ᅟ<span class="date">Updated: 2025-08-02 23:17</span> 自序——編述之緣起、方針與目的—— 佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。圓融方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之秘也。七七軍興，避難來巴之縉雲山。間與師友談，輒深感於中國佛教之信者眾，而卒無以紓國族之急，聖教之危，吾人殆有所未盡乎！乃稍稍反而責諸己。 二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人」。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為「三生取辦」，「一生圓證」，「即身成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源於《阿含經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。 二十九年，遊黔之筑垣，張力羣氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？余不知所以應，姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南，道出筑垣，與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」，攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。 自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。 治印度佛教不易，取材於迻譯之經論，古德之傳記，支離破碎甚，苦無嚴明條貫之體系，足資依循。察印度佛教之流變，自其事理之特徵，約為五階而束之為三時。三時之證有四： 一、經典之暗示：聲聞藏不判教。性空大乘經判小、大二教，以空為究竟說。真常與唯心之大乘經判三教：初則詳無常、實有之聲聞行；次則說性空、幻有之菩薩行；後則說真常、妙有（不空）之如來行，以空為不了義。昔以一切經為佛說，則三者為如來說教之次第；今以歷史印證之，則印度佛教發展之遺痕也。 二、察學者之從違：凡信聲聞藏者，或有不信大乘經為佛說；信大乘經者，必信聲聞藏。信聲聞及大乘性空經者，多有拒斥「真常論」與「唯心論」；信「真常唯心論」者，必以空為佛說。此以後承於前故必信；前者不詳後，見後說之有異於前，故或破之。 三、符古德之判教：印華古德之約理以判教者，並與此三期之次第合。嘗為〈三期佛教與判教〉一文，揭之於《海潮音》（見二十二卷十二期）。 四、合傳譯之次第：「經」則自漢迄東晉之末，以《般若》、《法華》（以《法華》為真常論，隋智者牽合於《涅槃》而後盛說之。前此之宋慧觀、梁法雲輩，不聞此說）、《十地經》、《淨名經》、《首楞嚴三昧經》等為盛，並性空之經也。東晉末，覺賢譯《如來藏經》；北涼曇無讖譯《涅槃》、《金光明》、《大集》；劉宋求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《勝鬘經》，真常與唯心之經，東來乃日多。以言「論」，西晉竺法護創譯龍樹之性空論。北魏，宋、齊、梁間乃有彌勒、無著、堅慧等真常與唯心論。傳說之《大乘起信論》，則謂出於陳真諦之譯。 印度之佛教，初則無常論盛行，中則性空論，後乃有真常論盛行，參證史跡有如此，不可以意為出入也。印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。 印度佛教發展之全貌，時賢雖或有異說，而實大體從同。即此以探其宗本，自流變以批判其臧否，則以佛教者行解之龐雜，勢必紛呶不已。海南佛教者，以聲聞行為究竟；藏衛來者，以「無上瑜伽」為特高。中國佛教之傳統學者，以「真常論」為根基（「三論」、「天臺」融真常於性空，「唯識」則隱常於真常。「賢」、「禪」、「密」為徹底之真常者。「淨」則隨學者所學而出入之）。茲不暇辯詰，請直述研求之所見：「佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明以創立者」。故流變之印度佛教，有反釋尊之特見者，闢之可也。非適應無以生存，其因地、因時、因人而間不同者，事之不可免，且毋寧視為當然。以是，海南佛教者忽視佛教正常之開顯，方便之適應，指責一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以「方便」二字混濫之。 釋尊之特見，標「緣起無我說」，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於「真常、唯心」，與常我論合流。直就其理論觀之，雖融三明之哲理，未見其大失；即繩墨之，亦見理未徹，姑為汲引婆羅門（印度教）而談，不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行，則印度「真常論」者之末流，融神秘、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者，末流為三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。「真常唯心論」，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！ 印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。龍樹有革新僧團之志，事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！ 中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。乃綜合所知，編《印度之佛教》為諸生講之。僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多；於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本之《佛教史略》，《印度哲學宗教史》而已。不復一一註出，非掠美也。書成，演培、妙欽、文慧等諸學友勸以刊行，且罄其僅有之一切為刊費，心不忍卻，允之。得周君貫仁、蒙君仁慈為任校印之責。學友之熱忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民國三一、一〇、三，印順自序於合江法王學院。 印度之佛教 # 第一章　印度佛教流變概觀 佛教創始於印度釋迦牟尼，乃釋尊本其獨特之深見，應人類之共欲，陶冶印度文化而樹立者。其在印度，凡流行千六百年而斬。因地而異，因人而異，因時而異，離合錯綜極其變。法海汪洋，入之者輒莫知方隅焉。試聚世界佛徒於一堂，叩其所學，察其所行，則將見彼此之不同，遠出吾人意料外。此雖以適應異族文化而有所變，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也。以是欲知佛教之本質及其流變，應於印度佛教中求之。 佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明，關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰，應一審佛教以前印度文明之梗概。 印度文明之開發者，為印歐族之雅利安人（白種之一支）。 一、初自西北移入印度，於佛元前十二世紀至六世紀頃[1]，以五河地方為中心，逐先住之達羅毘荼族（㯶種之一支）等於南方而居之。其被虜獲者，呼為首陀羅，即奴隸族也。當時之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀讚神而述其願求。懷德畏威，神格尚高潔。崇神之目的，如戰爭勝利，畜牧繁殖，乃至家庭和諧，身心健康，概為現實人生之滿足。來生之觀念，雖有而未詳晰。其末期，已有自哲學之見地，開始為宇宙人生之解說者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可謂之「吠陀創始時代」。 ᅟᅟ==[1] 本書所說「佛元」（佛教以佛滅計年），乃依中國舊傳，阿育王即位於佛滅百十六年說。阿育王即位，有確切之年代可依（學者間猶有二、三年之出入），今依之推定：佛滅於西元前三八九年。此說乃北方說一切有部等所共傳；別有上座部所傳，阿育王即位於佛滅百六十年說；赤銅鍱部所傳，阿育王即位於佛滅二百十八年說。== 二、次於佛元前六世紀至三世紀頃，雅利安人以閻牟那河上流之拘羅地方為中心，厚植其勢力，婆羅門教之「中國」即此。次又東南下而達恆河之下流，舍衛國以東，特以鄰接緬、藏區之民族，多有黃色人種，然亦為所征服。此時之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽靈密咒之崇拜大盛。婆羅門高於一切，以祭祀為萬能，以神鬼為工具而利用之，神格日以卑落。好表徵，重儀式，確立四姓之制（生死流轉之說起於此時），於現實人生之無限滿足外，轉為來生天國之要求，此可謂之「梵教極盛時代」。 三、自佛元前二、三世紀以來，雅利安文明漸南達德干高原，且遍及於全印。然南印民族，漸受梵化而非武力之征服。其恆河下流，富有黃種血統之民族，受吠陀文化之誘發，文事大啟。摩竭陀之悉蘇那伽王朝，且漸為印度之政治重心。婆羅門教之中國，反退為邊地矣！時東方有為之民族，以受吠陀文化之熏習，多以雅利安人之剎帝利自居，而實未盡然。如《巴達耶那法經》說：摩竭陀人、韋提希人，非雅利安人也。吠陀受東方文明之潛化，不復以祭祀萬能，升天永樂為滿足，乃演為達本窮理之學。承「吠陀」、「梵書」而起之「奧義書」，於婆羅門教隱含否定之機。於「梵行」（幼年學業）、「家住」（主持家業）之上，加以「林棲」、「遁世」之苦行生活。於祭祀生天之上，創真我解脫之說。我性本淨，如何離塵垢而契入梵我之實體？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而內離妄念，念表徵梵我之「唵」，則達真我超越之解脫。承此反吠陀傾向之暗流而開展之，乃產生多種出家之沙門團，多以嚴酷之苦行求解脫，而成風行一時之反吠陀潮流，此可謂之「教派興起時代」。雅利安文明受異族文化之同化於前，反抗於後，婆羅門教乃為之一時衰落也。 東方新興民族之勃起，雖衍出反吠陀之潮流，而以氣候酷暑，受東南濱海民族之影響，頗嫌於神秘、苦行、極端。釋尊乃乘時而興，來自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流於神秘，淡泊而薄苦行，創佛教，弘正法於恆河兩岸。所弘之正法，以「緣起」為本。即世間為相依相資之存在，無神我為世界之主宰，亦無神我為個人之靈體也。以世間為無我之緣起，故1.於現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍，闢四姓階級而道平等。2.於未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。3.於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足，以慧為目。釋尊之教化，雖以適應時代思潮，特重於出家（己利、解脫為重）之聲聞；然釋尊自身，則表現悲智之大乘，中和雄健，與弟子同得真解脫，而佛獨稱「十力大師」也。佛於反吠陀之學流中，可謂月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「聲聞為本之解脫同歸」。 釋尊入滅已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，漸自恆河流域而分化各方。東之大眾系，自毘舍離而央掘多羅、烏荼而遠化南印，後又沿西海濱北來。西之上座系，以摩偷羅為中心，或深入北方而至罽賓；或沿雪山麓而東化；或西南抵阿槃提、摩臘婆，且遠化於錫蘭。以分化一方，語文、師承、環境之異，學派之分流日甚。然分化之主因，實為大乘入世傾向之勃發。其見於辯論者，崇兼濟則有佛、菩薩聖德之諍；求適應，則有律重根本之諍；闡舊融新，則有有無「雜藏」之諍。分化之方式不一，而實為急於己利（聲聞）與重於為人（菩薩）兩大思想之激盪。此第二期之佛教，小乘盛而大乘猶隱，可曰「傾向菩薩之聲聞分流」。 佛元四世紀至七世紀，南以安達羅，北以大月支（貴霜）王朝之護持，兩系合流於北方，大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想，固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩，以南方學者而深入北方佛教之堂奧，闡一切法性空而三世幻有之大乘，尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗，大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌，龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教，說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他，可曰「菩薩為本之大小兼暢」。 七世紀至千年頃，大乘佛教又分流：（從北來）西以阿瑜陀為中心，無著師資弘「虛妄唯識學」。（從南來）東以摩竭陀為中心，「真常唯心論」之勢大張。學出龍樹之佛護、清辨等，又復興「性空唯名論」於南印。三系競進，而聚訟於摩竭陀。大乘分化之因甚複雜，而「如來」傾向之潛流，實左右之（多陀阿伽陀，華語「如來」，有二義：一、外道神我之異名，即如如不變而為流轉、解脫之當體。如來死後去或不去，即此。二、佛陀之異名，可譯為如來、如解或如說。即證如如之法性而來成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛具此三義，故曰如來，與後期佛教之如來義頗不同）。如來者，一切有情有如來性，無不可以成佛。如來性真常不變，即清淨本具之心體。離幻妄時，證覺心性，而圓顯如來之本體也。此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時又適為婆羅門——印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。其見於辯論者，有生滅心與真常心之諍；有唯心與有境之諍；有性空與不空之諍；有三乘與一乘之諍。此第四期之佛教，可曰「傾向如來之菩薩分流」。 千年以降，佛教漸自各地萎縮而局促於摩竭陀以東。以如來不可思議之三密為重點；立本於神秘、唯心、頓入之行解，為一切學派、內外思想之綜合，為一切秘密、迷信之綜合。唱一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受異教者之壓迫而衰滅。此第五期之佛教，可曰「如來為本之梵佛一體」。 印度佛教凡經五期之演變，若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也。 ![[Y33p0008_01.svg|300]] 菩薩為本、大小兼暢、菩薩分流傾向如來、傾向菩薩聲聞分流、如來為本、佛梵一如、佛教融吠陀而衰滅、聲聞為本、解脫同歸、佛教反吠陀而創始、重人事、吠陀創始時代、求天樂、梵教極盛時代、趣解脫、教派興起時代、人間樂、天上樂、究竟樂、神教、佛教 依此圖以觀印度佛教之流變，不難知其梗概。夫人之所求者，現實人間樂，未來（人）天上樂，究竟解脫樂三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脫以入世利生，依人間悲濟之行以向解脫者，佛教也。解脫思想興則神教衰，天神崇拜盛則佛教衰，此必然之理也。觀吠陀創始時，崇天道以盡人事。繼之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆羅門教乃底於極盛。迨解脫思想起，理智開發，婆羅門教衰而教派紛起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆羅門教而興。初則聲聞為本而重於解脫事。繼起者以菩薩為本，詳悲智利濟之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能堅定其素志，一轉為忽此土而重他方，薄人間而尊天上，輕為他而重利己。融攝神教之一切，彼神教以之而極盛者，佛教以之而衰滅，（婆羅門教演化所成之）印度教又起而代之矣！ 如上印度佛教五期之流變，今更束之為兩類三時教，即與從來判教之說合。 一、自佛教傳布之興衰言之：佛元三世紀中，熏迦王朝毀佛而佛教一變。前乎此者，佛教與（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，國運達無比之隆盛，佛教亦登於國教之地位，遍及於五印，遠及於錫蘭、罽賓。後乎此者，佛教已失其領導思想之權威矣。佛元九、十世紀，佛教北受匈奴族之蹂躪，東受設賞迦王之摧殘，而印度教則尤明攻暗襲其間，佛教又為之一變。前此，佛教雖失其政治之指導權，偏於學術之研幾，然傳布普遍，不失為印度大宗教之一。後則局處摩竭陀，書空咄咄，坐待衰亡而已。以教難而觀佛教之演變，頗明白可見：初則聲聞（小乘）之「四諦乘」，中則菩薩（大乘）之「波羅蜜乘」，後則為如來（一乘）之「陀羅尼乘」。 二、自教理之發展言之：亦有三時，即初二期為初時教，第三期（含得二期之末及四期之初）為中時教，四五兩期為第三時教。初時教以「諸行無常印」為中心，理論、修行，並自無常門出發。實有之小乘，如說一切有部，其代表也。第二時教以「諸法無我印」為中心，理論之解說，修行之宗要，並以一切法（無我）性空為本。性空之大乘，如龍樹之中觀學，其代表也。第三時教以「涅槃寂靜印」為中心，成立染淨緣起，以無生寂滅性為所依；修行解脫，亦在證覺此如來法性。真常（即常談之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽》、《密嚴經》，其代表也。後之秘密教雖多不同之解說，於真常論而融攝一切事相耳，論理更無別也。 雖然，世間事乃「非斷非常」之緣起，固不得而割截之；「非一非異」之緣起，亦不得執一以概全。此僅就其時代事理之特徵，姑為此分畫而已！ # 第二章　釋尊略傳 ## 第一節　出家前之釋尊 釋迦牟尼佛之傳記，零落難詳。即其僅見於記述者，又多傳說互異，且雜以表象之辭。欲取捨以得精確之佛傳，實非今日所能也。今但取近於史實者敘之，用以彷彿此聖者之化跡而已。 「釋迦」訓「能」，為種族之名。「牟尼」訓「寂默」，乃聖者之德。合言之為「能寂」，所以尊釋迦族中之聖者也。 釋迦族，舊傳雅利安人，出名王甘蔗之後。初居印度河側，東下立國於雪山之麓，即釋種所自起。甘蔗王族出瞿曇（即喬達摩）仙之後，因以瞿曇為氏云。然以近人之考證，頗不以此說為然，而以釋種為黃色之蒙古人種。 玄奘《西域記》，謂迦毘羅衛以外之釋族，凡四國：一、梵衍那國，在雪山中，即今興都庫斯山脈之西部。二、呬摩呾羅（雪山下）國，在巴達克山南。三、商彌國，在葱嶺西南境，與印度、阿富汗接壤。四、烏仗那，在今印度西北邊省之北部，其故都直逼葱嶺下。此四國悉非雅利安人也。 《雜阿含經》載：釋尊嘗入婆羅門家，被呵為「領群特」，且拒其入室。使釋尊而為雅利安人，則不當如此。舍衛國之波斯匿王，雅利安人，而釋種拒不與婚嫁，其種族之不同，固灼然可見。從地理之分佈而考之，則可見其為山嶽民族而南望大陸者。釋族以孔武有力稱；其東鄰拘尸那，稱力士生地。迦毘羅衛之釋族，蓋雪山中之遊牧民族，卜居平地而漸農業化者。 自葱嶺東來，沿喜馬拉雅山分佈之居民，如西藏、尼泊爾、不丹，及（印度）阿薩密省，悉為黃種。釋族非雅利安系，其為黃種無疑也。毘舍離民族為離車子，摩竭陀與之通婚嫁。玄奘傳尼泊爾為離車子。毘舍離跋耆比丘，以「佛出波夷那」為言，疑釋種同此[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱〈佛教之興起與東方印度〉（《以佛法研究佛法》一五——一〇一）。== 釋族所住地，在恆河支流羅泊提河東北，面積約三百二十方里，有盧毘尼河貫其間，遂分十家，各主一城。位盧毘尼河西北之迦毘羅衛城，即釋尊父王之治地也。迦毘羅衛，即今之畢拍囉婆，在尼泊爾南境。佛元二千二百八十六年一月，Peppé 於其地掘得釋迦族供養釋尊靈骨之石瓶，地當北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分，與法顯所述之迦毘羅衛正合，因得定釋尊之故鄉焉。 盧毘尼河之東有拘利城，與迦毘羅衛自昔通婚嫁。釋尊父王輸頭陀那，娶拘利城主阿㝹釋迦之二女，摩耶及波闍波提為妃。摩耶夫人四十四歲時，夢白象入胎而有妊。翌年，分娩期近，乃從俗歸寧。途經嵐毘尼園，少憩，遂誕生太子於無憂樹（或作娑羅樹、鉢羅叉樹）下。園去迦毘羅衛東四十里，為拘利城主善覺妃嵐毘尼之別墅，在今尼泊爾之蘭冥帝，時距今二千四百零九年前之四月八日日出時也。 釋尊系出名門，色相端嚴，有異常兒，識者知其不凡，咸謂在家當為輪王，出家必成一切智，因賜以悉達多（義成）之名。太子生七日，母摩耶命終，由姨母波闍波提代育之。年七歲，就傅。依名學者毘奢密多羅，受吠陀及五明論；次依羼提提婆，受兵法及武術。學不數年，靡不精達。乃於十五歲時，父王為其舉行灌頂大典，立為太子。太子處儲位之尊，享王家物質之樂，而常若不愜於懷。父王因為其完婚，納善覺女耶輸陀羅為妃。闢三時殿，益五欲之樂以娛之。孰知太子之別有會心，如蓮之出淤泥而不染歟！ ## 第二節　出家 太子於二十九歲之十二月八日中夜（或云十九歲，二十五歲），捨父母妻兒臣民，偕侍者車匿，悄然離城去。至跋伽婆仙人所住林中，剃鬚髮，服僧伽梨，遣車匿還報。父王大驚，遣使召之，不得，因留憍陳如、跋提、跋波、摩訶男、阿說示以侍之。 釋尊出家之動機，即佛教化世目的之所在，此應略事分疏之，以見佛意。雅利安民族之初移殖於五河地方也，勇敢善戰，夷舊住民族而奴役之，階級之制由此興。政治無專政苛斂，選舉或世襲，以家族為中心，而組成一族一族之小國。宗教則崇拜自然，未聞出世解脫之談，此佛元前六世紀事也。 此後，沿恆河東下，入於豐沃之平原，農業勃興，文化大啟，婆羅門學者創四姓之說，視為有神聖不可踰越之限制：婆羅門為專責宗教之祭師，剎帝利為獨占軍政之武士，吠舍為業農工商之平民；此三皆為雅利安人，同有誦吠陀而祭神之權利，且可依宗教而得新生命。第四首陀羅族，即被征服者，但以勞力供賤役，無祭神重生之權也。時宗教之儀式、制度及神學，燦然大備，煩瑣思辨而融以神秘之咒術。所謂「吠陀天啟」、「祭祀萬能」、「婆羅門至上」之婆羅門教三綱，即於此時確立之。 迨佛元前二、三世紀中，政治與宗教，俱有顯著之變遷。祭祀萬能已不能饜足人意，窮理盡性以求徹底解脫之風，因《森林書》、《優波尼沙曇》之出而日盛。厭世出家修行，以達神我之解脫，蔚為一時風尚焉。婆羅門之教權，雖仍有人為之支持發揚，然以拘於傳承形式，嚴階級、重祭祀，已不足適應時代。兼之，婆羅門恃宗教而營家族之生活，自日趨於腐化，雜以神秘咒術，乃益泛濫而不可收拾。有心之士，慨然而起，否認吠陀，反抗婆羅門之學派是也。然思想一旦解放，即陷於混亂之局：或否認道德之價值；或創自然之說；或作殘酷之苦行；或修枯寂之禪定；或作詭辯論；或倡導唯物，追求現世五欲之樂。舊說弊而新學罔，安得一切智者以正之！以言政治，自雅利安民族東移恆河流域以來，東方被征服民族，受吠陀文化之啟發而次第興起。王位多世襲，不復選舉，養兵固位，既為同族兼併之戰，又為反雅利安族之爭，摩竭陀與憍薩羅之對立，其著者也。群雄分立，相為爭伐，東方新興民族之勢力，且駸駸駕雅利安族而上之。然世亂時荒，民不堪命矣！安得一施仁政，統一閻浮，躋人民於盛世之輪王哉！不作轉輪王，即為一切智者，釋種以之期待釋尊者，實時代之公意也。 時代之政教趨勢既明，可以進論釋尊出家之動機矣。傳說父王曾偕太子出遊，並觀耕焉。田間作人赤體辛勤事耕墾，形容枯瘠，日炙汗流，並困乏饑渴而不得息。犁牛困頓，備受鞭策羈勒之苦；犁場土墢之下，悉有蟲出，鳥雀飛來競食之。太子有感於農奴貧病，眾生相殘之苦，悲心油然而生，因移坐閻浮樹下，寂然而思所以救濟之道，隱萌出家之志。此釋尊入道之初心，社會救濟與生死解脫，實兼而有之。復有說焉：太子嘗遊觀四門，歷見老、病、死苦，及見出家安樂而日增其厭世出家之心。此不必視為事實，要為熟聞塵世可厭，解脫為樂而出家。遊觀云云，特象徵其內心之感悟而已！ 傳說出家之動機止於此，吾嘗於迦毘羅衛之國政，若有所見焉。迦毘羅衛地不滿百里，受憍薩羅國之控制而非其種族。憍薩羅國王徵妃於釋種，釋種不願為異族之婚，而又莫敢與抗。國小，地僻，處兼併之世，強鄰虎視，亦難以圖存矣。當佛之世，即為憍薩羅所滅，其明證也。末利夫人信佛，波斯匿王猶多憎嫌之辭（與憍薩羅爭霸之摩竭陀王頻毘娑羅，則有願分國與釋尊並治之說，頗可玩味）。釋尊其有感於國族之苦乎！不為轉輪王，則為一切智人，二者不相兼而不相悖。捨無可為之故國，謀生死之解脫，兼求淑世善生之道，釋尊毅然成行矣。 釋尊忘世為道，日以求道為務。嘗南行參訪於毘舍離城北之阿羅邏迦藍，彼以超越一切有，而住無所有之定境為解脫。釋尊以為未盡，去訪鬱頭藍弗於王舍城外森林中，彼以非想非非想為涅槃，即泯「想」、「非想」之差別，而住於平等寂靜之知見。釋尊知其法之未盡，又捨之行，止於槃荼婆山。入王舍城乞食，頻毘娑羅王見之，力勸返俗，釋尊謝卻之。王因以若成道者，願先見度為請。釋尊往優婁頻羅聚落之苦行林，與苦行者為伍，備嘗辛苦，精進不為不至，而終無所獲。因悟苦行之非計，翻然改圖，欲於定中觀察以得之。先趨尼連禪河，解衣入浴；受牧女善生乳糜之供，色力乃漸復。憍陳如等五人見之，謂為退失，心生誹謗，捨之而去波羅奈。釋尊乃獨行，於伽耶山之畢波羅樹下，敷吉祥草，跏趺而坐，以「不成正覺，不起此座」為誓。時出家來已六年矣（或云十二年）。 ## 第三節　成正覺 釋尊以大悲大智大精進力，宴坐禪思者凡四十九日，破魔障，得三明，於二月八日明星現時，廓然圓悟而成正覺，因得佛陀之名。今印度之巴特拿城南七十里，有伽耶城；距伽耶城八里，有佛陀伽耶，即釋尊成道處也。其所坐之畢波羅樹，因釋尊悟道其下，遂稱之為菩提樹，今尚存。 成正覺云者，簡言之，即正覺世間之實相，智明成就而生死永寂。佛陀追述悟道之經過，不外正覺緣起之生滅。釋尊嘗以「我說緣起」示異於外道，持此以為佛法之特質可也。生死大苦，由業力而輪迴不息，為印度學者之共信。然一及大我、小我、本體、現象之說，則莫不陷於矛盾。彼輩探宇宙之本元而立「梵」，探個人之主體而立「我」，又從而融合之。然一之則一解脫而一切解脫，異之則梵、我一體之說不合。其說現象也，謂自本淨之梵我，起迷妄苦迫之世間。無論其解說為如形之與影，如水之與波，或如父之與子，然以本淨為迷妄之因，終無以自圓其矛盾。若以迷妄與淨我，同為無始之存在，則陷入二元，失其本宗矣。使果為二元也，真、妄又如何聯繫而構成流轉？真我曾無所異，又如何離妄而獨存？釋尊正覺緣起，知其病根在「真我」，既無「我」為宇宙之本元，亦無「我」為輪迴之主體，世間唯是惑、業、苦緣起之鉤鎖。即緣起以達無我，乃徹見生死之實相而解脫。成正覺者，此也。 釋尊菩提樹下之正觀，以為吾人有身心演變之老、病、死苦，有人事糾紛之愛別離苦、怨憎會苦，自然缺陷之求不得苦，悉沈沒於「老、病、死、憂、悲、苦、惱」之大海而莫之能脫。即此苦而探其原，知眾苦之因於受「生」。有生即有苦，苦實與生俱來，樂生厭苦之常情，蓋亦顛倒之甚矣。吾人何事有生而為眾苦之所迫？必有能生身心者在。此能生者之存在，曰「有」。明言之，則以業力熏發而構成身心之潛在也。業力熏成身心之潛在，由於執「取」。何者？內則妄執自我；外則或為五欲之追求，或執取倒見以為是，邪行以為清淨。於是乎三業繁興，而集未來身心之苦本。馳取一切又以欲「愛」染著為因。於相續之三有自體，於所取之三有境界，若磁鐵之相引而不捨。著之不已，則成為縱我役物之行。釋尊嘗敘之云：「當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護，因護故，刀杖爭訟，作無數惡」[A1]。又云：「以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姉妹、親族展轉共諍。……更相說惡，況復他人？……以欲為本故，……民民共諍，國國共諍，彼因鬪諍共相憎故，以種種器仗展轉加害」。愛、取為未來生死之動力，亦現在愛別、憎會、求不得之苦因，以是節制愛、取，乃樂生之王政；根絕愛、取，為厭苦離欲解脫之聖法。釋尊為之而出家者，今則以正觀緣起而得之。逐物流轉與離貪解脫之緣起正觀，即正法之根本。釋尊於初轉法輪時，嘗約之為四諦：生、老、病、死、憂、悲、苦、惱為苦諦，愛為集諦，愛滅為滅諦，以厭苦離欲解脫之道為道諦也。 ᅟᅟ==[A1] 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c19-21)== 緣起不出此五支（老死、生、有、取、愛），然考釋尊之教，猶有闡述緣起之底蘊而詳說之者，即求觸境繫心之歷程，而達於身心相依之開展也。順其序而略言之：「識」入母胎，因有「名色」之開展。識與名色相依不離，一期生命於是乎相續而住。名色開展有「六處」。根、境相涉入，則有根、境、識三者相「觸」之認識。識觸與無明俱，昧於緣起，乃味著於苦樂之「受」，而「愛」著生矣。識與名色、六處，同為前生惑、業所起之身心。雖識為一期生命開展之初始，然是苦而非苦集。故欲解脫未來之生死者，在滅「觸俱無明」，而非滅識也。 釋尊又推此意而闡述之：識為無始相續之苦果，不勞滅之，滅無始相續之惑、業可矣。以過去之觸俱無明為「無明」，以過去著境馳求之一切身、口、意行為「行」；必無明滅而後行滅，行滅而後識滅也。 釋尊於緣起正觀中，知生死之因於愛、取之行，染愛以無明為本。以無明之蒙昧無知，不覺生死為惑、業、苦緣起之鉤鎖，而若有自我者存。有我則有我所，愛之為自體愛、境界愛，取之為我語取、欲取等，縱我逐物，苦輪常運不息矣。一旦緣起觀成，無明滅而明生，無我無我所，離無因、邪因等惡見，愛欲自離而解脫，如旭日初生，長夜永別。自覺自證：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受後有」[A2]。釋尊正覺而成佛，蓋如此[2]。 ᅟᅟ==[A2] (1)《中阿含經》卷22〈3 穢品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 570, c15-16)；(2)《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a13-14)== ᅟᅟ==[2] 參閱《唯識學探源》（一二——二七）。《佛法概論》（四二——一四七）。== ## 第四節　轉法輪 釋尊成正覺已，欲出其所悟之正法以化迪有情，實現現樂、後樂及究竟樂。然鑒於時代根性之積重難返，實難與言正覺之本懷，乃於五十七日中（或云三七日、一年等），度長期獨善之行，而思所以應化之方焉。嘗慨然曰：「我此甚深法，無信云何解」？「辛勤我所證，顯說為徒勞」。「我寧不說法，疾入於涅槃」[A3]！是何言之痛也！其不易說，即說亦難信難行之道，或解為緣起及緣起之滅；或解為緣起之性空；或解為一乘之實相；所說不必同，而不離緣起正法則一。蓋緣起正法，不特證之以寂滅出世，因「眾生著阿賴耶，樂阿賴耶，喜阿賴耶」而不易；即解之以和樂順世，亦非剎帝利以武力、毘舍以財力、首陀羅貧弱不克自振之時機所能喻。傳說有梵天來請，佛乃起而弘布其正法，此豈非有感於婆羅門文明之有待救濟，不忍斯世之終古長夜耶！長期熟思已，決意唱道一適應時代之方便教，而寓真實於其中，俾漸加格化，以達暢盡正覺之本懷也。 ᅟᅟ==[A3] 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, c16)== 釋尊去波羅奈，遇商人提謂、波利於途，二人以麩蜜獻佛，受三歸依而去，得佛財分之最初弟子也。途中又值異學阿耆婆迦，叩佛所師，佛以「我最上最勝，不著一切法，諸愛盡解脫，自覺誰禰師」答之。又問佛所之，佛告以「我至波羅奈，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉」。蓋聖智洞徹，事見機先，確證所證而無疑也！ 佛訪憍陳如等於波羅奈之鹿野苑。五人見其來也，初以其退失淨行，相約勿為禮；佛至，不覺肅然致敬。佛告以「我即是佛，具一切智，寂靜無漏，心得自在。汝等須來，當示汝法，教授於汝。汝應聽說，如說修行，即於現身得證諸漏」。五人乃執弟子禮，即所謂五比丘是。五比丘以佛之捨苦行為疑，佛乃進而教之曰：「有二種障：一者、心著欲境而不能離，是非解脫之因。二者、不正思惟，自苦其身而求出離，永無解脫。離此二邊，乃為中道，精勤修習，能至涅槃」。此中道云者，即八正道，為佛教精義所在；自利、利他，悉應於此中求之。此就教授之中心立言，若詳示生死流轉之苦痛及原因，解脫生死之聖境，離苦得樂之正道，即四諦是，有《轉法輪經》等載之。聞法已，憍陳如首先悟入正法，因得「阿若憍陳如」之稱。餘四人亦次第得入，悉成羅漢。三寶乃具足，世間凡有六阿羅漢。 ᅟᅟ　苦……………生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得…………如　病 ᅟᅟ　苦之集………後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛……………………如病源 ᅟᅟ　苦之滅………愛滅………………………………………………………如病癒 ᅟᅟ　苦滅之道……八正道……………………………………………………如　藥 此四諦之創說，即所謂初轉法輪也。轉法輪者，法為規律之義。約道諦言，即行持之正軌，解脫者所必由，故曰：「法者，八正道也」。約四諦言，即一切普遍不變真實之法則。緣起流轉為「苦集」，緣起還滅為「滅」，即流轉以達還滅之行為「道」。此世出世間，必然而不容或異之軌律，曰「法」。此法，性自爾，曰「法性」；法常爾，曰「法住」；法各如其分，曰「法位」；法為一切之因依，曰「法界」。是真，是實，是諦，是如，釋尊之所證所說，此法也。據印度舊說，統一閻浮，正法化世之大王，名轉輪王。輪為輪形之武器，當其舉行即位典禮時，有此輪寶來應。以輪寶之力，自近而轉及遠方，摧輾一切怨敵，而後王道化被於天下。今以喻佛之說法，自己而轉及他人，摧折一切異論惡見，而後佛化遍及於世間。《大品經》以「不轉不還」為說，知轉有運動推進之意。以鹿野苑之最初推動此正法，乃獨得轉法輪之名，實則「法輪常轉」，不必限於初說也。 佛度五比丘已，即於波羅奈小住。禪思、經行、教授，初創和樂僧團之制。波羅奈有長者子耶舍，及親友多人，聞風來歸，並出家證果，世間乃有六十一阿羅漢。滿慈子、大迦旃延、娑毘耶，並捨外道入佛法。度雨期已，釋尊遣弟子遊化人間，自身則獨往優婁頻羅聚落，化事火婆羅門迦葉氏三弟兄，及其弟子千人，佛教之勢日張。釋尊憶頻毘娑羅王之約，乃與千比丘趣摩竭陀首都王舍城。王聞之，率臣民郊迎。見三迦葉為弟子，信心彌切。王聞法，得法眼淨。因於城旁迦蘭陀長者之竹園，建精舍奉佛，此國王信佛之始，亦佛教僧寺之始也。釋尊之二大弟子，舍利弗、目犍連，於佛成道第四年歸佛。二人初從刪闍耶外道出家，常以未聞道要為悵。一日，舍利弗入城，見阿說示（五比丘之一）威儀庠序，諸根豫悅，叩其所師，曰「釋氏大沙門」。詢其所學，則舉緣起偈答之：「諸法因緣起，如來說是因，諸法因緣滅，是大沙門說」。舍利弗聞之，得法眼淨。歸語目犍連，亦悟。因偕二百五十弟子，詣竹園出家。時有摩訶迦葉者，出家修厭離行，素為國人所宗仰。於王舍城多子塔前值佛，因迴心入佛教，自謂「若不值佛，亦當獨覺」云。成道第六年，淨飯王病，遣優陀夷來迎佛，以生前一見為幸，並於尼拘律園預建精舍以待之。釋尊偕弟子還迦毘羅衛，為釋種說法，淨飯王得道證，宮人多受戒法。惟度異母弟難陀及佛子羅睺羅出家，淨飯王為之悲感不勝。留七日，辭還竹園。甫抵末羅族之阿㝹比耶村，釋種之阿那律、阿難、金毘羅、提婆達多等追蹤至，請為弟子；或謂此出淨飯王意云。理髮師之優波離，亦於此時出家。後世所傳之十大弟子，除解空第一之須菩提，似出家較晚外，餘並釋尊初期之弟子也。此後至涅槃，無連續之記載，惟遊化之地點，所化之弟子，散見於聖典中，得以見其概略。釋尊教化凡四十五年，其足跡所及，東至瞻波，西至拘睒彌及摩偷羅，南至波羅奈，北至迦毘羅衛：猶不出恆河流域。其常住說法之處，非信徒奉獻之精舍、園林，即水邊、林下，大率以清淨而宜教化為主。其有名者，如王舍城之竹園、靈鷲山、溫泉林，舍衛城之祇園、鹿子母講堂，華氏城之雞園，波羅奈之鹿苑，毘舍離之庵羅園、重閣講堂，獼猴河畔之牛角林，迦毘羅衛之尼拘律園，拘睒彌之瞿師羅園等，以在竹園及祇園之時日為多。 釋尊初期之出家弟子，惟限於男性之比丘，以從其他教團中來者為多。初至王舍城，已有千二百五十弟子矣。佛之姨母摩訶波闍波提，自淨飯王歿後，求度出家，佛初不許。後以阿難之請，始允其出家，由是有比丘尼。比丘尼中，如耶輸陀羅、蓮華色、曠野等，亦有名。其歸佛之在家弟子，男稱優婆塞，女稱優婆夷，為數尤眾。上自王公貴族，下至乞丐、淫女，無不為釋尊慈悲所攝受。優婆塞之有名者，如摩竭陀王頻毘娑羅、阿闍世，憍薩羅王波斯匿，頻王之侍醫耆婆，大臣雨勢，舍衛城之豪商須達多，釋種之釋摩訶男等。優婆夷之有名者，有頻王妃之韋提希，匿王妃之末利，須達多之妻善生，舍衛城之鹿子母，毘舍離之淫女庵摩羅等。此等在家弟子，亦多有證果者，及能論議深法者。 釋尊之說法也，不務深邃理論之闡述，不為苦行奇事以惑眾，惟以簡明切實之教旨，示人以中道之行。務使聞法者，人能隨分隨力，去惡進德以自淨其心。佛法之在恆河兩岸，如春風時雨之化洽無間，固由說法之善巧，解脫道之純正，與適合時代根性之要求，然有賴於釋尊崇高之德性、悲懷、平等、躬行、身教者尤多。釋尊之與弟子，師友也。「我不攝受眾」，「同坐解脫床」，不如異教者之以神子、神使自居，或統攝者自居。迴施物於僧，不欲厚於己。五日一行比丘之房，為病比丘洗濯，為盲比丘紝針，向小比丘懺摩。聞其病，則不辭跋涉之勞；憫其愚，則不以誑佛為嫌。凡沐釋尊慈和懇至之化者，莫不自尊自律而日進於德。阿難說精進，忘病起坐以聽之；聞堂中說法，則佇立於戶外，釋尊之敬正法也如此。 其於人世之和樂，悲懷兼濟，亦有可言者：釋迦族與拘利族爭水，釋尊遠來為之和解。毘舍離大疫，則身入其境以化之。教跋耆族以國不危之道；迴琉璃王殘民之師；息阿闍世王東征之謀；化央瞿利魔羅，行旅蒙其澤。即此數端，可見釋尊之重視現樂人群為何如！餘如唱四姓平等之教，斥祭祀，呵苦行，禁咒術，糾正印度文明之偏失，則尤世人所熟知者。及門之聲聞弟子，以蔽於時習，間或未能深體釋尊之本懷；然如畢陵迦婆蹉之捍盜，富樓那之化粗獷之邊民，目犍連之殉教等，亦有足多者。在家弟子，尤多難能之行：釋摩訶男自殺以救同族；末利夫人飲酒以救人；須達多及梨師達多等，更能舉所有資產，與信佛之四眾弟子共之。佛及弟子之高行碩德如此，宜其風化所及，翕然景從也！ 初期出家弟子，多耆年久學，厭離心切，釋尊僅提示「法味同受」、「財利共享」之原則，即能淡泊知足，和諧共存，固無須制戒律以繩墨之也。後以比丘日眾，僧事日繁：或放逸而作罪行，或愚昧而受譏嫌，或共住相紛爭；比丘之衣、食、住、行，在在與社會經濟有關；時代俗尚之無礙於正法者，亦不必矯情立異，與世共諍。釋尊乃適應時眾之要求，一一為之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便，易受世人疑慮譏毀者，制為戒條，半月半月誦習之，曰「波羅提木叉」。餘如參加僧團及退出之規定，安居，誦戒之規則等，大抵經佛之指導而經常行之，此則結集所出之「雜跋渠」是也。比丘之出家，在求解脫自由，然群眾相處，不能無法制，否則自相凌奪，不能身心安寧以和樂為道。遊化人間，必求時地之適應，否則受譏毀摧殘而無以圖存。求正法之久住，端賴此「攝僧」之制耳。佛教之僧制，泯階級，均貧富，齊貴賤、老少；融法治、德化於一爐，實兼自由與團結而有之。僧制本世間事，或為道德之訓條，或為僧團之組織法，或為衣食等瑣事，而佛制不許白衣（在家眾）人聞。舊傳有人竊聽戒法，金剛力士擊殺之。僧團極公開，其內容則諱莫如深，何哉？誠以和樂平等共存之制，驚世駭俗，未能為時眾所共喻也。 因佛教之開展，外來之障礙亦隨之而生。婆羅門反對之，以其一反婆羅門教三綱。苦行沙門反對之，以其呵苦行為癡人也。釋尊之遊化，常與四眾弟子俱，貧乞者亦隨行。此無所有者之集團遊行，常使城主頒輸金之制，村主發蒺藜之論。餘若農奴怠工，武人解甲，並使治者為之不快。然釋尊之教，以究竟之解脫為主，方便之社會救濟，厄於時勢，未能一展所長。故佛教之受壓迫，亦以外道為多。有帶盂而謗佛者，有埋尸以相毀者，有設火坑、毒飯以害佛者，尤以提婆達多之摧殘佛教為最烈。提婆達多，佛之堂弟而從佛出家者。受韋提希子阿闍世之敬禮，染著利養，乃與阿闍世謀，勸殺父王頻毘娑羅為新王，己則殺佛別創新教為新佛。彼欲害佛者數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果。乃自稱大師，創五法是道，毀八正道非道。五法者：一、盡形壽著糞掃衣；二、盡形壽常乞食；三、盡形壽唯一坐食；四、盡形壽常露坐；五、盡形壽不食一切魚、肉、血味、鹽、酥、乳等（或作：不食鹽；不食酥乳；不食魚肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵）。觀其五法之峻嚴，頗類耆那苦行之教。以時眾崇尚苦行，乃使佛教之五百新學，暫時叛教以去。佛與弟子雖疊受政、教之迫害，從未叫囂，少流於感情用事，沈靜悲憫，一以德化，卒於心安理得中勝之。 ## 第五節　入涅槃 釋尊遊化四十五年，年八十矣。由王舍城而拘尸那，為最後之遊行。途經波吒釐子城，時方興築，佛即言其將來當甚繁榮云。又與弟子渡恆河，入毘舍離。值雨期，欲於城外波梨婆村安居，時世饑饉，乃散眾獨與阿難居此處。此時，佛已重病，自知化緣已畢，惟以弟子多不在前，不宜入涅槃，遂自支持以待。阿難知佛入滅期近，乃請所以命弟子者。佛曰：「我不攝受眾，亦無所教命。汝等當自依止，法依止，莫異依止，即應依四念處而行」。蓋四念處為七覺支之初基，離四倒之妙術，出生死唯一可依之道也。安居畢，入城乞食，為眾說法。翌日，勉力向拘尸那行，經路乾荼村，說戒、定、慧、解脫之四法，即總攝佛學之宏綱，及其目的所在也。佛由此入波婆村，食金工純陀所獻之旃檀耳而病益劇。途中，腹痛痢血，疲累不堪，乃命阿難敷坐稍息。旋復行，浴於拘孫河；宿拘尸那城外，熙連禪河畔之二娑羅樹間。有外道須跋陀羅，聞釋尊中夜將入涅槃，請見佛一決所疑，阿難以釋尊疲乏辭。須拔陀羅固請不已，佛愍之命入，示以唯八正道有沙門果。聞法證果，因為佛最後弟子。於時大眾知佛將滅，未離欲者，悲痛淚落不自勝，佛乃起為作最後之教誨曰：「汝等勿謂失師主，我涅槃後，所說法、律，是汝師也」。佛諭眾有疑者，可疾問之，無得懷疑不求決也。世尊三唱而無人問者，乃更謂弟子曰：「汝等勿懷憂惱，若我住世一劫，會亦當滅。世相如是，當勤精進！自今已後，我諸弟子展轉行之，即是如來法身常在而不滅也」。釋尊忍疾為弟子說法，安慰之，勉勵之，其教誡之懇篤，可以見矣！教誡畢，從容入滅，時二月十五日中夜也。侍佛涅槃之大弟子，唯阿那律及阿難在，乃移舍利於郊外天冠寺，以待眾比丘之來。七日後，大迦葉共五百比丘至，乃依輪王禮而荼毘之。 # 第三章　佛理要略 ## 第一節　世間 佛法無他事，「淨化世間以進趣出世之寂滅」而已。 世間者，本無今有，有已還無，時劫之遷流變壞謂之「世」。十方器界無邊際，在成、住、壞中；一切有情無數量，在生、老、死中。有情與器界，起滅於三世之流，莫知其終始，此之謂「世間」。世間唯有情與器界，而有情則又為其本。何者？有有情，而後往返彼此知器界，前後延續有時劫。若離有情，此器界之與時劫，不必論亦無可論也。 言有情者：「自體愛」則內我之貪染，「境界愛」則外境之執取，「後有愛」則無限生存之意欲；有情者，有此情愛也。外書之釋此，為喜，為動，為情，為光明；內典之釋此，為大心，快心，勇心，如金剛心。生存意志躍躍然，熱烈衝動奔放而靡止；有情者，有此情識也。有情愛與有情識者，其緣起之和合邊，名之曰有情。從其緣起之種種邊，則曰名色，曰五蘊（色、受、想、行、識），曰六處（眼處、耳、鼻、舌、身、意處），曰六界（地、水、火、風、空、識）。蓋心色不一不異之和合，而以愛取營為個性之活動者也。何由知世間以有情為本乎？世間之存在曰「有」，世間之顯現曰「生」，此生之與有，佛法並約有情為論。有情即世間生死死生、生生不已之存在，此可於聖典知之。自有情之種類言：分別有情之種類者，曰「五有」：天有、人有、旁生有、鬼有、地獄有。以人有為本、為中心，旁攝於鬼、畜；此三者之勝進者為天，劣退者為地獄。若分別有情出生之相類者，曰「四生」：胎生、卵生、濕生、化生。前三生其常見，化生則其變也。即此「五有」、「四生」而論其延續於時劫：一期則生有、本有、死有，前後則本有、中有、後有。即現實之存在，以知未來之存在，相續非斷滅者，名為「有」。曰前生，曰今生，曰後生，生滅不居非常住，名曰「生」。即此「五有」、「四生」而論其往返乎器界，有則欲有、色有、無色有，同因所愛所取以成世間之存在；生則欲界生、色界生、無色界生。世間以有情為本，存在者唯此，顯現者唯此，不亦灼然可見乎！自因果言之：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集」。世間以有情為本，有情不出惑、業、苦三雜染。此三者之因有曰「有支」，此生彼生曰「緣生」。有情之生死相續苦，非自、他、共、無因作，佛說為緣起：逐物流轉，觸境繫心，心色依持。緣起如環之無端，以無始來不見真實諦，死生無邊際，生生不已而眾苦永在。自業報論之：業力所感為報，如「五有」，緣起之顯在也。無有情而無色者，亦無有情而無心者；心色和合，不即不離，相依相持而相續存在。此有情，即世間之根本。即本而起末，山、河、大地、草木叢林曰無情，無情乃有情之外在，如燄之舒光明。即總以探別，曰情愛、情識。情愛、情識乃有情之中樞，如燄中之焦炷。有情，內不離情識，即外不離器界，依彼得存而為彼之本。世間之學者不達，外逐於物立唯物，內蔽於心談唯心；別而礙總則多元，總而乖別明一本，人各一是非，孰知世間之實相哉！有情所起之動能曰「業」，不即色心亦不離，曰有、曰業有，緣起之潛在也。業感有情總別之報果，則即潛而至顯；依心色活動而成業力，則即顯而至潛。雖業之與報，並有並生，然據偏勝而言，則業為有而報為生。 如上所述，器界無邊際，有情無數量，其起滅於時劫無始終，可謂廣大、眾多、悠久矣！若探其本，則有情之體有、相生而已。知此，乃知佛法所明世間之宗本，乃足以進言淨化世間，以進趣出世之寂滅。 ᅟᅟ　內則情識──心（偏此墮唯心）　┌此有故彼有「有支」 ᅟᅟ　　　　　　　　　　┌約因果辨─┤ ᅟᅟ　　　炷　　　　　　│　　　　　└此生故彼生「緣生」 ᅟᅟ　　　↑　　　　　　│　　　　　　　　　　　　┌種類則「五有」 ᅟᅟ　　　焰　┌─┐　　│　　　　　┌有情之自體─┤ ᅟᅟ　　　　　│心│　　│　　　　　│　　　　　　└生相則「四生」 ᅟᅟ　┌───┘…└─┐│　　　　　│　　　　　　┌存在則「四有」 ᅟᅟ　│世間以有情為本├┼約種類辨─┼有情之延續─┤ ᅟᅟ　└───┐…┌─┘│　　　　　│　　　　　　└生生則「三生」 ᅟᅟ　　　　　│色│　　│　　　　　│　　　　　　┌得體則「三有」 ᅟᅟ　　　焰　└─┘　　│　　　　　└有情之往返─┤ ᅟᅟ　　　↓　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└生起則「三界生」 ᅟᅟ　　　光　　　　　　│　　　　　┌業「有」 ᅟᅟ　　　　　　　　　　└約業報辨─┤ ᅟᅟ　外則器界──色（偏此立唯物）　└報「生」 ## 第二節　世間之淨化 有情所依之器界有淨穢，心識有愚智，觸境生心而有情有苦樂。