ᅟ<span class="date">Updated: 2025-07-09 08:57</span> ᅟ[Y0034_說一切有部為主的論書與論師之研究-1](Y0034_說一切有部為主的論書與論師之研究)ᅟᅟ # 第十章　阿毘達磨論的新猷 ## 第一節　總說 《大毘婆沙論》的編集，是說一切有部，阿毘達磨論系的大成。依有為法的一定規律，既發生而成長，自然要演變而或者衰落。從《大毘婆沙論》集成，到《俱舍論》的造作，就是從演變到衰落階段。當然，在說一切有系中，全體佛教的開展中，還是有新的發展，新的綜合與更高的完成。說一切有部，本有論師，經師又成為譬喻師，專於修持的瑜伽師。到《大毘婆沙論》集成，論師系可說完成了。所以，《大毘婆沙論》以後，論師的趨勢，是採擇論義的精要部分，而為嚴密的組織。譬喻師與瑜伽師，從說一切有部中，逐漸發展到超越說一切有的新立場。如世親（Vasubandhu）的《阿毘達磨俱舍論》，也就是面對這一局勢，同情阿毘達磨者的無邊業績，而又不能不重新論究，使阿毘達磨論獲得新的內容，適應時代而有新的進展。然而，阿毘達磨論，再也不能局限於《發智》、《大毘婆沙》的舊型了！ 《大毘婆沙論》的偉大成就，不免帶來了困擾。一方面，法相的錯綜繁廣，不容易修學。古代的阿毘達磨，「性相以求」，「不重次第」。即使如《舍利弗阿毘曇論》，全論有組織的意義，而各品的前後次第，每品的文段內容，仍不外是法義的堆集。特別是《發智論》的八蘊、四十四納息，盡是局部的，片段的，「纂集種種不相似義，分別解釋」。甚至有的以為：「阿毘達磨，以廣論道，抉擇諸法真實性相；此既繁雜，不應於中求其次第」[1]。這種阿毘達磨傳統，沒有次第，缺乏完整的統貫的敘述，再加以廣引各家，層層破立，如《大毘婆沙論》，不免陷佛法於繁瑣支離。理解已萬分困難，學者更難依之而起修了。如〈訶梨跋摩傳序〉(大正五五・七八下)說： ᅟᅟ==[1] 《大毘婆沙論》卷二（大正二七・五下）。== 「今之所稟（《大阿毘曇》），唯見浮繁妨情，支離害志，紛紜名相，竟無妙異」。 這種批評，未必就是事實。但對修學者的繁難，不能說不是事實，也許因此而促成反毘婆沙師者的興起。另一方面，由於迦濕彌羅（Kaśmīra）系的評破諸家，以自系的論定為正義。被毘婆沙師評破的說一切有部論師，說一切有部的持經譬喻師，以及上座別系分別論師，怎麼能同意呢？毘婆沙師的專斷，引起了嚴重的影響。在阿毘達磨論師中，西方、外國諸師，採取了新的對策。對於錯綜繁廣的法相，擇取精要而加以組織，便於修學；對於評家及異義，也還保有自由研考，自由取捨的立場。這就是從《阿毘曇心論》、《心論》的解釋；《阿毘達磨雜心論》；《阿毘達磨俱舍論》的一系列論書。《俱舍論》在組織上，偈頌上，繼承《雜阿毘曇心論》，更遠承《阿毘曇心論》。這早經前賢指出[2]，不需重說的了。 ᅟᅟ==[2] 木村泰賢《阿毘達磨論之研究》（二五九——三二四）。== 這裡有應加研究的，是法勝（Dharmaśreṣṭhin）所作的《阿毘曇心論》，到底造於《大毘婆沙論》以前，還是以後呢？木村泰賢氏的《阿毘達磨之研究》，舉例來說明，《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》的綱要書。至於《心論》所說的：「**若生諸煩惱**，是聖說有漏」，不及《大毘婆沙論》的嚴密，但不能以此少少的相違，就推論為作於《大毘婆沙論》以前[3]。近見《有部阿毘達磨論書的發達》，引道梴〈毘婆沙序〉，而贊同山田龍城《大乘佛教成立論序說》的論斷：《阿毘曇心論》，為《大毘婆沙論》以前的著作[4]。對於這一問題，應從兩點去研究。 ᅟᅟ==[3] 木村泰賢《阿毘達磨論之研究》（二七五——二七九）。== ᅟᅟ==[4] 福原亮嚴《有部阿毘達磨論書之發達》（三九四）。== 《阿毘曇心論》說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」；《雜阿毘曇心論》，改為「若增諸煩惱」。這只能說：對於「有漏」的定義，《阿毘曇心論》，不及《雜阿毘曇心論》的嚴密，卻不能說與《大毘婆沙論》相違。關於「有漏」的定義，《大毘婆沙論》卷七六(大正二七・三九二中——下)這樣說： 1.若法能長養諸有。 2.若法能令諸有相續。 3.若法是趣苦集行。 4.若法是有身見事苦集諦攝。 5.若法能令諸漏增長。 6.從漏生相，能生漏相。 7.若離此事，諸漏不有。 8.若法是漏生長依處。 後三義，《論》作世友（Vasumitra）說，大德（Bhadanta）說，妙音（Ghoṣa）說（涼譯都作婆須蜜——世友說）。《大毘婆沙論》的有漏定義，與「若生諸煩惱」，並無顯著的矛盾；這正是世友、妙音的論義呢！至於《大毘婆沙論》卷二二(大正二七・一一〇中)所說： 「由二事故，名有隨眠心。一、由隨眠於此心有隨增性；二、由隨眠於此心有同伴性」。 這裡的「隨增性」，並非有漏的定義。「隨增」是隨眠的定義之一[5]。心與隨眠相應而起時，隨眠不但為心的同伴，而又與心「互相隨順而增長」。這是解說「有隨眠心」，正是為了對破心相有雜染，而心性清淨的異說。所以，這不是「增諸煩惱」，反而是煩惱使心增長其雜染。《大毘婆沙論》說隨眠有二義：一、相應隨眠，二、所緣隨眠。相應隨眠是隨增性，所緣隨眠是隨縛性[6]。這是《大毘婆沙論》的本義，怎麼可說與《阿毘曇心論》所說相違呢？ ᅟᅟ==[5] 《大毘婆沙論》卷五〇（大正二七・二五七上）。== ᅟᅟ==[6] 《大毘婆沙論》卷二二（大正二七・一一一下）。== 另一問題，是道梴的〈毘婆沙（論）序〉。如《毘婆沙論》論前〈序〉(大正二八・一上——中)說： （上述《毘婆沙論》的傳譯）「梴以微緣，豫參聽末。欣遇之誠，竊不自默。粗列時事，始貽來哲」。 「如來滅後，**法勝比丘**造阿毘曇心四卷。又迦旃延子造阿毘曇，有八犍度，凡四十四品。後五百應真，造毘婆沙，重釋八犍度」。 或者根據序文，以為《阿毘曇心論》，造於《大毘婆沙論》以前。其實，懂得中國文學的，都會知道：「粗列時事，以貽來哲」，道梴的序文，已經完了。另起「如來滅後」，顯然是後人附加的。據《大正藏》的校對，知道日本宮內省所藏的宋藏本，沒有「如來滅後」一段。又梁僧祐《出三藏記集》卷一〇，所收道梴的〈毘婆沙（經）序〉[7]，也沒有這一段。可見這**不是道梴〈序〉原文**，不足為證。 ᅟᅟ==[7] 《出三藏記集》卷一〇（大正五五・七四中）。== 又《出三藏記集》卷一〇〈毘婆沙（經）序〉(大正五五・七四上)說： 「**雖法勝迦旃延**，撰阿毘曇以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競搆，是非紛然。故（五百應真）乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說」。 據此，法勝造《阿毘曇心論》，是在《毘婆沙論》以前了。然依《大正藏》校勘：元藏及明藏本，「法勝」作「前勝」。再檢《毘婆沙論》的論前道梴序，一切經本，都作「**前勝迦旃延**」。這又不足為法勝造論在前的證據了。「前勝」是什麼意義呢？就是「先賢」、「前賢」的意思。勝是勝者，古人都用來讚美名德沙門；最勝，就是佛陀。如《雜阿毘曇心論》卷一(大正二八・八七〇下)說： 「哀愍外道邪論諸師，遠慕前勝正論法主，及諸聖眾，普於是中生大敬信」。 文中「前勝」二字，也是從前聖者的意思。〈長阿含經序〉說：「名勝沙門」[8]。〈修行地不淨觀經序〉說：「諮得高勝，宣行法本」[9]。前勝，名勝，高勝——勝都指名德沙門說的。 ᅟᅟ==[8] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六三下）。== ᅟᅟ==[9] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六六下）。== 從《阿毘曇心論》，《阿毘曇雜心論》，到《阿毘達磨俱舍論》，是《大毘婆沙論》集成後，邁向組織化的一系列論書。《俱舍論》當另章研究外，其餘的論書與論師，分別論述如下。 ## 第二節　阿毘曇甘露味論 ### 第一項　全論的組織內容 《阿毘曇心論》，一般以為是這一系列論書的開始。我在《印度之佛教》，早就指出：《阿毘曇甘露味論》，實為《阿毘曇心論》的藍本[1]。現在這先從《甘露味論》說起。 ᅟᅟ==[1] 拙作《印度之佛教》（一〇〇）。== 《甘露味論》（或沒有論字，或稱為經），二卷，十六品，末署：「得道聖人瞿沙造」。譯文簡潔明白，為舊譯中難得的譯品。僧祐的《出三藏記集》，知道這部論的名字，卻沒有見到論本[2]。《歷代三寶紀》，姑且附於「魏吳錄」[3]。所以現本題「曹魏代失譯人名」，其實是沒有文記可證明的。如從使用的譯語來說，可能為苻秦時代的譯品。 ᅟᅟ==[2] 《出三藏記集》卷四（大正五五・三二中）。== ᅟᅟ==[3] 《歷代三寶紀》卷五（大正四九・六〇中）。== 《發智》與《大毘婆沙論》的精思密察，使說一切有部的阿毘達磨，成為說一切有部的正宗；在部派的論義中，放射了萬丈光芒！可是，也就為說一切有部帶來了困擾。過分繁瑣而不易把握精要；過分雜亂而沒有統貫與次第；偏於分別，失去了佛法的引導實踐精神。所以，精嚴的論義，雖然造成了少數大論師的崇高威望，而對一般初學者來說，真是可望而不可及，實在難學！《甘露味論》的撰述，可說就是從精要、組織、實踐的方針，而予以補救，成為阿毘達磨的入門書。 《甘露味論》十六品，品名與次第，雖還有不少可商榷的，還不能完全彌補阿毘達磨的缺點，但大體來說，極為成功，不但開展了組織的，精要的新趨向，而且出發於實踐的立場，為一說理與勸行的綜合作品。可惜後來者，不能繼承這一精神，使他得到更高的發展。全論的組織次第，應這樣去理解。 如來說法，總是先說「端正法」——布施、持戒、離欲生天法，這是修學佛法，而共一般的基本善行。「得財富，得生天，得解脫」[4]，為學佛的目標。因此，首立〈布施持戒品〉。離惡趣而生人天，離三界而得解脫；三界眾生的情況是怎麼的？三界有五趣的分布；五趣有壽命的延促：立〈界道品〉。眾生的樂著生死而不離（四識住），延續而得住（四食），生育情形（四生），死生過程（四有）：立〈住食生（有）品〉。這兩品，是對於眾生世間的說明，認識自己現在所處的地位。在《俱舍論》中，這就是〈世間品〉的內容。這樣的眾生世間，由何而來？「雜心中，緣雜垢，起雜行，雜行中受雜報」[5]。雜報的世間，由於眾生的行業，立〈業品〉。上來為世間業果的分別，富有道德的，宗教的意味。進一步，從眾生世間而深入到五陰（法）世間，從假名的世間業果，探求到實相的諸法體用。先從雜染的有漏法，說到一切法的自相共相，立〈陰持入品〉。次說一切法的力用：1.有為的依待用，如四相相為，二行（相應行、不相應行）俱起，因緣相生。2.心法的相應用。與上總立〈行品〉。3.眾生的緣起用：有支的相續緣，六種的和合緣，立〈因緣種品〉。4.染淨的增上用：略說為三毒與三淨，廣說就是二十二根，立〈淨根品〉。這四類，都在說明諸法相關的力用。依上說，生死所由的雜染根本，是結使，立〈結使禪智品〉。品名不大恰當。這一品的內容是：一、明結使，二、明結使應斷。應斷中，明二道斷結，九種斷智，二事斷結，三時善修。這是扼要的說明結使的應斷，與如何修行，為引起下文張本。從〈界道品〉到此，說明了佛法中應知應斷的內容。這應該從事修行斷惑的實踐了。一、所經歷的位次，從凡入聖而到無學的進修歷程，立〈三十七無漏人品〉。二、所修的道：1.智，立〈智品〉。2.定，先明泛通一般的修定次第，次說專屬佛法的趣道斷結。大概的說，這就是〈定品〉與〈雜定品〉。但〈定品〉的末了，修三觀（不淨、數息、種），依九地，念十想，已是趣道斷結的引論了。3.覺支，總論戒定慧的修道項目，立〈三十七品〉。從〈三十七無漏人品〉到此，是佛法所應修證的。綜合前文，表示了阿毘達磨的完整體系。下面，還有〈四諦品〉與〈雜品〉。〈四諦品〉已非常雜碎，但可以說：在「雜攝餘義」以前，有總攝佛法的四諦法門。所以，觀四諦，得四信，修四事，依四行，可作為阿毘達磨的結論。四通行以下，可歸入散攝論義的〈雜品〉。本論的組織內容，大科如下： ᅟᅟ==[4] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六六中）。== ᅟᅟ==[5] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六七下）。== ![[y36-478.png|300]] ᅟᅟ　略示道基……………………………………………………………布施持戒品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┏業果┳世間……………………………界道品住食生品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┃　　┗行業……………………………業品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┃　　┏自性……………………………陰持入品 ᅟᅟ　　　　　　┏應知應斷┫體用┫　　┏有為依待┳……………行品 ᅟᅟ　　　　　　┃　　　　┃　　┗作用┫心法相應┛ ᅟᅟ　　　　　　┃　　　　┃　　　　　┃眾生緣起………………因緣種品 ᅟᅟ　　　　　　┃　　　　┃　　　　　┗染淨增上………………淨根品 ᅟᅟ　分別法義━┫　　　　┗縛解……………………………………結使禪智品 ᅟᅟ　　　　　　┃　　　　┏行位……………………………………三十七無漏人品 ᅟᅟ　　　　　　┗應修應證┫　　┏智慧……………………………智品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　┗行法┫禪定┳修定次第………………定品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┃　　┃　　　　　　┏………┛ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┃　　┗趣道斷結………………雜定品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　┗覺支……………………………三十七品 ᅟᅟ　結示宗要……………………………………………………………四諦品 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┏…………┛ ᅟᅟ　散攝餘義……………………………………………………………雜品 ### 第二項　西方系的阿毘達磨概論 《發智論》是說一切有部的本論，受到論師們的崇敬。此外，要算西方大師世友（Vasumitra）的《品類論》。世友本為《發智論》系的名學者，但他多少重視阿毘達磨古典。所以在方法上，不受《發智論》的拘束，而著重定義與教義的組織。如《品類論》的〈辯五事品〉，就是典型的傑作。在義理上，也不重視成就不成就論門。經世友等多數論師的論究，迦濕彌羅（Kaśmīra）論師，出來集成了《發智論》的釋論——《大毘婆沙論》，《大毘婆沙論》為阿毘達磨論師的共同業績。然由於迦濕彌羅論師的過分推重《發智論》，以《發智論》及迦濕彌羅論師的見解為定量，以阿毘達磨的正統自居，這才對繼承《品類論》的學者，如立義與毘婆沙師不合，就被稱為西方師、外國師，而自然的分化為兩大系。這些，已如本書第七章第一節所說。從這一觀點來研究，就清楚地看出：作為《發智》與《大毘婆沙論》入門書的《甘露味論》，是屬於西方系的。 一、《發智論》，當然是本論依據的主要內容。如《發智論》的「六因」說，「九十八隨眠」說，都為本論所採用。也有直引《發智論》文的，如說： 「一心時心心數法，是謂世間第一善根。有言：信等五根是世間第一法。如實義，一心時心心數法，是世間第一善根」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七三上）；引《發智論》卷一（大正二六・九一八上）。== 「緣諸法中結使應離，是為斷。有斷未離。云何斷未離？得苦智未得習智，習諦所斷，苦諦所斷」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《甘露味論》卷下（大正二八・九八〇上）；引《發智論》卷一（大正二六・九二一中）。== 本論採集《發智論》義，次第也有一致的。如先說「羅漢後心」，次說「四有」，就是《發智論・見蘊・念住納息》的次第。 二、《大毘婆沙論》，是編纂集成的。所以本論與《大毘婆沙論》引文的一致，不能成為參考《大毘婆沙論》的證明，因為可能參考各家的論書，與《大毘婆沙論》一樣。然細加研究，覺得本論是參考了《大毘婆沙論》的。如1.《發智論》說「頂」善根，依〈波羅延拏頌〉：「於佛法僧生小量信」。而佛為阿難（Ānanda）說的：「於五取蘊起作有為緣生法中，思量觀察，此是無常苦空無我……是名為頂」。《大毘婆沙論》曾加以會通[3]；《甘露味論》就進一步的綜合起來，如《論》卷上(大正二八・九七三上)說： ᅟᅟ==[3] 《大毘婆沙論》卷六（大正二七・二六中——下）。== 「信三寶；若信五受陰無常，若苦空非我。如是緣四諦十六行，勝煖法故說頂」。 2.《發智論》僅說世第一法、頂與暖。妙音（Ghoṣa）《生智論》等，說四善根。《大毘婆沙論》在〈世第一法納息〉的廣說中，參差的說到了四善根，並引西方尊者的十七門分別。本論簡明而順序的，敘說四善根，完全合於毘婆沙師的正義。這顯然是綜理《大毘婆沙論》二至六卷，而擷取他的精要。3.如〈三十七無漏人品〉，所說的隨信行到俱解脫一段，勘對《大毘婆沙論》，不能不認為這是擷取了《大毘婆沙論》卷五三、五四的內容。4.關於心所法，本論列述十大地法，十大煩惱地法，十小煩惱地法，十善大地法。這一心數法的組成與次第，出於《大毘婆沙論》四十二卷；《品類論》的〈七事品〉，原本還沒有十善大地法。本論曾參考《大毘婆沙論》，是無可懷疑的。 三、《甘露味論》與《品類論》，關係非常密切，如〈行品〉的相應行與不相應行；四無記根，出於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯五事品〉，〈辯諸智品〉。〈業品〉的身口意三行，善不善無記三行，見思不斷三行，現生後報三行，樂苦不樂苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。 四、《甘露味論》引用《發智論》、《品類論》、《大毘婆沙論》時，應重視本論的綜合性與發展性。如：1.不相應行，《品類論》雖概括的說：「復有所餘如是類法，與心不相應」[4]；但沒有說異生性。〈辯攝等品〉有異生法，意義也不同。對於這，本論不取異生法，卻綜合了《品類論》的不相應行，及《大毘婆沙論》所說的異生性。2.《發智論》成立的九十八隨眠，本於經說的七隨眠。《品類論・辯隨眠品》，明九十八隨眠，又立十二隨眠。本論以為：如不分界與部，隨眠應只有十種，所以說：「實十使」[5]。這是約隨眠自性，開見隨眠為五見，合欲貪及有貪隨眠為一。這一隨眠自性的分別，成為後來阿毘達磨論師的正義。 ᅟᅟ==[4] 《品類論》卷一（大正二六・六九二下）。== ᅟᅟ==[5] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七二上）。== ![[y36-482.png|300]] ᅟᅟ　┏━━━┓　　　　　┏━━━━┓　　　　　　┏━━━┓ ᅟᅟ　┃七隨眠┃　　　　　┃十二隨眠┃　　　　　　┃十隨眠┃ ᅟᅟ　┗━━━┛　　　　　┗━━━━┛　　　　　　┗━━━┛ ᅟᅟ　欲貪……………………欲貪……………………┓ ᅟᅟ　有貪……………………色貪…………………………貪 ᅟᅟ　　　　　　　　　┗…無色貪…………………┛ ᅟᅟ　瞋恚……………………瞋恚…………………………瞋恚 ᅟᅟ　慢………………………慢……………………………慢 ᅟᅟ　無明……………………無明…………………………無明 ᅟᅟ　　　　　　　　　・…身見…………………………身見 ᅟᅟ　　　　　　　　　：…邊見…………………………邊見 ᅟᅟ　見………………………邪見…………………………邪見 ᅟᅟ　　　　　　　　　：…見取…………………………見取 ᅟᅟ　　　　　　　　　・…戒禁取………………………戒禁取 ᅟᅟ　疑………………………疑……………………………疑 3.《甘露味論》所舉的心所法，也是綜合《品類論》，《大毘婆沙論》，而加以精練的。如： ᅟᅟ　┏━━━┓　　　　　　　┏━━━━━┓　　　　　　┏━━━━┓ ᅟᅟ　┃品類論┃(七事品)　　 　┃大毘婆沙論 ┃(卷四二)　 　┃甘露味論┃(行品) ᅟᅟ　┗━━━┛　　　　　　　┗━━━━━┛　　　　　　┗━━━━┛ ᅟᅟ　十大地━━━━━━━━━十大地…………………………十大地 ᅟᅟ　十大煩惱地━━━━━━━十大煩惱地━━━━━━━━十大煩惱地 ᅟᅟ　十小煩惱地━━━━━━━十小煩惱地……………………十小煩惱地 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　十善大地━━━━━━━━━十善大地 ᅟᅟ　五煩惱…………………………………………………………三毒 ᅟᅟ　五觸　　　　　　　　　　五大不善地 ᅟᅟ　五見　　　　　　　　　　三大有覆無記地 ᅟᅟ　五根 《品類論》的五煩惱，是欲貪、色貪、無色貪、瞋恚、癡，本論總攝為三毒。此外的五觸、五見、五根，不過是觸、見、受心所的分別而已。至於《大毘婆沙論》的五大不善地，三大有覆無記地，十無覆無記大地，除了無慚與無愧，其他都是重出的。以後的阿毘達磨論師，都沒有重視這三種分類。本論綜合了《大毘婆沙論》與《品類論》，刪略了那些重出的法數，而得到這樣的結論。如再將「實十使」加上（除去三毒），那麼心所法的分類表，在阿毘達磨論的發展中，可說快到達完成的階段了。 五、《甘露味論》博採《發智論》、《大毘婆沙論》、《品類論》，及各家的論義，但是重視《品類論》的，傾向於健馱羅（Gandhāra）西方系的。如〈智品〉以《品類論》的十智為章，在論門分別中，攝取了《發智論・智蘊・修智納息》等論義。如〈業品〉，先明《品類論》的三業、四業，然後以身口意——三業，廣論表無表業，就是《發智論・業蘊》的〈害生納息〉、〈表無表納息〉的要義。隨順《品類論》說為章，可見本論的立場所在了。 在本論中，每引用不合毘婆沙師正義的論義，如： 1.四無記根[6] ᅟᅟ==[6] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六八下）。== 2.六種修[7] ᅟᅟ==[7] 《甘露味論》卷下（大正二八・九七九上）。== 3.色界十七天[8] ᅟᅟ==[8] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六六下）。== 4.無礙道斷結、解脫道作證[9] ᅟᅟ==[9] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七三中）。== 5.犯戒捨戒律儀[10] ᅟᅟ==[10] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六八中）。== 6.憂通三性[11] ᅟᅟ==[11] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七一下）。== 7.願智七智攝[12] ᅟᅟ==[12] 《甘露味論》卷下（大正二八・九七四下）。== 8.不更作及一心息求、即捨不律儀[13] ᅟᅟ==[13] 《甘露味論》卷上（大正二八・九六八中）。== 9.願智第四禪復欲界[14] ᅟᅟ==[14] 《甘露味論》卷下（大正二八・九七七上）。== 10.得唯有漏唯三界繫[15] ᅟᅟ==[15] 《甘露味論》卷下（大正二八・九七九下）。== 11.初二解脫、前四除入、喜無量、初二禪攝[16] ᅟᅟ==[16] 《甘露味論》卷下（大正二八・九七六中）。== 上列的十一則，都是違反毘婆沙師正義的。據《大毘婆沙論》，一到四，是西方師說（一與四，都見於《品類論》）。五與六，是外國師說。七，依《鞞婆沙論》，是妙音說。八以下，是不知名的「有說」。這可見本論實為西方——外國師的造作；以《品類論》為主，採取《發智》與《大毘婆沙論》的成就，精要簡練，建樹起阿毘達磨的新風格！ 六、《甘露味論》的作者，當然是阿毘達磨西方系的大論師了。論末(大正二八・九八〇中)說： 「得道聖人名瞿沙造」。 瞿沙（Ghoṣa），是妙音的梵語。《大毘婆沙論》所稱引的妙音，為四大論師之一。從思想來說，與本論並不一致。從時代來說，妙音生於《大毘婆沙論》以前。所以造作《甘露味論》的瞿沙，與《大毘婆沙論》的妙音，決非同一人。《薩婆多部記》所列[17]，舊記：瞿沙菩薩第十四，富樓那羅漢第十五，瞿沙羅漢第二十。齊公寺所傳：瞿沙菩薩第十，富樓那羅漢第十一，巨沙第十五。可見富樓那以前，有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。本論為瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）羅漢無疑了。造論的時代，離《大毘婆沙論》的編集完成，應距離不遠。 ᅟᅟ==[17] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九上——下）。== ^mzyr6n ## 第三節　阿毘曇心論 ### 第一項　阿毘達磨偈頌的創作 《阿毘曇心論》的作者，是法勝，梵語達磨尸梨帝（Dharmaśreṣṭhin），為吐火羅（Tukhāra）的縛蠋國人[1]。縛蠋，應該是縛蝎（或喝）的訛寫，就是現在的 Balkh。這是古代吐火羅的政治中心——月氏的重鎮；被稱為小王舍城的佛化中心[2]。據西藏史家的傳說，有名為法勝的阿羅漢，厭惡四眾的紛爭到北部地方去[3]。到北方，與縛蠋國的傳說相合（但以法勝為五事相爭時代的論師，顯然是不對的）。 ᅟᅟ==[1] 《俱舍論（光）記》卷一（大正四一・一一下）。== ᅟᅟ==[2] 《大唐西域記》卷一（大正五一・八七二下）。== ᅟᅟ==[3] 《(ターラナータ)印度佛教史》（八七）。== 法勝出世造論的年代，焦鏡的〈後出雜心序〉說：「於秦漢之間，有尊者法勝」[4]，不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說，較為具體，如說： ᅟᅟ==[4] 《出三藏記集》卷一〇（大正五五・七四中）。== 「六百年間，有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造毘婆沙。……七百餘年，有法勝羅漢，嫌婆沙太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毘曇心」[5]。 ᅟᅟ==[5] 《三論玄義》（大正四五・二中——下）。== 「次八百年時，有法勝等弘小，提婆申大」[6]。 ᅟᅟ==[6] 《百論疏》卷上（大正四二・二三三中）。== **嘉祥的傳說**，確信《大毘婆沙論》，是佛滅六百年間編集的。《心論》為七百餘年造，也就是八百年造。這就是說：《心論》的造作，與《大毘婆沙論》的編集，時間上有一百餘年的距離。 《俱舍論記》說，是「佛涅槃後五百餘年」[7]，這是玄奘門下的傳說。**玄奘的傳說**，《大毘婆沙論》是佛滅四百年集成的；五百餘年而法勝造《心論》，是從此推算得來的。 這樣，嘉祥與玄奘門下的傳說，看來不同，其實都是以為：《心論》的造作，在《大毘婆沙論》編集以後，一百餘年。 《大毘婆沙論》的集成，約為西元二世紀中——一五〇頃，那麼《心論》的撰述，可假定為西元三世紀中——二五〇年後。 ᅟᅟ==[7] 《俱舍論（光）記》卷一（大正四一・一一下）。== 此外，《出三藏記集・薩婆多部記》所敘的師宗次第，是達磨尸梨帝（法勝）、龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva），法勝似乎早於龍樹[8]。但龍樹的《大智度論》，敘阿毘達磨論，**而沒有說到《心論》**。所以，應依嘉祥的傳說，**法勝遲於龍樹，與提婆的時代相當**，較為合理。 ᅟᅟ==[8] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九中）。== 至於《高僧傳》所說：魏嘉平中（西元二四九——二五三）來中國的曇柯迦羅（Dharmakāla），當二十五歲時，已見到「法勝毘曇」[9]，似乎早了點。依事而論，這一傳說是不足採信的。 ᅟᅟ==[9] 《高僧傳》卷一（大正五〇・三二四下）。== 或者以為《心論》與《發智論》相抗，造於《大毘婆沙論》以前，在本章第一節中，已論斷為不可能了。 ^4ljdo5 《心論》的傳入中國，曾經兩譯：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鳩摩羅佛提（Kumārabudhi）初譯[10]。由於譯文拙劣，早已佚失。二、晉太元十六年（西元三九一），慧遠請僧伽提婆（Saṃghadeva），在潯陽南山精舍再譯，就是現存的四卷本。 ᅟᅟ==[10] 《出三藏記集》卷一〇（大正五五・七二中）。== 法勝的《阿毘曇心論》，在阿毘達磨的發展中，主要的貢獻，是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌，是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法，但以偈頌來說明阿毘達磨論義，不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。有關於義理的，到下面再說。在文體方面，《出曜經》引有馬聲——馬鳴（Aśvaghoṣa）頌[11]；又有曇摩世利二頌[12]。曇摩世利，就是法勝梵語的音譯。法勝與譬喻師一樣，多用偈頌說法。理解法勝與譬喻者的共通性，那就對於阿毘達磨論義的偈頌化，會有更好的理解。譬喻師以偈頌說法，在北方是非常盛行的。法救（Dharmatrāta），僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴，童受（Kumāralāta），所有的偈頌集，都是風行一時。法勝在說一切有部中，是傾向譬喻師的阿毘達磨論者（那時的經部譬喻師，已大大的興盛了）。改編《阿毘曇甘露味論》，舉目為頌；附有韻調的作品，更容易傳布。《阿毘曇心論》的著名與成功，與此是大有關係的。慧遠的〈阿毘曇心論序〉，對此就給予非常的讚歎，如〈序〉(大正五五・七二下)說： ᅟᅟ==[11] 《出曜經》卷一（大正四・六一三下）；又卷三（大正四・六二六上）等。== ᅟᅟ==[12] 《出曜經》卷三（大正四・六二六上）。== 「阿毘曇心者，三藏之要頌，詠歌之微言。……其頌聲也，擬象天樂，若靈籥自發，儀形群品，觸物有寄。若乃一吟一詠，狀鳥步獸行也；一弄一引，類乎物情也！情與類遷，則聲隨九變而成歌；氣與數合，則音協律呂而俱作。拊之金石，則百獸率舞；奏之管弦，則人神同感。斯乃窮音聲之妙會，極自然之眾趣，不可勝言者矣！又其為經，標偈以立本，述本以廣義。先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發於中，暢於四肢者也」！ 鳩摩羅什（Kumārajīva）也曾對僧叡說：「天竺國俗，甚重文製。其宮商體韻，以入弦為善。……經中偈頌，皆其式也」[13]。法勝創作阿毘達磨的偈頌，使入門的綱要書，更易於學習與傳布，對阿毘達磨來說，功績是不可磨滅的。 ᅟᅟ==[13] 《高僧傳》卷二（大正五〇・三三二中）。== 呂澂的〈阿毘達磨汎論〉，附注以為「心論原本，似但有頌文」；並列舉五證[14]，然所說都不能成立。如一、「慧遠序讚其格調」：但慧遠的序文，是這樣說的：「又其為經，標偈以立本，述本以廣義」[15]。立本是標偈，廣義不就是長行解說嗎？二、「後出各注，但解本頌」：不知一般的贊同《心論》，主要為結頌攝義。而對《心論》的內容，不是嫌他過於簡略，就是認為立義還需要修正。頌文還需要修正補充，當然不會為長行作章句了。而且，在印度的論書中，為解說（長行）作再解說，是並不多見的。三、「長行……不合頌意」：這完全出於誤解，論中附注的「其人云」，應是譯者——僧伽提婆的意見，並非譯者覺得長行不合頌意。如「法辯辭辯一，應義辯俱十，願智是七智」頌[16]，長行與頌文完全相同，「其人」卻不贊同。他主張「願智一等智」，是依毘婆沙師的正義來修正。關於四辯的異義，還不知他根據的是什麼呢！又如三禪五支中有「護」，這是頌說，也是「大毘婆沙論說」[17]。「其人」卻以為：「護雖有義，不應立支」。這怎能說不合頌意？怎能作為長行非法勝造的理由？四、「願智是七智……係迦濕彌羅論師說，尤可為長行非法勝所作之據」：這一理由，完全忘記了此義本出於頌文。即使這一論義，是迦濕彌羅（Kaśmīra）論師說，也只能說法勝引用迦濕彌羅論義，不能成為長行非法勝作的理由。考《鞞婆沙論》，妙（願）智七智攝，是尊者瞿沙（Ghoṣa）所說[18]。五、《雜心論》卷一附注……上下文意矛盾：附注說：「諸師解心論者不同……法勝所說最略」[19]。但這是《雜阿毘曇心論》附注者的文意矛盾，與法勝的本論，有什麼關係呢？總之，五種理由，不足以證明長行為不是法勝所作的。《順正理論》說：「法勝論師說：十三根皆通二種」[20]，這顯然也是以長行為法勝說的。總之，法勝論本來就是有頌有長行的；實際是以《甘露味論》為依，加以一番整編，作成「標偈以立本，述本以廣義」的《心論》。 ᅟᅟ==[14] 《內學》第二輯（一七三）。== ᅟᅟ==[15] 《出三藏記集》卷一〇（大正五五・七二下）。== ᅟᅟ==[16] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二三上）。== ᅟᅟ==[17] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二三下）。《大毘婆沙論》卷八〇（大正二七・四一三上）。== ᅟᅟ==[18] 《鞞婆沙論》卷一三（大正二八・五一一下）。== ᅟᅟ==[19] 《雜阿毘曇心論》卷一（大正二八・八六九下）。== ᅟᅟ==[20] 《順正理論》卷九（大正二九・三八一上）。== ### 第二項　甘露味論與心論 法勝（Dharmaśreṣṭhin）的編集《阿毘曇心論》，實為改編《甘露味論》而成；偈頌是出於創作的，長行大多數為《甘露味論》原文，略有潤飾，修正與補充。試比對一節來證明[1]： ᅟᅟ==[1] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七〇上）。《阿毘曇心論》卷一（大正二八・八一一中）。== ![[y36-493.png|300]] ᅟ┏━━━━━━┓　　　　　　　　　　　┏━━━━━━━┓ ᅟ┃甘露味論行品┃　　　　　　　　　　　┃心　論　行　品┃ ᅟ┗━━━━━━┛　　　　　　　　　　　┗━━━━━━━┛ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　「一切有為法，生住變異壞」。 ᅟ「是諸法有四相：起、住、老、無常」。　「一切有為法，各各有四相：生、住、異、壞 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　。世中起故生，已生自事立故住，已住勢衰 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　故異，已異滅故壞。此相說心不相應行」。 ᅟ問：若有四相，是應更復有相？答：更　　「問：若一切有為法各有四相者，是有為法復 ᅟᅟ　有四相，彼相中餘四相俱生：生為　　　　　有相？答：是亦有四相。彼相中餘四相 <頁 id="36p494"/> ᅟᅟ　生，住為住，老為老，無常為無常　　　　　俱生：生為生，住為住，異為異，壞為 ᅟᅟ　」。　　　　　　　　　　　　　　　　　　壞」。 ᅟ「問：若爾者不可盡」！　　　　　　　　「問：若爾者便無窮」！ ᅟ「答：展轉自相為」。　　　　　　　　　「答：展轉更相為」。 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「此相各各相為，如生生各各相生，住 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　住各各相住，異異各各相異，壞壞各各 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　相壞：是以非無窮」。 甘露味論行品 心論行品 「一切有為法，生住變異壞」。 「是諸法有四相：起、住、老、無常」。 「一切有為法，各各有四相：生、住、異、壞。世中起故生，已生自事立故住，已住勢衰故異，已異滅故壞。此相說心不相應行」。 「問：若有四相，是應更復有相？答：更有四相，彼相中餘四相俱生：生為生，住為住，老為老，無常為無常」。 「問：若一切有為法各有四相者，是有為法復有相？答：是亦有四相。彼相中餘四相俱生：生為生，住為住，異為異，壞為壞」。 「問：若爾者不可盡」！ 「問：若爾者便無窮」！ 「答：展轉自相為」。 「答：展轉更相為」。 「此相各各相為，如生生各各相生，如是住住各各相住，異異各各相異，壞壞各各相壞：是以非無窮」。 再從《心論》的組織次第來說：《心論》整編《甘露味論》的第十六品為九品，又附以〈論品〉為第十。大概的說，改編的情形是這樣的： ![[y36-494.png|300]] ᅟ┏━━━━━━━━━┓　　　　　　　　　┏━━━━━━━┓ ᅟ┃阿　毘　曇　心　論┃　　　　　　　　　┃甘　露　味　論┃ ᅟ┗━━━━━━━━━┛　　　　　　　　　┗━━━━━━━┛ ᅟ1.界　品…………………………………………5.陰持入品 ᅟ2.行　品…………………………………………6.行　　品 ᅟ3.業　品…………………………………………4.業　　品 ᅟ4.使　品…………………………………………9.結使禪智品 ᅟ5.賢聖品…………………………………………10.三十七無漏人品 ᅟ6.智　品…………………………………………11.智　品 ᅟ7.定　品…………………………………………12.禪定品‧13.雜定品 ᅟ8.契經品…………………………………………餘八品 ᅟ9.雜　品…………………………………………16.雜　品 ᅟ10.（問）論品 《心論》這一次第的改組，在《甘露味論》的意趣來說，是並不理想的。《心論》回歸於事理的分別，而忽略了世間的德行，充滿感性的眾生世間。所以，《甘露味論》的〈布施持戒品〉，〈界道品〉中的眾生壽命，全被刪去。〈界道品〉的剩餘部分，及〈住食生品〉，被編入〈契經品〉，失去了舊有的重要性。本來，《法蘊論》以〈學處品〉為首，《舍利弗阿毘曇論・問分》，以〈優婆塞品〉為末，同樣尊重這世間的善行。法勝與一般論師一樣，不能重視而刪去了。〈因緣種品〉與〈淨根品〉，法勝也沒有理會《甘露味論》的意思，把他編入〈契經品〉。法勝重視阿毘達磨的自相共相分別，所以以〈界品〉為首。這一直為《雜心論》及《俱舍論》所宗。《甘露味論》，本以〈行品〉、〈因緣種品〉、〈淨根品〉，說明諸法的相關作用。《心論》僅保留〈行品〉；《俱舍論》增入二十二根，改稱〈根品〉；《順正理論》改稱〈差別品〉，都不能說恰當。如恢復《甘露味論》的舊制，將〈因緣種〉編入，稱為〈因緣品〉，那才與《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉相合呢！ 《心論》的前七品，是《甘露味論》十六品中八品的改編。其餘的七品，及〈雜品〉的部分，編為〈契經品〉；一部分仍稱為〈雜品〉。今詳為對勘如下： ![[y36-496.png|300]] ᅟ┏━━━━━━━┓　　　　　　　　　　┏━━━━━━━┓ ᅟ┃甘　露　味　論┃　　　　　　　　　　┃心論（雜心論）┃ ᅟ┗━━━━━━━┛　　　　　　　　　　┗━━━━━━━┛ ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　 「契經品」 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1.序　起 ᅟ「布施持戒品」　　　　　　　　　　　　　　（缺。『雜心論』編於此） ᅟ「界道品」 ᅟᅟ1.三界五道居處…………………………………2. ᅟᅟ2.五道壽命　　　　　　　　　　　　　　　（缺。『雜心論』編入「行品」） ᅟ「住食生品」 ᅟᅟ1.四識住…………………………………………5. ᅟᅟ2.四　食…………………………………………14. ᅟᅟ3.四　生　　　　　　　　　　　　　　　　（缺。『雜心論』編入此品） ᅟᅟ4.四　有　　　　　　　　　　　　　　　　（重出） ᅟ「因緣種品」 ᅟᅟ1.十二支…………………………………………6. ᅟᅟ2.六　種…………………………………………7. ᅟ「淨根品」 ᅟᅟ1.三淨　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ2.二十二根………………………………………18. ᅟ「三十七品」………………………………………13. ᅟ「四諦品」 ᅟᅟ1.四　諦…………………………………………8. ᅟᅟ2.四　辯　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ3.四不壞信………………………………………11. ᅟᅟ4.四事修定………………………………………12. ᅟᅟ5.四道（通行）…………………………………10. ᅟᅟ6.七識住…………………………………………3. ᅟᅟ7.九眾生居………………………………………4. ᅟᅟ8.四聖種…………………………………………19. ᅟᅟ9.百八受　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ10.憶不忘　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ11.夢　　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ12.癡　　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ13.三　支　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ14.二律儀　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ15.三　障…………………………………………（攝在「業品」） ᅟᅟ16.三善不善覺觀　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ17.三病三業　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ18.修身戒心慧　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ19.行報善惡　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟ「雜品」 ᅟᅟ1.四沙門果………………………………………9. ᅟᅟ（在「雜定品」）………………………………15.三三摩地 ᅟᅟ2.四倒……………………………………………16. ᅟᅟ3.五見……………………………………………17. ᅟᅟ4.六修……………………………………………（編入「雜品」，二修） ᅟᅟ5.五受根滅　　　　　　　　　　　　　　　（缺） ᅟᅟ6.三界……………………………………………（編入「雜品」） ᅟᅟ7.二解脫 ᅟᅟ8.愛繫 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　20.六識識 ᅟᅟ9.諸智知…………………………………………21. ᅟᅟ10.諸使使…………………………………………22. ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　23.結說三門 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　「雜品」 ᅟᅟ11.心相應法………………………………………1. ᅟᅟ12.心不相應法……………………………………2. ᅟᅟ13.三無為…………………………………………3. ᅟᅟ14.因　法…………………………………………4. ᅟᅟ15.果　法…………………………………………5. ᅟᅟ16.行緣處…………………………………………6. ᅟᅟ17.解　脫…………………………………………7. ᅟᅟ18.三　愛…………………………………………8.有愛無有愛 ᅟᅟ（見前）…………………………………………9.（三界） ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10.十心 ᅟᅟ19.道品根性………………………………………11. ᅟᅟ20.他性相應………………………………………12. ᅟᅟ21.緣中解脫………………………………………13. ᅟᅟ22.