中心。然而面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者，而想起了佛教公認的，釋迦佛過去修行的菩薩風範，以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神，不免要對出世佛法，予以重新的估價。在佛教青年大眾，在家佛教弟子間，湧現了以佛菩薩為崇仰的，出世而入世的佛教。對舊有型態的佛教，貶之為小乘，自稱為大乘佛教。所以從本質來說，大乘是入世的佛教。 大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了：可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那麼大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽．真實義品》所說：「空勝解」[A7]（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起——身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」[A8]的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己：「今是學時，非是證時。」[A9]因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是：不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。 ᅟᅟ==[A7] 《瑜伽師地論》卷36〈4真實義品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 487, a16)== ᅟᅟ==[A8] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, c1-2)== ᅟᅟ==[A9] 《摩訶般若波羅蜜經》卷18〈60 不證品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 350, a26)== 大乘法的開展，本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度（？）的發展，主要的理由是：出世的解脫佛法（小乘），在印度已有強固的傳統，五百年來，為多數信眾所宗仰。現在大乘興起，理論雖掩蓋小乘，而印度出世的佛教，依僧團的組織力，而維持其延續。大乘新起，沒有僧團，在家眾也沒有組織，不免相形見拙。為了大乘法的開展，有遷就固有，尊重固有（不再痛罵了），融貫固有的傾向。同時，除了少數卓絕的智者，一般的宗教要求，是需要兌現的。菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理——一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。「性」，什麼是性？法性平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說「性生」（「何期自性能生萬法」）[A10]，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是「至頓」：基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如「一生取辦」，「三生圓證」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！ ᅟᅟ==[A10] 《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a20-21)== 這一至圓至頓的法門，在中國佛學，中國文化史上，真是萬丈光芒！雖說「至頓」，其實還得痛下功夫。如禪宗，一聞頓悟的，也許是有，而多數是十年、二十年，或者更久，才能有個入處。清末民初的幾位禪匠，隱居終南，見人來就呵斥說：「這不是你來的。」原來悟道以後，還得向深山裡養道，綿密用功。念佛是最簡易了，要得一心不亂，也非念茲在茲、專心持名不可。什麼事有此重要？還有什麼不應該放下？凡是於圓頓大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如喪考妣」，全心全力，為成佛得大解脫而精進！這一思想發展起來，成為佛教界公認的準則。那麼真心修行的，當然是一意專修，決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的，也得裝個門面，讚揚讚揚，總不能讓人看作甘居下流，騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個；老年來學佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！ 從理論說，至圓，至妙！從修行說，聖者的心境，非凡夫俗子所知。你覺得大乘應該入世嗎？不知道入世出世，無二無別。而且，十字街頭好參禪；搬柴挑水，無不是功夫，那裡離了世間？你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎？從前，釋迦未下王宮，度生已畢。度佛心中之眾生，成眾生心中之佛。你來，請坐；你渴，請喝茶，那裡不在度你救你！如覺得大乘應廣修布施嗎？不知道一念圓悟，六度萬行，法法現成！還有什麼可著而沒有施捨的嗎？你說不會，那是杲日當空，盲者自蔽，怪不得老僧。總之，不是一一銷歸自性，就是一一會歸不二，總叫聽者無話可說。然而，儘管無話可說，心裡卻老是有問題。入什麼世呀！慈悲利濟在那裡呀！唉！俗知俗見，奈何奈何！ 大師深入於中國的傳統佛教——圓頓大乘，所以「上不徵五天，下不徵各地」[A11]（民國十六年後，也多少修正了），崇仰中國佛教教理為最高準量，為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠，為真正信仰者樹立典型！在近代大德中，沒有比大師更值得可敬了！大師自己（民國廿四年《優婆塞戒經講錄》）說：「本人係以凡夫……願以凡夫之身，學菩薩發心修行。」[A12]生在混亂的時代，佛教衰落的時代，面對事實，就難免以初心凡夫的心境，來弘法救僧。他竟然說：「無求即時成佛之貪心。」[A13]是的，全心全力去即時成佛，那還有什麼時間與精神來為法為人呢！大師「行在瑜伽菩薩戒本，志在整頓僧伽制度」[A14]；護國、護教；聯絡佛教國際；憂時議政：都著力於事相的修為。（十七年）講《人生佛學》時說：「大乘法有圓漸圓頓之別，今以適應重徵驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心。」[A15]（十七年）講《佛陀學綱》，說學佛的「辦法」[A16]，是「進化主義——由人生而成佛」。大師的思想，孕育於中國傳統——圓頓大教，而藉現實環境的啟發，知道神學式的，玄學式的理論與辦法，已不大能適應了。憑其卓越的領悟力，直探大乘的真意義，宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上，實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教，尊重事實，由人生正行以向佛道，不惜說中國佛教的修行是小乘。大師那有不知參禪、念佛，是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢！問題在：入世、利他、無所不施——這些問題，在凡夫面前，即使理上通得過，事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活，所以方便的稱之為小乘行，策勵大家。這真可說眉毛拖地，悲心徹髓了！ ᅟᅟ==[A11] (ref taixu::vol:17;page:p26)== ᅟᅟ==[A12] (ref taixu::vol:16;page:p23)== ᅟᅟ==[A13] (ref taixu::vol:16;page:p22)== ᅟᅟ==[A14] (ref taixu::vol:29;page:p89)== ᅟᅟ==[A15] (ref taixu::vol:3;page:p208-209)== ᅟᅟ==[A16] (ref taixu::vol:1;page:p245)== 從初五百年出世為重的聲聞佛教中，有大乘佛教的應機而興，主要原因是：佛法不僅出世而是入世的，不僅自利而應利他的。但問題可來了，怎樣入世呢？還是先出世，還是先入世呢？先入世，這可以說是根本不通的。因為眾生一向生於世間，死於世間，以自我為中心而營為一切。就是治國平天下的大道，也還不過是世間常事！世間的常道是戀世，人人都會，還要佛法來提倡嗎？是眾生的老路子，如果稱之為入世，那人人都是入世，也不需要大乘來湊熱鬧了！這所以純俗化的佛教活動，儘他說是入世，是大乘，不能引起我們的讚揚！有的人以為：「未能自度，焉能度人？」「未能出世，焉能入世？」所以先應「真修實悟」一番，等生死已了，解脫自在，再來垂手入塵，廣作入世利生的大業！這就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根機，也能光芒萬丈，普利人天。但一般人呢？如先應出世一番，而一旦成為佛教的思想準則，老少僧俗，一體同風，那一定會形成虛大師所說的「說大乘教，修小乘行」的病態了！這是事實如此，而不是口舌所能辯解的。從前，有人向我提出問題，我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉。質疑的大意是說：「佛教的慈悲利他，確是極偉大的！然而，誰能利他呢？怎樣利他呢？這非先要自己大徹大悟不可。這樣，中國佛教界，究有多少大徹大悟而解脫自在的？如僅是極少數，那麼其他的多數，都不夠利他的資格，唯有急求自利了！這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大徹大悟而解脫自在的，才能神通變化，才能識別根機，才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行，可說太難了！太非一般的人間事了！」總之，如覺得先要出世——真修實悟一番，那也只好承認「說大乘教，修小乘行」，接受現實人間的評價了！ 隨俗而向世間，算不得入世。出世解脫了再說，又是類同小乘，空談入世，不成事實。那怎樣才是入世為本的大乘呢？