契理契機之人間佛教[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七八年撰。== 一　探求佛法的信念與態度 三年前，宏印法師的〈妙雲集宗趣窺探〉說：「我積多年的見聞，總覺得這些人的批評，抓不住印公導師的思想核心是什麼，換句話說，他們不知《妙雲集》到底是在傳遞什麼訊息！」最近，聖嚴法師在〈印順長老的佛學思想〉中說：「他的著作太多，涉及範圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派。」二位所說，都是很正確的！我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想，在民國三十一年所寫的《印度之佛教．自序》，就說得很明白：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[A2]我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概論．自序》就這樣說：「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！」[A3]——這是我所深信的，也就是我所要弘揚的佛法。 ᅟᅟ==[A2] (ref yinshun::vol:33;page:pa7)== ᅟᅟ==[A3] (ref yinshun::vol:08;page:pa1-a2)== 這一信念，一生為此而盡力的，是從修學中引發決定的。在家時期，「我的修學佛法，一切在摸索中進行。沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯識法門為研求對象，（法義太深），當然事倍而功半」；「經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解。……理解到的佛法（那時是三論與唯識），與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題」；「佛法與現實佛教界有距離，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道（佛法）為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越（到後）來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」(《遊心法海六十年》)[A4]。我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時刻，讀到了《增壹阿含經》所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」[A5]回想到普陀山閱藏時，讀到《阿含經》與各部廣律，有現實人間的親切感、真實感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間」、「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場與目標，如《印度之佛教．自序》所說：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙（蔽），願本此意以治印度之佛教。」[A6]所以我這一生，雖也寫了《中國禪宗史》、《中國古代民族神話與文化之研究》；對外也寫有〈評熊十力的新唯識論〉、〈上帝愛世人〉等，而主要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。 ᅟᅟ==[A4] (ref yinshun::vol:29;page:p13)== ᅟᅟ==[A5] 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉：「[2]佛世尊皆出人間，非由[3]天而得也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)[2]（諸）＋佛【三】。[3]〔天〕－【聖】== ᅟᅟ==[A6] (ref yinshun::vol:33;page:pa3)== 印度佛教思想史的研究，我是「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。我的研究態度與方法，民國四十二年底，表示在〈以佛法研究佛法〉一文中。我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在於人間的史實、文字、制度）的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」，為研究佛法者的究極理想。「諸行無常」，「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全與正常的適應」[A7]。「諸法無我」中，人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」[A8]；法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」[A9]。也就因此，要從「自他緣成」、「總別相關」、「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」[A10]。這一研究的信念，在五十六年（夏）所寫的〈談入世與佛學〉，列舉三點：「要重視其宗教性」、「重於求真實」、「應有以古為鑑的實際意義」，而說「真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙」[A11]。那年冬天，在《說一切有部為主的論書與論師之研究．自序》，把「我的根本信念與看法」[A12]，列舉八項，作為研究佛法的準則(略)。我是在這樣的信念、態度、理想下，從事印度佛教思想史的研究，但限於學力、體力，成就有限，如七十一年六月致繼程法師的信上說：「我之思想，因所圖者大，體力又差，致未能完全有成。大抵欲簡別餘宗，必須善知自他宗，故在《妙雲集》上編，曾有三系經論之講記，以明確了知三宗義理之各有差別，立論方便不同。晚年作品，自史實演化之觀點，從大乘佛法興起之因緣，興起以後之發展，進展為如來藏佛性——妙有說；從部派思想之分化，以上觀佛法之初期意義。澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出神（天）化之舊徑。此為余之思想，但從事而未能完成也！」 ᅟᅟ==[A7] (ref yinshun::vol:16;page:p8)== ᅟᅟ==[A8] (ref yinshun::vol:16;page:p9)== ᅟᅟ==[A9] (ref yinshun::vol:16;page:p10)== ᅟᅟ==[A10] (ref yinshun::vol:16;page:p2)== ᅟᅟ==[A11] (ref yinshun::vol:20;page:p249)== ᅟᅟ==[A12] (ref yinshun::vol:36;page:pa1)== 二　印度佛教思想史的分判 現在世界各地所傳的佛法，目標與修行、儀式，有相當大的差距，但大體的說，都是從印度傳來，因時地演化而形成的。印度的佛教，從西元前五世紀，釋尊成佛說法而開始，流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年（大概的說千五百年）的印度佛教，我在《印度之佛教》中，分為五個時期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之佛梵一如。這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行、修菩薩行、修如來行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發展過程。在《說一切有部為主的論書與論師之研究．自序》，又以「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」——三期來統攝印度佛教。「佛法」中，含攝了五期的初期與二期，也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中，含攝了五期的第三與第四期，我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說，「初期大乘」是一切皆空說，「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色，所以別立為一類。三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合，如《攝行炬論》所說的「離欲行」、「地波羅蜜多行」、「具貪行」；《三理炬論》所說的「諦性義」、「波羅蜜多義」、「廣大密咒義」。因此，我沒有一般人那樣，統稱後三期為「初期大乘」、「中期大乘」、「後期大乘」，而在「前期大乘」、「後期大乘」外，把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說，如「大乘佛法」時期，「部派佛教」也還在發展中；「秘密大乘佛法」時期，「大乘佛法」也還在宏傳，只是已退居旁流了！ 在「大乘佛法」中，我在三十年所寫的〈法海探珍〉中，說到了三系：「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」，後來也稱之為三論。「後期大乘」是真常本有的「如來藏，我，自性清淨心」，與說一切法自性空的「初期大乘」，都是起源於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」，卻是淵源於北方的。真常——「如來藏，我，自性清淨心」法門，融攝「虛妄唯識」而大成於中（南）印度，完成「真常唯心論」的思想系（如《楞伽經》與《密嚴經》），所以敘列這樣的次第三系。向後看，「真常唯心」是佛德本有論，正是「秘密大乘」的理論基礎：眾生本有如來功德，才有成立即生成佛——「易行乘」的可能。向前看，聲聞部派的所以分流，主要是一、釋尊前生的事跡，以「本生」、「譬喻」、「因緣」而流傳出來，也就是佛的因行——菩薩大行的成立。二、大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為「諸法但名宗」的一說部，與般若法門的「性空唯名」，是非常接近的，這是從聲聞為本的「佛法」，進展到「大乘佛法」的過程。還有，第五期的「梵佛一如」，應改正為「天佛一如」。因為「秘密大乘」所重的，不是離欲的梵行，而是欲界的忉利天、四大王眾天式的「具貪行」。而且，「天」可以含攝一切天，所以改名為「天佛一如」，要更為恰當些。我對印度佛教史所作的分類，有五期說、三期說；也可分三期的「大乘佛法」為「初期大乘佛法」、「後期大乘佛法」，成為四期說。大乘佛法的三系說，開合不同，試列表如下： ᅟᅟ　五期　　　　　　　　　　　三系　　　　　四期　　　　　　三期 ᅟᅟ　聲聞為本之解脫同歸─┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　├─────────佛法──────佛法 ᅟᅟ　菩薩傾向之聲聞分流─┴┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　．…┐ ᅟᅟ　菩薩為本之大小兼暢──┬─性空唯名論──初期大乘佛法─┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　．…┐　　　　　　　　　　　　　├大乘佛法 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┌─虛妄唯識論┬─後期大乘佛法─┘ ᅟᅟ　如來傾向之菩薩分流──┴─真常唯心論┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　．…┘ ᅟᅟ　如來為本之天佛一如──┴────────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法 三　從印度佛教思想史論臺賢教判 上來依印度佛教史所作的分判，與我國古德的判教是不同的。古德的判教，以天臺、賢首二家為最完善。但古德是以一切經為佛說，依佛說的先後而判的，如古代的五時教、《華嚴經》的三照，如作為出現於歷史的先後，那是不符實況的！然天臺所判的化法四教，賢首所判的五教（十宗），從義理上說，與印度佛教思想史的發展，倒是相當接近的，試列表而再為解說： ᅟᅟ　天臺四教　　　賢首五教　　　四期 ᅟᅟ　藏教─────小教─────佛法 ᅟᅟ　通教─────始教─────初期大乘佛法 ᅟᅟ　　　　　┌──┘└─┐ ᅟᅟ　別教──┴──終教─┼───後期大乘佛法 ᅟᅟ　　　　　　　　頓教─┘ ᅟᅟ　圓教─────圓教─────秘密大乘佛法 「佛法」，與天臺的藏教、賢首的小教相當。天臺稱之為藏教，依經、律、論立名。《法華經》雖說到「小乘三藏」，但藏教不但是聲聞，也有菩薩、佛。菩薩大行，如南傳《小部》中的《本生》；漢譯《十誦律》等，也說到「五百本生」。佛，除經律中釋尊的言行外，南傳《小部》中有《所行藏》、《佛譬喻》；在漢譯中，佛譬喻是編入《根本說一切有部毘奈耶藥事》中的。「佛法」既通於聲聞（緣覺）、菩薩、佛，稱之為「藏教」，應該比「小教」好些。賢首的小教，就是十宗中的前六宗，從犢子部的「我法俱有宗」，到一說部的「諸法但名宗」。在這裡可以看出：天臺的藏教，主要是依三藏說的；賢首的小教，重於佛教界的事實。小教——六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教」與六宗，顯然的不如稱為「藏教」的好！ 天臺的「通教」與「別教」，與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家用一「通」字，我覺得非常好！如般若波羅蜜是三乘共學的。阿羅漢所證，與菩薩的無生忍相當，只是菩薩悲願深切，忍而不證罷了。大乘經廣說空義，每以聲聞聖者的自證為例。《般若經》說：聲聞而證入聖位的，不可能再發菩提心了，這是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再歷劫修菩薩行。但接著說：「若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應更求上法。」[A13]這是可以發心，應該進向大乘了。從思想發展來說：無我我所就是空；空、無相、無願——三解脫門，是《阿含經》所說的。部派中說：十方有現在佛；菩薩得決定（無生忍），能隨願往生惡趣；證知滅（不生不滅）諦而一時通達四諦；人間成佛說法是化身——「初期大乘」不是與「佛法」（藏教）無關，而是從「佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法，正是大乘初興所採取的態度。「初期大乘」多說空義，而空的解說不同，如《涅槃經》以空為佛性，這就是通於「別」、「圓」了。「通」是「通前藏教，通後別圓」[A14]，在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」，是不共（二乘的）大乘、菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦：在見思惑外，別立無明住地；在有漏業外，別立無漏業；在分段生死外，別立意生身與不可思議變易死，所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗諦，緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏、自性清淨心，以空為有餘（不了義）說，別說不空——中國所說的「妙有」，天臺稱之為中諦，那是別教了。這些，正是「後期大乘（經）佛法」的特色。 ᅟᅟ==[A13] 《小品般若波羅蜜經》卷1〈2 釋提桓因品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 540, a19-21)== ᅟᅟ==[A14] 《天台四教儀》卷1(CBETA, T46, no. 1931, p. 777, c8)== 賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有（相始教）、始空（空始教），這才與天臺不合了。天臺重於經說；智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《十地經論》、《攝大乘論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《大乘起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說：一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障，二種生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論——《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含經》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系——有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！ 賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華經》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若經》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴經》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴經》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開跡顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」[A15]。《華嚴經》顯示毘盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多是毘盧遮那佛的異名。釋迦與毘盧遮那相即，《法華經》與《華嚴經》還是不離釋迦而說毘盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說：佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華經》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「秘密大乘佛法」——「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「秘密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」，臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的秘密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「秘密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。 ᅟᅟ==[A15] 《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c20-21)== 我分「大乘佛法」為三系：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心，與太虛大師所判的法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗——三宗的次第相同。其實，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（總攝終，頓，圓）的安立；永明延壽是稱為相宗、空宗、性宗的。這可見，在「大乘佛法」發展中的三系說，也與古德所說相通。次第的前後差異，是由於圭峰等是依賢首宗說的；真正差別的，那是抉擇取捨不同了。三系的次第差異如下： ᅟᅟ　性空唯名論──法性空慧宗─┐　法相宗──相宗 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┌─┼─┘ ᅟᅟ　虛妄唯識論──法相唯識宗　└─破相宗──空宗 ᅟᅟ　真常唯心論──法界圓覺宗───法性宗──性宗 四　印度佛教嬗變的歷程 探求印度佛教史實，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判，與我國古德的教判相通，但抉擇取捨不同，因為我是從歷史觀點而論判的。印度佛教的創始到衰滅，「凡經五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也」(《印度之佛教》)[A16]。在《說一切有部為主的論書與論師之研究．自序》，說得更明白些：「印度佛教的興起、發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟的見解。」[A17]在印度佛教興滅的過程中，明顯的見到：佛教興起於中印度的東部；漸從中印度而擴展到南印與北印（及東西印度），更發展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播。但西元四世紀以後，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最後因印度教與回教的入侵而滅亡。衰滅，固然有外來的因素，但發展與衰落，應有佛教自身內在的主因，正如老人的終於死亡，主因是身心的日漸老化一樣。所以我尊重（童真般的）「佛法」，也讚揚（少壯般的）初期的「大乘佛法」，而作出：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教」[A18]的結論。 ᅟᅟ==[A16] (ref yinshun::vol:33;page:p7)== ᅟᅟ==[A17] (ref yinshun::vol:36;page:pa3)== ᅟᅟ==[A18] (ref yinshun::vol:33;page:pa7)== 「佛法」，「大乘佛法」的初期與後期，「秘密大乘佛法」，印度先後傳出的教典，都說這是甚深的、了義的、究竟的。如《法華經》說是「諸經中王」，《金光明經》也這樣說；「秘密大乘」的教典，有些是名為「大呾特羅王」、「大儀軌王」——漢譯作「大教王」的。以牛乳五味為譬喻的，《大般涅槃經》如醍醐，而在《大乘理趣六波羅蜜多經》中，譬喻醍醐的，是「陀羅尼藏」。總之，每一時代的教典，都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。先從修證的「正法」來說：「佛法」中，緣起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）如、不變易性來表示它；又說涅槃是最甚深的。「要先知法住（知緣起），後知涅槃」[A19]，所以佛弟子是觀緣起的無常、苦、無我我所——空，能斷煩惱而證究竟涅槃的。初期大乘的《大般若經》，與文殊相關的多數教典，是「以真如為定量」、「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空、一切法皆如、一切法不可得、一切法無生。《摩訶般若波羅蜜經》明確的說：「深奧處者，空是其義，……（真）如、法性(界)、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義。」[A20]空（性、真）如等種種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」——無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以《般若經》說：「為久學者，說生滅、不生滅如化。」[A21]說一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的。這是《般若經》的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」[A22]，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。《般若經》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的龍樹論，依《般若經》的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而說「眾因緣生(緣起)法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」[A23]。並且說「若不依俗諦，不得第一義」[A24]，回歸於「先知法住，後知涅槃」——「佛法」的立場。由於緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」[A25]，正由於一切法空，所以依緣起而成立一切。《法華經》也說「諸法從本來，常自寂滅相」[A26]；「知法常無性，佛種從緣起」[A27]。空寂與緣起的統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。「後期大乘」的《解深密經》，是「瑜伽行派」——「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是（《般若》等）經中，若諸有情已種上品善根(一)，已清淨諸障(二)，已成熟相續(三)，已多修勝解(四)，已能積集上品福德智慧資糧(五)，彼若聽聞如是法已，……依此通達善修習故，速疾能證最極究竟。」[A28]為五事具足者說，能信解、通達、修證的，就是《般若經》的「為久學者說」。但五事不具足的根機，對深奧義引起的問題不少。依《解深密經》說：有的不能了解，有的誤解（空）為什麼都沒有，有的進而反對大乘。因此，《解深密經》依三性來作顯了的解說：一切法空，是約遍計所執自性說的；依他起自性——緣起法是有的；圓成實自性——空性、法界等，因空所顯是有而不是沒有的。這樣的解說——「了義說」，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。這一解說，與《般若經》的「為初發意（心）者說」，是大致相同的。對甚深秘密，作不深不密的淺顯說明，稱為了義說。適應不同根性而有此二類，《般若經》與《解深密經》本來是一致的，只是論師的解說不同罷了！「後期大乘」經，以如來藏、我、佛性、自性清淨心為主流，西元三世紀起，不斷的流傳出來。如《大般涅槃經》「前分」，說如來大般涅槃是常樂我淨。如來是常住的，那（能成佛的）一切眾生應有如來了，這就是真我。「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」[A29]；「我者即是如來」[A30]。《大般涅槃經》與《如來藏經》等說：相好莊嚴的如來，在一切眾生身內，但是為煩惱（業苦）所纏，還沒有顯現，如人在胎藏內一樣，這是「真常我」說。「我」是有知的，所以與為客塵所染的自性清淨心(心性本淨)相合，也就是「真常心」。如來藏說，以為《般若經》等「一切空經是有餘說」，是不究竟的，提出了空與不空，如《大般涅槃經》說：「空者，謂無二十五有及諸煩惱、一切苦、一切相、一切有為行……；不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變。」[A31]如來真解脫——大般涅槃（如來）是不空的，空的是生滅有為的諸行，這與《般若經》「為初發意者說」的，倒是非常吻合！後來《勝鬘經》以「如來空智」——如來空性之智（有如智不二意義），而說空如來藏、不空如來藏，也是這一意義。「有異法是空，有異法不空」[A32]，與我國空即不空、不空即空的圓融說不同。在世俗語言中，「如來」有神我的意義，胎「藏」有《梨俱吠陀》的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的（「佛法」與「初期大乘」）佛法，有相當的距離。因此，或者以「空」、「緣起」來解說佛性（不再說如來藏了），眾生「當（來）有佛性」，而不是一切眾生「定有佛性」，如《大般涅槃經》「後分」所說。或以如來藏為依真如的不了義說，如「瑜伽行派」。然在如來藏說主流，以為這是最甚深的，唯佛能了了知見，十住菩薩也只能少分見；聲聞與一般人，只能仰信，只存在於理想、信仰心中。如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！《大般涅槃經．師子吼菩薩品》說：五百位梵志，不能信受佛說的「無我」。經上說：「我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶？」[A33]梵志們聽說有我，就發菩提心了。其實，「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」[A34]。融攝「虛妄唯識」的《楞伽經》也這樣說：「為斷愚夫畏無我句，……開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏。」[A35]傳統的佛法者，這樣的淨化了如來藏的真常我說，但適應一般人心的，真常我、真常心的主流——「真常唯心論」者，如《楞伽經》後出的〈偈頌品〉、《大乘密嚴經》，說「無我」是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。這一適應神學（「為眾生故」）的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切眾生本有的——「佛德本有」說，為「秘密大乘佛法」所依；在中國，臺、賢都依此而說「生佛不二」的圓教。 ᅟᅟ==[A19] 《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)== ᅟᅟ==[A20] 《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈57 深奧品〉：「深奧處者，空是其義。無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。」(CBETA, T08, no. 223, p. 344, a3-6)== ᅟᅟ==[A21] 《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉：「故大品如化品云。為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化。為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a9-12)== ᅟᅟ==[A22] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生[8]不滅者不如化。」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)[8]〔不〕－【宮】== ᅟᅟ==[A23] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「[5]眾因緣生法我說即是無亦為是假名亦是中道義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)[5]第十四偈, Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, śā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā.（無二空, Śūnyatā; 假名 Prajñapti; 中道, Madhyamā-pratipad.）== ᅟᅟ==[A24] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2-3)== ᅟᅟ==[A25] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22-23)== ᅟᅟ==[A26] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b25-26)== ᅟᅟ==[A27] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉：「知法常無性，佛種從緣起」(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9)== ᅟᅟ==[A28] 《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉：「一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃。於是經中若諸有情。已種上品善根。已清淨諸障。已成熟相續。已多修勝解。已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已。於我甚深密意言說如實解了。於如是法深生信解。於如是義以無倒慧如實通達。[5]依此通達善修習故。速疾能證最極究竟。」(CBETA, T16, no. 676, p. 695, b13-20)[5]依＝於【三宮】== ᅟᅟ==[A29] 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9-10)== ᅟᅟ==[A30] 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9)== ᅟᅟ==[A31] 《大般涅槃經》卷5〈4 如來性品〉：「空者謂無二十五有及諸煩惱。一切苦一切相一切有為行。如瓶無酪則名為空。不空者。謂真實善色常樂我淨不動不變。」(CBETA, T12, no. 374, p. 395, b25-28)== ᅟᅟ==[A32] 《央掘魔羅經》卷2(CBETA, T02, no. 120, p. 527, b28-29)== ᅟᅟ==[A33] 《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a22-23)== ᅟᅟ==[A34] 《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a29-b1)== ᅟᅟ==[A35] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：「為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家，於[6]一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來．應供．等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道[7]所說之我。是故，大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b7-20)[6]一＝二【元】。[7]〔所說之我〕－【三宮】。== 再從方便來說：「佛法」——緣起甚深，涅槃更甚深，解脫生死，真是談何容易！這不是容易成就的，所以釋尊有不想說法的傳說。佛到底慈悲說法了，有好多人從佛出家，也有廣大的在家信眾，但解脫的到底是少數。為了化導大眾種善根而漸漸的引向解脫（不一定在今生），在正常的八正道外，別有適應信強慧弱（主要為在家）的六念法門——念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（心）念自己歸信的三寶功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（自己所能得的）天界的莊嚴。在憂愁、恐怖，特別是瀕臨病重的死亡邊緣，如修六念，可以心無怖畏而得內心的平安。這有點近於一般宗教，但不是祈求他力的救護。修念佛等方便，如與慧相應，那信增上人也可能證果，這就是「四證淨」。由於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，發展為「大乘佛法」。「初期大乘」，念佛有了非常的發展，如《法華經》說：「更以異方便，助顯第一義。」[A36]「異方便」是特殊的方便：「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行；念佛而造佛舍利塔，（西元一世紀起）造佛像，供養、禮拜佛塔與佛像；稱念佛名，都是成佛的特別方便（釋尊時代是沒有的）。偉大的菩薩六度大行，要久劫修行，這是怯劣根性所難以奉行的，所以有「往生淨土」的「易行道」；通於一切淨土，而往生西方阿彌陀佛淨土，受到大乘佛教界的尊重。還有，在十方現在一切佛前，禮拜、懺悔、勸請、隨喜、迴向等，也是為怯劣根性說的，如信願堅固，可以引入正常的菩薩道。以上所說的念佛法門，是一般（可淺可深）的，重要的是「觀想念佛」。由於那時的佛像流行，念佛的都念佛的相好莊嚴。觀佛身相而成就的，是般舟（一切佛現在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理會出「是心作佛」、「三界唯心」（「虛妄唯識論」者的唯識說，也是從定境而理解出來的）。到了「後期大乘」，說一切眾生本有如來藏、我、自性清淨心，也就是本有如來德性，於是修念佛觀的，不但觀外在的佛，更觀自身是佛。「秘密大乘佛法」，是從「易行道」來的「易行乘」，認為歷劫修菩薩行成佛，未免太迂緩了，於是觀佛身、佛土、佛財、佛業（稱為「天瑜伽」），而求即生成佛。成佛為唯一目標，「度眾生」等成了佛再說。念佛觀，在佛法的演化中，是有最深遠影響的！方便道的「念法」，「初期大乘」中，有了獨到的發展。如《般若經》、《法華經》等，說讀經、（背或諷）誦經、寫經、布施經典等，有重於現生利益的不可思議功德，並稱般若「是大神呪，是大明呪，是無上呪，是一切呪王」[A37]。咒術，本是「佛法」所禁止的，漸漸的滲入「大乘佛法」，主要是為了護法、降伏邪魔。誦經與持咒，有共同的傾向，也與稱名的念佛相通；音聲佛事，特別是咒語，成為「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！「佛法」容認印度群神——天的存在，但梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神，佛弟子是不信敬、不禮拜的。佛與在家、出家弟子，諸天卻表示了恭敬、讚歎、歸依、（自動的來）護法的真誠（邪神惡鬼在外）。佛與人間弟子，勝過了天神，是佛法的根本立場。「大乘佛法」興起，由於《本生》中，菩薩有天神、畜生身的，所以有天菩薩在大乘經中出現，如《海龍王經》、《大樹緊那羅王所問經》、《密迹金剛力士經》等。《華嚴經》圓融無礙，有無數的執金剛神、主城神、主地神、……大自在天，來參加法會，都是大菩薩。善財童子參訪的善知識，也附入了不少的主夜神（女性夜叉）。夜叉菩薩名為金剛手，或名執金剛、金剛藏，在《華嚴經》中，地位高在十地以上。「初期大乘」經，深（觀）廣（大菩薩行）而與通俗的方便相統一，入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」，如《楞伽經》、《大集經》，說到印度著名的天神都是如來的異名；在鬼、畜天的信仰者，所見的如來就是鬼、畜。在理論上，達到了「天佛一如」，也就是「神佛不二」，這是與印度教的興盛有關的。到了「秘密大乘佛法」，念天的影響更深。如倣五部夜叉，及帝釋在中間、四大天王四方坐的集會，而有五部如來的集會方式。天菩薩著重忿怒相、欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢，也名為天慢。而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精，也成為實現大樂、即身成佛的修證理想。欲界天神——大力鬼王與高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露（尿、屎、骨髓、精、血）、五肉（狗肉、牛肉、馬肉、象肉、人肉）等鬼神供品；而「佛法」所禁止的咒術以外，占卜、問鏡、觀星宿、火祭——護摩，這些印度神教的，都納入「秘密大乘」。念天而演變到以「天（鬼神）教」方式為佛法主流，真是世俗所說的「方便出下流」了！重信仰，重秘密（不得為未受法的人說，說了墮地獄），重修行，「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」，是「念佛」與「念（欲）天」的最高統一。 ᅟᅟ==[A36] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)== ᅟᅟ==[A37] 《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷105〈30 校量功德品〉：「是大神呪、是大明呪、是無上呪、是無等等呪、是一切呪王」(CBETA, T05, no. 220, p. 580, c5-6)== 五　佛教思想的判攝準則 在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，《長部》注名「吉祥悅意」，《中部》注名「破斥猶豫」，《相應（即「雜」）部》注名「顯揚真義」，《增支部》注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗、四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含表示各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋，我在漢院講《阿含講要》，先講〈阿含經的判攝〉，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同《雜阿含經》，而《雜阿含經》是修多羅、祇夜、記說等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣，真是由來久矣！這可見，《雜阿含經》以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說，其實是從教典文句的特性所作客觀的判攝。依此四大宗趣，觀察印度佛教教典的長期發展，也不外乎四悉檀，如表： ᅟᅟ　佛法…………………第一義悉檀…………顯揚真義 ᅟᅟ　　　　　┌初期……對治悉檀……………破斥猶豫 ᅟᅟ　大乘佛法┤ ᅟᅟ　　　　　└後期……各各為人悉檀………滿足希求 ᅟᅟ　秘密大乘佛法………世界悉檀……………吉祥悅意 五十九年所寫成的《原始佛教聖典之集成》，我從教典的先後，作了以上的判攝。這裡再為敘述：從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色是：一、以《雜阿含經》（《相應部》）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是「佛法」的「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。《中論》說「大聖說空法，為離諸見故」[A38]，是依《寶積經》說的。所以「大乘空相應經」的特色，是「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、成佛的本因，重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清淨，就是「心性本淨」，是出於「滿足希求」的《增支部》的。《成實論》也說：「佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」[A39]在「後期大乘」中，就成為一切眾生有如來藏、我、佛性說——這是一。如來藏說，是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生淨土，念佛見佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都是為信增上者、心性怯劣怖畏者說的——這是二。這些「為人生善」的教說，都有「易行」誘導的傾向。四、「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說：「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法。」[A40]在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，所以在身體上修風、修脈、修明點，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！ ᅟᅟ==[A38] 《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16-17)== ᅟᅟ==[A39] 《成實論》卷3〈30 心性品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 258, b19-20)== ᅟᅟ==[A40] 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈2 入漫茶羅具緣真言品〉(CBETA, T18, no. 848, p. 5, a1-5)== 這一判攝，是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛法」都是世界悉檀。所以說「一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實」[A41]；「佛法的世界悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分」[A42]。這一切都是佛法；「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實，所以我不能同意「入篡正統」的批評。都是流傳中的佛法，所以不會徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的、更適應於現代的抉擇。由於這一立場，三期、四期的分判，相當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」 ᅟᅟ==[A41] (ref yinshun::vol:35;page:pa878)== ᅟᅟ==[A42] (ref yinshun::vol:35;page:pa879)== 六　契理而又適應世間的佛法 什麼是「立本於根本佛教之淳樸」？佛弟子所應特別重視的，是一切佛法的根源：釋尊的教授教誡，早期集成的聖典——《阿含經》與律(毘尼)。在《阿含經》與律中，佛、法、僧——三寶，是樸質而親切的。「佛」是印度迦毘羅衛的王子，經出家、修行而成佛，說法、入涅槃，有印度的史跡可考。《增壹阿含經》說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。」[A43]佛不是天神、天使，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理(法)而得正覺的自在解脫，所以說「人身難得」。「佛出人間」，佛的教化，是現實人間自覺覺他的大道，所以佛法是「人間佛教」，而不應該鬼化、神化的。不過在佛法的長期流傳中，由於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，不免漸漸的理想化、神化，而失去了「如來兩足(人)尊」的特色！「僧」（伽），是從佛出家眾弟子的組合。佛法是解脫道，依聖道修行而實現解脫，在家、出家是一樣的。但在當時——適應那時的印度風尚，釋迦佛是出家的；佛法的傳宏，以佛及出家弟子的遊行教化而廣布，是不容爭議的。適應當時的社會，在家弟子是沒有組織的。對出家眾，佛制有學處——戒條，且有團體的與經濟的規制。出家眾的組合，名為僧伽，僧伽是和樂清淨（健全）的集團。和樂清淨的僧伽，內部是平等的、民主的、法治的，以羯磨而處理僧事的。出家眾，除衣、鉢、坐臥具及少數日用品外，是沒有私有財物的。寺院、土地、財物，都屬於僧伽所有，而現住眾在合法下，可以使用。而且，這不是「現前（住）僧」所有，佛法是超越民族、國家的，只要是具備僧格的，從各處來的比丘（及比丘尼），如長住下來，就與舊住的一樣。所以僧伽所有物，原則是屬於「四方僧」的。僧伽中，思想是「見和同解」，經濟是「利和同均」，規制是「戒和同遵」。這樣的僧伽制度，才能和樂共住、精進修行、自利利他，達成正法久住的目的。但「毘尼(律)是世界中實」，在律制的原則下，不能沒有因時、因地的適應性。可惜在佛法流傳中，重律的拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證或重入世利生的，卻不重毘尼，不免形同自由的個人主義。我想，現代的佛弟子，出家或在家的（現在也已有組織），應重視律制的特質。 ᅟᅟ==[A43] 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉：「[2]佛世尊皆出人間，非由[3]天而得也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)[2]（諸）＋佛【三】。[3]〔天〕－【聖】。== 律是「法」的一分。法的第一義，是八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。