/kosa/comment/%E5%8D%97%E5%8C%97%E6%9C%9D
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date: 2025-12-14 23:27
updated: 2026-08-14 17:01
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ᅟ<span class="date">Updated: 2026-08-14 17:01</span>
| ◎ | 安世高(168-171) | | | | | | | | | |
| ------- | ---------------------------- | -------------------------------- | ------------ | ------------------------------------- | -------------------------------------- | ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- | --------------------------------------------------------- | ---------------------------- | ----------- | ----------- |
| | 道安(312-385) | **僧伽提婆**[383](T50n2059_高僧傳#僧伽提婆) | 391 | | | | | | | |
| 毘曇 | | | 慧遠334-416 | [僧伽跋澄](T50n2059_高僧傳#僧伽跋澄) | | | | | | |
| | | [僧伽跋摩](T50n2059_高僧傳#僧伽跋摩) | 慧基(412-496) | 慧集([455](T50n2059_高僧傳#釋慧集)-515) | | | 宋齊二代北方罕有精者，而南朝有多人。 | < | < | < |
| | | 雜心435 | 僧韶(447-504) | | | | | | | |
| | | | 法護 | <font color="gray">智藏(458-522)</font> | 智晃 | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| | | | 安遊榮三師 | 靈裕518-605 | | | | | | |
| | | 北 | 智遊 | **慧嵩**(?[460](T50n2060_續高僧傳#釋慧嵩)-560) | **志念**[535](T50n2060_續高僧傳#^x6d8ty)-608 | 慧藏(弟子智隱) <font color="#ff0000">慧淨</font>[578](T50n2060_續高僧傳#釋慧淨)- | | | | |
| | | | | | | 神素(弟子海順) | < | | | |
| | | | | | | <font color="#ff0000">道岳</font>([568](T50n2060_續高僧傳#釋道岳)-636弟子[僧辯](T50n2060_續高僧傳#釋僧辯).玄會.智實) 道傑(573-627) | < | < | < | |
| | | | | | | <font color="#ff0000">慧休</font>([548](T50n2060_續高僧傳#^kpx5dk)-[645](T50n2060_續高僧傳#^399g20)-) 靈潤等 | < | | | |
| | | | | | <font color="red">道猷</font> | [辯義](T50n2060_續高僧傳#釋辯義)541-606 慧海([541](T50n2060_續高僧傳#釋慧海)-609)等 <font color="gray">靖嵩</font>([537](T50n2060_續高僧傳#釋靖嵩)-614) | < | < | < | |
| | | | | | 智洪 | | | | | |
| | | | | | 晃覺 | | | | | |
| | | | | | 散魏 | 道傑(亦師志念) | | | | |
| | | 僧嵩 | 僧淵 | | | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| | | | | | 真諦譯俱舍 (563~567) | < | 玄奘譯(651-654) | < | | |
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| ◎ | | | | | | | | | | |
| 成實412 | < | | | | | | | | | |
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| 涅槃417 | < | 涅槃眾、十地眾、大論眾、講律眾、禪門眾(592-597) | < | < | < | < | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| ◎ | | | | | | | | | | |
| 三論宗 | 四論 | | | | | | | | | |
| 關河僧肇 | <font color="red">關內義</font> | | | | | | | | | |
| 401-413 | 法度 | | | | | | | | | |
| | | 僧朗512在山 | 僧詮 | 慧布 | | | | | | |
| | | | | 智辯 | | | | | | |
| | | | | 慧勇 | | | | | | |
| | | | | 法朗507-581 | 攝山三師 <font color="red">山門義</font> | | | | | |
| | | | | | 吉藏549-623 | 慧遠(藍田悟真寺) | | <font color="red">新三論</font> | | |
| | | | | | | 碩法師 | | | | |
| | | | | | | 慧灌 | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| ◎ | 地論宗508 | **相州南道系宗** | 河南安陽南 洛陽 | | | | | | | |
| | | 勒那摩提(?-約515年) | 慧光487-556 | <font color="red">法上</font> | 法存 | | | | | |
| | | 508年抵達洛陽 | < | | 融智 | <font color="red">靖嵩</font>537-614 | 智凝 | 僧辯 | 玄奘從問《攝論》 | |
| | | | | | <font color="red">慧遠</font>523-592 | 智凝 | | | | |
| | | | | 道憑 | 靈裕518-605 | 慧休548-？ | | | | |
| | | | | 曇遵 | <font color="red">曇遷</font>542-607 | 慧休 | | | | |
| | | | | 僧範 | | | | 華嚴 | 杜順(556-640) | < |
| | | | | | | | | | 智嚴 | 法藏(643-712) |
| | | **相州北道系宗** | 鄴 河南安陽北 河北臨漳 | | | | | 三譯418-699-795 | < | |
| | | 菩提流支(譯508-535) | 道寵 | <font color="red">志念</font> | | | | | | |
| | | | | 僧休 | | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| ◎ | | | 攝論宗563 | **真諦**499~569 | **慧愷**518-568 | | | | | |
| | | | | | 法泰 | <font color="red">靖嵩</font>537-614 | <font color="red">道基</font>([577](T50n2060_續高僧傳#釋道基)-637) | 玄奘602~664 | | |
| | | | | | <font color="red">道尼</font> | 慧休 | 玄奘從問《攝論》 | | | |
| | | | | | | <font color="red">道岳</font>568-636 | 玄奘 | | | |
| | | | | | | 智光 | | | | |
| | | | | | 智敫 | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| | | | | | | <font color="red">曇遷</font> | 慧休 | | | |
| | | | | | | | 慧遠及其弟子等 | | | |
| | | | | | | | | | | |
| ◎ | | | 法華569 | 智顗(538-597) | < | | | | | |
| | | | | | | | | | | |
| 所學地 | 師承 | 所學內容 | [行狀](T50n2052_大唐故三藏玄奘法師行狀#漢地所學) [僧傳](T50n2060_續高僧傳#釋玄奘) [慈恩傳](T50n2053_大唐大慈恩寺三藏法師傳#漢地所學) | | | |
| ------ | ---------------------------------------------------- | ------------ | ---------------------------------------------------------------------------------------- | -------- | --- | ------------------- |
| 洛陽·淨土寺 | 景法師 | 涅槃 | | | | |