這就是發菩提心了。最上乘者，要你從發勝義菩提心下手，那是先要真修實悟的老路子。秘密乘者，有更高妙的大菩提心，什麼赤菩提心，白菩提心。其實，發菩提心的真實意趣，是願菩提心。也就是我們常說的：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」如果一心上求佛道，但知我要成佛，我要證大涅槃，我要，我要，一切為了自己。那即使天天想成佛，要成佛，讀大乘經，說大乘法，也根本不是佛乘種子，一絲絲菩提心的內容也沒有（充其量，自證自了而已）。真正的菩薩願，是從慈悲中來的。所以說「菩薩但從大悲生」[A17]；「未能自度先度他，菩薩於此初發心」[A18]。見眾生苦而發心，見正教衰（眾生失去了光明的引導）而發心，見世間衰亂而發心，見眾生生死流轉而發心。於是以大覺的佛陀為師範，為眾生而學，為眾生而修；一切功德，回向法界眾生，令一切眾生得利益安樂。從悲心出發而為眾生，不為自己——不為人天功德，不為名聞，不為自己成佛，就是無我的實踐。大乘重布施，布施只是自我犧牲。如空勝解漸明，那無我的慧力漸增，慈悲利濟的心，也就越真切了！ ᅟᅟ==[A17] 《大集譬喻王經》卷1：「正法欲滅於時有人聞如來阿羅訶三藐三佛陀或時出世。彼人聞已於眾生所而生大悲。生大悲已。發阿耨多羅三藐三菩提心。」(CBETA, T13, no. 422, p. 952, a16-19)== ᅟᅟ==[A18] 《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉：「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22)== 聲聞法中，先歸依三寶，歸依就是信願。在大乘中，大乘歸依就是發菩提心，也就是大乘信願。這是大乘的先決條件，所以說：「信為道源功德母。」[A19]歸依不僅是形式，不只是信佛教，而是從世間心行中，以三寶威德為增上緣，從自己身心中，引發一種迴邪向正，迴迷向悟，迴繫縛向解脫，迴自我而向法界眾生——超越世間常行的力量。這是虔誠的、懇切的、熱烈的，歸向於無限光明而心安理得的。由此而成潛在的善根，名大乘菩提種子。有了菩提心種，那就怎麼也終於要成佛的，暫時忘卻而菩提心不失的，即使墮落，也是受苦輕微而迅即出離的。這就是大乘法中，極力讚揚菩提心的理由了！有了這，世間一切正行，從來都不障出世。這樣的世法，是順向佛道的；有超越出世的傾向，而不離世間的，這就是大乘的入世。當然，如執一切為實有，在進行中會困難重重，可能會暫時忘失而退墮小乘，也可能墮落。這所以大乘的悲願，一定要與大乘的空勝解相結合，才能更穩當的向前邁進！不過，即使是墮落了，菩提心種的內熏力，一定要歸向佛道的。即使是退入小乘，也還是要回心向大的！ ᅟᅟ==[A19] 《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉：「信為道元功德母」(CBETA, T09, no. 278, p. 433, a26)== 急證精神復活了的最上乘，當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫，甚至將在佛法中所有種種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。晚唐以來，佛教漸向衰落階段，這種情形就越來越顯著。學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似乎死了就前功盡棄，死了非墮落不可！例如說：「若還不了道，披毛戴角還。」[A20]這不但將業果看作還債，而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德，看成毫無用處，這是中國佛教的特色。如泰、緬等國，也有「若還不了道，披毛戴角還」的信仰，會有人人出家一番的習俗嗎？又如說：「無禪無淨土，鐵床并銅柱。」[A21]這等於說：沒有究竟悟證，往生極樂，那死了非墮地獄不可，這是中國佛教的特色。在中國佛教中，很少能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的，布施、誦經、念佛、禮懺，求現生福樂的多，而為消罪業，死了減少（鬼）地獄的痛苦著想，是大多數（這是經懺特別發達的原因）。少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活於三寶光明的攝護之中。不知（歸依三寶）發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世，為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒，一切為法為人的善行，看作與本分事一無用處，死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續中，傾向三寶，而福慧展轉增長，直到成佛的理論——從世間而漸向出世的因果信仰，太差勁了！死了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合，也就難怪「說大乘教，修小乘行」了！ ᅟᅟ==[A20] 《毗尼日用切要香乳記》卷2(CBETA, X60, no. 1116, p. 191, b18 // Z 2:11, p. 98, c18 // R106, p. 196, a18)== ᅟᅟ==[A21] 《淨土指歸集》卷1(CBETA, X61, no. 1154, p. 379, c6-7 // Z 2:13, p. 68, a12-13 // R108, p. 135, a12-13)== 中國佛教的理論與修行，說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來，虛大師是稱之為「說大乘教，修小乘行」的。普遍地行小乘行，當然也就少有入世的了。然澹思原作說「而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞未見」；「唯太虛大師一人，始真正表現出來」。這樣的推重虛大師，我聽了當然是很舒服的。但對中國佛教來說，覺得話似乎說得過分了些，特別是以虛大師的僧伽參政為例。僧伽參政，可以表現大師的入世精神；假使大師沒有提倡僧伽參政，以大師數十年為法為人而奉獻身心來說，難道就不足以表現入世的悲懷理念？如別的不足以表現入世，要提倡僧伽參政，才真正表現出來，那就不敢苟同了！ 大乘入世，源於悲心而發為菩提的願欲。從菩提願欲中，湧出真誠、勇健的入世悲懷。由此而表現於事行，是人間的一切正行。如虛大師〈行為主義之佛乘〉[A22]說： ᅟᅟ==[A22] (ref taixu::vol:5;page:p772)== 「敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事於利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。棄廢不幹，便是斷絕佛種！」[A23] ᅟᅟ==[A23] (ref taixu::vol:5;page:p774)== 菩薩入世的大乘行，或以十善為代表，稱十善菩薩，而實是人間的一切正行。本生談也好，大乘經也好，簡要或深廣，多少不同，而表現入世的意義，是一樣的。大乘經中，或從宣揚佛法以表達大乘，如維摩長者那樣，到處方便攝導，利益眾生。論究學問也好，經營實業也好，從事政治也好，辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世？從參學佛法以表達大乘，如善財童子所參訪的善知識——法官也有，語言學家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程師也有，嚴刑、善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世？以善財參訪的善知識來說，利益眾生的大乘，是遍及人間一切正行的。大乘行者，站定自己崗位，各守本分。不但自己從事的事業，是正行而有益於人生，而又藉此事業，攝受同願同行，從自己當前的事情，融入佛法而導歸大乘。所以製香師說香法，航海家說海法、船法，語言學家說語言法……。自己所行的，就是自己所攝導眾生的。自己所教化的，就是自己所行的。所以大家都說：「我但知此一法門。」一切正行的總和，表現了法界莊嚴無盡的大乘法門。大乘遍及人間的一切正行，那一樣不是入世？但有一前提，就是發菩提心。沒有，這些都不是佛法。有了菩提心，這些都融歸大乘，成為成佛的因行。所以善財童子總是說：我已發菩提心，不知云何修菩薩行。 依佛法而論，以悲心為主而營為一切正行，都是入世。這在中國佛教，似乎不能說從來未聞未見吧！舉例來說：為了追求正法，不惜冒險犯法，偷渡玉門的唐玄奘，西行十九年，深通大小論學而歸。孜孜於翻譯工作，盡其最大的努力：這都不算大乘入世精神的表現嗎？太宗曾勸他罷道，參與政治，玄奘婉謝了。難道放棄十九年的學績，參與政治，才能稱為入世嗎？當然不是的。凡真從悲心激發，為法為人，而學而修而教，站在比丘、比丘尼立場，盡比丘、比丘尼本分，整理僧制、統攝大眾、闡揚法化，為什麼不能稱為入世？中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視一切事行，自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生滅，都是分外事。非要放下這一切，專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳，普遍地形同小乘。問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀！如從根本上失卻了大乘特質，怕人人參政，也未必入世呢！ 中國文化，一向是政治第一。孔子以小人稱樊遲，只因他心在農圃。而大人之學，就是治國平天下。這所以學問無他，「優則仕」而已！以佛教為出世，以儒家為入世，在中國已是根深蒂固的觀念了！其實，以現代的思想來說，佛法比儒家，高明得多！因為職業無貴賤，人生以服務為目的。人間一切正行（種田種菜也不例外），都可以利益眾生，都是菩薩事業，都是攝化道場，都是成佛因行。菩薩利濟眾生，可以從政而不一定要從政。從這一觀點來說，就不能說「世入者，真以實踐著稱，則於大師前未聞未見」了！ 菩薩遍及各階層，不一定是烜赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠、懇切，但求有利於人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間。