遊心法海六十年[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七三年撰。== 一　福緣不足、勉力而行 我從接觸佛法到現在，已整整的六十年，這是一個不算太短的時間。出家以來，在「修行」、「學問」、「修福」——三類出家人中，我是著重在「學問」，也就是重在「聞思」，從經律論中去探究佛法。回想起來，經過了這麼長的時間，雖然也講了一些，寫了一些，但成就有限，未免慚愧！民國（以下略）四十六年夏天，道源長老曾問我：「你是重學問、重智慧的，為什麼修建道場，要叫福嚴精舍呢？」我說：「老學長！福德因緣不足，智慧也難得成就呀！」我研求佛法而成就有限，只由於自己的福緣不足。 我出身於農村，家庭並不富裕。七年，我十三歲，在高等小學畢業，為經濟所限，就從此失學了。所以，論中國的固有文化，漢學、宋學、程、朱、陸、王；西方的新學，哲學、科學、社會……，我都沒有修學過。最多與現在初中相等的程度，要研究高深而廣大的佛法，綆短汲深，未免太勉強了！二十年春天，到廈門南普陀寺的閩南佛學院求學，已是舊曆二月。五月中，暑期考試沒有終了，我就病倒了，也就從此沒有再受佛學院的正式教育。世學與佛學，我都沒有良好的基礎。 我學過外文。高小時，學了兩年的英文。我是插入二年級的；從字母學起，沒有語言方面的才能，實在跟不上。當時不知道英文有什麼用處，學得並無興趣；畢業以後，沒有接觸英語、英文的機會，所以字母以外，什麼都忘了。我又學過日文，那是在閩南佛學院的時候。不幸得很，又是插入甲班的第二學期。從中間插入，又是從字母學起，時間不到半年，能學到些什麼！日文老師神田先生點名時，我會答應一聲，但日語的「印順」，我卻沒有學會，想起來也覺得有點好笑。英、日二種語文，都從中間學習起，結果是等於沒有學。在四川時，有學習藏文的機會，由於多病而沒有學。梵文與巴利文，那就更不用說了。在現代的佛學界，想探究佛法而不通外文，實在是不及格的。學力不足，這該是我探究有心而成就有限的原因之一。 更重要的原因，應該是一生多病。十九年秋天出家，二十年夏天開始，就似乎常在病中。腸胃的消化吸收不良，體力衰弱到一再虛脫（休克）。自以為只是衰弱，卻不知患有嚴重的肺結核。二十六年夏到二十七年夏，四十四年秋到四十五年秋，六十年秋末到六十四年夏，都因病而長期停止了佛法的進修。由於身體衰弱，所以有了事務，或舟車往來，或到海外去，都是停止閱讀經論的。太多的寶貴時間，浪費在事務，主要是衰弱多病的因緣中！求學而沒有能長期的接受教育，自修而又常為病魔所困，這不都是沒有福報的明證嗎！福緣不足，是無可奈何的事，只有憑著堅定的意願，不知自量的勉力而行！ 二　修學之歷程 一　暗中摸索 六十年的漫長歲月，我在佛法中的進修，經歷了幾個不同的階段。 十四年（二十歲），我讀到馮夢禎的〈莊子序〉——「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」，而引起了探究佛法的動機。出家前的我，生活圈子極小，不知佛法到底是什麼。探求佛法，只能到附近幾處小廟中去求，得到了《金剛經石（成金）注》、《龍舒淨土文》、《人天眼目》殘本等。前二部，讀了有點了解，卻覺得意義並不相同。讀了《人天眼目》，只知禪宗有五家宗派而已。無意中，在商務印書館的目錄中，發現有佛書，於是購到了《成唯識論學記》、《相宗綱要》、《三論宗綱要》。因《三論宗綱要》而知道三論，設法購得《中論》與《三論玄義》；其後又求到了嘉祥的三論疏。我沒有良好的國文基礎，卻修學這精深的法門，艱苦是可想而知的！記得初讀《中論》（青目注本），可說完全不了解。然而，不了解所以更愛好，只怪自己的學力不足，佛法是那樣的高深，使我嚮往不已！那時，不知道佛法有辭典。在商務本的《辭源》中，發現佛法的術語極多，但沒有錢買，就一條條的摘錄下來。經過這一番抄錄，對一般佛學常識，倒大有幫助，但這樣的費時費力，簡直是愚不可及！我的修學佛法，一切在摸索中進行，沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一開始，就以三論、唯識法門為探究對象，當然事倍而功半。經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解，也就發現了：佛法與現實佛教界間的距離。我的故鄉，寺廟中的出家人（沒有女眾），沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟裡修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣——高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢？我總是這樣想：鄉村佛法衰落，一定有佛法興盛的地方。為了佛法的信仰，真理的探求，我願意出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。當時意解到的純正佛法，當然就是三論與唯識。 二　求法閱藏 十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能專心修學的，修學也沒有人指導。所以二十年春天，在師長的同意下，到廈門閩南佛學院求學。院長是太虛大師，而實際的主持者，是大醒、芝峰二位法師。一學期中，聽了《三論玄義》、《雜集論》與《俱舍論》的小部分，就因病而休學了。在家時的暗中摸索，是從三論、唯識入門的；恰好那時的閩院，也著重三論與唯識，所以在這一學團中，思想非常契合。虛大師的「人生佛教」，對我有重大的啟發性。讀《大乘宗地引論》與〈佛法總抉擇談〉，對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，使我無限的佩服。我那年的創作——〈抉擇三時教〉，對於智光的三時教，唯識宗的三時教，抉擇而予以融貫，就是學習虛大師的融貫手法。民國以來，由於「南歐（陽漸）北韓（清淨）」的提倡唯識，唯識宗受到了學界的重視。虛大師的思想，根源在《楞嚴經》、《大乘起信論》，但也推重法相唯識，所以說「知整僧在律，而攝化學者世間需於法相」（〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）[A2]；「立言善巧，建義顯了，以唯識為最」（《真現實論宗依論》）[A3]。梅光羲作〈相宗新舊兩譯不同論〉，虛大師有〈相宗新舊兩譯不同論書後〉，都推重玄奘的新譯。鎮江守培長老，作〈讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉，以為舊的相宗（「地論」、「攝論」）都對，新的相宗都不對。不但玄奘不對、窺基不對，說「護法妄立有宗」，連世親菩薩也有問題。在同學們不滿守老的氣氛下，我起來反駁，寫了長篇的〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同後的一點意見〉，為唯識宗作辯護者，當然是新的都對，舊的都不對。虛大師的融貫善巧，我是由衷欽佩的；但對內學院刊行的《內學》，梁啓超的《起信論考證》，也有濃厚的興趣。對於大乘佛法，我贊同內學院的見解，只有法性（三論）與法相（唯識）二宗。虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。 ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:25;page:p110)== ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:19;page:p570)== 那年下學期，住福建名剎——鼓山湧泉寺。年底回閩院，醒公命我為同學們講《十二門論》。由於相宗二譯不同論的論辯，漸漸引起了自己內心的反省：這是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠源於印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我沒有充分理解，又那裡能夠決了！同時偶然的因緣，引起自己的警覺：我是發心求法而來的，學不到半年，就在這裡當法師，未免不知慚愧！覺得不能老是這樣下去，還是自求充實的好。就這樣，離開廈門而回到了普陀。 從二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛學院（那時名義是「世界佛學苑圖書館」）專修三論章疏半年，又到閩院半年，及其他事緣外，都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，足足有三年。那時候，看大藏經是一般人求之不得的。這裡的環境，是這一生中覺得最理想的。白天閱讀大藏經，晚上還是研讀三論與唯識。三年閱藏的時間，對我來說，實在所得不多。因為清刻的大藏經，七千餘卷，每天要讀七、八卷（每卷平均約九千字）。這只是快讀一遍，說不上思惟、了解。記憶力不強的我，讀過後是一片茫然。不過閱藏也還是有所得的：從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說「百花爭放」，「千巖競秀」！這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的。知道法門廣大，所以不再局限於三論與唯識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有「法界圓覺」一大流。大乘經不是論書那樣的重於理論，到處都勸發修持，是重於實踐的。還有，讀到《阿含經》與各部廣律，有現實人間的親切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向，起著重要的作用。 二十六年上學期，住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》；木村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。 三　思想確定 二十七年七月，因日軍的逐漸逼近武漢，到了四川縉雲山的漢藏教理院。身體雖比前更差，不過多住在山上，環境與氣候好些，身體也覺得舒服些。二十九年，住貴陽的大覺精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王學院。三十五年春天，離開了四川，先後安住在縉雲山的，約有四年。這次離川，與演培、妙欽同行，經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了三個月，等到想動身時，蘭封的鐵路被八路破壞了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虛大師的圓寂。為了編纂《太虛大師全書》，住奉化雪竇寺一年餘。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又離香港到臺灣。從入川到來臺，共有十四年。這是國家動亂多難的十四年！而我，是身體最虛弱（曾虛脫三次），生活最清苦，行止最不定，而也是寫作最勤、講說最多的十四年。 一 二十九年，讀到虛大師所講的：〈我怎樣判攝一切佛法〉、〈我的佛教改進運動略史〉、〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」[A4]，「依天乘行果」，不就是大師所說「融攝魔梵（天），漸喪佛真之汎神（天）秘密乘」（〈致常惺法師書〉）[A5]嗎？「中國所說的雖是大乘教，但所修的卻是小乘行」[A6]，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文，也就請問過、討論過裡面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了《七十空性論》，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫《西藏政教史》（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！ ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:1;page:p527)== ᅟᅟ==[A5] (ref taixu::vol:26;page:p38)== ᅟᅟ==[A6] (ref taixu::vol:18;page:p28)== 二 在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。一方面，有幾位同學——演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的〈佛在人間〉、〈佛教是無神論的宗教〉、〈法海探珍〉，都是闡揚佛法的人間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」[A7]，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論——性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。著重於三系的分解，所以寫的與講的，著重於此。如屬於性空唯名論的，有《金剛般若波羅蜜經講記》、《般若波羅蜜多心經講記》、《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》。屬於虛妄唯識論的，有《攝大乘論講記》、《唯識學探源》、《解深密經》。屬於真常唯心論的，有《勝鬘經講記》、《大乘起信論講記》、《阿跋多羅楞伽寶經》。我在師友間，是被看作三論宗的，而第一部寫作，是《唯識學探源》；第一部講錄成書的，是《攝大乘論講記》，這可以證明一般的誤解了！在所講的經中，《解深密經》僅講「勝義了義」章，在演培的《解深密經語體釋》裡，可能含有我的部分意見。《楞伽經》，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對《楞伽經》全經的科判——五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說，《性空學探源》一書，雖搜集了不少資料，而說到「探源」，似乎差一點！ ᅟᅟ==[A7] (ref yinshun::vol:28;page:p3)== 三 從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部《中國佛教史略》，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作為二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬於印度東方的，所以是東方的沙門文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是〈佛教之興起與東方印度〉一文的主要意義。《太虛大師年譜》，是近代佛教大師，有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部，當然是三十一年所寫的《印度之佛教》。印度佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但對於方便，「或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以『方便』二字混濫之」[A8]。覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日有泛濫之勢」（〈自序〉）[A9]。《印度之佛教》是史的敘述，但不只是敘述，而有評判取捨的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士（還有教外人一篇）。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀——釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在《阿含經》以外）的，是中國佛教傳統，以《楞嚴經》、《大乘起信論》等為準量，也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說《大乘起信論》的造作，比龍樹作《中論》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說「佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異（於大師）乎」（〈敬答「議印度之佛教」〉）[A10]！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之為「入篡正統」，那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評《印度之佛教》，只是為了辯論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了〈空有之間〉，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。 ᅟᅟ==[A8] (ref yinshun::vol:33;page:p5-6)== ᅟᅟ==[A9] (ref yinshun::vol:33;page:p7)== ᅟᅟ==[A10] (ref yinshun::vol:20;page:p122-123)== 四 我在《印度之佛教》的〈自序〉中說：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」[A11]！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們討論這個問題，後來題為〈大乘是佛說論〉（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫〈哌㗘文集序〉，表示我的意見；因法舫法師而寫〈與巴利文系學者論大乘〉。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！ ᅟᅟ==[A11] (ref yinshun::vol:33;page:pa7)== 五 大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上，大乘佛教的開展，確與青年大眾有關。所以依《華嚴經》的〈入法界品〉，善財童子的求法故事，寫了一部《青年佛教與佛教青年》。（現在編入《妙雲集》，已分為三部分：〈青年佛教運動小史〉、〈青年佛教參訪記〉、〈雜華雜記〉）。不過我所說的青年佛教，是「菩薩不是不識不知的幼稚園（生），……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和而生（命）力充溢的青年情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」（〈雜華雜記〉）[A12]。因為，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那麼青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存〈人間佛教緒言〉，〈從依機設教來說明人間佛教〉，〈人性〉，〈人間佛教要略〉。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。 ᅟᅟ==[A12] (ref yinshun::vol:23;page:p158)== 六 三十三年下學期，在漢藏教理院講《阿含講要》。第一章〈阿含經的判攝〉，提出了四《阿含經》的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：《雜阿含經》是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名為《佛法概論》。這部書，依《阿含經》；依龍樹所決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道——二道，五菩提。另一部《淨土新論》，是依虛大師所說：「淨為三乘共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！ 七 我的寫作，一向重於自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一階段的後期，寫了三篇不太短的批評文字。一、〈佛滅紀年抉擇談〉：有人依「眾聖點記」等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信。我以為：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳，中國所傳——阿育王登位於佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到「眾聖點記」，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裡去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知道還有古老的上座部所傳，阿育王登位於佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二、〈僧裝改革評議〉：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應該一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落伍」的，改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊」[A13]，所以寫了這篇評議。我以為，中國固有僧服的顏色，是合於律制的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律制的原則——對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改變，並不能促成僧界的清淨，佛教的復興！三、〈評熊十力的新唯識論〉：熊先生的《新唯識論》，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者——有宗所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易其至矣乎，是新論所取正也。」這明明是儒學；佛法的唯識與（唯識家所說的）空，只是評破的對象。他卻偏要說「本書於佛家，元屬創作」；「新論從佛學演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評論的決心。 ᅟᅟ==[A13] (ref yinshun::vol:21;page:p37)== 四　隨緣教化 四十一年初秋，從香港到臺灣；五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關，這中間將近十二年。在這十二年中，定居在臺灣。曾去日本一次，泰國與高棉一次，香港二次，菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又長在病中。除去外出與疾病，又為了建築福嚴精舍，慧日講堂，妙雲蘭若，耗費了不少時間。外面看起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應用而已！ 一 講說經論，對象是一般信眾，所以來臺灣以後，幾乎沒有講說性空唯名，虛妄唯識，真常唯心的主要經論。記錄而成書的，只有《藥師經講記》、《往生淨土論講記》、《辨法法性論講記》。《寶積經》的〈普明菩薩會〉，曾講了三次，所以追憶而自己寫出《寶積經講記》。在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是《成佛之道》。這是依虛大師所說——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密經》及《楞伽經》所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系的融貫。 二 福嚴精舍成立了，首先講〈學佛之根本意趣〉。說到「學佛的切要行解」，理解是「生滅相續」與「自他增上」，修行是「淨心第一」與「利他為先」。揭示修學大乘法的綱領，作〈學佛三要〉，三要是「信願」、「慈悲」、「智慧」。以後部分的寫作與講說，可說就是「學佛三要」的分別說明。如〈信心及其修學〉、〈菩提心的修習次第〉，是屬於「信願」的。〈慈悲為佛法宗本〉、〈自利與利他〉、〈一般道德與佛化道德〉，是屬於「慈悲」的。〈慧學概說〉，是屬於「智慧」的。依這三者而進修，實現學佛的崇高理想，就是〈解脫者之境界〉、〈佛教之涅槃觀〉。修學佛法，不能不知道生死相續、依生死以向解脫的事實，所以講了〈生生不已之流〉、〈心為一切法的主導者〉。依此法義而應用於多方面的，如〈佛法與人類和平〉、〈佛教的財富觀〉、〈佛教的知識觀〉、〈我之宗教觀〉、〈發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化〉。我寫了〈我懷念大師〉、〈太虛大師菩薩心行的認識〉。以前在香港時，曾寫〈向近代的佛教大師學習〉、〈革命時代的太虛大師〉。一再舉揚虛大師的菩薩心行，不只是為了紀念、為了感懷大師啟發我思想的恩德，也作為大乘精神的具體形象。 三 闡揚大乘佛法的主題以外，有關於佛教（思想）史的，如〈龍樹龍宮取經考〉、〈楞伽經編集時地考〉、〈文殊與普賢〉、〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉、〈北印度之教難〉，及〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉、《如來藏之研究》：這是與印度佛教思想史有關的。如〈漢明帝與四十二章經〉、〈玄奘大師年代之論定〉、〈點頭頑石話生公〉：是屬於中國佛教史的。介於印度及中國的，有〈中國佛教與印度佛教之關係〉。與佛教教育有關的，如〈佛教與教育〉、〈論僧才之培養〉、〈福嚴閒話〉。〈福嚴閒話〉中，表示我對同學們修學的見解。各人個性不一，可以隨各人所喜悅的部分而深入，沒有要人跟我（學習的路子去）學。我為精舍同學，擬了個三年讀經書目（每天一卷），從印度三藏到中國古德的著作。這是為專究的人，提貢博覽的書目，以免偏重而陷入宗派的成見，並非說研究佛學，閱讀這些書就可以了。此外，與淨土有關的，有〈念佛淺說〉、〈東方淨土發微〉。與禪有關的，如〈宋譯楞伽與達磨禪〉。平常講彌勒、觀音等法門，都著重菩薩的精神。世俗專依《地藏菩薩本願經》，說鬼說地獄，所以特地依據大乘經，講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉。不過中國佛教的傳統深長，對一般是難以有影響的。 四 這一期間，由於在都市弘法，多少與外界接觸，因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的，對於基督教的理解，寫了〈上帝愛世人〉、〈上帝與耶和華之間〉。我對於為了愛你，非統治你不可，為了愛人，不惜毀滅人類，從新開始；這種西方式的博愛，是我所難於理解，無法信受的。新成立慧日講堂，就有基督徒來，贈送《新舊約》給我，勸我研究研究。這未免太過分了，所以寫下〈上帝愛世人〉，並引起一番論辯。我初到臺灣，就寫了〈中國的宗教興衰與儒家〉。對宋明以來的新儒學，因為「一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的非宗教傳統」[A14]；「說到宗教，就聯想到迷信」[A15]，我非常懷疑它的正確性！據個人的了解，宋明以來，國族是在慢性的衰落中。近代的中國人，現實的、功利的、圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨佔了中國的，「被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎」[A16]？我相信，古代的儒家，即使宗教方面並不高明，到底是有宗教信仰的。這是我面對現實，因過去的文化專斷所引起的感慨！我以為，「佛法與（古代的）儒學，在其文化背景、學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷程上，可說是大致相近的」[A17]；「為人以修身為本，以修身為（自利利他的）關要，就是儒佛非常一致的問題」[A18]。因此，我講了〈修身之道〉。儒家的致知、誠意、正心、修身——自修的歷程，與佛法的信、戒、定（這部分，論到古代的養氣）、慧——自利的次第相當。我是比較而辨同異，不是附會的「儒佛一致」、「三教同源」的玄論（五十八年在星洲，所寫〈人心與道心別說〉，與儒道二家有關，也是互論同異的）。 ᅟᅟ==[A14] (ref yinshun::vol:19;page:p50)== ᅟᅟ==[A15] (ref yinshun::vol:19;page:p50)== ᅟᅟ==[A16] (ref yinshun::vol:19;page:p51)== ᅟᅟ==[A17] (ref yinshun::vol:19;page:p55)== ᅟᅟ==[A18] (ref yinshun::vol:19;page:p55)== 這一期間，與同學們共同修學的時間不多，自己的進益也少。僅對《大智度論》與《大毘婆沙論》，作過一番較認真的研究，並隨類集錄，留下些參考的資料。這十二年，對自己的進修來說，未免太鬆弛了。 五　獨處自修 五十三年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關以來，已進入二十一個年頭。妙雲蘭若只住了一年，因文化學院的邀請，移住臺北的報恩小築，在學院授了一年的佛學。五十八年秋天，又回到了妙雲蘭若。後來，因病而往來南北，終於在臺中定住，姑名小室為華雨精舍。在這二十一年中，繼續當年寫《印度之佛教》的途徑。但不幸在六十年秋末，遇上了病緣；病後一直衰弱下去，不能恢復，也就不能思考。四年多的時間，停止了佛法進修。在這二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律賓一次，馬來西亞二次，香港一次，先後也約近一年。第一次去星、馬、香港，還可說遊化；病後的三次，只能說趁機會調劑一下身心。 一 自修的生活，原本是要繼續《印度之佛教》的寫作，卻意外的寫了兩部書，這是從來沒有想到過的。一、《中國禪宗史》——「從印度禪到中華禪」。《中央日報》有《壇經》為神會所造，及代表六祖慧能的論諍，忽而引起我的感想：這是事實問題，離開史的考論，離開從禪宗在發展中去了解，是不能解決問題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽經》與（《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》）《般若經》合一，戒與禪合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的〈宋譯楞伽與達磨禪〉。再觀察六祖門下的發展，到達「凡言禪，皆本曹溪」[A19]。我曾學習三論宗，所以論證牛頭宗的「道本虛空」、「無心合道」是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統，從攝山（本重禪慧的三論宗根本道場）而到茅山，從茅山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禪勃興聲中，起來與之抗衡的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禪風粗強；青原下多是南方人，所以禪風溫和。江東的牛頭禪，就是消失融合於青原之中的。從時地人的關係中，說明禪風的流變。「我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣」[A20]；偶然引發，所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作，附帶發表了〈東山法門（不是往生淨土）的念佛禪〉。〈神會與壇經〉，就是解答《中央日報》所引起的問題；也就評論了胡適之先生，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所造的見解。 ᅟᅟ==[A19] (ref yinshun::vol:40;page:pa10)== ᅟᅟ==[A20] (ref yinshun::vol:40;page:pa4)== 另一部是《中國古代民族神話與文化之研究》，可說是意外的意外。大病以後，長期的不能思考，在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱《史記》，也無非消遣而已。在《史記》中，發見一些「怪力亂神」的傳說，引起了興趣，逐漸擴大閱覽的範圍，連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識，了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話，及與神話有關的問題時，接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了：以西周實際存在的「民族為骨肉」，以各民族的本源「神話為脈絡」，以不同民族的「文化為靈魂」，而寫了這部書。從民族神話中，推定中國的原住民族，是黃河兩岸的越族；受到東北來的夷族，西（北）方來的羌族與氐（也就是狄）族的侵入融合而擴大。和平王國的文化，是「南方之強」。我專心佛法，唯有這一部，多少注意到中國固有的文化（不一定是現代所講的中國固有文化）。意外的寫作，竟然意外的身體也開始好轉，一切是意外的意外！ 二 大病以前，有一些作品。一、〈佛教是救世之仁〉，是在星洲與香港分別講出，綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議，所以依據律典，寫〈僧衣染色的論究〉，我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的，有的覺得學無所用，所以寫〈學以致用與學無止境〉。有沒有用，能不能用，還得看學人自己呢！四、〈英譯成唯識論序〉：唯識學中，著重阿賴耶種子識的，發展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的，本於《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，開展為「三能變」說。玄奘所傳的，特重《瑜伽師地論》；《成唯識論》的「三能變」說，代表西元七世紀初，印度唯識學集大成的聖典。五、〈談入世與佛學〉，這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神——出世與入世」：我以為中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經．入法界品》那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。論「佛教思想——佛學與學佛」：我以為佛弟子的研究佛學，應該是為（自己信仰所在的）佛法而研究。那種離開信仰，為佛學而佛學——純學問的研究，決非佛教之福。六、六十年初以來，身心有些感覺，死期近了。所以將自己的一般寫作（及講說），編為《妙雲集》，以免麻煩後人。又為自己的一生因緣，寫成《平凡的一生》。秋天就大病了，沒有死而又長期不能作佛法的進修。 三 掩關以後，專心於自修與寫作，主要是為了繼續《印度之佛教》的方針，準備分別寫成多少部，廣徵博引，作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的《南傳大藏經》，到這時才有一讀的機會。我不會日文，好在日文的佛教書籍，中國字極多；憑我所有的佛法常識，加上與漢譯經律論的比對，也還可以了解個大概。在經律的比對閱讀中，首先發現了，在釋尊晚年，僧伽中有釋族比丘為領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊，是不能同意他們的，所以這一運動失敗了。釋族比丘有關的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛滅後的結集大會中，阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法；佛滅百年的七百結集，正是東方比丘，廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小節隨宜的；不輕視女眾的。這次集會，東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘，日見發揚，不久就造成了東方大眾與西方上座的分派，也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節，所以寫了：〈論提婆達多之破僧〉、〈王舍城五百結集之研究〉、〈阿難過在何處〉、〈佛陀最後之教誡〉、〈論毘舍離七百結集〉。 四 在香港時，就有寫《西北印度之論典與論師》的構想。這時見到了南傳的「論藏」，覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年（《印度之佛教》）所推斷的，幾乎完全相合」[A21]。