見諦得不壞淨…………………………………14. ᅟᅟ （見前）…………………………………………15.二修 ᅟᅟ23.心共行法………………………………………16. ᅟᅟ24.斷‧知…………………………………………17. <頁 id="36p501"/> ᅟᅟ25.遠‧近…………………………………………18. ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 19.定法 ᅟᅟ26.見　處…………………………………………20. ᅟᅟ27.成就根…………………………………………21. ᅟᅟ28.五更樂…………………………………………22. ᅟᅟ29.二道得果………………………………………23. ᅟᅟ30.何心涅槃………………………………………24. ᅟᅟ31.四　有…………………………………………25. ᅟᅟ32.厭離欲…………………………………………26. ᅟᅟ33.三　漏　　　　　　　　　　　　　　　　（缺） 依上來的比對，可見《阿毘曇心論》的內容，與《甘露味論》是一樣的，只是改編而已。如上表所列：《心論・雜品》的 5.果法，6.行緣處所，17.斷知，18.遠近，20.見處，23.二道得果，都是沒有偈頌的。這些，是《甘露味論》所有的，《心論》完全列入，次第也沒有亂。由於論義過分碎細，所以就沒有結頌。可見《心論》的偈頌，是整編時增入的。先長行而後有結頌，並非先有偈頌，再以長行來解說的。 《甘露味論》有〈雜品〉，《心論》又立〈契經品〉。〈雜品〉，可說是仿《發智論・雜蘊》；論義也有部分從〈雜蘊〉中來。《心論》的〈契經品〉，發端(大正二八・八二六中)說： 「一切智所說，契經微妙義，此吾今當說」！ 「雖有一切阿毘曇契經義，然諸契經應具分別」。 《心論》的〈契經品〉，除了序說及結說，可分二十一門。前十八門，都以「世尊說」起問；後三門，依《品類論》，立識所識、智所知、使所使，為最主要的分別。所以，這是指佛經而作的分別。然依《甘露味論》，這都是論義。 ### 第三項　論義與組織的特色 《心論》是依《甘露味論》而改編的。但《心論》論主——法勝（Dharmaśreṣṭhin），對《甘露味論》，是不完全同意的，採取了修正的自由的立場。如上節所說，《甘露味論》是綜合《發智》、《品類》、《大毘婆沙論》，取其精要而成；是重於《品類論》的，西方系的。但所說的西方系，是阿毘達磨論的西方系，還是立場嚴明的阿毘達磨論宗；但《心論》就有點不同了！ 一、從論義說：《心論》不同於《甘露味論》而順毘婆沙師的，不是沒有的，如不立九無學而立六種[1]，不立六修而說二修[2]。然從全論的意趣來說，每與《甘露味論》不合，異於毘婆沙師正義，更傾向於說一切有部的異師。Ａ採取妙音（Ghoṣa）說的，如暖頂通於欲界[3]，宿命通六智攝[4]。Ｂ採取外國師說的，如立八纏[5]，色界十七天（不立大梵而立無想處）[6]。Ｃ採取《毘婆沙論》中異師的，如菩提分實事唯十[7]；十六行相外，別有無漏行相[8]；無諍智通四禪及欲界[9]；命根通非異熟[10]。Ｄ又如行相通於一切心心所[11]；三空處三十一道品，有頂二十一道品[12]；三地有願智，法辯辭辯一等智，應辯義辯通十智[13]。這都是與毘婆沙師不合的異義，與《甘露味論》不同。 ᅟᅟ==[1] 《甘露味論》卷上，立九無學（大正二八・九七三中——下）。《阿毘曇心論》卷二，立六種（大正二八・八一九下）。== ᅟᅟ==[2] 《甘露味論》卷下，立六修（大正二八・九七九上）。《阿毘曇心論》卷四，立二修（大正二八・八三二中）。== ᅟᅟ==[3] 《阿毘曇心論》卷二（大正二八・八一八下）。== ᅟᅟ==[4] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二二下）。== ᅟᅟ==[5] 《阿毘曇心論》卷二（大正二八・八一七中）。== ᅟᅟ==[6] 《阿毘曇心論》卷四（大正二八・八二六中）。== ᅟᅟ==[7] 《阿毘曇心論》卷四（大正二八・八二八中）。== ᅟᅟ==[8] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二一上）。== ᅟᅟ==[9] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二五下）。== ᅟᅟ==[10] 《阿毘曇心論》卷四（大正二八・八二九下）。== ᅟᅟ==[11] 《阿毘曇心論》卷四（大正二八・八三〇下）。== ᅟᅟ==[12] 《阿毘曇心論》卷四（大正二八・八二八中）。== ᅟᅟ==[13] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二三上）。== 《心論》不但同情西方、外國師說，說一切有部的異義，就是上座別系分別說者的論義，也有所採用。如稱中間禪為無覺少觀，與銅鍱部同[14]。意業無教，同於《舍利弗阿毘曇論》[15]。無教假色，是順於經部譬喻師的[16]。正法滅時失律儀，《大毘婆沙論》稱為「持律者說」，實與法藏部相同[17]。法藏部，本是重律的學派。在這些論義中，最重要的是「無教假色」，這是背離阿毘達磨者的立場，而隨順當時大為流行的經部。從阿毘達磨論的發展來看，存有背棄說一切有部意圖的，《心論》可說是世親（Vasubandhu）《俱舍論》的先聲了。 ᅟᅟ==[14] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八二四上）。與《解脫道論》卷二（大正三二・四〇七中）同。== ᅟᅟ==[15] 《阿毘曇心論》卷一（大正二八・八一二中）。《舍利弗阿毘曇論》卷七（大正二八・五八一上）。== ᅟᅟ==[16] 《阿毘曇心論》卷一（大正二八・八〇九下）。== ᅟᅟ==[17] 《阿毘曇心論》卷一（大正二八・八一四上）。《大毘婆沙論》卷一一七（大正二七・六〇八下）。《俱舍論（光）記》卷一五（大正四一・二三五下）。== 《心論》雖隱存背棄說一切有部的意圖，但還是屬於說一切有部阿毘達磨論宗的，不過多取說一切有部中，西方與外國師的異說而已。〈阿毘達磨汎論〉，誤認《心論》為造於《大毘婆沙論》以前，「發智以外別樹一幟」，所以每不免望文生義，引起似是而非的推論。如以為：「十六淨心見法，即啟外國師說十六心見道所本」[18]。這是出於完全的誤解！在阿毘達磨論師間，十五心名見道，十六心名見道，的確是有不同見解的。但《心論》所說的「十六心名見法」，卻是阿毘達磨論師所從來沒有異議的。如說： ᅟᅟ==[18] 呂澂〈阿毘達磨汎論〉（《內學》第二輯一七〇）。== 「諸所有現觀者，若智若見，俱名現觀」[19] ᅟᅟ==[19] 《品類論》卷一（大正二六・六九四上）。== 「是正觀諸法，說十六淨心者，是見法。見法者，謂之正觀，是見異名」[20]。 ᅟᅟ==[20] 《阿毘曇心論》卷二（大正二八・八一八下）。== 「此十六心頃，成就無間等；無間等（現觀的別譯），是見義」[21]。 ᅟᅟ==[21] 《阿毘曇心論》卷三（大正二八・八四九下）。== 「此十六心頃，為法無間等；無間等，是見義」[22]。 ᅟᅟ==[22] 《雜阿毘曇心論》卷五（大正二八・九一〇中）。== 「如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。……惟無漏慧，於諸諦境如實覺了，名見現觀。是即由見分明現前，如實而觀四諦境義」[23]。 ᅟᅟ==[23] 《顯宗論》卷三〇（大正二九・九二四中）。== 十六淨心見法，就是十六淨心現觀。見法與見道不同；對於這，《心論》的立義明確，不會因而引起異說的。 二、從組織來說：法勝的《阿毘曇心論》，對古型的阿毘達磨，是十分重視的。每品的名稱，如〈界品〉，〈業品〉，〈智品〉，〈定品〉，都見於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》，有〈煩惱品〉與〈結品〉；《發智論》也稱為〈結蘊〉；《心論》依《甘露味論》——取《品類論》說，立為〈使——隨眠品〉。《舍利弗阿毘曇論》有〈人品〉，《甘露味論》立〈三十七無漏人品〉，《心論》改名〈聖賢品〉。〈行品〉，是依《甘露味論》的。《心論》前七品的組織次第，比起《甘露味論》，更為簡明，秩然有序。說到品目的前後，《品類論》的〈辯五事品〉與〈辯諸處品〉，統攝法數而作諸門分別。〈辯七事品〉明相攝相應。這種次第，本淵源於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉、〈非問分〉，除去纂集部分，也就是統列法數，諸門分別。其次是相攝相應，因緣相生。《甘露味論》初立〈陰持入品〉（《心論》改名〈界品〉），統列法數，諸門分別，以此攝一切法。次立〈行品〉，明四相相為，心心所相應（附論不相應），四緣六因相生。《心論》的組織次第，前二品大體與《甘露味論》一致。如改〈陰持入品〉為〈界品〉（界，就是持的異譯），內容相同，〈界品〉末了，增一「諸法攝自性」頌。這說明上來是從攝自性的論究中完成的；如以上說為自相、共相，那「諸法攝自性」頌，就是攝相。此下〈行品〉，就是相應相、因緣相了。這兩品，總攝了阿毘達磨（古典）的重要論門——自相、共相、相攝、相應、因緣。阿毘達磨論者，又從古典的隨類纂集（施設），開展了一一論題——業、結（使）、定、智、根、大、見、人等的一一論究。《品類論》的〈智品〉、〈隨眠品〉；《發智論》的八蘊，除〈雜蘊〉外，都是從這類別的研究而來。現在，《阿毘曇心論》以前二品，概括了阿毘達磨的總相分別——通論一切法的體用。再以「業」、「使」、「聖賢」、「智」、「定」——五品，為阿毘達磨的分別論究——別說有漏無漏。這一組合，結合了，統攝了阿毘達磨的一切論義。在組織上，《阿毘曇心論》雖與《甘露味論》的意趣不合，但確有獨到之處，這所以成為後代論師，《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》的軌範了。或以為：《心論》與《發智論》的組合，大體一致，並列表對照[24]；那是不明阿毘達磨的實際情形，有所誤會了！ ᅟᅟ==[24] 福原亮嚴《有部阿毘達磨論書之發達》（三九六）。== ### 第四項　心所法的整理過程 說一切有部的阿毘達磨，對於心所有法的分別，精研條理，雖不必成為定論，但確乎有可讚歎的功績。《阿含經》中，除煩惱——七隨眠等；道品——五根等而外，並沒有依性質，相應或不相應，而作不同的組合。從實踐的立場，這也許就夠了。阿毘達磨論中，首先集成一類的，是受、想、思、觸、作意。除持經譬喻師而外，對此五法的遍一切心相應，是沒有異議的。《發智論》舉受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧——十法為相應，確立了說一切有部的十大地法。《品類論・辯五事品》，還不願明白的說。其他的心所法分類，從《品類論》以來，有一項重要的演變。 《心論》所依據的《甘露味論》，結合了《品類論》與《大毘婆沙論》[1]。先依《品類論・辯五事品》，舉心相應的種種心所。次依（《品類論・七事品》）《大毘婆沙論》，列舉十大地，十大煩惱地，十小煩惱地，十大善地——四十法。《甘露味論》所列的心相應法，與《品類論》完全相同。但在解說四十法以前，先舉：更樂、痛、想、思、憶、欲、解脫、信、精進、念、定、慧、護（捨），以說明心法的相應而生。從更樂到慧，是《品類論》的次第；這裡特別的提到護，不知道用意何在？ ᅟᅟ==[1] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七〇上——下）。== 《阿毘曇心論》，略去了《大毘婆沙論》的四類十法，對於心相應行，先總結為二頌，如《論》卷一(大正二八・八一〇下)說： 「想欲更樂慧，念思及解脫，作意於境界，三摩提與痛」。 「諸根及覺觀，信猗不放逸，進護眾煩惱，或時不相應」。 這二頌，大體是《甘露味論》（《品類論》）心相應法的舊形。先立十大地頌，次頌諸根等。「諸根」，在《品類論》與《甘露味論》，是善、不善、無記——三類根，而《心論》僅解說為三善根。在《甘露味論》本有的信、精進、不放逸（及護）外，增入猗（輕安），這都是善心所。眾煩惱，為不善法的總稱。《心論》保留了覺與觀的原有地位，介於善法之間，似乎雜亂而不易理解。《心論》除十大地外，不說其餘的三類十法，卻另結頌：不善心品二十一，善心二十（又不共無明二十），無記十二，悔與眠。這大體為《雜心阿毘曇論》所依。但關於善心，頌說「善（不共）二十」，長行(大正二八・八一一上)說： 「善……此心共俱，當知有二十。十大地，覺，觀，信，進，猗，不放逸，善根，護，慚，愧」。 在這一系列的心所中，如立三善根，就應有二十二。頌文與長行，都說「二十」；不可能以「善根」為一法，這是極可疑的。對於這，優波扇多（Upaśānta）《阿毘曇心論經》(大正二八・八三七上)改頌為： 「諸根有慚愧，信猗不放逸，不害精進捨，惑熱及覺觀」。 優波扇多補入了慚、愧及不害，又將覺與觀，移在頌末。從諸根（二善根）到捨，合於《大毘婆沙論》的十善大地。惑熱，就是一切煩惱，覺與觀，可通於善惡。這一次第更順，但與《品類論》的組合形態，相離漸遠了。「諸根」，本通於善、惡、無記——三類根，《心論》解說為三善根，優波扇多又解說為無貪、無瞋二善根。依這一解說，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地與覺觀。所以優波扇多的「善心二十二」，與《心論》不同。對於善心聚，《雜心阿毘曇論》，大體與優波扇多的見解相同。但（十大地、十善大地外）別立十大煩惱地、二大不善地、十小煩惱地，回復到《大毘婆沙論》與《甘露味論》；而《品類論》心相應的舊有組合，到此才完全消失。 《心論》頌及長行，都說善心相應二十法，而長行的解說中，實際卻有二十二，這是值得注意的。《心論》的善心相應二十法，可能就是頌文所列的：（三）善根、覺、觀、信、猗、不放逸、進、護（捨）。十善大地的組合極遲，《品類論》還沒有說。《大毘婆沙論》創說十善大地，也沒有廣泛使用。《甘露味論》是採用了；《心論》論主的見地，可能不承認十善大地說。無癡善根，離慧別有自體，是瑜伽論師所說的[2]。不害，在佛經中，是不太被重視的；在三學進修的道品中，也沒有不害。不害、慚、愧，《品類論》的心相應行中，都沒有說到。所以，《心論》的欲界善品二十相應，一定就是頌文列舉的：三善根、覺、觀、信、進、不放逸、輕安與捨。長行也明說二十法，而末了又加上慚與愧，這才成為不可理解的癥結。善法末了的慚與愧，也許是譯者根據一般的解說——《雜阿毘曇心論》等說而增入的。否則，頌文與長行，明明說「二十」，像法勝（Dharmaśreṣṭhin）那樣的大論師，怎會自相矛盾到如此！ ᅟᅟ==[2] 《瑜伽師地論》卷五五（大正三〇・六〇二中）。== ## 第四節　阿毘曇心論的再解說 ### 第一項　心論的注釋 《阿毘曇心論》的問世，在說一切有部阿毘達磨論師中，引發了鉅大而深遠的影響；這就是以《心論》為本論，而給予解說，修正，補充——注釋書的紛紛出現。阿毘達磨的學習，都從《心論》入門，由此綱要而再求深入。《心論》的結頌，對學習者是非常便利的。精簡而有組織，就是《甘露味論》，也望塵莫及了！《心論》的風行，阿毘達磨引入了新的時代。但嚴格的說，《心論》並沒有真正的注釋。因為《心論》過於簡要，而立義又傾向於非正統的異義。這在正統的阿毘達磨論師，認為《心論》的體裁、組織太好，而內容應加以修正或補充。所以，各家雖表現為《心論》的注釋者，而實際是修正與補充者。如修正與補充，仍不妨稱為《阿毘曇心論》的注釋，如《雜阿毘曇心論》。那麼《俱舍論》等，不也可以看作《心論》的注書嗎？關於《心論》的注釋，試引《雜阿毘曇心論》卷一(大正二八・八六九下)所說： 「阿毘曇心論，多聞者已說」。 「或有極總略，或復廣無量，如是種種說，不順修多羅。光顯善隨順，唯此論為最」。 「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。 注「廣說，梵云毘婆沙。以毘婆沙中義，莊嚴處中之說。諸師釋法勝阿毘曇心義，廣略不同，法勝所釋，最為略也。優婆扇多有八千偈釋，又有一師萬二千偈釋，此二論名為廣也。和修槃頭以六千偈釋法，宏遠玄曠，無所執著於三藏者，為無依虛空論也」。 「敬禮尊法勝，所說我頂受；我達摩多羅，說彼未曾說」。 夾注的解說，含有附會的誤解，但至少可以知道，《阿毘曇心論》的解說不少。一、法勝（Dharmaśreṣṭhin）釋，就是《阿毘曇心論》四卷本。二、優波扇多（Upaśānta）釋。三、某師釋。這二部是廣本。四、和修槃頭（Vasubandhu）釋。五、達磨多羅——法救（Dharmtrātā）釋，就是《雜阿毘曇心論》。注，應該是譯者的附注。先解說「我今處中說，廣說義莊嚴」，就是《雜心論》。次解說「或有極總略，或復廣無量」。末舉和修槃頭的六千偈釋，解說「無依虛空論，智者尚不了」。和修槃頭釋所以稱為「無依虛空論」，由於「宏遠玄曠，無所執著於三藏」。注者對於和修槃頭釋，是非常讚仰的！「宏遠玄曠」，約內容說，是廣大，深遠，玄妙，所以智者也不大容易了解。「無所執著於三藏」，約著作的態度，是出入於經師、論師的義理，而自由取捨。和修槃頭釋，不顯然的就是世親的《俱舍論》嗎？《雜心論》比《俱舍論》早，當然在《雜心論》的序頌中，是不會說到世親《俱舍論》的。但傳譯《雜心論》的僧伽跋摩（Saṃghavarman），是宋元嘉十年（西元四三三）來中國的。那時，世親《俱舍論》已經存在，所以說到世親論，是沒有什麼不合的。但這是譯注者的解說，而《雜心論》序頌的本意，並不如此。如《雜心論》卷一一(大正二八・九六三下)說： 「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義」。 這是法救說明所以「增益論本」，作《雜心論》的因緣。這段文，與論前序頌，是相關的。據此，「極略」的是經本——《阿毘曇心論》（法勝釋本）。「極廣」的是不知名的義說，可能就是一萬二千頌釋本。這一定是在《心論》頌下，因論生論，廣列阿毘達磨義。至略，深廣，都是難可受持的。如序頌說：「極略難解知，極廣令智退」。這不免茫無邊際，難以了解，如虛空論一樣。「無依虛空論，智者尚不了」，就是這個意思。法救所以「增益論本」，就是增加偈頌；然後依頌作解，意義容易明了。這就是「增益論本，隨順修多羅（指本頌）義，令易了知」。序論頌的「無依虛空論」的本意，是這樣的；但譯者在印度，知道有和修槃頭釋，廣大深遠，取捨於經師、論師之間，也就附會於「無依虛空論」，而傳說為世親論。這可見世親的《俱舍論》，古代也有看作《阿毘曇心論》注釋的。至於《俱舍論》為八千頌，傳說為六千偈，只是傳聞的小小出入而已。《俱舍論（光）記》卷九(大正四一・一六七下)說： 「此下，敘異說古世親解，是後世親祖師，即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師」。 在說一切有部中，有古世親，是確實的；但說古世親就是《雜心論》子注中的和修槃頭，卻未必可信。《雜心論》的「無依虛空論」，並不是讚美，而是[A1]譏謙，「子注」是誤解了！學者們承襲這一錯誤，又結合《俱舍論記》的古世親說，於是大談其古世親的無依虛空論，就不免依誤傳誤了！ ᅟᅟ==[A1] CBETA 按：「譏謙」恐為「譏嫌」或「譏諷」之誤。== ### 第二項　優波扇多釋本 《阿毘曇心論》的優波扇多（Upaśānta）釋，高齊那連提梨耶舍（Narendrayaśas），於齊天保年中（西元五五五——五六一）譯出。題作《法勝阿毘曇心論》或作《阿毘曇心論經》。論末說：「大德優波扇多，為利益弟子故，造此阿毘曇心論」[1]。論初說：「古昔論師，雖釋阿毘曇心。……何故釋阿毘曇心利益弟子耶」[2]？這是優波扇多釋本。大概古代學者對於《阿毘曇心論》解說、修正或補充，仍以《阿毘曇心論》為名的。這部論僅有六卷（或七卷），與《雜心論》注所說的，被稱為廣本的優波扇多「八千偈」釋不合。八千偈，約可譯二十餘卷，與現存的譯本（六卷），相差太大；也許在流傳中，或傳譯中，有過重大的刪略。 ᅟᅟ==[1] 《阿毘曇心論經》卷六（大正二八・八六九中）。== ᅟᅟ==[2] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三三中）。== 優波扇多的事跡，完全不明。僅在《出三藏記集・薩婆多部記》[3]中，有優波羶馱或優波羶大羅漢，與優波扇多的語音相合。但〈薩婆多部記〉，優波羶馱在法勝（Dharmaśreṣṭhin）以前，所以也不能確定。優波扇多釋論，譯出雖遲，但在《雜心論》的傳譯時（西元四三四），已由序注的介紹而傳聞於中國了。 ᅟᅟ==[3] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九中——下）。== 優波扇多釋本，品與頌，與《心論》相同；僅增入二頌，共二百四十九頌。但在思想方面，與《心論》大有出入。上面曾說到：《心論》的注釋者，雖贊同《心論》的結頌，組織，但或者嫌他過於簡略，或不滿《心論》的傾向於外國異師。所以，要以阿毘達磨的正義（毘婆沙師說為主，兼存西方師）來修正與補充。優波扇多釋是這樣，《雜心論》也還是這樣。 在論義的補充方面，如有漏離常樂我淨，及野干看緊叔迦花[4]；以五義說「等」[5]；惡作四類[6]；界義與界事[7]等，都是引《大毘婆沙論》而為之補充的。至於立義不同，主要為復歸於《甘露味論》。如1.說無教色，不說是假色[8]；2.暖頂依六地[9]；3.採用十善大地說，所以「善心二十二」，無癡是慧的異名[10]；4.見也以慧為體，所以「三見中減二，欲二見少三」[11]；5.「三空三十二，有頂二十二」[12]；6.「修有六種」[13]；7.四時失不律儀[14]；8.色界六心不成就禪戒[15]。這些，都與《甘露味論》相合，可見《甘露味論》也還在流行。不但優波扇多釋，贊同《甘露味論》，法救的《雜心論》，以施戒修為〈契經品〉的開始，也吻合《甘露味論》。總之，從上面看來，《阿毘曇心論》所不同於《甘露味論》的，優波扇多又一一的把他恢復過來，也就是回復於《大毘婆沙論》的正義。 ᅟᅟ==[4] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三四上——中）；出《大毘婆沙論》卷八（大正二七・四〇中）。== ᅟᅟ==[5] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三七上）；出《大毘婆沙論》卷一六（大正二七・八〇下）。== ᅟᅟ==[6] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三七中）；出《大毘婆沙論》卷三七（大正二七・一九一中）。== ᅟᅟ==[7] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三五上——中）；出《大毘婆沙論》卷七一（大正二七・三六七上——下）。== ᅟᅟ==[8] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三四下）。== ᅟᅟ==[9] 《阿毘曇心論經》卷三（大正二八・八四九下）。== ᅟᅟ==[10] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三七中）。== ᅟᅟ==[11] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三七中）。== ᅟᅟ==[12] 《阿毘曇心論經》卷五（大正二八・八六二下）。== ᅟᅟ==[13] 《阿毘曇心論經》卷四（大正二八・八五三上）。== ᅟᅟ==[14] 《阿毘曇心論經》卷二（大正二八・八四一下）。== ᅟᅟ==[15] 《阿毘曇心論經》卷二（大正二八・八四一下）。== 如立義與《心論》不同的，優波扇多就修正頌文。也有不改頌而附以別解的，如「二地法辭辯」，解說為：「此五地，根本四禪及欲界」[16]。又如「無著報心中，得無為涅槃」，解說為：「亦住威儀心入涅槃」[17]。既不合《心論》，又不同於《甘露味論》，也不是《大毘婆沙論》說，想一定是別有所本的。 ᅟᅟ==[16] 《阿毘曇心論經》卷五（大正二八・八五九中）。== ᅟᅟ==[17] 《阿毘曇心論經》卷六（大正二八・八六八中——下）。== ### 第三項　廣說莊嚴的雜阿毘曇心論 在《阿毘曇心論》的釋論中，法救（Dharmatrāta）的《雜阿毘曇心論》，提貢了重要的貢獻。作者的事跡，如《大唐西域記》卷二(大正五一・八七九下、八八一上)說： 「健馱羅國……法救、如意、脇尊者本生處也」。 「布色羯邏伐底城……城北四五里，有故伽藍……達磨呾邏多(唐言法救)論師，於此製雜（心）阿毘達磨論」。 據此，法救為健馱羅（Gandhāra）的大論師，並在布色羯邏伐底城（Puskarāvatī）附近，造這部《雜心論》。 法救的出世年代，《出三藏記集・後出雜心序》(大正五五・七四中)說： 「至晉中興之世，復有尊者達磨多羅，更增三百五十偈，以為十一品，號曰雜心」。 東晉中興，為西元三二〇年頃。這一年代，應該是焦鏡——作序者.從譯師的傳說而推論得來。 《三論玄義》傳說為「千年之間」[1]，就是佛滅九百餘年。依嘉祥《三論玄義》的傳說，法勝（Dharmaśreṣṭhin）與法救，有二百年的距離。 《俱舍論（光）記》，以為法救「出六百年」[2]，與《心論》的五百年造，相距約一百年。 本論為《俱舍論》所參考，所以造論的時代，約為：《大毘婆沙論》編集於西元二世紀中，《心論》造於二世紀——二五〇後，《雜心論》的造作，應在西元三五〇年頃。 ᅟᅟ==[1] 《三論玄義》（大正四五・二下）。== ᅟᅟ==[2] 《俱舍論（光）記》卷一（大正四一・一一下）。== ^ab6roa 法救所造的論書，還有《五事毘婆沙論》，這是解說世友（Vasumitra）《品類論》的〈辯五事品〉。玄奘譯，上下二卷。在五事中，僅解說色、心、心所有法。心所有法中，僅解說一小部分，這還是未完成的譯本呢？梵本早有殘缺呢？ 《雜阿毘曇心論》的傳譯，有曾經四譯的傳說。 一、《出三藏記集》卷二[3]，僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯，有《雜阿毘曇毘婆沙》十四卷（或云《雜阿毘曇心》）。僧伽提婆（Saṃghadeva）所譯，有《阿毘曇心論》十六卷。經《開元釋教錄》卷三[4]的論定：僧伽跋澄的《雜阿毘曇毘婆沙》，其實是《鞞婆沙阿毘曇論》。這樣，僧伽跋澄與《雜心論》無關，而僧伽提婆的《阿毘曇心論》十六卷，似乎是僧祐所曾見的，或據此推為《雜心論》的第一譯。但僧伽提婆到了江南，才譯出《阿毘曇心論》四卷；在此以前，已譯有《雜心論》，未免可疑。 二、法顯從印度回來，義熙七年（西元四一一年）到建康，曾譯《雜阿毘曇心》（論）十三卷（或十二卷）。 三、宋元嘉三年（西元四二六），伊葉波羅（Īśvara）在彭城譯；只譯到〈擇品〉，就停譯了。到八年（西元四三一），由求那跋摩（Guṇavarman）補譯完成，名《雜阿毘曇心（論）》，十三卷。法顯與伊葉波羅等的譯本，早已佚失。 四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩（Saṃghavarman）在建康譯出，名《雜阿毘曇心（論）》，凡十四卷（現為十一卷），十一品，也就是現存的唯一譯本。 從翻譯史看來，從西元三八〇頃到四三四——五十餘年間，中國佛教界對於聲聞阿毘達磨的傳譯，可說是盛極一時了！ ᅟᅟ==[3] 《出三藏記集》卷二（大正五五・一〇中——下）。== ᅟᅟ==[4] 《開元釋教錄》卷三（大正五五・五一一上）。== 《雜阿毘曇心》的梵語，一般以為是 Saṃyuktâbhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。如《阿毘達磨集論》，補充解說，稱為《阿毘達磨雜集論》；雜就是 vyākhyā。saṃyukta，譯為雜，是「相應」的意思，這與《雜心論》是不合的。vyākhyā 是間雜的，錯綜的意思，如《雜集論》序頌說：「由悟契經及解釋，爰發正勤乃參綜」[5]。「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。 ᅟᅟ==[5] 《大乘阿毘達磨雜集論》卷一（大正三一・六九四中）。== 對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。 一、《雜心論》是《心論》的補充，如《論》[6]說： ᅟᅟ==[6] 《雜心論》卷一（大正二八・八六九下）。又卷一一（大正二八・九六三下）。== 「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。 「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知」。 「經本」——《心論》是太簡略了。「義說」——《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說：「隨順修多羅（本頌）義，令易了知」。《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毘婆沙論》義來充實，莊嚴——「廣說（毘婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜參糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛——這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品：界、行、業、使、賢聖、智、定，綱舉目張而賅攝了阿毘達磨的要義。〈契經品〉，〈雜品〉，〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。 二、《雜心論》是《心論》的修正：《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśānta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》、《大毘婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的——法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅：法救也承用而修改了頌文。這可見《雜心論》主，為優波扇多的繼承者。 在《雜心論》中，取《大毘婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如： 1.十纏[7] ᅟᅟ==[7] 《雜心論》卷四（大正二八・九〇四上）。== 2.意業是思非無表[8] ᅟᅟ==[8] 《雜心論》卷三（大正二八・八八八中）。== 3.別解脫戒四時捨[9] ᅟᅟ==[9] 《雜心論》卷三（大正二八・八九二中）。== 4.有行唯是慧[10] ᅟᅟ==[10] 《雜心論》卷六（大正二八・九一八下）。== 5.離十六行相無無漏慧[11] ᅟᅟ==[11] 《雜心論》卷六（大正二八・九一八中）。== 6.三無色三十二、有頂二十二[12] ᅟᅟ==[12] 《雜心論》卷八（大正二八・九三八下）。== 7.義辯十智或六智、應辯九智[13] ᅟᅟ==[13] 《雜心論》卷六（大正二八・九二三中）。== 8.無諍智唯在第四禪[14] ᅟᅟ==[14] 《雜心論》卷六（大正二八・九二二下）。== 這八則中，1、2、6——三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毘婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毘婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報[15]，堅性非能斷[16]。有不取毘婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處[17]，四無礙方便[18]。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毘婆沙師的正義。 ᅟᅟ==[15] 《雜心論》卷八（大正二八・九四〇下）。== ᅟᅟ==[16] 《雜心論》卷九（大正二八・九四九中）。== ᅟᅟ==[17] 《雜心論》卷六（大正二八・九二二下）。== ᅟᅟ==[18] 《雜心論》卷六（大正二八・九二三中——下）。== 從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。 一、阿毘達磨論義，到《大毘婆沙論》而大成。《大毘婆沙論》的評家正義，屬於迦濕彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毘婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毘達磨論義的闡揚中，有求精確，求決定的需要。例如《心論》說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法救修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說[19]。在本章第一節說過：能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毘婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毘婆沙師的正義。 ᅟᅟ==[19] 《雜心論》卷一一（大正二八・九六三下）。== 又如二諦的定義，《大毘婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無」？以為：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」。末後，約二諦差別義，舉世友等三說[20]。說一切有部的二諦說，中國毘曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毘婆沙論》所說：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷一一(大正二八・九五八中)說： ᅟᅟ==[20] 《大毘婆沙論》卷七七（大正二七・三九九下——四〇〇中）。== 「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義」。 這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有——實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毘婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。 二、《雜心論》以毘婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如： 1.可見法一界或一切界[21] 2.煖頂六地或七地[22] 3.宿命通俗智或六智[23] 4.色界十六處或十七[24] ᅟᅟ==[21] 《雜心論》卷一（大正二八・八七四中）。== ᅟᅟ==[22] 《雜心論》卷五（大正二八・九一〇上）。== ᅟᅟ==[23] 《雜心論》卷六（大正二八・九二〇下）。== ᅟᅟ==[24] 《雜心論》卷八（大正二八・九三四下）。== 5.五果或九果[25] 6.三無量五地或六地[26] 7.未來禪三（味淨無漏）或二[27] 8.四修或六修[28] ᅟᅟ==[25] 《雜心論》卷九（大正二八・九四七上）。== ᅟᅟ==[26] 《雜心論》卷七（大正二八・九二七下）。== ᅟᅟ==[27] 《雜心論》卷七（大正二八・九二五中）。== ᅟᅟ==[28] 《雜心論》卷一〇（大正二八・九五四上）。== 這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；四、五及八，是兼存西方師說。為什麼這樣呢？《雜心論》主的時代，北方佛教的思想非常發達。毘婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毘婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毘達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毘達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！ 三、《雜心論》說「無作假色」[29]，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如： 《大毘婆沙論》━━━━━━無表是色・意業是思 《心論》━━━━━━━━━無表假色・意業無表 《優波扇多釋論》━━━━━無表是色・意業無表 《雜心論》━━━━━━━━無表假色・意業是思 ᅟᅟ==[29] 《雜心論》卷一（大正二八・八七一下）。又卷三（大正二八・八八八下）。== 無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毘達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毘婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毘達磨論宗。努力復歸於毘婆沙正義的《雜心論》主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毘達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。 # 第十一章　經部譬喻師的流行 ## 第一節　說轉部、說經部、譬喻師 ### 第一項　說轉部與說經部 西元二、三世紀間，從說一切有部中分出的經部，光芒萬丈，可說是後起之秀。經部的思想，不僅有關於聲聞乘，更有關於大乘佛教。在漢譯大藏中，雖沒有純粹的經部論書，但從《成實論》，《俱舍論》，《四諦論》，《順正理論》等論書中，有足夠的資料，可供經部教學的研究。為了了解經部的地位，及其思想源流，先將說轉部，說經（經量）部，譬喻師的關係，略為解說。 在部派佛教中，說轉部（Saṃkrāntivādin），說經部（Sūtravādin）——二部的同異，有四類不同的傳說。藏傳 Bhavya 的《異部精釋》，三說不同：一、說一切有部的傳說，說轉部又名無上部（Uttarīya）。在漢譯的《異部宗輪論》，經量部又名說轉部；說轉與說經，是看作同一部的異名。西藏所傳，稱為無上部，漢譯《十八部論》（《異部宗輪論》的舊譯），曾這樣說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多（說轉），亦名修多羅論（經部）」[1]。這可見鬱多羅（無上義）是這一部派的開創者；無上部從部主立名。二、大眾部的傳說，但有說經部。三、正量部的傳說，但有說轉部。這三說，都出於《異部精釋》[2]。四、銅鍱部的傳說，從說一切有部分出說轉部，後又分出說經部。漢譯的《舍利弗問經》，也是說為不同的二部。傳說是這樣的紛亂。從思想來研究，這都是說一切有部的分支，但二部是並不一致的。《異部宗輪論》所說的宗義，是說轉部。世友（Vasumitra）造《異部宗輪論》時，還沒有說到經部。因部主得名，名鬱多羅部；從所立宗義得名，名說轉部。等到經部成立而大大發展起來，要在部派中得到一席地，於是乎從說一切有部分出的鬱多羅部，被傳說為修多羅部；於是乎漢譯有說轉部就是說經部的傳說。 ᅟᅟ==[1] 《十八部論》（大正四九・一八中）。== ᅟᅟ==[2] 《(ターラナータ)印度佛教史》所引（寺本婉雅譯本三七五——三七七）。== 《異部宗輪論》所說的宗義，並非說經而是說轉部。由部主鬱多羅創立，時間為佛滅「四百年初」。依阿育王（Aśoka）於佛滅百十六年登位來推算，說轉部的成立，約為西元前一世紀。說轉部的宗義，如《異部宗輪論》(大正四九・一七中)說： 「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」。 窺基的《異部宗輪論述記》，以經部的種子說去解說，是不適當的。從《大毘婆沙論》引述的異說中，也許會更正確的了解說轉部的宗義。如《論》卷一一(大正二七・五五中)說： 「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故」。 這分明是說轉部的見解。二蘊說，勝義補特伽羅說，都可從這段文字而得適當的了解。這本與說一切有部相近，而發展到另一方向的。說一切有部，主張法體自相恒住，作用有起滅的，如《順正理論》卷五二(大正二九・六三二下)說： 「法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前，自相恒住。……故有為法自相恒存，而勝功能有起有息」。 有為法，可以起用而現為「本無今有，有已還無」的三世差別，而法體是「恒住自相」的，如如不異的。但說一切有部，只可說「恒住」，不許說「常住」。因為「恒住」是不離生滅，可以現為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無常。而「常住」是不生滅的，是無為法。說一切有部的法體恆住，用有起滅，在不同的學派看來，非常離奇。世親（Vasubandhu）曾說頌調弄說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」[3]！說一切有部的「法體恒住」，「用有起滅」，這一派就明朗的說為：根本蘊，是法體，是常住；作用蘊，是作用，是無常。作用蘊是從根本蘊生起的，所以名為根邊蘊。根本蘊是常住一如（一一法恆住自相，沒有任何差別可說），所以又名一味蘊。 ᅟᅟ==[3] 《俱舍論》卷二〇（大正二九・一〇五中）。== 依說一切有部，一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世。所以《異部宗輪論》(大正四九・一六下)說： 「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」。 說轉部卻不同：「說諸蘊有從前世轉至後世」的，「有勝義（真實）補特伽羅」，而不是世俗假有的。差別就在：根本蘊是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅。《大毘婆沙論》，引有《六法論》（似為五蘊與我名六法），說「彼論中更說多種不順理因」，這是近於說一切有部而不完全相同的。《六法論》所說的我，似乎可與說轉部的勝義補特伽羅參閱，如《大毘婆沙論》卷八(大正二七・三七下)說： 「如彼論說：我體唯一，無有五種。……然蘊自相，五種各別；彼所執我，相無差別。以所執我，無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故」。 對說轉部而作進一步的思考，說轉部說「異生位中有聖法」，可論斷為現在有而過未無的學派。如是三世有的，那麼凡夫位中是沒有聖法——無漏法的；聖法還在未來法中。如說現在有，取本有說（說一切有部也是本有的，不過法在未來而已），那才異生位有聖法了；這聖法當然是沒有起用的。《大毘婆沙論》卷一三(大正二七・六五中)，有異宗說： 「謂或有說：過去未來無實體性，現在雖有而是無為」。 這一見解，在一般學派中，似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解，那麼，一切是現在有，而一切法體是常住的，這不是「現在雖有而是無為」嗎？照這一見解來說，一切是永恆的現在。在即體起用，現為生滅作用的有為法中，當下就是常住不變。有為、無為的統一中，有常住不變的真我。這與從說一切有部而分出的犢子部，立不可說我，不是非常近似的嗎？但說轉部與說一切有部的思想遠一些；這一學派，在說一切有部阿毘達磨論宗，日漸發揚廣大時，在聲聞學派中，衰落或者就消失了。不過，這一思想，在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的。 說轉部是從說一切有部中分流而出的。但與經部的思想，距離非常大，怎能說說轉部就是說經部呢？ ### 第二項　經部與譬喻師 在《大毘婆沙論》中，譬喻師說極多，而經部說似乎是沒有的。唐譯有經部說二則：一、「五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。「或說此是經部師說」[1]。但在涼譯《毘婆沙論》，作「誦持修多羅者」，並舉曇摩多羅（法救 Dharmatrāta），佛陀提婆（覺天 Buddhadeva）為說明[2]。法救與覺天，為譬喻師，但是說一切有部的譬喻師，所以「誦持修多羅者」，是說一切有部的持經師，並非經部。