否則，根本既喪，什麼入世、出世，都只是戲論而已！ 三　佛教思想——佛學與學佛 甲、虛大師的佛學傳統 再來談佛學，當然還是從虛大師的佛學說起。虛大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也！」[A24]這句話，雖有其論斷的標準，但一般聽來，總覺得不免言之過甚。澹思說「日本佛學者談佛學」，是「純學之立場」，「客觀學術之立場」。所以結論說：「只能說日本於今日，所以真正學佛者無一人也，而不能說日本於今日，所以佛學者無一人也。」澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說「思想、信仰、學術……虛大師常常不把其劃清」。「就客觀之學術立場言」，是「虛大師生命史上一重要之缺點」！以為「學佛與佛學，可分開作兩回事」。依據這一標準，大師可以是真正學佛者，卻不是佛學者。 ᅟᅟ==[A24] (ref taixu::vol:25;page:p37)== 日本的佛學，對我來說，可說是一無所知。我不知現代的日本佛學是否如此？或者這只是日本佛學的部分如此！沒有信仰，沒有思想的，才能說是佛學，否則只能說是學佛，我對此不免懷疑。佛學，就是這樣的嗎？不這樣，就不能稱為佛學嗎？「學」是什麼意義？誰將佛學的界說，局限於這樣的有限天地！我為什麼懷疑？因為，如真的這樣，那麼從佛陀開教以來，印度大小學派的思想開展，中國臺、賢等諸大師的闡揚，日本古德的研求，都不足以稱為佛學。也可說從來沒有佛學，要到近代日本，才出現「佛學」那一門堂皇學問！我沒有研究過學與非學的區別，但總覺得這一標準，太不近情理！佛學只是佛法之學。佛教之學，古代可以沒有這一名稱，但決不能沒有這一事實。學不是佛學的特別術語，而是一切學術的通稱。世間的「學」多著呢！天文學，氣象學，物理學，社會學，經濟學，政治學，軍事學，心理學，哲學，考古學……那一樣不可以稱為學？在中國，儒學、道學、理學，稱學的著實不少。佛法而稱為佛學，也不過儒學、理學一樣。這麼多的學問，都可以稱為學，那裡一定要「純客觀之學術立場」？為什麼有信仰、有思想的，就不足以稱為佛學呢？ 大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也。」這句話的意思是：日本沒有「真正佛學者」，不是說日本沒有「佛學者」（澹思的話，顯然是多餘的了）。日本佛教界人才濟濟，大師那有不知道呢？梁啟超作〈大乘起信論考證〉，是引用日本人的治學方法及其結論，這才引起了大師對於日本佛學的評論，並不只是為了《起信論》的信仰問題。大師在那篇文章中說： 「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說，即所謂進化之史論及科學之方法。」[A25] ᅟᅟ==[A25] (ref taixu::vol:25;page:p27)== 「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈迷，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃競投入此迷網耶？」[A26] ᅟᅟ==[A26] (ref taixu::vol:25;page:p29)== 虛大師所批評的，正是日本佛學界所奉為準繩的：「純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析、考證或批評，此即所謂科學主義者之方法。」大師所批評的，在某種情形下，甚至是厭惡的，所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎！「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍。」[A27]佛法只是「覺海心源」那個事實，這是圓滿的，沒有進化的、發展的。如遺忘這個，而專在名相陳跡中，以為佛法如何如何，談發展，談進化，這是從根本上否定了佛法，那還有什麼佛學呢？這一「史的科學之方法」，在大師的佛學傳承上，缺少這一著（這是近代發展形成的方法，過去僅有與之態度相近的，但不為中國所重），所以也不為大師所重。然在大師開明而博大的心境中，並沒有否定這一方法（只是要將「進化」除去）。在（民十六年講）〈佛之修學法〉中，說到「修學之適當態度」[A28]，提出了「考據與仰信：參閱史實之考證，尊重果覺之仰信」[A29]。考據，也還是修學的適當態度之一。在（民十八年講）〈甚麼是佛學〉中，分教理行證。教法有「佛教法物之蒐集，佛教史材之編考……」[A30]。理法，在印度佛學，中華佛學以外，有「歐美新研究派」[A31]一項。歐美新研究派，就是日本「純客觀學術之立場」，「科學主義之方法」；日本現代佛學，是淵源於此而有更好的成就。大師本人，依然是中國傳統（不是宗派，不是理論，是對佛法的根本立場與態度）的佛學。所以在（民二十四年）《優婆塞戒經講錄》中，自稱「非研究佛書之學者」[A32]。以為：「稽考佛學書籍，而研究其義理，以達成一專門之學者，亦非易易（足見並不輕視）。……將佛書當學問來研究者，並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。」大師自稱非佛書研究之學者，但並不反對這一類學者。大師（民三十三年）為《唯識學探源》作序說：「唯識固源本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長而源遠矣！洵堪為學者探究之一異門方便云。」[A33]異門方便，也就是異方便。雖不是正統的、固有的方便，但也不失為特殊的新的方便，這就是大師對這一類學問的真正態度。 ᅟᅟ==[A27] (ref taixu::vol:25;page:p29)== ᅟᅟ==[A28] (ref taixu::vol:18;page:p33)== ᅟᅟ==[A29] (ref taixu::vol:23;page:p130)== ᅟᅟ==[A30] (ref taixu::vol:1;page:p267)== ᅟᅟ==[A31] (ref taixu::vol:1;page:p69)== ᅟᅟ==[A32] (ref taixu::vol:16;page:p20)== ᅟᅟ==[A33] (ref yinshun::vol:10;page:pa1)== 佛學只是佛法之學，佛教之學。談佛學，最好先了解一般的學。世出世間的一切，大而宇宙，小而微塵；外而世界，內而身心；具體的事物，抽象的理性：凡對於某一部門（或總論全體），從學習中去理解。有了深刻的（或多少有點）理解，把他有條理的（或簡要的）表達出來。在古代，是口頭傳授。文字發達了，主要就以文字表達、傳播，提供所知所見於人類的面前。學（問），就是這樣來的。這裡面，有正確的，也有謬誤的，有深刻的，有淺薄的，但都不失其為學問。謬誤的，淺薄的，會迅速在人類的學問中消失。 學，可以分為三大類型：一、知識的學問：簡要說，這是書本（或實物）上的學問。以書本（學問的記錄）為對象，而進行研究。以種種知識，種種方法，比較、考證、分析，以了解書本中各方面的知識。有了較多的理解，或有新的發見，獨到的認識，於是有條理的把他表達出來，成為一部一部的專著。在佛學中，這就是大師所說「將佛書當學問來研究者」的佛學。也就是「三藏經論，皆可認作一堆歷史資料，以待檢驗、簡擇，以及進行分析、批判」所得來的佛學。二、知識與經驗相結合的學問：知識是空虛的，書本的知識，不一定是正確的。書本得來的知識，必須結合於實際經驗。在經驗中，充實了知識，修正了知識，發展了知識。通過經驗的知識，才是真的知識。知識與經驗的相助相成，知識與經驗的結合，而得到更真實的知識。把他表達出來公於社會，這就是知識與經驗相結合的學問。三、經驗的學問：這在古代，極其普遍，現在也還是有。如人受完國民教育，進入工廠去學習，一邊看，一邊聽，一邊做。在實習的經驗中，把這些機器，甚至每個螺釘，都弄清楚了，資質聰明的，也會有所發明。大學工科畢業而進入工廠，一肚子的知識，卻得向老工人請教。他的經驗、訣竅，有的是，如能傳達給別人，說的也好，寫的也好，不是學問是什麼呢？ 佛學，古代也是有不同類型的。佛陀菩提樹下的正覺，也就是虛大師所說的「覺海心源」，是佛學的根源。依此而流出教授教誡，這是「學無師保」的純經驗的學問。出家眾修學，著重於經驗的傳授，從學習中去獲得同樣的經驗——同一解脫。出家眾除了實習修持，將佛陀的開示、教授，也照樣的傳誦傳播，大弟子加以宣揚解說。所以，佛世就有知識與經驗二部門。佛告弟子：比丘應「聖說法、聖默然」。在後來，稱之為「教法」、「證法」，也就是對佛教說的理解，對佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而從事道的實踐，由道的修證而為佛說的闡述，是相依而成的。佛學，就是這種知識與經驗相結合的學問。 雖然如此，由於重知識、重經驗的關係，佛學分為兩大類型，這是有足夠資料來證明的，現在只能直說我的理解。不同類型的佛學，問題是這樣引起的。佛法的展轉傳來，時間漸久，區域更廣。結集成的教法——契經，不但法門眾多，同一法門，同樣開示，文句有廣略，增減不同，內容也不一致。依文解義，會陷於自相矛盾。修行也有種種法門，傳承授受間，也有多少出入。處理這佛陀的教法、證法，由於觀點不同，方法不同，「逐漸形成」（注意）不同類型的佛學。重知識的是甲型：以為佛說是應機的，在所說的契經中，有了義的，有不了義的；有盡理的，有不盡理的；有因中說果的，有果中說因的……。在這不同的契經中，可以從比較、分析、綜合、貫通，甚至刪略或補充（應該有而佛沒有說，或說了而已經佚失），表顯出佛法的完整面目。也就是說：佛是將正覺正知的一切，確實的開示我們。雖應機而這麼說，那麼說，但無論世間因果，出世行果，在佛心中，都有一確實而必然的——符合事理實相的內容。所以可從佛說的探求中，將佛陀所要開示的真實事理，充分的、完整的表達出來。這是預想佛說的內容，是照著世出世間的因果實相而宣說。所以這一類型的佛學，自以為「如法相說」，「如實相說」。因此，無論是法的自性、定義，種種關係，都是論證為確實如此。不圓滿的，錯誤的，可以修正、破斥，但不能模稜兩可的過去。這就是上座系統，阿毘達磨類型的，重知識（知解）的佛學，近於客觀立場的研究。但這也並非純為佛書研究與整理，與修證是不可分離的。阿毘達磨的意思是「對法」，就是諦理的現觀。阿毘達磨論究的問題，主要也就是修證上的問題。這還是從理解以引導修證，從修證中去理解佛法，還是知識與經驗相結合的佛學（末流專作名相事理的研究者，當然也是有的）。 重經驗的是乙型：這一類以為：佛說，都是適應眾生，也就是利益眾生的。