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date: 2025-06-28 07:48
updated: 2026-04-10 08:04
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印度佛教史
[日]平川彰 著
莊昆木 譯
ISBN： 978-7-5596-2153-5
出版社： 北京聯合出版公司
# 目錄
序一 平川彰及其《印度佛教史》
序二 鑒往知來，學習佛陀的人間關懷溯源窮流，發揮菩薩之人本精神
自序
譯者序
縮寫表
前言
- 第一章 原始佛教
- 第一節 佛教以前的印度
- 第二節 佛陀時代的思想界
- 第三節 佛陀的生涯
- 第四節 教理
- 第五節 教團組織
- 第六節 原始經典的成立
- 第七節 教團的發展與分裂
- 第八節 阿育王的佛教
- 第二章 部派佛教
- 第一節 部派教團的分裂與發展
- 第二節 阿毗達磨文獻
- 第三節 阿毗達磨的法的體系
- 第四節 世界的成立與業感緣起
- 第五節 業與無表色
- 第六節 煩惱的斷盡與修行的進展
- 第三章 初期大乘佛教
- 第一節 阿育王以後的教團發展
- 第二節 貴霜時代的大乘經典
- 第三節 大乘佛教的源流
- 第四節 初期大乘經典的思想
- 第五節 初期大乘佛教的思想與實踐
- 第四章 後期大乘佛教
- 第一節 教團的興衰
- 第二節 龍樹與中觀派
- 第三節 第二期的大乘經典
- 第四節 瑜伽行派的成立
- 第五節 唯識的教理
- 第六節 如來藏思想
- 第七節 中觀派的發展
- 第八節 瑜伽行派的發展
- 第九節 佛教邏輯學的展開
- 第五章 秘密佛教
- 第一節 秘密佛教的意義
- 第二節 原始佛教時代的秘密思想
- 第三節 從大乘佛教到密教
- 第四節 純正密教的成立
- 第五節 中期與後期的密教
後記
校對者記
索引
出版後記
## 序一 平川彰及其《印度佛教史》
藍吉富教授
十九世紀下半葉歐洲學術界所發展出來的佛學研究，為人類的佛教研究史開啟了一片新的視野。從此，一種客觀的、批判的、重視原典與史實的研究風氣，逐漸彌漫到各國佛學界，并且逐漸扭轉了亞洲佛教國家的傳統佛教研究法；其中，受到最大影響的佛教國家是日本。
日本的傳統佛教研究，所承襲的是中國漢傳佛學傳統。從七世紀初聖德太子的佛典注釋開始，一直到十九世紀間各大宗派的義學體系及各家著述，大體都可以說是中國漢傳佛學的承襲與衍生。這樣的佛教研究傳統是信仰式的，帶有宗教感情而不能全然客觀的；縱使有所批判也是局部的、有限的。這樣的傳統研究法當然無法重現原典（梵、巴文佛典），而僅能以漢語佛典為依據。此外，在史實考訂方面，經文上的記錄不能懷疑，必須肯定大乘經典是釋迦牟尼親口所說；偶有批判者（如富永仲基的《出定後語》）也無法蔚為學術主流。這樣的研究立場、態度與風格，我們可以名之為「信仰式的佛教研究」。
相對於這種信仰式的研究風格，十九世紀以來歐洲所開啟的方向，我們可以稱之為「學術性的佛教研究」。日本佛學界開始意識到這種客觀、批判與求真特質的重要性，是在歐洲佛學界形成這種學風之後不久。公元一八七六年，日本淨土真宗大谷派的南條文雄被送到英國牛津大學研習梵文及歐洲學界所開啟的學術性佛教研究法；公元一八八四年，南條回到日本，次年他在東京大學講授梵語。這是日本佛學界從事客觀性佛教研究的開始，也是在高等學府中開設梵語課程（客觀性佛學研究的指標性課程）的開始。
此後，到歐洲學習這種研究法的日本學者愈來愈多，他們回日本後所造成的影響自是不可言喻。二十世紀日本各所公立大學所開設的佛學課程，以及日本各大佛教宗派所設大學之佛學課程，幾乎清一色都以歐洲學界所開啟的這種研究風格為導向。而承襲自中國漢傳佛學的佛典詮釋法及研究法，則逐漸退縮到各大宗派之中，成為傳教弘法的內容，而無法在客觀學術界爭一席之地。
平川彰（公元一九一五～二〇〇二年）便是在這種學術背景之下成長的佛教學者。他承襲了南條之後學術界數十年的研究成果，在東京大學畢業後又曾到西德、英國及印度等地留學。豐厚的學術資源與寬廣的國際學術視野，加上他本身的優秀條件，使他成為二十世紀下半葉的卓越佛教學者。
平川彰的博士論文是《律藏的研究》。其著作中最常被人討論的是《原始佛教的研究》《初期大乘佛教的研究》與《印度佛教史》。這些著作的領域都在「印度佛教」范圍內，而其所處理的主要問題也大體可以歸入「歷史學」范圍。專業領域主要在印度佛教，所探討的又多半是歷史問題，具有這種學術背景所撰寫完成的《印度佛教史》，其基本可信度應該是比無此條件者要高一些的。
當然，學術背景只是基本條件，我們還必須談談作品本身。
這部《印度佛教史》的最大特色是，作者總結了二十世紀七十年代以前學術界在印度佛教方面的主要研究成果。在這一基礎之上，透過作者的抉擇與取舍，并提出其獨特的看法，然後組織、結構以形成此一通觀印度佛教的歷史著作。因此，檢讀這部著作，我們大體可以窺見近百年來國際學術界在「印度佛教」領域內，所注重的是哪些層面，所解決的又有哪些問題。如果我們能再注意每章所附的注釋說明，則更能加強我們對印度佛教研究史的認識。
其次，本書是有關印度佛教的「通史」。「通史」的主要意義不只要通貫全史，而且所照顧的層面也要寬闊，要適度地掌握「大局」，而且要能貫串前因後果；在這方面，本書可以說是拿捏得宜的。全書從原始佛教論述到密教後期，也能注意到歷史發展之承先啟後的特質，讓讀者在展讀過後，可以對印度佛教的發展與流變有一通盤、均匀而不偏倚的理解。此外，在論述主題方面，教義、教團、經論文獻、歷史人物等，作者也都能適當地詮釋或批評。質言之，作者在通史體裁的運用上，可以說掌握得頗為得心應手。
研究印度佛教史的人還要面對的另一重要問題是歷史分期。本書將印度佛教史分成原始佛教、部派佛教、大乘佛教（又分初期、後期）、秘密佛教四期。這是日本佛學界行之有年的分期法，但是與漢傳佛學界并不一致。二十世紀漢傳佛學界的二大巨擘呂澂與印順，他們對印度佛教的分期法便與本書不同。呂澂的《印度佛學源流略講》將印度佛學依序分為原始、部派、初期大乘、小乘、中期大乘、晚期大乘及餘論等七期。其中他將部派佛學區分為前期的「部派」與後期的「小乘」二部分，而且對密教只在餘論中以兩三頁篇幅稍稍提及。
至於印順也有其獨特的分期法。他在其《說一切有部為主的論書與論師之研究》序文中，將印度一千餘年的佛教史分為「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」三階段，與呂澂、平川彰二氏都有不同。
印順用「佛法」一詞來概括「原始」與「部派」二時代的佛法，此中固有所見，但是「佛法」一詞的通俗意義容易與此處之特殊意義相混淆。而呂澂對流傳印度數百年之密教的有意忽視，雖然有其思想上之見地為依據，但仍難脫「有違客觀史實」之評論。因此，平川彰之分期法雖然不甚細膩，但是以時代顯學為宗，通俗易解，因此較易為學界所接受。
關於作者在本書中的特殊看法，可舉上冊第三章為例。他以為大乘教團的起源與佛塔信仰有關，大乘應出自非僧非俗的佛塔集團，而非出自小乘部派僧團；這一看法源自其另一著作《初期大乘佛教的研究》。這一見解的提出，曾引起國際佛學界的熱烈討論；臺灣的印順法師也曾撰文批評。
綜合地看，這部書能譯介到漢傳佛教學術界是值得讚嘆的。當前的漢傳佛學界，并未形成嚴格的學術規格，佛學界的學術基準也言人人殊，并不精確。加上信仰式研究與學術性研究的界線不清，非專業研究者與專業研究者的互不認同，乃使長年來的研究成果良莠不齊。因此，在這時候多譯介一些像平川彰這類純學術性的名著進來，對國內學術基準的建立與學術共識的形成，應該是有益的，對客觀的佛教研究，應該也會有正面的影響。
（本文作者為臺灣佛光人文社會學院宗教學研究所副教授、「中華佛學研究所」研究員）
## 序二 鑒往知來，學習佛陀的人間關懷溯源窮流，發揮菩薩之人本精神
惠敏法師
印度文明源遠流長，約可上溯至公元前二千五百年，是人類精神文化的重要遺產之一。其中，印度佛教發展成世界性的宗教，佛法中「緣生緣滅」的宇宙論與「無常無我」的人生觀，歷久彌新，頗為現代社會注意與重視，廣為各方人士學習與運用。
但是，由於佛教不是由「天啟」（神的啟示或旨意）而產生的宗教，典籍與教義有其發展的「自由度」。因此，佛教典籍浩瀚，只算傳譯至中國的印度佛典約有一六九二部（五千餘卷）。佛教流派繁多，在印度有聲聞乘二十部派，菩薩乘中觀、瑜伽學派，以及金剛乘金剛界、胎藏界兩部密教法門。佛教思想深廣，可分為「我空法有」「諸法皆空」「空有雙彰中道」三時教法，以及我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、勝義俱空宗、應理圓實宗等八種宗義。
如何探索佛教的本質以去蕪存菁，或舍「方便」取「真實」？如何究明各種法門的流變以截長補短、各盡其用？佛教起源於印度，流傳成為國際宗教，乃至現代，但又為什麼印度佛教却在十二世紀滅亡？這是攸關正確地理解與實踐佛教的大課題，也是很高難度的目標，因為古印度是史籍史料比較缺乏的地區。
古來傳譯至中國或漢譯的中國撰述的佛教史傳資料被編輯在《大正大藏經》的「史傳部」（第四九冊～五二冊）。其中，作為印度佛教史料類別有：佛典結集史、法住法滅史、部派史、佛教通史（《歷代三寶紀》《佛祖統紀》《佛祖歷代通載》……）、佛傳（《釋迦譜》）、阿育王傳、印度祖師（馬鳴、龍樹、提婆……）傳、《付法藏因緣傳》等。但是，由於新史料史迹的發現與豐富的現代學術研究成果，有需要重新撰寫合乎實證主義要求的印度佛教通史。
佛學界泰斗印順法師在他的《印度之佛教》（一九四二年）序文中，敘述其研習印度佛教史的動機：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗煉之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。」
一九八八年他又撰寫《印度佛教思想史》，於自序中說明：「一九六七年，我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》‘ 自序’ 中說：‘在戰亂中所寫的《印度之佛教》，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的，而且錯誤與空疏的也不少……我要用語體的，引證的，重寫一部。’但直到現在，二十年的悠長歲月，《說一切有部為主的論書與論師之研究》以外，只寫了《原始佛教聖典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》《空之探究》，晚年衰病，‘重寫一部’——分為多少冊的意願，已無法達成，所以三年前，將《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的錯誤與空疏，在上面幾部寫作中，雖已作部分的改正與補充，但印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了。現在據我所理解到的，再扼要地表達出來。
「‘佛法’在流傳中，出現了‘大乘佛法’，更演進而為‘秘密大乘佛法’，主要的推動力，是‘佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念’。懷念，是通過情感的，也就可能有想象的成分；離釋尊的時代越遠，想象的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。」
本書的作者平川彰（公元一九一五～二〇〇二年）教授是東京帝國大學文學博士，從公元一九八三到一九九一年擔任日本印度學佛教學學會理事長、日本學士院會員、日本國際佛教大學理事長。其代表作為《律藏的研究》《初期大乘佛教的研究》《佛教通史》《印度佛教史》（上、下）等。在工具書編輯方面，有《阿毗達磨俱舍論索引（梵漢藏）Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ》（一九七三年，一九七七年，一九七八年）、《印度學佛教學研究索引》（一九八七年）、《佛教漢梵大辭典》（一九九七年）等，并且推動成立「印度學佛教學論文資料庫」（I ndian and Buddhist Studies Treatise Database, INBUDS，一九八四年開始輸入，一九九八年開始網絡公開於 http://www.inbuds.net/ ）。近年來，教授整編所有著作為《平川彰著作集》十七冊（東京春秋社），對日本學術界舉足輕重，被尊為日本國寶級學者，也是國際知名的佛學專家。在教學、研究、推廣教育等方面，精勤不斷。他於二〇〇二年三月三十一日逝去，享年八十七歲。
我在日本東京大學留學期間（公元一九八六～一九九二年），有幸有幾次親聆演講或講課的機會，很佩服其誨人不倦、樂說無礙的講學精神。去年（二〇〇一年）印度學佛教學學會五十周年紀念大會，教授已是八十六高齡，并且據說身罹癌症，但他在紀念晚宴時，仍然寶刀未老，侃侃而談，高情逸態，四座無不動容，真是學者典范。平川彰教授數次來臺學術交流，特別是在一九九七年七月臺灣「中華佛學研究所」主辦的「第三屆中華國際佛學會議」期間，以「淨土之現代意義」為題，擔任主題演說者，廣為當時的報章雜志所報導。
教授的《印度佛教史》以「原始佛教」「部派佛教」「初期大乘佛教」「後期大乘佛教」「密教」等五章，來論述印度佛教源流之生滅，令鑒往知來；并探究佛陀本懷與宗派發展，使本末有序。此書各種議題考名責實，參考資料巨細靡遺，內容條理分明，文筆深入淺出，不僅是學者專家之參考必備，也是初學大眾的入門指南。本書是我研究生時期的佛學研究啟蒙書，乃至今日身為教授，也常置於案頭，以便教學與研究。
《印度佛教史》名重國際，是學術界經典之作，美國弗吉尼亞的 Paul Groner 教授（也是平川彰教授的高足）曾英譯出版上冊為 A Histo ry of Indian Buddhism, From Śākya to Early Mahāyāna（University of Ha waii Press，1990）。如今由莊昆木先生漢譯全部，以饗華語世界的讀者，可謂學術交流的一大慶事。莊先生目前就讀於東京大學印度哲學研究所，他在臺灣學習期間已有深厚的佛學與語文基礎，博學多聞，古道熱腸。在留學課業繁忙之際，有心譯介如此名著，并且提供相關延伸閱讀資料，以提升華文學術界水準，非常值得隨喜讚嘆。本人并補充下列兩點，野人獻曝，也謹作為序言之結語。
一、平川彰教授在《初期大乘佛教的研究》（一九六八年）、《印度佛教史》（一九七四年，一九七九年）「第三節大乘佛教的源流——佛塔信仰與大乘」中對於印度佛教之大乘佛法的起源問題，提出「大乘教團不是出於出家的部派佛教，推想有‘非僧非俗’的佛塔教團，以說明菩薩團體的起源」的觀點。對此，印順法師之《初期大乘佛教之起源與開展》（一九八〇年）中論及：「果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬於不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬於在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！」（p.9）并且提出：「佛法」，是從「對佛的永恒懷念」而開顯出來的（p.4)。「初期大乘經，決不是離開傳統的部派佛教，由不僧不俗的第三集團所闡揚出來。起初是從部派佛教中，傾向於佛德、菩薩行的少數比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面傳出，漸漸地廣大起來」（p.1302）。這是我們可注意所謂華人觀點的回應之一。
二、印順法師與平川彰教授一致認為：佛教不斷地「密教化」，進而「印度教化」（梵神化、梵我化）是印度佛教衰亡的主因。印順法師說：「大乘初興，猶知‘正直舍方便，但說無上道’。而後起者，惑於菩薩方便之勝於二乘，舉一切而融攝之。不知時空之適應，不知主客之勢，不知常軌與變例。彼‘方便究竟’者，且舉淫穢邪鄙為無上方便，遑論其餘？佛教有諺云： ‘方便出下流。’吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！」（《印度之佛教》p.332)
平川彰教授則說：「亦即在大乘佛教中，剛開始時咒術的成分很大，但這是為了回應民眾的宗教要求，也有不得已之處……這種咒術的成分在大乘佛教中漸漸取得優勢，而自公元六世紀左右起，密教逐漸興盛。密教雖然也是佛教的一種，但其表相的儀禮與印度教幾乎沒甚麼兩樣，因此若忘却了根本精神，只重視表相的儀禮的話，密教會完全消解於印度教之中……中國及日本的密教中，在表相的印度教儀式背後，佛教的空觀思想成為支柱，因此密教并不失佛教的本質。但是在印度，佛教不斷地密教化，進而印度教化的結果，終於完全失去了密教之所以是佛教的特征 … … 佛教在初興而充滿朝氣的時代，曾強力主張無我或空的思想，但隨着時代變遷，在教理產生變化之中，漸漸與梵我思想同化，然後佛教在印度就失去了勢力。佛教本來不是梵我說，這是佛教在印度滅亡的一大理由。」（p.5—9 〔上〕）
最後，祈願讀者，鑒往知來，學習佛陀的人間關懷；溯源窮流，發揮菩薩之人本精神。
二〇〇二年九月一日釋惠敏序於西蓮淨苑（本文作者為臺北藝術大學榮譽教授、法鼓文理學院校長）
## 自序
印度正如一般所說的，是缺乏歷史的國家，確實的年代數據可說幾乎完全沒有，因此要撰寫《印度佛教史》的確很勉強；但因為就歷史的發展去理解印度佛教是很重要的，所以有必要在盡可能的范圍內達成這個計劃。
明治時代以後，不論在日本或在西洋，印度佛教的研究取得了長足的進展，歷史研究的成果也不在少數。基於這些成果，而有印度佛教史、印度哲學史、印度精神史、印度思想史等書籍出版。本書試圖效法這些前賢，以至今為止的印度佛教研究成果為依據，盡可能試着就歷史的發展來敘述印度佛教。所述雖然盡量順從學界的定說，然而未成定說的問題也不少，例如「佛滅年代論」等即是。若依錫蘭（編者按：今斯里蘭卡的舊稱）的《島史》等史籍，部派教團的枝末分裂早在阿育王以前就已經結束；即意味着阿育王是部派佛教割據時代的人物。相對地，若依北傳佛教，則是阿育王即位以後部派纔產生分裂。這并不只是「阿育王是在部派分裂之前或之後出現」的問題而已，而是會使得對當時佛教教團發展史的看法因此而完全改觀。在本書中，著者隨順能合理理解佛教歷史發展的年代論，然而因為這并不是定說，所以當然也不得不承認其他看法成立的可能性。
==P（ⅰ）上==
除此之外，在印度佛教中，像這樣的問題并不在少數，因此要編纂標準的印度佛教史可說是不可能的。在這種情況下，雖然并舉異說似乎也是方法之一，但本書則順着著者自認妥當之說，而呈現單一的佛教史。不過因為本書是概論書，所以避免一一論證本書所采用的論據。作為論述根據的經論文章的出處，也以括號中的《大正大藏經》的卷數與頁數，或巴利聖典學會（P.T.S.）發行的巴利聖典來表示，或者也有標示作為敘述典據的學者成就，但這樣并不能全部網羅殆盡； 有不少地方是為了初學者研究之便而標示的。
本書原本是打算寫到日本佛教為止，因此以簡單的敘述與列出參考書的方式來撰寫，但時值東京大學處於大學學運期間，時間并不規律，而無法順利掌握全體的平衡，結果在撰寫之中，僅是印度佛教史就分為上下二卷，而放棄了中國佛教史、日本佛教史的撰寫。印度佛教史的敘述方式也有前後不一貫的地方，不過本書致力於兩點：以流暢而連貫的流變來掌握印度佛教史，及希望本書成為初學者也能理解的平易近人的佛教史。因此關於自原始佛教到部派佛教的教團史的展開、初期大乘佛教興起的情形，或大乘諸經典的內容等，給予比較詳細的說明，而關於部派佛教的教理、中觀派、唯識佛教，或如來藏思想等，也着力於平易近人的說明。所以龍樹以後的佛教敘述的分量增大，而將這些作為下卷。
==上（ⅱ）==
本書的完成，當然蒙受至今為止的諸學者的恩惠，但無奈的是，印度佛教史相關的研究成果太龐大了，著者理解所得的也只不過是這些成果的一小部分而已。想必本書在內容上也有意想不到的錯誤，但願能得到讀者的指正，讓此書盡可能近於完善。此外，對有關本書的完成，長期給予著者督促鼓勵的春秋社神田竜一先生，及在出版上給予關照的日隈威德先生，於此謹致上誠摯的謝意。
平川 彰 識一九七四年六月一日
==上（ⅲ）==
## 譯者序
本書是平川彰先生的《印度佛教史》（『インド仏教史』上冊1974年、下冊1979年，東京春秋社出版）的中文翻譯本。原書再版時曾補入附記，并將目次改為詳目。中文版為了閱讀與流通的便利性，將上下冊整合為一冊，也在正文中標示出原書的頁數，呼應書末的索引，以利讀者查詢。
本譯作中，注釋中的日本人名、書名與文章名，及參考書目，均用日本的漢字系統，且書名與文章名也保留原文，以便讀者查詢，而年代則統一以公元紀年。原書上冊的梵文等有不明處，間或參考英譯本（A History ofIndian Buddhism, From Śākya to Early Mahāyāna, Paul Groner tran., University of Hawaii Press, 1990）添入，皆為便於讀者理解，不一一注明。
雖然本書成書的年代早，而日本學界在這二三十年來在佛教研究上已有長足的發展，可是仍未出現比本書更完整的印度佛教史概論書，所以依然缺乏較新而簡便的佛教史概論書來歸納近年研究上的進展，以彌補本書的不足。作為一部長期影響日本學界的通史，本書歷久不衰，自有其價值與歷史定位。加之平川彰先生在著書時，兼具資料的搜集與豐富的論述，讀者能有個較梗概的了解，對初學者來說，也是一本生動而流暢的最佳讀本。
近年，平川彰先生結集所著為《平川彰著作集》十七冊（東京春秋社），在著作集中，有他對印度佛教的一些新看法，讀者可以參酌閱讀。平川彰先生一生的研究，主要集中在「法」與「律」上，對初期佛教較熟悉，而成果也都集中在法義和戒律的探究上。他對中後期的印度佛教比較不熟，加上七〇年代時，後期大乘、密教與藏傳資料的研究不多，所以本書在這方面較少個人的創見。
關於本書的延伸閱讀，即《平川彰著作集》，書名列於下，以供參考：
1.《法與緣起》
2.《原始佛教與阿毗達磨佛教》
3.《初期大乘佛教的研究》Ⅰ
4.《初期大乘佛教的研究》Ⅱ
5.《大乘佛教的教理與教團》
6.《初期大乘與法華思想》
7.《淨土思想與大乘戒》
8.《日本佛教與中國佛教》
9.《律藏的研究》Ⅰ
10.《律藏的研究》Ⅱ
11.《原始佛教的教團組織》Ⅰ
12.《原始佛教的教團組織》Ⅱ
13.《比丘尼律的研究》
14.《二百五十戒的研究》Ⅰ
15.《二百五十戒的研究》Ⅱ
16.《二百五十戒的研究》Ⅲ
17.《二百五十戒的研究》Ⅳ
有關後期大乘佛教的梵文文獻資料，較新的有塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文編著的《梵語佛典的研究Ⅲ論書篇》（1990年，京都，平樂寺書店）、《梵語佛典的研究Ⅳ 密教經典篇》（1989年）可參考，不過這也是十餘年以前的書了。在碑銘方面較新的研究有塚本啟祥《印度佛教碑銘的研究》Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ（1996—1998年，京都，平樂寺書店）。另外前幾年高崎直道有一篇介紹近年學術發展的文章：高崎直道《最近十年的佛教學—— 佛教思想學會十年之際》（《佛教學》三六，1994年），介紹當時佛教學的研究動向，可供參考。
由於近三十年來西藏學的發展，使得後期大乘佛教與密教的研究有較顯著的進展。不過梵文寫本的研究還有許多空白，例如東京大學所藏的河口慧海與高楠順次郎收集的梵文文獻，其使用率偏低。其中很多是密教典籍，而且文獻所使用的字體都依寫本年代而有所不同，增加了辨識閱讀的困難。總之，雖然後期大乘佛教與密教的研究已有所進展，但要到達全面解明的地步還需要相當的時日。
本書的密教典籍書名之漢譯，多依大谷大學監修《大谷大學圖書館影印北京版西藏大藏經總目錄·索引》（1985年，臨川書店，此依日本西藏大藏經研究會影印版《影印北京版西藏大藏》總目錄三冊縮刷復刻），因為此總目錄是以日譯為主，并未完整附有漢譯經名，所以在本書中酌情加以漢譯。
而新書的出版書訊，有佛教書總目錄刊行會《佛教書總目錄》，每年刊行新版目錄。網址為： http://www.bukkyosho.gr.jp/ 。
在平川彰先生的《印度佛教史》中未列出引用書籍或文章的出版社資料部分，讀者可從網絡上取得相關訊息，其中設於東京大學的印度學佛教學學會有論文資料庫，網址如下：「INBUDSインド仏教學論文データべース（Indian and Buddhist Studies Treatise Database）」， http://www.inbuds.net/jpn/index.html/ 。
另外在書籍雜志方面，東京大學藏書檢索的網址是： http://opac.dl.itc.u-tokyo.ac.jp/ 。
還有日本國立情報學研究所提供的全國大學圖書藏書的資料庫檢索網址（編者按，最新的 CiNii 大學圖書館目錄檢索網址為： http://ci.nii.ac.jp/ ）。
透過這些資料的補強，應該可以補足本書在文獻資料上的不完備之處。
2001年5月，東京大學的下田正弘助教授參加在斯坦福（Stanfor d Center for Buddhist Studies, Palo Alto and Asilomar）舉辦的「初期大乘佛教討論會」（Early Mahāyāna Conference: Investigating the Early Mahā yāna），譯者在聽完下田助教授的歸國報告之後，深深感到遺憾的是，與會的十七人中，除了三位日本人、一位韓國人外，其他都是西方的學者，沒有任何一位華人參與；也就是說在佛教的理解上，現代華人的缺席成為一個令人不得不反省的深刻問題。雖然不一定要讚成學者的意見和做法，但是不去了解別人在想什麼，不與人溝通，連自己都不重視自己的發言權，還會有誰願意理會呢？
因近代中國的印度學尚未完全成熟，所以譯者不揣譾陋進行翻譯，疏漏之處似不能免，尚祈十方賢達的寬宥。竭盡綿薄之力的期許，是希望本書的翻譯出版，能拋磚引玉，有助於華人在佛教研究上的進展，而對過去曾是印度學、佛教學大國的中國，能有所激勵和助益，在近代化上能有比較深刻的思考，以思索自己應走的道路。
譯者謹識於東京之客寓
## 縮寫表
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| --------------- | --------------------------------------------------- |
| AN. | Aṅguttara-Nikāya（增支部） |
| DN. | Dīgha-Nikāya（长部） |
| KN. | Khuddaka-Nikāya（小部） |
| MN. | Majjhima-Nikāya（中部） |
| SN. | Saṃyutta-Nikāya（相应部） |
| Sn. | Suttanipāta（经集） |
| VP. | Vinaya-Piṭaka（律藏） |
| GOS | Gaekwad’s Oriental Series, Baroda. |
| HOS | Harvard Oriental Series, Cambridge（Mass.） |
| IHQ | The Indian Historical Quarterly. |
| JA | Journal Asiatique. |
| JRAS | Journal of the Royal Asiatic Society, London. |
| WZKM | Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. |
| WZKSO | Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens. |
VP. 以外的巴利語原典皆根據巴利聖典學會（P.T.S.）之原典。
T（大正）《大正新修大藏經》（卷數，頁數，上·中·下欄）
《印佛研》《印度學佛教學研究》（卷數，號數）
南傳 《南傳大藏經》
## 前言
### 印度佛教是什麼
佛教是起源於印度、發展於印度的宗教，所以似無特地稱為印度佛教的必要。後來佛教越過印度邊境，擴展至全亞洲，而發展出南傳佛教、西藏佛教、中國佛教、日本佛教等各具特色的佛教。這些佛教的發展滲入了各地域的民族與風土的特色；相較之下，印度佛教也有其他佛教所未見的特色，所以就有了「印度佛教」之稱。印度佛教相較於中國或日本佛教，由於氣候風土不同，因此在修行生活上有很大的差異。修行生活既然不同，理所當然地也反映在教理上。就這一點而言，南傳佛教（錫蘭、緬甸、泰國佛教）的氣候風土與印度本土相似，因此南傳佛教與印度佛教在生活方面有很多類似的地方。總之，如果是以地域來區分，則對於佛教全體可見的共通普遍性，及各個地域的佛教所具有的特殊性，似乎非加以闡明清楚不可。在此想先簡單地概觀印度佛教與中國或日本佛教相異的特殊性格。
==P（3）上==
佛教是由釋尊（釋迦牟尼、喬達摩·悉達多）於公元前5世紀開創的宗教。釋尊出生在北印度靠近尼泊爾的釋迦國，出家後來到中印度恒河南岸地區的摩竭陀國，然後在此地修行，在35歲時得到佛陀（覺悟的人）的自覺。他將這一自覺表達為「覺悟不死」，也表明「發現了自苦解脫之道」。人生中雖有種種的苦，但對死的怖畏是其中最嚴重的，因此覺悟了解決人生苦惱的真理，纔以「覺悟不死」來表現。這裏顯示出一種確信：即使佛陀的身體在80歲時消滅，心也與永恒的真理合一。無論如何，既然人生的苦惱是人永遠的課題，在對這些課題的回應中，由苦解脫之道顯然擁有最深的普遍性，因此佛教能一直流傳到現代。但若是如此，為什麼佛教在印度却滅亡了呢？
公元前5世紀起源於中印度的佛教，在佛陀入滅之際，還只不過是流行於中印度的地方教團而已。此後，經由佛教弟子的努力，首先傳播至西方及南方。在公元前3世紀的阿育王時代，因阿育王的皈依，佛教急速地擴展於全印度。但是隨着教團的擴大、人數的增加，對於教理的解釋或戒律的實踐，在教團內產生了對立的意見，原始佛教教團分裂為兩派，然後成立了進步的大眾部與保守的上座部。其後，兩者皆發生了枝末分裂，因此最後出現許多部派教團，進入所謂的部派佛教時代。一般傳說部派分裂成十八部或二十部，但根據碑文，可以知道有二十部以上的部派名稱。其中，上座部系的上座部、說一切有部、正量部、經量部，大眾部系的大眾部等占有優勢。在公元前後之際大乘佛教興起時，被大乘攻擊的「小乘佛教」，主要似乎是說一切有部。說一切有部不只是教團勢力強大，同時在教理上也提出一套卓越的體系，擁有能與大乘佛教相抗衡的出色教理。
==P（4）上==
總之，佛教分裂成許多部派，而且各個部派皆被公認是佛教，這是由於佛教本來就重視個人的自由思考和覺悟的緣故。也就是說，佛教是一個自覺的宗教。在《文殊問經》裏曾解釋部派佛教的分裂：有二十位佛的真子解釋佛陀的教法，解釋雖有分歧，但全都在傳承佛陀的真正的教法。（譯者按：原經文作「未來我弟子有二十部能令諸法住，二十部者并得四果，三藏平等無上中下，譬如海水無有異味，如人有二十子，真實如來所說」。）而在《南海寄歸內法傳》中，亦有將金杖折為十八段的譬喻，認為即使分為十八部，佛教的本質并未改變。而部派佛教能這樣互相認定其他部派同樣是佛教，是佛教并非立足於盲目信仰的緣故；這點固然是佛教出眾的特色，但却同時也是使教團容易出現異說，進而使佛教的主體性削弱的理由之一。佛滅五百年後左右，順應時代的大乘佛教雖然興起，但其中却含有種種原始佛教中所未見的雜質。當然佛陀的精神既未失却，依不同的觀點，也可以說大乘佛教適應新時代，能依時代而善加活用佛陀精神；但是如果着迷於那些雜質，於時代再次轉變之時，則有使佛陀的思想變得極為稀薄的危險性。
==P（5）上==
亦即在大乘佛教中，剛開始時咒術的成分很大，這是為了回應民眾的宗教要求，而有不得已之處。在《般若經》裏則強調，受持《般若經》能免除危難，而稱《般若經》為大明咒、大神咒；《法華經》中也宣稱信仰觀音菩薩能免除災害。與此相關的是，大乘經典中陀羅尼的信仰增大了。這種咒術的成分在大乘佛教中漸漸取得優勢，而自公元6世紀左右起，密教逐漸興盛。密教雖然也是佛教的一種，但其表相的儀禮與印度教幾乎沒什麼兩樣，因此若忘却了根本精神，只重視表相的儀禮的話，密教會完全消解於印度教之中。印度教與密教同為印度的宗教，所以二者在印度較容易融合。相形之下，中國佛教、日本佛教、南傳佛教等，則是移植到不同國土的佛教，因此印度的東西[^1-1]，乃至佛教的本質，并不容易與當地的文化融合，結果是佛教的特色被顯著化，反而保存了下來。這在比較中國或日本的密教與印度的密教時，也可以說得通。中國或日本的密教中，在表相的印度教儀式背後，佛教的空觀思想成為支柱，因此密教并不失佛教的本質。但是在印度，佛教不斷地密教化，進而印度教化，結果終於完全失去了密教之所以是佛教的特征。
==P（6）上==
初期的大乘佛教，除了《般若經》《法華經》《華嚴經》等之外，也包含了阿彌陀佛的信仰等，是極為多彩的宗教。之後約自公元2世紀左右起，將這些經典加以理論化，且立足於空觀的中觀派成立了。但由於一開始并沒有與它相對的第二個學派，所以并未特別稱之為中觀派，這個名稱的產生，應是在瑜伽行派興起之後纔有的。瑜伽行派在中觀派百年之後成立，立足於唯識思想。自此之後數百年間，是這兩個學派并立的時代，但是在瑜伽行派興起之前，宣說唯識思想及如來藏思想的經典，即《解深密經》《如來藏經》《勝鬘經》《涅槃經》等，已經著述流傳。而中觀、瑜伽兩學派并立的同時也互相影響，隨着時代的變遷互相融合，期間兩者也一起密教化了。另外，在大乘佛教興起之後，部派佛教也很興盛，這由公元5世紀初朝禮印度的法顯的《佛國記》，或7世紀前半留學印度的玄奘的《大唐西域記》，及繼踵其後的義淨的《南海寄歸內法傳》等書的記載可以明白。而且不論任何時代，部派佛教都較大乘佛教占優勢。特別是義淨（公元635—713年）停留印度時，大乘佛教與小乘佛教間的區別變得相當含糊，似乎極為融合，由這時起，密教急速地盛行。總之，大小乘都已密教化，而隨着印度教的興盛與回教徒攻入印度，佛教失去了原有勢力。至12世紀末超岩寺（Śrī-vikramśilā，或作超戒寺〔Vikram
aśīla〕）被回教徒燒毀後，佛教就從印度滅亡了。但佛教也并非完全滅亡，其後仍繼續存於孟加拉地區，現在東孟加拉地區還存有少數自古以來的佛教徒。
==P（7）上==
總之，在回教徒攻入印度以後，印度教仍維持龐大的勢力，而耆那教的信徒雖少，但却從未滅亡。相對地，一時有「佛教印度」之稱而遍及印度全境的佛教，其滅亡的理由為何？
如上所述，使佛教教理漸漸變質的最大理由，是佛教并未排斥和打擊其所確立的固有教義以外的種種見解；但這絕不意味這是不正確的。因為各人的能力不同，時代也不同，故順應時機而宣說不同的法；從這一點看來，也可以說釋尊的教法完成其使命，而在某個時候消滅，這種時機的到來是不可避免的。在佛教教團之中，自古即有正法滅時，或有正、像、末三時的看法等，即是反映這種觀點。
但并非只有佛教沒有嚴格地宣傳其教義，印度教也是一樣。印度教的代表聖典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā，神之歌），即可予以相當自由的解釋。印度教并未嚴格建立教義，故而佛教在印度的消滅，應當也有其他理由，其中一大理由在於佛教否定了「梵我」（ātman，ア ー トマン）。佛教從原始佛教以來即主張「無我」，這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪回思想有密切的關係，而輪回思想可說已成為印度人的血肉，所以佛教在印度也接受輪回思想，基於輪回思想發展教理。然而釋尊的佛教并非不認同輪回思想，當然也并非與輪回思想相矛盾，因為所謂自苦得解脫是意味着，生存若是輪回的，則是要自此生存的輪回中解脫出來，所以佛教沒有積極地抨擊輪回的必要。因此輪回思想雖也流入佛教中，但佛陀的目的却是自輪回中解脫。
==P（8）上==
不過，如果認同輪回思想，則須有輪回的主體。因此在佛教裏，一邊說無我，同時也須認定輪回的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識、如來藏思想的如來藏或佛性等，都是與梵我極為類似的觀念。而部派佛教中主張機械式無我的說一切有部也逐漸失去勢力，主張某種「我」（ātman）的補特伽羅（pudgalaふとがら ,人我）之正量部，其勢力在後代變得非常強盛。這些可以由玄奘或義淨的旅行記得知。比起說一切有部，那時正量部更盛行於印度全境。佛教在初興而充滿朝氣的時代，曾強力主張無我或空的思想，但隨着時代變遷，在教理產生變化當中，漸漸與梵我思想同化，然後佛教在印度就失去了勢力。佛教本來不是梵我說，這是佛教在印度滅亡的一大理由。同時，印度佛教是與輪回思想結合的佛教，這一點是印度佛教的特色。中國或日本佛教都是印度佛教的移植，所以表面上雖然接受輪回思想，但本質上并不是以輪回思想為主體的佛教，因為中國人或日本人自古以來的靈魂觀并不是基於輪回思想而有的。當然關於這一點似有必要更加詳細地論述，不過由於偏離主題所以省略。在此只指出兩點：佛教的目的是「自苦解脫」，與印度佛教是輪回思想的佛教。
==P（9）上==
### 印度佛教史的時代區分
在本書中，將分原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、後期大乘佛教、密教五章，來論述印度佛教史。前半的原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教收為「上冊」（編按： 日文版分上、下兩冊出版），後期大乘佛教與密教則收於「下冊」。在第一章的「原始佛教」裏，將用心闡明佛陀的思想，并致力於通過闡述佛陀的傳記及教團的成立，勾勒出原始佛教的輪廓。佛滅後，佛教教團逐漸發展，雖然其資料極為有限，仍依這些資料來考察直到阿育王為止的佛教教團發展，并以敘述阿育王的佛教作為第一章的結束。從內容來看，阿育王的佛教并不歸入其後的部派佛教，而是與原始佛教同質的佛教，因此將其收入第一章。
==P（10）上==
原始佛教教團在佛滅百餘年後分裂成上座部與大眾部，其後兩者產生枝末分裂，進入所謂的部派佛教時代。部派佛教在教理上稱作阿毗達磨（論藏）佛教，擁有與原始佛教相異的成分，因此一般區分為原始佛教與部派佛教。雖然部派佛教在此後一千年間仍持續存在，但其獨自的教理的發展却已在最初的三百年間完成，即西歷公元前後之際的三百年。不過部派佛教雖傳為共十八部或二十部，實際上似乎還有更多。這些部派的成立年代并不相同，而我們能大體確實知道的部派佛教教理，只有說一切有部與錫蘭上座部的；其他部派的教理，所知只不過是一小部分。而在西歷公元以後變得盛行的經量部與正量部，似乎發展出卓越的教理，但遺憾的是并不清楚這些教理的詳情。無論如何，部派佛教持續了一千年以上，公元671年左右義淨到印度時，尚有上座部、說一切有部、正量部、大眾部等盛行；其後漸漸與大乘佛教融合，而同時密教化，不過那時候部派佛教的具體狀況不明。
與部派佛教并列而在公元前後之際興起的，即是大乘佛教。在公元前1世紀，大乘經典也許已經存在了。大乘佛教是強力地提出空的思想的佛教，這一特質與阿毗達磨佛教不同。空的思想早已存在於原始佛教，但大力提出這點的却是大乘佛教。大乘佛教并不是以弟子的立場來學習的佛教，而是向往佛陀的行迹，立足於和佛陀相同的立場而欲救度眾生的佛教。大乘佛教稱部派佛教為「聲聞乘」，聲聞即是弟子的意思；因此由學習立場的佛教轉換成教導立場的佛教，即是大乘佛教。大乘佛教采用佛陀修行時代的稱呼，以所謂「菩薩」（追求覺悟的人）來稱呼自己，而稱自己的教法為「菩薩乘」。這種聲聞乘與菩薩乘的對立，後來轉化成小乘與大乘的對立。總之，從公元前1世紀左右起，無名的菩薩們著述了大量的大乘經典；這是公元前到公元後大約兩百年間的時代。第三章的「初期大乘佛教」裏，即要敘述大乘佛教的起源問題，與初期大乘經典的思想。
==P（11）上==
第四章的「後期大乘佛教」中，則敘述公元2世紀以後興起的中觀派的思想，及其後的瑜伽行派的思想，亦即唯識思想，及與唯識并行出現的如來藏思想等，更考察繼踵其後的因明學[^1-2]之發展。中觀派後來分裂成自續派（Svātantrika）與應成派（Prāsaṅgika），而這兩派後來又與瑜伽行派合流，形成瑜伽行中觀派等，中觀派或瑜伽行派的論師同時也變成是密教的論師，但是并不清楚在大約六七世紀盛行的密教與後期大乘佛教之間的關係。
==P（12）上==
最後一章要敘述密教。但密教留下數量龐大的經典，而且大部分未經整理，所以真正的密教研究只能指望日後。在密教的研究上，印度教的研究是不可或缺的，而且在密教的理解上，不只是理論，對事相的研究也是不可欠缺的。由這幾點來看，可知密教的研究是非常困難的。總之，密教自稱為「密教」，而稱在其之前的大乘佛教為「顯教」，以和自己作區別。因此很明顯地，密教擁有與大乘佛教相異的特質，所以將密教作為第五章，并且在盡可能的范圍內試着概觀密教的教理。
如上所述，雖將印度佛教作歷史的區分，此外也有依據王朝的時代區分來敘述的作法，然而這裏主要是以說明佛教教理的發展為主，所以采用如上5種區分法。公元前5世紀左右到公元後10世紀以後的時期中，雖然佛教長期活躍於印度，然而在整個印度史當中也只占約一半而已。一般的印度史中，將自土耳其系的穆斯林攻入印度（11世紀左右）起稱作中世，在此之前稱為古代，將自英國人的印度殖民（18世紀左右）起視為近代。如果以這種時代區分來說，「佛教印度」主要是屬於古代，因此有必要留意的是，如果只研究佛教及其同時代的印度哲學思想，只不過是了解印度思想的一半而已。
==P（13）上==
### 參考書目
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==P（14）上==
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[^1-1]: 日文原文為「もの」，除「東西」外，本書中也譯為「法」等。——編者注
[^1-2]: 日文原文為『論理學』，本書中根據不同情況譯為因明學或邏輯學等。——編者注
# 第一章 原始佛教
第一節
## 1佛教以前的印度
為了理解佛教，似乎有必要將佛教之前的印度宗教思想作一說明。建立印度文明的是雅利安（Ārya）人，他們越過興都庫什山（Hin dūkush）之險阻進入印度，是在公元前1500年左右；但在此之前已有原住民族居住於印度，即所謂的文荼（Muṇḍa）人、達羅毗荼（Dravi ḍa）人等。特別是達羅毗荼人，人口多，又擁有相當高度的文化，所以即使為雅利安人所征服，淪為奴隸階級而被吸收到雅利安人的社會系統中，也對印度文化的形成給予了有形無形的影響；尤其是宗教思想的女神、蛇神和樹木崇拜等，對後世印度教的形成有重大的影響。
達羅毗荼人與雅利安人混血而成為印度人，然而現在的印度半島南部仍有較純粹的達羅毗荼人生存，還使用達羅毗荼系的語言。不過在雅利安人入侵以前，已有其他民族居住在印度河流域，建立了印度文明（Indus civilization），這大約是在公元前2000年的前後一千年間。這個已有文明活動的地方，以印度河流域的哈拉帕（Harappā）及摩亨約陀羅（Mohenjo-daro）兩都市較有名；根據其後的挖掘研究，知道這一文明分布在更廣闊的地域。由出土文物可知這一民族擁有青銅器文明，且建立了井然有序的都市。出土文物中與宗教相關的物品，有不少與後世的印度教關係頗深，然而這一文明在廣大的地域持續了一千年，之後突然完全消失，因此并不清楚這個民族和其後印度文化的發展究竟是如何結合的。
==P（17）上==
入侵西北印度的雅利安人在印度河上游的旁遮普（Pañjāb）地區定居下來，成立了以《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）為中心的宗教（在公元前1200年左右），主要是以天空、雨、風、雷及其他自然界力量為神祇而崇拜的多神教。之後從公元前1000年左右起，雅利安人更向東推進，占據了閻牟那河（Yamunā）與恒河（Gaṅgā）之間的肥沃土地。這地方因土地肥沃而物產豐富，也無外來侵略的敵人，所以在長久的和平中發展了豐富的文化；後世成為印度文化特征的種種制度，大致是在這個時代（約公元前1000—前500年）確立下來的。緊接着《梨俱吠陀》，到公元前1000年左右成立了《沙摩吠陀》（Sāma-veda）、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）、《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）三吠陀，繼而完成了說明祭祀方法的梵書（Brāhmaṇa，公元前800年左右），及哲學思索的成果奧義書（Upaniṣad，公元前500年左右）等文獻。
==P（18）上==
這時代的雅利安人分部族而生活，以農耕、畜牧為主，但工商業也日漸發達，可是大都市尚未成立。隨着職業分化的進展，也確立了四姓（varṇa）之差別，即主持祭神之祭禮的婆羅門階級（Brāhmaṇ a），統率軍隊而從事政治的王族階級（Kṣatriya，剎帝利），在其下從事農耕、畜牧、商業、手工業等的庶民階級（Vaiśya，毗舍），及被賦予侍奉以上三個階級的義務的奴隸階級（Śūdra，首陀羅），這成為後來多歧分化的種姓（caste）制度的根源。在不同的階級之間，不能結婚及一起飲食。
隨着雅利安人的發展，引起了部族間的對立及統合；小部族逐漸被統合，發展成推戴擁有獨裁權的王（rājan）的王國。部族的戰爭中，以當時最強的部族婆羅多族（Bhārata）與普魯族（Pūru）之間的戰爭最有名，最終被寫成大史詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）而流傳後世。當時的國王以毗提訶國（Videha）的旃那迦王（Janaka）最有名。毗提訶位於遠離婆羅門教的「中國」（閻牟那河與恒河之間的國土）之東方，亦即雅利安人已由「中國」向東方發展，擴展到了恒河的中游地帶。隨着國土的擴大，王族的勢力也強盛起來，而與原住民的接觸、融合更深一層，產生了與西方的婆羅門中心的文化相異的王族中心的思想文化。佛教的開創者喬達摩，正是出現在這個時代。
==P（19）上==
### 參考書目
辻直四郎編『印度』，1943年。
辻直四郎『ヴェ―ダとウパニシャッド』，1953年。辻直四郎『イソド文明の曙』，1967年。
辻直四郎『リグ ‧ ヴェーダ讃歌』（岩波文庫），1970年。以及《序章》所列的參考書籍。
==P（20）上==
第二節
## 2佛陀時代的思想界
佛教的創始者喬達摩（Gotama）出生於公元前500年左右，這時代的中印度正處於社會、思想的轉換期。佛陀出生於這個社會的變革期，可說是佛教在全印度能順利發展的一個理由。北印度雖信奉吠陀的宗教，尊重婆羅門的權威，但在中印度新開發的地區，婆羅門的權威則尚未確立。這地區武士階級的勢力還很強盛，婆羅門則甘居下位。
雅利安人自北印度向中印度發展的過程中，小部族逐漸被統合起來，王國也跟着變化。當時中印度有「十六大國」，這些國家又再統合成更少的王國。特別是占有中印度西北方的憍薩羅國（Kosala，以舍衛城〔Śrāvastī〕為首都），和占據恒河中部之南方的摩竭陀國（Maga dha，以王舍城〔Rājagṛha〕為首都〕，是當時最強大的國家。尤其是摩竭陀國，雖是當時的新興國家，但最後統一全印度，開創了印度第一個王朝；以農產品為主的豐厚財力，或許是摩竭陀國強大的有力因素。總之從這時起，嚴密定義下的王者（rājan）出現了，而王者的權威也受到重視。
==P（21）上==
恒河流域酷熱多雨，農產物豐富，出現了以農耕為主的農民及地主。隨着物資的豐富，工商業及手工業跟着繁盛，都市也發展了起來，於是商人及手工業者們組織了商隊或公會，商人之首的長者商主階級（śreṣṭhin，seṭṭhi）也出現了。當時的政治及經濟關係在變化，古老的階級制度日漸崩壞。接着婆羅門階級的權威不再受重視，意味着吠陀的自然崇拜宗教已經失勢。經歷了奧義書梵我一如的哲學，當時的知識分子似乎已經不能滿足於以自然現象為神而崇拜的樸素宗教了。雅利安人與達羅毗荼人的宗教相接觸而受其影響，也成為促成新宗教思想擡頭的理由，且當時中印度食物豐富，因此能養活大量的游民、出家者，所以有志於宗教的人便出家成為游行者（paribbājak a），依在家者的布施生活，而醉心於真理的探求。在食糧豐富、生活安定且缺乏娛樂的古代，青春洋溢的年輕人的生活中產生了無法挽救的不安與倦怠，因而出現了逃避現實而追求彼岸真理的風潮，產生良家子弟競相出家的現象。
==P（22）上==
當時有兩種宗教者，即婆羅門與沙門。傳統的宗教徒稱為婆羅門（brāhmaṇa），他們信奉吠陀的宗教，執行祭典，同時潛心於梵我一如的哲學，想由此獲得不死的真理。他們在少年時代入師門成為弟子，接着進入學生期學習吠陀，繼而學成返家，結婚而盡家長的義務，進入家住期。年紀大了以後，再將監護家庭的責任讓給兒子，退隱森林，過林住期的生活。最後也舍去森林的住處，進入不住一處的游行期，在行方不定的旅行中終結一生。
相對於婆羅門修行者，這時代出現了全新形式的宗教修行者，即所謂的沙門（śramaṇa，samaṇa），意思是「努力的人」，是在古奧義書中未曾出現的新的宗教族群。他們舍家而行乞食生活，直接進入游行期，而且從青年時代起就嚴守禁欲的生活，進入森林從事瞑想（yog a，瑜伽）的修行，或委身於嚴厲的苦行，想由此體會人生的真理，獲得不死。
根據佛教的經典，當時的沙門有六師外道，即有6位有名的宗教家，每一位都統率群弟子，而被尊為教團之長（gaṇin）。這6位宗教家如下：
1.富蘭那迦葉（Pūraṇa Kassapa）
==P（23）上==
2. 末伽梨瞿舍梨（Makkhali Gosāla）
3. 阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）
4. 婆浮陀伽旃那（Pakudha Kaccāyana）
5. 散若夷毗羅梨沸（Sañjaya Belaṭṭhiputta）6.尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta）
這些人最重視的問題，是善惡的行為（業）是否帶來結果（果報）。首先，富蘭那迦葉主張道德的否定論，認為殺人、偷盜等并非造惡，即善惡的行為并不帶來道德的結果。第二，末伽梨瞿舍梨倡導偶然論、宿命論，人既無升天亦無墮落，沒有因也沒有緣。他的教團被稱作Ājīvika（或Ājīvaka），佛教的經典裏譯作「邪命外道」，但本來是「遵守嚴格的生活法的人」之意，即苦行主義者。在阿育王碑文或《實利論》（Arthaśāstra）等中也提到這個教團，到後世也還與佛教及耆那教并列為有力的教團。據傳末伽梨瞿舍梨曾和耆那教領袖大雄（Mahāvīra，或譯大勇）一起修行，似乎是一位想藉由苦行獲得解脫的修行者。
第三，阿耆多翅舍欽婆羅主張唯物論，說只有地、水、火、風四元素是實在的，而且倡導道德行為之無力。這種唯物論的傳統此後也流傳於印度，稱作路伽耶陀（Lokāyata），佛典中譯作順世外道，在後世也稱之為唯物論者（Cārvāka）。
==P（24）上==
第四，婆浮陀伽旃那，在地、水、火、風四元素之外，加上苦、樂、生命三者，主張七要素的實在說。七要素是不變的，所以即使殺人，刀也只是從這七要素的縫隙間通過而已，殺人并不成立。婆浮陀伽旃那認定只有這些要素纔實在的想法，發展成後世的勝論學派（Vai śeṣika）。
第五，散若夷毗羅梨沸，對質問并不作確切的回答，而作令人捉摸不定的答辯。根本原因是其對知識存有懷疑和持不可知論，也有對邏輯學的反省。後來成為佛陀的上首弟子的舍利弗（Sāriputta）與大目犍連（Mahāmoggallāna），即是散若夷毗羅梨沸的弟子。
第六，尼乾子（Nigaṇṭha），是耆那教（Jaina）的創始者大雄。尼乾陀（Nigaṇṭha，離繫）是「遠離束縛」之意，即以遠離身心的束縛為目的而修苦行之人，其教團稱為尼乾陀派。大雄進入這個教團修苦行，「開悟」而得到「耆那」（Jina，勝者，即克服迷惑的人）的自覺，因此在他之後，這個教團便稱作「耆那教徒」。耆那教前身的尼乾陀派的歷史似乎很長，在這一派的二十四祖中，波栗濕縛（Pārśva，Pāsa，即「脅」之意）被認定為是實際上存在的歷史人物。
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耆那教與佛教同為強勢的教團，教理用語等也有許多和佛教共通。耆那教以克服身體的束縛，即肉體的欲望和本能，而得到心靈的自由為目的，因此修苦行，使身體的力量減弱。在此之上更實踐以五大誓為中心的嚴格戒律，特別是空衣派，嚴格禁止殺生，強調無所有（舍去所有的一切），因此連衣服也舍棄，裸體來修道。這一派的教理與知識論都相當出色，被纂集成經典流傳至今。這一派的早期經典是以半摩竭陀語（Ardha-māgadhī）書寫的。
當時得以有如此大量的沙門輩出，正處於時代的思想變革期雖然是重要因素，但同時不可忽略的是，當時中印度也具有養活大量出家者的經濟能力。中印度位於恒河的中游，當時處於雅利安人確立農耕定居生活的時代，中印度的稻米耕作技術進步，糧食豐富，因為是熱帶，所以食物很快就會腐敗，因此煮好的食物如果有剩餘，一般都是丟棄，也使得依乞食生活而修行的沙門大量出現。
從以上六師的主張，可見當時的大問題是，道德的行為是否導致結果（果報）。這是業（karman）的果報問題，如果有業的束縛，為了得到心靈的自由（解脫），如何斷除業便成為問題。這又與輪回的問題相關聯。輪回轉世的思想在吠陀裏尚未出現，它是在奧義書裏逐漸成熟的世界觀，但是輪回（saṃsāra）一語在古奧義書裏還沒出現，在佛陀以後的奧義書裏纔被頻繁使用，亦即在佛陀的時代，這「反復生死」的輪回觀纔固定下來。但若承認輪回，當然得考慮到輪回的主體。業的思想在佛陀之前即已存在，但尚未承認業的果報法則。佛教將這個含混籠統的業觀以佛教獨有的方法組織成「業的因果律」。耆那教雖然也承認業的果報，但他們傾向將行為的結果當作懲罰（daṇḍa）。
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關於作為輪回的主體的自我（ātman，attan；命我〔jīva〕），與作為生存的場所的世界（loka），當時有所謂的62種見解，在佛教的《梵網經》裏稱為「六十二見」而流傳下來。人的心是經常變化的，如果承認在內心深處長住的自我，便出現各種「如何掌握自我」的意見。
耆那教的文獻中說當時有363家的主張，而將論諍家們歸為4類，即作用論者（業論者）、無作用論者、無知論者（懷疑家）、持律論者（道德家）。另在佛典中，將當時的世界觀整理為3種，即把一切看作是依神意而動的自在神化作說（Issaranimmāna-vāda，尊祐造說）、一切皆是依過去業而被決定的宿命論（Pubbekatahetu，宿作因說），與一切都是偶然產生的偶然論（Ahetu，Apaccaya，無因無緣論）。佛陀喝斥這3種否定人的自由意志及努力成果的見解。佛陀所說的緣起的立場，是超越了這3種立場的。
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總括以上各種見解，可以分成兩種，即認為自我與世界皆從唯一的「梵」流出轉變的正統婆羅門的轉變說（Pariṇāma-vāda）之觀點，和不承認此唯一的絕對者，而認為每個要素皆常住，它們聚集時人或世界就成立的積集說（Ārambha-vāda）。這兩種想法的基礎是在這個時代形成的。修行的方法也可歸類為兩種，即修習禪定，靜心以實現解脫的修定主義，和依苦行而斷除束縛心靈的煩惱力以得解脫的苦行主義。總之，佛陀出現的時代，是傳統的吠陀宗教已失去光輝，但取而代之的新宗教權威尚未確立，許多思想家欲在自己的心靈中發現真理而摸索着的時代。
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==P（28）上==
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D. D. Kosambi: The Culture and Civilisation ofAncient India in Histo rical Outline. Chapter V. London, 1965.（山崎利男譯『イソ ド古代史』 第五章）
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第三節
## 3佛陀的生涯
### 佛陀
佛教的創始者稱為佛陀（Buddha），這在印度思想界是公認的，而在其他教徒之間也稱佛教徒為 Bauddha [^2-1]。佛陀這一名詞雖然成了佛教的專用語，但它本來是普通名詞，耆那教也在使用。佛陀是「覺悟的人」（覺者）之意，這一用語成為佛教的專用語，正顯示了佛教是「智慧的宗教」。
耆那教也使用「佛陀」一語。在《聖仙的箴言》（Isibhāsiyāiṃ）[^2-2]
中，說45位聖仙（ṛṣi，isi）「全都是佛陀，不再來此世」，但耆那教在很多地方將大雄稱作勝者（Jina），因此就以 Jaina 來表示耆那教了。
可是佛教中也經常稱佛陀為勝者，特別是在大乘經典中有頗多例子。而阿羅漢（arhat，arahant）一語，佛教與耆那教也都在使用。特別是因為耆那教徒被稱作Ārhata（按：「堪敬」之意）[^2-3]，所以這個用語在耆那教中特別受到重視。在佛教中，阿羅漢則轉為表示佛弟子的「覺悟」之用語，而「佛陀」則成為對釋尊一人的尊稱。相對地，耆那教則較重視「勝者」，而廣泛使用「佛陀」一語。此外，牟尼（muni）、世尊（b hagavat）等，都是在佛教與耆那教中常使用的詞語[^2-4]。
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### 佛陀的出生
在此用「釋尊」一詞表示佛陀。釋尊是釋迦牟尼（Śākyamuni，釋迦族出身的聖者）的簡稱。釋尊是釋迦族（Śākya，Sakiya）出身，姓瞿曇（Gotama，Gautama，或譯喬達摩，是「最好的牛」之意），出家前名為悉達多（Siddhattha，Śiddhārtha）。釋迦族是住在尼泊爾與印度的國境附近的小部族，都城是迦毗羅衛城（Kapilavastu），似是剎帝利（戰士）族，但從事農業，以稻作為主。釋尊雖是剎帝利出身，但釋迦族內部似乎沒有四姓的區別。雖然不能確證他們是雅利安系的種族，但也無法斷定他們是屬於亞細亞系的民族。釋迦族首長是以交替制來選拔的，被稱為「王」（rājan）；國政是剎帝利的寡頭貴族制。釋迦族雖然被認可自治，但并未完全獨立，而是附屬於南方的憍薩羅國（最近稱釋尊為「喬達摩·佛陀」的學者很多。喬達摩是姓，與不同姓的迦葉·佛陀、彌勒·佛陀等比較時，是有意義的；但是這些佛陀是傳說中的佛陀，并非是在喬達摩以外有不同姓的佛陀，所以用比「喬達摩」的意義更廣的「釋迦族的聖者」稱呼釋尊較妥，這一稱呼自古就有）。
釋尊的父親是淨飯王（Suddhodana），是首長之一，母親為摩耶夫人（Māyā），在釋尊出生7天以後便去世了，之後姨母大愛道瞿曇彌（Mahāpajāpatī-Gotamī）成為繼母而將他養育成人。難陀（Nanda）則是異母弟。摩耶夫人因產期將近之故，欲返回故鄉天臂城（Devada ha），途中到達藍毗尼園（Lumbinī）時生下了釋尊。後來阿育王朝禮釋尊的聖地，至此地建立了塔與石柱。玄奘也曾見聞這些遺迹。在1896年時，這些石柱被發現，解讀其碑文，而確認這裏就是佛陀的誕生地。該地現在稱為 Rummindei。根據傳說，釋尊出生之時有位來自喜馬拉雅山的阿私陀仙人（Asita）出現，替太子占面相，并預言說：「這嬰兒的前途只有兩條路：在家繼承王位的話，將成為統一全世界的轉輪聖王；出家的話，則必定成佛。」
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### 釋尊的出生年代
關於釋尊的出生年代，自古以來有很多異說，難有定論。這是個相當困難的問題。傳說釋尊80歲入滅，所以有必要決定其沒年。
有關佛滅年代的有力說法，一個是依錫蘭的《**島史**》（Dīpavaṁsa）及《**大史**》（Mahāvaṁsa）。蓋格（Wilhelm Geiger）據此而算定佛滅為公元前483年[^2-5]，據此佛陀的在世年代即為公元前563—前483年。雅可比（H. Jacobi）也以此方法算定為公元前484年。金倉圓照博士對此推斷表示讚同[^2-6]，這也與同為南方佛教的傳承而隨《**善見律毗婆沙**》之翻譯傳入中國的《**眾聖點記**》的說法大致相合。根據《歷代三寶紀》，至齊永明七年（公元489年）庚午之歲（正確地說應是永明八年）為止，共計得975點[^2-7]，據此釋尊的入滅在公元前485年。[^2-8]
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以上，錫蘭史傳中諸王在位的年數計算雖有若干出入，但有不少學者讚成佛滅於約公元前480餘年的說法。
此外也有根據婆羅門教與耆那教的傳說所得資料，訂正錫蘭史傳，而算定佛滅年代為公元前477年者。這是 Max Myller 等學者所主張的。但由於在《往世書》（Pur āṇa，古傳書）或耆那教中的異說頗多，從中選取近於錫蘭史傳的說法而得此結論，所以最近已無支持者了。
相對於此，宇井伯壽博士則根據北方傳承，認定**佛滅至阿育王即位之間為116年**，而主張佛滅於公元前386年[^2-9]；據此則佛陀在世年代為公元前466至前386年。前面提到的錫蘭史傳，自佛滅到阿育王即位為止共218年，在此之間有5位錫蘭王，但五王共在位218年則<u>未免太長了</u>，這也是宇井說成立的根據之一，所以舍錫蘭史傳，將阿育王即位為公元前271年之說，結合北方傳承，而得到這個年代。中村元博士進而修正阿育王的即位年代為公元前268年，而得出佛滅於公元前383年左右。[^2-10]
如上所述，南北兩傳之間相差約有百年，要融會貫通并導出眾人都能接受的結論，在目前是不可能的。
錫蘭史傳的長處是具體地傳承下歷代的國王名字及在位年數，北傳則僅記錄佛入滅至阿育王為百餘年，有欠缺具體年代的記錄的弱點。
但是錫蘭史傳中說，自佛入滅至阿育王即位的錫蘭王有5代，而佛教教團中自佛入滅至阿育王為止的遺法相承也有5代（北傳為大迦葉、阿難、末田地、商那和修、優波毱多，錫蘭所傳為優波離〔Upāli〕、陀娑〔Dāsaka〕、蘇那拘〔Sonaka〕、私伽婆〔Siggava〕、目犍連子帝須〔Moggaliputta Tissa〕）。雖然根據錫蘭史傳，在阿育王的時代佛教教團即已分裂成許多部派，但是核對阿育王的碑文，却**難以認定**這個時代部派佛教已經盛行。而且在山齊（Sāñchī）、鹿野苑（今 Sārnāth）、憍賞彌（Kosāmbī）等當時重要的佛教據點，有禁止僧伽分裂的法敕，由此來看，顯示出當時有相當廣泛的佛教教團騷動；這也可以看成是「十事」之後的僧伽爭論。
另外從下面將要敘述的佛教**教團發展史**來看==\[[1](印度佛教史1.md#^qdorzg) [2](印度佛教史1.md#關於第三結集)]==，似乎以北傳所說為妥。所以本書采取釋尊在世年代為公元前463—前383年的看法，不過并不打算排斥錫蘭史傳。
這個問題或許也應該與耆那教及婆羅門教方面的歷史發展一起考慮。
==P（33）上==
### 佛陀的出家
釋尊在年輕的時候，過着自由、舒適而富足的生活。長大成人後與耶輸陀羅（Yaśodharā）結婚，生了一子羅睺羅（Rāhula），但因深深困惱於人生問題，便於29歲時舍家族而出家（也有19歲出家、31歲出家之說），投身游行者的行列中。釋尊與生俱來就有喜坐禪瞑想的性格，還在俗家之時，即使隨父王為了農耕祭典來到野外，也會遠離人群，於樹下坐禪，而入於初禪的境地。有回見到虫由農夫掘起的泥土中爬出來，立刻被空中的鳥啄食而去，因而痛感於眾生的互相殘殺。雖然人們看到醜陋的老人時感到厭惡，但是任何人都無法避免變老；誰都不期望有生病之苦及病人的污穢，但是誰也無法避免生病； 人們都恐懼死亡而不希望死去，可是死亡必定降臨於每個人身上。年輕的釋尊沉思這生老病死之怖畏，充滿青春的身體中，一切的歡樂頓然消失了。若依後世的傳說，釋尊從父王的宮殿出城游觀，最先見到老人，第二次見到病人，接着見到死人，因心中不樂而返回宮殿，最後出游時，見到沙門的威儀，而堅定了出家的決心；此即「四門出游」的傳說。總之，釋尊在年輕時違逆父母之意而出家了。根據傳說，他是在夜半之際乘愛馬犍陟（Kanthaka），由御者車匿（Channa）相隨從而出城。在《大般涅槃經》（DN. Vol. II, p. 151）中記載，佛陀為「追求善（kusala）而出家」。
==P（34）上==
### 修行
釋尊出家，剃發、着袈裟衣而成為游行者，前往南方的新興國家摩竭陀國；因為那裏聚集了優秀的宗教家。當時的公道是由舍衛城開始，向東到迦毗羅衛，更向東進，漸漸南曲，經拘尸那羅（Kusinagar a）及毗舍離（Vesāli），而到達恒河，接着渡河進入摩竭陀國，到王舍城；這一條道路稱作「北路」（Uttarāpatha），釋尊應是由這條路到摩竭陀的。他在王舍城乞食時，被頻毗娑羅王（Bimbisāra）看到了，他想請釋尊當自己的臣下，而遣使要求釋尊放棄出家之念，但被拒絕了。釋尊跟隨當時有名的宗教家阿羅邏·迦羅摩（Āḷāra-Kālāma，Arāḍa -Kālāma）修行。阿羅邏是禪定的實踐者，教釋尊「無所有處定」的禪定，但釋尊并不滿足於此，轉而跟隨鬱陀迦·羅摩子（Uddaka-Rāmaput ta，Udraka-Rāmaputra）修行。鬱陀迦已達到「非想非非想處定」之禪定，這是比無所有處定更微妙的禪定境界。進入如此微妙的禪定，心就完全寂靜，感覺到心宛如與「不動的真理」合一似的；但是一從禪定出來，便又回到日常的動搖不停的心。所以這只是以禪定而心寂靜，并不能說已得真理。禪定是心理上的心的鍛煉，但是真理却是具有合理性的，是以智慧而得到的，因此釋尊認為只依他們的修定主義方法，并不能解脫生死之苦，所以就離去了。
==P（35）上==
這裏所謂的無所有處定、非想非非想處定，包含在原始佛教教理的「四無色定」中。有人懷疑這些是否確實是由阿羅邏及鬱陀迦所發明的，但在佛教以前即已經有以禪定（jhāna，dhyāna，禪那；yoga，瑜伽）使心寂靜的修行方法存在了。也有學者認為在印度文明的出土文物中，已經有實踐禪定的迹象，阿羅邏及鬱陀迦或許就是修習禪定的修行者。佛教說戒、定、慧之「三學」，而在禪定上安立智慧，表示只以禪定無法發現真理之意。禪定因為是心理上的心的鍛煉，所以自身是盲目的，唯有加上智慧之眼，纔得以實現真理。
==P（36）上==
接着釋尊便進入森林開始獨自修行。他看見摩竭陀的烏留頻螺西那耶尼村（Uruvelā-senāni）的尼連禪河（Nerañjarā)附近適合修行，便在這裏修苦行，此即「苦行林」。這裏略述其修行之一二，例如上下齒相扣，舌舐上顎，持續不斷，以堅強的意志來克服其中的痛苦。或修習使呼吸停止、精神集中的禪定，令經由口、鼻出入的呼吸停止，據說這樣做後，空氣就會由耳朵出入，但是最後耳朵的呼吸也要停止； 忍受種種苦而異常精進努力、安住於正念，心不為苦所役而安住。為了這種止息禪，釋尊陷於幾近死亡的狀態。或是從事絕食修行，也就是斷絕所有食物而活；或是漸漸節食而至斷食。由於長時間的斷食，四肢變瘦，皮膚松馳，毛發脫落，承受嚴酷的痛苦。苦行是要克服種種痛苦，鍛煉堅強的意志，由苦而達成心的獨立。
==P（37）上==
一個人在森林中修苦行，若能忍受苦，則會因對生命的執着而產生種種妄念，進而有返回在家的欲樂生活的誘惑，或生起對於此般修行方法究竟是否正確的疑惑。尤其在鳥獸橫行的暗夜森林裏，更令人感到恐怖。這些妄念或恐懼化為惡魔波旬（Māra-Pāpimant）之形來誘惑釋尊。波旬在七年之間糾纏釋尊，却無法趁虛而入（後世的佛傳中說佛陀修六年苦行，也可以視為滿六年；但後世又傳說，此時佛陀入於檀特山〔Daṇḍaka〕。檀特山是犍陀羅的山）。
要克服苦或恐怖、懷疑、愛欲等，需要有堅強的意志。以苦行來鍛煉堅強的意志，因此心能脫離痛苦獲得獨立，心靈就能得到自由，但是意志變堅強是一回事，正確的智慧生起又是另一回事。釋尊雖忍耐任何人都未曾經歷過的強烈痛苦，同時心住於正念，但是却無法得到超越常人的聖知見。此時他想起了青年時代曾隨父王出城參與農耕祭典時，在樹下坐禪而達到初禪之事，認為這纔是通往「覺悟」（bodh i）之路，便舍棄苦行。
### 成道
舍棄苦行的釋尊認為，以這極度瘦瘠的身體難以得到初禪之樂，便取固體食物及乳糜而食，以恢復身體；這時供養乳糜的是修舍佉（Sujātā，善生）牧牛女。釋尊接着入尼連禪河洗浴淨身，并飲河水。追隨釋尊的5位修行者見到這個情形，誤以為「沙門瞿曇已陷於豪奢，舍棄努力精進了」，便失望離去。釋尊以固體食物及乳糜滋養身體，然後在附近森林的阿說他樹（aśvattha，即畢波羅樹〔pippala〕）下敷座，而於此入禪定，然後在這樹下開悟，成為「佛陀」。這開悟稱作「正覺」（abhisambodhi），所謂佛陀，即是「覺醒的人」之意。阿說他樹是無花果樹的一種，後來稱為「菩提樹」（Bodhi-tree），而佛陀開悟的地方則稱作「佛陀伽耶」（Buddhagayā，或作菩提伽耶），後來建了佛塔，成為佛教徒朝禮的聖地之一。
==P（38）上==
釋尊成道之日，南傳記載是毗舍佉月（Vaiśākha，Visākhā，四月至五月）的滿月夜； 日本則是以十二月八日為釋尊的成道日。在古代的傳說中，釋尊是29歲出家，35歲成道，之後教化45年，於80歲入滅；但是也有19歲出家，30歲成道，教化50年之說。
佛陀的成道自古以來即被說為「降魔成道」，亦即降伏惡魔（魔羅）而得悟。惡魔是死神，也是欲望的支配者。如果開悟是克服對死的恐懼，斷除欲望而得到精神的自由，那麼在悟道中纔會有最激烈的與惡魔之戰。這其實是佛陀心中的交戰。不過釋尊於成道時雖已降伏惡魔，但此後惡魔并非不再出現於佛前。在佛悟道後，惡魔也經常出現，并試着誘惑佛陀。人身的佛陀也難以避免食欲、睡眠、疾病等欲望及痛苦，但前來誘惑的惡魔常常為佛陀所斥退。
==P（39）上==
佛陀成道時所悟為何，是個重大的問題。《阿含經》（Āgama）
中關於這點有種種說明，宇井博士將其中15種相異之說整理出來[^2-11]。在這裏，以由於四諦說而悟之說、由於悟十二因緣而成佛之說，與由於四禪三明而悟之說占優勢。但是四諦說已成為對他人說法的型態，要看作成道內觀的原形似有困難。其次的十二因緣，則是緣起說的完成型態，其他還有更樸素的緣起說，因此把十二因緣看成原始之說也有困難；不過倒應注意，此說具備了成道內觀的型態。第三的四禪三明，也如宇井博士所說，是比較新成立的教法，而且三明（三種智慧）最後的「漏盡智」，與四諦說的內容相同，并且在緣起說與四諦說中，可見到其思想的共通點，亦即四諦、十二緣起、三明，有內容上的共通性。在其他看法裏，有說佛陀「悟了法」。佛陀在開悟後，於樹下坐禪時，思惟如下：「無所尊敬、無所恭敬，則是苦的。但是在這世間并未見到比自己更完全地具備戒、定、慧、解脫、解脫知見的人，所以自己不如尊敬自己所悟的法，恭敬而安住吧！」（SN. Vol. I, p.139）在這個意義上，四諦與緣起都是「法」；此法具有何種意義，可以從原始佛教的全體教理來考察而獲得理解。因此佛陀所悟的內容，可以從原始佛教根本思想的檢討加以推定；亦即佛陀悟了「法」，而其內容可由原始經典全體推測得知。
==P（40）上==
關於佛陀的悟道，有的學者重視佛陀是釋迦族瞿曇姓出身，以此來解釋。佛陀確實是特定的種姓出身，而追隨其教法的人們也是中印度的部族出身。佛陀入滅時，分其遺骨而建佛塔的就是中印度的 ８個部族，在這個意義上，似乎可以說佛陀的宗教是在諸部族之間所信奉的特殊宗教。但即使佛教最初是在極為狹小的地域流布，却也不應無視其後來擴及全印度，接着越過國境，擴及整個亞洲的事實。與佛教約略同時興起的耆那教雖然擁有近似佛教的教理，但是却沒有越過國境擴展，僅是印度國內的宗教；比耆那教勢力更強盛的印度教，在印度以外也不過擴及到南亞的一部分而已。
由這一點來看，可知佛教擁有超越民族的世界宗教的性格，而其世界宗教的性格應是具備於佛陀的證悟之中。如果佛陀的悟道僅具有部族宗教的性格，則後來將其轉變為世界宗教的人，纔是佛教的創始者。但是我們在佛教的歷史中并未發現這樣的人物，這正顯示了，開創者佛陀的宗教中，具備了超越部族、民族的，解決人類一般苦惱的性格，應該理解這就是佛陀所證悟的「苦之滅」教法。
==P（41）上==
因為傳說佛陀是在禪定中開悟的，要加以說明佛陀悟道的智慧是在怎樣的心理狀態中實現的。關於這點，也有說佛陀是在四禪三明中悟道的，亦即佛陀是在四禪中得悟，但僅是「四禪」本身并不是悟道。禪（dhyāna，jhāna）是觀行（瞑想）的一種，坐禪有如俗稱的安樂法門，是以結跏趺坐而使身體安樂以修觀行的方法。精神統一，而由初禪依序深入到二禪、三禪、四禪。禪譯作「靜慮」，即是使心寂靜。另外在瞑想時也有「瑜伽」（yoga）的修行方式，這是經由精神的集中而令心靜止的「心集中」的修行方法。所謂的靜止（心之滅）似是瑜伽的特色，瑜伽能生出神秘的智慧。在瑜伽學派成立以後，流傳着在瑜伽裏能獲得神秘的智慧之說。相對地，「禪」雖也是精神之集中，但却是極具流動性的，是有如幫助智慧自由活動的心集中。所謂悟是「如實知見」（原原本本地了知）。心本來就有睿智的性格，而以思惟為本性，所以心平靜統一，心的集中力加強的話，超凡智慧的作用自然就會顯現。亦即禪與瑜伽都是生出智慧的根源，但是心集中的性格不同的話，產生的智慧的性格也相異。由禪生出的悟的智慧，是「見法」的智慧。這個由初禪到四禪漸漸深入的「心集中」的形式，可說是佛陀在長時期修行之間，他與生俱來的禪觀本性，得到阿羅邏或鬱陀迦的指導，或是以在苦行中的正念修習等為助力，而自然得以發揮。
==P（42）上==
「禪」是觀行的意思，這是自《奧義書》（Chāḍ. Up. 7.6.1etc.）以來即有使用的，但是四禪可說是佛教的新發揮。四禪是動態的心集中，由此而生出的智慧并非神秘的直觀，而是自由而理性的如實知見。此智慧是體悟真理，與真理合一而安住不動，不為恐懼、痛苦，乃至愛欲所亂，這纔是「悟」。因為這是心已自煩惱的束縛而解放的狀態，所以稱作「解脫」（mokṣa，vimokkha，vimutti）；依這解脫的心所體悟的真理稱為「涅槃」（nirvāṇa，nibbāna，滅）。也有學者解釋解脫為心的「自由」，涅槃為「平靜」[^2-12]。
### 最初說法
佛陀開悟後，沉浸於甚深的寂靜。七日之間於菩提樹下入於三昧（samādhi，心的統一），之後更到別的樹下坐禪玩味解脫之樂（這期間帝梨富娑〔Tapussa，Trapuśa，提謂〕及跋梨迦〔Bhalliya，Bhallik a，波利〕二位商人供養佛陀蜜丸而成為信眾），在樹下五個星期未曾起來。其後考慮到自己所悟的「法」（dhamma，真理）甚深，即使向他人說明也難以為人所理解，所以有傾向於不願說法的心理；這似乎顯示了達成「大事」後心裏的空虛感，因為如果達成人生的最高目的，則已難找出更高的生存意義了。
==P（43）上==
但是釋尊從達成「自利」大事後的虛無深淵站起來，心念轉向濟度眾生的「利他」活動，成為「說法的決心」。這期間心理的變化，是以在樹下五周的靜思，及其間的「躊躇於說法」，以及梵天的勸請說法之神話來表現；所以也有學者認為「梵天勸請」有很深的宗教意義[^2-13]。
達成大事後的「虛無感」，唯實際上實現大事的人纔能了解，佛弟子中也有不少人在開悟後實際上體驗到這種虛無。從這裏纔出現所謂釋尊開悟後受到想直接入涅槃的誘惑的故事，而在過去，一定也有佛陀在成道之際就直接入涅槃的說法，所以在這裏便出現了所謂的「辟支佛」（pacceka-buddha，pratyeka-buddha，緣覺，獨覺）的想法，而後就開始考慮「辟支佛乘」了。辟支佛是即使開悟也不回心於利他，而直接入滅的佛陀，但是也有學者從佛陀時代孤獨地修行的聖仙（ṛṣi）們的宗教態度，來追究辟支佛的起源。[^2-14]
佛陀決心說法度眾，考慮先向誰說法，最後決定為苦行時代共同修行的5位修行者（五比丘）而說，因為佛陀考慮到如果是他們的話，應該可以理解自己所證悟的法。他們在西方的波羅奈（Bārāṇasī）的鹿野苑（Migadāya）。鹿野苑現在以沙爾那特（Sārnāth）之名而為世人所知，是佛陀初轉法輪之遺迹，現存有阿育王石柱，其有法輪（Dharma-cakra）
的「獅子柱頭」是出色遒勁的石雕，成為獨立印度的徽章。
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佛陀的說法名為「轉法輪」，即佛陀在波羅奈對5位修行者說遠離苦樂兩種極端的中道（majjhimā paṭipadā），及苦、集、滅、道「四聖諦」的教法。首先證悟法的是五比丘中的憍陳如（Aññāta-Kondaññ a），他成為釋尊最初的弟子，之後其餘四人也悟了法而成為弟子，這時佛教的教團（saṃgha，僧伽）就成立了。之後佛陀又接着說「五蘊無我」的教法，五比丘依此得到阿羅漢的證悟。阿羅漢是指完全滅除煩惱的人，是弟子最高的覺悟。佛陀也已滅除煩惱，所以是阿羅漢，在這點和弟子是相同的，但由於佛陀在覺悟的智慧上遠勝之故，所以弟子不稱為佛陀。佛教中稱出家修行者為比丘（bhikṣu，bhikkhu，乞士），這是以乞食生活，專心一意於修行的出家者的意思。
### 教團的發展
釋尊最初的弟子應該是憍陳如等五比丘，根據古老的《佛傳》，佛陀此後於波羅奈教化長者（seṭṭhi）之子耶舍（Yasa），他的父母、妻子等都成了在家信眾（優婆塞〔upāsaka〕；優婆夷〔upāsikā〕）。
而耶舍的4位知己及50位朋友出家成為佛陀的弟子，後來也都成了阿羅漢。佛陀對這些弟子們教誡道：去弘法吧！去救度眾生吧！「諸比丘，去人間游行吧！為了慈愍眾生，為了眾生的安樂，為了愛世間，為了諸神與人們的利益，為了愛與安樂，去吧！分開走，不要兩個人結伴同行一條路。去宣說初亦善、中亦善、後亦善的具足真與美的法吧！」（Vinaya. Vol. I, p.21）這正顯示出佛陀無論如何也要傳達真理給更多人的慈悲心。
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佛陀此後再度回到摩竭陀國，度了許多弟子，特別是與當時摩竭陀有名的宗教家優樓頻螺迦葉（Uruvela-Kassapa）法戰且得勝，并度他為弟子；優樓頻螺迦葉的兩位弟弟及其弟子們全都成為佛陀的弟子，因此佛陀在摩竭陀的名聲頓時高漲。佛陀帶領他們進入王舍城，頻毗娑羅王（Seniya Bimbisāra）就皈依佛陀成為在家信徒。頻毗娑羅王布施竹園作為僧伽的住處，教團的根據地就形成了，頻毗娑羅王也成了僧伽的外護。散若夷的弟子舍利弗（Sāriputta）及大目犍連（Mah ā-Moggallāna）也大約是在這時候成為佛陀弟子的。舍利弗聽了五比丘之一的阿說示（Assaji，馬勝）說「所有的法皆由因而生。如來說其因，亦說其滅。大沙門是如此說法的人」（Vinaya. Vol. I, p.41）便悟了法，而邀目犍連一起成為佛陀的弟子。佛陀看到二人前來，說：「他們將成為我僧伽弟子中的兩位上首。」後來果然如佛陀所說，他們二位協助佛陀，於弘傳佛陀的教法上有莫大的功績。另外，大迦葉（Mahāka ssapa）也大約是在此時於多子塔（Bahuputraka Caitya）遇到佛陀，而成為其弟子（Mahāvastu II，p.50）。大迦葉是位嚴謹的修行者，在佛滅後召集僧伽以結集遺法上有大功勞。
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可以說是佛陀在家弟子之首的給孤獨長者（Sudatta，須達多），在寒林（Sītavana）禮見佛陀，而在王舍城皈依。他是舍衛城的居民，也是大商人，因為布施飲食給孤兒們，所以被稱為「施予孤獨者飲食的人」（Anāthapiṇḍika，給孤獨長者）。他為了經商來到王舍城時，聽到「佛陀已出現」的消息，天未明之際就起床出城到寒林拜訪佛陀；而在皈依佛陀後，又邀請佛陀到舍衛城。然後給孤獨長者向祇陀太子買下祇陀林（Jetavana，祇園精舍），作為僧眾的住處，在此建造精舍，布施僧伽。精舍大約三個月就蓋好了，所以最初的祇園精舍應該很簡樸，或許是木造的。另外，可說是在家信女（Upāsikā，優婆夷）代表的毗舍佉（Visākhā-Migāramātā）也住在舍衛城，她布施許多財物給僧伽。佛陀雖然喜住於舍衛城，但使舍衛城的波斯匿王（Pasenadi）皈依佛陀，却是相當晚的事，而且還是由於末利夫人（Mallikā）的勸導。
佛陀在成道數年後，回到故鄉迦毗羅衛城，與父王及王妃再度會面，此時佛陀度了羅睺羅出家。因為這時羅睺羅還是小孩，所以是以沙彌（sāmaṇera）的身份出家，而令舍利弗來教導他。此後釋迦族的許多青年都出家了，其中包括佛陀的堂兄弟提婆達多（Devadatta）及阿難（Ānanda），乃至異母弟難陀（Nanda）。釋迦族貴族們的理發師優波離也在其中，他後來精通戒律，成為教團中重要的人物。
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佛陀從成道到入滅為止的45年間，游行於以摩竭陀國與憍薩羅國為中心的中印度地區，為人們說法。從東南的王舍城北上，經過那爛陀（Nālandā），到達華氏城（Pāṭaliputta，今巴特那〔Patna〕，當時為小村落），由此渡恒河到北岸的毗舍離，而進入離車族（Licchavi）之國； 自此更北上經過拘尸那羅，而向西迂回到迦毗羅衛，由此向西南進入舍衛城。自舍衛城南下，通過阿羅毗（Āḷavī，曠野國），進入憍賞彌（Kosambī），由此轉向東方，經波羅奈而達王舍城。在王舍城，除了竹林精舍之外，佛陀喜住於靈鷲山（Gijjhakūṭa），另外也止宿於杖林（Laṭṭhivana）。此外，召開第一結集的七葉窟（Sattapaṇṇigu hā）也位於王舍城。毗舍離有著名的大林重閣講堂，憍賞彌有著名的瞿師羅園（Ghosiṭārāma），這是瞿師羅長者（Ghosiṭa）所布施的（但是佛陀在世的時代恐怕沒有如後世所見的豪華精舍。古代木材豐富，精舍也應是木造的。根據律藏所載，王族的城也是木造的。由華氏城的考古挖掘，可知古城是木造的，而古佛塔的欄楯等也是木造的。但是後世木材變少，建筑物也就改用石造，現存的佛塔等都是石造的）。憍賞彌是跋磋國（Vamsa）的都城，即優陀延王（Udena）的城堡。王妃舍摩嚩底（Sāmavatī，舍摩）皈依佛陀，由於她的勸導，國王也皈依了。
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佛陀的養母瞿曇彌在許多釋迦族青年出家後，希望自己也能出家，而與釋迦族的女子一起到佛陀的跟前請求出家，但一直未獲允許。再三請求之後，由於阿難的斡旋說項，好不容易纔獲得準許。由此女性的出家者，亦即比丘尼（bhikkhunī）的教團便成立了，但是顧慮到非守禁欲生活而修行不可的比丘僧伽與比丘尼僧伽之關係，佛陀制定了兩者往來的嚴格規定，限令比丘尼應終身守「八重法」（Aṭṭha-ga rudhamme，八敬法）。不過因為佛陀是卓越的導師，所以培育出許多優秀的比丘尼。例如差摩（Khemā）與曇摩提那（Dhammadinnā，法樂）比丘尼，她們智慧拔群，屢向男眾說法；而蓮華色（Uppalavaṇṇ ā）神通善巧，翅舍憍答彌（Kisāgotamī）所悟甚深；此外知名的比丘尼也很多。
在家信眾中以質多（Citta）居士在法的理解上特別出眾，而毗舍離的鬱伽（Ugga）居士及釋迦族的摩訶男（Mahānāma）則在布施方面很有名。另外，大盜鴦掘摩羅（Aṅgulimāla，指鬘外道）也受到佛陀教化而成為其弟子，連一偈都無法記住的朱利槃特（Cullapanthak a）也因為佛陀的教導而達到甚深的覺悟。還有善於說法的富樓那（Pu ṇṇa Mantāniputta）、精通於法的解釋的大迦旃延（Mahākaccāna）及摩訶拘絺羅（Mahākoṭṭhita）等，知名的弟子亦不少。大迦旃延是在遠離中印度的南方的阿槃提國（Avanti）弘揚佛法的名人，富樓那甚至弘揚佛法到印度西海岸的輸那鉢羅得迦（Sunāparanta）。而《經集》（S uttanipāta）的古詩《彼岸道品》（Pārāyanavagga）中，記載了住在南印度德干地區的跋婆犁（Bāvarin）婆羅門的弟子十六人，千里迢迢來到中印度，聞法於釋尊之事；這應是佛教傳到南印度以後的事情。他們由德干的波提陀那（Patiṭṭhāna），經由阿槃提國的優禪尼（Ujjen ī）、卑提寫（Vedisa），再經過憍賞彌、沙祇（Sāketa，娑雞多）城等，而到舍衛城。這條從德干通到舍衛城的道路稱作「南路」（Dakkhiṇ āpatha），是自古就貫通的通商道路。但那時釋尊不在舍衛城，所以他們再經由「北路」到王舍城，在此見佛聞法，成為佛弟子。這十六位婆羅門青年中有阿逸多（Ajita）與彌勒（Tissa-Metteyya），是被比定為後來的彌勒菩薩的人物。
==P（49）上==
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### 佛陀的入滅
佛陀的弘法在中印度順利地發展。當時有許多宗教家及為後世所知的教團，除了佛教之外，尚有耆那教與邪命外道。阿育王及其孫子十車王在跋羅婆（Barābar）山將窟院布施給邪命外道的教團，所以到這時代為止邪命外道尚存於世。在佛陀的晚年，提婆達多圖謀分裂教團。摩竭陀國頻毗娑羅王之子阿闍世（Ajātasattu，Ajātaśatru）弒父而繼位，提婆達多得到阿闍世王的皈依，聲名大噪，因此而起了想要統治僧伽的野心。因為這個要求為佛陀所拒絕，所以提婆達多驅趕醉象，要置佛陀於死地，或從山頂投石傷了佛足，令佛身出血。提婆達多更主張禁欲的戒規「五事」，掌控了新學比丘們的心，接着帶領他們圖謀教團的獨立；但是由於舍利弗、大目犍連的努力，其企圖終究失敗。提婆達多的徒黨可知的有瞿迦梨（Kokālika）及迦留陀提舍（Kaṭ amorakatissa）等。阿闍世後來後悔弒父的罪行，皈依佛陀。
憍薩羅國波斯匿王死後，他的兒子毗琉璃（Viḍūḍabha）繼承王位，但因為他曾受辱於釋迦族，所以一繼位就為了雪除宿恨，而將釋迦族全滅了。這是佛陀晚年的事。但憍薩羅國之後也為阿闍世王所滅，阿闍世王更想征服恒河北方的跋耆族（Vajjī）。這時候佛陀由王舍城出發，踏上了最後的游行之旅。佛陀渡過恒河進入毗舍離，在此教化了游女菴婆羅（Ambapālī），并接受她所布施的菴羅園。之後佛陀孤獨地度過雨期（雨安居）時，陷入嚴重的病苦。根據傳說，在這之後惡魔出現勸釋尊入滅，因此釋尊作了三個月後將入滅的預言。
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接着佛陀由毗舍離出發繼續旅程，經過許多村落而到達波婆城（Pāvā），在這裏接受鍛冶工純陀（Cunda）的施食而罹患重病，苦於出血與下痢。這時佛陀所喫之物是 sūkaramaddava，有人說是軟的豬肉，或者也說是一種香菇（栴檀樹耳）。之後佛陀忍受病苦繼續游行，而到達拘尸那羅城（Kuśinagarī，Kusinārā），在沙羅樹（Sāla）下終於入般涅槃。根據《大般涅槃經》，佛陀在臨入滅前似留下種種遺言，例如關於導師亡後教團的未來，佛陀說道：「僧伽於我有何期待？我已內外無區別地說法了。在如來的教法中，并無要對弟子秘而不宣的教法。」表明了雖然是佛陀，但并不是比丘僧伽的統治者。僧伽是共同體，所以在其中不會有特定的統率者，雖然相傳佛滅後的僧伽有大迦葉、阿難、末田地等相承傳法，但只是表示教法傳承的系譜而已，并非意味他們是僧伽的統率者。佛陀更接着囑咐道：「以自己為明燈（或譯為「島」），以自己為歸依處！以法為明燈（島），以法為歸依處！」
==P（52）上==
接着佛陀又說，自己入滅後，出家的弟子們不應為佛陀的遺體（ś arīra，舍利）勞心，出家弟子應努力於「最勝善」（sadattha）。接着說，在入滅後：「不應認為教主的教誡已經結束，我們沒有教主了。我已說的教法（dhamma）與戒律（vinaya），在我滅後是你們的導師。」佛陀最後反復地問在旁的大眾們三遍：「還有沒有什麼疑問？」因為大眾都沉默不言，所以佛陀說：「所有存在的東西都是會滅亡的，不要放蕩不羈，專心修行吧！」然後入深禪定，終於入涅槃。
佛陀滅後，遺體由拘尸那羅的末羅人（Mallā）入殮，以香花伎樂等恭敬供養，而後火葬（按：jhāpita，闍維、荼毗）。殘存的遺骨（舍利）分給中印度的8個部族，其皆建舍利塔供養。而得到火葬使用的瓶子的人，為祭祀此瓶建造了瓶塔，得到殘灰的人則建造了灰塔。公元1898年培佩（Peppé）在釋迦族的故址畢普羅瓦（Piprāhw ā）挖掘故塔時，發現了收納遺骨的骨壺。壺上以阿育王的碑文或較之更古的字體，記載着這是由釋迦族所祭祀的釋尊的遺骨。這已被承認是釋尊真實的遺骨，而轉讓於泰國的國王，但其中一部分也分贈日本，奉祀於名古屋的覺王山日泰寺，其舍利瓶則保存於加爾各答博物館。1958年在毗舍離舊址挖掘到的舍利瓶上雖然無碑文，但同樣被認定為佛陀的遺骨。所謂的《涅槃經》「八王分骨」的記載，可以視為歷史上的事實。
==P（53）上==
被祭祀的舍利塔（stūpa）為仰慕佛陀的人所禮拜，成了未來佛塔信仰興盛的根源。
附記：最近印度的考古學者重新調查1898年培佩所挖掘的故塔，在比培佩發現舍利壺的地方更深之處發現了幾個舍利壺，這些舍利壺恐怕比培佩挖掘到的舍利壺更古老。詳細情形有待今後的研究，但是有關釋尊的遺骨也不得不重新再考究。
### 參考書目
佛陀的傳記雖然只是片斷，但將它們集中起來的古經典，如下所示：
律藏的『仏伝』（Vinaya. Vol. Ⅰ , p.1ff. 『南伝』第三卷，頁1以下）。
『スッタニパータ』 的『出家経』（Suttanipāta III, 1, Pabbajjāsutt a. 『南伝』第二四卷，頁147以下）。
『長部·大本経』（DN. 14, Mahāpadānasuttanta. 『南伝』第六卷，頁361以下）。
『長部·大般涅槃経』（DN. 16, Mahāparinibbānasuttanta. 『南伝』第七卷，頁27以下）。
『中部·聖求経、サッチャヵ大経』（MN. 26, Ariyapariyesanasutta , 36, Mahāsaccakasutta，『南伝』 第九卷，頁290以下，頁414以下）。
『 ジャータヵ·ニダーナヵター 』（Jātaka. Vol. I, Nidānakathā，II, Avidūrenidāna ff. 『南伝』第二八卷，頁101以下）。
以上在漢譯裏各有相當的經典。
關於《涅槃經》的各種譯本比較，參考和辻哲郎『原始仏教の実踐哲學』，頁87以下。
關於律藏的佛傳之比較，參考拙著『律蔵の研究』，頁511以下。
現代學者的佛傳研究中，略示具有特色的作品如下： 井上哲次郎，堀謙徳『釈迦牟尼伝』，1911年。赤沼智善『ビガソデー氏緬甸仏伝』，1915年。赤沼智善『釈尊』，1934年。