二、「有執色等五蘊，出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部說」[3]。但在涼譯《毘婆沙論》，對於三有為相，雖列舉種種異說，卻獨沒有這經部說[4]。依此而論，經部的成立，實為《大毘婆沙論》集成以後的事。 ᅟᅟ==[1] 《大毘婆沙論》卷一（大正二七・八中）。== ᅟᅟ==[2] 《毘婆沙論》卷一（大正二八・六上——中）。== ᅟᅟ==[3] 《大毘婆沙論》卷三八（大正二七・一九八中）。== ᅟᅟ==[4] 《毘婆沙論》卷二〇（大正二八・一四八中）。== 經部與譬喻師，古代的唯識學者，認為是有某種差別的，如《成唯識論述記》卷四(大正四三・三五八上)說： 「譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種：一、根本，即鳩摩羅多。二、室利邏多，造經部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也。其實總是一種經部」。 窺基的意思是：室利邏多（Śrīrāta）是經部師。鳩摩羅多（Kumāralāta）是經部根本，也名譬喻師。稱為「經部異師」，似乎是對上座的《經部毘婆沙》而說。然依上面的論究，譬喻師本為說一切有部的經師系；在教理上，法救與覺天為兩大流。譬喻師的特色是：內修禪觀，外勤教化，頌讚佛德，廣說譬喻。如婆須蜜（Vasumitra），僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），在中國都是被稱為菩薩的。在本書第八章，已有所說明。後期論書所傳的經部與譬喻師，大抵是看作同一的。如《俱舍論》卷二，「經部諸師有作是說」[5]；而在《順正理論》，就稱之為「譬喻部師」[6]。又如《順正理論》所說的上座，造《經部毘婆沙》，可說是經部的主流，而《順正理論》，每稱之為「譬喻者」。晚期論書的經部與譬喻師，是沒有什麼嚴格界別的。晚期的經部譬喻師，與《大毘婆沙論》的譬喻師，同處是很多的，但有一根本差異，就是：《大毘婆沙論》的譬喻師，是三世有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是過未無而現在有的，是經部譬喻師。譬喻師從說一切有部中分化出來，改取現在實有說，這才以種子熏習說為中心，而發展為經部譬喻師。傳說為經部本師的鳩摩羅多，也許就是這一發展過程中的重要大師。 ᅟᅟ==[5] 《俱舍論》卷二（大正二九・一一中）。== ᅟᅟ==[6] 《順正理論》卷七（大正二九・三六七中）。== ## 第二節　經部本師鳩摩羅多 ### 第一項　出世的年代與事跡 鳩摩羅陀，或作鳩摩羅羅陀等，梵語為 Kumāralāta。譯義為童受，或作童首，豪童。鳩摩羅陀，傳為經部的本師，如說： 「鳩摩邏多……是經部祖師」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《俱舍論（光）記》卷二（大正四一・三五下）。== 「尊者童受論師……經部本師也」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《大唐西域記》卷一二（大正五一・九四二上）。== 「鳩摩邏多……名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《成唯識論述記》卷二（大正四三・二七四上）。== 介紹鳩摩羅陀來中國的，以鳩摩羅什（Kumārajīva）為第一人。然僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所譯——西元三八三年傳來，三九八年譯出的《出曜經》，引有童子辯的偈頌：「意念施設事，心悔則不辦。識猛專一意，何願而不得」[4]。童子辯，應為鳩摩羅陀的義譯。《出曜經》（譬喻）所引的偈頌，除馬聲（馬鳴 Aśvaghoṣa），達磨尸利（法勝 Dharmaśreṣṭhin）外，就是童子辯。從鳩摩羅陀與譬喻的關係，也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了。 ᅟᅟ==[4] 《出曜經》卷六（大正四・六三八中）。== 《大毘婆沙論》，引有法善現——馬鳴頌，而沒有鳩摩羅陀的頌說。 《出三藏記集・關中出禪經序》，列究摩羅羅陀於馬鳴之下[5]。 《出三藏記集・薩婆多部記》：「舊記」所傳，前馬鳴而後鳩摩羅馱，與〈禪經序〉相合。但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九）極遠[6]。二記雖極不一致，但都列於優波羶大（Upaśānta）及法勝之前，依此而論，鳩摩羅陀，應為馬鳴以後，法勝以前的大師。 如這樣，《大唐西域記》所說，「四日照世」——馬鳴、提婆（Āryadeva）、龍樹（Nāgārjuna）、童受，同時而先後出世的傳說[7]，就有可能性了。 馬鳴與迦膩色迦王（Kaniṣka）同時，提婆為西元三世紀人。先後一百多年——西元一二〇頃，到二五〇頃，佛教界有這四位大師；那麼「四日照世」的傳說，也不太離奇了。鳩摩羅陀，約為西元二、三世紀間的大師。 ᅟᅟ==[5] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六五中）。== ᅟᅟ==[6] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九上——下）。== ᅟᅟ==[7] 《大唐西域記》卷一二（大正五一・九四二上）。== ^rchywn 關於鳩摩羅陀的事跡，如《大唐西域記》說： 「呾叉始羅國……捨頭窣堵波側，有僧伽藍。……昔經部拘摩羅邏多(唐言童受)論師，於此製述諸論」[8]。 ᅟᅟ==[8] 《大唐西域記》卷三（大正五一・八八四中——八八五上）。== 「朅盤陀國。……無憂王命世，即其宮中建窣堵波。其王於後，遷居宮東北隅，以其故宮，為尊者童受論師建僧伽藍。……尊者呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵；遊心典籍，棲神玄旨。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。故能學冠時彥，名高當世。立正法，摧邪見。高論清舉，無難不酬。五印度國，咸見推高。其所製論，凡數十部。並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，**東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受**：號為**四日照世**，故此國王，聞尊者盛德，興兵動眾，伐呾叉始羅國，脇而得之。建此伽藍，式昭瞻仰」[9]！ ᅟᅟ==[9] 《大唐西域記》卷一二（大正五一・九四二上）。== 呾叉始羅（Takṣaśīlā），為現在 Taxila。在古代，為文學、醫學等著名的文化城，屬於健馱羅（Gandhāra）。這裡，本是譬喻師的活躍區，鳩摩羅陀生在這裡，對他的學風，是很有影響的。他因為朅盤陀（Khabandha）王的要請，到了朅盤陀。朅盤陀在現在新疆省西陲，塔什庫爾干（Tush-kurghan）的塞勒庫爾（Sarikol）。這是鳩摩羅陀晚年的事了。《成唯識論述記》，以鳩摩邏多，佛滅後一百年出世[10]，實由於誤讀《大唐西域記》而來。《大唐西域記》是說：朅盤陀王宮中的窣堵波，是無憂王（Aśoka）造的。「其王以後」，並非阿育王，也不是阿育王同時的朅盤陀王，而是後來要請鳩摩羅陀的國王。鳩摩羅陀到了朅盤陀，國王捨宮為寺，自己移住故宮的東北。《大唐西域記》的文段，不大分明，窺基才誤會了，以鳩摩羅陀為阿育王同時人。如這樣，怎麼又說四日照世呢？由於這一誤會，所以說鳩摩羅陀是經部本師，又說「當時未有經部，經部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世紀初，大月氏的統治力，已大大的衰退。朅盤陀王的侵入呾叉始羅，一定是那個時候。 ᅟᅟ==[10] 《成唯識論述記》卷二（大正四三・二七四上）。== 鳩摩羅陀在呾叉始羅，「製論凡數十部」；窺基誇張的說：「造九百論」[11]。所造的論典，傳說為： ᅟᅟ==[11] 《成唯識論述記》卷二（大正四三・二七四上）。== 「此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師」[12]。 ᅟᅟ==[12] 《成唯識論述記》卷二（大正四三・二七四上）。== 「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」[13]。 ᅟᅟ==[13] 《俱舍論（光）記》卷二（大正四一・三五下）。== 「鳩摩羅陀，造日出論」[14]。 ᅟᅟ==[14] 《中觀論疏》卷一（大正四二・四下）。== 鬘是華鬘，比喻文學的作品；鳩摩羅陀的論書，是富於文學興味的譬喻文學。在傳說的論書中，《癡鬘論》已經譯成漢文，就是《百喻經》，但這是譬喻者僧伽斯那（Saṃghasena）的作品[15]。《喻鬘論》（或作《結鬘論》），沒有譯為漢文。近代，在新疆庫車的 Kizil 廢墟，發見有大同馬鳴《大莊嚴論》的梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作。書名為 Kalpanāmaṇḍitika（譬喻莊嚴），又 Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ（譬喻鬘）。由此，佛學界或推論為：馬鳴所造的《大莊嚴經論》，就是鳩摩羅陀所造的《喻鬘論》，這與我國的古傳是不合的[16]。譬喻大師的風格相近，彼此間的作品，在傳說中，容易淆訛。如僧伽斯那的《癡鬘論》，被傳為鳩摩羅陀所造。摩咥哩制吒（Māṭriceṭa）的《百五十讚》，被傳為馬鳴所造。梵本與漢譯，都可能以誤傳誤的。但馬鳴與迦膩色迦王同時，鳩摩羅陀要遲一些。《大莊嚴經論》說：「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦膩吒」[17]。所以，如以《大莊嚴經論》——《譬喻鬘》為鳩摩羅陀所造，倒是更合適些。 ᅟᅟ==[15] 本書第九章第三節第二項。== ᅟᅟ==[16] 《望月佛教大辭典》（三二六八中）。== ᅟᅟ==[17] 《大莊嚴經論》卷六（大正四・二八七上）。== 鳩摩羅陀被稱為「日出論者」（Sūrya-udayika），或說他造《日出論》，或以為從「四日照世」得名，這都是未必可信的。僧叡的《出曜經・序》(大正四・六〇九中——下)說： 「出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也」。 出曜，不是梵語，而是 Udāna 的義譯。Udāna 在北方佛教中，為偈頌的類集；與 Apadāna（譬喻）相結合，為譬喻文學的一般形式。Udāna 有發光的意思；Avadāna 也有赫赫光輝的意思。所以，出曜與日出，實為同一內容的不同名稱。就是傳說的《顯了論》，也是同一意趣。《喻鬘》，《日出》，《顯了》，都是譬喻文學。 此外，鳩摩羅陀的禪觀集，鳩摩羅什已有部分的譯出，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉(大正五五・六五上)說： 「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。……其中五門，是……馬鳴、羅陀禪要之中，抄集之所出也」。 初四十三偈，是勸人發心修持的偈頌。《出曜經》所引的童子辯頌，也就是「制心一處，無事不辦」的意思。鳩摩羅陀是譬喻者，又是禪者，與馬鳴的風格相近。 ### 第二項　鳩摩羅多的論義 後代的學者，一致推鳩摩羅多（Kumāralāta）為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有《大莊嚴經論》一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則： 1.「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《阿毘曇心論經》卷一（大正二八・八三五中）。== 2.「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《順正理論》卷六（大正二九・三六一上）。== 3.「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《入大乘論》卷下（大正三二・四八中）。== 4.「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」[4]。 ᅟᅟ==[4] 《順正理論》卷三八（大正二九・五五七上）。== 這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三，除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。 依《俱舍論（光）記》，還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說： 1.「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」[5]。 ᅟᅟ==[5] 《俱舍論》卷二二（大正二九・一一四中）。== 2.「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」[6]。 ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷二二（大正二九・一一四下）。== 3.「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」[7]。 ᅟᅟ==[7] 《俱舍論》卷三〇（大正二九・一五六上）。== 前二則，是承認有樂受的。《俱舍釋論》作「餘部師說」。《俱舍論法義》，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說：一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹（Nāgārjuna）的見地相近。 此外，世親（Vasubandhu）的《大乘成業論》，引有「日出論者」一則，如《論》(大正三一・七八二中)說： 「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」。 說一切有部以為：有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為：色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為：色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思[8]、表業無實體[9]說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。《成實論》以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。 ᅟᅟ==[8] 《大毘婆沙論》卷一一三（大正二七・五八七上）。== ᅟᅟ==[9] 《大毘婆沙論》卷一二二（大正二七・六三四中）。== 從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴（Aśvaghoṣa）相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，《大毘婆沙論》所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。 ## 第三節　經部譬喻師的成立及其派別 ### 第一項　興起的時節因緣 說一切有部的譬喻師，演化為經部譬喻師，當時學派的關係，是很重要的。一、《俱舍論》所說——普光等所傳經部的見解，每與阿毘達磨西方師，說一切有部的異師相合。與西方師相合的，如「但受三歸，即成近事」[1]；「隨所期限，支具不具及全分一分，皆得不律儀，律儀亦然」[2]；聚心散心等心品的定義[3]。同於《大毘婆沙論》異說的，如十六行相，實事唯七[4]。與瑜伽師所說相同的，如稱定境界色為無見無對色[5]。說一切有部，本有眾多的異說。自《大毘婆沙論》集成，迦濕彌羅（Kaśmīra）學系，罷斥百家，儼然以正統自居，這樣，流行於罽賓、健馱羅（Gandhāra）的，內精禪思而外重教化的譬喻師，顯然有融攝西方外國師，瑜伽師等異義，起來對抗毘婆沙師的意圖。如法勝（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》，與經部的成立，時代相近。也是以西方外國師為主，甚至攝取分別說者的論義，而對迦濕彌羅毘婆沙師表示反抗。但《心論》是論宗，經部師是經師。二、過未無體而現在實有說，是分別說及大眾部派所主張的。罽賓、烏仗那（Udyāna）一帶，分別說系的學派——化地部，法藏部，飲光部，都有流行。譬喻師反對毘婆沙師，改取現在實有說，這是成為經部譬喻師的重要關鍵。深受說一切有部思想的譬喻師，在「現在有」的思想下，引發種子熏習說，而成為經部譬喻師的特色。三、近於大眾、分別說系的大乘學，超越了現在實有論，到達三世一切法空的極峰。《般若》、《華嚴》等經，西元一、二世紀，已廣泛的流行西北印度。說一切有部的學者，如脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、鳩摩羅陀（Kumāralāta）等譬喻師，都直接間接與大乘有關。承受說一切有部的教義，從過未無體論的立場，攝取大乘空義的，是經部譬喻師與瑜伽師。瑜伽師重視自身的證驗，所以能擺脫三藏舊傳，開拓成立了大乘有宗。譬喻師「以經為量」，不能不受經律舊傳的局限，停止於聲聞學派的地位。經部譬喻師，比瑜伽師的大成，要早一些。雖沒有回小入大，但不同說一切有部，而說：「世尊舉意遍知諸法」[6]；十方「同時定有多佛」[7]。實與大眾、分別說者一樣，與大乘聲氣相通。經部的接近大乘，《順正理論》主是看得很清楚的，所以說： ᅟᅟ==[1] 《俱舍論》卷一四（大正二九・七五下）。== ᅟᅟ==[2] 《俱舍論》卷一五（大正二九・七九上）。== ᅟᅟ==[3] 《俱舍論》卷二六（大正二九・一三五下）。== ᅟᅟ==[4] 《隨相論》（大正三二・一五八中）。== ᅟᅟ==[5] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六九上——中）。== ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷七（大正二九・三七上）。== ᅟᅟ==[7] 《俱舍論》卷一二（大正二九・六五上）。== 「何期汝等嘗厭空華（《順正理論》所說的空華論宗，指一切法空的大乘），而今乃成空華差別」[8]？ ᅟᅟ==[8] 《順正理論》卷一七（大正二九・四三四上）。== 「嘗聞有人總撥無諸法，今觀具壽似與彼情通」[9]。 ᅟᅟ==[9] 《順正理論》卷二三（大正二九・四七二中）。== 說一切有部的譬喻師，本著持經師的傳統，揭樹「以經為量」的立場（反對以論為量），出入於說一切有，分別說系，而終於超越了說一切有。對於種子熏習說，心境不實說，心法相續說，給予非常的發展，而促成大乘有宗——瑜伽論者的更高完成。在北方佛教的發展中，經部留下了永不消失的光輝！ 再從時地的關係來說：稱為經部本師的鳩摩羅陀，是呾叉始羅（Takṣaśīlā）人，晚年宏法於朅盤陀（Khabandha）。《(ターラナータ)印度佛教史》，也說龍樹（Nāgārjuna）的時代，經部的大德鳩摩羅陀，出於西方（西北印度）[10]。經部譬喻師，從說一切有部的譬喻師演化而成，興起於西北印度，時間約在西元二、三世紀間。但大成經部的室利邏多（Śrīrāta），是生於迦濕彌羅[11]，而弘法於東方的大師。如《大唐西域記》卷五(大正五一・八九六中)說： ᅟᅟ==[10] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一二九）。== ᅟᅟ==[11] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一三〇）。== 「阿踰陀國……髮爪窣堵波北，伽藍餘跡，昔經部室利邏多論師，於此製造經部毘婆沙論」。 阿踰陀（Ayodhyā）在恆曲以東，其首府與現在的 Oudh 相當。無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的弘揚大乘，製造論書，也在這裡。眾賢（Saṃghabhadra）是室利邏多同時的後輩，造《順正理論》，責難室利邏多時，就一再的說到東方。如說： 「東方貴此，實為奇哉」[12]！ ᅟᅟ==[12] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二下）。== 「悲哉東土，聖教無依」[13]！ ᅟᅟ==[13] 《順正理論》卷二六（大正二九・四八八上）。== 「惑亂東方愚信族類」[14]。 ᅟᅟ==[14] 《順正理論》卷二六（大正二九・四九〇中）。== 「詳彼但應欺東方者」[15]！ ᅟᅟ==[15] 《順正理論》卷二七（大正二九・四九五中）。== 經部是興於西北，而大盛於東方的。西元三世紀中，月氏漸衰落了；南方的案達羅（Andhra）王朝也衰亡了，印度成為分散據立的局面。到西元三二〇年，笈多（Gupta）王朝創立，以摩竭陀（Magadha）為中心，開始印度的統一，一直到五世紀中。在這一時代，印度的文化中興，有高度的發展。北方佛教的大師們，都來東方的阿瑜陀宏法；經部是因此而大成。印度西北，一向是說一切有部的化區，無論是譬喻師，瑜伽師，怎樣的發揚光大，而說一切有部的論師，始終能維持其強固的領導地位。但經部譬喻師，一到東方，就大為發展，更表現其獨到的思想，成為聲聞教海的大流，而為說一切有部面對最強的論敵了。 ### 第二項　經部譬喻師的根本教義 經部譬喻師的根本思想，是種子熏習說。怎樣從說一切有而演化為種習思想呢？說一切有部立義，以為一切法體，是恆住自性的，約作用的起滅，說有為法有三世的類別。三世，依作用而成立。依據這一見地，解說造業受果，繫縛解脫。從說一切有部而分出的說轉部，顯然是現在實有論者，一切是現前的實在。三世遷流，只是現前的法體，或起用，或用息，或未起用而已。所以，《大毘婆沙論》說：有執——「一根本蘊，二作用蘊，前蘊是常，後蘊無常」；這不外乎說一切有部，法體與作用說的變形[1]。但這麼一來，根本蘊常住現在而是無為，與說一切有部的——一切有為法剎那生滅說相違。這是形而上的實在論，近於從本體起現象的見解，可能為一分玄學家所欣賞的。但在緣起為本的佛法，特別是聲聞法中，是不易為人贊同的。持經的譬喻師，承受了過未無體說。三世有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於現在的內在。現在是不斷相續的剎那現實；在這剎那現實的底裡，存有前因所起，能生自果的功能。經部譬喻師的功能性，等於說轉部的根本（一味）蘊，但是無常的。說轉部以法體常住為本，現起的為相用；體與用的關係，是本體與現象。經部譬喻師，以剎那的當前現實為本，以功能性為用，與說轉部恰好相反。現行與功能的關係，如質與能。所以，現行與功能相轉化，成為徹底的無常論。經部譬喻師的思想，與大乘瑜伽論者，見解是非常類似的。 ᅟᅟ==[1] 本書本章第一節第一項。== 種子熏習，是非常卓越的見地；這一思想，是從造業感果說來的。依現有的論書，最早見於《中論》卷三(大正三〇・二二上)說： 「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果；先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常」。 《中論》所說，顯然是經部譬喻師的業種說。雖然《中論》頌沒有說明是什麼部派，而漢譯《般若燈論釋》，還說是「阿毘曇說」（不知《般若燈論》西藏本怎樣說），但決非說一切有部論義。據《俱舍論》、《順正理論》所說，可斷定為經部師說。以種子為比喻，《阿含經》也有說到。但如《中論》的業種相續生果說，《大毘婆沙論》也還沒有說到。所以這一思想，推定為成立於《大毘婆沙論》集成以後，龍樹（Nāgārjuna）——《中論》的作者以前。西元二、三世紀間，恰好是鳩摩羅陀（Kumāralāta）在世的時代。 從業生果，時間上是有距離的。一切法是剎那滅的，滅入過去，過去既是非實有的，那怎麼會感生未來的果報？經部譬喻師，從如種生果的譬喻中，悟出了相續展轉傳生的道理。如種生果的譬喻，是這樣： 種子━━━━━━━━━━━━━業 根芽等相續━━━━━━━━━━心心相續 果━━━━━━━━━━━━━━愛非愛果 業，雖然剎那的過去了，過去非實，但確有感果的功能。這種感果的功能，雖微細難見，而一定是有的。經部譬喻師以為：業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。這如果種壞了，而在芽莖等相續中，內含有生果的功能一樣。生果的功能，在不斷相續中傳生（與遺傳的意義相近）下去；等到因緣成熟了，就從功能而生起愛非愛的異熟果。業雖過去了，而曾受生果功能的相續，雖不息的生滅，卻從來沒有中斷，所以能成為造業與感報間的連繫。功能微細難見，而所依相續，是剎那生滅而不斷的，可以現見的。這一思想，《順正理論》所引的經部說，論理更為嚴密，如《順正理論》說： 「故彼宗說：如外種果，感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因，感果已滅。由此後位，遂起根芽莖枝葉等諸相異法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《順正理論》卷三四（大正二九・五三五上）。== 「非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生，譬如世間種生當果。謂如從種有當果生，非當果生從已壞種，非種無間有當果生。然種為先，所引相續轉變差別，能生當果。謂初從種，次有芽生，葉乃至花，後後續起，從花次第方有果生。而言果生從於種者，由種所引，展轉傳來，花中功能生於果故。若花無種所引功能，應不能生如是類果。如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生。然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果；異餘轉變，故名差別」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《順正理論》卷五一（大正二九・六二九中）。== 譬喻師的業功能說，重要在「相續」。剎那現在的相續不斷，為業功能所依。相續的生滅滅生，不斷相續；功能也就不斷的傳生。這樣的相續轉變，到引發殊勝的功能，那時就感得果報了。以剎那的相續為現實，不斷的新熏，不斷的感果。這是徹底的新熏說，業感說，達到一切從業感生的結論，否認有異熟生以外的等流長養性，如《順正理論》卷五(大正二九・三五九上)說： 「上座此中，依十二處，立一切種皆異熟生」。 經部譬喻師的徹底業感說，一切立足於相續轉變差別的熏習種子說。依此，解說無表業[4]，隨眠[5]，成就不成就[6]等。流轉與還滅的說明，都依此為基石，這就達到了與說一切有部，截然對立的地位。 ᅟᅟ==[4] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六九中——下）。《順正理論》卷三五（大正二九・五四一下）。== ᅟᅟ==[5] 《俱舍論》卷一九（大正二九・九九上）。== ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷四（大正二九・二二下）。《順正理論》卷一二（大正二九・三九七中——下）。== ### 第三項　經部譬喻師的派別 經部譬喻師，以現在有的種子熏習說為本，成立一宗獨到的理論；但經部譬喻師中，也有派別的存在。經部師的派別性的發生，一、早在說一切有部譬喻師，已有不同的流派。從說一切有部而演化為經部譬喻師，當然也就有派別。二、經部譬喻師是反阿毘達磨的；但阿毘達磨論宗，有完整的理論，精密的分別，自有他的特色。經部師中，有的採取了融攝阿毘達磨的方針，也就自然形成別派了。三、經部的自由創新精神，反對阿毘達磨傳承，但不免缺乏強固的保守性。這就會思想過於流動，而形成各人解說不同的現象。從經部譬喻師的理論自身，分別其流派不同，與窺基傳說的經部有三類[1]不同。 ᅟᅟ==[1] 《成唯識論述記》卷四（大正四三・三五八上）。== 從心心所法來說：說一切有部的持經譬喻師，以法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）為二大家。法救是：「說心所法非即是心」[2]，「諸心心所是思差別」[3]的思差別論者。覺天是：「心所即心」[4]的心差別論者。在晚期的經部譬喻師中，還是有這二大流派。如：「有譬喻者，說唯有心，無別心所」[5]，是同於覺天的學派。如上座以為：「大地（心所）唯三（受想思）」[6]；「行蘊唯思……作意等行，一切皆用思為自體」[7]。這是繼承法救的學統，而略加修正的。一切心所法，法救以為都是思心所的差別。上座修改為：心所法中，受、想、思，為識以外的別法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差別。這二大流，都是說心心所法次第而起的。唐代的法相學者，不明經部思想的別異，竟說舊譯經部的心所即心為錯誤。而西藏又傳說，覺天立心所有四，這都是不明實際的誤傳。 ᅟᅟ==[2] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六二中）。== ᅟᅟ==[3] 《大毘婆沙論》卷二（大正二七・八下）。== ᅟᅟ==[4] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六一下）。== ᅟᅟ==[5] 《順正理論》卷一一（大正二九・三九五上）。== ᅟᅟ==[6] 《順正理論》卷一〇（大正二九・三八八中）。== ᅟᅟ==[7] 《順正理論》卷二（大正二九・三三九中）。== 從色法來說，也還是有這二大家。覺天以為：「造色即是大種差別」[8]。法救以為：「說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」[9]。晚期的經部譬喻師中，如「譬喻論師作如是說：諸所造色，非異大種」[10]；這就是覺天一流。而上座說：「非觸處中有所造色……即諸大種形差別故」[11]。又說：「大種造色多不相離，亦有少分得相離者」[12]。上座的論義，正是繼承法救的學派。經部譬喻師，無論說心說色，都有這二大流派，是極為明顯的。 ᅟᅟ==[8] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六一下）。== ᅟᅟ==[9] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六二中）。== ᅟᅟ==[10] 《順正理論》卷五（大正二九・三五六中）。== ᅟᅟ==[11] 《順正理論》卷四（大正二九・三五二下）。== ᅟᅟ==[12] 《順正理論》卷八（大正二九・三七三上）。== 種子熏習，經部譬喻師雖所說相近，而論到所依的相續，就出現不同的流派，略有四派。一、心心相續說：這是經部譬喻的本義。《大毘婆沙論》的譬喻師，主張「離思無異熟因，離受無異熟果」[13]；業與果，都以心為本。本著這一立場，從如種生果的譬喻，而悟得業功能的相續生果時，將心心所法的相續不斷，作為業功能所依，是最可能與當然的結論。所以如《中論》卷三(大正三〇・二二上)說： ᅟᅟ==[13] 《大毘婆沙論》卷一九（大正二七・九六上）等。== 「如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續」。 心心相續的思想，《順正理論》的時代，還是經部譬喻師的重要學派，所以《順正理論》主，在評破世親（Vasubandhu）及上座（Sthavira）時，總是說到心法上去，如說： 「業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起」[14]。 ᅟᅟ==[14] 《順正理論》卷五一（大正二九・六二九中）。== 「思業為先，後後心生，說名相續」[15]。 ᅟᅟ==[15] 《順正理論》卷三五（大正二九・五四一下）。== 「前心俱生思差別故，後心功能差別而起」[16]。 ᅟᅟ==[16] 《順正理論》卷一二（大正二九・三九七中——下）。== 二、六處受熏說：在《大毘婆沙論》中，與分別論者相近的譬喻師，「彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者」[17]。這是以為：三界有情，心與色都是不斷的。如依此而說種子所依，那當然是六處（有情自體）受熏了。如上座說：「是業煩惱所熏六處：感餘生果」[18]。上座也說：「滅定中有心現行」[19]。上座弟子大德也說：「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生」[20]。這是無心定有心的學派；無色界是否有色？不詳。上座是六處受熏派，也就是色心受熏，後後色心相續而起。 ᅟᅟ==[17] 《大毘婆沙論》卷一五二（大正二七・七七四上）。== ᅟᅟ==[18] 《順正理論》卷一八（大正二九・四四〇中——下）。== ᅟᅟ==[19] 《順正理論》卷一五（大正二九・四二〇中）。== ᅟᅟ==[20] 《順正理論》卷二六（大正二九・四八五下）。== 三、色（根）心互熏說：這是《俱舍論》主世親，依先代諸軌範師的學派。如說： 「先代諸軌範師咸言：二法互為種子；二法者，謂心（及）有根身」[21]。 ᅟᅟ==[21] 《俱舍論》卷五（大正二九・二五下）。== 「有作是說：依附色根種子力故，（無心定）後心還起。以能生心心所種子，依二相續，謂心相續，色根相續」[22]。 ᅟᅟ==[22] 《大乘成業論》（大正三一・七八三下）。== 「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子，及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及餘無色法種子，諸色根種子，所餘色法種子」[23]。 ᅟᅟ==[23] 《瑜伽師地論》卷五一（大正三〇・五八三中）。== 《俱舍論》的先軌範師說，可依後二論——《大乘成業論》，《瑜伽師地論》，而得較明確的了解。據《瑜伽師地論略纂》，也說是「隨順理門」。這一系的經部師，可說是阿毘達磨化的經部。說一切有部阿毘達磨論宗，說無色界無色，無心定無心。現在接受這一見解，那麼無心定沒有心，無色界沒有色，都有中斷的時候，色與心的種子，依什麼而能相續呢？這所以成立色與心互相持種。也就是：色種依色根而也依心識；心心所種子，依識而也依色根。這就沒有相續中斷、種子無依的問題了。 四、細心相續說：如《大乘成業論》(大正三一・七八四中——下)說： 「一類經為量者，所許細心彼（無心）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷」。 這是主張一般六識以外，別有細心，能為種子所依相續的；這就是阿賴耶識。這一類的經量者，是依經量而直通瑜伽大乘的學者，也就是世親自己的立場。《大乘成業論》曾引頌(大正三一・七八四下)說： 「心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果。如染枸櫞花，果時瓤色赤」。 據說是馬鳴（Aśvaghoṣa）頌[24]。頌文的本義，可能也是「心心相續」說。雖有四派，但第四已轉入瑜伽大乘；站在聲聞部派的經部師，只是前三系而已。對於經部的受熏持種，從來的唯識學者，望文生義，如拙作《唯識學探源》辨正[25]，這裡不再為解說。 ᅟᅟ==[24] 山口益《世親の成業論》所說（一九九——二〇一）。== ᅟᅟ==[25] 《唯識學探源》（一四一——一四六）。== 再從種習來說：經部譬喻師，對熏習相續，儘管內容相同，而所用的名稱，彼此間是多少不同的。如說： 「諸譬喻者，多分申自所執種子」。 「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名：或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長」[26]。 ᅟᅟ==[26] 《順正理論》卷一二（大正二九・三九八中）。== 「思是實業，此即意行，增長，功能，隨界，習氣，種子論等」[27]。 ᅟᅟ==[27] 《順正理論》卷三四（大正二九・五三五上）。== 「所執隨界，種子，功能，熏習，增長，不失法等」[28]。 ᅟᅟ==[28] 《順正理論》卷五一（大正二九・六二七上）。== 在經部譬喻師中，大抵以「種子」為主，與大乘瑜伽者一樣。隨界，是上座所立的。熏習，就是習氣。熏習與功能，也是一般通用的。不失法，從「諸業不失」得名。增長，大概從「福業增長」得名。據《大乘成業論》，增長與不失法，是不相應行的別法。不失法為正量部說；增長為大眾部說。這二類，並非經部師說，只是意義相類，《順正理論》一併引述而加以破斥。據《業成就論》，稱日出論者的行動為「意行」，是由意所引發，促成身手等行動的身表色。表業是色而稱為意行，那與無表相當的種子，更是名符其實的意行了。所以，《順正理論》傳說的「意行」，可能是日出論主系所稱的。 ## 第四節　上座師資的經部學 ### 第一項　一代大師室利邏多 室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira）；譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毘婆沙》[1]，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說： ᅟᅟ==[1] 《大唐西域記》卷五（大正五一・八九六中）。== 「但是上座，其年衰朽」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《順正理論》卷一九（大正二九・四四五中）。== 「彼恒尋思麁淺異論，尚年已過，居衰耄時」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《順正理論》卷二〇（大正二九・四五〇中）。== 《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毘婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毘達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說：「經主於中，朋附上座所立宗趣」。依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毘婆沙》，約為西元三五〇年頃。室利邏多的其他事跡，都沒有傳述；《經部毘婆沙》，也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明了。 上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說：「又彼師徒」[4]；「上座親教門人」[5]；「上座徒黨」[6]；可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（rāma），《顯宗論》義譯為「大德善慧」[7]。《俱舍論記》說：「邏摩，此云戲樂」。rāma 確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因[8]。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」[9]。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。 ᅟᅟ==[4] 《順正理論》卷四（大正二九・三五〇下）。== ᅟᅟ==[5] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二上）。== ᅟᅟ==[6] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二下）。== ᅟᅟ==[7] 《顯宗論》卷一三（大正二九・八三五下）。== ᅟᅟ==[8] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二下）。== ᅟᅟ==[9] 《俱舍論（光）記》卷九（大正四一・一七一下）。== 在《大毘婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrāta），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。 ### 第二項　上座——室利邏多的論義 上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗[1]。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！ ᅟᅟ==[1] 參閱本章第三節。== 一、阿毘達磨論者，一向以為：論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說：「世尊無緣說於密語」[2]；「諸薄伽梵終無謬言」[3]；「佛所說經，皆是了義」[4]。然譬喻師，久受阿毘達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毘達磨是佛說，而不能不部分同意阿毘達磨論者的看法——佛說是有不了義的。如《順正理論》卷二七(大正二九・四九五中)說： ᅟᅟ==[2] 《順正理論》卷二（大正二九・三四一下）。== ᅟᅟ==[3] 《順正理論》卷二（大正二九・三三九中）。== ᅟᅟ==[4] 《順正理論》卷七二（大正二九・七三四上）。== 「彼上座言：諸有聖教，佛自標釋，名了義經。所餘契經，名不了義」。 標釋名了義經，就是瑜伽師所傳的摩呾理迦。在《阿含經》中，並無了義與不了義的分辨；所以了義與不了義的分別，每等於自宗所信所重的，就是了義。上座等經部師，對不順自宗論義的，就說：「此經所說是不了義」[5]。甚至說：「此經非了義，或誦者失」[6]；「我等不誦此經」[7]。從佛說皆是了義，到有了義有不了義；或依義而推論為誦者的錯失。自相矛盾，也難怪《順正理論》的指責了[8]。經部師到了上座的時代，雖標榜以經為量，實際已等於論義。例如上座雖以「佛有說處，我則信受」的態度，而否認阿毘達磨論的特義：「生等五因，非聖教說」[9]；「無處佛說隨眠有九十八」[10]；「無無記根，無聖教故」[11]。然而自己所立的舊隨界，八心現觀，也還是無經可據。總之，晚期的經部譬喻師，以經為量，不過對抗阿毘達磨是佛說的權威而已。上座等經部師的教義，雖較為古樸，但發展為大流，如上座所造的《經部毘婆沙》，實也等於論義而已。 ᅟᅟ==[5] 《順正理論》卷一〇（大正二九・三八八下）。== ᅟᅟ==[6] 《順正理論》卷二六（大正二九・四八八上）。== ᅟᅟ==[7] 《順正理論》卷一（大正二九・三三二上）。== ᅟᅟ==[8] 《順正理論》卷二六（大正二九・四八八上——中）。== ᅟᅟ==[9] 《順正理論》卷二〇（大正二九・四五二下）。== ᅟᅟ==[10] 《順正理論》卷四六（大正二九・六〇四上）。== ᅟᅟ==[11] 《順正理論》卷四九（大正二九・六一八下）。== 二、上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的[12]。而上座卻同於迦濕彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷一九(大正二九・四四五上)說： ᅟᅟ==[12] 《大毘婆沙論》卷一三一（大正二七・六八二下）。== 「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣」。 譬喻者——思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的[13]。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。 