從所適應的眾生來說，都是恰到好處的，隨分得益的。重視佛法的適應性、實效性，所以說「世尊所說，無不如義」[A34]；「佛所說經，皆是了義」[A35]。佛法，不應預想為與眾生（賢、聖）無關的存在；而是存在於應機得益中的（這一見地，如貫徹起來，那就是「一切法正，一切法邪」[A36]；應病則一切都是藥，不對病什麼都不是藥）。大眾系的說假部說：例如苦諦：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……這種世間事實，是苦，並不是苦諦。要認識這些苦，厭離這些苦，斷除這些苦；這些生、老、病、死，才是苦諦。這最明確的表達了這一根本的觀點，佛法惟有在信受奉行的實踐中，才能表顯出來。這一類型，就是大眾系的佛學：沒有阿毘達磨式的作品，也沒有整理出一切法的單元表（如七十五法、百法等）。經說的傳誦，只是誘導眾生，利益眾生的方便，而不是研究佛理。經的解說，也以解通佛意為主。這是實用的，適應性極大，變化性也特別大。但眾生的根性，有類同的，眾生的病也是有共同的。身心修持中的經驗，聖者的體證，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是著重經驗，所以略於事相的分別，而重於行果的發揚（初期大乘經，都是以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作中心，而表達從發趣、修行、證入的歷程）。這不同類型的佛學，相互對立，又相互融攝，一直影響於印度佛學，始終現出這不同的類型。大概的說：乙型與甲型，是上座系與大眾系的，重論的與重經的，重理的與重行的。發展到尖銳對立時，就是小乘與大乘的；又成為大乘經與大乘論的。印度佛學的發展，真是波瀾壯闊。而從這佛學的特性去看時，始終存有重知識的，重經驗的不同類型。然而，這只是側重，都是知識與經驗相結合的佛學。沒有客觀的純知識的佛學，不過甲型的精神，比較接近罷了！ ᅟᅟ==[A34] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b28-29)== ᅟᅟ==[A35] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c24)== ᅟᅟ==[A36] 《勝思惟梵天所問經論》卷2(CBETA, T26, no. 1532, p. 344, c28)== 古代的中國佛學，原則的說，繼承了印度佛學的傳統。由於國情的特殊適應，也不免多少差別。起初，大家忙著翻譯：佛學從印度來，當然印度一切都是對的。經、律、論、大乘、小乘，不分部類，越多越好！直到三論（僧朗），天臺（慧思）到南方來，棲霞、衡嶽、天臺，漸形成中國佛學的傳統。智者大師的「有教有觀」，明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。三論與天臺，都是重適應，重效果的，尤其是天臺。如「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[A37]。可以約四教作不同解說，也可以四句配四教。如四悉檀，不是說這部經，這段道理，是什麼悉檀；而是說：聽眾聽了以後，或生歡喜心、或治惡、或生善、或悟第一義——也就是以聽者的適應與效果，而決定是什麼悉檀。智者大師從教法與證法的綜合中，窺見佛學體系，也就是教法的淺深，修證悟入的淺深歷程。雖然將自以為純圓獨妙的佛法，表示為佛陀自證化他的絕對真實。而對一切教法，始終是活潑的應用，以導人修行為準則（解釋經文，也有「觀心釋」[A38]）。如以客觀研究的眼光，智者大師的教學，並不理想。如《中論》明說「諸佛依二諦」[A39]，他卻依《中論》而談三諦。《智度論》明說二智一心中得，他卻說三智一心中得。而且口口聲聲，這是從《中論》、《智論》得來的，也就是遠承龍樹的學統。引用經論，或是截取一節、一句；或是刪略幾字；而且引用偽經，著實不少！然而，智者大師是無比的偉大！正是中國佛學完滿的典型！這是上承印度重修證的大乘經師的傳統——乙型。憑修證的經驗，貫通經論，所以，「縱令文字之師，千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣」[A40]！文字之師，正是專在文字表面作工夫。舉比喻說：客觀研究者，是工筆畫；費盡工夫，未必畫好，說不定「畫匠」而已。而乙型的佛學，重修證而教觀結合的佛學，是寫意的，有時是漫畫式的。你說不對嗎？卻是越看越像，神氣活現！被稱為「畫家」。客觀研究者，是科學化的，有條有理，使人了解。而乙型的佛學，是藝術化的，使人啟發，使人感動，使人忘我。 ᅟᅟ==[A37] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)== ᅟᅟ==[A38] 《妙法蓮華經玄義》卷2(CBETA, T33, no. 1716, p. 692, c25)== ᅟᅟ==[A39] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16)== ᅟᅟ==[A40] 《隋天台智者大師別傳》卷1(CBETA, T50, no. 2050, p. 192, a7-8)== 北朝盛行的，是毘曇、《攝大乘論》、《十地經論》、唯識論；北朝的佛學，可說是重於印度所傳的甲型的佛學。但中唐以後，經五代的衰亂，北方衰落而漸為異族所統治，北統的佛學也衰落了！宋、明以來，這一系統的佛學，可說早已中斷（明末蕅益大師，涉獵論書，但也不是論師的立場）。如無人不知的唐僧玄奘，所傳的瑜伽唯識，沒落到無人知道，而僅知有《西遊記》了（要到支那內學院，再把他提起來）。有北方傳統而受天臺影響的，是賢首宗。大體來說，天臺、賢首，被稱為教下的，都是「從禪出教」，知識與經驗結合了的佛學。 北方的實行派——禪師，經長江而到南方，深受南中國精神陶冶的，是禪宗。起初是重修持，「不依他教」而以經印心。後來是「不依文教」，「不立文字」，成為專重經驗的佛學。中國禪者自稱教外別傳，獨得佛法的心髓，說來也有點道理。佛陀在世，就是以自己的經驗，教人也去經驗——純經驗的佛學。然而佛學在印度，不可能永久如此，而終於有教法，有證法，而形成知識與經驗相結合的佛學。在教法盛而證法衰的中國，禪宗反朴歸真，不受文字的拘縛，而直趣修證。簡易、清新，從強毅的禪風中，曾發生難以估計的力量！然而佛學在中國，可能永久如此嗎？於是而有公案、語錄，謎一樣的禪偈、圖畫（圓相）。生怕人落入知解，痛呵知解。結果呢？正如虛大師所說的：「越到後來越簡單了，僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小，愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人。不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現在這樣的荒廢現象。」（見〈天台四教儀與中國佛學〉）[A41] ᅟᅟ==[A41] (ref taixu::vol:15;page:p2780)== 有客觀傾向的甲型佛學，中國中斷已久了。有的是知識與經驗相結合的佛學，專重經驗的佛學。所以中國佛學，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重論書。 所以說明過去佛學傳統的特性，正是為了說明虛大師的佛學根源。中國佛學傳統——知識與經驗結合的（臺、賢）佛學，專重經驗的（禪宗）佛學，使大師成為真正的中國佛學者！但他受天臺的影響，並非天臺兒孫那樣，背誦注解，照本宣揚，而是得其精意，得其妙用。對於禪，也不是醉心於公案、禪謎，欣賞讚仰而莫能自拔。 大師對一切經論，都是通過自己的經驗而有所見，而不是知識的研究與傳授。所以（民廿四年，《優婆塞戒經講錄》）說：「非研究佛書之學者。……讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。……所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！」例如法相唯識，大師是有一番研究的，但與支那內學院不合。支那內學院，正是印度甲型的論師的佛學，宗派的佛學。自以為「如法相說」，「應理圓實」，絕不容有（根本與重要的）異義。於是乎反對《起信論》，攻訐《楞嚴經》，只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形（好處就在這裡，嚴密明確，絕不含糊模稜兩可）。但大師卻不然，如（民廿年，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）說：「遂知整僧在律，而攝化「學者世間」需於法相。奉以為久住正法，饒益有情之圭臬。」[A42]大師重唯識，多談唯識，甚至被人誤會為唯識宗。其實，大師並不與唯識宗學者一樣，以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法，是各有特勝的，唯識學確有長處。對適應現代來說：唯識學條理分明，立破精嚴，有心理學，認識論，更富於哲理，可以適應現代學者——「學者世間」。而且，又足以針對中國人的通病（如「對治中國人通病的佛法」[A43]）。所以說：「立言善巧，建義顯了，以唯識為最。」[A44]大師提倡唯識，是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說，對唯識法相的看法，不但不會偏重唯識，而且相反的不以為要。如（民九年，〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉）說： ᅟᅟ==[A42] (ref taixu::vol:25;page:p110)== ᅟᅟ==[A43] (ref taixu::vol:27;page:p47)== ᅟᅟ==[A44] (ref taixu::vol:19;page:p570)== 「在理論上的說明，自然在唯識學。但到真個契會，又自然進為般若（三論）宗及達摩的禪宗。……佛教的需求，與哲學的需求異趣，要在真個契合真如以發生般若而圓滿菩提耳！……此即佛教不重視唯識的原故了！」[A45] ᅟᅟ==[A45] (ref taixu::vol:25;page:p19)== 從這種經驗（與知識結合）的立場，所以說：「中華之佛教，如能復興也，必不在於真言密咒或法相唯識，而仍在乎禪。」[A46] ᅟᅟ==[A46] (ref taixu::vol:25;page:p103)== 大師於民國二年，曾揭舉「組織革命，財產革命，學理革命」[A47]，驚動了教界。在大師三十餘年的弘法生活中，到底有否進行佛學的學理革命？