於是著手整理、寫作，但擴大內容為：《說一切有部為主的論書與論師之研究》。本書論定說一切有部，分為二大系：四大論師中的法救與覺天，是持經譬喻者，代表說一切有部的古義；世友與妙音，是阿毘達磨論者。《發智論》是根本論，經分別論究，不斷編集而成為《大毘婆沙論》。阿毘達磨論義，後來居上，成為公認的說一切有部的正統。譬喻師中，論定《婆須蜜菩薩所集論》，就是譬喻師世友的《問論》。關於分別論者，辨析古典的《舍利弗阿毘曇論》，並考定《三法度論》與注釋者僧伽斯那，及《三彌底論》，都是屬於犢子系的。由於持經譬喻者，在《大毘婆沙論》中受到評斥，所以放棄「一切（三世）有」而改取「現在有」說，成為一時勃興的經部譬喻師。世親的《俱舍論》，組織是繼承《雜心阿毘曇論》的；法義贊同經部而批評說一切有部；但有關修證，還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作，雖見到了（日本）木村泰賢的《阿毘達磨論之研究》，福原亮嚴的《有部論書發達的研究》，但所考所論，一切「都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣」[A22]。 ᅟᅟ==[A21] (ref yinshun::vol:36;page:pa5-a6)== ᅟᅟ==[A22] (ref yinshun::vol:36;page:pa6)== 繼續寫成的，是《原始佛教聖典之集成》。我參考了日文的宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響」[A23]；「不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼」[A24]；「應該……走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」[A25]。所以，首先討論了「有關結集的種種問題」[A26]。關於毘奈耶——「律」的集成，確定依摩得勒伽（本母），然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中，摩得勒伽是大眾系、分別說系、說一切有系——三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母，就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的「大犍度」為例，推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的（當然漢譯的都是後起了）。我完全不能同意他的解說，所以特地論到〈受戒犍度——古形與後起的考察〉[A27]，表示我自己的見解。關於「法」的集成，與從前《印度之佛教》的解說，有了相當的不同。呂澂的〈雜阿含經刊定記〉，給了我最大的啟發。依《阿毘達磨大毘婆沙論》、《瑜伽師地論》、《根本說一切有部律》所說，去了解《雜阿含經》，發見與巴利本《相應部》的一致性。原始結集的，是精簡的散文，名為「修多羅」。蘊、處、因緣、聖道，一類一類的分別集成，名為「相應」修多羅，相應就是「雜」。上四誦是「修多羅」，再加「祇夜」的八眾誦，就是《雜阿含經》與《相應部》的組織初型。其後有「記說」——「弟子記說」與「如來記說」，都隨類而附於蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了，附在《雜阿含經》中的，新集成的，分編為四部——四阿含。古代巴利佛教大師覺音，為四部作注釋，名義恰好與四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，這四大宗趣，在《雜阿含經》與《相應部》中，也是存在的。如「修多羅」是第一義，「弟子記說」是對治（除疑），「如來記說」是為人生善（心清淨，從這一分中開展出來），「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣，對於法義的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也就在全書末後，以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「為離諸見故」[A28]說一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是為人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部，是病前所寫的，表示了初期「佛法」，經律論成立的史的意義。 ᅟᅟ==[A23] (ref yinshun::vol:35;page:p6)== ᅟᅟ==[A24] (ref yinshun::vol:35;page:p6)== ᅟᅟ==[A25] (ref yinshun::vol:35;page:p6)== ᅟᅟ==[A26] (ref yinshun::vol:35;page:p1)== ᅟᅟ==[A27] (ref yinshun::vol:35;page:p350)== ᅟᅟ==[A28] 《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16)== 五 過了四年多的衰病生活，等到身體健朗些，想到了色身的浮脆，如夕陽晚霞一樣，不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題，就是「佛法」在怎樣的情形下，發展演進而成為「大乘佛法」，研考而敘述一下。經五年的時間，寫成《初期大乘佛教之起源與開展》。「大乘佛法」的興起，決不是單純問題，也不是少數人的事，是佛教發展中的共同傾向。「主要的動力，是佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」[A29]。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性；怎樣的念佛，見佛，是大乘經的特有內容。在佛教界，重信願的，重慈悲的，重智慧的，多方面流傳出來，都傾向於求成佛道，而確信為「是佛所說」的。對於「般若法門」、「淨土法門」、「文殊法門」、「華嚴法門」，其他如「鬼國與龍宮」、「寶積與法華」等，都分別的廣為論究。與文殊師利有關的教典，「但依勝義」；貪瞋癡即是道（煩惱即菩提）；天（神）在文殊法門的重要性，意味到「大乘佛法」中，有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉（鬼）菩薩，龍王（畜生）菩薩，緊那羅王菩薩——鬼國與龍宮的菩薩化，是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天菩薩，在初期大乘經中，都表現為人的形象，所說的是一般大乘法。還沒有演進到表現為鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行為，作為人們歸敬與修學的模範。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立〈宗教意識之新適應〉[A30]一章，在新出現的佛、菩薩與淨土外，還論到〈神秘力護持的仰信〉[A31]。如〈音聲的神秘力〉、〈契經的神秘化〉[A32]、〈神力加護〉[A33]，這都是早就孕育於部派佛教（更早是世間悉檀的《長阿含經》），到大乘時代而強化起來。方便的適應，是不可能沒有的，但如過分重視佛法的通俗化，方便與真實不分，偏重方便，那方便就要轉化為佛法的障礙了！這是我修學佛法以來，面對現實佛教，而一向注目的問題。本書曾參考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》。《初期大乘佛教之研究》以為：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看來，這是想像而沒有實據的，也就引文證而加以評論。 ᅟᅟ==[A29] (ref yinshun::vol:37;page:pa3)== ᅟᅟ==[A30] (ref yinshun::vol:37;page:p463)== ᅟᅟ==[A31] (ref yinshun::vol:37;page:p503)== ᅟᅟ==[A32] (ref yinshun::vol:37;page:p517)== ᅟᅟ==[A33] (ref yinshun::vol:37;page:p525)== 為了寫作《初期大乘佛教之起源與開展》，進行閱讀與搜集資料工作，附帶的又寫出了下面的兩部。一、《如來藏之研究》：在閱讀中，附帶搜集了一些資料，整理一下，就寫了這部書。如來藏與佛性，是後期大乘的主要（不是全部）問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如《如來藏經》、《大般涅槃經》初分。如來藏有濃厚的真我色彩（適合世俗人心，所以容易為一般人所信受），不能為正統的佛法所容認，但由於通俗流行，也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書——《寶性論》，也已大大的淨化了。《大般涅槃經》後分，不再說如來藏了，以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者，以「真如無差別」，解說如來藏。這一系的真諦三藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來藏說附入《攝大乘論》等中，顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的，是《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」[A34]；「當依無我如來之藏」[A35]。二、《空之探究》：在閱讀《般若經》時，理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化，索性向前探究一番。寫成四章：〈《阿含》——空與解脫道〉、〈部派——空義之開展〉、〈《般若經》——甚深之一切法空〉、〈龍樹——（阿含的）中道緣起與（般若的）假名空性之統一〉。三十多年前說過「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義……。抉發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」（《中觀今論》）[A36]。這部書，對於這一見解，給以更確切的證明。 ᅟᅟ==[A34] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15)== ᅟᅟ==[A35] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b19-20)== ᅟᅟ==[A36] (ref yinshun::vol:9;page:p24)== 現在更衰老了，能否再寫作，是不能自作主張的。假使還有可能，希望能對《阿含經》與「律」，作些簡要的敘述。 三　治學以佛法為方法 世間的治學方法，我完全不會，也沒有學習過。也就因此，我不會指導同學去怎樣學習。自己講了一些，寫了一些，就有人問我治學的方法，這真使我為難！其實，我是笨人笨辦法；學習久了，多少理解佛法，就漸漸的應用佛法來處理佛法。 一 起初，根本說不上方法。閱讀大藏經以後，知道佛門中是多采多姿。記起「佛法與中國現實佛教界的差距」[A37]，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的發展，方便適應而不斷演化。1.「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。因為論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對於佛法的進修，明智抉擇，一定是有幫助的。2.「重於大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄，三十二相，八十種好等，看過了事，知道就好，不用費心力的記憶他（久了，自會多少知道些）。佛法不出於三寶，如釋尊化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法，卻非常注意。重於大義，也就注意到佛法的整體性。我的寫作（與講說），雖是一分一分的，但與部分的研究者，沒有對佛法的整體印象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。3.「重於辨異」：不知道佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理問題。由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。如《成實論》所說的「十論」，就是當時最一般的論題。《大般涅槃經》（卷三三、三四），《顯宗論．序品》，都列舉當時佛教界的異論。大乘法中，闡提有沒有佛性，一乘究竟還是三乘究竟，阿賴耶是真是妄，依他起是有是空，異說也是非常多。世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講說成書的）《攝大乘論講記．自序》中說：「非精嚴不足以圓融」（在臺灣再版，原序被失落了）。我著重辨異，心裡記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。如《攝大乘論講記》的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說明，條理出：重於阿賴耶種子識的，成為「一能變」說；重於阿賴耶現行識的，成為「三能變」說。這都是淵源於印度的，真諦與玄奘所傳，各有所重，何必偏新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。4.「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。我的記憶力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也不過將別人的拼湊成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆裡，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那麼在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了解而連帶解決了。對於某些問題，為什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本的歧見？為什麼會如此？我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。 ᅟᅟ==[A37] (ref yinshun::vol:41;page:p220)== 二 閱讀經論，聽講，我不會寫心得之類的筆記；也不問別人，是怎樣搜集資料而加以整理的。記憶力不強，三藏的文義又廣，只有多多的依賴筆錄。嚴格的說，我起初只是抄錄而已。1.上面曾說到，在家摸索時，曾愚不可及的抄錄《辭源》中的佛學詞類。出家以後，修學三論。在嘉祥大師的章疏中，錄出南朝法師們的種種見解；有關史事的，也一併抄出。這對於研究中國佛學，是有幫助的，可惜資料在動亂中遺失了！來臺灣以後，抄錄了《阿含經》與律藏中，有關四眾弟子的事跡、法義的問答。後來從日本買到一部赤沼智善編的《印度佛教固有名辭詞典》，內容（包含了巴利語所傳的）更廣。只怪自己的見聞不廣，這一番心血，總算白費了！又將《大毘婆沙論》的諸論師，一一全文錄出他們的見解，有關異部與可作佛教史料的，也一一錄出。《說一切有部為主的論書與論師之研究》中，〈說一切有部的四大論師〉、〈大毘婆沙論的諸大論師〉——二章，就是憑這些資料寫成的。2.《大智度論》是《大品般若經》釋，全文（經論合）長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就忘了前面。於是用分類的方式，加以集錄。如以「空」為總題，將全論說空的都集在一處。實相，法身，淨土，菩薩行位，不同類型的菩薩，連所引的經論，也一一的錄出（約義集錄，不是抄錄）。這是將全部論分解了，將有關的論義，集成一類一類的。對於《大智度論》，用力最多，曾有意寫一專文，說明龍樹對佛法的完整看法。但因時間不充分，只運用過部分資料，沒有能作一專論。四《阿含經》，也都這樣的分類摘錄，不過沒有像《大智度論》那樣的詳細。3.在四川時，又曾泛讀大乘經部。閱覽以後，將內容作成「科判」那樣的表式。如有特殊的事，可注意的文義，就附記在經的科判以後。這樣的略讀，費時不多，而留下科判的表式，如要檢查內容，卻非常便利。在略讀而加以科判時，發見了：玄奘所譯《大菩薩藏經》（編入寶積部），除第一卷外，其餘的十九卷，是《陀羅尼自在王經》、《密迹金剛力士經》、《無盡意經》的纂集。《勝天王般若波羅蜜經》，是《寶雲經》、《密迹金剛力士經》、《無上依經》的改寫。《大方廣總持寶光明經》，是以〈十住品〉、〈賢首品〉為主，竄入密咒而編成的。部分相同的還不少，憑表式真可說一目了然。4.以上只是平時的整備資料，如要作某一問題的研考寫作，對於問題所在及組織大綱，至少心中要有一輪廓的構想；然後分類的集錄資料，再加以辨析、整理。熱門的問題，在某經某論中說到，就有資料可得，這是比較容易的。有些問題，在眾多經典中，偶而露出些形跡——可注意的事與語句，要平時注意。將深隱的抉發出來，是比較費力的。《初期大乘佛教之起源與開展》中，對與文殊有關的聖典，曾費力氣的摘錄、分類、比較，這位出家的文殊菩薩，在初期大乘中的風範，種種特出的形象，才充分的顯現出來。我在讀《般若經》時，直覺得與龍樹的空義，有某種程度的差異。所以詳細的錄出《般若經》的空義，又比較《般若經》的先後譯本，終於證明了：《般若經》的自性空，起初是勝義的自性空，演進到無自性的自性空——這是《空之探究》的一節。從無邊的資料中，抉發深隱的問題，要多多思惟以養成敏銳的感覺；還要採用笨辦法，來充分證明這一問題。我不知一般學者，有什麼善巧的方便。 三 在佛法的進修中，漸漸的應用佛法，作為我研究佛法的方法。四十二年底，寫了〈以佛法研究佛法〉的短文。我說：「所研究的佛法，不但是空有、理事、心性。」[A38]「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則」[A39]，也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證，是超時空的，泯絕戲論的（一實相印）。但為了化度眾生，宣說而成為語句（法），成為制度（律），就是時空中的存在。呈現於一定時空中的一切法與律，是緣起的，沒有不契合於三法印的。我以為： ᅟᅟ==[A38] (ref yinshun::vol:16;page:p1-2)== ᅟᅟ==[A39] (ref yinshun::vol:16;page:p2)== 在研求的態度上，應有「無我」的精神。「無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」[A40]，讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明，預存見解，也莫偏信古說」[A41]。 ᅟᅟ==[A40] (ref yinshun::vol:16;page:p8-9)== ᅟᅟ==[A41] (ref yinshun::vol:16;page:p9)== 在方法上，諸行無常，是「豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過程」[A42]。諸法無我，是「橫觀（也通於豎觀）一切，無非是展轉相關、相依相住的集散現象」[A43]。一切都依於因緣，依緣就不能沒有變化，應把握無性緣生的無常觀。「有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹（泰）式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果」[A44]；「有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。……愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進」[A45]。所以，「我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應」[A46]。 ᅟᅟ==[A42] (ref yinshun::vol:16;page:p3)== ᅟᅟ==[A43] (ref yinshun::vol:16;page:p3)== ᅟᅟ==[A44] (ref yinshun::vol:16;page:p7)== ᅟᅟ==[A45] (ref yinshun::vol:16;page:p7-8)== ᅟᅟ==[A46] (ref yinshun::vol:16;page:p8)== 諸法無我呢？「一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在」[A47]。自他的「展轉相關，不但是異時的、內部的，也與同時的其他的學術（等），有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成」[A48]。「是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用」[A49]；「因此（佛法的）種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別相關」[A50]（相關，原文作無礙，今改）。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻、複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。」[A51]總之，從諸行無常、諸法無我的法則去研究，那麼「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」[A52]！ ᅟᅟ==[A47] (ref yinshun::vol:16;page:p10)== ᅟᅟ==[A48] (ref yinshun::vol:16;page:p11)== ᅟᅟ==[A49] (ref yinshun::vol:16;page:p11)== ᅟᅟ==[A50] (ref yinshun::vol:16;page:p11)== ᅟᅟ==[A51] (ref yinshun::vol:16;page:p11)== ᅟᅟ==[A52] (ref yinshun::vol:16;page:p2)== 在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。」[A53]我在〈談入世與佛學〉一文中，認為：「契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合於史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想、制度等）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。（試問：）佛法為什麼會衰落呢？」[A54]然對於佛法中，為學問而學問，為研究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。我以為：「一、研究的對象——佛法，要重視其宗教性」[A55]；「二、以佛學為宗教的，從事史的研究考證，應重於求真實」[A56]；「三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義」[A57]。佛法與佛學史的研究，作為一個佛弟子，應有純正高潔的理想——涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。為純正的佛法而研究，對那些神化的，俗化的，偏激的，適應低級趣味的種種方便（專重思辨也不一定是好事），使佛法逐漸走上衰運，我們不應該為正法而多多反省嗎？ ᅟᅟ==[A53] (ref yinshun::vol:16;page:p12)== ᅟᅟ==[A54] (ref yinshun::vol:20;page:p233)== ᅟᅟ==[A55] (ref yinshun::vol:20;page:p239)== ᅟᅟ==[A56] (ref yinshun::vol:20;page:p244)== ᅟᅟ==[A57] (ref yinshun::vol:20;page:p247)== 以佛法的「法印」來研究佛法，我雖不能善巧地應用，但深信這是研求佛法的最佳方法！ 四　對佛法之基本信念 我立志為佛教、為眾生——人類而修學佛法。說了一些，寫了一些，讀者的反應不一。不滿意我所說的，應該有其立場與理由，不必說他！有些人稱讚我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人說我是三論宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不屬於任何宗派的。有人稱我為論師，論師有完整而嚴密的獨到思想（近於哲學家），我博而不專精，缺乏論師的特性。我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。現在年紀大了，避免或者的誤解，或斷章取義的惡意誹毀，所以覺得有明白交代的必要。古代傳下來的佛法，我的基本見解，在寫《印度之佛教》時，已大致確定，曾明白表示於《說一切有部為主的論書與論師之研究》的〈序〉。我這樣說： 一、佛法是宗教，佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。 二、佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛教極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。 三、佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺、隨順正覺、趣入正覺的可能性——這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。 四、佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變、有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教——思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別發達，也是必然現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的、應該的。（然而，）佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的、部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！ 五、印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，（純真）是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿、愈究竟」的見解。 六、佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了。理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏差。 七、我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應（當時的）中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更（著）重於印度佛教（並不是說印度來的樣樣好）……。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。 八、治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮而對導致衰落的內在因素懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！[A58] ᅟᅟ==[A58] (ref yinshun::vol:36;page:pa2-a4)== 我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那麼應從傳統束縛、神秘催眠狀態中振作起來，為純正的佛法而努力！ 五　世界佛學與漢譯聖典 我著重印度佛教，但目前的印度，說不上有佛教，只剩少許佛教的遺跡。然現存於世間的，如錫蘭為主的巴利語系，我國內地為主的華文系，西藏為主的藏文系，根本的聖典，都是從印度來的，也就是印度佛教。我只識中國字，與印度佛教有關的梵、巴、藏文，一字不識；在探究的歷程中，每自感福薄。在四川時，法尊法師譯出部分的藏文教典（藏文著作的為主），我是非常欽佩的。最近，華宇出版社擬出版《世界佛學名著譯叢》，我認為：「無疑的將使中國佛學界，能擴大研究的視野，增進研究的方法。特別是梵、巴、藏文——有關國際佛學語文的重視與學習，能引導國內的佛學研究，進入世界佛學研究的領域！」[A59]研究的績效，要漸漸的累積而成，是不能速成的。最好，能養成梵、巴、藏文的學者，將巴、藏及少數梵文聖典，譯成華文，從根本上擴大我們研究的領域。佛法是要依賴語文而傳的，但語文只是工具，通語文的未必就能通佛法。修學有關佛教的語文，應發心為佛法而學。經語文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法，才能完滿的傳譯出來，便利我們這些不通外語的人。 ᅟᅟ==[A59] (ref yinshun::vol:29;page:p218)== 印度的佛教，可以分為三期，依內容來說：一、「佛法」；二、「大乘佛法」；三、「秘密大乘佛法」。從印度而流傳世界的，不出此三類。現在流行於錫、緬、泰，被稱為「南傳」的巴利語系，是「佛法」中的一派——赤銅鍱部。傳入西藏的藏文系，主要是「秘密大乘佛法」。傳入中國的，中國所宏通的，以「大乘佛法」為主。中國所傳的華文聖典，當然不及梵文與巴利語（印度語文）原典，也不及藏譯（藏文是仿梵文造的）的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的論究，理解其發展與演化的歷程，華文所譯聖典，卻有獨到的、不可忽視的價值，而不是巴、藏、梵文聖典所可及的！四十一年，曾寫〈漢譯聖典在世界佛教中的地位〉，就是說明這一點。 中國佛教是以中期的「大乘佛法」為主的，但中國佛教，經歷了近千年的長期翻譯，內容實包含了三期的聖典。分別來說：初期的「佛法」——經律論三藏，譯有各部派所傳的教典；數量與內容，都非常豐富，最適宜於作比較的研究。有些經律論，多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏譯所傳的初期「佛法」，少而又少；巴利聖典很完整，但只是一家之學。在研究上，特別是佛教史的研究上——聖典的集成；「佛法」演進到「大乘佛法」，華文的「佛法」聖典，有他獨有的價值。說到「大乘佛法」，巴利三藏中是沒有的。藏譯的大乘經論，也還豐富（有些是從華文轉譯過去的）。特別是晚期的大乘論——後期的中觀學，《現觀莊嚴論》等，是華文所沒有的。藏譯於西元七世紀開始，廣譯於八世紀中，這還是「前傳」。（現存的少部分梵典，也是七世紀以後的寫本）。漢譯的大乘經論，自西元二世紀起，特別是（五世紀初）羅什及以前的譯本，或多或少的與後起的不同；梵本原是在不斷修正補充中的。西藏所傳的「大乘佛法」，代表「秘密大乘佛法」時期的大乘。「漢文的種種異譯，一概保持它的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從漢文聖典研求起來，可以明了大部（大乘）教典的次第增編過程，可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。」[A60]說到後期的「秘密大乘佛法」，華文所譯的，已有「事部」（雜密）、「行部」（《大日經》）、「瑜伽部」（《金剛頂經》），並傳入了日本。而「無上瑜伽部」，為日本學者稱為「左道（即邪道）密教」的，在趙宋時代，已有部分的譯出，但不及西藏多多了！我國所沒有的巴、藏、梵典，希望能漸漸譯出；世界佛學者的研究成果，也希望有人能多多介紹。不過，漢譯聖典有其獨到的價值，作為中國的佛弟子，應該好好的尊重它！ ᅟᅟ==[A60] (ref yinshun::vol:16;page:p266)== 近百餘年來，國家多難，佛教多難，這是五十歲以下的，現住臺灣的佛弟子所不能想像的。在世界佛學研究中，我們的成績等於零，這也是重要的因素之一。國家民族多難，受到外來文化的衝擊，佛教衰落了，連華文聖典也不受人重視了（聽說日本有譯華文聖典為英文的計劃）！從前，日本佛教是從中國傳去的，有關佛法的寫作，多用華文。現代的日本佛教學者，多數不會華文，而將心力用在巴、藏、梵文方面。在這一風氣中，中國佛弟子應不忘自己，在通曉華文聖典的基礎上，修學巴、藏、梵文的佛法。雖然負擔是沈重的，而意義卻是偉大的！佛法的研究，最近似乎有些新的形勢，研究風氣有了新的開始。研究者能為佛法而研究，為佛法的純淨而研究，這才是有價值的研究！ 六　結語 末了，以三點感想來作為結束。 一、我懷念虛大師：他不但啟發了我的思想，又成全了我可以修學的環境。在一般寺院中，想專心修學佛法，那是不可能的。我出家以來，住廈門閩南佛學院，武昌世苑圖書館，四川漢藏教理院，奉化雪竇寺，都是與大師有關的地方（李子寬邀我到臺灣來，也還是與大師的一點關係）。在這些地方，都能安心的住著。病了就休息，好些就自修或者講說。沒有雜事相累，這實在是我最殊勝的助緣，才能達成我修學佛法的志願。 二、我有點孤獨：從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共同修學之樂。但對我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許是我的不合時宜，怪別人不得。不過，孤獨也不是壞事，佛不是讚歎「獨住」嗎？每日在聖典的閱覽中、正法的思惟中，如與古昔聖賢為伍。讓我在法喜怡悅中孤獨下去罷！ 三、我不再悵惘：修學沒有成就，對佛教沒有幫助，而身體已衰老了。但這是不值得悵惘的，十七年前就說過：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究、復興，原不是一人的事、一天的事。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》）[A61] ᅟᅟ==[A61] (ref yinshun::vol:36;page:pa4-a5)== 研究佛法的立場與方法[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六二年講。== 諸位（佛光山中國佛教研究院）同學：我這四年來人都病瘦了，大家的好意，到這裡來，雖然心裡非常歡喜，但是因身體不好，頭腦大概也差了，沒有什麼好的可以講來貢獻給諸位。 諸位現在是在學院裡修學，是研究佛法的階段。至於我自己，一般人看來，也是研究佛法的人。我是只有從太虛大師和法尊法師那裡，看看他們的文章，或者是隨便談談，這樣子有了一點啟發。我是沒有福報像諸位這樣能夠長期在學院裡修學，可以說是東翻西翻自己學來的。有人問我怎樣學的，我也說不出來，因為自己沒有好好的跟人學過，所以我也不會教別人。諸位今天來，我也只有將我從前學的，和我的想法，為什麼要學佛，我想學什麼樣的佛法等問題，隨便向大家報告，不一定合用，這總是從我過去修學的構想和過程而來的。 我在家鄉的時候，在偶然的因緣中，知道有佛法。我們海寧家鄉的佛法非常衰微，沒有臺灣這麼好，只是趕經懺。我知道佛法後，就找幾部經、論看看，看了以後，我生起兩種感想，一是佛法的理論很高深，佛法的精神很偉大；另一方面我覺得佛法是一回事，當前的佛教又是一回事。代表佛教的，如我家鄉的出家人，好像與我經上看到的佛法，有相當大的距離。但是我沒有像虛大師和你們院長那樣要來改善佛教，有振興改革佛教的心。只是想探究：佛法這麼好，這麼高深，為什麼同我們實際上的佛教距離這麼遠？這問題在那裡？ 我在沒有出家以前，就有了一個反省：佛法這麼好，是一切智者之學，最高深的；為什麼佛教會成這個樣子——只是民間習俗的信仰？像現在還有大學生在研究，從前是沒有的，至少到那個時期為止，佛教與佛法不太一致，為什麼會這樣呢？後來，我自己看經，東翻西翻，總之也不好懂。後來父母去世了，自己也沒有什麼掛礙，跑出來出家。我修學佛法研究經論的意念，除了想要了解佛教究竟是什麼以外，還想了解佛法怎麼慢慢演變？其原因何在？這是存在我內心當中，推動我一直研究下去的力量。 本來在佛法上講，出家人應該只有三條路：上上等是修行，第二等才輪到學問，第三等才是修福，如廣修塔寺之類的事情。在佛法裡修學，說佛法好，總要對我們有點好處才好；若自己學了佛法，對自己一點好處都沒有，那麼我們叫人家學是不對的。我自己很慚愧，沒有能夠真正向修證的路子走。不過對佛法方面，還是為了真理的追求，追求佛法的根本原理究竟是什麼樣？