常盤大定『仏伝集成』，1924年。
立花俊道『考証釈尊伝』，1940年。
中村元『ゴータマ·ブッダ、釈尊伝』，1958年。
水野弘元『釈尊の生涯』，1960年。
増谷文雄『アーガマ資料による仏伝の研究』，1962年。
渡辺照宏『新釈尊伝』，1966年。
塚本啓祥『仏陀』，1967年。
前田恵學『仏陀』，1972年。
H. Oldenberg: Buddha. pp. 84-228.
（55）上
Erster Abschnitt: Buddhas Leben.（木村、河合譯，頁117以下）
R. Pischel: Leben und Lehre des Buddha. Leipzig, 1921.（鈴木重信譯『仏陀の生涯と思想』，1924年）
H. Beck: Buddhismus. I, Der Buddha, Berlin, 1916.（渡辺照宏譯 『仏教』上，岩波文庫，1962年）
André Bareau: Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtra piṭaka et les Vinayapiṭaka anciens: I De la quête de l’éveil a la conversion d e Śāriputra et de Maudgalyāyana. Paris, 1963; do. II Les derniers mois, le p arinirvāṇa et lesfunérailles, Tome I, Paris, 1970, Tome II, Paris, 1971.
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[^2-1]: Sarvadarśanasaṃgraha. 2. Bauddhadarśanam.
[^2-2]: 松濤誠廉譯「聖仙の語録」（『九州大學文學部四〇周年記念論文集』，1966年1月），中村元 「サ ー リプッタに代表される最初期の仏教」（『印仏研』一四之二，1966年3月）。
[^2-3]: Sarvadarśanasaṃgraha. 3.Ārhatadarśanam.
[^2-4]: 松濤誠廉「ダサヴェーヤ ー リヤ·スッタ」（『大正大學研究紀要』第五三輯，1968年3月）。H. Jacobi: Jaina Sūtras. SBE. Vols. XXII, XLV.
[^2-5]: W. Geiger：The Mahāvaṃsa. Introduction. Colombo，1912.
[^2-6]: 金倉円照『印度古代精神史』頁338以下。
[^2-7]: 依《善見律毗婆沙》師資相傳的《眾聖點記》：釋迦牟尼逝世的當年，佛弟子優波離結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前。以後每年安居竟添加一點，至南齊永明七年（公元489年），共計得975點，即975年。——編者注
[^2-8]: 《歷代三寶紀》卷十一（T49.95b 以下）。金倉円照，前引書頁347。
[^2-9]: 宇井伯壽「仏滅年代論」（『印度哲學研究』第二，頁5以下）。
[^2-10]: 中村元「マウリヤ王朝の年代について」（『東方學』第十輯，1955年4月）。還有有關當時的印度王統，參照中村元『インド古代史』，1963年，頁243以下；塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』，1966年，頁62以下。有關佛滅年代論的資料，參照塚本啓祥博士前引書頁27以下，及É. Lamotte: Histoire du bouddhisme Indien. 1958，p.13 ff.
[^2-11]: 宇井伯壽「阿含の成立に関する考察」（『印度哲學研究』第三，頁394以下，頁49 〔譯者按：此頁所在之文為「八聖道の原意及び其変遷」〕），1926年。
[^2-12]: 宮本正尊「解脫と涅槃の研究」（『早稲田大學大學院文學研究科紀要』第六輯，1960年）。
[^2-13]: 山口益『仏教思想入門』，1968年，頁128以下。
[^2-14]: 藤田宏達 「三乗の成立について— 辟支仏起源考」（『印仏研』 五之二，1957年）。桜部建「縁覚考」（『大谷學報』三六之三，1956年12月）。
第四節
## 4教理
### 教理大綱
佛陀入滅後，其成道以來45年間所說的教法被蒐羅起來，成為第一結集（saṅgīti）；此時所集的是法（Dhamma，達磨）與律（Vinay a，毗奈耶）。當時雖已有文字，但是聖典的傳承是用背誦的。所集的「法」（教理）在傳承之間整理纂輯成經典，而集成「經藏」（Sutta-piṭak a），所集的「毗奈耶」（戒律）經由整理而成為「律藏」（Vinaya-piṭak a），特別是經藏也稱作「阿含經」（Āgama，傳來的聖教），這顯示它是傳承古老的聖教，而這些經典是以記憶來傳承的，所以傳承之間附加了弟子的理解與解釋而增廣，不可避免地使古老的聖教起了變化。因此《阿含經》雖然并非佛陀教法的原樣，但是在諸多佛教經典之中，它含有最濃厚的佛陀教法，所以要追究佛陀的思想，首先非得在這裏面探求不可。在《阿含經》中也有成立的新與古的部分，關於這點留待後敘。在此打算將《阿含經》中所呈現的基礎教理，包括弟子的解釋在內，當作「原始佛教的教理」來論述。要由現存的《阿含經》中只抽出佛陀的思想，在學問上是不可能的。[^3-1]
==P（57）上==
原始佛教的特徵，一言以蔽之，即是其理性的性格特別強。例如《法句經》的偈頌說：「以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真理。」（Dham-mapada 5）這裏面除了道德倫理上的事之外，也包含了斷除現實煩惱的理性上的洞察。「不寐夜長，疲者道遠。昧正法者，生死道長。」（對睡不着的人來說夜晚很長，對疲倦的人來說一由旬〔距離單位〕的路也很遠。對不知正確真理的愚昧者們來說，生死的流轉很長。Dhammapada 60）這一偈中可說蘊含同樣的道理。佛陀知道道德的行為可使人幸福，可令生活富足，所以勸諫道德於眾人；亦即教導不應殺害而當互相愛敬，不應偷盜反而應當樂施，不應妄語而當喜真實語。但是在這裏，并不僅止於道德，而是指出由合理性所達之處，從包含矛盾的現實本身脫出的通路。
佛教擁有提升社會道德的性格，而在日常生活中也導入合理性，擁有合理改革生活的態度。自從原始佛教的時代以來，佛教的僧院就是衛生的、文化的，在簡樸中過着豐足的生活，自此而有僧院、佛塔的建筑及繪畫等技術及藝術之發展。在《阿含經》裏既有關於農耕技術的說明，也有關於商人財產運用的開示，律藏之中也說明關於藥物與醫術之事。但是佛教并非僅是合理而已，也洞察人自己的現實是包含矛盾的，而探求如何由這個苦脫出；佛教修行的重點就在這裏。
==P（58）上==
#### 四諦說
佛法以生、老、病、死四苦來說明人生的苦，或再加上另外四苦 ——愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、五蘊熾盛苦，以此八苦來說明。人生雖也有樂，但因此奪去這個樂的病、死也就成了苦，因而有愛別離、怨憎會、求不得這些苦生起。這苦的根源是對生存的執着，稱之為五取蘊苦（五陰盛苦）。作為自然現象的生老病死并不是苦，對自己來說的生老病死纔是苦，而且生老病死是人生不可避免的，也是自我存在的基底，所以稱之為「苦諦」（苦的真理）。但人生是苦，只有聖者（ariya）纔能了知其作為真理的含義，所以稱作「苦聖諦」（Dukkha-ariyasacca）。
說明苦的原因的是「苦集聖諦」（Dukkhasamudaya-ariyasacca，原因的真理）。對自己來說，生存之所以為苦，是因為在內心深處有「渴愛」（taṇhā），這是成為所有欲望之根底的欲望；是永不滿足的欲望，是造成人的不滿的欲望。之所以稱為渴愛，是因為好像口渴的人在尋找水時有強烈的欲求一樣。有渴愛，所以人的生存纔繼續下去，因此稱之為「成為輪回（再生）之原因者」，也說為「與喜、貪俱，求滿足而不停者」。渴愛有3種：欲愛（kāma-taṇhā）、有愛（bhava-taṇh ā）、無有愛（vibhava-taṇhā）。
欲愛是感覺上的欲望，或為情欲；有愛是希望永續生存的欲望； 無有愛是期望生存斷絕的欲望。追求幸福雖也是欲望的一種，但渴愛與那些不同，是指在欲望根源的「不滿足性」，這是使人墮入不幸的原因。渴愛又稱作「無明」（avidyā），以渴愛、無明為根源，於其上產生種種煩惱，就污染了心。所以所謂集諦，就是以渴愛為根源的種種煩惱，這就是苦的原因。
==P（59）上==
渴愛滅盡無餘的狀態，稱作「苦滅聖諦」（Dukkhanirodha-ariyasacc a），即「苦滅的真理」之意，也稱為「涅槃」（nibbāna，nirvāṇa），因為是心從渴愛的束縛中脫離，所以也名為「解脫」（vimutti，vimokkha，mokṣa）。在心中首先是智慧解脫，所以名之為「慧解脫」（paññā-vimu tti），接着滅却全部煩惱，使心的整體得解脫，名為「心解脫」（cetovi mutti）。這是愛情、欲望、努力等不為渴愛所染污而活動的「心的自由狀態」。因為是真的樂（sukha），所以說「寂滅為樂」。由於涅槃譯作「滅」，所以也有人將涅槃理解為「虛無」，但是滅是「渴愛之滅」，并不是心本身之滅。由於渴愛滅，正確的智慧纔顯現，以此智慧所知的不動的真理就是涅槃，因此涅槃是理性的（論理的）存在。但是也有學者將實現涅槃的心的寂靜狀態理解為「完全的平和」，而以為這「平和」即是涅槃[^3-2]。
實現苦之滅的方法，名為「苦滅道聖諦」（Dukkhanirodhagāminī-paṭ ipadā-ariyasacca，道的真理），以「八聖道」（ariyo aṭṭhaṅgiko maggo）來表達，即是實踐正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八法之意。第一的「正見」是「正確的看法」，即是原原本本地了知（如實知見），據此則能了知自己與世界的本來面貌，亦即了知緣起的道理。基於正見則能生起正確的思惟，接着據此實踐正確的言語（正語）、正確的行動（正業）、正確的生活（正命）、正確的努力（正精進）等。這些是指基於正見，日常生活能成為符合道理的生活，由此第七的正念則能確立。正念是指正確的注意力、正確的記憶，是使心經常維持在正確狀態的心念力。最後的正定，是指基於正見、正念而實現的「心的統一」，亦即正確的禪定。在以上八聖道中，正見與正定 〔最為〕 [^3-3]重要，因為在正確的禪定中，正確的智慧纔能生起。在這八聖道的實踐中滅除苦的狀態，亦即解脫、涅槃纔會實現。
==P（60）上==
以上的苦、集、滅、道四諦，稱為「四聖諦」（cattāri ariyasaccān i）。「聖」（ariya，ārya）有「尊貴」的意思，意味着「聖者」，但這似乎與雅利安（ārya）人的「ārya」有關。佛陀把自己的代表性教理冠上āry a，或許是認為自己所悟的真理，是雅利安民族（當時雅利安本身就意味着世界）的真理，對此他飽有自信。
這四諦說據傳是佛陀在鹿野苑對五比丘宣說的最初說法。五比丘聽聞以後，得「一切是集法（samudaya-dhamma）的都是滅法（nirodha -dhamma）」的「法眼」，而且「見法，知法，悟入於法」，由此顯示他們已打開法的世界。
==P（61）上==
### 中道與無記
八聖道即是「中道」（majjhimā paṭipadā）。貪於欲樂的生活是卑下的生活，放縱於物欲的生活并不是上進的，而相反地，一味折磨身體的苦行也只是虐待自己而已，并未帶來利益。佛陀舍棄了這兩個極端（二邊），以中道而得正覺。這中道即是正見、正思惟，乃至正定。正見等的「正」，并未在八聖道的教法中說明，而闡明它的，即是中道。快樂是任何人都期望的，但是不加節制地縱身於快樂當中却是墮落，毫無精神的上進。其次，苦行的實行需要堅強的意志與努力，這努力雖然可貴，但只折磨肉體，并不能得悟；因為只依苦行，理性并未受到磨煉。看穿這兩個極端的中道之智慧，即是八正道的「正」的意義。中道，除了以「苦樂中道」（VP. Vol. I, p.10）來說明之外，也以「斷常中道」（SN. Vol. II, p.38）、「有無中道」（SN. Vol. II, p.17）等來說明。苦樂中道是實踐的立場，而斷常中道及有無中道則是「觀點」的問題。不持臆測或先入之見，如實地照見法，不落於固定的看法，是中道的立場。視現象為常恒、為斷絕、為有、為無，都是固定的看法，都是獨斷的；不依此固定性立場之處纔有中道[^3-4]。
==P（62）上==
由如實地知見法導入了「無記」（avyākata）的立場，對於「我及世界是常住？是無常？是有邊？是無邊？」等問題，佛陀沉默不答；此外，關於「身體與靈魂是相同？是各別？」「如來死後是有？是無？」等問題也是一樣。對這類不可認識的、形而上學的問題，佛陀知道知識的界限而不作答。
面對他人所加的論難，要保持沉默是很難的。當時的思想家皆主張「只有這個纔是真理，其他都是虛妄不實的」，而排擊他說，主張自說，以論諍為業，於此而有對自己的執着與自滿。即使是真理，在以論諍為立場時，真理也因為執着而被染污了。佛陀已遠離執着，所以見到這種論諍的無益，而不參加論諍，此正顯示出佛陀的理性的自制力。當時的思想家們主張己論的絕對性時，正顯示其論諍實際上也不過是相對的而已。經中引鏡面王命令盲人摸象，而就象作答的故事作譬喻，來說明這個情形（Udāna IV, 4）。
佛陀如實地知見對象，超越了先入之見或偏見，這在佛陀主張四姓平等一事上也顯示出來[^3-5]。佛陀說：「人并非因出身而是賤民，而是因行為而成為賤民。莫問出身，但應問行為。」（Suttanipāta 42, 462）主張依照行為決定人的價值。
==P（63）上==
### 五蘊無我
「無我」（anattan，anātman）是固定的實體我并不存在的意思，是佛教重要的教理之一。但無我說并不是否定常識上所認識的自己（假我）及主觀認識、人格或理性等的意思。如果如實地觀察自己，則無法否定自己成長變化的事實，但是凡夫只是靜止地看待自己，而設定一個固定的自我，并執着其上。從對自己的執着，便產生有關自己的種種的苦。如果能如實地觀照現實，就不會認定固定的自我。原始佛教中將身心分析為「五蘊」以表達無我；五蘊即是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊（khandha）是「聚集」的意思。色（rūpa）是有顏色、形狀的東西，特別是指肉體；受（vedanā）是感受，以苦受、樂受、不苦不樂受來說明；想（saññā）是想象、概念的作用[^3-6]；行（saṃkhā rā）是形成的力量的意思，但這裏特別是指心的意志作用；識（viññāṇ a）解釋為「了別」，是認識、判斷的作用。
自己是由這五蘊所構成的，但是任何一蘊都不斷地變化，也就是無常（anicca）；但是因為人執着於無常的五蘊的緣故，所以苦必然隨之而生。無常的東西就是苦，在此苦之物中，「我」并不存在。「我」應是常住的，常住者應有自由自在的性格，因此其中不應有苦存在。因此，由於是苦的，所以可知自己并非常一主宰的我，因而說：「是無我的法，則不是我所有的（mama，我所）。我（aham）不是它，它也不是我的‘我’。應如實以正智慧觀照。」[^3-7]無我說是動態地去理解人格的立場，而不是虛無論，所以執着於無我也是錯誤的；因而說：「既無我（attan），亦無非我（nirattan）。」（Suttanipāta 858, 919）
==P（64）上==
在後世，開始在包含一切物質的第一的「色」中作解釋，而以五蘊意味「無常」的一切，名為「有為法」（saṃkhatadhamma）；相對地，無變化的存在、常住的存在，名為「無為法」（asaṃkhatadhamma），例如虛空或涅槃。有為法、無為法的看法已可見於《阿含經》，而在後世，於五蘊中見無我稱作「人無我」，於法之中見無我稱為「法無我」，但是這種區別還未見於《阿含經》。
### 法與緣起
所謂「見法」，在佛陀的覺悟裏是重要的宗教體驗。五比丘也是聽聞四諦的開示，而見法、悟法、開法眼。「法」（dhamma，dharma）是「保持」（由字根dhṛ所衍生）的意思，由此再衍生「不變者」之意，而維持人倫秩序的規范、自古的慣例、義務、社會秩序，乃至善、德、真理等意，在印度自古以來就在使用了。而在佛教中，「法」也以同樣的意思在使用，例如詩偈「以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真理（dhammo sanantano）」中，法是真理的意思。佛教雖然也繼承前時代的用法，但是在佛教以前，法意味着善與真理，而稱惡不善為「非法」（adharma）的用法，并未包含在法之中。不過到佛教時，煩惱或惡也都稱為法（煩惱法〔kilesa-dhamma〕，惡不善法〔pāpa-akusala-d
hamma〕），法的解釋已擴大了，然後在「存在」（bhāva）中見法的新解釋就出現了。[^3-8]
==P（65）上==
公元5世紀，名為覺音（Buddhaghosa，佛音）的大注釋家（論師）出現了，注釋了《阿含經》的大部分。覺音出生於南印度，而渡錫蘭作佛教的研究，整理傳於錫蘭的佛教教義學，著《清淨道論》，并綜合整理《阿含經》的注釋。他在注釋書中論述法有四義，舉出屬性（guṇa）、教法（desanā）、聖典（pariyatti）、物（nissatta）4種（Sumaṅgalavilāsinī I, p.99。按：此即長部注《善吉祥光》）；或除去其中的教法，加上因（hetu）（Aṭṭhasālinī II, p.9。按：即《法集論》注《殊勝義》）。在佛、法、僧三寶中的「法寶」，也有作為教法的法的意思，但同時也意味着在教法中所示的真理、涅槃。其次，作為「九分教」的法（法藏），是作為「聖典」的法。九分教是將《阿含經》中所含的教法，依其內容分成九類，這是結集經藏以前教法的分類方式。第三，所謂「因」，即如善法、惡法一般，是產生結果的法。例如善法有生出善的能力，所以無記法不含於因中。同樣地，「假法」也不成為因。而作為屬性的法也譯作「德」（guṇa），如佛陀所具足的「十八不共佛法」，即是作為德的法。第四，作為「物」（nissatta，nijjīva，無情）的法是佛教獨有的概念。像這種法的理解，在吠陀或古奧義書中并未出現。所謂佛陀悟道的法，也包含在這個意義的法中。佛陀在正覺中所悟的是「涅槃」，是真理，同時也是「實在」；在這個意義上，涅槃也包含於作為物的法中。換言之，作為現象的存在，本身就擁有永遠的實在、真理的性格，這種意義也包含在其中。而發現與永遠之實在同一的現象之性格、狀態，即是「見法的立場」。自己雖是現象上的存在者，但是發現自己所具備的真理性時，即發現了「作為法的自己、成為法的自己」。這意義的法，經常表現於「諸法無我」情形的法，或「緣起與緣已生法」情形的法之用例中。
==P（66）上==
在原始佛教中，并未直接將「作為個體事物的存在」稱作法。法是使現象成立的基礎性存在，例如構成人的色、受、想、行、識這五蘊稱為法，但是在色及行之中，法還可再細分。「色」意味着肉體或物質，在肉體上安立眼、耳、鼻、舌、身五根的法。最後的身根是觸覺的法，因為遍及筋肉等全體，所以也可以指身體。然後以此為本而有眼根（視覺）等感覺器官的法存在。以這五根能完全窮盡心理、生理上的肉體，所以這些就被立為法。外界的物質更分為色、聲、香、味、觸五境。眼根所見的色是狹義的色，指「顏色與形狀」。顏色再分為青、黃、赤、白等，皆是法的存在。聲、香、味等也再細分。「觸」是指以觸覺（身根）所認識的對象，也有種種區別，包含地、水、火、風四元素（四大）。
==P（67）上==
其次在五蘊說中，心理的法包含在行蘊之中，其中有作意、慧、念等，信、精進等也作為心理上的力量而抽取出來，所以是法的存在。而煩惱則有貪、瞋、慢、疑、見等法，渴愛、無明也是法之一。貪或瞋等是心理的力量，是與其他不同的存在，所以立之為法。如此安立了幾種心理的法。在《阿含經》的新層中，將這些法分類為五蘊、十二處（處是āyatana，領域之意）、十八界（界是 dhātu，要素之意）。
如上法雖有種種，但是在原始佛教中法的數量并未確定下來，而且也無法斷言，非要有像這樣的基礎性存在纔得以立之為法。但是在原始佛教的經典中，若枚舉稱為法的，大概可以上述方法來解釋；亦即把所謂自己的存在，還原為肉體的、心理的諸法，於觀法時去理解自己存在的真實相。這樣的法是無我的（諸法無我），是依緣起而成立的（緣已生法〔paṭiccasamuppanna-dhamma〕）。
此基礎性的存在者名之為法，這一點表示承認這存在者有真理性，因為在「法」的名稱中有真理的性格。涅槃被稱為最勝法，但不消說，涅槃中的永恒性及真理性當然是受認可的。不過其他依緣起所成立的法中，也承認其真理性。「緣起」是「相依」（paṭicca）而「生起」（sa muppāda）之意，是說由相依相關而成立的存在，指同時依於名為「緣」（paccaya）的他者，而自己纔成立的情形，以「此有時彼有，由此生彼生。此無時彼無，由此滅彼滅」的公式來表達。所謂「依於他」，即成為自己得以存在的條件。有「自他不二」的世界，這在空間上成為依賴關係，所以也表現為「相依性」（idappaccayatā）。世界是相依相助而成立的，這個特質（dhātu），不管如來出世或不出世，都作為法而被確定、確立着（SN. Vol. II, p.25）。在多緣聚集處，新的法便成立，所以能生的緣與所生的法有關聯。這個關聯在時間上可以上溯到永遠的過去，在空間上可以擴及到全世界；可以考慮到貫串一個個法的「法界」（dhamma-dhātu）。
==P（68）上==
==P（69）上==
時間上的法的關聯，并不是如一條線般單純的聯繫。例如，即使試想自己的生命是遺傳的，自己的生命也受之於雙親，但雙親更有父母親4人，其上更有父母親8人，更上溯至16人、32人、64人等； 以這樣的方法追溯而考慮的話，可知自己的生命中有無數生命彙集聚在一起。這裏有自己的生命或遺傳所持有的普遍性、永遠性，亦即法性；以緣起而成立的存在名之為法的理由就在這裏。在空間上的關聯也可說是一樣的；世界的存在是到任何地方都聯繫在一起，即緣起的世界是「連續的世界」（法界）。
但因為法是一個存在者，所以在其界限中有與其他切離的存在，亦即法擁有孤立的存在面。例如，貪之所以能被識別為貪，發揮作為貪的力量，是因為貪是與其他切離的獨立者的緣故（例如憎與愛在一起，則憎的力量便不能發揮。即使愛與憎同時在一起，兩者仍是不同的個體）。阿毗達磨佛教從這一點定義法：「持自相者為法」。法是持有自相，與他者相區別，而可清楚地認識的。在這一點，法斷絕於周圍的「緣」。
==P（70）上==
法有連續面與斷絕面（不常不斷），在此有法的普遍性與個別性，這都依據法的緣起的性格，所以說「見緣起者則見法，見法者則見緣起」（MN. Vol. I, p.191）。在這裏有法是持有自相，是有力的實在（成為因），而且同時是無常、無我的理由，大乘佛教裏主張「空」（ś ūnyatā）的理由也在這裏。法是無常，是無我，在五蘊的教法中也有所開示，如說道：「色是無常的，無常的則是苦，無常、苦而變易之法，即是無我。」法即使能持自相，也無法獨立自存，因為要依緣（他力）而生之故。所以法必然改變型態成為非自己者，「毀壞」是有為法的本性。
這也表現於「三法印」之中。「諸法無我」（sabbe dhammā anattā）與「諸行無常」（sabbe saṅkhārā aniccā，Dhammapada 277-279）互為表裏之關係（再加上「一切行苦」〔sabbe saṅkhārā dukkhā〕為三法印，但北傳佛教則以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜為三法印）。諸行無常是一切〔法〕的存在都不斷地流轉變化（變成非自己者）的意思，無常即是法（有為法）的本性，但是因為變化中的東西都無法固定地把握，故以「行」（saṅkhārā）來表現（亦即不說「諸法無常」。從連續面來看存在而說為 saṅkhārā，個別面來看稱作法，但是法與行有表裏的關係）；這表明緣起的連續性、全體性的狀態。存在的流轉變化是不可避免的，但是因為凡夫想要令它不變而執着，所以成為「一切皆苦」（s
abbe saṅkhārā dukkhā）。流轉的存在是連續的，一切都連結在一起，但由於變化着的緣故，在連續中便有差別。這裏所成立的是能持自相的法。法的反面是流轉的行，所以法不得是固定的實體；這一點以「諸法無我」來表現。
==P（71）上==
如上所述，可以在知緣起的道理，知空與無我之處，得知存在所持有的作為法的狀態；也就是說知法即是知存在的真相。
### 十二緣起
以緣起的道理，從法的立場來說明人存在的狀態，就是「十二緣起說」。
十二緣起是由無明（avijjā）、行（saṅkhārā）、識（viññaṇa）、名色（nāmarūpa）、六入（saḷāyatana，六處）、觸（phassa）、受（v edanā）、愛（taṇhā）、取（upādāna）、有（bhava）、生（jāti）、老死（jarāmaraṇa）等十二「支分」（aṅga）所成立的，所以稱為十二緣起或十二支緣起（Dvādasaṅga-paṭiccasamuppāda）； 雖也稱為十二因緣，但原文是相同的。說明執迷的現實生存是基於什麼而成立的，是流轉門的緣起，即順觀的十二緣起。表達現實的「苦的生存」的，是十二支最後的「老死」。探索這老死的根據，所發現的是「生」，因為有「出生」，所以纔有老死；將此表現為「以生為緣而有老死」。接着追究作為「生」的存在條件之「有」；「有」（bhava）是指輪回的生存，自己流轉於輪回之中，即是出生的緣，所以說「以有為緣而有生」。就「有」是輪回的生存這點，可說十二緣起說包含了輪回的思想。輪回的生存是苦，但追問它以何為條件時，所發現的是「取」。取是執着之意，執着於生存，成為使生存持續不斷的條件，所以說「以取為緣而有有」。其次追問人的執着以何為條件時，所發現的就是「愛」。愛是渴愛，即是在所有煩惱的根本的欲求性、不滿足性。這是讓取所以是取的原因，所以說「由於愛而有取」。
==P（72）上==
因為愛是在執迷生存的根源，所以無法發現讓愛產生的「更根源」的事物。從這點來說，愛是緣起系列的一個起源，由此來看，而稱愛、取、有、生、老死五支為「渴愛緣起」。但是并非沒有使愛進行活動的條件，這條件即是「受」。受是去接受對象，有苦受、樂受、不苦不樂受；為受所觸發，愛就生起，所以稱作「以受為緣而有愛」。接着可以發現作為受的生起條件的「觸」，觸是在認識上的主觀與客觀的接觸，識（主觀）、境（客觀）、根（感官）三者的和合稱作觸，這是使知覺觸發的心的力量，所以說「以觸為緣而有受」。接着安立作為觸生起的條件的「六入」（saḷāyatana），也稱為「六處」，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識領域。分為主客的話，眼耳鼻舌身意為六內處，色聲香味觸法為六外處，合為十二處，稱為「以六入為緣而有觸」。此認識領域是以身心為條件而存在的，即「名色」。名（nāma）在這裏是指心，色（rūpa）是指身體，但是色廣義而言即是物質，所以外界也得以包含於色之中，因此說「以名色為緣而有六入」。
==P（73）上==
接着追問自己的身心（名色）得以存在的根據時，即可發現「識」（vijñana, viññāṇa）。識解釋為了別，是認識作用，以眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識來表示。若失去識（認識作用），身心就會死滅。依識而使作為生命體的身心統一起來。更廣言之，可以說在識的認識裏世界纔成立，這成為認識與認識內容的關係，所以說「以識為緣而有名色」。但是由於身心同時活着，識的活動纔成為可能，如果沒有肉體，就不會有識，就這點可說「以名色為緣而有識」，因而識與名色是處於相互依存關係的狀態，所以緣起成立條件的關係也可以到此為止。如此，識與名色雖有相互依存的一面，但是識能統一，具有主動的性格，所以較之名色，識可說更基本。因此追究識的存在條件，可發現「行」。自己的經驗界雖由識所統一，但是識成為具有個人個性色彩的思惟。於此預想到使這個識具色彩、使識活動的力量，這就是「行」。一般來說，行是作成事物的「形成力」。諸行無常的「行」是形成全世界的力量，這是行的最廣的用法。而五蘊中第四蘊的「行」是指心理上的形成力，特別是指意志，這是狹義的用法。十二緣起的「行」是指使識染色的形成力，被解釋成業（karman,kamm a）。因為過去的業將識着色，識受其影響而進行判斷或活動。
==P（74）上==
其次追究行的存在條件時，發現無明（avidyā,avijjā）。無明是沒有正確的智慧（明），是無知。不知無常為無常，即是所謂的無明，沒有如實知見一切的力量。無明本身雖無能動性，但在知的能動性被無明所染而起動時，一切的迷妄便出生了。凡夫是透過無明來看一切的。如果做夢的人能覺察到那是夢的話，夢就會消失；如果覺察到無明是無明的話，無明就會消失，亦即無明是由被發現而消失的。因此緣起的追究，是由於發現無明而終止，所以在說「以無明為緣而有行」的同時，也是在說「無明滅則行滅」。當然為了行的存在，雖然有無明以外的許多條件，但是在這些當中無明是最基本的條件，所以說「無明滅則行滅」。以同樣關係說「行滅則識滅。……生滅則老死滅」，如此一來，苦的生存之滅就實現了，因此說「一切苦蘊滅」。觀照此滅，稱為緣起的「逆觀」，也叫作「還滅門」。傳說佛陀即是順逆觀十二緣起而開悟的。
十二緣起的無明、行……老死的十二支，是成立於緣起上的「法的存在」。無法體悟緣起、沒有能力觀照法的人，就沒有觀照十二緣起的能力。亦即以基於我執的固執立場所見的十二支，不過是觀念而已，并不是「法」，所以不成緣起觀。將這十二支以永恒性與個別性來觀照，「法觀」纔成立。
==P（75）上==
十二緣起說作為緣起觀，是已經完備的體系。此外也有除去無明與行，以識、名色的依存關係為始的十支緣起說，這是因為如上述般可以見到識、名色之間相互依存的關係。也有宣說將十支中的六入除去，由名色直接到觸的九支緣起說，以及如上所述的由五支所成的渴愛緣起說；或是宣說種種更簡單的緣起說。四諦說也因為是因與果的二重構造，所以可看成簡單的緣起說，因此難以認定十二緣起說是最初起就存在的。佛陀在菩提樹下所觀到的緣起的真理，恐怕是更直觀的內容；發現了無明，就是發現了緣起。在為了將這個真理傳達給他人而作種種的說明時，種種的緣起說便成立，而最後由於十二緣起說，緣起說纔完成。
觀照法必然成為觀照緣起，而以這個立場來追究并闡明緣起上迷惑的原因，可說是十二支、十支、九支，乃至其他諸支緣起說的目的。在這裏，有十二緣起說在後來發展的佛教中最受重視的理由，而且因為十二緣起說中，「行」是「業」的意思，所以在這裏業受到承認； 接着「有」是以輪回上的生存的意思在使用，所以輪回說也受到承認。業說及輪回說都是自奧義書時代起一直到佛陀時代逐漸發展的思想，佛教采用了它，而完成了佛教式的業說、輪回說。
==P（76）上==
### 實踐論
以無執的心如實地見到真實，即能發現真理，這個看法是原始佛教的立場，因此不得不除去偏見及執着。心的邪惡的性格即是「煩惱」（kilesa）；渴愛、無明是煩惱之最，也稱為「癡」（moha），加上貪及瞋，即成三毒之煩惱，因為這是使心染污得最強烈的煩惱。另外，慢、疑、見等也是重要的煩惱，特別是對自己的執着（我慢或我見、我所見），或是對特定的人生觀的執着（見取見、戒禁取見）等，會妨礙正確的知見。因為煩惱是心中的染污顯現於外，所以也稱為「漏」（āsava）。
因為煩惱使心染污，所以除去煩惱即成為修行實踐的目標，而且如果除去煩惱，心的染污就消失了，心本性的智慧就會自然地顯現。這樣去看心的本性的想法，稱之為「自性清淨心」的思想，這思想的萌芽也存在於《阿含經》中[^3-9]（但是并無「自性」的「性」〔prakṛti〕之用語）。但是由於貪、瞋、我見等并非自己的心外之物，所以煩惱也是自己的內部之物，因此要將心的本性與煩惱清晰地區別開來是不可能的。這個觀點反對將心的本性看作自性清淨，後世佛教的發展中，可以看到以上兩種思想的流派。但是在否定煩惱之處，就有正智的顯現，而且也不應忽視心具有自我否定的力量。
正確智慧的實現之道，是以八正道的實踐而獲得，這又歸納為戒定慧三學。首先以戒學調整生活； 皈依佛法僧三寶而發揮真正的信仰，在此之上以戒嚴身。信眾守五戒（遠離殺、盜、邪淫、妄語、飲酒），若出家為沙彌或比丘則須守更多戒，過嚴格的修行生活。以實踐戒而離惡，因此心中沒有後悔或不安，更因戒的規律生活得到健康、身心的平安，而完成入禪定的準備。基於此戒學而實踐禪定，即是第二定學（增上心學）。定學雖以四禪的實習為主，但其準備階段的修行有種種觀法，如觀呼吸的數息觀，觀身體之不淨的不淨觀，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處觀，及慈、悲、喜、舍的四無量心，空、無相、無願的三解脫門等。定學也可以分成實現心寂靜的「止」（śamatha，samatha），與立足於此寂靜而洞察真理的「觀」（vipaśyanā，vipassanā）。基於定學而實現緣起智慧的實習，即是第三慧學； 分為止與觀的情形的「觀」可以包含在慧學裏。
對「觀」來說，雖然四念處觀或四無量心等也很重要，但是為了正確智慧的實現，觀四聖諦，觀五蘊的每一蘊皆無常、苦、無我，順逆觀十二緣起等，特別受到重視。如此隨着正智慧的增強，煩惱就斷除了。
==P（77）上==
三學完成後，解脫就在此之上實現，而產生「已經解脫」的自覺（解脫知見）。三學的完成即是滅除煩惱，所以稱為「無漏」；而無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，稱作「五分法身」。這是聖者所具備的實踐上的「法」。
還有，在原始佛教的修行道方面，「三十七道品」（三十七菩提分法）受到重視。此即四念處、四正勤、四如意足（四神足）、五根、五力、七覺支、八聖道。
==P（78）上==
因修行而進步的覺悟的進展，區分作四階段，即預流果（達到預流果之前為預流向）、一來果（在此之前為一來向）、不還果（在此之前為不還向）、阿羅漢果（在此之前為阿羅漢向）。果與向合稱為「四向四果」，也稱作「四雙八輩」；這四向四果的教理也可見於《阿含經》中。「預流」是「預於流」之意，是指入於佛教之流，已達到不再退墮的階段。皈依三寶（得到正信），受持聖戒，即是預流，但此外預流之說也有斷三結（我見、戒禁取見、疑），或得如實知見之說[^3-10]。「一來」是再回到這世間一次的意思。雖然說在修行途中去世的人來世生於天界，但是在天界無法完成修行入涅槃，而再一次出生於人間，稱作一來。一來是指已斷三結而貪瞋癡變薄的狀態（三毒薄），「不還」則是不再回到這世間的意思，是指死後生於天界，在那裏入涅槃的人，是斷了五下分結（貪、瞋、身見、戒禁取見、疑）的人，五下分結即是將人結縛於欲界的煩惱（結）。第四的阿羅漢是修行已完成的人，已斷了一切煩惱而在這世間入涅槃。
在《阿含經》中也宣說了此四向四果的階段。這個修道論承認輪回觀及作為輪回場所的三界（欲界、色界、無色界）的存在，這是為了只在此世無法完成覺悟的人們，纔產生如此反復輪回來修行的思想。所謂地獄（naraka 奈洛迦，niraya 泥拉耶）的觀念也見於《阿含經》，在地獄之上加入餓鬼（preta）、畜生、人、天界而成五道的觀念，也可看作是由這時代起就有的。
==P（79）上==
### 佛陀觀
四向四果是弟子的證悟。佛陀是在菩提樹下直接開悟成佛，所以不立佛陀悟道的階段。在後世部派佛教的時代裏，說菩薩的修行為「三阿僧祇劫百劫的修行」，為大乘佛教所繼承，但是在原始佛教的時代裏，則只是宣說《本生經》（Jātaka），說佛陀前世的種種修行的程度而已。
佛陀在世時，弟子們直接接觸到佛陀的偉大人格，受其感化，在佛陀滅後，佛陀逐漸被神格化，開始被視為超人的存在；但在原始佛教時代，佛陀還被視為人。佛陀也稱作如來（Tathāgata），另外也有阿羅漢、正等覺者等十種名稱（如來十號）。一般相信佛陀在身體上具備「三十二相」，三十二相是常人所不具備之勝相，唯有佛陀與轉輪聖王具足。但是一般認為佛陀的身體也是無常的，無法避免生老病死，而且認為因為佛陀在精神上具備「無漏的五分法身」，具足「十八不共法」，完全修了四神足，所以如果想要的話也可以住世一劫。而關於佛陀的去世，也開始解釋成，在佛陀80歲時，應教化的眾生都已經度盡，而已經為未來的眾生種下教化的因緣，所以隨意而舍命。佛陀的死稱為「般涅槃」（parinibbāna，完全的涅槃），因死亡而入「無餘涅槃界」（anupādisesanibbāna-dhātu），後解釋佛陀生前的涅槃為「有餘依涅槃」（sopadhiśeṣanirvāṇa），因死入於「無餘依涅槃」（nirupadhiśeṣanirv āṇa）。[^3-11]
==P（80）上==
==P（81）上==
### 參考書目
姉崎正治『根本仏教』，1910年。
宇井伯壽「十二因縁の解釈、縁起説の意義」（『印度哲學研究』第二），「八聖道の原意及び其変遷」 「六十二見論」（『印度哲學研究』第三），「阿含に現れた仏陀観」（『印度哲學研究』第四）。
木村泰賢『原始仏教思想論』，1922年。
赤沼智善『原始仏教之研究』，1939年。
竜山章真『南方仏教の様態』，1942年。
宮本正尊『根本中と空』，1943年。
増永霊鳳『根本仏教の研究』，1948年。
舟橋一哉『原始仏教思想の研究』，1952年。
西義雄『原始仏教に於ける般若の研究』，1953年。水野弘元『原始仏教』，1956年。
雲井昭善『原始仏教の研究』，1967年。
中村元『中村元選集』10 「イソ ド思想の諸問題」，1967年，12
「原始仏教の成立」，1969年，13·14 「原始仏教の思想」上，下，1970，1971年，15 「原始仏教の生活倫理」，1972年。
宮坂宥勝『仏教の起源』，1972年。
金倉円照『イソド哲學仏教學研究 Ⅰ仏教學篇』，1973年。
H. Beck: Buddhismus. II, Die Lehre, Berlin und Leipzig, 1920.
E. J. Thomas: The History ofBuddhist Thought. London, 1933.
Mrs. Rhys Davids: The Birth ofIndian Psychology and its developmen t in Buddhism. London, 1936.
E. Conze: Buddhist Thought in India. London, 1962.
T. W. Rhys Davids: Buddhism. London, 1920.
H. Oldenberg: Buddha sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 9 Au f., Stuttgart, 1927.（木村泰賢，景山哲雄『オルデソベルグ著仏陀』，1928年。）
G. C. Pande: Studies in the Origins ofBuddhism. Allahabad, 1957.
D. Schlingloff: Die Religion des Buddhismus（Sammlung Göschen Ba nd 174）, Berlin, 1962.
==P（82）上==
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[^3-1]: 宇井博士認為佛陀的根本思想在於「諸行無常、一切皆苦、諸法無我」（『印度哲學研究』第二，頁224）。但是和辻博士主張這樣的嘗試是不可能的（『原始仏教の実踐哲學』，頁36以下。
[^3-2]: 關於涅槃，參照宮本正尊「解脫と涅槃の研究」（『早稲田大學大學院文學研究科紀要』第六輯，1960年）。
[^3-3]: 正文中第一重〔〕內的內容，為校者及編者為了便於讀者理解而補充。下同。——編者注
[^3-4]: 關於中道，參考宮本正尊「中の哲學的考察」（『根本中と空』，頁365以下）。
[^3-5]: 關於四姓平等，參考藤田宏達『原始仏教における四姓平等論」（『印仏研』二之一，頁55以下）。
[^3-6]: 此處原文指，想是「表象」。——編者注
[^3-7]: 關於無我，參考拙論「無我と主體」（『自我と無我』，頁381以下）及「初期仏教の倫理」（『講座東洋思想』 5，頁45以下）。
[^3-8]: 關於法，參考拙論「諸法無我の法」（『印仏研』十六之二，頁396以下），及「原始仏教における法の意味」（『早稲田大學大學院文學研究科紀要』第一四號，1968年）。
[^3-9]: 關於自性清淨心，參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁204以下。
[^3-10]: 關於預流，參考舟橋一哉『原始仏教思想の研究』頁184以下，及拙論「信解脫より心解脫への展開」（『日本仏教學會年報』第三一號，頁57以下）。
[^3-11]: 參考宇井伯壽『印度哲學研究』第二，頁235以下。
第五節
## 5教團組織
### 佛教教團的理想
佛教的教團稱為「僧伽」（saṃgha），特別稱作「和合僧」（samagga -saṃgha）[^4-1]，這是實現平和的團體的意思。佛教的目的，在個人方面是求開悟，過着與真理合一的生活，這樣的人們聚集在一起共同生活的話，真實的平和纔能實現。而已進入僧伽但尚未開悟的人，則為了自己的解脫而努力，并致力於實現團體的平和。致力於平和的實現，本來就與自己悟道的實現一致。
弟子們以佛陀為「大師」（satthar）而皈依，奉上絕對的信賴；尊崇佛陀為法根、法眼、法依，常隨順於佛陀的指導，所以弟子們被稱作聽聞教法者（śrāvaka，sāvaka，聲聞）。佛陀具備自甚深的禪定所產生的寂靜，給予接觸者一種神秘的平靜安樂。更因為佛陀具足洞察一切的甚深智慧以及包容所有的圓滿慈悲，弟子們無條件地皈依佛陀，而發揮各自的天分，達成修行的目的，安住於師與弟子共同一味的證悟。把這種師與弟子聚集起來的佛教教團（僧伽）比喻成大海，即以大海說明僧伽的特徵，稱作佛教僧伽的「八未曾有法」：（1）如大海漸深，僧伽也漸漸有學；（2）如大海不越於岸，弟子們也不破戒律；（3）如大海不受死屍，必推其上岸，僧伽也是犯戒者必舉罪；（4）如百川入海盡失本名，入僧伽者皆舍階級姓名，唯稱沙門釋子；（5）如大海同一咸味，僧伽同一解脫味；（6）如大海納入百川而不增減，僧伽的修行僧無論入涅槃何其多，也不增減；（7)如大海藏種種財寶，僧伽具足微妙的教法與戒律；（8）如大海中住有種種大魚，僧伽中也住着偉大的弟子們。
==P（83）上==
#### 四眾
佛陀的弟子有在家及出家兩類。在家的男性信眾稱為優婆塞（upā saka），女性信眾稱作優婆夷（upāsikā）。優婆塞是「侍奉的人」（按：近事男）之意，侍奉於出家者，布施其生活資具，受其指導，過在家生活而修行。在家信眾因皈依三寶而稱作優婆塞，虔誠的人更進而受五戒。
出家的男性修行者稱作比丘（bhikkhu，bhikṣu），女性的修行者稱作比丘尼（bhikkhunī，bhikṣuṇī）。比丘是「行乞的人」之意，是依信眾的布施物而生活，并專心於修行的人。成為比丘時要受具足戒（upa sampadā），即所謂的二百五十戒，遵守出家者應有的嚴格的戒律生活。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，稱為佛的「四眾」（cattāri parisad āni），總稱為佛弟子。
==P（84）上==
### 僧伽
佛教的教團稱為僧伽（saṃgha）。廣義上雖然四部眾都可以稱作僧伽，但是由原始佛教時代的慣用語來看，組織僧伽的只有出家眾而已；亦即集合比丘組織成「比丘僧伽」（bhikkhu-saṃgha），比丘尼組織成「比丘尼僧伽」（bhikkhunī-saṃgha），兩者合稱「兩僧伽」（按：二部僧）。比丘僧伽及比丘尼僧伽都各自獨立，以自治而維持秩序。并不將四部眾合在一起稱作僧伽。Saṃgha 漢語雖譯作「僧伽」，但也譯作「僧」。在日本提到「僧」時，意思是指一位法師，但僧本來是教團的意思。在佛陀時代的印度，政治團體或工商業者的公會等也稱作僧伽。這一稱呼也適用於宗教團體，所以佛教的教團即被稱為「僧伽」。
當時除了僧伽之外，也有稱為「眾」（gaṇa），特別是在大乘佛教中經常用「菩薩眾」（bodhisattva-gaṇa）一詞。[^4-2]
比丘、比丘尼有年齡的限制，20歲以上纔允許入僧團；許可入團的儀式為受具足戒。年少者入僧團，則成沙彌（sāmaṇera）或沙彌尼（sāmaṇerī）。沙彌、沙彌尼受「出家」（pabbajjā）的儀式，此時受十戒。在14歲得為沙彌、沙彌尼，但在特別的情形，7歲即得為沙彌，稱為「驅烏沙彌」。沙彌尼到18歲時，可以受正學女（sikkhamāṇā，式叉摩那）儀式，成為在兩年內守六法戒的修行者，之後受具足戒而成比丘尼。以上的比丘、比丘尼、正學女、沙彌、沙彌尼稱作「出家五眾」，加上優婆塞、優婆夷稱為「七眾」。信眾除了守五戒之外，在每個月的布薩日（uposatha，八、十四、十五、二十三、二十九、三十日稱為六齋日）有守八關齋戒的習慣，但是因為信眾守五戒或八齋戒并非義務，所以不守也不會被課以處罰。出家五眾的戒，在維持僧伽的秩序上是必要的，所以要強制遵守，破戒的話則有罰則。
==P（85）上==
戒（sīla，śīla）是自發地去遵守的，是決心要作佛教修行的人所受持的。受戒時有作為在家者去修行，或成為出家者去修行的選擇，因而所受的戒也就不同。戒是佛教修行的原動力，特別是出家眾為了組織僧伽，過集團的生活，也因為有必要維持團體秩序，所以有強制守僧伽規則的要求。這個規則稱為僧伽的「律」（vinaya），即所謂的二百五十戒。最重的罪稱為波羅夷罪（pārājika），有殺、盜、淫、大妄語4種，犯者將被驅逐出僧伽；次重的罪是「僧殘罪」，有13條。律的根基上雖有戒的自發精神存在，但出家者在戒之上更進而守律。
僧伽有現前僧伽與四方僧伽之別。現前僧伽（sammukhībhūta-saṃ gha）是「現在成立於此的僧伽」之意，若在某地聚集了4位及以上的比丘，他們就形成現前僧伽，所以僧伽的單位是4人及以上。僧伽地域上的界限叫作「界」（sīmā）；進入界內的比丘，有一定要出席其僧伽會議的義務。僧伽會議的方法叫作羯磨（kamma），其議長稱作羯磨師。原則上，僧伽的會議必須全員出席，特別是布薩（比丘的布薩是十五日與三十日）或安居的集會、僧伽執事比丘的選出等重要會議。
普通的羯磨有四人僧伽及以上即可舉行，但是自恣羯磨在界內必須有5位及以上的比丘纔可舉行（自恣是安居之後安居僧伽的解散儀式，這時候要互相指出安居3個月間對他人的打擾，而互相懺悔。在這會議中必須有接受懺悔的比丘，所以成為五人僧伽）。接着，具足戒羯磨則需10位比丘（和尚、羯磨阿闍梨、教授阿闍梨的三師，和七位證人所組成的十人僧伽），但是在邊地難以聚集比丘的地方，則規定五人僧伽（三師和兩位證人）也可以授具足戒。犯了僧殘罪的比丘的出罪羯磨必須有二十人僧伽纔能舉行。但是每次僧伽會議都集合全體的比丘有礙修行，所以在具足戒羯磨或出罪羯磨的場合，漸漸成為10人或20人的比丘在特定的小界中集合舉行羯磨。這是戒壇的起源。
==P（86）上==
現前僧伽是自治單位，依戒律維持內部自治的秩序，自主舉行布薩或安居，管理僧園、精舍等僧伽財產，公平地利用，更將布施給僧伽的食物或衣服等平等地分配給比丘們，而過修行的生活。
戒律是僧伽秩序的根源，現前僧伽不能任意變更；戒律是超越現前僧伽的存在。還有屬於僧伽財產的僧園或精舍等，也只允許現前僧伽利用，不得處置變賣。由這兩個理由可想到有超過現前僧伽的高一層僧伽，即四方僧伽（cātuddisa-saṃgha，招提僧）。四方僧伽是弟子教團本身，是在空間上、時間上不具界限，三世一貫的常住僧，也是在地域上可以擴大到任何地方，而在時間上能永遠存續於未來的僧伽。此四方僧伽擁有精舍等常住物，代表戒律上的僧伽秩序。
==P（87）上==
其次是關於女性的教團，比丘尼僧伽的組織原則上與比丘僧伽相同，但是比丘尼在教法或戒律的修學上必須接受比丘的指導。不過，雙方都過禁欲生活，在接觸上有極為嚴格的規則，這被歸納成八敬法（八重法，Aṭṭha-garudhamme）[^4-3]。
### 波羅提木叉
將進入僧伽的比丘、比丘尼所應遵守的規則集中起來，稱作「波羅提木叉」（Pātimokkha，Prātimokṣasūtra，戒經，戒本），就是所謂的二百五十戒（比丘尼的條文更多），但是其中并未包含以僧伽為主體而實行的羯磨。比丘的波羅提木叉分作8節，比丘尼的波羅提木叉則由7節所成，其中最重的罪是「波羅夷法」（Pārājika），即淫、盜、斷人命、大妄語4條（比丘尼是8條），破了這些戒的話會被驅逐出僧伽，不準再進入。
==P（88）上==
其次是僧殘法13條（比丘尼是17條至19條），包括有關性的罪或企圖破僧的罪、誹謗他人破波羅夷的罪等。犯了此罪須在現前僧伽的面前懺悔，然後實行摩那埵法（mānatta，七日之間謹言慎行），之後依出罪羯磨，即可寬恕其罪。僧殘是僅次於波羅夷的重罪；企圖破波羅夷與僧殘未遂的情形稱為「偷蘭遮罪」（thullaccaya）。
第三是不定法2條（比丘尼無），這是比丘和女性共處情形的罪，因為是根據證人的證言而定罪，所以稱為「不定」。
第四是捨墮法30條（比丘尼亦同），是持有禁止擁有的東西之情況的罪。例如衣服只允許持有三衣，如得到多餘的布，只允許在一定期間持有。另外關於坐具、雨浴衣、鉢、藥等也有限制持有的規定，并禁止金銀寶物的持有或買賣。如果觸犯了捨墮罪，必須放棄該物并且懺悔。
第五是波逸提法90條至92條（比丘尼141條至210條），總集了妄語、惡口等其他輕罪，破戒者課以懺悔。
第六是悔過法4條（比丘尼8條），是受食了不能受的食物的罪，是輕罪。
第七是眾學法75條至107條（比丘尼亦同），是規定飲食、乞食或說法等行儀作法的戒，破此戒的話在心裏懺悔即可。此罪稱作「惡作」（dukkaṭa，突吉羅），另外也有從此分出「惡說」罪的情形。
==P（89）上==
第八是滅諍法7條（比丘尼亦同）。在僧伽發生爭執時，僧伽的知事比丘應該適當使用僧伽的規則（裁定諍事的7種羯磨）滅除紛諍，若違反則得惡作之罪。以上波羅夷、僧殘、波逸提、悔過、突吉羅稱作「五篇罪」，加上偷蘭遮與惡說稱為「七聚罪」。
以上波羅提木叉的條文，巴利律是227條（比丘尼311條），四分律則是250條（比丘尼384條）。在其他律中條數有若干差異，但在波羅夷、僧殘、捨墮、波逸提等重要條文上，諸律一致，表示這些是由原始佛教時代起即已確定下來的。[^4-4]
### 僧伽的修行生活
想進入僧伽修行的人，不論種族或階級的差別都允許。志願者首先要找入團後的指導者「和尚」（upajjhāya），和尚為他準備三衣（袈裟）與鉢，籌組十人僧伽，在戒壇授以具足戒。但是要先檢查其人是否為未得父母之許可者、有負債者、曾犯波羅夷者、犯罪而被官方追捕通緝中者，及其他共20多種不許受具足戒的條件。[^4-5]十人僧伽中，進行這個檢查的比丘稱為教授師，而舉行這個會議的議長稱為羯磨師，所以羯磨師是戒師。在受具足戒之後，教誡波羅夷的4條，及出家者基本生活法的「四依」；四依是自出家至死為止，都以乞食生活（盡形壽乞食），着糞掃衣，住樹下，用陳棄藥。但這是原則而已，額外獲得的請食、新衣、精舍住居、樹根等藥，也是允許的。
==P（90）上==
受了具足戒的新比丘成為和尚的弟子，在其指導下共同生活，同時也學習戒律，實習坐禪，學習教法，進行修行。但是有關禪定或教法，若得到和尚的許可，也允許跟隨專門的老師（ācariya，阿闍梨）學習。和尚看待弟子如子，弟子侍奉和尚如父，分享食物和衣服，生病時照顧對方，過着互相幫助的修行生活。僧伽的秩序是根據出家起的年數（法臘）；尊敬先出家者，守禮儀，建立秩序而過團體生活。僧伽的生活是禁欲生活，午後不進食，是擯絕一切娛樂的嚴謹生活。早上起來則坐禪，午前去村裏乞食，正午為止食畢； 出家是一日一食，不許午後進食。之後去信眾的家中拜訪，或由於日中時休息而在樹下等處坐禪。日暮自禪坐起，集合於法堂，互相討論白天坐禪得到的體驗或感想，進行法談；或是去請教師長。僧伽的生活就是「聖默然」與法談。之後退回自己的房間繼續坐禪，至後夜就寢。在每月6次的布薩日，會為來精舍參訪的信眾授五戒、說法。比丘的布薩則是每月2次，在布薩日的夜裏，只有比丘要舉行布薩的集會，誦波羅提木叉。
比丘的生活原則上是游行的生活，不定居一處，因此所持物也很簡樸；三衣與食鉢、坐具、漉水囊，此「六物」是比丘的財產。但是雨季的4個月中，有3個月要為了雨安居而定居一處，這期間進行坐禪或佛法的學習。安居結束日則舉行自恣儀式（解散式），再度出發游行；但是安居後因為要新制三衣，所以也有一段時間停留在原地。在印度是以大塊的布來裹身，所以布本身就是衣服。在家人使用白布，佛教的比丘則是染成袈裟色（kāsāya，黯淡的黃色）來使用，所以稱為袈裟衣，有下衣（五條袈裟）、上衣（七條袈裟）、大衣（九條至二十五條袈裟）3種衣。衣服的原料是以木棉為主，但也可使用麻、絹、羊毛等。要做三衣需大量的布，但由布施取得并不容易。
==P（91）上==
對比丘們而言，游行的前方并非已有完備的精舍，因此露宿或宿於樹下也是常有的事，除了雨季以外的8個月幾乎不下雨，所以宿於樹下也不是非常痛苦。弟子們中也有主動過苦行生活的比丘，後來這種苦行式的生活法被歸納起來，稱為頭陀行（dhūta，十二或十三頭陀）；大迦葉即是以頭陀行的實踐者而著名。
==P（92）上==
### 參考書目
長井真琴『南方所伝仏典の研究』，1936年。
長井真琴，上田天瑞，小野清一郎『仏教の法律思想』，1932年。
境野黃洋『戒律研究』上，下（『國訳大蔵経』論部附録），1928年。
西本龍山『四分律比丘戒本講讃』，1955年。
拙著『律蔵の研究』，1960年。
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Sukumar Dutt: Early Buddhist Monachism. London, 1924. Nalinaksha Dutt: Early Monastic Buddhism. Calcutta, 1941.
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D. Schlingloff: Die Religion des Buddhismus, 1 Der Heilsweg des Mön chtums. Berlin, 1962.
==P（93）上==
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[^4-1]: 關於和合僧，參考拙著『原始仏教の研究』，1964年，頁295以下。
[^4-2]: 關於僧伽，參考拙著『原始仏教の研究』頁1以下；關於「菩薩眾」，參考拙著『初期大乗仏教の研究』頁777以下。
[^4-3]: 關於八敬法，參考拙著『原始仏教の研究』，頁521。
[^4-4]: 關於波羅提木叉的條文數目，參考拙著『律蔵の研究』，1960年，頁430以下。
[^4-5]: 參考拙著『原始仏教の研究』，頁454以下。
第六節
## 6原始經典的成立
### 第一結集
佛陀入滅後，大迦葉考慮到，佛陀的教法如果一直被放置不理的話，會很快就湮滅無聞，因此想要舉行教法的結集（saṃgīti）。他向聚集起來的佛弟子們提議而得到了讚同，便於王舍城集合五百位佛弟子，結集了佛陀的一代說法，稱為「第一結集」[^5-1]。「結集」也譯作「合誦」，是將記得的教法共同誦出的意思。雖然有不少學者否定第一結集，但是諸部派的文獻裏都有記載，所以或許可以看作是以某種形式進行了遺法的結集。
此時的教法（Dhamma）是由佛陀的常侍弟子阿難（Ānanda）誦出，律（Vinaya）是由理解戒律很深的優波離（Upāli）誦出，而誦出了後來成為經藏、律藏原形的內容。論藏的成立是更晚的事。為了便於記憶這些法與律，將重要的教說整理成簡單的短文契經（sūtra），或造詩句（gāthā，伽陀）而傳承下來。但是似乎是在這些梗概大要中附加上說明解釋而傳承下來，在伽陀方面也附隨了具有說明的因緣（n idāna）等而記憶下來。後來將這些短文或詩句綴合起來，加上連結的文章，整理出長篇的教法，而稱為「法門」（dhammapariyāya 或 pariyāy a）。後來編集了長文的「經」（sutta，suttanta）；經是「縱線」的意思，原意是指將豐富的意義整理為短的文章。但是佛教後來也作了許多長文的經典，製作出來此長文經典，是佛滅後至百年左右為止的情況。
==P（94）上==
還有關於律方面，戒律的條文，亦即波羅提木叉，是比較早整理出來的。而戒律的條文稱為「經」（sutta），其解說稱為「經分別」（sutt avibhaṅga），也可視為是較早就確定下來的。因為對比丘們來說，為了過正確的戒律生活，正確地了解條文的意思是很重要的，與此并行地，也將僧伽營運的規則集中起來。僧伽的運作規則稱作「羯磨」（ka mma），為律藏「犍度部」的中心。後世整理出所謂「百一羯磨」之多的大量羯磨，不過自最初為了教團的營運即已經有相當多的羯磨了。波羅提木叉與犍度部的原形確定下來，應是在佛滅後百年左右。
這些教法或戒律的憶持似乎是分工進行的，自古以來僧伽裏就有經師（suttantika）、持律師（vinayadhara）、說法師（dhamma-kathik
a）、持法師（dhammadhara）等。但是自第一結集的法與律起，到現在所存的經藏與律藏，是經由怎樣的路徑發展的，則很難追溯定位。不管如何，到原始佛教的末期，教法經整理而成「經藏」（Sutta-piṭak a），律則成「律藏」（Vinaya-piṭaka）。然而因為佛滅後百年左右，原始教團分裂為大眾部及上座部，所以教法的傳持也轉移到部派教團上。其後，上座部與大眾部也各自發生內部分裂，最後分為十八部，而經藏與律藏也都在各部派傳持之間，蒙受部派上的增廣及改變；這些即以巴利語（Pālī-bhāsā）傳於錫蘭，或是傳到中國而被漢譯，成為我們現在得以利用的經藏、律藏。其間因為歷經長久歲月，所以縱使在原始佛教的末期經律二藏已經纂集出來，現在要去探知那時的原形也是不可能的。但是在經藏、律藏的現在形態中，可以由許多地方明晰，存在種種古層與新層交錯混入的情形。[^5-2]
==P（95）上==
談到經藏與律藏的現在形態，在阿育王時代由摩哂陀（Mahind a）傳到錫蘭的佛教，是以巴利語傳持的，其經藏被整理為五部尼柯耶（nikāya，部、集成），為上座部（Theravāda）系的分別說部（Vibha
jjavādin）所傳持。巴利語是中印度西南的卑提寫（Vedisa，Bhilsa）地區的古代方言，這裏是摩哂陀母親的出生地，此地的佛教由摩哂陀傳到了錫蘭。相對地，由北印度經中亞傳到中國的經藏稱為「阿含經」，在中國共譯出了4種《阿含經》。但是一般說《長阿含經》是法藏部所傳持的，《中阿含經》和《雜阿含經》是說一切有部所傳持的，《增一阿含經》是大眾部所傳持的，不過漢譯的《增一阿含經》似乎不是大眾部所傳持的。律藏方面，有巴利語的上座部律，漢譯中有法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、化地部的《五分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》和根本說一切有部律等5種律藏。藏譯也有根本說一切有部律，這些內容如下所示：
==P（96）上==
律藏所示為巴利律的組織[^5-3]，漢譯諸律的組織與大綱也與此相同。巴利律已由 H. Oldenberg 出版（The Vinayapiṭaka in Pali. 5 Vols, Lo ndon, 1879-83），此書有巴利聖典學會（Pali Text Society, P. T. S.）的翻印版，還有戒經（Pātimokkha）的出版。英譯是由 T. W. Rhys David s 與 H. Oldenberg 翻譯了一部分，收於SBE.（The Sacred Books of the East. Vols. XIII, XVII, XX）裏；全譯本是由 I. B. Horner 女史譯出（The Book of the Discipline. 1949-52），收於SBB.（The Sacred Books of the B uddhist. Vols. X, XI, XIII, XIV, XX）。日譯本收於《南傳大藏經》第一至五卷。巴利律的注釋則有Buddhaghosa： Samantapāsādikā.7 Vols（漢譯《善見律毗婆沙》）。漢譯律藏有《四分律》等5種，收錄在《大正新修大藏經》的第二十二至二十四卷。廣律之外也有戒經、律疏。在日譯的《國譯一切經》律部第二十六卷裏，包含廣律、戒經、律疏，其解題、注記等是有益的參考資料。藏譯律典則收在《影印北京版西藏大藏經》第四十一至四十五卷，律疏則收在第一百二十至一百二十七卷。藏譯本全部都是與根本說一切有部律有關的律典，梵文的律藏原典并不完整，有在中亞由伯希和探險隊、德國探險隊等所發現的殘卷，大部分是說一切有部、根本說一切有部、大眾部的戒經、經分別、犍度部、羯磨本等殘卷。還有羅睺羅僧克裏帖衍那（Rāhula Sā ṃkṛtyāyana）在西藏發現而保存於巴特那的梵本裏，也有大眾部系的戒經、比丘尼律，并已經出版了。W. Pachow and R. Mishra: The Prātim okṣasūtra of the Mahāsaṅghikās. Allahabad, 1956; G. Roth: Bhikṣuṇī-Vinay a including Bhikṣuṇīprakīrṇaka and a Summary of the Bhikṣuprakīrṇaka of the Āryamahāsāṃghika-Lokottaravādin. Patna, 1970; B. Jinananda: Abhisa macārikā（Bhikṣuprakīrṇaka）. Patna, 1969. 最完整的梵文律藏是在克什米爾[^5-4] 的吉爾吉特（Gilgit）舊塔所發現的根本說一切有部律的寫本，主要由 N. Dutt 出版。N. Dutt: Gilgit Manuscripts. Vol. III, Parts 1-4, Mūlasarvāstivāda-Vinayavastu, Srinagar. 1942-54. 戒經則由 A. Ch. Banerj ee 出版（1954年）。由於律藏的資料很豐富，經由對這些律藏的比較研究，可能推測得知部派分裂以前的狀態。[^5-5]
==P（98）上==
經藏[^5-6]的巴利語文完整地流傳下來，但是漢譯僅存說一切有部的《中阿含經》《雜阿含經》，法藏部的《長阿含經》，部派不明的《增一阿含經》[^5-7]而已。巴利語的《阿含經》雖在錫蘭、緬甸、泰國等也有出版，但 T. W. Rhys Davids 於1878年組織了巴利聖典學會，在諸學者的援助之下作有組織性的出版，不過《本生經》（Jātaka）是由 V. Fausböll 所出版（The Jātakam together with its commentary. 7 Vols, 1877-97）。巴利《阿含經》的英譯大部分已由 P. T. S.出版，日譯本收於《南傳大藏經》第六至四十四卷，其他也有若干翻譯。[^5-8] 巴利的五尼柯耶有覺音的注釋——Sumaṅgalavilāsinī（《吉祥悅意》）等，皆已由 P. T. S.出版，這些是研究《阿含經》必讀的參考書。漢譯《阿含經》收錄於《大正大藏經》第一、二卷，除四阿含之外，也包含了許多阿含系統的單經的翻譯。《國譯一切經》阿含部是其日譯。在漢巴阿含的比較上，早期有姉崎正治的對照，赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》（1929年）較為完整而很受重視。藏譯《阿含經》只不過是包含於長、中、雜阿含等的一些單經而已（影印北京版第三十八至四十卷），梵文的《阿含經》[^5-9]主要是在中亞所發現的寫本殘卷，有很多在雜志上發表過，由 Hoernle 整理後出版，另外德國探險隊在中亞蒐集到的，由 E. Waldschmidt 及其門下出版[^5-10] ；其中有《涅槃經》、《大本經》、《四眾經》、《法集要頌經》（Udanavarga），及其他許多重要的經典。古《法句經》是由 J. Brough 所出版（The Gā ndhārī Dharmapada. Oxford,1962）。
==P（99）上==
### 九分教與十二分教
有學者主張，原始佛教的教法（Dhamma）在整理為四阿含、五尼柯耶之前，先被整理為九分教（Navaṅga-sāsana）或十二分教（Dvā daśāṅga-dharmapravacana）。九分教是巴利經典和《摩訶僧祇律》之說 ；十二分教（十二部經）傳承於法藏部的《長阿含》與《四分律》、說一切有部的《中阿含》與《雜阿含》、化地部的《五分律》、根本說一切有部律等。
==P（100）上==
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| 九分教（Navaṅga-sāsana）： | 十二分教（Dvādaśāṅga-dharmapravacana） |
| 1.契经（sutta） | 1.修多罗（sūtra） |
| 2.祇夜（geyya） | 2.祇夜（geya） |
| 3.授记（veyyākaraṇa，记说） | 3.授记（vyākaraṇa） |
| 4.伽陀（gāthā） | 4.伽陀（gāthā） |
| 5.优陀那（udāna，自说） | 5.优陀那（udāna） |
| 6.如是语（itivuttaka） | 6.尼陀那（nidāna，因缘） |
| 7.本生（jātaka） | 7.本事（itivṛttaka） |
| 8.方广（vedalla） | 8.本生（jātaka） |
| 9.未曾有法（abbhūtadharma）<br><br><br> | 9.方广（vaipulya）<br>10.未曾有法（abbhūtadharma）<br>11.譬喻（avadāna）<br>12.论议（upadeśa） |
十二分教是九分教加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、論議（upadeśa）三支而成。九分教與十二分教何者較古，并無決定性的證據，但是一般以為九分教較古老[^5-11]。而九分、十二分與四阿含、五尼柯耶何者較古老，雖然也有尚未解明的地方，但許多學者認為九分、十二分較古。確實九分、十二分似乎保存了古老的成分，但是《本生經》等似乎是新成立的，所以無法遽下斷言說其是較古的。這隱含了應將五尼柯耶的第五小部與四阿含雜藏的「雜藏」合起來考察的問題。
==P（101）上==
==P（102）上==
### 參考書目
宇井伯壽「原始仏教資料論」（『印度哲學研究』第二），1925
年。
赤沼智善『漢巴四部四阿含互照録』，1929年。
『印度仏教固有名詞辭典』，1931年。
渡辺海旭『歐米の仏教』（『壺月全集』上巻），1933年。
金倉円照『印度古代精神史』（五六，仏教の聖典），1939年。
赤沼智善『仏教経典史論』第一「小乗経典史論」，1939年。
中村元「原始仏教聖典成立史研究の基準について」（『日本仏教學會年報』第二一號，1956年。『中村元選集』14 「原始仏教の思想」下，1971年）。
山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，1959年。
拙著『律蔵の研究』，1960年。
前田恵學『原始仏教聖典の成立史研究』，1964年。
渡辺照宏『わ経の話』，1967年。
三枝充悳「相応部の経の數について」（『宗教研究』一九二號），1967年。
拙著『初期大乘仏教の研究』，1968年。
石上善應「初期仏教にわける読誦の意味と読誦経典について」（『三康文化研究所年報』第二號），1968年。
H. Oldenberg: The Vinayapiṭaka in Pali. Vol. I, Introduction, London,
1879.
T. W. Rhys Davids: Buddhist India. p.161ff. London, 1903.
W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache. Strassburg, 1916（B.Ghosh, E nglish translation. Calcutta, 1956）.
E. Frauwallner: The earliest Vinaya and the beginnings ofBuddhist Lit erature. Roma, 1956.
É. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.
F. Bernhard: Udānavarga. Band I, Göttingen, 1965; Band Ⅱ ,Göttinge n, 1968.
J.W.de Jong: Les sūtrapiṭaka des Sarvāstivādin et des Mūlasarvāstivādi n.（Mélanges d’indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris, 1968）.
==P（103）上==
--------
[^5-1]: 關於第一結集，參考赤沼智善『仏教経典史論』，1939年，頁2以下。金倉円照『印度中世精神史』中，頁196。塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』，1966年，頁175以下。J. Przyluski: Le concile de Rājagṛha. Paris, 1926-8.
[^5-2]: 關於《阿含》及律的新古層，參考宇井伯壽「原始仏教資料論」（『印度哲學研究』第二），和辻哲郎『原始佛教の実踐哲學』序論，拙著『律蔵の研究』第一章。H. Ol denberg: The Vinayapiṭaka. Vol. I, Introduction. T. W. Rhys Davids: Buddhist India. p.176ff.