大師的佛學，是承受了知識與經驗相結合的，重經驗的佛學。在（民十八年）〈佛學源流及其新運動〉中，曾這樣的宣告： ᅟᅟ==[A47] (ref taixu::vol:29;page:p204)== 「直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為，只是圓明了無始終無邊中的法界諸法實相，體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身：又完全的開顯表示出來。……這是我們考之中國文的《華嚴》、《法華》等大乘經，馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論；尤其是直證佛心，傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄，皆可為堅強之證據。而且太虛本人，也曾於此有確切之經驗的。」[A48] ᅟᅟ==[A48] (ref taixu::vol:2;page:p927)== 這表示了知識與經驗相結合的佛學。從自己確切之經驗中，貫通一切大乘經論，而深信佛法的根源，唯是佛陀大覺心海圓明了的實相。經驗的實際如何，是不用說的，而不是但從佛書研究中得來，是一不疑的事實。從知識與經驗相結合，更重於經驗的佛學中，向兩方面展開其教化：一、融古；二、闡新。 「現今所流行的佛學，實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛，在其大覺心海中流出來的。」[A49]雖這麼說，在中國佛學傳統中，「獨尊大乘」，大師也不能例外。對古傳的一切大乘經論，大乘宗派，一律尊重。在復興中國佛教的努力中，發為初期的「大乘八宗平等」的主張；以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張。當時大師的思想，一則擴展為（中國本位的）世界佛學；二則有感於大乘八宗，實際上不可能一齊舉揚；三則大師是厭惡宗派主義的；四則循流返源，深知中國佛學不及印度佛學。如（十八年冬講，〈研究佛學之目的及方法〉）說：「現在研究佛法，亦當要依翻譯來的經論為標準；因為經是佛言，西域各大師造論，皆根據佛說之經而造的。中國諸師，往往多臆說，故不可依為正量。……佛法傳到中國幾千年，大德代出，分鑣揚化，各樹門庭。然所造論，不似印度諸師根據堅確，條例精嚴，每本自意取喻一時。故我們不要在宗派上著手，而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究。」[A50]於是乎演變為大乘三宗（大乘的三大體系）平等的主張。這一方面的佛學，特色是「融貫」。八宗也好，三宗也好，原則是一樣的。以八宗來說：確認各宗的平等地位，如說：「此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」[A51]大師以種種方便，說明這點——各各殊勝，各各平等。主要還是一切皆方便，一切無非為了開示悟入佛之知見（與三論、蕅益的融貫說相近）。以推陳出新的種種方便，融貫一切佛法，（二十六年講）〈新與融貫〉一文，正表示了這一意義。晚年定論之「教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣」[A52]，是融貫一切，是一種新的判教，但與臺、賢等判教不同。臺、賢的判攝，如古代的封建制：周天子高高在上（如圓教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大師的判攝，如近代的聯邦制，首先確認各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命；如將許多獨立邦，合成聯邦共和國一樣。然而，尊重過去的一切，不抹煞過去的一切。過去的一切，也有適於古不適於今的嗎？也有適於彼而不適於此的嗎？也有「融攝魔外，漸喪佛真」[A53]的嗎？也有隨情臆說，不足為訓的嗎？當然是有的。那麼，過去的一切，一切平等；到底是暫時的，妥協的，還不能說真正的學理革命。這一融古的大思想，在大師的佛學中，雖佔去全書的大部分篇幅，其實還只是維持協調的局面。 ᅟᅟ==[A49] (ref taixu::vol:2;page:p926)== ᅟᅟ==[A50] (ref taixu::vol:18;page:p49-50)== ᅟᅟ==[A51] (ref taixu::vol:17;page:p35)== ᅟᅟ==[A52] (ref taixu::vol:1;page:p509)== ᅟᅟ==[A53] (ref taixu::vol:26;page:p38)== 真正的「學理革命」，就是即人成佛的人生佛學。人生佛學，不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞搞政治（並非不可辦，不能搞），而是有最深徹之意義的。這就是根源於知識經驗相結合，更重於實踐的中國佛學。大師曾說： 「以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海，應機施設，流衍無盡。」[A54] ᅟᅟ==[A54] (ref taixu::vol:25;page:p37)== 這幾句話，可作為大師佛學的寫照。大師從一番經驗（淺深是另一回事）而來的卓見，對一切佛經，如（十三年冬）〈人生觀的科學〉說： 「釋迦出世本懷，……其始原欲為世人——凡夫顯示一一人生等事實三真相。……無如僅有少數大心凡夫，若善財童子等；……及積行大士，若文殊、普賢等，能領受其意。其餘大多數科學幼稚，人情寡薄，若須達多等居士；習於印度外道心行，若舍利弗、目犍連等沙門，皆如聾如盲，不能同喻。為適應此印度的群眾心理，……乃不得已而示說人天乘福業、不動業之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。……向來在亞洲各地所流行，及今日歐洲人所知之佛教，多屬此，為適應印度的群眾心理所宣說。」[A55] ᅟᅟ==[A55] (ref taixu::vol:23;page:p39-41)== 這是大師影略《華嚴》，本其大乘的信行，而對初期佛教的一項根本認識。大乘呢？印度大乘，是在天及聲聞佛教的基礎而開發的，所以在（民二十九年）〈我怎樣判攝一切佛法〉中說：「一、依聲聞行果趣發大乘心的正法時期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法時期（從佛滅到千年）。在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗。」大師開權顯實而說：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教。」[A56] ᅟᅟ==[A56] (ref taixu::vol:1;page:p528)== 從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。不但是印度，傳於中國，傳於日本，傳於西藏、南方，古代所有一切型態的佛法，都是一樣。所以在（民國十七年）〈余之佛學新運動〉中說： 「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來。」[A57] ᅟᅟ==[A57] (ref taixu::vol:2;page:p933-934)== 這就是「世界佛學」，「世界新文化」；也就是最圓滿深徹的，以佛陀圓證心境為根源的人生佛學。在上面說到，這「惟有少數大心凡夫，若善財童子等……能領受其意」。大師讚仰中國禪者，正因中國禪者，曾從一切語言、思想、制度等拘縛中透出。然而一般禪者，仍不免為傳統所拘蔽，而形同小乘獨善的出世行。惟有「少數禪師，若百丈、永明等；及少數居士，若龐蘊等——頗得其真，然居極少數人，而即為我（大師）今所要極力提倡的。」[A58]大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」[A59]者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。 ᅟᅟ==[A58] (ref taixu::vol:23;page:p41)== ᅟᅟ==[A59] (ref taixu::vol:31;page:p1083)== 從脫落一切方土，一切時代，一切民族的種種拘蔽，直探佛陀的妙覺心境。不著固有的，適應現代的，這是大師直窺大乘根本精神。如善財、維摩，所以不同一般禪者的專談向上一著！從這一根本來說，革新的精神充分的表現出來。如宣統二年，大師二十二歲，作天臺的《教觀詮要》說： 「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界、種種學問、種種藝術發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云。」[A60] ᅟᅟ==[A60] (ref taixu::vol:15;page:p2778)== 大師的學理革命，在適應環境中，不是條理嚴密，立破精嚴，以除舊更新。是融攝一切固有，平等尊重；而從這中間，透出自己所要極力提倡的，方便引導，以希望潛移默化的。但融舊的成分太多，掩蓋了創新——大師所說的「真正佛學」，反而變得模糊了。多數人不見他的佛學根源，以為適應潮流而已，世俗化而已。我覺得，大師過於融貫了，以致「真正佛學」的真意義，不能明確的呈現於學者之前。我又覺得，大師的佛學，是真正的中國佛學。 在印度，在中國，凡卓然而有所創建，或開一代之風氣的，都屬於知識經驗相結合，而特重經驗的佛學，大師也是屬於這一類型的。所以，大師不是偏宗的專家，而可說是通家。但不是「兩腳書櫥」式的通家，而是從其經驗及修學中，憑其卓越的天分，而有驚天動地的思想革新者。如上所述的學理革命，在印度，在中國，在佛教世界的每一角落，曾有這樣「不世出的思想家」嗎？為了從事實際的整僧、護教，為了維持與調和而多多融貫，使他在佛教中的真正價值，被人誤解。人生佛教，難道只是順應潮流嗎？ 也就因此，從大師傳受的佛學特質來說，從他的個性、思想來說，他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問。他固然為了悲願，為了革新。實際上，以他的佛學傳統，個性天分，即使不需要忙著改革，也是不會在一本書，一個問題，一部分的材料上，費盡一切力氣的！ 乙、歷史考證的佛學與學佛 以上有關「佛學」的敘說，只是說明了一點：虛大師的佛學，是中國，甚至是遠承印度傳統的真正佛學，不能說不是學問。