淨化之者，化世間之穢者、愚者、苦者，為淨、智、樂也。天樂、地獄苦，人、鬼、畜三苦樂雜。格其優降，則以天、人、鬼、畜、地獄為次第。離三惡趣生人中，捨人身生天上，此異學之世間淨化。佛法則不然，求出三惡趣，不必生天上；所謂「人身難得」，「佛法難聞」，淨化世間在人中。致人世和樂，階梯出世之寂滅，此佛法之世間淨化也。淨化之道有三：曰施，曰戒，曰定。然施不如法或無戒，生大力鬼、畜中，非世間所貴。若不以進趣出世而修定，為定力所拘者，生長壽天中；不特樂極生悲，亦無以階梯出世。施攝眾而常雜惡，定離惡而多獨善，施、定非不善，終不如淨戒之處眾不礙眾，自他俱利而和樂善生也。釋尊有云：吾為汝說過去、未來，不知汝信不信，且為談現在。準此意以讀釋尊本教，則於十方世界談此土，三世時劫重現在，一切有情詳人類。即此土、此時之人類以明世間之淨化可也，豈必動言十方世界、一切有情哉！人之生也，緣愛生，與愛俱。自體愛，境界愛，其所愛不必同，而求暢達其生存則一。愛以樂起，樂者愛之不欲離；苦者未得不欲得，已得求所去，意在愛未得之樂而欲得之。樂其樂，生其生，是為世人之情。我欲之，人亦欲之，即自情以通他人之情，「自通之法」，盡人之樂而遂人之生，謂之「善」；人生道德之十善基於此。 十善者，不殺生以絕內命，不偷盜以奪外命，而個人於是乎樂生。不邪淫以破室家之好，而家族於是乎樂生。不妄語亂是非，不兩舌以破和合，不惡口以予人難堪，不唐言綺語以啟人邪思，而社會、國家於是乎樂生。此七者，曰「善業」。身、語之動動於意，不貪而後能克己，不瞋而後能恕人。此二者，曰「善心」，善心者情意之善者也。正常之情意與行為，必因正確之認識，曰「善意」。善意者，信業報，明因果，知善惡，不邪見者而後知所以自處，知所以處人。十善行而仁政興，災難息，修、齊、治、平在十善。行十善而現生樂，後生樂，近涅槃樂，和樂善生在十善。人無賢不肖，莫不本樂生之情而動。不肖者雖常苦他、害他而遂己之樂生，然亦未嘗不欲人之予以樂生，此樂生之十善所以為世之常道，釋尊因而教之。又以化在世間，身、語為重，階梯出世，禁醉亂之無知，乃別啟五戒（不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）之教。五戒、十善，本於自他共處，非一人之戒善；自行，教他行，讚歎行，隨喜行，必自他共行，乃足以致人世之和樂善生。不欲此世之淨化則已，求淨化，欲以大同、和平、自由為鵠者，離五戒、十善，不可得也！ 雖然，自他共處，世事繁多，離合存奪，不可名狀。戒善重於止惡，淨化世間不離此；然唯此，則樂個人之未來生而有餘，樂群眾現在之和諧共存則不足。釋尊為在家眾多說施、戒、慈定以處世，戒偏於止惡；為出家眾多說戒、定、慧以出世，戒不僅止惡，和樂共處之法制，即寓於其中。種族無優劣，職業無貴賤，四姓出家同姓釋。僧事者，眾人之事也。眾人事，非一人治，非少數人治。「我不攝受眾」，佛滅無大師，一切決於僧羯磨（會議辦事）。出家者，受同一教育，守同一戒律，其學而無成者曰啞羊，亂法紀者曰無羞，不使預羯磨。德學集團會議而主僧事，非少數人主，亦非侈言群主。彼無識無行者，如何能主！徒為狡黠者所利用欺騙而已。沓婆受謗，佛明知之而令自白於眾，舉道德之化而一一納諸法軌之中也。論經濟，有四方僧物，有現前僧物，眾人共有共享之，亦隨時隨地而有別。如法受別施，受別請，此私有經濟，制標準而或出入其中。超標準之私物，生則公諸眾而不得隱，死則大分沒為僧物。犯罪者，悔則服務以淨罪，不悔則默擯不齒以為刑。凡此種種，莫非自他和樂共存之制。此自他和樂共存之制，唯限於出家眾，白衣不許聞問，何哉？蓋不能見容於封建階級獨善之當世，故不得不隱之以待時！即僧制以論自他共處之群制，而世間乃有和樂平等。思想正左右則「見和」，資生均貧富則「利和」，法制齊上下則「戒和」；此三，和之體。具和之體，必有和之相：情投意悅則「意和」，翔實雅正則「語和」，光明禮敬則「身和」。攝同行同願六和之群眾，行自樂樂他、自生生他之十善，淨化世間為大同、和平、自由，可立而待也。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌不殺、不盜───個人能樂其生 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　┌善業┼不邪淫─────家族能樂其生 ᅟᅟ　　　　偏此多雜染　　　　　　│　　└不妄語（四種）─社會能樂其生 ᅟᅟ　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌不貪欲─────能克己 ᅟᅟ　　　　　　：　　　┌法「善」┼善心┤ ᅟᅟ　　　　　┌─┐　　│　　　　│　　└不瞋恚─────能恕人 ᅟᅟ　　　　　│施│　　│　︵　　└善意─不邪見─────知善惡邪正 ᅟᅟ　┌───┘　└─┐│　在 ᅟᅟ　│世間道以戒為本├┤　樂　　　　　┌見和──────思想正左右 ᅟᅟ　└───┐　┌─┘│　生　　┌體質┼利和──────產消均貧富 ᅟᅟ　　　　　│定│　　│　︶　　│　　└戒和──────法制齊上下 ᅟᅟ　　　　　└─┘　　└人「和」┤ ᅟᅟ　　　　　　：　　　　　　　　│　　┌身和──────光明禮敬 ᅟᅟ　　　　　　：　　　　　　　　└表相┼語和──────翔實雅正 ᅟᅟ　　　　偏此多獨善　　　　　　　　　└意和──────志同情悅 雖然，世間以有情為本，有情體有而相生，莫不悅生而惡死，厭苦以求樂。獨不知有情之樂生，即眾苦之本，有在即苦在，有生即苦生。厭苦而苦不盡，求樂而苦來；生不常而死繼之，奈何！致人世之和樂，非不善也，然身心無常變易苦，自他共處離合苦，器界依存拘礙苦，有即苦而苦即有，又奈何！和樂善生之淨世，不足以持久。昔頂生王以十善化四洲，分帝釋之半座，然時移、人亡則政息。善眼十善化弟子，自修慈定生二禪，功德巍巍，而今安在？有生必有滅，合會終當離，世間之實相如是，吾人其奈彼何？ ## 第三節　世間之解脫 有情為世間之本，染著於樂生而不知樂生之即苦。身心和合必變異，「生、老、病、死苦」也。有欲則有諍，有欲則有厭，自他共處必凌奪，「愛別、怨會苦」也。器界共感不以一人為轉移，共用不為一人所攝取，「求不得苦」也。苦雖無量，五蘊和合而苦生，故曰「略攝為一，五蘊熾盛苦」也。有在即苦在，有生即苦生。不特苦受之為苦，樂受為壞苦，不苦不樂為行苦，世間與苦，一體而異名耳。若知此者，人身難得，如盲龜遇浮木；佛法難聞，如見優鉢曇華。如不即此人身，不即此和樂善生之人生以向出世，豈非入寶山而空手回歟！雖然，出世之道，未易言也。世之求離苦而超此世間者，見老、病、死之為苦，乃欲駐顏於仙國，永生於天堂。見愛別、怨會之為苦，乃欲隱身山林以傲世，離塵世而神我獨存。見求不得之為苦，乃欲蒙神之恩寵，以供獻市富貴，變化自在，聲色自娛，淨妙莊嚴。見五蘊生之為苦者，乃欲自殺以畢命。前三者見於常，求有之相續，生之不已，樂之無涯，本有情樂生之世間心行以求出世，如「煮沙成飯」。此而可以超脫世苦，孰不能畢苦哉！後一墮於斷，不知有有相續，生生不已，病在有情之染愛。我法愛之不盡，乃欲一死以為快，「老牛敗車」之類也。此而可以畢苦，則凡死者莫不解脫，何至生生不已之狂流，奔放無極而至於今日！然則奈何？曰：有佛法在。出離之道唯一，曰八正道。八正道以正見為首、為導。信業果，明善惡，世間之正見，未足以言出世。有有之相續不已，源於愛取之樂生，樂生故苦苦相因，死死不已。惟不著樂而後能厭苦，不染生而後能寂滅。拔樂生之根，乃入於不死、不苦之境。離苦以入寂，在解有情之本無。以昧於緣起無我，故味著而愛取滋生。此即苦之有情，若有真實之自體，又如何能滅之？唯達有情之本空，乃能不染於樂生，故出世正見，以空為本也。且引經略敘之：「空諸行」：名色、五蘊、六處、六界，行也。有情之所依，亦有情之所取，似有真實，而實唯性空之緣起，故曰：「眼等，眼等性空。生無所從來，去亦無所至。是眼不實而生，生已盡滅。有果報，無作者。陰陰相續，以世俗故說有，謂此有故彼有，此生故彼生」。蓋因緣所生法，即畢竟無自性，生亦非實生，滅亦非實滅。若實生者，不滅則墮常，可滅則成斷。中道正見，此唯是空行生，空行滅，如幻如化之緣有耳。不知諸行空者，情滯於有，未聞滯有而能滅即苦之有也。此如尺蠖之有所依，即不得無待而遊。此性空之諸行，「無常，無恆，非久住，不安穩，是變壞法」，諸行無常義也。不安穩而可壞，無常之所以即苦。知此者能厭，厭切則能離染而得脫。然無常乃空行之生滅，陰陰相續之生滅，故若以諸行為無常，而又說諸法不空，或說止於現在，決非真知無常者。即此性空生滅之諸行，「無我無我所」，諸法無我義也。無常故苦，苦故無我、無我所。得無我智者，則於自體愛、境界愛而離欲。世間以有情為本，而惑者不解有情為性空之行聚，取自我為實，曰我見，我見為生死之根本。見淺者，直聞無我即離欲。若無有我，何得復云是我之所？塞其源而流自竭，拔其根而枝自枯，不勞說一切法空也。見利者，聞無我，似解而未解，執我所依、我所取者以為實，曰法見（我所見），法見乃死生之網羅。為彼廣說一切法空，「一切法尚空，何況我耶」！「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」。博學而能反約，還自無我智入。以無我、我所故，「無餘斷，吐，盡，離欲，滅，息，沒。餘苦更不相續，不出，不生。寂靜，勝妙。捨一切有餘，一切愛盡，無欲，滅，盡，涅槃」，涅槃寂靜義也。涅槃者，寂滅義。樂生之愛盡，死苦之有滅，前蘊滅而後蘊不生。若厲風濟而眾竅虛，眩翳除而空華失，了無蹤跡，不復可以心行、言語得之。有情之所以能涅槃解脫者，以一切法性自寂滅耳。法性空，似生而實不生，「不生不滅，法如涅槃」，此以空義成立之。空行生者，生必滅盡，「以生滅故，寂滅為樂」，此以無常義成立之。不以無我智達我法空，離三有愛，雖空行生滅本來寂，而幻幻相依，化化相引，此有故彼有，此生故彼生，無自性之緣有，生生不已而眾苦永在。以無我我所智，達有情空，見正法性，離無明而得慧解脫。不復染著三有，離貪愛者得心解脫。若所依蘊在而涅槃智生，曰有餘依；前滅後不生，曰無餘依。待彼生死之有生，曰「此無故彼無，此滅故彼滅」。若直論涅槃，非有、無、生、滅，非苦、樂、斷、常，以此皆世間有情事也。或者，見其為澹泊空寂而妙存之，則曰真常，妙樂。言之非不成理，聞者非不愛樂，而不知由於有之永在，生之不已，樂之無涯，乃世間有情心行之想像成之。 即空行聚而見三法印，知厭，離欲，得解脫，古仙人之道也。惟此一道得清淨，無二亦無三。此所以「空為無二寂靜之門」；「離三解脫門無道無果」；「若諸法不空者，不動不出」。於性空緣起見三法印，曰「正見」，正見即般若之異名。見正者一切正，攝導諸行入一切智海。諸有欲破魔軍，離愛網，越生死河以登涅槃城者，非正見不為功。識稠林、深坑、險隘、歧道，知魔軍窟穴，知彼知此者，乃足以克敵制勝。即正見以端其志，決其所行，在厭苦，離欲，得解脫，「正志」（或譯正思惟）也。謀定而後發，破釜而沈舟，毅然成行。離口四過，翔實雅正，讚佛法僧，「正語」也。離身三失，舉止動靜合乎律，光明禮敬，「正業」也。如法清淨以活命，易養易滿，「正命」也。此三者守護六根，起居有節，飲食知量；勿驚魔眾，勿為魔擾。此如行軍者之齊步伐，精戰術，嚴紀律，充軍實，敵人望風而披靡。禪觀經行，晝夜精勤，勇猛不退，止惡生善，「正勤」也。不以小勝而驕，不以小損而怯，直入無難，克敵而後已。眼所見，耳所聞，手足所擬，莫非敵也。語默於此，動靜於此，在厭苦、離欲、得解脫，「正念」也。破魔軍，登涅槃城，王師所過，匕鬯不驚，「正定」也。慧因定發，定得慧融，寂然深入無生忍，脫然無繫，涅槃名為大定窟也。 於空行聚正見三法印，導八正道行入涅槃，解脫之道，唯此一門。然有情之根性非一，有厭心切，急求出離者，聲聞也。有徹見緣起，悲心深入骨髓，一切有情無始來相為親友，盲無慧目，沈溺苦海與我同，我何忍獨出於生死！於是充悲憫之心，行悲濟之事，不疾斷煩惱以求證，但知行其所應行，初不以自證之勝妙為心。「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，行六度、四攝以利世，菩薩也。三鳥出籠，三獸渡河，三乘共轍，智慧功德相距不可以道理計，而其同入無餘涅槃為究竟，則不復有勝劣之差。釋尊之本教，雖窮深極廣，而亦簡易可知，因為鉤玄、探本，述其法門之體系如此。 ᅟᅟ　　　　　┌─┐　　 ᅟᅟ　　　　　│戒│　　 ᅟᅟ　┌───┘　└─┐　　　　┌諸行無常┐ ᅟᅟ　│解脫道以慧為本├─（意）┤諸法無我├達諸行空……………………………正見 ᅟᅟ　└───┐　┌─┘　　│　└涅槃寂靜┘ ᅟᅟ　　　　　│定│　　　　└───→（心）厭苦向滅……………………………正志 ᅟᅟ　　　　　└─┘　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌正語 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌僧和事─事當則心安…┼正業 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　└正命 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　└→（業）┼……………………………正勤 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌繫心則心攝……正念 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└己利事┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└心靜則慧發……正定 # 第四章　聖典之結集 ## 第一節　王舍城之第一結集 佛滅後，第一大事，厥為結集聖典。蓋佛在依佛，佛滅則唯以法、律為師。佛之教授（法）、教誡（律），雖傳布人間，然求其持而不失，純而不濫，則有賴於結集。結集，等誦或會誦之義。即於眾中推出精諳法、律者，因上座之問，而誦出經、律，經大眾為之審定。文句既定，又從而編次之，垂以為典則。聖典之結集非一，以王舍城之五百結集為始，故此為佛典之根本結集也。其結集之緣起者，初摩訶迦葉，知佛滅期近，與五百比丘自王舍城首途，由波婆赴拘尸那。途次，遇一手持曼陀羅華之異學，得悉世尊已入滅七日。比丘之未離欲者聞之多慟哭，無學者亦默然不樂，跋陀羅獨欣然曰：「大沙門在時，是淨是不淨，是應是不應，吾等恆為所困。今者得自在，可適吾等意，欲作而作，不作而止」。大迦葉聞之，慨然。於拘尸那禮葬竟，思所以住持正法，以免癡人之穢亂，以結集聖典謀諸眾，得眾所贊許，乃選得五百人以任其事。迦葉以阿難猶在學地，初不擬「以阿難在數中」。眾比丘以阿難久侍釋尊，多聞第一，故曰：「大德迦葉！應取阿難足五百數，此是眾聖意也」。迦葉以眾議，允之。議定，大迦葉與阿那律，分率聖眾赴王舍城，以結集事告阿闍世王，請於城北七葉岩修建精舍以安眾，並於結集期中，日供飯食，以免乞化之勞。阿難一人獨行，過毘舍離，於大迦葉深致其悲感之思：「世尊已涅槃，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干，心生不悅？」乃專精行道，斷殘結得無學果。證羅漢已，往王舍城預結集。是年夏安居中，集和合僧，以迦葉等為上座。先推優波離登高座，誦出「毘奈耶」；次由阿難誦出「修多羅」（達磨），大眾共誦，定為佛說，凡三月而竣事（覺音傳凡七月）。時佛滅初夏，即阿闍世王在位第八年也。 根本結集之聖典，或言唯「經」、「律」二藏，或言「經」、「律」、「論」三藏，或加「雜藏」為四藏（《增一經》序），或更開「雜藏」為「雜」與「菩薩」而成五藏（《分別功德論》，《成實論》）。其「雜藏」與「菩薩藏」，下當別論之。「經」之與「律」，其內容如何，雖猶待考訂，而阿難誦出「修多羅」，優波離誦出「毘奈耶」，為後代一致之說，確實可信。至於阿毘達磨「論藏」之結集，則吾人不敢遽以為信史也。何者？微特《大眾律》，《五分律》之所不載；即載其事者，如《四分律》，《善見律》，亦附見於「經藏」之末，而不明結集之人；即明結集之人者，亦復傳說不一。論及「論藏」之內容，又莫不以自宗所尊信之論典當之。傳說若此之紛紛，其可信耶？正以根本結集之無此也。 所據典籍 誦者及作者 論典之內容 部別 集藏傳、分別功德論 迦旃延撰以呈佛 （意指毘勒） 大眾部傳 十誦律毘尼序 （不明） 有部傳 智論 阿難誦 五戒等（意指法蘊足論） 毘奈耶雜事、西域記 大迦葉波誦 四分律、毘尼母論 （不明） 有難無難等五分（意指舍利弗毘曇） 法藏部傳 善見律毘婆沙 （不明） 論事等七部阿毘曇 銅鍱部傳 真諦部執論疏 富樓那誦 （不明） （不明） 五百結集，大迦葉實促成之。其豐功偉業，澤被後世，吾人無間言矣！然未能集思廣益，求其備且當，而匆促成之；雖聖者離欲，心無染著如虛空，而習氣所引，究不無圭璧之玷也！釋尊晚年，上首弟子舍利弗、目犍連先佛入滅，其常侍佛左右，歷廿五年而不離，稱逐佛轉法輪者，允推阿難。大迦葉不慊阿難，佛世已啟其機，佛滅而其跡益著。佛諭迦葉以為眾說法，每以「有比丘聞所說法，不忍不喜」為辭。曾於佛前指責目連及阿難弟子共相論義，阿難告以「且忍，尊者！此年少比丘少智」，而迦葉竟以「汝且默然，莫令我於僧中問汝事」答之。因眾以抑阿難，辭鋒咄咄，若不知有佛在者。偷羅難陀尼不滿迦葉之先阿難說法，諷以「如販針兒於針師家賣」。迦葉即廣顯證德，於阿難及「尼眾中作獅子吼」。迦葉受窘於尼眾時，即謂「我不怪汝等，我怪阿難」。蓋迦葉頭陀第一，嚴肅而好遠離，為耆年苦行者所重；阿難則多聞第一，和忍而樂化他，為少壯悲解者所資。一則薄視女性，一則求度女人，個性不同，所見自難苟合也。當結集之初，迦葉不欲以阿難入數中，有把臂推出之說。雖以眾議而允之，猶責阿難以六突吉羅，竟以求佛度瞿曇彌出家，不請佛住世等為阿難罪，此豈持平之論哉！於結集時，阿難傳佛遺命：「大眾若欲棄小小戒，可隨意棄」。迦葉以「世人既知釋子沙門所當護持之戒矣，今若棄小小戒，人不將謂沙門瞿曇所設戒法，以師逝而與煙俱消！為免此譏，佛所未制，今不別制；佛所已制，不可少改」。其說雖持之有故，而顯違佛訓，拘滯不通，馴致戒律之在後世，務為繁文縟節，而失其適應之能。此猶可也，又以阿難之不問小小戒，判為犯突吉羅。以地則王舍城為迦葉遊化之區，以人則五百多頭陀苦行之侶。阿難雖「不見罪相，敬信大德，今當悔過」，被抑於上座而無可如何。夫忍結不斷以侍佛，忍上座之責以竟其誦出經藏之功，柔和慈忍如阿難，洵不可及也[1]！ ᅟᅟ==[1] 參閱〈王舍城結集的研究〉（《海潮音》四六卷．四期）== 大法結集竟，尊者富樓那引五百比丘自南山來。大眾告以「曇摩、毘奈耶結集已了，宜共許此」！富樓那曰：「諸德結集佛法，自是。然我從佛得聞之法，亦當受持」。迦葉乃復與富樓那共論法、律，唯內宿、內煮等八事（《五分律》作七事），富樓那謂釋尊制而復開，迦葉則謂開而又制，終於各行其是。《僧祇律》則謂迦葉結集已，「喚千比丘入」，因有捨微細戒之諍。總之，五百結集僅為少數人之結集，當時即未能得大眾之同意，則無可否認者。大迦葉領導之結集，於初四百年佛教之小行大隱有關，故特為摘發之。此第一結集，雖未盡愜人意，然上座迦葉為時望所宗，護法阿闍世為摩竭陀之主，當時既無較完善之結集相頡頏，故仍為一般所宗信。惟律重根本，道通兼濟之思想，自由流布於人間而已！ ## 第二節　毘舍離之第二結集 佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯：波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌，摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毘舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毘舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毘舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰：「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需」。耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾，啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿臈脾（伐臘毘）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毘舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人——薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。 據覺音等所述：當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。 十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論：一、角鹽淨：聽許貯鹽於角器中，食時取著食中食之。淨即聽許之意。二、二指淨：日影過中，橫列二指之長，亦得進食。三、他聚落淨：到他聚落得復食。四、住處淨：在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。五、贊同淨：得先為議決，後於僧中追認之。六、所習淨：即聽許先例。七、不攢搖淨：未經攢搖之乳，即未去脂者，得取飲之。八、飲闍樓凝淨：未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。九、無緣坐具淨：造坐具得不用邊緣而隨意大小。十、金銀淨：即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則一、二、三、七、八、九，事關飲食，應即小小戒可捨之例。六，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。四、五，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰：「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨」。其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」，是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！ 於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯：婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴市中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史跡，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》、《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也[2]。 ᅟᅟ==[2] 參閱〈論毘舍離之七百結集〉（《海潮音》四六卷．六期）。== ## 第三節　傳說中之第三結集 第一結集，有意見之異而未分裂。第二結集，則上座、大眾已各為結集。依佛教之傳說，則更有所謂第三結集者。考其實，乃上座所出之三大系，根據舊傳而各為自宗聖典之整理。此固事所必有，然傳說紛亂，事多難憑，其時代與經過，卒莫得而論定焉。有云：佛元一百三十七年，波吒釐子城有魔名眾賢者，作阿羅漢形，致僧眾共諍，凡六十年。有犢子比丘，集和合僧而息其諍事，名第三結集，時護法為難陀王云，此犢子系之傳說也。或云：佛元四百年，迦膩色迦王信說一切有部，集五百大德，於迦濕彌羅集三藏，裁正眾說，此說一切有系之傳說也。此皆不盡無稽，而事多錯失。華氏城與迦濕彌羅之結集，下當更論之。 ## 第四節　法毘奈耶之初型 釋尊之教法，唯一達磨——「法」，貫攝義理，無非經也。以遮顯之相待而成，漸分流為二：即法之行善以悟入真實者，曰教授，曰「法」；法之止惡以調伏妄念者，曰教誡，曰「毘奈耶」（律）。「法」之與「律」，初非判然之二物，然釋尊晚年，此二者已大異其趣。教授之「法」，即憶持釋尊斷片之開示，精鍊為定型文句，轉相教授，曰「句法」。此種種之句法，佛世已有編次集合者，如億耳所誦之〈義品〉（八章或云十六章），即其一也。以文字為斷片之記錄，容亦有之。其教誡之「律」，隨犯而制為定文，半月舉行布薩，朗誦佛制，即《波羅提木叉戒經》是。佛入滅已，弟子集種種句法為「經藏」；以《戒經》為主，間及僧團之種種規制，集為「律藏」，蓋即承此法、律分流之餘緒而編集之。後世所傳之「經」、「律」，雜以學派之言，互有出入、增減，編組之次第亦不同。孰為聖典之舊，孰為演繹引申或羼入者，極難言其實，然彼此仍有其一貫之跡，吾人即其同者以推論為聖典之舊，要無大過。略言之，佛滅百年，當部派分裂之頃，必有一共許之「經」、「律」在。迨部派分流，而「經」、「律」乃日形改觀也。 先就律典言之：以《僧祇律》之製作為近古。彼分「比丘律」及「比丘尼律」為兩大綱，又各分「毘尼」、「雜跋渠」、「威儀法」之三。此以「比丘律」為主，次出「尼律」之不共者，頗合於當時佛教之精神；較之上座分別說系諸律，次「尼律」於「犍度」之前者為當。即其三類之分，既合於「學威儀、學毘尼、學波羅提木叉」之三學，亦與「受戒聚、相應（雜）聚、威儀聚」之三聚合。「毘尼」部乃《戒經》之分別解釋，即巴利「律藏」之「修多羅毘崩伽」也。《戒經》分波羅夷等八類，諸律無異；即出入最大之眾學法，著衣及受食等事，亦大體從同。分別《戒經》以下，諸律極開合之異。《僧祇律》作「雜跋渠」與「威儀法」之二，雖不必即古本之真，亦較為近古。何者？一、《僧祇律》之「雜跋渠」，標偈而牒釋之，隨事類及，簡樸而次第微嫌雜亂，此初編之應爾也。二、「雜跋渠」即「相應品」，即隨事之相類而類別之；「威儀法」多為日常生活之拾遺，此與《五分律》之十九法，《四分律》之二十犍度，《十誦律》之十八事，雖次第不盡同，而內容多合，此可以覆按知之。三、法藏部（？）之《毘尼母論》，薩婆多部之《毘尼摩德勒迦》之「雜事」（即「雜跋渠」），《十誦律》「善誦」之初分，並牒句而為之釋。其牒句與《僧祇律》「雜跋渠」及「威儀」之牒釋，雖次第或異而文義相當。其顯然可見者，則以「五百結集」及「七百結集」廁其中也。此「毘尼」之「本母」，淵源有據，準此以比較諸家之廣律，則開合演變之跡，歷然可指：一、嫌其次第之微雜而改組之，演繹補充之：集出「受具」、「布薩」、「安居」等大事已，「雜跋渠」中所遺之「雜事」與「威儀」，《五分律》集之為「雜法」及「威儀法」，《四分律》集之為「雜犍度」及「法犍度」，猶沿用其舊名。《有部律》合之為「雜事」。其「雜跋渠」中之結集事，《四分》、《五分律》並以之殿「犍度」末。此因「雜跋渠」及「威儀」之舊而改組之，故雖緣起次第各異，而大體猶同。二、即此整理者，嫌其未盡而施以抉擇分別（初附於諸事中）：或分別波羅夷及僧殘；及於波羅提木叉之全；或及於犍度；或增一為次。如《四分律》之「調部毘尼」，「毘尼增一」，或《十誦律》之「優波離問」，《善見律》之「舍利弗問」，並《僧祇律》、《五分律》之所無。此蓋後人之分別，藉優波離等以自重，文既後出，宜其有無出入，邈不相及也。《十誦律》之「善誦」，本抉擇分別之作，而保存「雜事」之古述於其中，使吾人得以推見《僧祇律》之近古，何幸如之！ 此猶學派分裂頃之律典，未足以言初型，請更進而論之。《戒經》之編次，以罪相之輕重為類：有犯而宜擯者，集為波羅夷；犯而宜治罰者，集為僧伽婆尸沙；雖可決其犯重而判別未明者，集為不定：此三重罪也。有犯而宜懺悔者，集為波逸提；波逸提中，有以資具之與他屬己而成犯者，則物應捨而罪宜悔，別集為尼薩耆波逸提而列之於前；有犯輕，但向他悔即可者，集為波羅提提舍尼；此三輕罪也。六者之文句、次第，因部派而或出入，然察其演變之跡，猶得想見其為古型也。各家律此下並有眾學法，與七滅諍。然眾學法出「威儀法」中，結句云應當學，與前六者之結罪不類；七滅諍乃悔過、息諍之作法，出「雜跋渠」中，與波羅提木叉之名義不符。此二者，宜為後學者誦習之方便而附益焉。古本之《戒經》，應為四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十二波逸提、四悔過，凡百四十五戒而已。《婆沙》引經云：跋耆比丘聞誦戒一百五十事（漢譯改為二百五十），蓋波羅提木叉之古本也。「雜跋渠」與「威儀」，以五百結集、七百結集事廁其中，則亦非七百結集之舊。原始結集，僧事連類而鳩集之，曰「雜跋渠」，末附以五百結集之記載，猶書籍之後記也。七百結集者，取而詳審董理之，又附記七百結集事於後。此下之種種，多「威儀事」，附麗於「雜跋渠」之下，殆七百結集之後，阿恕迦王之世乎！諸家雖分之為二，有部俱總名之為「雜事」，猶可見古型之唯一也。錫蘭《島史》謂「大眾之徒，棄甚深經律之一分」，可謂以不病為病者也。跋耆比丘受百五十事之戒本（或已包括七滅諍在內），實即暗示七百結集時之跋耆系，彼等繼承小小戒可捨及富樓那系之精神，貴得大體而不務瑣細，傳習舊傳之律文為已足（參考學派之分裂）。若波利系比丘則反是，深入微細而流於繁瑣，比丘慣習之生活，事無鉅細，一一為之審定，而附於「雜跋渠」之後。次第之雜亂者整理之，事理之不詳者分別之，上座系重律而律之古型失。雖然，此威儀等事，非謂事事後出，固亦有佛世而習行者。大眾系於律，本為守舊者，迨波利系得勢，大眾系亦不得不稍事更張矣。七百結集之律典，猶可得而議，古則吾不知。然學派未分，要當無大異也。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┌緣起 ᅟᅟ　　　　　　　　　　┌經分別┼波羅夷、僧殘、不定、捨墮、墮、對悔 ᅟᅟ　　　　　　　　　　│　　　└眾學法、七滅諍（附） ᅟᅟ　　　　┌比丘律──┤ ᅟᅟ　　　　│　　　　　│　　　┌雜事 ᅟᅟ　毘奈耶┤　　　　　└雜跋渠┼結集後記 ᅟᅟ　　　　│　　　　　　　　　└威儀法（附） ᅟᅟ　　　　└比丘尼律──出其不共者[3] ᅟᅟ==[3] 有關律典之集成，參閱《原始佛教聖典之集成》。其中，「戒經之初型」，如第三章（一七〇——一八一）；依毘尼本母而集出諸犍度，如第五章（二五一——三四九）；毘尼之附隨，如第六章（四三一——四五二）；律典之原始組織，如第六章（四五二——四六二）。== 達磨即「修多羅藏」之結集：據典籍所載，僻處西北印之薩婆多部，唯《雜》（亦譯《相應》）、《中》、《長》、《增一》四阿含；餘部則有第五部之「雜藏」。《雜阿含》，隨事義之相應者而類別編次之，如處與處相應，界與界相應，義相應而文則雜碎。《中阿含》經文不長不短。《長阿含》則經文甚長。《增一阿含》以數相次而集經，一而二，二而三，乃至多法。「雜藏」或為四含所不攝，或自四含中集出，內容多出入，諍論之所在也。四含之次第既有異說，各家所誦之經文，亦具缺不同，編制亦異；學派之異見，固不僅解釋不同而已。 銅鍱部 化地部 法藏部 大眾部 有部 長阿含 一、梵動經等 一、增一、增十、大因緣至梵動 一、梵動、增一至增十、帝釋問經 一、 二、 中阿含 二、根本說經等 二、 二、 二、 三、 雜阿含 三、五十六相應 三、雜為四眾、天子、天女說 四、雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、雜天、雜帝釋、雜魔、雜梵王 四、根雜、力雜、覺雜、道雜等 一、蘊品、處界品、緣起品、聲聞品、佛道品、伽陀品 增一阿含 四、一集至十一集 四、一增至十一 三、一事至十一事 三、一增至百 四、一句事至十句事 五、小誦、法句、無問自說、如是語、經集、天宮事、餓鬼事、長老偈、長老尼偈、本生、義釋、無礙解道、譬喻、佛種姓經、行藏——凡十五部 五、其餘雜說 五、生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難、聖偈經 五、辟支佛阿羅漢自說本起因緣 （無） 附記 毘尼母論云：修多羅乃至優波提舍與雜藏相應者，集為雜藏。 分別功德論云：或佛說，或弟子說，或諸天讚頌，或說宿緣，三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。 「雜藏」中之「本生」、「本事」等，薩婆多部亦有之，然以此為經、律所固有，無有出三藏外者。此「雜藏」之離四含而獨立，非結集之舊。雖有目之為「小阿含」者，然律文但曰「集為第五雜藏」，不名之為阿含，是異之也。雖然，「雜藏」後出，而內容則有極古者，此不可不知也。「雜藏」之內容，與舊傳九部經（依《法華》說）之名目多合。不許「雜藏」者，以九部為聖典內容之分類，非部帙之別。然許有「雜藏」者，則「本生」、「譬喻」等，確有部帙之差別可指。九部之說，各派所共信，而解說殊曖昧，即名目亦時異；其與「雜藏」及四阿含之關係，尤多異說。古史無徵，難期精確之論定，然詳契經之內容，尋學派之流別，則大意猶可說也。 「修多羅」之結集沿革，略經三期而後大定[4]： ᅟᅟ==[4] 有關經典之集成，參閱《原始佛教聖典之集成》。其中，初集出《雜阿含》，如第九章（六二九——六九四）；四阿含之集成，如第十章（六九五——七九二）；「雜藏」，如第十一章（七九三——八〇八）。== 一、集佛陀言行為九部經：佛之世，斷片教授之文句，遞相教授，曰「句法」。有為之類集者，如《法句》（嗢拕南）、〈義品〉（阿達婆耆）、〈波羅延〉（過道）等。餘則釋尊及弟子之事跡，與「句法」共傳人間。佛滅已，弟子取佛之言、行，類集為九部：1.「修多羅」，即說法之以散文者。2.「祇夜」，即以韻文而重頌散文之所說者。3.「伽陀」，即說法之全以韻文出之者。此三雖就文字之形式分類，而實為釋尊言教（法義）之類集。今之《雜阿含經》，雖多所演變，猶存當時之舊。何則？《瑜伽論》雜糅大小，而古意猶彷彿可窺。其說四阿含，以《雜阿含經》為本事，餘經則依此而為不同方式之編制，故曰：「即彼相應（雜）教，復以餘相說」云云。其敘《雜阿含經》之內容曰：「世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應；蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念住、正斷、神足、根、力、覺支、入出息念、學、證淨等相應；又依八眾說眾相應。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。此與「諸佛語言，九事所攝」之說正合。此事相應教，大別為散文之「修多羅」，與韻文之「伽陀」（「祇夜」則隨文義兩攝之）。《瑜伽》謂思擇聖教有二：「一、思擇素怛纜義。二、思擇伽陀義。思擇素怛纜義，如攝事分及菩薩藏教授中說」。其〈攝事分〉所說，即《雜阿含》之「蘊相應事」等。其思擇「伽陀」義，則十九為《雜含》「八眾相應」文。釋尊法義之教授、初類集為「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」三部經，與今之《雜含》相當，實無可疑者。《雜含》之雜，即相應義，與「毘奈耶」「雜跋渠」之雜正同。隨義類而鳩集成編，固原始結集之舊制，若嫌其文段之無倫次，陋矣！4.「因緣」者，記佛及弟子之事跡，始終本末，歷然有敘（約現生說；後之《賢愚因緣》，《百緣》，《雜寶藏經》之一一事緣，即其例）。以事緣常為說法之緣，故後人每以因人因事而起解之。5.「譬喻」者，不但取譬以說法；凡因事而興感，亦譬喻也。6.「本生」者，說釋尊（兼弟子）之宿行。7.「本事」者，敘古佛之化。8.「未曾有」者，明佛及弟子不思議之證德奇跡。此五部為釋尊景行之類集，與前三部迥異。9.「優波提舍」者，於法義之深簡者，藉問答而解說之，後世之「論藏」，即胚胎於此。其傳十二部（或較九部經略後）經者，於佛弟子之聞「修多羅」、「祇夜」而證果者，別出而題為10.「記別」。佛世「句法」之類集，雖已攝入「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」，而小型類集之風未替。「五部沙門，競集法句」，或有更張，要皆佛典之極精要親切者。此類之編集，淵源極古，而內容亦雜。梵本之《根本有部律》，舉《無問自說》、〈波羅延〉、〈諦見〉、〈山人頌〉、〈賢人頌〉、〈義品〉六種（梵本之《譬喻集》，即集此而成）；漢譯省略；藏譯又增《男上座頌》，《女上座頌》二種於〈義品〉之前。《根本有部律》之「藥事」，舉「嗢拕南」，「諸上座頌」，「世羅尼頌」，《眾義經》（〈義品〉）四種。銅鍱部之「雜藏」，將此數種，攝為《法句》，《無問自說》，《經集》（〈義品〉、〈波羅延〉等）、《長老偈》、《長老尼偈》等。《四分律》之說「雜藏」，除《優波提舍》等七部外，有《句義經》、《法句經》、《波羅延經》、《雜難經》、《聖偈經》（獨缺「嗢拕南」）。此等並法義精要之小集，於十二部經中，11.「嗢拕南」攝也。如漢譯之《法句》，藏譯即題「嗢拕南」。《智論》云：「優陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。……又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈，……諸有集眾妙事，皆名優陀那」。優陀那有「集施」義，小集皆「優陀南」之類，後世偏以此「優陀南」為《無問自說》，非也。是法義之小集，列伽陀之後。12.「方廣經」，與大乘之方等、方廣，關係特深，古跡雖不詳，似為大行之綜合。如是集釋尊言行為九部經，「修多羅」之初型，是部帙之部也。 二、演九部經為四阿含：五百結集，人少時暫，釋尊遺言景行之未見結集者，所在而有，則宜為之拾遺。碎金、雜錦，非不燦然可觀，而雜碎難持。說理者，簡淡而中下不及；紀事者，渲染而或傳聞失實，則宜為之聯比綜合。於是或本「相應」之舊文，或取傳聞之新義，演繹引申聯比之。糅以「因緣」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」之紀事，構為較長之篇幅。以篇幅之長短得名，曰《中阿含》，曰《長阿含》。其原始結集之事相應（「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」），沿用相應之舊名，曰《雜阿含》。增一之制，便於誦持，佛世已有之。迨《長含》之《增一》，《增十》，《集異門經》，已日臻發達，《增一阿含》即全以此數目之相次而組織之者。凡一事而再見於四含者，《雜含》則簡潔平淡；《中含》猶大體相近，《長》及《增一》則特詳。化簡潔為長漫，平淡為瑰奇，蓋去佛日遠，傳說久而想像富，此不難比觀知之。同一之記載，《長含》輒移其說處於毘舍離，《增一》則又每移於舍衛，殆與編集之地點有關。演相應教為四含，與律典之更張，頗見一致。律則以「雜跋渠」為本，糅以「因緣」、「譬喻」、「本生」等，集為諸「犍度」，別之為七法、八法或大品、小品，而仍名其遺餘者為「雜事」。法則以相應教為本，糅以記事，演為《長含》，《中含》，而名其本教為《雜含》。阿含之有《增一》，亦猶「毘奈耶」之有《增一》也。四阿含之類集，時、地不詳，惟傳聞阿難彙佛說九分教而為四阿含。事則應有，人不必阿難。以各派共許四阿含而論之，則猶七百結集以前事也。 三、依四含而立「雜藏」：演九部經為四阿含，四含興而九部經之古型失。然「優陀那」小集、「本生」等傳說，當仍有離四含而鳩集者。七百結集，聖眾初破，跋耆系與波利系分化於東西。阿恕迦王時，因五事之爭而思為融合。惟波利系之深入西北者（西系），與遊化中印者（中系），意見殊不一，佛教乃啟三分之勢。時彼此聖典亦多所出入：西系尊《雜含》，中系推《長含》，東系（跋耆系）則重《增一》（或作《長含》）。《增一阿含經》，西系唯十事，中系凡十一事，東系則推衍繁廣，舊傳百事之多。西系與東系，若不兩立，優婆毱多不與大天共語；中系則受東系之熏染，態度和緩而折中。華氏城之第三結集，雖猶待證實，然中系之帝須，似得東系之合作，大抵以中系為主，而分別取捨東西之善說；「分別說」之得名，其在此乎！「優陀那」小集、「本生」等傳說，雖小異亦視為可留，附於四含之末，「集為第五雜藏」。次四含為第五，而不名阿含，何也？源本佛說，展轉傳來為阿含，不名之為阿含，是異之也。《分別功德論》謂「文義非一，多於三藏，故名雜藏」；其部類龐雜，更非「雜藏」之舊矣！西系學者，堅拒「雜藏」，雖知佛法多所零落，而寧缺毋濫。中系、東系則佛法務求其廣備，摭拾遺聞，未可厚非。彼此所見，各有所是。及其弊也，一則以固，一則以濫；抉擇而取捨之，在善學者！阿恕迦王時，文字之用漸宏，聖典傳有大部之記錄。自此而後，四含雖或出入而大體已定。惟「雜藏」一門，日見弘廣，初離「修多羅藏」，而別為第四「雜藏」；又漸遞演而出「摩訶衍藏」及「禁咒藏」也。 # 第五章　阿恕迦王與佛教 ## 第一節　法阿育與黑阿育 佛元百十六年，摩竭陀王阿恕迦（即阿育）立。迦王出佛滅百年後，為大小各宗所共信。自上而下，佛滅於阿闍世王八年，闍王子曰鬱多耶跋陀羅王。自下而上，則阿恕王以前，有頻頭沙羅王、旃陀掘多王、難陀王。其間之王統不詳，信古而闕疑，如此而已。 銅鍱部者則謂王即位於佛滅二百十八年。自鬱多耶跋陀羅王以下，有阿㝹樓陀王、閔蹰王、那迦逮寫迦王、修修佛那迦王、迦羅阿育王、迦王十兒，此下乃與難陀王接。詳記諸王在位之年，合於錫蘭王統，五師傳承，一若信而可徵者，宜今之學者多依之。 然常傳迦王出百年後，銅鍱者亦傳此時有迦羅（黑）阿育王其人，並謂七百結集時之助跋耆比丘者，即此王云。彼於黑阿育後，隔百年別有達磨（法）阿育出，二阿育之說可疑。 考迦王之初立，脅父於死，陷兄於坑，置地獄之刑；其伐羯𩜁伽也，虜殺無算。鐵輪王以鐵血定閻浮，暴力可畏，人皆稱之為「旃陀阿育」；旃陀，暴惡可畏義也（黑亦惡義）。迨熏陶佛化，一變力政而為德化，人復以法阿育稱之，猶言賢德者阿育也。是則迦羅阿育，言其即位之初；達磨阿育，指其信佛以後。銅鍱傳誤以為二人，視為有百餘年之隔，非也。 或者雖覺二阿育之無稽，猶以銅鍱傳之年代為可信，以迦王為佛元二百年後人。 尋統一閻浮之迦王，與優婆毱多、末闡地同時，銅鍱部之《善見律》亦作此說。末闡地為阿難弟子，毱多則其再傳（《分別功德論》謂阿難傳優多羅，優多羅弟子善覺，與迦王同時），迦王與之同時，其不能後於佛滅二世紀無疑。 即以五師傳承而論：七百結集之阿難弟子耶舍，即第二師之須那拘，此可於《善見律》知之。彼稱耶舍為耶須拘迦，次又曰「第二、須那拘集毘尼藏」。須那拘於優婆離為再傳（律），於阿難為弟子（法），與阿難弟子商那和修同時。優婆毱多出商那和修之門，與須那拘再傳之帝須同時。雖銅鍱部所傳，詳五師傳承之年，使合於二百餘年之說，然此數人與迦王並世，其不能後於佛元二世紀，可斷言也。 ᅟᅟ　　　　　┌──────優多羅─→善覺 ᅟᅟ　　　　　├────（晚年弟子）→末闡地 ᅟᅟ　　┌阿難├─────商那和修─→優婆毱多 ᅟᅟ　　│　　│　　　　　　： ᅟᅟ　佛┤　　└──┐　　（同時） ᅟᅟ　　│　　　　　└──┐： ᅟᅟ　　└優波離→馱寫拘→須那拘→悉伽婆→帝須 銅鍱部之傳說，求於迦王之仁暴而疑，求於同時之大德而疑；其似若可信者，則印度、錫蘭之王統年代耳。然印度為無歷史國，銅鍱者何知之獨詳？此蓋由誤會而以意為之，非事實也。《大史》及錫蘭《島史》亦銅鍱傳也，詳記王統之年代；然準彼推算，則佛滅於西元前五百四十三年，與《善見律》亦有五十餘年之差。如彼等所傳錫蘭建國於佛滅之年，托始云爾，何必可信！ 七百結集，舊傳在佛滅百年（概說）；此後百十餘年，有阿恕迦王出。銅鍱之學者，必誤以此為百年後之百十餘年[a](T24n1462_善見律毘婆沙#^bvgmpa) [b](T24n1462_善見律毘婆沙#^8ucnh2)，乃有「阿育王自拜為王，時佛涅槃已二百十八年==\[[善見律](T24n1462_善見律毘婆沙.md#^scy6oj)]==」之說。迦王出於佛後百年，亦為彼等所熟聞，而無以明其故，乃誤會迦羅阿育與達磨阿育為二人，取傳說中之諸王、諸師，製年譜以自圓其說。百年之差，其以是歟！於聲聞四大派中，於分別說系四部中，惟銅鍱部作此說。吾信古以闕疑（王統不明），曰：阿恕迦王惟一，登位於佛滅百十六年也[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第七章（四〇八——四一四）。== ^6i3csn 釋尊入滅之年代，且附此一論。佛滅之年代，傳有七十餘家。我國古德惑於星隕地動之變，多用周穆王壬申入滅說，然此實渺茫難憑，時賢無信之者。==\[[印度佛教史](印度佛教史.md#釋尊的出生年代)]== 推論佛滅之年，莫如依迦王即位之年而逆算之。蓋**迦王即位於周赧王四十三年**，已為史學所公認，則加以去佛之年代，即佛滅之年矣。 近人多信《[善見律](T24n1462_善見律毘婆沙.md#^scy6oj)》、「眾聖點記==\[[歷代三寶紀](T49n2034_歷代三寶紀.md#^t2pau5)]==」（銅鍱部所傳）等，故出入於西元前四百八十年左右。==\[[Y32印度佛教思想史](Y0032_印度佛教思想史#^0houzb)]== 今衡以迦王時代住持佛教之大德，派遣之傳教師，不立迦羅阿育王，固有小乘各派之共說（除銅鍱部），馬鳴（《大莊嚴論》）、龍樹（《大智度論》）之說，信迦王惟一人，出佛後百年。此佛後百年，《部執異論》及《十八部論》，明定為「**百十六年**」，則知釋尊入滅之年，應為周安王十四年（**西元前三百八十八年**），本書據此為佛元，與拉斯之西元前四百年頃，克引及威士達之三百七十年頃說略同。 ^lw48aj ## 第二節　阿恕迦王之政教 佛元六十一年，馬其頓名王亞歷山大，以呾叉斯羅王之請（時印度內亂甚），引兵侵印度。抵五河已，更欲東窺恆河之平原，後以將士不欲東行，乃留守而歸。時有旃陀羅掘多（月護）者，出冒狸（孔雀）種姓，乘間糾合西北印之士族，逐馬其頓守兵而獨立。又東下廢難陀王，統一中、西、北三印，再建摩竭陀帝國，是為孔雀王朝，都於波吒釐子城，時佛元六十七年也。越四年，敘利亞王塞留克斯，為旃王所敗，退還阿富汗斯坦以和，並遣使美迦斯迭累斯駐波吒釐子城。其人記當時見聞為一書，殘篇猶存，故得考見旃王之年代。旃王力護佛教，政治修明，治國凡二十四年。子賓頭沙羅王，克承厥業，又二十五年而阿恕迦王立，時佛滅已百十六年矣。迦王未立頃，嘗平呾叉斯羅之事變，頗得臣民之好評。賓王病篤，群臣擁立迦王，拒太子修私摩而死之，賓王用是憤憾死。迦王承祖父之餘緒，雄才大略，討伐不臣，開印度統一之局。威聲驚域外，東之緬甸，南之錫蘭，西北之馬其頓、敘利亞、埃及等，並畏威懷德，遠承其聲教。 孔雀王朝大業之成，外由希臘文明之輸入，而得力於佛教者尤多。嚴階級、崇祠祀、信咒禁、尚苦行，凡此印度文明之積弊而幾乎無可救藥者，初期佛教無不反其所行。佛教初行於恆河流域，次及西北印，孔雀王朝則據此而崛興者。亞歷山大來侵，受恆河流域聯軍之抗拒，卒阻其東進之心。亞歷山大去，北印即起謀獨立。以視二百年來，一任波斯王朝之蹂躪剝削，印度民族之融合精神，已有極大之進步，非佛教民族平等論之影響而何？印度民族沐佛百年之化而孔雀王朝興，其盛衰與佛教相終始。吾人於此，不特引為佛教之光榮，亦引此為後期佛教之遺憾也！ 迦王初立，群臣以擁戴功，多有以此驕王者，乃大殺以清反側。兄弟多被殺，即毘地輸迦（亦作帝須）出家為道，似亦不得其善終。兵烽所至，虜殺無算，初期之暴力政治，縱不若記載之甚，要亦無容諱飾者。王灌頂之第九年，始歸三寶為優婆塞，並刻石以誌悔：「為王者，必先自治而後能伏敵，人而不能勝自身之欲，焉能勝敵人？」啟發其信心者，或云護比丘；或云善覺；或云修私摩稚兒泥瞿陀，出家為沙彌，王見而有感，乃歸心佛教云。就王於佛教事業熱誠觀之，則王之正信佛教無可疑，然於婆羅門教，耆那教等，亦予以尊重維護。蓋迦王之心目中，宗教乃廣義之道德，雖有淺深其間，而同以導人為善。心胸廣大，信佛而能予異教徒之信仰自由以尊重，非褊急政治家可及也。王沐佛之化已，誠信為法，仁慈為政，寬刑賦，施醫藥，廢漁獵，睦友邦。為正法之興隆、人民之安寧與幸福計，歷訪各地之名德沙門及婆羅門，於國內國外置正法大官以主其事。