[^5-3]: 關於律藏的組織，參考拙著『律蔵の研究』第四、六章。
[^5-4]: カシュミール，本書中譯者根據語境將其分別譯為罽賓、迦濕彌羅、克什米爾等。我國漢朝（公元前206—後220年）時稱此地為罽賓，後改稱迦濕彌羅。約為今克什米爾地區。——編者注
[^5-5]: 關於律的文獻，參考拙著『律蔵の研究』頁58以下。
[^5-6]: 關於經藏的組織，參考前田惠學『原始仏教聖典の成立史研究』頁619以下。
[^5-7]: 關於《增一阿含》的所屬部派，參考拙著『初期大乘仏教の研究』頁29以下。
[^5-8]: 關於巴利語佛教文獻，參考 W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache. Strassburg，1916, En glish translation by B. Ghosh，Calcutta，1956。
[^5-9]: 關於梵文的《阿含經》，參考山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，1958年，頁32以下。
[^5-10]: A.F.R. Hoernle: Manuscripts remains ofBuddhist Literaturefound in Eastern Turkestan. Oxf ord, 1916. 關於德國探險隊所發現寫本的出版，是 E. Waldschmidt: Sanskrit-handschrifen aus den Turfanfunden. Teil, I. Wiesbaden, 1965, ss. XXVI-XXXII。
[^5-11]: 參考前田惠學前引書頁482以下。
第七節
## 7教團的發展與分裂
### 佛滅後的教團
佛陀入滅後的佛教教團，不過只是擴及中印度的地方教團。佛陀的誕生地藍毗尼與入滅地拘尸那羅在中印度的北邊，開悟地佛陀伽耶在中印度的南部，初轉法輪地鹿野苑在中印度的西部；這4個地方為「四大聖地」（cetiya），在佛滅後成為崇仰佛陀的信眾巡禮朝聖之地而繁榮起來（DN. Vol. II, p.140）。對於初期佛教徒來說，「中國」（Ma dhya-deśa）[^6-1]也被認定是以中印度為中心。
但是佛教教團在佛滅後逐漸往西方及西南方傳道、發展，這是由於中印度的南方為頻陀山脈（Vindhya）的高原所阻斷，而東方則是酷熱的未開發地區；特別是最初在西南方的傳道日益推進,西方的佛教發展還略遲一些，似乎是因為西方是婆羅門教的穩固地盤。
佛陀在世的時代，已經有佛法自中印度傳到西南的印度西海岸方面的傳說。十大弟子之一的大迦旃延（Mahākaccāna）是阿槃提（Ava nti，阿槃提的首都是鬱禪尼〔Ujjenī〕）人，善於將簡單的教法加以詳細解說（巧分別），他後來回到故國阿槃提教化大眾的事情記載於《阿含經》中。特別是他有名叫億耳（Soṇakuṭikaṇṇa）的弟子，在阿槃提跟隨大迦旃延出家，後來到舍衛城參問佛陀。那時大迦旃延托億耳請佛陀許可在南路阿槃提（Avantī Dakkhiṇāpatha）有關戒律的5項例外（五事），是有名的事件。「五事」之一，就是在邊地因為難以聚集10位比丘，所以5位比丘的僧伽也可以授具足戒。億耳出生於阿波蘭多（Aparanta，邊國），阿波蘭多比鬱禪尼更西，是印度西海岸的地方。
==P（104）上==
在上座部系的諸律中，億耳是大迦旃延的弟子，但是在大眾部系的《摩訶僧祇律》裏，億耳則是富樓那（Puṇṇa）的弟子。富樓那出生於輸那鉢羅得迦（Sunāparanta）的蘇波羅哥（Suppāraka），蘇波羅哥也作首婆羅（Sopāra），是印度西海岸的海港，附近曾發現阿育王的碑文，是較孟買（Bombay）稍北之處。富樓那也自得悟起即回到故鄉從事教化，度了許多弟子；有部有名的經典，記載着他向佛陀表明弘法的決心（MN. No. 145）。或許是由於他們的努力，在此地為佛教扎下根基。佛教有不少商人信徒，經常見載於《阿含經》中。由各地因商務而來到中印度的人皈依了佛教，回去後在故裏推廣佛教，富樓那或大迦旃延都是其中之一。還有，大迦旃延不只在阿槃提，也在摩偷羅（Mathurā，Madhurā，德裏附近）地區弘法；有記載他曾於此地弘法的經典。
==P（105）上==
依《經集》的《彼岸道品》（Pārāyana-vagga）的《序偈》，住在德干高原的哥達維利（Godhāvarī）河上游的婆羅門跋婆犁（Bāvar ī），聽到佛陀的名聲後，為了聞法而派遣16位弟子。16位弟子由哥達維利河上游的波提塔那（Patiṭṭhāna，Paithan）經由南路，也就是由鬱禪尼經過卑提寫、憍賞彌、沙祇等而到舍衛城。然後這16位婆羅門童子向佛發問，佛陀予以回答的內容即成為《彼岸道品》而流傳下來。這部經有非常古老的巴利語文體形態，與《經集》的《八法品》（Aṭṭhaka-vagga）一起被視為是《阿含經》中最早成立的作品。但即使文體古老，這些文體與阿育王碑文的文體相較，似乎并無法斷定其新古。僅依文體古老就斷定《彼岸道品》是佛陀在世的作品，似乎牽強了些。而且傳述這個聞法因緣的《序偈》，較《彼岸道品》的本文還要晚成立，因此以《序偈》的敘述來確定佛陀在世時他的名聲已傳到德干地區，似乎有困難。
但無論如何，由以上種種資料似可確定，佛滅後佛教教團首先向南路方向擴張勢力。阿育王的兒子摩哂陀的出生地也是在鬱禪尼，摩哂陀傳到錫蘭的是巴利語的佛教。與阿育王碑文作比較研究，此巴利語也最接近阿波蘭多附近的迦提瓦（Kāthiāwar）半島的吉爾那（Girnār）的碑文。所以可知在阿育王的時代，這地方的佛教已經很發達了。[^6-2]
==P（106）上==
### 政治情勢
在政治方面，佛陀晚年時摩竭陀國的國王是阿闍世王（Ajātasatt u）。根據錫蘭史傳，佛陀的入滅是在阿闍世王即位8年時。阿闍世王雖然是弒父即位，但他是英明的君主，征服中印度各地，鞏固摩竭陀的王權。王朝在他之後持續了數代，到那迦逐寫迦王（Nāgadāsaka）時為人民所廢，由大臣修修那伽（Susunāga）即位，開創了修修那伽王朝。此時代的阿槃提也被摩竭陀國所征服，但修修那伽王朝不久也滅亡了，難陀王朝（Nanda）繼起。難陀王朝征服了印度較廣的領土，而持有強大的軍事武力，但只不過是22年的統治，這王朝便滅亡了。亞歷山大大帝率領大軍入侵西北印度是在公元前326年，就是在這個王朝的時代；但是亞歷山大只征服了西北印度便撤軍回去，而於公元前323年客死於巴比倫，因此印度的中原得以幸免於被希臘人征服。
==P（107）上==
但在歷經希臘人入侵的混亂後，青年旃陀羅笈多（Candragupta）舉兵，借宰相憍提略（Kauṭilya）之助推翻難陀王朝，創立孔雀王朝（Maurya）。然後他自西北印度將希臘人的勢力一掃而空，征服全印度，建立強大的王國。旃陀羅笈多統治王國24年，繼其後的是他的兒子頻頭沙羅（Bindusāra），在位28年，其子為阿育王（Aśoka，Asok a），在公元前268年左右繼位。
根據錫蘭史傳，佛陀入滅到阿育王即位為止共218年；若依北方的傳承，這段時期約為百年。如果前述諸王實際存在的話，百年之說在年代上未免太短了。在《阿育王傳》等北方傳承的敘述中，從頻毗娑羅王到阿育王時代的蘇深摩（Susīma）為止，總共列舉了統治摩竭陀的12位國王的名字（T50.99c, 132b），但是并未列出各王的統治年代。無論如何，要決定阿育王是在佛滅百年後出世，或是在佛滅218年後即位，是很困難的。這個問題無法忽視政治史的資料，但是政治史資料多而繁雜，其間有種種不一致，任何資料都有無法成為絕對根據的困難。但是在這些資料中，錫蘭史傳所載的王統年代論是比較可信的；可是此一年代論，從佛教教團史的立場，完全接受也是有困難的。因此這裏暫且不論王統的年代論，而以錫蘭史傳的教團史資料及北傳的教團史資料為材料，來論述由佛滅到阿育王為止教團的發展。[^6-3]
==P（108）上==
### 第二結集與根本分裂
如上所述，佛教教團在佛滅之後由中印度向南路方向弘傳教法，但也漸漸向西方推進。成為西方佛教重要根據地的摩偷羅（Mathurā, Madhurā），是閻摩那河沿岸的都市，即是在德裏稍微東南方的古城，比起中印度，遠遠地位於西方。摩偷羅雖是黑天神（Krishna，Kṛ ṣṇa）信仰的發祥地、印度教的重要聖地，但是有一段時期佛教在此非常繁盛，成為說一切有部的長期根據地。有經典說大迦旃延曾在摩偷羅傳道，但并沒有經典提到佛陀曾到訪此地；而據傳，佛陀以「摩偷羅有五禍」而避開此地。總之因為是遠離中印度之地，所以佛教傳到這裏需要相當長的時間。
在佛滅百年舉行第二結集的時代，摩偷羅似還未是重要的佛教據點。第二結集的成立，是因為毗舍離（Vesālī）的比丘們實行違反戒律的十種問題（dasa vatthūni，十事），而與反對的人們起了諍論。為了裁決這次紛諍，七百位比丘聚集在毗舍離；當時這十事以違反戒律而被否決了。這七百人會議雖是以十事的審議為主，但因為其後舉行了聖典的結集，此說存在於錫蘭王統史《島史》（Dīpavaṃsa），故稱這七百人會議為「第二結集」[^6-4]。但是律藏的「七百犍度」只說十事的審議，并未言及第二結集。
==P（109）上==
所謂十事即是：(1)鹽淨；(2)二指淨；(3)聚落間淨；(4)住處淨；(5)隨意淨；(6)久住淨；(7)生和合淨；(8)水淨；(9)不益縷尼師檀淨；(10)金銀淨；全部都是有關戒律的事項。[^6-5]這些在二百五十戒中全都被禁止，但由於難以執行之處不少，所以要求被認可為例外；這可以看作是要求戒律有彈性的運動。特別是第十項的「金銀淨」，本來戒律中禁止比丘受持金銀，但是現在要求放寬此戒的限制，這是十事中最大的諍論點。以下依律部的《七百犍度》簡單地說明這個問題。佛滅百年之際，游行到毗舍離的耶舍·迦蘭陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta）比丘，看到毗舍離的比丘們接受信眾布施的金銀而進行檢舉，但是耶舍反而遭到毗舍離比丘們的排斥，以致得向西方的比丘們求援。
耶舍求援的對象是阿槃提與南路（Avantī-Dakkhiṇāpatha）的比丘，及波利邑（Pāṭheyyakā）比丘們。阿槃提、南路方面，因大迦旃延與富樓那的傳道已經有所進展，因此并不難想象在佛滅百年的時代出現了有力的僧團。其次，波利邑比丘即是住在波利邑的比丘之意，這波利邑似乎是指憍薩羅國的西方，是在比舍衛城更遙遠的西方，包括僧迦舍（Saṃkassa）及曲女城（Kaṇṇakujja，迦那鳩闍）等地，再稍向西行即摩偷羅。在波利邑地區也有相當有力的教團，而且當時西方有影響力的長老三浮陀·商那和修（Saṃbhūta Sāṇavāsī）住在阿呼河山（Ahogaṅga），另一位教界的長老離婆多（Revata）住在須離邑（S oreyya）。離婆多所住的須離邑似在僧迦舍附近，僧迦舍是恒河上游沿岸的城市，由此向西直線距離約兩百公裏即到摩偷羅。波利邑是以僧迦舍為中心的地域，與阿槃提、南路同為佛滅百年之際西方佛教教團的中心地，稍微擴大即為摩偷羅佛教。因此佛滅百年時，佛教教團已經越過中印度的范圍，擴大到西方了。
==P（110）上==
十事之諍，因為耶舍求援於西方比丘，似乎成為東西比丘之諍，但是東方（指摩竭陀與毗舍離等）的比丘中也有反對十事的，所以可以看作是主張彈性地持戒、允許特例的寬容派比丘，與主張應徹底嚴守戒律的嚴格派比丘的對立。佛滅既已百年，隨着教團的擴大，比丘人數也跟着增加，想法也出現差異，在教團裏十分有可能產生對立。在這次會議中，雖然全面通過嚴格派的主張，但這似乎是因為長老比丘中嚴格派占多數的緣故。東西方各推出4位代表，由他們審議決定。由於長老比丘被選為代表，十事就都被判為「非事」，但是不認同這個決定的比丘很多，因此也就成為教團分裂的原因。
==P（111）上==
不接受這個決定的比丘們聚集起來，成立了大眾部（Mahāsaṃghika），所以佛教教團就這樣分裂為上座部（Theravāda，Sthaviravāda）與大眾部，稱為「根本分裂」。「大眾部」的名稱有人數較多的意思，顯示出寬容派的比丘人數較多。北方佛教所傳資料中，敘述部派佛教分派的順序及各部派教理的作品有《異部宗輪論》，但是在《異部宗輪論》中說，根本分裂的原因是「大天五事」；不過許多學者認為這是把枝末分裂的原因上推到根本分裂，是不正確的。十事的事件起於佛滅百年，以諸部派的律藏為始[^6-6]，在許多資料中都記載一致；而根本分裂起於佛滅百年一事，則是錫蘭所傳的《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa），及北傳的《異部宗輪論》所說的。關於部派分裂，雖然此外還有西藏的種種傳承，但是南北兩傳一致的「佛滅百年，上座、大眾二部分裂」說，是最妥當的見解。而且十事事件發生在佛滅百年之時，上座部、說一切有部、化地部、法藏部等諸部派的律藏也都同樣說到了，所以理應認同這就是分裂的原因。只是如果將「大天五事」看作承「十事」而起，也不無可能。「大天五事」是名為大天（M ahādeva）的高僧提出的5個主張，即五事：(1)餘所誘；(2)尚有無知；(3)還有猶豫；(4)他人使其悟入；(5)道因於聲而起。這是貶低阿羅漢悟道的說法。這傳述於北傳有部前述的《異部宗輪論》或《大毗婆沙論》等，南傳上座部的《論事》也有收錄，可以看作是部派佛教時代論諍主題的一種。
==P（112）上==
還有，雖然大眾、上座分裂，但是因為佛教橫亘於印度的廣大地域，而且是交通不便的時代，所以并非在很短的年月之間就完成分裂。因此何時產生分裂，花了多少時間纔完成，是無法說明的。總之在這百年間教團產生分裂，因而在各地的現前僧伽中，還持續着關於分裂的種種諍論。還有，根據《異部宗輪論》，大眾部的教理，在其佛身論與菩薩觀中顯示了較進步的思想，不過這似乎表示大眾部後期發展的思想，而不是自分裂的最初就有如此發展成熟的思想。
### 僧伽的相承與商那和修
在各部派律藏的《七百犍度》中一致提到，佛滅百年之際的教團長老，東方是一切去（Sabbakāmī），西方是前述的離婆多與三浮陀·
商那和修。這幾位在錫蘭傳承中也受到重視，其中商那和修與北方的傳承有共通點。
北方的《天譬喻》（Divyāvadāna）、《阿育王傳》、《阿育王經》、《根本有部律雜事》等提到了釋尊入滅後教團的師資相承，依次是大迦葉（Mahākāśyapa）、阿難（Ānanda）、商那和修（Śāṇakavā sī）、優波毱多（Upagupta），而商那和修的同門有末田地（Madhyān tika）。末田地是阿難即將入滅前的弟子，因此可看作是大約和優波毱多同時代的人。在這些弟子當中，與錫蘭傳承相連的是商那和修、優波毱多、末田地等。
==P（113）上==
首先，律藏的《七百犍度》中所說的三浮陀·商那和修（Saṃbhūta Sāṇavāsī）是阿難的弟子，《阿育王經》等所說的商那和修（Śāṇakavā sī）也是阿難的弟子，且都是佛滅後百年的人。《七百犍度》中說的商那和修住在阿呼河山（Ahogaṅga），而《阿育王經》等所說的商那和修則住在摩偷羅國的優留曼荼山（Urumuṇḍaparvata。Divya. p.349）。兩者山名雖然不同，但是都記載了山位於船行可到的地方（但是阿呼河山 〔Ahogaṅga〕之名中有 gaṅga，所以應是面向恒河的山）。在錫蘭史傳中，師承次第是優波離（Upāli）、陀娑（Dāsaka）、蘇那拘（Sonaka）、私伽婆（Siggava）、目犍連子帝須（Moggaliputta Tiss a）；商那和修雖然未被列入傳承中，但是作為阿育王之師的帝須也曾住於阿呼河山（Samanta. p.53），阿育王曾派船前去迎請。帝須坐船由阿呼河山來到華氏城（Pāṭaliputra，巴連弗邑）。北傳中則以商那和修的弟子優波毱多為阿育王之師，優波毱多繼其師之後住於優留曼荼山，《阿育王傳》等說阿育王派遣船只去迎接他，即優波毱多也同樣是乘船來到華氏城。這樣看來雖然兩山之名不同，但却有許多共通點。不過北傳的「商那和修」的名字前并未附上「三浮陀」（saṃbhūta）
之名，因此雖然無法立即視為同一人，但因為都是阿難的弟子，年代也同是佛滅百年，住處也類似，所以應當是同一人。
==P（114）上==
若依錫蘭的《島史》、《大史》、《善見律》（Samantapāsādikā）等記載，律的傳承順序是優波離、陀娑、蘇那拘、私伽婆、目犍連子帝須。南傳中以帝須為阿育王之師，所以到阿育王為止教團已歷經5代；而在《阿育王傳》等北傳中，到優波毱多為止是4代。錫蘭史傳的律的傳承中并未出現三浮陀·商那和修，這或許是師徒的傳承不同所致。因是南傳提出律的系譜，所以是優波離的系統。帝須的和尚是私伽婆，而私伽婆的和尚是蘇那拘，依序上溯到優波離；相對地，商那和修如上所述是阿難的弟子，所以并不列入這個傳承，這是因為系統不同的緣故。
在北方傳承中，優波毱多的和尚是商那和修，而商那和修的和尚則是阿難，這是《阿育王經》等所述的。但是阿難的和尚是否是大迦葉則很可疑。在巴利律中說到，阿難的和尚是卑羅吒尸沙（Belaṭṭhasīs a。Vinaya Vol. IV, p.86）。恐怕阿難的和尚并不是大迦葉，既然如此，為何立了大迦葉、阿難、商那和修、優波毱多的相承？這或許是因為在佛滅後的教團中，大迦葉主宰第一結集，是最有力的長老。在《阿含經》中也提到佛陀分半座給大迦葉坐，請他說法，佛陀還將糞掃衣與大迦葉的麻布僧伽梨互換，有如此尊重大迦葉的事迹。大迦葉在舍利弗、大目犍連亡後，在佛滅後的教團中被公認為是繼佛陀之後最有威望的長老，因此在阿難的弟子系統中談到相承時，因為立默默無聞的阿難的和尚無法提高阿難的權威，所以作出從大迦葉到阿難有「付囑法藏」的傳說。但實際上在《阿含經》及律藏中提到不少大迦葉和阿難不和的傳說。第一結集後，迦葉指出阿難的數項過失，強迫他懺悔。這是律藏《五百犍度》中一個有名的傳說。此外還有很多顯示出二人不和的傳說，特別是有許多關於阿難的徒眾非難年老的大迦葉的傳說。這或許是因為在佛滅後的教團裏，起初似乎是大迦葉的勢力強大，但逐漸地阿難的徒眾的力量變強了。
==P（115）上==
阿難與西方的緣很深。在《阿含經》中提到不少阿難停留在憍賞彌（Kosambī）的瞿師羅園（Gositārāma），說法以教化大眾的事迹（赤沼智善《印度佛教固有名詞辭典》p.25-28）。憍賞彌在中印度的西方，由於阿難喜好在西方施行教化的緣故，其弟子中向西發展的人也有不少。第二結集時，代表的8位長老中，甚至有6位是阿難的弟子，這似乎是因為佛弟子中阿難比較長壽，所以他的弟子們在佛滅百年之際正好成了佛教界最年長的比丘。就年齡而論，此事是可能的（阿難在佛入滅時仍擔任侍者，但是「侍者」的角色却不是由長老比丘所擔任的，或許當時阿難是50歲左右。《長老偈注》及《大智度論》中說阿難侍佛25年，若是自一出家就成為佛陀的侍者，則佛滅時阿難是45歲，因此佛滅之後阿難似乎有可能再活30至40年）。阿難的弟子商那和修，若依《阿育王經》等所述，則是出生於王舍城，但却弘法於西方摩偷羅的人。前述的優留曼荼山就在摩偷羅。商那和修的弟子優波毱多則出生於摩偷羅（T50.114b, 117b），即在商那和修時代，弘教的線路已經延伸到摩偷羅了。
==P（116）上==
錫蘭史傳在承認主持第二結集的代表比丘們多數是阿難弟子的同時，也提出自己相承的系譜是出自優波離的系統，似乎是因為摩哂陀的和尚實際上是目犍連子帝須。錫蘭佛教最重要的人物，是弘傳佛法到錫蘭的摩哂陀。摩哂陀的和尚是帝須，再順序上溯到優波離。這種由和尚到弟子的相傳，對主張自己受戒的正當性也是十分重要的，所以很難想象摩哂陀的和尚的系譜會被遺忘或被故意弄亂，這對佛教教團來說是「神聖的問題」。由優波離到帝須之間的蘇那拘、私伽婆等未在教團史上出現，正顯示出這個傳承的真實性；因為這是和尚到弟子相承的系譜，并不意味着蘇那拘或私伽婆等統理着那時代的教團。
==P（117）上==
如上所述，一如在錫蘭史傳中見到的，以戒律相承的世系來說，自佛滅到阿育王為止共有五代；但在北傳的《阿育王傳》等的傳承中，因為阿難的弟子商那和修很長壽，所以到阿育王時代只是第四代優波毱多的時代。從阿難到商那和修，接着到優波毱多，是「和尚與弟子」的關係，但是大迦葉與阿難之間并無和尚與弟子的關係，所以北傳纔將其相承采用「付囑法藏」的形式。無論如何，在北傳是以優波毱多為阿育王之師，南傳則以帝須為其師。帝須在阿呼河山受迎請，優波毱多則受迎於優留曼荼山，雖然兩者有共通點，但因此就將兩人視為同一人似乎有點牽強。兩者之一是阿育王之師，或是兩者皆是，目前尚難以下定論。總之，僅由佛教教團的相承所見，主張從佛滅到阿育王即位共218年的南傳，其時間過長是無法否認的，反而不得不認為北傳的116年左右是較妥當的。
==P（118）上==
### 末田地與傳道師之派遣
其次關於末田地，也可以在南北兩傳裏見到共通點。根據北傳，末田地（Madhyāntika）是阿難最後的弟子，在佛涅槃後百年之時到罽賓（Kaśmīra），造坐禪處而住，教化當地的惡龍，弘揚佛法，教導人民栽培鬱金香，使他們得以維持生活。而依據錫蘭史傳，阿育王時代，因帝須的提倡，決定由教團向各地派遣傳道師。當時派遣大德到9個地方，末闡提（Majjhantika）被派遣到罽賓與犍陀羅。末闡提與5位比丘一起到罽賓，以神通力教化和降伏惡龍，說《蛇譬喻經》（Āsī visopama-sutta）教化大眾。南北兩傳的末田地和末闡提恐怕就是指同一個人；北傳的末田地雖是阿難的弟子，但因為是最後的弟子，所以年代上可以視為是與優波毱多同一時代的人；如果優波毱多是阿育王時代的人，由於阿育王皈依佛教，在全印度傳道似乎變得比較容易，所以在佛教已經擴及到摩偷羅的當時，由於末田地而使佛教傳入罽賓之事是完全可能的。
根據錫蘭的傳承，此時由摩竭陀的教團所派遣的大德，除了前述的末闡提之外，以如下所述的各大德為主，各與5位比丘同被派遣。有5位比丘則可以組織僧伽，授具足戒，因此能擴大僧伽的最小單位是5人。所派遣大德、派遣地、所說教法如下所示：
==P（119）上==
1.大天（Mahādeva）：摩醯娑曼陀羅國（Mahisamaṇḍala），《天使經》。
2. 勒棄多（Rakkhita）：婆那婆私國（Vanavāsī），《無始相應》。
3.達摩勒棄多（Dhammarakkhita）：阿波蘭多迦（Aparantaka），《火聚喻經》。
4.摩訶達摩勒棄多（Mahādhammarakkhita）：摩訶勒咤國（Mahā-raṭṭha），《大那羅陀迦葉本生經》。
5.摩訶勒棄多（Mahārakkhita）：臾那世界（Yonaloka），《迦羅羅摩經》。
6.末示摩（Majjhima）：雪山邊（Himavantapadesa），《轉法輪經》。
7.蘇那拘（Sonaka）、鬱多羅（Uttara）：金地國（Suvaṇṇabhūm i），《梵網經》。
8.摩哂陀（Mahinda）：錫蘭島（Laṅkādīpa），《小象迹喻經》
等。
大天的派遣地摩醯娑曼陀羅國似乎是指耐秣陀河（Narmadā）的南方，也有說是指 Maisolia（按：位於東南印訖瑟咤那河一帶）。在《善見律》中，大天與末闡提同時為摩哂陀的具足戒師（ācariya）。而在說一切有部的傳說中，大天有兩位：一是提倡「五事」而造成根本分裂的大天；一是住於大眾部內制多山（Caitika），提倡「五事」而造成制多山部分裂的大天。後者的大天或說為佛滅後兩百年的人。制多山在訖瑟咤那河（Kistna，Kṛṣṇā）的中流，即位於案達羅地區。雖然根本分裂的大天顯然是架空的人物，但也難以決定後者的大天是否與帝須派遣的大天為同一人。阿波蘭多迦是昔日富樓那弘化的西海岸地區，摩訶勒咤即現在孟買附近的 Mahārāṣṭra，臾那世界則是北印度希臘人的世界，雪山邊即雪山地區，金地國在靠近緬甸的東印度一帶。
==P（120）上==
這裏弘化於雪山的，除了末示摩以外，還有大德迦葉（Kāssapago tta）、阿羅伽提婆（Alakadeva）、鈍毗帝須（Dundubhissara，妙聲）、薩訶提婆（Sahadeva）；在山齊（Sāñchi）的第二塔所發現的幾個古代骨壺中，有雪山地區的傳道師大德迦葉（Kāsapagota）的遺骨和聖者末示摩（Majjhima）的遺骨，因此末示摩等弘化於雪山也是事實。其次，摩哂陀前往錫蘭時，在山齊附近的卑提寫山（Vedisagir i）精舍整束行囊，告別母親，與幾位比丘一起前往錫蘭。或許他們是由鬱禪尼出印度西海岸，沿海岸坐船南下，繞印度半島南端到達錫蘭。此類派遣傳道師之事，有些已由碑文證實，大體上可以看作是事實。
總結上述，即阿難在憍賞彌弘化，佛滅百年時教團擴大到僧迦舍、曲女城，及阿槃提、南路一帶。接着由商那和修、優波毱多弘化於摩偷羅，其次派遣傳道師到罽賓、南印度、雪山地區等。商那和修、優波毱多時代教團的版圖，與次一時代傳道師的派遣地緊接在一起，因此派遣傳道師的時間在佛滅100年以後到150年以前，應該不是牽強的看法。如以阿育王即位於佛滅218年，則自商那和修到目犍連子帝須為止，中間出現了百年的斷層，這期間佛教教團的活動完全停止了。 ^qdorzg
==P（121）上==
### 關於第三結集
如上所述，南北兩傳雖有差異，但却有一致之處，即兩者同樣說：到阿育王的時代為止，僧伽經過了四至五代；到阿育王時代為止，罽賓的佛教弘傳已開始了。也可以說佛教在南方已擴展到了德干高原。而且，在錫蘭史傳中雖也說到在阿育王時代派遣傳道師於各地，但這似乎不能看作是已經分裂的僧伽中一個部派的事業。錫蘭《島史》第五章說到第2個百年之間發生枝末分裂，產生了十八部，因為是在阿育王之前，所以變成大眾部系的制多山部等也在阿育王即位以前就在案達羅地區確立了，且因為自說一切有部也分派出法藏部和飲光部，所以罽賓的說一切有部也在阿育王時代以前就已建立了穩固的地盤。這樣一來，如果再派遣傳道師前去弘化，便產生了矛盾之處。接着，雖說化地部或犢子部、正量部、法藏部等也已經成立，但似乎不能說這些全都只位於中印度，亦即在阿育王以前佛教已經擴及全印度，部派的分裂也已經告一段落了。在那時派遣傳道師，不是很難以理解嗎？因此錫蘭史傳中說，枝末分裂是到二百年為止，而在此之後派遣傳道師，是相矛盾的。但是，如果派遣傳道師和部派分裂都是事實的話，應該是以主張派遣傳道師在部派分裂之前的北傳之說比較合理（在錫蘭史傳中，十八部分裂是在阿育王之前一事，參考本書頁87—88）。
==P（122）上==
依照錫蘭史傳，若部派分裂發生在阿育王之前，則難以理解在阿育王時代僧伽中有紛諍之事；紛諍當是僧伽分裂的前兆。根據錫蘭史傳，在阿育王時代華氏城的僧伽起了紛諍，為了平息紛諍，阿育王自阿呼河山迎請目犍連子帝須。這恐怕是當時中印度的僧伽起了紛諍。而且根據阿育王的碑文，在憍賞彌、山齊、鹿野苑的法敕中，嚴格禁止破僧，而且破僧的比丘要被開除僧籍還俗（頒刻法敕，顯示出紛諍為時甚長）。這些法敕所刻的地點是第二結集時西方比丘、阿槃提 ‧ 南路的比丘們的有力據點；這要解釋為是顯示了「十事」以後的根本分裂的情形，纔說得通。
錫蘭史傳中說，目犍連子帝須受請至華氏城，他讓異端者還俗，以分別說（vibhajjhavāda）淨化僧伽，之後召集一千人舉行第三結集，為了提出標準說法而編集了《論事》（Kathāvatthu）；這是阿育王即位18年的事。但是，如果一如錫蘭史傳的敘述，第三結集是在部派已經分裂完畢之後，那麼以分別說來淨化僧伽之事是可能的嗎？而且連憍賞彌、山齊或鹿野苑地區的僧伽之諍也能夠平息下來嗎？雖說之後挑選了一千名比丘舉行結集，但是連其他部派的比丘也選入是否可能？恐怕這些事都是不可能的，因此無法把第三結集的存在當作是印度佛教全體僧伽之行事。但是在上座部的內部進行過《論事》的編集既是事實，所以曾有過這種意義上的某一結集，但那并非是在阿育王時代，而似乎是較之更晚百年以上的時代。因為《論事》采取了部派分裂以後各部派的教理而加以批判，所以學者認為《論事》的完成是在部派成立以後，亦即公元前2世紀的後半葉，這是在阿育王後約百年。因此如果承認有第三結集的話，應該只是上座部在公元前2世紀後半葉的事業而已。
==P（123）上==
由以上各點的考察可知，如錫蘭史傳所言，阿育王以前部派的分裂業已完成，而以自佛滅至阿育王即位為218年，從佛教教團史的立場來說難以成立。到阿育王為止，僧伽的相承是四代至五代，其年代視為「百年餘」是妥當的，而且由各種資料所見，主張阿育王在佛滅218年即位的只有錫蘭傳承而已，在印度本土找不到類似的佐證。在《大唐西域記》（T51.918b）中也說到錫蘭王於佛陀伽耶建大覺寺，造錫蘭僧之住所，而在龍樹山（Nāgārjunakoṇḍa）也有錫蘭寺存在過（本書頁185）。如此看來，印度本土與錫蘭有過交涉，但218年一說却似乎未曾傳來過。在印度本土，阿育王在佛滅百年或百餘年出世之說遠占優勢，而在錫蘭也不是只有218年之說而已。法顯在公元416年由印度回國，他順道經過錫蘭，在無畏山寺留住兩年，[^6-7]在那裏，他所傳的年數是佛陀「泥洹已來一千四百九十七歲」（T51.865a），說佛滅甚至為公元前一千多年以前，所以與218年之說并不一致；因此在錫蘭也有和218年說不同的說法。
==P（124）上==
在這以外的印度資料，幾乎所有都是以阿育王為佛滅百年（百餘年）後出世，如《大莊嚴論經》卷九（T4.309c）、《僧伽羅剎所集經》卷下（T4.145a）、《賢愚經》卷三（T4.368c）、《雜譬喻經》卷上（T4.503b）、《眾經撰雜譬喻》卷下（T4.541c）、《雜阿含經》卷二十三（T2.162a）、《天譬喻》（Divyāvadāna，ed. by Vaidy a, p.232）、《阿育王傳》卷一（T50.99c）、《阿育王經》卷一（T50.132a）、《大智度論》卷二（T25.70a）、《分別功德論》卷三（T25.39a）等，全部是以阿育王為佛滅百年後出世。
玄奘的《大唐西域記》卷八（T51.911a）也一樣，而義淨的《南海寄歸內法傳》卷一（T54.205c）則作「一百餘年」。這些正表示在玄奘或義淨的時代，在印度，百年說正盛行着。
在《異部宗輪論》裏，藏譯本作「百年後」，漢譯本（T49.15a）作「百有餘年」；《十八部論》（T49.18a）與《部執異論》（T49.20a）皆作「百十六年」（但《部執異論》的元版和明版作一六〇年），而《大乘無想經》卷四（T12.1097c）作「百二十年」，《摩訶摩耶經》卷下（T12.1013c）作「二百歲以前」。在清辨（Bhavy a）的《異部分派解說》（北京版五六四〇）中，有上座部所傳之說，即認為佛滅160年法阿育王治世時發生根本分裂。
==P（125）上==
重視清辨160年說的學者，似是以此而依據元版、明版的「一六〇 年」，甚至將《異部宗輪論》也改為「一六〇年」。但是《部執異論》中較元明版為古的宋版或高麗版是作「一一六年」，此外并無支持160年的資料，所以就《異部宗輪論》來說，應視為「百餘年」或「一一六年」纔正確。還有，160年說不過是清辨所傳諸說之一，資料的成立年代也較晚，而且要與同樣是上座部所傳的218年說如何調和？很難確定何者纔是真實可靠的資料。
以上從佛教的教團發展史及佛教內的資料來看，視阿育王為佛滅百年（百餘年）出世是妥當的。但是由摩竭陀的王統系譜的發展來看，116年的話年數太少，采用218年說的理由也似乎出現了，或者將兩者折中而采160年說也是有意義的，但是不可能同時采用各種說法，而在敘述佛教教團的發展時，并沒有打算以218年說來說明。
==P（126）上==
歸納以上所述，自佛滅起佛教教團向西方及西南方發展，而在佛滅後長壽的阿難在教界似乎很有影響力。其後阿難的弟子商那和修在西方教團中變得舉足輕重，但是教團尚未發展到摩偷羅。東方教團有一切去上座，西方則有離婆多長老，那時候發生了「十事」事件，長老們聚集在毗舍離審議問題。紛諍大體平息下來，但是還有許多不肯接受決議的比丘，這件事後來成為教團分裂為大眾部與上座部的原因。亦即自佛滅百年左右的一段時期內，各地的僧伽似乎紛諍不絕，但是到商那和修的晚年，教團的前線已經擴大到摩偷羅了。而佛滅百年後阿育王即位，這時商那和修等已去世，教團是優波毱多、目犍連子帝須的時代。阿育王皈依了佛教，迎請他們到華氏城。根據北傳記載，阿育王依優波毱多之勸而一同朝禮佛陀遺迹，并於各地建塔。阿育王巡禮佛迹一事，已從阿育王的碑文中獲得證實。其次有關目犍連子帝須，南傳說到他平息華氏城裏僧伽之諍，由其提倡而派遣傳道師到各地弘化。這時弘傳於罽賓的是末田地，末示摩和大德迦葉被派往雪山，大天被派往南印度。由於阿育王的皈依和協助，佛教遍及全印度。但是阿育王在世時，雖然教團的分裂逐漸表面化，但尚未成定局。而在阿育王滅後，與孔雀王朝的衰微也有關聯，教團的分裂成為事實，這就是上座與大眾的根本分裂。所以根本分裂是在阿育王之前引起的，但是實質上的分裂似是在阿育王之後。然而僧伽擴及印度全域，教理的差異加上地域的特殊性，各個教團內產生歧異、枝未分裂也是不可避免的，所以此後不久就引起了枝末分裂。
==P（127）上==
### 參考書目
關於第一、第二結集，《律藏》的《五百犍度》《七百犍度》之說是第一手的資料。此外還有錫蘭的《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa），都是由 P.T.S.出版。H.Oldenberg 的《島史》之英譯，W. Geiger 的《大史》之英譯，同上。日譯收在 『南伝大蔵経』第六十卷。第三結集唯有錫蘭的傳承，上述的《島史》《大史》中有敘述。還有《善見律毗婆沙》（大正藏第二十四卷所收）及其原典《善見論》（P.T.S.出版）之中也有說到。
==P（128）上==
關於部派分裂，有上述的《島史》、《大史》、Sāsanavaṃsa（e d. M. Bode. P.T.S., 1897），及北傳的《異部宗輪論》（漢譯有《異部宗輪論》《十八部論》《部執異論》三譯，收於大正藏第四十九卷。
其日譯收於『國訳大蔵経 ・ 論部』第十三卷，三譯對照，木村泰賢、干潟竜祥日譯。加上慈恩注釋的《異部宗輪論述記發軔》很便利。以及藏譯本，即影印北京版西藏大藏經 Vol.127, Nos.5639-5641 〔寺本婉雅日譯，『西蔵語文法』所收〕）。《法顯傳》、《大唐西域記》、Kathāvatthu（《論事》及覺音的注，Mrs. Rhys Davids: Points of Contro versy. 1915）等也值得參考。碑文也是有力的資料（參考靜谷正雄『イソ ド仏教碑銘目録』 Parts 1-3, 1962-5）。又《阿育王傳》《阿育王經》（大正藏第五十卷所收）。《天譬喻》No. 26 Pāṃśupradānāvad āna, No. 27 Kuṇālāvadāna.
現代學者的著作，除前面注釋中所舉出的諸研究外，尚有木村泰賢、干潟竜祥『結集史分派史考』（『國訳大蔵経 ・ 論部』第十三卷），1921年；寺本、平松『西蔵訳異部宗輪論』,1935年；佐藤密雄、佐藤良智譯注『論事附覚音注』，1933年；塚本啓祥『アシヨー ヵ王』，1973年。
N. Dutt: Early History of the Spread ofBuddhism and Buddhist School
s. London, 1925.
André Bareau: Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule. Saigon, 195
5.
É. Lamotte: Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958, p.13ff.
==P（129）上==
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[^6-1]: 宮本正尊『根本中と空』，頁370。
[^6-2]: 關於佛滅後的佛教，參照前田惠學『原始仏教聖典の成立史研究』第一編。
[^6-3]: 關於政治史，參照金倉円照『印度古代精神史』頁338以下，中村元『イン ド古代史』（上）頁243以下、頁277以下，塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』頁62以下，等。
[^6-4]: 關於「第二結集」，參照赤沼智善『仏教経典史論』 頁84以下、拙著『律蔵の研究』頁671以下、金倉円照『印度中世精神史』（中）頁216以下、塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』頁208以下等。M.Hofinger: Étude sur le concile de Vaiśālī.Louvain，1946.
[^6-5]: 關於「十事」，參照金倉円照『十事非法に対する諸部派解釈の異同』（同『イン ド哲學仏教學研究』 Ⅰ，1973年）。
[^6-6]: 此處參考了顯如法師的譯本。校者按：原文為「諸部派の律蔵をはじめ」，譯作「以諸部派的律藏為始」，當譯作「以諸部派的律藏為代表」更佳。下同。
[^6-7]: 此處參考了顯如法師版的譯文，是平川彰先生的原意。莊先生譯文認為「法顯雖在公元416年由印度回國，但他順道經過錫蘭應是在此之前數年」。——編者注
第八節
## 8阿育王的佛教
### 法敕
阿育王的佛教一般是附在原始佛教來論述，因為阿育王較親近原始佛教，而與部派佛教沒有關聯。阿育王（Asoka, Aśoka,也譯作無憂）的即位年代是公元前270年左右（公元前268—前232年左右在位），這在阿育王的《十四章法敕》的第十三章有記載，由阿育王時代西方五王在位的年代推算出來。不只是在國內，阿育王還派遣傳布正法的使臣到鄰國；在這些鄰國中，提到敘利亞、埃及、馬其頓（Ma kedonia）等的五王的名字，由這些國王的在位年代即可推定阿育王的即位年代。根據五王的年代的演算法雖會有若干差異，但是其差距僅在2年到10年左右的范圍，今後也不會有重大的改變。在沒有歷史記載的印度，阿育王的即位年代是很珍貴的資料，成為古代史年代推算的基準。還有阿育王的在位年數，根據錫蘭的《大史》（XX.6）是37年，而根據《往事書》（Purāṇa）等是36年。有關阿育王的歷史，雖然碑文是第一手資料，但也可利用錫蘭所傳的《島史》《大史》《善見律毗婆沙》，及北傳的《阿育王傳》《阿育王經》《天譬喻》等其他傳說。
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根據傳說，阿育王在年輕時非常殘暴，殺了許多人，但是後來皈依佛教而施行善政，所以被稱為法阿育。然而由碑文來推定，阿育王在即位7年左右即皈依佛教成為優婆塞，但在最初的兩年半時間對佛教并不熱衷。在即位8年後，阿育王征伐迦陵伽國，看到許多無罪的人被殺，或成為俘虜而被遣送，失親別子，夫婦分離等悲慘情景，深深體悟到戰爭的罪惡，因而了解到以暴力獲得的勝利并不是真正的勝利，唯有「依於法之勝利」（dhamma-vijaya）纔是真正的勝利。然後自此一年餘，阿育王親近僧伽，熱心地修行，於即位10年後到達「三菩提」（Sambodhi）；「三菩提」是「覺悟」的意思，被解釋為阿育王已經開悟的意思，也有解釋說是阿育王去到佛陀開悟的佛陀迦耶的意思。阿育王此時起便開始進行「法的巡禮」，參拜佛陀遺迹；其即位20年後到訪藍毗尼園之事見於碑文。阿育王熱衷修行，為了法的建立和增長而努力，據說他使人民能看到天宮等的光景，至今為止無法與天界交涉的世間的人們也到達能與天界交涉的地步了。
阿育王即位12年後，頒布了他所體悟的法，并下令刻於石碑之上以永存後世，這項工作一直持續到他即位27年時。其中，有磨平岩壁而刻上法敕的「摩崖法敕」，還有在磨過的巨大的砂岩柱上銘刻法敕的「石柱法敕」。摩崖法敕有大小兩種：大摩崖法敕（Rock edict）主要在當時的國境，在吉爾那（Girnār）等7個地方被發現，其上刻着14章的法敕，是內容最長的文章，也是代表性的法敕；小摩崖法敕（Mi nor rock edict）發現於中印度、南印度等7個地方，記述阿育王是如何修行佛教等事，是與佛教關係緊密的碑文。刻有阿育王所推薦的「七種法門」的，是在唄羅特（Bairāṭ）所發現的小摩崖法敕。其次，石柱法敕（Pillar edict）也有大小兩種：大石柱法敕刻有6章或7章法敕，主要發現於中印度的6個地方，與摩崖法敕一樣，以法的內容說明為主，是阿育王即位26年後所作的法敕；小石柱法敕發現於鹿野苑、山齊等的佛教遺迹，是誡止僧伽的分裂等，有關佛教教團的法敕。石柱法敕中，在石柱的柱頭刻有動物，特別是鹿野苑的石柱，柱頭雕有4
只背對背的巨大的獅子像，其正下方刻有法輪，這一杰出的雕刻已成為獨立後的印度的國徽上的圖案。
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自19世紀初起，這些碑文陸續被發現，到本世紀仍有發現的報告。最近的是1949年在阿富汗的蘭婆迦（Rampāka）發現了亞拉姆語（Aramaic）的碑文；1958年在甘達訶（Kandahār）發現了希臘語和亞拉姆語二體并刻的阿育王碑文。1966年在印度德裏市內也有報告說發現摩崖法敕。現在為止，已確認有30個以上的法敕存在。而自1837年 James Prinsep 首先解讀碑文以來，碑文的研究有了長足的進展，但其內容尚有未能完全理解之處。
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### 阿育王的法
阿育王認為，包括他自己在內的人們應該遵守的「法」，是立基於佛陀教導的人本質平等之上，包含對生物慈憫，說真實語，力行寬容與忍耐，救助窮困者等道德的誠實和慈悲的理念。這些雖然單純，但是阿育王相信這是所有人都應該遵守的不變的真理，要傳之萬代，於是命令將其刻成法敕。
通過法敕，阿育王反復地命令人們應該尊重一切生物的生命，禁止不必要的殺生，即使在不得已的情況下也禁止殺害懷孕或哺乳中的動物。他還為人和動物建造了兩種醫院，栽培藥草，種植行道樹，挖掘泉井，建休息處及飲水處等，謀求人與動物的安樂。這些都是基於對一切生物的慈愛（dayā）。
阿育王反復宣揚的是，對父母與師長的柔順，對長輩的禮節，對朋友、熟人、婆羅門、沙門、窮人、僕從、奴隸等應行的正確待遇，於此顯示出對人格尊嚴的正確認識；接着勸導對婆羅門、沙門、窮人等多行布施。阿育王自己也戒掉了狩獵等娛樂活動，舉行法的巡行（d harma-yātra），亦即拜訪宗教家和耆宿，給予布施（財施），接見人民，進行法的教誡（法施），以法的巡行為無上的快樂，而說沒有比法的布施、依於法的親善、法的分享等更好的布施。阿育王也說到由法的布施，既能有現世的果報，在後世也生出無限的功德。在尊重布施的同時，也建議：「一點點地用，一點點地儲蓄。」這是在禁誡多欲。
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阿育王特別勤勉於政務，下令即使他在進食，或在後宮、房間或花園中時，都應隨時隨地地上奏政務。阿育王說實行善政，是王對國民所應盡的義務；又說增進世間的一切利益是王的義務，沒有比增進世間的利益更崇高的事業。還說到王作任何的努力，都是為了償還自己對一切有情（生物）所負義務的債務，也是為了使人們於現世得安樂，於後世能升天。阿育王也說：「一切有情皆為我子。」
照阿育王所說，法就是善（sādhu）。煩惱少（alpāsrava），善行多（bahukalyāṇa），慈愛(dayā)與布施(dāna)、真實（satya）、清淨的行為（śauca），這些就是對「法」的定義。也說法的達成（dharma-prati patti）即是愛情、布施、真實、清淨、柔和（mārdava）、善(sādhu)。并且，他警告道：縱使作了布施，但若缺乏自我約束（saṃyama）、報恩（kṛtajñatā）、堅實的誠信（dṛdhabhaktitā），亦是賤民；而狂惡、不仁、瞋怒、高慢、嫉妒等是導致煩惱之法。他說：「善固難行，然而任何人只要開始行善的話，即已行此難行之善了。」又說：「我已經行了許多善了。」
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阿育王所想的「法」雖如上所述，但要使這個法增長，方法有二，即「法的規制」（dharma-niyama）與「法的靜觀」（dharma-nidhyāti）。法的規制，是阿育王頒布的「規章」，特別是阿育王禁止殺害生物的規章，這個規章是要使人們實現不殺害生物的法。法的靜觀，是淨心而去觀想法； 即由於去觀想法，可以更深一層地理解不殺害生物的意義。因為這種理解能更進一步地導引人不殺害生物，所以法的靜觀比起法的規制更勝一籌。阿育王特別重視不殺害生物、生命、人格的尊重，對於已判決死刑的罪人，還給予3天的緩刑恩赦。到他即位26年為止，共釋放囚犯25次。阿育王的法的本質是，所有的生命都是尊貴的，對生命本質的自覺，而由這種自覺，慈愛、布施、說真實語、清淨（清淨的行為）、對父母柔順、正確地待人處世、對社會的報恩等，便自然地顯現出來，這些使得法的內容更豐富了。
阿育王希望這個法能永行於世間。他在即位13年時任命法之大臣（dharma-mahāmātra），令其每五年巡回全國一次，舉行「法的教誡」。為了將此法傳至萬代，他還下令刻了摩崖法敕。但是在最大的法敕「摩崖法敕」（十四章法敕）裏并未明言此法是基於佛教的。因此有人認為，阿育王的法并非佛教的法，不過在佛教以外尋求阿育王的法的根據是很困難的。例如「法典」（Dharmaśāstra，如《摩奴法典》）等的「法」，是刑法、民法等意義的法；而在正理學派中也說到法，耆那教中也說到法、非法，但這些法與阿育王的法是完全相異的概念。吠陀或奧義書的系統中也說到法，這比較接近阿育王的法，但并非全同。而奧義書的中心思想是「梵我一如」，法在奧義書中并不是特別受重視的概念。接着在《薄伽梵歌》裏說到作為「自己的本務」（svadhar
ma）的業瑜珈（karma-yoga），列舉出各種道德的德目，從中可以看到與阿育王的法共通的德目。但是《薄伽梵歌》因為持容許戰爭的立場，所以和阿育王的法根本立場不同。相對於此，佛教是最重視法的宗教。在佛教裏，法是佛、法、僧三寶之一，而且在小摩崖法敕及小石柱法敕上都表明阿育王是一位虔誠的佛教徒。如此看來，阿育王的法顯然是由佛教而來的。
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### 佛教教團的援助
阿育王雖然皈依了佛教，但是也平等地對待其他宗教。摩崖法敕第十二章說道：「王以布施（dāna）與種種供養（pūjā）而供養出家與在家的一切宗派（pārṣada）。」同樣在第七章也說：「願一切宗派的人住於一切地方。」且在石柱法敕第七章說到分別任命了執行關於佛教「僧伽」（saṃgha）事務的法之大臣，執行關於婆羅門、邪命外道（Ājīvika）事務的法之大臣，執行關於耆那教（Nirgrantha）事務的法之大臣。如此，阿育王雖平等地對待全部宗教，但特別皈依了佛教，此事明載於碑文中；阿育王在即位7年左右皈依了佛教。在小摩崖法敕裏，阿育王在成為佛教優婆塞的起初兩年多時間裏并不是很熱衷佛教，但是接下來的一年多裏他親近僧伽而且勤於修行。所謂「親近僧伽」（saṃghaḥ upetaḥ）似乎是歸屬於僧伽，與出家作相同修行的意思。摩崖法敕第八章說到，阿育王即位10年時行「三菩提」（Sambodh i）。而且在「Nigālīsāgar」石柱法敕裏記載，王即位14年後修筑拘那含佛之塔，并親自供養。還有，在藍毗尼（Lumbinī）石柱法敕裏記載，阿育王在即位20年後朝禮佛陀誕生之地，親自供養；又說阿育王下令建石柱，減輕此地的稅金。還有在山齊、鹿野苑、憍賞彌等的法敕裏，說到告誡僧伽分裂之事，并說要使企圖破僧的比丘、比丘尼着白衣，當令其還俗；這一破僧的告誡，也見於小摩崖法敕。還有在唄羅特（Bairāṭ）法敕裏，阿育王表明要禮敬佛教的僧伽，自己奉上恭敬（gaurava）與信心（prasāda）於三寶；雖然佛陀所說的一切法都是善說，但是特別列舉了以下7種有助於正法久住的法門（dharmaparyāy a）：
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Vinayasamukase 毗奈耶之最上讚說（Vinaya Vol. Ⅰ, p.7, etc.）Aliyavasāṇi 聖傳承譜（AN. Ⅳ,28,Vol. Ⅱ,p.27）
Anāgata-bhayāni 未來之怖畏（AN.V,Vol. Ⅲ,p.100ff.）
Muni-gāthā牟尼偈（Suttanipāta vv.207-221）
Moneyasūte 沉默行經（Suttanipāta vv.679-723）
Upatisa-pasine 舍利弗之問（Suttanipāta vv.955-975）
Lāhulovāda 對羅睺羅之教誡（MN.No.61）
為了正法久住，希望四眾能經常聽聞這些經典，并思惟憶念。
還有關於佛塔，雖然碑文裏只說到修筑了拘那含佛（Konākaman a，Kanakamuni）的塔，但是根據《阿育王經》等，則說阿育王供養佛陀的舍利，起八萬四千寶塔，饒益許多人。而因優波毱多的勸導，阿育王以藍毗尼、鹿野苑、佛陀伽耶、拘尸那羅為始，朝禮了許多佛陀遺迹，并在各個地方建塔；還說到起了舍利弗和大目犍連的塔。在法顯和玄奘的時代還殘存着許多傳為阿育王所建的佛塔，他們也看到了許多佛塔。而到近代，許多佛塔被挖掘、研究，由這些考古學上的研究成果，認定佛塔的最古老的部分有不少是成立於阿育王時代。由這一情形來看，可以確定阿育王建立了許多佛塔。
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由於如上對法的傳布與皈依佛教，阿育王被讚譽為「法阿育」（Dh amma Aśoka）。阿育王的理念確實是崇高的，但是并不清楚到底哪些為人民所理解而普及於民間。阿育王認可佛教教團是法的實踐者，因而援助了教團，但是，教團在經濟上變得富足的同時，也招致了教團的墮落，而對教團的巨大布施，似乎也壓迫着國家經濟。根據《阿育王經》等，阿育王在晚年時為太子與大臣等所背叛，被禁止向教團布施，最後他只剩支配手中的半個阿摩勒果的自由。這個傳說似乎暗示了阿育王晚年的不幸。而實際上，阿育王死後孔雀王朝也失去勢力，不久就滅亡了。
但是不應該就這樣以為阿育王的法的理念是沒有價值的，應該就其自身來評價阿育王所說的法的價值纔是。
### 參考書目
宇井伯壽「阿育王刻文」（『印度哲學研究』 第四，『南伝大蔵経』 第六十五卷所收）。
金倉円照「阿育王と仏教」（『印度中世精神史』 上，第六章）。
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中村元『宗教と社會倫理』 第五章。
塚本啓祥「Kandahār 出土のアシヨー ヵ法敕」（『金倉博士古稀記念·印度學仏教學論集』所収）。
塚本啓祥『アシヨーヵ王』，1973年。
E. Hultzsch: The Inscriptions ofAsoka. Oxford, 1925.
J. Bloch: Les inscriptions d’Asoka. Paris, 1950.
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W. B. Henning: The Aramic Inscription ofAśoka found in Lampāka. B
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# 第二章 部派佛教
第一節
## 1部派教團的分裂與發展
### 部派佛教的性格
部派佛教（Nikāya-Buddhism）[^7-1]是指原始教團分裂為上座、大眾二部之後的傳統上的教團佛教。當時在這之外還有其他佛教徒存在，例如在家信眾便在教團（僧伽）之外，但是并不清楚他們進行了怎樣的宗教活動。前面已經說過，佛誕生處、成道處、初轉法輪處、佛般涅槃處，很早就成為「四大聖地」而受尊崇，作為仰慕佛陀的人們朝禮的聖地而興盛。佛教從最初開始，信眾的宗教活動就蓬勃盛行。而在佛滅之後，由於「八王分骨」，在中印度各地建了佛塔（stūpa），但是那時將佛陀的遺體行諸荼毗[^7-2]，分舍利（śarīra，遺骨）而建塔的，全是在家信眾；這些佛塔并不是建在比丘們住的精舍（vihāra）。佛經裏說：「應於四大衢道（cātumahāpatha）造立如來之塔。」（DN. Vol. II, p.142）塔建在許多人聚集的廣場上，信眾自主地管理、信仰、護持着這些塔。根據《阿育王經》等記載，阿育王將八王分骨的塔打開，重分佛骨，分散舍利於全國，建了許多塔。阿育王建許多佛塔，似乎表示當時在佛教徒之間佛塔的信仰是很盛行的。想必是應其要求，纔有阿育王的建立佛塔。但是當時以佛塔為根據地而實行什麼樣的信仰或教義，因為沒有文獻流傳下來，所以并不清楚。
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考慮後世大乘佛教發展的源流時，為從原始佛教時代起佛塔教團所醞釀成的「佛陀信仰、佛德讚仰」的運動定位，是很重要的，因此不能無視信徒團體的信仰，不過佛教教團的正宗仍是繼承原始教團的部派教團；亦即由佛陀的嫡傳弟子大迦葉或阿難等所受持的佛教，師徒相承，而發展為部派教團（舍利弗與大目犍連在佛陀入滅以前已去世）。所以部派教團的佛教，是「弟子的佛教，學習立場的佛教」，并不是教導他人立場的佛教。因為是被動的佛教，所以大乘教徒稱之為「聲聞乘」（Śrāvakayāna）。聲聞是聽聞佛陀說法的人，即「弟子」的意思，所以早先包括在家者也稱為「聲聞」，但是在部派佛教的時代，「聲聞」似乎只限定於出家的弟子而已。
其次，部派佛教的教理特徵是出家主義。出家成為比丘，嚴守戒律而修行。嚴格地區別在家和出家，以出家為前提而組織了教理或修行型態。接着，這是隱遁的僧院佛教，他們深深地隱藏於僧院內，過禁欲的生活，專心於學問與修行，所以不是街頭的佛教，是比起救濟他人，先要以完成自己的修行為目標的佛教。由於這個緣故，大乘佛教徒稱之為「小乘」（Hīnayāna）而加以輕視。小乘是局限的、卑下的教理的意思，他們之所以能不必為了生活費而煩惱，專心一意於修行，是因為僧院在經濟上很富足。佛教的出家教團多接受國王、王妃或大商人等的皈皈和經濟上的支援，這些人布施廣大的莊園給寺院。其中以迦膩色伽王（Kaniṣka）皈依說一切有部最為有名，但在此之前也有北印度的大牧伯（Mahākṣatrapa）庫蘇魯迦（Kusuruka）或牧伯（Kṣatrapa）波提迦（Patika）等人布施土地給教團，可從記載此事的碑文上得知，還有在南印度案達羅王朝的王族及王妃們也支援佛教教團，也有很多記載他們布施土地給僧團的碑文。由公元前2世紀左右起到公元後5世紀左右為止，建造了許多記載布施土地或窟院給佛塔或四方僧伽的碑文，由這些碑文可以知道當時有20個以上的部派教團。
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僧團不但有國王們的支持，商人階級也支援佛教僧團。商人們組商隊穿過廣大的密林，橫越沙漠，與遠方的都市作交易；或是乘船出大海，與他國通商。一路上要遇到無數的困難，為了要渡過那些危險，需要冷靜的判斷、勇氣與忍耐，於是作為理性宗教的佛教符合他們所好，而且商人們前往他國，非得與異民族或不同的階級自由地交往不可，所以堅守種姓制度的婆羅門宗教并不適當；相對於此，農民則緊緊地與婆羅門宗教結合。商人階級中，不只是部派教團，皈依大乘教團的人也很多，他們當中的富商、指導者稱作「長者」（Śreṣṭhi
n）。長者中以皈依佛陀的給孤獨長者(Sudatta,須達)或優羅迦長者等為有名，而自原始佛教的時代以來，佛教信眾中有名的長者很多。在大乘經典中，長者也經常作為佛陀說法的對象，可以認為他們也支持部派教團。由於國王及長者們的援助，僧團既無生活之虞，而貫徹出世間主義，致力於研究與修行，於是完成了分析極精致的佛教教理；這是阿毗達磨（Abhidharma，法的研究）佛教。
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### 第二結集與第三結集
佛滅百年左右，原始教團裏起了「十事」之諍，七百位長老聚集於毗舍離，此事已於前述。巴利律藏的《七百犍度》裏說到，七百位長老從戒律的立場檢討十事，而稱此為「律結集」（Vinayasaṃgīti），但是并未言及在十事的檢討後重新結集經藏與律藏；在漢譯諸律的《七百犍度》裏也大致與此相同，標題中雖然列出了「結集律藏」「集法毗尼」等名目，但是在敘述內容裏并未說到在十事以外進行了經律二藏的再結集。但錫蘭的《島史》《大史》中，說到在十事之諍後，七百位長老以離婆多為上首而進行了「法結集」（Dhamma-saṃgaha），費時八個月完成，并稱此為「第二結集」（Dutiya-saṃgaha）。且《島史》中說，被長老們所驅逐的惡比丘也聚得一萬人的同黨，進行「法結集」，故稱此為「大結集」（Mahāsaṃgīti），但是他們是結集了錯誤的教法，也即他們破壞了根本結集（第一結集），作了別的結集。他們把結集在某個地方的經典移到別的地方，破壞五部裏的義與法，既不理解異門說，也不理解了義未了義，棄舍了真實的經與律的一部分，而造了假的經與律。
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由此看來，大結集的比丘們也進行了經律的再結集，而且內容與上座部的結集相當不同。舉行這個大結集的比丘們（Mahāsaṃgītika，大結集派）被稱為「大眾部」（Mahāsaṃghika。《島史》裏稱作「大結集派」，在《大史》中則稱為「大眾部」）。「大眾」是人數很多的意思。根據錫蘭史傳，在根本分裂之後，上座和大眾部各自舉行了結集。
在北傳的《異部宗輪論》裏并未說到舉行過結集，而說在佛滅百年、阿育王治世時，「因四眾共議大天五事不同，分為兩部：（一）大眾部；（二）上座部」。即說關於「大天五事」，因為四眾的意見不同，所以分裂為兩部。關於大天五事前面已提過（編按：見第一章第七節），「四眾共議」的四眾，是指龍象眾（Gnas-brtan-klu）、邊鄙眾（Ś ar-phyogs-pa，東方眾）、多聞眾（Maṅ-du-thos-pa）、大德眾（但是藏譯的《異部宗輪論》裏作「三眾」，《部執異論》裏則作「四眾」）。
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總之，有「七百結集」（十事的集會）一事，是大眾部系的《摩訶僧祇律》與上座部系的諸律共同說到的，所以這似乎不會有誤（不過《摩訶僧祇律》裏未言「十事」）。但是此後進行經藏的再結集之事，只有錫蘭傳的《島史》等見載而已。一般將這一連串的事件籠統地稱作「第二結集」。這時候是否進行過經藏、律藏的再結集并不清楚，但是七百人聚集起來舉行結集，這點為諸資料中所共通，因此可以認定「第二結集」是歷史上的事實。
其次，「第三結集」則是錫蘭傳的《島史》《大史》《善見律》等之說，只是錫蘭上座部的傳承而已。在錫蘭史傳中，佛滅百年的第二結集是在黑阿育王（Kālāsoka）時代，接着在佛滅218年即位的阿育王的時代，以目犍連子帝須為中心舉行了「第三結集」（Tatiya-saṃgah a），然後整理成《論事》（Kathāvatthu）。為了將黑阿育王和阿育王分開，而說成第二、第三兩個結集。但是在北傳的《異部宗輪論》裏，是以阿育王為佛滅百餘年出世，所以沒有承認第三結集的餘地。而在錫蘭史傳中，說第三結集整理成《論事》的，唯有錫蘭上座部傳持的論書而已，其他部派裏什麼都沒提到。因此縱使有第三結集，也似乎應該解釋為僅是上座部這一部派之內的結集而已。
根據《島史》等記載，由於阿育王支援佛教教團，教團在經濟上變得富足，因此「奢望安逸生活而出家者」（theyyasaṃvāsaka，賊住比丘）變多了，而擾亂了僧伽的戒律和修行。為此僧伽起了紛諍，也沒舉行每個月的布薩。為了糾正這種亂象，目犍連子帝須得到阿育王的支持，整頓了僧伽，并說回答佛教是「分別說」（vibhajjavāda）者即是佛教徒，回答不是的比丘則不是佛教徒，而驅逐出僧伽。帝須為了闡明自宗之說而造《論事》。在此之後目犍連子帝須更選了一千位阿羅漢舉行「法之結集」，以九個月纂修完成，這即是第三結集。
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錫蘭上座部將佛教理解為「分別說」。對一切事情皆不作單方地斷定（一向記），就是分別說；如果單方地主張真理，必然會引起紛諍。現實并非片面的，肯定的和否定的必然混在一起。立足於這樣的認識，而區別（分別）肯定的和否定的，并理解現實，這是「分別說」的立場。錫蘭上座部將佛法理解為這樣的分別說，因此錫蘭上座部也稱為「分別說部」（Vibhajjavādin）。以上的傳承可以解釋為，它顯示了在上座部的內部，於某一時代進行了第三結集。因此，完全否定第三結集似乎并不妥當。但是《論事》的內容是以諸部派的教理為前提而組織的，所以預想了部派分裂的完成，因此依《論事》目前的型態，不能認為其是在阿育王的時代成立的，而是比阿育王晚百年以上；根據學者的研究，認為是在公元前2世紀的後半葉成立的。所以如果《論事》表示第三結集的內容，則第三結集應是在公元前2世紀完成的。
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### 枝末分裂
相對於上座、大眾的二部分裂名為「根本分裂」，上座、大眾兩部內各自反復分裂則名為「枝末分裂」。
在上座部與大眾部中，首先發生內部分裂的是大眾部。大眾部系雖然人數很多，但是似乎有不少自由的思想家，內部的管制并不強固。根據《異部宗輪論》，第二個百年中，大眾部分出了三部，即一說部、說出世部、雞胤部。接着同樣在第二個百年中，從大眾部分出多聞部。接着同樣分出說假部。接着在第二個百年終了時，大天在南印度的制多山（Caitya）提倡「五事」，讚成和反對之聲都有，而分裂為三部，即制多山部、西山住部、北山住部。以上，根據《異部宗輪論》可知，大眾部有四次分裂，分出八部，所以本末合起來共成九部；這是從佛滅百年到佛滅二百年之間的事。
接着關於上座部的枝末分裂，《異部宗輪論》說是在佛滅二百年以後，即上座部在分派後的百年間還相當團結，但自佛滅二百年終了，亦即進入第三個百年時起，發生了分裂。首先是上座部因為小紛諍而分為說一切有部（說因部）與本上座部（雪山部）。其次從說一切有部分出犢子部，再由犢子部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山住部共四部。接着第四次分裂是由說一切有部分出化地部。再由化地部分出法藏部，法藏部主張自己是繼承大目犍連的系統。接着第六次分裂，由說一切有部分出飲光部（也稱作善歲部）。
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到以上的六次分裂為止，是在佛滅三百年中的事件。接着第七次分裂在進入第四個百年後開始，由說一切有部分出經量部（也稱作說轉部）；經量部重視經勝於論，主張以第一結集時誦出經藏的阿難為師。
以上，上座部經七次分裂分成十一部，而大眾部是本末九部，所以上座、大眾二部合為二十部，再除去根本的二部，也稱為「十八部之分裂」。大眾部即使經過四次分裂，根本的大眾部仍照原樣存留下來，但是上座部的情況則不甚清楚。起初分裂的說一切有部與雪山部（本上座部），其中之一應是根本上座部； 由雪山部被稱為本上座部這點，似乎它就是根本上座部。但是雪山部在地域上過於偏北，作為部派的勢力似乎也小了點，而且上座部的其他枝末分裂似乎全部是從說一切有部分出的，所以在這點上《異部宗輪論》(Samayabhedoparacan
a-cakra)的說法有疑問。《異部宗輪論》的著者是世友（Vasumitra），因為他是說一切有部的人，為了顯示說一切有部為上座部的根本，也許做了什麼也說不定。總之上座部的枝末分裂是在佛滅201年後到300年後左右。
如果以佛滅於阿育王即位前116年，則佛滅於公元前386年（宇井伯壽說、中村說為公元前383年左右），大眾部的枝末分裂是在公元前3世紀中，上座部的枝末分裂是從公元前2世紀到公元前1世紀；經量部也可能在公元前1世紀存在過。但如果依據錫蘭史傳的218年說，比這大約早一百年，則佛陀的入滅變成在公元前484年（Jaco bi =金倉圓照說）左右。這樣一來，大眾部的枝末分裂在阿育王以前已經完成，上座部的分裂則變成發生在從阿育王時代起之後的百年間。根據《異部宗輪論》，部派分裂如下頁所示。
==P（151）上==
大眾部（Mahāsaṃghika）本末九部（但是唯有陳譯本作八部）：
上座部 (Sthavira)本末十一部 (秦譯本「雪山」與「本上座」分別，為十二部 )：
==P（152）上==
其次，錫蘭《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）所說的分裂順序，與《異部宗輪論》的相當不同。在錫蘭史傳中，不管是大眾部的分裂，還是上座部的分裂，都是在佛滅第二個百年中發生的。錫蘭史傳中因為視佛滅到阿育王即位止為218年，所以枝末分裂變成全部在阿育王即位以前完成，亦即阿育王治世時，已是部派佛教的割據時代（但是從阿育王的碑文中所見，難以看作阿育王時代是部派教團的割據時代）。
==P（153）上==
根據《島史》《大史》，首先由大眾部（Mahāsaṃghika）分出牛家部（Gokulika，《異部宗輪論》的雞胤部〔Kaukuṭika〕）與一說部（Ekavyohārika）兩部。接着由牛家部分出說假部（Paññatti）和多聞部（Bahussuttaka）（在《異部宗輪論》裏，以上四部都是由大眾部分出的）。接着分出制多山部（Cetiyavāda）。《島史》以制多山部為自大眾部所分出，《大史》則說傳為由說假部與多聞部分出。以上大眾部系的分裂便停止，總共是六部。
相對地，關於上座部（Theravāda）的分派如下所述：首先由上座部分出化地部（Mahiṃsāsaka）與犢子部（Vajjiputtaka）二部；接着由犢子部分出法上部（Dhammuttariya）、賢胄部（Bhadrayānika）、密林山部（Chandāgārika）、正量部（Saṃmitīya）四部；再由前面的化地部分出說一切有部（Sabbatthavāda）與法藏部（Dhammaguttika）。錫蘭史傳中，說一切有部是由化地部分出。但是在《異部宗輪論》裏這點正好相反，認為是由說一切有部分出化地部；不只是化地部，連犢子部也是由說一切有部分出。如此逆轉，變成說一切有部是最古的（但是由犢子部分出法上部等四部，這點南北兩傳一致）。
接着自說一切有部生出飲光部（Kassapiya），由飲光部生出說轉部（Saṅkantika），再由說轉部生出經量部（Suttavāda）。在《異部宗輪論》裏，這些全被當作是由說一切有部直接分派出的。
==P（154）上==
以上，由上座部分出的有十一部，加上根本的上座部成為十二部。大眾部系是本末六部，所以兩者合為「十八部」。在部派的分裂裏，「十八」的數字受到重視，恐怕在某個時代，十八部的部派教團曾存在過。以上，由根本的部派分出大眾部以下的十七部，是在佛滅第二百年之間。但是在這以後所分出的部派，在《島史》裏記載是雪山部（Hemavatika）、王山部（Rājagiriya）、義成部（Siddhatthaka）、東山住部（Pubbaseliya）、西山住部（Aparaseliya）、西王山部（Apa
rarājagirika）六部。雖然沒有說到這六部是由哪一部分出的，但根據《異部宗輪論》，第一的雪山部是上座部系，是最古的分派，但在錫蘭史傳中却作為新成立的部派；西山住部在《異部宗輪論》裏與制多山部并列，屬於大眾部。覺音在《論事注》中把東山住部、西山住部、王山部、義成部四部合起來稱作案達派（Andhaka），因此這些被視為是大眾部系的部派。
在《大史》裏，把《島史》所舉的六部派中最後的西王山部除去，而加入金剛部（Vājiriya），更舉出由傳來錫蘭島後的上座部分派出的法喜部（Dhammaruci）與海部（Sāgaliya）。以上分裂如下表：
==P（155）上==
大眾部（Mahāsaṃghika）六部：
上座部（Theravāda）本末十二部：
==P（156）上==
以上在南北兩傳中雖然關於分派的順序或年代有一些不同，但也能見到值得注目的一致點。比較兩者似乎能得知大體的分派順序。此外，在上座部的分派裏說一切有部的位置，似乎應以錫蘭史傳為正確。根據以上的《異部宗輪論》與南傳的《島史》等，部派的名稱并未全部羅列。安德烈·巴羅（A.Bareau）將在印度各地發現的許多記載奉獻布施給部派教團的碑文與文獻合起來，網羅出現於其中的部派名稱，舉出了如下34個部派名稱（拼音依照巴羅）：
1. Mahāsaṅgika（大眾部）
2. Lokottaravādin（說出世部）
3. Ekavyāvahārika（一說部）
4. Gokulika ou Kukkuṭika（牛家部、雞胤部）
5. Bahuśrutīya（多聞部）
6. Prajñaptivādin（說假部）
7. Caitīya ou Caitika（制多山部）
8. Andhaka（案達派）
9. Pūrvaśaila ou Uttaraśaila（東山住部=北山住部）
10. Aparaśaila（西山住部）
==P（157）上==
11. Rājagirīya（王山部）
12. Siddhārthika（義成部）
13. Sthavira（上座部）
14. Haimavata（雪山部）
15. Vātsīputrīya（犢子部）
16. Sammatīya（正量部）
17. Dharmottarīya（法上部）
18. Bhadrayānīya（賢胄部）
19. Ṣaṇṇagarika ou Ṣaṇḍagiriya（六城部=密林山部）
20. Sarvāstivādin Vaibhāṣika（說一切有部=毗婆沙師）
21. Mūlasarvāstivādin（根本說一切有部)
22. Sautrāntika ou Saṅkrāntivādin（經量部=說轉部）
23. Dārṣṭāntika（譬喻師）
24. Vibhajyavādin（分別說部=錫蘭上座部）
25. Mahīśāsaka（化地部）
26. Dharmaguptaka（法藏部）
27. Kāśyapīya ou Suvarṣaka（飲光部=善歲部）
28. Tāmraśātīya（錫蘭島部）
==P（158）上==
29. Theravādin du Mahāvihāra（大精舍上座部）
30. Abhayagirivāsin ou Dhammarucika（無畏山寺派=法喜部）
31. Jetavanīya ou Sāgalika（祇陀林寺派=海部）
32. Hetuvādin（說因部）
33. Uttarāpathaka（北道派）
34. Vetullaka（方廣部）
### 部派分裂的資料
記載部派分裂的，首先有錫蘭傳的《島史》《大史》，覺音的《論事注》（Kathāvatthu-aṭṭhakatā）等，接着有說一切有部世友（Vas umitra）所著的《異部宗輪論》；這兩者是最重要的資料。《異部宗輪論》方面，漢譯有《十八部論》與《部執異論》的異譯，更有藏譯 Gshuṅ-lugs-kyi bye-brag bkod-paḥi ḥkhor-lo（Samayabhedoparacana-cakr a 北京版 No.5639）。與此有關的還有《文殊師利問經》《舍利弗問經》等。在這之外漢譯裏有收於《出三藏記集》卷三的《新集律分為十八部記錄》。傳持律藏的部派裏五部派是強勢的，這是以此五部為中心而說明分派，給予中國佛教很大的影響。
其次，西藏所傳承的有清辨（Bhavya）的 Sde-pa tha-dad-par ḥbye d-pa daṅ rnam-par bśad-pa（Nikāyabhedavibhaṅga-vyākhyāna，北京版 No. 5640，《異部分派解說注》），與調伏天（Vinītadeva）的 Gshuṅ t ha-da-pa rim-par klag-paḥi ḥkor-lo-las sde-pa tha-dad-pa bstan-pa bsdus-p a（Samayabhedoparacanacakre nikāya-bhedopadeśana-saṃgraha，北京版 No.5641，《異部宗義次第讀誦輪》中之《異部解說集》）、Dge-t shul-gyi daṅ-poḥi lo dri-ba（Śrāmaṇera-varṣāgra-pṛcchā，北京版 No.5634，《沙彌初夏問》）等。
==P（159）上==
清辨的《異部分派解說注》裏，載有上座部的傳承、大眾部的傳承、正量部的傳承等種種部派所傳的分派說。其中除了有前述大眾部的160年之說外，清辨的第三說「正量部的傳承」，作佛滅137年發生根本二部的分裂，而說自此63年間相諍，在二百年中先由大眾部起了分裂。於部派分裂中，也有重視這個「137年」的學者。調伏天的《異部宗義次第讀誦輪》中之《異部解說集》裏所說的分派說，巴羅以為是根本說一切有部所傳。此外在多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，關於十八部的分裂，也記載了種種異說，但是清辨以後的諸說，資料的成立年代是在6世紀以後，即遠在部派分裂進行的時代的數百年後，因此無法否定其資料上的價值較差。此外在《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）No.275《四分作十八部之名目》及義淨《南海寄歸內法傳》卷一裏也記載了分派說。
在清辨以後的資料裏雖也有「根本二部」說，但在此之外還傳有根本分裂是三部（上座、大眾、分別說部）之說，或是四部（大眾、說一切有部、犢子、雪山，或大眾、說一切有部、上座、正量）之說。《翻譯名義大集》也傳根本四部說（說一切有部、正量、大眾、上座），義淨的《南海寄歸內法傳》裏也舉出根本四部（大眾、上座、根本說一切有部、正量），但是由戒律的傳承立場來的「五部」之說（法藏、說一切有部、飲光、化地、犢子〔或代之以大眾〕），也見於種種經論中，《大唐西域記》卷三裏也以此為「律儀之傳訓」而傳承下來。
==P（160）上==
總結以上來看，根本分裂似乎以上座、大眾的二部分裂說較確實，但是在其後的部派教團的消長上，大眾部、上座部、說一切有部、正量部四部似乎較強勢，尤其是隨時代的推移，正量部的勢力日益強大，這由法顯及玄奘的旅行記可以窺知。
接着，婆羅門系統的哲學書在說明佛教時，說大乘佛教是中觀派（Mādhyamika）、瑜伽行派（Yogācāra）二派，部派佛教是毗婆沙師（Vaibhāṣika，說一切有部）、經量部（Sautrāntika）二派。時代往下，商羯羅（Śaṅkara，8世紀左右）的《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣ ya II, 2, 18）裏舉出說一切有部（Sarvāstitvavādin）、唯識派（Vijñānās titvavādin）、中觀派（Sarvaśūnyatvavādin）三派。但是根據學者的研究，在最初的說一切有部裏也包括了經量部。此後在吠檀多學派中，把商羯羅說視為最高的思想，并嚐試把其下的印度的一切哲學思想評定價值而加以排列。例如在《全學說綱要》（Sarvamata-saṃgraha）、被歸為商羯羅所著的《全定說綱要》（Sarvasiddhānta-saṃgraha）、摩沓婆（Mādhava，14世紀）的《全哲學綱要》（Sarvadarśana-s aṃgraha）、Madhusūdana Sarasvatī（十五六世紀）的《發趣差別》（Prasthānabheda，《種種道》）等中，依序舉出：最下的哲學學說是唯物論（順世派），其次是佛教（Bauddha），接着是耆那教。其中，當作佛教而列出的是中觀派（Mādhyamika）、瑜伽行派（Yogācā ra）、經量部（Sautrāntika）、毗婆沙師（＝說一切有部，Vaibhāṣik a），亦即是將說一切有部與經量部當作小乘佛教的代表。相對於說一切有部以外界為實在（bāhyārtha-pratyakṣatva，現量得），經量部則認為因為外界是剎那滅，所以只能以推論來認識（bāhyārthānumeyatva，比量得），唯識派則認為外界本無而唯有識是實在的（bāhyārthaśūnya tva），中觀派則認為主觀、客觀的全部皆是空的（sarvaśūnyatva）； 將這四派圖解式地歸納，所以似乎也有選中這四派的理由。
==P（161）上==
### 部派教團的發展
在阿育王時代擴及於印度全境的佛教，之後得到順利的發展。在分裂為上座、大眾的初期部派教團中，大眾部在中印度很興盛。這似乎是因為大眾部是以主張「十事」的比丘們為中心而形成的，這些比丘是毗舍離的比丘（Vajjiputtaka，跋耆族出身）。反對十事的比丘，即是西方的比丘及阿槃提·南路的比丘們。恐怕上座部的中心是在較中印度還偏西的地方。傳法於錫蘭的摩哂陀（Mahinda）是阿育王的兒子，母親是鬱禪尼（Ujjenī，位於南路上）的卑提寫（Vedisa）的居民；摩哂陀似乎是在此地整頓行裝，而由印度西海岸乘船渡海到錫蘭。由於巴利語接近吉爾那的碑文之語言，故可成為上座部在西方擁有過勢力的一個證據。
==P（162）上==
從說一切有部的傳承來看也可以得到同樣的結論。在《大毗婆沙論》卷九十九裏說，在阿育王的時代，議論大天五事的問題時，上座部在人數上輸給大天的朋黨，因此他們放棄了雞園（阿育王所建的華氏城的僧園），而移居到罽賓（Kaśmīra）。根據《阿育王經》等，優波毱多是弘傳於摩偷羅的人，而末田地則是弘傳於罽賓的人；這些傳承也與後來罽賓成為說一切有部教團的堅固地盤之事一致。說一切有部在物資豐富的罽賓擁有教團，是其得以發展精致的阿毗達磨教學的一個理由。
相對於上座部系在西方、北方發展，大眾部似乎是由中印度向南方發展。大眾部系的碑文自南印度大量出土，但是大體上，大眾部比起上座部勢力似乎要小得多。上座部系的部派裏，上座部、說一切有部、正量部等知名的部派很多，而在大眾部系裏，大眾部以外的知名部派很少。上座部系的論書現在也有很多在流傳，但是大眾部系的文獻却非常少；除了大眾部系的說出世部所傳的佛傳《大事》（Mahāva stu）以外，不過兩三個，屈指可數。
部派教團的枝末分裂大致以公元前2世紀為主，但是分裂的理由等并不清楚，也不知道「十八部」各興盛於何處。總之一般認為，在公元前1世紀左右大乘佛教已經興起，但是部派教團并不就此被消滅。與大乘教團并立，部派教團也日趨盛大，在質與量上，部派教團都壓倒大乘佛教。一般以為大乘佛教是由大眾部發展出來的，但是大眾部并未解體、消失於大乘之中，即使在大乘教團出現以後，大眾部仍然長期以教團存在。在義淨（公元635—713年）的時代，大眾部也還是作為強而有力的四教團之一而興盛着。
==P（163）上==
記載印度的部派佛教的動向的資料很少。從中國到印度旅行的求法僧的記錄是很重要的。首先法顯在公元399年（隆安三年）由中國出發到印度，根據他的傳述，此時在印度有學小乘之寺、學大乘之寺、大小兼學之寺3種。例如他記載道，在北印度的羅夷國有三千僧兼學大小二乘，在跋那國約有三千僧皆學小乘。因為《法顯傳》是僅一卷的小著作，所以其記載并不詳細，但是其中指出了行小乘佛教之國有九，行大乘佛教之國有三，大小兼學之國有三，此外舉出了不言大小乘而行佛教之國有二十餘個。這是5世紀初印度佛教的狀態，但是因為完全沒舉出部派名稱，所以詳情不明。
接着，在公元629年由中國出發到印度旅行的玄奘（公元602—664年），在《大唐西域記》裏詳細地報告了7世紀印度佛教的狀態。《大唐西域記》裏記載佛教學派名稱之處達99個之多，其中學小乘的有60個，學大乘的有24個，大小兼學的有15個，從比例上來說，小乘佛教遠遠為多。小乘佛教60個中，說一切有部有14個，正量部有19個，上座部有2個，大眾部有3個，說出世部有1個，大乘上座部
5個，只記載是小乘佛教的有16個。
==P（164）上==
就以上來看，可以清楚知道在7世紀前半小乘教團的壓倒性強勢，而且在這當中，正量部與說一切有部是最強盛的。大眾部系則只記載有大眾部3處、說出世部1處而已。玄奘舉出大乘上座部5處，但似乎是指錫蘭的佛教；雖然是上座部，但也已經接受大乘的思想了。當時的錫蘭佛教是信奉摩哂陀以來的傳統上座部佛教的大寺派（Mahāvihāra-vāsin），與接受大乘系的方廣派（Vetulyaka）的教義而標榜自由研究的無畏山寺派（Abhayagiri-vihāra-vāsin）兩派相對立的時代。於公元410年左右旅行於錫蘭的法顯，記載了無畏山寺住僧五千，支提山寺住僧兩千，大寺住僧三千，說明了無畏山寺的優勢；法顯在此得到了化地部的律藏及長阿含、雜阿含、雜藏等。在玄奘的時代，因為錫蘭有戰亂而無法前往，但是他敘述道：「大寺斥大乘而習小乘，無畏山寺兼學二乘，弘演三藏。」所以無畏山寺一邊基本上依據上座部的教學，一邊也接受大乘，這種佛教稱為「大乘上座部」。
==P（165）上==
在玄奘的時代，印度的佛教已經走向衰退期。他描述犍陀羅的佛教，而說許多佛塔「荒蕪圮壞」了，又說「伽藍千有餘，亦皆摧殘荒廢，蕪蔓蕭條」，也說天祠不少，「異道甚多」；這顯示出印度教的勢力逐漸強大的情形。還有在部派佛教的初期，雖然說一切有部的勢力強盛，但是正量部的勢力漸漸取而代之。例如根據鹿野苑的碑文，鹿野苑的精舍在貴霜時代為說一切有部所有，但在4世紀左右改屬正量部。正量部日漸強盛，或許是因為正量部承認ātman（pudgala，補特伽羅，人我），與印度的傳統學說有共通點。
其次，在公元671年到印度的義淨（公元635—713年），主要停留在那爛陀寺（Nālandā）進行研究，據他的《南海寄歸內法傳》卷一，大乘與小乘的區別并不明顯；兩者同守二百五十戒，皆修四諦，其中禮拜菩薩、讀大乘經者名為大乘，不行此事者則是小乘。義淨認為雖言大乘，不過只是中觀與瑜伽兩派而已，強調了「大小雜行」，并以小乘佛教為立場，描述了印度的佛教地圖。當時主要是大眾、上座、根本說一切有部、正量這根本四部，在摩竭陀，雖通習四部，但是以說一切有部為盛。西印度的羅荼、信度地區，以正量部為最多，其餘三部也有少許。在南印度，上座部是壓倒性的多數，但餘部也有一些。東印度則四部雜行。錫蘭（獅子洲）全是上座部，排斥大眾部。南海諸洲的十餘國皆行根本說一切有部，正量部有少許。唯有末羅游（馬來半島？）稍微有大乘。
==P（166）上==
由以上所見，也可知說一切有部、正量、上座三部較強。還有，義淨是說「根本說一切有部」（Mūlasarvāstivādin），而不是說「說一切有部」；但是比他早50年的玄奘則只說「說一切有部」，而不說「根本有部」。根本說一切有部之名稱主要見於清辨、多羅那他、《翻譯名義大集》等西藏傳承，并不清楚為何會出現說一切有部與根本說一切有部的差異，難道是中印度的說一切有部教團要對抗罽賓的說一切有部教團而自稱根本說一切有部？說一切有部的付法相承，是以大迦葉、阿難、商那和修、優波毱多為順序，而商那和修和優波毱多都住在摩偷羅；受阿育王迎請的就是這位優波毱多，中印度的說一切有部恐怕就是繼承這個系統的。相對地，商那和修的同門末田地弘化於罽賓，因此末田地便從說一切有部的付法相承中被排擠出來。在《阿育王傳》中，記載了以大迦葉、阿難、商那和修、優波毱多、提地迦的順序進行付囑；《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十中也同樣記載着，亦即《阿育王傳》等呈現根本說一切有部的相承。相對地，在《阿育王經》卷七裏，記載了以大迦葉、阿難、末田地、舍那婆私、優波毱多的順序進行正法的付囑。將末田地插入相承的系統中，可以看作是罽賓的說一切有部的主張。相對地，中印度的說一切有部無法滿足於這個相承說，而在罽賓的說一切有部勢力衰微的時代，變成自稱根本說一切有部。無論如何，根本說一切有部可看作是位於中印度的。
==P（167）上==
### 錫蘭上座部
錫蘭自古稱作銅葉洲（Tambapaṇṇī），也叫作楞伽島（Laṅkādīp a）、師子洲（Siṃhara），在印度半島的南端（現在錫蘭的國名是斯里蘭卡，來自Śri-Laṅkā 〔榮光之楞伽島〕）。雖然是人口九百多萬（按：公元2000年約兩千萬人），約為日本的九州與四國合起來大小的小島（按：65610平方公裏），但傳於此的佛教，現在成為流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等的「南傳佛教」，因此擁有重要的意義。
錫蘭的佛教是由摩哂陀（Mahinda）與4位比丘及隨行者們來到此島而開始的。當時的錫蘭王是提婆難毗耶帝須（Devānampiya-Tiss a），他為摩哂陀一行人在王都阿孥羅陀普羅（Anurādhapura）建立寺院；後來以「大寺」（Mahāvihāra）發展，成為所謂「大寺派」（Mahāvih āravāsin）的根據地。此外，摩哂陀在摩哂陀勒（Mihintale）建了支提山寺（Cetiyapabbatavihāra），而摩哂陀的妹妹僧伽蜜多比丘尼（Saṃg hamittā）等帶着菩提樹來到島上，建立比丘尼教團的基礎。此後出家的錫蘭人也增多，而在國王皈依之下，陸續建立了寺院和佛塔，使錫蘭的佛教得以順利發展。
==P（168）上==
此後應注意的，是在公元前1世紀所建的無畏山寺（Abhayagiri-v ihāra）的出現，因為這件事而使錫蘭佛教分為兩派，之後變成長期抗爭。當時的錫蘭王跋陀伽摩尼·阿婆耶（Vaṭṭagāmaṇi-Abhaya）在公元前44年左右即位，但由於塔米爾（Tamil）人的緣故一度被追回王位，不過15年後跋陀伽摩尼恢復王位，統治12年（公元前29—前17年）。國王在公元前29年建立了無畏山寺，獻給摩訶帝須長老（Mah ātissa），然而摩訶帝須長老却被大寺所排斥，因此他和許多弟子一起脫離大寺，住進無畏山寺，自此錫蘭佛教分裂為兩派。另在跋陀伽摩尼王的時代，書寫了過去用口傳的經典，有五百位比丘參加書寫記錄。因為或許是將每個人所記憶的經典互相對照確認而寫為文字，所以可以認為是同時進行了經典的編纂。那時書寫的是經、律、論三藏及其注釋，可說因為此舉，巴利聖典的內容更加確定下來。這件事是由大寺派的比丘在沒有國王的支援下所進行的。
在跋陀伽摩尼王的時代，印度犢子部（Vajjiputtaka）的法喜長老（Dhammaruci）與弟子一起來到錫蘭，被迎請至無畏山寺，因此無畏山寺派也稱作法喜部。此後無畏山寺的比丘們與印度的佛教保有密切的關係，接受新的學說，使教理發展。相對地，大寺派直到現代都堅持上座部佛教的分別說部（Vibhajjavāda）立場。
==P（169）上==
其次，在僕訶離迦帝須王（Vohārika-Tissa，公元269—291年）的時代，從印度來的大乘系方廣派（Vettullavāda）之徒進入了無畏山寺，但沒多久就被國王放逐了。可是因為其後無畏山寺也接納方廣派之徒，所以出現了離開無畏山寺而在南山（Dakkhiṇāgiri）建立別派的人，即名為祇陀林寺（Jetavanavihāra）的海喜派（Sāgariya）；這時是喬達婆耶王（Goṭhābhaya，公元309—322年在位）的時代，因此錫蘭佛教分為三派了。喬達婆耶王逮捕了住在無畏山寺的60位方廣比丘，把他們開除，放逐到對岸的印度。兩代後的大軍王（Mahāsena，公元334—361年在位）鎮壓大寺，所以此後大寺派衰微甚久，無畏山寺的黃金時代則長期持續。而在師利·彌加婆那王（Siri-Meghavaṇṇa，公元362—409年在位）的時代，由迦陵伽（Kaliṅga）傳來佛牙，安置於無畏山寺。
進入5世紀，在大名王（Mahānāma，公元409—431年在位）的時代，大注釋家覺音（Buddhaghosa）來到島上，住於大寺，作巴利三藏的注釋，并撰述大量的著作。根據《小王統史》（Cūḷavaṃsa XXX VII, 215-246），覺音是中印度菩提道場附近的婆羅門出身，但是根據緬甸的傳承，則說他是緬甸的大通（Thaton）出身，而在佛滅943年大名王的統治下渡海到錫蘭。但是根據最近的研究，推測覺音可能是南印度出身的。總之覺音是從別國來到錫蘭，而住於大寺，依據大寺的傳承寫成名著《清淨道論》（Visuddhimagga），接着更活用這裏傳承下來的古注釋，於經、律、論三藏一一撰成詳細的注釋，并將以 Si nhalese（錫蘭語）書寫的注釋改為巴利語；覺音的解釋即使到現在也仍然是上座部義學的標準。覺音在完成工作以後回到本國。
==P（170）上==
此後大寺與無畏山寺長期對立，但歷代國王中支持無畏山寺的似乎比較多。但是相對地，大寺能堪忍於苦難，維持清純的上座部的義學與戒律。在8世紀的前半葉，錫蘭盛行大乘佛教，特別是密教，金剛智、不空來過此島。然而11世紀初摩哂陀王五世時，由於屬於濕婆教徒的南印度求羅（Chola）人入侵，王都和精舍都化為廢墟。但是毗闍耶跋護王一世（Vijayabāhu Ⅰ，公元1059—1113年在位）經過長達半個世紀的抗爭，將占領錫蘭的求羅人擊退，恢復王位，然後由緬甸迎請長老，復興了佛教。接着在12世紀，婆羅迦摩跋護王一世（Para kkamabāhu，公元1153—1186年在位）出世，令大寺、無畏山寺、祇陀林寺等的僧侶中的頹廢者還俗，淨化了教團。然後認定大寺的佛教為正，執行大整頓，成功地復興了純正的上座部佛教。由於這次整頓，無畏山寺的佛教完全被否定，而失去了它的勢力。如此，橫亘千餘年的大寺與無畏山寺之爭告終，而統合成大寺的正統上座部的佛教，無畏山寺則任其荒廢至今。
==P（171）上==
但是此後也有求羅人、葡萄牙人、荷蘭人、英國人相繼來攻，以至於今日。在18世紀時，吉祥稱王師子（Kittisiri-Rājasiṃha）國王由泰國迎請10位大德，以謀求佛教的復興，此後也由泰國及緬甸進行強化的工作。現在的錫蘭佛教，根據其移入之來源地，而稱為錫嚴（Siy
am）派、加藍尼（Kalyāṇi）派、阿摩羅普羅（Amarapura）派、羅曼那（Rāmañña）派等。
### 參考書目
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==P（172）上==
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H. Bechert: Buddhismus, Stāt und Gesellschaft in den Ländern des The ravāda-Buddhismus. Frankfurt, 1965.