| | 嚴法師 | 攝大乘論 | | | | |
| 去蜀途中 | <font color="#00b050">慧景 空法師(不詳)</font> | 《毘曇》 《攝論》 | [僧傳](T50n2060_續高僧傳#^horjru) | 東都四道場之大德 | | 釋神照(隋)…又往許州空法師所聽雜心論 |
| 成都 | <font color="#00b050">道基</font>(577-637) | 《毘曇》 | 雜心章(毘曇章) | | | 道基十四歲依靖嵩學習《攝論》 |
| | 寶暹 | 《攝論》 | | | | |
| | <font color="#00b050">道振(志振、志震)</font> | 《迦延》(《八犍度論》) | | | | 振法師 |
| 相州 | <font color="red">慧休</font>(548-645) | 《雜心》 《攝論》 | | | | |
| 趙州 | 道深 | 《成實》 | | 襄國道深 | | 趙州道深 |
| 長安·大覺寺 | <font color="red">道岳</font>(568-636) | 俱舍 | | | | |
| | <font color="#00b050">法常(567-645) 僧辯(568-624)</font> | 《攝論》 | 法常偏講《攝大乘論》，僧辯擅長《俱舍》 | | | 僧辯、玄會是道岳弟子 |
| | 玄會(582-640) | 《涅槃》 | | | | 法常是曇遷弟子 |
| | | |
| --- | -------------------------- | --- |
| | 竺道潛(竺法深/深公)286-374琛法師 | |
| | 竺法友。志業強正博通眾典。嘗從深受阿毘曇。一宿便誦. | |
| | 竺法深弟子 竺法蘊(溫法師) | |
[[south-c|南方]] [[north-c|北方]]
![[south-c|300]] ![[north-c|300]]
==\[[毘曇學在中國的傳播圖](毘曇學在中國的傳播圖)]==
# 翻譯
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| 毘曇 | (168-171) | 安世高 | 五法行經(陰持入經、九十八結經) | | | | 支婁迦讖 |
| | | 曹魏代譯失三藏名 | 阿毘曇甘露味論 瞿沙 | | | | |
| | 苻秦長安(379-385) | 道安 | | | | | |
| | | | | | | | |
| | 382 | 鳩摩羅佛提 | 阿毘曇心論 四阿鋡暮抄解(符秦鳩摩羅佛提等譯) | 隱沒不達 | [出三藏](T55n2145_出三藏記集#^72g5ic) | | |
| | 383 | 僧伽提婆 共竺佛念 | 阿毘曇八犍度論 三十卷 | [s1](婆沙001-010#^zl9tfu) | | | |
| | | 僧伽跋澄(僧伽提婆.曇摩難提) | 384婆須蜜菩薩所集論 十卷 | [出三藏](T55n2145_出三藏記集#^kda96v) | | | |
| | | | 尸陀槃尼集雜阿毘曇《鞞婆沙》十四卷 | ^ | | | |
| | | 道安 | 集校譯文，自作〈八犍度論序〉和〈鞞婆沙論序〉，倡導研習。 | [s1](婆沙001-010#八犍度論-序) [出三藏](T55n2145_出三藏記集#鞞婆沙序第十五‹十四卷者›) | | | |
| | ---洛陽 | 僧伽提婆 | 重校《八犍度論》譯文。 | [出三藏](T55n2145_出三藏記集#^tf6vyw) | | | |
| | (391)廬山 | 慧遠請僧伽提婆重譯 | 《阿毘曇心論》四卷。慧遠作序，樹義學先聲。《三法度論》 | ^ | | | |
| | (397)晉都建康(南京) | 僧伽提婆 | 尚書令王珣為建立精舍，請講阿毘曇。精熟《心論》，長於講說，剖析義理，傾動一時， | | | | |
| | | | 開南地有部毘曇端緒，時人公認爲第一位至中土弘傳毘曇者。 | | | | |
| | (405-435)東晉到劉宋 | 《雜阿毘曇心論》先後三譯 | | [Y34](Y0034_說一切有部為主的論書與論師之研究2#^3x18sr) | | | |
| | | 僧伽跋摩(435) | 譯本最勝。有部毘曇由是大興，兼習或專習者繼出，稱「毘曇師」，皆以《雜心》為有部毘曇總結之要典。 | | | | |
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| | 408 | 曇摩耶舍 曇摩崛多 | 舍利弗阿毘曇論 | | | | |
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| | 北涼(425-427==437-439==) | 浮陀跋摩 | 《阿毘曇毘婆沙》一百卷(因亂失四十卷，存六十卷) | [s1](婆沙001-010#^arcbme) | | | |
| | 楊都(435-443) | 求那跋陀羅共菩提耶舍 | 《眾事分阿毘曇》十六卷 | | | | |
| | 《六足阿毘曇》一卷(劉宋失譯)等。 | | | | | | |
| | 高齊(563)鄴城 | 那連提黎耶舍共法智 | 《阿毘曇心論經》六卷 | | | | |
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| | 563-567 | 真諦 | 阿毘達磨倶舍釋論 | | | | |
| | 651-654 | 玄奘 | 阿毘達磨倶舍論 | | | | |
| | | | 發智六足婆沙正理顯宗 | | | | |
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劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毘曇之學愈盛。
其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毘曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》、《雜心》、《毘曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毘曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毘曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毘曇心略解數》、《阿毘曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
有部毘曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。
北方學者重視毘曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。
南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。
提婆到建康自講阿毘曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟悉《心論》，可見一時的風氣。
劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毘曇之學愈盛。
其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毘曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》、《雜心》、《毘曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毘曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毘曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毘曇心略解數》、《阿毘曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》、《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毘曇為其專習之學。
而南地毘曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毘曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毘婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毘曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毘曇，以教學者。
到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毘曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毘曇遂衰。
在北方，毘曇研習的興起，較遲幾十年。
約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毘曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。
但北方最著名的毘曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毘曇》、《成實》，熟習小乘，有「毘曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毘曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。