依正確的知見而修行，才能達成眾苦的解脫。如約次第說，八正道是聞、思、修（正定相應）慧的實踐歷程。這是解脫者所必修的，所以稱為「古仙人道」，離此是沒有解脫的。修行者在正見（而起信願）中，要有正常的語言文字、正常的（身）行為，更要有正命——正常的經濟生活。初學者要這樣的學，修行得解脫的更是這樣。佛法在中國，說圓說妙，說心說性，學佛者必備的正常經濟生活，是很難得聽到的了！依正見而起正語、正業、正命，然後「自淨其心」，定慧相應而引發無漏慧，所以在五根（信、精進、念、定、慧）中，佛說慧——般若如房屋的棟樑一樣，是在先的，也是最後的。佛法是理性的德行的宗教，依正見而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那樣的重禪定，而眩惑於定境引起的神秘現象。佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以「法住智」而究竟解脫，這不是眩惑神秘者所能理解的。有正見的，不占卜、不持咒、不護摩（火供），佛法是這樣的純正！正見——如實知見的，是緣起——「法」的又一義。世間一切的苦迫，依眾生、人類而有（依人而有家庭、社會、國家等），佛法是直從現實身心去了解一切，知道身心、自他、物我——一切是相依的，依因緣而存在。在相依而有的身心延續中，沒有不變的——非常，沒有安穩的——苦，沒有自在的（自己作主而支配其他）——無我。世間是這樣的，而眾生、人不能正確理解緣起（「無明」），對自己、他人（他眾生）、外物，都不能正見而起染著（「愛」）。以無明、染愛而有造作（業），因行業而有苦果。三世的生死不已是這樣，現生對自體（身心）與外境也是這樣，成為眾生無可奈何的大苦。如知道「苦」的原因所在「集」（無明與愛等煩惱），那從緣起的「此生故彼生」，理解「此滅故彼滅」，也就是以緣起正見而除無明，不再執著常、樂、我我所了，染愛也不起了。這樣，現生是不為外境（及過去熏染的）所干擾而解脫自在，死後是因滅果不起而契入「寂滅」——不能說是有是無，只能從一切苦滅而名為涅槃，涅槃是無上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脫生（老病）死為目標的。這是印度當時的思想主流，但佛如實知緣起而大覺，不同於其他的神教。這是佛法的本源，正確、正常而又是究竟的正覺。修學佛法的，是不應迷失這一不共世間的特質！ 什麼是「宏闡中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的興起，是菩薩行為本而通於根本佛法的。依涅槃而開展為「一切法不生」、「一切法空」說。涅槃是最甚深的，當然可說是第一義悉檀，但重點的開展，顯然存有「對治」的特性。如一、「佛法」依緣起為本，闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說紛紜，佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次——涅槃超越的立場，掃盪一切而又融攝一切，所以說「一切法正，一切法邪」[A44]（龍樹說「愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」，也就是這個意思）。二、佛說緣起，涅槃是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中，傾向於世間與涅槃——有為與無為的對立，所以大乘說「色（等五蘊）即是空，空即是色（等）」，說示世間實相。與文殊有關的教典，說「煩惱即菩提」等；依《思益經》說：這是「隨（人所）宜」的對治法門。三、傳統的僧伽，在寺塔莊嚴的發展中，大抵以釋尊晚年的僧制為準繩，以為這樣才是持戒的，不知「毘尼是世界中實」，不能因時、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！專心修持的，不滿拘泥守舊，傾向於釋尊初期佛教的戒行（正語、正業、正命，或身、語、意、命——四清淨），有重「法」的傾向，而說「罪(犯)不罪(持)不可得故，具足尸羅(戒)波羅蜜」。如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的。然《般若經》的深義，專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二。如廣說十八空（性），而所以是空的理由，是「非常非滅故。何以故？性自爾」[A45]，這是本性空。「非常非滅」也就是緣起，如《小品般若經》，舉如焰燒炷的譬喻，而說「因緣(緣起)甚深」。怎樣的甚深？「若心已滅，是心更生不？不也，世尊！……若心生，是滅相不？世尊！是滅相。……是滅相，法當滅不？不也，世尊！……亦如是住，如（真）如住不？世尊！亦如是住，如（真）如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊！」[A46]從這段問答中，可見緣起是非常非滅的，與空性不二。所以經說如幻如化，是譬喻緣起，也是譬喻空性的。《般若經》深義，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。這一「世間即涅槃」的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的。龍樹作《中論》，依大乘法，貫通《阿含經》的中道緣起，說不生不滅、不常不斷(非常非滅)、不一不異、不來不出的八不緣起。一切法空，依空而四諦、三寶、世出世法都依緣起而成立。遮破異計，廣說一切法空，而從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。一切法依緣起而善巧成立，特別說明《阿含經》常說的十二緣起。在龍樹的《大智度論》中，說到緣起的一切法相，大體與說一切有系說相近（但不是實有而是幻有了）。「三法印即一實相印」，依根性而有巧拙的差異——這是「通」於《阿含經》及初期大乘經的！說到「大乘佛法」的修行，主要是菩提願、大悲與般若（無所得為方便）。由於眾生根性不一，學修菩薩行的，也有信願增上、悲增上、智增上的差異（經典也有偏重的），但在修菩薩行的歷程中，這三者是必修而不可缺少的。如有悲而沒有菩提願與空慧，那只是世間的慈善家而已。有空慧而沒有悲願，那是不成其為菩薩的。所以大乘菩薩行，是依此三心而修，主要是六度、四攝。布施等是「佛法」固有的修行項目，大乘是更多的在家弟子發心，所以布施為先。菩薩大行的開展，一則是佛弟子念佛的因行而發心修學，一則是適應世間、悲念世間而發心。龍樹論闡揚的菩薩精神，我在《印度之佛教》說：「其說菩薩也，一、三乘同入無餘涅槃，而（自）發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神可學，略可於此見之。」[A47]菩薩行的偉大，是能適應世間、利樂世間的。初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，正如古人所說「古之學者為己，今之學者為人」。 ᅟᅟ==[A44] 《思益梵天所問經》卷1〈3 分別品〉(CBETA, T15, no. 586, p. 36, b22-23)== ᅟᅟ==[A45] 《摩訶般若波羅蜜經》卷5〈18 問乘品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 250, b9)== ᅟᅟ==[A46] 《小品般若波羅蜜經》卷7〈17 深功德品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 567, b8-13)== ᅟᅟ==[A47] (ref yinshun::vol:33;page:pa6-a7)== 什麼是「（梵化之機應慎）」？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五〇年，到西元二〇〇年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛弟子對佛的永恆懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脇侍。取象溼婆天（在色究竟天），有圓滿的毘盧遮那佛。魔王、龍王、夜叉王、緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心、悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行不如鬼神——天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩——執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、「念佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益——消災、治病、延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！我不否認神教的信行，如去年有一位（曾參禪）來信說：「否則，……乃至《奧義書》、耆那教諸作者、聖者就是騙子了！」我回信說：「不但《奧義書》、耆那教不是騙子，就是基督教……甚至低級的巫術，也不完全是騙人的。宗教（高級或低級的）總有些修驗（神秘經驗），……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙人，並不等於正確，否則《奧義書》、耆那教也好，何必學佛？」「初期大乘」的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊（佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議）的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失「佛出人間」、人間大乘正行而流入歧途的。 什麼是「攝取後期佛教之確當者」？如「後期大乘」的如來藏、佛性、我，經說還是修菩薩行的。如知道這是「各各為人生善悉檀」，能順應世間人心，激發人發菩提心、學修菩薩行，那就是方便了。如說如來藏、佛性是（真）我，用來引人向佛，再使他們知道「開引計我諸外道故，說如來藏，……當依無我如來之藏」[A48]；「佛性者實非我也，為眾生故說名為我」[A49]，那就可以進一步而引入佛法正義了。只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以為這才是究竟的，這可就失去「方便」的妙用，而引起負面作用了！又如「虛妄唯識論」的《瑜伽師地論》等，通用三乘的境、行、果，〈攝事分〉還是《雜阿含經》「修多羅」的本母呢！無著、世親的唯識說，也還是依無常生滅，說「分別自性緣起」（稱十二緣起為「愛非愛緣起」）。這是從說一切有部、經部而來的，重於「果從因生」的緣起論。如知道這是為五事不具者所作的顯了解說，那與龍樹的中道八不的緣起論，有相互增明的作用了。古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以採用的。人的根性不一，如經說的「異欲，異解，異忍」，佛法是以不同的方法——世界、對治、為人、第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞、向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法、不違現代的佛法。 ᅟᅟ==[A48] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：「開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來．應供．等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道[7]所說之我。是故，大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏。」(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15-20)[7]〔所說之我〕－【三宮】== ᅟᅟ==[A49] 《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 525, a29-b1)== 七　少壯的人間佛教 宣揚「人間佛教」，當然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同的。一、（民國二十九年）虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉中，說到「行之當機及三依三趣」，以為現在進入「依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期」[A50]；應「依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可進趣大乘行」[A51]。這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚：「稱名念佛，是末法時期的唯一法門」呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。二、大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禪、淨（本是「初期大乘」的方便道）的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於「後期大乘」的。這一思想在中國，我在〈談入世與佛學〉中，列舉三義：一、「理論的特色是至圓」；二、「方法的特色是至簡」；三、「修證的特色是至頓」。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。「一生取辦」、「三生圓證」、「直指人心見性成佛」、「立地成佛」，或「臨終往生淨土」，就大大的傳揚起來。真正的大乘精神，如彌勒的「不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱」[A52]，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在「至圓」、「至簡」、「至頓」的傳統思想下，是不可能發揚的。大師說：中國佛教「說大乘教，修小乘行」，思想與實行，真是這樣的不相關嗎？不是的，中國佛教自以為最上乘，他修的也正是最上乘行呢！遲一些的「秘密大乘佛法」，老實的以菩薩行為迂緩，而開展即身成佛的「易行乘」，可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中，發見這一大乘思想的逆流——佛德本具（本來是佛等）論，所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。三、佛法本是人間的，容許印度群神的存在，只是為了減少弘傳的阻力，而印度群神表示了尊敬與護法的真誠。如作曼荼羅，天神都是門外的守衛者，少數進入門內，成為外圍分子。「大乘佛法」，由於理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩薩也出現了，發展到印度的群神與神教的行為、儀式都與佛法融合。這是人間佛教的大障礙，所以民國三十年，寫了《佛在人間》，明確的說：「佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地！」[A53] ᅟᅟ==[A50] (ref taixu::vol:13;page:p481)== ᅟᅟ==[A51] (ref taixu::vol:14;page:p20)== ᅟᅟ==[A52] 《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1(CBETA, T14, no. 452, p. 418, c8)== ᅟᅟ==[A53] (ref yinshun::vol:14;page:p15)== 從印度佛教的興起、發展、衰落而滅亡，我譬喻為：「正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近死亡。」[A54]存在於世間的，都不出「諸行無常」，我以這樣的看法，而推重「佛法」與「初期大乘」的。童真到壯年，一般是生命力強、重事實，極端的成為唯物論，唯心論是少有的。由壯年而入老年，內心越來越空虛（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）論。是唯心論者，而更多為自己著想。為自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物，自覺年紀漸老了（「人生不滿百，常有千歲憂」），多為未來的生活著想，所以孔子說：老年「戒之在得」。印度「後期佛教」與「秘密大乘」，非常契合於老年心態。唯心思想的大發展，是一。觀自身是佛，進而在身體上修風、修脈、修明點，要在大歡喜中即身成佛，是二。後期的中觀派、瑜伽行派，都有圓熟的嚴密思想體系，知識經驗豐富，是三。我在這樣的抉擇下，推重人間的佛陀、人間的佛教。我初學佛法——三論與唯識，就感到與現實佛教界的距離。存在於內心的問題，經虛大師思想的啟發，終於在「佛出人間，終不在天上成佛也」，而得到新的啟發。我不是宗派徒裔（也不想作祖師），不是講經論的法師，也不是為考證而考證、為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念，「為佛法而學」，「為佛教而學」，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任！ ᅟᅟ==[A54] (ref yinshun::vol:36;page:pa3)== 我早期的作品，多數是講記，晚年才都是寫出的。講的寫的，只是為了從教典自身，探求適應現代的佛法，也就是脫落鬼化、神（天）化，回到佛法本義、現實人間的佛法。我明確的討論人間佛教，民國四十年曾講了：〈人間佛教緒言〉、〈從依機設教來說明人間佛教〉、〈人性〉、〈人間佛教要略〉。在預想中，這只是序論而已。這裡略述〈人間佛教要略〉的含義。一、「論題核心」是：「人、菩薩、佛」——「從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。從人而發菩薩心，應該認清自己是「具煩惱身」（久修再來者例外），不可裝腔作勢、眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。二、「理論原則」是：「法與律合一」：「導之以法，齊之以律」，是「佛法」化世的根本原則。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。「緣起與性空的統一」：這是「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一，是大乘法，尤其是龍樹論的特色。「自利與利他的統一」：發心利他，不應忽略自己身心的淨化，否則「未能自度，焉能度人」？所以為了要利益眾生，一定要廣學一切，淨化身心（如發願服務人群，而在學校中努力學習一樣）；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。三、「時代傾向」：現在是「青年時代」：少壯的青年，漸演化為社會中心，所以要重視青年的佛教。這不是說老人不能學菩薩行，而是說應該重視少壯的歸信。適應少壯的佛教，必然的重於利他。人菩薩行的大乘法，是適應少壯唯一契機的法門。現在是「處世時代」：佛教本來是在人間的，佛與弟子，經常的「遊化人間」。就是住在山林，為了乞食，每天都要進入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應該作利益人類的事業，傳播法音，在不離世事、不離眾生的原則下，淨化自己，覺悟自己。現在是「集體（組織）時代」：摩訶迦葉修頭陀行，釋尊曾勸他回僧伽中住；優波離想獨處修行，釋尊要他住在僧中；釋尊自己是「佛在僧數」的。佛法是以集體生活來完成自己、正法久住的，與中國人所說的隱遁，是根本不同的。適應現代，不但出家的僧伽，要更合理（更合於佛意）化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利（不是為個人謀取名位權利）。四、「修持心要」：菩薩行應以信、智、悲為心要，依此而修有利於他的，一切都是菩薩行。我曾特地寫了一篇〈學佛三要〉，三要是信願（大乘是「願菩提心」）、慈悲、（依緣起而勝解空性的）智慧。「有信無智長愚癡，有智無信長邪見」[A55]；如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，不免是「敗壞菩薩」（修學菩薩而失敗了）。所以在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！ ᅟᅟ==[A55] 《大般涅槃經》卷36〈12 迦葉菩薩品〉：「若人信心無有智慧。是人則能增長無明。若有智慧無有信心。是人則能增長邪見。」(CBETA, T12, no. 374, p. 580, b18-20)== 八　解脫道與慈悲心行 虛大師提倡「人生佛教」（我進而稱之為「人間佛教」），民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；臺灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽塗說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷於外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對性、副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越減少越好！ 「人間佛教」是重於人菩薩行的，但對「立本於根本佛教之淳樸」，或者會覺得離奇的。一般稱根本佛教為小乘，想像為（出家的）隱遁獨善，缺少慈悲心的，怎麼能作為「人間佛教」——人菩薩行的根本？不知佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；「小乘」是指責對方的名詞。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家（沙門）弟子為重心，但也有在家弟子。出家與在家弟子，都是修解脫行的，以解脫為終極目標。解脫行，是以正確的見解，而引發正確的信願（正思惟——正志）。依身語的正常行為、正常的經濟生活為基，而進修以念得定，引發正慧（般若、覺），才能實現解脫。八正道的修行中，正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活，三衣、鉢、坐臥具及少許日用品外，是不許私有經濟的。在家的經濟生活，只要是國法所許可的、佛法所贊同的，都是正當的職業，依此而過著合理的經濟生活。出家的可說是一無所有，財施是不可能的。出家人一方面自己修行，一方面「遊化人間」（除雨季），每天與一般人相見，隨緣以佛法化導他們。佛法否定當時社會的階級制，否定求神能免罪得福，否定火供——護摩，不作占卜、瞻相、咒術等邪命，而以「知善惡，知因果，知業報，知凡聖」來教化世人。人（人類也這樣）的前途，要自己來決定：前途的光明，要從自己的正見（正確思想），正語、正業、正命——正當的行為中得來。解脫也是這樣，是如實修行所得到的，釋尊是老師（所以稱為「本師」）那樣教導我們而已。所以出家弟子眾，是以慈和嚴肅、樸質清淨的形象，經常的出現於人間，負起啟發、激勵人心向上向解脫的義務，稱為「法施」（依現代說，是廣義的社會教育）。在家弟子也要有正見、正行，也有為人說法的，如質多長者。在家眾多修財物的施予，有悲田，那是慈濟事業；有敬田，如供養父母、尊長、三寶；有「種植園果故，林樹蔭清涼（這是印度炎熱的好地方），橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅」[A56]的，那是公共福利事業了。佛教有在家、出家——四眾弟子，而我國一般人，總以為佛教就是出家，誤解出世為脫離人間。不知「出世」是超勝世間，不是隱遁，也不是想遠走他方。佛制比丘「常乞食」，不許在山林中過隱遁的生活，所以我在《佛在人間》中，揭示了（子題）「出家，更接近了人間」，這不是局限於家庭本位者所能理解的。 ᅟᅟ==[A56] 《雜阿含經》卷36(CBETA, T02, no. 99, p. 261, b7-9)== 人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。舉例說：佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者。梨師達多弟兄，也是這樣。摩訶男為了保全同族，願意犧牲自己的生命。這幾位都是證聖果的，能說修解脫道的沒有道德意識嗎？佛世的出家比丘，身無長物，當然不可能作物質的布施，然如富樓那的甘冒生命的危險，去教化粗獷的邊民，能說沒有忘我為人的悲心嗎？比丘們為心解脫而精進修行，但每日去乞食，隨緣說法。為什麼要說法？經中曾不止一次的說到。如釋尊某次去乞食，那位耕田婆羅門，譏嫌釋尊不種田（近於中國理學先生的觀點，出家人是不勞而食）。釋尊對他說我也種田，為說以種田為譬喻的佛法。耕田婆羅門聽了，大為感動，要供養豐盛的飲食，釋尊不接受，因為為人說法，是出於對人的關懷，希望別人能向善、向上、向解脫，而不是自己要得到什麼（物質的利益）。解脫的心行，決不是沒有慈悲心行的。釋尊滅後，佛教在發展中，有的被稱為小乘，雖是大乘行者故意的貶抑，有些也確乎遠離了佛法的本意。如佛世的質多長者，與比丘大德們論到四種三昧（或作「解脫」）——無量三昧、空三昧、無所有三昧、無相三昧。無量三昧是慈、悲、喜、捨——四無量心。慈是給人喜樂，悲是解除人的苦惱，喜是見人離苦得樂而歡喜，捨是怨親平等：慈悲等是世間所說的道德意識了。但在離私我、離染愛——空於貪、瞋、癡來說，無量與空、無所有、無相三昧的智證解脫，卻是一致的，這是解脫心與道德心的不二。但在（小乘）佛教中，無量三昧被解說為世俗的，也就是不能以此得解脫的。又如戒，在律師們的心目中，是不可這樣、不可那樣，純屬法律的、制度的。有的不知「毘尼是世界中實」，不知時地的適應，拘泥固執些煩瑣事項，自以為這是持戒。然三學中戒(尸羅)的本義，並不如此，如說「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」[A57]；「十善道為舊戒。……十善，有佛（出世）無佛（時）常有」[A58] \(《大智度論》卷十三、四六)。尸羅，古人一向譯作「戒」，其實是「好行善道，不自放逸」，也就是樂於為善而又謹慎的防護（自己）惡行的德行。這是人類生而就有的，又因不斷為善（離惡）而力量增強，所以解說為「性善」，或解說為「數習」。尸羅是人與人間的道德（狹義是「私德」）軌範，十善是印度一般的善行項目，所以不只是佛弟子所有，也是神教徒、沒有宗教信仰者所有的。尸羅，是不一定受戒（一條一條的「學處」，古人也譯為戒）的，也是可以受的。受戒，本是自覺的，出於理性，出於同情，覺得應該這樣的。如十善之一——不殺生，經上這樣說：「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益安樂一切眾生。」(《增支部．十集》)「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生。」(《雜阿含經》卷三七)[A59]不殺生，是「以己度他情」的。我不願意被殺害，他人也是這樣，那我怎麼可以去殺他！所以不殺生，內心中含有慚愧——「崇重賢善，輕拒暴惡」的心理；有慈悲——「利益眾生，哀愍眾生」的心理（依佛法說，心是複雜心所的綜合活動）。不殺生，當然是有因果的，但決不是一般所說的那樣，殺了有多少罪，要墮什麼地獄，殺不得才不殺生，出於功利的想法。不殺生（其他的例同），實是人類在（緣起的）自他依存中，（自覺或不自覺的）感覺到自他相同，而引發對他的關懷與同情，而決定不殺生的。釋尊最初的教化，並沒有一條條的戒——學處，只說「正語，正業，正命」；「身清淨，語清淨，意清淨，命清淨」。一條一條的戒，是由於僧伽的組合，為了維護僧伽的和、樂、清淨而次第制立的。制戒時，佛也每斥責違犯者沒有慈心。可見（在僧伽中）制定的戒行（重於私德），也還是以慈心為本的。我曾寫有〈慈悲為佛法宗本〉、〈一般道德與佛化道德〉，可以參閱。總之，佛說尸羅的十善行，是以慈心為本的；財與法的布施；慈、悲、喜、捨三昧的修習，達到遍一切眾生而起，所以名為無量，與儒者的仁心普洽、浩然之氣充塞於天地之間相近。但這還是世間的、共一般的道德，偉大的而不是究竟的；偉大而究竟的無量三昧，要通過無我的解脫道，才能有忘我為人的最高道德。 ᅟᅟ==[A57] 《大智度論》卷13〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 153, b9-10)== ᅟᅟ==[A58] 《大智度論》卷46〈18 摩訶衍品〉：「十善[10]道為舊戒，餘律[11]儀為客。復次，若佛出好世，則無此戒律；如釋迦文佛，雖在惡世，十二年中亦無此戒，以是故知是客。復次，有二種戒：有佛時或有或無；十善，有佛無佛常有。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 395, c8-12)[10]〔道〕－【三聖】。[11]儀＝義【石】。== ᅟᅟ==[A59] 《雜阿含經》卷37(CBETA, T02, no. 99, p. 273, b16-18)== 「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展，來自釋尊的本生談；「知滅而不證」（等於無生忍的不證實際）的持行者，可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行，是在「一切法不生」、「一切法空」、「以無所得為方便」（空慧）而進行的。不離「佛法」的解脫道——般若，只是悲心要強些，多為眾生著想，不急求速證而已。 九　人菩薩行的真實形象 修學人間佛教——人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願（菩提心）、大悲心、空性見。一、發（願）菩提心：扼要的說，是以佛為理想、為目標，立下自己要成佛的大志願。發大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹（智德）、悲心的廣大（悲德）、心地的究竟清淨（斷德），超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說、憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生，多苦多難，世間法的相對改善，當然是好事，但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道，所以志願修菩薩行成佛，以淨化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道、下化眾生的願菩提心，但初學者不免「猶如輕毛，隨風東西」，所以要修習菩提心，志願堅定，以達到不退菩提心。二、大悲心：是菩薩行的根本。慈能予人安樂，悲能除人苦惱，為什麼只說大悲心為本？佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對的救苦。悲心，要從人類、眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自己為主，為自己利益著想，那即使做些慈善事業，也不能說是菩薩行的。三、空性見：空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世間正見：知有善惡、有因果、有業報、有凡聖。進一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集（起），有因有緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對性的，所以是無(非)常——不可能常住的。緣起無常，所以是苦——不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我(自在、自性)，沒有我也就沒有我所，無我我所就是空。空、無願、無相——三解脫門：觀無我我所名空，觀無常苦名無願，觀涅槃名無相。其實，生死解脫的涅槃，是超越的，沒有相，也不能說是無相。大乘顯示涅槃甚深，稱之為空（性）、無相、無願、真如、法界等。因無我我所而契入，假名為空，空（相）也是不可得的。在大乘「空相應經」中，緣起即空性，空性即緣起，空性是真如等異名，不能解說為「無」的。這是依「緣起甚深」而通達「涅槃（寂滅）甚深」了。在菩薩行中，無我我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒有「無所得為方便」，處處取著，怎麼能成就菩薩的大行！這三者是修菩薩行所必要的，悲心更為重要！如缺乏悲心，什麼法門都與成佛的因行無關的。《曲肱齋叢書》說到：西藏一位修無上瑜伽的大威德法門，得到了大成就，應該是成佛不遠了吧！大威德明王是忿怒相，這位修大威德而得大成就的，流露出凶暴殘酷的神情，見他的都驚慌失措，有的竟被他嚇死了！這位大成就者原來沒有修慈悲心。可見沒有慈悲心，古德傳來的什麼高明修法，都不屬於成佛因行的。菩提心、大悲心、空性見——三者是修菩薩行所必備的，切勿高推聖境，要從切近處學習起！我曾寫有〈菩提心的修習次第〉、〈慈悲為佛法宗本〉、〈自利與利他〉、〈慧學概說〉等短篇。 依三心而修行，一切都是菩薩行。初修菩薩行的，經說「十善菩薩發大心」[A60]。十善是：不殺生、不不與取(偷盜)、不邪淫（出家的是「不淫」），這三善是正常合理的身行。不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，這四善是正常合理的語（言文字）行。不貪、不瞋、不邪見，這三善是正常合理的意行。這裡的不貪，是不貪著財利、名聞、權力；不瞋就是慈（悲）心；不邪見是知善惡業報、信三寶功德，知道前途的光明（解脫、成佛）都從自己的修集善行中來，不會迷妄的求神力等救護。這十善，如依三心而修，就是「十善菩薩」行了。或者覺得這是重於私德的，沒有為人類謀幸福的積極態度，這是誤會了！佛法是宗教的，不重視自己身心的淨化，那是自救不了，焉能度人！經上說：「未能自度先度他，菩薩於此初發心。」[A61]怎樣的先度他呢？如有福國利民的抱負，自己卻沒有學識，或生活糜爛，或一意孤行，他能達成偉大的抱負嗎？所以菩薩發心，當然以「利他為先」，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起。菩薩在堅定菩提、長養慈悲心、勝解緣起空性的正見中，淨化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了、成了大菩薩、成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。 ᅟᅟ==[A60] 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 827, b14)== ᅟᅟ==[A61] 《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉：「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22-23)== 修人菩薩行的人間佛教，「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長者，六度利益眾生外，從事「治生」[A62]，是從事實業；「入治政法」，是從事政治；在「講論處」宣講正法，在「學堂（學校）誘開童蒙」，那是從事教育了。「淫坊」[A63]、「酒肆」也去，那是「示欲之過」、「能立其志（不亂）」。普入社會，使別人向善、向上，引發菩提心，這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識，表示了另一意義。善財所參訪的善知識，初三位是出家的比丘；開示的法門，是（繫）念佛、觀法、處眾(僧)，正確的信解三寶，是修學佛法的前提。其他的善知識，比丘、比丘尼以外，有語言學者、藝術工作者、建築師、數學家、醫師、國王、鬻香師、航海者、法官；總之，出家菩薩以外，在家菩薩是普入各階層的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知識（後來又加了一些鬼神）們的誘化方便，都是以自己所知所行來教人，所以形成了「同願同行」的一群；也就是從不同事業，攝化有關的人，同向於成佛的大道（我依此而寫有《青年的佛教》）。以自己所作而教人的，《阿含經》已這樣說：如修行十善，那就「自作」、「教他作」、「讚歎（他人）作」、「見（他人）作（而心生）隨喜」，就是自利利人了。這是弘揚佛法的善巧方便！試想：修學佛法（如十善）的佛弟子，在家庭中能盡到對家庭應盡的義務，使家庭更和諧更美好，能得到家庭成員的好感，一定能誘導而成為純正的佛化家庭。在社會上，不論是田間、商店、工廠……中，都有同一事務的人；如學佛者能成為同事中的優良工作者，知識與能力以外，更重要的是德性，不只為自己，更能關懷他人，有布施、愛語、利行、同事的表現，那一定能引化有緣的同事歸向佛道的。又如做醫師的，為病人服務，治療身病、心病，更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病、根治煩惱病的佛道，從自己所知所行而引人學菩薩行，正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法！ ᅟᅟ==[A62] 《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a25-a29)== ᅟᅟ==[A63] 《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉：「婬舍」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a28)== 從「初期大乘」時代到現在，從印度到中國，時地的差距太大。現代的人間佛教，自利利他，當然會有更多的佛事。利他的菩薩行，不出於慧與福。慧行，是使人從理解佛法，得到內心的淨化；福行，是使人從事行中得到利益（兩者也互相關涉）。以慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所、佛教大學的創辦；利用寒暑假，而作不同層次（兒童、青年……）的集體進修活動；佛教學術界的聯繫……重點在介紹佛法，祛除一般對佛法的誤解，使人正確理解，而有利於佛法的深入人心。以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會福利事業的推行；家庭、工作不和協而苦痛，社會不同階層的衝突而混亂，佛弟子應以超然關切的立場，使大家在和諧歡樂中進步。凡不違反佛法的，一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。否則，弘化也好、慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法的真義（與世學混淆）越來越稀薄了！下也者是「泥菩薩過河」（不見了），引起佛教的不良副作用。總之，菩薩發心利他，要站穩自己腳跟才得！ 十　向正確的目標邁進 人菩薩行——人間佛教的開展，是適合現代的，但也可能引起副作用。我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應該確認肯定的。記得二十年前，有人問我：為什麼泰、錫等（小乘）佛教區，異教徒不容易發展，而大乘佛教徒卻容易改信異教？我當時只歎息而無辭以對。這應該與佛法的寬容特性有關，但釋尊的原始佛法，寬容是有原則的。如不否認印度的群神，而人間勝過天上，出家眾是不會禮拜群神的，反而為天神所禮敬；「佛法」是徹底否棄了占卜、咒術、護摩、祈求——印度神教（也是一般低級）的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性（印度佛教老化的主因），發展到一切都是方便，終於天佛不二。中國佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？近代太虛大師，是特長於融會貫通的！三十年發起組織「太虛大師學生會」，會員的資格是：返俗的也好，加入異教的也好，「去陝北」的也好。在大師的意境中，「夜叉、羅剎亦有其用處」(《太虛大師年譜》)[A64]。後來，學生會沒有進行。會員這樣的雜濫不純，如真的進行組織活動，夜叉、羅剎（如黑社會一樣）會對佛教引起怎樣的負面作用？大乘佛教的寬容性，在有利於大乘流通的要求下，種種「方便」漸漸融攝進來，終於到達「天佛一如」的境界。我不反對方便，方便是不可能沒有的，但方便有時空的適應性，也應有初期大乘「正直捨方便」[A65]的精神。如虛大師在〈我怎樣判攝一切佛法〉中說：「到了這時候，……依天乘行果（天國土的淨土、天色身的密宗），是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了！」[A66]虛大師長於圓融，而能放下方便，突顯適應現代的「人生佛教」，可說是希有希有！但對讀者，大師心目中的「人生佛教」，總不免為圓融所累！現在的臺灣，「人生佛教」、「人間佛教」、「人乘佛教」，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是「天佛一如」。「人間」、「人生」、「人乘」的宣揚者，不也有人提倡「顯密圓融」嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已，這裡不必多說。重要的，有的以為「佛法」是解脫道，道德意識等於還在萌芽；道德意識是菩薩道，又覺得與解脫心不能合一，這是漠視般若與大悲相應的經說。有不用佛教術語來宏揚佛法的構想，這一發展的傾向，似乎有一定思想，而表現出來，卻又是一切神道教都是無礙的共存，還是無所不可的圓融者。有的提倡「人間佛教」，而對佛法與異教（佛與神），表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的「天佛一如」、中國晚期佛教「三教同源」的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著（為神教侵蝕而消滅）的隱憂。真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而「適應今時今地今人的實際需要」[A67]，如虛大師的〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉所說（以錫蘭等佛教為小乘，虛大師還是承習傳統，現在應作進一步的探求）。 ᅟᅟ==[A64] (ref taixu::vol:13;page:p486)== ᅟᅟ==[A65] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== ᅟᅟ==[A66] (ref taixu::vol:13;page:p481)== ᅟᅟ==[A67] (ref taixu::vol:13;page:p474)== 以成佛為理想，修慈悲利他的菩薩道，到底要經歷多少時間才能成佛，這是一般所要論到的問題。或說三大阿僧祇劫，或說四大阿僧祇劫，或說七大阿僧祇劫，或說無量阿僧祇劫，或說一生取辦、即生成佛等，可說眾說紛紜，莫衷一是。人心是矛盾的，說容易成佛，會覺得佛菩薩的不夠偉大；如說久劫修成呢，又覺得太難，不敢發心修學，所以經中要說些隨機的方便。其實菩薩真正發大心的，是不會計較這些的，只知道理想要崇高，行踐要從平實處做起，「隨分隨力」，盡力而行。修行漸深漸廣，那就在「因果必然」的深信中，只知耕耘，不問收穫，功到自然成就的。如悲願深而得無生忍，那就體悟不落時空數量的涅槃甚深，還說什麼久成、速成呢？印度佛教早期的論師，以有限量心論菩薩道，所以為龍樹所呵責：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限！」(《大智度論》卷四)[A68]「大乘佛法」後期，又都覺得太久了，所以有速疾成佛說。太虛大師曾提出〈本人在佛法中之意趣〉，說到「甲、非研究佛書之學者」；「乙、不為專承一宗之徒裔」；「丙、無求即時成佛之貪心」；「丁、為學菩薩發心而修學者。……願以凡夫之身，學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在」(《優婆塞戒經講錄》)[A69]。想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教、人菩薩行的最佳指南！ ᅟᅟ==[A68] 《大智度論》卷4〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 92, b7-9)== ᅟᅟ==[A69] (ref taixu::vol:13;page:p385-386)== 人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。下面引一段舊作的〈自利與利他〉；「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的大心佛弟子，依菩薩正常道而坦然直進吧！ 要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願（菩提心）」、「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」（《雜阿含經》）[A70]唯有了達得生死與涅槃都是如幻如化的，這才能……。在生死中浮沉，因信願（菩提心）、慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱（瞋、忿、恨、惱、嫉、害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起），也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛、眾生的利樂為利樂，我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！唯有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，（也是）中觀與瑜伽的共義。釋尊在《中阿含經》中說：「阿難！我多行空。」[A71]（《瑜伽師地論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提。」）[A72]……大乘經的多明一切法空，即是不住生死、不住涅槃修菩薩行的成佛大方便！[A73] ᅟᅟ==[A70] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)== ᅟᅟ==[A71] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a4)== ᅟᅟ==[A72] 《瑜伽師地論》卷90(CBETA, T30, no. 1579, p. 813, a6-10)== ᅟᅟ==[A73] (ref yinshun::vol:15;page:p150-151)== 末了，我再度表明自己：我對佛法作多方面的探求，寫了一些，也講了一些，但我不是宗派徒裔，也不是論師。我不希望博學多聞成一佛學者；也不想開一佛法百貨公司，你要什麼，我就給你什麼（這是大菩薩模樣）。我是繼承太虛大師的思想路線（非「鬼化」的人生佛教），而想進一步的（非「天化」的）給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代——這是適應現代、更能適應未來進步時代的佛法！現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！ 法海探珍[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三〇年撰。== 一　正法的本質及其體系 佛陀正覺的正法之流，適應人海思潮，展開了自由與謹嚴、自力與他力、平常與奧秘、渾括與嚴密等多種不同的風度；大、小、空、有，提示了種種不同的行解。在這萬有不齊的法海潮中，波譎濤駭，也還有它內在的關聯與條理。這吐納百川、影現萬象的法海，確乎使人驚歎它的偉大、高深，但錯綜複雜，也常使人茫然、偏執，不理解演化中的關聯與條理，籠統融貫，使佛教的真義晦昧。現在的佛教教理，需要整理，但整理的工作是艱巨的，不是某一人的智力所能完成；這雖是出力不討好的，但總得去做，那麼，讓我來一個試探！ 宇宙人生的真相，雖可從不同的觀點出發去理解說明，但這觀點的適中正確與否，卻大可討論。「牽衣一角」或者「摘網一目」，即使能達到把握衣網的全體，但比之「振領提綱」，到底不同。釋尊在生死大海裡，在最適中最正確的觀點，就是宇宙的中心——眾生本位的生命據點上，豎起不共世間的法幢，開顯人生實相，成為人生的指針。這生命中心的世間，佛陀的正覺是「我說緣起」。但「緣起甚深，難見難覺」[A2]，它不離我們的認識，我們卻不認識它。譬如這個： ᅟᅟ==[A2] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「又如佛告阿難陀言。我有甚深阿毘達磨。謂諸緣起。難見難覺不可尋思非尋思境。唯有微妙聰叡智者。乃能知之。此中何者甚深阿毘達磨。謂因緣性及如實覺。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 3, a17-21)== ![[Y28p0072_01.svg|300]] 這是一個圓圈，一般人總覺得這樣，其實則不盡然。