==P（173）上==
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[^7-1]: 稱「部派」為「尼柯耶」（nikāya，sde-pa），記載於義淨《南海寄歸內法傳》（T54.205a）的音譯，由Mahāvyutpatti（《翻譯名義大集》）及藏譯《異部宗輪論》等也可得知；但是南傳佛教裏似乎不把尼柯耶當作部派之意使用。
[^7-2]: 荼毗，火葬意。——編者注
第二節
## 2阿毗達磨文獻
### 論藏的成立
部派佛教的文獻稱為阿毗達磨（Abhidharma，Abhidhamma，音譯為阿毗達磨或阿毗曇，也略作毗曇）；阿毗達磨是「法的研究」的意思，譯作「對法」。「法」雖然直接指佛陀所說的教理，但同時也意味着由佛的教導所表現的真理或實性，即研究教法，發現實性、真理，稱為「阿毗達磨」。因此從佛陀在世時代起，弟子之間就已經進行阿毗達磨的研究，不過在歸納佛陀教說的經藏還沒固定下來之時，弟子們的阿毗達磨的解釋歸入經藏之中而承傳下來，因此在經藏確定以後，阿毗達磨文獻就變成與經藏分開整理了，整理成的稱作「阿毗達磨藏」（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-piṭaka），也略稱作「論藏」。所以論藏的原文是 Abhidharmapiṭaka；與經藏、律藏并列，加上論藏而成為「三藏」（Tripiṭaka，Ti-piṭaka），佛教的聖典就限定於此「三藏」[^8-1]。即使是巴利上座部，所謂「聖典」（Pāli，Pāḷi）也是指這三藏，注釋書并不稱為「Pāli」。說一切有部也主張阿毗達磨是佛說，以廣義的三藏為「佛說」[^8-2]，但是經律二藏的原形雖成立於原始佛教教團時代，不過論藏確定是從部派教團纔開始的，因為這個緣故，論藏的內容隨各部派而異。論藏的纂述可看作是從公元前250年左右（根本分裂以後）開始，到公元元年前後完成。
==P（174）上==
### 由經藏到論藏
從阿毗達磨文獻的量增大開始，「論藏」纔獨立出來，所以在此之前有過渡期，因此「雜藏」便受到矚目。《阿含經》是「四阿含、雜藏」，在長、中、相應、增一的四阿含之外，還有雜藏（Kṣudraka-piṭa ka）[^8-3]，收編了四阿含所遺漏的經典，因此其中雖然也有非常早成立的經典，但是同時也很容易將新的文獻也收納其中。化地部、法藏部、大眾部等擁有雜藏，但現存的只有錫蘭上座部的雜藏，不過在上座部裏并不稱為雜藏，而稱為 Khuddaka-nikāya，譯作「小部」。Khudda ka（Kṣudraka）雖有「小」的意思，但也有「雜」的意思，後者較適切。但是漢譯有《雜阿含經》（Kṣudrakāgama, cf. Abhidharmakośabhāṣya, p.466），相當於巴利的「相應部」（Saṃyutta-nikāya），所以為了避免與此混淆，不譯「雜部」而譯成「小部」。雖然說是「小部」，Khuddaka-nik āya 分量不但不少，而且是在五部尼柯耶之中分量最多的。
==P（175）上==
巴利的「小部」由15種經典群組成，其中也包含了《法句》《經集》《長老偈》《長老尼偈》等非常古老的經典，但是同時也包含過渡到阿毗達磨的典籍《義釋》（Niddesa）、《無礙解道》（Paṭisamb
hidāmagga）等。《義釋》與《無礙解道》在論述的形式及內容上都是非常阿毗達磨式的，是《阿含經》與阿毗達磨的中間文獻[^8-4]。兩書都被認定是在公元前250年左右成立的，在年代上也是先驅的初期阿毗達磨。《義釋》分為《大義釋》（Mahāniddesa）與《小義釋》（Cull aniddesa），前者是《經集》的第四《義品》的注釋，後者同樣是《經集》的第五《彼岸道品》及第一《蛇品》的第三《犀角經》的注釋（《義釋》并不按照《經集》五品全部的順序注釋，由這點可知《經集》五品的編集是在《義釋》的成立以後）。在《義釋》裏，教理的定義方法及所使用的術語等，有很多與阿毗達磨共通。《無礙解道》是將阿毗達磨所處理的諸問題以修行實踐的立場來論述，首先在開頭舉出55種處理的問題，稱之為「論母」（mātikā，摩夷）。稱論題為論母是巴利阿毗達磨的特徵，但是《無礙解道》提出的論母，并不像後世的巴利論藏所用的論母那樣簡潔，尚未精煉過。
以上二書僅存於巴利佛教，不為其他部派所知。在說一切有部裏，也并未發現由經到論的過渡性文獻。
==P（176）上==
### 上座部的論藏
上座部的「論藏」由7種論書（七論）所成，但是這些并不是同時成立的，而是由公元前250年左右起，到公元前50年左右為止次第成立的。這裏面最古的是《人施設論》（Puggalapaññatti），接着是《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）開頭所舉的122種「論的論母」（Abhid hamma-mātikā），與42種「經的論母」（Sutta-mātikā）等。前面所舉的《人施設論》雖然有獨自的論母，但是在其他的論裏則以《法集論》所列的論母為中心，根據這些論母而進行法相分別。進而在《分別論》（Vibhaṅga）裏，「經分別」（sutta-bhājaniya）成為核心，這部分也是很早就成立的。以上是初期的巴利論藏。在阿毗達磨成立之前，其核心的「論母」被最先探究。巴利七論中，《法集論》所提到的122種論的論母成了法相分別的中心，背誦論母的人稱為「持論母師」（Māt ikā-dhara）。
其次，中期的論書有前述的《法集論》與《分別論》的殘餘部分。在這些論書裏，從種種方面來考察諸法，即「諸門分別」，後期的論書則有《界說論》（Dhātukathā）、《雙對論》（Yamaka）、《發趣論》（Paṭṭhāna）3種，還有批判諸部派異說的《論事》（Kathāvatt
hu）也被視為屬於這個時期的。在《界說論》等3部論裏，諸門分別變得更詳細，分辨了諸法間動態的交涉關係。
巴利七論由成立的順序來看則如上所述，但是在錫蘭上座部裏，則傳為如下順序，這個順序傳說是覺音所定的：
==P（177）上==
1.《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）
2.《分別論》（Vibhaṅga）
3.《論事》（Kathāvatthu）
4.《人施設論》（Puggalapaññatti）
5.《界說論》（Dhātukathā）
6.《雙對論》（Yamaka）
7.《發趣論》（Paṭṭhāna）
以上七論是巴利的「論藏」（Abhidhamma-piṭaka），在此之外也有很多巴利論書，但是那些稱作「藏外」，不加在論藏裏。
在上座部裏，經律論三藏確定（公元前1世紀）之後，又進行關於三藏的研究，創作了許多注釋書（Aṭṭhakathā），但是在這期間有從論藏到注釋書的中間文獻，即《彌蘭陀王問經》（Milindapañha）、《導論》（Netti-pakaraṇa）、《藏釋》（Peṭakopadesa）三書（但是在緬甸這三書收在小部之中）[^8-5]，此外還有名為「藏論」的書（Peṭaka），但現已失傳。這三書較七論晚成立，被視為公元後1世紀左右為止成立的。《彌蘭陀王問經》，是希臘人統治北印度的彌蘭陀王（Me nandros，Milinda，公元前150年前後在位）與佛教僧人那先比丘（Nā gasena，龍軍）就佛教教理而進行討論，以此為起始而成立的作品。
在巴利本之外，漢譯裏也以《那先比丘經》而流傳，這是巴利上座部以外的部派也知道的文獻。《藏論》也似乎為其他部派所知，《大智度論》卷二裏引用的「蜫勒」被認為與此有關。
==P（178）上==
### 說一切有部的論藏
說一切有部的論藏也是由7種論書組成，稱為「六足·發智」。公元前2世紀（或公元前1世紀，佛滅三百年）左右，說一切有部出現了迦多衍尼子（Kātyāyanīputra），著述《阿毗達磨發智論》（異譯為《阿毗曇八犍度論》），確立了說一切有部的教學，因此在說一切有部裏這部論最受重視，以此論為「身論」，而立6種「足論」。但是《發智論》的成立并不是最早的，六足論也不是同時成立的，稱為「足論」是後世的事。最古的是六足論中的《集異門足論》，而《法蘊足論》繼其後；這兩部論可視為與巴利論藏初期到中期的論書同時代。
其次，《識身足論》、《界身足論》、《施設論》、《品類足論》
（異譯作《眾事分阿毗曇論》）[^8-6]四部論說到較發達的教理，可視為與巴利後期的論藏同時代的作品（但是《品類足論》的第一章《五事品》自古以來就獨立流傳着，第四章《七事品》也是獨立的，所以《品類足論》是將獨立的論書集合起來而作成的）。還有在《品類足論》與《發智論》裏，論述了比巴利論藏還發達的教理，如五位說、心所法的體系化、三世實有說、有為的四相（三相）、六因四緣說等，其主張具有說一切有部的特色。
==P（179）上==
以上的「六足·發智」中，除了《施設論》，其他的均有漢譯。漢譯的《施設論》七卷只是部分的翻譯（只有因施設），包含世間、因、業三施設的藏譯（北京版西藏大藏經，Nos. 5587-9）可視為全譯本，但是藏譯裏并未譯出其餘的五足論與《發智論》。「六足·發智」是指以下7種論書：
1.《發智論》 (Jñānaprasthāna) Kātyāyanīputra(迦多衍尼子造)
2.《品類足論》 (Prakaraṇapāda) Vasumitra(世友造)
3.《識身足論》 (Vijñānakāya) Devaśarman(提婆設摩造)
4.《法蘊足論》 (Dharmaskandha) Śāriputra(舍利子造)
5.《施設論》 (Prajñaptiśāstra) Maudgalyāyana(大目犍連造)
6.《界身足論》 (Dhātukāya) Pūrṇa(富樓那造)
7.《集異門足論》 (Saṃgītiparyāya) Mahākauṣṭhila (大俱絺羅造)
以上「六足·發智」的作者名字是根據稱友（Yaśomitra）的《俱舍釋》（Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā，p.11），但漢譯稍有差異。還有以《發智論》為身論，其他六論為足論，也出現在上述稱友的《俱舍釋》中（ibid. p.9）。
另在說一切有部裏，除了以上的「六足·發智」之外也有許多論書。而說一切有部的「論藏」似乎并沒有限定於以上的「六足·發智」之說，但是一如上述的《俱舍釋》也把這些歸納起來記載一般，其在傳統上就受到重視，因此似乎可以將這「六足·發智」看作有部的「論藏」（Abhidh arma-piṭaka）。
==P（180）上==
如上所述，「六足·發智」存在於漢譯中，藏譯中僅存《施設論》，而梵本方面有發現殘卷。由中亞細亞發現《集異門足論》（Saṃgītipar yāya）、《品類足論》（Prakaraṇapāda）等殘卷，已由Waldschmidt 等出版[^8-7]。《法蘊足論》的殘卷也已經發表了（《印佛研》一三之一）。
### 其他部派的論藏
巴利和說一切有部的論藏雖然是完整的，但在此之外，僅《舍利弗阿毗曇論》受到重視。這是三十卷的大部頭論書，被視為是法藏部的論藏[^8-8]，雖然其中并無看到像說一切有部的論藏那樣發達的教理，但是作為巴利上座部與說一切有部以外的論藏而為人所知，是很可貴的。此書大概是公元前2世紀或前1世紀左右成立的，在此之外其他部派的論書還有《三彌底部論》（Sāṃmitīya-śāstra？），內容說到「人我」，故應該是繼承犢子部的正量部的論書。《三彌底部論》因為這點而受注目，但只有三卷，不是全譯，成立的年代也難以確定。
其次，《成實論》十六卷，是訶梨跋摩（Harivarman）的著作，被視為約是公元250—350年左右的作品，因此加到論藏裏并不適當，不過因為其被推定為經量部系的論書，故為了方便而列舉於此。此書是由鳩摩羅什翻譯，在中國廣受研究，給予至南北朝為止的中國佛教很大的影響。
==P（181）上==
玄奘旅行印度時，帶回許多大乘經論，此外還帶回各部派的三藏：說一切有部三藏67部、上座部14部、大眾部15部、正量部15部、化地部22部、飲光部17部、法藏部42部等。此事記載於《大唐西域記》卷十二。因此這些部派也都擁有論藏，但是玄奘并沒有譯出說一切有部以外的部派的論書，所以今天皆已失傳。在義淨的《南海寄歸內法傳》裏也記載了上座部、大眾部、說一切有部、正量部各持有三藏三十萬頌之事。
### 注釋書
為論藏所作的注釋書，只殘留錫蘭上座部與說一切有部的而已。錫蘭上座部裏，自公元1至2世紀左右，似有許多論師輩出，盛行作論書。錫蘭的大寺派和無畏山寺派各有論師出現，到公元300年左右為止著述了許多注釋書；這些古注釋書有《大義疏》（Mahāṭṭhakathā）、《案達疏》（Andhakaṭṭhakathā）、《摩訶波遮離》（Mahāpaccar ī）、《庫輪達疏》（Kurundaṭṭhakathā）、《略義疏》（Saṅkhepaṭṭhak athā）、《北寺疏》（Uttaravihāraṭṭhakathā）等，是以錫蘭語（sinhal ese）寫成的。然而在5世紀時出現了覺音（Buddhaghosa）、佛授（B uddhadatta）、護法（Dhammapāla）及其他大注釋家，參考這些古注而著作了注釋，此後這些古注便失傳了。最後的《北寺疏》是無畏山寺派的著述，而現存的漢譯《解脫道論》（Vimuttimagga）即屬於無畏山寺派，其原本是由2世紀左右的優波底沙（Upatissa）所作（參考本節末參考書目中 Bapat 的著作）。
==P（182）上==
巴利上座部的注釋家中最重要的是覺音（5世紀人）。覺音將上座部的義學以大寺派的立場進行整理，作了名著《清淨道論》（Visud d-himagga），更參考、取舍錫蘭語的古注，以巴利語著作了三藏的注釋（aṭṭhakathā），分量龐大，所以這些注釋雖然是覺音的著作，但在內容上則繼承了上座部三百年來注釋家的成果，其中有名的作品如下：
Samantapāsādikā《律藏注》（漢譯《善見律毗婆沙》）
Sumaṅgalavilāsinī《長部注》
Papañcasūdanī《中部注》
Sāratthappakāsinī《相應部注》
Manorathapūraṇī《增支部注》
Atthasālinī《法集論注》
此外覺音還留下了《經集注》（Paramatthajotikā，包含《小誦經注》）、《法句經注》等，幾乎注釋了三藏全部，其中《殊勝義》和《清淨道論》并列，在理解上座部的教理上是重要的文獻，而《論事注》（Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā）因為記載了《論事》裏所論及的教理之所屬部派，也很重要。這些注釋書中保存了與大乘教理共通的思想，對研究這些思想來說是必要的。
==P（183）上==
此後也有錫蘭的史書問世，雖然不是以注釋的形式。《島史》（Dīpa-vaṃsa）是由佛陀的誕生敘述起，到中印度的歷史，佛教流傳至錫蘭島，接着是錫蘭的歷史，而結束於錫蘭大軍王（Mahāsena，公元325—352年在位）治世為止。覺音也知道此書，所以雖然該書作者不明，但其成立可以看作是在公元5世紀前半葉以前。因為《島史》是在政治史上圍繞着佛教史而進行說明，所以作為歷史的研究資料，其價值也很高。因《島史》的文體并不精確，故有人將它改寫成《大史》（Mahāvaṃsa）—這是在錫蘭界軍王（Dhātusena，公元460—478年在位）時由摩訶那摩（Mahānāma）所作的。內容雖與《島史》相同，但比《島史》詳細；之後補足《大史》的是《小王統史》（Cūḷav aṃsa），是部大部頭的著作，敘述到18世紀為止的錫蘭歷史。而在緬甸著述的 Paññasāmin 的《教法史》（Sāsanavaṃsa）價值也很高，此書詳述到第三結集為止的中印度佛教史，繼而敘述關於派遣傳道師至各地的情形，特別是以緬甸為 Aparantaraṭṭha 國（Aparanta），在其第六章有詳說。雖然此書是公元1861年纔成立的，成書很新，但善用了古資料。
錫蘭的佛教在覺音以後陷於一蹶不振的狀態，但自11世紀左右起大寺派的佛教再度趨於隆盛，論師輩出，特別是阿那律（Anuruddha）論師的《攝阿毗達磨義論》（Abhidhammatthasaṅgaha），以作為上座部佛教的綱要書而聞名。
==P（184）上==
說一切有部以西北印度的罽賓與犍陀羅地區為中心而興盛，犍陀羅是進步的，而罽賓是保守的，在教理上有若干差異，因此犍陀羅盛行經量部，但罽賓却是說一切有部的堅固的中心地。在《發智論》、六足論等成立以後，在說一切有部內興起了對這些論書的注釋性研究，這些研究者被稱為「注釋家」（Vaibhāṣika，毗婆沙師）。經歷兩百年將這些注釋家的阿毗達磨研究集大成而完成《大毗婆沙論》（大注釋），這是以注釋《發智論》的形式，使說一切有部的教義重新發展。而且站在這個新教理的立場，嚴厲批判譬喻者、分別論者、大眾部等其他部派的學說，即使是說一切有部宗內的學說，違反正統說的全都遭到評斥。但是《大毗婆沙論》僅存漢譯，為玄奘所譯，是二百卷的大部論書（異譯有《阿毗曇毗婆沙論》。這部論在北涼〔公元397—439年〕時由浮陀跋摩等譯出，共百卷，但因戰亂而燒毀，僅存前半部的六十卷）。根據卷末玄奘的《跋》，佛滅四百年，迦膩色伽王（Kaniṣka,約公元132—152年在位）在罽賓召集五百羅漢結集三藏，那時的「論藏」即是這部《大毗婆沙論》（現代學者稱為「第四結集」。在《大唐西域記》卷二裏說，脅尊者〔Pārśva〕主持這次集會）。迦膩色伽王雖是公元2世紀的人，但是因為《婆沙論》裏引用了迦膩色伽王的事迹，所以也有學者認為《婆沙論》的成立更晚。這部論因為是大部的論書，所以似乎是集數百年研究的大成之作，因此整理成論書或許在公元3世紀左右，但主要內容恐怕在龍樹以前，即公元2世紀時已經成立了。這部論裏引用、批判了說一切有部許多學者的主張，特別有名的是「婆沙的四評家」，即妙音（Ghoṣaka）、法救（Dhar matrāta）、世友（Vasumitra）、覺天（Buddhadeva）4位（Abhidharm
akośabhāṣya p.296; Abhidharmadīpa p.259）。他們雖闡述說一切有部的正統說，但在《婆沙論》中其主張也有被批判的情形。還有妙音著作了《阿毗曇甘露味論》的綱要書，但不清楚其是否與「婆沙四評家」的妙音為同一人。關於法救，有婆沙四評家的法救、《優陀那頌》（Ud āna-varga）的編集者法救、《五事毗婆沙論》的作者法救、《雜阿毗曇心論》的作者法救等。《雜阿毗曇心論》的作者法救傳為4世紀時的人，與四評家之一的法救不是同一人。世友也傳為《品類足論》的作者、婆沙的四評家之一、《異部宗輪論》的作者、《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者等，這幾位是否為同一人還難有定論，但至少不止一位。其次，覺天是譬喻者系統的思想家，在摩偷羅出土的「獅子柱頭銘文」裏出現了覺天的名字（Kharoṣṭhī Inscriptions, p.48）；也有人認為婆沙的覺天和這個覺天是同一人。此外還有脅尊者（Pārśva），也是有影響力的毗婆沙師。
==P（185）上==
說一切有部的注釋家的工作因為《婆沙論》編纂完成而告一段落，但是因為《婆沙論》既是大部頭的著作，組織也不清楚，所以很難理解阿毗達磨的體系。因此由《婆沙論》編纂前後之際起，也開始有系統地組織說一切有部阿毗達磨的綱要書。尸陀盤尼的《鞞婆沙論》十四卷、法勝的《阿毗曇心論》四卷、優波扇多的《阿毗曇心論經》六卷、法救的《雜阿毗曇心論》十一卷、悟入的《入阿毗達磨論》二卷等，即是這類綱要書。之後世親（Vasubandhu）的《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośabhāṣya，有玄奘譯三十卷、真諦譯二十二卷、藏譯本。梵本的偈文由 V. V. Gokhale 在1953年出版：Abhidharmakośakārikā，偈文加上長行的疏是由 P. Pradhan 在1967年出版：
Abhidharmakośabhāṣyā）便成立了（雖有人視世親為公元320—400年左右的人，但最好能下伸到公元450年左右。只是 Frauwallner 認為無著的弟弟世親〔古世親〕生卒年為公元320—380年，而《俱舍論》的著者世親為公元400—480年，將兩位世親看作不同的人。但是似乎并沒有分別二者的必要，若看作同一個人，其生卒年代可視為公元400—480年左右。參考《三譯對照俱舍論索引》Introduction, II, The Date of V asubandhu—The Discussions on Two Vasubandhu, pp.II ～X, Tokyo, 1973）。
==P（186）上==
世親的《俱舍論》雖然善巧地整理了說一切有部之說，但却從經量部的立場批判地處理，因此眾賢（Saṃghabhadra）從罽賓的說一切有部的立場著述了《阿毗達磨順正理論》八十卷，破斥《俱舍論》，拯救闡釋說一切有部之說；但其救釋也受到《俱舍論》的影響，而提出新主張，所以稱眾賢之說為「新薩婆多」。眾賢也著述了《阿毗達磨顯宗論》四十卷。由於《俱舍論》是非凡的名著，在此書完成之後，《俱舍論》的研究成了阿毗達磨研究的主流，并對《俱舍論》作了注釋。德慧（Guṇamati，公元480—540年）、世友（Vasumitra）曾作注釋，但今日已失傳。安慧（Sthiramati，公元510—570年）有《俱舍論實義疏》（Tattvārtha,漢譯是殘卷，但藏譯 No.5875是全本）。此後出世的稱友（Yaśomitra）有《俱舍釋》（Sphuṭārthā Abhidharmakośavy ākhyā，梵本及藏譯本 No. 5593）。此外，藏譯有寂天（Śamathadev a）的《俱舍論注》。還有最近出版的梵本《阿毗達磨燈論》（Abhidh armadīpa），漢、藏譯皆缺，是承襲《俱舍論》的阿毗達磨論書。還有，稱友的《俱舍釋》在藏譯裏有滿增（Pūrṇavardhana）及其他人的複注（ṭīkā）。
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說一切有部的阿毗達磨有完備的漢譯文獻。「六足·發智」、《婆沙論》、《俱舍論》及其他許多論書皆已翻譯，但藏譯則以《俱舍論》為中心，《俱舍論》及其注釋類的翻譯很完備。梵本近年發現了《俱舍論》《俱舍釋》《阿毗達磨燈論》等，充實了內容。德國探險隊在中亞發現的寫本之中，也有有關阿毗達磨的，其中一些已發表。
### 其他部派的論書
巴利上座部、說一切有部以外的論書數量很少。關於《舍利弗阿毗曇論》《三彌底部論》《成實論》已如前述。真諦譯的《四諦論》四卷引用《阿毗達磨藏論》、《藏論》（Peṭaka？）、經部師等之說，是部派佛教的論書，但所屬部派不明。《辟支佛因緣論》二卷是有關《經集·犀角經》的注釋，《分別功德論》五卷是漢譯《增一阿含》的注釋，這些也可以看作是屬於部派的論書。《大毗婆沙論》、《論事》（Kathāvatthu）及覺音的《論事注》裏，引用了豐富的部派教理，但是將部派的教理歸納記載的是世友的《異部宗輪論》（異譯有《部執異論》《十八部論》，藏譯 No. 5639）。在中國、日本，自古即將此書配合窺基的《異部宗輪論述記》（小山憲榮編《異部宗輪論述記發軔》三卷較好）進行部派教理的研究，吉藏的《三論玄義》也有助於部派教理的研究，還有世親的《成業論》《五蘊論》《釋軌論》等也足堪參考[^8-9]。此外也應加以利用在大乘論書裏零散的小乘說批判，但是即使綜合這些，要全面地了解諸部派的教理也是困難的。
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### 參考書目
木村泰賢『阿毘達磨論の研究』，1922年。
佐藤密雄，佐藤良智『論事附覚音註』，1933年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944年。
渡辺楳雄『有部阿毘達磨論の研究』，1954年。
舟橋一哉『業の研究』，1954年。
山口益，舟橋一哉『俱舎論の原典解明』，1955年。山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959年。
水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964年。佐佐木現順『阿毘達磨思想研究』，1958年。
佐佐木現順『仏教心理學の研究』，1960年。
福原亮厳『有部阿毘達磨論書の発達』，1965年。
桜部建『俱舎論の研究 界·根品』，1969年。
福原亮厳『成実論の研究』，1969年。
福原亮厳『四諦論の研究』，1971年。
W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache. Strassburg, 1916（Eng. trans. by B. Ghosh Calcutta, 1956）.
U. Wogihara: Sphuṭārthā Abhidharmakośabhāṣyavyākhyā by Yaśomitr a, Tokyo，1932-1936（荻原雲來，山口益訳述『和訳稱友俱舎論疏』 一～三，東京，1933—1939年）.
P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga. Poona, 1937. P.V. Bapat: Dhammasaṅgaṇi. Poona, 1940.
P.V. Bapat: Aṭṭhasālinī. Poona, 1942.
R. Dharmaśāstrī: Abhidhammatthasaṅgaha. Varanasi, 1965.
E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasuba ndhu. Roma, 1951.
André Bareau: Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955. P.V. Bapat: 2500years ofBuddhism. Delhi, 1959.
P. Jaini: Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛtti. Patna, 1959.
P. Pradhan: Abhidharmakośabhāṣya. Patna, 1967.
E. Frauwallner: Abhidharma-Studien. Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens und Archiv für Indische Philosophie, Band VII, 1963, p p.20-36. Abhidharma-Studien II, Bd. VIII, 1964, pp.59-99. Abhidharma-Stu dien III, Bd. XV, 1971, pp.69-121.
==P（191）上==
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[^8-1]: Visuddhimagga III 96,XIV 71(HOS. 41,pp.87, 381)并舉了 Pāli 與 Aṭṭhakathā（注釋），而以「巴利」表示三藏。「巴利」有聖典的意思及巴利語（Pālibhāsā）的意思兩種。
[^8-2]: 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一（T27.la-c）的《序》裏，極力主張阿毗達磨是佛說。
[^8-3]: 關於「雜藏」，參照： É.Lamotte:Histoire du Bouddhisme Indien.p.174-6.前田惠學『原始仏教聖典の成立史研究』頁681以下。
[^8-4]: 水野弘元「巴利聖典成立史上に於ける無礙解道及び義釈の地位」（『仏教研究』第四卷第三、五、六號，1940 —1941年）。
[^8-5]: 《彌蘭陀王問經》是由 V. Trenkner 所出版，而且也使用了暹邏（泰國的古稱——編者注）版，有英譯及日譯本。參考水野弘元「ミリンダ問経類について」（『駒沢大學研究紀要』第十七號，1959年）。中村元『インド思想とギリシャ思想との交流』，1959年。《藏釋》《導論》，皆由 P.T.S.出版。《導論》的英譯是Ñāṇamori: The Guid e. P.T.S. 1962，《藏釋》的英譯是 Bhikkhu Ñāṇamoli: The Piṭaka-disclosure. P.T.S. 1964。參考水野弘元「Peṭakopadesaについて」（『印仏研』第七卷二號）。『荻原雲來文集』頁206以下。佐藤良純「ネッティ·パかラナについて」（『大正大學報』第十四卷，頁34以下）。
[^8-6]: 日版原文中，《品類足論》之後尚有「《發智論》」一部。——編者注
[^8-7]: 由德國探險隊發現的吐魯番梵文寫本的出版，總結在以下書中。E. Waldschmidt: Sansk rithand-schriften aus den Turfanfunden. Wiesbaden, 1965. 最近已經公布了《集異門足論》與《五事論》的梵文殘卷。V. S. Rosen: Das Saṅgītisūtra und sein Kommentar Saṅgīt iparyāya. Berlin, 1968. J. Imanishi: Das Pañcavastukam und die Pañcavastukavibhāṣā . Götti ngen, 1969.
[^8-8]: André Bareau: Les origines Ҫāriputrābhidharmaśāstra. Muséon, t. LXIII, 1-2,Louvain, 1950. 水野弘元「舎利弗阿毗曇論について」（『金倉博士古稀記念·印度學仏教學論集』，1966年）。
[^8-9]: 山口益『世親の成業論』，1951年。É. Lamotte: Le traité de l’acte de Vasubandhu, Karm asidd-hiprakaraṇa（Mélanges chinois et bouddhiques, IV, 1936）. Shanti Bhikṣu Shastri: P añcaskandhaprakaraṇa of Vasubandhu. Kelaniya, 1969. 山口益「世親の釈軌論につい て 」（『日本仏教學會年報』第二五號，1960年）。山口益「大乗非仏說に対する世親の論破—釈軌論第四章に対する一解題— 」（『東方學會創立第十五周年記念東方學論集』，1962年）。以上兩篇論文收在 『山口益仏教學文集』下冊，1973年。
第三節
## 3阿毗達磨的法的體系
### 阿毗達磨與論母
「法」（dharma，ダルマ）的用語，雖然在佛教以前即已在使用，但「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，アビダルマ）的用語却是佛教獨有的，而已經出現在《阿含經》裏。在《阿含經》裏，阿毗達磨是以「關於法」的意思來使用，之後變成了「對於法」「對法」（法的研究）的意思。「阿毗」（abhi），既有「朝向、面對」的意思，同時也有「勝於、超過」的意思，由此產生了將阿毗達磨解釋為「殊勝法」之說。在說一切有部裏，將阿毗達磨解說為「對法」之解釋雖然很強勢，但在巴利上座部裏，則只將阿毗達磨解釋為「殊勝法」。[^9-1]
總之，對佛陀所說的「法」（這個情形是指「教法」）的研究，已經見於《阿含經》中，稱此為「阿毗達磨論義」（Abhidhamma-kathā）。亦即進行種種蒐集、分類佛陀所說，或是將其意思歸納為簡單的術語，或是反過來分析它的意思，并廣為解釋的工作。將教法作分析性的解釋，雖稱作「分別」（vibhaṅga），但是佛陀的證悟本來就有這樣的性格。例如在「中道」裏有歸納二邊為一的「總合」，與自其中選取出「中」的「分析」。因此在《阿含經》裏也存在着以法數或相應來歸納教法，或分別、廣釋的經典。
==P（192）上==
在《阿含經》固定成為「經藏」後，弟子們的阿毗達磨研究開始與經藏分開整理。弟子們的這些作品集合成為「阿毗達磨藏」（Abhidharm a-piṭaka）。在阿毗達磨即「法的研究」中，重要的事情是分別，即「法的簡擇」（dharma-pravicaya），和選出應該研究的題目。這些研究題目稱為「論母」[^9-2]（mātrkā，mātikā，本母，摩怛理迦），背誦這些論母而受持的人稱作「持論母師」（Mātikādhara）。在說一切有部的論書裏，不能明顯看出論母，但在巴利論書裏，則以論母為中心而成立論書。在七論之中最古的論書《人施設論》（Puggalapaññatti）裏，開頭以「論母的說示」（mātikā-uddesa）為題，列了蘊、處、界、諦、根、人6類「施設」（pāññatti）的綱目，這綱目就相當於論母。特別是開頭的「人施設」裏，由一人到十人列出許多論母，而只有關於「人施設」是由一人起進行順次解說（分別）。在《舍利弗阿毗曇論》裏，也自卷一起以入品（十二處）、界品（十八界）、陰品（五蘊）、四聖諦品、根品的順序進行解說，記載了與巴利《人施設論》的六施設同樣內容的論母。但是在《舍利弗阿毗曇論》裏，并未稱呼這些為「論母」，而且自卷五的「根品」（二十二根）到卷八的「人品」為止，其間插入許多其他論題；亦即在《舍利弗阿毗曇論》裏，雖然也有相當於論母的主題，但是并未稱之為論母。
==P（193）上==
在巴利論藏的《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）裏，首先列舉了「論的論母」（Abhidhamma-mātikā）三法22種、二法百種，其次舉出「經的論母」（Suttantika-mātikā）二法42種；接着進行關於這些論母的解說，而成《法集論》。并不了解這些論母在巴利上座部裏是經由什麼路徑而歸納出來的，但是經的論母二法42種之中的31種，全同於長部第三十三《等誦經》（Saṃgītisuttanta）的二法33種法數之中的31種，順序也約略相同，因此可以說《等誦經》的法數成了論母的起源。巴利的《等誦經》相當於漢譯的《大集法門經》或長阿含的《眾集經》，然後以此經為源頭而有了說一切有部的《集異門足論》。
在巴利論藏裏《分別論》（Vibhaṅga）及《發趣論》（Paṭṭhāna）中也說到論母。在巴利佛教裏多用「論母」之語，但如上所述，《舍利弗阿毗曇論》雖舉出論母，却未稱之為論母。同樣地，在說一切有部的「六足·發智」裏似乎也并未使用「論母」之語。但是不消說，《集異門足論》或《法蘊足論》等是以論母為起源，在以對它作注釋的型態下，論書纔成立的，所以在《順正理論》卷一（T29.330b）裏說明「摩怛理迦」，將以四念處、四正勤等三十七道品為始的法數例舉出來，然後說：「《集異門足論》《法蘊足論》《施設論》等為始，與其同種類者皆謂摩怛理迦。」（即《集異門》《法蘊》《施設》，如是等類，一切總謂摩怛理迦。）將這些論看成了論母。更在《順正理論》（T29.595b）裏說明十二分教的「論議」（upadeśa）時，認為論議乃是摩怛理迦，更將之視為與阿毗達磨同一。在《阿育王傳》卷四（T50. 113c）裏也舉出了「摩得勒伽藏」以代替論藏，內容是以四念處、四正勤等三十七道品為始的法數，合於《順正理論》之說；在《阿育王經》卷六（T50.152a）、《根本有部律雜事》卷四十（T24.408b）等中也提出相同之說。因此在說一切有部、根本說一切有部裏，也是知道論母的，三十七道品作為論母的代表而受到重視，但是在「六足·發智」的系統裏采用了阿毗達磨之語，而未采用論母之語；《婆沙論》或《俱舍論》中并沒有論及論母，想必是這個緣故。
==P（194）上==
論母并不只是法的論母，也有律的論母（Vinaya-mātṛkā）。巴利律中不用，而在說一切有部有《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（Sarvā stivāda-Vinayamātṛkā），總集了律的論母，這從書名上也可得知。在四分律系統的律注裏更有《毗尼母經》（Vinaya-mātṛkā-sūtra）八卷，「毗尼母」也是律的論母之意。
論母就法與律兩方面進行，但法的論母發展後消融於阿毗達磨藏中。而在巴利七論裏還保存着論母之名，但在《舍利弗阿毗曇論》或說一切有部的「六足·發智」等裏已除去論母之名，而以阿毗達磨一詞取而代之了。總之，對論母進行語義的解釋、注釋、內容的廣說，并基於法的理解樹立、發展自己的學說，這種「法的研究」稱為阿毗達磨。
阿毗達磨的「阿毗」（abhi）有「在眼前」之意，對向於法、對觀於法，即是阿毗達磨，因而譯作「對法」。但是「阿毗」也有「勝」之意，因此阿毗達磨有「殊勝法」（勝法、無比法）的意思（Aṭṭahasālinī 1, 2 dharmātire ka, dhammavisesaṭṭha，《大毗婆沙論》卷一《序》）。這裏主張阿毗達磨是超越於法的。而在《摩訶僧祇律》卷三十裏也說：「阿毗曇者，九部修多羅也。」將阿毗達磨理解為勝法之意，視佛陀的教法為阿毗達磨。
==P（195）上==
阿毗達磨的法的研究，其特徵是所謂的「分別」（Vibhaṅga）。將問題由多方面作分析考察，并作總括地理解。在覺音的《殊勝義論》（Aṭṭahasālinī）一之三裏，稱此分別為「經分別」（suttanta-bhājaniy a）、「論分別」（abhidhamma-bhājaniya）、「問答分別」（pañhā-puccha kanaya）。在說一切有部裏，也由有見無見、有對無對、善不善無記、界系、有漏無漏、有尋有伺及其他種種角度來分析說明諸法，而稱此為「諸門分別」。
### 達磨與阿毗達磨
達磨（dharma，ダルマ）[^9-3]是佛陀所說的教法，但是因為佛陀的教法是以現實的人之存在為問題，所以法（dharma）[^9-4]原本就是指現實的人之存在。但是現實的人之存在，雖是以不斷變化的「現象」而存在着，但那同時也是使現象成立的「要素上的實在」。作為現象的現實，雖以肉體與精神、外界等出現，但仍可將這些再分析成更細的要素。例如肉體上具備了視覺、聽覺、味覺，但是因為視覺與聽覺作用不同，所以其存在性當然也不同，這知覺能力稱為「根」（indriya），而肉體可分析理解成是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根所成立的；身根是觸覺，指由筋肉所成的肉體全部。同樣在精神方面，可分析為判斷、記憶、感情等，再將這些更仔細地分析，可以區別出許多心理作用。即使關於煩惱，也可區別為貪、瞋、慢、疑、見等，此外也分出種種心理作用，而理解為心是由這些心理作用的協力纔成立，這是因為愛與憎、貪與瞋、善與惡等是互相矛盾的作用，所以把這些看作是「心的一實體」的屬性并不合理。因此承認信的作用與疑的作用、貪與瞋，及其他種種心理作用各有其獨立的實體，要在這些協力之上理解心的活動、變化，而將構成這種「自我存在的現實＝現象」的要素上的存在者，稱為「法」。在阿毗達磨的「達磨」裏，有些情形中意指這樣的實在（作為現象[^9-5]的實在），亦即這種情形的法的意義在部派佛教裏纔是重要的。
==P（196）上==
==P（197）上==
### 勝義有與世俗有
關於法的實在性，《俱舍論》卷二十二（T29.116b, Abhidharmak-ośabhāṣya p.334, ll.1-2）裏，將存在分為「勝義的存在」（Paramārtha-sa t）與「世俗的存在」（Saṃvṛti-sat，假有、施設有），而以勝義的存在為法。[^9-6]例如瓶如果破了就沒了，此存在稱為世俗的存在；布等物也是一樣。人的存在也因為是肉體上、精神上種種要素的複合體，所以是世俗的存在。相對地，瓶的顏色是青色時，瓶破了其「青」也不會消失。如果將瓶無限地敲碎，最後變成「極微」（paramāṇu），但是青也不會失去存在性。不依存於他，以其自體而存在的（自性〔svabhāv a〕），是「勝義的存在」，而稱此為「法」。同樣地，所謂「貪」的心理作用，是不能再分析下去的要素存在者，而擁有使心產生貪的情緒的力量；像這樣，無法再分析的要素是勝義的存在者，這就是法。稱法為「持有自性者」（sa-svabhāva），又稱為「作為實體而存有者」（dravya taḥ sat, Abhidharmakośavyākhyā p.524, l.29）。在《中論》裏說「自性」（svabhāva）是「自己存在者」（svo bhāvaḥ）、「非所作者」（akṛtrim a）、「非依存於他而存在者」（nirapekṣa）（Prasannapadā p.262, ll.11-12），又更定義為「持自相故為達磨」（svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ，《俱舍論》卷一，T 29.1b, Abhidharmakośabhāṣya p.2, l. 9; atthano lakkh aṇaṃ dhārentīti dhammā. Visuddhimagga XV.3, HOS. Vol.41, p.408, l.1
7）。所謂自相（svalakṣaṇa），例如青這種法的青色就是自相，相對地，自性（svabhāva）是指由極微所成的青的存在者。總之因為自性本身是法，所以不能說「持有自性者為法」，持有法（自性）即成為世俗有。并非持有自性，而是持有自相者為法，但是也有不區別自性與自相而使用的。
==P（198）上==
### 有為法與無為法
如上所述，法是作為要素的實在，但是現象却不斷地變化，是無常的，因此即使法是實在的，也不能說「永遠的實在」。在此，法被分為「有為法」（saṃskṛta-dharma）與「無為法」（asaṃskṛta-dharma）；常住的法是無為法（非作法），無常的法是有為法。有為法與無為法的區別已可見於《阿含經》，但將其作體系性的整理，則是在部派佛教的時代。無為法的代表是「涅槃」（nirvāṇa,nibbāna），涅槃是超越時間的實在，佛陀在證悟中與涅槃合一。在說一切有部裏，涅槃稱為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha），是以「擇力」（智慧之力）所得的「滅」的意思，是說依證悟的智慧力斷煩惱，煩惱永遠不生。說一切有部在此之外還舉出「非擇滅」（apratisaṃkhyā-nirodha）與「虛空」（ākāśa），成3種無為法；非擇滅是指不依擇力，因為缺乏生起之緣而變成永遠不生的法，稱為「緣欠不生」。
總之，法的最上者是「涅槃」。在《俱舍論》卷一裏說到「勝義法」（paramārthadharma）唯是涅槃，「法相法」（dharmalakṣaṇaḥ）也包含於法之中（Abhidharmakośabhāṣya p.2, l.5）。持有自相的是法，涅槃也在其中，然而有為法也是持有自性的法，但有為法是無常的。關於此無常，上座部或說一切有部解釋為，有為法雖持有自相，但僅一剎那（kṣaṇa）存在於現在。《俱舍論》卷十三（T29.67c）裏說到「有為法剎那滅故」（saṃskṛtaṃ kṣaṇikaṃ, Abhidharmakośabhāṣya p.193, l. 1），《清淨道論》則說：「以持有自相，亦以持有自己順次的剎那（k haṇānurūpadhāraṇena）為法。」（Visuddhimagga XI. 104, HOS. 41, p.308, l.29）有為法雖是實在的，但却是剎那滅，所以法是無法掌握的。追究這一點，就會碰上「法空」的問題，但是在部派佛教裏，僅止於強調「法有」，并未達到「法空」的思想，這成為大乘佛教的課題。
==P（199）上==
「一切是無常的」（sabbe saṃkhārā aniccā，Dhammapada 277）。將這句經文按照字面來解釋的話，則主張有為法都是剎那滅的；說一切有部就是持這個立場。雖然心理作用顯然是剎那滅，但是也有解釋說，外界的山或大地、構成身體等的法并非剎那滅。犢子部或正量部雖然承認剎那滅的法，但是主張外界的法也有「暫住」的。根據《異部宗輪論》，則說說一切有部以外，化地部、飲光部等也主張剎那滅。
==P（200）上==
### 勝義阿毗達磨與世俗阿毗達磨
如上所述，法以涅槃為最高而衍生出種種的法，研究這些法即是「阿毗達磨」，因此阿毗達磨即是理解法的智慧（prajñā）。特別是了知涅槃的智慧，即是與涅槃合一的智慧，此即證悟的智慧。所以《俱舍論》卷一（T29.1b）裏說：「淨慧與隨行名為阿毗達磨（淨慧隨行名對法）。」即證悟的清淨智慧、和智慧同時作用的身心諸法合起來，稱作阿毗達磨，然後稱之為「勝義之阿毗達磨」（Pāramārthikơbhidharm aḥ, Abhidharmakośabhāṣya p.2, l.5）。但此外，令人得到證悟的智慧，亦即令人得到勝義阿毗達磨的「阿毗達磨論書」，以及研究它的智慧（有漏慧），也都可以稱為阿毗達磨，并將此稱為「世俗的阿毗達磨」（Sāṃketiko ̛bhidharmaḥ）。如上述，因為阿毗達磨是證悟涅槃的智慧，所以有人主張阿毗達磨是「佛說」，因此阿毗達磨論書以次要的意義而被承認是阿毗達磨。將阿毗達磨理解為勝法、無比法之意，是以勝義阿毗達磨的立場來說明的。
### 無為法與佛身
構成世界要素的法，是如何分類的？如前已述，首先分成有為法與無為法。在說一切有部裏，自《法蘊足論》卷十一（T26.505a）以來，於無為法成立了擇滅、非擇滅、虛空三法（三無為），但在巴利上座部裏只以涅槃為無為（Dhammasaṅgaṇi p.244），這繼承了《阿含經》之說，犢子部也相同。根據《異部宗輪論》，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部四部立「九無為」，亦即擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性9
種。[^9-7]化地部也立九無為，但其中含有不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，與大眾部系稍有不同。以緣起為無為，是因為認為緣起的「道理」是不變的。相對地，說一切有部因為在緣起的有為法之外不立緣起的法則，所以以緣起為有為；而以道支、聖道（八聖道）為無為，是於佛陀的人格上的實踐，認定其具有永遠的真理性的意思。相對地，說一切有部則以涅槃為無為，而覺悟涅槃的佛陀的智慧是有為（無常）。這關係到視佛身為常住或無常的問題。說一切有部或巴利上座部以為佛陀是在80歲時於拘尸那羅入了涅槃界，所以以佛身、佛的智慧為無常，亦即只承認「生身」的佛陀，而這是有為的。相對地，在《異部宗輪論》裏，大眾部等主張「如來皆是出世的，如來的色身無有邊際，諸佛盡智與無生智常隨轉乃至般涅槃」（諸佛世尊皆是出世，……如來色身實無邊際，……諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃）等，視佛陀為80歲生身以上的存在。雖然還沒達到大乘佛教的報身佛思想，但已承認了人格上的佛陀的永遠性，因此視「聖道」為無為。
==P（201）上==
以四聖諦的立場來看，上座部或說一切有部只視滅諦（=涅槃）為無為，大眾部或化地部等則在滅諦之外也視道諦（八聖道）為無為。還有以緣起為無為的立場，是以為苦諦、集諦等妄念世界也包含不變的真理，可以說其包含了發展到「迷悟一如」的思想，這與認為心雖然為煩惱所染污，然而其本性是「自性清淨心」的立場相通。根據《異部宗輪論》，大眾部主張「心性本淨」，而在傳為法藏部論書的《舍利弗阿毗曇論》卷二十七中也說：心性清淨，但為客塵煩惱所染。「心性本淨」的思想認為心的本性是常住（無為）。這可說是視有為法的本性為無為的思想。緣起無為與此立場相同。在《舍利弗阿毗曇論》卷一（T28.526c）裏，於非聖說到七無為，於「法入」說到九無為，亦即智緣盡（擇滅）、非智緣盡、決定、法住、緣、空處智、識處智、不用處智、非想非非想處智（其中除去智緣盡、決定，即是非聖的七無為）。「緣」也在這九無為之中，可解釋作這是主張緣起之無為。
==P（202）上==
根據《婆沙論》，傳為分別論者也主張緣起無為。此外，在《婆沙論》或《論事》裏，介紹了諸部派的無為說；關於無為，部派佛教的解釋并不是都一樣的。
### 有漏法與無漏法
有漏法（sāsrava-dharma）是指被漏（āsrava），亦即煩惱（kleś a，kilesa）所染污的法，無漏法（anāsrava-dharma）則是不被煩惱所染污的法。佛陀及阿羅漢的證悟智慧，因為斷盡了煩惱，所以是無漏的。無為法因為不與煩惱結合，所以也是無漏的。在《俱舍論》卷一裏定義說：「除了道諦，其餘的有為是有漏的。」亦即煩惱世界的因（集諦）與果（苦諦）是有漏的。
==P（203）上==
煩惱染污其他法，稱為隨增，共有兩類。染污相合同時的法，稱為「相應隨增」（相應縛），例如貪與智慧同時作用，智慧即為貪所染污，這種關係是相應隨增。其次，煩惱因認識的對象而發起，則稱為所緣隨增，例如見到美色而欲望增大的情形，即「對象的色」為欲望所染污，這就是「所緣隨增」。因傳說一位婆羅門女對佛陀的肉體（色身）起了愛欲，所以說一切有部主張佛陀的色身也成為煩惱的對象，亦即主張擁有所緣隨增。說一切有部以隨增法皆是有漏法，所以也包括佛身在內，以為色身皆是有漏的。對此，大眾部則主張「一切如來無有漏法」，見到佛陀莊嚴的色身，愛欲之火將平息，而不會成為煩惱的對象。這一色法皆有漏，或是色法之中也有無漏的問題，是部派佛教的論題之一。
### 法的種類
上面說一切有部的解釋，稱為「前十五界唯有漏」。十五界是除去十八界中的意界、法界、意識界，由色、聲、香、味、觸五界，與由眼到身的五界，及由眼識到身識的五界合起來的前十五界；前十五界即使是在佛陀的情形也是有漏的。在《阿含經》裏，關於存在進行了五蘊（skandha，5個集團）、十二處（āyatana，12種領域）、十八界（dhātu，18種要素）3種分析：
==P（204）上==
五蘊（pañca-skandhāḥ）：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
十二處（dvādaśa-āyatanāni）：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。
十八界（aṣṭādaśa-dhātavaḥ）：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、聲界、香界、味界、觸界、法界、眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。
### 物質觀
在佛教裏，稱物質為「色」（rūpa），這有廣狹二義。五蘊說裏的色蘊，是廣義的色，是物質的意思，包括了十二處說的眼處、耳處等至身處的五處，以及色處、聲處等至觸處的五處。眼等五處也稱作五根（indriya，5種認識器官），色等五處也稱為五境（viṣaya，5個認識領域）。狹義的色，是五境之一的色處，這是作為眼的對象的色（顏色與形狀，顏色名為顯色，形狀名為形色）的世界，因此色蘊在十二處說裏相當於十處，但是說一切有部還承認「無表色」（avijñapti-r ūpa），也將之視為物質，所以加起來物質有11種。而在十八界說裏，眼界等五界與色界等五界合為十界。因為無表色包含在法處、法界裏，所以色蘊相當於是十處與法處的一分，十界與法界的一分。
==P（205）上==
以十二處來說，非物質是意處與法處的一分，以十八界來說則是意界、法界一分、眼識界等至意識界的六識界，合為七心界與法界一分（除去無表色後所餘者），亦即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色十一法為物質。說一切有部舉出法的種類而立「七十五法」，其中無為法3種，色法11種。
但物質的十一法，個別還有細分。眼等五根與無表色雖沒有細分，但五境的色等可作更細密的分析，例如眼的對象的色，區別為青、黃、赤、白4種顯色，與長、短、方、圓等8種形色，更別立烟、雲等21種。其次細分聲為8種，香為4種（或3種），味為6種。觸處則含有地、水、火、風四大元素（mahābhūta，四大種），并同重、輕、冷等，共區分為11種。四大種之所以被納入觸處，是因為唯有由觸覺（身根）纔能認識四大種。例如以眼見的水或火，不過是青或赤的顏色而已。火的本性是熱度，水的本性是濕性，但是這些并不能以眼來認識，只能靠身根（觸覺）來認識；亦即地是堅性，水是濕性，火是暖性，風是動性，這些是以身根來辨識的。這四大元素以外的物質，稱作所造色（bhautika），五根、五境、無表色之中，除了四大種，其他都是所造色。所造色由四大種支持而存在，因此四大種稱為「能造之四大」。十界（十處）的色全部由極微（paramāṇu，原子）組成，但是并非由四大種的極微便生起所造色。能造、所造，各自由不同的極微來形成。而所造的色、香、味、觸常同時生起，并各自附隨着能造的四大。說明液體狀的物質則水大占優勢，固體的物質則地大占優勢，溫度高的物質則火大占優勢。因此物質之生起，以地水火風四大之極微，與色香味觸所造的四種，這8類的極微「俱生」，為存在的最低條件，稱為「八事俱生，隨一不減」。而如果有聲音的話，則成為九事（dravya）；有根的話，極微的種類也隨着增加。
==P（206）上==
但是眼根等五根，是形成認識作用的微妙器官，所以與其他肉體不同，是由精妙的肉體所構成的，而稱之為「淨色」（rūpa-prasāda）。還有，只有無表色雖是色，却不是由極微組成的，因此包括在法處之中。無表，是沒有顯現出形狀，亦即「看不見的物質」便是無表色，關於這點後文再述。
### 法的相攝
以上雖是阿毗達磨物質觀的概述，然而十二處、十八界的大部分都包含在物質裏，除去色的話，只剩下十二處的法處、意處，十八界的七心界與法界而已。再作更細的分析，以五蘊說來說，相當於受、想、行、識四蘊。五蘊的第二受蘊、第三想蘊，是心理作用的一種；受是感受，想是表象作用。說一切有部視心理作用為各個獨立的實體（dharma，ダルマ），稱作心所法（於心所有的法，也譯作心數〔cait asika-dharma, cetasika-dhamma〕）。心所法的用法，也可見於巴利上座部的論藏。[^9-8]而受、想以外的心所法，在五蘊說裏則包含於第四的行蘊中。此外行蘊也包括「心不相應行法」（citta-viprayuktā saṃskārā dh armāḥ，關於「不相應行」於後再述）。受、想、行三蘊在十二處說中包含於法處，在十八界說中則包含於法界。
==P（207）上==
五蘊的第五識蘊是認識之主觀，相當於心王、心所裏的心王，在十二處說裏相當於意處，在十八界說裏相當於意界與眼識界、耳識界等至意識界的六識界（七心界）。三無為未包含於五蘊中，五蘊只是有為法。無為法在十二處說裏包含於法處，在十八界說裏則包含於法界。
如以上所述，相攝似乎很複雜，物質包含於色蘊、十處與法處的一分、十界與法界的一分，心王則相當於識蘊、十二處的意處、十八界的七心界。因此包含於法處、法界的法，在《阿含》是尚未分化的，但在阿毗達磨則開始被詳細考究。其中成為問題的是心所法、心不相應行法與無表色。
### 煩惱
在《阿含經》裏已經論述到種種心所法中的煩惱，例如說到三毒（貪、瞋、癡）、四暴流（欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流）、五蓋（欲貪蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋）、五下分結（有身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋恚）、五上分結（色貪、無色貪、慢、掉舉、無明）、七結（愛、瞋、見、疑、慢、有貪、無明）、無慚、無愧等（長部三三《等誦經》等）。在阿毗達磨裏，主要的煩惱也盡於此。
==P（208）上==
在說一切有部《界身足論》卷上（T26.614b）裏，歸納了十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見等，這些逐漸被整理在《俱舍論》卷四（T29.19c）裏，歸納為六大煩惱地法（無明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉）、十小煩惱地法（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍）、二大不善地法（無慚、無愧）的十八法。但是此外不定法裏還說到了惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑八法，其中除去尋、伺以外的六法皆是煩惱，而且貪、瞋、慢、疑是非常重要的煩惱，所以《俱舍論》中煩惱的安立方式并不周全。
此外，《俱舍論》的《隨眠品》（T29.98b 以下）裏，將煩惱稱為隨眠（anuśaya），立了六隨眠（貪、瞋、慢、無明、見、疑），其中「見」開為五見（有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見），合而為「十隨眠」，將此開於三界五地而分為「九十八隨眠」。而在說煩惱斷盡的情形時，依照這九十八隨眠論述。此外，《隨眠品》裏更說到「十纏」（無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、惛沉、忿、覆），與前面的九十八隨眠合起來稱作「百八煩惱」。
如上所述，《俱舍論》的煩惱論雖然欠統一，但在所謂「五位七十五法」的法的分類裏，歸納成六大煩惱、十小煩惱、二大不善，及八不定中的六法。
==P（209）上==
相對地，在巴利佛教裏，七論中的《法集論》（Dhammasaṅgaṇi p.76）中記載了各式各樣的心所法，亦即將心分為善心、不善心、無記心，列舉了30種使不善心成立的心所法。其中雖舉出邪見、邪思惟、無慚、無愧、貪、癡、散亂等，但尚未歸納完善，也就是說，在巴利的七論裏還沒有單就煩惱作歸納說明。在巴利裏較新成立的《攝阿毗達磨義論》（Abhidhammatthasaṃgaha）中，就「不善心所」舉出了癡（無明）、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑14種，是指這些心理作用在與其他心理作用或心王同時作用時，心就會變成煩惱心、不善心的意思。
### 心理的分析——心所法
在《阿含經》裏記載了許多煩惱的種類，這是因為斷除煩惱是佛教的主要目的之故。但是關於其他心理作用，《阿含經》只談到主要的而已，亦即不過散說了受（vedanā）、想（samjñā）、思（cetan ā）、作意（manaskāra）、觸（sparśa）、念（smṛti）、尋（vitark a）、伺（vicāra）、欲（chanda）等為代表的若干心所法。到了阿毗達磨時代，接受《阿含》的心所法，更補其所缺，發展了詳細的心所論。這是由於要斷煩惱，有必要看清煩惱與其他心理作用是如何協動的。
==P（210）上==
在說一切有部裏，自《界身足論》以來，將心所法作種種的歸納，最完整的是《俱舍論》卷四（T29.19a）裏分類成六類四十六心所，即大地法（mahābhūmika）十法、大善地法（kuśalamahābhūmik a）十法、大煩惱地法（kleśamahābhūmika）六法、大不善地法（akuśa lamahābhūmika）二法、小煩惱地法（parīttakleśabhūmika）十法、不定法（aniyata）八法（Abhidharmakośabhāṣya p.55, l.13）。
說一切有部理解心為「心地」（citta-bhūmi）；這個用語已經出現在《界身足論》卷上（T26.614b），「地」（bhūmi）是基礎，是其他事物活動的地盤，同時擁有產生其他事物的能力。與此意義相同，心可說是種種心理作用活動的心地，但是善心并不能以不善為地而活動，所以認為心的性質不同的地有5種（心所雖是6種，但不定法裏心地并不被考慮在內）。例如「煩惱地」，即是煩惱由此而生的地盤，因為貪或瞋怒等煩惱并不是一直出現在心裏，是得到機會纔出現的，所以這些以潛在的應有狀態而存在的場所是必要的，這就是煩惱地（kleśa bhūmi）。關於善心等也是同樣的情形，慚或愧、努力（精進）等心理作用生起的地盤是善地（kuśalabhūmi）。說一切有部由這樣的想法來區別心所法，認為有大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法5種心地，而并非由這5種心地中的任何一種所生的心所即為不定法。
==P（211）上==
第一的大地法，是善心、不善心、無記心，以及作用於欲、色、無色三界的所有心理作用的心所，即受（vedanā）、想（samjñā）、思（cetanā）、觸（sparśa）、欲（chanda）、慧（prajñā）、念（smṛt i）、作意（manaskāra）、勝解（adhimukti）、定（samādhi）十法是大地法。
第二的大善地法，是在善心裏常出現的心所法；亦即這些心所法現起時，稱其心為善心，即信（śraddhā）、不放逸（apramāda）、輕安（praśrabdhi）、舍（upekṣā）、慚（hrī）、愧（apatrāpya）、不貪（alobha）、不瞋（adveṣa）、不害（avihiṃsā）、精進（vīrya）十法是大善地法。
第三的大煩惱地法是形成煩惱心的心所。癡（moha，無明）、放逸（pramāda）、懈怠（kauśīdya）、不信（āśraddhya）、惛沉（styān a）、掉舉（auddhatya）六法是大煩惱地法。
第四的大不善地法，是無慚（āhrīkya）、無愧（anapatrāpya）二法。
第五的小煩惱地法，是忿（krodha）、恨（upanāha）、嫉（īrṣy ā）、誑（māyā）、惱（pradāsa）、覆（mrakṣa）、慳（mātsarya）、諂（śāṭhya）、憍（mada）、害（vihiṃsā）十法。
第六的不定心所，是尋（vitarka）、伺（vicāra）、惡作（kaukṛty a）、睡眠（middha）、貪（rāga）、瞋（pratigha）、慢（māna）、疑（vicikitsā）八法。但是《俱舍論》裏，作「尋、伺、惡作、睡眠等」，并非全列出八法，然而因為在上述5種心所法裏未見到貪等，所以普光在其《俱舍論記》卷四（T41.78b）裏加上貪、瞋、慢、疑，以為八法。根據稱友《俱舍釋》（p.132，ll. 21-22），世友也和普光一樣，於不定心所列舉了八法。所以在印度佛教中安立了不定法為八法，但此外稱友還將隨煩惱四法也附加到不定法中。
==P（212）上==
無論如何，若以不定法為八法，心所法總共為四十六法。
### 心心所法的俱生
一如上述，說一切有部將心所法看作獨立的實體。貪（愛）與瞋（恨）的作用確實是完全相反的，無法否定兩者具有相異的功能，因此說一切有部把46種心所視為獨立，固然有其理由，但是心包含種種心理作用，却也是一個統一體，這也是無法否認的。將心所看成各自獨立時，就無法說明這個心的一體性、統一性。為了挽救這個論點，說一切有部說「心心所俱生」，也就是心王（識、判斷）與心所同時生起，互相協助而作用。例如在欲界，善心是心王與十大地法、十大善地法、尋、伺二十二法（與心王共二十三法）俱生。在不善心的情形中，心王與十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法、尋、伺共二十法俱生；在有覆無記心時，心王與十大地法、六大煩惱地法、尋、伺十八法俱生；在無覆無記心時，因為缺六大煩惱地法，所以與十二法俱生。但是在以上的心所之外，依據有貪的情形、有瞋的情形、有惡作的情形等，俱生心所的數目就不同。還有色界、無色界因為是禪定心，所以在無尋無伺定（第二禪）以上，就沒有尋伺了，還有在禪定心中也沒有瞋。也有沒有其他心所的情形，俱生的心所數目也就隨着變少了。
==P（213）上==
說一切有部以心心所的俱生，說明心的作用的統一性活動，此心心所的協力互動稱為「相應」。俱生的心心所，其所依、所緣、行相、時、事五義平等一致（《俱舍論》卷四，T 29.22a）。在巴利上座部裏也有關於心心所的相應說明，但是內容稍有差異（Visuddhimagga X VII, 94）。相應是「相應因」的意思，例如欲界的善心至少是二十二心所與心王俱生。這二十二心所之中不能缺任何一法，如果缺任何一法的話，其他二十一心所也都會欠缺，若非全部齊全則無法生起，即一心所成為其餘二十一心所存在的條件。在這樣意義下的心心所關係，稱為「相應因」（saṃprayukta-hetu）。色法的情形也是能造的四大與所造的色俱生，但物質的俱生却不叫相應因，這情形叫「俱有因」（sahab hū-hetu）。地水火風這能造的四大，常同時而生，不缺一法，沒有只以三法而生的。由此看來，四大要素相互成為其他要素的生起之因，此相互因果關係稱為俱有因、互為果。相應因只存在於心理現象，其性質可說是俱有因的特殊型態。
### 巴利佛教的心所
在巴利佛教裏，依性質將心分類為「八十九心」，亦即將世間心分為欲界心五十四心、色界心十五心、無色界心十二心，合為八十一心；而出世間心八心，合計八十九心。也有將出世間心區分為初禪乃至第五禪而為四十心，再加上世間心八十一心，分類成一百二十一心之說，但還是以八十九心的分類為主。這分類的萌芽已經可見於《無礙解道》，繼而成立於《法集論》，確定於注釋時代。把心分類為善心、不善心、無記心等，自《阿含經》時代已可見到，將此再配合欲、色、無色三界及出世間，而分類為十心、十二心等，也可見於其他部派，但是分類到八十九心那樣細的，是其他部派所無，而是巴利上座部的特色之說。
==P（214）上==
其次，心所（cetasika）之語，也是自古以來就在巴利佛教裏使用的。例如在《法集論》（Dhammasaṅgaṇi, p.9 ff.）中，就八十九心的每一心揭示出與其相應的心心所，也就是說，若就欲界的第一善心而言，則舉出了以觸為首，與五十六法的心所相應的情形，但是其中有很多重複，將其整理後則成二十九法。其次，在《論事》裏也舉出了與心相應的心所，全部大約是十八法。因此在巴利的論藏時代，心所法的數目還沒有確定下來。將之確定下來是在與覺音同時代的佛授（Buddhadatta）的《入阿毗達磨論》裏，於其中枚舉出五十二心所，但是此後內容上有若干的同異，在《攝阿毗達磨義論》裏，則作如下五十二法：
一、同他心所十三法（共一切心所七法、雜心所六法）。
二、不善心所十四法（共一切不善心所四法、餘十法）。
==P（215）上==
三、善淨心所二十五法（共善淨心所十九法、離心所三法、無量心所二法、慧根一法）。
其中「共一切心所」是存在於一切心的心所，與說一切有部的「大地法」同性質。還有上座部說五十二心所，比說一切有部的四十六心所還多，這是把說一切有部不認為是心所的也加到心所中來的緣故，例如命根、身輕安、身輕快性、身柔軟性、身適業性、身練達性、身端直性等。還有以正語、正業、正命為心所，也是說一切有部所沒有的； 此外也有與說一切有部的心所相異的。
### 其他部派的心所說
此外在《舍利弗阿毗曇論》裏也散說了心所法。將這些集中整理，則成三十三法，這是與巴利及說一切有部都不同的系統。
在《成實論》裏也散說了心所法，將這些集結起來，或說成三十六法，或說成四十九法。但是《成實論》雖然說到心所法，却并不承認其別體，經量部否定心所獨立是很有名的。根據《順正理論》卷十（T29.384b），經量部只承認受、想、思3種心所，與此同系統的譬喻者（Dārṣṭāntika）也否認心所的獨立。根據《論事》，大眾部系的王山部、義成部也否定心所。在這些部派裏，把心當作一個全體來看的觀點較強勢。亦即似乎可以理解為，在有受時，心的全體就變成受；在有想時，心的全體就變成想。也就是將種種不同的心理現象解釋為一個心的種種顯現（心差別）。
==P（216）上==
### 主體的統一與持續
說一切有部因為是機械地解釋無我說，所以將心所法當作是個別體[^9-9]，但是難以說明心是有機地統一而進行活動的理由，因此說心心所的相應，來解釋這個問題。還有因為說一切有部解釋心心所是剎那滅的，所以對主體的持續性的說明并不充分。說一切有部考慮到心地，似乎有補充這些不完備的意思。在大乘佛教的唯識說裏，設定作為心理現象產生場所的「阿賴耶識」這個無意識的領域，但是說一切有部并不承認這一說法。因此作為心理現象產生的場所，便考慮到5
種「心地」。煩惱也稱作隨眠（anuśaya），說一切有部解釋隨眠為「隨增者」，經量部則解釋作「眠者」，即以為貪或瞋縱使現在沒有立刻顯現到表面心來，也以睡眠的狀態隱藏在表面心的背後，也可以說是以那樣的場所而設定「心地」，但是單以此無法完全地說明剎那滅心心所的連續性。說一切有部說「命根」，似乎是要以此來表明人的生命中心的持續性，而且說一切有部說「心相續」，是說心相續而生，前後有關係，但是在表達心作用的持續性上，說一切有部的心所論并不充分。因此以剎那滅的立場，「記憶」如何能成立等問題將受到質問。
==P（217）上==
其他部派裏雖不承認「心地」，但是說到了其替代者。例如在巴利上座部裏，說到潛在心的「有分」（bhavaṅga，有分識〔bhavaṅga-viññā ṇa 〕，有分心〔bhavaṅga-citta〕）。七論之一的《發趣論》（Pāṭṭhān
a Vol. I, p.163 etc.）說到有分，《彌蘭陀王問經》裏也有。有分心是指潛在心狀態的心，在表面心未進行心作用時，心就成為有分的狀態，也就是無意識的狀態。可是有刺激從外界來，或心中起變動，心變成想要活動的狀態時，心就由有分心轉化為表面心，這稱為「引轉」。然後透過領受、推度、確定等12種過程，認識便成立。上座部還舉出52種心所，這是與說一切有部不相上下的詳細心理分析，而且將認識的過程分析為自有分到領受、推度等12種，這點是其他部派所未見之說。一般來說，佛教在心的觀察、心理分析上，展開了其他學派所未見的精密學說，然而巴利上座部的學說即使在佛教裏也是特別詳細的。另外上座部說的有分識之事，大乘的唯識派也有所知。
其次經量部以心的「種子」（bīja）來說明心的持續。過去的心的體驗以潛在態保存於心中，稱為種子；而依這種子的相續（santati）、轉變（pariṇāma）、差別（viśeṣa），而說明心理現象的持續與變化面。另外經量部為了說明主體的持續性，主張「勝義補特伽羅」，還承認由前世持續到後世的「一味蘊」的存在，因此經量部被冠上說轉部的別名。一味蘊是「細意識」，是持續的，沒有間斷。細意識是指，認識作用是微細的意識，亦即接近無意識狀態的意識；認為其處於表面心的背後而持續着，而以為這個細意識在死時也不會消滅，而是移到下一個生命。
==P（218）上==
關於補特伽羅（pudgala，人我），犢子部或正量部立「非即非離蘊之我」的補特伽羅，也是很有名的。立「即蘊之我」，即與五蘊無我說矛盾，而「離蘊之我」是無法認識的，這便成為形而上學的實體，如此的我（ātman）并不為佛教所承認。但是犢子部在與這些不同的意義下，承認了作為有持續性的主體的非即非離蘊之我，而且以為這個我無法以語言來表現，而主張放到「不可說藏」。犢子部立三世、無為與不可說「五法藏」，是很有名的。這非即非離蘊之我，在《俱舍論·破我品》裏受到嚴厲的破斥。還有根據《攝大乘論》卷上，大眾部說「根本識」，化地部承認了「窮生死蘊」，也都是在表示持續性主體。根據《婆沙論》卷一五二，譬喻者與分別論者承認有「細心」，但也是指潛在性的持續心。以這些思想為根基，便發展成大乘的阿賴耶識思想。
另有關聯的是，雖然在大眾部的主張或《舍利弗阿毗曇論》裏，說到「自性清淨心」，但是視心的本性為「心性清淨」，也是以心的持續性性格為前提，而視其為清淨的。
==P（219）上==
### 心不相應行
心不相應行（citta-viprayuktāḥ saṃskārāḥ），也只稱「不相應行」，是指與心不相應的行。心所法是與心王相應的法，是以「心心所的俱生」來表示。這心所法在五蘊裏是攝在「行蘊」中，在處、界則包含在法處、法界，但是在行蘊之中，與心不相應的行也包含在內，說一切有部將此立為「心不相應行法」。這些既不是物質（色）的，也不是精神（心所）的存在者，雖然也包含生理上的，但并不僅止於此。
說一切有部舉出14種心不相應行，亦即：得、非得、眾同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。其中命根（jīvitendriya）是將壽命視為實體。無想定是想已消滅的禪定，在此禪定裏，到心的想的階段為止，全部止息下來。滅盡定則是較此更深的禪定，到心的受的階段為止都止滅。因為都是無意識，所以視為心不相應。以上三者是將生命的狀態視為實體。無想果是入無想定的人於死後所生的世界，因為也是「無想」，所以是與心不相應的。眾同分是使生物產生差別的原理，內存於每個生物裏。即如牛有「牛同分」，馬有「馬同分」，依其力而是牛、是馬的意思。其次，得（prāpti）、非得（aprāpti）是有關煩惱的斷盡。凡夫即使在現實中不起煩惱，也具有煩惱，亦即并未切斷煩惱，連系它的即是「得」。在這點上，表現為在自己的相續（剎那滅而連續下去的自己）裏得煩惱。解釋為，在自己的相續裏煩惱本身雖沒有馬上施行，但是却相續地具有煩惱的「得」。阿羅漢因為斷了煩惱，所以縱使起世俗心，也不會相續地具有煩惱的得。以這一點來說明：即使同樣起了日常心，在凡夫與阿羅漢仍有所不同。還有，如果斷煩惱的話，煩惱就得到「非得」。
==P（220）上==
得、非得是由如上的觀點所想出來的。說一切有部視人體為剎那滅的相續態，所以這樣的說法變得有必要。還有得、非得也是剎那滅而相似相續的。
其次，名身是語詞，句身是短句或句，文身是單語音，這些是觀念上的實在。
在不相應法上，有問題的是生、住、異、滅四相。在說一切有部，是指令剎那滅[^9-10]成立之力。世間是諸行無常的，但其中有使諸行之所以無常的力量。將這力量由諸法（存在者）中另取出來，視之為實體，而為四相。亦即使剎那滅的諸法（構成存在要素上的實在）於一剎那生、住、異、滅，非有這樣的法不可，因而立了四相，以作為具有實際力量的法，因此可以說這就是將無常力實體化。關於這點容後再述，總之在此意義下，主張非色非心的心不相應行法的存在。
==P（221）上==
關於心不相應行，在《舍利弗阿毗曇論》卷三（T28.547b）裏也有說明，因此在這個系統裏也承認心不相應行。還有在《成實論》卷七（T32.289a）裏也有《不相應行品》一章，記載了與說一切有部約略相同種類的不相應法。但是《成實論》并不承認這些是實法（dravy a），而認為是假法，所以與說一切有部的意義不同。另外根據《論事注》，東山住部或正量部也承認不相應行。又根據《異部宗輪論》，化地部以為「隨眠之自性即心不相應」（「隨眠自性，心不相應」），將潛在的煩惱看作心與不相應。還有大眾部也說「隨眠非心，非心所」，說到隨眠（煩惱的眠位）與心互不相應。
在部派佛教裏，許多部派承認了心不相應行，但是巴利上座部并不承認，亦即在巴利的五十二心所法中，包含了命根、身輕安、身柔軟性、身適業性等生命上的法，生命上、身體上的法也視為「心相應」，因此在巴利佛教裏并不使用所謂的「心不相應」（citta-viprayukt a）的用語。之所以變成這樣，是由於生理上的法與心理上的法的關係很微妙，未樹立明確的區別的緣故。例如心臟的鼓動等是生理上的事，但却受心理作用的強烈影響。因為看法不同，將命根等視為「心相應」也是可能的；巴利佛教是立於這樣的立場。
==P（222）上==
### 五位七十五法
以上略述了在阿毗達磨佛教成為問題的「存在之法」，而說一切有部將這些法歸納成「五位」。五位是色、心、心所、不相應行、無為。這分類最先出現於《品類足論》卷一（T26.692b），舉出物質（色）為存在之法的第一項，第二則舉出與它相對的心，第三舉出與心相應的心所法，第四舉出與心不相應的心不相應行，這四種是有為法；第五舉出與這些相對的無為法。這在存在的分類上，是前所未有的出色組織。《俱舍論》也承襲了這一分類法，而確立各大類的內容，組織了如下五位七十五法：
色法 十一：
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、香境、味境、觸境、無表色心王 一心所法 四十六：
大地法 十（受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地）
大善地法 十（信、勤、舍、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸）
大煩惱地法 六（無明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉）
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大不善地法 二（無慚、無愧）
小煩惱地法 十（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍）
不定法 八（惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑）心不相應行法 十四：
得、非得、眾同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身無為法 三：
虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為在說一切有部以外，并未使用這「五位」的分類，但是在中國興起的成實宗裏，傳說立了「五位八十四法」（色法十四、心王一、心所法四十九、不相應法十七、無為法三，《維摩經義疏庵羅記》），但這是模仿說一切有部之說而在中國組織成的教理，《成實論》本身并無此說，在巴利上座部裏也未見窮舉一切法的嘗試。在《攝阿毗達磨義論》裏，區別心為八十九心、一百二十一心，於心所則提出五十二心所，於色法枚舉了11種或28種，但是并未見到歸納這些而窮盡「一切法」的嘗試。因此窮舉一切法的，可視為是說一切有部特有之說。在原始佛教裏，以五蘊、十二處、十八界的分類來表示存在之法，但是無為法并未包含在五蘊說裏，而且受、想二蘊是應該包含在行蘊中的，因此五蘊并不適合作為存在之法的分類。在《阿含經》裏，表達一切時，以六處（六內處、六外處）來表示的情況很多，這同樣說成十二處。
==P（224）上==
在十二處或十八界裏雖然包括了有為、無為的全部，但是在這些裏，心所法、不相應行或無為法等全包含在一個法處、法界之中，而色法反而細分為十處、十界，其分析是不均衡的，因此在十二處、十八界說裏也各自有其難點。在這個意義上，說一切有部的五位七十五法說，就法的研究來看，可說是出色的結論。
### 參考書目
高木俊一『俱舎教義』，1919年。
木村泰賢『小乗仏教思想論』，1937年。
赤沼智善『仏教教理之研究』，1939年。
舟橋水哉『俱舎の教義及び其歴史』，1940年。
佐佐木現順『阿毘達磨思想研究』，1958年。
佐佐木現順『仏教心理學の研究』，1960年。
勝又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961年。
水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964年。
和辻哲郎「仏教哲學の最初の展開」（『和辻哲郎全集』第五巻）。
和辻哲郎「人格と人類性」（『和辻哲郎全集』第九巻）。
和辻哲郎『仏教倫理思想史』（『和辻哲郎全集』第十九巻），1962—1963年。
C. A. Rhys Davids: Buddhist Psychology. London, 1914.
Magdalena und Wilhelm Geiger: Pāli Dhamma. München, 1920.