佛法如何慢慢發展？在印度有什麼演變？到中國來又為什麼發展成現在的現象？我是基於這個意義來研究。 因此，我的學佛態度是：我是信佛，我不是信別人，我不一定信祖師。有人以為中國人就一定要信中國祖師的教理，我並沒有這個觀念。假使是真正的佛法，我當然信；假使他不對，那就是中國人的，我也不信。我是信佛法，所以在原則上，我是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法為中心的。 我對世界上的學問懂得不多，雖然也寫許多文章，我所說的主要是在追究佛法的真理。我要以根本的佛法、真實的佛法，作為我的信仰。了解它對我們人類、對我個人有什麼好處，這是我真正的一個根本動機。 所以自己雖然沒有能夠在修證方面用功，但是這和有些人研究佛法的動機不同。有的人研究佛法，好像把它看成什麼學問一樣，在研究研究，提倡提倡，與自己毫不相干。原則的說，這不是我們學佛之人的態度。學佛的人，佛法要與我們自己發生關係，沒有關係你為什麼要學呢？你都不曉得好處，為什麼要叫人信呢？所以，我們越是能知道佛法的好處，越知道佛法超出世間的特質，越是能夠增加我們的信心。 有人問我是什麼宗，我不曉得應該怎麼說。照一般人的想法，總該歸屬什麼宗才對。在我覺得，「宗」都是以佛法適應時代、適應特殊文化思想，而發展成一派一派的；好像我們到山上，有好幾條路一樣。我沒有什麼宗，不過有人以為我是三論宗，有的稱我論師，我也不懂他們為何如此，其實我不是這樣的。怎麼叫都可以，我自己知道不是這樣就好了。 我是憑這一種意念來研究，漸漸發現到佛法最重要的根本原理，逐漸的了解一派一派的思想之間，有些什麼不同。諸位一定以為一派一派複雜得很，據我慢慢的研究起來，才曉得沒有那麼複雜。大概一個問題提出來的話，不是這樣，就是那樣，頂多兩三個看法。不過問題多了，錯綜起來，就好像有很多很多不同。我不是從事純宗派的研究，雖然各宗派也寫一點，都是粗枝大葉，沒有深刻研究。我不想做一宗一派的子孫，不想做一宗一派的大師。 我走的這條路子，可能有人說是不合潮流、不合時宜的。我寫東西時，不管這些，寫出來有人看也好，沒有人看也好，寫好了就印在那裡，有人看沒人看我都不加考慮。只覺得我對佛法有這麼一點誠心，我要追究佛法的真理，想了解佛法的重要意義。在三寶裡面奉獻這一點，是好是壞，我也不太考慮，長期以來，我對佛法研究的態度就是這樣。 在這意義上，我學佛法和那開舖子的不太同。像百貨公司，樣樣都有，你要什麼就有什麼賣給你。我沒有這個觀念，我之所以東摸一點，西摸一點，只是想在裡面找到根本佛法，與它所以發展的情形。這個發展，可能是相當好的，也可能不太好的。佛法有所謂「方便」，方便是有時間性，有空間性，在某一階段好得很，過了時，時代不同了，也許這個方便會成為一種障礙。 《法華經》有一句話，我總覺得非常好：「正直捨方便，但說無上道。」[A2]怎麼捨呢？就是達到了某一階段，有更好更適合的，就提倡這個，不適合的就捨掉。所以我研究的，不是樣樣都在提倡，我也不專門批評。我這個人，生來是不太合時宜的。我覺得某些只是方便，不是究竟的東西，我不講是可以的；你要我講，我就這樣講，要我講好聽話奉承奉承，那我是不會的。我在原則上，帶點書呆子氣，總是以究竟佛法為重。自己這個樣子，能夠怎樣發展，能夠得到多少的信眾，我都不考慮。這許多，就是我學佛的動機與態度，甚至可以說是我就是這樣的人。 ᅟᅟ==[A2] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== 經過好多年以後，大概在民國三十年前，我對佛法有了大概的認識。佛法這樣演變發展，對現代來講，有些是更適合的，更適應現代的；某些，頂好不要談它，即使過去非常好的，但現在卻不太適合。我有了這個認識，當初我就寫了一本書叫做《印度之佛教》。這本書我想到就寫，只表示自己的意思而已，雖然引證，引證得很簡單，不像現代人寫書。受了近代文化的影響，你說的雖能表現你的思想，但總要把你的證據拿出來；所以我就想：把這本書改編寫成幾本大部的書，詳細引證，一切合起來，就可以表示我個人對佛法完整的看法和了解。 不過，對印度佛教的研究，我到現在只寫了兩本，一部是《說一切有部為主的論書與論師之研究》，一部是《原始佛教聖典之集成》。其他的，都是有別的因緣，不是我想寫的東西。現在病了以後，過去雖然有願要寫，大概也寫不成。不過，以我的想法，也沒有什麼遺憾，我們在這個無邊生死當中，能做多少，就做多少，盡自己力量去做就好了。能做多少，要靠福德因緣，以及時代種種關係配合，不是自己想做多少，就能做多少。我沒有什麼遺憾！假使身體還可以的話，我現在想寫最重要的一本書，說明從最初的佛法演進到大乘佛法的過程，大乘佛法的本來意義是什麼？究竟什麼叫做大乘？我們不要口說大乘，實際上不是這麼一回事。不過能否寫成，自己也不曉得。人命無常，沒有幾天的時間也說不定。以上只是象徵性的談談自己的研究而已。 我以前寫過一篇文章，叫做〈以佛法研究佛法〉，有的人也許看過。怎樣來研究佛法呢？當然是研究經、論、各宗派裡面許多的道理。但研究時要有一種方法，就是所謂的「方法論」。我的想法很頑固，我是一個佛教徒，我們要用我們佛教的方法。那麼我們怎麼來研究佛法呢？佛曾經說出一種現實世間的普遍真理，也可以說是凡事實上的一切存在是離不開的普遍法則，這個法則就是「諸行無常，諸法無我」。我覺得，我們研究佛法的時候，應該要引用這一方法來處理一切問題。 簡單的說，「諸行無常」，是說明現在世間所存在的東西，都是不停的在變化的。比方佛說出來的某句話，經後來佛弟子慢慢弘揚，它自然而然多多少少有了演變。又如佛所訂的制度，我們稱為戒律，這套戒律也會因區域而慢慢演變。你說完全不變，還是從前那樣，是不可能的。就是現在的泰國，他們的出家制度，人人可以出家，有的出家七天，有的出家十五天。嚴格講，出家受比丘戒，是要盡形壽受持的，沒有說我發心去受七天的或兩個月的比丘戒；這樣發心，根本是不能得比丘戒的。那麼，他們現在的辦法，你說好嗎？這不是好不好的問題，只要懂得這就是變化中的方便就是了！ 說到「諸法無我」，是一切沒有獨存的實體。如一種制度，要考慮到時代因素，考慮同時的環境，如把時代、環境拋開了，講起制度來是抽象、不實際的。假如有了這個觀念，研究什麼問題，必須顧慮同時代的其它很多問題。這許多問題，你多一點了解，對研究問題的看法，也就會更加正確一點。 有人問我自己研究內容，我說不出來，我只是本著自己的理解去研究。不過，我看別人的書，多數是小範圍研究，其他什麼也不管。專門研究一個問題，有時候研究得很精細，好得很；可是從整個佛教來看，也許並不正確。我以為要擴大視界，研究才會有更多的成就。 如果不管其他的，縮小範圍，那麼研究出來的只是小問題，對整個佛教的意義，不可能有好的成就。我的研究，是從「無常」、「無我」著眼的。無常是時代先後的演變，「無我」是同時的影響關係，將時間、空間結合起來看問題，看它為什麼演變。所以，我告訴大家沒有別的研究方法；世間上的方法很多，我沒有看過，我不懂，我只用我們佛法的基本方法——無常、無我，做為我研究的方法論。 諸位都還在學，將來不一定人人能繼續研究，有的出去弘法，或者修行，不過也許有人仍繼續研究佛法，所以我提到這點。 在研究的過程當中，有一點我看得很重要——佛法究竟有什麼不同，比世間其他的更好？可以分二方面來講。 一、釋迦牟尼佛時候，有一種完善的制度——戒律。傳到中國，後來有叢林制度，到現在也許有新的制度。不要以為制度都是一樣，佛的制度，實際上研究的人很少，我自己也沒有研究。中國現在講戒律是什麼樣的呢？晚上不吃飯，到廁所裡去要換鞋子，以為這是最要緊的。對戒律中真正重要的事情，好像不知道一樣。所以戒律的真正意義，我們出家人要有人發心去研究。 據我的了解，佛教的戒律是一種集體的生活，修行也就在集體生活中去鍛鍊。依戒律的觀點，佛法並不重於個人去住茅蓬修行——這是共世間的，雖然一般都很尊敬這種人。佛教戒律有什麼特色？它是道德的感化和法律的制裁兩者統一起來。犯了錯誤，戒律中有種種處罰的規定；但不止於此，而是在充滿道德精神感化之下，有一種法律制裁的限制。所以在佛的時代，真正出家的，一個個都了不得；就是動機不純正的人，在這裡面多住幾年，經過師友的陶冶、環境的熏習，慢慢也會成為龍象的。在這個集體生活裡，大家都有共同的信念、淨善的行為，彼此和睦，這就是佛教戒律的特質而發生偉大的作用——正法住世。 這種組織，與社會上的組織不太相同，它是道德感化與法律制裁相綜合的。在這裡面，是很平等的，是法治的；每一律制，不是對某些人而訂的。如在學院的話，如果是學生不許可，老師也絕對不許可。佛的制度是平等的，即使釋迦牟尼佛在世，佛也一樣的依法而行。佛的律制，是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法義，各盡其力去發揮。 當然，嚴格的說，現在並沒有這個東西——依律而住的僧團。假使我們去研究，把這裡面真正的精神原則拿出來，用現在的方式去實踐的話，我想會比照著自己的想法搞一套組織，或是參照政治或其他組織，照人家的辦法也來一套，我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質，在我的理解，釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣，我在研究中加深了我的信心。 二、另一方面，是理論的。佛一方面用制度，一方面開示，用法來指導。在當時，沒有現在那樣，研究《法華經》、《華嚴經》，一大部一大部的，不過在義理上或在修行的方法上，作簡單的指導。佛所說明的，著重在什麼地方呢？那些與世間不同呢？依我的了解，佛法確有不共之法，與世間法不同。我想，諸位讀了好幾年，應該對佛法與世間法不太相同的有所了解；我們必須確認佛法的不共之法！世界上的宗教很多，中國的、印度的、西方的，佛教至少有一種與他們不同的地方。又如哲學，從東方到西方，哲學家不曉得有多少，但佛法至少要有與他們不同的地方。假如自以為佛法偉大，而佛法所講的與他們所說的一樣，那就糟了，因為既然一樣，有了他的，更何必再要佛法？ 就世間法所沒有的（不共世間的）來說，當然就是「緣起性空」。空，這就是佛法的不共之法。「諸行無常，諸法無我」，都是依此而顯示出來。緣起是說世間的一切，無論是天文、地理、自然界、動物界，乃至我們個人生理上、心理上的現象，都是依緣而存在的。佛說「緣起」是最通遍的法則，從這裡才會了解佛的制度與其他的所以不同。理論與制度有關，佛法稱為「依法攝僧」。把握緣起的原則，在思想上、制度上，及實際的修持上，都會有與世間不同處。世間上有許多進步的思想，有的近於緣起，但他們不能夠徹底的完全的達到目標。 我們為什麼信佛？是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢？你不曉得，我也不曉得。既然不曉得，那怎麼生信呢？佛坐菩提樹下大徹大悟以後，為了使人也能徹悟，所以說法。佛所說出來的法義，來指導出家人應做的生活軌範（律制），與世間不同，這表示了他證悟的內容與別人不同，這是可以了解的。在心裡，我們不知道；說出來、做出來，總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則，從理論、事實的統一中，我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智，我們都不知道，但從他表現出與世間不同的，特別偉大。我是從這些上，深深信得佛真正的證悟。 我有很多看法與別人的看法不大相同。譬如說，某人在修行，某人開悟了！修行、開悟當然是好事情，不過，不只是佛法講「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中國儒家也有一點，印度婆羅門教、六派哲學都有修行的方法，西洋的神教也有啦，他們的禱告也是修行的一類。如真的修行，自然會身心有些特殊的經驗，這是信仰宗教的人所應相信的，不管你自己有沒有得到，這是絕對可信的。在內心當中或身體上得到特殊經驗，宗教的終點，就是要靠這種特殊經驗。在佛法當中，神通就是其中的一類。 所以，單講修行，並不一定就是佛法，世界上各種宗教都有修行呢！你說你看到什麼東西，經驗到什麼，這並不能保證你經驗的就是佛法。那麼用什麼方法來區別呢？這有兩個方法：一、與佛法的根本義理是否相合。二、行為表現是什麼樣子。且舉一件事來說，我們中國人有時候真自覺得驕傲，美國嬉皮有很多人要學禪，寒山也很吃香，簡直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此為典型，作為我們學佛的模範，大家這樣學，這成什麼樣子！因為佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中國佛教過去許多大師，能夠組織佛教，能夠發揚，都是平淡正常的。又如釋迦牟尼佛教化，有所謂「神通輪、教誡輪、記心輪」[A3]，身業、語業、意業都可以教化，可是佛法的重點是教誡輪。用語言來引導你，啟發你，使你向上。現在有些人，稍微修行，就說前生後世、說神通，這不是真正的佛法。從佛的證悟以後，佛所表現出來，對弟子之間的活動的歷史事實，不是那些怪模怪樣的——寒山式、濟公式、瘋子喇嘛式的。佛老人家，生在我們人間，主要用教誡來引導，不是侈談神通。因為外道也有神通，從神通來建立佛教，佛教就和外道一樣了。我對佛法的研究著重在這兩方面，這兩方面的了解，能使我信心增強，推動、支持我很衰弱的身體，在佛法之中，多少奉獻自己的一分心力。 ᅟᅟ==[A3] 《金剛般若經疏論纂要刊定記會編》卷2(CBETA, J31, no. B269, p. 683, a21)== 我研究的重點是重在根本，假使你們請我講唯識學，我是講不好，但若講唯識的「基本」思想，我倒是知道一些。我讀書還有中國人的習性——讀書貴識大體；我現在寫作，也要引證，那是適應這個時代罷了！ 我們研究佛法，當然要看古代的書，例如印度翻譯的經論，中國古代的註解。第一步，要讀懂它講些什麼，但這是不夠的。孔子說「溫故知新」，我們不只看古典的書，不只懂了就好，就停止了，那永遠不進步；你要從「溫故」中、從古典中，要有一種新的了解。當然不一定每一個人看書就能寫出心得，而且寫出來的心得，不一定是正確的，也不一定要去發表，你放在心裡，只是你看書的感受。這樣研究，我們佛法才能進步，才能發揚起來。如果只是照本宣科，從前怎麼講，我還是這麼講，一點不錯；一點不錯算得了什麼？沒有進步了！這個世界永遠在變，諸行無常，你停止了，就等於退步，學問也是這樣。 諸位讀書，有的人不會讀，死讀、死記，老師這麼講我也把他記下來，將來我好照著講。假如研究學問的話，這樣連入門都談不上，豈止沒有進步而已！我們讀書的時候，要有點新的領會。最初看書的時候，有一點自己的想法，後來知道自己想錯了，知道錯，就是進步了。假使三年以前以為這樣，到現在還是這樣，說明你沒有進步。我們一定要自己時常想，使理由更充分，這個地方錯誤在那裡？我們在不斷的糾正過程當中，不斷的糾正我們認識上的錯誤，那麼對佛法的認識就越來越正確，越來越有好的貢獻大家。所以，我們要培養溫故知新的精神，不僅是看懂、記住、會背、會講。 另一點，佛法是宗教的，我們學了以後，你覺得這個理論在你的心裡起些什麼作用？有沒有一點用處？佛法總是要我們減少煩惱，叫我們增長慈悲心，叫我們對佛教有熱心，來護持聖教；覺得眾生非常苦惱，應該如何救度……。假使我們學了這些，學了以後，自己不起這些觀念，那是你純粹在書本子看見些「概念」，沒有變成自己的。 不必談真正的修證，即使我們在研究學問，或是幫助佛教，從事福德事務，我們也要時常用佛法來指導自己。把佛法的基本原理時常放在心裡，時常拿來指導自己、警策自己，那麼雖然深的沒有，至少對自己仍有點好處。如果你越學越煩惱，一天到晚苦苦惱惱的；或者你學了，自己覺得了不得，瞧不起人，看看師父、師兄、師弟都不如我，那你這個人就越來越增加困惱。真正學佛的人，要諒解人家的苦痛，要用佛法來熏陶自己，應該時常在佛法裡改變氣質。向來時常發脾氣，脾氣慢慢少發了；向來懶懶的不肯做事，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了！佛法究竟是宗教，不是世間的知識，希望諸位在學習當中，不要忘了這點。忘了這點，就與研究世間的學問一樣，變成非佛教的。即使你研究得很好，寫了幾大部書擺在圖書館裡，仍不得用處。 《華嚴經》善財童子到處參訪，他去參訪的人，大都不會講別的，總是講自己所作的，並不是你想要聽禪，就講些禪給你聽，你要什麼就講什麼……。我向來沒有能夠好好做修證的工夫，只是在研究佛法，我也只能在這一方面，講一點給諸位參考。希望我們學習、研究，能在佛法的領域上研究，能使所研究的對自己有好處，對佛教有貢獻，不只是做學問而已。希望大家記住！學佛是長期性，學菩薩需要經過三大阿僧祇劫，至少我們這一生學佛，也不只是幾年的事情，希望大家要繼續精進！（依光記） 從復興佛教談研究佛學[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三五年撰。== ——三十五年十月在世苑圖書館講—— 研究佛學的目的，可以有各方面的不同，現在單從復興佛教的觀點來談研究佛學。我國佛教由宋以後，就漸漸衰落了，明太祖雖洞悉僧人的種種病象，而加以整頓，可是因沒有把握到根本，結果也沒有真能復興。清初歷代君主，皆信仰佛教，保護佛教，但是佛教仍舊衰落下去。到清末民初，真是一蹶不振，莫此為甚了！ 佛教的興盛，並不能單靠國家的保護與整頓，主要的問題，在乎佛教本身，有否堅強的信仰與思想。隋唐在佛教史上稱為黃金時代，原因就在各宗學者，有求真的真誠；佛教的思想界，可說全盤是活潑潑地。後因種種原因，禪宗獨盛，偏重行持，忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天貧乏，凝固，而佛教也就一天衰頹一天了！ 虛大師看到這點，知道要復興佛教，必須從闡揚真理始，欲闡揚真理，應先造就僧才，於是有佛學院的設立。一面發揮固有的家珍，一面吸收外來（藏文系，巴利文系）新的思想，資助自己，充實自己，希望發展佛教文化為人生的指針，造福人類。雖然造就出來的人才有限，而且也沒有如大師的理想，但這是因為中國佛教的衰落過久，積習太深，不能在短時間內成功。 現在僧青年，有一個普遍的現象，就是對於祖教缺乏深切的信心，這實在是復興佛教過程中的嚴重問題。我以為復興要有動力，動力從信念中來，信念的基礎在思想。依佛法說：佛教徒對於佛法，要有正確堅固的認識——「勝解」。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。有信仰就有「欲」與「精進」，信得切，自然行得真，自然會要求信仰的實現而努力去實行。中山先生也曾說「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」，這實是非常確切的。力量，是由於個人及群眾的努力（精進）去實現；精進的起因，基於信仰的真切；真切的信仰，是因為有真切認識。可是在佛教的現階段，有些人，信心還強，但都是透不過理智的信仰，或沒通過理智的信仰，一種傳統的愚妄的自信，只能抱殘守缺而已。有些人，滿腔熱情，想復興佛教，但大都是不堪現實的打擊而引起的衝動，缺乏佛法本質上的理解與信仰。他們重視利濟人類的實行；過激者，甚至輕視佛法的修學與深造。缺乏自信，結果常常是與佛教無緣，自家的腳跟卻動搖了。 我們要復興佛教，非研究佛法不可，必須要將佛教的思想加以研究發揮，奠定我們的信仰，造成復興佛教的動力。如現在國民黨與共產黨等，為了政治的勝利與實現，無不注重主義，都在繼續不斷的研究與宣傳，才得到現在的成果。政黨尚且如此，何況乎宗教？再說日本佛教復興，雖因為他們從事社會活動，但他們研究佛法，也大有成就。西藏的佛教徒，雖還是保守的；但他們能維持宗風，確乎虧了宗喀巴的改革——重教學，重戒律。他們常開辯論會，佛教中心力量——活佛、格西們，大抵能貫通幾大部經論。佛教的復興決不是偶然的，決非單靠外力而能成功。 我希望自己，希望多數的同人，要從佛法的研究中，確立一個堅強的信念：佛教是確能利己利人的，唯有佛教，才是偉大的而究竟徹底的宗教。說到這裡，順便說一個故事：「從前楚國有一個卞和，他獻一塊璞玉給楚王，說裡面有寶玉。當時察看的人，都說沒有，說他欺騙，結果，楚王割掉他一隻腳。後來，第二次又來獻，結果，又被割掉一隻腳。第三次仍然來獻，終於被人承認，琢磨出一塊高貴的寶玉來了。」卞和是怎樣的不惜犧牲，怎樣的自信！因為他真切的認識裡面有無價的寶玉，不能讓他埋沒呀！我說這個故事，比喻吾人學佛，如對佛法，確實能認識他是人類文化中最可貴者；欲救全人類的痛苦，捨此無由。那他必能由堅強的信念而發生力量。我們要宣傳佛法，復興佛教，縱或一時不能得到他人的同情，被人罵為頑固，腐化……但我們仍舊是要宣傳佛法，為佛法復興而努力。今天在此處行不通，再到明天與別處，再不行，還有後天與別處。縱然人類都不信佛法，都把我輕視，我還是不退失我的信仰。世尊在世時，富樓那尊者要到印度邊地去行化，佛說：「那邊不能去，人民野蠻哩。」尊者說：「因為他們野蠻，所以我要去感化他們。」佛說：「假使他們罵你怎麼樣？」尊者說：「還好！他們還沒有打我。」佛說：「他們打你又怎麼樣？」尊者說：「還好，他們還沒有傷我……。」富樓那尊者願意去，勇敢地去，原因就是認識得真，信仰得切。如我們能深切研究佛法，確見佛法的偉大，引發這樣懇切的信心，佛法焉有不復興的？大家來此研究，應認識責任的重大，努力吧！（廣淨記） 南傳大藏對中國佛教的重要[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七五年撰。== 吳老擇居士來，說到高雄菩妙法師發起進行《南傳大藏經》的翻譯，這是中國佛教界的一件大事；菩妙法師的大心與卓見，值得隨喜讚歎！ 《南傳大藏經》，是巴利語三藏的日文譯本。巴利語，是從恒河流域而向西南傳布的，優禪尼一帶佛法所使用的當地方言。阿育王時（西元前三世紀），開始傳入錫蘭（今名斯里蘭卡），展轉傳誦；西元前一世紀末，為了聖教的保存，才全部記錄下來。但流傳久了，有些已經轉譯為錫蘭文。西元五世紀初，摩竭陀的覺音三藏，南來錫蘭，深究三藏與各家注疏。覺音不但為經律論作釋，著佛法的綱要書——《清淨道論》，還將三藏聖典，全部以巴利語寫定。巴利語三藏，從此確定的流傳下來。在現存的佛教聖典中，巴利語三藏可說是最古老的了（現存的「混合梵語」聖典，大抵是西元七世紀寫下的）！釋尊本著人類平等的原則，對於佛說的教法，是「聽隨國俗言音所解，誦習佛經」[A2]的，所以印度佛教界所用的語言，傳說有四大類，巴利語就是其中的一種。但在現在，巴利語是從印度傳下來的，代表初期的「佛法」，所以受到近代佛法學界的重視。巴利語三藏，是上座部的。上座部有分別說與說一切有二系；分別說又分出化地、法藏、飲光、赤銅鍱——四部。巴利語三藏，屬於分別說中的赤銅鍱部；世親的《成業論》，就這樣的稱呼它。所以錫蘭佛教界自稱上座部，也自稱分別說者或赤銅鍱部。這雖然是部派的，但所傳經律、應用印度中古時期的方言，到底去佛世不遠，便於探求印度初期「佛法」的實態。把握佛法的特質，成為佛弟子的信行，在佛法的研究中，可說是太重要了！ ᅟᅟ==[A2] 《四分律》卷52(CBETA, T22, no. 1428, p. 955, a22-23)== 巴利語三藏中，「律藏」近於（同一系的）法藏部的《四分律》。「經藏」分五部：前四部與四阿含相當；第五《小部》，其他部派是稱為《雜藏》的。《小部》共十五種，有些成立要遲一些（語音也小有差別）。《小部》中的《佛譬喻》（《譬喻》的一分），說到了十方佛的來集；《佛種姓》與《所行藏》，說菩薩的波羅蜜多行；《本生》共五四七則，從傳說的事跡中，顯出了菩薩的德行與風格。有的部派，依《雜藏》而別立「菩薩藏」，可以想見其間的關係了。「論藏」有七部：六部是阿毘達磨；第七《論事》傳說是阿育王時，目犍連子帝須所造（有些內容是後起的），評破其他部派的異義集。巴利語的「論藏」有七部，而說一切有部的「一身六足」，也是七部（赤銅鍱部傳五師相承，有部也有五師相承說），這應有古代共同的傳說吧！ 巴利語三藏的譯為華文，是非常有意義的： 一、擴大華文佛教的內容：華文佛教，是以中期「大乘佛法」為主，前有初期「佛法」的三藏，下通後期「秘密大乘佛法」的教典。初期三藏，主要從北道經西域而傳入。從南方海道來的，在宋、齊、梁間（西元四二四——五一八年），有師子國比丘尼來，依律授比丘尼戒（二部得戒）；廣州方面，譯出《五百本生經》、《他毘利(上座)律》（兩部都佚失了）；建康譯出《善見毘婆沙律》、《解脫道論》（覺音的《清淨道論》，是依此而修正充實的）。這些，都從巴利語佛教中來，但沒有能受到當時佛教界的重視。現在全部翻譯過來，是以彌補這方面的偏缺。 二、從比較研究而正確理解「佛法」：我國過去所譯的初期「佛法」三藏，屬於眾多部派，部帙繁多，但沒有巴利語的三藏。如譯出而作公正的比較研究，那一定有更好的理解。如「律藏」，過去譯有大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》與《根本說一切有部律》——五部廣律；還有飲光部的《解脫戒經》，正量部的律論等。以過去所譯的，與赤銅鍱部律作比較，在組織方面，可以理解律部的成立過程；內容方面，可以發見釋尊的「依法攝僧」，制立僧伽律制的原則與實施，更能從部派分化，理解適應不同地區民情而有所差別。 三、探求「佛法」與「大乘佛法」間的通道：佛法本來是一味的，因根機、傳承等而有不同的開展。我國以「大乘佛法」為主，一向以巴利語三藏等「佛法」為小乘。然深一層探究，大乘甚深義，本於《雜阿含經》——《相應部》等四部阿含；而十方世界有佛，菩薩波羅蜜多廣大行，是從《小部》——《雜藏》中來的。我國佛教界，應依巴利語三藏的漢譯本，探求「佛法」與「大乘佛法」的通道，互相尊重，現在佛教已進入世界性的時代了！ 巴利語三藏，傳入錫蘭，又傳到緬、泰、高棉等地區。巴利語有語音而沒有書寫的文字，所以各地都用當地的字母，寫下巴利語三藏；近代又有英文、緬文、日文等譯本。《南傳大藏經》，就是日文的譯本。從昭和十年到十六年（西元一九三五——四一），由「高楠博士紀念會」譯編刊行的。四十多年前，我國曾發起《普慧大藏經》，編有依《南傳大藏經》而分別譯出的部分。抗戰勝利，太虛大師東還，提議改名為《民國大藏經》。依日文翻譯部分，主張依錫蘭巴利語本，參考英譯本而加以訂正。由於政情的急劇變化，不能實現全譯與刊行，對中國佛教來說，真是一大憾事！現在，菩妙法師發起來翻譯印行，真是太好了！我一心祝願，願譯藏的完善而能順利的完成！ 泛評周繼武居士〈起信論正謬〉[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國二七年撰。== 檢周君之文，要義有四：一、真如能生非隨緣義；二、真如實有非性空義；三、起信熏智非熏種義；四、緣起法中無真如義。前二後一，應加分別；其第三義，倒說難信。略敘愚見如下： 一、真如能生非隨緣義者：其能生義，約依持義，約所緣義，彈內院諸師真如不生，文義可資參考。非隨緣義，破賢首論師似多不宜。一、周氏以唯識不許隨緣，乃想像《大乘起信論》同於唯識亦不隨緣，言隨緣者是賢首臆見創說。今謂《大乘起信論》、唯識，思想淵源不同，明義有異，《大乘起信論》未必同於唯識。《大乘起信論》談心性本淨客塵所染，心淨即是本覺，學承大眾心性本淨。唯識談心性無記，言本淨者心體非煩惱故，學承有部心是相應善惡，體實無記。唯識縱言約心所顯空理名心本淨，亦不得言是本覺（覺是有為非空性故），其異一也。《大乘起信論》但立染淨，學承大眾但有二性，不立無記。唯識立於三性，還同有部等說，二也。唯識有漏無漏不俱，《大乘起信論》分覺已上，心識未盡即有無明，學出大眾末計道與煩惱容俱現前，其異三也。《大乘起信論》梨耶，生滅不生滅和合而成，梨耶還具本覺不覺二義。其自真相即是本覺，不覺即是客體。唯識賴耶唯妄唯染，縱有無漏種子，但是依附，主客之勢互倒，其異四也。《大乘起信論》梨耶但攝本覺及根本不覺，餘變現根塵等攝於意中（學同地論師）。唯識「意」但取執我我所一義，餘屬賴耶，心意含義之廣狹大異，五也。唯識真如能生（約增上緣、所緣緣）而非隨緣，《大乘起信論》何必相同耶？二、周氏謂中國學無師承，不知賢首梨耶即真如，淵源十地論師，真如隨緣，非賢首首創。十地論師迷真起妄，真隨妄轉；天台家一理隨緣；三論家亦有此意，周氏那得謂賢首創說，妄肆攻訐！三、《大乘起信論》究竟有無隨緣義！周氏謂有和合義無隨緣義，有隨緣義無和合義，似乎勢不兩立。今謂自有和合而非隨緣，凡隨緣者必有和合。如二人共舉一石，可言和合非隨緣義。隨緣必和合者，且舉三例：如摩尼淨珠，與青染色合，現似青珠。淨珠與青染色合，和合義也；淨珠隨青色緣而現似青珠，則隨緣也。如水本無味，取鹽入中，水成鹹水。鹽入水中，即是和合；水隨鹽緣而名鹹水，隨緣義也。如水本不動，因風波動。風水不離，和合義也；水以風緣而成動水，隨緣義也。應知賢首隨緣之義，無礙和合。周氏側重不生滅與生滅和合，定言生滅是名詞非動詞，詳如風動水之喻，無明（周氏每偏指境界，非也）熏（熏染含有動作）真之旨，可謂妙見《大乘起信論》意，豈守文作解可窺彷彿？四、梨耶是否即是真如，此義極難。最好依《楞伽經》、《密嚴經》，考覈如來藏者何，阿賴耶者何，二者關係云何？惟學說轉變，非無異義。梨耶即真，實承十地論師之學。地論謂阿梨耶即是第一義諦，非出賢首臆說。以《大乘起信論》本論而談：生滅不生滅和合非一非異名阿梨耶，梨耶具本覺不覺二義，似與唯真相乖。然流支既主唯真，而十卷《楞伽疏》，亦云梨耶有二，一真，二妄。唯真與真妄和合，實不相違。言唯真者，尋其實體（藏識之自真相）；言真妄者，主客合論，何所乖違？五、若謂真如不與生滅相應，真如不作生滅，何得言隨緣？不知地論乃至賢家，既云不變隨緣，亦言隨緣不變。如水隨鹽緣而名鹹水，實則鹽相鹽中住（出《百論》文），水還非鹹。又如珠唯似青，體還本淨。總之，論真如於動靜之間，早成戲論。若能細味《大乘起信論》建立本覺不覺等之微意，庶或稍得超越手眼乎！ 二、真如實有非性空義者：真如因空所顯，體非即空，第三時教意正如此。王化中先生之說，似小難。唯周氏涉及龍樹學，多不應理。即以無我而言，無我即實相，《大智度論》有明文。非我非無我為實相，《中論》、《大智度論》並有此義。周氏偏取雙非為勝義有，而遺一空，蓋未見圓旨。龍樹言實相超四句，雙非何獨是耶？《中論》「一切實一切非實，一切亦實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相」[A2]，四句皆是，何為於中偏生取捨？離執寄詮，勝義稱有；寄詮離執，勝義必空。究論實相，心行處斷，言語亦滅，空有之談，何是何非？《解深密經》謂五事具足之人，聞一切皆空即悟實相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，勞我世尊曲垂方便。偏依第三時教其言可通，遍論《般若經》及龍樹之學，翻成摸象之談！ ᅟᅟ==[A2] 《中論》卷3〈18 觀法品〉：「一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a5-7)== 三、《大乘起信論》熏智非熏種義者：彼見《大乘起信論》、唯識熏習不同，妄生臆見，正違《大乘起信論》。依《大乘起信論》文，真如熏習有二：一、體熏習：即在纏眾生本具如來藏，內在熏發，自生厭苦求樂之動機（內因）。二、用熏習：即諸佛菩薩，於如來藏滿分清淨，即體起用，為平等緣而起報身，為差別緣而起化身，現通說法，三輪示導（外緣）。眾生以內具厭求之因，外遇知識之緣，染法漸去，淨法漸生。如是熏習，豈是真如等流聖教起聞熏習？豈是從真如所緣緣生無漏智？總緣主觀太深，以是非解《大乘起信論》者謬，即解唯識者謬，乃至不惜違背《大乘起信論》，杜撰理由。一念之乖，失常千里，可不懼哉！ 四、緣起法中無真如義者：眾生無量，法門非一，自有緣起即真，（離倒寂滅者方顯，不可以凡夫之妄染緣起為論，但可言本真）自有離緣起而有實相。《般若經》云「為新學菩薩說生滅如化，不生不滅不如化」[A3]，此離幻化而說實也。「為久學菩薩說生滅不生滅一切如化」[A4]，此即幻離倒（實生實滅等）為實相也。離倒緣起即實相，《法華經》文最顯，如云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」[A5]，然所謂實相，只是因、果、業、力、性、相等。又云「如來見於三界，不如三界所見」[A6]；「是法住、法位，世間相常住」[A7]，豈必捨諸法而別求實相乎！但倒不倒異耳。餘經所謂見緣起即見法性，即此意也。依龍樹論，則有粗慧、妙慧之分。粗慧如淘沙取金，妙慧如指石成金，一切諸法即是實相。觀十二緣起如虛空不可盡，即是菩薩坐道場時不共中道妙觀，豈同小乘十二緣起（《大智度論》分三種），離緣起而求一滅。《圓覺經》云「諸幻盡滅」[A8]、「非幻不滅」[A9]等，並是離幻說實。然尋其意趣，偏指染執邊而作此言。若能離諸妄執，豈不五蘊、十八界等，皆是如來藏妙真如性乎？周氏知於一切法離一切相，不能離一切相即一切法，雖復不許一理隨緣，終是緣理斷九之機。離緣起性空別指一實，古人所謂但中，非即此乎？ ᅟᅟ==[A3] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉：「為是新發意菩薩故，分別生滅者如化，不生[8]不滅者不如化」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)[8]〔不〕－【宮】。== ᅟᅟ==[A4] 《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉：「故大品如化品云。為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化。為久行大士辨生滅不生滅一切如化」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a9-12)== ᅟᅟ==[A5] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)== ᅟᅟ==[A6] 《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉：「如來如實知見三界之相，無有生死、若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，[11]不如三界見於三界」(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c13-15)[11]〔不〕－【敦方】。== ᅟᅟ==[A7] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b10)== ᅟᅟ==[A8] 《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1(CBETA, T17, no. 842, p. 914, a12)== ᅟᅟ==[A9] 《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1(CBETA, T17, no. 842, p. 914, c4)== 〈台灣當代淨土思想的動向〉讀後[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七四年撰。== 〈台灣當代淨土思想的動向〉，江燦騰先生所作，是一篇有意義的文字。該文說到我的地方，似乎過分推崇了，期待也就不免高了些。有關佛教思想的史實，我想略作補充。 一、我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說「律為三乘共基，淨為三乘共庇」，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。民國二十九年，虛大師講〈我怎樣判攝一切佛法〉，分佛教為三期：「一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期……。二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期：在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法；中國則是禪宗、淨土宗……。三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期……到了這時候（現代）……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果（密、淨），是要被謗為迷信神權的；不惟不是方便，而反成為障礙了。」[A2]這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而主張現在應弘揚「人生佛教」。關於淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈（彌勒）宗學會；並合編《彌勒上生經》、《瑜伽師地論．真實義品》、《瑜伽菩薩戒本》為《慈宗三要》。三十五年，還在上海玉佛寺，講《彌勒大成佛經》。我的讚揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。一般說，大師是中國佛教傳統，其實遊化歐美歸來，已大有變化。二十年七月，在北平講《大乘宗地圖釋》，說到：「今後之佛學，應趨於世界性，作最普遍之研究、修證與宣揚。……今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經律論中選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。」[A3]那時已不是早期「上不徵五天，下不徵各地」[A4]的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。所以二十九年從錫、緬回來，要說中國佛教，「說大乘教，行小乘行」[A5]；緬甸、錫蘭方面，「所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行」[A6]，有採取南傳佛教長處的意思。（上來所引大師說，都可在《太虛大師年譜》中找到。）