自灌頂後之十三年至二十八年，凡數發敕令，謂真正之勝利，在宗教而不在武力云。王有為佛教四眾弟子特發之敕令，名婆伯那者，敕刻石於巴羅特帝附近之山頂。敕文舉佛說之七種法門，以勸弟子修學者，1.「毘奈耶要略」，2.「聖者之自在」，3.「未來之怖畏」，4.「牟尼歌」，5.「寂默經」，6.「鄔波底沙之問」，7.「始於妄語之羅睺羅教誡」。王灌頂後二十年，巡禮佛陀及佛弟子之聖跡：自波吒釐子城北上，經毘舍離，至釋尊誕生之藍毘尼園；後循釋尊最後遊行之舊道，至拘尸那之佛涅槃處，於道中建大石柱五處。其藍毘尼園之石柱，上刻馬像，今猶存下截，刻文亦明白可辨，略為：某年，王自來禮釋迦牟尼誕生之處。此巡禮之事，備載於《阿育王經》，蓋從優婆毱多之教而為之。今得刻文，益見巡禮之說不虛。王禮菩提樹，廣施供養，並建八萬四千塔，分置佛舍利，遍布閻浮。王所建之佛教精舍，今無有存者。所造之塔婆，唐代玄奘目擊者，不下五百餘；現已發現者，惟桑琪之一聚，婆爾呼之一塔。又王所建之石柱，分有銘、無銘二類。玄奘所見者，凡十六處，現存止九處。其中六柱，各刻敕令七條，其他刻全同或全別之敕令。王之石刻，於印度之宗教宣傳，至今仍有極大之價值也。王信佛法切，三以閻浮施；兒摩哂陀，女僧迦密，婿阿耆，並先後出家；派名德宣化於各地。晚年，王被抑於王子及大臣，悵悵不得志，以半庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。「崇高必墮落，合會要當離」，無常法爾，迦王之所信所行為不虛矣！時佛元百六十二年也。 ## 第三節　阿恕迦王時代之佛教 七百結集時，某王助跋耆系，而有大眾之結集。迦王都波吒釐子城，波利系大興，然跋耆系亦日形活躍。說一切有部傳：王因耶舍之說，迎優婆毱多於摩偷羅之優留蔓荼山；王之禮聖跡，建塔婆，胥毱多等教之。《善見律》僅謂因婆毱多知僧事，助王營建云。銅鍱部傳：王因積疑求決，迎摩偷羅阿烋河山之目犍連子帝須。凡此，皆波利系也。王子摩哂陀出家，奉帝須為和上，有部之末闡地，大眾部之大天為阿闍梨；其後並授以化導一方之命。此足見迦王之於佛教，雖或尊帝須，而實無所偏黨。《付法藏傳》謂：一曾犯逆罪而精通三藏之比丘（與《婆沙論》之說大天相合），往見優婆毱多，毱多不與語。有部學者之於大天，備極毀訾，並謂迦王黨於大天，聖眾相率西避迦濕彌羅云。此又可見深入西北之波利系，與跋耆系積不相容。當迦王之時，王意平等，而有部系為跋耆系及波利東系之協調所抑，實不勝其憤慨也！目犍連子帝須，舊傳所不詳。惟《識身足論》破目犍連之過未無體，似即此人。《善見律》之名帝須者不一；王弟毘地輸迦，《善見律》亦作帝須，然則帝須即毘「地輸」迦之音轉。《大悲經》云：「摩偷羅優樓蔓荼山，有僧伽藍，名那馳迦，於彼當有比丘名毘地奢，廣行流布我之正法」。其即指此帝須歟！說一切有者，傳迦葉至優波毱多，凡五師相承。銅鍱部重律，傳優波離至帝須之五師（見上表），實則帝須即阿難之三傳弟子。初與有部同以摩偷羅為中心；迨後一東下，一西上，乃分裂為二，若不相涉耳！ 銅鍱部者說（真諦浮海來，所傳亦當本此）：迦王尊信佛教，外道窮於衣食，多濫跡佛門，以外道義入佛法中。佛教因此起諍，摩竭陀大寺雞園內，不能和合說戒者凡七年。王遣使勸和，不聽，使者怒殺僧眾。王聞之大驚，至寺悔過，問使者以應得之罪。或曰：依王所命，應王得罪。或曰：王無殺意，使者得罪。或曰：兩俱得罪。王大惑曰：誰斷我疑？諸比丘推目犍連子帝須，於是遣使迎之於阿烋河山。王從之諮受佛教，知其為分別說者，即依之沙汰僧侶，賊住比丘多逐歸本宗。時博達者猶數百人，以外道朋黨盛，恐剪除之為害佛法，乃別建寺以處之。僧眾清淨已，集學德兼備者千人，和合說戒，並結集三藏，即銅鍱部所傳之第三結集也。然此事可疑，試舉其異說而辨之。 銅鍱部傳說 諸學派傳說（除大眾系） 佛滅百年 毘舍離七百結集 迦羅阿育王時分二部 佛滅百年 毘舍離七百結集 國王不明 佛滅百十六年後 舶主兒大天諍五事 阿育王時分二部 佛滅二百卅年頃 賊住比丘起諍 達磨阿育王時 佛滅二百年滿 大天諍五事 國王不明或作妙雲王時 大眾部分出東山等六部華氏城第三結集 大眾部分出東山等三部 銅鍱者所傳賊住比丘之爭，為東山部等之因，為佛滅二百年許事，與有部者所說大同。然有部以此為後於迦王四五十年，亦不言賊住。銅鍱者以此為法阿育王時頗不合。詳東山等部，銅鍱者目為安達羅學派。安達羅為大天教化之區，時大天未行，何得有安達羅學派之分？且銅鍱者傳佛滅百年至二百年，佛法成十八部，則十八部之分，先於迦王矣。迦王所遣之傳教師與五部等分裂有關，灼然可見。迦王既不應後於佛元二世紀，當時之爭，亦不應與安達羅學派之爭相濫。舊傳優婆毱多後，律分五部；時毱多猶在，五部將分，應為分出東山等末部之爭也。雖然，迦王之世有諍論，則無可疑者，在所諍何事耳！有部系與犢子系，並說佛元百年後，有五事之爭，分根本二部。然據大眾系所傳者察之，此實三系（大眾、分別說、一切有）或四派（大眾、上座、一切有、犢子）之分爭也。此不具論，當於下學派分裂中辨之。銅鍱者（分別說）之在當時，實與大天等相提攜；合力以除大眾系之極端者，或亦有之。如共許「雜藏」，即是其例。現存之《僧祇律》，亦與銅鍱者相近，波逸提九十二，眾學法僅七十左右。大眾系稱「惟大天一人是大士，諸餘皆小節」[A1]；銅鍱者亦尊為名德之一。有部傳當時王黨大天；帝須亦取得迦王之尊信，而有所論說。迦王時佛教之爭，乃大眾系與分別說系相協調，與波利之西系共爭五事也。銅鍱者誤迦王為二百年後人，因與二百年後之爭相混。傳說帝須於此時集千比丘結集三藏，餘部無此說，似亦渺茫難信。或可共論三藏之義，遮他立自以成書，如所傳《論事》之類。 ᅟᅟ==[A1] 《分別功德論》卷1 (CBETA, T25, no. 1507, p. 32, c9-10)== 迦王之前，佛教猶局促於恆河流域，間及印度河；以迦王之誠護，佛教乃一躍而為世界之宗教。迦王之賜予佛教，不可謂不深且厚矣！迦王初置正法官，融道德宗教於政治，以促進民生之和樂。次派傳教師，專力於弘布佛教，努力於國際之和平。王與敘利亞、埃及等王國，締結友善之邦交；並藉佛教以宣達國際間之信義和平，雖維持和平僅五十年，然實開國際和平運動之先聲也。迦王之傳教事業，以西北及東南為最成功。正法官所至之國家及國王之名，見於敕令之刻文者，有敘利亞之安提柯斯，埃及之度萊梅，馬其頓之安提谷那斯，克萊奈之馬迦斯，愛毘勞斯之歷山王（此上即希臘五王國）；以及北印之健馱羅，南印之安達羅、錫蘭等，可見此皆佛教宣揚之地也。佛教傳入希臘五國，頗為時眾所歡迎；遠至佛元千年，波斯猶有佛教僧在。晚近各該處之考古及發掘，並發現久已湮失之佛教。希臘五國乃耶、回發祥之地，彼二之自猶太教而演化為世界宗教，不應忽略佛教深大之影響。尤以基督教為甚，不特博愛、和平，即耶穌及彼得等之獨身，亦染有濃厚之佛教色彩也。或謂基督教稱上帝為喬達，亦即喬達摩之音轉云。其在東南者，南印佛教日發達，促成安達羅民族之勃興。王子摩哂陀，王女僧迦密他之去錫蘭，其成功尤大。錫蘭王國接受佛教，且更傳播於緬甸、暹羅等地。巴利語系聖典之保存，維持初期佛教之形式以迄現在，皆難能可貴也。其東北方，隔於崇山峻嶺，弘布稍難。舊傳秦始皇時，有室利房等十八人來化，雖傳說無徵，然適與迦王之時代相當，或即所派傳教師之一也！ 佛教至迦王而一變，前此之雖有二部，猶能大體和合者，此後則學派分流，不復如前矣。蓋學者之間，已有不同之見，迨受命而分化一方，適應不同之民族文化，學派乃競興。迦王所派之傳教師，亦不必盡為受命而後成行；在一方弘化之名德，即因而授以一方化導之命，如末闡提等，應是此類。諸上座受命已，各率其弟子以行，此與學派之分裂，顯灼可見。如摩訶提婆之與大眾末系；曇無德（王弟帝須之師）之與曇無德部；迦葉波之與迦葉波部；摩哂陀之與銅鍱部；末闡提之與薩婆多部。在當時雖未有學派之形成，然經一期之分化，即形成分立。舊傳優婆毱多後，律分五部，蓋紀實也。以此，銅鍱者以達摩阿育出十八派分裂之後，非吾所敢信！茲附迦王派遣之傳教師及其教化區於下： 布教師 布教地 即今 末闡提 罽賓、犍陀羅 北印之克什米爾等 摩訶提婆 摩醯沙慢陀羅 南印之賣索爾等 勒棄多 婆那婆私 未詳，或云在南印 曇無德 阿波蘭多迦 西印之蘇庫爾以北 摩訶曇無德 摩訶剌陀 南印之孟買 摩訶勒棄多 臾那世界 阿富汗以西 末示摩、迦葉波 雪山邊 尼泊爾等 須那迦、鬱多羅 金地 緬甸 摩哂陀等 師子 南印之錫蘭[2] ᅟᅟ==[2] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第七章（四〇四——四〇八）。== # 第六章　學派之分裂 ## 第一節　二部、三系、四派 佛世一味之教，以七百結集，初分為聖大眾部及聖上座部，謂之根本二部。次於佛元百三十年頃，於上座部出分別說者，合為大眾、上座分別說及上座之三系，成鼎立之勢。迨大天等率眾南行，其上座系之沿恆河北岸及雪山麓而東進者，別出犢子部。其在西北印者，自稱說一切有部以別之，成四大派。《寄歸傳》云：「諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四」，蓋謂此也。其弘布之區域，略言之，則大眾系在南印，說一切有系在西北印，分別說系在中印，犢子系則在中印之東北，亦間及西南也。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌犢子部 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　┌上座系──────┤ ᅟᅟ　　　　　　┌聖上座部──┤　　　　　　　　　└說一切有部 ᅟᅟ　一味之佛教┤　　　　　　└上座分別說系…………上座分別說部 ᅟᅟ　　　　　　└聖大眾部………大眾系…………………大眾部 五百結集時，多聞第一之阿難，說小小戒可捨；辯才第一之富樓那，說內煮等八事可開。以視頭陀第一之迦葉，持律第一之優波離，誠有間矣！經、律多不滿阿難之辭，佛滅且數年，迦葉猶責阿難以不諳律制如童子；陀娑婆羅猶責其袒釋種而啟諍。不必有此事，而「戒勝於聞」，戒律第一者之上座獲勝，則顯然可見也。時釋尊涅槃未久，未有部別之名，而戒、慧之各有所重，實啟分化之緒矣。後之學者，法宗阿難，律推優波離，仰之如日月；法、律雖等學而未嘗不軒輊其間。七百結集時，波利系與跋耆系相左，亦不出重戒、重慧之爭。律典惟傳其判決十事，一若聖教還復其和合清淨者，然依銅鍱者所傳，波利系未能屈跋耆系就範，且或受黜於毘舍離。跋耆系自行結集，初為二部之分：波利系多耆年上座，稱上座部；跋耆系眾至萬人，稱大眾部。 佛教僧制，尊上座而重大眾。行、坐、食、宿，以戒臘為次，尊上座也。羯磨則集眾，斷諍則從眾，重大眾也。僧制尊上座而重大眾，合之則健存，離之則兩失，必相資相成而後可。以上座多耆年，急於己利；重律則貴乎受持，謹嚴篤實是所長，而常失於泥古。大眾多少壯，重於為人；重慧則貴乎巧便，發皇揚厲是所長，而常失於好異。佛世之相資相成者，百年而相爭，惜哉！僧事決於大眾，大眾之勢必日張，非上座者傳統之可限也。然輕上座而重大眾，必至尚感情，薄理智，競新好異，鹵莽滅裂而後已！此二部之分，大眾系及分別說系，謂因於戒律之歧見；說一切有及犢子系，則視為教理之爭，理應兼有之。然二部分裂之初，律猶重於法，蓋多聞者起與持律者異也。大眾系於律，貴得其大體，而上座系深入其微。得大體則開遮貴通，作法務簡，或不免於脫略。入微則開遮從嚴，作法惟密，未免拘滯瑣碎。法則反是，大眾好博，得力於歸納，直觀；上座則尊舊，得力於推衍分別。一則多聞求悟，學貴化他；一則持律守寂，學務律己。此二系精神之異，其初甚機微，及其至也，已將背道而馳，而況加之於師承之別，語言、交通之礙，民族文化之激盪於其間哉！七百結集，乃分裂之一緣，非其本也。大眾系所傳，如《舍利弗問經》（參〈僧祇律後記〉）說：中印佛法，經一度破壞已，後有善王信佛，佛法乃復興。一長老比丘增益迦葉結集大眾常用之戒律，佛教以是起諍，行籌以公決之。「學舊者多，從以為名，為摩訶僧祇部。學新者少而是上座，從上座為名」。《舍利弗問經》置此事於弗沙密多羅滅法之後，固犯有時代之錯誤，然其以較簡要者為舊來大眾所常用，以上座之推衍繁密為後起，則深得其實。與上座者所傳，若相反而實同也。錫蘭《島史》云：「大眾之徒，違背佛教，破壞根本結集，別為結集，雜亂經文，壞五部（四含及雜）義。不知異門說、無異門說，了義、未了義及密意說，變更其義，附會解釋。於是棄甚深經、律之一分，別作疑似之經、律。又廢波利婆羅（律之眷屬）、六分阿毘曇，波致參毘陀（無礙解道），尼涕娑（義釋）及本生一分，別為更作而用異名。別為僧服，條色皆異，各自集會」。上座學者責其廢「波利婆羅」等，蓋亦言其略也。此等典籍，若例以儒家，猶《易》之有翼，《春秋》之有傳，《詩》之有序，《禮》之有記。學有師承而不無推衍附會，尊為根本結集之舊固不可，直棄之亦無當也。「本生」之別作，則傳說之或異；服色各異，亦諸部同風；別為制作，即別為結集。得大者好略，入微者從詳，正不必據此為是非也。 次二部而起者，傳說不一，以大眾部之傳說（藏傳）為近似；即次成大眾、分別說及上座三系。彼不明分別說之所出，然尋其流出之學派，證以錫蘭之所傳（分別說之一），可見其出於上座部，而取捨大眾系之善說成之。次於上座出一切有及犢子，此即合於義淨「大綱唯四」之說。上座系學者馬鳴於《大莊嚴論》序云：「富那，脇比丘，彌織諸論師（北方分別說系之主流），薩婆室婆眾（一切有部），牛王正道者（犢子），是等諸論師，我等皆隨順」。此亦於敬禮其師長富那及脇尊者而外，等視上座三系而尊敬之。上座有此三系，為探究學派源流者所不容忽略者。自二而三，三而四，其經過不詳。分別說系之形成，即跋耆系之學說，影響於中印之波利系。當迦王之世，帝須即以「分別說者」自居，折中於東西之間，其成立應略早。學說之傳承，銅鍱者自謂遠承阿難、優波離，近接耶舍，悉伽婆之統也。犢子部（真諦譯可住子弟子，勘梵文有弟子二字）之法系，真諦曾敘之：羅睺羅是舍利弗弟子，皤雌子（犢子）是羅睺羅弟子，此部眾又是皤雌子弟子。藏傳說一切有部律，傳自羅睺羅。《婆沙論》謂犢子部所說，多同說一切有，惟五六事少異，則犢子與有部為同源者。然犢子系發揚之地，多初期大眾遊化之區。犢子之梵語婆蹉弗羅，與跋耆子之梵語同，亦與七百結集九代表之婆颯婆同；不可說之真我，亦略與大眾系之一心同。古今之論學派者，無不以犢子為上座系，則殊可異也。今以犢子弟子部，為波利西系之東下，多少折中大眾系者，當無大過。依有部之傳說：迦王之世，因大天五事之諍，佛法初裂為二部。犢子系之正量部，亦謂佛滅百三十七年，魔化比丘，以五事破壞佛教成二部。實則分成兩派，非初裂也。《宗輪論》以佛滅百十六年，迦王居位；正量以五事之諍在百三十七年；此與《善見律》之達磨阿育，灌頂於佛滅二百十八年，滅諍於二百三十六年，相距適為百年。當時有大德大天在，則知同其所指，惟銅鍱部多算百年之誤耳。迦王之世，非三部初分，已破為四眾，此如《異部宗輪論》云：「是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部」。異譯之《部執異論》云：「如是時中，大眾破散，破散大眾，凡有四種」（羅什古譯唯三）。當時有四眾之存在，固明甚者。調伏天、蓮華等，並謂佛滅百十六年，佛弟子以四種語誦戒，佛教乃裂為大眾、上座、說一切有、犢子四派，與「大眾破散，凡有四種」之說合。其說四派云：一切有部以雅語誦戒，承羅睺羅之學統；大眾部以俗語，承大迦葉之統；正量部（犢子系之盛行者）以雜語，承優波離之學；上座部以鬼語，承大迦旃延之學統。此以師承及言語之別，敘四部分裂之因，頗有合佛子內以師承之異，外緣不同民族之語言、文化，而聖教乃為離破之實。奘譯《宗輪論》之四眾，即「一、龍象眾，二、邊鄙眾，三、多聞眾，四、大德眾」。《述記》或釋之云：「即持律者名龍象眾，尊者近執（優波離）之學徒也。惟是凡夫諸破戒者，名邊鄙眾，大天之類也。善持佛語諸經師等，名多聞眾，尊者慶喜（阿難）之學徒也。深悟幽宗，有道可稱，名大德眾，即阿毘達磨諸大論師，尊者滿慈（富樓那）之學徒也」。此以師承分四眾，與藏傳大似。或譯龍象眾為「大國眾」，與邊鄙眾相待，尤富區域之色彩。此四眾之別配四部，確定其師承，無關宏詣；知當時有師承、區域、語言不同之四眾存在，可矣。四眾諍五事而分二部者，以雖有四眾共諍，其或贊或否，不出兩大流也。有部與犢子部否決之，大眾及分別說部（後之雪山部，許此有明文，飲光、法藏等或亦許之）贊同之。有兩大流則可，直視為初分大眾、上座二部，則非也。自二而三，三而四，四眾諍五事，形成兩大流之對峙。有部、犢子部被抑，迦王同情於大眾及分別說系。五事之唱自大天，有部及犢子部，乃咒詛之如惡魔也。 ## 第二節　大眾系末派之分裂 自根本二部分流為十八部，傳說多不同。略舉其要者，世友之《異部宗輪論》所說，可簡曰有部傳；《文殊師利問經》、《舍利弗問經》、藏傳之上座部說，並大同。錫蘭《島史》及《大史》等所載，可簡曰（南方）分別說傳。藏傳犢子系之正量部，及大眾部，各存一說，可簡曰正量傳，大眾傳。四大派之傳說，猶大略具見。餘若藏傳調伏天及蓮華之說，我國古三藏之說，並遊說無稽，不足信。分別說傳：大眾部初出雞胤、一說二部；又從雞胤出多聞、說假二部；後又從大眾出制多山，本末共六部。此與正量傳之本末六部同；特正量傳名雞胤曰牛住，及以制多山為牛住部所出而已。有部傳謂大眾初出一說、說出世、雞胤三部；又從大眾出多聞部、說假部；後又從大眾出說制多山、北山、西山三部。比觀三傳，則知有部傳於初分出者，多說出世部。後多北山、西山者，真諦舊譯缺西山；《文殊問經》有東山而無西山；藏傳之上座部說，有東山、西北、無北山，殊出沒不定。分別說者謂佛滅二百年後，又出雪山、東山、西山、王山、義成山、西王山等六部。則知本末六部，據其初分而言，後時末派之分，要不出六山之外也。大眾傳謂大眾本末凡八部，即大眾、牛住、制多、雪山、東山、西山、王山、義成山。於六山不舉西王山；於初期流出之學派，獨遺一說、說假、多聞、說出世四部，轉不若上座三家所傳之一致。其說出世等，不久即式微歟！轉化為大乘歟！依分別說者所傳，列表如下： ᅟᅟ　　　　　┌一說部 ᅟᅟ　　　　┌┼（說出世部）────────有部傳等多此部 ᅟᅟ　大眾部┤└雞胤部──────────┬說假部 ᅟᅟ　　　　├─說制多部　　　　　　　　　└多聞部 ᅟᅟ　　　　└─雪山等六山部（各傳增減不一） 末派分裂之時節因緣，多難確指，其為內積異見，外受熏染，經一期之醞釀，藉某一現緣而分裂，則大致同也。茲依傳說而略辨之：大眾部學者住王舍城北之央掘多羅，以所見不同，初分三部。有好作概略之說者，如以一音說一切法，以一切法皆了義者，別出一說部。有說一切佛語皆是出世間者，別立說出世部。有以「毘奈耶」在調伏煩惱，衣、食、住小事，但求適宜，可勿拘於舊習，故頌曰：「隨宜覆身，隨宜住處，隨宜飲食，疾斷煩惱」。又以「達磨」在即解成行以求證，學者為己非為人也，故頌曰：「出家為說法，聰敏必驕慢，須捨為說心，正理正修行」。從彼部主種姓為名，曰雞胤部。雞胤部學者多聞精進勝餘部，其學風頗與中國之禪者合；菩提達磨從南天來，疑多所承襲也。探法、律之本，是能尊法、律者，然一切隨宜，其勢亦不可長矣！大眾學者，理貴多聞，行務要約，故初期學派，多見理精深，行踐篤實，未可以末派之濫而薄之。次有阿羅漢祀皮衣者，本外道仙人，值佛出家，能持佛法。佛滅時，於雪山中坐禪不覺。佛元二百年，從雪山來央掘多羅國，見大眾部惟弘淺義，乃具足誦出淺深之義，於深義中有大乘云。以所傳誦者，多於大眾之舊聞，曰多聞部。次有大迦旃延，佛之大弟子，以論義見稱。初住阿耨達池側入禪，佛元二百年頃來摩訶羅陀國，分別大眾傳之聖教，此是假名說，此是真實說；此是俗諦，此是真諦等。即多聞而分別之，故稱多聞分別部。多聞部以無常、苦等五音為出世，今分別謂亦是世間假施設，故亦曰說假部。多聞、說假二部，並料簡舊說，融合新知；並以釋尊及門弟子從雪山來為分部之緣，其機甚微，其事則可畏。何者？釋尊遺教之湮沒者，事之所必有，然博采舊聞，其取捨應如何其嚴！掘發新知，料簡舊說，探釋尊之本懷，推陳出新以覺世，亦理所應爾，然不應濫同佛說，用為教證！（以阿毘達磨為佛說者，同失）。古德不此之圖，竟概歸諸釋尊及門弟子之所傳！此風啟而淳源失，昔之言釋尊及門弟子者，今則言長壽天、龍、夜叉；昔之言雪山者，今則言天宮、龍宮、夜叉宮、古塔、鐵圍山；馴致夢中之所見，定中之所覺，一一視為佛說。相拒則部執紛然，相攝則瓦玉雜糅，佛弟子何可不深思之！祀皮衣仙人與唱「優波尼煞曇」哲學者同名，或謂此即暗示外學之濫入佛法云。 二百年滿已，承大天之學者，又多所分裂。迦王之世，大天創說五事。大天住雞園，於布薩時，誦其五事之頌云：「餘所誘、無知、猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」。波利西系之學者，指為異端，因此起諍。有部等為大天系所抑，乃譭其造三逆罪，以五事邪見欺學眾，如《大毘婆沙論》九十九卷說。大天之學德，毀譽不一；其所傳五事，亦解說或異，姑略言之：「餘所誘」者，天魔能嬈阿羅漢，令於夢中漏失（銅鍱者作「餘附與」，意謂天魔化作不淨，以啟羅漢之疑也）。「無知」者，阿羅漢有不染污無知，不明事物之相。「猶豫」者，阿羅漢有處非處疑，即疑事物之是否如此。「他令入」者，阿羅漢不能自覺，要由師之開示而後能入。「道因聲故起」者，要痛感生死，誠唱「苦哉」，聖道乃得起（銅鍱者謂證初果之聖者，於定中唱言苦哉）。前之四者，蓋以聲聞無學果為未盡。說一切有部等，以不染污無知、處非處疑等，阿羅漢已斷而猶現起；不由他悟，自覺自知。大天則指以未斷、不知，此其所以諍也。「道因聲起」，藉語言以導悟心，開音聲佛事之端，亦非上座系所許。大天受命傳教於摩醯沙慢陀羅（今南印之賣索爾），流衍於安達羅，馱那羯磔迦（今之海得拉巴）。承大天五事之學者，又分為多部，如在東山者，名東山部，在西山者名西山部，並從所住得名。《西域記》謂馱那羯磔迦，一名大安達羅。大城側之東山、西山，有二古寺，鑿巖所成，舊屬於大眾部；應即東山部、西山部之道場也。覺音之《論事》釋，稱東山、西山、王山、義成山四部為安達羅學派，其為大天系之後學甚明。其分裂之緣，有部傳謂：「二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。於大眾部出家受具，多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部」。銅鍱者以此為達磨阿育王時事，不言大天，已見前說。《島史》謂以迦王時賊住比丘之爭，乃有雪山等六部。參詳眾說，其事實亦約略可知。大天乃迦王時之名德，遊化南印。數十年後，學者以環境之熏染，不無羼入達羅維荼神秘表徵之文化。學不厭博，立說務新，大天系之學者，本此大眾部之精神，乃形成種種之派別。有部歸之於大天，蓋深惡大天之開其始也。其以重詳五事起諍，不可信。設以共諍五事而分部，如何東山、西山等，並以五事為善說？迦王逝世不久，南印諸國即宣告獨立，而安達羅尤強。佛元二百二十年，且北上以攻摩竭陀。大天學者之擴展分裂，以在安達羅政權之所在地為近情。銅鍱者以此為迦王及波吒釐子城事，揆之事理，有不可信者矣。 ## 第三節　上座系末派之分裂 上座系末派之分，《異部宗輪論》說：「經爾所時（大眾系分裂之時），一味和合。三百年初，有少乖諍」。或者據此謂上座部多耆年，思想多保守，乃得歷久而無異。然銅鍱說：二百年頃，佛教已成十八部。則是上座末派之分，實與大眾系同時。於迦王之世，上座已有三系之分。法藏、飲光、銅鍱、一切有，亦即於此時而顯然分化；優婆毱多之後，律分五部，凡此皆與上座系之分裂有關也。上座思想多尊舊聞，此無可疑，然即舊聞者而分別推衍之，於律學尤甚，較之大眾系，無多讓也。彼有部傳之說，特自讚其所宗耳！上座系末派之分，眾傳不一，尤以關於分別說系者為甚，茲先舉示於下而後辨之： ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┌說一切有──飲光──說轉──說經 ᅟᅟ　　　　　　　　　┌化地┤ ᅟᅟ　┌────┐　　│　　└法藏 ᅟᅟ　│分別說傳│上座┤ ᅟᅟ　└────┘　　│　　┌法上 ᅟᅟ　　　　　　　　　└犢子┼賢胄 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　├六城 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　└正量 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　┌紅衣 ᅟᅟ　　　　　　　　┌一切有┬分別說┼多說 ᅟᅟ　┌───┐　　│　　　└師長　├法藏 ᅟᅟ　│正量傳│上座┼雪山　　　　　└飲光 ᅟᅟ　└───┘　　│　　　　　　　┌法勝 ᅟᅟ　　　　　　　　└犢子─┬大山─┴賢道 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　└正量 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　┌紅衣 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　├法藏 ᅟᅟ　　　　　　　　┌分別說──┼飲光 ᅟᅟ　┌───┐　　│　　　　　└化地 ᅟᅟ　│大眾傳│上座┤┌一切有──說經 ᅟᅟ　└───┘　　└┤　　　　┌正量 ᅟᅟ　　　　　　　　　│　　　　├法勝 ᅟᅟ　　　　　　　　　└犢子──┼賢道 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　└六城 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法上 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　├賢胄 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┌犢子─┼正量 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　│　　　└密林山 ᅟᅟ　┌───┐　　　┌說一切有┼化地──法藏 ᅟᅟ　│有部傳│上座部┤　　　　├飲光 ᅟᅟ　└───┘　　　└雪山　　└經量 上座系末派之分，眾傳之不一如此。然若即眾傳而除其自尊所宗之成見，則學派之分，猶大略可見。正量、法勝（法上）、賢道（賢胄）、六城（大山、密林山）四部，從犢子部出，眾傳所同。犢子部則有部傳謂其從一切有部中分出，餘傳則謂其直從上座部來。此可解，有部者素以上座之根本者自居，宜其以弟兄行之犢子，視為自宗之子派也。經部（師長、說轉）自有部中出，眾傳無諍。分別說傳，說轉與說經為二部，餘傳則視為一部。詳說轉部之宗義，與經部譬喻師異，應有本末之分，如分別說者說。有部傳與正量傳，謂本上座部轉名為雪山；大眾與分別說傳，則判為大眾之末派，此以有部傳之所說為當。化地（護地、多說）、飲光、法藏、紅衣（銅鍱）四部，依大眾傳及正量傳，系出分別說部。此分別說部，大眾傳謂其與一切有、犢子為弟兄行，且分出為早；而正量傳則視為一切有之子派。有部傳與分別說傳，同唯化地、飲光、法藏三家，無紅衣，亦無分別說部之名。化地等與有部之關係，有部傳謂化地等為有部之支裔；分別說傳則謂有部從化地部分出；大眾傳則謂其同從上座部出，相為弟兄。傳說之紛亂，至此而極。諸傳中以大眾傳為當，以彼於上座系學派之分流，處身事外，不以自尊所宗之成見羼入其中也。於中分別說部之地位，應先予審定，否則無從論之。銅鍱者雖不言分別說部，而實以分別說部自居。有部傳之《宗輪論》，雖無分別說部，而《大毘婆沙論》則有之，即分別論者是。分別說與分別論，其實一也。《婆沙》之分別論者，古今學者多不明其所屬。以《婆沙》抨擊之，或者乃以「諸邪分別，皆名毘婆闍婆提」解之。見《宗輪論》無分別論者之名，見其立心性本淨等同大眾部，或者乃以為即多聞分別部；或以為大眾、上座二部末派之合流。不知即分別說部，即波利之東系，為化地等四部之本；亦為分別說系學者之總名。其初，稱上座分別說者，嘗與大眾及上座（除分別說之餘）鼎立而三，蓋上座三大系之一也。《攝論》無性釋云：「上座部中，以有分聲亦說此識。如是分別說部，亦說此識名有分識」。此上座，分別說部，《成唯識論》卷三，即作「上座部經分別論者」。《大乘成業論》謂：即赤銅鍱部經中，建立有分識。錫蘭傳來之《清淨道論》，亦有有分識之文。此實銅鍱部者，彼以上座，分別說部正統自居，故或作上座，或言分別論者，或言銅鍱，其實一也。《順正理論》五十一卷之分別論者，立業果已熟則無，即飲光部。《婆沙》分別論者之「羅漢不退」（六十卷），「定無中有」（六十八卷），「隨眠異纏」（六十卷），「緣起無為」（二十卷），「有五法遍行」（十八卷）等，多與化地部合。或者見分別論者之與大眾部多同，想像其為大眾與上座末派之合流，而不知法藏部之「餘義多同大眾部執」；飲光部又「餘義多同法藏部執」；《論事》及《宗輪論》所敘之化地部義，同大眾系者十八九。分別說系之化地等部，其所以與大眾近者，非必轉向大眾，亦非合流；正以學派初分，大義猶近，本不如後代所傳之甚也。若解上座三分論，知分別說或分別論者之地位，則於各傳異說，渙然可解。有部傳以飲光、法藏、化地從有部（分）出，此以有部者之以上座根本及正統自居也。不言分別說而言雪山者，以分別說部自銅鍱部之南移於錫蘭，化地、飲光、法藏之離本宗而分化於大陸，上座分別說部之本宗，日就式微，移化雪山，因之轉名雪山部。彼之用大天五事，猶分別說者之舊。學派初分，大義多同；迨後學派競興，於此式微之舊宗，或判為大眾，或攝屬上座，不復能詳也。（正量傳出入於大眾傳及有部傳，於上座系中，舉雪山又言分別說，誤）。有部傳不言銅鍱者，一在北印之山國，一在南印之海南，少所交涉而淡忘耳。銅鍱者之分別說傳，以上座分別者之正統自居；上座與分別說及銅鍱，視為一部之異名，故但舉上座，不復言分別說及銅鍱。既自以為上座正統，則以有部及犢子等為其屬派，亦自尊所宗之通病。正量傳與有部同源，除以自宗之母部犢子部直承上座，餘即隨有部說之。知上座三分之說，知分別說者之真，則能不為三傳宗派成見之所拘，見大眾部所傳為平允而最得其實也。 學派之分裂，乃思想集團之分化，雖有師承可談，而實不僅一、二人事。其分裂者，彼此仍多有所同；即和合一派之中，亦未嘗不蘊有異見，此吾人所應深切記取者也。跋耆系得勢於毘舍離，而後知務廣博，行貴要約之大眾精神，益趨發揚。波利系之先見者，起而折衷之，成分別說部。分別說者，學無常師，理長為宗，分別取捨而求其當也。繼之而起者，上座部（除分別說之餘）又裂為說一切有及犢子二部。說三世及無為法皆有體，與上座分別說及大眾系之過去、未來無，現在、無為有者不同。「一切有」本於佛說，惟何謂一切有，則彼此異解；一分學者乃舉「一切有」以顯自異他，名說一切有部。然一切有宗，不必即為發智、婆沙師，彼特依三世實有之義，分別推衍而至於極端者。舊以《發智論》作者迦旃延尼子出佛滅三百年，乃以說一切有部為三百年始出，非也。自三大系再分，經過不詳，疑分別說系之分派為早，即迦王所遣布教師之分化一方，可謂即法藏等分部之始也。有國師（或云國王）化地者，通吠陀、聲明之學，出家得羅漢果。間取吠陀及聲明以莊嚴佛法，視同佛說，信其說者，從部主為名，曰化地部。又有法藏（曇無德）阿羅漢者，自稱以目犍連為師，習「經」、「律」、「論」、「咒」、「菩薩」五藏云。漢譯法藏部之《四分律》，但明「經」、「律」、「論」、「雜」四藏。然卷十一云：「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。阿羅波遮那，乃文殊師利之陀羅尼，《四分律》有之，則法藏部之有明咒，信不誣也。信其所說者，從部主為名，名法藏部。又有飲光羅漢者，撰集佛語，以破外道為一類，對治煩惱為一類，亦從部主得名，名飲光部。此三部化行大陸，於聖典多有改作。或融入吠陀而尊為佛說；或仰推目連（神通）以證明咒之可信；或以破外對內而別為撰集，與大眾之多聞、說假同其作風。紅衣即銅鍱部，由迦王子摩哂陀傳入錫蘭，得國王之信奉，改建眉伽園以居之。大陸佛法之變化，所受者少，故今巴利語系之佛教較淳樸，吾人亦得據之以想像分別說系之初型。上座分別說者重律，故每一分派，即有一不同之律。古傳律分五部，即上座分別說系所出之飲光、法藏、化地三部，及一切有，摩訶僧祇律也。次犢子系之分裂者，犢子學《舍利弗阿毘曇》，特重論議。於本論之有所不足者，各取經義補充之，立義既異，遂分四部。賢阿羅漢之後學，名曰賢胄。以法上為部主，名法上部。正量，言其法之正確。密林山，以住處得名。四部中，正量部之信者尤多，儼以犢子之正統自居，故後之言四派者，每以正量代犢子也。次從說一切有出說經者，犢子與有部同源，信守師承，於阿毘達磨漸為偏頗之發達。犢子亦以三世、無為為實有者，唯依蘊施設補特伽羅之假實，及阿毘達磨之師承，與說一切有者異。迨犢子分離已，說一切有中之一分學者，不滿於論典之偏重，乃宣稱以阿難為師，以經為量，成說經部。亦名說轉部，以彼立勝義補特伽羅，自此世轉至後世，與犢子之不可說我大同。此說轉之經量，成立亦早，立義多同說一切有及犢子，如以五根為世第一法，即其一例。《宗輪論》之所說者，即此；《大毘婆沙論》亦嘗析持經及譬喻者為二。佛元三世紀之初，一切有部中，迦旃延尼子於至那僕底（東）造《發智論》，阿毘達磨之面目一新。其貫通舊說，演繹新知，頗多善巧。與之前後者，有鳩摩羅陀（童受），住健陀羅（西），步說轉部之芳塵，亦以經為量，作《喻鬘論》等，因得經部譬喻師之名。《西域記》傳鳩摩羅陀曾受迦王之敬禮，後朅盤陀國（在葱嶺之東南境）王，突以兵入健陀羅，迎之移住朅盤陀，則亦佛元二、三世紀間之大德也。法顯傳佛弟子之沿印度河上流，由烏萇國度險道以入葱嶺而東來者，在佛元三百年。迦王之世，雖或未能越崇山宏大法於東北之大陸，然二、三世紀之間，已通葱嶺之道，佛教之流布東方，固不待迦膩色迦王之世也[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（三三〇——三五四）。== ## 第四節　五部、十八部 舊傳律分五部，而義淨獨闢之曰：「不聞西土」，別舉大眾、說一切有、正量、上座四宗。以正量當犢子而舉四宗，固後期佛教之常談，第據此以斥五部則失之。傳五部者不一，《大集經》以曇摩毱多，薩婆帝婆，迦葉毘，彌沙塞，婆蹉富囉為五部，次曰：「廣博遍覽五部經書，名為摩訶僧祇」。則是以五部為一枝，以摩訶僧祇為綜貫遍達者，其為大眾部之傳說無疑。《薩婆多師資傳》以曇無德，摩訶僧祇，彌沙塞，迦葉維，犢子為五部，有大眾而無薩婆多，與《大集經》異。其故亦可知，蓋薩婆多學者，以迦葉至優婆毱多為自宗之師承；優婆毱多後而律分五部，則五部為末而薩婆多為本。此與大眾者之自尊所宗，初無二致。〈僧祇律私記〉、《舍利弗問經》、《大比丘三千威儀》、《佛本行集經》，又別傳一說，以曇無德，彌沙塞，迦葉遺，薩婆多，摩訶僧祇為五部，獨缺犢子。〈僧祇律私記〉以大眾律為舊來所常用；《舍利弗問經》譽「摩訶僧祇，其味純正」，並大眾部之古說。《佛本行集經》屬法藏部。律分五部，似以此說為能見古意。蓋分別說之上座，初與大眾及餘上座鼎立為三。分別說者重律，又出化地、法藏、飲光三家律。其銅鍱部之傳於海南者，與大陸之關係不深，故傳者略之。大眾部律務要略，雖分派而律唯一。餘上座又分說一切有及犢子二派，犢子重論義，疑初與說一切有者同用一律。於分別說三家，加大眾、一切有為五部，為大陸佛教律典之初分。迨後犢子別成一律，即成六家。大眾及薩婆多學者，習聞五部之說，乃以犢子入五部中，而自居於根本、綜貫之位。古今未見五、六之別，乃疑惑於大眾及犢子之間。 舊傳十八部之說，各傳共許而所說不同。玄奘承後期之說，以十八部為末派，上座、大眾為根本，合於《文殊問經》「十八及本二」之說。真諦支離其辭，除大眾而言十八。《文殊問經》無說假部。依錫蘭所傳之十八軌範說，合上座、大眾於十八部，非二十也。若加後起之學派，其類實多。藏傳各說，一一求合於十八，而亦彼此不定。總之，佛教演為十八部，於佛元二、三世紀間，為眾所周知之事實。迨學派更多，興廢不一，言十八者多無從確指，或加本二成二十也。其最初者究何所指，除眾傳一致者外，似難得決定之。 # 第七章　阿毘達磨之發達 ## 第一節　優波提舍、摩呾理迦與阿毘達磨 佛學之發展，阿毘達磨之隆盛，實有以致之；蓋各承師說，競為論議，思想乃日趨分化也。佛之世，釋尊以義解說其法者有之；標要而大弟子為之解說者有之；佛弟子之共為論議而組織者有之。如《中阿含經．根本分別品》等，即九部經中「優波提舍」（論議）之類，其中即有佛說者在。論議第一之摩訶迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力於此，宜後世之言論典者，仰尊二氏為師宗也。現存巴利語「雜藏」之「尼涕娑」（義釋），亦是其類。佛滅後，論典漸出，與經、律並立而三者，有「摩呾理迦」與「阿毘達磨」。此二者，以傳說之紛歧，辨別甚難。《智論》謂佛世有持「摩得勒迦」比丘，無「阿毘曇」；《瑜伽論》亦以「摩呾理迦」為如來三種言音之一。然此不獨阿毘達磨論師所不許，即依〈攝事分〉、《毘尼母》等而觀之，則所謂「摩呾理迦」，亦一家之師說，非佛世之制。《瑜伽》以聲聞隨轉理門，列「阿毘達磨」於三藏之次；世親釋《攝論》，則謂「說阿毘達磨，即顯論是大乘藏攝」。今謂「摩呾理迦」（本母），依經立論，釋難句，明教意，通血脈，抉發其宗要，為法義之所本。「阿毘達磨」（分別法），依經作論，分別法門之自性，共相；抉擇諸法之相攝，相應，相生。「摩呾理迦」，即一一經而握其宗要；「阿毘達磨」，即一一法而窮其深廣。二者初非隔別，佛世之「優波提舍」兼此二，佛後初出之論典亦多兼及。迨「阿毘達磨」大盛，推衍分別或流於枝漫。於是一分學者，乃宗經為量，撥「阿毘達磨」而意存「摩呾理迦」為佛說。實則二者並多少淵源於佛說，演繹變化於佛後，未可輕為是非也。 「阿毘達磨」，有廣略二義，此可於《智論》知之，廣則「阿毘曇藏」攝一切論典，略則唯是三門中之毘曇門也。原「阿毘達磨」之名，《阿含》已有之。然究其所指，則既非三藏之一，亦非是無漏慧，實以「阿毘」稱美達磨之極甚深玄者。古人以「增上義」，「讚歎義」，超越、廣、大、無比之「長義」釋阿毘，頗得其實。佛法唯「達磨」、「毘奈耶」之二，故佛亦嘗以「阿毘達磨、阿毘毘奈耶」，形容法、律之深玄者，此釋「阿毘達磨」者所應知也。後世之阿毘達磨論師，以無漏慧為「阿毘達磨」自性者，以阿毘之「毘」，有明了分別義。聲論者謂「毘謂抉擇」。上座分別說系自稱分別說者，梵語「毘婆闍婆提」；錫蘭傳有《分別論》，原語「毘崩伽」（即毘婆闍）；其分別即阿毘之毘。此阿毘之明了分別，有直接親切意，如言「直下領會」，「洞然明白」，故古人又釋「阿毘達磨」為「對法」，「照法」，「現法」。此分別又有明晰條理意，如言「文理密察」，故古又釋之為「分別法」、「抉擇法」。若以明鏡當前，幽微畢顯為喻，頗切阿毘之義也。上座稱分別說者，不特取捨於東西二系，實即「阿毘達磨」者之異名。惟毘之分別，或又引申為推度妄計，而後說一切有部，自稱「應理論者」而彈「分別論者」；《攝論釋》即釋阿毘為無分別。「阿毘達磨」者，即分別論者，世人忘之久矣！諸論議師，或直觀法相，或抉擇分別法相，就其論理體悟之所得者，師資授受，以名句文身而分別安布之。以其分別法門，有合於「阿毘達磨」之含義，乃即以「阿毘達磨」為論典之名，終於與「經」、「律」並峙而為三藏之一也[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章（二三——四〇）。== ## 第二節　阿毘達磨之流派及發展 「阿毘達磨」，雖隨學派之分裂而日多，然惟特重「阿毘達磨」之說一切有部為最繁，餘則寥寥可指。當佛法之初分二部，即有二種論典之不同。在大眾部為迦旃延之《鞞勒》，如《智論》敘各家之論典時，謂佛世之大迦旃延造《鞞勒》，後世得道人重為刪略，大行於南印。《分別功德論》謂「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿毘達磨）藏」。南印乃大眾部發揚之區，《分別功德論》是大眾部之論，《鞞勒》之為大眾部根本論典，確然無疑。上座部用《舍利弗阿毘達磨》，然自上座三分而後，其原本已無從確指，大抵依同一本論而相為出入。《智論》謂《舍利弗阿毘曇》，犢子道人等誦習之。《宗輪論述記》，傳舊解正量等四部，釋《舍利弗阿毘曇》稍異，則犢子系本末五部，並用《舍利弗阿毘曇》也。《四分律》及《毘尼母論》，謂原始結集之論藏，為「有問」、「無問」、「攝」、「相應」、「處所」五分，此與現存《舍利弗毘曇》之品目合。《四分律》是法藏部律，則知法藏部亦用此論。現存之《舍利弗毘曇》，立無中有、心性本淨、九無為等，與《婆沙》之分別論者多同，可知本論不但為法藏部所宗，化地、飲光等分別說系，無不仰此論為宗本也。今存之《舍利弗毘曇》，多言五道，無我，與犢子系不盡合，與分別說系近。二系並用《舍利弗毘曇》，而現存者，乃大陸分別說系之所誦也。其分別說系之南傳錫蘭者，僻處海南，另為獨特之發展，有《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。近人勘七論中較古之《分別論》等，見其組織形式，與《舍利弗阿毘曇》有類似者。說一切有系以「六分阿毘曇」為本，然此為《發智》、《婆沙》學者一偏之見，六分既但為《發智》、《婆沙》學者所宗，而六分以外，更別有極重要之論典也。即以六分最古之《法蘊足論》而言，與錫蘭傳之《法聚》同名；其論題與《舍利弗阿毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉，十同六七；三科之以處為第一，尤見其一致。此《法蘊足論》，稱友《俱舍釋》及西藏傳，謂是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗為佛世大論師，可見其亦以《舍利弗毘曇》為本而出入之也。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌說一切有系………………六分毘曇 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　┌海南系………七部毘曇 ᅟᅟ　上座（舍利弗毘曇系）┼分別說系┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　│　　　　└大陸系………舍利弗毘曇 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└犢子系……………………┘ ᅟᅟ　大眾（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒 大眾系之「阿毘達磨」，以《鞞勒》（此云篋藏）為根本，《智論》以之為三種法門（小乘三系）之一。其解經有隨相門，對治門等，在舉一反三，要約易見，不若上座「毘曇」之推衍分別。又謂「不解般若，入鞞勒門，則墮有無（見）中」。其立論之備明有無，與說一切有之毘曇門，及分別說系之空門異。然「有無」難解，傳說摩訶迦旃延開宗之說假部，以聖道為福力所引顯而體常不壞，世間法虛妄無實，出世法（滅道）真常實有，此其所以名「有無」歟！大眾系之論典，見於記載者，僅《分別功德論》，及覺取之《集真論》，餘無所聞，可疑。或謂「大眾部等，本不認佛說有不了義經，解經之阿毘達磨，無關輕重，其籍自鮮」，非篤論也。詳大眾部許有「雜藏」，「文義非一，多於三藏」，部帙之龐大，蓋不僅博采異聞已也！法、律並出弟子之持誦傳來，以三法印及佛語具三相為準則，入佛法相者，以佛說視之可也。大眾部學者，以體悟、論理之所得者，或依傍古說，或摭拾遺聞，或融攝世學，大抵編集為經、律之體裁以行世。大眾系唱佛身無漏，佛壽無邊際，心性本淨，道體真常，吾人固嘗廣讀之矣！大眾系論師及論典之鮮聞於世，實以此耳。分別說系之在大陸者，與大眾系之作風同，故論典鮮出。犢子系學務通俗，於《舍利弗毘曇》多少改作而不若有部之偏重。漢譯有《三彌底（正量）論》；傳瞿波作《聖教要實論》，要皆斤斤於有我、無我之辨，未及其餘。舊傳《正法念處經》，龐然巨製，云是正量部所誦，其內容多長壽天之傳聞古佛說，則亦受大眾、分別說系之化也。銅鍱部僻處海南，受大陸佛教之影響不多，故「雜藏」猶未大雜。說一切有部不立「雜藏」，佛弟子所作多入於論藏，於「阿毘達磨」特多製作。雖尊《發智》為佛說，推衍頗嫌支離，而佛說之法，賴以較淨[2]。 ᅟᅟ==[2] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章（一五——二二）。== 說一切有部之迦濕彌羅師，以《法蘊》等六論為六足論。《法蘊足論》，奘傳目犍連作，稱友之《俱舍論釋》，謂是舍利弗作。凡二十一品，品釋一經，與《舍利弗毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉大同。有部之言結集者，輒舉近事五戒為論藏，即指此論。六足論中，此為最古。次《集異門足論》，釋《長含》之《集異門經》。奘傳以經出舍利弗所集，因以論為舍利弗造；稱友則以為拘絺羅作。文義明淨，《瑜伽論．聞所成地》之內明，即演此成之。次《施設足論》，《智論》傳從《樓炭經》（《長含》之《起世因本經》）出，目犍連造，與稱友釋同；奘傳則作迦旃延造。本論初惟「分別世間」；藏譯者有三品而未盡，疑後人所續也。《起世因本經》，巴利文之《長含》中缺。《俱舍》十一云：「世施設中說」，舊譯即作「分別世經說」；《婆沙》引此，又作「如施設論說」。經之內容與《立世阿毘曇》大同。出後人編集，故或經或論不定。巴利本無此，則應出迦王之後；《施設足論》據此而分別之，出世應更遲。傳說之目連或迦旃延造，未可信也。次有《識身足論》，提婆設摩造。本論初品〈目乾連蘊〉，破過未無體，似對目犍連子帝須而發。次品〈補特伽羅蘊〉，破犢子不可說我而歸於六識，與帝須《論事》初章之破我相似。提婆設摩應後於帝須，以出佛元三世紀為當。更後《品類足論》，四品是世友作，四品是迦濕彌羅論師作，頗為學者所重。世友是佛滅五世紀人，則本論之出世遲矣。次《界身足論》，以十大地為本事而諸門分別之，奘傳亦世友作，稱友則謂是圓滿造。此上六論，性質既不一，時代亦殊，以婆沙師尊《發智》為本論（身），以六論為輔翼（足），而其名大著。或者即以此六論乃有部初期之「阿毘達磨」，先於《發智》、《心論》，誤矣[3]！ ᅟᅟ==[3] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章（一二一——一七一）。== 詳說一切有之論典，同源於《舍利弗阿毘曇》，以《法蘊》、《集異門論》為早出。其後即演化為三大流：一、佛元三世紀，至那僕底之迦旃延尼子，作《發智論》，於舊師之說，多所裁正；揚三世實有之宗，分別諸法之自相，極於微茫。不以三科為本事，常以色、心、心所、心不相應行，而辨其攝，相應，成就，極繁衍之能事。凡八蘊、四十四納息，次第雜亂，不以組織見長。繼之而起者，如世友之《品類足論》，《尊婆須密集論》，並承其軌則，品目亦倣之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域記》傳與迦王同世。源《舍利弗毘曇》而作《甘露味毘曇》，多存古跡，並依經文作之。別有《生智論》，未詳。吐火羅國之法勝論師，依《甘露味毘曇》而編次之，末附〈論品〉，一一以頌文標舉，作《阿毘曇心論》，凡十品，以組織見長。《婆沙論》所指之西方尊者，外國諸師，並此論之學者也。為之釋者不少，有四卷之極略本，有優婆扇多之八千頌本，一師之萬二千頌本，古世親之六千頌本；與迦濕彌羅之《發智》系，隱然東西並峙焉。法勝之《心論》，古人誤以為婆沙綱要，乃謂法勝五百年或七百年人。焦鏡序謂「出秦漢之間」，近之。三、與迦旃延、妙音相先後者，有犍陀羅之譬喻尊者鳩摩羅陀（童受），作《喻鬘論》等，宗經為量，不以《發智論》為本於佛說，特唱「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢、影、像、化無實」等，以抗《發智論》三世、無為實有之偏。有大德、覺天尊者，並承其遺意。如大德之「諸心心所是思差別」，「異生無有斷隨眠義」，「諸所有色，皆五識身所依、所緣」，「化非實有」等；覺天之「色惟大種，心所即心」等，並與譬喻義同（經部非無論，但不以為佛說，不以為權證）。此三者，皆說一切有系之分化，而譬喻系則近於大眾、分別說系。佛元六世紀初，《發智》系學者，集大眾造《毘婆沙論》以釋《發智》。