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date: 2025-06-28 07:48
updated: 2026-04-10 08:04
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印度佛教史2
[日]平川彰 著
莊昆木 譯
# 第四章 後期大乘佛教
第三節
## 3第二期的大乘經典
### 中期大乘經典
在龍樹之後，也述作了許多大乘經典，這由中國的譯經史可以窺知。還有在龍樹的著作中，如來藏思想、唯識思想并非顯明可見，這也似乎是表示宣說這些思想的經典是在龍樹以後完成的，而且在《大智度論》裏也并未明顯出現如來藏思想、唯識思想。作為如來藏思想的經典，《如來藏經》《不增不減經》及《勝鬘經》等是重要的，明言悉有佛性的大乘《涅槃經》也屬於這個系統。相對地，唯識系統的經典，《解深密經》則是重要的，《大乘阿毗達磨經》也扮演了重要的角色。而《楞伽經》接受如來藏與唯識兩思想，企圖綜合兩者。這些是中期大乘經典重要的典籍。
### 五大部
在這時代，大乘經典的叢書成立了，亦即《大般若經》《大華嚴經》《大寶積經》《大集經》《大般涅槃經》等。在《大智度論》的時代，如此龐大的叢書尚未成立。《大智度論》本身是《大品般若經》的注釋，在其中引用了《小品（道行）般若》，因此整理《般若經》全體的十六會二十萬頌的《大般若波羅蜜多經》的成立是在此之後；這是由玄奘於公元660—663年所譯出的《大般若經》六百卷。其次，《華嚴經》有關的經典，在《大智度論》中也將《十地經》、《入法界品》（《不可思議解脫經》）等當作獨立的經典而加以引用，因此編集《大華嚴經》（三十四品或三十九品）應該也是在此之後。但是《華嚴經》在中國譯出較《大智度論》的譯出沒晚多久，由佛陀跋陀羅於公元418—421年之間譯出為六十卷三十四品的《大華嚴經》，因此《大華嚴經》的成立相當早。其後由實叉難陀於公元695 —699年譯了八十卷三十九品的《大華嚴經》，藏譯則分作四十五品。
==P（64）下==
其次，《大寶積經》漢譯現存四十九會一百二十卷。這并非一個人譯出，是集竺法護及以下許多人的翻譯，不足的部分由唐代的菩提流志加以補譯完成的。菩提流志新譯的是二十六會三十九卷（現傳本是二十七會），於公元706—713年譯出，全體為「四十九會一百二十卷」。傳說玄奘也帶回《大寶積經》的梵本，但是譯完《大般若經》而氣力衰微的玄奘，沒有譯大部經的力氣，僅自《大寶積經》中譯出《大菩薩藏經》二十卷而已。因此中國的僧眾感嘆《大寶積經》與中國無緣，其後菩提流志再帶梵本來到中國（T55.570b），不過《大寶積經》是何時何地編集成的并不清楚。藏譯的《大寶積經》（Mahārat nakūṭa-dharmaparyāya）傳有十萬頌，與漢譯同是四十九會，順序也與漢譯大體相同（十八會與十九會互換）；藏譯是由印度、於闐、中國收集資料而完備[^19-1]。
==P（65）下==
接着，《大集經》漢譯是十七品六十卷，已如前述[^19-2]，是僧就於公元586年編集舊譯經典而成；這是僧就聽到闍那崛多的話，說西域的遮拘迦國有大部的《大集經》，因此纂輯而成的（T55.285b-c）。所以中亞即使有大部的《大集經》，但并不清楚如何反映於漢譯的《大集經》。另外，藏譯裏也有《大集經》，不過沒有像漢譯的《大集經》那樣包含許多章。其次，大乘的《涅槃經》四十卷，是由曇無讖於公元414—421年譯出的。較此稍早的公元417年，由法顯譯出《大般泥洹經》六卷，相當於曇無讖譯的前半十卷。藏譯也有《大般涅槃經》（Mahāparinirvāṇa-sūtra，東北目錄一二〇），對應於法顯譯本，是由梵文譯出的，但此外藏譯之中存有重譯漢譯四十卷本的《涅槃經》（東北目錄一一九）。無論如何，法顯本的成立很早，而將其增廣成為四十卷本。不過在法顯本裏也有預想到四十卷本的記載，對兩者的關係有必要做精密的研究。
以上，在《開元釋教錄》裏稱《大般若經》《大華嚴經》《大寶積經》《大集經》《大涅槃經》為「五大部」（T55.591b）或「五部大乘經」，這恐怕是中國所主張的。總之，這些作為叢書而被整理，似乎是在龍樹以後的事情。
==P（66）下==
### 《涅槃經》
曇無讖譯的《大般涅槃經》，開頭是初分五品十卷，但後來他得知西域有其後分，便前往於闐，取得之後回到姑臧翻譯。法顯所譯的六卷本《大般泥洹經》雖分為十八品，但內容與曇無讖本的初五品十卷一致。法顯是在中印度的華氏城得到梵本的，所以這個部分在印度有梵本；這部分也傳到西藏而藏譯，因此曇無讖在於闐所得的後分或許是在西域增廣的。并未發現完整的大乘《涅槃經》的梵本，不過在《寶性論》的梵本裏引用了《涅槃經》4次，更在中亞發現殘卷一葉、在高野山發現一葉[^19-3]，這些同是包含於第四品《如來性品》的部分。總之，大乘《涅槃經》在公元400年以前已經存在，而前半的十卷則較此更古。然而，慧嚴與慧觀、謝靈運同在建康將曇無讖譯的四十卷十三品對照法顯本，修正品數為二十五品，改治了經文，修改為三十六卷，稱此為「南本」，先前的四十卷本則稱作「北本」。
還有，在《涅槃經》裏有若那跋陀羅譯的《大般涅槃經後分》二卷。此經說荼毗、舍利分布等，是補四十卷本所缺，但是因為內容上與《長阿含》的《游行經》有很多相合的地方，而被認為并非從梵本譯出的。在此之外，還有竺法護譯的《方等般泥洹經》二卷，雖也是大乘的《涅槃經》，但是與四十卷本屬不同系統。還有智猛所譯的《泥洹經》二十卷（公元424—437年左右譯）雖然已經失傳，但是在考慮大乘《涅槃經》的成立上來說是重要的。
==P（67）下==
大般涅槃雖是「完全的涅槃」的意思，但也同時意味着釋尊的入滅；因為佛陀因死而舍肉體，入於無餘依涅槃界。《阿含經》中也有《大般涅槃經》（漢譯《長阿含》裏是《游行經》），但這是敘述釋尊晚年兩年間行化的經典。不過這并非單是傳記，而是回答得到不死的佛陀為何死去，解釋為「化緣完了，任意舍命」。與此同系統的有《遺教經》（《佛垂般涅槃略說教誡經》），說到「如來法身常在而不滅也」。《遺教經》為羅什所譯，文章典雅，在中國、日本自古即廣為讀誦，產生很大的影響；此經與馬鳴的《佛所行讚·大般涅槃品》內容上有很多一致的地方。
大乘的《涅槃經》受到《法華經》思想強烈的影響。《法華經》裏說佛壽長遠，但并未明言人有佛性。不過佛性思想潛在地包含於《法華經》中，繼承於《涅槃經》而顯說「悉有佛性」。《涅槃經》卷九舉出《法華經》之名，而傳述其受記思想，引用了《壽量品》的良醫之譬喻。因此天臺智者大師以為《法華經》是大收獲，而《涅槃經》是拾落穗，稱為「捃拾教」。亦即以為《法華經》未說的地方，在《涅槃經》裏加以補說。
==P（68）下==
佛性（buddha-dhātu，buddha-gotra）遍布在一切眾生的思想，雖是相通於釋尊所倡導「四姓平等」的主張，但要成立為教理則需要長久的歲月。《涅槃經》裏，即使完全斷絕善根（能行善的素質）的一闡提（icchantika）人也能成佛的主張，正顯示這個情形。一闡提雖也譯作斷善根，但 icchantika 的語義是指貪欲的人，貪圖利養，執着於世間的人的意思[^19-4]； 在此之上附加了「斷善根」的意思，以為如此的無信者也得以成佛，而祖述了《法華經》的無一不成佛的思想。還有在《涅槃經》裏，說明佛性有常住、安樂、我、清淨四德，而與世間是無常、苦、無我、不淨相異，這也可以看作是進一步闡明《法華經》法身常住、無有變異的思想。
《涅槃經》卷四引用了《首楞嚴經》，卷八引用了《般若經》，卷二十一引用了《佛雜華經》（《華嚴經》），卷七則有佛滅七百歲之語，關於如來藏也屢有言及。與先前《法華經》的引用合起來，這些都顯示《涅槃經》的成立較新，同時可以理解到，《涅槃經》使這些經典的思想得到發展。《涅槃經》裏提出此經典成立當時教界的種種問題而予以論述，特別是也提出戒律的問題，嚴厲地批判戒律的紊亂。《涅槃經》所說的禁止食肉和十六惡律儀是有名的，因此《涅槃經》號稱「扶律談常」的經典。還有在卷十四裏有雪山童子為了聽聞半偈而要舍命的事，同一卷裏有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味說，比喻大涅槃、佛性為醍醐；此經在各方面給予中國、日本佛教很大的影響。
==P（69）下==
### 如來藏思想的源流
雖然在《涅槃經》裏也言及如來藏，但是說如來藏的經典主要是《勝鬘經》（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》），還有在之前有《如來藏經》《央掘魔羅經》《不增不減經》等。《勝鬘經》因為是由求那跋陀羅於公元436年漢譯，所以是公元400年以前成立的。此後在唐代也由菩提流志譯出，也有藏譯[^19-5]，最近《勝鬘經》的英譯也已刊行[^19-6]。雖未發現梵本，但是《大乘集菩薩學論》及梵文《寶性論》裏有很多引自《勝鬘經》，將這些集中起來也有相當多的分量[^19-7]
。
如來藏（tathāgata-garbha）的研究，自梵文《寶性論》（Ratnagot rav-ibhāga Mahāyānottaratantraśāstra）發現以來，得到長足的進展，關於它的起源也已進行了詳細的研究[^19-8]。如來藏是指為眾生的貪瞋癡等煩惱所隱藏、覆蓋的法身、佛性（在纏位的法身），所以是屬於自性清淨心系統的思想。自性清淨心的思想已經可見於《阿含經》，還有《舍利弗阿毗曇論》、大眾部、分別論者等都支持這個思想。這個思想也廣為大乘經典所采用，可見於以《般若經》為始的許多經典。心性本淨、諸法本淨的思想，可以說是所有大乘經典的根本思想[^19-9]。
==P（70）下==
不過光是心性本淨說并不能成為如來藏思想，而是如《勝鬘經》
法身章所說：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」在與客塵煩惱的關係中存在的法身纔是如來藏。在這一點，巴利的《人施設論》《舍利弗阿毗曇論》所說的「性人」（gotrabhū），還有大乘佛教十地的第二種性地（gotrabhūmi）中所見的「性」（gotra）的思想是有貢獻的[^19-10]。決定向聲聞道或向菩薩道前進的是「性」，在此性決定後而有修行。性的決定是在未悟之前，在有煩惱之間得以成佛的性就決定了；於此便可以了知，「性」是在與煩惱的關連中所能想到的自性清淨心。還有，許多大乘經典裏有佛種（buddha-gotra、-vaṃśa）之語，又有「生於如來家」（tathāgata-kula）的思想[^19-11]，此「佛種」的想法是將種性的思想推進一步。特別是《維摩經》的《佛道品》（T14.529c，549a-b，575b-c）裏有如來種（de bźin gśegs pa rnams kyi rigs，tathāgata-gotra）之語，但《維摩經》裏關於此「如來種」，說有身是如來種，無明有愛是如來種，貪瞋癡是如來種等，而說就是在煩惱之中纔有如來種。而且將此比喻為，高原的陸地不生蓮華，唯有在卑濕的淤泥中纔生蓮華； 這裏明顯地將蓮華比喻為從煩惱之中出現的佛性、法身。這由卑濕淤泥之中生出蓮華的經文，也原封不動地存於最古翻譯的《遺日摩尼寶經》，此經之後接着說：「從愛欲中生菩薩法。」（T12.191b）將佛的本性、菩薩的本性（菩薩法）比喻作蓮華的思想，已存在於大乘的古老經典中。《遺日摩尼寶經》是梵文《寶頂經》（Ratnakūṭa）的最古譯本，此經典後來成為《大寶積經》的母胎[^19-12]。
==P（71）下==
而且在《維摩經》裏，此說之後有「智度菩薩母，方便以為父」的有名經文；這表示菩薩由般若波羅蜜與方便出生。然而「如來藏」的語詞是與出生有關係的語詞，如來藏的藏（garbha）是胎的意思，在出生這點上，也非考慮「佛子」（buddhaputra）、「生如來家」的思想不可。佛子是從佛所生之子的意思，在《十地經》《法華經·方便品》等反復地說到了。這與《法華經·譬喻品》所說「三界無安，猶如火宅……今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子」（T9.14c）——佛陀的大慈悲精神有關。《涅槃經》也說佛陀哀憫眾生如一子，《涅槃經》卷十六說到了「極愛一子地」。雖然親鸞將此一子地說作是佛性，但是一子地中也包含佛子的想法。
在「佛子」的想法上，有從佛所生之子的看法，這個意思的佛子已可見於《阿含經》的思想。說舍利弗是法將，從如來之口所生，也說阿羅漢們是佛陀之子[^19-13]。這個思想在《般若經》裏，也以須菩提是佛的隨生者（anujāta）的型態繼承下來[^19-14]。在眾生是從佛所生者的意義下，如來因而是胎。如來藏有如來是胎的意思，眾生被藏於如來中，但是在如來藏中，還有眾生藏如來的意思。在如來藏思想上，這點是重要的。也可注意前述的《維摩經》，其無明、有愛及煩惱是如來種（玄奘譯作如來種性）的說法，而且將此以般若波羅蜜為母，方便為父的出生譬喻，來說明菩薩的成立。
==P（72）下==
出生的思想，是基於母性、女性的原理。佛教教理中首先導入女性原理的，是視般若波羅蜜為佛母的看法[^19-15]。這似乎是與般若波羅蜜（Prajñāpāramitā）的語詞是陰性字形，或與佛陀因證悟的智慧而實現有關，但同時也與初期大乘教團裏女性的勢力占優勢有關。例如在大乘經典裏，將善女人與善男子視為平等，或說變成男子、龍女成佛等，想必是重視女性信眾所產生的教理[^19-16]。
視般若波羅蜜為「佛母」的思想，在古譯的《般若經》裏似乎找不到。而新成立的《般若經》裏，則有冠有「佛母」的經典。總之，《維摩經》裏有此思想，還有《大智度論》卷三十四（T25.314a）裏有以般若波羅蜜為諸佛之母、般舟三昧為諸佛之父的思想。這雖是生出諸佛的是般若波羅蜜、般舟三昧的思想，但若如此，般若波羅蜜是以怎樣的狀態存在於修行者之中，在這點上，其與煩惱的關係就成為問題；在這裏「胎」（garbha）的思想便出現了。總之《勝鬘經》《涅槃經》與《大智度論》在年代上相隔不遠，而《如來藏經》較這些成立較早。在這些經典裏，如來藏的思想已經成立了。那時於般若波羅蜜導入母性原理，似乎是成為其成立的一個契機。
==P（73）下==
《維摩經》裏雖以方便為父，但是在《大智度論》裏則以般舟三昧為父，這與《寶性論》、梁譯《攝大乘論釋》卷八（T31.306b）中以禪定為胎有關聯。梁譯《攝論釋》裏說明佛子時，說明為以願樂無上乘為種子，以般若為母，以定為胎，以大悲為乳母，以諸佛為父。《寶性論》第三十四偈裏說，於最上乘的信解為種子，般若為母，禪定為胎，大悲為乳母，而有牟尼之子。雖《大智度論》裏以禪定（般舟三昧）為父，但在這裏却以禪定為胎；這似乎是禪定有淨化煩惱的力量的緣故。總之，可以說自性清淨心、佛性思想與性地、佛種性、佛子、一子地等的思想，在與煩惱的關連上導入出生的思想，而朝如來藏思想發展。
如來藏雖被視為與如來種性（tathāgatagotra）同一，但同時也稱作如來界（tathāgata-dhātu）。如來界與佛性的原語「buddha-dhātu」有共通點，「界」（dhātu）也譯作「性」，是指不變的性質。金的礦石中金雖不可見，但將礦石置於鍛冶爐中燃燒的話，金就熔解出來；即使隱藏着也維持相同性質的，就是「性=界」。現象世界不斷變化着，但其構成的要素并未增減，這些即稱為「十八界」。與此相同，人雖然有變成善人、變成惡人等種種變化，但是可以見到其本性不變。如來性就是這樣，此如來性破除煩惱而顯現，理解出來的即是《華嚴經·如來性起品》「如來出現」的思想。此《華嚴經》「如來性起」的思想，也成為如來藏思想形成上重要的成分。
==P（74）下==
以上種種思想綜合起來，於《如來藏經》中形成了如來藏的思想，然後進而在《不增不減經》《勝鬘經》中發展為精致的體系。
### 如來藏相關的經典
如來藏思想的經典，以《如來藏經》（Tathāgatagarbhasūtra）的成立較早。《如來藏經》在西晉惠帝、懷帝時代（公元290—312年），由法炬譯出《大方等如來藏經》一卷； 白法祖（帛法祖）也有譯出，但無確證。此後東晉的佛陀跋陀羅於公元409—429年譯出《大方等如來藏經》一卷，唐代不空譯出《大方廣如來藏經》一卷。雖然現存的僅有後二譯，但如果法炬之譯與這些內容相同的話，則如來藏思想的成立似乎變成在公元300年以前；不過因為法炬譯本已佚，所以其內容難以確認。《如來藏經》梵本雖未發現，但是其一部分為《寶性論》梵本所引用 [^19-17]。
《如來藏經》裏說，若以佛眼視一切眾生，則其貪瞋癡諸煩惱中有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動（T16.457b-c），而說如來藏在諸趣的煩惱中也常無染污，一切眾生的如來藏常住不變。如此宣說如來藏、佛性是常住不變的，是因為從佛的法身的立場來看現實；佛的法身離於無常，因此在凡夫也是實際存在的。但是在凡夫中，法身并非實際存在，而是與煩惱融合，而且以作為如來藏而「出生」的方式存在。因此如來藏是超越有與無的狀態，於空的基礎上存在，但是《如來藏經》裏并非將其以空思想來解說，而是以比喻來表示如來藏的實在。亦即以萎華中之佛、多蜂圍繞中的蜜等九喻，來表達凡夫之中有如來藏。這是將此九喻以偈頌與長行來說明的一部短經，這九喻也為《寶性論》所引用。
==P（75）下==
其次，《勝鬘經》雖也是一卷，但比《如來藏經》分量還多，內容也很豐富。《勝鬘經》雖傳說是北涼曇無讖所譯（公元413—433
年），但十分可疑。現存的《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（Śrīmā lādevīsiṃ-hanāda-sūtra）一卷，是劉宋的求那跋陀羅於公元436年左右所譯出的，此後唐代菩提流志翻譯了《勝鬘夫人會》。也有藏譯； 梵本雖不存，但為《寶性論》及其他經典所引用[^19-18]。「師子吼」雖是指佛陀說法，但在這裏則是指承佛威神而說法的勝鬘夫人的說法；就名為勝鬘夫人的在家女性的說法這點來說，是特別的經典。「一乘」（eka yāna），是意味着《法華經》裏攝聲聞、緣覺、菩薩三乘而入一佛乘的意思，但是《勝鬘經》裏還更加上人乘、天乘，說因為攝五乘之善而是一乘，也包攝了世間的道德、世間的宗教，而且超越它的纔是「一乘」。所以一乘雖然是教（一乘教），但同時也是指因其教所現的真理（一乘之理）。以此經來說，如來藏之教是一乘教，因此所示的如來藏、佛性本身則是「一乘」；當時也許已經有「五性各別」之教。《涅槃經》裏主張一闡提成佛，也許是因為另一方面佛教界裏有無性有情（a gotra，同斷善根、一闡提）的主張。亦即執五性各別的主張者，是基於其根底有5種種性（gotra）的理解。對此，一乘之教是基於所有的眾生皆具備成佛種性的認識而主張的；在《勝鬘經》裏，將其以如來藏的語詞來表現。
==P（76）下==
求那跋陀羅所譯的《勝鬘經》，現在的版本分作十五章，但是古代也有分作十四章之說；這是在中國翻譯以後所分的，藏譯、《勝鬘夫人會》裏并無分章。《勝鬘經》在中國自古即受研究，注釋也很多，其中以吉藏的《勝鬘寶窟》六卷與日本聖德太子的《勝鬘經義疏》一卷為有名。
《勝鬘經》裏首先在勝鬘讚嘆佛的真實功德之後，說此經獨有的戒，即「十大受」，其次說「三大願」。在此之後說一乘的實踐，即「攝受正法」與「一乘」。一乘的實踐，具體來說是六波羅蜜的實踐、大乘的實踐。其次闡述如來藏的本質，而說了如來藏章、法身章、空義隱覆真實章、一諦章、自性清淨章及其他章。
==P（77）下==
如來藏是凡夫所具備的「永遠之物」，是為煩惱所覆的法身，因此稱此為「在纏位的法身」。因為有此如來藏，所以凡夫并非因死就斷滅，而持續於來世的生死，所以說：「依如來藏故有生死，依如來藏故有涅槃。」如來藏是生死與涅槃的「依持」，此如來藏是自性清淨心，是法界，是法身，但是在煩惱所污的凡夫心中，是以怎樣的形體存在，則超過凡夫的理解。若已經為煩惱所覆，則不能稱自性清淨心，而法身理應不能為煩惱所污。但是現實中，在凡夫中佛性為煩惱所覆而存在着。
這不應染污的法身為煩惱所污的關係，只有佛陀與大力菩薩纔能了知，凡夫只要信它就可以。如來藏處於煩惱中，也能從煩惱脫離，是因為如來藏在另一方面是空的狀態（空如來藏）的存在之故，但是說如來藏自身，是無限地擁有豐富屬性（不空如來藏）的不可思議的存在。《勝鬘經》因從正面提出法身與煩惱的「染與不染」問題之故，成了極為難解的經典。
宣說如來藏的經典，此外還有《不增不減經》（Anūnatvāpūrṇatva nir-deśa-parivarta）一卷。此經唯存漢譯，是北魏的菩提流支於公元520—524年之間所譯的。此經因為在《寶性論》中有引用，可知其梵文名稱[^19-19]。但是梵文名稱不是「修多羅」（sūtra），而是「章」（parivart a），所以并不是獨立的經，而似乎是大經典的一部分。此經說，縱使眾生開悟入涅槃，并不因此眾生界就減少，涅槃界就增加。眾生界是如來藏，同時也是法身。法身具無量之德，不生不滅。這法身為煩惱所纏，而往來於生死的是眾生。所以并非離眾生別有法身，也不是離法身而有眾生界。但是眾生與如來的〔存在〕狀態是別，與離於有無的理解有關。眾生界的不增不減難解，唯有如來能知。
==P（78）下==
如來藏思想與自性清淨心關係很深。在組織如來藏思想的《寶性論》中，除了上述的諸經典之外，也引用了《華嚴經》《陀羅尼自在王菩薩經》《寶女經》《海慧菩薩經》《寶髻經》《無盡意菩薩經》及其他經典；這些主要是說自性清淨心的經典。
### 《解深密經》的系統
清楚地表達瑜伽行派思想的最初的經典是《解深密經》（Saṃdhin irm-ocanasūtra）。此經由北魏的菩提流支於公元514年譯出《深密解脫經》五卷，唐代玄奘於公元647年譯出《解深密經》五卷，是完本。也現存同種書的藏譯，也有由藏譯而法譯，及由藏譯的一部分而日譯[^19-20]，不過并未發現梵文原本。從翻譯的年代來看，《解深密經》的成立似較《涅槃經》《勝鬘經》等晚，但是有的部分自相當早就已存在。宋代的求那跋陀羅於公元443—453年譯出了相當於上述諸本的最後二品（玄奘譯八品中的第七、第八）的《相續解脫地波羅蜜了義經》一卷及《相續解脫如來所作隨順處了義經》一卷，還有陳代的真諦於公元557—569年間譯出了《解節經》一卷，相當於玄奘譯的第二《勝義諦相品》。以此來看，《解深密經》似是部分先完成，然後將那些部分加以纂輯起來的。
==P（79）下==
還有與《解深密經》同時代，存有《大乘阿毗達磨經》。此經漢譯、藏譯都不存，但在安慧的《唯識三十頌釋》裏「阿毗達磨經（Abhi dharma-sūtra）中說」[^19-21]引用了此經的偈文。較此更早的無著《攝大乘論》（T31.152a）中，提到了《攝大乘論》是作為對《大乘阿毗達磨經·攝大乘品》的注釋而成立的作品，還有無著的《大乘阿毗達磨集論》（T31.774a）也說是基於此經而作。總之在無著的時代，此經被當作是唯識思想的典據而認可其聖教量的價值。
《解深密經》的特色在於主張「五性各別」。相對於《法華經》或如來藏系統的經典說「一乘」，《解深密經》（T16.695a）是以一乘說為密意說（不完全之說），而說有聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性、不定種性、無種性之別。反對一乘，而說五性各別，這點顯示了此經較如來藏系統的經典晚成立。若着眼於凡夫的現實，則人們有善人、惡人的區別，承認能力的不同，所以變成主張五性各別。還有從原始佛教到部派佛教的系統，是弟子立場的佛教，在大師釋尊與弟子之間畫了一道不可逾越的線，但是只要立於弟子的意識，即無法超越於師。釋尊佛陀的佛教與弟子的聲聞佛教於是在此產生本質上的差異，因此在部派佛教之間，開始說無上菩提（佛菩提）、獨覺菩提、聲聞菩提的「三種菩提」；《根本有部律》、《天譬喻》（Divyāvadāna），及阿毗達磨論書等都可見到這種思想。繼承這3種菩提，在初期大乘佛教中說的是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘的「三乘」說；《解深密經》大量地采用了此系統的佛教。而在這三乘的區別上，加上於《涅槃經》中成為問題的一闡提（無佛性、無性有情），與尚未確定是三乘中何者的人們（不定種性），組織了五性各別之說。
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《解深密經》是由「迷惑的現實」進行考察，自有其特色，與《華嚴經》及如來藏思想立足於證悟的佛陀的立場來逆觀凡夫的立場的看法不同。着眼於現實，凡夫之心為煩惱所污，無法看出自性清淨心。因此在唯識佛教中，規定現實的凡夫之心為「妄識」。而人生死根源的心，名為阿賴耶識（ālaya-vijñāna）。阿賴耶識譯為藏識，是保存過去的經驗、業的場所；這是指心的無意識領域、潛在心。潛在心并不只是保存過去的記憶、經驗、遺傳、性格等，而且以種子的形態保存了永遠的過去以來的業。因此阿賴耶識并非只是人的主體性、人格，也是個體反復生死存續時的輪回主體。但是因為那是種子的集合體，所以不間斷地徐徐變化着，因此并非是像《奧義書》裏所想的「我」（ātm an）那樣固定的實體。阿賴耶識是認識的主體，同時也是使生命存續的主體，所以也稱之為執持識（ādāna-vijñāna，阿陀那識）。
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阿賴耶識、阿陀那識與「我」（ātman）不同，但是容易被誤解為「我」，所以在《解深密經》裏說，阿陀那識因為是甚深微細的緣故，我（われ〔佛陀〕）於凡夫不開演（示說）。因為雖然阿賴耶識的一切種子如瀑流一般，內容經常變化着，但是凡夫誤解此為「自我」（ātman）。瀑流即瀑布，落下的水不絕地變化着，但是凡夫以為它是同一的瀑布。宣說如此容易被誤解為「我」（ātman）的阿賴耶識，就稱為「解深密」。「深密」是 saṃdhi 的翻譯，是繩結的意思，由此而衍生，也有秘密之教的意思，在這裏是指不開演於凡夫的阿賴耶識教理。解深密的「解」，是 nirmocana 的譯語，這是將繩結解開的意思，是指將隱藏着的阿賴耶識教理呈顯出來。因為宣說無我，是原始佛教以來佛教的立場，所以不抵觸此無我說，而且說輪回的主體，這點有《解深密經》的特色。
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佛教說無我，但是并非連認識主觀或常識意義的人格中心也否定掉。以世俗諦的立場來承認在日常生活裏相對於「你」的「我」（われ）
之存在，但是諸行無常也同時是真理，自我是流動的也是事實。若是流動的，執着於自我是不可能的。因此凡夫所執着的自我，是由妄想所構想成的。因其執着，自己的生存就變成了「苦的生存」。所以在無我的主張裏，有舍棄對自我的執着的意思，更包含了在嚴密意義上固定的自我并不存在的意思，但是并不是不管是何意義下都沒有自我。因此阿賴耶識的教理，并沒有與原始佛教以來的無我說傳統相矛盾。
阿賴耶識的教理，并非突然出現在《解深密經》中，而是有其前史。為了解決輪回主體的問題、生命持續的根據、記憶保存的問題，尤其是過去的業保存於何處、造業者與受報者如何聯繫等問題，部派佛教之間提出了種種主張。例如，說一切有部所說的命根、大眾部所立的根本識、化地部的窮生死蘊、犢子部或正量部所說的補特伽羅、上座部的有分識（bhavaṅga）、經量部的一味蘊，乃至大眾部及分別論者等所說的細心、經量部所說的種子等，在阿毗達磨佛教裏說了種種主張。阿賴耶識的思想是繼承了這些思想而成立的。
還有在《解深密經》裏說到了唯識思想，這與將生存的根據求之於心理的主體阿賴耶識有關。從我們所經驗的一切都有據於阿賴耶識來看，必然歸結到唯心論，然後以緣起說解釋表相心與潛在心阿賴耶識的關係，因此稱此為「緣起門的唯識」。還有《解深密經》的《一切法相品》《無自性相品》中，說到遍計所執相、依他起相、圓成實相的三相，還說到相無自性、生無自性、勝義無自性的三種無自性說，闡述了「三性說的唯識」。還有在《分別瑜伽品》中說萬法唯識，這是由瑜伽行者的體驗而可知認識的內容便是主觀的呈現，稱此為「影像門的唯識」。
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在《解深密經》（T16.697a）中，關聯於三無自性說，而說了三時教。亦即為向於聲聞乘的人說四諦教為第一時說有之教，其次為向於大乘之人說一切法無自性、不生不滅為第二時說空之教，第三時教在《解深密經》中為向一切乘的人正說一切法無自性的中道之教。也稱作有、空、中的三時判教，批判前時代的教理，而表達自己的立場，這點顯示此經的成立較新。
其次，《大乘阿毗達磨經》，其經名中也顯示繼承了「阿毗達磨」的傳統。唯識思想是以《般若經》空的思想，將阿毗達磨的分析性教理賦予基礎而成立的教理體系，稱為「通三乘」；這是於聲聞、獨覺、菩薩都能對應的教法之意。《大乘阿毗達磨經》雖已不存，但其三偈二文為《攝大乘論》等所引用。詳細來說也可以說有八段文字[^19-22]，根據這些說「此界（dhātu）自無始之時為一切法之所依」（按：真諦譯「此界無始時，一切法依止」，玄奘譯「無始時來界，一切法等依」），將阿賴耶識以「界」之語詞來表現。還有「無始時來界」的偈頌，也為梵文《唯識三十頌》（p.37）、梵文《寶性論》（p.72）所引用。此偈因解釋的方法不但成了唯識說的典據，還成了如來藏說的典據； 這正顯示出與稱呼如來藏為如來界（tathāgata-dhātu）的共通性。還說到諸法是以阿賴耶識為所依而存在，又說諸法被藏於阿賴耶識中，同時阿賴耶識也為諸法所藏，而說諸法（認識的世界）與阿賴耶識互相為因為果。還有在《攝大乘論》中引用了《大乘阿毗達磨經》的染污分、清淨分、染污清淨分三性說，可知《大乘阿毗達磨經》裏說到了三性說[^19-23]。
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但是《解深密經》《大乘阿毗達磨經》中，教理是羅列式的，還不夠體系化。是由於其後出現的彌勒、無著、世親等，使唯識說得到發展、組織起來的。
《楞伽經》（Laṅkāvatāra-sūtra，《入楞伽經》）的「楞伽」指的是錫蘭島，但是此經中有摩羅耶山楞伽城，似乎不是指錫蘭島。還有在此經中，提到佛陀為了夜叉王羅婆那而說，可見到與《羅摩衍那》有關聯的名稱（不過最早的譯本中并未出現羅婆那）。此經在中國有三譯，第一次是劉宋的求那跋陀羅於公元443年譯出《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，其次是北魏的菩提流支於公元513年譯出《入楞伽經》十卷，又唐代的實叉難陀於公元704年譯出《大乘入楞伽經》七卷。藏譯也有二本（東北目錄一〇七、一〇八），但都是由漢文來的重譯，是法成所譯；梵本由南條文雄於公元1923年出版[^19-24]。漢譯三本之中，實叉難陀譯的七卷本與梵本較為近似。日譯是由南條文雄與泉芳璟進行的，還有安井廣濟所譯的也已發表[^19-25]，而由鈴木大拙刊行研究、英譯及索引[^19-26]。
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求那跋陀羅譯的「四卷本」保存了古形，但此經給予中國的初期禪宗巨大的影響。此經中說到如來藏、自性清淨心，還說唯識說之阿賴耶識，引用了《勝鬘經》《大雲經》《央掘魔羅經》等；從這幾點可知此經的成立較《勝鬘經》晚。從《楞伽經》翻譯到中國的年代來推算，此經可以視為在公元400年已經成立了。
此經說禪有愚夫所行禪、觀察相義禪、攀緣如實禪、如來清淨禪4種（T16.492a），在中國禪的歷史上給予很大的影響。愚夫所行禪是指外道禪與小乘禪，觀察相義禪是大乘禪，攀緣如實禪是觀念真如的禪，如來清淨禪是指如來境地的禪。
《楞伽經》與《大乘起信論》共通的思想很多，可以見到業相、轉相、現識、分別事識等共通的用語，可以視為在《起信論》的成立上給予了影響。
《楞伽經》說了五法、三性、八識、二無我，說到各種唯識系統的思想與如來藏系統的思想，還嘗試綜合兩者。《解深密經》裏沒有說到第七識，但《楞伽經》則有八識。而關於阿賴耶識，也說阿賴耶識以身體、受用、依處而顯現，說到極為進步的阿賴耶識說[^19-27]。此經也說五性，更說到將這些歸一於「一佛乘」，也有禁止食肉之說。此外，佛陀的異名列舉了梵天（Brahman）、毗紐（Viṣṇu）、自在天（I śvara）、迦毗羅（Kapila）等，也采用了外教的教理。在後世這個傾向變得顯著，密教就出現了；《楞伽經》被視為是由強烈偏向於如來藏思想、空思想的唯識思想家所作的[^19-28]。
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還有《楞伽經》的系統中有《密嚴經》。《密嚴經》是唐代地婆訶羅於公元676—688年譯出，不空也於公元765年譯出，現還存有藏譯（東北目錄一一〇）。此經也說到如來藏思想、唯識思想，而成為中國法相宗、華嚴宗所依的經典之一。
### 《金光明經》
《金光明經》，曇無讖於公元414—433年之間所譯出的四卷十九品是最初的。曇無讖譯了大乘《涅槃經》，進而譯出《菩薩地持經》《優婆塞戒經》等菩薩戒經，是給予中國佛教很大影響的人物。其次，真諦於公元552年追加三品，譯成七卷二十二品。此後北周武帝時代（公元560—578年）及隋代（公元581—618年），由耶舍崛多及闍那崛多譯出部分。基於前二譯與這些部分翻譯，公元597年由寶貴將這些合糅起來，編集為《合部金光明經》八卷二十四品，此後由義淨於公元703年譯出《金光明最勝王經》十卷三十一品，如此《金光明經》內容逐漸增廣。梵文《金光明最勝經》（Suvarṇaprabhāsotta ma-sūtra）由南條文雄與泉芳璟於公元1931年出版[^19-29]，共有二十一品，內容上近於曇無讖的四卷本（十九品），之後由 J. Nobel 出版了較完整的版本[^19-30]。藏譯有3種（東北目錄五五五～五五七），一譯本（五五五）是法成將義淨譯的十卷本重譯，另一譯本（五五七）在品名及內容上與梵本較接近。
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此經在教理上并不是特別重要的經典，但是因理論性地論述到唯識、如來藏的教理，并說到三身說的佛身論，而受到注目，還被當作護國安民的經典而受尊重，從中亞到中國、日本為止，於東亞廣受信奉；中亞殘存的寫本也很多。此經的《壽量品》受到《法華經·壽量品》的影響，而在《懺悔品》《讚嘆品》裏強調了金光明懺法的功德。還有在《四天王品》中說，護國四天王代表諸天，陳述了護持此經的誓願，而保護尊重此經的國主與國土。與此相關，在《金光明經》中說四方四佛，有很多密教的教理，這也與後世密教的發達有關。還有在《流水長者品》中說到救助絕於水路而瀕死之魚的「放生」功德，《舍身品》則敘述薩埵太子施一身於產子之餓虎的菩薩行。這幾點給日本佛教很大的影響。
以上敘述了龍樹以後出現的經典中的若干重要經典，不過不知《如來藏經》的成立是否較龍樹早。還有《金光明經》中有密教思想的萌芽，但是真正密教經典的成立較此為晚，這點容後再述。
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### 參考書目
宇井伯壽『印度哲學史』第六章「第二期の大乗経典」，1932年。
大野法道『大乗戒経の研究』，1954年。
高崎直道『如來蔵思想の形成』，1974年。
高崎直道『如來蔵系經典』（『大乗仏典』12，1975年），收有 『如來蔵経』 『不増不減経』 『勝鬘経』及其他，是由藏譯翻譯為日文。
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[^19-1]: 櫻部文鏡「西蔵訳大寶積経の研究」（『大谷學報』第十一卷第三號）。
[^19-2]: 參考本書頁226—227。
[^19-3]: 宇井伯壽『寶性論研究』，頁332以下。還有自高野山發現的寫本，由高楠博士解讀，而載於大正藏（T12.604）。中亞的梵本是：A. F. R. Hoernle，Manuscript remains ofBuddhist literature found in Eastern Turkestan，Oxford，1916，pp. 93 -97。這裏面也有如來藏（tathāgatagarbha）的用語，但在漢譯中相當於「如來秘密藏」（T12.422b）。
[^19-4]: 參考望月良晃「一闡提とは何か」（『印仏研』一七之二，1969年，頁112）。
[^19-5]: 月輪隆賢『蔵漢和三訳合璧勝鬘経·寶月童子所問経』，1940年。
[^19-6]: Alex and Hideko Wayman，The Lion’s Roar of Queen Śrīmālā，New York & London，1974.
[^19-7]: 宇井伯壽「シナ訳勝鬘経と其梵文斷片」 「本論引用の諸経論」（『寶性論研究』1959年，頁303以下，頁435以下）。
[^19-8]: 高崎直道『如來蔵思想の形成』，1974年。
[^19-9]: 勝又俊教「心性本浄説の発達」（『仏教における心識説の研究』，1961年，頁463以下）。拙著『初期大乗仏教の研究』，頁196以下。
[^19-10]: 高崎直道「GotrabhūとGotrabhūmi」，（『金倉博士古稀記念·印度學仏教學論集』，1966年，頁313以下）。
[^19-11]: 高崎直道「華厳教學と如來蔵思想」（『華厳思想』1960年，頁297以下）。中村瑞隆「西蔵訳如來蔵経典群に表れた仏性の語について」（『日本仏教學會年報』第二五號，1960年）。香川孝雄「仏種について」（『印仏研』一七之一，1968年）。
[^19-12]: 不過梵本Kāśyapaparivarta裏這個部分破損脫落了。參考 Steäl Holstein，Kāśyapap-ariv arta，p.111。
[^19-13]: 西義雄「如來蔵思想の淵源に就いて』（『印仏研』 一九之一，1970年，頁8以下）。
[^19-14]: 高崎直道「般若経と如來蔵思想」（『印仏研』一七之二，1969年，頁50以下）。
[^19-15]: E. Conze，Thirty Years ofBuddhist Studies，Oxford，1967，p. 80.
[^19-16]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁243—282。
[^19-17]: E. H. Johnston，The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra，Patna，1950，p.26. 宇井伯壽『寶性論研究』，頁301以下。
[^19-18]: 參考本節注(5)及(7)。
[^19-19]: 宇井伯壽『寶性論研究』，頁315。高崎直道『如來蔵思想の形成』，頁69以下。
[^19-20]: É. Lamotte，Saṃdhinirmocana Sūtra，L ’explication des mystères. Texte tibétain. ed. et tra d.，Paris，1935.野澤靜證『大乗仏教瑜伽行の研究』，1957年。該書是藏譯《解深密經》的《慈氏章第八》（玄奘譯《分別瑜伽品第六》）的本文與智藏（Jñānagarbha）對此的注釋的翻譯，也附有藏譯的原文。《解深密經》方面，有圓測的《疏》（《續藏》一·三四·一～ 四），已譯為藏文（東北目錄四〇一六）。參考稻葉正就 「円測解深密経疏散逸部分の研究」，1949年。
[^19-21]: Sylvain Lévi，Vijñaptimātratāsiddhi，Paris，1925，p.37.此偈也引用於《寶性論》。是得以成為唯識與如來藏兩方典據的經文。E. H. Johnston，The Ratnagotravibhāga Mahāy ānot-taratantraśāstra，p.72.
[^19-22]: 參考結城令聞『心意識論より見たる唯識思想史』，1935年，頁240以下。
[^19-23]: 參考宇井伯壽『印度哲學史』，1932年，頁333。結城令聞前引書，頁240以下。
[^19-24]: B. Nanjio，The Laṅkāvatārasūtra，Kyoto，1923.（1955年再版）
[^19-25]: 南條文雄，泉芳璟 『邦訳梵文入楞伽経』，1927年。安井廣濟 『梵文和訳入楞伽経』，1976年。
[^19-26]: D. T. Suzuki，Studies in the Laṅkāvatāra Sūtra，London，1930；The Laṅkāvatāra Sūtr a，Translated for the first time from the original Sanskrit，London，1932，Reprinted 1956；An index to the Laṅkāvatāra Sūtra（Nanjio Edition）Sanskrit-Chinese-Tibetan，Chinese-Sanskrit，and Tibetan -Sanskrit，Kyoto，1934，Reprinted Tokyo，1965.
[^19-27]: 高崎直道「入楞伽経の唯識説」（『仏教學』創刊號，1976年，頁1以下）。
[^19-28]: 安井廣濟「入楞伽経にあらわれた識の學説について」（『大谷學報』第五二卷第二號，頁1以下）。
[^19-29]: 南條文雄，泉芳璟『梵文金光明最勝王経』，1931年。泉芳璟『梵漢対照新訳金光明経』，1933年。
[^19-30]: Johannes Nobel，Suvarṇaprabhāsottamasūtra，Das Goldglanz-sūtra，Ein Sanskrit-Text de s Mahāyāna-Buddhismus，Nach den Handschriften und mit Hilfe der tibetischen und chinesi schen Übertragungen，Leipzig，1937；Suvarṇaprabhāsottama-sūtra，Die tibetischen Übe rsetzungen，mit einem Wörterbuch，Leiden，1944；Suvarṇaprabhāsottamasūtra，Zweite r Band，Wöterbuch Tibetisch-Deutsch-Sanskrit，Leiden，1950；S. Bagchi，Suvarṇaprab hāsasūtra，Buddhist Sanskrit Text No.8，Darbhaṅga，1967.
第四節
## 4瑜伽行派的成立
### 彌勒
繼承《解深密經》《大乘阿毗達磨經》的思想而組織的思想系統稱為瑜伽行派（Yogācāra）或唯識派（Vijñānavādin），他們在瑜伽（yoga）的實踐裏深化了「唯識」（vijñaptimātra）的體驗，更將此與阿賴耶識的教理綜合而體系化。此瑜伽行派之祖是彌勒（Maitreyanāth a）；無著（Asaṅga）繼其後，他的親弟弟而且也是弟子的世親（Vasu bandhu，也譯作天親）繼他之後，大成唯識說。
唯識派的開祖彌勒論師，自古以來即將他視為與住於兜率天且是未來佛的彌勒菩薩是同一個人，因此有以為彌勒不外是無著於禪定之中所見到的彌勒菩薩之說，但是要將歸於彌勒的著作全部視為無著之作似乎有困難。可知無著以前有瑜伽行派的著作，從這點着眼，依據傳說將這些作品的作者稱為彌勒，這是將先行於無著的瑜伽行派論師稱以彌勒之名的意義所在。或許這「彌勒」并不止一人，所以并不是要把將來佛的彌勒菩薩當作實際存在的彌勒論師的意思。根據世親的傳記（真諦譯《婆藪盤豆法師傳》〔T 50.188ff〕，玄奘《大唐西域記》
卷五〔T 51.896b〕），無著是犍陀羅地區富婁沙富羅出身，先於說一切有部出家，修行小乘的空觀，但是後來不能滿足於此，上兜率天受彌勒菩薩之教導，纔得以了悟大乘的空觀。之後屢屢上兜率天受大乘經之教，而為眾人宣說，但是不為眾人所信，所以請彌勒菩薩下降人間。彌勒菩薩夜間降臨此國土，為大眾說《十七地經》（《瑜伽論》本地分）。夜間彌勒說的，白天無著加以解釋，所以眾人終於能信彌勒菩薩之教。另根據《大唐西域記》，無著是在化地部出家，後來回心於大乘，然後住在中印度的阿踰陀（Ayodhyā，昔日的沙祇），夜間升天宮從彌勒菩薩受《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》等教法，晝間則為大眾宣講其妙理。無著上升兜率天受彌勒菩薩之教，也傳於西藏的傳承中[^20-1]。但是彌勒有5種著作「五法」，在藏傳中有流傳，在中國其他地區也流傳有彌勒的著作，所以就得承認此作者彌勒論師之存在[^20-2]。
==P（92）下==
彌勒的著作，在中國說是彌勒的「五論之頌」[^20-3]； 如下所示：《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辨中邊論頌》（《中邊分別論頌》）、《金剛般若經論頌》。
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但是其中《分別瑜伽論》漢譯本、藏譯本都沒有，只傳來名稱而已。相對地，在西藏的傳承中，可舉出如下「彌勒五法」（Maitreya-
pañcadharma）的著作[^20-4] ：《大乘莊嚴經論頌》（Mahāyāna-sūtrāl aṃkāra）、《中邊分別論頌》（Madhyānta-vibhāga）、《法法性分別論》（Dharmadh-armatā-vibhaṅga）、《現觀莊嚴論頌》（Abhisamay ālaṃkāra）、《最上要義論頌》（Uttaratantra，《寶性論頌》）。
其中第一、第二與漢譯一致。第三的《法法性分別論》唯存藏譯（東北目錄四〇二二、四〇二三），還有世親的注（同上，四〇二八）[^20-5]，有報告說此書現存梵文殘卷[^20-6]。其次的《現觀莊嚴論》藏譯、梵本皆存，梵本與師子賢（Haribhadra）的《八千頌般若》的注釋《光明注》一起出版[^20-7]。此書缺漢譯，但有法尊基於藏文而譯為漢文的《現觀莊嚴論略釋》四卷[^20-8]。《現觀莊嚴論》是由275偈（本文27
2偈）所成，將《般若經》（《八千頌》或《二萬五千頌》）的要點分為八章，從實踐的立場來歸納的。由於是依據《般若經》的關係，并未見唯識說。
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若要認定彌勒之著作，則上4種著作皆歸於彌勒。第五的《寶性論頌》，相當於漢譯的《究竟一乘寶性論》，由本偈、釋偈與注釋三部分所成。本偈與注釋也有不同作者之說，將此視為彌勒之作是有困難的[^20-9]。
其次，《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）漢譯為一百卷，是彌勒之作，玄奘所譯。但藏譯本分作五部分，順序也與漢譯不同，著者是無著。
| 漢譯 | 藏譯（東北目錄） |
| -------------------------------------------------------------------------------------- | ----------------------------------------------------------------- |
| 一本地分（卷一～五〇）<br><br>二攝決擇分（卷五一～八〇）<br>三攝釋分（卷八一～八二）<br>四攝異門分（卷八三～八四）<br>五攝事分（卷八五～一〇〇）<br> | 四〇三五～四〇三六（聲聞地）、<br>四〇三七（菩薩地）<br>四〇三八<br>四〇三四<br>四〇四一<br>四〇三九～四〇四〇 |
上述中，本地分是說明十七地，但在藏譯裏，由於十七地之中的第十四聲聞地（Śrāvakabhūmi）、第十五菩薩地（Bodhisattvabhūmi）獨立出來的緣故，所以分為三部分。菩薩地自古以來就獨立，這也由漢譯中此部分已經由曇無讖於公元414—433年譯出的《菩薩地持經》十卷而可知。還有求那跋摩於公元424—431年所譯的《菩薩善戒經》（九卷及一卷），也是同系統的異本。
==P（95）下==
菩薩地、聲聞地在印度後世也似乎單獨在流通，梵本是獨立在流傳。菩薩地的梵本由荻原雲來與 N. Dutt 出版[^20-10]，聲聞地的梵文也已出版了[^20-11]。還有五識身相應地等五地的梵文，已由 Bhattacharya 出版 [^20-12]。另外，在真諦於公元546—557年之間所譯出的經論中，有《十七地論》五卷與《決定藏論》三卷。前者已經佚失，但與《瑜伽論》本地分有關係，不過分量大約只是其十分之一。《決定藏論》是現存第二的《攝決擇分》的最初部分的異譯。
如上所述，《瑜伽師地論》的成立是複雜的，分量也很大，在教理上也可見到發展，所以難以視為是成立於一時。作者的決定也很困難；《瑜伽論》雖然藏譯、梵本中以無著為作者，不過漢譯中則以彌勒為作者[^20-13]。但是其中可見到比彌勒的主著《中邊分別論頌》《大乘莊嚴經論頌》或《法法性分別論》等還早的思想[^20-14]，所以也有理由認為原形是在彌勒以前成立的。但是以《菩薩地》為彌勒所作的話，從《菩薩地持經》的譯出年代（公元414—433年）來看，彌勒的活躍年代要下推到公元400年以下似乎是困難的。總之從思想內容來看，《瑜伽論》與《中邊分別論頌》《大乘莊嚴經論頌》似乎是不同人的著作。
還有，《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《現觀莊嚴論》等，彌勒所著的只是偈頌而已。《中邊分別論》中，對彌勒的偈加上了世親「釋」的，在漢譯裏有真諦譯的《中邊分別論》二卷與玄奘譯的《辨中邊論》三卷，藏譯（東北目錄四〇二七）也附有世親釋。梵本與世親之釋（bhāṣya）同時由羅睺羅發現於西藏，由長尾雅人博士出版[^20-15]，更早的安慧的注（ṭīkā）則由山口益博士出版[^20-16]。《大乘莊嚴經論》漢譯有波羅頗蜜多羅所譯的十三卷本（公元630年），作無著造，但是宇井博士判定「頌」是彌勒造，「釋」是世親造[^20-17]。梵本是由列維（Lévi）於尼泊爾發現，出版原典及法譯[^20-18]，有日譯及索引[^20-19]。藏譯「頌」（東北目錄四〇二〇）是彌勒造，有附上安慧的注、無性的廣疏（東北目錄四〇三四、四〇二九）。
==P（96）下==
《金剛般若經論》漢譯有數種，但大體可分為二類：《金剛般若經論》二卷，無著造，達摩笈多譯（T25.757ff）；《金剛般若波羅蜜經論》三卷，天親造，菩提流支譯（T25.781ff），《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》三卷，無著頌，世親釋，義淨譯（T25.875ff）。
雖是三種譯本，但後二者內容相同。二卷本的達摩笈多譯是以「七種義句」為中心而進行解說，未含偈頌。這在藏譯（東北目錄三八一六）是世親所作，但是宇井博士以為這是無著所作[^20-20]。相對地，三卷本的菩提流支譯本與義淨譯本，是以偈與釋所成，也有藏譯（北京版目錄五八六四），但是藏譯并未注明作者。梵文只發現偈文[^20-21]，但偈是作無著之作。宇井博士判定這三卷本的「偈」（kārikāsaptati）是彌勒之作，「釋」是世親之作[^20-22]。
==P（97）下==
彌勒的年代，由宇井博士算定為公元270—350年左右。如果視《菩薩地持經》的作者為彌勒，則此算法似乎是妥當的，但是彌勒的年代關連到接下來的無著與世親的年代，所以在本書裏視彌勒的年代為公元350—430年左右（本書頁307）。這是因為在學界中視世親的年代為公元400—480年左右的主張是有力的，所以在本書中也順從此說；其次因為無著是世親的哥哥，所以與世親年代不能離太遠，因此無著的年代就被看作是公元395—470年左右，因而彌勒的年代也如上所述。在這個情形下，從《菩薩地持經》（公元414—433年左右譯）的譯出年代來看，將此《菩薩地持經》視為彌勒之作雖然不是不可能，却相當勉強。但是因為《瑜伽論》的成立是很複雜的，所以要直接將《瑜伽論》全體視為彌勒之作似乎是困難的。
《瑜伽論》百卷之中，本地分五十卷與決擇分（五一～八〇卷）之間，可以見到教理上發展，所以這似乎很難視為同一人的著作。不過本地分雖是五十卷的大部頭著作，但認為是互相有關聯而整理起來的著作。因為在《菩薩地持經》中已經有《瑜伽論》的其他部分的引用，所以可以說《菩薩地持經》成立時，除了《瑜伽論》的決擇分以外，其他的部分也已經成立了[^20-23]（不過因為《菩薩善戒經》只引用聲聞地，所以只證明聲聞地的先行存在而已）。當然正因如此，很難決定菩薩地是最後成立的，但是總之，在《菩薩地持經》的成立當時，《瑜伽論》的其他部分中已有相當多的部分存在了。
==P（98）下==
不過如上所述，本地分與決擇分難以視為同一人的著作。本地分之中也可以看到古的思想，成立也是複雜的，所以在推定彌勒的年代上，要將《菩薩地持經》除外來考慮。總之，彌勒似乎是瑜伽行的實修者，不過是特定的個人，或者是學派傳統的人格化，今後似乎尚有研究的必要。
### 無著
阿僧伽（Asaṅga）譯作無著。他是北印度犍陀羅地方富婁沙富羅出身的，先於小乘佛教出家，但後來轉向大乘佛教，受彌勒之教，發展了其學說。無著的主要著作是《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha），這是依《大乘阿毗達磨經》的《攝大乘品》而作的（T31.132c,152c）。《攝大乘論》是唯識教理的大成之作，自古即受到重視，翻譯也很多。無著的著作如下：
《攝大乘論》，佛陀扇多譯二卷、真諦譯三卷、玄奘譯三卷、藏譯（東北目錄四〇四八）；世親《攝大乘論釋》，真諦譯十五卷、笈多共行矩等譯十卷、玄奘譯十卷、藏譯（東北目錄四〇五〇）；無性《攝大乘論釋》，玄奘譯十卷、藏譯（東北目錄四〇五一）；《顯揚聖教論》二十卷，玄奘譯；《大乘阿毗達磨集論》七卷，玄奘譯、藏譯（東北目錄四〇四九）、梵本；安慧糅《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷，玄奘譯、藏譯（東北目錄四〇五四，最勝子注四〇五三）；《金剛般若經論》二卷，達摩笈多譯、藏譯（東北目錄三八一六）；《六門教授習定論》一卷，義淨譯；《順中論》二卷，瞿曇般若流支譯。
由《攝大乘論》的翻譯之多來看，也可知道其重要性。這有佐佐木月樵的四譯對照本（附藏譯）[^20-24]，也有拉莫特的法譯[^20-25]，還有宇井博士詳細的研究[^20-26]；《大乘阿毗達磨集論》發現了梵本（Abhidhar ma-samuccaya），也已出版[^20-27]。《顯揚聖教論》與《大乘阿毗達磨集論》是組織《瑜伽論》要義的作品，兩者在內容上有密切的關係。《六門教授習定論》是由頌與釋所成，頌是無著之作，釋是世親之作[^20-28]。《順中論》是無著概述龍樹的《中論》的思想之作，於此可見到空思想與唯識的關聯。
無著在《攝大乘論》中，基於《解深密經》《大乘阿毗達磨經》，而將唯識說組織化。在此書裏，闡明阿賴耶識（阿黎耶識，āla ya-vijñāna）有能藏、所藏、執藏的性格，據此理論地證明阿賴耶識是生死的主體，更解明認識上有遍計所執性、依他起性、圓成實性的三自性，依此而證明一切唯識。再闡明為了證入此唯識之理所須修行的六波羅蜜之修行，及證悟階段的十地，實踐上的戒定慧三學，悟的世界的無住處涅槃，於無住處涅槃的「轉依」相，佛陀悟後狀態的自性身、受用身、變化身3種佛身等，開展了較前一時代更進一步的教理。特別是將認識的虛妄性、染污分對等於遍計所執性（分別性），清淨分對等於圓成實性（真實性），染污清淨分對等於依他起性（依他性）的三性說，因真諦與玄奘譯文的不同，在後世引起很大的問題。還有他的佛陀觀，是自性身中含有理身與自受用智，受用身則相當於他受用智的「開應合真」的三身說，但這是將《解深密經》卷五所說的法身、解脫身、化身的三身說加以發展而成的。
==P（100）下==
### 世親的年代
世親（Vasubandhu，也譯作婆藪盤豆、天親）是無著的親弟弟。首先在考慮他的年代上，與彌勒、無著有關係。宇井博士立了如下的年代[^20-29] ：彌勒，公元270—350年左右；無著，公元310—390年左右；世親，公元320—400年左右。
這個年代論從視《菩薩地持經》（公元414—433年間譯出）為彌勒所作的立場來說，是合理的年代論。但是最近陳那的在世年代的研究有進展[^20-30]，已經知道他是公元500年前後在世（公元480—540年左右），因為可以想見世親的在世年代也與他相近，所以世親的年代定為公元400—480年是有說服力的。
==P（101）下==
真諦譯的《婆藪盤豆法師傳》（T50.190b）中，說世親受正勤日王（Vikramāditya）與其子新日王（Bālāditya）供養，雖然有將此二王推定為笈多王朝首代的旃陀羅笈多一世（公元320—335年在位）與第二代薩母陀羅笈多（公元335—375年在位）之說，但是干潟竜祥博士與佛勞華納（E. Frauwallner）將此二王推定為第五代的塞犍陀笈多
（公元455—467年在位）及第六代的那羅新哈笈多（公元467—473年在位），據此將受此諸王供養的世親的年代視為公元400—480年左右。干潟博士從這個立場立了如下的年代[^20-31]： 彌勒，公元350—430年；無著，公元395—470年；世親，公元400—480年。
若以《菩薩地持經》為彌勒所作，非得看作是公元400年以前成立的不可，所以把彌勒在世年代定為公元350—430年，雖然這一主張不是不可能，但却有點勉強。
佛勞華納為了回避這個困難，立了「二位世親」之說[^20-32]。亦即無著的親弟弟世親，是生於公元320年左右，死於380年左右。他是瑜伽行派的人，因無著而轉向大乘，作《中邊分別論》之釋，又作《十地經論》《法華經論》《金剛般若經論釋》及《發菩提心論》等著作，而推定可能較無著早去世。相對地，第二位世親生於公元400年左右，於說一切有部出家，習經量部的教理，著《七十真實論》（Para mārtha-saptatikā，已佚失），破斥數論（Sājkhya）學派的頻闍訶婆娑，著《俱舍論》，公元480年左右沒於阿踰陀。
==P（102）下==
佛勞華納之說雖巧妙地解決了上述的困難，但是他為了壯大己說，利用了玉石混雜的資料[^20-33]。亦即羅什所譯的提婆《百論》，雖附有婆藪開士的注釋，但他將此婆藪開士當作世親，而把第一位世親定位為羅什以前（公元401年來華），因此把傳說羅什譯之「天親菩薩造，《發菩提心經論》二卷」，認定是羅什所譯。但是一般認為婆藪開士與世親是兩人，也不承認上述經典是羅什所譯。還有，佛勞華納將菩提流支所譯《金剛仙論》卷十的卷末（T25.874c）所說的師弟相承說認定為事實，而加以援用，但是也有很多學者對此懷有疑問。而且《唯識二十論》《唯識三十頌》是藉由《成業論》《五蘊論》而與《俱舍論》連接起來，所以佛勞華納也視此二著作是《俱舍論》的作者世親所作的。不過要證明《唯識二十論》《唯識三十頌》與《中邊分別論疏》《攝大乘論釋》的作者是不同的人似乎是困難的，因此在日本，很少學者支持佛勞華納的二位世親說。而因為佛勞華納所立的第二位世親的年代與干潟說一致，所以很多學者支持此說。確實是世親的著作的作品，由菩提流支（公元508年來華）、佛陀扇多（公元508年譯經）、勒那摩提（公元508年來華）、真諦三藏（公元546年來華）等所譯出的是最初的。所以從傳到中國的著作來看，世親的年代為公元400—480年左右。而且真諦（公元499—569年）生於佛勞華納所說的新世親沒後20年，譯出了古世親的《中邊分別論釋》《攝大乘論釋》，還譯了新世親的《俱舍釋論》。因為真諦的弟子們并沒有傳下關於新古世親的說法，所以似乎顯示了真諦不知道有兩位世親說。
==P（103）下==
對彌勒、無著的著作撰述「釋」的世親是無著的弟弟，而且是著述《唯識三十頌》《俱舍論》的人。《俱舍論》是以「理長為宗」的批判性立場而著述的，立於經量部的立場。其中已經說到種子說，從此經由《五蘊論》《成業論》而到唯識說，其思想上的關聯受到認可[^20-34]，所以將《俱舍論》與《唯識三十頌》看作是同一人的著作并不是無理的。若以著述《唯識三十頌》的世親為無著的弟弟，則以為同一個世親於《攝大乘論》作注釋，或於彌勒的《中邊分別論》《法法性分別論》等作「釋」，也不是不合理的。但是現在傳為「世親作」的所有著作，是否是一位世親所作的，還有必要研究。
在印度似乎有將許多著作歸於有名的一個人的傾向，而世親（Vas ubandhu）與世友（Vasumitra）等之名都是基於婆藪天信仰，所以似乎是常使用的名字。「世友」也有好幾位，在中國自古也認為「世親」有多位。例如《付法藏因緣傳》卷六（T50.321b）所說的「付法藏」第21祖婆修盤陀應譯為世親，但一般以為此人與《俱舍論》的作者世親是不同的人；《佛祖歷代通載》卷五（T49.508c）等中區別了兩者。還有在法救的《雜阿毗曇心論》卷一（T28.869c），說世親以六千偈釋阿毗達磨，造《無依虛空論》，但這個世親也被認為與《俱舍論》作者不是同一人。另在普光的《俱舍論記》卷九（T41.167c）裏也舉出「古世親」之說，而說他與《俱舍論》作者是不同的人，稱友的《俱舍釋》（Abhidharmakośavyākhyā p.35,ll. 20,23;p. 289,l. 6）裏也區別了古世親（Vṛddhācārya-Vasubandhu）與世親；因此自古以來就認為世親并非一位。
==P（104）下==
不過著述《無依虛空論》的世親及古世親或許是阿毗達磨佛教系統的人，但是以此似乎無法成為大乘佛教的世親是多人的證據。然而歸於世親的大乘論書種類也很多，除了唯識的論書之外，有《法華經》的注釋、《十地經》的注釋、《無量壽經》的注釋等，思想上也很分歧，所以似乎沒有理由把這些都看作是一個人的著作，例如真諦譯的《佛性論》是世親所作之說也受到懷疑[^20-35]。
但是若以為世親是公元400—480年左右的人，而且是無著的親弟弟的話，彌勒的年代就要下延，而會產生一些矛盾的地方；佛勞華納立了兩位世親說的理由之一，想必在此。干潟博士與佛勞華納同樣認為此世親年代（公元400—480年）是妥當的，然而也還立了有5年前後差距的三說，令人玩味。而在其中討論了關於《菩薩地持經》的譯出年代影響彌勒的年代，及堅意《入大乘論》（T32.49b）裏的「彌勒《莊嚴經》中說」之語等。不過從各個角度來看[^20-36]，干潟博士的年代論（彌勒，公元350—430年；無著，公元395—470年；世親，公元400—480年），從中國的譯經史上來看也并非無理。不管如何，因為以為與世親相隔不大的陳那的年代[^20-37]是公元480—540年左右，所以據宇井說而以世親的年代為公元320—400年，兩者未免離太遠。陳那之後有無性（公元？—550年），其次有護法（公元530—561年）。
護法的年代據玄奘的傳承是確實的，所以自此上溯來看，上述的主張也應是合理的年代論。
==P（105）下==
還有，瑜伽行派裏與陳那同時代而不同系統的有德慧。德慧被視為是與陳那大約同時代，他的弟子中有安慧，安慧的年代被視為是公元510—570年左右[^20-38]，此說較為可信。這個年代從伐臘毗的碑文（本書頁247）來看也似乎是妥當的。
==P（106）下==
### 世親的著作
假使有多位世親，哪部著作要歸屬於哪位世親并不清楚，所以這裏總括地陳述他的著作。
經典的注釋：《十地經論》十二卷，菩提流支等譯、藏譯（東北目錄三九九三）。《妙法蓮華經憂波提舍》（《法華經論》）二卷，菩提流支譯； 一卷，勒那摩提譯。《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）一卷，菩提流支譯。《寶髻經四法憂波提舍》一卷，毗目智仙譯。《涅槃經本有今無偈論》一卷，真諦譯。《文殊師利菩薩問菩提經論》二卷，菩提流支譯、藏譯（東北目錄三九九一）。
此外還有《遺教經論》一卷（但現在視為偽作）、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《轉法輪經憂波提舍》一卷、《三具足經憂波提舍》一卷等，也被當作是他的著作。世親的著作中稱為「憂波提舍」（u padeśa，論議）的很多，憂波提舍作為十二部經的一支，自古即已存在了，而在大乘中用此名於經典之注釋，似乎表示稱呼大乘佛教的阿毗達磨為憂波提舍[^20-39]。
以上的大乘經注釋中，在中國以《十地經論》為所依而產生了地論宗。其次的《法華經論》在中國被當作解釋《法華經》的指南，成為重要的依據。還有《淨土論》也稱作「往生論」，曇鸞（公元476—542年）為此作注釋——《淨土論注》（《往生論注》），成了中國淨土教的教理發展的基礎。
==P（107）下==
不過世親的重要著作是有關唯識的論書。首先，從《俱舍論》到唯識思想的過渡性論書如下：《大乘成業論》一卷，玄奘譯（《業成就論》一卷，毗目智仙譯）、藏譯（東北目錄四〇六二，Karmasiddhi prakaraṇa）；《大乘五蘊論》一卷，玄奘譯（安慧的注釋：《大乘廣五蘊論》一卷，地婆訶羅譯）、藏譯（東北目錄四〇五九）；《釋軌論》[^20-40]，藏譯（東北目錄四〇六〇、四〇六一）。
《成業論》玄奘譯雖冠以「大乘」之語，但是內容上則以經量部為立場。它以許多《阿含經》為典據，破斥諸部派的業論，不過也有引用《解深密經》，也有阿賴耶識之語。同樣是立足於經量部說，却比《俱舍論》更偏向大乘。藏譯中有善慧戒的「釋」，而有拉莫特的法譯[^20-41] 及山口益博士的日譯[^20-42]。《五蘊論》是分類說明包含於五蘊的諸法的論書，其中，心法分為五遍行、五別境、十一善、六煩惱、隨煩惱、不決定，但此分類比起《俱舍論》，較近於唯識說的「六位心所」說。還有不相應法立了14種，這與《俱舍論》的「十四不相應」一致，而不合於唯識所立的不相應「二十四法」。心分為阿賴耶識與轉識。與《俱舍論》一樣，就不包含於五蘊中的無為法舉出三無為之外，也舉出了「真如」（唯識加真如而立六無為）。如此，《五蘊論》表達了《俱舍論》與唯識說的中間的立場[^20-43]。《五蘊論》的藏譯中，有安慧、德光等的注釋3種（東北目錄四〇六六～ 四〇六八）[^20-44]。《成業論》（T31.765b）裏引用了《釋軌論》（Vyākhyāyukti），《釋軌論》梵漢俱缺，唯存藏譯。本書大量引用《阿含經》作為大乘教的聖教量，素稱闡述經典解釋的方軌（yukti）之論，已由山口益博士研究、介紹其內容[^20-45]。
==P（108）下==
世親的唯識有關的著作，關於對彌勒的《大乘莊嚴經論頌》《中邊分別論頌》《金剛般若經論頌》《法法性分別論》等的注釋已如前述，還有於無著的《攝大乘論》《顯揚聖教論頌》《六門教授習定論》等也寫了「釋」。他的著作《止觀門論頌》一卷雖是簡單的論書，却是重要的。不過世親有關唯識的最重要著作是以下兩部：
《唯識三十頌》（Triṃśikā-Vijñaptimātratāsiddhi）一卷，玄奘譯（護法等釋，《成唯識論》十卷，玄奘譯）；《轉識論》一卷，真諦譯，藏譯（東北目錄四〇五五；安慧釋，同四〇六四；調伏天之複注，同四〇七〇）。梵文原典亦附安慧注《唯識三十頌釋》。
《唯識二十論》（Viṃśatikā-Vijñaptimātratāsiddhi）一卷，玄奘譯；《唯識論》一卷，瞿曇般若流支譯；《大乘唯識論》一卷，真諦譯，藏譯（東北目錄四〇六五、四〇五七），梵本。
兩者都是由列維發現梵本而出版[^20-46]，不過《三十頌》世親并沒有作注釋。梵本附安慧的釋，漢譯的《成唯識論》則是合糅護法等十大論師的注釋。世親在《唯識三十頌》裏，以識轉變（Vijñānapariṇām a）為中心，而以阿賴耶識（ālayavijñāna）、末那識（mano nāma vijñā na）、前六識合為八識，將我們的經驗世界看作是識的變現，作為阿賴耶識緣起，而巧妙地組織起來。還說明三性、三無性的唯識說，唯識的實踐修行與轉依（āśrayaparāvṛtti），將這些巧妙地歸納在《三十頌》裏。還有關於三性說，世親有《三自性教說》（Trisvabhāvanirdeś a），藏譯（東北目錄四〇五八、三八四三）。本書只有梵本與藏譯[^20-47]。《三十頌》是將唯識說的體系整理起來，相對地，《二十論》是回答其他學派對唯識說的論難的作品。《二十頌》因為有世親的注釋，所以稱為「二十論」。義淨譯的《護法造成唯識寶生論》五卷，是本書的注釋[^20-48]。此外還有真諦譯《三無性論》二卷及《顯識論》一卷，也被推定為世親的著作；此二書與真諦譯的《轉識論》合起來共為《無相論》[^20-49]。
==P（109）下==
《佛性論》四卷，真諦譯。本書也傳為世親所作，但是內容上因為太類似於《究竟一乘寶性論》，所以也有懷疑為世親所作之說[^20-50]
。
《大乘百法明門論》（《大乘百法明門論本事分中略錄名數》）一卷，玄奘譯。本書是歸納「唯識百法」的；將唯識的法相歸納為百法，在護法等人的《成唯識論》中并未明言，與上述的《五蘊論》等之說也有差距，所以是否為世親所作似有疑問。或許是某人從《大乘阿毗達磨集論》的本事分采集法數而組織起來的，不過一般視為是世親的著作[^20-51]。本書也有藏譯（東北目錄四〇六三），是由漢譯來的重譯，著者為「世親或護法」。
==P（110）下==
如上所述，世親的著作很多，而且遍及各方面。以上是以漢譯為主敘述了世親的著作，但是藏譯裏還有《六門陀羅尼解說》等若干著作。布頓舉出「八論」作為世親的著作，更舉出「二十論」[^20-52]。八論是《唯識三十頌》、《唯識二十論》、《五蘊論》、《釋軌論》、《成業論》、《莊嚴經論釋》、《緣起經釋》（東北目錄三九九五）、《中邊分別論釋》，《緣起經釋》唯有藏譯現存，而已發現梵文殘簡 Pratīyasamutpādavyākhyā [^20-53]。
布頓所舉的「二十論」，是指上述的八論，加上《瑜伽論》有關的五論、兩種綱要書、對彌勒論書的五論。布頓還在別的地方舉出世親著作有《十地經論》、《無盡意經注》（東北目錄三九九四）、《俱舍論》、《頂髻勝母陀羅尼》（Uṣṇīṣavijayadharāṇī）、《般若經》的注釋、《瑜伽論注釋》、《伽耶山頂經注》（東北目錄三九九一，《文殊師利問菩提行經論》）、《六門陀羅尼注》（東北目錄三九八九）、《四法解說》（東北目錄三九九〇）、《法法性分別注》等 [^20-54]，與漢譯相當一致，但也有漢譯所缺的。還有值得注意的是，藏譯中沒有《法華經論》《淨土論》《佛性論》等。
==P（111）下==
附記：無著、世親的年代，有與《菩薩地持經》一起來考慮《楞伽經》（初譯四卷本，公元443年譯）的成立年代，而加以斟酌的必要。縱使可以將《楞伽經》的唯識說看作是世親以前，但能否說是無著以前則似乎成問題；這非得委於今後的研究不可。
==P（119）下==
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[^20-1]: Bu-ston，The History ofBuddhism in India and Tibet，Part II，translated from Tibetan by E. Obermiller，Heidelberg，1932，p. 139；A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Bud dhismus in Indien，St. Petersburg，1869，S. 111，112.
[^20-2]: 宇井伯壽「史的人物としての彌勒及び無著の著述」（『印度哲學研究』第一，1924年，頁353以下）。關於彌勒的著作，參考本節注(5)金倉博士的論文。
[^20-3]: 遁倫《瑜伽論記》卷一（T42.311b）。
[^20-4]: 參考本節注(1)。在 Bu-ston，ibid. Part I，p.53舉出彌勒的著作為： Sūtrālaṃkāra，Mad hyāntavibhaṅga，Dharmadharmatāvibhāṅga，Uttaratantra，Abhisamayālaṃkāra。
[^20-5]: 有山口益博士的日譯，「彌勒造法法性分別論管見」（『常盤博士還暦記念仏教學論叢』，1933年，頁535—561）。由野澤靜證同時刊行藏譯本與世親注（『山口益博士還暦記念印度學仏教學論叢』，1955年）。金倉円照「彌勒の法法性弁別論につい て 」（『敘説』第二輯，1948年。收於金倉円照『イン ド哲學仏教學研究』1，仏教學篇，1973年，頁123以下所收）。武內紹晃「法と法性—法法性分別論の立場— 」（『印仏研』六之一，1958年，頁205以下）。
[^20-6]: 山口益「法法性分別論の梵文斷片」（『大谷學報』第十七卷四號，1936年）。附加於前注野澤氏版之末尾。收錄於『山口益仏教學文集』上，1972年，頁201以下。
[^20-7]: U. Wogihara，Abhisamayālaṃkārālokā Prajñāpāramitāvyākhyā（A Commentary on Aṣṭasā hasrikā-Prajñāpāramitā）： the work ofHaribhadra，Tokyo，1932-1935 ；G. Tucci 出版的GOS. Vol. 62，Baroda，1932；E. Obermiller 出版的梵本及藏譯 Bibliotheca Buddhica No. 23，Abhisamayālaṃkāra-Prajñāpāramitā-upadeśaśāstra，1929；ibid. Analysis of the Abhisamayālaṃkāra，Fasc. I，II，Calcutta，Oriental Series No. 27，1933，1936；英譯：E. Conze，Abhisamayālaṃkāra，Roma，1954。研究：E. Obermiller，The Doctrine ofPrajñāpār-amitā as exposed in the Abhisamayālaṃkāra ofMaitreya，Leningrad，1932. 荻原雲來的研究與日譯，收於『荻原雲來文集』，1938年，頁311—379、694—737。宇井伯壽「現観荘厳論と法法性分別論との著者」（『大乗仏典の研究』，1963年，頁554以下）。真野竜海『現観荘厳論の研究』，1972年。
[^20-8]: 法尊《現觀莊嚴論略釋》四卷，中華民國二十七年（1938年），漢藏教理院刊。
[^20-9]: 宇井伯壽『寶性論研究』，頁81。高崎直道「究竟一乗寶性論の構造と原型」（『宗教研究』第一五五號，1958年）。中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗寶性論研究』 「序文」，1961年，1971年再刊。月輪賢隆「究竟一乗寶性論に就て」（『仏典の批判的研究』，1971年，頁368）。
[^20-10]: U. Wogihara，Bodhisattvabhūmi，Tokyo，1930-1936；N. Dutt，Bodhisattvabhūmi，Bein g the XVth Section ofAsaṅga’s Yogācārabhūmi，Patna，1966.（荻原本寫本上殘缺頗多，而由藏譯本補足，但是 N.Dutt 本是羅睺羅在西藏發現的梵本之出版，有266葉，只缺一葉就是完本。）cf. J. Rahder，Daśabhūmikasūtra et Boddhisattvabhūmi，Appendice Bo dḍhi-sattvabhūmi（相當於《瑜伽師地論》卷四七～ 四九，T 30.552c-565c），Louvain，1926.
[^20-11]: K. Shukla，Śrāvakabhūmi ofĀcārya Asaṅga，K. P. Jayaswal Research Institute，Patna，1973. 一部分已由 Wayman 出版：Alex Wayman，Analysis of the Śrāvakabhūmi Manuscrip t，Berkley and Los Angeles，1961.
[^20-12]: Vidhushekhara Bhattacharya，The Yogācārabhūmi ofĀcārya Asaṅga，Part I，Calcutta，1957. 本書也是由羅睺羅於西藏發現的寫本之出版。Part I 之中，包含有五地：（1）Pañ ca-vijñānakāyasamprayuktā bhūmiḥ prathamā（《五識身相應地第一》），（2）Manobh ūmir dvitīyā（《意地第二》），（3）Savitarkā savicārā bhūmis tṛtīyā（《有尋有伺地第三》），（4）Avitarkā vicāramātrā bhūmiś caturthī（《無尋唯伺地第四》），（5）Avi tarkāvicārā bhūmiś ca pañcamī（《無尋無伺地第五》）。《攝決擇分》中的有餘依、無餘依二地，由 Schmithausen 從藏譯本譯成德文，《瑜伽論記》相同的地方也翻譯為德文，而發表了研究。L. Schmithausen，Der Nirvāṇa-abschnitt in der Viniścayasaṃgrahāṇī der Yogācārabhūmiḥ，Wien，1969.
[^20-13]: 宇井伯壽『瑜伽論研究』，1958年。
[^20-14]: 橫山紘一「五思想より見たる彌勒の著作」（『宗教研究』第二〇八號，1971年10月）。
[^20-15]: G. M. Nagao，Madhyāntavibhāgabhāṣya，Tokyo，1964.參考下一注 R. C. Pandeya 所出版的。日譯是：長尾雅人『中辺分別論』（收於『大乗仏典』 15，1976年）。Nathma l Tatia & A. Thakur，Madhyānta-Vibhāga-bhāṣya，Patna，1967.
[^20-16]: 山口益研究 Lévi 所發現的梵本，附上藏譯（東北目錄四〇三二）、漢譯、日譯，以三冊出版。M. S. Yamaguchi，Sthiramati Madhyāntavibhāgaṭīkā exposition systématique du y og-ācāravijñaptivāda，Nagoya，1934，Reprinted Tokyo，1965.山口益譯注『安慧阿遮梨耶造中辺分別論釈疏』第二卷，1935年。山口益編『漢蔵対照弁中辺論、附中辺分別論釈疏梵本索引』，1937年。將彌勒的偈、世親的疏、安慧的注以會本出版的是： R. C. Pandeya，Madhyāntavibhāgaśāstra，Containing the Kārikā ofMaitreya，Bhāṣya of Vasubandhu and Ṭīkā by Sthiramati，Delhi，1971.英譯：Th. Stcherbatsky，Madhyāntavib haṅga，Discourse on Discrimination between Middle and Extreams，Bibliotheca Buddhica No.30，Leningrad，1938； D. L. Friedman，Sthiramati，Madhyāntavibhāgaṭīkā，Analysis of the Middle Path and Extreams，Utrecht，1937； P. W. O’Brien，A chapter on reality fr om the Madhyāntavibhāgaśāstra，Monumenta Nipponica IX，1953，p.277ff.
[^20-17]: 參考宇井伯壽『印度哲學史』，頁337； 『大乗荘厳経論研究』，1961年； 「荘厳経論並びに中辺論の著者問題」（『大乗仏典の研究』，1963年，頁492以下）。結城令聞『世親唯識の研究』上，1956年，頁48以下。
[^20-18]: S. Lévi，Asaṅga，Mahāyānasūtrālaṃkāra，Paris，1907；ibid.，Tome II，traduction，in troduction，index，Paris，1911. 關於梵文版本之訂正，參考武內紹晃「大谷探検隊招來の『大乗荘厳経論』 について」（『竜谷大學論叢』第二五二號，1956年）。
[^20-19]: 日譯為本頁注 b 之宇井伯壽『大乗荘厳経論研究』。索引是：G. M. Nagao，Index to the Mahāyānasūtrālaṃkāra（Sylvain Lévi Edition），Part I，Sanskrit-Tibetan-Chinese，To kyo，1958 ；Part II，Tibetan-Sanskrit & Chinese-Sanskrit，Tokyo，1961.
[^20-20]: 宇井伯壽『印度哲學史』，頁388 ； 『大乗仏典の研究』第二部「金剛般若経釈論研究」，1963年，頁109—480。
[^20-21]: G. Tucci，The Triśatikāyāḥ Prajñāpāramitāyāḥ Kārikāsaptatiḥ by Asaṅga，Minor Buddhist Texts Part I，Roma，1956，pp.1-171.
[^20-22]: 參考本書頁300注 e。不過結城令聞博士以為三卷本的「頌」是無著之作（『世親唯識の研究』上，1956年，頁26）。
[^20-23]: 勝呂信靜「瑜伽論の成立に関する私見」（『大崎學報』一二九號，1975年，頁1—50）。還有向井亮氏發表了《瑜伽論》是無著著作之說，見「アサンガにおける大乗思想の形成と空觀」（『宗教研究』第二二七號，1976年4月，頁23—44，特別是其注34）。雖然也有必要傾聽其主張，但是將本地分與決擇分視為同一人之作時，似乎有必要表述其根據。「庾伽遮羅浮迷（Yogācārabhūmi），譯言修行道地」之語，也可見於《達摩多羅禪經》的《序》（T15.301b），宮本正尊『中道思想及びその発達』 頁553，「修行道地」之語也可見於其他禪經。「十七地」中可預想到有先行思想的存在，所以難以視《瑜伽論》為一個人的著作。不過以為無著在那些之上追加或編纂的看法，是可以接受的主張，那時無著將全體都加以整理亦未可知。參考袴谷憲昭「初期唯識文獻研究に関する方法論的覚え書」（『三蔵』一四七，1977年11月，『三蔵集』第四輯，頁223—224）。
[^20-24]: 佐佐木月樵『漢訳四本対照摂大乗論』，1931年。此書含有山口益博士的「チべッ ト訳摂大乗論」。
[^20-25]: É. Lamotte，La somme du grand Véhicule d’Asaṅga（Mahāyānasaṃgraha），Tome I，II，Louvain，1938.
[^20-26]: 宇井伯壽『摂大乗論研究』二卷，1935年。
[^20-27]: Nathmal Tatia，Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam，Patna，1976；V.V. Gokhale，A rare m anuscripts of Asaṅga’s Abhidharmasamuccaya，Harvard Journal ofAsiatic Studies，vol. 11，nos. 1-2（June 1948）pp. 207-213 ；do. Fragments from the Abhidharmasamuccaya of Asaṅga，Journal of the Bombay Branch，Royal Asiatic Society N.S. vol. 23，1947；Pralh ad Pradhan，Abhidharmasamuccaya of Asaṅga，Visva-Bharati Studies 12，Santiniketan，1950.
[^20-28]: 宇井伯壽「六門教授習定論— 國訳並びに註記— 」（『大乗仏典の研究』，1963年，頁567以下）。
[^20-29]: 宇井伯壽 『印度哲學史』，頁336； 「玄奘以前の印度諸論師の年代」（『印度哲學研究』第五，1929年，頁111以下）。中村元『イン ド思想史』第二版，頁172以下。
[^20-30]: 服部正明「ディグナーガ及びその周辺の年代— 附『三時の考察』和訳— 」（『塚本博士頌壽記念仏教史學論集』，1961年，頁79以下。）
[^20-31]: 干潟竜祥「世親年代再考」（『宮本正尊教授還暦記念印度學仏教學論集』，1954年，頁321）。
[^20-32]: E. Frauwallner，On the date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu，Roma，1951. 櫻部建「ララウワルナー 氏の世親年代論について」（『印仏研』一之一，1952年，頁202以下）。E. Frauwallner，Dignāga，sein Werk und seine Entwicklung，WZKSO，I II，1959；do. Landmarks in the History of Indian Logic，WZKSO，V，1961. 梶山雄一「清弁·安慧·護法」（『密教文化』第六四、六五號，頁159）。E. Frauwallner 在此後的著作中，定出如下的年代：彌勒300年左右，無著315—390年左右，古世親320 —380年左右，陳那480—540年左右，安慧與護法同為6世紀中葉，法稱7世紀（公元600—660年）。以為古世親是瑜伽行派的論師，《唯識三十頌》《唯識二十論》等的作者。新世親是公元400—480年左右在世，《俱舍論》《五蘊論》的作者。E. F rauwallner，Die Philosophie des Buddhismus，Berlin，1969.