讀者或許發生疑惑，這是甚麼呢？仔細再看，居然發現兩個，一是內圈，一是外圈。真是越看越糊塗，非凝心細看不可！再看，再看，不覺豁然大悟，哦！原來是三個：一是圈外，一是圈內，一是圈。其實孤立著的一，是神的化身，從來不曾存在過；有了獨立的一，才想到對立著的二、中間兩邊的三。這一而二、二而三，或者看為豎的發展，或者看為橫的組合，這一切是神的，不屬於佛法。佛法呢？佛陀否定了一異為本的或橫或豎的十四戲論、六十二種邪見，豎起佛教的正法——「我說緣起」。 諸法的緣起真相，在我們習以成性的根本無知沒有被消融以前，是無法理解的。釋尊大悲善巧，拿出彩畫虛空的手段，「內心不違實相」，「外順世俗」，給我們指出一條活路來。他也說一說異、說橫說豎，但不同一般人的用心。凡是認識上的存在，是必然相待的，相待就是二，就是這個、那個(這是緣起的差別、緣起的彼此)。釋尊所開顯的，是一切法、一切法的中心——眾生；那麼，這個就是眾生現實的苦痛世間，是生死，是無常；那個就是聖者現實的安樂出世間(勿望文生義)，是涅槃，是寂滅。「諸行無常」與「涅槃寂靜」，在無可說處說出來。這還是相對靜止的觀察。動呢？從這生命無常，進入那涅槃寂靜，須粉碎我們的根本無知，這叫「諸法無我」。諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，釋尊用這三者，印定一切佛法，就是緣起正法的基本法則。諸法無我是更適中、更主要的，不但佛法的不共在此，佛法實踐的特色也在此。離了這遍通一切法的無我，無常不是灰斷，就是世間演變的俗見；涅槃更只是形而上的擬想，或神世界的別名。靜止的觀察是二，動的觀察是三，還有非動非靜一句嗎？自然可以說有，卻要另換一付眼光來。某人落在海裡，逐浪浮沉，在生存線上掙扎。他忽然發現海岸在東方，離自己的所在地不遠——二。於是乎他開始前進，衝破海浪，漸漸的遠離西方，接近東方的海岸——三。好了！他一翻身滾上沙灘，躺在那春風拂拂的陽光裡休息。正在那個時候，他究竟在東方呢？西方呢？是動還是靜？——一。 釋尊在那漫無邊際的生死大海，這麼一下，居然有話可說，說一、說二、說三。二是靜止的，一是觸著即犯，虛位而不用的(經上都稱為不二)；想掀翻苦海，創造正覺的莊嚴淨土，那動的三法印的理解與實踐，是最適中的了。這三法印是緣起的，不要呆想它是一、是異、是橫、是豎，說得明白一點，那只是緣起正法的三相(一實相印即是三法印)，也不縱，也不橫，如∴三點而不是三角的。佛陀建立起這樣的體系，啟示學佛者的途徑。 ![[Y28p0075_01.svg|300]]諸法無我（空）印、諸行無常印、涅槃寂靜印、實相 釋尊為甚麼要建立這三法印呢？我們要知道：佛法不是甚麼神秘，它只是適合眾生的機感，給予正確而適當的指導。眾生所要求的是真實(我體)、美滿(樂趣)、善存(常在)，所厭惡的是虛妄(無我)、缺陷(苦)、毀滅(無常)。但他們所認為真實的，含有根本上的錯誤。他們的真理，在不斷的否認過程中。宇宙人生的大謎，鬧到今天，依舊是黑漆一團。他們心目中的快樂，沒有標準，也缺少永久性，跟著心情的轉移而變。他們適應的善存，自體與境界的貪戀、追求，結果還不是歸於毀滅。在釋尊的正覺中，真(我)美(樂)善(常)不是不可能，不過，世間一般人因著認識上的根本缺陷，引起行動上的錯誤，卻是再也走不通，這非要別開生路不可；一般人所認為真美善，先給它個一一勘破，是無我，是苦，是無常。倘能「無常故苦，苦故無我」[A3]，一個翻身，才能踏上真美善的境地。這真美善，依印度人的名字，叫它做涅槃。依這樣的見地，沒有通過無我(第一義的)，那無常、苦、無我(對治的)是正確的，一般人心目中的常、樂、我是顛倒。通過了無我，那常、樂、我是正確的，無常、苦、無我反而是顛倒了。因此，佛法的體系，是這樣： ᅟᅟ==[A3] 《瑜伽師地論》卷19(CBETA, T30, no. 1579, p. 388, a14)== ![[Y28p0076_01.svg|300]]常（正）、無常（倒）、常（倒）、無常（正）、聖、凡、無我 二　三期佛教概說 從凡夫立足處的無常出發，通過空無我的實踐，踏入無生寂滅的聖境，這緣起三法印，是佛法一貫的坦道。佛法不能離卻三法印，佛教的演變，不外適應眾生的機感，給以某一法印的特深解釋罷了！不同的深刻發揮，不免有側重某一法印的傾向，這使佛教分流出三個不同體系。這三個體系，雖然徹始徹終都存在，但特別在印度三期佛教中成為次第代起的三期思潮的主流。就是說，適應思想發展的程序，從三藏教——小乘的無常中心時代，演進到共大乘教——大乘的性空中心時代，再演進到不共大乘——一乘的真常中心時代。這三期佛教的發展，雖難作嚴格的劃分，但從三個不同思想體系的發揚成長而成為教海的主流上看，表現得非常明白，因此也可以相對的劃分了。從釋尊入滅(周敬王三十四年)到印度佛教衰歇(汴宋時)，有一千六百多年，分為三期，是這樣： ᅟᅟ　　　　(一世紀──五世紀)　　(六世紀──九世紀)　　(十世紀──十六世紀) ᅟᅟ　佛教─┬─小乘盛…………………………………………………………………………無常中心時代 ᅟᅟ　　　　└───┬──────共大乘盛………………………………………………性空中心時代 ᅟᅟ　　　　　　　　└─────────────────不共大乘盛………………真常中心時代 佛陀的根本佛教，非常雄渾有力、質樸、切實、富有彈性。佛滅第一夏，迦葉等結集經律，這決定了初期佛教小行大隱的發展。二世紀，阿育王統一印度，因他的熱信，擴大了佛教的教化區，像末闡地到罽賓、摩呬陀到錫蘭、大天到摩醯沙慢陀羅等。佛教也就因環境及師承等不同，漸分為十八部。四世紀初，阿育王的王統被篡，建立了薰迦王朝。布修耶米多羅王是婆羅門教的信仰者，因此，中印度的正統佛教，受到了極大的摧殘。說一切有系——末闡地一派，得天獨厚，它在罽賓、犍陀羅，沒有受到摧殘的厄運；承受三百年來弘揚的成果，在四、五、六世紀，達到最高潮。 迦膩色迦王(七世紀初期)，成為初、二期佛教的分界線。性空中心的大乘教，經典的傳出，該是非常的早。「行在六度，解在真空」，在《增一阿含經．序品》中，已明確揭示出大乘佛教的綱領。《大事》已有十地的教義，脇尊者(六世紀)已見過般若。這大乘佛教的應時而興，固然順著理論發展自然趨勢，從無常到空，在長期的辯論中，理會到非空不能成立無常；從生命本位的有情無我，擴展到宇宙論的一切無我。這一次的復興，傳說有彌勒下生。龍樹(七世紀到八世紀初)、提婆(八世紀)都從南印到中印；在他們的傳記裡，都提到外道跋扈與復興的困難。這一系的思想，是攝南印的大眾系與西北印的說一切有系，讓它在中印分別說系的基礎上發展起來，這當然是從其大體而言。中印的大乘佛教，經龍樹、提婆的唱道，脫離小乘而獨立，但它始終在外道、小乘的包圍下。提婆以後，又轉向衰運。這一期的佛教，卻經西印轉到北方，在大月氏、斫句迦等地完成空前的發展，傳到中國來，這不能不說是迦膩色迦王信仰佛教的結果。性空中心的經論，雖說以大乘為主，但是大小共行的。「通教三乘，但為菩薩」[A4]，是時代的特徵。這大小共行的見解，就是承認小果的究竟；在這點上，龍樹也說不能因《法華經》的孤證而說二乘決定成佛。這大小共行，也貫徹在悟解的法性中，三乘同學般若，三乘同見法空，小乘的智斷是菩薩的無生法忍。這與小乘學者的三乘同見無我而證一滅有關，灼然無疑。 ᅟᅟ==[A4] 《四教義》卷1：「三乘同稟入道。即是通教。別為菩薩說弘誓六度。此即別教。」(CBETA, T46, no. 1929, p. 722, c9-10)== 第二、第三期佛教的區分，各方面的意見很不同，我的看法，十世紀起都屬於後期佛教。這一期非常複雜，但真常無生是時代的主流。真常思想的存在，其來久矣！它與南印的大眾系特別有關。七世紀中，印度教漸漸抬頭，這時代思潮的演變，至少使它獲得發展的有利條件。九世紀印度教大成，真常論者代替性空大乘，而成為時代的主流。一方面，它受了性空論者法法皆真、法法本淨思想的啟發；緣起性空的見地，不能適合時代(印度教復興時代)的根機，於是乎展開了萬有本真常淨的實在論。佛性、如來藏、圓覺、常住真心、大般涅槃的思想，雄據了法界的最高峰。它是涅槃寂靜的開顯，真常論的發揚，達到一切眾生成佛——一乘的結論。此外，八、九世紀中，無著師資唱道以說一切有系的思想為根本的大乘佛教。妄心生滅、三乘究竟、念佛是方便，這都與中期性空者相同。但它批判一切無自性，從經部的見地轉上唯心論，有驚人的成就。但好景不常，十世紀以後，佛護、清辨出世，性空論復活起來，空有的諍論尖銳化。空有的紛諍，兩敗俱傷，不過促成了真常論更高度的發展。秘密佛教與真常論締結不解緣，在真常本淨的理論上發達起來。它的淵源很古，在九世紀時(東晉)，密典已在我國出現。十一世紀起，它就大露頭角，發達到幾乎與印度教渾然一體的地步。念佛(天)三昧，欲為方便，印度群神無不是佛菩薩的化身，第二期時代適應性的佛教，與悟無生忍以後的方便，在這一期中，成為究竟的大法。它們融攝了一切，龍樹、無著他們，都被指定為秘密教的祖師。不過，圓融廣大並不能拯救印度佛教；十四世紀時，前彌曼薩派的鳩摩利羅、後彌曼薩派的商羯羅等，鼓吹吠檀多哲學，而佛教也就一蹶不振，日趨滅亡。 三　佛教的發展與判教 三期佛教的發展，與古德的判教，現出一致的傾向，這是很可注意的。印度的經論或我國古德的判教，大抵根據經典的先後與理致的淺深；本文卻是依據論師的弘揚與經典流布人間的先後。判教者，從一切經都是佛陀一代所說的觀念出發，它的判教，自然會遭遇困難。但經典的次第流布，古人也不否認。後出的經典，往往提到前出的；就在這一點上，古人據經判教，與史的發展，有了合一的可能性。三期佛教史的發展，承認三大思想系的始終存在，理解它的錯綜複雜性，在時代思潮的主流上去分判；這與偏執一經一論一句或洞觀大勢的不同。史的研究，不是為了考證，應有探索佛陀本懷的動機。它的最後目的，在發現演變中的共通點與發展中的因果遞嬗，去把握佛教的核心，把它的真義開發出來。 從經典上看：初期佛教的經典，只說到法、毘奈耶，或修多羅、毘奈耶、摩得勒伽，並不自以為小乘。現在稱它為三藏教，可說非常客觀。第二期的經典，流傳得很早。經中把佛教分為小乘、大乘，這不但在行果上不同，連說法的時間也有前後，《思益經》與《般若經》的「見第二法輪轉」[A5]，是最忠實的敘述。第三期佛教，是非常複雜的，所以經中也有多種不同的三教說：《解深密經》的三時教，初說無常令厭，第二時說一切空，第三時要從空卻遍計性去體證因空所顯的真實(不空)，這與三期佛教的見解一致。還有《千鉢經》的三時教，《金光明經》的轉、照、持三教，前二時是同的，第三時是更明顯的真常論與一乘。十世紀以後，空宗復興，反映在經典上，就有《大乘妙智經》的三時教，它暗示了後期空宗的復興，是在唯識以後，但不能符合佛教思想開展的全貌。《大乘理趣六波羅蜜多經》，說到三藏、般若波羅蜜多藏、秘密陀羅尼藏。這是密教盛行後的見解，傳後期佛教的西藏，大都這樣分判。它們之所以不能盡同，不外因後期佛教有各派錯綜的發達。從全體上看，《解深密經》三時，不能適合後代空宗與密教盛行的史實，它是後期中比較初出的。《大乘妙智經》三時，不但不能收攝後期大盛的密教，也忽略了瑜伽以前的中觀；它只是空有諍論中的一個剪影而已。《大乘理趣六波羅蜜多經》的判法，可以攝一切佛教；但忽略了大乘顯教從三乘共大到大乘不共的劃時代的不同。後期佛教，除復興的空宗(也不純粹)以外，都在唱道不空(妙有)。現在把它綜合為第三期，同時承認它的複雜性，與各種三教說達到吻合。 ᅟᅟ==[A5] 《摩訶般若波羅蜜經》卷12〈43 無作品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 311, b16)== 從論典上看：龍樹菩薩，立足在性空中心的見解上，把佛教分為三藏、摩訶衍。在後期中盛行的經典，當時已有出世的，所以他又把大乘分為三乘共般若與大乘不共般若二類，或分為顯露與秘密，這與三期的看法相合。在真諦譯的世親論裡，小乘、大乘、一乘的分判，也並無矛盾。 從我國古德判教上看：地論師的四宗，因緣、假名從初期開出(其實還不止)，不真宗指三論等，真宗指地論等，這與三期佛教的次第全同。賢首雖分五教，後人把它攝為法相、破相、顯性三宗，那不是又相同嗎？嘉祥的三論宗，雖標揭關河古義，只分小乘、大乘，但它也曾在僧叡的「阿含為之作……般若為之照」[A6]以下，加上「方便為之融」；這三階的次第，等於證實三期佛教的不容否認。天台呢？藏通別圓四教本是從龍樹三教引伸出來；可以說，它在三期佛教以上，加了中國發揮的新體系。 ᅟᅟ==[A6] 《大智度論》卷1：「阿含為之作；知滯有之由惑故，般若為之照。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 57, a10-11)== 最近太虛大師提出三期佛教，從小乘、大乘顯教、大乘密教的盛行上劃為三期。從它的盛行上看，確乎如此，並且還有教證。但我那時的意見：教理行都要在三期佛教中統一起來，那一時代有那一時代的理論特徵性、行踐特色，不但要在佛陀的基本思想中獲得根據，還要行解一貫。不能唱道這一時代的中心理論，又提倡另一時代的中心行踐。這樣，願意提出點愚者之見。我國過去的密宗，雖然也曾自居《華嚴經》之上或《法華經》之上，但教理的基本體系，並不能超出台賢。所以從三期佛教的教理行的統一上看，密宗應與顯教大乘一分的真常論合一。無著師資的瑜伽派，應屬於那一時期呢？這倒是值得研究的。天台宗的別教，本來與賢家的終教相近；但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等，把它放在始空以前，結果與天台的教判再也不能溝通。無著師資的學說，特別是奘傳的唯識學，富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看，建立因果緣起，不論是真妄和合或者生滅心，賴耶總是深細不可知的，是不共小乘的見地。賴耶轉成法身，法身是真常的，《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》都這樣說，它與如來藏出纏的見地一致。大乘離執證真的見道，是不共小乘的。這一系的學者，思想或有出入，但從不離開圓成實非空的見解。「唯心」、「真常」，是後期佛教的特徵。它是後期佛教的，它絕不比《大涅槃經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等早出。它是從說一切有系的基礎上，培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中後起的生力軍，用飛快的速度，從無常論達到真常。 四　法身尚在人間 經典記載如來的正法，因之被稱為法身。「如來生身雖滅，法身尚存」，這是生在佛滅後二十六紀的我們所應該欣幸的。現存人間的佛典，數量多而有廣大信眾的，可以分為三系：一、巴利文系：三世紀中，摩呬陀到錫蘭，開始傳入佛教。四世紀末年，在大寺結集三藏。這是有名的巴利文佛教，成為今日南方佛教的聖典。二、華文系：七世紀(漢桓帝時)起，到十五世紀(汴宋時)止，我國經過九世紀的長期翻譯，成為六千卷的大藏；從我國內地又流傳到海東。三、藏文系：從十二世紀(唐太宗時)到十六世紀，佛經傳入我國的西藏。除藏衛外，還流行康、青、蒙古一帶。 巴利文系，純粹屬於初期佛教，它是上座中的分別說系——分別說系的銅鍱部，並且是依九世紀的覺音尊者為標準的，所以有人稱它為新上座部。它有七部毘曇；在制度上，它維持一種接近原始佛教的僧制，這是從事巴利文的修學者所應該注意的地方。 華文系的傳譯，已是印度第二期佛教發揚的時代，所以最初傳來，已大小並盛。它與西域的佛教，特別有關。在華文聖典中，初期佛教有化地、法藏、大眾、有部的廣律，還有飲光部的戒經，法藏、正量、銅鍱部的律論，這在佛陀制戒與組織僧團的原則的探討上，實為人間佛典中的瓌寶。在論典上，除說一切有系的身、義、六足等以外，有非常古型的《舍利弗阿毘曇論》、富有新意的《成實論》。第二期佛教，除大乘經以外，龍樹的《大智度論》與《十住毘婆沙論》，洋洋鉅製，根本而詳備的龍樹學，是華文佛教無上的光榮！傳譯者羅什三藏不朽的功績，使吾人生起無限的敬意。後期佛教裡關於無著系的，傳譯得非常完備又精嚴，《成唯識論》是著名的代表作。發揚《楞伽經》、《勝鬘經》等的論典，有馬鳴、堅慧論，特別是《大乘起信論》，它雖只短短兩卷，卻有與《大智度論》、《成唯識論》同等的價值。《大智度論》、《成唯識論》、《大乘起信論》，是華文大乘論的精髓，代表大乘法門的三個體系。後期佛教的空宗論典，是我們所欠缺的，但不是沒有翻譯的機會，這不得不要怪玄奘師資了！在密典，前三部大體完具，少有無上瑜伽。為甚麼少？趙宋的帝王，認為中國係禮義廉恥之邦，偽經不容亂傳，有的譯出而被禁止了的。從這簡短的敘述看來，華文佛教是具足三期的聖典，初期比巴利文系更有價值；中期是它的光榮；後期有所缺也有所長。還有一點，隋唐以前傳譯的大乘經，譯筆雖或者拙劣些，但保存了初期大乘(中期)的幾多古義，而是後期佛教所忽略的東西。華文佛教反映了印度三期佛教的全貌。 藏文系的精彩在後期。初期佛教，它的欠缺太多，連四阿含也沒有；論是偏重十世紀的《俱舍論》與論疏；律是有部後期的。中期佛教的經典很豐富。西藏雖然盛行性空法門，但龍樹、提婆的論典，僅有幾部小品的著作，而且還是偈頌。後期佛教，無著系的論典很詳備，特別是陳那、法稱的因明。因明雖屬於外明，但也大可注意；不但後期印度佛教的大、小、空、有都在因明辯論(現在還盛行西藏)的指導之下，並且因明論裡還含有陳那、法稱的隨理行的唯識學。後起的空宗，是藏文佛學的驕傲！不但論典多、派別多，且受了時代的影響，所以還是非常精嚴的。密典的數量，異常龐大，可說應有盡有。無上瑜伽的《集密》、《勝樂》、《歡喜》、《大威德》、《時輪》等，代表了印度佛教最後的一著。 五　無常、性空、真常 無常論、性空論、真常論，可以從兩方面去解說：一、從體悟真理(宗)上看；二、從安立聖教上看。 從體悟真理上看：佛教解脫，重在體悟宇宙人生的真理。因學者所悟證的有淺、深、偏、圓的差別，所以各派的見解也有不同。有的以為現觀一切法的剎那生滅(無常)，就是通達真理。像有部的八忍八智見四諦理，通達無常也在悟見真理之內。在佛法中，雖沒有但見無常的，但以見無常為悟真理，確是初期佛教特色之一(小乘不一定如此)，所以就稱之為無常論。有的以為不然，見無常不一定見理，要通達內而身心、外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我、法無自性空，是中期大乘的特色，所以就稱之為性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實；所以要證悟真實不空、常恆不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱為真常論。這三種悟解，也始終存在，但從時代主流上著眼，可以把它作為三期佛教的標幟。 從安立聖教上看：佛法有雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門(就是四諦、三法印)，不論大、小、空、有，都必須把它在理論上建立起來；這就需要有個基本的法則，作為說明的出發點。因學者的見解不同，就分成三系：一、出世清淨，要依雜染而有；如果沒有雜染，也就無從說明離染的清淨；因此，問題就側重在雜染緣起。不論雜染世間的輪流六道，或離惡行善、轉染還淨，都得在生滅無常的因果中建立，依生滅無常的因果法則說明一切，不論是一切有為法，或心心所法，或細心，都可以稱為無常論。二、雜染清淨的可以轉變，是因為它沒有固定的自性，沒有自性就是空。因為無自性空，所以有從緣的必要；從緣起滅，所以諸行是無常的。如果在一切法上，通達性空無我，那就契證不生不滅的真相了。這依性空出發說明一切，所以叫性空論。三、一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體自然全體顯現了。這依真常說明一切的，叫它做真常論。這三種所依的見解，也徹始徹終都存在。它與所證的三論，並不一定合一。但初期的婆沙師、中期的中觀家、後期的真心派，所依與所證，都是貫徹統一了的；它也就是時代的主流。 建立聖教的基本法則，彼此之間雖在互相否認，但佛教史上，確有這三個體系，這可以拿後期佛教的三大派作一例證。無著師資是無常論的，依《攝大乘論》看，一切法不出三性(染淨)，依他起是染淨的中心，一方面「是無所有非真實義顯現所依」[A7]，一方面是「若無依他起，圓成實亦無」[A8]。依他起是虛妄生滅法，染妄的阿賴耶識，是其中最根本的，稱為「所知依」。從這生滅無常的中心出發，無自性空是不能安立染淨因果的；這從《瑜伽師地論》的破「惡取空」，到《成唯識論》的破「執遣相空理為究竟者」，是一貫的見解。染淨因果，要在生滅上建立，種子六義中的「剎那滅」，不但否認真常是雜染因，也不許它是清淨因。清辨、月稱他們是性空論，是中期大乘的復興，不妨從龍樹論去看。「以有空義故，一切法得成」[A9]，揭出了基本的特點。如一法有毫釐許的自性，它就無須乎因緣；有自性的東西，彼此隔別，也不能成立前後的聯繫；所以要無自性的生滅，才能相續，「雖空亦不斷，相續亦不常」[A10]，這是空的無常論。「離三解脫門，無道無果」[A11]；「無所得故，能動能出」[A12]；一切法性空，所以正見性空，就得解脫出離。「語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃」[A13]，這是空的真常論。不許空，無常是斷滅的邪見；常心不變，不過是梵王(就是梵天)的舊說而已——龍樹抨擊非無自性的無常與真常，也夠明顯了。《大乘起信論》是真常論，但否認它的很多，不妨根據經典來解說：「如來藏是依、是持、是住持、是建立……依如來藏故有生死，依如來藏故證涅槃。」[A14]如來藏是常住不變的、清淨周遍的，依真常建立一切，已非常明顯。與這如來藏不異不離的，有那非剎那滅的無漏習氣，就是稱性無為功德。這如來藏與無漏習氣的融然一體，成為厭苦求樂的根本動力，也就是離染所顯的真常法身。同時，它也是離異的剎那有漏習氣的依止，這本淨的真相與客塵的業相，在不思議的交織之下，展開了虛妄變幻的生死。真常的如來藏，是輪轉中的受苦受樂者，它「譬如伎兒，變現諸趣」[A15]。這與瑜伽派的妄心為依止、與有漏習氣無異無雜、無漏習氣(也不是無為非剎那)反而依附賴耶，轉了個一百八十度角。無常論者，雖想用「迷悟依」一句話，把它拉在自己的體系裡，但總覺得有點奇突，於是乎有人說「《楞伽》體用未明」。其實《楞伽經》等別有體系，根本的見解，無常生滅是不能建立一切。「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是，大慧！若陰界入性已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故。」[A16]為甚麼要依如來藏呢？「其餘諸識有生有滅，意意識等念念有七」[A17]；這剎那生滅的「七識，不流轉、不受苦樂，非涅槃因」[A18]。所以不成為流轉中的受苦樂者，只因它念念生滅。所以依「離無常過」[A19]的清淨如來藏，才能建立輪轉生死。如果不理解這一原則，無常論者還是別談《楞伽經》好！攻訐《大乘起信論》，更不免多事了。在真常論的見地上，「空者，即是遍計性」。如來藏不與雜染相應，所以叫空，不是說它的自體是空。「如來藏不同外道之我」[A20]，所以說「無我之藏」，「離於我論」。如果性空論者要曲解它，也是同樣的笑話。這三系，都在建立自己，否認別系，或說另一系不了義。偏依一宗，或者可以否認對方是正確，但經論中有這三系存在，卻不容否認。 ᅟᅟ==[A7] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a10)== ᅟᅟ==[A8] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, a28-29)== ᅟᅟ==[A9] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22-23)== ᅟᅟ==[A10] 《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 64, c9)== ᅟᅟ==[A11] 《大智度論》卷41〈8 勸學品〉：「若離空解脫門，無道無涅槃」(CBETA, T25, no. 1509, p. 363, c8-10)== ᅟᅟ==[A12] 《十二門論疏》卷1：「無所得能動能出」(CBETA, T42, no. 1825, p. 177, a18-19)== ᅟᅟ==[A13] (1)《中論》卷3〈18 觀法品〉：「諸法實相者心行言語斷無生亦無滅寂滅如涅槃」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3-4)；(2)《大智度論》卷1〈1 序品〉：「如摩訶衍義[42]偈中說：語言盡竟，心行亦[43]訖；不生不滅，法如涅槃。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b9-12)[42]〔偈〕－【聖】。[43]訖＝說【聖】== ᅟᅟ==[A14] 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉：「如來藏是依是持是住持是建立。世尊。不離不離智。不斷不脫。不異無為。不思議佛法。世尊。亦有斷脫異外離[2]離智有為法。亦依亦持亦住持亦建立。依如來藏故。依性有諸道者。如聖者勝鬘經言。世尊。生死者依如來藏。世尊。有如來藏故。說生死。是名善說故。及證涅槃果者。如聖者勝鬘經言。世尊。依如來藏故有生死。依如來藏故證涅槃。」(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a26-b4)[2]〔離〕－【三宮】== ᅟᅟ==[A15] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b5)== ᅟᅟ==[A16] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 483, c1-3)== ᅟᅟ==[A17] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b10-11)== ᅟᅟ==[A18] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b15-16)== ᅟᅟ==[A19] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b9)== ᅟᅟ==[A20] 《觀楞伽經記》卷8(CBETA, X17, no. 326, p. 452, c4-5 // Z 1:26, p. 18, b15-16 // R26, p. 35, b15-16)== 六　融貫與抉擇 三期佛教與三大思想系的開展，不出緣起三法印的解說；因時眾的需要，或觀點的偏重，成為不同的體系。從說教的立場說，眾生根機無量，絕不能用機械劃一的方法去攝受，所以經上說「如來不得作一定說」；「雖有五部，皆不妨如來法界」[A21]。但從時代風尚這一點說，就不妨側重某一系更為時眾需要的法門。釋尊出世時，印度沉浸在苦行的空氣中，初期佛教的謹嚴、頭陀行、無常厭離的思想，自然是當機的。印度教復興以後，後期佛教適應吠檀多哲學的梵我論、真常、唯心、因樂得樂，自然會風行一時。因根性的眾多，所以不必偏廢；但時代思潮的適應，絕不容漠視。如果從受法者的立場說，「各各自依見，戲論起諍競，知此為知實，不知為謗法」[A22]；那種自是非他的見解，是愚者的妄執。在善於修學的人，像龍樹說：「智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙。」在這個見解中，看你會不會學，此外就無話可說。 ᅟᅟ==[A21] 《法華玄論》卷2(CBETA, T34, no. 1720, p. 381, b10-11)== ᅟᅟ==[A22] 《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c15-17)== 如把佛教的思想從學術的見地去處理它，能不能說有淺深呢？雖然可以說相破相成，因彼此意見的出入，互相評論，使佛法正確深刻的內容開顯出來；但自有暴露缺點而衰落的，或因思辨而成為支離破碎，甚至忽略違失佛意的。但這並不容易，非要理解各家思想的動機不可；否則，不是受了形式上的欺騙，就是用自己的主觀去評判一切。 探索三大思想系的教典，性空論到底是正確而深刻的。在虛妄唯心者所依的《解深密經》，它本身就表示這個見解：五事具足的利根，它無須乎解深密。五事不具足的鈍根，或者懷疑否認，或者顛倒亂說，於是不得不作淺顯明了的解說。它的分離俗有，與龍樹「為初學者作差別說」[A23]的見解，完全一致。真實唯心，是方便假說的，《楞伽經》不曾這樣說嗎？「若說真實者，彼心無真實」[A24]；「言心起眾相，開悟諸凡夫」[A25]。龍樹說：對治境實心虛(唯物論)的妄執，所以說唯心。這確定了唯心在佛教中的價值。 ᅟᅟ==[A23] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化。」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)== ᅟᅟ==[A24] 《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 595, a19-20)== ᅟᅟ==[A25] 《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 595, a3)== 從佛教思想開展中去研究，更使我們理解性空的深刻正確，這不妨從三法印去觀察。「諸行無常印」，在初期佛教中，或覺得剎那生滅不能說明業果的相續與縛脫間的聯繫；它們要求用中之體、動中之靜，犢子系的不可說我，經量本計的勝義我，大眾系的意界是常、一心是常，走向真我常心論。或者覺得假名相續可以成立前後的聯繫，但三世實有者，看做機械式的累積；現在有過未無者，有此無彼，有彼無此，也無法打開困難。比較有辦法的，分別說系的上座一心二時，在預備粉碎微粒子的剎那；化地部的諸行生滅無常，心色都有轉變，是性空論的前驅。理智不斷的探發，中期佛教的性空論者，建立起無性從緣的如幻生滅論。「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」[A26]，才給它完全解決。一切皆空的雷音，震動了法界！無常的假名相續的一心論者，在現在幻有(自相有)過未假立的思想中，發揚起來。還有真我常心論者，在真實一如的平等中、三世遷流的不變中合流，構成後期佛教的兩大唯心論。但究竟怎樣相續流轉，在原則上，與初期佛教者毫無差別。談到「諸法無我印」，無我無我所或空無我，根本佛教早已明確的宣說，並把它規定為從凡入聖的必經之道。初期佛教中，有多種不同的見解：有為無為實有而沒有我的，像有部；有為實有(還有一分空)而無為無實的，像經部；有為虛妄而無為真實的，像大眾系的多聞分別部；我法皆空，分別說系雖已說到，但還不能理解畢竟性空。小乘學者談空，有時用「分破空」，在空間上，分析到最微細的色法(極微)；在時間上，分析到不可再分析的時間單位(剎那)；這樣的空，最後還是實有的。有時用「觀空」，所認識的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，還從二元的見地，在認識界的背後，主張有一一法的自體。他們的內心，總覺得非有點實在才行。這一點實在，就是神的別名。性空論者理會到一一人的自我(靈魂)、全宇宙的創造主、一一法的真實體、全宇宙的實體——這一切從同一根源出發，一切是「神我」的別名。唯有在性空論中，才能圓見諸法無我的真義、佛法不共世間的特色。經一切皆空的啟發，無常者與真常者走上新的園地。虛妄唯心者，折衷經部、有部的見解，從認識的二元論，演變到唯心。境空心有，滯留在觀空的圈子裡。《成唯識論》把它回復到《瑜伽師地論》之古，「有為無為有，我及我所無」，是更毘曇化了。真常論者，從有情本位的真我、常心，演化到萬有的大我與真心。佛性、如來藏，雖因無始塵染，把它局促在小我中；一旦離繫，就成為遍通萬有的實體了。虛妄唯心者，立足在有心無境的據點，心固然是有，無為也是真實。真常論者要進步些，它認為有為的心境，都是生滅無常而無實的，唯無為是實有。性空論者看來，有為、無為都是緣起性空的，達到空無我的最高峰。從「涅槃寂靜印」看：涅槃是聖者的聖境，本不必多說；如從名相上去推論，完全落在擬議中。一切有者，分離了生滅與不生滅，灰身滅智，使涅槃枯寂得一無生氣。大眾系中，像多聞分別部，主張「道通無為」，積極的大涅槃，又轉上常樂我淨、佛壽無量。中期的性空論者，在通達法性空中，才打破了悶葫蘆，唯有在涅槃如幻如化的正見中，才能體會融然空寂的聖境。這「法相如涅槃」[A27]的名言，後期佛教的真常論，把它看為真常不空的萬有實體，於是要「離遠離幻」[A28]，到離無可離了。這一點，妄心論者也得跟它走。擬議聖境的風尚，在中國盛極一時。探索佛教思想的關要，性空者的最為深刻正確，可說明白如繪。不過真常者與妄心者，雖多少有所滯，但某些理論的開發，不能不欽佩他們！ ᅟᅟ==[A26] 《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c21-22)== ᅟᅟ==[A27] 《大智度論》卷39〈4 往生品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 348, a21)== ᅟᅟ==[A28] 《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1(CBETA, T17, no. 842, p. 914, a17-18)== 我想再作一個簡單忠實的評判：諸行無常，是偏於有為的；它的困難，在轉染成淨；引發無漏，是它最脆弱的一環。涅槃寂靜，是偏於無為的；它的困難，在依真起妄；不生不滅的真常，怎樣的成為幻象的本質？唯有諸法無我，才遍通一切，「生滅即不生滅」，無性的生滅與無性的常寂，在一切皆空中，達到「世間與涅槃，無毫釐差別」[A29]的結論。 ᅟᅟ==[A29] 《華嚴經探玄記》卷3〈2 盧舍那佛品〉(CBETA, T35, no. 1733, p. 160, a22)== 三法印與一實相印的關係如何？在性空論者的見地，像龍樹菩薩說：三法印即是一實相印。如果無常不合實相，就不成其為印了。不過，初期似乎是多說三法印；後期多說一實相印；唯有在中期佛教中，才能一以貫之，沒有離一實相的三法印，也沒有離三法印的一實相。 七　中道之行 佛教是實踐的人生宗教。「誦習千章，不如一行」，就是教理的探索，目的也在獲得正知正見，以指導行踐。理解與行踐，必然一貫；這在三期佛教的行踐中，可以完美證實。佛法中的神奇與臭腐，行踐就是試金石。佛陀的本懷，唯有在行踐中，才能突破空談的罥索，正確的把握它。 初期佛教，比較接近原始佛教，它的行踐特色，可以從佛陀適應時代的根機中去理解。當時的印度，可以分為兩大流：一、是出家的苦行者，目的在個人的解脫；除實行嚴酷的苦行外，注重禪定的修養，以達到廓然無累的解脫。這解脫，在佛陀看來，只是一種定境而已。二、是在家的樂行者，目的在五欲的享受，在後世人、天的快樂；所用的方法，是布施、持戒、祭祀天神。佛陀適應時代的根性，唱道中道之行。反對祭祀，但承認諸天是眾生之一。批評無益的苦行，但也讚歎合理的淡泊知足。大體上，初期佛教的聲聞(出家)弟子，衣食知足，淡泊、清淨、少事少業，修習禪定，是適應這出家苦行者的。釋尊的常隨眾，不多是從外道中來嗎？不同的，在注重出世的「無我正見」，與不許有害身心的苦行。其實，在家經營事業，生育男女、也還是可以解脫(兼攝樂行者)。那還不能接受出世法的，佛常說「端正法」，就是布施、持戒、生天之法。這主要的，是適應在家的樂行者。釋尊反對他們的祭祀生天，但勸導他們布施、持戒，這可以得人間、天上的果報。不過，要生高級的色、無色天，那非修禪定不可，這又是兼攝苦行者了。 ![[Y28p0101_01.svg|300]]印度的時代根性、樂行者、苦行者、祭祀、布施、持戒、苦行、淡泊、禪定、無我慧、人乘、天乘、出世法、佛教中道之行 這樣看來，人乘是側重施、戒的，天乘又加禪定，出世法再加無我慧。當時出世法，雖可說全部是聲聞乘，但也還偶有菩薩，菩薩是側重利他的。在一般聲聞弟子看來，菩薩雖在僧中持戒，但「不修禪定，不斷煩惱」。所以聲聞是側重因定發慧的，菩薩是注重布施、持戒的。據初期佛教的解說，在智慧上講，聲聞、菩薩，都是觀察無常而厭離世間的。總結起來作大體上的分別，人乘是世間樂行者的改善，天乘是世間苦行者的救濟；聲聞、緣覺乘是引導苦行者出世的，菩薩乘是引導樂行者出世的。從世間到出世的層次上看，布施不如持戒，持戒不如禪定，禪定不如智慧。但從以智慧為主的出世法看，那又聲聞的戒、定(自利的)，不如菩薩的側重施、戒(利他的)了。這一點，將成為佛教徒行踐的尺度。 從聲聞乘為主的，轉入人身菩薩(適應積極的、入世的)為主的，就是中期佛教。聲聞弟子，已不是教化的對象主機，他需要修學般若，已在埋怨自己為甚麼不想做菩薩了。初期佛教中的在家弟子，像賢護等十六開士，寶積、淨名等五百人，王公、宰官，乃至婦女、童子，成為佛教的中心人物。印度的群神——天，也在漸露頭角。梵王是三果，帝釋是初果，諸天聽法，本來初期佛教也有這樣的記載。現在，諸天、龍、鬼、觀世音等已現菩薩身了。因此，修行苦行的外道(天乘行者)領袖，也大有菩薩在。 在複雜根性與不同的行踐中，可以分為三大類：據龍樹菩薩說：一、一分鈍根的菩薩，最初觀察五蘊生滅無常、不淨，要久而久之，才能觀察一切法性空；這是「從無常入空……」的。這一類大乘學者，經上說他「無數無量發菩薩心，難得若一若二住不退者」。我們要知道：大乘菩薩，要修行六度、四攝去利他的；像這樣充滿了厭離世間、生死可痛的心情，焉能克服難關、完成入世度生的目的？這樣的學者，百分之百是退墮凡小的。二、一分中根菩薩，最初發心，就觀察一切法空不生不滅，這是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正機，是「從空入無生……」的。唯有理解一切性空，才能不厭世間、不戀世間；才能不著涅槃，卻向涅槃前進。這樣的大乘行者，「與菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便」，去實行菩薩的六度、四攝行。他一面培養悲心，去實行布施、持戒、慈忍等利他事業；一面理解性空的真理，在內心中去體驗。這需要同時推進，因為悲智不足去專修禪定就要被定力所拘；不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基，一心想證空，這是邪空；如果智勝於悲，就有退墮小乘的危險。所以在悲心沒有深切、悲事沒有積集，他不求證悟；「遍學一切法門」[A30]，隨分隨力去利人。他時常警告自己：「今是學時，非是證時。」[A31]三、一類利根的菩薩，他飛快的得無生忍，也有即身成佛的。龍樹沒有談到從何下手，或者是從涅槃無生入佛道的。這根性的不同，性空論者的見解，既不是無始法爾生成的，也不像一分拙劣的學者，把鈍根、利根看為初學與久學。根性的不同，在它「最初發心」以前，有沒有積集福智資糧。成佛要度眾生，要福德、智慧，這不是可以僥倖的。鈍根者(現在盲目的學者，稱為利根)，幾乎從來沒有積集功德(悲事)，忽略利他而急求自證的習氣異常強。因種過少分智慧，偶然的見佛發菩提心，但厭離的劣慧，使他立刻失敗。這與絲毫無備，倉卒應戰，與優勢的敵軍硬碰，結果是全軍覆沒一樣。那中根者，多少積集智慧功德；發心以後，他理解事實，採取任重致遠的中道之行，不敢急求自證。悲心一天天的深切，功德也漸廣大，智慧也同時深入，坦然直進，完成最高的目的。這像沒有充分的準備，而事實上不得不應戰，那必須採用消耗戰，爭取時間，穩紮穩打，殲滅敵人一樣。那利根的，在未曾發心以前，雖沒有機緣見佛聞法，卻能處處行利他行，為人群謀幸福。福德廣大了，煩惱也就被部分的折伏。因為入世利他，所以會遇見善友扶助，不致墮落。在世俗學術的研究中，也推論出接近佛法的見地。這樣的無量世來利他忘己，一旦見佛聞法發菩提心，自然直入無生，完成圓滿正覺了。這像充分預備，計劃嚴密，實行閃電戰一樣。總之，根機的利鈍，全在未發心以前的有沒有準備，與正法的淺深無關。醍醐、毒藥，並不是一定的。雖有這三類，鈍根與小乘學者所說的相同，容易墮落。後一類，希有希有，所以無著、世親他們也就不去說它。要學大乘行、自利利他，那唯有採取積集悲智、學而不證的正軌(前機急求自證失敗；後機自然的立刻證悟，不是勉強得來)。或者認為非迫切的厭離自己的生死(無常苦)，他絕不能認識他人的苦痛、發大悲心去利人。他們的意見，非「從無常門入」不可，這是非常錯誤的。他如果願意一讀《諸法無行經》，就知道行徑的各別了。「從空而入」的依人乘而進趣佛乘，不是貪戀世間；在性空的正見中，才能觀生死無常而不致退失呀！從人類菩薩為主，轉化為天身菩薩為主的，是後期佛教。在後期佛教的法會中，已少有小乘聖者參加的資格，除非他願意轉變。中期佛教大乘的菩薩，一分已不知去向，一分與印度群神合流。原來印度的諸天、龍、鬼、夜叉、羅剎他們，竟然都是諸佛菩薩的示現。因此，從諸天、夜叉等傳出的法門，雖然近於印度的外道，其實卻說得特別高妙。 ᅟᅟ==[A30] (1)《靈峰蕅益大師宗論》卷2(CBETA, J36, no. B348, p. 281, b25)；(2)《大智度論》卷86〈74 遍學品〉：「不以聲聞道、不以辟支佛道、不以佛道得入菩薩位；菩薩摩訶薩遍學諸道，得入菩薩位。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 659, b7-9)== ᅟᅟ==[A31] 《摩訶般若波羅蜜經》卷18〈60 不證品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 350, a26)== 後期佛教，經過的時間很長，意見也不能一致。大體上，菩薩有鈍漸之機；有從無常入空、從空入無生的漸機(後期的初階段，也有只許這一類的)，要三大阿僧祇劫才能成佛。有直入頓入的利機，這利機，雖有的主張直入無生或直入佛道的，有的以為還是從無常來，不過走得快些；總之是速成的。時代的當機者，是利根，我們不妨看看它的行踐。它是唯心的：唯心本是後期佛教的特徵，因唯心的理論與利他非神通不可的見解，我們認為一般的難行大行不成其為波羅蜜多，因為它不得究竟。如果從定發通，最好體悟清淨法相，真俗雙運，才能一修一切修，一行一切行，在定中分身千百億，度脫一切眾生，它要急急的從事禪定的修習了！它又是速成的：前二期佛教，有一個原則，就是成就愈大，所需的時間、事業愈多。聲聞三生六十劫，緣覺四生百劫，菩薩三大阿僧祇劫；到中期佛教，達到「三僧祇劫有限有量」的見解。雖有頓入的，那是發心以前久久修習得來。這種但知利他、不問何時證悟的見地，在後期佛教中突變，就是法門愈妙，成佛愈快。「三生取辦」、「即身成佛」、「即心即佛」，這當然適合一般口味的。它又是他力的：「自依止，法依止，不餘依止」[A32]，是佛法的精髓。中期佛教也還是「自力不由他」。諸佛護持，天龍擁護，也是盡其在我，達到一定階段，才有外緣來助成。說明白一點，自己有法，他才來護，並不是請託幫忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壯壯膽的。有人想找一條容易成佛的方法，給龍樹菩薩一頓教訓：怎麼這樣下劣的根性！然後攝他，教他念佛，後來再說別的行法。他說你不是教我念佛嗎？龍樹說：那有單單念佛可為以成佛呢？但後期的佛教，受著外道的壓迫，覺得有託庇諸天（其實是佛菩薩）的必要。他力的頂點，達到要學佛，非得先請護法神不可。它又是神秘的：若行者感到人生無味，有點活不下去，實行厭離自殺；如來苦心孤詣教他們念佛的功德相好、念天上的快樂，這在初期佛教也有。中期佛教，似乎要發達些，但還不出安心的範圍。等到後期佛教，佛菩薩與諸天融成一體，不但求生淨土是念佛，密宗的三密相應、修天色身，何嘗不是念佛？佛與天既然是合一，印度神教的儀式與修行的方法，自然也可與佛法合一。茅草可以除罪業，牛糞可以塗地；屍骨大有用處；念念有詞的真言，更是有不可思議的效力；看地理、卜善惡；講星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求財；燒護摩；修起屍法；「方便為究竟」。印度民俗的一切，在後期佛教中，無所不包，豈不圓融廣大哉！它又是淫欲為道的：初期佛教的濃厚禁欲色彩，本是適應出家僧團的規則，並不是究竟談；在家弟子不照樣也可以悟道嗎？不但說淫欲不障道，並且還是妙道，這至少也有點深奧。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，在中期佛教裡，是大地菩薩的隨機適應。「淫怒癡即是戒定慧」，也是在說佛法不離世間。後期佛教的佛與天統一以後，天有天女，佛菩薩也要明妃。「般若為母，方便為父」的聖教，索性用男女的關係來表現。適應遍行外道等淫欲為道的思想，漸漸的從象徵的達到事實的。生殖器稱為金剛、蓮華；精血稱為赤白菩提心；交合是入定；交合的樂觸是大樂；男女的精血，稱為灌頂；既可即身成佛，又可洋洋乎樂在其中，豈不妙極了嗎？這唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫欲為道的後期佛教的主流，當然微妙不可思議！但「大慈大悲，自利利他」的大乘佛法，能不能在這樣的實踐下兌現，確乎值得注意。 ᅟᅟ==[A32] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, c5)== 這三期的佛教，都有菩薩，從他們的實踐看來，初期是依小乘行(厭離為先)而趣入佛乘的；中期的主機，是依人乘行而趣入佛乘的；後期的主機，是依天(神)乘行而趣入佛乘的。環顧現實，探索佛心，我們應提倡些甚麼？有眼睛的當看！有耳朵的當聽！ 八　少壯的佛教 印度的三期佛教，在理論上、行踐上，都有它一貫的特徵。這三期佛教，正像人的一生：初期佛教是童年，它活潑天真、切實，批評階級制、苦行、迷信、祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重於自利。中期佛教，是少壯時代，理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳、老翁的倚杖閑眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經歷漸多，不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。它的經驗豐富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性漸深，暮氣沉沉，專為子女玉帛打算，卻口口聲聲說為人。上次，虛大師南洋訪問回來，說錫蘭教理是小乘，行為是大乘；中國理論是大乘，行為是小乘。我看：南方佛教較有實際利人的行為，這是初期佛教的本色。現階段的中國佛教，不但理論是後期的大乘，唯心的、他力的、速成的行踐，也都是後期佛教的本色。我們如果要復興中國佛教，使佛教的救世成為現實，非推動中期的少壯青年的佛教不可。後期佛教，可以請它做顧問，取它一分豐富的經驗。我們更得發揚初期的天真、切實的精神。以中國內地特有的中期佛教的思想，攝取藏文系及巴利文系的寶貴成分，發揚佛陀本懷的即人成佛的佛教！ 中國佛教瑣談[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七八年撰。== 一　生 「解脫生死」，是修行佛法的根本問題，所以「了生死」、「了生脫死」，成為中國佛教界的一般論題。然而什麼是生，什麼是死，大家似乎並不想正確的去認識，所以不免有以訛傳訛的傳說流行。 依我們人類來說，一般以為胎兒從母胎中誕生，就是生，釋迦佛不也是四月初八日生的嗎？不錯，這只是常識所說的生，一般誤解了以為這是「了生死」的生，於是傳出了「投胎」的故事。如說：老爺睡在書房中，似夢非夢的見某人進來。正在驚疑不定，ㄚ環來報：夫人生了公子。哦！孩子就是某人的靈魂投胎而生的。又如說：有女人懷孕，過了十個月，還沒有生下孩子。等山中某老禪師坐化了，女人才生下孩子來，所以孩子是某老禪師的轉世。我國有太多的這類「投胎」故事，使人相信三世因果。其實，這是我國佛教界的錯誤傳說！依佛法說，什麼是生？生是一期新生命的開始。約胎生的人類來說，父精、母血（現代稱為精子、卵子）和合，因業力而「識」依精、血生起，名為「結生」。從此，「識緣名色，名色緣識」[A2]，也就是心與肉體的相依，日漸成長。正常的，經三十八（個）七日（約二百七十天）而誕生。所以，生老病死的生，是新生命的開始；人是依父精、母血、識——三事結合而開始的。結胎以後，早已有了識，後來又有了呼吸，那裡要等另一個人的識（俗稱靈魂）來投胎而才生呢！ ᅟᅟ==[A2] 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23)== 二　死 死，是一期生命的結束。依佛法說，人死了，或立即往生（如地獄、天上等），或要等因緣（如人要有父精、母血和合）而往生。人如已經死了，是不可能復活的。但我國民間及佛教界的傳說中，有的說：某人死後，去了地獄，見到閻王。原來陽壽未終，所以被飭回而活了轉來。有的說：某人死後，魂遊地獄，活轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少，有些不一定是造謠，但都是錯誤的。這是在病到某種情況，如呼吸停止等，一般以為是死了，這才有死了活轉來的傳說。病人在信仰或社會傳說影響下，有怕墮地獄的意識，所以從昏迷醒來，可能有去了地獄一趟的感覺。其實這並不是死，還在「病」的階段，所以死了活轉來的傳說，是錯誤的，不合佛法的。 怎樣才是死？通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。（佛教及外道）修得第四禪的，「身行滅」——出入息停止了，然身體健康，等到一出定，呼吸就立刻恢復了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡數小時，出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息死的。說到知覺，一般是接觸外境——色、聲、香、味、觸而起的，佛法名為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識——前五識。如修習而得禪定，五識都是不起的。從前，釋迦佛在田邊入定，當時雷電交加，田裡的人與牛，都被電殛死了，那種近距離的霹靂聲，佛也沒有聽見。五根（「五官」）的沒有引起知覺，當然不能說是死的。還有意識，是內在的了別作用：（依五識而引起的）知外物也知內心；知事也知理（法則、規律等）；知有也知沒有；知當前也知過去、未來。