有世界性的佛教傾向，所以對「天乘行果」的大乘，不反對而認為不適宜於現代；針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我，秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。 ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:1;page:p526-528)== ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:5;page:p1010)== ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:17;page:p26)== ᅟᅟ==[A5] (ref taixu::vol:18;page:p27)== ᅟᅟ==[A6] (ref taixu::vol:18;page:p28-29)== 我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，我只能孤峰獨拔」[A7]。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。如我論到迦葉與阿難，大師評為：「點到為止。」意思說：有些問題，知道了就好，不要說得太清楚。我總覺得還是說得明白些好，那知說得太明顯了，有些是會惹人厭的。三、大師說「人生佛教」，我說「人間佛教」：「一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。」(〈遊心法海六十年〉)[A8]其實，大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。」[A9]可是「點到為止」，只說不適宜於現代而已。四、在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。我與大師間的不同，除個性不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性（佛教）的傾向更多一些。我雖「不為民族情感所拘蔽」[A10]，而對流行於印度或中國的「怪力亂神」、「索隱行怪」的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中國人！ ᅟᅟ==[A7] (ref yinshun::vol:23;page:p339)== ᅟᅟ==[A8] (ref yinshun::vol:29;page:p51)== ᅟᅟ==[A9] (ref taixu::vol:26;page:p38)== ᅟᅟ==[A10] (ref yinshun::vol:29;page:p53-54)== 二、民國四十年冬，我在香港講《淨土新論》，「是依虛大師所說，淨為三乘共庇，說明佛法中的不同淨土，在往生淨土以外，還有人間淨土與創造淨土」[A11] \(〈遊心法海六十年〉)。〈念佛淺說〉，是四十二年冬，在彌陀佛七法會中所講，由人記錄下來的。〈念佛淺說〉中說：「照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。……並沒有貶低淨土法門的價值。」[A12]彌陀誕以後，「漫天風雨」，「在我的平凡一生中，成為最不平凡的一年」[A13]。「年底年初，傳播的謠言，也越來越多。有的說：印順被逮捕了。有的說：拘禁了三天（最近還有雜誌，說到我被拘）。也有說：……。」[A14]傳說〈念佛淺說〉被「少數教徒」焚毀，也就是那個時候。江文以為「少數教徒，即指大名鼎鼎的李炳南先生」，那是傳說中的「少數教徒」，又轉而成為一人了。那時的流言、傳說非常多，傳說是越說越多的；傳說就是傳說，是不用過分重視的。民國四十二、三年間，我受到「漫天風雨」的侵襲（一直影響下去），主要是「一、我來臺去日本出席世佛會。……二、我（到台灣）來了，就住在善導寺」[A15] \(以上引文，都見於《平凡的一生》)。我在台灣佛教界，大家「不以為然」，這才是主因；衰落的中國佛教界，思想只是附帶的成分。五十四年三月，日本藤吉慈海教授來訪。他「這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示不以為然，但到底什麼事不對，大家又說不出來。我不好意思說別的，只說也許與淨土有關吧」(《法海微波．序》)！「我不好意思說別的」，在國際佛教友人面前，我還能說「漫天風雨」問題嗎！「大家又說不出來」，我想也是不願提到具體問題。對藤吉教授的談話，如推想為大家對印順「不以為然」，就是為了《淨土新論》，那可不免誤會了。 ᅟᅟ==[A11] (ref yinshun::vol:29;page:p20)== ᅟᅟ==[A12] (ref yinshun::vol:17;page:p120-121)== ᅟᅟ==[A13] (ref yinshun::vol:23;page:p53)== ᅟᅟ==[A14] (ref yinshun::vol:23;page:p64)== ᅟᅟ==[A15] (ref yinshun::vol:23;page:p65)== 三、江文末後說：「《淨土新論》的高超理想……，卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著：理想與現實的差異。」這句話說得非常正確！現實的中國佛教，或稱之為「庶民的宗教」，那是佛教已與民間習俗相結合的（不只是「念佛」）。流行民間而成為習俗，要改革談何容易！然不能適合現實，也並非毫無意義。如虛大師倡導改革佛教，沒有成功，但對現代佛教界，多少有些啟發性。孔子懷抱大志，周遊歷國，毫無成就，但他的思想，由弟子傳述而流傳後世。至於我，如〈遊心法海六十年〉說：「虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出『教理革命』，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」[A16]「理論和現實是有差距的」，寫一本書，就想「台灣（或他處）佛教界廣為接受」，我從沒有這種天真的想法。我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提貢於佛教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！ ᅟᅟ==[A16] (ref yinshun::vol:29;page:p7-8)== 論三諦三智與賴耶通真妄——讀《佛性與般若》——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七〇年撰。== 三年前，楊君惠南寄贈一部牟宗三先生著的《佛性與般若》，並說書中有論到我的地方，問我有什麼意見。我的體力衰弱，正專心於某一論題的探討，所以一直擱下來。最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禪宗的影響。近代的《新唯識論》，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯識宗的見地而說空說有。現在，《佛性與般若》，更廣泛的論到地論師、攝論師、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的讚歎！二、全書以般若與佛性為綱領，大概的說，般若（實相）與佛性，代表了印度的初期大乘（西元二〇〇年以前）與後期大乘（西元二〇〇——五〇〇）。佛法傳來中國，通過中國學者的思想方式，形成中國獨到的佛學，如天台與賢首宗（禪宗重於行）。天台學為《法華經》圓義，賢首學為《華嚴經》圓義。其實，《法華經》與《華嚴經》，是初期大乘經（《華嚴經》少分屬於後期），而天台與賢首的圓義，是西元七世紀，中國學者的卓越成就！三、作者「欣賞天台宗」，自稱「主觀的感受，不能不與個人的生命氣質有關」。欣賞天台學，所以依天台的義例來衡量佛法。但對於通教，有他自己的一番看法。在別教中，賴耶緣起為「始別教」，如來藏緣起為「終別教」，調和了天台與賢首的意見。法界緣起為「別教一乘圓教」，表示《法華經》，應該說天台法華義的純圓獨妙。我以為，「別教一乘圓教」，到底也是圓教。「圓」，正是古代中國佛學者的理想，從出入經論，統貫該綜而形成的中國佛學。讀了這部書，覺得可討論的地方很多；但這裡，只想對有關論到我的部分，略作說明。 《攝大乘論講記》、《中觀論頌講記》，是我四十年前的講錄，該書作者見到了而有所論列。我以為，《中論》但明二諦，說《中論》明三諦，是「違明文」、「違頌義」的。該書說「天台宗根據因緣所生法偈，說空假中三諦，雖不合偈文之原義，……無不合佛意處，甚至亦無不合龍樹之意處」(原書二六頁)；「焉能一見三諦，便覺其與中論相違！說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故義亦無相違也」(九七頁)。「說違原文語勢可」，「說違二諦明文亦可」，那麼我說三諦說違反《中論》的明文，應該是可以這樣說的。我說「違頌義」，該書也說「雖不合偈文之原義」，似乎也沒有什麼不同的意見。我講《中論》，只是說明《中論》的原義。如依天台（博涉經論）所立的義例，拿來講《中論》，如說「五種三諦」等，那又當別論。這是古（《中論》）為今（天台）用；如依《中論》，我想是不可能悟出「五種三諦」等妙義的。 關於三智一心中得，我說：「天台宗說三智一心中得，以為是龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下！」我既沒有說明理由，話也似乎重了一點！該書廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺盡天下人！」(一八——三七頁)我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。《大智度論》是解釋《大品般若經》的。（初品）經上（以下經論文，並見《大智度論》卷二七）說： 「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」[A2] ᅟᅟ==[A2] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 257, c19-21)== 「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」[A3] ᅟᅟ==[A3] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 258, c25-27)== 「欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜。」[A4] ᅟᅟ==[A4] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b15-16)== 經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧，道種慧：「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧，總之是菩薩的二慧。第二段論說： 「問曰：一切智、一切種智，有何差別？」[A5] ᅟᅟ==[A5] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 258, c27-28)== 「答曰：……佛一切智、一切種智，皆是真實。……佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」[A6] ᅟᅟ==[A6] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 259, a25-b4)== 第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說： 「問曰：如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：佛得道時，以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」[A7]（約用有先後說） ᅟᅟ==[A7] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b9-13)== 「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別說。……先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」[A8] ᅟᅟ==[A8] 《大智度論》卷27〈1 序品〉：「問曰：一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習；今云何言：『以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習。』答曰：實一[13]切一時得；此中為令人信般若波羅蜜故，次第[14]差[15]品說。欲令眾生得清淨心，是故如是說。復次，雖一心中得，亦有初、中、後次第。如一心有三相，生因緣住，住因緣滅。又如心心數法，不相應諸行，及身業、口業。以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習亦如是。先說一切種智，即是一切智。道智，名金剛三昧；佛[16]初心即是一切智、一切種智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b17-28)[13]切＋（智）【宋明宮】。[14]差＋（別）【三】。[15]品＝別【宮】。[16]初＋（發）【三宮】。== 「一心中得一切智、一切種智」，「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說： 「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中分別思惟而行，是名道智，如此經後說：道智是菩薩事。」[A9] ᅟᅟ==[A9] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 259, b9-12)== 「問曰：佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢，辟支佛諸功德未備，何以不名道智？答曰：阿羅漢，辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」[A10] ᅟᅟ==[A10] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 259, b12-18)== 道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行——菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《大智度論》卷二七中，「一心中得」[A11]的，是一切智與一切種智——佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！ ᅟᅟ==[A11] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b17)== 天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經．三慧品》的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是：「薩婆若（一切智）是一切聲聞，辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智，一切種智是諸佛智。」[A12]這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毘婆沙論》（卷一五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裡能說是一切智！《大智度論》引〈三慧品〉，也說：「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞，辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」[A13]所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《大智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！ ᅟᅟ==[A12] 《摩訶般若波羅蜜經》卷21〈70 三慧品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 375, b25-27)== ᅟᅟ==[A13] 《大智度論》卷27〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 259, a25-27)== 我的《攝大乘論講記》，提到真諦的思想。真諦的《攝大乘論釋》，比對隋達磨笈多、唐玄奘的譯本，無疑是有所增附的。該書說：「真諦本人的思想，是嚮往真心派的。……他之解釋攝論，不合攝論原義，乃是事實。」(三一〇頁)但依我的理解，真諦將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝大乘論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》：真諦存有調和二系的意圖。調和二系的基本原理，是出於《攝大乘論》的，真諦是將《攝大乘論》的微言，引申而充分表顯出來。所以不能說真諦「兩派的混擾」，應該說是站在瑜伽學的立場，而進行二大系的調和。 論到無漏從何而生，我說唯識學有二系：《瑜伽師地論》與《大乘莊嚴論》，立「本性住種性」與「習所成種性」；《攝大乘論》但立新熏——「聞熏習」。不同意但立新熏的，如護法回復瑜伽學的古說，立本有與新熏二類；或立理性佛性。該書對我所說立理性佛性一段，認為「有相剌謬處」(三一三——三二〇頁)。我說得簡單了一點，沒有說明「原是一個」[A14]，所以引起重重的疑難。《瑜伽師地論》（卷三五）所說無漏本性住種，是：「本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。」[A15]《瑜伽師地論．菩薩地》的古譯，《菩薩善戒經》（卷一）這樣說： ᅟᅟ==[A14] (ref yinshun::vol:6;page:p148)== ᅟᅟ==[A15] 《瑜伽師地論》卷35〈1種姓品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, c13-15)== 「言本性者，陰界六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性。」[A16] ᅟᅟ==[A16] 《菩薩善戒經》卷1〈2 善行性品〉(CBETA, T30, no. 1582, p. 962, c15-16)== 《瑜伽師地論》的「六處」，只是「陰界六入」的略譯。《善戒經》的本性（住種性），與如來藏說對比如下： 「一切眾生有陰界入勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。」(《無上依經》上) 「如來法性，在有情類蘊界處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。」(《大般若經》卷五六九)[A17] ᅟᅟ==[A17] 《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷569〈6 法性品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 936, c16-17)== 「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，……陰、界、入垢衣所纏。」(《楞伽阿跋多羅寶經》卷二)[A18] ᅟᅟ==[A18] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-29)== 如來藏與本性住種，同樣是在陰界入中的「勝相」，無始相續流來，法爾所得的，我所以說「原是一個」。只是《瑜伽師地論》主不同意性德本有論，轉化為事相的本性住種性。真諦所譯的《佛性論》（不可能是世親造的），以「二空所顯真如」[A19]為應得因，就是理性佛性。立本性住種的，三乘究竟，五性各別，立理性佛性的，說一乘究竟：沿著不同的思想體系而互相對立。我所說的「不讀大乘經的唯識學者」[A20]，意指後代的唯識學者。立理性佛性，又立本性住種性，這本來是一事，所以說是「頭上安頭」[A21]。如立理性佛性，就應該《佛性論》那樣，「唯是一乘，不能說有究竟三乘」[A22]！一乘，這是唯識學者所不能同意的。如承認了，就與自宗（瑜伽）的五性各別不合了。這一段，我覺得沒有什麼「剌謬處」。該書說：「此理性佛性，亦不能與如來藏自性清淨心為同。印順以諸法法性本具的一切無為功德（接近心性本淨說），來意指世親（指《佛性論》）的理性佛性，據上世親文，未見其是。」(三一八頁)在佛教教典發展史所見，起初，如來藏是「如來藏（真）我」；後來，與心性本淨說相合，成為「如來藏自性清淨心」；遲一些，如來藏與阿賴耶識相合，而有「如來藏藏識心」，如《楞伽經》。對於有真我、真心模樣的如來藏，瑜伽學系以為是不顯了說，為誘引計我外道的方便說；以「清淨真如無差別」，解說如來藏，如《大乘莊嚴經論》（卷三）〈菩提品〉，《攝大乘論釋》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽經》（卷二）。所以，真諦以「二空真如」為理性佛性，在瑜伽學者的論義中，正是如來藏，不能說「未見其是」。要知道，在佛教中，「經通論別」，經義總是隨論者而異說的。如來藏的本義，是另一問題，瑜伽學者是解說為「真如」的。這正如《法華經》的本義是一回事，三論、賢首、天台，甚至唯識學者，各依自宗的義理來解說，都是覺得合於自宗的。「經通論別」，是佛教史上的事實，瑜伽學系以真如為如來藏，不能說不是的。 ᅟᅟ==[A19] 《佛性論》卷1(CBETA, T31, no. 1610, p. 787, b5)== ᅟᅟ==[A20] (ref yinshun::vol:6;page:p148)== ᅟᅟ==[A21] (ref yinshun::vol:6;page:p148)== ᅟᅟ==[A22] (ref yinshun::vol:6;page:p148)== 在我解說「阿賴耶為所知依」處，該書評為：「此解語疏闊，頗有問題。」解說「果斷殊勝」的「附論」，也以為「和他講攝論開頭阿賴耶為所知依一語時的話完全相同」(四二一——四二九頁)。當然也是有問題了。我講《攝大乘論》時，確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。要知道，阿賴耶緣起，內部有不同的見解；如來藏緣起說，並不等於中國學者所說的「隨緣不變，不變隨緣」，更不等於一心開二門，真妄互相熏。我是研究印度經論，觀察這二系是否可以溝通，溝通的關鍵何在。我以玄奘所譯的《攝大乘論》為講本，希望取得唯識宗學者的尊重。我覺得，真諦的「一能變」說，阿賴耶有「解性」說，不是真諦的私意，而與《攝大乘論》有關。《攝大乘論》，主要是依《阿毘達磨大乘經．攝大乘品》而造的。這部經沒有譯出，但從部分的引文來看，在瑜伽唯識學中，是有特色的！《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》說： 「法有三種：一、雜染分；二、清淨分；三、彼二分。」[A23] ᅟᅟ==[A23] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c7-8)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 345, a23-24)== 無著解說為：「遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分；即依他起是彼二分。」[A24]舉譬喻說：土，如雜染分；金，如清淨分；地界（礦藏），如彼二分。依他起性，如礦藏一樣，平時只見到泥土，但經過冶鍊，就顯出金質，金質是本有的。所以，在凡夫位分別心中，依他起現虛妄雜染，而內在有不變清淨的真實。因此，《攝論》解釋依他起性的定義時，在唯識學共義——「依他熏習種子而生起」[A25]以外，別立「依他雜染清淨性不成故」[A26]。世親解釋為：「如是依他起性，若遍計時即成雜染，無分別時即成清淨；由二分故，一性不成。」[A27]這就是《阿毘達磨大乘經》，依他起通二分的意義。依他起性，依唯識說：「三界心心所，是虛妄分別。」[A28]而一切心心所，以阿賴耶識為本，為「所知依」。無著引《阿毘達磨大乘經》二偈，證成阿賴耶識體與名；但在解釋中，僅解第二偈。真諦引如來藏說，解初偈為：「此，即此阿黎耶識界，以解為性。」[A29]這雖是無著本論，世親釋論所沒有的，但以初偈為如來藏（界），《寶性論》舊有此說。而且，礦藏一般的依他起性，通於二分，即使論無明文，說阿賴耶識有雜染性、清淨性——二分，也是不會錯的。從依他起通二分中，看出了染淨、真妄間的關聯所在。如《辯中邊論》初品，分「虛妄分別」[A30]（依他，心）、「所知空性」[A31]（圓成實性）二段。「所知空性」末了說「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染」[A32]：這是說空性、真如為「心性本淨」了。《大乘莊嚴經論．弘法品》說：「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨。」[A33]「心性本淨」，約圓成實性說，不是依他起虛妄識相，而是不離依他起識（心）的真如本淨。心性本淨是心真實性，這是瑜伽學所共通的。《大乘莊嚴經論》所說的「不離心真如」，梵本作「不離法性心」。是「法性心」，那也可說「真如心」了。流支所譯的《唯識論》說：相應心是「心意識了」[A34]，即一般的虛妄分別心；不相應心是：「第一義諦常住不變自性清淨心」[A35]。所以真如，法界，是心的法性，本性清淨，也是可以稱為「心」的。原來，「心清淨，客塵所染」，本出於小乘的《增一阿含經》。在部派中，就寫作「心性本淨」。心性本淨就是「心本性淨」。本性也可以譯作自性（與一切法無自性的自性，梵文不同），所以心性本淨，就是心自性淨。大乘經中，多數譯作「自性清淨心」；自性清淨心與心性本淨，心自性淨，只是譯文不同，梵文可說是一致的。瑜伽學者依真如說如來藏，經依他起性（心）通二分，而後（唯識學者所宗依的）《楞伽經》，立「如來藏藏識心」[A36]。如來藏是真如別名；「為無始虛偽惡習所熏」[A37]，也就是為無始來虛妄遍計所執種子熏，一切種子心識，名為藏識。藏識是虛妄的，而藏識的自真相，就是自性清淨如來藏。如來藏與阿賴耶的關係，《密嚴經》更這樣說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。」[A38]這樣的真心（心真如，法性心）與妄識的關係，印度大乘是順於唯識學的，在眾生位，妄識與真如（心）不離，《大乘起信論》也是大致相同的。 ᅟᅟ==[A24] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c9-11)== ᅟᅟ==[A25] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4)== ᅟᅟ==[A26] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4-5)== ᅟᅟ==[A27] 《攝大乘論釋》卷4(CBETA, T31, no. 1597, p. 341, c26-28)== ᅟᅟ==[A28] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, a17)== ᅟᅟ==[A29] 《攝大乘論釋》卷1〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 156, c15-16)== ᅟᅟ==[A30] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 464, b18)== ᅟᅟ==[A31] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, b27)== ᅟᅟ==[A32] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 466, b16-17)== ᅟᅟ==[A33] 《大乘莊嚴經論》卷6〈14 隨修品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 623, a3-4)== ᅟᅟ==[A34] 《唯識論》卷1：「相應心者。所謂一切煩惱結使受想行[7]等諸心相應。以是故言。心意與識及了別等義一名異故。」(CBETA, T31, no. 1588, p. 64, b25-27)[7]等諸＝識與【三宮】。== ᅟᅟ==[A35] 《唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1588, p. 64, b28)== ᅟᅟ==[A36] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「如來藏，名識藏。」(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b7)== ᅟᅟ==[A37] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1667, p. 583, c29-p. 584, a1)== ᅟᅟ==[A38] 《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉(CBETA, T16, no. 681, p. 747, a17-18)== 「世親釋論曾這樣說：若（與有漏種子）有異者，……阿賴耶識剎那滅義亦不應成。」[A39]我這樣說，認為有漏習氣滅盡了，阿賴耶識也就不能成立；「轉阿賴耶識得法身」[A40]，「常住為相」[A41]。該書不留意《攝大乘論》的特義，專依《唯識論》的見解，評為「這段附論有問題」(四一五——四一六頁)。《瑜伽師地論．決擇分》，正智屬於依他起性。《成唯識論》依據這一原則，說四智菩提，與智相應的淨識，都是無漏的有為生滅。然而，唯識學不一定是這樣說的，如《楞伽經》說「正智、真如，是圓成性」[A42]；所以能起正智的「無漏習氣，非剎那法」[A43]，也就是不生滅的。《攝大乘論》引《阿毘達磨大乘經》偈說： ᅟᅟ==[A39] (ref yinshun::vol:6;page:p80)== ᅟᅟ==[A40] 《攝大乘論釋》卷9(CBETA, T31, no. 1597, p. 372, c9)== ᅟᅟ==[A41] 《攝大乘論釋》卷9(CBETA, T31, no. 1597, p. 371, b16)== ᅟᅟ==[A42] 《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 598, a6-7)== ᅟᅟ==[A43] 《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 621, c9)== 「若說四清淨，是謂圓成實。自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。」[A44] ᅟᅟ==[A44] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b14-16)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c29-p. 344, a2)== 四清淨總攝一切清淨法，是圓成實性，內涵極為廣大。「自性（本性）清淨」[A45]：「真如、空、實際、無相、勝義、法界」[A46]，如來藏就是依此而說的。「離垢清淨」[A47]：真如（等）離垢所顯；最清淨法界就是成佛。「得此道清淨」[A48]：如菩提分法，一切波羅蜜多，是菩薩證得真如，證得究竟佛果的聖道。「生此境清淨」[A49]：法界等流的聖教，（聞熏習），是生此聖道的所緣。這四清淨，前二類是「無有變異」[A50]——常，所以名圓成實。後二類是「無有顛倒」[A51]——諦，所以名圓成實。在這四清淨中，佛果德不是「道」，更不是「所緣」。如不是「離垢清淨」，常住的圓成實性，又是什麼？《攝大乘論》（卷下）所說的佛果，是這樣的： ᅟᅟ==[A45] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b6)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c20)== ᅟᅟ==[A46] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b6)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c20-21)== ᅟᅟ==[A47] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c21)== ᅟᅟ==[A48] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b7-8)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c22)== ᅟᅟ==[A49] (1)《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, b9)；(2)《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 343, c23)== ᅟᅟ==[A50] 《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 344, a16)== ᅟᅟ==[A51] 《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 344, a17)== 「斷，謂菩薩無住涅槃，以捨雜染，不捨生死，二所依止轉依為相。此中生死，謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分；二所依止，謂通二分依他起性。轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。」[A52] ᅟᅟ==[A52] 《攝大乘論本》卷3(CBETA, T31, no. 1594, p. 148, c14-18)== 「諸佛法身以何為相？應知法身略有五相：一、轉依為相：謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉現前，清淨分依他起性故。」[A53] ᅟᅟ==[A53] 《攝大乘論本》卷3(CBETA, T31, no. 1594, p. 149, b1-4)== 大涅槃，法身，都是轉依所得的「離垢清淨」。轉依，是轉捨依他起性雜染分，轉得依他起性清淨分：約依他起性通二分說，是《攝大乘論》特有的勝義。涅槃，約離執證真寂滅說，是斷德；菩薩能分證真如，所以轉依通於菩薩。法身是佛的自性身，「於法自在轉現前」，就是無漏功德佛法的圓滿自在；「白法所成」[A54]，名為法身，是智德。約依他起性通二分而說轉依，安立涅槃與法身，與唯識宗是不完全相同的。 ᅟᅟ==[A54] 《攝大乘論本》卷3(CBETA, T31, no. 1594, p. 149, b4)== 在轉染成淨中，《攝大乘論》立「聞熏習」，「雖是世間（有漏），而是出世心種子性」[A55]。等到引生出世心，無漏聖智現前，現證真如，由此而起的無漏熏習，是否生滅？怕是《楞伽經》那樣，「無漏習氣非剎那法」[A56]！依《攝大乘論》說：聞熏習是寄在異熟阿賴耶識中的，但非阿賴耶所攝。「雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝」[A57]；二乘是「解脫身」[A58]攝。所以，阿賴耶識為一切染淨種子依止，而聞熏習卻是攝屬法身的（初業菩薩的法身，是法界、如來藏別名，如經說：法身流轉五道，名為「眾生」[A59]）。《辯中邊論》（卷上）說：「由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故。」[A60]法身（法界）攝得聞熏習，能起一切聖法（真諦《攝大乘論釋》（卷三）說「聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」[A61]，正是這個意思），一直到究竟離障清淨，圓滿功德，成為最清淨法界的法身。該書以為，無漏種「攝屬於法身，但他本身並不就是法身」(四一六頁)。如說無漏種子不就是法界，也許還可以說。圓滿法身是佛的「果智殊勝」[A62]，如無漏種子並不就是法身，那又屬於什麼？從依他起性（阿賴耶識為本）通二分來說，可說有表裡層的。表面上，阿賴耶識為一切有漏無漏種子所依止，一直到成佛為止的；而底裡，從有漏聞熏習以來，一直屬於心本淨性——真如、法界，或稱之為如來藏的。