[^20-33]: 參考拙論『俱舎論索引·第一部』 Introduction，1973年。
[^20-34]: L. Schmithausen，Sautrāntika-Voraussetzungen in Viṃśatikā und Triṃśikā，WZKSO，X I，pp.109-137，1967.書中也指出了這點。
[^20-35]: 服部正明「仏性論の一考察」（『仏教史學』四之三、四合并號，1955年）。
[^20-36]: 參考拙論『俱舎論索引·第一部』 Introduction，頁 IX。
[^20-37]: 世親的弟子似乎是德慧，而其弟子是陳那。德慧直接受世親教導。參考山口益「世親 の釈軌論について」（『日本仏教學會年報』第二五號，1959年，頁37）。陳那近於世親，但似非直接的弟子。M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣa -pariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS. 47，Cambridge，Massachusetts，1968，pp.4-5. 金倉円照『インドの自然哲學』，1971年，頁40。
[^20-38]: E. Frauwallner，Landmarks in the History of Indian Logic，WZKSO，V，1961.梶山雄一 「清弁·安慧·護法」（『密教文化』第六四、六五號，頁159）。
[^20-39]: 宮本正尊『大乗と小乗』，頁721。山口益「無量壽経ウパデー シャなる題號について」（『印仏研』一〇之二，1962年，頁16以下）。
[^20-40]: 山口益「世親の釈軌論について」（『日本仏教學會年報』第二五號，1959年），「大乗非仏説論に対する世親の論破—釈軌論第四章に対する一解題— 」（『東方學創立十五周年記念東方學論集』，頁382）。以上二文收錄於『山口益仏教學文集』 下，1973年。
[^20-41]: 《成業論》的法譯：É. Lamotte，Le traité de l’acte de Vasubandhu, Karmasiddhi-prakaraṇ a，Mélanges chinois et bouddhiques. IV，1936，pp.151-263。
[^20-42]: 山口益『世親の成業論』，1951年。載有藏譯《成業論》及善慧戒的注釋（東北目錄四〇七一）的翻譯，以及「研究」與《成業論》藏譯原文。
[^20-43]: 參考本節注(36)拙論。俱舍的七十五法與《五蘊論》《百法論》的百法的關係，參考結城令聞『世親唯識の研究』上，1956年，頁50以下。
[^20-44]: 關於《五蘊論》的漢藏比較，參考：V. V. Gokhale，Pañcaskandha by Vasubandhu and it s commentary by Sthiramati，Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute，vol. X VIII，Part III，1937。也已作了由藏語的梵語還原。Shanti Bhikṣu Shastri，Pañcaskand haprakaraṇa of Vasubandhu. A Restitution into Sanskritfrom the Tibetan version together with an Introduction，English Translation，Notes，Kelaniya，1969.
[^20-45]: 參考本節注(40)。
[^20-46]: S. Lévi，Vijñaptimātratāsiddhi，Viṃśatikā et Triṃśikā，Paris，1925. 日譯 ：荻原雲來「安慧造三十唯識の釈論和訳」 「二十頌唯識論和訳」（『荻原雲來文集』，頁628以下）。宇井伯壽『安慧護法唯識三十頌釈論』，1952年，同『四訳対照二十論研究』，1953年。山口益，野澤靜證『世親唯識の原典解明』，1953年。本書中，關於《唯識三十頌》、《唯識二十論》、陳那《觀所緣論》，附有調伏天之疏而有日譯。上述諸學者的日譯中，附有梵文的訂正表。寺本婉雅『西蔵文世親造唯識論』，1923年。本書將《二十論》《三十頌》的偈文日譯，而附以藏文。梶山雄一『唯識二十論』、荒牧典俊『唯識三十頌』（『大乗仏典』 15，1976年）。關於《唯識二十論》的漢譯本，有佐佐木月樵『唯識二十論の対訳研究』，1923年。
[^20-47]: L. de la V. Poussin，Le Petit traite de Vasubandhu-Nāgārjuna sur les trois natures（Mélange s Chinois et bouddhiques，1933）；Sujitkumar Mukhopadhyaya，The Trisvabhāvanirdeśa of Vasubandhu Sanskrit Text and Tibetan Versions，Visvabharati，1939. 含有梵文、藏譯、英譯。山口益「世親造三性論偈の梵蔵本及びその註釈的研究」（『宗教研究』 新第八卷第三、四號，1931年5、7月），收於『山口益仏教學文集』上，1972年。長尾雅人『三性論』（『大乗仏典』 15，1976年）。
[^20-48]: 宇井伯壽「成唯識寶生論研究」（『大乗仏典の研究』，頁607以下）。
[^20-49]: 宇井伯壽「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲學研究』 第六，1930年，頁105—109）。結城令聞「無相論の構造と性質」（『世親唯識の研究』上，頁63以下）。
[^20-50]: 參考本節注(35)以及武邑尚邦『仏性論研究』，1977年2月。
[^20-51]: 宇井伯壽博士依無著的『大乗阿毘達磨集論』的本事分，而看作是世親作的（『印度哲學史』，頁364）。結城令聞博士則依上述的本事分及《瑜伽論》的本地分與其他等，而視為是世親作的（『世親唯識の研究』上，頁176以下）。鈴木宗忠博士則以為此非世親之著作（「俱舎論の心所説に関する研究」，『宗教研究』新第八卷第三號，1931年5月）。
[^20-52]: E. Obermiller，History ofBuddhism by Bu-ston，Part I，pp.56，57，Heidelberg，1931.
[^20-53]: G. Tucci，A fragment from the Pratīyasamutpādavyākhyā of Vasubandhu，JRAS.1930，pp. 611-623; E. Frauwallner，Die Philosophie des Buddhismus，Berlin，1969，S.43-49.山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，1959年，頁136。
[^20-54]: E. Obermiller，ibid. Part II，pp.142-147，Heidelberg，1932.
第五節
## 5唯識的教理
### 唯識的意義
唯識（vijñaptimātratā，唯識性），是指我們的認識是心的顯現之意，但是并非凡夫的認識就是唯識。毋寧說，我們的認識是以為外界是實在的認識，舍此實在觀，而滅除我執與煩惱，「唯識」的世界纔實現。所以唯識有兩個意思：第一是指我們的認識本來應是唯識的意思，第二是指由努力實踐唯識觀所實現的唯識的世界。第二個意義的唯識纔是真的唯識，將此完全實現的話就是覺者。
唯識的「唯」（mātra），是指否定凡夫認為實在的「認識的對象」，而「只有識」。所認定為外界的對象的一切，實際不過是識（心），如此了悟即是唯識，所以唯識有唯有識纔是實在的意思。但是若無認識的對象，則認識的主觀也不應該存有。凡夫是因為有認識的對象，所以有對應它的認識主觀，不過此認識的對象是虛妄的（遍計所執性）。「唯」是消解[^21-1]此遍計所執性，但是了知對象的虛妄性時，對應於它的主觀（對自我的執着）就消失了。因為對象的虛妄性消解，同時也是主觀（我執）的虛妄性消解，因此唯識第一有「境（對象）的無與識的有」的意義，第二是境若無則對應於此的識也無的「境識俱泯」的意義。亦即實現唯識的佛陀的認識界，是境識俱泯的世界，所以佛陀的認識界與凡夫的認識界本質上不同。亦即由凡夫到佛陀，識的本質上的轉換是必要的；稱此為轉依（āśrayaparāvṛtti，所依之轉）。轉依實現於滅我執（對自我、內在的執着）、法執（對事物、外界的執着）而斷煩惱處。
==P（120）下==
因此所謂「識有」的識之狀態，可區別為二。一是凡夫識的狀態，二是佛陀識的狀態。兩者同樣是「有」，但是「有」的性格不同。凡夫的識是有，也是應該否定的，包含無的有。相對地，佛陀的識是不含否定的有。這是自覺、實現了永遠的真實（真如〔tathatā〕）的有。但是凡夫的識（妄識）與佛陀的識（無垢識），以轉依為媒介，都同樣是「識」。於此蘊含着由迷到悟的連續與斷絕的問題。
凡夫的識，分裂為主觀與客觀（見分〔svābhāsa？〕與相分〔viṣa yāb-hāsa？〕）、能取（grāhaka）與所取（grāhya），識（見分）邊看自己的識（相分），但同時也誤以為那是外界（將見分、相分配比於主觀與客觀，嚴格來說并不正確，但是為了方便理解所以如此表達）。誤以為自己的認識內容本身就是外界的實在，如此「識的狀態」稱為「依他起性」（paratantrasvabhāva，依他性）。依他起是「依於他而起」的意思，與緣起是相同意義。例如夢的內容雖是虛妄的，但是有做夢的事實，這點稱為依他起性。識是緣起上的存在，它迷惑着，有其只是迷惑的理由；說明這個的是阿賴耶識（ālaya-vijñāna）緣起的理論。凡夫認識的「認識內容」是虛妄的，稱此虛妄性為「遍計所執性」（p arikalpita-svabhāva，分別性）。遍計所執性雖應是「無」，但是在了知它是「無」的時候，遍計所執性就消解了。為了要使其成為可能，識的本性非是「空」不可。
==P（121）下==
因為識的本性是空，所以迷惑凡夫的識得以轉化為佛陀的識。在佛陀的識裏，遍計所執性完全消除，識是依他起而實現真如；稱此為「圓成實性」（pariniṣpanna-svabhāva，真實性）。因為空性本身就是真如，所以也稱為空性真如。識是空性性格者，同時也是作為真如的實在（有）。從識的依他起性這個解釋而產生「二分依他性」的理解，亦即以為使遍計所執性可能的依他起，與使圓成實性可能的依他起，兩者都包含於依他起性中。計量地考慮由迷到悟的轉換，則產生如此二分依他性的看法。亦即因為考慮到迷惑者的心中，也已經某種程度實現了悟，所以就認可迷、悟的共存。這是將依他起性的識視為「真妄和合識」的立場，但是換個看法，因為遍計所執性中無圓成實性，圓成實性中無遍計所執性，所以也可以看作是，只要迷惑的話就唯有「不淨品之依他」（妄識），而成為覺者的話就只有「淨品之依他」（真識）。從認識論的立場來看，迷與悟是不同的，依他起性只有進展、蛻變，就識進展的依他性階段來看，可以說都是一樣的。亦即并非將依他起性看作是遍計所執性與圓成實性的混合，而是依他起性本身進展下去的意思。
==P（122）下==
如此一來，則有識之轉依如何成立的問題。遍計所執性中若無圓成實性，迷惑的我們就無法產生醒悟於唯識之理而努力於唯識的實現之意願，但是實際上凡夫的識具備了醒悟於唯識之理的可能性。而且從外部有了佛陀之教、善友的勸導時，此人就會產生願意實踐唯識的意願與修行，這就是為了實現唯識的聞、思、修三慧。窺基將此唯識觀的進展，亦即從境空識有漸進而證入境識俱泯的正觀唯識階段，以「五重唯識」來表示[^21-2]。
一、遣虛存實識：遣遍計所執的虛妄，而存依他、圓成之實的唯識觀。
二、捨濫留純識：作為依他起性的識，雖分為客觀的狀態（內境）與主觀的狀態（心），但內境因為濫於外界，所以舍棄它，唯留心體之純的唯識觀。
==P（123）下==
三、攝末歸本識：攝心體之中作為末的見分、相分之作用，令歸於心之自體分的唯識觀。
四、隱劣顯勝識：心之自體分中，心所的作用劣弱故隱之，唯顯心王之勝的唯識觀。
五、遣相證性識：以上第一是遣遍計所執的唯識觀，第二到第四是就依他起性之識由淺入深的唯識觀。第五是遣作為識之相（功用）的依他起性，而悟唯識性（圓成實性）的唯識觀。
《成唯識論》裏將唯識修行的階段分為資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位五位來說明，此五位表達唯識修行的階段。相對地，先前的「五重唯識觀」則表達唯識觀法的類型。因此在這五位的任何階段中，都實踐這五重的唯識觀法而深化唯識觀。
### 阿賴耶識說的源流
考慮到唯識思想是經由怎樣的路途而形成的時候，可以考慮到三個前史。第一是阿賴耶識說成立的問題；瑜伽行派中阿賴耶識教理的成立有其前史，在部派佛教裏已經說了種種類似的教理。第二是唯心論的系譜；唯識說雖是觀念論的一種，但是唯心的想法較唯識說還早。第三是空的思想；唯識說大量采用部派佛教的阿毗達磨思想，但是并不是阿毗達磨佛教直接的後繼者，而是立於空的立場批判地攝取了阿毗達磨佛教。因此大乘空的思想與阿毗達磨有的思想，在唯識佛教中綜合起來而得到調和。如此唯識佛教因為接受阿毗達磨有的思想，在中國佛教中被當作是「通三乘、權大乘」而貶低。
（124）下以上三潮流之中，將先從阿賴耶識說的源流來簡單地說明。
原始佛教裏說諸行無常，主張諸法無我，但是只說無我，并不清楚佛教如何考慮人格的主體。沒有主體，則記憶的持續、業的果報、責任的歸屬等問題，無法充分加以說明。雖有「自業自得」（自作自受）之語，但是對於善惡的行為應自己負責任，是人所擁有的強烈道德要求，於此也要求自我的同一性、人格的持續。因此即使承認諸行無常與無我的教理，解決人格的持續、業的果報問題也是部派佛教的重大課題之一，於其中主張了種種新看法。
例如說一切有部雖主張諸法剎那滅，尚且承認諸法的「相續相似」，於此考慮到「意識之流」，還有說一切有部在生理上主張「命根」的存在，以為據此生命纔持續。不過，此說中尚未出現人格、主體的觀念。相對地，犢子部、正量部主張「非即非離蘊之我」，是很有名的。犢子部稱此為補特伽羅（pudgala，人我），主張補特伽羅與五蘊（自己的身心）雖不能說完全相同，但是也不是離五蘊而存在的；雖然無法把捉，也無法以語言適當地來表現，不過人格的主體存在着。與此相似的是化地部中所說的窮生死蘊；以為這些主體并非在個體之死就消滅，而是超越死持續到下一生，亦即是輪回的主體。
==P（125）下==
還有在部派佛教時代中出現了相對於醒着時的心，睡着時也有微細的心之作用在持續着的想法。大眾部、分別論者等說到「細心」，主張微細心的持續；大眾部所說的根本識也與此有關。似乎是從這樣的想法，而產生相對於表相心的潛在心之看法；巴利上座部所說的「有分識」（bhavaṅga）也是潛在心的一種，記憶、性格或遺傳的問題等，都關聯於此而考慮。大眾部裏稱煩惱為隨眠（睡着的），以為煩惱平常是貯藏於心的潛在心中，得到機會就出現在心的表面而活動。而睡着的狀態稱為「隨眠」，活動的狀態稱作「纏」，當然可以想到記憶的情形也是貯藏於潛在心。
還有關於業的問題，有從做善惡的行為開始到受報為止，業力是如何保存的問題，亦即使業與業之果關聯起來的中間媒介物的問題。正量部稱此為「不失壞」（avipranāśa），大眾部稱此為「增長」（upacay a），說一切有部考慮到的無表業（avijñaptikarman）、無表色（avijña ptirūpa）本來也是那種意思的[^21-3]，而經量部稱此業之力為「種子」（bīj a）。亦即將業力比喻為植物種子所擁有的潛在力量，并非只是善惡的業有種子出生而已，是以為所有的行為都變為種子的形而存續下去。但是經量部裏考慮這種子被保存於何處，并沒有設想作為其場所的潛在心，而主張「色心互熏」。
==P（126）下==
如上述部派佛教所產生的種種思想，為大乘佛教所繼承，開始設想在人格主體的深處有潛在心、無意識的領域，然後貯藏種子在其中的思想便成熟起來。阿賴耶識的阿賴耶（ālaya）是「藏」的意思，即是以種子為所藏的識之意。但是種子的集合體本身就是阿賴耶識，并不是在種子的集合體以外有另外的識作為其容器，所以將阿賴耶識也稱作「種子識」（不過相對於種子賴耶，而說現行賴耶，後來出現了此現行的阿賴耶識於其相分持有種子的想法）。這阿賴耶識的概念已經出現於《解深密經》（T16.692b-c）；在《解深密經》裏，此識也稱為阿陀那識（ādāna-vijñāna）。阿陀那是「執持」的意思，是執持着生命的識之意。亦即以為表相心睡着時阿賴耶識也是覺醒的，維持呼吸、心臟的活動、血液的循環等，而稱此為阿陀那識。
==P（127）下==
此「阿賴耶」之語詞，已經可見於原始佛教的經典。《律藏》中使用愛於阿賴耶（ālayarāma）、樂於阿賴耶（ālayarata）、喜好阿賴耶（ālayamudita）等。阿賴耶有住所與愛着的意思，但在這個情形，是將愛、樂、喜等所向的對象稱為阿賴耶，也可以看作是指人的主體。根據《攝大乘論》卷上（T31.134a，及其他），提到《增一阿含》說愛、樂、欣、喜的「四阿賴耶」（不過現存的漢譯《增一阿含》卷十〔T 2.593a〕并無該經文）。《阿含經》中所說的「阿賴耶」之語，為大乘經典所繼承，成為阿賴耶識思想的重要契機，但那是經由怎樣的途徑而成熟於《解深密經》的阿賴耶識，則不明。
### 唯心論
阿賴耶識是作為人格的主體、經驗的主體而立的，但同時也是「認識的主體」，這是在心中追求認識的根據。於此有阿賴耶識與唯心論結合的理由，而且佛教一開始就有唯心論的性格。原始佛教中有六處（六入）、十二處之說，這是就認識而思考存在之說。十二處是將認識的與所認識的，就認識器官區別於6個領域之說。
六內處眼耳鼻舌身意
==P（128）下==
六外處色聲香味觸法在這個體系中，以眼所見的對象是色，以耳所聽的對象是聲，乃至以意所知的對象是法（觀念）。對象是就認識器官而被認識的，所以非得以兩個以上的認識器官否則無法認識，并不能直接確認其存在（并非直接知覺的對象），所以其存在性則成為主觀所構想的，於此有產生認識錯誤的餘地。所以以兩種以上感覺器官所認識的，無法絕對地主張外界的實在。亦即即使在看到人的情形，眼所見的也是（人的）形與色，而不是人的本身。例如是睡着的人，還是死的人，僅以眼所見無法知道；是純金還是鍍金的區別，僅以眼也是無法知道。以兩種以上的感官所認識的，是由推論而主觀構想的，但是凡夫則看作是它原本就在外界。
因此將認識分為6個領域的看法，是極為合理的。這個六處、十二處的體系是原始佛教中新組織的主張，在此以前的奧義書等之中并未說到。不過原始佛教中觀念論還沒成立，而理解為所認識的色、聲等六外處存在於外界，但是由此主張容易產生感覺上的認識論。
自原始佛教起已經可以見到，將心稱為心（citta）、意（mana s）、識（vijñāna）。《阿含經》說：「此亦稱為心，亦稱為意，亦稱為識者，日夜生滅。」（SN. Vol. II,p.95,T 2.81c）心是一法（もの），但是含有以一個語詞所無法表現窮盡的豐富內涵。首先，心是判斷的主體、認識主觀，就這點稱為「識」。識譯作「了別」，是指判斷。但是判斷不斷地消失，接二連三產生新的判斷，甚至產生與前面相反的判斷。因此識并不是過去或未來的，而是「現在的」。相對地，「意」是指心的意志的作用面。意志是決心，是意圖於未來的，因此「意」擁有未來的性格。由這個意來引導現在的自己，而創作出未來的自己。相對地，「心」的情形則是包含記憶、感情或性格等廣義的心，過去的性格較強。記憶、性格、遺傳，都是得自於過去的心理上以及生理上的力量，而形成現在的心，影響現在的判斷、未來的意志。
==P（129）下==
但是在《阿含經》中，并非明顯可以自覺到心、意、識有如上意義的差異。不過《法句經》第一偈「諸法意所導，意主由意成」等「意」的用例，表示意是意志，是行為的主體，而造作未來，於此也可見到唯心論的性格。相對地，心則稱為「心是應調御者」（《法句經》第三十五偈）。為煩惱所污的是心，擁有欲望、瞋怒狀態的是心，因此，心包含雜多的心理作用，便開始加以種種分析。所分析的心理作用被視為心的屬性，而稱為心所法（caitasika-dharma）。說一切有部立46種心所，唯識說裏則說51種心所，而說心與心所互相協調活動。
關於心意識，在部派佛教裏進行了種種解釋。《大毗婆沙論》卷七十二（T27.371a-b）所舉的多種主張中，舉出了將意視為過去、心視為未來之說。但是在唯識說中，則解釋為「集起名心，思量名意，了別名識」（《成唯識論》卷五，T 31.24c）。集起是過去經驗的聚積之意，從這一面而稱為「心」，這是由於將心（citta）解釋為由聚積（cit）所衍生的語詞之故，因此將種子識、第八阿賴耶識相當於「心」。意（manas）是由思考（man）的語根衍生出來的語詞，所以解釋為「思量」。自原始佛教以來，意用作意根、意處等，但在唯識說裏則相當於第七的末那識（mano nāma vijñāna）。這是在心理作用深處的自我意識，自我意識因為有利己主義的性格，所以也稱為染污意。而第三的當作了別的識，是指覺醒時的認識，即六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。
==P（130）下==
如上所述，佛教看重心的活動，從原始佛教以來可以見到唯心論的性格，但是將此明確提出來的是大乘佛教，特別是《華嚴經》。《華嚴經》的《十地品》（T9.558c，《十地經》）中說：「三界虛妄，唯是心作。十二緣分，是皆依心。」闡明自己所經驗的世界，全部都是心顯現出來的。還有在《華嚴經》（T9.465c）中說：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。」這表示自己的世界是自己的心作出來的。而「心、佛、眾生，是三無差別」，是指不論是迷惑的眾生，還是已證悟的佛陀，基本上心的構造不變。在這裏顯示由迷到悟，於心的持續與轉換的契機。認為實現佛陀的力，就在眾生的心中。因此《華嚴經》中也有「初發心時便成正覺」之語（T9.449c）。把心比喻為畫師，也可見於《遺日摩尼寶經》（T12.192a），而《維摩經》裏也說：「心淨則佛土淨。」（T14.538c）
==P（131）下==
大乘佛教的唯心論是依禪定經驗所得的。實修禪定，深入禪定時，外界的認識就消失，唯有心中的經驗長時間持續，其間會有種種幻影顯現於心。這禪定的體驗與夢中的經驗甚至無法區別，據此而發現在禪定中「認識的對象是心所顯現的」。依據類似的經驗，而自覺到覺醒時日常經驗的認識也是心所顯現的。在《般舟三昧經》（T13.906a），把依觀佛三昧而體驗到觀佛說為：「我所念即見。心作佛，心自見。心是佛，心是怛薩阿竭（如來）。」這表示唯心論是基於三昧（禪定體驗）的。在禪定冥想中「見佛的體驗」，并沒有走入有靈力見到佛的神秘主義，而是立足於理解所見的佛是「唯心所現」的合理主義立場。唯識學派被稱為瑜伽行派（Yogācāra），表示這個學派的人們是基於瑜伽的實修而建立其教理的。《解深密經·分別瑜伽品》（T16.698b）有「我說識所緣，唯識所現故」[^21-4]之語，《分別瑜伽品》是敘述瑜伽行者的體驗世界，這裏說的「識之所緣」，亦即認識的對象，是「識之所現」，亦即唯識所現出者。從《分別瑜伽品》裏說唯識之理這點，也可以了知唯識之理是由瑜伽行的實修所得的。《分別瑜伽品》中，以瑜伽行認識的對象稱為「影像」，這是指外界的事物在我們心中映出的那個「像」。把在《華嚴經》和其他中的唯心經驗理論地組織化的，是「影像門的唯識」。
==P（132）下==
### 空的思想與三性說
唯識思想的根基有空的思想。唯識說中，空的思想清楚地出現於三性說中。三性是[^21-5] ：遍計所執性（parikalpita-svabhāva，分別性）、依他起性（paratantra-svabhāva，依他性）、圓成實性（pariniṣpanna-sv abhāva，真實性）。但是《解深密經》《中邊分別論》等中最早出現的「三性」則稱作「三相」（遍計所執相、依他起相、圓成實相）[^21-6]。
在《般若經》等中說「諸法皆空」，闡明了所有存在的本性都是空的，而中觀派將此思想理論地發展。特別是在龍樹的《中論》裏，以八不、緣起而論證了諸法是空。但是凡夫不達諸法實相的空，因而產生戲論（prapañca），造作苦的生存。
==P（133）下==
但是中觀派僅止於說「諸法之空」，亦即「存在之空」，而還沒有清楚地說「認識之空」，不過《中論》裏也有可以看作三性說的前一階段的思想。《中論》第十三品裏，說到存在是「虛誑法」（moṣadharm a），這是指存在「有詐偽的性質」之意，依此凡夫起了「戲論」。還有在《中論》第四品中，說「任何分別也不應分別」（是故有智者，不應分別色），使用了「分別」（vikalpa）一語。存在有「詐偽」的性質，依此凡夫起了分別戲論，這是相連到唯識說「遍計所執性」的思想。而且「虛誑法」的「法」是指有為的存在，但是在《中論》第二十四品已清楚說到法是依緣起而成立的，這在三性說中表現為「依他起性」。還有在《中論》第十八品中，說業、煩惱是由分別所生起的，是沒有實體的，所以達於空則戲論寂滅，此即法性（dharmatā，諸法實相）。唯識裏說的「無分別智」的無分別（nirvikalpa）一語，也出現於《中論》第十八品。這裏所說的法性可以說就是「真如」。所以修空觀，悟諸法空，便開啟了法性、真如的世界；在此可見到與三性說的「圓成實性」相連的思想。
如此，迷於空則成分別（遍計所執性）的世界，了悟空則開法性（圓成實性）的世界，將兩者連貫起來的是緣起（依他起性），這可以在《中論》裏得知。但是三者散說於各處，尚未組織化起來。最早出現三性說的是唯識系的經論，即《解深密經》《中邊分別論》等（《瑜伽師地論》本地分中也出現三性、阿賴耶識的名目。T 30.345a-
c）。而《般若經》中有此思想，也是世親在《中邊分別論》的「疏」（Madhyāntavibhāga-bhāṣya,p.3）裏所說的 [^21-7]。
==P（134）下==
在唯識說中，三性的第一遍計所執性也譯作「分別性」，表示凡夫的認識內容是虛妄的。凡夫所認識的，是「我與法」（自我與物〔も の 〕），也可以換成「自我與世界」。不過凡夫將這些認識成「固定的」，而實際上自己是肉體、精神上都不斷變化發展的流動性存在者，所以是無法作為「此物」來把握的。凡夫將此靜止地、固定地來掌握，以不動的形態所認識的「自我與世界」是遍計所執性。凡夫認識為「有」的，實際上是指在與此相同狀態裏并不存在的意思。亦即是說，「自我」雖并非沒有，但是凡夫所把握的自我，并不存在於所把握到的形態裏。以唯識的術語來說，以虛妄分別所妄分別的，皆是遍計所執性，這是「非有」的，而稱此為「所識之非有」。我與世界，因為是以心認識的，所以是所認識的內容（所識），而是無的。
并不是沒有自我，而是凡夫「所認識的自我」，不是所認識到的那樣的形態之意，但是關於未被認識的自我，說什麼也是沒意義的。同樣地，并非沒有外界之物，而是自己的心所認識的外界，并不是所認識的那樣的存在的意思。凡夫自以為自己所認識的，是如所認識那般實際存在於外界，但是唯識說不取如此的認識的「模寫說」。認識可說是呼應外界來的刺激，心內的認識能力便作用、構想的，然而凡夫的情形，在認識能力作用之際，因為業、煩惱介入的關係，於此以「有」而映出心中的世界，則成為「非如彼有」的形態。但是對我們來說，唯有所認識的世界是「自己的」，縱使外界與它不同，但關於未被認識的，則什麼也不能說，這裏有「唯識」（唯有識）的意思。
==P（135）下==
以上是作為所識之非有的遍計所執性，但是從事[^21-8]如此虛妄分別的「分別本身」（識）是存在的。例如在夢的認識中，所認識的內容雖沒有實在性，但是做夢、夢的認識一事是存在的，稱此為「能識之有」。此即依他起性，因此依他起性是指「識的活動」，但是此時將能識原封不動地當作「自我」并不正確，因為「所認識的自我」入於「所識」之側的緣故。那即使是依自我反省所得的自我認識，「正認識着的」是與依於自我反省所得的自我相同的，此認識也是入於所識之側的，所以能識應就能識原有的狀態來考察。能識是「了知的作用」，亦即是「識」。凡夫之中此識的作用為迷妄所染，因此稱為妄分別，此乃由認識內容的虛妄性、矛盾、衝突所歸結的。
==P（136）下==
依他起性的依他起是「依於他而起」之意，「他」是指「緣」，所以依他起與緣起是相同的。識并不是自己存在的，而是眾多的緣聚集而成的，所以緣分散的話，識也就沒有了。識是不斷變化下去的，將此變化表現為「剎那滅」，這是指識一直變化下去的意思。使此剎那滅的識生起的「緣」，以因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣「四緣」來表示。第一的因緣，在這個情形是質料因、形相因的意思，指貯藏於阿賴耶識的「種子」。也稱為「習氣」，是指心的表面的認識經驗以種子之形植入於潛在心阿賴耶識，再改變形態，以表面心亦即「識」而顯現。此時阿賴耶識也是識，所以同樣是由種子所作。阿賴耶識的情形，是保存於阿賴耶識的種子改變形態成為阿賴耶識。作為識的阿賴耶識稱為「現行賴耶」，種子稱為「種子賴耶」。種子賴耶是從前世移動過來的，現行賴耶則是在此世受生之初剎那，依於前世之業力所造的；稱為「果轉變」。表相心是由形成眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的感覺世界之「前五識」，與在其背後的「第六意識」，還有更後的「末那識」七識所成；末那識是微細的自我意識。相對地，與喜怒哀樂共同作用的粗顯自我意識，是第六識所起的自我意識。
再說這八識，總之以種子改變形態成為八識，而稱種子是「識之因緣」。阿賴耶識中所保存的種子是無量的，保存了從無限的過去以來的種子。概略來分，即為名言種子與業種子。名言種子的名言是語言的意思，是指以言詞能表示的「法」（もの）的種子。我們的認識界，不論主觀還是客觀界都充滿了能以名字稱呼的事物。生出那些事物的種子是名言種子，而且它們具備了善、惡、無記三性的任何一種性質。
==P（137）下==
提到形成認識界的種子，雖僅是名言種子就夠了，但是人有各式各樣的命運，僅以名言種子并無法說明。出生之時人依於種種過去業而生出來，生下來時已經有差別。引起這個業的差異的稱為「業種子」，依表面心的善、惡之業，所植入於阿賴耶識的種子，稱為業種子。業種子與名言種子并非不同，只是將包含於名言種子的「業力」提出來，而稱為業種子。如此二類種子，因為是識生起的原因，以「作為因的緣」之意而稱為「因緣」。
第二的等無間緣（次第緣），是指前一剎那的識滅，成為次一剎那識生的「助緣」。前者一去，就開啟了為後者出現的場所。例如意識剎那滅，前識滅，而成為次一識生起之緣；這是等無間緣。
==P（138）下==
第三的所緣緣，是指認識的對象。所緣是對象的意思；有對象，成為識生起之緣，即沒有無對象的識之意。所緣緣有親所緣緣與疏所緣緣，親所緣緣是識內部的所緣緣。識分裂為見分與相分的情形，相分成為相對於見分的所緣；這是親所緣緣。相對地，外界的事物成為為了使自己的認識生起的疏所緣緣。例如外界的光，是為了眼識的疏所緣緣，色是眼識的見分的親所緣緣。
第四的增上緣，是指幫助事物成立的一切力量。這有積極地助其成立的「有力」增上緣，與不妨礙其成立而消極地幫助的「無力」增上緣，所以因緣、等無間緣、所緣緣也包含於此廣義的增上緣中。這定義作，為了自己，除了自己以外一切法都是增上緣。立增上緣，是因為僅有以上三緣，尚有遺漏的緣故。例如心王與心所（心理作用）同時作用，心王與心所是由各自的種子所生，所以心王不是心所的因緣，另因為是同一剎那在作用，所以也不成等無間緣。更因為心王無法認識同時作用的心所法，所以也不成所緣緣。以如此的意義，與心王同時作用的心所法，即是為了心王的增上緣。
依以上四緣，剎那滅的諸識連續而生，流動的認識世界便成立，以這點而稱識為依他起性。
第三的圓成實性，也譯作「真實性」，這是指從依他起性之識除去妄分別的狀態。虛妄分別由於是依於包含於識的業與煩惱的，它被包含於作為因緣依的種子之中。因此關聯於業、煩惱的問題，雖然有檢討種子的種類與性質的問題之必要，但是這個問題容後再述。修行唯識觀，若從識除去虛妄分別，真實性就顯現。此即轉依，即我執與法執從識消失了。於此回應於從作為疏所緣緣的外界來的刺激，如實的認識世界便成立。這由我空與法空（「我の空と等の空」）而實現，因此稱此為「二空所顯的真如」。真如是指如實認識的實在性，那是以「空性」為本性。
==P（139）下==
此圓成實性與依他起性，有「不一不異」的關係。兩者的關係以譬喻來表示，則是有為的存在與「其本性的無常性」的關係。亦即真實性是依他起性的法性。因為有為法的本性是無常性，所以有為法與無常性無法區別開來，但是有為法與無常性不能說是相同的。與此相同，依他起的識之本性是空性真如，因此無法除去識，而只表示圓成實性。此依他起的識的空性，以般若，即無分別智可知。無分別智，是沒有「能知與所知的分裂」之認識。真如是無法作為對象而了知的，因為能知的本身也是真如的緣故，這與無法以「全體」為認識的對象是相同的。因為認識者（主觀）從認識內容脫離時，就不能成為「全體」的認識。因此真如的認識，是以自己完全成為真如而達成。真如完全顯現於智慧，而智慧成為真如的智的活動體，這纔是真如的認識；這就是無分別智，於此圓成實性就現起了。因此無分別智與真如雖不是隔別的，不過真如是無分別智的法性。
==P（140）下==
這無分別智也稱作「根本智」，在其後的是「後得智」。根本智雖是了知全體的智慧，但同時也伴有了知各個現象、差別相的智慧。無分別智因為除去了執着的緣故（有執着就成為虛妄分別，亦即主客分裂的認識），所以能如實地認識世間，因此後得智也稱作清淨世間智。從事無分別智與清淨世間智活動的認識之本性，即圓成實性。
依據以上的三性說，可以明白凡夫的認識是以妄分別為本性，而佛陀的認識界是圓成實性。
### 三無性
三性（三自性），於其反面持有三無性的性格。亦即遍計所執性，其我法之相（lakṣaṇa）無，所以稱為「相無性」。其次的依他起性雖有生起，但并非是實體的生起。它是緣生，是「假」，所以以無自然生，而稱依他起性為「生無性」。圓成實性本來離於妄分別，所以稱為「勝義無自性」。這是諸法之勝義，是真如。由於悟此，而得住唯識性（vijñaptimātratā）。
==P（141）下==
### 識的轉變
彌勒的《中邊分別論》中，說識以如下四法顯現，即：(1)對象；(2)感官；(3)自我；(4)六識。亦即說了識的「顯現」（pratibhāsa），但是還沒說到「識的轉變」（vijñāna-pariṇāma）。有系統地陳述識轉變，是從世親《唯識三十頌》開始的。轉變包含了作為潛在心的阿賴耶識改變形態，顯現於作為表面心的現行，如此變化的意思。但是顯現并沒有那樣的意思，只是認識世界的顯現方式受到質問而已。依他起之識何故變成虛妄分別的問題，是由此「識的轉變」而闡明。
根據安慧之說，轉變定義為「因之剎那已滅的同時，果異於因之剎那而生」（《唯識三十頌》, p.16）。這是雖然因果同時，但是果異於因的意思。識轉變有種種情形，例如「種子生現行，現行熏種子，三法展轉，因果同時」（《成唯識論》卷二，T 31.10a）中，可套用以上的解釋來考慮。在這裏，種子是指貯藏於阿賴耶識裏的種子。現行是指表面心的活動，種子轉變成為表面心，表面心剎那滅而植入種子於阿賴耶識中。於此轉變中，三法展轉的三法，是最初的種子、其次的現行、最後的種子這三法。這三者是不同的存在的意思，亦即由種子生現行，而且其種子與現行不同；接着由這現行生種子，而且這現行與種子也相異。當然最初的種子與最後的種子是不同的，但是這樣的事如何成為可能的問題，就包含在「轉變」裏。
==P（142）下==
所謂因果同時，因為因授予果力量，所以若不同時授受就不成立。自前法滅開始，而後法生，力量的授受是不可能的。「因果同時」，表示了因與果的連續，但是「因異於果而生」，則顯示因與果的斷絕。因為因是種子，果是現行，或因是現行，果是種子，所以因果是不同的；轉變包含連續與斷絕兩個要因。
「種子生現行」是指，阿賴耶識的種子成熟，而其潛在的種子轉變成為表面心的現行。其表面心在凡夫是成為「我與法」（自我與物）的狀態而顯現，但實際上是依他起識的本身。為了現行生，種子成熟即是條件，但同時來自作為疏所緣緣的外界的推動，則成為喚起阿賴耶識種子上的重要契機。例如有外來的善友的呼叫聲（空氣的波動）時，回應於此，在阿賴耶識生起的聲音種子就轉變為現行。因此雖然種子轉變成為現行，但是并非僅以種子的自發性，現行就生起。
其次，種子是各別的，大體區別為業種子與名言種子。而且對應於過去的業，業種子也無限多地存在着。還有記憶等改變形態的名言種子，也對應其名言而有無限多。因此一剎那轉變的種子也很多，但是以這些及其他所形成的現行世界（心的世界）是一個全體。例如氧與氫化合成水的情形，水是由氧與氫所成的，但是不論氧或氫都是不同東西，由於兩者化合，就產生了新的東西。與此相同，諸種子聚集，現行就成立，但是諸種子與現行并不相同。在許多種子聚集而造作成一個全體的現行的情況時，其全體是超過種子的總和的；這裏有「緣起」的意義。
==P（143）下==
如上所述，種子生現行上有連續與斷絕的關係，於此可見到創造性的變化。因為是如此創造地轉變的現行，所以再分裂而轉化為多數的種子時，所得的種子與先前的種子既不同質，也不同量。且現行是一個整體，而種子是多數的，所以現行與後來的種子也不能說是相同的；這裏便主張了前種子、現行、後種子這三法是各別的存在。而且最先的種子與現行、現行與後來的種子之間，有創造性的變化，這點稱為「緣起」。唯識說雖立於唯心論的立場，但是由於有這緣起的思考，沒有陷入「反復」的矛盾；是唯心論的同時，能宣說創造性的進化。
以上是唯識說的「識轉變」的意思，因為是基於緣起的轉變，所以稱為「阿賴耶識緣起」。因此同樣使用「轉變」一語，但是唯識說的轉變與數論學派的轉變意義并不相同。附帶地，在護法的《成唯識論》卷七（T31.38c）中說道：「轉變者，謂諸內識轉似我法外境相現。」
如上所述，種子與現行是同剎那轉變的關係，同生同滅。但是如此所得的種子，將力量於次一剎那連續下去；這稱為「種子生種子」。種子與現行不同，因為是指保存力量的狀態，所以種子也是剎那滅的，但是無法剎那滅變成空無，而是以同種類的種子轉生。在這反復「種子生種子」之間，種子就成熟了。一般來說「識」是剎那滅的，既然阿賴耶識也是識，則同樣是剎那滅，因此包含於其中的種子也是剎那滅的。於是以為在與次剎那的關係上，「種子生種子」的關係便成立。
==P（144）下==
在常識上以為，我們的表面心從過去到現在，乃至到未來都連接在一起，但唯識說并非如此。表面心的現行是剎那滅的，沒有前後的聯繫（前後的關係是等無間緣）。那是由潛在心來顯現，而再回到潛在心的，但是潛在心本身以剎那生滅持續下去。依據此想法，可以理解表面心無限變化的道理。只有表面心的前後關係中，似乎無法說明惡心變善心、喜變為悲等；考慮與心深處的關係，方始能說明。
如上所述，種子是剎那滅的，生起現行，還更依現行所生。現行擁有善、惡、無記之中的一個性質，由於發揮各自的力量，而將業種子植入阿賴耶識中。但是若成為種子的狀態，就把現行時固有的力量收斂起來，而以無記的狀態存在。在《成唯識論》裏，將這種子的性格以「種子的六義」來表示；即剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣、引自果（《成唯識論》卷二，T 31.9b）。此種子六義，宣說於世親或無性的《攝大乘論釋》（卷二），但未見於梵文《唯識三十頌》的安慧釋。
==P（145）下==
### 阿賴耶識的轉變
在唯識說中，轉變分為因轉變與果轉變（因能變與果能變），果轉變更有異熟轉變（阿賴耶識）、思量轉變（第七末那識）與了別境轉變（前六識）。因轉變，是指種子持有轉變為現行的力量，但是這種子是依現行的熏習而貯藏於阿賴耶識的。即善的現行將善的種子，惡的現行將惡的種子，無記的現行將無記的種子貯藏於阿賴耶識，此因果同性質的種子稱為等流習氣。等流習氣也稱為名言種子，因為現行的心理經驗采取了名言狀態（名言雖是概念，但是一如不知語言的嬰幼兒，沒有語言的情緒上的表現也包含在內。稱此為表義名言與顯境名言）。此外善與惡的行為，於阿賴耶識熏習業種子。依此業種子，而起業果報，稱此阿賴耶識中的名言種子與業種子的轉變力為因轉變。
相對地，果轉變有兩種。一是作為前世業的果報而阿賴耶識生於眾同分之中，這是選擇特定個人的生存，阿賴耶識托於母胎，成為特定個人的生存的出發點。這是在指作為總果報的果體之阿賴耶識成立的事，是說依前世業的果報而得生於人時，在托母胎的初剎那形成人的阿賴耶識。果轉變的第二是，由此個人生存的阿賴耶識自種子而現起現行的八識，這是異熟轉變、思量轉變、了別境轉變3種轉變。《成唯識論》中，雖然因轉變（稱為因能變）之說與安慧釋大體相同，但是果轉變（果能變）却解釋成從依因轉變而成立的現行八識的自體分，而現起見分與相分，即所謂「變，謂識體轉似二分。相（相分）見（見分）俱依自證（自證分）起故」（《成唯識論》卷一，T31.1a-b）。但是僅是由識的自體分生見分、相分，則只有變現的意思，則似乎不配「轉變」之名。
==P（146）下==
但是在《成唯識論》中，以四分說明識的活動，即以由阿賴耶識的種子轉變來的識（果轉變）為「識體」，以八識之體而各不同；此為識之自體分，由此自體分而分裂出見分（svābhāsa，主觀、能取）與相分（viṣayābhāsa，客觀、所取）。在《成唯識論》中，此見、相二分之生起視之為果能變。相對於見相二分，自體分是從作用上稱為「自證分」（svasaṃvedana），亦即此為確認見分的認識作用的作用。若無此確認的作用，作用的結果則不存，亦即有「已做了行為」的自覺、反省，而以記憶的形態熏習於阿賴耶識。此自覺即自證分。因此相分以相分本身不能主張存在性，即由於依見分所見而確保相分的存在性。還有見分的見的作用，是依自證分而確認，保證其作用的存在。但是如此思考時，則需要有確認自證分的作用的第四「證自證分」，於此則建立了見分、相分、自證分、證自證分的「四分說」。不過護法說，「證自證分」的作用，反過來以自證分而得到確認。《成唯識論》中談到識的作用有此「四分說」，但是在安慧釋中并未見此說。根據《成唯識論》，安慧只立自證分的一分說，難陀則立見相二分的二分說，陳那是見、相、自證的三分說，護法則是四分說。總之，因為出現三分說、四分說等的緣故，果轉變的意義就改變了。
==P（147）下==
### 異熟轉變
阿賴耶識（種子賴耶）接受善、惡、無記的所有種子，因此作為總果報的果體的阿賴耶識稱作「異熟」。異熟是指由過去善惡業的結果所成的事物，但自身則是既非善亦非惡的意思。以阿賴耶識（現行賴耶）也是識這點，認為它從事了認識作用。但是因為其識活動微弱之故，依第六識無法了知阿賴耶識的活動，稱此為「不可知執受」。進行此識活動，即是現行賴耶，相對的是種子的集合體，即是種子賴耶； 這是阿賴耶識的兩面。種子保存於現行的阿賴耶識的相分。
現行賴耶進行識活動，阿賴耶識方面，也需要認識的對象（所緣），還有應有識活動的性質與狀態（行相）。阿賴耶識的認識對象為「種、根、器」，亦即種子、五根（感官）與作為感官所依的身體，以及器世間（世界）。是說以阿賴耶識維持這些，作為自己的認識對象（相分）而執受着，亦即阿賴耶識的種子為阿賴耶識所執受而存在。這解釋作，我們的身體活着，即使在第六意識睡着時，也進行着呼吸、血液的循環等，是因為阿賴耶識將感官、身體作為自己的對象而執受着；就這點稱阿賴耶識為阿陀那識（執持識）。器世間雖是外界，但這是指在心內前五識（感覺上的認識）以其為素材而使外界的認識成立的「事物」。因為阿賴耶識將器世間作為自己的認識對象而展開，所以前六識以之為所依而構成外界，宛如超越（作為外界）存在似的來認識世界。還有在安慧釋中，也將「名」（受、想、行、識四蘊）加入阿賴耶識執受的對象中。
==P（148）下==
其次阿賴耶識的「行相」，是指阿賴耶識與受、想、思、觸、作意此五心所共同作用。這裏因為并無善、不善的心所，所以并無阿賴耶識變成善心或惡心而活動之事（但是若成佛陀，則阿賴耶識轉換性質成為善性）。還有一起作用的受，并無苦受、樂受，唯有捨受。亦即阿賴耶識是進行着最起碼的心理作用，而稱此受、想等為「五遍行心所」。這些因為與八識全部一起作用，所以稱為「遍行」。還有阿賴耶識的性既非善性亦非不善性，而是無記，特別稱為無覆無記；這是完全的中性的意思。因為若非如此，則無法容納善惡的種子。
==P（149）下==
還有阿賴耶識雖是剎那滅的，但其中遺傳、性格或記憶（名言種子）等，作為種子而保存着，形成了個人的人格。反復剎那滅，而慢慢變化下去；將這點說明作「如瀑流」。瀑流是瀑布，雖是擁有前後同一名的瀑布，但是構成它的水則不斷地變化着，而且瀑布本身也慢慢改變樣子；將這點來比喻阿賴耶識的時間上的狀態。阿賴耶識作為人格的主體，似如自我，但是并非固定的實體。稱阿賴耶識的轉變為「異熟轉變」，是因為作為輪回主體的阿賴耶識（現行賴耶），是作為前世業之結果而成立的，是異熟果的緣故，但是同時於其中保持着善、惡的名言種子。但是因為其也將固有的力量收納起來，所以稱阿賴耶識為無記。顯示此活動的，是異熟轉變。
還有阿賴耶識消失於阿羅漢位。若成阿羅漢，因為我執、法執已無，所以作為其根據的阿賴耶識也消失，轉識得智，成大圓鏡智。但是在此以前，則以為是超過輪回而存續，即使在第六意識睡着時，或是氣絕、入滅盡定而沒有意識時，阿賴耶識也是覺醒着的，一直進行識活動，而維持着生命。阿賴耶識雖於阿羅漢位舍，但是作為阿陀那識（生命的主體），則改變名稱而在此之後也存續着。以為阿賴耶識的名稱雖然舍去，但是只要活着，不管佛陀還是阿羅漢都有生命的主體。
==P（150）下==
### 思量轉變
思量轉變是指末那識。末那識以思量為本性，末那識是由語根「思考」（man）衍生來的語詞，相似於末那識的是第六意識。意識是以意（manas）為所依而起的識。一如眼識以眼根為所依而起一般，意識以意根為所依而起。相對地，末那識即是意本身。因此為了區別兩者，前者稱為意識（mano-vijñāna），後者則稱為末那識（mano nāma vijñānaṃ，名為意的識）以作區別。末那識是處於第六意識的背後，以思量而不斷地構成「自我意識」的識，也稱為染污意（kliṣṭāmana s）；這是染着於對自我的執着之識。
末那識是以阿賴耶識為所依而起，阿賴耶識中的自種子轉變而成立的識。末那識見阿賴耶識而誤認作是自己的自我，起自我意識。末那識雖是處於第六意識背後的自我意識，但是并不如第六意識所起的自我意識那樣清楚。但是在第六意識睡着時，此識也覺醒着，氣絕時也未中斷，所以說明此自我意識為「任運而起」。想要起也不須努力就自然能起的自我意識，此識雖然不強，但因為是任運而轉的緣故，難以斷除。不過開悟而無我執的話，末那識就消失，轉化為平等性智。另在滅盡定中，此識也不存。
==P（151）下==
末那識與先前的受等五遍行心所共同作用，但是之上還有我癡、我見、我慢、我愛四煩惱附隨而起。不過末那識因為是微細的識活動，所以即使有我慢、我愛，也還沒到不善的程度，因此稱末那識是有覆無記。有覆是為煩惱所覆的意思，在這個情形，是為我癡等四煩惱所覆的意思。所以末那識所起的自我意識雖是染污，但却是無記。相對地，第六意識所起的自我意識，因為受善、惡的心所而染，所以有善、惡、無記3種情形。這些雖是末那識的行相，但是如前面說到的，末那識的所緣（對象）是阿賴耶識。阿賴耶識雖是剎那滅的，并非固定的實體，但誤將此視為自己的自我；亦即阿賴耶識是末那識的疏所緣緣，末那識的相分是其親所緣緣。
### 了別境轉變
了別是判斷，指識的作用。阿賴耶識與末那識都是識，所以也從事了別，但是判斷對象（境）的前六識的作用因為特別突顯，所以稱前六識的作用為了別境轉變。前六識是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的前五識與第六意識，前五識是感覺上的認識，其所緣依次是色、聲、香、味、觸五處（五境）。第六意識方面，有與感覺認識同時作用，認識其結果者（五俱意識），以及唯有意識單獨活動的情形（獨頭意識）。前五識因為是感覺，所以於此并無善惡之別，但是因為這些與五俱意識同時活動，所以為其所染，五識也變成有善、惡、無記三性。意識實體地構想外界的物體而產生「法執」，但是其直接對象是前五識的相分，即色、聲、香、味、觸五境。以這些為素材，還運用概念，來構想山川草木等事物。
==P（152）下==
還有，意識以阿賴耶識、末那識為對象，而起自心之相，起實我之見，或也視身體為自我，或視心為自我。因這兩種我執微細而任運轉之故，難以斷除。而此兩者的自我意識，因為與其他的意識作用同時存在，稱為「俱生我執」，但是自我之外還有依思索或教理而起的部分。學習其他學派的教理，或者基於邏輯的思索，以為「有自我」，而起實我之見。因為此我執是有意識地引起的，所以稱為「分別起」。此我執在忘記時并不存在，所以說是「有間斷」的。由知緣起的道理而斷除此我執，但是俱生我執因為已成為意識的習慣性，所以斷除是困難的。反復修習無我觀，而於證悟的智慧現前之後即可斷除。
如上述的我與法，是意識的所緣（對象）。
其次說到關於六識的行相，如上所述的六識，以善、惡、無記三性活動。接着與六識一起活動的心所法有51種，將其分為6種而稱為「六位心所」。第一是受等五遍行心所；其中受有苦受、樂受、不苦不樂受3種，這是因為六識的作用較粗糙的緣故，阿賴耶識、末那識唯有不苦不樂受（捨受）。第二是別境的心所，有5種，即欲、勝解、念、定、慧。其次善心所有11，這些善心所與心王共同作用時，心即成為善性。善心所是信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害11種。第四煩惱心所有6種，即貪、瞋、癡、慢、見、疑。第五是隨煩惱20種，即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。第六不定心所4種是惡作（追悔）、睡眠、尋、伺。以上的六位心所在《成唯識論》中雖有明言，但是在《唯識三十頌》裏，則將不定心所與隨煩惱合說，并無「六位」之語。總之，煩惱、隨煩惱等與心王一起活動時，心就變成不善性。
==P（153）下==
以上是六識的行相。前五識因為是從阿賴耶識隨緣生起，所以不一定常有，而是有間斷的。意識除了於無想果、無想定、滅盡定、無心睡眠、悶絕時斷絕，這些以外之時都常有。
如上所述，我們的認識的世界，成立於阿賴耶識、末那識、前六識的多重構造中。而八識的認識對象（所緣）與主觀，都是阿賴耶識的種子所轉變的；從這點而說我們的認識世界是「唯識」（vijñaptimātr a）的。在《成唯識論》中，作「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」（T31.39c），說這是存在的全部。最初的「一切有情」，意思是指唯識是個人的，所以承認在自己以外的外界裏他人的存在。其次，八識是識的自性，六位心所是與識相應者，相見二分是識之所變，分位差別稱為不相應行法，這些是在心、心所、色的狀態上假立的，其次的空理所顯真如是由我空、法空之空理所顯現者，此為心、心所、色、不相應行之實性，是指一切法以空為本性。因為在此之外并無存在，所以唯識的論證便成立。
==P（154）下==
### 唯識百法
歸納上述的八識、六位心所等的，是唯識百法，以此而窮盡一切存在（法）。在《俱舍論》中說七十五法，但唯識說因為立基於空思想，所以能說較多的法。例如時間、方位等，因為不可立作實法，所以并不包含於俱舍七十五法之中。但是因為可以立作假法，所以包含於唯識的百法中。列出其一覽表如下：
一、心法八:
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識（155）下二、心所有法五十一 1.遍行五：作意、觸、受、想、思
2.別境五：欲、勝解、念、定、慧
3.善十一：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
4.煩惱六：貪、瞋、慢、無明、疑、不正見
5.隨煩惱二十：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂
6.不定四：睡眠、惡作、尋、伺三、色法十一眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色四、心不相應行法二十四得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想果、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性五、無為法六虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受滅無為、真如無為以上的「唯識百法」，雖未明說於《唯識三十頌》《成唯識論》，但若集《成唯識論》中所說的法，則能成百法。將此整理的，即傳為世親所作的《大乘百法明門論》，被認為是從《瑜伽論》的本地分、《大乘阿毗達磨集論》的本事分等中采集諸法，整理而來。
==P（156）下==
### 唯識的修行與轉依
根據唯識說，人所有苦惱的根源在「虛妄分別」（abhūtaparikalp a），亦即凡夫的識因為識種子的轉變之故，每一剎那必然地分裂為主觀（能取）與客觀（所取）。而且那不只是主客的分裂而已，也是能取、所取之執着的關係，於內執着於自我，於外執着於法（事物）。此執着雖在意識中最強烈，但是在其背後的末那識中，也有自我的執着。因為認識分裂為主客的緣故，認識的世界全部變成相對性的，變成有限的。於此現起優劣、勝敗、苦樂、善惡等相對的世界，而由於在其根本有執着的緣故，即成苦的生存。因此斷除執着的話，分別的世界就停止，而能進入我空與法空所實現的真如世界、斷除相對的世界。
在唯識說中以為，分別如同所謂的虛妄分別，是沒有實體的。若悟到主客對立是沒有實體的，則實現我空、法空。亦即由於了知所分別是遍計所執性，則入於所分別空，由此而實現能分別識空。這是由於在能見者與所見者的對立中，若所見者是空，則能見的主體也非崩壞不可。於此沒有所謂能取、所取的執着狀態的認識的世界便成立了；這是無分別智的唯識的世界。
==P（157）下==
《唯識三十頌》裏，將唯識觀的進展分為五位而說（第二六～三 〇偈），即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位五位。第一的資糧位是集福德、智慧二資糧的修行準備階段的意思，亦即由於善友之勸發，或由自己之意願而學唯識之教理，能信解此乃真理。但是在體驗上是還沒有成就唯識的階段，因此我執、法執的煩惱一點都沒有滅除。第二的加行位，雖然加行也是準備的意思，但已是直接進展到唯識修行的階段。但是因為是在現前立少物而說「此是唯識」的階段，所以還不能說已經進入真的唯識，亦即是以「唯識」作為認識對象的階段。
但是在加行位，就唯識修四尋思觀、四如實智觀等觀法，而於唯識修行已進展處，通達於唯識，此即第三通達位。亦即已完全沒有將認識的對象執着為我、執着為法的狀態，此即「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識」。於所緣不得，是指已無所執着，當然這裏能執着的主體也沒有了。因為這是沒有主客分別之智，所以稱為無分別智（nir vikalpa-jñāna）。這是離於相對之智，是住於空之智。空既無形，亦無大小，所以不得成為認識的對象（空不可以和空的語詞、觀念混同）。了知空是自己完全變成空；這是無分別智。
==P（158）下==
住於此唯識的智慧也稱為「見道」（darśana-mārga）。見道有真見道與相見道，真見道是依根本無分別智而悟，也稱作證唯識性；相見道是依後得智而得，也稱作證唯識相。真見道是證悟二空所顯真如，於此通達位生如來家，歸於聖者之部類，而入於十地最初的歡喜地（初地）。之後更加以修行，到第十地之位為止，是第四修習位。亦即於此階段，反復修習無分別智，斷煩惱障與所知障，無得、無心而實現轉依。
轉依（āśraya-parāvṛtti）是所依之轉的意思。「所依」是指「識」，亦即依他起性。由於依他起的識被煩惱所染，遍計所執性的世界出現，但若無此依他起中的煩惱，識即成為無垢識（阿摩羅識），圓成實性就顯現；亦即轉依是指識本質的轉換。識轉捨遍計所執性，轉得圓成實性，亦即前之通達位的階段，無分別智雖然現前，但那只是一時的。煩惱會再生起，也有迷失無分別智之事。在這種狀態下屢屢修習無分別智，於其修習完成時，轉依就成立。亦即由於轉捨煩惱障而得大涅槃，由於轉捨所知障而得大菩提（佛陀的證悟）；稱此大涅槃與大菩提為「二轉依之妙果」。
還有，若詳說則大菩提轉八識為四智，大涅槃則是指於此所證得之4種涅槃。
==P（159）下==
大涅槃（所顯得）
1.本來自性清淨涅槃（anādikālikaprakṛtiśuddha-nirvāṇa）
2.有餘依涅槃（sopadhiśeṣa-nirvāṇa）
3.無餘依涅槃（nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）
4.無住處涅槃（apratiṣṭhita-nirvāṇa）
大菩提（所生得）
阿賴耶識——大圓鏡智（ādarśa-jñāna）
末那識——平等性智（samatā-jñāna）
意識——妙觀察智（pratyavekṣaṇā-jñāna）
前五識——成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）
修習位後的第五究竟位是佛果。這是依前述的轉依而得的境地，亦即無漏界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼之法。
### 四種涅槃與四智
本來自性清淨涅槃等4種涅槃，是從唯識佛教開始說的，并未出現於《中論》《大智度論》等之中。無住處涅槃出現於《大乘莊嚴經論》，而為《攝大乘論》等所繼承。菩薩得無分別智，不見有生死與涅槃之差別，所以即使滅煩惱也不住涅槃，即使起分別也不住生死。這是無住處涅槃，以轉依為相。菩薩以具大智與大悲，依大智不住於生死而遠離迷執，依大悲不住於涅槃而利益有情。不住生死也不住涅槃，而且體性常寂靜，所以稱為無住處涅槃。
==P（160）下==
其次，有餘依涅槃與無餘依涅槃，是從原始佛教以來就已經說到的。佛陀在菩提樹下斷煩惱而證真如，是有餘依涅槃，但是此時還有身體，所以無法遠離寒暑、饑渴等苦；「有餘依」是指擁有身體的意思。相對地，佛陀捨壽命，捨肉身，入於大般涅槃（完全的涅槃），則去除了如此的不完全性；這是無餘依涅槃。
相對於以上3種涅槃，第一的本來自性清淨涅槃，是指人的本性是自性清靜心、真如，其本性是不生不滅的，是寂靜的，所以將此眾生的本性稱為本來自性清淨涅槃。此涅槃是一切眾生所有的。
并舉以上4種涅槃的，是真諦所譯的《攝大乘論》的世親釋（T31.247b），以及玄奘譯的《成唯識論》（T31.55b）等。總之在瑜伽行派的系統中，如此的涅槃觀就成立了。
其次，大菩提的四智出現於彌勒的《大乘莊嚴經論頌·菩提品》，而可見於無著的《攝大乘論》及其世親釋《攝大乘論釋》、《成唯識論》（T31.56a）等。這同樣是在瑜伽行派系統所成立的思想，以為佛陀具此四智。其中，第一的大圓鏡智是如鏡般無心而映照出對象之智。因為想要知道對象，所以就產生分別，而如實的無分別智是如鏡之智。在覺者的話，如此之智處於認識的根本，即是說，如阿賴耶識藏有漏的種子，現五根、器界，成為種子與現行之依止一般，此大圓鏡智，藏無漏的種子，現佛果之妙境，善為種子與現行之依止，即是變現佛的勝妙自受用身、自受用土之智。宛如是在大圓鏡之上映現種種色相一樣。
==P（161）下==
此大圓鏡智是不動的，成為其他三智的依止；其次的平等性智是見自他平等之智。末那識因為執着於自我，與我慢、我愛同生，所以無法生起平等的大悲。然而依轉依而斷我執，由於證一切法平等的理性，緣自他有情而思量為平等。於此而生大慈悲心，應十地菩薩之願而變現他受用身、他受用土，令受用其法樂。即報身佛的佛身與其所居的淨土，是基於此佛之平等性智而展開的。此依無住處涅槃而建立，一味相續，窮極未來際；第三的妙觀察智是基於此平等性智而起的。
此妙觀察智是轉第六意識而得的，觀察是指善於觀察諸法之自相與共相而自在無礙的意思。這是由證法空而起的，并於大眾之中巧轉法輪，斷有情之疑惑，是所謂的說法斷疑之智。
==P（162）下==
以上3種智慧，有了知真如的無分別智與理解現象的後得智兩面；前者是實智，後者是權智。現象界不絕地變化而無窮盡，所以在現象的層次無法得到究竟的真實。將流動變化的現象界當作「假」（praj ñapti）而認識的是「權智」。
第四的成所作智是轉前五識而得的。前五識是感覺，此智慧是因為佛陀欲利益地前菩薩、二乘及凡夫等，而遍十方示現種種變化之三業，感本願力所應作之事，所以如此稱呼。此智唯是權智，是佛陀的變化身（應化身）的教化眾生的功能。
以上四智詳稱大圓鏡智相應心品等，是與相應的心心所法在一起的。因為是心王心所同時作用，智是五別境的心所之一，所以當然有與其相共的心心所法，因此將這些合起來稱為「四智相應心品」。
### 佛陀觀
在《大智度論》中關於佛身說到生身與法身已如前述，但此後在瑜伽行派中佛身論更有進展。亦即從二身說發展到三身說，更詳說則成四身說。三身是法身（dharma-kāya）、報身（saṃbhoga-kāya）、應身（nirmāṇa-kāya，化身），但是在《攝大乘論》《成唯識論》等中則用了自性身（svābhāvika-kāya）、受用身（saṃbhoga-kāya）、變化身（nirmāṇa-kāya）之語。
==P（163）下==
《成唯識論》中將佛之四智與涅槃稱為「法身」，這是法身廣義的用法。佛三身之一的法身是狹義的意思，這情形的法身是把與真如之理合一之智合在一起，而稱理智不二為法身、自性身。彌勒的佛身論中，自性身解釋作將理與智合起來而意味「理智不二」。因為佛身是人格的，所以除去智則難以想象。但是這情形的智是佛陀品味自己的解脫樂之智，是所謂「自受用」（svasaṃbhoga）之智；相對地有「他受用」之智，這是佛陀為初地以上的菩薩說法的情形，是菩薩受用佛陀證悟之智的意思。還有在報身的場合，則是佛陀過去的修行所報得，而到達佛陀之位之意，此佛是依所有的功德所莊嚴的佛陀。例如《華嚴經》的毗盧遮那佛、《無量壽經》的阿彌陀佛等，即是如此的報身佛 ；這是因位之修行所報得之身，而也可說構成此報身佛的本質的「理」便是法身，於此佛身論中也依看法而產生種種變化。彌勒方面，解釋理智不二為法身，為地上的菩薩說法的佛陀即成為報身（受用身），因為這是以他受用身為報身。但是考慮到有為了無法接近此受用身的二乘、凡夫而現身說法的佛陀，而稱此為變化身。的確報身因為是佛陀證悟之智本身，所以是十地的菩薩得以接觸到的，但是并非二乘、凡夫所能理解，所以報身對凡夫、二乘來說是無緣的佛陀。可以想見為了利益眾生，有應於他們的智慧，而現身的應身、化身之佛陀。即是所謂「丈六」（一丈六尺）的佛陀；這是基於佛陀的善巧方便。
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以理智不二為法身，教化眾生的佛智分為二段而成報身、應身，稱為「合真開應」的三身說。彌勒、無著雖為此合真開應的三身說，但是世親邊接受彌勒、無著之說，在另一方面也展開新的佛身論。即開法身的理智不二為二，以其理唯是法身，智為報身，而合先前的教化眾生的兩種智為應身之說；稱為「開真合應」的三身說。
對此，《成唯識論》（T31.57c）所說的三身說，詳則為四身說。第一的自性身是指如來的真淨法界，是受用身與變化身的平等所依。自性身無相無形，寂然而絕於戲論。此為一切法平等之真如，說明此自性身亦名法身，因為是大功德法之所依，如此顯然自性身是以佛陀所悟之理為佛身而立的，所以稱為「無相」（沒有形狀）。當然此「理」凡夫本也具有，但是其為煩惱所覆，而不現其本性，所以稱為如來藏。此理顯現於佛陀，所以稱為法身、自性身。此佛是無相的，因而此佛所居之土也是無相的，稱為法性土。
==P（165）下==
第二的受用身分為兩種，即自受用身與他受用身，自受用身是指如來於三阿僧祇劫修行結果所得的真實功德。此佛陀是完全圓滿，清淨常住，而遍滿宇宙的色身佛陀，盡未來際常受用廣大法樂。簡而言之，這是達成正覺的佛陀受用解脫樂的姿態。於此心中映出全世界，因為如此清淨的覺悟之心本身就是佛陀，所以此佛陀即成為遍滿於宇宙的色身佛陀；大圓鏡智現出此自受用身之淨土（自受用土）。第二的受用身是他受用身，這是如來依平等性智而示現的微妙淨功德身。平等性智是視自己與他人平等的大慈悲心，此佛陀居於純淨土（他受用土），為十地的菩薩眾而現大神通，轉正法輪。
前者是大圓鏡智之所變，後者則是由平等性智所示現的，前者明顯地是報身，後者也可以視為報身，但由於看法不同也可以看成應身。總之，兩者是佛智全現的情形。
第三的變化身，是如來依成所作智而變現的佛身。稱為「隨類化身」，是為了教化地前的菩薩、二乘、凡夫等，相應於對方的能力，隨於機類之差別，而變化為種種形相的「化身」。這完全是基於方便智的。但是這也是他受用身的一種。此佛陀因為完全是應機類而示現，所以其所居之土是淨土或穢土（變化土）。示現八相成道的釋迦即是屬此。
==P（166）下==
歸納以上的佛身、佛土如下：
以上《成唯識論》之說雖是三身說，但實際上則成四身說。還有雖說佛陀現佛身、佛土利益眾生，從唯識的立場，眾生也不能將佛陀所變直接受用。有情是將此佛陀所變的佛身、佛土或佛陀的說法作為「疏所緣」，據此現出自識所變的身、土而受用。由此佛陀所顯現的功用，稱為最清淨法界之等流身。佛的說法也包含於此等流身（niṣya nda-kāya）。
以上略述了唯識的教理，可以說大乘佛教到唯識佛教，其教理就完成了。
==P（167）下==
### 參考書目
與唯識有關的參考書非常多。除了上一節所舉的諸文獻外，略舉若干著作，論文則加以省略。
宇井伯壽『印度哲學研究』第五，第六，1930年。
斎藤唯信『仏教に於ける二大唯心論』，1930年。
結城令聞『心意識より見たる唯識思想史』，1935年。宇井伯壽『摂大乗論研究』二卷，1935年。
稲津紀三『世親唯識説の根本的研究』，1937年。
宮本正尊「心·識·分別の研究」（『中道思想及びその発達』第十編，1944年）。
上田義文『仏教思想史研究』，1951年。
深浦正文『唯識學研究』，上卷教史論，下卷教義論，1954年。
富貴原章信『護法宗唯識攷』，1955年。
結城令聞『世親唯識の研究』上，1956年。
鈴木宗忠『唯識哲學研究』，1957年。
勝又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961年。結城令聞『唯識學典籍志』，1962年。
（168）下水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964年。
上田義文『唯識思想入門』，1964年。
田中順照『空観と唯識観』，1968年。
服部正明，上山春平『仏教の思想』4 『認識と超越』，1970年。
片野道雄 『唯識思想の研究— 無性造「摂大乗論注」所知相章の 解読—』，1975年。
舟橋尚哉『初期唯識思想の研究— その成立過程をめぐ っ て —』，1976年。
橫山紘一『唯識思想入門』，1976年。
袴谷憲昭「Mahāyānasaṃgrahaにわける心意識説」（『東洋文化研究所紀要』第七六冊，1978年）。
==P（169）下==
長尾雅人『中観と唯識』，1978年。
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[^21-1]: 原文為：「「唯」 とはこの遍計所執性を遣ることである。」這裏，「遣る」的含義很豐富，但從後文來看，應當理解為斥遠、消除之意。例如原文下頁說的「仏陀の識におい ては、遍計所執性はまったく消え去り」。——校者注
[^21-2]: 《大乘法苑義林章》卷一《唯識義林第三》（T45.258b-259a）。
[^21-3]: 參考拙著『原始仏教の研究』，頁180以下。
[^21-4]: 參考野澤靜證『大乗仏教瑜伽行の研究』，頁192。《解深密經》此文被引用於《攝大乘論》（T31.182c）中作為「唯識無境」的教證。
[^21-5]: 《唯識三十頌》第二十至二十一偈。
[^21-6]: 《解深密經》卷二，T 16.693a。G. Nagao，Madhyāntavibhāga-bhāṣya，Tokyo，1964，p.38.