這樣的意識，一般人是沒有中止的。但在「悶絕」（昏厥得不省人事）、「熟睡」無夢時，意識也是不起的。特別是修無心定——無想定、滅盡定的，六識都長時沒有了，但只定中不起而不是死了，所以也不能但憑沒有知覺而認定為死的。人類因疾病而瀕臨死亡邊緣，近代醫學界以「腦死」來決定。如腦幹死了，不能自己呼吸，即使心臟還在跳動，但不久就要停止；所以腦死了，不能再生存下去，就可宣告死亡。然依佛法說，這不能說是死，這是在向死亡接近的過程中；不能因為不久一定死，就宣告已死亡了。佛法說，死是一期生命的最後結束。 經上說：「壽、煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」[A3]壽、煖、識——三者不再在身體上生起，也就是沒有這三者，才是死了。倒在地上的身體，與砍斷了的樹木、落地的蘋果一樣。「識」，不但沒有六識，內在的細意識——十八界中（六識界以外）的意界，也不再生起了。「煖」，人是熱血動物，如體溫下降，全身冷透了就是死。因病而死的，體溫漸漸消失，以全身冰冷為準。「壽」，也稱為命根，指從業力而受生的，生存有局限性，因業力而決定的生存期限，稱為壽命。一般人，或酗酒、縱欲、飲食沒有節制等，不知維護身體而受到傷害；或受到疾病的傳染等，早衰而早死；或受到水、火、戰爭等而橫死的，大都不能盡其壽命。無論是病死或橫死，如沒有了識與煖，壽命也就完了。這三者，是同時不起而確定為死亡的。這樣，如還有體溫，也就是還有意界（識）與壽命，而醫生宣告死亡，就移動身體；或捐贈器官的，就進行開割手術，那不是傷害到活人嗎？不會的！如病到六識不起（等於一般所說的「腦死」），身體部分變冷，那時雖有微細意界——唯識學稱為末那識與阿賴耶識，但都是捨受，不會有苦痛的感受。移動身體，或分割器官，都不會引起苦痛或厭惡的反應。所以，如醫生確定為腦死，接近死亡，那麼移動身體與分割器官，對病（近）死者是沒有不良後果的。 ᅟᅟ==[A3] 《阿毘達磨俱舍論》卷5〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 26, a28-29)== 三　鬼與地獄 在生死輪迴的六趣——六道中，鬼與地獄，是六趣中不同的二趣。鬼與地獄，可說是古代極一般的信仰；在佛法傳來以前，我國也早有了鬼與近似地獄的信仰。佛法傳來，在重信仰的民間佛教中，鬼與地獄有了混合的傾向。特別是盛唐以後，佛教偏重實行，法義的理解衰落，傳出了國人自己編寫的經典，鬼與地獄被混合為一，成為民間的信仰。 在我國古代的傳說中，如魑、魅、魍、魎、魃、魈等，或是山精、木怪，或是災旱、疫癘的厲鬼；有關天象的，稱為神。人類是聚族而居的，最初想到的，死是回到（民族）祖神的所在（「帝所」），如文王的「在帝左右」[A4]。但知識漸增，自身的所作所為，深深的有了罪惡感，不但一般人自覺沒有回歸祖神所在的可能，連君主也要舉行封禪禮——在高山上加些土（封），在山下挖掉些土（禪），才有出地府而登天的希望。這樣，才有「人死曰鬼」、「鬼者歸也」的信仰。鬼，起初似乎還有些自由，如對於生前的怨敵，有「訴之帝所」而來索命的；也有對生前的恩人，如「結草啣環」來報恩的。不過人類的命運，越來越悲慘，終於為鬼而住在地獄中了。從戰國時代的傳說來看，古代的死鬼住處，略有三處。一、東方：泰山是夷族（殷商屬於這一系）發展的中心地帶，泰山最高，泰山下有梁父、蒿（或作高）里等山，是當時的葬地，所以古代的輓歌（極可能起初是推輓靈車去安葬時所發的哀聲），有「梁父吟」、「泰山吟」、「蒿里」、「薤露」等名目。人非死不可，似乎有鬼卒來提取那樣，所以漢代古樂曲說「鬼伯一何相催促，人命不得少躊躇」；死了就是鬼，葬在地下，鬼也在地下，淒慘而不得自由，所以說「魂歸泰山獄」，這是「地獄」一詞的來源。二、西方：九原或作九京，在今山西省絳縣，是晉國士大夫的葬地。黃河流域是黃土地，葬在地下，地下是有水的，所以有「黃泉」一詞；九原也就稱為「九泉」了。「黃泉」、「九泉」，都是鬼魂的住處。三、南方：長江上流，古代有「夔越」，在今四川的奉節。這裡，古代稱「歸州」、「秭歸」。夔、歸，都與鬼有關，所以奉節以西，長江北岸的酆都，後來被傳說為鬼魂住處。我國是多民族融和而成的，地區廣大，鬼的住處，當然也不可能一致。但死了鬼在泰山獄的傳說，由於這裡的文化高，影響大，西漢時已成為普遍的信仰了。 ᅟᅟ==[A4] 《一乘決疑論》卷1(CBETA, X58, no. 1029, p. 705, c24 // Z 2:9, p. 76, c9 // R104, p. 152, a9)== 佛教所說的地獄與鬼，是不同的兩類眾生。地獄，原語音譯為「泥犁」、「那洛迦」等，意義是「苦器」，住著最苦痛的眾生。這一類眾生，主要的在地下，所以早期的譯經者，為了國人的容易接受，就譯作「太(泰)山地獄」。如吳支謙譯的《佛說八吉祥神咒經》說：「不墮太山地獄。」[A5]西晉失譯的《鬼子母經》說：「盜人子殺噉之，死後當入太山地獄中。」[A6]後來，譯師們都譯作地獄，或音譯為泥犁、那洛迦等。太山是方便的譯法，其實地獄並不是在泰山的。地獄可分四大類：一、八熱地獄：在地下，最底層是阿鼻——無間地獄。這是地獄中最根本的，到處充滿火燄，與基督教所說的「永火」相近。二、遊增地獄：每一熱地獄的四門，每門又有四小地獄。八熱地獄四門各有四獄，總共有百二十八地獄。這是附屬於大地獄的，是從大地獄出來的眾生要一一遊歷的苦處，所以總名為「遊增」。三、八寒地獄：是極寒冷的苦處，都以寒冷悲號及身體凍得變色為名。四、孤獨地獄：這是在人間的山間、林中等，過著孤獨的、非人的生活，可說是人間地獄。八熱、八寒、遊增、孤獨，總有十八地獄。部派中，也有立八熱、十寒——十八地獄的。我國一向傳說「十八層地獄」，說十八是對的，但不是一層一層的十八層。總之，這是六道中最苦痛的，受極熱、極寒，或在人間而受非人生活的一類。 ᅟᅟ==[A5] 《佛說八吉祥神咒經》卷1(CBETA, T14, no. 427, p. 72, c4-5)== ᅟᅟ==[A6] 《佛說鬼子母經》卷1(CBETA, T21, no. 1262, p. 291, a17-18)== 說到鬼，本於印度的固有信仰，佛教又加以條理簡別。鬼的原語為閉戾多，一般譯作餓鬼。印度傳說：世界最初的鬼王，名閉多，是父或祖父（老祖宗），所以閉戾多是父或祖父所有的意思。這與中國傳說，人死了回到祖神那裡一樣。後來的鬼王，名為閻魔王（或譯閻羅、閻魔羅）。鬼——閉戾多也分二類：一、住在閻魔世界的，由閻魔王治理。二、散在人間的，多數在樹林中，所以稱樹林為「鬼村」。這些鬼，可分三類：無財鬼，少財鬼，多財鬼。無財鬼與少財鬼，是沒有飲食可得，或得到而不大能受用，這是名符其實的餓鬼。多財鬼中，也有享受非常好的，與天神一樣。這與我國所說，人死為鬼，如有功德的為神，意義相近。這是約「人死為鬼」而說的，所以名閉戾多。依佛法說：人間兒孫的祭祀，唯有這類餓鬼，才會接受兒孫的祭品。從六道輪迴來說，鬼，不一定是「人死為鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是從地獄、畜生、天中來的。這類鬼，名目繁多。有與天象——風、雲、雷、雨等有關的，有與地——山、河、地、林、榖等有關的；有高級而被稱為天（神）的，也有極低賤的。名目有：夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、鳩盤陀、毘舍遮、富單那、迦吒富單那等。夜叉是手執金剛杵的；羅剎男的非常暴惡，而女的以色欲誘人致死；乾闥婆是愛好音樂的；緊那羅頭上有一角；鳩槃陀形似冬瓜，以噉人精氣為生的。這類鬼（泛稱為鬼神），高級的稱為天，如四大王眾天、忉利天，有些是鬼而又天、天而又鬼的（也有畜生而天的，如龍、迦樓羅、摩睺羅伽等）。這類鬼神，有善的，也要信受佛法，護持三寶；惡的卻要害人，障礙佛法，所以佛法有降伏這些鬼神的傳說。這類鬼神，近於中國的魑、魅、魍、魎，雷神、河伯，龍、鳳等，與「人死為鬼」是不同的。 佛教傳說的鬼神，為中國人所關切的，是「人死為鬼」——在地獄中的鬼。受到儒家「慎終追遠」的孝道思想，誰都關心死後父母等的餓鬼生活，希望有所救濟，使孝子賢孫們得到安慰。首先，傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》（我國又敷衍為大乘化的《盂蘭盆經》）。經上說：目連尊者的生母，墮在餓鬼中，請佛救濟。佛說：在七月十五——僧自恣日，發心供養僧眾，可以使七世父母、六親眷屬等脫出「三途」——三惡趣的苦報。這是有印度習俗成分的，但到了中國，大大的發展起來，流傳出目連救母的故事，演變為著名的「目連戲」。不過，目連只是阿羅漢，重大乘的中國佛教，終於發見了與「地」有關的地藏菩薩。依《地藏十輪經》說：地藏菩薩特地在穢土人間，現出家相。宣說種種墮地獄的惡業，勸告在家眾不可違犯。這是著重化度眾生不致於墮落地獄，而不是專門救墮地獄眾生。當然，地藏菩薩神力示現，也有現「閻羅王身」、「地獄卒身」的。就這樣，中國佛教開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。一、《地藏菩薩本願功德經》，傳為唐實叉難陀所譯。但在唐、宋的「經錄」中，沒有這部經；《宋藏》、《麗藏》、《磧砂藏》、《元藏》也沒有，到《明藏》才有這部經，這是可疑的。《地藏菩薩本願功德經》說到：一位婆羅門女，以孝順心，供養佛塔，稱念佛名，使墮在地獄中的亡母生天。又說：地藏菩薩的本生——光目女，發大誓願，願度盡地獄等惡道眾生，然後成佛；就這樣，要墮地獄的母親，脫離了苦難。重孝道，重於度脫地獄（餓鬼）眾生，適合中國人心，可說是目連救母的大乘化。二、《地藏菩薩發心因緣十王經》(《續藏經》乙．二三)，傳說是趙宋藏川所傳出的。（陰間地府）閻羅國中有十王，就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後，要在這裡接受十王的審判。怕他們審判不公，地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上判官、鬼卒，儼然是陽(人)間官府模樣。依佛法，「自作惡不善業，是故汝今必當受報」[A7]。「自作自受」，隨業受報是不用審判的。《地藏菩薩發心因緣十王經》說，無非參照人間政制，編出來教化愚民；十殿閻羅，大都塑造在民間的城隍廟中。地藏與十王的傳說，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱為「鬼月」了。「鬼者歸也」，中國舊有死後「招魂」，有「魂兮歸來」的傳說。陰陽家以為人死了，在一定時間內要回來的，所以有「避煞」、「接煞」的習俗。有一位法師說：「人死後就像去旅行一般，總要回到自己的房子（身體）。」(《文殊》三二期)這不是佛法，只是中國固有的民間信仰。七月十五日，道家稱為中元節；恰好佛教說七月十五——自恣日供僧，可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混合，而有七月底為地藏菩薩誕的推定。中國民間（及佛教）信仰，七月是開放月，地獄的鬼魂，都回故鄉來探望親人。唐代實叉難陀與不空，都譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》；不空還傳出《焰口儀軌》。焰口，是餓鬼中口出火焰的，所以或譯面然(燃)。這是印度佛教後期，「祕密大乘」的救度餓鬼法，可以救度無數的餓鬼。適合中國「人死為鬼」的信仰，七月裡到處「放焰口」，救度父母眷屬的鬼魂；有的稱之為「普度」，倒也合適。七月裡，大批的鬼魂擁到，到處放焰口（有的七月裡誦《地藏菩薩本願經》）；放，我想是發放救濟餓鬼飲食的意思。中國的陰曆七月，是「教孝月」、「救鬼月」，也可說是「鬼魂回鄉渡假月」，熱鬧非凡。儒、釋、道——三教混合的七月超度，與佛法中地獄與鬼的原意，似乎越離越遠了！ ᅟᅟ==[A7] 《中阿含經》卷12〈6 王相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 504, a11-12)== 四　嬰靈 嬰靈，是近年台灣佛教界的新話題。有人說：墮胎的罪業極重，嬰靈會纏繞生母，使母親晝夜心神不寧，甚至全家不安。嬰靈非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代為超脫。有人說：這不是佛法，無非妖言惑眾，設法斂財。我不想斷人的財路，因為形形色色的財神法多著呢！這裡，只是依佛法來論究一番。 嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。超度嬰靈者所根據的經典——《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，是我國歷代的「經錄」、「藏經」所沒有的。近代日本人編輯的《續藏經》，才出現這部經，這是可疑的。什麼是「五逆」？殺父，殺母，殺阿羅漢，破和合僧，出佛身血：這是窮凶極惡的重罪，要墮無間地獄的。這樣的五逆罪，可說是一切經所同的。但該經的五罪，除去殺阿羅漢，而改為墮胎是無間重罪，這可論定為後人（可能為日本人）偽造的。嬰靈會不會纏擾母親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏擾母親、使母親日夜心神不寧？然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形，那是由於做母親的對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的。我從前看過一篇故事（書名早已忘了）：甲與乙是好朋友，合資到外地去販賣，獲利相當豐碩。在歸途中，甲起了歹意。在住宿無主破屋的那天晚上，甲把乙殺了，破屋也放火燒了，自己帶著全部金銀，趕著上路返家。回家後，每晚夢見乙來索命，纏擾不休，於是到處求神拜佛，作功德超薦，但總是陰魂不散，時常出現，有時白天也聽到乙的聲音。半年下來，錢快用完了，甲的身體已困頓不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走進來，甲嚇得昏了過去。原來那天晚上，附近的鄉人見破屋起火，趕來救火，也把被殺而沒有死的乙救了。乙以為是盜賊所傷，怕甲也遭了毒手，所以在身體療養復原後，來甲家報告不幸的消息。等甲醒來，才明白了事實。不過錢已用完了，甲弄得瘦骨支離，乙又沒有死，這件事就算了。在這一故事中，乙並沒有死，那害得甲身心不寧、半死不活，每晚來纏繞的乙的鬼魂，是那裡來的呢？這是甲的內心負疚，是甲自心所現的（屠宰者臨死，有見無數豬羊來索命的，也是如此）。墮胎而感到嬰靈纏擾不休，也就是這樣。胎兒早已在他處託生，那裡會來糾纏呢！ 嬰靈的纏繞雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是真實的。在殺戒中，殺「人及似人」，都是重的殺罪，「似人」就是沒完具人形的胎兒。雖還沒有出生，或沒有完具人形，但胎兒的生命，與誕生的人是沒有差別的。世間的習俗與國法，也許有合法的墮胎，但在佛法，這是極重的罪惡。世間事，有些是難以理解的。如兩性交合，實際上是為了種族的延續，不是為了欲樂。動物的兩性交合，多數是有時間性的。也許人類進步了，在種族的延續要求下，發展為情愛，有的「旦旦而伐」，似乎還不能滿足。現代的人類更進步了，進步到「戀愛至上」，人有滿足性交欲樂的權利；進步到要戀愛、要性交，不要負生男育女的義務。進步的人類哪！進步到違反自然法則，自然怕真要向人類低頭了！ 五　經懺法事 經懺法事，或作經懺佛事。現代中國台灣的「佛事」，非常興隆，富有中國佛教的特色，可說是現代中國佛教的主流。 經懺佛事，從印度的「大乘佛法」中來。「經」，是經典的受持、讀、（背）誦、解說、書寫等，如《般若經》、《法華經》等說。《法華經》稱讀、誦（等）者為法師，法師是「法唄𠽋」的意譯。在佛教中，「唄𠽋者」是主持音聲佛事的。法唄𠽋——法師是領導大家來讀經、誦經、寫經（現在印刷方便，所以少有人抄寫流通了）、解說（應該是通俗的講說，如「俗講」）。依龍樹說：這是入智慧的方便(《大智度論》卷五十四)。讀、誦、書寫、供養（經典）、施他經典，對當時大乘法的興起流行，有相當重要的作用，所以讚歎為「成就無量無邊功德」。「懺」，通俗的說是「懺悔」。早期集成的《舍利弗悔過經》，傳出了「三品法門」——悔過、隨喜、勸請（請佛住世、請佛轉法輪）。這一法門，是在十方現在佛前懺悔的（與律制的懺法不同），所以含有稱念佛名與禮佛；末了，要發願、迴向。這一法門的經典不少，主要為：禮十方佛，稱（名）讚佛德，供養佛，懺悔業障（擴充到三障、五障），隨喜，勸請（二事），迴向。《華嚴經》的〈普賢行願品〉長行，又加常隨佛學與恒順眾生，成為十法。這一法門，龍樹稱之為方便的「易行道」。憶念、禮敬、稱十方佛名（經中，每舉十方十佛，或三十五佛、五十三佛為代表），也稱諸菩薩的名號，然後懺悔、隨喜、勸請、迴向。這樣修行，信願力增強，就能進修六度等菩薩大行(《十住毘婆沙論》卷五、六)。天台智者大師立「五悔法」：懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願，作為法華觀門的助行(《摩訶止觀》卷七下)；〈普賢行願品〉依此而迴向彌陀淨土；唐代所傳的秘密儀軌，也是以此為修行前方便的（與咒語相結合）。以懺悔為要門的方便修行，促成「大乘佛法」相當的發達。如《大正藏》「經集部」(卷十四)，從（四二六）《佛說千佛因緣經》，到（四五九）《文殊師利悔過經》，都有相同的意義：稱佛名號，可以懺除業障，往生淨土。而稱念佛名等，還有種種現生功德，與《般若經》等所說讀誦經典相同，所以誦經也好、（念佛）禮懺也好，有共通的意義而被聯合起來。「經懺」的成為一詞，也許因此而來。 禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說：「持悔過經，晝夜各三過讀。」[A8]「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說：「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」[A9]佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》(卷九)〈文殊師利發願經記〉說：「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」[A10]這可見禮佛，稱名，懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。在中國，梁、陳時代（西元五〇三～五八八），懺文發達起來。唐道宣的《廣弘明集》(卷二十八)所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐湛然有《法華三昧補助儀》、《方等懺補助(闕)儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、《（金）光明懺儀》、《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》，治定《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，治定《往生淨土懺儀》、《熾盛光懺儀》、《小彌陀懺儀》、《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被謚為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐宗密的《圓覺經道場修證儀》、知玄的《慈悲水懺法》等。從懺法的內容來說：有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的。有為人消災的，如陳永陽王從馬上墮下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」[A11]，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到：請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護(獲)福」[A12]，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。對各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是：「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是：「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，「申明佛教榜冊」(《釋氏稽古略續集》卷二)所見：僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！「榜冊」中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」[A13]的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」[A14]。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」[A15]。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路、今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗、僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香(坐禪)流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺燄流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！ ᅟᅟ==[A8] 《佛說舍利弗悔過經》卷1(CBETA, T24, no. 1492, p. 1091, b8-9)== ᅟᅟ==[A9] 《寶行王正論》卷1〈5 出家正行品〉(CBETA, T32, no. 1656, p. 504, b12-14)== ᅟᅟ==[A10] 《出三藏記集》卷9(CBETA, T55, no. 2145, p. 67, c7-8)== ᅟᅟ==[A11] 《續高僧傳》卷17(CBETA, T50, no. 2060, p. 565, b11-12)== ᅟᅟ==[A12] 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷2〈5 護國品〉：「一日二時講[1]讀此經，汝國土中有百部鬼神，是一一部復有百部，樂聞是經，此諸鬼神護汝國土。大王！國土亂時，先鬼神亂，鬼神亂故萬民亂，賊來劫國，百姓亡喪。臣君太子王子百官共生是非，天地怪異，二十八宿、星道日月失時失度，多有賊起。大王！若火難水難風難一切諸難，亦應講[2]讀此經，法用如上說。大王！不但護國，亦有護福」(CBETA, T08, no. 245, p. 830, a7-14)[1]〔讀此〕－【三】。[2]〔讀〕－【三】== ᅟᅟ==[A13] 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b5-6)== ᅟᅟ==[A14] 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b6-7)== ᅟᅟ==[A15] 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, c9-10)== 著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有一、「水陸齋會」，是盛大的普度法會。宋《釋門正統》(卷四)說：梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」[A16]，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」[A17]。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然(燄口)鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐（西元六九五～七〇四年）實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經？志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說：「諸仙致食於流水，鬼致食於淨地。」[A18]布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」[A19]，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」[A20]，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》(卷三三)說：唐咸亨（西元八六〇～八七三）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」[A21]說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」[A22]，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」[A23]。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸亨年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。二、「梁皇懺」，是懺罪消災、救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》(卷二)說：梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」[A24]，這是「梁皇懺」的來源。稍微早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」[A25]；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」[A26] \(卷九)。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《佛祖歷代通載》進而說祭祀，《釋氏稽古略》就說到懺法。《佛祖歷代通載》說是天監四年，《釋氏稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。《茶香室叢鈔》說：梁皇懺，是梁代諸名僧刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」——《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》(卷十一)說：武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗神鬼，或祭龍王」[A27]，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的，這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！三、「瑜伽燄口」，是以超度餓鬼為主的。唐不空譯的《救拔燄口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。「施食」——救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽燄口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「秘密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月——「鬼月」普度而施放（救濟品）燄口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。四、「大悲懺法」，宋知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益（消災植福）、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。五、「慈悲三昧水懺」，是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。六、「淨土懺」——《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。七、「藥師懺」，依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。八、「地藏懺」——《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢——僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經——《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼稚的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》(卷十八)，列入〈偽妄亂真錄〉，並且說「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐穢真教」[A28]，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說：「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」[A29]「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」——應赴僧的專職了。 ᅟᅟ==[A16] 《釋門正統》卷4(CBETA, X75, no. 1513, p. 303, c22-23 // Z 2B:3, p. 401, c6-7 // R130, p. 802, a6-7)== ᅟᅟ==[A17] 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, b26-27)== ᅟᅟ==[A18] 《釋門正統》卷4(CBETA, X75, no. 1513, p. 303, c18-19 // Z 2B:3, p. 401, c2-3 // R130, p. 802, a2-3)== ᅟᅟ==[A19] 《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》卷1(CBETA, T21, no. 1314, p. 466, b11-12)== ᅟᅟ==[A20] 《佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經》卷1(CBETA, T21, no. 1314, p. 466, a17-18)== ᅟᅟ==[A21] 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, b29)== ᅟᅟ==[A22] 《佛祖統紀》卷33：「今大覺寺吳僧義濟得之」(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, c3)== ᅟᅟ==[A23] 《佛祖統紀》卷33(CBETA, T49, no. 2035, p. 321, c12-13)== ᅟᅟ==[A24] 《釋氏稽古略》卷2(CBETA, T49, no. 2037, p. 794, c25-26)== ᅟᅟ==[A25] 《佛祖歷代通載》卷9(CBETA, T49, no. 2036, p. 544, c22)== ᅟᅟ==[A26] 《佛祖歷代通載》卷9(CBETA, T49, no. 2036, p. 544, c24-25)== ᅟᅟ==[A27] 《歷代三寶紀》卷11(CBETA, T49, no. 2034, p. 99, b18-19)== ᅟᅟ==[A28] 《開元釋教錄》卷18(CBETA, T55, no. 2154, p. 672, b3-4)== ᅟᅟ==[A29] 《佛說佛名經》卷1〈1 大乘蓮華寶達問答報應沙門品〉(CBETA, T14, no. 441, p. 191, b4-6)== 「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間、滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（「唄𠽋者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「秘密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷《佛說灌頂隨願往生十方淨土經》，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」、「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明洪武二十四年的聖旨說：「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」[A30]適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為一：中國的經懺多，主要是人死了都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多，次數多，時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！二、「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「賬房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》(卷二)，明洪武年間的〈申明佛教榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主罄、寫疏、召請——三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。 ᅟᅟ==[A30] 《釋鑑稽古略續集》卷2(CBETA, T49, no. 2038, p. 936, b1-3)== 六　放生 放生，是《梵網經》、《金光明經》等所說到的。佛法「不殺生」，還要「護生」，從救護人類而擴大到救護（人以外的）眾生，當前動物的生命，而有放生的善行，正是慈悲心的表現。經論中怎樣的放生呢？有見到魚池乾涸，運水來救活魚類；有見水中浮有蟻群，快要被淹死了，設法引蟻類到達乾燥的地方；也有見市上賣鼈，用錢買來放入池中的。動物在死亡邊緣，設法救護牠，使牠免於死亡，這是放生的本意。我國自梁武帝禁斷肉食，放生就開始流行起來，智者大師就是放生的一位。在天台山臨海，闢一放生池，得到國王支持，嚴禁採捕放生池的魚、鼈。唐、宋以來，國王與民間，有多數放生池的成立。我所見到的，福建鼓山湧泉寺，寺內有放生院。信徒送來放生的雞好多！還有一隻牛、一隻馬，常住特地立雞頭、牛頭、馬頭（如庫頭、園頭、門頭，「頭」是主管的意思）來負責管養。還有，西湖一帶寺院，多有引溪水成池而放魚的。溪水淺而清徹，游魚五色斑爛，「玉泉（寺）觀魚」，多少變質而成為觀賞娛樂的地方。這是我所知道的，放生都放在受保護的特定地區，被放的動物，能平安的度過一生。 台灣的放生池不多，放生的風氣卻很盛（也許是從大陸傳來的）。寺院舉行法會，信徒們會自動的集款放生；也有由寺方主辦，信徒們發心樂施；還有成立放生會而定期放生的。放生是慈悲心行，是功德，據說還能消災益壽，我理當讚歎。但現今的放生方式，副作用太大，我真不敢贊同。因為，現在一般的放生，不是見到眾生的生命垂危，心不忍而放生，讓牠平安的生活下去，而是為了功德，定期的、大量的買來放生。所放的，主要是麻雀等小鳥、小魚、泥鰍、烏龜等動物。定期的、大量的放生，市場上那有這麼多！所以要事先向市場去定購；出賣鳥雀、魚等為業的商人，要設法去捉來應付買主。買了回來，也不問籠子裡、竹簍裡、水桶裡的小鳥們，懂不懂國語或閩南語，先請法師來為牠們歸依，然後把這些被關了好久的小鳥們，運到山上、水中放生，功德也就完成了。試問：如你們不放生，這些可憐的小動物，會被捉嗎？他們的被捕，是為了成就你們的功德，這是什麼功德！如犯法而被關在監獄中的囚犯，國家舉行大赦，那可說是「德政」。如為了施行德政，出動軍警，把無辜的民眾，大批捉來禁閉，然後宣布大赦，讓大家回去，這能說「德政」嗎？善心的佛弟子，少為自己的功德打算，也該為無辜的麻雀們想想呀！民國七十七年十二月十九日，《聯合報》有一則新聞：某寺舉行大法會，大量——連不會飛的小鳥也捉來放生。恰遇寒流來襲，放生的第二天，到處是死傷的小鳥。一位少年，檢了十幾隻還不會飛的小鳥回去養著，等他們會飛了，讓他們自由的飛翔天空。讀了這則報導，我有說不出的感觸。這位少年，才是真正的放生者，功德無量！那些自以為放生的，不但沒有功德，還要負起間接殺傷小鳥的罪業！為了放生而捕捉，使小鳥、小魚們，受到恐怖，不自由，這是功德嗎？有的定期放生，在一定的水域內放魚，時間久了，漁人們到時會來等著。等放生者功德圓滿而去，漁人會立刻出來捕捉。魚兒們被重疊的放在水桶中，時間久了，不大靈活，當下捕捉，十有六七被捉起來了。這次可沒有人再來放生，他們的被殺，放生者應負間接的責任！佛法不只是信仰，不要專為自己著想，迷迷糊糊的造罪業！以放生為事業的法師、居士！慈悲慈悲吧！ 七　傳戒 出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒、比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。 佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子見月律師《一夢漫言》所說：見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這是一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是(上)圓(下)暎大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫明其妙的記住，又莫明其妙的答復，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問？有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣？近來台灣的戒會怎樣？又如佛制：出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問：「衣鉢具否？」引禮師教我們說：「具。」其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎？我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問？不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！ 台灣佛教，本從國內傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。光復後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。一、「二部受戒」：比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制：受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裡，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！二、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分——出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！ 有關傳戒受戒，問題多多，無從說起，說起我也無法做到，就這樣結束了吧！ 八　還俗與出家 佛教有出家制，出家的可以還俗嗎？還了俗可以再出家嗎？這是個很實際的問題。依「律部」說：出家的可以捨戒還俗，佛教與社會，都不應輕視他；出家與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不也同樣的可以修行解脫嗎？不過，還俗要合法的、公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。男眾（比丘）還了俗，可以再出家：落髮，受沙彌戒，受具足戒，又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久、年齡多高、對佛教的貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座——最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的。為什麼不准再出家？律師們也許會知道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡——佛法是這樣說的。 出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決不能要去就去、說來就來的。我出家以後，一直往來於閩院、武院、普陀佛頂山閱藏樓，對中國佛教的實際情況，實在知道得太少。民國二十六年，抗日戰爭開始，我卻在武院病倒了，懨懨無生氣，一直無法康復。忽有三位僧青年，從寧波來到武院，大家愛國情深，決心要投入抗戰陣營。三位去了半月，又回武院來了。他們曾去了延安，參觀，共黨表示歡迎，但勉勵他們到華中方面宣傳抗日。他們有點失望，乙同學回湖南去，丙同學不知怎樣的到了雲南。甲同學知道了沈君儒到了漢口，就渡江去拜訪。沈君儒為他介紹，到山西李公樸主辦的民族大學去學習。於是甲同學脫下僧裝，參加革命陣營去了。似乎不到三、四個月，由於日軍的侵入晉南，民族大學瓦解，甲同學隨著民大同學，又渡河去延安訪問，但還是回到了武院，重披僧裝。似乎有些失望了，所以賦詩說：「再探赤域力疲殫。」不久，去香港宏法，成為宏法海外的大德。那時，我感到非常難過。虛大師門下的僧青年，竟這樣的來去自由！新僧！新僧！我不禁為虛大師的革新運動而悲哀。在我出家的歲月中，國難，教難，而自己又半生不死，這一年是我最感到沮喪與苦惱的日子（其實，這種情形，中國佛教由來已久，只怪自己無知，自尋苦惱）。三十八、九年間，在香港見到了又一位，使我更感到震驚。一位天台宗傳人，本來在香港弘法。抗戰期間，到了後方。響應蔣公「十萬青年十萬軍」的號召，決心還俗從軍，以身報國，這是多難得呀！後來，他陷身在北平。由於香港某教團的需要，設法請他來港。一到香港，馬上披起大紅袈裟，講經說法，大法師又回來了。等某教團的事務辦妥，又一聲不響的去了台灣，從事黨務工作。天台宗被稱為老派，而竟與新僧同一作風，這是我意想不到的。這位天台傳人，一直到退休，才以居士身分，與佛教界相見。過了好幾年，台灣中部某寺，舉行住持晉山典禮，長老們大多來了。他宣布重行出家，據說長老們為他證明，他就是老法師了。從此弘法中外，住持道場。脫掉又穿上，穿上又脫下，一而再的自由出入，我這才知道，在中國佛教界，是由來久矣！以上還可說愛國愛教，事難兩全，而另一位優秀的僧青年，卻大為不同。弘法多年，忽而與同居人改裝還俗。由於生活艱難，只好再度出家，在台北臨濟寺閉關。檳城某法師來台，想請一位法師，於是關中的青年法師，被推介而出關了。檳城的極樂寺，是福建鼓山湧泉寺的下院，歷屆的監院與大護法，都是閩北人。這位去檳城的青年法師，恰好是閩北人，所以得到護法們的擁護供養。大概一年吧，青年法師得到了不少供養，所以一回台灣，就重過家庭的生活。為什麼要閉關？原來這是有舊例的。清末民初，上海租界有一位知名人物黃中央，得到哈同夫人羅迦陵的賞識。中央勸迦陵發心，由他自己主編了一部《（迦陵）頻伽大藏經》；中央與中山先生等往來，對國民黨的革命事業，有相當的貢獻；這真是一位為教為國的偉人！二次革命失敗後（那時，羅迦陵又賞識了一位伊斯蘭教友），黃君回到了鎮江金山寺。據說：原來他本名宗仰，是接了金山寺法（有資格當住持）的法師。金山寺是江南名剎，還了俗的，不好意思讓他再當住持，趕快閉關吧！掩關三年，金山寺推介到另一名剎去任住持。這樣看來，還俗的只要閉關一次，就恢復了完全的僧格，可說中國人自己想出來的制度。我以為，這決不是創新，而是中國佛教的慣例。以上幾位，有的根本不認識，總之與我說不上恩怨。我所以說起，毫無對人的攻訐意義，而只是略舉一例，慨歎佛教界的法紀蕩然由來已久。「入僧」與「出僧」，沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛教（出家眾）要組織化，那真是緣木而求魚了！ 出家受戒，捨戒還俗，是僧伽「依律而住」的基石，這才能達成「正法久住」的目的。大概的說：佛法傳來中國，最沒有成就的，就是律。早在宋代，離律寺別有禪寺、講寺；等到只有「傳戒訓練班」式的律寺，持律只是個人的奉行，無關於僧伽大眾了。我國出家與還俗的雜亂，原因是：一、中國文化以儒家為主流，儒家重道德而不重法治，佛弟子受到影響，總覺得律制繁瑣，學佛應重內心的解脫。在來台灣以前，聽說「天理，國法，人情」，現在台灣上下，改為「情，理，法」。提倡法治而人情第一，可說是「甚希有事」。佛教中，大家人情第一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議。見多了成為常態，只要回來了就好。二、重定慧而輕戒律：唐無著文喜去五台山，遇到有人（據說是文殊）問：「南方佛法如何住持？」文喜答：「末法僧尼，少修戒律。」文喜反問：「此地佛法如何住持？」那人說：「這裡是龍蛇混雜，凡聖交參。」文喜不忘律制的佛法立場；那人所說，就是大乘佛教了。「龍蛇混雜，凡聖交參」，等於中國佛教隆盛期的忠實描寫。等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角，在社會人士的眼光中，到底佛法是怎樣的宗教？三、與佛教的受迫害有關：西元千年以前，中國佛教已經歷了「三武一宗」的法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨（如宋徽宗、明世宗）。嚴重的僧尼被殺，輕的也被迫還俗。好在法難時間不久，佛教恢復，心存佛法的又回來了，不一定再受戒。例如禪宗的溈山靈祐，在唐武宗毀佛時，被迫還俗。他覺得道在內心的修證，不在乎有沒有落髮，後由門人勸請，才再度落髮的。還有政府（如唐肅宗）為了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的可以免兵役與免丁稅），這樣的出家眾，怎能如法清淨？如真是「王難」、「賊難」（如衣服被盜賊剝光，只能臨時找衣物來蔽體，再來乞化僧衣，也不能說是還俗），那是佛教的大不幸！但一再遭受迫害（被迫還俗又出家），引起的副作用——還俗而又自由出家，是相當大的。中國出家眾，是多苦多難的！如民國三十七、八年間，有的出家人，被強迫的抓來從軍，有的為了避難而混在軍中（大陸的十年文革，更徹底的被消滅了）。來台灣後，再設法次第的回到僧中（有的就一去不返）。又如服兵役後出家，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。這樣的脫卻僧衣，重新穿上，是「王難」一類，出於無奈，是可以諒解的。不過被迫改裝再出家，還是會引起副作用的，僧伽是會一天天雜濫起來的。如要整頓佛教，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查（及「王難」而被迫的），進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家，僧團才會有清淨的可能。 九　供僧 供僧，就是供眾。佛教的出家弟子，專心於自利利他的法業，生活所需，是依在家眾的供施而來的。在印度，佛與出家弟子，每日去村落、城中乞食。布施飲食的，不能說是供僧，因為這是隨來乞求的而施與，不是平等的施給多數人。如在家弟子，請多少（不定）眾去他家裡受供養，平等的供給每一位，那就是供僧了。在供僧中，「安居施」——七月十五日最隆重。佛制：比丘、比丘尼，在夏三月（四月十五——七月十五日）中「雨安居」。這雖由於雨季，不適宜到處遊行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成聖的。所以安居終了，俗稱「解夏」。那一天，附近的信眾都來供養，稱為「安居施」。除豐盛的飲食外，還有供養布疋（做新衣用）的、日常用品的，這是佛教的大節日。佛法是平等的，但法在世間，也不能沒有限制。安居施只布施給在這裡安居的，人數是一定的。如有聽說這裡的安居施豐厚，他處的出家人臨時趕來，那安居施是沒有他這一分的。出家眾三月安居，到這天，受比丘戒的年齡，長了一歲，所以比丘（及比丘尼）的年齡，古稱多少「夏」。中國佛教不重安居，與世俗的年節混合，所以變成「僧臘」了。這一天，比丘、比丘尼都大了一歲，如父母見兒女長大一樣，所以稱為「佛歡喜日」。可是中國佛教，七月十五日與餓鬼相結合，成為超度鬼魂的佳節。唉！佛法的演化，有些真是出人意外的！ 信眾（出家人也可以）到寺院裡「打齋」（西藏稱為「放茶」），平等供養，就是供僧。我受戒時，天童寺「打齋」的分供眾，如意齋、上堂齋，那是依供養金錢多少而分類的。現在台灣戒會，在上堂齋以上，又有╳╳齋、╳╳齋，而最高的是護法大齋。一般人總說佛教守舊，其實創新的也著實不少呢！ 七月十五日供僧，中國佛教早變質（度鬼）而忘記了。似乎菩提樹雜誌社，發起七月十五日供僧，由信徒發心集合，購買些日用品，選定對象，到時分別寄去，每人一分。雖不是安居施，而確是喚起供僧的先導者！