無漏習氣是屬於阿賴耶識的本淨性；到了究竟清淨，就失去了阿賴耶識的名字。 ᅟᅟ==[A55] (1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c16)；(2)《攝大乘論釋》卷3(CBETA, T31, no. 1597, p. 334, a25-26)== ᅟᅟ==[A56] 《大乘入楞伽經》卷5〈6 剎那品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 621, c9)== ᅟᅟ==[A57] (1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c19-20)；(2)《攝大乘論釋》卷3(CBETA, T31, no. 1597, p. 334, a29-b1)== ᅟᅟ==[A58] (1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c21)；(2)《攝大乘論釋》卷3(CBETA, T31, no. 1597, p. 334, b1)== ᅟᅟ==[A59] 《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷3〈22 十地品〉(CBETA, T35, no. 1732, p. 63, b10-11)== ᅟᅟ==[A60] 《辯中邊論》卷1〈1 辯相品〉(CBETA, T31, no. 1600, p. 465, c23-24)== ᅟᅟ==[A61] 《攝大乘論釋》卷3〈1 釋依止勝相品〉(CBETA, T31, no. 1595, p. 175, a25-26)== ᅟᅟ==[A62] (1)《攝大乘論本》卷3(CBETA, T31, no. 1594, p. 149, a19)；(2)《攝大乘論釋》卷9(CBETA, T31, no. 1597, p. 370, a22)== 阿賴耶識為有漏無漏種子所依止，稱為阿賴耶緣起的，《瑜伽師地論》（〈本地分〉）的成立最早，興起於印度北方。如來藏（自性清淨心）為依止，有生死、有涅槃，從眾生到成佛的經典，稱為如來藏緣起的，興起於印度南方。妄識為依，真心（有真我意義）為依，成為不同的二大流。《阿毘達磨大乘經》是阿賴耶識、唯識說，立依他起通二分：表面上是賴耶緣起，而內在貫通真心說（主新聞熏習，與如來藏說還有多少距離）。《攝大乘論》就是依此，而有其特色的。《楞伽經》說五法、三自性、八識、二無我，多同於瑜伽唯識學，而立「如來藏藏識心」，立「無漏習氣非剎那」，是在依他起性通二分的基礎上，與如來藏緣起更接近一步。我講《攝大乘論》，「附論」中涉及真、妄的關係，只是表示依他起性通二分，有會通真、妄的傾向。如偏據《成唯識論》，阿賴耶識唯妄唯染，以此來衡量我的講記，那是由於所依不同，所說也不免不合了！ 〈曇鸞與道綽〉閱後[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四五年撰。== 四明石芝曉法師，為一天台宗學者，雖弘揚淨土，與曇鸞、道綽不同。曇鸞與道綽，判易行與難行，淨土與聖道二門。以為念佛往生，持戒與犯戒，定心與散心，愚癡與智慧，並承佛悲願而生。易言之，但須念佛，即得往生，犯戒等根機，不在簡別之列也。淨土與聖道之判，即信願往生與戒定慧——聖道之別。故其弊，不重戒定慧之聖道，而以往生為純由佛力，善導承其緒餘，所作《觀經四帖疏》，即有此意。日本學者唐代來華，傳承此善導之法流，乃演出弁髦戒法，甚至專憑信願，不重持名（蓋以持名而至一心不亂，即由念佛而得三昧，等於聖道）之真宗。楊仁山老居士曾專書以彈真宗，即於善導之說，致其微詞。日人每謂念佛法門，有慧遠流，有善導流。然在中國，宋元明以來，漸融此二流，即不廢聖道而特重信願持名。於曇鸞、道綽等之極端說法，不加尊重。石芝曉法師之雙取慧遠與善導，不取曇鸞與道綽，殆有此意乎？ 講者於曇鸞與道綽，似極贊其對淨土宗之功績，而後舉印光大師之三義以勸人，適成乖角。蓋若以曇鸞、道綽說為指南，淨土行即不能與台、賢、三論、唯識、禪、律諸宗相融而行。故知宋元明清之中國佛教，為趣向融合之佛教，淨土亦由台、賢、禪、律等諸宗相助而日盛。雖世之淨土行者，或以學涉台、賢、禪等為不專而專提持名，然亦無人敢棄聖道而言淨土，如真宗者之說也。 讀《中國歷代佛教書畫精粹》後[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六四年撰。== 佛光山文化服務處，寄來《佛光學報》與《中國歷代佛教書畫精粹》第一集。閑來翻閱《中國歷代佛教書畫精粹》，覺得在選材與印刷上，都相當的好。但有關書畫的說明，有幾則是有修改必要的，例如： 五頁，說明作「元劉貫道：佛像」。這幅畫，有三個人；松樹下有虎伏在地上；地下的大石上，寫一「佛」字。這幅畫，無疑是禪宗所傳說的，「四祖道信牛頭山化法融」的故事（可檢讀《傳燈錄》）。頭上有圓光，右手指著石上佛字的，是道信；對立的是法融；在旁手拿禪杖的，應該是四祖的侍者。這是禪宗祖師畫，不能說是「佛像」。 廿一頁，說明作「觀音佛像」。在佛教中，佛與菩薩是有分別的，這應該是「觀音菩薩像」。 廿八、廿九頁，說明作「百佛來朝」。這是一句不通的話，佛是至高無上的聖者，怎麼可說「來朝」？來朝見誰呀！這幅畫，並無「朝」見形跡，只是幾位梵僧在一起而已。不過刊出的只是「部分」，不知全圖的內容如何？ 卅八頁，蘇東坡應是「蘇軾」，說明作「蘇軼」，可能是校對的錯誤。 七九頁，高雄市楠梓區禪海寺所藏的，是一筆寫成的草書「龍」字。說明作「千年前唐代普陀山第七代高僧智德大師墨寶」。這是有問題的！普陀山是梁貞明年間，慧鍔祖師開山的。在唐代，這裡還是外海漁島，那裡有第七代高僧？這是與佛教史明顯抵觸的。這位「普陀山智德」，是近代人。民國二十二年到二十五年冬，我在普陀佛頂山慧濟寺閱藏經時，就與他同住在閱藏樓。他是太湖東洞庭人。曾經擔任普陀的全山知眾；後來任慧濟寺的首座，在閱藏樓閱藏。他有商務印書館影印的《續藏經》；在影印《續藏經》的請經名單中，就有普陀山智德的名字。那時，智首座已經六十多歲，還非常健壯。我聽他說起：在民國（十五——二十）年間，普陀山大乘禪院的監院，名了╳（忘了）。為了修建大殿，到台灣來籌款。當時，約智首座同來。智首座為人寫字，也畫幾筆蘭竹，與人結緣，以幫助籌款的進行。這幅一筆龍字，一定是那時寫的，所以保留在台灣。抗戰勝利，我回到普陀，問起智首座，知道早已離去，在江蘇東海，住持一個有名的道場（可能是雲臺山）。現在台灣的煮雲法師，勝利後也住過佛頂山的閱藏樓，不知聽人說起這位智首座沒有？我想，憑紙張與書法，是近代還是古代，行家是一望而可以看出來的。 上面這幾則說明，似乎都有問題，特別是第七九頁。佛教太衰了，一般人——藝術家也不例外，對佛教的佛、菩薩、羅漢，往往不能明確的辨別，只是隨意稱呼。我覺得，這部選集也許還要再版，最好能修正一下，那就更完善了。 印順導師訪問記——普獻、宏印法師等訪問——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六七年講。== 問：靜坐時，如何靜下來止觀？ 答：修道的主體，不外乎止觀，因止觀而成就定慧。或依止而修觀的，也有依觀而成就止的，但一般來說，真正的觀慧要成就止才能起修的。約達成靜止來說，方法很多，但基本原則是不變的。第一、要在心理上抓住一事，如一開始就想什麼都不想，那是一般人所做不到的。這也就是說，先要修「念」。佛法中，如念佛、念法、念僧等，是念；「數息觀」是「安那般那念」，就是念出入息；不淨觀也是「念不淨」。心要安在所念上，不讓它跑掉；如念佛的，心不離於佛這一念。能繫念不忘，其他的雜念事自然就沒有了。 第二原則是：如「念」一馳散，就要馬上抓回來——「攝心」。初學習時，念是一定要馳散的，忽而想這，忽而想那，不可能安住在所念的。心念雖然散失了，不要心生厭、悔，只要立刻把它抓回來；否則徒增煩惱。念一跑就抓回來（只怕妄想馳散到別處，而不能警覺）；慢慢的念稍一動，就能很快安住所念了；到最後，不再馳散，心便安靜的住在那裡了。「攝念」如照顧小孩子一樣，不是一次兩次的，要多次的教導，才會習慣下來，否則打他罵他，也是沒有用的。這也就是孟子說的「求其放心而已矣」！經上有一個有趣的比喻說：「心好比小狗一樣，是到處亂跑的，必須要用一根繩子把它拴在柱子上。起初，它還是亂轉亂跳，但等到轉無可轉，跳無可跳，也就靜靜睡下來不動了。」修止要修念，修是「修習」，慢慢地習以成性，心就會靜下來而安住不動了。到後來，只要一坐，心就靜下來了。一直到「超作意位」，自然安住，才算是真正成就了。有此靜止心，再修習觀慧，不斷的修習，不斷地進步，最後到達「止觀雙運」，才能引發真般若。 問：修行人是否每天靜坐比較好？ 答：修行人，能靜坐是最好的，但修行要有善巧。年輕人，體力好，如果思想不太複雜，靜坐是比較容易靜定的。從前，出家人靜坐的時間很多，在家人事業忙，每天也沒有太多時間來靜坐。最好，每天靜坐，要有一定的時間。每天規定在一定的時間，起初時間不要長，而是慢慢地增加；否則，時間長了，坐不住而勉強，只是增加心煩意亂而已。無論學習什麼，一定要有興趣，靜坐也是一樣，不可勉強時間延長，如勉強而引起煩躁，一失去興趣，就成障礙了。在一定的時間內靜坐，漸漸延長時間，如果坐得好，如法善巧，比一天到晚靜坐的人，不一定差到那裡去。所以要有一定時間，只因養成習慣性是很重要的。從前吃鴉片的人，有的每天在一定的時間裡抽一次，結果六、七天就上癮了；另有一種人，今天晚上抽一次，明天早上又抽一次，沒有一定的時間，個把月下來還沒有上癮。這主要是時間不定，不容易成為習慣。因此，在一定時間內不間斷的實行，充滿興趣而養成習慣，在修習上是相當重要的。 修定的人，真正得定後，有一種餘力，出定後也仍有輕安愉快的感覺。 問：修定時如何修緣起空觀？ 答：先要深切了解緣起無自性的道理，然後把它「歸納」起來，歸納成原則性的。比如觀「四句」不可得，天臺宗觀「四生」不可得。如果不理解緣起性空的要義，那是觀不起來的。從「止」再起「觀」，慢慢的止與觀兩者才可以相稱，到達「止觀雙運」。如果光是修觀，或光是修定，那麼沒有定的觀，便是「散心觀」；而修定不修觀，於佛法上也無多大用處。 問：如何以中觀觀法應用於生活？ 答：中觀的觀法，與一般的思惟是不同的，它是緣起觀，是達到解脫證悟的法門。雖不一定要很深的定力，但散心分別，是不能成就觀的。嚴格的說，中觀的應用，必須在修觀有成就，也就是對緣起有深切的體認，才能應用在日常生活中。 在我們還沒有能體悟以前，還只是一般的理解，知道什麼是貪，什麼樣是瞋，什麼樣是順於正理，什麼樣是根本顛倒。經常以緣起來觀察一切，應用於日常生活，但這跟一般的修養是相近的，只是減少一些煩惱，增加內心的力量，解決些小困擾。如對快樂的來，知道它是不永久的，依因緣而有的，就可以不會「樂而忘形」，弄得「樂極生悲」。像這些，處理日常的小事是可以，遇到重大的，如老病死到來，卻起不了什麼作用。要得到真正的受用，必須在平常修習「止觀」，對止觀多下功夫。 問：請導師談談「斷食」。 答：我個人並沒有斷食的經驗，只是看了一些書，知道在斷食期間，要多喝水，不要做出力的工作，內心要安靜。這樣，體內積存的廢料，隨身體的消耗而排泄出去，再漸漸的進食，能促進新陳代謝，有益於健康。但斷食期間，不要太久，人是不能沒有「食」而生存的。 問：請導師談「隔陰之迷」。 答：中國淨土行者所說羅漢有「隔陰之迷」，指死了以後轉世，前世的事都忘了。依《阿含經》來說，證了初果的人，便是真正徹見了真理，那麼便永不退失。這種「不退」，並非一天到晚都在前，而是像把東西放在自己衣袋裡一樣，永遠存在於身上。在當時的印度，證初果的在家人不少，他們仍然擁有妻子、兒女，和事業、田產，如普通人一樣，只是他們不會執有實我，對重大的戒不會再犯了，有時仍不免要「失念」。他們死了以後，往生人間、天上，對前生的修證，忘記了，這是「隔陰之迷」。但隔陰之迷，怕什麼呢！「七返生死」，在一定期間內，一定要解脫生死，不會永遠的「迷」下去。所以證果的聖者，是終究不會退失的。 證初果的，已經徹見真理，他的煩惱已經去掉了大部分，很多的「迷」（煩惱）消失了，暫時的「迷」，對他沒有什麼關係。二果也是這樣。至於三果，已經離欲不往來了，煩惱更要少些，不過有時仍會「失念」。四果阿羅漢，也不免「失念」，因為他仍留有業報身，還有那麼一點點。但阿羅漢般涅槃，不會有「隔陰之迷」了。 問：密宗的「雙修法」真能當作修行方法嗎？ 答：說到佛法，我們必須從現實世間來探討。佛法是怎樣出現於我們這個世界的？當然是二千五、六百年以前，從印度釋迦牟尼佛而來的。釋迦佛以前，講修行，講證悟，印度的外道也是多得很。但就佛法而言，佛法有超越外道的不共處，這是從釋迦佛而開始的。「修雙身法才能成佛」，釋迦佛無此說；「淫欲為道」，是大邪見。若說這是其他的佛、他方世界佛說的，那麼說的是什麼語言呢？不管怎麼說，密宗還是用印度語文來記述的。歷史到底是歷史，雖然傳說、記錄上有些差異，但釋迦佛在什麼時候？佛怎麼說？到了那裡？有那幾位國王、長者供養？又發生什麼事？……等等，這是實際的，不是理想的。如說釋迦佛說的是方便，不究竟，出現於千百年後的佛說才是究竟，那就不好說了。如說到中國的儒家，總是推源到孔子，如果以孔子所說為方便不究竟，而大談其他的才是真正儒家，那便是笑話奇談了。 我們生在欲界，「欲」是生死的根源。古人往往把男女之欲（新生命由此而來）看得非常的神秘，我在《中國古代民族神話與文化之研究》一書中，便提到了這些。在印度，如遍行外道；在中國，如道家的一部分，都有以兩性交合為修道的。他們大抵利用固有的文字，而作象徵比喻的暗示，外人不容易了解他說的是什麼。在「秘密大乘佛法」中，如金剛、蓮華、入定等，都被利用以說明這一著。依釋迦的「佛法」而言，這都是出發於世間心的生死事。佛教出家的僧團，是修持清淨梵行的，遠離男女之欲。但出家者多了，如不能正確的理解，內心的欲念不清淨，慢慢的會引起性心理的變態。對一個修定者而言，如應用念息方便的，由於重視身體的異常經驗，修脈、修明點而演為雙身法，在「大乘佛法」中已有潛流。如譯《大般涅槃經》的宣說常樂我淨的曇無讖，就是「善男女交接之術」的。不過大乘佛教的主流，還是反對這一類的。特別是由於這一類「幻法」，引起罽賓滅法的法難，為大乘佛教界所痛心疾首的。不過到了西元八、九世紀，後來居上，成為佛教末期的主流。 釋迦佛的時代，印度的教派相當多。對於各式各樣的神教，佛是重於啟發感化，採取溫和的革新，而不是強烈的、鬥爭的，即使是批評，也不是攻擊性的。佛採取印度固有文化中合於真理、道德——有用的部分，而引入不共世間一般的佛陀自覺的佛法。世俗迷信，多數是不取的，小部分給以新的意義。一般人較少了解印度神教，如能多知道些，就會知道密宗的內容大部分是從印度神教轉化過來的。如「護摩」，就是火供養。原始的宗教莫不如此，當牛羊等被燒時，發出了氣味，神便接受了。如印度的婆羅門教、猶太教、中國古代宗教，都是如此。但釋迦佛說法，並不採取這種火供，而說有意義的三火——供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門、婆羅門名福田火；可是密宗又攝取了它。在密宗裡，所供養的許多佛菩薩，其實都是夜叉像、龍王像。這到底是佛的神化呢？還是神的佛化呢？還是神佛不二呢？這是值得我們深思的問題。 問：大乘講世世修菩薩行，未證悟前應如何堅定菩提心？ 答：大乘的世世修菩薩行，主要是從悲願力說的。若從智慧來說，聲聞也有類似的說法。如《雜阿含經》說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。」[A2]菩薩具智慧與悲願二者，即使是墮了地獄，也是受罪輕微，一下子就出來了。不僅菩薩如此，聲聞乘也有相同的意見。例如從前阿闍世王殺父，但聽聞佛法以後，得了「無根信」[A3]，也就是不壞信。雖然定力不足，還是入了地獄，但很快就脫離了，所以比喻為「拍球地獄」，如拍球落地，立刻就彈起來了。菩薩雖未證悟，但具足正見，發願生生世世生於有佛法之處，而得見聞佛法。這樣的發願，自然不會離開佛法，而能依法修行。若正見與願力增上，即使生在無佛法處，也不會退失。若是已得「無生法忍」的菩薩，自然更不用擔心了。 ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)== ᅟᅟ==[A3] (1)《增壹阿含經》卷39〈43 馬血天子問八政品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 764, b11)；(2)《阿闍世王問五逆經》卷1(CBETA, T14, no. 508, p. 776, c24)== 問：如何鑑定是否「證果」？ 答：說到「證果」，約聲聞乘說，就是初果……四果等。證果就成為聖者，最低限度是對於苦、集、滅、道——四諦能「如實知」，再沒有疑惑，也就是對佛法僧——三寶有淨信心。這不是想像中的什麼奧秘，而是從修行中達到的「如實知」。證果的人，對「法」已沒有什麼疑惑。 就「苦」而言，不單是當前「感受」的苦；如專從當前的感受來說，那就有苦有樂了，也就是有「苦受」、「樂受」。然從現實世間來觀察，從個人以至世間一切事物，一切是無常的，也就是沒有一法是永恒的、徹底的，無論怎樣好的，也都要起變化。這世間，某些理論與制度，在當時確實有效，受到多數人的擁護；但事過境遷，失去原來的光輝，自身也可能產生問題，而需要改善。即使人死升天，但終究要墮落，還是不永恒的。能夠徹底的、深刻的從「諸行無常」，而了解到「一切是苦」，這才是佛法所說的「苦」。然依佛法，並非說世間的一切一無是處，而是承認有其相對價值的，所以有苦也有樂，但終究是不永久的、不徹底的。知道是苦，要了解苦的原因——「集」，然後從正「道」的修習中，祛除苦的根源，實現苦的徹底解脫——滅。也就是徹底的解決人生問題，能達成究竟的理想。 所以，佛法要在「道」的實踐。了解「無常故苦，苦故無我」[A4]，就是「道」的先導——「正見」、「正思惟」；能如實知，便可消除生死根本的煩惱。所以，真能徹悟真理，證入聖果的，我見等煩惱便斷而不起了。證真理而成聖果，是「自覺自知」的；沒有修證的凡夫，是不能鑑定他是否證果的。惟有更高的證入者，才能鑑定他，如釋迦佛能知弟子們是否已經證果了。（記錄者：陳正蟄） ᅟᅟ==[A4] 《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a26-27)== 中國佛教的由興到衰及其未來的展望[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六九年講。== 深秋，風和日麗的早晨，車行高速公路上，漠然望著天邊浮雲，心裡卻關心著身旁宏印法師所談著的佛教現況。 九時出頭，來到了新竹青草湖畔的福嚴精舍。一年前，這裡是美國佛教會所附設的譯經院，而今則是真華法師和能淨法師所領導的福嚴佛學院。未入大門，一排青翠雄偉的龍柏樹就映入眼簾，和著晴空的蔚藍直攝人心。如茵的青草地上，聳立著翩翩風采的一代高僧——印順法師，他穿著一席玄色僧衣，眼睛直望著來客，卻笑容可掬地與身邊的性梵法師和明聖法師交談著。性梵法師是精舍的現任住持。宏印法師讚歎地對我說：「導師看來還蠻健康的！」我嘴裡附和著，心中卻深深為中國佛教慶幸；總覺得他老人家健朗一天，中國佛教就輝煌一天！悠悠然，耳邊又響起在教內時常可以聽到的一句話：現今真正能為中國佛教的未來說幾句話的，非法師莫屬了！ 聆聽法師法音的，除了性梵法師、宏印法師和明聖法師之外，還有新竹工業技術學院的許巍文博士。許博士說遠在美國的李恒鉞博士也希望能夠聽聽導師的法音，他預備把錄音帶寄到美國去。臨別時，許博士還特別叮嚀著這卷錄音帶要好好保存！然而，在這裡必須向各位道歉的是，這次的錄音效果不佳，底下的訪問稿漏掉了許多精彩而珍貴的片段。雖然就是這些不完整的訪問記錄，已足夠我們讚歎了。聽了法師的法音，真有「星垂平野闊，月湧大江流」的感覺！ 問：佛教傳入中國已有一千餘年，從隋唐的輝煌燦爛，經宋明的守成，而到今天的衰萎，其中必有根本的原因。正當今天中國佛教復興的時刻，了解過去的輝煌、守成，和衰萎，必定有助於未來佛教的復興與開展。因此，一開頭我們即首先請您說明過去中國佛教之所以輝煌燦爛的原因。 答：中國佛教值得稱道的應該不只一宗一派。像天台、華嚴恢宏博大的教理研究，禪宗、淨土在修行方面的成就，都是值得我人讚嘆的！說到為什麼會有這些輝煌的業績，可以從兩點來說明：首先，從宗教的本質來說，各宗各派的成立，都是建立在由修行而證得的某種體驗。這不但限於禪、淨這些注重修行的宗派，就是台、賢等注重教理開展的大德們，也都是從修證而建立起他們的理論。所以，在《高僧傳》中，台、賢等宗的大德們，也都被稱為「禪師」，而不單單是「法師」，這就是所謂的「從禪出教」。這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性；這在中國是這樣，在印度也是這樣。 但是，單單是修持還是不夠的。在古代，接受佛教的大多是知識份子，像慧遠、道安諸大師，以及後來的智者、法藏、玄奘等大師。他們之所以在教理上有那麼多殊勝的成就，正因為他們對固有的中國文化有深刻的認識，如此，佛法與中國文化互用，才開展出那麼宏偉的思想體系來。不要說這些特重義學的宗派，就是講究實修的禪宗、淨土的大德們，也是這樣。例如明際的蓮池大師以及近代的印光大師，他們為什麼能在佛教界有那麼大的成就，這無非也是他們對傳統儒家有相當程度的認識。從這一點來看，知識份子的加入佛教，是佛教能否輝煌的一個重要因素。從各宗各派大德們的修持及世學的深刻認識，中國佛教在過去的能夠輝煌，可以說不是偶然，而是必然的！ 問：從您的分析，使我們慶幸今天臺灣有大批的知識青年參與佛教的重建行列。然而，這是不夠的！佛法浩如煙海，沒有專業而長期的訓練，必難登其堂奧。因此，我們不能坐待有成就的專家學者進入佛門，而應該更主動、更積極地廣設佛學研究院，充實弘法人才的世學，使每一個出家師父都成為學貫中西的學者，這樣才可能開展出新的佛教前途。其次，請問：佛教既然有這麼光輝的過去，為什麼到後來卻漸漸衰萎，只剩下禪、淨二宗，甚至脫離社會，而被某些人視為悲觀、消極的宗教？ 答：這可以從兩方面來看：首先，在教理方面，隋唐時代，天台、賢首二宗已發展到很高的階段，一般人學養不夠，不容易完全了解這種高深博大的思想。因此，漸漸地，各宗各派的後代弟子們，都把祖師們的著作當做不可疑議、不可更改的權威。他們在教理上不能推陳出新，只好走上圓融、綜合的道路，以致在思想上陳陳相因，沒有批判的精神。再加上印度方面沒有新的經論傳入，佛教義學也就走上了衰萎的道路。 另一方面，宗教的本質是重實踐的，只做學問的探討，從宗教來說都只是第二義，然而一般的信眾，卻不容易把握實踐的本義。經論上說，修菩薩行需要三大阿僧祇劫才能成就；又說發菩提心者無量無邊，而真正能夠成就的卻只有一、二。這種真菩薩行的實踐本義，對一般貪求個己解脫的眾生是難以信受的，他們害怕困難的真菩薩行，轉而要求簡易能行的法門。於是，禪、淨等重視實修的簡易法門因此而普遍地發揚開來。 然而，淨土的本質是重來世、重死後，而不注重今生今世的實際安樂，這可以稱之為「來生的佛教」。而禪宗則是趨向山林靜修的「山林佛教」，雖說什麼地方都可參禪，但實際上所有禪宗的叢林都建立在人跡稀少的深山裡面。在這種情形下，重義理的宗派在多圓融、少批判的思想下衰落了，而禪、淨這兩個盛極一時的宗派，卻一個傾向山林，一個傾向來生！也許我們不一定要用「消極、悲觀」的字眼來描寫這種畸形的佛教，而實際上它的確是忽略現實、脫離社會的佛教！特別是在明太祖時代，他受儒家的影響，不讓佛教干預政治及社會事務，他把所有的出家人都趕到山裡面去，不讓出家人離開山林。所以一般人認為佛教不問世事，實際上，佛教要問世事也不行。你不問世事，人家就攻擊你，說是悲觀、消極；但是，一旦你露出要問世事的跡象，那又不得了了！在這種情況下，佛教自然一天天走上衰微的道路。 所以，修持當然是最重要的，沒有修持就沒有宗教體驗，沒有宗教體驗就不容易產生堅定的信仰。但是，奉勸淨土的行者，在一心祈求往生之外，也應該注重現生的實際事務，要能夠學習永明延壽祖師「萬善同歸」[A2]的精神，什麼事都要做一點，不要荒廢世間的事務才好！至於禪宗，現在已經衰亡了，因此也就不必去管它了。我想，在注重現生的實務這一方面，當今的佛教徒也漸漸有所認識，今後，像「悲觀、消極」的說法，在佛教必定也會漸漸消失了！ ᅟᅟ==[A2] 《萬善同歸集》卷1(CBETA, T48, no. 2017, p. 958, a20)== 問：在教理方面，佛教過去最輝煌的成就之一是各宗各派的「判教」。判教可以說是對大小經論的消化融通，有其特殊的意義。然而，各宗各派所判卻大相逕庭。天台說法華最究竟、華嚴不夠圓融；華嚴則說華嚴最圓滿、法華只是「同教一乘圓教」。甚至天台山家、山外之爭也似乎流於意氣，不以立論的是否對錯為標準，而以是否合乎自家思想而斷是非。目前「判教」之風雖已時過境遷，卻仍有許多人提倡這些。請問，在這諸種紛爭當中，當今的佛教徒如何看待它們？ 答：簡單說，判教是對佛法中各種不同說法的一種抉擇。佛法中有許多不同的見解，難免會有人想對全體佛法加以貫通、調理，使它們各安其位。所以基本上，判教不是抹煞別人；雖然某些教法被判得較高，而實際上還是承認別的教法。不過，在宗派的信仰上，總是尊重、推高自己而貶低他人，所以在往返的討論當中，難免發生一些小紛爭。但是，從世界各種思想、宗教或政治的爭執來看，佛法在判教上的差異，只算是小小的爭執罷了！隨著研究方法的革新，以及隨之而來的佛教史的各種成就，現代的佛教徒漸漸能夠看清佛法中之所以有各種不同學說的原因。因此，當今的佛教徒也比較能夠超然地欣賞古代各宗各派的判教。太虛大師曾經說過，各宗各派的不同說法，都是適應某些時代、某些地區、某些信眾的思想而形成的，所以它們都各有各的價值。 不過，在現代科學進步、工業發達的時代當中，現代人的想法、需求，必不同於古代的社會。因此，為了適應當前的思潮，也可能產生不同的判教。我們不必一定以為過去的說法都是要不得的，不過我們也應該洞澈當代人的需要，本著全體人類的共同趨勢，提出比較能夠適應當代人的看法。 問：那麼，請問當代人需要什麼樣的佛教？ 答：太虛大師曾經依過去中國佛教的情況說了一些話：過去的中國佛教徒偏重於自修，而對現實世間的事務較少過問；如果以後再繼續這樣下去的話，中國佛教終究免不了消極、悲觀之譏。另一方面，過去的中國佛教對天神乃至具有神力的菩薩談得較多，如果以後再繼續這樣談下去的話，中國佛教也難逃迷信、落伍之譏。所以太虛大師提倡他所謂的「人生佛教」，他說：每一個佛教徒都應該立足於現實人生當中，以追求德行的圓滿；用一句中國的老話說，就是所謂的做「好人」。所以大師說：人成佛即成。這的確把握住大乘的真精神了！ 但是，中國佛教向來是過分迎合民間信仰的，所以神話的色彩相當濃厚，什麼天啦、神啦，對一些神秘的境界也極盡其讚美之能事。這樣一來，雖是「人生佛教」，仍然免不了受過去包袱的拖累，而抹上一層出世、消極和迷信的色彩。所以我就進一步提倡「人間佛教」，因為釋迦牟尼佛是在人間成佛的，所謂「佛世尊皆出人間，非由天而得也」[A3]，這是佛法本有的原始思想，也是大乘佛法入世的真正精神！ ᅟᅟ==[A3] 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)== 其次，從原始佛法的研究，我深深體會到佛教是「法」與「律」合一的。當然，「法」是諸法的實相，是成佛的關鍵所在；但是為了得到這「法」，不同的人可以結合在一起彼此互相切磋、研究，這就引生了「律」。佛陀在世的時代，依「律」而和合起來的出家人稱為「僧伽」，僧伽中的個人由於團體的提攜、勉勵，而有更快、更高的成就。現在時代不太一樣了，除了出家眾之外，還有許多在家的修行者，他們也可以組成在家的團體（像居士會）。這些團體不應該只限於定期做做法會、念念佛、打打坐，而應在組織方面加強，做一些更能適應當代思潮的活動，如此佛法才能夠在現時代生根、茁壯！ 問：說到當代人所適合的佛教，就想起當代佛教徒常有的一個問題：在這工商業的繁忙社會中，一個佛教徒如何修行？請導師開示。 答：談到修行方法，雖然有很多，但是其中有許多都是從宗教儀式轉變過來的，例如禮佛、拜山等等，它們不過是一種外表的儀式而已。我以為，真正的修行還是離不開戒、定、慧三增上學，沒有這三學，其他都只是外表的、形式的而已！不過修定、修慧是不容易的；在這裡讓我來介紹一個大乘初期的修行方法。從各種經論看來，當時的大乘行者雖然也修禪定，不過他們都像《阿含經》的彌勒菩薩一樣，不修深定，因為修深定必會耽著於禪樂當中而成小乘。所以小乘行者說證得什麼「果」，而大乘則說得到什麼「忍」——柔順忍、無生法忍。到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。這不是說大乘菩薩沒有能力證入，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑潤生」，救度眾生！ 其次，談到修慧，也就是修般若空慧。這必須在現實的世俗事務當中觀空而求得勝解，然後把它表現在日常的生活當中，以做教化事業。空，容易被誤解成消極的，而實際上空是最積極的；得空慧的勝解之後，即能不怕生死輪迴的痛苦而努力地去度眾。這並不是說修空慧的菩薩沒有痛苦或不知痛苦，而是說他們雖有痛苦、知道痛苦，卻能依照空慧所顯發出來的勝解，了知其如幻如化而已。這些說法，不但早期的般若、中觀這麼說，就是稍後的唯識經論也是這麼說，只是方式有點改變而已。所以，談到適應當代思潮、人心的修行法門，我就想到了早期大乘的般若法門，也就是《阿含經》中彌勒菩薩所示現的榜樣——不修（深）禪定、不斷煩惱！ 總之，我們應該了解，生命是無限延伸的，我們應該在長遠的生命之流當中，時時刻刻不斷的努力，不要急著想一下子就跳出這生命之流，因為跳出生命之流必定脫離眾生，而落入了急求解脫的小乘行！所以太虛大師說他自己「無求即時成佛之貪心」[A4]。真正的修行應該是無限的奉獻，一切功德迴向十方眾生；本著這樣的精神念佛、打坐，才能契入大乘的心髓！ ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:1;page:p444)== 問：您時時提到太虛大師，以及他所提倡的「人生佛教」。對老一輩的大德長老們來說，太虛大師的德行及其對中國佛教的貢獻都耳熟能詳；然而對現在的臺灣年輕的佛教徒來說，虛大師的行誼仍然相當陌生。您能為我們分析一下，為什麼虛大師的佛教改革運動沒有更輝煌的成就？ 答：談到太虛大師的佛教改革運動之所以受到那麼大的阻力，那是理所必然的。宗教改革和政治改革一樣，不單單是一種思想、一種理論的改革，而且牽涉到整個制度的改革。就制度的改革這一方面，必然的會開罪當時各寺廟、各叢林的既得利益者；改革的呼聲愈大，這些既得利益者的壓力也就愈大。另一方面，當時民智初開，隨著宋明以來佛教的沒落，當時佛教徒的知識水準相當低落，他們總以為傳統的祖師所立下的教條、制度如何如何圓滿、偉大，卻不能像大師那樣，看到新時代所面臨的各種新問題。在這種情形下，虛大師的改革運動自然會遭到難以想像的阻力。不過，隨著時代的進步，新一代的年輕佛教徒已經具備開放的心胸、前進的學養，因此，雖然目前沒有像虛大師那樣的偉人出來領導佛教的改革，但是卻也漸漸能夠體會其苦心，而走向革新之道！ 問：現在，讓我們換一個話題。您是目前國內在佛學研究方面最有成就的學者，也是少數幾個能指出中國佛學研究方向的專家之一。請問：一個佛學研究者應該注意的是什麼？中國佛學研究應走什麼樣的一條路？ 答：我覺得一個佛學研究者，不管是走考證的路，或做義理的闡發，都必須以佛法的立場來研究。一個佛學研究者最忌諱做各種的附會，例如把佛法說成與某某大哲學家或流行的思想相似，然後就沾沾自喜，以為佛教因此就偉大、高超了起來。這種做法出自於對佛法的信心不夠，才需要攀龍附鳳地附會。其次，一個佛學研究者應該為求真理而研究，不要表現自己。研究佛法的人，應該抱著但問耕耘不求收穫的心情，一個問題即使一輩子研究不出結果來也無所謂。第三，一個佛學研究者必須具備客觀的精神，他的最高目標，應該在找出佛法中最足以啟發人類、改善社會人心的教理，把佛法的真正面目真實地呈現在世人面前。不要自以為佛法中什麼都好、什麼都有；要知道佛法只要有其不同於其他世間學問的地方，那怕是微乎其微的一點點，佛法仍然會永遠地流傳下去，因為人們需要它。 在傳統的中國佛教徒當中，要研究佛法是不容易的，因為他們認為佛是修行出來的，那裡需要研究佛法！這話雖然說得不錯，卻足以造成偏差。所以在寺廟裡想要做深入的研究相當不容易，尤其是個人的精力、時間都非常有限，想要在佛學研究方面有大成就是相當困難的。所以，如果一些有志於佛學研究的人，能夠聚在一起互相討論、切磋，這樣團體式地工作，我相信比較可能有成功的機會。我們看看日本，他們這方面的研究相當成功，姑不論他們研究的方向是否正確，但是他們的成果卻受到舉世的注目，因此也提高了日本佛教的世界地位。我們實在有向他們學習的必要！ 問：說到了日本佛學研究的興盛，我就想起國內有些人士對日本佛教的歧視；他們說日本佛教和中國佛教完全不同，不足以效法。這種說法您認為怎樣？ 答：在古代，大小乘佛教的思想差異，曾經爭執得互不相容，而現在卻漸漸成了過去，彼此也漸漸地傾向於互相容忍、瞭解。像泰國、錫蘭這些小乘國家的出家人，也慢慢地走向了社會。而對經典的成立年代、過程，大乘佛教的信眾也在多方研究、會通之下，承認某些以往所不願面對的事實。我想，中國和日本的佛教之間，也是這個樣子。 中國佛教目前以淨土宗最為盛行，其實日本的佛教，像親鸞以及東本願寺、西本願寺這一派，實際上也是繼承中國本有的淨土思想。日本這一派的佛教，以信仰為主，這正是中國兩個淨土思想中曇鸞、善導這一流的說法。他們不重視戒、定、慧的有無，而特重信願往生，所以發展出在家人住持寺院的情形，這當然和目前流傳在中國的淨土思想不完全相同。目前流傳在中國的淨土思想，如印光大師等，是比較接近慧遠這一派的思想，而慧遠大師不但信願持名，還重視戒定慧的修學。 中國佛教的本質是偏重修行的，然而目前在修行方面有幾個大成就的？在教義的研究上又比不上人家。我們實在應該老實承認自己的不足，好好地努力！ 問：最後，是否可以請您談談您研究佛法的經過？我相信這一定有助於那些有志於研究佛法的道友。 答：最初我看了一點佛書，我發現經論上所說的佛教，似乎和一般寺廟或出家人所說的不太一樣。所以，我一直想要知道，真正的佛教到底是什麼？乃至為什麼眼前的中國佛教有不同於經論中所說的現象？ 我真正開始研究佛法是先從三論、唯識入手的，不過對這些經論也沒有什麼心得。這也許是因為我的興趣比較廣泛，看的經論也是多方面的關係。所以我只能說是個「通」（泛）字，並沒有對一經一論做特別深入的研究。後來我又看了一些小乘的論典；在四川，因為法尊法師的關係，也接觸了一些西藏佛教，尤其是藏傳有關中、後期中觀的思想。因此，我也開始寫了一點自己的東西。緊接著，我希望對初期的佛法有進一步的瞭解，所以我看了早期的一些經典，像《阿含經》等，特別是律藏。我發現，律藏不僅僅是記載出家人的戒條，而且對佛陀時代的佛教制度，乃至稍後各派都有記載。 在大乘佛法方面，起初我是依論典去了解的，後來我有了不同的看法。有人建議我把早期的作品——《印度之佛教》重新付印，我卻一直反對，原因是我不滿意那本作品。那本作品雖有特色，因為它在印度的中觀、唯識二大系之外，又提出了以如來藏為中心思想的真常系；但是，它的參考材料卻是以論典為主的。而我發現，不管是小乘或大乘，都是先有經後有論的。例如中觀論系，是依初期的大乘經，而結合了北方說一切有部的思想；較後的唯識論典，雖尊重初期大乘經，但卻是依後期大乘經，結合了經部思想而成的。這兩系的思想雖然不很相同，卻都是依經而造論的。既然這樣，要說明佛教思想的變遷，就不能以論為主，而應以經為主，這是我不同意把該書再版的原因。（按：該書在各方請求之下，已於日前再版。） 另外我還發現，釋迦牟尼說法的時候，並沒有完整地記錄下來，而是口口流傳於當時乃至稍後的弟子當中。如此展轉傳誦，等到以文字記載下來，已不免因時因地而多少有所改變。又如佛經上說到許多天文地理，這都是適合於當時的常識，卻未必與現在的科學相應。我總以為，這些天文地理，都不是佛法中最重要、最根本的教義，有它或沒有它都無所謂，它們是否合於當代科學也無關緊要。這啟發我對各種不同思想乃至不同宗派採取容忍、欣賞的態度，把它們看成是適應不同時代、不同地域的不同文化，所以原則上我對各宗各派沒有特別的偏見；有人說我主張這個、打倒那個，實際上我只關心什麼思想才是真正佛的本懷。最近我正著手寫一本有關初期大乘佛教的書（按：指《初期大乘佛教之起源與開展》，業已出版），然而年紀大了，體力也漸漸衰了，我也不知道何年何月才能完成了！（訪問記錄者：郭忠生） 訪印順老法師[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七七年講。== ——民國七十七年三月—— 問：在《妙雲集》裡常提到「佛陀的本懷」，而在《華雨香雲》一書第一六八頁有提示到：「大乘的真諦，在立足在出世上廣利眾生，眾生就在世間的事業上直入解脫。這是釋尊成佛的本懷……。」[A2]請問導師如何得出這樣的結論？ ᅟᅟ==[A2] (ref yinshun::vol:23;page:p168)== 答：一般人的觀念，學佛就是要解脫；當然釋尊時代適應當時的出家制度（出家制度當然是離開家庭，專心於修行弘法），而釋尊當時的在家弟子也很多。我們現在聽到在家弟子學佛，就想到「菩薩」，好像「小乘」只有出家人，其實不然。在家弟子當中也有證初果、二果、三果的，不過傳說證四果就要出家了；有一派則認為有「在家阿羅漢」——證阿羅漢也不一定出家。換句話說，修行解脫不一定非要出家，釋尊在世就是這樣。在家，當然是各做各的行業：農夫的做農夫，工人的做工人，從事政治的從事政治，從事教育的從事教育。隨著這一精神的發展，而有後來「大乘」法門的產生；但是另一方面，佛滅後的出家團體制度擴大了，廟宇增多，寺塔莊嚴……，佛教史上知名的出家人與在家人比起來，在家知名的只有阿育王等少數人。其實不一定如此，像「大乘」佛教所傳播出來的〈入法界品〉，善財童子所參訪的善知識，各式各樣的人都有——語言學者、建築師、法官、家庭主婦等等，當然出家人也有。從各人的本位，一方面自己用功，一方面以自己行業有關的做譬喻，在自己的活動範圍當中影響他人。佛世的在家弟子修行，並不叫做「菩薩」，也不叫做「成佛」，而是稱做「解脫」。釋尊的意思，修行並不是都來出家，什麼事情都不問了。