ᅟᅟ==[13] 《大毘婆沙論》卷八九（大正二七・四六一中）。== 三、上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說：「諸行決定無俱生因」[14]。這樣論到根境為緣生識，上座也以為不是同時的，而是「根境無間，識方得起」[15]。經部師又著重於切要的因果性，所以說：「非一切法皆能作因及增上緣」[16]。阿毘達磨論者，能作因及增上緣，是極寬泛的。除了自體，可為其餘一切法緣。所以，一切法為一法的緣，而一法為一切法的緣。上座不贊同這種寬泛的說法，因為這種因與緣，是不能說明從如此因，有如此果的。在佛的實踐的宗教理論中，這有什麼用呢？上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說：「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」[17]，「一心具有種種界熏習」[18]。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠」[19]。 ᅟᅟ==[14] 《順正理論》卷一五（大正二九・四二一中）。== ᅟᅟ==[15] 《順正理論》卷一〇（大正二九・三八六中）。== ᅟᅟ==[16] 《順正理論》卷一九（大正二九・四四九上）。== ᅟᅟ==[17] 《順正理論》卷一八（大正二九・四四〇中）。== ᅟᅟ==[18] 《順正理論》卷一八（大正二九・四四二中）。== ᅟᅟ==[19] 《順正理論》卷四五（大正二九・五九七中、下）。== 四、譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毘婆沙論》中，譬喻師早就這樣說：「有緣無智」[20]。上座繼承這一思想，也說：「智緣非有，亦二決定」[21]。上座說：過去未來無；法處色及觸處的所造色，不相應行，無為，夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說[22]，更發展為：根與境都是非實有的。如《順正理論》卷四(大正二九・三五〇下)說： ᅟᅟ==[20] 《大毘婆沙論》卷四四（大正二七・二二八中）。== ᅟᅟ==[21] 《順正理論》卷五一（大正二九・六二八下）。== ᅟᅟ==[22] 《大毘婆沙論》卷五六（大正二七・二八八中）。== 「故處是假，唯界是實」。 「唯法因果，實無作用」，是經部譬喻師的名言。勝義有的，就是剎那的因果諸行。從一一能生界性，起一一界法，可說是勝義有的。然從一一法成為所依根、所緣境而生識來說，都沒有實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依所緣事故；眾微和合方成所依所緣事故」[23]。這是說，不論那一極微，都沒有為所依根，及所緣的作用。為識所依所緣的事用，都是眾多極微和合而成的；和合而成的，就是假施設。不但根與境如此，識也是如此，如上座說：「識是了者，此非勝義」[24]。識的了別，也是從依根緣境的和合中顯出，並非識有了別的自性用。經部譬喻師，肯定諸行的因果實性——界；而在依根緣境，成為認識的活動中，是沒有自性的——處門。界門的因果諸行，等於《瑜伽論》師，實有依他離言自性。而所緣境的非實有性，更直接的，為唯識無境說的先聲，與唯識學合流。 ᅟᅟ==[23] 《順正理論》卷四（大正二九・三五〇下）。== ᅟᅟ==[24] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八四中）。== 五、從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說：「緣起有（內、外）二」[25]，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因」[26]。由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說，分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說，如《順正理論》卷二五——二八所說。緣起的「此有故彼有，此生故彼生」二句，阿毘達磨論師，約俱生因、前生因說。上座不承認俱生因，所以別為解說，如《順正理論》卷二五(大正二九・四八二下)說： ᅟᅟ==[25] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二上）。== ᅟᅟ==[26] 《順正理論》卷二六（大正二九・四八七中）。== 「依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言：由因生故，果方得起，非謂無因」。 又《順正理論》卷一五，別敘上座二釋[27]。在正辯二句時，說「上座徒黨」有此二釋[28]。《俱舍論記》解說為：「經部異師尊者世曹」，及「上座同學」所釋[29]，與「上座徒黨」相合。上座自己的見解，應該是「有滅」與「有因」。 ᅟᅟ==[27] 《順正理論》卷一五（大正二九・四一九上——中）。== ᅟᅟ==[28] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二下）。== ᅟᅟ==[29] 《俱舍論（光）記》卷九（大正四一・一七一下）。== 六、關於色法，上座與說一切有部阿毘達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）[30]；不許法處所攝色[31]；不許觸處有所造色[32]。所以，色法只是五根、色聲香味及觸——四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為：「二類極微，俱無分故，住處無別」[33]。一般的說：「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」[34]。說一切有部阿毘達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸的，而上座以為是不相礙的，因此也認為：「此若觸彼，彼定觸此。……若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合」[35]。 ᅟᅟ==[30] 《順正理論》卷三三（大正二九・五三二中）。== ᅟᅟ==[31] 《順正理論》卷六（大正二九・三六一中）。== ᅟᅟ==[32] 《順正理論》卷四（大正二九・三五二下）。== ᅟᅟ==[33] 《順正理論》卷八（大正二九・三七二中）。== ᅟᅟ==[34] 《順正理論》卷八（大正二九・三七二中、三七三上）。== ᅟᅟ==[35] 《順正理論》卷八（大正二九・三七二下）。== 七、最有意義的，是上座「別立現觀次第」[36]。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。上座的現觀次第，如《順正理論》卷六二(大正二九・六八四上——中)說： ᅟᅟ==[36] 《順正理論》卷六二（大正二九・六八四上）。== 「謂瑜伽師，於四諦境，先以世智如理觀察。次引生忍、欲、慧、觀、見。此忍增進，作無間緣，親能引生正性決定，引起聖道光明相故。此忍現前，如後聖道，於四諦境，忍可、欲樂、簡擇、觀察、推度分明，如隔輕𦀛，光中觀像：此位名入正性決定。後於四諦，以妙決擇無動智見，名為預流。佛說涅槃名為正性，此能定趣，得決定名，故前名入正性決定。即能入位，名諦順忍。此忍非在世第一前……。此復何殊世第一法？由聖定忍，與前有異。謂出世故，此名為聖；無動搖故，此名為定；由聖定故，名為見諦。然此猶名未得聖道；若得聖道，轉名預流。……若爾，何緣名為聖者？由此已得聖定忍故。住此忍位，為經久如？引聖道力強故非久；然闕緣故，有時暫出作餘事業，非不得果，可於中間有命終理。……次起苦法智，名預流初心。爾時便能頓斷三結，能永斷彼舊隨界故。從此引生苦類智等，是故現觀定有八心」。 上座所立的現觀次第，再條列如下： ![[y36-568.png|300]] ᅟᅟ　　　　┏世智（如理觀察） ᅟᅟ　凡位━┫忍（觀四諦理如隔輕紗） ᅟᅟ　　　　┗正性決定（世第一法） ᅟᅟ　　　　┏諦順忍━━聖定忍━━見諦 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　　　┏一苦法智………頓斷三結 ᅟᅟ　聖位━┫　　　　　　　┃二苦類智 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　　　┃三集法智 ᅟᅟ　　　　┗聖道（現觀）━┫四集類智 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┃五滅法智 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┃六滅類智 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┃七道法智 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　┗八道類智 諦順忍，就是聖定忍，雖出世而還沒有得聖道，斷煩惱。說一切有部阿毘達磨論者，八忍與八智，是間雜而起的。忍是無間道，智是解脫道。上座所立的諦順忍，等於八忍，可說見諦，而還沒有智證解脫。等到苦法智生起，就是預流初心，頓斷三界的三結。類智，是比知過去未來的不現見法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性決定），與說一切有部、犢子部的四加行位，都不同。這是可與大眾、分別說者比觀的。上座的預流八心，不離說一切有部（犢子部）漸見四諦的大原則。漸見四諦，而又說見苦諦時頓斷三結，是多少調和了頓證頓斷的思想。上座的「要總相觀三界苦法能入現觀」[37]，與大眾及分別說者，從空無我，或從無相寂滅入見道不同，也還是近於說一切有部的。這一現觀次第，最能看出上座的出入於說一切有部，及大眾、分別說部，而進行協調的精神。室利邏多的現觀次第，的確可以自成一部了。 ᅟᅟ==[37] 《順正理論》卷六二（大正二九・六八五下）。== ### 第三項　大德邏摩的論義 邏摩（rāma），為上座的親教門人，《順正理論》稱他為「大德」，可見他是上座門下的有數人物，受到當世的尊重。邏摩當然是繼承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪見為無明的一類，而大德卻以為是依癡（不善）根的增長而來，所以說：「非邪見體即是無明」[1]。上座解說「此有故彼有，此生故彼生」二句，是約「顯有滅」、「遮無因」而說。而大德別說為：「顯示親傳二因」[2]。 ᅟᅟ==[1] 《順正理論》卷二八（大正二九・五〇〇中）。== ᅟᅟ==[2] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二中）。== 在大德邏摩的見解中，有與瑜伽唯識學類似的地方。如《順正理論》卷二八(大正二九・五〇二中)說： 「大德邏摩作如是說：有不染法，名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣」。 白法習氣，是無漏種子，不染習氣，是有漏聞熏習。如這樣比擬的解說，那與《攝大乘論》的新熏說，是非常近似的了。大德又細密地，論證鏡像的非實有性，結論為：「緣於眼及鏡等，對鏡等質，眼識得生。實見本質，謂見別像」[3]。這是以為：如從鏡見面像，只是見到了自己的面目。這與《解深密經》所說：「如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現」[4]，豈非完全一致！大德邏摩的時代，瑜伽大乘已非常興盛，經部譬喻師也該受有影響吧！ ᅟᅟ==[3] 《順正理論》卷二三（大正二九・四七〇下）。== ᅟᅟ==[4] 《解深密經》卷三（大正一六・六九八中）。== ## 第五節　訶黎跋摩的成實論 ### 第一項　論主訶黎跋摩 說一切有部中，深受阿毘達磨論風影響的譬喻師，改宗現在有，開展為經部譬喻師。論理精密，取反阿毘達磨的立場。對於當時的佛教界，發生了巨大的影響。新興的經部譬喻師說，如上已有所申述。此外，訶黎跋摩（Harivarman）的《成實論》，婆藪跋摩（Vasuvarman）的《四諦論》，都是通過經部而不限於經部的，對經部譬喻師的旁枝與末流，再為分別的論述。 《成實論》主訶黎跋摩，譯義為「師子鎧」，或「師子胄」。玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說：「佛泥洹後九百年出」[1]。僧叡的〈成實論序〉說：佛「滅度後八百九十年」[2]；嘉祥與均正，都是承用此說的（嘉祥《大乘玄論》作七百年，應是訛寫）。依古代的傳說，訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆（Āryadeva）遲一些。《薩婆多部記》，訶黎跋摩列於婆藪盤頭（Vasubandhu）以前[3]。所以，訶黎跋摩為提婆與（古）世親間的大師。依北方第二期所傳的佛滅年代（佛滅為西元前五四〇頃）來推算，訶黎跋摩為西元三、四世紀間的大師。 ᅟᅟ==[1] 《出三藏記集》卷一一（大正五五・七八下）。== ᅟᅟ==[2] 《三論玄義》（大正四五・三下）。== ᅟᅟ==[3] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九中）。== 訶黎跋摩是中天竺人，為鳩摩羅陀（Kumāralāta）弟子，如說： 「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子」[4]。 ᅟᅟ==[4] 《三論玄義》（大正四五・三下）。== 「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子」[5]。 ᅟᅟ==[5] 《出三藏記集》卷一一（大正五五・七八下）。== 這位鳩摩羅陀，傳說為薩婆多部，所以有人以為，不是經部本師鳩摩羅陀，而另有其人。然在實際上，《成實論》是經部異師；而鳩摩羅陀，也見於《薩婆多部記》。所以，雖說薩婆多部鳩摩羅陀，仍不妨是經部本師。譬喻師本為說一切有部的一系；鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者，被推為經部本師，而自己從薩婆多部中來。那麼，說他是薩婆多部，有什麼不對呢？從傳說的時代來說，訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子，如說是經部譬喻系的學者，就差不多了。從西方傳來中國的傳說，每以思想的承受為及門弟子；古代的傳說，是不能過於拘泥的。窺基說：「成實論師名師子胄，本於數論法中出家」[6]。這並無古代的傳說為據，也與〈序〉說的「跋摩抽簪之始，即受道吾黨（說一切有部）」不合。這不過因論義的部分相合，而作出這樣的推論。玄奘門下，慣常作此等說，如說清辯（Bhavya）「外示僧佉之服」[7]。 ᅟᅟ==[6] 《大乘法苑義林章》卷三（大正四五・二九七下）。== ᅟᅟ==[7] 《大唐西域記》卷一〇（大正五一・九三〇下）。== 〈訶梨跋摩傳序〉，有幾句重要的話，如〈序〉(大正五五・七八下)說： 「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，銳意九部」。 巴連弗邑（Pāṭaliputra），就是華氏城。這是笈多（Gupta）王朝的首都；那時也就是笈多王朝創立的前後。訶黎跋摩不滿說一切有部的法相，離開北方而回到華氏城，與僧祇部——大眾部的僧眾共住，進一步而研究方等——大乘。大眾部多數是兼學大乘的。訶黎跋摩學出於北方，而能不為說一切有系——論宗與經部所拘，貫通大眾、分別說系，直接大乘；從這修學的歷程中，可以得到適當的解說。據〈序〉說，訶黎跋摩曾難破勝論外道，而受到當時國王的尊敬。 訶黎跋摩的著作，就是《成實論》。論分五聚——揵度：〈發（引論）聚〉，〈苦諦聚〉，〈集諦聚〉，〈滅諦聚〉，〈道諦聚〉。凡二百二品，分十六卷。鳩摩羅什（Kumārajīva）在秦弘始十三、十四年（西元四一一——四一二）譯出，曇影筆受（曇影，或誤寫為曇晷，因而或誤傳曇影與曇晷為二人）。《成實論》對於中國南朝的佛教，曾發出異樣的光輝。齊、梁二代，就是《成實論》師的黃金時代。 ### 第二項　乘與部的判攝 《成實論》，是大乘，還是小乘？屬經部，還是其他部派呢？這是理解《成實論》的重要問題，應先為論決。對於這一問題，嘉祥的《三論玄義》，曾三度說到： 1.「有人言：擇善而從，有能必錄。棄眾師之短，取諸部之長。有人言：雖復斥排群異，正用曇無德部。有人言：偏斥毘曇，專同譬喻。真諦三藏云：用經部義也。檢俱舍論經部之義，多同成實」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《三論玄義》（大正四五・三中——下）。== 2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以釋小乘，具含大小」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《三論玄義》（大正四五・三下）。== 3.「多聞部……具足誦淺深義，深義中有大乘義。成實論即從此部出」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《三論玄義》（大正四五・九上）。== 第一則，是專關於聲聞部派的。《成實論》不屬於任何部派，出入各派，是極有見地的，但不免空泛。說《成實論》「正用曇無德部」，是由於見滅得道。但這不是曇無德部的特義；曇無德部的其他論義，也沒有為《成實論》所採用，所以這一說是不可信的。嘉祥贊同真諦（Paramârtha）所說「用經部義」，這確是多少相同的。第二則，討論《成實論》的是大還是小？說他是大乘的，是古代的《成實論》師，如梁代的三大法師。說他是小乘的，如天臺智顗，淨影慧遠，嘉祥吉藏。說通於大小的，與第三則相近。這一說，出於真諦《部執論疏》，但也沒有其他論義可以證實。 首先，考察《成實論》是否與大乘有關。嘉祥評為：「二百二品，並探四阿含；十六卷文，竟無方等」[4]！這是判《成實論》為純小乘的。這多少流於強調，《成實論》明顯的引證了大乘經論，有明文可證： ᅟᅟ==[4] 《三論玄義》（大正四五・四上）。== 「馬鳴菩薩說偈」[5] ᅟᅟ==[5] 《成實論》卷一六（大正三二・三七二上）。== 提婆菩薩「四百觀」論[6] ᅟᅟ==[6] 《成實論》卷八（大正三二・二九八中）。== 「菩薩藏」等五藏[7] ᅟᅟ==[7] 《成實論》卷一四（大正三二・三五二下）。== 「菩薩藏中說超越相」[8] ᅟᅟ==[8] 《成實論》卷一二（大正三二・三三八下）。== 所說與大乘義相應的，如： 「若知諸法無自體性，則能入空」[9]。 ᅟᅟ==[9] 《成實論》卷一〇（大正三二・三一六下）。== 「以見法本來不生，無所有故。……若見無性……當知一切諸法皆空」[10]。 ᅟᅟ==[10] 《成實論》卷一二（大正三二・三三三下）== 「諸佛世尊有如是不可思議智：雖知諸法畢竟空，而能行大悲。深於凡夫，但不得定眾生相」[11]。 ᅟᅟ==[11] 《成實論》卷一二（大正三二・三三七下）。== 「是中，我名諸法體性；若不見諸法體性，名見無我」[12]。 ᅟᅟ==[12] 《成實論》卷一六（大正三二・三六九上）。== 「佛一切智人無惡業報……但以無量神通方便，現為佛事（如受謗等），不可思議」[13]。 ᅟᅟ==[13] 《成實論》卷七（大正三二・二九一上）。== 「檀等六波羅蜜具足，能得阿耨多羅三藐三菩提」[14]。 ᅟᅟ==[14] 《成實論》卷七（大正三二・二九一中）。== 《成實論》這樣的引到大乘經論，怎麼能說「全無方等」呢？參考過大乘經論，是無可懷疑的。然而，《成實論》的主意，是：「諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義」。嚴格地說，還不能說是大乘論，但不妨說探大釋小。由於論主曾「研心方等」，所以發見《阿含經》本有的性空深義，舖平了從小通大的橋梁。古代的大乘學者，看作與大乘一無關係的小乘，不免過分了。 再說，在聲聞部派中，《成實論》屬於那一派呢？《成實論》是多用經部義的，但不能說就是經部。依《俱舍論》、《順正理論》所見的經部譬喻師宗，主要為成立業種感果說。《成實論》是現在有派，並沒有種子或功能的「相續轉變差別」生果說，依然應用「過去曾有，未來當有」——現在有派的一般論義。《成實論》與西元四世紀大成的，室利邏多（Śrīrāta）的經部學，並不相同。《成實論》與西元二、三世紀間的，日出論者——鳩摩羅陀（Kumāralāta）的思想，就現存僅有的資料，可看出密切的關係。《大乘成業論》(大正三一・七八二中)說： 「日出論者作如是言……然有別法，心差別為因，依手足等起此法，能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表」。 身表是色，是「行動」，這不是手足等行動，而是能使手足等於別異處生，而現有行動相的。《成實論》卷七(大正三二・二八九下)也這樣說： 「身（於）餘處生時，有所造作（造作就是行），名為身作」。 又《俱舍論》卷三〇(大正二九・一五六上)引偈說： 「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我無為，便壞善業子」。 這是傳為鳩摩羅陀的偈頌。《成實論》顯然引用頌文，而對有我與無我的見解，可說完全是繼承鳩摩羅陀所說的。如《論》卷一〇(大正三二・三一六下)說： 「有二諦：若說第一義諦，有我，是為身見；若說世諦無我，是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中，如是有無二言皆通。如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮身見。定說無我，則墮邪論」。 訶黎跋摩與經部本師的鳩摩羅陀，是大體相同的。到西元四世紀，種習說大成，經部又面目一新了。 《成實論》有許多特殊的論義，如論修證次第，而類同我空、法空、空空——大乘的三空觀，這不是經部所能範圍了的。所以，判別《成實論》的部派問題，還是〈訶梨跋摩傳序〉(大正五五・七九上)說得好： 「窮三藏之旨，考九流之源。方知五部創流盪之基，迦旃啟偏競之始。……採訪微言，搜簡幽旨。於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯。澄汰五部，商略異端。考覈迦旃延，斥其偏謬。除繁去末，慕存歸本。造述明論，厥號成實」。 訶黎跋摩，從阿毘達磨而入經部，更深入五部。終於考覈異同，尚論是非，不僅是取眾師之長，而是直探「三藏中實義」。《成實論》所說的正義，是否就是三藏中的真實義，那是另一問題。而訶黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派門戶，精神是值得崇仰的。《成實論》近於經部義，而不能說是經部。如果說宗派，《成實論》是可以自成一宗的。 ### 第三項　成實論論義略述 《成實論》分五聚——犍度。〈發聚〉是引論，其次以苦集滅道四諦為次第。《經部毘婆沙》的組織不明；而與經部有關的，如《成實論》，《四諦論》，都是以四諦為大綱，保有佛陀初轉法輪，說四諦法門的傳統，與阿毘達磨論不同。《成實論》全論二百二品的組織，略表如下： ![[y36-582.png|300]] ᅟᅟ　　　　　┏讚禮三寶功德━━一（品）……一二 ᅟᅟ　發　聚━┫闡明造論意趣━━一三…………一八 ᅟᅟ　　　　　┗辯決當時異論━━一九…………三五 ᅟᅟ　　　　　┏色陰━━━━━━三六…………五九 ᅟᅟ　　　　　┃識陰━━━━━━六〇…………七六 ᅟᅟ　苦諦聚━┫想陰━━━━━━七七 ᅟᅟ　　　　　┃受陰━━━━━━七八…………八三 ᅟᅟ　　　　　┗行陰━━━━━━八四…………九四 ᅟᅟ　集諦聚━┳業論━━━━━━九五………一二〇 ᅟᅟ　　　　　┗煩惱論━━━━━一二一……一四〇 ᅟᅟ　滅諦聚━━━━━━━━━━一四一……一五四 ᅟᅟ　道諦聚━┳定論━━━━━━一五五……一八八 ᅟᅟ　　　　　┗智論━━━━━━一八九……二〇二 〈發聚〉前有序頌，〈發聚〉的三十五品，都依序頌而來。讚禮三寶功德，論僧寶時，立十八學人，九無學人——二十七賢聖[1]。辯決當時異論，列舉十論——十項論題，為當時佛教界的論諍重心。如《論》卷二(大正三二・二五三下)說： ᅟᅟ==[1] 《成實論》卷一（大正三二・二四六下）。== 「於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；（羅漢）有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。 在《雜阿毘曇心論》新增的〈擇品〉中，也列舉見諦的次第或一時，有中陰與無中陰，一切有與一切無，一切有——二世有與二世無，僧中有佛與無佛[2]。那時代的部派佛教，論諍忽然激烈起來，主要還是由於毘婆沙師的獨尊迦旃延尼子（kātyāyanīputra），評黜百家的態度所引起。論諍不已，遺留下論辯精密的記錄，就是《成實論》，《俱舍論》，《順正理論》。在這些諍論中，本論的立場是： ᅟᅟ==[2] 《雜阿毘曇心論》卷一一（大正二八・九六二上——九六三中）。== 一、二世無——過去未來是非有的。 二、一切有與一切無，是方便說，第一義諦是非有非無的。 三、沒有中陰。 四、一時見諦（頓見）。 五、阿羅漢不退。 六、心性不是本來清淨的。 七、使（隨眠）與心相應。 八、過去是無，所以不用討論已受報業的是有是無。 九、佛不在僧中。 一〇、無我。 從本論對這些論題的立場看來，本論雖似乎「偏破毘曇」，而實仍深受說一切有部論宗或經師的影響，不屬於大眾及分別論者。如說：心性非本淨，使心相應，都合於說一切有部。本論不立種種無為；立假名有與實法有，煖、頂、忍、世第一法等，都可以說明這一意義。 本論以四諦為大綱來說明，四諦是：「五受陰是苦，諸業煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八聖道是苦滅道」[3]。這是出入於說一切有部論師及譬喻師說的[4]。現在姑以五法來次第敘述： ᅟᅟ==[3] 《成實論》卷三（大正三二・二六一上）。== ᅟᅟ==[4] 《大毘婆沙論》卷七七（大正二七・三九七上）。== 色法中，佛法的一般論義，是四大為能造，五根、五塵為所造。本論(大正三二・二六一上)說： 「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、觸成四大；因此四大成眼等五根；此等相觸故有聲」。 這確是非常特殊的論義。數論說：從五塵生五大，從五大生五根等。本論確有隨順數論的傾向，但代以四塵生四大而已。四塵成四大，四大是和合假名有的；五根與聲從四大生，當然也是假有了。這樣，約初門二諦而作假實的分別，那麼色、香、味、觸是實有，四大、五根、聲——十法是假有。假有與實有合論，共有十四色法。說一切有部譬喻師的古義，法救（Dharmatrāta）於四大種外，別立所造色；覺天（Buddhadeva）是「四大種外無別造色」[5]。所以，本論可說是覺天說的修正，以四塵——色、香、味、觸，代四大而為一切色法的本質。 ᅟᅟ==[5] 《大毘婆沙論》卷七四（大正二七・三八三中）。== 心法與心所法（本論譯為「心數」），本論以為：「受、想、行等皆心差別名」；「故知但心無別心數」[6]。這也是覺天「心所即心」的教說，為譬喻師的大流。約假實來分別，三論師傳說：成論師唯一實法——識。然在論文明二諦中，受、想等也是法有的[7]。依心起心所差別，與四塵生四大不同。心與心所，只是一心的隨位而流，所以不能說識是實有，受、想等為假有的。這都近於譬喻師說；然本論於心法，也有一非常的異義，如《論》(大正三二・二七七下)說： ᅟᅟ==[6] 《成實論》卷五（大正三二・二七四下——二七五上）。== ᅟᅟ==[7] 《成實論》卷一一（大正三二・三二七上）。== 「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜（受）等，從此生貪恚癡」。 識、想、受、思——這一次第，與譬喻師不合。但是不妨這樣說的；如在唯識論中，受、想行、識，就曾被配合於八識[8]。本論這一次第相生，受有一心論者的影響，也與瑜伽大乘的五心輪說相近。如識是率爾心，想為尋求心，受為決定心，思為染淨心，此下就是等流心了。 ᅟᅟ==[8] 《大乘莊嚴經論》卷五（大正三一・六一四上）。== 本論在識蘊中，曾作五大論題的論辯。一、有心數還是無心數。二、有相應還是無相應。三、一心還是多心。四、心識是暫住，還是剎那不住。五、心識可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，本論的主張是：離心沒有別體的心所。心不會與心所同時相應的。多心。心識是剎那不住的。心識是不會同時俱生的。 不相應行法，如阿毘達磨論師所成立的，本論與譬喻師一樣，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相應行法，本論立一實有法，就是無作——無表業。在無心位，無色界，無作業都是有的，所以是非色非心的不相應行。無表，本是阿毘達磨論者所重，屬於法處所攝色。但無表而稱為色法，實是很難理解的。所以《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》，也就說是「假色」了。法救與覺天，都是否認無表色的。正量部立為不相應行的「不失法」。本論取經部譬喻師的古義，不立熏習說，綜合了說一切有部論師的無表色，正量部的不失法，立為非色非心的不相應行，成為具有特色的論義。 無為法，但立一滅諦，所以說：「見滅諦故，名為得道」[9]，與大眾及分別說者相同。但證入滅諦的修證次第，卻是漸入的，如《論》卷二(大正三二・二五一中)說： ᅟᅟ==[9] 《成實論》卷三（大正三二・二五七中）。== 「假名心，法心，空心；滅此三心，故名滅諦」。 一、先（以法有）滅假名心，在聞思慧中。初是初重二諦觀，如說：「真諦，謂色等法及泥洹。俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」[10]。世諦是假名有的（不是沒有），真諦是真實有的。如能見實有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，觀泥洹空寂，見色等法滅；（以空心）滅法心，就是第二重二諦觀。如說：「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅，是第一義諦有，非諸陰也」[11]。這可見色等還是俗有而真空的，泥洹（滅）才是第一義有。三、「若緣泥洹，是名空心」[12]，有空心還不是究竟的。所以，於滅盡定時，入無餘涅槃時，滅空心，才是究竟的證入滅諦。但「陰滅無餘，故稱泥洹，是中何所有耶？……非無泥洹，但無實法」[13]，與經部譬喻師的見地一致。 ᅟᅟ==[10] 《成實論》卷一一（大正三二・三二七上）。== ᅟᅟ==[11] 《成實論》卷一二（大正三二・三三三上——中）。== ᅟᅟ==[12] 《成實論》卷一二（大正三二・三三三下）。== ᅟᅟ==[13] 《成實論》卷一六（大正三二・三六八下——三六九上）。== 這一現觀次第，從一時見諦來說，同於大眾、分別說者。但修行過程，實融攝了說一切有部的漸入。說一切有部論宗，本立假名有與實法有。但以為見道，是漸見四諦的理性。在那時，已形成假實二諦，事理二諦的二重二諦。所以本論的二重二諦，與說一切有部有密切關係，只是以滅諦代四諦理而已。就是在見諦以前，也立暖、頂、忍、世第一法，與說一切有部論宗相同。 本論的滅三心說，與大乘空義相近。但說色等為無為法，雖在第二重二諦中空，而在第一重二諦中，不能不說是實有的。這與大乘空義——一切假名有，一切畢竟空的見地，還是有距離的。所以本論從〈破無品〉到〈世諦品〉——七品，要廣破「無論」。所破的「無論」，論辨的方法，如：分與有分[14]，因中先有果先無果，因果一因果異，自作他作共作無因作[15]：都出於《中論》與《百論》。本論誤解一切空為一切無，所以對「無論」的「種種因緣說諸法空」，不能容忍，而信「佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世諦故有」[16]。 ᅟᅟ==[14] 《成實論》卷一一（大正三二・三三〇下）。== ᅟᅟ==[15] 《成實論》卷一一（大正三二・三三一下——三三二上）。== ᅟᅟ==[16] 《成實論》卷一一（大正三二・三三二中）。== ### 第四項　成實論的法數 《成實論》的體裁，不是屬於阿毘達磨的。阿毘達磨論者，尋求諸法自性，「自性攝自性」，漸整理出「一切法」的法數表。如《俱舍論》立七十五法，《百法明門論》立百法。所以，就《成實論》來說，對一切法究有多少的分類表，原是不必要的。自傳來中國，成論師也有所論列。臺家所傳，《成實論》立八十四法，是極不正確的。慧遠的《大乘義章》——「三有為義」、「三無為義」、「五陰」等門，立五十五法（或加眾生成五十六）。現在也略為論列： 色法中，實法四——色、香、味、觸；假法十——四大、五根、聲，假與實共為十四法。 心法，立一。 心數（心所）法，實是一心法的隨位而流；「有無量心數差別」[1]。在初重二諦中，受、想等都是真實有的。本論敘心數法，凡有三處：一、〈苦諦聚〉中的想、受、行陰。二、〈集諦聚〉中的煩惱論。三、〈道諦聚〉中的定慧論。 ᅟᅟ==[1] 《成實論》卷六（大正三二・二八九上）。== ![[y36-590.png|300]] ᅟᅟ　　　　┏1.想（陰） ᅟᅟ　　　　┃2.受（陰） ᅟᅟ　　　　┃3.思‧4.觸‧5.念（作意）‧6.欲‧7.喜 ᅟᅟ　　　　┃8.信‧9.勤‧10.憶（念） ᅟ受想行陰━┫11.定‧12.慧 ᅟᅟ　　　　┃13.覺‧14.觀 ᅟᅟ　　　　┃15.放逸‧16.不放逸 ᅟᅟ　　　　┃17.不貪‧18.不瞋‧19.不癡 ᅟᅟ　　　　┃20.貪‧21.瞋‧22.癡 ᅟᅟ　　　　┗23猗‧24捨 ᅟᅟ　　　　┏1.貪‧2.瞋‧3.癡‧4.慢‧5.疑 ᅟᅟ　　　　┃6.身見‧7.邊見‧8.邪見‧9.見取‧10.戒取 ᅟ煩惱論━━┫11.睡‧12.眠（惛沈）‧13.掉‧14.悔‧15.諂‧16.誑‧17.無慚‧18.無愧‧19.放 ᅟᅟ　　　　┃逸‧20.詐‧21.羅波那‧22.現相‧23.憿切‧24.以利求利‧25.單致利‧26.不善 ᅟᅟ　　　　┃‧27.嚬申‧28.食不調‧29.退沒‧30.不敬肅‧31.樂惡友 ᅟᅟ　　　　┗32.慳‧33.嫉 ᅟ定慧論━━1.定‧2.慧 三處合計，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、貪、瞋、癡——六法，有五十三。其中，論文明說：不放逸，不貪，不瞋，不癡，沒有別法，只剩有四十九心法。八十四法的傳說者，立四十九心所。可是對定與慧，竟忽略而遺忘了。九結中的慳與嫉，也沒有集出。慧遠說有三十六心數：無記性的，受與想。通三性的——思、觸、念、欲、喜、信、勤、覺、觀、憶，共十法。善性的，定、慧、不貪、不瞋、不癡、慚、愧、猗、捨、不放逸——十法。不善性的十四：貪、瞋、癡、慢、疑、見（五見）、無慚、無愧、悔、掉、覆、諂、誑、不放逸。慧遠是依據成實論師所說，加一番整理的。 其實，本論的心數法，都是取材於阿毘達磨論，而加意評論取捨的。受想行陰所說，依《品類論・辯五事品》，及《阿毘曇心論》的，對列如下： ![[y36-591.png|300]] ᅟ┏━━━━━┓　　　　　　　　　　　　　┏━━━━━┓ ᅟ┃品　類　論┃　　　　　　　　　　　　　┃成　實　論┃ ᅟ┗━━━━━┛　　　　　　　　　　　　　┗━━━━━┛ ᅟ受‧想‧思‧觸‧作意　　　　　　　　　　想‧受‧思‧觸‧念 ᅟ欲‧勝解　　　　　　　　　　　　　　　　欲‧喜 ᅟ信‧勤‧念‧定‧慧　　　　　　　　　　　信‧勤‧憶‧定‧慧 ᅟ尋‧伺　　　　　　　　　　　　　　　　　覺‧觀 ᅟ放逸‧不放逸　　　　　　　　　　　　　　放逸‧不放逸 ᅟ三善根‧三不善根　　　　　　　　　　　　三善根‧三不善根 ᅟ四無記根　　　　　　　　　　　　　　　　（不立） ᅟ（『心論』加猗‧捨）　　　　　　　　　　猗‧捨 煩惱論中，《品類論》明九十八隨眠，《甘露味論》「實十使」，為阿毘達磨論者所通用。《成實論》也就說：「一切煩惱，多十使所攝，是故多因十使而造論」[2]。上表所列，從睡眠到樂惡友——〈隨煩惱品〉所說，出於《法蘊論》的〈雜事品〉。此下，論文從〈三不善根品〉，到〈雜問品〉，與《發智論・結蘊・不善納息》所列各章，次第幾乎全合。我覺得，《成實論》的「業論」、「煩惱論」、「定論」、「慧論」，正是阿毘達磨論的品目。《成實論》主是取材於阿毘達磨論，而從一新的立場，予以取捨論列的。取材是說一切有部的阿毘達磨，而論列是譬喻師、分別說者。本論不立勝解，而代之以喜；《舍利弗阿毘曇論》及銅鍱部論，都有這通三性的喜。信與精進通三性，定是善性，也是《舍利弗阿毘曇論》所說的。慧是善性，是銅鍱部說。本論不立無記根，也與分別論者相同。本論說：「一切煩惱皆是三種煩惱分」[3]，也是《甘露味論》，引用大德法救（Dharmatrāta）的舊說[4]。 ᅟᅟ==[2] 《成實論》卷一一（大正三二・三二三上）。== ᅟᅟ==[3] 《成實論》卷一〇（大正三二・三一九下）。== ᅟᅟ==[4] 《甘露味論》卷上（大正二八・九七〇下）。《大毘婆沙論》卷四七（大正二七・二四三上）。== 不相應行法，本論列舉「得……凡夫法」——十六法而加以詳破。不但認為「無別有不相應行名為得」等；如凡夫法，還覺得類同外道，根本不應該說的。但別立「無作」為不相應行。所以八十四法說者，以本論為立十七不相應行，是不恰當的。慧遠立一「無作」法。又或加立「假名人」[5]，可能是中國成實論師的見解。不論列舉的不相應法，有非得及凡夫法，是取材於《大毘婆沙論》的。 ᅟᅟ==[5] 《大乘義章》卷二（大正四四・四九六下）。== 說到無為法，傳立三無為，但本論沒有明確的說明。應立一「泥洹」滅。在初重二諦、二重二諦中，涅槃都是第一義有。 ## 第六節　婆藪跋摩的四諦論 ### 第一項　旃延論與佛陀蜜論 《四諦論》四卷，六品，是陳真諦（Paramârtha）所翻譯。據《大唐內典錄》，真諦還有《四諦論疏》三卷，可惜早已佚失。論主名婆藪跋摩（Vasuvarman），譯義為「世胄」，事跡無可考。 《四諦論》，不屬於阿毘達磨，也與《成實論》那樣的，以四諦為綱來廣論佛法不同。嚴格的說，這應屬於釋經論，是依《雜阿含經》的《轉法輪經》[1]，予以論列，貫通有關的一切法義。婆藪跋摩的造論，是有所稟承的，如《論》初(大正三二・三七五上)說： ᅟᅟ==[1] 安世高譯《佛說轉法輪經》的正說四諦段（大正二・五〇三中），與巴利《相應部・諦相應・轉法輪品・〈如來所說〉（一）》相合（南傳卷一六下・三四〇）。== 「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論」。 婆藪跋摩，不是說一切有部的學者。在所造的《四諦論》中，根本沒有理會《發智論》。所以「言略義深廣」的「大聖旃延論」，不可能看作迦旃延尼子（kātyāyanīputra）的《發智論》。這應是佛弟子摩訶迦旃延（Mahākātyāyana），所以稱為「大聖」。本論所引證的，有《藏論》，起初以為是《俱舍論》的義譯。但比對文義，都是《俱舍論》所沒有的，所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》，蜫勒正是篋藏的意思。序標「大聖旃延論」，內引《藏論》共九則；言略而義深的《藏論》，是本論稟承的一部分。 大德佛陀蜜（Buddhamitra），造有文義很廣的論。「次第莊嚴」，這是有組織的作品。本論曾明引佛陀蜜說一則，這也是本論稟承的一部分。在論主看來，這兩部論，是「廣略義相稱，名理互相攝」，也就是可以融攝貫通的。只是略的太略，廣的太廣了，所以造這部中量的《四諦論》。《四諦論》譯為四卷，約一千餘頌。那廣的當然不止這一數目；迦旃延的略論——《藏論》，應簡略得多。這與龍樹（Nāgārjuna）所傳的《蜫勒》，「略說三十二萬言」[2]，不是不合嗎？大迦旃延的《藏論》，內容應是遍涉一切佛法的；「言略義深廣」，是《藏論》有關四諦的一章而已，這是我的解說。 ᅟᅟ==[2] 《大智度論》卷二（大正二五・七〇中）。== 《四諦論》是真諦所譯的，說到大德佛陀蜜。在真諦所傳的《婆藪槃豆法師傳》，也說到佛陀蜜，這是值得注意的。《傳》(大正五〇・一八九下——一九〇上)說： 「外道曰：……我今欲與釋迦弟子決判勝負。……時摩㝹羅他法師，婆藪槃豆法師，悉往餘國不在。……惟有婆藪槃豆師，佛陀蜜多羅法師在。佛陀蜜多羅，譯為覺親。此法師本雖大解，年已老邁。……法師即立無常義云：一切有為法，剎那剎那滅。何以故？後不見故。……法師即墮負。……婆藪槃豆法師後還，聞如此事，歎恨憤結，不得值之。遣人往頻闍訶山，覓此外道，欲折伏其佷慢，以雪師之恥辱」。 據傳說，佛陀蜜多羅是婆藪槃豆（Vasubandhu 世親）的師長，是大法師。晚年，曾因與數論師辯論而受到恥辱。《成唯識論述記》，以為「此非世親之師，世親認以為師」[3]。總之，這是世親的前輩，對世親的思想，可能曾有所啟發。從本論的思想而推論，本論所稟承的佛陀蜜的廣論，也是經部師義。 ᅟᅟ==[3] 《成唯識論述記》卷四（大正四三・三七九中）。== 佛陀蜜多羅，是世親同時的前輩。婆藪跋摩的《四諦論》，就引有《俱舍論》的長行；而眾賢（Saṃghabhadra）所造的《順正理論》，說到「此有故彼有，此生故彼生」的異釋，《俱舍論記》說是「經部異師世曹」[4]。如世曹而確為世胄的誤寫，那麼婆藪跋摩，是世親、眾賢同時的經部大德了。 ᅟᅟ==[4] 《俱舍論記》卷九（大正四一・一七一下）。== ### 第二項　廣引論部以明本論的宗要 本論為《轉法輪經》四諦部分的解說。分為六品：第一〈思擇品〉，總明四諦說的因緣，數目，諦義，聖義，與其餘經說（如或說一諦）的貫通。第二〈略說品〉，明四諦的次第，四諦的體性，第三〈苦諦品〉，明生苦等八苦。第四〈集諦品〉，明渴愛——能感後有（後有愛），決定喜欲相隨（喜貪俱行愛），處處愛著（彼彼喜樂愛）。第五〈滅諦品〉，明渴愛滅——無餘、滅、離、滅、捨、斷、棄。第六〈道諦品〉，明至苦盡正行——八正道。每品都先列舉種種問題，然後一一解答，並廣為引證，而成詳說四諦的《四諦論》。 本論論主，是經部異師。在說一切有部論宗與經部師的辯論中，本論是贊同經部師說的。本論曾引《俱舍論》三段，如： 「經部問曰：何法名思擇滅……佛心解脫，亦復如是」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《四諦論》卷三（大正三二・三九一上——三九二上）；出《俱舍論》卷六（大正二九・三四上——三五上）。== 「答曰：由多因緣，此業可知。……則不應有失念犯戒。不須廣辯」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《四諦論》卷四（大正三二・三九五下——三九六下）；出《俱舍論》卷一三（大正二九・六九上——七〇上）。== 「聖道或說三十七助覺……開戒為二，所謂身口」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《四諦論》卷四（大正三二・三九九上）；出《俱舍論》卷二五（大正二九・一三二中）。== 論中雖沒有明說，但確是《俱舍論》文。前二段，篇幅很長，占全書十分之二。說他是引述，還不如說是鈔錄。第一段，論辯擇滅的有體無體，出《俱舍論・分別根品》。第二段論辯無表色，出《俱舍論・業品》。第三段小有節略，明三十七道品，實體唯十，出《俱舍論・分別賢聖品》。 本論是廣引各部異說的。對說一切有部的《大毘婆沙論》，僅有片段引述，不關重要。而引用其他部派的比較多：一、犢子部，二、上座部，三、假名部，四、分別部。犢子部所說，略舉四義：1.立「有為諸法實有暫住」，如《論》卷一(大正三二・三八二下)說： 「又跋私弗部說：有為諸法，實有暫住。……若有為法實念念滅，少壯不成，亦無命根」。 2.說「六道」[4]。3.明修證行位，如《論》卷四(大正三二・三九九中)說： ᅟᅟ==[4] 《四諦論》卷一（大正三二・三七六中）等。== 「四念處觀，是初發行位，即（順）解脫分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名決了（順決擇）位。八聖道名見位。七覺分名修位。盡智無生智名究竟位，是果非因，故不立為道」。 忍、名、相、世第一法，是（順）決了位，如《異部宗輪論》[5]等說，是犢子部特有的教義。4.如《論》說見道時：「或一心，或十二心，或十五心」[6]。十二心見道，也是犢子部的論義。 ᅟᅟ==[5] 《異部宗輪論》（大正四九・一六下）。