台北蓮華佛學院，多年來也發起這樣的供僧。不到十年吧！中國佛教界，在七月十五日，有齋（比丘、比丘尼）僧大會。元亨寺等，局限於南部縣市；台北方面，是全國（全省）性的，真可說盛況空前！四方僧到處遠來，見面，晤對，可以增進佛教僧團的和合（團結），也許有些作用的。不過，一、全省（國）性的齋僧，地區未免太廣了。遙遠的乘車（有的可以搭飛機），遠地是要早一天動身的。為了參加一餐午齋（也許還有物品），而要費二、三天時間，總覺得不償失。將來全國統一，如主辦齋僧大會，遠地的飛機往來，也要好幾天呢！二、某次齋會，是中佛會與城隍廟合辦的（也許是中佛會名義被利用一下）。城隍廟的神像，是屬於中國道教的；與中佛會合辦，可能城隍爺已經信佛了？兩（？）年前，曾接到一份城隍廟的「月（？）訊」，似乎也在努力宣揚。有一篇文字，主題是「佛由心成，教因魔興」——八個字。「佛由心成」，似乎肯定佛教的即心是佛，而「教因魔興」，顯然是反對出家教團的。這八個字，原本是「道門」的老話。從城隍廟通訊看來，即使是自稱信佛，或者加入中佛會，而城隍廟份子的反佛教（出家）特性，明顯的存在。我建議，要辦齋僧大會，切不可與城隍廟、某某宮等合作。將來大家神佛不分、佛魔不分，誰來負因果的責任！ 十　拈華微笑 盛唐以下，佛法日漸在起伏中衰落，能始終維持佛法形象，受到一般人尊敬的，是禪宗。雖然禪宗已多少中國化了，但從維繫佛法來說，對中國佛教的功績，是首屈一指的！佛法有師承的傳授，師長並以護持正法相付囑，如西晉譯的《阿育王傳》說佛「告摩訶迦葉言：於我滅後，當撰（結集）法眼」[A31] \(卷三)；「迦葉付囑阿難而作是言：長老阿難！我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護」[A32]；「阿難語商那和修：……我今欲入涅槃，汝當擁護佛法」[A33] \(卷四)；「商那和修語優波毱多言：……我今以法付囑於汝」[A34] \(卷五)；「優波毱多……語提多迦言：我今以法付囑於汝」[A35] \(卷六)。在自己要入滅時，這樣一代代的付囑下去。「法藏」，是佛法藏，如摩訶迦葉等所結集的；「法眼」，是悟入佛法的清淨知見。可見付囑的，是結集的法藏與佛法的如實知見；付囑後人，要後來的護持佛法，以達成「正法久住」的目標。這一臨終付囑的傳說，元魏所譯《付法藏因緣傳》，共二十四代，到師子尊者為止，都是這樣的付囑。禪宗是菩提達磨傳來的，起初也是這樣的臨終付囑，一代一人。到了黃梅五祖以後，來學而得益的不少，所以形成了：從師長修學而有深悟的，就得師長的付囑。在形式的付囑外，還有「密傳心印」。受付囑不一定在臨終，受付囑的也不止一人，所以傳說有達磨的預言：「我本來大唐(茲土)，傳法度迷情，一華開五葉，結果自然成。」(燉煌本《壇經》)[A36]「五葉」是五代；從此以後，果實纍纍，不再單傳一人了。禪宗所傳的西天二十八祖，還是依《付法藏因緣傳》，略加補正而成的。六祖以後，師資授受，分為五宗。在宋代，出現了釋迦付法的新傳說，如（西元一一八八年）宋智昭的《人天眼目》(卷五)說：「世尊登座，拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。」[A37]（一一〇九年撰）《禪門續燈錄》，（一一八三）《聯燈會要》，也有這一記錄；但契嵩在皇祐年中（一〇四九——一〇五三）所著《傳法正宗記》(卷一)，對這一付囑，還不敢肯定。這是過去禪家所沒有的傳說，大抵是宋代（西元九六〇——）以來所傳出的。這一傳說出現的意義是：釋迦化世，一向以聲教為主，所以說：「此方真教體，清淨在音聞。」[A38]達磨西來，還是以「楞伽印心」；《付法藏因緣傳》，也只是付囑護持。而禪宗接引學眾的方便，馬祖（弘法於西元七五〇後）等以後，作風大有變化，如彈指謦咳、揚眉瞬目、推倒禪床、棒喝交施……可能會引起懷疑過去傳法說的可信性。那麼，「拈華示眾」、「破顏微笑」的心心相印而付囑，就適合當前的禪風了。而且，禪師們輕視經論，自稱「最上乘」，這一傳說也是很適合的。從此，「拈華微笑」，被一般看作「禪源」，禪宗是從「拈華微笑」而來的。後來，甚至有「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈花一事，謂之直提向上」[A39]的(《五宗原．序》)。這可能是不滿宗派偏執，專在師資授受上起諍論的反響！ ᅟᅟ==[A31] 《阿育王傳》卷3(CBETA, T50, no. 2042, p. 112, a13-14)== ᅟᅟ==[A32] 《阿育王傳》卷4：「迦葉以法[14]付囑阿難而作是言。長老阿難佛以法藏付囑於我。我今欲入涅槃以法付汝。汝善守護。」(CBETA, T50, no. 2042, p. 114, b7-9)[14]付＝行【聖】== ᅟᅟ==[A33] 《阿育王傳》卷4：「阿難語商那和修。佛以法付囑尊者迦葉。迦葉以法付囑於我。我今欲入涅槃。汝當擁護佛法。」(CBETA, T50, no. 2042, p. 115, c11-13)== ᅟᅟ==[A34] 《阿育王傳》卷5：「商那和修語優波毱多言。如來以法付囑尊者摩訶迦葉。迦葉便以付囑我[＊]和上阿難。[＊]和上以法付囑於我。我今以法付囑於汝」(CBETA, T50, no. 2042, p. 121, a23-26)[＊17-8]和上＝和尚【三宮】＊。[＊17-9]和上＝和尚【三宮】＊。== ᅟᅟ==[A35] 《阿育王傳》卷6：「優波毱多所得供養不如於我。便自思惟。阿羅漢者[6]無我慢。將知我今非是羅漢。即往詣尊者求教授法。尊者語言。汝不堅持佛法。云何教汝。佛不聽比丘請雨。汝復生憍慢[7]云。何自[8]云。我得羅漢。即向尊者至心懺悔。尊者教授便得羅漢。使著籌窟中。尊者毱多。作是念言。提多迦為出未也。觀猶未出。尊者爾時將比丘眾至提多迦父母之家。漸漸轉少。唯二比丘往到其家。乃至獨往。長者問言。阿闍梨。何以獨行。答言。無有弟子。是故獨行。欲供給者便來供給。長者言。我樂居家不得供給。若後有子共相給使。爾時長者生子皆死。後生一子。字提多迦。漸漸長大。往尊者所。遂使出家學道。年滿二十與受具戒。初白之時得須陀洹。第一羯磨得斯陀含。第二羯磨得阿那含。第三羯磨得阿羅漢。尊者毱多作是思惟。我化緣已訖。以法供養佛竟。饒益同梵行者。使諸檀越大得饒益。而令正法相續不絕。又作是念。我多利眾生。有窟長三丈六廣二丈四。得阿羅漢者。各以一四寸之籌滿此窟中。今涅槃時到。語提多迦言。子佛以法付囑迦葉。迦葉以法付囑阿難。阿難以法付我和上商那和修。商那和修以法付我。我今以法付囑於汝」(CBETA, T50, no. 2042, p. 126, a15-b10)[6]無＋（有）【三宮】。[7]云＝言【三】。[8]云＝言【宮】== ᅟᅟ==[A36] 《阿彌陀經疏鈔演義》卷3：「吾本來茲土。傳法度迷情。一華開五葉」(CBETA, X22, no. 427, p. 776, a15-16 // Z 1:33, p. 337, b12-13 // R33, p. 673, b12-13)== ᅟᅟ==[A37] 《人天眼目》卷5(CBETA, T48, no. 2006, p. 325, b11-14)== ᅟᅟ==[A38] 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6(CBETA, T19, no. 945, p. 130, c18)== ᅟᅟ==[A39] 《五宗原》卷1(CBETA, X65, no. 1279, p. 102, a7-8 // Z 2:19, p. 101, a4-5 // R114, p. 201, a4-5)== 十一　付法與接法 禪宗自五祖弘忍以下，分為南北二宗。南宗的六祖慧能門下，也分幾大派，後由南嶽懷讓、青原行思——二大流發展而分為五宗，被後世稱為禪門正宗。五宗中，溈仰宗與法眼宗，已經衰絕了；雲門宗也是斷斷續續的；只有臨濟宗與曹洞宗，最為興盛，有「臨天下」、「曹半邊」的稱譽。禪宗的師資相承，與印度所傳臨終付囑護持法藏的意義，不完全相同，而著重於「心心相印」的法門授受，有「付衣」為憑信的傳說。等到禪門興盛，學眾多了，無論是一代付一人，還是付囑多人，憑什麼證明得到了師長的付法，是一個嚴重的事實問題。唐韋處厚所作〈興福寺大義禪師碑銘〉說：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠！習徒迷真，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣！」(《全唐文》卷七一五)會，是洛陽的神會，為六祖傳授心印的一位。神會的後人，傳法時傳付一卷《壇經》為憑信，證明是「南宗」弟子。韋處厚代表了當時洪州（馬祖）門下的意見，對傳付一卷《壇經》的形式，採取了批評的態度。現存的燉煌本《壇經》，是神會門下流傳的本子。《壇經》中，敘述了歷代傳授的法統，又說：「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。」[A40]這是說：在付囑的《壇經》上，要寫明傳法處、時間、師長與弟子的姓名。洪州門下，起初是承認神會「得總持之印，獨曜瑩珠」的，但後來又否認了，說他只是「知解宗徒」。當時被批評的傳法方式，後代雖不用《壇經》，而證明授受法門的「法卷」，內容是敘述法統，從釋迦到菩提達磨，從達磨到慧能，慧能下傳到臨濟(或曹洞)宗初祖，這樣的一代一代到傳法的法師、接法的法子；末了也是年月日，與神會門下的「《壇經》傳宗」，完全一致。那是當時被批評的，現在卻又採用了。不要說「見地」，就是傳法的形式，也沒有是非標準，這就是宗派意識在作祟！ ᅟᅟ==[A40] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：「須知法處年月日性名遍相付囑」(CBETA, T48, no. 2007, p. 342, a25-26)== 禪宗興盛極了，臨濟、曹洞、雲門，一直在興衰起伏的流傳中，但是否代代相傳、代代都能心心相印呢？到明代（以前，還沒有見到記錄），顯然已雜亂不堪了。憨山德清（西元一五四六——一六二三）在《紫柏尊者全集》中說：「然明（朝）國初，尚存典型，此後則宗門法系蔑如也，以無明眼宗匠故耳。其海內列剎如雲，在在皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡（傳），而未聞以心印心。」(《卍續藏》一二六冊)[A41]《憨山老人夢遊集》說：「五十年來，師弦絕響。近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！」(《卍續藏》一二七冊)[A42]禪宗到了明末，雖然門庭如舊，而實質已相當衰落。不是說從來是什麼宗，就是形式的付法，自稱臨濟多少代。當然，真參實學的，不能說從此沒有了，只是質量越來越差，到近代，真可說一代不如一代了！ ᅟᅟ==[A41] 《憨山老人夢遊集》卷20(CBETA, X73, no. 1456, p. 607, c20-23 // Z 2:32, p. 251, b5-8 // R127, p. 501, b5-8)== ᅟᅟ==[A42] 《憨山老人夢遊集》卷27(CBETA, X73, no. 1456, p. 655, a20-22 // Z 2:32, p. 298, b10-12 // R127, p. 595, b10-12)== 付法的是「法師」，接受法的是「法子」，付法與接法的制度一直沿襲下來。一般的小廟，以從師出家的關係，也自稱什麼宗，也有法派的名字。如我是臨濟宗的，因為我出家的師父是臨濟宗，我師父的師父是臨濟宗，我也就是臨濟宗了。這是不用接法的，也不能付法，只是出家剃度的關係，毫無「法」派的意義。大寺院，有以傳戒為事的律寺，要在本寺受戒的，才有出任住持的可能。有講經的講寺，如天台宗的國清寺、觀宗寺，也有付法與接法的，那一定是修學弘揚天台宗學的。最普遍的，當然是禪宗的臨濟與曹洞了。凡是禪宗叢林（除「子孫叢林」），就是佛教僧伽共有的，都採取付法與接法的制度，住持是一定接了法的。泛論付法與接法，略有二類：一是仰慕「法師」的德行、名望，在佛教中的地位或勢力，所以取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法師」的道場任住持，這可能變質為世俗名位的追求。近代的大寺院，有的採取選賢制，如天童寺。住持任期圓滿前，先由寺眾推選一人，本寺或他處的，但一定要屬於同一法系，也就是在同一法系中，選一位較理想的來任住持。原則的說，選賢制是比較合理的。有的寺院採取本寺付法制，如金山寺。「法師」付法給本寺的住眾——三、五人，將來大法兄、二法兄，一位位的繼任住持。這一制度，廣泛流行於大江（下流）南北。選賢制是推選長老的；本寺付法制是付與青年才俊的，副作用比較大些。如有的甲寺與乙寺住持彼此相通，我付法給你的（剃度）徒弟，你付法給我的徒弟，容易形成佛教中的門閥。再則法兄弟好幾位，誰也想當住持，而住持不一定有年限，法弟要等到那一天呀！於是彼此結合，把（大法兄）現任住持逼退，二法兄登位。不久，三法兄又聯絡大法兄（已是「退居」）等，把老二推下去。如心不在佛法而在住持，那就容易引起聯合又反對的不斷內部鬥爭。付法、接法的制度，傳到了台灣，不知道傳的是曹洞還是臨濟宗！其實是不用知道的，只要接法就得了。那何必要付法、接法？付了法，形成「法師」與「法子」的法眷關係；「法師」、「法子」，「法兄」、「法弟」，互相結合，對佛教事務的運作上，多少有些世俗意義的。當然，這是不能與古代禪宗付法並論的。 再說些付法的有趣問題。依法，法是不能代付的，但沒有接過法的我，卻曾代付了一次半的法。民國三十二年初，四川合江法王寺的老和尚、住持和尚相繼的去世了。全縣公推了一位新住持，但他沒有資格就任。因為法王寺的制度，要接法王寺的法，才能就任住持。老和尚與住持都去世了，住持無法登位，怎麼辦呢？當時，我是法王寺的「首座」，於是代為付法的責任，推也推不了，只好由我照本宣科的付法一番，讓新住持登位了，這是一次。來台灣後，又與白聖老法師，共同代一位過去了的閩南長老付了一次法，我只能說半次。現在回想起來，付法的本義，可說一些也不存在了，我竟付了一次半，真是愚癡！在香港時，知道某長老付法給一位比丘尼，「法卷」高高的供著，多麼光榮！這裡面還有暗盤，就是港幣多少。好在根本沒有法，否則真是稗販如來正法了！傳說：接了法的，一定要把法付出去，否則斷絕法種，罪過無量。台灣有一位接了法的，病重時還沒有把法付出去，怎麼得了！苦苦的求他同門的師兄弟，接他的法，以免成為斷絕法種的大罪人。事實是可笑的，但怕斷法種而受苦報，一分對佛法的愚昧信心，末法中也還是難得的！ 十二　叢林與小廟 「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。 叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制：出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上、坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇——舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的，山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毘訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裡布施（衣物），是住在這裡的僧眾——現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分——出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裡呢！後來，僧眾分為二類：有（定期）常住的，有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格：要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小——長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住——小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！ 我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣——出家眾往來修學弘法，可以到處無礙、到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食、上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。 十三　橫出三界 稱名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩薩的深觀廣行，確是容易多了！稱念他方佛名，能消業障，能往生淨土，能不退阿耨多羅三藐三菩提，這本是通於一切佛的。西方極樂世界的阿彌陀——無量光、無量壽佛，更能順應眾生心，所以為多種大乘經（及論）所提到；在最後的「秘密大乘」中，阿彌陀佛也還是三佛、五佛之一。在中國與日本，雖所說的不一定相同，而稱念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土，的確是普遍極了！依龍樹《十住毘婆沙論》(卷五)、無著《大乘莊嚴經論》(卷六)、馬鳴（？）《大乘起信論》所說，淨土法門的長處，是能適應一般初學，容易修學，可以堅定信願。中國稱揚淨土者，過分強調淨土的特勝，有「橫出三界」等說，有些是值得再考慮的。 「橫出三界」，也許是依據《無量壽經》的「橫截五惡趣，惡趣自然閉」(卷下)[A43]。惡趣，一切經論只有三惡趣，《無量壽經》的不同譯本，也沒有「五惡趣」字樣，所以「五」應該是「三」的訛寫。不過，五趣是三界生死，是有漏法、雜染不淨法，約「勝義善」說，姑且說是三界五惡趣吧！三界五趣生死，是怎麼出離的？有以為：佛法的淨土法門，是橫超的，其他的法門是豎出的；豎出的是漸，不如橫超的頓出。這樣，淨土法門是太好了！據我的了解，解脫生死的佛法，都是頓斷橫出的，豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出？三界，是欲界、色界、無色界。外道依禪定求解脫，如離欲界而得初禪，那是豎出欲界了。離初禪而得二禪，離二禪而得三禪，離三禪而得四禪，還在色界以內，如進離四禪而得空無邊處，那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的，如離空無邊處而得識無邊處，離識無邊處而得無所有處，離無所有處而得非想非非想處，那是無色界中最高的了。修到這一地步，就不可能離非想非非想處而超出無色界。為什麼？因為這一修行，「厭下苦麤障，欣上靜妙離」，是以世俗的「欣厭心」——厭離當前的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想處，再沒有可欣求處，也就不能出離非想非非想處了。經論中比喻為：尺蠖（或作「屈步蟲」）緣樹而上，總是前腳先搭住上面，然後後腳放鬆，身體一拱，就前進一步。這樣的向上，到了樹頂，向上再沒有落腳處，無法前進，還是向下回來了。厭此欣彼的禪定行，也是這樣，從非想非非想處退回來，又到欲界人間、三惡趣中了。佛法所以能超出三界，不是豎出而是橫出的。為什麼有三界五趣的生死？是業力所感的。為什麼有感報的業力？是煩惱所引發的。所以要解脫生死，重要點在斷煩惱。煩惱有枝末的，也有根本的，佛法能頓斷煩惱根本，所以能離（煩惱）繫而出離生死。人間的修行者，如截斷三界生死的根本煩惱，那就是得初（預流）果的聖者了。得初果的，「不墮惡趣法，決定正趣三菩提(正覺)，七有天人往生，究竟苦邊」[A44]。這是說：得了初果的，再也不會墮落三惡趣了；最多，也不過天上、人間，七番生死，就決定能得究竟解脫，不再有生死苦了。經上比喻為：得初果的，如大湖的水乾涸了，只剩一些些水。這是說：無量無邊的業力，沒有煩惱的滋潤，所以都乾枯而不再受報，僅剩七番生死的（總報）業力。如截斷樹根，樹還在發芽、開華、結果，而很快的就不會再生了。說出離生死，佛法都是這樣說的。所以能頓斷生死的根本煩惱，那由於智慧的體悟，無住無著的根斷「我我所見」（加「疑」與「戒禁取」，名為「三結」）。是勝義慧，不是厭下欣上那樣的世俗智，所以解脫生死是頓斷，對禪定的豎出，可說是橫出的。 ᅟᅟ==[A43] 《佛說無量壽經》卷2(CBETA, T12, no. 360, p. 274, b22-23)== ᅟᅟ==[A44] 《雜阿含經》卷29(CBETA, T02, no. 99, p. 210, b28-29)== 淨土行者，厭惡五濁惡世而欣求淨土，約三界生死說，欣厭心是不能出離生死的。不過生在淨土的，由於環境好，「諸上善人俱會一處」，蓮華化生，不會生老病死不已。在這樣的環境下，是一定要解脫生死的，所以「因中說果」，不妨說往生淨土已解脫生死了。正如得初預流果的，雖還有七番生死，但決定解脫，不妨說「我生已盡」了。至於修行，在淨土是否比穢土要快些？依經文說，淨土修行，不如在穢土修行，如《無量壽經》(卷下)說：（在此娑婆五濁惡世）「為德立善，正(慈)心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝在無量壽國為善百歲。」[A45]可以說：在淨土中，進修是緩慢的，但不會退墮，非常穩當。穢土修行功德強，進步快，只是障礙多，風險要大些。穢土與淨土法門，適應不同根性，是各有長處的，不要自誇「橫出三界」了！ ᅟᅟ==[A45] 《佛說無量壽經》卷2(CBETA, T12, no. 360, p. 277, c3-4)== 十四　帶業往生 稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說：「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必定當生極樂世界。」[A46]念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是沒有一定關係的。如《觀無量壽佛經》說「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前」[A47]，這是觀念佛、消業障、生淨土——三者一致的。經上接著說：「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（觀念）！」[A48]這是聞名也能消罪，沒有說淨土——這是消罪業不一定生淨土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」[A49]，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如《般舟三昧經》(卷上)說念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國；可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。 ᅟᅟ==[A46] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, a15-16)== ᅟᅟ==[A47] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 346, b7-8)== ᅟᅟ==[A48] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 346, b11-12)== ᅟᅟ==[A49] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 341, b28-29)== 淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的、合理的，但並不表示淨土法門的特勝。「往生」是什麼意義？死了以後，生到別處去，就是往生——往生人間、往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為：眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧(般若)現證，截斷生死根源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於某鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去——帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的：一般（除得無生忍的上上品）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所以我以為：「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特別鼓吹的！ 十五　隔陰之迷 四十年前，我曾讀過一本淨土宗的書，有這麼一句：「羅漢猶有隔陰之迷。」意思說：修證到羅漢，還有隔陰之迷，不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死已了，不會再受後陰，怎麼會有隔陰之迷呢？我曾向人請教，有的說「四果羅漢」本指第四阿羅漢果，有的以為一、二、三、四果，都可以稱為阿羅漢，才有這樣的文句。中國人的作品，有些是不能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說，我也不知對不對。近見《當代》雜誌(三十期)所引，印光大師《淨土決疑論》說「一切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見、思二惑稍有未盡，則生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰，觸境生著，由覺至覺者少，從迷入迷者多」，當然沒有念佛法門的穩當了！文句說到「既受胎陰……從迷入迷者多」，也許這就是隔陰之迷的一種解說吧！先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰——五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；眾生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理——無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏、或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致敬與說偈讚歎。如約「迷理」說，凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果——「一來」的，一往天上，一來人間；得三果——「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷，不知念佛的人為什麼要怕聖者的「隔陰之迷」？ 再來研求《淨土決疑論》的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我不知禪者的徹悟自心有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！ 十六　四句料簡 佛教界流傳有禪淨的四句料簡，據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的引述如下：「有禪無淨土，十人九岔路」；「無禪有淨土，萬修萬人去」；「有禪有淨土，猶如帶角虎」；「無禪無淨土，鐵床并銅柱」[A50]。四句偈中的「禪」，不是一般的，專指達磨傳來、發揚廣大的禪宗；「淨土」也不是十方淨土，而是「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土，表示參禪與念佛往生淨土的修行。永明延壽是一位禪淨雙修的，在他的著作中，並沒有這四句偈，所以是否延壽所作，是值得再考慮的。依四句偈的內容來判斷，這是在禪、淨都流行的時代，作者沒有輕視禪宗，而卻是志在西方淨土，以淨土行為最殊勝的法門——這是四句偈作者的立場。 ᅟᅟ==[A50] 《淨土聖賢錄》卷3：「有禪無淨土。十人九錯路。陰境若現前。瞥爾隨他去。無禪有淨土。萬修萬人去。[伹>但]得見彌陀。何愁不開悟。有禪有淨土。猶如帶角虎。現世為人師。當來作佛祖。無禪無淨土。鐵牀并銅柱。」(CBETA, X78, no. 1549, p. 244, c19-23 // Z 2B:8, p. 122, d3-7 // R135, p. 244, b3-7)== 「有禪有淨土」的，最為理想。如虎稱「獸王」，老虎頭上生角，那真是雄猛無上了。最理想的「有禪有淨土」，姑且不論。所說「有禪無淨土」、「無禪有淨土」，到底怎樣是「有」、怎樣是「無」？如看語錄，或住過禪堂、打過禪七，這是不是有禪？如有時去佛寺，或去居士林、蓮社等念佛（名號），或打過佛七，這是不是有淨土？如說是「有」，這樣的有禪，可能還沒有到達禪的邊緣，走入岔路的資格都沒有呢！這樣的有淨土，就能「萬修萬人去」嗎？念佛而能生淨土的，如《觀無量壽佛經》所說的三種「淨業正因」[A51]，其中發菩提心，決不是心裡想一下願成佛道、願度眾生就得了，發起菩提心，也不太容易吧！放低標準，如《阿彌陀佛經》說：「執持名號……一心不亂；其人臨命終時……心不顛倒，即得往生。」[A52]要修到「一心不亂」與「心不顛倒」，也不能說是「萬修萬人去」呀！如說「有禪」，把標準提高，以為禪者即使「徹悟自心」，還可能多數走入歧途。說到「有淨土」，把標準儘量抑低，以為只要口頭喃喃，稱念阿彌陀佛就可以了，那不是公正恰當的料簡！六度萬行，是如實的難行道；念佛往生淨土，是方便的易行道。難行與易行是有的，那是適應根性的，不同而又相成的法門，決不能如四句料簡偈的那種偏私論法。末後一句——「無禪無淨土，鐵床并銅柱」[A53]，可說是豈有此理！中國的禪宗，自達磨傳來（經過中國的玄學化），被稱為「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛、往生淨土，也有適應中國的特性。這是中國佛教，但佛教是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛教國，佛教非常興盛，就是我國的隋、唐時代，也不及他們。然而南傳佛教國家，沒有我國所弘的禪，也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛，這當然是「無禪無淨土」的，難道這樣的信佛修行者，都要「鐵床并銅柱」，非墮入地獄不可嗎？作者處身於禪、淨盛行的中國，只知道禪與淨，缺乏對佛教深廣的遠見，一心要弘揚淨土，才作出這不合情理的料簡。 ᅟᅟ==[A51] 《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 341, c14)== ᅟᅟ==[A52] 《佛說阿彌陀經》卷1：「執持[18]名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，[19]一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，[20]心不顛倒，即得往生」(CBETA, T12, no. 366, p. 347, b11-14)[18]Nāmadheya.。[19]Avikṣptacitta.。[20]Aiśparyastacitta.。== ᅟᅟ==[A53] 《淨土聖賢錄》卷3(CBETA, X78, no. 1549, p. 244, c19-23 // Z 2B:8, p. 122, d3-7 // R135, p. 244, b3-7)== 以上所說的「橫出三界」、「帶業往生」、「隔陰之迷」、「四句料簡」，是一般淨土行者用來讚揚淨土法門的。依法義說，這都含有似是而非的成分，但在弘揚淨土來說，確有接引初學的作用。可以說：雖缺乏真實意義，卻有「為人生善」的宣導價值。 十七　臨終助念 「臨終」，是病重而死亡快將到來，可能幾點鐘，也可能拖上幾天。人既然生了，那就不能不死。從生到死的過程中，又不免（老）病。生老病死中，病而走向死亡，確是最痛苦的。身體上的（病）苦，阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一年，在三月安居中，病已相當重了。後來，與阿難走向拘尸那的途中，受純陀的供養，引發了重病。如經上說：「重病發，迸出赤血（赤痢），生起近於死亡之苦。」(《南傳．長部．大般涅槃經》)學佛不是修到沒有身體的病苦，只是「身苦心不苦」而已。中國佛教界，似乎多數以「無疾而終」，為修行成就（往生淨土）的證明。如見人生病，或纏綿床笫，就說他不修行，業障深重。自己念佛修行，只是為了死得好些，這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就甚深禪定的，臨死也不是沒有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安詳。一般的「無疾而終」，其實是心臟麻痺症，或是嚴重的腦溢血，很快就死亡了。這是世間常事，不學佛的、窮凶極惡的，都可能因此而死。如以此為念佛修行的理想之一，那可能要漂流於佛法以外了！臨終者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年，自知病重而不免死亡，會想到上有老年的父母，下有未成年的兒女，中有恩愛的夫妻，那種難以捨離的愛念繫縛，是苦到難以形容的。還有，豐富的資產，（經濟的、政治的）正在成功的事業，眼前一片光明，忽而黑暗來臨，那是怎樣的失望與悲哀！衰老殘年，屬於自己的眷屬、財富、事業、權力，早已漸漸消失，世間是不屬於自己的了，臨終會心苦少一些。但不論少壯與老年，是不能沒有「後有愛」的，會想到死亡以後。善良的人好一些；以殺、盜、淫、妄為生的，不惜損人以成就自己的，現在一身將死，後顧茫茫，恐怖的陰影，形形式式的幻境，電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛、業所影響，比起身體上的病苦，心苦的嚴重性，是局外人所難以想像的！ 臨終者的身苦心苦，苦惱無邊，應該給以安慰，雖方法與程度不同，而可說是一切宗教所共有的。釋迦佛的時代，知道某比丘、某長者病重了，會有比丘（也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉勵他，開示佛法的心要，使他遠離顛倒妄想，身心安定。為一般信眾，說念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人一心「念佛」的功德，莊嚴圓滿；「念法」是清涼而能解脫的；「念僧」有戒定慧等功德，是世間無上福田。念三寶功德，也就是心向三寶，在三寶光明的護念中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田、敬田）中，如法的清淨布施；「念天」是念七寶莊嚴的、勝妙福樂的天報。一心歸向三寶的，持戒淨施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大廈，離低級職務而上升，這那裡會有恐怖憂苦呢！這就是「助念」，幫助臨終的病人，使他念三寶等而心得平安。佛法在流傳中，有些因時因地的演化，但原則是相同的。唐義淨（西元七〇一年）所譯的《無常經》，附有「臨終方訣」[A54]。教病人對佛像而起觀想（念佛）；使他發菩提心；為病人說三界難安，歸依菩提，「必生十方諸佛剎土」[A55]。教病人禮佛菩薩，願生淨土，懺悔，受戒。如病太重了，「若臨命終，看病餘人但為稱佛，聲聲莫絕」[A56]。念佛是隨病者的意願，不一定稱念無量壽佛（與我國不同的，是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的淨土宗）。如命終時見佛菩薩來迎，病者「便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定」[A57]。這是當時印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命終，使病死者身心安定的方便。「臨終助念」，是佛教安頓病死者的行儀，而信佛學佛的，決不能專憑臨終憶念的。人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類，我曾在《成佛之道》（八八——八九）[A58]說到： ᅟᅟ==[A54] 《閱藏知津(第6卷-第44卷)》卷31：「佛說無常經(一紙欠)(南當北孝)唐大薦福寺沙門釋義淨譯說老，病，死，三法不可愛，經前有偈讚，偈述，絕妙，經後有五言偈頌，七言咒願頌，并臨終方訣二紙。」(CBETA, J32, no. B271, p. 126, a11-14)== ᅟᅟ==[A55] 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, b20)== ᅟᅟ==[A56] 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c9-10)== ᅟᅟ==[A57] 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c14-15)== ᅟᅟ==[A58] (ref yinshun::vol:12;page:p72-74)== 1.有「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業（如五無間業等），業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，就是『業相現前』，是上升或下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起（作）用而決定招感未來的果報（這就是常說的「強者先牽」）。2.「或」有「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，……對於某類善業或惡業，養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習了的業力，自然起用而決定招感來生的果報。從前，大名長者問佛：我平時（憶）念佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛的正念也忘了。我想，那時候如不幸而身死，不知道會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的。因為業力強大，是與心不相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會因業力而向上。3.「或」有「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，……如忽而憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念生前的惡行，就能引發惡業而墮落。對這種人，臨命終時的憶念，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法，為他念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。……學佛修行，到底平時要緊！ 「臨終助念」，是幫助病人，使他能憶念佛、心向佛（願生淨土），不是病人躺著，一切讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號，往生西方淨土的信仰，在中國非常普遍，所以助念阿彌陀佛，也特別流行。在這裡，我想說到幾點。一、我國的信佛者，似乎只知臨終憶念，而不重視業力與「一心不亂」。重善（或惡）的業力，習慣性的善業，業力是潛在的——或說是心種子，或說是無表色，或說是心不相應行，總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」，平時即使忘了，也還是得到了的，「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量，舉喻來說：如政治或經濟，存有某種潛在問題，起初不覺什麼重要（有深見遠見的人，是見到了的）。等到潛在的問題發動起來，可能手忙腳亂，搞得一塌糊塗。佛法重視潛力，所以修學佛法，要平時積集善業；念佛的要信願深切，念得「一心不亂」，這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習」而往生後世的，是多數；臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱，不能專注憶念；或一病（及橫禍等）而失去知識，不能再聽見聲音，想助他憶念也無能為力了。二、「臨終助念」，是從病重到死亡，這一階段的助念。「臨終方訣」說：人死了，請法師「讀《無常經》，孝子止哀，勿復啼哭」[A59]。人生的老、病、死，是無可如何而必然要到來的，大家不用悲哀了，應該從無常的了解中，不著世間而歸向菩提。這樣的讀經，主要是對眷屬及參與喪禮者的安慰與開示，是通於「佛法」及「大乘佛法」的。又說到持咒，以淨水及淨泥土，灑在屍身上，可以消除惡業，那是羼入「祕密佛教」的作法了。死亡以後，不用再助念了。但中國人「慎終追遠」，特別多助唸些。有人說：不斷念佛，八小時內不可移動。其實死了，或六識不起而還沒有死，聽不見聲音，已失去助念的意義，而轉為處理死亡的儀式了。三、有人發起助念團的組織，應病家的邀請而前往助念。如出於悲心、弘揚彌陀淨土的熱心，那是難得的！不過好事可能引起副作用，如發展為專業組合，極可能演變為三百六十行以外的一行，未必是佛教的好事了！四、台灣經濟繁榮，佛教也似乎興盛了。有佛教界的知名長老、大德長者死亡以後，四十九日念佛聲不斷，這是什麼意義？是助念嗎？長老們一生提倡念佛，精進念佛，而臨終及死後，還要人長期助念，怕他不能往生嗎？那是對長老、長者的一種誣辱！如以七七念佛為紀念，那只是中國人厚喪厚葬的變形，不是為了死者，而是為了活人的場面。如有心紀念，那在每年忌辰，集眾精進念佛，不是更有意義嗎？對死者的舖張場面，我覺得是應該再考慮的！聽說：高雄有一位唐一玄長者，平時攝化青年，老而不已。臨終的遺言是：不用為我念佛，因為我不想去西方；不用為我誦經，因為我讀的經已夠多了。唉！末法時代，還有老老實實的學佛者！ ᅟᅟ==[A59] 《佛說無常經》卷1(CBETA, T17, no. 801, p. 746, c27-28)== 十八　肉身菩薩 印度佛教的出家人，死了多採用火葬制，如釋迦佛那樣。火化後的骨灰，稱為「碎身舍利」，舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒，中國人稱之為「舍利子」，是更適合於分散供養紀念的。如土葬的，稱為「全身舍利」，也有經多年而沒有壞的，近代中國佛教界稱之為「肉身菩薩」。這是很難得的，但與是否菩薩無關。民國四十七年，攝受來台的僧青年，對當時台灣佛教大有貢獻的慈航法師，發現他的遺體不壞，被稱為肉身菩薩，受到多少人的稱歎。那時，我在馬尼拉，恰好讀到了日報上一篇屍身不壞的報道，就寫了篇「肉身菩薩」。但想到，那時而發表這篇文字，是不合時宜，也會被人誤解的。文字一擱下，原稿也就丟了。現在時過境遷，對於這一事實，不妨依事實而略加說明。 以人的遺體來說，古代埃及以香料斂屍，屍身不壞而久存的，稱為木乃伊。我家鄉的習慣，入殮時，棺內多放石灰包與燈心草，這兩種都是能吸收水分的。近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體，更是不少。這種以藥物來保存，不是我所要說明的，我所要說的，是自然不壞的。生物中，動物死了，（核）果實熟了，是會腐爛的，但也有例外。如桃子，在沒有成熟前乾癟而留在樹枝上，不會掉下來；可以作藥用，名為桃梟。在動物中，蝦蟆就是一例：蝦蟆一名土蛙，灰色。在我家鄉的桑樹上，每發見蝦蟆死而乾了，沒有腐爛，俗稱「蝦蟆乾」——乾蝦蟆。民國五十七年，我住在台北外雙溪的報恩小築。一天，一陣風過，有什麼從屋上落到門前地上，原來是一條蛇，蛇頭向上豎起的。我驅斥他，他卻不睬我，只好用竹竿去趕，才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞，我想是不會少的。說到人，在馬尼拉當時所見的報道，在南美洲某地（國名忘了），有一廢棄了的古老教堂。一個唱詩班，死了都靠在牆壁上，有少數已風化倒地了。人死了而不腐爛的，還真不少。民國十七年，孫殿英的部下，挖掘河北省遵化縣的東陵——乾隆帝與慈禧太后的陵寢，盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中，有一棺木內的妃子（或采女），屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年，讀過一本有關蘇俄革命的書（書名忘了）。說到俄羅斯人信仰的東正教（天主教的一支），傳說神父的信仰虔誠到什麼程度，死後是屍身不會壞的，所以也留下不壞的遺體。在革命期間，發現其中有些是假的，大概公認為應該不壞的而竟腐爛了，怕削弱信徒的信心，所以有了偽造的。但在這故事中，可見東正教的神父，確有死而不腐壞的。七十七年十二月五日到九日，《聯合報》上有馬仲欣所寫的〈新疆古屍〉，古屍多極了。有一千年前的高昌公主，「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前（漢代），「皮膚光滑，五官清晰，內臟未損」的女屍。有三千兩百年前（商代），「手足軀幹，毛髮與指甲清晰可辨，……全身脫水乾縮，屍重只有七公斤」的古屍。我想，皮膚光滑、內臟未損的古屍，應該是經過防腐手續的；那個脫水乾縮的，可能是自然風乾的。在四川時，聽人說起：西藏的薩迦派，就是元世祖時帝師八思巴這一派；元代起，擁有西藏的統治權，對敵人是決不容忍的。對不利自己政權的分子，指為魔類，捉來繫縛在（忿怒相）明王的腳下，就此死了。有的死而不壞，經長期而後風化，骸骨離散在明王腳下，恐怖極了！這些傳說（我沒有親見）中的事實，如南美洲的、俄羅斯的、新疆的、西藏高原的，都有天氣寒冷（或極熱）、乾燥的特性，在這種情況下，遺體不壞，似乎是並不太希罕的。說到新疆，記起唐玄奘《大唐西域記》(卷十二)所說：「有二石窟，各一羅漢於中入滅盡定。端然而坐，難以動搖，形若羸人，膚骸不朽，已經七百餘歲。其鬚髮恒長，故眾僧年別為剃髮易衣。」[A60]玄奘所見的，在新疆西部的葱嶺，正是天氣冷、空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說，有眼見的；有傳聞的，如「七百餘歲」、「年為剃髮」。這是年久而乾癟了的；人死了，由於肌肉萎縮、水分消失，會覺得鬚髮長了不少的，也就有每年為剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」，也只是我國所說的「肉身菩薩」而已。 ᅟᅟ==[A60] 《大唐西域記》卷12(CBETA, T51, no. 2087, p. 942, a21-24)== 中國佛教界，禪宗的黃梅五祖、曹溪六祖、石頭希遷等，都是全身不壞的。我所見到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建這道場的。香港九龍某院有一位，是佛教而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲，與星方的佛教界相熟。三十九年，閩南大德廣周（？）、廣義、廣淨三位來香港，等候去星洲的手續，就住在他——那時是他徒弟主持的精舍。在台灣，除慈老外，後來新店有一位清嚴法師，也是肉身不壞，曾引起徒眾與地方（區公所？）的一番爭奪。香港、台灣的氣候溼熱，死後肉身不壞，可能與坐龕有關。律制：出家人死後是火化的。人一死，就將身體燒了，在中國風俗中，未免有些不適應，發展出坐龕（俗稱坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，還是跏趺而坐。上蓋龕頂，作斜尖形，象徵塔的形式，所以也稱「塔龕」，龕一般是倚山巖而供奉的（也有死後棺殮土葬，與俗人一樣）。過了幾年開缸，如身體變壞，那就火化了，檢骨灰入塔。如發見肉體不壞，那就加漆或裝金而供奉。我以為：龕是漆封得密密的，氧氣不容易進入；而龕底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的滲出。如供龕處高燥，就有肉身不壞的可能了。在台灣，慈老的肉身，經過三十年，偶爾還有人去瞻禮；而新店的那一位，冷落淒涼，似乎誰也忘記了！《小品般若波羅蜜經》(卷二)說得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，以舍利從般若波羅蜜生故，般若波羅蜜所熏故得供養。」[A61]佛與佛弟子的舍利(遺體)，受到尊敬供養，是由於曾依此遺體，修發般若（智慧）、慈悲等功德，以正法自利，以正法利益眾生。不要以為碎身舍利、全身舍利表示什麼修證功德，動物、人類——不知佛法的、異教徒，肉身不壞的多著呢！ ᅟᅟ==[A61] 《小品般若波羅蜜經》卷2〈5 舍利品〉(CBETA, T08, no. 227, p. 545, a27-29)== 淫欲為道 一 「秘密大乘」中的無上瑜伽（anuttara-yoga），內容非常豐富，而最具代表性的，是與印度教中性力派（Śākta）相同，男女和合的秘密。如編入《世界佛學名著譯叢》（九十七冊）的，《印度思想與宗教》（四〇．一〇四——一〇五）說： （唐玄奘所見的）「佛教在北方和南方的多數地區之中，已經衰落不堪了。這種衰落，由於和叫做性力崇拜的那些魔術，和色情形式的秘密主義的不幸結合而加速了。」 「印度宗教有一獨特的方面，雖然不易討論，但是引人注意，我指的是對於生殖力量的崇拜。……常見的是女神的崇拜，存在於許多國家之中。這種崇拜在巴比倫和小亞細亞很突出，在埃及雖然不很突出但仍顯著存在。……在多數國家之中，這些神祇和儀式，都是歷史上的陳跡，隨著文化的發展而消滅了。……只有在印度，以及在受了印度影響的西藏，在某種程度上一直流行到現代，不以為恥！