每一個宗教不能沒有「出家」眾，例如天主教有神父，就是基督教也有牧師等專職人員。說得世俗化一點，黨要有黨工來專門從事黨的工作，否則便沒有辦法發展。佛法也是要有專門人員來發展，照理這應以出家眾為主，但並不是說學佛法就是要這個出家的樣子，而是各人就其本位去學佛法，這樣子佛法才能普及。 問：這會不會牽涉到男女的問題——男女問題對修行有什麼影響？ 答：釋尊的時代，在家證初果、二果的，一樣有家庭，到了三果以後，那就離欲了。佛法講，真正的生死根本，是執著「我」——我、我所愛。組織了家庭，男女問題牽牽扯扯，苦惱不少，上有老的、下有小的，這種情形看來，在家修行好像不太容易。等到廟宇發展以後，出家人事情可多了，特別是中國佛教，最大的壞處是什麼呢？就是廟裡有信徒來的時候，就忙得團團轉。所以現在看起來，（寺廟）修行也並不是很容易。修行，主要在能將佛法的理解應用到日常生活當中，行為不會像一般人那樣放縱；沒有「閒」下來的時候……。假使做事就是做事，修行就是修行，這就有困難了。 問：請示《佛法概論》二三六頁：「大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！」[A3] ᅟᅟ==[A3] (ref yinshun::vol:8;page:p236)== 答：實際上，這裡講的淨土只是一部分人的理想——沒有在家、出家的分別。不過淨土裡甚至男人、女人的分別也沒有了，也就是一般家庭問題也解決了。東方淨土還有男女之別，或者生產沒有痛苦，像現在科學發展到無痛生產一樣。佛法認為世間並不只我們這一個世界，有眾生的也不只我們這個世界。佛法也不把這一世界看成理想的，更好的世界就是沒有現世界的種種苦惱——膚色、種族、男女等差別所引起的問題。有了差別，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風；世間的事情有了「兩種」，就難得平等，例如資本家和勞工……。所謂真正理想的社會，是難得實現的，只有儘可能地減少差距。（筆者細想：大乘經典所載的各種淨土，可以理解為各時代印度佛教徒對當時人間問題或社會問題的反應。出家制度是適應當時印度社會，隨著社會型態的變遷，消除出家、在家的分別，是可能在這個世界實現的；然而沒有男女的差別，則要寄望於他方世界了。在現實世界努力去實現理想和期待未來他方世界，兩種意向還是有差別。） 問：舊版《佛法概論》談到北俱盧洲的問題，它是不是佛教的理想？ 答：不是，它是原始社會的遺形；有人拿這段敍述當作共產思想來指控我。這是共產黨所說的原始社會形態：男女生孩子，不屬於父親或母親所有，沒有家庭組織，也沒有私有經濟制度。現存的一些原始部落還是這樣。……。 問：這在早期佛法裡說它是「八難」之一嗎？ 答：「難」，是困難的難，不是災難的難。梵文的意思是「八無暇」，沒有空閒來修學佛法、從事精神文明，並不是有什麼災難。 問：北俱盧洲為什麼學佛困難？ 答：這個地方不可能學佛法，佛不可能出現在這個地方。 問：像非洲，是不是也類似八難呢？ 答：這是「邊地」，只要有人傳，也有可能學。 問：請示《佛法概論》二四九頁：「菩薩入世利生的展開，即是完成這出家的真義，做到在家與出家的統一。」[A4] ᅟᅟ==[A4] (ref yinshun::vol:8;page:p249)== 答：佛所講的「出家」的基本意義是沒有家庭，這是一般人所了解的，但有一個觀念一般人可能不了解，就是沒有私有經濟，只有三衣一鉢，多一件就叫做「長衣」，長衣就要公開，只有使用權，沒有所有權；只有公共的（僧團的）而沒有私人的財產。現在已經走樣了，有的人還在錢上面打滾。尋求世間好的現象，也就是佛法最高的理想，中國人叫做「大同世界」。能不能實現是另一回事，但是在理想還沒有實現之前，對於一切困難、苦痛就要努力去尋求改善。就現實來講，有了身體，不論醫藥怎麼發達，能夠解決老病死的問題總是有限。佛法所講求的是身苦而心不苦，解脫者和常人一樣免不了。出世的理想，一方面要得到究竟解脫，另一方面就是要使現實的活動慢慢簡化，達到佛法中淨土的理念。淨土的理念，那就是與出家的意義差不多，沒有男女家庭的組織，也就沒有經濟的私有制度，由這些引生的一切苦惱也就跟著解決了。當然真正的苦，還是自己的煩惱；有了「人」，一切問題都來了，沒有「人」的話，什麼問題也就沒有了。 世間是緣起的，緣起是相對性的，好的方法過了時又不好了。普通說「失敗為成功之母」，我卻說「成功為失敗之母」。為什麼會失敗呢？因為成功的條件本身就含有將來失敗的因緣在裡頭。世間是永不徹底的，一般人說佛法是悲觀，其實佛法是徹底的瞭解世間。當然，能夠相對地改善，還是好的。 問：所謂僧團「六和」的原則，是否可以應用？ 答：當然這是最好的了。「見和同解」，是同一個理想、共同的見解；「戒和同守」，遵守共同制定的規律制度；「利和同均」，同一的經濟生活。但是人類的思想很難硬性定於一，中國漢朝把思想定於一，結果導致僵化。人類有個「我」在那裡，總是認為我是主要的，所以思想朝向多元化，各走各的。佛教裡見和同解，基本觀念——緣起、無常、苦、空、無我是同，但解釋上就有所不同，結果就慢慢分派了。究竟解脫，只能夠經驗；等到話說出來成為語言文字，制定了規矩制度，這就成了世間法。世間就是無常，不能不因時、因地而有所變化。僧團裡雖然有人固執，不願增減法規，還是阻擋不了分化的趨勢。應用到學問或一切事情，也是一樣。 問：「見和」的「見」，是一般世間的知見，或是對「無我」的共同體會？ 答：僧團的成員並不都是得解脫的，有初出家的，有正在進步的，假使都是解脫的聖者，自然沒有問題。但是「現前僧伽」是「世俗僧伽」，世俗僧伽就像大海一樣，淺淺深深，有大魚也有小魚，不能統一。對佛法的基本原則，其中有的能夠體解，有的能夠尊重。我們一方面必需了解佛教的基本思想，一方面要了解一切不能不隨時應變。我總希望在變的當中，與佛法的基本思想還能夠相應的，還能夠融攝它——這是我對佛法與現實的基本觀念。但不是說從前所說的「諸行無常、無我、無我所」是錯的，而是解釋不同，甚至用了同樣的名詞而內容不同了。總之，談理想要顧慮到現實，現實與理想有距離；純粹理想化，很難行得通。 問：導師在《遊心法海六十年》（七四頁）曾說到，可能的話，把佛陀制立僧團的精神原則，用現在的方式搞一套僧團組織？（按：此段問意與《遊心法海六十年》七四頁的文義不符。） 答：佛法要興，不能靠個人主義，人多了就免不了要有組織。釋迦牟尼佛就是重組織的，裡面的成分，用現代的話說，就是「民主」。這個時代是組織的時代，佛教卻傾向於個人。過去大廟雖是不理想，但它還有一些共住的規範；現在佛教不但沒有一個共同的辦法去做事，而且還要各搞各的才有辦法，……佛法不是單靠理論的，現在出家人的很多觀念有問題，但是也很難講，我也不大敢講，講出來，人家看了不合口味。 問：不合口味是另一回事，總是要指出一個方向。 答：我們如果希望讓佛法有一點辦法的話，便要有一點組織，志同道合的人共住在一起，彼此有一些共同的原則，慢慢求發展。我自己的組織能力很差，而且重在佛法的研究上，也沒有把廟子看成自己的，有很多事情我覺得不對的，我只能自己不做。雖然這樣子是不夠的，但我只能這樣子。 另一件事，佛教是宗教，真正的重心是廟子，有廟子就要利用廟子，能夠怎麼發展，一方面要看自己的智慧福報，一方面要看環境因緣。有理想，不一定要求非要怎樣，否則就要失望。基本的知能，每個出家人都應該知道，高深的學問則是少數人的事。廟子不是一個人的廟子，組織制度能符合佛法一點，大家對佛法的信念能夠加強一點，這是我對佛教的一點希望。（記錄：顯如） 太虛大師傳略[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五五年撰。== 大師諱唯心，字太虛，籍浙江崇德。年十六出家，受具於天童，寄禪和尚深器之。嘗閱藏於慈谿，掩關於普陀，契悟日深，為教救世之悲心乃日切。時值國運丕變，世局紛亂，大師主復興中華佛教以救國救世，而此必先之以整僧。緣是興學院，議僧制，謀中國佛教會之健全；獻身心於佛教，終其身而未嘗貳焉！大師本《楞嚴經》、《大乘起信論》以啟化；善唯識之精密，得天台之融貫。初以中華大乘為量，謀八宗之平等發揚。及乎晚年，判攝一切佛法：教之佛本及三期三系；理之實際及三級三宗；行之當機及三依三趣。依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教，上契佛之本懷，下適今之國情。大師於此反復叮嚀，則其悲慧之所在也。大師有見於護國乃能護教，護教則應聯合國際佛教，化彼西方。以是創開世界佛教聯合會於廬山，出席東亞佛教大會於日本；遊化歐美，闡揚大乘；率佛教訪問團，訪問緬、錫、印度，致力於國民外交。大師應機遊化，遍及全國，而武漢之法緣為深。嘗應奉化蔣公請，住持雪竇寺。抗戰勝利，主持中國佛教整委會。過武漢，還京滬，備受緇素之尊禮。中佛會整理就緒，而大師示寂滬濱，時民國三十六年三月十七日也。世壽五十有九。荼毘而舍利燦然，塔於奉化之雪竇。政府明令褒揚，以彰忠哲。嗚呼！僧界先覺，末世之護法菩薩，捨大師其誰歟！中華民國五十五年八月。 太虛大師圓寂百日祭文[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三六年撰。== 中華民國三十六年六月二十四日，恭逢　師座示寂百日之期，弟子大醒、象賢、亦幻、印順，敬以香花蔬果，供奉於本師虛公大師舍利前曰： 懿歟大師！乘願而來，順時以去，去何所至！ 或前或後，如在左右。永懷師德，高明峻極！ 法海常恆，時潮澎湃，惟我大師，別出手眼： 貫舊融新，扶偏抉弊，承先啟後，震古爍今。 世變時衰，俗化僧奪，惟我大師，建僧護教； 或毀或仇，不疑不奪，雄猛無畏，卅年一日！ 道在人弘，奈何不學？惟我大師，興僧教育： 慧風初扇，若鄂若閩；法雨普潤，乃冀乃蜀； 燄續燈分，光光無盡。二乘解脫，人嫌獨善， 天行欲樂，世病神怪。惟我大師，正知正見： 佛乘初基，世間常道，貫徹始終，人生佛教。 橫超塵界，即身成佛，心大行小，有言無實。 惟我大師，修菩薩行，不斷煩惱，不修禪定， 大心凡夫，彌勒疑是！道術分歧，文化破碎， 東西新舊，妄生取捨。惟我大師，獅吼象顧， 既攝且折，令契中行。三十年來，化緣普洽， 道通南北，法施中外，憂時護國，覺世牖人， 宗教聯誼，道德新論，惟我大師，當代一人！ 懿歟大師！無得而名；無常真常，德業常新。 佛會召開，典型猶昔，克遵遺教，是師之志。 縉雲春深，武漢化普，獅絃繼響，是師之聲。 潮音永亮，覺群流光，道與時行，是師之舌。 惟茲雪竇，彌勒舊都，舍利建塔，功德樹銘， 遺文編集，諸事進行。台接妙高，亭鄰飛雪， 遊斯憩斯，來歆來格！嗚呼大師！往且百日， 百日一念，共策群力；思以告慰，既慚且感， 倍深哀戀。大師往矣，往何不復！嗟予小子， 幸及師門，師門淵曠，鑽抑無盡。示我深義， 導我悲行，開我知見，教我精進；呵之棄之， 護之慰之，感悔追隨，惟師所之。咄哉無常， 邈兮難尋，而今而後，何依何怙？大師往矣， 往何不復！諸子狂愚，群魔亂舞，安內攘外， 剎竿誰扶？大師往矣，往何不復！眾生迷蒙， 如聾若瞽，火宅狂走，瓦礫競捉，示明示導， 孰行正令？嗚呼！ 大師智慧，日月光明；大師悲願，山高海深！ 天國欲樂，他方偷逸，如刀切土，何可片刻？ 本願有在，人間正覺，此其時矣，無往不復。 嗚呼！惟我大師，明鑒不遠！尚饗！ 我與東老的一段往事[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六七年撰。== 前年冬天，道安長老去世了；去年冬天，東老又撒手而去。面對佛門的人才寥落，使人有遲暮悽涼的感慨！ 記得民國二十年臘月底，我從鼓山回到閩院，聽說有東初、窺諦二位，最近從鎮江來。我是不會交際的，所以與同學們都沒有深交。加上這次回去，只教了半年課，就回普陀去閱藏。所以對當時的東老，僅有一般的印象，沒有較多的接觸與了解。廿五年秋天，我到了鎮江的焦山，來訪閩院的同學靜嚴。那時，靜嚴已是焦山定慧寺的住持。東老也已在焦山受記，在焦山佛學院任教務，也邀我為同學們作了一次講演。從此一別，很久很久都不知消息。一直到民國四十一年秋天，我到臺灣來，才知道東老在法藏寺閉關，我曾去探望他。第二年冬天，我也參加了東老出關的盛會。我來臺灣，住在善導寺，引起些無謂的風風雨雨。等我自己明白了，也就更少到各處去走動了！ 我與東老是有關係的，但交往不深。原則的說，我們都在為佛教文化而盡著自己的一分力量。由於興趣不同，對佛教文化重點的看法也不一致，所以是各作各的，沒有在意見上或理論上作過友誼的切磋。不過即使方向不同，總都是為佛教文化而努力。 我記得最清楚的，也許就是最後一次的晤談。民國五十四年，華僧大會開會前夕，道安長老與東老，同來慧日講堂，提議創辦佛教大學。事情是這樣的：張尚德先生與佛教文化館東老有聯繫。經張尚德先生，知道中國文化學院張曉峰先生，想在文化學院旁邊，建佛寺（佛塔），講佛學，希望與佛教界合作。東老想趁世界華僧長老回國的機會，發動倡辦佛教大學。在文化學院旁邊，佛學以外，可以在文化學院受課，減去不少的人力物力；而與文化學院合作，也可以免除立案等困難。這是好機緣，所以東老約道安長老合作；道老又提議邀我參加。這件事，我是萬分贊成的。不過我以為：辦佛教大學，是大事，怕三人的力量還不夠。而且，這個時代的通病，儘管是好事，如沒有自己一分，每每會從中破壞。如有人在華僧長老面前，說幾句洩氣話，也就不成啦。所以建議，最好將辦大學一事，推介到華僧大會，由海內外大德來通力合作。我的意見，得到東、道二老的贊同，決定由道老向籌備華僧大會負責人提議。起初，反應相當良好；張曉峰先生並在中國文化學院，舉行茶會，招待華僧大會的代表們。但事情的發展，往往出於意外。華僧大會決議籌辦佛教大學，但在籌備人中，卻沒有原始建議者東老，東老也許無所謂，我總覺得豈有此理！大會結束後，一切由會長白聖老法師及悟一祕書長負責。聽說曾遍訪僑界長老，請作經濟的支持；在國內，也曾一再召集尼師們開會。不過後來如何，誰也不得而知了。這件事，我應該負點責任。我固守原則，不知通變，總以為佛教大事，得大家通力合作才行。不知這個時代，除了為自己，是沒有辦法的。二十多年來，佛教界的大事，除了為自己而大幹大吹外，那一件是為佛教全體著想的！當時，如支持道老與東老合作，也許勉強的成立起來，不理想而漸有進步。當然事實不一定這樣，但還有萬一希望，但一經推介過去，就命定的不成了！這件事是過去了，不過回憶起來，對東老實在抱歉得很！ 道安長老去世了，我寫了半截文字而沒有成篇。現在東老又去世了，有關係而沒有深交的我，是寫不出什麼的。想起五十四年的一段因緣，所以勉強的寫出來。道老與東老，比我都小一二歲，卻那樣輕鬆的先走了！在這個時代，誰能說不是福報！想自己大病以來，等於廢人，卻還在活下去。後死者不能盡其情，真是慚愧！慚愧！ 我所不能忘懷的人[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六五年撰。== 在我離岷的前夕——三月十一日，去醫院與妙欽法師話別，這是一個難忘的日子！明知他的病是絕望了的，但還是說了些在佛法中安心靜養的話；明知這是生死的離別，但故意附和他前幾天的希望，說些等身體健朗一點，到台灣去靜養，同為佛法努力的話。話是這麼說了，人也就離開了，但一種寂寞的悵惘，縈迴在內心而不易忘卻。就在我離岷到星洲的不久——三十日晨，妙欽就與世長辭了！人是不能免於無常的，聚散無非因緣，用不著繫戀，但想起當年大家求法與為法的理想，不能不「為法惜人」，引起我無比的惆悵。 民國二十九年年底，我從貴陽回到四川的漢藏教理院，見到了從香港來漢院旁聽的演培與妙欽；到現在，已經三十六年了。我與妙欽共住的時間，在漢院有二年多，在杭州、廈門、馬尼拉，先後也不過三四年，時間並不算太久。然在佛法的探求，為佛法的理想中，卻結成了深固的法誼。當年的探求佛法，是受到太虛大師的啟發，出發於「求真」與「適今」的原則。為了探求佛法的真義，需要對佛法有多方面的理解，所以也作些課外的講習。妙欽曾（與演培）筆記我所講的《攝大乘論講記》，又記錄我講的《性空學探源》。在漢院時，妙欽就編寫了《中國佛教史略》；後來我作了相當的補充與修正，作為兩人的合編而刊行（現在編入《妙雲集》下編）。抗戰勝利後，妙欽在馬尼拉普賢學校授課，以「慧菴」名義，編了《初機佛學讀本》。這是繼承太虛大師的「人生佛學」，並參考了我的《佛法概論》而成。妙欽受到《佛法概論》的有力啟示，所以樂助《佛法概論》出版，並為了探求代表初期佛教的南傳佛教，去錫蘭佛教大學深造。前幾年，鼓勵寬嚴出版《正聞》不定刊；「正聞」，這正是我們當年求法的共同方針。去年秋天，妙欽的病已相當重了，寫信到台灣來訪求中醫。信上說到：每天費二三小時，依我所著的《原始佛教聖典之集成》，閱讀初期聖典，並作成卡片。他的臨終遺言：服膺太虛大師所開示的常道，學菩薩發心，願再生人間。從妙欽與我相見以來，誓求正法的原則與精神，始終如一，堅定不移，在這茫茫教海，能有幾人！在佛法的探求上，妙欽是有思想的，與我的思想傾向相近。如有適宜的環境，在法義的闡述上，應有更好的成就。可惜受到時代與環境的局限，不能得到充分開展的機會，而今又在五十六歲的盛年去世了！這不只我失去了佛法中的同願，對中華佛教來說，也是一嚴重的損失！ 抗戰勝利了，我們回到了江南。希望有一個安心修學的組織，大家來共同研求，所以創議成立西湖佛教圖書館。由於時局突變，不能成為事實。我到了廈門，南普陀寺成立大覺講社，是妙欽從中促成的。短暫的半年，當然不可能有成就，但演培、續明，都因此而到了廈門。等到我與演培他們到了香港（新界），仍舊維持我們自己的理想。生活沒有著落，幸虧妙欽已到了馬尼拉，給我們經濟上的支持，渡過了艱苦的三年。後來，為了成立一屬於我們自己的道場，妙欽為我們籌款，新竹的福嚴精舍，就由此而來。在這一動亂期間，我們從杭州到廈門，從廈門到香港，一直都得到妙欽的全力支持，一切都與妙欽有密切關係。現在，過去的理想，隨歲月而過去，妙欽竟先我而去了！在我不堪衰老的回憶中，怎能不引起傷感呢！ 「求真」與「適今」的佛法方針，做起來是不容易的。因為離開了傳統的佛教，不容易開展；依附於傳統的佛教，又會受到限礙，這是近代佛教一直存在著的問題。我在台灣十多年（除病），只做到不標榜神奇不依賴經懺而已。就這樣，也還要受到些意外的譏毀。妙欽在馬尼拉信願寺，住了二十多年，雖曾在普賢學校授課；領導精進音樂團；能仁學校成立，主持了校政十五六年，然對傳統的佛教環境來說，無論是法事，人事，都有點不相契合，所以顯得有點孤獨。我曾在《平凡的一生》中說到他：「大陸變色，他（妙欽）將為佛法的熱誠，寄望於菲律賓的佛教，希望能從性願老法師的倡導中，有一新的更合理的發展。但性老有為法的熱心，觀念卻是傳統的；我雖去（過）菲律賓，也不能有所幫助。為時代與環境所局限，心情不免沈悶。」心情沉悶，就是抑鬱。「抑鬱傷肝」，妙欽就這樣的肝臟硬化，更演變為肝癌，終於不治。我曾勸勉他：「時代與環境的局限，是不能盡如人意的。唯有本著能進多少就是多少的信念，才能不問收穫而耕耘下去。」這幾句話，對於外表冷漠，而懷有為佛法熱情的妙欽，為佛法而感傷的初心菩薩，沒有用處，他終於病了，死了！知道他病了，去馬尼拉探問他，並不能表達我內心的萬一。現在他已死了，什麼話都是多餘的。我想，唯願以我們共同為法的因緣，能歷劫相逢，同為三寶而獻身！唯有這樣，才能表達我深摯的懷念！民國六十五年四月十五日，時在星洲。 願道老再來人間[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七七年撰。== （民國七十七年）四月十六日，八九高齡的道源長老，久病而終於離開了人間。對中國佛教來說，是一件大事，值得舉行追思讚頌的！ 道老曾親近前輩名德慈舟老法師，並輔助慈公講經。道老一生弘法，著重在持戒，念佛，應該是有得於慈公老法師的。道老來臺灣四十年，在基隆八堵的正道山，建立起莊嚴的海會寺；曾任中國佛教會理事長，東山佛學院院長等；講經與傳戒，那是次數太多了！晚年，常聽說他老有病，又常聽說在香港等地講經。一生為法而盡力，雖說海會寺重修還沒有落成，不能主持海會寺今冬的戒會，似乎有願未盡，其實世間事是從來沒有圓滿的，盡了能夠盡到的責任，應該是無所罣礙了！ 民國四十六年五月，我與道老共同出席泰國佛元二千五百年的慶典。我這才知道，也就從此讚說：「講經法師中，道源長老第一！」他不但口才好，尤其態度的懇切自然，說真就像是真的，說假就像是假的，真是不可多得！六十年初冬，我在大病中，拒絕了第二次開刀。我自己知道，即使再開刀而好轉，體力衰弱，也不能對佛法有什麼裨益。但是道老來了，憑他舌燦蓮花的口才，說得我非再挨一刀不可。就是這一刀，使我拖到了現在，道老卻先離去了！我一直有這樣的信念：「業緣未盡死何難！」一生福薄緣慳，體弱多病而還要活下去，實在乏味！先走一步的長老們，我總是羨慕他們，稱讚他們是有福的。道老以八九高齡，功德無量而去，那真是太有福報了！ 道源長老應該是願生西方極樂淨土的；不過從佛法衰微，人類苦悶著想，我祝願道老，還是再來人間吧！ 《攝大乘論講記》弁言[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三〇年撰。== 無著、世親學之傳於東土，舊有流支、真諦、玄奘三家。其傳入有先後，論義多有出入，一若譯者之有意增損其間者。後之學者，或出於好樂，或習於師承，莫不執一家之說以衡是非，以真無著、世親學自居，而抑餘師為偽妄；法海之見浪掀天，其來亦久矣！余於斯學，自病未精，然亦嘗一窺其崖略：無著、世親學，蓋擷取上座系之精英，以申述大乘者。或直存本義，或取經部譬喻師、阿毘達磨論師等之善說，學無常師，理長為宗，可謂善述釋迦、彌勒之學者矣！自《瑜伽師地論》、《辯中邊論》至《唯識三十論》，固有其一貫之同，亦有其當論之別，因時、因地、因機，學說多變。無著、世親論之本身，即蘊有異義，後學特有所偏重而發揮之，因以日趨分化而已。三傳之出入，不盡為譯者之私意也。偏執一系者，雖或思辨精嚴，然終不能圓見無著學之全。如知鹿之為獸，乃以馬之異鹿而不許其為獸，可乎？又或泛泛而談，言無典則，不求一一論之差別，但曰是一、是一；此直如知馬之為獸，乃以鹿亦是獸而指鹿為馬也！離差別無圓融，離貫攝無精嚴，嘗樹為治學之準則。然法相深賾，聞思鈍薄，卒鮮有所得，悵悵之情，其何能已！春自筑來，同學演培、妙欽、文慧，以《攝大乘論》請。嘗以今之學者，多偏據奘傳之說，於《攝大乘論》本義多昧，乃亦樂為一談。依世親《攝大乘論釋》通無著《攝大乘論》，間取《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》為之證。如種識辨三相，陀那即末那，染意緣種子，自心為本質，見相成唯識，遍計依他等如幻，依他具二分，鏡智體常住：異義紛披，每異奘傳之說。三同學隨聽隨記，歷時四月，得二十萬言，求其於大義無乖而已，文或左右，未盡善也。論風扇於私室，不登大雅之堂，姑為記之以備同好者之參考云爾。繕錄既竣，為書數言以簡端。民國三十年夏，印順書於雙柏精舍。 《守培全集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七三年撰。== 近代江蘇諸大德，守公最為傑出，有江蘇省僧寶之稱。守公早年參禪；中年住持道場；退席以後，乃專心經教。一般學教者，專在古人注疏中討生活，雖曰精通教義，而總不免陳陳相因，了無創意。守公不如此，本具禪之所得，不受傳統佛學——台、賢教義之束縛，直探經論，而能自由表示其見地。所有獨到之見解，非為標新競異，而實出於真誠為法之心。律己也嚴，處世也淡，不求名聞利養，而惟專心於教義之闡揚，守公乃一為佛法而探究佛法者！守公之學，以《楞嚴經》、《大乘起信論》為宗本。民國二十年代，支那內學院偏弘唯識，評斥《楞嚴經》、《大乘起信論》，守公乃取「地」、「攝」——法相舊義以對決之，甚而語侵世親。立本於《楞嚴經》、《大乘起信論》，於佛法多有新義，有維護《楞嚴經》、《大乘起信論》之真誠。雖方便不同，風格迥異，然大體論之，與太虛大師固相近也。 守公去世多年矣！世風丕變，聖教衰微，惟遺作散失為慮。公之再傳弟子隆根法師，多方搜集其遺作，編為《守培全集》，內有《佛教本來面目》、《起信論妙心疏》、《楞嚴經妙心疏》等十七種。整理印行，將以傳通，利益後學。深願讀其書者，法義而外，能師守公為法治學之精神也！是為序。 《菩提心影》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國四一年撰。== 慈航法師，余與之有同門誼，然聞之而未嘗見也。歷年遊化星洲、台島，所至嚮化者眾，聞法筵一啟，輒室不能容；疑致之必有其道。法師頃集其舊作為《菩提心影》，將以印行流通，余乃得一檢之。 佛法誠難言哉！「順俗則乖真」[A2]，「契真則違俗」。求其應機、當理，事固非易。雖淡乎無味，理合見笑於下士；而眾生多愚，曷若婆婆和和，以方便為門而導令漸入哉！法師之說法也，義務通俗，說必可聽；粗言細語，莫不隨心敷奏，斐然成章。時復假以因明量論，用堅信者之情。所列表式，尤見左右逢源，縱橫無礙之妙！方便化俗之功，實有足多者！若泥跡以求之，拘於教量，則失之此老矣！優曇法師囑為序，因書所見以應之。 ᅟᅟ==[A2] 《翻譯名義集》卷7(CBETA, T54, no. 2131, p. 1175, c16)== 《慈航大師紀念集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七一年撰。== 佛法常在人間，吾佛子之所共望，而求其常在人間，豈有他謬巧哉！必也修持為佛弟子本分，本於自身之信行，而後發為內則佛教教育之熏陶，外則社會文化、慈善之淑世：自利利他，佛法乃得常住於世間。此所以慈航老法師，以教育、文化、慈善，為復興佛教之三大要務，被譽為此世不易之言也！民國三十八年，值國運艱困之會，舉世危疑之際，中國佛教之憂患可知矣！慈老適於此時，自星洲來台島，闡揚正法，利益當時。雖居處靡常，資用窘乏，而於大陸僧青年之來台者，攝受而教育之，百折不回，為教之心彌堅。此慈老之不可及，而大有造於台灣佛教者，功德固不可量也！四十三年初夏，慈老逝世，歲月不居，竟二十八年矣！哲人長往，感懷奚如！玄光、慈觀、修觀等，親淑於慈老之門。懷慈師之懿行，擬編《慈航大師紀念集》以行世，廣慈老之德行長昭，而後來者知有所取法也。慈老之德行可法，而《慈航大師紀念集》之立意可嘉，是為序。 《異部宗輪論語體釋》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國三九年撰。== 民國二十八年之秋，演培法師遊四川，因得與相值，共為教義之研求，法樂無間，凡四年餘。縉雲山上，龍掛峰頭，往事猶歷歷在目。 居嘗共論佛法復興之道：中國佛教之積弱，勢不可以急圖，健全組織，自宜隨喜讚善；然一反積弱之病源以為治，則要有三焉。病在執理廢事，應治以正行。病在迷妄怪誕，應治以正信。病在愚昧：教外之說興而義解疏，專宗之習盛而經論晦；佛為一切智人，佛法為一切智者之學，而今之崇信佛法者固何如？此應治以正聞。深入經藏，非求為學問藝人，陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學，無以辨同異，識源流；無以抉其精微，簡其紕謬，得其要約，以為自正正人之圭臬，適今振古之法本也。此三者，不必盡其要；然使有少數大心者出，能堅其信，廣其聞，充其行，則於悲智兼大，淨化人生之佛法，必能有所益。 今者，演培法師印行所著《異部宗輪論語體釋》；讀其原稿，則亦正聞之事也。文體通俗，釋義亦能有所發，凡預法味之流，允宜手此編以研尋。慨中國佛教，積謬成迷，大小空有，鮮得其實。如佛壽無量，佛身無邊，一音說一切法，一念了一切事，此固聲聞佛教——大眾系之老僧常談，而或者則譽為圓頓大乘之極說。又如道不可壞，道不可修，《大乘起信論》本覺之說，亦學派之舊義；而或者囿於唯識之見，撥而外之。凡此非尋流探源，何足以正之？雖學派異義，不盡為通經法師所知，若無預乎佛法之宏揚。然苟得此意而求之，則知所關於佛法者至鉅。識法源底，依正聞、生正信，以正信、正聞而策正行，則固「隨法行人」應有之事也！ 為佛法想，為眾生想，寶藏不應終棄，明珠寧可永裹！佛法無涯底，惟勤勇以赴之！將見剖微塵出大千經，為眾生之望也！ 民國三十九年九月五日序於香港大埔墟梅修精舍 《諦觀全集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六六年撰。== 中國佛教自晚唐以來，教宗臺賢，行歸禪淨，爾後學者莫能出其方軌，而羅什、玄奘所傳大小空有之勝義，聞之者尠矣！有清末葉，楊文會居士得《唯識述記》於東瀛；隋唐古疏，後由日本集為《續藏》而問世，於是隋唐盛世之佛學，乃漸呈復興之運。歐陽漸居士成立內學院於南京、專治奘傳唯識學，馳名於時。太虛大師成立佛學院於武昌，重奘什性相，主大乘八宗並行，蓋以隋唐盛世之佛法為理想，融貫性相於臺賢禪淨之統。凡此悉中國佛法振古之學也。然近世佛法，由歐美及日人之研習，實已擴及巴利與梵藏文。由中國佛法言之，則趨於世界佛法，融攝新知之域。故內學院研習唯識，進及西藏所傳安慧唯識，法稱因明，南傳部執。虛大師擬成立世界佛學院，說〈新與融貫〉；總攝一切佛法，為教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣，而導歸於「人生佛教」。成立漢藏教理院，傳譯藏文佛典多種。惜乎法為時崩，學人散落，啟其緒而不能見其成也！ 演培法師，近代中國法將之一也。初就觀宗講寺，受天臺教觀。次遊閩南、覺津、漢藏諸學院，習奘什性相，兼聞藏傳中觀之學。後抵臺灣，乃習日文而間及日本學者之說。法師長於講說，其受觀宗之影響歟！主持佛學院，遊化諸方，輒多所講說，聞者每為之記。其平生著述，適應時會，以語體為文，實便初學。茲出其三十年之文稿，編為《諦觀全集》以行世。全集分「經釋」、「律釋」、「論釋」、「譯述」、「雜說」，凡二十八冊，七百餘萬言，其寫作講說之盛，可以見矣！泛覽全集之目，法師於善巧化俗外，尤致力於玄奘之譯。《解深密經》、《俱舍論》、《成唯識論》、《異部宗輪論》等諸大部，並精研而廣釋之（佔全書三分之一），於後之學者，必多所助益。譯《天臺性具思想論》，足以見不忘天臺之學，而譯《小乘佛教思想論》、《大乘佛教思想論》，則為日本近代研究初期之作。法師之學，蓋重於化導；以性相為本，前承天臺而略及近代之學者也！ 民國二十九年底，予識法師於四川漢藏教理院。在川、在閩、在港、在臺，先後共住者達二十年，誠平生難得之法友矣！全集成而索序於予，不能卻，乃略敘近代佛學研究之趨向，以見法師所學之所重以應之。 中華民國六十六年十月二十九日印順序於星洲之靈峰般若講堂 《律宗教義及其紀傳》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五〇年撰。== 入佛之道，要在三學，而戒增上學居其首。載道之籍，統凡三藏，而律藏居其一。戒律於佛法之重要，固不待繁言而知也！國人之於戒律，類知珍敬之，然以特重心地之淨悟，個人之篤行，而律制乃漸以式微。夫學重心地之淨悟，理固然也；然悟心而清淨者，身語清淨必有之，未有身語穢染，而心地能淨能悟者也。且復身語之染，類習微以成著，若不防微杜漸，慎身語之事行，心地更何從而得明淨？故知律淨身語，實定慧之所資。重心地之淨悟者，允宜以律為基，而不應以事行取相斥之。至若個人篤行，義無間然。惟教在人間，賴僧伽與戒律而住世。依律攝僧，藉僧團如法以為之攝護，相教誡，相策勉，而後以之自行，則日以清淨；以之化世，則日以廣信。末法障重而緣乖，非如法僧團以為之攝護，個人篤行，言之何易？ 宋元以來，律制久衰，得明末古林馨公而重振之，後乃有寶華之崇律。然其初也，三昧門下，日以傳戒為業，而不知安居為何事（見《一夢漫言》），宏律而不知律，其由來久矣！故雖得此而延授受之儀，而以律攝僧，以戒資定慧之大用，終尠成就，而佛教亦卒於日衰！太虛大師嘗以得十人學律而後宏傳為望，固以不知律無以宏傳，不宏律無以攝僧，淨身語以資定慧，乃能起正法之衰也！赤禍中華，諸大德來遊寶島，傳戒時聞，講律間作，其正法復興之朕歟！ 慧嶽法師，名德斌宗大師之上足也。撰《律宗教義及其紀傳》，問序於余，余雖僅窺其大概，而竊喜與宏揚正法之有賴於宏律，而宏律之首宜知律之意合，因樂為之序。時民國五十年六月十五日，印順序於臺北慧日講堂。 《地藏菩薩本願經》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國五一年撰。== 《尚書》曰：「天道福善禍淫。」《易經》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」佛經則曰：善惡之報，如影隨形。三世因果，歷然勿失。世出世間聖人，固莫不以因果報應，垂教化，正人心，平治天下，度脫眾生也。《地藏菩薩本願經》，揚孝道以正本，示因果以覺世，詳盡懇切，誠佛菩薩悲願之所寄，濟末俗衰亂之要道焉！丁敏之居士，善根宿植，法喜時深。有感於近年之世風日下，道德淪喪，人心殘暴，凶殺時聞，悉不信因果報應之所致。由是動悲心，發大願，虔書《地藏菩薩本願經》，集資影印，以廣流傳。普願世人深信因果，咸知報應。識正道以遵行，覺迷途而返轍。諸惡莫作，眾善奉行。同修淨業，共證菩提。經本，謹依范古農居士校正，弘一法師鑒定本。本年二月一日起筆，五月十日畢書，為時適百日。公餘虔書，日與夫人黎烱珠居士，虔誦「南無大願地藏王菩薩」三千聲。悲願如此其弘毅，信解若此其深徹，誠末世之大心長者矣！印順嘗就經本而助為句讀，因序之以隨喜讚歎焉！中華民國五十一年國慶日，釋印順序於台北市慧日講堂。 《華嚴經教與哲學研究》序——從佛教思想看華嚴大意——[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六九年撰。== 現實人間的佛法，本於釋迦如來菩提樹下的妙悟，如來自覺的聖智境界，不是一般思惟分別所能想像的。適應現實人間所能理解的，所能持行的，施設一切教化，無非是誘導人類趨向正覺的方便。釋尊的化跡、身教與言教，依法攝僧的律制，流傳在人間，但這是依於自覺聖智所流出的方便（法界等流），並不等於釋尊圓證的實際。這點，聲聞的《雜藏》經頌，已說到「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」[A2]了！在聖弟子對佛的永恆懷念中，通過崇高的信仰與理想，甚深的體驗，而釋尊自證的圓滿淨德顯現出來，被稱為毘盧遮那，就是釋尊的別名。圓滿的佛德，表現於《華嚴經》中，是聖弟子本著甚深體悟而表示出來的。說到大乘的最甚深處，是真如，法界、實際的平等不二。文殊師利所說契經，已說到了一切佛（化主）平等，一切國土（化處）平等，一切（化）法平等，一切（所化）眾生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化眾生外，《華嚴經》更說到佛教化的時劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛（與佛土、法、眾生、時劫）的圓滿顯示，成為學佛者的崇高理想與信仰，由此而發菩提心，行菩薩道，經十地等行位，從利他中完成自利，達到自覺圓滿而無邊無盡的悲濟眾生。這被稱為普賢行願的，就是一切佛修行的歷程。〈入法界品〉的善財童子，發菩提心，學菩薩行，為學者提供了深入法界的榜樣。 ᅟᅟ==[A2] 《瑜伽師地論》卷19(CBETA, T30, no. 1579, p. 382, b24-25)== 《華嚴經》著重於如來的果德因行。傳到中國來之後，經由北土地論師的宏傳，發展為華嚴宗學，對平等涉入，事事無礙的玄理，有了獨到的闡揚。《華嚴經》所顯示的果德因行，當然也出於聖弟子的體會，並不等於如來圓證的實際，所以「果分不可說」。依菩薩因行而方便安立，不是為了組成偉大的理論體系，而是啟發學人來發心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得於華嚴而發展的，或依「三界虛妄，但是一心作」[A3]；「心如工畫師，……無法而不造」[A4]；「應觀法界性，一切唯心造」[A5]，成為（釋尊所曾經說過的）染淨由心的「唯（心）識」說。或依「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中」[A6]，成為心為如來淨因的「如來藏」說。直從眾生身心（經中或作「眾生」，或作「蘊界處」，或作「心」）中，點出迷悟，染淨根元，化導學者修學，以達轉迷啟悟，離染顯淨。印度所傳的，也許多為眾生設想，所以略於玄理，而宗重在離妄執而契入平等不二的真如。 ᅟᅟ==[A3] 《十地經論》卷8(CBETA, T26, no. 1522, p. 169, a15)== ᅟᅟ==[A4] (1)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c26-27)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷19〈20 夜摩宮中偈讚品〉：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, a21-22)== ᅟᅟ==[A5] 《大方廣佛華嚴經》卷19〈20 夜摩宮中偈讚品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1)== ᅟᅟ==[A6] 《大方廣佛華嚴經》卷35〈32 寶王如來性起品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 624, a13-14)== 近代學人方東美先生，以哲學家而旁及佛法，探究「華嚴」，終於對華嚴宗學，給以無上崇高的評價。楊居士政河，從方先生修學，整理方先生的講學錄音資料，也宣講華嚴宗學的勝義多年。最近將其所作有關華嚴經教、華嚴玄理的論文稿件，綜集成《華嚴經教與哲學研究》一書，印行流通。此書通過哲學的理解來發揚華嚴宗學，對誘導世間學者進入佛法領域來說，是有良好與重要德用的。在佛法的領域中，我著重於印度傳來，譯梵為華的三藏，對於後來發展而成立於中國的佛學，如臺、賢、禪、淨，都不曾深入，所以略序佛教思想史上所見《華嚴經》的大意，以表示我對華嚴的讚揚！ 《太虛大師選集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七一年撰。== 太虛大師，以護教護國為事，四十年如一日，悲心深重，近代佛教界一人而已！大師之著述講說，嘗集為《太虛大師全書》，六十四冊，讀者每以文繁義廣為難。大師之學行，足為今日佛教之南針者特多，因編選集以問世。 