羅列三系之說，而一一詳正之。近世友說，而亦多不同。妙音說猶有取捨，於大德、覺天、譬喻尊者之說，概加破斥。態度專橫，獨尊《發智》，而以六論助成之。《婆沙》出而譬喻師之分化日深，《發智》系與《心論》系亦不無諍論。於是《心論》系之學者達磨多羅，出佛元七世紀，不以譬喻者之離宗為然，亦以《婆沙》之繁廣瑣碎為難，乃取《婆沙》之精義，增補《心論》而成《雜心論》，以溝通東、西二系，存有部之真。凡六百頌、十一品，多《心論》之舊，而增一〈擇品〉[4]。惟時大乘之說日昌；室利邏多著《經部毘婆沙》，經部之學日盛，有部學之弱點，已無可諱飾。有部學者，猶存自尊之故習，守舊而莫之能改。世親論師乃依《雜心論》而著《俱舍論》，宗有部而取經部義以格量之。有部之眾賢論師，不忍己宗之被破，作《順正理論》以救之，此當別為論述也。 ᅟᅟ==[4] 以上參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五章（一七二——二四四）；第八章（三五五——三九三）；第十章（四六九——五二六）。== ## 第三節　阿毘達磨之組織 明「阿毘達磨」之組織，可窺其性質之一般，即諸論遞演之跡，亦得因以見之。上座「毘曇」以《舍利弗毘曇》為近古（《法蘊足論》亦其一本），凡五分，可析為二類：一、分別諸法之性相：有分別法相者，依一法而分別其體性，以諸門問答以明其共相，即〈問分〉，凡十品。有解說經文者，即非問分之第五〈緣起品〉，第六〈念處品〉，第七〈正斷品〉，第八〈神足品〉，第九〈禪定品〉。有隨類總集者，即〈非問分〉之餘六品。釋經及類集者，並無諸門問答，故合為〈非問分〉。二、分別諸法之關係，又三：明諸法之自性相攝，即〈攝分〉。明諸法之自他相應，即〈相應分〉。明諸法之因緣相生，即〈緒分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，總明十緣十因。名色集故識集，立〈名色品〉。喜愛集則色集，立〈結品〉。觸集則受、想、行、識集、立〈觸品〉。隨業感善惡報，立〈行品〉。心尊、心導、心垢、心淨，立〈心品〉。餘有〈十不善業道品〉，〈十善業道品〉，解說經文；〈定品〉則隨類總集，與〈非問分〉之體裁同，不知何以列於諸分之末也！又《舍利弗毘曇》之〈問〉、〈非問分〉，隨類總集之六品，實後代論典之初型。餘十五品，即有十二論題同《法蘊足論》，然《法蘊足論》偏於解經，不足以賅「阿毘達磨」。以意論之，原始之「阿毘達磨」，並探阿含而為之分別解說，次以一經為主而類集之，〈問〉與〈非問〉，似出有先後，而難確指，若糅合之，則諸論之原型宛然見矣。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　┌分別性相──問分 ᅟᅟ　　　　　　　　　　┌分別諸法性相┼解說經文┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　│　　　　　　└隨類總集┴─非問分 ᅟᅟ　舍利弗阿毘曇之組織┤ ᅟᅟ　　　　　　　　　　│　　　　　　┌自性相攝──攝分 ᅟᅟ　　　　　　　　　　└分別諸法關係┼自他相應──相應分 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　└因緣相生──緒分 且舉《甘露味毘曇》系諸論，次以比觀前論。《甘露味論》凡十六品，法勝即依之而作《阿毘曇心論》。以《甘露味》之第五〈陰持入品〉為〈界品〉；以第六〈行品〉為〈行品〉，以第四〈業品〉為〈業品〉；以第九〈結使禪智品〉為〈使品〉；以第十〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉；以第十一〈智品〉為〈智品〉；以第十二〈禪定品〉、十三〈雜定品〉為〈定品〉。此七品之內容，幾無一不合。以《甘露味毘曇》前十五品之餘七品，及第十〈雜品〉之前分，為〈修多羅品〉；以〈雜品〉之後分為〈雜品〉；其內容、次第，亦十同八九。以是，或謂《阿毘曇心論》之前七品明經義，而〈修多羅品〉分別其經者，非也。蓋《甘露味毘曇》之前十五品，並依經而成論。《心論》抽出其中之八品，合為七品；次隨次而明其餘，因仍以「修多羅」名之。《心論》第十品之〈論品〉，則論師增附之。法救之《雜心論》，組織內容大同，惟取《婆沙》義以莊嚴之為異。別立〈擇品〉於〈雜品〉之後，詳其義趣，則即演繹抉擇〈修多羅品〉以成之。世親之《俱舍論》出，與《甘露味》之原型轉遠。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之於〈業品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因緣種品〉，《俱舍》依之別立〈世間品〉。第八之〈淨根品〉，列於〈行品〉之首，因改〈行品〉為〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四諦品〉，入於〈賢聖品〉。因之，《心論》之〈修多羅品〉即失其存在。餘〈雜品〉、〈擇品〉、〈論品〉，散攝其義入諸品中。《俱舍》精練為八品，世但知其承《心論》、《雜心》而來，而不知本於《甘露味毘曇》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗毘曇》之〈問〉、〈非問分〉勘之，無不相合。惟缺第十六之〈雜品〉，以此非修多羅之舊，而論師附益之。又缺第六〈行品〉，細尋之，恍然知〈行品〉之即〈相應分〉、〈緒分〉也。蓋《舍利弗毘曇》以〈問〉、〈非問〉之二十一品為法本，次以〈攝〉、〈相應〉、〈緒分〉明其關係。《甘露味毘曇》則獨取陰、入、界三科為本事；於〈陰持入品〉之末，明攝法，如《心論》之「諸法離他性」頌，即當《舍利弗毘曇》之〈攝分〉。次〈行品〉，初明不相應行之四相，心相應行之十大地等，及色法，論其相伴共成，即〈相應分〉。次明四緣、六因之總，又明善、不善、無記心所，攝為三處以成行，即〈緒分〉。其開合之跡，論典之源，不亦灼然可見乎！《心論》等之前七品，除〈行品〉，餘並與〈非問分〉之隨類總集之六品全合，則尤為明確無疑者。茲列表示之[5]： ᅟᅟ==[5] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章（四六九——五二六）。== 舍利弗毘曇 甘露味毘曇 阿毘曇心論 問一　入 問二　界 ᅟ非問一　界（總集） 五　陰持入 一　界品（末有相攝，當攝分） 問三　陰 （相應分、緒分，與行品相當） 六　行 二　行品 ᅟ非問二　業（總集） 四　業 三　業品 二　界道 八經二　界 三　住食生（又諦、雜品之一分） 八經三　識住，眾生居 八經九　四預（又八經四之一分） ᅟ非問三　人（總集） 十　三十七無漏人（又諦、雜品之少分） 五　賢聖品 八經六　果，道，證淨 ᅟ非問四　智（總集） 十一　智 六　智品 問四　諦 十五　四諦 八經五　諦 ᅟ非問五　緣起 七　緣起，種 八經四　十二因緣，六界 問五　根 八　淨、根 八經十二　根　 問六　覺 ᅟᅟ　　（諦之四聖種） ᅟ非問六　念處 十四　三十七品 八經八　如意足，正斷，念處，聖種，三十七覺品 ᅟ非問七　正斷 ᅟ非問八　神足 ᅟ非問九　禪定　 十二　禪定 七　定品 ᅟ非問十　道（總集） 十三　雜定 八經十　三三昧 八經七　四修定 問七　不善根 ᅟ非問十一　煩惱（總集） 九　結使，禪智 四　使品 問八　善根 問九　大 問十　五戒 一、施戒 八經一　施戒修 十五　諦之餘 十六　雜上 八經十一　顛倒，見 八經十三　識所識等 十六　雜下 九　雜品 十　論品 次以《舍利弗毘曇》而觀《發智論》，則其間亦不乏密接之聯絡。《發智》凡八蘊，以〈雜蘊〉為初，此與《甘露》等之後出〈雜品〉適相反。諸論次第每顛倒，如〈問分〉以五戒為終，而《法蘊》等舉以為始，實無何意義可言也。〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈定蘊〉，出〈非問分〉。「二十二根」，《法蘊論》有經，《甘露味論》有諸門問答，然不以為類聚。《發智》以二十二根為一蘊，亦唯於《舍利弗毘曇》之〈問分〉見之。後之《俱舍》，即依此而改〈行品〉為〈根品〉。〈問分〉以四大為第九品，而諸論無文，《發智》以大為一蘊，蓋亦本此。〈見蘊〉，《舍利弗毘曇》缺，見《甘露味論》等最後之〈雜品〉，《發智》亦即以之為殿。《發智》之於《舍利弗毘曇》，有更近於《心論》等者在。《心論》以三科為本事，廁〈行品〉之「相應」、「因緣」、「相生」於後，非「毘曇」之舊。《發智論》於「結」、「智」等一一法門，分別其自相，共相；又以相攝，相應，成就，因，緣，果，相生廣辨之。「相應」乃相伴共有之義，因以「有此亦有彼耶」等作四句分別，約彼此、三世、界地、得失、凡聖而論之，乃極繁廣。「成就」，非《舍利弗毘曇》所重，此待有部執法為實有，乃為「毘曇」要門。辨「相生」則為緣，從緣得果等也。凡此攝、相應、成就、因、緣、果、自相、共相，遍於一切法門，《舍利弗毘曇》之意正同，特未為推衍而已。即此以論世友之《集論》，品目極類《發智》，而雜亂過之。第七之「更樂」（觸），第八之「結使」，第九之「行」，三門之連類而及，則《舍利弗毘曇．緒分》之制也。《發智》與世友《集論》，範圍遠廣於「毘曇」之舊，分別精詳，而終不無雜亂之感也[6]！ ᅟᅟ==[6] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五章（一八一——一九一）。== # 第八章　學派思想泛論 ## 第一節　思想分化之原因 僧伽以和合為本，事既六和，理則共證，顧何為佛後百年而異說蠭起耶？其原因固甚複雜也。師承有異，尊古與出新有異，文字、語言有異，上來已略及之，今請更言其餘。1.聖典之存異也：如佛說三界有「無色界」，似有情可有無色者；然緣起遍三界而「名色」、「六處」不離，有情依「五蘊」、「六界」立，不言有無色者。佛弟子取捨其間，莫不融通異說，而無色界之有色與無色成諍。又如戒、定、慧三學，佛或當機抑揚，學者從而輕重之，雖無不言三學而精神則異。諸如此類，不勝枚舉。和合必存異，因其所異而異之，學派乃繁興。2.性習之各異也：多聞者與多聞者俱，持律、神通、論議者與論議者俱，佛顧而樂之。同氣相感，此合彼離，事之常也。3.傳說之紛歧也：「因緣」、「譬喻」、「本生」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事跡，諸天、鬼、畜之事跡，甚至世俗之傳說，佛弟子每失之未能甄別。不問其為譬喻、寓言、神話，為史實，為妄說，概視為史實而求其不違於教理；傳說既新新不窮，教法亦變化而莫可究詰。4.觀點之不盡同也：所依之教典，所處理之問題同，以觀點之異，論法之異而結論亦異。此如同一物象，可攝為不同之影片，作不同之體究。設得其當，異說不妨皆是，正不必執一以非餘。然一失其正，並存適足以為病。學者出入於貫攝、簡別之間，離合錯綜，學派日多。5.時地之有異也：時者，釋尊以平淡篤實為教，一掃空談與無義之行。佛元百年，僧眾猶仍身體力行之舊。迨迦王御世，佛教並政力而隆盛，為學漸重外化，內外之諍辯日多，論理說明之要求日亟，理論乃日趨發達也。如迦王廣建塔婆，而供養塔婆之是否能得大福，遂成諍論，此則與時勢有關者。地則環境文化之熏染，西北山地，樸實而接觸希臘、波斯之文化強；南印富想像，其文化融神秘藝術以為一；恆河流域，思想自由，夙為異學爭鳴之場。佛教受環境之熏染，不無受其影響焉！6.僧制之崇高也：佛教僧團之制，以小區域為獨立之單位（界）。於此中住者，事事依法，事事從眾，來不拒（犯罪者例外）而去不留，無彼此之分。治之以眾，化之以德，齊之以法，均之以利，自他共處之制，蔑以加矣！釋沙門融世界僧伽為一體，而無權力統一之組織，僅有文化、道德，即精神之聯繫。此崇高之僧制，適宜於學德崇高之理智生活，中人以下似不及。如諍論而稍涉感情；或雙方並有僧眾為之支持；或一方利用軍政者之權力，輒無法使其合一。佛教常有諍論數年而不得和合說戒者，亦由於此。兼之，佛教重自由、德化，不願勉為之合。其傳統精神，判是非不如得諒解，苦合不如樂離。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。學派思想之分化，乃至以一頌之微而分為四部，實與此制有關。此今之言僧制者，不可不知也。 ## 第二節　聖德觀 學派思想之分化發展，如為一系一派之別別論述，不如以論題為中心而觀各派離合之為當也。請先言佛陀：釋尊正覺緣起之寂滅性，即人身而成佛，智極悲深，固有異於聲聞弟子，而況凡夫？然衣、食、起、居，少、壯、衰老，以目視，以耳聞，佛在人間而猶是人也。即人而成佛，智極悲深，亦唯實現於人間而後知之。即生身而體法身，法身不離於生身，融然無礙，佛固未嘗作隔別之說。佛弟子之在佛世，面對佛陀，曾無異說，然所見有淺深，不無偏以見佛相好身為見佛者。釋尊之成佛，不以種族、相好、出家之生身，實以其正覺法性；是則依佛所說而行，悟佛所悟，乃真見佛之所以為佛，亦即「法身常在世間」矣！須菩提觀性空而見佛；初果名初得法身；「見緣起即見法，見法即見佛」：此則如實之說，佛世之舊也。自雙林入滅，遺教僅存。佛所覺法，即佛覺之而成佛者，賴文字而傳，文字因得法身之名。天竺人嘗謂「生身雖滅，法身尚存」，故以「緣起偈」內塔中供養，名之為法身塔。去佛漸遠，學者不睹金色之身，沖淡簡實之法身（聖教、實理），難以滿大眾渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」之說起。即以生滅人間之釋尊為現跡，而佛陀實為常在、遍在、全知、全能之永存；此則上座系學者所不敢苟同也。大眾系於佛身之「不為世法所染」，釋為無一而不清淨，無非出世，無非無漏。故謂佛以一音遍說一切法，法無不了義；念念遍知一切法；佛無睡夢；度有情之宏願，從無厭足也。然佛陀觀之崇高，決非純為大眾系及大陸分別說系之想像成之。蓋於佛元百年間植其根蘗於聖典，百年後乃新芽怒茁焉。所謂潛植其根蘗者，即「因緣」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生談」為甚。「本生談」等，經百年來之傳說，或渲染失實，然其源自佛說，則諸宗共信。釋尊於三阿僧祇劫中，行大行難行之菩薩道而今乃成佛。然無一處非修道之場，無一有情而不思濟拔，如何成佛偏於此土？有情之苦痛方深，釋尊何先自入滅？無一物不施，如何有空鉢、馬麥之報？歷劫不殺而多所濟拔，如何年僅八十，衰病相纏？不與一有情為怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，見燃燈佛已，自知作佛，如何從外道修無義之行？若以「本生談」等為史實，衡以教理，則人間釋尊為本體之垂化，非佛陀之實，以其視為想像，毋寧視為必至之勢。反觀上座系之銅鍱、說一切有等，多持舊說，然以信受「本生談」等，即已隱植其義。不能抉擇闡發菩薩之實道，徒知偏執聲聞，宜其終無以抑大眾之新潮，坐視其狂瀾之泛溢，甚或轉而同化也[1]！ ᅟᅟ==[1] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第三章（一五九——一七二）。== 大眾學者所見之佛陀，既為法身常在、遍在、全知、全能之極果，自非凡常所可一蹴而躋，於是或謂「入第二僧祇即名聖者」；或謂「值迦葉時得決定道」。得決定道者，即不起欲想、恚想、害想；願生惡趣，即隨意能往，化現同類之身而濟拔之。此以得決定已入聖者位，智齊阿羅漢而悲願勝之。初得決定者尚爾，況後身菩薩乎！菩薩之因地，既歷長期之聖位，十地等階位，亦即依此建立也。說一切有系等，以佛身為有漏；一念智不遍知；威力有邊際。佛陀觀既不若大眾學者所說之崇高，故最後身菩薩，「猶是異生，諸結未斷」，猶起三想。最後身且爾，況以前乎！此則以菩薩為悲願勝於聲聞，而智證則不及，與大眾系異也，大眾、分別說系，不徒深化佛菩薩之聖格，即聲聞之阿羅漢果，亦主決定不退，與說一切有及犢子系異。既以菩薩入聖位已，能隨願往生惡趣，則惡趣之權、實難明。以聲聞之證預流果者可退，「諸預流者，造一切惡，唯除無間」，則不得以行為而判凡聖。阿羅漢為餘所誘，猶有無知、疑惑，因他令入，則自亦不知其為凡聖。此「龍蛇混雜，凡聖交參」之精神，大眾、分別說系取之。說一切有及犢子系則不然，菩薩得忍以去，不生惡道；預流決定不退；聖者有自證智，不復於四諦、三寶起疑。嚴凡聖之別，不容稍事混濫也。如來斷障淨，聲聞弟子有餘習，此事實也，大眾系仰推如來，以聲聞不斷餘習而抑之，漸開抑小揚大之風。聲聞不斷之餘習，演化為無明習地與所知障，而佛菩薩所斷之不共障，因之成立。上座說一切有系等不然，阿羅漢之餘習，斷而猶現行，非不斷也[2]。總上所述以觀之，大眾系之於聖格，理想則崇高，行踐則寬容，輕聲聞而貴菩薩；思想多所啟發，而言不及實。於清淨大眾律制之保持，勢有所難，固不待大乘與密教之起也。 ᅟᅟ==[2] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第三章（一四八——一五一）。== ## 第三節　無我無常之世間 世間即空諸行之緣起，無明緣行，乃至生緣老死也。佛嘗分別緣起及緣生，二者雖同指十二支之因果，而以緣起為「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大眾及分別說系，以緣起為無為法，緣生為有為法。說一切有及犢子系，則緣起亦是有為，約因果決定義，說法性、法住，非無為常住義也。緣起論因，緣生論果，是二者之別。大眾系等以緣起為無為，蓋就因果鉤鎖之必然，而推論其所以必然，必有一常住不變之理則在；因果生滅之必然，無非循此理則之必然而發現而已。緣起無為，頗近柏拉圖之理型。彼以概念所知之理型，為有、為實體，知覺所知之事物，為成、為生滅；與緣起是無為、不變、實體、緣生是有為、變異、現象大同。順此一敘無為法：有為是造作生滅法，無為是本然不生滅法，此二攝一切盡。說一切有系及犢子系，唯三無為：一、「擇滅」，諸有漏法，以智慧簡擇之力，離煩惱繫縛而得滅；此滅雖就所滅言，而意指不生滅之實體。二、「非擇滅」，則有為法之不復現起，非慧力之簡擇使然，但由緣闕。如此時本有鼻根嗅香引發鼻識之可能，然以專心色境，此鼻識不生。一切法在生滅中，此鼻識即永無現起之可能；以後鼻識生時，迥非此時可起之舊矣。三、「虛空」，不藉因緣，本自存在之無礙性，而為有礙色法之於中生滅者，與近人之說以太大同。惟此虛空，亦有不許其為無為者。大眾、分別說系立九無為，而三說互異。大眾等四部及化地部，於三無為及「緣起無為」外，立「聖道支性」無為。八正道之能離染而脫生死，稱古仙人之道，亦應有其必然之理性，常住不變者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「無記法真如」三者；蓋謂善之所以善，不善之所以不善，並有真實不變之理性。三性之現象雖差別，而三性之真實不變易性，是善。又立「不動」，指四禪以上離苦樂而顯之不動體。大眾部等不立三性及不動，而立「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」四無為。空無邊之空，即虛空。厭色界質礙物之粗障，欣虛空之淨妙。無邊空觀成，斷生色之煩惱，離色界質礙而顯者，即無為，為有情心行之所依處。然此心所依事，是極微細之色法，故曰無色界有色。餘識無邊處等三，例此可知。《舍利弗毘曇》，除「擇」、「非擇」、「緣起」、「四空處」而外，別立「決定」及「法住」為九，與安達羅學派同。總諸家之無為說而觀之，則「緣起」、「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然為形上之實在，即賦生滅以形而上之根據也。「不動」及「四空處」，則依心境之寂靜而建立者。以是，說一切有系為樸素之實在論者，大眾及分別說系，則為形而上之實在論者，其思想固條然異也。上座及大眾之初，多以無為為實在者。迨經量部興，立無為假名說，以消極之觀念出之，與實在論者相頡頏。諸法實相之為真空，為妙有，可謂以此為濫觴也。佛教所重在擇滅，即涅槃無為，在以慧力而得不生，此固可以有、無論之乎[3]！ ᅟᅟ==[3] 參閱《性空學探源》第三章（二〇六——二三二）。== 即一切生滅有為法而論之，有有、無，假、實之諍。說一切有及犢子系立三世實有：剎那生滅頃之現在法實有，未來法已有而作用未生，過去法猶有而作用已滅；此即現實之存在，以類過、未之非無也。大眾及分別說系則不然，唯現在實有而過、未非實。說經部同用二世無義，而解說異。此即總有三說：1.說一切有及犢子系，立體用義：法體本然恆爾，約即體之用，未生、正住、已滅而說為三世；生滅約法體所起之引生自果作用言，非謂諸法先無後有，先有後無也。2.大眾及分別說系，立理事義：染則緣起，淨者道支，理性無為，超三世而恆在。以事緣之引發，乃據理成事。事唯現在，論其曾有、當有而說為過、未，非離現在而有過、未之別體也。3.說經部立種現義：不離現在諸行而有能生自果之功能性，名曰種子；種子不離現在之諸行，約酬前、引後，乃說為過、未耳！體用義，生滅用依恆存之法體；理事義，生滅事依常寂之理則。種現義於理為長而未盡，彼過、未法固不離現有，現在實亦不離過、未也！於現在有中，軍、林等假名無實，諸宗所共。佛以五蘊、十二處、十八界攝一切法。說一切有及犢子系，即計之為真實。大眾系之說假部，以十二處為非實。上座系之說經部，以蘊、處為假有。以處為假者，謂色等六外處，眼等六內處，約能為六識之所依、所緣而建立。然一一極微不成所依、所緣之用，和合則非實。此六境非實，如苦樂隨心而不同，水火隨報而各別。雖經部等猶計十八界之自體為真實，然即此而引申之，開境無、識有之先河。其以蘊為假者，蘊是和合聚集義，集合故非實。即此義而極論之，凡有必因緣和合生，即無一法而非假名。舊傳大眾系之一說部，即曾作此說。佛教本為常識之實在論者，於正觀則唯性空之諸行。學派初興，多明實有。迨思辨稍深，色法極於微塵，心法極於剎那，即一一法而論其和合大用，為有無、假實所困而莫通。積長期之思辨，迨三世如幻、諸法性空之說張，乃圓見佛意，無復礙滯也。一切有為法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛說四大及四大造。說一切有系等，以四大及所造之根、塵為各別實有；經部師則說唯大無造。心法中，佛說心及心所。說一切有等，與心王俱時相應，別有心所法；經部譬喻師，則說心所即是心之差別。非色心法，即不相應行，如生、滅三相等。說一切有及犢子系並視為實有；大眾系等，則說為不即不離色心之功能，無別實體。凡此有、無之辨，皆學派諍論所在也[4]。 ᅟᅟ==[4] 參閱《性空學探源》第三章（一五二——一七〇、一八三——二〇〇）。== 有情為本之世間，即惑、業、苦三之緣起。緣起法生滅無常，無一恆存不變之自我，於前後生滅之間，究以何而建立自作自受耶？於生命之洪流，發現其前後一貫性，誠為必要。佛說有情，依名色、五蘊、六界、六處立，不偏於色，不偏於心，色心和合而情識則為其核心。說一切有及犢子系，依有執受之蘊、界、處和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉。就中說一切有部，以法體一一恆住自性，不可說有我；作用則剎那生滅，亦「無少法能從前世轉至後世」。然依此生滅用之和合相續，說「有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉」。此假我之前後嗣續，如波波相次而遠望似一也。犢子系立不可說我，「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名」。此補特伽羅，依蘊、處、界施設，即體起用，用不離體；故不可說即蘊、非蘊，不可說是假、是實，不可說常住，亦非前後不相及。依此補特伽羅，可說從前世至後世，從凡夫至聖人。此如波浪之前後起滅，而彼此之水性恆一味也。經量部之本計（說轉），立法體常住之一味蘊，作用生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說「有勝義補特伽羅」，依此可說有移轉，與犢子之說同。無常、無我，佛教之常談，而犢子等六部，不如外道之常我，而建立非剎那無常之真我，以成立生命之一貫，業果之連繫。然印度外道之神我，與此不即有為、不離有為之真我，究有何等之差別，學者正不可忽視之也[5]！大眾及分別說系異於是，依心心所而立有情，唱「一心相續」之說，此復與心性本淨有關。彼以心之或善、或惡，有漏、無漏，眼識乃至意識，雖極不同，而心之能覺了性無別。即於心心所之相續演化中，發現覺了性內在之常一，與所謂「動中之靜」同。此心為貪、瞋、癡所染，有漏而繫縛生死；離煩惱時，心性出纏而解脫。以心是一，名一有情；以心是一，善惡業可積集，故曰「無一有情而無心者」。其偏依心、心所法，雖異於犢子，而直覺內在之統一則同，宜其思想於大乘「真常唯心論」中合流為一也。經部譬喻師，取捨其間，本一切有系假名我之見，而立於一心，故曰「離思無異熟因，離受無異熟果」。舉業果而安立於依心之假名我，「虛妄唯識論」之前身也。此是學派之本義，其後一心論者，漸分化為本末之二心：大眾部離六識而別立「根本識」，與「意界是常」論者合。分別說系之銅鍱，即六識之流而探其意識之根，呼為「有分」。經量末計，於六識種種心外，別立「集起心」。自無常以至真常，自間斷至相續，自粗顯至深細，雖有所不同，而立六識外之細心，以解說業果之相續，則一也[6]。 ᅟᅟ==[5] 參閱《性空學探源》第三章（一七〇——一八二）；《唯識學探源》下編第二章（五二——六八）。== ᅟᅟ==[6] 參閱《唯識學探源》第二章（六九——一二一）。== 於生命相續流中，內而身心，外而器界，呈無限差別之相。此粗顯間斷之差別，如波浪起滅。未來可起，過去非都無，應有深細相續者在，為差別法生起之所依也。先論惑、業：吾人善心現行時，無煩惱而煩惱未斷，未斷者何耶？說一切有部，以煩惱纏即隨眠，是心所，心相應行。煩惱不起而未斷者，以煩惱之「得」隨行人未離耳。大眾、犢子及分別說系則不然，現行纏雖不起，別有非心、非心所——心不相應行之隨眠在。隨眠因纏而增長，為現纏作因。隨眠猶在，故說煩惱未斷。身、語、意業，生而即滅，佛說業力，千劫不失，能引後果，此不失者何耶？說一切有部，以此為無表色，即因身、語表色而引起之色法，法處所攝。大眾、犢子，及分別說系，並以表色為有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。於中飲光部謂業入過去，未得果來不滅。正量部謂業滅過去，別起不相應行之「不失法」，隨逐行人，得果而後滅。餘則「業謝過去，體是無而有曾有義，是故得果」。經部譬喻師，以身、語非業，業唯是思，思心所起之潛能，待緣成熟而感果也。若總一切法為論：說一切有及犢子系用體用義，法體恆住自性，以因緣力使未來法起用來現在。此法體似有常住之嫌；經量本計，即據此而立一味之常蘊，為作用蘊生滅所依。大眾、分別說系，用理事義，然理為不變之軌則，成事有待於有為之事相。既唯現在而無過、未，則必攝未來之能生性、過去之曾習性於現在，潛在於現行法之底裡。大眾部立「攝識」，為不相應行，識上變異之用。化地部則「諸蘊、處、界現在」，即於生滅現行之「一念頃蘊」中，別立業力之「一期生蘊」，色心功能之「窮生死蘊」。譬喻者折衷其間，捨過、未之實有，捨無為之理則，不離現在諸行，立不即諸行之種習，為諸法生起所因也[7]。 ᅟᅟ==[7] 參閱《唯識學探源》第三章（一二五——一九三）。== ## 第四節　無我涅槃之出世 凡夫有漏之身心，何由而得聖道現前？二世有者，未來法中，本有無漏聖法，以有漏慧為緣，引之來現在。故初念無漏，無同類因，然有相應因等。二世無者，大眾、分別說系，謂有情之心性本淨，為客塵所纏，名為有漏；離煩惱時，即此淨心為無漏因。說一切有系之經量本計，謂「異生位中，亦有聖法」；末計則說「有漏心心所法為無漏種，而體非無漏」，如乳之變為酪而乳非酪也。具此成聖之可能，修道斷惑則成聖。斷惑證理，唯智慧力，然戒、定、慧三學相資，諸家互有所重。如說一切有系重禪定，分別說系重戒律，大眾系重慧，乃有「慧為加行」之說[8]。聖道是有為法，因修觀慧而生，諸宗之共義也。說假部獨說「由福故得聖道，道不可修，道不可壞」，則是了因所了，以無為視之也。東山住部亦主道體無為之說。夫有為者，生者必滅，聖道是有為，則「法尚應捨」，終歸於磨滅。此既足以張三乘共入無餘之說，即佛壽無邊際，亦理有所難。自道體真常之說興，涅槃妙有之談，乃日見宏肆也。加行位中，觀四諦理；然其證入見道，說一切有及犢子系，主四諦漸現觀，十五心或十六心中次第而入。大眾及分別說系，則於四諦一時現觀，頓入四諦共相之空無我性。即觀一切法無常故苦，苦故無我、無我所，證空寂無生之一滅，乃名見道。餘若大眾者之「苦能引道，苦言能助」，與東南印之文化有關，獨開行持之特色也。 ᅟᅟ==[8] 參閱《唯識學探源》第三章（一九四——一九九）。== 上述種種，大抵為佛元五百年間之舊，撮要而談，不復一一。 # 第九章　中印之法難 ## 第一節　教難之概況及其由來 迦王之世，佛教一躍而為印度之國教，遠及異域，炳耀其悲智之榮光。然諸行無常，迦王歿，不五十年而教難起；自爾以來，佛教退為印度文明之波濤，不復為主流矣！迦王歿後，其子達摩婆陀那立。依耆那教徒所傳，王嘗於五印度廣建耆那寺院；其子多車王，則為邪命外道造三洞窟精舍云。佛元二百零四年，多車王不孚眾望，大臣補砂蜜多羅，握兵權，得婆羅門國師之助，乃弒王而自立。於是冒狸王朝亡，建熏迦王朝。補砂蜜多羅王，信婆羅門教，行迦王懸為厲禁之馬祠，開始為毀寺、戮僧之反佛教行為。佛教所受苦難之程度，傳記多不詳。《阿育王傳》，《舍利弗問經》，極言其寺空、僧絕，有避入南山以僅存者。王歿，佛教乃稍稍復興，然遠非昔日之舊矣。幸補砂蜜多羅王之排佛，僅及於中印，時西北印及南印，非其政力所及也。 教難之來，有內因，亦有外緣。內因者，佛教之興也，不特以解脫道之真，亦以革吠陀之弊而救其窮。泯階級為平等，化天道為人事，即獨住為和合，離苦樂為中道，禁咒術，闢神權，人本篤實之教，實予雅利安人以新生之道。然自迦王御世，佛教勃興而淳源漸失；彼婆羅門以之而衰蔽者，佛徒則蹈其覆轍矣！部執競興，失和樂一味之風，動輒爭持數年而不決。是非雜以感情，如說一切有者以大天為三逆極惡，大眾者亦於持律耶舍有微詞，此皆自誣自輕以自害也。化外之要求亟而「論藏」興，論興而空談盛。其極也，務深玄不務實際，哲理之思辨日深，化世之實效日尠。至若「雜藏」興而情偽起，「咒藏」興而神秘熾，每異佛世之舊。而廣致利養，僧流浮雜，則其致命之傷也。迦王崇佛，作廣大布施，動輒以百萬計。建舍利塔八萬四千，修精舍，豎石柱，乃至三以閻浮施。無遮大施，於印度本不足異，然偏為佛教，當不無妒嫉憤慨者。王大夫人咒訾菩提樹；嗣王及大臣，鑒於府藏之虛，制王而僅得半訶梨勒果供僧，其勢之不可長明矣。釋尊有留乳之訓，輟施之勸，而佛徒莫之覺也。朝野之信施既盛，必有為衣食而出家者，賊住比丘，濫入佛門，事應有之。無淡泊篤實之行，以廣致利養為能，有唱「由福故得聖道」者，有尊「福德上座」者。僧物充積而國敝民艱；淨人為之役，僧侶則空談而享其成。處國難之運，敵教者又播弄其間，毀寺戮僧以掠其金寶府蓄，蓋亦難以倖免矣。昔釋尊垂訓，以廣致利養為正法衰頹之緣，而後世佛徒，卒以此召禍也。雖然，佛徒之內窳未極，遺制猶存，若非外力之鼓動其間，則事不至此。外力者，雅利安貴族之反動是。雅利安人抵五河，成「梨俱吠陀」，奠定其文明之本。次達恆河流域，初則整理祭典而予以神學之解說，成「梵書」，確立婆羅門教之三綱。繼則熏染於東方民族，依「梵書」之極意，發為苦行、禪思、解脫之風，成「奧義書」。「奧義書」興，反吠陀之潮流，以東方新興民族之摩竭陀為中心而蹶起，佛教亦其一也。釋尊以人本、篤實之中道觀，揭慈悲、平等之教，力反吠陀，然於雅利安人優良崇高之傳統，未嘗不取而化之。自俗諦之立場言，佛教乃立足於蒙古族文化，而攝取雅利安文化者。以此，以婆羅門教為思想動力之雅利安人，不以佛教為正統者，且敵視之。自佛教之創立以迄冒狸王朝之亡，凡二百五十年，佛教極一時之盛。婆羅門教雖一時中落，然以千百年來之深入民間，力量雄厚，猶自以印度之國教自居。在政治，有國師其人，能左右政權，得其同意，可擅行廢立。在宗教，即反吠陀者，其哲理亦與「創造讚歌」、「奧義書」等有關。在人民之日常生活，自誕生、婚姻而死亡，自家庭、社會而國家，婆羅門教無不一一見之於實際。政教一貫之婆羅門文明，頗堅韌有力。中落期中，或承禮法之要求，組成幾多之「經書」，「吠陀支分」，及「摩㝹法論」等名著，於階級之別，特為嚴格之規定。或應信仰之要求，鼓吹神之熱信，毘紐笯、濕婆、梵天，則其有力者也。或應哲理之要求，流出「吠檀多」等學派。積三百年之努力，雖哲理遠不及佛教，神力愚民異佛教，而融宗教為人民生活之全體，則非後起之佛教可及。佛教之失敗，亦在於此。依印度之古例，如純為宗教之爭，則不外集人民而辯論以定之。中印排佛之出於毀寺戮僧，政治其重心焉。婆羅門教為政治之動力，以冒狸王朝之大一統而危殆；佛教之種族平等、仁民愛物之思想，影響支配乎政治，實婆羅門貴族政治家所痛心者。迦王逝世，適達羅維荼民族勃興於南印，希臘、波斯人進窺於西北，冒狸王朝之政權，僅及於中印。國家受南北之威脅，國王庸懦無能，婆羅門階級乃鼓弄其間，歸咎於佛教之無神、無諍。藉補砂蜜多羅之兵權，廢多車王，行馬祠，以政治陰謀，為廣大之排佛。行馬祠已，西征得小勝，婆羅門者乃大振厥辭。然摩竭陀王朝之衰落，如恆流東奔，勢成莫挽，熏迦朝十傳（僅一百零二年）而至地天王，婆羅門大臣婆須提婆，又得婆羅門國師之贊許而行篡立，別建迦思婆王朝。四傳至善護王，凡四十五年，為安達羅王尸摩迦所滅。婆羅門文明之復起，終無以救摩竭陀王朝之危亡，而階級、神秘，則陷印度於厄運，迄今日而未已。 ## 第二節　教難引起之後果 中印佛教，隨摩竭陀王朝俱衰。熏迦、迦思婆朝，佛教抑抑不得志，僧眾多南遊、北上以避之；促成安達羅中心之南方佛教，迦濕彌羅、犍陀羅中心之北方佛教，為獨特偏至之發展。分別說系，南化於大眾系，北影響於譬喻師，並中印法難後事也。北方事分析，為實在多元論；其極出婆沙師。南方重直觀，明一體常空，其極出方廣道人。一則嚴密而瑣碎，一則雄渾而脫略。迨安達羅王朝入主中印，中印佛教乃稍稍有起色。然摩竭陀中心之中印佛教，夙為分別說系教化之區，以受創深鉅，復興不易，非輸入新思想不為功，時值安達羅文明發軔之期，故取於大眾系者特多。昔迦王之世，分別說系初分，其傳入錫蘭者，樸素可喜；而大陸分別說系則反是，如化地之糅世學，法藏之含明咒，其不必即初分之舊，受安達羅朝文化之熏染而同化耳！本佛所說而衍為學派，彼此各得其一體，分別說系折中其間，尤長。教難而後，南北日趨偏頗，中印佛教則常為折衷而綜合之。此至後期佛教猶爾，惜流於邪正綜合為可憾耳！ 佛教因教難而引起之變質，以教務外延，法滅及他力思想為最。佛教攝雅利安人之優良傳統，而實歸宗於中道，與吠陀異趣。摩竭陀東北一帶，受雅利安文化之熏陶而多為蒙古族，宜佛教之能適應而誕育成長也（佛教勢成黃種人之宗教，以此）。教難之先，學理間或出入，而佛則世尊，法則三藏，僧則聲聞，猶大體從同。教難而後，因政治關係而南北分化。僧眾未能注力於攝雅利安人之優良傳統，闡佛教之特質，以謀印度佛教之綜合發揚。以感於教難，乃本世界宗教之見，不崇內、固本、清源，而教化日務外延。萬里傳經，惟恐不及，重廣布而不求精嚴。以隨方而應，即釋尊所深斥者，亦不惜資以為方便。佛教疊經教難而猶能遍布於人間，賴此者正多。然不固本，印度佛教日衰；不清源，化達於他方者，雖源承五印而多歧，不盡釋尊之本，可慨者一。生者必滅，盛者必衰，佛教在世間，自當有盡時。然住世幾久，盛而衰，衰而復興，要以佛弟子之信行為轉移，業感非命定也。釋尊制戒攝僧，和合則集群力，清淨則除邪雜，以是正法住千年，不以人去而法滅。經、律舊傳此說，遙指千年之長時，本以稱譽聖教也。自教難勃興，古人即興千年法滅之感，可謂「言同心異」矣。或說五百，或說千年，法滅之時、地、因緣，一一預記以相警。如《迦丁比丘說當來變經》等，其思想彌漫於教界。法滅有期，一若命定而無可移易。雄健之風，蕩焉無存，易之以頹喪；哀莫大於心死，可慨者二。佛弟子自視甚高，淡泊自足，隨方遊化，無需乎政力之助，亦不忍政力之縛。外化，內淨，一本自力，僧事固非王臣所得而問也。迦王誠護正法，然受命之傳教師，即王子摩哂陀，亦悄然南行，不聞煊赫之聲。教難而後，佛弟子感自力之不足，而佛法乃轉以付囑王公大臣。僧團之清淨，佛法之流布，一一渴望外力為之助，一若非如此不足以倖存者。又天、龍護法，聖典有之。僧眾和合清淨以為法，孰不珍護如眼目乎！誠於中者形於外，自力動而外力成，來助非求助也。教難而後，護法之思想日盛，而出於卑顏之求。其極也，聖教之住世，生死之解脫，悉有賴於天神或聖賢之助力。他力思想之發展，一反於佛教之舊，可慨者三。中印法難之關係於未來佛教，豈淺尠哉！ # 第十章　南北朝時代之佛教 ## 第一節　王朝之變遷 佛元二百零四年，中印法難起，佛教為南北之分化。三百六十年，安達羅王朝入主中印，與北方貴霜王朝並峙；迄笈多王朝興而復歸於統一。自南北獨立、並立以至統一，凡五世紀之久，可稱為南北朝時代。初，南印德干高原之達羅維荼民族，自始即有文化，受吠陀文明之啟發始立國家，如安達羅等，為時約佛世之前後。此後，佛教文明相繼流入，受高等文化之融冶，乃發展為富有特色之文明。文化既啟，國力日強，迦王世之臣附者，今則獨立而轉為內侵矣。就中，安達羅國最強，嘗約烏荼國共窺摩竭陀，為補砂蜜多羅所拒而止。然安達羅王尸摩迦時，卒陷波吒利弗，創安達羅王朝，凡二百六十年而亡。其西北，則迦王之世，希臘人成立大夏廳。迦王歿後，希臘、波斯人踰開伯爾山隘而東，略犍陀羅等地。二百二十年頃，彌蘭陀王將大軍入印度，略印度河流域，直逼恆河之上流；乃擺脫大夏廳而獨立，都舍竭（奢羯羅）。王於佛教有淨信，嘗就那伽斯那（那先，即龍軍）比丘而問佛法，集其問答為一書，即漢譯之《那先比丘經》也。此後，希臘人在印度之勢力日衰；佛元三百六十一年頃，大月氏王丘就卻滅之，創貴霜王朝。月支，本塞種之一支，初居甘肅西境，為匈奴所逼，西走阿姆河，破大夏而據其地。丘就卻，亦稱貴霜，於同族五部翕侯（翕侯，猶華言將軍）中特強，乃併四翕侯而為大月氏王。侵略四方，有迦濕彌羅，西達於波斯之境，東及於印度河。迨閻膏珍在位，又侵入印度內地，而有西北印度之全境。繼此而立者，即誠信佛教之名王迦膩色迦也。王約於佛元五百二十年頃登位，以迦濕彌羅之迦膩色迦補羅為首都，西勝波斯，東侵波謎羅，攻于闐等地，受漢地之質子而優遇之。王初信異學，晚年乃專心佛教，此可證之於所鑄之貨幣。最初發行者，形式美而題以希臘語，刻日、月神像。其次發行者，以希臘文題古波斯語，刻希臘、波斯、印度之神像，未見有作釋迦像者。自王而後，西域之佛教，乃開始新時代，大法盛於中華，此王與有力焉！五百五十年頃，其子富西伽立。爾後，月支之勢力漸衰，國祚延長至七百年許而滅，印度乃復歸於一[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱《初期大乘佛教之起源與開展》第七章（四一七——四二五）。== ## 第二節　西北印佛教之隆盛 於此期中，大乘佛教已自南而北，應時流行，此當別為專章，先一論西北印一切有系之發達。自末闡地等弘化西北，西北印之法事漸盛，儼成說一切有系之化區。惟拘羅及五河地方，即吠陀文明之發祥地，則稍寂寞焉。本系之特色，富論典之撰述。傳說優婆毱多，有《理目足論》之作。此後論師之撰述至夥，〈阿毘達磨之發達〉中，已概述之。「阿毘達磨」即擇法，本以為禪思之思擇，故此系特重禪定。《雜事》稱阿難弟子坐禪第一；《付法藏傳》稱優婆毱多坐禪第一。學風重禪，而迦濕彌羅之環境於坐禪特佳，宜後之禪師、論師，十九為該系之尊者。西北印當異族入侵之衝，幸而希臘人、塞人，多受印度文明之化，於佛教尤契合無間，乃能日拓其化區。然戎馬紛紜，礙難自亦不免；「將有三惡王，大秦（希臘）在於前，撥羅在於後，安息在中央，由是正法有棄亡」。古人實感慨系之。迦膩色迦王，初亦多所殺伐，後得脇尊者、馬鳴之化，乃大崇佛法，於富樓沙補羅，造有名之佛塔，高四十餘丈，莊嚴偉大冠全印。王於佛教貢獻之最鉅者，厥為結集一事。先是，學派分流，異說孔多。說一切有系中，自迦旃延尼子造《發智論》，法勝造《心論》，末流所趨，多生諍論。東系以《發智論》為佛說，而西系之極端者，竟視為異論。加之，童受作《喻鬘》諸論，宗經以抑論，與中印之分別說系相呼應。譬喻者與分別論者，多含空義，頗足動有部之宗本，於是有《婆沙》之結集也。《西域記》傳：迦膩色迦王嘗以道問人而解答各異，以問脇尊者，尊者曰：「如來去世，歲月逾邈。其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以致有今日」。王聞而痛惜之，乃發心護持結集云。當時所結集者，《西域記》謂：集五百聖眾，以世友菩薩為上座，結集三藏而詳釋之，凡三十萬頌。王乃銅鍱雕鏤，珍藏石室，不許妄傳國外。此則集說一切有之三藏而為之解釋，《大毘婆沙論》，其一也。然西藏所傳：王於迦濕彌羅之耳環林精舍，集五百阿羅漢，五百菩薩，五百在家學者，使結集佛語。自爾以後，十八部異說，悉認為真佛教。又記錄律文；其經、論之未盡錄者補錄之，已記者則為之校正。果爾，則三藏之結集，不局於有部矣。佛元二千二百九十七年，施婆那博士於西北印，掘得迦膩色迦王供養之舍利函，刻有王名，又云「納受說一切有部眾」。據此，王之特信說一切有部，確無可疑，藏傳則後人想像之辭耳！時所集者，依《西域記》，乃三藏之釋論。《智論》謂「脇尊者作四阿含之優波提舍，大行於世」。龐然鉅作，以集多數人編輯成之為近似，脇尊者應即發起人也。今之《大毘婆沙論》，有「昔迦膩色迦王時」之言，則本論又經後人修補之矣。《大毘婆沙論》，乃《發智》之釋論，其編纂之動機，實感於異說之相脅。《發智》學者得王之護持，乃釋「論」以裁正眾說。凡有部別系，同系諸師，悉致破斥，於譬喻者及分別論者，尤為其彈斥之的。論成，說一切有義大成，一時呈隆盛之勢。然說一切實有，至此而極；機械之分析，亦於此而極，盛之極即衰之始也。如以五根為世第一法，犢子、經量、舊阿毘達磨師並同。古義本就總聚而約特勝以標名，《發智論》自分析之見地，以五根為但心所也，改立心心所法為世第一法。《婆沙》則更論及隨心行之「得」等。以之抉擇論門，自極繁廣。《婆沙論》陷於極端之多元實在論，聞經說「得無學聖法」，即立一能得之「得」。聞法生、法滅，即立一生法、滅法之「生」「滅」。然「得」復待得，「生」亦由生，乃不得不立「得得」、「生生」以通之，則經所未聞也（大眾經有之）。若即此意而極論之，則得得不已，生生無窮，乃創連環論法以通之。如「得」能得於法，此「得」別有「得得」得之，此「得得」還為彼「得」所得。「得」與「得得」相為因果，乃若可通，若以譬喻、分別論者之見衡之，則不啻作繭自縛也。高深不在繁瑣，「阿毘達磨」之教權，求其持久，蓋亦難矣！ 《大毘婆沙論》之編纂，集眾五百，傳以世友、法救、妙音、覺天為四大評家，此未必爾。論解三世一切有，有四家所說不同，學者即因之誤傳。如覺天等學近譬喻者，妙音乃西方師之先賢，論中力事破斥；此乃一切有系之異師，非迦濕彌羅之《發智》學者，安見其為評家也！世友立說近《發智》，然「滅定有心」，與譬喻師同。自道安以來，並稱世友為菩薩，是否即婆沙會中之上座，疑亦因婆沙取世友「依用立世」而誤會成之。至稱其志在大道，未證聖果，則效顰王舍結集之阿難，毘舍離結集之曲安，非事實也。參與此會者，《西域記》僅記世友一人為菩薩，《世親傳》則羅漢、菩薩各五百人；藏傳又增世學五百人。藏傳世友為五千大乘僧之長，富樓那迦為五千小乘僧之長：凡此並當時流行大乘之徵。以《婆沙》之思想論之，吾寧從龍樹之說，出「迦旃延尼子弟子輩」之手。從事《毘婆沙》之編纂中，《世親傳》謂「馬鳴著文，十二年而成」。馬鳴生值其時，為之潤文，或有之，然非婆沙師也[2]。 ᅟᅟ==[2] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五章（二〇四——二四三）。== ## 第三節　佛化雕刻之發達 於此漫長之時期，中南印聲聞佛教之情況，全付諸黑暗，不復能詳。惟時佛化雕刻之風頗為流行，其影響於佛教，實深且鉅也。出世解脫之道，泊然而足，知苦則厭，在忘情以覺滅。音樂、美術之類，易為道障，以是音聲之吟哦，歌伎之觀聽，華鬘之嚴飾，概非比丘所應行。即俗人以歌舞伎樂為業，佛亦不以為然。樸而無欲，質而不文，頗類道、墨之說。舊傳佛世，祇洹畫天王、夜叉之像，僅見於《有部律》，疑亦後出。迦王作石柱，柱頭之浮雕，僅有佛化之象徵物。佛像之雕刻，則始於熏迦王朝。佛化雕刻之初，常以法輪、菩提樹等表象佛陀，無有作人體者。最初雕刻之佛像，據今所已發現者，薩特那之立像，時為佛元二百六十五年，其像蓋取法夜叉像而改造成之。如南印秣羅矩吒（馬都拉）所發現之佛像，皆其類也。早期之佛像，頂無肉髻，坐則多以獅子為主。夜叉，本達羅維荼民族之神，以雄健著；於佛教為護法神，即金剛力士是。際達羅維荼民族文化發揚之時，流行佛像，而佛像即取法於夜叉，其意味之深長為何如！此雕像之風，自南而漸入北印，成所謂犍陀羅式。佛像有肉髻，蓮華作座者多。比於中南印者之雄渾勇健，微嫌纖弱，而輕盈活動則過之。時南印摩臘婆之佛教，亦盛行雕刻，如迦利、那西克、阿闍思陀等洞之雕刻，阿摩羅婆提塔婆之雕刻。此等雖經後世之修改，然最古部分，約成於佛元三世紀頃。其中迦梨及阿摩羅婆提之建築，屬大眾部；那西克洞屬賢胄部，皆由其刻文知之。阿闍思陀之石刻，有觀音、文殊像，殆大乘學者為之。又頻闍耶山北，有石塔門、石欄等，有「本生談」及化跡之雕刻，考者謂作於阿恕迦王不遠之時云。 佛像始於佛世，優填王以久不見佛，造旃檀佛像，舊有其說。亞歷山大入侵，遺希臘式之石像於貢大拉。印度之石像及佛像，似起源甚早。然阿恕迦王建塔以供舍利（其作用與造像同），立柱以紀聖蹟，布教令，未聞作佛像之浮雕（平面、半立體、全立體三式）。南印度有鄔馱衍尼（優禪尼）者，即今之印度爾，與優填之音正合。該地大小乘並盛，優填王造像之說，或起於此！解脫之佛教，忘情達本，崇高之理智生活，足以安心。然去佛日遠，釋尊悲智之格化，漸難為世人所喻，感情之信仰油然而興。南印之達羅維荼民族，富神秘，好象徵；北印之希臘人、塞人等，亦各有其所崇之神像。求其不自聲色門中入，直承古聖之教，勢有所難，佛化雕刻之風行，非偶然也。情感之象教盛，雄渾樸質之風失，而後即情以達智，即智以化情，情智融合之大乘，亦應時而興。佛像既陳，一則求其麗飾，一則望其呵護，思想為之一變，浸漸而流為神鬼之崇拜，此豈創始者所及料耶？ # 第十一章　大乘佛教導源 ## 第一節　思想之根柢、啟發與完成 大乘者，立成佛之大願，行悲智兼濟之行，以成佛為終極者也。修菩薩行而後成佛，佛弟子無否認者。然以菩薩行為大乘，抑聲聞行為小乘，於「阿含」、「毘尼」外，別有多量之大乘經，則有「大乘非佛說」之諍焉！平心論之，以大乘經為金口親說，非吾人所敢言，然其思想之確而當理，則無可疑者。夫釋尊修菩薩道而成佛，乃以直趨解脫教人，不令成佛！聲聞弟子之自殺者有之，自請入滅者有之，避世若浼者有之，而佛則遊化人間，老而彌勤，雖波旬請滅亦不許。十力大師，悲智無倫，「佛為法根，法從佛出」，聲聞弟子曾未聞有自視齊佛者，師資之道，其有所異乎？佛成道已，經一期之禪思，有「辛勤我所證，顯說為徒勞」之嘆。受請已，乃起而轉法輪。欲說而若有所難說者，何耶？以釋尊悲智之大化，律聲聞獨善之小行，則時機所限，釋尊本懷未暢，別有大道之思想，固極自然而極合理也。《法華經》之三七日思惟，為實道而施方便；《華嚴經》之初教菩薩，次乃漸化聲聞，要皆有見於此。 大乘思想之啟發，以佛德、菩薩行之闡述為有力。「見賢思齊」，求達於悲深智極之佛果，大丈夫當如是矣！吠陀有七聖，耆那教有二十三勝者，佛教則立七佛。《長阿含》中，毘沙門歸敬三寶已，別敬釋尊，則知現在有多佛。以是，豎論之，近則七佛相承，遠則無量佛出；橫論之，則有十方諸佛。「佛佛道同」，而後古佛遺聞，他方佛說，諸佛共集，乃時時而出也。《阿含經》唯二菩薩，即釋尊（未成佛以前）與彌勒。然佛果既多，因行之菩薩當不少。即堅拒大乘之有部，其律典亦說提婆達多、未生怨王授成佛之記；善財童子是賢劫菩薩；舍利子為眾說法，或發無上菩提心。是知菩薩道思想之確立，固事理所必然，非一二人所能虛造者也。 發大菩提心，行菩薩兼濟之行，《阿含經》不詳。釋尊未以佛道教弟子，而嘗自述其往行，有所謂「本生談」者。釋尊於往昔中勤求佛法，慈濟有情，但求事有所濟；即明知無濟，亦但行自心之所安。