[^21-7]: 但是在漢譯《般若經》諸本中，雖未發現三性說，不過《一萬八千頌般若經》以及《二萬五千頌般若經》的梵本與藏譯的《彌勒請問章》裏有三性說是明顯的。但是因為漢譯《般若經》中并未發現對應語，所以視為後世的添入。Shotaro Iida，Āgama（S cripture）and Yukti（Reason）in Bhāvaviveka（收於『金倉博士古稀記念·印度學仏教學論集』，1967年，橫排頁79—96）。E. Conze and Iida Shotaro，Maitreya’s Question in the Prajñāpāramitā（Mélanges d’indianisme à la Mémoire de Luois Renou，Paris，1968）.參考袴谷憲昭『彌勒請問章和訳』（『駒沢大學仏教學部論集』第六號，1975年，橫排頁1—21）。
[^21-8]: 「從事」，日文原文為「いとなむ（営む）」，譯為「造作」更強調其主動性。——校者注
第六節
## 6如來藏思想
### 如來藏思想的歷史
如來藏思想的研究變得盛行起來，是從《寶性論》的梵文原典出版後開始的。羅睺羅僧克裏帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）自從公元1934年起，在前後共4次的西藏古寺探訪中發現許多梵文佛典，而其中有《寶性論》梵本；已由瓊斯頓（E.H. Johnston）於公元1950年出版了[^22-1]。此後基於此書，翻譯、研究變得盛行起來[^22-2]。
在此之前，歐伯米勒（E. Obermiller）刊行了藏譯《寶性論》的英譯，使學界的關心提高[^22-3]，但是在此以前日本也有如來藏思想的研究者[^22-4]。如來藏的梵語原文雖是 tathāgata-garbha，但是根據《寶性論》的梵文，可知如來界（tathāgata-dhātu）、如來性（tathāgata-gotra）等也是如來藏的同義語[^22-5]。界有因的意思，是因為要使迷的世界成為佛的世界，而作用的因力具足於如來藏。還有「佛性」的原文也是佛界（b uddha-dhātu）[^22-6]，佛種（bud-dha-vaṃśa）的思想也屬於如來藏思想[^22-7] 的系統等，都已經清楚明白了。
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最先出現如來藏之名的是《如來藏經》，此經已由法炬於晉惠帝、懷帝時代（公元290—311年）譯出。同時代帛法祖也有《如來藏經》的譯出，但兩者都是缺本，所以其內容并不清楚。現存本是佛陀跋陀羅（公元420年左右）所譯的《大方等如來藏經》一卷，之後唐代有不空之譯。如果法炬譯與佛陀跋陀羅譯本約略相同，如來藏思想的源流則能上溯到公元3世紀，但是雖然在《央掘魔羅經》中也以有如來藏思想而有名，不過那是到求那跋陀羅譯（公元435—452年左右）的四卷本（T2.525bff）纔開始的。在此之前的法炬譯、竺法護譯的一卷本《鴦崛髻經》中，并未出現如來藏之語或其思想，因此法炬譯的《如來藏經》方面并非沒有問題。還有求那跋陀羅翻譯了許多與如來藏思想有關的經典，有《勝鬘經》《大法鼓經》《楞伽經》等，特別是在《勝鬘經》裏，比起《如來藏經》，將如來藏的教理發展更多，如來藏之空、不空、為了一切染淨法而成為依持，如來藏自性清淨也受客塵煩惱所染等，以此為始而巧妙地歸納了如來藏思想的特色，但是尚未說到如來藏與阿賴耶識的關係、交流。說到這個的是《楞伽經》，而已由求那跋陀羅譯出了，所以如來藏思想的源流似乎還能上溯到相當早。
還有自性清淨心、客塵煩惱的教理已經出現於《阿含經》，藉由部派佛教的論書，大乘佛教的經典中也以《般若經》為始而廣說[^22-8]。先前提及的與如來藏同系統的「如來性」（tathāgata-dhātu，如來界）思想，在《維摩經》中也已經出現，以支謙譯（公元222—253年左右）的《維摩詰經》（T14.529b-c）為始，在羅什譯、玄奘譯中，也有將「如來性」唯有於煩惱中求，以在卑濕的污泥中開花的蓮華作比喻。這個比喻在支讖譯（公元146—189年左右）的《遺日摩尼寶經》（T12.191b）中也有，喻在煩惱中而不污的「菩薩法」。此菩薩法是菩薩本性的意思，不同於佛性；這也可以看作是與《法華經》的菩薩法等同一系統的思想。
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在如來藏思想系統裏說到了「一乘」（eka-yāna）的思想，這是宣說「三乘」眾生中同有成佛之性（一乘）的思想，此一乘思想歸結於如來藏思想。為了主張三乘之人皆得以成佛，非得基於悉有佛性說不可，而此悉有佛性說與如來藏思想并非不同[^22-9]。《法華經》《華嚴經》的一乘思想，也可以當作是與此系同一思想之流，考慮一乘、菩薩法、如來性、自性清淨心等思想之流脈時，則可知如來藏思想的前史既古且廣；這由《寶性論》為了證明自說而引用非常多經典也可知道。亦即《寶性論》中所引用的經典，是以《陀羅尼自在王菩薩經》《寶女經》《海慧菩薩經》等為始的《大集經》系統的諸經典，及《佛華嚴入如來智德不思議境界經》《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》《華嚴經》《大乘涅槃經》《大般若經》《金剛般若經》《寶積經》《法華經》《阿毗達磨經》《維摩經》《思益梵天所問經》等，廣及非常多的經典[^22-10]。
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初期的如來藏經典，有《如來藏經》《不增不減經》《勝鬘經》《大乘涅槃經》《無上依經》《大法鼓經》《央掘魔羅經》等，但其中《如來藏經》因作為宣說如來藏的最初經典而重要，《勝鬘經》則以繼承其思想，發展深化，及組織教理而重要。還有從《勝鬘經》的譯者求那跋陀羅於元嘉十二年（公元425年）到達廣州這點來看，《勝鬘經》是在公元400年以前成立無疑（《勝鬘經》此後由菩提流志於公元713年左右重譯，收於《大寶積經》第二十三會。傳說曇無讖也有譯出本經，但似乎是錯的。此外也有藏譯〔東北目錄九二〕，梵本雖不存，但集《寶性論》中所引用的就有相當多的分量了）。
### 如來藏的教理
《勝鬘經》中開頭的如來真實義功德章、十大受章、三大願章、攝受正法章、一乘章等，敘述了菩薩的修行，透過此修行，呈現如來藏、法身的開顯。而其次的無邊聖諦章第六到自性清淨章第十三，則作如來藏本身的說明。其次的真子章第十四則闡明凡夫具有如來藏一事難知難見，所以此事「唯信佛語」，信佛語者有大利益（以上的分章依據大正大藏經本。聖德太子《勝鬘經義疏》的分章與此不同）。這裏顯示如來藏是「信的宗教」；之後由作為流通分的勝鬘章總結最後。
一切眾生有如來藏，不管眾生怎樣多次反復輪回，為煩惱所污，如來藏也不染污，也無失去，這是《如來藏經》之說。《如來藏經》中說：「一切眾生貪欲、恚、癡、諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。」（T16.457b-c）以9個譬喻來表現此如來藏。此九喻為《佛性論》《寶性論》等所繼承。
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還有到《勝鬘經》時，則強調如來藏是自性清淨，而且同時為煩惱所污，不過這關係凡夫難以了知。一開始說到了，在此，如來藏不僅是佛陀的依持，也是愚迷、凡夫的依持。亦即說：「有如來藏故說生死 ……（但是）非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依，是持，是建立。」（T12.222b）即說如來藏是染與淨之依持。唯識佛教的阿賴耶識唯是生死的依持（即阿賴耶識并非悟之依持），雖容易了解，但是要理解如此染與淨、無常與常住兩方的依持的如來藏并不容易。此如來藏為染淨的依持，即成為如來藏緣起的原形。
在《勝鬘經》中，與如來藏的自性清淨、客塵煩惱的思想并列，以五藏來表示如來藏的本性。五藏是如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此說為《佛性論》《寶性論》及真諦譯《攝大乘論釋》等所引用，進行解說。而解釋為，五藏依序是如來藏的自性、因、至得、真實、秘密的意思。其次，根據《勝鬘經》，如來藏有空、不空二義。從如來藏是迷悟之依持這點來說，非有不為染所縛的「空」之性質不可。不只如此，也必須具有與佛等同的無量無邊功德，而其本性不變的「不空」之性質；這是空如來藏與不空如來藏的意思。空如來藏是基於看透煩惱歸根究底為虛妄的空之智慧。不空如來藏是指即使在凡夫，真實佛法也是不空的，但是這「不空」也基於空智纔是可能的。
==P（174）下==
在如此的狀態中，雖然如來藏是常住不變不可思議的佛法，但是這是超過六識及心法智（在吉藏的《勝鬘寶窟》裏將心法智解釋為心王心所）的，以六識不能了知如來藏。但是凡夫也有如來藏，故能厭苦，樂求涅槃。如此如來藏超過六識，是常住不變的，擁有常樂我淨的性質，但是不可誤解為「我」，而說：「如來藏者，非我，非眾生，非命，非人。」（T12.222b）但是闡明我與如來藏之差異并不容易，所以在大乘的《涅槃經》中說，以如來藏為「我」（T12.407b）。
如來藏在存在論上似乎是難以與大我（ātman）區別，但是在認識論、實踐上，不為其所縛則是佛教空的立場。若輕易地立如來藏為有，似乎就會變成誤解如來藏而作主張。因為如來藏在六識是不可知的，所以在六識之中主張其存在性并不是正確的。於此在《勝鬘經》裏則重視住於空，信佛語。因此如來藏與大我的差異點，似乎應該理解為，相對於大我是以存在論而說，如來藏則是從實踐的立場來主張。不過從如來藏與我的關係，到輪回主體的阿賴耶識與如來藏的關係，在接下來的時代裏開始被當作問題了。上述的《如來藏經》《勝鬘經》中，還未考慮到如來藏與阿賴耶識的結合。還有在大乘的《涅槃經》《大法鼓經》《央掘魔羅經》《不增不減經》等中，雖然說到如來藏，但是未見完整之說，作為如來藏經典而并未扮演重要的角色。說到阿賴耶識與如來藏的融合，而展開如來藏即阿賴耶識的思想的是《楞伽經》，其後有《密嚴經》（但是《密嚴經》因為是地婆訶羅〔公元？ —687年〕譯的，由譯出的年代來看也可窺知其成立之新）。
==P（175）下==
### 如來藏思想的發展
雖有視《楞伽經》的成立是在世親後之說，但是已由求那跋陀羅譯出四卷《楞伽經》（公元435—468年），所以如果視世親的年代為公元450年前後的話，則可以看作是在世親以前成立的。《楞伽經》在此後有十卷《楞伽經》（菩提流支譯）、七卷《楞伽經》（實叉難陀譯），梵文《楞伽經》則接近七卷《楞伽經》。《楞伽經》與《解深密經》《大乘阿毗達磨經》之先後雖成為問題，但是在這些經中說到了阿賴耶識。彌勒、無著雖然說了阿賴耶識說，但是同時他們與如來藏思想似乎也不是沒關係的。在《中邊分別論》《大乘莊嚴經論》中也承認了如來藏思想。在這些論書中，由於說唯識說的是主要的，所以即使提及阿賴耶識與如來藏，也并未說阿賴耶識就是如來藏，因此將《如來藏經》《勝鬘經》等唯有宣說如來藏思想的經典，當作如來藏思想發展的第一期；而說阿賴耶識與如來藏的關係，却也還沒有闡明兩者關係的論書，當作如來藏思想發展的第二期；之後出現《楞伽經》《大乘起信論》等，闡述阿賴耶識與如來藏的融合，似乎可以將以兩者的融合而說迷與悟的世界之經論，看作是如來藏思想發展的第三期[^22-11]。
==P（176）下==
還有《入大乘論》《寶性論》或《法界無差別論》等論書只說如來藏說，并未說到與阿賴耶識的融合。但是也從時代來看，似乎是得歸到第二期的論書的作品。因此可以認為，相對於《中邊分別論》《大乘莊嚴經論》主要是以唯識說的立場來處理如來藏思想，《楞伽經》《大乘起信論》則是以如來藏說為主而采取了阿賴耶識思想。雖然如此，在《楞伽經》中包含種種思想，也可見到不把阿賴耶識與如來藏視為同一之說。
《寶性論》四卷詳為《究竟一乘寶性論》，為梁代勒那摩提所譯（公元508—515年左右）。雖缺著者名，但根據傳承則作堅慧（Sāra
mati）所作（T44.63c），宇井博士認為他的在世年代是公元350—450年左右[^22-12]。但是此論是由本頌、釋偈與散文釋（譯者按：長行釋）
三部分所成；在藏譯中作，頌是彌勒所作，散文是無著所作。雖然難以原封不動地接受西藏傳承，但是由內容來看，也有難以視本頌與釋偈、散文為同一人之作的地方，而也有視本頌與散文為不同人所作之說[^22-13]。總之，《寶性論》因為是接受《如來藏經》《勝鬘經》之說而成立的，所以其成立要上溯到比公元350年左右還早似乎有困難。另漢譯中有《大乘法界無差別論》一卷，是由唐代的提云般若於公元691年所譯出的。此論也作堅慧所作。《寶性論》及《法界無差別論》之間，在內容上有密切的一致，而是同一作者之著作，這已由宇井博士加以論證了[^22-14]。還有北涼的道泰所譯的《入大乘論》二卷（公元425年）中，也提到如來藏思想有關的內容。此論作堅意所作，堅意是較堅慧早的前輩，宇井博士推定其年代為公元300—400年，或250—350年左右[^22-15]。
==P（177）下==
總之《入大乘論》《寶性論》《法界無差別論》等未說如來藏與阿賴耶識之關係，而接受《如來藏經》《勝鬘經》，傳述如來藏思想。特別值得注目的是，《寶性論》繼承《勝鬘經》的思想而組織、大成如來藏思想。相對地，同時代有《佛性論》四卷。《佛性論》由真諦（公元499—569年）所譯，當作是世親的著作。但是因為其內容、組織上與《寶性論》一致的地方很多，所以其成立的先後就成為問題。在置世親的年代於4世紀之說中，由於世親的年代與《寶性論》的成立幾乎難以分別前後，所以有以為緊在《寶性論》之後由世親作《佛性論》之說，或也有以為《佛性論》是《寶性論》的異譯，而以為其中若干不同點是由翻譯者真諦加入之說[^22-16]。但是如果置世親的年代於5世紀，則世親較《寶性論》晚出世。《佛性論》宣說如來藏，却也說三性三無性說，說阿賴耶識，說於如來藏所攝藏、隱覆藏、能攝藏之三義，可見到類似於阿賴耶識的三相之說，也可見到《佛性論》獨有之說。所以如果視世親為《寶性論》後代之人，則似乎可以將《佛性論》看作是世親接受《寶性論》，添加唯識的立場，而傳述如來藏說的論書[^22-17]。還有《無上依經》也較《寶性論》晚成立，可以視為是在其影響之下成立的[^22-18]。
==P（178）下==
### 阿賴耶識與如來藏
如來藏應該從實踐的立場來理解，但是一旦以存在論的立場提出時，如來藏與阿賴耶識的結合就成為問題。在唯識說裏，阿賴耶識是「妄識」。相對地，站在如來藏的立場，阿賴耶識不得不作為真如與無明結合之法而成為「真妄和合識」。作為真妄和合識的阿賴耶識，一般按照真諦的譯語，將此以「阿梨耶識」（阿黎耶識）之語來表示；而妄識的阿賴耶識，多以玄奘的譯語「阿賴耶識」來表示，但是原文都是ā laya-vijñāna。
在唯識說裏，阿賴耶識成為異熟識，因為這是作為前世業的果報之識。此阿賴耶識是輪回的主體；輪回主體的阿賴耶識裏，無法找到覺悟的淨法。相對地，如來藏的思想要求在為煩惱所污的心之根底，有不為污垢所染的自性清淨心。
==P（179）下==
因為包含此清淨法（「清浄なるもの」）而稱為阿梨耶識，所以成為真妄和合識。要使這本來不能合一的妄與真、染與淨合而為一，而說阿梨耶識之展開的，是《大乘起信論》。因此如來藏緣起說可說是在《大乘起信論》中完成，但是在此之前《大乘莊嚴經論》、真諦譯的《攝大乘論釋》等中論述了兩者的關係。唯識思想裏，首先是三性門的唯識說關係到如來藏思想。三性是遍計所執性、依他起性、圓成實性，而圓成實性當然與如來藏是同質的。因此唯識說中，如來藏、法身雖然包含於圓成實性，但是因如來藏特別被當作染淨依止，所以這個想法也就導入到依他起性之中。於此成立了主張於依他起性有染分依他與淨分依他的「二分依他性」之說，認為同時有此二分。但是在視阿賴耶識為妄識的唯識說立場裏，於三性說中要明確地導入如來藏說是困難的。
所以在《大乘莊嚴經論》中，也有自性清淨心、客塵煩惱染之說，也使用了如來藏之語[^22-19]，但是却無法說是單方面地說如來藏緣起說。關於《攝大乘論》也是一樣，雖然世親《釋》中可以見到自性清淨心、如來藏之語，但是其立場似乎應該當作是唯識的立場[^22-20]。這到《大乘起信論》時，就變成從完全不同的立場來闡述阿梨耶識了。
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### 《大乘起信論》
望月信亨博士提倡《大乘起信論》并非印度的論書，而是在中國撰述之說，是在明治三十五年（公元1902年）[^22-21]。之後有許多讚成與反對的主張，但是大體來說，中國撰述說方面比較占優勢[^22-22]。望月博士直接的論據是，以《法經錄》中此論并未包括在《真諦譯錄》中為理由，而將此論列入「眾論疑惑」[^22-23]中。《歷代三寶紀》中此論雖作真諦譯，但由於《歷代三寶紀》是粗糙的經錄，所以難以信賴。對此，宇井博士詳細研究真諦的譯經，關於真諦的譯經錄，以為《歷代三寶紀》的記載是可信的，而認為《大乘起信論》是在印度成立，於公元550年左右由真諦譯出。在岩波文庫本的《大乘起信論·後記》中簡潔地敘述了其理由；雖然這樣就足夠了，但是還想簡單地看看問題點。
《起信論》因為天臺智者大師（公元538—597年）的《小止觀》
所引用而受到注目，但是由於已經證實這是後代添加的文字[^22-24]，所以不能成為智者大師知道《起信論》的證據，但是吉藏（公元549—623年）的《勝鬘寶窟》中作「馬鳴論云」而屢屢引用《起信論》。還有曇遷（公元542—607年）也精通《起信論》，曇延（公元516—588年）、慧遠（公元523—592年）則作了《起信論》的注釋。關於慧遠的注釋雖也有疑問，但是在他的《十地論義記》中屢屢引用《起信論》而作「馬鳴言」。自一般認為真諦譯出《起信論》的公元550年起，在三四十年之間，《起信論》廣受中國佛教界歡迎而受到研究。而且考慮《起信論》的作者時，在當時的中國除了真諦三藏法師以外，要設想誰為《起信論》的作者并不容易。在當時中國著名的佛教者之中，與《起信論》的思想內容關聯起來考慮時，除真諦以外，要認定為其作者是困難的。
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而且從《起信論》的內容來看，這也顯然是翻譯，難以視為是中國人的著作。略示其理由一二如下。第一，在「故」（「故に」）的用法上可以見到印度方面的特色。在「故」的用法上，使用「……故，……」（「……の故に…… である」），以「故」來連接前文與後文的情形是一般的用法。但是在梵文的文章裏，另外還有所謂「彼山有火。有烟故」（「あの山に火あり。烟あるが故に」）的「故」的用法。在這個情形的「故」，是表達前句的理由，而未連接到後文。這個「故」的用法是梵文的文章特殊的用法，在中國的文章裏原則上是找不到的。但是在《起信論》中，頻繁地使用了這個「故」的用法。例如在其最初的因緣分中，舉出作《起信論》的8個理由，都顯示出這個「故」的用法，亦即用於「非求世間名利恭敬故」「令諸眾生正解不謬故」「為令善根成熟眾生於摩訶衍法堪任不退信故」等；這些都是未接到後文的「故」的用法。
并不只是因緣分而已，在接下來的立義分、解釋分中也是同樣可見相同的用法。例如「示摩訶衍自體相用故」「平等不增減故」「具足無量性功德故」等，頻頻出現同類的「故」（「故に」）的用法，明顯表示是由梵文翻譯的。在中國的佛教者的著作中，也并非完全看不到這種「故」的用法。在智顗、吉藏等的著作中也偶爾可見，但是那是在印度佛典的引用文中的情況，或在受其影響而寫的文章中可見，例子也非常少。對此，在梵文的文章中，文章的構成上，顯示理由的文句接在所主張的命題之後的有很多，所以「故」就接在前面的文句下，而不接於後面的文句。當然梵文的文章中也有連接前後文的「故」的用法，但是在此之外，不接後文的「故」的用法很多。而在《起信論》中，這種「故」的用法非常多；從這點來看，《起信論》不得不視為是由梵文來的翻譯作品。
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其次由內容來看，讓人覺得似乎有很多以中國的佛教者的佛教學素養無法寫出來的內容。舉阿彌陀佛的信仰為其一例；《大乘起信論》中說到阿彌陀佛的信仰，這是很有名的，在說四信、五行之後，說：「欲求正信，其心怯弱……懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便。」勸當信阿彌陀佛，而住正定聚（T32.583a）。
或以為如來藏思想與阿彌陀佛的信仰似無關係，但并非如此；兩者都是「信的宗教」。《起信論》是信自己有如來藏而修行的宗教，阿彌陀佛的宗教也同樣立足於「信」，而且阿彌陀佛前生的「法藏菩薩」可說與如來藏有關係[^22-25]。因此在《寶性論》中也在卷末偈說願於命終時見無量壽佛，欲成無上菩提[^22-26]。但是《寶性論》中只以偈文的形式簡單言及而已，而在《起信論》中則詳加敘述，說到依信阿彌陀佛得住正定聚。在《起信論》中於闡明信成就發心處說，信成就發心是為不定聚眾生而說的，由於成就信而得住正定聚（T32.580b）。如此，在《起信論》中可見到正定聚、不定聚、邪定聚的看法。《寶性論》中也說到正定聚等，但是在漢譯裏說「乃至邪聚眾生」（T31.823b），雖然省略了正定聚、不定聚，但是在梵本中則詳舉正定聚（niyat a-rāśi）、不定聚（aniyata-rāśi）、邪定聚（mithyā-rāśi）三聚[^22-27]，可見到以此三聚區別「信」的思想。
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在《寶性論》中簡單說到的三聚、阿彌陀佛的信仰，在《起信論》中則變得更詳細了。這可以說是《起信論》的作者因為知道如來藏思想與阿彌陀佛信仰有關聯，而有這樣的說法。很難以想象在公元550年左右的中國佛教者，對阿彌陀佛的教理與如來藏的教理關聯的情形了解到這個程度，從這點也可說《起信論》的作者是印度人。《起信論》中，不只阿彌陀佛的教理，在其他關於僧伽的教理等也可見到非印度的佛教者似乎無法寫出的教理。其他各種地方，從內容上來看，也應認為《起信論》是印度人的著作。因此《起信論》不論從在中國出現此論的時代的狀況來看，或從其內容來看，可說視為真諦三藏所譯是穩當的。
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《大乘起信論》中，除了真諦譯之外，還有實叉難陀（公元695
—710年）譯本，內容上并未能見到特別超出真諦所譯的地方[^22-28]。因此在中國一向研究舊譯的《起信論》，作了許多注釋書，特別是上述慧遠的《大乘起信論義疏》二卷、元曉（公元617—686年）的《大乘起信論疏》二卷、法藏（公元643—712年）的《大乘起信論義記》三卷，此三種注釋受到重視，特別是法藏的《義記》被當作是《起信論》研究的指南，還有元曉與法藏各有《大乘起信論別記》一卷。另外，實叉難陀的新譯方面，則有智旭（公元1599—1655年）的《大乘起信論裂網疏》三卷的注釋。
若以為《起信論》是印度的撰述，隨順所傳而視作者為馬鳴似乎是穩當的。雖然也有學者以為這馬鳴與《佛所行讚》的作者馬鳴是同一人物[^22-29]，但是就其立足於如來藏而說阿梨耶識這點，則難以視為是龍樹以前之作，恐怕是公元400年以後的人纔妥當。宇井博士以為這個馬鳴是公元400—500年之間的人物[^22-30]。
### 如來藏緣起
如來藏思想雖然似乎也可以說完成於《寶性論》，但是「如來藏緣起」的思想則似乎應該視為到《大乘起信論》纔成立。即以如來藏與無明一體化後的「阿梨耶識」為立場，運用緣起的理論於迷執的認識界之展開與煩惱之斷盡而開示的，可說是到《起信論》纔開始的。「如來藏緣起」之語首見於法藏的《大乘起信論義記》。《起信論》由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分五章所成，但中心是立義分與解釋分。立義分是闡述《起信論》的主張的部分，在解釋分以下則為說明論證的部分。在立義分中，闡述了大乘起信的「大乘」的意思。因為若解大乘之深義，則自然就起信的緣故。若重點放在「起信」，則此論也可以說是宣說「信的宗教」之論書。對凡夫來說，因為如來藏是不可見的，所以除了信其存在而修行以外無他。在大乘佛教中，有立足於如此的「信」（śraddhā）的宗教，與說六波羅蜜的《般若經》那樣立足於「行」的流派。《華嚴經》等雖然也有基於信的宗教面，但在理論地追求信的教理之時則成為如來藏說。
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《起信論》立義分中，將大乘分為「法與義」說明。法是指「眾生心」；法雖是「真的存在」的意思，但是所謂「大乘」之法，是眾生之心，是指我們凡夫之心中具備「大」與「乘」之力的意思。一般以為「大乘」是「大乘之教」，但是大乘經典中說的「大乘」「一乘」的意思，則如《起信論》所說般，是指具足於凡夫心中的自性清淨心、如來藏。
心具有造出時間世界的力量，與是超越時間的永恒之法這兩種性格。在《起信論》中，稱心的本性為「真如」（tathatā，真實的狀態）。心的狀態分為二，其時間的一面稱為「心生滅門」，超越心之時間的性格則稱為「心真如門」。
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雖然迷惑的也是心，但悟的也是心，而且悟則是佛陀。在這點，心具有殊勝的性質。先前所分為法與義的「義」，即是指這殊勝的性質，以體大、相大、用大來表示。體大即是指真如本身，相大是指真如（佛陀）所具備的殊勝德性，以體大與相大來表示「理智不二」之佛身；用大則意味着佛陀救度眾生的大用。此體大、相大、用大稱為「三大」。
以上是大乘的「大」的意思，接着，「乘」是指眾生心具足由迷向悟的力量。將眾生由迷運載到悟的力量即是「乘」，而且要令人自覺到，這個力量并不是在自己之心以外之處，這便是《起信論》的意圖。
解釋以上所說立義分的一心、二門、三大的，就是其次的解釋分。這部分占了全體的七成，是《起信論》的主要部分。《起信論》中在此後說「四信」與「五行」，但這說為「修行信心分」。四信是信根本（信自己有如來藏）、信佛、信法、信僧。其次，五行是布施、持戒、忍辱、精進、止觀。因為止相當於禪，觀相當於慧，所以五行與六波羅蜜的修行相同。還有在《起信論》中，在這之後為了無法實踐五行的人，而闡述了有信阿彌陀佛往生淨土，在淨土中修行而悟道的方法。四信與五行的說明很簡單，「大乘起信」的「大乘」以一心、二門、三大來闡明，「起信」則以四信、五行來說明。
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解釋分分為顯示正義、對治邪執、分別發趣道相三部分。其中，第一的顯示正義敘述了本論最重要的思想；顯示正義分為心真如門與心生滅門，心生滅門再分為染淨生滅與染淨相資，其次有三大說明。
第一的心真如門是表達了心真如的狀態，是顯現心之永恒相的。在心之中，因為煩惱、惡的性質是終究要滅的，所以那些不是「心真如」，唯有心之善性纔是心真如。但是相對性的善，與更高層次的善相比較則不能說是善，所以唯有超越相對的善纔是心真如；這以「心性不生不滅」來表現。但是因為心真如超越了相對，所以無法以言說來表示，稱此為離言真如。但是若不依語言，則無法顯示於他人，所以在承認語言的不完全性之上，而稱以言語表達的情形為「依言真如」。心的本性雖是永遠的，但是并非是固定的實體。心不斷地變化着，流動性的心之本性是真如，因為無法把握，所以稱為「空真如」。心離妄念、迷執時，沒有虛妄的心念的，是空真如。心的本性是離於妄念的，但是同時心的本性具有無限豐富的本性功德，這點稱為「不空真如」。
以上是心真如門，其次在心生滅門中，闡明大乘即是眾生心。如來藏緣起是宣說於此的。在心生滅門中，心的本性以「如來藏」表示。這雖是指人得以成佛的本性，但特別是指為煩惱所覆時的如來藏。離煩惱時則稱為「法身」，在纏位的法身即是如來藏。在凡夫時雖然如來藏并不是顯在的，但是還是信為實在。如此承認如來藏的先在性，而且為了要說明現實的心是迷惑的，而說如來藏緣起。由迷到悟，要求有心的連續性。但是僅是連續，則迷仍是迷，不過在迷之中，具有否定迷自身而前進的自我否定之力量。迷執的凡夫產生要離迷執的欲望，但是在佛教中，并不將這迷與悟的關係說為連續與斷絕交錯者，而是以不常（連續的否定）、不斷（斷絕的否定）的空的立場來理解。亦即將現實視為「不常、不斷」之一法，而非視為連續與斷絕二元的綜合。此不生不滅之真如與煩惱根源之無明不一不異地和合着，稱此為阿梨耶識；這是真妄和合識。
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於此阿梨耶識的凡夫心發現了自性清淨心的力量的，稱為「覺」。覺完全顯現的話就是佛陀，稱此佛陀的本性為本覺。在凡夫時覺雖以「不覺」的形式顯現，但是在此不覺中，覺的力量逐漸增強，破和合識之相，而覺就完全地顯現，此稱為「始覺」；始覺是成佛的實現。生滅世界的真如，除了稱為覺之外，也稱作心源、真心、無念等。無念是沒有妄念，念與分別相同，是指分裂為主客的認識。因為真如是心的本性，所以并無法認識分裂為主客的對象性認識。人的心應是「無念」的，但是凡夫的心必然轉為「有念」，而出現主客對立的妄念的認識界；這點說明為「心性常無念故名為不變，以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明」。「不達一法界」是指不能認識主客未分的全體世界，若能認識全體的世界，則無念的如實認識就持續下去。變成有念，也說為「不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念」。雖無法說明心為何起無明，然而因為無明，心的如實相就破了，而心便分裂為主觀與客觀。
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《起信論》的阿梨耶識，并非唯識的阿賴耶識的潛在心。在《起信論》中并未考慮到潛在心與表面心的對應關係，所以未說種子與現行的關係。此阿梨耶識中因為有無明在作用，從阿梨耶識必然地認識界會展開。這從阿梨耶識到認識界展開的經過，以「三細、六粗」來表示。「三細」是無明業相、能見相、境界相。無明的力量作用而生起妄念的世界的，即是無明業相，接着分裂為主客的，即是能見相與境界相。在這個階段中，能見相與境界相主客的對應關係尚未成立，所以稱為「不相應」。以上是微細的認識界，因為此心的活動不為意識所認識，所以稱為「三細」。其次的「六粗」，是指粗的心之活動，是依意識能知的自覺性活動，即是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相。智相是指將內心的境界相誤認為是外界的存在，而進行好惡的判斷。相續相則是持續苦樂的判斷，記憶、善惡業等也保存於相續相，所以相續相（相續識）代替唯識的阿賴耶識在作用着。執取相是於苦樂的對象起執着。計名字相是於所執着的對象運用概念（名言），進行判斷、決定。起業相是於所判斷的對象產生行動。業系苦相是指受其結果、苦。以上從「識」的觀點展開，則以業識、轉識、現識、智識、相續識五意來表示，最後的相續識也稱為意識。
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以上的三細六粗、五意與意識，因為是不覺的展開，所以是妄念世界的問題。在說明妄念世界的展開後，在闡述心性、自性清淨心與妄念、無明之間的相互關係上，可見到與如來藏說的唯識說相異之特色；此即主張「真妄交徹」的《起信論》的熏習論。唯識說的熏習論雖說到表面心的作用熏習於阿賴耶識，但是不許真如與阿賴耶識互相熏習。在唯識說中，以為真如是隱藏的世界。相對地，在如來藏說中真如稱為心性、自性清淨心、無念等，是以和現象心相同的情形來考慮，因此可以考慮到真如與妄心的相互交涉，這是因為視真如與智慧為不可分離之法的緣故。視佛的法身為理智不二時，因為理是真如，所以真如本身就作為智慧而活動。如果真如已經擁有作用，則從其他受到影響也是不可避免的。於此而宣說《起信論》獨有之說—真如與無明的互相影響，亦即熏習，稱此為「染淨互資」。
成為熏習的基點的，是真如、無明、業識與妄境界四者。其中，真如是以覺的狀態進行作用，無明及以下的三者則是妄念的世界，是不覺狀態的存在。凡夫迷執時，覺察人生之苦，處於迷之中却要否定迷執本身；視此為迷執的自我否定，或是視為作為處於迷執內部的他者的自性清淨心之推動，亦即真如的內熏，這是看法的問題。如來藏說采取了「真如內熏」的看法，亦即以為真如從內不絕地推動着無明、妄念。更從外部有佛菩薩采取種種形式來推動凡夫，如此真如由內與外來推動無明妄心。相對地，在另一方面，無明則熏習於真如。因為無明持有力量，所以必然對真如給予影響。因此盡管心性是真如，仍以此心性為基礎，展開三細六粗的妄念世界；換言之，這是真如為無明所熏習而染污的狀態。或者外界（妄境界）推動心，強化心中的欲望、瞋怒。由於反復如此進行，心性的染污漸漸增強；將此關係當作是無明熏習於真如。雖然進行着真如與無明的熏習，但是認為眾生會由於真如的內熏與佛菩薩的外緣的力量，而逐漸地滅無明達到涅槃。
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「如來藏緣起」這一用語，是出於法藏《大乘起信論義記》的語詞，在《起信論》中并未使用，但是說到如來藏緣起，則似乎可以理解為是指上述染淨生滅的三細六粗與染淨相資的熏習論。還有在《起信論》中有「三大」的說明，據此表達如來藏說中的佛陀觀，更在其後修行信心分中說了四信與五行；這些已如前述。
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如來藏思想的理論雖然大致可以說在《起信論》中已經完成，但是并未發現《起信論》的思想對印度佛教其後的發展給予影響的地方。在密教的《大日經》中，說佛的一切智以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟之說（T18.1b-c），但是這個思想的源流探求於《大乘莊嚴經論》《寶性論》或《大集經》等 [^22-31]，而與《起信論》的關聯并未受到認可。
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### 參考書目
在注釋中所示的引用書籍，已經舉出主要的參考書。另與《大乗起信論》有關的參考文獻，參考拙著『仏典講座』22 『大乗起信論』 附錄，及柏木弘雄「起信論のテキスト、及び研究書」。
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[^22-1]: 但是 E. H. Johnston 中途病沒，校正、索引是由 T. Chowdhury 所作的。E. H. Johnston,The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra, Patna, 1950.
[^22-2]: 宇井伯壽『寶性論研究』，1959年。中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗寶性論研究』，1961年，改訂二版。J. Takasaki，A Study on the Ratnagotravibhāga（Uttaratantra），Bein g a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory ofMahāyāna Buddhism（Serie Orientale Roma XXXIII），Roma，1966.中村瑞隆『蔵和対訳究竟一乗寶性論研究』，1967年。小川一乗『インド大乗教における如來蔵 ‧仏性の研究—ダルマリンチェン造寶性論釈疏の 解読—』，1969年。D.S. Ruegg，La théorie du tathāgatagarbha et du gotra，Paris，1969; do., Le traité du Tathāgatagarbha de Bu-ston rin chen grub，Paris，1973.
[^22-3]: E. Obermiller，The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation being a Manual ofBu ddhist Monism，Acta Orientalia，vol. IX，1931. 還有此書的上海版（1940年）中，關於斯坦因所獲的西域梵本中的 Uttaratantra 殘簡，載有貝黎（H.W. Bailey）與瓊斯頓（E.H. Johnston）的解讀與訂正。
[^22-4]: 例如：勝又俊教「如來蔵思想の発達に就いての一考察」（『宇井伯壽博士還暦記念論文集·印度哲學と仏教の諸問題』，頁143以下，1951年）。
[^22-5]: 高崎直道「華厳教學と如來蔵思想—イン ドにおける「性起」思想の展開— 」（中村元編『華厳思想』，頁277以下，1960年）。
[^22-6]: 中村瑞隆「西蔵訳如來蔵経典群に表れた仏性の語について」（『日本仏教學會年報』第二五號，1960年）。
[^22-7]: 香川孝雄「仏種について」（『印仏研』一七之一，頁25以下，1968年）。
[^22-8]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁196以下。
[^22-9]: 參考拙論「法華経における一乗の意味」（金倉円照編『法華経の成立と展開』，頁565以下，1970年）。
[^22-10]: 宇井伯壽『寶性論研究』，頁272以下。
[^22-11]: 勝又俊教前引書頁147。
[^22-12]: 宇井伯壽前引書頁90。
[^22-13]: 月輪賢隆「究竟一乗寶性論について」（『日本仏教學會年報』第七年，1936年。收於『仏典の批判的研究』，1971年，頁364以下）。還有高崎直道氏進行由本偈中取出更基本的偈文的工作，見 「究竟一乗寶性論の構造と原型」（『宗教研究』第一五五號，頁481以下，1958年）。參考中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗寶性論研究』序說。
[^22-14]: 參考宇井伯壽前引書頁389以下。還有在《大正大藏經》中，收載了另外一部《大乘法界無差別論》。這與提云般若所譯雖是別本，但譯者不明。同上，頁390。
[^22-15]: 宇井伯壽前引書頁428。
[^22-16]: 服部正明「仏性論の一考察」（『仏教史學』第四卷第三、四合并號，1955年）。參考中村瑞隆前引書序說。
[^22-17]: 宇井伯壽前引書頁369。參考武邑尚邦『仏性論研究』，1977年。
[^22-18]: 高崎直道 Structure of the Anuttarāśrayasūtra（Wu-shang-i-ching），（『印仏研』八之二，1960年）。不過宇井博士視此為《佛性論》以前成立的。同上，頁365。
[^22-19]: 《大乘莊嚴經論》卷六，《隨修品》第十八偈（T31.622c）；卷三，《菩提品》第三十三偈（T31.604b）。S. Lévi，Asaṅga Mahāyānasūtrālaṃkāra，Paris，1909，pp. 40，88.
[^22-20]: 《攝大乘論釋》卷五：「說一切法有如來藏。」（玄奘譯，T 31.344a；笈多譯，T 31.290b；真諦譯，T 31.191c）不過在真諦譯的世親釋中，有關解釋始於《大乘阿毗達磨經》的「此界無始時」的一偈，除了與笈多譯或玄奘譯同一的阿賴耶識解釋以外，還表達了獨自的如來藏釋（T31.156c）。
[^22-21]: 望月信亨『大乗起信論之研究』，1922年。
[^22-22]: 前田慧云「大乗起信論著者につきての疑い」（『哲學雑誌』第一八〇號）。村上專精「大乗起信論に対する史的研究」（『哲學雑誌』 第三九二、三九四、三九七號）。松本文三郎「起信論に就いて」（收於『仏典の研究』，1914年）。常盤大定「大乗起信論の真偽問題」 「大乗起信論印度撰述卑見」（『哲學雑誌』第三九五、三九八、三九九、四〇四、四〇五號。收於『支那仏教の研究』第二，1941年）。境野黃洋「大乗起信論は支那撰述にあらず」（收於『支那仏教史講話』上卷，1927年）。羽溪了諦「奧義書と起信論」（『哲學研究』第三二、三三號）。宇井伯壽譯注『大乗起信論』後記（岩波文庫本，頁131以下），1936年。武邑尚邦『大乗起信論講話』，頁304以下，「附、起信論研究の展望」，1959年。
[^22-23]: 《法經錄》卷五，T 55. 142a。
[^22-24]: 関口真大『天臺小止観の研究』，1954年。
[^22-25]: 參考拙論「如來蔵としての法蔵菩薩」（『恵谷先生古稀記念·浄土教の思想と文化』，1972年，頁1287以下）。
[^22-26]: 『究竟一乗寶性論』卷四，T 31.848a。E.H. Johnston，ibid. p. 119.
[^22-27]: E. H. Johnston，ibid，p.10.
[^22-28]: 柏木弘雄「実叉難陀の訳と伝えられる大乗起信論」（『印仏研』一〇之二，1962年）。
[^22-29]: 松濤誠廉「瑜伽行派の祖としての馬鳴」（『大正大學紀要』第三九號，1954年）。
[^22-30]: 宇井伯壽，岩波文庫本『大乗起信論』，頁137（收於大東出版社『宇井伯壽著作選集2』，1966年）。
[^22-31]: 勝又俊教「菩提心展開の系譜」（『印仏研』九之一，1961年，頁1以下）。
第七節
## 7中觀派的發展
### 中觀與瑜伽
義淨（公元635—713年）於公元671年到695年停留在印度，在他的《南海寄歸內法傳》（T54.205a-c）中將當時印度的佛教傳述如下。亦即當時在印度部派佛教與大乘佛教并存着，而說部派佛教「大綱唯四」，即是指有4個部派（nikāya，4種尼柯耶）。其四部即是大眾部、上座部、說一切有部、正量部，各傳持有十萬頌的經、律、論三藏。又說道，摩竭陀四部通行，但其中以說一切有部為最盛；西印度也稍微兼有三部，但正量部最盛；北印度全是說一切有部，有時候有大眾部；南印度皆是上座部，餘部甚少。東裔諸國雜有四部，錫蘭島則全是上座部，南海諸洲雖有十餘國，獨是根本說一切有部，時有正量部。
相對於部派佛教的分布，關於大乘佛教，則說：「其四部之中，大乘小乘區分不定。」不論大小乘，關於戒律是相同的，大小都通修四諦。其中，特別禮拜菩薩，讀大乘經的則是大乘，不做的則是小乘，兩者只不過有如此的差異而已。而雖言大乘，不過只有中觀與瑜伽二派而已。中觀說俗諦為有，真諦是空，諸法之體是虛而如幻。相對地瑜伽則說，外界是無，唯內界是有，一切皆是唯識。兩者所說雖然不同，但是因為同樣是隨聖教而立說，所以無法說誰是誰非。而說兩者之教皆能達到涅槃，其目的在於要斷除煩惑，拔濟眾生。
==P（197）下==
如義淨上述所說，在7世紀末左右的印度佛教，大小乘的區別并不明顯。而小乘的部派佛教主要是四派，大乘佛教則分為中觀派（Mā dhy-amika）與瑜伽行派（Yogācāra）。但是較義淨早50年左右旅行遍及全印度的玄奘，更清楚地傳述了大小乘的區別。玄奘旅行印度全境，義淨主要停留在那爛陀，所以無法將義淨之說視為絕對，但是也可以當作一種看法而加以注意。
中觀派是以龍樹、提婆、羅睺羅為序，但羅睺羅之後傳承不明。
不過在西藏的傳承中說，羅睺羅是龍樹之師[^23-1]。亦即在布頓（公元1290—1364年）的佛教史中，是羅睺羅跋陀羅、龍樹、提婆的師承順序，而龍樹除提婆之外也有名為龍智（Nāgabodhi）的弟子。布頓在其後載有月官（Candragomin）的傳記，但是他的師承不明；提婆之後中觀派似乎暫時衰弱下來。根據傳到中國的鳩摩羅什（公元？ —413年）的傳記（T50.330c），羅什由莎車王子之弟須利耶蘇摩處受《中論》《百論》《十二門論》。此《中論》附有青目之釋，所以此梵志青目、注釋《百論》的婆藪開士等在提婆之後相繼出現於印度。羅什在公元401年到達長安，所以就是在此之前有須利耶蘇摩，更在其前則有青目。
==P（198）下==
印度的中觀派在月稱（Candrakīrti）之時變得盛行，然而根據布頓的佛教史，佛護（Buddhapālita）、月稱是中觀隨應破派（Mādhyam ika-Prāsaṅgika）的代表者，而清辨（Bhavya，或 Bhāvaviveka）及其他則稱為中觀經量派（Mādhyamika-Sautrāntika），智藏（Jñānagarbh a）、吉祥護（Śrīgupta）、寂護（Śāntirakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīl a）、師子賢（Haribhadra）及其他則是屬於瑜伽行中觀派（Yogācāra-Mādhyamika）[^23-2]。相對地，若根據宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-grub -rje，公元1385—1438年），則說佛護與月稱乃至寂天是中觀隨應破（應成）派，而清辨、吉祥護、智藏、寂護及其弟子蓮華戒是中觀自立量（自續）派（Mādhyamika-Svātantrika）[^23-3]。
==P（199）下==
總之，一般以為印度中觀派在佛護之時變得盛行，之後清辨與月稱對立，而分為隨應破派與自立量派，後來受唯識思想影響，與瑜伽行派融合，有複雜的發展[^23-4]。
### 隨應破派
此派是依據隨應破（prasaṅga）的方法闡述空的思想，所以如此稱呼。Prasaṅga 是「墮於過失」的意思，這是指出對方的主張中有過失，而破斥其主張的論法[^23-5]。所有根據語言的立論都不是完整的，必定含有某種不完備，隨應破派（Prāsaṅgika，或譯應成派、歸謬派）就攻擊這個不完備的地方。例如在「我出生了」的立論中，如果「我」從出生之前就有的話，就沒有必要再重新出生。但是若在出生之前沒有「我」的話，則沒有的東西要出生是不可能的，而就變成沒有「出生」的主體，所以「我出生了」立論上有矛盾。這不只是在「出生」的情形，我去了，我來了，我死了，等等，所有的立論都能適用。所有在行動的，都不斷地改變狀態，但是語言并無法將正在動的東西原封不動地表現，因此一以語言來表現，矛盾衝突就產生。
==P（200）下==
以這樣的方法，來指責對方的主張中有過失，最後對方不管怎樣立論都不能立。要以如此的方法來表示，於所有的存在（法）并無可把握的實體，亦即是「空」的，這是隨應破派的方法。將使用 Prasaṅga（過誤附隨）論法的人們稱為隨應破派，所以隨應破派自己并不立主張，是因為如果自己持有主張，則此主張中也能被人指出過失的緣故；月稱將這點表現為「自無宗故」[^23-6]。「宗」（pratijñā）是主張命題，因此隨應破似乎就是與嘉祥大師所說的「破邪即顯正」同旨趣。「破邪顯正」也是在破邪之後并不立顯正，破邪本身就是顯正。
Prasaṅga 日譯作「墮過」[^23-7] 等，而 Prāsaṅgika 日譯則作「必過性空派」等[^23-8]。月稱雖然拒絕使用邏輯於表達空性上，但是他并非完全沒有使用邏輯，毋寧說是豐富地活用了邏輯。在他的著作《淨明句論》（Prasannapadā）中，到處使用邏輯論理來破斥對手的主張，但是那是用對方的邏輯而破對方的主張。所以隨應破派拒絕邏輯，是指并未擁有自己固有的邏輯的意思。
==P（201）下==
Prasaṅga 之語在龍樹《中論》的偈（第二十四品十三偈）中已經在使用了。而作為動詞的 Prasajyate 之語，也已用於《中論》的偈文中[^23-9]，所以在龍樹也已經有使用隨應破的論法於表達空思想上。但是此語開始和清辨的自立量（Svātantrika）對立地使用，是從月稱的時代開始的。尤其是月稱排斥清辨的自立量，而以隨應破的立場解說了《中論》的思想。此立場為西藏佛教所接受，認定為中觀派的正統，而開始認定到龍樹、提婆為止也是隨應破派。但是實際上在印度佛教中，清辨的系統也是很有力的。
隨應破派之祖一般以為是佛護[^23-10]。他對龍樹的《中論》（《根本中頌》，Mūlamadhyamaka-kārikāḥ）作注釋，而闡明隨應破的立場。他的注釋一般稱為「佛護注」（東北目錄三八四二），唯藏譯有傳[^23-11]他的主張為清辨所攻擊，所以佛護為清辨的前輩，視為是公元470—540年左右的人，大體上與陳那（公元480—540年左右）是同時代的人。相對地，清辨（Bhāvaviveka，Bhavya，）則是公元490—570年左右的人；他傳為晚護法（公元530—561年）九年去世，是與護法同時代的前輩[^23-12]。由於護法立於「理世俗」的唯識立場，所以「護法、清辨空有之諍」一事流傳於唐代的中國佛教中。
==P（202）下==
### 月稱
月稱（Candrakīrti，公元600—650年左右）出現在清辨之後，排斥清辨之說，而弘揚佛護的主張。其間的情形，在他的《中論》注釋《淨明句論》（Prasannapadā，《顯正明論》）中說得很清楚。特別是在第一章的注釋中，引用反對佛護之說的清辨之說加以破斥，而闡明隨應破派的立場。《淨明句論》與清辨的《般若燈論釋》、吉藏的《中論疏》并列，是理解《中論》的重要注釋。本書梵文原典現存，并有藏譯（東北目錄三八六〇），雖然難解，但以史徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）為始，由於許多學者的研究而使其內容得以闡明，在解明大乘佛教思想上留下重大的功績。[^23-13]月稱一般認為是公元600—650年左右的人，他還有《入中論》（Madhyamakāvatāra），藏譯現存（東北目錄三八六一）[^23-14]。藏譯中，此外還將對龍樹的《空七十論》的注釋（東北目錄三八六七）及對《六十頌如理論》的注釋（東北目錄三八六四）、《五蘊論》（東北目錄三八六六）等著作歸於他[^23-15]。在西藏佛教中因為月稱之說被視為正統說，所以他的著作特別受重視。
另在龍樹《中論》的注釋中，梵本現存的只是月稱的《淨明句論》，但是在漢譯中則有附青目注的《中論》四卷、安慧的《大乘中觀釋論》十八卷、清辨的《般若燈論釋》（Prajñāpradīpa）十五卷3
本。藏譯中則有傳為龍樹的自注（不過有疑）的《無畏注》（Akutobh ayā，東北目錄三八二九）、《佛護注》、清辨的《般若燈論釋》、月稱的《淨明句論》4本。
==P（203）下==
### 寂天
在月稱以後隨應破派如何發展并不清楚。如上所述克主杰將寂天（Śāntideva）加入這個系統，寂天傳為公元650—700年左右的人，他有《入菩提行論》（Bodhicaryāvatāra，《菩提行經》）、《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsamuccaya），皆有梵本、藏譯、漢譯，也有將漢譯的《大乘寶要義論》視為與在藏譯中的《經集》（東北目錄三九三四，Sūtrasamuccaya）同本，認為是他的著作之說。多羅那他傳述了寂天著有此三著作，其中《大乘集菩薩學論》將菩薩應學的修行，以六波羅蜜為中心，却舉出許多德目，而歸納內容於二十七偈，分為十九章（不過漢譯只到十三章的中途）說明。特別是引用許多大乘經典，呈現菩薩之學（śikṣā），自有其特色[^23-16]。《入菩提行論》闡明菩提心的意思，繼而解說為了實現菩提（悟）的六波羅蜜行，最後將此善根回向一切眾生，願眾生安樂；全部分為十章（漢譯是八章）[^23-17]。兩書同樣說應以空的立場來修行。還有在《入菩提行論》方面，有智生慧（Prajñākaramati，公元950—1030年左右）的注釋（Pañjikā，詳注）。在《入菩提行論》的第九章般若波羅蜜章中，特別破斥唯識說，以二諦的立場論述空的思想。而在Pañjikā中，論議更詳細，所以他顯然是中觀派的人。
==P（204）下==
#### 自立量派
此派在呈現空的思想上，因為用自立量（svatantrānumāna，スワ タン トラ·アヌマーナ）的緣故，所以如此稱呼。svatantra 是不借用他人的力量而以自力來活動的意思，譯作「自立、自起」等。anumāna 則是推論（比量）、論證的意思，亦即佛護以隨應破的論法而破斥對方的立論，但是那僅止於破斥，沒有積極地表現空思想之處，因此清辨以為有必要將空的立場以邏輯來積極地表現。而且以為若用考慮周到的論證形式，則不會墮入過誤的附隨（prasaṅga），得以將空的思想以論證式來表現，而稱此邏輯為 svatantra anumāna（自立的論證、獨立的推論）。批評佛護的隨應破論法，說「由於未說因與喻，所以不成論證式；未回答由他而來的論難。因為唯有指責對方的過失，所以使用佛護的論法，與其主張完全相反的主張反而就這樣成立了」，表達了相反的論證式[^23-18]。從如此的理由，清辨在闡述空時，認為隨應破的論法是不充分的，而有必要依據「獨立的推論」的空之論證。從這個立場，清辨注釋了龍樹的《根本中頌》，而著述了《般若燈論釋》（Pra jñāpradīpa）[^23-19]，批判了佛護之說，而運用自立量闡明中觀派的立場。如此清辨雖然重視邏輯學，但是承認了空性本身超越邏輯，空性是邏輯性思考所不及的。因此在勝義的立場上否定邏輯學，而且在世俗（言說，vyavahāra）的范圍內，要以邏輯來證明空性，這點有清辨獨自的立場。這清辨的思想上的立場稱為自立量派（Svātantrika。按：或作自續派），譯作「自在論證派」「自立派」等[^23-20]。
==P（205）下==
清辨的這一立場似乎可以理解為，是由於同時代的陳那的推動，佛教的邏輯學有了飛躍式的進展，故清辨受其影響，將邏輯學導入中觀思想而成立的。當時一般很流行以論證方式來表現哲學主張，所以清辨的立場似乎可說較月稱的立場更接近瑜伽行派。如上述，陳那在公元480—540年左右在世，清辨是在公元490—570年左右在世，清辨與陳那是同世代而稍晚；不過清辨并未采取「一切是唯識」的瑜伽行派立場。他世俗上主張外界存在，所以也稱他為經量部中觀派（Sautr
āntika-Mādhyamika，Mādhyamika-Sautrāntika）。月稱也在世俗上承認外界的存在，但是清辨與月稱對於世俗的解釋有差異[^23-21]。總之他們以勝義諦為「言亡慮絕」的世界，那是既不得說為有也不得說為無的。
在這點，清辨和月稱都不同於瑜伽行派，但是之後出現的寂護（Śāntir akṣita，公元725—790年左右）則受瑜伽行派之說的影響，說世俗上是無外界的，但是勝義上則說心也是無自性的。唯識說因為主張心（識）有，所以寂護之說在這點上不同於瑜伽行派，因此稱他為瑜伽行中觀派（Yogācāra-Mādhyamika）。亦即清辨雖是自立量派，但是從此寂護等的瑜伽行中觀派來看，就稱呼他的立場作經量部中觀派了。在印度佛教中并沒有隨應破派、自立量派的命名，而是在藏傳佛教所作的。亦即在宗喀巴的《菩提道次第廣論》（Lam-rim）中，提到在雪山聚（即西藏）的佛教學者分中觀師為隨應破派與自立量派[^23-22]。
==P（206）下==
如上述，布頓以智藏（公元700—760年左右）、吉祥護、寂護、蓮華戒（公元740—795年左右）、師子賢等屬於瑜伽行中觀派。後期佛教的重要學者們幾乎都包含在其中，所以可以視為在後期成為佛教的中觀、瑜伽逐漸融合的時代。
### 清辨
清辨（公元490—570年左右）的原名拼作 Bhāvaviveka，此名出於月稱的《淨明句論》（Prasannapadā，p.36）。不過由於藏譯中除了 Legs ldan ḥbyed（Bhāvaviveka）之外，還有 Legs ldan，Skal ldan（Bhavya）等，所以也有用 Bhavya 的拼法；在漢譯中譯作「清辨」「分別明」。玄奘在《大唐西域記》卷十以「婆毗吠伽，唐言清辨」（T51.930c）來介紹他的名字，不過「婆毗吠伽」還原為梵文是 Bhāviveka，但是一般在梵文中使用 Bhāvaviveka、Bhavya，而在漢譯裏一般稱為「清辨」。
==P（207）下==
清辨因為批判隨應破派之祖佛護，所以受到此系統的月稱激烈的攻擊，所以他是佛護與月稱之間的人。他的著作，注釋《中論》的《般若燈論釋》（Mūlamadhyamaka-vṛtti-Prajñāpradīpa，東北目錄三八五三）雖然重要，但還有獨立的著作《中觀心論頌》《中觀心論注思擇焰》《大乘掌珍論》等。《般若燈論釋》有漢譯與藏譯，《中觀心論》雖唯有藏譯，但最近發現了梵文原典。《思擇焰》唯有藏譯，《掌珍論》唯是漢譯。在這些之外，藏譯有《異部分派解說》，似乎是從《思擇焰》第四章部派分裂的部分摘錄出來的。此外《中觀義集》（Madhyamakārthasaṃgraha，東北目錄三八五七）與《中觀寶燈論》（Madhyamakaratnapradīpa，東北目錄三八五四）二部有藏譯，被當作是他的著作，但是根據最近的研究，已經知道并非他的著作。
前者被視為是在8世紀末到11世紀初左右成立的[^23-23]。
清辨的主要著作是《中觀心論頌》（Madhyamaka-hṛdaya-kārikā，東北目錄三八五五）以及對此親自所注的《中觀心論注思擇焰》（Ma dhy-amaka-hṛdaya-vṛtti-tarkajvālā，東北目錄三八五六）。本書分為十一章：
1. 不捨菩提心章
2. 親近牟尼之誓願章
==P（208）下==
3. 求真實智章
4. 入聲聞之真實章
5. 入決擇瑜伽行者之真實章
6. 入數論之真實章
7. 入勝論之真實章
8. 入吠檀多因論者之真實章
9. 入決擇彌曼差之真實章
10. 說一切智性成就章
11. 說讚嘆與名稱章分為以上各門，將當時重要的哲學思想當作「前命題」（pūrvapakṣ a，當作批判對象的「前主張」〔按：前品、前宗〕）提出來，而在從中觀的立場將此批判破斥的「後命題」（uttarapakṣa，後主張〔按：後證、後品〕中，闡明中觀思想。本書不只在知曉清辨的思想上是重要的，從了解當時的哲學主張上來說也是貴重的文獻。《思擇焰》唯存藏譯，《中觀心論頌》則除了藏譯之外，近來也發現了梵文本，其中一部分已經公布刊行了[^23-24]。清辨的著作，漢譯還有《大乘掌珍論》二卷，由玄奘所譯，此書梵藏俱缺。
還有清辨的《般若燈論釋》方面，有觀誓（Avalokitavrata）的注釋（《般若燈論釋疏》〔Prajñāpradīpa-ṭīkā 〕，東北目錄三八五九）。本書在分量上為《般若燈論釋》的4倍，以《無畏注》為始，列舉了佛護、月稱、提婆設摩（Devaśarman）、求那師利（Guṇaśr ī）、德慧（Guṇamati）、安慧（Sthiramati）、清辨等7位《中論》的注釋家，也言及了其他佛教以外的學說，擁有豐富的內容。觀誓由於對清辨的著作著述了注釋，故確實是屬於自立量派。觀誓是活躍於公元700年前後的人，但是此後自立量派的動向不明。還有被當作清辨著作的《中觀寶燈論》（Madhyamakaratnapradīpa，東北目錄三八五四），是以世俗、勝義二諦為中心展開論述，但是因為敘述對月稱的歸敬頌，屢屢引用月稱之說，也引用了陳那、法稱、無著等之說，所以已經論證出難以視為清辨之著作[^23-25]。不過本書可見到與自立量的思想有共通點，於此也有將此書歸於清辨的理由。雖然山口益博士將本書視為是公元800年以後清辨流派的人所作，但是同時從本書中屢屢引用月稱之說也可以推測得知，在《中觀寶燈論》的著述時代，隨應破派與自立量派在學派上的區別已經不太受注意了[^23-26]。
==P（209）下==
### 瑜伽行中觀派
對《中論》作注釋的德慧、安慧是瑜伽行派的人，無著也有《順中論》一書。唯識瑜伽行派的人重視《中論》，正表示了空思想潛流於唯識思想底部。不過因為唯識思想是在中觀之後出現的，所以到清辨的時代為止，中觀派并未積極地采取唯識思想，毋寧說是清辨將瑜伽行派的真理取作「前命題」而加以破斥[^23-27]。但是之後唯識思想漸漸引入中觀派之中，站在中觀派的立場而企圖與唯識思想融合。這由寂護（Śāntarakṣita，Śāntirakṣita，公元725—790年左右）及其弟子蓮華戒（Kamalaśīla，公元740—795年左右）等所達成[^23-28]，而稱呼他們為瑜伽行中觀派（Yogācāra-Mādhyamika）。寂護與蓮華戒是由西藏讚普赤松德讚（Khri sroṅ lde brtsan，公元754—797年左右在位）迎請入藏，而確立西藏佛教的基礎。讚普建立有名的桑耶寺（Bsam yas，公元787年完成），在這裏蓮華戒與漢地的大乘和尚[^23-29]展開過有關頓悟、漸悟的法論，此事很著名。
==P（210）下==
寂護、蓮華戒曾是那爛陀寺（Nālandā）的學僧，當時那爛陀寺中有密教學者蓮華生（Padmasambhava）。寂護向赤松德讚王推薦而詔請蓮華生入西藏，他在公元773年進入西藏，在西藏弘傳密教。
### 寂護與蓮華戒
如上所述，布頓說智藏（Jñānagarbha）、吉祥護（Śrīgupta）、寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）等為瑜伽行中觀派的人，但是他們作為中觀派，似乎是屬於自立量的系統。克主杰稱智藏的《二諦分別論》（Satyadvaya，東北目錄三八八一、三八八二）、寂護的《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）、蓮華戒的《中觀明論》（Madhya makāloka，東北目錄三八八七）為自立量東部的三論[^23-30]。
==P（211）下==
寂護的《中觀莊嚴論》有自立量的教義，山口益博士也注意到了[^23-31]。在本書中有偈頌（東北目錄三八八四）、寂護對此的自注（vṛtti，東北目錄三八八五）以及蓮華戒的詳注（pañjikā，東北目錄三八八六）。本書也包含有詳注，重視《楞伽經》，承認外界是唯識，在勝義上說諸法是戲論寂滅、畢竟空，謀求瑜伽唯識與中觀思想的融合； 本書在西藏特別受到重視。還有展現他的學識的作品有《攝真實論》（Tattvasa-ṃgrahakārikā，《攝真實頌》，東北目錄四二六六）。本書的梵本由3640餘頌所成，全部分為26章（藏譯31章），從中觀的立場來批判印度之諸哲學，即：
1. 自性（prakṛti）之考察
2. 自在神（īśvara）之考察
3. 俱（ubhaya，自性與自在神）之考察
4. 有自性論（svābhāvika-vāda）之考察
5. 聲梵（śabda-brahman，文典家）之考察
6. 士夫（吠陀與梵書的 puruṣa）之考察
==P（212）下==
7. 我〔ātman〕之考察
a. 正理派、勝論派之我
b. 彌曼差派所執之我
c. 數論派所執之我
d. 空衣派所執之我
e. 奧義書（不二一元派）所說之我
f. 犢子部的補特伽羅〔pudgala〕說
8. 常恒論（sthirabhāva）之考察
9. 業與果相屬之考察
10. 實句義之考察
11. 德句義之考察
12. 業句義之考察
13. 同句義之考察
14. 異句義之考察
15. 和合句義之考察
16. 聲之義（śabdārtha）之考察
17. 現量之考察
18. 比量之考察
19. 餘量之考察
20. 蓋然說（syādvāda）之考察
==P（213）下==
21. 三世實有之考察
22. 順世論之考察
23. 外界之考察
24. 天啟聖典（śruti）之考察
25. 以自己為量（svataḥ-prāmāṇya）之考察
26. 一切智者（sarvajña）之考察以上梵文分為26章（藏譯31章），始於諸哲學學派思想的批判，而進行邏輯學的知識根據（量）的批判、唯識思想的批判，最後論證了佛陀是完全的智者（sarvajña）。本書有蓮華戒的細注（pañjikā，東北目錄四二六七），合本頌與細疏，有梵文原典 [^23-32]與藏譯。
還有，蓮華戒除了對寂護的作品作注釋外，也有《修習次第》（Bhāvanākrama，東北目錄三九一五～三九一七）與其他的著作。《修習次第》在藏譯中分作三部，其前編相當於漢譯的《廣釋菩提心論》四卷。還有這前編的一部分已由圖齊於公元1939年在西藏發現其梵文寫本，而於1958年附以藏譯出版。第三編的梵本則在1971年出版[^23-33]。本書是闡明從發菩提心起，到成佛為止的修行次第的論書，而解說發菩提心、般若與方便、聞思修三慧、止與觀、煩惱、真俗二諦、十地、佛地等。文中引用了許多經典，在了解後期佛教的修行道上是重要的文獻。
==P（214）下==
寂護、蓮華戒雖是中觀派的學匠，但同時導入了唯識的思想，而謀求兩者的融合。他們的唯識說是「無相唯識說」（nirākāra-vijñānavād a），但是同時也與經量部的思想、世親的《俱舍論》有密切的關係而受到注意。
### 《智心髓集》與覺賢
藏譯大藏經中有當作提婆所作的《智心髓集》（Jñānasārasamucc aya，東北目錄三八五一），及覺賢（Bodhibhadra）對此作的注釋（東北目錄三八五二）。本書由內容上來看難以視為提婆之作，而可視為在清辨以後產生中觀瑜伽的論諍的時代，由中觀派某人所作而歸於提婆的。對此作注釋的覺賢因為引用了清辨、寂護，所以被視為是之後的人[^23-34]。根據山口益博士所說，本書雖是由38偈所成的小書，但是其中闡述「智心髓」之最上義，接着批判濕婆派、數論、奧義書及其他外學，在佛教內部則批判說一切有部、經量部、瑜伽行派等之說，最後敘述中觀派之所宗，繼而將中觀的實踐以聞思修三慧為中心來說明。如此，論的構成與清辨的《中觀心論》、寂護的《攝真實論》如出一轍。本書加上覺賢的注釋，不只是後代中觀派的思想，在了知當時各學派思想上也有重要的價值。特別是在覺賢的注釋中，敘述了瑜伽行派的學派傳承，說到有以無著為始的無相（nirākāra）唯識派，與以陳那為始的有相（sākāra）唯識派，而受到矚目 [^23-35]。
==P（215）下==
同樣歸於提婆的論書，有《心障清淨論》（Cittaviśuddhiprakaraṇ a），但本論書也是後代的論書，是基於中觀思想而宣說密教的[^23-36]。其中如來藏的思想受到認可，而視為是屬於無相唯識的系統。
### 師子賢
前文的克主杰所舉的瑜伽行中觀派傳承中，有師子賢（Haribhadr a，公元800年左右）。他對彌勒的《現觀莊嚴論》作了注釋，亦即將《八千頌般若經》套入《現觀莊嚴論》的科判章節〔「科段」〕而進行注釋，在論偈的注釋中配合《般若經》，於注釋中加以利用。這有大注《八千頌般若解說·現觀莊嚴明》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-v yākhyā Abh-isamayālaṃkārālokā，東北目錄三七九一），與小注《名為現觀莊嚴論之般若波羅蜜多經優波提舍論之注》（Abhisamayālaṃkāra
-nāma-prajñāpāramitopadeśaśāstravṛtti，東北目錄三七九三）。前者《光明注》有梵本與藏譯，梵本與《八千頌般若經》編成會本出版[^23-37]，而有荻原雲來的部分日譯。小注唯有藏譯。這是將前者除去《般若經》經文，只抽出論釋的部分，抄出而編集的，其日譯及原典已經出版[^23-38]。
師子賢傳為解脫軍（Vimuktisena）的弟子，因為傳說是波羅王朝的達摩波羅王時代的人，所以是公元800年左右的人[^23-39]。他曾住在三峰寺（Trikūṭaka-vihāra），但是其經歷不明。他在本書中完全依據彌勒的《現觀莊嚴論》，所以在這點上是瑜伽行派的人，不過他在注釋中導入了般若中觀的思想，據此則似乎有把他包含在瑜伽行中觀派的傳承中的理由，但是他的唯識說是無相唯識的系統[^23-40]； 他的學問給予西藏佛教很大的影響。
==P（216）下==
還有在師子賢的《光明注》中敘述了由無著、世親、解脫軍等著作了彌勒之論的注釋。其中解脫軍有對彌勒的《現觀莊嚴論》的注釋，亦即有《二萬五千頌般若波羅蜜多之優波提舍論之現觀莊嚴論頌評釋》（Pañ-caviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitopadeśaśāstrābhisamayāla ṃkārakārikā-vārttika）。這是將《現觀莊嚴論》套入《大品般若經》而注釋的，此書有藏譯（東北目錄三七八七，北京五一八五），梵本由圖齊發現於尼泊爾，第一章已由 C. Pensa 出版[^23-41]。因為在師子賢的《光明注》中舉出兩位解脫軍，最初的解脫軍著述了「注」（vṛtt i），其次的解脫軍著述了「評釋」（vārttika），所以本書的「注」（vṛtt i），似乎是前一位解脫軍之作；這位解脫軍大概不是師子賢的直接之師。
還有，由健代淵應師公布出版了另外一部《現觀莊嚴論注》（Ab hisamayālaṃkāraśāstraṭīkā）的梵本及其日譯 [^23-42]。這是《現觀莊嚴論》第八章《法身章》的注釋，作者是佛吉祥智（Buddhaśrījñāna）。
同樣也有藏譯（東北目錄三八〇〇，藏譯是全譯）。根據健代師所說，佛吉祥智的注釋因為專依師子賢，所以他似乎是師子賢以後的人。
==P（217）下==
在10世紀末隨應破派中出現了智生慧（Prajñākaramati），他對寂天的《入菩提行論》作注釋（Pañjikā），但之後的隨應破派的傳承不明。中觀瑜伽行派的系統中，有活躍於10世紀末的寶寂（Ratnākar aśānti）。他是超岩寺的代表性學者，著有《般若波羅蜜多論》（東北目錄四〇七九，Prajñāpāramitopadeśa）、《中觀莊嚴論》（Madhyam akālaṃkāropadeśa，東北目錄四〇八五）等[^23-43]，展開統一中觀與瑜伽的理論。他的立場為同樣是超岩寺學僧的智吉祥友（Jñānaśrīmitra，活躍於公元980—1030年左右）所批判。智吉祥友立於經量瑜伽行派的立場，他的弟子有著名的邏輯學者寶稱（Ratnakīrti）。相對地，闡明中觀派立場的有阿底峽（Atīśa，Dīpaṃkaraśrījñāna，公元982—1054年）；他雖是超岩寺的僧首，但受西藏王智光（Ye shes ’od）迎請，於公元1042年左右入於西藏，為西藏佛教的再興而活躍。他作為密教僧雖也是有名的，但是在顯教方面留下許多著作。阿底峽在其主著《菩提道燈》（Bodhipathapradīpa，東北目錄三九四七、北京五三四三）、其自注《菩提道燈細疏》（Bodhipathapradīpa-pañjikā，東北目錄三九四八、北京五三四四）等，以「離一多性」等四大理由證明了《中論》的無自性。已有指出他的無自性論證，與蓮華戒的《中觀明》（Madhyamakāloka，東北目錄三八八七）的「五論證」，或在《中觀寶燈》（東北目錄三八五四）、《攝中觀義》（東北目錄三八五七）中所說的「四論證」有關係，據此可認為阿底峽曾要整理蓮華戒以降的無自性的論證形式[^23-44]。但是阿底峽在中觀思想中，可以視為屬於隨應破派的系統。
==P（218）下==
阿底峽身為密教僧也是著名的，特別是以「無上瑜伽」的般若·母續系統的學僧而有名，但是也繼承方便·父續的系統。在8世紀成立的《秘密集會續》是方便父續的代表聖典，奉持此續的流派之中，智句流與聖者父子流是有名的。一如原本在密教中所說的「阿字本不生」般，其基礎有空的思想，將這點特別明確闡明的是聖者父子流。聖者父子流約略在10世紀形成，但是此流派的重要著作是假托龍樹、提婆、月稱、龍智等中觀派的學匠而作的；視龍樹與其弟子提婆、龍智等為父子，而稱此學派為聖者父子流。從著作假托龍樹、提婆、月稱等來看，也可以察知此學派中重視空的思想。因為密教是立於即身成佛的立場，所以以自性清淨心（prabhāsvara）為中心而建構教理，但由於同時基於空的思想而得以說「迷悟不二」的即身成佛，因此中觀派的學系也隨密教的隆盛而消解在其中。
==P（219）下==
以上的中觀派傳承列表如下：
==P（220）下==
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[^23-1]: E. Obermiller，The History ofBuddhism in India and Tibet by Bu-ston，Heidelberg，1932，p.123ff.
[^23-2]: E. Obermiller，ibid，p. 135. 宗喀巴弟子之說參考長尾雅人『西蔵仏教研究』 頁109。
[^23-3]: F. D. Lessing and A. Wayman，Mkhas grub rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras，Pa ris，1968，p.91.
[^23-4]: 參考山口益『般若思想史』，1951年，頁126以下。野澤靜證「中観両學派の対立とその真理観」（宮本正尊編『仏教の根本真理』，1956年，頁455以下）。
[^23-5]: 參考宮本正尊「必過性空論と中道」（『根本中と空』，1943年，頁293以下）。
[^23-6]: L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā，St.-Pétersbourg，1913，p. 23.宮本正尊前引書頁315。
[^23-7]: 山口益『月稱造中論釈 Ⅰ』，1947年，頁32。
[^23-8]: 參考本節注(6)。
[^23-9]: 三枝充德，久我順『中論、梵漢蔵対照語彙』（宮本正尊編『大乗仏教の成立史的研究』附錄），1954年，頁27。
[^23-10]: 山口益『般若思想史』，頁144。
[^23-11]: 佛護的研究較少，有大竹照真「中論仏護釈和訳」（『密教研究』第四五號，1932年）。
[^23-12]: 宇井伯壽「玄奘以前の印度諸論師の年代」（『印度哲學研究』第五，1929年，頁149）。
[^23-13]: 關於《淨明句論》及其他《中論》的注釋，參考本書頁260以下。
[^23-14]: L. de la Vallée Poussin，Madhyamakāvatāra，Bibliotheca Buddhica IX，1907-12. Poussin 的法譯：Muséon，n.s. VIII，XI，XII，1907-11. 譯自藏文的漢譯是：法尊《入中論》六卷，中華民國三十一年（公元1942年）四月。日譯：笠松單傳氏有序品之譯，『仏教研究』四之三，1940年5、6月號。同，第一章，收錄於 『宇井伯壽博士還暦記念論文集』，1951年。北畠利親 「チベッ ト文入中論訳註」（第二章，『仏教學研究』一八、一九，1961年。第四章、第五章，『竜谷大學論集』三七四號，1963年）。小川一乘「般若中観への道—入中論第六章の試訳— 」（『大谷學報』五一卷之三～四，1971年）。同『空性思想の研究—入中論の解読—』，1976年。
[^23-15]: 山口益「竜樹造六十頌如理論の註釈的研究」（『中観仏教論攷』第二），「竜樹造七十空性偈に対する文獻學的研究」（『山口益仏教學文集』上，1972年），「月稱造五蘊論における慧の心所の解釈」（『山口益仏教學文集』下，1973年）。龍谷大學東方聖典研究會『チべッ ト文月稱造五蘊論』，1952年。瓜生津隆真「中観仏教に おける菩薩道の展開—チャン ドラキールティの中観學説ヘの一視點— 」（『鈴木學術財団研究年報』 Ⅰ，1964年，頁63以下）。
[^23-16]: 梵文本的出版：Cecil Bendall，Çikṣāsamuccaya，A Compendium ofBuddist Teaching，c ompiled by Çāntideva，Bibliotheca Buddhica No. I，1897-1902，Indo-Iranian Reprints I，1957；P.L. Vaidya，Śikṣāsamuccaya of Śāntideva，Buddhist Sanskrit Texts No. 11, Darbha ṅga，1966. 英譯：Cecil Bendall & W.H. Rouse，Śikshā-samuccaya，A Compendium ofB uddhist Doctrine，translatedfrom the Sanskrit，London，1922.
[^23-17]: 梵文原典早先有 I.P. Minayev 的出版（公元1889年），與 Haraprasād Śāstrī（1894年）的出版。Poussin 則把 Prajñākaramati 的注釋Pañjikā一起出版，最近則有 Vaidya 本。P.L. Vaidya, Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Pañjikā ofPrajñākar amati，Buddhist Sanskrit Texts No. 12，Darbhaṅga，1960. 日譯有：金倉円照『悟りヘ の道』，1958年。山口益「寂天の入菩提行論及びその疏に於ける自証説の論破」（『仏教に於ける無と有との対論』，頁303—348）。
[^23-18]: L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā，pp. 14-15. 以《中論》的這點為中心，隨應破派與自立量派的思想對立，已由宗喀巴從隨應破派的立場加以解明。長尾雅人『西蔵仏教研究』，頁229—289。Alex Wayman，Calming the Mind and Discerning the Real，Bu ddhist Meditation and the Middle Viewfrom the Lam rim chen mo of Tsoṅ-kha-pa，New Yor k，1978，pp. 283-336.
[^23-19]: 關於『般若燈論釋』的研究書，參考江島惠教「Bhāvaviveka 研究—空性論証の論理を中心に して— Ⅰ 」（『東洋文化研究所紀要』 第五一冊，1970年3月，頁44以下）。梶山雄一，第一章之德譯，WZKSO，VI, 1963 ；VII，1964。同，第一章日譯 「知恵のともしび」（『世界の名著』2 『大乗仏典』，1967年）。瓜生津隆真，第二十四章之英譯，Ryushin Uryuzu，Bhāvaviveka’s Prajñāpradīpa（Chapter 24）（『近畿大學教養部研究紀要』第二卷第二號，1971年）。安井廣濟，第二十五章之日譯，『中観思想の研究』，1961年，頁305以下。
[^23-20]: 參考宮本正尊『根本中と空』頁300，山口益『般若思想史』頁153以下，江島惠教前注論文。
[^23-21]: 參考野澤靜證「清弁の二諦説」（『日本仏教學會年報』第一八號，1953年），北畠利親「清弁と月稱の二諦論」（『印仏研』 第一一之一，1963年1月，頁66以下），江島惠教前引論文頁127以下。
[^23-22]: 參考長尾雅人『西蔵仏教研究』，1954年，頁111。及本節注(18)，Wayman 的著作。
[^23-23]: 參考江島惠教前引論文，頁58以下。
[^23-24]: 參考山口益『仏教に於ける無と有との対論』序論二「清弁の著作とその主著中観心論について」。《中觀心論頌》（Madhyamaka-hṛdaya-kārikā）由羅睺羅僧克裏帖衍那在西藏發現，而由 V.V. Gokhale 教授研究，發表了其中一部分。The Vedānta Philoso phy described by Bhavya in his Madhyamaka-hṛdaya-kārikā（Indo-Iranian Journal II-3，1958，pp.165-180）. H. Nakamura，The Tibetan Text of the Madhyamaka-hṛdaya-kārikā-vṛtti Tarkajvālā，corresponding to Prof. Gokhale’s Translation（Indo-Iranian Journal II-3，1958，pp.181-190）. 第五章藏譯校訂及日譯，收於山口益『仏教に於ける無と有との対論』卷末。以下是部分的日譯： 中村元「中観心論なる頌と論理の炎との第八章」（『初期ヴェーダンタ哲學』，1950年，頁238以下）。野澤靜證「中観學心髄の疏·思択炎、真実智を求むる第三章」（『密教文化』第三四、四三、六六、六八、七四，1956、1959、1964、1966年）。第七章的日譯，宮坂宥勝「論理の炎におけるヴ ァイシェーシカ哲學」（『高野山大學論叢』第一，1958年）。野澤靜證「清弁の聲聞批判— イン ドにおける大乗仏教非仏説論— 」（『佐藤博士古稀記念仏教思想論叢』，1972年； 同『函館大谷女子短期大學紀要』第五號，1973年）。中田直道 「中観心論の頌第六章および論理の炎」（『鶴見女子大學短期大學部紀要』第六號，1972年）。同，The Sanskrit Text of the Madhyamakahṛdayakārikā and the Tibetan T ext of the Madhyamakahṛdayavṛtti-Tarkajvālā(『鶴見女子大學短期大學部紀要』 第六號，1972年）。川崎信定「バヴィヤの伝えるミーマ ー ンサー 思想」（『中村元博士還暦記念論集·インド思想と仏教』，1973年）Sh. Kawasaki，The Mīmāṃsā chapter of Bhavya’s Madhyamakahṛdaya-kārikā—text and translation—（『筑波大學哲學·思想系論集』，1976年）。關於《中觀心論》以及《思擇焰》的研究，參考世界聖典刊行協會刊『デルゲ版チベット大蔵経論疏部·中観部三』江島惠教之記。
[^23-25]: 山口益「中観派における中観説の綱要書— 中観寶燈論について— 」（『山口益仏教學文集』上，頁249以下）。
[^23-26]: 參考山口益前引書，頁317。
[^23-27]: 參考山口益『仏教に於ける無と有との対論』，本論第一部「前分所破」。
[^23-28]: 關於寂護、蓮華戒的年代，參考：G. Tucci，The tombs ofthe Tibetan Kings，Roma，1950；P. Deméville，Le concile de Lhasa，Paris，1952；G. Tucci，The debate of Bsam yas according to Tibetan sources，Minor Buddhist Texts，Part II，Roma，1958. 佐藤長『古代 チべッ ト史研究』下卷，1959年，頁579。山口瑞鳳「チべッ ト仏教」（『講座東洋思想』5，仏教思想 Ⅰ，第五章，1967年，頁234以下）。中村元『初期ヴェーダ ー ンタ哲學』，1950年，頁113； 同『ことばの形而上學』別冊「增補訂正」，1956年，頁473等。
[^23-29]: 原文為「中國僧大乗和尚」，即漢地僧人摩訶衍。——校者注
[^23-30]: F. D. Lessing and A. Wayman，ibid，p. 81. 長澤實導『大乗仏教瑜伽行思想の発展形態』，1969年，此書為對智藏的年代、著作，特別是《二諦分別論》《瑜伽修習道》及其他的研究。松本史朗「Jñānagarbhaの二諦説」（『仏教學』第五號，1978年5月，頁109以下）。
[^23-31]: 山口益『般若思想史』，頁170以下；同「中観荘厳論の解読序説」（『干潟博士古稀記念論文集』，1964年，頁43以下）。上山大峻「中観荘厳論における教示方法 について」（『印仏研』八之二，頁146—147）；同「シャ ー ンタラクシタの二諦説」（『印仏研』九之二，頁124—125）。
[^23-32]: 梵本與蓮華戒的注合起來出版。Embar Krishnamacharya，Tattvasaṃgraha of Śāntarakṣit a with the commentary ofKamalaśīla，2 vols，Baroda，1926（G.O.S. Nos. 30, 31）；Sw ami D. Shastri，Tattvasaṃgraha of Śāntarakṣita with the commentary ofKamalaśīla，2 vol s，Varanasi，1968. Ganganath Jha 的英譯：G.O.S. Nos. 80 & 83，Baroda，1937，1939. 日譯：竜山章真「「実義要集、我論批判」の研究—正理派·勝論派の章— 」（『日本仏教學會年報』第九號，1936年）。中村元「プルシャの考察」 「ウパニシャッ ド論者の想定するアー トマンの考察」（『初期ヴェーダ ー ンタ哲學』，1950年，頁350 —403）； 同「真理綱要（Tattvasaṃgraha）のうちの 「語ブララマンの考察」 の翻訳」（『ことばの形而上學』，1956年，頁65—110）。長澤實導「タッ トワサング ラハに於ける補特伽羅説の批判」（『仏教研究』第三卷第三號，1939年5、6月號，頁69以下）。渡辺照宏「摂真実論序章の翻訳研究」（『東洋學研究』第二號，1967年9月，頁15以下）。伊原照蓮「タッ トワサンダラハに於けるアポーハ 説について」（『文化』一五之一，1941年1月）。服部正明「真理綱要における我論批判」（中村元編『自我と無我』，1963年，頁515以下）。川崎信定「Tattvasaṃgraha に引用されたsarvajña 批判説」（『印仏研』一一之二，1963年3月，頁170—171）；同「法を知る人は存在するか—Tattvasaṃgraha における仏教·ミ ー マ ー ンサー 學派の論爭」（『平川彰博士還暦記念論集·仏教における法の研究』，1975年，頁267以下）。
[^23-33]: G. Tucci，The contents of the first Bhāvanākrama，Sanskrit and Tibetan Texts with Introdu ction and English Summary（Minor Buddhist Texts，Part II，Roma，1958，p.157ff.）; Th ird Bhāvanākrama（Minor Buddhist Texts，Part III，Roma，1971）.芳村修基「Tibetan B uddhistology—The Tibetan Text ofBhāvanākrama」（『竜谷大學論集』三四六號，1953年9月）；同「カマラシー ラの修習次第」（『仏教學研究』八、九號）；同『インド大乗仏教思想研究—カマラシー ラの思想— 」，1974年。還有關於蓮華戒的《中觀明論》（Madhyamakāloka），參考江島惠教「Kamalaśīlaの無自性性論証」（『東方學』第四一輯，1971年3月）。此文闡明蓮華戒對於無自性的論證，接受清辨的方法的同時，也采用在此之後由法稱所確立的佛教邏輯學的方法。
[^23-34]: 山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』，頁261以下）。Ka tsumi Mimaki，La réfutation bouddhique de la permanence des choses（Sthirasiddhidūṣaṇ a）et lapreuve de la momentanéité des choses（Kṣaṇabhaṅgasiddhi），Paris，1976，pp.183-311.
[^23-35]: 山口益，同上，頁308。
[^23-36]: 山田竜城「心障清浄論」（梵文、藏文、日譯，『文化』三之八，1936年8月）。山口益『般若思想史』，頁197以下。
[^23-37]: U. Wogihara，Abhisamayālaṃkārālokā Prajñāpāramitāvyākhyā，Tokyo，1932-35；Ālokā 的出版有： G. Tucci，G. O. S. No. 62，vol. I，Baroda，1934；P. L. Vaidya，Buddhist Sa nskrit Texts No. 4，Darbhanga，1960，p. 267ff. 『荻原雲來文集』，頁311以下、頁694以下。
[^23-38]: 真野竜海『現観荘厳論の研究』，1972年。Hirofusa Amano，A Study on The Abhis-amayālaṃkāra-Kārikā-Śāstra-vṛtti，1975。
[^23-39]: 參考 Vaidya，ibid. Introduction p. XIV。
[^23-40]: 山口益『般若思想史』，頁174以下。
[^23-41]: Corrado Pensa，L’Abhisamayālaṃkāravṛtti di Ārya-Vimuktisena，Primo Abhisamaya，Serie Orientale Roma XXXVII，Roma，1967.
[^23-42]: 健代淵應『Abhisamayālaṃkāraśāstraṭīkāの研究』，1973年。
[^23-43]: 參考早島理「ラ トナ ー カラシャ ー ンティの菩薩道—Prajñāpāramitopadeśaにおける— 」（『印仏研』二五之二，頁944以下）。沖和史「ラ トナーカラシャー ンティの 有形象説批判」（『印仏研』二五之二，頁940以下）。早島理「Ratnākaraśāntiの中道思想—Madhyamakālaṃkāropadeśaにおける— 」（『印仏研』二六之二，頁1012以下）。
[^23-44]: 江島惠教「Atiśaの無自性論証」（『印仏研』一九之一，1970年，頁451—455）。
第八節
## 8瑜伽行派的發展
### 瑜伽行派論師的年代
在第四節討論了瑜伽行派諸論師的年代，考慮各家說法而推測出的年代如下：
關於彌勒、無著、世親的年代已在第四節加以討論了，而關於陳那的年代早就由宇井博士推定為公元400—480年左右[^24-1]，但是最近有關陳那的研究大有進展，他的年代已被訂正。根據這些，他的年代定為公元480—540年左右纔妥當[^24-2]。
其次，安慧的年代由宇井博士推定為公元470—550年左右[^24-3]，但由於之後研究的進展，佛勞華納的公元510—570年說是較妥當的。列維研究伐臘毗王朝的碑文，闡明安慧與此王朝的密軍王（公元558—566年在位）是同時代，而成為決定安慧年代的重要根據（參考本書頁247）。還有根據最近的研究，也已證實清辨、安慧、護法是同時代[^24-4]。因為這樣的理由，所以佛勞華納所立的「安慧於公元510—570年在世」說纔受到支持。
==P（228）下==
但是將安慧放在這個年代，他就比真諦（公元499—569年）還晚。因為一般是認為真諦繼承安慧的思想而將之傳到中國，兩者的年代互換的話，從唯識思想的展開上來看，有重大的意義。在以上的年代論中，真諦於公元546年，47歲時來到中國，所以那時安慧約是36歲，因此若視安慧在30歲左右思想完成，兩者之間似乎可能有關聯。或者安慧的沒年同前，而將其生年提前來看，作公元490年左右出生也是有可能的。在這情形下，真諦來中國時，安慧則是56歲左右。但是以為真諦繼承安慧的思想，是從兩人思想的類似性來看，在文獻上似乎并未發現真諦受到安慧影響的證據。在真諦的翻譯之中，似乎沒包含安慧的著作。真諦譯出許多陳那的著作，也譯出德慧（公元490年左右）的《隨相論》。但是宇井博士似乎并不認為這是德慧的著作[^24-5]，不過總之這表示真諦知道德慧的名字，所以陳那、德慧是真諦的前輩。相對地，安慧的著作譯入中國，是到唐代的玄奘、地婆訶羅纔開始。所以從著作的譯出年代來看，也似乎沒有非視安慧為真諦的前輩不可的理由。真諦是優禪尼國出身的，但是德慧、安慧也活躍於伐臘毗時代。恐怕伐臘毗的唯識說是重視空思想的「無相唯識」（德慧與安慧都對《中論》寫了注釋），而與那爛陀學派的陳那、無性、護法系統重視理世俗的「有相唯識」的立場不同。因此安慧與真諦思想的類似性，可以以兩者屬於相同學派來理解，并不一定有必要認為真諦繼承安慧之教。
==P（229）下==
不過成為問題的，是菩提流支所譯的《寶積經論》四卷。此論在藏譯（東北目錄四〇〇九、北京五五一〇）作者是作安慧，漢、藏譯都是《普明菩薩會》的注釋，可以認為是同本，但是在漢譯中缺作者。如果藏譯的安慧作是正確的話，因為這是在公元508年左右漢譯的，安慧的在世年代則似乎在公元500年以前。不過漢譯中缺作者，多羅那他等的西藏佛教史也說世親為《寶積經》寫了注釋，而安慧方面則未發現（如宇井所說，以安慧的年代為470—550年左右的推定來看，公元508年譯出似乎也是不合理的）。若以為於508年譯出安慧的著作，則安慧的年代向前推得太早，所以應視此為藏譯之誤[^24-6]。
==P（230）下==
根據窺基的《成唯識論述記》卷一（T43.231c），德慧是安慧之師，親勝、火辨是與世親同時代的晚輩。但是陳那、德慧似乎并不是世親的直傳弟子，世親的直接弟子不明。
世親是傳承多方學說的人，除為主的唯識說之外，在如來藏思想、《十地經論》、《法華經》、淨土教等方面也留下了基本的著作。這些在北魏時由菩提流支（Bodhiruci,公元508年來華）、勒那摩提（Ratnamati，公元508年來華）、佛陀扇多（Buddhaśānta，公元511年來華）等傳譯到中國來。特別是由他們譯出《十地經論》，而在中國成立了地論宗，但是菩提流支與勒那摩提意見不合，而分別譯出。菩提流支的門人有道寵，興地論宗的相州北道派；勒那摩提的弟子有慧光，成了地論宗相州南道派之祖。之後真諦於公元546年到達中國南方，翻譯了《攝大乘論》等，成為攝論宗之祖。道寵法系的北道派後來流入此攝論宗，南道派則成為後世華嚴宗成立的一個要素。
==P（231）下==
世親的思想在緊接其後來到中國的論師們之間也有解釋上的差異。根據《成唯識論述記》卷一（T43.231c），注釋了世親的《唯識三十頌》的人有「十大論師」。這些論師是護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、勝子、智月10位。其中，親勝、火辨是與世親同時代的後輩，德慧是安慧之師，淨月與安慧是同時代的人，勝友與勝子、智月是護法的弟子，難陀傳承勝軍，所以似乎是不同法系的人。雖然說是十大論師，但并非是同時代的人，而分為3個系統。一是陳那— 無性— 護法的系統，這個系統的教理由玄奘傳譯到中國來，而發展為法相宗。相對於此，德慧— 安慧系統的教理則由真諦傳到中國，產生攝論宗。勝軍—難陀的系統不明。
因為十大論師中并未包含陳那，所以他應沒有對《唯識三十頌》作注釋。但是他有關唯識說的主張屢屢為《成唯識論》所引用，關於所謂「識之四分說」，「安難陳護，一二三四」之說也很有名。此即關於識，安慧是自體分的一分說，難陀是見分、相分的二分說，陳那立了見分、相分、自證分的三分說，而護法更加上證自證分而立了四分說。漢譯的《成唯識論》十卷，傳說是「參糅」這十大論師之釋所成的，但是實際上似乎是以護法之釋為中心，而參照其他注釋進行翻譯的[^24-7]。
==P（232）下==
### 有相唯識派與無相唯識派
覺賢（Bodhibhadra）曾對《智心髓集》加以注釋，涉及有關瑜伽行派的說明時，覺賢記載，瑜伽行派存在有相（sākāra）唯識派與無相（nirākāra）唯識派[^24-8]。有相唯識是由陳那新創，而由法稱完成的唯識說，主張行相（ākāra）是依他起。無相派是無著等人，他們宣說行相是遍計所執性。還有在清辨、月稱以後所著的《中觀寶燈論》中也有論述到對有相唯識、無相唯識的批判，而同時在從寂護、蓮華戒以下，到解脫護的邏輯學者之間，也是重要的問題[^24-9]。
有相唯識是認為「行相」內在於依他起性的識本身之中的主張。在以為沒有外界而成立認識的唯識說裏，認識成立的根據非在識本身不可。行相一如所謂「識顯現為境之相」[^24-10]，是作為認識內容的赤、青等色或形、聲、香、寒、暖等構成認識的要素。如果是外界實在論，認識上采取臨摹說，可以解釋作，識宛如鏡子映照出外界般來認識外界。此時鏡子沒有擁有任何的形相，但是映照出外界，於鏡面顯現出赤、青等色。此赤、青等是在外物中的，并非在鏡子中本來有的。若是如此的外界實在論者（外境有論、說一切有部等），則識可以是無行相，但是唯識論者不能承認無行相的識。認為使外界的認識成立的形相都具備於識之中，則成為有相唯識說的主張。
==P（233）下==
不過以為在識之中行相是本有的時候，就無法從識中除去行相了。特別是在凡夫的認識中，認識本身受迷妄所染。以為如此的認識之行相是依他起（緣起性的實在），是本有於識之中的，則似乎變成無法由此識轉迷得悟了。於此不取有相唯識說，而說無相唯識（nirākā ravijñānavāda），主張識的行相（認識內容之相）是遍計所執性，那是如眼翳者所見的頭發（眼前恍惚閃爍的東西）般沒有實體之物，是有產生如此之說的理由的。理解唯識說的究極為「境識俱泯」的立場，因為唯有依滅去識的行相纔得以達成，所以這個立場成為無相唯識說似乎是極為自然的。所以認為無著、世親等古唯識是無相唯識，是有理由的；一般以為此境識俱泯的無相唯識為安慧、真諦所繼承下來。
但是如無相唯識般，以認識的內容是虛妄的，即是現實的認識（識）都是虛妄的，所以有導致無法承認真實智自此生起的理由之虞。對於這個非難，無相唯識者主張識的自證（swasaṃvid）而避免了這個難題。亦即以為凡夫的認識活動於迷妄中，但是其識之本性是自證的，空却了識作用的迷妄性時，就實現了轉識得智，佛智即成立。
以為即使現實的識是如何迷妄，因為其本性是自證的，所以轉識得智是可能的。
此無相唯識似乎是唯識說的正統，但是陳那新說有相唯識說，似乎是陳那偏向於因明學的緣故。因明學為了要成為可能，在論辯的對方和自己的意識中，非有共通性（共許）不可。對現代的邏輯學來說，其共通性似乎是理性。但是我們的理性是由直證而知的，對方持有怎樣的理性，并無法直接得知，這與不知狗、猫擁有怎樣的心是一樣的。我們只是各自知道自己的理性而已，因此若想立於唯識說而樹立邏輯學的學說體系的話，則似乎非以識，尤其是第六意識中與他人具備着共通性為前提不可。於此陳那提倡有相唯識，主張行相是依他起，似乎是有理由的。因此陳那主張「六識說」而不立八識說，將阿賴耶識、末那識的作用分配於六識之中說明。陳那以這樣的立場，來闡述唯識說。陳那沒有對世親的《唯識三十頌》作注釋，傳說是因為立於六識說之故。但是不承認阿賴耶識，唯識說果能成立嗎？還有在六識說中，陳那如何組織唯識說，似乎尚有疑問[^24-11]。
==P（234）下==
玄奘所傳的護法的唯識說，是基於阿賴耶識之說建立八識。而且護法繼承陳那，立於有相唯識說的立場。但是同時他并未立於陳那的六識說，而立於八識說，大成阿賴耶識，在這點也可看到他有綜合了無著、世親的古說與陳那的新宗義的偉大地方[^24-12]。
在有相唯識說中的認識之客觀性，表現於將識的作用當作「量」（p ra-māṇa，認識根據）與「量果」（pramāṇa-phala）來掌握上。在《中觀寶燈論》裏，說這是在識中有推理（anumāna，比量）的作用，而作為其認識作用結果的「認識之對象」是量果[^24-13]。陳那以有相說（sākārav ijñānavāda）的立場，而說量與量果一致，這在服部正明教授的《集量論》（Pramāṇ-asamuccaya）的解說中也論述到 [^24-14]。亦即在認識（識）中，赤、青等的行相（識之行相），是認識的內容（所量，pra
meya），因此那是認識的對象（境）。所以識在那樣的行相下顯現，是指因為所量的行相是由識所把握的，所以識即是能量（pramāṇa），而且在那裏，有所謂的識認識了對象的自覺（自證，svasaṃvitti）。這自證即為量果（pramāṇaphala）。
==P（235）下==
以唯識說而言，認識的對象（viṣaya，境），不過是以境的狀態顯現出來的識（識的相分），而有要掌握其相分的狀態的識（見分），這表示識分裂為見分與相分。但是僅以「見分」見「相分」，無法完成認識。在此之上還伴有所謂的認識了對象的自覺（viṣayādhigati，對象之理解）。認識如果沒有達到這裏，就變成「視而不見，聽而不聞」般的認識了。這是雖有量（認識作用），但沒有達到量果。在完整的認識上，是有認識，而且有所謂的已經認識到了的自覺。如果沒有這個自覺，就不會作為記憶留下來。以上所說，是在識之中有見分、相分、自證分的「三分說」，是陳那獨特的主張。
==P（236）下==
唯識說中說，此三分不只是在識，而且在於各個心所法。這三分說出自陳那《集量論》，是有名的。根據藏譯的《集量論》，三分還原成梵語如下；亦即可以認為說，相分是 viṣayābhāsa，見分是 svābhās a，自證分是 svasaṃvitti [^24-15]。在漢譯中也譯作所取分（grāhya-aṃś a）、能取分（grāhaka-aṃśa）、自證分等，《正理雷苞》（Nyāya-ma ñjarī）中所引用的《集量論》梵文偈文中，似乎是作ābhāsa（似現=相分）、grāhakākāra（能取行相）、saṃvitti（自證）[^24-16]。「見分、相分」等譯語，是在護法的《成唯識論》中玄奘所譯的，然而陳那《集量論》的原文似乎與這些不同。不過識分化為主觀的部分與客觀的部分，而且其識體是自證的思想，似乎已經存在於《攝大乘論》中 [^24-17]
。
以上的三分，在護法《成唯識論》的系統中，全部視為是依他起性。亦即對於作為識的主觀的作用、作為客觀的作用、作為識的本性的認識性（自證），承認其各個的獨立存在性。但是也有說在陳那的《觀所緣論》中，視見相二分為遍計所執性[^24-18]。若果如此，他的立場與無相唯識派基本上并無不同。亦即主客對立的認識活動，是迷妄的，是應該空的。遠離此迷而滅却主客的對立，沒有對於對象的執着之認識，作為自證（svasaṃvitti，svasaṃvedana）的認識是真實的，如此則與所謂的識之一分說（自證分，安慧之說）也并無不同。
陳那的有相唯識思想，由法稱（Dharmakīrti）所繼承[^24-19]。因為法稱也是邏輯學者，所以采取了和陳那相同的立場，所以有相唯識派（Sākāra-vijñānavādin）的法系就成為陳那、護法、法稱相繼承的關係。相對地，無相唯識派（Nirākāravijñānavādin），則是無著、世親、德慧、安慧的順序。
==P（237）下==
瑜伽行派的此二學派，在西藏稱為聖教隨順派（Āgamānusāriṇo Vi jñānavādinaḥ）與正理隨順派（Nyāyānusāriṇo Vijñānavādinaḥ）[^24-20]。前者是無著的系統，後者是陳那的系統。
### 陳那
陳那（Dignāga，Diṅnāga，公元480—540年左右），譯作域龍，尊稱為大域龍。傳說著作也有很多，但是散逸的不少。義淨舉出「陳那八論」[^24-21]如下：《觀三世論》（Trikālaparīkṣā，東北目錄四二〇七，漢譯缺）；《觀總相論》（Sāmānyalakṣaṇaparīkṣā，義淨譯一卷，藏譯缺）；《觀境論》（Ālambanaparīkṣā，東北目錄四二〇五、四二〇 六，《無相思塵論》一卷，《觀所緣論》一卷）；《因門論》（梵、藏、漢俱缺）；《似因門論》（梵、藏、漢俱缺）；《理門論》（Nyāyamukha，《因明正理門論》，玄奘譯，義淨譯）；《取事施設論》（Upādāyaprajñaptiprakaraṇa，義淨譯作《取因假設論》，藏譯缺）；《集量論》（Pramāṇasamuccaya，東北目錄四二〇三、四二〇 四，漢譯缺）。
==P（238）下==
這些主要是舉出陳那的因明學作品，他的著作還不只此。服部正明教授指出陳那的著作有22種[^24-22]，其中陳那因明學的主著是《集量論》。《集量論》的漢譯雖然由義淨譯出，但是散逸了，藏譯（《集量論》及陳那的自注）現存，基於藏譯而進行了英譯、日譯及其詳細的研究[^24-23]。《因明正理門論》（《理門論》）唯有漢譯（玄奘譯、義淨譯，各一卷），本書是簡單歸納陳那邏輯學的作品[^24-24]。陳那在這些書裏把從世親所繼承來的「因之三相」說，以九句因賦予基礎，大成新因明。
在他的著作中，《取因假設論》、《無相思塵論》（《觀所緣論》）、《解卷論》（《掌中論》）、《入瑜伽論》（Yogāvatāra）等，論述了唯識說。《解卷論》雖不包含於義淨的八論之中，但是有漢譯（真諦譯、義淨譯《掌中論》）及藏譯（東北目錄三八四四、三八四五、三八四九，不過藏譯是作提婆的著作）[^24-25]。《取因假設論》闡明：在常識上認為是有的，是假說；而世俗諦有不外是由識所表現〔「似現」〕的，在勝義諦上并不是有。《觀所緣論》則闡明認識的對象不外是識的表現 〔「似現」〕，有護法的注釋。《解卷論》則是基於《攝大乘論》的蛇繩譬喻而說三界唯假名的作品，《入瑜伽論》是闡明實踐行的論書。還有陳那的唯識思想，在《八千頌般若經》的注釋《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（Prajñāpāramitāpiṇḍārt ha）[^24-26]中也可見到，還有識的三分說也出現在《集量論》中。
==P（239）下==
還有陳那《三時之考察》（Trikālaparīkṣā，東北目錄四二〇七。按：《觀三世論》，漢譯缺）有藏譯，其日譯已如前述[^24-27]。陳那更有《俱舍論》的注釋《阿毗達磨俱舍注要義燈）（Abhidharmakośa-vṛt
ti-marmadīpa，東北目錄四〇九五），還有以《雜讚》（Miśraka-stotr a）為代表的二、三讚頌。
如上所述，陳那的著作廣及多方，但主要是因明學。因之三相說雖然在陳那以前已經存在，但是陳那將此依九句因而闡明同品、異品的邏輯學上的關係，在此之上樹立因之三相說。因此把向來的比論式[^24-28]的因明，改為演繹式（按：即類推式）的論證。於此有理由稱陳那的邏輯學為「新因明」，因此即使是佛教以外的學派，只要研究邏輯學，沒有不受陳那影響的。以邏輯學為專長的正理學派，甚至背離傳統主張，而到采用新因明的程度。此陳那的新因明，由於法稱而更得到發展，成為精致的學問。
### 護法
在陳那之後有無性（Asvabhāva，公元500年）。無性留有《攝大乘論釋》（玄奘譯十卷，藏譯東北目錄四〇五一），其中引用了陳那《解卷論》的一偈，所以可知他是陳那以後的人。在他的《攝大乘論釋》中，要立與四煩惱相應的染污意為末那識，或以存在論來看三性說，將見相二分視為依他起性，認為種子有本有與新熏等主張，頗為接近護法之說；因此無性之說被解釋成是由護法所繼承發展的。
==P（240）下==
護法（Dharmapāla，公元530—561年）是南印度出身，年輕時即已成為那爛陀寺的僧首，29歲時退隱，住於佛陀伽耶的菩提樹伽藍，32歲圓寂。根據慈恩的《唯識樞要》（T43.608a-b），說護法退隱於菩提樹邊後作《成唯識論》[^24-29]，而將此書托給平常供養他的篤信者玄鑒居士。因為玄奘懇切地請求，所以居士就將此書與《五蘊論釋》一起送給玄奘，所以《成唯識論》是護法接近入寂之年的作品，不過護法的《五蘊論釋》并未譯出。護法的著作有注釋提婆《四百論》後半二百偈的《大乘廣百論釋論》十卷、注釋世親《唯識二十論》的《成唯識寶生論》五卷（以上是玄奘譯）、注釋陳那《觀所緣論》的《觀所緣論釋》一卷（義淨譯）等。這些唯傳漢譯，藏譯中只不過有從漢譯重譯的《大乘百法明門論》（東北目錄四〇六三），而將作者當作「世親或護法」。
護法的唯識說一般是立於「道理世俗諦」（理世俗）立場的唯識，這是將問題從定義上來明確說明的立場。因此即使說「不一不異」，「不一」（多、現象、時間、法之相）與「不異」（一、本質、永遠、法之性）也分離而成了所謂「性相別體」之說，連續面是薄弱的。雖然法相（現象世界）的說明變得微細，但却失去了與永遠的連結。因此無法否定，定義阿賴耶識為「妄識」，就已忽略了人格所具備的真理性、永遠性；這是道理世俗的立場。
==P（241）下==
但是護法在組織體系時很善巧，以此立場將世親的唯識說更精致地體系化。亦即因為以八識為別體，雖然除去識的唯一性那一面，但是因此就能將作為潛在心的阿賴耶識與作為表面心的七識（七轉識），當作對應關係來掌握，而把這個關係當作是「種子生現行，現行熏種子」的關係，巧妙地組織起來。然後依據「三法展轉，因果同時」的理論與「種子生種子」的異時因果理論，將此當作阿賴耶識緣起的理論，而大功告成。關於種子則闡明「種子之六義」，關於熏習則闡明能熏之四義與所熏之四義，使《攝大乘論》中所說的理論能巧妙地發展。將阿賴耶識與七轉識的關係—「識之轉變」（vijñānapariṇāma，這是世親的用詞），當作因能變、果能變來把握，果能變是由識體表現 〔「似現」〕見分、相分，此解釋也是護法特殊的主張。由於他把見分與相分視為識的作用，故以為見相二分是依他起性。而唯有見相二分之上所執着的心外的「實我、實法」，纔當作遍計所執性。因為以為依眾緣所生的八識（識體與見分、相分，也包含心所）是依他起性，所以這些皆不是空，而是有。認為在依他起的識的活動上，有有漏與無漏兩者；在有漏的情況中，於此依他起性之識中除去遍計所執性時，則有圓成實性。圓成實性因為是真如，所以不是出生之法，但是當實我、實法成空，則稱為依我空、法空之二空所顯之真如（二空所顯真如）。因為以存在論解釋三性，所以在護法的解釋中，將不一不異從相即上來看的立場則變得較薄弱。
==P（242）下==
《成唯識論》中以如上的立場，來詳說八識各個的性格、活動，同時隨而定義說明了唯識的法相。更在其後將唯識的修行，作資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位之五位來闡述。這是依世親《唯識三十頌》而立「五位」的，但與以「十地」來說修行的《攝大乘論》不同，是護法的獨特之說。
總而言之，護法的唯識說是持重視差別性大於共通性的立場，所以相對於一乘佛教說悉有佛性，說一切的眾生成佛，反而重視五性各別，承認有不可能成佛的人（無性有情）的存在。護法此說藉由弟子戒賢（Śīlabhadra，公元529—645年）而傳到玄奘。戒賢較護法年長一歲，成為護法的弟子，繼護法成為那爛陀寺的學匠，被稱為正法藏而受到尊敬。他在106歲時遇到玄奘，約五年之間教玄奘瑜伽唯識。玄奘雖然并非只有從戒賢處學唯識，但是立場是護法的唯識說。而從玄奘繼承這個教理的慈恩大師窺基（雖然稱作「基」纔是正確的，但是一般稱作「窺基」。公元632—682年），由他在中國開創了法相宗。
### 德慧與安慧
根據《大唐西域記》卷八（T51.913c），德慧（Guṇamati）是南印度人，住過那爛陀寺，也住過西印度的伐臘毗，而論破了數論的摩沓婆（Mādhava）。德慧注釋《俱舍論》而作《隨相論》，漢譯的《隨相論》是其再注[^24-30]； 也於《唯識三十頌》作注釋，是十大論師之一；於《中論》也作了注釋，此由觀誓《般若燈論釋疏》的引用可以得知[^24-31]。
==P（243）下==
德慧的弟子是安慧（Sthiramati，公元510—570年左右）。根據《成唯識論述記》卷一，安慧是南印度境羅羅國人，「糅《雜集》，救《俱舍論》，破正理師，護法論師同時先德」[^24-32]。如前所述，他是與伐臘毗王朝的密軍王同時代的人，根據碑文有他所建立的寺院，已在本章第一節敘述了；安慧是在伐臘毗活躍的人。
安慧的著作現在所知如下。於《俱舍論》造了注釋《真實義》（Tattvārtha），藏譯（東北目錄四四二一）現存。漢譯的殘卷，安惠造《俱舍論實義疏》五卷（T29.325ff），并不確定是否相當於此。有注釋世親《大乘五蘊論》的《大乘廣五蘊論》一卷（藏譯，東北目錄四
〇六六），有梵文《唯識三十頌釋》（Triṃśikāvijñapti-bhāṣya），還有《中邊分別論複注》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā）有梵本現存。《大乘莊嚴經論》的注疏現存有藏譯（東北目錄四〇三四）。還有漢譯中有安慧糅合無著的《大乘阿毗達磨集論》與師子覺的注釋而成的《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷，更有注釋《中論》的《大乘中觀釋論》。《大寶積經論》四卷，藏譯中當作是安慧之作，恐怕有誤。
==P（244）下==
安慧的著作廣及多方，但主要是唯識說，他對彌勒、世親的著述作注解，闡明古唯識、無相唯識的教理系統。不過因為他的《唯識三十頌釋》很簡要，所以有無法了解其教理之詳情的遺憾。《成唯識論》中所引用的他的教理中，可見到安慧之說的特色。
唯識學派的論師尚有難陀、淨月、勝友、勝子、智月等。勝子也稱作最勝子，漢譯有《瑜伽師地論釋》一卷，而藏譯中有《菩薩戒品廣注》（東北目錄四〇四六），他也被當作是安慧所糅合的《大乘阿毗達磨雜集論》（東北目錄四〇五四）的作者。藏譯中有德光（Guṇa prabha》的《菩薩戒本疏》（東北目錄四〇四五）、《菩薩地注》（東北目錄四〇四四）等。這些是《瑜伽論》的《菩薩戒》的注釋，但他也有《五蘊論注》（東北目錄四〇六七）。義淨稱讚說：「德光再弘律藏。」（T54.229b）德光對律藏的注釋也有很多（東北目錄四一一七～四一一九、四一二二）。《律經》（東北目錄四一一七，Vin ayasūtra）已發現了梵文寫本，由巴帕特（P.V. Bapat）教授準備出版[^24-33]。德光是義淨（公元673年到印）以前的人。
在《大唐西域記》《南海寄歸內法傳》中，尚有許多傳有名字的人，但是詳細的事迹不明。瑜伽行派，如可見於陳那、法稱那樣地結合了因明學，所以近於承認外界實在的經量部之立場，因此佛教邏輯學派也稱作經量瑜伽行派（Sautrāntika-Yogācāra）。法稱的弟子有出色的邏輯學者，之後更出現法上（Dharmottara，公元750—810年左右）、智護（Prajñākaragupta）等，對法稱的《量評釋》著述了杰出的注釋。
==P（245）下==
還有在10世紀末出現了智吉祥友（公元980—1030年左右），著《剎那滅論》（Kṣaṇabhaṅgādhyāya），他的弟子有著名的邏輯學者寶稱（公元1000—1050年左右）。關於經量瑜伽行派的佛教邏輯學，將在下節論述。
還有中觀派的寂護、蓮華戒，采用瑜伽行派之說，稱為瑜伽行中觀派（Yogācāra—Mādhyamika），因此唯識思想也與中觀派結合而發展。特別是此系統的師子賢（Haribhadra，公元800年左右），注釋彌勒的《現觀莊嚴論》，著作《現觀莊嚴論光明》；關於這點於前一節已述（本書頁374）。
還有唯識思想與中觀思想都被采納到密教中，成為其教理上的支柱之一部分。特別是成為密教曼荼羅中心的「五佛、五智」之教理，是在唯識的大圓鏡智等四智上加入法界體性智。在密教的即身成佛中也重視瑜伽的修法，特別是將密教的怛特羅（tantra）分類為所作怛特羅、行怛特羅、瑜伽怛特羅、無上瑜伽怛特羅4種的情形時，重要的怛特羅是屬於瑜伽怛特羅和無上瑜伽怛特羅；從這點也可知密教重視瑜伽行。
如上所述，瑜伽行派的唯識思想分為各式各樣的方面而發展，因此單一的瑜伽行派似乎并不曾存在過。
==P（246）下==
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[^24-1]: 宇井伯壽『印度哲學研究』第五，頁142，及其他。
[^24-2]: 服部正明「ディーグナーガ及びその周辺の年代— 附『三時の考察』和訳— 」（『塚本博士頌壽記念·仏教史學論集』，1961年，橫排頁79以下）。服部教授闡明了陳那的《三時之考察》（Trikāla-parīkṣā，東北目錄四二〇七）是基於伐致呵利（Bhartṛhar i）的Vākyapadīya所成的，而證明陳那是伐致呵利的後輩。伐致呵利由中村元博士推定為公元450—500年左右的人（『ヴェーダ ー ソタ哲學の発展』，1955年，頁33），所以陳那是在此之後的人。服部教授在此論文中，雖然推定陳那的年代為公元470—530年，但後來讚成 Frauwallner 所定的公元480—540年之說。M. Hattori, Dignāg a, On Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, HOS. 47, 1968, p. 4; E. Frauwallner, Landmarks in the history of Indian logic, WZKSO, V, 1961. 金倉円照『イソドの自然哲學』，1971年，頁40。
[^24-3]: 宇井伯壽『印度哲學研究』第五，頁136。中村元『イソ ド思想史』第二版，1968年，頁210，也是根據這個。
[^24-4]: 列維研究伐臘毗（valabhī）王朝的諸碑文，而證明了安慧（Sthiramati）與同王朝的密軍王（Guhasena，統治至公元566年結束）是同時代的人，這件事由中村元博士在 「因明に及ぽした空観の影響」（『仏教の根本真理』，1956年，頁340）注意到了。而 Frauwallner 更基於列維的研究，定安慧的年代為公元510—570年（本節注(3) 論文）。梶山雄一教授支持此說，還注意到在安慧的《大乘中觀釋論》、清辨的《般若燈論釋》及觀誓的疏、護法的《大乘廣百論釋論》之中互相引用、互相批判的情形，據此而論證這三者是同時代的人（「清弁 ‧ 安慧 ‧ 護法」，『密教文化』第六四、六五號，頁158）。確認了清辨480—570年、安慧510—570年、護法530—561年的年代。
[^24-5]: 宇井伯壽「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲學研究』第六，1930年，頁96）。類似於《隨相論》書名的注釋《阿毗達磨俱舍注相隨順》（Abhidharmakoṣa-ṭīkā-lakṣaṇānu sāriṇī-nāma，東北目錄四〇九三、四〇九六）有藏譯，是滿增（Pūrṇavardhana）所作。宇井博士之所以否定漢譯《隨相論》是德慧作的，是因為漢譯《隨相論》與此藏譯不合，但以為漢譯與藏譯不妨看作完全是別本。
[^24-6]: 參考服部正明「ディ ーグナ ーガ及びその周辺の年代— 附『三時の考察』和訳— 」（『塚本博士頌壽記念·仏教史學論集』，1961年，橫排頁83）。還有宇井博士說《寶積經論》為《瑜伽論》卷七十九所引用，并解釋了該論的十六種相及十九喻（『寶性論研究』頁96）。若這是正確的，則《寶積經論》似是無著以前成立的。
[^24-7]: 參考勝又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961年，頁9以下。
[^24-8]: 山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』，頁308）；同『般若思想史』，頁160以下。
[^24-9]: 山口益「中観派にわける中観説の綱要書」（『山口益仏教學文集』上，頁292以下）。Y. Kajiyama, Controversy between the sākāra-and nirākāra-vādins of the Yogācāra school—some materials（Journal ofIndian and Buddhist Studies, 14-1, 1965）.