……這些習俗，主要盛行於孟加拉和阿薩姆的性力崇拜中間（這就是從前盛行無上瑜伽的地區），但某些毘瑟紐教派也容許放肆行為。兩者都受到大多數有身分印度教徒的指責，但是兩者都有受過教育有能力的辯護者。」 以上所引，出於李榮熙所譯，英人 Charles N. E. Eliot 所著《印度教與佛教史綱》。從女神崇拜而引起的「猥褻儀式」、「放肆行為」，有的在文化發展中消滅了，而流行於印度的性力派，從印度傳入西藏的無上瑜伽，卻在文化發展中，與某些理論相結合而流傳下來，並信為「與神合一」、「即身成佛」的神聖行為。或說是猥褻可恥的，或說是神聖無上的，千百年傳來的神秘性行為，我不想作是非的論斷，只從我理解到的略加敘述。 二 女神崇拜與神秘性力的宗教，是人類文明初啟，原始神秘信仰的遺留，當然已隨著文化發展而有所演變。原始女權的氏族社會，是「民知母而不知有父」的。一個個的新生命，從女人生育而來，女人成為氏族中心，女人當然也就是氏族的領袖。如我國古代夏族傳下的史跡，明顯的表示了這一事實。夏代，已進入男人中心——父家長的時代，但君主還稱為后，如后禹、后啟、后羿等。在甲骨文中，「后」是女人生育兒女的象形。稱領袖為「后」，表示了女權時代的名稱；在《國語》中，還留有「后帝」的名詞。原始社會是政教不分的，人間社會的后帝，也就是神秘信仰（氏族祖先）的神。女神，在夏民族中是女媧：「女媧氏鍊五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟九州，積蘆灰以止淫水」(《淮南子．覽冥》)；於是地平天成，不改舊物。這是在天地大破壞後，重建天地的女神。《山海經》說：「女媧一日而七十化。」在漢代石刻中，女媧與伏羲（傳說是兄妹），是龍蛇形而互相交尾的。這是我國古代史傳下來的女神（也就是氏族領袖）。從石刻的交尾形，意解出女性生殖器的神秘，新生命從這裡源源不斷而來。這一神秘（古人以為神秘）感，在文化發展中，演化為深玄的道學，如《老子》說： 「谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。」 玄牝，朱熹解說為：「玄，妙也。牝，有所受而生物者也。」(《朱子全書．老子》)說得非常正確，只是意義含蓄了些。牝，本來是匕（平聲），是女性的陰器（後來有人造了一個與匕同音的「屄」）。在動物中，古來母牛寫作牝，母馬寫作𮩲，母鹿寫作麀等，但後來通寫作牝。人類，起初寫作𡚧，後來寫作妣，成為母、祖母等的代名。所以，玄牝是深秘微妙的女陰，形容生生不已的大道。牝是中虛而生生不已的，所以說谷神。《大戴禮．易本命》說：「丘陵為牡，谿谷為牝。」谷是谿谷，中虛而不盡的流水出來，與牝是象形的同義詞。谷神是神妙的谷，是永恒（不死）的，就是深玄莫測的牝。《老子》的「虛靜」、「守雌」，都依此而引申出來；玄牝是宇宙根源（天地根）的大道。人類進步到成立家庭，夫婦匹配，已是男性中心的時代，玄理也就是「一陰一陽之謂道」了。文化一天天發展，而原始女陰、女神的神秘敬畏，還在人心中潛流下來。直到現代，一貫道所崇奉的「無極聖母」、「無生老母」，還不是原始女神信仰的變形。 原始人類對女陰的神秘感，在男家長時代，演化為男人（男與女）取得神秘欲樂的場所。這類秘密宗教的理想是：印度教的性力派，是神人合一；秘密大乘的無上瑜伽，是即身成佛；我國道家的房中術，是得道登仙。西元一世紀，班固所作的《漢書．藝文志．方伎篇》，房中術共有八家，可見起初以黃老思想治國的西漢，房中術是非常盛行的。房中術，不只是一般的性交，而是別有方術的。我國的道家思想，根本表現在老、莊中。《老子》說到：玄牝為天地之根；「根深柢固，長生久視之道」。《莊子》說到「坐忘」、「虛室生白，吉祥止止」，分明是共世間的（禪）定境。戰國末年，方士道盛行，可說是道教的先聲。道教，除符籙治病等外，高級的是：求長生不老的仙藥；冶鍊金銀等丹藥，服食而求長生。對自己身體的修治，如漢初（西元二世紀初）的張良，「導引不食榖」(《史記．留侯世家》)而求仙，導引是行氣（運氣）術。東漢桓帝時，安世高來華，譯出《安般守意經》。安般（ānâpāna）是出入息，以呼吸修習止觀而得定慧的法門。那時的道家，修「吐納」（即出入息）也是很流行的。東漢張衡的《樂府》說：「素女為我師，天老教軒皇（黃帝）。」王充的《論衡》說：「素女對黃帝，陳五女之法。」在道家的傳說中，素女（仙女）教黃帝修男女交合的房中術，黃帝這才得道而登天的。道家「陳五女之法」；在無上瑜伽中，可以多到九人。徐陵《答周處士書》說：「優遊俯仰，極素女之經文；升降盈虛，盡軒皇之圖籙。」素女房中術的「升、降、盈、虛」，不正是無上瑜伽的「提、降、收、放」嗎？神秘的男女交合，一定要修風（呼吸）；運氣通脈，在交合時，能對精液「提、降、收、放」自在才得。我國方士們這一修煉，存在於後來稱為「天師道」而起源於漢末三張的「太平道」或「五斗米道」中。西元五世紀初，元魏的道士寇謙之，傳出《雲中音誦新科之誡》；該書編入《正統道藏．洞神部．戒律類》，名《老君音誦誡經》。《魏書．釋老志》引文說： 「吾（太上老君自稱）此經誡，自天地開闢以來，不傳於世。今運數既出，汝宣吾新科，清整道教，除去三張偽法、租米錢稅，及男女合氣之術。大道清虛，豈有斯事？專以禮度為首，而加之以服食閉鍊。」 三張，是張（道）陵、張衡、張魯。東漢末年，道流非常興盛。如（黃巾賊）張角的「太平道」、張脩的「五斗米道」，都與張魯通聲氣。張魯是張陵的孫子，繼承張陵的符籙，治病驅鬼。信道教的，每年繳納五斗米，稱為「天租米」，這就是寇謙之所說的「三張偽法、租米錢稅」。所說的「男女合氣之術」，就是房中術。據《老君音誦誡經》，說當時是「淫風大行，損辱道教」的。寇謙之要革除三張偽法，成立新的天師道，主張「以禮度為首，而加之以服食閉鍊」。禮度是禮儀法度，奉行儒家的禮法。「服食閉鍊」，那就是導引（服氣）、辟榖、冶鍊丹藥的長生術了。從上來所引述，可見神秘的男女術，在天師道中是非常流行的。道教徒從來沒有否棄這一方術，只是更隱密些，在唐代（道教）南宗的《悟真篇》中，也還在說「種在彼家」呢！ 三 釋迦牟尼（Śākyamuni）在印度創始的「佛法」，以解脫為究竟目的。對男女問題，在家弟子，應過著國法與社會倫理所容許的夫婦正常生活；出家弟子，修「離欲梵(清淨)行」，嚴持「不得非梵行(淫欲)」的戒行。在家與出家，都可以從修行而得解脫，那為什麼在家的有夫婦生活，而出家的要受持「不得非梵行」戒呢？這點，留在本篇的末後去解說。 「食色性也」，在生死流轉中的人類，確是有此本能與需要的。所以在（不完善的）人性傾向下，發展中的佛法，漸有類似印度的性力派（Śākta）、中國道家的房中術出現。先是潛在流行，或作神秘與暗昧的表示，到西元四、五世紀，才漸漸的公然流行。這裡，先舉「一經」、「一論」、「一事實」、「一傳說」來說明。 「一經」：《不可思議解脫經》，就是編入《華嚴經》的〈入法界品〉。〈入法界品〉的傳出很早，龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》已一再引用，約在西元二世紀末集出。〈入法界品〉敘述善財（Sudhana）童子參訪善知識的歷程；在善知識中，有一位婆須蜜多（Vasumitra），是最美麗的女菩薩。婆須蜜多的功德莊嚴，可說是以色相度眾生的，如唐譯《大方廣佛華嚴經》(卷六十八)〈入法界品〉說： 「若天見我，我為天女，形貌光明殊勝無比；如是乃至人非人等而見我者，我即為現人非人女，隨其樂欲，皆令得見。若有眾生欲意所纏，來詣我所，我為說法，彼聞法已，則離貪欲。」[A1] ᅟᅟ==[A1] 《大方廣佛華嚴經》卷68〈39 入法界品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 365, c16-21)== 「若有眾生暫見於我，則離貪欲，……暫與我語，……若有眾生暫執我手，則離貪欲。」[A2] ᅟᅟ==[A2] 《大方廣佛華嚴經》卷68〈39 入法界品〉：「若有眾生暫見於我，則離貪欲，得菩薩歡喜三昧；若有眾生暫與我語，則離貪欲，得菩薩無礙音聲三昧；若有眾生暫執我手，則離貪欲」(CBETA, T10, no. 279, p. 365, c21-24)== 「若有眾生暫昇我（床）座，……暫觀於我，……見我頻申，……見我目瞬，……抱持於我，……若有眾生唼我脣吻，則離貪欲。」[A3] ᅟᅟ==[A3] 《大方廣佛華嚴經》卷68〈39 入法界品〉：「若有眾生暫昇我座，則離貪欲，得菩薩解脫光明三昧；若有眾生暫觀於我，則離貪欲，得菩薩寂靜莊嚴三昧；若有眾生見我頻[3]申，則離貪欲，得菩薩摧伏外道三昧；若有眾生見我目瞬，則離貪欲，得菩薩佛境界光明三昧；若有眾生抱持於我，則離貪欲，得菩薩攝一切眾生恒不捨離三昧；若有眾生[唼>咂]我脣吻，則離貪欲」(CBETA, T10, no. 279, p. 365, c25-p. 366, a3)[3]申＝伸【宮】== 「凡有眾生親近於我，一切皆得住離貪際，入菩薩一切智地，現前無礙解脫。」[A4] ᅟᅟ==[A4] 《大方廣佛華嚴經》卷68〈39 入法界品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 366, a4-6)== 依經文說，這是大菩薩化度眾生的一門方便。婆須蜜多是天(神)，也是人（及非人），是神人合一的女菩薩。她為男性眾生說法，使他們離貪欲；他不只說法，也以執手、擁抱、接吻等行為，而使男性離貪欲的。依佛法的傳說：不同類的眾生，有不同類的「淫事」，如「二二交會」的、「相抱」的、「執手」的、「相顧而笑」的、「眼相顧視」的，都能滿足「淫事」而「熱惱便息」(《瑜伽師地論》卷五)[A5]。一般眾生滿足了淫欲——「熱惱便息」，但不久又有淫欲熱惱的需求。婆須蜜多可不同了，從顧視、執手、抱持、唼吻等的行動中，能使眾生永離貪欲。這顯然是「以欲離欲」的法門；與後起「秘密大乘」的無上瑜伽（anuttara-yoga），雖還沒有完全一致，但到底傳達了從淫欲中離欲的消息。特別值得一提的，婆須蜜多是「險難」地方人，險難的梵語為 Durga ——突伽，正是印度教中自在天——溼婆（Śīva）天后烏摩（Umā）的別名。突伽，早已存在於印度神教中，後來從溼婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見於「秘密大乘」的教典。婆藪是天(神)，蜜多譯為「友」，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現於〈入法界品〉以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關係。圓融無礙的〈入法界品〉，融攝了這一秘密法門，然在一般學佛人的心目中，多少有是非不分、邪正莫辨的感覺。 ᅟᅟ==[A5] 《瑜伽師地論》卷5：「復次婬欲受用者。諸那[6]落迦中所有有情皆無婬事。所以者何。由彼有情長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣。彼諸有情若男於女不起女欲。若女於男不起男欲。何況展轉二二交會。若鬼傍生人中所有依身。苦樂相雜故有婬欲。男女展轉二二交會不淨流出。欲界諸天雖行婬欲無此不淨。然於根門有風氣出煩惱便息。四大王眾天。二二交會熱惱方息。如四大王眾天。三十三天亦爾。時分天。唯互相抱熱惱便息。知足[7]天。唯相執手熱惱便息。樂化天。相顧而笑熱惱便息。他化自在天。眼相顧視熱惱便息。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 300, a23-b5)[6]落＝洛【三宮】＊。[7]天＝夭【元】== 「一論」：《大乘阿毘達磨集論》，西元四世紀中，無著（Asaṅga）菩薩所造的。在《大乘阿毘達磨集論》(卷七)〈決擇分〉中〈論議品〉，論到「祕密決擇」，引經說： 「又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二二數會。」[A6] ᅟᅟ==[A6] 《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈4 論品〉：「又餘經說。菩薩摩訶薩成就五法名梵行者。成就第一清淨梵行。何等為五。一者常求以欲離[8]欲。二者捨斷欲法。三者欲貪已生即便堅執。四者怖治欲法。五者二二數會。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, c16-19)[8]欲＋（故）【三宮】== 「二二數會」，原文誤作「三二數貪」，依《大乘阿毘達磨雜集論》(卷十六)改正。經上所說的「五法」，如依文解說，那是：一、求從淫欲中離欲的法門；二、不取一般的斷欲法門；三、如欲貪生起了，要一直堅持下去；四、厭惡對治貪欲的法門；五、男女一再的交合。「佛法」本是修「離欲梵行」的，而所引經說恰好相反，不用斷欲，反而稱為「第一清淨梵行」。這類不合佛法正道的語言，如「逆害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是人說清淨」[A7]等(《大乘阿毘達磨集論》卷七)，應怎樣去解說？無著在《大乘阿毘達磨集論》(卷六)中，又稱之為轉變秘密（rariṇāmanâbhisaṃdhi）。意思說：語句隱密，不能依通常的文義去解說，要轉變為反面的別解，才不致於誤會。如「二二數會」，《大乘阿毘達磨雜集論》(卷十六)解說為：「於染淨因果差別四真諦中，以世出世二道，及奢摩他(止)毘鉢舍那(觀)二道，數數證會故。」[A8]無著、世親（Vasubandhu）的時代，「以欲離欲」的法門已開始流行，這就是無上瑜伽男女和合的密法。這一秘密法門，早期的偶然流露，在正常的佛法中，還不能被容忍，所以無著作了這樣的抉擇——秘密的不了義說。唐不空（Amoghavajra）在西元七四六年來華，譯出《一切如來真實攝大乘現證大教王經》；「廣本」中一再說到「蓮華、金剛杵相合，此說即為最上樂」[A9]等。不空是知道的，所以在《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》(卷下)中說：「想十六大菩薩，以自金剛(男根)與彼蓮華(女根)，二體和合，成為定慧；是故瑜伽廣品中，密意說二根交會，五塵成大佛事。」[A10]不空不說男女的實體和合，而說觀想男女和合，修成定慧相應。說「二根交會」是「密意說」，與無著說部分相同。其實，不空的時代，印度的無上瑜伽，男女和合的即身成佛法門，已相當興盛了。不空這樣的解說，也許是覺得不合中國的倫理觀念，怕引起障礙而故意這樣說的吧！ ᅟᅟ==[A7] 《大乘阿毘達磨集論》卷7〈4 論議品〉(CBETA, T31, no. 1605, p. 694, a21-22)== ᅟᅟ==[A8] 《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈4 論品〉(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, c26-28)== ᅟᅟ==[A9] 《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27(CBETA, T18, no. 882, p. 430, a10-11)== ᅟᅟ==[A10] 《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷2(CBETA, T19, no. 1003, p. 612, b12-15)== 「一事實」：中國佛教史上，曇無讖（Dharmarakṣa）是一位卓越的大譯師。他所譯的《大般涅槃經》(卷七、卷二)說「佛法有我，即是佛性」[A11]；「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」[A12]。後期「大乘佛法」的重要論題，是如來藏（tathāgata-garbha）、我（ātman）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），在曇無讖的譯典中，有了充分的說明。他譯出《大般涅槃經》四十卷外，還譯了《大方等大集經》、《大方等大雲經》、《金光明經》、《菩薩地持經》（《瑜伽師地論．菩薩地》的古譯）、《優婆塞戒經》等，「後期大乘」在中國的開展，曇無讖是有貢獻的。曇無讖的譯經，是在姑臧，得到北涼沮渠蒙遜的護持而譯出的。譯經的年代，依可見的記載，從北涼玄始三年（西元四一四）起，十五年（四二六）止。永和一年（四三三），曇無讖四十九歲就死了。 ᅟᅟ==[A11] 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, a23-24)== ᅟᅟ==[A12] 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9-10)== 曇無讖是中天竺（或說是罽賓）人。在佛教的記錄中，曇無讖是一位「明解呪術，所向皆驗，西域號為大呪師」(《出三藏記集》卷十四、《高僧傳》卷二)[A13]。《出三藏記集》說到：曇無讖隨國王入山，國王口渴，曇無讖持咒，使枯石流出水來；故意說這是「大王惠澤所感」[A14]，國王當然非常歡喜，也就尊寵曇無讖。但時間久了，國王對他的待遇也薄了。於是曇無讖打算「咒龍入甕，令天下大旱」[A15]，然後放龍下雨，以便再得國王的優待。事情被洩露了，國王要殺他，才逃到西域來（《高僧傳》部分相同）。曇無讖為了取得國王的優待——豐厚的供養，不惜天下大旱，害苦無數的人民。從佛法在人間的立場來說，曇無讖的心態與行為，是多麼卑鄙與邪惡！「大咒師」的無比神驗，與純正的佛法是不相干的！其實，曇無讖的邪僻行為，還多著呢，如《魏書》(卷九十九)〈列傳〉（八十七）〈沮渠蒙遜〉傳說： ᅟᅟ==[A13] (1)《高僧傳》卷2(CBETA, T50, no. 2059, p. 336, a5-6)；(2)《出三藏記集》卷14(CBETA, T55, no. 2145, p. 103, a8-9)== ᅟᅟ==[A14] 《出三藏記集》卷14(CBETA, T55, no. 2145, p. 103, a10-11)== ᅟᅟ==[A15] 《出三藏記集》卷14：「呪龍入甖令天下大旱」(CBETA, T55, no. 2145, p. 103, a14)== 「始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云能使鬼、治病、使婦人多子。與鄯善王妹曼頭陀林私通，發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰聖人。曇無讖以男女交接之術，教授婦人。蒙遜諸女、子婦，皆從受法。」[A16] ᅟᅟ==[A16] 《正史佛教資料類編》卷2：「始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云能使鬼療病，令婦人多子。與鄯善王妹曼頭阤林淫通，發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰聖人。曇無讖以男女交接術教授婦女，蒙遜諸女、子婦，皆往受法。」(CBETA, ZS01, no. 1, p. 71, a22-25)== 《北史》卷九十七，所說相同。曇無讖的使鬼（即「役使鬼神」）、治病，是一般咒師的行為，他的專長是「男女交接之術」，能使婦女生子的。「男女交接之術」，就是「二二交會」，無上瑜伽的男女和合。不過曇無讖修到怎樣程度，是不得而知的。希奇的是，沮渠蒙遜的女兒、兒媳婦，都跟他學習。《北史》(卷九十七)〈列傳〉（八十一）〈僭偽附庸〉中說：「蒙遜性淫忌，忍於殺戮；閨庭之中，略無風紀。」淫亂，猜忌，殘酷，是蒙遜的性格。「沮渠氏本胡人，其先為凶奴官，號沮渠，因氏焉。」(《通志．氏族略》)淫亂，殘酷，閨庭中沒有禮法，確是文化低而粗獷的胡人模樣。「閨庭之中略無風紀」，正是女兒、媳婦都從曇無讖學習「男女交接之術」的情形。蒙遜「性淫忌」，雖沒有文證，怕也是從曇無讖學習的。學而有效，這才「蒙遜寵之，號曰聖人」了。沒有來涼州以前，也就因為這樣，曇無讖與王妹曼頭陀林私通了。鄯善王不信這一套，大概要處分他，這才逃到涼州來。「私通」這一名詞，多少出於社會倫理觀念，如在文化低落、習慣於神祕信仰的地區，那王妹的行為，正是供養上師修行呢！曇無讖是被殺死的，被殺的原因，依佛教《高僧傳》等說：魏太武帝知道曇無讖的神術，一再派人來，要求沮渠蒙遜讓曇無讖去北魏。蒙遜怕曇無讖的咒術幫助了北魏，而魏的勢力，又不敢得罪太武帝。曇無讖自知處境困難，以去西域求經名義而去，蒙遜派人把他殺了。然《北史》卻這麼說：「太武帝聞諸行人，言曇無讖術，乃召之。蒙遜不遣，遂發露其事，拷訊殺之。」蒙遜的確是淫亂、猜忌、忍於殺戮的。不願曇無讖去，又不敢留他，來個彼此都得不到：揭發曇無讖的穢亂宮庭，拷打審問，把他殺了。曇無讖的使鬼、治病術，男女交接術，正是「祕密大乘」的風範。 「一傳說」：罽賓——迦溼彌羅滅法的傳說，傳說不一，但這應是有事實的。魏延興二年（西元四七二），吉迦夜（Kiṅkara）編譯的《付法藏因緣傳》(卷六)說： 「有比丘名曰師子，於罽賓國大作佛事。時彼國王名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於罽賓國毀壞塔寺，殺害眾僧。即以利劍，用斬師子頭，頭中無血，唯乳流出。相付法人，於是便絕。」[A17] ᅟᅟ==[A17] 《付法藏因緣傳》卷6(CBETA, T50, no. 2058, p. 321, c14-18)== 師子（Siṃha）比丘的被殺，依《佛祖統紀》(卷五)，還別有原因，原因是：「師子尊者在罽賓弘化，聲聞遐邇。外道摩目多、部（或作「都」）落遮二人，素學幻術，乃盜為僧形，潛入王宮，淫犯妃后。且曰：不成，則歸罪釋子。既而事敗，王大怒，……即毀寺害僧，……遂斬師（子）首」[A18]。《佛祖歷代通載》(卷五)，也有相同的記載。這樣，師子比丘的被殺，罽賓佛教的大破壞，是由於外道的假冒釋子，入宮淫亂而引起的。然迦爾訶那鉢提多（Kalhaṇa Paṇḍita）纂輯的《罽賓諸王史》說：那拉（Nara）一世，曾興建一所伽藍。住在這所伽藍的一位佛教行者，以魔力誘拐王后，引起那拉一世的憤怒，將這所伽藍及所屬的數千伽藍，一律焚毀。所說的王名不同，而由於淫犯妃后，卻是一致的。《佛祖統紀》的外道偽作釋子，怕是佛教徒在傳說中的文飾吧！入宮淫亂，不是一般的「私通」，而是「幻術」、「以魔力誘拐」。幻術、魔力，是宗教的，是神祕的「男女交接之術」；在印度教中是性力派，佛教是祕密大乘的無上瑜伽。依玄奘所傳，迦溼彌羅的佛教，受到二次破壞：一、《大唐西域記》(卷二)說：迦膩色迦王（Kaniṣka）沒後，土著訖利多（Krīta）人取得政權，破壞佛法。後來得呬摩呾羅（Hematāla）國王力量的幫助，佛法才復興起來。二、（西元五世紀後期）嚈噠的大族王——摩醯邏矩羅（或譯作寐吱曷羅俱、彌羅崛、婆睺羅拘婆），侵入印度，印度北部的佛教，受到了最嚴重的摧殘，如《付法藏因緣傳》(卷六)、《大唐西域記》(卷三)、《蓮華面經》(卷下)等說。傳說的「入宮淫亂妃后」、「魔力誘拐王后」，因神祕淫亂而引起的罽賓法滅，是在摩醯邏矩羅王大破壞以前的，如隋闍那崛多（Jñānagupta）所譯《大威德陀羅尼經》(卷十七)說： ᅟᅟ==[A18] 《佛祖統紀》卷5：「師子尊者。中印土人。得法遊化至罽賓國。有波利迦者。本習禪觀。有禪定知見。執相捨相不語五眾。師子化之五眾皆服。聲聞邇遐。外道摩目多部落遮二人。素學幻術。乃盜為僧形。潛入王宮婬犯妃后且曰。不成則歸罪釋子。既而事敗。王大怒曰。吾素重三寶。沙門何多辱我。即毀寺害僧。自秉劍至尊者所。問曰。師得蘊空耶。曰然。王曰。蘊既空當與我頭。曰身非我有何吝於頭。王遂斬師首。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 177, a27-b7)== 「彼等比丘所至家處，攝前語言，後以方便令作己事。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡。於俗人所種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝，病者所須。彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者，於一夜中已得是法。」[A19] ᅟᅟ==[A19] 《大威德陀羅尼經》卷17：「彼等比丘所至家處攝前語言。後以方便令作已事。於彼舍中共語言已。即便停住示現身瘡。於俗人所種種誑惑種種教示。彼應與我如來付[7]囑汝病者所須。彼即報言。汝明日來如己家無異。得是言已便即出去。彼非善丈夫。乃至所見皆悉諮覓。彼後次第還到彼舍。到彼邊已。隨身所須即從彼索。俗人見已便起恭敬。請令彼坐示現忍相。比丘坐已。彼俗人言。尊者。今日為何所食。我今作何也。阿難。時彼俗人以信敬心請彼。以意重故即告彼言。我長夜中以果報故。恒被人誑惑為人所呵。而問我言。汝作何也。汝得何也。汝今何證也。雖然。汝等俗人多有事業。隨汝所有。若多若少而行布施得福無量。彼即報言。如尊者說實如是耶。時比丘報言。我阿闍[＊]梨和[8]上。亦復如是示我道路。今汝具足。我住於此十年勤求。猶尚不能得是諸法。如汝今者。於一夜中已得是法。」(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, b12-29)[7]囑＝屬【宋】。[＊6-7]梨＝黎【明】＊。[8]上＝尚【宋元】== 「常來俗家，攝受白衣，道（遂？）相染愛，捨離戒行。……如是因緣，滅此法教。……時城中王既聞此事，即大瞋忿，捉彼所有三千比丘，一時斷命。」[A20] ᅟᅟ==[A20] 《大威德陀羅尼經》卷17：「常來俗家攝受白衣。[10]道相染愛捨離戒行。在彼俗家作卑下業。阿難。此是沙門釋子諸弟子等。當有如是不淨行業。減損上天及解脫果。當滿地獄苦惡果報。是惡比丘之所作者。若更見餘沙門釋種子等。不生信心亦不親近。亦不供養亦不承事。此亦如彼惡比丘者。何假親近莫共語言。因是事故損減信心。戒行多聞施及般若皆悉損減。損減已當墮於惡趣。所謂於地獄畜生閻羅世。是故阿難。莫為食故作如是諸惡行。阿難。如是次第如是因緣滅此法教。阿難。其[11]誰聖者當住六月。於後知已移行他處。彼惡比丘唯有如是所作方便。諸惡沙門釋種子等。所在住處具惡方便。污染如來如此法教。閉甘露門捨佛菩提。毀辱佛教不喜法教。當棄捨僧教。阿難。彼於如來法教作不善事。況餘凡夫練行之者。具足精進信行之者。阿難。於彼時中以食故。罵辱如來呵責毀謗。阿難。云何以食故。罵辱如來呵責[1]謗毀。是惡比丘知此俗人於如來所有信心者故。在彼前毀辱如來却住一邊。行詣彼所作如是言。此為非善非為正受。此當知僧勝佛不如也。當供養僧。當供養僧已即供養佛。佛於聖僧中非為外也。彼時無智眾生受不正語故。如來曾說。為瞿曇彌施衣具時。瞿曇彌汝施僧。施僧已有大果報。而施僧者我亦在中。汝可布施於聖僧中。其瞿曇彌即施眾僧。以供養故即成波羅蜜。如來曾說。若有如是聞者信者如是知者。彼等即住天勝之處。所謂施僧成波羅蜜故。若作異者此是顛倒。汝莫作二此義是一。若供養僧即供養佛。何處有一何處有多。若如來於僧外者。不應坐布薩中。如來曾為眾僧。說波羅提木叉。如來不為一人說波羅提木叉。如來既坐彼眾。當知如來即入僧數。阿難如是。彼時於世間中唯有二寶。佛及法寶。一切所有佛法語言。當於彼時皆悉棄捨所有僧寶。於彼時中彼當無也。唯有極大叫喚之聲。阿難。其彼最大叫喚滅已當惡運起。於惡運時。和合僧者唯在三年。過三年已彼皆破壞。既破壞已。時有一比丘多聞持力。年已老邁生來百歲。當令是人入一朋黨。作如是言。我前聞說。於惡運中無有大[2]像名和合之者。[3]唯有空名。如此空名應善受持。阿難。此大僧者最後得名。阿難。汝當觀察彼三摩耶。[＊]唯有空名無和合行。時有如是諸惡比丘。彼等多有俗人及惡比丘。共結朋黨互相佐助。於惡運時入諸寺舍。執持器[4]杖捶打比丘。阿難。如是惡運世中。所有僧眾諸沙門等。自無力故。唯當空有大僧之名。阿難。彼三摩耶無一比丘行梵行者。彼布薩中各立制約。汝等不得言有梵行。若復言我行梵行者。彼即斬首或時撾罰。阿難。如是次第於八聖道當被誹謗。彼等[5]於彼布薩之中。當共行籌誰有梵行。若言我有梵行者。彼可取籌。若有自言我有梵行取籌之者。彼惡比丘即不共彼同布薩業。阿難。彼三摩耶有五百許比丘作如是言。我是梵行。阿難。彼等五百比丘。一夜之中皆悉斷命。至夜曉已。時城中王既聞此事即大瞋忿。捉彼所有三千比丘一時斷命。」(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, c16-p. 828, b17)[10]道＝通【元明】。[11]誰＝詐【三】。[1]謗毀＝毀謗【明】。[2]像＝僧【三】。[3]唯＝惟【宋】＊。[＊3-1]唯＝惟【宋】＊。[4]杖＝仗【三】。[5]於＋（彼等於）【宋】== 「如是因緣，滅此法教」[A21]的事實，不只是一佛教行者、二外道，而是多數比丘。經文沒有明說罽賓，但經上接著說：部分比丘，渡河到多剎尸羅（Takṣaśīla）城，這可見是罽賓了。經中再說到邊地的婆睺羅舒婆王來，比丘們多逃走了，北方的寺院，都被放火燒毀。在大族王破壞以前，罽賓的佛教墮落不堪，遭受國王的殺害破壞，經文隱約，實際是與男女有關的。但不是私通，而是公開的說：「彼應與我，如來付囑汝。」[A22]要女人奉獻身體，因為這是佛說的。在信仰佛教的熱情下，既然是佛說的，是無邊功德的大供養，就與他好合了。這就是「以方便令作己(私)事」；「如己家無異」，就是儼同夫妻。還說這是我勤求十年後得來的佛法，「如汝今者，於一夜中已得是法」。一夜就學會的佛法，就是無上瑜伽的雙身法、歡喜法。後來元順帝的太子也說：「西番僧教我佛經，我一夕便曉。」(元權衡《庚申外史》卷下)一夜就學會的祕法，在初期流行時，會受到正統佛法的抗拒，也是社會所不能容忍的，罽賓佛法所以受到嚴重的破壞。罽賓本是說一切有部（Sarvāstivādin）的重鎮；受到破壞而又恢復起來，僧徒的品格低落。他們受持《根本說一切有部律》，竟然說：沒有全部毀犯四根本戒而懺悔的，還算是苾芻（依常規，犯一種根本戒，就不是比丘而要逐出僧團的）。所以受到世親（Vasubandhu）的嚴厲呵責——「此言凶勃」[A23]；「若如是人猶有苾芻性，應自歸禮如是類苾芻」(《阿毘達磨俱舍論》卷十五)[A24]！近代祕密行者陳健民，在所著《禪海燈塔》(十章)中說： ᅟᅟ==[A21] 《大威德陀羅尼經》卷17(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, c26-27)== ᅟᅟ==[A22] 《大威德陀羅尼經》卷17(CBETA, T21, no. 1341, p. 827, b14-15)== ᅟᅟ==[A23] 《俱舍論記》卷15〈4 分別業品〉(CBETA, T41, no. 1821, p. 236, a25-26)== ᅟᅟ==[A24] 《阿毘達磨俱舍論》卷15〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 79, c23-25)== 「此時宜離鄉別井，遠走生疏地帶，佯為瘋子，向禮教不重之邊地，如西康、西藏一帶，可得許多機會。既不會遭官家之刑罰，亦不受士大夫階級之批評。此時已早有神通，康、藏一帶婦女，自知前來以身供養，工夫因此必大長進。」 依陳氏的意思，參禪到家了，還要進一層，就是在男女和合上下工夫。他不願受禮教——社會文明的約束，贊同不重禮教的邊地。其實，康、藏地區，受千百年來祕密欲樂宗教信仰的熏習，加上政教合一，女人才會自動來奉獻身體。否則，文化落後的邊地，不一定能讓祕密行者稱心如意！一切不必說，罽賓佛教受到「幻術」、「魔力」、「一夜已得是法」的影響，遭到破壞，是佛教史上的慘痛事件，純正的佛弟子應多多為佛教著想！（下缺） 佛法中特別愛好的數目 一　序說 第一義諦中，「無數無量」，佛法是沒有什麼數目可說的；世諦中，為了施設教法，說成種種帶數的詞類，如三寶、四諦等。從一數到十數，十數以上的，經中有非常多的帶數的詞類，大抵是依據分類的自然需要，說成三、四、五等種種差別。這樣，依事實而如此分類，那數目有什麼可討論的呢！然而，如大乘《華嚴經》的「十」數，形成一部的特徵；又如律部多說「五」數，這就不能不說含有某種意義了。數目當然種種的，不限於某一數目的，但如統觀一切而發見特別多用的、特別重視的，就有注意的必要。在初期佛經中，「四」與「四」的倍數，是有特殊地位的。不但「四」數極多，有些本來不一定是「四」數或「四」之倍數的，終於以「四」為定論。所以不妨說，在佛法的開展中，佛與佛的弟子們，對於「四」這個數目，有著特別的好感。 姊崎正治的《印度宗教史考》(三八二——三九四頁)，以為：釋迦族（Śākya）與塞克提族（Skythae），即廣義的塞迦族（Saka），習慣上有頗多的類似。對「四」與「八」數，兩種族同樣的尊重，就是其中的一項。姊崎氏以此推定釋迦族為塞種的一支。也許是這樣的，但現在想要說明的是：初期經法，特重「四」數，尤其是流行於北方的說一切有部（Sarvāstivādin），這是值得提示出來，予以注意的。釋迦族及早期佛法化區的文化傳統，不能不說有特重「四」數的傾向。 二　教法 在教法中，「四諦」——苦諦、集諦、滅諦、道諦，為佛陀說法的總綱。這當然是依實際的需要，分為四諦，而決非湊成四數的。說到苦諦的內容，是「四苦」——生苦、老苦、病苦、死苦。或加求不得苦；或更加怨憎會苦、愛別離苦、五取蘊（古譯五盛陰）苦，成為「八苦」，八是四的倍數。在經說中，苦諦本不一定是四、是八，而「八苦」終於成為定論。其實，經上說：「略說為一，五取蘊苦。」[A1]這是以生苦等七為別，五取蘊苦為總說，而又總、別合成八苦的，這又多少有點勉強了。說到集諦，起初但說是愛。愛的內容，經說有多種分類。其中，南傳的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）立三愛——後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。說一切有的《雜阿含經》，也是這樣說，而北方的說一切有部論師，卻說成「四愛」——愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。這使我想起了：說一切有部的《增壹阿含經》，有「四阿賴耶」——愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶(《攝大乘論》上)；而在赤銅鍱部中，也沒有愛阿賴耶，只是三阿賴耶說(律之《大品．大犍度》一．五)。阿賴耶是著處，生死的癥結所在，與集諦的愛，意義相通。被解說為「愛增長名取」的取，也立為「四取」——欲取、見取、戒禁取、我語取。滅諦是不可分別的。至於道諦的內容，是八正道——正見、正思惟、正業、正語、正命、正精進、正念、正定：這是一致的教說，公認為聖道的原始內容。 ᅟᅟ==[A1] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷78：「略說一切五取蘊苦」(CBETA, T27, no. 1545, p. 402, b8-9)== 與「四諦」有同等地位的，是緣起，為佛陀正觀而成佛的，是離二邊的中道。在《雜阿含經》中，有支數不定的種種緣起說，而「十二緣起」被認為緣起說的定量；十二正是四的倍數。 關於道諦，經中說有種種道品。如「四證淨」——佛證淨、法證淨、僧證淨、聖所愛戒證淨。這本為對於三寶的淨信，由於重視戒行，因而增立為「四證淨」。同樣的，本為三念——念佛、念法、念僧；增念戒而成為「四念」（後來更增多為六念，八念，十念）。如「四念住」——身念住、受念住、心念住、法念住。「四正斷」，或名「四正勤」——未起惡令不起，已起惡令斷，未生善令生，已生善令增長廣大。又依此「四正斷」，別立為「四正斷」——斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷。「四神足」，是欲、勤、心、觀。平常說五力，或說「四力」——信力、精進力、念力、慧力。「八正道」。修道而得證的，立「四沙門果」——須陀洹（譯義為預流）果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。須陀洹有「四預流支」，即「四證淨」。別有「四預流支」（或譯入流分）——親近善友、多聞正法、如理思惟、法隨法行。趣入「四沙門果」的，有「四沙門果向」。「四果」與「四向」，合名「八補特伽羅」，也就是「四雙」、「八輩」的內容。 道品中與戒有關的，有「四聖種」——衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足、樂斷樂修。與「四聖種」有關的，律中立「四依法」——但三衣、常乞食、樹下坐、陳棄藥。與「四聖種」、「四依法」有關的，有「十二頭陀行」——住阿蘭若處、常乞食、次第乞食、一坐食、節量食、中後不飲漿、糞掃衣、但三衣、塚間住、樹下坐、露地坐、但坐不臥。雖有作十三頭陀行的，但一般以「十二頭陀行」為準。「八齋戒」——離殺生、離不與取、離非梵行、離虛誑語、離飲酒、離高廣大床、離塗飾香鬘歌舞觀聽、離非時食。「八敬法」，本是一敬法而分為八類的；各部律所說不同，而都說是「八敬」。 與定有關的，如：「四禪」——初禪、二禪、三禪、四禪；「四無量」——慈無量、悲無量、喜無量、捨無量；「四無色定」——空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這三類，綜合名為「十二甘露門」。如安那般那念為「四事」（南傳為四，北傳演化為六事）；廣說為「十六特勝」（四的四倍）。又如「四想」（小想、大想、無量想、無所有想）、「八解脫」、「八勝處」等定法，都是以四為數的。 與慧相關的，是苦、集、滅、道「四智」。經說世間法是無常、苦、無我、無我所（如合後二為一，即無常、苦、無我——三修）。說一切有部以無我、無我所為空、無我，所以無常、苦、空、無我，名「苦諦四行相」。有部的四諦觀，每諦作四行相，所以成四諦「十六行相」。屬於這一系的，如犢子部（Vātsīputrīya）系立四諦「十二行相」；經部（Sūtravādin）立「八行相」，都是四的倍數，不過這是部派的論義了。此外，如「四處」——慧處、諦處、捨處、寂靜處；「四行」——苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行；「四攝事」——布施攝事、愛語攝事、利行攝事、同事攝事。「八大人覺」——少欲覺、知足覺、遠離覺、精進覺、正念覺、正定覺、正慧覺、不戲論覺。這都是與修行有關，而分為四類或八類的。 以上，都約修道說。關於生死現實的，佛以五蘊、六處、（十二）因緣來說明。依事實分類，當然不可能一定說為四類的。然五蘊中，識於法取著，立「四識住」——色識住、受識住、想識住、行識住。色蘊中，能造色是「四大種」——地大、水大、火大、風大；或名為「四界」。六處中，依六根分別，經中說種種的六法，但六根識的取境，到底分為「四」類——（眼）見、（耳）聞、（鼻、舌、身合為）覺、（意）知了。因緣中，有「四食」——段食、觸食、意思食、識食。論師立「四緣」，或「二十四緣」，也是以四為數的。眾生出生的不同，經說「四生」——胎生、卵生、溼生、化生。前生與後生的關聯，論師立「四有」——生有、本有、死有、中有。總之，教法方面，佛與佛弟子們，無疑是多以四及四的倍數來說明的。 三　教典 教典的輯集傳誦，始於佛陀住世的時代，佛滅而後廣泛的結集出來。最初集成的，是（相應）修多羅，分為「四品」——〈蘊品〉、〈處品〉、〈因緣品〉、〈道品〉。其後，增入祇夜、記說，即《雜（相應）阿含經》部分。又依《雜阿含經》，補充、分編為「四阿含經」——《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》。雖然南傳的巴利藏，加《小部》而為五部，或名五阿含，但這只是一部派的傳說。如大眾部（Mahāsāṃghika）系，及分別說部（Vibhajyavādin）系傳宏於印度的部派，都不使《小部》與四部阿含並立（為五部），而別稱之為雜藏；雜就是小的意思。這樣，四部阿含合名為經藏，《小部》是雜藏；雜藏與經藏、律藏、論藏並立，成為「四藏」。「四阿含」與「四藏」，是佛教聖典部類的一般分類。 教典的另一分類，起初是三分教（修多羅、祇夜、記說）；其後發展、分別為九分教，即從修多羅到未曾有法。但在佛法的流傳中，考訂而為更嚴密的分類，成為「十二分教」，即「十二部經」，十二是四的倍數。 初期集成的祇夜，是「八眾誦」。稱為伽陀、優陀南的，應有〈波羅延那〉、〈義品〉、《優陀南》。〈波羅延那〉是問答的偈頌集，是佛答「十六學童」所問的。除了序與結，恰好是「十六章」。〈義品〉，也是偈頌，與漢譯的《義足經》（附有因緣）相當，共十六品。各部廣律，雖傳說「十六義品」，而《摩訶僧祇律》卻稱之為「八跋渠」，也就是八品(卷二三)。南傳的〈義品〉，內容有「窟八偈經」、「瞋八偈經」、「淨八偈經」、「第一八偈經」，所以原始集成的〈義品〉，可能為八品，而每品以八偈組成。雖然現存的〈義品〉偈數已多少不一，但仍留下八偈的古跡。這與「十六義品」的部類，都不出於四的倍數。〈義品〉與〈波羅延那〉，南傳都編入《小部》的《經集》。《經集》最後這樣說：「八誦量之聖典經集畢。」這可見《經集》全部，古代是分為「八誦」的。南傳的《優陀南》，也分為八品。凡是可以看作早期集成的聖典，不是四品，就是八品、十六品；八偈，或是八誦；十二分。一切都依四及其倍數所組成，這能說是事實所限或偶然的嗎？ 四　人物與地區 佛世弟子而集為一聚的，如千二百五十比丘、六群比丘，是有事實依據的，當然不能湊成四數。但「十六學童」問佛，早就為佛教界所傳誦了。傳說佛世有「四大聲聞」——大迦葉、阿那律、賓頭盧、羅睺羅，共同教化跋提長者及其姊的傳說(《五分律》卷二六)。佛陀涅槃以後，佛教界有感於依怙及護持的需要，因而有「四大聲聞」不入涅槃，住世宏化的傳說。「四大聲聞」是：大迦葉、君徒鉢歎、賓頭盧、羅睺羅(《彌勒下生經》、《舍利弗問經》)。後來，「十六羅漢」住世護持佛法的傳說，也流傳人間。「十六羅漢」，初見於堅慧《入大乘論》；玄奘所譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，詳說「十六羅漢」及護持的化區（在中國，訛傳而成為十八羅漢）。以上是部派佛教的傳說。在大乘佛教中，《般舟三昧經》有賢護等「八大菩薩」。《思益梵天所問經》等，又增一倍而成「十六菩薩」——賢護、寶積、……日藏、地持。 至於如來，有「四無所畏」、「三十二相」、「八十種好」等功德，都是四的倍數。佛滅度後，有「八王分舍利」的傳說。佛陀一生的化跡，見於石刻的，有四相、八相等。大乘佛教雖取捨不同，對佛陀一生的化跡，都揭示八事來總攝一切，這就是傳說的「八相成道」。 佛世的印度，傳有「十六大國」，在漢譯中，是一致的傳說。但從巴利藏看來，就並不如此。如漢譯的《長阿含經》的《闍尼沙經》，舉鴦伽等十六國，與此相當的《長部．闍尼沙經》，僅列舉鴦伽、摩揭陀、迦尸、憍薩羅、跋耆、末羅、支提、跋沙、拘樓、般遮羅、婆蹉、首羅先那——十二國。《小部》的《小義釋》裡，也提到鴦伽、摩揭陀、迦尸、憍薩羅、跋耆、末羅、支提、沙竭羅、般遮羅、阿槃提、臾那、劍蒲闍——多少不同的十二國。《增支部》(三．七〇、八．四二)說到十六國——鴦伽、摩揭陀、迦尸、憍薩羅、跋耆、末羅、支提、番伽（應與跋沙相當）、拘樓、般遮羅、婆蹉、首羅先那（即摩偷羅）、阿溼摩伽、阿槃提、健陀羅、劍蒲闍，與漢譯的《闍尼沙經》相合。 《長阿含經》的《遊行經》，說到「四處」立塔，為信眾巡禮的聖地。「四處」是：誕生處（嵐毘尼園）、成佛處（佛陀伽耶）、轉法輪處（鹿野苑）、入涅槃處（拘尸那）。其後擴展為「八大靈塔」，即八大聖地。在上述「四處」外，再加舍衛城祇園現大神變處、曲女城三道寶階處、王舍城化度聲聞處、毘舍離捨壽量處(《八大靈塔名號經》)。大乘也有「八塔」的傳說，多少增入大乘的傳說(《本生心地觀經》)。 佛教傳說的地理，以須彌山為中心，山在大海中。山的四方面，也就是海中有「四大洲」——東（方海中）弗婆提、南閻浮提、西瞿陀尼、北鬱單越（拘羅）；還有「八中洲」。我們所住的是南閻浮提，中央有阿耨達池，從四方面流出「四（大）河」——恒河、辛頭河、博叉河、徙陀河。南洲有「十六大國」；地上有「四大寶藏」。地下有「八熱地獄」、「十六遊增地獄」、「八寒地獄」。有（金）輪王統一四天下（四洲），其後演化「四種輪王」——金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。須彌山頂是帝釋天；諸天聚會處，有「四園」——波婁沙、雜色車、善雜色、歡喜。須彌山腰，四方有「四王天」住處——毘樓勒迦、提頭賴吒、毘婁博叉、毘沙門。四大王天所統率的，是天龍「八部」——天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅迦。色界有「四禪天」；無色界有「四無色處」。色界天中，或說十八天，或說十七天，說一切有部論定為「十六天」。佛出人間，人間、天上而預聞佛法的眾生，共「八眾」——梵眾、魔眾、帝釋眾、四王天眾、婆羅門眾、剎帝利眾、吠奢眾、沙門眾。 四、八、十二、十六，這些四與四的倍數，在法相安立上，佛與佛弟子的確是特別愛好的，這不能不說與民族文化的傳統有關。 辨法相與唯識[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三五年撰。== 「法相與唯識」，是研究佛法者所常遇到的問題，對它必須有個認識。現在把我認識到的試述一點。 這問題，民國以前的學佛者，是沒有討論過的，民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對：主張法相、唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎？合嗎？ 先說到兩家的同異：主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上，發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八界——蘊、處、界來統攝一切法，一則以心、心所、色、不相應、無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《大乘阿毘達磨集論》、《大乘五蘊論》等是法相宗，《百法明門論》和《攝大乘論》等是唯識為宗，應將它分開來研究。所以他們說法相明平等義、唯識明特勝義等十種差別，（見〈瑜伽師地論序〉）以顯其異。 虛大師以為：法相、唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。覺得分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。兩家之說都有道理，因為無著、世親的思想是須要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，確乎是有它相當的意思。 我覺得法相與唯識，這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，「法相」，足以表示上座系阿毘曇論的特色。《俱舍論》已經略去，《阿毘曇心論》、《雜心論》等，都開頭就說：佛說一切諸法有二種相，一自相，二共相。所以阿毘曇論，特別是西北印學者的阿毘曇論，主旨在抉擇自相、共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相。依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛法的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同。為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說蘊、界、處等內容而來。佛陀的蘊、界、處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依蘊、界、處來，所以先說到色法。無著、世親他們，雖接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊、處、界的舊方式，可說舊瓶裝新酒。但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心、心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊、處、界攝法，都帶明共三乘的法相；以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，也確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。 現在，我從全體佛教的立場，想說明一點，即是：凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。 這是什麼意思呢？如來說法，說一切法是因緣所生的；從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場，以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質？如色法的質礙性，是否有其實體？不是的，唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，以為一切法都是「以虛妄分別為自性」[A2]的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性；此依他起性，唯識學者，即以心、心所法為體。如《辯中邊論》說「虛妄分別有」[A3]，世親釋說：虛妄分別為三界心心所法。他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。 ᅟᅟ==[A2] 《成唯識論述記》卷7(CBETA, T43, no. 1830, p. 487, c9-10)== ᅟᅟ==[A3] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, b16)== 然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路，（大小乘皆有）如有部、經部等說：蘊、處、界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然此等思想，大有漏罅，因為色、聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標。所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？