我不是為了維護中國傳統的佛學，或者為了自己的立場而提出異議。事實上，如虛大師那樣，作為中國傳統佛學的，現在也許是很難找到的了。至於我自己，一向是重於甲型的，更傾向於客觀研究的。只是學力不足，而又處於不重研究的佛教環境，所以垂老無成！但是，正因為我有客觀研究的傾向，所以不能同情於這樣的結論——虛大師所說，是思想而不是學問。 從佛法流傳於人間的事實看來，佛法早就演化為教與證，也就是說明的與修持的。這二者，是不必分離的，實在是不許分離的。不過多少著重於說明的，是甲型；著重於修持的，是乙型。這只是著重而已，所以傳統的佛法，儘管有不同的兩大類型，而都是「學佛而又佛學，佛學而又學佛」的。對主觀傾向的修持，客觀傾向的理論，相待互成，始終保持著中道的立場。 但在流傳中，不容諱言的，已發展出偏頗的學風，這就是離義理而談信行，離信行而論學問了！古代的大乘學者，文字學（聲明：在中國當然是中國文學），論理學（因明），都列為修學的主要項目。這因為佛學的信仰修持，不可能離開語言文字的理解，思惟論證的方法。否則，重於修持，一定會「依人不依法」，陷於武斷的主觀的仰信；久而久之，一定會演變成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎鍊。中國的禪宗，自稱為直傳如來心印。在印度，這是重行的大乘「如來藏禪」，並沒有離教（達摩以《楞伽經》印心，就是真憑實據）。但在中國，受到了南中國文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有類似的意境）；受到老莊「絕聖（例如呵佛罵祖）棄智」（如說「知之一字，眾禍之門」），以經書為「古人之糟粕」的影響，在中國南方，發展為「不立文字」、「教外別傳」，純經驗的佛學。純經驗的中國佛學，當然是主觀的——重於主體的體認，自己身心的解脫。針對當時義解有餘，修持不足的教風，不能不說是好的。在禪者的努力下，形成一窩風的中國禪宗。引導中國佛教到達什麼地步呢？中國佛教，形成虛大師所說那樣（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏頗的發展，由於近代（近代文明，是著重外在的，含有非宗教、無宗教精神的特質）歐美新研究派的濫觴，引起現代日本的部分學風，也就是「純學術性」的，「純客觀的研究」。這是重於客觀的，精神近於甲型，而通過歷史的考證，或從人類文化史上的理性立場，而說明其內容，或論證其價值。從了解客觀的事實，及適應人類普遍要求來說，這不能說是沒有用處的。日本學者的不斷研究，已有了重要的貢獻！但標榜其「純學術性」的，「客觀立場」的「科學主義者之方法」，甚至想將信仰與思想，排斥於「佛學」——學問以外，以學佛與佛學為不同的兩回事。儼然以除此以外無佛學的姿態，傲視法界。在我所了解來說，這與專重修持，不要教理的學風一樣，只是恰好相反而已！ 「純從客觀歷史，對佛典加以分析、考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」部分，我想略加討論。上面說到，我有客觀研究的傾向，所以對歷史考證，雖不是自己所長，也不完全同意日本學者的看法，但確乎對之懷有良好的感想。在這點上，我與虛大師不同，自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同。虛大師提倡唯識法相，認為可以接引現代學者，而且可以治「懶」。中國佛學，千百年來，在專重修持的風氣中，習以成性。不但三藏聖典，束於高閣。就是「學教」的，也是我宗我祖，照本宣揚。望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教越來越空疏，越來越簡陋了。唯識學極為嚴密，非精思密察，不能深入；唯識學應該是可以治懶的。然而，唯識學可以治懶，但治不了懶於思惟的痼疾。對唯識學的研究，還留下多少功績的，如支那內學院，近於甲型佛學，有客觀研究的傾向，也就多少接觸到歷史與考證。我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思惟，而且是高談玄理，漠視事實（宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在）；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。歷史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況，都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。這不但可以治「懶」，也可以治「混」；一種實事求是的精神，充滿於真正從事歷史考證者的心中。當然，這是從治懶病而聯想起來的，並不是我同情於歷史考證的根本意趣。 佛教的經書，思想、制度……，在歷史考證中，只是以實事求是的精神，對存在於歷史中的客觀事實，應用分析、比較、考證、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。歷史考證，是多方面的；而真正的根本意義，不僅是了解存在於一定時空中某一事象，而更是從現存的文證、物證中，去偽存真，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；以更清楚地認識佛法的本質，及其因時因地的適應。從過去史實中，理解佛教的演變、起伏與興衰；對現代佛教來說，接受歷史考證的研究成果，以為適應現實，開拓未來的指導方針。了解過去佛教的真相，從了解過去中，承受根本而主要的佛法特質（如中國文化的道統一樣），作為我們信行的基礎，這有什麼不好嗎？習慣於「說大乘教，修小乘行」的，也許會為了個人的修持著想而有所顧慮。然在大乘佛教中，為眾生而學，以眾生的利益為自己的利益，如確是有利佛教的研究，那為什麼要專為自己的有限利益著想呢？ 中國傳統佛教，似乎都不滿歷史考證的研究法。虛大師早年，對此也不能例外。幾年前，聖嚴法師想成立史學會。我曾在通信中說：真正歷史的研究，是否能為現代中國長老所容忍，還有問題。總之，近代開展的歷史考證的方法論，與中國佛教界，格格不相入。澹思君說：「以純學之立場言，我國佛教界，對現代日本研究佛教的學者，實在無話可言。」為什麼呢？這不是「皆因國家之動盪不安，憂患深撓所致」。專講修行，輕視文教，厭惡研究而外，最重要的，還是為傳統的某些觀念所束縛，深閉固拒，不能與現代的研究相啣接。雖現今我國的寺院僧眾，生活方式，大大改觀；弘法教學，也略有改進。然而思想方面，卻是依然故我，與一百多年前，沒有顯著的差別。少壯一代，雖不乏思想明晰的；但或重於事業，或研究而滯留於改寫（譯文言為語體，故事新編之類），編纂、翻譯（也不多）階段。研究的人太少，而深一層從事思想工作的更少。對於史的考證，不能深求其故，為傳統的觀念所囿，而只是憂慮，甚至厭惡。在這方面，我國佛教徒，可說保持零分的長久紀錄！這不是中國佛教徒不能，而是為某種權威的觀念所壓伏，而不願或不敢去研究而已！ 通過歷史的考證法，為什麼為我國佛教界所嫉視呢？中國佛教界是重信仰、重修持、重傳統的；而應用考證法的一分學者，或不免粗率，或方法與觀念不夠圓滿，因而引起憂慮與厭惡。但因噎廢食，並不就是好方法。 佛是無師自悟的，究竟圓滿的，這是每一佛弟子的信仰。通過史的考證的學者，總是從時代社會文化背景，來說明佛教的發生；有的竟說釋尊只是「時代的聖者」。這句話，有的認為足以動搖根本。但依我的看法，「如來出世，無非時節因緣」，當然與印度的時代文明有關。但這與無師自悟，有什麼關係呢？我是宗奉佛說的「緣起論者」。從緣起論的觀點說，實現於特定時空的存在，是依因待緣而有的，離卻因緣是不存在的。但依因待緣而有的，並不等於因與緣的總和，而有緣起的存在可說。世間學者，承受前人或當代的啟發，還有卓越的、獨到的、自己的見地，難道釋尊就不能無師自悟嗎？從所受的文化影響（因緣）說，與時代文明是息息相關。從釋尊自覺的中道聖法說，卻獨拔於人天魔梵以上，而非印度文明所固有，這不是無師自悟嗎？ 梁啟超的〈大乘起信論考證〉，以進化的觀點來論佛法。有的以為：從小乘進化為大乘，從空宗進化到有宗，從顯教進化到密教。這種進化論的觀點，是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿，那我國佛教界，可說無不贊同。但說小乘進化為大乘，那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論，對於以大乘佛教國自居的中國佛教界，簡直比核子彈還可怕！從此深惡痛絕，不問不聞（如真的是核子彈，遲早要丟下來的，還是預作反飛彈設置的好。不問不聞，並非良策）。這裡面有無數問題，還是依緣起的觀點來說吧：釋尊正覺的緣起法性（也稱為如、實際等），是不落時空，超脫能（主）所（客）的現覺。這是「法性法住，法界常住」[A61]，說不上進化，也說不上變化。然而佛的正覺，適應人類的根性、知能，一經方便的表現為人類的思想，傳達為人類的語文，建立為僧伽的制度，就成為人間現實的佛法。這是「法假施設」，是緣起，就契合於緣起的法則；而不能不是「諸行無常」而前後流變，不能不是「諸法無我」而自他依存。契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合於史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想、制度等）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼，在佛法的流傳中，還有退化，腐化。佛法為什麼會衰落呢？說從小乘進化到大乘等，那種直線的進化觀，原是粗率的、片面的，與實際不完全相合的看法。 ᅟᅟ==[A61] (1)《雜阿含經》卷12：「法界常住」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b25-26)；(2)《佛說十地經》卷6〈8 菩薩不動地〉：「一切諸法法性如是，若佛出世或不出世法界常住終無變易」(CBETA, T10, no. 287, p. 559, c16-18)== 「大乘非佛說論」的有力利器，是從文字典籍考察起來，大乘經的成立流通要遲一些。於是我國大乘信徒，對考證與歷史，是更加深惡痛絕了。其實，如事實確乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就應該勇敢的接受歷史的事實，而不應痛惡。如認為不對，那就應本著護法的精神，去批駁他，糾正他。《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉，我是非常欣賞的。