[^24-10]: 本節注(9)所引『中観仏教論攷』，頁309。
[^24-11]: 參考宇井伯壽『陳那著作の研究』，1958年，頁4。
[^24-12]: 參考山口益『中観仏教論攷』，頁310。
[^24-13]: 山口益『山口益仏教學文集』上，頁293。
[^24-14]: M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS. NO.47, 1968, p.98.
[^24-15]: M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS. No.47, 1968, p.28.
[^24-16]: M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS.No.47, 1968, p.107.
[^24-17]: 佐佐木月樵『摂大乗論』藏譯，五十二，「相分 rgyu-mthan，見分 Ita-ba.」。
[^24-18]: 參考宇井伯壽「陳那の三分説」（『陳那著作の研究』，頁336以下）。
[^24-19]: M. Hattori，ibid，p.98.
[^24-20]: E. Obermiller, The sublime science of the great vehicle to salvation being a manual of Buddh ist monism, Acta Orientalia IX, 1931, p.99.
[^24-21]: 《南海寄歸內法傳》卷四，T 54.230a。
[^24-22]: M. Hattori, ibid., pp. 6-10; E. Frauwallner, Dignāga sein Werk und seine Entwicklung, WZKS O., Bd. III, S. 84 ff. 1959.
[^24-23]: M. Hattori, ibid. 北川秀則『イソ ド古典論理學の研究』，1965年3月。《集量論》分為六章，第一現量品與第五觀離品處理認識論，第二為自比量品、第三為他比量品、第四觀喻似喻品、第六觀過類品則處理與狹義因明學有關的問題。服部氏的英譯是第一章，北川氏的日譯包含第二、第三、第四、第六章前段的翻譯。武邑尚邦『仏教論理學の研究』，1968年。
[^24-24]: 有宇井博士詳細的研究。參考宇井伯壽「因明正理門論解説」（『印度哲學研究』第五，1929年，頁507以下）。有 Tucci 的英譯，G. Tucci, The Nyāyamukha ofDignāga, being the oldest Buddhist text on logic after Chinese and Tibetan materials（Materialien zur Kunde des Buddhismus, xv），Heidelberg, 1930.
[^24-25]: 宇井伯壽『陳那著作の研究』中，有《觀所緣論》《解卷論》《取因假設論》等的解讀研究。在北川秀則前引書的附錄中，有《取因假設論》的刪節譯本。還有在《觀所緣論》（Ālambanaparīkṣā）中，由山口益博士從藏譯添加了調伏天的釋疏而進行了「原典解釈」，也列有由藏譯所作的梵文還原（『世親唯識の原典解明』，1953年，頁409以下），也有 E. Frauwallner 的德譯。服部正明前引書，頁8。
[^24-26]: 在宇井伯壽『陳那著作の研究』頁235以下有解讀。還有梵文原典Prajñāpāramitāpiṇ-ḍārtha與藏譯一起由 G. Tucci 公布出版。G. Tucci, Minor Buddhist texts on the Prajñāpāra -mitā：the Prajñāpāramitāpiṇḍārtha, JRAS, 1947, pp. 53-75; P. L. Vaidya, Buddhist Sanskri t Texts 4, p. 233 ff., Darbhanga, 1960.
[^24-27]: 參考本節注(9)。
[^24-28]: 比論式，漢語的習慣表達為「類推式」。——校者注
[^24-29]: 《成唯識論》的漢英對照英譯是：Wei Tat（韋達）, Ch’eng Wei-Shih Lun, Doctrine of Mere-Consiousness, Hong Kong, 1973.
[^24-30]: 宇井伯壽「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲學研究』第六，頁96）。
[^24-31]: 野澤靜證「徳慧 ‧提婆設摩の中論疏の殘簡」（『印仏研』二之二，1954年3月，頁90）。
[^24-32]: 《成唯識論述記》卷一，T 43.231c。
[^24-33]: P. V. Bapat 教授和 V.V.Gokhale 教授於1982年出版了 Vinaya-Sūtra and Auto-Commentar y on the Same by Guṇaprabha. Tibetan Sanskrit Works Series 22. K. P. Jayaswal Research In stitute, Patna, Varanasi. 參看網址： http://www.eastlit.pku.edu.cn/show.php?id=6275。—— 編者注
第九節
## 9佛教邏輯學的展開
### 佛教邏輯[^25-1]學的前史
在佛教裏，從原始佛教以來，就有對邏輯學的反省。例如，對於「世界是有限的，還是無限的？身與心是一個，還是不同的？」等質問，佛陀并沒有回答。雖稱此為無記（avyākata，十四難無記），沒有回答的理由之一，可以理解作，是因為這種質問陷入二律背反的問題[^25-2]。或者對於宣稱「我不承認一切見（主張）」的長爪梵志，佛陀反問道：「你所謂不承認一切主張的主張，你也不承認嗎？」（MN. Vol. I , p. 497）在此反問中，可以視為有關於概念之周延的反省。
當時有很多學者立各自的主張而論諍，六師外道之一的散若夷毗羅梨沸（Sañjaya），了悟到人智慧的不完整，而主張避免與他人論諍的「鰻論」（amarāvikkhepa，懷疑論）。對此，耆那教的尼乾子（大雄）倡導在界限內判斷是可能的的「蓋然論」（syādvāda），立於知識的相對主義。相對地，佛陀是以「無記」來回復十四難。在《阿含經》中，表示推論的語詞常用到的是takka（思索、推論〔tarka〕；依據推論〔takka-hetu〕）之語或 takkin（推論家）之語。在《彌蘭陀王問經》裏的彌蘭陀王與那先比丘的對話中，也出現了邏輯上的反省，還有巴利上座部的論藏之一的《論事》（Kathāvatthu）中，己派論師的上座部在論難、追究作為異端說的其他部派的主張時，所用的論破方法中也可見到邏輯上的反省[^25-3]。
==P（251）下==
在印度思想界中，自古以來對話、論諍就很盛行，所以為了決定論議的勝敗，對邏輯學的反省也是必要的，這一累積逐漸形成作為學問的邏輯學。在公元前1世紀左右已經有研究邏輯學而稱為 Hetuka、Haituka（合理主義者、懷疑論者）的人存在[^25-4]；這些語詞是由印度邏輯學中表示理由命題的「因」（hetu）所派生之語。邏輯學在佛教中稱為「基於因之學」（hetu-vidyā，因明），但是在六派哲學中，邏輯則以「正理」（nyāya）之語來稱呼。不過在佛教的內部，阿毗達磨論書并未說到邏輯學，僅止於在《大毗婆沙論》等世俗之論中指出因論而已。而最早的文獻是現存於漢譯的《方便心論》[^25-5]，當時論述醫學的作品中有《遮羅迦本集》（Caraka-saṃhitā），其中說到了醫生所應領會熟練的學問之一的邏輯學[^25-6]。龍樹的《回諍論》中也說到了邏輯學，但是宇井博士將此三者的成立順序，列作《遮羅迦本集》的邏輯學、《方便心論》、龍樹《回諍論》的順序，認為遮羅迦的年代為公元2世紀（與迦膩色伽王同時代），以為《方便心論》是在龍樹以前成於信奉小乘佛教者之手的論書。
==P（252）下==
《遮羅迦本集》中說到了宗（pratijñā）、因（hetu）、喻（dṛṣṭānt a）、合（upanaya）、結（nigamana）的五分作法；作為知識根據的量（pramā-ṇa），也提到了現量（pratyakṣa）、比量（anumāna）、傳承量（aitihya）、譬喻量（aupamya）、義準量（arthaprāpti）、隨生量（sambhava）六量。但是《方便心論》《回諍論》中則說了四量（現量、比量、譬喻量、阿含量〔āgama〕）[^25-7]，此後還在《解深密經》《瑜伽論》《大乘阿毗達磨集論》《顯揚聖教論》等之中歸納了邏輯學。在《解深密經》卷五（T16.709c）舉出現量、比量、聖教量三量作為證成道理的根據，雖然在佛教以外說了許多量，但是在佛教內整理了量，作三量。這是佛教的一般之說，而陳那將聖教量包含於比量中，立二量之說。
其次，在《瑜伽論》的《聞所成地》中，於說明內明（佛教學）、醫方明（醫學）、因明（邏輯學）、聲明（文法學）、工業明（農商工書算等12種技術）（T30.345aff）的「五明處」，第三說了「因明」（hetu-vidyā）（T30.356aff）。在《瑜伽論》裏，將邏輯學分為論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法7種。第一論體性列出論的種類有6種，第二論處所則舉出王宮等進行討論的場所，第三論所依則舉出所成立之2種與能成立之8種作為因明成立的要素。能成立的8種，是宗、因、喻、同類、異類5種，與現量、比量、聖教量3種。其中若將同類、異類當作同喻、異喻，就是表示宗、因、喻的三支作法。在此舉出三量作為知識根據，說現量有3種，比量有5種，聖教量有3種，有詳細的說明。
==P（253）下==
第四論莊嚴，則是舉出使論議善美的條件。第五論墮負則說明在論諍中落敗的情形，第六論出離是指從得失等三點來觀察是否應進行論議。第七論多所作法，是說若具備通曉自宗與他宗、勇猛無畏、論辯穩當三者，則得以自由地論議。
以上，《瑜伽論》的邏輯學分量雖多，但含有冗長的說明，作為邏輯學還并不是十分完備。在其次無著的《顯揚聖教論》卷十一《攝淨義品》（T31.531aff），說「論法有七種」，大體與《瑜伽論》相同，不過說明較簡略。同樣在《大乘阿毗達磨集論》卷七《論議品》（T31.693aff）中也說「論議決擇略說有七種」，大體是同內容之說，於此以立宗、立因、立喻、合、結、現量、比量、聖教量來表示「能成立之八種」，成了五分作法的術語。總之在這些當中，《瑜伽論》的因明處之說成了基本。由於繼承無著之後的世親，邏輯學也似乎進步了，但遺憾的是此方面著作留存的很少。漢譯現存的《如實論》一卷，是論述邏輯學的作品，推定為世親的著作。但《如實論》唯含《反質難品》，被視為是部分之譯。根據中國的神泰、文軌、慈恩等，說世親在此外尚有《論軌》（Vādavidhi）、《論式》（Vādavidhā na）、《論心》三作。《論軌》與《論式》為烏德陀迦羅（Uddyotaka
ra）的《正理評釋》（Nyāyavārttika）所引用，而陳那則對此《論式》寫了注釋（Vādavidhāna-ṭīkā）[^25-8]。但是這些著作僅止於片段地為其他著作所引用，世親邏輯學的詳情還不明[^25-9]。
==P（254）下==
### 因的三相
因之三相是顯示在論證中表示理由的「因」所應具備的三個條件，在陳那的邏輯學中相當有名。但這并非是陳那新發明的理論，在無著的《順中論》、世親的《論軌》中，已經說到了因的三相說。根據《順中論》，因之三相說已經在邏輯學家的系統中說到。亦即在《順中論》卷上（T30.42a）裏說到，數論派、大自在天派知道因之三相說，而在論議中活用，而且說那是從若耶須摩（Nyāyasoma）論師得來的。此若耶須摩是邏輯學家系統的人，推定為或許是屬於正理派（或是耆那教徒）[^25-10]。在《順中論》之中，因之三相以「朋中之法、相對朋無、自朋成」之譯語來表示，而接下來在五分作法裏也說到論證方法。但是這以三支作法來表示的話，則是：
宗： 聲是無常的。
因：（聲）是所作法（もの）之故。
喻： 一切所作之法都是無常的，例如瓶。（同喻）
==P（255）下==
一切常住之法皆有非所作之性質，例如虛空。[^25-11]（異喻）
在這三支作法中，「宗」（pratijñā）是主張命題，是指應論證之法，直接指宗之主詞的「聲」。「因」（hetu）是成為論證根據的，這裏是指因之賓詞（「賓辭 」）的「所作之法」（所作性，所造作的性質）。「喻」（dṛṣṭānta）則舉出實例作喻，印度邏輯學在「比論」上有其特色。在我們的經驗世界中，無法提出絕對的立論，所以論證就成為比論。例如說「人是會死的」，確實至今為止人都死掉了，但是未來永遠如此持續下去，在現階段是無法斷言的，因為未來說不定有不死的人出現。若考慮到這點，可知論證上絕對性的立論是不可能的，而都應該在「一定的范圍內」主張立論。因此在印度邏輯學中，論證裏「喻」是不可或缺的，這或許是耆那教的「蓋然論」（syādvāda）的影響。喻有同喻和異喻，同喻是舉出與因同類的東西，異喻是舉出與它相反的東西。印度邏輯學舉出「喻」，表示印度邏輯學并不是三段論法，亦即不是以大前提、小前提、結論這樣的型態而進行論證的。三段論法是只將大前提中所包含的知識明確化，但是基於「喻」的比論使人獲得新知識，其中包含了歸納性邏輯的意思。
==P（256）下==
在以上三支作法的實例中，宗之主詞是「聲」，宗之賓詞是「無常」，此賓詞稱為「宗法」。而在三支作法裏，第一的條件是，「因」之賓詞的所謂「所作之法」的性質，包含在宗之賓詞的「無常」中。這是因之三相的第一「遍是宗法性」[^25-12]（pakṣadharmatva）。先前的「朋中之法」即是此 pakṣadharmatva 的譯語，pakṣadharmatva 是指「因是宗之法」的意思，「朋」是 pakṣa 的譯語，因（這個情形是所作之法）與宗（聲）非有結合關係不可；這是第一相，是正確論證的必要條件之一。例如在所謂「彼山有火，有烟故」的論證中，「烟」的因必有於宗的「山」，即是此第一相。如果山沒有烟（山與烟并未結合起來），例如將霧或陽焰誤認為烟，而作此論證的話，那顯然是錯的。
第二相是「同品定有性」（sapakṣe sattavaṃ），前述的「自朋成」即相當於此。sapakṣe 是指 pakṣa（這個情形是聲）的同類的意思。同類是指有宗之賓詞與因兩者，例如「瓶」擁有無常（宗之賓詞）與所作之法（因）兩方的性質。在這點與「聲」是一樣的，所以說瓶是聲的「同品」。或者在「彼山有火，有烟故」的情形中，因為「爐竈」中可見到烟與火兩者，所以「爐竈」成為山的同品。同品定有性，是「因必有於同品中」的意思，但是在同品中，不只是因，宗之賓詞也非有不可；這是由於第一相的「宗法」擁有「宗（聲）的屬性」之意與宗之賓詞（這裏是「無常」）之意兩種意義，是因為所謂聲的屬性，必然包含所謂無常。但是在第二相「同品定有性」的情形，因并未要求在於同品的全部之中（定有），例如在「聲是無常的」之情形，所作性（所作之法）雖在同品的全部之中，但是在「彼山有火」的情形，「烟」的因并不是在火的全部之中，例如在赤紅燃燒的炭火中并沒有烟，所以也有無烟的火，但是說「有烟處必有火」是可以的，所以說同品定有性；這是指因（烟）與宗（山）之間有「不相離性」（結合關係）的意思。
==P（257）下==
第三相是「異品遍無性」（vipakṣa ’sattvam eva），上述的「相對朋無」即相當於此。這裏之所以有 eva，是表示「必無」（遍無）的意思，與同品的情況不同。vipakṣa（異品）是與宗相異者之意，在聲的情形中，「虛空」等就是vipakṣa。在異品中，因完全不存在，即是異品遍無性的意思。虛空裏有常住的性質，同時有「不是所作之法」（非所作性）的性質。如果是「彼山有火，有烟故」的情形，「湖水」等就成為異品。在異品的情形中，如說「無火處烟不起」一般，在異品之全部當中都沒有因，這是條件。同品的情形，雖然在其若干東西中有因就可以，但是在異品的情形中，全部都沒有因是必要的。以邏輯闡明此事的，是陳那的九句因說，因此到世親為止的因之三相說還不充分[^25-13]
。
==P（258）下==
總之，「因之三相」已為無著所知，但是他還沒有采用到己說中，不過在接下來的世親《論軌》中則已說到了因之三相說[^25-14]。還有世親《如實論》的「是根本法，同類所攝，異類相離」（T32.30c）之說，也是表達因之三相的。所以因之三相說雖然經由世親采用到佛教中，但本來似乎是在佛教以外，特別是由正理派的旁系的若耶須摩所說的。不過到世親為止因之三相說還不充分，到了陳那，基於九句因而加以理論性的明確化，依此根據三支作法的論證形式纔確立下來。陳那的邏輯學，因為在此之外也有種種地方與先前的邏輯學不同，所以稱他的邏輯學為「新因明」。
### 九句因
九句因說是由陳那開始說的，在他的《因明正理門論》、《集量論》（Pramāṇasamuccaya）等之中說到了[^25-15]。九句因說是分析因之可能有的條件為9種，而闡明其中只有兩種是正因之說，即三相的第一「宗法」有無限的可能。例如聲的屬性，在所作性以外，也有所認識者、由極微所成（由物質= 空氣而生）者、無形者等，有種種屬性，這些只是第一相符合，但僅憑此并不成正因，所以要以同品與異品來斟酌這些宗法。宗法分為以下3種：同品的全部都有的（聲的場合的所作性）、同品中完全不存在的（例如耳聞。這是聲音纔有的屬性，其他東西〔同品〕中并不存在。不過一般來說，同品中完全沒有的東西，也不能成為宗法）、同品的一部分有而一部分沒有的（例如由極微所成者，火的場合的烟）。更有關第1種宗法中全品同品的全部都有的，可就3個情況來考慮：異品的全部都有的情況、異品全部都沒有的情況、異品一部分有一部分沒有的情況。同樣地，第2種同品全部都沒有的情況，也可考慮異品的3個情形；關於第3種同品一部分有一部分沒有的情況，也可以就異品的3個場合來考察，所以就有9種場合成立。用慣用語表示如下：
==P（259）下==
第一句，同品有異品有；第二句，同品有異品非有；第三句，同品有異品有非有；第四句，同品非有異品有；第五句，同品非有異品非有；第六句，同品非有異品有非有；第七句，同品有非有異品有； 第八句，同品有非有異品非有；第九句，同品有非有異品有非有。
在《因明正理門論》中將此表現為：「宗法於同品，謂有非有俱，於異品各三，（即）有非有及二。」（T32.1b）以上九句之中，只有第二句與第八句得為正因。第二句因為是同品中皆有而異品中皆無的情形，所以因的遍充（vyāpti）就成立。是在無常東西的全部中都有所作性，在常住東西的全部中都沒有所作性的情形，所以在「聲無常，所作性故」的論證中，「所作性」能成為因。其次，第八句是同品的一部分有、異品的全部都沒有的情形；這雖然沒有遍布在同品中，但是充斥着變質為矛盾命題的異品。以「聲」的情形來說，聲是以由於人的努力而生（勤勇無間所發性）為因，證明聲的無常的情形。閃電也與聲一樣，在生的剎那就滅了，所以是無常的，但是閃電并不是由人的努力（勤勇）所生的，所以勤勇無間所發性在同品（無常的東西）的一部分有而在一部分沒有，但是在異品（常住的東西）中則完全沒有，所以滿足宗法、同品有、異品遍無的因之三相，而能成為正因。
==P（260）下==
在以上九句之中，第四句同品無異品有是第二句的相反，第六句同品無異品有非有是第八句的相反，所以稱此二句為相違因；此二句顯然是錯誤的。其餘五句稱為不定因，是在因之中沒有論證能力的情形。
### 量與聖教量的意義
pramāṇa 譯作「量」；pramāṇa 是「測度」的意思，有尺度、標準、規準等意思。所以在認識中，成為判定真偽標準的就是 pramāṇa，也譯作知識根據、認識根據等。由這個量「所測度的」就是「所量」（pramey a）。在認識中，認識的對象就是 prameya，然後可以得到認識的結果「量果」（pramāṇa-phala），但是陳那認為在認識活動中的這三者，只不過是同一現象（識）的三個面而已。
在唯識說中，真實知識的問題同時成為真實認識的問題。因此量論（邏輯學）雖然也是知識論，但同時也是認識論，不過在護法的《成唯識論》中并沒有特別論及量論之處。只是在論述見分、相分、自證分等處，引用陳那《集量論》的偈文，而說相分是所量、見分是能量、自證分是量果而已。不過因為護法是四分說，所以還在此敘述了知見分的作用的自證分、了知其自證分作用的證自證分的關係，是說在這個情形有見分是所量（也稱為非量）、自證分是能量、證自證分是量果的關係。以為此證自證分的作用反而由自證分所知，而說如此的自證分或證自證分的作用是現量，不過見分中有現量與比量兩種作用[^25-16]。關於量，《成唯識論》中只不過是這個程度的說明而已。
==P（261）下==
在安慧《唯識三十頌釋》中說到三量，亦即在說意識等前六識的轉變之中，其相應的心所有「五別境」的心所。五別境是欲、勝解、念、定、慧五心所。就五心所有一一說明，作了第五慧（prajñā）的說明，而說慧是指簡擇（pravicaya），亦即在自相與共相混雜着的諸法中覺察正確或錯誤（其自相與共相）的區別[^25-17]。這情形的「正理」（yu kti），是指聖教量（āptopadeśa）、比量（anumāna）、現量（pratyakṣ a）[^25-18]。依此看來，安慧以為在世親的唯識說體系中邏輯學之展開是在「慧」心所之中的。相對地，護法的《成唯識論》中在慧心所的解說裏并未言及量，而如上述將能量、所量等視為識的作用。
==P（262）下==
安慧之說中重要的是他采取了三量說。新因明是二量說，這是由陳那所確立的。護法取現量、比量二量說，這點繼承了陳那。因此安慧承認「聖教量」（āptopadeśa）有重要的意義。陳那是將聖教量包含到比量中，這當然是有理由的，因為各學派將各自所奉的聖典都立為聖教量，所以要從其中判定何者為真正的聖教量，不得不靠個人的理性（比量）。因此陳那將聖教量包含到比量中。但是聖教的內容，以自己的理性不應該從最初就完全了解。如果那是從最初就能完全了解的話，似乎就不用修行了。在佛教中自古就說聞慧（śrutamayī-prajñ ā）、思慧（cintāmayī-prajñā）、修慧（bhāvanāmayī-prajñā）[^25-19]，也是由於慧是由修行而深化，纔開始能比較深刻體會到佛陀之教的緣故。因此聖教量對修行者來說，起先是一知半解的，當作應獲得的對象而為前提。但是要將其當作聖教量— 也就是真理——來承認的力量，就是他的「信」（śraddhā）。所以《華嚴經》卷六（T9.433a）中說：「信為道元功德母。」而《大智度論》卷一（T25.63a）則說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」闡明了最初是作為信，後來轉化為智，而使其成為可能的是聖教量。
亦即依聖教量開發自己的智慧，聖教量作為佛智的顯現而具體化，是遠遠超出俗智的。由於信、接受聖教量，可提升自己的智慧，在這個意義下，聖教量有超越現量、比量的性格。因此在佛教中，自古以來就承認聖教量，在龍樹的《回諍論》中也說到了現、比、聖教三量。繼承這個的中觀派的月稱也在《淨明句論》中說了現量（pratya kṣa）、比量（anumāna）、聖教量（āgama）、譬喻量（upamāna）四量[^25-20]。但是他是以為，量并不是當作從其他切離的實體而有的，而是在相互觀待（parasparāpekṣā）上成立的世俗性的東西。也就是說，立於世間的立場而作佛陀之法的開示；月稱在以量為世俗諦的范圍內，承認了其真理性。
==P（263）下==
只要是佛教徒，將佛說（buddhadeśanā）當作聖教量來接受似乎不成問題，不過從眾多的經論當中，將何者當作佛說來接受，以何種方法來認識，是議論分歧之處。重視邏輯學的清辨追隨陳那，采用了現、比二量之說，并未將聖教（āgama）立作獨立的量[^25-21]，但是他也并不是不接受佛說為真理。雖承認其真理性，但是以為無法在世俗的立場認識其真理性，唯有進入勝義的世界纔能認識。在中觀派，勝義諦是「言忘慮絕，言語道斷」的世界，所以在那裏無法立作為言語的聖教量。因此清辨的立場是，與在世俗諦的范圍內所施設的現量、比量同次元中，則不論聖教量[^25-22]。
==P（264）下==
關於聖教量的處理，在中觀派中也有不同，而在瑜伽行派中則如上所述，安慧認可了三量。相對地，陳那只承認現量與比量二量而已，而將聖教量（śabda）與譬喻量（upamāna）包含於比量中[^25-23]。據他所說，是以為聲量（聖教量）的認識是由「他者的排除」（anyāpoh a）而成立的，但是由「他者的排除」所認識的是比量對象的「共相」。關於共相將於以下加以考察。總之因為聲量的認識對象與比量的認識對象是一樣的，所以將聲量包含到比量中，而認為譬喻量的認識之情形也與聲量是相同的[^25-24]。
### 現量與比量
陳那在《集量論》的現量品第二偈，將量限定為現量與比量二量，其理由是因為認識的對象是兩種[^25-25]。亦即是自相（svalakṣaṇa，個別相）與共相（sāmānyalakṣaṇa，共通相）。例如認識「火」的情形，唯有在彼時、彼處能經驗到的特殊的顏色、形狀、熱度等火的構成要素是「自相」；這是由我們的感官所認識的。但是在其火焰的顏色、形狀、熱度等之中認得「名為火者」，那是以「火」的語詞所表現的東西，是在其他火的情形裏也能適用的；亦即也可說是在許多火之中能得到「一般的火」（火的共通相），這即是共相。所以在「火」的認識經驗之中，有感覺上所認識的自相（即是赤紅色、熱度、火焰的形狀等），與依第六意識所認識的作為共相的「火」兩類。我們所認識的，盡在於此自相與共相，即在此之外并無認識的對象。其中，自相是剎那滅的。火的熱度、火焰的顏色在剎那間改變，是只限於一次的，所以其剎那的熱度、紅色等雖是自相，但是將它以「熱、紅」等語詞來把握而一般化時，其熱度、紅色等已經成為共相了。所以自相是運用語詞而概念化以前的「感覺本身」，是指純粹經驗；這是不知語言的嬰兒也可以認識的。因為這是感覺，所以是熱度、（火焰的）形狀及顏色等。那并不是「火」，火是以那些感覺為素材而由意識所構成的。感覺，在主觀上來說是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（觸覺）的五識，客觀來說分為色、聲、香、味、觸（觸覺的內容），亦即「五境」。但是這些是識分裂為見分與相分，是識的兩種狀態，所以見分、相分、自證分三者，是識的不同顯現，而當作是一個；這裏有唯識說興起的理由。
==P（265）下==
但是將一般的紅色、熱度、火等概念化，即使是第六意識所構想的，在那時并非將對象當作完全是「無」，而是認為其作為共相的火、熱度、紅色等存在着；認識此作為共相的存在的是比量知。陳那定義現量而敘述為「除分別者」（kalpanāpoḍha，現量除分別）。在「除分別」這點上，顯示了是指現量還沒加以思惟、概念化以前的直接經驗。
就陳那的現量說來看，他認為現量分為4種。第一是五識身的現量。五識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的五識，五識身的「身」是「聚集」的意思。五識是指所謂的感覺知。感覺是直接知覺，是現量，其中并不包含「分別」（kalpanā）。但是這些感覺與五識，同時也由第六意識所認識，這個情形的意識稱為五俱意識。此五俱意識雖稱為「自性分別」，但是包含於現量中，這是現量的第二。這情形的分別不是 kalpanā，而是 vikalpa，然而分別有自性分別（svabhāva-vika lpa）、計度分別（abhinirūpaṇā-vikalpa）、隨念分別（anusmaraṇa-vik alpa）3種[^25-26]。
==P（266）下==
自性分別，是指分為主觀與客觀而進行認識一事，在此意義上，感覺性的認識（五識身）也包含於自性分別。所以在 kalpanā情形的「分別」中，不包含自性分別。其次的計度分別，是指判斷這是綠色、這是花等。而隨念分別，則是指想起過去的記憶，或反省、確認現在的事情。這3種分別雖是阿毗達磨佛教中所說的，但似乎可以認為陳那所說的 kalpanā裏包含了計度、隨念二分別。認為與五識同時作用的意識（五俱意識）是自性分別，并非 kalpanā，而將此加到現量中。
現量的第三是「自證分」。陳那以為心、心所的作用各自分為見分、相分、自證分。而在比量（推論）的情形裏，也以進行推論當作是「見分」的作用。確認此見分作用的自證分作用當作是體驗的，是直接的。例如想要、討厭等判斷，因為包含於計度分別、隨念分別，所以是比量，但是以為其「想要、討厭」等分別的「自證分」作用則包含於現量；這是第三現量。第四現量是指修定者（Yogin）的神秘的認識，是說瑜伽行者在禪定中所經驗的「遠離了教分別的實義之智」是現量； 這可以認為是指禪定中的神秘體驗。
==P（267）下==
以上，現量是直接經驗，是無法以語言表現的認識初期階段，此現量當作認識對象的是「自相」。這是無法為其他所取代的、只限一次的剎那滅的存在，因此自相的知識因為未成為語言，所以是無法傳達於他人的。將此知識依語言而概念化的是比量，在這概念化中，推論必然會介入。例如見到對象而說「這是牛」或只是說「牛」，則在其所謂「牛」的理解中，有必要與許多牛比較、想起過去牛的記憶等。由許多類似的表象之比較，「這是牛」的認識纔成立，所以其中必然包含多類表象的比較、判斷。根據這些比較、判斷而確立「牛的共通相」，基於此而將眼前之物判斷為「這是牛」，所以在這裏成為認識對象的是牛的「共通相」。在說紅色、綠色，或單說「色」的情形中，條件也是相同的。所謂「紅色」，并非與現量的對象是相同意義的實在，現在在此所見到的「紅」是只限一次的剎那滅的感覺，那是還沒擁有「紅」的名稱之前的東西，不過概念化後的「紅色」與它是不同的，那是在所有「紅的經驗」中共通而妥當的。還有提到「色」，是作為綠色、紅色、黃色等的共通性所立的，并不是別於綠色等而有「色」存在。所以雖不是有所謂「色」的實體，但既然我們從事所謂「色」的認識，可以認為所謂此成為認識對象的「色」以某種意義而「有」；那就是「共相」，共相是指共通的性質、普遍者的意思。
==P（268）下==
這個共相的存在，想想推論就清楚了。例如在「彼山有火，有烟故」的論證中，所推論的「火」，是作為共相的火。因為是遠山的火，所以這個火是肉眼所不能見的；在這情形中現量（的火）并不存在。不過由推論能知山中有火，所以應有成為認識對象的火；這個火是作為共相的火。比量知是以此共相作為認識的對象，但是共相是多層的。例如作為紅色的共相，與作為色的共相，或實體、屬性、作用等，有種種共相。
在火之中，特殊的顏色、形狀、熱度等，亦即自相是實在的，并非與此在相同次元，而共相實存。不過以特殊的顏色、形狀、熱度等為媒介，而認識「這是火」，所以可以認為有所謂火的共相，它成為認識的對象。但是陳那所說的共相（sāmānya-lakṣaṇa），并非勝論學派所說的「普遍」（sāmānya）那樣積極性的實體。共相是觀念上的存在者（分別之所產），所以陳那認為這并非是獨立的存在，而是只具有「他者之排除」的內容者。例如其一時一時的綠色、紅色等雖然存在，但是所謂「色」的具體的東西并不存在。不過所謂「色」却成為認識的對象，這是指其擁有的只是「不是色以外者」的內容。陳那將這點以「其他之法的排除」之語來表現[^25-27]。這個「排除」（離，apoha）的思想，詳論於《集量論》第五章《觀離品》。
==P（269）下==
如上所述，雖然比量知的對象是沒有實體性的東西，但是暫時還會產生「為何基於此的推論有可能是真實的」的疑問。關於這點，陳那認為因為「比量的妥當性不會欺騙我們」，所以能夠主張是真實的。在日常經驗中，推論擁有效果（arthakriyā），是由經驗可以確認的。例如見到山上有烟，而推論那裏有火的情形，實際上到山裏去的話可以確認有火，所以在此推論中有效果。推論的結果不會欺騙我們，以這點而成立：在推論、比量中有妥當性。陳那將此 arthakriyā唯就聖教量來論述，但是繼其後的法稱（Dharmakīrti）則擴大這個想法，作為比量一般的妥當性根據[^25-28]。於此可見佛教論理學的實用主義的性格。
而在比量方面區別作，為自比量（svārtha-anumāna，為了自己的推論）與為他比量（parārtha-anumāna，為了他人的推論＝論證）。陳那最先將比量分為此2種，因為兩者同樣是比量，所以根本上是一樣的，但是有能加以區別的地方。為自比量定義為「依（具有）三相為因（liṅga），而觀察對象（量）」[^25-29]，這可以視為是指「這是火」「這是花」等的判斷。我們的思惟、分別經常采取此判斷形式，一如「這是花」的判斷，因為是在剎那間進行的，所以也有沒采取明確的論證形式的情形。但是既然是推論，因就介入其中，而可以說將這點表達為「依有三相之因而觀察對象」。由於判斷、思惟或推論，我們的認識就成立了，所以認為將此稱為為自比量是妥當的。
==P（270）下==
相對地，為他比量是指論證。在這個情形裏，立有三相之因，而依宗、因、喻的三支作法構成論證形式。在這個情形中因為是論證，所以應論證的，也就是主張命題（宗）最先提出。相對地，在為自比量的情形中，最後纔提出結論（與宗相同者）。這是因為綜合種種理由而下結論的緣故，因此也可以說為自比量是認識的問題，為他比量是記述的問題[^25-30]。為他比量定義為「為他比量者，即是指將自己所顯現令見者（即具有三相之因，而對他人）說明的」[^25-31]。
### 隨伴與遮遣
在比量方面，為他比量的情形固不待言，即使在為自比量的情形中，正因也是重要的。思惟、判斷中之所以產生錯誤，是因為因不正確的緣故，為了確定因的正確與否而說「因之三相」。陳那依「九句因」而確立考慮因之三相之正確與否的方法，則已如前述。即在九句因中，第二與第八句，即因存在於同品的全部或一部分，同時在異品中完全不存在的情形，其因具有三相。
==P（271）下==
因之三相是關於「因」之規則，關於「喻」的規則便是「隨伴與遮遣」。在三支作法中，「喻」則是提出同喻與異喻。由於將喻表示為二，所以五支的合與結就不需要了。
在三支作法中，例如在所謂「聲無常，是所作法故」的「宗與因」裏，在同喻的主語中「因」就成立；亦即同喻如下所示：
一切所作法皆是無常的，例如瓶。
但是異喻情形的主語并不是因，將同喻對換性質與位置，成為如下：
一切常住的都有非所作的性質，例如虛空。
在「聲無常」的「宗」裏，所謂「無常」是應該證明的（所立法）。同喻表示在有因之法中皆有所立法的關係，這是「隨伴」的關係。異喻并不是相反的「在無因者中，都沒有所立法」，而是倒置主客成為「在沒有所立法者中，一切皆無因」的關係。這是遮遣的關係，這是由於九句因的第八是因只在同品的一部分有的情形，所以若遮遣了這個因的矛盾概念，則也遮遣了同品的一部分，而變成無法滿足異品遍無性的條件。
==P（272）下==
例如在九句因第八句的情形，對於作為因的「聲無常」之宗，而立「勤勇無間所發性之故」為因，但是這只不過是同品（無常者）的一部分而已。例如「閃電」也在產生之後就立刻消失，所以是無常的。但是閃電是自然的現象，并非是由人的努力（勤勇）而生的，因此就變成即使否定掉因的「勤勇無間所發性」的反面，也無法除去閃電等。亦即將異喻當作「非勤勇無間所發性的，都是常住的（非無常的）」，則甚至閃電（同品，亦即無常者的一部分）也變成常住的，因此就成了異喻將同喻對換性質與位置而安立[^25-32]。還有因應該與宗之主詞有結合關係，這已由因之三相的第一遍是宗法性所規定了。例如在「聲無常，是所作法故」的論證中，「是所作法故」的因之主語是「聲」。
關於以上的宗因喻，如果誤用正確應用的話則陷於謬誤。在論證中，謬誤論特別重要。陳那以「十四過類」為代表，也有種種謬誤論。
新因明雖是由陳那所確立的，但之後由法稱（Dharmakīrti）再加以充實。一言以蔽之，他在現量的定義中，於陳那的「現量除分別」加上了「無錯亂者」（abhrānta）[^25-33]。其次，印度邏輯學的論證形式，原則上是使用全稱肯定判斷，因此否定判斷變換性質作肯定判斷，特稱判斷則換掉「若干的」，加上相當於此的嚴密修飾詞作為全稱命題。但是在說「沒有物」的情形，非得使用否定判斷不可。例如在說「沒有瓶」的情形，「沒有」并不能成為認識的對象。法稱闡明了這點，而將因分為三種類，即「無識得因」（anupalabdhi-hetu）、「自性因」（svabhāva -hetu）、「所作因」（kārya-hetu）[^25-34]。第一的無識得因是否定判斷的因，其次之二者是肯定判斷的因。
==P（273）下==
就第一「無識得因」而言，則如下所說：
宗： 在某特定場所沒有瓶。
因： 因為被認識的條件已具足却未被認識到。
在這裏因為沒有「瓶」，所以無法以瓶作為認識的對象。即使在應有瓶的桌上沒有瓶，或有別的東西，但也并不是那桌子或別的東西成為認識的對象。所以這應是稱為「無」的認識，但是可以視為在其背後，有所謂「所有被知覺的都存在」的大前提[^25-35]，法稱更詳細分析無識得因而分為11種。
其次的自性因與所作因雖是肯定判斷的因，而在這裏其被分成二者，是將分析判斷場合的因稱為自性因，將綜合判斷場合的因稱為所作因。自性因的實例如下：
==P（274）下==
宗： 這是樹。
因： 原因是這是辛沙婆樹。
在這裏從辛沙婆樹的因，導出樹來，所以這是分析判斷。在樹的大概念中，含有辛沙婆樹的媒介概念，而在（許多的）辛沙婆樹的媒介概念中，包含着這個大概念（此樹），有如此的關係，而成為三段論法的關係。相對地，所作因的例子如下：
宗： 彼山有火。
因： 有烟故。
在這裏大概念的火與媒介概念的烟有包攝的關係，但是「彼山」與烟只是當作經驗上的事實而結合而已，并無所謂概念的包攝關係，是基於事實（結果）而選擇了因。在肯定判斷中區別了這兩種因，但是法稱的邏輯學全貌之解明非待今後的研究不可。
### 天主的因明入正理論
陳那之後出現天主（Śaṅkarasvāmin，商羯羅主），著作了《因明入正理論》（Nyāyapraveśaka）。本書由玄奘漢譯，慈恩大師著述了注釋《因明入正理論疏》三卷（《因明大疏》）[^25-36]。本書作為在中國、日本的因明研究指南書而受重視，注釋也很多。從漢譯而進行藏譯（東北目錄四二〇八），梵文原典也現存[^25-37]。
==P（275）下==
慈恩大師說天主是陳那（公元480—540年）的弟子，因為漢譯是由玄奘（公元634年到達那爛陀）所譯出，所以天主似乎是到公元600年左右為止的人。
#### 法稱
法稱（Dharmakīrti）是繼承陳那的業績而完成新因明的人。在義淨（公元673年渡印）的《南海寄歸內法傳》（T54.229b）中說「法稱則重顯因明」，而尊重他，但是在玄奘的《大唐西域記》中關於法稱則未有只言。所以法稱在玄奘去印度時還未有名，而在之後義淨到印度以前變得有名，因此可以視他為7世紀的人。也有人定其年代為公元650年左右[^25-38]，或公元600—660年左右[^25-39]。根據藏傳，也說他是護法的弟子，或者還說他跟自在軍（Īśvarasena）學邏輯學；還有說法稱與鳩摩利羅是同時代的人[^25-40]。
根據藏傳，法稱有7種著作[^25-41]；這些著作如下：
1.《正理一滴論》（Nyāyabindu）
2.《量決擇》（Pramāṇaviniścaya）
3.《量評釋》（Pramāṇavārttika，《知識批判書》）
4.《因一滴論》（Hetubindu）
==P（276）下==
5.《結合之觀察》（Saṃbandha-parīkṣā）
6.《論諍之正理》（Vādanyāya）
7.《他人存在之論證》（Saṃtānāntara-siddhi）
根據布頓，最初的三書是主著，闡述正確知識的形式。第四、第五的二著是就比量而論述的，第六是闡明在論諍中的非難、矛盾、勝敗及其理由等，第七是他人之心存在的證明——這是論證他人之心存在是與唯識的立場并不矛盾的作品。論證、論諍，唯有承認對方的存在纔成立，而且唯有承認對方與自己立於共通的思想上、論理上的基盤（共許），纔是可能的，所以佛教的邏輯學雖然立於唯識說，也不得不承認對方的存在，或對方與自己站在相同的思惟法則上。因此法稱的立場是雖然信奉唯識說，却也似乎傾向於經量部。關於這點，史徹爾巴茨基評論說：「大體而言，小乘肯定外界的存在，大乘則否定，而佛教邏輯學派則部分地承認。」[^25-42]在法稱的著作中，《他人存在之論證》、《量評釋》裏他也立於唯識說，但是在《正理一滴論》中則相當接近於經量部的立場，表現於其注釋，但是法稱似乎并無親自明言自己是以經量部為立場而著作。出版《正理一滴論》複注的馬爾瓦尼亞（Malvania）解釋說，法稱在勝義諦立於唯識說，而在世俗諦則立於經量部的立場。[^25-43]
==P（277）下==
在印度同時發現《正理一滴論》與法上（Dharmottara）注釋二者的梵本，而於公元1889年作為 Bibliotheca Indica 之一書而出版，校訂本更由史徹爾巴茨基於1918年收在 Bibliotheca Buddhica 之中出版[^25-44]，耆那教徒摩羅婆定（Mallavādin）的複注Dharmottaratippanaka（Tip paṇī，Tippaṇa）也於1909年出版。在羅睺羅僧克裏帖衍那於西藏所發現的梵文佛教寫本中，有度爾吠迦·密尸羅（Durveka Miśra）對法上的《正理一滴注》（Nyāyabinduṭīkā）之複注《法上明燈注》（Dharmo-t tarapradīpa），於公元1955年在 Patna 出版[^25-45]。這是長文的複注，是《正理一滴論》研究的貴重資料。藏譯中有《正理一滴論》（東北目錄四二一二），以及調伏天（Vinītadeva）的注（東北目錄四二三 〇）、法上的注（東北目錄四二三一）及其他。
《正理一滴論》雖然很短，却是將法稱的邏輯學善巧地整理的著作。其內容由現量（pratyakṣa）、為自比量（svārthānumāna）、為他比量（parārthānumāna）三章組成，第三章占一半以上。這是法稱的邏輯學研究的很好的入門書，由史徹爾巴茨基進行了詳細的研究及英譯[^25-46]，日譯是由渡邊照宏博士譯出法上之釋與來自藏譯的調伏天釋[^25-47]
。
《量決擇》（Pramāṇaviniścaya）在藏譯中有本論（東北目錄四二一一）、法上的注（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā，東北目錄四二二七，北京版五七二七）、智吉祥賢（Jñānaśrībhadra）的注（東北目錄四二二八）等，內容分為現量、為自比量、為他比量三章。這雖是繼《量評釋》的大著，但從《量評釋》采用了許多偈文，例如在第一章《現量章》中，偈文的五分之三是采自《量評釋》。現存梵文只是片段為他書所引而已。有佛勞華納的弟子提爾曼·維特爾（Tilmann Vetter）的研究，他從事第一章《現量章》的藏譯、梵文殘卷的整理及其德譯[^25-48]
。
==P（278）下==
《量評釋》（Pramāṇavārttika，《知識批判書》，或作《釋量論》），是法稱的主著，也是大著。本書有說是以解說陳那《集量論》（Pramāṇas-amuccaya）為目的而作的[^25-49]，內容是由四章所成：《為自比量章》（Svār-thānumāna，340偈）、《量成就章》（Pramāṇ asiddhi，286偈半）、《現量章》（Pratyakṣa，541偈）、《為他比量章》（Parārthānumāna，285偈）。此書將《為自比量章》在最初提出來，與《集量論》《正理一滴論》都不一樣。整部書是將近一千五百偈的巨著。關於第一章《為自比量章》，有法稱的自注，其餘的三章或四章全部，有許多後世學者所作的注釋。後世的佛教徒重視本書而進行大量的研究。其中許多翻譯為藏語，在西藏大藏經中保存着8種注釋（加上本論、自注是10種，東北目錄四二一〇、四二一六、四二一七、四二二〇～四二二六）。梵本由羅睺羅僧克裏帖衍那在公元19
29至1938年之間苦心地從事西藏探查時發現，全文的偈文由僧克裏帖衍那於公元1938年公布出版[^25-50]。對於第一章的法稱自注，僧克裏帖衍那也發現不完整的寫本，圖齊在尼泊爾也有發現，另由閻浮毗闍耶（M. Jambūvijaya）在帕坦（Pātan，北部古吉拉特〔Gujarāt〕）的耆那教僧院中發現別的寫本，葛諾梨（R.Gnoli）據這些寫本出版了梵文原文[^25-51]。
==P（279）下==
僧克裏帖衍那在西藏得到數種梵文的寫本，其中智護（Prajñākara
g-upta）的《量評釋莊嚴》（Pramāṇavārttikālaṃkāra）是善本，所以將此校訂并於公元1953年在 Patna 出版[^25-52]。本書是除去有法稱自注的《為自比量章》，而從第二章到第四章的注釋。僧克裏帖衍那所收集的摩那羅踏難定（Manorathanandin）的注釋[^25-53]、自在月（Vibhūtica ndra，毗浮提旃陀羅）的注釋[^25-54]也已出版。《量評釋》是在了解法稱的邏輯學上最重要的著作，關於本書的價值，早已因金倉圓照博士的研究而清楚了[^25-55]，另金倉博士對佛勞華納有關本書的成果[^25-56]給予很高的評價，在日本也有許多學者進行本書的研究以及日譯[^25-57]； 雖然是極為難解的書，但是可期待研究的完成。《量評釋》不只是邏輯學的問題，在其《現量章》中詳細論述了於剎那滅的認識中，認識是如何成立的，展開了佛教真正的認識論；是應注意的論書。
關於《因一滴論》（Hetubindu），已出版了阿叉陀（Arcaṭa）注釋的梵本，也已進行了從本文的藏譯來的梵文還原[^25-58]。藏譯中除了本論（東北目錄四二一三）之外，有調伏天的注及其他（東北目錄四二三四、四二三五）。
==P（280）下==
《結合之觀察》（Sambandha-parīkṣā）之梵文是由 Prameyakamal am-ārtaṇḍa 與 Syādvādaratnākara 而得以復原的[^25-59]。最初佛勞華納通過與藏譯（東北目錄四二一四。注釋：東北目錄四二一五、四二三六、四二三七）的比較而發現此事。而發表藏譯的《結合之觀察》與其注釋之藏文，及其德譯；金倉博士據此而發表了日譯[^25-60]。
《論諍之正理》（Vādanyāya），藏譯中有本論（東北目錄四二一八）以及寂護注（東北目錄四二三九）、調伏天注（東北目錄四二四 〇）等。梵文也與寂護的注（Vādanyāyavṛttivipañcitārtha）一起被發現而出版[^25-61]。
《他人存在之論證》（Saṃtānāntara-siddhi）藏譯中有本論（東北目錄四二一九）、調伏天的注釋（東北目錄四二三八），尚未發現梵文本。藏譯作為 Bibliotheca Buddhica 19而出版，有北川博士的英譯與研究[^25-62]。
### 對其他學派的影響
佛教邏輯學雖由陳那、法稱集大成，但其結果必然給其他學派帶來影響。代表印度邏輯學的雖是正理派，但是因為此派的代表典籍《正理經》在古代已固定化，受之後出現的佛教新因明的影響而被迫改變。在正理派中，於4世紀時跋舍耶那（Vātsyāyana）寫了《正理經》的注疏，但受到世親、陳那的批判。因此在6世紀後半，烏德陀迦羅（Uddyotakara）出現，著作了《正理評釋》（Nyāyavārttika），斥退世親、陳那之說，嘗試要發揮向來的《正理經》之說。雖然表面上固執以往的五分作法，但不得不采用因之三相說。他的主張為後出的法稱所批判、評斥，法稱之說被9世紀出現的跋遮濕鉢底·彌續羅（Vācaspatimiśra）所評破，更在10世紀末出現優陀閻那（Udayana）
及闍衍陀（Jayanta），著述立說而活躍着。但是在正理派一度導入因之三相說之後，沒有人不承認此說，還有勝論學派的妙足（Praśastapā da，般沙窣多波陀，6世紀）[^25-63]也基於因之三相說而組織了邏輯學。
==P（281）下==
彌曼差學派在7世紀出現了鳩摩利羅與般跋羯羅（Prabhākara），而使學派盛大起來，特別是鳩摩利羅的著書中多處采用了佛教邏輯學。也有說他原本學過佛教的傳說，采用了陳那、法稱之說，因之三相說固不待言，甚至也采用了更細的地方。還有耆那教自大雄以來就是對邏輯學很關心的學派，也就受到佛教邏輯學很強的影響。公元70
0年左右的成軍日光（Siddhasena Divākara）的《正理渡津論》（Nyāy
āvatāra），被認為頗受法稱邏輯學的影響[^25-64]。天主的《因明入正理論》的梵本、法稱的《量評釋》自注之梵本，乃至法上對《正理一滴論》的注、阿叉陀對《因一滴論》的注等，保存在耆那教的僧院中。對《正理一滴論》法上的注釋寫了複注的摩羅婆定也是耆那教徒。
==P（282）下==
此外僧伽派、瑜伽派、吠檀多派等，因為邏輯學上關係比較淺的緣故，所以不清楚新因明對其的影響，但是對陳那、法稱以後的印度邏輯學，新因明所給予的影響是很大的。
### 法稱以後
印度佛教因為自法稱以後逐漸走向衰退，所以佛教邏輯學的歷史也并不清楚。西藏的大藏經中，寂護（Śāntirakṣita）的《攝真實論》
（Tat-tvasaṃgraha，東北目錄四二六六）歸於因明部，還有對此寫注釋的蓮華戒有《正理一滴注》（東北目錄四二三二）。《攝真實論》是極具邏輯性的作品，貫穿全篇都運用法稱的邏輯學。本書到三十一章為止批判當時的印度思想，其中舉出聲（聲量）、現量、比量及其他量為主題。此研究還尚未開拓，將來若闡明這些內容，應該可以得到關於寂護、蓮華戒的邏輯學的新看法。
史徹爾巴茨基將法稱以後的佛教邏輯學傳承分為三派 [^25-65]，亦即文獻學的系統、哲學的系統與宗教的系統。文獻學派是將法稱的邏輯學作文獻學上的研究而傳承的系統，天主覺（Devendrabuddhi,公元630—690年左右）是其代表。釋迦覺（Śākyabuddhi）是他的弟子，光明覺（Prabhābuddhi）也屬於這個系統，調伏天（Vinītadeva）也與他們根據相同的方法論。天主覺對法稱的《量評釋》中除了法稱自注的初品之外的「後三品」作注釋（東北目錄四二一七），調伏天有《正理一滴注》《結合之觀察注》《他人存在之論證注》及其他許多注釋。他們的解釋唯取顯現在語句表面上的意思，因而受其他派強烈攻擊。根據布頓，天主覺是法稱的弟子，注釋了《量評釋》，但是三度改寫，其師法稱好不容易纔認可它[^25-66]。調伏天因《正理一滴注》受到法上（Dharmottara,公元750—810年左右）的批判，所以是法上之前的人。
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第二的哲學的系統是指想要解明包含在陳那、法稱著作中的哲學意義的人們。這個學派的創立者是法上，他是婆羅門出身而在迦濕彌羅活躍着。因為他是約在公元800年左右在世，所以不是法稱的直接弟子，但是對《正理一滴》《量決擇》及其他寫了注釋，而有《量之觀察》（Pramāṇaparīkṣā，東北目錄四二四八）、《離之考察》（Apo ha-nāma-prakaraṇa，東北目錄四二五〇）及其他獨立的著作。跋遮濕鉢底·彌續羅（Vācaspatimiśra）引用了他的著作，這個系統的喜增（Ā nadavardhana）對法稱的《量決擇》寫了複注，還有智吉祥（Jñānaśr ī）、商羯羅難陀（Śaṅkarānanda）等皆出於此系統。
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第三的系統是從法稱的著作之中，要闡明其宗教上意義的人們。陳那、法稱的著作雖然說了邏輯學，但是可說是與大乘佛教一般的著作一樣，最後要闡明覺悟或佛陀的本質。而從他們的邏輯學，來嘗試着要闡明佛的法身、自性身、智身等的意義。此學派的創立者是由僧克裏帖衍那所發現的梵文《量評釋莊嚴》的作者智護（Prajñākaragupt
a），他是孟加拉地區出身的，他的著作為優陀閻那所引用，所以似乎是10世紀的人。另根據解脫護，他被視為經量部的人[^25-67]。
智護的後繼者分為三派，即勝者（Jina）、日護（Ravigupta）、閻摩梨（Yamāri）三系統。第一的勝者就法稱的《量評釋》的組織陳述了意見，即主張《量評釋》的《為自比量章》雖然在最初，但是這個傳統的順序是錯的，應當是第一是《量成就章》，第二是《現量章》，《為自比量章》是第三章纔對。而關於這點，勝者、日護、閻摩梨之間有論諍；他們都是在家者，而且是密教信徒。
毗陀補薩那（Vidyabhusana）舉出法稱以後的佛教邏輯學者，以如下的順序列出，而說明其年代及著作，即：天主覺（Devendrabodh i，公元650年左右）、釋迦覺（Śākyabodhi，公元675年左右）、調伏天（Vinītadeva，公元700年左右）、日護（Ravigupta，公元725年左右）、勝主覺（Jinendrabodhi，公元725年左右）、寂護（Śāntarak ṣita，公元749年左右）、蓮華戒（Kamalaśīla，公元750年左右）、賢護（Kal-yānarakṣita，公元829年左右）、法上（Dharmottara，公元847年左右）、珠瓶（Muktākumbha，公元900年左右）、阿叉陀（A rcaṭa，公元900年左右）、無憂（Aśoka，公元900年左右）、月官（Candragomin，公元925年左右）、智護（Prajñākaragupta，公元940年左右）、阿闍梨勝敵（Ācārya Jetāri 〔Jitāri〕，公元940—980年左右）、勝者（Jina）、寶稱（Ratnakīrti，公元940—1000年左右）、寶金剛（Ratnavajra，公元979—1040年左右）、勝友（Jinamit ra，公元1025年左右）、施戒（Dānaśīla，公元1025年左右）、智吉祥友（Jñānaśrīmitra，公元1040年左右）、智吉祥賢（Jñānaśrībhadr a，公元1050年左右）、寶寂（Ratnākaraśānti，公元1040年左右）、閻摩梨（Yamāri，公元1050年左右）、商羯羅難陀（Śaṅkarānanda，公元1050年左右）、善護（Śub-hakaragupta，公元1080年左右）、解脫護（Mokṣākaragupta，公元1100年左右）[^25-68]。其中有些人已經言及；但關於年代，仍有研究的空間。
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上述的諸學者有許多著作，而保存於藏譯中。因為要就這些一一說明是不可能的，所以這裏只就梵本已經刊行的來簡單介紹。
在公元1910年訶羅波羅沙德·沙斯怛梨（Haraprasād Shāstrī）公布了3位邏輯學者的著作[^25-69]：
班智達無憂（Paṇḍita Aśoka）：《全體之排除》（Avayavinirākara
ṇa）[^25-70]、《共相破斥之方向擴大》（Sāmānyadūṣaṇadikprasāritā）
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寶稱：《離之成就》（Apohasiddhi）、《依於隨伴之剎那滅成就》（Kṣaṇa-bhaṅgasiddhi 〔anvayātmikā〕）、《依於遮遣之剎那滅成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔vyatirekātmikā〕）
寶寂：《內在遍充之考察》（Antarvyāptisamarthana）[^25-71]
以上三位中，寶稱的著作與其師智吉祥友的著作一起包含在僧克裏帖衍那於西藏蒐集到的梵本中，而由 Patna 的 K.P. Jayaswal 研究所出版。
《智吉祥友著作集》（Jñānaśrīmitranibandhāvali）[^25-72] ：
1.《剎那滅論》（Kṣaṇabhaṅgādhyāya）
2.《遍充論》（Vyāpticarcā）
3.《不一不異之考察》（Bhedābhedaparīkṣā）
4.《不認得之秘密》（Anupalabdhirahasya）
5.《一切聲非有論》（Sarvaśabdābhāvacarcā）
6.《離之論書》（Apohaprakaraṇa）
7.《自在神論》（Īśvaravāda）
8.《結果與原因的關係之成立》（Kāryakāraṇabhāvasiddhi）
9.《瑜伽行者之智決擇》（Yoginirṇayaprakaraṇa）
10.《不二一滴論》（Advaitabinduprakaraṇa）
11.《有相成就論》（Sākārasiddhiśāstra）
12.《有相集成》（Sākārasaṃgrahasūtra）
據編者塔庫爾（A. Thakur）說，智吉祥友與阿底峽是同時代的人，住於超岩寺，是六賢門之一；此事也載於多羅那他的佛教史中[^25-73]，因此他似乎是活躍於公元11世紀前半的人物。智吉祥友也是密教的學僧，上述他的著作有關邏輯學的有很多。3是論述認識與對象不一不異的作品，7是否定外道所主張的自在神存在的論證，8是因果的佛教解釋，9是瑜伽行者的神秘智慧之說明，10與3同樣是認識與對象的問題，11是有相唯識說的論證。據智吉祥友所說，最初主張「有相唯識說」的人是法稱。在此論中，第一是破斥無相唯識說，其次提出諸家的有相唯識說，最後論瑜伽與中觀的一致。
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智吉祥友的弟子是寶稱，也是11世紀的人。他的著作在前述的沙斯怛梨所出版作品中也有3部，但是僧克裏帖衍那所蒐集的文獻中也有他的著作，同樣由 K.P. Jayaswal 研究所經塔庫爾出版。其內容如下：
《寶稱著作集》（Ratnakīrtinibandhāvalī）[^25-74] ：
1.《一切智者之成就》（Sarvajñasiddhi）
2.《自在神論證之破斥》（Īśvarasādhanadūṣaṇa）
3.《離之成就》（Apohasiddhi）
4.《依於隨伴之剎那滅成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔anvayātmikā 〕）
5.《依於遮遣之剎那滅成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔vyatirekātmik ā〕）
6.《量內在論》（Pramāṇāntarbhāvaprakaraṇa）
7.《遍充決擇》（Vyāptinirṇaya）
8.《常恒論證之破斥》（Sthirasiddhidūṣana）
9.《多樣之不二解明論》（Citrādvaitaprakāśavāda）
10.《他人相續之破斥》（Santānāntaraduṣaṇa）
以上諸論與前述的智吉祥友的著作，在了解10世紀、11世紀左右的佛教邏輯學上擁有重要的價值；今後研究的進展讓人期待。關於3《離之成就》，有梶山博士及帝仁陀羅·夏瑪（Dhirendra Sharma）等的研究[^25-75]。關於5《剎那滅論》，有馬克德莫特（A.C. Senape McDer mott）的原典校訂、翻譯、研究[^25-76]，8《常恒論證之破斥》有御牧克己的研究[^25-77]，10《他人相續之破斥》有梶山博士的翻譯 [^25-78]。
==P（288）下==
根據本書中塔庫爾的序文所述，寶稱住在超岩寺，是智吉祥友的弟子。智吉祥友所示唯識學派的傳承如下[^25-79]：
Maitreyanātha（彌勒）——Asaṅga（無著）——Vasubandhu（世親）——Dignāga（陳那）——Dharmakīrti（法稱）——Prajñākara（智護）——Jñānaśrīmitra（智吉祥友）——Ratnakīrti（寶稱）
以上的傳承似乎是表示思想上的關聯，例如世親與陳那并無直接的師徒關係。總之以此來看，可知智吉祥友、寶稱繼承了智護的系統，智護是法稱以後的三學派中的宗教學派的創立者。
與寶稱同時代出現了寶寂（Ratnākaraśānti）。他住在超岩寺，從那洛巴學密續，在密教中也是優秀的學僧，著作了邏輯學的書《內在遍充論》（Antarvyāpti），還留下了有關「轉依」的解釋[^25-80]。
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寶稱以後出現的人當中，有解脫護（Mokṣākaragupta，公元1050 —1202年左右），他活躍在位於孟加拉的闍伽達羅（Jagaddala or Jaga ddhala）僧院，處理邏輯學、認識論的著作，有邏輯學綱要書《思擇說》（Tarkabhāṣā）[^25-81]。本書的內容經由梶山博士研究，之後發表了翻譯[^25-82]。據此，本書是佛教邏輯學的綱要書，依據法稱的邏輯學，而繼承了法上、智護、智吉祥友等之說。本書分為現量、為自比量、為他比量三章，說明了陳那以後邏輯學的諸問題，但是同時也從邏輯學的立場斟酌以正理派為代表的諸學派，或佛教內部的毗婆沙師、經量部、瑜伽行派、中觀派等之說，而且被認為基本上是經量部的立場[^25-83]。
另與解脫護同系統的邏輯學者有勝敵（Jitāri）。圖齊在尼泊爾發現勝敵的梵本，而加以出版；這是《因之真理解說》（Hetutattvopade śa）與《生之捨棄》（Jātinirākṛti）[^25-84]。根據圖齊之說，勝敵有兩位，一位是9世紀的人，是與師子賢同時代的人；另外一位是11世紀的人，曾是阿底峽之師。但是其中哪位是此書的作者則難以決定，而且勝敵為寶稱的著作所引用，所以被視為是與他同時代，或者是在他以前的人[^25-85]。在解脫護的《思擇說》中，有很多引用自勝敵的《善逝本宗分別》（Sugatamatavibhaṅga，東北目錄三八九九、三九 〇〇）[^25-86]。同樣，在圖齊所出版的明寂（Vidyākaraśānti）《邏輯之階梯》（Tarkasopāna）[^25-87] 中，也可見到勝敵《邏輯幼童入門》（Bāl āvatāratarka，東北目錄四二六三）的影響[^25-88]。勝敵對解脫護、明寂給予影響，就這點可以視他為佛教邏輯學上重要的人物。
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還有明寂作的《邏輯之階梯》，以現量、為自比量、為他比量的順序而說明邏輯學，似乎與解脫護大約是同時代的人[^25-89]。
解脫護是自11世紀到12世紀初期的人，他晚年正逢超岩寺為伊斯蘭教徒所壞，印度佛教滅亡之時，因此其佛教論理學可以說是最後進行的印度佛教著作活動。但并不清楚有關這些論理學者的學術活動詳情，而有待今後的研究。
==P（291）下==
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==P（299）下==
（論文省略）
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==P（300）下==
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[^25-1]: 「論理」，此處譯作邏輯。下同。——編者注
[^25-2]: 和辻哲郎『原始仏教の実踐哲學』，1927年，頁144。
[^25-3]: 泰本融『東洋論理の構造』，1976年，頁48以下。
[^25-4]: 金倉円照「ハイツヵとへーツヵ」（『印度哲學と仏教の諸問題』，1951年，頁163以下）。
[^25-5]: 宇井伯壽「方便心論の註釈的研究」（『印度哲學研究』第二，1925年，頁473以下）。
[^25-6]: 宇井伯壽「チャラヵ本集に於ける論理説」（『印度哲學研究』 第二，頁425以下），還有梵文校訂在同書卷末。
[^25-7]: E. H. Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna, Mélanges chinois et boud dhiques 9, Bruxelles, 1951, p. 112.
[^25-8]: M. Hattori, Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, HOS. No. 47, 1968, p. 9.
[^25-9]: 宇井伯壽「陳那以前に於ける仏教の論理説」（『印度哲學研究』第五，1929年，頁387以下）。G. Tucci, The Vādavidhi（IHQ. IV, 1928, pp. 630-636）; E. Frauwallner, Vas ubandhu’s Vādavidhiḥ（WZKSO. Bd. I, 1957, pp. 1-44）.
[^25-10]: 宇井伯壽「仏教論理學」（『仏教思想體系』 5），1933年，頁162以下。
[^25-11]: 此三支作法不同於五分作法，是因為第三的「喻」的意義不同。在五分作法裏，喻只是表示「例如瓶等」，舉出所謂的「喻依」（實例）而已，因此「合」與「結」就變成必要的。相對地，在三支作法中，喻是由「一切所作之法都是無常的」之「喻體」（判斷命題），與「例如瓶」之「喻依」此兩部分所構成，因此就不需要合、結了。就此提出同喻和異喻二者這點，顯示了因之三相的第二相、第三相的意趣。
[^25-12]: 「因之三相」之譯語是依玄奘譯《因明入正理論》（T32.11b），梵文則依Śaṅkarasvāmi n 的Nyāyapraveśa（宇井伯壽「仏教論理學」，頁363）。
[^25-13]: 關於陳那「因之三相說」，參考北川秀則『インド古典論理學の研究』頁94以下。
[^25-14]: 參考本節注(9)宇井伯壽之論文（『印度哲學研究』第五，頁475）。
[^25-15]: 《因明正理門論》，T 32.1b。關於《集量論》，參考北川秀則前引書，頁27以下、頁185以下。還有關於因之三相與九句因，參考山口惠照「五支作法から三支作法へ ─ 因明の論理性について— 」（『立命館文學』八九、九〇、九一號，1952年；九三號，1953年）。關於陳那的著作，參考本書頁386。
[^25-16]: 《成唯識論》卷二，T 31.10b。關於此偈在《集量論》中的所在，參考：M. Hattori, ibi d. pp. 29, 107。
[^25-17]: 這裏譯者對原文作了修改。原文為：「すなわち自相と共相とが雑亂している諸法にお いて、正しく、あるいは誤って、（その自相と共相との）區別を覺ることであると 述べる。」——編者注
[^25-18]: S. Lévi, Vijñaptimātratāsiddhi, Paris, 1925, p. 26.
[^25-19]: P. Pradhan, Abhidharmakośabhāṣya, Patna, 1967, p. 334.
[^25-20]: L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā，p. 75，ll. 6-8.
[^25-21]: 江島惠教「Bhāvaviveka 研究—空性論証の論理を中心として— Ⅰ 」（『東洋文化研究所紀要』第五一冊，1970年3月，頁108）。
[^25-22]: 江島惠教「Bhāvavivekaの聖典観」（『印仏研』一七之二，1969年3月，頁894以下）。
[^25-23]: M. Hattori, ibid. pp. 78-79. 北川秀則『イソド古典論理學の研究』，頁9以下。
[^25-24]: M. Hattori, ibid. pp. 78-79. 參考北川秀則前引書頁12。
[^25-25]: 參考本節注(23)。《因明正理門論》說「唯有現量，及與比量。彼聲喻等，攝在此中。故唯二量」（T32.3b）。
[^25-26]: P. Pradhan, Abhidharmakośabhāṣya, p. 22.《阿毗達磨俱舍論》卷二，T 29.8b。
[^25-27]: 參考北川秀則『イソ ド古典論理學の研究』，頁11、114。服部正明「Mīmāṃsāślokav ār-ttika, Apohavāda 章の研究」上、下（『京都大學文學部研究紀要』第一四、一五，1973、1975年）等。
[^25-28]: 參考北川秀則前引書頁12、428等。
[^25-29]: 參考北川秀則前引書頁73。
[^25-30]: 宇井伯壽，渡辺照宏「印度の論理學」（『世界精神史の諸問題（二）』，頁160）。
[^25-31]: 參考北川秀則前引書頁126；這個定義由法稱《正理一滴論》原封不動地繼承下來。
[^25-32]: 北川秀則前引書頁39以下。
[^25-33]: Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā，Bibliotheca Buddhica VII, 1918, p. 4. 渡辺照宏「調伏天造·正理一滴論釈和訳」（『イソ ド古典研究』 Ⅰ，1970年，頁250）。
[^25-34]: Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu，pp. 23-24.渡辺照宏前引書頁260—261。
[^25-35]: 宇井伯壽，渡辺照宏「印度の論理學」（『世界精神史の諸問題（二）』，頁163）。
[^25-36]: 《因明入正理論疏》，有中村元博士的日譯。收於『國訳一切経』和漢撰述部43、論疏部23，1958年。G. Tucci, Notes on the Nyāya-praveśa by Śaṅkarasvāmin（JRAS. 1931, pp. 381-413）.
[^25-37]: Anandshankar B. Dhruva，The Nyāyapraveśa. Part I, Sanskrit Text with commentaries, criti cally edited with Notes and Introduction, G.O.S. No. 38, Baroda, 1930. 宇井博士校訂的梵本及日譯收於『仏教論理學』頁353以下，附錄「梵文因明入正理論」。
[^25-38]: 金倉円照『印度精神文化の研究』，1944年，頁313。中村元『イソ ド思想史』第二版，1968年，頁208。
[^25-39]: Frauwallner 以法稱的年代為公元600—660年，或作7世紀。E. Frauwallner, Landmark s in the History of Indian Logic, WZKSO. V, 1961; do., Die Philosophie des Buddhismus, Ber lin, 1969, S. 390.
[^25-40]: D. Malvania, Durveka Miśra’s Dharmottarapradīpa, Introduction pp. XV-XVI, Tibetan Sans krit Works Series vol. II, Patna, 1955.
[^25-41]: E. Obermiller, History ofBuddhism by Bu-ston, Part I, Heidelberg, 1931, pp. 44-45.
[^25-42]: Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. I, Leningrad, 1932, p. 525.
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[^25-44]: Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā of Dharmottara，Bibliotheca BuddhicaVII, Petrograd, 1918.
[^25-45]: 參考本節注(40)。
[^25-46]: Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, 2 vols, Leningrad, vol. I, 1932; vol. II, 1930. 第二卷是《正理一滴論》的研究與翻譯。Reprint, Hague, 1958.
[^25-47]: 渡辺照宏「正理一滴論法上釈和訳」（『智山學報』新第九卷，頁96以下；第十卷，頁81以下；第十一卷，頁142以下；第十三卷，頁129以下。到《為他比量品》中途為止，1936年6月至1939年12月）。同「調伏天造·正理一滴論釈和訳」（『 イソ ド古典研究』 Ⅰ，1970年，頁241—303）。附有調伏天之釋，而由藏譯全部日譯。
[^25-48]: T. Vetter, Dharmakīrti’s Pramāṇaviniścayaḥ 1. Kapitel: Pratyakṣam, Wien, 1966. 另也有法稱認識論的研究書。do., Erkenntnisprobleme bei Dharmakīrti, Wien, 1964.
[^25-49]: 倉円圓照「量釈頌と集量論」（『印度精神文化の研究』，1944年，頁346以下）。
[^25-50]: Pramāṇavārttikam by Ācārya Dharmakīrti, edited by Rāhula Sāṃkṛtyāyana（Appendix to Th e Journal of the Bihar and Orissa Research Society, vol. 24, Parts 1-2, March-June, 1938）. 宮坂宥勝，Pramāṇavārttika-kārikā（Sanskirt and Tibetan）（『イソ ド古典研究』 Ⅱ，1971—1972）。偈文有梵文與藏譯對照出版。
[^25-51]: Raniero Gnoli, The Pramāṇavārttikam ofDharmakīrti, The first Chapter with the Autocomm entary, Series Oriental Roma XXIII, Roma, 1960.
[^25-52]: Rāhula Sāṃkṛtyāyana, Pramāṇavārttikabhāṣyam or Vārttikālaṅkāraḥ ofPrajñākaragupta, P atna, 1953.