決不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說，青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此。所知的一切，是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色、聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同情。因為吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題。心識真的能不假境相為緣而自由的變現一切嗎？「自心還見自心」，以自心為本質的唯識論，實是忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性。所以除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論——中觀學者，即如此說。 這樣，從法相而深入，略有兩大類：一、唯識說，二、境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色，是相依相成的緣起說。如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以單從無著、世親的論典來談法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別；虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確性。但若從整個佛法來說，那應該是：唯識必是法相的，法相不必宗唯識。（向尚記） 談法相 ——在香港三輪佛學社講 貴社（三輪佛學社）重於法相唯識學，所以舉「法相」為題而略加討論。一般說來，法相似乎就是唯識，其實在一切佛法中，都可以說有法相的。從前，在《內學》上曾刊載過一篇文章——〈龍樹法相學〉（歐陽竟無居士所撰），龍樹菩薩也談法相，可見法相是廣義的。 佛法，由釋尊證悟後，從而教導眾生、開示眾生。如約如來所證悟的境界來說，這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的，從何說起呢？但佛有善巧方便，就人類所易解的，予以啟導。就在我們的身心上指示出來，使我們瞭解到：個人的身——生理是怎麼回事，而心——心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心的活動而發為外在的行為；由行為的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣的行為而影響內心，再由內心而引發行為。由什麼力量，使我們形成人趣之身。於此身心，使我們瞭解世間的現實，指出我們難以覺察到的錯誤，從而修正錯誤、趨向真理。所以，佛說法不僅說其證悟的內容，更為人類（眾生）說出身心現實的種種問題，因為這些都是我們最容易體會的。舉例來說：五蘊、十二處、十八界等等，以及四諦、十二因緣，這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示理解，再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤——煩惱，探究到煩惱的根源——無明，又如何脫離這些病源而體驗真理。在原則上說，一切佛法都無非說明這些問題。佛法本不僅是理論，亦不是一套學問，其所以形成一種學問，這因為我們如無所了知，就無從信仰，更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行、證果，佛也有所說明。釋尊涅槃後，佛弟子結集聖典，為了究明佛法，佛法逐漸體系化，總不外乎這些問題。可以這麼說：佛所開示的，佛弟子所要理解的，就是法；而法的種種意義，就是法的相——種種的法相。 為什麼稱為佛？論上說：「知諸法自相、共相，故名為佛。」佛就是覺悟了一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣等，使我們充分理解到這一切法，成為我們的信仰，依此而修行，達到正覺的目的。佛入滅後，佛弟子對佛法的研究，即是古代的阿毘達磨論師。阿毘達磨是研究法相，以自相、共相為法相探究的主要內容。自相，就是法的自體；例如眼，眼是什麼？探究它的體性——法的體性，是從具體的法去探究的。共相，是法的通相；例如無常、無我、有漏、無漏等，是遍通到種種法的通性。 古代的佛弟子，對佛法探求的重點，其一，是對於佛所說的種種法，作深一層的理解。如佛說眼，眼是什麼意義？什麼是它的體性？什麼是其作用？如佛說「無明」，什麼是無明的體性？無明以什麼為相？以什麼為作用？……諸如此類，都不外乎是探求法的自相。其二，佛為弟子們開示一切法是無常、苦、空、無我；到大乘，又說明一切法空、一切法不生不滅。這是一切法最普遍的真理，也就是一切法的共相。 佛法經歷代大德的研究、整理，逐漸地體系化，使後人能充分的易於理解，佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。古人法相的探究，不僅是上述的自相、共相，還有相攝相、相應相、因緣相等。探究佛所說的法，法與法之間是相同的嗎？不相同的嗎？這就是相攝相。根據阿毘達磨的論說：其名雖不同，其體性卻無異，這就一體，是相攝的；若內容不同，即是別法，不相攝的。所謂相應相，例如心、心所法，心與心所相應，或此心所與彼心所相應，或此心所與彼心所不相應，或有了此心所必定有彼心所的……，諸如此類的探究，都是一切法的相應相（古人相應相的研究範圍是較廣的）。此外，更探究到法與法間的活動，此一法依什麼關係而生起？依什麼條件而發生？這就是法的因緣相了。這些，就是古代法相學的根本論題（其他還有果報相、成就不成就相等）。 在羅什所譯的《妙法蓮華經》中說「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」[A1]，唯獨諸佛，對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢？所謂如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以上所說，就是法相，都是法相所探究的問題。在《成實論》、龍樹《大智度論》中，也有說到的。可見當時印度的論師們，對於法相的探究，都不外乎這些，現在看來，差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以，佛說的法是共同的，論師們所探究的論題也是大致相同的，成為一切佛學（五蘊、十二處、十八界……）、一切大小乘所共同的；都曾應用這一方法來探究、整理，使佛法成為理論完整、極有體系的學問。 ᅟᅟ==[A1] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)== 當年，支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張：法相、唯識分宗，法相屬法相宗，唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的；唯識是以阿賴耶識為中心，如《成唯識論》等所表達者。太虛大師不同意這一說法，大概虛大師從佛法發展的大趨勢，而這樣說：法相必宗唯識，法相一定是以唯識為宗的。於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時，我也曾表示過我的意見：法相有歸宗唯識的，也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上看，有些學派的法相，並不一定歸入唯識學。當然，我的看法不一定是對的，虛大師也不會同意我所說。但我以為這一問題，應從學派的不同觀點來說明的。 佛說的法，是一味的，但後人對法相探究的結論，不完全相同，這是古代的實際情況。法是共同的，研究的問題又是同樣——自相、共相、因相、緣相……，而佛法卻顯然的分宗了。這分化，早在小乘時代已存在了，到大乘發達起來。在分宗方面來說，其實仍是老問題，當然，在大乘佛法中，說得更圓滿了。 法是相同的（內學院也有「法同，義異」之說），但小乘就有了宗派分別，如大眾部與上座部等。為何會分宗呢？原因決非單純的。在理論上，有些根本問題，「時間」就是其中的一項。在佛教思想分化（宗派之分）之中，有主要的兩大系：一是「三世有」，一是「現在有」。 佛弟子們對於法相的探索，主要是自相與共相。自相，是探究一一法的體性。例如人，人是什麼？如《金剛經》說：人只是一合相——種種因緣（條件）的和合體。但究竟是什麼所和合的呢？五蘊和合，乃至十八界和合。五蘊和合中的識，又是什麼呢？這麼一問，問題就越來越深入了！如我們知道的這個東西（物），見到的，是青、黃、赤、白、長、短、方、圓……，是色；用手敲敲，是有聲音的；用手碰碰，又發現它是堅硬的，這是身根所「觸」的……，諸如此類，內容有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去，於是聲、香、味、觸，或地、水、火、風……，問題就多了。 法相的探究，不論是物質現象或精神現象，如一一分析下去，就要分析到一種「單一性」（性質上已無可再分）的地步。在學派中，在物質現象上有「極微」的思想，極微是極小極小的「物質點」，到此已不能再分。如果仍可分的話，那還是假合的（和合相）。分到不能再分的最後點，恰如我們中國所說，「其小無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用（活動）是很複雜的，但經過佛法的自相的探索，逐漸的分別出來：以有識故，於是有觸、有受、有想、有思、有作意……，種種的心所相應生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所稱的心理作用來說，裡面包含著多種成分，所以也還是假合的。在探究自相中，不論是物理、心理、生理（眼、耳、鼻、舌、身），均可分析到最極微細——單一性而不可再分的單位。不可再分析的單位，這一一法的自相——自性，都有時間相。其實時間不是實在的，是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上，也分析到最短最短的時間單位，稱為「剎那」。我們平時所稱的「一念」，在時間上就是最短的。法相探究到此，就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有人現在生起一念心——生起一念貪心，在貪心未生之前是怎麼樣的？在未生前有沒有這一貪心呢？生起之後，此一剎那貪心已成過去（剎那滅），過去了還有沒有呢？此法在未生前有沒有呢？如果沒有，那又怎麼能生起呢？剎那滅了以後，難道什麼都沒有了嗎？如此探究，這問題就進入了哲學上的思考。 上述問題的答案，在佛法的學派中，意見不能統一。依「三世有」的學派說：貪念在未生之前早已有了，只是在「未來」而已。未來早已存在，現在不過是依因緣和合而（剎那）生起。生起後剎那滅，滅後還是存在，只是在「過去」而已。現在固然是有，未來也是有，而過去了還是有的，這就是「三世有」的觀念。 為什麼說過去是有的呢？因為「過去」了的事情，對我們有影響力。過去生起過貪念，雖然已經過去了，可是這一過去的貪念，對以後仍有影響力。以造業來說，佛法說造業必受報，這一所造業，雖剎那過去了，可是過去了並不是沒有，業仍舊存在不失，這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣？未來如果沒有，那怎麼會憑空生起來呢？舉例來說：嬰兒出生後，眼睛也睜不開，只會哇哇啼叫，不論男女，其貪欲（或淫欲）不但存在，而且與當前的生命不離；它雖還未顯出，但終究是要生起的。因此，當孩子成長到十三、四歲的前後，男的女的都自然而然地生理起了變化，這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的，所以不能說未來是沒有的。對這一理論是否同意，那是另一問題，但這確是古人對法相在三世中的一種理解。由此，可以說明因果；一切因果業報，由這三世有的理論而得以說明一切。據三世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關係，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱，有人說：「我現在內心清淨，沒有煩惱。」這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關係，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來的煩惱早已與你結成關係，將伺機生起。當前的片刻清淨，有什麼用？要怎麼樣才算真正清淨呢？必須與過去的煩惱一刀兩斷，完全脫離關係，不再受過去的影響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是真正斷煩惱了。這就是依「三世有」來說明一切法的法相，在佛教思想上可說是極重要的一大派；這一派思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。 在「三世有」的思想中，認為法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅（此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變、不變隨緣的大乘理論了）。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時間——從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。 但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？既說未來，即是還沒有來；沒有來——沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了，剎那滅；既已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀，認為「未來」與「過去」都是假立的，只有當下的現在是真實的。如問：如果只有現在是真實的，過去的已剎那滅，既已滅去，怎麼對當下的現在與未來還有影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。至於未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來——可能要來。佛說「曾有」、「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起後即剎那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在剎那滅時，就薰習而成一種潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子——潛能思想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去、未來是假立的，故以種子薰現行、現行薰種子來說明一切法的起滅，其教理與經部師特別深切。此外，我想介紹不為一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去、未來都是假有，「現在雖有而是無為」[A2]，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說：一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。 ᅟᅟ==[A2] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13(CBETA, T27, no. 1545, p. 65, b27)== 在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，三世有與現在派，都有一共同的觀念，即法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察而把時間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是後剎那，後剎那也不是前剎那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」——空間的物質點，沒有方（沒有方位）的此彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱為「無方極微」。時間的剎那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱為「無分剎那」。大乘唯識家，破斥了「無方極微」，唯對於「剎那」，則承認「無分剎那」，剎那是時間上最短的，那一剎那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那只是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」——現在，也就不成其為時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後——過去、未來而假立的。唯識家說「現在幻有」（過去、未來是假），中觀家說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相，不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。 我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別這樣、那樣，這個不是那個，那個不是這個；於是，我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相。佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢竟空。」[A3]上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法，恰如《法華經》所說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」在佛的境界，究竟證悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼能知聖者自覺的法相？現在只是依據經論所說的，略為敘述而已。 ᅟᅟ==[A3] 《大智度論》卷26〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a26)== 我們——凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」——所緣的境界，也即唯識家所說心上現起的影像相——相分。如沒有相，一切無從認識。因此可說我們（眾生）不論是前五識的直覺（現量）而知，或第六意識的分別而知，都以「相」為對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲舉例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的（所以重視自相），我們所見的形狀就是這樣；其內在有什麼因素？與其他有什麼關係？是怎樣的變化？這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩——眼識所見。如杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的；杯內所容的茶水是熱的，或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖然我們已能進一步去認識它內在的質素、因種種關係而存在，但這是經過意識的推討而得的結論（比量）。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什麼，不會覺察到它的變化與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係、變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨立的，必須依靠社會群眾才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人都不能脫離社會群眾而得生存！」這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時，每忘得一乾二淨，以自我為中心而處理一切。這就是人都執著「人我」、「法我」的原因。 依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質；物質就是物質，與我沒有關係，至少它在我心之外，與我心沒有關係——這就是唯識家所要破斥的、最根本的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上，的確境界是在心外的，我們看到、聽到、想到……，都不期然地認為與心無關，自然地以為心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界——一般的認識。而且，既是心外有境，與其相對的，也即是境外有心。認為心在境界之外，這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」、「境外有心」是「別體能取所取」，是完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。 佛開示我們，以因緣所生為原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前後的變化性；在彼此間的關係上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固然是無我，一切法無不是無我（沒有自體）。因為我們有這種錯誤，是顛倒的根本，由此而生死輪迴不已。 眾生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，眾生從來離不開這種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的——能緣依他起相的，但以一般來說，不一定如此，即唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是眾生所能認識的法相。 經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的剎那生滅（即生即滅）、變化無常。繼而通達了無常、無我、空等，到達能體悟一切法的真相時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說：真正證悟（見道）時，是沒有影像相的；體驗空性時（大乘中觀與唯識觀念上是相同的），一切相不現前，沒有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界（小乘稱為證入寂滅）。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖通達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他眼前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。舉例來說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麼逼真。或者我們搭火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行的關係，火車在動，樹木並沒有動，但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞體驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有。 大乘聖者的智慧高深，在體驗到真理後，就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是現起。依唯識家說（中觀也是一樣），真正證悟真理時，是沒有相現起的；等到從真出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道一切法相如幻如化，如雲駛月運、舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。 但是，證真時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性——空有還不能不二。依經上說，要到五地——極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟到這種境界，確是極難通達的。法相是有相，真理（空性）是無相，所以證悟空性，相不現前；相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麼能契合不二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切法畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法真性打成一片，所謂「二諦並觀，二智合一」。五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是不徹底的，還只是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又得再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相上通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意；如不加功用，還不能現證二諦無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道了。雖這麼說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。 以上，是凡夫與大小乘聖者對法相認識的不同境界。修證到即空即有的境界，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地——四地菩薩的所知法相不同。中國佛學界，喜歡說中道、說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二諦並觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞。大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，儘可把它分開來——無相是怎麼回事，法相是怎麼樣，但在實際的體驗中，融合為一，不是易事。二諦並觀的證境，不是言說、思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時，特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們都達到了這一階段，勝過了印度的聖者；大概他們以經為重，就以經中所說八地菩薩或佛果的境界為中心而安立言教，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麼一來，與源於印度的小乘、中觀、唯識的思想，就多少不同了。佛為眾生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的，若以佛的境界來向眾生施教的話，眾生怎麼能懂呢？佛就在我們身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界……等開示眾生，這樣，眾生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相——自相、共相、因緣相……，都以緣起的身心為出發點（屬緣起論）。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常、無我，由這基本思想而再深展到一切法空、一切法不生不滅，道出宇宙人生的真理。佛法是由淺而深的，釋尊開示眾生是如此，小乘各派如此，中觀、唯識也如此。雖然唯識說阿賴耶識似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作用，也還是生滅無常的，由種種條件（因緣）而存在，所以這應該還是容易懂的。 中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境——空有無礙的「妙有」為本來說法，形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。 以上只是將凡夫認識的法相，及大小乘聖者認識的法相，乃至八地以上、佛果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以為：研究佛法——法相，還是由淺入深，以緣起論為出發，從現實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信、人人能學的佛法，否則說得過於高深，那就只適合少數有形而上的玄學興趣的人，一般人是難以理解的，不合佛法普化眾生的原則。（謝慧輪記） 苦痛與知識[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國二八年撰。== ——二十八年在漢院佛學座談會—— 厭苦求樂，是生物的特徵，是文明進展的動力。人類不斷地發出解除苦痛的要求，就不斷推動知識的前進。不過，世間的現象太矛盾了，推進知識來解除痛苦，結果因知識的發達而加深了苦痛。拿戰事來說：半開化的時代，不過是「血流漂杵」、「滅此朝食」。現在的戰事，卻走上了全體性的戰爭，動員一切的人力物力，用之於苦痛的戰爭。知識愈發達，苦痛愈增加，文明的世界與苦痛的人間攜手合作。 有人主張發展知識、組織群眾來解除苦痛。物質的苦痛，或許獲得部分的解除；內心的隱痛，試問如何解放？有人走上了極端，主張絕聖棄智。不但違反了現實，即使做到塊然無知的狀態，也不過麻醉自己的心靈，好讓他忍受苦痛的襲擊。 佛教的見解：苦痛的根源在無知（無明），在對宇宙人生缺少根本的認識，在不理解相依共存的緣起法則而固執個體獨立的存在。雖然世間的知識，也有部分類似的思想，但既不懂得徹底的無性（沒有真實不變的自體），自然在緣起變化的背後，潛藏著自我的活動。在個體獨立的倒見控制之下，產生了仇恨敵對的思想，利用一切的知識文化，成為製造苦痛的工具。知識的發達，苦痛的增加，形成了正比例。 佛法的特色，從悟解緣起無性（人我、法我）下手。獲得體悟真理的知識，就是般若。假如通達緣起，就知道假我以一切的存在為根據，就能解除因自我妄執而生起不必要的苦痛，實現苦樂不入於胸次的自在。同時，在真空智的領導下，發動一切的知識和文化，促成慈悲共利大樂的實現。 佛是一切智者！也就是常樂的具體表現者！（靈芳．演培記） 道在平常日用中 ——民國七〇年十二月八日刊於《菩提樹》三四九期 《菩提樹》創刊以來，已屆三十周年。在佛教的雜誌界，朱斐居士專心於這份月刊，為《菩提樹》服務了這麼久，實在是希有難得的。逢此三十周年，擬出「紀念特輯」，並以「如何使佛法普遍應用於日常生活中」為主題。這一主題，對於佛法，對於現代的中國佛教，是非常切要，應時應機，是值得向佛教界鄭重提出的。我們知道，釋尊所開示的佛法，與重信的神教不同，是理智的、德行的、人本的宗教。所以佛法的內容，不外乎軌範身心、淨化身心，達到身心解脫自在。信佛學佛，不是向外追求（物欲與神力救濟），而是從自己身心的修治出發，實現自利與利他的理想。如能依著佛法去信受奉行，當然會普遍應用於日常生活中。佛法的信修，一定會知見正確、動機純正，智慧與慈悲的不斷增進。不過，佛法在長期流行中，從印度到中國，或是為了適應世俗，或是方便的曲引鈍根，佛法傾向於神秘的、形式的、知識的；學佛者的解行，漸漸有了與日常生活脫節的現象；這實在是值得大家重視的問題！要知道「佛法普遍應用於日常生活中」，並不等於：天天忙著誦經、禮懺、放焰口；日日研究經典，講經、著作、念佛、持咒、素食、放生；到處參加法會，布施功德；或修建寺院、辦學院、辦文化慈善事業；住茅蓬修行……。這些，可能與佛法相應，也可能是徒具形式。從現代中國佛教來說，上面這些活動，並不太少，而念佛、持咒，建大寺、大佛，近二十年來特別風行。佛法的信受奉行者，應生起軌範身心、淨化身心，或進而達到身心解脫自在的德用。即使是弘法利生，從事文化、慈善、教育、國際佛教活動，如自身忘失了這一真實意義，也還不能說是「佛法普遍應用於日常生活中」的。此地此時，提出這「如何使佛法普遍應用於日常生活中」一題，我認為值得佛教同人重視的！ 「使佛法應用於日常生活中」，也就是修學佛法能起軌範身心、淨化身心、解脫身心的德用。佛法不是虛玄莫測的理論、神奇怪僻的事行，佛所開示的，是一般人所能知能行的。佛說：「我所說法如爪上塵，所未說法如大地土。」[A1]這是說：佛只開示基於人生正行而通向究竟的正法；世間有更多的理論與事行，即使有益於世間，因無關於修治身心以趣向解脫的理想，佛是存而不論的（自有人去發揚。如經中說到，那是適應世間的世間善法）。佛直就人類（眾生）的身心，指出迷妄流轉與如實解脫的可能，激發、誘導人去持行。佛說五蘊、六界、六處法門，都不外乎身心（通於器界），從不同立場而作不同的分別。佛法可分知與行，而知是行的始導，也是行的完成（知與行不可分離）。說到「知」，即經說「正見」、「正思惟」、「正觀」、「如實知」等。身心——以心識為主導的身心活動，無論為對自己、對他人（眾生）、對物質世間；或現在，或從現在到過去、從現在到未來，佛說：一切「從緣生」，「我論因說因」。佛從因緣相生、相依存的理法，去理解世間、處理世間。依緣起說法——「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」[A2]，所以不落兩邊（極端），而開示不有不無、不常不斷、不一不異、不來不去及不生不滅的中道。凡從緣而生起的，必歸於滅，所以是「無常」的；無常的不得究竟安穩，所以是「苦」的；無常苦的，所以是「無我」（我是真實、常、樂的）。眾生不能悟解世間是緣起的，也就不能正知無常、苦、無我無我所，不得解脫涅槃，名為「無明」（無明，簡要分別為「不知苦集，不知苦滅」）[A3]，一切煩惱由此而來。煩惱依我我所為本：計執我我所的，是「見」；染著我我所的，是「愛」；存我恃我的，是「慢」。依煩惱——自我中心的思想與行為，如違反緣起的相互依存，損人（他人、他族、他國）利己，是非法、惡行（業）；如順緣起而互助利人，是法、善行。善行與惡行，能得安樂與苦報。由於不能正知緣起，所以都是不徹底的，是有漏的、生生不已的生死法。如正見緣起，依法而行，那就無常苦而起「厭離」，無我無我所而能「離欲」（離煩惱），解脫而證「滅」（身心憂苦的止息）。佛法，只是依心識為主導的身心緣起，開示苦集與苦滅的中道。學佛要有此切要的正見，正見不是知識，而是化正確知識為自己的見地，有正見就有正信。「信」，「心淨為性」，「如水清珠能清濁水」[A4]。一念淨信現前，一定沒有煩惱、沒有憂苦，內心充滿了清淨、安定與喜樂；這樣才是真正的歸信三寶的弟子。佛法所說的「淨信」，與世俗所說的信，不完全相同。別人（或書中）所說的，承認他是確實的，一般也說是「相信」，這只是確認，如相信「一加一等於二」那樣。還有，對人及所說的話，有好感，有同感，肯接受他所說的，一般也稱之為信仰，如信仰主義、信仰領袖之類，這只是世俗的「順信」。世俗所說的信靈感、信命運、信風水等，都不出於上二類。佛法所說的「淨信」，是依三寶而起，內心所引發，有清淨、喜樂等感受的。因正知正見而引發，通過理性，所以是寧靜的，雖近於一神教的信心，而不會陷於狂熱的迷妄。 ᅟᅟ==[A1] (1)《中陰經》卷2〈8 三世平等品〉：「我今說少少，如人爪上塵」(CBETA, T12, no. 385, p. 1066, c4)；(2)《大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚》卷1：「升攝波葉喻經言。已所說法如手中葉。未所說法如林中葉。」(CBETA, T33, no. 1695, p. 28, c7-8)；(3)《雜阿含經》卷15：「我成等正覺，自所見法，為人定說者，如手中樹葉。」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b4-5)== ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)== ᅟᅟ==[A3] 《舍利弗阿毘曇論》卷6〈問分〉：「無明是名癡不善根。云何癡不善根。不知苦集滅道」(CBETA, T28, no. 1548, p. 570, b17-18)== ᅟᅟ==[A4] 《成唯識論》卷6(CBETA, T31, no. 1585, p. 29, c4-5)== 說起來，中國佛教徒是相當多的。多數是信佛及僧——羅漢與菩薩，而信法的似乎不多。不知法，不信法，所以神佛不分（近來竟有人主張信佛也要信神），對佛、阿羅漢、菩薩，大多數是神秘仰信，以信神那樣的心情去崇信。一方面，信佛及（賢）僧的神力，祈求加被。一方面，多數信眾，為了現生與來世的世俗利益——健康、長壽、富貴、家庭和樂、事業發達、不墮惡道……，而表現為消災免難、植福延壽的宗教行為。雖可說方便適化，但專重於向外祈求，不向身心檢點，淨信不生，又如何能使佛法普遍應用於日常生活之中？徹悟緣起而能「厭、離欲、滅」的，在這重物欲而向外馳求的時代，當然不大容易；解了相互依存的緣起法，深信善行樂果、惡行苦果，通於三世的因果必然律，應該是學佛者所能有的信心。善惡業果說，特點是：「自力創造非他力」，「機會均等非特殊」，「前途光明非絕望」，「善惡有報非不定」。善惡業果的深信者，確信基於正見而有的「合理的行為，成為改善過去、開拓未來的力量」。不怨天，不尤人，「盡自己的努力以向上，不因現在的遭遇（不如意）而動搖離惡行善的決心」。深信因果而應用於日常生活中，就能表顯出佛法的精神。佛法的三世因果說，傳來中國，一般是似信還疑，存有僥倖、取巧的心理。多數不肯依法而行、從離惡行善的人生正行中去實踐，而中國固有的求籤、看風水（地理）等，嚴重的滲入佛教中，為多數長老、大德所容許。佛教界的向外祈求，以及類似巫術化的低級行為，是迷妄而不純正的。正信三寶，深信因果，是學佛的基礎，所以惟有正信而汰除不純潔的迷信，佛法才能普遍應用於日常生活中。 淨信依於正見，正見從正確而深切的認識中得來。佛法的正知，依於聽聞——起初是釋尊開示，弟子們展轉傳授；等到經典集成，書寫記錄，才有依經（論）而聞法的。為了法義的明確，經弟子間的長期論辨，形成了體例精嚴的論書；為了應付異教徒的責難，也有深明法義以護持佛法的必要。不過論義的發展，不厭其詳而多少有點煩瑣；部派分化，法義的解說，有了種種的解說不同。更由於佛法長時期的流通，適應時機，方便無邊，無論是印度傳來的、中國古德所宏闡的，都是內容廣大、有義學說理的傾向。佛法在世間的發展演化，可說是必然而不可免的！但部類繁多，內容複雜，對初學者來說，從什麼經書去直握佛法的心要，依正知而起正信，確是一件為難的事！這樣，也難怪上也者深究而傾向於虛玄，義學成為少數人的佛法；下也者信佛而不知信法（有些信法的，只是信某部經的偉大，持誦以求功德），不免惑於方便，專求現實世俗的利益了！我覺得：佛世的周梨槃陀伽，愚笨而現證阿羅漢；唐代的慧能，不識字而能深有所悟；依佛法正見而達信智一如的「證淨」，不一定從無邊法義的研究講習中來，只是末世善知識難得，不能不依於經論。為正法的宏揚、引生正信著想，佛法正義的精要提示（佛法共通的基本法義），應該是非常切要的！同時，經論的講習，以及近代興起的學術化的研究，當然有其存在的價值，但不一定能使人從正解而引生正信、使佛法深入人心、能普遍應用於日常生活之中。尤其是講說者與研究者，為講說而講說，為研究而研究，自身不能因講說、研究而引起正信，在學佛的立場，是沒有太多價值的！至於佛法的義理，那些更能應用於現實，也是值得注意的！ 說到「行」，聲聞道是八正道，菩薩道是六波羅蜜與四攝。大概的說，自利行以戒、定、慧為主，利他行以施、戒、忍為主。在佛法中，行是以（從正見而來的）淨信為出發的。「信為欲依，欲為（精）勤依」[A5]：有了清淨信心，會引起願欲，誓願依法而勤行。三乘道的「歸依」，菩薩道的「菩提心」，都是以信願為體性的。有了願欲（求），立定志向（名為「發心」），就能策發精進，努力實行以求理想的實現。所以，從正知以引生淨信，是一切佛弟子的「入佛之門」。 ᅟᅟ==[A5] 《大乘百法明門論註》卷1(CBETA, L149, no. 1629, p. 252, b10-11)== 在修行中，戒是聖道的基礎。一般以為，戒就是（法律那樣的）這樣不可犯、那樣不可以，不知這只是戒的施行項目，不是戒的實質。什麼是戒呢？梵語尸羅，譯為戒。「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸（作惡），是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」[A6]戒是「性善」，「數習」所引發的性善。戒不是一般的善行，是經父母師友的啟發，或從自身處世中引發出來。內心一度的感動、激發，性善力（潛在的）生起，有勇於為善、抗拒罪惡的力量。如遇到犯罪的因緣，內心會（不自覺的）發出抗拒的力量。「性善」是潛在而日夜常增長的，小小違犯，性善的戒德還是存在，不過犯多了，戒力會減退（名為「戒羸」）。如犯了重大的惡行，性善的力量消失，這就是「破戒」了。「性善」的戒德，名為「律儀」（也譯為「護」），就是佛法所說的「戒體」。這樣的戒善，沒有佛法的時代，或有法而不知的人，都可以生起的，不過佛法有正見的攝導，表現於止惡行善，更為正確有力而不致偏失罷了！基於性善的戒德，在日常生活中，身語意行如法。由於生活方式、社會關係、團體軌則不一致，佛法應機而有在家、出家等種種戒法，而依此性善力，成就自利利他的功德，實質上是沒有差別的。有了「性善」，雖沒有受戒，或僅受五戒，都可以成為向解脫的道基。如沒有，雖清淨受持比丘戒、菩薩戒，也不一定能種解脫善根。所以出現於內心深處的性善戒，是佛弟子受戒、持戒的要點。三十年來，我國傳戒的法會是年年有的，雖依法授受，而受戒者能在事相上著力的，就不可多得，這就難怪不能普遍應用於日常生活之中了！ ᅟᅟ==[A6] 《大智度論》卷13〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 153, b9-10)== 淨信，是於佛不壞信，於法不壞信，於僧不壞信；性善戒，是聖所愛戒成就。成就這信戒為內容的「四不壞信」，決不退墮，決定向三菩提（正覺）。如進修定慧，那現生就能得解脫。在佛法中，淨信是入佛之門，戒善是學佛之基，更深一步的定慧修證，是不能離信戒而有所成就的。經上說：「持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。」[A7]依戒修定，是合理的向上進修，如順水行舟，容易到達。修定的先要「離（五）欲及惡不善法」[A8]，也就是這個意義。有些修習禪定的，為了身體健康，為了神秘感受……，不離欲染，不斷惡法，多在氣息、身體上專注觀想，即使一心相續，能夠不流於邪定、落入魔王眷屬，已經難得了，這不是佛法所要修的（有漏或無漏的）淨定。說到慧悟，龍樹說：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空。」[A9]平等空性的體悟，豈是無信、無戒者所能成就的！信與戒，人人都在說，而其實並不如一般所想像的，這所以佛法不能普遍應用於日常生活了！ ᅟᅟ==[A7] 《中阿含經》卷10〈5 習相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b8-10)== ᅟᅟ==[A8] 《大智度論》卷17〈1 序品〉：「離諸欲及惡不善法」(CBETA, T25, no. 1509, p. 186, a4-5)== ᅟᅟ==[A9] 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「觀[5]真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 194, a15-18)[5]真＝空【宮】== 我出家以來，整日在三藏文字中摸索，雖說為眾生而學，想求得精要來供養世人，但說來慚愧，法海汪洋，終於一鱗片爪，所得有限！我總覺得，佛法本來平實可行，而「賢者過之，愚者不及」，所以佛法一天天在興隆中墮落。現在藉此「紀念特輯」，略申所見，與真正要學佛的共勉！ 談佛法的宗教經驗[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六一年撰。== ——在美國紐約長島菩提精舍講—— 引言——佛法的弘揚要健全團結 佛法近來似乎有漸呈萎縮的現象，每一個法師及有心的居士都想如何可以振興佛法。海外的法師和居士們，都很希望將佛法轉移到新大陸的美國來發揚。這是非常艱鉅的工作，但是應當怎樣著手呢？佛法是一種宗教，宗教須適應社會。佛法的好處甚深，一般人不大了解，所以推動更艱難。不過出家弟子的健全團結，與在家弟子的共同努力，實甚重要。佛陀在世之時亦頗注意於組織僧團，推行佛法，團結就是力量。 佛教是宗教，宗教要發生力量，必需這個宗教的信徒，要具有信心，盡心去做。不論信也好、學也好、修習也好，要有所得。因為人們往往要問你信佛教以後得到什麼？不但佛教如此，其他宗教也莫不皆然，由信心而引發宗教經驗，獲得好處。佛法的信眾如都能虔誠努力，充滿活力，在學習過程中，得到佛法的真實利益，則佛法必能發揚光大。反之，如沒有所得，只知道跟了我父親這樣做，隨著我母親或祖父母這樣做，我亦照樣做，信佛教變成照例文章，徒存形式，便失去了佛教的真正意義。在美國弘揚佛法，尤須注意，因為美國社會講求實效。如講道理，要尋根究底；講信仰修持，亦要有實地的經驗。佛法有深深淺淺的不同利益，即使淺淺的得到一點點經驗，也能加強信念，從淺入深，積少成多。今天不妨就淺近的來講。 第一、「信」的經驗 佛法中的「信」是什麼？信佛、信法、信僧。換言之，信仰「三寶」。為什麼要信呢？我先說一個比喻：一般人生在世上，生死輪迴中，生時不知怎樣生的，糊裡糊塗，混著過去，不知怎樣是好，以後怎樣更不知道。佛法說「生死長夜」，人生真是漫漫長夜。雖然電燈開得很亮，但我們人生還是好比在黑暗中摸索。東摸西摸，找不到出路，有一種徬徨空虛的感覺。年輕的人如此，年紀大了，直到老年，念頭愈多，愈加紛擾。假如我們真正有信心、信仰三寶的話，等於眼前忽然一亮，找到一線光明。好似在茫茫大海上，忽然看到大陸，這時真有說不出的高興。信佛、信法、信僧，找到了明燈，望到了人生的歸宿。 「信心」好像一顆澄清濁水的「清水珠」，能將渾水變清；信心使我們內心清淨，心上得到安定。信心沒有生之前，煩惱無窮，混混沌沌，莫知所從。凡具有信心者，必能得到安定。佛經上說：「若有信者得歡喜。」[A2]這種豁然開朗的經驗，因為得到佛法的引導，可漸除煩惱的困擾，找得了一條光明的大道跟此信心而來。若能向此方向努力，必得快樂。煩惱雖還是有的，仍應努力修習。但有了內心清淨信心的經驗，會安心的向前邁進了！ ᅟᅟ==[A2] 《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, b5)== 第二、「戒」的經驗 「戒」，「受戒」，好像是形式的，其實不然。諸位法師都知道，凡出家者由戒師引導受戒，他人都來恭喜他，希望他得到上品的戒。戒的力量確有上品、中品、下品的。受戒者得到的這個戒，以誓願為體。不應做的事須決心不做；應做的事當盡力去做。要虔誠、懇切、懺悔，有這種堅強的信願，然後可得「戒」。這種依佛法所得的戒，即是心裡增加了一種特殊的力量，這種力量能「防非制惡」。這力量自得戒後，一天一天的增加。一般人，裡面的感情衝動很強，外面的引誘力異常的大，推之挽之，不能抵抗。一個不小心，就會做錯，所謂「一失足成千古恨」。如得到了戒，則自內心發生一種力量，可以「懸崖勒馬」，控制自己。 「戒」好比一個城，叫做「戒城」。古時修築城墻，所以防制匪敵。有了城墻時，如有匪敵進犯，保衛這城者在裡面就發動員令，當然亦可以求外面的救援，但主要的是自力內在的戒備。「戒」的力量是由信佛法所起心理上的變化，發生一種「清淨誓願力」。有了這種力量，一天一天增長，煩惱自然漸除。 第三、「定」的經驗 修定一層，似乎中國佛教提倡的標準太高，在我國的禪宗發揚以後，嫌定太淺；修定的少了，反而又覺得太難了，於是專在禮拜念誦上著力。我現在所要講的是「生得定」，是我們每個人生下即得到的。假如諸位說沒有，那是沒有用因緣來顯發。譬如諸位能讀書，智力也由於「生得」，經教育的學習而獲得。我們都知道，我國有一部哲學書《莊子》。《莊子》有一段孔子與弟子顏回有關靜定的問答。孔子教顏回學習靜坐，顏回將所得的經驗，告訴孔子。顏回第一次報告孔子說：「靜坐久了，外面的境界都沒有了。」第二次又報告說：「我的手與足也不知何處去了！」第三次報告孔子說：「我的心，我自己也不知何處去了！」那時，顏回已失卻身心世界，心靈一片虛明。正如《莊子》所說：「虛室生白，吉祥止止。」此種境界，中國叫做「坐忘」。這在佛法中是將到未到，到達定的邊緣——「生得」的「未到定」。年輕力壯的，如能靜坐，常會很快發現，得到這種經驗。 上面所說，當然是初步的、很淺的定，當然還須向上修習。但是需要指出的是：一般人只知道向外面去尋求，現代講求科學，技術發達，很有成就，卻不知從身心去尋求，不知道身心中無邊功德，現現成成在那裡，待我人去找尋。所以即使略得定力，也能深信佛法中的修證，而向上趣入。 第四、「慧」的經驗 慧的經驗，也是淺深不等。現在要講的，是最淺的「聞所成慧」，即「聞慧」。我人自讀經或自聽開示而得來的慧，（與一般生得慧不同）就是聞慧。