O. Rosenberg: Die Probleme der Buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924.
Th. Stcherbatsky: The Central Conception ofBuddhism and the Meani ng of the Word Dharma. London, 1923.（日譯本：金岡秀友『シチェル バトスコイ、小乗仏教概論』，1963年。）
==P（226）上==
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[^9-1]: 參考桵部建『俱舎論の研究』頁23以下。
[^9-2]: 關於論母，參考赤沼智善『仏教経典史論』頁113以下。宮本正尊『大乗と小乗』頁728以下，桵部建前引書頁23以下。
[^9-3]: 關於「法」，參照：和辻哲郎「仏教における法の概念と空の弁証法」（『和辻哲郎全集』第九卷，頁461以下）、金倉円照「仏教における法の語の原意と変遷」 「仏教 における法の意味」（金倉円照『インド哲學仏教學研究 Ⅰ仏教學篇』，1973年，頁83以下）、拙論「原始仏教における法の意味」（『早稲田大學大學院文學研究科紀要』十四，1968年）。
[^9-4]: 譯者根據語境，將 dharma 分別譯作「達磨」與「法」。下同。——編者注
[^9-5]: 「現象」一詞疑誤，據上下文意，在部派佛教中重要者當是「作為要素的實在」，而非「作為現象的實在」。——校者注
[^9-6]: 關於勝義有和世俗有，參考拙論「説一切有部の認識論」（『北大文學部紀要』二，1953年）。
[^9-7]: 關於諸部派的無為法，參照水野弘元「無為法について」（『印仏研』十之一，1962年）。
[^9-8]: 關於心所，參照勝又俊教『仏教における心識説の研究』，1961年，頁319以下；水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』第三章心所法總論，1964年。
[^9-9]: 即各別體（此處日文原文為「心所法をそれぞれ別體であるとなした」）。——編者注
[^9-10]: 關於剎那滅，參考拙著「有剎那と剎那滅」（『金倉博士古稀記念·印度學仏教學論集』，1966年）。
第四節
## 4世界的成立與業感緣起
### 三界
佛教的世界論，是以所謂的須彌山說傳布到中國及日本，予明治時代（公元1868—1912年）以前的人們巨大的影響。這個須彌山說雖然不是佛教的獨創之說，而且今天看來已是荒唐無稽的地理學、天文學，但是為了解讀其包括的佛教教理，所以無法因為認為這學說是錯誤的，就簡單舍棄掉，所以依《俱舍論》的《世間品》（卷八以下）來簡單地介紹此說。
在古代印度，認為在大地之下有地獄（Naraka，Niraya）。這一說法似乎源自吠陀時代的死神閻魔（Yama）的住處— 閻魔原先住在天界，但中途移到了地下。佛教采用了地獄說，加以理論化，而成為八寒八熱的「十六大地獄」之說。還有關於地上的地理，以為中央有須彌山（Sumeru，Meru，Neru），四方有四國，亦即南贍部洲（Jambudvī pa）、東勝身洲（Pūrvavideha）、西牛貨洲（Avaragodānīya）、北俱盧洲（Uttarakuru）四洲。以為我們人類所住的是南贍部洲。四洲之外是海，為了使海水不漏，其外側以山脈（小鐵圍山）圍起來，但是山之外還有海水，水外更還有山，總共有九山八海。最外側有大鐵圍山，這是大地的外側。這個地理上的世界稱為「器世間」。
==P（227）上==
印度人以為地上的上方有天人居住着的天界，有欲界（Kāma-dhāt u）的天界與色界（Rūpa-dhātu）的天界。欲界的天有6種，須彌山頂上是臺地，其四方有四天王眾天，須彌山的中央有三十三天（忉利天）。浮在其上空的，由下而上有夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天。以上稱為「六欲天」。
色界天分為四禪，第四禪天位於色界的最高處。初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天三天，第二禪天有少光天、無量光天、極光淨天三天，第三禪天有少淨天、無量淨天、遍淨天三天，第四禪天有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天八天。以上成為色界的十七天，但是罽賓的說一切有部視梵輔天為大梵天的臣下，將兩者合一，因此成為十六天說。十七天說是西方師之說，經量部則提倡十八天說，法藏部系的《長阿含·世記經》（T1.136a）裏，以色界有22種天而列出其名，《舍利弗阿毗曇論》（T28.601c）也是二十二天說。這幾點似因部派而有學說的不同，但是色界天的最高是色究竟天，這點是一致的，因此色究竟天也稱為「有頂」。
==P（228）上==
無色界（Ārūpya-dhātu）是沒有身體或場所的世界，是唯有精神的世界；其中有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處4處。
以上的欲界、色界、無色界稱作「三界」，被視為有情輪回的場所。欲界是有男女性別的世界，因此具有性欲及其他欲望，所以是因爭奪財物而有貪或瞋，引起糾紛的世界。吠陀以來的諸神，因為有男女之別，有嫉妒，從事戰鬥，所以以這些神為三十三天等，包含於六欲天之中。但是只有梵天是屬於初禪天，是因為修四無量心稱為「四梵住」，而以這個禪定能生於梵天世界。亦即因為梵天結合於禪定，故屬於初禪。四禪天是基於禪定來安立的世界，修習禪定達到初禪乃至四禪的修行者，沒有得到證悟而去世的話，并不能入涅槃，而將繼續輪回轉世，但是因為不會墮惡趣，所以認為應生於相當於其禪定的天界。在禪定體驗裏，因為經驗到「身體之樂」，所以這世界也當作色界，以持有身體的世界來表現。但是在深的禪定體驗裏，既不會感受到性欲和食欲，外界的認識消失，也就不會有與他人的對立。因此規定，在色界天裏沒有男女之別，不需要食物，不起瞋心。以這樣的生物想象色界的有情，而天界的壽命或身體的大小，是愈往上愈長壽或高大。
==P（229）上==
在大地之下有地獄，但是以為這大地本身浮在虛空中，而認為支撐着大地的是風輪（Vāyumaṇḍala）。風輪是巨大的氣旋，風輪之上有水輪，其上還有金輪。金輪就是大地的根基，背負着大地，而合這四大洲、日月、須彌山、六欲天、梵天，成為一個世界。這樣的世界有無量數，集此世界一千個稱為小千世界，而集千個小千世界則為中千世界，集千個中千世界則成三千大千世界，而以這三千大千世界為一佛所能教化的范圍。因此在這范圍裏，不會有兩位佛陀同時出現。雖然是一佛一世界，但是佛陀的壽命有限，所說而殘遺下來的正法的流傳期間也是有限的，因此認為在釋迦佛之前有多位過去佛出現在這世界，在未來彌勒佛也將出現。
還有三千大千世界并非只是一個，也有可能有多個三千大千世界，因此認為在那裏有別的佛正出現於世。說一切有部否定佛陀的同時出世，但是在大眾部系裏則承認十方世界多佛出世。這在《論事》裏也提到過，而在說出世部的佛傳《大事》（Mahāvastu）裏也說到同時有多佛出世之事。
以上的宇宙論是在《長阿含經》的《世記經》或與它同種類的《大樓炭經》《起世因本經》，乃至《立世阿毗曇論》等發展而成之說，在說一切有部裏則整理記載於《婆沙論》或《俱舍論》等，但是在部派之間學說上有若干的差異。還有在耆那教，也以與佛教相當不同的形式說明宇宙論。而在婆羅門系統裏，於《往世書》（Purāṇa）
中可見到這種說明。
==P（230）上==
### 世界的破壞與生成
一個三千大千世界是同時生，同時滅的。世界也是無常的，所以也有壞滅的時候。先是生於地獄的眾生皆盡時，地獄就沒用了。有情生了善心，經過長時間，地獄的眾生轉生而生於上界，但是之後并沒有繼續生於地獄的眾生，所以地獄就變空了，因此地獄便趨壞滅。而畜生、人等也依序轉生到上面的天界，世界就變空了。然後起風、火、水三災，世界為風所吹，為水所漂，為火所燒而壞滅，然後壞滅至梵天為止。總之，如果有應當住在那裏的有情，他們的業力會維持器世間，但是如果沒有有情，失去其業力，物質的結合也就消失了，一切都還原到極微的狀態，乃至於浮游於虛空。==\[極微在劫末散布虛空，這是勝論派的說法，不是部派佛教的。]== 從世界的壞滅開始到結束為止，稱為壞劫，需要二十劫的時間。其次是空劫，這是物質以極微的狀態浮游於空中的狀態，這期間也是二十劫。接着，生於二禪天以上的有情失去了善業，而起了生於初禪（梵天）以下的業，因這業力，首先是風生起，而風輪成立，順次地這器世間便成立了；這稱為成劫，也同樣要二十劫。接着，世界持續存在的期間則是住劫，也是二十劫。接着再度變成壞劫，視宇宙如此永遠地反復「成住壞空」。
==P（231）上==
### 輪回
在以上的世界裏，有情反復生死，稱作輪回（saṃsāra）。生物的型態是地獄（naraka，niraya）、餓鬼（preta）、畜生（tiryañc）、人（manuṣya）、天（deva）的五趣（gati）。當然地獄是最苦的生命，而天是最快樂的。一般是以上五趣說，但又別立阿修羅（asura），成為「六趣」。《婆沙論》卷一七二（T27.868b）裏，說一切有部是采取五趣說，但指出有的部派是立阿修羅而采取六趣說，而評斥此說違反契經。根據《論事》八之一，巴利上座部也是采取五趣說。根據覺音的《論事注》，說大眾部系的案達派、北道派是六趣說。在《大智度論》卷十（T25.135c）裏，說犢子部是六趣說，而《大智度論》本身可說是依據於六趣說。因此雖然在中國、日本，認為六道（六趣）說纔是正系，但在部派佛教則以五趣說具有優勢。
關於有情的出生，有卵生、胎生、濕生、化生「四生」之別。鳥類等是卵生，動物是胎生，虫類等是濕生，天界是化生；詳細說的話還有幾種情形。出生的剎那叫生有，自此到死為止的中間稱為本有。死的一剎那稱作死有，由死有到生有的中間名為「中有」（antarābhav a），也譯成中陰。這是由微細的五蘊所組成，是靈魂般的生命，然後尋求自己的出生處而漂蕩着，也稱為尋香（Gandharva）。說一切有部承認「中有」的存在，但是不承認中有的部派也很多。巴利上座部并不承認中有，《論事》八之二否定中有。根據覺音《論事注》，承認中有的是東山住部與正量部。根據《異部宗輪論》，大眾、一說、說出世、雞胤四部不承認中有。化地部也否定中有。另根據《婆沙論》卷六十九（T27.356c），分別論者也不承認中有，《舍利弗阿毗曇論》卷十二（T28.608a）也否定中有，《成實論》卷三（T32.256b-c）裏舉出承認與否定中有之說。因此中有在部派佛教裏是重要的問題之一。
==P（232）上==
中有托胎的剎那稱為「結生識」。以十二緣起來說，這相當於第三的識支。自此在母胎中，以羯羅藍（kalala）、頞部曇（arbuda）、閉尸（peśin）、鍵南（ghana）、鉢羅奢佉（praśākhā）的順序成長，以至出生，稱為「胎內五位」。由出生起，經過嬰孩、童子、少年、盛年、老年的「胎外五位」，而至死有，又由中有到生有，無限地反復生死。在輪回的生死上，「開始」并不存在。
### 業感緣起
這輪回的生死以十二緣起解釋，稱為業感緣起。首先稱「無明」與「行」為「過去世的二因」；「無明」是過去所行煩惱（宿惑）位，「行」則解釋為基於其煩惱的善惡業（宿業），由此業決定今世的出生，其結生之識是第三「識」支。當然在托胎的第一剎那，也并不是只有識，而是已經具備了微細的五蘊。但是因為在此五蘊之中識蘊具有優勢，因此以此階位為識支。在各個「位」裏，取出五蘊中之具優勢者以解釋十二緣起，所以稱這解釋為「分位緣起」（āvasthika）。
==P（233）上==
其次，在母胎中形成精神與肉體階位的是「名色」。接着在母胎中具備感官的階位則是「六處」。然後由出生到兩三歲為「觸」位，這是縱使根、境、識和合（觸），也無法辨別苦樂的嬰孩時代。其次，感受苦樂也不起淫欲的童子位是「受」。其次生愛欲的時代則是「愛」位。較之更想要求得名譽或財產等而馳求之位是「取」。因此而積累當引未來果之業，是「有」的階位。現世的愛與取，相當於過去世的無明，有則解釋為同於過去世的行。自識到有為止的八支是現在世，由識到受為止的五支是「現在五果」，愛、取、有的三支是引未來果的「現在三因」。
由現在三因而決定未來的「生」。在未來世的生是第十一的生支，因此以現在世來說即相當於「結生識」，亦即第三識支。作為生的結果，有在未來世的生存，亦即老死之事，這是第十二支的「老死」。以現在世來說，相當於從名色到受。
如上將十二支配於三世，則是過去的二因、現在世的五果、現在世的三因、未來世的二果，如此因果成為兩重，解釋為「三世兩重因果」。而無明及愛、取是「惑」，亦即煩惱，由惑而起業，即是行與有，此二者是「業」。由其結果的識，而有受或生、老死則是「事」，亦即由業而生起事，依存這個事，惑又再生；十二緣起表現出以惑、業、事的順序反復不斷生死的情形。「事」因為就是苦的生存，所以也稱作「惑業苦」。如此從業感果的立場來解釋十二緣起，所以這種解釋稱為「業感緣起」。以上十二緣起的解釋，近代的學者也稱為胎生學上的解釋。這解釋雖然可說不合十二緣起的原意，但是以緣起解釋輪回的狀態，在此後成為有力的十二緣起的解釋。這在說一切有部解釋詳盡得不遺餘力（《俱舍論》卷九，T 29.48a 以下），在巴利上座部裏也提到了。覺音的《清淨道論》裏也同樣說到各種緣起，而三世兩重因果的解釋也包含在其中（Visuddhimagga XVII, 284, HOS. 41, p.495）。
==P（234）上==
### 四種緣起
說一切有部雖重視業感緣起，但是并未忘記十二緣起的其他解釋，亦即說到剎那緣起（kṣaṇika）、遠續緣起（prākarṣika）、連縛緣起（sāṃbandhika）、分位緣起（āvasthika）4種緣起，指明緣起有種種意義（《俱舍論》卷九，T 29.48c; Abhidharmakośabhāṣya p.132, l.24 ff.）。其中剎那緣起是指在一剎那的五蘊中具備了十二緣起，所以是顯示緣起的邏輯上的依存關係、同時的緣起。遠續緣起是顯示在時間遠隔的法之間有緣起的關係。連縛緣起顯示了十二緣起的各支，以連續剎那生起的關係而成立的情形。分位緣起即是業感緣起。
==P（235）上==
### 六因、四緣、五果
由於為緣起（Pratītyasamutpāda）作分析式的解釋，在說一切有部產生了六因、四緣、五果的解釋，其中四緣說傳為佛說，在《阿含經》裏已提到，但是在現存的《阿含經》裏却找不到。然而在《舍利弗阿毗曇論》卷二十五（T28.679b）說到了「十緣」，四緣也包括在內。還有在巴利上座部裏，自《發趣論》（Paṭṭhāna Vol. I, p.1ff.）以來即說「二十四緣」，四緣也包含在其中。因此說一切有部的四緣說，可視為是在部派佛教「緣」（pratyaya）的研究中出現的。四緣的名稱在《識身足論》卷三（T26.547b）中已經出現，之後在《婆沙論》《俱舍論》等也有說明。相對地，六因說最先出現於《發智論》卷一（T26.920c），因此這可說是在說一切有部內的獨創之說。現在將以《俱舍論》卷六（T29.30a 以下）來簡單說明六因、四緣、五果的意義。
說一切有部以存在之法為五位七十五法，其中因果是就有為法來說的。緣起是有為，這是說一切有部的立場。說一切有部就有為法七十二法檢討其性格，而主張其中有六因的性格。例如水壩的水，有因為落下而產生電力的能力，但是已落下的水則失去了這能力，亦即存在者因其位置，所帶的力便不同。與此相同，法依其位置而持有的力也不同。將法所持有的作為因的力（此力不同於法的自性）分為6類，即在說一切有部裏，「因」并不是法與法的關係，而是法持有的力。
==P（236）上==
六因是能作因（kāraṇahetu）、俱有因（sahabhūhetu）、同類因（sabhāga-hetu）、相應因（saṃprayuktakahetu）、遍行因（sarvatraga hetu）、異熟因（vipākahetu）。能作因是「除自餘能作」，即除了自己以外的一切法都擁有能作因的能力。這是為了使自己（法）生起，其他一切法成為其佐助的意思，即使在不能積極地佐助其生起的情況，也解釋成不妨礙生起就算是幫助，而稱此為「無力能作因」。無為法也因為不成為有為法生起的阻礙，所以解釋為無為法也持有能作因的性格。相對地，能積極地賦予力量的法，則是「有力能作因」。
俱有因是在因果同時的情況下，互相為因為果的情形。地水火風四大種，這四種必定同時而生，缺一則餘三無法生起，互相成為其他生起的助緣，此關係稱為「俱有因、互為果」。此外也有「俱有因、同一果」的關係，這是成為俱有因的法，合其力而使他法生起的情形。
==P（237）上==
同類因是善因善果、惡因惡果的情形。同性質的法成為同性質的法的生起之因，稱為「同類因、等流果」。
相應因是指心心所法的相應關係。物質不說相應因。相應是以所依、所緣、行相、時、事的「五義平等」為條件。因為相應因是心心所同時的相互關係，所以是俱有因的特殊情況。
遍行因是同類因中的特殊關係，是指特定的強力煩惱遍於自地五部，而染污了心心所。此煩惱有11種，稱為遍行惑。遍行因是異時因果的關係，是同類因的一部分。
異熟因是指善因樂果、惡因苦果的關係。行善則有喜悅，作惡則產生不快、不安之感情，由這點也可知道有善因樂果、惡因苦果。同類因的情形是因與果同性質，異熟因的情形則是因與果的性質相異； 異熟是果相異於因而成熟的意思。因是善惡，但果的樂、苦則是無記，樂或苦既不能說是善也不能說是惡，因此稱為「異熟因、異熟果」。同類因與異熟因是道德上的因果律，將道德上的要求以因果的法則來表示。但是說一切有部視此為法則，所以是以為善法必定有生果善法的力量（同類因），也有生樂法的力量（異熟因）。
相對於以上六因，「五果」則是異熟果（vipāka-phala）、增上果（a dhipati-phala）、等流果（niṣyanda-phala）、士用果（puruṣakāra-phal a）、離繫果（visaṃyoga-phala）。異熟果對應於異熟因。增上果是很好的果之意，是能作因的果。同類因與遍行因得等流果，這是因果同性質的情形。俱有因與相應因的果稱為士用果，士用（puruṣakāra）是人的功用的意思，但在此則是指因之法（體）本身就是果之體的意思，亦即互為果。但是如果按照字義來理解士用果，則依某種功能所得的果可說都是士用果。在這意義下，增上果和等流果都可說是士用果的一種。
==P（238）上==
六因可收納到以上的四果裏。離繫果是指證悟，證悟即擇滅，就是涅槃，這是依修行之力（道力）所證悟的。擇滅是無為法，所以此依有為而生是不合理的。但是因為是依修行而實現涅槃，所以擇滅是「果」，但是并不持有因，雖然也可以立修行為能作因，不過說一切有部并不承認以有為法為因而有無為法之果，所以離繫果缺因。
還提到與以上不同的五因。在說一切有部裏，說四大種對所造的色，擁有生因、依因、立因、持因、養因五因的性質，認為這五因在六因說裏包含於能作因中。說一切有部也在先前「五果」上，加安立果、加行果、和合果、修習果而有九果之說。
其次，四緣是因緣（hetupratyaya）、等無間緣（samanantarapraty
-aya）、所緣緣（ālambanapratyaya）、增上緣（adhipatipratyaya）。其中「因緣五因性」即六因之中除去能作因，合所餘五因為因緣。等無間緣不是物質，只是心心所法，在心心所連續生起的時候，前心心所滅，成為下一心心所生起的條件，因為空出場所來，所以下一心心所便得以生起，以此意義而說前剎那的心心所是等無間緣。所緣緣是認識的對象的意思，如眼識及其相應的心所是以一切色為所緣緣，耳識與其相應的心所是以一切聲音為所緣緣。增上緣等同於六因說的能作因。將六因、四緣、五果的關係表示如下：
==P（239）上==
因為在四緣之中以因緣與增上緣能攝六因，所以四緣比起六因要廣。還有在《舍利弗阿毗曇論》卷二十五（T28.679b）裏說到因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣十緣，更在巴利論藏的《發趣論》（Paṭṭhāna p.1ff.）裏說到因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、後生緣、修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、去緣、不去緣二十四緣。
在以上的六因、四緣、十緣、二十四緣等中，可見到共通的地方。總之在部派佛教裏，將十二緣起解釋為表達輪回樣態的法，而以三世兩重因果解釋十二緣起，更就「緣起」，如以上種種緣加以分析，去理解其應然[^10-1]狀態，反而變成迷失了原始經典所表達的緣起全體性的意義了。
### 參考書目
在《俱舍論》卷八～十二《世間品》裏敘述世界論、輪回、十二緣起的問題。還有在《俱舍論》卷六～七《根品》的末尾，則說到六因、四緣、五果。本節僅止於指出其要點。關於近代學者的參考文獻，則與上一節相同。特別關於「十二緣起」，參考和辻哲郎『原始仏教の実踐哲學』第二章緣起說，赤沼智善「十二縁起の伝統的解釈に 就いて」（『原始仏教之研究』頁475以下），木村泰賢「原始仏教 に於ける縁起說の展開」（『原始仏教思想論』頁467以下）。
==P（241）上==
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[^10-1]: 此處日文原文為「在り方」，這個表達有理想的狀態、應當的狀態之意，也可以理解為現實的存在狀態。此處似并未強調應然與實然的對立，參考英譯（thevarious conditi ons）和另一漢譯本，譯為「存在樣態」似更佳。——校者注
第五節
## 5業與無表色
### 法與業
在阿毗達磨佛教裏集大成的教理中，「業」的教理為其中之一。關於這世界的成立，在不承認創造神的佛教裏，業的思想作為其替代者，是很重要的；但是業的思想并不是佛教裏固有的。佛陀是因為證悟了法而成佛，這世界是法的世界，我們也是法自身。法除自己以外并沒有別的自己，以這個意義而言，自己是無我的。證悟法的話，從別人切離了的固定的自我觀念就消失掉。法的世界是緣起的世界，是任何地方都相連接着的世界，自己是在相依相成的關係裏成立的流動的存在（假我）。
這世界是法的世界，所以縱使神存在，那也是基於法纔得以存在，作為法而存在的，因此并沒有超越法的創造神存在的餘地。雖然世界是法的世界，但是在現實中，凡夫有對自我的執着，有自己的所有（我所）的觀念。因此從別人切離了的自己的觀念便成立了，凡夫基於這觀念而行動。立於固定性的自己的觀念，而愛着自我，所以便產生自己和對方的對立，發生爭執，生起對自己的自滿，或對別人的嫉妒，對自己的所有物的貪著等。在這些煩惱底部的，是不知法、緣起的無知（癡，moha）、無明。
==P（242）上==
自己本來是無我的，但是現實中有自我的執着，凡夫以此為中心而行動。自我雖是虛妄的，但是自我執着的「心理」在實際上是存在的，基於此而產生了殺害他人、盜竊財物的事。如果殺了人，便產生害怕遭到報復的心理，也產生罪責的心理，這種恐懼或罪責的「心理」也是實在的。對自我執着的「心理」，或對自己所有物貪著的「心理」、害怕或罪責的「心理」，將各自招來與之相應的果報。本來雖是無我的，然而也有以自我為中心的業報關係成立，有了法的世界轉換到業的世界的契機。但是從第一義的立場來看，自我是虛妄的存在者，因此以此為基點而成立的業的因果也是虛構的，亦即證悟的話，業的因果的世界將消失。所以阿毗達磨佛教的譬喻者主張「無間業可轉」，就是說，即使是殺父、殺母等墮無間地獄般重大的惡業也可以轉換； 立足於業的本性是空的認識上。但是凡夫即使要否定自我的執着也否定不了，與此相同，業的因果也是無法否定的；膽敢否定的話，將陷於虛無論。佛教采用了以上意義以理解業的法則。
==P（243）上==
### 行為的三種類
業是羯磨（karman）的譯語，羯磨本來是「行為」的意思。在《大毗婆沙論》卷一一三（T27.587b）裏，區別羯磨為3種意思。第一是「作用」的意思，是羯磨最廣的意思。第二是「持法式」的意思，在行為之中特別重視「儀式」的行為，所以特地提出來。這在漢譯裏音譯作「羯磨」，日文讀音是カッマ（katsuma）、コンマ（konma）等，而梵文原語是karman。法式雖是儀式，但也包括會議（議事）決定；議事是以一定手續來進行的，手續錯誤，或是中間有疏漏的話，議事的決定就變成無效的。所以在羯磨裏，很重視不要弄錯儀式的順序。
第三是「分別果」的情形的業。善惡的行為有各自的果報，這是稱其果報為業的情形，亦即善惡的行為，後來留下看不見的力量，此力被稱為業。行為一般是做了就消失，縱使是如何重大的約定，所言之語也在一瞬間就消失；即使是殺了人，殺的行為也立即消失，當然後來可能留下種種證據，但是證據與行為本身是不同的，證據也終將變成空。行為雖是消失的東西，但後來留下看不見的力量，例如一旦講出口的約定，終究會被要求實行；如果殺了人，不管五年後、十年後也都要追究其責任。行為必然會滅，但在行為後留下看不見的力量，在這點上，經濟上的行為或法律上的行為雖然也都是一樣，但這裏特別稱呼善惡行為所留下的力量為「業」。
==P（244）上==
以上區別羯磨為3種，但在這裏特別以第三種後來留下看不見的力量的業為主題。
### 業說的起源
依善惡業而決定未來的命運，這種想法已可見於奧義書。在《布利哈德奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III, 2, 13）裏，有「人以善業而成為善人，以惡業而成為惡人」的想法；更在《旃多格耶奧義書》（Chāndogya Up. V, 10, 7）裏敘述：「以好的行為（caraṇa）宿於好的母胎，以惡的行為投於惡的母胎。」這也是承認業的果報的說法。但是在奧義書時代，業說還沒有完成，而為佛教所繼承。
在《阿含經》裏有很多關於業的開示，記載佛陀積極地承認了業說，說 ：「佛陀是業論者（kammavādin），是業果論者（kiriyavādi n）、精進論者（viriyavādin）。」（AN. I, p.187）承認業則關聯到努力精進，而努力精進則關聯到承認意志的自由，承認意志自由纔可能使人開始接受其行為的結果。認為以神的旨意決定其人的命運的主張，或偶然論、宿命論等，都不承認人的意志自由，因此無法使行為的責任歸於其人。但是業說雖然在極端機械式地解釋時，似乎接近宿命論，然而在與緣起說一同來理解業說的狀況下，則成立承認意志的自由或努力的結果的業說。將自我視為固定的，則自我就變成不變的，就不可能承受業的果報了。但是不承認自我的前後連貫時，同樣地，業果的關係也似乎不成立。在此立足於斷絕與連續的中道，這種緣起說，便被援用到業的解釋裏。
==P（245）上==
在佛陀當時的六師外道中，否定業的因果的人很多，其中耆那教的大雄（即尼乾子）雖然承認業，但是他立身、口、意的三罰（daṇḍ a），重視結果；相對地，佛教立身、語、意的三業，其中特別重視意業，重視在業中的動機。《阿含經》裏關於業的教法很多，特別是在《法句經》裏有「無由惡業可得免處」等，有很多說業報不滅的教法。而在《經集》（Suttanipāta）裏，關於業的教法雖不多，但敘述道：「見緣起之賢者，正知業與異熟。」（No.653）說到「異熟」（vipāk a）。vipāka 雖然也可以單作「熟」的意思，但是因為詞首的 vi 有「相異」的意思，所以譯作「異熟」，也就被當作「相異而成熟」的意思，亦即業（因）雖是善或惡，但是以為其果報是苦或樂的情形中，因為苦樂既非善也非惡（無記），所以業的果報就被解釋為「與因相異而成熟」。亦即因是善惡，果是無記的情形中的業果關係，在阿毗達磨時代將其法則化，而成「異熟因、異熟果」的關係。「異熟」的用語廣泛使用於《阿含經》中。
==P（246）上==
總之，與善業招感善果，惡業招感惡果（在阿毗達磨裏法則化為「同類因、等流果」的關係）相并列，自古就以為善業招福，惡業招禍。這禍福在心理上來說即為苦樂，而福德、福業也廣說於《阿含經》中，也有使用黑業、白業的例子。
### 業的本質
巴利上座部的業說，總結於覺音的《殊勝義論》（Aṭṭhasālinī III, 92-136），而說一切有部的業說則詳論於《俱舍論》的《業品》。
在佛教裏，將行為分作依於身體的行為（身業）、依於言語的行為（語業）、依於心的行為（意業）三業。其中，意業只由心理上的要素組成，但是身業和語業則由動機或決心等心理上的要素，及出聲、動身體等肉體上的要素兩方面而成立。因為有身心二要素，所以業的本質是什麼，便成為問題。上座部以三業的本質為「思」（cetan
ā），思解釋成「造出心的力量」（造作之義），是指意志。視意志為行為的本質，是着重行為的精神面。經量部也以思為業的本質，根據思分析行為，而將行為分成審慮思、決定思、動發勝思。動發勝思是想要活動的意志，顯現於身體即成動身思（身業），顯現於言語則為發語思（語業）。
上座部裏稱身體的動作為「身表」（kāyaviññatti），以此為身業門，於此門以表達自己的「思」作為身業。同樣地，音聲的屈曲變化是語表，在語業門所成就的思（用言語表達惡口或綺語的內心之思）當作是語業。以行為的本質為思，是因為認為由口所發的音聲或身體的動作裏并無善惡的性質，所以要以心中的意思決定行為的善惡。
==P（247）上==
相對地，說一切有部并不視身業、語業的本質為思。身業在沒有身體上的動作時就不成立，語業在沒有以言語來表現時也不成立，因此身業的本質為身業完成的最後剎那身體的形狀（形色），語業的本性是在妄語或惡口完成的最後音聲。在《阿含經》裏將業分為二，而為思業與思已業，以身、語二業為思已業，但是說一切有部將這解釋為，身、語二業并非表達思業。
### 表業與無表業
前面已指出，行為有眼睛看得見的部分和看不見的部分，說一切有部稱此為表業與無表業。意業因為不現於外部，所以沒有表、無表的區別，但身業與語業則區分為表業與無表業。以身業的體為形色，以語業的體為音聲，是就其表業而說的。但是因為表業是剎那滅而立即消失，所以令果報產生的業的力量，認為是以看不見的型態而持續存在下去；這就是無表業（avijñapti-karman）。但是因為表業是形色或音聲的物質上的存在，所以由此而生的無表業也當作是物質上的存在，而稱之為「無表色」（avijñaptirūpa）。無表業，是已消滅的表業改變形態而持續其力量，機會一來此力量就以「果」出現。所以無表業是因與果的媒介者，只是在以此為無表色而視為物質上的存在這一點，具有說一切有部的特色。但是這是眼所看不見的存在，所以不是由極微組成的。在十二處說裏，不放在色處，而放在法處。
==P（248）上==
經量部認為三業的本質都是思，所以并不承認表業、無表業之別。但是思的心所剎那滅而消滅，所以結合業與果的媒介者同樣是有必要的，經量部以此為思的種子。依種子的相續、轉變、差別，種子以剎那相續而連續，在其間漸漸成熟而生起果報。如此聯繫業與果的，在大眾部稱作「增長」（upacaya），在正量部則稱「不失壞」（avipr anāśa）。無表也譯作無作或無教，在《成實論》或《舍利弗阿毗曇論》裏也提到了，但名稱不同。在部派佛教裏，一般可以看作是承認連結業與果的眼所看不見的存在。
### 作為戒體的無表色
說一切有部之所以強力主張無表色的存在，是以為戒體是無表色的緣故，這與先前的「連結業與果間的看不見的力量」的無表業的意思有少許不同。這似乎是由於說一切有部教理的發達，而使意思產生了變化。
戒體是指受戒時身上所具備的「防非止惡之力」。例如受五戒，誓守不殺生戒，根據這發誓願的事實而在日後的生活守戒律，可以免除殺生的惡行。同樣地，發誓禁酒的人，因為誓願的關係，想喝的酒也能不喝。這抑制力（防非止惡之力）在受戒時非生起不可，而不得不以為日後忘記時、睡着時，或想做壞事時，也都一直具備在身，相似相續着。而且這戒體若沒有受戒時做禮拜等身體的動作，或發誓受戒時作的誓語，則不成立。如此身體的動作，即是由物質所生，是眼睛所看不見的力量，所以稱作「無表色」（avijñaptirūpa）。
==P（249）上==
區別佛教徒的根據就是在戒體。以具備五戒的戒體這點，可以區別非佛教徒，更因為具備了比丘的戒體，所以得以主張與在家信眾不同。并不因為穿袈裟，過禁欲的生活，就是比丘，而是縱使破戒，若具有比丘的戒體，也還是比丘。因為重視戒體，所以關於戒體的意思，在部派佛教之間產生了解釋的差異。說一切有部稱之為無表色，而看作是物質上的法（もの），但是經量部則視之為「種子」，而上座部將戒的本質看作是「思」的心所； 這解釋記載於覺音的《清淨道論》。
在《俱舍論》裏并未使用戒體之語，而稱為「律儀之無表」。這是因為受戒時說「至命終為止（盡形壽）」而受，所以戒體視為持續到死為止。戒體有信眾（優婆塞、優婆夷）五戒的戒體，沙彌、沙彌尼十戒的戒體，正學女六法戒的戒體，比丘、比丘尼具足戒的戒體，乃至在家信眾的布薩（八齋戒）戒體。所以雖然共為8種，但實體只是4種，亦即五戒、十戒（含六法戒）、具足戒、八齋戒。其中受八齋戒只限於一晝夜，所以天亮就同時失去戒體，還有不管在任何戒體的場合，只要放棄守戒的意願，宣布舍戒的話，舍戒就成立，而失去戒體。
==P（250）上==
### 三種律儀
無表色有律儀（saṃvara）的無表，之外有不律儀與非二（既不是律儀也不是不律儀），共3種無表。不律儀是惡戒，是一生誓以屠宰為職業等的情形。非二是在善戒、惡戒的中間，也稱為處中的無表，并不是立下善誓或惡誓的情形，而是起一時的善或惡心，或采取其行動的情形；此種情形也得到善或惡的無表。
另律儀是善的情形，有別解脫律儀、定生律儀、道生律儀3種。別解脫律儀也稱為波羅提木叉律儀，是指前面提到的因受戒所得到的防非止惡的力量的情形。第二，在入於禪定的情形裏，也因禪定力而具備防非止惡的力量於身，稱之為靜慮律儀、定俱戒等，若是出定就失去此律儀。第三，在得道證悟時，因證悟之力得到防非止惡的力量，稱作無漏律儀、道俱戒，在道退轉時便失去此律儀。定俱戒與道俱戒稱為隨心轉之戒。
### 業的種類與善惡的標準
因造業的地方不同，而分為身、語、意三業，但是此外也有種種分類。第一是善惡的區別，亦即由此分成善業、惡業、無記業。根據《俱舍論》，善業是安穩之業，即引生可愛樂的異熟業，與證得涅槃的業。何者是善，是以能否得到所期待的結果來判斷。可愛樂的異熟果是樂，所以是得樂之業為善。別解脫律儀等因為有助於涅槃的實現，所以說是善的。引樂之業在輪回中是善的，所以稱為有漏善。具體地說，是以「十善業道」來呈現，亦即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語、無貪、無瞋、正見。相反於此的殺、盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見，則是十惡業道。十善、十惡從《阿含經》時代起就已經作為善惡的標準而呈現了。還有，惡業引苦的異熟果，無記業是不引苦樂果的業。另外，涅槃是無漏善，所以不是業，而是超越於業的。相對地，道即證悟的智慧，是無漏善，同時是無漏業，這是不引異熟果的勝義善。但是在巴利佛教裏，是作有學的無漏業引生有學果或無學果的異熟果，而無學的無漏業則是不引果的唯作。還有，善也有勝義善、自性善、相應善、等起善等區別，這與心所的十大善地法等有關。
==P（251）上==
業有福業、非福業、不動業的區別，特別稱上二界的善為不動業，更有順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業、黑業、黑白業、白業、非黑非白業之別。非黑非白是指無漏業，而關於受果報的時間，有現在受果的順現法受業、次生受果的順次生受業、後生受果的順後次受業等。以上是定業，此外還有受果報之時間不定的不定受業。
==P（252）上==
### 三世實有與過未無體
說一切有部將無表色用於戒體的意義，〔無表色〕因而失去了連結業因與業果的意義。這和說一切有部視有為法於三世是實有的也有關係。以現在世的諸法為實有時，諸法就變成是由未來世所生的，而使其生起的力量是四相之中的生相。諸法上一一都附隨生住異滅四相，以此力量，法由未來世生起，一剎那住於現在世，謝落於過去世，現在則成立在此剎那滅諸法的繼起上。謝落於過去世的法，確實存在於過去世。業力也實在於過去世，時間一到就感果。有為法的作用雖然只是在現在世，但是法體在三世是實有的，稱此為「三世實有、法體恒有」說。相對地，以為業力變成種子的形態，保存於現在世，過去則無，基於這種想法而出現的「現在有體、過未無體」說是大眾部或經量部所倡導之說。
### 參考書目
關於戒體論，參考拙著『原始仏教の研究』第二章第三節「戒體 と戒の得捨」。
關於業的研究，參考木村泰賢『小乗仏教思想論』，1968年再版；赤沼智善「業の研究」（收於『仏教教理之研究』），1939年； 水野弘元「業説について」（『印仏研』二之二），1954年；舟橋一哉『業の研究』，1954年；拙著「小乗仏教の倫理思想」（收於『世界倫理思想史叢書·印度篇』），1959年。
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第六節
## 6煩惱的斷盡與修行的進展
### 煩惱的意義
煩惱是梵語 kleśa（巴利語 kilesa）的譯語，在屬於說一切有部的《入阿毗達磨論》卷上（T28.984a）說道：「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」解釋成會惱亂身心而妨礙寂靜者之意。在巴利的《清淨道論》（HOS. Vol. 41, p.586）裏，則說明為「是自令染污己者（saṅkiliṭṭha），又染污相應法（saṅkilesika），故稱為煩惱」。這是因為把煩惱（即 kilesa）之語看作是和「染、污」（saṅkilissati）之語由相同語源衍生出來的語詞。像梵語的kleśa 是由kliś（惱）衍生的語詞，《入阿毗達磨論》就是據此解釋。但是梵語中也有「染污意」（kliṣṭama nas）之語，被解釋為是由「染」的意思而來。總之，「煩惱」之語在《阿含經》裏是不太使用的語詞，而到了阿毗達磨時代起，纔開始廣為使用。巴利的《分別論》（17, 9, 185）裏舉出貪、瞋、癡、慢、見、猶豫、惛沉、掉舉的「八煩惱事」（aṭṭha kilesa-vatthūni），而在《法聚論》（NO.1229）裏則舉出了於此加上無慚、無愧而成的「十煩惱事」（dasa kilesa-vatthūni）。在上座部裏，直到後世都以這十煩惱事來歸納煩惱。但是在《攝阿毗達磨義論》（p.32）裏，跟煩惱有關的舉出了四漏（āsava）、四暴流（ogha）、四軛（yoga）、四系（kāyagan tha）、四取（upādāna）、六蓋（nīvaraṇa）、七隨眠（anusaya）、十結（saṃyojana）、十煩惱，這些是將《阿含》以來煩惱的歸類方法網羅起來而呈現的。在這裏面，最古以來就使用的是「漏」（āsava）。在《經集》或《法句經》等之中屢屢說到，所謂「盡諸漏」（āsavā khīṇ ā），是當作表示證悟之人的資格的語詞（漏，在佛教裏采「漏泄」的意思，解釋作心中的染污外漏；但是在耆那教裏則取「漏入」的意思，以為染污是由外部流入體內，附着於「我」〔ātman〕。總之，「漏」在佛教、耆那教裏共同使用，可見其起源是很古老的）。漏是以4種漏來呈現：欲漏（kāma-āsava）、有漏（bhava-ā.）、見漏（diṭṭhi-ā.）、無明漏（avijjā-ā.）。其次的暴流及軛也與漏一樣，用語很古老，而四暴流、四軛與四漏內容相同。
==P（254）上==
接着雖舉出了六蓋，但在《阿含經》裏通常是舉五蓋。其次的七隨眠也可見於《阿含經》的各處。其次的結，分為五上分結與五下分結，是《阿含經》一般的用法。五上分結是束縛有情於色界、無色界之生存的煩惱，五下分結則是束縛有情於欲界之生存的煩惱，所以認為斷除這些煩惱的話就得以脫離輪回的生死。其次的十結則是將兩者合起來，但是在《攝阿毗達磨義論》裏，與「經中的十結」并列，也舉出加上嫉或慳的十結，作為「論中的十結」，這可見於《法集論》（Dh ammasaṅgaṇi No. 1113）等。後者的十結與十煩惱，在巴利系裏，是從阿毗達磨時代起所組織的。煩惱中有許多名稱，這是與將煩惱視為染污心的東西，還是視為覆蓋心的東西之相異有關，因為在承認自性清淨心的立場，是以為煩惱只不過是覆蓋了心，心的本性并不為煩惱所污。
==P（255）上==
煩惱雖然有以上種種歸類法，但是因為互相重複，所以種類上以十結、十煩惱即可完全涵蓋。而更重要的，是十煩惱中的貪、瞋、癡、慢、見、疑、惛沉、掉舉等，其中貪分為欲貪、有貪，有貪再分為色貪、無色貪，而見也分為五見。
在說一切有部系統裏，先前的《入阿毗達磨論》中說到「煩惱即是隨眠」，但是在《入阿毗達磨論》裏，也和巴利一樣舉出七隨眠。這是欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑，是《阿含經》以來的說法。其中欲貪與有貪同是貪，所以將二者合為一個，成六隨眠。在阿毗達磨裏，提到隨眠的情況，是專指這六隨眠，在《俱舍論》裏當作「根本煩惱」的也是指此。在六隨眠中，將「見」開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五見，則成十隨眠。在《俱舍論》的《隨眠品》裏，以這十隨眠而考察了煩惱的狀態，將這些開於三界五地、見惑修惑，而以九十八隨眠來論述。
在說一切有部裏把隨眠與煩惱視為同一，但是在大眾部或經量部裏則將兩者區別開來。經量部理解為「煩惱之眠位名隨眠，於覺位名纏（paryavasthāna）」（Abhidharmakośa，p.278，l.19）。這與隨眠（anu
śaya）是由「睡」（śī）的語根所成的有關。凡夫雖未斷貪或瞋等煩惱，但是這些煩惱也并非經常現起。煩惱經常睡着，得到機會就現起，依這意義將煩惱解釋成平常以種子的狀態保存在無意識的領域，也變成與記憶等相同，由煩惱的應然狀態（按：存在狀態），要求要有作為其保存場所的阿賴耶識。但是說一切有部采取了一切法剎那滅的立場，說明煩惱是保存在未來世的時間上的場所，以得之線而連結到自己（相續）。在以此得之線而連結着的觀點上，說明凡夫在眼前不生起煩惱之時，也沒有辦法斷煩惱。
==P（256）上==
### 九十八隨眠
煩惱，有苦諦智生則斷、以集諦智所斷、以滅諦智所斷、以道諦智所斷的分別，稱之為「四部」。以上是「見惑」，亦即是以見道（darśan
a-mārga）所斷的煩惱，也稱作迷理之惑，因為是若是能了知四諦的道理就能斷除的煩惱。但是還有縱使四諦之智生起也還無法斷除而殘存下來的煩惱，這是「修惑」，亦即修道（bhāvanā-mārga）所斷的煩惱。成為習慣的煩惱，只知道道理還是無法斷除，必須以不斷的修行，改變掉心的習慣性，纔能夠斷除，此即貪、瞋、癡、慢四煩惱。五見與疑因為是理論性的煩惱，所以以四諦之智（含緣起之智）沒有殘餘地斷除。貪、瞋、癡、慢也有以四諦之智而斷除的，亦即是此四煩惱有見惑與修惑兩種，而五見與疑唯是見惑。見惑的「四部」加上修惑，稱為「五部」。
==P（257）上==
關於煩惱的所屬，有欲界、色界、無色界的三界之別。例如欲界是多苦的世界，所以即使欲界的貪（欲貪）容易斷除，但是色界、無色界是微妙安樂的世界，對於這些世界的貪（色貪、無色貪）却難以斷除。因此在斷了欲界的煩惱之後，還非得斷除色界、無色界（此二者合斷）的煩惱不可。合以上三界五部的煩惱而為98種。
首先欲界的煩惱有36種。苦諦下的煩惱有十隨眠全部（見苦所斷的煩惱），集諦、滅諦下各7。對於集諦、滅諦，不起身見、邊見、戒禁取見，所以成為貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取見7種。道諦下的煩惱有8，對道諦起戒禁取見，加上以上7種而為8種。以上欲界的見惑（見道所斷的煩惱）為32種，加上修惑的4種合為36種。
其次，色、無色界裏沒有瞋煩惱。兩界中因為沒有食欲、性欲，所以可以起瞋的對象并不存在，因此在四部裏各減去瞋，所以色界惑是苦諦下煩惱有9，集諦下6，滅諦下6，道諦下7，以上見惑共28種，修惑3種，合為31種。無色界惑也同樣是31種，這些和欲界惑36種合起來，三界五部的煩惱就成為98種。
==P（258）上==
九十八隨眠中，見苦所斷之煩惱中的五見與疑，與其相應的無明與不共無明，以及見集所斷的二見（邪見與見取見）與疑，相應無明、不共無明，以上七見、二疑、二無明共11種，因為其力量遍及自己的界、地五部，所以把這些叫作十一遍行惑。前面六因中的「遍行因」，即是指這些煩惱的功用。更在這十一遍行惑中除去苦諦下的身見、邊見與集諦下的邊見後的9種煩惱，因為也緣（束縛）於上界，所以稱為「九上緣之惑」。
上述的十一遍行惑中，有相應無明與不共無明2種無明，相應無明是與其他煩惱相應而作用的無明。但是無明并不只盡於此，以其是迷惑的根本這點，在所有心的作用之根底非得有無明不可。亦即不只是煩惱心、不善心，在無記心或善心的根底，非得以為無明也在作用着不可。不共無明是這個意義的無明，是作為起動力而獨立作用的無明，是在所有心作用的根底，作為迷惑之原理的無明，十二緣起的無明可以認為是如此意義的無明。深化這個不共無明的想法，便發現了染污意或唯識說的末那識。《大乘起信論》的根本無明的想法，也是這個不共無明之思想的發展。在此意味下，說一切有部區分無明為相應無明與不共無明，有重大的意義。
==P（259）上==
### 百八煩惱
說一切有部對以上的九十八隨眠，更加上十纏（無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、惛沉、忿、覆），稱為「百八煩惱」。這十纏（paryavasthāna）也稱作隨煩惱（upakleśa）。
隨眠雖以上述六隨眠、十隨眠為基本，但由於區分方法不同，也可分為九結（saṃyojana）、五上分結、五下分結、三縛（bandhana）
等。總之，認為以隨眠與隨煩惱可窮盡一切惑的，是在《俱舍論·隨眠品》裏的說一切有部之說。但是在《俱舍論·根品》裏「五位七十五法」的分類，其內容先前已述，與《隨眠品》之說不同。亦即在七十五法中的四十六心所裏，大煩惱地法為六，舉出癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉；大不善地法為二，即舉無慚、無愧；小煩惱地法為十，舉出了忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。即《隨眠品》裏所重視的貪、瞋、慢、疑等，并未出現在上表中。《根品》的心所法裏，此外還舉出「惡作、睡眠、尋、伺等」以為「不定心所」，而在這個「等」之中加上貪、瞋、慢、疑，以不定心所為8種，確定了四十六心所。在煩惱論上，重要的貪等，在五位七十五法裏并沒有給予明確的位置，這似乎是問題的安立方式不同的緣故，但是想必同時也表示，《界品》或《根品》與《隨眠品》本是系統不同的學說，而世親將其加以歸納。
==P（260）上==
### 修行的進展
在弟子修行的進展上，《阿含經》裏說到了四向四果的階位，即預流（sotāpatti，srotāpatti）、一來（sakadāgāmin，sakṛdāgāmin）、不還（anāgāmin）、阿羅漢（arahant，arhat），而其中因為各有「向」與「果」，所以成為四向四果、四雙八輩。預流是「入於佛教之流」的意思，指對佛教來說得到不壞的淨信者。這可說是本來的意思，但是在《阿含經》裏定型的說明（《十誦律》卷十八，T 23.129a，SN.
V, pp.356-357）中，則說是斷三結（見結、戒禁取結、疑結）者，是不墮惡趣者、必向於證悟者，也說「極七返生」：至少在七遍生死於此世之間，即至證悟。一來是盡三結，三毒（貪、瞋、癡）薄者；因為只轉生於此世一遍，所以稱為一來。不還是不還於此世者，亦即死後生於天界，而在反復生死之間入於涅槃，是斷了五下分結的人；將自己結合於欲界的煩惱，是五下分結。阿羅漢是盡煩惱，得無漏的心解脫、慧解脫的人。[^11-1]
修行的階位，以上的四向四果雖然重要，但在《阿含經》裏還說到更詳細的聲聞弟子的階位，《中阿含·福田經》（T1.616a）裏說到了「十八有學，九無學」，這些比前面的四向四果更詳備。阿毗達磨的修行者的階段，是基於這些《阿含經》之說。
==P（261）上==
### 巴利上座部的修行道階位
在巴利上座部裏，實踐道的階段，以戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨的七清淨來表示。這七清淨在《阿含經》裏已經說到，《成實論》或《瑜伽論》等也引用了。在覺音的《清淨道論》裏說到七清淨，戒清淨是清淨地實行戒律，心清淨是具備清淨的禪定，即是「八等至」；但是此二者是為了實現慧的「根」（Visuddhimagga, p.375）。接着見清淨及以下的五清淨是「慧之體」。在《清淨道論》裏，分析知解（jānana）有三，為想（saññā）、識（viññāṇa）、慧（paññāṇa）。想是指感覺上的認識，識是基於此認識的分析性理解，慧是更深的全體上的理解洞察（ibid. p.369）。但是慧的狀態分為見（diṭṭhi）、智（ñāṇa）、見（dassana）等，特別是智見（ñāṇa-dassana）合而成慧。見清淨及以下的五清淨，由《清淨道論》的第十八章說到第二十二章為止，特別是在第二十二章「智見清淨」裏說到證悟的階段。也就是說見清淨及以下之中，前四清淨是尚未到達證悟的世俗慧，唯有最後的智見清淨纔是證悟之慧，亦即是無漏慧。
修行上首先有戒的實踐（增上戒學），其次有禪定的實習（增上心學），亦即有戒清淨、心清淨，這些完成後，便進入見清淨及以下的慧的實習（增上慧學），即觀察五蘊的無常苦無我、十二處、十八界、二十二根、四諦、十二緣起等，深化智慧；這個階段就是見清淨及以下的5種。
==P（262）上==
見清淨（diṭṭhi-visuddhi）是如實地知名與色諸法，因此進行四界、十八界、十二處、五蘊等觀法。度疑清淨（kaṅkhāvitaraṇa -v.）是觀名色的生滅變化，度越無因、邪因、常見、斷見等關於三世的疑惑，因此而得法住智、如實智、正見。道非道智見清淨（maggāmagga ñāṇadassana-v.）是正確地了知往解脫的正道與錯誤的解脫論或修道說的區別。行道智見清淨（paṭipadāñāṇadassana-v.）是知道往解脫的正道，因修習而得生滅、壞、怖畏、過患、厭離等隨觀智，及脫欲智、省察隨觀智、行舍智、諦隨順智的九智，依此而觀察知見正確之行道。
以上4種清淨還是凡夫的階段，即使智見已成清淨，真實的智見也還未生起。但是第四階段實修九智中，最後的諦隨順智（saccānulo mikaṃ ñāṇaṃ），是隨順於四諦之智慧的智之意，自此而種姓智（gotr abhūñāṇa）生，更自此而導出智見清淨（ñāṇadassana-v.）。智見清淨是聖者之智，分為預流道、一來道、不還道、阿羅漢道的四道智。種姓智位在行道智見清淨與智見清淨中間，并不屬於任何一邊。這是脫離凡夫的種姓（凡夫性），而得到聖者（這裏是指聲聞乘）的種姓（聖者性）之智。以說一切有部的教理來說，四善根的第三法忍相當於此。因此在說一切有部的階位裏，因為區別凡夫為三賢、四善根（暖、頂、忍、世第一法）的階位，所以見清淨以下的四清淨就相當於三賢與暖、頂、忍，但是兩者的說明并沒有一致的地方。[^11-2]
==P（263）上==
由諦隨順智入種姓智，由種姓智入智見清淨。此智見清淨是聖道，在說一切有部的教理則相當於見道、修道、無學道。在《清淨道論》裏說，入於聖道有信、定、慧三個入口。以信而入預流道者稱為「隨信行」（saddhānusārin），以慧入預流道者是「隨法行」（dhammān usārin）。隨信行的人自預流果到阿羅漢果為止稱為「信解脫」（saddhā vimutta）[^11-3]，隨法行的人入預流果稱為「見到」（diṭṭhippatta），直到阿羅漢向為止都得此名，而成阿羅漢果時則是「慧解脫」（paññāvimutt a）。其次以定根入預流道的人稱作「身證」（kāyasakkhin），在得無色定而解脫時稱為「俱解脫」（ubhatobhāgavimutta）（Visuddhimagga p.565）。
在以上巴利佛教之說裏，入聖道方面，有信、慧、定三門，在入預流道裏有各自的隨信行、隨法行、身證三名稱。其次在預流果以下，則為信解脫、見到、身證；其次在阿羅漢位則為信解脫（此不變）、慧解脫、俱解脫三名。以上的隨信行、隨法行、身證、信解脫、見到、慧解脫、俱解脫稱為「七聖」，這個分法與只說隨信行與隨法行二門的說一切有部的教理不同。
==P（264）上==
關於自預流向到阿羅漢果為止斷什麼煩惱，在《清淨道論》裏是根據《阿含經》之說。然而更加以詳細說明，作為此時應斷除的煩惱，舉出了十結、十煩惱、十邪性、八世間法、五慳、三顛倒、四系、四不應行、四漏、四暴流、四軛、五蓋、執取、四取、七隨眠、三垢、十不善業道、十二不善心。這些有重複的地方，已如前所述，而說明這些是根據由預流道到阿羅漢道的四道的四道智的哪一個，在哪個階段斷除，但是基本上是與《阿含經》之說相同。
還有，種姓智并不是只有在由行道智見清淨入智見清淨時纔生起。由預流道進入一來道，乃至不還道、阿羅漢道的各個階段時也會生起，即以為預流與一來種姓不同。同樣地，認為一來與不還、不還與阿羅漢種姓也不同。
==P（265）上==
以上是巴利上座部的修行階位。
### 三賢與四善根
說一切有部的修道論在《發智論》或《大毗婆沙論》等中有詳細說明，而歸納於《俱舍論·賢聖品》。在凡夫的階段，有三賢、四善根的「七賢」階段，接着入於聖者之位，區分為見道、修道、無學道3種。見道（satyadarśana-mārga，見諦道）與修道（bhāvanāmārga）是有學（śaikṣa），是雖是聖者，但仍有應學之法的階段；無學（aśaikṣ a）則是已無應學之法的階段，即是阿羅漢果。
根據說一切有部的修道論，在入於三賢位之前，有「身器清淨」的階段，這可視為相當於巴利的戒清淨、心清淨二者。但是心清淨也連系到三賢位。身器清淨是由身心遠離、喜足少欲、四聖種所成。持守戒律，端正行為，於寂靜處生活，而使心寂靜，即身心遠離；其次，安住於少欲知足，即喜足少欲；四聖種是關於衣服、食物、住處，滿足於所得，而實行樂斷修，樂斷修是指擁有斷煩惱、修聖道的意願。由如上的身器清淨而能得到身體的健康、內心的平安與安靜的修行場所，具備了要修行的意願，進而從事禪定的實習，即是三賢之位。三賢是五停心、別相念住、總相念住。五停心是將心停息的修行，是瑜伽行的實踐，分為止與觀時，相當於止（śamatha）。有不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀、數息觀5種，但不淨觀與數息觀特別受到重視。止確立時，就入於觀（vipaśyanā）；觀是別相念住與總相念住。念住是四念處觀，觀身的自相是不淨，受的自相是苦，心的自相是無常，法的自相是無我，亦即各別地念身、受、心、法的自相，即是別相念住，依此而退治常、樂、我、淨的四顛倒。其次，總相念住是住於法觀念處，合觀身、受、心、法，修這些共相的無常、苦、空、無我。
==P（266）上==
以上三賢為外凡之位，也稱為順解脫分，成就時，接着進到四善根位。它是內凡位，又稱順決擇分。而合三賢、四善根，即是為了見道的加行道（準備的修行），為凡夫位。四善根是暖（uṣmagata）、頂（mūrdhan）、忍（kṣānti）、世第一法（laukikāgratā）四位，專修四諦觀。觀苦諦時無常、苦、空、無我四行相，觀集諦時因、集、生、緣四行相，觀滅諦時滅、靜、妙、離四行相，觀道諦時道、如、行、出四行相，合以十六行相而觀四諦，稱為四諦十六行相觀。
如上，說一切有部的修行由戒律的實踐、少欲知足、不淨觀、數息觀、四念處觀、四諦觀所成，特別是四諦觀成為中心。即使進展到聖者之位的見道、修道，也繼續實習四諦觀，因深化對四諦之知，而以其智慧力斷煩惱。四善根的暖、頂、忍、世第一法全都是四諦的修行，所以依理解的深淺之差而予以區別。暖是「溫暖」的意思，是聖道之火生起的前相。頂是最高的意思，修行進展到了最高的境地，而雖然達到如此的理解，但是繼續修行的話，就會知道有較此更高的境地；就像達到山頂的話，就會知道還有更高的山一樣，因為超越過這些而達到忍。忍是忍可於四諦之理，這是於世俗智的一種了悟，忍是沒有退墮的。在忍之中，種姓（gotra）就決定了。四善根有3類，聲聞種姓（Śrāvaka-gotra，Śiṣya-gotra，Abhidharmakośa，p.348）、獨覺種姓與佛種姓3種人，入於四善根的修行，但在暖、頂二法，聲聞種姓轉成其他二種姓是可能的。然而在已得聲聞之忍者，并不能轉變為其他種姓。另外，佛與獨覺因為是在一坐成佛，所以不會轉變為其他種姓。在這意義下，種姓的決定是在忍的階段（《俱舍論》卷二十三，T 29.120c）。
==P（267）上==
忍的修行期間雖長，但超越了它就有世第一法。世第一法是世間最好的法之意，亦即屢屢觀四諦於十六行相，就會生起世俗智中最上的悟。因為是最上的，所以不會有兩個相同的，因此此智只是一剎那。緊接此世第一法的一剎那智之後，聖智現前，入於見道。
==P（268）上==
### 見道、修道與無學道
見道，是證悟之智，也是無漏智。相對地，三賢、四善根的加行道是世俗智，也是有漏智。有漏智修行成就而無漏智生，雖然不合於因果的理法，但為說一切有部所承認。以無漏智所得的是擇滅，這是無為，稱之為離繫果，它沒有生因。相對於這樣的想法，有以為人本來就具備能悟的特質的看法，這是大眾部或分別論者等所說的「自性清淨心」。可以說這樣的看法發展成為大乘佛教的如來藏思想，這是以為人最初就具備了無漏、無為法的看法。
見道詳說則是見諦道，是指以聖智而悟四諦的真理。這個悟有忍（kṣānti）和智（jñāna），忍是忍可決定的意思，以忍而斷煩惱，以智而得擇滅。悟欲界的苦諦（生存是苦的真理），是苦法智忍與苦法智。悟上二界的苦諦，則是苦類智忍與苦類智。自得此苦法智忍之時起，即是聖者。其次關於集諦，有集法智忍、集法智、集類智忍、集類智。關於滅諦涅槃，有滅法智忍、滅法智、滅類智忍、滅類智。關於道諦，則有道法智忍、道法智、道類智忍、道類智。關於以上四諦，有八忍八智十六心。但是上二界的道諦因為是以道類智忍所見，所以不能說完全沒經驗過其次的道類智。從見諦理這點來說，因為道類智變成了反復的，所以其只有十五心為見道。以悟的智慧而正見四諦之理，便明白四諦是真理之事。因為是見諦，所以稱為見道，也稱作入正性離生；依此見道而斷迷理之惑88種。
==P（269）上==
入於見道，有隨信行（śraddhānusārin）與隨法行（dharmānusāri n）之別。鈍根是以信入於見道，所以稱隨信行；利根是觀法而入於見道，所以名隨法行。將此見道配四向四果，則是預流向；其次，自第十六心道類智起則是修道（bhāvanā-mārga）。修道是反復修習，而成為習慣性的修行。第十六心是第十五心道類智忍的經驗的反復，所以自此便是修道。第十六心是預流果，因為這十六心是接續而起的，所以若入於見道必到達預流果為止。入於修道的話，隨信行稱為信解（ś radhādhimukta），隨法行則稱見至（dṛṣṭiprāpta）。修道裏包含有預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向6種人，另不還果聖者而得滅盡定的人稱為身證（kāyasākṣin）。若達阿羅漢果，因為斷除全部煩惱所以稱為無學（aśaikṣa）。由信解而入於阿羅漢的是時解脫，由見至而入阿羅漢的是不時解脫，還有只以慧而解脫的慧解脫（p rajñāvimukta），與更得定的俱解脫（ubhayatobhāgavimukta）。以上的隨信行、隨法行、信解、見至（見到）、身證、慧解脫、俱解脫，稱為「七聖」；雖與巴利同是七聖，但內容不同。另外，一來向之中別立家家，不還果之中分中般涅槃等5種或7種不還，阿羅漢則立退法、不退法等6種、9種等區別，合這些為十八有學、九無學，合稱二十七賢聖。
==P（270）上==
#### 十智
得悟雖是依於無漏智，但是智尚有種種。說一切有部稱智的作用之最廣者為慧（prajñā）。慧是理解的作用，這理解稱為「簡擇」（pravi
caya，investigation）。分析此慧，而分為忍（kṣānti）、智（jñān a）、見（dṛṣṭi）3種。忍是忍可的作用，是辟開疑惑的作用；智是決斷的作用，是使理解決定的作用；見是推度的作用，即推理尋求的作用。但是前面的八忍八智的忍有見的性質，亦即有尋求的作用。忍因為應斷的疑還未完全斷除，所以認為其中還有尋求的性質。但是佛教裏，見一般是指世俗的邪見等五見，與包含於八聖道的正見。
慧依據所得的方法而分為聞慧、思慧、修慧三慧。聞慧是聽聞而得的慧；聽聞佛法而得的慧，或因由讀書等所得的慧，皆攝入其中； 這是生來就具備的慧。思慧是依思索而得的慧，特別是思索正確的道理而得的慧。修慧是在禪定裏實習聞慧或思慧的內容，而成為自己的血肉的慧，亦即是慧成了自己本身的狀態。一般地，在阿毗達磨裏所論的慧，是已成修慧的慧（《俱舍論》卷二十二，T 29.116c）。
==P（272）上==
慧大體可分為有漏慧與無漏慧，但是因為在慧之中智是中心，所以此二者也是智的分類。有漏智與無漏智詳細分成十智，即世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智，其中法智到道智為止的六智，與盡智、無生智，是無漏智。無漏是沒有漏，是已由煩惱的束縛解脫的智，也是悟真理，亦即悟涅槃的智。其中，盡智與無生智完全沒有見的性質；盡智是知道煩惱都斷除而應做的事皆已完成之智，無生智則是知道已不再生之智，同時都以完成為性質，所以是智之性，沒有所求。其他的法智等六智，因為有斷疑推度之性，所以有智與見兩種性質。
他心智有有漏智與無漏智兩種，這是因為認為外道也有得5種神通力的仙人之故。成為佛教聖者的話，自然具備他心智，這是無漏的。以上9種智以外的聞、思、修三慧，皆入於世俗智。
### 禪定
如前所述，修慧成立在禪定的基礎上，因此，定先於智的獲得。定是三摩地（samādhi，譯作三昧、等持），是指心裏沒有動搖。因此心即使在動，若無動搖，則定就成立了。相對地，瑜伽（yoga）是由連結之語衍生的語詞，是將心集中於對象而結合，因此瑜伽是靜止的心集中。原始佛教一向使用「定」，而宣說為了實現定的禪（dhyāna，靜慮）。不過瑜伽之語雖然用例很少，但在《阿含經》或阿毗達磨論書裏也已在使用了。在阿毗達磨裏，定被定義為「心一境性」，為將心集中於一個對象的性質，所以在內容上與瑜伽并沒有區別。
==P（273）上==
禪有初禪、二禪、三禪、四禪之別，這在《阿含經》已經說到了。禪是止與觀均衡，是定之中最殊勝的。禪隨着初禪到二禪、三禪漸漸深入，心集中也跟着強化。而初禪是「有尋（savitarka）有伺（sav icāra）」（對外界的思惟），二禪以上是「無尋無伺」，是斷絕對外界的認識之境地。但是由初禪到三禪為止，因為還感受到「樂」，所以禪是身體安樂的境地。但是一到四禪，此樂也消失，而成舍念清淨。還有由初禪到四禪為止的禪的本性，是心一境性的定。在此定與慧同在一起之處，慧的作用更加強化。
欲界雖也有定，但是不完全的，所以欲界不是定地，而稱為散地。由此欲界進入初禪的中間有未至定，這未至定與初禪是有尋有伺。其次，二禪以上雖是無尋無伺，但二禪與初禪的中間有「無尋唯伺」定，稱之為中間定。尋與伺都是思惟、伺察的作用，但尋較伺為粗，所以先滅。
還有，在第四禪之中有無想定。無想定是想全部滅的定，這是外道所好入的定，他們誤認為這是涅槃。入於這無想定的眾生一死，就生於四禪天中的無想天。與無想定相似的有「滅盡定」，這是到受為止的心心所皆滅的定，只有佛教的聖者能入。入此定而死的人，將生於非想非非想處。
==P（274）上==
四禪是不離身體的定，在這之上有完全離於身體的感覺，唯有意識的定之境地，此即「四無色定」。色在這裏是指肉體，四無色定是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。四禪因為是共色（肉體）的定，所以在這個定而死的眾生，生於色界天。入初禪而死的眾生生於初禪天，入二禪的眾生生於二禪天，等等，但是入四無色定之眾生死時，是生於無色界。但是因為無色界是沒有物質的世界，所以不能說是空間上的場所，然而因為是輪回中的世界，所以那裏也有生死，因此時間是存在的。
### 三界與涅槃
基於禪定，對應於此的場所，立為欲界、色界、無色界的三界。這是眾生輪回的場所，也是有為的世界。但是涅槃則立於此有為的世界之外，這是阿毗達磨佛教對涅槃的看法。因此涅槃是既沒有時間也沒有空間的世界，是常住的，變成完全無內容的虛無世界。亦即阿羅漢完全斷煩惱，滅業，舍棄精神與肉體，而入於涅槃時，因為證悟的智慧也是有為的存在，所以非舍棄不可，因此入於涅槃時，什麼東西都沒有殘留下來。大乘佛教批評這種涅槃觀，稱之為灰身滅智的涅槃。大乘佛教的興起，不滿足於此涅槃觀也是理由之一，然後大乘佛教提出了將無為、涅槃視為在有為之中的立場。
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[^11-1]: 關於四果的證悟，參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁408以下。
[^11-2]: 關於七清淨，參考水野弘元『パ ー リ仏教を中心とした仏教の心識論』，頁929以下。
[^11-3]: 信解脫是巴利佛教獨特之法，參考拙論「信解脫より心解脫への展開」（『 日本仏教學會年報』第三一號，1965年）。
# 第三章 初期大乘佛教
第一節
## 1阿育王以後的教團發展
### 阿育王沒後的印度
阿育王（約公元前268—前232年在位）去世後，孔雀王朝的威勢急速衰退，而在公元前180年左右為將軍弗沙密多羅（Puṣyamitra）所滅。弗沙密多羅建立了熏迦（Śuṅga）王朝，但是勢力衰弱，僅止於統治恒河流域而已。這時候希臘人的諸王相繼入侵西北印度，成立了幾個王朝。而在南印度的德干地區，自從阿育王去世以後，案達羅王朝逐漸得勢，該王朝由公元前200年左右到公元3世紀左右為止統治了德干地區，就是娑多婆訶王朝（Śātavāhana）。因娑多婆訶王朝繁榮了四百年以上，南印度政治安定，文化興隆。其次在東海岸的迦陵伽地區，當孔雀王朝的勢力衰微時，支提王朝（Ceti）獨立了，以第三世佉羅毗羅王（Khāravela）較有名，現已發現稱頌此王功績的碑文，他可能為公元前1世紀左右的人，但是其後此王朝的動向不明。
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### 熏迦王朝
由弗沙密多羅所建的熏迦王朝大約持續了112年。第一代的國王弗沙密多羅信奉婆羅門教，而迫害佛教，但是這一王統中也有皈依佛教的國王；屬於這一王統的有財王（Dhanabhūti-Vāchiputa）在巴胡特（Bharhut）的佛塔捐獻了塔門（toraṇa）和石造建筑（silākaṃmaṃt a），此事出現在碑文裏；同樣地，其子跋陀婆羅王子（Vādhapāla）也在巴胡特的佛塔捐獻了欄楯（vedikā）。有位國王的王妃那伽羅（N āgarakhitā）也捐獻了欄楯。還有根據摩偷羅（Mathurā）出土的碑文，跋陀婆羅王也在摩偷羅的佛塔捐獻了欄楯。
### 巴胡特與山齊
巴胡特（Bharhut）位於中印度的西南，沿接着古代由西海岸通往摩竭陀國的公道，因此在異教徒入侵印度時，這裏的佛塔就完全被破壞了。這是在1873年由康寧漢（Sir Alexander Cunningham）所發現的，他將破損較少的欄楯與東門運到加爾各答博物館，加以復元并展示，讓人追思往昔的壯觀。東門的石柱上刻有有財王的碑文，這個塔被視為是在公元前2世紀中葉，熏迦王朝時代所建造的。
在熏迦王朝，華氏城與卑提寫（Vidiśā）是政治的兩大中心，卑提寫是阿育王之子摩哂陀的故鄉，自古即是一個佛教的中心。卑提寫附近建造了許多佛塔，形成所謂的「比耳沙諸塔」（Bhīlsa Topes），到現在為止發現了60座以上的古塔。古塔大都已崩壞，只有山齊（Sāñc ī）的佛塔還完整地存留着。山齊的窣堵婆（stūpa）大小共有二十幾座，有名的大塔保存得最完整，高16.46米，底部直徑有37米，是巨大的佛塔。研究的結果顯示，這是以阿育王時代的小磚塔為核心，在熏迦王朝時代以石覆蓋增廣，而形成大致如現在的形狀。此後圍繞塔身建造欄楯，在四方各造塔門。四門之中以南門最古，碑文刻說此乃案達羅王朝初期所建造的。因此可知，這些佛塔是由孔雀王朝到熏迦王朝，乃至直到案達羅王朝時代逐漸增廣擴充的。4個塔門全部都覆以精巧的浮雕，以呈現古代美術精華的杰出美術品而出名。
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如上述，弗沙密多羅迫害佛教，但是熏迦王朝并非全體如此，在熏迦王朝之下佛教可以說順利地發展。在巴胡特佛塔的欄楯內外施以大量的浮雕，這些由銘文可知是佛傳圖或本生圖。其中佛傳圖約有15景，本生約32種。在這些佛傳圖裏并未描繪出佛陀的身影，而是雕刻菩提樹與樹前佛坐的金剛寶座，以表示佛陀存在於此，僅描繪出在其前方禮拜的人或動物等。沒有描繪出佛陀的身影，是因為認為與法一體化〔「入涅槃」〕的佛陀之人格，是無法以人的姿態來顯現之故。還有在這時代，已經不只是信奉釋迦佛，也信奉過去七佛（釋迦佛是第七佛），這七佛出現在巴胡特的雕刻裏；過去七佛以各自的菩提樹來表示。
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從巴胡特的雕刻采集到209種銘文，在這些銘文中有捐贈者的名字刻在欄楯等上，呈現出禮拜佛塔的信眾階層。在這些人中也可見到比丘或比丘尼的名字，更有擁有「持藏者」（peṭakin）稱號的人，也有「通達五尼柯耶者」（pacanekāyika）之語，可知在這個時代經藏、律藏二藏（或加上論藏的三藏）已經成立了。其次，這裏所說的「五尼柯耶」，可認為與巴利佛教分經藏為五尼柯耶是相同的，因此當時「五尼柯耶」的分類也已經成立了。其次，也可見到稱為「經師」（suttantika）的人。接着在這些捐獻者中見到6名有「諷誦者」（bhāṇaka）稱號的人。諷誦者是經文的諷誦者，就五尼柯耶所說的例子，出現在巴利佛教裏，即用作「長部諷誦者」（Dīgha-bhāṇaka）、「中部諷誦者」（Majjh ima-bhāṇaka）等（這些用例也可見於《清淨道論》及其他）。還有「誦法師」（dharma-bhāṇaka），被視為與大乘佛教關係很深，但是在巴胡特的碑文裏僅是稱為「諷誦者」，而不清楚這是怎樣的諷誦者。巴胡特出現6位諷誦者，其中擁有「聖者」稱號的有1位，「大德」（bha danta）有3位，這些人是出家者，其他2位并未擁有出家者的稱號。先前的「持藏者」是「聖種」（ayajāta），很明顯是位出家者，但是「通達五尼柯耶者」則只是「Budharakhita」（護佛者）。經師是「aya cula」（小聖），是出家者。
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山齊位於較巴胡特更西南處，近於中印度與西印度的邊境。山齊的銘文比巴胡特還多，大約收集了904種。在這些銘文中，在山齊的第二塔所發現的骨壺（5個）的蓋子及底面上刻有銘文，從這些銘文中可見到「雪山地方之師的聖者迦葉氏（Kāsapagota）的遺骨」，及「聖者末示摩（Majhima）的遺骨」；在阿育王的時代，他們弘化於雪山地區之事記載於《善見律毗婆沙》及其他典籍。也有目犍連子（Mogalip uta）的遺骨，說不定與阿育王之師目犍連子帝須有關。還有在山齊的第三塔所發現的遺骨壺（4個）中有舍利弗（Sāriputa）與大目犍連（Mahā-mogalāna）的遺骨，或許與佛陀的弟子舍利弗、大目犍連有關係，但是這些舍利容器被認定是公元前2世紀左右的。
山齊的4個塔門及欄楯被視為是公元前1世紀左右起所造的，塔門充滿精巧的浮雕，刻有守護佛法的善神等，其間雕刻了許多佛傳圖與本生。佛傳圖據說有28景，本生有6種，更在塔門及欄楯上刻有捐獻者的名字，數量非常多。多是比丘、比丘尼、在家信眾；比丘尼遠比比丘多。但是這些出家者并非是山齊佛塔的常住眾，由銘文記載他們的居住地——「婆離（Vāḷīvahana）的居民耶祇（Yakhī）比丘尼所捐」等可清楚知道。比丘或比丘尼中有很多卑提寫的出家者（也有沒記載居住地的情形）。在家信眾中也有罕見地附以「優婆塞」「優婆夷」的稱號的情形，但大多只是記載名字而已。在這些名單中擁有「家長」（g ahapati。有5例）或「長者」（seṭṭhi。有17例）稱號的人也很多，特別是長者很多一事，表示有很多商人階級的信徒。也可見到兩三例以「村」為單位捐獻的情形。還有引人注目的是有以「佛教徒眾」（Bodha -goṭhī，Bauddha-goṣṭhī）的名義捐獻的。希臘人的捐獻也有1例，「通達五尼柯耶」的比丘也有1例，「通達經典（sūtātikinī）的摩達羅（Maḍ
alachikaṭa）居民阿毗希那（Avisinā）女的捐獻」，是一個在家女性擁有「通達經典」稱號的例子（相同銘文有2例），同樣地，男性的持經師有1例，諷誦者有2例（1例為比丘，1例為在家者）。在許多在家者的捐獻銘文中，有優婆塞、優婆夷稱呼的却很少，也許意味着什麼。還有在巴胡特及山齊，部派佛教的教團名稱却連一個也沒出現過。當時部派教團已經存在，所以這些佛塔上沒有出現部派教團的名稱是值得注意的。
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在山齊附近，包含在「比耳沙諸塔」裏的有「案提塔」（Andher-stūp a）及「婆遮普塔」（Bhojpur-stūpa）。案提塔是位於比耳沙西南的小村，這裏有3個小塔，發現了碑文。也發現了舍利壺，在這些碑銘中可見到目犍連子（Mogaliputa）、訶利帝子（Hāritīputa）等之名。
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還有在中印度，除了巴胡特與山齊之外，在佛陀成道之地的佛陀伽耶（Bodh-gayā），自古就建了支提（caitya），而在熏迦王朝時代將菩提道場圍起來，建造了富麗的欄楯，現存其遺迹。菩提道場即指以菩提樹下成正覺之座的金剛寶座為中心的聖域。其次在笈多王朝時代，建造了所謂的佛陀伽耶大塔（現在的大塔是將其復元的後代再建之物）。現存最古的建筑物是欄楯的部分，也曾說是阿育王時代之物，但是後來的研究則認為是比巴胡特還要新。此欄楯上也有種種雕刻，可以比對出的佛傳圖有5圖，本生有2圖。
在此之外，中印度華氏城也有古欄楯殘片出土，可以推測出在阿育王所經營的阿育園（Asokārāma）曾有堂皇的寺院。此外，在中印度似乎也存在過許多佛塔或寺院，但是值得看的皆已不存。不過在初轉法輪之地鹿野苑（Sārnāth）發現了阿育王的石柱，及公元前2世紀左右以婆羅米文字所刻的碑文等。碑文刻在欄楯的傘石上，說是僧婆（Samvahikā）比丘尼的捐獻，所以這裏似乎也有佛塔存在過。還有在比哈爾的勞離耶（Lauriya Nandangarh）也發現了熏迦時代的佛教遺迹；這似是巨大的佛塔，但沒有值得看的碑文。
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### 甘婆王朝
前述的熏迦王朝，在第九代的天有王（Devabhūti）統治10年時，為大臣婆須提婆（Vasudeva）所滅，這是在公元前70年左右發生的事。婆須提婆的王朝稱作甘婆王朝（Kāṇva），持續統治4代45年。這個王朝僅統治恒河流域，國勢衰弱，而在第4代時為南方的案達羅王朝所滅，自此之後摩竭陀地區長期為案達羅王朝所統治。
### 西北印度與希臘人諸王
自孔雀王朝勢力衰微的公元前180年左右起，異民族開始入侵西北印度，之後此地長期處於異民族的統治之下。第一個入侵的異民族是希臘人；在印度，梵語稱希臘人為「夜婆那」（yavana），巴利語稱為「臾那」（yona），被視為是由「愛奧尼亞」（Ionia）轉化來的。
印度古代由於亞歷山大大帝侵略印度（公元前327年），雖一時為希臘人所統治，但後為孔雀王朝的創立者旃陀羅笈多所擊退。亞歷山大死後，印度的西方地區則處於敘利亞的塞琉卡斯王朝（Seleucida e）的統治之下。塞琉卡斯一世（Seleucus I）派遣梅伽替尼（Megasthe nes）為大使，駐在中印度的華氏城；梅伽替尼寫下印度見聞記是有名的事，他大約在公元前303年左右到前292年左右停留在旃陀羅笈多的宮廷。塞琉卡斯王朝的統治地中，大夏（Bactria）地區和安息（Part hia）地區在公元前3世紀中葉相繼獨立，這大約是在阿育王的時代。
大夏在今天的巴爾克地區（Balkh。按：古譯作縛喝），是媯水（Oxu s。按：阿姆河）與印度河之間的北阿富汗（Afghanistan）地區。這時代的敘利亞王安都卡斯三世（AntiochusIII）、大夏的第四代王提彌特羅（Demetrios）等入侵印度，占據了北印度，而進攻中印度，這是公元前3世紀到前2世紀前半左右的事。自此到公元前1世紀塞迦族（Saka，塞種）的茂斯王（Maues）入侵印度為止，希臘人持續統治了西北印度。在這期間可知道不少希臘人國王的名字，但較重要的是彌蘭陀王（Menandros，印度名 Milinda，公元前160—前140年在位）。他入侵印度，定都於西北印度的奢伽羅（Śākala），統治了阿富汗到中印度地區。
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彌蘭陀王皈依佛教，與佛教僧人龍軍（Nāgasena）進行討論，集其內容而成《彌蘭陀王問經》（Milindapañha，《那先比丘經》）傳世。巴利文的《彌蘭陀王問經》還包含後代添加的部分，但漢譯的《那先比丘經》與巴利本一致的地方較古，據此可知公元前2至前1世紀左右佛教的某一面。但是《彌蘭陀王問經》裏并沒有出現大乘佛教的思想，而呈現出由《阿含經》到阿毗達磨佛教的過渡期教理。
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另在1937年，印度河的上游蘇婆河（Swat）溪谷的信拘（Shinko t）發現了裝舍利的容器，記載說彌蘭陀王（Minadra）治世時安奉此舍利。這也顯示在彌蘭陀王時代，北印度佛教盛行。
在阿育王時代，由教團派遣摩闡提（Majjhantika）往西北印度弘傳佛教，開拓教團，然後在罽賓、犍陀羅地區，說一切有部的教團逐漸擴展勢力，但是其詳細經過不明。然而在西北印度挖掘出許多古佛塔的遺迹，可知這地區在公元前2世紀左右盛行過佛教，其中在呾叉史羅（Taxila）所挖掘出的法王塔（Dharmarājikā-stūpa）很古，而最古的部分可以上溯到阿育王時代。巨大的佛塔位於中心，并附設住處的廣大的佛塔遺址，似乎長期是北印度佛教的一個中心地。1914年在佛塔附屬的一間房屋裏發現了銀薄板的卷片，其上有銘文；根據銘文，大夏的名為烏羅塞迦（Urasaka）的人安奉佛舍利於自己的菩薩堂。但是這個銘文的年代較晚，被認定為公元1世紀中葉之物。在呾叉史羅，從息爾迦普（Sirkap）也挖掘出廣大的佛教遺迹，其古層可上溯到公元前2世紀。
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也發現了記載在公元前1世紀左右的希臘人中有信奉佛教者的碑文，亦即在印度河上游的蘇婆河溪谷發現了公元前1世紀左右的佉留文（Kharoṣṭhī，佉盧蝨底）碑文。碑文刻在舍利容器上，記載名為提奧得羅斯（Theodoros）的希臘人地方首長（Meridarkh），安奉了世尊釋迦牟尼的舍利。同樣在呾叉史羅的故塔挖掘到的銅版銘文裏，也記載了地方首長和他的妻子一起建立佛塔。地方首長是希臘人王國的行政組織之一，但并不是管轄范圍很大的地方知事；總之，在官吏之中也有皈依佛教，建造佛塔的人。
希臘人很早就皈依佛教。在阿育王的時代，佛教教團派遣傳道師到各地，其中也包含了希臘人的比丘，傳道於阿波蘭多的達摩勒棄多（Dhammarakkhita）就是希臘人。還有在山齊的碑文中，也顯示有希臘人的捐獻銘文。進入印度的希臘人比較早皈依佛教，似乎是因為比起當時希臘人所擁有的宗教，佛教更佳的緣故。
且佛教是理性的、倫理的宗教，擁有外國人也容易接受的性格； 禮拜佛塔，對佛陀的信仰，也似乎深獲希臘人的心。相對地，在印度自古即有勢力的是婆羅門教，印度教繼其後，在這些民族宗教的根底有種姓制度及鄙視外國人為野蠻人（mleccha）的思想。這些明確記載於《摩奴法典》等。因為是自古以來就確立的社會觀，所以外國人難以接受婆羅門教。相對地，佛教在教理上是理性的，還提倡四姓平等，對外國人沒有偏見；這是佛教比較容易擴展於異民族世界的理由。不只是希臘人，此後入侵印度的塞迦人、安息人、貴霜族人等，都接受、信奉了佛教。