[^25-53]: Manorathanandin, Pramāṇavārttikavṛtti, The Journal ofthe Bihar and Orissa Research Societ y, vol. 24，pt. 3, vol. 26, pt. 3, Patna, 1938-40.
[^25-54]: Vibhūticandra, Vṛtti-Pariśiṣṭa, The Journal ofthe Bihar and Orissa Research Society, vol. 26, pt. 3, Patna, 1940.
[^25-55]: 倉円圓照「法稱の量釈頌とヂャイナ教義」（『印度精神文化の研究』 頁355以下）。
[^25-56]: E. Frauwallner, Beiträge zur Apoha-lehre（WZKM. 37（1930），39（1932），40（1934），42（1937），44（1939））.
[^25-57]: 關於翻譯，有戶崎宏正「プラマ ー ナ·ヴ ールティヵ現量章の和訳研究」 一～一四（『九州大學文學部哲學年報』第二四、二五輯，1962年10月，1964年10月；『密教文化』第七一、七二號； 『筑紫女學園短期大學紀要』第一～第一二號，1966 —1977年）。同『仏教認識論の研究』上卷，1979年。此外有諸學者的眾多研究論文。
[^25-58]: Hetubinduṭīkā of Bhaṭṭa Arcaṭa with the commentary entitled Āloka of Durvekamiśra, edited by Pandit Sukhlalji and Muni Shri Jinavijayaji, G.O.S. No. 113, Baroda, 1949. 宮坂宥勝 「 アルチャタ及び諸學者の年代論」（『印仏研』二之一，1953年，頁300）。E. Steinkellner, Dharmakīrti’s Hetubinduḥ Teil I: Tibetischer Text und rekonstruierter Sanskrit Text，Wien, 1967; Teil II, Übersetzung und Anmerkungen, Wien, 1967.
[^25-59]: D. Malvania, Durvekamiśra’s Dharmottarapradīpa, Introduction p. XV, footnote 1.
[^25-60]: 金倉円照『印度精神文化の研究』，頁361 ；同「法稱にわける結合の観察」（『宗教研究』新一二之三，1935年）。
[^25-61]: Rāhula Sāṃkṛtyāyana, Dharmakīrti’s Vādanyāya with the Commentary of Śāntarakṣita, Appe ndix to The Journal ofBihar and Orissa Research Society, vols. 21,22, 1935,1936.
[^25-62]: 北川秀則「仏教に於ける他我存在の一証明」（『文化』第一八卷第三號，1954年5月）。同『イソ ド古典論理學の研究』，頁404—429，Appendix A.I.，A Refutation of Solipsism（Annotated Translation of the Saṃtānāntara-siddhi）. Stcherbatsky 將調伏天的注一起譯為俄文，Harish C. Gupta 再將其英譯。Th. Stcherbatsky, Establishment of the ex istence of other minds, A free translation of Dharmakīrti’s Saṃtānāntara-siddhi and Vinītade va’s Saṃtānāntarasiddhi-ṭīkā(H.C. Gupta, Papers ofTh. Stcherbatsky, Calcutta, 1969, pp. 71 -121）.
[^25-63]: 金倉円照『イソ ドの自然哲學』第五篇「慧月とプラシャスタパーダ 」，1971年，頁284。
[^25-64]: 金倉円照『印度精神文化の研究』，頁288以下，有研究、原文、翻譯。
[^25-65]: Th. Stcherbatsky，Buddhist Logic，vol. I，pp. 39-47.
[^25-66]: E. Obermiller，The History ofBuddhism in India and Tibet by Bu-ston，pp.154-155.
[^25-67]: Y. Kajiyama，An introduction to Buddhist Philosophy，An Annotated Translation ofthe Tar kabhāṣā ofMokṣākaragupta，Kyoto University，1996，p.140.
[^25-68]: Satis Chandra Vidyabhusana，A History ofIndian Logic，Reprint，Delhi，1971，p. 319-347.
[^25-69]: Haraprasād Shāstrī，Six Buddhist Nyāya Tracts in Sanskrit, Bibliotheca India，Calcutta，1910.
[^25-70]: 參考 Y. Kajiyama, The Avayavinirākaraṇa of Paṇḍita Aśoka（『印仏研』 九之一，1961年，頁366—371）。
[^25-71]: 參考 Y. Kajiyama，On the Theory of Intrinsic Determination of Universal Concomitance inBuddhist Logic（『印仏研』七之一，1958年，頁360—364）。
[^25-72]: Jñānaśrīmitranibandhāvali, edited by A. Thakur, Tibetan Sanskrit Works Series V, Patna, 1959; cf. Y. Kajiyama, Trikapañcakacintā ：Development of the Buddhist theory on the determin ation of causality（『イソ ド試論集』四之五號，1963年），或說他還有『一切智者の 成就』，cf. E. Steinkellner, Jñānaśrīmitra’s Sarvajñasiddhiḥ（Berkley Buddhist Studies, 1977, pp. 383-393）.
[^25-73]: A. Schiefner, Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in Indien, St. Petersburg, 1869, S. 241.
[^25-74]: Ratnakīrtinibandhāvalī, edited by Anantlal Thakur, Tibetan Sanskrit Works Series III, Patna,1957.
[^25-75]: 梶山雄一「ラ トナキールチのアポーハ論」（『印仏研』八之一，1960年，頁76以下）。同 「 ラ トナキールチの遍充論」（『中野教授古稀記念論文集』，1960年，頁105以下）。Dhirendra Sharma, The differentiation theory ofmeaning in Indian logic, T he Hague, 1969. 包含了Apohasiddhi（《離之成就》）的原典、英譯及研究。
[^25-76]: A. C. Senape McDermott, An Eleventh-century Buddhist Logic of ‘Exists’ ： Ratnakīrti’s Kṣa ṇabhaṅgasiddhiḥ Vyatirekātmikā，Dordrecht-Holland, 1967. 參考谷貞志「「瞬間的存在性」論証 Kṣaṇikatva-anumānaとその論理空間の問題」（『印仏研』二〇之二，頁921以下；同二二之二，頁1044以下）。
[^25-77]: 參考御牧克己「恒常性批判（Sthirasiddhidūṣaṇa）」（『印仏研』二〇之二，頁904以下）。K. Mimaki, La réfutation bouddhique de lapermanence des choses（Sthirasiddhid ūṣaṇa）et la preuve de la momentanéité des choses（Kṣaṇabhaṅgasiddhi）, Paris, 1976.
[^25-78]: Y. Kajiyama, Buddhist Solipsism, A free translation of Ratnakīrti’s Saṃtānānta-radūṣaṇa（『印仏研』一三之一，1965年，頁420—435）。
[^25-79]: A. Thakur，Ratnakīrtinibandhāvalī，Patna，1957，Introduction p. 17（Second ed. 1975，p.9）.
[^25-80]: 梶山雄一「ラ トナーカラシャー ソティの論理學書」（『仏教史學』第八卷第四號，1960年）。G. Tucci, Ratnākaraśānti on Āśraya-parāvṛtti（Asiatica, Festschrift für Fr. Well er, Lipsia, 1954, pp. 765-767）.
[^25-81]: 本書的梵本於1942年以G.O.S. vol. XCIV 而出版。之後由Iyengar 利用新的寫本，合校藏譯（東北目錄四二六四），校訂原典而出版。Tarkabhāṣā ofMokṣākaragupta, edited with a Sanskrit Commentary by Embar Krishnacharya, G.O.S. XCIV, Baroda, 1942; H.R. Iye ngar, Tarkabhāṣā ofMokṣākaragupta, included in Tarkabhāṣā and Vādasthāna, Mysore, 1952.
[^25-82]: 梶山雄一「Mokṣākaraguptaの論理學」（『印仏研』六之一，1958年，頁73—83）。Y. Kajiyama, An Introduction to Buddhist Philosophy, An Annotated Translation of the Tarka bhāṣā of Mokṣākaragupta（『京都大學文學部研究紀要』第一〇，1966年3月）。同「認識と論理（タルヵバ ー シャ ー）」（『世界の名著』 2 『大乗仏典』，1967年）。同『論理のニとば』（『中公文庫』，1975年）。
[^25-83]: 梶山雄一「存在と知識—仏教諸哲學諸學派の論爭—（二）」（『哲學研究』第五〇五號，頁13）。
[^25-84]: G. Tucci, Minor Buddhist Texts Part I, Selection V, Hetutattvopadeśa of Jitāri and Tarkasopān a of Vidyākaraśānti, Roma, 1956, pp. 249-310; G. Tucci, The Jātinirākṛti of Jitāri（Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1930, vol. XI, pp. 54-58）。
[^25-85]: 白崎顯成「JitāriとMokṣākaragupta」（『印仏研』二五之一，頁422）。
[^25-86]: 白崎顯成前引論文，及「JitāriとMokṣākaraguptaとVidyākaraśānti」（『印仏研』二六之一，頁41）。
[^25-87]: 參考本節注(85)。
[^25-88]: 參考本節注(86)。
[^25-89]: 梶山雄一「存在と知識—仏教諸哲學諸學派の論爭 —（一）」（『哲學研究』第五〇 〇號，頁217）。
# 第五章 秘密佛教
第一節
## 1秘密佛教的意義
這裏所謂的「秘密佛教」，是「密教」的意思。密教在西方多稱為 Eso teric Buddhism，是 Exoteric Buddhism（顯教）的相對詞，不過這是近代學者所創的語詞，在古代的梵文中，似乎并沒有與此相對應的術語。密教還稱為「怛特羅佛教」（Tāntric Buddhism，Buddhist Tantras）等。在密教中稱呼經典為「怛特羅」（tantra，續），所以將密教稱為「怛特羅佛教」。在後期的密教裏，確實稱呼經典為怛特羅，但是初期未必如此。也有只稱呼為「經」，或也稱為「大乘經」「方廣經」等，或只稱為「儀軌」（kalpa）、「陀羅尼」（dhāraṇī）等的例子。而在將《藥師經》《金光明經》等雜密經典也加入密教中的情形，所謂「怛特羅佛教」之語在包含密教的全體上，似乎狹隘了些。
在《大日經》中，有真言道、真言教法、真言門等用語，「真言乘」的用語也出現了兩次。但是其原語并非 mantra-yāna，而推測為似乎是 mantracaryā-naya [^26-1]，「真言乘」（mantra-yāna）當作術語而確定下來是在11世紀以後。相對地，mantranaya（真言理趣）之用語，則可見於《大日經》之中[^26-2]，但是似乎并沒有以此 mantranaya 來總攝密教的教理。
==P（303）下==
其次，也有學者視「金剛乘」（vajra-yāna）相當於我們所說的「密教」[^26-3]，「金剛」（vajra）之語詞在密教中確實是重要的語彙。在《大日經》中，說法的對象也主要是稱為執金剛、執金剛秘密主、金剛薩埵等的菩薩們。在《金剛頂經》中，更在成佛的階段說「修金剛心」，將成佛之智喻為金剛之堅固，而已成佛的毗盧遮那佛也稱為金剛界如來，以「金剛」來表示密教的佛智。「金剛」在密教雖是重要的概念，但是并不清楚「金剛乘」（vajra-yāna）的語詞是從何時開始出現的，至少似乎不是那麼早的用語，而此語也有說只限於在《金剛頂經》系的密教中使用[^26-4]。
此外也使用了「俱生乘」（sahaja-yāna）、「時輪乘」（kālacakra-yān a）等語詞，但是任何一個在包攝密教全體時，概念的內容都太狹隘，因此相當於「密教」之詞的梵文很難求；換句話說，此事顯示了「密教」這一用語的內容并不清楚明確。因此這裏雖題為「秘密佛教」，但是這個語詞的概念內容似乎并非已經在學界中固定下來[^26-5]。在日本自古以來稱為「東密」「臺密」等的密教，是指傳到中國唐代的密教，亦即以《大日經》《金剛頂經》為中心的密教教理，因此并未包含在以後於印度發展的「無上瑜伽續」的密教，所謂「怛特羅佛教」「左道密教」的密教。宋代施護、法天等所譯的密教經典中，屬於無上瑜伽續的經典有很多，但是這些經典在中國、日本的佛教界中幾乎未被研究，對日本真言宗的教理并沒有給予影響。
==P（304）下==
要將傳來日本的「密教」用語，套用在印度秘密佛教的全體時就產生了不合理的情形。在日本說「密教」的情形，與西歐、印度的佛教學者在說 Esoteric Buddhism 或 Tāntric Buddhism 的情形，可以見到其意義內容上有相當大的出入。在西歐說「密教」的情形中，有墮落的佛教的意思，但是語義上「esoteric」有「秘密」的意思，所以如果不問是否含有「左道」「性力」的意味，則「密教」與 Esoteric Buddhism 之間有共通點。因此在這裏決定將「密教」「秘密佛教」之用語作廣義的解釋，也包含了怛特羅佛教、時輪教等，將基於密教儀軌而實際修習的佛教稱為「秘密佛教」；因為在這些佛教中有重視秘密而忌憚公開的性格。同時在秘密佛教中有神秘主義的性格，這是因為密教采用了祈禱的緣故。在秘密佛教的秘密中，也含有神秘主義的意思。唱真言，誦陀羅尼，而進行祈禱，然後要得到神秘的力量、智慧；密教中可見到如此的性格。
==P（305）下==
在《大日經》《金剛頂經》中所說的教法，是成佛之教法，并不是以祈禱為目的，但是為了成佛的實現，而采用了廣義的祈禱。
印度密教的獨立，一般以為是在《大日經》出現之時。因此印度密教的說明雖然可以由《大日經》開始，但是因為在此以前也有說陀羅尼、真言的經典，所以想要將此祈禱主義的佛教作為密教的前史來考察，而將這些也加到「秘密佛教」之中。佛教咒術上的性格，雖然在大乘佛教中更加提高，但是在此前的佛教中也可見到，其起源可上溯到原始佛教的經典。因此在本書中將簡單地檢視《阿含經》中可見的咒術上的佛教，然後考察大乘佛教中可見的「雜密」。其次將《大日經》《金剛頂經》的思想作為密教的獨立時代來敘述，之後要檢視作為發達密教的「無上瑜伽續」的佛教。
還有，說到「秘密佛教」，在中國佛教裏天臺大師智顗的「化儀四教」中，有頓教、漸教、秘密教、不定教四教的判教一事是很有名的。但是這個情形的秘密教，與真言密教的秘密佛教沒有關係。在天臺大師的時代，真言密教還沒傳到中國來。化儀四教的秘密教，是指以秘密的方式說法的意思，是在大乘佛教中的區分。
==P（306）下==
### 參考書目
有關「秘密佛教」的參考書如下：
大村西崖『密教発達志』，全五巻，1918年（1972年再版）。栂尾祥雲『秘密仏教史』，1933年（1959年再刊）。
宮坂宥勝「イソ ドの密教」（『講座仏教』第三巻所収），1959
年。
山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，1959年，「Ⅴ秘密」 24所作経疏，25行ユガ類，26無上ユガ，27秘密拾遺，頁146—183。
金岡秀友「イソ ドの密教思想」（『講座東洋思想』6所収），1
967年。
松長有慶『密教の歴史』，1969年。
金岡秀友『密教の哲學』，1969年。
岩本裕『密教経典』（『仏教聖典選』第七巻），1975年。
高田仁覚『イソド ‧チベット真言密教の研究』，1978年。
B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism, Revised ed., Banarasi, 1964.（神代峻通訳，松長有慶補註，高木訷元訳補『イソ ド 密教序説』，1962年。）
G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls, 2 vols, Roma, 1952; do., The Theory and Practice of the Maṇḍala, London, 1961.（山本智教訳「曼荼羅の理論と実踐」，『密教文化』八〇～八三號，1967年7月—1968年5月。）
S. B. Dasgupta: An Introduction to tāntric Buddhism, Calcutta, 1958.
F. D. Lessing and A. Wayman: Mkhas grub rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras, The Hague, 1968.
A. Wayman: The Buddhist Tantras —Light on Indo-Tibetan Esoterism, New York, 1973.
J. Blofeld: The Way ofPower, London, 1970.
==P（307）下==
--------
[^26-1]: 參考松長有慶「mantrayāna, mantranaya, vajrayāna」(『印仏研』二一之二，1973年3月，頁1011）。
[^26-2]: 參考本節注(1)。
[^26-3]: 金岡秀友『密教の哲學』，頁8。
[^26-4]: 參考本節注(1)。
[^26-5]: 參考栂尾祥雲『秘密仏教史』 「序説」，松長有慶『密教の歴史』 「序説、1密教という言葉の意味」頁3以下，金岡秀友前引書第一節「密教の定義」頁3以下等。
第二節
## 2原始佛教時代的秘密思想
### 覺悟與咒術
一般說原始佛教是理性的宗教，佛陀的覺悟與咒術沒有關係。這是一般學者所認為的，佛陀的覺悟似乎與咒術沒有關係。這是因為佛陀所悟的法是由智慧所悟的，覺悟沒有黑暗而是光明，而與迷信、盲目的信仰無關。
在《阿含經》中，關於佛陀所悟的法，說：「於所未曾聞法，生眼，生智（ñāṇa），生慧（paññā，般若），生明（vijjā），生光明（ā
loka）。」（Vinaya, vol. I, p. 11）法是所見者，而那時心中生起光明，所以覺悟的智、慧、明等，是一點疑惑都不殘留的，是光明的、真理的洞察。或又如下說道：「法由世尊所善說。（此）是現前證得的，是不待時的，是能說‘來見吧！’的，是導向（於涅槃）的，是由智者各應了知的。」有如此形式的說明。這裏表示，法也是由每個人所確證的，是超越時間的真理，是公開於任何人的，亦即主張法是普遍性的真理。
==P（308）下==
在以上的說明中，主張「法是可以理解的」。這是理解的宗教，并非只有信的宗教。依智慧洞察真理就是悟，這也出現在原始佛教的教理——四聖諦、十二緣起說、五蘊無我說等基本的教理中。因此原始佛教的覺悟，可以說與不合理的迷信、盲目的信仰無關。但是并非因為如此，佛教的覺悟纔被當作能以邏輯來說明。自大乘佛教起強調，佛教的覺悟超越了依於言語的表現，但是在原始佛教中也已經說到這點。例如在《梵網經》中說，世間的人們說佛陀守戒行善行而讚嘆如來，但那只不過是瑣碎平常的事而已。如來親自證知（abhiññā）、現證，所說的諸法，是甚深而難見、難知，寂靜而微妙，超越尋伺之境，至微而唯有智者所知的。唯有依此諸法，纔能正確地讚嘆、談說如來（DN. Vol. I, p.12）。這裏說到了如來所悟的法是難知、難見的，超越了尋伺之境，這個情形的「尋伺」（takka，tarka）是指「邏輯論證（「論理」）」。佛陀的覺悟超越了邏輯，是無法以語言來表現的難知、難見、微妙。
另在這裏說「如來證知」的情形中，譯為「證知」的 abhiññā裏有證悟的智慧之意，同時也有「神通」的意思。神足通、天眼通等六神通的神通就是abhiññā；在此神通裏，有以合理的理性所無法判定的神秘性的智慧之性格。覺悟之法，是指以神秘之智所證知的。因此說難知、難見，而說超越了邏輯上的理解。佛陀的覺悟并非凡夫所容易窺知的，所以似乎因這點而被神秘地看待，但是同時不得不認為覺悟本身也有神秘性的性格。
==P（309）下==
這在將覺悟說成「明」（vijjā，vidyā）這點上也可見到。如前所述，在說「於所未曾聞法，生眼，生智，生慧，生明……」的情形的「明」，有知識、科學等的意思，更有「咒文」的意思。咒文情況的 vijj ā譯作「明咒」，因此在作為 vijjā的智之中，可以視為有如下所述般神秘的性格。
在原始佛教裏所理解的「覺悟之智」是複雜的。那雖然是理性的，充滿光明的智慧，但是并非所謂合理的、邏輯的知識；在這裏似乎有理由不能說「完全沒有覺悟之智與密義結合的餘地」。但是迷信的咒文、非理性的占卜等，在《梵網經》裏明顯地被排斥掉了，因此想必此咒文與佛陀的覺悟并無關聯，不過《阿含經》中却說到了護咒、真實語等。而一般的民眾縱使皈依佛教，也是愚癡的、無力的，無法將佛陀所說的教法如法地實踐。在如此愚癡的、意志薄弱的佛教徒中，似乎也從事迷信上的信仰。以這點，也有學者承認在原始佛教裏有理性的上層結構與迷信的下層結構的二重構造[^27-1]。以下將就《阿含經》所說的「密咒」，簡單地來檢視。
==P（310）下==
#### 明咒
首先要來看看在《梵網經》裏受到排斥的密咒，稱為 vidyā(vijj ā），亦即在 vidyā(明）之中，既有為佛陀所肯定的「明」，同時也有為佛陀所否定的「明」，此被否定的明稱為「徒勞無益之明」（tiracchāna-vij jā）。「tiracchāna」因為也有「畜生」的意思，所以在漢譯中也譯作「畜生咒」。在《梵網經》（DN. Vol. I, p. 9ff.）、《沙門果經》（DN. Vol. I, p.67ff）中說到種種徒勞無益之明；《梵網經》第一所舉出的，是「手相、占卜、兆相、占夢、占身相、占鼠咬布之形、火之護摩（aggi-ho ma）、杓子之護摩、殼之護摩、粉之護摩、米之護摩、熟酥之護摩、油之護摩、口之護摩、血之護摩、指關節之明、宅地明、剎帝利明、吉祥明、鬼神明、地所明、蛇明、毒藥明、蝎明、鼠明、鳥明、烏鴉明、壽命預言、防箭咒（sara-parittāṇa）、動物鳴叫聲之解釋」等。說或有沙門、婆羅門等依信施之食而生活，同時依這些徒勞無益之明而生活於邪命。這裏舉出作為「徒勞無益之明」的，是手相、占夢等占相（nemittika），或火之護摩、油之護摩等護摩（homa，火供），宅地明、蛇明、毒藥明等種種明（學問），防箭之護咒（parittāṇa）等。
==P（311）下==
將這些當作徒勞無益之明而非難，接下來更舉出以武器、道具、男女、動物等占相，戰爭之預言，日蝕、月蝕、星宿之預言，順世論、算術、政治或日常生活的知識，種種醫術等，而說這些也是徒勞無益之明。因此在「明」之中，雖然咒文也包括在內，但是醫術、世間的知識等也包含在其中。當時觀察日月之運動、星宿等事，似乎是重要的學問，而說到醫術，病症的治療、藥物的調和等，也與唱咒文除病魔密切結合在一起，所以便將世間的學問與預言、密咒等歸納起來而理解作「明」（學問）。
根據《大般涅槃經》，佛陀在入滅之際有禁止出家的弟子們涉及佛陀遺骸的葬禮的程度，所以禁止出家的弟子關聯到世俗的「明」似乎是當然的（即使禁止世俗的明，却也似乎沒有必要認為是禁止所有的明）。律藏的《小事犍度》（Vinaya, vol. II, p.139）中，說到六群比丘學了徒勞無益的明，所以佛陀禁止了。在《四分律》相對應處，說到禁止吉凶符書咒等（T22.960c）。在《五分律》中，禁止作迷人咒、起死人咒（T22.174b）。如此禁止比丘學咒文，但是在比丘的二百五十戒的條文中，并無禁止徒勞無益之明的條文。
但是在「比丘尼律」中，則有禁止比丘尼學或教他人徒勞無益之明的條文。以巴利律來說，《比丘尼律波逸提法》第四十九條（Vinaya, vol. IV, p.305）中，敘述了六群比丘尼學徒勞無益之明而遭到世間非難之事，而說佛陀禁止了此事。同樣地，在其第五十條中，禁止教他人徒勞無益之明；在漢譯諸律中也有相當的條文。《四分律》《十誦律》中則說：「禁種種咒術。」（T22.754a; T 23.337b-c）比丘尼律中有禁止徒勞無益之明的條文。不管如何，這種明在原始佛教被否定似乎是明顯的；此事由「明」（vijjā）這個語詞在原始佛教并沒有那麼占優勢也可知道。佛教裏將「迷」稱為「無明」（avijjā，avidyā）；從這點來說，覺悟可以稱作是與無明相反的「明」。《阿含經》中確實也有「無明滅而明生」等的表現，但是例子很少。悟壓倒性地以「般若」（paññ
ā）、「正覺」（sambodhi）來表示，所謂的佛陀（buddha）也是覺者的意思。佛教的悟一般是以般若、覺來表示[^27-2]。
==P（312）下==
「明」雖然不多，但如上所見，在原始佛教中已經使用。在以上之外，佛的十號之一有「明行具足」（vijjācaraṇa-sampanna），此「明」也是「vijjā」。還有宿命通、天眼通、漏盡通稱為「三明」（tisso vijjā），此明也是「vijjā」，因此在《阿含經》中并非沒有肯定地使用明的例子。而且雖然三明的明與神通是相同的意思，但是并不只是這個情形，而是一般來看，在「明」之中添加了咒術的性格是無法否定的。因此到了大乘佛教，咒術性地來看經典時，就使用此「明」。例如在《般若心經》裏有「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦」（T8.844c），這場合的「大明咒」是「mahā-vidyā-mantra」，明是 vid yā、咒是mantra 的譯語。般若波羅蜜是大明咒，受持的話就能除去一切苦。
==P（313）下==
還有在《小品般若經》的《塔品第三》和《明咒品第四》等之中，反復說般若波羅蜜是大明咒。而說從《般若經》中即使取出一句、一偈而受持也有大功德，毒蛇也避開此人，四天王常護持，在戰場中入於軍陣也不會喪命、受傷等（T8.542a-b，及其他），亦即將《般若經》當作咒文來受持的話，則有大功德。在《大品般若經》卷九裏也說般若波羅蜜是大明咒、無上明咒、無等等明咒（T8.286b），而在《大智度論》卷五十八裏有解說，而說明在諸咒術之中，般若波羅蜜是大咒術（T25.469b）；其在進入密教後開始作為「明王」（v
idyā-rājan）等而受重視。總之「明」之中有咒術上的性格，似乎可以視為是從原始佛教以來就有的[^27-3]。
#### 護咒
護咒是作為 paritta 的譯語而使用的[^27-4]，是指為了護身而用的咒文。在這個意義的咒文，在原始佛教裏也被認可。在先前所舉的比丘尼律的禁止「徒勞無益之明」的條文中，雖然禁止徒勞無益之明，但是許可例外。在巴利律裏，作為例外的有說：「學文字，學持（dhāraṇ a），為了守護而學護咒（paritta），不犯。」（Vinaya, vol. IV, p.305）允許學習陀羅尼、護咒，或教導他人。此處的「dhāraṇa」可視為等同於 dhāraṇī（陀羅尼）。但是開頭的「學文字」的「文字」（lekha），是否關聯到後代「四十二字門」的「字」（lipi，akṣara）則不明。在巴利律說「護咒」處，在《四分律》則說道：「若誦治腹內虫病咒，若誦治宿食不消咒，若學書，若誦世俗降伏外道咒，若誦治毒咒，以護身故無犯。」（T22.754b）允許護身的咒文。在《十誦律》中也說：「若讀誦治齒咒、腹痛咒、治毒咒，若為守護安穩不犯。」（T23.337b）允許守護的咒文。
==P（314）下==
其次在律藏的《小事犍度》裏，說了避免被蛇咬的護咒。因於為毒蛇所咬而死的比丘，佛陀說了法，說：「於四種蛇王族以慈心遍滿者，則無為蛇所咬而死。」而說護念四種蛇王族的頌文，稱此為「自護咒」（attaparitta）、「護咒」（paritta）（Vinaya, vol. II, pp. 109-110）。相當於此的《四分律》卷四十二裏，巴利的四種蛇王族則換為「八龍王蛇」，而提出了護念八種龍王的頌文，稱此頌為「自護慈念咒」（T22. 870c-871a）。還有在《雜阿含經》卷九（T2.61a-b）裏也有避免蛇咬的頌文，而舉出八大龍王，為蛇所咬的比丘則作優波先那比丘。在《雜阿含經》裏，於頌文之後附有陀羅尼，更進一步密教化，此陀羅尼稱作「咒術章句」，然後說若唱此咒術章句，則身不中蛇毒。
==P（315）下==
避免毒蛇的咒文，在大乘佛教發展而成《孔雀王咒經》等。更為密教采用，成為不空所譯的《佛母大孔雀明王經》等。這種經典，傳有在晉元帝（公元317—322年在位）時代由帛尸利密多羅所譯的《大孔雀王神咒》一卷、《孔雀王雜神咒》一卷，所以其成立相當早。還有在梁代時，僧伽婆羅有《孔雀王陀羅尼經》二卷的翻譯。在現在的大藏經中，加上不空譯的，共有六本「孔雀王咒經」。這雖是將「孔雀」作為經題，但內容則是以慈心念八大龍王則無為毒蛇所咬之事當作中心的；此經的梵本也已經出版[^27-5]。在這些經典裏，因莎底（吉祥，svasti？）比丘為蛇所咬，佛陀說：「以慈心念八大龍王，則不為毒蛇所害。」可知這是由《雜阿含經》卷九、律藏的《小事犍度》等的教法發展來的。將孔雀題到經題上，是因為孔雀捕蛇而食，所以認為孔雀有征服毒蛇的不可思議力量。由漢譯很多也可知此經自古以來就受到重視。
如上所述，為了護身而唱的護咒，在原始佛教中也是允許的，特別是避免毒蛇之難的咒文受到了重視。而且人如果從心裏對蛇懷有慈悲心，蛇也不會隨便亂咬這個人；沒有敵意是重要的。因此上述避免毒蛇之難的護咒，絕不能說沒有效果。因此以這樣的方法而唱的護咒，可說與徒勞無益之明不同。護咒在巴利佛教系統中受到重視。
《彌蘭陀王問經》中，護咒舉出了寶經（Ratana-sutta）、蘊護咒（Kh andha-paritta）、孔雀護咒（Mora-p.）、幢首護咒（Dhajagga-p.）、阿吒那胝耶護咒（Āṭānāṭiya-p.）、鴦掘魔羅護咒（Aṅgulimāla-p.）等（Milindapañha, Trenckner’s ed. pp.150-151），所以在《彌蘭陀王問經》成立前後，就已經有很多護咒。現代的錫蘭上座部，或其系統的緬甸、泰國的佛教，還擁有更多的護咒，為了祈福攘災而經常讀誦。所以在上座部系統中，將為了護身的咒文稱作paritta，但是在其他部派裏，是否將為了護身的咒文稱作 paritta 并不清楚。在密教中這個用語似乎沒有傳下來。
==P（316）下==
### 真實語
真實語是 satya-vacana 的譯語，是指基於真實的誓語，擁有不可思議的力量之意。在佛教以外也在使用[^27-6]，稱作「真實言說」（satya-vā kya），在巴利佛教裏則作「真實之誓」（sacca-kiriyā）使用[^27-7]。例如《本生經》第四四四經中說，雙親將被蛇咬到的兒子帶到苦行者處來求助時，那位苦行者將自己到現在為止所修行的事實照實敘述，而唱道：「依此真實(sacca)得安穩！」毒就從那小孩的身體噴出來，而救了小孩一命（Jātaka, vol. IV, p. 31）。此外在《本生經》中，也屢屢說到「真實之誓」（例如Jātaka, vol. I, pp. 214, 294, etc.）。
==P（317）下==
其次，在《中部》第八十六《鴦掘魔羅經》裏，鴦掘魔羅（指鬘外道）皈依佛陀，成為佛弟子，修行而成為阿羅漢。之後在他乞食於舍衛城時，見到懷孕的婦人難產痛苦的樣子，而說了同情於此的心情。指鬘對產婦的痛苦深感同情，回來以後告訴佛陀。此時佛陀教鴦掘魔羅說：「你到產婦面前說：‘我得聖之生以來，不知有故意奪生類之命者。依此真理（tena saccena），令汝得安穩！ ’」鴦掘魔羅依言而行，由於這句話的真實威力，而使婦人從難產中得救。鴦掘魔羅本來是殺了許多人，切其指頭做成項鏈，所以是被稱為「指鬘外道」的惡人。但是因為即使是那種程度的惡人，也皈依佛陀，而成阿羅漢得聖生以來不曾殺過生，所以其真實語有幫助難產婦人的偉力。
在《鴦掘魔羅經》中，并沒有將此言稱作「真實之誓」。但是在前面所述的《彌蘭陀王問經》的 paritta 之中的「鴦掘魔羅護咒」，則可視為是指此《鴦掘魔羅經》，所以此經被當作是paritta 的一種。不過從形式上來說，則與上述的《本生經》所說的「真實之誓」相同，同樣有「tena saccena」之語，所以也可以看作是「真實語」的例子。如此，在巴利經典中將真實語稱作「真實之誓」，但是在漢譯經典裏這點并不清楚。《雜阿含經》卷三十八、《別譯雜阿含經》卷十八（T2.281a-b; 378b-379a）等中，則有說鴦掘魔羅皈依佛陀的教法，但是并沒有提到悟道之後對難產婦人說真實語。《增一阿含經》卷三十一，也有鴦掘魔羅的經典，這裏也說到了難產婦人的事，在這裏鴦掘魔羅說：「我自生於賢聖以來，更不殺生，持此至誠之言，令胎得解脫。」（T2.721a）也顯示這是真實語，但是并未說「真實語」。在別譯的《鴦掘魔羅經》《鴦崛髻經》中，也有和《增一阿含經》相同的故事，前者稱為「至誠不為妄語」，後者則表現為「至誠語」（T2.510a, 511c），所以認許了真實語的力量。
==P（318）下==
另在《大事》（Mahāvastu）中也使用了「真實語」。《大事》所說的緊那羅王本生中，敘述了緊那羅王度爾摩的女兒因為「真實語」（saty a-vākya）之力而為獵師所捕之事（Senart’s ed. vol. II, p. 97）。還有在蘇耶摩迦本生之中，說到被毒箭射中的蘇耶摩迦，其毒由於他父親的真實語（satya-vacana）之力而除去的故事（ibid. vol. II, pp. 218,229,et c.）。此外在《大事》中也可以見到「真實語」的例子，所以在大眾部的系統中也使用了真實語。
「真實語」，也為大乘佛教所繼承。例如在《八千頌般若經》（Aṣṭ as-āhasrikā Prajñāpāramitā）的最後有《常啼菩薩品》，常啼菩薩在求般若波羅蜜的大法而到法上菩薩處去時，要賣自己的身體來準備獻給法上菩薩的禮物。那時帝釋天要試試常啼菩薩之心，而變身為少年之姿立於常啼菩薩面前，然後求心臟、血與骨髓。因此常啼菩薩便取利刀刺腕出血，割腿切肉，更為了得到骨髓而要斷骨。因此帝釋天知道常啼菩薩的決心堅固，捨少年之身而回復天神之身，說你想要什麼就滿你的願。那時常啼菩薩為了要回復自己所切的身體而用了「真實語」（satya-vacana），唱道：「我依如來而得受記於無上正等覺不退轉。依此真理（tena satyena），依此真實語，令身回復如故！」身體就回復原樣。這也稱作是「真實語之加持」（satyādhiṣṭhāna）（Mitra’s ed.
p. 500）。
==P（319）下==
此真實語在《八千頌般若經》的古譯《道行般若經》《小品般若經》等之中并不存在。梵本以外，在藏譯（bden-paḥi tshig，Peking ed. vol. 21,p. 176, 295b4）或漢譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十四（T8.671c）可見到作「實語力」的譯語，還有在《八千頌般若經》所說的「真實語之加持」的「加持」（adhiṣṭhāna）在密教中也是重要的概念。總之，密咒方面，不管是護咒或明咒，都相信有使他者動轉的力量，但是認為真實語則更勝於此，語言直接有偉力。
如以上所述，在原始佛教中，咒文并不是完全被否定，而是在某個層面受到認可。特別認可為了保護自身的護咒，或真實之語有偉力，還有似乎也可以承認明咒與佛教的覺悟有關聯的地方。明咒、護咒或真實語等，以身、口、意三密來說，是屬於「口密」。在這些以外，在《阿含經》中也可見到秘密思想的看法，可以視為以前的人住在現代人來看也無法想象的神秘世界裏。因此在《阿含經》中，以梵天、帝釋天為代表，許多天神經常出現，其中在密教裏成為重要菩薩的「金剛神」等也出現了。原始佛教時代的人們活在與這些天神們的對話之中，不過關於這些不能詳細論述，所以僅止於指出上述一二點而已。
==P（320）下==
在接下來的阿毗達磨佛教中也有密教的性格，在此則省略不談，而要簡單地來看看包含於大乘佛教中的密教的性格，因為密教是由大乘佛教發展出來的。
==P（321）下==
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[^27-1]: 參考奈良康明「古代イソ ド仏教の宗教的表層と基層」（『三蔵集』第一輯，頁277—304）。
[^27-2]: 參考西義雄『原始仏教に於ける般若の研究』，1953年。
[^27-3]: 參考宮坂宥勝「vidyāの語義」（『干潟博士古稀記念論文集』，頁249—265）。
[^27-4]: 關於 paritta，參考松長有慶『密教の歴史』頁25。
[^27-5]: 田久保周譽『梵文孔雀明王経』 Ārya-Mahāmāyūrī Vidyārājñī，Tokyo, 1972.
[^27-6]: 參考原實「tapas，dharma，puṇya，（≒sukṛta）」（『平川彰博士還歴記念論文集·仏教における法の研究』，1975年，頁53，注36）。
[^27-7]: 參考奈良康明「真実語について」（『日本仏教學會年報』三八，1972年度，橫排頁19—38）。
第三節
## 3從大乘佛教到密教
### 雜密
出現在大乘經典中的密教稱為「雜密」，是混雜入大乘經典中的密教之意，這是密教尚未獨立的時代。獨立的密教經典是作大毗盧遮那佛（Mahāvairocana，大日如來）的說法，而大乘經典的教主是釋迦，純正的密教是否定以釋迦為教主而出現的佛教。以教主為大毗盧遮那，或以釋迦為教主，可說是純正密教與雜密的不同處。
在原始佛教裏，咒文、咒術很少，但是在大乘經典中密教的要素變多了。其理由之一是，大乘佛教發展的貴霜王朝時代的北印度，是許多異民族接觸、混合之地，因此異民族的咒術性宗教也流入大乘佛教中，在大乘佛教中咒術性的要素變多。還有在公元1世紀末，佛教中開始造佛像、菩薩像，這對密教「身密」的發展給予了影響。佛像，在說法之像、成道之像、降魔之像等之中，其各個手印都不同。在這手印之相上附加了種種意義，種類也變多起來，而發展到密教的印契（mudrā），然後成為「身密」的教理。
==P（322）下==
接着，印度教出現，對佛教給予了影響。在印度古代，最初是婆羅門教盛行，但之後在中印度佛教、耆那教出現，而婆羅門教的勢力便衰弱了，但是其間婆羅門教與印度的土著民族達羅毗荼人等的宗教結合而變成印度教。自公元前2世紀左右起，印度教盛行起來，特別是在農民之間擁有強大的勢力。之後隨着印度教持有強大的勢力，佛教也不得不受其影響，因此在大乘佛教中，采用了許多印度教的神，開始建構出對這些神的祈禱、儀式。這與佛教的藝術上的性格結合起來，而發展為連印度教中都無法見到的曼荼羅美術，還有絢爛的密教儀禮。
在公元320年，中印度的笈多王朝興起，笈多王朝以婆羅門教為國教，支持婆羅門文藝的復興，因此在笈多王朝統治下繁榮的佛教，也無法避免受到婆羅門教的影響。婆羅門教、印度教，因為是極具咒術性的宗教，所以當然佛教也就密教化了。佛教的密教化在貴霜時代、笈多時代是很顯著的，例如在弟子的入門儀式中，佛教采用了國王即位儀式的「灌頂」（abhiṣeka）禮儀，即是在貴霜時代。還有進行祈禱的情形，佛教采用了筑土壇、造爐燃火而祈禱的「護摩」（homa）儀式，或使用進行祈禱的神聖場所「曼荼羅」（maṇḍala，壇場）等；這一般以為是在接下來的笈多時代。曼荼羅最初是在地上造的土壇，後來開始畫上圖案。
==P（323）下==
然後以在曼荼羅中所祭祀的佛、菩薩、諸神為對象，開始進行種種祈禱，那時的祈禱儀式，亦即「儀軌」（vidhi，kalpa）逐漸完備起來，而附隨在其中，於其儀式唱頌的「陀羅尼」（dhāraṇī）、「真言」（mantra）的數量也增加了。
然後以這些佛、菩薩、諸神為對象，進行生病痊愈、安產、增加財富、豐收、旱災時的祈雨、豪雨時的止雨、回避災難，或祈福等種種祈禱。
### 陀羅尼
陀羅尼是 dhāraṇī的音譯，意譯為「總持」；陀羅尼是在簡短的語詞中含有眾多意義的。先前說到在原始佛教中有「持」（dhāraṇa），但是在原始佛教中并未發現陀羅尼之語（不過在漢譯《阿含經》中則有），而此語到了大乘佛教開始頻繁地使用起來。先前已指出在《般若經》等中有「明咒」（Vidyā），但是大乘經典陀羅尼遠較明咒為多。還有「真言」雖也用在《般若經》中，但是在《般若經》以外也使用真言。但是因為將 mantra 音譯（曼怛羅等）的情形很少，所以在漢譯經典中很多地方難以推定原語為mantra。不過真言、明咒，從意義上可以視為不異於陀羅尼，因此在這裏要將這些語詞合并起來考慮。
（324）下不過陀羅尼因為也有咒文以外的意思，所以首先要來檢討這點。
大乘經典重視陀羅尼。在許多大乘經典中，其開頭在列出菩薩眾處，敘述得陀羅尼三昧以作為菩薩所具之德[^28-1]。陀羅尼最初似乎是記憶的手段，例如支謙譯的《般舟三昧經》（公元178—189年）中說 ：「悉入諸陀羅尼門，於諸經中聞一知萬，諸佛所說經悉能受持。」（T13.903c）從譯出的年代來看，可知從2世紀以前大乘佛教就在使用陀羅尼。還有，在《大集經》卷十七說：「為受持一切所聞不忘大誓莊嚴，得陀羅尼故。」（T13.114c）而在《大寶積經》卷四十八中也說：「便得成就不可思議最勝無上不忘總持，多聞具足。」（T11.285c）在《觀普賢菩薩行法經》中也說：「得陀羅尼故，諸佛菩薩所說妙法憶持不失。」（T9.390c）在《大智度論》中也說：「復次，得陀羅尼菩薩，一切所聞法以念力故，能持不失。」（T25.95c）這些顯示陀羅尼是憶持教法不失的力量。當時因為書籍難得，經典都以背誦來傳持，所以作為記憶術，在簡短的語詞中含有多義的「陀羅尼」纔受到重視。
但是由於陀羅尼含有多義，所以逐漸也利用到咒文上。陀羅尼自古就說有許多種類，例如在《華嚴經》卷十一舉出了「清淨陀羅尼、義陀羅尼、法陀羅尼、正語陀羅尼」4種（T9.471a。譯者按：原文有10種），在《法華經》卷七則舉出旋陀羅尼（dhāraṇyāvartā-dhāraṇī）、百千萬億旋陀羅尼（koṭīśatasahasrāvartā-dh.）、法音方便陀羅尼（sarv arutakauśalyāvartā-dh.）3種陀羅尼（T9.61b，梵本見荻原、土田本頁386），在《瑜伽師地論》卷四十五作「陀羅尼總有四種」，舉出法陀羅尼（dharma-dhāraṇī）、義陀羅尼（artha-dh.）、咒陀羅尼（mantra-d h.）、能得菩薩忍陀羅尼（bodhisattvakṣānti-lābhāya dhāraṇī）（T30.542cff，梵本見荻原、土田本頁272以下）。接着《瑜伽論》一一說明，第一的法陀羅尼是指在無量的時間中能善持不忘無量的經典，以念與慧為體。第二的義陀羅尼，是將經典的義趣於無量時善持，而憶持教法之義，所以此二種是以記憶為主的陀羅尼。第三的咒陀羅尼是依三昧自在力，而得咒句（mantra-pada），將此加持於有情，令除有情之災患。第四的能得菩薩忍陀羅尼是指令得菩薩忍的陀羅尼，菩薩離一切欲望，住於靜處，依自然堅固之因行與妙慧，而思惟陀羅尼咒句的意義，通達咒句的無義（nirartha），據此而正確理解一切法的意義；此陀羅尼是有益於自己證悟的陀羅尼。第三與第四的陀羅尼因為是思惟「咒句」（mantrapada，真言句）的意義，所以是將「真言」（mant ra）包含在內的陀羅尼，而第三與第四是與密教有關係的陀羅尼。
==P（325）下==
還有關於陀羅尼，在《大智度論》卷五裏也有舉出聞持陀羅尼、分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼3種而加以說明，接着舉出寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼等10種陀羅尼，而說「有五百陀羅尼門」（T25.95c-96b）。
==P（326）下==
如上述，陀羅尼雖有許多種類，但《瑜伽論》所說的「咒陀羅尼」在大乘經典中也早就出現了。支謙所譯（公元222—253年之間翻譯）的《無量門微密持經》是包含於密教的經典，然而此經名的「持」是指陀羅尼，此事經由比較異譯的《無量門破魔陀羅尼經》《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》等經名而可知。所以可知在3世紀之初，已在使用作為咒的陀羅尼了。在《無量門微密持經》中說依四法行而速得陀羅尼（T19.681b），此經雖是短經，但在以後所譯的異譯中，經典逐漸變長，說到四十八種陀羅尼、得陀羅尼之四法行等。經由比較，可以得知從大乘經典到密教經典的陀羅尼的發展之一面。根據這些經典，說若受持此陀羅尼，則八鬼神晝夜擁護行者，八菩薩也常護念而增益其力，住不退轉地，將來當成佛。
同樣是支謙所譯的《華積陀羅尼神咒經》中，提到若誦此華積陀羅尼，則不墮惡趣，常見佛陀，諸根具足，不生下賤，具足無量慧辯，為十方如來所知見，故晝夜六時應誦此陀羅尼（T21.875a），及誦陀羅尼之功德。這個經典也是在公元3世紀初由支謙所譯，之後到施護譯為止共有4本異譯，是從大乘佛教傳承到密教為止的陀羅尼經典。
==P（327）下==
在大乘經典中，有很多以《陀羅尼品》將陀羅尼作為一章包含在內的經典。例如《法華經》的《陀羅尼品》、《大集經》卷二十一的《陀羅尼品》等都是有名的，其中舉出了很長的陀羅尼（T13.144af
f）。還有在《大集經》的寶幢分中舉出「寶幢陀羅尼」（T13.133b，梵本[^28-2]也已出版），其他在《大集經》各處也說到了陀羅尼、咒、咒術章句。在支謙所譯的《阿闍世王經》中也提到「陀羅尼者，總持諸法故」（T15.397bff），而說明陀羅尼。在《大寶積經》中也有《出離陀羅尼品》《清淨陀羅尼品》（T11.32b-39b）等，說到種種陀羅尼。後來也造了集陀羅尼大成的經典，即唐代阿地瞿多所譯的《陀羅尼集經》十二卷（T18.785ff），失譯的《陀羅尼雜集》十卷（T21.580f f），隋代的闍那崛多所譯的《大法炬陀羅尼經》二十卷（T21.661f
f），同樣是他所譯的《大威德陀羅尼經》二十卷（T21.755ff），及其他許多陀羅尼經典都已漢譯。
進入密教時代，也造了許多與陀羅尼有關的經典，由不空、施護或法賢等譯出許多陀羅尼經典，這顯示在印度密教裏重視陀羅尼。以上從宣說陀羅尼的漢譯經典譯出的年代來看，則能夠理解在大乘佛教裏陀羅尼的發展。
### 陀羅尼與口密
密教式的陀羅尼是當作祈福消災的咒文來唱誦，但這在進入密教以後終於變身成為為了實現即身成佛的「口密」。在這一點，密教的陀羅尼、真言有異於大乘經典的陀羅尼的地方。在《大日經》的《具緣品》中說：「此真言相，非一切諸佛所作。不令他作，亦不隨喜，何以故？以是諸法法如是故。若諸如來出現，若諸如來不出，諸法法爾如是住。謂諸真言，真言法爾故。」（T18.10a）視「真言」與原始佛教的「緣起法」同樣是「法爾」。
==P（328）下==
真言與陀羅尼因為被視為是真理的發現，如果從事與法相合的念誦，則行者一如與緣起法合一而成佛那樣，依真言的念誦就能即身成佛。也就是修行者入曼荼羅，念佛而入禪定，手結印契，口唱真言，進入佛與自己入我我入的境地時，即身成佛就實現了。此時的真言，就是絕對真理的發現。在密教中，陀羅尼、真言雖也有消災祈福的咒文之特征，但是終究以為就第一義來說，這就是即身成佛實現的方法。因為符合於法的念誦是必要的，所以就開始探求正確的儀軌了。
### 四十二字門與種子
與陀羅尼、真言同類的有「種子」。這是從諸佛、諸神等的真言取出一字，將此文字當作代表此尊的記號來使用。例如胎藏界的大日如來的種子是「阿」（a），這是將其真言「阿尾羅吽欠」（a-vi-ra-hūṃ-kha ṃ）的最初一字取來作種子。還有金剛界大日如來的種子是「鍐」（va ṃ），其真言是「唵跋日羅馱都鍐」（oṃ vajra-dhātu vaṃ），而取其最後一字作為種子[^28-3]。種子以取真言的最初一字為較多，但也有取最後一字或中間一字的。
==P（329）下==
總之，以一字代表其真言，而稱此為種子的，是指一如植物的種子能生多果般，一字能生多義的緣故。亦即以一字來表示諸尊的本體的，即是種子，依此一字，而觀照諸尊的本體，如「阿字觀」就是其代表。
如上述之意的種子思想，因為在中國密教中已經存在了，所以可以視為在印度的密教中也已存在，但是從何時產生的，詳情不明。不過不空所譯的《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法一品》，別名為「五字咒法」，敘述了「阿、囉、跛、者、曩」（a,ra,pa,ca,na）五字咒法，說道：「阿、囉、跛、者、曩，纔說此陀羅尼，一切如來所說法，攝入五字陀羅尼中，能令眾生般若波羅蜜多成就。我今當說曼荼羅法。」（T20.705a）接着說作曼荼羅而觀五字的方法；這裏可見到觀想文字的思想。但是在這裏此五字則視為是文殊師利的陀羅尼，而以「阿字者，樂欲菩提義。囉字者，深著不捨眾生義……」來說明五字的意義。在此經之外，於密教經典中說五字陀羅尼的經典有很多。
==P（330）下==
此五字陀羅尼「阿囉跛者曩」，與大乘經典中自古以來所謂的「四十二字門」最初的五字一致，因此很顯然密教的五字陀羅尼是由四十二字門所取出的。此四十二字門[^28-4]，在竺法護譯的《光讚般若經》卷七、無羅叉譯的《放光般若經》卷四、羅什譯的《大品般若經》卷五等為代表的大品系《般若經》可以見到，所以可以視為在公元2世紀《般若經》中已經說到了。在《大品般若經》（T8.256a, N. Dutt, Pañcavi ṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，p. 212）裏說「阿（a）字門，一切法初不生故。羅（ra）字門，一切法離垢故。波（pa）字門，一切法第一義故。遮（ca）字門，一切法終不可得故。那（na）字門，諸法離名，性相不可得故」等，來說明四十二字門。在《般若經》中，將此四十二字門稱為「陀羅尼門」（dhāraṇī-mukhāni），在此也顯示四十二字是陀羅尼；在《大智度論》卷四十八（T25.408b）中還有更詳細的四十二字門的說明。四十二字門在大乘佛教中自古就視為是陀羅尼，還有在《華嚴經》系統中也說四十二字門，在《大集經》系的諸經中也提到了，而在密教經典中，於《守護國界主陀羅尼經》卷三（T19. 534c）也有說到。
先前所示《無量門微密持經》所舉的四法行的第一，是入於八字之義，但是此八字的陀羅尼也可視為是由四十二字門中，抽出波（p a）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（ś a）、叉（kṣa）8個字母所成的[^28-5]。
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四十二字門雖以 a、ra、pa、ca、na 等順序來表示，但也有以 a、ā、i、ī、u、ū 等五十音順序來表示字母的經典。有名的是《大般涅槃經》卷八（T12.413a），可見於大乘《涅槃經》的系統中。在密教經典中，不空所譯的《文殊問經字母品》（T14.509）、《瑜伽金剛頂經釋字母品》（T18.338）等也說到了。在《大日經》卷二《具緣品》（T18.10a-b）所提出的字母，雖未全具五十音，不過是這個系統的字母。在《大日經》中，說真言道是以一切法界加持力隨順眾生，開示真言教法，而將字門作為真言教法來闡述，說「謂阿（a）字門，一切諸法本不生故。迦（ka）字門，一切諸法離作業故。佉（kha）字門，一切諸法等虛空不可得故……」云云，而說了到訶（ha）字門為止的二十九字，更附帶說到仰（ṅa）字等五字。真言道顯現於言說的是字門，認為這是真言教法。
在《大日經》中，此外在《阿闍梨真實智品第十六》《布字品第十七》《百字成就持誦品第二十三》等中，也有關於字母的說明。特別是《字輪品第十》，說：「字輪有遍一切處法門，……若菩薩住此字門，一切事業皆成就。」而敘述阿字及以下的字門道。首先提出阿（a）、娑（sa）、嚩（va）三字，阿表佛部，娑表蓮華部，嚩表金剛部，亦即表示將密教的諸尊組織為佛、蓮華、金剛三部族。其次說迦（kha）及以下之字門，而說修學這些遍一切處法門，則自然獲得菩提心之行、等正覺之成就與涅槃。稱字輪為「遍一切處法門」，是因為輪是出生之義，由一種子字而生其他許多字。例如由阿字（a，菩提心之義）生出長阿字（ā，修如來行之義）、啞字（aḥ，證大涅槃之義）、長啞字（āḥ，方便力之義）等。換言之，由阿字生出一切文字，於此有稱字輪為遍一切處法門的理由。真言行者在瑜伽行中觀想如此的字門，要來實現證悟。
==P（332）下==
### 印契與身密
在《大日經》卷四《密印品》闡明了139個印契（mudrā）。卷四全在說這品，這是《大日經》中最大的一品。大日如來住於身無害力三昧，而說了這些密印。在《大日經》中，就139個密印一一地各個附說真言。每個印契中含有密教上的意義，而與各個真言相應，實現佛的世界。這些之所以稱為「密印」，并不只是單純的印契，因為是「身密」，是「如來之印」的緣故。亦即意味着，由修習這些密印則能成佛。
在《大日經》中說到了139個密印，所以在此之前已經有許多印契成立了。在可說較《大日經》稍早以前成立的《陀羅尼集經》十二卷（公元653—654年譯出）之中，卷一有32印，卷二有40印，卷三有21印等，說到非常多的印契。貞觀年中（公元627—649年）智通所譯的《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》（T20.83ff）中，也說明了許多印契，所以從雜密的時代起確實就說到了種種印契。
==P（333）下==
密教的印契，或以為是受到佛像的手或指頭之形及印度舞蹈的手的動作所影響而成立的。在印度的舞蹈裏不用臺詞，而以手的動作來表現悲喜愛憎等情感。因此指、手、腕等的形狀代表何種意思，是有行規約定的。這些手的姿勢與密教手印的結法有共通點[^28-6]，因此認為佛教的印契是受到印度舞蹈的手勢所影響而發展的。
還有可以想見佛像的手形發展於印契。一般說佛像是在公元1世紀後半，於犍陀羅與摩偷羅約略同時出現。佛像有示說法之像，或示入定之像、成道之像等種種，而且由佛像的印相來表示[^28-7]。在這些印相中最早出現的是「施無畏印」（abhaya-mudrā）；這是舉右手而手掌向前，左手握拳於腰而執衣端的印相，「施無畏」是於信眾施以無畏除其恐怖心之意。不論在犍陀羅或摩偷羅，佛傳圖、佛像從最初開始就展現這個印相，數量也很多。相對地，禪定印是表示入定中的佛像，是結跏趺坐，於臍下右手置左手之上、手掌向上的印相，在菩薩像等中常常出現。相對地，轉法輪印（說法印）的印相出現得稍晚些；這是兩手置於胸前，手掌向內的印相，以此來表示佛陀的說法。其次，降魔印也稱觸地印，是右手垂於膝下而覆掌的印相；這是佛陀成道時惡魔現身，說「汝尚未悟」，佛陀以指指地，叫出地神，令地神證明自己之悟時的印相，是由佛傳發展來的印相。
==P（334）下==
在犍陀羅的佛像中，以上4種印相全部都出現了，但在摩偷羅的初期佛像中，施無畏印占大部分，禪定印只有少數，在佛傳圖中雖可見到觸地印，但是轉法輪印完全沒出現，似乎是因為較新成立的緣故。總之，從2世紀到3世紀左右的佛像出現了如上的印相，這些逐漸定型化，而發展為密教的印契。在這些之外更開始說到許多印契，這是因為隨着祈禱的種類多起來，而開始要求符應於各個祈禱的印相的緣故。梁代（公元502—557年）失譯的《牟梨曼陀羅咒經》（T1
9.661aff）中，列出從第一印的佛心印及以下到蓮華印為止的十六印； 這是密教經典中所說的最早的印契[^28-8]。
### 儀軌的發達
以上已見到在大乘佛教中密教式要素發展成為密教經典的成立要素，但密教式的咒法采用到佛教中，却是在相當早的時代。有名的是《摩登伽經》；傳說是支謙與竺律炎共譯的，但支謙譯是可疑的。不過有異譯的《舍頭諫太子二十八宿經》，這確實是竺法護譯的，所以在印度3世紀末為止此經無疑已經成立。現在根據譯文比較清楚的《摩登伽經》（T21.400a）來看其內容時，已經說到筑壇燒護摩，唱咒祈禱了。
==P（335）下==
根據《摩登伽經》，旃陀羅種的女兒深深愛戀着阿難，因為愛欲竟然意圖尋死。她母親是咒師，由於女兒懇切的要求，便要以咒術將阿難招引到自己家中。母親在自己屋內，以牛糞塗地為壇，在此壇場中鋪白茅，而燃大猛火，取百八朵妙遏迦花，每誦咒一遍就投一花於火中。此時所誦的咒文是「阿磨利、毗磨利、鳩鳩彌……」。母親一從事此咒法，阿難的心就因此咒力迷亂了，自己不知不覺逐漸向旃陀羅女家的方向走過來，終於來到其舍之前。阿難陷於此難，流淚而悲嘆自己福薄，但是怎樣也都無能為力。佛陀以淨天眼遙見阿難之危急，為了保護他而唱了「悉梯帝、阿朱帝、阿尼帝」的咒文，還唱誦了二偈的偈文。依此佛陀的神力破旃陀羅女之咒，阿難得免於其咒力，能平安地回到祇陀林。
以上雖是故事，但總之在其中敘述了塗牛糞作壇場，造火爐，燃白茅草而燒護摩，誦咒文而行咒法。這是外道的作法，在佛教裏還沒有做這些，但是佛陀為了破其咒力，自己也誦了咒。還有在此經中，之後說「六句神咒」，說這是過去六佛所宣說的。在《摩登伽經》裏，之後還說有「三章二十一句」的咒與「三章八句」的咒，更列出婆羅門咒、剎利神咒、毗舍神咒、首陀神咒、大梵天王婆毗羅咒等。當時，亦即在公元3世紀末，咒法為佛教所采用是確實的事。還有在《摩登伽經》中，之後還詳加敘述關於二十八宿與歷法。
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其次在密教曼荼羅裏，中央安置大日如來，於其四方布置四佛，也可視為其萌芽的四方四佛，出現於《金光明經》《觀佛三昧海經》中[^28-9]。《金光明經》是曇無讖所譯，他於公元412年左右到達中國的西境，而到433年左右為止譯出了許多經論，其中含有《金光明經》，所以可知到公元5世紀為止四方四佛的思想已經成立了。此經的卷一（T16.335b）以《金光明經》為四方四佛世尊所護持，而舉出東方阿閦佛（Akṣobhya）、南方寶相佛（Ratnaketu）、西方無量壽佛（Amitābha，無量光）、北方微妙聲佛（Dundubhisvara）。在此經的異譯《合部金光明經》中敘述說，信相菩薩至心念佛之時，其室自然廣博，於其室之四方涌出妙高座，於其四蓮華臺上，東方坐阿閦佛，南方坐寶相佛，西方坐無量壽佛，北方坐微妙聲佛，於座上放大光明（T16.360b）。接着，《觀佛三昧海經》是佛陀跋陀羅所譯出的，他於公元406年來到長安，後來到廬山、建康，示寂於429年。在他所譯的《觀佛三昧海經》中，財首菩薩讚嘆佛陀而散的華，在文殊菩薩之上變為四柱的寶臺，臺內坐着四佛，放大光明。其四佛即是東方阿閦佛、南方寶相佛、西方無量壽佛、北方微妙聲佛（T15.688c）。
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從以上兩經譯出的年代來看，可知到4世紀終為止，四方四佛的思想已經成立了。此外，在《金光明經》中密教的要素也很多。其次，《觀佛三昧海經》說十波羅蜜、十善、念十方的十佛，是《華嚴》系統的經典。念「十佛」在公元662年那提所譯的《離垢慧菩薩所問禮佛法經》（T14.699a-b）中也說到了，但是念十佛并未被密教所繼承。
以上二經所說的四方四佛，與胎藏界四佛的東方寶幢佛（Ratnake tu）、南方開敷華王佛（Saṃkusumitarāja）、西方無量壽佛（Amitābh a，無量光）、北方天鼓雷音佛（Divyadundubhimeghanirghoṣa）之諸佛，很明顯地與金剛界四佛的東方阿閦佛（Akṣobhya）、南方寶生佛（Ratnasambhava）、西方世自在王佛（Lokeśvararāja）、北方不空成就佛（Amoghasiddhi）之諸佛[^28-10]有關係。所以《金光明經》等的四方四佛思想，與密教曼荼羅的成立關係很深。但是《金光明經》《觀佛三昧海經》中雖說四方四佛，關於中臺的大日如來什麼也沒說。這是因為在這些經中，是以釋迦所住的此土為中心，而在四方考慮四佛的緣故。但是《華嚴經》中說毗盧遮那佛是有名的，可以注意《觀佛三昧海經》是《華嚴》系統的經典一事。在觀想佛時，以毗盧遮那佛的蓮華藏世界為中心而觀想，則以大日如來為中心的五佛的世界便自然成立。釋迦佛的世界是時間的世界，但是毗盧遮那佛的世界是超越了時間的世界。
密教的曼荼羅是以何途徑而成立的雖然不明，但本來是指結界於一定的土地，掘其惡土，入清淨土，於其上作土壇，而在土壇上畫諸尊。此「壇」就是曼荼羅（maṇḍala），壇也譯作「界」，其原語是相同的。然後將弟子帶入此神聖之界內，進行灌頂、傳法，或者請諸佛、諸尊，而修三密，欲達佛之境地。或者在曼荼羅前，供養香花、飲食等，進行攘災招福的祈禱[^28-11]。
==P（338）下==
曇曜於公元462年所譯的《大吉義神咒經》卷四（T21.579b）裏說，在佛像前作諸天龍王及餘鬼神之像，以牛糞塗地，作七重界，於界場中央置諸華鬘，燒百一種香云云，敘述了結界的方式和祈禱的儀式。此經是在公元5世紀譯出的，可知密教的儀軌逐漸完備起來。在梁代（公元502—557年）失譯的《牟梨曼陀羅咒經》（T19.658b），在說「祈雨法」時闡述了作壇法。即敘述道，先在高處作方壇，塗青綠，壇上畫龍，壇之四方置水瓶，外更作縱廣四肘之壇，塗以牛糞，安瓶於四角云云。在此經中接着說「畫像法」（T19.664a-b），畫像是畫於白氈。中央畫佛，佛的右邊畫十二臂的金剛像，此像擁有四面。於佛之左畫摩尼伐折囉菩薩，此像擁有四面十八臂。更於三尊周邊畫諸神。如此可知，到公元5世紀左右為止，作壇法、結界法、畫像法、入道場儀式等的儀軌已經完備了，也可注意多面多臂的尊像已經出現了。
==P（339）下==
接着，在當作唐代阿地瞿多譯（公元654年）的《陀羅尼集經》
中，詳細敘述為了要作佛頂三昧陀羅尼道場懺悔的縱廣四肘的曼荼羅的作法（T18.786c）。即淨治一室，掘去惡土，埋以好土，平治，燒香，誦咒，然後筑壇，而後說明了筑壇的作法，其次說明「般若壇」的作法。此壇是作縱廣四肘，自內順次塗五色，壇中心作釋迦佛之華座，而安像。其東面作華座安般若波羅蜜身，北方作華座安大梵天，南方作華座安帝釋天。而行香華飲食等供養，咒師坐於西門，向東云云，示修法的儀式（T18.808a）。同樣根據此經的「七日供養壇法」，說了七日中作壇而於其中修法的儀式。還有在《毗俱知救病法壇品》（T18.832a）中，示四肘五色法壇的作法，在「畫毗俱知像法」裏說，中央畫釋迦佛之像，左廂畫金剛，右廂畫觀世音菩薩之像，并敘述其畫法（T18.832c）。此佛與左右配以金剛與觀音的形式，可以視為是成為《大日經》的佛部、蓮華部、金剛部三部族中，將密教的佛、菩薩、諸神等整合起來的開端。此經的譯出是在公元654年，不過在此經以前就已經說到許多密教的佛、菩薩和諸神，而將這些歸納起來，三部族就成立了。
總之如上所述，在公元5、6世紀時，作壇（maṇḍala）而修法已廣為采用到佛教中了。而且在《陀羅尼集經》中，諸尊的數量增加非常多，各尊的印契、真言、供養法等都詳細規定下來。在這些修法中，除災雖是主要目的，但也同時說得以成佛之事，接近於密教的即身成佛思想。攘災招福的祈禱，即使外道也從事，而在佛教中自原始佛教到大乘佛教也大大地發展了。但是認為以祈禱而得以成佛這點，可以見到在密教中祈禱的淨化與思想上的深化。
==P（340）下==
還有大部的密教著作有《文殊師利根本儀軌經》（Mañjuśrīmūlak
a-lpa）[^28-12]。因為此經梵本早在公元1920—1925年就已出版了，所以在外國很早就受到注目。梵本有55章，藏譯（東北目錄五四三）是36章，宋代天息災的漢譯《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》二十卷是由二十八品所成。梵本最大，成立也新。但是在漢譯中，也有唐代的寶思惟譯（公元702年）、不空譯（公元746—774年）等部分譯的譯本；可以說此經古老的部分到公元7世紀末左右已經成立了。雖是大部的經，但是內容上沒有一貫性，是百科全書式的，闡述曼荼羅的造法、護摩法、灌頂法等密教儀軌的同時，也可見到印度的地名、河川名、山名、語言名等，更在梵本第五十三章《王統授記品》中，有印度王統史的敘述，也可見到往世書式的性格，但是本書的詳細研究還留待將來。
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[^28-1]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』 第三章第三節「大乗仏教にわける陀羅尼の位置」，頁227以下。松長有慶『密教の歴史』，頁33以下。栂尾祥雲『曼荼羅の研究』，頁429以下。田久保周譽『真言陀羅尼蔵の解説』等。在《大智度論》卷十引了密迹金剛經而說身密、語密、意密的三密（T25.127c）。
[^28-2]: 《大集經》寶幢分的梵本已出版。Y. Kurumiya, Ratnaketuparivarta Sanskrit Text, Kyoto, 1978 ；N. Dutt, Mahāsannipāta-Ratnaketu-dhāraṇī Sūtram（Gilgit Manuscripts, vol. IV, Ca lcutta, 1959）.
[^28-3]: 田久保周譽『真言陀羅尼蔵の解説』，頁54—55。
[^28-4]: 關於「四十二字門」，在山田竜城「四十二字門に就て」（『日本仏教學會年報』第三年，1931年，頁201以下）有詳細的研究。
[^28-5]: 參考山田竜城前引論文頁216。
[^28-6]: 參考山折哲雄「マソダラと印」（『講座密教4 ‧密教の文化』頁192以下）。
[^28-7]: 參考高田修『仏像の起源』，頁245、370。
[^28-8]: 栂尾祥雲『曼荼羅の研究』，頁474。
[^28-9]: 大村西崖『密教発達志』，頁108。
[^28-10]: 參考栂尾祥雲「両部曼荼羅諸尊梵名」（『曼荼羅の研究』，頁490以下）。
[^28-11]: 栂尾祥雲『曼荼羅の研究』第一「曼荼羅通説」，頁1以下。
[^28-12]: 參考堀內寬仁「文殊儀軌経の梗概」（『密教文化』七、八、九、一〇）。松長有慶「Mañju-śrīmūlakalpaの成立年代について」（『金倉博士古稀記念論集』，頁413—415）。同『密教の歴史』，頁48等。T. G. Śāstrī, Āryamañjuśrīmūlakalpa, Trivandrum S anskrit Series, Nos. LXX（1920），LXXVI（1922）, LXXXIV（1925）；P. L. Vaidya, Mahāyānasūtrasaṃgraha Part II（Buddhist Sanskrit Texts No. 18）, Darbhanga, 1964.