無苦而不能忍，雖身命亦可捨，此悲智之大雄力也。為外道，為王、臣，為農、工、商、賈，為鳥獸，事有所益於有情者，無微不至。行殺、盜、淫、妄而足以利人者，則殺之、盜、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩薩行與聲聞行異趣，以「本生談」最明。「本生」，即釋尊本行之傳記，多有取材於印度傳說而淨化之者。其種類至夥，或遺失，或創新，正不必一一為佛說之舊，然釋尊嘗以之為菩薩大行之典則，則無有能否認之者。然則取法釋尊之本行而行菩薩道，佛弟子孰得而非議之！依「本生談」所說而思辨之，彌顯佛、菩薩聖德之崇高，此則已於〈學派思想泛論〉中言之。本佛陀之聖德，「本生談」之大行，進窺釋尊之本懷，會入生死解脫之道，所謂大乘成佛之道，已具體而微，呼之欲出矣！ ## 第二節　大乘藏結集流布之謎 大乘經數多而量大，以十萬頌為部者，昔斫句迦國即有十數。如此浩如煙海之聖典，果佛說而結集者誰乎？《智論》傳一說：「文殊、彌勒等大菩薩，將阿難於鐵圍山結集大乘」。《菩薩處胎經》說：佛滅七日，迦葉、阿難等於娑羅雙樹間，集大乘為胎化等八藏。真諦、玄奘等傳：王舍結集時，別有窟外大眾結集，其中有大乘經。凡此諸說，悉以大乘經為親從佛說，離四阿含等而獨立，影響彷彿，實無一可徵信者。 聖典初集為九部經，以經、律別之，則「修多羅」、「祇夜」、「伽陀」為「經」（達磨），「本生」等為「律」（毘奈耶）。「本生」、「譬喻」之攝於「毘奈耶」，如《智論》中說：「摩偷羅國毘尼，含阿波陀那（譬喻）、本生，有八十部。罽賓國毘尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。《涅槃經》亦說：「如戒律中所說譬喻，是名阿波陀那」。「因緣」與律有關，則盡人所知。「本事」、「未曾有」、「方廣」，例此應亦「毘奈耶」攝也。 迨迦王之世，大眾、分別說系，於四阿含外立「雜部」，次即擴張為「雜藏」。蓋以「本生」等為主，博采遺聞故事以組成之。「雜藏」之成立，開三藏外大乘經之始矣。如釋尊一代之化跡（兼「本生」），「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴，迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」。化地部（尼沙塞）名為「毘尼藏根本」，足為源出毘尼之證。今存梵本《大事》，屬大眾系說出世部，明戒律，有「菩薩十地」之文，與《般若經》之十地近。大乘經之淵源，不難想見之矣。然大乘，不止釋尊之化跡本行已也。以釋尊之身教、言教為經，「經」、「律」之深見要行為緯，博采異聞，融攝世學，而別為更張組織之，迥非「雜藏」之舊，乃離「雜藏」而別立，成「菩薩藏」。其經過，可於「增一經、論」[A1]見之。經曰：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。是大乘猶為「雜藏」之一分。論釋則謂「佛在世時，阿闍世王問佛菩薩行事，如來為說法，佛在世時，已名大士藏。阿難所撰（集）者，即今四藏，合而言之為五藏」，則「菩薩藏」已離「雜藏」而別立矣。法藏部立「明咒藏」，不見於《四分律》，此應初即少有，後更廣集成之。於「毘尼」（兼經）衍出「雜藏」，「雜藏」衍出「菩薩藏」，次出「明咒藏」，亦僅就其成立而概言之，詳則不可知也。 ᅟᅟ==[A1] 厚觀法師案：此處的「增一經」指《增壹阿含經》，「增一論」可能是指注解《增壹阿含經》的《分別功德論》。== 大乘藏數多而量大，非一人一時出。其初為纂集，離「雜藏」而獨立者，時則佛元四世紀以降，時時而出；人則大眾及大陸分別說系之學者為之。佛典重口授傳誦，即記錄以後，猶遺風不盡，演變實多。大乘經之自傳說而為定型（中多演變），經一人、一地、一派、一系之傳誦流布，漸為人所熟知，終乃見於典籍，實經悠久之歲月而來。義本佛說，而不可於文句求之；編集自有其人，而古哲不欲以名聞。佛法「依法不依人」，求不違法相，不違釋尊之精神可也，必欲證實其結集者，既不能亦無當也。 大乘經之傳布人間，古多傳說。漢傳龍樹入龍宮，得《華嚴經》。藏傳大乘經皆天龍等所守護，如《般若經》即龍樹於龍宮得之。秘密者傳：龍樹入南天鐵塔，從金剛薩埵面授《大日經》。以是，或疑大乘經為龍樹所集出。不知印人薄於史地觀念，於經典之不知所自來者，輒歸諸時眾所崇信之天神、哲人。當聲聞教遺聞之集出，多歸於釋尊及門之弟子，如說假部之大迦旃延，多聞部之祀皮衣，法藏部之目犍連，律之優波離等。大乘教法之出，去佛且四世紀，為人注目則更後。以傳說天、龍等長壽，金剛力士（夜叉）護法，乃於大乘經之傳出，想像為天、龍所守護，龍樹等所傳。入龍宮，開鐵塔，或者擬於燉煌石室遺物之發現，是誤以象喻為事實也。入龍宮見龍王，開鐵塔見金剛薩埵而傳出，乃象喻觀心悟入法性，而後弘通此法耳。經既不自龍宮、鐵塔來，人亦非龍樹也。即以《般若經》而論，龍樹之《般若釋論》，廣引古人之舊說，又以經文缺十八界為誦者忘失。龍樹所依之經本，顯非初出或自作，但以龍樹起而大乘興，於《般若》、《華嚴》特多宗重，昔之潛行者，今則離小乘而獨步，後學乃歸諸龍樹耳[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱〈龍樹龍宮取經考〉（《佛教史地考論》二一一——二二二）。== 大乘經之流布有先後，此與編集時節，思潮之演變有關，不可不深切思之。大乘經中每自述其傳布人間之時代，或佛後四百年、或五百年不等，據此可推知出世之年；然印人於佛元傳說無定，故可參考而不可偏執也。又經中嘗引述餘經，如《無量義經》敘及《般若》、《華嚴》；《法華經》又敘及《無量義》；《大般涅槃經》則論及《華嚴》、《般若》、《法華》；《楞伽經》敘及《大雲》、《涅槃》、《勝鬘》、《央掘魔》；《密嚴經》則又敘及《華嚴》、《楞伽》。諸如此類，皆可見其次第之跡。惟《華嚴》、《般若》等大部，非一時所出，則又不可不知也。大乘經中每懸記後代之論師，如《摩訶摩耶經》之馬鳴、龍樹、《楞伽經》之龍樹，《文殊大教王經》之龍樹、無著等，皆足以推知該經出世之時節。即印度王、臣、學者之名，亦可資以為證。 其尤為重要者，則依聖典之判教，得知經典傳布之先後，且能藉以見思想演進之跡。如「阿含」、「毘奈耶」中，無有以說教之先後而判教理之淺深者。此即初期佛教之聖典，小行大隱，有三乘之名而以聲聞乘為中心。迨大乘經出，或含小明大，或折小明大，或簡小明大。法既有大乘、小乘二者之別，說教亦有先後，如《般若》、《思益》之「見第二法輪轉」等。此即中期佛教之經，大、小並存，有三乘之名而以菩薩乘為主。繼此而起者，雖或待小明大，於大中更事分別而為三教：如《法華》之初令除糞，次教理家（指《般若經》等），後則付業。《陀羅尼自在王經》，《金光明經》，《千鉢經》，並判先說有，次說空，後說真常（中）之三教。《理趣經》舉「三藏」、「般若」、「陀羅尼」。凡此三教，約理而論，初說事有，次明性空，後顯真常。約被機而論，初則聲聞，次則不廢聲聞而明大乘，後則一切有情成佛之一乘。此即後期佛教之經，判三教，無小不大，以佛果乘為中心。此外復有旁流，如《解深密經》立有、空、中三教，寄圓成實之真常於依他有中明之。初為小，次為大，後為三乘。若知大乘導源於大眾、分別說系，《解深密經》乃瑜伽學者所出，淵源說一切有系而進達大乘者，則其事易明。雖孤軍突起，直往無前，而終於助成時代佛教之真常而已。別有《大乘妙智經》，初說心境俱有，次明境空心有，後辨心境皆空；此則佛元九世紀，中觀宗復興，起與唯識宗共諍之跡也。《深密》與《妙智》相反，而皆為後期佛教之一端。能參詳上述四義，旁助於印度之論典，中國之譯經史，判教說，則於教理思想之演進，猶將洞然明白，豈僅大乘經傳布之先後而已[2]！ ᅟᅟ==[2] 下表，主要依論師之發展而說。== ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．……．　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　：事有：　　　　│佛教創始│佛世 ᅟᅟ　　　　　　　────：　　：　　　　└────┘ ᅟᅟ　　　　　　　初期佛教：無常：　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　────：　　：　　│大乘者初分│佛元 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　：小乘：　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．……．┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　│分別說者興│一〇〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　│一切有者盛│二〇〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　．……．　　│發智者病有│四〇〇— ᅟᅟ　　　　　：緣有：　　└─────┘ ᅟᅟ　────：　　：┌──────┐ ᅟᅟ　中期佛教：性空：│本性空者大成│四五〇— ᅟᅟ　────：　　：└──────┘ ᅟᅟ　　　　　：大乘：　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　．……．　　│方廣者執空│五五〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　│瑜伽者入大│七〇〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　│中觀者重光│七五〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．……．└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　：妙有：　　┌─────┐ ᅟᅟ　　　　　　　────：　　：　　│真常者綜合│八〇〇— ᅟᅟ　　　　　　　後期佛教：真常：　　└─────┘ ᅟᅟ　　　　　　　────：　　：　　　　┌────┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　：一乘：　　　　│佛教衰滅│一一〇〇— ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．……．　　　　└────┘ ## 第三節　菩薩之偉大 〈增一阿含經序〉，以解空寂理，行六度之行為菩薩乘，可謂要言不煩，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脫非解空不成；智見空，悲入有，如鳥之有兩翼，乃能有所至。菩薩道雖深廣無倫，《般若經》以三句釋之，罄無不盡。一、「一切智智相應作意」者：一切智智即無上菩提，即以佛智為中心而攝一切佛德。學者於生死中創發大心，期圓成此崇高究竟之佛德。虛空可盡，此希聖成佛之大志不移，能發此菩提心者，即名菩提薩埵（菩薩）。薩埵即有情，強毅而不拔，熱誠而奔放，凡人以此趨生死者，今則以此求菩提。此大菩提願，乃成佛之因種也。聲聞志求解脫，以出離心為因，與菩薩異。二、「大悲為上首」者：悲以拔苦為義。世間即苦，知之切者痛之深，人莫不能離苦而莫知之也。背解脫，趣生死，吾不濟拔誰濟之？以有情之苦樂為苦樂，如母之子憂而憂，子樂而樂，故曰「為眾生病」；「我不入地獄，誰入地獄」。悲心徹骨髓而莫能自已，唯悲所之。「菩薩但從大悲生」，悲心（情）動而後求佛果（意志），非為成佛而生大悲也。菩薩憫苦，與聲聞厭苦異。三、「無所得為方便而行」者：世間即緣起，緣起無自性；無自性而愚夫執以為實，故於無生死中成生死，無苦痛中有苦痛。陷身網罟，觸處荊榛，自苦不能離，他苦不能拔也。達一切法之本空，無我無我所，外不拘於物，內不蔽於我，以無所得為方便，乃能忘我以為眾，行六度大行，以成就有情，嚴淨國土也。聲聞道以無常為門：無常故苦，苦故無我，厭心切者，無我智生而離欲。於禪思中，達空寂理，得現法樂；視世間如怨毒，雖苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入於無餘。菩薩道從性空門入：解一切法無自性，如幻、如化；無常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂滅，固大佳，其如苦海之有情，淪溺而未脫苦何？厭心薄而空見生，乃能動無緣之悲，發菩提之願。菩薩得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，則令於佛法厚植善根，生正見，成正行。嚴淨國土，則以三心行六度，攝一切同願、同行之有情，共化世間為淨土。成就世間善根者，和樂善生，得現生、未來之樂。成就解脫善根者，即事和而證一滅。此中期大乘者之說，後期真常論者則不然。體悟離戲論之心性，達真常本爾為菩薩之本因，曰「菩提心為因」。悟自他不二，起同體之悲，曰「大悲為根本」。大用無方，應機巧化，無事而非方便，而方便無不至究竟，曰「方便為究竟」。若以中期大乘而姑為融攝之，則以聖者之方便道，擬彼凡庸也。 即上諸端，菩薩心行之特色可見。然中道難能，賢者過之而愚者不及。立志於圓成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德彌高，彌感成佛之不易；佛德難思，幸佛力之無所不能，於是以成佛之大願，願佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我願成佛，我能成佛，我心能成佛，達於我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，願佛予我以助力，而我身實現成佛，極左者右，極右者左，交流雜錯者失之誕。菩薩本悲心以行悲事，當矣！然不解無性緣起之離愛染，乃濫世俗之仁愛為慈悲，善行拘於人間，非即人成佛之道也。或不解無性緣起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禪定，求神通。不解無性緣起之和樂善生，有悲心而無方便，不能即此時、此土以成熟有情，嚴淨國土，而唯能責之於未來、他方。以無所得為方便者，或有住性空之解，謂六度已行；縱染惡之狂行，謂方便解脫，則又比比然也。欲求大乘真精神者，捨中期大乘而誰歟！ ᅟᅟ　　　　　┌菩提心為因……………（證菩提果）……………………． ᅟᅟ　┌───┴─────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　│菩薩道以大悲為上首│…………（成大悲行）………．……．　： ᅟᅟ　└───┬─────┘　　　　　　　　　　　　　：　　：　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　┌攝六和眾………………………．　　：　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　│　　　　┌布施以攝眾─┐　　　　：　： ᅟᅟ　　　　　│依三心而行┤　　　　├持戒以和眾─┼利他…………． ᅟᅟ　　　　　│　　　　　│　　　　├忍辱以安眾─┤　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　└行六度行┤　　　　┌─┘　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　├精進以成行　　　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　└─┐　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　├禪定以攝心─┼己利…………． ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　┌─┘ ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　└般若以入理………． ᅟᅟ　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　└無所得為方便…………（住性空見）………． ## 第四節　大乘初興 大乘淵源於佛世。王舍結集之阿難，毘舍離結集之阿夷多，波吒利弗結集時之摩訶提婆，迦濕彌羅結集之脇尊者、世友、馬鳴。凡此諸德，雖學派不同，而其向律重根本，法主兼濟之大乘演進則一。佛世有彌勒其人，與友人偕來見佛，獨發大菩提心，釋尊記其未來作佛。時無獨立之菩薩僧，彌勒發心受戒已，形同聲聞比丘，「於聲聞會中坐」，但以「不斷煩惱，不修禪定」為異。其在家菩薩，以後世所傳而推之，如毘舍離城寶積、維摩詰等五百人，王舍城賢護等十六人。文殊、善財，似亦實有其人，惜其詳不可知。於中應深切注意者，即初期流行之大乘經，舍利弗等聲聞弟子，雖猶參預其間，而實以教化在家菩薩為中心；直趣解脫之聲聞，常見詰於在家之信眾，被視為「負佛債者」。大乘思想之闡發，出家僧中，以大眾及分別說者之功績為多，然不久即思想瀰漫於全印，為各派先覺者之所尊重。在家信眾，不可磨滅之功績尤多。佛教普及於大眾，直趣解脫之甚深道，難為在家學者所愜意，而大乘思想日興，此於初期大乘經之以在家菩薩為化機，甚或語侵聲聞，即可想見其故。住持佛教者，仍為出家之比丘；而其中先覺者，尊重大乘為善巧方便，深入廣化，屬諸在家菩薩，而承認聲聞能達究竟之解脫。隱大於小，小不障大，相資相助而大乘日興。大乘教，雖大眾者開其先道，然不久為各派先覺者所公認，故初期之大乘經，已非純為某一學系所集出，此不難考其思想而知之。大抵大眾系之特色為圓融賅攝，分別說系為取精用宏，說一切有系為辨析精嚴。初期之大乘經，以前二系為多。圓攝則及於世學，取精則出入諸部而理長為宗。至若辨析精嚴之大乘，以後期者為多。佛教界經三百年之競辨，思想漸分流為三大系，各派之短長、得失，以辯難而日明。當急求出世之聲聞乘，不足以應付時機，而婆羅門再起，安達羅及希臘、月支文化激盪之秋，大乘學者取學派思想而取捨貫攝之，以求新適應，大乘經乃時時而出也。大乘學之於各派思想，雖不無出入抑揚，然大體為論，則學派思想之大綜合也。 佛滅百年，佛弟子分東西二系：東以毘舍離，西以波吒利弗、摩偷羅為中心。迦王時，東系漸東南移其重心於央崛多羅，舊傳其兼弘《般若》等大經。創多聞部之祀皮衣，亦宏法於此。西系之東與大眾相呼應者，以波吒利弗為中心，成分別說系。流出之化地、法藏，並有大乘義；法藏則西化於阿槃提者。西系之西行者，則西北達於健陀羅及迦濕彌羅。大眾系之大天，南化於摩醯沙慢陀羅，流出安達羅學派。據西藏所傳，彼等有《般若》及餘大乘經，而經文以印度之俗語記之。又如說假部主之南化摩訶剌陀，並後世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分別說系多南行避之。四世紀，隨安達羅王朝而中印佛教興；經謂時彌勒下閻浮提，助佛教復興云云，其與大乘之關係，蓋可想見。說一切有系中，如譬喻尊者，於二、三世紀頃，創經量部於健陀羅，其後移居於竭槃陀，地當帕米爾高原之東境。察後世大乘佛教發達之區，如健陀羅，北上而烏仗那，入帕米爾而抵竭槃陀；東入今之新疆，如斫句迦、于闐，並為大乘之化區。譬喻者，實西北大乘之遠緣；入竭槃陀，則又大乘東來之漸也。迦膩色迦王時（佛元六世紀上半），《般若經》已至北印，已有多量大乘經之成立無疑。考脇尊者之學風，好直要而厭繁瑣，於法門推衍，輒以「理不應責，無明者愚，盲者墮坑」答之，與《發智》學者之精神相去何遠！彼解「方廣經」云：「此中般若，說名方廣，事用大故」。其為說一切有中之大乘學者，與馬鳴同。脇尊者嘗南遊中印，見佛教為外道所抑，未能暢行，乃論議以折外道。馬鳴、世友之具有大乘傾向，為傳記所公認。然則龍樹未興，大乘之勢，已瀰漫全印矣。就此時、地之分布而觀之，大乘教之根源地，不容責之於一隅。若以經中暗示者而解說之，則《般若經》（一分）可謂淵源於東方：如常啼菩薩求法之東行；大眾見東方不動佛之國土；《般若》自東方而轉自南方，南方漸至北方，後五百年而大盛。《華嚴》、《大集》，並南印大眾學者集出之；善財求法之南行，其確證也。餘若《大悲經》、《阿彌陀經》，明西方極樂，當為西方學者所集出。如能就經典之思想、環境、預言、傳說而作透闢之解說，則亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自編集至盛行，多有演繹、充實、修改之經過，未可一例拘也。 迦膩色迦王與西域大乘教之隆盛，有深切之關係。傳說王有至友三人：智臣摩吒羅以治國，良醫遮羅迦以調身，名德馬鳴菩薩則為其思想之指導者、安慰者。馬鳴之在當時，可謂一代名德矣！馬鳴，中印人，本出家外道，其異名有黑、難伏、難伏黑、勇母兒、父兒、法善現等。彼通「吠陀」及「吠陀支」，於文學特長。歸心佛教後，嘗作「賴吒和羅伎」以化眾，國人聞而興無常之感，出家者足踵相接，國王乃下令停止此曲云。文學之感人深切如是，佛教有數之詩人也。其作品之譯漢者，有《佛所行讚》，《百五十頌》，《讚佛頌》，《大莊嚴論》，《本生鬘論》，並以佛之「本生」、史傳為題。彼於《大莊嚴論》序，歸敬於富那及脇，於一切有部眾，化地論師，牛王正道者，並皆敬順。不拘一宗，具大乘之風度。 惟時大乘猶依傍於小宗，故馬鳴及脇尊者，仍以一切有系之學者視之。脇尊者信《般若經》，馬鳴菩薩則與西方淨土有關。《大悲經》謂北天竺國，當有比丘名祁婆迦（馬鳴之梵語），作大乘學，生西方極樂世界。馬鳴本信仰之熱誠，讚佛之「本生」、史跡，有往生他方佛土之信念，頗與其個性合。蓋文藝者，富高潔之情感，發揮俯引俗流信願之大乘，亦其宜也。馬鳴之智見不詳。《大毘婆沙論》中，有名「大德」者，有名「法救」者，有名「大德法善現」者。從來以大德及法救為一人，然「法善現」，梵語「達磨須菩吼底」，無「救」義。似大德法善現別有其人，與法救異。大德究何德、何人，竟使《發智》學者直稱大德而不敢名？馬鳴一名法善現，為迦膩色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善現，即馬鳴也。其思想於《婆沙》為有部之異師，與分別、譬喻者相近，學者詳之[3]！ ᅟᅟ==[3] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》：大德法救，如第六章（二四五——二六八）；脇尊者與馬鳴，如第七章（三一四——三二一、三二四——三四二）；鳩摩羅多，如第十一章（五三五——五三九）。== # 第十二章　性空大乘之傳宏 ## 第一節　龍樹師資事略 龍樹菩薩出，大乘佛教乃入於新時代，釋尊入滅以來，未之有也。 菩薩生南印之婆羅門家，天聰奇悟，事不再告，於吠陀等世間學藝，靡不練達。嘗與契友三人，騁情極欲以為樂，潛入王家，穢亂宮廷。事覺，倖免於難，乃悟欲為苦本，厭離心生，詣佛塔出家受戒。九十日中，誦三藏盡達其意，更求餘經，都無得處。於雪山深處一佛塔中，遇老比丘，授以大乘經，讀而善之。歷遊諸國，與外道論議，咸皆折伏。遂自念言：適應世間，方便甚多，佛經雖妙，而推理猶未盡；未盡者推而說之，以此悟後學，於理不違，於事無失。乃懷革新佛教之志，擬離傳統之聲聞僧而別立。傳說有龍王見而愍之，接入龍宮，授與無量方等深經。九十日中通練甚多，乃悟入無生忍，得經一箱而出云。菩薩初遊化摩竭陀；後抵南印，化一承事外道之國王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘傳南憍薩羅國王（今之貝拉爾）娑多婆訶（引正），珍敬龍樹，供衛甚厚。現存之龍樹論中，有《教誡王頌》，以之寄禪陀迦王者，應即此人也。菩薩出世之年代，多異說，什公傳其佛後五百三十年出，近之。什譯《龍樹傳》，係聞之師說而錄出者，時為佛元七百四十年。而傳云：「去世已來，始過百歲」，則其入滅約為六百三十年頃。竺法護於六百七十年頃，已片斷譯出其《十住毘婆沙論》。論中多破「婆沙師」。今推定其生於五百年頃，滅於六百三十年頃，享百二三十之高壽；此與眾傳之譽其長壽，傳其有大量之論典，無不合。菩薩之撰述甚多，以《中觀論》、《智度論》、《十住毘婆沙論》為最著。《中觀論》闡發緣起性空之深義，揭示生死解脫之根本，為三乘共由之門。《智論》釋《般若經》之第二會，《十住》釋《華嚴經》之〈十地品〉，即以深見而暢發菩薩之大行。菩薩為南印學者，遊北印雪山，出家受戒於說一切有，漫遊全印，而弘化於南印之憍薩羅。於內外、大小無不達，故其教學之弘廣，於大乘論師中允推獨步[1]。時北印之《婆沙》初編，《婆沙》師執一切有而礙空，執小障大，專橫不可一世。南印之方廣學者，執一切空而壞緣起，執理而廢事，說一切法如龜毛、兔角之常無。菩薩乃起而攻異端，暢中道，斥迦旃延尼子為非釋子，其弟子輩為生死人。以方廣者為邪空，信戒無基而取一空。息戲論之雲霧，朗中道之秋月，大乘光芒萬丈，安達羅王朝與有榮焉！菩薩嘗約學派之見為三：毘曇門明有，空門說空，鞞勒門辨亦有亦無。於此三門，「不得般若，愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜，入三種法門無所礙」。是於說一切有、分別說、大眾之三系，使其於不違緣起性空之正見中，貫攝而條理之。汲方便之三流，而歸於自宗之大乘空門。西北印之往生極樂行，雖斥其志性下劣，以當時風行，亦嘗論及之。 ᅟᅟ==[1] 參閱《空之探究》第四章（二〇一——二〇七）。== 自《中論》等出，法界雷動，智者欣受，愚者驚懾，大乘乃不復依傍小宗，卓然自立，宜後之言大乘者，咸仰菩薩為大祖也。藏傳其弟子有弘如來藏法門者，有持明咒者，傳說無徵；惟提婆菩薩則確受持其法門而繼踵弘傳。提婆菩薩，師子國（錫蘭）人，初於犢子部出家。嘗不避萬人之怒，抉大自在天神像之寶目，以明神之無靈；又自抉一目以報之，人因以迦那（一目）提婆稱之。後來叩龍樹之門，執弟子禮，精中觀。遊化於印度之窣祿勤那、鉢邏那伽、摩伽陀，所至破外道，不遺餘力。其著作以《四百論》為最著。其後，遊化南印，廣破外道。有一外道弟子，不忍其師之被破，乃乘間以利刃刺之曰：「汝以口破我師，何如我以刀破汝腹」！命未畢頃，猶愍此愚頑而善遣之。為法不惜身，無我不瞋敵，提婆菩薩有之。傳說提婆弟子有羅睺羅跋陀羅者，亦曾釋《中觀》。再傳弟子又有名龍樹者，漸為唯心、密咒之弘傳，傳者因誤以為龍樹菩薩云。龍樹菩薩師資之學，於佛元七百四十年，經莎車王子須利耶沙摩之介，以之授鳩摩羅什三藏而傳來中國，弘布彌廣。其在印度，則提婆以去，日見衰落，即《大智度論》等，亦佚失無聞矣！ 龍樹菩薩深達大乘之奧，了然於化世之方便，擬革新佛教，建立菩薩僧而未果行。事之所以不果，傳說恍惚不明。尋龍樹菩薩之學風，頗有不可以聲聞僧拘之者。傳龍樹菩薩為化國王而易服七年，持旛奔走於王前。提婆菩薩易俗服，受募為國王衛士，而後得論議；華氏城外道跋扈，禁比丘出入，則易服入城而破之。釋《中論》之青目，乃一婆羅門學者。鳩摩羅什三藏來中國，受姚興之逼，為完成傳譯之大業，乃易服娶妻而別住官廨。菩薩道，蓋不能以聲聞拘也。龍樹菩薩有創菩薩僧團之素志而未果，意論之，大乘初興，聲聞僧之力猶強；況成立大乘僧團，即人事以向佛道，非當時之政治可容。受龍王之化而止，其在此乎！菩薩乘內無攝僧之制，理同證而事不和；獨往獨來，僅能隨機以適化。心願普化有情，而忽於群眾之組合。末流所趨，散漫而難以言和合僧，以視聲聞僧之和合而絀於化世，反瞠乎其後矣！為政教所限而不果，大乘佛教未來之逆轉，無有沈痛如此者！ ## 第二節　性空論之前瞻 龍樹出於六七世紀，大成性空論，而實性空不自龍樹始。般若之流行北印，偽三藏出世，《婆沙論》已言之。其經之行世，早於龍樹且三數百年。特大經之出處難詳，佛史者乃多以龍樹為言，實則未盡善也。性空論處學風丕變之會，前乎此者，雜多、厭苦、無我、事人、重行、契智；後乎此者，一味、妙樂、大我、尊天、唯心、達情。承先啟後，厥為性空，學者不知此，無以見佛教流變之機也。 性空論以深見著，莫妙於即空即假之緣起中道，試為源而溯之。釋尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、財力，一以行業為準，初無種族優劣之別。自非雅利安人勃興於南北，平等之要求日亟，故曰：緣起無定性，實際理地，平等不二，何有於種族先天之優劣也。聲聞道以遺世、獨善為高，受學於先覺為尚，此非盡人所能及所願也。故迦王薄薄拘羅之遺世獨善，僅施以一錢。夫世之所求於佛教者，為其能利濟群萌，非但為一、二急證解脫者而已。聲聞僧持佛法而不暢釋尊之本懷，不足以應世求，乃群起共責：聲聞是「癡狗」、是「敗種」、是「婢子」、「賤作」！緣起無自性，發菩提心，行菩薩道，則成佛耳，何事封局小心為？《般若》讚大以喻小，則曰法性空中，聲聞不可得，菩薩亦不可得，但以假名說有三乘。《法華》迴小以入大，則曰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」。以性空而能緣起成佛，見性空即見佛，此分別論者之所以以「空為佛性」也。政教渴求平等，佛子乃自聲聞之多元論，反求於釋尊之本，即萬事以達一理，而「諸法無我」，乃應時而宏闡焉！聲聞道以無常為門，己利為事，切感於人生之苦，急求有以解脫之。其苦行餘習深厚者，竟以乞食、教化為多事，業盡命終為難忍，此心此行，難以言菩薩之道也。時眾渴望於菩薩道，而聲聞不能，奈何！行菩薩道者，必求其知苦不厭，以利他為己利；反求於釋尊之本教，乃知唯性空能之。菩薩道，常無常性空如幻，苦樂如幻，一切一味相，齊染淨、苦樂、人我、縛脫，即一切之自虛而等視之。知緣起之苦樂宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常樂而少拘物欲，不因無常苦而急怖生死，乃能在塵不染而化世也。此與聲聞之捨染取淨，厭苦求樂，其心行有天地之隔。「文殊師利本緣」，曾於此深切言之。一切有情畢竟空，覓自他了不可得，非有己可利也。緣起假名，則一切有情相依相資，自「三火」、「六禮」而極論之，自過去以至未來，有「四恩」之說，他利即己利，有情病即菩薩病，忘己以為人，乃成菩薩之道。達性空則知苦不厭，解性空之緣起假名，則憫苦而悲生。闢菩薩之大道，而性空門乃恢恢乎其大矣！又自釋尊息化以來，學派爭鳴，說一切有稱「根本」，分別說稱「上座」，犢子稱「牛王」，大眾稱「大眾」，斤斤於優劣是非之間，無諍之風，亦幾乎息矣！葛藤絡索，是何可厭！乃有扇大悲之風，熾般若之烈焰，一舉而廓清之：一切法無自性，於畢竟空中戲論都息。戲論息，則了然於緣起之正，取精用宏，而無不當也。「十八及本二，皆從大乘出，無是亦無非，我說未來起」，「雖有五部，皆不妨如來法界」。於如來正覺平等法界中，何部執之有！遣一切執而融攝之，非空不能，龍樹論即深於此道者也。凡此政教平等之求，菩薩道知苦不厭、為他忘己之求，聖教無諍和合之求，時代之機感也，應所求而滿足之，性空大乘乃日張。 復有由本釋尊之教，循論理之規律，而為思想應有之開發者在。釋尊之為教，敘事以常識之實在：現在有過、未亦有；色有心亦有；有為之生死有，無為涅槃亦有。即事以顯理性，則剎那生滅而諸行無常，蘊、界、處和合而諸法無我，苦不復生而涅槃寂靜。即其教而直述之，則三世實有，無為實有，如說一切有系所說者近之。雖然，以之為常識之實在可，以之為理智之實在則不可；龍樹責其「聞世諦，謂是第一義諦」，蓋確論也。說一切有者，以色、心之和合相為世俗（假名）有，色、心之有特自體用而不可析者為勝義（實）有。此色極微及心心所法之實性，體恆住而用有生滅，剎那間正生正滅為現在，未有作用為未來，作用息名過去，體實恆有而無三世之異也。以是，前後為各別法用之假名相續，同時為各別法用之假名和合。捨假名而直談實相，則世間為無限量之實在性也。相續、和合，法體之所無，即體起用，其能成立相續和合否？說一切有者以為能，亦唯自信而已！犢子系信三世實有而見其不能，乃立「四微和合有柱法，五陰和合有人法」，即於和合相續中，別有一不即不離之統一性。有此，相續和合或可能，然求此統一者之實性，則不可得也！三世實有者，以前後之法體為各別；然則如業用之息入過去，與現在之有情復何關涉？於是立非色非心之「得」、「不失法」等，以為之聯繫。法無限，得亦無限，得復待得，此無限之實在更無限，愈論辨而愈繁愈難。其根本癥結，在不見釋尊立教之大本，以常識之實在為理智之實在也。佛元百年，大眾、分別說系，有見於三世實有者之難，乃說「現在實有，過未無體」；或說過去少分實有；或說現在亦分通假有。彼三世實有者，如珠珠之相累；唯現在實有者，則如明珠之旋轉反側，自空而下，似相續而實唯一珠。然此亦難知，諸行無常，剎那生而即滅，前者未滅則有能生無所生，已滅則有所生無能生，然猶因果不相及也。大眾者說：「色根大種有轉變」。化地者說：「色根大種有轉變，心心所法亦有轉變」。實法念念滅而立轉變，則亦自信而已！況過去曾有（熏），未來當有（種），在即生即滅之現有中，此「曾」、「當」之有，為實為假？與現有一耶？異耶？凡此，雖出三世實有之火坑，又另入現在實有之深水矣！ 大眾、分別說、犢子，多於別別實法之和合相續中，立一統一性。此統一者，實則又一別法也，假則說一切有之舊說，不假不實又不得，可謂辭窮理絕者矣！性空者之論法，彼等亦微知之，且間用以責他。然以為假名者可如所說，世間色、心之實性，不能不實在，不應以此相責。寧知實在之見，陷一切於不通耶！大眾、分別說系之先覺者，乃進而即現在之實有而亦破之；不離現在有過、未，豈可有離過、未之現在也！緣起幻網，拘於常識之實在者，每困躓而難入，病在不知空即假名也。無性之假名者，五蘊和合為有情，求蘊與有情之自性，皆了不可得。然五蘊之假名，似一有情而不礙異，色、心無邊，相用不可亂。有情亦假名，似五而不礙一，無離色之心及離心之色者（離則即非有情）。不一不異而一異宛然，唯性空之假名能之。三世相續，求剎那別法不可得，貫三世而常一者亦不可得。假名則不離過、未有現在，不離現在有過、未，雖不離亦不即。以是，因有則果有，幻相歷劫而「不失」；因無則果無，「終歸於磨滅」。不斷不常而常斷宛然，亦唯性空之假名能之。自三世實有而現在實有，過、未無實，進達於三世之性空無實。空之極亦有之極，三世幻有，我、法幻有，轉與犢子、說一切有者近，特假有與實有為異，此非俗流所知矣。 佛以惑、業、苦之不生為無為涅槃，眾苦永息，學佛者所歸心也。佛以不生不滅為無為，學者乃以之為常恆、不變之實體。以慧力簡擇，證一一法之無為，而有漏有為不生。作此說者，以生死、涅槃為兩橛，亦以涅槃為雜多也。迨譬喻者出，以有為為實，無為非實；如燒衣、無瓶，則衣、瓶之燒無耳，何可別計有燒衣、無瓶之實？以是，無為者，於生滅有為之不生，知其不生而已！作此說者，捨生死有為之真實，入涅槃無為之非實，頗難為學者諒也！性空者，舉有為、無為而一切空之。惑、業、苦本空而因果相生，曰有為。正智生者，達諸法無性，不見有若生若滅者，「心行既斷，言語亦滅，不生不滅，法如涅槃」，曰無為。無為乃有為之性空，有為即無為之假名；「生死之實際，及與涅槃際，如是二際者，無毫釐差別」，豈可謂離有為而別得無為之一實？一切法性空即真如實性，無始來幻幻相生，幻幻生滅亦空也；無明滅者一切滅。假名相以說之，則捨妄倒入真實，與譬喻者異。性空者承初期佛教之學，洞知其癥結而批判之。自常識之真實，導歸於理智之真實（空），繼無常論而代興，儼然釋尊本典之舊也！諸行無常偏於妄，涅槃寂靜偏於真；性空者詳諸法無我，中正賅攝，真俗宛然而一貫也。 ## 第三節　性空唯名論述要 龍樹菩薩之學綱，在二諦，在依俗諦得第一義，得第一義入涅槃。其言曰：「諸佛以二諦，為眾生說法。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。所謂二諦者，即緣起之中觀也。《阿含》以「我說緣起」為宗；《般若經》以「觀十二因緣如虛空不可盡，為菩薩不共中道妙觀」。緣起即一切法，為「此有故彼有，此無故彼無」者。若假名相而辨說之，則緣起是「無自性」，自性無故空，是「唯名唯假」，唯假名則有。宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有，空有相成不相奪，即緣起之中道。故曰：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」也。緣起者，不離因緣而有，而非自成。「不從生」之自成，曰自性。即自性而論之，自成者必為「非新有」之常在，「不待他」之獨存。自成（實），常在（常），獨存（一），以理智而觀於緣起之存在，了無毫釐許可得。以「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。緣起法無此「自性」之為空，非說因緣假有亦無也。常人之於世間，莫不多少有見於「從生」、「新作」、「待他」；然自常識之所見，科哲以至神教之想像，又無不以世間之本質，為真實、自成者，或常在、獨存者，聞佛說真實自性空，則瞿然而驚，誤以為一切都無也。本此見以相責，故曰「若一切皆空，應無生無滅」等。不知真實之自成，論理即不得不為常在與獨存；自成、常在、獨存，則世間因果生滅等，不復可能！龍樹菩薩因之轉以相責曰：「若不許空者，彼一切不成」。反之，唯其無真實之自性，乃依因待緣而得成；如幻如化，唯名唯假，無毫釐許自性，而因果染淨無不成。「以有空義故，一切法得成」，此即緣起中道觀之特色，非世間學者所能解。緣起法，性空假名不相礙，而常人以無智所蒙，見聞覺知之所及，輒計以為真實自性有。此常識之真實，曰俗諦。一切法非無，而真實自性實不有。非有而執以為實有，藉緣起之正見以徹破之，觀一切法自性空。此理智之真實，曰第一義諦。釋尊以常識之真實，顯理智之性空，引凡入聖，安立二諦之本也。有情情滯於實有，佛教乃盛談乎性空。解性空，則見性空之假名，圓見緣起之中道，豈執空而撥有哉[2]！ ᅟᅟ==[2] 參閱《中觀論頌講記》〈懸論〉三（一七——二七）。== 緣起法，空假無礙為中道，而要在明空，此所以《中論》以八不緣起為宗要也。常人以一切法為自性有，乖緣起則一切倒，論理則不成，修行則不得解脫，舉此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）；能說是因緣（緣起），善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一」！八不滅一切戲論，一一「不」滅一切戲論，其義極深玄，姑為作一途之解。緣起唯名，新新生滅宛然而非自性有。何者？自性成則「不從生」；「諸法不自生，亦不從他生，不共，不無因，是故知無生」。不生則不滅，本自無生，今復何所滅？即自性而觀於當念，則生滅不成。因力在則生命常在，因力盡則命根即斷，緣起常斷宛然唯假名，而自性不成。「若有自性者，非無故應常，若先有現無，是則應成斷」。蓋無自成之自性，則無「非新有」之常在。不常則不斷，何實有可壞而使無？即自性而觀於一生，則常（變）、斷不成。前蘊滅而後蘊生，自作自受則一，前滅後生則異，緣起唯名而一異成。自性有則「若天人各異，則不應相續」；「若天即是人，則墮於常邊」。無「不待他」之獨存故不一；不一即不異，無獨存之一，更何有敵對之別異耶？即自性而觀於三世，則一、異不成。生死無所來而來入三界，涅槃無所至而去至寂滅。生死之來如幻化，涅槃之去如幻化，所謂「一切法如幻如化，涅槃亦如幻如化；若有一法過涅槃者，亦復如幻如化」。假名如幻則成，自性有則「已去無有去，未去亦無去，離已去、未去，去時亦無去」，無去則無來。即自性而觀於始終，則來去不成。戲論無邊，正觀緣起之八不，則自性空而分別滅，分別滅而戲論息矣[3]？此八不之緣起中道，為三乘解脫所共由，而菩薩則不共。何者？於唯名之緣起流中，一切有情莫能正覺，昧無性假名而執以為自性之真實，曰無明。無明者，蒙昧之認識也。於五蘊和合之有情，妄執為實，曰我見；於五蘊執實，曰法見。所緣之我法不同，而執為自性之真實則一。此常識中樸素之「自成」、「不變」、「獨存」感，即十二緣起支之無明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之無明，經學者之分別，生眾多枝末之戲論：於我見，計小我之靈魂、大我之天帝；於法見，計一一法之實色（物）、實心，或一切法之唯色、唯心。即此無明之妄見（觸），觸境生情而離合悲歡失其正（受）；妄情所繫，生貪、瞋、邪見而發為縱我役物之行（愛、取）；意導行而事業成（有）；隨善惡業而苦果生也。解脫之道，在反其道而行之。「業惑從分別，分別從戲論，戲論因空滅」。以空滅之者，破分別執而達於自性之本空；我無自性曰我空，法無自性曰法空，假名不同而性空則一。聲聞直自我空入，我性空而法見不生。菩薩遍達一切法空，而反歸於我空之門。達我、法空，則戲論息而生死永滅。龍樹菩薩有見於緣起之空有無礙不落兩邊，尤有見於性空為中道之門，乃舉緣起之八不以標宗，而以「瞿曇大聖主，憐憫說是法，悉斷一切見，是故稽首禮」結之。 ᅟᅟ==[3] 參閱《中觀今論》第六章（八三——一一一）。== 行菩薩道者，始自發心，終訖成佛，略為二道，五菩提。五菩提者：有情於生死中，從佛聞，弟子聞，經典聞，引生性空見，大悲心，確立圓成佛果之大願，曰發心菩提。初發心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，結歸於三心圓具之大菩提願。依斯大願，動悲心而行六度、四攝行，集福智資糧，折伏粗煩惱垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大願彌固，空解轉深。空得悲而不捨有情，悲以空而不著戲論，方便成就，斷煩惱，達一切畢竟空，入無生法忍，曰明心菩提。此三者，初發願心，中成悲事，後證空寂，曰般若道。從凡入聖，以空慧為本也。（此下是聖人所行）即此明心菩提，正見法性即見佛，是真發菩提心者（前發菩提心是世俗發心）。得無生忍已，以大悲願力為因，煩惱習為緣，得法性生身，以無所得為方便，隨機應物，行六度、四攝之行。菩薩自利（脫生死）已具，此心此志，唯成熟有情與嚴淨國土，無復他事。自生死中出，薄餘習，到一切智中住，曰出到菩提。因圓果滿，斷餘習而成佛，曰究竟菩提。此三者，初發心，次悲行，終圓證，曰方便道。從自脫以脫他，以即空之巧慧為本也。 於此二道五菩提而行菩薩道者，根性有利鈍之異，此以創（注意！）發大心而分別之。或有信戒無基，福慧微劣而創發菩提心者，自空慧入，則厭離心切，墮聲聞中；自悲心入，則敗壞菩薩，成仁民愛物之行，墮凡夫中；自信門入，則神佛雜濫，墮外道中。如乘羊而為萬里之行，鮮有不退失者。其有無量百千萬億中，若一若二住不退失者，初觀無常等十五事而後入空，鈍根也。或有曾集福智，善修信戒，心未純淨（卑怯自私，戀世之情猶深）而創發大心者，願以正其志，悲以植其褔，智以滌其滯，不急不緩，成中道之行。直自性空門入，歷二僧祇劫而後得無生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘馬而行，久久而後至，中根也。或有無量生中積集無邊福智，從不見佛聞法，而究窮事理類大慧，仁愛及物近大悲，求達至善若大願。今生利根，悲熟，得善知識，創發菩提心，即直悟無生而趣佛道。於中復三品：或入無生忍，或得忍而即成嚴土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，聲聞通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。論曰：「無常為空初門」；「空為無生初門」，「無生助佛道門」；隨根性之利鈍，而初入觀門之不同如此。夫上根，百千萬億不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘墮外道、凡夫、聲聞中者，則中根猶可勉學而行之！行之道，從性空見，悲濟行，菩提願之相資不偏中求。 # 第十三章　笈多王朝之佛教 ## 第一節　王朝之盛衰與佛教 乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢復其勢力。佛元七百零八年，有旃陀羅笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，創立笈多朝，都阿踰陀。子沙母陀羅嗣立，統一五印，一時國力充實，文事大啟，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之語言文字，隨方各異，動輒彼此不相通。佛世前後，有耶斯卡、巴爾尼等，據《吠陀》、《梵書》、《奧義書》之語法而整理之，成文法精密之梵文。釋尊化世，務求平易近人，「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」。故佛弟子之語文不一，四大派以四種語。安達羅學派以南印之俗語集經；摩哂陀南化於錫蘭者，於佛元三百零一年，無畏波陀伽摩尼王，集僧於大寺，審訂三藏，聞即以巴利語出之。蓋時梵文雖興，猶未遍行於全印，如彼迦王之刻文，亦即隨地而稍異也。自中印毀佛，婆羅門教再起，雖政治之角逐，卒告失敗，受制於異族者凡二百餘年；而從事文化之新生，則頗有所成。西北印，婆羅門文化發祥之地也，佛教傳布於此者，多以梵文寫經，亦事理之當然者。迦膩色迦王時，北印流行之大乘經，說一切有部之經論，即以梵文寫之。馬鳴之詩篇及《三啟無常經》，即梵文文學之傑作也。笈多王朝與梵文學偕興，史家稱之為古典時代，或印度之文藝復興。如彼訶利陀沙之史詩、戲劇，雖千載以下，讀之猶令人嚮往。雕刻、建築，亦多崇高、圓熟之作。以梵文之興，梵我論之神學，「數論」、「勝論」、「正理」、「瑜伽」諸學派，亦日見隆盛。佛教於此時，如唯心論之確立，因明之大成，則亦特放異彩者也。 龍樹、提婆宏大乘，雖北盛於西域，南行於南印，然外、小交脅，猶未能大通。無著、世親，學出說一切有譬喻論者，承「性空論」之衰，唱「虛妄唯識論」。事則現在幻有，理則真實常在，與龍樹學異。無著、世親自犍陀羅來，以國都之阿踰陀為中心，沿西海岸南下，與南印學者接。如世親及門上首之安慧，南印羅羅國人；陳那多住摩訶剌陀，作因明於安達羅；德慧遊化於伐臘毘，此西系之唯識論也。時東方之摩竭陀，於佛元八百年頃，法顯、智猛，目擊華氏城之佛教，賴婆羅門大乘學者而住持。智曰：「遇大智婆羅門羅閱宗」。顯曰：「有一大乘婆羅門子，名羅汰和婆迷，賴此一人，弘宣佛法。師名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘《大般涅槃經》，即於此得之。東出濱海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，師子國亦大乘、上座二流並暢。考其時來華傳譯真常心論者，如曇無讖，中印人，持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等經來；求那跋陀羅亦中印人，與求那跋摩，經師子國來，出《勝鬘》、《楞伽》等經。傳說現存之《楞伽經》，即那爛陀寺之殘本。於蘊、處、界中不即不離而有真常之覺性，乃「真常唯心論」之特徵；其學蓋以大眾、分別說之心性本淨，融犢子系不即不離蘊之真我成之。摩竭陀本上座分別說之化區；南印之大眾學，沿東海岸北來；流行於雪山、恆河間之犢子系，（華氏城北毘舍離，東之伊爛拏鉢代伐多；迦毘羅衛、舍衛、波羅奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所見，並宏犢子系之正量部），南下而交流於此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心論」，西與阿踰陀並峙。東系存大眾、分別說之舊，編集者不以名聞；西系則富說一切有系之精神，乃推思想之傳承於彌勒而論視之。「虛妄唯識論」，以無著、世親之宏闡，一時大盛，東行於摩竭陀，那爛陀寺之爭論以起。那爛陀寺，奘傳鑠迦羅阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡歷六帝，七百年。藏傳無著、世親，並於此弘通。