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### 塞迦族的入侵
塞迦族（Saka）梵語稱作Śaka，一般認為是出現在中國《漢書》裏的「塞種」。這個種族古代是住在中亞的伊犁（Ili）河流域，為月氏族所逐，而自公元前180年左右向西方移動，滅希臘人的大夏王國，占有其地。大夏是處於媯水與印度河之間的北阿富汗地區。但是匈奴又再驅逐大月氏於西方，所以大月氏更向西方移動，驅逐塞迦族，征服了大夏地區。因此塞迦族向南移動，最後入侵到印度，這是在公元前100年前後的事。首代塞迦族王是茂斯王（Maues），他征服了北印度後，還想要征服摩偷羅，却在遠征途中去世。茂斯王號稱「諸王之王」，但是之後塞迦族分裂，牧伯（Kṣatrapa，太守）、大牧伯（Mahā kṣatrapa）等割據各地，半獨立統治各自的土地。特別以北印度的庫蘇魯迦（Kusuluka）牧伯及他的兒子波提迦（Patika）、治理摩偷羅的羅宙拉（Rajula）大牧伯等為有名，他們都皈依了佛教。根據在呾叉史羅的故塔所發現的銅版銘文，說到波提迦在還未有佛塔的地區造了佛塔，安奉釋迦牟尼佛的舍利，建造僧伽藍；碑文年代約在公元前1世紀。另在摩偷羅（Mathurā）發現了有名的「獅子柱頭銘文」，按此銘文，大牧伯羅宙拉的妃子阿耶喜（Ayasia Kamuïa）與家族及王宮婇女等一起造佛塔，安奉釋迦牟尼佛的舍利，還建造僧伽藍，布施給說一切有部的四方僧伽。在碑文裏還記載，羅宙拉的兒子須達沙（Śuḍas a）牧伯為了要捐獻土地給石窟寺院，而布施給說一切有部的比丘覺天（Buddhadeva）與菩提羅（Budhila）。這個獅子柱頭銘文的年代是在公元10年前後。部派教團的名稱出現在碑文中，以此為最早。
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### 安息
安息（Parthia）本來是在裏海東南的一個地區，在公元前3世紀，安爾薩息（Arsakes）王背叛敘利亞王而獨立，建立安息王國。中國自古以來稱 Parthia 為安息，這是由 Arsakes 音譯而得的。這個王朝征服希臘人而擴張版圖，獲得勢力，終至入侵印度，是在阿吉斯（Az es）王之時，繼其後的是貢多發爾（Gondopharnes），他在公元前後統治了西北印度。總之在公元1世紀後半，安息人取代了塞迦人，控制了西北印度，但是其後不久就換成貴霜（Kuṣāṇa，月氏）統治西北印度。
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安息人也皈依佛教。由於到中國傳法的僧人很多是安息人，故可知道這個情形。例如安世高是安息的王子，但出家學阿毗達磨，誦持禪教，於後漢桓帝（於公元146—167年在位）的時代到中國，譯出許多與《阿含經》或阿毗達磨有關的經論。此後在後漢靈帝（於公元168—189年在位）的時代，安玄從安息來，而在魏正元年間（公元254 —256年）到中國來的曇諦也是安息人。
### 貴霜王朝
貴霜（Kuṣāṇa）在中國是以大月氏為人所知。月氏本來住在中亞的敦煌與祁連之間，後為匈奴所敗而向西移動，這是公元前2世紀的事。之後在媯水（Oxus）之北索得住地，但後又遷移而滅大夏，在公元前129年左右移居大夏故地。這時代大月氏有5位部族長（五翕侯），其中貴霜最強，統一其他4個部族，急速擴大勢力。在丘就却（Kujūla Kadphises）時也征服安息，更入侵印度，這是公元1世紀的後半之事。繼其後的是閻膏珍（Wema Kadphises），此後出現了有名的迦膩色伽（Kaniṣka）王，但是迦膩色伽王似與丘就却王不同王系。迦膩色伽王在公元2世紀前半掌握貴霜王國的王權，出現了橫跨中亞到阿富汗，乃至西北印度、北印度的大帝國。
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這是阿育王以後出現的最大王國，而且因為是橫跨許多異民族國土的大帝國，所以在其版圖內雜居着印度人、希臘人、塞迦人、安息人及其他許多異民族，并位於中國與羅馬、印度的交通要衝上。在貴霜帝國出現以前，在北印度以希臘人為始，就已經有許多異民族居住了，加上這些異民族的文化也融合了東西方文化，在北印度新的文化逐漸地成熟。在佛教中，新興的大乘佛教也可說是在貴霜王朝之下大為發展。佛教也受到希臘文化或希臘羅馬（Greco-Roman）文化的強烈影響，在建筑及雕刻等上出現了新的樣式，即所謂的犍陀羅藝術。在佛教建筑的哥林多式（Corinthian）柱頭，或在建筑的各處所施加的裝飾紋樣等，可以明顯地見到希臘文化的影響。這影響經由西域或中國，也傳到了日本法隆寺的建筑等，而為世人所知。
另在這時代出現佛像的雕刻，也是值得注目的事。由佛像可見希臘風格的容貌及服裝，特別是從衣服的褶邊上等就清楚可知受到希臘雕刻的強烈影響。希臘羅馬美術對佛教建筑及人物像等的影響，在安息時代也可見到，但是在那個時代還沒有出現佛像。犍陀羅出現佛像雕刻是在公元1世紀的後半左右（不過佛像的雕刻在犍陀羅與中印度的摩偷羅大約是同時進行製作的），這是貴霜王朝的前期時代，自此到第2世紀開始盛行雕刻。佛陀像首先出現於佛傳圖中。在中印度的巴胡特或山齊等也可見到，以佛傳圖或本生等浮雕來莊嚴佛塔等佛教建筑物。但是在那裏，佛陀是沒有形體的，并未描繪出佛像來，然而在犍陀羅，則開始以人的形象描繪出佛陀來，但并未將主角釋迦佛特別放大來突出表現，不過可以說逐漸開始只將佛陀放大來表現，終於由佛傳圖蛻變而進展到單獨的佛陀像製作。
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單獨的佛陀像因為成為禮拜對象，所以與佛傳圖中所表現的佛陀意義不同，但如果禮拜佛塔的信仰與佛傳圖中的佛陀像結合，則也會制造作為禮拜像的佛陀像。總之，佛像的出現似可視為與佛傳文學或佛塔信仰有關。不過在佛傳圖中描繪出佛陀像，還不清楚是源自於希臘等的雕刻家的主意，還是由佛教教理必然出現。如果是由佛教教理出現，可以認為是來自於佛塔信仰，亦即祇求佛陀救濟的在家信眾的信仰。根據部派佛教的教理，佛陀在去世的時候舍肉身而入無餘依涅槃界，因此理解為，此佛陀是不可見的，不能以形像來掌握的。在此立場，要以人像來表現佛陀是不可能的事。
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丘就却與閻膏珍擁有怎樣的信仰并不清楚，但是在這個時代佛教在北印度也很盛行。在北印度，以呾叉史羅的法王塔、拘那羅（Kunār a）塔，及迦羅婆（Kalawān）遺迹為始，殘存着大小佛教遺迹，而發現了許多貴霜時代的遺物。特別是迦羅婆遺迹，號稱是北印度最大的伽藍遺址，并在這裏的一個制多堂發現了有「阿吉斯王一三四年」年號的碑文，此時相當於公元77年，記載安奉舍利於制多堂，捐獻給說一切有部；在北印度出現部派教團之名的，以此碑文為最早。此外2世紀以後的碑文，即迦膩色伽王在白沙瓦（Peshawar）附近建立有名的迦膩色伽大塔，此大塔遺址由沙耆吉提離（Shāh-jī-kī Ḍherī）所發掘，在此發現了安奉於迦膩色伽寺（Kaniṣka-vihāra）的舍利瓶，而由其碑文可以明白迦膩色伽寺屬於說一切有部。還有在白沙瓦的拘蘭（Kurra m）發現的小銅塔上有小銘文，記載了安奉佛舍利，捐塔給說一切有部之事；這銘文是公元148年左右之物。
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此外在北印度可知部派名稱的碑文，有建造供水處奉獻給說一切有部，掘井奉獻給說一切有部，布施銅柄的杓子給飲光部（kāśyapīy a），布施陶甕給多聞部（Bahuśrutīya）與飲光部等；這些被認定為大約是2世紀之物。
在北印度一般是說一切有部的勢力較強，但此外也發現許多記載建立佛塔的碑文。例如由前述兩位希臘地方首長安奉佛舍利的碑文為始，記載塞迦族的牧伯波提迦（Patika）在呾叉史羅的揭摩（Kshem a）安奉佛舍利，建立佛塔的碑文，被視為是公元前1世紀的遺物，但是這佛塔并未捐獻給任何一個部派。在北印度也發現了許多這樣的佛塔碑文，其數量比起捐贈給部派教團的銘文還要多[^12-1]。
不只在北印度，在阿富汗也發現很多佛教遺迹。在阿富汗的蘭婆迦（Lampāka）與甘達訶（Kandahār，坎大哈）發現了阿育王的碑文，可知從阿育王的時代起這裏就在進行佛教的弘傳，其後弘傳的詳細情形雖然不明，但可想見在公元前後佛教逐漸盛行。到最近為止發掘出許多佛教遺迹，例如有卑伽蘭（Begrām）的都城遺址、毗摩蘭（Bīmarān）的諸塔遺址、訶達（Haḍḍa）的遺迹、修陀羅迦（Shotora
k）的遺迹，還有在西方有巴米揚（Bāmiyān。按：梵衍那國都）的石窟等。在巴米揚有包含二大石佛的許多石窟，一部分也有壁畫殘存。卑伽蘭被比定為古代的迦畢試（Kāpiśī），從這裏發掘出佛傳圖及其他遺物。在毗摩蘭的故塔發現了舍利的容器，上面的銘文記載說，名為尸婆羅耆陀（Śivaraksita）的人安奉佛舍利，建立了塔，這是塞迦時代之物。在訶達的遺迹也發現了許多遺物，在出土水瓶的銘文裏說到安奉佛舍利及建塔之事，這是貴霜時期之物。在喀布爾（Kabul，高附）西方的婆達迦（Wardak）發現了青銅的舍利容器，上面記載在婆伽摩離伽（Vagramarega）寺內的塔中安奉佛舍利，捐獻給大眾部之事。碑文上有五十一年的年號，祇願弗維色迦（Huviṣka）王的幸福，考定為貴霜期，公元179年左右之物。
==P（296）上==
在北印度及阿富汗還發現許多碑文，但有記載部派教團名稱的只不過是如上數件而已。
迦膩色伽王支持說一切有部教團之事，由前述迦膩色伽大塔所發現的碑文可以明白，但這也記載於種種傳說中。例如根據《馬鳴菩薩傳》，迦膩色伽王討伐中印度時，要求佛鉢與馬鳴（Aśvaghoṣa）為戰利品。應迦膩色伽王之求，馬鳴遂前往西北印度弘傳佛教。還有，迦膩色伽王皈依說一切有部的脅尊者，因他之勸而聚集五百位阿羅漢於罽賓進行「結集」，其成果就是《大毗婆沙論》兩百卷，一般稱此為「第四結集」。
==P（297）上==
迦膩色伽王死後，瓦西色迦（Vāṣiska）、弗維色迦、婆蘇提婆（Vāsud-eva）等相繼繼承王位，但王朝逐漸失去勢力，在公元3世紀末成為北印度一個地區的小王，但是佛教在這期間也順利地繁榮起來。特別是在摩偷羅（Mathurā），有前述的牧伯須達沙（Śuḍasa）所建的笈訶寺（Guha-vihāra），之後由貴霜王朝的弗維色迦王於迦膩色伽紀元四十七年，在摩偷羅郊外的旃摩富（Jamālpur）建造了弗維色迦寺（Huviṣka-vihāra）。弗維色迦寺裝飾以優美的雕刻，但為異教徒所破壞，今已化為廢墟，只發現許多欄楯、石柱、佛像等的殘片。在摩偷羅尚有許多寺院，而根據出土的碑文，可知有大眾部的寺院（碑銘6種）、說一切有部的寺院（碑銘2種）、正量部的寺院（碑銘1種）、法藏部的寺院（碑銘1種）等，但在此之外也發現許多與部派名稱無關的碑文，可知當時摩偷羅是佛教教團的一大中心地；此事也可由法顯及玄奘的旅行記得到確認。
摩偷羅與犍陀羅以并列為佛像的發源地而知名。摩偷羅的佛像制造，一般認為大約是與犍陀羅同時代，但摩偷羅的佛像并未模仿犍陀羅，佛像的樣式也和犍陀羅佛不同，應是獨自產生的[^12-2]。一般認為是因為摩偷羅自古以來造形藝術就很先進，所以受到犍陀羅佛像出現的刺激，而開始做出摩偷羅獨自的佛像。不過在摩偷羅，佛傳圖的遺物不多，而對佛供養圖較有興趣，一般以為供養的對象本來以菩提樹或佛塔呈現，但後來被佛像所取代，自此開始製作佛像、菩薩像等。但是在摩偷羅，根據捐獻銘文等，可見到即使進行佛像的捐獻，也只說「像」（pratimā），而不說「佛像」；或在完全同型的佛像，一方面稱為「菩薩坐像」，另一方面稱為「佛坐像」。亦即雕刻了佛像，有稱之為「佛像」，或只稱為「像」，或稱為「菩薩像」，對待方式不同。但是其教理上的背景不明。
==P（298）上==
### 案達羅王朝
案達羅王朝（Andhra）可分為兩個時期，前期是娑多婆訶王族（Śātavāhana）君臨德干半島的時代，後期是娑多婆訶王統衰微而諸王割據的時代。娑多婆訶王族自孔雀王朝國勢衰弱的公元前200年左右開始得勢，之後持續到公元3世紀左右。娑多婆訶王的出生地在德干高原的西部，以昔日「南路」（Dakkhiṇāpatha）的起點安立國（Paitha n，Pratiṣṭhāna）為中心，包含北方的那私迦（Nāsik）、阿俱羅（Akol ā）地區，似為其發祥地，而案達羅王朝在公元後2世紀達到全盛期，統治了流經與中印度交界的賓陀（Vindhya）山脈之南的耐秣陀河以南的廣大地區，其統治一度擴及到耐秣陀河以北。此王朝的首都是東海岸訖裏瑟拏河沿岸的馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）。
==P（299）上==
傳說娑多婆訶王統有30個國王，持續了460年，但是因為有幾位分封的國王也算在其中，所以實際大概有17至19位國王與300年統治時期。娑多婆訶王族在公元3世紀失勢，德干進入諸族割據的時代，在這期間占據於東部瞿陀婆犁河下游的甘蔗（Ikṣvāku，懿師摩）王族與佛教關係很深，然後笈多王朝在公元4世紀統一了印度。
### 窟院
德干佛教的特征是窟院（leṇa）很多，特別是在德干西海岸的西方加慈（Ghats）山系中開鑿了許多窟院。在印度像這樣的窟院大約有1200座，其中75% 屬於佛教。最早的窟院自公元前2世紀或前1世紀開始開鑿，此後的數百年間是窟院的全盛期。德干地區岩山很多，而且岩山上樹木不生，因為巨木很少，以致不能建造木造建筑，開鑿窟院因此盛行起來。窟院是開鑿岩山為大洞窟，在洞窟內建造與在平地一樣的佛塔或伽藍。因為全體是由岩石所成，所以是恒久性的建筑，現在也有不少窟院殘存着。有名的窟院有阿旃陀（Ajantā）、婆闍（Bhājā）、那私迦（Nāsik）、迦離（Kārlī）、伊樓羅（Ellora）等；在這些窟院中，有祭祀佛陀而成為禮拜殿的洞窟，及成為僧伽住處的洞窟兩種。
==P（300）上==
無法希求窟院內佛塔也是巨大無比的，所以其形狀較小，塔本身也是石造的，稱為「制多堂」（cetiyaghara，塔院）；相對地，作為僧伽住處的稱作「僧院」（vihāra）。僧院由入口一進去，中央就是方形的廣場，在其他三面開鑿1人至2人住的僧房（layana）各數間。在伊樓羅的最大僧院石窟是三層樓建筑，每一層樓的三面都各造十餘間僧房，是共有百餘間僧房的巨大窟院。正中的方形廣場似乎是用於布薩等集會。在制多堂的入口或柱子等上有很多精巧的雕刻，非常美麗。僧院一般是很樸素的，但在伊樓羅及阿旃陀有雕刻，特別是阿旃陀以壁畫而知名。
那私迦（Nāsik）位於由山齊南下孟買的中途，窟院位於其郊外山地的半山腰，共有23窟，最古的是自公元前2世紀所開鑿的。第14窟（僧院）記載，在黑王（Kaṇha）治世時住於那私迦的大官建造了這個石窟（leṇa），這黑王被認為是案達羅王朝的訖裏瑟拏（Kṛṣṇa，黑）王，推定是悉摩迦王（Simuka）的弟弟、娑多婆訶王朝第二代國王；若真如此，則此窟即是在公元前2世紀的前半所開鑿的。第13窟是制多窟（cetiyaghara），在此所刻的碑文字體也被考定為公元前2世紀之物，記載說是那私迦的曇毗迦（Dhaṃbhika）村所捐獻的。但是一般來說案達羅王朝是皈依婆羅門教的；這與婆羅門教裏有馬祀等，即有宣示王權權威的儀式等也不無關係。那私迦地區後來在公元1世紀末到2世紀左右為塞迦族的叉訶羅多王族（Kṣaharāta）所占領。在第8窟有兩個記載叉訶羅多王族的牧伯優娑婆達多（Uṣavadāt a）布施窟院、田地及金錢給那私迦的碑文，優娑婆達多布施的碑文也可見於迦離的窟院。塞迦族對那私迦的布施，也出現在第8窟、第17窟的碑文裏。
==P（301）上==
但是塞迦族的統治權此後為娑多婆訶王族所奪回，此事同樣記載於那私迦第3窟的碑文中，說瞿曇彌子王（Gotamīputra Śrī Śātakaruṇ
i，娑多迦盧尼）完全打敗叉訶羅多王族，滅塞迦族、希臘人、波羅婆族（Pallavas，Phalava，即安息人）等，在公元2世紀初於廣大的地區確立統治權。在第3窟，有兩種記載瞿曇彌子王捐獻窟院與土地給那私迦的碑文，還有同為娑多婆訶王族的普盧摩夷王（Śrī Pulmāyi）布施窟院的碑文，及前述瞿曇彌子王的母後布施窟院給賢胄部（Bhadāva niya）比丘僧伽的碑文。普盧摩夷王是瞿曇彌子王的王位直接繼承人，在第3窟裏有記載普盧摩夷王為賢胄部的比丘們捐獻土地的碑文。在那私迦，窟院有23座，其中第3窟在2世紀之初普盧摩夷王的時代為賢胄部所有，此外第6窟、第10窟、第15窟等則布施給「四方僧伽」，而其他窟院的接受者則不明，第17窟則附加上後世的大乘雕刻。
==P（302）上==
有關賢胄部，在孟買附近的甘醯離（Kaṇherī）窟院也可見到。在這裏有大小109個窟院，在其中心的大制多窟裏，說到此制多堂是布施給賢胄部諸師的，這發生在娑多婆訶王朝末期的英主耶若師利王（Yajñaśrī）治世之時，即公元2世紀末。甘醯離的窟院是由2世紀末開鑿到8世紀。甘醯離的第70窟也布施給賢胄部，而第12、48、77、81窟等則布施給四方僧伽。
在由孟買南下浦那（Poona）途中之山的半山腰上的迦離（kālrī）窟院，也和那私迦窟院一樣古老。為其中心的制多窟，窟口寬有13.87米，深有37.87米，是印度最大的塔院，也是杰出的建筑，被視為是公元前或公元後1世紀左右所造，由碑文可知是基爾特的統領（seṭh i）捐獻的。但是在制多窟內的11個柱子上各刻有捐獻者的名字，其中記載了法上部（Dhammuttariya）的諷誦者（bhāṇaka）沙提蜜陀（S ātimita）捐獻藏有舍利的柱子，希臘人捐贈的柱子有9個，因此這似乎是由許多捐獻所建成的。還有在制多窟裏有碑文說，前述的塞迦族叉訶羅多王族的牧伯烏沙跋達多（Usabhadāta）為了讓住於此地的窟院的「出家者的四方僧伽」（pavajitānam cātudisasa sagha）維持生計，而捐贈了迦羅耆迦（Karajika）村，因此這制多窟并非屬於特定部派的。
==P（303）上==
此地後來歸於娑多婆訶王朝所有，因此同樣的制多窟裏有碑文說到，為了住在此地的窟院的「大眾部的出家比丘」（pavajitāna bhikhuna nikāyasa Mahāsaghiyāna），重新捐贈迦羅耆迦村，因此這個窟院後來成為大眾部所有。在制多窟之北的僧院窟，有記載着將擁有9個房間的僧堂（maṭapo）捐獻給大眾部的碑文，這是在普盧摩夷王二十四年的事情。
還有，在迦離附近有婆闍窟（Bhājā），同樣在中心有制多窟，左右有僧院窟，其中以第17窟的僧院最古老。全體規模較迦離還小，中心的制多堂也不大，但其開鑿却較迦離還早，是在公元前1世紀或之前。這裏有8種碑文，其中4種記載了捐獻者的名字。在僧院的邊緣有數座小塔，其餘4種碑文即是刻在這些小塔上。小塔用於收納長老的遺骨，刻寫着這些長老的名字；婆闍窟院的居住者似乎并不是特定的部派教團。
侏那（Junnār）是在浦那北方77公裏的城鎮，附近有5個窟院群。窟院的數目大小總共達150餘座，是從公元前1世紀起大約三百年之間開鑿的。碑文則采集到30個之多，在碑文中敘述了制多窟（ce tiyaghara）、窟院（leṇa）、水槽、芒果樹、土地等的捐獻之事，布施者大部分是地方居民。其中尸婆尼離山（Sivanerī）第51窟制多窟是長者首領商人所捐獻的，其他的捐贈者有希臘人3位、塞迦人1位，此外同樣是塞迦族的大牧伯那訶波那王（Nahapāna，烏沙跋達多的舅舅）的大臣捐獻了僧堂，因此可知在2世紀初塞迦族的叉訶羅多王族領有相當廣大的土地。還有在侏那的碑文裏，記載了捐獻窟院與水槽給法上部（Dhammuttariya）比丘尼僧院之事；比丘尼僧院的例子只有這個，但是比丘尼們似乎住在城中。
==P（304）上==
在阿旃陀（Ajantā）有28座石窟，其中第9、10塔院，與接近它們的第12、13的僧院窟較古老，是在公元前後之際開鑿的。其第10窟的塔院與第12窟的僧院各有捐獻者的碑文，前者是普盧摩夷王的親族所捐，後者則是商人捐獻的。繼此之後開鑿了第11、14、15這3個僧院，其餘則是笈多王朝以後的。後期的石窟以豐富的浮雕與華麗的壁畫而有名，特別是第1、第2窟的壁畫很出色。在阿旃陀附近的伊樓羅（Ellora）也有34個窟院，其中第1至第12窟屬於佛教，第13至第29窟屬印度教，最後的5窟屬於耆那教。印度教的石窟裏有著名的鎧羅沙那陀（Kailāsanāta）寺，裝飾有豐富的雕刻。佛教的12窟中第10窟是塔院，其他是僧院，都是笈多王朝時期開鑿的，有豐富的雕刻，佛像也變成大乘式的佛像，與阿旃陀的後期石窟相同。
==P（305）上==
在德干高原的東部地區，於阿摩羅伐提（Amarāvatī）、龍樹山（Nāgārjunakoṇḍa）等有大塔遺迹殘存。阿摩羅伐提位於訖裏瑟拏河南岸，由河口上溯約100公裏處，鄰接古城馱那羯磔迦（Dhānyakaṭak a，Dharanikoṭ)之東。在公元1797年發現這個大塔時，還保存了大體的形狀，但是自那時起，定新都於此城的地方小王因為尋找新居及新都市的建設用石材，而破壞了這座大塔，攫取了有大量精妙浮雕的大理石欄楯或石板等，塔址乃化為池；但是救出了一部分大理石浮雕，分藏於倫敦大英博物館、馬德拉斯和加爾各答的博物館等，得以追思其往昔的美觀。這個大塔塔基的直徑有50米，在四方各個正面有長方形的突出部分，有環繞步道，其外側圍着欄楯，是名副其實的雄偉建筑— 大塔（Mahācetiya，大制多）。這大塔是在公元前所創建的，但是在公元後2世紀中葉修治為如上述的華麗的佛塔。碑文也有11種較古，但大多是公元2、3世紀之物，所發現的碑文全部有160種。
碑文中說到，娑多婆訶王族的普盧摩夷王（Pulumāyi）治世時，普離（Puri）長者之子們與兄弟姊妹們一起於世尊的大塔建造捐獻給制多山部的法輪，因此可知2世紀左右這個大塔屬於制多山部（Cetiy a，Cetika，Cetiyavadaka），此外也有出現制多山部之名的碑文。
==P（306）上==
捐獻者方面，有很多在家眾家長（gahapati）。出家眾方面也有比丘、比丘尼，但另外可見到出家者（pavajita）、沙門（samaṇa）、沙門尼（samaṇikā）等，也可見到「比丘尼與女兒們一起」「出家女與出家女的女兒一起」等文句。若是出家以前所生的女兒的話還好，不然似會變成既是出家者又生女兒；這些是在北部的碑文裏所未見的。
在訖裏瑟拏河下游還有很多佛塔的遺迹，特別是在跋提婆盧（Bh aṭṭiprolu）或犍陀舍羅（Ghaṇṭaśāla）等，有底部直徑各達45米及37米的大塔，特別是前者很古老，被視為是阿育王時代創建的。在跋提婆盧發掘出收納有舍利的小箱子，在上面所刻的碑文字體被視為是公元前3世紀的字體。共得11種碑文，許多都記載了捐獻者的名字。在犍陀舍羅也發現了5種碑文，這些被視為是公元後3世紀左右之物，載有捐獻者的姓名，其中可見到極似「西山住部」（Aparaseliya）之名。
在娑多婆訶王族的首都馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka，Dharanikoṭ）發現刻有碑文的石柱，記載了有位大臣於大寺（Mahāvihāra）的東門上，將有法輪的柱子捐獻給東山住部（Pubbaseliya）的出家比丘僧伽，因此可知這大寺在某一時代屬於東山住部。
還有在訖裏瑟拏河中游南岸的臺地，有曾為甘蔗王族（Ikṣvāku）首都的龍樹山（Nāgārjunakoṇḍa，也稱為 Nāgārjunikoṇḍa）—似乎是與大乘佛教有名的論師龍樹（Nāgārjuna，約公元150—250年在世）有關係的名稱，但是在這裏出土的碑文并未言及龍樹之事。據載，甘蔗王族從公元2世紀末到3世紀興盛於訖裏瑟拏河流域。在龍樹山存有崩壞的大塔及僧院、祠堂、小塔等的廢址，也發現了56個碑文。長篇的碑文很多，首先有記載甘蔗王族的王妃摩訶陀羅婆離·遮提尸離（M ahātalavari Cātisiri）於大塔（Mahācetiya）捐獻柱子的碑文，這是在尸離·毗羅王（Siri Virapurisadata）六年的時候，還有在此碑文裏也可見到大王跋希提子·尸離·遮陀目羅（Vātsiṭhiputa Siri Cātamūla）的名字。上述王妃的捐獻銘文共有10個，其中之一記載這個大塔是Aparamahā vinaseliya（西山住部？）所有。還發現其他諸妃子的6個捐獻銘文，更在附屬的制多堂（cetiyaghara）中記載了上述遮提尸離王妃捐獻此制多堂給西山住部，在其他碑文裏也有對這個部派進行捐獻的銘文。
==P（307）上==
另在龍樹山裏有吉祥山。傳說吉祥山（Śrīparvata）是龍樹住過的地方，但是根據碑文，這個山中有「小法山」（Cula-dhammagiri），在此有小法山僧院。在小法山僧院的制多堂發現碑文，記載這個制多堂獻給錫蘭（Tambapaṃnaka）長老們之事。往昔龍樹山是訖裏瑟拏河中游的港口，因此與錫蘭互有交通，也有錫蘭僧往來，所以碑文上記載這裏有「錫蘭寺」（Sīhaḷavihāra），也記載捐獻給東山住部（Pūrvaśail a）一個水槽之事。
==P（308）上==
還有從距離龍樹山的大塔約400米遠處發現了記載捐獻僧院給多聞部（Bahuśrutīya）的碑文，又在別的地方發現了記載為了四方僧伽而建立屬於化地部（Mahīśāsaka）的柱子與僧院的碑文，更有記載安奉佛足石於分別說者（Vibhajyavāda）的大寺派（Mahāvihāravāsin，是錫蘭的教團）僧院的碑文。如此，在龍樹山出現了許多部派教團的名字，似乎顯示出隨着時代轉移，寺院出現了專屬於某一部派教團的傾向。
在龍樹山也有其他各種捐獻銘文，捐獻者雖不限於甘蔗王族的人，但主要的施主是王族的王妃們；這座大塔是以她們的力量而建造的。龍樹山遺迹是在公元1926年發現的，之後在此發現了許多碑文及雕刻的殘片，但是近年為了於龍樹山的下游地區攔住訖裏瑟拏河以取得電力，而造了龍樹人造湖，因而龍樹山的佛教遺迹就沉沒到此湖水中了。還有報導說，從龍樹山附近的難荼羅（Naṇḍūra）發現了裝有龍樹的弟子提婆（Āryadeva）的遺骨的舍利壺，但是對這個碑文的解讀尚有疑問。
==P（309）上==
### 佛塔、僧院的遺迹與大乘教團
以上就佛教遺迹概觀了孔雀王朝崩壞後佛教教團的發展，但首要問題是，在這些遺迹裏并未出現大乘佛教（Mahāyāna）的碑文，而可以發現相當多記載捐獻給部派教團的碑文。因為并未出現這樣的大乘碑文，所以有學者認為當時大乘教團并不存在，也有學者認為，大乘教徒是異端者，在占優勢的部派教團控制的環境裏，可說是地下潛伏式地從事於新思想的鼓吹。
但是并不能因為「大乘」未出現在碑文中，就以為大乘佛教當時不存在。在貴霜王朝的統治下，北印度已有大乘經典，這一點可以由傳到中國的經典的翻譯狀況知道；當時有怎樣的大乘經典存在，將在下一節闡述。「大乘」之語，因為在至公元二三世紀為止的漫長年月中，仍未出現在碑文中，所以非得考慮這點而思考這個問題不可。
首先來看法顯（公元399年由長安出發）的《佛國記》，說當時的印度有小乘寺、大乘寺、大小兼學寺3種寺院。還有玄奘（公元629年出發）的《大唐西域記》，更加詳細地記述了印度佛教的實情[^12-3]
。比較法顯和玄奘的記載，可明白當時印度大乘寺、大小兼學寺已經存在。從比例來說，小乘寺占六成，大乘寺占二成四，大小兼學寺占一成五，所以大乘并不能說占優勢，但總之大小兼學合起來的話，有四成的寺院包含大乘。法顯（公元400年左右）、玄奘（公元650年左右）的記載大體一致，所以自此逆推，在較早的一百年或兩百年之前的印度，完全沒有大乘寺似乎是令人難以想象的。因此僅以「大乘」之語未出現在碑文裏，就斷定在公元二三世紀左右沒有大乘的寺院，可說是不妥當的。
==P（310）上==
因此關於大乘教團的狀態，不得不由別的角度來考察。首先應注意的是，在古老的碑文裏也找不到部派教團的存在。在巴胡特或山齊的碑文等中，及公元前一二世紀的碑文裏，并未出現部派教團的名字；還有在那私迦、迦離、婆闍及其他自公元前起開鑿的窟院裏，部派教團的名字也沒有出現在古碑文裏。出現部派教團名字的最古碑文是在摩偷羅所發現的「獅子柱頭銘文」，裏面說到將塔與僧伽藍布施給說一切有部的四方僧伽，也引用「大眾部」的名稱。這碑文的成立被認定是在羅宙拉大牧伯的時代，約是公元10年前後之際。摩偷羅是繼中印度之後弘傳佛教的地區，自古說一切有部即在此盛行，特別是摩偷羅乃優波毱多的出生地，而他是阿育王之師；因此在摩偷羅出現說一切有部的碑文是有道理的，但是年代并不能說很古。以部派分裂史來說，在認為佛滅是在公元前484年之說裏，阿育王的時代應該已經完成枝末分裂了，因此說一切有部非得從公元前3世紀以來就存在不可。如果是根據宇井伯壽博士的佛滅年代論，則較此約晚一百年，但即使如此，說一切有部的成立也在公元前2世紀。無論如何，部派教團之名在公元後纔出現於碑文，稍嫌太晚了些。
==P（311）上==
其次是北印度的碑文；在自信拘（Shinkot）發現的彌蘭陀王時代的碑文裏，只說到安奉舍利，在法王塔的碑文，及公元前1世紀地方首長的佛塔建立銘也一樣。在北印度佛塔的捐獻銘文裏出現部派教團之名的，最古是在公元77年，這是迦羅婆出土的銅版銘文，記載奉獻屋塔給說一切有部之事。其他出現部派名的碑文為公元2世紀的。在有名的迦膩色伽大塔發現的舍利容器的銘文，及拘蘭（Kurram）出土的銅制塔形舍利容器銘文等，是對說一切有部的奉獻銘文，是公元2世紀的，還有在婆達迦（Wardak）出土的舍利容器銘文裏記載將寺院奉獻給大眾部之事，也是公元2世紀的。此外在摩偷羅，或在那私迦、迦離、阿摩羅伐提、龍樹山及其他，出土了許多對部派教團的奉獻銘文，已如前所見[^12-4]，但那些都屬於公元2、3世紀。不過不管在那私迦，或在迦離、跋提婆盧（Bhaṭṭiprolu），自公元前2世紀左右開始佛塔已存在了，而且并不奉獻給部派教團，只表示建立佛塔一事的碑文非常多，在數量上是部派所屬的佛塔的數倍。
==P（312）上==
若如以上所見，可以說本來佛塔并不屬於部派教團。自公元1世紀左右起，也出現了屬於部派的佛塔，但其數量遠遠少於不屬於部派的佛塔。因此若大乘教徒存在，以這類不屬於部派的佛塔為根據地而進行傳道活動，也是可以想見的。關於這一點的教理上的理由，將於後節加以闡明。
==P（313）上==
### 參考書目
關於政治史，根據金倉円照『印度中世精神史』中（1962年），中村元『イソ ド古代史』下（1966年），高田修『仏像の起源』第四章「西北地方の史的背景」（1967年）等。
高田修『印度南海の仏教美術』，1943年。
拙著『初期大乗仏教の研究』，1968年。
金倉円照，塚本啓祥訳注『G·ウッ ドコック 古代イソ ドとギリ シャ文化』，1972年。
André Bareau: Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955.
Sukumar Dutt: Buddhist Monks and Monasteries ofIndia. London, 19
62.
==P（314）上==
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[^12-1]: 關於這點，參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁661以下。
[^12-2]: 關於犍陀羅及摩偷羅佛像的出現，根據高田修『仏像の起源』頁209以下。
[^12-3]: 在拙著前引書頁699以下，說明在印度大小乘的分布。
[^12-4]: 在本書中并未網羅全部出現於碑文的部派名稱。關於出現在碑銘的部派名稱，參考塚本啓祥『初期仏教教団史の研究』，頁450以下，1966年。É. Lamotte: Histoire du Bo uddhisme Indien. Louvain，1958，p.578 ff.關於碑文的資料，是根據靜谷正雄 『イン ド 仏教碑銘目錄』，三分冊，1962—1966年。
第二節
## 2貴霜時代的大乘經典
如上節所見，檢討碑銘并無發現大乘教團，但是由碑銘來看，很明顯地，不屬於部派教團的佛塔數量很多。什麼樣的宗教者住在這類佛塔裏，將於下節討論。首先要闡明在公元元年前後之際，北印度大乘經典的情形，據此可以窺知當時北印度大乘佛教的概況。但是因為大乘經典自身主張是佛所說的，所以由經典本身并不能解明大乘經典的出現，因此這個問題除了由中國所翻譯的經典來逆推，得知當時在印度經典的狀態以外，并沒有其他方法。
### 支婁迦讖的譯出經典
佛教傳來中國的傳說，有名的是後漢明帝（公元57—75年在位）在夢中見到金人，於是遣使至大月氏國，結果在永平十年（公元67年）迦葉摩騰與竺法蘭來到洛陽譯出了《四十二章經》。但是因為《四十二章經》是由後世譯出的經典的摘錄，所以這傳說并未被認可，然而從各點考慮，佛教傳到中國，應該約在公元前後之際，但是經典確實開始被翻譯到中國，較此約晚一百年，即後漢桓帝（公元146—167年在位）、靈帝（公元168—189年在位）的時代。亦即安息（Parthia）之僧安世高在桓帝的時代來到中國，譯出《安般守意經》
等小乘經典三十四部四十卷。較此稍晚的桓帝、靈帝時代，月氏（kuṣāṇa）的沙門支婁迦讖來到中國，譯出《道行般若經》等十四部二十七卷。關於其內容雖有兩三個問題，但是十四部中有十二部無疑是他所譯出的，這也已為現代學術界所認可[^13-1]。支婁迦讖主要是在光和（公元178—183年）、中平（公元184—189年）時代譯經，但來到中國的時間較此還更早，因此他所譯出的經典的原本可以視為在公元150年以前原已存在於貴霜王國了；問題是，由公元150年可以再溯古到什麼程度。
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在支婁迦讖的譯出經典中，包括《道行般若經》十卷、《般舟三昧經》一卷、《首楞嚴三昧經》二卷、《伅真陀羅經》二卷、《阿闍世王經》二卷、《阿閦佛國經》一卷。這些經典中《道行般若經》是《小品般若經》的系統，內容與羅什譯的《小品般若經》大體相同，亦即《小品》在支婁迦讖譯裏已經達到完成的階段了，而且是三十章十卷的大部經典。到被整理成三十章十卷為止，《道行般若經》的成立可以想見經歷了很長的歷史。《道行般若經》三十章中，最後的三章（《常啼菩薩品》等）是後世所附加的，這裏面說到了製作佛像的事，因此這個部分應該是在公元1世紀後半開始製作佛像以後所附加的。前半的二十七品雖較古，但這二十七品也不是同時成立的，其中可以區別出新古層，即到第二十五《累教品》（《囑累品》）為止就大致結束了，之後《見阿閦佛》等二章可視為後來的附加。但是前二十五章中也可以區別出新古層，被視為最古的是第一《道行品》。如果僅是在《道行般若經》裏區別新古，則《般若經》原形的出現，也可能上溯到公元1世紀的前半或公元前1世紀。
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且在《道行般若經》的第十六《怛竭優婆夷品》裏說了彌勒菩薩的佛法，還說到阿閦佛剎（阿閦佛的淨土），進而在第二十四《強弱品》裏也說到阿閦佛於先世修菩薩行之事。這些內容是與《阿閦佛國經》的內容相呼應的，因此可知支婁迦讖所譯的《阿閦佛國經》的中心部分，是較《道行般若經》的第十六、二十四品等早成立的；因此《阿閦佛國經》的原形似乎也可以視為是在公元1世紀前半以前成立的。
接着，支婁迦讖所譯的《首楞嚴三昧經》已佚失不存。根據羅什譯《首楞嚴三昧經》，只可推知此經典其內容是表達在菩薩修行的根本的勇猛禪定力，以此禪定力（三昧力）推動六波羅密的修行。就這點此經和說六波羅密的《般若經》關係很深，更依於這修行力使菩薩行的修行得以進展，所以此經也與說菩薩行修行階位的《十地經》關係很深。羅什譯的《首楞嚴三昧經》裏也出現了「十地」的名稱。還有首楞嚴三昧的三昧力之根源，是決心要實踐修行的人的主體性意志，或是其自覺；將此人格性地呈現出來的是文殊菩薩。在此經中以此意義而說文殊菩薩往昔的修行，在這意義下，《首楞嚴三昧經》是呈現與小乘不同的大乘菩薩修行自覺的經典，是大乘佛教基礎性的經典之一。由於這也有支婁迦讖的翻譯，所以毫無疑問地在公元1世紀已存在於北印度。
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在《華嚴經》相關的經典裏，有支婁迦讖譯出的《兜沙經》一卷，而在《首楞嚴三昧經》裏引用了《十地經》，所以與《華嚴》有關的經典的原形，也可看作在公元1世紀以前就已經有了。
其次，支婁迦讖譯有《般舟三昧經》一卷，這是宣說觀佛三昧的經典，與阿彌陀佛信仰關係很深。但是支婁迦讖并未譯出《阿彌陀經》，不過《般舟三昧經》的存在，顯示當時阿彌陀佛的信仰已經存在了，因此似乎可以說，宣說阿彌陀佛的經典的原形，也可上溯到公元1世紀以前，但是現存的《阿彌陀經》或《無量壽經》的成立似乎較此為新。還有在《般舟三昧經》的經中說到觀想佛陀時使用佛像之事，所以支婁迦讖譯《般舟三昧經》的成立則是在公元1世紀的後半以後。但是「觀佛」時，佛像并不是不可或缺的，也可以說是觀想佛陀的修行法興起，而開始進行將其觀想的佛陀轉移成形像。總之，宣說阿彌陀佛的觀想的《般舟三昧經》，其原形似乎可以上溯到佛像出現以前。
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支婁迦讖的譯出經典中，有《伅真陀羅經》，這是以三十二事來詳說六波羅蜜的經典。亦即在此經中說到了以六波羅蜜的修行而得無生法忍，至不退轉，登十地的階位而臨於證悟。在此經中也說到了「方便」，總之是與《般若經》《十地經》及《首楞嚴三昧經》等關係很深的經典。接着支婁迦讖的譯出經典有《阿闍世王經》，這是佛陀對因殺父之罪而戰栗不安的阿闍世王說一切皆是由心而起，但是心是不可得，是空，而心的本性是清淨的，為煩惱所不能染；因此這部經是宣說「心性本淨」的經典。心性本淨說發展成如來藏思想，是大乘佛教重要的思想系統之一。還有在《阿闍世王經》裏，關聯到心性本淨而說到文殊菩薩往昔以來的修行，說文殊菩薩在久遠的過去已經完成了成佛之行，所有的佛、菩薩皆因文殊的教導而成佛，指出釋尊也曾在菩薩時於文殊之下修行，說「文殊為佛道中之父母」。文殊是將證悟的智慧人格化，以為此智慧是由「心性本淨」而顯現的。《放鉢經》以說到文殊是佛的本師而有名，但這部經是《阿闍世王經》的一部分的異譯。文殊菩薩與彌勒菩薩并列，是在大乘佛教裏最早的菩薩。由得知文殊菩薩的起源來說，《阿闍世王經》也是重要的。
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其次，支婁迦讖的譯出經典中有《遺日摩尼寶經》；這部經將菩薩的實踐歸納為「四法」，舉出許多四法，隨後舉出菩薩所應具備的「三十二事」，以呈現菩薩的實踐，這些可以說是初期的菩薩戒律。這部經是包含於《大寶積經》（Mahāratnakūṭa）的諸經之中最古的經典之一，可知《寶積經》單純〔「素樸」〕的部分，在公元1世紀也已經存在了。
由以上從支婁迦讖的譯出經典所見，可知在公元1世紀末，北印度已有《般若經》系統、阿閦佛的思想、《華嚴》系統的思想、阿彌陀佛、觀佛思想、心性本淨說、文殊的教理、般舟三昧、首楞嚴三昧、《寶積經》系統的思想等。而在支婁迦讖所譯裏并沒有發現與《法華經》有關的經典，除此之外的重要的大乘佛教思想，可說已經出現在公元1世紀末的北印度。
靈帝時，還有與支婁迦讖同時代的嚴佛調與安玄譯了《法鏡經》；這是《鬱伽長者經》的異譯，是構成《大寶積經》的一部分的經典。另在同時代，有支曜、康孟詳、維祇難等的譯經，其後支謙由黃武之初（公元222年）到建興（公元252—253年）譯出了《維摩經》等「三十六部四十八卷」。支謙譯的經典或許不可能全部都是在由支婁迦讖到支謙之間於印度創作出來的，其中的若干經典似乎可以視為在支婁迦讖以前就已經存在於印度，如此看來，可說在公元1世紀末印度的大乘思想是多彩多姿的，而且《般若經》的原形或阿閦佛的教理等也可能上溯到公元以前。
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### 最古的大乘經典
現存的大乘經典雖以支婁迦讖譯為最古，但也還有比由他所譯出的經更古的經典，就是前述《遺日摩尼寶經》裏所引用的經典。在《遺日摩尼寶經》裏舉出了《六波羅蜜經》（Ṣaṭpāramitā）、《菩薩藏經》（Bodhisattvapiṭaka），作為菩薩所應學的經典，以此來看，可知在《遺日摩尼寶經》成立以前就已經有《六波羅蜜經》與《菩薩藏經》存在了。而且在上述嚴佛調、安玄譯的《法鏡經》裏，說到應於晝夜六時讀誦《三品經》（Triskandhaka），因此這《三品經》不得不視為是在《法鏡經》成立以前就已經存在的[^13-2]。
《遺日摩尼寶經》或《法鏡經》如果是在公元1世紀末成立的，在這些經典中所引用的《六波羅蜜經》《菩薩藏經》《三品經》等則更古，應該是在公元前成立的。
還有在前述支謙所譯經典中有《大阿彌陀經》，此經引用了《道智大經》與《六波羅蜜經》。這《六波羅蜜經》與《遺日摩尼寶經》中所引用的似乎是同一部，但是《道智大經》所指則不明。總之根據這些可知，由支婁迦讖或支謙譯出的經典并不是最早的大乘經典，在這之前已經述作出別種大乘經典了。因此大乘經典的初次出現，基本確定可上溯到公元前1世紀。
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### 般若經的南方起源說
在先前的《道行般若經》裏說到了《般若經》起源於南印度之事，敘述道：「如來滅後，般若波羅蜜流布於南印度，由南方流布於西方，由西方流布於北方。」這記載同樣出現在《小品般若經》《大品般若經》等，被解釋為是表示《般若經》起於南方。
僅以這個記載雖無法決定《般若經》是起於南方，但是可以了解到南印度與大乘佛教的關係很深。年代下移，傳龍樹住在南印度；龍樹接受引正王（Śatavāhana，娑多婆訶）的皈依，住在吉祥山（Śrīparv ata），或是住在黑蜂山（Bhrāmaragiri）；在龍樹山裏有吉祥山一事，也出現於碑文中。還有在巴利上座部的《論事》裏所說的若干論爭，雖然覺音說是名為「大空宗」（Mahāsuññatavādin）的方廣部（Vetuyak a）的，但是也可認為或許是指般若教徒。《論事》詳於南方佛教，然而并未詳細介紹北方的佛教，例如說一切有部的教理等。由這點來看，可說這大空宗或也存在於南印度。根據錫蘭的傳承，在公元3世紀左右，方廣比丘被喬達婆耶（Goṭhābaya）王由錫蘭驅逐到印度大陸上。
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另根據《華嚴經》的《入法界品》，說到文殊菩薩辭行於舍衛城佛陀的座下，向南方旅行，然後文殊止住於覺城（Dhanyākara）之東莊嚴幢娑羅林中的大塔廟處（Caitya）；文殊在這裏得到許多信徒，其中有善財童子。這裏所說的覺城也許是馱那羯磔迦（Dhānyakaṭak a）。另根據《入法界品》，善財童子為了聞法而參訪的觀音菩薩也住於南印度的光明山（Potalaka，補怛洛迦）；《入法界品》與南印度關係很深是無法否定的，同時也可注意文殊在南印度活動過的事。
如上所述，在大乘經典的興起上，與南印度關聯很深。一如已經在碑文的檢討中闡明的，大眾部系的部派教團曾在南印度盛行過。碑文裏出現部派名稱，雖是在公元2世紀以後，但是可以看作在此之前教團就已經存在，因此有人認為大乘佛教是由大眾部發展而來。雖然確實讓人以為兩者曾有關係，但是因為大眾部系諸部派，例如大眾部、東山住部、西山住部、制多山部等部派的教理不明，所以要具體地證實大乘與大眾部的近緣關係是不可能的。
### 後五百歲的意義
在大乘經典裏屢屢出現「後五百歲正法滅時」之語； 這「後五百歲」是相對於前五百歲之意。《律藏》的《比丘尼犍度》說，釋迦的正法應持續一千年，但因為允許女性出家，正法減為五百年，似認為因此前五百年正法興盛，而在後五百年正法就滅了。因此大乘經典認為在此正法滅盡之時，正是非保護佛法不可，而宣說於後五百歲正法之護持。但是這一詞在大乘經典中，則理解成大乘經典的出現是在佛滅五百年後。
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但是若說佛滅五百年以後，則是相當晚的時期。在視佛滅為公元前484年之說，後五百歲則為公元1世紀，但是在視佛滅為公元前386年之說，後五百歲則進入公元2世紀，這樣就與前述視大乘經典的出現為「公元前1世紀」之說相矛盾。「後五百歲」之詞雖然在大乘經典中經常出現，但是要注意其是出現在新〔譯〕的經典裏，例如在《般若經》中即是如此，在〔羅什譯〕《小品般若經》中出現，却并未出現在〔支婁迦讖譯〕《道行般若經》裏。《大品般若經》〔系統中〕，雖在玄奘譯的《大般若經》裏出現了，但是并未出現在《放光般若經》及〔羅什譯〕《大品般若經》中。因此「後五百歲」之語在大乘經典裏并不是從最初就有的，可說是在途中書寫進去的，因此這一語無法成為顯示大乘經典出現的基準[^13-3]。
以上由中國譯經史來考察，可以得知在公元1世紀的貴霜王朝下，存在多彩多姿的大乘經典。有經典的話，則當然有其述作者或信奉者，而且不單只是信奉者，應有六波羅蜜的修行者，或首楞嚴三昧的實踐者，因此也有相應的修行道場。教法由師傳給弟子，因為傳承，所以必然形成教團；可以想象在公元1世紀有這種狀態的大乘佛教。
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### 參考書目
本節主要是依據拙著『初期大乗仏教の研究』第一章「大乗経典 の成立年代」。
其他參考書有：
椎尾弁匡『仏教経典概説』，1933年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939年。
宮本正尊『大乗と小乗』第五「大乗教と小乗教」第六章，1944年。
梶芳光運『原始般若経の研究』，1944年。
宇井伯壽『仏教経典史』，1957年。
R. Hikata: Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā Prajñāpāramitāsūtra，An Int roduction Essay on Prajñāpāramitā-Literature, 1958.
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[^13-1]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁72以下。
[^13-2]: 關於最古的大乘經，參考前引書頁98以下。
[^13-3]: 關於後五百歲，參考前引書頁65以下。
第三節
## 3大乘佛教的源流
### 大乘與小乘
「大乘」是 Mahāyāna（摩訶衍）的譯語，是大的乘物（車）的意思；「小乘」則是 Hīnayāna 的譯語，是小的乘物的意思，但 Hīna 的原意是「已被舍棄的」，也有「卑下」「劣等」的意思，因此小乘是輕視的稱呼，是大乘教徒輕視部派佛教的稱呼，亦即并沒有自稱小乘的教團。
大乘教徒稱為「小乘」的對象，是部派佛教的全體，或者只是其中一部分，并不是很清楚。根據《大智度論》等，所破斥的似乎都是毗婆沙師，也就是說一切有部，亦即似乎確實是視說一切有部為小乘的代表；此事由大乘經典也可以廣為確認，但是大眾部或上座部是否也包括在「小乘」中則并不明確。然而在法顯的《佛國記》裏，將印度佛教分成大乘、小乘、大小兼學三者，將此與玄奘的《大唐西域記》比較，法顯似乎將部派佛教全體都理解為小乘佛教。
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在玄奘的《西域記》裏，其理解也與法顯相同；玄奘稱說一切有部為「小乘教說一切有部」，稱正量部為「小乘正量部法」，稱大眾部系的說出世部為「小乘說出世部」等，冠以「小乘」來稱呼。其他也有許多未冠以部派名，而稱「小乘法教」「習學小乘」等的情形。但是在舉出大眾部的3處，及舉出上座部的2處，只是譯成大眾部法、上座部法等，而未冠以小乘之語[^14-1]，但這似乎并沒有特別的意思。其次在記載錫蘭上座部及其系統的上座部5處，使用「大乘上座部」[^14-2]之語，這是值得注意的。當時錫蘭無畏山寺派盛行，傳入不少大乘的教法，現在錫蘭的佛教是大寺派，無畏山寺派被擯除掉了，但是在大寺派系的注釋文獻（Aṭṭhakathā）裏，仔細看則有不少與大乘教理共通的地方。因此玄奘稱呼錫蘭系上座部的佛教為「大乘上座部」，似乎是有理由的。
所以玄奘似乎并非將部派佛教全部都視為小乘，但是將大眾部系的說出世部冠以「小乘」，顯示大眾部系也包含於小乘的范疇。然而在說出世部的佛傳《大事》裏，大乘方面的思想很多。
其次在義淨的《南海寄歸內法傳》裏，大乘與小乘并沒有什麼太大的區別。首先在日常衣食住的生活形式上，大乘小乘出家者都受持律藏的戒律而過三衣一鉢的生活，所以沒有大小之別。大小乘共同修行四諦，但是其中特別說到「禮拜菩薩，讀大乘經者」是大乘，而未行此者是小乘。即使是說大乘，也只不過是說中觀（Mādhyamika）與瑜伽（Yogācāra，瑜伽行派）二派而已[^14-3]。義淨（公元635—713年）一直住在中印度的那爛陀寺，所以公元7世紀那爛陀寺的佛教，大小乘的區別似乎已不明顯了。
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在玄奘及義淨的時代，大乘佛教已進入中期，所以把他們所說的原封不動地套用於大乘興起的初期時代，是很危險的，但是可以說大體上是稱呼以說一切有部為中心的部派佛教為「小乘」。比起大乘與小乘的用語，「菩薩乘（Bodhisattvayāna）與聲聞乘（Śrāvakayāna）」的用語是較古的。菩薩乘成為大乘，而聲聞乘則變為被稱作小乘，可以視為此聲聞乘也是指部派佛教。
### 大小乘的意義
大乘、小乘的「乘」（yāna），是指教理，由於實踐佛法而能自迷惑的此岸渡到覺悟的彼岸，所以將教義比喻為乘物。大乘佛教與部派佛教教理上有不少相異處，但大小對立的稱呼，其根本理由是自利與利他的不同。大乘佛教說「因為度他而自己也得度」，是自利利他圓滿的教法；大乘所說的六波羅蜜的修行，指出沒有利他，自利就無法成立，這是由相依而成立的緣起世界的道理。相對地，在說一切有部或上座部的教理中，是以斷煩惱而得自己的解脫為修行的目的，而且得到解脫的話，則「應作已作」，只能考慮入涅槃的事；救度他人并未成為修行完成的必要條件。在自己得到解脫後，也沒有進行救度他人，這是因為聲聞乘是「弟子佛教」，從頭到尾都是從他人而學的緣故，并沒有從學習的立場轉換到教導的立場；聲聞是「學習的人」的意思。這同時關聯到，在部派佛教的緣起的解釋裏，將相依的法理解為固定的、孤立的（有自性）。
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實際上聲聞乘也進行由師傳到弟子的教法之傳授，也從事教導或說法，但是在教理上，利他并不成為必然性的條件；這點是稱為小乘的根本理由。相對於小乘是弟子佛教，大乘則是以自己成為教師為理想的佛教，是以聲聞之師佛陀為理想的「成佛」之教法。自己邊學習，也邊教導他人，如此立場的佛教便成立了，這就是大乘。在成佛之教的根本處，以相信自己具備得以成為佛陀的素質為前提，自覺具備「得以成佛的素質」的人稱為「菩薩」（bodhisattva）。在佛傳文學裏稱呼釋迦佛的前身為菩薩，這是以其為模范。依這個意義，大乘是菩薩之教（菩薩乘），而且在相信不只是自己，而是所有人都有成佛的素質之時，便生起了也要使他人醒悟此自覺的願力。在這裏「利他」以必然的契機進入大乘的教理，而由此發展出「一切眾生悉有佛性」的教理。相對於小乘佛教成為隱遁性的僧院佛教，大乘佛教是與世間緊密結合的在家佛教。
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由以上的差異，大乘與小乘發展出教理上的種種不同。相對於小乘理解涅槃為灰身滅智，視為最後目標，大乘則主張「永遠不入涅槃的不住涅槃」。文殊、普賢或觀音等已經具備了佛陀以上的能力，然而却不成佛，以持續於眾生的救度。或者如阿彌陀佛及久遠的釋迦佛，永遠不滅度而救度眾生；顯示入涅槃之事只不過是為了救濟眾生的方便而已，實際上并未入涅槃。
為了使此教理合理化，在大乘裏空的思想深化了，而在中道或緣起的思想上也出現與部派佛教不同的解釋。佛陀觀也說到法身、報身、應身的區別，開始提出與小乘不同的佛身論。關於修行的階段，也考慮到為了成佛的修行，所以開始提出與組織聲聞乘弟子修行的四向四果的階位完全不同的十地、四十二位等階位。同時依佛陀救度的教理，出現了將惡人或無力之人也加以救度的他力易行教理。這個救度佛的觀念，是小乘佛教中所未見的大乘特色。
關於大乘、小乘的區別，詳細說的話還可以指出許多，但是其根本可說是在自利利他圓滿與自利一邊倒的差異上。
### 大乘佛教的三源流
大乘佛教是由何處興起的，現在并不清楚，但是從大體上來看，認為其有三大源流。第一是由部派佛教發展而來。至今為止，一般認為大眾部發展成大乘佛教，但是大乘佛教出現以後，大眾部仍持續存在，所以難以看作是由大眾部發展而消解成大乘。但是大眾部的教理與大乘佛教有共通的地方，所以可以想見大眾部於大乘的興起給予了影響。但是不可忽略的是，說一切有部、化地部及法藏部等上座部系的教理，也同時被采用到大乘佛教中，特別是大乘經典中采用最多的是說一切有部的教理，還有經量部的教理也給予大乘佛教很大的影響。所以部派佛教與大乘佛教在教理上的關係并不單純。
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第二是佛傳文學，即「讚佛乘」之流。佛傳文學說不定是由部派佛教之中興起的，但是可以想見其逐漸發展出超越部派佛教的思想，可以說這佛傳文學的思想鼓動了大乘的興起。
第三是佛塔信仰。在佛滅後分佛骨而於中印度建了八座佛塔，逐漸聚集起信眾的信仰，佛塔信仰於是盛行起來，之後阿育王也在各地建塔，其後佛塔信仰一直盛行；有足以認為大乘佛教是由佛塔信仰發展出來的理由。大乘佛教生起之前的事，大乘經典本身什麼都沒提到，因此大乘的起源問題雖然不出推測的范圍，但是將從以上的三個觀點來簡單地審視。
### 部派佛教與大乘
如上所述，部派佛教被稱為「小乘」，成為大乘所否定的對象，但是却在各方面給予大乘佛教影響。首先，說一切有部的教理給予大乘佛教很大的影響，這點從唯識與說一切有部的教理有很多共通點就可明白。較此更早，在《大智度論》裏也引用許多說一切有部的教理，還有在《大品般若經》裏也采用了說一切有部的教理，此外在「十二部經」裏，說一切有部及化地部和法藏部的教理被采用到大乘經典中，而犢子部的「五法藏說」也被引用到《般若經》等當中，這些都表示大乘經典的作者學習過部派的教理[^14-4]。
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但是教理有所類似，并不直接意味着是此部派出身者述作了大乘經典。特別是思想的立場與大乘相差最遠的說一切有部的教理，被大量采用到大乘經典中一事，便可證明。不過不可忽視的是，在思想上，大眾部的教理和大乘佛教相近。在《異部宗輪論》[^14-5]裏所說的大眾部教理是最完整的，這是說一切有部的論師世友（Vasumitra）之作，既少偏見，也善於歸納其他部派之說。其中在大眾部系的大眾、一說、說出世、雞胤四部的本宗同義中，有佛陀論、菩薩論，說到「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，這與說一切有部的佛陀觀不同，而極為接近大乘佛教的看法。又說「佛以一音說一切法」，雖然這個主張在《大毗婆沙論》中是作分別論者之說，但是由於為《維摩詰經》所引用而有名。還有說「如來色身無有邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。佛教化有情，令生淨信，無厭足心」等，也是近於大乘的報身佛思想之說，可說是與大乘關係很深。
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還有大眾部系的菩薩論裏說：「一切菩薩不起欲想、恚想、害想。」又說：「菩薩欲饒益有情故，願生惡趣。」這是所謂的「願生說」，與說一切有部的「業生說」不同，而近於大乘佛教。
還有在大眾部裏有「心性本淨，客塵煩惱」之說，而心性本淨說也是大乘佛教重要的教理。但是心性本淨說并非只有大眾部提倡，在《舍利弗阿毗曇論》也有，分別論者也主張，在巴利的《阿含經》裏也可以見到；因此不能說這是大眾部獨有之說。但是在佛陀觀上，可以說大眾部說確實近於大乘，亦即在思想上可認定兩者有親近性。然而在教團史上，不清楚大眾部的教團與大乘教徒之間究竟有何種關係，因為說一切有部的教理也為大乘多加采用，所以比起思想上，寧可說在教團史上，大眾部教團與大乘教徒之間有過怎樣的關聯，纔是問題所在，但是這點難以確認。
### 佛傳文學
在大眾部系的說出世部（Lokottaravādin）所傳持的佛傳《大事》（Mahāvastu）[^14-6]裏有「十地」之說，一般承認這與《十地經》等所說的菩薩的十地階位說有關係，此事也被當作是大眾部與大乘有所關聯的一個證據，但是把《大事》與其他佛傳類一起看作是超部派的作品似乎是比較妥當的。在法藏部所傳持的《佛本行集經》末尾（T3.932a），言及此經大眾部名之為「大事」，說一切有部名為「大莊嚴」，飲光部名為「佛生因緣」，法藏部名為「釋迦牟尼佛本行」，化地部名為「毗尼藏根本」；這可說是表示諸部派有過共通的佛傳。
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但是以現存本而言，大眾部的《大事》、法藏部的《佛本行集經》與視為自說一切有部所出的《方廣大莊嚴經》（Lalitavistara）[^14-7] 等，不能說是全相同，特別是《大事》相差更遠。但總之在初期，佛傳文學者是超越部派而結集的，使人想到「文學」的形態似乎持有超越部派的內涵。例如著作《佛所行讚》（Buddhacarita）的馬鳴（Aśvag hoṣa）[^14-8]與說一切有部關係很深，但是也指出他與多聞部、雞胤部、經量部、瑜伽行派的關係，因此把馬鳴歸屬到特定的部派是困難的，而以為他與摩咥裏制吒（Mātṛceṭa）等都是讚佛乘之一流派，這樣想可以說比較妥當。摩咥裏制吒推定為生存於公元2世紀到3世紀左右，是繼馬鳴之後的佛教詩人。他的著作《一百五十讚》（Śatapañcā śatka-stotra）、《四百讚》（Varṇārhavarṇa-stotra）是很出色的詩，在印度廣為愛好與吟誦[^14-9]。他在這些詩中讚嘆佛陀，其佛陀近於肉身佛陀這點合於說一切有部說，但同時說到佛陀之德無量，智慧通曉一切，其心無邊際等，則近於大乘的佛身論；更能見到讚嘆大乘之言辭，而說六波羅蜜或空觀等，也與大乘的教理一致，因此最近摩咥裏制吒被視為屬於大乘佛教的中觀派。
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在一向讚嘆佛陀，強調皈依佛陀的誠信上，變成使用超越教理的文學來表現。在這裏，發展佛傳文學的詩人們可說與宣說部派佛教教理的論師們擁有相異的立場。「讚佛乘」之語也可見於《法華經》（T9. 9c。但是梵本裏并無與此相當之詞），但是寧可說是指在《大毗婆沙論》卷七十九，批評分別論者所說的「一音說法」偈，斥為「讚佛頌言多過實」（T27.410a-b），作了讚佛頌的詩人們的系統。
雖然可以把佛傳文學與讚佛乘看成是同一系統，但是在這裏要簡單地考察關於馬鳴以前的初期佛傳文學與大乘的關聯。佛傳文學本來是從律藏發展出來的；第一，《大事》在一開頭說到這「大事」是收錄在說出世部的律藏裏，而且《大事》（Mahā-vastu）的名稱相當於巴利律的《大品》（Mahā-vagga）第一章《大犍度》（Mahā-khandhaka）之名。事（vastu）、品（vagga）、犍度（khandhaka）都是章或節的意思，所以「大事」是「大章」的意思。在巴利的《大犍度》裏，開頭敘述了佛傳，而可見到它與《大事》的文章一致的部分，早已由 E.Wi ndisch 所證明。這個佛傳的部分經由增廣，脫離律藏，而成為佛傳《大事》。在化地部所稱的「毗尼藏根本」也一樣，正表示這些佛傳本來是來自於律藏。
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在律藏裏，制戒因緣談的尼陀那（nidāna，因緣），或告誡破戒的教訓譬喻（avadāna，阿波陀那）發達起來，但是包含在律藏的「佛傳」經由增廣而脫離律藏獨立出來，是與因緣或譬喻有不同的意圖。佛傳所提出的，是追求佛陀成佛的因緣，而要闡明使成佛成為可能的修行（本行）。在這裏考察了佛陀是經歷怎樣的過程而達到成佛、其間進行了怎樣的修行等問題，而發展成讚嘆佛陀的文學。在這點上，佛傳文學與《本生經》（Jātaka）屬於同一系統，因此佛傳文學與律藏并不是必然地聯結的。或許是偶爾在律藏裏的佛傳被考察成佛因緣的人們提出來，加以利用而成為佛傳文學的核心。
現存的佛傳類，如《大事》是屬於大眾部系的說出世部，《普曜經》（Lalitavistara，《方廣大莊嚴經》）是說一切有部系統的（但是現存的《普曜經》《方廣大莊嚴經》，完全是大乘的經典。也有「如來藏、清淨法界」等語，後世的改動很多），《佛本行集經》屬於法藏部，分屬各部派。不過這些在內容方面，超越部派的共通性很強。此外還有《過去現在因果經》、《太子瑞應本起經》、《修行本起經》、《中本起經》、《異出菩薩本起經》、《佛本行經》、《佛所行讚》（Buddhacarita）等。這些佛傳所屬部派雖然不明，但是《太子瑞應本起經》或許是化地部系統的。總之在這些佛傳類裏，正如從其名稱可以明白的，成佛的「本起」，或為了成佛的「本行、所行」，成了主要問題，即問佛陀在成佛之前為止做了什麼，因此成佛以後的傳記變得簡略，并且是不完全的。
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在這些佛傳裏共通的，第一是由燃燈佛（Dīpaṃkara，定光如來）給予釋迦菩薩當來作佛的授記。此時的菩薩是婆羅門青年，其名字依異本而不同，有善慧（Sumati）、妙慧（Sumeda）、雲（Megha）
等，總之他接受了成佛的授記（vyākaraṇa），成為他佛道修行的出發點。因此追問成佛「本起」的時候，其考察一定非得追溯到這裏不可。在這個故事裏，說到菩薩從一女處買了五莖花以供養燃燈佛，和為了覆蓋泥土而將自己的頭發解開布於其上，以度燃燈佛，此時發起當來作佛的誓願，等等；恐怕這個「燃燈授記」是在佛傳文學者之間開始傳布的。
這個授記的思想，不用說在大乘佛教中是很重要的。釋迦菩薩從燃燈佛處得到授記之事，在大乘經典中也經常說到，但是在從燃燈佛得到授記之前釋迦菩薩是如何的，在此後也很自然成為問題。然後由此回溯，開始說到三阿僧祇劫之往昔的修行。
在佛典裏，說得到授記之後，菩薩進行六波羅蜜的修行。佛陀為了成佛，確實有過與聲聞或獨覺不同的修行，以成佛的本起為問題的人當然會想到這一點。與聲聞或獨覺相異，佛陀為了成佛的修行，而立了六波羅蜜，所以這六波羅蜜也是由佛傳作者們開始說出來的。巴利的本生因緣談裏雖作十波羅蜜，但似乎是後世的增廣。還有《大毗婆沙論》卷一七八（T27.892b-c）裏，說一切有部宗內有四波羅蜜說與六波羅蜜說，說一切有部則以四波羅蜜說為正統說，但是在佛傳類裏，清一色地說六波羅蜜；不用多說，大乘經典中采用六波羅蜜說。總之為了成佛，佛陀應有與弟子的修行不同的獨自的修行形式，那就是六波羅蜜，而這似乎是由佛傳作者們想出來的。
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其次，菩薩到成佛為止要通過怎樣的修行階段，關於這點在佛傳裏可見到「位登十地，在一生補處，近一切種智」（T3.623a 及其他）的定型句。菩薩經過「十地」的修行階段，完成其修行，而今在「一生補處」之位，這是為佛傳作者所熟知的。詳細說十地的只有《大事》，在其他佛傳類只說「登十地」，亦即在其他佛傳類裏，雖沒有細說十地，但是佛傳作者們似乎熟知其內容。不用說，這十地的思想為大乘經典所繼承下來。
還有「一生補處」（在下一生補佛位的階位）的想法，也說到將來佛的彌勒。這就釋迦菩薩來說較早，或是就彌勒而言較早，無法馬上決定。
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關於佛傳文學，詳細來說雖還有可以討論的地方，但以上諸點是佛傳文學裏特殊的性格，而且是為大乘經典所大量繼承的思想。說到釋迦菩薩降兜率天，取白象之形而托胎於摩耶夫人的母胎等，所謂「八相成道」（降兜率、入胎、降誕、出家、降魔、成道、轉法輪、入滅）之說等，想必也是在佛傳作者之間成立的。
佛傳與大乘經典雖有如上密切的關聯，但是不能漏看兩者有本質上的不同，即在佛傳文學裏當作對象的菩薩，是已經得到授記而決定成佛的菩薩。佛傳文學承認現實的佛陀，并考察了作為其原由的菩薩的應然狀態。在《大事》等中，因為承認「同時多佛出世」，因此菩薩也有很多，但是這些菩薩全部都是決定當來成佛的菩薩。相對地，大乘佛教裏所說的菩薩，單單只是發起了菩提心的菩薩，不消說是未決定成佛，而且是既未得到授記，也會退墮的凡夫的菩薩。當然在大乘經典裏也說到了普賢、文殊、觀音、彌勒等大菩薩，但同時在另一方面也說到了一介無名的修行者菩薩。無名修行者自己起了菩薩的自覺，是無法由佛傳文學的讚嘆菩薩行導出來的，而有其他原理。在這個意義上，佛傳文學與大乘經典雖有濃厚的關聯，但可說同時有本質上的斷絕。
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### 本生與阿波陀那
關聯到佛傳文學，試着就《本生經》（Jātaka）與阿波陀那（ava dāna，apadāna，教訓譬喻）作一說明。《大事》詳稱為《大事譬喻》（Mahāvastu-avadāna），在本生與譬喻、佛傳文學等之間難以給予明確的區別；這是因為阿波陀那述作於前後非常久的歲月，時代轉變，阿波陀那的意思也跟着變化。本生與譬喻加入於十二分教，其最初的成立很早。在《阿含經》裏，也已經有像《大本經》（Mahāpadānasut tanta）的譬喻存在。十二分教之一支的 apadāna（即 avadāna）常被譯作「譬喻」，可以當作是「教訓譬喻」。[^14-10]在《阿含經》固定下來後，阿波陀那開始獨立述作，屬於巴利「小部」的《譬喻經》（Apadāna）就是這個階段成立的。之後創作了種種阿波陀那，但并不清楚到底經由怎樣的過程，阿波陀那文學纔變得盛大起來。
總之現在殘存了大量的阿波陀那文學作品，有很多可視為公元前後的作品。除了《大事》之外，還出版了《撰集百緣經》（Avadānaśa taka）、《諸天譬喻》（Divyāvadāna）、《須摩提女經》（Sumāgadh āvadāna）及其他梵本。但是尚未公布的阿波陀那的數量非常多[^14-11]，其製作年代也經歷過很長的時期，這些已脫離阿波陀那的原意，而作為「故事傳說文學」〔「説話文學」〕的一環發展。
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其次，因為本生也包含於九分、十二分教，可知其成立之古。在巴胡特的欄楯上雕刻着本生的圖，有本生銘文的有20種[^14-12]，所以在公元前2世紀已有相當多的本生成立了。之後也述作出許多本生，本生是佛陀的前生故事，但因為其題材多取自印度本有的寓言等，所以內容上有很多地方與阿波陀那一致；以「本生」為名的作品中，巴利的《本生經》已很完備，這裏面收有547個本生。漢譯方面有《生經》五卷，此外內容上一致的有《大莊嚴論經》或《撰集百緣經》《諸天譬喻》《五百弟子自說本起經》《菩薩本行經》《僧伽羅剎所集經》等多種，還有《六度集經》或《菩薩本緣經》等，是將本生作大乘式的改定。《大智度論》裏所引用的本生也有很強的大乘色彩，因此根據這些本生，似乎能看作由本生發展了大乘思想。但在《六度集經》裏，包含了比《般若經》還新成立的經典，因此不得不慎重考慮大乘式的本生與初期大乘經典的先後。
佛傳文學、本生與阿波陀那等之間雖難以作明確的區別，但似乎可以推定這些故事文學的作者們在大乘思想的興起上擔任了某種角色。問題在於他們以什麼樣的方式得到生活之資、住什麼地方、與何種人接觸過。這個問題如果能清楚的話，對解明大乘的起源有很大的幫助，遺憾的是從本生或佛傳文學等中，似乎無法得到解明的線索。
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還有在「譬喻」裏，尚有「近譬喻」（upamā，比喻）的譬喻；《百喻經》或《賢愚經》等即相當於此。使用「比喻」，在佛教中自原始佛教以來就很盛行，譬喻者（Dārṣṭāntika）的譬喻也屬於這個系統，在《大毗婆沙論》中多有引用與介紹譬喻者的教理。但是也有人主張譬喻者後來變成經量部，所以譬喻者的實際情形并不清楚[^14-13]。在這系統中出了有名的童受（Kumāralāta，鳩摩羅邏多），著作《喻鬘論》等，也有說他是與龍樹同時代的人，但是因為并未被引用於《大毗婆沙論》，所以似乎是從《婆沙論》的成立到《成實論》為止的人。在《成實論》裏引用了他的詩[^14-14]，在中亞所發現的梵文殘簡有Kalpanā maṇḍitikā，為童受之作。然而這與漢譯《大莊嚴論經》內容一致，因為在漢譯裏被當作馬鳴之作，所以引起學者的論議[^14-15]。
### 佛塔信仰與大乘
考慮大乘的興起之時，不能無視佛塔信仰，因為以《法華經》及《阿彌陀經》為始，在許多大乘經典中都重視佛塔的信仰[^14-16]。大乘佛教裏重要的「救濟佛」信仰，可說是來自於佛塔信仰。部派佛教裏所認為的佛陀是作為「法的導師」的佛陀。在部派佛教裏佛陀所說的「法」是重要的，由於實踐這個法而到達解脫，除此之外沒有說得度之道。因此在部派佛教裏，不管怎樣超人地來看待佛陀，也不是救濟眾生的佛陀；那是對完成了難行之事的佛陀的讚嘆。部派佛教是出家中心的佛教，是重視戒律的佛教，所以成為以法為中心的佛教。
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相對地大乘佛教本來是在家中心的佛教。在古大乘經典裏說到了在家菩薩中心的教理，當然大乘也在後來變成出家中心的佛教，但是是由在家佛教逐漸轉變成出家佛教。在家者無法嚴守戒律，禪定的實踐也無法充分做到，無法如佛陀所教般去實踐法。但是僅憑如此仍然期待救濟的話，除了依靠佛陀的大慈悲，別無他法，也就是相對於出家佛教是「法中心」的佛教，在家佛教不得不成為「佛中心」的佛教。回應在家者宗教上的要求，出現了宣說佛陀救濟的教法，即開始說到阿閦佛或阿彌陀佛的信仰，以及如說「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，……今此三界，皆是我有，其中眾生，悉是吾子」（T9.14c）的《法華經》的釋迦佛等的救濟佛。
但雖說是在家佛教，如果什麼根據地都沒有，教法的發達是不可能的，且若沒有師徒交流的場所，是不能指望要流傳其教法於後世的。如果在家教團從屬於部派教團，當然他們應接受部派教團的指導，但是邊接受部派教團的指導，在家者邊獨自使佛陀中心的教理發展，是極為困難的。換句話說，在家者獨自使佛陀中心的教理發展，則他們便沒有必要從屬於出家教團，接受其教法或指導。因此若有使佛陀中心的教理發展的在家教團，似乎可以認為他們獨立於出家教團，而與出家教團無關地研究教法，進行修行，使教理發展，而且傳給下一代。如此產生教法的宗教上的場所，可以考慮佛塔。
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首先，佛塔本質上是在家信眾之物。根據阿含《大般涅槃經》，即將滅度的佛陀向阿難阻止出家弟子們處理佛陀遺骸（舍利）的荼毗，遺言道：「汝等宜為最上善（sadattha）而努力精進。」關於佛陀的遺骸則說道：「信心虔誠的婆羅門或居士的賢者們將進行如來的舍利供養（sarīra-pūjā）。」[^14-17]佛陀滅後，收取其遺骸而進行荼毗的是拘尸那羅的末羅族人，將其分骨并於中印度建立八座舍利塔的也是在家信眾。佛舍利和佛塔一開始都是由在家信眾護持、禮拜。同樣在《大般涅槃經》裏，說到佛陀的誕生地藍毗尼、成道地佛陀伽耶、初轉法輪之地鹿野苑、入滅之地拘尸那羅，在佛入滅後作為佛陀的聖地而受崇仰，在這些聖地建立支提（cetiya，塔廟），出現了朝禮這些聖地的人。
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如此，佛塔信仰是由在家信眾開始的，之後也可以說成為傳統，而由在家信眾所護持（即使在現在，緬甸的佛塔〔pagodas〕也是由信眾組織委員會執行營運管理，比丘們并不參加佛塔經營）。阿育王也建立許多佛塔，在現存的佛塔遺迹中，其最古的部分有不少能上溯到阿育王時代。中印度的巴胡特（Bharhut）及山齊（Sāñcī），乃至呾叉始羅的法王（Dharmarājikā）佛塔等，起源都很早，其最古層可上溯到公元前二三世紀。
接着到了公元前後之際，有非常多的佛塔建立，到近世所發掘的古碑文幾乎都是有關於佛塔的。佛塔本來是由在家信眾所建立、護持的，但是并非只有信眾禮拜、信奉而已，出家眾的比丘、比丘尼等也禮拜、信奉着。在巴胡特及山齊的佛塔上，在石柱、欄楯或傘石等上刻着供養者的名字，在這些名字裏當然有很多在俗的信男、信女的名字，但是也可見到相當多的比丘及比丘尼的名字。不持有財物的比丘及比丘尼要捐獻欄楯或傘石并不容易，所以這表示了出家者對佛塔供養是熱心的。從公元前後的時代起，就已經在部派教團的寺院中建佛塔，比丘的精舍與佛塔并存，而進行佛塔供養，但是這應該是在僧團外部盛行佛塔供養後，僧伽佛教纔把它導入的。此事根據種種證據可以很清楚地知道，例如在錫蘭上座部裏，雖自古佛塔即建於寺院之中，但此派所傳持的《巴利律》中却沒有任何關於佛塔的說明；這顯示本來巴利上座部中不曾從事佛塔供養。在《巴利律》固定下來後，於巴利上座部導入佛塔崇拜。其次，說一切有部的《十誦律》及大眾部的《摩訶僧祇律》也有言及佛像，比現行的固定的《巴利律》還新。因為將佛塔供養導入僧團後，律藏纔固定下來，所以關於佛塔的處理在律藏裏有敘述。但是在這兩個部派的律藏裏，都說到非區別塔地與僧地不可，也區別塔物與僧物，禁止其互用，將塔物供於僧用的比丘則犯波羅夷罪。佛塔雖然包含在廣義的僧園之中，但是佛塔是獨立於僧伽之外的。
==P（345）上==
其次，法藏部的《四分律》及化地部的《五分律》裏采取了「僧中有佛」的立場，而在僧地之中建佛塔，但即使如此也區別了佛物與僧物。規定布施於佛塔之物，僧伽不得耗用，如此在教團法的律藏裏，佛塔保持獨立於僧伽的型態。在《異部宗輪論》裏，法藏部說：「供養佛塔得廣大果。」但大眾部系的制多山部、西山住部、北山住部、化地部等則說：「於佛塔行供養，所得果少。」
南印度的阿摩羅伐提（Amarāvatī，諸神住處）也發現了4種以上此制多山部（Caitika）的碑文，不能說與公元3—4世紀興盛過的阿摩羅伐提的大塔（Mahācetiya）沒關係，但是制多山部說供養佛塔果報不多。《婆沙論》裏也說到，比起施佛之果，施僧之果較大；而《俱舍論》也說即使布施於支提（caitya），所得果也不多。在部派佛教裏雖然也進行供養佛塔，但是由於僧伽與佛塔并未融合，可以看到不歡迎信眾供養佛塔的言論。這是表示在僧團佛教確立以後佛塔信仰進入到僧伽中，也表示部派教團不希望佛塔信仰變得盛大。因此除了有包含在部派教團中的佛塔之外，可以看作存在着不屬於部派而由信眾團體獨立經營的佛塔。此事由近代以來挖掘的大量碑文中，未記載部派名的佛塔碑文比起記載部派名稱的佛塔碑文為多，也可以推知[^14-18]。
==P（346）上==
還有在供養佛塔上，使用了花、香、幢、幡、音樂、舞蹈等。在佛陀的荼毗的情形中，拘尸那羅的末羅族人也以舞蹈、音樂、花、香等來尊重、崇敬、供養之後纔火葬；此事詳於《大般涅槃經》（DN. V ol. II, p.159）。使用音樂或舞蹈於法事，在出家佛教裏是被禁止的。比丘的二百五十戒或沙彌的十戒中，明確地禁止娛樂物的享受，因此難以想象在部派教團中，音樂、舞蹈、戲劇，或美術、建筑等藝術很發達；這些都是肯定現世的，與祈求從現世解脫的部派出家佛教的思想相矛盾。關聯於佛塔供養而發展的音樂或舞蹈、美術等，吸收到大乘佛教中而發達起來。音樂與舞蹈并用的伎樂等，與大乘佛教一起傳到中國及日本，由這點也可知佛塔供養并非是由部派教團產生的。
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佛塔信仰并非僅止於信仰，而含有發展為教團的佛塔教團的契機[^14-19]。一般認為，佛滅後即開始的佛塔信仰為信眾所護持，逐漸變得盛大，於各地建立佛塔，因信眾及朝禮者而繁榮興盛。但是要建佛塔，非得由什麼人來捐獻土地不可。這土地被當作對聖者的捐獻，而脫離了個人所有。在這土地上，不只是佛塔的塔身，也建了朝聖者們的宿舍、水井、用於澡浴的池等，也就是說這些財物附屬於佛塔。而且佛塔有繞佛道或欄楯，信眾順着繞佛道禮拜佛塔，在這塔門或欄楯等之上雕刻着種種佛陀過去世的舍身善行或佛傳圖等。但是佛塔方面，似應住有對朝拜者解說這些佛傳圖或本生等的人，還有掌管朝禮者們宿舍分配管理的人。
佛塔有財物附屬着，而且必然地要有經營佛塔的管理人。而且信眾或朝禮者們對佛塔布施金銀、華香、食物等，當然是可以想見的。這些布施物雖是布施於佛陀，但是實際上似乎是由護持佛塔的人們所受納、耗用了。在附屬於部派的佛塔的情況，也禁止其布施物被耗用在僧團上。佛物屬於佛寶，僧物屬於僧寶，兩者不同。如此佛塔有財產，有護持、管理者，他們非得是與一般信眾不同，但又不屬於僧伽的「非僧非俗」的專家不可。特別是為朝拜者進行本生或佛傳圖的說明，連帶地讚嘆佛陀前生的菩薩行，強調佛陀的偉大性、慈悲之深等，不絕地反復說明，自然就在這裏成立了有關佛陀救濟的教理。而為了吸引信眾到佛塔來，強調佛陀慈悲的偉大性也是必要的。
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而且禮拜佛塔有導向觀佛三昧之處。在佛塔之前不下數百次反復進行五體投地的禮拜，即使現在也還可以見到，如在佛陀伽耶的西藏人朝禮者；而專心念佛，反復如此苦行的禮拜，使心入於三昧，佛陀出現在其三昧之中，是十分可能的事，這是所謂的觀佛三昧，就是大乘經典所說的般舟三昧（Pratyutpanna-samādhi，佛現前三昧）。般舟三昧的起源，推定為大概是由在佛塔禮拜佛陀的宗教經驗而來的。這「觀得佛陀」的宗教體驗，可說是成為引發自己是菩薩的自覺上的有力契機。
總之，佛塔擁有財產，據此可能有宗教者的集團生活與活動，所以可說是以這佛塔為中心，宣說佛陀救濟的教理發展起來，佛塔教團便成立了。由許多大乘經典與佛塔信仰密切結合在一起來考慮，可說這佛塔教團在大乘佛教的興起上扮演重大的角色。在大乘經典裏，記載有菩薩的集團是作「菩薩眾」（Bodhisattvagaṇa）[^14-20]，存在於部派教團「聲聞僧伽」（Śrāvakasaṃgha）之外。將菩薩眾的起源假設於佛塔教團，未必是牽強的，但是《般若經》的支持者的起源，應在與佛塔不同的方向上探求。
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### 參考書目
本節是基於拙著『初期大乗仏教の研究』（1968年）而寫的。其他參考書籍有：
前田慧雲『大乗仏教史論』，1903年。
常盤大定『仏伝集成』，1924年。
友松円諦『仏教経済思想研究』，1932年。
友松円諦『仏教に於ける分配の理論と実際』上，中，1965，1970年。
木村泰賢『大乗仏教思想論』，1936年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944年。
干潟竜祥『本生経類の思想史的研究』，1954年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959年。
岩本裕『仏教説話研究序説』，1967年。
N. Dutt: Aspects ofMahāyāna Buddhism and its relation to Hīnayāna. London, 1930.
Har Dayal: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London, 1932.