這部洋洋大著，是否能達成其預期的理想，再建「大乘是佛說論」的權威，那是另一問題。但他這一決心與傾向，是對的。因為，惟有以考證對考證，以歷史對歷史，才是一條光明的路。痛惡而不能批駁他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其實，集出與流行較遲（這是事實，大乘經自身就是這樣說的），並不就等於新起的，偽造的。如向高山族採訪，將他們的民族傳說，民間故事，集錄印行。時間是民國╳十年，文體是語體文。就是這樣，你能說這是新起的，偽造的民族故事嗎？對於這，我想寫一本「經（阿含）律集成之研究」。我想，如理解從佛說到流行，從流行到結集，從結集到記錄；不斷的流傳，也就不斷的將所信所行的，結集而記錄出來。真能理解經律集成的史實，初期佛教者也就不會說大乘非佛說了。真正的大乘學者，也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了！我的理想，當然並不等於事實。但這種問題，不是深惡痛絕，將自己的思想，封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的。惟有在歷史的考證過程中，明白古代佛法流傳的真實情形，才能擺脫無意義的思想糾纏，進入更正確更光明的領域。 史的考證，對於固有的一切，有某些不同意見提出來，那是一定的。史的考證，不是唯一的治學方法，也不是絕對完善的方法。方法是死的，運用之妙，在乎其人。不得其人，不善運用，謬論會橫衝直撞起來。而且，一字一句的考訂，一事一物的論證，總之，問題越小越單純，越容易得到明確的定論。反之，問題越大，時間越久，情形越複雜，雖然依據同一資料，採用同一的方法，由於立場不同、觀點不同（純客觀也許是並不存在的），往往作出不同的論斷，甚至完全相反。異說紛紜，莫衷一是。這在思想早經凝固，靜如止水的中國佛教界，一時是不能適應的，當然不會有好感了！例如佛滅紀元問題（虛大師也寫過〈佛教紀元論〉），勝利還都，很多人討論這個問題。那時（不是現在）的《海潮音》編者，曾有「要定不要考」的高論。照他的意思，二千五百年也好，六百年、七百年，二千九百年也好，只要決定統一就好，不要再考了。這代表了懶於思惟，厭聞異議的固陋精神。到臺灣來，也有居士說：不要考了，再考要完了，這也代表那同樣的意境。其實，如一考再考而就會完了的，那一定是憑空捏造，正所謂「一犬吠影，眾犬吠聲」。否則，真金不怕火來燒，真理愈辯而愈明。經上說：外道所說的，如染成金黃色的猴子，鮮艷動人，可是一搗就完了。佛法如染成金黃色的㲲，越搗就越發光采。真實原是經得起考驗的，何必怕呢！ 異說紛紜，存有破壞、紊亂、騷動的因素，對於靜如止水的中國佛教，一時有點不能適應，而且也是值得憂慮的。但異說紛紜，也有他好的方面。不但有正確的，具有建設性的成分，而思想也會開展起來。百家爭鳴，常是隆盛光大的前奏。以佛教來說，隋、唐、北宋，大乘各宗的分頭發展，難免引起嚴重的紛爭，但這正是中國佛教的黃金時代！中國佛教的現況，如一直非常隆盛，那就這麼下去吧！如情況並不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中國一樣。那就開放未必有益，而深閉固拒，卻惟有滅亡！靜若止水，美景是不會太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢納污，蚊蚋叢生，這是緣起世界的必然規律。所以史的客觀研究，我不認為是唯一的方法，也不以為是絕對完善的方法。隨之而來的，也不一定都是好的。但在適應現代，促成現代佛學的復興來說，這不能不說是一條光明之道！ 以下，我想對排斥信仰與思想的客觀研究，而表示我自己為學佛而佛學，依佛學而助成學佛的看法： 從個人學佛的立場說，純經驗的佛學，鞭辟入裡，不能說不是好的。如從佛教的延續於人間，有關僧團與社會，而有多方面的關係來說，客觀主義的佛學研究，也不能說沒有用處。佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心，但純經驗的，純知識的佛學，在分頭發展中，雖有或多或少的矛盾，而未始不可以「相破相成」，使佛教達到更充實的更有力的階段。如中國的儒學，一向有義理、考據、經濟、詞章，各表達儒學的一面。宋明以來，專重義理之學（如佛教的專重禪宗一樣），看來是陶賢鑄聖，良玉精金。但偏重的發展，也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻！所以從佛教在人間來說，我不反對純經驗的佛學，純客觀的知識的佛學，但不同意除此以外無佛學的，那種偏激的態度！ 通過歷史的重考證的佛學，虛大師稱之為「歐美新研究派」，倒是很合適的。考證本是一向就有的方法，但到了近代，從西方開始，應用實地的物證，及文字等種種工具，而研究得成就更為輝煌。西方勢力東來，神父、牧師、外交官、學者，紛紛向東方進軍。當他們發現東方的佛教（及印度教等），感覺新奇。那怕是一幅壁畫，一顆佛頭，斷簡殘篇，都看作異教文物、博物館與圖書館中的歷史資料，而廣為搜羅。起初，著重於地理、藝術、語文、教儀的研究，漸進入聖典的翻譯，思想與理論的探求。他們是不屬於佛教的，當然是沒有信仰與思想的。在研究的過程中，也會發出讚歎的聲音，也會有很好的研究成果。然而，這些與他們有什麼關係呢？作品也只是圖書館中的參考資料而已！老實說，佛教雖還是活在人間的宗教，但在他們看來，這只是歷史的殘餘，而等他們來慢慢洗刷清淨。不過，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充滿這一類的學者），正如佛所說的「異見異忍異欲異解」[A62]的錮蔽下，也會引起真正的好感，而發生對佛法的信仰。雖還是「寥若晨星」，但佛法到底逐漸的進入西方，而將多少影響偏激的西方人心。就西方說西方，沒有佛教的地方，這樣的研究，我是非常贊同的！日本學者，承受這種學風，由於生長有佛教的國家，容易理解佛學，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一個有佛教的國家，純學術性的，科學主義的佛學研究者，幾乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作為一個佛教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作離信仰與思想的，純學術性客觀主義的佛學研究，這真是最正確的研究方針嗎？日本佛學界，人才輩出，對於日本佛教的前途，是不勞（自顧不暇的）中國佛教界關心的。但同為佛教一分子，總不免泛起異樣的感覺，而一再懷疑：這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎？我也不知道，現代西方的天主教及基督教，神父與牧師們的神學研究，是否也標榜純學術性的，科學主義的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也標榜信仰、思想與神學分離，而從事客觀主義的神學研究，那麼西方神教的末日，也就近了！ ᅟᅟ==[A62] 《雜阿含經》卷14：「異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c4)== 以信仰者的立場，來作通過歷史考據的佛學研究，我有三點不成熟的意見： 一、研究的對象——佛法，要重視其宗教性。思想學術，固有共同性；但在每一學問領域，都有他的特性。佛法為宗教之一，從佛陀時代，獨拔於婆羅門與沙門之間；流傳於印度、錫蘭、中國、日本等，無不表現為宗教形態。所以如忽略佛法為宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲學、文化，那縱有良好的成就，也很難是正確的，極可能是「失之毫釐，差以千里」的。研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。從前一位作家，想寫一部描寫幫會的作品，特地去與幫會廝混了一個時期，以便能寫出更真實，更生動的作品。這一事實，足以比況反證說明：如以非宗教者的心境去研究佛學，是並不理想的！ 這一時代，有濃厚的唯物主義傾向，非宗教的傾向。佛學的研究者，也許為這種思想所感染，也許為了適應時代，故意淡化，或抹去佛學固有的宗教性。假使是這樣，那可能愈研究而離題愈遠的。有一位近代學者，在根本佛教的研究中，認為經中所說十力、四無所畏等超人智能，佛是不會這樣說的，佛的及門弟子，也不會這樣說的，這總是佛的孫及曾孫輩，想像傳說所成。這一見解，使佛陀平常化，合於部分佛教徒的心情（對佛教有習慣上的情感，但受了近代文明的影響，內心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到學者們的支持。其實，這是違反了佛法的固有特性。釋尊的成佛說法，是以一切智者的身分而出現的。佛的言論舉止，映入信徒的心目，是與宗教的情緒相融和的。佛弟子心目中的佛陀，傳述於僧團、民間。佛有十力、四無所畏等特德，那裡要等佛滅百年才有呢！舉事例來說：在抗戰期間，一次日機來襲，大家就慌了。虛雲和尚說：「不要慌！聽其自然好了。」結果，日機發生故障，在空中爆炸燒燬了。「聽其自然」，信徒們想起了這句話，認為這是說，讓他自己焚燒好了。虛雲和尚的真意如何？誰也不知道。但在信徒們，認為虛雲和尚預知日機自焚，是千真萬確的事實。這一傳說，不是多少年後想像所成，而是立刻傳遍了各地。這就是宗教領域內的事實！又如耶穌死了，尸體發現不見了。死是真的，不見也是真的。而在耶穌門徒中，立刻形成復活生天的信念。不是百年，千年以後想像所成，而是立即傳開，在耶穌門徒心目中，很快成為公認的事實。宗教界的事實，是一般所難以想像的。所以研究佛學，一定要理會那個時代的佛教實態，承認宗教領域內的宗教事實，而不能以現代人的想法，以無信仰的態度去研究的。這位學者的那種主張，歸根結底，是主觀意識支配了他的研究方向，論斷標準。 又如「生死流轉」與「涅槃解脫」，一向是佛教界的根本論題，從無異論。佛陀的出家成佛，佛弟子的隨佛出家，都無非為了生死（流轉）的解脫。說到生死解脫，如後代的部分佛教，著重在「後世」、「他方」，當然是不盡然的；佛法是著重現生體證的（不能證入，當然留待以後了）。修證，是以無限流轉的生死苦迫為前提的；面對這一事實（苦），而求其徹底解脫，所以修行求證。