大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴經》、《大乘起信論》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗——法性空慧，法相唯識，法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」[A2]。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。 ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:29;page:p89)== 今所集者，上冊初五篇為佛法之概說；顯三寶實義，〈佛法僧義廣論〉為尤要！次六篇，略示大師解說經論之善巧。中冊二篇，大師學本於《楞嚴經》，故取《楞嚴攝論》。常說真現實義，《宗體論》為現變實事，現事實性，現性實覺，現覺實變。舉此而攝佛法無遺，乃知佛法本於真現實，非虛妄迷謬之學。二書足以見大師之學，故並集之。下冊初十一篇，融貫料簡諸宗，顯其勝而祛其偏。〈志行自述〉以下，可見大師整僧護教之意趣。〈學佛者應知應行之要事〉等，所以示學佛者修學之方隅。末五篇，則略明佛法與文化，與世界和平之關係。大師之學，深廣無涯，嘗一滴足以知瀛渤之味，讀選集可為探求大師學行之方便也。是為序。 《續明法師遺著選集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六五年撰。== 續明法師入寂於印度，不覺竟十年矣，無常迅速乃如此！ 續師為人，渾厚而方直。其為法也，主以正信、正見，導歸學佛之正行。於僧團及學人，每策勵之，啟迪之，期於履踐平實，不失佛門本色。文如其人，以故辯而不華，不事神祕之虛玄，亦不崇流俗之事功也。其生平遺著，曾集成《續明法師遺著》，嘉惠法界。弟子輩今擇取其要者為選集，用為十周年之紀念。十年來，佛門之變亦亟矣！續師遺文，雖平淡無奇哉，而足為佛弟子之鑒戒者正多，乃隨喜而為之序。 序《世界佛學名著譯叢》[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七三年撰。== 華宇出版社編譯出版《世界佛學名著譯叢》，共一百冊，介紹近代國際佛教學術界的研究成果，研究方法與研究工具等，雖以日文作品為主，但內容是遍及各方面的。對於提昇國內佛學水準來說，相信會有重大影響的！ 我們中國佛教，過去經長期的翻譯、研求與闡揚，到隋唐而大成。這是以中期的「大乘佛法」為主，上通初期的「佛法」，下及後期的「秘密大乘佛法」。中國固有的佛教，基礎異常深厚！日本佛教就是承受這一學統，適應現代，展開新的研究而有所成就。以中國人的智慧來說，如能重視中國傳譯的無數聖典，各宗奧義，進一步的攝取各地區的佛法，參考現代國際佛學界的研究成果，研究、抉擇而予以貫攝，相信會有更好的研究成績，佛教也一定能更充實光大起來。遺憾的是：時代是無休止的動亂，佛教受到太多的困擾；傳統的佛教界，又不能重視佛學。這才國內佛教學的研究環境，研究水準，遠遠的落後於國外，無法適應趕上，這真是近代中國佛教的痛事！ 我覺得，三十年來，由於政治安定與經濟繁榮，宗教自由，佛學界也有了新趨勢；對於佛教學的研究發展，已有了可能性。《世界佛學名著譯叢》，在這時編譯發行，真是適應時機的明智之舉！無疑的將使中國佛學界，能擴大研究的視野，增進研究的方法，特別是梵、巴、藏文——有關國際佛學語文的重視與學習，能引導國內的佛學研究，進入世界佛教學的研究領域。這部書的出版，將促成國內佛學研究的一個新的開始。 《萬古千秋一聖僧》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七四年撰。== 佛法東來，隋唐為盛，師宗輩出，而德業之高勝，玄奘三藏其標領也。為正法而西行，無貪性命；譯梵文為華典，無墮寸陰。譽滿中天，道重帝室。景行令德，彥悰《慈恩三藏法師傳》言之詳矣。 夫奘公少而入道，遍遊講肆；中年西行，勤求正法；晚返中夏，傳其所學。一生唯法是務，然則奘公之高勝，其唯依所學所傳而後知之。奘公自謂「遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常；他化不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決」[A2]；「乃誓遊西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑」[A3]。是則有感於華夏佛法之紛歧，乃欲直探西方梵本，依彌勒菩薩論義為準繩，而定佛法於中正也。 ᅟᅟ==[A2] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1(CBETA, T50, no. 2053, p. 225, c15-19)== ᅟᅟ==[A3] (CBETA, T50, no. 2053, p. 222, c4-6)== 《十七地論》為《瑜伽師地論》五分之一，傳彌勒之學也。源本阿含，通賅論義，普為三乘，而宏闡菩薩之正道。慨五事不具之機，空成惡取，乃依《解深密經》，說依他起有，明唯識所現。無著承其學，造三大乘論——《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》，申正義而通異說。《大乘莊嚴經論》以真如無差別說如來藏，空性清淨為如來大我，心真如為自性清淨心。《攝大乘論》則依他起性通二分，旁申一意識師。三論並說「四意趣」、「四秘密」，以善通一切法門。於「轉變秘密」，明「以欲離欲」、「二二數會」之密義。庶免依文作解，流為魔外之儔。三論之說阿賴耶識，重種子義，故傳為一能變說。得論意則善巧無乖，如隨言迷旨，有濫於真常一心之虞。世親繼起，廣釋經論，別造唯識二論：《唯識二十論》以遮外境，《唯識三十論》以明唯識。義宗《瑜伽師地論》，阿賴耶識重現行，說三能變；而後如來藏一心之說，不可得而惑也。世親弟子陳那，深究因明；經護法而傳戒賢，即奘公所師承。正宗《瑜伽師地論》，旁通因明，辨析精嚴，有非唯識初興諸論所可及者。所謂「誓遊西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑」者，即斯學也。 觀奘公之譯業，亦可以見所學。貞觀二十年，初譯《瑜伽師地論》，次及因明、唯識諸論以示所宗。永徽、顯慶之際，廣譯阿毘達磨——六足、《發智論》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》諸論，以見由小入大之跡。顯慶四年，乃依護法義，兼取《唯識三十論》諸家之釋，出《成唯識論》，集唯識學之大成；而奘公所學所傳，於焉大備。後譯《大般若經》，出眾人所請，非所宗也。《成唯識論》成立別有阿賴耶識，五教依於大經，十理並探阿含；經說心性本淨，依心空理所顯真如，或約心體非煩惱說；如來四智菩提，生滅而非常住。宗《瑜伽師地論》而詳唯識，法義純淨，而常心、真我、欲為方便之說遠矣！ 奘公所譯，文則一身備通華梵，故得精審允正，非餘譯所及。義則宗本《瑜伽》，大成唯識，傳西元七世紀初那爛陀寺之顯學。廣譯阿毘達磨論，於法義之演化，史跡可尋。奘公所譯，每獨備於中華，可謂中國佛教之寶矣！ 光中法師住玄奘寺，發願精校《慈恩三藏法師傳》，並以有關史事為附編，欲以發揚奘公之盛德也。問序於予，自慚昔於斯學，薄致聞思，雖欽仰無已，而以志存通學，不及精研。今則義多廢忘，文思蹇澀，又何足以光斯編！謹敘奘公所學所傳之勝義所在，用申讚慕之情云耳！民國七十四年五月，印順序於華雨精舍。 《竹雲齋文集》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七七年撰。== 佛法，從信解持行中，實現身心的自在解脫，對一般人來說，不免深了一些，所以在佛法的弘通中，是不可能沒有接引方便的。佛法在印度，有稱為「異方便」的佛塔，或雕、或鑄、或畫的佛像；經典的書寫、持誦等流行起來。這些與（色、聲的）藝術相關聯，以這些來攝引世人，進而信修佛法，佛教也就不斷的發展延續下來。所以在佛教流傳史中，佛教藝術是有重要意義的！ 廣元法師壯年出家，為慈航老法師再傳弟子，從慈老修學多年。除了潛心佛法外，每寄情於書法、繪畫。在報章上，每發表書法、繪畫與佛法有關的小品文，希望透過與佛法有關的書畫，攝化有緣人，能深植善根而趣向於佛法。法師要將歷年發表的小品文，編成一個集子來與人結緣，法師是想讀者能從此而信解佛法的，這也可說是難得的方便了！ 松山寺同戒錄序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六七年撰。== 臺北松山寺，道安長老所創建也。寺依山林而面都市，梵剎莊嚴，樓閣矞皇，經營廿餘年，蔚然成臺灣名剎矣！安公預諸方戒會，歲無虛席；擬建傳戒法會於斯。前歲冬，安公入寂，靈根和尚繼其席。今發起傳授三壇大戒，紀念其逝世二周年，實亦以滿安公之宿願也。靈和尚邀予主持戒會，自分衰朽，不堪其任，而法誼難卻，勉允之。迨戒會既啟，龍天護佑：受出家戒弟子二百九十一人，在家五戒弟子一百九十六人，在家菩薩戒弟子二百六十五人；而檀越之護戒淨施，諸稱豐足。戒會若斯其圓滿勝常，何莫非安公之遺澤也！ 夫戒者，習成性善為體，勇於為善，謹於防非為用，此則戒之大本也。然如來應機設教，故戒有多途。其中具足戒法，三師七證，授受之際，最為殷重。蓋以出家而入僧，和樂清淨為本。必也僧眾和樂清淨，乃能外啟檀眾之敬信，內得安心而為道。定慧依戒而引發，正法因戒而久住，如來獨重具足戒之授受，良有以也！若菩薩戒，慈悲為本，自利利他，通於在家出家，不揀人及非人，心存廣大，故多方便益物之義。若究乎戒之本源，容淺深大小之有別，而戒德性淨，固未嘗異也。我國戒法相傳，具足戒與菩薩戒並重，相得而益彰。具足戒顯其尊勝，謹嚴拔俗；菩薩戒極其廣大，悲濟群倫；雙存而貫以性善之本，豈非我國戒法之特勝歟！而世之言佛法者，或意存性淨而輕僧制，雖無礙於個人之修證，而續佛慧命則不足。或拘泥事相，以為重戒律矣，而不知內闕性淨之德，無以引發定慧，徒存形儀，安能續佛法以久住世間！是知學佛之道，淨化身心以求解脫也，嚴淨僧眾以張大法也，並非戒而莫由。佛法之要在於斯，豈可學佛法而不殷勤於戒法者乎！「同戒錄」編成，爰述戒會因緣，戒法大意，以告來預戒會者。 民國六十七年十二月五日　印順序於慧日講堂 《中國古佛雕》序[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國七八年撰。== 佛是最高真理的體現者，絕對（「不二」）完善（「圓滿」），是相對界的形相所無法表示的，所以「法身無相」，初期佛教是沒有佛像的。為了適應一般人心，起初以菩提樹、法輪等，間接的表徵佛的成佛與說法。漸漸的，佛在過去生中（菩薩）的事跡，天神的誠信護持，圖繪或浮雕的，在西元前三世紀，已經出現於印度了。一世紀中，佛（及菩薩、天神）像在印度流行起來。因時因地而發展演化，佛教的造形藝術便成為藝術界的重要一環。 佛（菩薩等）像，象徵著佛教的精神。一、解脫相：圓滿的解脫者是佛；佛因智慧的覺悟而解脫，表現為肅穆、寧靜、渾樸、自在，出家的超脫形象。二、慈悲相：慈悲是利濟眾生的，柔和、慈忍而強毅的菩薩，多數是在家的。三、信敬相：如天女的奏樂與奉獻香華，印度式的衣著，輕薄而多少袒露，表示了供養的虔敬。或是護法龍天，如金剛像的威武雄猛，表現出降伏魔邪的赤忱。形像表示了佛教的精神，也就是佛弟子修學的榜樣。 石雕、金鑄等佛像的流行，已是中期的「大乘佛教」時代。那時的佛像，是渾樸、自在、慈和而雄健的，我們讚佛是「大智大悲大雄力」，正是這一期佛像的風格。菩薩是立願廣度眾生的，表現為精進強毅的少壯形象（初期的聖者阿羅漢，被形容為耆年）；衣飾華貴，表示了菩薩的福德莊嚴。傳來我國的早期造像，如雲岡、龍門、天龍山等，北魏、隋、唐時代的石窟雕像，是屬於這一期的。雖從犍陀羅式而漸化於我國的藝術傳統，但都表現了「大乘佛教」的精神。宋代以來，佛教漸漸的衰落，繼承中期的造像藝術也衰落了。 印度佛教進入後期，佛像是菩薩那樣的在家化了。菩薩像傾向於天（神）化，多數是凶猛的忿怒相，也有忿怒相而與明妃相擁抱的。這是印度「秘密大乘」的形相，在一般人的觀感中，也許覺得低俗了些。後期的印度佛教造像，在元明時，也曾經西藏傳來。除保存於蒙藏式的寺院外，大都在明代中葉，被政府徹底毀去了。 楊英風先生畢生獻身於藝術，從中國的傳統藝術，進而學習西方的藝術技巧，而又回歸於再新的中國傳統。對景觀雕塑藝術，有精深的造詣，受到海內外藝術界的推重。陳哲敬先生為旅美收藏家，蒐集散落於海外的佛雕精品，達三十年之久，因而與楊先生相知。他從收藏的雲岡、龍門等石窟雕像中，精選而編成《中國古佛雕》一書，請楊先生要我寫一篇序。這是表達中期大乘精神的佛教藝術，代表中國佛像藝術的頂峰，對佛教與藝術，都有極高的價值！可是，我是藝術的門外漢，不知從那裡說起！只能略說佛像所表徵的，也就是我們所應修學的，以表示我對這本書的敬意。 為取得日本學位而要說的幾句話[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六二年撰。== 一 本年（民國六十二年）六月我獲得了日本大正大學文學博士學位，我國的佛教刊物，多數予以報導。最近《海潮音》月刊，一再發表了責難的文字；也有法師來信，對此表示異議。所以我想對取得學位的經過，及我對學位及中日佛教關係的看法，說幾句話。 關於學位取得的經過，先要說到與此有關的二位，即日本的牛場真玄先生與我國在日留學的聖嚴法師。牛場先生聽說七十多歲了，他能讀我國的文言與語體文，他存有對中國佛教的好感與熱忱的希望。我沒有見過牛場先生，可說與他沒有私交。但他在近二十年來，經常將我的作品翻譯或寫成報導，推介於日本佛教界。假使日本佛教界知道中華民國有個印順，那是受了牛場先生自動的義務推介的影響。我在中國文化學院授課時，在日留學的慧嶽法師，認為我如有一學位，那多好。他自動去與牛場先生談起，並進行取得學位的活動。直到事情中止進行，我才聽旁人——演培或吳老擇談起。這是牛場先生與我關係的一切。聖嚴法師，我沒有與他共處，他去日留學，我也沒有給予任何幫助，論關係，也是極普通的（如聖師所作〈劃時代的博士比丘〉所說）。這些，都是過去的事。 這次學位的取得，要從我在病中說起。前年（民六十年）秋天，我病在醫院，生死未定。印海法師來說：牛場先生來信，希望我同意他，對我的《中國禪宗史》譯成日文（據聖嚴法師文所說知道，《中國禪宗史》傳到日本，一般反應良好。牛場先生為了過去答應過慧嶽法師，所以又自動的熱心起來，想用日譯本申請學位。但他那時來信沒有說明，我只知道翻譯而已），我覺得是好事。寫文章，希望有人讀，希望多有人讀。近代的日本佛學界，能讀我國語體文的太少，所以如譯為日文，那對日本佛教界，應有較多的影響。這樣，我雖在病中，也就同意了。那時，我國還沒有退出聯合國。 到去年（民六十一年）七月二十九日，牛場先生直接寄信給我，稱歎《中國禪宗史》，勸我以日譯本向大正大學申請博士學位。聖嚴法師與吳老擇居士，也來信勸請。牛場先生對我二十年來的自動推介；這麼大年紀，竟在四、五個月內譯成一千多頁稿紙，費時費力，使我覺得盛情可感。我那時病情正在惡化，為了不使愛我者失望，同意了他的請求，並寄一些資料（經歷及著述）去日本。那時，中日還沒有斷交。 今年一月底，我應樂渡法師與沈家楨居士的邀請去美國長期療養，途經日本，休息了兩天，見到了聖嚴與清度法師，吳老擇與梁道蔚居士。我身體弱極，只在旅社裡呆了兩天。那時中日邦交已斷，所以我對申請學位一事，表示缺乏興趣，並提出理由，其中之一，便是為了我是中華民國的人（聖嚴法師文中，也提到這點）。那時，正值寒假，一切停止活動，所以大家結論為不作主動促進再說。 到了四、五月間，聖嚴法師來信說起：牛場先生告訴他，學位進行的準備工作，大體完成。我去信表示，不如中止進行（信是請日常法師寫的）。但無巧不巧，隔一天，聖嚴法師就來了信：他在前幾天，因關口博士告以準備工作完成，須繳申請費用，所以聖師已經繳納；不足部分，由他先為墊出。到了這一階段，我也就決定如此了。本來應親自去日本接受學位，由於身體轉壞，不能前往，才由聖法師代表接受，將「學位記」寄回臺北。學位取得的經過，就是這樣。我沒有與校方直接聯絡，牛場先生與聖嚴法師，自動為此而犧牲時間與精力，我應表示我的謝意。 二 再說到學位：學位是世間學術的一項制度，與佛法的修持無關。以佛學來說，我對無信仰無思想的佛學，我從來不表同情。認為「即使對佛教有傳統習慣上的情感，也不過作為文化遺產，照著自己的意欲去研究，使自己成為佛學家與博士而已」[A2]；「如沒有這種信念與精神，任何研究，或成就如何輝煌，都不外乎古董的鑑賞，歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館，而不能成為活的佛學」（並見拙作〈談入世與佛學〉）[A3]。就博士學位來說：這並不表示無所不通，也不是對此論題絕對正確。這是表示對於某一論題，寫作者曾經過縝密的思考，能提出某些新的意見，新的發現或新的方法，值得學界參考而已。所以我並沒有把他看作什麼了不起。 ᅟᅟ==[A2] (ref yinshun::vol:20;page:p244)== ᅟᅟ==[A3] (ref yinshun::vol:20;page:p247)== 但這也表示了對於論題，有了相當的學術水準，即使不是絕對正確的，也是值得學界參考的。我不是禪者或禪學研究者，我為什麼寫《中國禪宗史》？胡適以神會為禪的革命者，《壇經》的寫作者，否定了六祖的地位，也否定了達摩禪的一貫性。我以為《中央副刊》上的喧囂，或刊物上的人身攻訐，是不能解決問題的。憑我對中國佛教的一點感情，使我放下自己所要探求的佛法，而從事初期禪宗史的研究。我的見解，不一定為傳統的禪者所同情，但透過新的處理，到底肯定了達摩禪的一貫性，六祖與《壇經》的關係，與神會應有的地位。我想不只是寫出來，也要取得人的同情，取得人的尊重，才能改正世間學者有關佛教史實的誤解與歪曲。那麼，本書而取得學位，不正能引起人的重視與反省嗎？在這種意義上，我並不以取得學位為恥辱。這是世間的學術制度，是需要申請的，所以我也不覺得「申請」就是「可憐相」。 中國佛教是偉大的，但偉大的是過去而不是現在。有信仰有反省的佛弟子，是會深深感覺到的。個人的虔誠、熱忱、信解與持行，是復興佛法的要素，但這還是個人修持的立場，而不是佛教延續與復興的立場。復興中國佛教，除了個人的信行，還要求佛教組織的合理與加強。對社會，多做些文化，慈善救濟，以引起社會同情（也更符合佛教的精神）。對佛教自身應力求文化水準的提高，吸收國際佛教界的可貴成分，了解現代的思想（這才可以攝取或破斥他），使佛教能在現代知識界——國內或國外受到重視，才能影響到社會的中堅人士而發生新的力量。這就是虛大師過去為佛教的基本立場。由於近代的劇變，中國佛教與國家民族一樣，都是從古老安定的社會，而邁向於復興即現代化（適應現代情況而足以生存發展）的過程。在這演變過程中，由於古老傳統或傾向於現代復興的見解，或不免不同。在這些上，也才能了解，何以慧嶽與聖嚴法師，把學位看作大好事。這決不是為我捧場，而只是覺得中國僧侶的文化水準，總算有了進步的象徵。我出家四十多年，從來沒有憑什麼資歷，現在衰病快到生命盡頭，這對我還有什麼用處？但對佛教修學的努力者，多少有一點鼓勵作用。所以有人看作好事，有人看得毫無意義，簡直可恥，這不過在這變動時代，所引起的不同意見。重個人修學，滿足於古老的傳統，或深感佛教衰落而求時代之適應罷了！ 三 日本的政治傾向，過去存有侵吞中國的野心，這才引起抗日戰爭。日本失敗以來的政治傾向，對臺灣是存有野心的，這不但田中內閣如此。過去日本臺獨的活躍，就是良好的例子（當然，臺獨的活動，也還有稱為盟友的美國人在內）。去年的中日絕交，對我們無疑是更重大的打擊。政治，現代的政治，根本說不上道義，都無非為自己國家的現實利益著想。這種政治活動與普遍傾向，確是如此，但不能因此說一切日本人都是如此。如一視同仁，那以常識來判斷，也不能說是正確的。日本佛教界的活動，也是一樣。在抗戰期中，為日本軍部作侵略工具的，特別是那些海外及隨軍的布教師。戰後的日本文化界及佛教界不斷來臺，什麼親善、感恩，帶有半政治性活動的，也誰能保證都是純潔呢？日本佛教界而作政治活動的，甚至親共的，都不能說沒有，然大體來說：專心的佛學研究者或著述者，從過去（抗戰及抗戰以前）到現在，都對政治性的興趣不高。所以也不能說日本佛教全體，都是意圖侵略的。作為佛弟子，對事理的認識和批評，應多少客觀一些。處在現階段的中日關係中，我取得了日本的學位。我沒有與日人組什麼團體，說什麼「交流」、「合作」，往來親善。雖然，這些活動，為現階段國策所不禁。我只是純粹個人的學術活動。 上面所說，有關取得學位的經過，有關學位的看法，有關中日關係的看法，我只是說明事實，並說明自己的某些意見。見仁見智，那是別人的事。我為病體所限，不可能再有所說明，但我會靜默的聽那些不同的意見。 致樂觀老法師函[A1] ᅟᅟ==[A1] 民國六二年撰。== 數日前，承寄來聖嚴法師函稿，座下希望聖師「到此為止」，不必再刊登該文。該稿已囑人寄奉，諒蒙收到。 茲因病來台北就醫，讀《海潮音》月刊五十四卷十一期，又見榮劍華居士一文，「到此為止」而又再刊之，無乃太過乎！見仁見智，所見因人各不同，但聖嚴法師無非以學位為一好事，而自願為之辛勞，乃竟因此而備受《海潮音》之責難，且方興未艾，不免有出人意外之感。 對弟之批評，了師但曰「有損清譽」，而榮居士則指為：「傷失大中華民國之國格，且有害於印老之僧格。」此舉而竟辱國辱教，座下不以為過乎！ 於此，我應有自知之明：使攻訐而為適當，則印應自動取消《海潮音》社長名義，以免累及《海潮音》之清望。使攻訐而為無理，則印更應自動取消社長名義，以符合現階段之《海潮音》月刊立場。自下期起，請將「社長印順」字樣，自《海潮音》月刊抹去。多年來虛負名義，今與《海潮音》月刊絕緣，雖覺有負虛大師，而就事就理，不得不爾，當為法師所見諒也！ 六十二年十一月七日 答成元法師問 承以佛法相詢，問題過多，不易詳說，謹略為簡言之。 一、關於訊問者：（１）龍樹是受菩薩戒之比丘。（２）比丘以正覺為目標，菩薩如釋迦因地及彌勒等以成就無上菩提——正覺——為目標。菩薩成佛，當然勝於比丘，惟初心菩薩亦多不及比丘之聖者。（３）大眾與上座，各得佛法之一體，各有所長，亦各有所蔽。（４）龍樹宏揚之佛法，能否取得主導地位，當以後人之信行是否能盡力以赴之為斷。（５）現世佛法，應綜貫各地佛教之長而闡揚之。以本人之意見，尚未有何地能有領導今世佛教之可能者。（６）我國佛教，應自佛教徒之信仰佛法、深知佛法、實行佛法，乃能生存於今日，救度於人類。 二、關於商榷者：三寶以僧為重，此義確然無誤。然決非消極的自棄於人間，或盲目的濫同世俗；決非專談虛玄之妙義，亦非專知形式，托鉢乞食了事。要知佛法之衰，問題在僧眾之自身沒落，並非別人故意輕視僧寶。尊重僧眾，要僧眾從信、解、行中自己尊重起來！ 論到佛法中誰堪當選（教中）總統，不問為比丘為菩薩，並屬非法，請檢《阿含經》阿難答雨勢大臣之問。如有教王之類，即是外道氣味！ 依本人所知，佛法本無所謂大乘、小乘。但在佛法流行中，一分偏主保守者，慧劣而拘於戒條，重於自了者，成為聲聞；一分偏於自由適應時代者，慧深而略於瑣屑之戒條（並不反對根本及主要戒律），重於化他者，成為菩薩，因之演成小乘與大乘。龍樹之破斥小乘，並非破斥釋迦之阿含與律，僅是破斥不知釋迦真義而專於支離名相者。此等聲聞，即是不知佛法而自以為是之聲聞，非佛說之聲聞也。來文所說，多屬誤會。佛法並非講人情，邪者應破。印度佛教之亡，亡於邪正不分，知否？ 「苦無逼迫性」，無逼迫性所以是苦，此理乃第一義諦，原非俗知俗見者所知。「一切有為法，如夢幻泡影」[A1]，本出《阿含經》。《阿含經》云「觀色如聚沫（泡之一類）」[A2]，乃至「觀識如幻事」[A3]。大空出《雜阿含經．大空經》，小空出《中阿含經．小空經》。凡此等並屬釋迦正說，如何口出鑽矛，妄肆譏評！觀來書所說及貴處托鉢乞食，意存聲聞儀制，乃於菩薩乘妄肆攻訐。惟佛法甚深，即《阿含》與廣律及各部毘曇，顯然毫無認識，不過依樣畫葫蘆，托托鉢吃吃飯而已。苦哉！苦哉！須知若欲弘通聲聞佛法，應於聲聞經律論如實信解，得正知見；然後攝護身心，策發定慧，以求自證。若一概不知，僅以托鉢、不持金銀為佛法，此佛法之所以江河日下也！ ᅟᅟ==[A1] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28)== ᅟᅟ==[A2] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a18)== ᅟᅟ==[A3] 《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷350〈60 相引攝品〉(CBETA, T06, no. 220, p. 797, a11)== 貴處組織學院，不知日常所學何事？不敢懸揣而有所說也。雅承商問，不敢不以所知者相答，質直之處，希以容恕！ 答慧空尼 一、比丘、比丘尼戒，本為聲聞乘戒法。律制半月半月（非限定十四日）布薩誦戒。中國佛教雖受比丘、比丘尼戒，而重在大乘，故半月半月誦菩薩戒者為多（誦戒制並未普遍推行）。 二、中國古代，比丘尼「二部受戒」，現存早期之史料，為梁慧皎所著《高僧傳》卷三——〈求那跋摩傳〉、〈僧伽跋摩傳〉。 三、師子國來傳二部受戒制之比丘尼，雖未見明文，應是上座部系之赤銅鍱（錫蘭島之古名）部。二部制受戒，乃聲聞律制，與菩薩戒法無關，故不得云「二部制的三壇大戒」。 四、以傳授比丘尼戒而論，合法之授受，為二部受戒。印度舊制，比丘與比丘尼，不得住於一寺。尼眾受戒，先於比丘尼僧中受具足；再往比丘寺中，於比丘僧中受戒，即經比丘僧之審定許可，乃為合法。今中國一般傳戒，尼眾直接從比丘僧受戒，不合古制。或有自稱二部受戒，而傳戒者與受戒者、比丘與比丘尼共住一處，均與古制不合。 具足戒法傳受之正當規制，受戒人多少均可，但每壇（次）不得超過三人。傳戒者，比丘或比丘尼，應有十師——和尚、羯磨、教授及尊證七人。如在邊地，佛法不盛，則可以五師（尊證二人）受具。凡為師長者，需滿法定之年齡，即受具足戒十年以上，又須有智慧，能知戒法。比丘、比丘尼受具足，乃在僧（十師或五師）中如法舉行，非從某一人受，故受戒以後，成為僧伽之一員。 五、中國之出家戒法，由印度、西域或南方（錫蘭）傳來。古代，《僧祇律》、《十誦律》、《四分律》等多部流行。北魏光公以來，法藏部之《四分律》大盛。至唐道宣律師，精研《四分律》，蔚為學眾所宗，而後漸歸於統一。此後，接受戒法，雖時或衰落，而同屬於《四分律》。如依《四分律》受具足，則不得別傳他律。 上來，依律典古制而說。中國佛教以大乘為重，雖受出家（比丘、比丘尼）戒，然與拘泥古制（聲聞乘立場）者不同。昔在印度，佛滅以後，聲聞乘部派繁多。如大眾部系之雞胤部，於律制可依而不必定依。如式叉摩那，律有明文，然在印度早已不受重視。宋代來華之求那跋摩三藏云：「戒法本在大僧（比丘僧）眾發，設不本事（疑有誤字，意指不從比丘尼受），無妨得戒，如愛道（愛道為佛姨母摩訶波闍波提之意譯，從佛得戒）之緣。」[A1]推此意，則比丘尼直從比丘出家、受戒，亦無妨也。惟男女雜廁，易滋流弊耳！戒律本為世間法（「毘尼是世間中實」）[A2]，含有道德軌範、生活軌範、團體共住軌範。生活與團體規制，因時因地而有所異，有不得不然之勢，此固非抱殘守缺、拘泥教條、不知制律之意（學律應知制律之因緣，故曰「毘尼因緣所顯」）[A3]、自詡為嚴持戒律者之所知也。 ᅟᅟ==[A1] 《高僧傳》卷3(CBETA, T50, no. 2059, p. 341, b2-3)== ᅟᅟ==[A2] 《大智度論》卷1〈1 序品〉：「毘[3]尼中結戒法，是世界中實」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, a4-5)[3]尼＝泥【聖石】＊。== ᅟᅟ==[A3] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「若毘㮈耶緣起所顯謂毘㮈耶中。應求緣起。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, c21-22)== 答昭慧尼 一、淫欲不是生死根本，但在現實人間，淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為「後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」[A1]。佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」[A2]——深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」[A3]（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說「愛無過於己」[A4]，這是有意識或無意識中所必有的，所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」[A5]。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，你既然知道，那也就不再說了。 ᅟᅟ==[A1] (1)《瑜伽師地論》卷27：「云何集聖諦。謂若愛若後有愛。若喜貪俱行愛。若彼彼喜樂愛等。名集聖諦。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 434, c13-15)；(2)《瑜伽師地論》卷67：「遍諸事者。謂如此愛名順後有愛。若喜貪俱行愛若彼彼喜樂愛名遍諸事。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)== ᅟᅟ==[A2] (1)《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 134, a18-19)；(2)《成唯識論觀心法要》卷3(CBETA, X51, no. 824, p. 336, c3 // Z 1:82, p. 236, c10 // R82, p. 472, a10)== ᅟᅟ==[A3] 《大乘廣五蘊論》卷1(CBETA, T31, no. 1613, p. 854, c8-9)== ᅟᅟ==[A4] 《雜阿含經》卷36(CBETA, T02, no. 99, p. 263, b20)== ᅟᅟ==[A5] 《長阿含經》卷8(CBETA, T01, no. 1, p. 50, a21-22)== 二、解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說：阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。 三、生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說：「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當——適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類：一是惡（不善）的，一是無記（不可說是善是惡）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛——愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於食色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭，國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的（共產制否定私有經濟，於是大多數怠工，造成不可免的貧困）。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定，如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。共產黨否定經濟私有制，造成永遠的貧困；一杯水主義，在一般民眾來說，那是說不完的悲慘事實。佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。 四、「如人間……理想的實現」，是古代佛弟子的理想，我是遵循古人的理想而說罷了。北俱盧洲式的，「跡近神話」，其實是古人對原始社會的懷念。文明愈進步，人類的問題越多，於是古人想起原始社會的淳樸。猶太人心目中的樂園，中國所傳葛天氏、無懷氏之民，都好在「不識不知，順帝之則」[A6]。蒙昧時代知識未開，私欲也不發達，飲食男女都任性而行，當然人與人間的問題也少些。其實是不可能沒有問題的。鳥類爭食；即使吃不完，狗也會為食而相爭；為了異性的追逐，公犬互咬，是常見的。雖說古代知識未開，總要比禽獸聰明得多，怎能沒有人與人間的困擾呢！不過比文明進步的，要安和得多。大乘淨土，是進一步的理想國。衣食自然，智慧發達，佛法流行，男女問題也得到解決。早期的東方阿閦佛國，有出家（沒有僧制）也有在家，有聲聞也有菩薩，有男子也有女人，卻沒有現實人間的苦難。特別是女人「妊身產時，身不疲極，……亦無有苦，……亦無有臭處惡露」；這是理想的人間淨土。蓮華化生，原從印度神教，梵王從蓮華中出現說而來，是理想的天國淨土。這樣的淨土，沒有飲食男女問題。最高的理想，沒有在家出家的差別，本不必說沒有女人。傳說印度的梵天，沒有女人，都是丈夫相（無有女人的淨土，與此傳說有關）。其實，在梵文中，梵天是中性名詞，可說是沒有男女之相的（梵文，有男性、女性、中性，如現代語文中的他、她、牠一樣）。你問：「到底是方便適應，抑或是究竟施設？」我所說的，只是順著古人的理想而作此說。如徹底的說：是世間（以每個眾生自體為本而活動於時空之中）就是苦，苦是本質的。即使沒有男女淫欲，如化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！ ᅟᅟ==[A6] 《詩經．大雅》：「帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。」== 五、你的意見，限於人類，似乎覺得女人特別苦。其實，男女不同，就有不同的苦。科學不斷發明，可能有「助於女性生產撕烈的劇苦」，如試管嬰兒的成功，無痛分娩等，但這還不是苦！「連一念淫心都犯戒」，說來話長，不說也罷！你讀佛書能有所啟發，論列也有條理，也有充實信仰，我可說是非常歡喜的。最好能對佛法根本的經律論，下一番功力，應於佛法獲得更完善的見解（近代人的寫作都只能作參考）。 答蘇建華居士 居士讀《妙雲選集》，發現問題，來函請為解答。謹答一二，希慧鑒也。 常道，對方便道說。菩薩常道，並非太虛大師創說，乃大乘法門之共軌也。大乘以成佛為宗極；菩薩發心，於歷劫生死中修行，積集廣大福慧資糧，以之利他，即以自利，展轉增廣，終乃圓成究竟佛果。此乃大乘通軌，雖法門無量，意趣則一。或願生人中、天上（非長壽天），或願生無佛法處，或生其他佛土：悲心廣運，歷劫修行，為菩薩特有之勝德，非急於自了生死者之可比。 大乘法中，有念佛法門，是易行道、方便道。龍樹菩薩《十住毘婆沙論》云：「汝言阿惟越致（不退轉）地，是法甚難，久乃可得。若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。」[A1]馬鳴菩薩《大乘起信論》云：「眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛、親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退（大心）者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土。」[A2]無著菩薩《攝大乘論》云：「別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定（即不退）。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。」[A3]依印度大菩薩之開示，方便易行道，乃對初學者、根性怯弱者所設之方便，用以維護信心，免其退失大心。法門之用意在此，與一般中國人所說不同。且念佛，得不退阿耨多羅三藐三菩提心，乃通於一切佛，如多寶佛、彌陀佛。「聞釋迦牟尼，稱譽名號，善根成就，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」[A4]，出《觀世音菩薩授記經》，非念佛但指阿彌陀佛也。且念佛之念，乃繫心一境。或繫念佛功德，或繫念佛相好，或繫念佛名號，或繫念佛實相。如《大品經》云：「無所念，是為念佛。」[A5]念佛法門是易行道，然亦法門廣大。中國之念佛者，捨一切佛而專念阿彌陀佛；捨功德、相好等而專稱名號，使廣大法門狹而不廣、拘而不通！吾人應依經論所說，勿信末世人師！如自覺根性怯弱，尚不堪大心久行，則修易行方便道，如稱念阿彌陀佛等，藉此維護信心，自屬合理。如謂末法修行，非此不可，非此一法門不可，則是偏見曲說，故與經論相違！《大集經》懸記，念佛得度生死，亦是維護信心、漸度生死之意。且念佛亦多矣，何必如某大德所說！ ᅟᅟ==[A1] 《十住毘婆沙論》卷5(CBETA, T26, no. 1521, p. 41, a28-b2)== ᅟᅟ==[A2] 《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1666, p. 583, a12-16)== ᅟᅟ==[A3] 《攝大乘論本》卷2(CBETA, T31, no. 1594, p. 141, a19-22)== ᅟᅟ==[A4] 《觀世音菩薩授記經》卷1(CBETA, T12, no. 371, p. 354, b15-17)== ᅟᅟ==[A5] 《摩訶般若波羅蜜經》卷23〈75 三次品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 385, c5-6)== 某大德所說，專重惡業；意謂人多惡業，易墮惡道，如不能今生了脫，未來幾乎無望。此等言說，用以激勸修行則可，論理則似是而非。蓋知惡業之可畏，而不知功德之殊勝也。如求人天功德，則福報愈大，墮落之危機愈多。然佛法中，正信三寶，心期大覺，所有功德，不可與人天功德相比。學大乘人，所有功德，悉以迴向，如云：「願以此功德，迴向於一切，吾等及眾生，皆共成佛道。」