== ᅟᅟ==[6] 《四諦論》卷四（大正三二・三九九中）。== 論引上座部說：「唯說不作邪語（邪業邪命）等事，以為（正語等）道支」[7]，係引《俱舍論》文。返尋《俱舍論》，玄奘、真諦二譯，都作「餘師」。這是引《俱舍》而來，不是論主要引述的。 ᅟᅟ==[7] 《四諦論》卷四（大正三二・三九六中）。== 本論引假名部一則，分別部七則，又分別論一則。假名部與分別部，是什麼部派呢？所引分別部說，與《大毘婆沙論》分別論者，並不相同，不能說是分別論者；那分別部是什麼部派呢？真諦所譯的《部執異論》，有分別說部（《三論玄義》引作多聞分別部），就是《異部宗輪論》的說假部，《十八部論》的施設部。以真諦譯來解說真諦譯，分別部及分別論（部），說是大眾系的說假部，應該是最適宜的。《三論玄義》(大正四五・九上)說： 「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至第二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部」。 依《三論玄義檢幽集》[8]，知道嘉祥是依據真諦《部執異論疏》的。並說「分別說部，即大迦旃延弟子」。分別部——多聞分別部，傳為大迦旃延（Mahākātyāyana）所創，是大迦旃延弟子。這一部派是仰推大迦旃延為宗的；這與本論多引分別部說，而《論》序頌說：「大聖旃延論」，是完全契合的。但本論又有假名部，假名也就是說假或施設的意思。如上面所說，分別部是說假部，那假名部又是什麼部呢？也許是同一部派而譯語不統一吧！ ᅟᅟ==[8] 《三論玄義檢幽集》卷五（大正七〇・五三三上）。== 分別部與分別論所說，是本論所宗的。1.四諦的意義：舉苦諦來說，一切有為法，無常皆苦，這不是佛所假說（施設）的苦諦。「為離此故，於世尊所修梵行」，這才是苦聖諦。這是說：四聖諦，不是作為客觀性的事理，而是從實踐的主觀的要求——離苦、斷集、證滅、修道，佛才施設為四聖諦的[9]。2.四諦是一時成觀的，如《論》卷一(大正三二・三七八上)說： ᅟᅟ==[9] 《四諦論》卷一（大正三二・三七七中）；又卷一（大正三二・三八〇上）；又卷一（大正三二・三八〇中）。== 「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。 四諦一時成觀，一般稱為一心見道，為本論所宗。如《論》卷一(大正三二・三七九上)說： 「我說一時見四諦，一時離，一時除，一時得，一時修；故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦；如知一粒，則通餘粒」。 本《論》卷一(大正三二・三七七下)說： 「四相不同，云何而得並觀者？答：由想故。……由思擇故。……由觀（彼過）失故。……復次一時見諦，譬如火。……譬如日。……譬如燈。……譬如船。……分別部說……」。 依本論的意見，不但是一心見道，修行時也如此。所以說「由想」、「由思擇」等。這不是把四諦作為四類事理，一一去分別了解，而是從實踐中，離苦、斷集、證滅，而統一於修道。舉火燒一切，太陽照一切為喻，並引分別部說證成。這是本論四諦的主要思想。 3.分別部說：「四種相隨」：經說「喜欲相隨」（喜貪俱行愛），是四種相隨中的「間雜相隨」；喜與欲，二法不同而俱行[10]。據此，分別部是多種心所相應俱有的。4.說三種滅：「一念念滅，二相違滅，三無餘滅」[11]，本論是以無餘滅為滅諦的。5.道諦是怎樣斷惑的呢？不說道與惑相及，也不說道與惑不相及，而說「非至非不至，此時除惑，以不生為滅故」[12]。6.一心能修四正勤，約「精進唯一，事用不同」說[13]。從這些看來，分別部是說一法多用的。 ᅟᅟ==[10] 《四諦論》卷二（大正三二・三八八上）。== ᅟᅟ==[11] 《四諦論》卷三（大正三二・三八九下）。== ᅟᅟ==[12] 《四諦論》卷四（大正三二・三九四中）。== ᅟᅟ==[13] 《四諦論》卷四（大正三二・三九七中）。== 再從本論所引的論書來說，先應略為分別的，如： 「依阿毘達磨及《藏論》，故得成立。」[14] ᅟᅟ==[14] 《四諦論》卷一（大正三二・三七九上）。== 「如經、阿毘達磨、《藏論》、十二《緣生》等心思擇論。」[15] ᅟᅟ==[15] 《四諦論》卷一（大正三二・三八一中）。== 「如經及《藏論》、十二《緣生論》中廣說。」[16] ᅟᅟ==[16] 《四諦論》卷一（大正三二・三八二中）。== 這裡的經，不消說是《阿含經》了。阿毘達磨——引文又作阿毘達磨藏，與藏論，是顯然不同的。 一、阿毘達磨藏，本論別引三則：1.「能攝法不散，名三摩提」[17]。2.明八正道的次第[18]。3.以八正道攝三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那——止觀攝八正道[19]。這倒有點近於譬喻師所說：「奢摩他、毘鉢舍那是道諦」[20]。所引三文，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》等，都沒有檢到。所以，本論所引的阿毘達磨藏，不是說一切有部的阿毘達磨，也不是《俱舍論》；一定是上座系中，犢子系或分別說系的阿毘達磨了。 ᅟᅟ==[17] 《四諦論》卷四（大正三二・三九八上）。== ᅟᅟ==[18] 《四諦論》卷四（大正三二・三九八中）。== ᅟᅟ==[19] 《四諦論》卷四（大正三二・三九八下）。== ᅟᅟ==[20] 《大毘婆沙論》卷七七（大正二七・三九七中）。== 二、《藏論》，上面已說到，這不是《俱舍論》，而可能為大迦旃延的《蜫勒論》。1.本論對苦、集、滅、道及道中的支分，每舉「何義」及「何相、何用、何緣、何義」為問題。在本論說明以後，又舉《藏論》所說的，如正見[21]，正精進[22]，正念[23]，正定[24]。2.成立八聖道的理由，是「能成八功德心，故說八分」[25]。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，攝八正道，拔三毒根本[26]。4.明苦略有二，集、滅、道各有三[27]。在本論的思想中，《藏論》所說的，沒有杆格不入的地方。 ᅟᅟ==[21] 《四諦論》卷四（大正三二・三九四下）。== ᅟᅟ==[22] 《四諦論》卷四（大正三二・三九七上）。== ᅟᅟ==[23] 《四諦論》卷四（大正三二・三九七中）。== ᅟᅟ==[24] 《四諦論》卷四（大正三二・三九八上）。== ᅟᅟ==[25] 《四諦論》卷四（大正三二・三九四中）。== ᅟᅟ==[26] 《四諦論》卷四（大正三二・三九八下）。== ᅟᅟ==[27] 《四諦論》卷一（大正三二・三八〇中）。== 三、《理足論》，優波笈多（Upagupta）所造，這是說一切有部，其實是說一切有部初期的古典。本論引有四則，如本書第三章已說過了。四、《正道論》，以病為業果。真諦曾譯有《正說道理論》[28]，也許就是《正道論》。五、《智習論》。六、《五陰論》，又有《五陰論・思擇品》，所以上面提到的〈心思擇品〉，可能就是《五陰論》的一品。七、十二《緣生論》。八、《法藏論》，可能是法藏部的論書。九、〈大有品〉，以十一門廣明渴愛[29]。十、〈地獄品〉。後二部，不知出於什麼論。 ᅟᅟ==[28] 《大唐內典錄》卷五（大正五五・二七三中）。== ᅟᅟ==[29] 《四諦論》卷二（大正三二・三八九上）。== 此外，還引有宿生及現生的種種傳記，如《瞿曇傳》，《阿難宿傳》，《目連宿傳》，《鬱多羅比丘等宿傳》，《瞿師羅傳》，《阿育王傳》。在這種種的引證中，沒有大乘經論。 總之，本論是稟承旃延論及佛陀蜜（Buddhamitra）論的，也就是在分別部論，《藏論》，及經部師說的基礎上，擇取精要，融攝貫通的。本論的道是有為[30]，與分別部（說假部）不同。而一心見道，也與室利邏多（Śrīrāta）大成的經部學不同，所以被稱為經部異師了。 ᅟᅟ==[30] 《四諦論》卷四（大正三二・三九三下）。== ## 第七節　經部的發展趨勢 西元三、四世紀，經部呈現了絢爛繁榮的景象，成為部派佛教的顯學。在中國，南北朝時代，《成實論》（多用經部義）與阿毘曇對舉，代表小乘的二大流。在西藏，說到佛教的見地，大乘不出於中觀見，唯識見；小乘不出於說一切有部見，經部見。經部與說一切有部對舉，代表部派佛教，中國內地與西藏，可說是大致相近的。在部派佛教中，經部以後起之秀，成為顯學，與說一切有部（阿毘達磨）分庭抗禮，經部學者也足以自豪了！ 經部勃焉而興，以後又如何呢？玄奘西遊（西元六二七——六四五），所見所聞，傳於中國，而可見印度當時佛教實況的，有《大唐西域記》，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》。敘述當時的佛教，大眾部，上座部，正量部，說一切有部等，流通的區域，及其他寺院、僧侶，卻沒有說到經部。僅說到窣祿勤那（Śrughna），玄奘從闍耶毱多（Jayagupta）「聽經部毘婆沙」[1]。玄奘從印度帶回的梵本，有各部各派的經律論，卻沒有經部的聖典。約遲半世紀，唐義淨西遊（西元六七一——六九五），著述中可以看到印度佛教當時實況的，有《大唐西域求法高僧傳》，《南海寄歸內法傳》，但都不見有經部的形跡。如此輝光法界的大學派，怎麼寂寞無聞到這樣呢？從經部的開展，及學派的特性去考察，對經部晚期的寂寞，應該是可以了解的。 ᅟᅟ==[1] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二（大正五〇・二三二下）。== 一、經部本來不在十八部以內。世友（Vasumitra）所造的《異部宗輪論》，本為大師鬱多羅（Uttara）所創，稱為鬱多羅部，又名說轉部。這是西藏譯本所傳，而依漢譯的《十八部論》，也可以理會出來的。這一派的主要宗義，是立勝義補特伽羅，立一味蘊與根邊蘊。這是說轉部義，與經部無關。等到經部興起，這才比附於說轉部；鬱多羅演化為修多羅，於是成為修多羅部又名說轉部了。玄奘新譯，更增入後起的傳說，「自稱我以慶喜（阿難）為師」[2]，以符合「依經為量」的經部特色。經部是從說一切有部的譬喻師而轉化出來的。在部派中，興起極遲，沒有能成為強有力的宗派。這因為部派不只是一項思想，一部論著，部派是有組合的教團。凡是成為一大部派，一定有教團，有一定或獨到的僧制，有出家受戒的師承傳統。對社會的教化，有從教化而形成的教區，或有化導信眾的特殊方便。經部的出現太遲了！以經律為依而興起的部派，經五百年的發展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教區，自成系統的僧制。這是不能以經部思想的卓越，而迅即改宗的。經部又不重律制，當然不能形成堅強的僧團；而固有的各派教區，也不容自由地開展。所以經部只能是教理上的波浪，不能成為教團的大流了。 ᅟᅟ==[2] 《異部宗輪論》（大正四九・一五中）。== 二、經部的勃然而興，從教理去考察，略有自由、綜合、轉化的三大傾向。1.思想的自由：譬喻師從說一切有部脫出而成經部，主要為改取過未無體說，以反說一切有部的姿態而出現。一旦獨行其是，思想失去了堅定的傳統，所以都自以經部譬喻師自居，而內部思想過分自由，陷於極端的紛歧，缺乏統一性與固定性。長處在這裡，短處也就在這裡了。如關於心心所的見解，繼承法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）說而異義繁多，如《順正理論》卷一一(大正二九・三九五上)說： 「又於心所多興諍論，故知離心無別有體。謂執別有心所論者，於心所中興多諍論：或說唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十四；故唯有識隨位而流」。 這是遠承覺天，「心所即心」者所說的。立三大地，就是上座室利邏多（Śrīrāta）；這些都是經部譬喻師內部的異說。以種子熏習說而論，也是異名不一，如《順正理論》卷一二(大正二九・三九八中)說： 「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名。或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長」。 說到受熏者，也有眾多的異說，如《攝大乘論（無性）釋》卷二(大正三一・三八九下)說： 「且有爾所熏習異計：或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類」。 思想過分自由了，就是師長與弟子之間，也各說其是。如解說「此有故彼有，此生故彼生」，大德邏摩（rāma）就與室利邏多不同，這就難怪眾賢（Saṃghabhadra）的譏刺了。如《順正理論》卷二五(大正二九・四八二下)說： 「如是上座（室利邏多）凡有所言，親教門人（指邏摩）及同見者（指世親），尚不承信，況隨聖教順正理人，可能忍受？東方貴此，實為奇哉」！ 本來，部派內部都不免有異義，但經長期發展而成的部派思想，不失一貫的堅定性，這才能形成堅強持久的教團。經部是異軍突起，而思想過分紛歧，難於形成統一的力量。 2.學派的綜合性：部派佛教，雖部派林立，而歸納起來，對每一問題，大概有二說或三說的不同。離五百年的不同傳統，另立新義，原是並不容易的。說一切有部的譬喻師，主要部分，如三世有，有中有，四諦漸現觀，都是同於阿毘達磨的。其他部分，每通於其他學派。現在從說一切有部中分出，取過未二世無，無中有等，這是大眾、分別說系的固有論義。所以，經部的自成一部，與說一切有部分離，實際也就是與其他部派相結合。然部派不一，在自由思想中，所綜合的部派，並不相同，而經部學也就不能一致。舉修行的現觀次第來說，那是要從親身體驗，師資傳承，逐漸形成的，不可能以推理的方式來編造。但經部本身，否定了（說一切有部的四諦十六心見法）傳統，那只能自由取捨他部，或自立門庭了。世親（Vasubandhu）《俱舍論》，仍宗說一切有部的十六心見法說；《四諦論》取（說一切有部的）觀四諦十六行相，而（說假部等）一心見道說；上座的《經部毘婆沙》，簡化阿毘達磨舊義，而立八心現觀說；《成實論》次第滅三心，頓見滅諦而入道說。經部師的修行次第，每人各立一說。雖可說：「擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸部之長」[3]，但不能形成統一而有力的部派，是毫無疑問的。 ᅟᅟ==[3] 《三論玄義》（大正四五・三中）。== 3.轉化於大乘：經部興起的時代，大乘空義已如日中天，瑜伽唯識學也接近成熟階段。在大乘佛學普遍發揚的時代，經部學不免轉化於大乘。如《成實論》的滅三心而見滅諦，形式上是「三藏實義」，而內在是接通了大乘空義。這所以《成實論》在中國，並非小乘，而有盛行南朝的「成論大乘師」（等到被判為小乘，也就沒有人宏揚了）。世親在《俱舍論》，嚴守聲聞學派的立場。而經部的「唯法因果，實無作用」，論義是密通瑜伽的。所以終以種子熏習，接受阿賴耶識（《成業論》），而世親轉以大乘唯識學為中心；《俱舍論》反成為瑜伽學者附習的法門。自由，綜合，而又有轉化大乘的傾向，一時隆盛的經部學，未來的趨勢如何，原是可以想像的了。 三、在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，可說是相得益彰的。阿毘達磨論師，長於精密分別，論義深徹，形成佛教界的思想權威。而譬喻師是讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，外宏教化，充滿宗教活力而攝化信眾。在一般人心中，譬喻大師是佔有崇高地位的（傳來中國，都推重為菩薩）。偏宗《發智》而論義多少專斷的毘婆沙師，對譬喻師大德法救，始終予以相當的敬意，或尊稱為「譬喻尊者」。但自譬喻師獨樹一幟，自稱「以經為量」，以反說一切有部的姿態而出現，要與阿毘達磨論師，一爭論義的雄長。展轉立破，使論義更見精確，當然是功不可沒的。但經部譬喻師，專心於義理的闡發，如《成實論》、《順正理論》所引的上座說，《俱舍論》的經部說，已成為十足的思辯的義學。而充滿宗教活力的譬喻師精神，已淡褪到幾乎消失了。說一切有部，誠然受到嚴重的損害（但基礎鞏固，雖傷元氣，而無大妨害）；而譬喻師雖存在於少數學者的心中，而反從廣大民眾的信心中失去。從部派的立場說，譬喻師的發展方向，是值得反省的。 # 第十二章　罽賓瑜伽師的發展 ## 第一節　瑜伽師與罽賓 ### 第一項　罽賓是瑜伽勝地 瑜伽（yoga）是相應——契合的意思。寬泛的說，凡是止觀相應的，身心、心境或理智相應的，都可說是瑜伽。瑜伽——身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱。佛陀的時代，重於禪（dhyāna）；「專精禪思」，是古代佛弟子的日常行持。但到《大毘婆沙論》時代，更早一些，瑜伽與瑜伽師，已成為佛教界習用的名詞。這可能由於西元前三、四世紀間，印度的「瑜伽派」漸次形成，而佛教也受到他的影響。然在實際上，佛教的瑜伽，仍舊是佛教的。如從定境及修定的方法說，這本來部分與世間禪定相通。在印度，佛教界已習用「瑜伽」一辭。而傳來中國，仍依古說而稱為禪。所以印度的瑜伽師，在中國是一向稱為禪師的。 在部派佛教中，瑜伽是通於各派的。但現在要說的，是罽賓的瑜伽師，也就是與說一切有部有關的瑜伽師。說一切有部，是從摩偷羅（Mathurā）而向北宏化，以罽賓為中心而大成的。在師承中，推重摩訶迦葉（Mahākāśyapa），阿難（Ānanda），商那和修（Sāṇavāsi），優波毱多（Upagupta）。阿難多聞第一，重於經的，對禪也有重要的關係。如為闍知羅尼（Jaḷilā）等，說「無相心三昧」[1]；為八城（Aṭṭhakanāgara）居士，說十二甘露門[2]。《分別功德論》說：阿難的弟子，都重於修禪[3]。《阿育王傳》說：商那和修與優波毱多，都是大禪師；特別是優波毱多，「教授坐禪，最為第一」[4]。這一重法與重禪的系統，發展到北方，以罽賓為中心而光大起來，就是說一切有部。 ᅟᅟ==[1] 《雜阿含經》卷二〇（大正二・一四五下——一四六中）。== ᅟᅟ==[2] 《中阿含經》卷六〇《八城經》（大正一・八〇二上——下）。== ᅟᅟ==[3] 《分別功德論》卷二（大正二五・三四上）。== ᅟᅟ==[4] 《阿育王傳》卷五（大正五〇・一二〇中）。== 罽賓，無論其原語是什麼，然在西元二世紀前後，依中國史，及佛教古典所傳，決不限於迦濕彌羅（Kaśmīra），而是以健馱羅（Gandhāra）為中心，迤北及向東北、西北延展的山地。這裡有著名的伽藍，如大林、闇林、離越寺等，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居的道場[5]。罽賓區適宜於修習禪觀，如《阿育王傳》卷五(大正五〇・一二〇中)說： ᅟᅟ==[5] 《阿育王傳》卷二（大正五〇・一〇五上）。== 「罽賓國坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。 這是適宜修行的區域，為北方佛教力量的來源。龍樹（Nāgārjuna）曾有所解說，如《大智度論》卷六七(大正二五・五三一中)說： 「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若」。 其實，北方不但多行般若，般若從南方來，一到北方健馱羅一帶，而非常的隆盛起來。這實是由於罽賓的清涼，安靜，生活不太艱難，適宜於禪思——瑜伽的緣故。所以北方佛教，於修證是特別著力的。 ### 第二項　罽賓瑜伽師的次第興起 個人修學佛法也好，教團住持佛法也好，都要受持經法，戒律；通達法義；修禪觀，隨緣宏化。這些法門事業，可能一身兼通，或特長於一門。在說一切有部中，漸有分類偏重的傾向，所以說一切有部內，有持經譬喻者，阿毘達磨者，持律者，瑜伽者。但這是偏重，而決非守一而廢餘的。 太虛大師曾說：天台與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重論的，重傳承的[1]。然從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的修證。等到從禪出教，形成大流，學者大都就重於傳承及論書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。首先，從摩偷羅（Mathurā）而向罽賓發展的，依師承修習，從禪出教，成為阿毘達磨一大流，就是對法宗——論師系。阿毘達磨本以修行為宗要；阿毘達磨應譯為現（對）法，就是無漏慧對於法（四諦或滅諦）的直觀。當《阿含經》集成，佛教界從事如來遺教的整理，論究，貫通，阿毘達磨日見發達，實為佛法的時代要求。諸大德內修禪觀，外究法義，禪教相互參證，而漸成定論。如修習重二甘露門（後又演為三度門、五方便）。經煖、頂、忍、世第一法；觀四諦十六行相而漸見四諦。《發智論》主迦旃延尼子（kātyāyanīputra），《品類論》主世友（Vasumitra），《生智論》主妙音（Ghoṣa），是這一系最卓越的大師。由於最早完成思想體系，所以取得說一切有部正宗的地位。這如本書第四章到第七章所說。 ᅟᅟ==[1] 《太虛大師全書》第一編〈中國佛學〉（七五四——七五六）。== 其次，說一切有部中，與阿毘達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禪觀，外勤教化的持經者譬喻師。在論義方面，法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），最為傑出。在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，本是相互助成的。如法救，（《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者）世友，僧伽羅叉（Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），都是禪師，尤以僧伽羅叉為著名。對說一切有部的隆盛，譬喻師有巨大的貢獻（這如本書第八章所說）。但自《大毘婆沙論》集成，譬喻師宗受到徹底的評破。於是譬喻師反說一切有部，折衷異部，從禪出教，自成經部譬喻師。《日出論》主鳩摩羅陀（Kumāralāta），《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），《經部毘婆沙》作者室利邏多（Śrīrāta），都是一代的名德。但從禪出教，也就成為思辨的論義了。這如本書上一章所說。 在論師、經師從禪出教而廣大流行時，專重禪觀的瑜伽師，仍在罽賓區持行不絕。《大毘婆沙論》編集時，已有不同於阿毘達磨論義的瑜伽師。這或是依經簡論——與譬喻師相同的，或是信任自己經驗的。如五識無間必意識生，是瑜伽師傳說[2]，龍樹（Nāgārjuna）曾傳說為入定方知。如法救說：「二聲（語、名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧方知」[3]。決然無疑的信任修持的經驗，如《大毘婆沙論》卷九(大正二七・四五上)說： ᅟᅟ==[2] 《大毘婆沙論》卷一三二（大正二七・六八二中）。== ᅟᅟ==[3] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一（大正二八・七二三下）。== 「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相。謂瑜伽師，於修觀地，起此行相」。 阿毘達磨是以正理（論理）為證的，經部譬喻師是以經為量的，瑜伽師是以身心修持的經驗為權證。瑜伽師的身心證驗，部分已融入阿毘達磨及譬喻師說。西元三、四世紀，罽賓瑜伽者，漸以獨立的姿態而發展起來。這又有聲聞乘瑜伽行，大乘瑜伽行，秘密瑜伽行的流派不同，以下當分別的略為說到。 ## 第二節　聲聞瑜伽師[1] ᅟᅟ==[1] 拙作〈佛陀跋陀羅傳來的禪門〉，載《海潮音》四十二卷十二月號（六——九）。本節依之略加修改而成。== ### 第一項　佛大先禪系考 說一切有部的瑜伽師，在西元五世紀，有一禪系曾傳入中國，這就是佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來的禪法。佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（西元四〇八）頃，到達長安，傳入說一切有部佛大先（Buddhasena）的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中，專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。這一禪系，有頓禪與漸禪，由達磨多羅（Dharmatrāta）與佛大先，綜合宏傳。 佛大先，或作佛陀先，佛馱先，佛陀斯那，譯義為覺軍。智嚴從佛大先學禪，如《高僧傳》卷三(大正五〇・三三九中)說： 「智嚴……進到罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先比丘諮受禪法。漸染三年，功逾十載。……時有佛陀跋陀羅比丘，亦是彼國禪匠，嚴乃要請東歸」。 依《法顯傳》所說：弘始二年（西元四〇〇年），智嚴與法顯，同在烏夷國[2]。智嚴再到罽賓，從佛大先學禪三年，這才請佛陀跋陀羅來中國。所以，佛大先在罽賓，與智嚴相見的時間，是可以推定的：西元四〇一——四〇三年。智嚴而外，沮渠安陽侯也曾從佛大先學禪，如《出三藏記集》卷一四(大正五五・一〇六中——下)說： ᅟᅟ==[2] 《高僧法顯傳》（大正五一・八五七上）。== 「沮渠安陽侯……少時，常度流沙，到于闐國，於衢摩帝大寺，遇天竺法師佛馱斯那，諮問道義。斯那本學大乘，天才秀出，誦半億偈，明了禪法。故西方諸國，號為人中師子」。 安陽侯年少時到于闐學禪。後還河西，譯出禪要。幾年後，北涼就滅亡了（西元四三九年）。所以，沮渠安陽侯從佛大先學禪，約在西元四一〇年前，當時，佛大先也在于闐。又慧觀〈修行地不淨觀經序〉說：「有於彼來者，親從其（佛大先）受法教誨，見其涅槃」[3]。「於彼來者」，不能是智嚴或佛陀跋陀羅。如果是，那不但與沮渠安陽侯在于闐受法說不合，也與高僧傳，佛大先推薦佛陀跋陀羅東來說不合。慧觀序所說，應是別人。在慧觀作序時，佛大先已涅槃了。 ᅟᅟ==[3] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六六下）。== 這一禪法的傳承，如佛陀跋陀羅所譯《[達摩多羅禪經](T15n0618_達摩多羅禪經.md#^o549y3)》卷上(大正一五・三〇一下)說： 「尊者優波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。 又，《出三藏記集》卷九，〈盧山出修行方便禪經統序〉(大正五五・六六上)說： 「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先。其人……弘教不同，故有詳略之異」。 又，《出三藏記集》卷九，〈[修行地不淨觀經序](T55n2145_出三藏記集.md#^b9ebvv)〉(大正五五・六六下——六七上)說： 「此一部典，名為具足清淨法場。傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅，亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人，於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來，五十餘年；弟子去世二十餘年。曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本。佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。有於彼來者，親從其受法教誨，見其涅槃。……富若羅所訓為教師者，十五六人，如今於西域中熾盛教化，受學者眾。曇摩羅從天竺來，以是法要傳於婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹無真習可師，故傳此法本，流至東州」。 依經序，傳承是很明白的。禪法本有二系：罽賓舊傳的漸系，富若蜜羅，就是《禪經》的不若蜜多羅（Puṇyamitra）。弟子名富若羅（Puṇyara）；佛大先就是從富若羅學習的。另一系，從天竺新傳來罽賓的，是曇摩羅，就是〈統序〉說的達摩多羅。達摩多羅傳與婆陀羅（Bhadra），婆陀羅傳給佛大先。在這新來的傳承中，佛大先是達摩多羅的再傳。然在罽賓舊傳的禪系中，達摩多羅與佛大先，「俱共諮得高勝」，是同從富若羅修學，又有同學的關係。禪學的師承，時間的出入極大：或四五十年一傳，也可能四五年一傳，或展轉的互相受學。這一傳承的次第，當然是直從佛陀跋陀羅或智嚴得來的消息。 ![[y36-619.png|300]] ᅟᅟ　┏━━━━┓ ᅟᅟ　┃罽賓舊傳┃…………………富若蜜羅━┓ ᅟᅟ　┗━━━━┛　　　　　　　　　　　　┃ ᅟᅟ　　　　　┏━━━━━━━━━━━━━┛ ᅟᅟ　　　　　┗━富若羅┳━━━━━━━━━━━┳佛大先 ᅟᅟ　　　　　　　　　　┃　　　　　　　　　　　┃ ᅟᅟ　┏━━━━┓　　　┃　　　　　　　　　　　┃ ᅟᅟ　┃天竺新傳┃………━曇摩羅━━━━婆陀羅━┛ ᅟᅟ　┗━━━━┛ 《禪經》所說，在不若蜜多羅以前，有曇摩多羅，序次於僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）以後，這必為另一古德而同名的，決非從天竺傳禪來罽賓的那一位。僧祐的《出三藏記集・薩婆多部記》[4]，有「舊記所傳」，與號稱〈長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳〉，所說與上引經序，略有出入： ᅟᅟ==[4] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九中——九〇上）。== ᅟ┏━━━━━┓　　　　　　　　　　　┏━━━━━━━┓ ᅟ┃舊　　　記┃　　　　　　　　　　　┃齊　公　寺　傳┃ ᅟ┗━━━━━┛　　　　　　　　　　　┗━━━━━━━┛ ᅟ四九、弗若蜜多 ᅟ　 ᅟ五〇、婆羅多羅 ᅟ五一、不若多　　　　　　　　　　　　四四、不若多 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　四五、佛大尸致利 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　四六、佛馱悉達 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　四七、無名 ᅟᅟ　　　　　　　　　　　　　　　　　四八、婆羅多羅 ᅟ五二、佛馱先　　　　　　　　　　　　四九、佛大先 ᅟ五三、達摩多羅　　　　　　　　　　　五〇、曇摩多羅 罽賓與天竺二傳，佛大先時，相互傳學；所以前後次第，不一定是師弟的關係。古代禪者，就有正支與旁出的解說了。 考「舊記」所列：弗若蜜多，不若多，佛馱先的師承次第，還沒有亂。不若多以前的婆羅多羅，大致就是慧觀序所說的婆陀羅，似為不若多的同學。 齊公寺所傳，列婆羅多羅於不若多以後，也許就由於此。 **達磨多羅與佛馱先，同從不若多修學**。這一禪法的傳承，是專以罽賓舊傳（薩婆多部的禪）為主的。如依天竺新傳而說，那次第就要大為顛倒，應該是：達磨多羅，婆陀羅，佛馱先。 舊記所說，與慧觀序所傳，可說相同。但齊公寺所傳，誤以富若蜜羅及富若羅為一人；於富若羅及佛大先間，又雜列一些不知名的禪師，實不如「舊記」多多！ 依慧觀經序所說，佛大先已去世了；這大約在西元四一〇年頃。不若羅去世二十餘年，約死於西元三八五年頃。富若蜜羅去世五十餘年，約死於西元三五五年頃。佛陀跋陀羅死於西元四二九年。這一系統的禪師，較有確實的年代可考。 二記都列達摩多羅於佛大先以後，似乎是表示佛大先死後，**達摩多羅還住世多年**。達摩多羅的禪系，缺乏詳明的傳承事記，惟《高僧傳》說到：慧覽去罽賓，禮佛鉢，從達磨達受禪法[5]。這位達磨禪師，也許就是達磨多羅。慧覽受禪法，約為西元四三〇年左右。 ᅟᅟ==[5] 《高僧傳》卷一一（大正五〇・三九九上）。== ^yl157y ### 第二項　禪經及其內容 佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）傳來新禪法，曾應廬山慧遠的請求，譯出禪經，共二卷，分十七分。禪經梵語為「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」[1]，就是瑜伽行地的舊譯。禪經的名稱，極不統一：《高僧傳》作「修行方便論」[2]；慧遠〈統序〉作「廬山出修行方便禪經」[3]；慧觀序作「修行地不淨觀經」[4]。修行方便與修行地，都是庾伽遮羅浮迷的義譯。而現存宋藏等本（始於隋《歷代三寶紀》），稱為《達摩多羅禪經》，可說是最不妥當的了。佛大先（Buddhasena）確是雙承罽賓舊傳，及達摩多羅（Dharmatrāta）的天竺新傳。但佛陀跋陀羅從佛大先修學而傳譯來中國的，是不應該稱為《達摩多羅禪經》的。二大禪系的內容不同，如《出三藏記集》卷九〈廬山出修行方便禪經統序〉(大正五五・六六上)所說： ᅟᅟ==[1] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇一中）。== ᅟᅟ==[2] 《高僧傳》卷二（大正五〇・三三五下）。== ᅟᅟ==[3] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六五中）。== ᅟᅟ==[4] 《出三藏記集》卷九（大正五五・六六中）。== 「達磨多羅，闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色」。 「佛大先以為：澄源引流，固宜有漸。是以始自二道，開甘露門。釋四義以反迷，啟歸塗以領會。分別陰界，導以正觀。暢散緣起，使優劣自辨。然後令原始反終，妙尋其極」。 依據這一頓漸的分別，來觀察佛陀跋陀羅所譯的禪經，可見前十二分，正明二道——方便道、勝道；二甘露門——數息、不淨觀；四義——順退分、順住分、順昇進分、順決定分。十四分，觀四無量（序中沒有說到）。十三、十五、十六分，觀界、陰、入，就是「分別陰界」。十七分觀十二因緣，就是「暢散緣起」。現存的《禪經》十七分，純粹是佛大先所傳的罽賓次第禪，怎麼可稱為《達摩多羅禪經》呢？雖佛大先也曾傳習達磨多羅的頓禪，但佛陀跋陀羅所傳所譯的，必須認定為罽賓舊有的漸禪。《經》初(大正一五・三〇一下)說： 「尊者優波崛……乃至尊者不若蜜多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義」。 論敘古來的禪法師承，顯然為罽賓禪的傳承。師承敘到不若蜜多羅（Puṇyamitra）為止；又說「我今如其所聞而說是義」，這部禪集，可論定為富若蜜多羅弟子富若羅（Puṇyara），稟承師說而傳錄出來的。但這部禪集，前十三分為偈頌，後四品為長行，這是值得注意的。富若羅傳出的禪集，大概就是前十三分；後四分是佛大先，或佛陀跋陀羅所增補的。從文體說，如為同一人的撰錄，前後文體是不會這樣突變的。從內容說，十三分的前八分，說安那般那（息），二道各有四分；九分到十二分，說不淨觀的方便道四分（勝道略而不出）。十三分為〈界分〉。原來初習禪定的，就以這三法門為本，如《經》卷下〈界分〉(大正一五・三一八下)說： 「不淨方便觀，先於造色起。安般方便念，要從四大始。若彼修行者，增廣（上）二方便，四大及造色，和合等觀察，始入根本處（指界法門）。……此三與十想，修行增厭離」。 這三門，是修禪的主要方便。依一般初心的對治說：不淨治淫欲，息念治思覺（尋思），界治我慢。然從一貫的修禪方便說：又先修不淨或安般，所以稱前二為「二甘露門」，為界觀的前方便。如《經》卷下(大正一五・三一七下)說： 「有因先修習，安般不淨念，然後觀諸界，安樂速究竟」。 從修禪的方便去理解，就知道唯有這三法門——前十三分為本，如僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）的《修行道地經》，也就是這樣。「此三與十想，修行增厭離」，如《甘露味阿毘曇論》卷下(大正二八・九七五中)說： 「趣涅槃道二種：一、觀身不淨；二、念數息。……是二相，自相。六種（六界異譯）分別，觀身無常苦空非我。如是一切諸法觀，恐畏世界，漸滅垢，行善法，趣到涅槃。……是十想，常憶念，得盡苦際」。 這是說一切有部——罽賓舊傳的禪。初下手時，或修不淨，或修安般。雖能具足四念處，但主要為引發定心的方便，為自相（造色、四大）觀。而界觀主要為共相觀，觀無常苦空無我。《大毘婆沙論》說三慧，最初也從界門入手（進觀入陰四諦十六行相）[5]。安般、不淨、界，為修禪的根本方便；而禪偈也就齊此——十三分而止，這可論斷為舊作無疑。 ᅟᅟ==[5] 《大毘婆沙論》卷七（大正二七・三四上——中）。== 補出長行四品，應與當時的罽賓禪風有關。修習瑜伽的初方便，是二甘露門。依此得定，展轉深入，修發四禪、四空定——八等至。而四無量，八解脫，八勝處，十一切處等，都是依此修成的定門。至於觀界、觀陰、觀入，經稱「七處善三義觀」，是以此為境而作四諦觀，引發無漏真見的觀門。這是要先有禪定修習，才能修習陰處等觀，否則僅是散心分別而已。《禪經》卷下(大正一五・三二〇中)也這樣說： 「若修行者，久積功德，曾習禪定，少聞開示，發其本緣，即能思惟觀察五陰」。 二甘露門是自相觀，分別六界（以此初修而統攝陰入界）是共相觀，或稱三度門，是說一切有部舊傳的禪法。然在實際的修行中，或從不淨入，或從數息入，或從界入（先觀事相），而一一都可以修成禪定，依此而起深觀，證入。如數息的數隨止是止，而觀還淨是依止而起觀趣證了。本經以二道、四分，說安那般那念，最為詳盡。勝道的決定分，觀四諦十六行相；經暖、頂、忍、世第一法而入見道。在修證的歷程中，已圓滿而不用他求（觀不淨但明方便道四分，觀界但總明方便道，詳說可例前而知）。 在修習瑜伽前，由於眾生的煩惱根性不同，應先給予契機的調治。譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉，造《修行道地經》，〈分別行相品〉中，在「人情十九輩」段，說：慈心治瞋，因緣治癡，數息治多思覺，不淨（死尸至白骨）治我慢。長行在慈心前，又插入不淨治淫欲。這就與一般所說的五停心相近了[6]。西元四世紀，大乘的《瑜伽（行）師地論》已集成。稱不淨、慈、緣性緣起、界差別、安那般那念，為「淨行所緣」，能淨治貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行[7]。《瑜伽師地論》的五淨行（五停心），與《修行道地經》的意趣相合。與佛陀跋陀羅同時前後的罽賓禪法，傳來中國的，也都明五門。鳩摩羅什（Kumārajīva）所傳的《坐禪三昧經》，《思惟要略法》，都說五法門：不淨治多婬欲，慈心（四無量）治多瞋恚，因緣觀治多愚癡，念息治多思覺，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影響。劉宋時，曇摩蜜多（Dharmamitra）譯出佛陀蜜多（Buddhamitra）的《五門禪經要用法》，也是罽賓的禪師。五門，與鳩摩羅什所說的相合。鳩摩羅什的《思惟要略法》，除「觀無量壽佛法」以下，明顯為大乘的部分外，其餘都編在《五門禪經要用法》以內；重心已是念佛觀及慈悲觀了。五停心，為以對治來略淨其心。所以《瑜伽師地論》淨行所緣外，別說蘊、處、界、緣起、處非處——五種善巧所緣，仍保有罽賓舊傳——自相、共相觀的意義。在當時，禪學已從二甘露門，三度門，進展為五門。所以佛大先所傳——的罽賓說一切有部禪，在數息、不淨、界——十三分偈頌下，增入「修行無量三昧第十四」，觀陰、觀入（界陰入，分隔不聯接），末了又「修行觀十二因緣」，如《經》卷下(大正一五・三二二下)說： ᅟᅟ==[6] 《修行道地經》卷二（大正一五・一九一下——一九二中）。== ᅟᅟ==[7] 《瑜伽師地論》卷二六（大正三〇・四二八下）。== 「已說諸對治及所治，愚癡對治，是應分別」。 這樣，數息治思覺，不淨治婬欲，界治我慢，四無量治瞋恚，因緣治愚癡，不就與五門相合嗎？受到當時罽賓禪風的影響，才在舊傳的三大門外，補上長行四品，但體例不免因此而紛亂了。 佛陀跋陀羅所傳的禪，是說一切有部中，近於論師的瑜伽師。如二門，四分，四有，四種緣起，煖、頂、忍、世第一法等，都與說一切有部論宗相合。〈方便道安般念升進分〉所說的「觀」，顯然是根據《大毘婆沙論》的[8]。然與阿毘達磨義不同的，也不少。如〈決定分〉說：出息為長，入息為短；初靜慮息長，二靜慮息短[9]，與《大毘婆沙論》說：先短息，後長息；初靜慮息短，二靜慮息長[10]，恰好相反。《施設論》「如人擔重」的比喻，也給了新的解說[11]。〈不淨觀升進分〉說：「依住三界身，境界於欲色」[12]，與《大毘婆沙論》的「唯依欲界身」，「唯緣欲界色處為境」不同[13]。《大毘婆沙論》正義，不淨觀以無貪善根為自性，又說：「修定者說：以慧為自性。所以者何？經為量故」[14]。「修定者說」，與《禪經》「不淨觀一智」說相合[15]。同屬於說一切有部，專修瑜伽的瑜伽者，與阿毘達磨論者，不免小有出入。因為瑜伽師是依經的，依據自身經驗的；而論師是著重傳來的論義，重於法相抉擇的。 ᅟᅟ==[8] 《大毘婆沙論》卷二六（大正二七・一三四上——下）。== ᅟᅟ==[9] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇九下——三一〇上）。== ᅟᅟ==[10] 《大毘婆沙論》卷二六（大正二七・一三六上——中）。== ᅟᅟ==[11] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三一〇中）。== ᅟᅟ==[12] 《達摩多羅禪經》卷下（大正一五・三一六中）。== ᅟᅟ==[13] 《大毘婆沙論》卷四〇（大正二七・二〇六下）。== ᅟᅟ==[14] 《大毘婆沙論》卷四〇（大正二七・二〇六下）。== ᅟᅟ==[15] 《達摩多羅禪經》卷下（大正一五・三一六中）。== ### 第三項　聲聞瑜伽與淨土及秘密瑜伽 佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所傳的禪，是說一切有部的聲聞瑜伽。在長安時，表現禪師的風格（在罽賓，已是專修的一派），不務外事，引起了長安僧眾的反感，受到擯斥。到江南後，適應當時的佛教需要，也出來主持譯務，以傳譯六十卷的《華嚴經》，最為著名。修小乘禪觀，傳譯大乘經，在忠於所學者看來，是不免感到希奇的！其實，禪定本是共外道的。引發禪定的方法，不但是不淨觀，就是數息觀（《大毘婆沙論》說是不共的），也還是共世間的，通於大乘、小乘的。由於攝持身心，藉觀想以入定的特性相同（除勝義觀），彼此間多有類似的。所以罽賓的說一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐漸興起的時代，除阿毘達磨論師，嚴守傳統，其餘的與大乘都有相當的默契（如以念佛代替界分別）。何況大乘與秘密大乘，本是在固有的佛教中開展起來的！ 《出三藏記集》卷九〈修行地不淨觀經序〉(大正五五・六六下)說： 「此一部典，名為具足清淨法場」。 「庾伽遮羅浮迷」——瑜伽行地，為這類禪觀集的通稱；「具足清淨法場」，才是這部禪經的別名。具足清淨法場，如屬唐代新譯，就是「圓滿清淨法曼荼羅」。這一名稱，與秘密瑜伽的禪觀集（四曼陀羅之一），完全相同。修行的方法，如二甘露門，四分，都是說一切有部，其實是聲聞佛教所共傳的。而於四分，各分「方便道」、「勝道」——二道，這是從來所不曾有的。什麼是勝道？如說： 「方便勝究竟」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇一下）。== 「勝念已成就」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇二中）。== 「勝道修止觀，相行念已成」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇三下）。== 「功德住升進，彼依勝道起，種種想行義，今當說善聽」[4]。 ᅟᅟ==[4] 《達摩多羅禪經》卷上（大正一五・三〇七下）。== 方便道與勝道的差別，是：方便道是加行，重於事相的修習。勝道是正行，重於觀行成就的修習。依數息來說，學習修六法，十六特勝，都是方便道。由修六法，十六特勝，引發見相，觸相，勝妙相，以及作聖行觀以趣證，都是勝道。秘密瑜伽者，每一修法，分為「生起次第」，「圓滿次第」，實與二道說一致。將修持次第，分為二道來說明、修習，這是西元三、四世紀，罽賓瑜伽師所完成的。還有，這部禪集，不但名為「圓滿清淨法曼荼羅」，經文也常有「曼荼羅」一詞，如《達摩多羅禪經》卷上(大正一五・三〇八中——下)說： 「一切升進相，殊妙種種印（注意），蓮華眾寶樹，靡麗諸器服，光焰極顯照，無量莊嚴具，慧說為勝道。