又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》、《毘曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毘曇》、《八犍度》、《毘婆沙》，兼習《成實》、《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毘曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毘曇之學仍只盛行於北方。
當時著名的毘曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》、《毘婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》、《毘曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》、《毘曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毘曇》四十餘遍。
另有非專業《毘曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毘曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者明彥，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毘曇》，著有《八犍度疏》、《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毘曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道𠎧、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道𠎧兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毘曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》、《雜心》、《毘婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》、《疏》，後成為唐初著名的毘曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。
北方從梁末到隋初期間，毘曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毘曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毘曇》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毘曇之為當時人所重視。毘曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。
中國毘曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》、《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毘曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毘曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毘曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。
毘曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毘曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毘婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毘曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。
但毘曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毘曇師。
（游俠）
# 文字介紹
僧伽提婆到建康（南京）講阿毘曇義，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。
經慧遠的提倡，廬山涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。
在宋都建康，有法業、慧定、曇斌、慧通等，於誦習方等之外，兼攻《雜心論》。下定林寺僧鏡（焦鏡），曾撰《毘曇玄論》及《後出雜心序》。
此外，江陵有成具，會稽（今浙江紹興）有曇機等均善毘曇之學。南朝齊時，江陵有僧慧，會稽有慧基，建康有智林；梁時則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等，都兼習毘曇之學。南地毘曇師中成就最大者首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毘曇都以《雜心論》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毘婆沙論》來與《雜心論》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如僧旻、法云，也都向他請教。慧集著有《毘曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其後，南地成實之學漸盛，毘曇遂衰。
在北方，道安為重視毘曇學的第一人，曾主持、參與《鞞婆沙論》等多部毘曇的翻譯，并著《八犍度論序》和《鞞婆沙論序》，倡導研習，但未見有繼述者。
至南北朝，北方最著名的毘曇學者首推慧嵩。他從當時著名的論師智游聽受毘曇、成實之學，熟習小乘，有“毘曇孔子”的稱號。
先在鄴、洛弘化，後在彭、沛一帶大弘毘曇，其弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是當時的名僧。隋統一南北時，毘曇之學在北方更為盛行。當時著名的毘曇師有彭城（今江蘇徐州）靖嵩，著有《雜心疏》 5卷。
長安（今陝西西安）有辨義、道宗，洛陽有智脫，益州（今四川成都）有道基，蒲州（今山西永濟市西南蒲州鎮）有神素都曾弘傳毘曇。
另有志念，晚年專治毘曇，著有《八犍度疏》《迦延雜心論疏》等9卷，盛行於世，為慧嵩以後北方的又一杰出毘曇師，從其受學者數百人，其中著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道杰、慧休、靈潤等20餘人。其中慧休初從名僧靈裕學《華嚴經》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度論》《雜心論》《大毘婆沙論》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》等，後成為唐初著名的毘曇學者，玄奘也曾從他問學。玄奘西游求法歸來後，遂大譯有部諸論，影響很大。
北周時，益州招提寺慧遠到長安聽受“阿毘曇”、《八犍度論》《毘婆沙論》，兼習《成實論》《俱舍論》等，後复歸益州講授，於是毘曇之學又流傳於西南。
在南北朝時代也有“因緣宗”之稱。
# 〈俱舍與毘曇之關係及在中國弘揚之情況〉
林律光
香港中文大學人間佛教研究中心講師
“The relationships between Abhidharma and Kusha, and
explaining in development of Kusha in China.”
Humanistic Buddhism of The Hong Kong Chinese University
Lam Lut Kwong, Lecturer
中文摘要
在南朝的宋、齊、梁三代，研究「說一切有部」的「毘曇學」相當隆盛，慧愷等加以弘傳，特別是慧愷的私淑弟子道岳，初習《雜阿毘曇心論》，後弘俱舍，遂由「毘曇學」轉入「俱舍學」，此為弘傳的 第一階段；唐玄奘重譯《俱舍論》，其弟子多半從事研習，於是「俱舍學」又從舊論轉到新論，這是弘傳的第二階段。新舊《俱舍論》譯出後，只是師資相承作學術上的研究，並未成立一般所謂宗派。本章闡述俱舍與毘曇兩者之密切關係，及說明毘曇師如何過度到俱舍師， 並展現「俱舍學」在中國弘揚的情況。
【關鍵詞】：毘曇宗 俱舍宗 世親 俱舍學
＜俱舍與毘曇之關係及在中國弘揚之情況〉
## 第一節：毘曇與俱舍之關係
佛教博大精深，千差萬別，門派雖多，唯不出大小二乘、空有兩輪。中國佛 教小乘有宗名俱舍宗，亦稱「俱舍學」派，以研習、弘傳《倶舍論》而得名，其 學者稱俱舍師，弘傳分新、舊兩個階段。俱舍宗是依據世親菩薩所造的《阿毘達 磨俱舍論》而成立的小乘宗派，其教義內容是以「我空法有」、「三世實有」為宗 旨，故被視為小乘有宗，對中國佛教各宗都有重要的影響，在思想的演變過程上， 唯識宗可說是以俱舍宗為其根源。
### 第一項：毘曇師
毘曇師即研習「毘曇學J派者，世稱毘曇宗，又名薩婆多宗，屬於我國佛教 十三宗'之一，毘曇全名阿毘曇，意譯對法、無比法、大法等，意謂可尊可讚之 究竟法，指可分析觀察現象界及證悟超經驗界之佛教智慧。其原義為「論」，故 「阿毘曇」是對佛典的解釋，又阿毘曇是最早傳入中國，亦名阿毘曇宗。
東晉時期，「說一切有部」毘曇傳入中國，前秦僧伽提婆於建元十九年（383 ） 譯出《阿毘曇八犍度論》（玄奘譯為《發智論》）二十卷，又於東晉太元十六年（391） 譯出《阿毘曇心論》四卷；南宋僧伽跋摩等於元喜十二年（435）譯出《雜阿毘 曇心論》十卷等，同時又譯《三法度論》，諸作譯出後，流傳甚廣，南北兩地掀 起研習毘曇之熱潮，專習或兼習之學者繼出，自此「毘曇學」派逐漸形成，毘曇 師也相繼出現。元嘉十年（433 ）僧伽跋摩重新注譯《雜阿毘曇心論》，研習毘曇 者皆奉為要典，視為毘曇之總結，自此「毘曇學」大盛，影響亦廣。直至唐朝玄 奘重譯《俱舍論》後，「毘曇學」派逐漸衰微。