然漢傳無東下之說，法顯、智猛亦未嘗言及；那爛陀寺之蔚為中印最高學府，實世親以後事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐彈那王朝，均無其人。考玄奘留印之時，戒日王中印，而摩竭陀別有王統，「今王祖胤繼接無憂，王即戒日王之婿矣」。其父滿冑王，嘗建鞮羅釋迦寺，作大銅佛像，與戒日王並世而早卒。蓋摩竭陀雖受命於笈多朝，而王統猶未絕也。那爛陀寺之修建，應即摩竭陀諸王之功，而今莫可詳考矣。地本佛世之庵摩羅園，六帝相承，廣事修建，約始於笈多王朝之世。 匈奴族，被逐於漠北，遠走中亞，西侵歐洲；東則於佛元八百五十三年頃，掠北印，佔健陀羅。時笈多王塞建陀在位，悉力禦之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那羅新哈笈多（奘傳作婆羅阿迭多，即幻日）立，匈奴復大掠，占北印。其酋多拉馬拉，立匈奴王國，勢力日強。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法難之厄運。《付法藏》之師子比丘，於罽賓大作佛事，為彌羅掘所殺，法統乃絕。《西域記》摩醯邏矩羅（大族）毀滅佛法，並即此事也。匈奴之鐵騎，南下大掠，那羅新哈出走，避之於海島，計破密希拉古拉而生獲之。笈多王朝宜可以復興矣，惜那羅新哈縱密氏歸，而己亦旋卒（九百二十八年）。不數年，密氏重占北印，毀佛更甚。五印各族，咸據地自為，笈多王朝乃亡[1]。 ᅟᅟ==[1] 參閱〈北印度之教難〉（《佛教史地考論》三〇三——三二一）。== ## 第二節　小乘學之餘輝 自十八部分流，聲聞極一時之盛。爾後，或衰竭，或融合，或迴入大乘；加以經、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃漸無聞焉。說一切有系，初為《發智》、《心論》、譬喻之分。次以《大毘婆沙論》之編集，內為自宗別系之相拒，外為大乘性空之所掊擊，相摩相盪，思想又有新啟發，終乃導出「虛妄唯識論」也。健陀羅《心論》系之法救，於七世紀作《雜心論》，溝通《婆沙》、《心論》，申一切有之本宗。經部師初從說一切有系中出，立三世恆爾之「一味蘊」，作用起滅之「根邊蘊」，說「異生位中亦有聖法」，此則以三世恆爾之染淨法體，為不離現在作用而存在者。迨鳩摩羅陀出，立說漸備。雖一反有部之舊，說過未無體；無有中有；隨眠異纏；無色界有色，無心定有心；與大眾、分別說近。然立論大本，緣起是有為，化有部之體用為種現；和合相續，仍有部假名說之舊，則猶不妨其為說一切有系也。譬喻者之精義，為種子。業力感果，其說明頗難。前生之業力，剎那即滅，何由能感後果？過去非實有，則業力必潛存於現在無疑。乃自種子生果之事例，悟入業種（如生果之能力）不離所依（心心所法）而潛流，依心心所之相續演變（如根芽之相續），種業增長成熟而感果（如結果）。其說於《婆沙》猶隱而未詳，龍樹《中觀論》則敘而破之；種子說之確立，約為《婆沙》、《中論》間。自《婆沙》出，一切有之分化彌甚，譬喻者融有部諸異師，其說乃大昌。世親同時先德，有室利邏多（執勝，《順正理論》呼之為上座），於阿踰陀國著《經部毘婆沙》，以《順正理論》所敘者觀之，則大反《發智》者也。經部譬喻學者，立種子義大同，而於種力不離之所依，其解說間異。室利邏多師資，仍譬喻者之舊，立滅定有心，乃以心心所（六識）相續為受熏及所依。先軌範師，用有部舊義，滅定無心，乃立六處（色心）為所依。一分經為量者，於六識外，別立一集起心，為受熏及所依，則經量迴入大乘之學者也[2]。經部既盛，說一切有之本宗，為之搖搖欲墜，乃有世親作《俱舍論》以救之。世親，犍陀羅人，於說一切有部出家，精說一切有三系之學，乃取精用宏而為之折中成《俱舍論》。論承《阿毘曇心論》及《雜心論》之統，雖以《婆沙》為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同《雜心》而少為改作，頌文仍《雜心》之舊者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取經部之善說，則非復《雜心》之舊矣！《俱舍論》於「阿毘達磨」，不信其為佛說，視為「傳說」，破《發智》學者偏執師承之固陋；於經部之過、未無體，種子熏生，不相應行無實，多所引述。每藉論議往復，以彰有部舊義之有待修正。於辯論不決時，每以「經部不違理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗《婆沙》，意存經部之善說，蓋明甚也。然《俱舍》所尊信之經部師，乃先軌範師，不取上座師資，此可於種子之六處受熏，解緣起、緣生之別而知之。先軌範師，乃經部而折中有部之學者也。以是，俱舍論主之在當時，實《雜心》系之先覺者，非全捨《心論》及《發智》之說以從經部也。流通頌云：「迦濕彌羅義理成，我多依彼釋對法，少有貶量我為失，判法正理在牟尼」，蓋確論也。迦濕彌羅有眾賢者，悟入之弟子，青年英俊，頗不以《俱舍》之明宗暗抑為然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，為《俱舍論》作釋，名「俱舍雹」，亦曰《順正理論》。於世親猶疑取捨處，一一翻破，譏世親之未善《婆沙》，兼斥時行之經部。又約《順正理論》之正義，成《顯宗論》。《婆沙》大義，自有所難，必欲一一為釋，反墮於失宗之譏。如以有法能礙解非擇滅，出《婆沙》正義外，後人乃以新薩婆多稱之。眾賢曾挾論南下，求與世親面論，世親聞而避之。眾賢至秣底補羅，病卒，乃不果。舊傳世親潛入迦濕彌羅，從悟入受《婆沙論》；次還健陀羅，講《婆沙》，日攝其要義為一頌，乃至以金請釋云云；又謂眾賢死時，遺書世親懺謝，乃為易名《順正理》云云，並出唯識學者之傳說，不足置信，此不暇廣辨也[3]。時悟入曾作《五事毘婆沙論》；私淑眾賢之無垢友，世親弟子德光，作《辨真論》等百部，弘一切有義；安慧則致力於《俱舍》。然迴小入大之勢成，大乘阿毘達磨興，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。 ᅟᅟ==[2] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章（五二八——五七二）。== ᅟᅟ==[3] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章（六四六——七一〇）。== 傾向經部而反《發智》、《婆沙》者，復有訶梨跋摩（師子鎧）。訶氏中印婆羅門子，善數論，出提婆、世親間。初學說一切有之《發智》，恨其支離；乃東遊華氏城，從大眾系學者遊，作《成實論》，力闢說一切有。多用經部說，而亦不拘所宗。引數論義以入佛，乃謂四微和合為四大，四微實而四大假，特異於諸家之說。成實以滅三心為滅諦，初滅假名心，則我空（柱等假名亦空）也；次滅法心，即法空；次滅空心，則空相亦遣。三乘同見一滅諦而得道，滅三心以契真，真非即無性之謂。蓋一經部學者，融大眾、分別說之空義成之；於大乘性空，則猶有所滯也[4]。 ᅟᅟ==[4] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章（五七三——五九二）。== 大眾、分別說、犢子諸宗，以記載不詳，苦無可論。唯覺音之南遊師子國（錫蘭），則確予海南佛教以深大之影響者也。摩哂陀南化，開上座分別說之銅鍱一宗，國王建眉伽精舍以處之，即後之大寺也。佛元三百年頃，無畏波伽摩王，信心轉深，乃建無畏山寺。因之，新舊對立為二部：「一曰摩訶毘盧住部，斥大乘，習小乘；一曰阿跋那祗釐住部，學兼二乘」。無畏山寺之建，疑有名德自大陸來者，以大陸流行聲聞兼大之佛教，傳入師子國，乃引起紛諍；惟事無可徵，闕疑而已。銅鍱學者傳說：此時無畏王集五百眾於大寺，審定三藏，以巴利語寫經，乃歸於一致云。銅鍱者拒外來之新義，乃記錄巴利語為經以固己宗，事或有之。然無畏山寺乃無畏王所立，學兼二乘，發揚如故，初不以巴利語之錄集而稍衰。提婆自錫蘭來；法顯於其地得化地律等；譯「真常唯心論」者，如求那跋摩，求那跋陀羅，均遊化於此；玄奘於達羅毘荼國，遇自師子國來之覺自在雲等三百餘僧，從之問大乘瑜伽義；唐永徽年來華之那提三藏，特精中觀，曾於師子國搜集經論梵本五百餘筴。是知師子國之佛教，不但銅鍱一派，中觀、瑜伽，即秘密教亦曾暢行其地。摩竭陀有「摩訶提婆（大天）僧伽藍，其先獅子國王之所建，多執獅子國僧」。玄奘留印之世，摩竭陀為大乘中心，師子國僧遊化其間，何有不弘通大乘於故鄉之理？考玄奘目擊之大陸佛教，大眾系似少衰；摩竭陀，羯𩜁伽，跋祿羯呫婆，蘇剌侘，及傳聞之獅子國，並大乘與上座（分別說）兼行。獅子國之無畏山寺派，即此；其上座分別說與銅鍱近，而會歸及不礙大乘則異。今日海南佛教之同宗銅鍱部，乃由復古思想之反流而成，非初即爾也。覺音本中印學者，精識三藏，有感於大陸佛教之未盡，乃承師命而南遊錫蘭。時佛元八百年頃，法顯西遊時，或曾一見之。覺音留學錫蘭，精巴利語（佛世方言之一），乃作《清淨道論》，並以巴利語注釋聖典，大為時眾所重。時大陸佛教，為梵文復興之氣勢所使，初期之方言佛教，演變日多，不特將會歸大乘，且有流露佛梵融合之傾向。覺音殆有感於此，乃南遊於巴利語盛行之錫蘭歟！以其語為佛世之摩竭陀語，以其學為上座分別說之根本，雖有乖事實，而發揚保存方言佛教之一，與梵文相格拒，則頗予海南佛教以新機運也。覺音以後，師子國仍有大乘流行。其為巴利語佛教所統一，遠及緬、暹，或疑有一大力國王以統一之，吾以為不然。大乘佛教之末流，情勝於智，辨過於行，華飾而不實，惟恃不斷之創新立異以圖存。迨大陸佛教衰，思想失其創新之源，即流於滯礙消沈。銅鍱者本初期佛教之精神，平實樸質，加以巴利語之助，乃逐漸得勢耳。此如中國佛教，一失傳譯上不斷之創新，臺、賢、唯識，莫不陷於沒落。平實樸質之禪宗，乃得獨盛。此雖興衰之原因不簡單如此，要亦可為例證也。臺、賢於中國之思想界，關涉頗深，而文字尤國化，乃得漸次復興，則亦猶巴利語之於錫蘭也。彼辨飾而無行，繁瑣而不要，文字思想不能融化者，縱有大力者之助，恐亦難以久存歟！（本無文化之民族，例外）。 ## 第三節　因明之大成 因明，胚胎於辯論術，其始不可得詳。昔「奧義書」時代，學者競留意於窮理達本之學，論風漸熾。擊鼓以求是非，其優勝者，國王且從而優禮之。《聖德格耶奧義書》，有辯論法之名；以究理著名之「勝論」及「尼夜耶」（正理）派，並興起於此時。以辯論法為學而研探之，謂其始於此時，亦無不可也。初於斯學深研者，屬諸外學之「尼夜耶派」，傳說創始者名足目云。迦膩色迦王侍醫遮羅迦，其著述旁及論法之典則；馬鳴《大莊嚴論》，有五分作法之名。「尼夜耶派」之於此時，已頗有進展，或已影響佛教矣！彼派之《正理經》，立量等十六句義，約成形於佛元六七世紀頃。龍樹作《迴諍論》，《精研經》，力斥其義，然亦病其執有自性，非世諦假名無是非邪正之謂也。有《方便心論》者，傳龍樹作，開論法為八，析過類為二十，以譬喻為首；雖開合有異，次第順《正理經》見邊以下諸句。蓋佛教之論法，初固有取於正理派，略事剪裁，以備顯正破邪之用。《方便心論》所謂「如為修治菴婆羅果，而外廣植荊棘之林。今我造論，亦復如是，欲護正法」是也。真諦譯《如實論．反質難品》，舊傳世親作，陳那力辨其非，此佛家因明之古說也。笈多朝文化復興，百家競進，非雅善論術，幾無以自存。佛弟子乃深研論法，卓然成家，名之曰因明；於此特多功績者，則瑜伽學者也。 尼夜耶派之重視論法，意在深知事理之真以得解脫，故以量為初。量者，正確之知識也。正知因四事得：現見所得者曰現量，依現見而推比得者曰比量，引譬類而例證得者曰譬喻量，依聖典聖說而得者曰聲量（即聖教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心論》以知四量為「知因」，以此。然印度論法，初意本在悟他，即研求論議之軌式，俾得依之以判是非，曉未悟。故論法中，不單為論理之是非，即論場，評證者，語言之巧拙，詭辯，咸在論求之列。昔世親之師，即以言辭不次而被判為墮負。吹求於形式，頗涉漫衍之弊！迨無著傳《瑜加論》，始創因明之名，釋為「於觀察義中諸所有事」，（《顯揚》即作論議，《集論》作論軌），則猶辯論法也。論以自性、差別二者為所成立；以立宗，明因，引喻，同類，異類，現量，比量，至教量八者為能成立。世親於此學，傳有《論軌》、《論式》、《論心》之作，惜乎無傳。窺基以《論軌》「說能立有三：一宗、二因、三喻」，則化五支之繁冗為三支論法，世親實啟其緒。佛元九世紀頃，南印有陳那（大域龍）者，親及世親之門，於因明特深研尋。其著述之有關因明者，凡八論，以《因明正理門論》、《集量論》為著。《門論》明「立破真實」，詳正確之論式；《量論》則「釋成量義」，詳正確之知識。一重悟他，一重自悟，二論相資發明，未可輕重其間也。陳那於論式，以立敵共諍之宗支為所成立，以共許之因、喻為能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特詳「遍是宗法性」，故於「同品定有性」、「異品遍無性」之二相，舉同喻、異喻，自正反兩方證成之。喻即因之一分，因明乃名符其實。此與古學之以譬喻為首，迥乎異矣！於《量論》，不取聲量，不僅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承為是，難以見事理之臧否也！其於立、破，現、比，辨析精嚴，可謂斯學之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理門論》。有自在軍，亦善此學。佛元十一世紀，南印鳩陀摩尼國，有法稱者，從自在軍受《集量論》。反復研尋，深見陳那之意，乃作《正理一滴》等七支論以釋之。又使弟子帝釋慧為釋，凡三易稿而後當意。法稱於因明，間有廢立，如以喻為非支，宗過無不極成等，蓋受耆那教因明之影響也。 佛教自因明大盛，學風為之一變；造論，講學，無不奉以為規矩。後期佛教論理之多細密，實受其賜。昔之視論法為外學者，今則「佛法當於因明處求」。抉擇事理，起信、生解，在在有賴於因明，因明乃成入佛之要學也。後期之性空論者，清辨、月稱輩，且以之而立說有異。唯識學者，以不立教量，唯理為宗，故陳那以後，流出「隨理行」之唯識。因明本於論法，雖量論重自悟，然為之者多用以申自摧他。知以因喻證成己之所立，求得敵者之信解；於創發新知，即依已知以推所未知，則其用殊尠。今之西藏，抵掌雄談，猶有五印之風，而陳陳相因，於文化亦未見所益。即就論法而言，勝軍二十年立一量，玄奘以為有過；清辨立「真性有為空」量，唐人競出過難，而十異八九；玄奘立真唯識量，或為之出決定相違：立量之不易又如是。重論式而論式不易，宜斯學在中國之晦也！ # 第十四章　虛妄唯識論 ## 第一節　無著師資事略 無著以彌勒為師，世親為弟子，創開唯識一宗，於瓦玉雜糅之後期佛教中，精嚴明淨，勝餘宗多矣！無著兄弟三人，北印健陀羅之富婁沙富羅（今之白沙瓦）人，無著其長兄也。真諦傳其初於薩婆多部（或云化地）出家，修小乘空觀，久而無徵；欲自殺，賓頭羅來教之，乃得悟入。然「意猶未安，謂理不應止爾」，乃上升兜率，問彌勒大乘空義，思惟得入，因此名無著云。藏傳則謂初修彌勒法十二年，竟無所得。心生厭離，去而之他。後以割肉飼蟲因緣，感彌勒現身，因偕往兜率，為說大乘云。無著初曾思惟空義，不愜於時行之空觀；經長期之聞思，得彌勒之學，乃別傳唯識無境之空觀，則其學歷之大概也。無著之學，傳自彌勒。或言上升兜率而問之；或言請彌勒下降阿踰陀國瑜遮那講堂，於四月中誦出《十七地經》（即《瑜伽．本地分》）。然親見彌勒者，唯無著一人，編集《十七地論》而初傳其學，亦即無著其人。然則無著之師彌勒，不亦可疑乎！彌勒，族姓之一，印人多以姓為名，不必即兜率之彌勒也。姚秦之世，有印人來華，譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人；蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妬路刀（尸）利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱四大士。〈薩婆多部記目錄〉，三十五祖提婆，四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修盤頭（即世親）。《傳燈錄》之旁系，十祖有「摩帝隸披羅」其人，十二祖即世親。提婆以後，世親以前，說一切有系，確有一代名德名彌勒者。無著集其學以傳，乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳[1]！無著、世親似有意作此說，如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無著所傳之彌勒論凡五：一、《瑜伽十七地論》，自曇無讖創譯《地持經》，至玄奘譯《瑜伽論》，凡經二百餘年，並以此為彌勒說；《地持經》且明記為彌勒。藏傳以此為無著作，後期之誤說，不可信也。或可〈攝決擇分〉以下出無著作。二、《中邊分別論》，三、《分別瑜伽論》（藏傳無此，有《分別法法性論》），四、《莊嚴大乘經論》，五、《金剛般若經論》。藏傳無《金剛論》，別有《現觀莊嚴論》，此後世偽託，下當別詳之。無著於晚年，造大乘論頗多。其確立大乘唯識者，以《攝大乘論》為主；學貫三乘，以阿毘達磨體裁集出之者，則莫如《集論》也。 ᅟᅟ==[1] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十二章（六三八——六四一）。== 承無著之學而光大之，即其弟世親。初亦於說一切有部出家，精學小乘，作《俱舍論》，已如前述之。世親之中年，承《雜心》之法統，擬採經部之長，以修正《婆沙》之偏失，觀其用先軌範師之色心持種，不取上座師資之心心所持種，蓋嫌其有唯識之傾向也。嘗作論以誹謗大乘，固將以說一切有之進步學者自終矣！後受兄無著之感化，乃迴入大乘。無著歿後，宏化於阿踰陀國者，凡二十五年，國王及母后並申歸敬云。其著述繁多，稱千部論師。小乘以《俱舍論》為著；大乘則《莊嚴論釋》、《攝大乘釋》、《十地經論》等，莫不精義入神。暮年，約唯識學之要，作《唯識三十論》，其影響於唯識學者尤多。菩提流支譯《淨土論》，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑。無著幼弟比鄰持跋婆（奘譯作師子覺），亦於說一切有出家，嘗為《集論》作釋云。 無著師資出世之年代，傳說不一。考曇無讖於佛元八百年頃，創譯彌勒論。八百九十五年，菩提流支來華，創譯世親論。嘗作《金剛仙論》，敘其傳承，自彌勒、無障礙、無著、天親、金剛仙，「以至於今，始二百年許」，則彌勒約出七百年頃。二十三祖師子，於九百年頃被殺，世親為二十祖，前於師子，當不出百年左右也。今假定彌勒生年為（佛元）六百五十至七百三十，無著為六百九十至七百七十，世親為七百十至八百年，似無所違難也。或者，以什公譯婆藪之《百論釋》，及傳為什譯之《天親傳》，推定世親應提早一百年，此所謂知前而不知後也。玄奘親承之戒賢，生於九百十三年；其師護法，傳享年不永；護法師陳那，即世親門人。又玄奘親見九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世親門人。玄奘從勝軍學，勝軍曾從安慧學因明，安慧又世親弟子。世親至玄奘，不過三傳四傳耳，決不能有三百餘年之隔也。然則無著、世親宏闡大法之時，適笈多朝之盛世，約自沙母陀羅笈多末年，經旃陀羅二世，至鳩摩羅笈多之立；亦即法顯西遊，什公東來之前後。舊傳世親之時，阿踰陀國王為毘柯羅摩阿迭多（正勤日，奘譯超日），及其子婆羅秩底耶（新日，奘譯幻日）。西域記以為室羅伐悉底國王（舍衛），然與宏法阿踰陀不合。尋笈多王朝，無與此二王同名者，疑甚。或可一王而有異名，如戒日（尸羅迭多）之本名曷利沙伐彈那也[2]。 ᅟᅟ==[2] 參閱〈世親的年代〉（《佛教史地考論》三二四——三四二）。== ## 第二節　瑜伽師與禪者 無著學本於《瑜伽論》。巧修止觀而有所契入者，曰瑜伽師；瑜伽師所依住，曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之《修行經》、《大道地經》，覺賢所譯之《修行方便》（又作修行地），並梵語瑜伽師地之別譯。以是，瑜伽師與禪師，一也。佛世舊有經師、律師、禪師之別；說一切有系，則特深於禪。佛元三世紀，或專宗契經而探其宗要；或守師說而推衍分別；或專精禪觀而證以內心之實驗（瑜伽師）；說一切有系之學，乃稍稍異其趣，然於禪學，並傳習不廢。瑜伽師以五識皆從意識無間生，以定自在色為無表色等，皆本其經驗以立說。以瑜伽師為名而立異義者，初見於《婆沙》；迨世親之世，則多所引述矣。從禪出教，本瑜伽師說，抉擇而組織之者，則彌勒其人；薩婆多之學者也。近人論此者，多偏執。聞說一切有，即拘於《發智》、《婆沙》，不知乃三系之一。聞說一切有系，即意謂唯小乘。不知佛滅千年，印度無大乘僧團，大乘學者於小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦現聲聞身，宏大乘學。說一切有系之先覺者，如童受、世友、眾護、脇、馬鳴、龍樹、彌勒、無著、世親，並說一切有部出家，多作大乘學，非迦旃延尼子輩比也。其學風之精禪觀，多論典相同，而思想間異者，則以出入三系者異也。龍樹暢大乘空義，然「分別說諸法」，多存「毘曇」之舊，於世友論特多推重；斥《發智》、《婆沙》，於經部義亦間用之。無著師資則於世俗如幻有中，捨三世有而取經部之現在有；存「毘曇」之舊者亦多，並大乘學。說一切有之先覺者，列於說一切有之祖庭，無不可也。瑜伽師出一切有，而流為瑜伽唯識之學者，以專精禪思，久則心力增強，生理變化，引起幾多超人之境界、神力（五通之類），雖不解性空，事同外道，無關於生死之解脫，而事則確乎有之。說一切有系之瑜伽師，本其「境隨心轉」之自覺，及種種因緣，日傾向於唯心。如《深密經》之「我說識所緣，唯識所現」；《阿毘達磨大乘經》之「成就三種勝智隨轉妙智」；《攝論》引「諸瑜伽師於一物」等，凡據以證實唯識者，胥出於瑜伽者自覺之證驗。然自無著而後，從禪出教，演為名相分別之學，一反瑜伽者急於止觀體驗之風矣！ 禪教之學，在印度流為瑜伽學；傳來中國，則成禪宗。漢末，安世高傳僧護之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護、漚波堀、僧伽斯那、脇、馬鳴之禪。覺賢及沮渠安陽候，傳佛陀斯那（即佛大先）之禪。此學有二源：一、罽賓之富若密多羅、富若羅，佛陀斯那之漸入。二、達摩多羅（疑即《雜心論》主），傳婆羅，又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流，而以漸入為主[3]。菩提達磨，則《寶林傳》謂其曾從覺賢修學云。禪者昧於史實，或依付法藏傳而唱二十八祖說，則以師子尊者入滅於曹魏之世，乃以達磨為其四傳弟子。不知師子之見殺於彌掘羅，時佛元九百年頃（梁天監年中），正達磨來華之日也。付法藏傳之二十三祖，並說一切有而與大乘有關。其中如迦葉（佛大先所傳，除迦葉），阿難，並稟世尊；末田地與舍那婆斯，同出於阿難之門；富那、脇、並馬鳴所師；婆藪盤頭與摩奴羅（如意論師），奘傳則如意為世親之師，陳傳為世親之友，此則以為弟子：俱不必有師承之關係。蓋取說一切有系之一代名德，蔚為時宗者，先後編次之而已。視為師資授受，陋矣！初五百年，至馬鳴之世，凡十一世；至九百年頃，三百年間凡十二世；平均每人持法四十年，禪者多長壽也。或有據《薩婆多師資傳》而唱五十餘祖說。自佛滅至馬鳴，亦得十一世（迦膩色迦王當漢順帝頃）；馬鳴至提婆，二百年間，凡二十四世；馬鳴至什公之師盤頭達多，三百年間，竟達三十七世。其雜取後期禪匠以入之，浮濫難信，遠勝於《付法藏傳》。近人猶有為五十餘祖張目者，殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統，西藏亦有此說。彼傳無著升兜率見彌勒，彌勒為說般若法門，乃傳出《現觀莊嚴論》，此即大法之已中斷者。其昧於史實與禪者同，豈知師子尊者未滅，無著師資之論典，已大行中國矣！因瑜伽師與禪師而順論及此，為妄執傳承者告。 ᅟᅟ==[3] 參閱《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章（三九四——三九七）；第十二章（六一六—六二一）。== ## 第三節　唯心論成立之經過 解說生生不已之存在，凡二大流：犢子及說一切有系，於蘊、界、處之和合中，立補特伽羅；以緣起、緣生為因果義；立三世有。大眾及分別說系，於心、心所之相續中立補特伽羅；以緣起、緣生為理事義；立現在有。說一切有系取捨此兩大流而深入之，傾向於大眾、分別說，乃有真心、妄心二唯心論也。由來學者多以「虛妄唯心論」為唯識，「真常唯心論」為唯心，實則「三界唯心」即「萬法唯識」，唯心與唯識，一也。釋尊之明緣起中道，「識緣名色，名色緣識」，心、色不一不異之和合，固未嘗以為唯心也。然生生不已，實以情識為主，為導。「意為前行」，「心尊、心使」，「心王」，「識種」：學者本此尊心、由心之聖典而過論之，乃入於唯心之門。為煩惱之研討者，大眾、分別說者，說「心性本淨，無始來為客塵所染，而有不淨」。此塵染，為間斷煩惱，亦為相續之「俱生我執」；不但為起煩惱，且為煩惱之潛能（隨眠）；其微細者，且為聲聞所不斷（習氣）。譬喻者雖不取塵染熏染淨心說，於隨眠及俱生我執，則悉取用之。此中即有二義：一、淨心受染說、二、染心恆有說。為業力之研討者，譬喻者自業力熏習，發為種子說，此固大眾、分別說者「曾有」、「業集」之義也。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，餘一切法又何如？推大眾部「攝識」之意，則一一並新熏而存在生果。據上座系化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」而論之，則一切法種本有，由業力之熏發，現緣之引生，如水之滋種而生芽也。此則具二義：一、本具之熏發，二、新有之熏成。種子之所依，固不必與心有關，然依「心能集起」、「識種」之聖說，乃自六識為受熏所依，達於六識外之細心受熏，成一切種識說。為苦果之研討者，吾人之根身，如何能壽極百年而不壞？經說「識緣名色」，以心之執受也。六識不遍執，不恆執，大眾末計乃說「心遍於身」，有細心執受說。一期生命之開始終了，上座末計之銅鍱部，立意識細分之「有分識」；本計立「生死等位，別有一類微細意識」，與粗意識得並生，即立七心，成生死細心說。六識常間斷，如何得斷已復生？大眾部立「根本識，如樹依根」；意界是常論者，說「六識雖生滅而意界常住」，意界即識根，以是有「現在意界」說。凡此種種，莫不根源於釋尊之本教，自不同之問題，初由大眾、分別說系大成細心說，次由譬喻者大成種習說，綜合而成唯識思想之一端[4]。大體論之，承大眾、分別說系之正宗，以真常之覺性為本，詳於惑障之熏染而建立唯心者，為「真常唯心論」。承譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，為「虛妄唯識論」也。 ᅟᅟ==[4] 參閱《唯識學探源》第二——三章（四八——一九八）。== ![[Y33p0247_01.gif|300]]大眾分別說、經部譬喻者、淨心受染、妄執恒行、一切種識、細心執受、生死細心、現行意界、真常唯心論、虛妄唯識論 且自虛妄唯識之境空義說之。犢子系之正量部，心識能直取外境。一切有部等，以心識之緣外境，有境相於心識中現，名曰行相。其總名、總相，雖無當於外境之實在，然見其為青、為白，嚐其為苦為辛，則確契合外境之真實相也。譬喻者起而說「境不成實」，「十二處皆假」，意謂隨心情而苦樂異，隨業感而水火別，隨凡聖而染淨殊；吾人所知之境相，能知心識之假相而已！然「假必依實」，一一法從種子生之十八界性，為超認識之實在，固未嘗無也。種子熏依在內心，及其生起境界，離心而有別體，蓋大近唯識而未是。《瑜伽．本地分》之辨真實，於心所行及依言自性之底裡，確立離言自性為勝義有。此勝義有者，即一切法，未嘗以為即心為體，則猶經部之舊也。觀其引聲聞藏之《轉有經》、〈義品〉、《散他經》以證可知。龍樹以緣起為觀，求實性了不可得，故勝義一切空，世俗假名有。無著師資承經部之學，雖亦以生滅緣起為觀，而不出「假必依實」之見，故不以一切空為然。其立論云：「要有色等諸法實有唯事（離言自性），方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯其義（心所取境），無有實事，既無依處，假亦應無」。則其說空、說假，迥異於性空大乘矣！此依言自性（義），不離心識名相之假立，空之可也。此離言實性之「實有唯事」，何事而能證知其為唯識，以識為體乎？若種依六處，如先軌範師說，則固無成立唯識之可能。然諸法種子，以心識為所依、所熏，不一亦不得異。此識中種子所生「實有唯事」之諸法，雖有十八界之別，要亦不能異識。以是因緣所生法，即「虛妄分別識為自體」，此則推理而知之。若拘於識因外色（如入歡喜園而歡喜，入粗澀園而忿恨）、根身（如隨根之明昧，識有變異）而變異，以「枯樹有種種界而隨觀不同」，則固難以成立唯識。然今則「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取皆唯識」，此則實驗而得之。捨一切空而以離言實性為不空；進而以此離言實性即心心所為體，唯識無境之學，於是乎成矣[5]。 ᅟᅟ==[5] 參閱《唯識學探源》第四章（二〇〇——二〇七）。== ## 第四節　虛妄唯識論述要 「虛妄唯識論」，源於《瑜伽》之〈本地分〉，《中邊》發其端，經《莊嚴》至無著之《攝大乘論》而大成。以一切種子識為本，種子識變現之唯識也（用種識不一不異之不異義）。唯識學又反流於《瑜伽》，成〈攝決擇分〉，至世親之《唯識三十論》而大成。以三類分別識為本，分別識變現之唯識也（用種識不一不異之不一義）。此二流，立義多異，而實相資發明。且依《攝論》述其要：一切有情，無始來有「心、意、識」三者，雖義可互通，而各有其特勝。了別境界者，曰「識」。依根而了別六塵，故別之為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者，而實唯一意識性，依意而生而雜染，依意之識名意識也。為彼識所依止者，曰「意」。過去無間滅識，為後念意識之生起所依者，曰「等無間」之無間滅意。現在與我見、慢、愛、癡相應，執阿賴耶識為自我，為彼俱時了境識之雜染所依者，曰「思量」之染污意（唯識學特重思量意）。意及識之所熏集而依之轉起者，曰「心」。「種種法熏習種子之所積集」，彼意及識，因之而轉起。心、意、識三者中，識為一般之認識，意為蒙昧之我執，心為生起萬有之識能也。唯識學以種子心為所知（之）依，集一切法之熏習，起一切法之現行；如彼庫藏，入者入於此，出者出於此，故名為阿賴耶識。阿賴耶，意譯為「藏」，依處之義也。辨一切種子阿賴耶識，以三相：直論阿賴耶識之自體，一味如流，固難以差別形容之。然以一切雜染法之時時生起，知一味識有能生之種子性，此能生識種，為雜染法之生起因，曰因相，亦曰一切種子。以識流之相續而生，知有無始來之熏習；受熏種識依雜染法熏習而起，曰果相，亦曰異熟識。即此異熟、一切種識，為阿賴耶識自相。「攝持種子識為自相」；「功能差別為自性」；「攝持種子者，功能差別也」。「依一切雜染品法所有熏習，為彼生因」，即阿賴耶識之自體也。種即心之能，心乃種之集，賴耶以種子識為自性。然則種習即賴耶識乎？不可說離賴耶有別體，亦不可說一。何者？種習一味和集之心流，曰阿賴耶；一一法之功能差別性，曰種習。如比丘之於和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有來者、去者，和合僧如故，不可說一，非謂種體異識體也。唯識學立一切種子識為本者，以其為雜染法之所攝藏。一切從此生，則賴耶為因性；一切熏於此，則賴耶為果性。賴耶為果者，種習和集之心流，相續不斷故「堅住」；一味不明了故「無記」；種習和集故「可熏」；雜染法起，必與種識俱，故「與能熏相應」。必如是而後成所熏，故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅，引起能生彼雜染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏習。熏習有無限之差別，略攝則為三：無始來虛妄分別之轉（現起）識，依名計義，依義計名，名義相應，而取所分別之境相，心思、口議，熏成「名言熏習」（即遍計自性種，或名相分別戲論習氣），此攝一切熏習盡；餘二則就其特勝而立之。染污意，內取一切種之心流，恃我，著我，熏成「我見熏習」。了別境識之善、惡性者，熏成「有支熏習」。以雜染法（轉識）之熏習，賴耶相續生中起三熏習，則阿賴耶識為果相也。其有支熏習，新熏於識中，為愛、取之所熏潤，視其善、惡之別，感發一切種子心中一類自體熏習展轉成熟，生後有之異熟自體。業感自體熏習而異時成熟，於相續生中，為一期異熟之生能，則賴耶為果相之異熟識也。賴耶為因者，「阿賴耶識為種子」，有「虛妄分別所攝諸識」生。種即識之能，識能所起之一切法，即以識為性。一切法者，《中邊》約為似根識，似塵識（所），似我識，似了識（能）四者。《莊嚴》約為所取三光之句（器界），義（境相），身（根），能取三光之意，受（五識），分別（意識）——六光。《攝論》則類為十一識。蓋唯識學之初創，乃總攝世間現有之一切為數類，以此並從種子識生，故一切唯識，此立本於種識變現之唯識也。十一識者，以賴耶之有支熏習為種，故現起苦樂果報，死此生彼之差別相，曰「善趣惡趣死生識」。以賴耶之我見熏習為種，故現起根身，資具，為我我所攝取之差別相，曰「自他差別識」。以賴耶之名言熏習為種，故現起餘九識。以生死相續，有時間相之「世識」。以往來彼此，有器界相之「處識」。以有情無量，有數量相之「數識」。以有情之互相表示，有語言文字之「言說識」。此四及前二，皆依名言熏習所生之自體而假立，非別有實事也。實有之唯識事，不出十八界性，攝為五識：從名言熏習為種，現起眼等五根，曰「身識」。現起染污意為根身所依，曰「身者識」。現起無間滅意，為能受用六識之所依，曰「受者識」。此三，六根也。現起色、聲、香、味、觸、法六塵，為彼彼根識之受用了別，曰「彼所受識」。現起依彼根而了別境之六識，曰「彼能受識」。身、身者等五識為自體，餘六識為差別，凡此悉從賴耶種子生，則賴耶為因相也。然種生現行，何以成其為唯識乎？此當求之於分別識變。世間之現起者，有分別識與所分別義（境）相二類，此常識所知也。所分別義相，似離於心行名言，然離心行名言相，吾人不能有所知；所分別非他，分別心之影現而已！吾人所以覺有所分別之義相，離心而存在者，則以分別心於一切法中，名義相應，分別計度而生，熏成名言熏習；從此名言種生時，即自然而現似分別、所分別相。所分別非義而義相現，吾人乃為其所欺耳！以分別現似所分別，知一切法唯識，分別識變之唯識也。以即識之分別、所分別熏種，種亦識也；識種生現，現亦識也。即此種子識變為因變，分別識變為果變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義（因）識」，曰根本分別。自賴耶生者，彼能受之「意識識」。受者、身者之「所依止」意，現似分別者，曰「見識」。餘色等一切識，現似所分別者，曰「相識」。此見、相二者，亦曰「顯相分別」、「緣相分別」；或「非色識」、「色識」也。心為種識，意及識從名言種生，似分別、所分別二相現，為現識。直約八識論之，則阿賴耶心為種識，意及識為轉識也。以是種現、因果、熏變之說成，而生死雜染之迷界，生生不已而存在矣[6]！ ᅟᅟ==[6] 參閱《攝大乘論講記》（一八〇——一八四、二一九——二二八）。== 立本於分別識變之唯識，與種變說略異，此應上溯於《瑜伽》。《瑜伽．本地分》，初不明唯識。其說識以現行為本，自現行而達於種子心。先明五識；次攝餘為一意，分別之，則了別境者為（意）識，無間滅及恆行意為意，一切種子阿賴耶識為心。五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。於意則但曰「彼所依者，種子依，謂一切種子阿賴耶識」。為唯了境識有種子依，為恆行意及心亦有之歟？又何不說俱有依耶？推瑜伽論主之意，則實唯一意，以其了境（或間斷）為識，具一切種子為心，固未可機械分析之也。瑜伽論主採現行識論而觸發種子心，攝論主即據種子心而立唯識學。即識之種為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起耳。《攝論》初成之唯識，乃自種子心以達現行識，與〈本地分〉之說明異。〈攝決擇〉與《三十唯識論》大成分別識變，即依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合於〈本地分〉之現行識論。以是，於意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，乃亦有俱有依矣。言唯識變，則明三類分別識變，於種子識變分別、所分別，其義漸疏。言現識，則〈本地分〉、《攝論》唯七識，〈決擇分〉別立八識也。 ![[Y33p0256_01.svg|300]]瑜伽之深入、五識、眼、耳、鼻、舌、身、意、識、間斷識、意、恒行意、心、種子心、種子界、現行界 ![[Y33p0257_01.svg|300]]攝論之演繹、現行界、種子（心）、種子界、分別、所分別、身識、身者識（意）、能受用識（識）、所受用識、六根、六識、六塵 ![[Y33p0257_02.svg|300]]決擇分之綜合、種子、心、意、識、唯識論加種子、似根、似塵、似我、似了、分別、所分別 自生死雜染向解脫，應知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者，以虛妄分別為自性者（十一識），曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法，不出惑、業、苦三雜染，滅之乃得解脫，不可以為都無也。雖一切唯識，然無始來戲論名言所熏生，故不期然而有分別、所分別相。於唯有分別中，似有義相於心上現；此所取之義相，曰「遍計執相」。義相實無，唯是遍計心之所遍計耳！緣生妄心有，所取似義無；義相無實故空，非妄識亦可空，「有心無境」，唯識學之根本定義也。於唯有識中，似義相永無有性，曰「圓成實相」。此即真實性，雖本來清淨常爾，而以無義相所顯，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯識無境之理；於所分別而觀其義相之無實，即解脫之要道也。然此「從有相、有見，應知彼三相」，偏依分別識變，未明種識變，於清淨涅槃之解脫，猶有待也。何者？依他是雜染事，遍計是雜染因，圓成是寂滅性；然則縛、脫既失其連繫，出世聖道亦非三相可攝！無著論於生死雜染之解脫，以轉識為雜染，以種識為雜染種習所和集，了無真心論之痕跡；蓋真常不變，難以明生死流轉之事也。然於轉染為淨之解脫事，則立「雜染清淨性不成」之依他起，立「四清淨法」之圓成實，與真常論相接。種識，以遍計所執熏，積集一切戲論種，識種和融不二，種生滅而識亦生滅，此雜染種識為雜染依，生唯識為性之依他起，自然而義相現。以能所遍計，成雜染分之生死事，流轉無已。然種識雖判然雜染，而所以生滅雜染，在遍計執之熏習也。設離遍計執熏，則染依種識轉為清淨法界矣。以染熏、淨熏之不同，成虛妄性（識）之阿賴耶識，真實性（智）之法身，為染淨法之所依。染淨有差別，而阿賴耶之真實（心性），不異法身之真實也。染熏而覺性成生滅雜染之阿賴耶識，依種識而一切唯識現。賴耶立名，偏在雜染，此則成生死也。然雜染識非一成不變者，若聞、思淨熏，初雖猶為虛妄性所隔，久則直與真實性相融，成不生滅清淨之法身。法身究竟，即大圓鏡智，依種智而一切唯智，亦一切圓成實矣。立「雜染清淨性不成」之依他起，則以此真實覺性，無始來隨染而染，修行則隨淨而淨也。詳言之，學者聞正法界等流之聖教，成「聞熏習」，為出世心種。此聞熏習寄存於染種和集之阿賴耶中，而其性能則適為雜染種識之對治，力能發淨智以現證法界，故名曰「法身種子」；「是法身解脫身攝」。然未與法身相融，猶是世間事也。依聞熏而起如理作意，初觀遍計性之義相無實；次則境無故識亦不成，進觀此依他起之似識相亦非有。以聞熏之久熏，染種之功力日減，淨能漸增，地前之菩薩，名「損力益能轉」。轉即減彼種即妄識之染力，益此種順法身之淨能。迨聞熏融真，遍計、依他俱遣，則有出世無分別智現前，現證法界，成無漏智種。爾時無分別智生，則真實性（無義一分）顯現；分別心生，則遍計性之義相又現。然以通達法界實性，轉去二障粗垢，得種即法身一味之淨依，為無漏法所依。初地以上，名「通達轉」。轉得之淨法身，係清淨不變之圓成實性，依之而現起者亦圓成實性。七地至十地，念念現證真實性，遍計相不復顯現，曰「修習轉」。時雜染種識中，微細障習猶存，亦即清淨智種之淨依未圓。迨因圓果滿，雜染之一切種識失其存在，唯是清淨真實之法身顯現，亦即淨依究竟，佛果名「果圓滿轉」。以所依之染、淨不成，離遍計熏最清淨圓成實，故所起之正教、正行皆圓成實，亦可名為依他起之清淨分也。 轉依者，離遍計相，捨染依之染種、染現（識），顯現最清淨之實性，曰無住涅槃，即斷德。契真實性，得淨依之淨種、淨現（智），圓滿究竟之實智，曰無上菩提，即智德。一言其寂滅，一言其圓明，不一不異之差別說也。智德者，昔之雜染為唯識，今之清淨則唯智。心本淨性（法界），與淨熏融然一味，為淨法之所依，猶雜染之有賴耶種識也。此即轉阿賴耶識為大圓鏡智，自在明徹，攝持一切而不失，為諸智之所依，一切法於中影現。常恆、不變、清淨、圓滿，蓋即覺之淨能也。依圓鏡常智而起者，轉恆行意之我我所執，為無分別之平等性智，達自他不二，悲深智極。染意從種識生，而實指即種之妄識（意），所謂「末那即阿陀那」也。此平等性智亦爾，悲智圓證之實覺，具一切淨能而融入實性。鏡智取即覺之淨能，此則取即能之淨覺。現證無上菩提，即此。轉意識之遍計度為妙觀察智，通達自相、共相一切無礙，自在應機說法。轉前五識之取五塵為成所作智，作種種變化利生之業。此實翻染成淨之談，無漏融通，固不可作隔別之見。證此斷德、智德者，即佛；總智、斷為體，無別佛也。攝末歸本而論，唯一法身，以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。若就所見而本、末別論，則安立三身：為凡夫、小乘所見者，現八相成道，名變化身。為地上菩薩所見者，於淨土中說大乘法，名受用身。此二皆依法身為依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身詳覺之實性，為佛功德所依；而法身即自性身，則攝「一切法自在轉」，為受用、變化「所依止」，詳實性之覺也。此二即轉阿賴耶種識與恆行意成之。《攝論》、《莊嚴》，立義大同。彼以八識為現行者，則安立三身、四智，多有不同矣！ ## 第五節　真常、一乘與唯心 後期佛教有三特徵，即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識論」，則無疑為後期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空為了義、為勝義；後期則判三教，以一切空為不了義，別有不空之真常。如《涅槃經》無眩翳所見之染月，見圓淨之明月；「不但見空」其所無，「並見不空」之妙有，妙有即恆常不變、清淨、自在之實體。「虛妄唯識」者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯識》，一貫之見解，以一切空為不了，如言取義為惡空；遣遍計所執性，故說無自性空，非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空，不直明真常之圓成實不空，而寄依他不空以顯之，故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理，如《成唯識論》所說，則僅為說一切有「我及我所無，有為、無為有」之修正。如以依他為虛妄雜染，圓成為真實清淨（含如、智），則以虛妄識之實有唯事，因遍計義相空，顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體，現證法界已，則轉而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實性，以身則法身、自性身，以智則鏡智、平等智，常恆而妙用無方。律之以「真常論」，無不皆宜，宜《莊嚴》、《攝論》之明身、智，以法界為本，與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空，可謂外虛妄無常而內真常，立說至巧，而終不掩其時代之色彩也。 後期佛教，以一切有情有如來性，無不成佛，故一乘是真實說，三乘乃方便教，與中期大乘之大小並暢異。「虛妄唯識論」者，獨以一乘為方便，三乘為究竟，近於中期，殊可異也。實則「虛妄唯識」者，出現於後期之初，承說一切有之緒，適化於小乘隆盛之區。論理所至，雖《法華經》等已高唱一乘；然以一乘為究竟，難以求適應，乃多少含容言之。然小乘聖者可迴心，唯入無餘者則否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同學般若，同觀法空，同入無餘；菩薩以大行、斷習氣為異。「虛妄唯識論」則不然，《瑜伽》、《集論》，猶三乘並明；《莊嚴》、《攝論》以下之唯識學，則獨闡大乘。大乘者，勝乘也，即異小之乘。阿賴耶為分別自性緣起，以之建立流轉還滅；以分別識為依他起，似義相為遍計，法空所顯性為圓成實；唯識無義為觀門；如來不究竟入涅槃：教、理、行、果一切異，蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實，藉資適應或思想未徹而已。論其所宏，則亦一佛乘也，此與詳妄有不空而結歸真常之妙有，有異曲同工之妙！ 以唯心為旨歸，明甚！詳大乘佛教之傾向於唯心，非論理所必至，而實為事實之所逼。瑜伽者重定，定，心學也。禪者之風，專於禪觀、內省，少為事實環境之考察；一落窠臼，宜其爾也。大眾、分別說、經部等，於三業特重意業，於三學重慧。久之，於戒律日感其拘束，不見其妙用；非墨守陳規，即一切隨宜。夫繪事後素，非不當理，然自他共處，何能無法則？衣食所資，豈漫無所制？隨方異宜則可，漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨拔之士，離群苦行之機，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止觀為道諦」，「三業唯一思」。一反於釋尊之正道，重視身、口七支之正語，正業，如法（經濟）生活之正命。經部依經不依律，以為事局而理通。輕戒者輒以「毘奈耶」重在內心之調柔，而不知律以「攝僧」，「令僧安樂」，「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者承此學風，特輕制度，有道德之訓條，無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心，當機多在家弟子，修行重四攝、六度。然形格勢禁，未能創立菩薩僧團，僅能發揮其隨機適應。徒善不足以為政，則唯日趨於唯心之救濟而已。思想之演進，將不止理論之唯心已也！雖然，於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為「別時意趣」；漸行非頓入；神秘、淫樂之道，不欲以之置唇齒；思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重，雖不為真常者所滿，性空者所重，而實有足多焉！ # 第十五章　真常唯心論 ## 第一節　思想之淵源及成立 「真常唯心論」，乃真常心與真常空之糅合，自真常心來，非即真常心也。佛闢外道之常、我，以「諸行無常，諸法無我」說緣起。然剎那滅與無自性，或有本常、我之舊見，而見其難以成立緣起者；尤以在家佛弟子，信業果輪迴而罕聞無常、無我之解脫道者為甚。佛教普及大眾而大乘興，在家佛學者輩出而常、我論起，亦自然之勢也。 常、我論之根據，內本所見而外依佛說。佛說阿羅漢離欲，不復有變悔熱惱之情，或者化之為「無煩無熱，常住不變」，則有類凡心變異而聖心常住清涼矣。