一切為佛道、為眾生，則與佛及眾生有緣。來生得生人間（天上），見佛聞法，善知識之所攝持，必也功德展轉增上。佛法中之功德，豈惡業所能及！故經謂「一歷耳根，永劫不失」。經謂發菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若於佛法得正知見，則「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」[A6]。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發心時，逢古釋迦佛，略申供養。以此功德，展轉增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學佛人最佳榜樣！ ᅟᅟ==[A6] 《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 204, c11-12)== 太虛大師學發菩薩心，學修菩薩行，鑒於世之學佛者，大多逃空遁世，不為世間正常善業。以大乘之名，行小乘之實，故舉「人生佛教」以為勸。今既生而為人，即應不廢人生正常之善行。以此功德，迴向佛道，即是大乘行。大師逝世，或稱其上昇兜率，此亦善頌善禱之詞，非大師本人之事。稱其上昇兜率，以兜率天有彌勒菩薩。大乘經中，每有菩薩自兜率天來，智慧善根殊勝。蓋以兜率天有一生所繫菩薩，當來成佛，可以親近。又如未來彌勒下生，則生兜率天者，或隨佛下生，為佛弟子，直往菩提。以此，故俗以上昇兜率為頌也。兜率天有彌勒淨土，亦屬易行道，為心性怯弱者說。彌勒淨土，以歸依三寶，受持五戒、八齋，作福，念彌勒名號，即可往生，不必「一心不亂」。兜率天與此世界，同屬欲界，同屬散地，同在一世界之內。對此土眾生說，則往生為易，故虛大師亦曾宣說之。總之，佛法本自無諍，一切皆可貫通，惟偏執一佛、一經、一咒者，乃障法界耳！ 致陳永權居士 承蒙你惠寄《佛學淺要》的十八、〈佛教興衰與密宗無關〉，謝謝！文前紅筆標出，「敬請詳細閱讀本文」；文中又說「真正可以得到佛教中的博士——導師了」。這篇文字，沒有明白提到我的名字，但顯然與我（或是閱讀我的著作而作出推論的人）有關，所以簡略的表示我的意見，以答謝你的好意。 「密宗是外道——婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。 我寫過一部《印度之佛教》，是論究印度佛學思想的源流，印度佛教的史實。該書第十七章，標題為〈密教之興與佛教之滅〉(編入《妙雲集》第十六冊《以佛法研究佛法》)。在印度佛教史上，西元五世紀起，祕密佛教漸興；到九、十世紀，盛極一時，成為當時的佛教主流，所以太虛大師稱之為「密主顯從時期」[A1]。祕密大乘佛教盛極一時，但受到印度教徒的責難，漸失去民眾的支持；加上回教的不斷侵入破壞，除少數被迎入西藏，或避匿到尼泊爾等地，極大多數的密乘上師，都紛紛的改宗印度教與回教。密教為主流的印度佛教，就這樣的迅即陷於衰亡。此為印度佛教史上的事實，所以我寫了這一章——〈密教之興與佛教之滅〉。《印度之佛教》，我寫於民國三十一年，三十二年在重慶出版，距今已四十多年了。所以，三十年前的一個澳大利亞人，還有幾位德國人，寫西藏佛教而得到博士，都是我所不知道的，與我無關。到底是怎樣的「亂寫一大堆」，該文作者金剛劍，到底知道了沒有？ ᅟᅟ==[A1] (ref taixu::vol:1;page:p516)== 說到印度佛教的衰滅，原因是應該非常複雜的。如概要的說，一個宗教的衰亡，主因有三：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不外此三要因）。以此而論：當印度教復興，回教軍侵入時，祕密佛教的興盛，也有四、五百年了。為什麼忽而失去民眾的支持？為什麼上師們改變了信仰？所以，說「密宗興盛會使佛教滅亡」，固然是一偏之論；說印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。這如一個國族的衰亡，只說受到外來文化的衝擊，受到外國力量的侵略，而不能反省自身的缺點與錯誤，那真是「哀莫大於心死」了！誠信佛法，愛護佛法的，對印度佛教史上的悲慘事實，應該理智清明一些，好好反省一下！ 作者金剛劍，應該是西藏密乘的信行者；也許還是初學，所以所說都不大正確。如一、他說：「蓮花生大士入藏弘揚密宗，到現在經過一千餘年，西藏是顯密二教最興盛之地。佛教在西藏，什麼時候滅亡過呢！」這是與史實不符的。西元七四九年，蓮花生上師入藏弘法，對西藏佛教是大有貢獻的！到西元八一六（或作八一七）年，徠巴瞻王登位，大弘佛法。八九九年，朗達瑪王登位，五年間破滅佛法，毀寺院，殺沙門。王為喇嘛所殺，其親信遷怒於僧眾，摧殘更甚。西藏佛教蒙受重大的打擊，幾乎全毀，佛教陷入了黑暗的（約）一百年。這是鐵的史實，金剛劍竟一劍抹煞了！二、他說「顯密佛法，都是釋迦世尊親口所說的」；還加上一頂大帽子——「世界各國的古今大德，凡是對於大乘佛教有研究的，都承認」這樣說的。其實，真正信解西藏密宗的，就不會這麼說。如蓮花生上師所傳，被破毀而遺留下來，被稱為寧瑪派（古派，或作舊派）的，就這樣說：聲聞、緣覺、菩薩乘，是應身佛釋迦牟尼說的；密乘外道——作、修、瑜伽，是報身佛金剛薩埵說的（或分為金剛薩埵與大日如來）；密乘內道——大、無比、無上瑜伽，是法身佛普賢說的。作者既推崇蓮花生上師，怎麼不知道，而說「都是釋迦世尊親口所說」的呢！從這二點來說，如作者初學無知，宏密心切而亂說，那是可以原諒的。如學藏密已久，故意顛倒事實，滿口胡言，企圖蒙蔽世人心目，以便密乘的推行，那是不可容恕的罪惡！ 原文提到了弘一大師的讚歎《大日經》，用來證明密宗是不可隨意批評的。弘一律師是近代高僧，戒行高潔，畢生致力於《四分律》部的整治與傳弘。有關大、小、顯、密的深廣義理與修法，倒沒有聽說專門的講說與著作。前代大德的品德與事功，是應該尊重的，但（除佛以外）前人所說，有所長或有所短，所以是可備參考，而不能作為權證的。從前，聲聞乘的羅漢們，大乘的菩薩們，祕密乘的上師們，對於前代的所傳，都可以批評，所以有破有救。因為佛法的偏正、淺深，融俗或顯真，不能依文取義，而要經過思辨（或論辨）的。西藏顯密佛教的盛行，老實說，是虧了宗喀巴大師！宗師將佛法建立於戒律及深廣法義的基石之上，才促成西藏佛教主流的興盛（也影響其他的各派），拉薩成為修學者仰慕的道場。在拉薩舉行的論場（考格西）上，經上說、論上說、某某大師說，都是沒有證明效力的，一切要依現比二量，以理為宗。這種情形，欽仰西藏佛教的原文作者，大概也沒有聽說過。 原文說：「如果他真的為發揚佛法，就應該『八宗並行』發揚。」不錯，八宗並弘，是太虛大師所說的。民國四年，虛大師閉關以來，「上不徵五天，下不徵各地」[A2]，以隋唐佛教的復興為理想。但所說「八宗並弘」，是八宗平等的，各有特勝的（與密宗的見解不同）。不過，到了民國十五、六年，「八宗並弘」，就廢棄不談了，這當然是因為更圓熟、更深廣的理解了佛法。對於祕密乘，太虛大師是這樣說的：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本。」(〈致常惺法師書〉)[A3]論印度佛教史說「漸傾密行，趨入印度佛教衰運」[A4]；「四期——原著五期（即密教之興與佛教之滅時期），如來為本之佛梵一體，可無異議」(〈再議「印度之佛教」〉)[A5]。判印度佛教為三期說：「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期：……正是傳於西藏的密法」[A6]；到了現代，如「依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成為障礙了。」(〈我怎樣判攝一切佛法〉)[A7]以上所說的，是太虛大師的晚年定論。對於大師的意見，有兩點應加以說明。一、大師所說的「融攝魔梵」、「佛梵一體」、「依天乘行果」，點明了祕密乘的特性，就是融攝印度教的天神行。高級的夜叉（鬼天）、龍王（畜生天），印度共信的神（天），在佛教中，起初是護法神，如站在山門內的四大金剛。大乘佛教中，有的已是菩薩了。到了祕密乘，鬼天等成為佛的教令輪身。（所以稱為依天乘行果）。佛與天神，在密乘中，融攝到難分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中卻寫成「天慢」，足以證明天、佛圓融（依通俗說，就是神佛混雜）的程度。所以密乘行者陳健民老居士，勸人「信佛也要信神」了。由崇事的本尊，是夜叉等身相，所以供品與持行方法，也都與以人為本的佛法不同了。二、太虛大師對於密宗，認為「應復其輔行原位，不令囂張過甚。……密，非判餘為顯教（為下）而獨超其上之密教……。密如災病失業等保險法，令困厄時有其救濟。……悟修仍以自力為本位」(〈再議「印度之佛教」〉)。至於我，受虛大師思想的熏發，雖不能亦步亦趨，但對於祕密乘，意見是大致相同的。原文一再說到「推翻密宗」，不知誰有這樣的說法，我是從來沒有這樣想、這樣說的。我曾一再說過：「迷信比不信（無信仰）好。」[A8]對於有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度內的尊重與容忍，何況是佛教的密宗！ ᅟᅟ==[A2] (ref taixu::vol:17;page:p26)== ᅟᅟ==[A3] (ref taixu::vol:26;page:p38)== ᅟᅟ==[A4] (ref taixu::vol:25;page:p60)== ᅟᅟ==[A5] (ref taixu::vol:25;page:p60)== ᅟᅟ==[A6] (ref taixu::vol:1;page:p527)== ᅟᅟ==[A7] (ref taixu::vol:1;page:p528)== ᅟᅟ==[A8] (ref yinshun::vol:19;page:p269)== 居士將〈佛教興衰與密教無關〉寄給我，足見你對我、對這一問題的關心，所以簡略的表示我的意見。原文作者金剛劍，不知是那一位，你有沒有相識？他的信仰是很難得的，但憑他這點知識，還不足以光顯密乘！你如認識他，最好勸勸他，對密乘應更多的學習理解。要評論什麼，應該知道佛教的更多問題，佛教史上的事實。評論，不是單憑信仰就夠了的。末了，謝謝你的好意！ 答楊敏雄居士 前年，在《中國佛教》上，知道鍾慶吉君推重我所說的《中觀今論》，並引起佛教界的一些反響。我因為晚年衰病，不顧問外邊事，也就沒有去多注意。這次寄來的文稿中，這樣說：「跟佛、龍樹、印順學，足矣。」這真是讚揚得離了譜！我憑什麼能與佛及龍樹並列呢！三十年前，某法師（現在是楊居士）一再發表文字，要台灣法師跟印順學，為我增添了不少的困擾。現在竟高推我與佛及龍樹並列，如不是衰病已久，寂寞無聞，正不知要引起怎樣的騷動呢！不過，鍾君真能知道我對佛法的意趣嗎？真能知道龍樹學與佛陀的正法嗎？ 我在〈福嚴閒話〉中說：「有些人覺得我是個三論學者，其實這並不十分確實，我從不敢以此自居。」[A1]《中觀今論》的〈自序〉中說：「我曾在〈為性空者辯〉中說到：我不能屬於空宗的任何學派。」[A2]我多用性空緣起說，但為什麼不願以空宗——中觀者自居呢？這也許是鍾君所從來不曾想到過的。我對於佛法——流傳於人間的佛法的根本信念與看法，如《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》所說（共八義），這就是民國三十一年，寫作《印度之佛教》時的意趣。其中說到： ᅟᅟ==[A1] (ref yinshun::vol:21;page:p221)== ᅟᅟ==[A2] (ref yinshun::vol:9;page:pa1)== 「佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。」[A3] ᅟᅟ==[A3] (ref yinshun::vol:36;page:pa2)== 「佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變、有所發展。……由微而著，由渾而劃，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應(融攝)，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。」[A4] ᅟᅟ==[A4] (ref yinshun::vol:36;page:pa2-a3)== 從佛教的發展演化過程中，去體會佛法的根本特性，及其發展演化中的種種方便。希望擷取更適應於現代文明部分，使佛法得到更有利的發揚，這是我治佛學的根本立場（參閱〈談入世與佛學〉的末後部分）。 佛正覺的「法」，是離言自證，而不是人類表達工具——思想、語文（身體動作等）所能直接表示的。只要落入思想、語文，就不能不是「二」——相對的；如發展為思想體系，必為其自身理論所局限，而引起諍論。也就因此，宗教、哲學或政治，如以自己的思想體系為真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（參閱〈「上帝愛世人」的再討論〉三）。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》說：「佛陀的說法立制（包含修持方法），並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺、隨順正覺、趨入正覺的可能性——這所以名為『方便』。」[A5]適應時地的方便，能引導人或淺或深的趣入佛法，予佛法以相當有力的發展。但方便到底是方便，尤其是特殊方便，等到時地轉移了，過去的妙方便，可能成為不合時宜的阻力。所以從現代弘法來說，我繼承太虛大師的思想，對於「天菩薩」（以佛菩薩示現夜叉等為主尊的）佛法，不敢苟同。 ᅟᅟ==[A5] (ref yinshun::vol:36;page:pa2)== 我從佛法的探究中，發見大乘思想有三大系，稱之為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」（其實古代就有此三系說的，只是名稱不同）。內學院否定真常唯心為佛法正統，我卻肯認為是的。我雖對性空有廣泛的同情，贊同「性空見」，然在佛法的流行中，覺得世諦流布的三大系，對佛法是互有利弊的（見〈空有之間〉）。所以我說大乘三系，雖贊揚性空，但只是辨了義與不了義（不了義，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以貫攝，如《成佛之道》說： 「諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。」[A6]——性空唯名，依《般若經》及龍樹論。 ᅟᅟ==[A6] (ref yinshun::vol:12;page:pb15)== 「一切法無性，善入者能入；或五事不具，佛復解深密。或是無自性，或是自相有。緣起自相有，即虛妄分別，依識立緣起，因果善成立。心外法非有，心識理非無，達無境唯識，能入於真實。」[A7]——虛妄唯識，依《解深密經》，彌勒、無著諸論。 ᅟᅟ==[A7] (ref yinshun::vol:12;page:pb15-b16)== 「或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。甚深如來藏，是善不善因，無始習所熏，名為阿賴耶，由此有生死，及涅槃證得。佛說法空性，以為如來藏，真如無差別，勿濫外道見。」[A8]——真常唯心，依《楞伽經》等。 ᅟᅟ==[A8] (ref yinshun::vol:12;page:pb16)== 「方便轉轉勝，法空性無二，智者善貫攝，一道一清淨。」[A9] ᅟᅟ==[A9] (ref yinshun::vol:12;page:pb16)== 流傳中的佛法，我分之為「佛法」、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」——三大類，也就是佛教的三個時期。如分「大乘佛法」為初期與後期，那就有四期了。我怎樣判攝流傳中的一切佛法呢？龍樹說到四悉檀，與覺音所作四部《阿含經》的注釋名目，意義相當。這才知道，「總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」（見《大智度論》）[A10]的四悉檀，是《阿含經》的判攝，表示不同的宗趣。我從《阿含講要》（《佛法概論》的初稿）以來，就一再說到四悉檀，作為貫攝一切佛法的方便。我以此四大宗趣判攝佛法，如《原始佛教聖典之集成》說： ᅟᅟ==[A10] 《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b20-22)== 「依古人的傳承解說：以修多羅根本部分為主的《相應部》（《雜阿含經》），是顯揚真義——第一義悉檀。以分別抉擇為主的《中部》，是破斥猶疑——對治悉檀。以教化弟子啟發世出世善的（《增支部》），是滿足希求——為人（生善）悉檀。以佛陀超越天魔梵為主的（《長部》），是吉祥悅意——世間悉檀。這是佛法適應世間、化導世間的四大宗趣，也是學（佛法）者所能得的或淺或深的四類利益。」[A11] ᅟᅟ==[A11] (ref yinshun::vol:35;page:p878)== 「從（佛法）長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以《相應部》為主的四部阿含，是佛法的第一義悉檀。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、大乘佛法初期的大乘空相應教，以遣除一切情執、契入無我空性為主，重在對治悉檀（「大聖說空法，為離諸見故」[A12]）。三、大乘佛法後期，為真常不空的如來藏（佛性）教，點出眾生心自性清淨，而為生善、解脫、成佛的本因，重在為人生善悉檀……（如來藏佛性的根源——心性本淨，我在《唯識學探源》中，早就說到：心性本淨，在轉凡成聖的實踐上，有它特殊的意義）。……（四、）祕密大乘佛教流行，（這是）劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法（或說「劣慧所不堪……兼存有相說」[A13]），這是重在世間悉檀。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實。……佛法的世間悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分。」[A14] ᅟᅟ==[A12] 《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16)== ᅟᅟ==[A13] 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷7〈5 真言事業品〉：「劣慧所不堪為應彼等故兼存有相說」(CBETA, T18, no. 848, p. 54, c25-26)== ᅟᅟ==[A14] (ref yinshun::vol:35;page:p878-879)== 你來信說：「就義理方面，不知導師你的意見如何？有多少的百分率，符合導師你的意思？」我多用緣起性空義，他也說緣起性空，這當然有些共同處。然從佛法化導世間、利益眾生的意趣，如我在上文所說的，可說沒有一些些的共同。在我寫作或講記中，你見到有鍾君那樣的極端嗎？惡意的醜化古德，作人身攻擊嗎？他引用我的著作，多數與原文不合，試舉例說： 1.〈揭開謎底〉說：「十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。佛經作者要求佛是存在的，於是佛輪迴成為可能。」（見《初期大乘佛教之起源與開展》 p. 848） 2.〈空的威力〉說：「十方佛現在、存有、放光、說法、倒駕慈航，全是基於無明妄執後有愛的要求。」（《學佛三要》 p. 223，《佛法概論》 p. 72） 3.〈揭開謎底〉說：「《佛法概論》最後一頁，現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化。」 1.依佛法說，十方世界無量，眾生也多。這個世界有佛出世，為什麼十方世界沒有佛出呢？現在十方世界有佛，我從來沒有反對過。我在原書中，並沒有說十方佛現在說的興起，是佛教精神的迷失。特別是說，「於是佛輪迴成為可能」。這句話，不但我沒有說，一切經論沒有說，相信真正的佛弟子，都不會這樣說。「佛輪迴成為可能」，說得未免過分離譜！2.我沒有說十方佛現在，基於無明妄執後有愛。我是說：生死輪迴，眾生的死了又再生，是基於「後有愛」。3.「現在十方佛，是眾生自我意欲的客觀化、神化」，《佛法概論》末頁，並沒有這樣說。鍾君如不信十方現在佛，那是個人信仰自由，何必一再引用我的著作，來作虛偽的證明！要知道，人類的眼睛是雪亮的，這種現前妄語，終歸是要為人揭穿的。在鍾君的文稿中，離奇怪誕的想法非常多。例如〈空的威力〉中，以「從是西方過十萬億佛土」，及「阿彌陀佛成佛以來於今十劫」，落入空間、時間，可以輕易的推翻阿彌陀佛。照他說，落入時空，就可以推翻他是佛。如真的這樣，那麼釋迦牟尼佛，生於二千五百餘年前的印度，有時間，有空間，也可以輕易的推翻是佛了！我實在不了解，到現在還自以為信佛的鍾君，在他的心目中，佛到底是怎樣的？「有人說：他（指鍾君）拿的是導師的招牌，卻砸了導師的台。不知導師認為如何？（來信這樣說）」我想，多少會有點影響的。鍾君未必能精讀我的一切作品，理解我在佛法中的意趣。只是偶爾發見一絲微光，通過他自己的意解，構成自己的想像。這才一再引用我的作品，而多數是偽證，與原文不合。「拿我的招牌」，對別人說，也不過哄哄初學的青年而已。對他自己說，也只是滿足自以為然，誇大傲慢的習性而已。我是個平凡的人，既不曾建起高台，又怕什麼砸呢！佛說「諸行無常」，讓他在時間中慢慢消失吧！ 鍾君偏執空義，以輕毀、刻薄、惡毒的語句，毀斥無邊佛法，這那裡合於龍樹，那裡是佛法！龍樹的《中論》，固然是說一切法空，然《中論》也說「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法」[A15]；佛法是不妨說實有的。又龍樹《大智度論》說： ᅟᅟ==[A15] 《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a5-6)== 「諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故種種說法。……如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背。」[A16] ᅟᅟ==[A16] 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「諸佛法無量，有若大海，隨眾生意故，種種說法：或說有，或說無；或說常，或說無常；或說苦，或說樂；或說我，或說無我；或說懃行三業、攝諸善法，或說一切諸法無作相。如是等種種異[8]說，無智[9]聞之，謂為乖錯；智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, a23-29)[8]〔說〕－【宮石】。[9]聞＝間【石】。== 「何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。……若人入此三門，則知佛法義不相違背；能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入蜫勒門，則墮有無中。」[A17] ᅟᅟ==[A17] 《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, a29-p. 194, b1)== 佛（的教）法，是隨順眾生意而說的。如知道一切是應機說法，那適應人心而展開的無邊佛法，似乎說有實（性）、說無實（性）等，各各不同，而在般若離執（佛法是滅煩惱處）中，能貫攝無礙。如《大品般若經》說：「新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如幻，心則驚怖（有退失佛法信心的可能）。為是新發意菩薩故，分別（說：）生滅者如化，不生不滅者不如化。」[A18]不如化的、不生不滅的涅槃，不正是如化生滅外，別有不生不滅的常住涅槃嗎？如知道，這是適應初機的方便攝受，那是大善巧，與一切法如幻如化說，有什麼可諍呢！這可見，鍾君執空而誹毀一切，是與龍樹說不相符合的。說到佛，鍾君似乎否定絕大部分的經典是佛說（我在《初期大乘佛教之起源與開展》，雖與一般的傳說有點不同，但我末後的結論，「大乘是佛說」）；他所能接受是佛說的，大概是《阿含經》吧！希望你告訴他：在現存的《阿含經》中，沒有說緣起性空，性空緣起；也沒有說：以有空義故，一切法得成。這樣，鍾君所標揭的「佛、龍樹、印順」所說，不全是無稽之談嗎！ ᅟᅟ==[A18] 《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a11-14)== 說到這裡，我不願以空宗自居，也可以明白了。民國四十四年，我在〈福嚴閒話〉中說： 「『予學尚自由，不強人以從己』。這是我的一貫作風，……我自覺到，我所認識的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿。」[A19] ᅟᅟ==[A19] (ref yinshun::vol:21;page:p221)== 「大家在初學期間，應當從博學中，求得廣泛的了解，然後再隨各人的根性好樂，選擇一門深入，這無論是中觀、唯識，或天台、賢首，都好。」[A20] ᅟᅟ==[A20] (ref yinshun::vol:21;page:p222)== 「對於整個佛法有了廣泛的認識，然後依著各人的思想見解，認為那宗教理究竟了義，或者更能適應現代思潮，引導世道人心（向上），那麼盡可隨意去研究，去弘揚。只要真切明了，不作門戶之見而抹煞其他；因為這等於破壞完整的佛法，廢棄無邊的佛法。」[A21] ᅟᅟ==[A21] (ref yinshun::vol:21;page:p225)== 你希望我「開示以解迷津」。你對佛法有一分信心；讀過我的幾種作品，也有好感，所以上來說明了我的立場意趣外，再真心誠意的告訴你：佛法是以修行為主的。由於佛法在流行中，適應教內的需要，求得佛法的明確完整；適應外界的阻力，不得不作破他顯自的說明。義理一天天發展起來，而有「教法」、「證法」分立傾向。適應不同時地的文明，適應不同人心的思想方式，形成不同的思想系。這都是應機的方便施設，而主要是為了修持的，離煩惱以入正法的。如得教證兼通的真善知識，明佛法宗要，示修持正道，於佛法而學有所得，也許是有可能的。如要廣博正確的理解教法，知同知異，而能貫攝無礙，這是不能速成的。決不能浮光掠影，東翻幾頁，西抓幾句，自以為把握真正的佛法，而否斥其餘佛法的。我說佛法以修行為主，譬如說「空」，《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故。」《阿含經》說：「空於五欲」[A22]；「空我我所」[A23]；「空於貪，空於瞋，空於癡」[A24]。空，是為了離煩惱而說的，所以：「信戒無基，憶想取一空，是為邪空。」[A25]你想！如沒有真正的信心，沒有良善的戒行，連生活起居都不能正常，充滿了貢高我慢，敵視一切（存有嚴重的反抗心理）的惡意，於空還能有正見嗎？不要以為聰明，單是聰明，有什麼用！這世間，大胡塗事，大罪惡，都是那些聰明人幹的。何況以解脫為理想的佛法，一點世智辯聰，有什麼用呢！真正的學佛或弘法，要有純正的動機；尤其是，如不放下諍勝的心理，是難以有所成就的。 ᅟᅟ==[A22] 《雜阿含經》卷20：「於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c7-8)== ᅟᅟ==[A23] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c18)== ᅟᅟ==[A24] 《雜阿含經》卷21：「無諍者空，於貪空，於恚、癡空」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, a9-10)== ᅟᅟ==[A25] 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 194, a15-18)== 答張展源居士 來問，不容易解答，只能依自己對佛法所有的理解，略作解說以相報。 佛法怎樣解說這些問題？應先了解佛法（釋迦佛所開示的）是什麼。面對現實解決不了的問題（解決不了的就是苦），佛法是反觀自己，從自己身心觸對外界所引起的情況去了解。理解到有情（人類）自身、家庭、社會等問題，一切依有情（人類）自身而有，然後得出可能解決有情苦難（相對的改善、徹底解脫）的正道。佛法以有情（人類）為本，有情以業感而生死不已；有情依存的器世界，是多數有情的共業所感。因此，佛法著眼於現實人生，關要在「現生應該怎樣行」，而不是離開自己，向外探求，找到問題癥結而得到解決的方法；也不想像一神祕實體，怎樣的創造、演化，而從神祕信仰中去解決。佛法是這樣的，所以提出的問題，大抵是佛法所沒有說到的。 植物先於動物問題：有情依自己業力而死生不已，器世界是多數有情的共業所感。佛教也說：世界初成時，是沒有有情的。佛法所說的器世間，眾多無量，不限於這一地球，所以器世界初成而沒有有情，並不等於先有器界而後有有情，世界是相關的世界中有情「共業」所感的。有情的出現，一要有依住的器世界（如地球），二要獲得維持生活的食品。經說「一切眾生(有情)皆依食住」[A1]，所以先有器世間，後有植物，依環境的可能生存，才有有情在這一世界出現。先有植物而後有動物，與佛法（的共業所感）沒有明顯的矛盾。 ᅟᅟ==[A1] (1)《大集法門經》卷1(CBETA, T01, no. 12, p. 227, c1-2)；(2)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷8(CBETA, T19, no. 945, p. 141, c3)== 動物（如恐龍）絕種問題：絕種，人也是一樣，古代某些民族，現在已經消失了。依佛法說，這是外力與自力的相關而造成的。或是器界的變化（如傳說水災、火災、風災）而無法生存，或是為另一類有情所摧殘而不能自保，這是外力而自身不能適應與抗拒；也有自身不健全而日漸消滅。消滅，並不是某些有情消滅了，是依業力而轉化為另一形態，所以經說：「眾生界不增，眾生界不減。」[A2] ᅟᅟ==[A2] 《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷1：「眾生界不增不減」(CBETA, T08, no. 232, p. 726, c9)== 人從猿猴演化而來問題：佛法，著眼於在迷應離惡而行善，向悟應化情而為智。對人從那裡來？釋尊只是依據當前事實，說人從父母而生，不再作「雞生蛋、蛋生雞」式的最初的探求。部派傳說世界初成人從光音天來，也只是隨順印度一般的信仰而說。這一問題，只能說佛沒有提到這一問題，佛法不是為了解說這類問題而出現世間的。不過佛法也說：器界與人類，有進化、退化、進化、退化——先後的反復過程，永遠的進化是沒有的。 答曾宏淨居士 一、世間是不徹底、不圓滿的。佛法流傳在世間，也不離「諸行無常」，終於要衰滅的，所以前佛與後佛間，隔著沒有佛法的時代。現在的佛法，是釋尊成佛而傳出的。釋尊成佛說法，後人可以依法修行，究竟解脫，正如「只要善用這些定律、定理、公式，即可解決很多……問題」。但是，如人人如此，又怎會出現無師自悟的佛呢？科學家也是「做過許多的嘗試、探討，才獲得……更精密的結論」。釋尊在修行時，不急求自證，而重於為人。如「摶土譬喻」（等）所說，一切都過去了，然業力所感的有漏果報雖歸於滅盡，而悲願、智慧等流因果卻越來越殊勝（等於科學者嘗試的錯誤與失敗，不只是錯誤與失敗，也是經驗的累積），這才能無師自悟，發見正法而化導人間。佛——過去的菩薩心行，與聲聞弟子是有點不同的。《雜阿含經》也說到了菩薩。沒有菩薩，就沒有佛，又那裡有多聞聖弟子（聲聞）？如「摶土譬喻」所說，就是釋尊的「本生」（南傳《本生》共五四七則）。歸納「本生」的內容，不外乎六度。菩薩長期修行（六度）而成佛，修行以般若為先導，是聲聞弟子所公認的。修菩薩行而成佛，是不容易的「難行道」，所以《般若經》說：無量數人發心修行，「難得若一若二住不退轉」[A1]。菩薩行不易，所以如來出世，如優鉢曇華，極為難得！佛法是「向滅向捨」的，滅是苦集滅，也就是寂滅（如說「生滅滅已，寂滅為樂」）[A2]。《阿含經》說：有「見滅」而不是證知的，如見井中有水而沒有嘗到水一樣。菩薩的無生（寂滅的別名）忍，如實知而不證，也是這樣；由於悲願熏心，到究竟時，才證成佛道。《般若經》的都無所得，正是離戲論而向於「滅」。《中論》所說緣起即空（寂），正是聲聞、緣覺、菩薩——三乘所共的正觀。初期大乘的菩薩行，與原始佛法是相通的。西元三世紀起，後期大乘興起，如來藏、我、自性清淨心說流行，自稱不共二乘；然修廣大行而成佛，原則上還是相同的（祕密佛法，才說「即身成佛」）。 ᅟᅟ==[A1] (1)《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷103〈30 校量功德品〉：「雖有無量、無數、無邊有情發心定趣阿耨多羅三藐三菩提，精勤修習趣菩提行，而由遠離甚深般若波羅蜜多方便善巧，若一、若二、若三有情得住菩薩不退轉地，多分退墮聲聞、獨覺下劣地中。」(CBETA, T05, no. 220, p. 573, c29-p. 574, a4)；(2)《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷3〈3 寶塔功德品〉：「雖復有如是無量無數無邊眾生，發菩提心行菩薩道，於其中間若一若二住不退轉地。」(CBETA, T08, no. 228, p. 596, b25-27)== ᅟᅟ==[A2] 《大般涅槃經》卷3(CBETA, T01, no. 7, p. 204, c24)== 二、佛法的本質是甚深的，所以釋尊成佛，有「不欲說法」[A3]的傳說。為時眾說法，如根性不相當，即使引起信心，也未必能證入。所以釋尊說法，大抵先說「端正法」——布施、持戒、修慈悲等定。如有信解深法可能的，再說緣起、八正道（綜合就是四諦）等。能信解而不能證的，使他漸漸的養成法器，然後能修、能入。所以，釋尊說法是有方便的。南傳說佛法宗趣有「吉祥悅意」（世界悉檀）、「破斥猶疑」（對治悉檀）、「滿足希求」（為人悉檀）、「顯揚真義」（第一義悉檀），這就是編集為四部阿含的理由。「方便」是不能沒有的，雖說「正直捨方便，但說無上道」[A4]，而又說「更以異方便，助顯第一義」[A5]。大乘的異方便（建（佛）塔、造佛像、供養、禮佛、念佛），也就是「易行道」，是重信的。《雜阿含經》也有念佛等方便，如念佛；念佛、法、僧；念佛、法、僧、戒、施、天——六念。心性怯劣的，如獨處時，荒涼的旅途中，疾病而瀕臨死亡邊緣，可依念佛等而心有所安，不失善念，近於一般的宗教作用。這是為信強慧弱人說的，如於佛、法、僧、戒，能修到信慧相應，也有證果的可能，就是四證淨。大乘法中，由於菩薩道難行，也就有易行方便——禮佛、稱念佛名、供養佛、佛前懺悔、請佛說法、請佛住世、隨喜佛及聖者等功德（《阿含經》也有「隨喜」）、迴向佛道，這是以佛為中心的易行方便。依龍樹《十住毘婆沙論》，易行方便，可以培養佛弟子的堅定信心，引發悲願，而趨向菩薩廣大難行的。後來偏頗發展，以容易修行為容易成佛，這才越來越偏失了！方便是應時應機而不能沒有的，偏向的可以糾正，不合時宜的可以不用；要有更適合時代的方便（不違背佛法），佛法才能長在世間。 ᅟᅟ==[A3] 《長阿含經》卷1(CBETA, T01, no. 1, p. 8, c4)== ᅟᅟ==[A4] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)== ᅟᅟ==[A5] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)== 三、修行證果，是不限於出家的。證得初果、二果的在家弟子，還是有家庭、男女，從事正常事業的。在家而證三果的，才遠離淫欲。證得四果阿羅漢的，才一定出家；也有部派說「有在家阿羅漢」[A6]。在家弟子能證究竟的聖果，是釋尊時代的事實。佛涅槃後，弘法以出家的僧伽為中心，這才漸漸的誤解，以為求解脫非出家修行不可。佛世的出家弟子，是少事少業的，每日乞食以後，大都在僧團中（依戒律而住），聞法、修習禪慧，比較上容易修證些。但現在，缺乏適於專修的寺院，有的是「著了袈裟事更多」。如出家而獨處修行，依自己的財物而生活，也不合律制。佛世的出家生活，為自己的生死而精進修行，當然是大好事！但如出家眾過多（未必能真實修行），或寺院過於富有，在一般世俗心眼中，會引起反感的，這也是中國佛教教難（如三武一宗）的部分原因。西元前後，印度傳弘菩薩的難行道，以悲濟眾生（人類為主）為先，受到大眾的讚揚，也正是適應了人心。所以，我尊重原始「佛法」，又讚歎「大乘佛法」，因為沒有菩薩行，是沒有佛果的。我讚揚如實道，也不反對重信的方便道。如念佛行人，能正信三寶，兼重施戒，有利於人間（也就有利於佛教），能於佛法中深植善根（佛法不是只說今生的）；有的漸漸的轉入如實道，或修習信、施、戒——近於六念法門，不也是很好嗎？但如廢棄如實道，只要一句佛號，或誤解「易行」的意義，即使普及到人人如此，無邊興盛，我也還是不會同情的，因為佛法並不如此。 ᅟᅟ==[A6] (ref yinshun::vol:37;page:p185)== 我希望佛教的漸漸純正，純正的佛法，能適應現代而復興！ ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 29 冊 No. 29 華雨集（五） ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2022-10-12 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------