功德住升進，所起諸妙相，我今當具說，修行者諦聽」。 「於上曼荼羅，純一起眾相，流光參然下，清淨如頗黎。其光交四體，令身極柔軟。又復從身出，漸漸稍流下。隨其善根力，遠近無定相。彼成曼荼羅，勢極還本處」。 「根本種性中，其相三階起：功德住五相，功德進五相，不壞功德二，半壞功德二，盡壞功德一，還復繫心處」。 「住本種性已，流散遍十方，功德十相上，各復一相現。又於流散邊，生諸深妙相；於彼深妙際，復生深妙相。上下輪諸相，亦復如是現。於彼三階處，種種雜相生。自相各已滅，唯彼總相住。諸雜既已無，寂靜行迴轉。此三曼荼羅，境分猶不移，順本功德住，自體如前說」。 又如《經》卷下(大正一五・三一八上)說： 「修行見無垢，清淨妙相生，譬如水上泡，清淨無障翳。是處觀諸界，各各見自相。……於此眾雜色，修行具足觀，虛空堅固相，彌廣周遍住。難沮踰金剛，金剛慧能壞。於上曼陀羅，則有熱相現，譬如火熾然，能破彼堅固」。 這裡所說的修相，與一些特殊術語，已不是中國的禪師所知。但在秘密瑜伽行者，這些是容易了解的。瑜伽修法與某些術語的共同性，可說明聲聞瑜伽，與秘密瑜伽行者的同源異流，及相互的影響。 再如念佛三昧，觀佛的依正莊嚴，為大乘，特別是淨土與秘密行者所重。這部《禪經》，嚴守聲聞瑜伽傳統，不立念佛觀。但觀心成就，進入（四善根的）「頂」位時，就能見諸佛現前。如《經》卷上(大正一五・三一三下)說： 「成就煖法已，增進真實觀。見佛身相好，無量諸功德。第一寂滅法，清淨離煩惱，聖眾功德海，甚深無涯底。種種微妙相，現身及境界，見已心歡喜，頂法具足相」。 頂善根成就時，雖不修念佛三昧，佛法僧相的依正莊嚴，會自然現前。這在聲聞經論中，還是新發見，大概也是西元三、四世紀，瑜伽師修驗而傳出來的。《攝大乘論本》卷中(大正三一・一四四上)說： 「前此及法流，皆得見諸佛。了知菩提近，以無難得故」。 這是菩薩見道——清淨增上意樂的瑞相。見道以前，在定心中能見諸佛，這在修行者，信得自身決定成佛。聲聞瑜伽師，於見道前也一樣見佛，是頂——不再退而決定能解脫了。瑜伽師的同樣經驗，聲聞乘與菩薩乘，各為不同的解說而已。那個時代，念佛見佛，見佛成佛，已成為瑜伽師的修持重要內容了。 修不淨觀的，轉入淨觀，觀白骨流光，與大乘禪觀也有近似處，如《經》卷下(大正一五・三一六下・三一七中)說： 「謂於不淨緣，白骨流光出。從是次第起，青色妙寶樹，黃赤若鮮白，枝葉花亦然。上服諸瓔珞，種種微妙色，是則名修行，淨解方便相。於彼不淨身，處處莊嚴現，階級次第上，三昧然慧燈，從彼一身出，高廣普周遍。一切餘身起，莊嚴亦如是」。 「無量深妙種，一切普周遍，彼決定真實，生如金翅鳥，次起清淨地，平坦極莊嚴」。 在淨解脫中現起的，是怎樣的微妙莊嚴！依正莊嚴的淨土觀，佛身觀，都不過更理想些。主要不同是：聲聞瑜伽者，修得這種經驗，作為入道的助緣。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」（佛身觀），「淨土」莊嚴，而為自身成佛、登淨土的實證而已。 ## 第三節　大乘瑜伽師 ### 第一項　瑜伽綱目與頡隸伐多 西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。這是本著瑜伽師的修證，綜合說一切有系——阿毘達磨論師，經部譬喻師的理論，應時機而直通大乘的。這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入「三界唯心」，「萬法唯識」；對於佛教思想，有卓越的貢獻。這是大乘瑜伽，不在本文——以部派佛教論部為研究的範圍內。但從罽賓瑜伽師的次第開展，附帶的說到傳說中的師承。 大乘瑜伽學，為瑜伽師以瑜伽行為中心，攝持境相與果德而綜合成就的。根本論典，名《瑜伽師地論》（〈本地分〉）。分十七地，所以或稱《十七地論》。這當然是大乘論，但除「菩薩地」——十七地的一地外，都是共聲聞的；主要為北方說一切有系，論師、經師、瑜伽師的勝義結晶。《瑜伽師地論》的核心——瑜伽行，是依頡隸伐多（Revata）所傳的瑜伽行為本，而整理為大乘瑜伽的。如《瑜伽師地論》卷二六(大正三〇・四二七下——四二八中)說： 「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多……諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」（下更分別解說）。 傳說佛為頡隸伐多所說的瑜伽，從所修的法門來說，不外三類：一、「淨行所緣」，是隨煩惱特重而施以淨治的，就是「五停心」。貪行的，以「不淨」淨治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是癡行的，以「緣性緣起」治；慢行的，以「界差別」治；尋思行的，以「安那般那念」淨治其心。二、「善巧所緣」，是治於法愚蒙而迷謬的，就是五善巧。如愚法自相而執我的，修蘊善巧；愚於因的，修界善巧；愚於緣的，修處善巧；愚於無常苦空無我的，修緣起善巧，處非處善巧。三、「淨惑所緣」，有二：以世間道而淨惑的，修六行觀——苦粗障靜妙離；以出世道而究竟淨惑的，修四諦觀。這是修法的大綱，要適合——稱機而修的，所以名為「於相稱緣安住其心」。在修行中，於上所說的所緣，能勝解現前，止觀明寂，名為「於相似緣安住其心」。進修到於所緣，能如實的無倒了知，名「於緣無倒安住其心」。進而修到有所證得（世間靜慮，出世解脫），名「能於其中不捨靜慮」。從稱緣修學，到勝解相似，如實了知、證得，而修法不外乎前三類。這純粹是聲聞瑜伽行的綱要。 怎麼會成為大乘瑜伽行呢？以頡隸伐多所傳的為基礎，進而安立為四種所緣境事，如《瑜伽師地論》卷二六(大正三〇・四二七上)說： 「謂有四種所緣境事。何等為四？一者，遍滿所緣境事；二者，淨行所緣境事；三者，善巧所緣境事；四者，淨惑所緣境事」。 四種所緣境事的後三種，就是頡隸伐多所傳的三類。大乘瑜伽者，在這上面，總立遍滿所緣境事。遍滿所緣境事的內容，分四：一、有分別影像，是觀修。二、無分別影像，是止修。三、事邊際性，是盡所有性（事），如所有性。如所有性，含攝四諦如，法無我如，唯識性如。四、所作成辦，是修止觀，通達事理而成就的，可攝得世間道果，出世間——聲聞、辟支、佛菩薩道果。這樣，在同於聲聞瑜伽的規模下，成為大乘瑜伽的綱目。 頡隸伐多傳說的瑜伽綱目，《瑜伽師地論》說「曾聞」，可見這是傳說如此，而並沒有契經可證的。頡隸伐多，或譯離婆多，離越，離曰等。依漢譯經律，頡隸伐多有二位，如《增一阿含經》卷三(大正二・五五七中——下)說： 「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」。 「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰比丘是」。 禪頡隸伐多，見於《中阿含經・牛角娑羅林經》，佛讚他「常樂坐禪」。又見於《增一阿含經・六重品》。疑頡隸伐多，見於毘奈耶，是於衣食等非常拘謹而多疑的大德。南傳小有不同，這裡不必多說。總之，有一位以坐禪著名的頡隸伐多。 在傳說中，頡隸伐多與罽賓有關。一、罽賓有頡隸伐多山：如《大智度論》卷九(大正二五・一二六下)說： 「佛有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人」。 山名隸跋陀，從隸跋陀仙人得名。降伏隸跋陀仙人，《阿育王傳》作「於罽賓國化梵志師」[1]。這位仙人或梵志師，梁譯《阿育王經》作「陶師」[2]。《說一切有部毘奈耶藥事》卷九(大正二四・四〇下)說： ᅟᅟ==[1] 《阿育王傳》卷一（大正五〇・一〇二中）。== ᅟᅟ==[2] 《阿育王經》卷二（大正五〇・一三五中）。== 「世尊到乃理逸多城，於此城中，有一陶師……世尊降化陶師」。 乃理逸多的乃，是「及」字的訛脫。所以雖有降伏仙人或陶師的異說，而隸跋多山或及理逸多城，都是同一的罽賓地名。二、隸跋陀山有隸跋陀寺：如《大智度論》卷九(大正二五・一二六下)說： 「此（隸跋陀）山下有離越寺。離越，應云隸跋陀也」。 這所隸跋陀寺，是罽賓有名的寺院，如《阿育王傳》卷一(大正五〇・一〇五上)說： 「居住罽賓：晝夜無畏，摩訶婆那，離越諸聖」。 晝夜無畏，是闇林。摩訶婆那，是大林。離越，是離越寺。這都是罽賓的大寺，賢聖所住的大寺。離越寺，據梵本鳩那羅譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克（Attock）城以北。《大莊嚴經論》，也有罽賓夫婦，「於離越寺供養僧眾」的記錄[3]。三、罽賓有隸跋陀阿羅漢：如《雜寶藏經》，說「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」，曾受誹謗而被禁獄中[4]。《舊雜譬喻經》，也有人「為離越作小居處」[5]。在這些傳說中，知道罽賓有頡隸伐多寺；傳說佛曾在這頡隸伐多山化仙人。這是罽賓的有名大寺，因而有離跋陀阿羅漢的傳說。與佛弟子坐禪第一的頡隸伐多，傳說上可能結合。所以，罽賓瑜伽師所傳，頡隸伐多所傳的瑜伽行，不妨解說為隸跋多寺所傳的禪觀。 ᅟᅟ==[3] 《大莊嚴經論》卷一五（大正四・三四二上）。== ᅟᅟ==[4] 《雜寶藏經》卷二（大正四・四五七中）。== ᅟᅟ==[5] 《舊雜譬喻經》卷上（大正四・五一五中）。== ### 第二項　彌勒與大乘瑜伽 大乘瑜伽——《瑜伽師地論》等，傳說為無著（Asaṅga）菩薩，修彌勒（Maitreya）菩薩法門，在阿瑜陀國（Ayodhyā）時，見彌勒菩薩，而後由無著宏布出來的。無著是健馱羅（Gandhāra）的富婁沙富羅（Puruṣapura）人，是廣義的罽賓人。從兜率天彌勒菩薩聽法，而宏傳的大乘瑜伽，到底是事實，還是無稽的傳說呢？這可從三方面說： 一、釋迦為彌勒授記，為繼釋迦而來的未來佛，這是佛教界公認的。彌勒菩薩，現生於兜率天。在北方，彌勒菩薩的信仰，極為普遍。如《大毘婆沙論》卷一五一(大正二七・七七二上)，就有這樣的傳說： 「故佛一時，與彌勒菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。 佛為彌勒說聲聞所不知的法門，說一切有部阿毘達磨論師，也是信任的。大乘經的數量極多，佛專為彌勒，及彌勒為眾說的，並不多。檢得：明十二緣起的《佛說稻芉經》；誡比丘勿著於空的，有《如來智印經》（本經說七法發菩提心，與《瑜伽師地論》說相近），《佛說濟諸方等學經》。特別是明大乘瑜伽——以遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣為綱的大乘瑜伽行，在《解深密經・分別瑜伽品》中，也是佛為彌勒說的。與《瑜伽師地論》思想相近的契經，都是佛為彌勒說，或彌勒為人說。這充分表明了：佛教界對於這一思想系，確信為與佛時的彌勒，也就是現在兜率天上的彌勒菩薩有關。 二、從瑜伽行的傳授說，罽賓的確有一位彌勒菩薩，彌勒是姓，姓彌勒的學佛者，如有大乘風格的，都可以簡稱為彌勒菩薩。《大智度論》卷八八(大正二五・六八四上)說： 「罽賓國彌帝隸力利菩薩，手網縵。其父惡以為怪，以刀割之言：我子何緣如鳥」？ 在《大智度論》沒有傳譯以前，道安已從罽賓的學者，得來了這位菩薩的傳說。如《出三藏記集》卷一〇〈婆須蜜集序〉(大正五五・七一下)說： 「婆須蜜菩薩……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神升兜術。彌妬路，彌妬路刀利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。彌妬路刀利者，光炎如來也」。 彌妬路，就是一般共信的兜率天的彌勒。彌妬路刀利，無疑的就是《大智度論》的彌帝隸力利菩薩。 考《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉[1]：「舊記」所傳，二十三師為彌帝麗尸利羅漢。〈齊公寺傳〉，地位相當的，有十九師**沙帝貝尸利**。沙為彌字草書的誤寫，貝為麗字的殘脫而誤。這位彌帝麗尸利，就是〈婆須蜜集序〉的彌妬路刀利，《大智度論》的彌帝隸力利。力與刀，都是尸字的誤寫。 所以這位罽賓菩薩——彌帝隸尸利，應為 Maitreyaśrī，義譯為慈吉祥。鳩摩羅什（Kumārajīva）在長安時，有婆羅門說：鳩摩羅陀（Kumāralāta）自以為：「彌帝戾以後，罕有其比」[2]。彌帝戾也就是這位彌帝隸尸利。彌帝隸尸利菩薩的事跡，不詳。但可以知道的，他是罽賓的譬喻大師，與僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）、婆須蜜（Vasumitra）的風格相同；出於婆須蜜以後，僧伽羅叉以前。 這位可以簡稱為彌勒菩薩的，說一切有部的譬喻大師，傳說如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。 ᅟᅟ==[1] 《出三藏記集》卷一二（大正五五・八九中——下）。== ᅟᅟ==[2] 《中觀論疏》卷一（大正四二・四下）。== ^g8cciv 三、上升兜率問彌勒，西元四、五世紀，在罽賓是非常流行的。如說： 「佛馱跋陀羅……答曰……暫至兜率，致敬彌勒」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《高僧傳》卷二（大正五〇・三三四下）。== 「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」[4]。 ᅟᅟ==[4] 《高僧傳》卷三（大正五〇・三三九下）。== 「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」[5]。 ᅟᅟ==[5] 《高僧傳》卷一一（大正五〇・三九九上）。== 更早一些，世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒[6]。陀歷（Darada）造木刻彌勒像，羅漢以神力，偕工匠上兜率天觀彌勒相[7]。所以無著的上兜率天見彌勒，實為當時一般的事實。至於說無著請彌勒下降，說《十七地論》，在佛教中，這是禪定修驗的事實。漢支婁迦讖（Lokarakṣa）譯的《般舟三昧經》（西元一七九年譯）(大正一三・八九九上)說： ᅟᅟ==[6] 《惟曰雜難經》（大正一七・六〇八下）。== ᅟᅟ==[7] 《法顯傳》（大正五一・八五八上）。== 「菩薩於此間國土，念阿彌陀佛，專念（得三昧）故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生」。 這是得念佛三昧，於定中見阿彌陀佛，與佛互相問答的經說。如在秘密瑜伽中，悉地成就，本尊現前，也能問答說法。這些，在瑜伽師的禪定中，是修驗的事實。無著修彌勒禪觀，見彌勒，彌勒為他說法。在瑜伽持行的佛教中，是沒有什麼可疑的。彌勒傳出《十七地論》等，無著與他的學者，是深信不疑的。 這三者，可能是並不矛盾的。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有彌勒菩薩——彌帝隸尸利的教授，在傳說中合化，加深了罽賓佛教界，對彌勒法門的信仰。生長罽賓的無著，專修彌勒瑜伽，得到面見彌勒，諮決深義的經驗。《瑜伽師地論》的傳宏，就在這一情況中出現。 總之，無著所傳的大乘瑜伽，有二大傳統。罽賓說一切有部瑜伽，傳為頡隸伐多（Revata）所傳。在這一基礎上，綜合為四種所緣境事。這或是淵源於罽賓的彌勒菩薩，由無著的修持而大大的宏傳起來。 ## 第四節　秘密瑜伽行 西元五世紀起，秘密瑜伽者，也逐漸發達——從秘密而公開起來。其淵源及發展，是異常複雜的；而給予最有力影響的，是罽賓區的瑜伽行者。在本章第二節中，說到了四、五世紀間的聲聞瑜伽，在修法、術語方面，已有類似秘密瑜伽的情形。現在再從罽賓區與秘密瑜伽的有關事項，略舉一斑。 一、罽賓，是健馱羅（Gandhāra）迤北，烏仗那（Udyāna），由此而延展到東、北、西山區。烏仗那對於秘密瑜伽，最為重要，被稱為金剛乘的四大聖地之一。《大唐西域記》卷三(大正五一・八八二中)說： 「烏仗那國……人性怯懦，俗情譎詭。好學而不功，禁咒為藝業。……僧徒……寂定為業；善誦其文，未究深義；戒行清潔，特閑禁咒」。 玄奘（西元六三〇年頃）所見的，這裡的民眾、僧眾，對義學是不深切的；重於念誦，禪定，尤其是咒術。這一重定、重咒不重學的環境，對秘密瑜伽來說，是最適宜不過的了。據《(ターラナータ)印度佛教史》說：僧護（Saṃgharakṣita）以前，秘密法也多少流行，如烏仗那國民，就有修得持明位的。但不大為人所知，師資間的傳習也很少。到僧護（與世親同時）的時候，事部與行部呾特羅，才公開的流行起來[1]。 ᅟᅟ==[1] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一七〇）。== 二、《大日經》的供養次第法，是出生烏仗那王族的善無畏（Śubhakara-siṃha）三藏，從健陀羅迦膩色迦王（Kaniṣka）大塔邊得來的，如《大毘盧遮那經供養次第法疏》(大正三九・七九〇中)說： 「（善無畏和上）乃至北天竺，乃有一國，名乾陀羅。……和上受請，於金粟王所造塔邊，求聖加被。此供養法忽現空中，金色炳然。……遂便寫取」。 三、無上瑜伽的歡喜法，早在罽賓流行。如隋闍那崛多（Jñānagupta）（西元五九五——五九六年）譯《大威德陀羅尼經》卷一七(大正二一・八二七中)說： 「彼等比丘所至家處，攝前言語，後以方便，令作己事。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡。於俗人中種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝，病者所須。彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法。如汝今者於一夜中而得是法」。 一夜就學得的佛法，雖引起北方佛教的大破壞（如經所說。破壞佛法，約西元六世紀初），但確是歡喜法的隱密地流行於佛教中了。 四、時輪（kāla-cakra）的公開傳布，是摩醯波羅王（西元八四八——八九九年）時。但時輪所傳的苫婆羅國（Sambhala），正是北方的古國而理想化的。《大唐西域記》有商彌國，與烏仗那同屬「釋種」[2]。慧超《往五天竺國傳》(大正五一・九七七下)說： ᅟᅟ==[2] 《大唐西域記》卷一二（大正五一・九四一中）。== 「從烏長國東北入山，十五日程，至拘衛國，彼自呼云：奢摩褐羅闍國。……衣著言音，與烏長相似」。 奢摩褐羅闍國，就是舍摩王國。在中國史書中，作「賒彌」，「舍摩」，「舍彌」等。語音輕重，似有 Śama，Śamī，Sambi 等差異，而所指是同的，約在現在 Kunar 河上流，Mastoj 地方。據佛教傳說：毘琉璃王（Virūḍhaka）滅「釋種」，「釋種」逃向西北的，成立四王國，就是烏仗那，梵衍那（Bāmiyān），商彌，呬摩呾羅（Hematāla）[3]。據《雜事》說：領導者名閃婆，後來成立閃婆國[4]，這當然指商彌而說。《增一阿含經》作「舍摩童子」[5]。舍摩，閃婆，都就是奢摩王國，也就是苫婆羅國。烏仗那等是否與釋迦同族，是可討論的；但烏仗那等，是《漢書》所說的「塞族」，波斯史書中的 Saka，那是沒有問題的。Saka 族中，有 Śam 王家，為最勇武的，曾助波斯的居魯士王（Cyrus），立有戰功，而 Śam 王成為 Saka 族的英雄[6]。西藏的 Tāranātha 所著《八十四成就者傳》，說到烏仗那分為二國，其中一國，就名 Sambhala[7]。由於奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又傳為釋迦同族的國家，所以早已為賢聖所居的地方，如唐譯《大方廣佛華嚴經》卷四五(大正一〇・二四一下)說： ᅟᅟ==[3] 《大唐西域記》卷六（大正五一・九〇一下）。== ᅟᅟ==[4] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷八（大正二四・二四〇中）。== ᅟᅟ==[5] 《增一阿含經》卷二六（大正二・六九一下）。== ᅟᅟ==[6] 藤田豐八《西域研究》〈論釋迦、塞、赭羯、糺軍之種族〉（漢譯本一五八）。== ᅟᅟ==[7] Tāranātha《八十四成就者傳》（三二五）。== 「乾陀羅國有一住處，名苫婆羅窟。從昔以來，諸菩薩眾於中止住」。 秘密瑜伽者，面對政治的混亂，佛教的衰落，終於預言：將依此勇武的苫婆羅國王，而實現真理的勝利與和平！ # 第十三章　阿毘達磨論義的大論辯 ## 第一節　世親及其論書 ### 第一項　世親及其師承 西元四、五世紀間，說一切有系，激起了法海的壯闊波瀾，那是以世親（Vasubandhu）的《阿毘達磨俱舍論》為中心的。世親造《俱舍論》，又造《無我論》、《成業論》等；經精密的思辨，而綜合上座部發展以來的精義。反之，眾賢（Saṃghabhadra）以《俱舍論》為對象，維護說一切有部阿毘達磨論宗，徹底評破源出一切有部，而分別說部化的經部，造《阿毘達磨順正理論》。又略出該論的精要，改寫為《阿毘達磨顯宗論》。法義的大論辯，也就是法義的大完成。師承上座傳統，折衷上座諸派而歸於正理的，是《俱舍論》。專宗說一切有部阿毘達磨論宗的，是《順正理論》。 在印度佛教史中，世親雖不是具有創發性的智者，如龍樹（Nāgārjuna）、無著（Asaṅga）那樣；而多方面的，精審而又富於綜合性的智者，世親是一位僅有的大師，少有人能與他並美的！世親中年以後，致力於大乘的弘揚，這裡不能加以論列。關於聲聞部派的論義，略為研討如下。 世親是健馱羅（Gandhāra）富婁沙富羅（Puruṣapura）城人，這是大月氏的王都，北方的佛教中心，世親從說一切有部出家，通十八部義[1]。傳說中的世親師承，有三說： ᅟᅟ==[1] 《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇・一八八上——中）。== Ⅰ佛陀蜜多為世親師；世親與摩㝹羅他（心願）同時[2]。 ᅟᅟ==[2] 《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇・一八九下——一九〇上）。== Ⅱ末那曷剌他（如意）為世親的親教師[3]。 ᅟᅟ==[3] 《大唐西域記》卷二（大正五一・八八〇下）。== Ⅲ闍夜多付法與婆修槃陀（世親），婆修槃陀付法與摩奴羅（如意）[4]。 ᅟᅟ==[4] 《付法藏因緣傳》卷六（大正五〇・三二一中）。== 在這不同的異說中，首先引起了古世親與後世親的問題。有以為：《付法藏因緣傳》（Ⅰ說）所說的婆修槃陀，是摩奴羅（Manoratha）——如意以前的古世親。《大唐西域記》（Ⅱ說）所說，世親為如意的門人，這是造《俱舍論》的後世親。單依三項不同的傳說，原是不能論定古世親與後世親的。然《俱舍論》明十二緣起，對「有餘釋言」一段，《俱舍論（普光）記》卷九(大正四一・一六七下)這樣說： 「此下敘異說。古世親解，是後世親祖師。即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師」。 西藏所傳《俱舍論稱友疏》，也在明十二緣起時，說「如意阿闍黎之和尚，世親阿闍黎說」[5]。這樣，世親為如意的和尚，與《付法藏因緣傳》所說相合。而如意為《俱舍論》主世親的和尚；古世親確為「祖師」。古世親與後世親，有師承的關係，應該是可以信任的。 ᅟᅟ==[5] 木村泰賢《阿毘達磨論之研究》所引（二九七注3）。== 從阿毘達磨的發展來說，世親的《俱舍論》，是屬於《阿毘曇心論》的系統。《阿毘曇心論》出世，注釋的很多，古世親——和須槃陀，有六千頌的廣釋[6]。古世親為「說一切有部異師」，有《阿毘曇心論》廣釋，沒有傳譯，不知思想的確實情況。但對世親的《俱舍論》來說，依《心論》為本，更為深廣嚴密的論究，不拘於毘婆沙正義，顯然有著共同的傾向，不能說沒有傳承的關係。 ᅟᅟ==[6] 《雜阿毘曇心論》卷一（大正二八・八六九下）。== 介於古世親、後世親之間的，是如意。玄奘門下，傳說為世親的親教師，與稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》相合。《大唐西域記》卷二(大正五一・八八〇下)說： 「健馱羅國……世親室南五十餘步，第二重閣，末笯曷剌他(唐言如意)論師，於此製毘婆沙論。論師於佛涅槃之後，一千年中利見也。少好學，有才辯，聲聞遐被，法俗歸心」。 如意與世親一樣，也是在健馱羅王城宏化的。曾造《毘婆沙論》，沒有傳譯。毘婆沙是廣解，不一定與《大毘婆沙論》有關。如室利邏多（Śrīrāta）造經部《毘婆沙論》；塞建陀羅（Skandhila）造《眾事分毘婆沙論》等。既造毘婆沙，可見對於法義，曾有深廣的論著。大抵古世親、如意，都是說一切有部阿毘達磨論師；但是西方健馱羅系的，有自由思想，不滿毘婆沙師專斷的傳統。 佛陀蜜多羅（Buddhamitra），是值得注意的論師。真諦（Paramârtha）《婆藪槃豆法師傳》（Ⅰ說），說佛陀蜜多羅是世親的師長，與外道論議而失敗。窺基也傳說與外道論議失敗事，雖沒有指名，但說：「此非世親之師，世親認以為師」[7]。佛陀蜜多羅為世親的前輩，是真諦與玄奘所共傳的。佛陀蜜多羅，當時在阿瑜闍國（Ayodhyā），這是經部盛行；《瑜伽師地論》從這裡傳出；無著、世親來這裡弘化的地方。《四諦論》說：「大德佛陀蜜，廣說言及義」[8]。本書曾有論及：佛陀蜜多是一位經部師[9]。「廣說言及義」，佛陀蜜的廣論，對世親的思想，應有重要的影響，這才「世親認以為師」。譯傳中國的，有曇摩蜜多（Dharmamitra）（西元四三〇年前後）譯《五門禪經要用法》，題為「大禪師佛陀蜜多撰」。這是禪觀集，部分為鳩摩羅什（Kumārajīva）《思惟要略法》的編入。所說「五門」，也與譬喻系的瑜伽相合。說一切有部譬喻師，瑜伽師，經部，本來是非常接近的。這可能就是「世親認以為師」的佛陀蜜多羅。 ᅟᅟ==[7] 《成唯識論述記》卷四（大正四三・三七九中）。== ᅟᅟ==[8] 《四諦論》卷一（大正三二・三七五上）。== ᅟᅟ==[9] 本書第十一章第六節第一項。== 依僅有的傳說，可以這樣說：世親繼承了古世親與如意，阿毘達磨的健馱羅學風，而佛陀蜜多羅，在經部的思想上，給予世親以重要的影響。 ### 第二項　造俱舍論的傳說與實況 世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一(大正四一・一上)所稱歎： 「斯論……採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣秘典。……故印度學徒，號為聰明論也」。 這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌（圓暉）疏》卷一(大正四一・八一四上——中)說： 「五百羅漢既結集（《大毘婆沙論》等）已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方。勅藥叉神守護城門，不令散出」。 「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰：此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國」。 「于時世親至本國已，講毘婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毘婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰：誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈」。 「將此偈頌，使人齎往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言」。 這段文，可分四節：一、《大毘婆沙論》不許流傳外方；二、世親隱名前往學習；三、還國造論頌；四、造釋論。迦濕彌羅（Kaśmīra）不許《大毘婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說[1]。世親去迦濕彌羅，學習《大毘婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》(大正五〇・一八九上——中)說： ᅟᅟ==[1] 《大唐西域記》卷三（大正五一・八八七上）。== 「刻石立制云：今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毘婆沙文句，亦悉不得出國」。 「阿踰闍國，有一法師，名婆娑須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毘婆沙義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大集中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。……於十二年中，聽毘婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側，諸夜叉神高聲唱令：大阿毘達摩師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。……法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云：我已學得罽賓國毘婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。……罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎」！ 潛往迦濕彌羅學《大毘婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毘婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦濕彌羅，不許《大毘婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦濕彌羅修學，這是什麼意思呢？不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的，所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦濕彌羅不願《大毘婆沙論》外傳——精熟毘婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毘達磨論成為說一切有部正宗。而《大毘婆沙論》的集成，使迦濕彌羅毘婆沙師，成為說一切有部，阿毘達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毘婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毘婆沙論》集成，阿毘達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦濕彌羅。阿毘達磨西方系，譬喻師，分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毘婆沙論》，不但文廣——十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毘婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毘婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毘婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毘婆沙義，也就無可如何了！從《阿毘曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提貢業力的更好說明。初期的經部師——鳩摩邏多（Kumāralāta），訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毘婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毘婆沙文義者外流，毘婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦濕彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毘曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毘婆沙文義，將迦濕彌羅的毘婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。 世親講《大毘婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毘婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦濕彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毘婆沙論》義，曾到迦濕彌羅修學，大致與事實相近（《(ターラナータ)印度佛教史》，說世親依眾賢修學《毘婆沙》，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毘婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說：「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦」[2]。當時迦濕彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Saṃghabhadra）造《順正理論》的緣起了。 ᅟᅟ==[2] 《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇・一九〇中）。== 為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯：一、陳天嘉四年（西元五六三），真諦（Paramârtha）在番禺與南海郡，繼續譯出：《俱舍論偈》一卷，《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷。二、唐永徽二年至五年（西元六五一——六五四），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毘達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毘達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品： ![[y36-655.png|300]] ┏━━━━┓　　　　　┏━━━━┓ ┃唐　　譯┃　　　　　┃陳　　譯┃ ┗━━━━┛　　　　　┗━━━━┛ 1.分別界品　　　　　　1.分別界品 2.分別根品　　　　　　2.分別根品 3.分別世品　　　　　　3.分別世間品 4.分別業品　　　　　　4.分別業品 5.分別隨眠品　　　　　5.分別惑品 6.分別賢聖品　　　　　6.分別聖道果人品 7.分別智品　　　　　　7.分別慧品 8.分別定品　　　　　　8.分別三摩跋提品 9.破執我品　　　　　　9.破說我品 第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論[3]，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》，首先指出：「世親論主，依法勝論（《心論》）立品次第，少有改替，對閱可知」。《阿毘達磨論之研究》[4]，廣為論列，以說明世親的《俱舍論》，是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密，充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。 ᅟᅟ==[3] 《阿毘達磨俱舍論法義》卷一（大正六四・一一中）。== ᅟᅟ==[4] 木村泰賢《阿毘達磨論之研究》（第五篇：二五九——三二四）。== 《阿毘達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一(大正二九・一中)說： 「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏」。 本論——《發智論》，釋論——《大毘婆沙論》，足論——六足論，是阿毘達磨論——對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毘達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毘婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》，《毘婆沙》論義的。在《阿毘曇心論》，《雜阿毘曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過：《大毘婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毘達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣṭhin）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毘曇心論》。阿毘達磨的精要，易誦易持，因而為阿毘達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毘婆沙論》義。這裡面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毘達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。 《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉——後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毘婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉，與〈業品〉，〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱——三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毘達磨論書中，可稱第一。 《心論》二百五十頌，《雜心論》擴編為五百九十六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究：對於內容，阿毘達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正，增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡鍊為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毘達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毘達磨概要，而是阿毘達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毘達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毘達磨論宗，是有重要貢獻的！ 然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毘婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向——對迦濕彌羅的毘婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的[5]。《雜心論》雖接近毘婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毘達磨論師，不滿毘婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毘達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」，「如理論者」，「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》，是上座，說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毘達磨的隆盛。迦濕彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毘達磨的最高準則。集成大毘婆沙論，評破百家，以迦濕彌羅師說為正義，不容少有異議。毘婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毘達磨的西方系，不滿毘婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毘達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毘達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毘達磨的傳統，對於阿毘達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦濕彌羅論師所說——「阿毘達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毘達磨——重理性，重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破：「因此傳佛說對法」。撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考——阿毘達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」[6]，是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毘達磨的正理為準則，所以《論》末(大正二九・一五二中)說： ᅟᅟ==[5] 如本書第十章第三節說。== ᅟᅟ==[6] 《俱舍論頌疏》卷一（大正四一・八一五中）。== 「迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正理在牟尼」。 ### 第三項　俱舍論宗義辨 世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，論義是遍及（聲聞）佛法全部的；法義非常深密，立破極其精嚴，所以受到佛教界一致的推重。一般的論書，總有他的宗旨所在；《俱舍論》的宗是什麼呢？是說一切有部，還是其他呢？在說一切有部中，是迦濕彌羅（Kaśmīra）毘婆沙宗，還是其他呢？古來的見解，很不一致，如說： Ⅰ「雖明一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執」[1]。 ᅟᅟ==[1] 《俱舍論（光）記》卷一（大正四一・一上）。== Ⅱ「此論多據婆沙以制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然於中間多以經量為正義也」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《俱舍論（寶）疏》卷一（大正四一・四五八上——中）。== Ⅲ「今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。……二者密宗，所謂經部。……故知世親密意所許，經部為宗」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《俱舍論（圓暉）頌疏》卷一（大正四一・八一五中）。== Ⅳ「說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品後題下言說一切有部，如發智、婆沙論等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非改宗」。 「有部為宗，而於其中莊嚴宗義，故稍別餘。