現生的體證，在自覺自證中，「不受後有」，「作苦邊際」，也就是生死流轉的事實，自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵襲的現代人心，對生死流轉（以及流轉）的解脫，不易引發真切的信仰，也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為：「有」是現實生命（迷）態，「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下，可又合了部分的現代人心，於是這種解說，被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在，卻不用肯信，不用解說——使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我：受美國學界注意的鈴木大拙博士，大弘禪學，卻不承認生死流轉。這正是現代學者，同一意向與同一手法。把佛法解脫觀，局限在現實身心去解說，而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中，批評外道的「現法涅槃論」，論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」，現代化的「現法涅槃論」了！佛法的根本意義，最上一乘，真的就是這樣嗎？當然不是的。從釋尊以來，出家的聖者們，都是不惜一切犧牲，難忍能忍，難行能行，堅苦卓絕的，死生以之的，不悟不休的修行下去。這樣的精進修行，為了什麼？是為了現生幾十年，幾年間的有限苦迫，而求得餘生的有限自在嗎？犧牲一切而求取餘生的有限自在，未免太愚癡了吧！佛教古聖的修證，是不同「現法涅槃論」者所見的！ 上面所舉的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說，這是為了迎合現代人心，姑妄言之的方便說法，那我也會報之以同情的微笑。假如說，這是經歷史考證，客觀研究所得的佛法真意義，那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求，而得出的好主意，與歷史上的佛教事實，並不相合。如以此為真實佛法而被公認，那無信仰的佛學，更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感，也不過作為文化遺產，照著自己的意欲去研究，使自己成為佛學家與博士而已。 二、以佛學為宗教的，從事史的研究考證，應重於「求真實」。而真實的探求，是要在佛學發展過程中去把握的。歷史是一項延續的演變過程：從前後看，是前後相關，延續過程中的某一階段，某一環節；從同時看，又是種種問題，種種關係中的某一事項。孤立的事理，是並不存在的。從史的考證中去求真實，為了研究的便利，總是截取某一階段，例如原始佛教、部派佛教等；或是擇取某一問題，例如某一思想、某一制度、某一經論、某一寺院、某一術語。但研究者，不能不預想為，這是前後延續，彼此相關中的某一階段、某一事項。部分的片段的研究，是不可忘記了延續與複雜的全體。否則，片段的孤立的研究，容易形成思想上的支離破碎，很難闡明那表現於前後延續，彼此相關中的某一實態的。也許有人以為：部分的、片段的研究，累積起來，才能完成更精確的全體的研究。部分部分的孤立起來研究，重差別而不重統一，原是近代研究的一般趨勢，而有了重大的成就。但問題就在這裡，每每由此而忘卻全體，機械的累積、結合，而缺乏一以貫之（這是東方文化的特色）的精神，造成現代思想上的破碎與混亂。 我們在思想上的承受，以及個性、興趣，總是有多少不同的。對於研究、方法、立場、觀點——人的主觀性，是很難說沒有的。而現在要研究的，又不是物質，不只是單純的，而是融和了人類的思想、情感，具有複雜內容的佛學。從史的延續中去研究、考證，除了一些片段的，點滴的事相，純客觀的研究，在我看來，真是談何容易！從前嘉祥大師說：「將此等戲論洗淨，自見經論本意。」[A63]在研究中，確乎唯有盡量放下自己以往的定見、想法，而讓研究對象的真實態，能充分的顯發，湧現於研究者的心中！ ᅟᅟ==[A63] 《法華玄論》卷4：「此病若銷自見經意也」(CBETA, T34, no. 1720, p. 393, c15)== 求真實，不只希望了解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，貫入研究之中。適應不同時地的佛法，已表現為形形式式的派別。史的研究考證，足以明了各各的真實事理，而同時更探求佛法的真實——不同於世間學術的特性，以及其適應的原則。研究佛學，本不是滿足知識欲；也不是為了宣揚本國固有的佛教，或作宗派的傳人。佛法就是佛法，佛學與學佛，最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣，應為佛教徒研究佛學的應有精神！在佛法真實及適應原則的闡明中，不僅確切地把握佛法的核心，明了種種法門，種種宗派的適應性，而各種法門，在佛法的真實意趣中，也得到了統貫與應有的衡量。在這種研究中，探求佛法的本質，以及新適應的正確方針。對現代佛學來說，這才不致為了適應，傾向於趨世附俗，引起佛學墮落的危機！ 佛法在印度，大乘佛教，以及中國的天臺、賢首等宗派，有一項傳統的精神，那就是探發佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩，而統貫衡量一切法門。表現於古代的研究形式，這就是「判教」。雖然方法不同、觀點不同、結論不完全一致，而這種求真實的信念，推動鼓舞了佛教的前進。為了求法、傳法，梯山航海，不計一身的安危，而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章！或解行精勤，終於從自心的契會中，通過經論，而發為不同的教理體系。一種「信智一如」、「悲智渾融」的佛教生命力，表現於古代的佛學（知識與經驗相結合的佛學），使佛法成為活著的宗教，不息的延續下來。古代的研究法，可供參考，現在當然不能拘囿於古老的形式。但那種求真實的精神，將永遠是佛學者所應遵循的。如沒有這種信念與精神，任何研究，或成就如何輝煌，都不外乎古董的鑑賞，歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館，而不能成為活的佛學！ 三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義。歷史的考證研究，切勿矜眩於古物的鑑賞！我們要知道過去究竟怎樣；要知道過去究竟怎樣，正是為了要指導現在應該怎樣！這是承先啟後的歷史意義，研究歷史的真正意義！傳說：過去某某佛，沒有制戒攝僧，所以佛涅槃了，佛法就隨之消失。某某佛制戒攝僧，所以佛法住世，不因佛的涅槃而消失。釋尊審思過去，於是決定了制戒攝僧的方針，來達成正法久住的理想。這一傳說，表現了一項意義，就是從過去史實中，接受經驗的教訓，而決定現在應該如何！史的研究，要對固有的有所衡量，有所取捨，而關聯於現在將來。固有佛學的研究，隨之而來的，應就是現代佛學的調整與復興。 現代各地的佛教，呈現了多少不同的風格。從根源來說，只是印度佛教中，不同地區，不同時代的不同傳弘。從流演來說，又受到當地民族文化的影響，與時代的推移。在這個時代，應從印度一千五六百年的佛學研究，以觀察其因時因地的開展演化，而達成世界不同佛學的關聯與統一。印度的佛教（釋尊也不能例外），都有因時因地的方便適應性。方便適應，是世界悉檀，便於佛法的傳弘（有的適應民間習俗，意境不免平凡）。方便適應，有利必有弊。釋尊適應當時厭世的風尚，以「不淨觀」為方便，結果，有些人厭世自殺，於是釋尊別以「出入息念」為方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由於時地推移，失去其方便適應性，而轉化為障礙，是不能說沒有的。這所以古聖有「正直捨方便」[A64]的偉大作略，過去佛學的某些理論、行持、制度、習俗，如已從方便而轉化為障礙，這在史的研究考證中，佛法真實的探求中，是會漸漸明白呈現於我們眼前的！問題在史的研究考證者，有沒有信仰與思想，是否能展開有信仰的慧眼，讓這些湧現心頭！ ᅟᅟ==[A64] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== 本來，佛教是有傳統性的。無論那一國家，那一宗派，珍惜傳統佛教的固有光榮，是佛教延續安定的一大力量。而且，對我們也有情感，如民族感情一樣。但現代佛學者，應有更廣大的心胸，樹立超地區、超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈）是尚」。對固有的佛法，應作善意的探討，而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實，絕不能因固有的宗派習見，而故意附會，曲為解說。真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣！探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙！ 上來的三點意見，尤其是從事史的研究考證，應有以古為鑑的意義，似乎對此而有同感的，並不太多。也許囿於傳統，而「習焉不察」！也許依附宗派，涉及了某些實際利益！也許以佛學為哲學，而被抽象的思惟所眩惑，即使是「索隱行怪」，橫豎是研究而已，也覺得不無道理了！也許是時風如此，排比對校，也就覺得大有見地了！但是，研究考證而缺乏一項崇高的信念；從事史的研究，而缺乏以古為鑑的意趣。那研究的成就，即使是非常輝煌，而對真正的佛學，可能沒有太多的關係。從前兩漢的儒學，博士們也是偏重考據的。一位博士，解說「曰若稽古」四字，就洋洋十萬言，這當然援引考證，博洽周詳了！然在中國文化史中，專考據而無視於「經濟」的實用者，意義是遠不如宋明義理之學的。我想，專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！ 總之，具有客觀傾向的佛學，如重視其為宗教的；從史的求真實的研究中，而留意於有關佛法興衰的歷史意義。我相信，這樣的佛學，是無礙於學佛，學佛是不妨於佛學的。佛學研究的學風，而有正確的崇高的信念，集多人、長時的研究，那麼佛學的昌明，必與佛教的興隆為正比。這是我所希望的，雖然不是我所能做到的。否則，佛學、佛學，也只有「擺在學院的書架臺上」[A65]而已！ ᅟᅟ==[A65] (ref yinshun::vol:29;page:p78)== ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 20 冊 No. 20 無諍之辯 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 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