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[^14-1]: 關於法顯、玄奘等人對「小乘」的用語例子，參考拙著 『初期大乗仏教の研究』，頁700以下。
[^14-2]: 同上，參考拙著頁713。
[^14-3]: 同上，參考拙著頁718以下。
[^14-4]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』頁746、767以下。
[^14-5]: 關於《異部宗輪論》，參考木村泰賢、干潟竜祥『結集史分派史考』（『國訳大蔵経』論部第十三卷）。還有在寺本婉雅『西蔵語文法』中有西藏譯本的日譯。
[^14-6]: Mahāvastu由É. Senart 於1882 —1897年出版，繼而 J. J. Jones 於1949 —1956年也發表了英譯。1963年以來，由 R. Basak 出版了三卷原典，R. Basak: Mahāvastu Avadāna，（Calcutta Sanskrit College Research Series）1963-1968。關於此書的出版、翻譯、研究等，參考山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，1959年，頁66。
[^14-7]: 關於Lalitavistara的出版等，參考山田竜城前引書頁67。其後的出版參考 P. L. Vaidy a ：Lalitavistara，（Buddhist Sanskrit Texts No.1）Darbhanga，1958。
[^14-8]: 關於馬鳴，參考金倉円照『馬鳴の研究』，1966年。山田竜城前引書，頁69。辻直四郎『サンスクリット文學史』，1973年，頁11—17。馬鳴除了《佛所行讚》之外，其Saundarananda，Śāriputraprakaraṇa等的梵本也已出版。而 Luders 所發現的Kalpanā maṇḍitikā，則在與童受（Kumāralāta）的《喻鬘論》的關係上受到注目。
[^14-9]: 關於摩咥裏制吒，參考辻直四郎博士有關 D. R. S. Bailey 的《一百五十讚》出版的書評（『東洋學報』三三之三、四號，1951年10月），及奈良康明的論文（『印仏研』二之一，頁135），金倉円照博士前引書頁92以下，辻直四郎博士前引書頁17 —20等。
[^14-10]: 關於阿波陀那，參考拙著『律蔵の研究』，頁329以下。
[^14-11]: 荻原博士合譬喻、本生共舉出79種梵本，但其中大部分是阿波陀那（『荻原雲來文集』頁451頁以下。）關於Sumāgadhāvadāna，在岩本裕『仏教説話研究序説』（1967年）及『スマーガダー＝ アヴァダーナ 』（1968年）有研究及原文。關於阿波陀那的出版，參考上述參考書籍及山田竜城『梵語仏典の諸文獻』頁61以下。此後出版的有 P. L. Vaidya ：Avadānaśataka, Divyāvadāna, Jātakamālā ofĀryaśūra，Avadānakalpal atā ofKṣemendra . 2 Vol. The Milthila Institute，1958，1959，等。
[^14-12]: 干潟竜祥『本生経類の思想史的研究』，頁22。
[^14-13]: 宮本正尊「譬喻者·大德法救·童受·喻鬘論の研究」（『 日本仏教學協會年報』第一年，頁117—192），1928年。
[^14-14]: 宮本正尊『大乗と小乗』，頁164。
[^14-15]: 山田竜城前引書頁72。
[^14-16]: 關於大乘佛教與佛塔的關係，參考拙著『初期大乗仏教の研究』頁549以下，中村元 「極楽浄土の観念のイン ド學的解明とチべッ ト的変容」（『印度學仏教學研究』十一之二，1963年，頁131以下），藤田宏達『原始浄土思想の研究』，1970年，頁250。
[^14-17]: 參考拙著前引書頁618。
[^14-18]: 關於佛塔與部派佛教的關係，參考前引書頁603以下。
[^14-19]: 關於佛塔教團，參考前引書頁788以下。
[^14-20]: 關於菩薩眾，參考前引書頁797以下。
第四節
## 4初期大乘經典的思想
在第二節裏將貴霜時代的大乘經典以中國的譯經史為線索而推定，於此想將它們加以歸納而作闡述。
### 最古的大乘經典
現在所能得知的大乘經典中最古的是《六波羅蜜經》（Ṣaṭ-pārami
tā）、《菩薩藏經》、《三品經》、《道智大經》等，[^15-1] 因為為古大乘經典所引用，所以可知其古老。《六波羅蜜經》為支婁迦讖譯的《遺日摩尼寶經》及支謙譯的《大阿彌陀經》《月燈三昧經》等所引用，被當作是菩薩應讀誦的經典之一，其次《菩薩藏經》（Bodhisattv a-piṭaka）為《遺日摩尼寶經》、竺法護譯的《離垢施女經》及《月燈三昧經》等所引用，《三品經》（Triskandhaka-dharmaparyāya）為安玄、嚴佛調譯的《法鏡經》，竺法護譯的《離垢施女經》，支謙譯的《私呵昧經》及Śikṣāsamuccaya（《大乘集菩薩學論》）等所引用，《道智大經》則為支謙譯的《大阿彌陀經》所引用，支婁迦讖或安玄、嚴佛調的翻譯都是在後漢靈帝時代（公元168—189年），所以可知《遺日摩尼寶經》或《法鏡經》的成立之早，因此引用在這些經中的《六波羅蜜經》《菩薩藏經》或《三品經》等的成立，很明顯地比這些經還早。
==P（353）上==
但是由於《六波羅蜜經》等現已不存，所以其成立年代無法決定。現在假設把《遺日摩尼寶經》等視為公元1世紀左右成立，則其中所引用的《六波羅蜜經》等的成立，可以上溯到公元前1世紀。《六波羅蜜經》在《大智度論》（卷三三、四六，T 25.308a、394b）中被舉出來作為代表大乘經典的諸經典之一，所以似乎是重要的經典。這或許是宣說六波羅蜜的實踐的經典，在此之後《般若波羅蜜經》就出現了。在平等宣說六波羅蜜時，其中特別自覺到般若波羅蜜是重要的，因而有《般若波羅蜜經》的出現。
其次關於《菩薩藏經》，以上諸經所引用的《菩薩藏經》也是不明。但是羅什譯的《大寶積經·富樓那會》三卷，本來稱作「菩薩藏經」，但是在《富樓那會》中引用了《菩薩藏經》及《應六波羅蜜經》，而具有「菩薩藏經」之名的，還有僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》一卷和玄奘譯的《大菩薩藏經》二十卷等。玄奘譯的《菩薩藏經》裏，中間的十三卷相當於六波羅蜜的說明。這些經典每一部的譯出年代都很晚，所以無法比較出最古的《菩薩藏經》的內容，但是可以想見似乎與原始《菩薩藏經》有某種關聯。
其次關於《三品經》，在《法鏡經》等有若干說明，可以推知其內容。這是部修悔過的經典，亦即根據《鬱伽長者經》，宣說禮拜佛塔、於佛前懺悔過去之惡、隨喜回向、勸請佛於道場的經典，也是表明晝夜六時禮拜佛陀的儀法的經典。[^15-2]傳竺法護也譯出《三品悔過經》一卷，而現存的《舍利弗悔過經》及《大乘三聚懺悔經》等，似是傳承了這部古《三品經》的傳統的經典。總之關於這些經典，今後有必要進一步研究。
==P（354）上==
### 《般若經》類的經典
《般若經》最完整的是玄奘所譯的《大般若波羅蜜多經》六百卷，此經分為十六會（十六部分），但是《般若經》并不是一開始就這麼龐大的；先有幾部小經存在，後來纔集成為《大般若經》六百卷。最古的是支婁迦讖譯的《道行般若經》十卷，由譯出的年代來考慮，在公元1世紀就已經存在了。《道行般若經》與羅什所譯的《小品般若經》及梵本《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā）同系統，相當於玄奘譯《大般若經》的第四會（及第五會）。接着竺法護所譯的《光讚般若經》，相當於無叉羅譯的《放光般若經》、羅什譯的《大品般若經》、梵本《二萬五千頌般若經》（Pañcaviṃśatisā hasrikā-p.），以及《大般若經》的第二會。此外《般若經》中有名的是初會《十萬頌般若經》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā）、《善勇猛問般若》（Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā）、《金剛般若經》（Vajracch edikā）、《理趣般若經》（Adyardhaśatikā，《理趣分》）等，另歸納《般若經》思想於小經的《般若心經》（Prajñāpāramitāhṛdayasūtra）也很有名，這些都已發現梵本[^15-3]。藏譯的《般若經》也很完備，但與漢譯在組織上有不同的地方。
==P（355）上==
般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）是「智慧的完成」的意思。pāramitā 是「完全」的意思，《智度論》解釋成「到彼岸」之意，理解成度到彼岸，即度到覺悟之岸的意思，而且也翻譯作「智度」，《大智度論》的「智度」就是 Prajñāpāramitā的翻譯。波羅蜜的智慧是「空的智慧」，是不拘泥的立場，因此即使說「完成」，也不是以完成為目的的完成，而是朝向理想永遠前進的實踐上的智慧。可在三昧（samādhi）獲得實踐般若波羅蜜的強烈的修行之力；大乘佛教裏說到種種三昧，關係到《般若經》且最重要的是首楞嚴三昧（śūraṅgama-samādhi，勇健三昧，破除煩惱的勇猛堅固的三昧）。《大品般若經》的《大乘品》（T8.251a）舉出了「百八三昧」，而首楞嚴三昧舉在最前，這是培養推進大乘佛教修行的實踐力的三昧。宣說這三昧的經典即是《首楞嚴三昧經》，支婁迦讖所譯的《首楞嚴三昧經》雖已失傳，但現存羅什譯本。根據此經，則說於菩薩十地（法雲地）始得此三昧，顯示出與《十地經》有關係。在此經中還說到了般若波羅蜜，以及發菩提心或不退轉位，所以這部經雖與《華嚴經》也有關係，但是與《般若經》關係很深，是成立很早的經典。
接着，與《般若經》有關係的是《阿閦佛國經》。阿閦佛（Akṣo bhya，不動如來）因為立下「求一切智，至得正覺止，於一切有情不起瞋恚之心」等誓願，心不為瞋怒所動，而稱為不動如來（Akṣobhya）。在《道行般若經》裏有言及阿閦佛，其內容與支婁迦讖譯的《阿閦佛國經》大體一致；所以《阿閦佛國經》的原形，可看作比《道行般若經》還古。《般若經》的信奉者們，發願要往生阿閦佛所住的妙喜國（Abhirati）。在《般若經》裏沒有說到阿彌陀佛的信仰，阿彌陀佛的信仰與《般若經》是在不同方面興起的。
==P（356）上==
還有，在《維摩經》（Vimalakīrtinirdeśa-sūtra）的《見阿閦佛品》裏也說到了阿閦佛；維摩本來是阿閦佛的妙喜國的人。《維摩經》作為說空的經典而有名，還說「入不二法門」，而以「維摩一默」來呈現。支婁迦讖雖然沒有翻譯《維摩經》，但是支謙將其譯出，此經的成立似乎較《般若經》及《阿閦佛國經》稍遲一些。本經梵本不存，其片段為《集學論》（Śikṣāsamuccaya）、《明句論》（Prasanna padā）、《修習次第》（Bhāvanākrama）等所引用 [^15-4]。
### 華嚴經
《華嚴經》，詳稱《大方廣佛華嚴經》，方廣（vaipulya）與方等相同，是大乘經典的別名。在九分教、十二部經裏有方等（vedalla，v aipulya），一般認為這是說深義的經；後來興起的大乘經典，主張於九分教、十二部經之中是屬於此「方等」。因此《華嚴經》的中心在「佛華嚴」，原文是 Buddhāvataṃsaka。avataṃsaka 是花環、華鬘意，解釋為將佛陀於成道時具備所有的功德，以華鬘裝飾得很美來比喻，而表現作「佛華嚴」；「嚴」有「裝飾」的意思。《華嚴經》的經名還有 Gaṇḍavy ūha（健拏驃訶），但這并不是「佛華嚴」的原語。vyūha 有「莊嚴」的意思，gaṇḍa 的意義雖然不清楚，但是有「莖」的意思，也有「雜華」的意思。據此，Gaṇḍavyūha 則為「雜華莊嚴」，但却不必然如此；一般將此看作是《入法界品》的原名。《華嚴經》由佛馱跋陀羅（覺賢）於公元421年漢譯，成三十四品、六十卷，這是翻譯支法領在於闐（Khota n）得到的梵本，因此這部梵本在公元400年以前，或許在公元350年左右就已經成立了。《華嚴經》此後又由實叉難陀於公元699年翻譯，成三十九品、八十卷。此後也進行藏譯，成四十五品。由於漢譯《華嚴經》是在西域的於闐所得，所以也有學者以為《華嚴經》是在西域增廣、修改、潤飾的。但是西藏譯本似乎并非是由西域，而是由印度帶到西藏來的。因此於西域成立說，有必要再加以斟酌。
==P（357）上==
《華嚴經》并不是一開始就以這樣大部的經典之面貌被整理出來。在《大智度論》裏引用了《十地經》（Daśabhūmika）與《不可思議解脫經》（《入法界品》），所以這兩部經自古以來就獨立流傳着。在此之前有支婁迦讖譯的《兜沙經》，這是《華嚴經》的《名號品》《光明覺品》等的原形。還有支謙所譯的《菩薩本業經》，關係到以《華嚴經·淨行品》為中心的數品。《十地經》自古以來就已經存在的情形是，在《首楞嚴三昧經》等有關於「十地」的說明，而《十地經》本身則由竺法護翻譯成《漸備一切智德經》。因此應是這些單經先存在，再將這些整理起來纔成為大本的《華嚴經》。《十地經》及《菩薩本業經》《兜沙經》等的成立可視為是相當早。
==P（358）上==
《華嚴經》是將佛陀證悟的內容原原本本地呈現的經典，稱為海印三昧一時炳現法門。所以舍利弗、大目犍連等聲聞完全不能理解其內容，如聾如啞。佛的證悟世界是以毗盧遮那佛（Vairocana，譯作光明遍照。密教的大日如來是Mahāvairocana）的世界來呈現，此佛是完成無量功德，供養一切佛陀，教化無邊的眾生，成就正覺，自全身毛孔出化身之雲而化度眾生的雄大的佛。此佛的智慧大海，光明遍照，而無限制。
因為佛陀的正覺的世界是完全的，所以無法直接以語言來表達，稱為「果分不可說」。因此，為了顯示佛的果海，所以便宣說因行的菩薩時代的修行，這是因為因的修行所得即成佛之果，此即「因分可說」的法門。因此《華嚴經》便是在說菩薩志於證悟而進行修行，順序地提升證悟階次的經過，即是在說十住、十行、十回向、十地各個菩薩修行階段，與在其中所得的智慧。特別是十地，乃菩薩獨自修行的階段，詳說於《十地經》中。在這裏面說到，開六波羅蜜最後的般若（慧）波羅蜜，而為方便、願、力、智，於此加上六波羅蜜，成十波羅蜜，依序地修十地而成正覺。還有在注釋《十地經》的龍樹《十住毗婆沙論》裏特別說到，開「易行道」以信阿彌陀佛能至成佛之路。
==P（359）上==
這十地的第六現前地，因為是修般若波羅蜜，觀察十二緣起，真實的智慧現前，所以稱為現前地，其中有「三界虛妄，但是一心作。十二因緣分，是皆依心」的名句。這是說，我們的經驗全都是在認識上成立的，而指明認識、經驗皆歸於一心。這「一心」可說是與諸經典中所說的「自性清淨心」「心性本淨」是一樣的，也解釋作「就是如來藏，無他」。因此《華嚴經》裏也說道，「心、佛、眾生，是三無差別」。在《般若經》裏也提到「心性本淨」，也可見於《維摩經》《大集經》《阿闍世王經》《文殊師利淨律經》及其他許多經典，是大乘佛教的重要思想系譜之一。如果是在凡夫就已有自性清淨心，便有成佛的可能性，這可說是由發菩提心而引發，在《華嚴經》裏也說「初發心時，便成正覺」，主張「信滿成佛」。
==P（360）上==
接着，《菩薩本業經》是在《華嚴》的《淨行品》附上前後文而獨立存在的經典，在此經中，具體地說到大乘在家菩薩與出家菩薩日常的修行生活。另此經中以「自皈依佛，當願眾生，體解大道，起無上意」為始的「三皈依文」而有名。其次，《入法界品》在開始時呈現佛陀證悟境界的「不可思議解脫境界」，終而指陳為了入其證悟境界的普賢行願，這是以參訪五十三善知識的善財童子求法故事來表現的。善財聽聞文殊之教導，發菩提心，而為了實踐普賢行，開始求法之旅，在最後受普賢菩薩之教而大悟，證入法界。
《華嚴經》中，《十地經》（Daśabhūmika，Daśabhūmīśvara）梵本已出版，也有日譯本；《入法界品》（Gaṇḍavyūha）的梵本也已出版了。《入法界品》的最後是以《普賢行願讚》作結，但是這部梵本是以《普賢行願王偈》（Bhadracarī-praṇidhāna-rāja）別行。還有在《集學論》裏引用了《華嚴經》的《賢首菩薩品》與《金剛幢菩薩十回向品》的一部分，所以可得其梵文，特別是後者也以「金剛幢經」（V ajradhvajasūtra）之名被引用，顯示這一品曾經是獨立的經典[^15-5]。
### 法華經
《法華經》詳稱「妙法蓮華經」（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra）。此經由竺法護於公元286年譯出，為《正法華經》十卷，也傳支謙譯有《佛以三車喚經》（《譬喻品》）一卷之說，但不確定。《薩曇分陀利經》一卷（失譯），與竺法護大約同時譯出，這是《寶塔品》與《提婆達多品》的異譯。竺法護譯的《正法華經》由二十七品所成，是完整的。但是因為早期也有各品單獨流行的時代，所以《法華經》
最古部分（《方便品》）的成立，似乎是在公元2世紀以前。但是在《方便品》的偈文中有關於佛像的記載，所以要上溯到公元1世紀後半以前似乎是困難的。還有，漢譯視羅什譯的《妙法蓮華經》為標準，但是《妙法蓮華經》裏缺《普門品》的偈、《藥草喻品》的一半、《提婆達多品》及其他。《提婆達多品》傳說是法獻在高昌得到梵本，而持歸京師，與法意一起譯出的，是在公元490年左右。不過法雲的《法華經義記》或聖德太子的《法華義疏》裏并沒有《提婆達多品》的注釋，因此是在這之後《提婆達多品》纔被加入《妙法蓮華經》中。智顗的《法華文句》（T34.114c）裏有《提婆達多品》的注釋，但是《法華文句》裏說明《妙法蓮華經》裏缺了這一品。其後在公元601年由闍那崛多等補譯了《妙法蓮華經》所欠的部分，《添品妙法蓮華經》便成立了。在現在的羅什譯《妙法蓮華經》裏，既有《提婆達多品》，還包含了添品補譯的部分（不是全部），并不是羅什所譯的原貌。
==P（361）上==
由於《法華經》在亞洲廣大的地區受到信奉，在藏譯中有全譯本，也自亞洲各地發現了梵本，特別重要的是在尼泊爾、北印度的吉爾吉特（Gilgit）、中亞的迦尸伽（Kashgar）和喀達離（Khadalik）等所發現的梵本。尼泊爾本則由肯恩（H.Kern）與南條文雄出版，之後有幾本出版，也進行了日譯。[^15-6]《法華經》或《般若經》之所以有許多寫本留存下來，是因為在這些經典裏強調經典的讀誦、受持、解說、書寫、供養有很多功德，而勸人書寫經典。
==P（362）上==
《法華經》的 Saddharma，羅什譯作「妙法」，但直譯是「正法」的意思，將此比喻作出於泥中而不染於泥污的「白蓮華」（puṇḍarīka），是正法蓮華的意思，即經題的意思是「如白蓮的正法」。要闡明不被污垢所染的正法（心的本性）的意義，是《法華經》的目的。在《法華經》的《序品》及《譬喻品第三》以下，屢屢提到「說此妙法蓮華經」，因此其中所指的《妙法蓮華經》是指《方便品第二》，這是最古的《法華經》。《方便品》所說的思想是「一佛乘」，是即使聲聞或獨覺（緣覺）都要令其開佛知見的教法，但是聲聞或獨覺也能生起自己能成佛的確信，是因為發現了自己有佛性的緣故。在《法華經》裏雖然還沒有「佛性」的表現，但是與此相同而表現的，是「諸法本性（prakṛ
ti）常清淨（prabhāsvara）」（《方便品》，梵本一〇二偈）。「諸法本性清淨」，在《般若經》及其他經裏，與「心性本淨」意思相同。此心性本淨說發展至悉有佛性或如來藏說。
==P（363）上==
因此《法華經》所說的「正法」，在教說上是開三顯一的一佛乘教法，在理上是「諸法實相」的諸法本性清淨，在主體上是行菩薩行的菩薩「自己有佛性」的自覺。這清淨的法（自性清淨心），在凡夫而言，雖為煩惱所覆，却是本性清淨的，所以比喻作白蓮華。為了證明聲聞也具備此正法，在《譬喻品》以下，給予舍利弗以下的聲聞們未來成佛的「受記」。《方便品》的想法是，闡明聲聞、獨覺、菩薩的三乘修行者，一邊進行各自的修行，而一起向成佛之道前進，將此表現為「唯有一乘法，無二亦無三」。在《維摩經》裏，聲聞乘被貶為敗種，被視為沒有成佛之期。但是在無法救度聲聞或獨覺的大乘裏，則變成了有
〔物〕脫漏於佛陀的大悲，并不能說是完整的大乘，而產生了非得是聲聞乘或獨覺乘也能得救的大乘不可的反省，開始說《法華經》一佛乘的教法；亦即在說了大小對立的大乘之後，便出現了綜合兩者的《法華經》廣大包容的立場。這是以佛塔信仰為基礎而進行的誘導，由《見寶塔品》的記載可以了解。
在《法華經》裏有所謂以《方便品》為中心的迹門，及以《壽量品》為中心的本門。《壽量品》是開迹顯本之教，由闡明釋迦佛是久遠實成的佛陀，證實了《方便品》裏所示的佛性常住。以80歲入滅的伽耶成道之釋迦佛，指明這不過是為了誘引眾生於佛道的方便，開顯了常住久遠的本佛。
==P（364）上==
《法華經》有二十八品，有說其中到《如來神力品》為止的前二十品是較早成立的，但是這二十品中還可區分新古，其成立是複雜的。除了二十八品中最後六品以外，都是以詩來反復散文開示[^15-7] 的「重頌」形式，其偈文是以所謂佛教梵語的 Prākṛt（俗語）來書寫的，成立較早。後六品之中包含《觀音菩薩普門品》，這是宣說觀音（Avarokiteśvara）以一切方法救度眾生的經典，而稱為「普門示現」。
在《法華》系統的經典裏，首先有《無量義經》；這是所謂《法華經》的開經，以其中有「四十餘年，未顯真實」之語而有名。還有被認為是《法華經》的結經的，有《觀普賢菩薩行法經》，其被認為和《法華經》最後的《普賢菩薩勸發品》有關係，因在經中說到了懺悔法而十分重要。還有接受《法華經》三乘開權顯實思想的有《大法鼓經》，在此經中，說一切眾生皆有佛性，說一乘，說如來藏，明說在《法華經》中還未顯說的佛性、如來藏。
### 淨土經典
淨土裏有所謂「淨土三部經」，這是《無量壽經》二卷、《觀無量壽經》一卷與《阿彌陀經》一卷。其中關於《觀無量壽經》，主張中亞撰述說或中國撰述說，而懷疑不是在印度成立的學者很多（但是應注意其思想是印度式的）。《無量壽經》以支謙譯出的《大阿彌陀經》二卷（公元223—253年）為最古，此後這部經也常被譯出，有所謂「五存七欠」之多。現存藏譯，梵文原典《樂有莊嚴》（Sukhāvatīvyū ha）也出版了[^15-8]。在《無量壽經》裏，阿彌陀佛（法藏菩薩）的本願雖然是四十八，但是在《大阿彌陀經》或《無量清淨平等覺經》等中，本願則是二十四，而藏譯、梵本、《無量壽莊嚴經》等，本願的數目及內容上也有變動。由比較這些得知，本願由古經典起順次地發展出來，因此《阿彌陀經》的起源，由支謙譯的《大阿彌陀經》的成立似乎無法再上溯。但是支婁迦讖所譯的經典中有《般舟三昧經》，在此經中說到觀想阿彌陀佛的「觀佛三昧」，因此可知在《般舟三昧經》成立以前，阿彌陀佛的信仰就已經成立了。還有在支謙所譯的經典中，《慧印三昧經》《私呵昧經》《菩薩生地經》《無量門微密持經》《老女人經》等，說到阿彌陀佛信仰的經典很多。所以阿彌陀佛的信仰與《無量壽經》的成立，似乎有個別考慮的必要，這可以由阿彌陀佛的前生菩薩之不同而得知。
==P（365）上==
阿彌陀佛的本生譚中，法藏菩薩是最重要的，但是阿彌陀佛與法藏菩薩從最初開始并沒有結合在一起。阿彌陀佛修行時代的菩薩名，除了法藏菩薩之外，傳有無念德首、慧上、淨福報眾音、淨命及其他許多菩薩名，亦即在阿彌陀佛成佛以前，是無念德太子，或是慧上王等。
根據藤田宏達博士的調查，有15種菩薩[^15-9]（根據藤田博士所說，這些菩薩的本生譚并沒有相互的關係），而且在支謙及竺法護所譯諸經典中出現這些菩薩名，與法藏并列，可見其他菩薩的本生譚的成立也是很古的。因此本來阿彌陀佛與法藏菩薩并未結合在一起，亦即阿彌陀佛的成立應該視作比法藏菩薩的本生譚還要早。僅僅是以原本是阿彌陀佛之名的「無量的壽命」「無量的光明」，佛教上的思想并不特別顯著。以法藏菩薩的本願而賦予此佛基礎，阿彌陀佛信仰便染上大乘佛教慈悲精神的色彩。因此法藏菩薩（Dharmākara）的「藏」（āka ra）是與如來藏思想共通的用語，在大乘佛教的系統中便將阿彌陀佛信仰加以定位上，這是值得注目的[^15-10]。
==P（366）上==
相對地，《般舟三昧經》則是將阿彌陀佛采用於佛教修行的「觀佛三昧」之中，因此《般舟三昧經》的阿彌陀佛，似應視為與法藏菩薩的願行并無直接關聯。在這裏，無量壽命（或無量光明）的佛陀作為觀佛三昧的對象，而擁有佛教上的意義。將此觀佛三昧的阿彌陀佛與《無量壽經》的慈悲的阿彌陀佛，由觀佛三昧的立場結合起來的，可說是《觀無量壽經》。雖然這部經以視為是中國撰述或中亞撰述[^15-11]之說為有力，但是阿闍世王與母後的故事也可見於古老的《未生冤經》，而《觀無量壽經》所說的「清淨業處」的觀法本身也可視為繼承了原始佛教的傳統[^15-12]。還有小本的《阿彌陀經》只說到西方極樂的莊嚴與六方諸佛讚嘆阿彌陀佛，所以在型態上，比起觀佛三昧及法藏菩薩的本願思想還更古，而在說「成佛已來十劫」這點上則與《無量壽經》有關。但是也可認為是大本的《無量壽經》采用了小本的《阿彌陀經》的「十劫」說，所以這點并不能成為兩經誰前誰後的決定性因素。總之小本的原本之成立，似乎可說較大本的《無量壽經》更早。
==P（367）上==
以上概觀了宣說阿彌陀佛教法的主要經典，但此外也還有很多說到阿彌陀佛的大乘經典。而在支婁迦讖譯《般舟三昧經》說到阿彌陀佛這點，可以視為阿彌陀佛的信仰在公元1世紀已經成立於北印度，但是否能使最古的《無量壽經》，即《大阿彌陀經》的成立上溯到這時候，并無法決定。不過在《大阿彌陀經》或《無量清淨平等覺經》裏，關於阿彌陀佛（Amitābha，無量光佛）的光明說明得很詳細（T12.281c-282b，302b-303b），而且《大阿彌陀經》裏說阿彌陀佛（Amit āyus，無量壽佛）的壽命是有限的，終將入涅槃，而觀音菩薩（蓋樓亘菩薩）繼其後，并不是那麼強調壽命無量（T12.309a。但是在《無量清淨平等覺經》〔T 12.290b〕裏，則作阿彌陀佛不入涅槃）。在《無量壽經》等四十八願的經典裏并不太強調光明，反而重視壽命無量。將《大阿彌陀經》的願是二十四願這點也合起來考慮，從各個點看起來似乎是尚未整理的，顯示這是成立不久的樣態。
根據《無量壽經》（Sukhāvatīvyūha），阿彌陀佛在因位的法藏菩薩時，發起四十八個本願（pūrva-praṇidhāna，過去的願，為菩薩時所發的願），經五劫的思惟，長劫修行的結果，滿足這些願，自成阿彌陀佛，建立西方極樂世界，迎接、救度願往生的眾生。在往生淨土上，并不要求嚴厲的修行，只是要求信（śraddhā）如來的本願，唱佛之名號（nāmadheya）而已。因此即使是無力守戒律、修禪定的怯劣菩薩，依賴阿彌陀佛的本願，也能迅速進入不退轉位，這是阿彌陀佛的信仰被稱作「易行道」的理由。
==P（368）上==
易行道之所以成為可能，是由於「信解脫」（saddhā-vimutta）[^15-13]
的緣故。信（śraddhā）相對於疑，信深化的話，就會即使想懷疑也無法懷疑，亦即在我們心中最初得到解脫（自由自在）的是所謂「信」的心理作用。信解脫不以激烈的修行或艱深的理解為必要，因此即使是愚笨的人，只要有純樸的心（柔軟心），以信之道就可以到達解脫。當然信解脫不是這樣就完整了，還要繼續前進，應前進到慧解脫、俱解脫、心解脫；在《阿含經》裏，信解脫是以這樣的意思來使用的。信解脫之語，在巴利佛教裏為覺音《清淨道論》等所使用而長期被實踐；但在說一切有部系統并不使用信解脫之語，而替代以信勝解之語等。在大乘佛教裏，也似乎未使用信解脫之語。在大乘裏不說解脫，表現為以信而至不退（avivartika，avaivartika）。在《十住毗婆沙論》裏將此論述為「或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致（不退）者」（T26.41b）。「信」是重要的，在大乘經典裏也常常提醒此點。例如《華嚴經》裏說道：「信為道元功德母，增長一切諸善法。」（T9.433a）《大智度論》中則敘述道：「佛法大海，信為能入，智為能度。」（T25.63a）
==P（369）上==
阿彌陀佛的信仰雖然也能在佛教流脈之中加以理解，但是有主張認為阿彌陀佛的信是受到《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）等所說的「誠信」（bhakti，絕對皈依）的影響而成立的。確實在內容上似可見到對阿彌陀佛的「信」（śraddhā）和 bhakti 的共通性，但應注意的是，在《無量壽經》裏并沒有存在「誠信」的用語例子。
阿彌陀佛的經典與《般若經》等，似乎是在互異系統的流脈中興起的。但是阿彌陀佛的信仰廣為大乘教徒所接受，在許多大乘經典裏，都有關於阿彌陀佛與極樂淨土的記載，而勸說往生淨土。根據藤田宏達博士所說，有關阿彌陀佛的經論大約有270餘部，相當於大乘經典的三分之一強，據此可知阿彌陀佛的信仰廣為流傳於大乘佛教。
還有在《悲華經》（Karuṇāpuṇḍarīka-sūtra）中，多引用阿彌陀佛的本願，此經是與《無量壽經》關係很深的經典，其梵本已經出版[^15-14]
。
淨土思想於此之外還有阿閦佛的淨土、妙喜國的思想，這已經指出與《般若經》有關，但是阿閦佛的信仰并沒有如阿彌陀佛的信仰那樣盛大。
==P（370）上==
其次有彌勒的淨土、兜率天的信仰。在《阿含經》裏也已經說到作為將來佛的彌勒菩薩（Maitreya），而作為繼釋迦佛之後的佛陀，彌勒菩薩開始被視為是「一生補處」（Ekajātipratibaddha，一生所系）的菩薩，現在成佛的修行已經圓滿，住於兜率天，時間一到就下生到此土，在龍華樹下成佛，於三次的說法中救度眾生，如此的信仰便成立，稱為「龍華三會」。更由此一轉，在《觀彌勒菩薩上升兜率天經》敘述兜率淨土的莊嚴，而說應往生此天。這往生兜率的思想，給予中國、日本很大的影響。梵文有《彌勒受記》（Maitreyavyākaraṇa）[^15-15]
。
### 文殊菩薩的經典
文殊菩薩（Mañjuśrī Kumārabhūta，文殊師利法王子）與彌勒菩薩并列，在大乘佛教中自最早以來就受到尊敬，是重要的菩薩。文殊與彌勒同時出現在支婁迦讖所譯的《道行般若經》中，所以可知在公元1世紀文殊菩薩已經為人所知了。一般認為文殊是呈現覺悟的智慧，所以以為他與般若波羅蜜關係很深，但是在《大品般若經》或《金剛般若經》裏，文殊并未出現（後來出現在《文殊般若經》中）。在較古的時代文殊與《般若經》的關係并不是那麼密切，文殊似乎是與《般若經》往不同方向發展的菩薩。文殊也沒有出現在《阿閦佛國經》《般舟三昧經》《大阿彌陀經》等中，在《般舟三昧經》裏，賢護（Bhadrapāla，颰陀波羅）等在家八大菩薩成為中心。
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與文殊有密切關係的經典，第一是《首楞嚴三昧經》。根據此經，文殊自過去久遠以來即於無數的佛陀之下修行，而已經完成了成佛之行，過去是號為龍種上佛的佛陀。在《法華經》的《序品》及支婁迦讖所譯的《阿闍世王經》裏，說到文殊是久遠的過去以來的大菩薩，所以文殊的成立是很古的。《阿闍世王經》的部分譯文即是失譯的《放鉢經》，在這些經裏說到，文殊是自過去久遠以來就修行的菩薩，釋尊在過去世為小兒時，因文殊的教導而得遇佛，終於得成正覺；也就是釋尊得以成佛，是文殊之恩。不只是釋尊，所有的佛陀都是如此，而說「文殊是佛道中之父母（文殊者佛道中父母也）」（T15.451a）。
就文殊自過去久遠以來就是大菩薩，及文殊是將「智慧」人格化的菩薩這兩點來考慮，可說這是將人的本性由智慧面來把握，而將開發它的「行」人格化，因此文殊菩薩與心性本淨、自性清淨心的思想關係很深。《阿闍世王經》詳說了自性清淨心的教理。文殊號稱「童真」（Kumārabhūta，處於青年狀態者，法王子），似乎顯示文殊是即使具備能指導佛的程度之能力，然而并不成佛，永遠朝修行前進的未完成的菩薩。這被理解為自性清淨心雖為煩惱所覆，仍呈現開發自我的狀態。
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在《阿闍世王經》裏，說文殊菩薩與25位菩薩們住於山修行，在《華嚴經》的《入法界品》裏，也說到文殊辭於舍衛城佛陀座下，南方游行，而止住於福城（Dhanyākara）的莊嚴幢娑羅林中的大塔廟處，度得許多信眾；此記載令人想到有信奉文殊的出家菩薩教團。還有在《大智度論》裏，說到彌勒與文殊率領阿難於大鐵圍山結集大乘經典，這裏也顯示了在菩薩裏文殊與彌勒受到重視。在竺法護所譯的《文殊師利佛土嚴淨經》裏，說到文殊的十大願，文殊以這十大願而嚴淨佛土。在這裏文殊雖將願表顯於外，但是在其裏則隱含着普賢（Samantabhadra）之行。在《入法界品》中，因文殊之勸而開始求法之旅的善財童子，是因普賢之行而證入法界，文殊之智為普賢之行所證明，而放出光輝。
《阿闍世王經》在竺法護所譯裏，名為「文殊師利普超三昧經」，文殊浮出了表面。此外，以支婁迦讖譯的《文殊師利問菩薩署經》、竺法護譯的《文殊悔過經》《文殊師利淨律經》《文殊師利佛土嚴淨經》《文殊師利現寶藏經》，及羅什譯的《文殊師利問菩提經》、聶道真譯的《文殊師利般涅槃經》等為始，以文殊為主題的經典非常多，而且即使不以文殊為經典的主題，文殊成為中心的經典也很多。例如在《維摩經》裏，文殊率領其他菩薩及聲聞探病於維摩的病床； 在《維摩經》裏清楚地表明文殊是比彌勒更出色的菩薩，是菩薩的上首，亦即在印度的大乘佛教裏，《般若經》及阿彌陀佛的信仰似乎也很重要，但是另一方面存在以文殊為中心的佛教。看清這一點，在了解印度大乘佛教的起源上是重要的。
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### 其他大乘經典
在龍樹以前成立的大乘經典非常多。除以上之外，存有幾部屬於寶積部及大集部而較早成立的經典。《大寶積經》（Ratnakūṭa，《寶頂經》），漢譯是四十九會一百二十卷，藏譯也大體有同樣的組織。但是藏譯似乎并不是印度直傳的，而是參考漢譯，加以補充成立的。屬於《大寶積經》的經典自古即各自獨立流行，但是在某一時期彙整為《大寶積經》。無法決定其是在印度或是在中亞彙編的，總之《大寶積經》的梵本似乎存在過，有記錄說是玄奘帶回來的。但是他譯了《大般若經》後就氣力衰微，這部大經僅譯出《大菩薩藏經》二十卷就去世了。其梵本由菩提流志於公元706—713年之間譯出，即是現在的《大寶積經》。但是菩提流志采用與梵本相同的前代譯本，不足處則補譯，整理為四十九會一百二十卷（《開元釋教錄》卷九，T 55.570b）。但這四十九會的內容雜多，是以怎樣的標準整理的并不清楚。例如第四十六會的《文殊說般若會》，與《大般若經》的文殊般若相同，第四十七《寶髻菩薩會》的同本異譯則包含在《大集經》裏。而梵本《寶頂經》（Ratnakūṭa）的存在，由《明句論》及《集學論》（Śikṣāsamuccaya）等引用此經可得知，但是并不清楚此經是否與漢譯的《寶積經》是同樣規模的。還有《大寶積經》有關的梵本，以《迦葉菩薩品》（Kāśyapa-parivarta）為始，發現許多梵本并已出版[^15-16]。
==P（374）上==
其次，《大方等大集經》（Mahāsannipāta-sūtra），漢譯有十七品六十卷，是曇無讖等所譯。除了他以外，隋代的僧就還把那連提黎耶舍等的譯本編集起來，而成為現在的樣子（《開元釋教錄》卷十一，T 55.588b）。自古《大集經》就是三十卷上下的大小，在藏譯裏也有冠以「大集」（Ḥdus-pa-chen-po）的經典，但與漢譯《大集經》一致的很少。《大集經》中說法數、法相的經典很多，也說心性本淨說，還包含許多陀羅尼（dhāraṇī）及密咒、有關星宿之說、密教思想等，這點是應該注意的。與《大集經》有關的梵本只有若干殘卷現存，在吉爾吉特出土的寫本中，包含寶幢分的梵本《大集經寶幢陀羅尼經》（Mahāsannipāta-ratnaketu-dhāraṇī-sūtra），已由 N. Dutt 出版 [^15-17]。
初期大乘的經典，除了以上所指出的之外，還現存許多經典。梵本殘存宣說緣起的《稻竿經》（Śālistambasūtra），及《月燈三昧經》（Samādhirāja-sūtra）、《藥師經》（Bhaiṣajyaguru-sūtra）、《金光明經》（Suvarṇaprabhāsottama-sūtra）等[^15-18]。
==P（375）上==
### 梵文原典
因為佛教在印度已滅，大乘經典的梵文原典并未完全殘存下來。在各地逐漸發現的則已出版，發現最多的是尼泊爾，尼泊爾的大乘經典以「九法寶」（《大莊嚴》〔Lalitavistara〕、《八千頌般若》〔Aṣṭas āhasrikāpraj-ñāpāramitā 〕、《十地》〔Daśabhūmika 〕、《入法界品》〔Gaṇḍavyūha〕、《入楞伽》〔Laṅkāvatāra〕、《金光明》〔Suvarṇaprabhāsa〕、《月燈三昧》〔Samā-dhirāja〕、《妙法華》〔Saddharmapuṇḍarīka〕、《秘密集會》〔Tathāg-ataguhyaka〕）為有名，此外有關密教的梵本還很多。尼泊爾的寫本很多為英國、法國、加爾各答及日本所獲。其次在19世紀末左右進行了中亞的探險，在沙漠中發現許多梵文寫本。由斯坦因（Aurel Stein）、伯希和（Paul Pelliot）、魯考克（Albert von Le Coq）、日本的大谷探險隊等，將許多梵文寫本帶回歐洲及日本，特別是由德國探險隊帶到柏林的非常多。這些寫本到了20世紀被研究而逐次出版；關於其出版狀況，詳見山田竜城博士的《梵語佛典之諸文獻》。
在此之後，1931年，在克什米爾的吉爾吉特故塔發現大量佛教經典的寫本，其中《根本說一切有部律》的原典幾乎完整無缺地存留着，也包括相當多的大乘經典；這些由 N. Dutt 以Gilgit Manuscripts出版。還有吉爾吉特的佛教寫本，由 Raghu Vira 及其後繼者 Lokesh Can dra 當作《百藏》（Śata-piṭaka）的一部分而出版。在20世紀30年代，羅睺羅僧克裏帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）到西藏探險，在西藏的寺院裏發現許多梵文寫本。其照相版珍藏於 Patna 的 Jayaswal Res earch Institute，而以 Tibetan Sanskrit Works Series 逐次出版。這些寫本的內容有很多尚未被充分研究，而在大乘經典裏，似乎包含很多與密教有關的經典，此外還包含阿毗達磨論書、大乘論書，或佛教邏輯因明學的論書等。有關大乘的梵文典籍，由 Mithila Institute 所出版的 Bu ddhist Sanskrit Texts（佛教梵語文獻）規模最大。這裏面全部采用以上的尼泊爾、中國西藏、吉爾吉特等所發現的梵本，有梵文原典的大乘經典幾乎全都收入其中。還有意大利的圖齊所出版的 Serie Orientale R oma 裏，也包含了貴重的梵文佛典。
==P（376）上==
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### 參考書目
椎尾辨匡『仏教経典概説』，1933年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939年。
望月信亨『仏教経典成立史論』，1946年。
宇井伯壽『仏教経典史』，1957年。
渡辺海旭『歐米の仏教』（『壺月全集』上巻，1933年）。
矢吹慶輝『阿彌陀仏の研究』，1936年。
坂本幸男『華厳教學の研究』，1956年。
==P（379）上==
藤田宏達『原始浄土思想の研究』，1970年。
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[^15-1]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁98以下。
[^15-2]: 參考靜谷正雄「金光明経『業障滅品』の成立に就て」（『竜谷學報』三二八號，1940年7月），釋舍幸紀「チべッ ト訳『菩薩蔵経』の訳註」（『竜谷大學論集』第三九七號，頁122以下）。
[^15-3]: 關於《般若經》梵本的出版，參考山田竜城『梵語仏典の諸文獻』頁83以下。此後的出版有Mithila Institute出版的《八千頌般若》（Buddhist Sanskrit Texts No.4），以及 Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā, Vajracchedikā, Adhyardhaśatikā, Svalpākṣarā, Kauśika-p.，P rajñāpāramitāhṛdaya, Saptaśatikā(Buddhist Sanskrit Texts No.17)。還有E. Conze: Aṣṭasāh asrikā , Chapters 55-70; Rome, 1962。
[^15-4]: 參考望月良晃「大乗集菩薩學論に引用された維摩経梵文斷片について」（『維摩経義疏論集』，1962年，頁112以下），湯山明「KamalaśīlaのBhāvanākramaに引用せ られた維摩経」（『東方學』第三八輯，1969年8月）。譯者按：本經梵本已於1997年發現於布達拉宮，而於2004年由大正大學校訂出版。
[^15-5]: 關於《華嚴經》的梵本與翻譯，參考山田竜城前引書頁90以下。在 Mithila Institute 的 Buddhist Sanskrit Texts 裏也出版了梵本《十地經》及《入法界品》。
[^15-6]: 關於《法華經》梵本的出版，參考山田竜城前引書頁92以下。由前述的 Mithila Instit ute 也出版了： Buddhist Sanskrit Texts No.6。
[^15-7]: 此處原文為：以詩來反復地進行「散文の教説」。——編者注
[^15-8]: 關於梵本的出版，參考山田竜城前引書頁96以下。A. Ashikaga：Sukhāvatīvyūha，Ky oto，1965. Mithila Institute ：Buddhist Sanskrit Texts No.17，Darbhaṅga，1961。
[^15-9]: 參考藤田宏達『原始浄土思想の研究』，1970年，頁339以下。矢吹慶輝『阿彌陀仏の研究』，1911年，頁82以下。
[^15-10]: 參考拙論「如來蔵としての法蔵菩薩」（『恵谷先生古稀記念·浄土教の思想と文化』，1972年，頁1287以下）及「阿彌陀仏と法蔵菩薩」（『中村元博士還暦記念論集』，1973年）。
[^15-11]: 參考月輪賢隆『仏典の批判的研究』，1971年，頁144以下，中村元『浄土三部経解説』（岩波文庫『浄土三部経』下，1964年，頁207），藤田宏達前引書頁121以下，及其他。
[^15-12]: 參考拙論「大乗経典の発達と阿闍世王説話」（『印仏研』二〇之一，1971年，頁7以下），早島鏡正「浄土教の清浄業処観について」（『干潟博士古稀記念論文集』，1964年，頁231以下）。
[^15-13]: 關於信解脫，參考拙論「信解脫より心解脫への展開」（『 日本仏教學會年報』第三一號，頁51以下。）
[^15-14]: Isshi Yamada: Karuṇāpuṇḍarīkasūtra, 2 vols. London, 1968.
[^15-15]: Maitreyavyākaraṇa, ed. by S. Lévi, 1932; ed. by P.C. Majumdar, Gilgit Manuscripts vol. IV, pp. 187-214, Calcutta, 1959. 石上善応「彌勒受記和訳」（『鈴木學術財団研究年報』 4，1967年）。
[^15-16]: 關於寶積部梵語本的出版，參照山田竜城前引書頁96以下。
[^15-17]: 關於《大集經》的梵語殘卷，參照山田竜城前引書頁100。還有關於寶幢分的梵本，N. Dutt: Mahāsannipāta-ratnaketu-dhāraṇī-sūtra，Gilgit Manuscripts Vol. IV，pp.1-141，C alcutta，1959。
[^15-18]: Buddhist Sanskrit Texts, No. 17, §8 Śālistambasūtra, §9 Madhyamakaśālistambasūtra，§13 Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabharājasūtra. 還有《月燈三昧經》的梵本收於同叢書的第二冊。《藥師經》則出版於 N.Dutt 的Gilgit Manuscripts Vol. I, No. 1, pp. 1-32, Srinagar, 1939。關於這些梵本，參考山田竜城前引書頁101以下。
第五節
## 5初期大乘佛教的思想與實踐
### 菩薩的自覺與自性清淨心
菩薩詳稱「菩提薩埵·摩訶薩埵」（Bodhisattva Mahāsattva）。菩提薩埵是追求覺悟（bodhi）的人（sattva）之意，摩訶薩埵是偉大的人（大士、摩訶薩）之意，是立下要成佛的大誓願而精進修行的人，因此菩薩非得有「自己具備能成佛的素質（佛性）」的信念不可。這點與讚佛乘及小乘都不同，是大乘獨自的立場。
首先是與小乘不同的地方，小乘亦即部派佛教，是以成阿羅漢（a rhat）為目標而組織了教理。小乘佛教不認為弟子能得到與佛陀相同的證悟，當然在小乘裏也沒有「自己具備能成佛的素質」的認識，認為能成佛的只有像釋尊那樣偉大的人。這個自我認識的差異，是大乘佛教與部派佛教根本上的不同。
其次，讚佛乘的立場是在佛傳文學裏探求成佛的因由，而讚仰菩薩偉大的修行。因此讚佛乘也是說「菩薩之教」，所以在這點近於大乘佛教。但是讚佛乘說的菩薩是已經決定成佛的菩薩，是受了成佛的記別（vyākaraṇa）的菩薩。相對地，大乘所說的菩薩是自己本身，是與成佛的記別等無緣的凡夫菩薩。讚佛乘所說的菩薩專指釋迦菩薩，他由燃燈佛處得到當來做佛的受記，因這個受記生起了作為菩薩的自信。但是一般凡夫的大乘修行者并無這樣的受記，所以作為菩薩的自覺非得從別的地方得到不可，也就是「自己有佛性」的信念。這點雖然同樣是說菩薩，却也是讚佛乘與大乘佛教本質上的不同。讚佛乘的菩薩是被選上的人，但大乘的菩薩則是一般人，亦即將菩薩擴及到一般人的，是大乘的立場。這菩薩的用例在最古的《道行般若經》裏當然有使用，因此從產生這菩薩的用例，到《道行般若經》的成立為止，可以說有相當長的期間，亦即《般若經》可說是繼承讚佛乘的菩薩六波羅蜜的立場，而以般若波羅蜜的立場將菩薩思想一般化。
==P（380）上==
因此大乘起初稱為「菩薩乘」（Bodhisattva-yāna，T 8.247b），後來發展為聲聞乘（Śrāvaka-yāna）、獨覺乘（Pratyekabuddha-yāna，緣覺乘）、菩薩乘（或是佛乘〔Buddha-yāna〕）三乘型態。
但是在初期的大乘經典裏，尚未說到「佛性」（Buddha-dhāt u）。「一切眾生悉有佛性」的主張，是到大乘的《涅槃經》纔開始出現的。在初期的大乘經典裏，這個問題以「心性本淨」的思想來呈現[^16-1]。《道行般若經》裏說：「心的本性是清淨的。」（prakṛtiś cittasya prabhā svarā，Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā , p.5）心性本淨說以《阿闍世王經》為始，在許多大乘經典都說到了。心的本性若是純淨，這本性顯現時就成佛，所以基於這個心性本淨的自覺，而能起成佛之願。發起這成佛之願，即是「發菩提心」，而發起這菩提心（bodhicitta）的人則稱為菩薩。在大乘經典裏與心性本淨說并列，說到「諸法的本性是清淨的」（Sarvadharmāḥ prakṛtipariśuddhāḥ，Conze: Aṣṭādaśasāhasrikāprajñā pāramitā，p.42）。以《般若經》為始，在《大集經》及《法華經》（《方便品》梵本第一〇二偈）等，也說到了「一切法本性淨」。一切法與心，并非是別異的。
==P（381）上==
在大乘經典裏，除了如上無名的菩薩之外，也說到了文殊菩薩、彌勒菩薩、普賢菩薩，及觀音菩薩等「大菩薩」。這些大菩薩與先前無名的菩薩，其起源與意義都不同。其中彌勒菩薩是以未來佛的彌勒而發展的，是一生補處的菩薩（來生成佛的菩薩），一生補處的觀念與釋迦菩薩及彌勒菩薩關係很深。釋迦菩薩是以讚佛乘發展起來的菩薩，相對地，文殊菩薩（Mañjuśrī）與先前的心性本淨說關係很深，是大乘佛教獨有的菩薩。普賢菩薩（Samantabhadra）也可視為是大乘獨有的菩薩，但是觀音菩薩（Avarokiteśvara，觀自在菩薩）似乎是由其他導入到佛教的菩薩。總之，承認同時有多佛出世的話，也就有許多一生補處的菩薩，因此在大乘裏承認了許多的大力菩薩。另也可以想見，在願度眾生之餘，而完成成佛之行，也還故意不成佛的菩薩； 文殊及觀音等，就是這種菩薩，其力可說已超過佛陀。如此隨着大乘的教理發達，便開始說到種種的菩薩，但是有大乘特色的菩薩，則是凡夫的菩薩。
==P（382）上==
### 波羅蜜之修行與弘誓之大鎧
由菩薩的自覺，而起自利利他的修行，阿羅漢則一向只為自我的完成而修行。但是佛陀是救度眾生的人，是有大慈大悲（mahākaruṇ ā，mahāmaitrī）者。願成佛的菩薩修行，必然是以利他為先的修行，亦即是由於致力於利他，自己的修行（自利）纔完成的方式，即是六波羅蜜的修行。六波羅蜜在佛傳文學裏已經以釋迦菩薩修行的形式說到了，但是更廣為大乘經典所繼承[^16-2]。《六度集經》是聚集這為六波羅蜜故事的經典，波羅蜜的修行與本生故事也有關係，但是并不是一開始就確定6種波羅蜜。在罽賓的說一切有部說到布施（dāna）、戒（śīla）、精進（vīrya）、般若（prajñā）四波羅蜜，而以為忍辱（kśā nti）包含於戒，禪定（dhyāna）包含在般若（慧）中（《大毗婆沙論》卷一七八，T 27.892a-b）。但是佛傳文學則采用六波羅蜜，即使是說一切有部系，在《普曜經》等經中也示以六波羅蜜，或加上方便而成七波羅蜜（T3.483a, 484a, 540a。Refmann: Lalitavistara. p.8）。但是巴利上座部在布施、持戒、智慧、精進、忍辱五波羅蜜，加上出離（nekkamma）、真實（sacca）、決定（adhiṭṭhāna）、慈（mett ā）、舍（upekhā）5種，而說十波羅蜜（Fausböll: Jātaka. Vol. I, pp.45-47）；這十波羅蜜與《十地經》的十波羅蜜內容不同。大乘佛教繼承了讚佛乘六波羅蜜（布施、戒、忍辱、精進、禪、智慧）的系統，但是《十地經》裏為了與十地配合，所以於六波羅蜜加上方便（upāyaka uśalya）、願（praṇidhāna）、力（bala）、智（jñāna）4種，而說十波羅蜜（T10.517c。J. Rahder: Daśabhūmika. p.57）。
==P（383）上==
波羅蜜（波羅蜜多）是 pāramitā的音譯。pāramitā是由 parama（最上）而來的語詞，在巴利的本生經裏，parama 的衍生語 pāramī，與 pā ramitā以相同的意思在使用。Pāramitā，現代學者譯作「完成」，而 prajñ āpāramitā則譯作「智慧的完成」（Perfection of Wisdom）等。但是羅什將 pāramitā解釋為「度於彼岸」（pāram-ita），而譯作「到彼岸」「度」；《大智度論》的「智度」就是 prajñāpāramitā的譯語。
確實 pāramitā是「完成」的意思，但是完成意味着靜止、死亡，因為完成的話，就沒有再補足的。在《般若經》裏說，雖實踐般若波羅蜜，却不執着於般若波羅蜜，不執着於菩薩的人，纔是真正的般若波羅蜜的實踐者。雖行布施，却不自誇其布施的善行，不執着於此善，施者空、受者空、施物也空的「三輪清淨布施」，纔是布施波羅蜜。行此布施，而不為其布施所束縛，因此沒有要完成自己的布施之「束縛」的布施，住於空（śūnya）的布施，纔是布施波羅蜜，所以波羅蜜似乎可說是沒有完成的完成；這是空的立場，是了知永恒的立場。般若波羅蜜的般若（prajñā）譯作「慧」，是空的智慧，沒有束縛的智慧，是直觀全體的智慧。相對地，辨別現象的差別相的智慧是「方便」（upā yakauśalya）。在《維摩經》裏說「智度菩薩母，方便以為父」，在菩薩的修行裏重視具足般若與方便。
==P（384）上==
波羅蜜的修行是不求自利，一向盡力利他的立場，也不圖成佛，是無盡的修行，所以要開始這個修行，需要有誓死不變的決心。將菩薩的這個決心，以披鎧甲上戰場的戰士來比喻，表現成「披弘誓之大鎧」（mahāsaṃnāhasaṃnaddha）。菩薩引導無量無數的眾生於涅槃，但是以為受引導而至涅槃的人并不存在，能引導的人也不存在，稱呼這樣的努力精進為弘誓之大鎧（大誓莊嚴、摩訶僧那僧涅）。大乘菩薩的修行，以如上的立場來實踐。
### 陀羅尼與三昧
==P（385）上==
在大乘經典裏，說到菩薩得陀羅尼及諸三昧。陀羅尼（dhāraṇī）
譯作「總持」，在大乘佛教受到重視[^16-3]，但并不使用於《阿含經》或部派佛教。陀羅尼在後世，甚至大乘佛教也開始將之用成咒語之意，但本來并非如此。根據《大智度論》，說陀羅尼是「集種種善法，能持不令散失」，亦即陀羅尼是守善遮惡之力，特別是記憶教法而不忘失，而稱此為「聞持陀羅尼」。此外說陀羅尼有分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼等，即陀羅尼具有理解教法或使辯才無礙的能力。在專憑記憶傳持教法的時代裏，陀羅尼的力量受到重視。後來「咒陀羅尼」開始受到重視，陀羅尼變成專指咒語之意，但本來是與教法的記憶有關。接着，陀羅尼與三昧產生關係，說它是在三昧中實踐的。
三昧是 samādhi（三摩地）的音譯，譯作「等持」。這是指使心保持平靜，也稱作「心一境性」，是將心集中於一個對象的精神力。在《阿含經》的時代已經說到空（suññatā）三昧、無相（animitta）三昧、無願（appaṇihita）三昧的「三三昧」。在《般若經》等裏也重視三三昧，但大乘佛教裏則開始說到獨自的三昧。在三昧，亦即精神統一中，有止（śamatha，心的集中）與觀（vipaśyanā，觀察）。心變得寂靜，而安住於止的時候，纔能實現正確的觀察。大乘因為進行與小乘不同的修行，所以回應於此而開始說新的三昧。在《大品般若經》的《大乘品》中說到百八三昧，其最初的是首楞嚴三昧。關於這三昧已有所言及，這是實現、推進般若波羅蜜，引起強烈修行力的三昧（但是接下來的「般舟三昧」并未包含在《般若經》的百八三昧裏）。
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其次，觀佛三昧則以《般舟三昧經》說的「般舟三昧」（pratyut-pan
na-samādhi，佛立三昧）為有名；這是念佛而入三昧時，在三昧中佛陀現前在行者之前的三昧，想必是關聯於禮拜佛塔而產生的。禮拜佛陀，附隨了「悔過」。在《三品經》裏說到於佛前修懺悔、隨喜、勸請，《三品經》是大乘最古的經典之一，當時佛像還未存在，因此這些行法無疑是在佛塔面前進行的。此外，《華嚴經》裏說到「海印三昧」，《法華經》裏則說到入於「無量義處三昧」。以入於深的三昧而洞察現象的本質，但其洞察的方法則出現在三昧的名稱裏。
### 菩薩的修行
大乘的菩薩，有在家的菩薩與出家的菩薩。在《道行般若經》
裏，所謂菩薩是在家的菩薩，還沒有明確地說到出家的菩薩。到了《大品般若經》，則說到在家與出家的兩種菩薩，但是還未說到出家菩薩有獨自的戒律，只是說到出家菩薩成了「童真」（kumārabhūta）而守貞潔。以六波羅蜜的修行來說，在第一的布施波羅蜜中，雖也包含了「法施」，但是主要是財施。第二的戒波羅蜜說到「十善」，這是實行不殺生、不盜、不邪淫的身三，不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語的口四，無貪、無瞋、正見的意三，十種善的行為。不只是《般若經》，在其他經典裏說明戒波羅蜜時，常常說到十善。十善的第三是不邪淫，這是在家者的戒，出家的話，如上述成為「童真」而實行禁欲，遠離色欲。還有在初期的大乘經典裏，也還說到「五戒」與「八齋戒」，但這些都是在家菩薩戒。[^16-4]
==P（387）上==
接着在《十地經》裏說了「十地」，其第二「離垢地」闡述了戒，離垢地的戒也是十善戒。初期大乘佛教的戒是以十善為代表，這顯示了初期大乘佛教是在家者的宗教運動。但是大乘佛教在後代也采取了部派佛教的戒律，出家菩薩成為比丘，開始受具足戒，守波羅提木叉。
大乘佛教的修行，以《般若經》等所說六波羅蜜的修行為代表，此外有《華嚴經·淨行品》或《鬱伽長者經》等所見的禮拜佛塔，乃至《般舟三昧經》等所說的觀佛三昧等。同時在淨土經典裏說到了基於「信」的佛教，這也是大乘佛教的特色之一。《法華經》裏也說到了以信為中心的佛教，《法華經》的《方便品》勸導禮拜佛塔，同時整部《法華經》也勸導「書寫經典」。但是《法華經》的古層裏也說到受持、讀誦、解說的三法行，後來將這些加上書寫與供養成為五法行；就梵文來看還說到許多。總之關於法門（dharmaparyāya），說到受持、讀誦、解說，關於經卷（pustaka），則說到在受持等加上書寫與供養。供養（pūjā）是以經卷為法寶而安置，獻以花或香、傘蓋、幢幡等，而以音樂等供養。這種供養的方法本來是在供養佛塔時所舉行的，而將其采用於供養經卷。在《般若經》等中已反復說到這樣的經卷供養。
==P（388）上==
供養佛塔與供養經卷可以看作本來是由在家菩薩之間所產生的。花或香及傘蓋、幢幡等本來似是在家者之物，出家比丘的戒律裏禁止觀賞音樂、跳舞、戲劇，更別說能自己去做了。因此這樣的供養的方法，不得不視為是由在家信眾之間產生的，可以承認有與信仰一起的娛樂之餘地。
### 菩薩的階位
說到以上的菩薩修行，考慮證悟的階段如何時，在古大乘經裏是原封不動地使用了聲聞的階位。例如《道行般若經》裏，說到聽聞《般若經》之教，而得預流、一來、不還、阿羅漢等的證悟，但是到了《大品般若經》或《十地經》等，則開始說大乘獨自的證悟階位。
還有在《道行般若經》裏也有關於大乘獨自證悟的說明，亦即說到發菩提心、不退位、無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）、童真、灌頂（abhiṣeka，阿惟顏）、一生補處等部派佛教所未見的「證悟的階位」，但是在《小品般若經》裏并未將這些體系化。灌頂或一生補處是佛傳類所想出的階位，而為大乘所采用。這些是有關接近成佛的大菩薩的階位。
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其次，不退位與無生法忍廣為大乘經典所用，是重要的修行階位。無生法忍是決斷法之不生的證悟，而由證悟空所得的「忍」；也說到由於得此無生法忍，而得以入不退位。這些是大乘裏有特色的證悟階位，但究竟是到了大乘佛教纔開始考慮到，或是在讚佛乘就已經想出來的思想，還有必要研究。其次，「童真」也稱作童真地（kumāra-bh
ūmi），經常出現在《大品般若經》裏，也包含在下述「十住」的階位裏，但在《大品般若經》裏，童真地是指進入禁欲生活的菩薩[^16-5]； 所以稱為童真（青年），是菩薩修行進展，得無生法忍或不退，修行的階段處於青年的狀態，不久將以法王子繼承佛陀之位者的意思。文殊師利也稱作文殊師利法王子（Mañjuśrī-kumārabhūta,），可視為是處於童真地的階位（但是這童真似乎有尚未結婚的禁欲者之意）。
==P（390）上==
以上是在初期大乘經典裏零星可見的階位，而有組織的階位，則說到四地、五地、十住、十地等階位。佛傳裏的菩薩階位，是在《大事》及《佛本行集經》等所說的自性行、願性行、順性行、不轉性行四行[^16-6]。還有在佛傳裏說到了十地，亦即在佛傳裏說「承事諸佛，積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」等（T3.463a）。但是在現存的佛傳裏窮舉這十地的只有《大事》[^16-7]。大乘經典裏菩薩階位最簡單的，是出現在《小品般若經》等的「四種菩薩」階位[^16-8]，是初發心菩薩、新學菩薩（行六波羅蜜菩薩）、不退轉菩薩、一生補處菩薩； 雖然簡單，却是不包含聲聞階位的大乘獨自的階位。這四種菩薩的階位自《小品般若經》開始，而為《大品般若經》所繼承，更出現在許多經典裏。
其次，加上聲聞等階位，有凡夫地、聲聞地、辟支佛地、如來地四地，或在如來地之前加上菩薩地的五地說[^16-9]。這也在《小品般若經》裏以簡單的形式出現，而為《大品般若經》所繼承。再將這個系統的階位詳細化的，可見於《大品般若經》的「共十地」說。這是於凡夫地再開乾慧地與性地，聲聞地裏開八人地、見地、薄地、離欲地、已作地五地，於此之上再加辟支佛地、菩薩地、佛地而成。這個十地說，前七或八地是與聲聞乘或辟支佛乘共通的，所以稱為「共十地」。其中第一的乾慧地（śuklavidarśanā-bhūmi，淨觀地），是智慧不得禪定之水而無法得悟的狀態。第二的性地（gotra-bh.），是向於聲聞的修行，或向於獨覺之修行，或向於菩薩道的方向，決定行者之種性（g otra）的階段。第三的八人地（aṣṭamaka-bh.），在聲聞道是「見道」，即預流向的階段；由此入於聖者之位。菩薩的見道，是觀諸法實相而悟無生法忍。第四的見地（darśana-bh.）是預流果，在菩薩道是得無生法忍之後的不退轉地。第五的薄地（tanu-bh.），是三毒變薄的一來果階段，在菩薩則是過不退轉地而還未成佛的階段。第六的離欲地（v ītarāga-bh.）是不還果，在菩薩則稱為得五神通的階段。第七的已作地（kṛtāvī-bh.）是應做的事已做完的意思，是阿羅漢。聲聞的修行到此完成，因為沒有再求更高的心的緣故。在菩薩則是成就佛地，也就是決定成佛的階段。第八的辟支佛地（pratyekabuddha-bh.）是獨覺證悟的階段，志於獨覺的人修行就到此為止。第九的菩薩地（bodhisattva-b h.）是進行菩薩修行的階段，主要是六波羅蜜的修行。將這修行詳為展開時，就集成後述的「不共十地」，但是在此還尚未考慮到。第十的佛地（buddha-bh.），是成佛的階段。[^16-10]
==P（391）上==
因為以上十地說裏同時包含了三乘修行的階位，所以稱為「共十地」。相對地，只將菩薩的修行按階位順序表示的，是「不共十地」說； 不共十地說是在佛傳文學所思考到的，就釋迦菩薩的修行而考察應該成佛的菩薩是經由怎樣的證悟階段而前進的。佛傳文學都知道十地，但將其窮舉的只有《大事》。這個思想在大乘經典裏，主要是由華嚴系統的人們所考察而發展的。經由《菩薩本業經》的「十住說」（daśavi hārā？），而以《十地經》的「十地說」（daśabhūmayaḥ）來完成。但是以大乘獨自的立場來考慮，也可以看作是在先前《小品般若經》所示的「四種菩薩」（初發心、新學、不退轉、一生補處）階段變得詳細的結果。《十地經》的十地，是歡喜地（pramuditā-bh.）、離垢地（vi malā-bh.）、明地（prabhākarī-bh.）、焰地（arciṣmatī-bh.）、難勝地（sudurjayā-bh.）、現前地（abhimukhī-bh.）、遠行地（dūraṃgamā-b h.）、不動地（acalā-bh.）、善慧地（sādhumatī-bh.）、法雲地（dhar mameghā-bh.）。
==P（392）上==
其中第一的歡喜地，是得到大乘修行的真正的智慧而歡喜的階段。離垢地是守戒而遠離心垢的階段，此戒即十善戒。自此前進，得陀羅尼，智慧顯明，是第三的明地。依智慧之火而燒却煩惱，是焰地，但是微細的煩惱難伏，故稱第五為難勝地。繼而修行進展，緣起的智慧現前，是第六的現前地。再由此前進，斷三界煩惱，遠離三界，是第七的遠行地。於此修空觀，因為太深達於空，所以脫出空的否定變得很困難，得到諸佛摩頂的勸誡後，纔勉強得脫；在這階段超越了聲聞、緣覺。自第八地起稱作無功用行，是不用努力，修行也自然進展的緣故。在第八地無分別智自由地作用，而不為煩惱所亂，所以稱作不動地。第九是說法教化自由自在，善於說法，所以稱為善慧地。第十是完成法身，身如虛空無邊際，智慧如大雲，故稱法雲地。
==P（393）上==
這裏所說的地（bhūmi）是階段的意思。修行的進步雖是連續性的，但是有時候會停滯，且突然打破停滯，飛躍前進；成為這飛躍的場所的就是「地」。同時地一如大地，擁有使其他成長的力量。以地之力而修行得以進展，準備往更高之地飛躍。以下略示十地的對照表：
| 《十地經》十地 | 《本業經》十住 | 《大事》 | 《般若經》十地 |
| ----------------- | ------- | ----------------- | ------- |
| 1.歡喜 Pramuditā | 發意 | Durārohā 難登 | 乾慧地 |
| 2.離垢 Vimalā | 治地 | Baddhamālā 結鬘 | 性地 |
| 3.明 Prabhākarī | 應行 | Puṣpamaṇḍitā 華莊嚴 | 八人地 |
| 4.焰 Arciṣmatī | 生貴 | Rucirā 明輝 | 見地 |
| 5.難勝 Sudurjayā | 修成 | Cittavistarā 廣心 | 薄地 |
| 6.現前 Abhimukhī | 行登 | Rūpavatī 妙相具足 | 離欲地 |
| 7.遠行 Dūraṃgamā | 不退 | Durjayā 難勝 | 已作地 |
| 8.不動 Acalā | 童真 | Janmanideśa 生誕因緣 | 辟支佛地 |
| 9.善慧 Sādhumatī | 了生 | Yauvarājya 王子位 | 菩薩地 |
| 10.法雲 Dharmameghā | 補處 | Abhiṣekatā 灌頂 | 佛地 |
### 菩薩的教團
大乘的菩薩有在家及出家之別，已如前述。出家則為童真，遠離淫欲而修行，但除此之外，出家菩薩獨自的戒律似乎并不存在。在古大乘經典中并未說到出家菩薩獨自的戒。初期的大乘菩薩戒，主要是十善戒，也和五戒或八齋戒合行，這些全都是在家戒。還有在大乘經典裏，有許多善男子、善女人之語，但這也是對在家者的稱呼；然後經常說到女性的菩薩由修行而轉根成為男子，這可以看作是顯示在大乘佛教裏女性的信眾是強勢的。
還有大乘的說法者似被稱為「法師」（dharmabhāṇaka），即使是在家菩薩也得以成為法師，女性的法師也存在過。
出家菩薩修行的場所，有塔寺（stūpa）與阿蘭若處（āraṇyāyatan a）；這在《鬱伽長者經》裏有具體地說到。塔寺方面，佛塔受到祭拜，而進行以禮拜佛塔為中心的修行；這點詳說於《華嚴經》的《淨行品》[^16-11]。其次，阿蘭若處位於遠離村落騷嚷的森林中，於此專門進行禪定的修行；相對地，塔寺是處於村裏。在家菩薩往詣塔寺，禮拜佛塔，作布施，接受出家菩薩的指導。在出家菩薩之間有和尚與弟子的關係，弟子跟隨和尚，受其指導而修行；這點與部派佛教的情形相同。但是根據《鬱伽長者經》及《十住毗婆沙論》等，出家菩薩的日常生活是相當苦行的。
==P（395）上==
在大乘佛教裏，在家菩薩是有勢力的。在《維摩經》裏有維摩居士說法，而在《鬱伽長者經》裏，舉出了鬱伽長者、法施長者、名稱長者等十位大長者。還有在《般舟三昧經》裏，列舉了颰陀和（Bhadr apāla，賢護）、寶得離車子、善商主長者、伽訶岌多居士等五百位長者；這些長者雖然似乎并非是歷史上實在的人物，但是長者在經典中擔任了重要的角色，這似乎是由於在家菩薩裏達到深悟的人們實際上存在過之故。
還有，菩薩似乎只以菩薩組成教團。大乘的菩薩似乎并不與小乘的比丘或優婆塞們共同組織教團，這可以從大乘的教理上理解。大乘經典經常說，菩薩不得起聲聞乘之心。在《十住毗婆沙論》裏敘述：「若墮聲聞地，及辟支佛地，是名菩薩死，亦名一切失。」（T26.93a）激烈地排斥聲聞乘。因為大乘是批判部派佛教為「小乘」而興起的宗教，所以從教理上也很難想象兩者過共同的修行生活。大乘是在家菩薩成為主體，所以沒有為了生活不得不從屬於部派教團的理由。在大乘經典裏，經典的開頭列出了聚集在佛說法座下的聽眾，但也先列出比丘眾，其次舉出比丘尼們，第三也有舉出優婆塞或優婆夷之名，總之在最後纔列出菩薩聽眾的名字。即使是出家菩薩，也未與比丘一起列名。菩薩的集團與比丘的集團是被當作各別的集團來對待的，這個方式在大乘經典裏沒有例外；從這點也可想見菩薩組織了與比丘僧伽不同的教團以作為生活的集團。在大乘經典裏可見到菩薩眾（Bodhi
sattva-gaṇa）與比丘僧伽（Bhikṣu-saṃgha）并舉的例子，這可說是表示當時菩薩的集團稱為菩薩眾（也有稱為菩薩僧伽的情形）[^16-12]。眾（gaṇa）與僧伽（saṃgha）是相同的意思，都是意味「團體」的語詞。
==P（396）上==
縱使大乘佛教有菩薩眾，也只不過是推定而得的。在大乘經典或大乘的論書裏，關於菩薩教團的組織并無具體的說明。在《十住毗婆沙論》裏，只不過有有關的若干說明。總之在初期的大乘佛教裏，教團規則并不完全，因此可以想見後來部派佛教的僧伽規則也開始被導入到大乘佛教裏。
==P（397）上==
### 參考書目
梶芳光運『原始般若経の研究』，1944年。
西義雄『初期大乗仏教の研究』，1945年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959年。
==P（398）上==
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[^16-1]: 關於心性本淨說，參考拙著『初期大乗仏教の研究』頁196以下。
[^16-2]: 參考拙論『六波羅蜜の展開』（『印仏研』第二一之二，1973年，頁23以下）。
[^16-3]: 關於陀羅尼，參考拙著前引書頁218以下。
[^16-4]: 關於十善，參照拙著前引書頁426以下，拙論「初期大乗仏教の戒學としての十善道」（芳村修基編『仏教教団の研究』頁167以下）。
[^16-5]: 關於「童真」，參照拙著『初期大乗仏教の研究』頁334以下。
[^16-6]: 參照拙著前引書頁185。
[^16-7]: 關於《大事》的十地，參考拙著前引書頁187以下。還有《大事》的第二地，原典作 baddhamānā（結慢），今依 Edgerton 的辭典。
[^16-8]: 關於「四種菩薩」，參考拙著前引書頁286以下。
[^16-9]: 參考拙著前引書『初期大乗仏教の研究』頁336以下。
[^16-10]: 關於「共十地」的意思，參照拙著前引書『初期大乗仏教の研究』頁354以下。
[^16-11]: 關於《鬱伽長者經》及《淨行品》，參考前引書『初期大乗仏教の研究』頁483。
[^16-12]: 關於菩薩教團，參考前引書『初期大乗仏教の研究』頁777。
# 第四章 後期大乘佛教
第一節
## 1教團的興衰
本書下冊（編按：即本版四、五兩章）中，含有龍樹（公元150 —250年左右）及以後的大乘佛教與密教。但是在政治上，印度佛教的區分以笈多（Gupta）王朝的建國（公元320年）為界限較妥當；因為到此為止處於上坡的印度佛教，以笈多王朝的成立為契機而步入衰退之途，此後印度佛教不再能恢復昔日的榮光，由後期大乘佛教到密教，在13世紀時因伊斯蘭教徒的攻入而滅亡。
當然并非在笈多王朝以後，佛教的發展就停止下來。無著、世親的唯識佛教之發展，正好是在笈多王朝的時代；唯識佛教在思想上也很出色，而且給予中國、日本佛教非常大的影響。還有與唯識佛教并行，如來藏思想的體系化也是在這個時代進行的，在此後有根據陳那與法稱的佛教邏輯學的顯著發展。他們的佛教邏輯學并不只是邏輯學的研究，而是伴同認識論的研究，給印度一般思想界很大的影響；之後更述作了龐大的密教經典。密教雖然有很強的佛教印度教化的性格，但是其中尚可見到許多獨創性思想的營造。密教也給予藏傳佛教和漢傳佛教、日本佛教很大的影響，特別是其「祈禱佛教」的性格，在日本佛教中，與日本古來的民眾宗教心折中調和，而在佛教本土化中扮演重要的角色。
==P（5）下==
因此在笈多王朝以後，佛教思想上也出現了獨創性的思想體系。但是作為教團的佛教則逐漸步上衰退之途，其重大的理由，即是自此時代開始，印度教急速地擴張勢力，民眾的宗教心向其移轉。
### 笈多王朝之佛教
龍樹活躍於南印度。他接受引正王（娑多婆訶）王族的皈依，住於訖裏瑟拏河中游附近的吉祥山（或黑蜂山，參考本書頁193）。但是引正王王族在公元3世紀失勢，之後德干地區進入諸王割據的時代；如前述，占據印度半島東部瞿陀婆犁河下游的甘蔗（Ikṣvāku，懿師摩）王族支持佛教，而4世紀於中印度興起的笈多王朝統一了印度。
印度在孔雀王朝崩潰以後，在約5個世紀的時間裏并未成立強大的統一國家，但自進入公元4世紀起，笈多王朝以孔雀帝國的故地摩竭陀為中心興起，然後統一了印度的大部分。笈多王朝的創始者是旃陀羅笈多一世（Candragupta I，月護，公元320—335年左右在位），他首先統一恒河平原，然後進軍南印度。繼他之後的是薩母陀羅笈多（Samudragupta，海護，公元335—375年左右在位），接着是旃陀羅笈多二世（CandraguptaⅡ，公元375—414年左右在位）、鳩摩羅笈多一世（Kumāragupta Ⅰ，童護，公元414—455年左右在位），有為的君主相繼出現，推進統一事業；特別是旃陀羅笈多二世之時，是此王國的最盛時期。東晉法顯旅行於印度，正是此王的時代（公元399年由長安出發，416年回國）；他的印度之旅之所以能自由安全地進行，是因為國家和平，國內治安維持良好的緣故。無著（Asaṅga，公元395—470年左右）及其親弟弟，且是弟子的世親（Vasubandhu，公元400—480年左右）出生於北印度犍陀羅的富婁沙富羅（Purusapur a）市，雖然無著在化地部出家，世親在說一切有部出家，但是後來轉向大乘佛教，兩人都遷移到中印度，活躍於後來是笈多王朝首都的阿踰陀（Ayodhyā，阿踰闍）。
==P（6）下==
笈多王朝確立了中央集權的政治體制，強調國王的神聖性，增強了將身份上的區別固定化的傾向，然後采用婆羅門教為國教，作為賦予此社會秩序以基礎的理論，而復興了婆羅門教學。此時印度教也采取婆羅門教的哲學、神話及習俗等，與婆羅門教融合，由此得到社會上層階級的支持，以至於急速地擴大勢力，并好像要證明其融合一般在各地建造了雄偉的印度教寺院。印度教與婆羅門教的哲學、神話結合似乎是重要的，因此印度教不只是民眾的俗信，而得建立其教理基礎，也開始得到上層階級的支持。婆羅門教成為笈多王朝國教的同時，印度教也開始得到宗教界的統理權。與此同時，雖然佛教、耆那教在學問上的研究也很興盛，但社會勢力却衰弱化了。後來，吠檀多學派的商羯羅（Śaṅkara，公元700—750年左右）及彌曼差學派的鳩摩利羅（Kumārila，公元650—700年左右）出現，排擊佛教，不過他們既是婆羅門教的宗教哲學者，同時也是虔誠的印度教徒，因此他們的攻擊佛教也與印度教的宣揚相聯結； 自此以後，印度教成為印度宗教的主流。
==P（7）下==
笈多王朝確立帝王的權威，整頓法典，統一貨幣的單位等，確立了政治上的秩序，同時笈多王朝的諸王也愛好文藝，寵護文人，因此在宮廷的保護下，文學與藝術發達，梵文學也很發達；有名的迦梨陀沙（Kālidāsa）即活躍在笈多王朝的極盛期，而婆羅門教的用語梵文則成為印度全體的公用語。因此佛教教團中，也開始以梵語從事著作了。
笈多王朝以婆羅門教為國教，但并未迫害佛教，而寧可說是護持。有名的那爛陀（Nālandā）大伽藍是由此王族所建的，但是法顯并未言及那爛陀寺，所以此寺之創建是在他在印度以後。根據玄奘（公元629—645年在印）的《大唐西域記》卷九（T51.923b），那爛陀寺是由帝日王（Śakrāditya，鑠迦羅阿逸多）所創建的，然後其子覺護王（Buddhagupta，佛陀毱多，公元476—496年左右在位）建立南伽藍，如來護王（Tathāgatagupta）建立東伽藍，幼日王（Bālāditya，婆羅阿逸多，即 Narasiṃhagupta，人師子王、那羅新哈笈多，公元467 —473年左右在位）建立東北伽藍，伽藍就完成了。玄奘所舉之諸王之順序似乎未必正確，但總之都是笈多王朝的王。因為帝釋（Śakra）是因陀羅的別名，自取大因陀羅日（Mahendrāditya）之名的第四代鳩摩羅笈多一世（公元414—455年左右在位）被視為是帝日王。不過覺護王之名出現在鹿野苑出土的碑銘中（靜谷正雄《笈多碑銘目錄》一二二），於公元476年左右在位，所以認為他不是鳩摩羅笈多一世之子，而是其孫子，第七代的幼日王則是他的哥哥。
==P（8）下==
依此策劃建立的那爛陀寺成為印度第一大伽藍，之後持續八百多年，成為佛教研究的一大中心地。以護法、德慧、戒賢為始，來自印度全國的俊秀雲集，聚集之僧徒傳有數千。而以玄奘、義淨為始，中國僧及由南海等來的留學僧也不少。根據《南海寄歸內法傳》卷四，義淨在印度時（公元671—695年在印），那爛陀寺有僧徒三千，寺有八院，房有三百（T54.227a）。到了13世紀，此寺為伊斯蘭教徒所壞，但近代開始挖掘其遺迹，已大約了解其全貌。那爛陀寺是在廣及南北500米、東西250米的廣大地區中，有數座大塔遺址與十座以上的僧院遺址，外有精舍遺址等并列，無愧於大伽藍之名。出土的遺物中，古笈多期的雕刻雖然不多，但是有很優秀的作品，許多是後代波羅王朝時期的，與密教有關的很多。
==P（9）下==
還有笈多王朝第五代的塞犍陀笈多（Skandagupta，即 Vikramādity a，超日王，公元455—467年左右在位）與第七代幼日王（Narasiṃha gupta，即 Bālāditya，公元467—473年左右在位）護持了瑜伽行派的世親，因此認為世親的年代是公元400—480年左右。
在笈多王朝的時代，以佛陀成道之地佛陀伽耶（現在的 Bodhgay ā）及初轉法輪處的鹿野苑、般涅槃處的拘尸那羅為始，至南印度的阿旃陀、伊樓羅等窟院，也很盛行佛教。在佛陀伽耶，以菩提樹下的金剛寶座（Vajrāsana）為中心有「菩提道場」（Bodhimaṇḍa），有名的大塔也在此時代建立；還有在菩提道場之外有大覺寺。根據玄奘所言，這是錫蘭王所建，有錫蘭僧住於其中。靜谷《笈多碑銘目錄》四九說，錫蘭的大名王（Mahānāma）二世於公元588—589年在菩提道場建立了堂舍（maṇḍapa）。
接着在鹿野苑發現了熏迦時代、貴霜時代的遺物，但是最多的是笈多時代的佛像、碑銘。佛像之中最多的是釋迦像，也發現了轉法輪像的杰作，此外觀音像比較多。雖然殘損嚴重，但是現在仍可見到6
世紀所建的呾昧喀塔。在靜谷《笈多碑銘目錄》一二八中，說到蘇羅差摩那大優婆夷（paramopāsikā）捐獻燈明給世尊的「根本香堂」（mūla gandhakuṭī）。關於莊嚴的鹿野苑伽藍，玄奘也有記載；鹿野苑的伽藍在玄奘當時屬於正量部，根據出土的碑銘，刻有「法身舍利偈」的碑文非常多（靜谷《笈多碑銘目錄》一三九）。不只是鹿野苑，在其他地方也可以見到，尊重法身舍利偈是從這個時代到波羅王朝時期的特色；這似乎與「本初佛」有關。還有寺塔的布施者中有很多人自稱為「釋種比丘」（śākya-bhikṣu），此外有「大優婆塞」（paramopāsaka）、「大優婆夷」稱號的人也很多。
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從佛陀的入滅地拘尸那羅（現在的 Kasiā）也發現了數件碑銘，這裏曾有大涅槃寺（mahāparinirvāṇa-mahāvihāra），安置了佛陀的涅槃像（靜谷《笈多碑銘目錄》七七～八〇）。玄奘也見過此精舍與涅槃像，及旁邊阿育王所建的佛塔。
### 摩醯邏矩羅王的破佛與伐臘毗的佛教
笈多王朝在公元5世紀末衰微，6世紀初以後國家分裂，出現許多地方政權，但是笈多王族仍以摩竭陀國地方的小國家持續了將近兩個世紀。趁着笈多王朝衰微，白匈奴族（Hūṇa）從5世紀中葉起入侵西北印度，并吞犍陀羅、迦濕彌羅，還入侵到印度中原。白匈奴族是嚈噠人（Ephthalite），自5世紀末到6世紀初的兜羅摩那王（Toramā ṇa）、摩醯邏矩羅王父子時代是最強盛的。摩醯邏矩羅王（Mihiragul a，公元502—542年左右在位）以信奉濕婆神，大力破壞佛教而有名，特別是迦濕彌羅與犍陀羅的佛教之破壞非常嚴重；5世紀以前的迦濕彌羅、犍陀羅是印度佛教教理上革新的泉源之一，由此而產生新的佛教，以圖佛教的再生； 由此地而傳法到中國的僧人很多，從無著、世親開始出現許多知名高僧。在4世紀後半，鳩摩羅什也從龜茲到此留學，但是由於摩醯邏矩羅王的破佛，北印度的佛教受到致命性的打擊，失去了佛教革新的泉源，此事對日後的佛教是非常不幸的。有說此摩醯邏矩羅王的破佛，反映於《蓮華面經》；宋云也游訪此地（公元518—523年），見到了摩醯邏矩羅王，其實情收錄於《洛陽伽藍記》卷五（T51.1020c）。之後剛好過了百年，來訪此地的玄奘也說道：「僧伽藍千餘所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條。諸窣堵波頗多頹圮。」（T51.879c）顯示之後犍陀羅的佛教并未恢復。
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雖然占據於馬爾瓦（Malwa）的耶輸達摩王（Yaśodharman）在6世紀初擊退此匈奴族，但是之後也未能實現印度的統一，群雄割據的時代持續着。在6世紀，西印度迦提瓦（Kāthiāwār）半島上邁特羅迦（Maitraka）王朝興起，以伐臘毗（Valabhī，現在的 Waḷā）為中心而繁盛。邁特羅迦王一開始是臣屬於笈多王朝的地方太守，趁笈多王族衰微，便獨立而開始稱大王（mahārāja），甚至自稱王中之王（mahār ājādhirāja）。此王朝是由5世紀後半出現的跋吒迦王（Bhaṭārka）所創始的，而於6世紀盛大起來。從伐臘毗發現了許多關於此王朝的碑文，根據碑文，說此王族雖信奉毗濕奴神、濕婆神，但同時也護持佛教。