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各有少別，誰言是非有部宗」[4]！ ᅟᅟ==[4] 《阿毘達磨俱舍論法義》卷一（大正六四・七中——下）。== Ⅰ是普光《記》說；Ⅱ是法寶《疏》說。這二家的意趣相近：《俱舍論》是理勝為宗，沒有宗派成見的。雖依說一切有部造論，而多以經部為正義。Ⅲ是圓暉《頌疏》說，意趣也相近，但分為二宗：表面所宗的，是說一切有部；而密意——內心所宗的，是經部。這多少表示了，以經部為宗的真意，與上二家不同。Ⅳ是日本快道林常《俱舍法義》所說。對《俱舍論》的研究，林常氏的功力極深，不是普光等所及的。依他說：《俱舍論》是說一切有部為宗。經最嚴密的研究，而得這樣的結論，是不免令人驚奇的！這是對於「宗」的意義，沒有注意的關係。對於《俱舍論》的所宗，我想分別的來說明： 一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」。論到宗派，首先要承認：同一部內，不可能沒有異說的；但儘管異說紛紜，不妨是一部。又，這一部與那一部，彼此是有共同的；但儘管多有同義，還是別部。這是宗派的實際情形，那應依什麼而決定所屬的宗呢？論到宗或部，內容都是很廣的，略可有三類：一、根本的；二、重要的；三、枝末的。一宗有一宗的根本，或是理論的，或是實行的，或是信仰的，一宗一定有一宗的特質。如失去了這根本特色，就不能說是這一宗了。依義理得名的，如中觀（空）宗，唯識（有）宗，內部都有不同的派別。但只要是：依緣起法以明自性空；以佛說一切法空為究竟了義的，就是中觀（空）宗。依虛妄分別識以立一切法；以一切法空為不了義，而是無其所無，有其所有的，就是唯識（有）宗。這是根本義。重要的，是對全部理論，或修持方法，有重大影響的。這種重要義的不同，是同一部內，存有不同派系的原因。如在說一切有部內，有重論的阿毘達磨者，持經的譬喻者。枝末義，或是經文的解說（不重要的），或是定義的修正，這都是無關宏旨的。所以要論定《俱舍論》是否說一切有部，是否毘婆沙宗，要從根本的、重要的去辨別。 是否說一切有部？最好，依世親自己的解說，如《俱舍論》卷二〇(大正二九・一〇四中)說： 「若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝」。 《順正理論》，也有這同樣的定義[5]。所以以「說一切有」為特質的說一切有部，是肯定三世實有，法性恆有的。這樣，與過去未來無的，或現在及過去未與果業是有的分別說部，才能明顯的分別出來。對於這三世實有，或過去未來非實有的對立意見，《俱舍論》是怎樣主張的呢？論中曾有大辯論[6]：一、毘婆沙師立三世實有，並舉教證、理證。然後明四大論師，成立三世不同，而以世友（Vasumitra）「以約作用，位有差別；由位不同，立世有異」為正義。二、世親約二世無實（經部師等）說，加以批評。先針對世友的「依用立世」，明用應如體，三世不成，而以譏笑的口吻說： ᅟᅟ==[5] 《順正理論》卷五一（大正二九・六三〇下）。== ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷二〇（大正二九・一〇四中——一〇六上）。== 「許法體恒有，而說性非常；性體復無別，此真自在作」！ 對於法體恆有、依用而立三世有為無常，譏刺為同於外道。然後別解經文，以否定他的教證；雖然去來非實，還是二緣生識，有所緣而識生，有業果，否定他的理證。末了，以這樣的話，結束論難： 「是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說其有」。 世親的結論：過去未來實有的說一切有部，是說不通的。但「一切有」的確是佛說，一切有就是十二處有。如要說三世有，那就要「如其所有而說其有」——現在是現有，過去是曾有，未來是當有：這是徹底破斥三世實有的說一切有宗。末了，毘婆沙師這樣說： 「毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來，所有於中不能通釋，諸自愛者，應如是知：法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無」！ 真正的毘婆沙師，是不會這麼說的（對閱《順正理論》可知）。這是假作毘婆沙師的話，以表示：道理是講不通了！雖然不能通釋，也不能就說過去未來是沒有。愛護自宗的，應該還是要堅持三世實有。這不等於說：毘婆沙師的三世實有宗，是不合正理，僅為信仰的宗派成見嗎？ 對三世實有的說一切有部，世親論是這樣堅定的破除，還能說「有部為宗」嗎？至於《法義》所依據的理由：「我所宗故」，到下面再說。後題「說一切有部俱舍論」，陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」。唐譯的後題，是譯者或錄者所附上去的，不能成為說一切有部的證明。以四大論師為比喻，但四大論師雖所說不同，都是無保留的確信三世實有，這當然是說一切有部了，《俱舍論》怎麼可以相比呢？ 「毘婆沙師是我所宗」，這確是《俱舍論》所說的，相同的語句還不少。這真是以毘婆沙為所宗嗎？決不是的，這是故意這麼說的（如下面所說）。現在先舉一義來說：凡是所宗，就是所信，所尊敬的。所以宗派意識強化起來，是的當然是是的，不是的也非說成是的不可，這當然是不足取的。但富於理性的信仰者，如真有所信所宗，對之一定有一種關切的同情。要討論，要評破，要修正，一定是和雅的，善意的，而不會疾言厲色的惡口相加。這在信仰的領域中，是一定的。但世親對於毘婆沙師，曾嚴厲的呵責，如《俱舍論》卷一五(大正二九・七九中——下)說： 「迦濕彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者，非犯一邊，一切律儀應遍捨故。……若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。……何緣薄伽梵說：犯四重者，不名苾芻，不名沙門？……依勝義苾芻，密意作是說」。 「此言凶勃！凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不了！與多煩惱者，為犯重罪緣。……然彼所說，非犯一邊，一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻：如多羅樹，若被斷頭，必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然」。 「於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸依如是類苾芻」！ 毘婆沙師的見解，是否違反經說，是否會由此而引起人的犯重戒，是另一問題。而在批評時，直斥為「凶勃」，是過分嚴厲！說他與佛為難；末了說：你覺得犯重戒的還有苾芻性，還是真苾芻的話，那你去歸依禮敬他好了！我覺得，世親如真的以毘婆沙師為宗，是不應這樣深惡痛絕的。 二、「全盤論究，重點評破」。世親為什麼造《俱舍論》，是否為了弘揚毘婆沙宗？答案是否定的。世親造論的意趣，是對於毘婆沙義，來一番「全盤論究」，「重點評破」。從《大毘婆沙論》集成以來，說一切有部內的譬喻師，西方（健馱羅等）的阿毘達磨論師，都激起程度不等的反毘婆沙的情緒。譬喻師改宗現在有說（分別說者），成立經部譬喻師，「偏斥毘曇」。西方阿毘達磨論師，以法勝（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》開始，進行阿毘達磨的組織化。「無作假色」，也流露出反毘婆沙的聲息。但是，反對不只是情感的事，要「善自他宗」。非徹底了解毘婆沙義，就不能破斥毘婆沙義。即使破斥他，也不能擊中要害，徒然是諍論不了！到世親的時代，毘婆沙師的權威——迦濕彌羅宏傳，不許流出，已經過去了！世親再去迦濕彌羅修學，作一番全盤的論究。在《雜心論》的基礎上，徹底改組，將阿毘達磨的堅實要義，統攝無遺，成為《阿毘達磨俱舍論》頌。世親並沒有維護《阿毘達磨毘婆沙》義的信心，所以插入「傳說」，「傳許」等字樣。世親總結了當時反《毘婆沙》的理論，在長行的釋論中，更嚴密、更精確、更技巧的發揮出來。不但說一切有部的根本義（三世實有），被徹底否定了，就是重要的論義，也被駁斥得一無是處。世親不僅是理論家，辯論的技巧，也是爐火純青。對於阿毘達磨毘婆沙義，口口聲聲說是我所宗。痛打一頓，又安撫一下；忽而冷嘲熱諷，忽而又抱怨訴苦。總之，「假擁護，真反對」，盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來。當然，毘婆沙義並不會從此不能成立，但對說一切有部，確是經歷一次從來未有的打擊。為了說明「假擁護與真反對」，舉四例為證： Ａ毘婆沙師立「有別實物，名為同分」。論主予以難破，而立「即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分」。接著說：「此非善說，違我宗故」[7]，結歸毘婆沙義。毘婆沙的同分實有，被難破了，而經部的同分假有，卻沒有破斥。不曾破斥對方，卻來一句「此非善說，違我宗故」。這等於說，善說與不善說，與理論無關。只有在宗派信仰的立場，才說同分是對的。這種論法，誰能說是維護毘婆沙宗呢？二無心定的立破，末了也說：「此非善說，違我宗故」[8]，完全是同一手法。 ᅟᅟ==[7] 《俱舍論》卷五（大正二九・二四上——中）。== ᅟᅟ==[8] 《俱舍論》卷五（大正二九・二六上）。== Ｂ毘婆沙師成立得（成就）是實有的。論主依經部的意思，給以徹底的難破，然後成立經部的成就（得）是假有的。末了，如《論》卷四(大正二九・二二下)說： 「如是成就，遍一切種是假非實。唯遮於此，名不成就，亦假非實。毘婆沙師說此二種，皆有別物，實而非假」。 「如是二途皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」。 經部把毘婆沙師難破了，而論主卻說這二部都是「善說」，好像同樣尊重，心無偏袒。但仔細一想，真是幽默得很！經部說的對，因為是合理的。毘婆沙師說的不錯，因為是我所宗的。這與上一例相同，只有站在宗派的立場，才說得與非得的實有自體是對的。 Ｃ在「無為無因果」的解說中，毘婆沙師成立擇滅別有實體。經部師說：「一切無為皆非實有」，著重在擇滅無為的非實。於是毘婆沙師與經部，展轉難破，似乎毘婆沙師著急了，於是妙論登場： 毘：「若許無為別有實體，當有何失」？ 經：（說實有）「復有何德」？ 毘：「許便擁護毘婆沙宗，是名為德」。 經：「若有可護，天神自知，自當擁護。然許實有，朋虛妄計，是名為失」！ 這一段對話，是世親故意插入的，真是妙極了！形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說，沒有任何好處（德），只是為了擁護毘婆沙宗。勸毘婆沙師不必著急，如毘婆沙宗而值得擁護，天神會來擁護你的。這未免太挖苦了！接著，經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有。末了，解說阿毘達磨的「無事法云何？謂諸無為法」，各作不同的解說，而歸結到「無為無因果」的頌文，也就沖淡了二宗立破的氣氛[9]。 ᅟᅟ==[9] 《俱舍論》卷六（大正二九・三三下——三五上）。== 這一手法，又見於無表色的論辯[10]。毘婆沙師引經，立無表色實有。經部師說：「此證雖多，種種希奇，然不應理」。在對破毘婆沙師的過程中，插入一段對話： ᅟᅟ==[10] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六九上——七〇上）。== 「何於無表偏懷憎嫉，定撥為無，而許所熏微細相續轉變差別」？ 「然此與彼，俱難了知，今於此中無所憎嫉。然許業道是心種類，由身加行，事究竟時，離於心身，於能教者身中，別有無表法生：如是所宗不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令生喜」。 毘婆沙師抱怨論主偏心。論主說：本來這二說都是難了解的，我也沒有偏心。不過無表色的解說，難以使人滿意；而經部說的，能使人同意而已。接著，將說一切有部的經證，全部否定了；毘婆沙師卻從來沒有反駁。論主卻結束說：「且止此等眾多諍論！毘婆沙師說有實物名無表色，是我所宗」。這等於甲乙對打，甲先讓乙痛打幾下，打得鼻青臉腫。沒有等甲還手，裁判員宣告中止說：不要打了，勝利是屬於甲的。 類似的論法，又見於「眼見」的論辯[11]。毘婆沙師說眼根能見，（法救）論主依「眼識依眼見色」說，評破毘婆沙師。經部師忽以第三者的身分出場，如《論》卷二(大正二九・一一中)說： ᅟᅟ==[11] 《俱舍論》卷二（大正二九・一〇下——一一上）。== 「經部諸師有作是說：如何共聚楂掣虛空？眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法因果，實無作用。為順世情，假興言說：眼名能見，識名能了。智者於中不應封著」！ 毘婆沙師被難破了，經部師卻以第三者身分，對雙方開示一番。然後又歸結到「然迦濕彌羅國毘婆沙宗，說眼能見」。這種論辯的敘述法，毘婆沙師站在被攻難的地位，幾乎沒有辯護自己，反擊對方的權利。論主自己呢？或是說：大家都是對的；大家都不要再諍論了；或者以第三者來開示一頓。我相信，在世親的內心中，沒有一些些，以毘婆沙義為自己所宗的。否則，論辯的進行，是不會這樣的。 Ｄ毘婆沙師立名句文身是實有的，受到經部師的徹底批評，但末了還是結歸毘婆沙說，如《論》卷五(大正二九・二九下)說： 「有別（實）物為名等身，心不相應行蘊所攝，實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故」。 毘婆沙師的成立實有，沒有提出理論，而說「非一切法皆是尋思所能了故」。這不是論理，反而以不是尋思所能了來維護自宗。其實，不是尋思所能了，毘婆沙師怎麼知道是實有的？這不是贊同毘婆沙師，而是形容毘婆沙師的無理可說。這一論法，又見於四相的辯論，如《論》卷五(大正二九・二八下)說： 「豈諸有法皆汝所知！法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知」。 以「法性幽微甚難知」為理由，說明對方所以不知，而其實是有，這只是表示無理可說而已。辯論四相的末了，有一段最精采的話，如《論》卷五(大正二九・二九上)說： 「毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故，便棄所宗！非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。 這段話，從慰勉毘婆沙宗來說，是有意義的。七百年來發展成的大宗，不會毫無理論基礎與長處的。應該忠於所學，不能因別宗的攻難，而放棄自己的所宗。別宗所出的過難，應下一番功力，依正理而給予通釋（世親自己就從沒有這樣作）。可是，在兩宗論辯時，說這些話，無異確定了毘婆沙宗的「墮負」。因為，不是為了別宗的攻難，而是沒有能力解答。憑宗派的信仰，而說「其理應成」，不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎？ 三、「隨順經部，不限經部」。世親的《俱舍論》，可說是隨順經部的。評破毘婆沙師的論義，大抵為當時的經部學。經部是現在有的；但現在現有，過去曾有，未來當有，是分別說系、大眾系的舊說，不能說是經部的特義。經部是新興的學派，思想自由，內部很不統一；但在發展中，種子說成為經部學的特色。從這點來說，《俱舍論》可說是屬於經部的。破斥了說一切有，以曾有當有說過去未來，這都依種子說而成立。如《論》卷一(大正二九・五上)說： 「法種族義，是界義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續中，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義。如是眼等（界）誰之生本？謂自種類同類因故」。 界——生本，就是能生一切法的種子性，如眼界（種子）為同類因生眼。十八界（一切種子）在一相續身中，這與毘婆沙的界義——種類義不同。一切法的種子，在一相續身中，還是在色根中，還是在心中？世親基於「無色界無色，無心定無心」的原則，取經部的先軌範師說，如《論》卷五(大正二九・二五下)說： 「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」。 種子是依心及有根身的。這二者互為種子，就是無色界中，心與色種子，依心而轉；無心定中，心與色種子，依色而轉；在有色有心時，心與色種子，都依心及有根身而轉。對種子的生果，說得更明確的，如《論》卷四(大正二九・二二下)說： 「此中何法名為種子？謂名與色，於生自果所有展轉隣近功能。此由相續，轉變，差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」。 名與色，也就是心及有根身。種子與名色，是不能孤立起來說的，種子就是名色所有的生果功能。說明這種子性，依三義：一、轉變是在相續身心中，前後的別異性。當前現有的色心，念念生滅不同；而內在的生果功能，也在轉變中。二、相續是身心的相似相續，中間沒有間斷的；生果的功能性，也就相續不斷如流。三、差別是在相續中，種子要立刻引起自果；這種功能，強而有力，所以名為差別。種子不是靜止的，是心色中的生果功能，在從微而著的發展過程中，從相續的轉變差別中顯現出來，所以名為「展轉隣近功能」（種子約生果說）。如說業力感果，那就如《論》所說： 「然業為先，所引相續、轉變、差別，令當果生」[12]。 ᅟᅟ==[12] 《俱舍論》卷二〇（大正二九・一〇六上）。== 「思所熏習微細相續，漸漸轉變，差別而生」[13]。 ᅟᅟ==[13] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六九下）。== 如說煩惱的斷與不斷，道的修成與未修得，那就如《論》卷四(大正二九・二二中——下)說： 「謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中，無復功力令其現起……聖者所依身中，無生惑能，名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違，名為未斷」。 「善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就。若所依中種已被損，名不成就。謂斷善者，由邪見力，損所依中善根種子，應知名斷；非所依中善根種子，畢竟被害，說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就。與此相違，名不成就」。 起惑造業的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，都依於這一根本思想去解說。這是經部的不共義，也是大乘唯識的共義。在這根本思想上，《俱舍論》是宗於經部的。 但是，從《俱舍論》的全體去看，重要的論義而與經部不合的，也是不少的。這裡姑舉一義：經部說：「故處是假，唯界是實」[14]；而《俱舍論》說：處與界都是實有的[15]。這裡面，含有重大的歧義，如《俱舍論》卷二(大正二九・一一中)舉經部說： ᅟᅟ==[14] 《順正理論》卷四（大正二九・三五〇下）。== ᅟᅟ==[15] 《俱舍論》卷一（大正二九・五上）。== 「唯法因果，實無作用」。 這是什麼意義呢？「界」是持義，是自相不失。種族、種類，都從諸法自相，各各差別而來。說一切有部阿毘達磨論師，尋求自相，分別到一一法的單一性，自相不失，為「實有自性」的根本義。界是觀自相而成立，也就是深觀自體（靜態的分別）而成立的。這樣的法性實有，說一切有部，從現在而論到過去未來也好，經部從現有而論到種子（曾有、當有）也好，原則上是沒有差別的。所以，「唯法因果」（依唯識的術語，是從種生現，從現熏種的因果），是真實有的。「處」是生長門義，是為依為緣的六根、六塵。經部以為：剎那生滅的諸法，成為現實活動的，是一種綜合活動。這種動態的作用，是觀待他而成立的；是從種種關係而成綜合的作用，是假的。在這一見地上，舉依根、緣境、發識的作用來說：眼根——一一極微，是沒有為依生識作用的；色境——一一極微，是沒有為緣生識作用的。眼識自體，也沒有依根極微、緣色極微的作用。在極微和合中，在能依所依，能緣所緣，能見所見，能了所了的綜合相關中，作用都是假有的。所以「實無作用」，「十二處是假」。《俱舍論》的見地不同，如《論》卷一(大正二九・五上)說： 「多積聚中，一一極微有因用故」。 一極微，當然不可能為依為緣而生識。但眾微積聚，所以能為依為緣，正由於為緣的作用，一一極微也是有的。這樣，一一法性，不但自相實有，待他的作用，也是實有的；這正是阿毘達磨者的見解。阿毘達磨論師，立勝義實有，世俗假有。究其實，「世俗中世俗性勝義故有」[16]；「即勝義中依少別理，立為世俗，非由體異」[17]。這就是世俗不離勝義，依勝義而成世俗的意思。所以，世俗的總實相用，是不能說有的；可不能說「別實用」也是沒有的。 ᅟᅟ==[16] 《大毘婆沙論》卷七七（大正二七・四〇〇上）。== ᅟᅟ==[17] 《順正理論》卷五八（大正二九・六六七上）。== 《俱舍論》不同經部說的不少，所以是「不限經部」的。 ### 第四項　俱舍論義的系屬 再來具體的說明《俱舍論》思想系屬。先將上座部派的譜系，分列如下： ![[y36-676.png|300]] ᅟᅟ　　　　　　　　　　┏有我派…………犢子部等 ᅟᅟ　　　　　┏三世有━┫　　　　　　　　　　　┏毘婆沙師 ᅟᅟ　　　　　┃　　　　┃　　　　┏阿毘達磨師━┫ ᅟᅟ　上座部━┫　　　　┗無我說━┫　　　　　　┗西方師等 ᅟᅟ　　　　　┃　　　　　　　　　┗持經譬喻師┓ ᅟᅟ　　　　　┗現在有………………分別說部━━┻━經部 先說法義的理論問題：《俱舍論》頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說，稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」——《發智》、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之何咎」[1]？「寧違論文，勿違經說」[2]。《俱舍論》主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方師之間。 ᅟᅟ==[1] 《俱舍論》卷一〇（大正二九・五三中）。== ᅟᅟ==[2] 《俱舍論》卷二六（大正二九・一三六上）。== 從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定了三世實有說。論到色法：1.難破「無表色」[3]。2.難破譬喻大師覺天（Buddhadeva）的「十種色處，唯大種性」；而說：「由此如前所說諸界大種、造色，差別義成」[4]。3.依阿毘達磨毘婆沙師說：「觸有十一，謂四大種，滑性、澁性、重性、輕性，及冷、飢、渴」。末了說：「傳說如此」[5]，這表示不信，是主張滑、澁等七法，只是四大種的和集安布差別。《大毘婆沙論》卷一二七(大正二七・六六一下——六六二中)說： ᅟᅟ==[3] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六八下——七〇上）。== ᅟᅟ==[4] 《俱舍論》卷二（大正二九・八下）。== ᅟᅟ==[5] 《俱舍論》卷一（大正二九・二下——三上）。== 「覺天所說：色唯大種……造色即是大種差別」。 「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。 《俱舍論》是：能生四大，所造十色處是實有的；觸處中的所造觸，法處所攝的無表色，是非實有的。這一見解，無疑為遠承大德法救（Dharmatrāta）的學統；法救是著名的譬喻大師。一般《俱舍論》的學者，對於反毘婆沙的論義，幾乎都稱之為經部說。其實，經部譬喻師，是從說一切有部演化而來。經部內部的論義，並不統一，所以這些經部義，探求根源，正不妨說是說一切有部中，持經譬喻師的古義。 還有，阿毘達磨論宗，身表業以形色為體，語表業以語聲為體，是形色與語聲而有善惡性的；都是實有自體的。《俱舍論》予以破斥[6]，這當然是依經部師說。在說一切有部中，法救與覺天，對這一問題，沒有明文。而泛稱為譬喻師的，就說：「表無表業，無實體性」[7]。可見這也是說一切有部中，譬喻師的古說。 ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷一三（大正二九・六八中——下）。== ᅟᅟ==[7] 《大毘婆沙論》卷一二二（大正二七・六三四中）。== 論到心與心所，阿毘達磨論宗，是心與心所別體，同時相應的。法救「說心所法非即是心」[8]；「諸（心）心所是思差別」[9]。這是心與心所別體，而心所為思心所的差別。覺天說：「心所即心……心所即是心之差別」[10]。法救與覺天，雖有心與心所，一體與別體的異說，而與一般譬喻師相同，都主張「心心所次第而生」[11]，前後而非同時相應的。世親時代的經部師，或說離心無別心所（同覺天說），或說有三心所，或說有四，或說有十，或說有十四[12]，真是異說紛紜，莫衷一是。在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時，直依阿毘達磨論義，不加討論[13]。在明十大地法時，又提出了阿毘達磨論師的意見，如《論》卷四(大正二九・一九上)說： ᅟᅟ==[8] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六二中）。== ᅟᅟ==[9] 《大毘婆沙論》卷二（大正二七・八下）。== ᅟᅟ==[10] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六一下）。== ᅟᅟ==[11] 《大毘婆沙論》卷一四五（大正二七・七四五上）。== ᅟᅟ==[12] 《順正理論》卷一一（大正二九・三九五上）。== ᅟᅟ==[13] 《俱舍論》卷四（大正二九・二一下）。== 「諸心心所，異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有？有色諸藥，色根所取，尚難了知，況無色法，唯覺慧取」。 這一問題，在有關的論義中，不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問，如《論》卷四(大正二九・一九中)說： 「如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性——作意與捨二相應起」？ 「豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知」！ 「有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反」？ 「此有警覺，於餘則無，二既懸殊，有何乖反」？ 「若爾，不應同緣一境，或應一切皆互相應」！ 「如是種類所餘諸法，此中應求！如彼理趣，今於此中應知亦爾」。 這是經部師表示了異議：在一心中，對立的心所法，怎麼可能俱起呢？作意與捨，是性質不同而容易理會的。其實，每一心所，有他的不同作用，覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達磨論師，以為異類是可以同起的。對於這一問題，互相問答，而論主不加判斷，只是希望注意這一問題，研究這一問題。 2.提出了三摩地以心為體的異說（也是古代法救的見解）[14]。互相提出意見後，沒有定論。 ᅟᅟ==[14] 《大毘婆沙論》卷一四二（大正二七・七三〇中）。== 3.從初二禪的喜樂受，說到尋伺俱起不俱起的問題。末了，如《論》卷二八(大正二九・一四七中)說： 「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇」！ 4.由於觸而引發了辯論：還是三和合觸？還是三和生觸？經展轉立破，結論如《論》卷一〇(大正二九・五三中)說： 「故應定許一切識俱，悉皆有觸；諸所有觸，無不皆與受等俱生」。 5.尋伺俱起問題：結論為：「尋伺二法，定不可說一心相應」[15]。這是與毘婆沙師分明不合的。但即使尋伺不相應，對阿毘達磨論，心與心所別體，同時相應的根本定義，也並無嚴重損害。總之，在心與心所——一體或別體；心與心所，心所與心所，是否同時和合而生的問題上，世親是那樣的審慎！與真反對、假擁護的「是我所宗」，態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師的意見，也有部分同情，認為值得考慮。但在《俱舍論》的立場，是同意阿毘達磨論師的見地。這可以舉一問題來從旁證明：說一切有部的譬喻師[16]，法救的後學——世友（Vasumitra）《問論》[17]，都認為滅定有心。有心而沒有心所，譬喻師是認為合理的。這樣，論到無色界後，無心定後，一切色、心從何而生起？當然是心能持一切種，色、心都從心（種）而生。經部說受熏，也以心受熏說為正義。但世親不同，說無心定沒有細心，主張有根身與心互持種子[18]。為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解，因為有心而沒有心所，或有觸而沒有受、想，是違反阿毘達磨的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅，不許心持一切種子。等到大乘宣說：阿賴耶識是有心所相應的，世親也就改宗阿賴耶識持種說[19]，滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以，在心與心所的問題上，《俱舍論》主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。 ᅟᅟ==[15] 《俱舍論》卷四（大正二九・二一中——下）。== ᅟᅟ==[16] 《大毘婆沙論》卷一五二（大正二七・七七四上）。== ᅟᅟ==[17] 《俱舍論》卷五（大正二九・二五下）。== ᅟᅟ==[18] 《俱舍論》卷五（大正二九・二五下）。== ᅟᅟ==[19] 《大乘成業論》（大正三一・七八四中）。== 不相應行法，凡十四法：得，非得，同分，無想異熟，無想定，滅盡定，命根，生，住，異，滅，名身，句身，文身。《俱舍論》一一的評破，成立非實有性[20]。這也是法救以來，譬喻師的共義[21]。假有，是沒有實性，不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢？《俱舍論》是以經部譬喻師的論義去說明的。 ᅟᅟ==[20] 《俱舍論》卷四、五（大正二九・二二上——二九中）。== ᅟᅟ==[21] 《大毘婆沙論》卷一四二（大正二七・七三〇中）。== 無為法——虛空，擇滅，非擇滅。據《大毘婆沙論》，覺天也是成立三無為的[22]。法救說：虛空是假立的[23]。譬喻師說：擇滅、非擇滅、無常滅，都沒有實體[24]。《俱舍論》中，以經部師的立場，說三無為是非實有的[25]。 ᅟᅟ==[22] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六二上）。== ᅟᅟ==[23] 《大毘婆沙論》卷七五（大正二七・三八八下）。== ᅟᅟ==[24] 《大毘婆沙論》卷三一（大正二七・一六一上）。== ᅟᅟ==[25] 《俱舍論》卷六（大正二九・三四上——三五上）。== 從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，《俱舍論》是尊重阿毘達磨論師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說；也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法救的思想。 再說修證實踐問題：世親在《俱舍論》中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間」[26]。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。修證的歷程，《俱舍論・分別賢聖品》，有嚴密的論列。修行入證的程序，略出從凡入聖的部分如下： ᅟᅟ==[26] 《俱舍論》卷二九（大正二九・一五二中）。== ![[y36-682.png|300]] ᅟᅟ　　　　┏所觀所證的四諦 ᅟᅟ　總明━┫ ᅟᅟ　　　　┗應住應修的戒慧 ᅟᅟ　　　　┏淨器三因━━身心遠離・喜足少欲・住四聖種 ᅟᅟ　　　　┃入道二門━━不淨觀・持息念 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　┏四念住（聞思）━┳別相念住 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　┃　　　　　　　　┗總相念住 ᅟᅟ　別明━┫勤修三慧━┫　　　　┏煖 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　┃　　　　┃頂 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　┗四善根━┫忍 ᅟᅟ　　　　┃　　　　　　　　　　┗世第一法 ᅟᅟ　　　　┗現證四諦━┳十五心━見道 ᅟᅟ　　　　　　　　　　┗十六心━住果 發趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。《俱舍論》所說的，雖也引用經部的說明（定義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。身心遠離，喜足少欲，住四聖種，是養成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開始總不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。這是阿毘達磨的古說（後演進為三度門，五停心）。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念住：總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順決擇分善根，就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來，觀四諦十六行相：轉進轉勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相，唯一剎那，由此必定引生聖道。聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道，是預流初果向。十六心——道類智，就是證果。這或是初預流果，或是第二一來果，或是第三不還果；依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的；而修證者的證入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立，三十七道品的次第進修，都與毘婆沙師的定論相合。主要不同的，是說阿羅漢不退，取經部譬喻師的見解。還有，現在有者，對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類智比觀色無色界法。《俱舍論》取現在有說，而對法智與類智的解說——與觀行的實踐有關的，也還是與阿毘達磨者的意見一樣。 在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道。《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），立滅三心見道說。婆藪跋摩（Vasuvarman）立一心見諦（大眾、分別說義），又雜出十二心見道（犢子部），十五心見道（說一切有部）說。室利邏多（Śrīrāta）立八心現觀次第。在這種情形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本出於說一切有部譬喻師；這一修證歷程，也就是古代譬喻師的傳承。 從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。那麼，《俱舍論》到底是什麼宗呢？還是中國古德說得好：「理勝為宗」。法義以外，還有修證，所以「說多取經部義」，「密宗經部」，也是不能成立的。 西方阿毘達磨者，譬喻者，因《大毘婆沙論》的集成，罷斥百家，引起或多或少的反毘婆沙師的情緒，世親在經部思想勃興的氣運中，完成了對毘婆沙師的大批評。然而，對毘婆沙師來說，世親有幾句話，仍然有其價值。如《論》卷五(大正二九・二九上)說： 「豈容多有設難者故，便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。 ### 第五項　破我論與（大乘）成業論 以《俱舍論》為中心的世親（Vasubandhu）學，《破執我論》與《大乘成業論》，是相關而有助於世親思想的闡明，所以附在這裡，略為論及。《破我論》，就是《俱舍論》末後的〈破執我品〉。這本是別論，不屬於《俱舍》六百頌的。但在造《俱舍論釋》時，早就有了《破我論》的構想，所以說：「破我論中當廣思擇」[1]；「破我品中當廣顯示」[2]。所以論的體裁，雖不是阿毘達磨，而一向附於《俱舍論》流通，也就被看作《俱舍論》的一分了。《大乘成業論》，玄奘於唐永徽二年（西元六五一）譯出。早在東魏興和三年（西元五四一），毘目智仙（Vimokṣa-Prajñārṣi）譯出，名《業成就論》。西藏也有譯本，也名《業成就論》，沒有大乘二字。 ᅟᅟ==[1] 《俱舍論》卷一六（大正二九・八六下）。== ᅟᅟ==[2] 《俱舍論》卷二〇（大正二九・一〇六上）。== 《勝義空經》說：「有業有異熟，作者不可得」。這兩句話，扼要的說出了佛法的根本論題。業果是相續的；作業與受報者——我，是不可得的。這與外道的我論不同，顯出佛法的特色。執我就執我所；執我我所，就有我愛。這是煩惱的根源，從此起惑，造業，受報；無邊生死的苦迫，只是由於執我。所以無我而有業果，不但說明了生死相續，也啟示了解脫的可能。我是沒有實體的，只是虛妄迷亂的執著；無我，就開啟了解脫的大門。然而，以種種的觀察，求實我不可得，在理論上也許是並不太難的。所難的，是剩下來的一大堆問題。有情無始以來——有生以來，我是感覺中最實在的。一有知識，什麼都將自己，從一切中對立起來，以主體的姿態去應付一切。同時的身心活動，直覺為統一的。從小到老，從前生到後世，想到從生死到解脫，都直覺有一種統一性。這種同時、前後中的統一性，主體性，是怎樣的根深蒂固！如有興趣的話，直覺中得來的統一性，主體性，發展為形而上的神秘的真我論，不妨說得妙而又妙。其實，歸根結柢，只是人同此心，心同此感（執），極平常的自我直覺。所以理論的破斥，容易折伏對方的口舌，而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中，成立業果相續，才能使人趣入佛法。那麼，《破我論》與《成業論》，正代表了這兩方面的問題。 《破我論》——〈破執我品〉，首先說：「諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」[3]。並以現比二量所不能得，否定離蘊實有的我體。以下破我分三段：1.破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系，原有親密的關係。但為了無力成立無常無我的業果相續，而取通俗的有我說，成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢子部的有我說，是非常慨歎的，所以在論序中說：「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」[4]！犢子部的不可說我，是依蘊施設，而不可說與蘊是一是異的；是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立，為六識所了知——兩大妄執，層層難破，並引經以說明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證，也給予一一解說。但問題還在：「為說阿誰流轉生死」？這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所有久相似境，何能憶知」？這是經驗的記憶問題。剎那生滅，怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」，那又誰在憶念？誰能憶念？這些才是說我、執我，非有我不可的問題所在。 ᅟᅟ==[3] 《俱舍論》卷二九（大正二九・一五二中）。== ᅟᅟ==[4] 《俱舍論》卷二九（大正二九・一五二中）。== 2.破數論的我說。數論以為：有事用，必有事用者；行有行者，識有識者。論主加以破斥。又正面說明：識心的相續生起，不相似，次第不一定的理由，而結論(大正二九・一五七下)說： 「諸心品類次第相生因緣方隅，我已略說。委悉了達，唯在世尊」！ 3.破勝論的我說。勝論以為：識必依我，德必依實。論主說無我而有業果，因而引起了：沒有我而業已滅壞，怎能生果的問題。論主依經部義，說「從業相續轉變差別，如種生果」，開示業果相續的道理。結論(大正二九・一五九中)說： 「前來且隨自覺慧境，於諸業果略顯麁相。其間異類差別功能，諸業所熏相續轉變，至彼彼位彼彼果生，唯佛證知，非餘境界」。 無常無我，由心導引的業果相續，實為佛法的深處。世親一再說：「委悉了達，唯在世尊」；「唯佛證知，非餘境界」。這所以佛要為阿難說，「緣起甚深」了。末世的佛學者，專在理性的，抽象的概念上，大談玄妙，而不能歸結到這一問題；對於業感緣起，看作淺易的，不足深論的，這是最可慨歎的事！ 《成業論》，顧名思義，是成立業與業果相續的論書。佛陀說法，平常而又切實。佛說三業——身業、語業、意業。業是動作，也就是行為，存於內心，而能使心實現為行為的，是意業。也稱思業，思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的（思已業），是身業、語業，就是身體與語言的活動，而有善惡性的行為。身業、語業，表現於外的，名為表業，在行動的當下，引發一種業力——能感果報的力量；除了感報，是永不失壞的。這是不可見的；求之於內心，也是不能發現的。所以這種存在，名為無表業。不精確的通俗的解說，與說一切有部說相近。這是近情的，容易為人信受的。自佛法進入部派時代，分別自相，一一尋求自性。身表、語表、無表，到底是什麼？這麼一來，部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究，可分三段：一、檢討各派對表無表業的意見，加以評論，而結歸經部的思想。 ![[y36-690.png|300]] ᅟᅟ　　　　　　　　　　┏毘婆沙師「形色」說及其評難 ᅟᅟ　　　　　┏表　業━┫正量部「行動」說及其評難 ᅟᅟ　　　　　┃　　　　┗日出論者「行動」（意行）說及其評難 ᅟᅟ　遮異義━┫　　　　┏毘婆沙師「無表色」說及其評難 ᅟᅟ　　　　　┗無表業━┫ ᅟᅟ　　　　　　　　　　┗正量部等「不失法」「增長」說及其評難 ᅟᅟ　立正義━━━━━━━經部「由思熏心相續功能」說 在這一段中，經部本師日出論者，也受到評破。可見日出論者，經部初創，還不曾完成一宗獨到的理論。經部的正義，是「由思差別作用熏心相續，令起功能；由此功能轉變差別，當來世果差別而生」[5]。概略的說，這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天，心相續斷，怎麼能由先業感報，意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。 ᅟᅟ==[5] 《大乘成業論》（大正三一・七八三下）。== ![[y36-691.png|300]] ᅟᅟ　　　　　┏過去滅心為緣續生說及其評難 ᅟᅟ　遮異說━┫色根及心互為種子說及其評難 ᅟᅟ　　　　　┗滅定猶有細心說及其評難 ᅟᅟ　　　　　┏標宗義 ᅟᅟ　　　　　┃　　　　　┏教證 ᅟᅟ　　　　　┃教理證成━┫ ᅟᅟ　　　　　┃　　　　　┗理證 ᅟᅟ　　　　　┃會異門 ᅟᅟ　立正義━┫ ᅟᅟ　　　　　┃所緣行相不可知 ᅟᅟ　　　　　┃　　　　　┏諸經但說六識難 ᅟᅟ　　　　　┃通釋妨難━┫ ᅟᅟ　　　　　┃　　　　　┗二識一身俱起難 ᅟᅟ　　　　　┗遮我而立阿賴耶識 上一段文，遮破異說而歸於經部義，還與《俱舍論》的思想相同。這一段文，遮經部異說而歸正義，就進入了《俱舍論》以外的思想領域。