「毘曇學」說的重點是依據有部之義理，以《阿毘曇心論》及《雜阿毘曇心 論》之四諦綱領，說明我空法有及法從緣生之道理，又指出色、心一切諸法各有
1中國佛教宗派之產生，大約在隋唐時代，共有十三宗之說。所謂的十三宗，即：淨土、毘曇、 成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、禪、天台、華嚴、法相、密宗等，後經整合為十宗。 自性、常恒不變，並肯定三世實有之說。毘曇師主張諸法實有，故建立色、心法 外，又立心所有法五十八種，十四種不相應行法、三種無為法。「毘曇學」說又 認為法體在三世中永不消滅，而三世「中有」中，過、未二世之有建立在因之上， 故用六因四緣，以證三世一切法有之說。其次，它的學說善於解釋法相，以探究 事物的本質與現象的關係。慧遠對毘曇則有如下的評論：
阿毘曇心者。三藏之要頌。詠歌之微言。管統眾經領其宗會。故作者以心為 名焉。有出家開士。字曰法勝。淵識遠覽極深硏機。龍潛赤澤獨有其明。其人以 為阿毘曇經。源流廣大難卒尋究。非贍智宏才。莫能畢綜。是以探其幽致別撰斯 部。始自界品訖于問論。凡二百五十偈。以為要解。號之曰心。其頌聲也。擬象 天樂若雲籥自發。儀形群品觸物有寄。若乃一吟一詠。狀鳥步獸行也。一弄一引。 類乎物情也。情與類遷。貝U聲隨九變而成歌氣與數合。則音協律呂而俱作。拊之 金石。貝卮獸率舞。奏之管絃。則人神同感。斯乃窮音聲之妙會。極自然之眾趣。 不可可謂美發於中暢於四枝者也。發中之道要有三焉。一謂顧法相以明本。二謂 定己性於自然。三謂心法之生必俱遊而同感。俱遊必同於感。則照數會之相因。 己性定於自然。則達至當之有極。法相顯於真境。則知迷情之可反。2
慧遠認為「毘曇」的特色以明法相為根本，討論事物的定性，才能真正認識 世界。「毘曇學」說經道安和慧遠等大德推崇，在中國南北兩地傳播，可謂盛極 一時。
毘曇傳入中國後，首先傳譯北方，道安倡導研習。後慧嵩從智遊習「毘曇」、
「成實」等學，聞名北方，有「毘曇孔子」之稱號。其先後在鄴、洛、彭'沛一 帶弘揚毘曇之學，弟子計有志念、道猷、智洪、晃覺、敬魏等，都是甘方著名僧 侣。例如志念先從道長習《智論》，繼從道寵習《十地論》，及後從慧嵩研《毘曇》，
《續高僧傳》卷十一載：
盛啟本情雙演二論。前開尊廚後發雑，也。晅對勅鋒無非喪膽。時州都沙門近 變者。兩河俊士燕魏高僧。居坐謂念曰。觀弟幼年慧悟超邁若斯。必大教由興。 名垂不朽也。於即頻弘二論一十餘年。學觀霞開。談林霧結。齊運移曆周毀釋經。
2《大正新脩大藏經》第五十五冊No. 2145(出三藏記集》序卷第十，頁0072C01(00) — 0072c20(01)。
志念所出高足有二十餘人皆屬隋唐高僧,門人多達四百餘人，皆傳播毘曇之 學。此外，有成實師僧嵩及其弟子僧淵亦有弘揚「毘曇」，據《高僧傳》卷八載：
釋僧淵。本姓趙。穎川人。魏司空儼之後也。少好讀書。進戒之後專攻佛義。 初遊徐邦止白塔寺。從僧嵩受成實論毘曇。學未三年功踰十載。慧解之聲馳於遐 邇。淵風姿宏偉腰帶十圍。神氣清遠含吐灑落。隱士劉因之捨所住山給為精 舍。 釋曇度。本姓蔡。江陵人。少而敬慎威儀。素以戒範致稱。神 情敏悟鑒徹過人。後遊學京師備貫眾典。涅槃法華維摩大品。並探索微隱思發言 外。因以腳疾西遊。乃造徐州。從僧淵法師更受成實論。遂精通此部獨步當時魏 主元宏聞風餐挹。遣使徵請。既達平城大開講席。宏致敬下筵親管理味。於是停 止魏都法化相鏡。學徒自遠而至千有餘人。`\[3《大正新脩大藏經》第五十冊No. 2060《績高僧傳》卷十一，頁0508cl4(01)-0508cl9(03)=] \[《大正新脩大藏經》第五十冊No. 2059《高僧傳》卷第八，頁0375a27(00)-0375bl6(04)。]`
自隋朝一統南北，「毘曇學」獨盛於北方，時有名僧靖嵩，著有《雜心疏》 五卷。又長安有辨義、道宗，洛陽有智脫，益州有道基，蒲州有神素皆弘此學。 另有它宗兼弘毘曇者，有慧定、靈裕、智脫、明彥、民念等，成為慧嵩以後著名 的毘曇師。
在南方，《雜阿毘曇心論》經僧伽跋摩重譯之後，又經慧遠大力提倡，「毘曇 學」大盛。從習者有道生、慧持、慧觀、慧義、曇順及名士王珂、王瑕。南朝時 在宋都建康有法業、慧定、曇斌、慧通兼攻《雜心論》、僧鏡撰《毘曇玄論》、《後 出雜心序》，江陵有成具、會稽有曇機。齊代有僧慧、慧基、法令、智藏、慧開、 慧集，其中慧集最為著名，以《八犍度論》及《大毘婆沙論》來與《雜心論》相 互參校，分析問題，獨步一時。故他陞堂弘法來受聽者多至千人，著有《毘曇大 義疏》十萬餘言，盛行於世。《高僧傳》卷八：
凡碩難堅疑並為披釋。海內學賓無不必至。每一開講負帙千人。沙門僧旻法 雲並名高一代。亦執卷請益。今上深相賞接。以天監十四年還至烏程。溝疾而卒。
春秋六十。著毘曇大義疏十餘萬言°盛行於世°5
後因成實學漸盛，「毘曇學」日衰。及後陳真諦譯出《俱舍釋論》後，毘曇 師多轉移習俱舍，成為俱舍師。自此，「毘曇學」一蹶不振。
### 第二項：俱舍師
「俱舍宗」以《俱舍論》為依歸，而此論之弘傳有新舊兩個時期。在南朝的 宋、齊、梁時期研習「毘曇學」之「說一切有部」者，十分盛行。自陳真諦譯出 《俱舍釋論》後，形勢大變。有研究「毘曇學」者，紛紛轉投研習俱舍之學，道 岳為一例。他初習「毘曇學」依《雜心論》，後研習俱舍而捨毘曇，時稱俱舍師， 此為「俱舍學」之第一階段。嗣後，玄奘大師自印度回國重譯《俱舍論》，其弟 子大多研習此學，俱舍師從舊論轉移研究新論，是為俱舍弘傳的第二階段。
俱舍師以世親為宗祖，他初於有部出家，天資聰敏，精通三藏，增訂《雜心 論》，創《俱舍論》。其弟子安慧等，皆弘傳俱舍義，著有《俱舍論實義疏》等著 作，其餘德慧、世友、稱友、滿增、靜住天、陳那等多有注釋此論，是印度最早
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期的俱舍師，為當時教界引起全城鼓動，研究氣氛，一時無兩，極為盛行，將「說 一切有部」之教義推向新的境界。南朝陳天嘉五年間（564），真諦於廣州制旨寺 譯出《倶舍釋論》二十二卷，世稱舊俱舍，與此同時，陞堂弘演，由弟子筆錄結 集為《義疏》共五十三卷。天嘉七年（566）二月又應邀請重譯並講，於光大元
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年（567）十二月饗由弟子慧愷筆錄，成為今天的《阿毘達磨俱舍釋論》二 十LMssi譯。其弟子有慧愷、智敏、法泰等，以慧愷最為著名。慧愷在梁
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代漸露頭角，為人所識，他初落腳於阿育王寺，後到廣州拜真諦為師，備受器重。 他先後協助翻譯《攝大乘論》、《俱舍論》等，其中以《俱舍論》文及疏共譯出八 十三卷，詞理圓備，文詞通達，為真諦所稱讚。公元五六七至五六八至期間，慧 愷應僧宗等之請，於智慧寺弘《俱舍》義，受聽者眾多，其中七十餘人為有名學 士，唯弘宣至《業品疏》第九卷，不幸病逝，是為中土最初弘傳之俱舍師。真諦 聞此噩耗，悲痛不已，唯恐俱舍義理失傳，聚僧眾十二人立誓續傳俱舍，又續講 慧愷未完成之部份，至《惑品疏》第三卷，亦患病停講，不久圓寂。自真諦圓寂， 法侶凋零，智敏依師之旨，弘傳俱舍。法泰於陳太建三年，攜真諦新譯之經論回 建業，廣弘俱舍。又慧愷的弟子道岳在大禪定道場，以真諦講義疏釋俱舍，從道 岳受業者，有僧辯、玄僧、智實、洞時等名僧。此期弘傳俱舍義者，統稱為舊俱 舍師。
唐玄奘法師往印度取經之前，亦曾問道於道岳。其後他往天竺途中巧遇通曉 三藏的僧伽藍和般若羯羅，玄奘詢問俱舍疑義都得到解答。他到了天竺後，在迦 濕彌羅國聽大德箜講《俱舍論》，及後隨羅難陀寺壁論師研習三藏，並曾向 箜問學有關俱舍之疑難。玄奘在印學成歸國後，有鑒於真諦所譯之俱舍未具周 全' 義多有缺，決定重譯。《宋高僧傳〉載：
釋普光。未知何許人也。明敏為性。爰擇其木。請事三藏奘師。勤恪之心同 列靡及。至於智解可譬循環。聞少證多。奘師默許。末參傳譯頭角特高。左右三 藏之美光有功焉。初奘嫌古翻俱舍義多缺。然躬得梵本再譯真文。乃密授光多是 記億西印薩婆多師□義»6
永徽二年（651 ）五月沙門元瑜奉奘師筆錄於大慈恩寺翻經院重譯《俱舍論》。 永徽五年七月，大功告成，所譯新論，凡三十卷，題名為《阿毘達磨俱舍論》， 世稱新論。玄奘的新論把毘曇留下來的疑團，一掃而空。
永徽二年至顯慶四年（659）九年間，玄奘先後譯出小乘七論、婆沙論，同時更譯岀批評俱舍之正理、顯宗二論。玄奘門人多有俱舍譯注，諸如法寶、裡壅、 普光等。玄宗時（713）以圓暉最為著名，其時有禮部侍郎賈曾求法於他。圓暉 把光記刪減為十卷，並參照《寶疏》之疏解，著《俱舍論頌疏》，眉目清晰，易 於理解，因而大盛，成為普光、法寶後之傑出俱舍師。嗣後，有崇廈、慧暉、遁麟等人，弘傳俱舍，並有著作傳世。
及後，日僧智通、智達等於唐時來華求法，隨習「法相宗」而研習俱舍，回 日後立為宗派，學者輩出，著作亦豐，研此論者，有宗性、湛慧、快道、法廣、 鴻信、英憲等。唐以後此宗漸衰，至元世祖時，帝師八思巴造《彰所知論》為俱 舍之最後光輝，此後繼而不傳。
自唐玄奘法師譯出《成唯識論》後，唯識學大盛，唯識與俱舍有合流之勢， 古德有謂：「七年俱舍，三年唯識」之說，故研習俱舍成為唯識之基。玄奘後， 唯識學亦漸衰，「俱舍學」亦隨之末落。直至民國期間，有居士歐陽竟無、楊文會、太虛等學者研究唯識，「俱舍學」之研究又有新的研習者。雖重燃此火，唯 研習者大不如前。至今，在各地續有學者開講及研習俱舍。
## 第二節:俱舍宗在中國弘揚之情況
在中國自陳真諦法師譯出俱舍釋論後，原本依雜心論為主而研究之毘曇師
（又名雜心師）漸次改為俱舍師。這股研習俱舍熱潮，一直伸延至唐代，到玄奘 法師重譯俱舍又牽起另一番研究新俱舍之風。及後，奘師繼而譯出成唯識論後， 俱舍與唯識合流，《俱舍論》成為唯識學之入門課程。唐朝會昌法難之後，唯識 學一厥不振，連帶研習《俱舍論》者亦乏人問津。在唐代時期，有日本學僧道昭、 智通、智達、玄昉親炙玄奘三藏及智周研習俱舍，歸國後弘傳於日本。其後齊明 天皇（655-660），道昭大僧都傳入「法相宗」。「俱舍宗」是「法相宗」的附宗， 廣弘此論，學者疏解人才輩出。在西藏，安慧之再傳弟子勝友曾傳譯《俱舍論》， 十三世紀又有迦當派弟子加以弘傳，並有著作面世，甚見規模。密宗黃教更規定 弟子必修俱舍，極為重視。