第四節
## 4純正密教的成立
### 密教的旗手
興起密教的人們到底是誰？當然不清楚，但是大乘佛教似乎并非必然地發展成為密教，這是因為密教中顯然有對大乘佛教的否定、批判。在《金剛頂經》的最初（T18.207c），雖說到一切義成就菩薩（釋迦菩薩）的成道，但是一切如來以在菩提樹下釋迦菩薩的成道（顯教的成道）為不完全的，而教了基於密教的五重成佛（五相成身），這是很有名的。十地的修行由顯教的教法來進行也是可能的，但以為若不依密教，完全成佛是不可能的。
因為成佛在佛教中是最基本的問題，所以密教以為在這點大乘佛教的證悟是不完全的，密教的立場在這點上與大乘佛教決定性地分開來。不過密教的修法，在只是消災祈福的祈禱之間，似乎無法產生這樣的主張。相信依於密教的「成佛」是可能的，這樣的主張纔開始產生。即行者口唱真言，手結手印，心念本尊，而入三昧時，似乎經歷了從來沒有經驗過的神秘宗教體驗。亦即產生「在密教中‘神秘的瑜伽’（yoga）的行法，比向來大乘佛教的修行法還要殊勝」的自信，而作如此主張。即密教是神秘主義，這在密教的行法中明顯地表現出來，與顯教不同。
==P（343）下==
但是在密教中，豐富地繼承了大乘佛教的教理，特別是采用許多中觀或唯識的教理。因此在印度佛教中，在公元7、8世紀以後，很多中觀派或瑜伽行派的學僧本身也是密教修法者；在這點，大乘佛教與密教是連續着的。在基礎教理上兩者確實是一樣的，密教可以說是成立在大乘佛教的基礎教理之上的上層結構。不過在神秘主義這點上，因為修行法不同，所以似乎應該說兩者的宗教體驗是不同的。
總之，開發密教瑜伽的人們，雖難以確定到底是誰，但恐怕是某一類的大乘佛教徒。由通達中觀或唯識的教理，而且熱衷於密教瑜伽的人們，纔造出密教的教理。在玄奘《大唐西域記》卷三北印度烏仗那國之下，說此國的僧徒「并學大乘，寂定為業……戒行清潔，特閑禁咒」（T51.882b）；這裏所謂的「禁咒」似乎是陀羅尼。玄奘這個記載，表示在玄奘到印度時既是大乘佛教徒且修行密教的人們已經存在了。玄奘在公元7世紀前半葉朝禮印度，當時北印度流行密教。還有在7世紀後半葉旅行於印度的義淨，在《大唐西域求法高僧傳》卷下敘述道琳傳之處，所說如下，即道琳在印度改受戒，修定慧的同時，也修戒律，特別深深關心「咒藏」。
==P（344）下==
說道，「明咒」梵語稱為「毗睇陀羅必棏家」（Vidyā-dhara-piṭaka），譯作「持明咒藏」。傳說梵本有十萬頌，唐譯則為三百卷。大聖滅後，龍樹菩薩詳於此，而其弟子有難陀，恐明咒散逸，綜理而得一萬二千頌；此咒藏未傳到中國。義淨自身也在那爛陀，屢入壇場，希望得到此明咒，但其功不得成（T51.6c）。
據此可知在公元7世紀後半的印度密教經典變多了，所以理應在此之前甚早印度就有密教了。不過因為未傳中國，所以此密教似乎不是所謂的「雜密」，而是指純正的密教。還有在《大唐西域記》卷八，記載說在摩竭陀國的鞮羅釋迦伽藍，有三丈的佛立像，左有多羅菩薩，右有觀自在菩薩像，共三尊。「多羅」（Tārā）因為是密教的女性的菩薩，所以可以視此三尊為密教的三尊佛。《大日經》的《俱緣品》中說到了在胎藏曼荼羅的觀音院有觀音與多羅（T18.6c-7a）。此鞮羅釋迦伽藍擁有密教佛像的同時，根據玄奘所說，也兼學大乘（T51.913b），所以這也表示了密教與大乘佛教的緊密聯結。因為是已建立了巨大的三尊佛的程度，所以這也表示密教遠在玄奘之前就已在摩竭陀流行了。
==P（345）下==
密教與大乘佛教的關係雖然很深，但是7世紀左右印度的佛教，如義淨在《南海寄歸內法傳》中所言，是處於大小乘變得無法加以區別的時代，因此即使在小乘教徒中，修密教也是有可能的。根據在《大唐西域記》卷九（T51.923a）的「結集記事」，佛滅後大眾部與上座部各自進行結集，大眾部在經、律、論三藏之外，立雜集藏與禁咒藏，而為五藏。這是大眾部將後世所持有的「禁咒藏」，讓人認為上溯到第一結集。還有根據窺基的《異部宗輪論述記》，法藏部也在三藏之外持有咒藏與菩薩藏；這是窺基傳達的玄奘的所傳。還有在吉藏的《三論玄義》（T45.9c）中也說法護部（法藏部）持有五藏，「咒藏」也包含在其中。《三論玄義》似乎是承真諦之說。此大眾部、法藏部所持之「咒藏」，雖然并不清楚與先前義淨所傳「咒藏十萬頌」是否有關，不過總之在小乘教徒中似乎也存在着密教傾向的僧徒。附帶一提，玄奘到印度的時代，印度佛教小乘教徒遠較大乘教徒為多[^29-1]。
而且大眾部擁有非常先進的佛陀觀，這也表示與毗盧遮那佛的佛身論相聯結的可能性。根據《異部宗輪論》（T49.15b-c），在大眾部的本宗同義中敘述「一切如來無有漏法……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」等，說了極為先進的佛身論。而且如果大眾部同時擁有禁咒藏，則關於批判大乘教理而密教興起，大眾部亦可能擔任了某種角色。玄奘到印度的時代，大眾部在各地興盛着。根據《大唐西域記》，西域的安呾羅縛國、北印度的迦濕彌羅國、南印度的馱那羯磔伽國等奉行大眾部（T51.940a, 888a, 930c），還有在西域的梵衍那國有大眾部系的說出世部（T51.873b）。此外，因為小乘佛教在各地盛行[^29-2]，所以也可以認為在這些當中含有法藏部。
==P（346）下==
### 《大日經》的成立
《大日經》的出現，被視為是密教的獨立。《大日經》并非是釋迦的說法，而是作大毗盧遮那世尊（大日如來）的說法。教主與大乘佛教不同，還有聞法眾也不同。在《大日經》中普賢等大菩薩也在列，但主要的却是以秘密主為上首的一切金剛持（Vajrapāṇi，金剛手）。說處也是如來加持的廣大金剛法界宮，并非是這世上的。此毗盧遮那如來的法身說法，非舍利弗、大目犍連等聲聞所能知，所以聲聞、凡夫無法列席於說法之會上。聲聞眾沒有在座，這點與大乘經典不同；如此在經典的形式中，《大日經》與大乘經典之間一線劃開。
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其次，在經典的內容上，《大日經》與大乘經典有很大的差異。首先在《大日經》裏，法會中秘密主質問如來：「如來得一切智智，以何為因，以何為根，以何為究竟？」對此佛陀加以回答。這是以密教的立場來重新解釋佛陀證悟的智慧，對於證悟之智，《大日經》要闡明其立場與大乘經典不同。
擁有如此內容的經典，從《大日經》開始出現，在此之前則未見。因此《大日經》的出現被看作是密教的獨立；這被認為是在公元650年前後。《大日經》是於唐開元四年（公元716年）來到長安的中印度僧善無畏（Śubhākarasiṃha，公元637—735年），在開元十三年（公元725年）譯為七卷的經典。到第六卷為止的三十一品是成為中心的經典，而第七卷的五品則是附屬的儀軌。他所譯的梵本，是公元667年前往印度的沙門無行所得的，無行於公元674年客死於北印度，但他所收集的梵本傳到中國來，保管於長安。之後來到長安的善無畏與一行（公元683—727年，又作673—727年）一起從其中選出《大日經》而譯出，因此《大日經》成立在公元674年以前是確實的。所以在學界中，認為《大日經》是在公元7世紀中葉成立的，其理由是，因為在玄奘的《大唐西域記》中幾乎沒有有關密教的記載，因此不得將《大日經》的成立上溯到玄奘歸國（公元645年）以前。
不過在玄奘當時，北印度的烏仗那國流行密教，這在《大唐西域記》中也說到了，而摩竭陀國中也有密教系的三尊存在着，此事已如前述。而且在義淨當時，說到有十萬頌的密教經典，所以可以視為密教遠在義淨到印度以前早就存在了，因此認為似乎沒有必要將《大日經》的成立限制於玄奘至印度以後[^29-3]。
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《大日經》詳稱「大毗盧遮那成佛神變加持經」（Mahāvairocanāb-hisambodhivikurvitādhiṣṭhānavaipulyasūtra），是闡述大毗盧遮那佛的成佛、覺悟，依神變加持眾生的經典。在漢譯之外也有藏譯（東北目錄四九四）。藏譯是在公元9世紀由戒主覺（Śīlendrabodhi）與吉祥積（Dpal brtsegs）共譯的；對應於漢譯的前六卷部分，在藏譯則成二十九章，之後附加了有關修法的儀軌七品。《大日經》并未發現梵文原典，但是其中一部分為其他經論所引用[^29-4]。例如說一切智智為「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」的因根究竟三句，出現在蓮華戒的《修習次第》（Bhāvanākrama，Tucci ed. p. 196），是很有名的。
在《大日經》的注釋中，漢文有一行所錄的《大日經疏》二十卷（《大日經義釋》十四卷），已成了理解《大日經》的必讀之書。在藏譯方面，譯出了佛密（Buddhaguhya，公元8、9世紀）所著的廣略二本注釋（東北目錄二六六二、二六六三），近年其研究已有進展。
### 《大日經》的教理
大日如來的成佛（一切智智）、神變、加持的教理，主要是在《大日經》初品《住心品》中說的。首先秘密主種種讚嘆如來依一切智智自在救度眾生，然後問此一切智智「以何為因，以何為根，以何為究竟？」佛陀對此回答道：「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。」而說「若欲識知菩提，應如是識知自心」。這是表示所謂「如實知自心」是菩提之相，接着將一切眾生之心以愚童凡夫、世間之百六十心來表示，超越於此則生「出世間心」，上升為小乘的唯蘊無我心、大乘的無緣乘心，而覺悟自心本不生，而說達到真言門的極無自性心的過程。但是此「極無自性心」與最初的菩提心并非別物，是因為菩提心乃成佛之因。
==P（349）下==
在《大日經》中闡述的真言門之修行，是空觀之深化，所以理論上真言教與大乘佛教并不是相異的。前面所說的「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」，被當作《大日經》的骨幹而受到重視，但是其思想的起源，在《大集經》《大乘莊嚴經論》等先前的大乘經論中可見到，而被視為是如來藏思想的發展[^29-5]。但是在《大日經》中說「方便為究竟」，而重視現實，在如來之一切智智依大悲而救度眾生不止的「方便」上，賦予最高的價值，則是其特色。視方便為究極者，這是因為以為在《大日經》的世界中，現實的世界就這樣成為毗盧遮那佛的世界之故。此真理的世界在現實之中儼然存在着，如此主張之所以可能，是以心的層次來看世界的緣故。在悟到的純粹清淨「佛之心」中所映出來的世界，同樣是純粹清淨的，成為真理的顯現，亦即毗盧遮那佛的世界，因此這與現實并非別物。
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在《大日經》的初品《住心品》中說明，菩提心由不完全顯現之狀態的愚童凡夫心，逐漸顯現，而到達極無自性心的心品轉升之過程。但在第二品及以下則闡述密教成佛的方法，亦即關於密教的修法。也就是在第二《具緣品》中說曼荼羅的作法，使弟子於曼荼羅入壇，而進行灌頂的方法等。基於《大日經》的曼荼羅稱為「大悲胎藏生曼荼羅」，略稱「胎藏曼荼羅」[^29-6]（稱為「胎藏界曼荼羅」，是從日本佛教開始的）。這是表示從佛的大悲願力，為了救度眾生現種種身，為有情作種種說法教化，應有情之性格，而顯示示其本誓之活動。或者也解釋說，依大悲之萬行，令菩提心成長發展，終而令生攝化方便之活動，所以指大悲為「胎藏」，將這些菩提心、大悲與方便之德表示於曼荼羅的，即是大悲胎藏生曼荼羅，亦即視「大悲」為胎藏。
在胎藏曼荼羅中，中央有「中臺八葉院」，中央是大日如來，四佛、四菩薩位於周圍的八葉。四菩薩表示四佛因位之德，即東方寶幢佛與東南普賢菩薩、南方開敷華王佛與西南文殊菩薩、西方無量壽佛與西北觀音菩薩、北方天鼓雷音佛與東北彌勒菩薩，四佛、四菩薩布置在圓上，所以成為八葉，成為八葉蓮華開花之形；這也還解釋作表示八瓣的肉團心。總之，無形無色的法身大日如來，為了攝化眾生而變形為報身之處，即是周圍的四佛。佛智以寶幢來表示就是寶幢佛，佛智華開而成有形的開敷華王佛，成救度眾生之相的無量壽佛，還有放大音聲說法的天鼓雷音佛，顯示了報身佛的四個狀態。《大日經》詳稱「大毗盧遮那成佛神變加持經」，從因之四菩薩成為果之四佛處，似乎是表示成佛、神變、加持之中最初的「成佛」。法身大日變成菩提心之形而顯示了成佛，因為為了救度眾生，有必要成為有形的，所以顯現為四佛；這是由理智不二的大日、自性身到受用身（四佛）的顯現。
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顯示此大日如來「神變」之德的，是圍取中臺八葉院的初重壇，即東之遍知院、西之持明院、南之金剛手院、北之蓮華院四院。遍知院是以智印與佛母般若、救世菩薩等來表示佛智。持明院是以不動明王或降三世來表示佛智的斷煩惱之力。遍知院與持明院表示佛的內在之德，將此以對外之形表示的，是金剛手院之智慧與蓮華院之慈悲。金剛之堅硬表示佛智之堅固，蓮華之柔雅表示佛之慈悲。具體地顯現內在於佛智之神變力的，可以解釋作是遍知院等四院。以三句來說，可以解釋為，以中臺八葉院與初重壇來顯現大日如來之成佛，亦即菩提心。此成佛之神變力，顯發於攝化眾生，「加持」眾生，成為大悲與方便。表示這個的，就是第二重的釋迦壇與第三重的文殊壇。
在善無畏的解釋中，第三重的文殊院等顯現大悲之德，第二重的釋迦院等表示方便之德，兩者應該互換，這點似乎應該如《大日經》所說來解釋[^29-7]。亦即似乎應視為，大日成為四佛而轉化為受用身，更於第二重的釋迦院顯現變化身之德。變化身是應身，為了攝化眾生有成為應身之必要，此是大悲之德的顯現。更在其外側的第三重，配置文殊於東，除外障於南，虛空藏於西，地藏於北，等等菩薩。此如鈴木宗忠博士所解釋，視為是大日變為等流身，似乎是妥當的。亦即由於大日的加持力，以菩薩之形而攝化九界之眾生。於此佛之世界實現處，有「方便為究竟」的意義。
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如上所述，胎藏曼荼羅既可以解釋為表示大日如來的成佛、神變、加持，或者也可以解釋作顯現菩提心、大悲、方便之三句。行者由於觀想此曼荼羅而修行，其觀智就開了，而為佛之心的大悲心即顯現。一般來說，金剛界曼荼羅是智曼荼羅，相對地，胎藏曼荼羅是理曼荼羅，但是既然《大日經》說大日的成佛、神變、加持，此大日似乎應視為「理智不二」。
還有現在的胎藏曼荼羅中有十二大院（雖稱十三大院，但少一院），在第三重之外有「外金剛部院」；即與《大日經》所說的三重曼荼羅有不同的地方，這是後世發展之說。在《大日經》中說到3種曼荼羅，亦即《具緣品》所說的「大曼荼羅」，《轉字輪漫荼羅行品》所說的「法曼荼羅」，《秘密漫荼羅品》所說的「三昧耶曼荼羅」。第一的大曼荼羅也解釋作，因為依五大之色（五色，白、赤、黃、青、黑）所顯，所以稱為大曼荼羅。這是在土壇作曼荼羅，或以畫圖來表示，但是在曼荼羅中的諸佛、諸菩薩、諸尊等以身像來表現是其特征，所以這是「身曼荼羅」。而阿闍梨作曼荼羅，畫諸尊將弟子引入，令向曼荼羅投華，確認是否為真言行之根機，然後進行灌頂（abhiṣeka），使其成為真言的修行者。其次，「法曼荼羅」是依阿、囉、迦等「語」或「字」而顯現諸尊的，是「語曼荼羅」，即是所謂的種子曼荼羅。第三的「三昧耶曼荼羅」是依顯現諸尊本誓的道具而說曼荼羅，因為本誓是由意所現的，所以這是「意曼荼羅」。此3種曼荼羅宣說於《大日經》中；這與身口意「三密」的教理有關係。
==P（353）下==
如上所述，在《大日經》中，以胎藏曼荼羅為中心，而完成了密教的教理，因此《大日經》的出現被視為是密教的獨立。
### 密教經典的四種分類
密教的經典稱作「怛特羅」（tantra，續）。怛特羅的數量非常多，一般是順着布頓（Bu-ston，公元1290—1364年）的分類法，將經典分為4種 [^29-8]，亦即所作（kriyā）續、行（caryā）續、瑜伽（yoga）續、無上瑜伽（anuttarayoga）續4種。其中瑜伽續與無上瑜伽續被視為是上位的怛特羅，是後代成立的，但是開頭的所作續、行續并非很早成立。在其中也有後代成立的，不過密教經典正確的成立年代不明。
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第一「所作續」，被稱為所謂雜密者的包含於這裏面，部數也最多。因為包含密教式的大乘經典，在密教上是尚未發達的階段。包含於其中的有《藥師如來本願經》《金光明經》《蘇悉地羯囉經》《蘇婆呼童子請問經》《陀羅尼集經》《佛頂尊勝陀羅尼經》《佛母大孔雀明王經》《無量門微密持經》《不空罥索神咒經》《普賢菩薩陀羅尼經》等。此外包含於所作續的經典也很多。
屬於第二「行續」的經典并不多，有名的是《大日經》，這是行續的代表，此外有《金剛手灌頂大怛特羅》《八王女陀羅尼》《青衣金剛手怛特羅》等。另也有主張把《普賢行願讚》、《總持寶光明經》、《文殊師利根本儀軌經》（Mañjuśrīmūlakalpa）、《摩利支天菩薩陀羅尼經》、《上向髻大儀軌》、《最上明大怛特羅》等也入於行續；不過不把這些加入於行續時，則包含於所作續中。
第三「瑜伽續」的代表是《金剛頂經》（Tattvasaṃgraha，《真實攝經》），接着《理趣般若經》也包含於此。此外還包含了《一切秘密最上名義大教王儀軌》《三世間勝儀軌》《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》《金剛場莊嚴般若波羅蜜多經》等。
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第四「無上瑜伽續」聚集最勝的怛特羅。因為後期成立者很多，所以包含許多左道密教的經典。無上瑜伽續分類為方便父續、般若母續及不含於此二者的3種，不含於父、母兩續中的，包括《文殊師利真實名經》（Mañjuśrījñāna-nāma-saṅgīti）、《本初佛所現時輪續》（Ā dibuddhoddhṛta-kālacakra）、《時輪續》（Kālacakra）等。其次母續分為七部，所含經典很多，包括《吉祥勝樂小品》（Laghusaṃvara）、《空行母網》（Ḍākinījāla）、《最勝樂出現續》（Saṃvarodaya）等「勝樂」系的怛特羅，《喜金剛》（Hevajra）、《佛頂續》（Budd hakapāla）、《大幻化網》（Mahāmāyā）、《大忿怒尊》（Caṇḍamahāroṣaṇa）、《金剛甘露》（Vajrāmṛta）、《世間主》（Lokanātha）、《多羅拘留拘囉》（Tārā-kurukullā）、《大時》（Mahākāla）、《所得等虛空本續》（Yathālab-dhakhasama）及其他經典。
包含於父續的經典中，《秘密集會》（Guhyasamāja）是有名的。其他也包括了《金剛手》（Vajrapāṇi）、《閻魔敵》（Yamāri）、《佛一頂髻母大儀軌》（Bhagavadekajaṭamahākalpa）、《月密頂嚴》（Candraguhyat-ilaka）等。
在密教的發展上，有作為其前史的雜密經典的所作續時代，其次行續的《大日經》出現而密教獨立；這是7世紀中葉的事。其教理更加發展，而出現了瑜伽續的《金剛頂經》《理趣般若》；這是離《大日經》不遠的時代，更在此後出現了密教爛熟時代的無上瑜伽續諸經。無上瑜伽續的時代持續長達數百年，但此時代密教分為幾個流派而繁榮着，并在教理發展的同時產生墮落，終於被吸收於印度教之中，至於滅亡。密教的滅亡在公元1200年左右。
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### 《金剛頂經》的出現
《金剛頂經》的成立，似乎較《大日經》稍遲些，認為其成立在公元680年或690年左右[^29-9]。金剛智（公元671—741年）於開元十一年（公元723年）譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷，他是中印度人，於那爛陀寺出家。31歲（公元701年）時往南印度，遇到龍智，而隨侍7年，學《金剛頂瑜伽經》等。他似乎翻譯了此時所學的《金剛頂經》，所以顯然《金剛頂經》原形之成立是在公元700年以前。金剛智本是略要而抄譯的，梵文的原形雖不明，但是具有《金剛界品》《降三世品》《遍調伏品》《一切義成就品》四品。不過因為各品的教理尚未完備，所以要將其原形的成立，從翻譯時往前推得太早似乎是困難的。
根據不空的《金剛頂經瑜伽十八會指歸》等，《金剛頂經》雖說有十八會，但具足十八會的經典并不存在[^29-10]。先前說到金剛智本具有《金剛界品》等四品，這四品以十八會來說，是包括在其「初會」中的，而且并不是初會的全部。初會全部完整的《金剛頂經》，是公元980年來到中國的施護所譯的《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷（大中祥符八年，即公元1015年譯），在《金剛界品》等四品之後加上《教理品》，成為五品。這是《初會金剛頂經》，也稱作《真實攝經》（Tattvasaṃgraha）。似乎是在此「初會」中附加了種種「儀軌」等，而成為十八會，但是「十八會」原本現已不存。漢譯、藏譯、梵本中，作為《金剛頂經》存在的只是「初會」，所以提到《金剛頂經》，則可以理解為是指《初會金剛頂經》，亦即《真實攝經》。但是在漢譯中，除了《真實攝經》以外，也有幾部冠有「金剛頂經」的經典（T18.287-338）。這些似乎與「十八會」《金剛頂經》有關，但實際詳情不明。
==P（357）下==
與施護譯同本的有藏譯（東北目錄四七九，11世紀初翻譯），是信鎧（Śraddhākaravarma）與寶賢（Rin chen bzan po）共譯的。梵文原典《初會金剛頂經梵本》（Sarvatathāgata-tattvasaṃgraha，《一切如來真實攝》）也由堀內寬仁教授出版[^29-11] ；這是將圖齊（G.Tucci）從尼泊爾取得的「天城體本」與斯涅爾葛洛夫（D.L. Snellgrove）所得到的「悉曇本」校核，而校訂出版的，非常有助於《金剛頂經》的研究。內容分為內篇與外篇，內篇含有《金剛界品》《降三世品》《遍調伏品》《一切義成就品》四品，外篇含有《教理分》與《流通分》；大體與漢譯的「施護本」一致。
==P（358）下==
此梵本或藏譯（施護譯）等的原典何時成立雖然不明，但似乎可以從翻譯之時（公元11世紀）上溯到很早。其理由是金剛智的弟子不空（公元705—774年）翻譯了三卷本的《金剛頂經》，但是內容上却與施護譯三十卷本開頭的六卷《金剛界大曼拏羅廣大儀軌分》逐言逐句幾乎一致。在三十卷本中，這相當於最初的《金剛界品》五分中的第一分。不空於師圓寂後，為求密教經典而回到印度，於公元741年出發，在746年回到中國，在此印度之旅中也取得《金剛頂經》的梵本。不空只譯出其「第一分」（《大曼荼羅廣大儀軌品》），似乎還有殘留，這由其所譯的《都部陀羅尼目》《十八會指歸》可知。但是那是《金剛界品》等前四品，似乎還缺最後的《教理品》。因此可知除了《教理品》之外的前四品，幾乎一致的本子在不空的時代似乎已經成立了。
還有有關此《初會金剛頂經》，尊稱為印度瑜伽部密教三大學匠的諸家著作了注釋，因為他們活躍在公元8世紀，所以如果研究這些注釋，則可以知道8世紀以前《金剛頂經》的內容。這些注釋就是，佛密（Buddhaguhya）的《入續義》（Tantrārthāvatāra）及其注，釋迦友（Śākyamitra）的《憍薩羅莊嚴》（Kosalālaṃkāra），喜賢（Ānand -agarbha）的《續真性光明釋》（Tantratattvālokakarī）。
還有關於《金剛頂經》的未完成本，除了金剛智本、不空本之外，善無畏似乎也持有《金剛頂經》。他作了《五部心觀》，然而這是基於《金剛頂經》的「三十七尊曼荼羅」的圖像。不過因為這與金剛智所譯的《金剛頂瑜伽中略出念誦經》教相不同，所以推定為善無畏為了作《五部心觀》，而持有獨自的《金剛頂經》[^29-12]。因此《金剛頂經》的不全本，已經存於善無畏（公元637—735年）、金剛智（公元671—741年）修學時代的印度。據說金剛智在南印度從龍智處受《金剛頂經》，所以《金剛頂經》與南印度關係頗深。但是，善無畏也學《金剛頂經》，其學於何處則不明。
==P（359）下==
### 《金剛頂經》的思想
《金剛頂經》是瑜伽續的「根本怛特羅」（mūla-tantra），重視瑜伽，教理上與瑜伽行派唯識的教理關係很深。相對地，《大日經》則說悟自心本不生，實現極無自性心，與空的思想關係很深，因此《大日經》的成立可能與中觀派有關。但是說毗盧遮那佛而重視心，這是繼承華嚴思想的。《金剛頂經》也以毗盧遮那佛為本尊，這點與《大日經》相同。密教一般與《華嚴經》關係很深。相對於《大日經》將曼荼羅中的諸佛、諸尊攝屬於佛部、蓮華部、金剛部三部族，《金剛頂經》則分為佛部、蓮華部、金剛部、寶部、羯磨部五部族，這點可視為是繼承《大日經》之說，而將它加以發展。
雖然可以承認《大日經》與《金剛頂經》的關聯，但是《大日經》與中觀派相連，《金剛頂經》則相連於唯識思想，在這點兩者似乎分開了。特別是《金剛頂經》所說的五佛表五智，而此五智視為是在唯識「轉識得智」的四智上加入法界體性智，這點《金剛頂經》與瑜伽行派的思想是密切相連的。亦即以為中央的毗盧遮那如來現法界體性智，東方的阿閦如來現大圓鏡智，南方的寶生如來現平等性智，西方的無量壽如來現妙觀察智，北方的不空成就如來現成所作智。五佛是五智，如來成佛則展開為五智，顯示此的是金剛界的曼荼羅。大圓鏡智以下的四智雖然是在唯識所說的，為《佛地經》所繼承而所說如下，亦即「有五法攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」（T16.721a）。繼承這「五種法」之說，而成立《金剛頂經》的五佛五智之說；在此也可見到唯識說與《金剛頂經》的密切關係。但是說四智之深處有法界體性智，在這點可承認與如來藏思想的共通性。在金剛智本《金剛頂瑜伽中略出念誦經》
中，也說：「此心本性清淨，而隨彼之所用，隨意堪忍。」（T18.237b）說到了自性清淨心。
==P（360）下==
《金剛頂經》的五佛五智，是將《金剛頂經》所說的五重成佛，亦即「五相成身觀」顯現於曼荼羅，因此這個曼荼羅稱為「成身會」。五相成身觀，是《金剛頂經》所說的密教獨特的成佛論。據此，受生於王宮的一切義成就菩薩（釋迦）雖然出家修六年苦行，但沒辦法得到真正的覺悟。最後蒙受秘密佛教的一切如來的驚覺開示，依其引導而修五相成身觀，於色究竟天宮得無上正等覺，而成毗盧遮那如來，亦即金剛界如來。五相成身觀[^29-13]，第一是觀察自心，達觀心的本質是自性清淨的，稱此為「通達菩提心」。自覺自己有自性清淨心，即是通達菩提心，依此而得阿閦如來的本質之大圓鏡智。第二，基於此自性清淨心而起菩提心，稱此為「修菩提心」。依此而觀得自己之心如月輪，得平等性智，然後顯現為寶生如來。第三，將此菩提心更加堅固，依此實現金剛心。金剛是指證悟的智慧。知曉自己的心是金剛之智，稱此為「成金剛心」。依此得妙觀察智，顯現為無量光（無量壽）如來。第四，將此金剛心更加堅固，了悟自己的身語意都是金剛界，稱此為「證金剛身」。依此而得成所作智，顯現為不空成就如來，由於實現身語意之金剛而成金剛界菩薩。第五，金剛界菩薩悟「如一切如來有自己亦有」，得毗盧遮那的本質之法界體性智而成大毗盧遮那佛，稱此為金剛界如來（T18.207c-208a）。
==P（361）下==
此毗盧遮那的五相成身觀的成佛，雖是在色究竟天實現的，但是實現此一切如來的平等性之後，毗盧遮那佛再度回到人間，入釋迦身，降魔而成正覺。悟一切如來之平等性，融合一切如來的毗盧遮那佛是智身。因為智慧是無形的，所以是遍及於任何地方的，與一切如來相同，遍滿法界，是無限大的。稱此為金剛界如來，是指毗盧遮那佛是智身這點[^29-14]。金剛界的金剛比喻證悟之智；界（dhātu），在這裏是「成分」的意思，金剛之智的成分是一味的，遍滿法界，稱這點為金剛界如來。相對地，入釋迦菩薩之身，以色身顯現的毗盧遮那如來是化身，身形也是有限的。在曼荼羅中，住於四佛之中央的毗盧遮那佛是擁有如此二重性的佛，而在其根本則是作為法身的毗盧遮那。
==P（362）下==
一切如來遍滿法界，我等凡夫也并非存在於法界以外之處。覺悟這點，蒙受一切如來之加持，而入於密教之瑜伽，則凡夫當場現五相成身觀，得成毗盧遮那佛，由此而生即身成佛的教理。
依五相成身觀而實現成佛的毗盧遮那佛，認為是報身佛。因為這是作為過去修行的結果而成佛的，所以此情形的佛視為報身，是佛教的教相。但是在成身會的曼荼羅中，位於中央的毗盧遮那佛視為是法身，然後開此法身為自性身、自受用身、他受用身、變化身[^29-15]，因此以法身之中含有四身之別。但是因為也有視自性身為法身，自受用身與他受用身為報身，變化身為化身的三身說，所以法身與自性身的區別不明顯。總之在此，中央的毗盧遮那如來是法身配法界體性智，東方的阿閦如來是自性身配大圓鏡智，南方的寶生如來是自受用身配平等性智，西方的阿彌陀如來是他受用身配妙觀察智，北方的不空成就如來是變化身配成所作智。
==P（363）下==
南方的寶生如來因為是福德莊嚴的佛，所以視為自受用身（報身）是很恰當的，而西方的阿彌陀佛因為教化初地以上的聖者，所以視為他受用身也是妥當的。如果不空成就也視為釋迦的別名，則視為變化身是妥當的。
總之於此成立了「五佛、五智」的教理。但是法身與自性身的區別不明顯，這點似乎有問題；亦即後來阿閦佛取代毗盧遮那佛而開始受到重視，想必是由此而來的。不過總之因為法身所顯是四身，所以五佛并非別體，而是一佛之德性顯現成五佛，特別是為了使毗盧遮那佛所具之德性令其他菩薩受用的緣故，而於四方示現四佛。
成身會的曼荼羅，是所謂的三十七尊曼荼羅[^29-16]，由三十七尊所成。首先畫中央之圓與其四方之四圓，合為五圓。於中央之圓畫大日如來，於四方四圓由東順序畫阿閦如來等四佛。稱此五圓為五輪，大日輪為如來部，阿閦輪為金剛部，寶生輪為寶部，阿彌陀輪為蓮華部，不空成就輪為羯磨部，將五佛與各輪內之諸尊配屬於五部。五部的「部」，是 kula 的譯語，是家族、種族的意思。在此有以夫婦為基礎的家族之意，認為諸尊的聚集是如此的群體。
其次，畫包圍此五佛之五輪的大輪，更在其外側畫圍起此大輪之正方形，在正方形的線上的中央置四門。中央的五輪之中，四方四佛是大日所示現的，更在阿閦輪之中示現金剛薩埵、金剛王、金剛喜、金剛愛四親近之四尊，在寶生輪之中示現金剛寶、金剛光、金剛笑、金剛幢四親近之四尊，在無量壽輪之中示現金剛法、金剛利、金剛因、金剛語四親近之四尊，在不空成就輪示現金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳四親近之四尊，以上合為十六尊。其次，所示現的四佛為了要供養中央的大日如來，在大日輪之中示現金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、羯磨波羅蜜四尊。以上即成為合有五佛與二十尊住於五輪中。接着，毗盧遮那佛回報四佛之供養，而於四方四佛之側（大輪之內，小輪之外），示現金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞四天女。四佛更應此於大輪之外的正方形四隅，現金剛燒香、金剛華、金剛燈、金剛塗香四天女。毗盧遮那佛因此益增威光，於四方之四門示現金剛鉤、金剛索、金剛錁、金剛鈴之四攝。
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以上即成五佛三十二尊，在曼荼羅中住有三十七尊，此外成身會也有八十一尊曼荼羅。而在三十七尊的情形中，由於此外也畫有賢劫千佛、諸天，所以就還包含許多尊。不過中心在三十七尊，而除了五佛之外都是菩薩。不過在這些之中，有四天女、四明妃等女性的菩薩。在此三十七尊中，雖已顯示各自的意義，但是其特色是在表示中央毗盧遮那佛與四方四佛之間相互供養的妙諦[^29-17]。特別是曼荼羅中有女性的菩薩，似乎是以女性來表示覺悟的智慧。這與「般若」（prajñ ā）、「波羅蜜」（pāramitā）是女性名詞也有關聯，而認為般若是生出佛的「佛母」（T8.333b）。這個想法在大乘佛教中早就有了，在《般若經》中也可見到[^29-18]，在《維摩經》中也有「智度菩薩母，方便以為父」（T14.544c）的有名的話；此「智度」是指「般若波羅蜜」。將般若與方便配於成佛的能生之父母的思想，是將般若（覺悟之智慧）當作女性原理來掌握，如此的想法為密教所繼承。
==P（365）下==
而《大日經》重視能動的方便，《金剛頂經》則重視般若。《金剛頂經》以「金剛」（vajra）為經題，表示重視作為般若的金剛。Vajra（金剛）也有「金剛杵」的意思，這是指作為因陀羅（帝釋天）武器的雷電。但是在佛教中，如《金剛般若經》中所見，將破除煩惱的銳利的般若智慧譬喻為金剛。或是在阿毗達磨佛教中說「金剛喻定」（vajrop ama-samādhi），將最微細的煩惱也斷除的堅固禪定比喻為金剛；依此定，斷最後的煩惱而成佛。這雖是定，但同時其中也含有慧，是因為斷煩惱的主體是慧的緣故。將這些覺悟的智慧比喻為金剛的想法，似乎為《金剛頂經》所繼承。金剛用來比喻覺悟的智慧，也是「空的智慧」。空智破除所有論難、邪見，而自己不傷，可見於《般若經》、龍樹的論難等，所以將此空的智慧比喻為金剛是合適的。
同時因為這智慧是佛智，所以是佛的法身、報身所具的智慧；從這點說，此智遍在於法界。因此在金剛界曼荼羅中，毗盧遮那佛示現於四佛之四方的十六尊、四天女，及四佛示現於毗盧遮那佛的四方的四波羅蜜、四天女等，都冠以「金剛」，而名為金剛愛、金剛寶、金剛利等；這是指在法界中所有人沒有不是金剛者。還有供養物也是金剛，修行者也視為是金剛。覺悟之智是空之智慧，與諸法本性是空、空遍在於萬物，此二者相應，而一切皆視為是金剛。而且因為視般若為女性原理，所以這些金剛也以女性出現。譬如在前述的成身會中，雖然四天女、四波羅蜜等也是女性，但是在三昧耶會中，如說明為「住毗盧遮那佛心中之智身金剛薩埵，成持標幟佛之心密之三昧耶形之種種無量女尊，而遍滿一切世界，令一切有情從所有方面開發佛心」[^29-19] 等般，顯現為女尊。還有作為佛的守護神的金剛持（vajra-dhara，vajr a-pāṇi），在《阿含經》中已經可以見到了，而在《大日經》《金剛頂經》等，聞法眾執金剛等，冠以金剛，也可能與這點有關。
==P（366）下==
《金剛頂經》所說的曼荼羅稱為「九會曼荼羅」，舉出9種。這些是在《初會金剛頂經》中所說的，其中成身會、三昧耶會、微細會、供養會、四印會、一印會六會說於初品的《金剛界品》，而且第七理趣會也包含於其中。第八降三世會、第九降三世三昧耶會二會，則說於第二品《降三世品》；任何一會都以上述三十七尊為中心。
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### 《理趣經》的思想
《理趣經》的「理趣」，似乎是 Prajñāpāramitā-naya 的 naya 的翻譯。在真言宗提到《理趣經》，是指不空所譯的《大樂金剛不空真實三麼耶經》一卷，在此之中附加了《般若波羅蜜多理趣品》的品名（T8.784a。但是宋、元、明等三藏沒有這個品名），所以也稱為「般若理趣經」。由於在本文中「般若理趣」之語經常出現，所以將此附加在經題上。在後述的梵本中，在《理趣百五十頌》（naya-dvyardhaśatikā）[^29-20] 的「百五十頌」之前附加了 naya。《理趣經》因為是由百五十頌所成，所以也稱為「百五十頌般若波羅蜜經」。以《大般若經》十六分來說，相當於第十分，是短的《般若經》。其是以何途徑編入《大般若經》中雖不明，但以玄奘譯來看，已經變成密教化的《般若經》了，但是其密教化比起不空所譯的《理趣經》可說還不充分。此經是玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》六百卷中的第五百七十八卷《般若理趣分》（T7.986aff），分量就漢譯所見，玄奘譯較不空譯還多。玄奘譯有七千字左右，此以梵文一偈譯為二十字來計算，則有三百五十偈之多，所以玄奘譯是將已增廣的《理趣經》纂入於《大般若經》。但是《般若經》自古以來即說了「神咒」（mantra），已有將《般若經》咒術式地受持的信仰，所以《般若經》有與密教結合的理由。
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在此之外，《理趣經》的漢譯方面如下。菩提流志譯《實相般若波羅蜜經》一卷（T8.776aff），其雖似於《理趣經》，但也有內容上不一致的文句，也有不認為其是《理趣經》異譯之說。金剛智譯有《金剛頂瑜伽理趣般若經》一卷（T8.778bff）；在最近的研究中說并不是金剛智之譯，而是在後代參照前二譯所譯的。施護譯有《遍照般若波羅蜜經》一卷（T8.781cff），法賢譯有《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，略稱「理趣廣經」（T8.786bff）。[^29-21]
以上漢譯，有玄奘譯、菩提流志譯、金剛智譯、不空譯、施護譯、法賢譯6本《理趣經》，但重要的是不空譯與玄奘譯，法賢譯在了知《理趣經》的廣本上是重要的。翻譯的年代以玄奘譯最早，玄奘（公元602—664年）於公元629年向西域出發，公元645年回國，所以在此期間玄奘所取得的梵本之中有《理趣經》。考慮《理趣經》編入《般若經》時，似乎可以視為《理趣經》在公元600年左右已經存在了（不過不空譯的原典之成立，似乎較此還晚）。月稱（公元650年左右）在《淨明句論》中引用了《理趣經》數次，顯示本經在此之前已成立。
藏譯有四本（東北目錄四八七～ 四九〇）。東北目錄四八七《名為吉祥最勝本初之大乘儀軌王》，與東北目錄四八八《吉祥最勝本初真言儀軌品》，相當於漢譯的法賢譯「七卷《理趣經》」。東北目錄四八九《般若波羅蜜多理趣百五十頌》，相當於「般若理趣分」。東北目錄四九〇《名為吉祥金剛道場莊嚴之大續王》，含有施護譯，但約有施護譯的8倍之量。
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梵文原典《百五十頌般若波羅蜜》（Adhyardhaśatikā Prajñāpāram -itā），是在公元1912年雷烏曼（E. Leumann）公布出版在中亞所發現的梵本[^29-22]。但這并非完本，處處有殘缺，中間混雜着中亞系的譯文。這轉載於栂尾祥雲的《理趣經之研究》，更收錄在Mahāyānasūtra saṃgraha [^29-23]中，後者是只錄出梵文。還有梵本的英譯[^29-24]。
《理趣經》的注釋有不空譯的《大乘金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》二卷（T19.607aff），同樣由不空譯的《般若波羅蜜多理趣經大樂不空三昧真實金剛薩埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述》一卷（T19.617bff）也可參考；這是解釋「十七清淨句門」的作品。
在藏譯中，「理趣廣經」的《吉祥最勝本初續》有《略釋》（東北目錄二五一一）及《廣釋》（東北目錄二五一二），此二者是喜賢（Ānandagarbha）的著作。其次有《金剛場莊嚴續》的注釋《金剛道場大續難語釋》（東北目錄二五一五），是寂靜友（Praśāntamitra）的著作，還有智友（Jñānamitra）的《般若波羅蜜多理趣百五十注釋》（東北目錄二六四七），這是「般若理趣分」的注釋。
==P（370）下==
《理趣經》與《金剛頂經》相同，是屬於「瑜伽續」的經典，也可散見到與《金剛頂經》相同的教理，可知兩者是同種經典。但是在表達密教的覺悟境地上，以男女交會的愉悅來表示，這點可說較《金剛頂經》還更進一步。在《理趣經》中，有「妙適清淨句，是菩薩位。欲箭清淨句，是菩薩位。觸清淨句，是菩薩位。愛縛清淨句，是菩薩位」等，宣說了大樂之法門。說明道：妙適是二根交會之樂，欲箭是心為此欲望射中，男女擁抱之樂是觸，依此觸而男女不能分離是愛縛[^29-25]。但是一如說為「清淨句」（viśuddhi-pada）般，這些性欲并非無條件受到肯定，而是要在性欲被淨化的狀態中，見到證悟的境地，因此凡夫的愛欲并非原封不動地受到肯定，不過并不是要在捨離愛欲處來求悟境。這是將《維摩經》等所說的「不斷煩惱不入涅槃」（T14.539c）的立場，藉由《般若經》空的思想而肯定地采用。淫欲雖是污穢的，但是將其淨化的話，則得以提高到清淨的狀態。如果不得以淫欲為在淫欲本身就是清淨的，則不能說一切法的自性是清淨的。但是因為一切法的本性是清淨的，一切法是平等的，所以若深達般若之空智，則以淫欲為就淫欲本身即得為清淨。這似乎是產生自「以在家受欲的立場而深化般若波羅蜜之實踐」之處的思想。在密教中，說大樂法門的最初經典出現在與《般若經》之融合上，這是值得注意的。在《理趣經》中是以生出一切法之平等的「般若理趣」為立場，而說大樂之法門。但是大樂法門，是暗藏若一步走錯即墮邪見深坑之危險的法門。因此《理趣經》中闡述大樂之證悟的同時，也說了降伏之法門、忿怒之法門，更說觀照之法門等；說大樂的同時，也兼顧到不令陷入邪見的深坑。
==P（371）下==
《理趣經》在說大樂法門上雖然同於接下來的「無上瑜伽續」，但是仍包含於瑜伽續中，其理由是，因為基本上擁有與《金剛頂經》相同的思想。由於《大日經》《金剛頂經》之出現，可以視為密教的教理已經完成，是因為在這些經典中，已經成立了依密教的修法而成佛的教理之故。是因為認為在此之後，雖然產生非常多的「無上瑜伽續」，但是這個基本立場不變。
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### 參考書目
在注釋中所舉之外的參考書如下：
酒井真典『大日経の成立に関する研究』，1962年。
吉田宏晢「密教の存在論—六大縁起を中心として— 」（『講座仏教思想』第一卷，頁137—178），1974年。
坂野栄範『金剛頂経に関する研究』，1976年。
==P（374）下==
渡辺照宏「理趣経干闐文和訳」（『聖語研究』三，1935年7月）。
同「理趣経干闐文並びに語彙」（『智山學報』新第七、八號，1935年7月）。
加藤精神『般若理趣経研精録』，1938年（收錄於『加藤精神著作集·密教學篇』，1978年）。
那須政隆『理趣経達意』，1964年。
金岡秀友『さとりの秘密理趣経』，1965年。
==P（375）下==
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[^29-1]: 參考拙著『初期大乗仏教の研究』，頁699以下，「求法僧の旅行記」。
[^29-2]: 參考前注拙著頁704以下。
[^29-3]: 一般學者視《大日經》的成立為7世紀中葉。參考栂尾祥雲『秘密仏教史』頁36，松長有慶『密教の歴史』頁57，及其他。但是《理趣經》的成立是在玄奘到印度之前，無法將《金剛頂經》的成立較《理趣經》下推得太晚。所以以《金剛頂經》的成立為公元650年左右，《大日經》則較此更前，似乎可以視為是公元600年左右。
[^29-4]: 參考松長有慶『大日経の梵文斷片について』（『印仏研』一四之二，1966年3月，頁860—853）。
[^29-5]: 參考勝又俊教「菩提心展開論の系譜」（『印仏研』九之一，1961年1月，頁1—7）。
[^29-6]: 關於胎藏曼荼羅，參考栂尾祥雲『曼荼羅の研究』頁63以下。
[^29-7]: 參考鈴木宗忠『基本大乗秘密仏教』頁238以下，「胎蔵曼荼羅の三重観」，1959年。
[^29-8]: 參考高田仁覺『イソ ド·チベッ ト真言密教の研究』 頁52以下，「タソ トラの分類」，1978年，有詳細的研究。以下的怛特羅分類，參考了本書及下書。山田竜城『梵語仏典の諸文獻』，頁146—183。A. Wayman, The Buddhist Tantras, 1973, p. 234f f., II, Analysis of the Tantric section of the Kanjur correlated to Tanjur exegesis.
[^29-9]: 栂尾祥雲『秘密仏教史』頁41。
[^29-10]: 松長有慶『密教の歴史』頁64以下。
[^29-11]: 堀內寬仁『初會金剛頂経梵本』Sarva-Tathāgata-Tattva-Saṃgrahaṃ（『高野山大學論叢』第三卷，1968年3月； 『密教文化』第九〇、九一號，1969年、1970年〔 以上，第一《金剛界品》〕。『高野山大學論叢』第六卷，1971年9月； 『密教文化』 第九七、九八號，1971年； 『高野山大學論叢』第八卷，1973年3月； 『密教文化』第一〇三、一〇四號，1973年〔以上，第二《降三世品》〕）。『梵蔵漢対照初會金剛頂経の研究·梵本校訂篇下— 遍調伏品·義成就品·教理分— 』，1974年11月。
[^29-12]: 參考小野玄妙『仏教の美術と歴史』 頁513，鈴木宗忠前引書頁122以下。
[^29-13]: 參考鈴木宗忠前引書頁278—285。津田真一「初會金剛頂経にわける成仏の構造」，川崎信定「チベッ ト仏教にわける成仏の理解—仏伝十二相をめぐって— 」（『玉城康四郎博士還暦記念論集·仏の研究』，1977年，頁185—202、269—284）。
[^29-14]: 在色究竟天成佛的毗盧遮那佛是報身。參考栂尾祥雲『曼荼羅の研究』頁212。
[^29-15]: 栂尾祥雲前引書頁210以下。
[^29-16]: 栂尾祥雲前引書頁204以下。
[^29-17]: 栂尾祥雲前引書頁225以下。
[^29-18]: 研究《般若經》的 Conze 博士也重視這點。參考平川，橫山譯『コソゼ教— その教理と展開— 』頁288以下。
[^29-19]: 栂尾祥雲前引書頁265。
[^29-20]: Naya-dvyardhaśatikā-ardhaśatikādy-aparaparyāyā(Buddhist Sanskrit Texts No. 17, Mahāyān asūtrasaṃgraha Part I, Darbhaṅga, 1961, p. 90）.
[^29-21]: 關於《理趣經》的類本10種，參考栂尾祥雲『理趣経の研究』頁28以下，松長有慶 『密教の歴史』頁74以下。
[^29-22]: E. Leumann, Zur nordarischen Sprache und Literatur, Strassburg, 1912, S. 84-89. 以上的研究及翻譯 ：E. Leumann, Die nordarischen Abschnitte der Adhyardhaśatikā Prajñāpāramit ā，Text und Übersetzung mit Glossar.（『大正大學學報』六、七輯二，1930年，頁47 —78。）
[^29-23]: 參考本節注(21)。
[^29-24]: E. Conze, The Perfection of Wisdom in 150 Lines（The Short Prajñāpāramitā Texts, Londo n, 1973, pp. 184-195）. 此轉載於1965年高野山大學出版的Studies ofEsoteric Buddhism and Tantrism, pp. 101-115。
[^29-25]: 栂尾祥雲『理趣経の研究』頁122。
第五節
## 5中期與後期的密教
### 問題所在
在此決定將中期、後期的密教總括起來，是因為這時代密教的詳情不明。《大日經》《金剛頂經》成立於公元650年前後，此時代是密教的獨立時代，亦即「前期」。從密續（按：續，又稱怛特羅）的分類來說，《金剛頂經》屬於瑜伽續，《大日經》屬於行續，所以所作續、行續、瑜伽續三者屬於前期密教。而中、後期的密教，則充滿無上瑜伽續的經典，亦即印度密教的中心，是在無上瑜伽續。無上瑜伽續經典的數量非常多，流行的期間也很長。但是龐大數量的無上瑜伽續，不清楚每一怛特羅的成立年代，至今為止已研究的怛特羅也很少。因此要將眾多的無上瑜伽續排列年代順序，而追踪確定其歷史上的發展是不可能的。
無上瑜伽續（anuttarayoga-tantra）是在瑜伽續的延長線上，超越它而發展的怛特羅。相對於此，《大日經》系的行續為瑜伽續所推陳出新後，似乎沒有得到發展。其理由是行續的《大日經》在宣說密教上，并未利用「性愛」（śakti，性力），是以大乘佛教的立場來表示般若與方便，其中并未采用「性愛」。相對地，屬於瑜伽續的《金剛頂經》則使用性愛表示般若與方便。這點由無上瑜伽續使其更加發展，而與印度人宗教上的嗜好一致。
==P（376）下==
瑜伽續的根本怛特羅是《金剛頂經》，亦即《真實攝經》（Tattva sa-ṃgraha），此經在公元8世紀盛行於印度。佛密、釋迦友、喜賢三人各自對《真實攝經》寫了注釋，是瑜伽部密教的三大學匠[^30-1]。一般認為他們活躍在公元8世紀，恐怕在此之後無上瑜伽部的密教就盛大起來了。屬於無上瑜伽部的「方便父續」的代表經典《秘密集會續》（Guhyasamājatantra），視為是在8世紀初期現其萌芽，而成立於8世紀後半葉[^30-2]。由於當時以中印度與東印度為中心而繁榮的波羅王朝（公元750—1199年左右）信奉密教，故密教以中印度與東印度為中心而長期繁榮。不過之後伊斯蘭教徒攻入印度，在公元1200年左右中印度與東印度也受到他們的攻擊，密教的中心地那爛陀寺、超岩寺受到破壞，因此佛教在印度就滅亡了。不過到此為止的期間，無上瑜伽續流行的歲月長達四百年以上，所以將此期間視為密教的中、後期。
==P（377）下==
在此時期，知名的密教僧雖然不少，但其思想、事迹不明。一如前述，在義淨所傳中，龍樹的弟子有難陀，他集密咒而得一萬二千頌（本書頁452）。不過在空海所傳的密教相承說中，大日如來授法於金剛薩埵，金剛薩埵授龍猛，龍猛授龍智，而金剛智（公元671—741年）承受之。在呂向所傳中，金剛智在南印度遇到龍智，七年承事供養，那時龍智已經七百歲（T55.875b）。在這裏是說從龍樹（龍猛）傳到龍智。還有在父續系的聖者父子流的相承法系中，龍樹的四大弟子有聖提婆、釋迦友、龍覺（Nāgabodhi）、月稱等[^30-3]。此龍覺與龍智可能是同一人。雖在諸傳之間也有類似點，但是因為都只是傳說式的記錄，所以確實的情形還不清楚。
另在《宋高僧傳》中，說善無畏在那爛陀從達摩掬多受如來之密印（T50.714c），但是不清楚達摩掬多受持的是怎樣的密教。此外，進入西藏的密教者中，有蓮華生（Padmasambhava，公元773年）與阿底峽（Atīśa，公元982—1054年；亦名燃燈吉祥智，Dīpaṃkaraśrījñ āna），作為西藏密教的傳法者、改革者而有名，但是并不清楚他們傳了怎樣的密教。還有在公元11世紀左右身為超岩寺六門守護者而有名的，寶寂（Ratnākara-śānti）、不二金剛（Advayavajra）[^30-4]、那洛巴（Nāropa）等名字也在流傳着。不過有關他們的密教思想的研究也有待於今後。
==P（378）下==
在這些以外，聲名流傳的密教者也很多，但因為其著作、思想還沒究明的緣故，所以無法以人為主而撰寫密教的歷史。還有在烏仗那
（Uḍḍiyāna）中有主張說主有王（Indrabhūti）出現在公元七八世紀左右，關係到《秘密集會》的著作，而成為金剛乘（vajra-yāna）的開祖，且進入西藏的蓮華生大士是他的兒子。此說為跋達剎耶（B. Bhatt acharyya）、圖齊（G.Tucci）及我國的栂尾祥雲博士等所主張，而為一般人所支持[^30-5]，但是在最近的研究中，否定了公元7世紀主有的存在[^30-6]。主有之名在怛特羅佛教的相承法系中屢屢出現，視為他的著作的，在西藏大藏經中留下不少。因此主有似乎是實在的人物，但是將這些相承說檢討看看，則9世紀的主有是最確實的人物，應該視他是相承父續的智句流的《秘密集會》之一成就者[^30-7]。
《秘密集會》不應視為是由於主有的請問而作的，但是《秘密集會》的成立是在公元8世紀，就無上瑜伽續來說很早。所以最先想要考察由此續發展來的父續傳承，接着考察以《勝樂》《喜金剛》等為中心的母續系統，再考察最後出現的《時輪續》（時輪教），而結束密教的論述。
==P（379）下==
### 《秘密集會》的成立
《秘密集會》（Guhya-samāja-tantra）是「無上瑜伽部」怛特羅中成立最早者其中之一。在不空（公元705—774年）《十八會指歸》的「第十五會」文中，說此第十五會「名秘密集會瑜伽」（T18.287a），顯示了十八會《金剛頂經》的第十五會是《秘密集會》。此不空所說的《秘密集會》與現在的Guhya-samāja-tantra一致，已由學者所論證 [^30-8]。因此可以認為《秘密集會》的原形在不空的時代，亦即在8世紀前半已經成立了。「十八會」的《金剛頂經》傳有十萬頌，其「初會」的《金剛頂經》即是《真實攝經》，這在公元7世紀後半已經成立了。
不過初會的《金剛頂經》雖然已經成立了，但并不表示十八會當即全部都已成立。不空的《十八會指歸》，其一半以上用在初會的說明上，第二會及以下到十八會為止也不過述其概要而已。因此第二會及以下，可視為還尚未當作獨立經典，而當作是初會的附錄式的典籍而加以概要解說[^30-9]。但是可以注意在《十八會指歸》中，在進行第十五會的說明之文中，有與現在的《秘密集會》一致的經文[^30-10]。亦即根據《十八會指歸》，在《秘密集會》中「似如世間貪染相應語」而說教法，但是對此，除蓋障菩薩說：「世尊大人不應出粗言雜染相應語。」批評以粗惡雜染語來說教法。針對於此，佛陀則說：「汝等清淨相應語有何相狀？我之此語，加持文字，應化緣方便，引入佛道，亦無相狀。成大利益，汝等不當生疑。」（T18.287b）介紹了以二根交會的淫欲道而說教法。相當於此文的教說，在《秘密集會》的漢譯《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷二（T18.474a）中可以見到，還有在《秘密集會》的梵本中也可見到[^30-11]。因此《秘密集會》的某些部分在不空的時代已經成立之事，由這些經文的一致也可窺知。然後這成為十八會《金剛頂經》的第十五會，故《秘密集會》是《金剛頂經》的「後分」，這也是可以理解的。
==P（380）下==
現存的《秘密集會》是由「十八分」所成。但是在不空的時代，似乎還沒有具足十八分的《秘密集會》。完整的《秘密集會》，被視為是在8世紀的後半成立[^30-12]。《秘密集會》的十八分之中，前十七分稱為「根本怛特羅」，最後的第十八分稱為「上怛特羅」（uttaratantra）。第十八分也被認為是較前十七分成立得晚。但是認為前分也不是成立於一時，是到十二分為止先成立，後來再附加上十三分及以下。《秘密集會》的漢譯在宋代咸平五年（公元1002年）由施護譯為《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》七卷，與梵本同樣擁有十八分。在藏譯中，前十七分的「根本怛特羅」（東北目錄四四二）與第十八分的「上怛特羅」（東北目錄四四三）分別譯出。梵本由跋達剎耶於公元1931
年出版原典，之後於公元1965年由師覺月（S. Bagchi）、公元1975年由松長有慶教授出版新的校訂本[^30-13]。因為《秘密集會續》在印度與西藏非常流行，所以造了很多注釋，這些都編入到西藏大藏經中。
==P（381）下==
在《秘密集會》的怛特羅中，五佛之中，瞋恚部的部主阿閦如來（Akṣobhya）成為中心，大日如來（Vairocana）在其前方，即位於東方，此是癡部的部主。還有如意寶部的寶幢如來（Ratnaketu）位於南方，金剛貪欲部的世自在王如來（Lokeśvaramahāvidyādhipati，或無量壽如來〔Amitāyus〕、無量光如來〔Amitābha〕）位於西方，三昧鉤召部的不空金剛如來（Amoghavajra）位於北方（Guhya. p. 7）[^30-14]。《秘密集會》中也說到令大日如來為中心的五佛說，但是重要的是以阿閦如來為中心的五佛[^30-15]。因此在印度的密教中，阿閦佛較大日受到重視，而視此五佛與五蘊同一，也是自《秘密集會》開始的。亦即阿閦如來是識蘊的本質，代表心，而以是大悲之方便的瞋恚來淨化擁有瞋恚煩惱的眾生。阿閦如來也被視為與本初佛的大金剛持（Mahāvaj radhara）是同一的，阿閦如來以五智來說是法界清淨智。第二大日如來是色蘊的本質，代表身。依癡來淨化住於癡的有情，在五智中相當於大圓鏡智。第三寶幢或寶生如來（Ratnasambhava）是受蘊的本質，依我慢、憍慢淨化擁有我慢、憍慢的有情，是平等性智。第四阿彌陀如來是想蘊的本質，依貪欲而淨化擁有貪欲的有情，相當於妙觀察智。第五不空金剛或不空成就如來（Amoghasiddhi）是行蘊的本質，依嫉（īrṣyā）而淨化邪語之有情，相當於成所作智[^30-16]。
==P（382）下==
將五佛配於五蘊，是要表示法界自身之五佛與五蘊複合體之人，同樣作為五蘊，在其本質上是相同的。這似乎是，在此作為大宇宙的佛，與作為小宇宙的自己同樣是由五蘊所成的，要在這點上來顯示即身成佛的可能性，而且要將此成佛依「性愛」（śakti）來實現。亦即在《秘密集會》中，當作對於五佛的明妃（śakti），而配以四佛母或五明妃（Guhya. I, XVII, pp. 7-8, 104）[^30-17]。四佛母，即表示地界的眼母（Locanā），是大日如來之妃；第二是表示水界的摩摩枳（Māmak ī），當作是阿閦如來之妃；第三是表示火界的白衣母（Pāṇḍaravāsiṇ ī），這是阿彌陀佛之妃；第四是表示風界的多羅（Tārā），配為不空成就如來之妃。[^30-18] 以上，則成五佛却缺少一妃，但在說五明妃的場合，第五則舉出表示空界的金剛持（Vajradharā）。在這個情形中，似乎將金剛持配於阿閦如來。總之，地、水、火、風四大與五蘊同樣是個體的構成要素。將這些視為明妃之顯現，而要依男女兩性之融合來表示成佛的境地。
將自己的個體的出生觀想為五佛之顯現的「即身成佛」瑜伽，是「生起次第」（utpattikrama）的觀法。個體的生起是依在前世的死，中間的存在之中有，接着由父母交會與中有識的合體而往新的生之托胎，乃至由住胎、出生等之經過而說明，但是將此當作本來是佛的出生而觀想的，即是生起次第的觀法。亦即將從法身的永遠之實在而引起活動，以報身、化身佛出現於此世，而救濟眾生的佛之生起，按照從空劫到器世間成立的順序，或按照已死的有情依從中有到托胎、住胎等次序而出生於此世的順序之類比而觀想。此際重要的是，掌握眾生所具的自性清淨心，或此已人格化的菩提心之生起，與佛之出生為同一而觀想。
==P（383）下==
此生起次第之觀法，是主要宣說於代表《秘密集會》的「方便父續」之觀法。相對地，《喜金剛》（Hevajra）、《勝樂輪》（Cakrasa ṃvara）等的「般若母續」則重視「究竟次第」（utpanna-krama，niṣpanna-krama，圓滿次第）的觀法。
《秘密集會續》在出現以後廣受信奉，由傳持者們形成流派。雖有許多流派，但是在其中重要的是智句所興創的「智句流」，與假托龍樹及其弟子們所立的「聖者父子流」（Ḥphags lugs）。智句是活躍在公元8世紀後半的人，被視為與《秘密集會續》的成立有關的人。他的弟子傳有佛密（Buddhaguhya）、佛寂（Buddhaśānti）、釋迦友（Śāk yamitra）等，此流派之後一直盛行到9、10世紀。
聖者父子流的成立晚於智句流，以為形成於9世紀到10世紀。但是此學派之後盛大起來，其勢力凌駕於智句流。
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### 父續的流派
方便父續的流派之中，智句流與聖者父子流是重要的，以下就此二派來簡單地檢視。
智句（Jñānapāda），名為佛吉祥智（Buddhaśrījñāna），是活躍在公元8世紀後半的人物。他被認為也與《秘密集會續》本身的成立有關，所以他是印度怛特羅佛教的成立、發展上擔任重要角色的人物。他在年輕時，曾就以《現觀莊嚴論》的研究者而有名的師子賢學習般若與其他之學，之後在那爛陀寺進行講學與著述。隨後求密教而游學，於北印度之烏仗那（Uḍḍiyanā）就梨羅金剛（Rīrāvajra）學般若母續的教理，更到南印度的恭建那（Koṅkana），歷經九年修學方便父續的教理，據此他以父續為中心的密教學問便確立了。當時北印度的烏仗那與南印度的恭建那，各是母續與父續的密教中心地。
智句在恭建那學密教後至中印度的佛陀伽耶，於此從文殊之化身得示教口傳而得到證悟，確立秘密集會的教理體系。之後他從事著作、教化，著有14種著作，但重要的是有關生起次第的著作《普賢成就法》（Samantabhadra-sādhana，東北目錄一八五五）與《四支成就普賢母》（Caturaṅgasādhana-samantabhadrī，東北目錄一八五六），有關究竟次第的著作《解脫明點》（Muktitilaka，東北目錄一八五九），關於兩次第的《名為二次第真性修習之口傳》（Dvikramatattva bhāvanā-nāma-mukhāgama，東北目錄一八五三）等，皆傳於藏譯中； 他的顯教著作《寶德藏般若注》也受到重視。
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智句流以中印度的超岩寺為中心而繁盛。寶寂（公元950—1050年左右）、念智稱（Smṛtijñānakīrti，公元1000年左右）、阿底峽（公元982—1054年，但是阿底峽更以母續的精通者而有名）、寶稱（公元1000—1050年左右）、釋迦師利（公元1200年左右），皆傳智句流。特別是念智稱於公元1000年左右入西藏，在康區將智句流密教傳入西藏。智句流伴同瑜伽行派的教理，特別是彌勒五論的研究而流傳，所以它一方面繼承空觀的立場，另外也持有將重點放在唯識說的教理。智句流以超岩寺為中心，擴及到尼泊爾、迦濕彌羅等，但是之後隨着聖者父子流盛大起來，其勢力便不及聖者父子流了[^30-19]。
接着，聖者父子流也稱為聖者流，是傳承於龍樹（Nāgārjuna）與其弟子提婆（Āryadeva），及其後出現的龍智（Nāgabodhi）、月稱（Candrakīrti）等名之下的流派。但是并不是指中觀派的龍樹、提婆、月稱等，而是在密教中著述著作而挂在這些人的名字下，并形成流派。密教的龍樹是沙羅訶（Saraha）的弟子，沙羅訶開始時被稱為羅睺羅跋陀羅，但得到密教的最勝悉地〔成就〕而被稱為沙羅訶[^30-20]。他將自身的證悟境地借托詩歌來表達，稱為「多訶藏歌」（Dohākoṣa）[^30-21]。沙羅訶、龍樹的密教是南印度吉祥山佛教的代表。
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雖無法決定密教的龍樹是一人還是多人，但此聖者父子流的形成是從9世紀到10世紀左右。聖者流的重要著作，有歸於龍樹的《成就法略集》（Piṇḍīkṛtasādhana）、《經合集》（Sūtramelāpaka）、《五次第》（Pañcakrama），還有歸於提婆的《行合集燈》（Caryāmelāp akapradīpa），當作是龍智著作的Vyavasthālī、《曼荼羅二十儀軌》（Maṇḍalaviṃś-atividhi），歸於月稱的《燈作明論》（Pradīpodyotana）、《金剛薩埵成就法》（Vajrasattvasādhana）等[^30-22]。在這些當中，《成就法略集》作為敘述聖者流的「生起次第」的作品是重要的，《五次第》同樣因是表達其「究竟次第」的作品而是重要的[^30-23]。還有，《燈作明論》是重要的聖典注釋，由羅睺羅僧克裏帖衍那發現其梵文原典。
==P（387）下==
聖者父子流，一如由假托大乘中觀派的龍樹及其弟子們而建立流派這點也可推測得知般，相當濃厚地具有中觀派空之教理。聖者父子流自9世紀到10世紀興起，而自10世紀末到11世紀盛大起來。此派傳有種種傳承系譜，在這些系譜當中，除了上述的龍樹及其弟子們之外，釋迦友（Śākyamitra）、摩登祇巴（Mātaṅgi-pa）、黑阿闍梨（Kṛ ṣṇācārya）、瞿密師羅（Gomiśra）、智藏（Jñānagarbha）等之名為世所知[^30-24]。這些人的年代、傳記雖然不明，但西藏的廓庫巴拉哲（Ḥgo s khug pa lhas btsas）在11世紀進入印度，而從瞿密師羅的弟子學了聖者父子流。還有馬爾巴（Mar pa，公元1012—1097年）於印度跟隨與智藏同時代的那洛巴（Nāro-pa）學法，也還從智藏處學了《秘密集會》，因此智藏似乎也是10世紀到11世紀左右的人[^30-25]。他有關於在《秘密集會》中擔任重要角色的「佛眼母、摩摩枳、白衣、多羅」四天女的著作《四天女請問釋》（東北目錄一九一六）。另有屬於西藏佛教新譯初始的譯經僧寶賢（Rin chen bzan po，公元958—1055年）進入印度，學《秘密集會》，藏譯了《秘密集會》的根本及釋續，乃至以《成就法略集》《五次第》《經合集》等為始的大量聖者父子流的文獻，此為布頓（Bu-ston，公元1290—1364年）所繼承，成為在西藏聖者父子流盛大的基礎。
==P（388）下==
### 生起次第與究竟次第
宣說「生起次第」（utpatti-krama）的《成就法略集》（Piṇḍīkṛta-sā dhana），依存於《秘密集會》的釋續《金剛鬘》（Vajramālā）。還有宣說
「究竟次第」（utpanna-krama，niṣpanna-krama）的《五次第》（Pa ñcakra-ma），已預設了《四天女請問》（Catuḥdevīparipṛcchā）及上述的《金剛鬘》等 [^30-26]。因此《成就法略集》所說的生起次第之教說，或《五次第》所說的究竟次第教說，是較《秘密集會》的立場還要發展很多之說。不過因為有關的研究、翻譯已經發表，所以想要依據這些來簡單地看看此二次第的內容。
修行生起次第觀法的場所，選擇在森林，水源充足、水果豐富的遠離聚落的舒適寂靜處。這與在母續瑜伽的修習中，選擇屍林等陰慘的地方不同。在生起次第的修習中，首先作準備，對一切眾生起大悲心，為了利益自、他，而起欲成就金剛持（Vajradhara）的「菩提心」； 這是菩提心的修習。在這點，方便父續可說繼承了《大日經》的「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」三句之立場。
此觀法首先在最初觀想自己為大金剛持，大金剛持也是阿閦佛，也稱為本初佛（Ādinātha）。其本性是空，是清淨光明（prabhāsvar a）。因為是本性空，所以行者本身是金剛持的觀法纔成為可能，所以在生起次第的觀法之根本處有空觀。在同時，「清淨光明」也是就如來藏、自性清淨心所說的語詞，繼承了視眾生的本質是佛性、如來藏的如來藏教理。在生起次第中，基於此如來藏的教理，不斷地觀想佛與自己的不二。
==P（389）下==
在生起次第中，首先觀想個人之死、器世間之滅。器世間在壞劫時分解為極微，如星雲般飄浮於空中，有情也於死時，形成個體的五蘊分散，個體就壞滅。觀滅，是觀想此有情與器世間的不可得、空性，進而觀想正在進行此觀想的唯心也是非有的，是自性清淨光明的。個體於死時，五蘊之自性融化於清淨光明，識蘊也融化於清淨光明，這是觀想於死時個體歸入佛之法身之事。勝解作，有情與佛本來是不可分、不二的；以死為媒介，而此即成立。
其次進行淨化中有而引導受用身的觀法。即捨死，而持有想要從清淨光明起來之欲望的識便生起。此識取五大（地、水、火、風、空），成為微細的五蘊而形成中有之身，但是在此之前觀器世間的成立、劫初有情的出生。器世間的成立是首先出現風輪、水輪、金輪，世界成立於其上，進而在其上現起佛住處的寶樓閣。但是這些佛國土、器世間，在勝義中是空、自性清淨的，且以為那不外是行者自身的自我展開。器世間之後，觀有情世間的展開，而將自己觀為劫初之人，且將此觀為本初佛、金剛持是不二一體的。這是表示將有情世間當作本來是佛的世界而觀，而將此觀為「三十二尊」之出生；三十二尊是指五佛、四佛母、八菩薩、五供養妃、十忿怒尊。此自己與諸佛的不二一體觀，是基於「自己的本性是清淨光明」之勝解而起的。
==P（390）下==
中有是指有情死後而求得下一生處為止之中間的生存狀態，在這裏則將中有觀為佛之「受用身」的報身佛狀態。把由自己之死到中有，乃至到生（再生）的過程，觀作從無形的法身顯現為有形的受用身，再展開化身的過程，即是生起次第的觀法。此中有身，以有情世間的展開來說則相當於劫初之人，而以佛身觀來說則相當於本初佛（Ādinā tha）。本初佛是受用身，亦即觀中有、劫初人與本初佛（受用身）三者是即一的。這之所以可能，是因為基於確信自己的本性是自性清淨的，與佛無異，以及觀佛與世界都是行者一心的展開（認識界），行者即佛的「瑜伽之觀法」的緣故。在這裏可知，中觀派的空觀與瑜伽行派的唯心、唯識思想在其根本處發揮了作用。
其次觀想由中有到生。生是從中有之識入於母胎而開始，於父母二根交會之處，中有之識乘風而至，父母之赤白由於依二根交會所生之大貪欲火，於秘密蓮華融合時，中有之識入於母胎，與赤白合體； 此即是入胎。在這情形，中有識相當於菩提心，中有入胎是意味着身曼荼羅的三十二尊融化收斂於自己，而成為佛身；亦即父母之赤白於秘密之蓮華（寶樓閣）融合時，於彼招請阿閦佛，而行者將自己本身引入於彼，如此阿閦與行者成為不二一體。以受胎來說，此中有識所住之胎兒，於胎內次第成長，經胎內五位而至出生。不過胎兒形成五蘊，取四大，具感官、肢分的經過，五蘊相當於阿閦等五佛，四大相當於佛眼母等四佛母，之後具眼等諸根或完備手足等肢分則相當於八菩薩、五供養妃、十忿怒尊等之展開，因此觀想嬰兒之出生本身就是佛化身的展開。
==P（391）下==
接着，在出生以後依序成長，熟達身之技藝，學習語言，心中得到知識，以此為身加持、語加持、心加持而修習。身加持是指修習自己與毗盧遮那佛之不二一體觀；毗盧遮那因為代表一切如來之身，所以是行者以一切佛之金剛身之自性為本性。同樣地，無量光代表一切佛語，阿閦代表一切如來之心，依這些加持，行者的身、語、心與一切如來的身、語、心之不二一體觀就成立，據此行者與金剛持的不可分一體觀便成立；此「一切如來身語心金剛」是在秘密集會中顯現的佛。
以上生起次第的觀法是即身成佛的觀法，特別是將有情的發生過程，當作由佛的法身到化身的展開過程來觀想，依此而確立自己與金剛持的不二一體觀的觀法。如此的觀法，是為了陷溺於愛欲的意志薄弱者而開示的易行道教法，亦即為了雖有深的信仰，但是沒有力量實踐依離欲道而艱難修行的眾生，而開示大貪欲的理趣，顯示有從貪欲而生菩提之道的大樂法門。為了大樂的實習，求得12歲或16歲的少女為印母（大印），由於與此等入而進行修行，亦即由於了知大樂之門、色等五欲之本性，而成就菩提。為此而堅守金剛薩埵之制戒，對於是「師」（グル）的善知識的無條件皈依與信仰，是不可或缺的條件。因此從事飲食五種肉或五甘露（大小便等），行下賤階級所行的行為，使用其用語等；這是表示怛特羅佛教是以下層階級為對象的宗教運動。[^30-27]
==P（392）下==
「生起次第」是觀想由法身到化身的展開的修法，相對地，「究竟次第」是以得到融合於法身、空樂不可分之智為目的的修法，而在男女二尊的性瑜伽實踐中實證它。在《五次第》中，將究竟次第的觀法分為5個階段來表示。
《五次第》（Pañcakrama）中所說的「究竟次第」的順序，是「金剛念誦次第」（vajrajāpa-krama）、「心清淨次第」（cittaviśuddhi-k.）、「自加持次第」（svādhiṣṭhāna-k.）、「樂現覺次第」（sukhābhisambodhi-k.）、「雙入次第」（yuganaddha-k.）。[^30-28]行者以此順序來修觀法，捨離個人性的要素，而歸入普遍者的法身，但是因為《五次第》的說明是極為象征性的，所以具體上修怎樣的行法，詳細的地方并不清楚。
因為對《五次第》的注釋有很多[^30-29]，所以有參考那些注釋而研究的必要；但是現在并沒有那樣的準備，所以試着簡單地來看。
==P（393）下==
第一「金剛念誦次第」與第二「心清淨次第」，是有關現實個體的修習。金剛念誦是得到語之寂靜的修習，心清淨是得到心之寂靜的修習。之前有得到身之寂靜的修行，稱之為「寂靜身次第」，成為究竟次第的準備階段。修習身語心之寂靜，而追溯自己出生的本源，念想中有的狀態；這是第三「自加持次第」。念想中有，是指自己加持由風與心所成的幻身。依此加持而念想自己與一切佛一切之相都是相同的，獲得幻身，念想此為報身。
接着由中有上溯，則到達死，將此狀態念想為「清淨光明」（prab-h āsvara），即是第四「樂現覺次第」。清淨光明是指自性清淨心，有情於死歸入自性清淨心，但自性清淨心是佛性，是佛自身。「樂現覺」（suk h-ābhisambodhi），是證以大樂為本性的「現等覺」的階段。此現等覺是清淨光明的覺證，但同時是樂空無別的空之證悟，是得到釋迦在菩提樹下的證悟境地之體驗的階段；這似乎可以理解為是指與法身的合一。
==P（394）下==
第五是「雙入次第」，是在第四階段已現等覺的瑜伽者，成極喜金剛之身，行自利利他之行的階段。雙入是無上瑜伽乘唯有的不共不二之境地，這是指依以無差別為本性的光明俱生的大樂之智，而二元的本質變成了無差別的狀態，這似乎是意味着法身的活動。總之，雙入似乎是在男女二尊的性瑜伽所實現的境地，但是在《五次第》中，因為沒有說明具體的修法，所以詳情不明。在究竟次第的實修上，最初修身語心之寂靜，但在此際也應用了脈管（nāḍi）、輪（指 cakra，位在臍、心臟、頸、頭四處）、在身體內動轉之風（vāyu）等生理學上的知識於修法上，接着從阿闍梨受種種灌頂。所以關於究竟次第，有關這些地方的理解是必要的，還有《五次第》中所說的象征性的語詞，與在實際修法中的方法如何聯結，非得依注釋文獻來理解不可； 今後這方面的研究令人期待。
### 母續的流派
在般若母續系的經典中，《喜金剛續》（Hevajra-tantra）[^30-30] 是根本聖典，其成立最早，在此之後「勝樂」（Saṃvara）系的諸經典便成立了。勝樂的根本聖典是《最勝樂出現續》（Saṃvarodaya-tantra）[^30-31]，在此之後《真實相應生起續》（Saṃputhodbhava-t.）、《小勝樂續》（Laghusaṃvara-t.）、《勝樂輪續》（Cakrasaṃvara-t.）[^30-32]、《金剛續》（Vajraḍāka-t.）、《現說無上本續》（Abhidhānottarottara -t.）等續相繼成立[^30-33]。還有屬於母續的經典，在此之外還包括了《佛頂續》（Buddhakapāla）、《大幻化網續》（Mahāmāyā）、《金剛啞囉哩續》（Vajrārali）、《四位本續》（Catuḥpīṭha）、《大忿怒尊成就法》（Caṇḍamahāroṣaṇa）等續[^30-34]。藏譯皆現存，已發現的梵文寫本也很多，但是這些文獻的整理、研究多有待今後。
==P（395）下==
這些怛特羅的成立年代還不清楚，但研究并出版《喜金剛續》的斯涅爾葛洛夫認為現行的《喜金剛續》成立於8世紀末[^30-35]。此經的漢譯者法護（公元963—1058年左右）[^30-36]於30歲左右來到中國，所以漢譯的原典於公元10世紀為止已經成立是確實的，但是這是從三十二儀軌的廣本中略出二儀軌的略本。還有不空的《十八會指歸》的第九會《一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽》，被視為是般若母續系思想的源流，自在金剛、智句也被視為與般若母續的成立有關。因此說般若母續系的萌芽是在8世紀的前半，而從8世紀的後半盛大起來[^30-37]。其中心是西北印度的烏仗那（Uḍḍiyāna），接着傳播、發展到東印度的孟加拉地區。
在般若母續系的教理中，外教，特別是印度教的影響很顯著，亦即「性力」（śakti）的實踐較父續系更為強化了。在母續系的曼荼羅中，中央的男尊與和他相對的女尊成對，二尊擁抱合體，而取雙入（y uganaddha）之形；稱此為 yab-yum（父母）。此「雙入」的思想雖在父續中也存在，但這是顯示空性與悲「不二」（advaya）的。以為二尊是空性與悲的權化，由於兩者的融合而生「菩提心」。且不單是觀想而已，而是修行者自己進入曼荼羅之中，以16歲的少女等為對象，實踐如此的擁抱，於其大樂之中體驗覺悟，稱此為瑜伽。
==P（396）下==
在《喜金剛》的曼荼羅中，主尊喜金剛（Hevajra）與女尊無我女（Nairātmyā）進行瑜伽、雙入而位於中央，有大小二圓輪將此圍起來。在內圓輪上，置金剛女（Vajrā）等四天女，在外輪上置第二的月女（Gaurī II）等八天女，而於其外側之上方置天女（Khecarī），下方置陸行女（Bhūcarī）二尊，合成為十六尊之曼荼羅[^30-38]。在這裏男尊只是喜金剛，不過在《最勝樂出現續》的六十二尊曼荼羅中，中心的嘿汝嘎（Heruka）與明妃（Vajravāhī）一對主尊，加上四天女、八天女，乃至二十四對的男性修行者與瑜伽女，合而成為六十二尊。稱這些男性修行者為空行（ḍāka，勇父），其對象瑜伽女稱為空行母（ḍāk inī，荼吉尼），而這些瑜伽女的聚集稱為「空行母網」（ḍākīnījāla）。
==P（397）下==
然後主尊嘿汝嘎與明妃，以及二十四對四十八尊的空行與空行母等，全部進行雙入、瑜伽的實踐，而將由此性瑜伽的實踐所生之大樂稱為「勝樂」（saṃvara）[^30-39]。《最勝樂出現續》，是指闡明此勝樂之出生的怛特羅之意。在母續系中，「性力」的意味變得更強了。
此勝樂系的怛特羅所說的六十二尊曼荼羅之二十四對四十八尊，是由二十四個巡禮地（pīṭha）說發展來的。關於勝樂系怛特羅的修行，說到了「外座」與「內座」。「外座」是指男性修行者（稱為瑜伽者，ḍ
āka 或 vīra）所遍訪的二十四個巡禮地。此二十四處遍及印度全域，是以闍爛達羅（Jālandhara）、歐地亞那（Odiyāna）等為代表的密教徒之聖地。其二十四個巡禮地中，各有瑜伽女（yoginī，ḍākinī）住着。而男性修行者空行、瑜伽者則巡禮其地，依秘密的姿態找到應為自己對象的瑜伽女，而與此女從事性的瑜伽。此瑜伽女們與瑜伽者的集會，是在屍林或女神的祠堂等人所不近的不吉之處來進行的。此集會由布施其費用的施主之供養而召開，主持此集會的是阿闍梨。阿闍梨也是遍訪的修行者，是學識豐富而有德行的修行者，受灌頂而取得成為阿闍梨的資格的人，為施主之懇請來擔任阿闍梨的角色。亦即阿闍梨建曼荼羅，入於其中，親自扮演嘿汝嘎的角色，與明妃進行性瑜伽。其周圍置四天女，更在其外側正方形院之四隅與四門置八天女。
此扮演四天女、八天女的也是瑜伽女，更在其外側，於心、語、身之三輪上，置二十四位瑜伽女與二十四位瑜伽者；此即六十二尊的曼荼羅[^30-40]。
==P（398）下==
以上勝樂曼荼羅的構成，是以嘿汝嘎與女尊為中心的天尊之集會，將此神話的情景加以視覺化，同時也表現勝樂系密教徒宗教體驗之基礎的性瑜伽集會。亦即表現以阿闍梨及其配偶者為中心的，一對一進行瑜伽的男女修行者們的圓輪；在此，於男女抱擁雙入之實習中，體驗法身、大樂身的世界。
以上表示，由巡禮「外座」而進行般若母續的修行，接着有「內座」的修行。「內座」是指身體的脈（nāḍi）。脈自頭至腳定為二十四處，可以想見這些與外座的二十四處相對應。據此而假想小宇宙（身體）與大宇宙（世界）不二，因此以為身體內的二十四脈中也住着瑜伽女，更在身體中設想附於脊柱，自最下的會陰到上方有四個輪（cak ra）。行者修哈達瑜伽（Hathayoga），而管理脈，使會陰的軍荼利（Kuṇḍalinī）覺醒，使菩提心由下逐漸上升；由於上升，大樂逐漸升高。在此修行中，身體即是佛的住處。化身位於臍，以歡喜（ānand a）為本性；法身位於心臟，以最上歡喜（paramānanda）為本性。報身位於喉，以離歡喜（viramānanda）為本性； 自性身（大樂身）位於頭，以俱生歡喜（sahajānanda）為本性。四佛所位之處即是輪，隨着菩提心上升，大樂也提高，到達頂輪時，則達最高之樂，實現與大宇宙合一之體驗，達成即身成佛；如此就身體展開了佛身論。
==P（399）下==
完成密教的修行而得「悉地」（siddhi，成就）的人稱為「成就者」（siddha）。在印度、中國西藏的傳承中，留下許多成就者的傳記，其中有父續系的成就者，也有不少母續系的成就者。但是都是傳說性的，同名異人也很多，歷史上的事實并不清楚。其中有名的人如下：沙羅訶（Saraha）、龍樹、沙跋梨巴（Śabaripā）、盧伊巴（Luip ā）、蓮華金剛（Padmavajra）、闍爛陀梨巴（Jālandharipā）、愛染金剛（Anaṅgavajra）、主有（Indrabhūti）、黑尊（Kṛṣṇācārya）、吉祥作（Lakṣmīn Karā）、自在金剛（Līlāvajra）、呾梨迦巴（Dārikap ā）、俱生瑜伽女慶陀（Sahajayoginī Cintā）、曇毗嘿汝嘎（Ḍombī He ruka）等[^30-41]。在他們之中也有著述《成就法》的人。還有活躍於11世紀的不二金剛（Advayavajra）也是母續系的密教者，而傳法於西藏的阿底峽（Atīśa，公元982—1054年）也是母續的信奉者。
==P（400）下==
### 時輪教
在印度密教末期出現的特殊怛特羅，有《時輪續》（Kālacakratan tra）。此續雖由三千頌所成，但這是由一萬二千頌所成的《最勝本初佛》根本怛特羅所抄出的，詳稱「自最勝本初佛抄要之吉祥時輪續王」（Param-ādibuddhoddhṛta-śrīkālacakra-nāma-tantrarāja，東北目錄三六二、一三四六）。此續之成立，是在以公元1027年為上限的60年間[^30-42]，因此是成立於11世紀。此經之注釋，有被認為是芬陀利華王（Puṇḍarīka）所作的《無垢光》（Vimalaprabhā，東北目錄八四五、一三四七），成了《時輪續》解釋上不可或缺的參考書。《時輪續》也發現了梵本，而已出版其校訂本[^30-43]。《無垢光》也已發現其梵本，但還沒有公布出版。
《時輪續》雖是「無上瑜伽部」的密教經典，但是因為出現在以《秘密集會》為代表經典的方便父續，與以《喜金剛》等為代表經典的般若母續之後，所以是站在綜合兩者思想的立場；因此相對於前二者，將此稱為第三的「雙入不二續」。此續是宣說方便與般若、空與慈悲，或大宇宙與小宇宙之不二的怛特羅。「時輪」之「時」（kāla）表示大悲、方便，「輪」（cakra）意味着空性、般若，而合兩者表示雙入不二，是《時輪續》的意義。特別是《時輪續》批判般若母續系諸經典重視「性力」、強調大樂的地方，重視戒律、回歸本來的佛教的立場，是其特色。當時因為伊斯蘭教徒攻入印度，摧毀佛教，是佛教陷於危急的存亡之秋的時代，所以回到佛教本來立場的自覺提高了，所以《時輪續》是擁有總括印度怛特羅佛教展開的末期此重要意義的怛特羅。
==P（401）下==
同時，《時輪續》在西藏佛教中也擔任了重要的角色。特別是此怛特羅重視了戒律，給予西藏佛教的影響很大。布頓（Bu-ston，公元1290—1364年）是西藏佛教首屈一指的學匠，他重視《時輪續》。他對《時輪續》著作了注釋，編《時輪史》，於時輪開了一派。從他的系統，宗喀巴、克主杰等優秀的學匠輩出，廣宏時輪，由此來看也可知道《時輪續》在西藏佛教扮演了重要的角色[^30-44]。
《時輪續》雖說是從《最勝本初佛》（Paramādibuddha）根本怛特羅所抄出的，但在將「本初佛」（ādibuddha）表示於經題上這點，則有其特色。本初佛并非是到《時輪續》纔初說的佛，在《秘密集會》
等中也已說到，是無上瑜伽續中所重視的佛。這是表現眾生本來是佛的理念，由宣說即身成佛的密教來看，則眾生從永遠的過去已經是佛了，其根據是在眾生本性的自性清淨心（清淨光明）。此具體化於五蘊，而出生阿閦等五佛。從這點來說，本初佛是出生密教根本佛之五佛的根本原理。
==P（402）下==
以毗盧遮那佛為中心的五佛，已說於《大日經》中，在接着的《金剛頂經》中，在毗盧遮那佛之外，以為有大毗盧遮那佛在五佛的背後。而在《金剛頂經》系統中，重視「金剛」（vajra），開始自覺到「金剛持」（vajradhara）、「金剛薩埵」（vajrasattva）為超越五佛的存在。而以為金剛薩埵是在五佛背後作為統一五佛的原理，但是其似乎轉而開始稱為本初佛；這似乎可以認為是受到在印度的正統派哲學中說到的一神教教理影響[^30-45]。特別是《時輪續》呼吁印度教的毗濕奴派、濕婆派等，面臨當時空前的國難，要協力對抗伊斯蘭教徒，似乎是重視一神教式的本初佛的理由。
還有，可注意本初佛與法身舍利偈有關。根據栂尾祥雲博士，在尼泊爾、中國西藏等地，有很多祭祀本初佛的塔，其中奉祀了象征本初佛的法身舍利偈等[^30-46]。本初佛與法身舍利偈是如何結合的雖然不明，但是此事可能與波羅王朝時代佛教的碑銘中有很多法身舍利偈的碑文有關[^30-47]。
《時輪續》若依《無垢光》，說是在香巴拉（Shambhala）國所造的。此香巴拉國在何處雖然不明，但有學者比定為在流注於中亞咸海的藥剎水河（Yaxartes）的北方地區，認為自此移入到印度。但是近年沒有支持此說者，而出現認為香巴拉國是東南印度的奧裏薩地方之說，或有主張認為是借用毗濕奴派構想的一種理想國土[^30-48]。
==P（403）下==
總之，到了11世紀時，伊斯蘭教徒進攻印度越來越激烈，在13世紀初，甚至東印度的孟加拉地區也受到伊斯蘭教徒的打擊。此時佛教所受到的傷害最慘烈，印度教雖也受到攻擊，但是印度教是與民眾成為一體的宗教，沒有像佛教那樣擁有從民眾中分離而獨立的出家教團，因此為了要消滅印度教，非得將民眾的宗教儀禮全部奪除不可，結果似乎就變成非得消滅民眾本身不可，但是無法做到那種程度。相對地，佛教擁有從民眾分離出來的教團組織，建立了巨大的寺院，出家者在其中過集團生活，所以包圍其寺院而將其殲滅，很容易就能把佛教消滅掉。而且比丘們穿着黃衣，與一般人穿着白衣相較，很醒目而容易區別。在外出乞食時，比丘們持鉢、杖而組成隊伍來行動。比丘的行動被誤解為軍隊亦未可知，而且巨大的僧院以磚而筑成數層，宛如城郭。
這些條件累加起來，佛教的教團就徹底地被破壞了。正因為如此，佛教徒纔有很強的佛教滅亡的不安。在這一歷史情況下所作的，就是此《時輪續》。在《時輪續》中，詳細敘述了為伊斯蘭教徒的軍隊所攻擊的印度的慘狀。而說打退此伊斯蘭教徒之事，是《時輪續》最大的悲願，因此得到毗濕奴與濕婆的協助，組織聯合軍，呼吁共同對抗之。因此在《時輪續》中，可見到與印度教融洽和諧的教理，說梵天、濕婆、毗濕奴等大神是佛陀強而有力的協助者。在教理上也采用了印度哲學的正統派的教理，例如說到覺醒時、睡眠時等四位，或毗濕奴的十權現，說十權現的第九佛陀，第十迦祇（按：kalki，カル
キ）。接着在說究竟次第時，利用六支瑜伽的體系，也采用了瑜伽派的教理。
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《時輪續》所希望的，是印度教諸派都應接受時輪灌頂，成為金剛部族，跨越階級、宗派習慣的差異，共同飲食、結婚，大聯合、團結起來以對抗伊斯蘭教徒。而以預言的形式敘述，到未來的古梨迦王之時，得到毗濕奴、濕婆及諸王的大聯合軍，大勝伊斯蘭教徒之事[^30-49]。
但是盡管是《時輪續》的悲願，印度全域還是為伊斯蘭教徒所征服，佛教在印度就滅亡了。那爛陀寺、超岩寺、飛行寺（歐丹多不梨寺）等大寺院也一個接一個被破壞，諸寺的學匠們則四散於中國西藏、尼泊爾，及南印度、爪哇、緬甸等，到最後殘存的孟加拉佛教教團也壞滅了。一般來說，是以公元1203年超岩寺被破壞之時當作是印度佛教的滅亡。大教團的佛教確實在此時滅亡，但是并非此後佛教徒在印度完全不存，之後佛教徒仍不絕如縷地存在着，這在前文已敘述了（本書頁254—257）。
==P（405）下==
==P（406）下==
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[^30-1]: 松長有慶『密教の歴史』頁68。
[^30-2]: 羽田野伯猷「秘密集會タソ トラにわけるヂニャーナパーダ流について」（『文化』新五，頁22）。松長有慶「秘密集會タソ トラ成立に関する二、三の問題」（『中野教授古稀記念論文集』，橫排頁193—207，1960年）。
[^30-3]: 羽田野伯猷「Tāntric Buddhismにわける人間存在」（『東北大學文學部研究年報』第九號，1958年，頁309）。
[^30-4]: 不二金剛方面，有21篇著作已整理出版。H.P. Shastri, Advayavajra Samgraha, G.O.S. v ol. XL，1927.其中數篇有日譯及解說。參考宇井伯壽『大乗仏典の研究』頁1—52（Tattvaratnāvalī之日譯）。栂尾祥雲『理趣経の研究』頁426以下（Yuganaddhaprakāśa, Mahāsukhaprakāśa）。高田仁覺「善説集に示されたる密教的學道」（『印仏研』三之一，頁257—260）等。
[^30-5]: B. Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism, 1932, p. 44; G. Tucci, Tibetan Pai nted Scrolls, vol. I, Roma, 1952, p. 213.栂尾祥雲『秘密仏教史』，頁69。
[^30-6]: 羽田野伯猷「Tāntric Buddhismにわたる人間存在」（前引書頁322以下）。
[^30-7]: 羽田野伯猷前引書頁318。
[^30-8]: 松長有慶「秘密集會タソ トラ成立に関する二、三の問題」（前引書橫排頁199以下）。
[^30-9]: 鈴木宗忠「金剛頂経の実存形態」（『宗教研究』第四年第二、三號，1942年，頁237）。
[^30-10]: 松長有慶前引論文，前引書頁200。
[^30-11]: Yūkei Matsunaga, The Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大學論叢』 第一卷，1975年，頁15—16）。
[^30-12]: 松長有慶『秘密集會タソ トラの成立過程』（『印仏研』四之二，1956年3月，頁251）。
[^30-13]: B. Bhattacharyya, Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka, G.O.S. vol. LIII, 1931; S. Bagc hi, Śrīguhyasamājatantra, Buddhist Sanskrit Texts No. 9, Darbhaṅga, 1975; Y. Matsunaga, T he Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大學論叢』第九、一〇卷，1974、1975年）。Guhyasamājaya的引用是依據松長本。
[^30-14]: 川崎信定「密教にわける愛」（佛教思想研究會編『仏教思想 Ⅰ、愛』頁163—165）。
[^30-15]: 壬生臺舜「Guhyasamāja-tantra の五仏説について」（『佐藤博士古稀記念仏教思想論叢』頁351以下）。
[^30-16]: 羽田野伯猷『Tāntric Buddhismにわける人間存在』（前引書頁258—259）。
[^30-17]: バッタチャリヤ著，神代峻通譯『イソ ド密教學序説』第四章注54，頁246—247。川崎信定「密教にわける愛」（前引書頁166—167）。
[^30-18]: 羽田野伯猷前引書頁257。
[^30-19]: 以上有關智句流，參考了羽田野伯猷「チベッ ト仏教形成の一課題」（『 日本仏教學會年報』第一六號，1950年）。
[^30-20]: 羽田野伯猷「Tāntric Buddhismにわける人間存在」（前引書頁316）。
[^30-21]: 有沙羅訶的《多訶藏歌》的研究與翻譯。奈良康明「サラハパータ作、ド ーハ ー·コ ーシャー翻訳及びびー ト、Ⅰ·Ⅱ 」（『駒沢大學仏教學部研究紀要』第二五、二六號，1967年3月）。《多訶藏歌》是謳歌依據俱生乘（Sahaja-yāna）之大樂的即身成佛的詩偈。
[^30-22]: 羽田野伯猷前引書頁300。
[^30-23]: 羽田野伯猷前引論文是基於歸於龍樹的《成就法略集》而解明聖者父子流的「生起次第」的研究。此《成就法略集》已發現其梵文，而與同樣說聖者父子流「究竟次第」的《五次第》一起，由 Poussin 出版了梵文原典。L. de la Vallée Poussin, Études et textes t antriques, Pañcakrama, Gand, 1896. 還有酒井真典博士公布出版了此《成就法略集》與《五次第》的日譯與研究。酒井真典『チベッ ト密教教理の研究』，高野山，1956年。
[^30-24]: 羽田野伯猷前引書頁304—309，檢討了聖者父子流的種種系譜。
[^30-25]: 參考長澤實導「ジュニャーナガルバの密教観」 「四天女の教義化」（收於長澤實導 『大乗仏教瑜伽行思想の発展形態』，1969年）。還有長澤實導博士在本書中，檢討了智藏的年代，將其在世年代推定為公元700—776年左右，但是這是以《二諦分別論》（Satyadvayavibhāga-vṛtti，東北目錄三八八二）等為本所推定的年代（前引書頁12以下）。但是依松本史朗氏之說，將《二諦分別論》的作者智藏，與西藏的佛典翻譯者智藏，以及密教的智藏3位視為不同的人，似乎纔是妥當。參考松本史朗「Jñānagarbhaの二諦説」（『仏教學』第五號，1978年4月，頁109以下）。
[^30-26]: 羽田野伯猷前引書頁306。
[^30-27]: 「生起次第」的說明，參考羽田野伯猷前引書頁249—287。
[^30-28]: 「究竟次第」的說明，參考了酒井真典前引書頁103—232。另《五次第》的梵本已由Po ussin出版。參考本書頁479注 d。
[^30-29]: 酒井真典前引書頁106—107。
[^30-30]: D. L. Snellgrove 出版了梵文原典、藏譯原典及附有英譯的研究。D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra： A Critical Study, Part I, Introduction and Translation； Part II, Sanskrit an d Tibetan Texts, Oxford, 1959. 宋代法護所譯的《大悲空智金剛大教王儀軌經》五卷（T18.587c-601c）是此經的漢譯。
[^30-31]: 已出版了梵文原典以及英譯。Shinichi Tsuda, The Saṃvarodaya-Tantra Selected Chapters, Tokyo, 1974. 津田真一「最勝楽出現タソ トラ『説真実品』·その梵文テキストと和訳 —タソ トラ仏教に於ける真理観の一例として— 」（『仏教學』創刊號，頁27—44，1976年7月）。
[^30-32]: 《小勝樂續》與《勝樂輪續》二書日文原文作「『 ラグサンヴァラ·タン トラ』（Laghu s-aṃvara-t.，Cakrasaṃvara-t.）」。或為《勝樂根本續》一書。——編者注
[^30-33]: 根據津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二〇之一，頁430—436），同「pīṭha 説から見たḍākinījālaの原型」（『印仏研』二二之二，頁1061—1067）等。
[^30-34]: 松長有慶『密教の歴史』頁93。
[^30-35]: D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 14.
[^30-36]: 小野玄妙「経典伝訳史」（『仏書解説大辭典·別巻』頁183）。
[^30-37]: 松長有慶前引書頁94。
[^30-38]: D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 74, 126.
[^30-39]: 津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二〇之一，頁431）。同「サソヴァラマソダラの構成」（『宗教研究』二一四號，頁93）。
[^30-40]: 依據津田真一「サソヴァラ系密教にわけるPīṭha 説の研究、Ⅰ . Ⅱ 」（『豊山學報』 第一六，1971年3月；第一七、一八合并號，1973年3月），同「ḍākinījālaの実態」（『東方學』第四五輯，1973年1月）等。
[^30-41]: バッタチャリヤ著，神代峻通譯『イソド密教學序説』，1962年，頁86—107。
[^30-42]: 羽田野伯猷「時輪タソトラ成立に関する基本的課題」（『密教文化』八，頁26）。
[^30-43]: Raghu Vīra and Lokesh Chandra, The Kālacakratantra, Śatapiṭaka Series Nos. 69, 70.