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例如根據第四代常軍王一世（Dhruvasena Ⅰ）於公元535—536年所頒布的銘文（靜谷《笈多碑銘目錄》一七二），他妹妹的女兒杜達（Duḍḍā）是大優婆夷（paramopāsikā），於伐臘毗建立精舍，常軍王一世行布施於住在此精舍的比丘僧伽。在第六代密軍王於公元559—560年頒布的銘文（靜谷《笈多碑銘目錄》一七四）中，同樣記載着行布施於住在杜達所建精舍中的比丘僧伽，此外也有記載着此王行布施於屬於十八部的比丘僧伽的銘文（靜谷《笈多碑銘目錄》一七五、一七六）。在碑文一七六中，密軍王自稱「大優婆塞」（paramopāsak a）。這顯示出王是佛教的信者。此外也有很多碑文記載邁特羅迦王族行布施於佛寺。
另值得注目的是，安慧（Sthiramati）所建的精舍位於伐臘毗。根據靜谷《笈多碑銘目錄》一七七，記載持軍王二世（DharasenaⅡ）向阿闍梨大德安慧所建的師利跋波婆帝耶寺（śrī-Bappapādīya-vihāra）布施了兩個村莊，以供養諸佛世尊的花香燈明，以及比丘僧伽的衣食住藥。此命令發布於「二六九年」，相當於公元588—589年。
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靜谷《笈多碑銘目錄》一九一、一九二中也出現安慧之名，不過一七七號銘文顯示公元588—589年以前安慧建立了此精舍，但是并未證明當時安慧還活着。Sthiramati 是「安慧」，在《成唯識論述記》卷一（T43.231c）中也認為安慧是與護法（公元530—561年）同時代的先德，是德慧的弟子；安慧是伐臘毗出身的。還有在《大唐西域記》卷十一中也說，德慧、堅慧游止於伐臘毗的阿折羅阿羅漢所建的寺中，造了論書；不知此堅慧與安慧是否為同一個人。根據這些資料，似乎可以將碑文中的安慧與德慧的弟子安慧視為同一人。
另根據玄奘所說，那時代的伐臘毗盛行正量部，伽藍有百餘所，僧徒六千餘人。此伐臘毗與東方的那爛陀并列，成為5、6世紀時佛教教學的中心地之一而長期繁榮。
### 戒日王
在玄奘的留印時代（公元629—645年），以中印度的曲女城（K anyā-kubja）為都的戒日王（Harṣavardhana，曷利沙伐彈那〔按：義云喜增，號Śilāditya，尸羅阿迭多，義云戒日〕，公元606—646年左右在位）皈依了佛教，當時旅行於印度的玄奘也蒙受其惠。他的父親是以閻牟那河上游的達內沙盧為都的光增王（Prabhākara-vardhana，波羅羯羅伐彈那，公元605年沒），但是戒日王的哥哥邏闍伐彈那（Rājya vardhana）為西孟加拉的設賞迦（Śaśaṅka）王所殺，戒日王很年輕就即位，將設賞迦王驅逐，移都曲女城，終於統一中印度全部。
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戒日王在南方為遮婁其王朝的補羅稽舍二世（PulakeśinⅡ，公元609—642年左右在位）所阻，而以耐秣陀河為境，自此以北之地除了旁遮普與羅闍斯坦那（Rājaṣṭhāna），統一了廣大的地區。他休養兵力，振興文藝、學術，所以在戒日王時代可以見到匹敵笈多最盛時期的華麗文化的隆盛。
戒日王自己也具有文纔，以劇作家聞名，但效法父祖信奉了印度教，不過晚年皈依佛教，寫了讚嘆佛陀的詩兩篇[^17-1]。戒日王燦爛的生涯雖然為婆那（Bhāna）的《戒日王行傳》（Harṣa-carita）所謳歌，但是戒日王歿後，其國威急速衰退，國家歸於瓦解。
### 阿旃陀與遮婁其王朝
在德干地區，在迦羅那荼（Karṇāṭa，邁索爾〔mysore〕地區）遮婁其（Chālukya）王朝於6世紀興起，急速地擴大勢力。此王朝自補羅稽舍一世（Pulakeśin Ⅰ，公元543—544年左右起在位）開始，到第四代補羅稽舍二世的時代達到最盛。其版圖北以耐秣陀河與中印度戒日王的國土為境，南達半島南部的迦吠離河（Kāverī），首都位於婆塔毗（Vātāpi，邁索爾的比遮普地區的巴達密〔Bādāmi〕），征服了從德干全土到案達羅的地區。但是補羅稽舍二世在晚年陷入被南方的跋羅婆（Pallava）王國的那羅辛訶婆鬘王一世（Narasiṃhavarman Ⅰ，人師子鎧王，公元642—668年左右在位）攻略王都的悲慘命運，不過其子勤行日王一世（Vikramāditya Ⅰ，公元655—680年左右在位）恢復國威；但是王國分裂了，補羅稽舍二世之弟庫普遮·毗濕奴伐彈那一世（Kubja Viṣṇuvardhana Ⅰ）領有東半部，建都於瞿陀婆犁河與訖裏瑟拏河河口中間的瓶耆（Veṅgī），興創東遮婁其王朝；玄奘到訪此地時似乎是此王的時代。玄奘稱此國為安達羅國，稱大都城為瓶耆羅。
==P（15）下==
一般認為玄奘所說的瓶耆羅是 Veṅgīpura，這裏有伽藍二十餘所，住有僧徒三千人；不過天祠三十餘所，異道（印度教）非常盛行。根據玄奘所說，在此都城附近有阿折羅阿羅漢所建的大伽藍，安置莊嚴的佛像，附近也有阿育王建立的佛塔。由此往西方二十餘裏有孤山，陳那於此著述了《因明論》（T51.930a-b）。依玄奘所說，此國的鄰國是馱那羯磔迦（Dhānyakaṭaka），有東山（Pūrvaśaila，弗波勢羅）、西山（Apalaśaila，阿伐羅勢羅）二伽藍，附近有清辨所住的山。此東遮婁其王朝之後雖也存續下來，但在德干的西部，8世紀半左右，羅首陀羅庫呾族勢力增大，終於滅了遮婁其王朝，興創羅首陀羅庫呾王朝；此王朝持續到10世紀為止。
在遮婁其、羅首陀羅庫呾兩個王朝的時代，阿旃陀、伊樓羅等石窟寺院的重要部分已完成了。阿旃陀（Ajantā）窟院有28窟，最古老的部分是在公元前後之際開始開鑿的。笈多時期以後所開鑿的是第16至20窟，及第6至8窟；這是第二期，相當於笈多王朝的興盛期。接着第21至28窟及第1至5窟是第三期，相當於笈多的末期到遮婁其王朝時代。以壁畫與浮雕而聞名的是第1、2窟，這些屬於第三期。屬於第二期的第16、17窟有記載婆迦荼加（Vākāṭaka）王族的黃軍王（Hariṣeṇa，訶梨先那，公元450—500年左右）之名的碑文；此王族的大臣開鑿此窟院，而布施於僧伽（靜谷《笈多碑銘目錄》三〇、三一說，婆迦荼加王族是笈多時代德干有勢力的王族，臣屬於笈多王朝的同時，其獨立也受到承認）。此二窟也有壁畫，伊樓羅（Ellora）也有34個窟院，從頭開始的第1至12窟屬於佛教。其中第10窟是塔院，其餘是僧院，這些是與阿旃陀的第三期石窟同一時期開鑿的。剩下的是印度教與耆那教的窟院，印度教的諸石窟位於伊樓羅的中心部位，鎧羅沙寺在其中心，其建筑與雕刻極為精巧。還有邁索爾地區訖裏瑟拏河上游的屯伽跋陀羅河沿岸有恭建那（Koṅkana，玄奘所說的恭建那補羅），此地後來以作為密教的聖地而聞名。
==P（16）下==
### 建志與護法
在印度半島南部有跋羅婆王朝，在笈多王朝時代雖臣屬於笈多王朝，但是在笈多王朝衰退的同時便獨立了，而與北部的遮婁其王朝對立，在前述的那羅辛訶婆鬘王一世（公元642—668年左右在位）之際變得最強大。此國的首都是建志（Kāñcī），玄奘稱為建志補羅（Kāñc īpura），并稱此國為達羅毗荼國。玄奘到訪此國恐怕是在那羅辛訶婆鬘王的時代，他描述此國的佛教，說伽藍有百餘所，僧徒有萬餘人，皆學上座部之法，佛教很興盛。并說建志補羅是達磨波羅（Dharmapāl a），即護法的本生城。護法是此國大臣的長子，年少時為避公主下嫁而出家，後來入那爛陀寺得盛名。國王也保護佛法，當時在跋羅婆佛教大盛。
==P（17）下==
玄奘還說於達羅毗荼國之南有秣羅矩吒國，在印度半島南端。印度半島南端的潘底亞族（Pāṇḍya）自古以來即擁有勢力，但夾在此潘底亞與跋羅婆中間的求羅族（Coḷa），從9世紀左右起勢力轉強，終於征服潘底亞與跋羅婆，還并吞德干地區，而成為一大強國。不過玄奘所說的秣羅矩吒國是指何處并不清楚，總之玄奘造訪時此國的佛教衰微，伽藍的故址雖然很多，但現存的很少，僧徒也少，而外道非常多，大部分是耆那教徒。玄奘說，繼此南之海濱有秣剌耶山與布呾洛迦山（Potalaka）二山。秣剌耶山有白檀香樹、栴檀你婆樹；布呾洛迦山山頂有池，池側有石天宮，是觀自在菩薩往來游止之所。這似乎是表示，在印度也有觀音菩薩住在補陀洛山（Potalaka）的傳說。
==P（18）下==
### 波羅王朝的佛教
中印度在戒日王死後，帝國急速瓦解，自此大約百年之間，中印度處於群雄割據的時代。然而8世紀初（公元730—740年左右），瞿波羅一世（Gopāla Ⅰ）為孟加拉王所推舉，因此波羅（Pāla）王朝就興起了。瞿波羅一世在此後南則征服了比哈爾，西則超過摩竭陀地區而擴大版圖，建立了王國的基礎；他統治45年。接着依序是達磨波羅王（Dharmapāla，公元800年左右）、第三代的提婆波羅王（Devapāl a，9世紀），統治廣及從孟加拉、比哈爾到恒河中游，以華氏城為首都，展現此王國的全盛時代。提婆波羅王的將軍勞先那（Lausena，或作 Lavasena）征服了阿薩姆（Assam）到迦陵伽地區（東海岸）。在阿薩姆，於玄奘渡印時代有迦摩縷波（Kāmarūpa）國，玄奘停留在那爛陀時受此國國王拘摩羅王（Bhāskaravarman，婆塞羯羅伐摩〔按： 唐言「日胄」〕；或作 Kumāra 〔唐言「童子」〕）之邀請而訪問此國。但是因為阿薩姆在印度東北邊境，在玄奘的時代佛教還沒有傳到那裏。自此以後過了150年，在波羅王朝時代，此地成為佛教的有力的支持地。
但在玄奘的時代，佛教已經傳到了位於阿薩姆之西的東孟加拉。玄奘游訪此地的奔那伐彈那國（Puṇḍravardhana），為其佛教作了記載；其被推測為現在的孟加拉共和國的婆爾迦（Bogra）、狄那遮普（Dinajpur）、羅闍沙醯（Rājshāhi）等地。此都城中有伽藍20餘所，僧徒三千餘人，兼學大小二乘。城西20餘裏處有跋始婆僧伽藍，僧徒七百餘人，皆學大乘，東印度之碩學名僧多集於此（T51.927a）。還有在上述東孟加拉的羅闍沙醯的帕哈爾普（Pahārpur），20世紀起發現了德羅拘陀的印章銘文，可知此處曾有蘇摩普羅大寺（Soma pura-mahāvihāra，月宮寺。靜谷《波羅碑銘目錄》八五），「蘇摩普羅大寺的居住者」也出現在佛陀伽耶出土的佛像臺座銘文中（靜谷《波羅碑銘目錄》八）。「碑銘八」被認定為10世紀左右的文字，而在「碑銘八五」中則出現了達磨波羅王之名。
==P（19）下==
玄奘也拜訪了恒河河口一帶的三摩呾吒國，說在此都城中有伽藍三十餘，僧徒約二千餘人，皆學上座部。自此稍微南下的港都耽摩栗底國（Tāmralipti）、羯羅拏蘇伐剌那國、烏荼國、羯𩜁伽國（Kaliṅga）等，在玄奘當時也盛行佛教。特別是烏荼國，現在的奧裏薩（Orissa），在此國有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，并習大乘教法，佛教頗盛，而傳述此國之西南境的大山之中，有補涉波祇釐僧伽藍（Puṣpagiri-saṃghārāma），那裏的石塔極多靈異。
==P（20）下==
在奧裏薩，從靠近各達卡（Cuttak）的優陀耶山（Udayagiri）、寶山（Ratnagiri）發現了碑文（靜谷《波羅碑銘目錄》一三八～一四五）、佛像。特別是最近挖掘寶山的遺迹，逐漸明白其廣大的規模，也有學者推測此寶山為玄奘所見的補涉波祇釐之遺迹[^17-2]。
波羅王朝東邊統治從孟加拉到迦陵伽為止，西到占據曲女城之處，再西進則受阻。波羅王朝的第二代達磨波羅王約統治了32年，一般認為那是在公元800年前後。第三代的提婆波羅王則於9世紀統治了48年，之後波羅王朝勢力衰退，更在11世紀時被從奧裏薩興起的先那（Sena）王朝奪取了孟加拉的大部分。不過總之波羅王朝以孟加拉、比哈爾為中心，前後持續四百年，其歷代諸王熱心護持佛教，自身也是虔誠的佛教徒。因此在印度周邊佛教逐漸消失時，孟加拉、比哈爾地區佛教還持續到最後，不過那是因為王族的支援，佛教本身的活力則衰弱了。亦即在此地也隨着印度教的力量逐漸增強，精神上為其力量所迫，使佛教不可避免地印度教化，而轉變為「密教」。
佛教的密教化是何時引起的并不清楚。玄奘於公元640年前後的五年間停留在那爛陀寺，但對於那爛陀寺的密教并無特別的敘述，或許是因為當時那爛陀寺的密教似乎尚未具優勢。但是《大日經》傳到中國是公元725年，有說譯者善無畏是那爛陀寺出身的。《金剛頂經》較此稍晚，經由不空（公元705—774年）傳譯到中國；除了《金剛頂經》以外，也有百部以上的密教經典由其傳譯到中國。從這幾點來考慮，可認為密教在印度於公元7世紀前後急速地發展。
==P（21）下==
在波羅王朝時代，從西方的鹿野苑、舍衛城、拘尸那羅、佛陀伽耶、那爛陀等處發現許多碑銘，顯示此時代的中印度佛教的隆盛。在碑文中可以看到瞿波羅、達磨波羅、提婆波羅、羅闍波羅（Rājyapāl a）、毗伽羅訶波羅（Vigrahapāla）、摩醯波羅（Mahīpāla）、羅摩波羅（Rāmapāla）等10位以上波羅王朝諸王之名，還有在伽耶（Gay ā）地區發現了附有先那王朝的勒出摩那先那王（Lakṣumaṇasena）八三年日期的碑文（靜谷《波羅碑銘目錄》一八），此王朝似乎也支持佛教。
傳譯《大日經》到中國的善無畏（公元637—735年）在那爛陀寺從龍智受密教，之後寂護（公元725—790年左右）及其弟子蓮華戒（公元740—795年左右）也是住在那爛陀寺的密教的學僧，他雖也是顯教的學僧，但是同時兼學密教。那爛陀寺於波羅王朝時代似乎也有增建，根據多羅那他，首代的瞿波羅一世在那爛陀寺附近6英裏
（按：約合9.66公裏）遠處建造了歐丹達普羅大寺（Odantapura mahā vihāra，即飛行寺），但關於此寺的規模等不明[^17-3]。不過作為密教道場而扮演中心角色的，則是超岩寺（śrī-Vikramaśīlā，或 Vikramaśīla，或作超戒寺）。超岩寺是第二代達磨波羅王所建，大約是在公元800年左右。此寺建於摩竭陀北邊、恒河南岸的小高丘上，但此寺的遺址到現在為止尚未被確認。達磨波羅王雖建了50餘寺，但超岩寺是最大的。其中心置大佛殿，周圍建了53座真言寺與54座一般寺院，共有108寺，其周圍以牆壁圍起來，108位學僧住在其中，此外阿闍梨、侍奉者有104人。在貝耶波羅（Beyapala）王的時代，超岩寺中有稱為「六賢門」的有名學僧。守東門的是寶寂（Ratnakaraśanti），守南門的是智生慧（Prajñakaramati），守西門的是自在語稱（Vagiśvarakirt
i），守北門的是那洛巴，守第一中門的是寶金剛（Ratnavajra），守第二中門的是智吉祥友；他們都是精通經論的當代一流學僧。還有六賢門之下，在超岩寺中阿底峽（Atīśa，或 Dīpaṃkaraśrījñāna，公元982—1054年）擔任過座主，此事也十分有名。他受請入西藏，之後吉祥智（Śrijñāna）、施護（Dānarakṣita）、阿跋耶迦羅（Abhayākara）等擔任座主，但迦濕彌羅出身的釋迦師利（Śākyaśri）擔任座主之時，超岩寺就滅亡了[^17-4]。
==P（22）下==
在波羅王朝時代，那爛陀、歐丹達普羅大寺、金剛寶座（Vajrāsan a，即佛陀伽耶）以及超岩寺是四大寺，是佛教研究與修行的中心，各有座主統率[^17-5]。此外為人所知的有前述的蘇摩普羅大寺，乃至闍伽達羅大寺（Jagaddala-mahāvihāra）。蘇摩普羅大寺位於東孟加拉，由1927年的挖掘而了解了其規模，但根據所發現的碑文，此稱為「蘇摩普羅的達磨波羅王之大寺」（Somapure Dharmapāla-mahāvihārasya）。但是一般認為這并非是波羅王朝第二代的達磨波羅所建，而是下一任君主提婆波羅（Devapāla，公元9世紀前半）所建；其理由是東孟加拉進入波羅王朝的勢力范圍是在提婆波羅王的時代。此寺之大小是一英裏（按：合1609.344米）見方，中間是擁有177間僧房的大僧院，以牆壁圍起來。從現在的遺址來看，此寺類似於緬甸、柬埔寨、爪哇等的寺院[^17-6]。
==P（23）下==
還有，印度佛教最後的學僧解脫護（Mokṣākaragupta，公元1050 —1202年間）曾住過闍伽達羅大寺[^17-7]。此寺位於東孟加拉的婆連達梨（Varendrī），是波羅王朝第十四代羅摩波羅王（Rāmapāla，公元1100年左右）所建立的。但是尚未發現此寺的遺迹，也未發現其碑文，所以詳情不明。
### 印度佛教的滅亡
==P（24）下==
總之，這些興隆於波羅王朝時代的寺院似乎到伊斯蘭教徒攻入中印度時代為止還存在着。而超岩寺在公元1203年為伊斯蘭教徒的掠奪所破壞時，殘存的歐丹達普羅大寺、那爛陀、金剛寶座等或許也蒙受同樣的破壞。一般是以超岩寺的破壞為印度佛教的結束，此時眾多僧侶被殺，殘存下來的人則避難於尼泊爾、中國西藏等。據多羅那他，超岩寺最後的座主釋迦師利逃到東孟加拉的闍伽達羅大寺，經過3年前往西藏。寶護去尼泊爾，也有去印度西南方的，有逃到南印度的，也有逃到緬甸、柬埔寨（迦濕彌羅北部）等的，但是并非因此摩竭陀就完全沒有僧眾了。之後羅睺羅戒賢（Rāhulaśīlabhadra）住在那爛陀寺，聽法者有70位。[^17-8]根據多羅那他，先那王朝於波羅提陀先那王（Pratītasena）時滅亡，之後過了百年，孟加拉國的遮伽拉王（Cagalar āja）出現，征服了土耳其人。此王本是婆羅門教的信徒，為王妃所感化而改宗佛教，復興佛教。他首先供養了佛陀伽耶的金剛寶座，恢復諸佛殿舊觀，迎接班智達（Paṇḍita）的舍利弗陀羅（Śāriputra）來此處，還供養了那爛陀的許多佛殿[^17-9]。
以上多羅那他的記載顯示出，并非在超岩寺破壞以後，佛教徒就完全從摩竭陀消滅；此事從西藏僧法主（Dharmasvāmin，Chos-rje-dpa l）的旅行記也可以得知[^17-10]。西藏的法主在西藏及尼泊爾研究佛教以後，於公元1234年他37歲時決心去印度旅行。法主由尼泊爾出發，在翌年一月到達摩竭陀，并在王舍城就學於稱友，在那爛陀就學於羅睺羅吉祥賢；這似乎與多羅那他所說的羅睺羅吉祥賢是同一個人。根據法主所說，羅睺羅吉祥賢那時是90歲左右，是文法學的巨匠，約有70人的僧眾在他門下學習[^17-11]； 當時佛教與印度教之間相當折中融合。根據法主的話，佛陀伽耶的大覺寺門外側畫有大自在天的像，這是為了對付伊斯蘭教徒以護寺的緣故；還有對那爛陀寺的羅睺羅吉祥賢等的主要供養者是印度教徒勝天（Jayadeva）[^17-12]。法主二年間停留在那爛陀寺問學，於公元1236年春踏上歸國之途。此時超岩寺已破壞無遺，佛陀伽耶已無學者。一般認為法主於公元1236年末或翌年春回到尼泊爾，之後他還回到西藏，在故裏作為在尼泊爾及摩竭陀學習過的學者而特別受到尊敬，於公元1264年去世。
==P（25）下==
法主的傳記存於西藏，據此可以得知摩竭陀在為伊斯蘭教徒征服之後，佛教并非完全滅亡。亦即伊斯蘭教徒征服印度後，破壞佛教寺院，殺害許多佛教徒，但是并沒有將佛教根絕；此事也可以由印度教、耆那教所言得知。不過印度教、耆那教之後也殘存下來，而且印度教徒在數量上凌駕於伊斯蘭教徒。既然如此，佛教寺院被徹底破壞，相對地，印度教并未受到如此程度迫害的理由是什麼？可以說其重大的理由是，由於佛教為出世間的宗教，擁有與社會一線劃開的教團組織所致。佛教擁有如那爛陀、超岩寺那樣巨大的僧院，這些僧院以石或磚來建造，用堅固的牆壁圍起來，呈現宛如城郭般的外觀。僧徒皆穿黃衣，與一般人的服裝不同，他們整齊乞食的樣子有如軍隊的外觀，煽起伊斯蘭教徒的敵意，而成為其遭到嚴重破壞的理由。相對地，印度教是民眾的宗教，宗教融入一般人的社會生活中，祭祀神像的寺院也是極小規模，并未擁有所謂「教團組織」，所以毀滅印度教就必然地會破壞社會，因此即使以伊斯蘭之劍也無法毀滅印度教，反而是由於滅了佛教，而間接使印度教得利。
==P（26）下==
如此由於伊斯蘭教徒征服東印度，以大寺院為中心的佛教教團在印度就滅亡了，但是之後佛教徒也還存在於摩竭陀地區，而且到相當晚的後世為止依舊存在。根據圖齊教授所說，由婆藪（N.N. Vasu）、沙斯怛梨（Mm. Haraprasāda Śāstrī）及其他人指出，到18世紀左右為止在奧裏薩、孟加拉仍有佛教的僧院（school）。[^17-13]
==P（27）下==
此外圖齊也根據種種資料，論述了公元15、16世紀在孟加拉、南印度有佛教僧侶存在過，特別是根據多羅那他之師印度僧覺護（Budd-hagupta）的游記（以藏語保存着），論述了在16世紀的印度佛教仍然殘存之事。多羅那他在寫《印度佛教史》時，雖然自己也收集資料，但是其師覺護所傳給他的見聞也是很重要的。覺護生於南印度的因陀羅陵伽（Indraliṅga），長而出家，皈依佛教，參訪印度各地，波羅奈、德裏、恒河門（Gaṅgādvāra 〔按：今 Hardwar〕）等，遇到以訖裏色拏那他（Kṛṣṇanātha，黑尊）為始的許多佛教之師而就學，更游學海外，也到過爪哇（Javadvīpa），於此遇到聲聞僧。再經由錫蘭、恭建那而歸國，經佛陀伽耶、鉢羅耶伽（Prayāga）、阿薩姆等而進入西藏。覺護在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin），他的游記同時也成為他的傳記，而由其見聞錄可知當時，亦即16世紀，在印度各地仍存在着佛教。
另沙斯怛梨敘述了有關孟加拉、奧裏薩等所舉行的「法的禮拜」（Dha-rma-worship），而「法」是指「空性」或「般若波羅蜜」。般若是出生一切諸佛的佛母，將此當作「法王」（dharmarāja）或「法格」（dhar ma-thāhur）崇拜的人們，還存在於孟加拉、奧裏薩，而於公元1910年左右發現了他們所製作的此宗教的寫本。由這些研究，可知在這裏受到崇拜的「法」是般若波羅蜜。他們表面上并未宣稱是佛教徒，但是其宗教的內涵顯然是佛教[^17-14]。
==P（28）下==
在伊斯蘭教徒攻入印度後，印度佛教仍存在了相當長的時間。即使現在的東孟加拉（Bangladesh，孟加拉共和國）也有數十萬的佛教徒存在着，活躍地從事佛教活動；這并非是近年來由錫蘭、緬甸傳來的佛教徒，而是從以前傳下來的佛教徒。因此印度佛教并非滅絕了，但是其數量從印度全體的人口來看顯得微不足道。佛教在印度滅亡的理由，是由於佛教喪失主體性，并藉由密教而印度教化，但是在印度獨立後於孟買地區興起的新佛教徒，對抗種姓制度的不合理而改宗佛教，似乎可以理解為是自覺到佛教本來立場的行動。
==P（29）下==
### 參考書目
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靜谷正雄『グプタ時代仏教碑銘目録、イソ ド仏教碑銘目録続編 Ⅰ』，1968年。
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==P（30）下==
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==P（31）下==
--------
[^17-1]: 辻直四郎『サンスクリット文學史』，1973年，頁75以下。
[^17-2]: 佐和隆研「オリッサ州の仏教遺蹟」（『仏像の流伝』，1971年，頁62）。S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries ofIndia，London，1962，p.327，footnote 4.
[^17-3]: S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries ofIndia，London，1962，p.354.
[^17-4]: A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien，St. Petersburg，1869，S. 261.寺本婉雅『ターラナータ印度仏教史』，1928年，頁351。
[^17-5]: P. V. Bapat，2500 Years ofBuddhism，1959，p.230.
[^17-6]: S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries ofIndia，London，1962，p.371ff.
[^17-7]: S. Dutt，ibid.p.376 ff. Yuichi Kajiyama，An Introduction to Buddhist Philosophy，Kyoto，1966，p.6ff.
[^17-8]: A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien，St. Petersburg，1869，S. 256.寺本婉雅前引書『ターラナータ印度仏教史』頁342—344。
[^17-9]: A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien，St. Petersburg，1869，S. 255，256.寺本婉雅前引書『ターラナータ印度仏教史』頁345。
[^17-10]: G. Roerich，Biography ofDharmasvāmin，Patna，1959.
[^17-11]: G. Roerich，ibid. p.vi.
[^17-12]: G. Roerich，ibid. PP.xxvi，xxvii.
[^17-13]: G. Tucci，The sea and land travels of a Buddhist Sādhu in the sixteenth century（Indian His torical Quarterly，VII，1931，pp.683-702）（OPERA MINORA Part II. Roma，1971，p p.305-319）.
[^17-14]: 參考木村竜寬「近世印度仏教に於ける密語文學と空富爛那」（『 日本仏教學會年報』第三號，1931年，頁322以下）。
第二節
## 2龍樹與中觀派
### 龍樹的傳記
關於龍樹（Nāgārjuna）的出生年代，很多西洋學者主張其是「公元1世紀或2世紀之人」[^18-1]。不過在日本，由於宇井博士的推定，而盛行「公元150—250年左右的人」的主張[^18-2]； 大體上這是妥當的看法。在羅什所譯的《龍樹菩薩傳》裏，記載自龍樹滅後至那時為止已經過了百年以上，而羅什（Kumārajīva，鳩摩羅什，公元344—413年；但是有409年沒之說，70歲卒、60歲死等異說[^18-3]）到長安來是公元401年，所以自此而逆推，龍樹在公元300年以前去世。其次，羅什翻譯了《中論》，其中附有青目的注釋，羅什在年少時由莎車王子須利耶蘇摩（Sūryasoma）處得到《中論》，所以附有青目注的《中論》的成立可以看作是在公元350年以前。羅什在那時除了《中論》以外，也由須利耶蘇摩處得到《百論》《十二門論》，青目因為是在須利耶蘇摩以前的人，所以可以視青目為公元300年前後的人。還有羅什所譯的《百論》雖是提婆（Āryadeva，聖提婆）之作，但其中附有婆藪開士（Vasu）的注釋，因為須利耶蘇摩擁有附有婆藪之釋的《百論》，所以婆藪也是須利耶蘇摩以前的人，而因為提婆是龍樹的弟子，所以可以認為是龍樹、提婆、婆藪、須利耶蘇摩、羅什的傳承。在這個法系中，如果婆藪被看作是公元300年左右的人，自此而逆推，則視龍樹於公元250年左右去世，是合理的看法。
==P（32）下==
接着在青目的《中論注》中，第二十七品的注釋（T30.36a）引用了提婆的《四百觀論》（Catuḥśataka），因此可視提婆為青目之前的人。所以在這個情形下，也可以考慮為龍樹、提婆、青目、須利耶蘇摩的法系，而若以青目為公元300年前後的人，則認為龍樹是公元250年左右去世似乎是妥當的。因此宇井博士認為龍樹是公元150—250年左右在世，提婆較此晚20年，而以其生卒年代為公元170—270年左右。根據《提婆菩薩傳》，由於提婆嚴厲破斥外道，招致怨恨被殺害，因此他或許很短命也說不定，但是上述的生卒年代是一般學者所采用的。
根據《龍樹菩薩傳》，龍樹是南印度出身的婆羅門。龍樹自幼年時代起就很聰明，年少時即已通達當時的一切學問，名聲廣傳於四方。青年時代龍樹修隱身術，潛入王宮縱欲於享樂，反而悟到欲為禍因，而於佛教出家。龍樹即入山詣一佛塔而出家受戒，并於三個月間精通小乘的三藏，更為求經典入雪山，於山中之塔一老比丘授其以大乘經典；學此而知實義，但是尚未得通利，所以周游天下以求餘經。然後由於大龍菩薩的引導，自海中的宮殿得受方等深奧經典。研究之後達諸深義，得無生之二忍。
==P（33）下==
以上雖是傳說，并非嚴密的史實，但是似乎反映了某種程度的事實；或許龍樹在出家以後游歷諸所，求大乘經典，進行研究修行。在玄奘的《大唐西域記》卷十裏也說到龍樹住過南印度之事，并提到南印度的憍薩羅國（Kosala）的引正王（Śātavāhana）皈依龍樹，為他在黑蜂山（Bhramaragiri）建了窟院精舍（藏傳多羅那他《印度佛教史》中說龍樹住吉祥山〔Śrīparvata 〕）。龍樹有《勸誡王頌》（Suhṛllekh
a）、《寶行王正論》（Ratnāvalī），說國王所應留心的事及為政之道，因此龍樹與南印度關聯很深，國王皈依之事應是事實。
### 龍樹的著作
《龍樹菩薩傳》中舉出龍樹的著作：對大乘經典的優波提舍（upa deśa，解釋）十萬偈、《莊嚴佛道論》五千偈、《大慈方便論》五千偈、《中論》五百偈、《無畏論》十萬偈（《中論》出自其中）。其中對大乘經典的優波提舍似乎是指《大智度論》（Mahāprajñāpāramit opadeśa）百卷，《大智度論》是《大品般若經》的注釋。根據僧叡對此作的《序》，說本書的梵本有「十萬頌」，略去三分之二而譯為百卷。《大智度論》稱為「優波提舍」之事，最近也被確認。
==P（34）下==
其次，《中論》五百偈是指《中論》的偈文。偈文雖是龍樹之作，但注釋則是後人之作。在現在的梵本裏，偈文稱作「根本中頌」（Mūla-madhyamaka-kārikāḥ），大約是500偈，但漢譯有445偈，梵本有448偈。附有青目注的漢譯《中論》是最古的注釋，藏譯中有《無畏注》（Akutobhayā）[^18-4]，傳為龍樹之原作，但未確定。漢譯方面還有清辨的《般若燈論釋》、安慧的《大乘中觀釋論》十八卷，清辨的《般若燈論釋》現存有藏譯（Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti）[^18-5]。藏譯此外還有佛護（Buddhapālita）的注釋及月稱（Candrakīrti）的注釋，月稱的注釋梵文現存有《淨明句論》（Prasannapadā）[^18-6]，據此也可知龍樹《中論偈》的梵文，成為《中論》研究的基礎文獻。在佛護及月稱的系統與清辨的系統裏，因為對《根本中頌》的解釋不同，龍樹的思想系統，亦即中觀派（Mādhyamika）便分裂為兩派[^18-7]。
安慧的《大乘中觀釋論》，在大正大藏經中只收前半九卷，而卍大藏經裏則收錄全部十八卷。作為唯識系統對《中論》的注釋，此書是很重要的，但是還沒有進行充分的研究。還有《龍樹菩薩傳》裏所說的《無畏論》十萬偈、《莊嚴佛道論》五千偈、《大慈方便論》五千偈等，是指什麼并不清楚。
==P（35）下==
關於龍樹的著作異說很多。多羅那他（Tāranātha）舉出5部作為龍樹的著作，即：
1.《根本中頌》（Mūlamādhyamika）
2.《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā）3.《空七十論》（Śūnyatāsaptati）
4.《回諍論》（Vigraha-vyāvartanī）
5.《廣破論》（Vaidalya）[^18-8]
布頓（Bu-ston）再加入《言說成就》（Vyavahārasiddhi，或許這與《龍樹菩薩傳》所說的「《大慈方便論》」有關），而說六論[^18-9]，但是他還舉出《寶行王正論》（Ratnāvalī）、《大乘寶要義論》（Sūtra-samuccaya）、《龍樹菩薩勸誡王頌》（Suhṛllekha）等[^18-10]。然而理查德 ‧ 羅賓森（Richard H. Robinson）在布頓六論之外舉出《寶行王正論》（Ratnāvalī）、《四讚歌》（Catuḥstava）、《因緣心論頌》（Pr atītyasamutpādahṛdaya）、《大乘二十頌論》（Mahāyāna-viṃśaka）、《大乘破有論》（Bhava-saṃkrānti-śāstra）、《龍樹菩薩勸誡王頌》（Suhṛllekha）[^18-11]。
月稱在《中論頌讚》（Madhyamakaśāstrastuti）中舉出了《大乘寶要義論》（Sūtrasamuccaya）、《寶行王正論》、《四讚歌》、《中論頌》（Madhyamakaśāstra）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā）、《廣破論》（Vaidalyasūtra）、《空七十論》、《回諍論》（Vigr
ahavyāvartanī）8種龍樹著作[^18-12]，羅賓森考慮以上諸說，視《中論頌》《空七十論》《六十頌如理論》《回諍論》《廣破論》《寶行王正論》《四讚歌》《因緣心論頌》《大乘破有論》等為龍樹的著作[^18-13]。宇井博士認定為龍樹著作的更多，舉出以下12種[^18-14]：
==P（36）下==
1.《中論頌》（Mūlamadhyamaka-kārikāḥ 梵 ‧藏 ‧漢）
2.《十二門論》（漢）
3.《空七十論》（Śūnyatāsaptati 藏）
4.《回諍論》（Vigrahavyāvartanī梵 ‧藏 ‧漢）
5.《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā 藏 ‧漢）
6.《廣破論》（Vaidalya-prakaraṇa 藏）
7.《大智度論》（漢）
8.《十住毗婆沙論》（漢）
9.《大乘二十頌論》（Mahāyāna-viṃśikā 梵 ‧藏 ‧漢）
10.《菩提資糧論頌》（漢）
11.《寶行王正論》（Ratnāvalī梵 ‧藏 ‧漢）
12.《龍樹菩薩勸誡王頌》（Suhṛllekha藏 ‧漢）
在這些當中，《中論頌》雖是龍樹的主要著作，但此外《空七十論》《回諍論》《六十頌如理論》《廣破論》《寶行王正論》《龍樹菩薩勸誡王頌》等也為諸學者認定是龍樹的著作。但是《空七十論》與《廣破論》[^18-15]只有藏譯，不曾漢譯，而《回諍論》[^18-16]與《寶行王正論》[^18-17]也有梵本，這兩個著作在月稱的《淨明句論》裏也被當作是龍樹的著作而引用，所以應該是龍樹所作沒錯。《大乘二十頌論》雖然也有梵藏漢本，但是也有懷疑此為龍樹之作的學者[^18-18]。《空七十論》與《六十頌如理論》是簡潔地歸納中觀思想要諦之作，《空七十論》唯有藏譯，藏譯中有月稱之注[^18-19]。《六十頌如理論》在漢譯裏只有偈頌，但在藏譯中有月稱的注釋[^18-20]。
==P（37）下==
《回諍論》是對阿毗達磨、正理學派等的論難，龍樹加以破斥，而闡明空的思想的作品[^18-21]。此書由偈文七十頌與注釋所成，兩者都被認定為龍樹的真作。本書及《廣破論》（Vaidalya，經〔sūtra〕及論
〔prakaraṇa〕都被視為龍樹之作）[^18-22]利用邏輯學破斥邏輯學的思辯，所以成為印度初期邏輯學研究的貴重資料。還有在印度初期邏輯學的研究中，《方便心論》一卷也是重要的；此書也歸為龍樹之作，但根據宇井博士的研究此并非龍樹之作，而認為是龍樹以前的小乘教徒之作[^18-23]。《大乘二十頌論》是將「一心、唯心」的思想簡潔地歸納之作，有「世間如畫師」等與《華嚴經》有關的言說，應該是祖述《華嚴經》思想之作。雖是小部作品，在梵、藏、漢的內容上有若干不一致，但是并沒有特別否定龍樹作的理由。而接受《華嚴經》思想這點，在《十住毗婆沙論》可見到其關聯。
==P（38）下==
問題是唯有漢譯現存的《十二門論》《大智度論》《十住毗婆沙論》《菩提資糧論》等，其中《十二門論》是作十二偈而成十二門，并於此附上注釋的小論書。偈文與《中論頌》一致之處很多，思想上也是繼承《中論》，但是此論既無藏譯，也沒有為其他論書所引用，在頌的說明方法上也有問題，所以懷疑是否為龍樹之作[^18-24]。
其次，最近也懷疑《大智度論》（Mahāprajñāpāramitopadeśa）是否為龍樹所作。《大智度論》是《大品般若經》的注釋，所以是解說《般若經》旨趣的論書，亦即是「別申般若」之論；相對地，《中論》
是賦予大乘佛教基礎的論書，而稱為「通申大乘」之論。《大智度論》是《大品般若經》的注釋，但并非僅止於此，而是相互關連進行佛教所有部門的解說，如佛教百科全書般錯綜複雜，作為傳達初期大乘佛教教理之作而擁有重要的價值。《大智度論》疑非龍樹所作，是基於以下的理由：第一，龍樹傳為住於南印度，但是《大智度論》的內容却與西北印度關係很深，對南印度反而表示輕蔑；《大智度論》中詳說說一切有部的教理，而予以批判，但是說一切有部是興盛於西北印度的部派；還有在《大智度論》中豐富地說到本生故事，但那些故事全部都是與西北印度的地名結合。其次，在《大智度論》中引用龍樹弟子提婆（Āryadeva）的《四百觀論》，也引用傳為繼提婆之後的羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）的著作，所以以為《大智度論》的作者是在其後出現的人；還有在《大智度論》中可見到與《十住毗婆沙論》相矛盾的教理，而且《大智度論》只有漢譯本，既無梵本、藏譯，也未為其他典籍所引用；月稱也并未認定此為龍樹之著作。從這些理由，認為《大智度論》是由起先在說一切有部出家，後來轉向大乘的中觀派的人於公元4世紀初在西北印度所作的，這是拉莫特教授之說[^18-25]。對此，干潟竜祥博士以為在《大智度論》中有譯者羅什的添加，且上述的矛盾即是羅什添加的部分，而將這些部分除去之後的原典則是龍樹之作[^18-26]。但是縱使否定《大智度論》為龍樹之作，但無疑《大智度論》是印度撰述的作品，而其原名為 Mahāprajñāpāramit opadeśa 也已由拉莫特教授所論證；它作為傳達初期大乘佛教教理的論書而擁有重要的價值。
==P（39）下==
其次，《十住毗婆沙論》十七卷現只存漢譯，梵、藏俱缺。此論是《十地經》到第二地為止的注釋，到第二地就截止，就這點來看是未完成；但在內容上全體分作三十五品，闡明在家菩薩、出家菩薩修行的心得，特別是其戒律生活，就這點來說則可以看作是完整的論書[^18-27]。《十住毗婆沙論》引用《鬱伽長者經》的內容很多，以此為主要依據更引用了《寶頂經》《般舟三昧經》《如來智印經》等說阿彌陀佛的經典，特別是《阿惟越致相品》與《易行品》中引用《如來智印經》的「不退菩薩的五法」，據此而指明有兩種菩薩—進於不退位的漸漸精進菩薩，與非丈夫志干的儜弱怯劣的敗壞菩薩，為了儜弱怯劣菩薩，開設阿彌陀佛的他力方便法門；這點給予中國、日本的淨土教很大的影響。此書所說的教理、引用經典[^18-28]，顯示出與《大智度論》有相當的差異，但這不是中國撰述，而是由印度的原典所譯出的，從內容上來看似乎沒錯。還有在內容上也說到與《中論》共通的思想[^18-29]，因此雖然梵文原典與藏譯不存，但是未發現否定龍樹著作的傳承說之根據，所以可以認為是龍樹所作。
==P（40）下==
其次，《菩提資糧論》六卷也只存漢譯。此書之偈為龍樹之作，注釋為自在比丘之作。在本論中，說到為了得到成佛的證悟，作為其資糧的六波羅蜜、四波羅蜜、四無量心等，還說明了三十二相業、百福莊嚴行等。在戒波羅蜜的說明上也有與《十住毗婆沙論》一致的地方，更與《華嚴經》的思想也有關係。雖然作為菩提心、菩提資糧之研究的論書是很重要的，但這是否是龍樹的真作，還有詳細研究的必要。
在藏譯、漢譯裏，以上之外歸於龍樹之作的也很多。羅賓森以為是龍樹之作的《因緣心論頌 ‧ 因緣心論釋》（Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā，-vyākhyāna）、《大乘破有論》（Bhavasaṃkrānti），也在藏、漢兩方面都有翻譯。還有《四讚歌》（Catuḥstava）無漢譯而有藏譯，梵文也發現了一部分[^18-30]，這在西藏也認為是龍樹所作。此外歸於龍樹的著作也很多，但真偽的判定很困難。不過主要著作是《根本中頌》（《中論》），所以以下打算以此為中心簡單說明其思想。
==P（41）下==
### 緣起與空
龍樹在《中論》的開頭說，皈依於宣說「吉祥的緣起」的佛陀。亦即在《中論》歸敬序中敘述道：「不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，而善能使諸戲論寂滅的吉祥的緣起，於宣說此緣起而在種種說法者之中最勝的正覺者，我致以最敬禮。」以為釋尊的根本思想是「緣起」，而以解明緣起作為撰述《中論》的主要目的；這顯示龍樹正確地繼承了原始佛教。但是此緣起以不生不滅等「八不中道」來理解，顯示出他的立場較原始佛教以「十二緣起」為立場更前進一步。在原始佛教裏也說了中道，例如在《初轉法輪經》裏說「苦樂中道」，在《相應部》裏說關於自我的連續與非連續的「不常不斷」之中道、「非有非無」之中道，因此《中論》的「八不中道」是繼承這個傳統的，但是就其基礎有「空」的思想來說，則是繼承了《般若經》的思想。
《中論》以二諦為立足點，這是接受了《大品般若經》卷二十五的「菩薩摩訶薩住二諦中為眾生說法，世諦、第一義諦」[^18-31]。《大品般若經》卷二十二裏說，世諦之「如」與第一義諦之「如」相同，亦即以世諦與第一義諦所要呈現的真理雖然是相同的，但方法却不同。就根本而論，沒有所謂眾生的實體，正如所謂「二諦中眾生雖不可得，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，以方便力故，為眾生說法」，二諦中有方便（upāy akauśalya，善巧方便）的智慧，立足於此方便，而眾生（世俗諦）受到認可，但此方便是由般若波羅蜜的實踐而生的；這就是第一義諦。在《中論》第二十四品裏，將此思想闡述為「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦」，而接受此《般若經》之說。
==P（42）下==
世間的存在皆是無常而變化，因此任何東西都無法以「此物」來掌握。因為在掌握的剎那，狀態就改變了；將無法掌握存在這點稱作一切皆空。以此空（śūnya）的立場來理解存在——亦即是法（dharm
a），是第一義諦（paramārtha-satya）的立場。因此存在在其本性上，并不是可以用有、無的形式來掌握的；這是所有時間上的存在者真實的狀態。如此諸法雖是空，但是現象千差萬別地顯現，據此而形成時間上的世界。所謂空，雖也是真實的，然而同時彼此相對的世界成立，也是事實；這是在緣起的相對關係上成立的「法」的狀態。認可相對地成立的個體的立場，是世俗諦（lokasaṃvṛti-satya）；這是於相對性中正確理解各個存在的立場。其是由於正確了知緣起（pratītyasamut pāda），而正確了知「依緣起而成立的法」（pratītyasamutpanna-dharm a，緣已生法）的立場；在這裏可以正確了知基於彼此、善惡、苦樂等的世俗世界。
==P（43）下==
成為此二諦之背景的，是「八不」的緣起。亦即從第一義諦來說，一切雖是「無我」，但是在緣起的相關關係（相互觀待，parasparāpekṣ ā）裏，個體（諸法）相對地成立。緣起從八不的非有非無面來看，則成第一義諦；從有與無的角度來看，則成世俗諦的世界；龍樹如此以二諦與八不解釋了緣起，這是將緣起理解作「相互依存」（相互觀待）
的意思。相互觀待雖是個體成立的條件，但是如果沒有相互觀待的個體，觀待就不成立，但是觀待的個體如果較先存在的話，就無法說相互觀待是個體成立的條件。亦即若無觀待的個體，則觀待不成立，但是若已有個體，觀待則成非必要的。所謂的「相互觀待」，含有無法以語言表達的內容，因此相互觀待的緣起超越了論理。無法以語言表現的真實相，就是存在的實相——亦即「諸法的實相」（dharmatā，tattvas
ya lakṣaṇam）。因此在《中論》裏，說明為「諸法的實相，既無法以心來思惟，也無法以言語來表現。這是寂滅着，如涅槃一般」（諸法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃）。這是彼此的對立、善惡、苦樂等相對的價值都已滅去的世界，是空的世界。
==P（44）下==
以上龍樹的緣起解釋，由基於空的相互觀待，而正確說明了緣起的「緣」（pratyaya）。但是緣起之中也存有「起」（utpāda）的一面，在龍樹的理解中，「起」「生」的意思較稀薄。
### 中道與三諦
諸法實相（存在的真實的樣態），因為是超越思惟，無法以言語表現，所以稱為戲論寂滅（prapañca-upaśama）。戲論也稱作分別（vi kalpa），是指不完全的判斷。一般來說存在是時間性的，是流動的，但我們的認識（識〔vijñāna〕）并無法就流動的原樣直接加以認識，而將流動的存在改為靜止的狀態來認識，此即「概念化」。在這裏，於判斷、認識與現實的真實相之間，必然產生乖離，而且在這認識的背後，欲望、瞋怒、執着等煩惱在作用着。基於執着的有限認識，稱作「分別」，分別并沒有理解現象的真實相。在認識、判斷中，常含有論理上的矛盾，例如回顧變成老人的自己，而說「自己變了」的情況；如果變了的話則應該不得稱為「自己」，只要自己是同一的，自己就不能變纔對。亦即我們一方面認定自己同一，另一方面則認定自己在變化着。認識上產生矛盾，是因為有就流動世界如實地知見的般若之理解，以及將同樣是流動的存在概念化而理解的識之認識二者；而在識的根本有「無明」。
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中觀派在任何地方都指出潛藏於認識的矛盾，然後據此令人舍棄分別，此稱為「破邪顯正」。破邪就是顯正，并非在破邪之後說顯正。雖說是正確的判斷，但若是積極地去解釋，在其中也可以被指出矛盾。根據中觀派，時間上的存在者、依緣起而成立的存在者，一方面擁有有限的一面，另一方面同時具有永遠的性格、全體的性格。擁有此二性質的現象，就有限來理解的話即為世俗諦的立場，就無限、全體來理解的話即為第一義諦的立場。此世俗諦與第一義諦的調和，即是中道（madhyamā pratipad），但是中道消解於世俗諦與第一義諦中，而不是有作為第三諦（真理）的中道。於世俗諦認識現象（諸法）的是智（jñāna），但是因為這是諦，所以識非舍去執着、無明而同化於「般若」不可。其次，於第一義諦中認識諸法的是般若（prajñā，慧）。般若是了知永遠、全體的全體性直觀，也可以說是洞察力。智是了知有限者的認識主體，般若是了知無限者的智慧，依般若所知的法之本性是「空」。在這裏，失去了法的個別面、差別面。智認識有限者，而且為了不執着於其對象，非得有般若的認識、空的洞察在裏面，而幫助識的認識不可。空的認識是「無執着、無分別」，識若失去般若的支撐，其認識則成為執着，產生對自我的執着（我執）、對外界的執着（我所執），於此所認識的雖是個體，但不成為法。諦觀於緣起的道理所成立的個體之處，可見到法；法是在永遠之相中所見的有限者。
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因此「空」并不是虛無的意思，空是就現象變化不停，因此無法掌握這點而言，與所謂的無常是一樣的。不是因為一切是空，所以既無因果，也無善惡，反而因為存在的本性是空，所以緣起的道理纔成立。空的活動有法則性，空與所謂的緣起是相同的。在《中論》（第二十四品第七偈）中將這點分作空性（śūnyatā）、空的意義（śūnyatār tha）、空的作用（śūnyatā-prayojana）三者來說明[^18-32] ；龍樹也把於空所成立的個體稱作「假」（prajñapti，相對上成立的，因施設〔upādāya p rajñaptiḥ〕）。法（存在）因為是於無常轉變的空所成立的，所以縱使以特定的名字來稱呼，其名字也是「假名」。在《中論》（第二十四品第十八偈）裏，說緣起、空、假等的關係為，「我們把以緣起所成立的（眾因緣生法）說為空性，此空性本身就是相對上的假，也是中道」（眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義），而顯示空、假、中的三諦（但是在《中論》中并無三諦之語，視此為三諦的是天臺大師智顗的立場）。
相當於先前二諦，空性是第一義諦，假名是世俗諦。世俗諦是以言說所表現的真理之意，然而中道是此空性與假名的別名，空性在主體上本身就是中道。所以吉藏以為，第一義諦之中有中道，世俗諦之中亦有中道，還有在第一義諦與世俗諦之中也有中道，而說真諦中道、世諦中道、二諦合明中道，亦即主體地實踐緣起即是中道。這同時是無執着的實踐，一失去緣起的道理，空就會被誤解為虛無，而第一義諦則失去諦（satya，真理）的意義。
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雖然《大乘二十頌論》裏有「三界唯心」的思想，但《中論》裏唯心論并未明顯出現。不過《中論》的偈文裏使用了「分別」（vikalpa）之語，這在唯識說成為表示認識的迷妄性的重要概念。
在《中論》裏，緣起是以不生不滅等「八不」，空、假、中三諦，還有第一義諦與世俗諦來表示的。接受此龍樹的二諦說而解明中道的，是上述吉藏（公元549—623年）的《中論疏》。相對地，月稱（Candrakīrti，公元600—650年左右）的《中論注》（《淨明句論》，Prasannapadā）裏，則詳示包含於緣起之中的「相互依存」（para sparāpekṣā，也叫作觀待、因待），從相互因待來說明空性。而智顗（公元538—597年）則導入佛性思想，立中道為第三諦，而說空、假、中三諦，在這點顯示出與前二者不同的新立場。稱此為「圓融三諦」，而以「圓融」之語來表達緣起，但立三諦這點則與吉藏立場相異。不過在《中論》的解釋上，吉藏的理解近於龍樹。
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### 佛陀觀
在龍樹的時代，因為《法華經》《華嚴經》及《阿彌陀經》等宣說雄大佛陀的大乘經典已存在了，所以可以認為在他的佛陀觀裏反映出這樣的佛陀。佛陀觀自原始佛教時代起已經存在，《阿含經》中說，釋尊擁有倍於常人的身高（在中國作一丈六尺），身體是金色，具備三十二相，精神上具有十八不共法。而在《長阿含》的《大般涅槃經》裏說，因為佛陀修了四神足，所以想要的話甚至也可以活過一劫，然後也說佛陀的本質是不能以形體來掌握的「法身」。但是釋尊在80歲入涅槃了，因此在原始佛教時代，縱使具足三十二相，也是「生身」的佛陀，認為是由父母所生，擁有肉體的佛陀。在此「生身」之外雖然說到「法身」（dhamma-kāya），但是指無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身。這是釋尊在證悟中得到的人格上的力量，這個力量也是一種法，而且因為戒、定、慧等都含有許多法，所以稱作「法的聚集」（法身）。但是因為佛陀也終將入於涅槃，所以關於這法身是有為法還是無為法，在後來的佛教中解釋產生分歧。
其次在佛傳文學、部派佛教時代中不止三十二相，也說到了八十種好（八十隨形好）。轉輪聖王也具足三十二相，但是八十種好只有佛陀與大力菩薩有。
其次佛陀觀方面，過去佛的思想是重要的。釋尊悟法，與法合為一體而成佛，但是這緣起法，傳為不論如來出世不出世都是常住的（S N. XII, 20. T 2.84b，及其他）。因此認為悟到這個法而成了佛的人，在釋尊以前也一定有過，而說過去佛；這個思想已經出現在《阿含經》中。《長阿含經》的《大本經》等提到了過去七佛，《中阿含經》的《說本經》等則說到了將來佛的彌勒（Maitreya）。雖是縱的關係，但到了佛傳文學的時代，就說同時的他方世界的諸佛，出現了現在多佛的思想。根據《異部宗輪論》，在大眾部的《本宗同義》裏，說到願生惡趣的菩薩，即願生身的菩薩。還有關於佛陀，大眾部說「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」等。說了生身以上的佛陀。但是大眾部是基於什麼根據而主張此佛陀觀，其理論上的根據不明。
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相對地，龍樹的佛陀觀則賦予大乘經典中出現的佛陀理論基礎。不過《中論》因為說空，所以在其《觀如來品》裏說，如來超越了有無，是寂滅相，并沒有說積極的佛身論。說佛身論的主要是《大智度論》，即使《大智度論》非龍樹所作，也表現出此系統的思想。在《大智度論》卷九說佛身有兩種，舉出法性身與父母生身。佛的法性身遍滿十方虛空，無量無邊，但是此佛身是有形的，色相端正，以相好莊嚴，有無量光明、無量音聲。聽法之眾也充滿虛空，但是此聽法眾也是法性身，所以說這不是生死眾生所見的。亦即證悟者的心純粹清淨，充滿智慧之光，此心見佛，此心本身就是佛。因為心沒有形狀，於此所映出的佛身是無限大的。相對地，「父母生身」的佛陀是指由摩耶夫人所生的釋尊。「法性身」的佛陀遍滿十方，所以似指諸法實相本身，但是却是人格的，以所有的功德來莊嚴，光明無量，而為眾說法，所以是以智慧為中心的佛陀；這是以悟道的心的層次來想的佛陀。《華嚴經》的毗盧遮那佛，及《法華經·壽量品》久遠實成的佛陀就相當於此。在後世分佛身為三身之說中，相當於「報身」。
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還有在《大智度論》卷十裏，分佛身為神通變化身與父母生身，所以法性身也稱作神通變化身。這是神通游戲，或許是自在地化作變化身而教化眾生的意思。還有在菩薩之中，也有生身菩薩與法身菩薩兩種。文殊、普賢及觀音等大菩薩，因為能自由地在自己所想的地方現身，所以并未擁有凡夫般粗重的肉身。在《大智度論》卷五裏，說菩薩得無生忍時，超越了輪回的世界，自此以後的菩薩成為法身，但是為了教化眾生，而以法身於十方現身，因此這也是神通變化身，亦即法身菩薩不異佛陀。《大智度論》卷三十九裏以菩薩有兩種，舉出隨業而生的菩薩與得法性身的菩薩。法性身的菩薩并非依前世之業而生，是為了救濟眾生，以變化身生於三界，具佛功德，救濟眾生。
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如上所述，根據《大智度論》，佛陀、大菩薩的本質是法性身，但是在《中論》的《觀如來品》中則說如來是寂滅相，其身無法分別有無。即諸法實相微妙寂滅，諸法實相的畢竟清淨是如來，但是此如來唯有以離分別、離戲論的智慧纔得以了知。
如上所述，龍樹的佛陀觀是二身說。
### 對後世的影響
龍樹被尊為八宗之祖，在後世的佛教裏以龍樹為宗祖的宗派很多，僅以此即顯示龍樹學問之廣。龍樹被稱為中觀派（Mādhyamika）之祖，這是基於《根本中頌》的學派，同時是祖述《般若經》的空的思想的學派。在中國還加上提婆的《百論》，而成為以《中論》《百論》《十二門論》為依的「三論宗」，或更加上《大智度論》成「四論宗」，還發展到天臺宗的思想。在印度，中觀派也與瑜伽行派并列，在後世長期繁盛，但是中觀派并未繼承華嚴系統的思想。《十住毗婆沙論》《大乘二十頌論》《菩提資糧論》等說到華嚴思想，這些與空的思想一起影響到無著及世親的思想，而且與密教也在思想上相關聯。《十住毗婆沙論》的《易行品》是很有名的，其中表達了阿彌陀佛的信仰，成為淨土教的源流。
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龍樹的思想雖多方面地發展，但直接的發展仍是中觀派。
#### 提婆
根據羅什所譯的《提婆菩薩傳》，提婆（Āryadeva）傳為南印度的婆羅門出身，但根據月稱對《四百論》的注釋，則說提婆生於錫蘭，是王子，但舍王位而出家，來到南印度成為龍樹的弟子。在《大唐西域記》卷十，說提婆住於珠利耶國（馱那羯磔迦與建志補羅之間的國家）城西的伽藍，與阿羅漢論議。提婆也稱作聖提婆，因為是龍樹的弟子，所以其在世的年代推定為公元170—270年左右。
提婆的著作有《四百論》（Catuḥśataka，《四百觀》）、《百論》、《百字論》等。[^18-33]漢譯方面此外還有《外道小乘四宗論》一卷與《外道小乘涅槃論》一卷，但都未被認為是提婆的著作。藏譯在《四百論》以外，有《智心髓集》《中觀迷亂摧破》《迷亂摧壞正理因成就》《心障清淨論》等，但這些也沒有被視為是提婆的著書[^18-34]，因此提婆的著作是《四百論》《百論》《百字論》三書。其中主著有《四百論》，《四百論》似乎也稱作「百論」。提婆一如素稱的「破外小」，破斥了外道與小乘，有激烈地破邪的特色。根據《提婆菩薩傳》，他因為破邪太激烈，導致外道弟子的怨恨而被殺害。
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《四百論》詳稱「菩薩瑜伽行四百論」（Bodhisattva-yogācāra-Catu ḥśat-aka），也簡稱「四百論」（Catuḥśataka）或「四百觀論」。[^18-35] 是由四百偈所成，梵本雖不完整，但藏譯是完整的，現存有月稱的注（ṭīk ā）。雖由十六章所成，但以各二百偈分為兩部分，後半的二百偈八章稱為「論諍的百義」，前半的二百偈八章則稱作「說法的百義」。前半的二百偈，在內容上是後半的論諍百義的方便說，擔任入門的角色，因此後半是獨立存在的，也有說第八章擔任後半的序文的角色[^18-36]。漢譯有玄奘所譯的《廣百論本》一卷，與附有護法注釋的《大乘廣百論釋論》十卷，此書是後半八章的注釋。《四百論》冠上「菩薩瑜伽行」，而有唯識派的護法的注釋，在這點上可以體察出《四百論》裏有自中觀過渡到唯識的橋梁的意義，或許是因為在「破邪」上可以得出破斥妄分別的意義之故。所破的問題，是常住、自我、時間、見、根與境、邊執、有為相等。《四百論》已發現梵文殘卷，自第八章到第十六章為止已出版了藏譯對照。
其次，《百論》二卷唯有漢譯現存，附有婆藪的注釋[^18-37]。根據僧肇的《序》，《百論》本來有二十品，各品有五偈，合為百偈，但是省略後十品，只譯出前十品五十偈，所以本來應該有二十品。內容是舍罪福、破神、破一、破異、破情、破塵、破因中有果、破因中無果、破常、破空等，破斥了數論、勝論、正理派。雖說是以破邪顯正為立場，但也有作《四百論》入門書的意思。
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### 羅睺羅跋陀羅
繼提婆之法的人是羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）。在西藏的傳承裏，有羅睺羅跋陀羅是龍樹之師之說，同時，多羅那他說提婆傳法給羅睺羅跋陀羅，《付法藏因緣傳》裏也說羅睺羅跋陀羅繼提婆之法。一般是視羅睺羅跋陀羅為提婆之弟子，因此他的在世年代是公元200—300年左右。
羅睺羅跋陀羅并無得以稱為著作的作品，但是有讚嘆般若的《讚般若波羅蜜偈》（Prajñāpāramitāstuti）[^18-38] 與讚嘆《法華經》的《妙法蓮華讚頌》（Saddharmapuṇḍarīkastava）[^18-39]，前者為《大智度論》所引用。在此之外也有他的讚頌，這從無著《順中論》、堅意《入大乘論》、真諦譯的《攝大乘論釋》等之中引用了他的偈文可知，據此也可知他是無著以前的人。還有吉藏的《中論疏》裏敘述羅睺羅跋陀羅釋八不時，作常樂我淨四德而說明，因此他也有《中論》的注釋。
但是羅睺羅跋陀羅的傳記、著作的詳細情形不明，還有在中觀派裏，如前所述，有對《中論頌》作注釋的青目，以及注釋提婆《百論》的婆藪開士，但是他們的正確年代不明。此後出現了莎車（Yarka nd）王子、須利耶蘇摩。
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### 參考書目
再列舉一二注釋中所述之外的書籍：
羽渓了諦「三論解題」（『國訳一切経』中観部一），1930年。稲津紀三『竜樹空観の研究』，1934年。
山口益『仏教に於ける無と有との対論』，1941年。
常本憲雄『空観哲學』，1942年。
宮本正尊『根本中と空』，1943年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944年。
山口益『中観仏教論攷』，1944年。
長尾雅人「中観哲學の根本的立場」（『哲學研究』第三六六～
三七一號，1947—1948年）。
山口益『般若思想史』，1951年。
野沢靜証「清弁の二諦説」（『日本仏教學會年報』第一八號，1952年）。
山口益「大乗の仏道體系」（『仏教學序説』第四章，頁106—1
60，1961年）。
梶山雄一，上山春平『仏教の思想』 3 『空の論理（中観）』，1969年。
平井俊栄『中國般若思想史研究』，1976年。
長尾雅人『中観と唯識』，1978年。
瓜生津隆真「六十頌如理論·空七十論·寶行王正論 ‧勧誡王頌 ‧ 大乗二十頌論 ‧ 因縁心頌、和訳」，梶山雄一「廻諍論·ヴァイダルヤ論、和訳』（『大乗仏典』 14 「竜樹論集」，1974年）。
三枝充悳，久我順「中論、梵漢蔵対照語彙」（宮本正尊編『大乗仏教の成立史的研究』附録第二，1954年）。
Th. Stcherbatsky:The Conception ofBuddhist Nirvāṇa, Leningrad, 1920.（日譯：金岡秀友『大乗仏教概論』，1957年）。
==P（62）下==
T. R. V. Murti: The Central Philosophy ofBuddhism, London, 1955.
K. Venkata Ramanan: Nāgārjuna’s Philosophy as presented in the Mah ā-prajñāpāramitāśāstra, Vermont & Tokyo, 1966.
R.H. Robinson: Early Mādhyamika in India and China, Madison, Mil waukee & London, 1967.
M. Saigusa: Studien zum Mahāprajñāpāramitā(upadeśa）śāstra, Toky
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Kenneth K. Inada: Nāgārjuna： A Translation ofhis Mūlamadhyama-k akārikā with an Introductory Essay, Tokyo, 1970.
Susumu Yamaguchi: Index to the Prasannapadā Madhyamaka-vṛtti, P art 1 Sanskrit-Tibetan, Part 2 Tibetan-Sanskrit, Kyoto，1974.
==P（63）下==
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[^18-1]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁757，注7。以及參考下一注拉莫特『大智度論ラランス語訳』 第三卷，Introduction p.1，footnote。
[^18-2]: 宇井伯壽「三論解題」（『國訳大蔵経』 論部第五卷，1922年）。拉莫特推定龍樹的年代為公元243—300年。É. Lamotte，L’Enseignement de Vimalakīrti，Louvain，1962. Introduction pp.70-77；do，Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna，Tome III，Louvain，1970，Introduction p.li-lv.羅賓森則以為龍樹是活躍於公元3世紀的人。R.H. Robinson，Early Mādhyamika in India and China，Milwaukee & London，1967，p.25. 但芬加陀羅曼難（K. Venkata Ramanan）則以為龍樹是公元50—120年左右的人。 K. Venkata Ramanan， Nāgārjuna’s Philosophy as presented in the Mahāprajñāpāramitāśāstra，Varanasi，1971，p.30.
[^18-3]: 關於鳩摩羅什的年代，參考塚本善隆「仏教史上における肇論の意義」（『肇論研究』，1955年，頁130以下）。
[^18-4]: 北京版西藏大藏經No.5229. Mūlamadhyamaka-vṛtti-akutobhayā. ドイッ譯Max Walleser，Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna, Nach der tibetischen Version übertragen, Heidelberg，1911. 日譯為：池田澄達『根本中論疏無畏論訳注』，東洋文庫論叢一六，1932年。寺本婉雅『竜樹造中論無畏疏』，1937年。
[^18-5]: 北京版西藏大藏經 No.5253。安井廣濟『中観思想の研究』，1961年，為藏譯《般若燈論釋》第二十五章的部分翻譯。Y. Kajiyama，Bhāvaviveka’s Prajñāpradīpaḥ（1.Kapit el）（WZKSO. VII，1963 ；Ⅷ，1964）. 一鄉正道「中観派と勝論·正理學派との対論」，第十八章的部分翻譯（『東方學』第三十四輯，1966年）。梶山雄一「知恵の とも しび（中論清弁釈）第十八章」（長尾雅人編『世界の名著』 2，『大乗仏典』，1967年）。江島惠教「Bhāvaviveka 研究— 空性論証の論理を中心として—一·二」（『東方文化研究所紀要』 第五一、五四冊，1970、1971年）。『デルゲ版チ べッ ト大蔵経論疏部·中観部二』，世界聖典刊行協會刊，在目次頁8列舉了研究文獻。
[^18-6]: 梵本的出版是，De la Vallée Poussin，Mūlamahyamakakārikās（Mādhyamikasūtras）de Nāgārjuna avec la Prasannapadā commentaire de Candrakīrti，St.-Pét. 1913，Reprint 1969；P. L. Vaidya，Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with the commentary Prasannapadā of Candrakīrti，Buddhist Sanskrit Texts No. 10，Darbhanga，1960；J. W. de Jong，Nāgārjuna Mūlamadhyamaka-kārikāḥ，Madras，1977.藏譯有：北京版 No.5224，德格版 No.3824。翻譯有：Th. Stcherbatsky，The Conception ofBuddhist Nirvāṇa，Leningrad，1927，Chaps. 1，25；Stanislaw Schayer，Feuer und Brennstoff，（Rocznik Orientalistyczny 7，1929-30，Chap. 10）；S. Schayer，Ausgewählte Kapital aus der Prasannapadā，Krakowie，1931，Chaps. 5，12-16；É. Lamotte，Mélanges chinois et bouddhiques IV，Bruxelles，1936，Chap.17；J.W. de Jong，Cinq chapitres de la Prasannapadā，Paris，1949，Chaps.18-22；Jacques May，Candrakīrti Prasannapadā Madhyamakavṛtti，Paris，1959，Chaps.6-9，11，23，24，26，27；Kenneth K. Inada，Nāgārjuna： A Translation ofhis Mūlamadhyamakakārikā with an Introductory Essay，Tokyo，1970.日譯方面有： 羽溪了諦「中論頌和訳」（『國訳一切経·中観部』一，1930年）。宇井伯壽「中論頌和訳」（『東洋の論理』，1950年）。荻原雲來「プラサンナパダー和訳」（第十二～十七章）（『荻原雲來文集』，1938年）。山口益『月稱造中論釈 I』（第一～二章，1947年）； 『月稱造中論釈 II』（第三～十一章，1949年）。金倉円照「月稱による竜樹の時間論」觀時品和譯（『福井博士頌壽記念東洋思想論集』，1960年，頁151以下）。長尾雅人『明らかなことば（中論月稱釈）』第十五章（『世界の名著』 ２，『大乗仏典』，1967年）。本多惠「プラサンナパダー第一八～二〇、二四、二五章和訳」（『同朋大學論叢』 第三七～三八號，1977年12月、1978年6月）。S.Yamaguchi，Index to the Prasannapadā Madhyamakavṛtti，Part 1 Sanskrit-Tibetan，Part 2 Tibetan-Sanskrit，Kyoto，1974. 『デルゲ版チべッ ト大蔵経論疏部·中観部一』，世界聖典刊行協會刊，參考目次頁2。
[^18-7]: 宮本正尊『根本中と空』，1941年，頁116。山口益『般若思想史』，1951年，頁144以下。野澤靜證「中観両學派の対立とその真理観」（宮本正尊編『仏教の根本真理』，1956年，頁455以下）。
[^18-8]: A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in Indien，St. Petersburg，1869，S.302.
[^18-9]: E. Obermiller，History ofBuddhism by Bu-ston，Heidelberg，1931，Part 1，pp.50-51.
[^18-10]: E. Obermiller，History ofBuddhism in India and Tibet by Bu-ston，Heidelberg，1932，pp.125-126.
[^18-11]: R. H. Robinson，Early Mādhyamika in India and China，Madison，Milwaukee & London，1967，p.26.
[^18-12]: Madhyamakaśāstrastuti retourvé par G. Tucci et publié par J. de Jong dans Oriens Extremu s，IX，1962，pp.47-56；É. Lamotte，Le traité de la grande vertu de sagesse，Tome II I，Louvain，1970，Introduction p.xliii.
[^18-13]: R. H. Robinson，ibid. p.27.長尾雅人博士舉出西藏所傳的六理聚論及《大智度論》《十二門論》《十住毗婆沙論》等，作為龍樹的著作（『世界の名著』 2，『大乗仏典』，1967年，頁45）。
[^18-14]: 宇井伯壽『印度哲學史』，1932年，頁287。
[^18-15]: 山口益「竜樹論師の七十空性偈」（『大谷大學仏教研究』第五、六卷，1924—1925年），「竜樹造七十空性偈に対する文獻學的研究」（『山口益仏教學文集』上，1972年，頁5以下），「正理學派に対する竜樹の論書」（『中観仏教論攷』，1944年）。
[^18-16]: K. P. Jayaswal & Rāhula Sāṃkṛtyāyana，Vigrahavyāvartanī by Āchārya Nāgārjuna with the author’s own commentary, The Journal of the Bihar and Orissa Research Society, vol.23 pt. 3，1937；E.H. Johnston & Arnold Kunst, The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna with the Aut hor’s commentary. Mélanges Chinois et bouddhiques，vol.9，1948-1951，Bruxelles，1951，pp.99-152.翻譯：S. Yamaguchi，Traité de Nāgārjuna，pour écarter les vaines discussio ns（Vigrahavyāvartanī），traduit et annoté，JA. CCXV，1929.（收錄於『山口益仏教學文集』 上，1972年）。G. Tucci，Pre-Diṅnāga，Buddhist texts，texts on logic from Chi nese sources，GOS. Vol. XLIX，Baroda，1929. 山口益「廻諍論の註釈的研究」（『密教文化』七～十、十二號，1949 —1950年。還收錄在『山口益仏教學文集』下，1973年）。梶山雄一「論爭の超越」（『世界の名著』 2，『大乗仏典』，1967年）。梶山雄一「廻諍論」（『大乗仏典』 14 「竜樹論集」，1974年）。
[^18-17]: 梵本及英譯：G. Tucci，The Ratnāvalī of Nāgārjuna，JARS，1934，pp.307-325，1936，pp.237-252，423-435。日譯：瓜生津隆真「ラ トナー ヴァリ ー 」（『世界古典文學全集』6 「仏典 I」，1966年）。同『寶行王正論』（『大乗仏典』14 「竜樹論集」，1974年）。和田秀夫「寶鬘論の內容概観」（『大谷學報』 二三之五）。同「仏教の 政道論、特にRatnāvalīに於ける王道」（『 日本仏教學會年報』 第一八號，1952年）。
[^18-18]: 梵本及英譯：G. Tucci，Mahāyāna Viṃśikā of Nāgārjuna，Minor Buddhist Texts Pt. 1，p. 193ff. Serie Orientale Roma IX，Rome，1956；S. Yamaguchi，Nāgārjuna’s Mahāyānaviṃśikā(An English Translation with notes)，The Eastern Buddhist，vol. 4，Nos. 1，2，1925 ；vol.5，nos.2，3，1930.日譯：瓜生津隆真「大乗二十頌論」（『大乗仏典』 14 「竜樹論集」，1974年）。圖齊在上述的梵文出版解題中，指出梵、漢、藏的典籍的差異，但以為并無否定龍樹作的決定性根據，不過同時也沒有積極肯定的證據。羅賓森也持同樣的看法。Richard H. Robinson，ibid. p.27; Vidhusekhara Bhattacharya，Mahāyā naviṃśika of Nāgārjuna，Reconstructed Sanskrit Text，Tibetan and Chinese Versions，Visva-Bharati Quarterly，vol. 8，pts. I，II，1931.
[^18-19]: 參照本書頁263注。
[^18-20]: 譯自藏譯的日譯：瓜生津隆真「六十頌如理論」（『大乗仏典』14 「竜樹論集」，1974年）。山口益「竜樹造六十頌如理論の註釈的研究」（『中観仏教論攷』所收，1944年）。瓜生津隆真「ナーガ ールジュナ研究（1）─ 空性と緣起について─ 」（『名城大學人文紀要』 第十四集，1973年10月）。同「ナーガ ールジュナ研究（2）」（『京都女子大學人文論叢』第二十三集，1974年，頁130—160）。
[^18-21]: 參考宇井伯壽「正理學派の成立並に正理経の編纂年代」（『印度哲學研究』 第一，1924年，頁9以下），以及頁264注。
[^18-22]: 譯自藏譯的日譯是，瓜生津隆真「ヴァイダルヤ論」（『大乗仏典』 14 「竜樹論集」，1974年）。山口益「正理學派に対する竜樹の論書、ヴァイダルヤ（Vaidaly a）について」（『中観仏教論攷』 所收，1944年，頁111以下）。
[^18-23]: 宇井伯壽「方便心論の註釈的研究」（『印度哲學研究』第二，1925年，頁473以下）。
[^18-24]: 安井廣濟「十二門論は果して竜樹の著作か」（『印仏研』六之一，1958年）。安井廣濟前引書，頁374以下。
[^18-25]: É. Lamotte，Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna，Tome III，Louvain，1970，Introduction pp.v -1. 參考拙論「ラモッ ト教授大智度論のラランス語訳につい て」（『印仏研』 一九之二，1971年3月，頁432以下）。Cf. Robinson，ibid. PP.34-39.《大智度論》經由拉莫特法譯至卷三十一末為止（譯者按：此時第五冊尚未出版，所以只列至第四冊為止）。É. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse de Nā gārjuna，Tome I，（Chaps. 1-15），Louvain，1944；Tome II，（Chaps. 16-30），Lou vain，1949；Tome III，（Chaps. 31-42），Louvain，1970；Tome IV，（Chaps. 43-48），Louvain，1976.
[^18-26]: 干潟竜祥「大智度論の著者について」（『印仏研』 七之一，1958年，頁1以下）。R. Hikata，On The Author of「Ta-chih-to-lun」，Suvikrāntavikrāmi-paripṛcchā Prajñ āpāramitāsūtra，Introductory Essay，p. lii ff. Fukuoka，1958.《大智度論》的研究書： K. Ventaka Ramanan，Nāgārjuna’sphilosophy as presented in the Māhaprajñāpāramitāśāst ra，Vermont & Tokyo，1966；M. Saigusa，Studien zum Mahāprajñāpāramitā（upadeś a）śāstra，Tokyo，1969.
[^18-27]: 拙論「大乗仏教の教団史的性格」（宮本正尊編『大乗仏教の成立史的研究』，1954年，頁451以下）。
[^18-28]: 引用經典表，參考 M. Saigusa，ibid.，pp.45-49。三枝充德「十住毘婆沙論への引用と物語—大智度論との比較— 」（『仏教學』第二號，1976年，頁1-25）。
[^18-29]: 宮本正尊「漸々精進菩薩の五不可得と中論との対照」（『大乗と小乗』，1944年，頁662以下）。
[^18-30]: G. Tucci，Two Hymns of the Catuḥstava of Nāgārjuna，JRAS，1932，cf. G. Tucci，Mino r Buddhist Texts Part 1，p.233，IV，Catuḥstavasamāsārtha of Amṛtākara，Roma，1956.
[^18-31]: 關於大乘經典的二諦，參考：西義雄「初期大乗仏教の本義と其の二諦説」（『初期大乗仏教の研究』，1949年，頁173以下），及「真俗二諦説の構造」（『仏教の根本真理』，1956年，頁197以下）；安井廣濟「真俗二諦説の意義」（『中観思想の研究』 所收）。
[^18-32]: 關於空性、空用、空義，參考『仏教學序説』 頁139以下。
[^18-33]: 宇井伯壽「提婆の四百論と広百論と百論」（『印度哲學研究』 第一，頁267以下）。山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』 頁259以下）。同 「四百論破常品の要項—有·存在の限界— 」（『大谷大學研究年報』第一四號，1962年，後收於『山口益仏教學文集』下，1973年）。
[^18-34]: 參考前注山口益博士論文，及山田竜城「心障清浄論」（『文化』 三～八，1936年8月）等。
[^18-35]: 梵本：Vidhushekhara Bhattacharya，The Catuḥśataka ofĀryadeva，Calcutta，1931.山口益「月稱造「四百観論釈疏」（Catuḥçatakaṭīkā）の序について」，「聖提婆造「四百観論」 に於ける説法百義の要項」（同收於 『中観仏教論攷』），「四百論破常品の 要項—有·存在の限界— 」（參考本節注(33)）。世界聖典刊行協會刊行『デルゲ版チ ベット大蔵経論疏部·中観部二』，目次頁2 —3。
[^18-36]: 參考前注山口益博士的研究。
[^18-37]: 參考宮本正尊『昭和校訂百論々疏會本』（『仏教大系』，1937年），及本節注(33)的宇井博士的研究。
[^18-38]: 有21偈，附加在梵本《八千頌般若經》的開頭。在 Darbhaṅga 出版的《八千頌般若》梵本中，P. L. Vaidya 以此為龍樹之作，但是宇井博士論證了此為羅睺羅跋陀羅之作。宇井博士 「羅睺羅、即、羅睺羅跋陀羅」（『印度哲學研究』 第一，1924年，頁341以下）。還有這也被引用於《大智度論》卷十八（T25.190bff）。藏譯（東北目錄一一二七）有龍樹作的《般若波羅蜜讚》，但兩者的異同不明。
[^18-39]: 在荻原、土田兩氏出版的《法華經》梵本裏，作為附錄而出版。U. Wogihara & C. Tsuc hida，Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Tokyo，1935. 其《序》頁37有「羅睺羅跋陀羅的《妙法蓮華讚頌》」。