對佛法絕對的真理，豁然啟悟，由豁然無礙而得貫通，所謂「大開圓解」。這種解慧，並不是證悟。試舉一個比喻：井中有水，已經明白的看到，但不是嘗到。對聞所成慧——正見，經裡有頌說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」[A3]這是說：若人生於世界上，能得到正見的力量，增長不退。如菩薩長期在生死輪迴中度眾生，得了此慧，雖然或有小錯，但決不造重罪。故生死雖歷千百次，終不墮入地獄。 ᅟᅟ==[A3] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)== 結論 要求佛教發生力量，不能徒尚形式、徒重談論，而要心有所得。修學佛法的人，對於「信」要有信的經驗，對於「戒」要有戒的經驗，對於「定」要有定的經驗，對於「慧」要有慧的經驗。總之，要有內容，要有所得，這就是佛法的宗教經驗。有了宗教經驗，然後能起實效，能不退轉。記得從前太虛大師，就是憑他在西方寺所獲得的宗教經驗，所以能夠堅定信心，一生從事佛教的工作，可以作我們的金鑑。再者，學佛者要一步一步的修習，務須要將淺的辦得好，然後再求深的。 個人來美半年，因為身體的不強健，未能與諸位法師及居士多所切磋，內心很負疚。因為不久要回臺灣，謹以上面所講的，作為臨別贈言。（真覺記） 佛學大要 佛學乃佛法之學，西元前五、六世紀，釋迦牟尼佛創立於印度。佛法經長期之發展，可大分為三期：初期之「佛法」，中期之「大乘佛法」，後期之「秘密大乘佛法」。佛法傳入中國，可考者為漢哀帝元壽元年（西元前二年）。經典之大量傳譯，則始於漢桓、靈之世（西元二世紀後半），終於趙宋真宗（西元十世紀）。譯典雖遍及三期，然初、後二期，譯傳而未嘗廣事弘通；傳宏而卓有所成之中國佛學，以中期之「大乘佛法」為主。 中國佛學本於印度之「大乘佛法」，而「大乘佛法」乃承初期「佛法」而來，故應先明初期「佛法」之要！釋迦時代，印度宗教界，以一切眾生為生死不已、流轉於升沈苦樂之間，各提出其解脫之道。釋迦於菩提樹下，廓然妙悟，究竟解脫，尊稱為「佛」，乃覺者之義。佛以自覺者覺人，自覺覺人之道，名為「法」。釋迦佛之教義：在無數世界、無數眾生中，人有勝於天神之特德，能體悟人生之真實，而達於究竟解脫；故佛法為人本之宗教，與神教異也。佛法說解脫生死，要在知見生死流轉之實義，而從篤行中實現之。依佛說：一切從「緣」生。世間生死流轉，為種種因緣所成，如知苦因而不起，則得解脫。一切從緣生，稱為不落兩邊（極端）處中之說。如著名之「緣起說」：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行……，生緣老死憂悲苦惱，如是純大苦聚集。此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅……，生滅則老死憂悲苦惱滅，如是純大苦聚滅」。生死不已之集起與滅，均依於緣起，緣起為法爾如是、法性常住之「正法」。約集起說，蒙昧無知之「無明」、貪欲染著之「愛」——煩惱，為集起生死要因。依因緣起滅以觀世間，一切為「空諸行，常恒不變易法空，我我所空，性自爾故」[A1]。生死不已，業報相續，神教以「我」（主宰義）為生命主體，或作業，或受報。佛自因緣觀之，「我」為妄執苦迫之根源，故曰：「無常故苦（永不安穩），苦故無我（不得自在）無我所。」[A2]依因緣以明無常（苦）無我，為佛法精義、不共世間法所在。知緣起無常無我，則能厭生死（不已），向涅槃而行正道。正道有八：「正見」因緣法無常無我，「正思惟」而向於實行——此二為「慧學」。正當之行為，如「正語」、「正業」、「正命」——此三為「戒學」。「正精進」（通於三學）、「正念」、「正定」——此三為「定學」。依定得如實知，離煩惱而悟入正法——緣起寂滅，此乃聖者自證，非言說思惟所及，不可說為有與無。對世間生死而方便說之，則非生死曰「涅槃」；非繫縛曰「解脫」；非雜染曰「清淨」；非有為（生滅）曰「無為」（不生不滅）；非虛妄曰「真實」；非變異曰「常」。「涅槃寂滅」，為聖智自證，非言說邊事，唯從現實生死之正見、正行以實證之，故釋迦佛不予深說也。 ᅟᅟ==[A1] (1)《雜阿含經》卷11：「空諸行常、恒、住、不變易法空，無我、我所」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c14-15)；(2)《雜阿含經》卷9：「眼空，常、恒、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, b24-26)== ᅟᅟ==[A2] 《瑜伽師地論》卷19：「無常故苦。苦故無我。由無我故於彼一切不執我所。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 388, a14-15)== 佛入滅百年頃，佛所說法，已集成《雜（相應）阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》——「四阿含經」，或加《雜藏》為五部。經文隨機散說，或綜集條理之，辨析精嚴，重「阿毘達磨論」，為上座系；或隨文貫攝融通者，為大眾系；學風異而宗派生焉。佛與菩薩之聖德，為教界所共仰。菩薩成佛之道，以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若——六波羅蜜為主。大眾系說：同時「有十方佛」；「佛身無漏」；「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」[A3]；「一剎那心相應般若知一切法」[A4]。菩薩則「入決定道」，「為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」[A5]。崇高佛德與菩薩方便，近於大乘。而上座系，「無十方佛，佛身有漏」。蓋大眾系富於理想，依釋迦佛而究其極，上座系則謹守歷史上之佛陀為所宗也。 ᅟᅟ==[A3] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b29-c1)== ᅟᅟ==[A4] 《俱舍論記》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T41, no. 1821, p. 443, c22-23)== ᅟᅟ==[A5] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c10-11)== 「大乘佛法」初興，或重信願，有懺悔、迴向與願生淨土行；或重智證，有般若與方便行。《般若經》特重般若（勝義慧），菩薩以般若為導，攝導一切行歸於（佛）一切智海。經說不著、不取、不可得、無所住，意在離妄執而悟入深義。「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染（淨）、寂滅、離、如、法性（界）、實際、涅槃[A6]（是其義）。」菩薩悟入無生（無生忍），即此深義。經說一切「但有名字」，一切但依世俗說有，如幻、如化、如虛空等，故本性空、本性清淨、本自不生。般若觀一切法本性空寂：「是二法不合不散、無色無形（見）無對，一相，所謂無相[A7]（實相）」。超脫相對（二法），故一切法皆（真）如，無二無分別。菩薩得無生忍，住不退轉，以般若無所住，悲願為方便，不證實際（證即同小乘涅槃）。得無生忍菩薩，悲願方便，遊一切佛土，見佛聞法，「莊嚴佛土，成熟眾生」[A8]，趣入一切智海。至於生死流轉邊事，則「諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明」[A9]。不知法性本空，名為無明；依無明而生死流轉，同於初期「佛法」。「十二因緣（如虛空不可盡）是獨菩薩法，能除諸顛倒。坐道場時，應如是觀，當得一切種智。」[A10]般若經深義，即阿含之涅槃深義。菩薩利根巧度，觀因緣本自空寂，而後有為與無為，世間與出世間，生死與涅槃，煩惱與菩提——無二無別，而開展「大乘佛法」之特勝！ ᅟᅟ==[A6] 《摩訶般若波羅蜜經》卷17〈57 深奧品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 344, a3-5)== ᅟᅟ==[A7] 《摩訶般若波羅蜜經》卷6〈21 出到品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 259, c20-21)== ᅟᅟ==[A8] (1)《大毘盧遮那成佛經疏》卷5〈2 入漫荼羅具緣真言品〉(CBETA, T39, no. 1796, p. 629, c14)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷24〈25 十迴向品〉：「嚴淨一切諸佛國土，教化成[2]熟一切眾生」(CBETA, T10, no. 279, p. 132, b5-6)[2]熟＝就【三宮】== ᅟᅟ==[A9] 《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈10 相行品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 238, c24-25)== ᅟᅟ==[A10] 《摩訶般若波羅蜜經》卷20〈67 無盡品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 364, b23-25)== 初期大乘經部類繁多，要皆本於般若之深義，故「空、無生、無二、離自性相，普入諸佛一切修多羅」[A11]。依此深義，故一、「俗間經書，治生產業，皆與實相不相違背」[A12]。世間學術事業，不違如實空性，故入世無礙於出世。如維摩詰長者，「無量方便利益眾生」。善財所參善知識，有醫師、數學家、語言學者、建築師、航海師、國王、法官等，並依自身所行，化導眾生入於佛道。二、「佛法」說斷貪瞋癡等煩惱，然菩薩無量無數劫中願度眾生，不斷煩惱（斷即墮小乘涅槃）。煩惱本性空寂，煩惱實性即是菩提：「菩提與貪欲，是一而非二」[A13]；「貪欲之實性，即是佛法性；佛法之實性，亦是貪欲性。是二法一相，所謂是無相」[A14]。菩薩深觀煩惱性空，如知賊是賊，賊不能為害，故菩薩於生死中，「不斷煩惱，勤行精進」[A15]。三、「一切法皆如」，「一切法皆入法界」[A16]。「菩薩悉見一切諸法，如是諸法及於法界，等淨如（虛）空。」[A17]法界清淨不二，為一切法通相；於法界中，一切法亦清淨如空。虛空是無礙相，故法相性空，法法平等，即能悟入法法無礙，互相涉入——佛菩薩無礙境界，悉依此而通達。四、菩薩願成佛道，願度眾生，不能離於煩惱。「菩薩從一切（愛）欲而起道意（菩提心）」[A18]；「六十二見及一切煩惱，皆是佛種」[A19]；「佛境界當於一切眾生煩惱中求」[A20]：所以「煩惱為佛種」[A21]，「佛種從緣起」[A22]。 ᅟᅟ==[A11] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a10-11)== ᅟᅟ==[A12] (1)《妙法蓮華經玄義》卷9(CBETA, T33, no. 1716, p. 792, c4-5)；(2)《妙法蓮華經》卷6〈19 法師功德品〉：「皆與實相不相違背。若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。」(CBETA, T09, no. 262, p. 50, a23-24)== ᅟᅟ==[A13] 《諸法無行經》卷2(CBETA, T15, no. 650, p. 759, c17-18)== ᅟᅟ==[A14] 《諸法無行經》卷2(CBETA, T15, no. 650, p. 759, c23-26)== ᅟᅟ==[A15] 《清淨毘尼方廣經》卷1(CBETA, T24, no. 1489, p. 1077, a26-27)== ᅟᅟ==[A16] 《大般若波羅蜜多經》卷385〈69 諸法平等品〉(CBETA, T06, no. 220, p. 990, b28)== ᅟᅟ==[A17] 《佛說須真天子經》卷4〈10 道類品〉(CBETA, T15, no. 588, p. 111, a18-19)== ᅟᅟ==[A18] 《佛說須真天子經》卷3〈5 無畏品〉(CBETA, T15, no. 588, p. 104, c8-9)== ᅟᅟ==[A19] 《維摩詰所說經》卷2〈8 佛道品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 549, b3-4)== ᅟᅟ==[A20] 《文殊師利所說不思議佛境界經》卷1(CBETA, T12, no. 340, p. 108, b5-6)== ᅟᅟ==[A21] 《維摩經義疏》卷5〈8 佛道品〉(CBETA, T38, no. 1781, p. 971, c20)== ᅟᅟ==[A22] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b9)== 西元三、四世紀，如來藏系經典傳出，如《大般涅槃經》初分、《如來藏經》等。「如來常住不變易」[A23]；如來有「常、樂、我、淨」四德；「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義」[A24]。《如來藏經》九喻說如來藏（佛性）：眾生身心中，有如來智慧、身相；「如來藏無染污，德相備足，如我無異」[A25]。如來在眾生身中，猶如胎藏，即眾生本有如來功德。或說：「空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏；不空如來藏，過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。」[A26]或說：「空者二十五有，不空者大般涅槃。」[A27]如來藏本性清淨，為煩惱所纏，與心性本淨（即自性清淨心）為客塵所染說相同，故如來藏即自性清淨心。依此（真我）淨心，說轉染還淨。法門承《法華經》、《大集經》、《華嚴經》而來，然說真我、真心、不空，與初期大乘方便異矣！ ᅟᅟ==[A23] 《大般涅槃經》卷22〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 494, b18-19)== ᅟᅟ==[A24] 《大般涅槃經》卷7〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 407, b9-10)== ᅟᅟ==[A25] 《大方等如來藏經》卷1(CBETA, T16, no. 666, p. 457, c2-3)== ᅟᅟ==[A26] 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉：「空如來藏。若離若脫若異一切煩惱藏。世尊。不空如來藏。過於恒沙不離不脫不異。不思議佛法」(CBETA, T31, no. 1611, p. 840, a17-19)== ᅟᅟ==[A27] 《二諦義》卷2(CBETA, T45, no. 1854, p. 104, b4-5)== 敘佛菩薩聖境以啟信行，明一切法無二以策修證，初期大乘經之體例如是。西元三世紀以下，大乘論師輩出，精思入微，條理嚴密，以通釋大乘經義。印度大乘論學，不外中觀、瑜伽、如來藏三大流。論學傳於中國，或據以成一家之學，然中國大乘佛學主流，則條理貫攝諸經，參考論義，而闡發大乘之極意，不以印度論學而自拘也。 中國大乘，舊傳八宗，其中禪、淨、密、律，重於持行；以義學見長者，唯三論、唯識、天台、賢首——四宗。然宏傳論義者，有地論師與攝論師，蔚為大流。此二系與唯識宗同源，且與如來藏學有關，不可不論及之。大乘佛學所以分宗，與二義有關：一、釋迦佛說：此有故彼有而集起生死，此無故彼無而還滅涅槃；依緣起中道，明生死可轉為涅槃。大乘經說：深義（涅槃寂滅）即空性、法性、真如、法界、實際等。依此以明一切，故曰「不動真際建立諸法」[A28]；「依無住本立一切法」[A29]。依緣起生滅、（大乘）依真如寂滅，立說之方便異也。二、經說生死依無明，或依於（識緣名色，名色緣）識。識與無明，不外乎心識，故「心雜染故，眾生雜染；心清淨故，眾生清淨」。又曰：「心（性）明淨，客塵所染。」[A30]生死流轉與還滅涅槃中，心識有主導之勝用。此則心識為依、真如為依，立說之方便又異。中國大乘佛學（源本印度），於此各有宗重，故各有特勝。 ᅟᅟ==[A28] 《法華義疏》卷1〈1 序品〉(CBETA, T34, no. 1721, p. 455, a28)== ᅟᅟ==[A29] 《華嚴經探玄記》卷8〈21 金剛幢菩薩迴向品〉(CBETA, T35, no. 1733, p. 267, b12-13)== ᅟᅟ==[A30] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉：「心性本淨故由客塵所染」(CBETA, T31, no. 1600, p. 466, b17)== 一、三論宗：依《中論》、《百論》、《十二門論》為名。龍樹造《中論》、《十二門論》（更有《大智度論》），弟子提婆造《百論》，姚秦鳩摩羅什譯出，即印度所傳（代表初期大乘）中觀學。三論抉擇甚深義，即因緣生法以明空。「眾緣所生法，是即無自性」[A31]；「眾因緣生法，我說即是空」[A32]。一切法依因緣生，非實非常非一——非自性，「是故一切法，無不是空者」[A33]。因緣所生法，如幻如化，但假名有，能達空則離妄執而契入（勝義）空寂。即空而明緣有，則「以有空義故，一切法得成」[A34]。一切法本性空，極無自性，空無自性中，無著無礙，故依因緣而可有一切法，依因緣而能轉染還淨。《中論》以八不明緣起，善滅諸戲論，蓋本於釋迦之中道說法，即緣起甚深，通般若之空義（即涅槃）甚深，而顯空有無礙之正道。眾生生死流轉，二乘證入涅槃，菩薩深入無生、悲願度生、圓成佛果，悉本此義以安立之。三論之學，齊末，遼東僧朗傳入江南，陳、隋間最為顯學，唐初嘉祥吉藏集其大成。三論宗以有、空為教諦（假），中道一實諦為體。「義本者，以無住為體中，此是合門。於體中開為兩用，謂真俗，此是用中，是即開門。」[A35]或立體中、用中、體假、用假以融之，總以都無所得為旨歸。「諸大乘經，同以不二正道為宗。」《般若經》、《法華經》、《涅槃經》等經，「逗緣不同，互相開避」[A36]，「至論不二正道，更無別異」[A37]。本此，進而作《勝鬘經寶窟》、《涅槃經遊意》，依《十八空論》說唯識無塵。會入如來藏、佛性、唯識之學，非中觀之舊。其學衰於盛唐，唯無所得正觀演化為牛頭禪，與達磨門下東山法門，一時媲美！ ᅟᅟ==[A31] 《入大乘論》卷1〈1 義品〉(CBETA, T32, no. 1634, p. 41, b18-19)== ᅟᅟ==[A32] (1)《二諦義》卷1：「因緣所生法。我說即是空」(CBETA, T45, no. 1854, p. 82, c13)；(2)《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：「[5]眾因緣生法我說即是無亦為是假名亦是中道義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)[5]第十四偈, Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe, śā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā.（無二空, Śūnyatā; 假名 Prajñapti; 中道, Madhyamā-pratipad.）== ᅟᅟ==[A33] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b14)== ᅟᅟ==[A34] 《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22-23)== ᅟᅟ==[A35] 《三論玄義》卷1(CBETA, T45, no. 1852, p. 14, c25-26)== ᅟᅟ==[A36] 《法華玄論》卷3(CBETA, T34, no. 1720, p. 388, b21)== ᅟᅟ==[A37] 《三論玄義》卷1(CBETA, T45, no. 1852, p. 10, c20)== 二、唯識宗：印度瑜伽學，仰推彌勒《瑜伽師地論》為本。《瑜伽師地論．本地分》，立八識，第八識為「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」[A38]。阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止，能執受諸根及所依止，業力所感總異熟體。立二類種子：（本有）本性住種，（新熏）習所成種。惟無漏種子，眾生或有或無，故立五性差別。〈決擇分〉中，以八相證成阿賴耶識；及依阿賴耶識為依，建立流轉還滅。論說諸識俱轉，有四種業：「一、了別器業，二、了別依業，三、了別我業，四、了別境業」[A39]。世親依之作《唯識三十論》，十大論師作釋，唐玄奘受學於那爛陀寺戒賢，傳歸中國，糅十師之說，為《成唯識論》。阿賴耶識了別（緣）器世間、種子，及諸色根、根所依處；末那識了別阿賴耶識為自我；六識了別色聲等境。「我說識所緣（了別），唯識所現故」[A40]；三類識所緣了，即三類識所變現，依此說「三能變」。然心境變現，要在種子。阿賴耶識攝藏無量種子，別別不同，名「自性差別緣起」。依種子起現行，現行剎那生滅，熏成種子。種子生現，現行熏種，阿賴耶與前七識，互為因緣。又末那識（等）依阿賴耶，阿賴耶依末那；阿賴耶與末那，更互依存。唯識宗學，不失阿含「識緣名色，名色緣識」[A41]之義。 ᅟᅟ==[A38] 《瑜伽師地論》卷1(CBETA, T30, no. 1579, p. 280, b6-8)== ᅟᅟ==[A39] 《瑜伽師地論》卷51(CBETA, T30, no. 1579, p. 579, c3-5)== ᅟᅟ==[A40] 《瑜伽師地論》卷77(CBETA, T30, no. 1579, p. 724, a6)== ᅟᅟ==[A41] 《瑜伽師地論》卷9(CBETA, T30, no. 1579, p. 321, b8-9)== 唯識宗立三自性：依他起性，是因緣生性，即唯識現；遍計所執性，是於依他起而起種種執著，即離心實有（外境）；圓成實性，是於依他起離遍計執所顯空性，即唯識性（心性本淨）。依他起性即心心所法，而以根本阿賴耶識為依止，依之明轉染還淨；究竟清淨，即無垢識為依止。然無漏正智現前，契入真如空性，一切無漏功德，依此乃能現起，「由聖法因，說（真如）為法界」[A42]，究竟佛果，名「無漏（法）界」。唯識宗依三性說，不許「一切法都無自性」（空）為了義，立三無性以解說之。「若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」[A43]遣除遍計所執相，是空義。遍計執空而依他泯寂——都無所得，是空性義。如約世俗安立，依他、圓成是有，不可說空。唯識宗依《瑜伽師地論》，特重《解深密經》。 ᅟᅟ==[A42] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉：「由聖法因義說為法界」(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, c23)== ᅟᅟ==[A43] 《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 701, b14-17)== 無著依《阿毘達磨大乘經》，造《攝大乘論》，世親為之釋。梁真諦譯出（唐玄奘再譯），傳宏者名攝論師。真諦譯時有增益，然《攝大乘論》本義，與《瑜伽師地論》、《成唯識論》，確有差異之處。如一、《攝大乘論》立阿賴耶識為所知（一切法）依，然無漏種子，但立新熏。出世清淨無漏，「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」[A44]；「寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳」[A45]。然「此熏習，非阿賴耶識，是法身，解脫身攝」[A46]。二、依他起相為：「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」[A47]；「安立阿賴耶識為義識：應知此中餘識（根身、六塵、器世間等）是其相識，若意識識（意等六識）及所依止（染污意）是其見識」[A48]。義識是因識，從賴耶種子識，現起前七識為見識，根身與六塵等為相識。一切從賴耶種子生，唯識為性，成「一能變」說。三、依他起二義：「一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故」[A49]。初義即從種子因緣生義，次義即不定為雜染清淨，可通二分。依他起性，「由分別（妄執）時成雜染性，無分別時成清淨性」[A50]。依他雜染分——遍計執性，如土；清淨分——圓成實性，如金；通二分說依他起，如地界（礦藏）。依他起通二分，即雖染而成虛妄分別識，而識之本性清淨（經無分別智乃能證得）。雜染分即生死，清淨分即涅槃，依他起則雜染清淨所依，轉染還淨之樞要也。真諦譯異義極多，其重要者：一、《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》，「無始時來界」偈，解為：阿賴耶識為生死涅槃所依。真諦約依他起——阿梨耶識通二分，又解為「此即此阿梨耶識，界以解為性」[A51]，並引如來藏五義以釋「解性」。「由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，……說一切法名如來藏。」[A52]以清淨真如無差別，解說如來藏，為瑜伽學共義。故「以解為性」，應是解脫性。有果報性及解性，故攝論師說：梨耶通真妄。二、聞熏習寄在阿賴耶識中，而「非阿賴耶識（所攝），是法身解脫身攝」[A53]。解脫身與法身，為法界離障所顯。以此，真諦譯說：「聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。」[A54]依真諦意，「十解（即十住）以上是聖人」[A55]。聖人證入法界，聞熏習與解性和合，即聞熏攝在法界，生起一切聖法。是則聞熏習寄在阿梨耶識，而證悟法界以上，實依阿梨耶識之性淨法界。三、玄奘譯〈決擇分〉，八地菩薩捨阿賴耶識而得轉依。真諦異譯《決定藏論》，譯轉依為阿摩羅識；《三無性論》與《轉識論》，約境空心寂，都無所得為阿摩羅識，均可說為正智相應無垢識。但《十八空論》以「阿摩羅識是自性清淨心」[A56]，與如來藏學之自性清淨心相合。真諦所譯，每以如來藏學入瑜伽學，以瑜伽學入如來藏學，有調和會通二學之意。 ᅟᅟ==[A44] 《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c3-4)== ᅟᅟ==[A45] 《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c9-10)== ᅟᅟ==[A46] 《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c21-22)== ᅟᅟ==[A47] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 137, c29-p. 138, a1)== ᅟᅟ==[A48] 《攝大乘論本》卷2：「安立阿賴耶識識為義識。應知此中餘一切識是其相識。若意識識及所依止是其見識。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a7-9)== ᅟᅟ==[A49] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c3-5)== ᅟᅟ==[A50] 《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1598, p. 404, b19-20)== ᅟᅟ==[A51] 《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-16)== ᅟᅟ==[A52] 《攝大乘論釋》卷6〈2 釋應知勝相品〉：「由是法自性本來清淨。此清淨名如如。於一切眾生平等有。以是通相故。由此法是有故。說一切法名如來藏。」(CBETA, T31, no. 1595, p. 191, c21-24)== ᅟᅟ==[A53] 《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c21-22)== ᅟᅟ==[A54] 《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a24-26)== ᅟᅟ==[A55] 《攝大乘論釋》卷4〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 177, c19)== ᅟᅟ==[A56] 《十八空論》卷1(CBETA, T31, no. 1616, p. 863, b20)== 魏菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多，譯出無著、世親論，《十地經論》為最著，宏傳者稱地論師。傳地論師以阿梨耶識為第一義心，以譯者所見互異，故所傳不同。勒那摩提以阿梨耶為淨識，即法性真如，故「計法性生一切法」[A57]，「計以真如為依持」。慧光傳其學，流行於相州南道。菩提流支以阿梨耶為真識不守自性而妄現者，故「計阿梨耶以為依持」[A58]，「計梨耶生一切法」[A59]。道寵傳其學，流行於相州北道。慧光再傳曇遷，得真諦譯《攝大乘論》而傳於北土，說梨耶通真妄，近北道之說。考勒那摩提所譯《寶性論》，立如來藏（自性清淨心）為染淨依止。如來藏三義：「佛法身遍滿」[A60]，「真如無差別」[A61]（瑜伽學但依此義），「皆實有佛（種）性」[A62]。《寶性論》與彌勒《大乘莊嚴經論．菩提品》相通，然依三義說如來藏，不立八識、不立種子、不說唯識，實別為如來藏學，異於《瑜伽師地論》所說。「陰入界如地，煩惱業如水，不正念如風，淨心界如空。」[A63]雜染依於淨心，而「自性清淨心，不住彼諸法」[A64]。依止如來藏，本有「過於恒沙不離不脫不異不思議佛法」[A65]，離染顯出清淨佛德。依如來藏，有生死、有涅槃，是依持而非生因，地論師「計法性生一切法」[A66]，立義變矣！菩提流支譯《唯識論》，立心意識了別為相應心；「不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心」[A67]，依此以解《十地經》之「三界虛妄，但是一心作」[A68]。菩提流支譯《楞伽經》：「如來藏識不生不滅」[A69]；「無始世來，虛妄執著種種戲論諸熏習故」[A70]；「阿梨耶識者名如來藏」[A71]。如來藏與阿梨耶識合說，本於《楞伽經》，可旁通真諦之《攝大乘論》。如來藏（真心）藏識之學，乃成為北土唯心論之主流。唯識宗及攝論、地論三系，同源異流，並為印度大乘論學，惟宏傳北地之地論師，以如來藏為能生一切，漸有中國佛學之特色。 ᅟᅟ==[A57] 《法華文句記》卷7〈釋信解品〉(CBETA, T34, no. 1719, p. 285, a5)== ᅟᅟ==[A58] 《法華玄義釋籤》卷18(CBETA, T33, no. 1717, p. 942, c19)== ᅟᅟ==[A59] 《法華文句記》卷7〈釋信解品〉：「計黎耶生一切法」(CBETA, T34, no. 1719, p. 285, a5-6)== ᅟᅟ==[A60] 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 828, a28)== ᅟᅟ==[A61] 《究竟一乘寶性論》卷1〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 814, a13-14)== ᅟᅟ==[A62] 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 828, a29)== ᅟᅟ==[A63] 《究竟一乘寶性論》卷1〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 814, b1-3)== ᅟᅟ==[A64] 《究竟一乘寶性論》卷1〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 814, a29-b1)== ᅟᅟ==[A65] 《釋摩訶衍論》卷2(CBETA, T32, no. 1668, p. 608, c5-6)== ᅟᅟ==[A66] 《法華文句記》卷7〈釋信解品〉(CBETA, T34, no. 1719, p. 285, a5)== ᅟᅟ==[A67] 《唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1588, p. 64, b27-28)== ᅟᅟ==[A68] 《十地經論》卷8(CBETA, T26, no. 1522, p. 169, a15)== ᅟᅟ==[A69] 《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 556, c13)== ᅟᅟ==[A70] 《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 556, b28-29)== ᅟᅟ==[A71] 《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉(CBETA, T16, no. 671, p. 556, b29-c1)== 三、天台宗：北齊慧文，於《大智度論》悟三智一心，於《中論》得三諦相即之義；經慧思，傳天台智顗而大成。自經典東來，法門不一。南朝宋之慧觀，初創判教：華嚴為頓說，漸說為五時——阿含、方等、般若、法華、涅槃，依經說先後為次第。北土判教，多約義理淺深。智顗「研覈取去」，立五時八教。五時為：華嚴、阿含、方等、般若、法華與涅槃，序說法之先後。八教中，化儀四教為頓、漸、秘密、不定，明說法之儀式；化法四教為藏、通、別、圓，明法義之淺深。藏教為小乘三藏；通教以（共）般若為主；別教為大乘不共，如阿賴耶識及如來藏為依持；圓教則以法華為主。慧文、慧思、智顗以來，並禪觀與教義相資。博涉眾經，基於禪慧悟解，藉《法華經》之開顯，而明如來一代教意，顯究極圓宗。不拘印度論義，純乎中國佛學也！三智、三諦，有得於龍樹論義。龍樹論所依眾經，如《般若經》明法法皆空、法法皆如，「一切法趣色（舉色為例）是趣不過」[A72]；《維摩經》等說煩惱即菩提、五逆即菩提等，多明相即，「即」為天台學所本。然龍樹引經，無如來藏佛性之說。其後，如來藏說，一切眾生本具不思議佛法（不空）；瑜伽學別說阿賴耶識為依持，罕言相即。凡是地論、攝論師義——界外法門，智顗依相即互融而超越之，故天台圓義，意通《中論》、《大智度論》而義異。 ᅟᅟ==[A72] 《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈52 知識品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 333, b12-13)== 天台學圓融深廣，且約「一念三千」以略明之。「三千諸法」，即一切法。「夫一心具十法界，一法界又具十法界，（成）百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間，此三千在一念心。」[A73]十法界為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛；十界互具成百界。又有三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間。十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。百界一一有三十，總為三千諸法。「介爾有心，即具三千」[A74]；「若從一心生一切法者，此則是縱（先後）。若心一時含一切法者，此則是橫（同時）。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕」[A75]！依此，「具」是「即」義，一念心即一切法。具一切法之一念心，「實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句成一偈，即因緣所生法，即空即假即中」[A76]。何故名「無明法性心」？迷染以無明為本，無明極重為地獄；聖證以法性為本，法性圓證為佛。十法界不出迷悟染淨，不外無明法性，「無明即法性，法性即無明」[A77]，故名「一念無明法性心」。約無明說，眾生具如來藏不思議佛法；約法性說，如來藏具生死雜染。依此義，故斷煩惱是「不斷斷」，法性具惡，無可斷也。修行是「不修修」，即性是修，無別修也。天台學本於龍樹，故以一念三千為因緣所生法，即空即假即中。「若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦」[A78]；「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀」[A79]。只此一念無明法性心，具一切法，相依相即，非一非異；雖備明迷悟、諦觀、修證，而「純一實相，實相外更無別法」[A80]。 ᅟᅟ==[A73] 《摩訶止觀》卷5(CBETA, T46, no. 1911, p. 54, a5-8)== ᅟᅟ==[A74] 《摩訶止觀》卷5(CBETA, T46, no. 1911, p. 54, a8-9)== ᅟᅟ==[A75] 《摩訶止觀》卷5(CBETA, T46, no. 1911, p. 54, a13-17)== ᅟᅟ==[A76] (1)《四念處》卷4(CBETA, T46, no. 1918, p. 578, c23-26)；(2)《宗鏡錄》卷39：「實只一念無明法性。十界即是不可思議。一心。具一切。因緣所生法。一句。名為一念無明法性心。若廣說四句成一偈。即因緣所生心。即空即假即中。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 647, b8-11)== ᅟᅟ==[A77] 《摩訶止觀》卷3(CBETA, T46, no. 1911, p. 21, b29)== ᅟᅟ==[A78] 《摩訶止觀》卷5(CBETA, T46, no. 1911, p. 55, b9-12)== ᅟᅟ==[A79] 《摩訶止觀》卷5(CBETA, T46, no. 1911, p. 55, b13-15)== ᅟᅟ==[A80] 《摩訶止觀》卷1(CBETA, T46, no. 1911, p. 1, c29)== 四、賢首宗：地論師慧光一系，經《大乘起信論》，發展而成賢首宗。《大乘起信論》傳為真諦所譯，馬鳴菩薩造。北土唯心論，有法性為依持（如來藏說）、阿黎耶識為依持之諍，《大乘起信論》頗能統一而調和之。《大乘起信論》立義，以「眾生心」為法（體），體相用三大為（法）義。三大與如來藏三義大同，則所謂「眾生心」，即眾生有如來藏自性清淨心。依此一心而有二門，「心真如門」、「心生滅門」。一、「心真如者，即是一法界大總相法門體。」[A81]真如法界，即如來藏。分別說之，即「如實空，以能究竟顯實故」[A82]（空性）；「如實不空，以有自體具足無漏性功德故」[A83]。心真如即如來藏說，真如與心不二，故曰「唯此一心，故名真如」；「法體空無妄故，即是真心，常恒不變，淨法滿足」[A84]。二、「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」[A85]如來藏（真心）不生滅，無始無明是生滅，和合非一非異，即自性清淨心而有染污，煩惱所染而自性清淨。不一不異而名為阿黎耶識，即真心在纏而現為妄心，故「能攝一切法，能生一切法」[A86]。以此，阿黎耶識有覺（在纏真心）與不覺（無明）二義。依「不覺義」，生三細染、六麤染，大同十二緣起次第。又依此說「心意意識轉」，即「三界虛妄，唯心所作」[A87]之唯識說。依「覺義」，立本覺、始覺（相似覺、隨分覺、究竟覺）。「遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺」[A88]，而實「心體無念」[A89]，「本來平等同一覺故」[A90]。轉迷還覺，轉染還淨，圓成佛道，不外「真心常恒不變，淨法滿足」[A91]，離障所顯，即如來藏名為法身。論覺與不覺，不一不異：「依覺故迷，若離覺性，則無不覺」[A92]；「若離不覺之心，則無真覺自相可說」[A93]。依真如熏無明、無明熏真如，明流轉與還滅。依如來藏有阿黎耶識，依心意意識轉，似同《楞伽經》；然不立種子，真妄互熏，異於《楞伽經》。此論不傳於印度，古有「非馬鳴造，昔日地論造論，借菩薩名目之」之說。 ᅟᅟ==[A81] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a8)== ᅟᅟ==[A82] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a25)== ᅟᅟ==[A83] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a26)== ᅟᅟ==[A84] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b5-6)== ᅟᅟ==[A85] 《起信論疏記》卷2(CBETA, X45, no. 757, p. 209, b12-13 // Z 1:71, p. 319, c7-8 // R71, p. 638, a7-8)== ᅟᅟ==[A86] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1667, p. 585, a6)== ᅟᅟ==[A87] 《大乘起信論》卷1：「三界虛偽唯心所作」(CBETA, T32, no. 1666, p. 577, b16-17)== ᅟᅟ==[A88] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b25-26)== ᅟᅟ==[A89] 《起信論義疏》卷1(CBETA, X45, no. 755, p. 159, b15 // Z 1:71, p. 269, d12 // R71, p. 538, b12)== ᅟᅟ==[A90] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, c4)== ᅟᅟ==[A91] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b6)== ᅟᅟ==[A92] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 577, a4)== ᅟᅟ==[A93] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 577, a5-6)== 賢首宗依唐賢首法藏得名。北土宏《十地經論》、《大乘起信論》，智正、智儼以傳賢首，賢首判五教而大成華嚴宗學。五教者：一、小教，即小乘法。二、始教、即中觀空與瑜伽（唯識）有。三、終教，如來藏真心隨染，如《大乘起信論》。四、頓教，絕相離言，如禪宗。五、圓教，即《華嚴經》。賢首宗說：《法華經》之圓，為同教一乘；《華嚴經》為別教一乘，「稱法本教」，直顯毘盧遮那佛海印三昧，圓滿無盡，圓融無礙之理。終、頓、圓三，同稱法性宗，以（法性）如來藏真心為本。對（始教）空有二宗，自立三性義以簡之。「三性各有二義：真中二義者，一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執中二義者，一情有義，二理無義。」[A94]約依他說：似有所以無性（空），是「不異有之空」[A95]；無性所以似有，即「不異空之有」[A96]，故空有二宗無諍；論師共興諍論，乃應機之說，「相破相成」。約真如（心）說：「雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨；只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也」[A97]；「非直不動性淨成於染淨，亦乃成染淨方顯性淨；非直不壞染淨明於性淨，亦乃由性淨故方成染淨」[A98]。真如「不變隨緣，隨緣不變」，同《大乘起信論》意，以簡唯識宗，「真如凝然不變，不許隨緣」[A99]之說。 ᅟᅟ==[A94] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 499, a13-15)== ᅟᅟ==[A95] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 501, a3-4)== ᅟᅟ==[A96] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 500, c14-15)== ᅟᅟ==[A97] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 499, a29-b2)== ᅟᅟ==[A98] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 499, b8-11)== ᅟᅟ==[A99] 《楞嚴經熏聞記》卷3(CBETA, X11, no. 269, p. 740, b18 // Z 1:17, p. 307, c10 // R17, p. 614, a10)== 賢首宗以《華嚴經》為圓極，又稱華嚴宗。經明華藏世界，毘盧遮那佛圓滿德相，敘菩薩行位以趣入佛地。相即相入，重重無盡，《華嚴經》處處說之。土名「華藏莊嚴世界」，佛為「毘盧遮那如來藏身」，即「如來藏恒沙佛法」所顯。發心修行，圓顯如來藏，即是法身。毘盧遮那海印三昧所顯，一切相即相入，名為「法界緣起」。依佛法界性，隨染淨緣所現，故名「性起」。《攝大乘論》明種子六義，賢首義準，立（法界）「緣起因門六義」。六義不外空、有、有力、無力、待緣、不待緣。「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事。」[A100]依此明相即相入法界緣起，以十玄、六相。「十玄」為：「同時具足相應門」[A101]，「一多相容不同門」，「諸法相即自在門」，「因陀羅網境界門」，「微細相容安立門」，「秘密隱顯俱成門」，「廣狹自在無礙門」，「十世隔法異成門」，「主伴圓明具德門」，「託事顯法生解門」。「然此十門，隨一門中即攝餘門無不皆盡，應以六相方便而會通之。」[A102]「六相」為：總、別、同、異、成、壞。「總相者，一含多德故。別相者，多德非一故；別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違故，同成一總相故。異相者，多義相望各各異故。成相者，由此諸義，緣起成故。壞相者，諸義各住自法，不移動故。」[A103]依上因門六義、十玄、六相，顯示圓融無礙法界緣起。 ᅟᅟ==[A100] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 503, a12-15)== ᅟᅟ==[A101] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 505, a13-p. 507, a16)== ᅟᅟ==[A102] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4(CBETA, T45, no. 1866, p. 507, a29-b2)== ᅟᅟ==[A103] 《華嚴一乘教義分齊章復古記》卷3：「總相者一含多德故別相者多德非一故別依止總滿彼總故同相者多義不相違同成一總故異相者多義相望各各異故成相者由此諸義緣起成故壞相者諸義各住自法不移動故。」(CBETA, X58, no. 998, p. 394, a4-7 // Z 2:8, p. 285, c7-10 // R103, p. 570, a7-10)== 天台與賢首，並以圓義見稱，後之學者，莫能外也。如淨土宗，重於信願往生；釋其義者，或以天台，或取賢首。如密宗，本「後期秘密大乘佛法」。唐開元中，傳來胎藏、金剛二部密法，行持有其特色。東傳日本，或以賢首圓義釋之，成「東密」；或以天台圓義釋之，成「台密」。如禪宗，本為「如來（藏）禪」。宗密判曹溪禪為「直顯心性」而有二類：一、「即今能語言、動作、貪瞋、慈忍、造善業、造惡業等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也」[A104]，意指南宗，近天台義。二、「妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性」[A105]，意指荷澤宗，同華嚴學。宋初，天台有「山家」、「山外」之諍；「山外」者，乃依天台而有取於真心之學。天台與華嚴，亦間有所諍。以今觀之，天台學本於（初期大乘）緣起性空，攝（後期大乘）如來藏心，融會之而歸於緣起，故即當前「一念無明法性心」為本。賢首學本於如來藏心，融緣起性空而歸於真心，故以「圓常法界心」為本。宗依不同，雖曰同明圓義，圓義自難一致。然依印度「大乘佛法」，自出機杼，融會而又超越之，成為中國特有之大乘佛學，則二宗固無異也。 ᅟᅟ==[A104] 《禪源諸詮集都序》卷1：「即今能語言動作貪嗔慈忍造善惡受苦樂等。即汝佛性。即此本來是佛。除此無別佛也。」(CBETA, T48, no. 2015, p. 402, c20-22)== ᅟᅟ==[A105] 《禪源諸詮集都序》卷1(CBETA, T48, no. 2015, p. 402, c28-29)== ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 28 冊 No. 28 華雨集（四） ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------