[^30-44]: 羽田野伯猷前引論文頁21。
[^30-45]: バッタチャリヤ著，神代峻通譯『イソド密教學序説』，頁165—167。
[^30-46]: 栂尾祥雲『理趣経の研究』，頁466—468。
[^30-47]: 靜谷正雄『パーラ時代仏教碑銘目録—イソド仏教碑銘目録続編 Ⅱ』，1970年。
[^30-48]: 羽田野伯猷，本節注(43)所引用論文頁23、25。
[^30-49]: 羽田野伯猷「イソ ド仏教交涉の一斷面— 回教対策を目的とせる時輪の形成に於ける— 」（『印仏研』一之二，1953年，頁98）。
# 後記
《印度佛教史》上冊付梓以來，已過了五年。收於此下冊的部分，也大多在上冊刊行當時就已脫稿了，但是為雜事所迫而未完成，這次終於到了出版的階段。固然是不完備的作品，但如果能在某種程度有助於對印度佛教史的理解，則是著者之幸。
在本書中收此二章，即以龍樹以後的佛教為「後期大乘佛教」作第四章，之後配以「密教」作第五章；而在最初略示從笈多王朝到佛教滅亡為止的佛教史概要，以資初學者的理解。不過毋庸贅言地，印度佛教史的歷史發展不明的地方很多。到玄奘、義淨的時代為止，據其帶回到中國的資料，對印度佛教史的發展可以有若干頭緒，但是自此以後的情形，從中國的資料來看，完全是不明的。所以初期的中觀派，及陳那、護法時代為止的瑜伽行派的歷史，雖不完整但也可以敘述； 不過關於之後的後期中觀派及後期瑜伽行派、佛教邏輯學、密教等歷史上的發展，基於確實資料的論述是不可能的。但是在本書中，之所以也敢就這幾點進行若干陳述，是希望對將來能出現更好的「印度佛教史」有若干幫助。
==P（411）下==
到近年，發現許多印度佛教邏輯學的文獻而公布出版，其中有很多西藏的資料。最近這些文獻受到大力研究，也有許多出色的成果。不過因為內容很難解，在本書中無法充分活用這些研究成果。但是將來如果研究有進展，則佛教邏輯學歷史上的發展也可以加以論述。還有有關後期的中觀派、瑜伽行派，西藏佛教中文獻也很多。雖然也舉出了至今為止出色的研究成果，但是完全研究之達成似乎非待將來不可。這些研究如果有進展，則似乎也得以闡明中觀派、瑜伽行派的思想發展、互相交涉，及與密教的關係等。密教也可以說是一樣的；關於密教經典，梵文的原典也很多，藏譯、注釋也很多，這方面的研究也由於諸學者的研究而有進展。這些研究如果有進展，則相信將來關於印度佛教史可以進行正確的論述。不過在現在，因為有關後期印度佛教我也完全是門外漢，所以很遺憾無法完全活用至今為止諸學者的研究成果，還有敘述上的錯誤似乎也不少。關於這些地方，期待得到專家的叱正以便將來訂正。
還有本書中雖然沒有部派佛教的論述，但是并不表示在此時代部派教團已不存在。根據法顯、玄奘的記載，當時部派教團方面遠較大乘佛教來得強大。不過由於其教理的變遷、教團的消長不明，所以無法在這裏提出來。但是在義淨時代的那爛陀寺中，大小乘的區別似乎不明顯，而一如大乘密教化，被吸收於印度教中一般，小乘佛教不是也與大乘融合，消解於密教中，與密教步上同樣的命運嗎？
==P（412）下==
在本書中，顧慮到初學者之便，雖不完備但費心列出了參考書，有原典的則盡可能地列出來。不過關於研究論文，并非費心網羅，而不過只是舉出注意到的而已，所以或許遺漏了很多重要的成果，這點尚祈讀者之寬恕。
當本書執筆之際，關於密教的部分，從川崎信定、津田真一兩位得到了關於文獻的協助，還接受了松長有慶博士的建議；於此一并表達感謝之意。還有關於上冊，也感謝諸位老師指正錯字及地圖之誤。關於本書，有關誤植之訂正、索引之製作、地圖之謄寫等，得到春秋社社員諸氏的協助，於此一并表示謝意。
平川彰識一九七九年七月一日上（ⅲ）
## 校對者記
### 平川彰先生《印度佛教史》譯本瑣記
後浪出版公司要引進平川彰先生所著《印度佛教史》，我之前曾對照過幾處，發現以前的譯本有些錯誤，趁着這次拿到版權，有修訂的機會，就答應幫忙校譯一過。校譯的事另說，先簡單說一下此書的幾種譯本吧。
#### 一
原著上冊是1974年由春秋社出版，下冊時隔5年，在1979年出版。我手裏有2011年新一版。這本書的意義陸揚老師有一篇著名的介紹已經說得很到位，我正是由這篇文字接觸到這本書（http://www.dou ban.com/group/topic/5057595/）。
上師談道：「在印佛研的各大領域內都有突破性貢獻。所以全世界都沒有比他更合適寫通史性著作的了。」其實從後來出版的《平川彰著作集》和此書給出的參考資料可以知道，平川氏的研究真正有心得的是在原始佛教到大乘佛教的早期。論述大乘起源的英文文章是1963年發表的"The rise of Mahayana Buddhism and its relationship to the worship of stupas"（Memoirs of the Research Department ofthe Toyo Bunko, Toky o: Toyo Bunko.），《初期大乘佛教的研究》出版是在1968年，《印度佛教史》第三章的第二、三兩節就是根據此書改編的。為了論證大乘佛教與部派的關係，以及佛塔信仰的居士屬性，平川先生佛教的重心始終在戒律。晚年的大作《二百五十戒的研究》無疑是《律藏的研究》的深化，他得出的結論是，二百五十戒中的大部分戒條，都是部派分裂以前的產物，甚至可以追溯到佛陀時代，這樣就為原始佛教教團史的討論奠定了文獻的基礎。
而對於中晚期的大乘佛教以及密教，他的知識是有所欠缺的。下冊末尾有一篇《後記》，說這兩章的內容上冊出版的同時已經脫稿，但「為雜事所迫而未完成」，此外還提到印度佛教邏輯學的新材料、新進展無法充分掌握的遺憾。這中間經過了怎樣的修改整理并不清楚，但所謂的「雜事」據說是和學生運動有關，平川當時要負責東大的校務維持工作。
#### 二
此書有 Paul Groner 的英譯本（ http://book.douban.com/subject/3445349/ ）。這個譯本只翻譯了上冊，而且重新編輯，將原來的三章若干小節分成了十八個 chapter。後面的參考書目，在原作者給出的文獻以外，又補充了西文的相關研究——
The bibliography is divided into two sections. The first lists Japanese writings cited by the author in the Japanese-language edition. The second is a list, compiled by the editor-translator, of works in other languages on Indi
an Buddhism.
#### 三
漢譯本先有顯如法師的翻譯。網上有電子版，前面有個說明：
平川彰著《印度佛教史上卷》，由顯如法師（一九四九~一九九八年）翻譯，以「顯證」的筆名，於一九七九年一月起，在《淨覺雜志》連載四十五期。他往生之後，善友們着手整理他的遺作時，纔驚覺這部譯作已被遺忘，尚未編輯成書。編輯部取得該書手稿，并向臺南妙心寺「中華佛教百科文獻基金會佛學資料中心」請求影印《淨覺雜志》的連載文稿，請新竹法華寺地觀法師以計算機作業來掃描文稿，節省重新打字的費時費力。再商請李鳳媚小姐對照日文原書，校正錯誤并補足略譯的部分，歷時約一年多。
末尾的落款是2001年3月於嘉義新雨道場。顯如法師是嘉義人，網上能找到一些資料（ http://baike.baidu.com/link?url=‐z7CFH8uI63_y12bRV9HOvHOJtl3P3ONEGZrh3lgEscUGQ4MBi6ExX0zVwb5h8EraaygPB QGbw4fVkUA_zFbm_； http://hk.plm.org.cn/gnews/2007430/200743057322.html ）。雜志上連載的版本和嘉義新雨道場出版的李鳳媚居士校訂本都沒有見過，只有網絡上流傳的pdf。這個譯本也不是全譯，和英譯本一樣，只有上冊。序文裏還說，佛光出版社即將推出上、下冊完整版，此本情況不詳。
#### 四
莊昆木漢譯本，商周出版社，2002年初版，我手裏有2006年再版，也有電子版。莊先生據惠敏法師的序裏介紹，曾經留學東京大學印度哲學研究所，師承不詳。這是全譯本，書首有《譯者序》，針對平川先生《後記》所說新資料不能充分掌握的情況，介紹了若干種工具書目錄，算是稍稍彌補了原書的缺憾。《譯者序》還說：
本譯作中，注釋中的日本人名、書名與文章名，及參考書目，均用日本的漢字系統，且書名與文章名也保留原文，以便讀者查詢，而年代則統一以公元紀年。原書上冊的梵文等有不明處，間或參考英譯本（A History of Indian Buddhism, From Śākya to Early Mahāyāna, Paul Groner tran., University of Hawaii Press, 1990）添入，皆為便於讀者理解，不一一注明。
所謂「梵文不明」，是由於日文原著有用片假名標示梵文標題的情況，中譯者有時候直接給出漢譯，括注梵文。不過這種處理難免疏漏，校譯時發現了幾處。
#### 五
貴州大學出版社，2013年，題：顯如法師、李鳳媚、莊昆木譯。（ http://book.douban.com/subject/25968195/ ）這個版本沒有序言，對了一下纔發現，原來是上冊用顯如法師的譯本，下冊用莊先生的譯本拼合而成。排版的錯誤也比較多。
這次計劃引進的是莊昆木先生的譯本，我基本是通讀漢譯，遇到文意難通，語勢比較滯澀的地方查一下原文，偶爾對日語沒把握的情況再翻翻另一個譯本，目前校出了接近一百處。關於莊譯本，陸揚老師說：
莊先生的佛教學學養看得出來非常好，翻譯的工作又做得認真，所以中文讀起來總的感覺很精確通順。但如果一定要苛刻地提點意見的話，那麼我覺得有些涉及到佛教義理的段落會讓不熟悉佛教術語的人產生理解上的困難，這主要是因為中文寫作佛教研究的學術習慣所引起的。用中文來翻譯包括日語在內的外文的佛教研究常常要遷就中國佛教中已有的術語和表述，這從學術上講似乎是天經地義的，但却會產生一層隔膜，比如平川用現代日文翻譯出來的佛典裏的語句，到了中文裏就不得不還原成古代漢譯佛典裏的原文，但涉及到義理的那些古代漢譯佛典語句往往并不好懂，讀者如果沒有受過這方面的訓練會有理解上的困難。這當然不是譯者的問題，而似乎是中國佛教悠久而豐富的傳統在現代所造成的學術包袱，我也不知道如何妥善解決，只能先提出來引起注意。
這次校譯對這兩點都有些體會。總體感覺莊譯比顯如法師的翻譯更加規行矩步，盡量貼着日文的語法走。比如一些常用的表達「なけれ ばならない」，盡可以譯為「必須」「一定」，但在莊先生的譯本裏非常整齊地用了「非……不可」的句式。這種硬譯只要不造成理解上的混亂，自有它的好處。另外一點是譯語的平易與古雅，日文原著的腰封上明確說： 「初學者でも容易に通読できるように 平易·明快に說かれた イン ド仏教通史。下卷では、後期の大乘佛教から、密教をへて、仏教の滅亡までを扱う。」 是希望初學者也可以輕松地通讀，日本的許多佛典項目都是本着這樣的目的，因此翻譯都采用現代日語，而非訓讀。英文甚至對此還不滿意，J.W.De Jong 的《歐美佛教研究小史》修訂版的結尾展望裏談到，日文的佛學著作在關鍵概念上沿用漢語的表達，使初學者無法透徹地了解這些概念的意涵。這樣看起來，中文的傳統最保守。不知道出於什麼原因，漢語的解說往往特別晦澀。莊譯本即體現了這種追求，比如日文非常平常的「分かる」，英譯understan
d，中譯成為「了知」；「見る」，英譯 watch，see，中譯成了「諦觀」，我覺得這是人為地增加理解的困難，且與原書宗旨相悖。但譯者風格如此，校譯的時候也沒有太多改動，在此說明一下。
最後，分享一下我手裏的幾個譯本。 https://yunpan.cn/cxqWqNaeKXIHQ，訪問密碼431f。書籍的出版受制於各種條件，用佛教的話講也是眾緣和合的產物，新書出來什麼樣實未可知，未來如有合適的機會，再把校勘記整理一下。
## 索引
中文索引（索引頁碼為日文原版頁碼）
—A—
阿 329（下）
阿波蘭多 105（上）
阿波蘭多迦 120（上）
阿波陀那 340（上）
阿叉陀 280,282,286（下）
阿閦（—— 如來，—— 佛）337,338,361-364,382,389,392,402（下）
阿閦佛 317,356,371（上）
《阿閦佛國經》316,317,356,357,371（上）
阿閦輪 364（下）
阿底峽 23,218,220,287,378,386,400（下）
阿闍梨 91（上）398（下）
阿闍世王 51,107,319,367（上）
《阿闍世王經》319,373,（上）328（下）
《阿含經》57,175（上）49,50,108,109,130,171,367（下）
阿呼河山 111（上）
阿吉斯王 292（上）
阿賴耶 124,128（下）
阿賴耶識 9,219（上）81-86,92,100,108,110,124,127,137,142,146-155,160,162,174,176-179,190,235,241（下）
阿賴耶識的轉變 146（下）
阿賴耶識說的源流 124（下）
阿賴耶識緣起 110,122,144,242（下）
阿蘭若處 395（上）
阿梨耶識 179,180,186,189,190（下）
阿黎耶識 100,179（下）
阿囉跛者曩 331（下）
阿羅伽提婆 121（上）
阿羅漢 30,45,261,380,389,392（上）150（下）
阿羅漢道 263（上）
阿羅漢果 79,270（上）
阿羅漢向 79,270（上）
阿羅邏·迦羅摩 36（上）
阿彌陀佛（—— 如來）366,367（上）40,53,164,183,187,363,382（下）
《阿彌陀經》318,365（上）
阿彌陀輪 364（下）
阿摩羅伐提 306,347（上）
阿摩羅普羅派 172（上）
阿摩羅識 159（下）
阿那律論師 185（上）
阿難 34,48,94,114,116,151（上）336（下）
阿槃提 104,110（上）
阿毗達磨 174,192,201（上）84（下）
阿毗達磨藏 174,193（上）
《阿毗達磨藏論》188（上）
《阿毗達磨燈論》188（上）
《阿毗達磨發智論》179（上）
阿毗達磨論義 192（上）
阿毗達磨有的思想 125（下）
阿毗曇 174（上）
《阿毗曇甘露味論》186（上）
阿耆多 24（上）
阿僧伽→無著
阿陀那識 82,127,149,151（下）
阿惟顏 390（上）
阿惟越致 370（上）
《阿惟越致相品》40（下）
阿尾羅吽欠 329（下）
阿修羅 232（上）
阿踰陀 7,93,103（下）
阿育王 34,108,123,125,127,130,279（上）
《阿育王傳》108,113,125,167（上）
阿育王的法 133（上）
阿育王的《十四章法敕》130（上）
《阿育王經》113,125,167（上）
阿育園 285（上）
阿吒那胝耶護咒 317（下）
阿旃陀 305（上）10,15-17（下）
阿折羅阿羅漢 16（下）
愛 72,73,234（上）
愛縛清淨句 371（下）
愛染金剛 400（下）
安德烈·巴羅 157（上）
安爾薩息 291（上）
安慧 188（上）13,14,35,80,100,106,109,142,148,203,210,228-232, 234,237,238,243,244,262,263（下）
安慧釋 109,147,148（下）
安慧注 97,108（下）
安井廣濟 86（下）
安立果 239（上）
安世高 292,316（上）
安息 287,291,316（上）
唵跋日羅馱都鍐 330（下）
案達羅王朝 279,299（上）
案達派 157（上）
案提塔 284（上）
奧裏薩 20,28,29（下）
—B—
八瓣的肉團心 351（下）
八不中道 42（下）
八法 213（上）
八法品 106（上）
八煩惱事 254（上）
《八犍度論》179（上）
八敬法 88（上）
八龍王蛇 315（下）
八論 111（下）
八菩薩 391（下）
《八千頌般若》376（上）94,216,239,319（下）
八人地 391,392,394（上）
八聖道 61（上）
八十九心 214（上）
八識 110,137,155,159,242（下）
八識說 235（下）
《八王女陀羅尼》355（下）
八未曾有法 84（上）
八相成道 339（上）
八葉蓮華 351（下）
八齋戒 250,388（上）
八重法 49,88（上）
巴胡特 280,311,341（上）
巴利佛教的心所 214（上）
巴利七論 177（上）
巴利上座部 201,222,262,346（上）
巴利語 97（上）
巴帕特 245（下）
跋磋國 49（上）
跋提婆盧 307（上）
跋陀伽摩尼·阿婆耶 169（上）
颰陀波羅 372（上）
颰陀和 396（上）
白蓮華 363（上）
白匈奴族 11,12（下）
白衣母 383（下）
百八煩惱 209,260（上）
百八三昧 356（上）
百藏 376（上）
百二十年 126（上）
百二十一心 215（上）
百法 155（下）
《百法明門論》110,241（下）
百六十年 126（上）
《百論》32,52-54,103,199（下）
百年後 125（上）
百五十頌 368（下）
百有餘年 125（上）
《百字論》53（下）
柏木弘雄 196（下）
敗種 364（上）
般涅槃 81（上）
般若 383（上）43,365,401（下）
般若波羅蜜 356（上）28,29,73,366（下）
《般若波羅蜜多理趣品》368（下）
《般若波羅蜜多論》218（下）
般若波羅蜜身 340（下）
《般若燈論釋》35,203,205,208（下）
《般若燈論釋疏》209,244（下）
《般若經》316,332,341,350,355,374,391,394（上）39,42,43,52,73,94,133（下）
《般若經》南方起源說 322（上）
《般若理趣分》368,370（下）
《般若理趣經》368（下）
般若母續 219,356,384,385,395（下）
般若壇 340（下）
《般若心經》313（下）
般舟三昧 349,387（上）74（下）
《般舟三昧經》316,318,366,367,371,387（上）40,132（下）薄地 391,392,394（上）
《薄伽梵歌》370（上）
寶部 360,364（下）
寶稱 218,246,286-290（下）
《寶稱著作集》288（下）
《寶頂經》374（上）40,72（下）
《寶行王正論》34,36-38（下）
寶護 25（下）
《寶積經》320（上）
《寶積經》→《大寶積經》
《寶積經論》→《大寶積經論》
寶寂 23,218,220,286,287,289,378,386（下）
《寶髻經四法憂波提舍》107（下）
寶金剛 23,286（下）
寶經 317（下）
寶樓閣 390,392（下）
寶山 21（下）
寶生輪 364（下）
寶生如來（——佛）338,361-363,382（下）
《寶塔品》362（上）
寶相佛 337（下）
《寶性論》67,70,74,76,79,85,95,110,170,172,174,177,178,184,185,193（下）
《寶性論頌》94（下）
寶幢分 375（上）
寶幢如來（——佛）338,351,352,382（下）
寶幢陀羅尼 328（下）
報恩 134（上）
報身 51,162-165,352,384,394,400（下）
報身佛 202（上）363,391（下）
暴流 255（上）
悲 397（下）
《悲華經》370（上）
碑銘 11,22（下）
北本 67（下）
北川秀則 281,292（下）
北道派 159（上）
北方不空成就佛 338（下）
北方天鼓雷音佛 338（下）
北方微妙聲佛 337（下）
北俱盧洲 227（上）
北路 36,50（上）
北山住部 150,152,157（上）
《北寺疏》182（上）
唄羅特法敕 138（上）
本初佛 11,382,389,391,401-403（下）
《本初佛所現時輪續》356（下）
本地分 93,95,98,157（下）
本覺 189（下）
本來自性清淨涅槃 160,161（下）
本門 364（上）
本母 193（上）
本起 337（上）
本上座部 150,153,154,158,161（上）
本生 101,281,283,340,341（上）
《本生經》340（上）
本事 101（上）
本事分 157（下）
《本事經》98（上）
本性 363（上）
《本業經》→《菩薩本業經》
本願 366,368（上）
鼻識 152,155（下）
比耳沙諸塔 280（上）
比量 213,236,253,254,262-265,270,271,277-279,283（下）比量得 162（上）
比論 256（下）
比丘 45,84,284（上）
比丘戒經分別 97（上）
比丘尼 49,84,284,396（上）
比丘尼戒經分別 97（上）
比丘尼僧伽 85（上）
比丘尼僧院 305（上）
比丘僧伽 85,397（上）
《彼岸道品》106（上）
必過性空論 201（下）
畢普羅瓦 53（上）
閉尸 233（上）
變成男子 73（下）
變化身 101,164-167,353,363（下）
變化土 166,167（下）
遍充 260（下）
《遍充決擇》288（下）
《遍充論》287（下）
遍行 150,156（下）
遍行的心所 149,154（下）
遍行惑 238（上）
遍行因 237,238,259（上）
遍計所執相 84,133（下）
遍計所執性 101,120-123,133-136,141,180,233,234,237,242（下）遍是宗法性 257,273（下）
遍知院 352（下）
《辨中邊論》97（下）
《辨中邊論頌》94（下）
表業 248（上）
表義名言 146（下）
別解脫律儀 251（上）
別境 156,262（下）
別境的心所 154（下）
別申般若 39（下）
別相念住 266,267（上）
波利邑 110（上）
《波羅碑銘目錄》20（下）
波羅蜜 383,384（上）365（下）
波羅提木叉 88,95,388（上）
波羅夷法 88（上）
波羅夷罪 86（上）
波斯匿 47（上）
波提迦 291（上）
波逸提法 89（上）
鉢羅奢佉 233（上）
帛尸利密多羅 316（下）
補處（地）395（上）
補涉波祇釐僧伽藍 21（下）
補特伽羅 9,166,219（上）83,126（下）
補陀洛山 19（下）
不定法 89,213,224（上）
不定聚 184（下）
不定心所 212（上）154（下）
不定種性 80,81（下）
不動（地）393,394（上）
不動滅無為 156（下）
不動明王 352（下）
不動如來 356（上）
不動業 252（上）
不二 397,401（下）
不二金剛 378,400（下）
不共十地 392（上）
不共無明 259（上）
不還 261,389（上）
不還道 263（上）
不還果 79,270,392（上）
不還向 79,270（上）
不覺 189（下）
不淨觀 267（上）
不淨品之依他 123（上）
不可說藏 219（上）
《不可思議解脫經》358（上）65（下）
不可知執受 148（下）
不空 175,328,357,359,380（下）
不空成就輪 364（下）
不空成就如來（——佛）361-363,
382（上）
不空金剛如來 382（下）
《不空羂索神咒經》355（下）
不空如來藏 78,175（下）
不空真如 188（下）
不律儀 251（上）
不善地法 209（上）
不善心 213（上）
不善心所 215（上）
不失壞 249（上）126（下）
不時解脫 270（上）
不退（地）369,394（上）
不退位 390（上）
不退轉 319（上）
不退轉地 392（上）
不退轉菩薩 391（上）
不相離性 258（下）
不相應行 220（上）
不邪淫 388（上）
《不增不減經》64,70,78（下）
不住涅槃 330（上）
不轉性行 391（上）
布呾洛迦山 18（下）
布頓 36,111,198,199,402（下）
布薩日 86（上）
布施 134,383（上）
布施波羅蜜 385（上）
部 364（下）
部派 197（下）
部派佛教 143,331,343（上）
部派教團 164,310,311,313（上）
部派教團的發展 162（上）
部曇 233（上）
部執異論 126（上）
—C—
慚 154（下）
慚悟 211（下）
叉訶羅多王族 302（上）
剎利神咒 337（下）
剎那 200（上）
剎那滅 200,217,221（上）137,145,266,280,288（下）《剎那滅論》246,287,289（下）
剎那緣起 235（上）
差別 218（上）
禪 42,274,384（上）
禪定 37,273（上）74,329（下）
禪定體驗 132（下）
禪定印 334,335（下）
禪宗 86（下）
纏 257,260（上）
懺悔 89,387（上）
《懺悔品》88（下）
常恒論 213（下）
《常恒論證之破斥》288（下）
常軍王 13（下）
常樂我淨 175（下）
常啼菩薩 320（下）
《常啼菩薩品》319（下）
超岩寺（超戒寺）23-27,218,287,386,405（下）
朝禮聖地 345（上）
車匿 35（上）
瞋 254,261（上）154（下）
瞋恚 382（下）
瞋恚部 382（下）
陳那 5,16,101,106,148,202,215,228-238,255,259,262-265,270,276,282,289（下）
陳那八論 238（下）
陳那的現量說 266（下）
稱友 180,188,212（上）26（下）
成道 38（上）
成佛 343,349,352,353（下）
成佛的記別 381（上）
成佛之教法 329（上）
成劫 231（上）
成金剛心 362（下）
《成就法》400（下）
《成就法略集》387,389（下）
成就者 379,400（下）
成身會 361（下）
《成實論》181,216,342（上）
成實宗 224（上）
成所作智 160,163,361,362,364,383（下）
《成唯識寶生九論》110,241（下）
《成唯識論》109,124,145,154,156,161,164,167,232,237,241,243,262（下）
《成唯識論述記》231,232（下）
《成業論》189（上）103,104,108,109,111,118（下）
誠信 370（上）
乘 328（上）187（下）
癡 77,243,254,261（上）154,382（下）
癡部 382（下）
持 314,327（下）
持藏者 282（上）
持法師 95（上）
持論母師 177,193（上）
持律師 95（上）
持明院 352（下）
持明咒藏 345（下）
持因 239（上）
赤沼智善 55,102,225,241,325（上）
出家 85（上）
出家佛教 343（上）
出家教團 344（上）404（下）
出家菩薩 361,387,395,397（上）
出家菩薩教團 373（上）
出家者 307（上）
出離 384（上）
出世間上上藏 174（下）
出罪羯磨 89（上）
初禪 229,274（上）
初發心菩薩 391（上）
《初會金剛頂經》358,359（下）
《初會金剛頂經梵本》358（下）
處 68,205（上）
畜生 80,232（上）
畜生咒 311（下）
觸 72,73,234（上）152,156（下）
觸地印 335（下）
傳承量 253（下）
傳道師之派遣 119,122（上）
純正密教 322,343（下）
慈 384（上）
慈悲 401（下）
次第 393（下）
次第緣 138（下）
粗惡雜染語 380（下）
存在 198（上）
存在的空 134（下）
—D—
達羅毗荼 18（下）
達摩掬多 378（下）
達摩勒棄多 120,289（上）
達磨→法
達磨波羅（——王）19,21,23（下）
達內沙盧 14（下）
怛特羅 354（下）
怛特羅佛教 303,305,393（下）
大 187（下）
《大阿彌陀經》353,366,368,371（上）
大愛道瞿曇彌 32（上）
大般涅槃 68,161（下）
《大般涅槃經》344（上）64,66,67（下）
《大般涅槃經後分》67（下）
《大般若波羅蜜多經》355（上）
《大般若經》374（上）64,65,368（下）
《大寶積經》374（上）64-66,72,231（下）
《大寶積經論》230,244（下）
大悲 74,349-353,401（下）
大悲胎藏生曼荼羅 351（下）
大悲心 389（下）
大悲之德 352（下）
大不善地法 209-212,224（上）
大乘 166,310,326,329,364（上）187,188,197（下）《大乘阿毗達磨集論》100,111,157,244,253,254（下）《大乘阿毗達磨經》64,80,84,85,92,99, 100,176（下）
《大乘阿毗達磨雜集論》100,245（下）
《大乘百法明門論》156,241（下）
《大乘寶要義論》36（下）
《大乘成業論》→《成業論》
大乘的佛像 305（上）
大乘的菩薩 381,395（上）
大乘雕刻 303（上）
《大乘二十頌論》36-38,48（下）
《大乘法界無差別論》178（下）
大乘佛教 5,293,310,328（上）
大乘佛教的源流 330（上）
《大乘廣百論釋論》54,241（下）
《大乘廣五蘊論》108,244（下）
大乘和尚 211（下）
《大乘集菩薩學論》70,204（下）
大乘教團 164,310（上）
大乘經 198（下）
大乘經典 353,376（上）64（下）
大乘經典的出現 315（上）
《大乘破有論》36,41（下）
《大乘起信論》86,177,180,181,184-187,191（下）
《大乘起信論裂網》185（下）
《大乘起信論疏》185（下）
《大乘起信論義記》185（下）
《大乘起信論義疏》185（下）
《大乘三聚懺悔經》355（上）
大乘上座部 165,327（上）
大乘寺 164,310,311（上）
《大乘唯識論》109（下）
《大乘無想經》126（上）
《大乘五蘊論》108,244（下）
《大乘掌珍論》208（下）
《大乘中觀釋論》35,203,244（下）
《大乘莊嚴經論》93,96,97,177,180,193,350（下）
《大乘莊嚴經論頌》93,94,96,109,
161（下）
大慈大悲 383（上）
《大慈方便論》34,36（下）
大德 282（上）
大地法 211,216,223（上）
《大法鼓經》171（下）
大煩惱地法 209,212,223,260（上）
大梵天 340（下）
《大方等如來藏經》171（下）
《大華嚴經》64（下）
《大吉義神咒經》339（下）
《大集經》374,375（上）64,66,193,（下）
大迦葉 34,46,94,114,116（上）
大迦旃延 50,104,109（上）
大覺寺 10（下）
大結集 147（上）
大結集派 147（上）
大金剛持 382,389（下）
大精舍上座部 159（上）
大俱絺羅→摩訶拘絺羅
大空宗 322（上）
大樂 395,398（下）
大樂法門 371,393（下）
大樂身 399,400（下）
大龍菩薩 34（下）
大曼荼羅 353（下）
大牟尼 160（下）
大目犍連 46,151,180,283（上）
大牧伯 291（上）
大涅槃 159,160（下）
大涅槃寺 11（下）
《大毗盧遮那成佛神變加持經》→《大日經》
大毗盧遮那佛 322,362,403（下）
大毗盧遮那世尊 347（下）
《大毗婆沙論》185（上）252（下）
《大品》97（上）
《大品般若經》39（下）
大菩薩 382（上）
《大菩薩藏經》374（上）65（下）
大菩提 159,160（下）
《大日經》22,193,306,329,340,
347-349,355,360,366（下）
《大日經》的骨幹 350（下）
《大日經》的教理 349（下）
《大日經疏》349（下）
《大日經義釋》349（下）
大日輪 364（下）
大日如來 359（上）322,337,338,347,351,352,364,378,382（下）大善地法 212,223（上）
大師 83（上）
《大史》112,153,159,184（上）
《大事》230,333,335,391,393,394（上）319（下）
大誓莊嚴 385（上）
大寺 165,168,307（上）
大寺的佛教 171（上）
大寺派 165,168,170,182,309,327（上）
大塔廟處 373（上）
《大唐西域記》125,310,326（上）8,14,34,93（下）
大天 112,120,150（上）
大天五事 112,163（上）
大鐵圍山 228（上）
大夏 287,290（上）
大小兼學 326（上）
大小兼學寺 164,310,311（上）
大雄 246（上）
大野法道 91（下）
大印 393（下）
大優婆塞 11,13（下）
大優婆夷 11,13（下）
大域龍→ 陳那
大圓鏡智 150,160,162,166,246,361-363,382（下）
大月氏 292（上）
《大雲經》86（下）
大制多 306（上）
《大智度論》125,354（上）34,37,39-41,50,52,55,64,73,326（下）大種 206（上）
大眾部 96,97,99,112,147,150,152,154,156,157,161,163,165,175,185,202,219,222,230,256,297,298,304,311,312,323,331,346（上）,50,70,83, 126,197,346,347（下）
大眾部教理 332（上）
大注 216（下）
《大莊嚴》（經）334,376（上）
《大莊嚴論經》125（上）
大自在天派 255（下）
忉利天 228（上）
《導論》178（上）
《島史》109,112,122,153,184（上）
到彼岸 356（上）
道寵 231（下）
《道行般若經》316,357,390（上）
道俱戒 251（上）
道類智 270（上）
道理世俗諦 241（下）
道琳 345（下）
道生律儀 251（上）
道支真如 202（上）
《道智大經》321,353（上）
《稻竿經》375（上）
稻津紀三 168（下）
得 220（上）156（下）
德光 109,245（下）
德慧 188（上）9,14,106,210,229-232,238,243,244（下）德句義 213（下）
等流果 238,247（上）
等流身 167,353（下）
《等誦經》194,209（上）
等無間緣 239（上）137,138,145（下）
鞮羅釋迦伽藍 345（下）
荻原雲來 96,216（下）
地 211,394（上）
地方首長 289（上）
地界 383（下）
地論宗 107,231（下）
地婆訶羅 230（下）
地前菩薩 163（下）
地獄 80,227,231,232（上）
弟子 91（上）
弟子佛教 329（上）
帝日王 9（下）
帝釋天 340（下）
第二結集 109,128,146（上）
第二時教 84（下）
第二世親 103（下）
第三結集 122,146,148（上）
第四結集 185,297（上）
第一結集 57,94（上）
第一義諦 42,46-48（下）
掉舉 254（上）
頂 267,268（上）
《頂髻勝母陀羅尼》111（下）
定 264（上）154（下）
定光如來 337（上）
定俱戒 251（上）
定生律儀 251（上）
定學 78（上）
東方阿閦佛 337,338（下）
東方寶幢佛 338（下）
東密 305（下）
東山住部 155,156,157,307,309（上）
東勝身洲 227（上）
動發勝思 247（上）
動身思 247（上）
兜率淨土 371（上）
兜率天 371（上）
《兜沙經》318,359（上）
闍伽多羅寺（——大寺，——僧院）24,290（下）
闍爛達羅 398（下）
闍那崛多 66（下）
獨覺 44,392（上）
獨覺乘 381（上）81（下）
獨覺菩提 81（下）
獨覺種性 80（下）
獨覺種姓 268（上）
獨立的推論 205（下）
獨頭意識 153（下）
讀誦 363（上）
犢子部 151,153,154,156,158,161,169,200,219,332（上）83,125（下）
杜達 13（下）
度爾吠迦·密尸羅 278（下）
渡邊海旭 379（上）
渡邊楳雄 191（上）
渡邊照宏 55（上）225,375（下）
斷常中道 62（上）
對法 174,192（上）
《伅真陀羅經》319（上）
鈍根 270（上）
鈍毗帝須 121（上）
頓悟 211（下）
多佛出世 230（上）
《多訶藏歌》387（下）
多羅 383（下）
多羅那他 25,28,36（下）
多羅菩薩 345（下）
多聞部 150,152,154,156,157,309（上）
墮過 201（下）
—E—
軛 255（上）
惡戒 251（上）
惡魔 39（上）
惡魔波旬 38（上）
惡說 90（上）
惡作 89（上）
餓鬼 80,232（上）
耳識 152,155（下）
二百歲以前 126（上）
二諦 42,44（下）
《二諦分別論》211（下）
二諦合明中道 48（下）
二諦說 48（下）
二分說 148（下）
二分依他性 180（下）
二根交會 391（下）
二空所顯的真如 140,159（下）
二量 253（下）
二量說 263（下）
二十部 151（上）
二十七賢聖 271（上）
二十四緣 236,241（上）
二十五條袈裟 92（上）
二位世親說 102,105（下）
二一八年說 125（上）
二轉依妙果 159（下）
—F—
發菩提心 382（上）
《發菩提心經論》103（下）
《發菩提心論》103（下）
發趣差別 162（上）
《發趣論》177,194,218（上）
發語思 247（上）
《發智論》180（上）
伐臘毗 11-14,106（下）
法 40,57,65,133,134,192,197,198,199,203,208,225,242（上）29,135,157（下）
法藏 185,186,192（下）
法藏部 96,97,100,151,153,154,156,158,161,175,181,228,298,331,332,334,346（上）346（下）
法藏菩薩 366（上）184（下）
法藏菩薩本生譚 367（上）
法稱 5,233,237,238,245,270,273,276,282,289（下）
法稱的自注 279（下）
法稱以後 283（下）
法成 85,88（下）
法處 206（上）
法的規制 135（上）
法的靜觀 135（上）
法的禮拜 28（下）
法的相攝 207（上）
法的巡禮 131（上）
法的研究 174,196（上）
法的種類 204（上）
法燈明 53（上）
法爾 329（下）
《法法性分別論》94,96,104,109（下）
《法法性分別注》111（下）
法格 28（下）
法根 83（上）
法觀 76（上）
《法華經》361,363,389（上）49,88,107,231,326（下）《法華經論》103,107,111（下）
《法集論》177,194,210,215（上）
法結集 146（上）
法界 70,206（上）78,362,363,383（下）
法界藏 174（下）
法界清淨智 382（下）
法界體性智 246,361-363（下）
《法界無差別論》177（下）
《法經錄》181（下）
《法鏡經》321,353（上）
法救 186,187（上）
《法句經》58,176（上）130（下）
法炬 171（下）
法空 155（下）
法臘 91（上）
法輪 44（上）
法曼荼羅 354（下）
法門 95,138,389（上）
法上 284,286（下）
法上部 151,153,154,156,158,303,305（上）
法身 49,51,70,76,78,163-165,180,189,191,285,363,384,392-394,399（下）
法身藏 174（下）
法身常住 69（下）
法身大日如來 351（下）
法身舍利偈 11,403（下）
法身說法 347（下）
《法身章》217（下）
法勝 187（上）
法壇 340（下）
法談 91（上）
法陀羅尼 326（下）
法王 28（下）
法王塔 288,312（上）
法喜部 155,156,159,169（上）
法喜長老 169（上）
法賢 328（下）
法賢譯 369（下）
法顯 125,164,310,326（上）7,8,67（下）
法顯譯 66（下）
法獻 362（上）
法相法 200（上）
法相宗 232（下）
法性 134（下）
法性身 50-52（下）
法性土 165,167（下）
法眼 62,83（上）
法依 83（上）
法音方便陀羅尼 326（下）
法雲（地）393,395（上）
《法蘊足論》179,180,201（上）
法之大臣 135（上）
法智 273（上）
法主 25（下）
法尊 94（下）
幡 347（上）
凡夫地 391（上）
凡夫菩薩 381（上）
煩惱 77,203,208,254,257,260（上）74,156（下）
煩惱地 211（上）
煩惱地法 209（上）
煩惱心所 154（下）
煩惱障 159（下）
梵天 229（上）
梵天勸請 44（上）
《梵網經》310（下）
梵文原典 376（上）
梵我之否定 9（上）
方便 319,384,385（上）43,349,353,366,401（下）
方便父續 219,356,377,384,385（下）
方便究竟 350,353（下）
《方便品》363（上）
《方便心論》38,252,253（下）
方便之德 352（下）
方便智 166（下）
方等 357（上）
方廣 101,357（上）
方廣部 159,322（上）
《方廣大莊嚴經》334（上）
方壇 339（下）
防非止惡之力 250（上）
《放鉢經》319,372（上）
放生 88（下）
非得 220（上）
非二 251（上）
非福業 252（上）
非即非離蘊的我 125（下）
非即非離蘊我 219（上）
非僧非俗 349（上）
非想非非想處 202,229,275（上）
非想非非想處定 36（上）
非擇滅 199,202（上）
非擇滅無為 156（下）
非智緣盡 203（上）
吠檀多 8,209（下）
分別 192,196（上）45,48,157,267（下）
《分別功德論》125,189（上）
《分別論》177,194（上）
分別論者 185,219,332（上）
分別起 153（下）
分別事識 86（下）
分別說 123,149（上）
分別說部 96,149,158168（上）
分別說者 309（上）
分別性 101,122,133（上）
《分別瑜伽論》93,94（下）
《分別瑜伽品》132,133（上）
分別知陀羅尼 326（下）
分位差別 155（下）
分位緣起 235（上）
芬陀利華王 401（下）
忿怒之法門 372（下）
糞掃衣 90（上）
風 395（下）
風界 383（下）
風輪 230（上）
諷誦者 282,284,303（上）
佛寶 349（上）
《佛本行集經》334,391（上）
佛部 332,340,360（下）
佛傳 55,336（上）
佛傳圖 281,283,348（上）
佛傳文學 331,333,339（上）
佛傳研究 55（上）
佛地 391,392,395（上）
《佛地經》361（下）
《佛頂尊勝陀羅尼經》355（下）
《佛國記》310（上）
佛護 200,202,205,220（下）
佛護注 202（下）
佛華嚴 358（上）
佛吉祥智 217,385（下）
佛寂 384（下）
佛教梵語 365（上）
佛教梵語文獻 377（上）
佛教教團理想 83（上）
佛教邏輯學 5,283（下）
佛教邏輯學的前史 251（下）
佛教邏輯學派 277（下）
佛教滅亡 404（下）
佛教徒 30（上）
佛教徒眾 284（上）
佛教學 253（下）
佛界 170（下）
佛勞華納 102-104,106,228,280（下）
佛立三昧 387（上）
佛密 349,359,377,384（下）
佛滅百年 125（上）
佛滅百年出世 125（上）
佛滅後的教團 104（上）
佛滅年代 33（上）
佛滅一三七年 160（上）
佛母 73,365（下）
《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》
239（下）
《佛母大孔雀明王經》316,355（下）
佛菩提 81（下）
佛身 201（上）101,167,187（下）
佛身論 346,400（下）
佛生因緣 334（上）
佛授 182,215（上）
佛說 175（上）
《佛所行讚》334（上）
佛塔 1299,310,313,344,395（上）
佛塔供養 346,347（上）
佛塔教團 349（上）
佛塔禮拜 349,355,387（上）
佛土 167（下）
佛陀 30,31（上）405（下）
佛陀跋陀羅 75,171（下）
佛陀的傳記 55（上）
佛陀伽耶 39,285（上）10（下）
佛陀觀 80,330,332（上）49,50,52,101,163,192（下）佛陀扇多 104,231（下）
佛陀同時出世 230（上）
佛陀像 294（上）
佛物 349（上）
佛現前三昧 349（上）
佛像 298,318,362（上）322,334（下）
佛像製作 317（上）
佛心印 335（下）
佛性 329,363,381（上）48,68-70,74,78,390,394（下）《佛性論》105,110,111,174,178,179（下）
佛眼母 392（下）
《佛以三車喚經》362（上）
佛音 66（上）
佛智 352,366（下）
佛種 71,170（下）
佛種性 74（下）
佛種姓 268（上）
佛子 72,74（下）
《佛祖歷代通載》105（下）
弗沙密多羅 279（上）
弗維色迦寺 298（上）
弗維色迦王 297（上）
扶律談常 69（下）
服部正明 169,236,239（下）
福城 373（上）
《福田經》261（上）
福業 252（上）
父母生 50（下）
父續 356（下）
父續的流派 385（下）
《付法藏因緣傳》55,105（下）
付囑法藏 116（上）
富婁沙富羅 7,93,99（下）
富樓那 50,105,180（上）
腹痛咒 315（下）
縛 260（上）
—G—
蓋 255（上）
蓋然論 251（下）
甘醯離 303（上）
甘蔗王族 6（下）
干潟竜祥 172（上）40,102,106（下）
高崎直道 91（下）
高田修 314（上）
根 73,193（上）
根本怛特羅 381（下）
根本煩惱 256（上）
根本分裂 109,112,150（上）
根本識 219（上）83（下）
根本說一切有部 158,161,167（上）
《根本說一切有部律》97,99,100,376（上）81（下）根本無分別智 159（下）
根本香堂 11（下）
根本有部→根本說一切有部
根本有部律→根本說一切有部律
《根本有部律雜事》113（上）
《根本中頌》35,36,42,52（下）
工業明 253（下）
恭建那 17,385（下）
共十地 391（上）
共通相 265,268（下）
共相 162,262,265,266,269（下）
共許 235（下）
共一切心所 216（上）
供養 137,363,389（上）
供養法 341（下）
古唯識 245（上）
觀 78,267,386（上）
觀察相義禪 86（下）
觀佛 318（上）
觀佛三昧 318,349,367（上）132（下）
《觀佛三昧海經》337（下）
《觀境論》238（下）
觀念論 124（下）
《觀三世論》238（下）
觀世音菩薩 340（下）
觀誓 209,210,220,244（下）
《觀所緣論》237,239（下）
《觀所緣論釋》241（下）
《觀無量壽經》365,367（上）
觀音菩薩 323,368,382（上）351（下）
《觀音菩薩普門品》365（上）
觀自在菩薩 18,345（下）
《觀總相論》238（下）
灌頂 390,395（上）323,339,354（下）
灌頂法 341（下）
光明 308（下）
光明覺 283（下）
光明注 94,216（下）
《廣百論本》54（下）
《廣破論》38（下）
《廣釋菩提心論》214（下）
鬼神 327（下）
貴霜 292（上）
果 239,244（上）
果分不可說 359（上）
果能變 146,147,242（下）
果轉變 146,147（下）
過去佛 50（下）
過去七佛 282（上）
過誤附隨 201（下）
還滅門 75（上）
—H—
海部 155,156,159（上）
海喜派 170（上）
海印三昧 359（上）
訶梨跋摩 181（上）
合 253（下）
《合部金光明經》87（下）
合理主義者 252（下）
合真開應 165（下）
和合果 239（上）
和合僧 83（上）
和辻哲郎 55（上）
黑阿闍梨 388（下）
黑蜂山 322（上）6,34（下）
嘿汝嘎 397,398（下）
弘誓 385（上）
弘誓之大鎧 383（上）
後得智 141,159,163（下）
後命題 209（下）
後五百歲 323（上）
互為果 214（上）
護法 182（上）9,14,17,18,54,106,109,110,148,202,228,230,232,235,238,240,241,243,262（下）
護摩 311,323,336（下）
護摩法 341（下）
護咒 311,314,315,317（下）
華積陀羅尼 327（下）
《華積陀羅尼神咒經》327（下）
華氏城 114（上）19（下）
《華嚴經》318,323,357,359（上）38,49,51,65,69,75,131,132,164,172,325,338,360（下）
華嚴思想 53（下）
化地部 100,151,153,154,156,158,165,175,202,219,222,309,331,332, 334,337,346（上）83,93,126（下）
化身 164,166,363,392,393,399（下）
化生 232（上）
畫像法 339（下）
懷疑論 251（下）
壞劫 231（上）
歡喜 399（下）
歡喜（地）393,394（上）159（下）
幻身 394（下）
灰身滅智 275（上）
《回諍論》36-38,252,253,264（下）
悔過法 89（上）
慧 262,264,272（上）154,262（下）
慧觀 67（下）
慧光 231（下）
慧解脫 60,261,264,265,270,369（上）
慧嚴 67（下）
慧遠 181（下）
惛沉 254（上）
火辨 231,232（下）
火界 383（下）
惑業苦 235（上）
—J—
雞胤部 150,152,157,202（上）
雞園 163（上）
積集說 28（上）
吉藏 47,48,55,175,181,203（下）
吉爾吉特 376（上）
吉爾那 107（上）
吉田宏晢 374（下）
吉祥護 199,200,207,211,220（下）
吉祥山 308,322（上）6,34,387（下）
極愛一子地 72（下）
極七返生 261（上）
極微 198,207（上）
極無自性心 350,351（下）
極喜金剛 395（下）
即身成佛 329,341,363,383,392,402（下）
即蘊我 219（上）
《笈多碑銘目錄》9-11,13,14,17（下）
笈多王朝 5-12,17,102,323（下）
笈訶寺 298（上）
集諦→苦集聖諦
集法 62（上）
集法智 269（上）
集法智忍 269（上）
《集量論》236,237,239,259,265,279（下）
集起 131（下）
《集異門足論》180,181,194（上）
嫉 383（下）
計度分別 267（下）
計名字相 190（下）
記說 101（上）
記憶 326（下）
記憶之持續 125（下）
伎樂 53,348（上）
迹門 364（上）
寂護 22,199,200,206,207,211,212,215,220,233,246,283,285（下）寂護的注 281（下）
寂靜身次第 394（下）
寂靜友 370（下）
寂滅陀羅尼 327（下）
寂天 200,204,220（下）
罽賓 119,163（上）
加持 349,352,353,392,394（下）
加行道 267（上）
加行果 239（上）
加藍尼派 172（上）
加藤精神 375（下）
迦多衍尼子 179,180（上）
迦離窟院 303（上）
迦梨陀沙 8（下）
迦羅婆遺迹 295（上）
迦膩色伽 293（上）
迦膩色伽寺 295（上）
迦祇 405（下）
迦濕彌羅 11,12（下）
迦葉摩騰 315（上）
《迦葉菩薩品》375（上）
迦葉氏 283（上）
家長 284（上）
袈裟 90（上）
袈裟色 92（上）
假 47（下）
假名 47（下）
假我 64（上）
假有 198（上）
堅慧 177（下）
堅性 206（上）
堅意 55,106（下）
犍陀羅 7,11,12,93,99（下）
犍陀羅藝術 293（上）
犍陀舍羅 307（上）
簡擇 272（上）262（下）
見 254,272（上）
見到 264,265（上）
見道 257,264,265,266,269,270,392（上）159（下）
見地 391,392,394（上）
見諦道 269（上）
見分 121,147,236,237,262,266（下）
見惑 257（上）
見結 261（上）
見清淨 262,263（上）
見至 270（上）
建志 18（下）
建志補羅 53（下）
健代淵應 217（下）
健拏驃訶 358（上）
漸漸精進菩薩 41（下）
鍵南 233（上）
將來佛 50（下）
降伏的法門 372（下）
降魔成道 39（上）
降魔印 334（下）
降三世 352（下）
憍陳如 45（上）
憍慢 382（下）
憍薩羅國 21,48（上）34（下）
憍賞彌 117,123（上）
覺護 28（下）
覺護王 9（下）
覺天 186,291（上）
覺賢 215,233（下）
覺音→佛音
教法 66（上）
教法史 184（上）
教授阿闍梨 87（上）
教訓譬喻 336（上）
教主 347（下）
階位 390（上）
結 255（上）253（下）
結合的觀察 277,281（下）
結集 94,373（上）
結界法 339（下）
結經 365（上）
結生識 233（上）
羯羅藍 233（上）
羯磨 87,95,244（上）
羯磨阿闍梨 87（上）
羯磨部 360,364（下）
羯磨師 87,90（上）
《解節經》80（下）
《解卷論》239（下）
《解深密經》64,79-86,92,100,101,108,127,133,176,253（下）解釋分 182,186,188（下）
解脫 43,60,270（上）
《解脫道論》183（上）
解脫護 24,233,286,290,291（下）
解脫軍 216,217,220（下）
《解脫明點》386（下）
解脫身 160（下）
戒 86,383,384,396（上）
戒本 88（上）
戒波羅蜜 388（上）
戒禁取結 261（上）
戒經 88（上）
戒律 402（下）
戒清淨 262（上）
戒日王 14,15,19（下）
《戒日王行傳》15（下）
戒師 90（上）
戒壇 90（上）
戒體 249（上）
戒賢 9,243（下）
界 68,87,205（上）74,84,85,339,363（下）
《界身足論》179,180,211（上）
《界說論》177（上）
金倉圓照 28,32,314（上）280,281（下）
金岡秀友 307,375（下）
金剛 304,340,366,367,403（下）
《金剛般若經》355（上）366（下）
《金剛般若經論》97,100（下）
《金剛般若經論釋》103（下）
《金剛般若經論頌》94,109（下）
金剛寶座 285（上）
金剛部 155,156（上）332,340,360,364（下）
《金剛場莊嚴續》370（下）
金剛乘 304,379（下）
金剛持 367,383,389,391,392,403（下）
金剛杵 366（下）
《金剛頂經》22,343,355,361,366,377（下）
金剛界大日如來 330（下）
金剛界曼荼羅 353,361,367（下）
《金剛界品》357,359（下）
金剛界菩薩 362（下）
金剛界如來 304,362,363（下）
金剛界四佛 338（下）
金剛鬘 389（下）
金剛念誦次第 393,394（下）
金剛女 397（下）
金剛薩埵 304,364,378,393,403（下）
金剛手 347（下）
《金剛手灌頂大怛特羅》355（下）
《金剛仙論》103（下）
金剛心 362（下）
金剛喻定 366（下）
金剛智 357,359,360,378（下）
《金剛幢經》361（上）
《金剛幢菩薩十回向品》361（上）
《金光明經》375,376（上）87,88,337,355（下）
《金光明最勝王經》87（下）
金輪 230（上）
金銀淨 110（上）
盡智 273（上）
近譬喻 342（上）
禁咒 344（下）
禁咒藏 346,347（下）
經 95（上）
經藏 57,94,97,99,174,193,282（上）
經的論母 177,194（上）
經分別 95,177,196（上）
《經集》176（上）204（下）
經卷 389（上）
經量部 151,153,154,158,161,162,181,216,218,247,256,331（上）83,103,104,108,127,215,277,290（下）
經量部中觀派 206（下）
經量瑜伽行派 218,245,246（下）
經師 95,282（上）
精進 383,384（上）156（下）
精進論者 245（上）
淨分依他 180（下）
淨觀地 392（上）
《淨行品》359,361,395（上）
《淨明句論》35,38,48,201,203,207,264,369（下）
淨品依他 123（下）
淨色 207（上）
淨土 370（上）
淨土教 108（下）
淨土經典 365（上）
《淨土論》107,111（下）
《淨土論注》107（下）
淨月 232,245（下）
靜慮 42,274（上）
靜慮律儀 251（上）
境 73（上）
境界相 190（下）
境識俱泯 121,234（下）
鏡面王 63（上）
鳩摩利羅 8,282（下）
鳩摩羅笈多 7,9（下）
鳩摩羅邏多 342（上）
鳩摩羅什 32,199（下）
究竟次第 384,387,389,393（下）
究竟位 124,158,160,243（下）
《究竟一乘寶性論》→《寶性論》
九法寶 376（上）
九分教 66,100,357（上）
九果 239（上）
九會曼荼羅 367（下）
九句因 239,240,259,272,273（下）
九句因說 258（下）
九十八隨眠 209,257（上）
九無為 202,203（上）
九無學 261,271（上）
九喻→如來藏九喻
久遠實成 364（上）
久遠實成的佛陀 51（下）
酒井真典 374（下）
救濟佛 343（上）
拘那含佛 137（上）
拘尸那羅 10,11（下）
《具緣品》353（下）
具足戒 84（上）
具足戒的戒體 250（上）
具足戒羯磨 87（上）
俱解脫 264,265,270,369（上）
《俱舍論》187（上）103,105,108,111,215（下）
《俱舍論實義疏》188（上）244（下）
《俱舍釋》180,188（上）105（下）
《俱舍注要義燈》240（下）
俱生 213（上）
俱生乘 304（下）
俱生的我執 153（下）
俱生歡喜 400（下）
俱有因 214,237（上）
決定 384（上）
《決定藏論》96（下）
決定思247（上）
決擇分98（下）
軍荼利399（下）
捃拾教68（下）
—K—
開敷華王佛 338,351,352（下）
開迹顯本 364（上）
開經 365（上）
開應合真 101（下）
開真合應 165（下）
鎧羅沙寺 17（下）
渴愛 59（上）
克主杰 199,402（下）
客塵煩惱 71,171（下）
空 243,386（上）42,44,47,134,175,389,401（下）
空的認識 46（下）
空的思想 125,133,155,200,219（下）
空觀 7,393（上）93,386,390（下）
空海 378（下）
空行 397,398（下）
空行母 397（下）
空行母網 356,397（下）
空界 383（下）
空理所顯的真如 155（下）
《空七十論》36,38,203（下）
空如來藏 78,175（下）
空無邊處 202,229,275（上）
空性 28,47,48,397,401（下）
空真如 188（下）
空智 366（下）
孔雀護咒 317（下）
《孔雀明王經》→《佛母大孔雀明王經》
孔雀王朝 108（上）6（下）
《孔雀王咒經》316（下）
口密 321,328（下）
堀內寬仁 342,358（下）
窟院 300（上）
苦諦 59,203（上）
苦法智 269（上）
苦法智忍 269（上）
苦行 37（上）
苦集聖諦 59（上）
苦樂中道 62（上）42（下）
苦滅道聖諦 60（上）
苦滅聖諦 60（上）
苦聖諦 59（上）
苦之滅 41（上）
《庫輪達疏》182（上）
庫蘇魯迦 291（上）
袴谷憲昭 169（下）
窺基 123,231,243（下）
愧 154（下）
—L—
拉莫特 40,100,108（下）
蘭婆迦 296（上）
欄楯 280,348（上）
藍毗尼園 32（上）
老死 72,234（上）
樂空無別 394（下）
樂現覺 394（下）
樂現覺次第 393,394（下）
勒那摩提 104,231（下）
類智 273（上）
《楞伽阿跋多羅寶經》85（下）
楞伽島 168（上）
《楞伽經》64,85-87,171,176,212（下）
離 270（下）
離垢（地）388,393,394（上）
離歡喜 400（下）
離婆多 111,127（上）
離繫果 238,239（上）
離言真如 188（下）
離一多 218（下）
離欲（地）391,392,394（上）
離蘊我 219（上）
《離之成就》287,289（下）
《離之考察》284（下）
梨羅金剛 385（下）
理 364（上）165（下）
理查德·羅賓森 41（下）
理曼荼羅 353（下）
理門論 238（下）
理趣 368（下）
《理趣百五十頌》370（下）
《理趣般若經》355（上）355（下）
理趣分 355（上）
理趣廣經》369（下）
理趣會 367（下）
《理趣經》368（下）
《理趣經》的思想 368（下）
《理趣經》的注釋 370（下）
《理趣經廣本》369（下）
《理趣經之研究》370（下）
理身 101（下）
理世俗 230,241（下）
理性 162（下）
理長為宗 104（下）
理智不二 164,187,191,352,353（下）
力 384（上）
《歷代三寶紀》181（下）
立義分 182,186（下）
立因 239（上）
利根 270（上）
連縛緣起 235（上）
蓮華部 332,340,360,364（下）
蓮華戒 22,199,200,207,211,212,214,220,233,246,283,285,349（下）
蓮華金剛 400（下）
《蓮華面經》12（下）
蓮華生 211,378,379（下）
蓮華印 335（下）
蓮華院 352（下）
量 235,253,261（下）
《量成就章》279,285（下）
量果 235,236,261,262（下）
《量決擇》276,278,284（下）
《量評釋》245,276,277,279,280,284,285（下）
《量評釋莊嚴》280,285（下）
量釋頌 295（下）
《量之觀察》284（下）
了別 130,131,152（下）
了別境轉 146,152（下）
列維 97,109（下）
靈鷲山 48（上）
鈴木大拙 86（下）
鈴木宗忠 168,353（下）
流轉門 72（上）
六波羅蜜 317,319,338,384（上）
《六波羅蜜經》321,353（上）
六城部 158（上）
六處 72,234（上）128（下）
《六度集經》341,383（上）
六法戒 250（上）
六句神咒 336（下）
《六門教授習定論》100,109（下）
《六門陀羅尼解說》111（下）
《六門陀羅尼注》111（下）
六內處 128（下）
六趣 232（上）
六入 72（上）
六師外道 23（上）
六十二尊 397（下）
六十二尊的曼荼羅 399（下）
《六十頌如理論》36-38,203（下）
六識 110,131,152,175（下）
六識說 235（下）
六隨眠 256（上）
六外處 128（下）
六位心所 154,155（下）
六無為 109（下）
六物 92（上）
六賢門 23（下）
六因 236,237,240（上）
六欲天 228（上）
六齋日 86（上）
六足·發智 180（上）
六足論 179（上）
龍華三會 371（上）
龍軍 178,287（上）
龍猛 378（下）
龍女成佛 73（下）
龍山章真 173（上）
龍樹 322（上）5,6,32-34,52,53,88,100,133,198,199,202,219,220,253,264,345,366,384,386-388（下）
龍樹的著作 34,36,41（下）
《龍樹菩薩勸誡王頌》36,37（下）
龍樹山 306,307,322（上）
龍樹之師 55（下）
龍智 22,198,199,219,357,378,386（下）
漏 77,203,255（上）
漏盡智 40（上）
陸行女 397（下）
鹿野苑 44,123,285（上）10（下）
卵生 232（上）
倫理 58（上）
輪 395,399-401（下）
輪回 27,232（上）
輪回思想 9（上）
輪回主體 150（下）
輪回轉世 229（上）
論藏 174,175,178,181（上）
論處所 253（下）
論的論母 177,194（上）
論分別 196（上）
《論軌》254,255,259（下）
論母 177,192,193,195（上）
論母的總說 193（上）
《論式》254（下）
《論事》123,148,177,215（上）252（下）
《論事注》159（上）
論體性 253（下）
《論心》254（下）
論議 101,195（上）107（下）
《論議品》254（下）
論證 270,271（下）
論諍百義 54（下）
《論諍之正理》277,281（下）
論莊嚴 254（下）
羅闍波羅 22（下）
羅睺羅 34（上）198（下）
羅睺羅跋陀羅 40,55,199,387（下）
羅睺羅吉祥賢 26（下）
羅睺羅戒賢 25（下）
羅睺羅僧克裏帖衍那 170（下）
羅曼那派 172（上）
羅什→鳩摩羅什
羅宙拉 291（上）
《邏輯童蒙入門》291（下）
邏輯學 206,253（下）
邏輯學的綱要書 290（下）
《邏輯之階梯》291（下）
《洛陽伽藍記》12（下）
呂向 378（下）
律 57（上）
律藏 57,94,97,98,282,336（上）245（下）
律藏注 183（上）
律的論母 195（上）
律結集 146（上）
律經 245（下）
律儀 251（上）
律儀之無表 250（上）
《略義疏》182（上）
—M—
馬爾巴 388（下）
馬爾瓦尼亞 277（下）
馬鳴 297,334（上）181（下）
馬勝 46（上）
邁特羅迦 12,13（下）
脈管 395（下）
鰻論 251（下）
曼荼羅 323,338,340,354,361（下）
曼荼羅的造法 341（下）
曼荼羅的作法 351（下）
曼荼羅法 330（下）
慢 254（上）154（下）
栂尾祥雲 307,370,374,379,403（下）
梅伽替尼 287（上）
悶絕 154（下）
孟加拉 28,29（下）
彌蘭陀王 178,287（上）
《彌蘭陀王問經》178,287（上）318（下）
彌勒 373（上）50,85,92-99,101,102,104,106,109,161,165,176,177, 228,289（下）
彌勒的佛身論 164（下）
彌勒的年代 98,105（下）
彌勒淨土 371（上）
彌勒菩薩 50,317,371,382（上）92,93,351（下）
彌勒五法 93,94,386（下）
彌勒之著作 95,98（下）
《彌勒莊嚴經》106（下）
彌曼差（——學派）8,209（下）
迷人咒 312（下）
秘密佛教 303（下）
《秘密集會》376（上）219,377,379-382,385,402,406（下）秘密集會的成立 380（下）
秘密集會瑜伽 380（下）
密教 6,13（上）5,246,305,306,376（下）
密教經典的四種分類 354（下）
密教相承說 378（下）
密教信徒 285（下）
密教瑜伽 344（下）
密軍王 13,228（下）
密林山部 154,156,158（上）
密林山住部 151,153（上）
《密嚴經》87,176（下）
密印 333,378（下）
密咒 375（上）378（下）
緬甸佛伝 55（上）
妙法 363（上）
妙法華 376（上）
《妙法蓮華經》361,362（上）
《妙法蓮華經憂波提舍》107（下）
《妙法蓮華讚頌》55（下）
妙觀察智 160,162,361-363,382（下）
妙慧 337（上）
妙適清淨句 371（下）
妙喜國 357,370（上）
妙音 186（上）
妙足 282（下）
滅 199（上）
滅法 62（上）
滅法智 269（上）
滅法智忍 269（上）
滅盡定 274（上）150,152,154,156（下）
滅諍法 90（上）
名 73（上）
名號 369（上）
名色 72,73,234（上）
名言 146（下）
名言種子 138,146,150（下）
明 310-314（下）
明（地）393,394（上）
明妃 383,397,398（下）
明行具足 313（下）
明咒 311,324,345（下）
明作寂 290（下）
命根 216,217,220（上）83,125,156（下）
摩闡提→末闡提
摩怛理迦 193,195（上）
摩得勒伽藏 195（上）
《摩登伽經》335（下）
摩登祇巴 388（下）
摩訶波遮離 182（上）
摩訶帝須長老 169（上）
摩訶拘絺羅 50（上）
摩訶勒咤 121（上）
摩訶僧那僧涅 385（上）
摩訶僧祇律 97,148（上）
摩訶衍→大乘
摩竭陀（國）21,48,111（上）6,11,19（下）
摩摩枳 383（下）
摩那羅踏難定 280（下）
摩哂陀 96,118,120,162,168（上）
摩偷羅 106,109,291,298（上）
摩醯邏矩羅王 11,12（下）
摩咥裏制吒 334（上）
《摩崖法敕》131（上）
摩耶夫人 31（上）
摩夷 176（上）
末闡提 119,288（上）
末伽梨瞿舍梨 24（上）
末那識 110,131,137,146,151,155,160,162,240（下）
末示摩 283（上）
末田地 34,114,119,127,163,167（上）
《牟梨曼陀羅咒經》335,339（下）
牟尼 30（上）
牟尼偈 138（上）
母續 356,389（下）
母續的流派 395（下）
木村泰賢 172,191,241,350（上）
目犍連子 283,285（上）
目犍連子帝須 34,114,123,127,283（上）
目連→大目犍連
牧伯 291,298,302（上）
《鉬頂瑜伽經》→《金剛頂經》
—N—
那爛陀（——寺，——大伽藍）8,9,23,26,27,211,405（下）那爛陀寺 166（上）
那洛巴 23,289,378,388（下）
那私迦 299,301（上）
那先比丘 178,287（上）
《那先比丘經》179,287（上）
那須政隆 375（下）
男女交會 371（下）
南本 67（下）
南方寶生佛 338（下）
南方寶相佛 337（下）
南傳佛教 3,168（上）
南方開敷華王佛 338（下）
《南海寄歸內法傳》125,161,327（上）276（下）
南路 50,106,110,111,299（上）
南條文雄 86,87（下）
南瞻部洲 227（上）
難勝（地）393,394（上）
難荼羅 310（上）
難陀 148,232,245,345,378（下）
難陀王朝 107（上）
內凡位 267（上）
內明 253（下）
內在遍充論 289（下）
能藏 100（下）
能得菩薩忍陀羅尼 326（下）
《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》
97（下）
能分別 157（下）
能見相 190（下）
能量 236,262（下）
能取 121,147,157（下）
能取分 237（下）
能取行相 237（下）
能攝藏 179（下）
能識的有 136（下）
能造 207（上）
能造四大 207（上）
能作因 237,239（上）
尼柯耶 96（上）
尼連禪河 37（上）
尼乾陀 25（上）
尼陀那 101（上）
《泥洹經》68（下）
逆觀 75（上）
念 154,326（下）
念智稱 386（下）
涅槃 43,60,67,199,201,239,275,330（上）160,161,164,175（下）《涅槃經》64,66,67,69,70,73,332（下）
《涅槃經本有今無偈論》107（下）
牛家部 154,156,157（上）
暖 267（上）
暖性 206（上）
女性原理 73,366（下）
—O—
歐伯米勒 170（下）
歐丹達普羅大寺（飛行寺）22,23（下）
偶然論 245（上）
—P—
帕哈爾普 20（下）
排除 270（下）
攀緣如實禪 86（下）
培佩 53（上）
朋 257（下）
朋中之法 255,257（下）
毗睇陀羅必棏家 345（下）
毗伽羅訶波羅 22（下）
毗盧遮那佛 359（上）51,164,338,346（下）
毗盧遮那如來（——佛）304,360,361,363,392,403（下）毗摩蘭 296（上）
《毗尼藏根本》334（上）
毗尼母經》195（上）
毗婆沙師 290（下）
毗婆沙師→說一切有部
毗舍離 110,111（上）
毗舍佉 47（上）
毗舍神咒 337（下）
毗濕奴 403,405（下）
毗曇 174（上）
毗陀補薩那 285（下）
辟支佛 44（上）
辟支佛地 391,392,394,396（上）
《辟支佛因緣論》188（上）
譬喻 101,340,342（上）
譬喻量 253,265（下）
譬喻師 158（上）
譬喻者 185,216,219,243,342（上）
片野道雄 169（下）
頻毗娑羅王 36,46（上）
《品類足論》179,180,181,223（上）
平等性智 160,162,166,361-363,382（下）
瓶耆羅 16（下）
婆闍窟 304（上）
婆浮陀 25（上）
婆羅阿逸多 9（下）
婆羅門教 7,8（下）
婆羅門咒 337（下）
婆毗吠伽 207（下）
婆沙四評家 186（上）
婆藪盤豆→世親
《婆藪盤豆法師傳》93,102（下）
婆修盤陀 105（下）
婆遮普塔 284（上）
破僧伽 123（上）
破外小 54（下）
破邪即顯正 201（下）
破邪顯正 46（下）
菩薩 329,339,349,380,381,391,392（上）198（下）
《菩薩本業經》359,361,393（上）
菩薩藏 346（下）
《菩薩藏經》321,353,354（上）
菩薩乘 12,328,381（上）81（下）
菩薩道 392（上）
菩薩的教團 395（上）
菩薩的階位 389（上）
菩薩的實踐 320（上）
菩薩的修行 387（上）
菩薩的自覺 380（上）
菩薩地 391,392,394（上）95,96（下）
《菩薩地持經》87,95,96,98,101,102,106（下）
《菩薩地注》245（下）
菩薩法 71,172（下）
菩薩行 349（上）
《菩薩戒本疏》245（下）
《菩薩戒品廣注》245（下）
菩薩論 333（上）
菩薩僧伽 397（上）
《菩薩善戒經》95,98（下）
菩薩死 396（上）
菩薩聽眾 397（上）
菩薩瑜伽行 54（下）
《菩薩瑜伽行四百論》→《四百論》
菩薩之教 381（上）
菩薩之學 204（下）
菩薩種性 80（下）
菩薩眾 85,350,397（上）
菩提 160（下）
菩提道場 285（上）10（下）
《菩提道次第廣論》207（下）
《菩提道燈》218（下）
《菩提道燈細疏》218（下）
菩提行經》204（下）
菩提流支 79,104,107,229-231（下）
菩提流志 374（上）65,70,76（下）
菩提羅 291（上）
菩提樹 39（上）
菩提心 382（上）204,208,349,350,353,362,384,389,392,397,399（下）
《菩提資糧論》37,39,41（下）
普遍 269（上）
普遍者 269（上）
普光 105（下）
普盧摩夷王 305,306（上）
普門示現 365（上）
普賢 373（上）
《普賢成就法》385（上）
《普賢行願讚》361（上）355（下）
普賢菩薩 382（上）351（下）
《普曜經》336（上）
瀑 82（下）
—Q—
七百結集 148（上）
七百人會議 109（上）
七波羅蜜 384（上）
七聚罪 90（上）
七論 177（上）
七日供養壇法 340（下）
七聖 271（上）
七十五法 223,260（上）
《七十真實論》103（下）
七事品 179（上）
七條袈裟 92（上）
七無為 203（上）
七賢 271（上）
七心界 206（上）
七重界 339（下）
七轉識 242（下）
祈禱佛教 6（下）
祈雨法 339（下）
祇陀林寺 170（上）
祇夜 101（上）
祇園精舍 47（上）
耆那教 25,30,137（上）282（下）
起死人咒 312（下）
《起信論》→《大乘起信論》
《起信論》的作者 182（下）
起業相 190（下）
契經 94,101（上）
器界 162（下）
器世間 228,231（上）149,390（下）
前六識 146（下）
前命題 209（下）
前田慧雲 352（上）195（下）
前五識 160（下）
乾慧地 391,394（上）
潛在心 126,190（下）
遣虛存實識 123（下）
喬達摩 21（上）
伽陀 94,101（上）
《伽耶山頂經注》111（下）
親鸞 72（下）
親勝 231,232（下）
親所緣緣 139,152（下）
勤勇無間所發性 261（下）
青目 32,33,56,199（下）
青目注 203（下）
清辨 126,159（上）16,35,199,200,202,205-210
215,220,228,264（下）
《清淨道論》171,183,200,265（上）
清淨法界 361（下）
清淨分 85（下）
清淨光明 389,390,394,402（下）
清淨句 371（下）
清淨世間智 141（下）
清淨相應語 380（下）
清淨業處 367（上）
請食 91（上）
窮生死蘊 219（上）83,126（下）
瓊斯頓 170（下）
丘就却 292（上）
求那跋陀羅 80（下）
求那師 210（下）
瞿波羅 19（下）
瞿密師羅 388（下）
瞿曇 31（上）
瞿曇彌 49（上）
曲女城 14（下）
取 72,234（上）
《取事施設論》238（下）
《取因假設論》238,239（下）
趣 232（上）
權大乘 125（下）
權智 163（下）
《全定說綱要》161（上）
《全體之排除》286（下）
《全學說綱要》161（上）
《全哲學綱要》161（上）
泉芳璟 86,88（下）
《勸誡王頌》34（下）
勸請 387（上）
—R—
燃燈佛 337,381（上）
燃燈授記 337（上）
染分的依他 180（下）
染淨生滅 192（下）
染淨相資 191,192（下）
染污 254（上）
染污分 85（下）
染污清淨分 85（下）
染污意 254（上）151,240（下）
攘災招福祈禱 341（下）
繞道 348（上）
人格主體 125（下）
《人施設論》177,193（上）71（下）
人我 219（上）126（下）
忍 267,268,269,272,390（上）
忍辱 384（上）
認識的對象 138（下）
認識的空 134（下）
日護 285（下）
日泰寺 53（上）
如來部 364（下）
如來藏 9,360（上）70-79,85,86,165,170,171,174-179,189,216,390（下）
如來藏的教理 173（下）
如來藏的九喻 76（下）
《如來藏經》64,70,74,75,88,171-174（下）
如來藏思想 319,367（上）5,64,170,171,231,350（下）如來藏思想的發展 176（下）
如來藏思想的歷史 170（下）
如來藏相關的經典 75（下）
如來藏緣起 185,192（下）
如來藏緣起說 180（下）
如來出現 75（下）
如來地 391（上）
如來護王 9（下）
如來界 74,85,170,172（下）
如來清淨禪 86（下）
如來身 174（下）
如來性 170,172（下）
如來性起 75（下）
如來眼 75（下）
如來之家 71,159（下）
如來之身 75（下）
如來之眼 174（下）
如來智 75（下）
《如來智印經》40（下）
如來種 71,73（下）
如來種性 74（下）
《如實論》254,259（下）
如實知自心 350（下）
如是語 101（上）
如意寶部 382（下）
乳母 74（下）
《入阿毗達磨論》215（上）
入不二法門 357（上）
《入大乘論》55,106,177,178（下）
入道場作法 339（下）
《入法界品》323,358,361,376（上）65（下）
《入楞伽》376（上）
《入楞伽經》85（下）
入滅 51（上）
《入菩提行論》204,218（下）
入音聲陀羅尼 327（下）
《入瑜伽論》239（下）
《入中論》203（下）
若耶須摩 255（下）
—S—
薩埵太子 88（下）
薩訶提婆 121（上）
薩母陀羅笈多 7,102（下）
《薩婆多部毗尼摩得勒伽》195（上）
《薩曇分陀利經》362（上）
塞犍陀笈多 10,102（下）
塞種 287,290（上）
三藏 174（上）197,346（下）
三藏三十萬頌 182（上）
三乘 81,172（下）
三大 187（下）
三大願 77（下）
三諦 45,47,48（下）
三毒 208,261（上）
三段論法 256（下）
三罰 246（上）
三法行 389（上）
三法印 71（上）
三法展轉 142（下）
三分說 148,236（下）
三峰寺 216（下）
三歸依文 361（上）
三結 79,261（上）
三解脫門 78（上）
三界 227,275（上）
三界唯心 48（下）
三界五部 258（上）
三界虛妄 360（上）131（下）
《三具足經憂波提舍》107（下）
三量 253（下）
三量說 263（下）
三輪清淨 385（上）
三論宗 52（下）
三昧 43,273,385,386（上）
三昧鉤召部 382（下）
三昧耶曼荼羅 354（下）
《三彌底部論》181（上）
三密 339,354（下）
《三品悔過經》355（上）
《三品經》321,353,387（上）
三菩提 131（上）
三千大千世界 230（上）
三三昧 386（上）
三身說 88,101,163,165,167（下）
三十二相 80（上）49（下）
三十二尊 391（下）
三十七道品 78（上）
三十七尊曼荼羅 364（下）
三十三天 228（上）
三時教 84（下）
三時判教 84（下）
《三時之考察》240（下）
三世兩重因果 235（上）
三世實有 214（下）
三世實有說 179（上）
三無性 110,141（下）
《三無性論》110（下）
三細 190（下）
三賢 263,266,271（上）
三相 84,133,271（下）
三性 110,180（下）
三性門的唯識 180（下）
三性說的唯識 84（下）
三學 78（上）
三業 246（上）
三災 231（上）
三支作法 256,272（下）
三種律儀 251（上）
三種菩提 81（下）
三種無自性 84（下）
三重曼荼羅 353（下）
三自性 101（下）
《三自性教說》110（下）
散若夷 25（上）
色 64,74,205（上）152（下）
色法 223（上）
色界 228,258,275（上）
色界天 228（上）
色究竟天 228（上）
色究竟天宮 361（下）
色身 202,204（上）363（下）
色身的佛陀 166（下）
色貪 258（上）
色心互熏 127（下）
色蘊 205（上）
僧 85（上）
僧寶 349（上）
僧殘法 89（上）
僧殘罪 86（上）
僧房 301（上）
僧伽 45,83,85（上）
僧伽分裂 137（上）
《僧伽羅剎所集經》125（上）
僧迦舍 111（上）
僧就 66（下）
僧團佛教 347（上）
僧物 349（上）
僧院 301,305,310（上）
僧院窟 304（上）
僧中有佛 346（上）
沙爾那特→鹿野苑
沙羅訶 387,400（下）
沙門 23,307（上）
沙門尼 307（上）
沙彌 47,85（上）
沙彌尼 85（上）
沙斯怛梨 28（下）
莎車王子 32,56,199（下）
莎底 316（下）
山口瑞鳳 224（下）
山口益 57-62,97,108,109,114,210（下）
山齊 121,123,280,281（上）
山齊的石刻銘文 283（上）
山田竜城 376（上）
善 134,252（上）
善財童子 361,373（上）
善的心所 154（下）
善地 211（上）
善惡的標準 251（上）
善慧 337（上）
善慧地 393,394（上）
《善見律毗婆沙》183（上）
善淨心所 216（上）
善男子 395（上）73（下）
善女人 395（上）73（下）
善歲部→飲光部
善無畏 22,359,360,378（下）
善心 213（上）
善作護 286（下）
商羯羅 8（下）
商羯羅難陀 284,286（下）
商羯羅主 275（下）
商那和修 34,111,113,114,127,167（上）
上怛特羅 381（下）
上田義文 168（下）
上衣 92（上）
上座部 96,97,112,147,150,152,154,158,161,165,175,202,255,327（上）18,20,83,126,197,346（下）
上座部的論藏 177（上）
舌識 152,155（下）
蛇王族 315（下）
捨 384（上）
捨墮法 89（上）
捨濫留純識 123（下）
舍利 53,143（上）
舍利弗 46,283（上）
《舍利弗阿毗曇論》
181,194,203,216,222,333（上）71（下）
《舍利弗悔過經》355（上）
舍利弗陀羅 25（下）
《舍利弗問經》159（上）
舍利供養 344（上）
設施有 198（上）
《攝阿毗達磨義論》185,215（上）
攝大乘論》80,84,85,99-101,109,128,161,164,231,237,239（下）《攝大乘論釋》55,103,104,174,180,240（下）
攝決擇分 95,96,114（下）
攝論宗 231,232（下）
攝末歸本識 124（下）
攝事分 95（下）
攝釋分 95（下）
攝受正法 77（下）
攝異門分 95（下）
《攝真實論》212,215,283（下）
《攝真實頌》212（下）
身表 247（上）
身加持 392（下）
身論 179（上）
身曼荼羅 354（下）
身密 322,333（下）
身器清淨 266（上）
身輕安 216（上）
身輕快性 216（上）
身識 152,155（下）
身業 247（上）
身證 264,265,270（上）
《深密解脫經》79（下）
神變 349,352,353（下）
神通 309（下）
神通變化身 51（下）
神咒 313,368（下）
審慮思 247（上）
生 72,234（上）
生經 98（上）
生起次第 383,387,389,392（下）
生身 49,51,163（下）
生無自性 84（下）
生因 239（上）
生有 232（上）
聲量 265,283（下）
聲明 253（下）
聲聞 83,329（上）
聲聞乘 12,144,328,381（上）81（下）
聲聞的階位 389（上）
聲聞地 391,396（上）95,96（下）
聲聞菩提 81（下）
聲聞僧伽 350（上）
聲聞種姓 268（上）80（下）
聖 61（上）
聖道支性 202（上）
聖德太子 77,173（下）
聖典 66,174（上）
聖教 264（下）
聖教量 80,254,261-265（下）
聖教隨順派 238（下）
聖提婆→提婆
聖仙 44（上）
聖者父子流 219,384-388（下）
聖者流的相承系譜 378（下）
勝敵 220,286,290（下）
勝法 192,196,201（上）
勝解 154（下）
勝樂 395,398（下）
《勝樂輪》384（下）
勝論 209（下）
《勝鬘寶窟》77,175,181（下）
勝鬘夫人 76（下）
《勝鬘夫人會》76,77（下）
《勝鬘經》64,70,73,76,86,171,173,174（下）
《勝鬘經義疏》77,173（下）
勝思惟梵天所問經論》107（下）
勝義阿毗達磨 201（上）
勝義補特伽羅 218（上）
勝義諦 206,264,277（下）
《勝義諦相品》80（下）
勝義法 199（上）
勝義善 252（上）
勝義無自性 84,141（下）
勝義有 198（上）
勝友 232,245,286（下）
勝者 285,286（下）
勝主覺 285（下）
勝子 232,245（下）
尸陀盤尼 187（上）
師子覺 244（下）
師子賢 94,199,211,216-218,220,246,385（下）
師子洲 168（上）
獅子柱頭銘文 291,311（上）
施佛之果 347（上）
施護 328（下）
施戒 286（下）
施僧之果 347（上）
施設 193（上）
《施設論》179,180（上）
施無畏印 334,335（下）
濕婆派 215,403（下）
十八不共佛法 66,80（上）
十八部 155（上）
十八部論 125（上）
十八部之分裂 151（上）
《十八會指歸》396（下）
十八界 68,205（上）
十八有學 261,271（上）
十波羅蜜 338,360,384（上）
十纏 260（上）
十大論師 109,232（下）
十大受 77（下）
十地 318,333,338,388,391,393,394（上）159（下）
十地的菩薩 166（下）
《十地經》318,333,358,361,376,
394（上）40,65,231（下）
《十地經論》103,107,111,231（下）
十惡 252（上）
十二部經 357（上）
十二處 68,205（上）128（下）
十二分教 100（上）
《十二門論》32,37,39,52,199（下）
十二因緣 40（上）
十二緣起 72,360（上）42（下）
十二緣起說 233（上）
十煩惱事 254（上）
十忿怒尊 391（下）
十結 255（上）
十戒 250（上）
十六大地獄 227（上）
十六尊 397（下）
《十七地經》93（下）
《十七地論》96（下）
十善 388（上）
十善戒 393（上）
十善業道 252（上）
十事 109,110,112（上）
十四難無記 251（下）
十誦律 97（上）
十隨眠 256（上）
十緣 241（上）
十支緣起 76（上）
十智 272（上）
十住 391,394（上）
《十住毗婆沙論》396（上）37,39,40,52,53（下）
十住說 393（上）
石柱法敕 132（上）
時 401（下）
時解脫 270（上）
時輪 402（下）
時輪乘 304（下）
時輪灌頂 405（下）
時輪教 401（下）
時輪史 402（下）
《時輪續》356,401,402,404（下）
識 64,72,73,74,233（上）45,129,131,266（下）
識的有 121（下）
識的轉變 141,142,242（下）
《識身足論》179,180（上）
識無邊處 202,229,275（上）
識蘊 382（下）
識轉變 110,144（下）
實法 222（上）
實踐論 77（上）
實句義 213（下）
實我的見 153（下）
《實相般若波羅蜜經》369（下）
實智 163（下）
史徹爾巴茨基 277,283（下）
矢吹慶輝 379（上）
始覺 189（下）
士用果 238,239（上）
世第一法 267,268（上）
世諦 42（下）
世諦中道 48（下）
《世間品》227（上）
世界的破壞與生成 231（上）
世親 187（上）5,7,10,53,85,92,96-109,142,156,165,215,228,231,232,234,238,255,259,282,289（下）
世親的年代 98,101,102,104,106,179（下）
世親的著作 104,107,110,111（下）
世親邏輯學 255（下）
世俗 206（下）
世俗阿毗達磨 201（上）
世俗諦 43,46-48,83,264,277（下）
世俗有 198（上）
世俗智 268,269,273（上）
世友 151,159,180,186,188,212,332（上）104,105（下）世自在王佛（——如來）338（下）
世尊 30（上）
式叉摩那 86（上）
似現 237（下）
《似因門論》238（下）
侍者 117（上）
《釋軌論》108,109,111（下）
釋迦 361,364（下）
釋迦的說法 347（下）
釋迦佛 340（下）
釋迦覺 283,285（下）
釋迦牟尼 31（上）
《釋迦牟尼佛本行》334（上）
釋迦菩薩 337,381（上）343,363（下）
釋迦師利 23,25,386（下）
釋迦壇 352（下）
釋迦友 359,377,378,384,388（下）
釋種比丘 11（下）
釋尊 31（上）
《首楞嚴經》69（下）
首楞嚴三昧 318,356（上）
《首楞嚴三昧經》316,317,356,372（上）
首陀神咒 337（下）
《壽量品》364（上）
受 64,72,216,234（上）154,156（下）
受持 363（上）
受記 364,381（上）
受用身 101,164-167,352,353,390,391（下）
受用土 167（下）
受蘊 382（下）
授記 101,337（上）
書寫 363（上）
書寫經典 389（上）
《殊勝義》183,196（上）
疏所緣緣 139,152（下）
數論 209,215（下）
數論派 255（下）
數息觀 78,267（上）
《雙對論》177（上）
雙入 397（下）
雙入不二 401（下）
雙入不二續 401（下）
雙入次第 393,395（下）
水界 383（下）
水輪 230（上）
水野弘元 28,55,276（上）168（下）
順觀 72（上）
順解脫分 267（上）
順決擇分 267（上）
順世論 214（下）
順世派 162（上）
順世外道 25（上）
順性行 391（上）
《順正理論》195（上）
《順中論》55,100,210,255（下）
說出世部 150,152,157,165,202,333（上）347（下）說法的百義 54（下）
說法師 95（上）
說法印 334（下）
說假部 150,152,154,156,157（上）
說一切有部 96,97,99,150,153,154,156,158,161,162,163,165,166,167,202,216,256,291,295,296,298,311,312,326,327,331,334,346（上）39,83, 93,103,125,197,215,233（下）
說一切有部的論藏 179（上）
說因部→說一切有部
說轉部→經量部
鑠迦羅阿逸多→ 帝日王
私伽婆 34,114（上）
思 216,247（上）156（下）
思的種子 249（上）
思慧 272（上）263（下）
思量 131（下）
思量轉變 146,151（下）
《思擇焰》208（下）
四阿賴耶 128（下）
《四百觀》53（下）
《四百觀論》33,39,54（下）
《四百論》53-55,241（下）
四暴流 208（上）
四波羅蜜 338,383（上）367（下）
四禪 229,274（上）
四禪三明 40（上）
四大 383（下）
四大聖地 104,143（上）
四大種 206（上）
四大洲 230（上）
四德 69（下）
四地 391（上）
四諦 197（下）
四諦觀 267（上）
《四諦論》188（上）
四諦十六行相觀 267（上）
四諦說 40,59（上）
《四法解說》111（下）
四煩惱 152（下）
四方僧伽 86,88,302,303（上）
四方四佛 337,338（下）
四分律 97（上）
四分說 148（下）
四佛→ 四方四佛
四佛母 383,391（下）
四行 391（上）
四苦 59（上）
四量 253,264（下）
四論宗 52（下）
四門出游 35（上）
四明妃 365（下）
四念處觀 78,267（上）
四親近 364,365（下）
四如實智觀 158（下）
四善根 263,266,267,271（上）
四攝 365（下）
四身說 163,165,167（下）
四生 232（上）
四聖諦 45,61（上）
四聖種 266（上）
《四十二章經》315（上）
四十二字門 315,329,331（下）
四十六心所 211（上）
四雙八輩 261（上）
四天女 365,367（下）
《四天女請問》389（下）
《四天女請問釋》388（下）
四天王眾天 228（上）
四無量心 78（上）
四無色定 275（上）
四相 221（上）
四向四果 79,261（上）
四信 187（下）
四姓平等 63（上）69（下）
四尋思觀 158（下）
四依 90（上）
四緣 236,239,240（上）137（下）
《四讚歌》36,41（下）
四智 159,161,164,361（下）
四種涅槃 160（下）
四種菩薩 391（上）
四種緣起 235（上）
四眾 84,147（上）
松長有慶 342,382（下）
宋云 12（下）
誦法師 282（上）
蘇摩普羅大寺 20,24（下）
蘇那拘 34,114（上）
《蘇悉地羯囉經》355（下）
俗諦 198（下）
宿命論 245（上）
宿作因說 27（上）
隨伴 271,272,288（下）
隨法行 264,265,270（下）
隨煩惱 260（上）154,156（下）
隨眠 209,217,222,254,255,257（上）
隨念分別 267（下）
隨生量 253（下）
隨生者 72（下）
隨喜 397（下）
《隨相論》230,243（下）
隨信行 264,265,270（下）
隨應破 202（下）
隨應破派 199,200,207,218-220（下）
隨增 204（上）
娑多婆訶王朝 279,299（上）
所變相見 155（下）
所藏 100（下）
所量 236,261,262（下）
所取 121,147,157（下）
所取分 237（下）
所攝藏 179（下）
所識之非有 136（下）
所緣 133（下）
所緣隨增 204（上）
所緣緣 239（上）137,138（下）
所造 207（上）
所造色 206（上）
所知障 159（下）
所作性 256（下）
所作續 354,355,376（下）
所作因 274（下）
—T—
《他人存在之論證》277,281（下）
他受用 162,164（下）
他受用身 166,167,363（下）
他受用土 166,167（下）
他受用智 101（下）
他心智 273（上）
他者的排除 265（下）
他者之排除 270（下）
塔庫爾 287,289（下）
塔門 280（上）
塔寺 395（上）
塔院 301,305（上）
胎 73,74（下）
胎藏 351（下）
胎藏界大日如來 329（下）
胎藏界曼荼羅 351（下）
胎藏界四佛 338（下）
胎藏曼荼羅 345,351,353（下）
胎內五位 233（上）
胎生 232（上）
胎外五位 233（上）
臺密 305（下）
貪 254,261（上）154（下）
貪染相應語 380（下）
貪欲 382（下）
壇 336,339（下）
壇場 323（上）
曇鸞 107（下）
曇毗嘿汝嘎 400（下）
曇遷 181（下）
曇無讖 87,88,95（下）
曇無讖本 67（下）
曇延 181（下）
檀特山 38（上）
藤田宏達 366,370（上）
提地迦 167（上）
提爾曼·維特爾 279（下）
提婆 310（上）32,33,52-55,103,198,199,215,219,220,241,378,386,
387（下）
提婆波羅王 21（下）
提婆達多 45,51（上）
《提婆達多品》362（上）
提婆難毗耶帝須 168（上）
提婆設摩 180（上）210（下）
提云般若 178（下）
體大 187（下）
天（界）228,232（上）
天鼓雷音佛 338,351,352（下）
天女 397（下）
《天譬喻》113（上）81（下）
天親→世親
天主 275,276（下）
天主覺 283,284,285（下）
《添品妙法蓮華經》362（上）
田中順照 169（下）
調伏天 160（上）109,284,285（下）
調伏天注 281（下）
通達菩提心 362（下）
通達位 124,158,243（下）
通三乘 84,125（下）
通申大乘 39（下）
同類因 237,238,247（上）
同品 257-260,273（下）
同品定有性 257,258（下）
同他心所 215（上）
同喻 255,256,272,273（下）
銅葉洲 168（上）
童受 342（上）
童真 372,387,390（上）
童真地 390,394（上）
偷蘭遮罪 89（上）
頭陀行 92（上）
突吉羅 89（上）
圖齊 27（下）
徒勞無益之明 311,312（下）
土壇 339,354（下）
推論 252（下）
推論家 252（下）
托胎的第一剎那 234（上）
馱那羯磔迦 299,306,307,323（上）53（下）
陀鄰尼 327（下）
陀羅尼 6,375,385,393（上）303,315,324-331（下）
《陀羅尼集經》328,333,340,355（下）
陀羅尼門 325,327,331（下）
《陀羅尼品》328（下）
《陀羅尼雜集》328（下）
—W—
《外道小乘涅槃論》53（下）
《外道小乘四宗論》53（下）
外凡位 267（上）
外界實在論 233（下）
外境有論 233（下）
萬法唯識 84（下）
王 31（上）
王山部 155,156,158,216（上）
王舍城 36（上）
往生淨土 369（上）
《往生論》→《淨土論》
妄境界 191（下）
妄識 123,179,241（下）
望月信亨 181（下）
微妙聲佛 337（下）
為他比量 270,271,278,290,291（下）
《為他比量章》279（下）
為自比量 270,271,278,290,291（下）
《為自比量章》279,280,285（下）
唯 120（下）
唯識 92,100,120,136,154,158（下）
唯識百法 110,155（下）
唯識的教理 332（上）120（下）
唯識的意義 120（下）
《唯識二十論》103,109-111（下）
唯識佛教 5（下）
唯識觀 120,123（下）
唯識觀的進展 158（下）
唯識派 161（上）92（下）