### 第一項：創立之原因
「俱舍宗」是漢傳佛教十宗之一，屬小乘有宗。倶舍者，是依世親菩薩所造 之《阿毘達磨俱舍論》而立「俱舍宗」，又名「俱舍學」派，依此論研習者稱俱 舍師。本宗除依《俱舍論》為主要論典外，還有《四阿含經》，《六足一身論》、《大 毘婆沙論》、《阿毘曇心論》及《雜阿毘曇心論》等。須知，佛滅後一百年間，法 無異說，佛法清淨一味。唯百年後，有大天論師作五事頌：「餘所誘、無知，猶 豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」7的學說，確立新義，為自己帶來毀譽 參半，甚至毀多於譽的負面評價，於律戒修持各有己見，淨義遂起，從此一分為 二，成為大眾部及上座部二派；及後二派，亦因義理上之差異，各樹旗幟，異論 紛紛，二派本末先後輾轉分裂為二十個部派。
佛滅後三百年，上座部流出「說一切有部」先弘「對法」，後弘「經律「四 百年初，「說一切有部」又復出一部，名「經量部」。此部以經作依歸，不依「對 法」及「律」。佛滅四百年間，有論師迦多尼子採六足論義造《發智論》，重組有 部教義；四百年頃，又有五百阿羅漢依犍駄羅國迦膩色迦王之請結集《大毘婆沙 論》二百卷，廣釋《發智論》，由有部之宗義確立。婆沙面世後，有部宗徒尚嫌 婆沙過於廣博，難窺其精義，故宗徒遂撮其要義而為專書在坊間流傳。五百年中 有法勝論師以《阿毘曇心論》太略，再造《雜阿毘曇心論》增補之。九百年頃， 世親菩薩出世，初於「有部」出家，習其宗義，受持九部三藏，後學「經量部」， 於自宗有所不足，見其當理，增訂雜心。其後，遂依《大毘婆沙論》造《俱舍論》， 述一切有義，間以經部破之，以理為宗，不偏一部。故《俱舍論》則取捨折衷於 二十部外出一機軸者，然本論既依婆沙而作之，亦攝婆沙之要義而無漏，故頌言： 「攝彼勝義依彼故，故立對法俱舍名。」是也。在印度學者稱此論為《聰明論》， 內外宗派共學之。後有部出一學人名眾賢論師，復造《俱舍雹論》再破世親之《俱 舍論》。世親閱後，感於其作雖對俱舍之義有所裨益，但並無突破之作，他沉吟 良久，對門徒言：「眾賢論師聰敏後進。理雖不足詞乃有餘。我今欲破眾賢之論。 若指諸掌。顧以垂終之託重其知難之辭。苟緣大義。存其宿志況乎此論。發明我 宗。遂為改題為順正理論。」`\[《大正新脩大藏經》第二十九冊No. 1558《阿毘達磨俱舍論》卷第一，頁0001bl3(00)。] \[9《卍新纂續藏經》第五十三冊No. 838《俱舍論頌疏序記》，頁0122al4(08)-0122al7(00)。`
`2有關《俱舍論》總共有八品，抑或九品，至今學界未有定論。]`
後來德慧、世友、安慧、稱友、滿增、寂天、陳那等；相繼製疏，詮釋《俱舍論》。由此「說一切有部」之教義邁向新紀元。
### 第二項：定位及判教
「俱舍宗」修持方法為四諦、八正道及十二因緣，而所證解脫果為有餘依或 無餘依涅槃，不證自性清靜涅槃及無住涅槃，亦不證佛果，唯證二乘菩提果。
此宗折衷有部而多採經部之義，故義理進步而開放，故又冠名「以理為宗」。 唯判釋東流一代佛教，大乘諸宗皆判為小乘教派。
### 第三項：本宗之中心思想
「俱舍宗」以明諸法因緣，破遣外道，令斷執見，永離三界六道，教義內容 以「我空法有」、「三世實有」為宗旨，主要依世親菩薩所造的《俱舍論》思想而 立其正理。全論共九品顶，可分為「法的性質與功能」、「眾生輪迴之因緣與果報J' 「明所證悟世界之因緣果報」、「評破執有」等，茲分述如下：
一、 諸法概論，以五蘊、十二處、十八界分析萬法之種類，並統攝為七 十五法分別探討，以明事理。二、因果論，說明一切世間法必依因緣和合而起， 並以六因、四緣、五果來闡述有情無情之名色作用。三、輪迴轉生論，透過三界、 五趣、四生闡述眾生流轉的情況及以十二因緣三世兩重因果以明其相狀，以探討 有情世間及器世間的各種情形，以說明佛教之宇宙觀。四、業感論，詳細分析業 之種類，眾生輪迴六道的原因。五、隨眠論，說明令眾生沉迷六道三界之根本煩 惱及副除煩惱之方法。六、斷證論，以明超凡入聖之方法及所證得果位之內容。 七、破執論，說明無我論之立場及評破執有之部派佛教及外道。以上是本宗的中 心思想，茲列簡表如下：
中心思想 — 法的性質與功能」 一、諸法概論
眾生輪迴之因緣果報 — _二、因果論
三、 輪迴轉生論
四、 業感論
明所證悟世界之因緣果報 — 五、 隨眠論
六、 斷證論
評破執有 七、破執論
二、 「俱舍宗」的中心教義是依因緣法說明所有色心諸法，以五位七十 五法闡明「現在有體，過未無體」之說。俱舍師言諸法實有，有生有滅，現在為 生，過去為滅，而滅乃現在必然之推移，無待因緣，而生者須依賴其它之因，故 有六因、四緣、五果之說。俱舍師認為所謂「我」者既然要依因待緣而起，故應 無常——主宰之我體，只是五蘊和合假立而名之，都無實體故，一如琴音。故此 宗在法有我無之基礎上立有漏、無漏兩重因果論。
### 第四項：傳承與發展
「俱舍宗」在中國的弘傳分新舊兩個時期，早於南朝的宋、齊、梁三代研習 「毘曇學」派者相當流行，「俱舍宗」的前身就是毘曇宗，當時習此宗之表表者 有梁代之慧集及其弟子僧旻、法雲，於北方與慧集同時弘揚者有慧嵩、志念最為 出色。後漢桓帝建和二年（148），安世高傳譯毘曇和襌數之學，隨他習毘曇者人 如潮湧。後更有竺法深的弟子法友、竺僧度等精於「毘曇學」，其中竺僧度更著 有《阿毘曇旨皈》一書。
公元383年，大乘經教未張，襌數之學在坊間頗為盛行，學者伽跋登翻譯阿 毘曇尤為著名。他更於建元十九年（383 ）與道安等共譯出《毘婆沙論》十四卷。 翌年，他又與曇摩難提及僧伽提婆共譯《婆順密集經》及《僧伽羅剎經》。公元 384-385年，曇摩難提議（兜住勒人）譯出《中阿含》。僧伽提婆（犍陀羅人） 於383年譯出《阿毘曇八犍度論》（《發智論》），及後，在391年又譯出《阿毘曇 心論》、《三法度論》除最後二論，其餘為道安與法和修訂，而《八犍度論因緣品》 於390年始由曇摩卑補訂。
其後，僧伽提婆與僧伽羅（犍陀羅人）於397年共譯《中阿含》，唯已佚。 他亦嘗試重譯《阿毘曇心論》唯未能完成。在當時譯場中當推竺佛念和慧嵩二入。 竺佛念獨自譯出《菩薩環珞本業經》和《十住斷結經》，而慧嵩與曇摩崛多共譯 出《舍利弗阿毘曇論》。及後，法顯從天竺取得《雜阿毘曇心論》六千偈，與佛 陀跋陀羅在道場寺譯為十三卷。在劉宋元嘉三年，西域僧伊葉波羅譯出《雜阿毘 曇心論》，唯未全部譯出。十一年僧伽跋摩與法雲共釋《阿毘心論》十四卷（今 存十一卷，餘已佚。）元嘉十六年在坊間出現《阿毘曇婆沙論》一百卷，現存六 十卷。毘曇之學可謂幾經波折及變遷，直至慧愷、道岳始成「俱舍宗」。
其後，唐永徽五年（654），玄奘大師於慈恩寺重譯《阿毘達磨俱舍論》三十 卷，成為日後「法相宗」的基本教材，名為新譯派「俱舍宗」，也稱新「俱舍」。 玄奘在中土時於長安從道岳研習《俱舍論〉，其後因覺所傳經論多所歧異便立志 往天竺取經，適遇磔迦國小乘三藏般若羯羅（慧性）問道《俱舍論》、《大毘婆沙 論》等疑義，使心中疑團大解；奘師又往迦濕彌羅國隨僧習《俱舍論〉，復返那 爛陀寺隨戒賢論師修學。玄奘於唐永徽二年五月回國，在大慈恩寺譯院重譯《阿 毘達磨俱舍論》，並於永徽五年七月譯畢，合共三十卷。玄奘在翻譯俱舍過程中， 將有部各毘曇論典所牽涉的問題追源溯本，一一加以釐清。之後，相繼陸續翻譯 其餘相關的七種論典，包括《大毘婆沙論》及評破世親《俱舍論〉的眾賢《順正 理論》、《阿毘達磨顯宗論》等各論。
《新俱舍論》面世後，玄奘門人多有註疏弘傳此論，較著名者有-神泰、普 光、法寶及圓暉四人。四人之著作之情況，詳列於下：
（1） 普光
唐代普光（七世紀）撰，凡三十卷，本書又稱《俱舍論光記》（略稱光記）。 神泰、普光、法寶同為《俱舍論》譯者玄奘之門人，被並稱為倶舍三大家。三疏 之中，各有特色，以泰疏為最古，次為光記，最後為寶疏。隨文解釋是泰疏之特 色，他的註疏，恰到好處，甚為難得，若與光記互相對照，更顯玄奘之釋義。寶 疏之特色將《俱舍論》之研究分為五門，多站於大乘之觀點來看《俱舍論》，故 對神泰、普光二師之說十分不滿。三大家之態度雖然彼此歧異，互有立場，誠然， 在《俱舍論》之研究上，三家之學理亦不能不習。
（2） 神泰
唐代神泰撰《俱舍論疏》（略稱泰疏），原本已失，而原本之卷數有三十卷之 說，有二十卷之說，今僅殘存七卷。神泰之傳記不明，是玄奘之高徒，普光之先 輩。其文詞舒述簡潔，所說穩健，普光之《俱舍論光記》承神泰之說頗多，世稱 《神泰疏》及光、寶（普光、法寶）二記為《俱舍論》三大註釋之書。
（3） 法寶
唐代法寶撰，凡三十卷，此書與《俱舍論光記》皆為《俱舍論》學者所必修。 共分五門：初轉法輪時、學行之次第'教起之因緣、部執之先後及依文解釋。蓋 法寶宗涅槃，信一性皆成佛，忌憚法相之五性各別義，而此常為講新譯者所譏嫌。 法寶因感光記解釋之繁瑣，大加排斥，自創獨特之解釋，後世亦有崇寶疏者，故 今有光、寶二學派之譯論“。
（4） 圓暉
唐代圓暉撰，凡二十九卷或三十卷，全稱《阿毘達磨俱舍論頌疏》（《略稱頌 疏》）。又作《俱舍論頌疏論本》、《俱舍頌疏》、《俱舍論頌疏〉、《俱舍論頌釋》。 係解釋《俱舍論》六百行頌之作。圓暉受晉州刺史賈曾之請，就《俱舍論》之頌， 去其繁雜，針對要點，加以註釋，故行文簡易，頗盡其要，為研究《俱舍論》之 重要入門書。自序曰：
課以庸虛。聊為頌釋。刪其枝葉。採以精華。文於廣本有繁。略敘關節。義 於經律有要。必盡根源。頌則再牒而方釋。論乃有引而具注。木石以銷。質而不 文也。冀味道君子。義學精人。披之而不惑。尋之而易悟。其猶執鷺鏡而鑒像。 持龍泉以斷物。蓋述之志矣。愚見不敏。何必當乎。`\[”日本十八世紀學僧快道常林評本疏之特點，謂法寶多以一解為決，並常斥泰疏、光記之非。] \[《大正新脩大藏經》第四十一冊No. 1823《俱舍論頌疏論本》卷第一，頁0813b23（05）- 0813b29（00）。]`
由此以見其志。此書出於普光、法寶二疏之後，可謂《俱舍論》釋諸家中之 後來居上者。本書原依據《俱舍論》本頌之形態，不含破我品；後由後人對破我 品所引之頌作注釋，追補而成第三十卷。