佛說心、意、識「須臾轉變，異生異滅」，而長夜為施、戒所熏，則生善處。或者先明色身之「是滅盡之法，離欲之法」，次說「彼心意識常，為信所熏，因此緣此，自然昇上」，則有似色身無常而心常矣。「是心長夜為貪瞋癡所污」，或即本之以立「心性本淨，客塵所染」，則心淨本然而塵染外鑠矣。其解說之尤離奇者，如經以心之異生異滅，緣此緣彼，如獼猴之取一枝，捨一枝，乃曰：「獼猴！獼猴！勿謂如故」！此訓以無常也。或者釋為「勿謂如故，以即故也」。央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」；《央掘摩羅經》即演此「我常住」為「真我常住」，而痛斥無常為外道。 真常心之淵源極早，而是否吻合佛意，實有可研究者。真常心之初意，即於六識之心心相續中，想見其內在之不變常淨。後分為七心，或以意界為常而六識生滅；或立根本識而六識從之生，則真常淨心，自應為意界及根本識矣。此真常心，即輪迴之主體，縛脫之連繫，乃漸與真我論合。佛說「本生」，輒說「彼時某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾說之。犢子系乃起而說不可說我；說轉部立勝義我。此依五蘊設施，彼真心唯依心立，然於「真常唯心論」中，不復有分別焉！ 現在實有，無為實有（或五法藏）中，真常心（我）僅其一類。雖以之為縛脫主體，初非總持、一體而說唯也。大眾、分別說者以緣起為無為，亦僅緣生法之必然理則，非即此理則以成事。說出世部之出世法真實；說假部之道不可壞，佛壽無邊。充其量，僅為出世之真常論，而非「真常唯心論」。 真常心而進為「真常唯心論」，實有賴性空大乘之啟發。性空者之一切皆空，不自無為常住來。佛說緣起，常識見其為實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實（勝義），則知非三世實有，非現在實有，非無為實有，非出世道實有。一切如幻，唯是因緣和合之存在，觀待之假名。一切無實性，乃曰「勝義諦中，一切皆空」。此無自性空，不如自性之誑惑，曰諸法實相。自性本來無，非觀之使無，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清淨（龍樹說）。一切空即一切真實、常、淨，然即一切如幻假名，非「真常論」者所見「非幻不滅」之真常也。真常者見「性空論」之「非」、「不」、「無」，容或想像為同於梵我論之「曰非、曰非」，視為萬有實體之真常，然非性空者之意也。以一切空之啟發，真常心乃一變。真常淨者，一切一味相，於一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常淨，與心性之真常淨合。常淨之心，一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之為客塵所染者，業集所熏者，成生死而與淨心別體；今則客塵業集之熏染淨心，幻現虛妄生死，而淨心則為一切之實體（不一不異）。至此，真常心乃可以說「唯心」。 「真常唯心論」之興，與笈多王朝之梵文學復興有關。質言之，梵我論本立梵與無明（幻力）二者，視為無始之存在。釋尊破梵我之實性，取緣生之無明業感說。自緣生無常而達性空無我，離欲入涅槃，即為生生不已存在者之解脫；所謂「滅者即是不可量，破壞因緣及名相」也。如以此寂滅不生為真常妙樂之存在，使與無明業感說合，則與梵我論之區別，亦有所難矣。法顯見華氏城之佛教，賴婆羅門學者而住；玄奘西遊，從長壽婆羅門、某婆羅門、勝軍學。處梵我論大成之世，而大乘學漸入於婆羅門學者之手，求其不佛梵綜合，詎可得乎！ 以真常心建立唯心論，莫急於雜染、清淨之因。為客塵所染之客塵，大眾、分別說者，初以「隨眠」釋之。大乘學興，煩惱氣分為彼羅漢所不斷之「習氣」，演化為大乘不共斷之所知障。此所知障名曰「無明住地」（即習地），為隱覆淨心之客塵，與經量者之熏習說合流。心性本淨，即清淨之因。常住真心中本具之淨能，無始來不離生死之蘊、界、處而流，特未嘗顯發而已。此與非即離蘊之我，性空者之性空糅合，成如來性，如《最勝天王般若經》云：「如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。……說名無相，非所作法，無生無滅」。此「如來法性」，即「如來藏」、「圓覺」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事，為一切有情所本具，諸佛如來所圓顯者也。 或有本真常論了義之見，以為馬鳴著《起信論》，廣讚佛德，開「真常唯心論」，遙與佛陀之本懷相合。龍樹、無著出，各就一門而分別空、有。此以不知真常心與「真常唯心論」之別；不知真常心之所以「唯」，有待於性空之「一切」，乃有此說。今明二義，以證其不可。一、凡性空大乘經，但開二教，以空為了義。「真常唯心論」之經論則判三教，以空為不了，以此真常心為我見者（外）、因緣者（小）、空見者（指空宗）所不解。二、如來藏、佛性之說，性空大乘經所不明。不特《楞伽》等後出，即《般若經》等混入之藏心見，亦屬後起。無著等以破十種分別釋《般若經》，有「實有菩薩，不見有菩薩」文。實有菩薩，以圓成實為菩薩體解之，此即大我之說。檢什譯《般若》及龍樹所依本，舊譯諸經，並無之。如上所引之《最勝天王經》文，舊譯《勝天王》中無，似異而實同之《寶雨》、《寶雲經》，亦無此文。華嚴「一切眾生皆有如來智慧德相」，不見於《十地經》。《無上依經》異譯極多，而真諦譯獨廣談如來界。《大般涅槃經》，即《大毘婆沙論》文，亦連篇糅集其中。「真常唯心論」詎可視為先於性空大乘經，先於龍樹論乎！ ## 第二節　真常唯心論述要 「真常唯心論」之經典頗多，《如來藏》、《法鼓》（即《法華》之真常化）、《大涅槃》、《勝鬘》、《不增不減》、《無上依》、《楞伽》、《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》等，其顯而易見者。雜入一分者尤多；後期之密典，十九皆屬之（有直談真常者，每與性空經混）。 以部類之雜多，立義亦間異。「真常唯心論」，以真常淨為一切之本體，而立相對之二元：一、清淨真心，二、雜染妄習。真常淨乃一切之實體，一切依之而成立。本來常淨，究何事而為雜染所染乎？為雜染所染而實不變其淨性，似有二元矣。此雜染與清淨，「不相攝，相離」；自有情迷亂而生死邊，多立此無始來相對之二元。然達本情空，知妄即常，實無所捨而一切常淨，則無不歸結於絕對之一實。《圓覺經》為之躊躇，此非論理之可明也，豈特難解而已！一元之實在論，無不於此失據。真常大乘者說：此唯「成就甚深法智，或有隨順法智」者所信解，餘則唯可「仰推如來」而信仰之。以是，「性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」。汝纔舉心，塵勞先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」為雜染、清淨之依止者，蓋以剎那無常為斷滅，無性從緣為不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦種不能生芽。「若蘊、界、處性，已、現、當滅，應知此則無相續生，以無因故」，此以無常為斷滅也。「若本無有識，三緣合生，龜應生毛，沙應出油」！「究其根源，咸有體性，何況一切心而無自體」？此以空為都無也。彼七識為「念念不住」者，故「不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。必真實、不空、常住不變者，乃足以為生死、涅槃因，故曰：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生」。「如來藏者，無有前際，無生無滅法；受諸苦（輪迴之主體），彼為厭苦，願求涅槃」。真常者之見，與大眾、分別說、犢子系之立常心、真我，其動機如出一轍。如不於上來二義，明見其與「虛妄唯識論」及「性空唯名論」之不同，則終無以理解其真義。讚揚為了義，貶抑為不了，皆無當也。 於「真常唯心」中，《楞伽經》頗有特色。舉內外、大小、行果、真妄、種現、見相等，而為宏偉之結構，曾不見有真心論而能過此者，惜闕佚未盡來華耳。今姑據此以談，類及其餘。《楞伽》略八識為三識：真常不變、清淨周遍之心體，曰「真識」。無始來有遍計所熏之戲論習氣，總即一切雜染熏習，別即身、語、行業所熏。此二者交繫而為不思議之熏變：真性本淨而為雜染所熏染，熏染而性本淨，性淨而變為似染之「現識」。此即「如來藏為無始虛偽惡習所熏，名為藏識」。如來藏、藏識，即真識、現識之別名也。如來藏亦曰如來之藏，指真覺在纏，為蘊、界、處，貪、瞋、癡所覆而自性常淨；亦可解為如來之因（即佛性）。藏識即「藏真相（之）識」，則真覺在纏而似不淨。此二者，「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」；蓋就賴耶之自體相言，二者固無別。藏識言其覆真，現識明乎妄現，其實一也。「真常唯心論」之阿賴耶，異於妄心者所見矣。此現識雖自體不變，而已現似虛妄生滅，就迷論迷，已不復常住寂滅如澄水，而有類微風汩汩之波，所謂「瀑流」與「微細妄想流注」也。業習熏真而構成現識，即如明鏡之現色相，頓變似「受用」（即六塵）、「根」、「建立」三者（或解建立為器世間，或解為空間）。所現之色、空，與能現之現識，如水之與波，華之與香，不可說是一是異，此現識之現所分別也。以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而意、意識等轉識生，此現識之現分別也。「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。此識浪之與藏識，業相邊同而真相異。依現識所起之轉識，即意及意識等七識。意之作用有二：「如蛇有兩頭」，即內取現識以為我，外取色根而不壞。《密嚴經》如此說，《圓覺經》亦謂「我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根」。此亦虛妄唯識者之共義，末那執藏識為自我；又名身者識，為根身所依也。此七轉識，或頓起，或漸起，以取境而了別之，名「分別事識」。轉識緣境，計著自相、共相，多所計度。「眾生心二性，內（分別）外（所分別）一切分，所取能取纏，見種種差別」，蓋謂此也。了別事識與前現識、真識，凡三識，攝「如來藏藏識心、意、眼識乃至意識」。以此言唯識，可有三節：真識在纏而為現識，是唯真識變。現識之現根、塵、空界，依之而起轉識，是唯種識變。分別事識之施設名相而取六塵，則分別識變。此三識之變現，成雜染流轉。若論其體相，則唯三：真識為「真相」（實體界）；無始來之虛妄熏習，「心能積集業」，曰「業相」（種子界）；染熏真而展起一切，曰「轉相」（現行界）。明三識，三相，於《楞伽》之流轉門，思過半矣！ ![[Y33p0277_01.gif|300]]轉相、真相、業相、分別事識、意、六識、空、塵、根、真識、現識 「真常唯心論」，初為心性本淨之六識論；次發展為本淨之根識（意界）及虛妄生滅之六識。《勝鬘經》演化為本淨心，及念念生滅之七識。《楞伽》、《密嚴》，進立「八九種種識」，即真識隨染及七妄之八識，或可別立在纏真心之如來藏心，真心在纏妄現之藏識心，及七妄為九。以是，言生滅，或但言七識念念滅；或可於相續次第生之七識「相續生滅」外，別有微細流注之「相生住滅」。「相」者，遍計義相所熏染，猶《攝論》之以藏識為「義識」也。言分別執，或以七識為分別所遍計之「分別事識」，或可立「自心現妄想八種分別」。此與「虛妄唯識論」之自心性無記來不同，宜其彼此相接而終於相拒也。 別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。細意識之意根與眼等五根，所關綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又為彼（五根之所）依」。其但言六識及意之分別心者，則大抵以五根為「不可見，有對」礙之細色；即身體中之生機，能生動而有因感發識之官能。此細色，由細心之意執取、攝持之。若於分別心之內在立種子心，則身中發識功能之五根，或者即視為能生識之種子。世親之《二十唯識論》，陳那之《觀所緣緣論》，均有此新意。《楞伽．偈頌品》有之，即分別事識之以無始妄熏習為所依（根），六塵為所緣；「虛妄分別種種熏滅，則諸根亦滅」，皆此義也。若於種子內在而立淨心，則或者又視根為在纏真心之映現（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄識，亦即依根發識也。自識言，於恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離於虛妄之恆行意。自根言，於五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也。後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。 如來藏為生死雜染依，亦為清淨涅槃依。如來藏與非剎那之無漏習氣相應，故「與不離解脫智藏，是依，是持，是為建立」也。以一切有情有性淨藏性（一切有佛性），具無量稱性之淨德，故雖迷惑生死，莫之能覺，而能發厭苦求樂之思。如外遇知識，聞思熏修，則得破煩惱㲉而顯本淨之法身藏。斷德之涅槃本淨；不思議之智德，覺性圓明，不生不滅，亦不從外來也。真心者以淨心為本，與非剎那之習氣融然一體，為清淨依；其無始妄染，則有漏剎那，與淨心相離、不相攝，依附而已。此與妄心者適得其反，彼以妄識為本，與無始虛妄熏習，和合一味，為雜染依；生滅之無漏聞熏，寄存賴耶中，而非賴耶自性攝。二大唯心論之判然可別，不如指諸掌乎！此藏心，真心者解為法空所顯性，然非空也。如來藏不與雜染相應，故說為如來藏空；而實「具過恆沙佛脫智不思議法」，名不空如來藏。此不以性空為了義，而以體用常恆之妙有為真實，所謂真常論者此也。其返染還淨之行，《楞伽》有四禪（止觀相應）：一、以無常、苦、無我、不淨為門，觀法有我無者，曰「愚夫所行禪」。證我空者，相續識（分別事識）滅，小乘者以為涅槃，然藏識中無始染業猶在，不轉去如來藏中藏識之名，不得究竟解脫也。二、觀三界唯心，身、受用、建立，唯自心現；所現義相，如幻化無實。此唯內心、無外義之觀，即法無我觀，名「觀察義禪」。三、依法有以遣人無，依心有以遣境無，此二無我，猶是妄想分別，故於見外法非實，隨了諸識不生，直觀如實法不生不滅。離生滅見，得無生法忍，住第八地，曰「攀緣如禪」。四、得無生法忍已，起寂滅想，諸佛加持，菩薩乃即寂而起如幻三昧，廣作佛事，名「如來禪」。前七地名有心地，八地名無心地，八地以上名佛地，即現證如來禪者所入也。《楞伽經》以不生法為依，而建立生滅。然返染之方，與虛妄唯識者同，即觀外義無實，境空心寂以證實，可謂能融攝妄心者矣！其後出者，頗有異同，不特以不生而立生滅，還滅亦頓觀真常，自定力制心不起入。 ## 第三節　辨偽與釋疑 「真常唯心論」，經多論少；國人輒以《大乘起信論》為主，視為馬鳴所說，近人於此多疑之。「虛妄唯識論」者，以所見不同而撥之，是未知《起信》也。考證者，以馬鳴時不應有此思想，且非真諦所譯而非之。《起信論》立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合於「真常唯心論」，此不可非也。然《起信論》之辨心、意、意識，凡七識，術語並出魏譯《楞伽》，而立義全非。《楞伽》明三相（魏譯並作識），則真常界、妄習界、現行界；明三識，則真淨心、似真妄現心、妄心。二者立義既別，更不得隨意增減之。《起信》作者，以魏譯為依，昧於三相、三識，乃糅合而附益之，成七種識。名同《楞伽》而義異，古人多知之，即此以疑《起信》可也。論之非馬鳴作，固不勞辨矣！（或者據《起信》以明真心之早於性空，尤不可）。 ![[Y33p0282_01.gif|300]] 「真常唯心論」，源出大眾、分別說系，罕以論典著名。與說一切有系有關者，如龍樹、無著等，即以論著。「真常唯心者」之多經，「虛妄唯識者」之多論（唯見《深密》一經），一也。然大眾、分別說之大乘學者，常為思想之開導者。漢譯之《法界無差別論》、《寶性論》，堅慧作，與真心論之思想合。其論典曾受《莊嚴大乘》、《攝大乘》之影響，約為無著同時之後進。此二流，古人以仰尊論師，或並以歸之無著學。實則一起於東，一起於西，後乃相接而率相拒，不可混也。印度之後期佛教，外若特重論師，非論師所說者不談；其實大眾、分別說之大乘學者，別有其學風，仍為新新不斷之創作。今之西藏，承後期之風，故唯許龍樹中觀、無著唯識二大乘。雖唯識之派別繁多，抉擇正見，偏重《瑜伽》，故於真常心為依之學，卒未能明。內地之佛教，臺、賢等並重經，以論義為參考；故別立真常法界或法性宗之妙有論，而以「性空唯名」、「虛妄唯識」為不了義。以學風不同，內地與藏衛乃異。平心論之，「經富論貧」固不必，專宏論典而不知經，亦無當也。 一切名言思惟所不及，而體為常、樂、我、淨之妙有。以此為依，流轉門立相待之二本，還滅門歸於絕待之一實。此與吠陀以來之梵我論，其差別究何在耶？差別誠不易，然亦有可說者。《楞伽經》以外道之真常不思議，但由推論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為大梵，為小我。佛教之真常妙覺，則以聖智現證得之。《涅槃經》以外道常、樂、我、淨之大我，係遠聞古佛真常大我而誤解者，彼實未嘗見我。然就印度思潮觀之，則佛梵綜合之形勢已成。在佛教，將不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闥婆吠陀之秘咒；吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣！ # 第十六章　教難之嚴重 ## 第一節　教難之嚴重 佛元九世紀之初，名德輩出。性空者佛護、清辨，唯識者陳那、安慧，說一切有者德光、覺使，各暢所宗，大法稱盛。然大體為論，小乘既日見衰竭，大乘復遠遜於小乘也。八百五十年頃，匈奴族掠北印，至密希拉古拉而破壞特盛，前已備言之。夙為說一切有系淵藪之迦濕彌羅、健陀羅，寺圯僧少，迥非昔日之舊。笈多王朝瓦解，全印陷割據之局。占有北印之匈奴，南下之勢猶急。九百四十年頃，拉奇普他那地方，成立遮婁其國，以阻匈奴之南下。婆羅門學者，師熏迦王朝遺意，鼓勵濕婆神（即大自在天）之熱信，以資武力之團結，佛教頗受其礙。時有崇信佛教之伐彈那王朝，興起於中印，以羯若鞠（曲女城）為國都，其始不詳，或謂系出摩臘婆云。以玄奘所記觀之，則與摩竭陀關係頗深。十世紀之後期，東印羯羅拏蘇伐剌那（金耳）國日強。國王設賞迦（月）挾武力西侵，所至壞佛法、毀寺、坑僧、伐菩提樹（佛成道處），教難遍及於恆河兩岸。拘尸那（佛涅槃處）之佛教，為之焚戮殆盡。玄奘師事之戒賢，即被坑而得脫者。九百九十二年，伐彈那王婆羅羯羅（光），感國難、教難之逼，率兵東征，不幸卒於軍。長子曷邏闍伐彈那（王增）立，設賞迦王誘與和而殺之。弟曷利沙伐彈那（喜增），被立於危急之時，號尸羅阿迭多，即玄奘西遊所值之戒日王也。戒日王禱於觀自在，一舉而勝設賞迦王，伐彈那王朝慶中興焉！戒日王用兵六年，統一中印度。崇信佛法，致三十年太平，佛教得稍稍復興。戒日王南攻摩訶剌陀，不克；晚年用兵於烏荼；迦摩縷波有抗衡意；其受東南民族之掣肘，無暇問西北事，實非笈多王朝強大之比也。一千零三十四年，戒日王卒，中印復大亂。婆羅門教學者，如前彌曼薩派之鳩摩利羅，後彌曼薩派之商羯羅，同出十一世紀，融攝佛教之理論而大成其學。印度教之復興，至此而大成。 孔雀王朝而後，佛教在印度，雖多受嫉視，然以哲理之發揚，猶見重於時。迨婆羅門哲學大成，佛教僅有之特色，亦消失無存。不探古以創新，則因循荏苒，阿世取容以苟存而已！（中國佛教，會昌法難而理論衰，特色猶有禪在；理學興而佛教之特徵失，寺院經懺之佛教，其何以自存乎）！相傳商羯羅嘗至藩伽羅，與佛徒辯，其時法將無聞，竟莫有能敵之者。道場二十五處被焚掠，五百比丘被逼改宗。東至歐提毘舍亦然。南印度以鳩摩利羅派之隆盛，佛弟子莫能勝之，民間乃多改其信仰。即佛教最高學府之那爛陀寺講學之制，亦因之略變，凡無力折伏外道者，可於內室講授，不得公開云。 ## 第二節　空有之爭 政治若是其混亂，教難若是其嚴重，而佛徒曾不稍自覺，一仍舊貫，變本加厲。論議者務為瑣碎之思辨，出入空、有，兩敗俱傷；「真常唯心」者，則無往而不通，總攝空、有，融神秘、淫樂於一爐。大乘教日趨分化，轉入佛梵綜合論矣！空、有之爭，初起於「虛妄唯識者」之巧辯。龍樹、提婆之性空論，雖一度中落，法燄幾絕，然大乘以龍樹而光大，其權威令德，固無人敢輕議之者。無著師資，承經部之「界實處假」，演繹為心有境空之唯識。依《深密》、《瑜伽》，立依他「自相有」，斥勝義一切皆空，世俗假有之性空論為惡取空者，然亦未敢明斥龍樹也。龍樹說一切空，不將有惡取空之嫌乎！世親弟子安慧，首為《中論》作釋，以《般若》隱密意釋之。意謂依不了義作如此說，龍樹本意非不知依、圓有也。作《中觀論釋》以破中觀學者，安慧亦巧黠矣！時南印清辨，不以唯識者所見為然。作《般若燈》、《掌珍》、《中觀心論》等，於瑜伽唯識學，頗致抨擊。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境無，再釋《中論》以破清辨。傳說清辨弟子，北來那爛陀寺，與安慧門人抗辯，卒勝之云。又，陳那弟子護法，為提婆《四百論》作釋，雙彈依他自相有（似指安慧）、自性無（指清辨），而以一切空為但遣遍計執性；依他起性離言而為言說所依，非自性無，亦不說自相實有；圓成實乃因空所顯之一味離言性，不復可以有空名也。然於提婆本論有難通處，曾為之改文以自圓其說。清辨擬與之面論，不果。佛元千年頃，月稱據無自性之宗，於唯識學之「阿賴耶識」、「自證分」、「外境無」，一一舉而破斥之。作《四百論釋》，於護法曲解，悉為指正。護法弟子有提婆濕羅摩者，又注《中論》以破月稱。當月稱主持那爛陀寺時，安慧系之學者月官，特來寺共論，一主性空，一主唯識，往復辨難，歷七年而勝負始決。民眾多久預論場，熟聞其諍論所在，及優劣所分，群作頌云：「噫！龍樹本論，有藥亦有毒！難勝無著論，是群生甘露」。性空宗久衰，至清辨，月稱，乃告中興，與「虛妄唯識論」並峙，且進而過之焉！ 兩家爭辯之焦點，在性空假名之中道，與唯識無義之中道，孰為了義。以初起於唯識者之巧辯，故演為《深密經》與《中觀論》本義之爭，推衍及於一切。性空者以龍樹、提婆為宗。唯識者不敢輕議前賢，乃依《解深密經》之教判，謂龍樹論乃隱密說。隱密說者，非龍樹不知依他、圓成是有之謂，但為一類根性，依遍計無自性說耳！以是，龍樹所悟之中道，實與唯識者同。反之，以龍樹中觀學自居之偏執一切皆空，不足以知龍樹，正《中論》所破之空見也。性空者起而應戰，解《中》、《百論》之本義，彈安慧、護法等之曲解。於《解深密經》，亦競起解說之，蓋非如此，不足以奪唯識者之守也。 瑜伽唯識者，以自相有為勝義（真實）有。依他起有勝義自相，不可言空，遍計所執性乃可言空耳！清辨、靜命等，評其為不見《解深密》之真義。《深密》所說之依他自相有，是世俗自相，若執為勝義有者，即遍計執性。以是，依他為世俗自相有，於勝義中則自相皆空。然則《解深密經》與《瑜伽》者不合，反與清辨、靜命（寂護）所見之性空宗同。月稱解：《解深密經》之意趣，確如唯識者所說。於不能於性空中建立緣起之鈍根，故為說一切空為隱密，恐其墮斷見也。若能於性空中立一切法之利根，則一切皆空乃究竟之談，如龍樹所說者是。 詳兩宗立義，確有不能強同者。即「自性」一名，《解深密》以自相為依他起之因果自相；遍計執性無彼緣起相，名相無自性性。如說「瓶中無水」，此中無彼水，非彼餘處無水也，是為他空派。龍樹之言自性則不然，不從因緣生，非新作，不待他者名自性有。一切法為緣起，緣起不如吾人所見之自相有，自相實無，名無自性。緣起本身，雖假名有而即無自性者。此則如云幻化無實，即此幻化之實體無，非此無而彼有實體，是為自空派。龍樹以因果妄現及妄心所取者為自相，而自相實無；無著系以緣起因果之實有事為自相，而自相必有，何可濫同一體也！《深密經》謂為五事不具之鈍根說三性；為五事具足之利根，依三無性說一切空。月稱所解，似稍近之。 唯心、不空之大乘，繼性空者而興，宜後起之經，多以性空為不了，無著師資論且明斥勝義一切空為惡取空也。性空者處此，即論理足以制勝，而事有所難，乃師瑜伽者之故智，別出反攻之道焉！地婆訶羅（日照）於佛元一千零六十五年頃來華，傳那爛陀寺智光與戒賢為空有之爭。智光宗性空，依《大乘妙智經》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。此因明「決定相違」之法也。既各有經典可據，則空、有之了不了，唯可以論理決之矣！別有解脫軍者，傳其初從世親學《般若》，次從僧護學《中觀》而通其義，為彌勒之《現觀莊嚴論》作釋。《現觀莊嚴》之為彌勒論，舊無此說。西藏傳般若法門之傳承中斷，無著聞諸彌勒而復傳之，即《現觀莊嚴論》。傳承說之無當，前已辨之。《論》凡八品、七十義，實性空者反攻唯識之妙術也。解脫軍次第傳於小解脫軍、勝軍、調伏軍，而至靜命，靜命傳於師子賢、蓮華戒乃大昌，已佛元千二百年頃，達磨波羅王時矣！其為說也，世諦門立境空心有如唯識，第一義門立心境皆空如中觀，蓋巧攝唯識之性空論也。立說本於《中論》，於《現觀莊嚴論》特所宗重。彌勒傳為「虛妄唯識」者之論祖，而彌勒之《現觀莊嚴》，以所取空而能取不空為緣覺道，菩薩雖遍學而非所宗。其譏調唯識之意，隱然可見。依此論，則彌勒之中道正見，不如唯識者所說，而與性空者同。此與瑜伽者之釋《中》、《百論》，以龍樹、提婆之見同唯識中道，豈不異曲同工哉！《現觀莊嚴》約《般若經》文作頌，而獨多二頌曰：「無彼滅自性，何能以見道，盡彼分別種，而得無生相！若有餘實法，而謂於所知，能盡彼障者，吾（彌勒）以彼為奇」！性空者攝唯識學於世諦門，藉彼所宗彌勒之大名，以破無著、世親之唯識，蓋亦巧黠之甚矣！波羅王朝，性空者融於真常而大盛，《現觀莊嚴》乃被視為五部大論之一，今猶風行於西藏。著作者或即解脫軍其人。 ## 第三節　性空者之復興與分流 提婆以後，性空大乘式微甚。世親時，中印有僧護者，扇將熄之法燄而漸興之。然以龍樹之《智論》失傳，僅恃《中》、《百論》頌為宏通，於龍樹圓滿之體系，卒無以盡見也。承僧護之學者，出佛護、清辨、解脫軍三大流：一、佛護，南印呾婆羅國人，從僧護學，還南印呾特弗利伽藍宏之。依《中論無畏釋》作《中觀論釋》。弟子蓮華覺，再傳而至月稱，乃大宏其說。或謂月稱於《中論》諸釋，雖獨契佛護釋，而實不出其門云。二、清辨，生南印摩羅耶囉王族，與護法同世，其後亦宏法於南印。時唯識之勢方張，安慧且作《中論釋》，引龍樹為同調，以破勝義一切皆空者。且以陳那之大成因明，學風一變，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奮然而出，作《中論般若燈釋》等，揭「唯識非佛說」之宗。於無著系之唯識學，抨擊不遺餘力。於先觀唯識有以遣境，次觀唯識亦不可得之唯識觀，評為「與其先以泥塗而後洗，勿如初即不觸為妙」！「先即並修，無須慳吝」！勝義一切空者，即無自性寂滅為真如，斥唯識者因空所顯之實性為「似我真如」。超思議之實在，一味、微妙，與梵我究何所差別也！清辨事事依乎因明，以立敵共許之因相，立量破他以顯自，因於佛護論間有微辭。清辨之立世俗心境，多順經部說，後人因謂為「隨經部行者」。其道既行，常隨比丘輒千人，於性空之復興，功不可沒也！其弟子觀音禁，曾作《般若燈論釋》。三、解脫軍，即《現觀莊嚴論》之傳宏者。其學數傳至靜命，作《中觀莊嚴論》。其弟子蓮華戒，作《中觀光明論》，《修次第》三編，且為《中觀莊嚴論》作釋難。於性空學者中，成「隨瑜伽行者」一派。蓋其建立世諦緣起，順同瑜伽者之有心無境也。靜命師資，先後遊化西藏；西藏前宏期之中觀，即以此為主。靜命師資之巧攝唯識，蓋有見於清辨立義之有所難。以唯識為非佛說，而以《楞伽經》等為佛說，無論作何解說，實不啻示人以瑕隙。靜命之創新說，蓋深見於此也。靜命云：「何者為世俗事？唯心心所為自體耶？抑亦有外法體耶？有依後義者，如論（指清辨論）說唯心，但破作者、受者。或有思云：雖諸因果法，亦皆唯有識」。或有思者，即靜命自述己見。以「若作此說，與《密嚴》、《解深密經》義相符，與《楞伽經》之外境悉非有，心似外境現亦合」。其立說雖綜合唯識、性空二大流，而實歸宗於性空也。師子賢亦靜命弟子，作《八千頌般若廣釋》、《現觀莊嚴論釋》，卓然成家。 月稱以先，雖有佛護、清辨諸家，性空猶和合無諍，彼此亦不自覺其有異。月稱獨契佛護，直標「此宗不共」之談，乃有「應成」、「自續」之諍也。月稱作《中論明句釋》、《四百論釋》，又作《入中論》，尤注力於遮破唯識。初，佛護釋《中論》，於破「自生」時，以「應成無窮」等，隨敵者所許而破之，清辨評其不以立敵共許之因、喻為量，無破他之力。月稱即此以發現佛護、清辨所見之不同。清辨以世諦為自相有，為（五）根識現量之所得。立者、敵者有此共許之正量，故得以共許之因相，「自立量」以破他立自。若直出敵者「自生」之過，即非善於立破者也。佛護之意不爾，龍樹菩薩亦嘗以「應成」破。常人於如幻有而現為自相有，以此自相有為緣起相，視以為正確。性空者知法無自性，一切唯是無性之緣起，自相有是錯亂現。在緣起雖與世人共，而實無一共許者。以是，性空者於世人之執緣起自相有者，但可就其本身立說之矛盾，剿絕其情見，無立敵共許因之正量可立。清辨以為有，蓋以緣起為有自相者，於二諦無礙之正見，未盡善也。月稱立說，申二諦都無自性，三乘同見法性空，三世幻有，心境幻有（或稱之為「隨婆沙行者」），頗近於什公初傳之龍樹學（近天臺之共空）；於後期復興之中觀學者中，所見特深！然以緣起之「待他」為依心；「不從他生、非新生、不待他」之自性為勝義自性；不許現在意而破阿賴耶等（細心），則以學出後期，或濫於真常，或拒唯識而失之太過。大體為論，餘暉峻嶺，性空者之傑出者也！月稱傳大明杜鵑，小明杜鵑而至阿提峽，於佛元千四百二十五年入藏，作《菩提道燈論》，影響於西藏之佛教特深。此外之性空者猶多，如寂天作《集菩薩學論》、《集經義論》、《入菩提行論》，流傳亦廣。 ## 第四節　虛妄唯識者之分流 「虛妄唯識論」之學系，不甚詳，安慧、陳那，則其兩大流也。安慧，南印羅羅國人，七歲從世親學。作《俱舍論釋》，又糅《雜集論》以救《俱舍》，於《俱舍》一學，似有獨得。善因明，廣釋世親論，其中《三十唯識論釋》，梵、蕃本猶存。弟子月官，弘《十地經》、《月燈三昧經》、《樹嚴經》、《楞伽經》、《般若經》五大經。與月稱共論七年，即此人也。大成因明之陳那，前已敘之。其弟子有護法者，南印達羅毘荼國人，作《唯識寶生論》、《四百論釋》，尤以《三十唯識論釋》為長。玄奘傳來之唯識，雖雜糅十師之說，而實以此師為宗。年三十二卒，藏傳其繼陳那而住金剛寶座三十餘年，二說相違，未知孰正。護法弟子有智月，勝友，戒賢，勝子等。戒賢耆年碩學，主持那爛陀寺極久，人稱「正法藏」。玄奘初見時，已百零六歲矣。弘瑜伽、唯識，一時稱盛。初，世親作《唯識三十論》，未造長行即逝世。親勝，火辨，為之作釋，繼之而作釋者甚多，玄奘傳凡十大家，即親勝、火辨、安慧、德慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月。惜玄奘徇窺基之請，糅為《成唯識論》，傳說紛然，各家之面目已不得而詳！性空者復興，唯識學日見萎縮；戒賢、法稱而後，幾不聞有法將矣！ 《莊嚴》、《攝論》等創立唯識學，詳種識變，攝一切法以虛妄分別為自性，而統以分別、所分別二分。《莊嚴》以心所為心識之似現；《攝論》明內種子皆熏習性，蓋有取於經部之說，而異於《瑜伽．本地分》之舊也。迨〈攝決擇分〉，《三十唯識論》，詳分別識變；王所、心境之同異，又反流而同於《瑜伽．本地》。無著師資之學，含有幾多之岐義，後學者隨所重而貫攝研辨之，乃顯然分化矣！藏傳陳那、法稱系，特重《集量論》及七部因明，流出「隨理行」派。其中有相分實有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、無垢派云云。隨理行者，以客塵垢染之心光明性，建立究竟一乘。以賴耶非現量、比量所得，乃但說六識。不取教量，唯理為宗，末流所趨，大異於無著、世親之舊矣。傳來中國者，初有菩提流支，次有真諦，後有玄奘。玄奘所傳，特宗護法，於同系諸師悉加摒棄。護法師陳那，而其學不若「隨理行」者之偏激；疑「隨理行」者，法稱後乃漸宏闡焉！玄奘宗護法，雜糅十師，是非難言！參酌眾說，其爭論所在，猶可見一二。《瑜伽》以現行之恆行意為本，依之而間斷起者為（意）識，持種子為心，有心、意、識而現行唯七識。此與《深密經》之阿陀那識及六識，《攝論》從種子生者唯意及六識同。《唯識三十論》依〈決擇分〉而標從種生起之三類識變，立現行八識，阿陀那是否末那，乃有爭。末那（意）者，識所依止（或生起依，或雜染依）義。「阿陀那識為依止，為建立，六識身轉（起）」，則阿陀那即末那也。阿陀那執持根身，《攝論》以末那為「身者識」，《密嚴》、《圓覺》亦以末那為取諸根。阿陀那執受名相分別戲論習氣，而種習一味之賴耶心，有「所緣相」；「即彼種子是所緣相」；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受種子難別。細心，種子，乃至心光明性，本不可分者。《攝大乘論》以種子為心，以恆行意之執取為意；《十地經論》以心光明性為阿賴耶，以執取為阿陀那。自現行七識之見地，固無不可者。迨現行八識論出，玄奘傳護法之學，乃以「阿陀那即末那」為妄說，而實是非未可言也！難陀、安慧，猶承用古義，故末那識但依阿賴耶種，無現行俱有依。護法則自八識現行以推論之，不憶心種生意及識之唯識學，乃謂末那以阿賴耶現行為俱有依。賴耶既是現行心，應亦以末那為依。六識依意，意依賴耶，賴耶反依意，藉循環論以自圓其說，則有取於說一切有系得與得得、生與生生之故智也。然末那與賴耶之有俱有依，非無著、世親之舊。恆行末那與種子心，乃約義而別立者。轉染成淨，亦得立圓鏡智、平等智。鏡智取其攝持、顯現；平等智取無分別智，二者乃一體之二義。束四智為三身，則鏡智與平等智為法身，即自性身；世親釋《莊嚴》，如此。自後起三類識變觀之，以賴耶為恆行心而持種子，實別無末那可說。雜染邊，以大乘不共斷之微細法執，三乘共斷之恆行我執，不妨離賴耶而別立我執末那。若轉染成淨，則唯一無分別而攝持淨能之妙智。安慧承古意，末那唯我執，賴耶有法執（微習），三位無末那，要皆有見於此。護法承《唯識三十論》，賴耶側重於異熟，乃以我法執並屬之末那；轉染成淨，立清淨末那。其說無不可，而末那有法執，古義之所未明也！種子與細心，習氣心與恆行意，雜染心與心光明性；執取異熟種子，學者離合其間以談心、意之別，宜學派之爭無已。 《攝論》以「唯識、二、種種」三相成立唯識，本為一貫之三相。似義顯現者非有，唯虛妄分別為性，此之謂「唯識」。雖一切唯識，以無始熏習力，有分別之見，所分別之相現，則是「唯二」。分別心分別彼所分別，有種種之行相，則曰「種種」。「唯識」為依他起性；「種種」為遍計執性。分別、所分別「二」者，從其種生而以識為自性邊，是依他；所分別於分別心中現，若有別體之能取、所取邊，是遍計執性。此三相一貫無諍，識有境無之義耳！《中邊論》以「境故」、「心故」為遍計及依他性；又以「虛妄分別有」為依他，「於此二都無」為遍計執性。以「義」或以「二取」為遍計性，一也。《莊嚴論》以幻師喻虛妄分別，以幻事喻二迷；又以能所各三光為依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。《密嚴經》云：「一切唯有覺，所覺義皆無；能覺、所覺分，各自然而轉」。上二句是「唯識」，下二句是「唯二」。又說：「眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別」。上二句明「二」分，下二句明「種種」。此固一貫之談，豈可隨文而偏執一分、二分哉！玄奘東來，乃有所謂「安、難、陳、護，一、二、三、四」之別。所謂一分、二分，實即相分實有與相分假有之諍也。唯識無義，以分別遍計所分別，熏遍計所執習氣，以能所交涉而熏成，生時即自然而現二分。相即是識之一分，「即是識」名唯識也。自唯識反流於《瑜伽》，依他之分別心，與離言之十八界性相接，則覺見、相相涉而成種，熏成各別種子。分別與所分別，各從自種子生，即境有自相，非識而不離識，「不離識」名唯識也。安慧等用見、相同種之「即識」；難陀、親勝等，則用見、相別種（不談獨影境）之「不離識」。相有自相而不離識，即相分實有，此後世之所謂二分，非唯識「唯二」之舊也。陳那師資，自見、相別種而稍加融會，然其三分、四分，則實有取於大眾系之「心自知心」，與唯識舊義異。然自證分證知見分，不變影像而直覺，護法之再事推衍，殊覺瑣屑無當！幸有循環論法在，否則將知知無窮矣！餘義繁多，今不復一一。總言之，唯識有種種學派，護法唯識其一支耳！ ## 第五節　真常者之融合 「真常唯心論」者，以空、有之爭，乃默然而坐享其成。以真常之離過絕非，比合於性空；性空者之勝義自性，亦漸合於真常。彼此相提攜，性空興而真常論大盛。妄心者之心光明性，與真常心相接；真以妄熏而成之賴耶，亦附合於生滅無常者。以空性為體，以唯心為用，間或有所偏明，而無不開顯體用無礙之真常。內合於玄理，外融乎俗事，至高至卑，無事而不真常本淨，無往而不圓融無礙，達於形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理論之發達，應作如此觀。（且依有為法列之） ᅟᅟ　常識之真實───實有┬────三世實有……………上座系 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　└────┐　　┌……………┘ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　現在實有……………大眾系 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．…………┘ ᅟᅟ　理智之真實───幻有┼────三世性空幻有………性空唯名系 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　．…………┐ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　現在不空幻有………虛妄唯識系 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┌────┘ ᅟᅟ　形而上之真實──妙有┴────三世不空妙有………真常唯心系 # 第十七章　密教之興與佛教之滅 ## 第一節　秘密思想之濫觴 佛元八世紀以降，秘密教日見風行，以身、語、意三密相應行，求得世、出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神秘之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與秘密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》為本；次組織補充之，成為《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有《阿闥婆吠陀》，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門「三明」，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之唯恐不及。《雜阿含》云：「幻術皆是誑法，令人墮地獄」。巴利藏之《小品》，《三明經》，《釋塔尼波陀經》，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經、律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。 大乘佛教與秘密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予秘密思想以活躍之機。大乘仰望聖者功德之崇高，昔之世、出世善，並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天、龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，《密迹經》即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說《十地經》之金剛藏，亦夜叉之一。《大智度論》謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以秘密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。 《般若》、《華嚴》之字門陀羅尼，亦予秘密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」，固為其重要理論之一。 龍鬼神秘之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生，深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如《般若經》本無咒，雖說「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王」，實以喻讚般若之特尊。後人集出〈相應品〉要成《般若心經》，則加以「即說咒曰」云云。《法華經》本無咒，而〈囑累品〉以後之附編者，有〈陀羅尼品〉。《仁王經》、《理趣經》本無咒，唐譯則有。凡此皆足以見初期大乘之猶未大濫也。 密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見、正思之慧學為眼目，以正語、正業、正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定（定學）。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒、慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」、「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正，或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒、慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像，善神像，燒香散華以求護衛者有之。論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之。藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神秘之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴（淨土）；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。迨佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出「虛妄唯識論」，又伴「真常唯心論」而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！ ## 第二節　秘密教之傳布 秘密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大宏於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師。傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有「事部」、「行部」、「瑜伽部」、「無上瑜伽部」——四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有「胎藏」、「金剛」二大部，此二與「行部」、「瑜伽部」相當。「無上瑜伽部」後出，始宏於波羅王朝，趙宋曾譯出數部，間有被禁不行者。「事部」則與日本所謂二大部外之「雜密」者大同。自理論言之，「胎藏界」明本具之真常心性；「金剛界」則詳於真常本淨性之修顯，並與「真常唯心論」之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，「雜密」常聚佛、菩薩、鬼神於一堂，未若「胎藏界」等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒、結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也（大都如此）。於秘密教之發展中，「事部」乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於「真常唯心論」之盛行。佛元七世紀之末（晉永嘉中），帛尸梨密多羅即以善持咒術稱，來華譯出《孔雀明王》、《灌頂神咒經》矣。初期之「雜密」，與北印之瑜伽師有關。《西域記》謂北印烏仗那人，「特閑咒術」；秣底補羅亦以深閑咒術著稱。西藏傳僧護以前，秘密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜茲人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦咒術，能役使鬼神」。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場（即烏仗那）之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，「事部」乃漸行。 密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指《大日經》而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。《付法藏傳》謂提婆弟子羅睺羅；真諦傳羅睺羅以常、樂、我、淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅睺羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅睺羅（跋陀羅），俗乃傳龍樹之師亦為羅睺羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫（即《楞伽經》中之龍猛）者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而後有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，「行部」始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！「事部」乃咒法發展之雛形，其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。 「行部」之《大日經》流行較早，以「菩提心為因，大悲為根本，以方便而至究竟」三句義為大本。明十緣生句，頗類於《般若》之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之《般若》也。「瑜伽部」之《金剛頂經》，明五智成身，蓋後於「唯心論」之盛行。「行部」、「瑜伽部」之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護、清辨宏法於南印，並轉入密乘。