《唯識三十頌》85,103,104,109-111,142,156,158,232（下）《唯識三十頌釋》80,244,262（下）
唯識說 86,94,100,104,136,157,233,277（下）
唯識思想 64,80,108,211,361（下）
唯識所現 133（下）
唯識性 120,141（下）
唯識性 159（下）
唯識修行 124,243（下）
唯物論 24,162（上）
唯心論 84,128,131,132（下）
唯心所現 132（下）
《維摩經》332,357,373（上）71-74,132,172,366（下）梶芳光運 325,398（上）
梶山雄一 289,290（下）
未曾有法 101（上）
味 152（下）
文殊 372（上）51（下）
文殊般若 374（上）
文殊菩薩 323,371,373,382（上）337,351（下）
文殊菩薩的經典 371（上）
文殊師利 390（上）330（下）
文殊師利法王子 371（上）
《文殊師利根本儀軌經》341,355（下）
《文殊師利菩薩問菩提經論》107（下）
《文殊師利問經》159（上）
《文殊師利問菩提行經論》111（下）
《文殊師利真實名經》356（下）
文殊壇 352（下）
文殊為中心的佛教 374（上）
《文殊儀軌經》→《文殊師利根本儀軌經》
文獻學派 283（下）
文字 315（下）
聞持陀羅尼 386（上）326（下）
聞慧 272（上）263（下）
問答分別 196（上）
我 219（上）135,213（下）
我愛 152（下）
我癡 152（下）
我見 152（下）
我空 155（下）
我慢 152,382（下）
我所 64（上）
我執 153（下）
烏羅塞迦 288（上）
烏仗那 379,385,396（下）
《無礙解道》176,215（上）
無比法 196,201（上）
無邊旋陀羅尼 327（下）
無表色 205,248,249,250（上）127（下）
無表業 248（上）127（下）
無慚 254（上）154（下）
無常力實體化 222（上）
無分別 46（下）
無分別智 393（上）134,141,158,161,163（下）
無佛性 81（下）
無覆無記 150（下）
無覆無記心 213（上）
無功用行 393（上）
《無垢光》401,403（下）
無垢識 121,159（下）
無行 348（下）
無記 62（上）146,251（下）
無記業 252（上）
無間地獄 243（上）
無間緣 241（上）
《無盡意經注》111（下）
無愧 254（上）154（下）
無量光（——如來）337,338,362,382（下）
無量光佛 368（上）
《無量門微密持經》327,355（下）
無量壽佛 368（上）
《無量壽經》365（上）164（下）
無量壽如來（——佛）337,338,362,382（下）
無漏 78（上）
無漏法 203（上）
無漏界 160（下）
無漏律儀 251（上）
無漏善 252（上）
無漏業 252（上）
無漏智 269（上）
無明 72,75,233,243,259（上）190-192,313（下）
無明業相 190（下）
無念德首 366（上）
無色界 229,258,275（上）
無色貪 258（上）
無上菩提 81（下）
《無上依經》179（下）
無上瑜伽 219（下）
無上瑜伽部 380,401（下）
無上瑜伽乘 395（下）
無上瑜伽怛特羅 246（下）
無上瑜伽續 354-356,372,376,377,402（下）
無生法忍 319,390,392（上）
無生忍 51（下）
無生智 273（上）
無識得因 274（下）
無始時來界 85（下）
無所有處 202,229,275（上）
無所有處定 36（上）
無為 203（上）
無為法 65,199,201,224,225,239（上）108,156（下）無畏山寺 165,169,170,171（上）
無畏山寺派→法喜部
《無畏注》35（下）
無我 9,64（上）83,125（下）
無我女 397（下）
無我說 217（上）
無相 386（上）233（下）
《無相思塵論》239（下）
無相唯識 217,230,233,234,245（下）
無相唯識派 215,233,237,238（下）
無相唯識說 215（下）
無想定 274（上）154,156（下）
無想果 154,156（下）
無心睡眠 154（下）
無性 97,106,230,232,240（下）
無性有情 81（下）
無學道 264,265,266,269,272（上）
《無依虛空論》105（下）
無因無緣論 27（上）
無憂→ 阿育王
無有愛 59（上）
無餘涅槃界 81（上）
無餘依涅槃 81（上）160,161（下）
無願 386（上）
無種性 80（下）
無住處涅槃 101,160,161（下）
無著 5,7,53,55,80,85,92,93,95-106,161,165,176,177,210,215,228,233,234,238,254,259,289（下）
無著之著作（下）
無自性之論證 218（下）
五比丘 44（上）
五部 161（上）
五部大乘經 66（下）
五部心觀 360（下）
五藏 174,346（下）
《五次第》387,393（下）
五大 390（下）
五大部 64（下）
五地 391（上）
五法→ 彌勒五法
五法藏 219（上）
五法藏說 332（上）
五法行 389（上）
五分法身 80（上）49（下）
五分律 97（上）
五分作法 254（下）
五佛 246,361,382,383,391,392,403（下）
五蓋 208（上）
五甘露 393（下）
五根 205（上）149,162（下）
五供養妃 391（下）
五果 236,238,240（上）
五行 187（下）
五戒 78,250,388（上）
五境 266（下）
五俱的意識 267（下）
五論之頌 93（下）
五明處 253（下）
五明妃 383（下）
五尼柯耶 282（上）
五篇罪 90（上）
五趣 232（上）
五上分結 208,255（上）
五神通 392（上）
五十二心所 215（上）
五十音 332（下）
五識 266（下）
五識身的現量 266（下）
五事 113,150（上）
《五事品》179（上）
五條袈裟 92（上）
五停心 266（上）
五位 223（上）158（下）
五位七十五法 223（上）
五位說 179（上）
五味 70（下）
五下分結 208,255,261（上）
五相成身 343（下）
五性各別 77,80,81,243（下）
五因 239（上）
五陰盛苦 59（上）
五蘊 64,68,205（上）382,383,390,392,402（下）
《五蘊論》189（上）103,104,108,109,111（下）
《五蘊論釋》241（下）
《五蘊論注》245（下）
五蘊無我 45,64（上）
五智 246,361（下）
五種法 361（下）
五種種性 77（下）
五重成佛 343（下）
五重唯識 123（下）
五字陀羅尼 330,331（下）
五字咒法 330（下）
武邑尚邦 299（下）
舞蹈 347（上）
物質 205（上）
悟入 187（上）
—X—
西方世自在王佛 338（下）
西方無量壽佛 337,338（下）
西牛貨洲 227（上）
西山住部 150,152,155,156,157,307,308（上）
西王山部 155,156（上）
《西域記》→《大唐西域記》
希臘人 289（上）
悉達多 31（上）
悉地 400（下）
悉有佛性 64,68（下）
錫蘭傳 112,122,153（上）
錫蘭島部 158（上）
錫蘭上座部→分別說部
錫蘭寺 309（上）
錫嚴派 172（上）
喜金剛 356,384,397（下）
喜金剛曼荼羅 397（下）
喜金剛續 395,396（下）
喜賢 359,370,377（下）
戲論 134（下）
戲論寂滅 45（下）
系 255（上）
細心 219（上）83,126（下）
細意識 218（上）
賢護 372,396（上）285（下）
《賢首菩薩品》361（上）
《賢愚經》125（上）
賢胄部 151,153,154,156,158,302,303（上）
顯教 13（上）
顯境名言 146（下）
顯色 205,206（上）
《顯識論》110（下）
顯示正義 188（下）
顯現 142（下）
《顯揚聖教論》100,253,254（下）
《顯正明論》203（下）
現等覺 394（下）
《現觀莊嚴論》96,216,385（下）
《現觀莊嚴論光明》246（下）
《現觀莊嚴論略釋》94（下）
《現觀莊嚴論頌》94（下）
《現觀莊嚴論頌評釋》217（下）
《現觀莊嚴論注》217（下）
《現觀莊嚴明》216（下）
現行 190,242（下）
現行賴耶 148（下）
現行熏種子 142,242（下）
現量 253,254,262,266,268,269,278,279,283,290,291（下）
現量除分別 273（下）
現量得 162（上）
現量章 280,285（下）
現前 393,394（上）
現前僧伽 86（上）
現識 86（下）
相成身觀 361,362（下）
相大 187（下）
相對朋無 255,258（下）
相分 121,147,236,237,262,266（下）
相互供養 365（下）
相互觀待 44（下）
相互因待 48（下）
相見道 159（下）
相無性 141（下）
相無自性 84（下）
相續 218（上）
相續相 190（下）
相依性 69（上）
相應 214（上）
相應部 98,175（上）
相應部注 183（上）
相應無明 259（上）
相應因 214,237,238（上）
香 152（下）
香巴拉國 403（下）
想 64,216（上）156（下）
想受滅無為 156（下）
想蘊 382（下）
《小部》98,175（上）
小乘 144,166,326,327,380（上）197（下）
小乘法教 327（上）
小乘教說一切有部 327（上）
小乘教徒 346（下）
小乘說出世部 327（上）
小乘寺 310,311（上）
小法山 308（上）
小煩惱地法 209,224,260（上）
小品 97（上）
小千世界 230（上）
《小勝樂續》395（下）
《小王統史》170,184（上）
《小止觀》181（下）
小注 216（下）
邪定聚 184（下）
邪命外道 24,137（上）
邪語 383（下）
脅尊者 185（上）
心 129-131（下）
心不相應 222（上）
心不相應行 220（上）
心不相應行法 208,224（上）156（下）
心地 211,217（上）
心法 155（下）
心法智 175（下）
心加持 392（下）
心解脫 60,261,369（上）
心品轉升 351（下）
心清淨 262（上）
心清淨次第 393,394（下）
心生滅門 187,188（下）
心所 213,214,215,225（上）139（下）
心所的獨立 216（上）
心所法 179,208,210,223（上）
心所說 216（上）130,154（下）
心所有法 156（下）
心王 213,223（上）139（下）
心相應 222（上）
心心所的相應 214（上）
心心所法的俱生 213（上）
心性本淨 203,319,333,360,372,382（上）70（下）
心性本淨說 375（上）
《心障清淨論》53,216（下）
心真如門 187,188（下）
辛沙婆樹 275（下）
新日王 102（下）
新薩婆多 187（上）
新世親 104（下）
新學菩薩 391（上）
新因明 240,259,263,276,281（下）
信 264,270,369,370,388（上）154,156,186,263,309（下）信成就發心 184（下）
信的宗教 173（下）
信解 270（上）158（下）
信解脫 264,265,369（上）
信拘 288（上）
信滿成佛 360（上）
行 64,72,74,233（上）
行六波羅蜜菩薩 391（上）
行為的三種類 244（上）
行相 149,152,153,233,236（下）
行續 354,355,376（下）
行蘊 383（下）
形色 205,206,248（上）
性 71（下）
性愛 376,377,383（下）
性地 391,392,394（上）74（下）
性決定 145（下）
性力 305,377,396（下）
性人 71（下）
性瑜伽 398（下）
修道 257,264,265,266,269,270（上）
修道論 266（上）
修多羅 101（上）
修行道階位 262（上）
修行的進展 261（上）
修行生活 90（上）
修行信心分 187（下）
修慧 272（上）263（下）
修惑 257（上）
修金剛心 362（下）
修菩提心 362（下）
《修習次第》357（上）214,349（下）
修習果 239（上）
修習位 124,158,243（下）
須達多 47（上）
須利耶蘇摩 32,33,56,199（下）
須彌山 227（上）
須彌山說 227（上）
虛空 199,202（上）
虛空無為 156（下）
虛誑法 134（下）
虛妄分別 157（下）
玄奘 125,164,165,310,326（上）8,12,14,16,18,20,34,65,79,95,230, 235,237,243,345,348（下）
旋陀羅尼 326（下）
雪山 33（下）
雪山部→本上座部
雪山聚 207（下）
熏迦王朝 280（上）
熏習論 191（下）
巡禮地 398,399（下）
—Y—
言說 206（下）
岩本裕 351（上）
閻摩梨 285,286（下）
閻魔 227（上）
眼母 83（下）
眼識 155（下）
焰（地）393,394（上）
《央掘魔羅經》70,86,171（下）
鴦掘魔羅 318,319（下）
鴦掘魔羅護咒 317（下）
《鴦掘魔羅經》318（下）
養因 239（上）
《藥師經》375（上）
《藥師如來本願經》355（下）
野蠻人 290（上）
業 24,74,242,244,248（上）213（下）
《業成就論》108（下）
業的本質 247（上）
業的果報 125（下）
業的因果 243（上）
業的種類 251（上）
業感緣起 233,236（上）
業果論者 245（上）
業句義 213（下）
業論者 245（上）
業生說 333（上）
業識 191（下）
業說的起源 245（上）
業系苦相 190（下）
業相 86（下）
業種子 138,146（下）
夜摩天 228（上）
夜婆那 286（上）
一闡提 69,81（下）
一乘 76,77,172（下）
一法界 190（下）
一分說 148,237（下）
一佛乘 363（上）
一行 348,349（下）
一來 261,389（上）
一來道 263（上）
一來果 79,270,392（上）
一來向 79,270（上）
一切法 224（上）
《一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽》
396（下）
一切行苦 71（上）
一切皆苦 71（上）
一切去 127（上）
一切如來 343（下）
《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》
381（下）
一切如來真實攝 358（下）
《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》358（下）一切如來之平等性 362（下）
一切義成就菩薩 343,361（下）
一切智性 209（下）
一切智者 214,288（下）
一切智智 348,349（下）
一切種智 338（上）
一生補處 338,371,382,390（上）
一生補處菩薩 391（上）
一說部 150,152,154,156,157,202（上）
一味蘊 218（上）83（下）
一向記 149（上）
一心 360（上）
一音說法 335（上）
一子地 74（下）
伊樓羅 301,305（上）10,16,17（下）
伊斯蘭教徒 5,9（下）
醫方明 253（下）
醫學 253（下）
依持 174（下）
依他起 137,233,234（下）
依他起相 84,133（下）
依他起性 101,122,123,133,134,137,140,141,180,242（下）依他性 101,122,133（下）
依言真如 188（下）
依因 239（上）
依緣 241（上）
《遺教經》68（下）
《遺教經論》107（下）
《遺日摩尼寶經》320,321,353（上）71,72,132,172（下）
疑結 261（上）
已作 392（上）
已作地 391,394（上）
義成部 155,156,158,216（上）
義淨125,161,166,327（上）9,87,197,198,238,276,345,348,378（下）
《義釋》176（上）
義準量 253（下）
《異部分派解說》126（上）
《異部解說集》160（上）
《異部宗輪論》112,125,150,159,189（上）
《異部宗輪論述記》346（下）
異品 258-260（下）
異品遍無性 258（下）
異生性 156（下）
異熟 246（上）
異熟果 238,246（上）
異熟識 179（下）
異熟因 237,238,246（上）
異熟轉變 146,150（下）
異喻 256,272,273（下）
易行道 369（上）393（下）
《易行品》40,53（下）
意 129-131（下）
意曼荼羅 354（下）
意識 149,151-155,160,162,190（下）
意識之流 125（下）
意業 247（上）
意志的自由 245（上）
因 239（上）174,252,253,254,255,271-273（下）
因的三相 239,255,272（下）
因的三相說 240,259,282（下）
因的真理解說 290（下）
因分可說 359（上）
因根究竟的三句 349（下）
因果同時 142（下）
因論 252（下）
因明 252,253（下）
《因明大疏》→《因明入正理論疏》
《因明入正理論》275（下）
《因明入正理論疏》275（下）
《因明正理門論》238,239,259,260（下）
因能變 146,147,242（下）
因施設 47（下）
《因一滴論》276,280,282（下）
因緣 95,239,240,241,336（上）
因緣分 182（下）
《因緣心論頌》36,41（下）
因緣依 140（下）
因轉變 146,147（下）
音樂 347（上）
淫欲道 381（下）
引正王 34（下）
引正王王族 6（下）
飲光部 151,153,154,156,158,296,334（上）
印度佛教 3（上）
印度教 6（上）6-8,15,17,21,26,323,357,404（下）
印度舞蹈 334（下）
印母 393（下）
印契 322,329,333,335,341（下）
印相 335（下）
影像 133（下）
影像門的唯識 84,133（下）
應機說法 8（上）
《應六波羅蜜經》354（上）
應身 164,165,353（下）
用大 187（下）
優波底沙 183（上）
優波毱多 34,114,127,163,167（上）
優波離 34,48,94,114（上）
優波扇多 187（上）
優波提舍 34,107（下）
優留曼荼山 114（上）
優婆塞 45,84,284（上）
《優婆塞戒經》87（下）
優婆夷 45,84,284（上）
優陀那 101（上）
《優陀那頌》186（上）
優陀延 49（上）
優陀耶山 21（下）
憂波提舍 107（下）
猶豫 254（上）
《游行經》68（下）
游行者 22（上）
友松圓諦 352（上）
有 72,234（上）
有愛 59（上）
有部→說一切有部
有部的教理 332（上）
有部的修道論 266（上）
有財王 280（上）
有頂 228（上）
有分 218（上）
有分識 218（上）83,126（下）
有分心 218（上）
有覆無記 152（下）
有覆無記心 213（上）
有漏法 203（上）
有漏智 269（上）
有漏種子 162（下）
有情 384,390（下）
有為法 65,199（上）
有無中道 62（上）
有相 233（下）
《有相成就論》287（下）
《有相集成》287（下）
有相說 236（下）
有相唯識 230,233（下）
有相唯識派 215,233,238（下）
有相唯識說 234,235,288（下）
有學道 271（上）
有餘依 161（下）
有餘依涅槃 160,161（下）
有自性論 212（下）
幼日→鳩摩羅笈多
幼日王 10（下）
臾那 286（上）
瑜伽 37,42,273,328（上）92,197,198,246,344,397,398（下）瑜伽怛特羅 246（下）
瑜伽行 246（下）
瑜伽行派 161,162,166,328（上）10,79,92,102,106,132,198,200,210,228,246,265,290,361（下）
瑜伽行派論師之年代 228（下）
瑜伽行者 268（下）
瑜伽行中觀派 199,207,210,211,246（下）
《瑜伽論》93,96,98-100,135,157,253（下）
瑜伽女 397-399（下）
《瑜伽師地論》93,95,326（下）
《瑜伽師地論釋》245（下）
瑜伽續 354,355,360,371,376（下）
愚夫所行禪 86（下）
愚童凡夫心 351（下）
宇井伯壽 33,103,325（上）32,37,97,101,178,181,230（下）羽田野伯猷 406（下）
語加持 392（下）
語曼荼羅 354（下）
語業 247（上）
鬱伽 49（上）
鬱伽長者 396（上）
《鬱伽長者經》320,355,395（上）40（下）
鬱陀迦·羅摩子 36（上）
預流 79,261,389（上）
預流道 263（上）
預流果 79,270,392（上）
預流向 79,392（上）
域龍→ 陳那
欲 154（下）
欲箭清淨句 371（下）
欲界 228,229,258,274,275（上）
欲界的煩惱 258（上）
欲貪 258（上）
喻 253-256,272（下）
《喻鬘論》342（上）
御牧克己 289（下）
元曉 185（下）
原始般若經 325（上）
圓成實相 84,133（下）
圓成實性 101,122,123,133,134,139,141,180（下）緣 69,236（上）45（下）
緣覺→獨覺
緣覺乘→獨覺乘
緣起 65,67,69,72,202,236,375,393（上）42,44,134,144（下）
緣起的世界 242（上）
緣起法 329（下）
《緣起經釋》111（下）
緣起門的唯識 84（下）
緣起說 241（上）
緣起無為 203（上）
緣起真如 202（上）
緣起支性 202（上）
緣欠不生 199（上）
緣已生法 67,68（上）44（下）
遠行（地） 393,394（上）
遠續緣起 235（上）
願 384（上）
願生身 50（下）
願生說 333（上）
願性行 391（上）
月稱 35,36,38,48,54,199,200,203,219,220,264,369,378,386,387（下）
《月燈三昧經》353,375,376（上）
月官 198,286（下）
月女 397（下）
雲 337（上）
蘊護咒 317（下）
—Z—
《雜阿含》（經）96,98,125,175（上）
《雜阿毗曇心論》187（上）105（下）
雜藏 165,175（上）
雜集藏 346（下）
雜密 322,345,355（下）
《雜譬喻經》125（上）
《雜讚》240（下）
在纏位的法身 70,78,189（下）
在家佛教 343（上）
在家菩薩 361,387,389,395,396（上）40（下）
暫住 200（上）
《讚般若波羅蜜偈》55（下）
讚佛乘 331,334,380,381（上）
讚佛乘的菩薩 381（上）
讚佛頌 335（上）
讚頌 240（下）
藏 367（上）
《藏論》188（上）
《藏釋》178（上）
藏外 178（上）
早島鏡正 173（上）
擇滅 199,202,203,239,269（上）
擇滅無為 156（下）
賊住比丘 148（上）
增上果 238（上）
增上緣 240,241（上）137,139（下）
《增一阿含經》96,98（上）
增長 249（上）126（下）
《增支部》98（上）
《增支部注》183（上）
栴檀樹耳 52（上）
旃陀羅笈多二世 7（下）
旃陀羅笈多一世 6,102（下）
旃陀羅女 336（下）
占相 311（下）
《長阿含經》96,97,228（上）
《長部》97（上）
長部諷誦者 282（上）
長部注 183（上）
長井真琴 93（上）
《長老偈》176（上）
長老尼偈》176（上）
長尾雅人 97（下）
長者 45（上）
《掌珍論》208（下）
《掌中論》239（下）
招提僧 88（上）
遮伽拉王 25（下）
遮婁其王朝 15（下）
《遮羅迦本集》252,253（下）
遮遣 271,272,288（下）
哲學的系統 284（下）
真諦 198（下）
真諦（人名）80,93,102,104,109,161,174,229,230,234,346（下）真諦中道 48（下）
真見道 159（下）
真淨法界 165（下）
真如 109,121,141,161,163,165,187,188,192,242（下）真如內熏 192（下）
真如無為 156（下）
真識 123（下）
真實 134,384（上）
《真實攝經》355,358,377,380（下）
真實性 101,122,133,139,140（下）
真實言說 317（下）
真實義 244（下）
真實語 317-320（下）
真實之誓 317（下）
真實智 209（下）
真妄和合識 123,179,180,189（下）
真妄交徹 191（下）
真言 324,329,341（下）
真言乘 303（下）
真言道 332（下）
真言法爾 329（下）
真言教法 332（下）
真言句 326（下）
真言理趣 304（下）
正定 61（上）
正定聚 183,184（下）
正法 363（上）
正法藏 243（下）
正觀唯識 123（下）
正見 61（上）
正覺 39（上）
正精進 61（上）
《正理渡津論》282（下）
正理派 255,281（下）
《正理評釋》282（下）
正理隨順派 238（下）
《正理一滴論》276,278,282（下）
《正理一滴注》278,283,284（下）
正量部 9,151,153,154,156,158,161,165,166,181,200,219,298,327（上）11,14,83,125,126,197（下）
正量部的傳承 160（上）
正命 61,216（上）
正念 61（上）
正勤日王 102（下）
正思 61（上）
正學女 86（上）
正業 61,216（上）
正語 61,216（上）
證知 309（下）
證自證分 148,262（下）
支婁迦讖 315,316（上）
支提山寺 165,168（上）
枝末分裂 122,150,163（上）
《知識批判書》276（下）
衹陀林寺派→海部
執藏 100（下）
執持 127（下）
執持識 82,149（下）
執金剛 304（下）
執取相 190（下）
執受 149（下）
直接經驗 268（下）
直接認知 129（下）
止 78,267,386（上）
《止觀門論頌》109（下）
指鬘外道 49（上）
指鬘外道→鴦掘魔羅
至誠語 319（下）
制多窟 301,304（上）
制多山 120,150（上）
制多山部 150,152,154,156,157,306,346（上）
制多堂 301,308（上）
治齒咒 315（下）
治毒咒 315（下）
治腹內虫病咒 315（下）
治宿食不消咒 315（下）
智 269,272,384（上）353（下）
智藏 199,200,207,211,220,388（下）
智度 356（上）366（下）
智慧 201,384（上）309（下）
智吉祥 284（下）
智吉祥賢 278,286（下）
智吉祥友 23,218,246,286,289（下）
《智吉祥友著作集》287（下）
智見清淨 263（上）
智句 385,396（下）
智句流 219,379,384-386（下）
智猛 68（下）
智身 285,362（下）
智生慧 23,204,218,220（下）
智相 190（下）
《智心髓集》53,215,233（下）
智旭 185（下）
智顗 47,48（下）
智友 370（下）
智緣盡 203（上）
智月 229,232,245（下）
《中阿含經》98（上）
《中邊分別論》93,96,103,104,133,135,177（下）
《中邊分別論複注》244（下）
《中邊分別論釋》111（下）
《中邊分別論頌》94,96,109（下）
《中部》98（上）
中部注 183（上）
中村元 33,55,314（上）
中道 45,62（上）42,45-47（下）
中觀 197,198（下）
《中觀寶燈論》208,210,233,236（下）
中觀經量派 199（下）
《中觀迷亂摧破》53（下）
《中觀明》219（下）
《中觀明論》212（下）
中觀派 161,162,328,335（上）35,46,52,55,133,198-200,215,265,290,344,387,388（下）
中觀隨應破（——派）200（下）
《中觀心論》215（下）
《中觀心論頌》208（下）
《中觀心論注思擇焰》208（下）
《中觀義集》208（下）
《中觀莊嚴論》212,218（下）
中觀自立量派 200（下）
中國 104（上）
中國撰述說 181（下）
《中論》32,34,35,42,47,48,52,
133,134,199,202,203,210（下）
《中論偈》35（下）
《中論疏》203（下）
《中論頌》36,37,55（下）
《中論頌讚》36（下）
中期大乘經典 64（下）
中期與後期的密教 376（下）
中千世界 230（上）
中臺八葉院 351（下）
中有 232（上）383,391,394（下）
種性地 71（下）
種姓 263,268（上）
種姓智 263,265（上）
種子 218,249（上）74,82,83,127,140,142,145,149,190,242,329,330（下）
種子的六義 145（下）
種子的轉變 157（下）
種子賴耶 148（下）
種子曼荼羅 354（下）
種子生現行 142-144,242（下）
種子生種子 145,242（下）
種子識 127（下）
種子說 104（下）
眾 397（上）
《眾經撰雜譬喻》125（上）
眾聖點記 32（上）
《眾事分阿毗曇論》179（上）
眾同分 220（上）146,156（下）
眾賢 187（上）
眾學法 89（上）
舟橋尚哉 169（下）
咒 314,315,328,336（下）
咒藏 345,346（下）
咒句 326（下）
咒師 340（下）
咒術 6（上）308,313,322（下）
咒術章句 316,328（下）
咒陀羅尼 386（上）326（下）
咒文 310,312,320（下）
朱利槃特 50（上）
侏那 304（上）
珠瓶 286（下）
諸法實相 364（上）44,45（下）
諸法無我 71（上）
諸佛之母 73（下）
諸行無常 71（上）
竺法蘭 315（上）
主體的統一 217（上）
主有 379,400（下）
《住心品》350（下）
注釋（書）178,182,189（上）
轉變 142-144,146,147,150（下）
轉變說 28（上）
轉法輪 45（上）
《轉法輪經憂波提舍》107（下）
轉法輪印 334,335（下）
轉輪聖王 32（上）
轉識 108（下）
轉識得智 150,361（下）
《轉識論》109,110（下）
轉相 86（下）
轉依 101,110,121,157,159,289（下）
《轉字輪漫荼羅行品》354（下）
《莊嚴佛道論》34（下）
《莊嚴經論釋》111（下）
幢 347（上）
幢首護咒 317（下）
椎尾弁匡 325,379（上）
資糧位 124,158,243（下）
自護慈念咒 315（下）
自護咒 315（下）
自加持次第 393,394（下）
自立 205（下）
自立的論證 205（下）
自立量（——派）200,202,205,206,207,220（下）
自立派→ 自立量派
自利利他圓滿 328（上）
自朋成 255,257（下）
自受用 164（下）
自受用身 166,167,363（下）
自受用土 166,167（下）
自受用智 101（下）
自說 101（上）
自體分 147（上）
自我 83,135,153,157（下）
自我的執着 243（上）
自我意識 153（下）
自相 198,200（上）162,262,265,266,268（下）
自性 198,199（上）174,212（下）
自性分別 267（下）
自性行 391（上）
自性清淨 174（下）
自性清淨藏 174（下）
自性清淨心 77,203,219,269,360,372,380（上）70,74,86,161,171,180,219,361,362,384,390,394,402（下）
自性身 101,164,165,167,285,352,363,400（下）
自性因 274（下）
自在比丘 41（下）
自在軍 276（下）
自在論證派→ 自立量派
自在神 212（下）
自在語稱 23（下）
自在月 280（下）
自證 234,236（下）
自證分 147,148,236,237,262,266,267（下）
自恣 87（上）
字輪 332（下）
字母 332（下）
宗 201（下）
宗法 257,259,260（下）
宗教的學派 289（下）
宗喀巴 199,207,402（下）
宗派 137（上）
鍐 330（下）
總持 386（上）324,325（下）
總相念住 266,267（上）
足論 179（上）
最古的大乘經典 321,353（上）
最上歡喜 400（下）
《最上要義論頌》94（下）
《最勝本初佛》401,402（下）
《最勝樂出現續》356,395,397,398（下）
最勝善 53（上）
最勝子→勝子
尊祐造說 27（上）
左道 305（下）
左道密教 305,356（下）
佐佐木月樵 100（下）
作壇法 339（下）
作意 156（下）
### 印歐語索引
（索引頁碼為日文原版頁碼）
A
Akṣobhya 356（上）337,338,382（下）
Akutobhayā 35,203（下）
akṣara 315（下）
ākāra 233（上）
Aṅguttara-nikāya 98（上）
acalā 393,394（上）
Ajantā 305（上）16（下）
Ajātaśatru 51（上）
Ajātasattu 51（上）
Aññāta-Kondañña 45（上）
Atīśa 23,218,378,400（下）
Aṭṭhakathā 178,189（上）
Aṭṭhaka-vagga 106（上）
Aṭṭha-garudhamme 49,88（上）
attaparitta 315（下）
aṭṭhañgiko maggo 61（上）
adbhūtadharma 101（上）
Adyardhaśatikā 355（上）
Advayavajra 378,400（下）
Adhyardhaśatikā 370（下）
ādāna-vijñāna 82,127（下）
Ādinātha 389（下）
ādibuddha 402（下）
Adibuddhoddhṛta-kālacakra 356（下）
adhiṭṭhāna 384（上）
adhipati-phala 238（上）
advaya 397（下）
anattan 64（上）
anādikālikaprakṛtiśuddha-nirvāṇa 160（下）
anaiyata-rāśi 184（下）
anāgāmin 261（上）
anātman 64（上）
anāsrava 203（上）
animitta 386（上）
anyāpoha 265（下）
ānanda 399（下）
Ānandagarbha 359（下）
Anaṅgavajra 400（下）
Anuruddha 185（上）
anuśaya 209（上）
anujāta 72（上）
anuttarayoga 355（上）
anuttarayoga-tantra 376（上）
anupalabdhi-hetu 274（上）
anumāna 236,253,262,264（上）
anusmaraṇa-vikalpa 267（上）
anusaya 255（上）
antarābhava 232（上）
AndréBareau 190（上）
Andhaka 156,157（上）
Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa-parivarta 78（下）
Antarvyāpti 289（下）
Apadāna 340（上）
Aparanta 105（上）
Aparamahāvinaseliya 308（上）
Apararājagirika 155,156（上）
Aparaśaila 152,157（上）
Aparaseliya 155,156,307（上）
apoha 270（下）
Apoha-nāma-prakaraṇa 284（下）
Apohasiddhi 287（下）
āptopadeśa 262,263（下）
apratiṣṭhita-nirvāṇa 160（下）
appaṇihita 386（上）
apratisaṃkhyā-nirodha 199（上）
aprāpti 220（上）
abhaya-mudrā 334（下）
abhiññā 309（下）
Abhidharma-samuccaya 100（下）
Abhidharmasamuccaya-bhāsyam 116（下）
Abhidharma-sūtra 80（下）
abhinirūpaṇā-vikalpa 267（下）
abhiṣeka 323（下）
Abhisamayālaṃkāra 94,113（下）
Abhisamayālaṃkārakārikā-vārttika 217（下）
Abhisamayālaṃkāraśāstraṭīkā 217（下）
Abhisamayālaṃkārālokā 112（下）
abhūtaparikalpa 157（下）
abhrānta 274（下）
abbhūtadhamma 101（上）
ābhāsa 237（下）
Abhayagirivāsin 159（上）
Abhayagiri-vihāra 169（上）
Abhayagiri-vihāra-vāsin 165（上）
Abhidhamma 174,192（上）
Abhidhamma-kathā 192（上）
Abhidhammatthasañgaha 185（上）
Abhidamma-piṭaka 178（上）
abhidhamma-bhājaniya 196（上）
Abhidhamma-mātikā 177,194（上）
Abhidharma 174,192（上）
Abhidharmakośabhāṣya 187（上）
Abhidharmakośavyākhyā 180,188（上）
Abhidharmadīpa 188（上）
Abhidharma-pṭaka 174,181（上）
abhimukhi 393,394（上）
Abhirati 357（上）
abhiṣeka 390（上）
Abhiṣekatā 395（上）
abhisambodhi 39（上）
aitihya 253（下）
Amarāvatī 306（上）
Amitābha 368（上）337,338,382（下）
Amitāyus 368（上）382（下）
amarāvikkhepa 251（下）
Amoghavajra 382（下）
Amoghasiddhi 338,383（下）
arahant 261（上）
ariya 61（上）
Arciṣmatr 393,394（上）
Areaṭa 286（下）
arthakriyā 270（下）
artha-dhāraṇī 326（下）
arthāpatti 253（下）
arhat 261（上）
Alakadeva 121（上）
Āṭānāṭiya 317（下）
avadāna 101,336,340（上）
Avanti l05,110（上）
Avaragodānfya 227（上）
Avarokiteśvara 382（上）
Avalokitavrata 209（下）
avijñaptikarman 127（下）
avijñaptirūpa 127（下）
avipranāśa 126（下）
Avyavinirākaraṇa 286（下）
avyākata 251（下）
avijjā 72,75（上）
avijñapti-karman 248（上）
avijñapti-rūpa 205,248（上）
avidyā 75（上）
avipraṇāśa 249（上）
avivartika 369（上）
asura 232（上）
Aśoka 108（上）286（下）
Aśvaghoṣa 334（上）
aṣṭamaka 392（上）
Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā 376（上）
asaṃskṛta-dharma 199（上）
Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitāvyākh-yā-Abhisamayālaṃkārālokā 216（下）
Asaṅga 7,92,99,115,289（下）
Asvabhāva 229,240（下）
Asita 32（上）
Asoka 108（上）
Asokārāma 285（上）
asaṃkhatadhamma 65（上）
Assaji 46（上）
Ahogaṅga 111（上）
ākāśa 199（上）
Āgama 57（上）
āgama 253,264（下）
ĀgamānusāriṇoVijñānavādinaḥ 238（下）
Ājlvika 137（上）
ātman 219（上）
Ānanda 48,94,114（上）
āyatana 68（上）
Ayodhyā 7,93（下）
āranyāyatana 395（上）
Ārambha-vāda 28（上）
Ārūpya-dhātu 229（上）
Āryadeva 32,39,53,386（下）310（上）
Ārhata 30（上）
Āḷāra-Kālāma,Arāḍa-Kāläma 36（上）
ālaya 127（下）
ālayamudita 128（下）
ālayarata 128（下）
ālayarāma 128（下）
ālayavijñāna 81,100,110,122,179（下）
āloka 308（下）
āsava 77,255（上）
āsrava 203（上）
āśrayaparāvṛtti 110,121,159（下）
aupamya 253（下）
B
Bactria 287（上）
bandhana 260（上）
Bapat,P.V. 191（上）
bala 384（上）
Bālāditya 9,10,102（下）
Bālāvatāratarka 291（下）
Bahulika 156（上）
Bahuśrutīya 152,157（上）
Bahussuttaka 154,156（上）
Bāvarin 50（上）
Bimbisāra 36（上）
bīja 218（上）217（下）
Bimarān 296（上）
buddha 392（上）
Buddhagupta 28（下）
Buddhaguhya 349,359,384（下）
buddha-gotra 69,71（下）
buddhadeśanā 264（下）
buddha-dhātu 69,170（下）
Buddhapālita 35,199,202（下）
buddhaputra 72（下）
buddha-vaṃśa 170（下）
Buddhaśānta 231（下）
Buddhaśānti 384（下）
Buddhaśrījñāna 217,385（下）
Buddha 30（上）
Buddhagayā 39（上）
Buddhaghosa. 66,170,182（上）
Buddhacarita 334（上）
Buddhadatta 182,215（上）
Buddhadeva 186,291（上）
Buddha-dhātu 381（上）
Buddhāvataṃsaka 358（上）
Budhila 291（上）
Bu-ston 36,112（下）
bobhicitta 382（上）
Bodhisattva 380,392（上）
bodhisattva-gaṇa 85,350,397（上）
Bodhisattvapiṭaka 321,353（上）
Bodhisattvayāna 328,381（上）
Bodh-gayā 285（上）
Bodhicaryāvatāra 204（下）
Bodhipathapradīpa 218（下）
Bodhipathapradīpa-pañjikā 218（下）
Bodhibhadra 215,233（下）
Bodhimaṇḍa 10（下）
Bodhiruci 231（下）
bodhisattvakṣānti-lābhāya dhāraṇl 326（下）
bodhisattvabhūmi 96（下）
Bodhisattvayogācāra-Catuḥśataka 54（下）
Bodhgayā 10（下）
Bauddha 30,162（上）
bhakti 370（上）
Bhagavad-gītā 370（上）
Bhaṭṭiprolu 307（上）
Bhadrapāla 372,396（上）
Bhadrayānīka 154,156（上）
Bhadrayāīya 153,158（上）
Bharhut 280（上）
Bhartṛhari 247（下）
bhāva 72（上）
bhavaṅga 218（上）
bhavaṅga-citta 218（上）
bhava-taṇhā 59（上）
Bhavya 126,159（上）
bhavaṅga 83,126（下）
Bhavasaṃkrānti 41（下）
Bhavasaṃkrānti-śāstra 36（下）
Bhavya 199,202,207（下）
Bhāvanākrama 214,349（下）
bhāvanāmayī-prajñā 263（下）
Bhāvaviveka 56,199,200,202,207,293（下）
Bhājā 304（上）
bhāṇaka 282,303（上）
Bhāvanākrama 357（上）
bhāvanā-mārga 257,270（上）
bhikkhu 45,84（上）
bhikkhunī 49,84（上）
bhikkhum-saṃgha 85（上）
bhikkhu-saṃgha 85（上）
bhikṣu 45,84（上）
bhikṣuṇī 84（上）
Bhikṣu-saṃgha 397（上）
Bhramaragiri 34（下）
Bhūcarī 397（下）
bhūmi 211,394（上）
C
Candrakīrti 35,48,199,203,386（下）
Candragupta I 6（下）
Candragupta II 7（下）
Candragomin 198,286（下）
Cagalarāja 25（下）
cātuddisa-saṃgha 88（上）
Catuḥśataka 33,53,54（下）
Catuḥstava 36,41（下）
cakra 399（下）
Cakrasaṃvara 384（下）
Cakrasaṃvara-tantra 395（下）
Caraka-saṃhitā 252（下）
caryā 354（下）
cintāmayī-prajñā 263（下）
citta-bhūmi 211（上）
citta 129,131（下）
cittaviśuddhi-krama 393（下）
Cittaviśuddhiprakaraṇa 216（下）
Cula-dhammagiri 308（上）
Cūḷavaṃsa 170,184（上）
cetanā 247（上）
cetasika 215（上）
cetasika-dhamma 208（上）
cetiya 104（上）
cetiyaghara 301（上）
Cetiyapabbatavihāra 168（上）
Cetiyavāda 154,156（上）
cetovimutti 60（上）
caitasika-dharma 208（上）130（下）
Caitika 120,152,157（上）
Caitīya 157（上）
caitya 285（上）
Chandāgārika 154,156（上）
Channa 35（上）
Chālukya 15（下）
D
Dakkhiṇāpatha 50,110,299（上）
ḍāka 397,398（下）
ḍākim 397,398（下）
Ḍākinījāla 356,397（下）
daṇḍa. 246（上）
Dānaśīla 286（下）
dayā 133（上）
darśana 392（上）
darśana-mārga 257,269（上）159（下）
daśabhūmayaḥ 393（上）
Daśabhūmika 358,376（上）
daśavihāra 393（上）
dasavatthūni 109（上）
Dārṣṭāntika 158,216,342（上）
Dāsaka 115（上）
Devapāla 19（下）
Devaśarman 210（下）
Devendrabuddhi 283（下）
Devendrabodhi 285（下）
Dombī Heruka 400（下）
Dohākoṣa 387（下）
dhamma-kāya 49,163（下）
dharma 43（下）
Dharmakīrti 229,237,270,276,289（下）
dharmatā 44（下）
dharma-thāhur 29（下）
Dharmadharmatā-vibhaṅga 94（下）
dharma-dhāraṇl 326（下）
Dharmapāla 19,229,241（下）
dharmarāja 28（下）
Dharma-worship 28（下）
Dharmasvāmin 25（下）
Dharmottara 278,286（下）
Dharmottarapradīpa 278（下）
dhātu 68（上）74,85,363（下）
dhāraṇa 314（下）
dhāraṇī-mukhāṇi 331（下）
dhāraṇyāvartā 326（下）
Dhruvasena 13（下）
Diñnāga 238（下）
Dignāga 229,238,289（下）
diṭṭhippatta 264（上）
Dīvyāvadāna 113,125（上）
Dīgha-nikāya 97（上）
Dipaṃkara 337（上）
Dīpavaṃsa 112,153,184（上）
Dipaṃkaraśrījñāna 218,378（下）
Divyadundubhimeghanirghoṣa 338（下）
Divyāvadāna 81（下）
Duḍḍā 13（下）
Dundubhisvara 337（下）
dukkaṭa 89（上）
Dukkha-ariyasacca 59（上）
Dukkhanirodha-ariyasacca 60（上）
Dukkhasamudaya-ariyasacca 59（上）
Dundubhissara 121（上）
dūraṃgamā 393,394（上）
Durveka Miśra 278（下）
dṛṣtiprāpta 270（上）
deva 232（上）
Devadatta 48（上）
Devānampiya-Tissa 168（上）
desanā 66（上）
dravya 198,222（上）
dṛṣṭānta 253,256（下）
Dvādaśāṅga-dharmapravacana 100（上）
Dhanyākara 323（上）
dhamma 53,94（上）
dhamma-kathika 95（上）
Dhammaguttika 154,156（上）
dhammadhara 95（上）
dhamma-dhātu 70（上）
Dhammapada 58（上）
dhammapariyāya 95（上）
Dhammapāla 182（上）
Dhammarakkhita 120,289（上）
Dhammaruci 155,156,169（上）
Dhammarucika 159（上）
dhamma-vijaya 131（上）
Dhammasaṅgaṇi 177,194（上）
dhammānusārin 264（上）
Dhammuttariya 154,156,303（上）
Dharanikoṭ 306（上）
Dharmaguptaka 153,158（上）
Dharma-cakra 44（上）
Dharmatrāta 186（上）
dharma-nidhyāti 135（上）
dharma-niyama 135（上）
dharmaparyāya 138,389（上）
dharma-bhāṇaka 282（上）
Dharma-mahāmātra 135（上）
dharmameghā 393,395（上）
dharma-yātra 134（上）
Dharmarājikā-stūpa 288（上）
dharmalakṣaṇa 200（上）
Dharmaskandha 180（上）
dharmānusārin 270（上）
Dharmottaiīya 153,158（上）
Dhātukathā 177（上）
Dhātukāya 180（上）
Dhānyakaṭaka 299,306,323（上）
dhāraṇī 375,386（上）303,315,324,326（下）
dhūta 92（上）
dhyāna 37,42,274（上）
E
Ekavyāvahārika 152,157（上）
Ekavyohārika 154,156（上）
ekayāna 76,172（下）
Ellora 305（上）17（下）
F
Frauwallner lO2,116,117（下）
G
gaṇa 397（上）
gaṇin 23（上）
Gaṇḍavyūha 358,361,376（上）
gati 232（上）
gahapati 284,307（上）
gāthā 94,101（上）
garbha 72（下）
Gaurï II 397（下）
Gijjhakūṭa 48（上）
Gimār 107（上）
guṇa 66（上）
Guṇamati 188（上）
Guṇaprabha 245（下）
Guṇamati 210,229,243（下）
Guṇaśrī 210（下）
Guha-vihāra 298（上）
Guhyasamāja 356（下）
Guhyasamāja-tantra 377,380（下）
Gupta 5（下）
Geiger,W. 102（上）
geya 101（上）
geyya 101（上）
Gokulika 154,156,157（上）
Gokhale 118（下）
Gomiśra 388（下）
Gotama 21,31（上）
gotra 268,392,71（下）
gotrabhūñāṇa263（上）
grāhaka 121（下）
grāhaka-aṃśa 237（下）
grāhakākāra 257（下）
grāhya 121（下）
grāhya-amśa 237（下）
gotrabhū 71（下）
gotrabhūmi 71（下）
Gopāla 19（下）
Gautama 31（上）
Ghoṣaka 186（上）
Ghaṇṭaśāla 307（上）
H
Haimavata 153,158（上）
Haituka 252（下）
Harivarman 181（上）
Haribhadra 94,199,211,216（下）
Harṣavardhana 14（下）
Hīnayāna 144,326（上）
Hetuvādin 153,159（上）
Hemavatika 155,156（上）
hetu 252,253,256（下）
Hetuka 252（下）
Hetutattvopadeśa 290（下）
Hetubindu 276,280（下）
hetu-vidyā 252,253（下）
Heruka 397（下）
Hevajra 356,384,397（下）
Hevajra-tantra 395（下）
homa 311,323（下）
Hūṇa 11（下）
I
icchantika 69（下）
itivuttaka 101（上）
itivṛttaka 101（上）
idappaccayatā 69（上）
indriya 197（上）
Indrabhūti 379（下）
Iida,Shotaro 168（下）
Ikṣvāku 6（下）
Irṣyā 383（下）
Īśvarasena 276（下）
J
Jambudvīpa 227（上）
jarāmaraṇa 72（上）
jātaka 101,340（上）
jāti 72（上）
Jātinirākṛti 290（下）
Jālandhara 398（下）
Jina 285,286（下）
Jinamitra 286（下）
Jinendrabodhi 285（下）
Jitāri 286,290（下）
jīvitendriya 220（上）
Junnār 304（上）
Jetāri 286（下）
Jetavana 47（上）
Jetavanavihāra 170（上）
Jetavnīya 159（上）
Jaina 25,30（上）
jñāna 384（上）
Jñānaprasthāna 180（上）
Jñānagarbha 199,211,388（下）
Jñānapāda 385（下）
Jñānaśrī 284（下）
Jñāna śrībhadra 278,286（下）
Jñānśrīmitra 218,286,289（下）
Jñānaśrīmitranibandhāvalī 287（下）
Jñānasārasamuccaya 215（下）
jhāna 37,42（上）
Johnston 170（下）
K
Kaṇherī 303（上）
Kathāvatthu 123,177（上）252（下）
Kathāvatthu-aṭṭhakatā 159（上）
Kaniṣka 293（上）
Kaniṣka-vihāra 295（上）
Kandahār 296（上）
Kanyākubja 14（下）
Kamalaśīla 199,211,285（下）
kamma 74,87,95（上）
kammavādin 245（上）
Karuṇāpuṇḍarīka-sūtra 370（上）
karman 74,244（上）
Kalawān 295（上）
Kaśmīra 119（上）
Kassapagotta 121（上）
Kassapiya 154,156（上）
Kātyāyanīputra 179（上）
Kāma-dhātu 228（上）
Kāñcī 18（下）
Kāśyapaparivarta 89（下）
kāyagantha 255（上）
kāyaviññatti 247（上）
kāyasakkhin 264（上）
kāranahetu 237（上）
Kārlī 303（上）
kārya-hetu 274（下）
Kāśyapa-parivarta 375（上）
Käśyapīya 153,158（上）
Kāsapagota 283（上）
Kālacakra 356（下）
Kālacakratantra 401（下）
kālacakra-yāna 304（下）
kalpa 303,324（下）
kalpanāpoḍha 266（下）
Kalyānarakṣita 285（下）
kiriyavādin 245（上）
kilesa 77,203,254（上）
Kukkuṭika 157（上）
kumārabhūta 372（上）
kumāra-bhūmi 390（上）
Kumāralāta 342（上）
Kumāragupta 7（下）
Kumārila 8（下）
kuṇḍalinl 399（下）
Kurundaṭṭhakathā 182（上）
Kuṣāṇa 292（上）
Kusuluka 291（上）
kula 364（下）
krama 394（下）
kṛtajñatā 135（上）
kṛtāvl 392（上）
kṛtyānuṣṭhāna-jñāna 160（下）
kriyā 354（下）
Kṛṣṇācārya 388（下）
Koṇkana 17,385（下）
Kosala 21（上）
Kaukuṭika 152,154（上）
kliṣṭamanas 254（上）151（下）
klesa 203,254（上）
kṣaṇika 235（上）
Kṣaṇabhaṅgasiddhi 287,288（下）
Kṣaṇabhaṅgādhyāya 246（下）
Kṣaharāta 302（上）
kṣānti 267（上）
Kṣudraka-piṭaka 175（上）
Kṣudrakāgama 175（上）
Khandha-paritta 317（下）
Khecarī 397（下）
Khuddaka-nikāya 98,175（上）
L
Lamotte,É. 54,189（上）
Laṅkādīpa 168（上）
Laṅkāvatāra 376（上）
Laṅkāvatāra-sūtra 85（下）
Lampāka 296（上）
Lamotte 117（下）
Lam-rim 207（下）
Laghusaṃvara-tantra 395（下）
layana 301（上）
Lalitavistara 334,376（上）
Lumbinī 32（上）
leṇa 300（上）
lekha 315（下）
Lévi 118（下）
Locanā 383（下）
Lokāyata 25（上）
lokasaṃvṛti-satya 43（下）
Lokeśvaramahādidyādhipati 382（下）
Lokeśvararāja 338（下）
Lokottaravādin 152,157,333（上）
Laukikāgratā 267（上）
lipi 315（下）
M
maṇḍala 323,339,340（下）
Makkhali Gosāla 24（上）
Magadha 21（上）
Majjhantika 119,288（上）
Majjhima-nikāya 98（上）
majjhimā paṭipadā 45,62（上）
Majhima 283（上）
Mañjuśiī Kumārabhūta 371（上）
Mathurā 106,109,291（上）
Madhurā 106,109（上）
Madhyāntika 114,119（Jt）
Madhyamakaratnapradīpa 208,210（下）
Madhyamakaśāstra 36（下）
Madhyamakasāstrastuti 36（下）
Madhyamaka-hṛdaya-kārikā 208（下）
Madhyamakārthasaṃgraha 208（下）
Madhyamakālaṃkāra 212（下）
Madhyamakālaṃkāropadeśa 218（下）
Madhyamakāloka 212,219（下）
Madhyamakāvatāra 203（下）
madhyamā pratipad 46（下）
Madhyānta-vibhāga 94（下）
Madhyāntavibhāgaṭīkā 114,244（下）
Mādhyamika 35,52,198（下）
Mādhyamika-Prāsaṅgika 199（下）
Mādhyamika-Sautrāntika 199,206（下）
Mādhyamika-Svātantrika 200（下）
manas 129,131（下）
mano nāma vijñāna 110,151（下）
Manorathanandin 250（下）
mano-vijñāna 151（下）
mantra 314,324（下）
mantracaryā-naya 304（下）
mamtra-dhāraṇf 326（下）
mantranaya 304（下）
mantrapada 326（下）
mantra-yāna 304（下）
Mañjuśrīmūlakalpa 341,355（下）
manuṣya 232（上）
mama 64（上）
Mahākaccāna 104（上）
Malvania 277（下）
Mahākassapa 46（上）
Mahākāśyapa 114（Ji）
Mahākṣatrapa 291（上）
Mahācetiya 306（上）
mahādarśa-jñāna 160（下）
Mahāprajñāpāramitopadeśa 34,40（下）
Mahāyāna-viṃśaka 36（下）
Mahāyāna-viṃśikā 37（下）
Mahāyānsaṃgraha 99（下）
Mahāyānasūtrālaṃkāra 94,115（下）
Mahāraṭnakūtadharmaparyāya 66（下）
Mahāvajradhara 382（下）
Mahāvastu 319（下）
Mahāvairocana 322（下）
Mahātissa 169（上）
Mahādeva 112,120（上）
Mahānāma 49（上）
Mahāpaccarī 182（上）
Mahāpajāpatī-GotamT 32（上）
mahābhūta 206（上）
Mahā-Moggallāna 46（上）
Mnhāyāna 310,326（上）
Mahāratnakūṭa 320（上）
Mahāvaṃsa 112,153,184（上）
Mahā-vagga 335（上）
Mahāvastu 230,333（上）
Mahāvihāra 159,168,307（上）
Mahāvihāra-vāsin 165,168,309（上）
Mahāsaṃgrti 147（上）
Mahāsaṃgītika 154,156（上）
Mahāsaṃghika 112,147,152,157（上）
MahāsaṃghikaVajj iputtaka 154（上）
Mahāsattva 380（上）
mahāsaṃnāha-saṃnaddha 385（上）
Mahāsaṃnipāta-sūtra 375（上）
Mahāsuññatavādin 322（上）
Mahinda 120,162,168（上）
Mahiṃsāsaka 154,156（上）
Mahīśāsaka 153,158,309（上）
Māmakī 383（下）
Mātaṅgi-pa 388（下）
mātikā 176,177,193（上）
Mātikā-dhara 177,193（上）
mātra 120（下）
mātṛkā 193（上）
Mātṛceṭa 334（上）
Mādhyamika 161,162,328（上）
Māyā 31（上）
Māra-Pāpimant 38（上）
mithyā-rāśi 184（下）
Mihiragula 12（下）
Migadāya 44（上）
Milinda 178,287（上）
Milindapañha 178,287（上）
Miśraka-stotra 240（下）
mūrdhan 267（上）
Mūlasarvāstivādin 158,167（上）
Megha 337（上）
mettā 384（上）
Menandros 178（上）
Meridarkh 289（上）
Mem 227（上）
Maitreya 371（上）50（下）
Maitreyanātha 92,289（下）
Maitreya-pañcadharma 94（下）
mokṣa 43（上）
Mokṣākaragupta 286,290（下）
Mogaliputa 283,285（上）
MoggaliputtaTissa 114（上）
moha 77（上）
moṣadharma 134（下）
Maurya 108（上）
mleccha 290（上）
mudrā 322（下）
Muktākumbha 286（下）
mūlagandha-kuṭr 11（下）
mūla-tantra 360（下）
Mūlamadhyamakakārikāḥ 35,37（下）
Mūlamadhyamakakārïkās 57（下）
Mūlamadhyamaka-vṛtti-Prajñāpradīpa 208（下）
Mūlamādhyamika 36（下）
N
nāḍi 395,399（下）
Naṇḍūra 310（上）
naraka 30,227（上）
Nāgasena 178,287（上）
Nāgārjunakoṇḍa 306（上）
Nāgārjunikoṇḍa 308（上）
Nāgabodhi 198,378,386（下）
Nāgārjuna 32,386（下）
nāma 73（上）149（下）
nāmadheya 369（上）
nāmarūpa 72（上）
Nālandā 166（上）8,211（下）
Narasiṃhagupta 9,10（下）
Nāsik 299,30l（上）
Nāropa 378,388（下）
Nairātmyā 397（下）
naya 368（下）
naya-dvyardhaśatikā 368（下）
nigamana 253（下）
nikāya 96,172（上）197（下）
Nikāya-Buddhism 143（上）
nidāna 95,336（上）
Niddesa 176（上）
nibbāna 43,60（上）
nirākāra 215,233（下）
nirākara-vijñānavāda 234（下）
Nirākāravijñānavādin 238（下）
niraya 80,227（上）
nirmāṇa-kāya 164（下）
nirupadhi seṣa-nirvāṇa 81（上）160（下）
nirodha-dhamma 62（上）
nirvāṇa 43,60,81（上）
nirvikalpa 134（下）
nirvikalpa-jñāna 158（下）
niṣpanna-krama 384,389（下）
niṣyanda-phala 228（上）
niṣyanda-kāya 167（下）
nissatta 66（上）
niyata-rāsi 184（下）
nïvaraṇa 255（上）
nemittika 311（下）
Netti-pakaraṇa 178（上）
Nerañjarā 37（上）
Neru 227（上）
Nyāyapraveśaka 275（下）
Nyāyabindu 276,278（下）
Nyāyabinduṭīkā 278（下）
NyāyānusāriṇoVijñānavādinaḥ 238（下）
O
Obermiller 221（下）
Odantapura 22（下）
Odiyāna 398（下）
ogha 255（上）
P
pacanekāyika 282（上）
paccaya 69（上）
pacceka-buddha 44（上）
Padmavajra 400（下）
Padmasambhava 211,378（下）
Pahārpur 20（下）
Pañcakrama 387,389,393（下）
Pañcanikāya 97（上）
Pāṇḍaravāsiṇī 383（下）
Paññatti 154（上）
Paññattivāda 150（上）
paññā-vimutti 60（上）
pakṣadharmatva 257（下）
paṭicca 69（上）
paṭiccasamuppanna-dhamma 68（上）
Paṭisambhidāmagga 176（上）
Paṭṭhāna 177（上）
Patika 190（上）
pabbajjā 85（上）
parama 380（上）
paratantra-svabhāva 122,133（下）
Paramādibuddha 402（下）
paramānanda 400（下）
Paramārtha 229（下）
paramārtha-satya 43（下）
Paramārtha-saptatikā 103（下）
paramopāsaka 13（下）
paramopāsikā 13（下）
paramāṇu 198,207（上）
Paramārtha-sat 198（上）
parasparāpekṣā 44（下）
parārtha-anumāna 270,278（下）
pariṇāma 218（上）
Pariṇāma-vāda 28（上）
parinibbāna 80（上）
paribbājaka 22（上）
parikalpita-svabhāva 122,133（下）
paritta 314,315（下）
parittāṇa 311（下）
pariyatti 66（上）
pariyāya 95（上）
Parthia 287,291（上）
paryavasthāna 257（上）
pavajita 307（上）
Pasenadi 47（上）
Pāṭaliputra 114（上）
Pāṭheyyakä 110（上）
Pātimokkha 88（上）
pāramitā 384（上）365（下）
pāramī 384（上）
pārājika 86,88（上）
Pārayanna-vagga 106（上）
Pārśva 185（上）
pārṣada 137（上）
Pāli 174,189（上）
Pālibhāsā 189（上）
Pāḷi 189（上）
pariniṣpanna-svabhāva 122,133（下）
Pigrāhwā 53（上）
Piṇḍīkṛtasādhana 387（下）
Puggalapaññatti 111,193（上）
Puṇḍarīka 401（下）
Puṇḍravardhana 20（下）
Puṇṇa 50,105（上）
pudgala 166,219（上）126（下）
Pubbaseliya 155,156,307（上）
puruṣakāra-phala 238（上）
pustaka 389（上）
Puṣpa-girisaṃghārāma 20（下）
pūjā 137,389（上）
pūrva-praṇidhāna 369（上）
Pūrvavideha 227（上）
Pūrvaśaila 157,309（上）
pūrvapakṣa 209（下）
Peṭaka 188（上）
peṭakin 282（上）
Peṭakopadesa 178（上）
Potalaka 323（上）18（下）
pramāṇa 235,236,253,261（下）
Pramāṇaparīksā 284（下）
pramāṇa-phala 235,236,261（下）
Pramāṇavārttika 276,279（下）
Pramāṇavārttikālamkāra 280（下）
Pramāṇaviniścaya 276,278（下）
Pramāṇaviniścaya-tīkā 278（下）
Pramāṇa-samuccaya 236,239,259（下）
prameya 236,261（下）
Prakaraṇapāda 180（上）
prakṛti 77,363（上）212（下）
Prajñaptivādin 152,157（上）
Prajñaptiśāstra 180（上）
prajñā 201,272（上）
prajñāpāramitā 356（上）
prajñapti 47（下）
prajñā 46,262,365（下）
Prajñākara 289（下）
Prajñākaragupta 280,285,286（下）
Prajñākaramati 204,218（下）
Prajñāpāramitā-naya 368（下）
Prajñāpāramitāpiṇḍārtha 239（下）
Prajñāpāramitāstuti 55（下）
Prajñāpāramitopadesa 218（下）
Prajñāpradīpa 203（下）
Prajñāpradīpa-ṭīkā 210（下）
Pmjñāpmdīpa-mülamadhyamaka-vṛtti35（下）
prṇnidhāna 384（上）
pratisaṃkhyā-nirodha 199（上）
pratijñā 201,253,256（下）
pratibhāsa 142（下）
pratītyasamutpanna-dharma 44（下）
pratītyasamutpāda 44（下）
pratītyasamutpāda-vyākhyā 111（下）
pratītyasamutpādahṛdaya 36（下）
Pratifyasamutpāda-hṛdaya-kārikā 41（下）
pratyakṣa 253,262,264,278（下）
pratyaya 45（下）
pratyavekṣaṇā-jñāna 160（下）
pratyeka-buddha 44,392（上）
Pratyekabuddha-yāna 381（上）
Pratyutpanna-samādhi 387（上）
pradhākarī 393,394（上）
Prabhābuddhi 283（下）
prabhāsvara 389,394（下）
pramuditā 393,394（上）
Prasthānabheda 162（上）
Prākrit 365（上）
Prātimokṣasūtra 88（上）
prāpti 220（上）
prapañca 134（下）
prapañca-upaśama 45（下）
prasaṅga 200（下）
Prasannapadā 35,48,201,203（下）
Prāsaṅgika 200（下）
pravicaya 262（下）
preta 80,232（上）
phassa 72（上）
plṭha 398,409（下）
R
Rajula 291（上）
Ratnakūṭa 374（上）
Ratnakīrti 218,286,287,289（下）
Ratnakīrtinïbandhāvalī 288（下）
Ratnakūṭa 72（下）
Ratnaketu 337,338,382（下）
Ratnagiri 21（下）
Ratnamati 229,231（下）
Ratnavajra 286（下）
Ratnasambhava 338,382（下）
Ratnākaraśānti 218,286,287,289,378（下）
Ratnāvalī 34,36（下）
Rājagirīya 155,156,158（上）
rājan 31（上）
Rājyapāla 22（下）
Rāhula 34（上）
Rāhulabhadra 40,55（下）
Rāhulaśīlabhadra 25（下）
RāhulaSāmkṛtyāyana 170（下）
Ravigupta 285（下）
rūpa 64,74,205（上）
Rūpa-dhātu 228（上）
rūpa-prasāda 207（上）
Revata 111（上）
Robinson 36（下）
Rosen,V.S. ISO（上）
ṛṣi 44（上）
S
śabda 265（下）
Saṃyutta-nikāya 98,175（上）
saṃyojana 255（上）
saṃvara 251（上）
Saṃvṛti-sat 198（上）
saṃsāra 27,232（上）
saṃskṛta-dharma 199（上）
Saṅkara 8（下）
Śaṅkarasvāmin 275（下）
Śaṅkarānanda 284,286（下）
Saka 287（上）
sakadāgāmin 261（上）
sakṛdāgāmin 261（上）
Śakrāditya 9（下）
Śakti 377,383,397（下）
Śākyabuddhi 283（下）
Śākyabodhi 285（下）
śākya-bhikṣu 11（下）
Śākyamitra 359,384,388（下）
Saṅkantika 154,156（上）
Saṅkrāntika 153（上）
Saṅkrāntivādin 158（上）
saṃkhatadhamma 5（上）
saṃkhārā 64,72（上）
Sañkhepaṭṭhakathā 182（上）
saṃgīti 57,94（上）
Saṃgītiparyāya 180,181（上）
saṃgha 45,83,85（上）
saṃghaḥupetaḥ 137（上）
Saṃghabhadra 187（上）
sacca 384（上）
saññā 64（上）
satthar 83（上）
satya 134（上）
sadattha 53（上）
Saddharma 363（上）
Saddharmapuṇḍarīka 376（上）
Saddharmapuṇḍarīka-sūtra 361（上）
saddhānusārin 264（上）
saddāvimutta 264,369（上）
santati 218（上）
Sabbatthavāda 154,156（上）
sabhāgahetu 237（上）
samagga-saṃgha 83（上）
samaṇa 23,307（上）
samaṇikā 307（上）
samatha 78（上）
Samantabhadra 373（上）
samādhi 43,273,386（上）
Samādhirāja 376（上）
samudaya-dhamma 62（上）
samuppāda 69（上）
saṃprayuktaka-hetu 214,237（上）
Sambhūta Sāṇavāsr 111（上）
Sammatīya 153,158（上）
Saṃmitrya 154,156（上）
sammukhībhūta-saṃgha 86（上）
Saraha 387,400（下）
saiīra-pūjā 344（上）
sarvatragahetu 237（上）
Sarvadarśana-saṃgraha 162（上）
Sarvamata-saṃgraha 161（上）
Sarvaśūnyatvavādin 161（上）
Sarvasiddhānta-saṃgraha 161（上）
Sarvāstitvavādin 161（上）
Sarvāstivādin 153,158（上）
sarvajña 214（下）
Sarvajñasiddhi 288（下）
Sarvatathāgata-tattvasaṃgraha 358（下）
saḷayatana 72（上）
Sahadeva 121（上）
sahabhū-hetu 214,237（上）
Sāṃketika 201（上）
Sāgariya 170（上）
Sāgalika 159（上）
Sāgaliya 155,156（上）
Sāñcī 281（上）
Sāṇavāsī 111（上）
sacca-kiriyā 317（下）
Saddharmapuṇḍarīkastava 55（下）
sādhu 134（上）
sādhumatī 393,394（上）
sāmaṇera 47,85（上）
sāmaṇerl 85（上）
Samantabhadra-sādhana 386（下）
samatā-jñāna 160（下）
sāmānya 269（下）
sāmānyalakṣaṇa 265（下）
Saṃbandha-parīkṣā 277,281（下）
sambhava 253（下）
saṃbhoga-kāya 163,164（下）
saṃdhi 82（下）
Saṃdhinirmocana-sūtra 79（下）
Sāṃmitīya-śāstra 181（上）
Saṃtānāntara-siddhi 277,281（下）
Samudragupta 7（下）
Śāntarakṣita 211,285（下）
Sāntideva 204（下）
Śāntirakṣita 196,206,211,283（下）
Śātavāhana 34（下）
Sāramati 177（下）
Sāriputta 46（上）
Sāmāth 44,285（上）
sahaja-yāna 304,407（下）
sahajānanda 400（下）
Sautrāntika-Mādhyamika 206（下）
Sautrāntika-Yogācāra 245（下）
sāvaka 83（上）
Sāsanavaṃsa 184（上）
sāsrava-dharma 203（上）
Satyadvaya 211（下）
satya-vacana 317,319,320（下）
satya-vākya 317,319（下）
sapakṣe sattvaṃ 257（下）
sākāra 215,233（下）
sākāravijñāna-vāda 236（下）
Sākāravijñānavādin 238（下）
Sākārasiddhiśāstra 287（下）
Schmithausen 117（下）
siddha 400（下）
siddhi 400（下）
sikkhamānā 86（上）
Siggava 115（上）
Siddhatthaka 155,156（上）
Siddhārthika 158（上）
Siṃhara 168（上）
sīmā 87（上）
sīla 86（上）
śikṣā 204（下）
Sikṣāsamuccaya 204（下）
Slhaḷavihāra 309（上）
Śrlabhadra 229（下）
Śubhakaragupta 286（下）
Śubhākarasiṃha 348（下）
Sukhāvatīvyūha 366（上）
suññatā 386（上）
sutta 101（上）
Suttanipāta 50（上）
suttanta 95（上）
suttanta-bhāj aniya 196（上）
suttantika 95,282（上）
Suttantika-mātikā 194（上）
Sutta-piṭaka 57,97（Jh）
sutta-bhājaniya 177（上）
Sutta-mātikā 177（上）
Suttavāda 155,156（上）
suttavibhañga 95（上）
śūnya 43（下）
sūnyatā 47（下）
śūnyatā-prayojana 47（下）
śūnyatārtha 47（下）
Śūnyatāsaptati 36（下）
Sudatta 47（上）
sudurjayā 393,394（上）
Suhṛllekha 36（下）
Sunāparanta 50（上）
Sumati 337（上）
Sumeda 337（上）
Sumeru 227（上）
Sūtra-samuccaya 36,204（下）
Sūryasoma 32（下）
Suvarṇaprabhāsa 376（上）
Suvarṣaka 153,158（上）
Suvarṇaprabhāsottama-sūtra 87（下）
sūtra 94,101（上）
sukhābhisambodhi 394（下）
sukhābhisambodhi-krama 393（下）
seṭṭhi 22,45（上）
Seniya Bimbisāra 46（上）
sotāpatti 261（上）
Somapura 20（下）
Sonaka 115（上）
sopadhiśeṣa-nirvāṇa 160（下）
Sautrāntika 153,158,161,162（上）
stupa 143,395（上）
Sthavira 152,158（上）
Sthaviravāda 112（上）
srotāpatti 261（上）
svabhāva 198（上）
svalakṣaṇa 198（上）
Shinkot 288（上）
Skandagupta 10（下）
Sata-piṭaka 376（上）
śamatha 78,267,386（上）
śarïra 53,143（上）
Śākyamuni 31（上）
Śāṇakavāsī 114（上）
Sātavāhana 279,299（上）
Sālistambasūtra 375（上）
Sikṣāsamuccaya 353（上）
śīla 86（上）
śuklavidarśana 392（上）
śūraṅgama-samādhi 356（上）
śauca 134（上）
śraddhā 369（上）186（下）
śraddhādhimukta 270（上）
śraddhānusārin 270（上）
śramaṇa 23（上）
śrāvaka 83（上）
śrāvakabhūmi 96,113（下）
Śrāvaka-gotra 268（上）
Srāvakayāna 144,328,381（上）
Śrāvakasaṃgha 350（上）
Srīgupta 199,200,211（下）
Srīmālādevīsimhanāda-sūtra 76（下）
Śrīparvata 308,322（上）34（下）
śrutamayī-prajñā 263（下）
śruti 214（下）
śreṣṭhin 22（上）
srhirabhāva 213（下）
Sthiramati 13,114,210229,244（下）
Sthirasiddhidūṣaṇa 288（下）
Ṣaṭpāramitā 321,383（上）
Ṣaṇḍagiriya 158（上）
Saṇṇagarika 153,158（上）
Saṃkusumitarāja 338（下）
Saṃvara 395,398（下）
Saṃvarodaya 356（下）
Saṃvarodaya-tantra 395（下）
saṃvitti 237（下）
syādvāda 213,251（下）
svatantra-anumāna 205（下）
svataḥ-prāmāṇya 214（下）
svabhāvavikalpa 267（下）
svabhāva-hetu 274（下）
svalakṣaṇa 265（下）
svasaṃbhoga 164（下）
svasaṃvitti 236,237（下）
svasaṃvid 234（下）
svasaṃvedana 147,237（下）
svasti 316（下）
Svātantrika 202（下）
svādhiṣṭhāna-krama 393（下）
svābhāvika 212（下）
svābhāvika-kāya 164（下）
svābhāsa 121,147,237（下）
svārtha-anumāna 270,278（下）
T
taṇhā 59,72（上）
tantra 354（下）
Tantras 303（下）
Tatia 116（下）
Tatiya-saṃgaha 148（上）
Tathāgataguhyaka 376（上）
tathatā 121,187（下）
tathāgakakula 71（下）
tathāgata-garbha 70,170（下）
Tathāgatagarbhasūtra 75（下）
Tāntric Buddhism 303,305（下）
tathāgatagotra 74,170（下）
tathāgata-dhātu 74,85,170,172（下）
Tattvaratnāvalī 406（下）
Tattvasaṃgraha 283,355,358,377（下）
Tattvasaṃgrahakārikā 212（下）
tattvasya lakṣaṇam 44（下）
Tattvārtha 244（下）
tanu 392（上）
Tambapaṇṇī 168（上）
Tamraśātrya 158（上）
Takasaki,J. 193（下）
takka 252（下）
takkin 252（下）
Taranātha 36（下）
Tārā 345,383（下）
tarka 252（下）
Tarkabhāṣā 290（下）
Tarkasopāna 291（下）
Ti-piṭaka 174（上）
tiracchāna-vijjā 311（下）
tiryañc 232（上）
toraṇa 280（上）
Trimśikā 109,118,142（下）
Trimśikāvijñapti-bhāṣya 244（下）
Tripiṭaka 174（上）
Triśatikāyāḥ 115（下）
Trisvabhāvanirdeśa 110（下）
Triskandhaka 321（上）
Triskandhaka-dharmaparyāya 353（上）
Trikālaparīkṣā 240,247（下）
Trikūṭaka-vihāra 216（下）
thullaccaya 89（上）
Thakur 287（下）
Theravāda 112,154,156,159（上）
Tucci 115（下）
U
Udayagiri 21（下）
Uttarakuru 227（上）
Uttaravihāraṭṭhakathā 182（上）
Uttaraśaila 152,157（上）
Uttarāpatha 36（上）
Uttarāpathaka 159（上）
Uttaratantra 94（下）
uttarapakṣa 209（下）
utpatti-krama 383,389（下）
utpanna-krama 384,389（下）
udāna 101（上）
Udāna-varga 186（上）
Udena 49（上）
Uddaka-Rāmaputta 36（上）
Udraka-Rāmaputra 36（上）
Uḍḍiyāna 379,396（下）
Upagupta 114（上）
upacaya 127（下）
upajjhāya 90（上）
Upatissa 183（上）
upadeśa 101,195（上）34,107（下）
upanaya 253（下）
upamāna 264,265（下）
upāyakauśalya 43（上）
Upamā 342（上）
upasampadā 84（上）
upādāna 72（上）
upāyakauśalya 384（上）
Upāli 48,94（上）
upāsaka 45,84（上）
upāsikā 45,84（上）
uposatha 86（上）
ubhatobhāgavimutta 264（上）
Urasaka 288（上）
Urumuṇḍaparvata 114（上）
uṣmagata 267（上）
Uṣṇīṣavijayadhāraṇī 111（下）
V
Vādanyāya 277,281（下）
Vādanyāyavṛttivipañcitā rtha 281（下）
Vādavidhāna 254（下）
Vādavidhāna-ṭīkā 255（下）
Vādavidhi 254（下）
Vairocana 382（下）
Vajjiputtaka 154,156,162,169（上）
vajra 304,366,403（下）
vajra-jāpa-krama 393（下）
vajra-dhara 367,389,403（下）
Vajradharā 383（下）
vajrapāṇi 347,367（下）
Vajramālā 389（下）
vajra-yāna 304,379（下）
Vajravāhī 397（下）
Vajrā 397（下）
Vajrāsana 10（下）
Vaj radhvaj asūtra 361（上）
vajropama-samādhi 366（下）
Valabhī 12（下）
Vaṭṭagāmaṇi-Abhaya 169（上）
Vasubandhu 187（上）7,92,101,104,289（下）
Vasumitra l5l，l86, l88, 332（上）104（下）
Vasu 32（下）
Vaibhāṣika 158, l6l，162（上）
Vibhūticandra 280（下）
Vairocana 359（上）
vyākaraṇa 101, 337, 381（上）
Vaidalya 36,38（下）
Vājiriya 155, 156（上）
Vātsiputriya 153, 158（上）
vāyu 395（下）
Vāyumaṇḍala 230（上）
Vmutkisena 216（下）
Vijñānakāya 180（上）
Vijñānāstitvavādin 161（上）
Viṃśatikā 109, 118（下）
Vimalaprabhā 401（下）
viññāṇa 64-72（上）
vinaya 53-94（上）
vinayadhara 95（上）
Vinaya-piṭaka 57, 97（上）
Vinaya-mātṛkā 195（上）
Vinayasaṃgiti 146（上）
Vinftadeva 160（上）278,284,285（下）
vipaśyanā 78, 267, 386（上）
vipassanā 78（上）
vipāka-phala 238（上）
vipākahetu 237（上）
vipakṣe ’sattvam eva 258（下）
vibhañga 196（上）
Vibhañga 177（上）
Vibhajj avāda 170（上）
Vibhajjavādin 149（上）
vibbajjhavāda 123（上）
Vibhajyavāda 309（上）
Vibhajyavādin 158（上）
vibhava-taṇhā 59（上）
vidyā 310（上）
vidyākaraśānti 290（下）
vidyā-dhara-piṭaka 345（下）
vidhi 324（下）
vimrālā 393, 394（上）
Vimalakīrtinirdeśa-sūtra 357（上）
vimutti 43（上）
Vimuttimagga 183, 191（上）
vimokkha 43（上）
Vinaya-sūtra 245（下）
vlra 398（下）
viramānanda 400（下）
viriyavādin 245（上）
viśeṣa 218（上）
visaṃyoga-phala 238（上）
Visākhā-Migāramātā 47（上）
viṣayādhigati 236（下）
viṣayādhāsa 121, 147, 237（下）
Visuddhimagga 171, 183, 191（下）
viśuddhi-pada 371（下）
Vigrahapāla 22（下）
Vigraha-vyāvartanī 36（下）
vihāra 301（下）
vijñaptimātra 92, 154（下）
vijñaptimātratā 120, 141（下）
Vijñaptimātratäsiddhi 109, 118（下）
vijñāna 129（下）
vijñānapariṇāma 110, 142, 242（下）
Vijñānavādin 92（下）
Vijñānavādinaḥ 238（下）
vijjā 310（下）
vikalpa 45,48,267（下）
vijñānapariṇāma 110,142,242（下）
Vijñānavādin 92（下）
Vijñānavādinaḥ 238（下）
vijjā 310（下）
vikalpa 45,48,267（下）
Vikramaśilā 23（下）
Vikramāditya 10,102（下）
vitarāga 392（上）
Vetulyaka 322（上）
Vetullaka 159（上）
Vetullavāda 170（上）
vedanā 64,72（上）
vedalla 101,357（上）
vedikā 280（上）
veyyākaraṇa 101（上）
Vesālī 109（上）
Vetter 279（下）
vaipulya 101,357（上）
Vṛddhācārya 105（下）
vyavahāra 206（下）
Vyavahārasiddhi 36（下）
Vyākhyāyukti 109（下）
vyāpti 260（下）
Vyāptinirṇaya 288（下）
W
Waldschmidt 190（上）
Wogihara 113（下）
Y
yab-yum 397（下）
yavana 286（上）
Yama 227（上）
Yamaha 177（上）
Yamāri 285,286（下）
Yaśomitra 180,188（上）
yāna 328（上）
Yarkand 56（下）
yoga 23,37,42,255,273（上）92,344,354（下）
Yogācāra 161,162,328（上）92,132,I98（下）
Yogācāra-bhūmi 95,113（下）
yogācārabhūmi 115（下）
Yogācāra-Mādhyamika 199,207,211,246（下）
Yogāvatāra 239（下）
yoginī 398（下）
yona 286（上）
Yuktiṣaṣṭikā 36,37（下）
yuganaddha 397（下）
yuganaddha-krama 393（下）
## 出版後記
《印度佛教史》，原著由東京春秋社出版，於1974年、1979年分別出版了上、下兩冊。臺灣商周出版社引進版權後，聘請東京大學印度哲學研究所的莊昆木先生進行了中文翻譯。
現在，非常榮幸，後浪出版公司能將這本由日本卓越的佛教學者平川彰先生所寫作的印度佛教通史帶給中國大陸的讀者。後浪出版公司本次出版，引進的是臺灣商周出版社2004年第二版的版本。該譯本忠實於原著，譯文簡潔，譯者具有相關的專業背景。另外，此次出版，還聘請了陳志遠博士對日文原版、英文版和臺版等版本做了校對，力求盡可能地以專業、完善的面貌面世。
莊先生的譯文多承留了日文原文中的漢字，如「忍可」 「途中」
「成立」，還有一些佛學術語，如「止住」等，這些詞彙淵源有自，與中國古典文化、佛教文化聯繫緊密，耐人尋味，或已成為譯者的語言文字風格，本版一并存留。但是個別譯詞可能與中國大陸讀者一般的語言文字習慣相齟齬，如「それぞれ」譯作「個別」——雖然「個別」一詞在《現代漢語詞典》（第六版）中有「（1）副詞：單個兒；各個；（2）形容詞：極少數；少有」兩個義項，這裏應取「各個」的意義解。此外，對同一原文譯者根據不同的語境采取了不同的譯法，或如「罽賓」「迦濕彌羅」「克什米爾」，「型態」「形態」等，也請讀者留意。
在整體保留譯者的文風的基礎上，為了便於讀者更好地理解原
意，校對者及編者在正文和注釋中作注、下按語等。書中個別見仁見智之處，編者注出了原文，或在正文中，以「「 」」等標注出日文原文，供讀者理解并做進一步的思考。總體來說，本版譯文的特點，是在尊重著者原意的基礎上，基本保留譯者的譯文風格。
本書的編輯歷時大半年，在編輯過程中得到了校對者陳志遠先生和同行友人的諸多幫助，特別要感謝郎旭冉女士，在日語原文的問題方面給予了慷慨的指教。由於編者佛學素養、日語水平有限，難免存在錯漏，敬請讀者朋友不吝指正。
本書中，注釋中的日本人名、書名與文章名等，均用日文的漢
字；參考書目一般以日文和英文原文著錄。另外，為了讀者檢閱日文原版書時方便，本書作了邊碼標注出原版書的對應頁碼。由於原書采取的節後注的形式在本次出版中改為置入正文中的對應位置，故原書節後注的頁碼在本版中無法標注，這部分的邊碼會出現不連貫等現象，亦請讀者注意。
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2018年8月