未幾，日本淨土宗僧普寂撰《俱舍論要解》，凡十卷，共分七門：（一）明論 之緣起，（二）明教起之意，（三）辯論之宗旨，（四）明藏之所攝，（五）明翻釋之異， （六）釋論之題目，（七）隨文解釋。本要解對《婆沙論》及《俱舍論光記》、寶疏等 之解釋加以批評，然無引文與原文對照，使用上頗多不便。
及後，註疏解《俱舍論》不乏其人，計有崇廈著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷、 窺基《俱舍論鈔》十四卷、慧暉《俱舍論頌疏義鈔》六卷、遁麟《俱舍論頌疏記》 十二卷、懷素《俱舍論疏》十五卷、神清《俱舍論義鈔》數卷、玄約《俱舍論金 華鈔》二十卷、虛受《俱舍論疏》、憬興《俱舍論疏》三卷、法清《俱舍金華抄》、 本立《俱舍論鈔》三卷、金印《同疏》等，弘傳「俱舍宗」義。至元世祖時，帝 師八思巴造《彰所知論》二卷，此後暫無承傳。自唐朝會昌法難後，此論跟隨唯 識學而衰微，乏人研習。之後，又出一位希聲居士在民國九、十年間研習《阿毘 達磨俱舍光記》，並發表文章刊行《海潮音》月刊。十一年武昌佛學院訂立「俱 舍學」一門供僧眾修讀，由史一如教授任教，以《俱舍論頌釋》作教材，「俱舍 宗」又重現生氣，當時研習此宗最著名者有法航法師等三人。法航以寶疏為副， 光記為主，互為研讀，頗有成就。民國十八年法師在武昌陞座弘此宗之論要，十 九至二十年間又在北平世界佛學教理苑（柏林寺）講授「俱舍宗」義，本有頌釋 之編輯，唯稿於抗戰期間遺失。二十七年又在重慶漢藏教理院宣講此宗義理，發 揮自如，並整理《俱舍頌科判》四卷。其後，歐陽漸為南京內學院刊《光記》而 作序，對「俱舍宗」之論典研習亦有影響。事實上，在當時對「俱舍宗」義撰文 者亦不乏其人，諸如張建木、楊日長、楊白衣、慈斌、李世傑、化聲、寂安、一 如、李添春、賢悟、化莊、昌言、葦舫、會中、永學、窺諦、沙解、道平、方孝 岳、演培等均有貢獻。
在中國西藏佛教地區，安慧之再傳弟子勝友曾傳譯《俱舍論》，惟後期經朗 達瑪王之毀佛，停滯不前；至後期約十三世紀，迦當派弟子在奈塘寺廣弘「俱舍 宗」義，集此學於大成，加以弘傳。他曾博採西藏各派精要，著《對法莊嚴疏》， 對此宗亦有貢獻，抉擇各家之說，故研習者重見規模。及後，黃教視此學為必修 之課，歷代大師均有注解，以利後學。
在唐代時期，有日本學僧道昭、智通、智達、玄昉等來華習俱舍，親謁玄奘 三藏及智周門下稟承《俱舍論》，未幾，玄昉寺僧禮請智周在興福寺傳「俱舍宗」 義，此學曾盛行諸寶剎。歸國後弘傳於大和國奈良，為日本「俱舍宗」之始。其 後齊明天皇即位四年，建立「倶舍宗」，廣弘此論，學者疏解人才鼎盛，嗣有行 基、勝虞、義淵、護命、明詮相繼輩出，研習此論，可謂弘傳殊盛。在日本本土， 「俱舍宗」多附於「法相宗」而兼學之，現殘存日久，不傳宗名，但學者注疏競 出，遠超於中國數量。1973年日人龍谷把梵、漢、藏、日、英等譯本輯成一集 出版，名《梵本藏漢英和譯合璧阿毘達磨俱舍論本頌之研究一界品、根品、世 間品》。
至今，弘傳此宗宗義，不論在著譯或論文方面，造此宗研究者雖有而不多， 與其他諸如襌、華嚴、天台等宗之比較，較為遜色。
## 第三節：近當代學者暗俱舍學之情況
五十年代解釋「俱舍學」的書本，有釋演培釋註的《俱舍論頌講記（上）、（中）、 （下）》三冊（ 1956）。
六十年代印順法師的〈阿毘達磨論義的大論辯〉•《說一切有部論書與論師 研究》（i968）。
七十年代近當代學者研究「俱舍學」，以臺北《大乘文化出版社》張曼濤主 編：《現代佛教學術叢刊（第22冊）：俱舍論研究（上）》及《現代佛教學術叢刊（第 51冊）：俱舍論研究（下）》最為豐富。上、下兩冊的課題，合共35篇。其次有： 羅光：〈俱舍論一業感緣起〉、佐伯旭雅編：《冠導阿毘達磨俱舍論•（一）至（三）》 （1979）。
八十年代研究俱舍有：黃懺華的〈俱舍宗〉：《佛教各宗大綱》（ 1980）、 金行天撰：《從緣生的觀點研討與認識有關的諸俱舍法義》（碩士論文）（ 1980）、 李孟嵌撰：《俱舍論對業論之批判》（碩士論文）（1983）、李世傑：《倶舍學 綱要》（1984）、林妙香：〈析論《俱舍論》「三世有」之思想」〉（1986）、平川 彰著，曇昕譯：「《阿毘達磨俱舍論》簡介」（1987）、溫金柯撰：《阿毘達磨俱舍 論的諸法假實問題》（碩士論文）（ 1988）、杭大元的〈人生煩惱知多少一俱 舍論隨眠品發微〉（1988）、呂滋：〈阿毘達磨俱舍論〉（1989）、欽•降白央著， 多吉杰博編的《俱舍論注釋》（1989）。
九十年代研究倶舍有：昌言等著的《俱舍的思想和智慧》、李志夫：〈試論 俱舍論在佛教思想史中之價值（上）〉（1990）、普願：〈《俱舍論》管窺〉（1990 ）、 蘇軍：〈決定俱生一《俱舍論》理論體系完成的重要環節〉（1991）、林塩如：〈「從
「四善根」論「說一切有部」加行位思想探微一一以漢譯《阿毘達磨俱舍論》為 中心」〉（1991）、萬金川的〈佛陀的啟示——位阿毘達磨論者的解讀〉（1992）、 釋惠空：〈《俱舍論》•〈定品〉與《瑜伽師地論》•「三摩口四多地」之比較〉（1993）、 釋性儀的〈漢譯《俱舍論》〉（界品）中「受、想」別立為蘊之探討」（1994）、釋 自運：〈《俱舍論光記寶疏》之研究一序分之一〉（1994）、張鐵山、王梅堂的〈北 京圖書館藏回鹘文《阿毘達磨俱舍論》殘卷研究〉，《民族語文》第二期（ 1994）、 釋自範撰：《阿毘達磨俱舍論明瞭義釋•序分》之研究》（1995）、萬金川的〈《俱 舍論•世間品》所記有關「緣起」一詞的詞義對論——以漢譯兩本的譯文比對與 檢討為中心〉（1996）、張鐵山的〈從回龍文《俱舍論頌疏》殘葉看漢語對回罷 的影響〉，《西北民族研究》第二期（1996）、日•《齊藤唯信》著、慧圓居士譯
《俱舍論頌略釋》（1997）、楊白衣《俱舍要義》（1998）、吳洲的〈《俱舍論》的 六因四緣說〉（1998）、釋日慧的〈《俱舍論》心所分類的解讀〉（1999）、星雲編 著的〈俱舍宗〉•《佛光教科書》第五冊（1999）、菩提比丘英譯，尋法比丘中 譯：《阿毘達磨概要精解》（1999）、蕭振邦：〈依義理重構佛教美學之探究： 以「俱舍論」為例示）（1999）。
二千年代研究俱舍有：王秀英的〈《俱舍論•定品》與《清淨道論》定學諸 品之比較研究〉（碩士論文）（2001 ）、釋悟殷的〈《俱舍論》的二教二理〉•《部 派佛教》（上篇）（2001 ）、張鐵山的〈敦煌莫高窟北區B52窟出土回罷文一《阿 毘達磨倶舍論實義疏》殘葉研究〉，《敦煌學輯刊》第一期（2002 ）、釋悟殷的〈《倶 舍論》的頓漸對論〉•《部派佛教》（中篇）（2003）、曲世宇的〈《俱舍論》略史 及綱要〉，《法音》第五期（2003）、張鐵山的〈敦煌莫高窟北區出土三件回罷文 佛經殘片研究〉，《民族語文》第六期（2003 ）、櫻部建、小谷信千代、本庄良文：
《俱舍論©原典研究一智品•定品》（2004）、妙靈：《論典與教學•〈阿毘達 磨俱舍論〉上、下》兩冊（2006）、何石彬：《阿毘達磨俱舍論》研究（博士論 文）（2009）。
以上諸類作品，對俱舍作出了廣泛之討論及研究，可謂各有特色，其內容或
專題發揮（如對業論批判、三世假實問題。），或概括論述，或原文解讀，或義 理分析，或比較他學，或考辨真偽，或追溯源流，或重建架構，或從外文考証， 或作評論得失，或以觀行考量，或破邪顯正 ，凡此種種，皆有論述。唯 無一本能統貫收集，實亦難以做到，蓋「俱舍學」之義理集小乘中之大乘，義豐 理廣，俱俱一本論文或一本著作又豈能盡釋，何況經歷如此漫長之歲月，加上時 代變遷會帶來新的證據，故時人對其詮釋或有新的觀點，亦無可厚非。可以說： 人類對知識不斷探索，不斷求證，是追求真理的最佳良伴。
## 第四節：總結
「俱舍宗」以《俱舍論》而立宗，故《俱舍論》之義理便成為此宗的重要價 值所在。蓋弘「俱舍宗」者必學俱舍義，欲研習俱舍義者，必歸屬此宗，兩者如 波依水，有著分不開的關係。「俱舍宗」溯源於世親菩薩所在之《俱舍論》，本論 作者著有「小論千部，大論亦千。」故有千部論主之稱，以見•「俱舍宗」義之偉 大作品。一個宗派是否有其價值地位存在，就先看其宗義可有中心思想，又能否 令人轉迷為悟，本論在印度問世後，除佛教各部外，其餘外道均爭相研習，更被 譽為《聰明論》之美譽之後，眾賢論師雖作《俱舍雹論》而攻擊，唯並無動搖本 論之學術思想權威，可見它在印度具有劃時代之價值！
佛在世時，以一音宣妙法，世尊滅後百年分門立派共衍生本末二十支分派， 門戶雖多，唯不離大小二乘，空有二宗。修習佛法理應究其根本，何者為本？因 佛法傳來中土，初以小乘成實俱舍二宗為空有之代表，說空不能離有，談有又豈 可不言空，既然二者代表小乘空有二宗之權威又豈能不加以研習。另外，「倶舍 宗」義乃大乘唯識學之根，猶木之本也，因為「俱舍宗」之七十五法中為大乘唯 識學日後發展成百法之根，故習大乘有宗者，又豈能不習俱舍。故歐陽竟無說： 「學唯識法相學，應學「俱舍學」，如室有基，樹有其本。」"由此可見，「俱舍 學」實有其價值之所在。
從地位來說，本宗上依印度世親論師之論而開頭，在印度算是劃時代之偉大 思想，欲探討小乘或部派思想，研究本宗是必然的，不可或缺的。因為他的理論 "歐陽竟無著：〈阿毘達磨俱舍論敘〉，《俱舍論研究》（上冊），收入張曼濤主編《現代佛教學 術叢刊（第22冊）。台北：大乘文化出版社，1978，頁11。
主要闡發「說一切有部」的思想，本宗的理論已達登峰造極之小乘法座，捨長取 短，不偏不黨，辭義善巧，理致清高，當之無愧。在中國各師對本宗推崇備致， 評價亦高。高僧廬山慧遠法師在《出三藏記集序》中說：「遠亦實而重之。敬慎 無違。然方言殊韻難以曲盡。」E東晉道安在《阿毘曇序》中說：「阿毘曇者， 秦言大法。」`\[＜大正新脩大藏經》第五十五冊No. 2145(出三藏記集》序卷第十，頁0072c27(10)- 0072c28(01)。] \[\*《大正新脩大藏經》第二十六冊No. 1543《阿毘曇八犍度論》，頁0771a06(00)。] \[《大正新脩大藏經》第五十五冊，No. 2145《出三藏記集》序卷第十，頁0073c23(02)- 0073c25(03)。]`
在《出三藏記集》序卷第十中更說：
余昧土忽有此經，挈海移岳，奄在茲域，械載詠，欲疲不能，……然後 乃知大方之家富，昔見之至夾也，恨八九之年方闌其牖耳。拓