《西域記》謂清辨入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱、智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那、護法、法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時秘密之思潮，立本於真常、唯心、圓融、秘密、他力、頓成，融「性空」與「唯識」之學而無所不可。空、有之交諍，僅供秘密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。 「行部」與「瑜伽部」之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於「胎藏界」、「金剛界」之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩（天人）形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛、菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅睺羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！ 雖然，「行部」與「瑜伽部」，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於「胎」、「金」之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪、大瞋、而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎、夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神秘氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，印度教學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強濕婆、毘紐、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。《深密經》明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。《楞伽》明真常唯心，而謂：「若說真實者，彼心無真實」；「言心起眾相，開悟諸凡夫」。《大日經》明秘密法，而謂：「劣慧所不堪……兼存有相說」。古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常、唯心、神秘之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。 前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若「無上瑜伽」，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世、五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹富多梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類「無上瑜伽」，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並宏「瑜伽」及「無上瑜伽」五部。如《集密》、《歡喜金剛》、《明點》、《幻化母》、《閻摩德迦》等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來《佛頂輪》、《救度母輪》等，「無上瑜伽」已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於《現觀莊嚴》派之師子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與「隨瑜伽行」之中觀師，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五種內道呾特羅，於《集密》之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，《集密》因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專宏《勝樂》、《閻摩》、《明點》、《歡喜金剛》、《集密》等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部，覺密、覺寂之通前三部而特精「瑜伽部」，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘覩波始傳來《時輪金剛》，其徒時輪足宏之。密乘之學，發展乃至矣盡矣。十一世荼那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專宏密乘，於無上瑜伽之《勝樂》，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！ 綜觀密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。「事部」本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分「佛部」（上）、「蓮華部」（中）、「金剛部」（下）之三部。「佛部」以釋迦為部尊，文殊為部主；「蓮華部」以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；「金剛部」以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩，金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西（北）方彌陀、觀音之慈悲柔和，東（南）方不動、金剛手之方便雄猛也。「行部」承之，綜合為三部，然「佛部」之釋迦，轉化為在家菩薩（天人）相之大日如來，秘密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。「瑜伽部」即五方五佛說而開為五部——「如來」、「寶」、「蓮華」、「業」、「金剛」。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日（中）、不動（東）、寶生（南）、彌陀（西）、不空（北）——五佛為自性輪身。普賢、文殊、虛空藏、觀自在、金剛業——五菩薩為正法輪身。不動金剛、降三世、軍荼利、六足（即閻摩德迦）、大夜叉金剛——五大明王為教令輪身。「行部」以三而啟五，「瑜伽部」明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形，僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出《集密》、《勝樂》、《閻摩》等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，秘密教又一變。或謂波羅王朝時，國難、教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難、教難，五大金剛其能救之乎！ ᅟᅟ　事部──────解脫之佛陀主，攝外…………． ᅟᅟ　行部──┐　　　　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　　　　　├───悲和之菩薩主，融外…………：鬼神崇拜之密教 ᅟᅟ　瑜伽部─┘　　　　　　　　　　　　　　　　： ᅟᅟ　無上瑜伽部───貪瞋之鬼神主，同外…………． ## 第三節　秘密教之特色 密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有（讀《央掘魔羅經》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供養父母）、居家火（供養家屬）等。密乘學者又轉而事火（護摩）：求子、求財、求壽、求官，一切無不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明、香、華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所謂「五甘露」者，則尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣！ 且置此等瑣屑事，試一言其要義。一、心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼、夜叉亦多天而實佛、菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀而來。「觀身實相，觀佛亦然」，觀己身、天（即佛之示現）身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身、語、意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶，或種子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛、菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑、極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二、厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥「無上瑜伽」之雙身法為左道密教。然特宏「無上瑜伽」之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便（悲行）為父，般若（智慧）為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。「事部」則彼此相顧而心悅，「行部」則握手，「瑜伽部」則相擁抱，「無上瑜伽」則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視、相抱事，而行者每以表悲智和合等解之，然無上瑜伽則付之實行。衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想、實行之非耶？以秘密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以秘密教為佛之梵化、神化則可，尊信前三部而不信「無上瑜伽」則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！「無上瑜伽」者，以欲樂為妙道，既以金剛、蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精、女血為赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場，弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授予之秘密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜予弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。《歡喜金剛》云：「智慧滿十六，以手相抱持，鈴、杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修「無上瑜伽」，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於「無上瑜伽」之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄，厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三、色厲內荏之忿怒：應折伏者，則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於「無上瑜伽」，其崇事之本尊，無不多首、多手、多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏於他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不屬天」。力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，秘密者以天化之佛、菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋、大貪、大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！ ## 第四節　印度佛教之衰亡 佛元八世紀以來，佛教外以印度教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神秘」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之屍林中，密者於中修起屍法（可以害人）者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之，回教漸滲入印度內地。相傳侵入者，凡十七次，每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河、閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗，歐丹富多梨寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印，次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！ # 第十八章　印度佛教之回顧 千六百年之印度佛教，師弦中絕，寂寞無聞；披陳簡而懷往事，未嘗不感慨系之。衰亡以來，七百年於茲，佛教猶遍行於亞洲之黃色民族間，不失為黃族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混亂，東方民族復甦之秋也。於此黃族文明之重鎮，其不容漠視，當不僅佛弟子已也。為印度佛教之觀察者，不僅知之，而尤要於知其所以興替者。不為其所蒙，不阿其所好，知其本而識其變。必如是，而後信解之可，批評之無不可。否則信者認賊為父，實不足以言信佛；批評者逐影狂吠，亦徒亂視聽而已！ 佛教之興衰，自其傳布於印度者言之，則以孔雀王朝為極盛。雖教化初及於南北，未足以言深入，然一躍而為印度之國教，導達群方，五印一家，實佛教從來所未有！中印法難後，已不足言此矣。就其思想之發展言之，則初以大乘入世傾向之開展，而演為學派之分流；分流又綜合，大乘佛教乃確立。雖以婆羅門學者之治佛法者多，內蘊神化之機；為現實政教所限，大乘無僧；然大體言之，不失為達磨正常之開發也。笈多朝興，真常、唯心之說盛，已不足言此矣！佛教之盛極而衰，漸失淳源而變質，外來之教難，為其一因。佛教適應反吠陀之潮流而創立者，頗為吠陀文化之雅利安人所不滿，醞釀為熏迦王朝之毀佛。自爾以來，印度教憑其千百年來雄厚之潛力，在在與佛教爭。理論之辯難而外，常利用外族入寇之政治形勢以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆羅門出之以行刺。佛坐菩提樹下成佛，於拘尸那入涅槃，設賞迦王竟伐菩提樹而毀拘尸那為空墟。佛教所受之損害，實不堪回首！匈奴族之毀佛，動機為寺院財產之掠奪。以思想之衝突，兼貨利之劫掠者，則回軍之入寇是矣。歷受無限之摧殘，佛弟子之心境，間失其中道之常軌，佛教於是大變矣。 敵者之摧殘，不足為佛教害，受吠陀文化之熏染，則佛教致命傷也。傳說魔王面佛時，宣布其反佛教之決心，歷舉種種方法，佛答以不能損正法之一毫。魔末謂：吾將衣汝衣，食汝食，入佛教而行我舊法，佛為之瞿然而驚。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而實非法非律。「師子身中蟲，自食師子肉」，雖以師子之雄猛，亦且無如之何！印人薄於史地之觀念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其間，亦未能免此。初以釋尊根本聖典之賅攝未盡，又博采而補苴之。然以事憑傳說，乏精密之考訂，故於是否佛說，僅能以「法印」辨別之。由是而天、龍、夜叉宮中之佛法，源源而來；非之則頗有符合佛說者在，是之則又多少異。後後承於前前，積小異為大異，馴致以「真常」、「大我」，代「諸行無常」、「諸法無我」；以恆常妙樂，代「涅槃寂靜」；以怖畏之天神，代和藹之佛矣。即今日而欲為之指證真偽，亦幾乎難能！唯可以初出者為本而研究之，窺其基本之思想，而後以之衡一切耳！ 印人之思想多偏激，偏激非如實徹底之謂，強調、誇大而達於極端是也。見之於行為，淡泊自勵者，流於殘酷之苦行；聲色自娛者，流於縱欲之狂逸。見之於神格，《吠陀》之讚詩，輒以盡善盡美以讚一神，又即以此讚別神，以是雜亂無系，成所謂「交換神教」。極端思想之演化，即隨舉一神而崇事之，即等於一切。自生主、造一切者、祈禱主、原人等，演化為生主、為梵、為我，而其根本仍大同。釋尊出世，反極端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜釋尊滅後，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日務瑣細而拘滯莫通；重法者一切隨宜，薄律制為事相。禪師昧教，浸假而不立文字；經師重說，日失其篤行之精神。其偏激之思想，泛溢於大乘佛教者尤多：無一大乘經而不以為究竟，無一修行法而不貫徹一切。偏激思想之交流，形成無可無不可，無是無非之圓融。於是乎佛天同化，邪正雜濫。餘風及中國，禪者一棒一喝，罄無不盡；念佛者則「南無阿彌陀佛」六字，是一味阿伽陀藥，無病不治。偏激誇大極，而無不自以為圓融也！請以人身喻之，人之所以為人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各當其分，各司其職，而後為健康，否則即殘廢毀滅耳！若自偏激而圓融之，則言目者，人非目不見，眼大於頭，舉人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多於毛髮，舉全身而手之可也。舉七尺之身，無一而非眼也，無一而非手也，即眼即手，無手不眼，圓融極而不自知其為偏激誇大也。一切因緣和合生，畢竟無自性，而緣起秩然不可亂，緣異則變，因異則滅，圓融者殆未之思也。以此為聖者境，為吾人所能達，懸為理想以求之猶可也；而擬議聖境之圓融論者，忘其自身為凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於「唯心」、「他力」、「神秘」、「欲樂」中求之。凡於平日之行事，無不好大急功，流於觀望取巧也。彼必曰：「條條大路通長安」，「無一物而非藥」也。孰知面牆而立者，晝夢冥遊者，未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者，沿嘉陵江北上，出秦隴，繞道西伯利亞，過歐洲，經紅海，歷印度而至南岸，雖條條是路，其奈此路行不得何！無一物非藥，其如屎尿不可以應萬病何！圓融之病，深入佛教，或者以此為佛教光，而吾則恥之。或者以此為不執者，則又謗佛之甚者！ 基於傳說之紛歧，偏激之圓融，無可不可而「方便」之義大濫。釋尊之創教，內具特有之深見，然以非適應時代根性，正法莫得而宏闡，乃於適應時代根性之方便中，唱中道之行，如實之理。於印度固有之一切，善者從之；猶無大害者，則姑存之，而予以新解釋（如《雜含經》帝釋與阿修羅之爭）。藉方便而暢真實，然未嘗無是非之辨也。方便，以時地之適應而需要，時移境易，則昔之為妙方便者，今則轉為佛法之障。方便僅為導入真實之方式，偏讚方便，每陷於喧賓奪主之勢。方便或有適應特殊而偶用之者，迨誇大而普遍之，無不成為反佛教者。大乘初興，猶知「正直捨方便，但說無上道」。而後起者，惑於菩薩方便之勝於二乘，舉一切而融攝之。不知時空之適應，不知主客之勢，不知常軌與變例。彼「方便究竟」者，且舉淫穢邪鄙為無上方便，遑論其餘？佛教有諺云：「方便出下流」，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！ # 附錄 印度佛教大事年表 佛元 西元 中國歷朝年代 印度王朝年代 印度佛教史實 第一世紀 前四世紀 周 摩竭陀悉蘇那伽王朝 ᅟ元年第四月 ᅟ三八八年　 安王十四年 阿闍世王即位第八年 王舍城第一結集。 前三世紀 摩竭陀孔雀王朝（佛元六七─二〇四年） ᅟ一〇〇年頃 ᅟ二九〇年頃 赧王在位時 賓頭沙羅王在位時 毘舍離第二結集，佛教初分大眾、上座二部。 第二世紀 ᅟ一二八年 ᅟ二六〇年 ᅟ五十五年 阿恕迦王灌頂第九年 迦王歸依佛教。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 華氏城比丘爭五事，佛教分成四派。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── 秦始皇帝在位 ᅟᅟ　── 王遣傳教師布佛教於四方。 第三世紀 前二世紀 漢 摩竭陀熏迦王朝（佛元二〇四─三〇六） ᅟ二〇四年 ᅟ一八四 呂后四年 補砂蜜多羅王初年 中印法難起，南北佛教轉盛。 ᅟ二二〇年頃 ᅟ一六〇年頃 文帝在位時 ᅟᅟ　── 龍軍比丘為北印彌蘭王說法。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 迦旃延尼子作發智論，妙音作甘露味毘曇，鳩摩羅陀作喻鬘論，西北印佛教分化。 第四世紀 前一世紀 ᅟ三〇一年 ᅟ八七年 武帝後元二年 ᅟᅟ　── 師子國大寺與無畏山寺共諍，大寺始以巴利語寫經。 安達羅王朝(南)（佛元三六一─六二三） ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 南中大乘佛教日盛。 貴霜王朝(北)（佛元三六一─七〇〇頃） 第五世紀 第一世紀 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 馬鳴菩薩宏法中印，著賴吒和羅曲等。 第六世紀 第二世紀 ᅟ五三〇年頃 ᅟ一四〇年頃 順帝在位時 迦膩色迦王在位時 王信佛教，馬鳴來北印，北方大乘漸盛。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 迦濕彌羅論師編大毘婆沙論，一切有說大成。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 龍樹菩薩著中論、智論，宏性空大乘。 第七世紀 第三世紀 魏 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 提婆菩薩著百論，廣破外道。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 達磨多羅貫通有部東西二系，著雜心論。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 訶梨跋摩集譬喻及大眾、分別說義，著成實論。 第八世紀 第四世紀 晉 笈多王朝（佛元七〇八─九二八） ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 室利邏多著經部毘婆沙。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 無著承彌勒學，出瑜伽論等，於西方宏虛妄唯識論。 ᅟ七四〇年頃 ᅟ三五〇年頃 ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 羅什遊學罽賓。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 世親折中說一切有系，作俱舍論。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 世親歸大，作十地經論等。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 眾賢作順正理論，破俱舍以救婆沙。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 堅慧著寶性論，於東方弘真常唯心論。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 增建那爛陀寺，漸為大乘中心。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 秘密教漸行。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 覺音赴鍚蘭，銅鍱部由此轉盛。 第五世紀 ᅟ七九三年 ᅟ四〇五年 安帝義熙元年 旃陀羅笈多二世在位時 晉法顯至。 第九世紀 宋、齊 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 安慧作中論釋，啟空有之爭。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 陳那著因明七論，因明大成。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 清辨宏性空於南印，著掌珍論等，空有之爭始烈。 第六世紀 梁 ᅟ八九七年頃 ᅟ五〇九年頃 武帝天監年 那羅新哈笈多在位時 匈奴王密希拉古拉摧殘西北印佛教。 第十世紀 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 護法著三十唯識論釋。 陳、隋 伐彈那王朝（佛元？─一〇三四） ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 龍智盛弘秘密教。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 月稱於中印大弘空宗。 ᅟ九八〇年頃 ᅟ五九〇年頃 文帝開皇年 波羅羯羅伐彈那王在位時 設賞迦王西侵，排斥中印佛教。 第七世紀 一〇〇〇年頃 ᅟ六一〇年頃 煬帝大業年 曷利沙伐彈那王時（戒日） 中印佛教復興，戒賢於那爛陀寺弘瑜伽論。 第十一世紀 唐 ᅟ一〇一九年 ᅟ六三一年 太宗貞觀五年 唐玄奘至。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 法稱再興因明。 波羅王朝（佛元一〇四八─一五二七） ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 南北佛教並衰。秘密教盛行。 一〇五〇年頃 ᅟ六六〇年頃 高宗在位時 瞿波羅王在位時 唐義淨至。 第十二世紀 第八世紀 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── 達磨波羅王在位時 始建超岩寺，為秘密教中心道場。 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ　── 師子賢弘現觀莊嚴論。 第十三世紀 第九世紀 ᅟᅟ── ᅟᅟ── ᅟᅟ── 摩醯波羅王時 毘覩波傳出時輪金剛，密教乃備。 第十四世紀 第十世紀 宋 ᅟᅟ── ᅟᅟ── 太祖在位時 荼那迦王在位時 超岩寺六賢門出。 第十五世紀 第十一世紀 第十六世紀 第十二世紀 斯那王朝（佛元一五二七─一六〇〇年頃） ᅟᅟ── ᅟᅟ── 寧宗在位時 ᅟᅟ　── 回教侵入東方，王朝覆亡，佛教受毀，未幾而亡。 | 婆沙中的論師 | | ------------------ | | 迦濕彌羅師/健馱羅師/西方師/外國師 | | 脇尊者/望滿(富那)/馬鳴 | | 寂授/眾世/(侍)時毘羅與瞿沙伐摩 | | 達磨難提與達羅達多 | | 佛護/左受/霧尊者 | | 達臘婆與筏素羅 ^u82b7u | ## 表格 | 印度佛教大事年表 | | | | | | | -------- | --------------------------- | ---------- | ----------------- | ----------------------- | ------------------------------------------------------------ | | 佛元 | 西元 | 中國歷朝年代 | 印度王朝年代 | 印度佛教史實 | | | | | | | | | | | | | | | | | 第一世紀 | 前四世紀 | 周 | 摩竭陀悉蘇那伽王朝 | | | | 元年第四月 | [三八八年](Y0031_印度之佛教#^lw48aj) | 安王十四年 | 阿闍世王即位第八年 | 王舍城第一結集。 | | | | 前三世紀 | | 摩竭陀孔雀王朝 | | | | | | | （佛元六七…二０四年） | | | | 一００年頃 | 二九０年頃 | 赧王在位時 | 賓頭沙羅王在位時 | 毘舍離第二結集，佛教 | | | | | | | 初分大眾、上座二部。 | | | 第二世紀 | | | | | **舍利弗阿毘曇論** | | 116 | -273 | | 阿育王立 | | **阿毘達磨法蘊足論** | | 一二八年 | 二六０年 | 五十五年 | 阿恕迦王灌頂第九年 | 迦王歸依佛教。 | **阿毘達磨集異門足論** | | …… | …… | …… | …… | 華氏城比丘爭五事，佛教分成四派。 | **阿毘達磨施設足論** | | | | | | | | | …… | …… | 秦始皇帝在位時 | …… | 王遣傳教師布佛教於四方。 | | | 第三世紀 | 前二世紀 | 漢 | 摩竭陀熏迦王朝 | | | | | | | ﹙佛元二０四…三０六） | | | | 二０四年 | 一八四 | 呂后四年 | 補砂蜜多羅王初年 | 中印法難起，南北佛教轉盛。 | | | 二二０年頃 | 一六０年頃 | 文帝在位時 | …… | 龍軍比丘為北印彌蘭王說法。 | | | …… | …… | …… | …… | | | | 250頃 | -150頃 | | | 迦旃延尼子作發智論， | 寂授(設摩達多) | | | | | | ==妙音作甘露味毘曇，== | [婆沙諸師](Y0031_印度之佛教#^u82b7u) | | | | | | ==鳩摩羅陀作喻鬘論，== | | | | | | | 西北印佛教分化。 | 法救 | | 第四世紀 | 前一世紀 | | | | 世友(**品類足論**) 異部宗輪論 | | 三０一年 | 八七年 | 武帝後元二年 | …… | 師子國大寺與無畏山寺共諍，大寺始以巴利語寫經。 | **界身**-世友-(富樓那) | | | | | 南 | | | | | | | 安達羅王朝（佛元三六一…六二三） | | **尊婆須蜜菩薩所集論(問論)** | | …… | …… | …… | …… | 南中大乘佛教日盛。 | | | | | | 北 | | | | | | | 貴霜王朝（佛元三六一…七００頃） | | 覺天 | | 第五世紀 | 第一世紀 | | | | **識身足論**-<font class=size18 color="gray">提婆設摩(佛滅一百年中)</font> | | | | | | | 脇尊者 | | …… | …… | …… | …… | 馬鳴菩薩宏法中印，著賴吒和羅曲等。 | | | | | | | | 鳩摩羅陀作**喻鬘論**，[大莊嚴（經）論] | | 第六世紀 | 第二世紀 | | | | 妙音(**生智論**) | | 五三０年頃 | 一四０年頃 | 順帝在位時 | 迦膩色迦王在位時 | 王信佛教，馬鳴來北印，北方大乘漸盛。 | 尊者望滿 | | | | | | | 僧伽羅叉 | | …… | …… | …… | …… | 迦濕彌羅論師編大毘婆娑論，一切有說大成。 | 『**大毘婆沙論**』編集於西元二世紀中 | | | | | | | 瞿沙(妙音)作**甘露味毘曇** | | …… | …… | …… | …… | 龍樹菩薩著中論、智論，宏性空大乘。 | | | 第七世紀 | 第三世紀 | 魏 | | | | | …… | …… | …… | …… | 提婆菩薩著百論，廣破外道。 | 法勝編集**阿毘曇心論**。『心論』造於三世紀──二五０後。 | | | | | | | 優波扇多 心論經 | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 達磨多羅貫通有部東西二系，著雜心論。 | 法救--五事毘婆沙論。『**雜心論**』的造作，應在西元三五０年頃。 | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 訶梨跋摩集譬喻及大眾分別說義，著成實論。 | | | | | | | | | | 第八世紀 | 第四世紀 | 晉 | 笈多王朝（佛元七０八…九二八） | | | | …… | …… | …… | …… | 室利邏多著經部毘婆沙。 | | | …… | …… | …… | …… | 無著承彌勒學，出瑜伽論等，於西方宏虛妄唯識論。 | 大德邏摩 | | | | | | | | | 七四０年頃 | 三五０年頃 | …… | …… | 羅什遊學罽賓。 | | | | | | | | 佛陀蜜多羅 | | …… | …… | …… | …… | 世親折中說一切有系，作**俱舍論**。 | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 世親歸大，作十地論等。 | | | | | | | | **四諦論** 婆藪跋摩(世曹) | | …… | …… | …… | …… | 眾賢作**順正理論**，破俱舍以救婆沙。 | 悟入---**入阿毘達磨論** | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 堅慧著寶性論，於東方弘真常唯心論。 | | | …… | …… | …… | …… | 增建那爛陀寺，漸為大乘中心。 | | | …… | …… | …… | …… | 秘密教漸行。 | | | …… | …… | …… | …… | 覺音赴鍚蘭，銅鍱部由此轉盛。 | | | | 第五世紀 | | | | | | 七九三年 | 四０五年 | 安帝義熙元年 | 旃陀羅笈多二世在位時 | 晉法顯至。 | | | | | | | | | | 第九世紀 | | 宋、齊 | | | | | …… | …… | …… | …… | 安慧作中論釋，啟空有之爭。 | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 陳那著因明七論，因明大成。 | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 清辨宏性空於南印，著掌珍論等，空有之爭始烈。 | | | | | | | | | | | 第六世紀 | 梁 | | | | | 八九七年頃 | 五０九年頃 | 武帝天監年 | 那羅新哈笈多在位時 | 匈奴王密希拉古拉摧殘西北印佛教。 | | | | | | | | | | 第十世紀 | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 護法著三十唯識論釋。 | | | | | 陳、隋 | 伐彈那王朝 | | | | | | ﹙佛元？…一０三四﹚ | | | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 龍智盛弘秘密教。 | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 月稱於中印大弘空宗。 | | | | | | | | | | 九八０年頃 | 五九０年頃 | 文帝開皇年 | 波羅羯羅伐彈那王在位時 | 設賞迦王西侵，排斥中印佛教。 | | | | | | | | | | | 第七世紀 | | | | | | 一千年頃 | 六一０年頃 | 煬帝大業年 | 曷利沙伐彈那王時（戒日） | 中印佛教復興，戒賢於那爛陀寺弘瑜伽論。 | | | | | | | | | | 第十一世紀 | | 唐 | | | | | 一０一九年 | 六三一年 | 太宗貞觀五年 | | 唐玄奘至。 | | | …… | …… | …… | …… | 法稱再興因明。 | | | | | | 波羅王朝（佛元一０四八…一五二七） | | | | …… | …… | …… | …… | 南北佛教並衰。秘密教盛行。 | | | 一０五０年頃 | 六六０年頃 | 高宗在位時 | 瞿波羅王在位時 | 唐義淨至。 | | | 第十二世紀 | 第八世紀 | | | | | | | | | | | | | …… | …… | …… | 達磨波羅王在位時 | 始建超岩寺，為秘密教中心道場。 | | | | | | | | | | | | | | | | | …… | …… | …… | …… | 師子賢弘現觀莊嚴論。 | | | | | | | | | | 第十三世紀 | 第九世紀 | | | | | | | | | | | | | …… | …… | …… | 摩醯波羅王時 | 毘覩波傳出時輪金剛，密教乃備。 | | | | | | | | | | 第十四世紀 | 第十世紀 | 宋 | | | | | …… | …… | 太祖在位時 | 荼那迦王在位時 | 超岩寺六賢門出。 | | | | | | | | | | 第十五世紀 | 第十一世紀 | | | | | | 第十六世紀 | 第十二世紀 | | 斯那王朝 | | | | | | | （佛元一五二七…一六００年頃） | | | | …… | …… | 寧宗在位時 | …… | 回教侵入東方，王朝覆亡，佛教受毀，未幾而亡。 | ^ah3kxj | 《印度之佛教》重版後記 《印度之佛教》，是民國三十一年寫作的，也是我第一部出版的作品。四十多年來，一直沒有再版，這是多少使人感到有點意外的，其實也只是因緣而已。 這部書在重慶出版。那時的抗戰後方，一般印書是不容易得到白報紙的。生報紙薄而脆，容易碎裂；熟報紙要堅韌些，但又粗又厚，也不理想，當時就是用這兩種紙印的。抗戰勝利了，覺得這種紙張的書，不會受人尊重，所以三十五年春，只帶了二十冊熟報紙本離川。經歷了西安、開封、武昌，回到上海、杭州、寧波，這二十本書也就差不多了。從香港到臺灣，連自己僅有的一冊，也不知給誰借去而失了蹤。在香港時，一直在出版新的作品，沒有想到這本書的再版。來臺灣以後，一直忙著講經，出國，建道場，還有疾病；「在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年」。沒有有分量的新的作品，也就沒有想到連自己都沒有保存了的《印度之佛教》。所以這一期間，很少有人知道我曾寫過這部書的。 民國五十五年，為了寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》，想參考這本書，知道道安老法師有一本，特地向他借來參考。也就在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的序文中，說到了這部《印度之佛教》：「這部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。這是當時（閉關以後）的決定，覺得文言文寫的，對現代一般讀者，未免困難了一點。這是印度佛教史，著重於佛法流變的思想史，只說這樣那樣，很少引證，引證的也沒有注明出處，這是不能為現代學者所能接受的，所以決定重寫，並且分寫為多少部。還有，在大乘佛法中，本書分為：「性空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所說的「中觀」與「瑜伽」，都重於論義。古代的論師，有思想上的傳承：對於眾多的經文，有整理與抉擇，有批評也有融會。但在傳統的信仰中，又都表示是依經而造論的。這點，在〈空有之間〉——答復王恩洋居士對本書的批評時，已說明了依經立論。但在本書，對於前二系論義，顯然的沒有注重到經典。第三「真常唯心」，在經典中，本重於「勝義自性」——真如、法界，佛身常住，而在眾生位上，點出真常本有；與自性清淨心合一。起初，都是經說（有些是論式的經），僅有的《寶性論》，也重於自性清淨的轉依為離垢清淨。這一真常心的經義，虛妄唯識者早就有了接觸，而多少修正他。但在流行中，真常心與虛妄識相關聯，而有「如來藏藏識心」——《楞伽》、《密嚴》等集出。本書稱之為「真常唯心論」，其實還是尊重「虛妄唯識」者的部分內容（所以《成唯識論》也還引《楞伽》、《密嚴》為經證）。真常心的特質是真常我，在佛法的演化中，達到眾生本來是佛，眾生即佛。末了是意解為「本初佛」，有本為一佛，一切為佛所顯現的意義，這是更梵我化了！對這些，還沒有能明確的表示。所以不想重版，想分別的寫為多少部，而對本書有所修正，有所補充。寫了《說一切有部為主的論書與論師之研究》，又寫了《原始佛教聖典之集成》。六十年夏，我將過去的一般作品（或記錄），編為《妙雲集》。將《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流變概觀〉，第十七章〈密教之興與佛教之滅〉，分別編入《妙雲集》的《佛教史地考論》，《以佛法研究佛法》。大概從此以後，《印度之佛教》這部書，知道的人漸漸多了，但書是沒有流通的，連我自己也沒有。 決定不再出版，怎麼又要重版呢？第一，想分寫為多少部，而二十年來，在說到過的兩部以外，只寫了《初期大乘佛教之起源與開展》，《如來藏之研究》，《空之探究》。體力越來越差，怕難有大部的寫作。想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的。雖然文字、體裁、內容，不完全理想，還是有值得重印的意義。第二，有些人要讀。約在六十三、四年，藍吉富居士在佛光山，油印多少部給同學們參考，原書可能是常覺法師提貢的。六十七年春，臺北研究佛學的青年緇素，重版了一次。今年，圓光佛學院的同學，又重版一次。他們的重版，當然是分贈有緣而不是銷售的。六十七年重版時，不知那一位寫的〈重版前言〉這樣說： 《印度之佛教》為　印順老法師早年於大陸出版的第一部著作，時值動亂，故流傳不廣；來臺之後，始終未嘗再版，故鮮為後學者所知。近年，有得舊本而抄之者，時有託借複印，展轉傳告，求託複印者日眾，而原作者無意再版，奈何！ 本書予吾人對印度佛法流傳之遞變以提綱挈領之認識，出吾人於摸索附會之深坑，示吾人學佛之正途，免學者之枉勞，可謂開吾人眼目者，較諸一般，究非凡響。而求者日眾，必難以任其湮滅，故有私下重版之議。 「本書未必普遍為人信受」，但抄寫的，複印的，私下重版的，看來是終究非出版不可的。這部書在重慶初版，脫落、錯誤、前後顛倒的就不少。再經抄寫、重印，也難免有誤。有些錯誤，連我自己都想不出原文是什麼。那不如自己來重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要讀，總得校印一部比較好的本子，使讀者讀起來方便些。這樣，就決定重版流通。 在文字的改正，表式的改善以外，在本書的某些章節中，加上附注。這因為，本書是敘述而少引證，引證也沒有說明出處。所以加上附注，這一節、這一段，可參閱我所作的其他作品。這些作品，對某些論題，都引證而注明出處。這樣，可以補足本書的部分缺點。還有，本書是四十多年前的作品，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；阿含經的集出；有部內在的三系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正。這樣，也可以減少因讀本書而引起不完善的見解。 本書〈自序〉中說：「僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多，於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本《印度佛教史略》、《印度宗教哲學史》而已」。我想在這裡補充幾句：「譯典」是清刻的「大藏經」；法尊法師從藏文譯出的《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《入中論》。與支那內學院有關的，是呂澂的〈雜阿含經刊定記〉（《內學》第一輯），〈阿毘達磨汎論〉（《內學》第二輯），《西藏佛學原論》（商務本）；何載陽的〈南傳小乘部執〉（《內學》第二輯）；劉定權的〈經部義〉（《內學》第二輯）；呂澂等合編的〈諸家戒本通論〉（《內學》第三輯）。還有日人寺本婉雅譯註的《(ターラナータ)印度佛教史》，這是西藏傳說的，特別是後期的印度佛教，有很好的參考價值。這本書是留日學僧墨禪法師的。抗戰軍興，墨師到武昌來，我向他借了這本書。不久，他去了香港。等到抗戰勝利回來，知道墨師已在上海去世。這本書，就這樣的「久借無歸」，成為我的書了。 沈隱了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有點意外。其實，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版時，也曾有過非常的意外。當時，我住在合江深山的法王寺，由住在重慶的蒙君仁慈，負責出版事宜。他與出版商談妥了，預付一筆印刷費，開始排版、校對。消息傳到山上，大家非常歡喜。半個月以後，送稿校對的事停止了。蒙君怎麼催，也沒有效果，後來竟渺茫到原稿也不知在那裡了！消息傳來，說不出的著急，著急也沒有用，只有一再寫信給蒙君，急急的追索了。沈悶了一個多月，好消息忽然傳來，有人負責承印，並已開始送稿。後來才知道：蒙君接洽的出版商，自己沒有印刷廠，轉交另一印刷廠承印，當然他要取得一分利益。那時（三十二年），通貨膨脹加速，負責排印的工廠，覺得沒有利潤可得，所以排了多少版（與他收到的款項相當）就停止了，也就是不想做這筆生意了！後來，非常意外的（我想，可能是承包商將原稿到處去接洽），這份原稿落在屬於軍部的一個印刷廠主管的手裡。這位主管，曾經出家，在國民革命期間，參加了革命行列。他見到這份原稿，覺得有不同平常的內容，憑他對佛法的一分信心，決意由他來負責完成這部書的出版。價錢依舊，可說為佛法服務，工廠是沒有利潤可得的。就這樣，《印度之佛教》終於出版了。三十三年夏，我回縉雲山，路過重慶，特地約這位主管見面，表示我對他深深的謝意。意外的事，我說是不可思議的因緣，在這意外的重版時刻，順便記下了這一段因緣。希望讀者有這樣的感覺，《印度之佛教》能與大家見面，從過去到現在，都是有點意外的！七十四年七月五日，印順記。 ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 33 冊 No. 31 印度之佛教 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-06-30 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------