《俱舍論》贊同先軌範師——身根及心互為種子說[6]；在這《成業論》中，受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。在造《成業論》時，一定讀過無著（Asaṅga）的《攝大乘論》。因為這一段的正義，可說是《攝大乘論・所知依分》的略論。「能續後有，能執持身，故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故，即此亦名異熟果識」[7]。這與《攝論》所說三相，大致相合。教理證成，只是簡略了些。會異門中，說有分識、根本識、窮生死蘊；說所緣行相不可知，都是與《攝論》相合的。這一段的末了，說明為什麼不許我體實有，而立阿賴耶識，說到了問題的核心。在生死流轉到解脫中，佛法說無常無我，但不能沒有似常似我的統一性與主體性。阿賴耶受熏說，可說答覆了這一問題，如《論》(大正三一・七八四中——下)說： ᅟᅟ==[6] 《俱舍論》卷五（大正二九・二五下）。== ᅟᅟ==[7] 《大乘成業論》（大正三一・七八四下）。== 「謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅」。 但世親《成業論》的造作，決不是為了弘揚大乘，正是為聲聞弟子說法。稱為經部，「經為量者」，而建立經中沒有說過的阿賴耶識，論理是有點矛盾的。所以世親說：「又於今時，一一部內，無量契經皆已隱沒，如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」[8]。不從大乘經求證，而說應有說阿賴耶識的契經，只是失傳罷了！ ᅟᅟ==[8] 《大乘成業論》（大正三一・七八五中）。== 第三段，以阿賴耶識受熏說，說明三業以思為體性；由思熏阿賴耶識，而成業果相續。如論說：「由此證成，但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續轉變差別，能引當來愛非愛果，非如彼說身語業相」[9]。 ᅟᅟ==[9] 《大乘成業論》（大正三一・七八五下）。== ## 第二節　順正理論與顯宗論 ### 第一項　論破俱舍的眾賢 世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，對迦濕彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師，當然引起了極度的震動。「罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦」[1]，也是意料中事。教界權威的毘婆沙義，是從來沒有受過這樣有體系的強力攻難的。於是眾賢——僧伽跋陀羅（Saṃghabhadra）出來，造《順正理論》，「救毘婆沙，破俱舍論」。世親鋒利的評難，也真是遇上了對手了！如《大唐西域記》說： ᅟᅟ==[1] 《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇・一九〇中）。== 「迦濕彌羅……新城東南……有故伽藍，形製宏壯，蕪漫良甚……昔僧伽跋陀羅論師，於此製順正理論」[2]。 ᅟᅟ==[2] 《大唐西域記》卷三（大正五一・八八六上——八八七下）。== 「秣底補羅……德光伽藍北三四里，有大伽藍。……是眾賢論師壽終之處。論師迦濕彌羅國人也。聰敏博達，幼傳雅譽，特深研究說一切有部毘婆沙論。時有世親菩薩，一心玄道，求解言外。破毘婆沙師所執，作《阿毘達磨俱舍論》。辭義善巧，理致清高，眾賢循覽，遂有心焉。於是沈研鑽極，十有二歲，作《俱舍雹論》二萬五千頌。……於是學徒四三俊彥，持所作論，推訪世親。世親是時在磔迦國奢羯羅城。遠傳聲問，眾賢當至。世親聞已，即治行裝……尋即命侶，負笈遠遊。眾賢論師當後一日至此伽藍，忽覺氣衰。……門人奉書至世親所。……（世親曰）此論發明我宗，遂為改題為《順正理論》」[3]。 ᅟᅟ==[3] 《大唐西域記》卷四（大正五一・八九一中——八九二上）。== 眾賢是迦濕彌羅悟入 Skandhila 的弟子[4]，精通毘婆沙義的大學者，是毫無可疑的。以十二年的時間，造《順正理論》，有追尋世親，想與世親來一次面決是非的傳說。《大唐西域記》說：世親本在奢羯羅（Śākala），聽說眾賢要來，就避往中印度。西藏傳說：世親避往尼泊爾（Nepāla）[5]。《婆藪槃豆法師傳》，也有眾賢要求論辯，而世親拒絕會見的傳說[6]。總之，眾賢造論的本意，有破斥《俱舍論》，重申毘婆沙義的自信與決心，而被傳說為《俱舍雹論》的。時在世親晚年（應為西元五世紀初），也就沒有面決的機會。《大唐西域記》的傳說，插入眾賢病重將死，作函向世親懺謝，世親為他改名《順正理論》；這都是不足信的妄說！ ᅟᅟ==[4] 《俱舍論（光）記》卷一（大正四一・一一上）。== ᅟᅟ==[5] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一九〇）。== ᅟᅟ==[6] 《婆藪槃豆法師傳》（大正五〇・一九〇下）。== 眾賢所造的論，有二部：一、《阿毘達磨順正理論》，玄奘於永徽四、五年（西元六五三——四年）譯出。這是二萬五千頌的大論[7]，譯為八十卷。依《俱舍論頌》而次第廣釋，凡不合毘婆沙正義的，一一加以評正。《俱舍論》依經部義而破毘婆沙的，一一為之辯護。針對《俱舍論》而造，被稱為《俱舍雹論》的，就是這一部論。二、《阿毘達磨俱舍顯宗論》，玄奘於永徽二、三年（西元六五一——二年）譯出，共四十卷。《順正理論》，是依《俱舍論頌》的，僅改第二〈分別根品〉名為〈辯差別品〉。《顯宗論》雖也是解釋《俱舍論》，凡不合毘婆沙義的頌文，就刪了改了（並不多）。內容大體為節出《順正理論》顯正義的部分。 ᅟᅟ==[7] 《婆藪槃豆法師傳》作：「隨實論，有十二萬偈，救毘婆沙義，破俱舍論」。頌數不免誇張（大正五〇・一九〇下）。== 傳說《順正理論》是世親改題的，全不足信！如《顯宗論》序頌(大正二九・七七七上)說： 「我以順理廣博言，對破餘宗顯本義。……已說論名順正理，樂思擇者所應學。文句派演隔難尋，非少劬勞所能解。為撮廣文令易了，故造略論名顯宗。飾存彼頌以為歸，刪順理中廣決擇，對彼謬言申正釋，顯此所宗真妙義」。 《順正理》，顯然是眾賢自己立名的。有人信傳說而懷疑序頌，今再引《順正理論》文：「是故應隨此順正理，說能所觸」[8]。「況隨聖教順正理人可能忍受」[9]！「況此順理正顯聖言」[10]！「順正理」，那有世親改題的話呢！ ᅟᅟ==[8] 《順正理論》卷八（大正二九・三七二下）。== ᅟᅟ==[9] 《順正理論》卷二五（大正二九・四八二下）。== ᅟᅟ==[10] 《順正理論》卷五（大正二九・三五九下）。== ### 第二項　眾賢傳宏的毘婆沙義 《順正理論》的研究與理解，首先應有公平的立場。《順正理論》的重心，可歸納為兩點：1.世親（Vasubandhu）以阿毘達磨論者的身分，作《俱舍論》。世親說：「迦濕彌羅（Kaśmīra）議理成，我多依彼釋對法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方師說，或取餘師說，或自立正義。眾賢（Saṃghabhadra）認為不合阿毘達磨毘婆沙正義，一一的遮破而顯正義。2.世親隨順經部，所以眾賢遮破世親所說，更進一步，以《經部毘婆沙論》作者——室利邏多（Śrīrāta）為主要對象，對經部作多方面的破斥。 在《俱舍論》中，阿毘達磨毘婆沙義，處於被鑑定，被批判的地位。不但沒有反駁的機會，連為自己辯護的時間也不充分。所以，據《俱舍論》而論說一切有部與經部的短長，是難以公允的。眾賢的《順正理論》，至少對他而一一反擊，對自而一一辯護，有了說一切有部的自己立場。世親與眾賢的論書，對說一切有部與經部，使我們得到較多的了解。不過，過去的《俱舍論》學者，受到世親菩薩威望的影響，幾乎是一邊倒的，世親總是對的；反而眾賢是不合毘婆沙義，而被稱為新薩婆多。在我看來，這是不公平的。對阿毘達磨毘婆沙義，應確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性。從《發智論》到《大毘婆沙論》，論義是在進展過程中的。《大毘婆沙論》集成，樹立評家正義，被稱毘婆沙師。但《大毘婆沙論》成立，二百多年來，毘婆沙師當然也在發展中的。對於評家正義，或依固有文句，作精密的新解說。或《大毘婆沙論》所沒有說到的，更有新的論義提出。《大毘婆沙論》與毘婆沙師，涵義是並不相同的。西方系的阿毘達磨論師，自《阿毘曇心論》，到《雜阿毘曇心論》，不僅是舊說的取捨不同，也一直是在進展中的。就是世親與眾賢，對於阿毘達磨論義，都不是古典、舊義的纂輯，而是對發展中的阿毘達磨論義，通過自己的智慧抉擇，而進行論究。確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性，對《俱舍論》與《順正理論》，相信會有更公平，更合理的理解。 世親與眾賢，對阿毘達磨毘婆沙義的論諍，試分幾點來說： 1.阿毘達磨的發展性：如《俱舍論》卷九(大正二九・四六下)說： 「於此義中復應思擇：為由業力，精血大種即成根依？為業別生根依大種，依精血住？有言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。……有餘師說：別生大種，如依葉糞，別有蟲生」。 這一問題，不同的意見，是《大毘婆沙論》所沒有提到的。這一新問題、新意見，《俱舍論》與《順正理論》，同樣的提起，可以想見阿毘達磨發展中的情形。又如無表色相，《俱舍論》卷一(大正二九・三上)說： 「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表。……相似相續，說名隨流」。 世親這一解說，受到眾賢的評破，如《順正理論》卷二(大正二九・三三五中)說： 「非初剎那，可名相續。勿有太過之失！是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實；無表非實，失對法宗」！ 眾賢的評論，不能說是不對的。但世親的無表色相，是承《雜心阿毘曇論》的。《雜心論》說無表為：「強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香華，雖復捨去，餘氣復生」[1]。又說：「流注相續成善及不善戒」[2]。在《阿毘曇心論經》中，早已說到：「無教者，身動滅已，與餘識相應，彼相續轉。……若與餘識俱，與彼事相續，如執須摩那華，雖復捨之，猶見香隨」[3]。《阿毘曇心論》說：「謂轉異心中，彼相似相隨」[4]。傳為眾賢師長——悟入（Skandhila）所作的《入阿毘達磨論》也說：「有善不善色相續轉」[5]。這可見從《阿毘曇心論》以來，無表是假色，不是色，早已用「熏習」的意義，在相續流轉中，說明無表色了。這是西方系阿毘達磨（甚至毘婆沙師）的新傾向。但依阿毘達磨毘婆沙師來說，任何性體的確定，應求於自相，也就是要從剎那的靜態去說明是什麼，而不能從「相續流注」去說明。從相續流注去說，就類似經部的傾向了。這樣，世親所說的是新發展，而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統。 ᅟᅟ==[1] 《雜阿毘曇心論》卷三（大正二八・八八八下）。== ᅟᅟ==[2] 《雜阿毘曇心論》卷三（大正二八・八九〇中）。== ᅟᅟ==[3] 《阿毘曇心論經》卷二（大正二八・八四〇上）。== ᅟᅟ==[4] 《阿毘曇心論》卷一（大正二八・八一二下）。== ᅟᅟ==[5] 《入阿毘達磨論》卷上（大正二八・九八一上）。== 說一切有部立法性恆有，三世是沒有差別的。同樣的法性實有，怎麼有三世的差別？四大家所說不同，而毘婆沙師取世友（Vasumitra）的約作用立世說。如《大毘婆沙論》卷七七(大正二七・三九六中)說： 「雖得三名而體無別。……謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世」。 在《大毘婆沙論》，又以種種義說明三世差別，第一說是：「諸有為法在現在時，皆能為因取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故，依之建立過去未來現在差別」[6]。六因的取果作用，也是唯現在的（《雜心論》說：「所作因不說，以亂故」，近於《大毘婆沙論》的有餘師說，為《順正理論》所破）。說明三世差別的作用，決不是一切作用，而是這樣的取果用，也就是引生自果的作用。但《大毘婆沙論》所說，「作用」一名，是通於一切作用；這是名詞含義的不精確。為了避免由於名義多含而來的攻難，所以《順正理論》卷五二(大正二九・六三一下)說： ᅟᅟ==[6] 《大毘婆沙論》卷七六（大正二七・三九三下——三九四上）。== 「諸法勢用，總有二種：一名作用，二謂功能。引果功能名為作用，非唯作用總攝功能，亦有功能異於作用……唯引自果名作用故」。 世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」[7]。《順正理論》卷一八(大正二九・四三六上)修正為： ᅟᅟ==[7] 《俱舍論》卷六（大正二九・三五上）。== 「此士用名為目何法？即目諸法所有功能。如是冥符後頌文說：若因彼力生，是果名士用。……此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別」。 這一辯正，也是基於「作用」，「功能」的分別原則。《大毘婆沙論》泛稱作用，作用是有種種差別的。《順正理論》卷五一(大正二九・六二七中)說： 「依如是義，故有頌言：諸法體相一，功能有性多。若不如實知，名居佛教外」。 這種功能性多，也可說作用性多，應為毘婆沙師所公認的。眾賢的分別作用與功能為二，只是在發展中的由渾而劃，以不同的術語，表達不同的意義而已。對阿毘達磨的論義來說，是毫無新穎可說的。 2.毘婆沙義的取捨不同：《大毘婆沙論》，對於任何問題，幾乎都有不同的意見。有加以評定的，也有引敘眾說而不加可否的。這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中，就不免取捨不同；甚至評家正義，也有重為論定的。眾賢對世親的論諍，部分就是如此。如《俱舍論》論四大不離說：「於彼聚中勢用增者，明了可得，餘體非無」[8]，這是「用增」說（陳譯《俱舍釋論》，似乎雙舉二說）；《順正理論》卷五(大正二九・三五五中)彈斥說： ᅟᅟ==[8] 《俱舍論》卷四（大正二九・一八下）。== 「經主自論有處說言：此是彼宗所有過失。彼宗謂彼毘婆沙師，言諸聚中一切大種體雖等有，而或有聚作用偏增。……未審此中經主意趣，定謂誰是毘婆沙師！若諸善釋阿毘達磨諸大論師，彼無此說；彼說大種由體故增」。 世親立用增說，眾賢取體增說，而成為誰是毘婆沙師，也就是誰懂得毘婆沙義的論諍。然在《大毘婆沙論》卷一三一，有「應言大種體有增減」，及「有說大種體無增減……大種體勢力有增微故」[9]——體增與用增二家。卷一六，也說到「體無偏增」，「體有偏增」二家[10]。卷一二七，出「體增」說[11]。《大毘婆沙論》的正義，可能為體增說，但論文並沒有明確的論定。傳承中的毘婆沙師，就可能有體增，用增的派別不同了。 ᅟᅟ==[9] 《大毘婆沙論》卷一三一（大正二七・六八二下——六八三上）。== ᅟᅟ==[10] 《大毘婆沙論》卷一六（大正二七・八二上）。== ᅟᅟ==[11] 《大毘婆沙論》卷一二七（大正二七・六六三中）。== 如願智，《大毘婆沙論》有比量知，現量知二說[12]。但於現量知，作「應作是說」，這應為評家義。《俱舍論》說：「毘婆沙者作如是說：願智不能證知」[13]，是專以毘婆沙師為比智知了。而《順正理論》說：「有比智生，引真證智」——證智知；「或比智知亦無有失」[14]：這是雙取二說了。《俱舍論》與《順正理論》所說的毘婆沙師，都與《大毘婆沙論》不合。這些都是小節，但可見毘婆沙師的傳受，彼此間是不完全相同的。 ᅟᅟ==[12] 《大毘婆沙論》卷一七九（大正二七・八九七中）。== ᅟᅟ==[13] 《俱舍論》卷二七（大正二九・一四二上）。== ᅟᅟ==[14] 《順正理論》卷七六（大正二九・七五〇下）。== 《俱舍論》辨三慧差別：「毘婆沙師謂三慧相，緣名俱義，如次有別」；加以難破，而主「依聞正教所生，思正理所生，修等持所生」[15]。其實《大毘婆沙論》，說三慧有二段：一、明三慧相，有多復次，其中就有依聞生，依思生，依修生說。二、明三慧差別，才約緣名俱義，並舉浮水為喻[16]。《俱舍論》所說的毘婆沙師，專約所緣——「緣名俱義」說，是沿《雜心論》說[17]而來的。而約所依——依聞教、思理、修定來分別，世親說也還是出於《大毘婆沙論》的。《俱舍論》對四念住定義的解說，也有類似的情形。《論》說：「毘婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義……理實應言：慧令念住，是故於慧立念住名」[18]。然《大毘婆沙論》實有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二說[19]。《俱舍論》偏以初義為毘婆沙師，也只是盛行的一說而已。 ᅟᅟ==[15] 《俱舍論》卷二二（大正二九・一一六下）。== ᅟᅟ==[16] 《大毘婆沙論》卷四二（大正二七・二一七中——下）。== ᅟᅟ==[17] 《雜阿毘曇心論》卷五（大正二八・九〇九上）。== ᅟᅟ==[18] 《俱舍論》卷二五（大正二九・一一九上）。== ᅟᅟ==[19] 《大毘婆沙論》卷一四一（大正二七・七二四上）。== 眾賢所說，也有與評家正義相反的。如《俱舍論》說中有入胎：「又諸中有從生門入」[20]，與《雜心論》說[21]一致。《大毘婆沙論》本有二說：「隨所樂處無礙入胎」；「入胎必從生門」[22]，評家取後說。《順正理論》卻說：「有說：中有皆生門入。……理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故」[23]；與評家正義，恰好相反。這些，不應拘文而論是非，應解為毘婆沙的傳承不一，取捨不同。毘婆沙師與《大毘婆沙論》，涵義是不完全相同的；如《瑜伽論》與瑜伽宗、瑜伽師，不是完全相同的一樣。 ᅟᅟ==[20] 《俱舍論》卷九（大正二九・四六上）。== ᅟᅟ==[21] 《雜心阿毘曇論》卷一〇（大正二八・九五九上）。== ᅟᅟ==[22] 《大毘婆沙論》卷七〇（大正二七・三六三下）。== ᅟᅟ==[23] 《順正理論》卷二四（大正二九・四七六下）。== 3.新義與古義：眾賢的論義，每被指為不合毘婆沙師的新義。如非擇滅，眾賢在《順正理論》卷一七(大正二九・四三四中)說： 「非唯闕緣，名非擇滅。然別有法，得由闕緣，此有勝能障可生法，令永不起，名非擇滅」。 《大毘婆沙論》說：「此滅由何而得？答：由緣闕故」[24]。有人據此以為，古義唯「緣闕」一義，而眾賢說「緣闕」、「能礙」二義，所以是新義。《俱舍論法義》有詳細的論辯[25]，只是不許毘婆沙師，非擇滅有能礙的意義。然《大毘婆沙論》卷三二(大正二七・一六四中——下)說： ᅟᅟ==[24] 《大毘婆沙論》卷三二（大正二七・一六四中）。== ᅟᅟ==[25] 《俱舍論法義》卷一（大正六四・二八下——二九下）。== 「此滅由何而得？答：由緣闕故。……由緣闕故，畢竟不生；由此不生，得非擇滅」。 「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法令永不生；若法不生，此得便起，如與欲法」。 依第一則，由緣闕而法畢竟不生，不生所以得非擇滅。非擇滅對於法的不生，並沒有說到能礙。依第二則，非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的。所以法不生時，就得非擇滅，而墮於畢竟不生法中。將這兩則綜合起來，不正是眾賢所說的嗎？眾賢不過將有法能礙，說得意義明確些，有什麼新可說呢？所以，當時悟入的《入阿毘達磨論》，也說：「有別法畢竟障礙未來法生」[26]。 ᅟᅟ==[26] 《入阿毘達磨論》卷下（大正二八・九八九上）。== 其次，是和合與和集的問題，如《俱舍論法義》卷二(大正六四・五五中)說： 「正理四：破上座五識緣和合假物，不緣實有極微，而自立極微和集實物緣義。……新薩婆多之稱，起於此」。 這一論斷，也是不盡然的。經部以和合色為所緣，說一切有部以極微為所緣。但說一切有部的極微，不是一一極微別住的，而是和合的。如《大毘婆沙論》說：「眼等五識，依積聚、緣積聚；依有對、緣有對；依和合、緣和合」[27]。所以一切有部，五識是以和合極微為所緣的。和合極微（積聚極微）與和集極微，到底有什麼不同呢？《順正理論》卷四(大正二九・三五〇下)，敘上座宗說： ᅟᅟ==[27] 《大毘婆沙論》卷一三（大正二七・六三下）。== 「極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。……極微一一各住無依緣用，眾多和集此用亦無」。 據玄奘的譯文，和合與和集，顯然為同一意義。然和合極微的和合，容易與和合假色的「和合」淆混，眾賢這才多用「和集極微」一詞。依此而分別新古，不免吹毛求疵了！ 還有，眾賢立二種受，如《順正理論》卷二(大正二九・三三八下)說： 「一、執取受，二、自性受。執取受者，謂能領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸」。 依眾賢的意思：執取受，是受的領納境界，也就是境界受。自性受，依「領納隨觸」而立，正表顯苦受、樂受等特性。眾賢的分別，與世親相合。《俱舍論》說「受領納隨觸」[28]；又於卷一〇(大正二九・五二下)說： ᅟᅟ==[28] 《俱舍論》卷一（大正二九・三下）。== 「一、順樂受觸，二、順苦受觸，三、順不苦不樂受觸。此三，能引樂等受故；或是樂等受所領故；或能為受行相依故——名為順受。如何觸為受所領行相依？行相極似觸，依觸而生故」。 觸與受等俱生，而觸為受的近依。觸是順於受的，這是什麼意義呢？《俱舍論》約三義釋：一、「能引樂等受」：是觸為緣生受的意思。二、「是樂等受所領」：這明白說：受以觸為所領的。三、「能為受行相依」：觸的行相，是順、違、俱非；這能為受的樂、苦、捨行相所依。《俱舍論》又說明：觸能為受所領及行相所依。因為行相非常近似：順、違、俱非觸，是樂、苦、捨受所依。如將三義倒過來說：觸行相與受行相相似，所以觸能為受行相依。觸能為受行相依，所以（順等）觸是（樂等）受所領。觸是受所領，所以能引受生。所以名觸為順受。經論說「受以領納為性」，不僅是領納境界（受也總取所緣境相）；領納境界，不容易說明受的特性。「領納隨觸」，領納觸的順違等相而生受，才能明確的表示受的特性。《俱舍論》、《入阿毘達磨論》，都說「領納隨觸」；眾賢分受為二。可見阿毘達磨毘婆沙師，正沿這一分別而開展。或者拘泥古論，說「領納」而沒有說「領納隨觸」，所以說這是隨觸的境界受，也就是許境界受而不許自性受。其實，眾賢的分別，只是順應阿毘達磨論風，分別得更明晰而已。 末了，說一切有部與經部的論諍：《順正理論》對經部的難破，為全論最重要的部分。這由於世親隨順經部而破說一切有部，及東方當時的經部盛行。眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的大師了！辯論是全面展開，可說接觸到聲聞佛教的全體。現在舉兩點來說： 1.認識問題：說一切有部阿毘達磨論師，依佛所說的「二緣（根與境）生識」，認為：有心一定有境；境——所緣不但為識所了別的對象，而且有能生識的力用，名為所緣緣。所以，所緣一定是有的；「非有」是不能生識的。經部譬喻師以為：「有及非有，二種皆能為境生覺」[29]。這是說：所認識的境，不一定是有體性的；「非有」也是可以成為認識的。這樣，二部就對立起來。 ᅟᅟ==[29] 《順正理論》卷五〇（大正二九・六二二上）。== 據說一切有部說：境界，有實有的、假有的（假必依實）；對於境的認識，有正確的、有錯誤的，也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫，而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪，看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識，是依火㷮而起；如沒有火㷮為所緣，怎麼也不會看作火輪的。假有境，依於實有，也是這樣。所以，我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣；客觀存在的所緣，有力能引發我們的心識。譬喻師以為：實有的可以成為所緣，假有的也可以成為所緣，假有的就是無實（實無）。這裡面包含一項意義：我們的認識對象，或是假有的，或是實有的。假有的不是實有，是虛妄。這是將認識的對象，隱然的分為不同的二類。 2.時間問題：現在有而過未無，過去未來現在都是有；二派的論諍，解說經文，成立理論，雙方都非常繁密。互相破斥，也可說都有道理。經部也好，說一切有部也好，時間是依法的生滅而立的。剎那生滅為現在，也可說是共同的。現在有與三世有的論諍，不是討論時間自身，而是論究：剎那生滅的法為現在；法在未生（未來）以前，滅了以後（過去），是有還是沒有？說一切有部說：有為法是有生滅的（可能生滅，正在生滅，曾經生滅），有生滅就有時間——未來，現在，過去。現在的剎那生滅，正顯現為「行世」的，遷流的有為法；現在是有限的時間——一剎那。從未生而生，生已而滅，知道有未來與過去。法在未來與過去，可說是無限的時間，實際是不能以剎那，或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」，可能生滅，曾經生滅，而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法，眼能見（可以不見），耳能聞，時間可說長短，物質（極微和合）佔有空間，心識能夠緣慮。而未來法與過去法，雖法體一如，與現在一樣，名「現在類」。可是，眼不能見，耳不能聞，時間沒有長短，物質不佔空間，心識不能緣慮。說一切有部的過去未來有，是近於形而上的存在。三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經世」——超時間的。但可以稱為「恆」，「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。如《順正理論》卷五二(大正二九・六三三下)說： 「謂有為法，行於世時（成為現在法），不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恒有而非是常，性（類）變異故」。 「不捨自體，隨緣起用」，就是「不變隨緣，隨緣不變」的古老形式。說一切有部，從現實的分別著手，論究到深隱處，有形而上的色彩，仍充滿現實的特性。所以，所說永恆的有為法性，是無限的眾多。假如作為常識的實在論去理解，距離就遠了。 經部的三世觀——過去未來無而現在有，與說一切有部非常不同。依經部說：有為法是剎那生滅的。剎那是諸行相續的剎那：從前後相續中去說剎那，從動態去說剎那，而不是理解為靜的時間點。經上說：「本無今有，有已還去」，可見法是諸行相續中的剎那存在（現在），剎那剎那的諸行相續。如說剎那生滅的法，未生前已有，過去了還是有，那是不能成立的。然過去未來，與前後相續，因果相生的意義有關。如過去是無，怎麼過去的對現在、未來還有影響？如過去了的業，能夠感果。未來是無，怎麼有生起的可能性與必然性呢？經部以「熏習」、「功能」、「相續展轉差別」來說明。當法剎那生滅時，熏習相續而引起功能。相續中的熏習功能，是前前剎那所熏成，展轉流來，所以說過去曾有。功能熏習能引發後果，所以說未來當有。如《順正理論》卷五一(大正二九・六二六中)說： 「謂過去世曾有名有，未來當有，有（對前為）果，（對後為）因故。依如是義，說有去來，非謂去來如現實有」。 經部的意見，有為法只是現在——相續的剎那。過去與未來，是非實有的，只是依存相續中的功能（可說是潛在的能力）。經部的現在與過去未來，如質與能的關係，不斷的轉化。但在說一切有部看來，那是：「雖言過去曾有名有，未來當有，有果因故。而實方便，矯以異門說現在有，何關過未」[30]？ ᅟᅟ==[30] 《順正理論》卷五一（大正二九・六二六下）。== 認識問題與時間問題的論辯，可從《順正理論》明有為相[31]，及三世有[32]的論辯中，略窺一斑。 ᅟᅟ==[31] 《順正理論》卷一三——一四（大正二九・四〇五下——四一二下）。== ᅟᅟ==[32] 《順正理論》卷五〇——五二（大正二九・六二一下——六三六中）。== 眾賢論師是偉大的，值得尊重的！但說一切有部阿毘達磨的時代，已一去而不復返了。那時，正是經部盛行，融歸大乘瑜伽的時代。不久，將進入空、有共論的階段。卓越的見解與嚴密的論辯，又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢？ # 第十四章　其餘論書略述 ## 第一節　阿毘達磨俱舍論的宏傳 世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，雖受到眾賢（Saṃghabhadra）《順正理論》的彈斥，但阿毘達磨，或可說聲聞論義，以後全由《俱舍論》而延續宏傳。《俱舍論》對佛教界的影響，是值得特別重視的！《俱舍論》總攝了說一切有部阿毘達磨的勝義；經部譬喻師的要義，也在與說一切有部的論辯中充分表達出來。《俱舍論》可說綜貫了說一切有部與經部。聲聞乘法，雖各部都有特色，而惟有這兩部，不但有深厚的哲理基礎，並有精密的論理。所以在一般人看來，《俱舍論》代表了這——三世有與現在有的兩派。這部論該括了兩派，所以說一切有部與經部的論書，反而不為人所重視（後來也沒有傳入西藏）；而《俱舍論》卻成為大小、內外學眾的研究對象。《俱舍論》的價值，從後代研究的隆盛情形，也可以推想出來。 世親從小入大，對佛法的各方面，幾乎都有精深獨到的著述。門下有重阿毘達磨（《俱舍論》）的，或重因明的，或重律儀的，或重般若的，或重唯識的：真是龍象輩出，學有專長！《阿毘達磨俱舍論》，由世親門下的研習而宏傳下來，注疏不少。由於以《俱舍論》為重，所以對《順正理論》，都採取反駁的立場。《俱舍論》大行，《順正理論》也就相形見絀了！世親以後的《俱舍論釋》，依中國古代所傳而知的，有三部： 1.安惠《俱舍論實義疏》：這是燉煌發現本，編入《大正藏》一五六一號。共五卷，僅四千餘字。論初注說：「總有二萬八千偈」，可見是一部廣論；五卷本，不過摘述點滴而已。這部論，古代就有傳說，如《俱舍論（光）記》卷一(大正四一・二二上)說： 「安慧菩薩俱舍釋中救云：眾賢論師不得世親阿闍黎意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對；無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等字，通於兩處，顯頌善巧」。 據西藏所傳：安慧（Sthiramati）年七歲，就來世親座下作弟子。在世親門下，為精通大（《集論》）小（《俱舍論》）阿毘達磨，特重阿毘達磨的大師[1]。所作的《俱舍論釋》，西藏現存，名《俱舍論真實義釋》。梵本也已經發現。 ᅟᅟ==[1] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一九五——一九八）。== 2.德慧《隨相論》：陳真諦（Paramârtha）譯，《隨相論》一卷，德慧（Guṇamati）造。是《俱舍論・智品》十六行相的義釋。《論》末說：「十六諦義，出隨相論釋」，可見《隨相論》是《俱舍論釋》的全稱，而真諦所譯的，僅為論中解十六行相的一部分。據西藏所傳：德慧是德光（Guṇaprabha）的弟子，造有《俱舍論》的註釋，與護法（Dharmapāla）的時代相當[2]。但據《成唯識論述記》，德慧是「安慧之師」[3]。 ᅟᅟ==[2] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本二二九——二三〇）。== ᅟᅟ==[3] 《成唯識論述記》卷一（大正四三・二三一下）。== 3.世友《俱舍釋》：如《俱舍論（光）記》卷二(大正四一・三七中)說： 「和須蜜俱舍釋中云：是室利邏多解。彼師意說：入定方有輕安，或是輕安風。正理（論）不破者，言中不違，故不破也」。 據西藏所傳：世友（Vasumitra）為《俱舍論》的大學者，造有《俱舍論釋》。受到北方摩訶釋迦婆羅王（Mahāśākyabala）的尊敬；與陳那（Diṅnāga）的弟子法稱（Dharmakīrti）同時[4]。世友的《俱舍論釋》，漢藏都沒有傳譯。 ᅟᅟ==[4] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本二四二）。== 除上三部外，西藏所譯而現存的，還有好幾部：1.世親弟子，被稱為因明泰斗的陳那，造有《阿毘達磨俱舍論心髓燈疏》[5]。2.稱友（Yaśomitra）有《阿毘達磨俱舍論釋》，稱友與戒賢（Śīlabhadra）同時[6]；還有梵本存在。3.滿增（Pūrṇavardhana）造《阿毘達磨俱舍廣釋隨相論》。4.寂天（Śāntideva）造《阿毘達磨俱舍釋廣釋要用論》[7]。據西藏所傳：稱友屬於世友系；滿增屬於安慧系。值得注意的：漢譯的德慧釋，名《隨相論釋》；而滿增所造的，也名《廣釋隨相論》；而一向有德慧為「安慧之師」的傳說。所以，德慧應該是世親的弟子；安慧的年齡較輕，也許曾從德慧修學。滿增是繼承安慧阿毘達磨的學者，也就與德慧論有關。這些《俱舍論》釋，都是西元五、六世紀的作品。印度有這麼多的《俱舍論》釋，可想見《俱舍論》盛行的一斑。 ᅟᅟ==[5] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一九九）。== ᅟᅟ==[6] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本二七八）。== ᅟᅟ==[7] 呂澂《西藏佛學原論》（一〇二）。== 《俱舍論》在印度的傳宏，始終不衰。《俱舍論》已成為佛學的重要部門，代表了初期佛法的精髓。修學佛法的，幾乎沒有不學習《俱舍論》的。唐義淨於咸亨三年（西元六七二年）西遊，在印度所見所聞的，也還是這樣。如玄照的「沈情俱舍」[8]；道琳的「注情俱舍」[9]；智弘的「既解俱舍」[10]；無行的「研味俱舍」[11]；法朗的「聽俱舍之幽宗」[12]。這一學風，傳入西藏，《俱舍論》為五大部之一，為學法者必修的要典。 ᅟᅟ==[8] 《大唐西域求法高僧傳》卷上（大正五一・一下）。== ᅟᅟ==[9] 《大唐西域求法高僧傳》卷下（大正五一・六下）。== ᅟᅟ==[10] 《大唐西域求法高僧傳》卷下（大正五一・九上）。== ᅟᅟ==[11] 《大唐西域求法高僧傳》卷下（大正五一・九中）。== ᅟᅟ==[12] 《大唐西域求法高僧傳》卷下（大正五一・一二上）。== ## 第二節　說一切有部的論書 說一切有部的化區，非常廣大，大論師也歷代多有；論書的部類，當然也就很多的了。除上面所說到的，或曾譯傳來中國的而外，多數是泯沒無聞了。玄奘去印度遊學，知道的，或曾經修學的，略錄如下： 1.佛使（Buddhadāsa）：佛使造有說一切有部的《大毘婆沙論》，如《大唐西域記》卷五(大正五一・八九七上)說： 「阿耶穆佉國……臨殑伽河岸……其側伽藍……臺閣宏麗，奇製鬱起。是昔佛陀馱娑（唐言覺使）論師，於此製說一切有部《大毘婆沙論》」。 從《大唐西域記》看來，造論而名毘婆沙的，不在少數。毘婆沙只是廣說、廣釋，並不限於傳說五百阿羅漢所結集的。佛使所造的，屬於說一切有部。西藏傳說：佛使是無著（Asaṅga）的弟子，晚年宏法於西方（西印度）[1]。玄奘在羯若鞠闍國（Kanyakubja）時，曾從毘黎耶犀那（Vīryasena），「讀佛使毘婆沙」[2]。佛使的論書，似乎多流行於恆河上流。 ᅟᅟ==[1] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一九二）。== ᅟᅟ==[2] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（大正五〇・二三三中）。== 2.德光（Guṇaprabha）：德光作《辯真論》，如《大慈恩寺三藏法師傳》卷二(大正五〇・二三二下)說： 「秣底補羅國，其王戍陀羅種也。伽藍十餘所，僧八百餘人，皆學小乘一切有部。大城南四五里，有小伽藍，僧徒五十餘人。昔瞿拏鉢剌婆（唐言德光）論師，於此作辯真等論，凡百餘部。論師是鉢伐多國人；本習大乘，後退學小乘」。 德光所作的《辯真論》，玄奘曾受學，如《大慈恩寺三藏法師傳》卷二(大正五〇・二三三上)說： 「秣底補羅國……其國有大德，名蜜多斯那，年九十，即德光論師弟子。……就學薩婆多部坦埵三弟鑠論（唐言辯真論，二萬五千頌，德光所造也），隨發智論等」。 德光的《辯真論》，是二萬五千頌的大論。玄奘所學的，還有《隨發智論》，雖不明作者是誰，但就文意來說，也極可能是德光所作的。秣底補羅（Matipura）為說一切有部的化區，眾賢（Saṃghabhadra）、無垢友（Vimalamitra），都在此國去世，德光也在此造論。玄奘傳說：德光本是學大乘的，後「因覽毘婆沙論，退業而學小乘，作數十部論；破大乘綱紀，成小乘執著」[3]。有德光上升兜率，見彌勒（Maitreya）而不拜的傳說。玄奘以德光為反大乘者，因而有不利德光的傳說。但據西藏所傳：德光為世親（Vasubandhu）弟子，精通聲聞三藏及大乘經，持阿毘達磨。傳說他暗誦（自宗及異部）十萬部律，特重律儀。領導的清淨僧團，如早期諸阿羅漢護持的一樣[4]。德光實為世親門下的重律學派；西藏的律學，就以德光為宗。當時的經部學，對大乘瑜伽來說，等於為回小入大作準備，聲氣互相呼應。而德光重說一切有部律，說一切有部阿毘達磨，無論是義理與事行，都不免與大乘瑜伽學小有隔礙。這就是玄奘所傳，德光退大學小，破大執小的原因了。 ᅟᅟ==[3] 《大唐西域記》卷四（大正五一・八九一下）。== ᅟᅟ==[4] 《(ターラナータ)印度佛教史》（寺本婉雅譯本一九四）。== 3.索建地羅（Skandhila）：或作塞建地羅，義譯為悟入，就是眾賢的師長。傳說世親去迦濕彌羅（Kaśmīra），學習毘婆沙時，曾親近悟入[5]；悟入是當時的毘婆沙師。《大唐西域記》卷三(大正五一・八八七下)說： ᅟᅟ==[5] 《俱舍論（寶）疏》卷一（大正四一・四五八上）。== 「迦濕彌羅國……佛牙伽藍東十餘里，北山崖間，有小伽藍，是昔索建地羅大論師，於此作《眾事分毘婆沙論》」。 悟入為迦濕彌羅論師。《眾事分》，就是世友（Vasumitra）《品類論》；這是被尊為六足之一，受到阿毘達磨西方系所推重的論書。悟入為《眾事分》作《毘婆沙論》，可說是面對說一切有部阿毘達磨論宗的不利環境（經部與瑜伽大乘呼應，評破說一切有部），而謀東西二系的協調，以一致抗外，維護自宗的作品。《眾事分毘婆沙論》雖沒有傳譯，而悟入為法的苦心，在另一作品——《入阿毘達磨論》中表現出來。《入阿毘達磨論》，玄奘於顯慶三年（西元六五八年）譯出，分二卷。《入論》的思想，當然是毘婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論・辯五事品》的特色。《論》說無表色為：「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續」[6]；這是會通《雜心論》的。關於非擇滅：「謂有別法，畢竟障礙未來法生」[7]，與眾賢所說相同，應為當時毘婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說：「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥：或說唯三，或全非有」[8]。《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上(大正二八・九八〇下)說： ᅟᅟ==[6] 《入阿毘達磨論》卷上（大正二八・九八一中）。== ᅟᅟ==[7] 《入阿毘達磨論》卷下（大正二八・九八九上）。== ᅟᅟ==[8] 《入阿毘達磨論》卷上（大正二八・九八四中）。== 「善逝宗有八句義：一色，二受，三想，四行，五識，六虛空，七擇滅，八非擇滅；此總攝一切義」。 五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！ 4.伊濕伐邏（Īśvara）：《大唐西域記》卷二(大正五一・八八一中)說： 「健馱羅國……跋虜沙城北……其側伽藍，五十餘僧，並小乘學也。昔伊濕伐邏（唐言自在）論師，於此製《阿毘達磨明燈論》」。 論師的事跡，論書的內容，都無可稽考。從地區與論名來說，大概是阿毘達磨健陀羅系的作品。「明證」，或作「明燈」。晚期的論書，每有稱為「燈」的，是顯了的意思。 5.日胄（Sūryavarman）：玄奘在羯若鞠闍國，曾從毘黎耶犀那（精進軍），學「日胄毘婆沙記」[9]。其他的事跡，也不詳。 ᅟᅟ==[9] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（大正五〇，二三三中）。== ## 第三節　餘部的論書 聲聞部派的論書，傳譯於我國的，以說一切有部的為最多。這不但地勢鄰近；在部派佛教中，也唯有說一切有部，特別重視論部。說一切有部以外的，如分別說者、犢子、正量部等論書，本書已略有論及。傳譯及傳說的，還有幾部，也附記於此。 1.大眾部論書：《大唐西域記》卷三(大正五一・八八八上)說： 「迦濕彌羅國……大河北接山南，至大眾部伽藍，僧徒百餘人。昔佛地羅(唐言覺取)論師，於此作大眾部《集真論》」。 迦濕彌羅（Kaśmīra）有大眾部，並且一直維持其學統，這是很難得的記錄。佛地羅（Buddhira）所作的《集真論》，也沒有傳譯過來。在聲聞四大派中，惟有大眾部的論書，一部也沒有傳譯，是最遺憾的事！ 2.正量部論書：《大唐西域記》卷五(大正五一・八九八下)說： 「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍。昔提婆設摩阿羅漢，於此作《識身足論》，說無我人。瞿波阿羅漢，作《聖教要實論》，說有我人。因此法執，遂深諍論」。 鞞索迦（Viśākhā）是正量部的化區，提婆設摩（Devaśarman）與瞿波（Gopo），都在此造論。瞿波的《聖教要實論》，與提婆設摩的《識身論》並舉，為有我與無我的論諍。似乎這是說一切有部，與犢子部分裂不久的時代。《聖教要實論》，或簡稱《教實論》[1]。玄奘在鉢伐多國（Parvata），曾「停二年，就學正量部根本阿毘達磨，及《攝正法論》、《教實論》等」[2]。《聖教要實論》，沒有傳譯過來。還有《攝正法論》，也是正量部的論書，內容不明。 ᅟᅟ==[1] 《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉，誤作《成實論》。== ᅟᅟ==[2] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷四（大正五〇・二四四上）。== 此外，「南印度（似乎就是烏荼國）王灌頂師老婆羅門，名般若毱多（Prajñāgupta），明正量部義，造《破大乘論》七百頌，諸小乘師咸皆嘆重」[3]。玄奘曾造《破惡見論》一千六百頌來破斥他。 ᅟᅟ==[3] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷四（大正五〇・二四四下）。== 3.銅鍱部論書：《解脫道論》，十二卷，分十二品，題為「阿羅漢優波底沙（Upatissa），梁言大光造」。這是扶南國僧伽婆羅（Saṃghavarman 梁言眾鎧），於梁天監十四年（西元五一五年）譯出的。據長井真琴氏論證，錫蘭覺音（Buddhaghoṣa）所造的《清淨道論》，是依這部論而改作的[4]。這部論，是解脫的道，依戒、定、慧——三學的次第修證而得解脫。從修持的立場而作的論書，體例分明，為銅鍱部學者修學的南針。說一切有部的論書雖多，而始終偏重於分別法相。有《甘露味阿毘曇論》，創闢甘露（就是解脫）的道路，但不為論師們所重。在這點上，說一切有部的論書，輸銅鍱部一著。在我國所譯的各派論書中，銅鍱部的論書，也算具備一格了。 ᅟᅟ==[4] 《望月佛教大辭典》（八九〇）。== ＃---------------------------------------------------------------------- ＃【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 36 冊 No. 34 說一切有部為主的論書與論師之研究 ＃【版本記錄】發行日期：2023-12，最後更新：2023-06-27 ＃【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯 ＃【原始資料】印順文教基金會提供 ＃【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 ＃----------------------------------------------------------------------