再看玄奘的高徒普光在《俱舍論記》的評說：
斯論。乃文同鉤鎖結引萬端。義等連環始終無絕。採六足之綱要。備盡無遺。 顯八蘊之妙門。如觀掌內。雖述一切有義。時以經部正之。論師據理為宗。非存朋執»遂使九十六道»同翫斯文»十八異部。俱欣祕典°自解開異見部製群分。 各謂連城。齊稱照乘 唯此一論。卓乎迥秀。猶妙高之據宏海。等赫日之膜眾星。 故印度學徒。號為聰明論也。”
`”《大正新脩大藏經》第四^一冊No. 1821(俱舍論記》卷第一，頁0001 al4(06) -0001a22(01)。`
從而得知，中國佛教之領袖對本宗的義理拜服至極，自愧不如。
自此，俱舍一宗在中國受到了各名僧大力推崇，而盛極一時。直至唐代， 此宗與「唯識宗」合流，研究有宗者倡言「七年俱舍三年唯識」之說。從而奠定 「俱舍宗」之地位。
印順法師曾說，俱舍一宗之義理是部派劃時代之作品，研究唯識、阿含經、 大乘教理、部派佛教、毘曇作品，甚或日本佛教等，皆須研究「俱舍宗」不可。 此宗在西藏黃教教派為必修之學。現代台灣眾多佛學院也將此宗義理納入必修之 課，其地位可見一斑。
# 年表
[玄奘三藏關聯年表](玄奘三藏關聯年表.md)
玄奘西行路线（单程12000+公里）
长安-咸阳-武功县-岐山县-凤翔-陇县-秦州（天水)-凉州（武威）-甘州（张掖）-酒泉-瓜州-流沙河（额济纳河）-沙洲（敦煌）-玉门关-伊吾（哈密）-高昌-火焰山-宝象国（焉耆）-乌鸡（库车）-龟兹-凌山（别迭里山口）-大清池（伊塞克湖）-碎叶（吉尔吉斯斯坦）-车迟国、铁门关（乌兹别克斯坦境内）-梵衍那国、迦毕试国（阿富汗境内）-犍陀罗国（巴基斯坦境内）-迦湿妳罗国（克什米尔）-碟迦国（印度境内）-新德里（印度首都）-摩揭陀国（印度境内）-灵山（印度境内）-那烂陀寺（印度境内）
玄奘西行路线：
长安----秦州----凉州----甘州----肃州----沙洲---玉门关---莫贺延啧----伊吾-----火焰山----高昌----焉耆----龟兹----凌山----大清池----碎叶城----昭武九姓七国----飒末建国----铁门关----梵衍那国----迦毕试国----健驮逻国----迦湿弥罗国----碟迦国----曲女城----摩揭陀国----那烂陀寺。
# 玄奘初期遊學與攝論學派
## 一、玄奘初期遊學與攝論學派
瑜伽行派的唯識學傳入中國，以三大翻譯家──菩提流支、真諦、玄奘為中心，從而形成地論學派、攝論學派、唯識宗⑴，前二者稱為“舊譯”，後者稱為“新譯”。從唯識思想來看，攝論學派祖述無著、世親之學而推闡，稱為“古學”；玄奘則是繼承陳那、護法的思想，稱為“今學”。⑵
==⑴“學派”與“宗派”的共同特點在於，具有兩大基本因素──宗義與師承。二者的不同在於：“學派”的派別意識微細；而“宗派”則形成專宗寺院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統意識等因素。或者可以說，“學派”只有教義體系；“宗派”除了教義體系之外，還有教團等現實因素。湯用彤分為“學派”與“教派”，見《湯用彤全集》（第二卷），河北人民出版社2000年第1版，第394-410頁。顏尚文分為“學派式宗派”與“教派式宗派”，見《隋唐佛教宗派研究》，臺北：新文豐出版股份有限公司，1998年，第9頁。==
==⑵演培以安慧為唯識古學，以護法為唯識今學；以菩提流支與真諦為舊譯唯識，以玄奘為新譯唯識。見《唯識思想演變史略》，《唯識學的發展與傳承•唯識學專集之二》，《現代佛教學術叢刊》第24冊，第253頁。在本文中，我們以真諦、安慧為唯識古學，護法、玄奘為唯識今學。涉及到“舊譯”一詞，是指真諦所譯的唯識典籍。==
攝論學派的創立與傳播，為唐代唯識宗創造了很好的思想基礎。而且，玄奘早年的修學則是以攝論學派為中心。玄奘在洛陽時，聽嚴法師《攝論》。因為世亂高僧多避居成都，於是便欲到成都學習。在途中，遇空、景二法師，向他們學習《毘曇》、《攝論》。“空法師”不知何許人，“景”則是慧景。⑶玄奘入成都後，跟從道基（577-637）、寶暹學習《攝論》、《毘曇》。道基十四歲依靖嵩學習《攝論》，慧景、寶暹則見於《續高僧傳•道基傳》的“附傳”，或是道基的同門或弟子輩。⑷
==⑶《大慈恩寺三藏法師傳》卷一，《大正藏》第50卷，第222頁上。==
==⑷《續高僧傳》卷十四，《大正藏》第50卷，第532頁中-下。==
玄奘離開成都後，在荊州自講《攝論》、《毘曇》各三遍。後來北上遊學，學《雜心》、《攝論》於相州慧休（548-645），學成實于趙州道深。慧休曾向靈裕學《華嚴》、《涅槃》，學明彥之《成實》，學志念之《婆沙論》，從曇遷、道尼學《攝論》，並撰章疏。⑸玄奘大約在25歲，又再回到長安，向道嶽（568-633）學習《俱舍論》。道岳從志念、智通學習《成實》、《雜心》，後來從道尼受法，于廣州顯明寺獲得真諦《俱舍論疏》、《十八部論》，於是專門弘揚《俱舍論》。⑹玄奘又在長安聽法常（567-645）、僧辯（568-624）之《攝論》，玄奘亦曾向玄會（582-640）學習《涅槃》，僧辯、玄會是道岳的弟子，法常是曇遷的弟子，均是屬於攝論師。
==⑸《續高僧傳》卷十五《慧休傳》，《大正藏》第50卷，第544頁-545頁中。==
==⑹《續高僧傳》卷十三《道嶽傳》，《大正藏》第50卷，第527頁上-528頁下。==
所以，玄奘在國內受學的十三師中，有八位是屬於攝論學派，他初從嚴法師學習《攝論》，後來發願西遊求法，亦在取《十七地論》，可見其偏重瑜伽行派的學問，這均是來自攝論師的影響。⑺在成都求學時，玄奘接觸到具有地論學派背景的《攝論》思想；後來，便逐漸脫離了地論南道系的攝論學派，而求訪具有毘曇學派背景的攝論學派，而直接向學于真諦門下所傳的《攝論》。⑻
==⑺湯用彤指出，玄奘未出國前，其學風有兩特點：一、偏重法相之學，二、未重般若之宗。見《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，1982年，第142頁。==
==⑻吉村誠指出，玄奘受教于道尼門下的慧休和道嶽，比起成都時代，顯然更近於真諦等理由，認為玄奘所探究的不是北道派的唯識學；而且玄奘在依《攝論》探究真諦所傳的唯識思想的過程中，是逐漸脫離地論南道系的攝論學派。《玄奘の摄论学派における思想形成》，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》第42辑第一分�裕�1996年，第71页。==
而且，玄奘對當時以如來藏來理解《攝論》，非常不滿。他早年從道基學《攝論》，後來又從精通《毘曇》的慧休學習，二者是不同背景下的攝論師，對《攝論》的理解自然存在分歧。於是，玄奘對唐初佛教思想界的紛爭深有疑問，便有意前往印度求法。
玄奘回國後，攝論師便參與玄奘的譯場，而且繼續傳播舊譯的學說。如道因（587-657）校定梵本，擔任“證義”⑼；靈潤亦曾“證義”⑽，並且與神泰展開新舊唯識的論爭。而且，玄奘譯出《攝論》後，可能尚未區分真諦譯與玄奘譯的區別。⑾但是，逐漸出現比較二者的不同，如《續高僧傳•法護傳》說：“自此校角《攝論》，去取兩端。或者多以新本確削，未足依任。而護獨得於心，及唐論新出，奄然符會。”⑿可見，法護（576-634）認為舊譯與新譯《攝論》是相應的。在玄奘門下，圓測（612-696）十五歲（627）入唐，師事曇遷門人法常、靖嵩門下僧辯等人，後來又師事玄奘，是經歷新譯、舊譯《攝論》的重要人物。
==⑼《宋高僧傳》卷二《道因傳》，《大正藏》第50卷，第717頁中。==
==⑽《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第50卷，第253頁下。==
==⑾橘川智昭分析了智儼、慧沼、圓測等引用真諦譯的情形，推測與圓測幾乎同時代使用《攝論》的情形，可能尚未區分真諦譯與玄奘譯。《真諦譯•玄奘譯〈攝大乘論〉和圓測》，《印度學佛教學研究》第43卷第1號，1995年，第236頁。==
==⑿《續高僧傳》卷十三《法護傳》，《大正藏》第50卷，第530頁下。==
所以，攝論學派對玄奘創立唯識宗，提供了思想上的根源與基礎。但是，隨著玄奘師徒對攝論學派的批判，學者的興趣逐漸轉向《成唯識論》，攝論學派的衰敗則是很自然的事情。但是，玄奘之後的《攝論》思想，則成為一種潛流，繼續在中國佛教存在與流傳。
## 二、唯識古學與今學的比較
真諦所傳唯識古學與玄奘所傳唯識今學的不同，唐代靈潤便舉出十四點異義，民國年間，梅光羲增加了八義。⒀這些異義的形成，主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且，從詮釋學來看，真諦的翻譯雖然不忠實于原文，但本身就是一種創造性的詮釋。從唯識古學內部來說，真諦與安慧在“虛妄唯識”層面，確實有許多共同之處；但是，真諦有意對瑜伽行派與如來藏系進行會通，從而二者表現出不同的走向。
==⒀梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊。==
我們對真諦的思想定位為“從始入終之密意”，在虛妄與經驗層面，則是純正的瑜伽行派的“阿黎耶識緣起”，則是屬於“始教”；在轉依的果位上，其主張“相性融即”、“智如不二”與護法-玄奘系所主張“相性永別”、“智如為二”明顯不同，則是具有“終教”的特點。真諦的思想是妄心派向真心派的過渡，是一種“中間路線”，但是其基本立場仍然是瑜伽行派。
我們正是沿著這種基本思想，以阿黎耶識緣起、影像門唯識、三性三無性等三大理論為中心，對唯識古學與今學，進行詳細的比較。
1、一種七現與八識現行
對心、意、識三者之間關係的探索，部派佛教出現了主張名異體異的“多意識師”和名異體一的“一意識師”。瑜伽行派完善部派佛教的六識說而建立八識，也有“諸識差別”與“一心論”的不同主張。玄奘譯《攝論釋》主張，在一意識以外，另有阿黎耶識的存在。而真諦主張，意識含攝阿黎耶識，因為二者是同類的。依“一意識”而推展，即真諦譯《顯識論》的三品意識：（1）細品意識，即阿黎耶識；（2）中品意識，即末那識；（3）粗品意識，即平常所說的意識。真諦基於八識一體，以一意根統攝八識，建立了一識說、二識說、三識說、四識說、十一識說。“一種七現”的思想注重以阿黎耶識為中心，真諦則將初期唯識的“一心論”演繹成“一意識”，強調以“意根”為中心，這是其唯識思想獨特之處。
同�r，真諦保留了初期唯識原有的古義，依阿陀那識原有的執取性來說明染汙意的功能，並提出阿陀那識即是染汙意。後期的論書將“阿陀那識”的涵義進行區分，將“阿陀那識”的一分執取性、染汙性，立為“末那識”，而阿陀那識則是執持根身的作用，並作嚴密而詳盡的解說與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經》對“阿陀那識”的定義，但是護法、玄奘一系使整個唯識系統在義理、組織結構上更趨嚴謹與圓熟。
真諦從種識不分的立場，主張種子是假而無體，阿黎耶識是實而有體；而種子的相續即是阿黎耶識的相續，而不承認種子生種子。護法一系從諸識差別的立場，主張種子與阿黎耶識都是實有的；建構了種子生種子的異時因果與種生現、現熏種的同時因果。
可以看出，在虛妄唯識的層面，真諦繼承了無著、世親的唯識古義，從而與護法-玄奘一系出現了不同的展開。從存在論與語言哲學的層面，瑜伽行派建構阿黎耶識的主體觀念，這是一種建設性的現象學，為描述性的現象與存在，找到一個根據與起因，從而建立了具有認識論意義的存在論。
2、無相唯識與有相唯識
在對“虛妄分別”的解釋中，彌勒、安慧、真諦從“無相唯識”的立場，分別為因，虛妄為果，只有一層心理建構，強調“識境同一”；窺基是從“有相唯識”的立場，強調虛妄與分別不同體，分別為能緣的依他起，虛妄為二取的分別性，因此必須有兩層心理建構；同時，他還將“虛妄分別”解釋成“虛妄的依他起”，強調染淨二分的依他起。所以，唯識古學與今學對“虛妄分別”有兩種不同的解釋，玄奘所傳的唯識今學，虛妄分別但指依他性；真諦所傳的唯識古學，卻通依他性與分別性，這是“塵識理門”的思想。
在唯識古學，以“現熏種”、“種生現”來詮釋阿黎耶識緣起，以“虛妄分別顯現”詮釋影像門唯識理論。但是，世親以“識轉變”取代了“顯現”，而且統攝了“現熏種”、“種生現”，從而依“識轉變”建立了整個唯識體系。從存在論進入認識論，再回歸到存在論，世親的“識轉變”的意義則經歷了“三類的識轉變”：“一切種子識的轉變” →“識即轉變” →“識轉變即分別”的過程。而安慧、真諦的唯識思想一向比較接近，但是安慧主張“異時因果”，護法、真諦主張“同時因果”，從而有不同的展開。
現代學者對“識轉變”的因果關係理解不同，上田義文以“異時因果”說明轉變，橫山��一、長尾雅人、平川彰主張“同時因果”。我們通過部派佛教時間觀的探討，發現“同時因果”與“異時因果”的爭論原因，在於現在這一刹那是否有延續性。經量部及難陀、勝軍等唯識強調現在刹那有“生住滅”三相，是一種“延續性”的現在；護法一系主張時間只是一刹那的存在。我們是依現象學的時間觀來剖析因果之間的“同時”與“異時”，無論是依“刹那際”或“刹那相續”，“因果異時”的成立都沒有任何困難。但是，依“刹那相續”成立“因果同時”十分勉強，新種與舊種之間的性質必須有變化，在一刹那的不同位相成立新種與舊種，這是難以成立的。所以，護法一系成立“因果同時”必須依“刹那際”的無間性，因為“刹那”沒有任何前後的延續性，所以護法說種生現、現熏種“如秤兩頭，低昂時等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同時因果。
在認識論上，“無相唯識”強調心識生起時，心識無義但顯現為義，這種“義”的顯現是“無”增益為“有”，即心識→無義→顯現→義（外境）；在漢譯中，經常指“似義顯現”，即心識生起→似義性→顯現→義（外境）。在“有相唯識”系統中，強調心識與心識所顯現的影像是“有所得”，即心識→顯現→似義→義（外境），凡夫執“似義”為“義”，於是現起分別性。二者的區別在於，“無相唯識”以為顯現即是執取，而“有相唯識”認為顯現不包含執取，而是凡夫將“似義”的見、相分執取為“義”。
真諦試圖在“似義顯現”的無相唯識中，能夠更好地說明見分、相分與能取、所取的關係，於是引入“變異”。但是，在“無相唯識”的唯識古學中，“變異”雖然強調心識變異出見分、相分，但這是“似義顯現”，並沒有護法一系“三分說”。
3、方便唯識與真實唯識
我們將初期唯識的三性思想，分為情事理門、塵識理門、染淨通門等三門闡釋其內涵及其差異。“情事理門” 以語言來建立三種存在，則可以分為“假言自性”與“離言自性”，分別性屬於“假言自性”，依他性和真實性為“離言自性”。
“塵識理門”的主要特徵是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關係，這方面典籍有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《辨法法性論》。分別性、依他性無性即是“真實性”，真實性兼攝正智，提倡“智如合一”的性相融即思想。分別性是絕對無的主客對立的分別，依他性是“一切無而似有”，二者同為虛妄分別所攝，即是“識境合一”。因此，整個三性攝入虛妄分別。真諦為了顯示虛妄分別的迷亂性，故提出“亂識”或“亂識虛妄性”，並且強調“境不實故”、“體不真實”的理由。玄奘強調“依他性不得為無”，因為不以亂識稱虛妄分別。“塵識理門”的依他性包含兩種：一、緣生依他；二、分別依他，即作為分別性所依。
以《攝論》為中心的“染淨通門”，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。《攝論》對“依他性”的探討，可以發現四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。《攝論》的依他性思想有三大特色，這是以往“情事理門”、“塵識理門”所沒有的。第一，阿黎耶識緣起與依他性的結合，後二門的依他性都是“緣生依他”，但沒有提到一切種子識作為因緣，《攝論》明確提出依他性是依緣于阿黎耶識的種子而生起，“阿黎耶識為種子”、“依他熏習種子起”等都說明依他性即是阿黎耶識緣起。依他性是諸法的存在狀態，即《攝論》中提到的十一種識；而阿黎耶識（即種子）是諸存在的潛勢狀態。第二，強調“染淨二分依他”，其本意應該是“立體式”的理解，同時分別性與真實性的轉換是非連續的；而《起信論》強調平面式的“一心二門”，阿黎耶識與法身之間的轉換是連續的，這是二者的不同。但是，真諦在解釋“金土藏”喻時，以本識解“界藏”，別立“解性黎耶”，無疑為“真妄和合”與“一心二門”提供有力佐證。第三，出現“依他性是所分別”，這是“塵識理門”的三性思想所沒有的，這是後期護法一系對依他性的主要看法，但是真諦以分別性來解釋所分別，繼承了“塵識理門”的思想。
真諦與安慧都以八識為能分別，而護法則強調第六識、第七識為能分別；而且，護法主張見分、相分同屬依他性，真諦、安慧則無此義。真諦以分別性、依他性無所有而所呈現的同一無性，即是真實性，因此三性是一；護法系主張於依他性上遠離分別性，即是真實性，因此三性彼此有分際，不可混同。
所以，真諦的三性思想有二大特點：一、從三性來說，分別性以依他性為體，“識境合一”，分別性、依他性無所有即是真實性，體現了“性相融即”的思想；二、從真實性來說，強調“智如合一”，這是繼承“塵識理門”的思想，也是“無相唯識”一系的思想上，則將此視為阿摩羅識，即是其獨特的思想。相反，護法一系主張“性相永別”、“智如二分”，我、法二空所顯的真如是圓成實性。
對於三性之間“不一不異”的關係，安慧與護法是從存在論的立場，以真實性與依他性的關係為中心，是順從原頌梵文的意思而加延伸；而真諦是從實踐論的立場，則從分別性與依他性的關係來加以詮釋，是與“兩性未曾相離是實性”是相一致的，即指“能所合一”的同一性。但是，他們的論證方法是相同的，都採取了龍樹《中論》的論證方法。
瑜伽行派繼中觀而發展，從而對中觀的許多命題進行新的詮釋。《中邊分別論》是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，“空性中也有虛妄分別”，成就了虛妄與真實的交徹。於是通過主體（識）的彰顯，開拓了“真空妙有”的新途徑。《中邊分別論》的“空”的思想，後來被真諦繼承並且加以發揮。
《瑜伽論》系的唯識思想強調“假必依實”，而實有唯事，“外無內有，事皆唯識”，顯示了“他性空”的特點。真諦是站在“性相融即”的立場，主張“空”是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在“性相永別”的立場，主張“空”是“無”乃至否定，強調分別性是“無”，而不否定依他性，所以分別性是“空”，而真實性是“空性”， 因此“空”與“空性”是有絕對區別的。
真諦強調三無性是以真實無性為中心，主張分別、依他同一無性即真實性，堅持“一切諸法同一無性”，三性為安立諦，三無性為非安立諦，根據這種詮釋進路，所以三性同時也是三無性，三性與三無性是沒有差別的。而玄奘系強調“三無性不離三自性”，這是在三性之外說三無性，這樣會被認為只談三性就會有所不足，所以才要再談三無性。
安慧與真諦都主張二重二諦，安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來收攝三性，這樣自然三無性是勝義諦；第二重是以真實性為勝義諦，分別、依他二性為世俗諦。真諦以分別性、依他性是俗諦，真實性是真諦；以三性為安立諦，以三無性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場，對真諦的三性、三無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二諦，護法站在道理世俗諦的立場，主張相分、見分為依他性，是實有的；而安慧、真諦則僅限於二重二諦，站在勝義諦的立場，則見分、相分為不實。
從唯識思想的發展來說，安慧、真諦確實是屬於唯識古學，傳承彌勒、無著、世親（早期、中期）的思想，以存在論為中心，建構存在世界的成立以及相續不斷。但是，護法-玄奘是以世親晚期《唯識三十頌》為起點，以認識論為中心，從存在論轉向認識論，而且轉變成“觀念論”。唯識思想在經驗內省以及心理分析的這種詮釋方式下，唯識今學的發展則是必然的。所以，我們不能以安慧、真諦為唯識古學，厚古學而薄今學；當然，以唯識今學為參照系，以真諦所傳唯識皆是錯誤。這兩種極端，都是對唯識思想的錯誤理解，亦是對二者的傷害。